#         Vsaka knjiga z naslovom O religiji se mora zaèeti s slabo novico za bralca, da predmet njene raziskave ne obstaja. “Religije” v edni- ni, kot enovite stvari, ni mogoèe najti nikjer, saj je za nas preveè noro polivalentna in pre- veè neobvladljivo razlièna, da bi jo spravili pod eno streho. Obstajajo zahodne religije, vzhodne religije, antiène religije, moderne re- ligije, monoteistiène, politeistiène in celo malce ateistiène religije. Preveè, da bi jih lah- ko prešteli, preveè, da bi jih lahko obvladali, preveè jezikov, da bi se jih lahko nauèili. Ven- dar pa se ne prito`ujem in ne opravièujem. Seveda je neobvladljiva razliènost “religije” sama na sebi velika verska resnica in ka`e na neobvladljivost vsega tega, kar je religija. Samo rad bi zaèel in nekje paè moram. Ne poskušam zaèeti pri absolutnem zaèetku. Za to nisem nadarjen. Samo poskušam nekaj po- lo`iti na mizo. Recimo, da z religijo mislimo nekaj eno- stavnega, odprtega in staromodnega, namreè ljubezen do Boga. Vendar izraz “ljubezen do Boga” potrebuje nekaj obdelave. Sam je us- merjen k temu, da bi bil malce prazen in celo rahlo svetohlinski. Èe gledamo tehnièno, mu manjka vsebine. Tako je vprašanje, ki si ga moramo zastaviti, tisto, ki si ga je v Izpovedih zastavil Avguštin: “Kaj ljubim, ko ljubim Boga?” ali “Kaj ljubim, ko ljubim Tebe, moj Bog?”, kakor si ga tudi zastavi, ali, èe spojimo ti dve Avguštinovi obliki: “Kaj ljubim, ko lju- bim svojega Boga?”. Na zaèetku moram po- vedati, da bo skozi vse te strani Avguštin moj glavni junak, pa èeprav z doloèenimi postmo- dernimi in vèasih nepravovernimi popaèenji, ki bi obèasno lahko izzvali njegov škofovski srd (bil je namreè škof s škofovskim odporom do nepravovernosti). Zelo rad imam to vprašanje, saj zahteva, da vsakdo, ki ima kaj soli v glavi, ljubi Boga. Èe ne ljubiš Boga, kaj je na tebi dobrega? Pre- veè si ujet v bednost samoljubja in zadovo- ljitve lastnih potreb, da bi bil vreden prebite pare. Tvoja duša poleti visoko le ob visoki povpreèni vrednosti indeksa Dow — Jones In- dustrial, tvoje srce poskoèi le ob napovedi no- vega finanènega zloma. Hudiè naj te vzame. Pravzaprav te je `e vzel. Religija je za zaljub- ljence, za mo`e in `ene s strastjo, za resniène ljudi s hrepenenjem po neèem drugem od zaslu`ka, za ljudi, ki v nekaj verjamejo, ki noro upajo v nekaj, ki nekaj ljubijo z ljubez- nijo, ki presega razumevanje. “Vera, upanje in ljubezen. In najveèja od teh je ljubezen,” kakor pravi slavni apostol (1 Kor 13,13). Ven- dar kaj ljubijo? Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga? To je njihovo vprašanje. To je moje vprašanje. Nasprotje od religioznega èloveka je èlo- vek brez ljubezni. “Kdor ne ljubi, Boga ni spoznal” (1 Jn 4,8). Pazite, ne pravim “seku- laren” èlovek. To je zato, ker se noèem ujeti v past obièajne loèitve med religijskim in se- kularnim; in to zaradi tega, kar bom kasneje imenoval “post-sekularno” ali “religija brez religije”. V religijo vkljuèujem mnogo dom- nevno sekularnih ljudi — to je ena od mojih nepravovernih te`enj, za katero upam, da bo ušla škofovi pozornosti –, prav tako kot mi- slim, da bi mnogi domnevno religiozni ljud- je morali poiskati drugo opravilo. Veliko domnevno sekularnih ljudi nekaj noro ljubi, medtem ko veliko domnevno religioznih ljudi ne ljubi nièesar drugega bolj kakor to, da ho-            dijo po svoji poti in podrejajo druge svoji volji (“v Bo`jem imenu”). Nekateri ljudje so lahko globoko in stanovitno “religiozni” z ali brez teologije, z ali brez religij. Religijo lahko naj- dete z ali brez religije. To je moja teza. Torej je resnièno nasprotje religioznega èloveka sebièen in bojazljiv sitne`, teslo brez ljubezni, ki ne pozna nobenega veèjega u`it- ka, kakor je kontemplacija lastnega oblièja, drugorazreden èlovek, ki nima energije, da bi ljubil karkoli drugega kakor svoj lasten ka- pital. Temu bi filozofi rekli `aljiva definicija, vendar glede tega ne èutim nobenega velikega ob`alovanja, saj si ljudje, ki jih zmerjam, to zaslu`ijo. Ne ljubijo Boga. Kaj je slabšega od tega? Kaj lahko reèete njim v prid? Èe veste, napišite svojo knjigo in jih branite. Ta knjiga je za tiste, ki ljubijo Boga, to je za tiste, ki imajo kaj soli v glavi. Nova zaveza je zaèinje- na s soljo (Mt 5,13; Mr 9,50; Kol 4,6). Sol je moj kriterij za resnico in ljubezen je moj kri- terij za sol. Vendar èe je moja definicija ne-religije, ti- stega, kar je nasprotno religiji, `aljiva, zveni moja definicija religije kot “ljubezni do Boga” nekoliko kleèeplazno in pobo`njaško. Ljube- zen do Boga je moja zvezda severnica, toda doloèa mi samo zaèetno toèko in ne cilja, prvo besedo in ne zadnje. Vse je odvisno od nadaljevanja proti cilju, od sooèanja s tem pre- krasnim in provokativnim Avguštinovim vpra- šanjem “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?”. Ljubezen je merilo. Vsa zgodovinska in dru`bena struktura, vse ustvarjeno, pov- zroèeno, narejeno, oblikovano ali skovano — in kaj ni? — je potrebno izmeriti ob Bo`ji lju- bezni. Celo religija — in še posebej religija — mora biti, kolikor zavzema zgodovinsko in in- stitucionalno obliko, preizkušena, da vidi, kako zvesta je sama sebi in svojemu religioz- nemu poklicu, ki je ljubezen do Boga. Ven- dar pa je sama ljubezen do Boga, èe bomo sploh kje lahko našli tako lep in `lahten dra- gulj, onkraj kritike. O sami ljubezni do Boga ne `elim slišati nobene kritike; ob kritiki si bom mašil ušesa. Spregovorimo torej o ljubezni. Kaj pome- ni “ljubiti” nekaj? Èe moški vpraša `ensko (sem precej odprt za druge oblike te formule) “Ali me ljubiš?” in èe ona po dolgem in muè- nem premolku z zgubanim èelom odgovori, “Torej, do doloèene toèke, pod doloèenimi pogoji, do neke mere,” smo lahko gotovi, da ne glede na to, kaj ona èuti do tega ubogega soèloveka, to ni ljubezen in ta odnos ne bo deloval. Kajti èe je ljubezen mera, je edina mera ljubezni ljubezen brez mere (spet Av- guštin). Ena od idej, ki stojijo za “ljubeznijo”, je, da predstavlja dajanje brez zadr`kov, “brez- pogojno” obvezo, ki zaznamuje ljubezen z do- loèenim preobiljem. Zdravniki nam pripo- roèajo, jemo in se gibamo s premišljeno zmer- nostjo in v nièemer ne pretiravamo. Vendar pa nima nobene vrednosti, èe ljubimo zmer- no, do doloèene toèke, samo do tu, vse do- kler smo še vedno številka ena (kar nam, `al, pogosto svetuje dekadentna new- agevska psi- hologija). Èe `ena zapusti mo`a, ker se je iz- kazalo, da se njegov poklic ne obnese in ni popolnoma dosegel prièakovanj glede plaèe, ki jih je imela, ko sta se poroèila, èe se pri- to`uje, da se ni izkazal vrednega “kupèije”, potem to seveda ni brezpogojna obveza “do- kler naju smrt ne loèi”, ki je vlo`ena v zakon- sko ljubezen in obljubo. Ljubezen ni kupèija, ampak brezpogojno dajanje, ni vlaganje, am- pak obveza, ne glede na to, kaj pride. Zaljub- ljenci so ljudje, ki presegajo svojo dol`nost, ki se ozirajo po poteh, kjer bi lahko storili veè, kakor se od njih zahteva. Èe ljubite svoje delo, ne naredite samo najmanj, kar se od vas zahteva, ampak naredite veè. Èe ljubite svoje otroke, èesa zanje ne boste storili? Èe `ena prosi mo`a za uslugo in jo ta zavrne z obraz- lo`itvijo, da strogo po poroèni pogodbi tega resnièno ni dol`an storiti, potem ta zakon ni niè drugega kakor pisarija. Namesto da bi za- ljubljenca neizprosno branila svoje pravice,  #   rade volje nase prevzameta zmoto in grajo, samo da bi ohranila svojo ljubezen. Ljubezen, kakor pravi sv. Pavel v svoji izjemni hvalnici ljubezni, “je potrpe`ljiva, dobrotljiva, se ne napihuje, ni brezobzirna; vse prenaša, vse ve- ruje, vse upa, vse prestane” (1 Kor 13). Svet brez ljubezni je svet togih pogodb in neiz- prosnih dol`nosti, svet, v katerem — Bog ne daj! — vse vodijo pravniki. Znamenje resniène ljubezni do nekoga ali neèesa je brezpogoj- nost in preobilnost, obljuba in obveza, ogenj in strast. Njeno nasprotje je drugorazredni èlovek, ne vroè ne mrzel, zmeren povpreène`. Nevreden odrešenja. Brez soli. Kaj pa o “Bogu”? Kaj pa o ljubeèem Bogu? Eden od mojih glavnih argumentov v tej razpravi je, da gresta “Bog” in “ljubezen” sku- paj, saj “je Bog ljubezen”, kakor nam pravi Nova zaveza: “Ljubi, ljubimo se med