# & ' Èlanek predstavi etiško misel filozofa in teologa Herberta McCabea (1926–2001), po- sebej z ozirom na njegovo knjigo Dobro `iv- ljenje: Etika in iskanje sreèe, katere prevod smo nedavno dobili tudi pri nas. Najprej je na- nizanih nekaj podatkov o McCabeovem `iv- ljenju in delu. Sledi predstavitev osnovnih znaèilnosti njegove etiške misli. V drugem delu se èlanek ukvarja z odnosom med Mc- Cabeovimi izhodišèi v etiški misli, etiko kre- posti in stališèem t. i. situacijske etike, ki mu je McCabe nasprotoval. ()* +    $ John Ignatius (Herbert) McCabe se je ro- dil 2. avgusta 1926 v Middlesbroughu v Veliki Britaniji. Leta 1944 je odšel na Univerzo v Manchester študirat kemijo, a je nazadnje di- plomiral iz filozofije. Po diplomi je leta 1949 zaprosil za vstop v dominikanski red, kamor so ga sprejeli in kjer je prevzel redovniško ime Herbert. Leta 1955 je bil posveèen v duhov- nika. Sprva je deloval v Newcastlu, kasneje v Manchestru. Postal je priljubljen uèitelj, posebej so ga zanimala zlasti vprašanja miru in praviènosti (bil je med drugim vnet nas- protnik vojne v Vietnamu). V svoji teologiji je sledil Toma`u Akvinskemu, in sicer na na- èin, da je `elel pokazati, kako lahko z njegovo mislijo odgovorimo na marsikateri izziv se- danjega èasa ter jo postavimo v središèe so- dobne razprave. V letu 1964 ga je domini- kanski red poslal v Cambridge, da bi tam po- magal vzpostaviti nov meseènik z naslovom New Blackfriars, ki se je posveèal predvsem temam iz teologije in filozofije.2 +, ,  )*   +   -     " Po dveh letih urednikovanja so ga pri re- viji odstavili z mesta urednika, ker je v uvod- niku v èasopis napadel svojega prijatelja, Charlesa Davisa, ki je javno izstopil iz Kato- liške cerkve in se odrekel duhovništvu, ker naj bi bila Cerkev “preprosto pokvarjena”. McCabe je v uvodniku zapisal, da je slednje morda res, ampak da to še ni dober ali za- dosten razlog, da bi jo èlovek zapustil. Za tri leta je bil odstranjen z mesta urednika in ko so ga leta 1970 ponovno imenovali za ured- nika te revije, je v svojem izjemno prodor- nem in neposrednem slogu prvi uvodnik pri- èel z besedami “Kakor sem `elel povedati, a sem bil na tako èuden naèin prekinjen ... ”. Vsi ti dogodki so moèno odmevali tudi v javno- sti, spro`ili so številne polemike in razpra- ve ter postali znani kot t. i. “McCabeova afe- ra”. V tem èasu je McCabe pogosto obiskoval Irsko in tam tudi bival ter ponovno odkril svoje irske korenine. Nekaj let kasneje je tudi prevzel irsko dr`avljanstvo. Dolgo je pri dominikancih na univerzi v Oxfordu (Blackfriars) tudi predaval in v tem obdobju objavil štiri knjige. Prva, z naslovom Novo stvarjenje: Študija o zakramentih (The New Creation, a Study of the Sacraments), je izšla leta 1964. Leta 1968 je izšla knjiga Za- kon, ljubezen in jezik (Law, Love and Langua- ge), ki obravnava osrednjost odnosov in je- zika za moralnost. Obe knjigi temeljita na njegovih izjemno pronicljivih in pogosto tudi duhovitih predavanjih ter pridigah, ki jih je z veliko vnemo pripravljal in naslavljal na svo- je obèinstvo. Nato je leta 1986 izšla še knjiga Nauk Katoliške cerkve: Kratek katekizem (The    Teaching of the Catholic Church, a Short Ca- techism) in zatem leto kasneje (1987) še zbirka njegovih èlankov oz. esejev z naslovom Bog je pomemben (God Matters). Stanley Hauer- was je o knjigi Zakon, ljubezen in jezik (knjiga je v Ameriki izšla leta 1969 z naslovom Za- kaj pri etiki sploh gre? (What Is Ethics All About?), dejal, da je to ena izmed najpomem- bnejših knjig o etiki in teologiji v dvajsetem stoletju nasploh (Hauerwas 2005, 291). Dva izjemno pomembna vpliva na Mc- Cabeovo filozofijo in teologijo sta bila Toma` Akvinski in Ludwig Wittgenstein. Prvemu je bil McCabe glede poglavitnih idej in stališè povsem zvest, vseeno pa je njegovo misel po- sodobil v smislu, da jo je naredil za sogovor- nico (in to izjemno preprièljivo) drugim so- dobnim stališèem na polju filozofije in po- sebej etike. Kot bomo videli v nadaljevanju, je vpliv Wittgensteina in njegove misli viden predvsem v osrednji vlogi jezika, kakor jo ra- zume McCabe, tudi ko gre za moralnost. Je- zik je razumljen kot nekakšen most med te- meljno organsko plastjo èloveka kot `ivega organizma in milostjo, ki je vezana na Boga. McCabe je pogosto tudi kritiziral Cerkev, a nikoli na naèin odvrnitve od nje. Bil je iz- jemen mojster besede in še boljši mojster mi- sli. Njegove ideje so prodorne, jedrnate in preprièljive. Mnogi so ga oznaèili bolj za mi- sleca kakor pa uèenjaka. To vsekakor velja za njegovo pisanje, nikakor pa to ne pomeni, da