#     Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Lea Jenstrle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Ana Reberc, Miran [peli~, Ajda Kristina Trontelj Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.100 SIT 9 771318 123002 Likovna oprema: Zalka Arnšek Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo v elektronski obliki. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Miran Špeliè: Askeza Teologija 3 Toma` Maras: Peter – za~etek in temelj edinosti, III. Vera in razum 7 Jürgen Habermas: Predpoliti~ne podlage demokrati~ne pravne dr`ave? Duhovnost 15 Tadeja Ker`e: Pot iz nasilja brezbo`nega ~loveko- ljubja v svobodo kr{~anske dejavne ljubezni, II. Leposlovje 27 Simon Purger: Pesmi 35 Janez Koprivec: ^as dozorevanja Post 39 Ciril Sor~: “Kadar pa se ti posti{ ...” 48 Gregor Lavrinec: Post postane rodoviten, ko se odpre drugemu 53 Evagrij Sholastik, Margaret Visser, Lord Tennyson: Sv. Simeon Stilit 62 Janez Kristozom: Pomen posta 63 Janez Kasijan: Namen in omejitve posta 64 p. Mari Osredkar: Post v verstvih ali ^emu se postijo verniki? 78 Marko Kova~i~: Malikovanje v filozofiji 88 Matej Matija Kav~i~: Post, molitev, vera in ~ude`i 95 Andrej Marko Pozni~: ^lovekov post za zemljo Pogovor 102 Lenart Rihar: Marko Krem`ar 107 Lenart Rihar: Slovenija v Argentini, pogovor z dr. Markom Krem`arjem, I. Pedagogika 115 Ivo Ker`e: Problemi iz sodobne didaktike in pedagogike, II. Sociologija 122 Andra` Arko: Gejevstvo, Cerkev in film 126 Leja Drofenik: Invalid – vendar ne zato drugorazreden ~lan dru`be Presoje 136 Ajda Kristina Trontelj: Eric-Emmanuel Schmitt, Noetov otrok 138 Matej Matija Kav~i~: Bogdan Kolar, Iskalci Boga 140 Helena Jaklitsch: Dieter Blumenwitz, Okupacija in revolucija v Sloveniji (1941 — 1946) 142 Ga{per Bla`i~: Ivan Janez [tuhec, Smer – osvobojena de`ela SLIKA NA NASLOVNICI: Zalka Arnšek: Seme, 2005, `gana glina, 30 cm.    Askeza Askeza. Nenavadna beseda, ki ji je današnji ~as dal prizvok obskurne zastare- losti. Obenem pa je nekatere njene vsebine privzel, jih sekulariziral in jih prodaja kot najnovejši dose`ek in hit civilizacije. In kaj ko bi se povrnili k njenim izvirnim pome- nom in vsebinam, ki jih je krš~anstvo obogatilo z vero v od mrtvih vstalega Kristusa? Grki so se poslu`evali askeze, da so uspeli na športnem in vojaškem podro~ju. Šlo je preprosto za telesno vadbo, za vzdr`evanje telesne kondicije in obvladovanja telesa, kar je omogo~alo zmago na katerem koli podro~ju. Od tam je izraz prodrl tudi v filozofijo, kjer so mnoge filozofske šole telesno vajo postavile za pogoj ali prvi korak pri prodiranju v razse`nosti ~lovekovega uma. Telo je bilo potrebno obvladati, da njegove potrebe ne bi motile duhovnega vzgona. Krš~anstvo prihaja na prizoriš~e z novo vsebino askeze: odmik od sveta, pravza- prav od svetnih posvetnosti, da bi se ~lovek pribli`al Bogu. Odmik od vsega, kar bi lahko ~loveka oviralo, tako da bi pozabil na Boga in bo`je posege v ~loveški svet, in ga varalo, da lahko sebe razume zgolj v odnosu do sebe. Tukaj ne gre ve~ za osvojitev zmage na olim- pijskih igrah niti v vojni s sosednjim mestom; niti ne gre zgolj za prodor v lastne globine in odkrivanje lastnih potencialov, ampak za vzpostavitev novega `ariš~a in cilja: obli- kovanje odnosa z Bogom. Zunanji elementi pa so si sila podobni. Zlasti gre za spremenjen prehranjevalni re- `im, kar naj bi odmevalo tudi na drugih podro~jih. Odpoved hrani ~loveka naredi sicer ob~utljivejšega, obenem pa tudi bolj vzdr`ljivega Omogo~i notranje pre~iš~enje in izlo~i- tev strupov, kar posledi~no pomeni boljše zdravje in odpornost. ^e se ~lovek odpove tem postopkom, se ga lotevajo klasi~ne “civilizacijske” bolezni, ki ga v~asih celo zmotivirajo, da se vsaj v skrbi za lastno ko`o odlo~i za askezo. In zakaj se danes poleg klasi~nega “Kristus da, Cerkev ne” pojavlja tudi vrsta vzpo- rednic, kot na primer “dieta da, post ne”? Verjetno zato, ker se dieta ustavi tostran in ne sega v zahtevne pokrajine onstranstva. Pa tukaj ne mislim na onstranstvo zgolj v po- menu nebes, ampak tudi onstran mojih mo~i, onstran moje kontrole. Post me namre~ popelje v podro~je milosti, nezaslu`enega daru, a tudi nepojmljive zahtevnosti. Krš~anska askeza ne zahteva zgolj zunanjega izpolnjevanja; `e starozavezni prerok je obsojal tak post. Pred nas postavlja jasno zahtevo po notranjem spreobrnjenju in odlo~itvi za prave vrline in resni~ne vrednote. Umik od posvetnega sveta ni beg pred ljudmi, ampak prej beg, ki naj bo ljudem v pomo~, da se pribli`ajo svetemu svetu. Tistemu, v katerem ne vla- data boj in tekmovanje, ampak ljubezen. Drugi odpor proti askezi prihaja iz `elje po revanšizmu. Na Kitajskem, v de`eli, ki je še nedavno poznala epidemi~no lakoto, so nedavno odprli najve~ji trgovski center #  na svetu, ki je po površini ve~ji od 60 nogometnih igriš~. V “boljših” dneh ga obiš~e skoraj pol milijona kupcev. Svetiš~e brez primere! Desetletja se je `ivelo v skrajnem pomanjka- nju, zdaj pa kon~no lahko zadihamo, kon~no lahko svojim potomcem omogo~imo lepšo prihodnost. Tudi pri nas lahko najdemo nekaj te miselnosti. Krš~anska askeza pa zah- teva, da ne obupamo v pomanjkanju in da se ne prevzamemo v obilju. Kajti obilje, ki gradi na kratkotrajnem izkoriš~anju ne~esa, kar se je kopi~ilo v dolgih dobah, zna biti še kako uni~ujo~e. In kaj lahko spri~o tega dvojnega izziva naredim preprost kristjan s svojim postom, kolikor mi ga je še ostalo? Malo in veliko; vsekakor pa vse, kar je v moji mo~i. Poskrbim najprej za svoje zdravje, ko se odpovem hrani, ki je sicer dovoljena in dobra, a je ob~asna zdr`nost od nje še boljša. Poskrbim za bli`nje, ki so v stiski, saj mi je odpoved nekaj prihranila. Tako postajam odziven tudi za druge oblike ~loveške stiske, ko se ljudje ~utijo osamljene in za- puš~ene. Poskrbim tudi za stvarstvo, ko sem pri uporabi zemeljskih dobrin, zlasti ener- getskih, bolj zmeren, in jih pustim še naslednjim rodovom. In slednji~, pobegnem od sodob- nih malikov in se pustim pritegniti Stvarniku, ko se prav prek askeze zavem, da je on darovalec teh dobrin, ki jih v bistvu ne morem kupiti, ampak jih prejemam v dar. In da je dar nad vsemi darovi bivanje z njim. Prav to svoje darovanje pa mi je on sam poka- zal, ko se je sam postil in boril zame, ko se je sam vsemu odpovedal, da bi njegova smrt, premagana v vstajenju, prinesla `ivljenje vsem verujo~im vanj. Miran Špeli~   V zadnjem, najkrajšem poglavju svojega dela o svetem Petru Oscar Cullmann po te- meljitem študiju zgodovine in Svetega pisma ugotavlja, da se katoliško utemeljevanje pr- venstva rimske Cerkve in njenega škofa kot Petrovega namestnika v resnici vrti v zaèara- nem krogu: izvrševanje rimskega prvenstva, ki ga zgodovinsko lahko zasledimo dokaj zgo- daj, naj bi pomenilo, da rimsko prvenstvo slo- ni na Jezusovi obljubi Petru (prim. Mt 16,17- 19), v resnici pa, pravi Cullmann, ravno tako vzroèno razmerje med Jezusovo obljubo in iz- vrševanjem rimskega prvenstva šele potrebuje dokaz.1 Jezus s svojo obljubo Petru po Cull- mannovih ugotovitvah nikakor ni imel v mi- slih kakega Petrovega naslednika kot vodite- lja celotne Cerkve, na kakem škofovskem se- de`u kot središèu vsega kršèanstva.       Po objavi Cullmannove knjige o Petru se je oglasilo veè katoliških teologov, med vsemi pa najbolj izstopa Charles Journet,2 ki je svoj prispevek objavil v knji`ici s 150 stranmi. Sam Cullmann je pozneje dejal, da je Jour- netovo delo najbolj poglobljen prikaz kato- liškega nauka. Od drugih katoliških teologov se Journet razlikuje `e po pristopu. Drugi teologi so na- mreè sledili Cullmannovemu zaporedju (prek zgodovine in Svetega pisma do dogmatike), Journet pa zaène tam, kjer drugi konèajo: pri vprašanju pojmovanja Cerkve in vloge, ki jo ima Petrovo prvenstvo v Cerkvi danes. Jour- net pojasnjuje, da je metoda, ki naj bo zares teološka, lahko samo regresivna: izhajajoè iz sedanjega `ivega izroèila, iz sedanje Cerkve, ki veruje, se teolog skozi zgodovino bli`a izvi-         rom. Progresivna metoda pa v resnici ni teo- loška, temveè je zgodovinska, saj raziskovalec zaèenja pri izvirih, torej pri zgodovinskih do- kumentih, in potem skuša sestaviti celovito predstavitev dogajanja.3  ! " Cullmannovo sedanje stališèe, “od koder izhaja in v retrospektivi osvetljuje svojo novo- zavezno eksegezo”,4 je po Journetovem mne- nju blizu stališèu anglikanskega protestan- tizma. Journet zato svojo razpravo zaène z razlikovanjem med katoliškim in protestant- skim pojmovanjem kršèanstva. Pri tem sledi ugotovitvam katoliškega zgodovinarja Johan- na Adama Möhlerja (1796-1838). Po katoliškem pojmovanju je Kristus v krš- èanstvu ontološko prisoten, po protestant- skem pa se v kršèanstvu samo spominjamo dogodka, ki se je zgodil v preteklosti, enkrat za vselej. Prispodoba za katoliško pojmovanje je kamen, ki, ko ga vr`emo v vodo, spro`i va- lovanje, ki nima konca, ampak se vedno bolj širi. Prispodoba za protestantsko pojmovanje pa je kamen, ki iz vesolja leti proti Zemlji, zgori v ozraèju in tako za njim ostane samo še spomin na utrinek. Vzrok za razliènost in “nezdru`ljivost” ka- toliškega in protestantskega pojmovanja je po ugotovitvah tübinškega profesorja J. A. Möh- lerja v Lutrovem zavraèanju kristologije kon- cila v Kalcedonu (leta 451). Ta koncil je proti raznim zmotam izpovedal tako bo`jo kakor èloveško naravo, ki sta zdru`eni v osebi Jezu- sa Kristusa nespremenjeno in neloèeno. Lutra pa je Jezus zanimal samo kot Odrešenik, ki prihaja od Boga; v razpravljanju o Jezusovih dveh naravah ni videl nobenega smisla. Za- #   # vraèanje “preveè teoretiènih” razprav je ven- darle povzroèilo dokaj “praktiène” spremem- be: hote ali nehote je Luter z zmanjševanjem vloge Kristusove èloveške narave hkrati zmanj- šal tudi pomen Cerkve, ki jo sestavljamo ljud- je kot udje Kristusovega telesa. Po katoliškem pojmovanju ostaja Kristus namreè prek Cerkve med ljudmi nepretrgoma prisoten skozi ves èas in prostor. “Èe je Bog tako ljubil svet, da mu je dal svojega edinega Sina, ali ga ne bo ljubil dovolj, da bi mu tudi pustil tega edinega Sina?”5 Ko ga je Bog en- krat izroèil svetu, mu svojega Sina nikoli veè ne bo vzel. Po protestantskem pojmovanju pa je na zaèetku kršèanstva nek neponovljiv dogodek, ki ga lahko pozneje zopet obudimo z bra- njem in razumevanjem Svetega pisma; raz- laganje Svetega pisma lahko v vsakem trenut- ku ustvari kako novo ̀ ivo izroèilo. Journet pra- vi, da se je tako, z novim razlaganjem Svetega pisma zaèela tudi reformacija in neko novo, protestantsko izroèilo. To protestantsko izro- èilo torej ne nadaljuje tisoèletnega nepretr- ganega `ivega izroèila, ampak ga zaèenja na novo, èeprav se sklicuje na zvestobo spominu, shranjenemu v Svetem pismu. Nikakor pa ne dr`i oèitek, da se katolièani oddaljujejo od Svetega pisma, ko ga berejo znotraj nepretrganega `ivega izroèila. Zno- traj tega nepretrganega “valovanja” je Sveto pismo tudi nastalo in Bog to izroèilo, tako verujemo katolièani, ohranja prosto zmote. Journet takoj doda, da vsi, ki `ivijo v bo`ji ljubezni, kljub vsem svojim nepremagljivim zmotam v resnici `e pripadajo edini pravi Cerkvi;6 èeprav se denimo protestanti brez svoje krivde še naprej motijo, jim zato Bog nikakor ne odreka svoje milosti.  $%&  Bog je z Jezusom v polnosti razodel svojo ljubezen do ljudi. Bo torej dovolj ljubil ves svet, da bo zagotovil tudi oznanjevanje tega razodetja v vsej polnosti, prosto zmote? Ali pa bo po smrti Jezusovih apostolov pustil lju- di same pred nemim besedilom, ki naj bi si ga moral razlagati vsak zase? Journet seveda odgovarja, da nam je ista Ljubezen resnico prinesla in jo med nami tudi ohranja – v Cerkvi. Èudi pa se Journet trditvi, da naj bi Jezus med svojim vstajenjem in ponovnim prihodom raèunal na nek zelo kratek èas. Cullmannu oèita, da ne upošteva konca Ma- tejevega evangelija, kjer Jezus naroèi aposto- lom, naj naredijo vse narode za njegove uèen- ce (Mt 28,16-20). Edino mesto v Novi zavezi, ki po Cull- mannovem mnenju izrecno govori o razmer- ju med apostoli in poznejšo Cerkvijo, je Je- zusova velikoduhovniška molitev (Jn 17,1-26), v kateri Jezus prosi Oèeta tudi za edinost ti- stih, ki bodo po besedi apostolov verovali vanj. Temelj te edinosti, pravi Journet, se po smrti apostolov ne more skrèiti na samo to, kar so apostoli zapisali in se je ohranilo, zdaj pa naj te zapise razlaga vsak zase. Jezus je namreè apostolom zaupal tudi nalogo, ki jo bodo nadaljevali njihovi nasledniki – škofje: to je skrb za Cerkev, ki so jo apostoli uteme- ljili enkrat za vselej. Z bo`jo pomoèjo bodo nasledniki apostolov v Cerkvi ohranjali nauk apostolov `iv in prost zmote. Skrb za vse svoje uèence je Jezus torej zau- pal svojim apostolom in njihovim nasledni- kom. Med apostoli pa je posebej Petru zaupal skrb za vse druge apostole. Vsi apostoli so Je- zusovi poslanci in utemeljitelji Cerkve, samo Peter pa je Jezusov namestnik in nosilec vr- hovne oblasti. Peter je res skala — temelj, na katerem bo Jezus zgradil svojo Cerkev; vendar je nek temelj še globlji od Petra: to je Jezus sam. Po Jezusovem vnebohodu Peter tako po- stane voditelj edine in vesoljne Cerkve, v ka- tero so vkljuèene vse krajevne Cerkve. Jezus ne omenja Petrovih naslednikov, vendar utemeljitev Cerkve na Petru predpo- stavlja tudi njegove naslednike, saj stavba ves #    èas svojega obstoja potrebuje svoje temelje. Journet apostole primerja zidarjem, ki so postavljali temelje, in temelji stojijo tudi po smrti apostolov, kakor tudi zidarji postavijo temelje enkrat za vselej. Samo Petru pa je Je- zus dejal, da je on sam temelj, na katerem bo Jezus postavil svojo Cerkev.7 Ta temelj pa mora seveda ostati, da stavba lahko obstaja in raste. Cullmann, ugotavlja Journet, ne upošteva te temeljne razlike med vsemi apo- stoli, kot minljivimi utemeljitelji krajevnih Cerkva in Petrom, kot neminljivim temeljem vse Cerkve. Za Cullmanna je Peter le “krono- loški” temelj, torej zgodovinski zaèetek Cerk- ve, ki se potem lahko nadaljuje brez Petra. Nasprotno Journet poudarja, da je Peter za- èetek in temelj stavbe, ki brez trajnega, “ar- hitektonskega” temelja in zaèetka ne more sta- ti in rasti. Petrovo slu`bo edinosti morajo zato nadaljevati njegovi nasledniki. Rimska Cerkev s svojim škofom kot Pe- trovim naslednikom je torej po Journetovih ugotovitvah svoje prvenstvo, kakor ga v kato- liški Cerkvi izvršuje vse do danes in do konca èasov, prejela od samega Jezusa Kristusa — kar je jasno razvidno iz Svetega pisma. Vse to se- veda sloni na veri, ne na kakem dokazu, zato se Journetu zdi Cullmannov oèitek zaèaranega kroga dokazovanja dokaj neprimeren. $' V predstavljenih delih Oscarja Cullmanna in Charlesa Journeta morda res ne najdemo nekih novih odkritij o svetem Petru in nje- govi vlogi v današnji Cerkvi. Je pa njun pris- pevek kljub temu dragocen. Cullmann je kot protestantski teolog na novo odkril osebnost apostola Petra, ki nikakor ni pomembna in “zanimiva” samo za katolièane. Journet pa je na novo opozoril na pomembnost razliènih izhodišè, s katerih zaèenjamo vsako teološko raziskovanje in vsak dialog s kristjani drugih cerkvenih skupnosti. Ne preseneèa, da v raz- pravi naša avtorja nista spremenila svojih sta- lišè. Kljub temu je vsaj sprva presenetljivo, da na isto vprašanje o Petru in njegovi vlogi v današnji Cerkvi na podlagi svojega razisko- vanja odgovarjata tako zelo razlièno. Dejansko tudi delo drugih katoliških in nekatoliških teologov v desetletjih, ki so sle- dila, ni privedlo do kakih revolucionarnih odkritij glede Petra in papeškega prvenstva, okrepil pa se je èut za zgodovinskost. Danes je zato jasno, da od študija Svetega pisma ali zgodovine ne moremo in ne smemo pri- èakovati takojšnjih odgovorov na vprašanja, kakršna si zastavljamo mi v svojem èasu in prostoru. @e samo spraševanje, ali Sveto pi- smo neposredno utemeljuje prvenstvo, ka- kor ga pape` izvršuje danes, se denimo lah- ko izka`e za “nezgodovinsko”, ker ne upo- števa umešèenosti Svetega pisma v prostor in èas nastajanja. Katoliški zgodovinar Klaus Schatz8 zato svari pred prehitrim vnašanjem lastnih mi- selnih vzorcev v preteklost in pred spraše- vanjem: “Ali je `e tedaj obstajalo prvenstvo, kakor ga razumemo mi danes?”.9 Schatz zato prvenstvo rimske Cerkve in njenega škofa ra- ziskuje skozi dvatisoèletno zgodovino, upo- števaje celoten kontekst prizadevanja Cerkve za edinost v razliènosti. Zanima ga pred- vsem, kako Cerkev skozi stoletja ohranja svojo edinost. Edinost, ki ji je sveti Peter zaèetek in temelj. Literatura: C: Dogmatièna konstitucija o Cerkvi 2. vatikanskega koncila (1964). CD 87: Papeška biblièna komisija: Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi. Cerkveni dokumenti 87. Ljubljana, 2000. Cullmann, O.: Petrus: Jünger – Apostel – Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem. Zürich, 1952. Journet, Ch.: Primauté de Pierre dans la perspective protestante et dans la perspective catholique. Paris, 1953. Journet, Ch.: Théologie de l’Église. Paris, 1958. Schatz, K.: Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart. Würzburg, 1990.     # 1. Prim. Cullmann, O., Petrus: Jünger – Apostel – Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, Zürich, 1952, 265. 2. Charles Journet (1891-1975), rojen v `enevi, je bil profesor teologije v Fribourgu v Švici. Kot teolog se je udele`il II. vatikanskega koncila. Pape` Pavel VI. je Journeta cenil kot najveèjega teologa svojega èasa in ga je leta 1965 imenoval za kardinala. 3. Ta progresivna metoda je denimo modernistiènega teologa Alfreda Loisyja gnala k vedno novim in novim teorijam, pri katerih niti sam ni dolgo vztrajal. Pri regresivni metodi pa se teolog zaveda odloèilnega in neizogibnega vpliva izhodišèa, s katerega se loteva svojega raziskovanja. Izhodišèe katoliškega teologa je seveda vera katoliške Cerkve. Med teologovim izhodišèem in njegovim raziskovanjem je dialoško razmerje, kakršno je Papeška biblièna komisija pod predsedovanjem (tedaj še kardinala) Josepha Ratzingerja glede študija Svetega pisma opisala takole: “Na eni strani ima sistematièna teologija vpliv na predrazumevanje, s katerim eksegeti pristopajo k bibliènim besedilom. Na drugi strani pa eksegeza daje drugim teološkim vedam podatke, ki so zanje temeljni” (CD 87, 91). 4. Journet, Ch., Primauté de Pierre dans la perspective protestante et dans la perspective catholique, Paris, 1953, 18. 5. Journet, Ch., Primauté de Pierre dans la perspective protestante et dans la perspective catholique, Paris, 1953, 25. 6. “Nepremagljiva nevednost” ne zajema samo vseh, ki za Jezusa Kristusa in njegovo Cerkev še nikoli niso slišali, ampak tudi tiste, ki zaradi razliènih dejavnikov in brez svoje krivde niso sposobni sprejeti cerkvenega oznanila, èeprav ga morda celo dobro poznajo. Zanimivo, da Journet o tem piše `e toliko let pred splošnim upadanjem pripadnosti Cerkvi, èemur smo danes prièa v Zahodni Evropi. Svoje teološko delo Journet razume predvsem kot slu`bo Svetemu Duhu, ki kljub vsemu odpira srca vseh ljudi za Boga, ki je Ljubezen in Resnica, tudi sredi kulture, ki nam danes ovira dojemljivost za evangelij. 