seboj, ker je ljubezen od Boga in ker je vsak, ki lju- bi, iz Boga rojen in Boga pozna. Kdor ne lju- bi, Boga ni spoznal, kajti Bog je ljubezen. ¡…¿ Bog je ljubezen, in tisti, ki ostaja v ljubezni, ostaja v Bogu in Bog ostaja v njem” (1 Jn 4,7- 8.16). To je moja Arhimedova toèka, moj re- snièni sever. Pazite, kako enostavno stavek “Bog je ljubezen” prehaja v stavek “ljubezen je Bog”. To prehajanje je izzivalno in nam po- sreduje neizmerno pomembno in produktiv- no nejasnost, odpira neke vrste neskonèno na- domestljivost in prevodnost med “ljubeznijo” in “Bogom”, ki jo bom v nadaljevanju še ra- ziskoval (in pri tem enkrat ali dvakrat škofu privzdignil obrv). Èe je ljubezen prvo ime za Boga, je “od Boga” najboljši naziv, ki ga ima- mo, za tiste, ki ljubijo. Ljubiti Boga pomeni nekaj ljubiti globoko in brezpogojno. Vendar pa je prav tako res — ne da bi ustavili to pre- hajanje ali obraèanje –, da ljubiti globoko in brezpogojno pomeni biti rojen v Bogu, po- meni ljubiti Boga, saj je Bo`je ime ime lju- bezni, ime tega, kar ljubimo. Zato noèem sli- šati nobene kritike te ideje in zato so tisti, ki ne ljubijo Boga, tesla brez ljubezni. Zato tudi ni osrednje in najpomembnejše vprašanje, “Ali ljubim Boga?” ali “Ali obstaja Bog, ki naj ga ljubim?”, ampak “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?”. Toda kje zaèeti — še vedno poskušam za- èeti –, èe `elimo ugotoviti, kaj mislimo z “lju- biti Boga”? Star in strašljiv problem, toda moj predlog je naslednji. Ko je angel Gabrijel po- vedal Devici Mariji, da bo spoèela in rodila otroka, je bilo prvo, kar je po Lukovem evan- geliju rekla Marija, tisto, kar bi prièakovali, da bo rekla katera koli noseèa devica: “O èem govoriš? Zagotavljam ti, pa èe si angel ali ne, to je nemogoèe” (prost prevod). Na to je Ga- brijel odgovoril z znaèilno nadangelsko mir- nostjo, naj ne skrbi: “Bogu namreè ni niè ne- mogoèe” (Lk 1,37). Drugo, kar je rekla Ma- rija, je tisto, kar jo je naredilo slavno: “Tukaj sem,” “Fiat mihi secundum verbum tuum,” na kratko “da, oui-oui” (franko-aramejsko). Ka- sneje bom prišel na ta “da”, ki ga imam za pomemben in globoko religiozni pojem, ki je tudi tesno povezan z idejo Boga, sedaj pa me zanima Lukova povezava “Boga” z “niè ni nemogoèe”. Pri Bogu so mogoèe vse stvari, zelo osupljive stvari, celo stvari, za katere sem v skušnjavi, da bi rekel “neverjetne” (to so stvari, ki najbolj potrebujejo vero), in mogoèe so celo, Bog nam pomagaj, “nemogoèe” stvari. Potem ko je Jezus povedal priliko, da bo te`e priti bogatašu v Bo`je kraljestvo kakor kameli skozi šivankino uho, je dodal: “Pri ljudeh je to nemogoèe, ne pa pri Bogu, kajti pri Bogu je vse mogoèe” (Mr 10,27). Èe torej ̀ elimo za- èeti pri ideji ljubeèega Boga, natanèneje po- glejmo tisto, kar je zame, èe sledim Luku in Marku, tesno povezano z idejo “nemogoèega”.   Èe `elim razlo`iti, kaj mislim z “nemogo- èim”, moram najprej razlo`iti, kaj mislim z “mogoèim”, in èe `elim razlo`iti “mogoèe”, moram govoriti o “prihodnosti”, ki je podroè- je mogoèega. Pravimo, da `elimo, da bi bila     prihodnost “svetla”, “obetavna”, “odprta”. Pomen prihodnosti je v tem, da prepreèi se- danjosti, da nas zapre, da nas zapeèati. Pri- hodnost odpira sedanjost z obljubo, da je mo`no nekaj novega, da obstaja prilo`nost za nekaj drugaènega, za nekaj, kar bo spreme- nilo sedanjost v nekaj drugega. Razèistimo tukaj razliko. Obstaja relativno predvidljiva prihodnost, prihodnost, ki jo naèrtujemo, prihodnost, za katero trdo delamo, prihod- nost, ki si jo `elimo pripraviti, ko varèujemo za našo pokojnino ali ko podjetje pripravlja dolgoroèni naèrt. Imenujemo jo lahko “pri- hodnja sedanjost”, s èimer mislim prihodnost sedanjosti, prihodnost, h kateri te`i seda- njost, gonilna sila sedanjosti v prihodnosti, ki jo bolj ali manj vidimo prihajati. Nikakr- šnega namena nimam podcenjujoèe opraviti s to prihodnostjo. Dolgoroèni naèrti organi- zacij, naèrti za pokoj, police `ivljenjskega za- varovanja, naèrti za izobra`evanje naših otrok, vse te stvari so zelo resne in neumno in neod- govorno bi bilo nadaljevati `ivljenje brez njih. Vendar pa je še ena prihodnost, še eno razu- mevanje prihodnosti, še eno razmerje do pri- hodnosti, ki je nepredvidljiva, ki nas bo pre- senetila, ki bo prišla “kakor tat ponoèi” (1 Tes 5,2) in bo razbila udobna obzorja prièakovanj, ki obdajajo sedanjost. Imenujemo jo lahko “absolutna prihodnost”. Ko imamo opravka z relativno prihodnostjo, prihodnjo seda- njostjo, imamo “razumna prièakovanja”, “pre- viden optimizem”, “dobivamo in izgublja- mo”, kar pa zadeva absolutno prihodnost, moramo biti kakor lilije na polju, ki ne sejejo in ne `anjejo, vendar `elijo `iveti v skladu s tistim, kar jim pripravlja Bog, kar pomeni tudi, da so pripravljene na vse. Za relativno prihodnost potrebujemo dober spomin, za- dovoljiv raèunalnik in zdravo pamet, to troje; za absolutno prihodnost pa potrebujemo upanje, vero in ljubezen, to troje. Z “absolutno” prihodnostjo smo potis- njeni do meja mogoèega, popolnoma razteg- njeni, na koncu pameti. Poganjamo se proti neèemu, kar nas presega, kar presega naše moèi in zmo`nosti, kar presega naše zmo`- nosti priprave, potisnjeni smo do toèke, kjer nam bo pomagalo samo veliko hrepenenje po veri, ljubezni in upanju. Trdim, da smo z “absolutno prihodnostjo” korak prviè usme- rili proti obali “religioznega”, da smo vstopili v sfero religioznega hrepenenja in naleteli na znaèilno “religiozno kategorijo”. Naj razja- snim. Z “religioznim” ne mislim nekega nadnaravnega dogodka iz romana Stephena Kinga, niti nenavadnega obiska nadnaravne- ga bitja, kakor je angel. Seveda je to natanèno tisto, o èemer je govorila Lukova zgodba o oz- nanjenju Mariji, toda to je funkcija velikih religioznih zgodb, v katerih najdemo na dol- go opisane èloveške izkušnje, doloèene last- nosti našega `ivljenja pa poveèane in gibljive v nepozabnih zgodbah in blesteèih religioz- nih likih. Vendar pa je to, da imamo religioz- ni `ivljenjski èut, zelo osnovna lastnost našega `ivljenja — to ni tako, kakor bi bil zaskrbljen, da me ne bodo ugrabili nezemljani –, ki jo lahko postavimo ob druge zelo osnovne last- nosti, kot so, da imam umetniški èut ali po- litièni èut. To je izkušnja kogar koli, ki ima nekaj (veè) soli v glavi. Religiozni `ivljenjski èut je povezan s tem, da imamo prihodnost, in prihodnost imamo vsi, saj je “absolutna prihodnost” osnovni sestavni del prihodno- sti. Torej bom namesto razlikovanja med “re- ligioznimi ljudmi”, ki gredo v nedeljo zjutraj k maši, in nereligioznimi ljudmi, ki ostanejo doma in berejo New York Sunday Times, raje govoril o religioznem v ljudeh, v vseh nas. “Religija” pomeni biti-religiozen èloveškega bitja, podobno kot pomeni biti politièen ali biti umetniški. Z “religioznim” mislim os- novno zgradbo èloveške izkušnje in tudi, ka- kor bi rad pokazal, tisto najbolj bistveno, kar doloèa èloveško izkušnjo za izkušnjo, za nekaj, kar se resnièno dogaja. Religije ne omejujem na nekaj konfesionalnega ali sektaškega, kakor #   biti musliman ali hindujec, katolik ali pro- testant, èeprav moram takoj dodati, da so ve- like svetovne religije pomembne in brez njih bi hitro izgubili vpogled v religiozne katego- rije in prakse, kar pomeni, da bi izgubili ne- kaj osnovnega. Hkrati pa se moramo še en- krat spomniti, da religijski `ivljenjski èut ni- kakor ne pomeni le ene stvari za vsakogar, kakor èe bi imel neke vrste nezgodovinsko, univerzalno, transcendentalno strukturo. Prisegam na kar koli, da se `elim odreèi ta- kemu mišljenju. Z idejo, kot je absolutna prihodnost, se premaknemo, ali smo premaknjeni prek kroga sedanjosti in predvidljive prihodnosti, prek vodljivih prièakovanj sedanjosti, onkraj sfere, v kateri imamo nekaj oblasti, onkraj obmoèja èutnih mo`nosti, ki jih lahko ob- vladamo, na temnejšo in bolj negotovo in nepredvidljivo podroèje, v obmoèje “Bog ve èesa” (dobesedno!). Tu lahko v najboljšem primeru tipamo svojo pot kakor slep èlovek s palico, negotovo in nestabilno, in posku- šamo biti pripravljeni na nekaj, kar nas bo ujelo nepripravljene, kar pomeni, da se po- skušamo pripraviti na nekaj, na kar ne mo- remo biti pripravljeni. Preèkamo mejo ra- zumskih metod naèrtovanja in si drznemo vstopiti na podroèje, ki je podobno tistim podroèjem, zaradi katerih so direktorji ne- mirni, drznemo si stopiti na terra incognita. Absolutna prihodnost nam ne pomaga dosti pri naèrtovanju investicijske strategije, kjer je ideja uganiti trende, ampak, kakor bo sèa- soma ugotovil vsak borzni posrednik, nes- premenljivo pripada strukturi `ivljenja in èasa. To je sfera nemogoèega, neèesa, èesar mo`nosti ne moremo razumeti. Vendar se seveda nemogoèe dogaja, kar je tudi smisel zgodbe o oznanjenju Devici Mariji. To torej E. Dolinar: Bedim in sem postal kakor ptica, osamljena na strehi, glina.     