se za jedrnatimi, prodornimi in pogosto zelo polemiènimi besedami ne skriva zelo ob- širno uèenjaško bogastvo. Bil je izjemen so- govornik, jasen in premišljen v besedah, in še bolj izjemen nasprotnik v razpravi, kjer je znal pobiti še tako dober nasprotnikov ar- gument, v kolikor se ni strinjal z njim. S svo- jim delom in duhom je vplival na celo ge- neracijo mislecev, ki mu priznavajo, da je na- nje imel izjemno velik vpliv. Med njimi naj- demo filozofe, teologe, literarne kritike in pe- snike; npr. slovita imena, kot so Alasdair MacIntyre, Stanley Hauerwas, Terry Eagle- ton, Anthony Kenny, Peter Serracino Inglott in Seamus Heaney. Leta 1989 je McCabe prejel najvišje priz- nanje dominikanskega reda, tj. naziv Sacrae Theologiae Magister (S.T.M.), kar je ustrez- no neke vrste nazivu èastnega doktorata, ki ga podelijo le najzaslu`nejšim in najprodor- nejšim uèenjakom. Umrl je v Oxfordu 28. ju- nija 2001 v štiriinsedemdesetem letu starosti. Po smrti so izšle še tri njegove knjige, ki jih je urednik Brian Davies uredil na pod- lagi njegove zapušèine neobjavljenega gradi- va. Leta 2002 je tako izšla knjiga Bog je še ved- no pomemben (God Still Matters), leto kasneje pa še knjiga Bog, Kristus in mi (God, Christ and Us). Leta 2005 je izšla knjiga Dobro `iv- ljenje: Etika in iskanje sreèe (The Good Life: Ethics and the Pursuit of Happiness), ki smo jo v slovenskem prevodu dobili leta 2008. ()*    . +   Izhodišèe McCabeove etiške misli je v tem, da razume moralno vrednotenje kot ra- cionalno oz. razumno dejavnost. Ko moralno hvalimo in grajamo npr. sebe ali druge oz. posamezna dejanja ali nagnjena, gre pri tem za razumno, na razlogih utemeljeno dejav- nost, ki je sama lahko primerna oz. pravil- na ali pa pretirana in neprimerna. V to de- javnost smo v našem `ivljenju obièajno vpeti in preuèevanje etike ni nujni pogoj zanjo. Po- dobno preuèevanje slovnice našega jezika ni nujni pogoj za to, da govorimo bolj ali manj slovnièno pravilno oz. znamo prepoznati pra- vilno tvorjene stavke na eni in napake na dru- gi strani. Vseeno pa nas lahko tako etika kot preuèevanje slovnice pouèita in razsvetlita gle- de posameznih moralnih sodb oz. jezikov- nih oblik. V tem smislu moralnega vrednotenja kot razumnega poèetja McCabe ostro nasprotuje emotivizmu kot stališèu, da so naše moral- & '  # ne sodbe zgolj izraz èustev oz. naših na- ravnanosti do predmetov teh sodb ter so s tega vidika podobne vzklikom navdušenja oz. veselja ali zgra`anja oz. besa.3 McCabe tej teo- riji oèita predvsem to, da na koncu koncev ne zmore razumno pojasniti moralnih pre- soj in jih zvede zgolj na osebna mnenja, o ka- terih razumna razprava ni mogoèa oz. pre- prièevanje o (ne)pravilnosti njih ne more biti plodno. McCabe zato prièenja iz izhodišèa, da “je primerno hvaliti tista dejanja in nagnjenja, ki vodijo k èlovekovemu zadovoljstvu, ki obsega sreèo, in ki takšno zadovoljstvo konstituirajo” (McCabe 2008, 19). Enako izhodišèe naha- jamo tudi v etiški misli Aristotela in Toma`a Akvinskega. Temeljna moralna pojma sta tako èlovekova sreènost in dobro `ivljenje. Moralna naèela in pravila imajo šele drugot- no vlogo. McCabe namreè sreènost in do- bro `ivljenje razume kot dejavnost in ne zgolj kot golo izkušnjo. Sreèa kot izkušnja je po drugi strani sicer osrednji pojem utilitariz- ma, ki npr. pritrjuje hvaljenju tistih dejanj, ki imajo najboljše mo`ne posledice, ki jih lah- ko npr. opredelimo v okvirih najveèje sreèe za najveèje število ljudi ali s prese`kom ugodja nad boleèino. Toda sreèa ne sme biti samo posledica krepostnega dejanja, takšno dejanje jo mora konstituirati. Najla`je lahko to razliko v pogledih na sreènost ponazorimo z naslednjim primerom, ki ga uporabi tudi McCabe, njegov avtor pa je Robert Nozick. Zamislimo si, da nam nek- do ponudi napravo oz. komoro, ki lahko za nas simulira zunanji svet in v nas samih us- tvari izkušnjo, ki je z vidika prve osebe povsem enaka kot izkušnja, utemeljena v dejanskem svetu. V tej komori si lahko odvrtimo “pro- gram ̀ ivljenja”, ki ga lahko poljubno izberemo po svoji `elji in ki nam lahko npr. simulira izkušnjo vrhunskega umetnika, športnika, znanstvenika, svetovnega popotnika ali kak- šno drugo za`eleno `ivljenje. Z vidika izkuš- nje je naše notranje `ivljenje enako polno in enako bogato, kakor èe bi vse to bilo res. Bi se pustili prikljuèiti na takšno napravo oz. vstopili v komoro, èe bi bil hkrati ob tem po- stavljen tudi pogoj, da boste morali ostati pri- kljuèeni do konca vašega ̀ ivljenja? Tisti ljudje, ki na to vprašanje odgovorijo nikalno, razu- mejo vrednost sreènosti