Razum, ki je pozabil Ko se v prete`no katoliški reviji pojavi tema filozofija religije, vsi nekako `e pri~aku- jejo, da bomo spregovorili o primatu religije, o nemo~nem razumu, o sv. Toma`u, bogastvu Svetega pisma in predvsem o resnici (z malo in/ali veliko za~etnico). Citati se pogosto za~- nejo s sv. Anzelmom ali sv. Toma`em, gredo do Descartesa, Kanta in Leibniza, se usta- vijo pri Russellu in Nietzscheju, bolj hrabri tudi pri Echakrtu in Heglu, vsi pa kon~ajo pri Heideggerju in postmoderni filozofiji. Bralci pri~akujejo apologijo vere, ~e `e ne kar krš- ~anstva, in zato ne `elimo razo~arati … Verjetno dr`i, da se je filozofija religije za~ela — tako kot domala vse, kar je filozof- skega — z Grki. Natan~neje s Sokratom oz. s Platonom. Ali je bilo seme filozofije religi- je `e zasejano pri predsokratikih, je pogosto te`ko dore~i, saj religiozna nota ni bila tuja nau- kom za javnost, kaj šele skritim naukom. Zgodba filozofije religije se nadaljuje skozi anti- ko, dobi monoteisti~ni pridih, se nadaljuje v tema~ni srednjeveški misli, do`ivi obrat z no- vim vekom, kritiko v dobi nemške klasi~ne filozofije (in sorodnih filozofskih “gibanjih” 18. in 19. stoletja) in, preden se prav zavemo, smo v postmoderni. Tako je filozofija religije ena- ko kot njene sestrske veje, grška pogruntavš~ina, ki nam danes diktira na~in razmišljanja in vsiljuje vzorce, ki niso skladni z našim ~asom, pripoveduje o resnicah, ki jih nismo zmo`ni dojeti, ali pa je premalo reflektirana. To, kar `elim predlagati, pa je druga~na predstavitev filozofije religije. Trdim na- mre~, da se filozofija religije ni za~ela z Grki, niti z judovsko, niti z islamsko filozofijo, ~e- tudi so predvsem slednji prvi, ki so tematizirali klju~na poglavja filozofije religije, ki so še danes aktualna, ampak se je rodila v Becu in odraš~ala v benediktinskem samostanu. Seveda ostaja nesporno, da so o razumu in veri, o obstoju boga (Boga), o religiozni resnici itd. na filozofski na~in prvi~ spregovorili prav Grki, ~eprav bi za vsakega od njih (z izjemo v~asih te`ko razumljivih predsokratikov in Sokrata) našli razlog, ki govori proti tej tezi. Dejstvo, da so vendar Platon z “idejo Dobrega”, Aristotel z “negibnim gibalcem”, Plotin z “enim” pisali filozofijo religije, ostaja neizpodbitno. Vendar je šele Anzelm iz Beca tisti, ki je zastavil in izoblikoval vprašanje religiozne epistemologije in predmeta fi- lozofije religije. O ~asu do Anzelma praviloma govorimo kot o ~asu “boga v okviru me- tafizike”, z Anzelmom pa se za~ne teodiceja. In ~e je kasnejša teodiceja vsaj na videz dru- ga~na kot ta, ki jo zastavi Anzelm — `al nisem kompetenten, da bi se posvetil podobno- sti Anzelmovega Proslogiona in Leibnizeve Teodiceje — je v ospredju temeljna lastnost filozofije religije, apologija. Filozofija religije je v prvi vrsti apologija in ne filozofski sistem, kot se je nehote zdelo v zgodovini filozofije. Njeni za~etki pa ti~ijo v zgodnjem srednjem veku predvsem zato, ker so prejšnji spisi, ki obravnavajo filozofijo religije, postani aktualni kasneje, ko smo za~eli #  iskati izvire te misli. Sicer je res, da bi lahko to rekli za domala vsako vedo in rigorozno upo- rabili Heglov vzorec, da je veda šele takrat veda, ko se tudi sama tako poimenuje in razu- me, pa obstaja še en velik argument v pride tej tezi: vsi vidnejši spisi o filozofiji religije se spopadajo primarno z ontološkim dokazom, teme iz anti~ne, judovske in islamske filozo- fije so manj pomembne. Sv. Toma`, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Russell, Heideg- ger in vsi po krivici izpuš~eni filozofi so se ukvarjali predvsem z vprašanjem ontološkega ar- gumenta — torej prete`no z mo`nostjo filozofskega razmišljanja, ki bi samo dognalo razo- deto resnico. Za razumevanje filozofije religije je torej pomembno, kako razumeti njeno apo- logeti~no naravo in kaj to pomeni za