ni enostavno ali absolutno nemogoèe, kakor p in ne-p, kar bi jo zo`ilo na neskladnost, ampak tisto, kar francoski filozof Jacques Derrida imenuje “nemogoèe”, kar pomeni nekaj, èesar mo`nosti nismo in ne moremo predvideti, nekaj, èesar oko ni videlo in uho ni slišalo, kar v èloveški um ni prišlo (1 Kor 2,9). Torej nam preprosto svetujem, da zo- pet obišèemo idejo nemogoèega in da jasno pregledamo našo pot do mišljenja o mo`no- sti nemogoèega, “nemogoèega”, mogoèega kot “ne-mogoèega”, in da razmislimo o Bogu kakor o tem, “da nemogoèe postaja mogo- èe,” kakor prav tako pravi Derrida. Nemogoèe je definirajoèa religiozna katego- rija — in to je centralni motiv te študije —, snov, iz katere je narejena religija. Ko je latinski ko- mièni pesnik Terencij zapisal, da — ker je ti- sto, kar si `elimo, nemogoèe — bi imeli veè miru, èe bi iskali samo tisto, kar je mogoèe, nam je svetoval, naj opustimo religijo. Saj je pri Bogu, kakor je Gabrijel rekel zelo prese- neèeni devici, vse mogoèe, celo nemogoèe. To je to, kar mislimo z Bogom. Nemogoèe, èe sem lahko tako drzen, je za Boga del popol- noma obièajnega dela, del opisa slu`benih na- log za Boga. Seveda brezmade`no spoèetje ni del popolnoma obièajnega dela za nas, vendar nas Sveto pismo uèi o èude`nosti `ivljenja, o teh nepredvidljivih dogodkih, velikih in malih, ki iz nas izvabijo vzklik “Èude`!”. Ime Boga je ime mo`nosti za nekaj popolnoma novega, za novo rojstvo, za prièakovanje, za upanje, za “upanje proti upanju” (Rim 4,18) in prihodnosti, ki preoblikuje. Brez nje smo brez upanja in posrkajo nas razumske uprav- ne tehnike. Vendar ta mo`nost ni brez tve- ganja, saj nikoli ne vemo, kdo bo potrkal na naša vrata; lahko bo to sam Gabrijel ali pa tudi hudiè. V absolutni prihodnosti ni ab- solutnega jamstva, ni pogodb in zagotovil. V absolutni prihodnosti je veliko tveganja, zato morajo biti vera, upanje in ljubezen nepre- stano na delu. Nemogoèe, kakor sem rekel, je to, kar iz- kušnjo dela izkušnjo, kar jo dela resnièno vredno imena “izkušnja”, dogodek, v katerem se nekaj resnièno “dogaja”, kot nasprotje ru- tini in teku èasa enoliènega `ivljenja, ko se v resnici niè posebnega ne dogaja. Nemogo- èe je tisto, kar daje `ivljenju sol. Vendar upo- števajte, da — èe je nemogoèe pogoj vsake re- sniène izkušnje, izkušnje na sebi, in èe je ne- mogoèe definirajoèa religiozna kategorija — iz tega sledi, da ima izkušnja na sebi, vsaka izkušnja religiozni znaèaj, ne glede na to, ali sedaj, ko ni veè vaše matere, da bi vas vrgla iz postelje, še odmaširate vsako nedeljo zju- traj v cerkev. Ta religiozna meja izkušnje, ta predstava o `ivljenju na meji mogoèega, na robu nemogoèega, utemeljuje religiozno strukturo, religiozno plat vsakogar izmed nas, z ali brez škofov, rabinov ali mul. To, kar mi- slim z “religijo brez religije” (èe si od Der- ridaja sposodim še eno frazo), je osnovna ide- ja, ki jo bom zagovarjal na teh straneh. Sedanjost in prihodnja sedanjost spadata v domet naših moèi, naših sil, naših zmo`- nosti. Tu so stvari vodljive, lahko jih prikro- jimo in uskladimo z našim znanjem, tako da vemo, kaj napraviti v trenutni situaciji in kaj prièakovati v prihodnosti. Tu smo samoob- vladljivi in imamo svoja razmerja. To je sfera tega, kar so srednjeveški teologi imenovali “kardinalne” vrline, štiri popolnoma filozof- ske vrline “razumnost, praviènost, pogum in zmernost”, s katerimi je podprto èloveško `iv- ljenje kakor miza s štirimi nogami (cardines). To so vrline samoobvladovanja, najboljše in najjasnejše, kar je Aristotel imenoval “phro- nimoi”, ljudje (in mislil je ljudi) s praktièno modrostjo, z razumevanjem in praktiènimi sposobnostmi, dobro uravnote`eni ljudje, ki vedo, kaj je kaj, premo`ni ljudje, ki so hodili na najboljše šole in ki so postavili merila za vse preostale, ki smo ni`e na Aristotelovem zelo aristokratskem seznamu. Vendar, ko smo zbegani, ko so naše moèi in naše zmo`nosti  #   na svojih mejah, ko smo premagani, izpostav- ljeni neèemu, èesar ne moremo nadzorovati ali predvideti, takrat, v tej mejni situaciji, ko postane nemogoèe mo`no, izkusimo meje, nemo`nost naših mo`nosti. Takrat se spusti- mo na kolena v veri, upanju in ljubezni, in molimo ter jokamo kot nori. To teologi ime- nujejo (nekako šovinistièno) “teološke” kre- posti, s èimer mislijo, da smo trèili ob nemo- goèe. Tu, v obmoèju teh omejenih situacij, se od nas zahteva, da verujemo, kar se zdi ne- mogoèe (spomnite se Marije ali oèeta Abra- hama, ki je šel na goro Morija). Saj navsezad- nje verovati, kar se zdi zelo verjetno ali celo mo`no, zahteva èisto malo vere, medtem ko verovati, kar se zdi neverjetno, v kar se zdi ne- mogoèe verovati, to pa je resnièna vera. Èe imate resnièno vero, je rekel Jezus, lahko re- èete gori, “Premakni se od tu do tam” in se bo premaknila, in niè vam ne bo nemogoèe” (Mt 17,20). Tako je tudi resnièno upanje upati, ko se zdi, da je vse brezupno, “upati proti upanju”, kakor pravi sv. Pavel (Rim 4,18). To je upanje, ki je nasprotje vroèekrv- nosti, ki se pojavi, ko je verjetnost na naši strani, kar pa je le upanje povpreène`ev. Konèno, drzniti si ljubiti nekoga, ki je visoko nad nami na dru`beni lestvici, kakor beraè, ki ljubi princeso, ali drzniti si misliti, da bi nas nekdo tako lep lahko ljubil, drzniti si lju- biti v tako nemogoèi situaciji, to je ljubezen, ki je nekaj vredna. Ali èe gremo naprej v še bolj nasprotujoèo si skrajnost; ljubiti nekoga, ki ni vreden ljubezni. Junaško dejanje ni v tem, da ljubimo nekoga, ki je tega vreden, da ljubimo svoje prijatelje in tiste, ki nam pravijo, da smo lepi; ampak je junaško deja- nje ljubiti tiste, ki tega niso vredni, ljubiti tiste, ki nas ne ljubijo, ljubiti svoje sovra`nike — to je ljubezen. To je nemogoèe, nemogoèe, in zato takrat še bolj ljubimo. Tako je nemir- no `ivljenje ljubezni, upanja in vere bolj slano in strastno, ter bolj vredno `ivljenja kot `iv- ljenje Aristotelovih phronimoi, ki so kakor vra- ta na dobro utrjenih teèajih, ki neutrudno ni- hajo naprej in nazaj in delajo, da vse zgleda lahko (tudi èe zahteva veliko vaje). Religija, tudi èe tvegam, da me boste na- robe navajali, je za nemirne (to je za zaljub- ljence). V religiji je èas, èas na sebi, vedno neurejen. Religiozni `ivljenjski èut se prebu- di, ko se zmedemo in razpustimo, ko se soo- èimo z neèem, kar presega naše moèi, kar nas presega in nas dela `ivène, ko se sooèimo z neèem nemogoèim vis-a-vis našim omejenim zmo`nostim. Religiozni `ivljenjski èut nasto- pi, ko nas spodbujajo glasovi nemogoèega, mo`nost nemogoèega, ko nas izziva nepred- vidljiva in absolutna prihodnost. To je po- droèje, kjer se stvari ne ravnajo po našem védenju ali naši volji, tu nimamo avtoritete. Tu se poèutimo nelagodno. To je Bo`ji ele- ment, ne naš, element nemogoèega, Bo`je podroèje ali “Kraljestvo”, kjer vlada Bog. Ne- kaj, ne vem kaj, nek element v stvareh pre- sega naše razumevanje in se izmika našemu dosegu. Tu v stvareh mrgoli nekega elementa mo`nosti onkraj naših najboljših predvide- vanj, neke prihodnosti, ki je ne moremo vi- deti, neèesa, kar se izmika našim pogledom, vendar nas vleèe iz nas samih in nas privlaèi, neèesa, za kar prosimo in jokamo. Naš èut za resniènost in za njene meje je zmeden; naš èut za to, kaj je mogoèe in kaj nemogoèe, se zaène tresti, padati iz ravnote`ja, postaja ne- stanoviten in nezanesljiv. Zaènemo izgubljati oblast nad sabo in znajdemo se v prime`u ne- èesa, kar nas nosi s seboj. Nemogoèe nas na- pravi izpostavljene, ranljive, prièakujoèe, v po- gonu, premikajoèe