in dobrega `ivljenja kot dejavnosti in ne zgolj kot izkušnje. “Na- prava za izkušnje bi vam lahko omogoèila iz- kušnjo, da pišete sijajen roman ali premagujete nevarnost ali ste izjemen kirurg. Toda, v resnici ne bi naredili nièesar in ko bi vam mo`gani dokonèno razpadli, bi o vas rekli, da v resni- ci niste nikoli `iveli.” (McCabe 2008, 62) Hkrati je McCabeova etika nasprotna tudi vsem tistim moralnim teorijam, ki v izhodišèe moralnosti postavljajo moralna naèela in pra- vila. Obièajno takšne teorije prièenjajo s spi- skom moralnih naèel, iz katerega lahko iz- vedemo, katerih dejanj se moramo izogibati in jih grajati ter katera dejanja moramo iz- vrševati oz. jih hvaliti. Vendar takšni “zakoni” ne morejo biti temeljni; so pomemben, celo kljuèen gradnik moralnosti, vendar ne mo- rejo biti postavljeni na prvo mesto, kjer je zasledovanje dobrega `ivljenja in dobrega skupnosti. Zakoni so zgolj v vlogi doseganja tega dobrega. McCabe se tudi takoj na zaèetku spopade z enim izmed najbolj zahtevnih vprašanj, ki ga lahko zastavimo vsaki etiki kreposti4, ka- kršna je med drugimi tudi njegova. Kriti- ki takšnih teorij jih ponavadi obto`ijo, da se zgolj vrtijo v blodnem krogu. Npr. èe se vprašamo, katera dejanja so krepostna oz. vrla, potem moramo odgovoriti, da so to de- janja, ki bi jih (v podobni situaciji) paè storil vrl èlovek. Toda, kako naj sedaj vemo, da je ta èlovek vrl, èe po vrlosti šele vprašuje- mo? V podoben krog zaidemo, èe vpraša- mo, kaj pravzaprav je sreèa. Ali smo glede sreèe lahko zaslepljeni oz. v zmoti? Kaj po- meni zares `iveti “`ivljenje, ki se poda èlo- & '    veškemu bitju” oz. dobro `ivljenje? Zago- vorniki etike kreposti ponavadi na tem me- stu za odgovor napotujejo na dobre ljudi. Toda kdo so ti ljudje in kako jih prepoz- nati? To so ljudje, ki glede sreèe gotovo niso zaslepljeni in `ivijo `ivljenje, ki se poda èlo- veškemu bitju. Krog je spet sklenjen. Vendar se èlovek pravzaprav nikoli ne na- haja v takšnem moralnem vakuumu, iz ka- terega bi moral vstopiti v ta domnevni blodni krog. Pri uèenju oz. gojenju vrline sta kljuèni skupnost in tradicija, v katerih se `e nahaja- mo, ter tako ponujata doloèeno predrazume- vanje dobrega, kreposti in sreènega `ivljenja. Ko enkrat vstopim v ta krog spraševanja o kre- postih, sreènosti in `ivljenju, ki se poda èlo- veškemu bitju, pa lahko do tradicije in skup- nosti zavzamem tudi kritièen odnos. To je lahko tudi temelj za moralni napredek. Blodni krog, ki ga oèitajo etiki kreposti, tako pri Mc- Cabeu ni blodni, temveè hermenevtièni krog. Vseeno pa ostajata še dve pomembni vpra- šanji, na kateri je potrebno odgovoriti. Prvo je, ali obstaja objektiven odgovor na vprašanje “Kakšno je torej `ivljenje, ki se poda èloveš- kemu bitju?”. Drugo pa je vprašanje, ali ob- staja zgolj ene vrsta takšnega `ivljenja. Prvo vprašanje meri na relativizem, ki bi lahko spodjedal predlagano etiko kreposti, ker bi bile vse izbire enako dobre, v kolikor bi jih neka skupnost in tradicija utemeljevali. Drugo vprašanje pa meri na moralni pluralizem, tj. na obstoj veè enako primernih naèinov do- seganja sreènosti oz. dobrega. & ' Jo`ef Muhoviè: Pred pasijonom (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 25 x 25 cm.  # Preden odgovori na prvo vprašanje, po- skuša McCabe najti vzroke za priljubljenost emotivizma, tj. zgoraj omenjenega stališèa, da so moralne sodbe zgolj izraz naših èustev in naravnanosti ter povsem subjektivne. Mc- Cabe je `e pokazal, kako je takšno stališèe v nasprotju z našimi intuicijami o moralnosti in našimi zdravorazumskimi preprièanji o njej. Toda, zakaj je tako globoko zakoreni- njeno v sodobni moralni misli? Eden izmed poglavitnih razlogov za sprejemanje emoti- vizma je t. i. Humeovo naèelo, da iz tega, kar je, ne moremo izpeljati tega, kar naj bi bilo. Svet kot tak je brez vsake vrednosti oz. vred- nostnih doloèil. Dejanja, naravnanosti, stanja stvari idr. so brez moralne vrednosti; sled- njo šele ljudje sami projicirajo nanje. Mc- Cabe filozofom oèita, da se tega naèela opri- jemajo kot dogme, èeprav ni dobrih razlo- gov zanj. Na podroèju moralnosti namreè ne nahajamo globoke vrzeli med “je” in “naj”. Pogosto namreè našo sodbo, da je doloèe- na stvar dobra, zadostno utemeljimo ravno s sklicevanjem na, kaj ta stvar je. Npr. za iz- brano dejanje lahko reèemo, da je bilo mo- ralno pravilno, ker je predstavljalo pomoè osebi v stiski; za drugo pa, da je bilo moralno napaèno, ker smo drugi osebi s tem povzroèili boleèino ali ker ni bilo pravièno. McCabe prehod preko te navidezne vr- zeli ponazori tudi s primerom