njo. Zgoraj povedano seveda ne pomeni, da je temeljno besedilo filozofije religije apologija. Prav obratno, Anzelmov Proslogion je hvalnica novi metodologiji, ki nasprotuje bibli~no dogmati~nemu na~inu pou~evanja v samostanskih in katedralnih šolah. ^e se `elimo resni~- no pribli`ati Proslogionu (in celo Monologionu), moramo vzeti v zgodovinskem kontekstu in predvsem v celoti. Nekaj, kar je bilo tradiciji, ki je zmeraj obdelala za~etek slovitega spisa, tuje. Ta slaba filozofska razvada, da se najpogosteje navajajo uvodi in prva poglavja del dru- gih filozofov in tako povzro~a izkrivljenje celotnega dela, ~e `e ne spretno skrije nepozna- vanje celotnega besedila, se odra`a celo v znamenitih “Toma`evih poteh” — prav tako temelj- no besedilo filozofije religije. V prvem ~lenu drugega vprašanja teološke sume nam sv. To- ma` na hitro in grobo povzame razmišljanje sv. Anzelma in ga presenetljivo umesti v tok razmišljanja, ki izhaja iz Aristotelove logike (v širšem pomenu), kar seveda dr`i, saj so se v Anzelmovem ~asu prebujali teksti Aristotelove logike, zato je zanimivo, da je ta ve- liki poznavalec Aristotela v Anzelmovem spisu prepoznal prav omenjeno sled. Proslo- gion je vse do danes dele`en tega obravnavanja, komentarji celotnega spisa pa so prepuš~e- ni peš~ici zgodovinarjem srednjega veka in zgodovinarjem srednjeveške teologije, saj o~itno niso pomembni za teologijo in/ali filozofijo. Resnici na ljubo pa je prav celota tista, ki nam poka`e, da je t.i. ontološki dokaz obstoja Boga, le teza, le vprašanje, ki ga Anzelm zastavi poslušalcem, u~encem samo- stanske šole, ki ga nato doka`e in hkrati navaja dokaze proti njemu. Nikakor ne gre za izdelano sholasti~no metodo quaestiones, vendar nam podrobno branje razkrije za~etke te metode. Vsak seznanjen s to metodo pa ve, da lahko “preplonka” sholasti~ni formali- zem in prebere samo vprašanje in odgovor, in Anzelmov odgovor na vprašanje “ali je razumsko dokazljivo, da Bog obstaja” je: da, ampak ... Zanj, tako kot se spodobi za sred- njeveškega meniha, nikdar ni bil sporen obstoj Boga, še ve~, vsebina tega, kar Bog je, je zanj, v skladu z ves ~as prisotno negativno teologijo sv. Dionizija, nespoznatna. Bog je tisti, ki je zmeraj ve~ kot le “dober”, “popoln”, “vsemogo~en”, Bog je na koncu celo ve~ kot Bog. Za Anzelma je Bog “prihajajo~e spoznanje”, vendar to nas naj tukaj ne za- nima. To, kar pa je pomembno za našo temo, je, da je kljub pogosto vajenemu potvar- janju zgodovine filozofije izvle~ek iz Anzelmovega Proslogiona, ki nam je vsem znan kot “ontološki dokaz”, presenetljivo dober odraz temeljnega sporo~ila sv. Anzelma, nje- gov “fides quaerens intellectum”.      Apologija filozofije religije je apologija verujo~ega razumevanja in razumevanja ve- rovanja. Seveda z lahkoto odkrijemo velike razlike med Anzelmovo apologijo in npr. Des- cartovo ali celo Leibnizevo apologijo, je pa še vedno apologija in za sleherno apologijo je jasno nekaj: apologija je nekje vmes. Apologeti se razumejo kot vstopna vrata za “tiste tam zunaj”, vsebina njihovih apologij pa je zmeraj oboje, tako tisto, kar zagovarjajo, kot tisto, proti ~emu so. Deloma je to posledica retori~ne oblike apologije, ki mora po samih zako- nitostih anti~ne retorike najprej nagovoriti poslušalce — “tiste tam zunaj” — in izpostaviti njihove dobre lastnosti, potem pa za~eti z grajo. Tako sv. Pavel, mojster te retori~ne obli- ke, v vseh svojih pismih (z izjemo pisma Gala~anom, kjer je o~itno bil res besen) najprej poh- vali kreposti vernikov in se spominja “dobrih ~asov” z njimi, šele nato našteje vse mo`ne pre- grehe in napake skupnosti, zaklju~i pa tako, da je poslušalcem jasno, da se bo potrebno spre- meniti, in jih hkrati opomni, da so v samem jedru vseeno dobri. Apologija je `anrsko pod- vr`ena tej strukturi, saj sicer ne bi imela dometa, ki ga `eli, ker je stran, ki ji je namenje- na, ne