in premaknjene. Preob- likovani smo. Naše edino zatoèišèe je, da vztrajamo, to je, da imamo vero in upanje in da ljubimo to, da je ta nemogoèa in neobvladljiva prihod- nost, ki ni v naših rokah, mogoèa. Ljubezen, upanje in vera so vrline nemogoèega, ki merijo neizmerljivo prihodnost. Meje mogoèega so gotove, a zamegljene; zanesljive, a stisnjene;     natanèno doloèene, a omejujoèe; omejujejo po- droèje neslanega in povpreènega `ivljenja brez strastnega upanja, kjer se v resnici niè ne do- gaja in vse samo dobro deluje. Èe bomo ob koncu ̀ ivljenja ugotovili, da so bili vsi naši upi razumni, zmerni in sojeni po merilu prihodnje sedanjosti, èe ne bomo nikoli razburjeni zaradi nemogoèega, tedaj bomo tudi ugotovili, da nas je naše celotno `ivljenje spregledalo. Èe hoèete varnost, pozabite na religijo in postanite konzervativni finanèni svetovalec. Religiozni èut za `ivljenje ima opravka z izpostavljanjem èloveka skrajni nezanesljivosti in odprtosti ̀ iv- ljenja, kar imenujemo absolutna prihodnost, ki daje smisel, sol in tveganje. Absolutna pri- hodnost je tvegan posel, zato pa potrebujemo vero, upanje in ljubezen. Naša srca so nemirna (“inquietus est cor nostrum”), kakor je rekel Av- guštin, razburjen zaradi mo`nosti prenove in novega rojstva, bogat zaradi absolutne prihod- nosti in absolutnega preseneèenja, prav tako kakor Devica Marija. Religija je v mojem pripovedovanju do- govor ali “tisto, kar se sreèuje” z nemogoèim. Imeti religiozni `ivljenjski èut pomeni z ne- mirnim srcem hrepeneti po resniènosti onkraj resniènosti, trepetati zaradi mo`nosti nemo- goèega. Èe je religiozni èut za `ivljenje vèasih pod vplivom Platona oznaèen z izrazi veèno- sti, svetujem, da ga še enkrat premislimo z izrazi èasa, kot èasovni naèin biti, naèin, kako deskati na valovih èasa, ko poskušamo ujeti val, ne pa konèati kakor utopljena podgana. Zato so religiozne pripovedi napolnjene s to- likimi èude`nimi zgodbami, ki so zgodbe o preoblikovanju, ki je bolj omamno kot kar koli, kar si je Lewis Carrol drznil predstavlja- ti, da se bo zgodilo z Alice: device postajajo matere, gore se na ukaz premikajo, morje se razdeljuje na dvoje, mrtvi vstajajo iz grobov in — najpomembneje, saj je to to, o èemer go- vorijo te zgodbe — grešnikom je odpušèeno in dobivajo nova srca, metanoia. Odpustiti pomeni dvigniti breme preteklosti in dati ne- komu v zakup novo `ivljenje in novo prihod- nost, kar je najverjetneje najbolj osnovna stvar, ki jo je Jezus hotel reèi. Sveto pismo je polno pripovedi, v katerih je moè sedanjosti zlomljena in se kakor cvet odpira resniènost v vsem svojem obsegu in dihu, ki razkriva moè mogoèega, moè nemo- goèega onkraj mogoèega, nadresniènega on- kraj resniènega. Torej, namesto da bi bili za- peljani v neko navidezno in sanjsko resniè- nost, kakor so trdili kritiki religije, kot sta Freud in Marx, so vera, upanje in ljubezen tisto, kar potrebujemo, da vztrajamo pri tem, kar se resnièno dogaja v resniènosti onkraj re- sniènosti, v odprti nadresniènosti onkraj utes- njujoèih meja sedanjosti. Namesto prividov so vera, upanje in ljubezen tisto, kar potre- bujemo, da bi imeli izkušnjo, ki je resnièna in preoblikuje “Ko pošlješ svoj dih, so ustvar- jena, in prenoviš oblièje zemlje” (Ps 104, 30). V svetopisemsko idejo Boga kot stvarnika je vtisnjena tudi ideja ponovnega stvarjenja. Bog ne more enostavno porabiti šest dni za stvarjenje sveta, nato pa vreèi orodje na to- vornjak in oditi na dolg dopust. Potrebujemo Boga, ki bo ves èas na delu, saj — kar zadeva ustvarjanje — je na prvem mestu, da ustvarja vse stvari spet in spet nove. Nismo zadovoljni s tem, da smo rojeni, ampak hoèemo biti ro- jeni znova, spet rojeni, kakor radi govorijo pridigarji (in o tem se z njimi popolnoma stri- njam!). Vsak “Da” — spomnite se Marijinega “Da” — naravno spodbuja k naslednjemu “Da”, ki prvi “Da” potrjuje in podaljšuje, ki jamèi, da ne bomo pojedli besede. Zgradba tega “Da”, ki pripada jedru èloveške izkušnje, je zgradba podvojevanja ali ponavljanja “Da, da”, kar je precej podobno, kot pomeni he- brejski “Amen” — oui, oui, tako naj bo, trikrat hura, tako je! Da, da temu, kar prihaja, Bogu tega “da”, temu, da postaja mogoèe tisto, kar je nemogoèe. To prav tako razlo`i, zakaj ima religija preroško razse`nost. Vendar s “preroško” ne #   mislim izpopolnjevanja naših zmo`nosti predvidevanja prihodnje sedanjosti in napo- vedovanja prihodnosti — kakor da bi biti re- ligiozen pomenilo nekaj podobnega kakor biti vremenoslovec. Sklicujem se na to, kar judovska in kršèanska tradicija imenujeta “mesijansko” upanje in prièakovanje, ki se veseli miru in praviènosti mesijanske dobe. Celo Karl Marx, ki si je domišljal, da je hladnokrvni znanstvenik, ki je hladnokrvno zavraèal jalovost religiozne predstave v ime- nu revolucionarnega zgodovinskega napred- ka, je imel v sebi kanèek judovskega preroka s široko odprtimi oèmi. Kot lahko vidi vsak, ki kar koli ve o preroški religiji, je bila Mar- xova “znanost” politiène ekonomije, ki je domnevno imela preraèunane hladne eko- nomske zakone, ki bodo obrnili kolesa zgo- dovine (stališèe Marxa, za katerega se je po- kazalo, da je vriskaè), prepis preroške strasti, preroškega hrepenenja po mesijanski dobi (hkrati pa je trdil, da je razkrinkal religijo). Marx je molil in prosil za dobo, v kateri bo- gati ne bodo veè hranili revnih in gradili svo- je sreèe na upognjenih hrbtih najbolj nezaš- èitenih ljudi v naši dru`bi, na manjšinah in priseljencih, na `enskah in otrocih. To je Marxova najboljša plat, najbolj trpe`na plat, preroško-religiozna plat, pot, za katero je, tik preden je zadremal, tudi on še naprej molil k hebrejskemu Gospodu zgodovine (tudi èe se zjutraj tega ni veè spominjal). To je marksizem, kateremu bi moral vsak, èe le ni brezèutno teslo, reèi “Da, da,” za katerega bi moral pobo`no moliti “pridi,” “pridi k nam Tvoje kraljestvo”. Marx izvira iz dolge vrste judovskih prerokov in zato so tudi — na grozo pape`a Janeza Pavla II., ki si z Ronal- dom Reaganom deli slavo svetovnega zgo- dovinskega zmagovalca nad Cesarstvom zla — nekatere razlièice Marxovega ateizma tako spretno manevrirale v cerkvah revnih. Zato tudi mislim, da je razlikovanje med teizmom in ateizmom nekoliko bolj nedoloèeno, ka- kor mislijo ljudje, vkljuèno z veèino pape- `ev in škofov.   Ves èas `e zbiram pogum, da bi postavil vprašanje, da bi zares zastavil moje vodilno vprašanje, ki sem se ga nauèil od sv. Avgušti- na: “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?”. Vse je odvisno od tega vprašanja. To je moje ne-kardinalno vprašanje — ki brez dvoma lah- ko dela škofe `ivène –, vprašanje nemirnega. Vendar preden se ga neposredno lotim, mo- ram še enkrat slediti sv. Avguštinu in se spo- vedati. Ta spoved naj bo zdru`ena s pripo- roèilom, da se vsi vkljuèimo, saj nimam na- mena, da bi se sam spopadal z bremenom te spovedi, medtem ko bi ostali le opazovali ne- dol`ni kot jagenjèki. Nisem nek heroj, ki bi sam skoèil v neznano in nimam srca za samo- stojen skok v brezno. Priznavam, da sem ne- miren, da ne vem, kdo sem. Vendar pa vam svetujem, da se primemo za roke in skupaj priznamo, da smo nemirni in da ne vemo, kdo smo. Vsi `elimo vedeti, kdo smo in “èe- mu” smo — to je naša prva, zadnja in stalna skrb. To je strast naših `ivljenj, in to globoko religiozna strast. V dobrem ali slabem (od- visno, kateri dan me to vprašate) ne le `ivimo, ampak se èudimo: “Zakaj?”; v dobrem in sla- bem ne le `ivimo, ampak sanjamo o stvareh, ki jih nikoli ni bilo in se èudimo, zakaj jih ni bilo (èudovit slavospev Edwarda “Teddya” Kennedya Robertu “Bobbyu” Kennedyu). Nismo zadovoljni z `ivljenjem, z mejami, ki so postavljene in pritiskajo na nas, ampak se trudimo in napenjamo za to ali ono, za ne vemo kaj. Moj skromen prispevek k temu veè- nemu nemiru èloveškega srca, majhna stvar, za katero upam, da sem jo prispeval k philo- sophia perennis, je: Ne vemo, kdo smo — to je to, kar smo. “Questio mihi factus sum!” (bolje zveni v latinšèini) ali kakor se je izrazil Avgu- štin: “Samemu sebi sem vprašanje”, ki posne- ma sv. Pavla (Rim 7,15). Kdo sem? Sem nekdo,    ki svoje `ivljenje vidi kot vprašanje, katerega `ivljenje