umetnostnega drsanja. Sam pravi, da nikoli prej ni bil nav- dušenec nad tem športom in je ponavadi pre- klopil na drug televizijski kanal, èe je nanj naletel. Potem je nekega dne ujel del nastopa plesnega para in prepoznal, kako izvajata ne- verjetno lepe like in sijajno drsata skupaj. Od tega trenutka dalje je zaèel bolj pozorno spremljati drsanje in njegov prijatelj, ki je dr- sanje mnogo bolj poznal, mu je razlagal te- `avnost posameznih likov in njihovo pravilno izvedbo. V tem primeru je McCabe uporab- ljal zgolj vrednostne izraze (ta ali oni lik mu je bil lep ipd.), medtem ko je njegov prija- telj kazal na opisne znaèilnosti drsalcev in dr- sanja. In vmes ni bilo nobene vrzeli med opi- som drsanja in sodbo, da je A dober drsalec oz. da gre za dobro drsanje. Dobra drsalka oz. dober drsalec sta bila torej tista, ki sta kar najbolj izpopolnjeno poèela to, kar je naloga oz. vloga drsalcev. Ali ne bi mogli podobno trditi tudi za moralnost? Vprašanje, ali je A dober èlovek oz. ali `ivi `ivljenje, ki se poda èloveškemu bitju, je torej povezano z odgo- vorom na vprašanja, kaj je vloga, naloga oz. funkcija èloveka. In pri tem ne sprašujemo, kakšna je npr. vloga èloveka kot oèeta ali kot matere, ali vloga kot tesarja, uradnika ali uèi- telja. Zanima nas vloga oz. funkcija èlove- ka kot èloveka. Individualistièen odgovor bi na tem mestu bil, da je èlovek v temelju posameznik, ki nima vnaprej doloèene vloge oz. naloge. To so med drugimi npr. trdili eksistencialisti, ki so èlovekov obstoj postavljali pred njegovo bistvo. Èlovek najprej zgolj je in šele preko svojih izbir in odnosov z drugimi si izbere svojo vlogo. (Spet, tukaj ne govorimo npr. o izbiri starševstva ali poklica, temveè vlo- ge èloveka kot èloveka.) Nameni stvari in vlo- ge ljudi so po tem pogledu vedno èloveški izdelki. Neindividualistièen odgovor, ki ga zagovarja tudi McCabe, pa po drugi strani zagovarja, da je èlovek `e bitje s funkcijo. Biti èlovek pomeni namreè biti del dru`be oz. skupnosti drugih èloveških bitij. Èlovek je bitje skupnosti. “Drugaèe povedano “dober èlo- vek” je opisen izraz prav tako kot “dober uèi- telj”. In to trdim, ker trdim, da je vsak nuj- no politièen. Razlog za to, da biti èlovek nujno pomeni imeti doloèene naloge, ki jih je treba opravljati, in vloge, ki jih je treba igrati (to je mogoèe poèeti dobro ali slabo), je ta, da biti èlovek pomeni biti del dru`be drugih èloveš- kih bitij.” (McCabe 2008, 39). Èlanstvo v skupnosti torej konstituira funkcijo èloveka kot èloveka in glede na opravljanje te funkcije lahko èloveka presojamo kot dobrega ali sla- & '   bega oz. presojamo njegova dejanja kot pra- vilna ali napaèna. Skupnost je vzpostavljena na temelju je- zika in svojstvene racionalnosti, ki predstav- lja naèin bivanja v skupnosti. Sprejemanje “racionalnih” odloèitev ima tako smisel šele znotraj doloèene skupnosti. Èlovek ne more preprosto izstopiti iz tega, lahko pa se zno- traj skupnosti razvija in jo preoblikuje. Tako je posameznik naèin, kako se skupnost zgo- dovinsko razvija. Kreposti oz. vrline so tako te`nje posameznika po vkljuèevanju v skup- nost, v kateri nato razvija svojevrstne jezi- kovne, simbolne in racionalne odnose. Do- bro èloveško bitje je tako bitje, ki se dobro vkljuèuje v skupnost v zgoraj omenjenem smislu. Znan je torej odgovor na prvo po- stavljeno vprašanje, ali obstaja objektiven odgovor na vprašanje o `ivljenju, ki se poda èloveškemu bitju. Preostane še vprašanje po mnoštvu raz- liènih mo`nih odgovorov. Spet moramo iz- hajati iz skupnosti, in sicer iz konkretne skup- nosti. Ne obstaja namreè niè takšnega kot skupnost èloveških bitij na splošno; ne ob- staja samo ena politièna skupnost. In ker tako ni ene same skupnosti, gre vedno za lokal- no skupnost v najbolj pristnem pomenu te besede; skupnost doloèeno s tradicijo, `iv- ljenjskim okoljem, zgodovino, specifiènim jezikom, simboli in kulturo. In ker obstaja veè raznolikih skupnosti, nahajamo tudi veè raznolikih naèinov, kako biti dober èlovek in zasledovati sreèno `ivljenje. Praviènost npr. terja v eni skupnosti drugaèno ravnanje, ka- kor bi ga v drugi. Nahajamo torej pluralizem poti doseganja dobrega `ivljenja. Kako razumeti odnos med posameznikom in skupnostjo? “Obstaja skupnost, ki ji pri- padamo `e samo zato, ker smo ljudje. To ni skupnost, katere èlani bi postali prostovoljno, ni skupnost, ki bi jo mi konstituirali. To je skupnost, ki konstituira nas.” (McCabe 2008, 45). Odnos med posameznikom in skupnost- jo je kljuèen za razumevanje vrline in dobrega `ivljenja. Èe se ozremo k `ivalim, lahko re- èemo, da so