7. Journet piše v èasu med dvema vatikanskima konciloma. Šele 2. vatikanski koncil je podal bolj uravnote`en pogled na razmerje med pape`em in škofi oz. med eno vesoljno Cerkvijo in mnogimi delnimi Cerkvami. Journetova primerjava papeške jurisdikcije nad vso Cerkvijo jurisdikciji škofa v svoji škofiji (prim. Journet, Ch., Théologie de l’Église, Paris, 1958, 163) sama zase danes morda daje napaèen vtis prigodnosti vloge škofov in delnih Cerkva – kakor da bi pape` lahko “škofoval vsemu svetu” tudi sam, tudi brez škofov. Nasprotno 2. vatikanski koncil poleg uèenja 1. vatikanskega koncila o pape`evi “polni, vrhovni in vesoljni oblasti nad Cerkvijo” poudarja tudi zborno oblast vseh škofov (vedno skupaj s pape`em) nad vesoljno Cerkvijo, ki obstaja v delnih Cerkvah in iz njih. Zaèetek in temelj edinosti v delnih Cerkvah so posamezni škofje tako, kakor je rimski škof kot Petrov naslednik zaèetek in temelj edinosti “tako škofov kakor mno`ice vernikov” (prim. C 22-23). 8. Klaus Schatz (rojen 1938) je profesor cerkvene zgodovine na jezuitski Filozofsko-teološki visoki šoli sv. Jurija v Frankfurtu ob Majni. Njegovo delo o papeškem prvenstvu je v celoti dostopno na spletu (http://www.sankt-georgen.de/ leseraum/schatz2.html). 9. Prim. Schatz, K., Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Würzburg, 1990, 15.       Tema naše razprave spominja na vprašanje, ki ga je sredi šestdesetih let v jedrnati formuli izrazil Ernst-Wolfgang Böckenförde: “Ali li- beralna in sekularizirana dr`ava ne ̀ ivi od nor- mativnih predpostavk, ki jih sama ne more za- gotoviti?”.1 V tem se ka`e dvom v zmo`nost demokratiène ustavne dr`ave, da bi iz svojih virov obnavljala normativne predpostavke, na katerih temelji, kakor tudi domneva, da je ve- zana na avtohtona svetovnonazorska ali reli- giozna, vsekakor vse zavezujoèa etièna izroèila. Dr`avo, zavezano svetovnonazorski nevtralno- sti, bi to vprièo “dejstva pluralizma” (Rawls) pripeljalo v neroden polo`aj. Toda ta sklep ni- kakor še ne zavrne izra`ene domneve. Problem `elim sprva opredeliti z dveh vi- dikov. S kognitivnega vidika se dvom nave- zuje na vprašanje, ali je po popolni pozitiviza- ciji prava politièno oblast sploh še mogoèe izpeljati iz sekularne, tj. nereligiozne ali post- metafiziène utemeljitve. Tudi èe takšno ute- meljitev sprejmemo, ostane z vidika motiva- cije dvom, ali je mogoèe svetovnonazorsko pluralno skupnost normativno stabilizirati (tj. ji zagotoviti stabilnost, ki bi presegala enostavni modus vivendi), èe v najboljšem pri- meru kot njeno osnovo vzamemo konsenz, ki je formalen, omejen na procedure in naèela? Tudi èe je mogoèe ta dvom odpraviti, ostaja dejstvo, da so liberalne ureditve odvisne od solidarnosti svojih dr`avljanov – in njihovi viri lahko zaradi “iztirjene” sekularizacije dru`be popolnoma usahnejo. Te diagnoze ne moremo odpraviti z zama- hom roke, ne smemo pa je razumeti tako, da bi omikani zagovorniki religije iz nje tako ali             () drugaèe èrpali nekakšno “veèvrednost”. Name- sto tega predlagam, da sekularizacijo kulture in dru`be razumemo kot dvojni uèni proces, ki sili tako razsvetljenska izroèila kakor tudi religiozne nauke k razmisleku o njihovih vsakokratnih mejah. Glede na postsekularne dru`be se konèno zastavlja vprašanje, katere kognitivne dr`e in katera normativna prièa- kovanja mora liberalna dr`ava zahtevati od ve- rujoèih in neverujoèih v njihovem medseboj- nem sreèevanju.                  Politièni liberalizem (ki ga zagovarjam v posebni obliki kantovskega republikanizma)2 se razume kot nereligiozno in postmetafiziè- no upravièevanje normativnih temeljev de- mokratiène ustavne dr`ave. Ta teorija izhaja iz izroèila prava uma, ki se odpoveduje moè- nim kozmološkim ali odrešenjskozgodovin- skim podmenam klasiènih in religioznih naukov naravnega prava. Zgodovina kršèanske teologije v srednjem veku, zlasti španska poz- na sholastika, sodi seveda k zgodovini roje- vanja èlovekovih pravic. A temelji legitimi- ranja svetovnonazorsko nevtralne dr`avne ob- lasti konèno izhajajo iz svetnih virov filozofije 17. in 18. stoletja. Šele veliko pozneje sta teo- logija in Cerkev zmogli odgovoriti na izzive revolucionarne ustavne dr`ave. S katoliške strani, ki ima do lumen naturale (naravna luè razuma) sprošèen odnos, v naèelu vendarle ni ovir – èe prav razumem – za avtonomno (od razodetih resnic neodvisno) utemeljevanje morale in prava. *      # Pokantovsko utemeljevanje liberalnih us- tavnih naèel se je v 20. stoletju moralo manj spoprijemati z boleèimi posledicami objektiv- nega naravnega prava (npr. materialne vred- nostne etike) kakor s historicistiènimi in em- piristiènimi oblikami kritike. Po mojem mne- nju zadošèajo `e šibke predpostavke o norma- tivni vsebini komunikativnega ustroja socio- kulturnih oblik `ivljenja, da pred kontekstua- lizmom obranimo nedefetistièni pojem uma in pred pravnim pozitivizmom nedecizioni- stièen pojem pravne veljavnosti. Pri tem ostane naloga, da razlo`imo: — zakaj demokratièni proces velja za posto- pek legitimne vzpostavitve prava in — zakaj se demokracija in èloveške pravice v postopku vzpostavljanja ustave drug z drugim kri`ajo kot nekaj soizvornega? Pojasnilo je v naslednjem: — da demokratièni proces – kolikor inklu- zivno in diskurzivno oblikuje mnenje in voljo – utemeljuje domnevo o racionalni sprejemljivosti rezultatov in — da zahteva pravna institucionalizacija tak- šnega postopka demokratiène vzpostavitve prava soèasno jamstvo tako liberalnih kot temeljnih politiènih pravic.3 Toèka, na katero se ta strategija navezuje, je ustava, ki jo zdru`eni dr`avljani dajo sami sebi, ne pa udomaèitev `e obstojeèe dr`avne oblasti. To naj bi šele ustvarili po poti demo- kratiènega sprejema ustave. “Konstituirana” (in ne zgolj ustavno ukroèena) dr`avna oblast je zakonita vse do najglobljega jedra, tako da pravo povsem preveva politièno oblast. Med- tem ko je dr`avni pozitivizem volje (Staats- willenpositivismus), zakoreninjen v cesarstvu in znaèilen za nemški dr`avni pravni nauk (od Labanda in Jellineka do Carla Schmitta), puš- èal odprtino za od prava neodvisno nravno substanco “dr`avnega” ali “politiènega”, v pravni dr`avi ni oblastnega subjekta, ki bi èr- pal iz predpravne substance.4 Po kne`ji pred- konstitucionalni suverenosti ni nobenega praz- nega mesta veè, ki bi ga sedaj morali zapolniti s substancialno suverenostjo ljudstva – v po- dobi etosa nekega ljudstva, ki je bolj ali manj homogeno. V luèi te problematiène zapušèine je bilo mogoèe Böckenfördejevo vprašanje razumeti tako, kakor da bi popolnoma pozitivni ustav- ni red za kognitivno utemeljitev svojih veljav- nostnih temeljev potreboval religijo ali kakr- šno koli drugo “vzdr`ujoèo moè”. Po tej in- terpretaciji bi se zahteva pozitivnega prava po veljavnosti vezala na njegovo utemeljenost v predpolitiènih-nravstvenih preprièanjih re- ligioznih ali narodnostnih skupnosti, ker tak- šnega pravnega reda ne bi mogli upravièiti zgolj iz njega samega in iz demokratièno uve- ljavljenih pravnih postopkov. Èe pa demokratiènih postopkov ne razu- memo – kakor Hans Kelsen ali Niklas Luh- mann – pozitivistièno, ampak kot metodo iz- peljevanja legitimnosti iz legalnosti, ne pride do primanjkljaja veljavnosti, ki bi ga morali zapolniti z “nravnostjo”. V nasprotju z de- snoheglovskim razumevanjem pravne dr`ave temelji proceduralistièno, od Kanta navdih- njeno pojmovanje na avtonomnem utemelje- vanju ustavnih naèel, racionalno sprejem- ljivih za vse obèane.  +          ( V nadaljevanju izhajam iz dejstva, da mo- re ustava liberalne dr`ave svojo potrebo po legitimaciji pokriti samozadostno, tj. iz kog- nitivnih elementov, ki predstavljajo njena av- tonomna sredstva, neodvisna od religioznih in metafiziènih izroèil. Tudi ob tej premisi pa ostaja dvom, ki zadeva motivacijo. Pred- postavke, ki zadevajo normativno vsebino de- mokratiène ustavne dr`ave, so namreè zah- tevnejše glede vloge dr`avljanov, ki so avtorji prava, kakor do vloge obèanov, ki so naslov- ljenci prava. Od naslovljencev prava se pri- èakuje zgolj to, da ob sprejemanju svojih sub- *      jektivnih svobošèin (in pravic) ne prestopijo zakonskih meja. Drugaèe kakor s pokornostjo nujnosti zakonov, ki zagotavljajo svobodo, je z motivacijami in razpolo`ljivostmi, ki jih je prièakovati od dr`avljanov v vlogi demokra- tiènih soavtorjev zakonov. Ti naj bi svojo pravico do komunikacije in udele`be vršili dejavno v interesu skupnega dobrega, ne le v svojem interesu, ki ga dobro razumejo. To zahteva motivacijo, ki se raz- daja in je ni mogoèe izsiliti po zakonski poti. Zakonsko obvezna udele`ba na volitvah bi bila na primer v demokratièni pravni dr`avi prav tako tujek kakor zapovedana solidarnost. K pripravljenosti, da se po potrebi zavzamejo za neznane in brezimne sodr`avljane in se *     Zalka Arnšek: Kal, 2005, ̀ gana glina, v. 35 cm.  # `rtvujejo za skupne interese, se sme dr`av- ljane liberalne skupnosti zgolj spodbujati. Zato so politiène kreposti – tudi èe so razvite v zelo majhnih kolièinah – bistvene za obstoj demokracije. So stvar socializacije in navaja- nja na prakse in miselne naèine svobodne po- litiène kulture. Status dr`avljana je v doloèeni meri vsajen v civilno dru`bo, ki `ivi iz spon- tanih, èe `elite “predpolitiènih” virov. Iz tega še ne izhaja, da je liberalna dr`ava nezmo`na obnavljanja motivacijskih predpo- stavk iz lastnih sekularnih zalog. Motivi za to, da se dr`avljani udele`ujejo pri politiè- nem oblikovanju mnenja in volje, gotovo `i- vijo od etiènih `ivljenjskih projektov in kul- turnih `ivljenjskih oblik. Ne smemo spregle- dati, da demokratiène prakse razvijajo svojo politièno dinamiko. Samo pravna dr`ava brez demokracije, na katero smo bili v Nemèiji do- volj dolgo navajeni, bi se na Böckenförderjevo vprašanje odzvala z negativnim odgovorom: “Kako dolgo morejo narodi, povezani v dr- `avo, `iveti zgolj iz svobode, zagotovljene po- samezniku, brez vezi poenotenja, ki je pred to svobodo?”.5 Na demokraciji utemeljena pravna dr`ava ne zagotavlja le negativnih svobošèin obèa- nom, ki `ivijo v dru`bi in skrbijo za svoje last- no dobro; s sprostitvijo komunikacijskih svoboš- èin spodbuja dr`avljane k udele`bi pri javnih sporih glede tem, ki zadevajo vse. Pogrešana “vez poenotenja” je demokratièni proces (ko- munikativna praksa, ki jo je mogoèe udeja- njati le v skupnosti), v katerem se nenazadnje razpravlja o pravem razumevanju ustave. Tako v aktualnih razpravah o reformi so- cialne dr`ave, o priseljenski politiki, o vojni v Iraku in o odpravi vojaške obveznosti ne gre samo za dnevno politiko, temveè vselej tudi za sporne interpretacije ustavnih naèel – in implicitno za to, kako se kot dr`avljani Zvezne republike Nemèije in kot Evropejci v luèi raznolikosti kulturnih naèinov `ivlje- nja, naših svetovnih nazorov in religioznih preprièanj `elimo razumeti. Gotovo, zgodo- vinsko gledano so skupno religiozno ozadje, skupen jezik, predvsem pa na novo prebuje- na nacionalna zavest pripomogli k nastanku visoko abstraktne dr`avljanske solidarnosti. Toda republikansko mišljenje se je medtem v glavnem loèilo od zasidranosti v predpred- politiènem – èe za “Nico” nismo pripravljeni umreti, to še ne pomeni, da ugovarjamo evrop- ski ustavi. Pomislite na politièno-etiène raz- prave o holokavstu in na masovne zloèine, storjene v imenu lastne oblasti: dr`avljanom Zvezne republike so vtisnile zavest o tem, da je ustava dose`ek. Primer samokritiène (danes nikakor veè izjemne, ampak tudi v drugih dr`avah razširjene) “politike spomi- na” ka`e, kako se zveze, temeljeèe na ustav- nem patriotizmu, same oblikujejo in obnav- ljajo sredi politike. V nasprotju z moèno razširjenim nespo- razumom “ustavni patriotizem” pomeni, da dr`avljani ustavnih naèel ne razumejo zgolj v njihovi abstraktni vsebini, ampak konkretno iz zgodovinskega konteksta njihove lastne vsa- kokratne nacionalne zgodovine. Za to, da mo- ralne vsebine s temeljnih pravic preidejo v naèin razmišljanja, ne zadošèa le kognitivni postopek. Moralni uvidi in po vsem svetu raz- širjeno soglasje v moralnem odporu proti ma- sovnemu kršenju èlovekovih pravic bi omo- goèili le za las tenko povezanost med obèani, iz katere – èe bo do tega sploh kdaj prišlo – bi nastala svetovna dru`ba dr`avljanov. Med pripadniki politiène skupnosti nastane – èe- tudi najprej abstraktna in pravno posredovana – solidarnost komaj takrat, ko naèela praviè- nosti prodrejo v gostejši splet kulturnih us- meritev znotraj sveta. , -  .      Po dosedanjih premislekih sekularna na- rava demokratiène ustavne dr`ave ne ka`e nobene, politiènemu sistemu kot takšnemu imanentne, tj. notranje slabosti, ki bi s kog- *       nitivnega ali motivacijskega vidika ogro`ala samostabilizacijo. S tem pa niso izkljuèeni zunanji dejavniki. Iztirjena modernizacija dru`be kot celote more skrhati demokratiè- no vez in shirati solidarnost, na katero je – ne da bi jo mogla pravno izsiliti – navezana demokratièna dr`ava. S tem bi nastopile prav tiste okolišèine, ki jih ima v mislih Böcken- förde: preobrazba obèanov dobro stojeèih in miroljubnih liberalnih dru`b v posamiène monade, ki se zanimajo zgolj zase in delu- jejo samo v svojem interesu in ki subjektivne pravice kot oro`je usmerjajo druga proti drugi. To, da se dr`avljanska solidarnost krha, je v širšem obsegu razvidno iz politiè- no neobvladljive dinamike svetovnega gos- podarstva in svetovne dru`be. Trgi, ki jih ni mogoèe demokratizirati kakor dr`avno upravo, vse bolj prevzemajo vodilno vlogo na podroèjih `ivljenja, ki so jih do sedaj v skladu z normami povezovale politiène ali predpolitiène komunikacijske oblike. To ne preusmerja samo privatnih sfer vedno bolj v mehanizme ravnanja, naravnane k uspe- šnosti in usmerjene na lastne interese; tudi podroèje, ki se mora legitimirati pred jav- nostjo, se skrèi. Dr`avljanski privatizem se poveèuje z izgubo volje, ki je posledica dejs- tva, da je demokratièno oblikovanje mnenja in volje izgubilo funkcijo; ta le za silo tre- nutno funkcionira v nacionalnih arenah in ne dosega procesov odloèanja, ki so prešli na nadnacionalno raven. K depolitizaciji dr- `avljanov sili tudi izginjanje upanja, da bi bilo mogoèe mednarodno skupnost politiè- no oblikovati. Sprièo konfliktov in vpijoèih socialnih krivic v svetovni dru`bi, ki je v ve- liki meri razdrobljena, raste na poti (ta se je zaèela po letu 1945) konstitucionalizacije mednarodnega prava razoèaranje z vsakim novim neuspehom. Postmoderne teorije gledajo na te krize z vidika kritike uma: ne kot na posledico se- lektivnega izèrpavanja umskih potencialov, kljub vsemu navzoèih v zahodni moderni, temveè kot na logièni rezultat programa sa- mounièujoèe duhovne in dru`bene raciona- lizacije. Radikalni dvom v razum je bil kato- liški tradiciji vse od njenih zaèetkov tuj. Toda katolicizem je vse do šestdesetih let preteklega stoletja te`ko shajal s sekularnim mišljenjem, znaèilnim za humanizem, razsvetljenstvo in politièni liberalizem. Tako teorem, da lahko skrušeni moderni iz slepe ulice pomaga samo religiozno izroèilo, vezano na transcendenco, dandanes znova `anje odziv. V Teheranu me je neki kolega vprašal, ali evropska sekulari- zacija s kulturno primerjalnega in religiozno sociološkega vidika ni pot, ki se je loèila in bi potrebovala popravkov. To spominja na razpolo`enje v Weimarski republiki, na Carla Schmitta, Heideggra ali Lea Straußa. Bolje pa se mi zdi, da vprašanja, ali se bo ambivalentna moderna sama stabilizirala iz sekularnih zmo`nosti komunikativnega razu- ma, ne zaostrimo z vidika kritike razuma, am- pak ga obravnavamo nedramatièno kot odprto empirièno vprašanje. S tem pojava nadaljnje- ga obstoja religije v sekulariziranem okolju ne `elim obravnavati kot golega socialnega dejstva. Ta pojav mora filozofija tako rekoè od znotraj vzeti resno kot kognitivni izziv. Preden pa nadaljujem pot naše razprave, ̀ elim omeniti odcep, ki je našemu pogovoru blizu in vodi v drugo smer. S tem ko se je filozofija pustila speljati radikalizaciji kritike uma, se je zaèela premikati k refleksiji o sebi z vidika svojih lastnih religiozno metafiziènih izvorov in se obèasno pustila zaplesti v pogovore s ti- sto teologijo, ki je iskala opore v filozofskih poskusih poheglovske samorefleksije uma.6 / Toèka, na katero se navezuje filozofska raz- prava o umu in razodetju, je neka miselna figura, ki se nenehno vraèa: um, ki ima za predmet svoje refleksije svoje najgloblje dno, odkrije, da je njegov izvor v drugem; in priz- *      # nati mora njegovo usodno moè, èe noèe izgu- biti orientacije v slepi ulici hibridnega samoob- vladovanja. Tu slu`i kot model vaja obraèa- nja, ki jo izvrši – ali vsaj spro`i – v lastni moèi, vaja spreobrnjenja uma po umu. Pri tem ni pomembno, ali izhaja refleksija iz samozavesti spoznavajoèega in delujoèega subjekta (kakor pri Schleiermacherju) ali iz zgodovinskosti vsakokratne lastne eksistenène gotovosti (ka- kor pri Kierkegaardu) ali iz škandalozne raz- trganosti nravstvenih odnosov (kakor pri He- glu, Feuerbachu in Marxu). Ne da bi v za- èetku imel teološki namen gre um, ki je na teh potih stopil za svoje meje, prek samega sebe v smeri drugega: najsibo v mistièni sto- pitvi z vseobse`no kozmièno zavestjo ali v obupajoèem upanju na zgodovinski dogodek odrešujoèega sporoèila ali v obliki solidarno- sti, ki se silno zavzema za poni`ane in raz`a- ljene hoteè pospešiti mesijansko odrešenje. Ti anonimni bogovi poheglovske metafizike – vseobsegajoèa zavest, vnaprej nemisljivi do- godek, neodtujena dru`ba – so za teologijo lahek plen. Ponujajo se, da bi jih razvozlali kot skrivna imena Trojice osebnega Boga, ki sam sebe daje v dele`. Ti poskusi obnove filozofske teologije po Heglu so še vedno bolj simpatièni kakor ni- èejanstvo, ki si izposoja kršèansko obarvane pojme poslušanja in slišanja, pobo`ne zbra- nosti in èakanja na milost, prihoda in dogod- ka, da bi misel – propozicionalno razrahljano – priklicalo nazaj onstran Kristusa in Sokrata v nedoloèeno pradavnino. V nasprotju s tem temelji filozofija, ki se zaveda svoje zmotlji- vosti in krhkega polo`aja znotraj razèlenjene strukture moderne dru`be, na generiènem, a nikakor slabšalno mišljenem razlikovanju med sekularno, tj. k univerzalnemu stremeèo govorico, in religiozno, od razodetih resnic odvisno govorico. Drugaèe kakor pri Kantu in Heglu ta gramatièna razmejitev ni pove- zana s filozofsko zahtevo, da bi sama doloèala, kaj je od vsebin religioznega izroèila – onstran dru`beno institucionaliziranega vedenja o sve- tu – resnièno ali neresnièno. Spoštovanje, ki gre z roko v roki s to kognitivno vzdr`nostjo od sodb, je utemeljeno na spoštovanju osebe in `ivljenjskih naèinov, ki svojo celovitost in pristnost èrpajo iz religioznih preprièanj. Spo- štovanje pa ni vse; filozofija ima razloge, da se je od religioznih izroèil pripravljena uèiti. 0    .           .  