je vedno pod vprašajem, kar pa daje `ivljenju smisel. Išèemo, pa ne najdemo, vsaj ne popolnoma, ne, èe smo pošteni, kar pa ne jemlje poguma religioznemu srcu, ampak ga pelje naprej in stopnjuje strast, saj je to še eno sreèanje z nemogoèim. V teh stvareh imamo lahko in moramo imeti izbiro; moramo doseèi sodbo in zavzeti stališèe o `ivljenju, moj pred- log pa je, da k temu, kar smo rekli, dodamo koliènik negotovosti, saj tudi po tem, ko smo zavzeli stališèe, še vedno ne vemo, kdo smo. Ne Poznamo Skrivnosti. Da ne bo nesporazuma: ne priporoèam nevednega ali oportunistiènega `ivljenja; udobnega `ivljenja, potem ko smo našli toè- ko, ki vodi naš “ali…ali”; zlaganega miru v prostoru, ki se nekako izogiba, da bi ga po- tegnile tekmovalne sile; miru brez oprede- litve ali odloèitve za eno ali drugo pot. Da- leè od tega; `ivljenje sem opredelil z bese- dami, soli in strasti, religiozne strasti, strasti za nemogoèe. Vendar pa pravim, da je pogoj za to strast ne-védenje, to ne-védenje, ki je neizogiben element, v katerem se dosegajo odloèitve, element, ki krepi njihovo strast. To ne-védenje ni preprosta obièajna neved- nost, ampak bolj tisto, kar so mistiki ime- novali docta ignorantia, uèena ali modra ne- vednost, ki ve, da ne vemo, in ve, da je to ne-védenje neizbe`no obzorje, v katerem mo- ramo delovati z vso dol`no odloènostjo, z vso nujnostjo, ki jo `ivljenje zahteva. Saj `iv- ljenje nima odmora, ne umakne zahtev do nas za uro ali dve, da bi imeli malico in ne- koliko zadremali. Moramo delati, vendar so E. Dolinar: Bil sem tukaj, beton. # naše odloèitve prekrite s tanko prevleko, s tihim in nelagodnim obèutkom nevednosti. Noèem vas plašiti. Daleè od tega. “Skriv- nosti” ne razumem kot slabe novice, ampak kot del optimistiènega in zdravilnega mini- malizma, ki se nadaljuje v predpostavko, da dobimo najboljše rezultate, èe priznamo, da je èlovekovo stanje te`ko in èe ne dajemo pre- velikega pomena imetju in si ne `enemo pre- veè k srcu naših trditev. Skrivnost je po mo- jem mnenju v tem, da Skrivnosti ni. Vsega tega ne pravim v slu`bi neke vrste posveèe- nega akademskega skepticizma, faliènega, modnega nihilizma, kar je eno od razkošij `iv- ljenja na naši poti. Nasprotno — èe povem z besedami, ki jih bo razumel vsak borzni po- srednik — mislim, da dolgoroèno to prinaša najveèji dobièek, pa èeprav nas kratkoroèno slabi. Kolikor lahko reèem, mislim, da je za nemiren in razvnet èut za `ivljenje, ki ga `e- lim opisati, bistveno, da nismo po `ici pove- zani z neko Transcendentalno Super-Silo, ki nam pod pogojem, da molimo, se postimo in nimamo neèistih misli, sporoèa Skrivnost o Smislu našega `ivljenja, vesolja ali dobrega in zla. Mislim, da veliko ljudi tako misli o re- ligiji, vkljuèno z mnogimi posveèenimi, in poskušam jih preprièati o nasprotnem. Na pamet bi dodal, da je najboljši naèin za oz- naèitev te`nje, pred katero opozarjam, èe jo ¡Jo¿ zapišemo z veliko zaèetnico. Kolikor vem, nas ni obiskalo neko Super-Razodetje ali neko Apokaliptièno Razkritje, ki bi lahko raz- rešilo vsa vprašanja. Prav tako bi dodal, da niti mi nismo razvili neke Super-Metode v fi- lozofiji ali celo v znanosti, ki bi lahko, èe bi ji (Metodi) dosledno sledili, odkrila Bistvo ali Nad-bistvo Resniènosti, ki nas bo vodilo prek viharnih valov nastajanja ali skozi tan- èico pojavljanja. Z znanostjo, filozofijo ali re- ligijo se ne moremo varno postaviti na neko posebno toèko nad smrtni strah in napredo- vati do Privilegiranega Dostopa do tega, Kako Stvari so, kar bi “nas” (filozofe, fizike, resniène vernike …) loèilo od ubogih beraèev tam spodaj v vsakdanjem `ivljenju, ki brez- glavo tavajo okoli in ne poznajo Poti. Vsi po- trebujemo “pot”, tega ne zanikam, zanikam pa, da bi kdor koli imel pravico svojo pot za- pisati z veliko zaèetnico. Ni poti, po kateri bi spoznali Pot, ni poti, ki bi jo jaz poznal. S priznanjem, da ne vemo, kdo smo, da smo odrezani od Skrivnosti, smo prisiljeni, da potujemo med “interpretacijami” in neiz- be`nost tega dejstva je dober naèin za opre- delitev “hermenevtike”, besede, ki ima med sodobnimi akademiki kar nekaj veljave. Ne priporoèam ignorance in ne pravim, da ni re- snice, ampak trdim, da je najboljši naèin za razmišljanje o resnici, èe jo imenujemo naj- boljša interpretacija, ki jo je kdor koli do se- daj podal, ob tem pa moramo dopustiti, da nihèe ne ve, kaj sledi. Obstaja veliko konku- renènih resnic, ki se borijo ena z drugo za svoje mesto pod soncem in resnica je, da se moramo nauèiti obvladovanja konfliktov. Ne- besa se ne bodo odprla in nam spustila Re- snice v naroèje. Vsiljevanje te hermenevtiène toèke o neizbe`nosti interpretacije bo prav tako vsililo premik v to, kar mislimo z “resni- co”, premik v dogajanje resnice, kar je nekaj takega kot dogajanje nemogoèega. O tem bom govoril v petem poglavju, kjer bom po- skušal utemeljiti, da je to še posebej znaèil- nost tega, kar mislimo z “religiozno resnico”. Saj vendar z “religijo brez religije” ne mislim religije brez resnice. @al smo prikrajšani za kakršno koli apoka- lipso, ki bi nam razkrila Skrivnost. Vsi si na- taknemo hlaèe naenkrat samo na eno nogo in se trudimo, da bi kar najbolje delali èez dan. Skrivnost je v tem, da ni Skrivnosti, da ni no- benega z veliko pisanega Vsevednega Obvla- dujoèega Naèela ali Razodetja, ki bi razkrilo stvari, kakor Resnièno So in tako ustavil spor interpretacij. Le odprimo usta, mi, ki govori- mo, ubogi prièujoèi posamezniki, kakor je rad rekel Kierkegaard, in postali bomo bolni od     namere, da bi mislili, da smo Usta Biti, Do- brega ali Vsemogoènega. Vendar pa po mo- jem mnenju to ni slaba novica, saj te`i k pre- verjanju, kako razširjeni so ljudje, ki same sebe begajo z Bitjo, Dobrim ali Vsemogoènim, ki mislijo, da so bili poslani na svet, da ostalim povedo, kaj misli Bog, Bit, Narava (ali Karko- li), kar pa poslušamo, ni niè drugega kakor po- gledi Harrya Gutentaga, ki je dovolj spodoben govorec, èe ga spoznate, vendar ima za cilj, da bi ga jemali nekoliko preveè resno. Niti ne zanikam tega, kar imenujemo “Sve- to pismo” ali “Bo`ja Beseda”. Poskušam samo podati njegov dober opis, kar pomeni, da ga poskušam umestiti znotraj elementa nevéde- nja, znotraj tega psalma o uèeni nevednosti, na katerega harfo trenutno igram. Zato bom ostal prilepljen na mojo minimalistièno hipo- tezo, pa èeprav vkljuèimo knjigo Apokalipso ali Razodetje med naše svete spise. Vendar pa pogrešamo apokaliptièno razodetje, da je ta Knjiga “Apokalipsa”, kar je nekaj, kar verniki verujejo o tej Knjigi, kar pomeni temaèno skozi steklo, kar pomeni sans1 apokalipse. Celo Apo- kalipsa je sans apokalipse. To pomeni, da bi morali verniki v tej Knjigi potešiti svoje zahteve o razodetju, ki so ga (tako verjamejo) prejeli, vendar pa je to le njihova interpretacija — da so prejeli razodetje –, s katero pa se ne stri- njajo prav vsi. Razodetje je interpretacija, za katero verniki verjamejo, da je razodetje, kar pa pomeni le še eno figuro v spopadu inter- pretacij. Verniki bi se tako morali upreti temu, da bi postali zmagoslavni ob tem, kar verujejo, tako osebno, kot tudi njihove delne skupnosti. Poleg notranjih zadev v knjigi, o kateri se lahko prepiramo (in prepiramo in prepiramo), lahko v podporo svoji veri, da je to Razodetje, ponudijo le še dejstvo, da v to verujejo, pa tudi, da so v to verovali `e stoletja (kakor nas pogosto uèi zgodovina, je tak raz- log za tistega, ki ga je obiskala, usoda, pa èe- prav ne verjame vanjo). Nièesar drugega ni- majo, razen svoje podlosti, ko vse druge ime- nujejo “nevernike” ali gledajo zviška na vse, ki so jih obdol`ili pomanjkanja “transcenden- ce” v njihovem `ivljenju. Zagotovo, kot prav tako utemeljujem, religija nima svojega ko- tièka na tr`nici, kjer se pretvarja, da pozna Skrivnost. Isto skromnost bi priporoèil tudi znanstvenikom in filozofom, ki bi prav tako morali zavraèati prevzemanje apokaliptiènih in z veliko pisanih dr` do fizike in metafizike, da ne bi ti dve sicer skromni in spoštljivi stva- ritvi, skupaj ali loèeno, klonili pred Naravo, Bitjo ali Resniènostjo, saj imata, lahko bi re- kel, svoj prst na gumbu Biti. Izpoved, da nimamo dostopa do Skrivno- sti, pripelje