doloèene s svojo biološko vrsto; so èlani te ali one vrste v biološkem smislu. Slednja jih konstituira kot pripadnike te vrste npr. preko genskega zapisa ali naèina vedenja. Skupnost ljudi pa ni zgolj takšna biološka vr- sta. Gre tudi za jezikovno skupnost, ki se lah- ko ustvarjalno odziva na svojo konstituira- nost. Ne gre torej za enostaven odnos med delom in celoto, kjer bi vsota delov predstav- ljala celoto, slednjo pa bi lahko brez preo- stanka spet razdelili na njene dele. Jezikovno skupnosti tvori tudi mnoštvo pomenov, ki jih posameznik kot èlan skupnosti ustvarja. Skupnost kot polis je torej tudi jezikovna skupnosti in njej namen je, da lahko znotraj nje èloveška bitja uspevajo in `ivijo dobro `iv- ljenje. Bolj “zdrava” kot je skupnost, veè kre- postnih ljudi jo tvori in obratno. Bistvo vrline oz. kreposti pa ni zgolj v de- lovanju v skladu z vrlino, temveè v tem, da so ljudje nagnjeni k takšnemu delovanju. Tako ni krepostna tista skupnost ljudi, v ka- teri bi bili njeni èlani pravièni, iskreni in da- re`ljivi zgolj zaradi neke nagrade, ki se jim obeta, èasti, ki bi jo jim zaradi tega drugi iz- kazovali, ali zaradi strahu pred kaznijo, ki bi jih lahko doletela. Šele ko se ljudje sami po sebi nagibajo k takšnemu delovanju, so pri- dobili ustrezne kreposti oz. vrline. McCabe to ponazori z naslednjo analogijo. Ko otroka uèimo brati, bo sprva najbr` to poèel zara- di tega, ker `eli ustreèi staršem ali pa uèitelju in ker ima to zanj neke dobre posledice, npr. nagrado. Zato se bo lahko kdaj tudi zgolj pre- tvarjal, da bere ali se trudi brati. Toda ko z uèenjem napredujemo, obièajno otrok v bra- nju odkrije nove dimenzije — preko njega lah- ko vstopa v številne domišljijske svetove in drugo. Tako bo odkril neko notranjo in neodnosno vrednost branja. Nobenega smisla ne bo veè videl v pretvarjanju. Podobno je z moralno vrlino. Najprej delujemo dobro, & '  # ker npr. `elimo ustreèi staršem ali dru`bi, ka- sneje pa moramo v krepostih odkriti njihovo notranjo vrednost ter si `eleti biti osebe, ki ravnajo vrlo. V vsem tem se skriva tudi odgovor na vprašanje, èemu biti moralen, npr. èemu biti pravièen, kakor je to v antiki zastavil Trazi- mah. Razlog je lahko zgolj v praviènem de- lovanju samemu. Niti z govorjenjem niti z gro`njami kazni ali s pranjem mo`ganom ne moremo ljudi narediti krepostne oz. praviè- ne, kajti bistvo kreposti je ravno v izkustvu in dejavnosti, ki temelji na notranji vrednosti kreposti. Moralna vzgoja mora tako meriti na to, da poka`e, kako s krepostjo lahko po- stanemo bolj izpopolnjena in odlièna oseba, s èimer bomo imeli tudi veè mo`nosti in pri- lo`nosti za dobro `ivljenje v skupnosti. Kot èloveška bitja tako potrebujemo vrline, da bi lahko uspešno sodelovali v dejavnostih oz. praksah kot pomembnih sodelovalnih èlo- vekovih dejavnostih, kot so npr. ustvarjanje in vzdr`evanje dru`ine, ukvarjanje z umet- nostjo, poklicno delo in podobno. Med te vrline sodijo npr. praviènost, srènost, zvesto- ba, vzdr`nost in vztrajnost. Namerno nego- vanje teh vrlin je tako potrebno za gojenje omenjenih praks in pristno sreèno `ivljenje, ki ne bo zgolj posledica naprave za izkušnjo sreèe, ki smo jo opisali zgoraj. McCabe to- rej zagovarja, da “sta posedovanje vrlin (tako moralnih kot intelektualnih) ter intenzivnost in naèin njihovega udejanjenja kljuèna momen- ta v procesu razvoja polisa. Le na ta naèin lahko namreè kot èlani dru`be gradimo razmerja, ki bodo usmerjena v izgrajevanje skupnega dobre- ga ter v okviru katerih bo slehernemu posamez- niku omogoèeno svobodno definiranje lastnega pojmovanja dobrega `ivljenja in posledièno tudi njegovo aktivno doseganje.” (`umer 2008, 113). Na koncu te predstavitve McCabeove eti- ke so bomo dotaknili še razmerja med poj- mi organizma, jezika in milosti. Vsi trije poj- mi na svoj naèin in na razliènih ravneh od- govarjajo na vprašanje, kaj pomeni biti `iv. McCabe sledi Akvinskemu, ko pravi, da po- meni biti `iv (kot organizem), biti “avtomo- bilen”. Pri organizmu so njegovi organi kot sestavni deli na poseben naèin povezani z or- ganizmom kot celoto. Se njeni funkcionalni deli, kar pomeni, da jih prvotno moramo ra- zumeti prav v odnosu do te celote. Prav v pro- storu med deli, npr. organi organizma, in ce- loto organizma je odprt prostor, kjer se us- tvarja pomen. “Èutila doloèene `ivali so ne- kaj, kar ji omogoèa, da njen svet zanjo postane smiseln. Oblike in strukture sveta okrog nje se prenesejo v kompleksne biološke strukture `i- valskega telesa in za to `ival postanejo pome- ni.” (McCabe 2008, 75). Podoben prostor za ustvarjanje