V nasprotju z etièno vzdr`nostjo post- metafiziènega mišljenja, ki mu je tuj vsak na splošno zavezujoè pojem dobrega in vzorène- ga `ivljenja, so se v svetih spisih in religioz- nih izroèilih skozi tisoèletja na subtilen na- èin izpisali in hermenevtièno ohranjali uvidi o grehu, odrešenju in odrešenjskem izhodu iz `ivljenja, za katerega se zdi, da ni rešitve. Zato lahko v skupnem `ivljenju religioznih skupnosti – kolikor se izogibajo dogmatizmu in pritisku nad vestjo – ostane nekaj nedotak- njenega, kar se je drugje izgubilo in èesar stro- kovno védenje strokovnjakov ne more ponov- no vzpostaviti – mislim na dovolj razèlenjene izrazne mo`nosti, na senzibilnost za zgrešeno `ivljenje, za dru`bena bolezenska stanja, za neuspehe individualnih `ivljenjskih naèrtov in iznaka`enju izpostavljene `ivljenjske ob- like. Iz dejstva, da sta njuni epistemièni us- merjenosti nesimetrièni, je mogoèe utemeljiti pripravljenost filozofije, da se uèi od religije. Pa ne iz funkcionalnih, ampak – spominjajoè se uspešnosti njenih “hegeljanskih” uènih pro- cesov – iz vsebinskih razlogov. Vzajemno pre`emanje kršèanstva in grške metafizike ni ustvarilo samo duhovne po- dobe teološke dogmatike in helenizacije krš- èanstva, ki ni bila blagodejna v vseh pogle- dih. Privedla je tudi do filozofskega prilašèa- nja specifiènih kršèanskih vsebin. Ta filozof- ski postopek prisvajanja je sedimentiral v poj- movnih mre`ah z zahtevno normativno vse- bino, kakor so “odgovornost – avtonomija – *       opravièenje”, “zgodovina in spominjanje”, “novozaèenjanje, ustvarjanje novega in vra- èanje”, kakor “emancipacija in dovršitev”, “pozunanjenje, ponotranjenje in utelešenje”, “individualnost in obèestvo”. Preoblikoval je sicer njegov izvorno religiozni smisel, a ne tako, da bi mu z izpraznjevanjem vzel vsebino in ga izèrpal. Prevod èlovekove bogopodob- nosti v enakovredno in brezpogojno spošto- vanja vredno dostojanstvo vseh ljudi je takšen rešilni prevod. Vsebino svetopisemskih poj- mov odpira onkraj meja religioznih skupnosti obèi javnosti drugaèeverujoèih in neverujo- èih. Walter Benjamin je bil eden od tistih, ki so mu takšni prevodi marsikdaj uspeli. Na osnovi izkušnje, da sekularizacija sproš- èa pomenske potenciale, shranjene v religiji, lahko Böckenförderjevemu teoremu pripi- šemo neproblematièen pomen. Omenil sem diagnozo, po kateri v moderni uigrano rav- note`je med tremi velikimi sredniki dru`be- ne integracije pride v nevarnost, ker trgi in moè administracije vedno bolj izrivajo iz `iv- ljenjskih podroèij dru`beno solidarnost, torej koordiniranje prakse prek vrednot, norm in k razumljivosti usmerjene rabe jezika. Tako je tudi v lastnem interesu ustavne dr`ave, da obzirno ravna z vsemi kulturnimi viri, iz ka- terih se hranita normativna zavest in dr`av- ljanska solidarnost. Ta zavest, ki je postala konzervativna, se zrcali v govoru o “postse- kularni dru`bi”.7 S tem ne mislim samo na dejstvo, da se re- ligija uveljavlja v vse bolj sekularnem okolju in da dru`ba do nadaljnjega raèuna z obsto- jem religioznih skupnosti. Izraz “postseku- laren” religioznim skupnostim ne izkazuje samo javnega priznanja za funkcionalni pris- pevek pri obnavljanju `elenih motivov in dr`. V javni zavesti postsekularne dru`be se veliko bolj zrcali normativni uvid, ki ima posledice za politièni odnos med nevernimi in vernimi. V postsekularni dru`bi se uveljavlja spoznanje, da “modernizacija javne zavesti” postopoma zajema tako religiozne kakor tudi svetne naèine razmišljanja in jih refleksivno spreminja. Obe strani lahko, èe sekularizacijo dru`be razumeta kot komplementaren uèni postopek, svoje pris- pevke k spornim temam v javnosti vzameta resno tudi iz kognitivnih razlogov. 1 2         Sprva je bila religiozna zavest prisiljena v proces prilagajanja. Vsaka religija je izvorno “podoba o svetu” ali “celostni nauk” (compre- hensive doctrine), tudi s tega vidika, da zase zahteva pristojnost, oblikovati neko `ivljenj- sko obliko v celoti. To zahtevo po interpre- tacijskem monopolu in vseobsegajoèem ob- likovanju `ivljenja je morala religija v okoliš- èinah sekularizacije védenja, nevtralizacije dr- `avne oblasti in splošne svobode vere opustiti. S funkcionalno diferenciacijo dru`benih pod- sistemov se je tudi `ivljenje religiozne skup- nosti loèilo od svojih dru`benih okolij. Vloga èlana nekega obèestva se loèi od vloge dr`av- ljana. Ker pa je liberalna dr`ava vezana na po- litièno povezovanje obèanov, ki je veè kakor le goli modus vivendi, se ta diferenciacija v èlanstva ne sme izèrpati v tem, da bi se reli- giozni etos prilagodil nalo`enim zakonom, opustil pa bi svoje kognitivne zahteve. Veliko bolj se morata univerzalni pravni red in ega- litarna dru`bena morala notranje tako vpeti v etos religioznega obèestva, da eden iz dru- gega konsistentno izhajajo. Za to “vpetost” je John Rawls izbral podobo modula: modul svetne praviènosti – èeprav temelji na sve- tovnonazorsko nevtralnih temeljih – se mora vkljuèiti v kontekste sprejetih verskih prepri- èanj, ki so v nekem èasu temeljni.8 To normativno prièakovanje, s katerim liberalna dr`ava prihaja naproti religioznim skupnostim, sovpada z njihovimi interesi, kolikor jim to odpira mo`nost, da bi prek javnega politiènega prostora same vplivale na dru`bo kot celoto. Seveda pa posledice *      # *     strpnosti, ki jih je treba nositi, niso enako porazdeljene med neverne in verne, kakor to ka`e bolj ali manj liberalna zakonodaja o prostovoljni prekinitvi noseènosti; pa tudi sekularna zavest ni zastonj dele`na negativne verske svobode. Od nje se prièakuje uvajanje v razmislek o sebi in sprejemanju meja raz- svetljenstva. Razumevanje strpnosti v plu- ralistiènih dru`bah z liberalno ustavo ne sme spodbujati k spoznanju le vernih, da morajo vprièo nevernih in drugaèevernih na razumen naèin raèunati z nadaljnjim obsto- jem nesoglasij. Po drugi strani se v kontek- stu liberalne politiène kulture k temu spoz- nanju spodbuja tudi neverne. Za obèana, ki je religiozno nemuzikalièen, to nikakor ni trivialno povabilo, naj opredeli odnos med vero in razumom samokritièno z vidika svetnega védenja. Prièakovanje, da ne- soglasij med vero in razumom ne bo konec, je mogoèe le tedaj opredeliti kot “razumno”, èe religioznim preprièanjem tudi z vidika se- kularnega védenja dodelimo epistemièni sta- tus, ki ni enostavno iracionalen. Zato natu- ralistiène podobe sveta, ki temeljijo na spe- kulativni predelavi znanstvenih informacij in so pomembne tudi za etièno samorazumeva- nje obèanov,9 v javnem politiènem prostoru nikakor ne u`ivajo prima facie prednosti pred konkurenènimi svetovnonazorskimi ali reli- gioznimi naziranji. Svetovnonazorska nevtralnost dr`avne ob- lasti, ki zagotavlja enake etiène svobošèine za vsakega dr`avljana, je nezdru`ljiva s po- litiènim posplošenjem sekularnega pogleda na svet. Sekularizirani obèani – kolikor na- stopajo v vlogi dr`avljanov – v naèelu reli- gioznim podobam sveta ne smejo odrekati njihovega resniènostnega potenciala; pa tudi vernim soobèanom ne smejo izpodbijati pra- vice, da bi njihov prispevek k javnim razpra- vam prinesli v jeziku, ki je religiozen. Libe- ralna politièna kultura sme od sekularizira- nih obèanov celo prièakovati, da se bodo pri- dru`ili prizadevanjem v prevajanju pomem- bnih vsebinskih prispevkov iz religioznega v javno dostopen jezik.10 !"# $%&'()  *%!%+")+ * Besedilo z naslovom “Predpolitiène podlage demokratiène pravne dr`ave?” je prispevek, ki ga je Jürgen Habermas podal na Bavarski katoliški akademiji 19. januarja 2004 v razpravi s kardinalom Josephom Ratzingerjem. Prispevek slednjega je bil objavljen v Tretjem dnevu, 2006, št. 1/2, str. 12-18. Prevod iz: Habermas, Jürgen 2004: Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitliches Staates ¡Gesprächsabend in der Katholischen Akademie in Bayern, 19. Januar 2004¿. V: Zur Debatte 1, 34 (2004), 2-4. 1. E. W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), v: isti, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt am Main, 1991, 212. 2. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main, 1996. 3. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main, 1992, 3. pogl. 4. H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staats- willenpositivismus, v: Leviathan, 31, 2003, 362-381. 5. E. W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, 111. 6. P. Neuner in G. Wenz (ur.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt, 2002. 7. K. Eder, Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?, v: Berliner Journal für Soziologie 3 (2002), 331-343. 8. J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main, 1998, 76 sl. 9. Kot primer gl. W. Singer, Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollen aufhören, von Freiheit zu reden, v: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8. januar 2004, 33. 10. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main, 2001.   Kot je iz dosedanje analize dela Dosto- jevskega razvidno, se upravièeno nadejamo v njem najti uresnièenje ideala dejavne ljubezni. Obravnava je pokazala, da jo je Dostojevski ra- zumel kot v veri v Boga utemeljeno ljubeèe slu`enje soèloveku, v katerem èlovek najde svo- jo polno izpolnitev. Ravno ta dejavna ljubezen naj bi bila tista temeljna dr`a, v kateri naj bo prese`ena unièevalska logika ’podtalnega èlo- veka’, natanèneje, njegov humanizem, ki je v imenu osreèevanja èloveštva pripravljen zasu`- njiti, trpinèiti in celo ubiti posameznega èlo- veka. Na vprašanje o tem, v katerih delih Do- stojevskega lahko najdemo dejavno ljubezen, bo skušal odgovoriti sledeèi sestavek. 3        3  Dostojevski se je z vprašanjem dejavne lju- bezni ukvarjal v svojih publicistiènih spisih, dnevniških zapisih in korespondenci, v najbolj dognani in poglobljeni obliki pa se je obravnavi tega vprašanja posvetil v umetniških besedilih. Zaèetek obravnave vprašanja dejavne ljubezni v umetniških delih Dostojevskega sega v obdob- je po njegovem prihodu iz katorge leta 1859. Vr- hunec dose`e v zrelem obdobju njegovega us- tvarjanja, ki se zaène leta 1866, ko je izšel roman Zloèin in kazen, in traja vse do 1879, ko je zaèel izhajati roman Bratje Karamazovi.1 Zapiski iz mrtvega doma Dejavno ljubezen je moè zaslediti `e v ro- manu Zapiski iz mrtvega doma (1860–62), v katerem Dostojevski vladavini greha in zlobe postavlja nasproti “blage, krotke in nesebiène kaznjence”,2 pravi Aleksander Skaza. V temelj- ni ̀ ivljenjski naravnanosti in delovanju svetlih likov romana, kot so ’starec staroverec’,3 Nur- ra,4 Alej,5 vdova Nastasja Ivanovna6 in neka- teri izmed taborišènih predstojnikov7 ter zdravnikov,8 lahko namreè razpoznamo te- meljne poteze dejavne ljubezni. Njihova dr`a ljubeznivega, veselega, zadr- `anega, a velikodušnega slu`enja soèloveku, v temelju katere je v veèini primerov moè slutiti vero v Boga, je torej dejavna ljubezen, kot jo razume Dostojevski, to je v veri v Boga uteme- ljeno in globoko osreèujoèe slu`enje soèloveku. Zapiski iz podtalja Dejavno ljubezen je moè zaslediti tudi v romanu Zapiski iz podtalja, in sicer v ravnanju Lize. Ta nosi v sebi “ideal dejavne ljubezni, najvišje vrednote v hierarhiji etiènih vrednot Dostojevskega”,9 pravi Skaza. Vendar Lizina dejavna ljubezen, to je njeno poni`no in ra- dikalno darovanje soèloveku10 – ’podtalnemu èloveku’, ostaja v ozadju. Poglavitni vzrok za to gre iskati v njeni nezadostnosti oziroma celo napaènosti, saj je (najverjetneje) uteme- ljena v zgolj èloveškem prizadevanju, zaradi èesar je ob koncu romana dele`na junakovega radikalne zavrnitve. Zloèin in kazen Èe je obravnava vprašanja dejavne ljubezni v zgodnjih delih Dostojevskega še nekako v 3 #&,                     # ozadju, stopi z romanom Zloèin in kazen v središèe njegovega ustvarjanja. Pisatelj v tem romanu dejavno ljubezen namreè oblikuje v ukviru usode obeh glavnih likov, Rodiona Rasklonikova in Sonje Marmeladove. *# *+  +" Zametke dejavne ljubezni pri Raskolni- kovu gre iskati v njegovih dobrih delih, ko denimo reši otroke iz po`ara, pomaga revne- mu študentu in izroèi svoje zadnje prihranke dru`ini Marmeladova. Vendar so ta njegova dejanja praviloma porojena iz hipnega nav- diha in so utemeljena izkljuèno na èloveških moèeh, zato so nestanovitna, kar se kaj kmalu poka`e, npr. ko zavrne pomoè dekletu z bul- varja, ki je v veliki stiski. Najbolj pa se problematiènost Raskolni- kovega èlovekoljubja poka`e v umoru starke, saj ga izvrši ravno v njegovem imenu. Po nje- govem mnenju je namreè upravièeno ubiti èloveka, èe je ta v napoto pri doseganju èlo- vekoljubnih dejanj. Pri tem se sklicuje iz- kljuèno na avtoriteto èloveškega razuma, vo- lje in moèi, na katere naj se èlovek zanaša in po katerih naj se v `ivljenju ravna.11 Zato Raskolnikov Sonjo Marmeladovo kara, da je vse preveè zaupala v Bo`jo po- moè.12 To jo je po njegovem preprièanju za- vedlo na misel, da se je nerazumno `rtvovala za dru`ino svojega oèeta s tem, da jo je vzdr- `evala s sredstvi, prislu`enimi s prostituira- njem; s tem pa v resnici ni pomagala, temveè je še prispevala k njenem propadu.13 Raskol- nikov zato Sonjo spodbuja k temu, da naj se odslej zanese zgolj nase in vzame `ivljenje iz- kljuèno v svoje roke: “Konec koncev je treba resno in odkrito pre- soditi, ne pa po otroèje jokati in krièati, da Bog ne bo dopustil! No, kaj bo, èe te jutri zares od- peljejo v bolnišnico? Ona druga (Katerina Iva- novna, Sonjina maèeha, op. T. K.) ni pri pa- meti in je jetièna; kmalu bo umrla. Kaj pa otro- ci? Mar se Poljeèka (Sonjina polsestra, op. T. K.) ne bo pogubila? Ali je mogoèe, da po voga- lih nisi videla otrok, ki jih matere pošiljajo be- raèit? Pozanimal sem se, kje `ivijo te matere in v kakšnih razmerah. Tam otroci ne morejo os- tati otroci. Tam je sedemleten otrok razuzdanec in tat. A vendar so otroci Kristusova podoba: ’Njih je nebeško kraljestvo.’ Zapovedal jih je spo- štovati in ljubiti, otroci so prihodnje èloveštvo…”14 Èeprav se Raskolnikov pri tem pozivu So- nji sklicuje na Kristusa, se v resnici pri vseh svojih prizadevanjih opira izkljuèno na svoje lastne, èloveške moèi, kar dokazuje tudi nje- gov napotek Sonji: “Kaj je treba narediti? Zlomiti, kar je treba, enkrat za vselej, pa konec: in vzeti trpljenje nase! Kaj? Ne razumeš? Boš pozneje razumela… Svo- bodo in oblast, predvsem pa oblast! Nad vsemi temi trepetajoèimi bitji in nad vsem mravljišèem! To je cilj.” 15 Iz te misli Raskolnikova je jasno razvidno, da pri njegovi odloèitvi, spremeniti in izbolj- šati svet ne gre samo za radikalno odklanjanje Bo`je (po)moèi, temveè tudi za `eljo po to- talni oblasti nad soèlovekom, s katero naj bi mu omogoèil boljše `ivljenje. Tako torej pri njegovem èlovekoljubju ne gre za ljubeèe slu- `enje soèloveku, torej za dejavno ljubezen, temveè za dela logike ’podtalja’, ki ga nazad- nje pripelje do roba samounièenja.16 Od tam ga reši nov pogled na svet, ki je v njem dozorel ob sreèevanju s Sonjo, namreè mi- sel, da mora preseèi meje èloveške moèi in se odpreti Prese`nemu, k èemur ga Sonja vztrajno spodbuja s pozivi k javnemu priznanju umora17 in kesanju ter sprejetju trpljenja pokore.18 V Ra- skolnikovu ob zgledu njenega poni`nega in lju- beèega slu`enja ujetnikom v katorgi19 dokonèno dozori sklep o sprejetju vere v Boga in s tem mo`- nost zaèetka ’novega `ivljenja’, v katerem bo spet lahko ljubil in v tem našel sreèo. -& #" Iz analize dejavne ljubezni ob liku Rodio- na Raskolnikova bi se dalo sklepati, da je 3   temeljna napaka njegovih èlovekoljubnih prizadevanj v tem, da ga `ene `elja (po iz- boljš(eva)nju sveta), ki ga vodi v aktivno (in destruktivno) poseganje v svet in soèloveka. Ta vtis bi se lahko še potrdil ob analizi de- javne ljubezni Sonje Marmeladove, ki v nas- protju z njim vdano in trpno prenaša te`o svoje `ivljenjske situacije z radikalnim `rtvo- vanjem za soèloveka, ki dose`e vrh v pristan- ku na prostitucijo, s pomoèjo katere se trudi vzdr`evati oèetovo dru`ino. Sonja je namreè po mnenju Romana Guar- dinija sposobna tolikšne nesebiènosti v delih dejavne ljubezni ravno zato, ker jo v njih ne `ene `elja ali zahteva po lastni potrditvi.20 Ravno odsotnost `elja je namreè po njego- vem tista, zaradi katere je Sonja zmo`na del dejavne ljubezni kljub videzu, da njena pri- zadevanja ne obrodijo sadov, v katerih bi bila potrjena in poplaèana.21 Odsotnost `elje (po svoji lastni afirmaciji) pri Sonji se zlasti izra- zito poka`e v njenih pismih Dunji, sestri Ra- skolnikova, iz katorge, v katerih se povsem vzdr`i izra`anja lastnih `elja, sodb in mnenj ter daje z objektivnimi opisi ves prostor dru- gemu, Raskolnikovu.22 Dr`a radikalne poni`nosti, ki zase ne terja nièesar in ostaja v tihem, skorajda trpnem slu`enju, se ka`e tudi v njenem odnosu do jetnikov iz katorge: “In kadar je prišla k Raskolnikovu na delo- višèe ali je sreèala skupino kaznjencev, ki so šli na delo, so vsi snemali kape in jo pozdravljali: ’Matuška Sofja Semjonovna, mati ti ne`na, lju- beèa!’ so pravili ti grobi, ̀ igosani kator`niki temu majcenemu in suhljatemu bitju. Sonja se je smeh- ljala in odzdravljala in vsem je bilo všeè, kadar se jim je smehljala. Všeè jim je bila celo njena hoja, obraèali so se za njo, da so videli, kako hodi, in jo hvalili; hvalili so jo celo zato, ker je bila tako majhna, in jo hvalili kar tako, ne da bi vedeli zakaj. K njej so se hodili celo zdravit.” 23 Iz navedka je razvidno, da se Sonjina lju- bezen dogaja na naèin trpnega iz`arevanja do- brote, ki skorajda nehote, torej brez `elje ali motiva, spreobraèa zlo in hudobijo. Zdi se, da Dostojevski ravno to dr`o razume kot tisto pravo dr`o dejavne ljubezni, saj Sonjino rav- nanje proti koncu romana obrodi velike sa- dove. Ne samo, da Raskolnikov stopi na pot spreobrnjenja, temveè se najde tudi rešitev za oèetovo dru`ino, in sicer v obliki izdatne denarne podpore, ki jo Svidrigajlov zapiše si- rotam Marmeladova.24 Tako se zdi, kot da je ideal dejavne ljubezni pri Dostojevskem trp- na, iz odsotnosti `elje porojena dr`a. Vendar pri Sonji Marmeladovi ne gre za povsem brez`eljno in pasivno ljubezen, saj v `elji pomagati dru`ini in Raskolnikovu inten- zivno išèe rešitev iz nastale te`ke situacije. Tako je tudi pri njej navzoèe aktivno priza- devanje za uresnièitev `elje, vendar je pri tem, za razliko od Raskolnikova, odprta za pomoè Boga in se torej ne opira izkljuèno na lastne moèi. Da povsem brez`eljna in trpna dr`a ne more biti ideal dejavne ljubezni Dostojevske- ga, ka`e tudi dejstvo, da Sonjino ravnanje, ki se preveša v to dr`o, dejansko nehote pomaga pri razrašèanju zla in unièenja, v katero je pahnjena dru`ina njenega oèeta. Problematiènost te Sonjine dr`e se deni- mo razkrije v njenem popolnoma pasivnem odzivu na Lu`inove obto`be, da mu je ukrad- la denar, kar bi lahko pripeljalo v drastièno poslabšanje njene `ivljenjske situacije: “Sonja je `e bila po naravi plaha in je zdav- naj vedela, da jo je la`e unièiti kakor kogar bodi drugega, `ali pa jo lahko vobèe brez kazni. Ven- dar pa je vse do tega trenutka mislila, da se more s previdnostjo, krotkostjo in pokornostjo proti vsem in vsakomur nekako obvarovati ne- sreèe. Njeno razoèaranje je bilo kar prebridko.” 25 Iz te te`ke zagate jo reši šele Raskolnikov s svojim energiènim zagovorom, v katerem jo s pomoèjo logiène razlage opere vsakršnega suma,26 kar ka`e na to, da je Sonjino ravnanje potrebno dopolnitve, ki jo daje v jasni `elji (po resnici) utemeljen aktivni pristop Raskol- 3  # nikova. Iz povedanega bi se dalo sklepati, da ta aktivna dr`a Raskolnikova ni nekaj nega- tivnega sama na sebi, temveè to lahko posta- ne, èe se èlovek v njej zapre sam vase, v svoj egoizem. Rešitev iz tega je v odpiranju (D) drugemu, na kar (Raskolnikovu) ka`e Sonjin sugestivni `ivljenjski zgled: “’Tedaj veliko moliš k Bogu, Sonja?’ jo je vprašal. Sonja je molèala. Stal je zraven nje in èakal odgovora. – ‘Kaj pa bi bila brez Boga?’ je hitro in odloèno zašepetala, potem ko ga je ošinila z oèmi, ki so se nenadoma zaiskrile, ter mu moèno stisnila roko. – ‘No, saj sem vedel!’ je pomislil. ‘Kaj ti za to naredi Bog?’ je vpra- 3 Z. Arnšek: Noè v šèavju, 2005, ̀ gana glina, v. 33 cm.   šal, poizvedujoè naprej. – Sonja je dolgo mol- èala, kakor da ne more odgovoriti. Slabotne prsi so ji kar plale od razburjenja. – ‘Molèite! Ne sprašujte! Niste vredni!’ je nenadoma zav- pila, gledajoè ga strogo in jezno. – ‘Saj sem ve- del! Saj sem vedel!’ je vztrajno ponavljal sam pri sebi. – ‘Vse naredi!’ je hitro zašepetala in spet pobesila oèi.” 27 Iz navedenega je razvidno, da je sinteza obeh dr`, Sonjine in dr`e Raskolnikova, to je v `elji (po izboljševanju svoje `ivljenjske stvarnosti in medèloveških odnosov) porojena aktivna dr`a, ki je hkrati odprta Bogu, tista dr`a v delih dejavne ljubezni, ki omogoèa Ra- skolnikovu zapustiti destruktivni egoizem in se odpreti novemu `ivljenju v Bogu, Sonji pa prekiniti z nemoènim prepušèanjem danim `ivljenjskim razmeram. Na podlagi te kratke analize Zloèina in kazni se lahko znova potrdi Dostojevskega ra- zumevanje dejavne ljubezen kot v veri v Boga ukoreninjeno darujoèe slu`enje bli`njemu, v katerem èlovek dose`e izpolnitev svoje naj- globlje `elje. Idiot Tudi v romanu Idiot Dostojevski odredi vprašanju dejavne ljubezni središèno mesto. Obravnava ga zlasti skozi lik Leva Miškina, mladega ruskega kneza, ki kljub svoji raztre- seno-omahljivi `ivljenjski dr`i, pogojeni s po- sledicami te`ke epilepsije, poka`e izjemno odloènost in srènost pri branjenju zastraho- vanih in nemoènih. Tako se `e kot psihiatrièni bolnik v Švici pogumno zavzame za obèe zasramovano Ma- rie.28 Pozneje, po vrnitvi v Rusijo, fizièno brani Varjo pred napadom njenega brata Gavrila29 in Nastasjo Filipovno pred javno `alitvijo in napadom objestnega èastnika.30 Tudi sicer na- redi veliko dobrih del, predvsem z dajanjem milošèine,31 tudi tistim, ki ga `alijo in izkoriš- èajo, tako kot denimo Burdovski.32 V veèini teh sreèanj z ljudmi ostaja Miškin nevsiljiv so- govornik, ki z zadr`anim, skorajda trpnim so- do`ivljanjem skuša olajšati trpljenje soèloveka. Ta njegova do samopozabe prignana al- truistièna dr`a se ka`e zlasti v njegovem od- nosu do Nastasje Filipovne, ki ga s svojo tr- peèo lepoto sicer izjemno privlaèi,33 vendar je v ospredju njegovega obèutenja do nje brezmejno soèutje.34 Knez Miškin tako Na- stasji Filipovni, za katero sluti, da jo v odnosu z Rogo`inom èaka nasilna smrt, ob njenem rojstnem dnevu, ko se ta odpove vsem svojim gmotnim privilegijem in snubcem, iz usmi- ljenja35 ponudi poroko, da bi ji s tem poka- zal, da je vredna dostojnega `enina.36 Nastasja Filipovna namreè `ivi v preprièanju, da nima veè izhoda iz polo`aja padle `enske, v kate- rega jo je v mladosti z zlorabo pahnil Tocki; ravno zato ji Miškin s ponudbo zakona, v ka- terem bi u`ila spoštovanje, `eli omogoèiti za- èetek novega ̀ ivljenja.37 Kljub zavrnitvi ji knez vseskozi po`rtvovalno slu`i, èeprav ob njej trpi v (do groze razbolelem) brezmejnem so- èutju,38 ki ga razglaša za najvišjo vrednoto.39 V najveèji stiski, v kateri se znajde zaradi tega soèutja, se knez Miškin zateèe k Aglaji,40 v katere èisto lepoto in idealistièen znaèaj se zaljubi.41 V pogovoru z njo prizna, da je vse- skozi dvomil o tem, da bi Nastasji Filipovni dejansko lahko pomagal in da ga v tej veliki stiski `ene k njej, Aglaji, kot novemu upa- nju.42 Tako v njem postopno zori odloèitev, da bo prekinil s svojo radikalno `rtvujoèo se soèutno ljubeznijo do Nastasje Filipovne: “’Bog mi je prièa, Aglaja, da bi rad dal svoje `ivljenje, samo da bi ji vrnil dušni mir in jo osre- èil, vendar… ljubiti je ne morem veè, in ona to ve!’ – ‘Potem se `rtvujte, saj to se vam èisto poda! Saj ste tak neznanski dobrotnik. /…/ Dol`ni ste, morate jo postaviti na noge, dol`ni ste, da še en- krat odpotujete z njo, da bi se ji umirilo in tešilo srce. Pa saj jo imate vendar tudi sami radi!’ – ‘Ne morem se kar tako ̀ rtvovati, pa èeprav sem se ne- koè sam hotel in … se mogoèe še zdaj `elim. A do- bro mi je znano, da je bo ob meni konec, in zato 3 # sem se odmaknil od nje. /…/ V svojem ponosu mi ne bo nikoli odpustila moje ljubezni… in tako naju bo obeh konec! To ni naravno, a tu je paè vse ne- naravno’.”43 Te svoje namere pa knez ne udejanji, saj se ob sreèanju Aglaje in Nastasje Filipovne iz usmiljenja odloèi za slednjo.44 Z njo se je Miš- kin celo pripravljen poroèiti, kljub zavesti, da ta poroka ne bo osreèila ne njega ne nje, kajti s tem dejanjem ji `eli rešiti `ivljenje.45 Vendar se Nastasja tik pred poroko odpove tej knezovi do skrajnosti prignani soèutni ljubezni in po- begne z Rogo`inom,46 ki jo nato ubije, knezu pa se ob tem znova omraèi um.47 Iz te kratke analize Idiota je razvidno, da Miškinova brezmejno usmiljena ljubezen, ki v sebi zatre vsakršno `eljo, ne more ustaviti zla, saj junaka ohranja v pasivni dr`i in mu s tem onemogoèa aktivno poseèi v situacijo ter s tem prispevati k njeni pozitivni razre- šitvi. Mo`nost dr`e, ki dejavno posega v svet in ga izboljšuje v skladu z najglobljo in v pol- nosti osreèujoèo (`)`eljo, je nakazana v bese- dah, v katerih Ipollit razmišlja o knezovi mi- sli, da ‘bo lepota odrešila svet’.48 Iz teh besed je moè moè razbrati, da je Miškin iskal mo`nost v (L)lepoti utemeljenem preobra`anju sveta, v katerem naj bi èlovek prek darujoèega slu`enja bli`njemu dosegel uresnièenje svoje `elje in sreèe. Iskal je torej dejavno ljubezen, ki pa je `al ni našel oziro- ma znal uresnièiti. Mladeniè Z vprašanjem dejavne ljubezni se je Dosto- jevski ukvarjal tudi v romanu Mladeniè, in sicer najbolj neposredno v nagovorih bo`jepotnika Makarja Dolgorukega. V njih namreè le-ta spodbuja k stanovitnim delom dejavne ljubez- ni, ki so utemeljena v Bogu,49 v katerih je èlo- veku dano do`iveti ‘raj’,50 ki je naravno stanje zanj samega in za celotno stvarstvo.51 Tako je kljub relativno omejenem prosto- ru, ki ga je Dostojevski v tem delu namenil obravnavi tega vprašanja, vendarle jasno raz- vidno, da gre tudi tu za razumevanje dejavne ljubezni kot stvarnost izpopolnjujoèega, v veri v Boga utemeljenega in globoku osreèujoèega slu`enja bli`njemu. Bratje Karamazovi Obravnava vprašanja dejavne ljubezni pri Dostojevskem dose`e vrhunec v Bratih Kara- mazovih, saj je moè njeno udejanjenje najti v vseh osrednjih likih tega romana: pri Mar- kelu, Mihailu, še posebej poglobljeno pa pri starcu Zosimu in njegovemu duhovnem va- rovancu Aljošu. -%.  Starec Zosima o dejavni ljubezni najbolj neposredno spregovori v svojem predsmrtnem govoru, polni izraz pa je ta v Bogu utemeljena in globoko osreèujoèa dr`a `rtvujoèega slu`e- nja soèloveku dobila v njegovem ̀ ivljenju. De- javno ljubezen namreè starec `ivi vse od svoje mladostne spreobrnitve naprej skozi pristno poni`no in ljubeznivo ravnanje z ljudmi, ki jih napolnjuje z veseljem in mirom.52 Dejavno ljubezen je moè zaslediti (zlasti) ob izteku Zosimovega `ivljenja, in sicer v nje- govih duhovnih pogovorih z vernimi `enami. V njih se starec izka`e kot izreden pomoènik v stiski ne samo s pozornim poslušanjem, tem- veè predvsem z molitvijo,53 s svetovanjem ob pomoèi svetopisemskih odlomkov,54 s spodbu- janjem k molitvi,55 s pozivanjem h kesanju, od- pušèanju in ljubezni ter z blagoslovom.56 Da gre res za dela dejavne ljubezni, pri- èa dejstvo, da pri tem ne deluje (zgolj) iz sebe, temveè se z mislijo nenehno obraèa na Boga, saj sta vsaka njegova beseda in kret- nja pospremljeni z molitvijo in blagoslo- vom,57 prek katerih mu je dana milost bla- godejnega vplivanja in preobra`anja stvar- nosti. Iz tega je po Romanu Guardiniju raz- vidno, da “starec ne spreminja stvari sam, temveè s pomoèjo Boga”.58 3   To potrdi tudi Zosima sam v pogovoru z menihom, ki ga opazuje ob domnevnem oz- dravljenju Lise Hohlakove: “Olajšanje še ni popolno ozdravljenje in je utegnilo nastati tudi iz drugih razlogov. A tudi èe je kaj bilo, ne more biti nobena druga moè kakor milost Bo`ja. Vse je od Boga.” 59 Da Zosimova dela dejavne ljubezni dejan- sko temeljijo v veri v Boga in njegovo moè, prièa tudi njegov pogovor z Ivanom Karama- zovim o vprašanju cerkvenega sodstva.60 V njem je starec sicer polno anga`iran kot po- zoren poslušalec in zagovornik svojih stališè, vendar Ivana ne sodi in pogovor namesto z poukom zakljuèi z blagoslovom.61 Tako Zo- sima s tem, ko ljudem “poka`e toèko, v kateri se lahko vse preobrazi, to je sprejetje Boga”,62 kot pravi Guardini, dopušèa, da Bog sam vstopi v `ivljenjske situacije, v njih deluje in jih preobra`a na bolje.63 Starec k delom dejavne ljubezni, to je v zaupanju v Boga utemeljenem potrpe`ljivem slu`enju soèloveku, spodbuja tudi druge,64 predvsem svojega varovanca Aljošo. Naroèi mu, naj pomaga ljudem, predvsem bratu Dmitriju, in sicer z umirjenim prièevanjem o osreèujoèi Bo`ji prisotnosti.65 Za to dr`o, ki bo njegova `ivljenjska naloga zunaj samo- stanskih zidov in v kateri bo, kot napove Zo- sima, našel sreèo,66 Aljoša v teku romana tudi (do)zori. Iz tega starèevega naroèila pa je poleg ute- meljenosti v Bogu, ki je prva temeljna lastnost dejavne ljubezni, razvidna tudi druga, to je, da lahko èlovek ravno v njej najde polno sre- èo. O tem, da je po Zosimovem mnenju èlo- vek dele`en sreèe in notranjega miru ravno v delih dejavne ljubezni, to je v izpolnjevanju ‘zaveze Bo`je na tem svetu’, prièajo njegove besede, namenjene gospe Hohlakovi: “Zakaj ljudje smo ustvarjeni za sreèo, in kdor je popolnoma sreèen, tistemu je oèitno dana milost, da si sme reèi: izpolnil sem zavezo Bo`jo na tem svetu. Vsi pravièniki, vsi svetniki, vsi sveti muèenci so bili sreèni.” 67 in na drugem mestu: “Potrudite se, da boste dejavno in neugnano ljubili svoje bli`nje. V enaki meri, kakor boste napredovali v ljubezni, se boste tudi preprièe- vali o Bo`jem bitju in o nesmrtnosti svoje duše. Èe pa dose`ete v ljubezni do bli`njega popolno samozatajenje, tedaj boste nedvomno dobili vero in noben dvom vam ne bo mogel veè pro- dreti v dušo.” 68 Pot do èlovekovega cilja, sreèe, je torej po starèevem mnenju ravno dejavna ljubezen, ljubezen do celotnega stvarstva, v kateri èlo- vek odkriva ‘skrivnost Bo`jo v stvareh’ in s tem svojo polno izpolnitev.69 In ravno to Zo- simovo razumevanje dejavne ljubezni, uteme- ljeno v preprièanju, da je èlovek `e v zemelj- skem `ivljenju poklican v radost in veselje,70 naleti ob njegovi smrti na velik odpor (tudi) med njegovimi bli`njimi, zlasti pri oèetu Fe- rapontu.71 Pod vtisom vsesplošnega pohujšanja nad starcem in njegovo ljubeèo odprtostjo do èlo- veka ter stvarstva,72 ki izbruhne ob tem, ko zaène Zosimovo truplo hitro trohneti in torej ni zadošèeno obèemu prièakovanju èude`a nestrohnjenja,73 namreè tudi Aljoša ne sledi navodilu svojega duhovnega uèitelja, naj z dejavno ljubeznijo pomaga prepreèiti izbruh zla v oèetomoru, in se za kratek èas prepusti vodstvu Rakitina.74 Vendar je ravno ta dogodek tisti, ob ka- terem se v Aljošu spro`i proces notranjega preèišèevanja in zorenja, v katerem si za vse `ivljenje dokonèno utrdi duha75 za dela de- javne ljubezni,76 to je za Kristusov zgled po- snemajoèe prizadevanje za (so)èlovekovo ra- dost, kot ga je uèil starec Zosima.77 Iz navedene analize je tako jasno razvidno, da je Dostojevski tudi skozi lik starca Zosime razvil dela dejavne ljubezni kot iz vere v Boga èrpajoèega darujoèega slu`enja soèloveku, prek katerega je èloveku dosegljiva polna sreèa. 3 # / &),0" Prvine dejavne ljubezen je moè iskati tudi v krotkem delovanju, s katerim Aljoša Kara- mazov potrpe`ljivo slu`i soljudem in to kljub njihovim številnim nravstvenim padcem in celo `aljivemu ravnanju:78 “Ljudi je imel rad: zdelo se je, da je pre`ivel vse `ivljenje s popolno vero v ljudi, in pri tem ga ni imel nikoli nihèe niti za prostodušnega niti za naivnega èloveka. Nekaj je bilo v njem, kar je govorilo in preprièevalo (in to tudi še vse `iv- ljenje potlej, vse `ivljenje), da noèe biti ljudem sodnik, da noèe vzeti nase sodbe in da bi za niè ne maral obsoditi svojega bli`njega. Videti je bilo celo, da je vse dopušèal, ne da bi kolièkaj obsojal, èeprav je bil vèasih kaj bridko `alosten.”79 Najbolj izrazito se Aljoša dr`i dejavne lju- bezni pribli`a v odnosu do oèeta, ki ga kljub pogosto nizkotnem ravnanju ne obsoja,80 am- pak mu z nevsiljivim zgledom ka`e mo`nost boljšega `ivljenja; s tem naredi nanj izjemen vtis.81 Aljoša “jasno loèi, kaj je prav in kaj ni; ne kima, ko ne more, sodi pa tudi ne”,82 pravi Guardini, tako da se zdi, kot da `e uresnièuje ideal dejavne ljubezni kot v zaupanju v Boga utemeljenem ljubeèem (in radost posredu- joèem) slu`enju soèloveku, v katerem èlovek najde polno sreèo. Vendar, kot je `e iz prejšnjega poglavja razvidno, Aljoša za dela dejavne ljubezni v teku romana šele (do)zori, zato je v njego- vem slu`enju soèloveku moè zaslediti (tudi) odklone od nje. Njegovo èlovekoljubje je namreè v svoji zaèetniški zagnanosti `eljno ‘skorajšnjega dejanja’,83 pri èemer se Aljoša kljub stalnemu sklicevanju na Boga opira prete`no na lastne moèi in skuša uveljaviti svoje predstave. Posledice teh poskusov po- moèi soljudem, v katerih Aljoša, sklicujoè se na zavezujoè Bo`ji navdih, igra vlogo nes- pornega razsodnika, so praviloma negativne, saj namesto v pomirjenje in razrešitev `iv- ljenjske situacije kakšne osebe vodijo celo v njeno zaostritev. Tako denimo rodi njegovo skoraj grobo, na Bo`jih navdih sklicujoèe se posredovanje v pogovoru med Katerino Ivanovno in Iva- nom Karamazovim84 zaostritev njunih med- sebojnih razmerij.85 Na Boga se Aljoša sklicuje tudi v pogovoru z bratom Ivanom,86 vendar tudi v tem primeru deluje zgolj iz sebe, ko energièno uveljavlja (skoraj obsojajoèe) sod- be,87 kar Ivana še utrdi v uporu zoper Boga,88 v katerem potem njegov ‘uèenec’ Smerdjakov utemelji oèetomor.89 V Aljoševem ravnanju torej še ni moè zaz- nati temeljne dr`e starca Zosima, ki se v svo- jem prizadevanju za dobrobit soèloveka ne- nehno opira na Bo`jo moè in ji s svojo odpr- tostjo dopušèa, da ta vpliva na `ivljenjske si- tuacije in jih razrešuje,90 kajti v Aljošu še pre- vladuje (destruktivna) èloveška logika. Aljoša se v svojem èrpanju iz (zgolj) èlo- veške moèi opira predvsem na èloveka, Zo- simo,91 in na njegovo izjemno duhovno moè92 ter slavo.93 Tako se ob njegovi smrti denimo nadeja dobiti zavezujoèe znamenje v obliki èude`a, s katerim bi bil starec potrjen kot nes- poren praviènik94 in nosilec moèi, ‘ki bo na- posled uveljavila na svetu pravico in resnico’.95 Ko pa se ta prièakovanja ne uresnièijo,96 se Al- joša upre Bogu97 in zanemari Zosimovo na- roèilo, naj pomaga bratoma, ter s tem zamudi prilo`nost, da bi prepreèil oèetomor.98 Aljo- ševo (v èloveške predstave ujeto) delovanje tako namesto v preobra`anje medèloveške stvarnosti privede v njeno unièe(va)nje. Šele sprejetje Boga kot edinega temelja pri- zadevanja za dobrobit soèloveka bo tista toèka, na kateri se bo Aljoševo ravnanje zaèelo postop- no preobra`ati v dela dejavne ljubezni. Zaèetek tega temeljnega preobrata se zgodi ob Aljoše- vem sreèanju z Grušenjko in njenim ljubeèim usmiljenjem,99 vrhunec pa ob poslušanju sve- topisemskega odlomka o Kristusovem prvem èude`u v Kani Galilejski ob starèevi krsti.100 V polsnu, v katerega zdrsne ob tem po- slušanju, ima namreè videnje starca Zosime 3   na svatbi v Kani Galilejski, v katerem mu je posredovana misel, da je tako kot vsak èlovek poklican po Kristusovem zgledu v dejavno prizadevanje za radost svojega bli`njega101 in da mu bo v delih dejavne ljubezni dano veliko veselje ter sreèa.102 Ob tem izjemnem do`i- vetju se dokonèno odloèi slediti Zosimovem zgledu, kar simbolno naka`e s poklonom stvarstvu: “In zdajci se je vrgel na zemljo kakor poko- šen. Ni vedel, zakaj jo objemlje, ni si pojasnje- val, zakaj se mu tako nepremagljivo hoèe, da 3 Z. Arnšek: Temna podoba, 1993, ̀ gana glina, v. 41 cm.  # bi jo poljubil, da bi jo vso pokril s poljubi; toda poljubljal jo je jokaje in hlipaje, jo oblival s sol- zami in si brezumnem zanosu prisegal, da jo bo ljubil, ljubil na vse veène èase. ‘Oblij zemljo s solzami svoje radosti in ljubi te svoje solze...’ mu je zazvenelo v duši. Zakaj je jokal? O, v svojem zanosu je jokal celo zaradi teh zvezd, ki so mu sijale iz brezdanjosti, in „ni ga bilo sram brezumja“. Kakor da so se mu niti od vseh teh neštetih svetov Bo`jih mahoma strnile v duši, je vsa trepetala, èuteè dotik „drugih svetov“. Hotelo se mu je, da bi odpustil vsem in za vse prosil od- pušèanja, o, ne zase, marveè za vse ljudi in za sleherno stvar — „saj zame prosijo drugi“, mu je spet zazvenelo v duši. Toda s slehernim trenutkom je oèitno in malone prijemljivo èutil, kako se na- seljuje v njegovi duši nekaj trdnega, neomajnega kakor nebesni obok nad njim. Nekakšna misel se je polašèala gospostva nad njegovim razu- mom, in to za vse `ivljenje in na vse veke vekov. Na zemljo se je bil vrgel šibek mladeniè, a vstal je za vse `ivljenje utrjen borec – in tega se je za- vedal mahoma, prav v tem trenutku svojega za- nosa. In nikoli v vsem svojem poznejšem `ivlje- nju ni mogel Aljoša pozabiti te minute. ’V tisti uri je nekdo obiskal mojo dušo!’ je potlej govoril, trdno preprièan o resniènosti svojih besed.” 103 Ravno ob tem dogodku Aljoša dozori za dela dejavne ljubezni v svetu, kamor ga pošlje starec. Tej dr`i se skuša v svojem delovanju (pogosto neuspešno) pribli`ati ̀ e pred starèevo smrtjo, o èemer prièa (tudi) njegova molitev: “O, Gospod, usmili se jih vseh, ki sem danes govoril z njimi, obvaruj jih v njihovih nesreèah in burjah in poka`i jim pravo pot. Tvoje so poti: po potih, ki jih ti veš, jih odreši. Ti si lju- bezen, ki pošiljaš vsem tudi radost.” 104 Vendar je dejavno slu`enje bli`njemu, s katerim èlovek odpira prostor za vstop Boga v te`ke situacije, ki jih ta osreèujoèe preobra- `a, pri Aljošu moè v polnosti razvito najti šele po njegovem odhodu iz samostana, ko se si- cer dejavno, vendar umirjeno105 loti delovanja v dobrobit soèloveka. Zavestna odloèitev za dela dejavne ljubezni mu omogoèi, da z iznajdljivim in predvsem pozornim ter potrpe`ljivim prizadevanjem laj- ša trpljenje dru`ini umirajoèega deèka Iljuše.106 Tudi sicer se poka`ejo sadovi njegove odloèitve za dejavno ljubezen v primerni meri zbrane pozornosti, ki mu omogoèa, da modro preso- ja,107 svetuje108 in miri109 svoje sogovornike ter jim na ta naèin izjemno pomaga. Pravo mero dejavnosti in hkrati zadr`anosti poka`e Aljoša zlasti v odnosu do brata Dmi- trija, ki mu po starèevem nasvetu posveti naj- veè pozornosti, da bi mu bil v pomoè pri ohranitvi ‘novega èloveka’, ki se je zbudil v njem po aretaciji.110 Aljoša namreè brata zbrano posluša in miri,111 mu (v nasprotju z ostalimi ljudmi) izpove svoje preprièanje o njegovi ne- dol`nosti glede oèetomora112 in ga opogumlja pri naèrtovanju ‘novega `ivljenja’113 ter ga pri njegovi odloèitvi tudi podpre.114 O temeljnih potezah dejavne ljubezni, ki jo skuša v svojimi dejanji v polnosti za`iveti, spregovori Aljoša ob koncu Bratov Karama- zovih, in sicer v nagovoru deèkom po pogrebu deèka Iljušeèka. V njem jih spodbuja, naj bodo v `ivljenju velikodušni, pogumni, mo- dri, srame`ljivo zadr`ani in ljubeznivi,115 kajti v teh dobrih delih bodo našli sreèo,116 ki je predslutnja posmrtne radosti.117 Aljoša torej, prav tako kot starec Zosima, razume dejavno ljubezen kot v veri v Boga ute- meljeno dejavno slu`enje soèloveku, s katerim èlovek odpira prostor blagodejnemu Bo`jemu delovanju in v tem najde polno sreèo. To Al- joševo in Zosimovo razumevanje dejavne lju- bezni hkrati pomeni vrhunec razvoja dejavne ljubezni, ki jo je Dostojevski po intenzivnem umetniškem iskanju v polnosti oblikoval in po- dal ravno v Bratih Karamazovih.   