v naše `ivljenje zdravo previdnost. Ta `eli obvladovati nasilje, intelektualni “bes”, ki grozi, da bo izbruhnil vedno, ko tr- èimo ob kaj “drugaènega”. Drugaèno je za vernega bête noire2. Vendar uèinki te izpovedi niso samo kritièni in negativni, ampak tudi globoko trdilni in tesno povezani z religiozno strastjo za nemogoèe, ki jo `elim opisati. Èe je skrivnost v tem, da ni Skrivnosti, iz tega sledi, da mi lahko in celo moramo verovati, in celo da moramo verovati v nekaj. Ko pra- vim, da ne vemo, kdo smo, tega ne govorim s sklonjeno glavo. Ne priporoèam potrtosti in obupa in da bi prenehali iskati. Tako kot vsi drugi bi tudi jaz rad vedel kar najveè, kar lahko, in za svojo knji`nico sem zapravil manjše bogastvo. Ne skladam svojih “`alo- stink”, ne napadam s tesnobnim tarnanjem, da je vse praznina in nekoristno Sizifovo delo. Nasprotno, vse to je le del optimistiène in po- zitivne operacije, ki prepoznava, da smo po- klicani, da odkrijemo in znova odkrijemo same sebe, ali — èe govorim o stvareh, nad ka- terimi nimamo oblasti — da pustimo, da smo ponovno odkriti, da nas prevzame nemogoèe. Prosim, da se odpremo prihodnosti, ki je ne vidimo prihajati, katere prihajanje lahko vi- dimo le zatemnjeno in v zrcalu, po kateri pa vseeno strastno upamo in hrepenimo. Name- sto Sizifovih `alostink imam rajši velik in or-    # jaški “Da”, prijetno vznemirljiv “Da”, ki ga na koncu Uliksesa izreèe Molly Bloom. “In da, rekla sem da, bom, Da.” Zelo ognjevito, zelo razvnemajoèe. Èe bom kdaj prekršil svoje lastno pravilo, bo edina beseda, ki bi jo za- pisal z veliko, “da” (“Da”): da prihodnosti, da temu, kar prihaja, da mo`nostim, ki jih oko ni videlo in uho ni slišalo, da mo`nosti nemogoèega, da Bogu tega “da”, Ja-hveju. Oui, oui, amen. Da, Bog je da. Da, da mo- jemu Bogu. Prav na koncu sem dosegel središèe, tako da lahko postavim naše vprašanje in se vr- nem k mojemu dragemu sv. Avguštinu, ki smo ga videli moliti in jokati nad seboj v Iz- povedih, v prizorih, ki so tako intimni, da smo zardevali, ko smo jim bili prièa, v be- sedah, ki so tako osebne, da nam je nerod- no, ko jih slišimo.         ! Prva vrstica Avguštinovih Izpovedi pravi, da je naše srce nemirno in se ne spoèije, do- kler se ne spoèije v Bogu, ali, èe jo zapišem nekoliko predrzno, da smo vsi nekoliko zbe- gani. Sem ter tja nas nosi eno in nato drugo hrepenenje, vèasih pa tudi veè hrepenenj hkrati, in ne bomo se umirili, dokler se ne spoèijemo v Bogu, saj je Bo`je ime ime tega, kar ljubimo in po èemer hrepenimo. Kar koli `e to je. Tako je resnièno vprašanje pre-   E. Dolinar: Glej, moja mati, glina.   stavljeno na tisto, ki mu sledimo; kaj ljubim, ko te ljubim, moj Bog? “Veš, da te ljubim, o Gospod,” pravi Avguštin Bogu. Veš, Gos- pod, in tudi jaz vem, da sledim neèemu, da me vodi sem in tja moje nemirno iskanje ne- èesa, globoko hrepenenje, resnièno hrepene- nje onkraj hrepenenja, onkraj doloèenih stva- ri, hrepenenje po ne-vem-èem, po neèem ne- mogoèem. Še vedno pa, èeprav so nas povz- dignila krila takšne ljubezni, ostaja vprašanje, kaj ljubim, kaj išèem. Ko Avguštin govori na tak naèin, ne smemo misliti, da ima ogrom- no luknjo, pomanjkanje ali praznino, ki bi jo rad zapolnil, ampak da je nekdo, ki pre- kipeva od ljubezni in hoèe vedeti, kam naj usmeri svojo ljubezen. Ne gleda na to, kaj lahko dobi, ampak gleda, kaj lahko da. Kako se imenuje to, kar ljubim, ko lju- bim svojega Boga? Ker smo slišali, da je Bog ljubezen, nas to vprašanje, kakor sem rekel, `eli potegniti v obmoèje, kjer so vsi škofje raz- dra`ljivi. Je to tako, kot je rekel `e škof Av- guštin, da kadar koli nas navduši ljubezen do neèesa, do sploh èesar koli, resnièno sledimo Bogu, vendar se enostavno ne zavedamo, da ljubimo Boga, podobno kot vidimo prihajati Petra, tudi èe ne vemo, da je Peter? Ali pa morda obstaja druga pot: da je Bo`je ime ime, ki ga podelimo stvarem, ki jih zelo lju- bimo, kakor so mir, praviènost ali mesijanska doba? Kateri ponazarja katerega? Je ljubezen naèin za ponazarjanje Boga? Ali pa je Bog ime, s katerim ponazorimo ljubezen? Kateri je kateri? Kaj je kaj? Èe `e popustim pri tem, kar sem rekel o Skrivnosti, pa moram vztrajati na ustvarjal- nosti in rodovitnosti ohranjanja tega vpraša- nja odprtega. Èe je, v pravovernem pogledu cerkvenih zborov raznih veroizpovedi ljube- zen eden od pridevkov ali imen, ki jih damo Bogu in je Bog nedvomno subjekt, potem bom poskusil pustiti nekaj prostora za kri- voverstvo. Škofje in kardinali so “obeševalci”, ki poskušajo obesiti religijo na Pravi Nauk, tako da se bodo vrata pravovernosti gladko odpirala za vernike in da bodo tesno zaprta za nevernike, medtem ko se jaz nagibam k misli, da smo mi vsi zbegani zaradi skrivnosti in da je prav to tisto, kar daje našemu `ivlje- nju sol in pristno religiozne hrepenenje. Ne zanima me vleèenje èrt med pravovernimi in krivoverci ali celo med teisti in ateisti ali re- ligioznim in sekularnim. Moje glavno razli- kovanje je med tistimi, ki imajo sol v glavi, in tistimi, ki je nimajo, s èimer delim razliène naèine, s katerimi ljubimo Boga, pri komur ni niè nemogoèe, kar je odloèilno znamenje religioznega hrepenenja. Avguštin pravi, da je Bog ljubezen in da je to, kar ljubimo, ko ljubimo svojega Boga, Bog, in da so “ne-ver- niki” (tudi on pred svojim spreobrnjenjem), ko odhajajo in išèejo druge stvari, pa èeprav zelo vzvišene, kot je praviènost, ali zelo niz- kotne, kot je zadovoljitev pohote ali lakom- nosti, zaposleni z bolj ali manj razsvetljenim ali zamegljenim iskanjem Boga, samo da se ne zavedajo, da je to, kar išèejo, Bog. Vendar pa, èeprav si je Avguštin prizadeval, da bi zaprl ta vrata, jih je po mojem mnenju pustil rahlo priprta. Avguštinovo vprašanje nam namreè omogoèa, da vidimo, da ima hre- penenje po Bogu širše razse`nosti. Njegovo vprašanje je še naprej odprto, pa èeprav Avgu- štin misli, da ga je `e razrešil. To se pravi, Av- guštinovo vprašanje bi rad pustil odprto, mu dal polno moè kot vprašanju in ga obravnaval kot kljuèni in trajni sestavni del našega `iv- ljenjskega hrepenenja, tj. vprašanja “questio mihi factus sum”, o katerem je govoril. Ko sklo- nimo glave in ljubimo Boga z vso svojo moè- jo, ne vemo, èe je ljubezen ponazoritev Boga ali pa je Bog ponazoritev ljubezni. Ali èe je pra- viènost eno izmed imen, ki jih uporabljamo, ko govorimo o Bogu, ali pa je Bo`je ime naèin, s katerim govorimo o praviènosti. Ali nemo- goèe … (in seznam se nadaljuje). Priznavamo, da na tej toèki ostajamo zmedeni in da ne vemo, kako rešiti to zmedo.   # Avguštinovo vprašanje “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?” ostaja dosmrtno in nespremenljivo vprašanje, prvo, zadnje in veè- no vprašanje, ki nam stalno sledi skozi hod- nike naših dni in noèi, ki daje sol in plamen našemu `ivljenju. To je zato, ker je to vpra- šanje prepleteno z drugim veènim Avgušti- novim vprašanjem, “Kdo sem jaz?”, na kate- rega Avguštin, kakor smo videli zgoraj, od- govarja v moèni deseti knjigi Izpovedi, kjer pravi “nehvale`na gruda in vzrok obilnega znoja!”. V Tvojih oèeh, o Gospod, pravi, “sem postal vprašanje samemu sebi”. Tako gresta ti dve vprašanji, vprašanje o Bogu in vprašanje o sebi, pri Avguštinu z roko v roki. Toliko Boga, kolikor sebe: bolj ko me notra- nje pretresa tisto, kar ljubim, bolj me pretre- sa vprašanje, kdo sem, zaradi katerega je iz- zvan in okrepljen tudi ta obèutek biti “jaz”. Zato mislim, da sem zelo avguštinski, ko pra- vim: ne vemo, kdo smo — to smo. Ne sprašu- jem jaza, ampak jaz obravnavam kot vpraša- nje. Ko priznamo, da ne vemo, kaj ljubimo, ko ljubimo svojega Boga, prav tako prizna- vamo, da ne vemo, kdo smo mi, ki ljubimo svojega Boga. Z Avguštinom sprašujem, kdo sem jaz, in odgovor je, da sem vprašanje sa- memu sebi. Kdo sem jaz? Odgovor, ki smo ga dobili, je še eno vprašanje; odgovor je na- daljevati spraševanje, ohranjati vprašanje pri `ivljenju — to je “jaz” — nadaljevati spraševanje in ljubiti Boga, ljubiti Boga in delati, kar je treba (kar je še ena zanimiva stvar, ki jo je re- kel Avguštin, èeprav poskušam tu zakljuèiti). Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga? Je to Bog? Je to praviènost? Je to sama ljubezen? Še enkrat je odgovor novo vprašanje. Jaz sem tisti, ki je zaradi tega zbegan, in Bo`je ime je ime, zaradi katerega sem zbegan. Jaz se vr- tim in sem zmeden (perturbatio) zaradi ne- mogoèega. Konzervativni, pravoverni in desnièarski religiozni predstavniki bodo mislili, da ble- betam, da se poskušam izogniti vprašanju in se izmikam odgovoru. V resnici pa je ravno nasprotno. Moja zamisel je, da bi podal strast tega vprašanja s polno moèjo. Moja prava za- misel je, da je — odkar dvomim, da obstaja nekaj, kar bi lahko imenovali “Odgovor” na to vprašanje, pisano z veliko zaèetnico — edino, kar lahko storimo, da odgovorimo. In to na naèin, kakor je Marija odgovorila “Tukaj sem”, ko je angel Gabrijel prinesel novico o rojstvu Devici, ali na naèin, kot je Abraham odgovoril “Tukaj sem” Bogu, ki je zahteval smrt njegovega sina (zelo nejasna zgodba, ki potrebuje natanènejšo razlago). Prava zamisel je odgovoriti, izkazati resnico, napraviti, da se resnica zgodi, facere veritatem, kakor je rekel Avguštin, izkazati praviènost, narediti nemo- goèe, narediti, da se gora premakne, iti, ka- mor ni mogoèe, tudi èe ne vem, kdo sem ali kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Moja “odgovornost” ni samo v tem, da uporabljam svoj besedni procesor, ampak da izka`em pra- viènost. Ko je poklicala ljubezen do Boga, smo imeli boljši odgovor. Ko je zahteva po praviènosti zaèela klicati, smo imeli boljši od- govor “Tukaj sem!”. Ker klièe Bog, moramo biti dovzetni in odgovorni. Iz istega razloga pa morajo konzervativni, pravoverni in desni- èarski religiozni predstavniki paziti, da se nji- hova pripravljenost, da bi opisali in doloèili dobro oblikovano formulo, kaj ljubijo, ko ljubijo svojega Boga, ne sprevr`e v lagodno neodgovornost in samozadostnost, ki jim omogoèa, da mislijo, da so s tem, ko so pod- pisali eno ali drugo veroizpoved ali naredili, kar jim je bilo naroèeno po katekizmu ali vo- diteljih, opravili svojo dol`nost in do skrajnosti izpolnili svojo odgovornost. Tako lahko namreè sorazmerno trden znaèaj njihove izpovedi vere postane pripraven odgovor, ki nadomešèa od- govarjanje “v duhu in resnici” (Jn 4,24). Tipam za pristno religiozno idejo “resnice” in resnièno idejo “religije”, ki se preobraèa pri vznemirjenju o tem, kdo sem in kaj lju- bim, pri omogoèanju samemu sebi, da sem     zbegan in zaskrbljen zaradi nemogoèega: In- quietum est cor nostrum!. Nemirno je naše srce in ne bo se spoèilo, dokler se ne spoèije v Tebi, o Gospod, moj Bog. Vendar, kdo si ti, Gospod? In kje si? In kdo sem jaz? Mislim, da struktura religioznega vdira v naše `ivljenje toèno na tej toèki, kjer izkusimo meje svojih moèi, mo`nosti in sposobnosti in trèimo ob nemogoèe, kar je onkraj naših moèi. Tisti, ki zavraèa religiozno, hoèe zadr`ati v posesti sa- mega sebe, svojo moè, svojo voljo. Antièni stoiki so rekli, da bomo — èe išèemo, kar je mogoèe, sprejemamo, kar je potrebno in os- tajamo znotraj svojih meja — neodvisni, se ob- vladali in bomo sreèni, ker ne bomo pogrešali nièesar, kar bi si dovolili `eleti. Avguštin se je tej ideji posmehoval, ko je rekel, da je sreèa takih ljudi v tem, da so v miru s svojo bedo! Stoiki so nam svetovali, naj zavrnemo religijo, naj zavrnemo, da bi bili ranljivi, naj bomo mirni in sprejmemo apatheia (brezstrastnost), saj religiozni `ivljenjski èut zmoti ves ta mir s hrepenenjem po Bo`jem, z Bo`jo perturba- tio, z Bo`jo zbeganostjo, z razburjenjem za- radi hrepenenja po nemogoèem. Spomnite se, da slavno “spreobrnjenje” sv. Avguština ni bilo v odpovedi spolnosti in romantiki; to je le najbolj razburljiva plat spreobrnjenja, ampak v odpovedi razpolaganju s samim se- boj in v odpovedi navezanosti na svojo karie- ro in ambicije vzpenjajoèega se govornika, ki je `elel dobiti udobno in pomembno mesto v rimski vladi. Njegovo spreobrnjenje se je zgodilo natanèno na toèki, ko je njegovo po- sest samega sebe nadomestila posest od Boga, ko je njegova ljubezen do sebe odstopila me- sto ljubezni do Boga. Šele ko je premagal urok samoljubja — veš, da te ljubim, Gospod, ga je doseglo vprašanje, ampak kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Tako dolgo, dokler je sledil po`elenju mesa in lastnih ambicij, ni bilo absolutno nobenega vprašanja, kaj bi rad. Avguštinovo spreobrnjenje je v preobli- kovanju tega, kar je ljubil, kar vkljuèuje samo-preoblikovanje samega Avguština v vprašanje o sebi in preoblikovanje njegove ljubezni v vprašanje o tem, kar je ljubil. To globoko in odmevno vprašanje o tem, kaj je ljubil, ko je ljubil Boga, ni bilo vpra- šanje, ki bi si ga zastavljal teoretièno ali pre- den bi ljubil. Ni bilo, kakor bi bil povabljen, naj spregovori na to temo na konferenci in sponzorji bi mu ponudili precejšen honorar in povrnili stroške, on pa naj èim bolj pohiti. “Bog” za Avguština ni bila neke vrste teore- tièna domneva ali domneva za razlaganje, ka- kor zelo iskana “enotna teorija” današnjih znanstvenikov, ampak nekaj, kar je spremenilo njegovo `ivljenje. Vprašanje o ljubezni, ki si ga je zastavil, je vprašanje, ki je zraslo znotraj ljubezni, znotraj hrepenenja po ljubezni, v kateri je poskušal razumeti, kar je `e ljubil. Ko ga je ljubezen do Boga zaèela prevzemati, begati in ko je pretresla njegovo `ivljenje do temeljev, je vprašanje, kaj ljubim, ko te lju- bim, o Gospod, dobilo nekaj smisla. Navadno mislimo, da moramo najprej spoznati nekaj ali nekoga, da potem lahko to vzljubimo. Vendar pa je ena velikih lekcij, ki nam jih da- jejo spisi sv. Avguština, da ljubezen vodi naše iskanje do spoznanja. Ujeta v vezi tega, kar ljubi, `eli ljubezen razumeti, kar ljubi, kakor bomo videli potrjeno spodaj, ko se bomo obr- nili k sv. Anzelmu, èigar misel je zelo blizu Avguštinovi. Ljubezen vodi vprašanje in omo- goèa razumevanje tega, kar ljubimo, vsaj tako, kolikor se jo da razumeti. Z religijskim `ivljenjskim èutom strastno ljubimo nekaj, kar se upira kakršni koli Do- konèni Razlagi, ki se upira temu, da bi izh- lapela v neko dokonèno obliko. V nasprotju z naèinom, s katerim pravoverni bralci radi berejo Izpovedi, menim, da nam Avguštinova zgodba ka`e, da religija ne pomaga nujno, ko se podpišemo na pikèasto èrto enega ali dru- gega obrazca veroizpovedi, ampak ko izpovemo svojo ljubezen neèemu ob nas, ali ko (po eni etimologiji) “se obve`emo” (re-ligare) neèemu    # drugemu, kar pomeni nekaj drugega, kot smo mi, ali ko (po drugi etimologiji) se zberemo (re-legere) in se osredotoèimo na preobliku- joèe `arišèe ljubezni. Nekaj imenitnejšega in veèjega od nas se nam pribli`uje, nas prev- zema in razlašèa. Nekaj prevladuje nad na- šimi moèmi, zmo`nostmi in sposobnostmi in nas izpostavlja neèemu nemogoèemu. Ne- kaj zahteva od nas in nas osvobaja iz kroga sa- moljubja, vleèe iz nas samih in nas potiska v slu`bo drugim in neèemu, kar prihaja. Re- ligiozni `ivljenjski èut mi pomaga, ko sem po- polnoma vdan, “religiozno” zvest (religio po še eni etimologiji pomeni “zelo natanèno” ali “na discipliniran naèin”) v slu`bi neèesa dru- gega, kakor sem jaz sam, na kar prisegam, kar me obvlada bolj, kakor jaz obvladam tisto. Èeprav nam ni preveè jasno, o èem govo- rimo. Še posebej, èe nam ni. Samo tako lahko pridem do vprašanja in se vprašam, kaj lju- bim. Ljubezen me vodi do razumevanja, kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Jaz sem vsaj zaljubljen v ljubezen, ne v smislu, da sem rad zaljubljen, da ljubim spogledovanje brez ob- veznosti, dvorjenje brez poroke, spolnost brez otrok, ampak v smislu, da sem obdan z ljubez- nijo, prevzet z ljubeznijo, izvleèen iz samega sebe zaradi ljubezni. Razumem, da vsa ideja jaza sloni na tej posvetitvi, na tem darovanju samega sebe neèemu onkraj mojega samoljubja — otrokom, vsem otrokom, ne samo mojim, prihodnosti, najnepomembnejšim med nami. V imenu Boga, praviènosti, Sile ali neèesa, ne vem èesa. Tudi tedaj, èe se vsemu svetu zdim kakor navaden ateist (èe se še vedno vrtite okoli vedno bolj spornega razlikovanja med teiz- mom in ateizmom). Verjetno še posebej tedaj. Ne delujem proti konfesionalnim veram. Religija cerkva in organizirane vere ostaja v vsakem primeru prevladujoèa oblika, ki jo ima danes religija in trajna varuhinja