pomena se pri èloveku odpre z jezikom. Èlovek namreè ni vpet samo v bio- loško, gensko in evolucijsko strukturo, ampak ima tudi jezik na naèin, kot ga `ivali nimajo. Biti `iv kot èlovek in ne zgolj kot `ival, po- meni imeti jezik. Prav vpetost v jezikovno skupnost nam omogoèa, da se do skupno- sti kritièno in ustvarjalno odzivamo (prim. @umer 2008, 111). Pri èloveku tako govori- mo, da lahko ravna z razlogom oz. namenom ter se od svojega ravnanja tudi vzdr`i. Zato je za èloveško `ival posebno, da ima svojo av- tobiografijo, svojo `ivljenjsko zgodbo, ko jo lahko pove sama in o sebi. “Èlovekova svo- boda, ki je vidik èlovekovega mišljenja, je od- visna od pripadnosti jezikovni skupnosti, svetu simbolov in jezikovnih pomenov (v nasprotju s èutnimi), ki so znaèilni za èloveško `ival, ozi- roma, bolje reèeno, ta pripadnost svobodo kon- stituira. Konstituira je to, da smo ljudje liki v zgodbi, naši lastni zgodbi.” (McCabe 2008, 81). Hkrati lahko tudi Boga poznamo le kot avtorja avtobiografije. Ne moremo ga videti, misliti ali doumeti neposredno. Sreèamo ga v zgodbi sami, zato je potrebno Sveto pismo razumeti kot avtobiografijo Boga; pogoj za njeno razumevanje pa je ta, da pripadamo skupnosti ljudi od Boga. & '    (/       V nadaljevanju bomo McCabeovo etiš- ko misel primerjali s t. i. situacijsko etiko, katere prizadeven zagovornik je bil Joseph Fletcher in ki je vzniknila v šestdesetih letih prejšnjega stoletja. Nato bomo ob koncu iz- postavili še nekaj podobnosti in razlik med McCabeom in drugimi avtorji etike kreposti, med katerimi bosta osrednjo vlogo odigra- la Alasdair MacIntyre in Iris Murdoch. Razprava o situacijski etiki je vzniknila v letu 1996, ko je izšla Fletcherjeva knjiga Si- tuacijska etika: Nova morala ter je hitro po- stala zelo odmevna tudi v širši javnosti. Fletc- her je namreè ponujal sve` pogled na metode moralne misli in z njim nove odgovore na tradicionalne moralne probleme ter s tem raz- burkal javno razpravo. V osnovi situacijska etika ne predstavlja nekega novega etièni si- stema, temveè je v svojem jedru metoda mo- ralnega presojanja in odloèanja. Situacijska etika zavraèa absolutna moralna naèela in pra- vila (kakršna koli naj `e bodo) in sprejema zgolj zapoved ljubezni, razumljene kot agape; slednja je osnova za moralne sodbe. V situa- ciji je moralno pravilno tisto dejanje, ki us- tvari najveè “dobrobiti izhajajoèe iz ljubezni do bli`njega za kar najveèje število bli`njih” (Fletcher 1966, 95). Ob tem sicer tradicio- nalna moralna naèela niso povsem postav- ljena ob stran, saj je v veèini njih zbrana mo- ralna modrost stoletij. Odra`ajo namreè (po- gosto najbolj) ustrezen vzorec odzivov na vr- ste situacij, v katerih so se pred nami znaš- li `e mnogi drugi. A ta naèela imajo v situa- cijski etiki zgolj vlogo nekakšnih opornih pra- vil oz. napotil za to, kako naj delujemo, ki pa jih lahko v dani situaciji tudi postavimo ob stran, v kolikor se bi pokazalo, da bi de- lovanje v skladu z nekim pravilom ne bi slu- `ilo zapovedi ljubezni do bli`njega. Èe vza- memo npr. primer la`i, potem Fletcher od- govarja, da je moralna vrednost oz. dopust- nost la`i paè odvisna od celote situacije, v ka- teri se ta la` nahaja. Èe moramo lagati, da bi ohranili neko pomembno skrivnost, po- tem je to moralno pravilno, èe smo s tem sle- dili tudi zapovedi ljubezni. Ne gre za to, da bi la` bila sicer zla ali moralno napaèna, toda v tem primeru opravièljiva. Preprosto je mo- ralno pravilna, kajti govoriti moramo resnico v imenu ljubezni in ne v imenu resnice same, S tem se situacijska etika na eni strani izogne stališèu strogega legalizma, kakršnega sreèamo npr. pri Kantu in kakršnega Fletcher pripisuje tudi veliki veèini tradicije kršèanske etike. Legalizem v omenjenem smislu je sta- lišèe, da moralni status dejanj, nagnjenj in stanj stvari doloèa zbir absolutnih moralnih pravil. Moralna presoja tako sestoji iz upo- rabe teh pravil za vsak konkreten primer, ki ga razvrstimo pod posamezno pravilo. Na drugi strani nahajamo stališèe antinomina- lizma, ko zavraèa vsakršno vlogo moralnih naèel in pravil. Pod to vrsto stališèa nahajamo raznolika preprièanja o tem, zakaj so moralna naèela odveèna. Eno od njih je to, da osebe posedujejo posebno moralno vednost, ki jih lahko kakor posebna vrste vesti oz. nekak- šen moralni radar vodi od situacije do situa- cije. Na drugaènih temeljih svoj antinomi- nalizem gradijo eksistencialisti, od katerih Fletcher posebej izpostavi Sartra. Za Sartra je temeljno izkustvo nekoherence, nepove- zanosti stvarnosti. V vsakem trenutku mo- ralne izbire