S pretresom glavnih likov romanov zrelega obdobja Dostojevskega smo se preprièali, da je pri njih (v dobršni meri) uresnièen ideal 3   3 dejavne ljubezni. V dr`i v Bogu utemeljene- ga ljubeèega slu`enja soèloveku, v katerem je èloveku dana polna `ivljenjska uresnièitev in sreèa, naslutevamo obrise kršèanskega razu- mevanja dejavne ljubezni. Zato se bo prihod- nje nadaljevanje razprave osredotoèilo na pri- merjalno analizo med kršèanskim in Dosto- jevskega razumevanjem dejavne ljubezni. Na njeni podlagi bo zatem moè dognati, kakšne posledice je imel Pirjevèev odmik od kršèanskega razumevanja dejavne ljubezni za njegovo interpretacijo dejavne ljubezni pri Dostojevskem. S tem bomo la`je razumeli stranpoti Pirjevèevega razumevanjem dejavne ljubezni, ki ima pomemben vpliv na sodobno slovensko razumevanje èlovekoljublja in os- talih temeljnih bivanjskih dr`. 1. Prim. Aleksander Skaza, F. M. Dostojevski — umetnik, v: Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Mali junak, Ljubljana, 1970, 145. 2. Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Zapiski iz podtalja, Ljubljana, 1995, 170–171. 3. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Zapiski iz mrtvega doma, Ljubljana, 1979, 44–45. 4. Prim. prav tam, 67–68. 5. Prim. prav tam, 68–69; 71. 6. Prim. prav tam, 90–91. 7. Prim. prav tam, 123. 8. Prim. prav tam, 190. 9. Aleksander Skaza, Zapiski iz podtalja in ‘podtalje’ F. M. Dostojevskega, v: n. d., 198. 10. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Zapiski iz podtalja, Ljubljana, 1995, 139; 142. 11. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Zloèin in kazen, Ljubljana, 1997, 192. 12. Prim. prav tam, 327. 13. Prim. prav tam, 325. 14. Prav tam, 332. 15. Prav tam, 333. 16. Prim. prav tam, 508. 17. Prim. prav tam, 423. 18. Prim. prav tam, 423. 19. Prim. prav tam, 550. 20. Prim. Romano Guardini, Religiose Gestalten in Dostojevskijs Werk, München, 1951, 72. 21. Prim. Romano Guardini, n. d., 77. 22. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Zloèin in kazen, Ljubljana, 1997, 545. 23. Prav tam, 550. 24. Prim. prav tam, 425 sl. 25. Prav tam, 395. 26. Prim. prav tam, 457. 27. Prav tam, 327. 28. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Idiot, Ljubljana, 1979, 80 sl. 29. Prim. prav tam, 131. 30. Prim. prav tam, 383. 31. Prim. prav tam, 220. 32. Prim. prav tam, 308. 33. Prim. prav tam, 37 sl. 34. Prim. prav tam, 91 sl. 35. Prim. prav tam, 230. 36. Prim. prav tam, 183. 37. Prim. prav tam, 187–188. 38. Prim. prav tam, 381. 39. Prim. prav tam, 254. 40. Prim. prav tam, 219–220. 41. Prim. prav tam, 608. 42. Prim. prav tam, 470 sl. 43. Prav tam, 472. 44. Prim. prav tam, 616. 45. Prim. prav tam, 628. 46. Prim. prav tam, 640. 47. Prim. prav tam, 653 sl. 48. Prim. prav tam, 416. 49. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Mladeniè II, Ljubljana, 1966, 212. 50. Prim. prav tam, 180–181. 51. Prim. prav tam, 147. 52. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 39–40. 53. Prim. prav tam, 61. 54. Prim. prav tam, 65. 55. Prim. prav tam, 66. 56. Prim. prav tam, 68. 57. Prim. prav tam, 41. 58. Romano Guradini, Religiöse Gestalten in Dostojewskis Werk, München, 1951, 33. 59. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 71–72. 60. Prim. prav tam, 78 sl. 61. Prim. prav tam, 91. 62. Romano Guradini, Religiöse Gestalten in Dostojewskis Werk, München, 1951, 35. 63. Prim. prav tam, 33. 64. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 76. 65. Prim. prav tam, 364. # 3 66. Prim. prav tam, 99. 67. Prav tam, 72. 68. Prav tam, 73. 69. Prim. op. 398, 399, 408 KJE?. 70. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 15. 71. Prim. prav tam, 18 sl. 72. Prim. prav tam, 18 sl. 73. Prim. prav tam, 10 sl. 74. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 24 sl. 75. Prim. prav tam, 10. 76. Prim. prav tam, 49. 77. Prim. prav tam, 50. 78. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 230. 79. Prav tam, 26. 80. Prim. prav tam, 26–27. 81. Prim. prav tam, 31; 34; 121. 82. Romano Guradini, Religiöse Gestalten in Dostojewskis Werk, München, 1951, 139. 83. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 35. 84. Prim. prav tam, 245. 85. Prim. prav tam, 247; 251. 86. Prim. prav tam, 315. 87. Prim. prav tam, 333 sl. 88. Prim. prav tam, 337. 89. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 364 sl. 90. Prim. op. 521 sl. 91. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 25. 92. Prim. prav tam, 39. 93. Prim. prav tam, 40; 44. 94. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 23. 95. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 41. 96. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 23; 24. 97. Prim. prav tam, 26. 98. Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 100. Prim. tudi: Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 26–27 sl. 99. Prim. prav tam, 38. 100.Prim. prav tam, 50 sl. 101.Prim. prav tam, 50. 102.Prim. prav tam, 51–52. 103.Prav tam, 52–53. 104.Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi I, Ljubljana, 1977, 205. 105.Prim. Fjodor Mihajloviè Dostojevski, Bratje Karamazovi II, Ljubljana, 1977, 272. 106.Prim. prav tam, 279 sl. 107.Prim. prav tam, 296 sl.; 314 sl.; 338 sl. 108.Prim. prav tam, 303 sl. 109.Prim. prav tam, 308 sl.; 314 sl. 110.Prim. prav tam, 240–241; 348–349. 111. Prim. prav tam, 343 sl. 112. Prim. prav tam, 356. 113. Prim. prav tam, 355. 114. Prim. prav tam, 569–570. 115. Prim. prav tam, 585. 116. Prim. prav tam, 585. 117. Prim. prav tam, 586.   4   ko pride tisti pogled v mojo kri si ne morem pomagati da ne bi poljubljal do onemoglosti bera~ev, ki prosijo za kovanec, za uresni~en nasmeh (mene, bera~a) mimoido~ih, ki ne prosijo ni~esar (mene, mimo hode~ega) poljubljal na ~elo na roke in v presušeni tolmun srca za blaznega sem o`igosan in tak sem nor skakljam naokoli v onem ljube~em pogledu se zrcali neznanski mir moje blaznosti - !(    # 4   z vsako svojo mislijo ki jo polagam predTe veliko tvegam tvegam da bom narobe razumljen da bom prištet med neprištevne da bom sladka kost med ostrimi zobmi vsevednih a biti tiho ne morem ne smem pravilno me lahko razumeš le ~e tvegam vse  4   v brezštevilne mo`nosti iz mesa in krvi si me oblekel Kroja~ vse šive sprejemam trdne in šibke sijo~e blago ki bo po~asi zbledelo krpe ki bodo prišite nanj za trenutek zacvetele vso razkošno udobnost in škripajo~o ozkost obleke pred ve~nim plesom se še enkrat do konca sle~em sijaj na novo o`ivljene oprave bo spet Tvoje darilo moje neizmerno veselje  # 4   v globok vodnjak miru do vratu in še ~ez pljuska sve`e hladna studen~nica - si me zvabil pijem pijem potešen in sre~en in `ejen vedno bolj te vode sve`ega okusa kako naj me v puš~avi, zunaj razumejo opitega s preprosto ~isto studen~nico?   4   ime Ti je bilo Bli`ina in podarjena si mi bila za mamo klicali so Te Modrost in pustila si mi vasovati pod svojimi okni ob~udovana si bila kot Lepota in takoj sem se zaljubil vaTe še danes se sprehajam med Tvojimi imeni in Ti me u~iš plesati toliko vprašanj imaš vseh barv razli~nih okusov vsemogo~ih vonjev razno raznih zvenov in šumov jaz ne pišem simfonij z duhom po vsevednosti niti ne pe~em slastnih zlato rumenih tort odgovorim Ti s koš~kom kruha ki ga bom tiho ljube~e pojedel  # 4   med prebranimi tiso~inami ~loveških izkušenj sta dve zazijali v brezkon~nost imenovali smo ju ranjenost in hrepenenje nanje vsak trenutek iš~emo odgovor in upamo da bo svetel   4   to me fascinira kako si lahko tako nepregledno gromozansko potrpe`ljiv? na vsako mojo neumnost odgovoriš s popolnoma razoro`ujo~im ljube~im pogledom je mo~ dose~i dno Tvojega neiz~rpnega usmiljenja?  # 4   dandanes je postalo moderno permanentno izobra`evanje med najbolj zanimivimi študiji prednja~ijo raznovrstna v-omarna nabiralništva (za ugled in zabavo se razume!) izjemno natan~ne analize sociološko psiholoških procesov globalizirane realnosti (`ivljenje je hudo komplicirana zadeva!) in lov za vedno mladostnim izgledom (estetika sve`e napete ko`e je temelj eksistencialne filozofije) potisnjen sem v rezervat dvomljivega slovesa rad bi se namre~ izu~il za ~isto navaden poklic biti ~lovek   4   *   “Mojzes je vzdignil roko in dvakrat udaril s palico po skali. Priteklo je veliko vode …” (4 Mz 20,11) Vraèam se iz mesta. Dan je globoko v dru- gi polovici, noè `e èaka za vzhodnim obzor- jem. Kolona vozil se mi zdi vsak dan poèa- snejša, brezizhodnost hitenja vedno moènejša in ura vse bolj neusmiljena. Èemu vsa ta mi- gracija ljudi v eno in drugo smer? Doma opravim le najnujnejše in z dovo- ljenjem si odmerim dve uri èasa, ki mu še ni- sem pripisal prevelike obveznosti. Kakšno raz- košje je hoja po jesenskem listju z mislijo, da sem še pred dobro uro nestrpno zapušèal me- sto in vedel, da me enako breme prièakuje tudi jutri. Sonèna ura je `e pozna, zato se dvignem na rob doline ob strugo manjšega studenca, ki ga sonce obdaruje nazadnje. Senca in noè sta stisnila dolino v ostanke jutranjega ivja; na travo ob strugi potoka se `e lepijo posa- mezne kaplje. Edino, ki še kljubuje zimi, je nenehno pretakanje vode. Teèe in odnaša èas in z njim vse, kar je le-ta prinesel, tudi moji dve uri; spoznanje minevanja mi odnese mir, ki sta ga še pred kratkim nosili in njuni deli niso veè celi. Sedem na rob skale, dopustim, da mi voda ne`no prši po èevljih in sonce še zadnjiè ponudi svetlobo. Zemlja se obrne in z rok mi spolzi posled- nja sled dneva. Da bi imel tiso Mojzesovo pa- lico, moè njegove roke in seveda duhá, bi z njo udaril po bli`nji skali dvakrat, verjetno še tretjiè in voda bi se ustavila. Kako odrešilna je misel ob tem, ko mi izpod nog odteka vse   -     5     6 še tako trdno, da bi prav ta voda za zmeraj èakala na istem kraju, da bi šumenje zame- njala tišina in bi potihnile ure. Da bi si Son- ce in Luna razdelila Zemljo, bi vrana mirovala pripeta na nebo in bi se ustavile naše misli in tudi srce. In kdor bi takrat le trenil z oèe- som, bi bil gotovo Bog. Kako preprosto. *   Ob `eleznem drogu tik ob progi je sedel in zrl v vlak, ki je `e vèeraj z `vi`gom zapustil zadnji del neba. Oèi se niso umaknile, le misli so polzele èez praznino v nebu, èez grièe, mesta, èez ce- ste in polja, prek rek do oèi, ki so odpirale globine, ko so `ejna usta pila iz njihovih rok. Do ustnic starke, ki je umirala v molitvi `i- vim. Do telesa, ki se je splašilo, ko mu je pr- viè v lase vpletel svoje prste. Do `ene in solz, ki so oblile rojstvo in slovo. Do zadnje jame, kjer se je konèalo trpljenje, ko je vrgel pest prsti na krsto staršev. Do otroka, ki je izgubil vse in sreèal èloveka, ki je prav to našel. Do beraèeve dlani, ki je trepetala po hladnem ko- vancu in stisnila toplo dlan. V praznino je zdrvel vlak. @vi`g je predra- mil spomin in zgodba starega meseca se je ponovila. Hrepenenje, èakanje, minevanje v brezdanje. Na sosednji drog je priletela vrana in dru- ga na tla. Še tretja, èetrta in deseta. Tudi vra- ne so èakale. Vlak je odpeljal in ni se jim mu- dilo. Vse je èakalo in èakanje jih je zbli`evalo. Vse bli`je, do prvega vboda v gole prste, dru-  # 4   gega, tretjega med rebra, nekaj v pusto brado, vse do ustnic, ki so vztrepetale kot ob njej, ko ji je z oèi odgrnil mokre lase. Še zmeraj je zrl v praznino. A praznina je postajala globina in globina se je širila do ru- menega obzorja, kjer si je zadnjiè pogledal v oèi. Oèi so se zlile z oèmi in èakanje in èas sta se ustavila. Ob `eleznem drogu tik ob progi sedi vra- na in zre v vlak, ki je `e vèeraj z `vi`gom za- pustil zadnji del neba. -     Dan je bil gost. Preveè, da bi zaèutil vsak njegov dih – le sopenje od ene do naslednje ure ga je privedlo do veèera. Ana je bila voljna in stopila sva v noè, ko je èez bli`njo smreko zazijal prvi krajec. Za njim se je letos prviè oglasila sova in veter je ne`no pozibaval ob- zorje. Spustila sva se z grièa do reke in ceste. Sok pretekle zime se je cedil z bregov, noè je vsrkavala podobe. Po vla`nem asfaltu, ki je odseval svetlobo oddaljene svetilke, so bile posute drobne sence. Del njih na poti k nas- protni strani ceste, redke so le še brezupno migljale na mestu, veèina od njih je bila ne- gibnih. Pomlad je prebudila tudi `abe. Ene z leve, druge z desne — na poti do tja, od ko- der so prve prišle. Vmes je tekla cesta. Po do- lini se je pripeljala luè, za njo avto. Mnoge od tistih, ki so pred tem smelo skakljale, ob- le`ijo na asfaltu. Zastanejo številna srca, za hip tudi najini. Vendar na robu so `e nove. Druga za drugo so lezle nanj. Naslednji korak je korak med `ivljenjem in smrtjo. Pet me- trov trideset. Tri minute za najhitrejše, deset za poèasne, veènost za veèino. Z vsakim sko- kom so bli`je drugi strani in z njim se veèa verjetnost, da prav takrat pripelje avto. Nemir naju ve`e od enega do naslednjega. Še eden in za `arometi obstane opazovana. Pred mi- nuto bi jo lahko prijel in ponesel èez. Lahko bi zaustavil avto. Lahko bi se obrnil vstran. Z negotovim korakom skreneva s poti in se po kolovozu mimo mladega `ita vrneva nazaj. Dan je v prihodnjih dneh jemal noè, luna je `e tretjiè postala polna in ure sprehoda so se pomaknile proti polnoèi. Po kolovozu stopava proti bli`nji jablani. Rdeè cvet maka napoveduje `etev. Zemlja je postala topla, v robu so se oglasili murni, v dolini `abe. Sedeva v sivo modro senco jablane in pri- sluhneva `ivljenju. 3  Ko je dan `e dolg in se utrujen nasloniš na deblo drevesa, se ti zdi, da si prislonil telo ob prestol veènega. Dokler ne zagledaš v nje- govi bli`ini poganjka jelše in na drugi strani bukve. Par listov na drobnem steblu èaka, da se bo krošnja razprla in se bo deblo razklalo na dvoje in bo svetloba poklicala hitrejšega. Takrat zaèutiš, da sediš nekje, kjer morda ne boš sedel nikoli veè in je hrapava skorja ver- jetno od sebe `e dala vse, kar je znala. Zatem ti na ramo sede rumen list. Pride jesen, zemlja postane hladna. Previdno vstaneš in se umakneš iz sence hrasta. Veš, da se bo nekaj zgodilo, zato èakaš. Nakar ob tebi poèasi vene trava in se pod nogama priènejo ugrezati tla. Hrastu so verjetno zvenele korenine in te bo zdaj zdaj posrkala nastala praznina in boš oble`al pod krošnjo jelše ali bukve. Tam boš ostal le zato, ker se ti je nekoè zdelo, da si se naslonil na trdno deblo, ki te verjetno ne bo pre`ivelo, in si nanj polo`il svoje te`o.     Med redkim drevjem, prasketanjem ognja in dimom, ki raznaša vonj po peèenem krom- pirju, se k zvezdam steguje noè in jih nikdar ne dose`e.       Sediva pod vertikalo stene in med bese- dami, ki skušajo odgnati nemir prièakovanja jutrišnjega, bezava v vroèo `erjavico za peèe- nim krompirjem. Tišina in z drobnimi luèmi prebodena tema naju zapelje med nekaj mi- lijard svetlobnih let oddaljene zvezde. Tja, kjer bo èez prav toliko let za`arel najin pla- men in ob njem vzdrgetali dve `e davno pre- minuli senci, ki sta se iskali med podobo šte- vilnih ogledal in razdvojenostjo lastne zamisli. In prav s te zvezde bodo slišne najine besede, razkrite vse zamolèane misli in z razdaljo pre- cenjena dejanja. Ujeta sva v veènost. Nikjer ni vogala, ki bi zakril najin obraz, nikjer ti- šine, ki bi utopila razdivjane misli. Oèi Sod- nika so najine lastne oèi, ki bodo gledale s teh zvezd na danes, vèeraj in tudi na jutri. Tudi na jutri – ta je še pred nama. Z nekoliko veèjo zadr`anostjo izreèeva še nekaj besed, ukrotiva preostale misli in os- tanek noèi prebediva vsak v svojem svetu. Naslednje jutro, dan, veèer in noè mine- vajo v vertikali stene. Le misli med gibi sku- šajo zajeti ravnino sedanjosti in veènost preg- nati za naslednji veèer ob prasketanju ognja pod nebom prebodenim z zvezdami. Stalna razdvojenost – veènost.      Èetrtek v Piranu izlušèen iz te`e prejšnje- ga dne, v spominu plastiènih ostankov sveè in medvedka z napisom: I love you. Mir ulic in prazni stoli resta- vracij, ki èakajo poletja in te`kega vonja sonè- nih krem. Morje, veter — gibanje, ki prinaša in odnaša èas. Sedel sem na hladne skale in z oèmi pri- sluhnil lebdenju galebov. Popolna usklajenost vode in vetra, ujeta med krila, se je prelivala od svetilnika do rta. Bil sem prevzet, vendar še vedno ujetnik èasa. Zato sem previdno vzel aparat in za oddaljen jutri skušal shraniti kret- nje kril, ki to sploh niso, ampak postanejo še- le na fotografiji, ki ukine èas. Eleganca pa je vse bolj postajala hitrost. Kot da jim oko ob- èudovalca ne pomeni niè, ali pa je moje oko postalo niè. Iz torbe sem vzel košèek sira in jih zaèel privabljati v bli`ino aparata. Zelo uspešno! Tudi tisti, ki so za to dopoldne `e opravili svoje prelete, ob krikih in plahutanju kril niso ostali ravnodušni. Še glasnejši od prvih so se pridru`ili iskanju svojega košèka sreèe. Aparat je pro`il in veèkrat prepoèasi previjal film. Ni bilo veè èakanja, prièakovanja in napetih pr- stov, ko so skušali izkoristiti edino in najbolj- šo prilo`nost, ki je najveèkrat zastala med mi- slijo in gibom. Vse je bilo tukaj — pred oèmi, le da se je skrivnost lebdenja prelevila v nes- pretno iskanje hrane. Pojedel sem preostali košèek sira in po kraj- šem sprehodu spet zaèel obèudovati galebe.    Nevihta je prešla. Vode so se loèile od vo- da. Lu`e, posamezni bliski in oddaljeno bob- nenje spominjajo na njihovo bli`nje sreèanje. Morje ugaša. Še pred kratkim spenjena voda nalahno drgeta in prav predrzno ne`no li`e obalo in poèasi odnaša njene dele. S priha- janjem in odhajanjem prevraèa drobne kam- ne, ki v ritmu morja budijo noè. Nebo je sto- pilo do obzorja in pri`igajo se prve zvezde. Veliki voz, ki v tem èasu bedi nad sosedovo domaèijo, je tokrat zavladal nad bli`njim za- livom. V njem se pri`igajo plinske svetilke in ribièi jih v èolnih drugo za drugo vodijo na odprto, kjer se kot zvezde zgoraj ne`no po- zibavajo po gladini teme. Sledi èakanje, ki ga odbite èetrt ure bli`njega zvonika razmeèe med vero v obilje in obup praznega èolna. Noè je popolna, `elja raste, vera ugaša. Uga- sne zadnje okno redke hiše, le morje še vedno prihaja in odhaja in prihaja. 4    # Spet se bliska. Blisku v vedno krajšem pre- sledku sledi grmenje. Nevihta se vraèa, morje `e buta ob obalo in prve kaplje raz`enejo sko- vane dvome, ki so polnili èolne. Potem pri`- gejo motorje in luèi se priènejo vraèati nazaj v zaliv. Hitrejše prazne, poèasnejše z bogatim ulovom. Neodvisno od vere, vse je le posle- dica potrpe`ljivega èakanja, let izkušenj in to- kratnega daru sreèe – pošteno. !  .    