najstarejših religioznih pripovedi. Te pripovedi napolnijo religijo s kritièno maso, s strukturo in dru`- beno stanovitnostjo, brez katere bi se verjetno izgubila in razpršila. Te pripovedi prinašajo trajne strukture — zgradbe, organizacije in skupnosti — znotraj katerih se ohranjajo, raz- lagajo in prenašajo na naslednje rodove. Te zgodbe predstavljajo neštevilna dejanja slu- `enja in plemenitosti in ohranjajo Bo`je ime z njegovim sistematiènim in doslednim raz- glašanjem in povelièevanjem. Prav tako te zgodbe posveèajo neverjetno veliko èasa ure- janju lastnih vrst, utišanju glasov odpadni- kov in izkljuèevanju — “izobèenju” — tistih, ki si dovolijo biti drugaèni od svojih skup- nosti in ustanov, borijo se s tistimi, ki so dru- gaène veroizpovedi in na splošno poskušajo, da bi tisti ljudje, ki se z njimi ne strinjajo, izpadli slabi. Ljudje nemogoèega so prav tako nemogoèi ljudje, kar je toèka, s katero se bom ukvarjal v èetrtem poglavju. Vedno je bilo tako (malo udobja paè). Institucionalizirane skupnosti so definirane s svojo istovetnostjo in z moèjo, s katero to is- tovetnost ohranjajo, kar vkljuèuje tudi moè, da izobèijo drugaène. Èe je skupnost gosto- ljubna do preveè “drugih”, bo prenehala biti skupnost. Gostoljubnost, sprejemanje drugega je nekaj, kar vse religijske ustanove strastno pridigajo, izvajajo pa s skrbno preverjeno paz- ljivostjo. Vsak širši pomen religije, religioznosti brez konfesionalnih religij, vkljuèno z našo re- ligijo brez religije, bo vedno zajedavski do kon- fesionalnih oblik, saj se vedno hrani ob njih, z nekoliko razlike ponavlja za njimi, ves ta èas pa se naslanja na zemeljsko telo in na duhovni glas, ki so ga te ustanove dale religiji. Ne spodbijam konfesionalnih ver, ampak samo vztrajam, da bi morale biti od znotraj vznemirjene zaradi radikalnega nevédenja, za- radi vere brez vere, zaradi èuta za skrivnost in da bi morale kot vsi ostali priznati, da ne vedo, kaj so. “Quetio mihi factus sum” je dober insti- tucionalni model, ne samo nekaj za zasebnost srca. Vedno bi moralo biti pomembno, da se zapolni razdalja med konkretnimi in ustalje- nimi religijskimi verami — kot je islam ali ka-       tolicizem, s svojo ogromno versko in institu- cionalno strukturo, s škofi in mulami, z ob- èasnimi vojskami — in to bolj radikalno in od- prto religijo, ki ne ve, kaj veruje, ki nima ni- èesar, kamor bi polo`ila glavo, ki je vprašanje sami sebi, ki ne ve, kaj ljubi, ko ljubi svojega Boga. Vera ni varna. Vera ni vera vse do konca, tako da so vse odprtine in špranje zapolnjene s še veè vere in da iz tega nastane popolna, ne- prekinjena in lepo zaokro`ena celota. Vera je vedno — in to je njen pogoj — vera brez vere, vera, ki jo je potrebno ohranjati od trenutka do trenutka, od odloèitve do odloèitve s po- novnim obnavljanjem, odkrivanjem in ponav- ljanjem vere, ki je — èe lahko tako reèem — stal- no izpostavljena prekinjanju. Vera je vedno pre- pojena z nevero in zato ima molitev v Novi za- vezi tako odlièen smisel: “Gospod, verujem, pomagaj moji neveri” (Mr 9,24). Moja vera na- mreè ne more biti loèena od nevere, saj je soo- snovana z nevero, in zato je vera vera in ne védenje. Zato ne vem, kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Ne da ne ljubim Boga, saj to ni stvar védenja, vedno pa se sprašujem, kdo ali kaj je Bog, ki ga ljubim. Smo dru`bena in zgodovinska bitja, kon- kretno postavljena v eno ali drugo zgodovinsko, kulturno ali jezikovno tradicijo, oblikovana in skovana v eni ali drugi verski tradiciji. Našim verskim te`njam je dala eno ali drugo ustaljeno obliko tradicija, kateri pripadamo in v kateri smo se oblikovali, naèin, na kakršnega je Bo`je ime za nas postalo meso in snov. Tega ne za- nikam; to potrjujem. Nobene ̀ elje nimam, da bi se v imenu neke popolnoma zasebne reli- gije ali neke prese`ne nezgodovinske univer- zalne religiozne resnice, ki bi bila religija Aufklärerja, nekega intelektualca z obèutkom veèvrednosti od navadnih vernikov, loèil od zgodovinske umešèenosti. Bog brez zgodovin- skega mesa in krvi, religija brez telesa skup- nosti in tradicije, je uvela abstrakcija. Rad pa bi, da te ustaljene oblike religioznega `ivljenja od znotraj vznemiri skrivnost, ki se dviga iz nji- hove zgodovinske nakljuènosti, da se postavijo pod vprašaj z vprašanjem, kaj ljubijo, in da so E. Dolinar: Iz globoèine klièem k tebi, glina. #   vedno prisiljene razpravljati o razdalji med us- taljeno zgodovinsko obliko, v kateri njihovo religiozno hrepenenje dobiva obliko, in odpr- tostjo za skrivnost, za prav tako religiozno priz- nanje, da ne vemo, kdo smo ali kaj ljubimo, ko ljubimo svojega Boga. Kristjan, èe vzamem primer, s katerim lah- ko najbolje delam, je nekdo, ki priznava, da je Bo`ja moè v Jezusu, da je Jezus Emanuel, kar pomeni “Bog z nami”, in je hkrati, v isti sapi, neprestano vznemirjen zaradi vprašanja, ki ga Jezus zastavlja, ko pravi “Kaj pravijo ljudje, kdo sem?” (Mt 16,15). V nasprotju z zgošèeno modrostjo šaljivih napisov Jezus ni odgovor, ampak prostor za spraševanje, za brezno, ki se je odprlo z `ivljenjem in smrtjo èloveka, ki je s tem, da je postavil odpušèanje pred mašèevanje, premešal vse èloveške raèu- ne, do skrajnosti zmedel borzne posrednike v konènosti, ki so vedno iskali uravnote`enost plaèil, kar pomeni, da so vedno hoteli imeti poravnane raèune. Kdo je ta èlovek, ki nam priporoèa, naj odpušèamo, naj odpišemo dol- gove, ki sprašuje in dela nemogoèe? Kaj nam njegovo `ivljenje in smrt povesta o nas samih, tudi o tistih, ki zaradi nesreèe pri rojstvu ni- koli niso slišali svojega imena? Kaj se je zgo- dilo in kaj se je odprlo ob našem spominu na Jezusa, na skrivnost neštevilnih naukov o od- pušèanju, na Jezusa, ki nam je rekel, da bomo dobili novo srce (metanoia)? Kaj je vsebovano v našem spominu na Jezusa, kar ne more biti obvladovano od vsega ugleda in moèi ustanov in struktur, veroizpovedi in teologije, ki si drzne govoriti v njegovem imenu? Kakšna skrivnost se tu razprostira? Skrivnost ljubezni do Boga, zagotovo. Vendar kaj ljubim, ko lju- bim svojega Boga? Kje bi bil brez svoje tradicije, brez svojega oguljenega izvoda Izpovedi? Ne vem, kakšna vprašanja bi si zastavljal ali kakšne knjige bi bral, v katerem jeziku bi razmišljal ali v kate- rih krogih bi se sukal. Vendar bom spodbijal “zaprtost” konfesionalnih ver, njihovo zapira- nje kroga vere, treskanje z vrati vere, da se ne bi vrivale noter drugih vere in nevere, zadr`e- vanje vere za zaprtimi vrati, na varnem, in tudi dopušèanje slepila, da obstaja nek naèin, kako rešiti vprašanje, katerega resnièni smisel je vznemirjenost in ki se pojavlja v vznemirjenih, zbeganih in “nemirnih” (inquietum) srcih. Zame to sploh ni vprašanje izbire med usta- ljeno religiozno vero in vero brez vere, ki ne ve, kaj veruje ali kdo smo mi, ampak bolj vpra- šanje, kako zapolniti razdaljo med njima in kako se nauèiti, da bo ena zbegala in vznemi- rila — — in z vznemirjenostjo poglobila — drugo. Saj prav tako, kot mora biti vera vedno izpo- stavljena brezboštvu izpovedovanja, da ne vemo, v kaj verujemo, ali kaj ljubimo, ko lju- bimo svojega Boga, enako ta bolj odprta in ne- doloèena ljubezen do Boga ne more obstati v vakuumu, ne more zavzeti nekega brezèasnega, nezgodovinskega in nadjezikovnega košèka zemlje nad spopadom med èasom in mo`nost- jo, neke èiste pustinje nedoloèenosti. Zaradi mene lahko pre`ivimo svoje dni v drsenju sem ter tja med tema dvema, v tem, da dajemo pustinji skrivnosti, kar ji pripada, medtem ko ves èas išèemo gostoljubje pri naših zgodovin- skih tradicijah in zavetje naše kulture, brez ka- tere bi enostavno propadli. Lahko bi se imeli za pušèavske popotnike, homines viatores, na poti, za katero ne vemo, kam pelje, in bi ved- no iskali zavetje in gostoljubje v ustaljenih ve- rah, pa èeprav varnost teh zavetij pogosto moti vznemirjena misel `goèega pušèavskega sonca in omamnih pušèavskih noèi, saj se nahajamo izven obmoèij njihovih zavetij.  !"# $ % * Prièujoèe besedilo je prvo poglavje knjige John D. Caputo, On Religion, London, New York, Routledge, 2001 ¡op. prev.¿. 1. Fr. “brez” ¡op. prev.¿. 2. Fr. lit. “èrna zver”, nekaj, kar sovra`imo ¡op. prev.¿.