oz. odloèitve ostanemo brez opra- vièil za nazaj in brez upravièenj za naprej. Gre torej za diskontinuiteto, nepovezanost ene situacije z drugo in torej za njihovo partiku- larnost, ki izkljuèuje vsakršna absolutne mo- ralna naèela in pravila. Tako smo vsakiè zno- va prepušèeni svoji izbiri oz. izumljanju mo- ralnega odgovora na dano situacijo. Fletcher s svojo situacijsko etiko poskuša najti srednjo pot med obema skrajnostnima, pri èemer pa se v dosti veèjem loku ogne le- galizmu kakor pa antinominalizmu. Kot je & '  # bilo omenjeno, situacijska etika zvede vlogo moralnih pravil na nekakšne opomnike, ki nas lahko opozarjajo na moralno pomembne vi- dike situacije, a jih moramo v konkretni si- tuaciji v presoji povoziti, èe zapoved ljubez- ni do bli`njega od nas terja drugaèno ravnanje. Kakor pravi Pismo Rimljanom (Rim 13,8–10): “Ne bodite nikomur dol`niki, razen èe gre za medsebojno ljubezen; kdor namreè ljubi drugega, je izpolnil postavo. Kajti zapovedi Ne prešuš- tvuj! Ne ubijaj! Ne kradi! Ne po`êli! pa tudi vse druge zapovedi so obse`ene v besedi: Ljubi svojega bli`njega kakor samega sebe. Ljubezen bli`njemu ne prizadeva hudega; ljubezen je torej izpolnitev postave.” Moralna pravila nam lahko osvetlijo situacijo, ne morejo pa narekovati naše mo- ralne presoje te situacije. McCabe je s svojo etiško mislijo podoben situacijski etiki, v kolikor je tudi sam na poti do iskanja nekaterih novih odgovorov in po- gledov na moralna vprašanja in moralne di- leme sodobnega èasa. Vseeno pa je nastopil proti tej etiki ter vztrajal, da imajo moral- na naèela in pravila pomembno vlogo v mo- ralnosti, in sicer vlogo zakona kot nekakšne vrste moralnega okvira vse naše moralne pre- soje. Podrobneje proti situacijski etike na- peri troje ugovorov (prim. Owens 2005a). Prviè, ljubezen kot agape je tudi za Mc- Cabea pomemben pojem v moralnosti. Je zgodovinski in biografski, kar pomeni, da o ljubezni vedno nujno govorimo tudi iz do- loèene osebne perspektive. Kaj je zame lju- bezen in delovanje iz ljubezni? Zaradi te zgo- & ' Jo`ef Muhoviè: Pietà (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 26 x 26 cm.    dovinskosti in biografskosti je ljubezen ne- jasen pojem. In moralnost ne more temeljiti zgolj na tem. Obstajajo namreè dejanja, ki nikdar ne morejo biti dejanja ljubezni, ne gle- de na situacijo, v kateri se nahajam. Npr. po- silstvo ali kruto pretepanje otroka nikoli ne moreta biti dejanji ljubezni in posledièno mo- ralno pravilni. Ravno zato morajo moralna pravila odigrati vlogo v morali, in sicer gre za vlogo absolutnih prepovedi. Drugiè, problematièen je odnos med lju- beznijo na eni in ravnanjem oz. dejanjem na drugi strani. Èe ni nièesar, kar bi vnaprej štelo kot dejanje ljubezni, potem situacijska etika razume ljubezen kot nagnjenje k delovanju kot oddeljeno od delovanja oz. ravnanja samega, kakor se to ka`e na zunaj. Ljubezen se tako raz- krije zgolj kot neko notranje do`ivetje, ki lahko spremlja moje delovanje ali pa tudi ne. In èe tako razumemo ljubezen, potem je ta le ste`ka osrednji pojem morale. McCabe tukaj v sledi tomizma in Wittgensteina zavraèa dualizem med nagnjenjem oz. motivom in dejanjem sa- mim. Èe to dvoje ni na nek naèin speto, po- tem bo te`ko prepoznati, èe neko na zunaj vid- no dejanje spremlja tudi ljubezen kot notranje nagnjenje. Tretjiè, situacijska etika ima te`avo v tem, da ne pojasni v zadostni meri, kaj sploh misli s posamièno situacijo. Kje sploh so meje si- tuacije; kje se ena konèa in druga priène? Fletcher je ponavadi imel v mislih precej omejeno pojmovanje situacije, kjer je ta zve- dena na odnose z bli`njimi osebami. Toda moje ravnanje je vedno tudi ravnanje v do- loèeni skupnosti ljudi in celo v èloveštvu kot skupnosti vseh ljudi. Toda èe sedaj na ta na- èin razširimo pojmovanje situacije, potem po- stane zapoved ljubezni do bli`njega pravza- prav izjemno te`ka za presojo ter na nek naèin prazna. McCabe v svoji etiški misli tako ne more pristati na popolno odsotnost “zakona”, tj. moralnih naèel in pravil, kakršno je najti v si- tuacijski etiki, èeprav tudi etika kreposti mo- ralnih naèel in pravil ne vidi kot osrednjih in edino pomembnih za moralnost. Pri Mc- Cabeu imajo moralna naèela in pravila pred- vsem vlogo doloèanja moralnih prepovedi, ki doloèajo sam okvir moralnega `ivljenja. Mc- Cabe primerja odnos med moralnimi naèe- li in moralnimi krepostmi kot dispozicijami z igro nogometa. V etiki je prostor za moralna naèela in pravila, kakor je pri nogometu pro- stor za sodnikovo pišèalko, katere pisk ozna- èuje, da z igro nekaj ni bilo v redu. “Pri