Še zadnjiè stegnem roko po razèlembi v skali in z gibom, ki bi ga sicer gotovo za veè- no pozabil, noge potegnem k telesu. Dvig- nem se na nekaj `e znanega. @elje so bile ne- koè `e tam, celo razum si je v trenutkih ne- zvestobe telesu upal sanjati o ravnici za ro- bom. Vse je tam. Sedem na bodièasto travo, noge mi za- bingljajo èez rob in èezenj se`em s pogle- dom na rdeèe strehe, ki poni`no, kot bi èa- kale nadaljnjih ukazov, le`ijo pod oèmi in pod te`o domaèega kamenja. Druga zraven druge, vse skupaj z namenom, da mi pogled ne bi zalotil le ene. Streha se skriva v strehi; še mogoènost zvonika, ki je pred tem skušala obvladovati prostor, le klavrno stiska preve- liko te`o med ostale strehe. Vas, tvoje `iv- ljenje je v mojih rokah. Stegnem jih v ste- ber zraka, ki se dviga ob steni in v njih za- èutim moè, te`o vsake hiše; veènost dreves, ki se odzivajo na sleherni namig mojih pr- stov. Zganem kazalec levice in eno izmed hiš postavim na konec najveèkrat prehojene ulice, ki se mi je zdela `e preveè obèudovana, in jo z njo zaprem. Mo`, ki se je sprehajal po njej, se obrne in na vogalu zadnje hiše v ulici sreèa `ensko, ki prihaja po sosednji. Tretja ulica je odslej njuna skupna pot. Ne le vas, tudi ljudje — v mojih rokah ste. Ob enajstih me`narju odzvonim poldne. @eni- ci, ki je šla k vodnjaku na sredo vasi, posta- vim izvir pred vrata in sosedu, ki mu je vaš- ka lipa zastirala pot od vzhoda do njegove sobe, obrnem sobo na sever. Vsaka hiša vasi ima stkano nit do mojih rok in sleherni vaš- èan je vezan na moje misli. Njihove misli so le izpolnitev mojih. Vse sledi navidezno veè- ni zamisli, ki se kot otroška igra rojeva in konèuje z novo potezo. Nihèe se ne vzne- mirja, nihèe se ne zapleta v nitje – vse teèe naprej po toku, ki mu kot prerok ukazujem smer. Oèi so mi odveè, navelièane segajo po `e vsem znanem. Vse vidim, še preden za- `ivi in prestavim, še preden bi se komu zaz- delo, da je po njegovi volji. Vem, kaj se bo zgodilo v naslednji minuti, kaj èez pet, le da se mi o tem veè ne dá premišljevati. Cela vas je marioneta mojih rok in genov, vlo`e- nih ob rojstvu, ki so sad nekih drugih in ti njihovih predhodnih. Spustim niti, raz`enem misli in èez steno vr`em petdeset metrov vrvi, po kateri se v na- slednjem trenutku kot marioneta lastnega `ivljenja spustim na tla. Razprem oèi in strah me mine. 4          “Kadar pa se ti postiš, si pomazili glavo in umij obraz. Tako ne boš pokazal ljudem, da se postiš, ampak svojemu Oèetu, ki je na skritem. In tvoj Oèe, ki vidi na skritem, ti bo povrnil” (Mt 6,17-18). To Jezusovo naroèilo predstavi post v evangeljski luèi, ki se jasno razlikuje od drugih pojmovanj, predvsem pa od fari- zejske prakse. Vrednost našega posta naj pre- soja Bog in ne nekakšno “neodvisno razsodiš- èe” ali pa kar lastna samohvala. Post ne išèe zunanjih uèinkov, èeprav so ti “navr`eni”. Pri obravnavanju posta se moramo najprej dogovoriti, o kakšnem postu se bomo pogo- varjali. Ta je namreè v naših èasih prikazan z zelo razliènih vidikov. V preteklosti so poz- nali le post iz verskih razlogov. Danes poz- namo politièni in dru`beni post (gladovne stavke), ideološki (vegetarijanstvo), patološki post (anoreksija), lepotni post (za ohranitev ali pridobitev telesne vitkosti), post iz zdrav- stvenih razlogov (dieta). Predvsem je zaskrb- ljujoè vsiljeni post mnogih milijonov ljudi, ki nimajo za pre`ivetje in umirajo od lakote. Sami na sebi nimajo omenjeni posti niè opra- viti z verskimi in asketskimi razlogi. Vsekakor pa ne moremo mimo pomembnega mesta, ki ga zavzema post v skoraj vseh religijah (pri- merjajmo samo velika verstva, kot so judovs- tvo, islam in budizem. V islamu predstavlja post “èetrti steber” vere). Tukaj nas zanima predvsem njegovo mesto v kršèanstvu. 7      Potrebno je odkriti pristni svetopisemski nauk o postu. Zavedati se moramo pravila: Ne govori o postu, dokler nisi spregovoril o 1  2 8+       9 +      zvelièanju, o Bo`jem kraljestvu, o svetosti! Post je samo eno od sredstev na poti do do- sege teh neprecenljivih dobrin. V Svetem pi- smu odkrijemo v odnosu do posta pozitivni in kritièni odnos. Post sam na sebi je nekaj dobrega in priporoèljivega; izra`a nekatere te- meljne religiozne naravnanosti: spoštovanje do Boga, priznanje lastnih grehov, odpoved telesnim po`eljenjem, dobrodelnost in so- lidarnost z revnimi itd. Toda, kot vse zgolj èloveško, se more sprevreèi v razlog za ponaša- nje. Dovolj, da pomislimo na farizeja v temp- lju, ki se hvali: “Postim se dvakrat na teden” (Lk 18,12). Odkriti moremo, da je bil post vedno znova napaèno razumljen. Tudi v Stari zavezi je moral Bog kritizirati in opozarjati na pravo pojmovanje in izvrševanje posta, kakršen je “njemu všeè”. 1. Post, kakor tudi molitev in dobra dela, niso novost, katero bi uvedel Jezus. On nas us- merja k verskemu izkustvu izraelskega ljudstva, pri katerem je post povezan z izpovedjo vere v enega in resniènega Boga, ki je vir vsega dobrega, in kot potrebno sredstvo za pre- mag(ov)anje preizkušenj, katerim sta podvr- `eni vera in zaupanje v Gospoda. V Stari za- vezi je predstavljal post enega od duhovnih te- meljev Izraela. Tako je zapisano v Tob 12,8: “Molitev s postom in milošèino je boljše kakor spravljati zaklade zlata” (ekumenska izdaja Sve- tega pisma). Znaèilna je pripoved o Mojzeso- vem štiridesetdnevnem postu na Sinaju (prim. 2 Mz 24,18) in o potovanju Elija na Horeb (1 Kr 19,8). Oba se postita, da bi se pripravila na sreèanje z Bogom. Post vedno izra`a vero, po- ni`nost in zavest podrejenosti Bogu.  #  Grešnost, trpljenje, kesanje, spreobrnjenje in zadošèevanje prejmejo v postu svoj najbolj naraven in neposreden izraz. Spokorni obredi ob èasu velikih nesreè in ob odloèilnih tre- nutkih v zavezi med Bogom in ljudstvom so povezani s postom vsega ljudstva. Da bi še bolj poudaril moè prosilne molitve, se Izrael zateèe k fiziènim poni`anjem in trpinèenju (posipanje s pepelom, raševina, odpoved hra- ni). Ko se odpovedo hrani, priznajo nekateri voditelji izraelskega ljudstva omejenost svoje èloveške moèi in se sklicujejo na bo`je usmi- Z. Arnšek: Slavolok, 2002, ̀ gana glina, v. 50 cm.       ljenje, saj jih samo to more rešiti (prim. 5 Mz 9,18-19; Jon 3,5-10). Toda bolj kot zuna- nja znamenja posta, prièakuje Bog, da se ljudstvo obrne k njemu z vsem svojim srcem (prim. Jl 2,12-13). Post, kakršnega oznanjajo preroki, je izraz vseobsegajoèe in radikalne obrnitve èloveka k Bogu in njegovim zapo- vedim, predvsem zapovedi ljubezni do bli`- njega. V nasprotnem primeru je post brez vsakršne vrednosti (prim. Iz 58,3 sl.; Zah 7,3 sl.; Sir 34, 30 sl.). Toda tudi v izvajanje posta se morejo ug- nezditi mnoge pasti: samovšeènost, prièako- vanje nekakšnih pravic ali plaèila od Boga, napaèno mišljenje, da se z izvrševanjem ob- rednih dol`nosti oprostim velikih obveznosti do bli`njega. Zato prerok graja napaèni for- malizem in oznanja pravi post, kakršen je Bogu všeè: “Mar ni to post, kakršnega sem iz- bral: da odpneš kriviène spone in razve`eš vezi jarma, da odpustiš na svobodo zatirane in zlo- miš vsak jarem …?” (Iz 58,6-7). 2. Podobno v Novi zavezi: med postom in spreobrnjenjem `ivljenja, kesanjem grehov, poni`no in zaupno molitvijo, bratsko ljubez- nijo in bojem proti krivici je tesna vez. Za kristjana ni telesna pokora nikoli sama sebi namen, niti ni preprosto sredstvo za samoob- vladovanje, marveè predstavlja potreben naèin soudele`be pri zvelièavni smrti Jezusa Kristu- sa. Pripadnost kri`anemu in vstalemu Kristu- su in zvestoba daru novega `ivljenja in resniè- ne svobode zahteva boj proti grehu in vsemu, kar v greh vodi. Pri tem naj bi se zgledovali pri atletih, ki se pripravljajo za tekmovanje (prim. 1 Kor 9,27). Prizadevanje za samoobvladovanje in spokornost je sestavni del kršèanskega iz- kustva in spada k zahtevam novega `ivljenja po Svetem Duhu (prim. Gal 5,16.22). Ko Jezus odgovarja Janezovim uèencem in farizejem, kako to, da se njegovi uèenci ne po- stijo, z besedami: “Ali se morejo svatje postiti, ko je `enin med njimi? Dokler imajo `enina med seboj, se ne morejo postiti. Prišli pa bodo dnevi, ko jim bo `enin vzet, in takrat, tisti dan, se bodo postili” (Mr 2,18-20), ne zavraèa te prak- se, temveè jo prenovi glede naèina, èasa in vsebine. Sicer pa je Jezus sam “šel” skozi post in nam pokazal njegovo koristnost in uèin- kovitost. S tem nam je pokazal, da se pred tem, kar nas demonizira, ne moremo obraniti drugaèe kot z molitvijo in postom. Kršèanski post prejme svojo novo in izvir- no obliko in pomen pri Jezusu. Uèitelj ne predpiše uèencem nobenih posebnih postnih dejanj. Spominja pa na potrebnost posta v boju proti zlu, in skozi vse `ivljenje opozarja na pomembnost in nakazuje duha, v katerem naj bi post `iveli. Jezus sam se s postom pri- pravlja za izvršitev svojega odrešenjskega po- slanstva v sinovski pokoršèini Oèetu in v lju- beèem slu`enju ljudem. Jezus privzame izpolnjevanje in vrednost posta, kakršen je veljal pri izvoljenem ljuds- tvu, toda z vso moèjo opozarja na notranji in religiozni pomen, in zavraèa zgolj zunanje in “hinavsko” izpolnjevanje (prim. Mt 6,1-6.16- 18). Sv. Bazilij Veliki je kasneje takole opo- zarjal svoje sodobnike na dvoliènost, ki se more vriniti v prakso mnogih: “Veliko število ljudi se obnaša, kot da bi bili na odru in eno misli, drugo govori. Ne prikrivaj svojega videza. Po- ka`i se, kakršen si! Ne igraj èemernosti in po- trtosti, da bi prejel sloves asketa! Dobro dejanje, ki ga nekdo razbobna, nima nobene koristi, in post, s katerim `elimo vzbuditi pozornost, ne daje pravega rezultata. To, s èimer se nekdo po- naša, ne prinaša sadu za prihodnje `ivljenje, temveè se konèa s hvalo ljudi. Bodi zadovoljen z darom posta!”1 Svetopisemsko izroèilo nam predstavi tri velike razse`nosti posta: antropološki, duhovni in eshatološki. Prva ozdravlja in vzpostavlja odnose med ljudmi. Kot spominja Izaija, pomeni post deliti naše dobrine z drugimi, predvsem tistimi, ki so zanje prikrajšani: od- povedati se jim, da bi jih delili z drugimi. Tako se vzpostavlja solidarnost in èut za bli`-   # njega; tisto, kar tako pogrešamo v “prenasi- èeni in egoistièni dru`bi”. Duhovna razse`- nost nam omogoèa spoznanje in priznanje, da je samo Bog Bog. Postiti se pomeni priz- nati popolno odvisnost od njega, kateremu gre vsa slava. Tako moremo doseèi srce Boga, ki je v svoji ljubezni vedno pripravljen odpu- stiti našo grešnost in nas napraviti dele`ne svojega dostojanstva: Bog nas ne ljubi zato, ker smo pravièni, temveè zato, ker nas ljubi, smo pravièni! Eshatološka razse`nost posta pa nam odkriva, da samo Bog more potešiti naše globoko hrepenenje po sreèi. Post in od- poved poka`eta, da vse drugo stopi na drugo mesto, ko je `iva ljubezen in hrepenenje po Njem, v katerem se naše `elje in upanje do- konèno “umirijo”. Nauk in praksa posta in zdr`nosti, ki sta vseskozi navzoèa v `ivljenju Cerkve, prejmeta bolj doloèeno obliko v redovnih skupnostih 4. st.: naj bo s poudarjanjem zmernosti, ka- kor tudi z odpovedjo jedem ob doloèenih li- turgiènih èasih, med katerimi ima štiridesetd- nevni postni èas pred veliko noèjo posebno mesto, saj ta pripravi cerkveno obèestvo na obhajanje velikonoène skrivnosti. V istem èa- su, pod vplivom redovnih navad, cerkvena obèestva doloèijo konkretne oblike postne prakse. V 4. st. se oblikuje tudi postni èas za katehumene in spokornike. Ta èas je ponujen in sprejet kot pot priprave na velikonoèno prerojenje v krstu in spovedi in je tako usmer- jen k velikonoènemu tridnevju, središèu in vrhu liturgiènega leta. *           Telesni post, skupaj z molitvijo, dobrimi deli in drugimi deli usmiljenja, vseskozi spa- da k spokornemu `ivljenju in praksi Cerkve (prim. Kompendij Katekizma katoliške Cerk- ve, 301). Je uèinkovito sredstvo kristjana pri spreobraèanju k bo`jemu kraljestvu, pri proš- nji za odpušèanje grehov, pri prošnji za bo`jo pomoè, pri zahvaljevanju in slavljenju nebeš- kega Oèeta. Èetrti in peti postni hvalospev jedrnato predstavita pomen in uèinke posta in pokore: “S telesnim postom urejaš naše strasti, nam dvigaš duha, vlivaš moè in daješ plaèilo” (4. postni hvalospev); in: “Ti hoèeš, da te slavimo tudi s postom in pokoro. S tem krotiš našo sebiènost in odpiraš srce za stisko bli`njega, da bi posnemali tvojo dobrotlji- vost” (3. post. hvalospev). Nikoli ne bomo tudi dovolj poudarili eklezialnega znaèaja po- sta. Greh je tisti, ki nas oddaljuje od skup- nosti, od Cerkve, saj je zaprtost v samoljubje, ki spregleda bli`njega. S postom hoèemo pred- vsem oèistiti in vzpostaviti tiste povezave, ki smo jih z grehom naèeli ali porušili. Odpoved hrani je vedno povezana s po- slušanjem in premišljevanjem bo`je besede, z molitvijo in radodarnostjo do ljudi v stiski. Tako sveti Peter Krizolog poudarja: “Ti trije: molitev, post, usmiljenje, so eno in prejemajo `ivljenje drug od drugega. Post je duša molitve in usmiljenje je `ivljenje posta. Nihèe naj jih ne loèi, kajti loèeni ne morejo obstajati. Kdor ima samo eno in ne vseh treh skupaj, nima niè. Zato: kdor moli, naj se posti. Kdor se posti, naj goji usmiljenje”.2 Raznovrstno uèinkovitost posta pozna tudi sv. Atanazij. Prisluhnimo mu: “Poglej to- rej, kaj povzroèi post! Ozdravi bolezni, osvobaja telo odveènih vsebin, iz`ene hudobne duhove, odstranja zle misli, duhu daje veèjo jasnost, oèiš- èuje srce, poduhovlja telo, skratka omogoèa èlo- veku dostop do bo`jega prestola … Velika sila je post in vodi h velikim zmagam!”.3 Sv. Bazilij govori tudi o moèi posta pri vzpostavljanju miru: “Èe bi vsa ljudstva sprejela nasvet posta, da bi odstranila njihova nasprotja, ne bi veè niè oviralo, da bi zavladal na svetu popoln mir. Ljudstva se ne bi veè dvigala drugo proti dru- gemu, niti vojske se ne bi veè pobijale med se- boj. Na samotnih poteh ne bi bilo veè razboj- nikov v zasedi, v mestih ne bi bilo veè nasprot- nikov, niti piratov na morjih. V našem `ivlje-        nju ne bi bilo toliko joka in `alovanja, èe bi vladal post. Ta bi poduèil vse, da ima ljubezen prednost pred denarjem in odveènimi stvarmi, in da ima v splošnem naklonjenost prednost pred sovraštvom.”4 Pri cerkvenih oèetih obièajno post vzpo- stavlja edinost med telesom in dušo. Njim ni pomembno samo zdravje telesa, niti re- šenje duha, temveè celega èloveka. Èe èlovek `ivi pravilno, èe spoštuje telo in dušo, po- tem tudi `ivi zdravo. Zato cerkvenim oèe- tom ni post nikoli zgolj zunanje pravilo, de- janje, ki ga moremo ponuditi Bogu, temveè dejanje, ki more prenoviti celotnega èloveka. Telesni post mora biti zdru`en z duhovnim postom, ali bolje: v resnici je telesni post hkrati `e duhovni post. Kajti, ko se èlovek posti, se v svoji notranjosti ne bojuje samo s svojim telesom, ampak tudi s svojimi strast- mi in mislimi. V srednjem veku in pozneje je spokorna praksa zelo upoštevana, dele`na je mnogih nor- mativnih posegov ter je ena najbolj upoštevanih verskih oblik med kršèanskim ljudstvom. Kot smo videli, post ne predstavlja zani- èevanja telesa, temveè je sredstvo za po`ivitev duha. Potrebno je ponovno odkriti izvirnega in avtentiènega duha posta v luèi bo`je be- sede in `ivega izroèila Cerkve. Prilagoditi pa ga moramo `ivljenjskim pogojem današnjega èasa. Upoštevati moramo, da `ivimo v mate- rialistièni in porabniški dru`bi. Post nam po- maga, da ne postanemo zgolj “potrošniki”; pomaga nam pridobiti dragoceni “sad duha”, ki je “obvladanje samega sebe”, nas pripravi za sreèanje z Bogom, ki je duh, in hkrati nas napravi bolj pozorne za potrebe revnih. Ne smemo pozabiti, da obstajajo alternativne ob- like posta in odpovedi jedem. Postiti se mo- remo pri kajenju, alkoholu, pri gledanju na- silja in spolnosti, kar nam televizija, revije in internet vsiljujejo vsakodnevno. Tudi te vrste modernih “demonov” ne moremo premagati drugaèe kot “s postom in molitvijo”.        Drugi vatikanski koncil poudarja post kot notranje razpolo`enje in njegov obèestveni znaèaj (prim. B 109-110).5 Pavel VI. v svojem apostolskem pismu Paenitemini spodbuja vernike, naj odkrijejo in `ivijo post v povezavi z drugimi oblikami spokornosti, predvsem z deli usmiljenja, praviènosti in solidarnosti (Paenitemini I). Vsako dejanje odpovedi naj- de svojo pravo vrednost, v skladu z uèenjem in izkustvom Cerkve, samo, èe je izvršeno v `ivi povezavi s Kristusom, se napaja v molitvi in je usmerjeno k rasti kršèanske svobode pre- ko daritve samega sebe v konkretnem izpol- njevanju bratske ljubezni. Ohranjati izvirnost kršèanske pokore, priporoèati in `iveti jo v vsem duhovnem bogastvu njene vsebine v vsakokratnih `ivljenjskih razmerah je naloga, katero mora Cerkev izpolnjevati z veliko bud- nostjo in pogumom. Cerkev ni nikoli delala iz posta ideologije. Zanjo je znaèilno, da praz- nuje, toda na poti do praznovanja ima post pomembno vlogo. V odpovedi priznavamo, da si najveèjih dobrin ne moremo prislu`iti, moremo kveèjemu pripraviti prostor za da- rove. Kristjan je obdarjenec! Narobe bi bilo, èe bi se tako ukvarjati s postom, da bi nam zmanjkalo moèi za praznovanje! V odnosu do izvirnosti posta in zdr`nosti je potrebno prebuditi zavest, da spokorna praksa Cerkve, v svojih mnogovrstnih in raz- liènih oblikah, dose`e svoj vrh v zakramentu pokore in sprave (prim. Paenitemini 2). Pri- zadevanje za spreobrnjenje srca (metanoia), `elja po duhovni prenovi, pristna odprtost za “verovanje evangeliju” (prim. Mr 1,15), prej- mejo svojo polno uresnièitev in edinstveno uèinkovitost v zakramentu sprave, ki je sad odrešenjske smrti in vstajenja Jezusa Kristusa in je izroèena Cerkvi z izlitjem Svetega Duha. Samo po vkljuèitvi v skrivnost kri`anega in vstalega Kristusa, preko vere in zakramentov, vsa dejanja in oblike pokore in posta, in vsa zna- na in skrita dela ljubezni in usmiljenja, prej-   # mejo odrešenjski pomen in vrednost. Zakrament pokore in sprave se tako razodeva kot potreben ne samo za prejem odpušèanja po krstu stor- jenih grehov, ampak tudi za zagotovitev prist- nosti in globine kreposti spokornosti in razliè- nih spokornih dejanj v kršèanskem `ivljenju.  8 9    Post je v slu`bi našega “pribli`evanja” Bogu, samim sebi in bli`njemu. Ni èudno, da mnogi duhovni pisatelji imenujejo post “pušèava”, iz katere pride èlovek z “razèišèe- nimi pojmi” in “preèišèenimi odnosi”. 1. Post je kraj ali èas, ko nam Bog sprego- vori na srce, saj tu ni tistih moteèih glasov, ki izkrivljajo ali onemogoèajo sprejem bo`jega glasu. Zato ima v postu odlièno mesto Bo`ja beseda, ki nas še posebej nagovori in nas no- tranje oblikuje. Post nas spomni, da èlovek ne `ivi samo od kruha, ampak od besede, ki izhaja iz Bo`jih ust (prim. Mt 4,4). Zato iz posta ne prihajamo oslabljeni, temveè okrep- ljeni in zmagovalci (prim. Mt 4,11). Post nas vzgaja za notranjo svobodo, ki je potrebna pri odloèanju za resniène dobrine. 2. V odnosu do bli`njega je post preèiš- èevanje medsebojnih odnosov. Pomaga nam odstranjevati tiste vezi, s katerimi se polasti- mo bli`njega, in tiste, s katerimi postanemo sami njegovi su`nji. Post je v slu`bi osvoba- jajoèega procesa, v katerem so medsebojni od- nosi v slu`bi podarjanja in ne prilašèanja. Šele ko sprejmem bli`njega kot drugega, kot svo- bodno bitje, morem navezati z njim tiste bo- gate odnose, ki osreèujejo. In ko se osvobo- dim zazrtosti v ozek krog ljudi, ne bom spre- gledal še mnogih drugih, za katere sem od- govoren. Bli`njih si ne morem izbirati sam po lastnih kriterijih, ampak so poslani na našo `ivljenjsko pot, pravzaprav prihajajo k nam z Jezusom, predvsem ubogi in bolni, saj so ti njegovi najtesnejši prijatelji. 3. Ljudje se najbolj bojimo sreèati sami s seboj. @ivimo v namišljenem svetu, gojimo “virtualno” (samo)podobo in se bojimo po- gledati v tisto “zrcalce”, ki nam poka`e naš pravi obraz; in èe se `e pogledamo, krivimo za takšno podobo vse drugo, samo sebe ne. Kako moder je izrek na delfskem svetišèu: “Spoznaj samega sebe!”. Tako radi danes go- vorimo o iskanju lastne samopodobe, le da jo išèemo na napaènem mestu. Smo namreè podoba Boga, saj nas je ta ustvaril po svoji po- dobi. In to podobo nam je “pribli`al” v Jezusu Kristusu”. Ko postajamo tako podobni nje- mu, ki je “podoba nevidnega Boga”, se obli- kujemo po “izvirniku”. Tako se ne primerjamo s kakršnimi koli kriteriji, ampak je naše najvišje merilo Bog, katerega “rodu smo”. Post nam pomaga preèišèevati tiste vrednote, ki obliku- jejo naše `ivljenje. Post nas ne navaja k pod- cenjevanju teh ali onih razse`nosti našega `iv- ljenja (npr. telesnosti), marveè k njihovemu pravilnemu vrednotenju in vkljuèevanju.           