bi niti pogledala in bi apologija do~akala Sokratov konec. Posebnost apologije pa je, da ne nagovori samo “tistih tam zunaj”, ampak nagovarja tudi te, ki so znotraj, in ne- hote, vendar premišljeno, na novo izpove resnico, ki jo zagovarja — jo na novo premisli, da najde podobnosti in razlike. Za skupnost, od koder je apologija zrasla, se tako poka`e ne- kakšno pomanjkanje v obliki pozitivnega nagovora nasprotne strani — pripoznanje. Filozofija religije pripoznava religijo. Tukaj je posebna, saj ostale filozofije ne po- trebujejo tega pripoznanja, ker si predmet dolo~ajo same. Tako je ontologija, ki trdi, da ni bivajo~ega, še zmeraj ontologija, medtem ko filozofija religije nima te mo~i — religija je v tem smislu dana, kot nekakšno besedilo ali tradicija. V Anzelmovem ~asu je bila ta pri- poznava še enostavna, saj je bila zanj religija tisti prese`ek, do pristaniš~a katerega prideš z umom (tema, ki jo je poznal `e sv. Avguštin). Za Leibniza in tudi Kanta je to bila ti- sta meja razuma, naj bo to zaradi zla, ki je nerazumno, ali zaradi omejitve uma samega. Pa danes? Danes je pa vse bolj spomin — danes bi morala biti spomin. Nekateri, nikakor ne vsi, iš~ejo ta prostor spomina, ki ni spomin na dobre stare ~ase, ko smo še imeli temelj — to je danes vse bolj te`ava fizike in kvazifizikalnih spisov — ampak spomin na mišljenje samo. Razum je postal prazen in metodološka raz~lenitev ga je osiromašila. Deluje kot do- bro naoljen stroj, ki je obstal, ker ni ve~ vsebine. V tem kontekstu je to pripoznanje filo- zofije religije prikaz pojmov, ki jih je razum pozabil, da se je dokopal do svoje metode. Te pojme seveda zapolni izkustvo ali celo nadzorovano znanstveno izkustvo, ven- dar obstajajo tudi pojmi, ki presegajo izkustva (ne nujno iz religije), a so še vedno pomen- ljivi. Nikdar nisem verjel in nasedel racionalni etiki — njeni temelji so nujno izven nje same, pa naj bodo religiozni, zakonski ali celo antropološki; o~itno je, da etika ne more stati sama zase. Da ne bo pomote, to ni zagovor to~no dolo~ene predpostavke etike, npr. krš~anske. To, kar lahko filozofija religije prispeva na tem podro~ju, je druga~ne pojme, do katerih um sam ne more priti, npr. mu~eništvo. Razumno je, ali pa celo ne, je pa ra- zumna predpostavka, da se `ivljenje (ki sicer ni filozofski pojem) `eli ohraniti, zato je sa- momor ali celo mu~eništvo — pasivna smrt — nerazumno. Zakaj bi nekdo hotel nasproto-   # vati tako jasni zahtevi kot je samoohranitev? Kaj je lahko ve~jega kot pa `ivljenje samo? Kakšen diktat lahko povzro~i ideja o mu~eništvu? Mu~eništvo ni pojem razuma — je pa razumljivo. Mu~eništvo je negacija razuma samo, kolikor smo prepri~ani, da je samo ena razumna metoda definicije pojmov. ^e te predpostavke ni, se odprejo mejne temati- ke razuma, ki pa zaradi svoje navidezne nerazumskosti niso ni~ manj pomenljive. To, da obstajajo vzgibi, ki naredijo ~loveka v mu~enca, in da lahko o mu~eništvu razumno spregovorimo (spet referenca na sv. Avguština), je nekaj, kar je razum pozabil, in zato je naloga filozofije religije, da opomni um s svojim pripoznanjem, da obstajajo pojmi ti- šine, ker razumsko ne moremo (vsaj še ne moremo) spregovoriti o njih. Da obstaja eti- ka, ki se kon~a na odnosu jaz-ti in ne more iti naprej. Da obstaja svetništvo, ki presega dobrodelnost in ki presega ljubezen do sveta, ki celo deluje kot “norost”, a vendar vzbu- ja strahospoštovanje v tistih, ki so svetništvo videli. Da obstaja sr~nost, `ivljenje, smrt in pre`ivetje … to je razum pozabil in na to lahko opomni filozofija religije. Vendar naj dodam lepotni popravek k pri~akovanemu: ~e ti pojmi obstajajo, še ne pomeni, da so takšni, kot jih razume religija — ali z besedami Derridaja: to še ne pomeni, da je tudi “resnica teološka”. Jani Šumak  Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Velikanova pot (Giant Causeway, S. Irska)