igri, kakršna je nogomet, morajo igralci upoštevati dve razlièni vrsti omejitve: igro mo- rajo igrati dobro in ne smejo goljufati. Prva vrsta je povezana z dispozicijami (spretnostmi), druga pa z doloèenimi dejanji in pravili. Uèe- nje dobrega igranja je enako pridobivanju vr- line; goljufanje ne pomeni igrati slabo: pomeni sploh je ne igrati, poskušati postati zmagova- lec z dejanjem, ki v resnici sploh ni del igre, ampak zavaja, in je analogno grehu.” (Mc- Cabe 2008, 98). Èe kršimo absolutna moralna naèela, tako stopimo izven igre `ivljenja oz. moralne igre ter je sploh ne igramo veè. Moralna naèela in pravila, kor npr. deset bo`jih zapovedi, tako doloèajo meje te igre. Znotraj teh mej pa preko kreposti èlovek zasleduje dobro `iv- ljenje in bolj kot je izmojstren v teh vrlinah `ivljenja v skupnosti, bolj bo njegovo `ivljenje primerno èloveškemu bitju in bolj bo sotvo- rilo dobro skupnosti. Hkrati pa poznavanje moralnih prepovedi še ne pomeni dobro igra- ti moralno igro, podobno kot podrobno poz- navanje pravil nogometa še ne pomeni, da smo vsled tega tudi izjemni igralci. Pri poz- navanju pravil gre za teoretièno in ne za prak- tièno inteligenco. Da pa bi igro znali dobro igrati, potrebujemo gojenje vrline kot neke vrste urjenje, ki nam bo prineslo boljši vpo- gled v same moralne situacije in hkrati izziv, kako se najbolje spopasti z njimi. Na ta naèin bo krepost izhajala iz globine nas samih. & '  # & ' (  "  McCabeova etika se tako z naslonitvijo na Aristotela in Akvinskega uvršèa med ponoven vzpon vrlinske etike, ki se je dogodil v dru- gi polovici dvajsetega stoletja. Ta vzpon je bil v veliki meri tudi odziv na na metaetiki in ana- lizi moralnega jezika utemeljeno etiko, ki je skoraj povsem spregledovala moralno psiho- logijo. Gre za vraèanje moralne psihologije na- zaj znotraj obzorja pozornosti moralne filo- zofije in obuditev vrlinske etike, ki je cvete- la predvsem v starogrški etiški misli in prav- zaprav nikoli ugasnila znotraj kršèanske tra- dicije. Avtorji, kot so MacIntyre, McCabe in Iris Murdoch, so etiko kreposti v britanskem oz. širšem anglosaškem podroèju zagovarjali nasproti nezadostni in osiromašeni razlagi èlo- vekove narave in vrednot, ki jih je ponujala sodobna akademska analitièna filozofska tra- dicija. MacIntyre in McCabe sta v antiki vzor našla predvsem v Aristotelu, medtem ko je Murdochova bli`je Platonovi etiški misli. Vsi trije pa nas nagovarjajo z izjemno moèno mi- slijo in preprièljivimi argumenti ter ponujajo izjemno berljive spise.5 Literatura Ayer, A. J. 2004. Etiène sodbe so zgolj izraz èustev. Filozofija na maturi, let. 11, št. 1-2, 18–21. Fletcher, J. 1966. Situation Ethics: The New Morality. Louisville: Westminister John Knox Press. Hauerwas, S. 2005. An unpublished foreword. New Blackfriars, let. 86, štev. 1003, 291–295. MacIntyre, A. 2006. Odvisne racionalne `ivali: zakaj potrebujemo vrline. Ljubljana: Študentska zalo`ba. McCabe, H. 2008. Dobro `ivljenje: Etika in iskanje sreèe. Ljubljana: Študentska zalo`ba. Murdoch, I. 2006. Suverenost dobrega. Ljubljana: Študentska zalo`ba. Owens, R. L. 2005a. The theological ethics of Herbert McCabe, OP: A review essay. Journal of Religious Ethics, 33 (3), 571–592. Owens, R. L. 2005b. Why Herbert McCabe still matters: Don’t talk nonsense. Christian Century, 25. januar, 2005, 20–25. @alec, B. 2005. Doseganje dobrega. Ljubljana: Študentska zalo`ba. @umer, J. 2008. MacIntyrejevo in McCabeovo pojmovanje razmerja med politiko in vrlino. Tretji dan, let. 37, štev. 9–10, 111–119. 1. Kot vir za oris McCabovega `ivljenja so uporabljene osmrtnice, ki so bile objavljene v èasopisih The Independent (25. julij 2001; http:// www.independent.co.uk/news/obituaries/fr- herbert-mccabe-729262.html); Telegraph (http:// www.telegraph.co.uk/news/obituaries/1337953/ Herbert-McCabe.html); in Guardian (http:// www.guardian.co.uk/news/2001/jul/16/ guardianobituaries.socialsciences). 2. Revija Blackfriars je pravzaprav obstajala `e od leta 1920, a ko so ji leta 1964 pridru`ili revijo Life of the Spirit, se je prenovila in preimenovala v New Blackfriars. 3. O osnovni predstavitvi takšne emotivistiène teorija glej npr. Ayer 2004. 4. Za odlièen in celovit prikaz etike kreposti glej @alec 2005. 5. Ta spis je deloma nastal na podlagi razgovora o etiki kreposti, dobrem `ivljenju in iskanju sreèe, ki sem ga imel z dr. Bojan @alcem in ki se je pred obèinstvom odvil 19. novembra 2008 v knjigarni Mohorjeve dru`be v Ljubljani. Ob tej priliki se dr. Bojanu @alcu zahvaljujem za njegove komentarje in plodno razpravo o vsebini tega èlanka.