Post POST-avlja stvari na pravo mesto, v tisto primerno odmaknjenost, razdaljo, iz ka- tere moremo šele prav zazreti in vrednotiti to, kar nas presega, kar nas obdaja in, konè- no, samega sebe. Post odstranja tisto, kar ovi- ra naš pravi pogled, kar izkrivlja pravo podobo stvari. Post in dobrodelnost, ki ju skupaj z molitvijo predlaga Cerkev še posebej v post- nem èasu, sta primerni prilo`nosti, da se pri- lièimo Kristusovemu “pogledu” ter ga priv- zamemo za svojega. Post ne nadomesti naših obveznosti, am- pak nas nanje opozarja in pripravlja. Ne jem- lje nam volje in moèi, ki ju potrebujemo za polnokrvno in odgovorno `ivljenje. Nasprot- no, usmerja nas k bistvenemu in konkretne- mu. Niè nam ne pomagajo “postne vaje”, èe nas ne navadijo odgovornosti do obveznosti, ki smo jih prevzeli. V èasu posta bomo odkrili pravi pristop in takorekoè hierarhijo našega delovanja. Ne da bi zanemarjali male stvari,        ne bomo postali “malenkostni”. Obveznosti in dejanja, ki bodo postavljena v celovit okvir, bodo izpolnjena veliko bolje kot tista, katerih se lotevamo fragmentarièno. Post nam torej omogoèi pregled in uvid, ob katerem nièesar ne spregledamo in vse vidimo v pravem vred- nostnem kontekstu. Post je nepogrešljiv pri ustvarjanju prosto- ra. Post nas rešuje tiste navlake, ki nas ovira pri “nabiranju” resniènih dobrin. Še veè, pri- pravlja prostor za drugega in prostor za Boga. Pri tistem, ki je “uredil” svojo notranjost, ni veè izgovora: to je preveè, nimam èasa, nimam prostora … Odpoved, post tudi ni izguba (de- ficit), ampak je v slu`bi odkrivanja in priza- devanja za prave vrednote. Je “prodajanje” imetja, da bi “kupili” zaklad, ki presega vred- nost vsega, kar smo nagrabili. Pomaga nam spoznati, da so nam pravi zakladi, ki ne pro- padejo in nam jih ne more nihèe ukrasti, po- darjeni. Post nas rešuje navlake, ki jemlje pro- stor resniènim dobrinam. Tako se ne zadovo-  Z. Arnšek: Belo seme (pogled od zgoraj), 2005, ̀ gana glina.  # ljimo s ponudbami, ki imajo kratkotrajno in zgolj navidezno vrednost, ampak vlagamo v dobrine, ki so trajne vrednosti. Post je tako v slu`bi resniènega bogastva, izpoveduje, da je Bog edino pravo èlovekovo bogastvo. Tako go- vorimo o osvobojenosti posedovalnega odnosa do imetja, moèi, `ivljenjskega partnerja itd. Poznamo ljudi, ki s postom preskušajo svojo trenutno telesno ali duhovno “kondi- cijo”, drugim slu`i za samoobvladovanje in samodokazovanje. Tako more post postati ne- kaj, s èimer se ponašamo, in smo `e tam, od koder nas prav razumljeni post hoèe privesti, pri napuhu. Post ni cilj, temveè sredstvo, ki nam pomaga na poti k troedinemu Bogu (prim. prvi postni hvalospev). Post ima svoje mesto samo znotraj odloèitve za višjo stopnjo `ivljenja, za globlje vrednote. Je nepogrešljivo sredstvo v procesu zorenja in spreobrnjenja. Edini pravi razlog in hkrati rezultat posta je spreobrnjenje! Torej ni dose`ek, kateremu po- dredimo vsa mogoèa sredstva, temveè je sreds- tvo, katerega podredimo dose`ku, cilju, zaradi katerega je potrebno in vredno `rtvovati mar- sikaj. In to zato, da bi prejeli “stoterno”.     Mogoèe se ta trditev zdi èudna, vendar dr- `i. To dr`i `e na zdravstvenem podroèju, saj nam odpoved hrani (predvsem doloèeni) od- stranjuje škodljive snovi; dr`i v duhovnem smislu, ker krepi naše duhovne sile; dr`i pa tudi na socialnem podroèju, ker nam post od- pre oèi in roke za tiste, ki trpijo lakoto, ter nas rešuje egoizma in indiferentnosti. Pristni post in odpoved dobrinam ustvar- ja v kristjanih obèutljivost za revšèino drugih in spodbuja k prednostnemu zavzemanju do revnih in poni`anih.6 Tu gre za tako za osvo- bajanje zapostavljenih in zatiranih kakor tudi za osvobajanje zatiralcev in mogoène`ev. Vsa- ka od teh dveh verig je èloveka nevredna. Post vzpostavlja nenavezanost na stvari in odprtost za delovanje Svetega Duha. Bogastvo je na-  mreè znamenje napaène zavarovanosti (prilika o nespametnem bogatašu, Lk 12,13-21). Tako omogoèa razdaljo in gledanje stvari v njihovi resnièni vrednosti. Usposablja nas za daritve- no naravnanost, saj se zavedamo, da imamo samo toliko, kolikor damo. Nikoli pa nimamo tako malo, da ne bi mogli drugih obdarovati in jih osreèiti. Odpoved, ki je izraz nenave- zanosti srca, ne poni`uje èloveka, temveè ga usmerja k resniènim dobrinam. Èloveka us- posablja za evangeljsko uboštvo, ki je v skla- du s èlovekovim dostojanstvom, saj ga ne ome- juje, temveè ga odpira za poèloveèujoèe od- nose do sebe, Boga in bli`njega. @iveti “po meri” Duha uboštva pomeni ohranjati v sebi prostor za bistveno in edino potrebno.     Èlovekova pra`elja po imetju, posedova- nju se more sprevreèi v skušnjavo, ko izgubi vsako mero in hoèe vse posedovati, da bi bil tako èlovek vsestransko zavarovan. Èlovek se tako razvije (ali bolje zô`i) v èloveka imetja, tako, da postane “homo incurvatus in seipsum”, kar je za Lutra tudi diagnoza grešnika. Èe se namreè èlovek zakrivi v samega sebe, se ne obnaša veè do sveta kot Bo`jega stvarstva, temveè samo še kot stvari, kot nikogaršnje lastnine, katero si more prilastiti, posedovati in izrabljati. V tem se nahaja znaèilno zadr- `anje uporabništva, ki pride do izraza ravno v prvi Jezusovi skušnjavi: Satan skuša Jezusa, ki se posti in je zato laèen, pregovoriti, da na- pravi iz kamnov kruh. Nagovarja ga, da v skladu s èlovekovo prapotrebo po kruhu po- ka`e svojo moè in se tako odpove izpolnjeva- nju Bo`je volje, ki je v resnici njegova jed: “Moja hrana je, da uresnièim voljo tistega, ki me je poslal, in dokonèam njegovo delo” (Jn 4, 34). Jezus je pokazal svojo nenavezanost na svetne stvari. Res je laèen, vendar ne kruha, ki bi ga sam pripravil, temveè je laèen “be- sede, ki izhaja iz Bo`jih ust”.        Svetopisemska pripoved o Jezusovih preiz- kušnjah ka`e, da je Jezus sicer èloveške pra- `elje vzel resno, da pa je premagal njihovo prepovelièevanje in jih s tem izpolnjeval na neki globlji ravni. K temu vabi in spodbuja Jezus tudi današnje kristjane. Kajti njegovo oznanilo o veènem in neomejenem `ivljenju pri Bogu navaja kristjane k temu, da spreje- majo in u`ivajo stvari, ki so jim potrebne za potešitev osnovnih èloveških potreb, kot ne- zaslu`en Bo`ji dar, na katere pa na drugi stra- ni ne smejo navezovati svojega srca. Ta dia- lektika, ki je polna napetosti, vodi k verodo- stojnim temeljnim zadr`anjem, ki so primer- ne za vsakega kristjana. Po Jezusovem zgledu jemlje kršèanska vera èloveško pra`eljo po imetju resno, upira pa se slí po posedovanju in uvaja nov `ivljenjski slog, ki obstaja v svobodnem odnosu do ze- meljskih stvarnosti. Vez z Bogom vodi k rah- ljanju vseh zemeljskih vezi. Kajti za vernega èloveka je znaèilno to, da nimajo stvari nje- ga (ter jim tako slu`i), èeprav jih potrebuje in jih uporablja. On dopusti samo Bogu “da ga ima” (in zato samo njemu slu`i: prim. Mt 6, 24). Ta naselitev v Bogu pa ga osvo- baja za nov odnos do stvari. Kajti on ve, da si tega, kar resnièno potrebuje za `ivljenje, ne more priskrbeti s stvarmi. Kristjan ohrani v odnosu do stvari temeljno svobodo, ki ga ohranja odprtega za ljubezen. Takšno svo- bodo v odnosu do stvari moremo imenovati z besedo “uboštvo”, ki tako prejme v Svetem pismu pozitiven in èasten pomen (kakor tudi npr. beseda “slu`enje”). In takšno uboš- tvo v smislu svobodnega odnosa in uprav- ljanja s stvarmi se izra`a kot notranji mo- ment kršèanske vere in zato kot osnovna na- ravnanost vsakega kristjana. Bogastvo je tisto, ki zaposli veèino (ali vsaj preveè) èlovekovih sposobnosti in nekako “ve- `e” nase tudi ostale dejavnosti, torej “zaposli” èloveka tako, da nima èasa niti moèi, da bi iskal in se trudil za uresnièitev tudi drugih razse`nosti `ivljenja, predvsem duhovnih. Ka- kor je potrebna zdr`nost pri hrani za dobro poèutje in zdravo prehrano, tako je potrebno (notranje) uboštvo in nenavezanost za celovit èlovekov razvoj in predvsem za “duhovno kon- dicijo”. Nenavezanost ni potrebna zgolj zato, da bi bilo dovolj dobrin za vse, marveè tudi za celovit razvoj in kvaliteto `ivljenja posa- meznega èloveka. Èlovek se ne more prepu- stiti oblikovanju Svetega Duha, èe se je ves zaposlil s pridobivanjem in upravljanjem svo- jega bogastva. Bogastvo, imetje in samozadostnost ved- no ustvarjajo neko o`ino, navidezno zavaro- vanost, zasu`njenost. Sveti Duh pa je tisti, ki vzgaja za širino, neslutene mo`nosti, ka- terih ne more videti in odkriti èlovek, ki je zagledan vase ali v stvari. Uboštvo je nekaj, kar nam omogoèa, da se dvignemo nad ozke in omejene soteske naših hrepenenj in po`e- ljenj, da tako razširimo obzorja in ustvarimo prostor za tisto “mnogo veè”, za “stokrat to- liko”, za “zaklad v nebesih” in dele` pri veè- nem `ivljenju (prim. Mt 19, 29), kar nam je pripravljen Bog v svoji dobroti podariti. Sveti Duh nam ta neizmirna obzorja odpira in nas vanje vodi. On namreè ni bog utesnjenosti, ampak Bog širine in tudi nas usposablja za širino duha. In pri vsem tem nam je post v veliko pomoè in oporo. 1. Nav. A. Grün, Digiunare. Per il corpo e per lo spirito, Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 2003, 20. 2. Peter Krizolog, Sermo 43: PL 52,320. 3. Nav. A. Grün, Digiunare, 17. 4. Nav. prav tam, 20. 5. Hkrati spregovori o dvojni nalogi postnega èasa: “Z ene strani naj zlasti s spominjanjem krsta ali s pripravo na krst (katehumeni), z druge strani pa s pokoro pripravi na obhajanje velikonoène skrivnosti vernike, ki naj v tem èasu bolj vneto poslušajo bo`jo besedo in se z veèjo goreènostjo posveèajo molitvi” (B 9). 6. Prim. Kongregacija za verski nauk, Navodilo o kršèanski svobodi in osvoboditvi (CD 31), 66-70.  #  Post je skozi zgodovino kršèanstva poznal razne oblike in tudi nekatere stranpoti. Podob- no je tudi danes, saj še vedno obstajajo razliè- ne oblike in razlièni vzroki posta. Predvsem vzroki posta so lahko nekršèanski ali celo pro- tikršèanski. Z odklonom od kršèanskega vidika posta se je sooèal pape` Leon Veliki, ki je bil rimski škof od 29. septembra 440 do 10. no- vembra 461. @e v prvih letih svojega pontifi- kata se je sreèal z manihejci,1 ki so skupaj z drugimi ljudmi pribe`ali iz Severne Afrike. Se- verno Afriko so namreè zavzela vandalska ple- mena. Manihejstvo, s katerim se je sreèal Leon, je bilo tesno povezano s kršèanskim izroèilom, saj je Leon svoje vernike veèkrat povabil, naj povedo, kje se skrivajo ti krivoverci, ki so se hoteli zaèasno pridru`iti pravoverni skupnosti, da bi tudi med pravovernimi kristjani iskali nove privr`ence.2 Znaèilnost manihejstva je kozmièni dualizem, kateremu pape` zoperstavi dobroto Stvarnika in stvarstva: “Oni (manihejci) namreè obsojajo naravo stvari, s tem pa povzroèajo krivico Stvarniku, in trdijo, da tiste, ki jedo, omade`ujejo stvari, ki jih po njihovo ni naredil Bog, ampak hudiè. Vendar zagotovo ne obstaja nikakršna slaba substanca (nulla sit substantia mala), pa tudi nobena narava sama v sebi ni slaba. Dober Stvarnik je namreè naredil vse stvari dobre, in Stvarnik vseh stvari je en sam, ki je naredil nebo in zemljo, morje in vse, kar je v njem. Vse te stvari, ki so dane ljudem za jesti in piti, so svete in èiste zaradi kakovosti njihove vrste (in sui ge- neris qualitate).”3 Manihejci so se torej postili, ker so bili preprièani, da jih slabost materije, ki naj bi jo naredil hudiè, odvraèa od dobrega. S tem pa post postane ne samo odpoved hrani, am- pak tudi zanièevanje Bo`jega dela, Boga sa- mega in tako izraz krive vere. Prav to mišljenje manihejcev je zagotovo prispevalo k Leono- vemu preprièanju, da obstaja razlika med kristjanovim in nevernikovim (oz. krivover- nikovim) postom. Medtem ko kristjanova vera posveti tudi hranjenje, je prav nevera (kriva vera) tista, ki omade`uje nekristjanov post. To trditev pape` podpre z mislijo za- pisano v Pismu Rimljanom: “Kar koli pa ne izvira iz vere, je greh” (Rim 14,23). Kristjanova vera je tista, ki posveti post,4 saj ga pove`e s Kristusovim odrešilnim trpljenjem. Pape` je `elel celotno kristjanovo `ivljenje preplesti s Kristusom in s skrivnostjo odre- šenja. Bil je eden prvih, ki je poizkušal “po- kristjaniti” civilno leto in mu vtisniti znak sve- tosti èasa,5 zato v njem lahko vidimo enega od zaèetnikov kvater,6 le da Leon še ne pozna postnih kvater. Lahko pa bi rekli, da razume celotni postni èas kot èetrto kvaterno obdob- je.7 Vsake kvatre so bile tesno povezane s po- stom, kar je vse letne èase povezalo s Kristu- sovo odrešilno skrivnostjo. Po pape`evem mnenju so to obdobja slovesnega posta, ker se ne postijo verniki kot posamezniki, ampak skupaj z vso Cerkvijo. Prav ta enotnost celot- nega Kristusovega skrivnostnega telesa pri po- stu je tista, ki zagotovi veèjo uèinkovitost od- povedi. Kvaterni post je imel zakljuèek pri 3   4            4  *                skupni sobotni vigiliji. Leon meni, da ni sku- pen samo post, ampak so skupne tudi zasluge take askeze. V izpostavljanju zaslug skupnega posta pa Leon ni edini škof 5. stoletja. Podob- no misel je zagovarjal tudi Peter Krizolog, ki je bil škof v Ravenni.8 Kristjan, ki se posti skupaj z drugimi ver- niki, postane vojak kršèanske vojske, ki se pod Kristusovim vodstvom bori proti silam zla. Vojskujoèi se kristjan polaga svoje zaupanje v Gospoda, ki je trikrat premagal skušnjavca in je na kri`u premagal tudi smrt. Kristus “se je torej bojeval, da bi se kasneje tudi mi bojevali; on je zmagal, da bi podobno tudi mi zmagali”.9 Kristus, ki je navzoè v vsakem kristjanu, je ti- sti, ki podpira in krepi vernika v boju s skuš- njavami. Skupni post ne vkljuèi kristjana zgolj med druge èlane Cerkve, ki se na ta naèin borijo proti grehu, ampak naredi, da celotno Kristusovo skrivnostno telo postane dele`no Kristusovega boja proti grehu ter s tem nje- gove zmage nad grehom in smrtjo. Prepleta- nje kristologije, soteriologije in ekleziologije, ki se odra`a tudi v Leonovem pojmovanju po- sta, ka`e na izhodišèe in temelj Leonove misli, ki je utelešena Beseda, Jezus Kristus, Odre- šenik èloveškega rodu. Seveda pa to ne pome- ni, da je bil Leon proti osebnemu postu izven za to predvidenih èasov. Poudaril pa je, da ima skupni post veèjo vrednost od zgolj oseb- nega posta. S poudarjanjem teološke vrednosti posta pa pape` ne pozabi na antropološki vidik as- keze. Kot smo `e videli, post ni v tem, da se odpovemo stvarem, ker so slabe. Stvari same v sebi so dobre, slab pa more biti edinole naš odnos do teh stvari. Èlovekova neprimerna uporaba je tista, ki “naredi” neko stvar za sla- bo in škodljivo. Vernik se odpove dovoljenim stvarem, da tako uredil neprimeren odnos do stvari, in da bi tako povzroèil rast kreposti, ki so sade` boja proti grehu. Odpoved dovoljenim stvarem ni usmer- jena proti èloveškemu telesu, ampak proti gre- hu. Post èloveku ponuja prilo`nost za polnej- še sodelovanje med dušo in telesom v boju, ki ga vodi Bog sam. Telo mora biti pokorjeno, ne zaradi slabosti mesa, ampak ker nam to daje zagotovilo, da telo ne nasprotuje duši.10 Leon se tako poèasi pribli`a mnenju, da post ni samo v odpovedi dovoljenim mate- rialnim stvarem, ampak v prvi vrsti v izogi- banju grehu. V nas samih so mnogi boji, ki pripeljejo do nasprotovanja med ̀ eljami telesa in duše. Kadar so telesne `elje moènejše, duša izgubi svoje dostojanstvo in postane su`nja telesa, ki bi ga morala voditi. Pape` poka`e, kakšna naj bi bila hierarhija v èloveku: èlo- vekovo telo mora voditi duša, ki je podvr`ena Bogu in okrašena z nebeškimi darovi, in ne telesno po`elenje. Ta hierarhija prepreèuje, da bi v èloveku vladala greh in zemeljsko po- `elenje. Leon trdi, da pravi èlovekov mir na- stopi takrat, ko je meso podrejeno duši, duša pa Bogu.11 V pravkar povedanem lahko zaznamo vpliv dualizma, ki je moèno zaznamoval delo mnogih cerkvenih oèetov. Povabilo k izogi- banju grehom in napakam heretikov ter pou- darjanje dobrote stvarstva pa Leona oddalji od kozmiènega dualizma, ki je prisoten pri manihejcih. Odpoved se nanaša tako na ma- terialne dobrine kot na greh. Pape` se izogne pretiranemu poudarjanju nasprotja med dušo in telesom. Telo samo na sebi ni zmo`no gre- šnega dejanja, saj ne more opraviti svobodne izbire. Razum je tisti, ki izbira med grehom in dobrim. Leonov dualizem je predvsem mo- ralne narave: èlovek se odloèa med dobrim in slabim, med Bogom in hudièem. Ker je v verniku prisoten Kristus, post postane esha- tološko znamenje: znamenje konène osvobo- ditve od vsega zla in znamenje konène zma- ge.12 Pape`evo videnje posta je tesno zazna- movano z dele`enjem pri Kristusovem trp- ljenju. To pride najbolj do izraza v njegovih pridigah v postnem èasu, ki je bil v 5. stoletju tudi èas priprave na krst katehumenov, ki so   # jim bili pri krstu odpušèeni vsi grehi. Poleg `e omenjenih ima post še nekaj uèinkov na vernikovo `ivljenje: kristjan si s postom oèisti telo in dušo; s pomoèjo askeze se v èloveku ob- novi pravi red stvari, kar mu omogoèa, da ostaja odprt za spoznavanje in izvrševanje Bo`je volje; z duhovnim postom vernik ponovno odkrije, da je ustvarjen po Bo`ji podobi. “Kakšno je naše sodelovanje s Kristusom, èe ne bomo nehali biti, kar smo bili? Ali kakšna je podobnost z vstajenjem, èe ne bomo odlo`ili starih navad (vetustas)? Iz èesar izhaja, da tisti, ki razume skrivnost svojega prenovljenja (repa- ratio), mora odlo`iti mesene strasti in odvreèi vso nesnago greha, da se bo ob prihajajoèi svat- beni gostiji zasvetil v obleki kreposti.”13  Z. Arnšek: Romarja II., 2005, ̀ gana glina, v. 38 cm.       Post verniku pripravlja obleko za nebeško svatbeno gostijo, saj mu pomaga posnemati Kristusa. Posnemanje Kristusa je mogoèe, ker je bil Kristus tisti, ki je èloveka prenovil in mu dal to zmo`nost. Utelešeni Bo`ji Sin tako ni samo zgled (exemplum), ampak je tudi ti- sti, ki je z odrešenjem verniku dal zmo`nost, da ga posnema. Kristus, ki je navzoè, in ki de- luje v verniku, tako postane sacramentum et exemplum za vsakega kristjana. Med tema dve- ma vidikoma ni nasprotja, ampak drug dru- gega dopolnjujeta: sacramentum je milost, ki vernika “usposobi” za posnemanje Kristusa. Kristjan more prav s Kristusovo pomoèjo po- novno za`iveti kot tisti, ki je ustvarjen po Bo`ji podobi. Prav dejstvo, da je èlovek ustvarjen po po- dobi Boga, ki je ljubezen, ima zelo praktiène posledice za kristjanov post, saj prav dejanja ljubezni èloveka najbolj pribli`ajo Bogu, Bo`ji podobi. Askeza ni namenjena sama sebi, am- pak se mora odpreti ubogemu; postati mora odpoved za druge, za potrebne. Kadar manj- ka ta ljubezen do bli`njega, post ostane ne- ploden, sterilen in ne more roditi pravih sa- dov. Sveti Leon je preprièan, da krepost brez ljubezni in brez usmiljenja ne more prinašati koristi.14 Še veè, kadar se kdo zaradi bolezni ali zaradi katere druge šibkosti ne more po- stiti, lahko še vedno vrši dejanja usmiljenja, ki ga bodo posvetila.15 Pape` gre še naprej v poudarjanju pomena ljubezni, saj trdi, da je èlovek brez ljubezni mrtev. Èe Bog èloveka ne bi prvi ljubil, potem èlovek ne bi bil zmo- `en ljubezni,16 ki se najbolj odra`a prav v da- janju milošèine. V neki postni pridigi Leon spodbuja vernike, naj s pobo`no vnemo spre- jemajo postne dneve tako, da bodo izvrševali dela usmiljenja, ter se tako pripravili na spre- jem Bo`jega usmiljenja. Nadalje jih vabi, naj pogasijo jezo, izloèijo vsako sovraštvo, naj lju- bijo skupnost ter tekmujejo v poni`nem med- sebojnem slu`enju.17 Vabilo k posvetitvi posta z deli usmiljenja in milošèine se nahaja v sko- raj vseh pape`evih postnih pridigah, pa tudi v drugih govorih, s katerimi je vernike vabil k drugim postnim dnem. Spodbude k usmi- ljenju pa se ne nahajajo samo v govorih o po- stu, ampak tudi v številnih drugih pridigah. Spodbujanje dobrodelnosti je tako pogosto, ker je pape` preprièan, da Bog tistemu, ki dela dobro in se posti, odpušèa grehe. Videli smo `e, da post neverniku ne pri- naša `elenih sadov, ampak ga lahko celo za- vaja v greh. Temu pa ni tako pri delih usmi- ljenja, saj ima vsako dejanje ljubezni dober uèinek za tistega, ki ga izvrši, tudi èe ta oseba ne veruje v Kristusa. Kršèansko usmiljenje presega usmiljenje drugaèe verujoèih, ker Kri- stus deluje v kršèenem, hkrati pa se kristja- novo usmiljenje ne konèa pri osebi, ki ji po- maga, ampak pri Kristusu, ki je rekel, da je prisoten v reve`ih. Kristjan, ki je usmiljen, se na nek naèin pridru`i Bo`jemu stvaritelj- skemu delu. Èlovek sicer ne more ustvarjati iz niè, ko pa ljubi Boga in soèloveka, obogati darove, ki jih je prejel od Boga. Posnemanje Boga ni rezervirano samo za bogate in za tiste, ki imajo vsega v izobilju. K odpovedi in k darovanju še bolj potreb- nim je poklican prav vsak èlovek, tudi reve`. Tisti, ki dela dobra dela, se ne sme bati, da ne bo veè imel prilo`nosti, da bi jih še delal, ker bi postal preubog. Ko Leon govori o tej sposobnosti za usmiljenje, se sklicuje na evangeljski odlomek o ubogi vdovi, ki je da- rovala dva novèièa (prim. Lk 21, 2-4) in na Jezusove besede: “Kdor dá piti samo kozarec hladne vode enemu izmed teh malih, ker je ta imenovan uèenec, resnièno, povem vam, ne bo izgubil svojega plaèila” (Mt 10,42). Iz teh dveh odlomkov pape` sklepa, da ni va`na ko- lièina daru, ki se ga podari nekomu, ampak je pomemben namen in ljubezen darovalca, ki stojita v ozadju tega dejanja. Odloèujoèa je kvaliteta dejanja in ne kvantiteta. Kdor je torej dobrotljiv, bo imel vedno mo`nost, da soèloveku priskoèi na pomoè.18 Kristjan, ki   #  daruje svoj dar, mora darovati brez strahu in brez `alosti, ker dar podarjen reve`u postane dar Kristusu. Armitage trdi, da se med da- rovalcem in Kristusom vzpostavi razmerje posojilodajalca in posojilojemalca, dar pa si lahko predstavljamo kot posojilo. Ta izme- njava med èlovekom in Bogom temelji v tem, da kristjan gradi svoje upanje na pri- hodnjih stvareh. Kristjanovo upanje je ute- meljeno v Kristusovi zvestobi, saj je rekel, da se bo dalo tistemu, ki dá.19 Kljub temu da imajo dela ljubezni svojo pozitivno vrednost `e sama v sebi, pa dejanja ljubezni prinesejo polni uèinek le takrat, ko je v ozadju prava kristološka vera. V tem lahko vidimo še eno potrditev, da je Leonovo pojmovanje krist- janovega bivanja tesno povezano z njegovo vero v Kristusa, pravega Boga in pravega èlo- veka. To dejstvo pojasni, zakaj si je pape` tako vneto prizadeval za razjasnitev kristo- loških vprašanj, ki so bila na višku prav v 5. stoletju. Edino Kristus je tisti, ki more dati smisel `ivljenju, saj postavlja vsako èlovekovo dejanje v tesen odnos med vernikom in Bo- gom. To velja tako za post kot za dajanje mi- lošèine, ki postu daje pravi smisel. Literatura: Leon Veliki, Govori: Tractatus septem et nonaginta (1-38), CCL 138, uredil: Chavasse A., Brepols, Turnhout, 1973. Tractatus septem et nonaginta(39-96), CCL 138 A, uredil: Chavasse , A., Brepols, Turnhout, 1973. Armitage, J. M.: Twofold Solidarity. Leo the Great’s Theology of Redemption. Early Christian Studies 9. Moorooka, Brisbane: St. Pauls, 2005. Garnella, O.: Le quattro tempora nella primitiva tradizione romana. Modena: Editrice Eteria, 1999. Markus, R. A.: La fine della cristianità antica. Borla: Città di Castello, 1996. 1. Ustanovitelj te verske skupnosti je Mani iz Perzije, ki je poznal kršèanstvo v eni izmed heretiènih oblik. Njegov nauk, ki je izrazito dualistièen in mitièen, temelji na borbi dveh enakovrednih poèel, dobrega in zla. Manihejstvo se je z izredno lahkoto prilagajalo mnogim verstvom, zato so obstajale mnoge oblike Manijevega nauka. V Sredozemlju je bil Manijev nauk izrazito povezan prav s kršèanstvom. 2. Prim. Leon Veliki, Govor IX,4. 3. Leon Veliki, Govor XLII,4b. 4. Prim. Leon Veliki, Govor 79,2. 5. Prim. R. A. Markus, La fine della cristianità antica, Città di Castello, Borla, 1996, 155. 6. Zimske kvatre so bile decembra, spomladanske v postnem èasu, poletne so bile povezane s praznikom binkošti in jesenske so bile septembra. 7. Prim. Leon Veliki, Govor 19,2; O. Garnella, Le quattro tempora nella primitiva tradizione romana, Modena, Editrice Eteria, 1999, 128. 8. Prim. Leon Veliki, Govor 88,2.4; J. M. Armitage, Twofold Solidarity. Leo the Great’s Theology of Redemption, Early Christian Studies 9, Moorooka, Brisbane, St. Pauls, 2005, 162-165. 9. Leon Veliki, Govor XXXIX,3b. 10. Prim. J. M. Armitage, Twofold Solidarity, 157. 11. Prim. Leon Veliki, Govor XXXIX, 2.5. 12. Prim. O. Garnella, Le quattro tempora nella primitiva tradizione romana, 144-145. 13. Leon Veliki, Govor 50,1. 14. Prim. Leon Veliki, Govor X,2. 15. Prim. Leon Veliki, Govor LXXXVII,3. 16. Prim. Leon Veliki, Govor 12,1. 17. Prim. Leon Veliki, Govor XLII,6b. 18. Prim. Leon Veliki, Govor XLII,2. 19. Prim. J. M. Armitage, Twofold Solidarity, 171-179; Leon Veliki, Govor X,2; XVII,2.       /   : "       , V tistih èasih ¡okoli 440 po Kristusu¿ je bil na višku slave Simeon, svetega in slavnega spomina, ki se je prvi domislil tega, da se je postavil na vrh stebra in tako zavzel prostor v obsegu pièlih dveh vatlov (vatel je cca. 45 cm, op. prev.). Ta mo`, ki si je prizadeval, da bi `ivo ostvaril obstoj nebeških sil, je dvig- nil sebe nad zemeljske skrbi in prevladujoèo navzdolnjo te`njo èloveške narave, in bil za- verovan v stvari od zgoraj. Vsa pokrajina ga je èastila, naredil je veliko èude`ev in cesar Teodozij II. je poslušal njegove nasvete in is- kal njegovega blagoslova. Simeon je podaljšal tak naèin `ivljenja pre- ko petdeset, šestdeset let. Od tega je devet let pre`ivel v samostanu, kjer so ga nauèili znanja o Bogu, in sedeminštirideset v tako imenovani “Mandri” – deset v nekem osam- ljenem kraju, sedem na krajših stebrih in tri- deset na stebru, dolgem štirideset vatlov. Po njegovem odhodu ¡iz tega `ivljenja¿ so nje- govo sveto telo prenesli v Antiohijo, sprem- ljala ga je garnizija in velika mno`ica, ki je varovala èastitljivo telo, da se ne bi zbrali pre- bivalci bli`njih krajev in ga odnesli. Na tak naèin so ga prenesli v Antiohijo, potovanje pa so spremljali izredni èude`i. Telo se je ohranilo skoraj nepoškodovano do mojega èasa ¡okoli 580 po Kristusu¿ in v spremstvu mnogih duhovnikov sem u`il po- gled na njegovo sveto glavo, v škofiji slavnega Gregorja, ko je Filip `elel, da naj mu bodo poslane dragocene relikvije svetnikov za vars- tvo vzhodnih vojakov. Glava je bila dobro ohranjena, izvzemši zobe, od katerih so jih nekaj nasilno odstranili pobo`ni ljudje ¡¡za relikvije¿. Po mnenju drugega pisca, Teodoreta, so Simeona za èasa njegovega `ivljenja obiskovali romarji od blizu in daleè: iz Perzije, Etiopije, Španije in celo Britanije. Zaradi tega je ob- èasno pridigal. Na telesu je nosil te`ko `elez- no verigo. V molitvah “je priklanjal svoje telo, Askeza je skozi zgodovino poznala bolj ali manj radikalne oblike puš~avniš- tva. V Siriji se je tako razvila posebna oblika askeze. Puš~avniki so si izbirali posebne na~ine `ivljenja: nekateri so `iveli na drevesih, drugi pa na primer na stebrih (stiliti). Eden najbolj poznanih stilitov je zagotovo Simeon Stilit, ki mu v tokratnem Tretjem dnevu namenjamo odlomek iz Cerkvene zgodovine, ki jo je na- pisal Evagrij Sholastik okrog sto petdeset let po njegovi smrti, poleg tega pa še kratko razmišljanje o Simeonu, ki ga je napisala Margaret Visser, ter pesnitev o Simeo- nu Stilitu, ki jo je napisal Lord Tennyson. Zelo kmalu po svojem nastanku so se menihi grške vzhodne Cerkve odmaknili v prakse, ki jih bolj racionalna latinska Cerkev ni nikoli posnemala. Kaj se je v petem stoletju po Kristusu v Siriji predstavljalo kot “ekstremna svetost”, je prikaza- no z zgodbo sv. Simeona Stilita. Poskusov v Galiji, da bi posnemali tega mo`a, cerkvene avtoritete niso odobravale.  5  6 7!  8  7 4 "#9       # tako da se je njegovo èelo skoraj dotaknilo njegovih nog”. Opazovalec je enkrat naštel 1244 ponovitev tega gibanja in potem opustil štetje. Simeon je na teden pojedel komaj eno pièlo kosilo in se je postil skozi ves postni èas. Trdijo, da ga je hudiè v povraèilo za majhno hinavstvo oku`il s tvorom na stegnu. Simeon se kot spokornik z bolno nogo nikoli veè ni dotaknil stebra in je do konca `ivljenja stal na eni nogi. Vir: William Stearns Davis (ed.): Readings in Ancient History: Illustrative Extracts from the Sources, 2 Vols. (Boston: Allyn and Bacon, 1912-13), Vol. II: Rome and the West, pp. 348-349. Kritièno pregledal in moderniziral: dr. Jerome S. Arkenberg, Dept. of History, Cal. State Fullerton. Antiohijo v Siriji prišli iz oddaljenih krajev – poslušamo o Arabcih, Perzijcih, Armencih, Špancih, Angle`ih, Francozih – in nato preho- dili kratko razdaljo v notranjost dr`ave do tja, kjer je stal svetnikov steber. Prosili so za nje- gove molitve, dvakrat na dan poslušali njegove krotke, praktiène in jedrnato izra`ene misli, in ga prosili, da poravna prepire in moli za èu- de`e, ki so se pogosto dogajali. Vendar je ve- èino èasa svetnik stal v tihi molitvi. Veliko je bilo prito`b cerkvene hierarhije o Simeonovih izgredih. Na zahtevo menihov iz Egipta so mu zagrozili z izobèenjem, na ar- himandritskem zborovanju v Antiohiji je bil o`igosan kot bahaè. Toda njegova strogost, ki je zbujala obèudovanje, predanost klicu in ogromno število njegovih privr`encev so pre- magali odpor. Simeon je bil tako znan, da ga je eden izmed njegovih biografov opisal `e za èasa njegovega `ivljenja: Teodoret iz Cira ga je obiskal leta 455 in zapisal, kar je videl. Simeon Stilit je bil rojen leta 389 v Sisu, vasi blizu meje med Sirijo in Silicijo. Opisal je, kako se je kot pastirèek spreobrnil ob prvi pridigi, ki jo je kdaj koli slišal. Duhovnik je govoril o besedah “Blagor èistim v srcu”. Na vprašanje, kako najbolje postaneš èist v srcu in tako vidiš Boga, je bilo Simeonu razlo`eno, da se je dobro pridru`iti samostanu. Takoj je postal menih. Pravil je, da je veèkrat slišal glas, ki mu je rekel “koplji vedno globlje”. Po desetih letih je dobil dovoljenje pred- stojnikov, da zapusti samostan in postane pušèavnik. Poklican je bil, je rekel, da se odreèe gibanju. Zgradil si je okrogel ograjen prostor in vklenil svojo nogo v verigo, pri- trjeno na drog v sredini, tako da prostora ni mogel zapustiti. Antiohijski škof mu je uka- zal, naj odstrani verigo, in Simeon je v to ta- koj privolil. Toda mno`ice so zaèele priha- jati v vedno veèjem številu, da bi prosile za njegove molitve. One so prve povzroèile, da je Simeon za- èel razmišljati o `ivljenju višje navzgor, izven  ;    * : +     Simeon Stilit je sedemintrideset let `iv- ljenja pre`ivel stoje na stebru. Jedel je tako malo, kot je bilo le mogoèe, in storil, kar je le mogel, da se ni nikoli usedel ali ulegel: pri- vezal se je k drogu, pritrjenem na vrh njego- vega stebra, da je lahko spal pokonèno, v po- pustljivejših razmerah je spal naslonjen na ograjo, ki mu je med nevihtami tudi prepre- èevala padec s stebra. Ni imel ne strehe ne zidov, èe izvzamemo odprto ograjo. Oblaèilo iz ko`e, dolgi lasje in brada so bili vse, kar je premogel za obrambo proti naravnim prvi- nam. Moderne ljudi, ki razpolagamo s kana- lizacijo, strese gnus ob misli, kaj se je dogajalo z njegovimi domnevno bornimi iztrebki. Cele noèi je molil, priklanjal se je pogosto in nizko (to je bila njegova edina telesna vad- ba), neka prièa je prenehala šteti po njego- vem 1244-tem priklonu. Zelo kratko je zaspal do zore in bil `e pripravljen, da pozdravi mno`ice, ki so se vsak dan gnetle okoli njega (njegovega stebra, op. prev.). Romarji so v   njihovega dosega. Zgradil je plošèad, visoko tri metre, da bi prepreèil ljudem, da grabijo po njem med molitvijo. Delèek ko`e, odstri- `en z njegovega oblaèila, je bil v èasu njego- vega `ivljenja dragocena relikvija, tako da si lahko predstavljamo njegov te`aven polo`aj. Poleg tega je bil po Simeonovem mnenju ce- lotni poudarek njegove negibnosti tako v stal- nosti kot v vertikalnosti. Izbral je Nebesa, ko se je odrekel potovanju, razvedrilu, horizon- talnemu. Enega za drugim si je zgradil stebre (grško styloi) – šestmetrskega, enajstmetrskega in konèno stylos, visok dvajset metrov. Ob koncu ̀ ivljenja je Simeon utelešal lasten ideal èistosti v srcu z neuko in nepismeno pre- prostostjo pastirja, ki ga nikoli ni zapustila: zmanjšal je razdaljo do Boga na najbolj konkre- ten naèin, ki si ga je lahko zamislil. Bil je kot plamen, ki gori na vrhu sveèe. “Kopal je glob- lje” in konèal visoko, na tem posebnem mestu. Ko je za sabo pustil èloveško dru`bo, je sam sebe naredil razpolo`ljivega za neskonèno. Simeon Stilit je imel na stotine nasledni- kov – to dejstvo obièajno pozabljamo, kajti eno tovrstno `ivljenje se nam zdi najbr` veè kot dovolj. Stilitizem je bil priljubljen od pe- tega do sedmega stoletja in ponovno v dese- tem in enajstem stoletju. @iveti v mestu s stilitom je bila velika èast. Mesto je imelo vèasih veè stebrov, ali enega, ki je bil nasta- njen z veè menihi, enim za drugim. Stilit je lahko `ivel v majhni hišici, zgrajeni na vrhu stebra, ali pa si je naredil votel prostor brez strehe – kot veliko gnezdo, ki ga je podpiral steber. Veliko jih je imelo uèence, ki so `iveli v bli`ini – pušèavnike, ki so videli stilitove potrebe in kontrolirali nenehen pritok romar- jev. Kot je bil sv. Franèišek Asiški prvi, a go- tovo ne zadnji, ki je prejel stigme, je Simeon zaèel dobro znano in vedno pozornost zbu- jajoèo asketsko prakso kršèanskega vzhoda. Èlanek v reviji Compass (Jesuite Journal, prenehala izhajati 1997)  Z. Arnšek — oblike v ̀ gani glini.  # 4  <      Èeprav sem najnevrednejši v èloveški vrsti, od glave do podplatov v krastah grehov, neustrezen za zemljó, nebesa in za hudièev trope, besne z bogokletstvi, ne bom odnehal segati po upanju, ki nosim ga: o svetem domu Bo`jem, in krièati, objokovati in jeèati, tarnati in tolèi na nebeška vrata – z nevihtami in ujmami molitev. Imej usmiljenje, Gospod, in mi odvzemi grehe. Naj to koristi – pravi, strašni, moèni Bog, naj ne gre vse v niè, teh let trikrat deset, trikrat mno`enih z mukami nadzemnimi, v gladu, `eji, mrazu in vroèini, v kašlju in zbodljajih, èirih, krèih, boleèini; kot znamenje na sredi travnikov, neba, pohlevno na visokem stebru sem prenašal de` in vroèino, mraz in veter; in toèo, meglo, `led in sneg; In upal sem, da preden se ta èas konèa, ti me boš ujel v veèni svoj poèitek, ne odrekel od vremena zbitim udom nagrado svetih – palmo, oblaèilo belo. O daj, razlo`i mi pomen, Gospod, ne diham veè, ne šepetam, ne godrnjam, ne to`im. Desetkrat sto in veè nasutih boleèin bilo mi je manj te`ko breme v primerjavi z onimi grehi, te`kimi kot svinec, ki so tlaèíli moj onemogel in izèrpan duh pred tabo. Gospod, Gospod, ti veš, da – na zaèetku – to bolje sem, primerneje prenašal, ker bil sem še moèan, telo pa èilo, zdravo. Èetudi moji so zobje, `e danes vsi odpadli, v mrazu šklepetali, in je moja brada bila mi z ivjem okrašena v meseèini, sem z zvoki udušil skovike sove, z glasovi himn pobo`nih, psalmov, in tu pa tam sem videl angela, ki stal je in me gledal, ko sem pel. Zdaj ves slaboten sem postal, smrt se mi bli`a;    upam, da se mi bli`a: pol sem gluh, da komaj slišim še ljudi brenèanje nekje v bli`ini stebrovega dna, in skoraj slep, da komaj prepoznam ta polja, ki jih res poznam, in obe nogi sta izèrpani in onemogli. Navzlic temú ne bom odnehal jokati, krièati, dokler bo moja okorela hrbtenica lahko nosila glavo mojo izmuèeno, dokler ne bodo prav vsi moji udje odpadli drug za drugim iz stebrá. Imej usmiljenje, usmiljenje, in mi odvzemi grehe. Jezus, èe ne boš rešil moje duše – kdo bo rešen? Kdo ta bo, ki mu boš rešitev dal? Kdo bo lahko postal svetnik, èe mi ne uspe? Poka`i mi èloveka, ki je bolj trpel kot jaz. Mar niso tvoji vsi muèenci umrli ene in edine smrti? Kaménjani so bili in kri`ani, ali za`gani v ognju, v olju skuhani, pre`agani med rebri so bili na dvoje; a jaz umiram tukaj in današnji dan, in vsa ta dolga leta; `ivljenje umiranja. Prièujem, èe lahko bi našel pot (pazljivo sem razbiral svoje misli), še veè poèasnih muk obrzdal bi, podjarmil bi ta greha dom, svoje meso, ki ga preziram in sovra`im, brez omejitev sem ga uril, o moj Bog. A ne samo pokoro na tem stebru, nisem prenašal le tegá: ko sem `ivel še v belem samostanu tam v dolini, sem tednov par okoli ledij nosil takršno vrv, ki z njo tu vedra vleèejo ‘z vodnjakov, zavezano tako tesno, kot le mogoèe, o tem govoril nisem niti eni duši, dokler ni tvor, zajedajoè se v ko`o mojo, izdal vsem mojo skrivno res pokoro, in so se vsi sobratje moji zaèudíli. In veè kot to trpel sem – za vse, Bog, ti veš. Tri zime, ko je moja duša mogla rasti k tebi, sem `ível tamkaj na poboèju hriba. Desno nogo sem priklenil v skalo, zaprt v ogradi grobih kamnov nisem strehe imel. Ovit sem enkrat bil v blodeèo meglo, drugiè v temô neviht za`igajoèih in vèasih sem za pitje srkal vlago, jedel niè,   # samo obèasno pièlo podarjeno hrano od tistih, ki prihajali so k meni, da bi dotaknili se, ozdraveli in `iveli: in rekli so, da sem naredil èude`e, od èesar moje ime je slavno med ljudmi, ozdravil šepave in hrome, rakave. Ti, Bog, edini veš, ali je bilo to ali ne. Imej usmiljenje, usmiljenje, pokrij vse moje grehe. Da bi lahko bil jaz bolj sam s teboj, tri leta `ível sem na stebru, visokem vatlov šest, tri leta na dvanajst in dvakrat tri sem let obstal na takem, ki vzpenjal dvajset se je v višino; zdaj pa na koncu dvakrat po deset utrudljivih let na stebru, štirideset vatlov od zemljé. Mislim, da sem prenesel toliko, kot sem – ali pa sanjam – za takó dolg èas, èe lahko merim èas z ono luèjo slabotno, in s to visoko sonèno uro zgoraj, ki krona mojo bol, gorjé – tako zelo – vendar, naj bo, èe `é. In vendarle, ne vem še dobro, ker je hudobec príšel enkrat sem in mi dejal: “Ne bo ti uspelo, Simeon, trpel si dolgo, leta in stoletja!”. Nato so blebetali o pokorah, ki jih nisem jaz vzdr`al, me begali z la`mi; in èesto padel sem, morda za mesece, v jalove otrplosti, da so nebesa, èas in zemlja zadušeni. A vendarle se spomni, o Gospod, medtem ko ti in sveti vsi veseli so v nebesih in ljudje na zemlji prebivajo v zavetju udobnih hiš, sedeè z `enami ob ognjišèih jejo zdravo in dobro so obleèeni, celo `ivali imajo svoje hleve. Jaz se, med svitom jutranjim in dné zatonom, priklanjam tisoè in še dvestokrat Kristusu, Materi Devici in svetnikom ali v noèi se po spancu kratkem prebudim: kristalno zvezde se blešèijo in moker sem od rosnih kapelj, trd od mraza, surova ovèja ko`a mi pregrinja hrbet,    obroè `elezen drgne mi moj vrat in v svojih šibkih vitkih rokah dvigam kri` in trudil se bom in boril s teboj, dokler ne umrem: Usmiljenje, usmiljenje! Izperi moje grehe. Gospod, ti me poznaš, kak èlovek sem, pregrešen sem, spoèet in rojen v grehu. To je poèetje njihovo, tu ni niè mojega, ne obrni tega name. Sem jaz kriv, da pridejo sem ti, ki me èastijo? Ha! Ha! Oni res mislijo, da sem nekdo. Kdo sem? Nespametni me imajo za svetnika, mi nosijo darove sadja, ro`, in jaz, v resnici (in ti mi boš prièa) sem vse prenesel, potrpel, vzdr`al, tolíko in še veè kot mnogi – pravièni, sveti, ti, katerih imena zapisana so v koledar svetnikov. Ljudje predobri, res ni dobro, ker tu kleèite pred menoj. Kaj storil sem, da si zaslu`im to? Sem grešnik, bolj nièvreden kot vi vsi. Morda sem res povzroèil nekaj èude`ev, ozdravil šepajoèe, hrome, no, pa kaj? Morda nihèe, še med svetniki, ne more svojih muk primerjati z menoj, pa kaj? A ne dvigujte se, lahko me gledate, in v svojem gledanju klekníte pred Boga. Povejte – kdo tu šepa, je kdo hrom? Mislim, da veste, da imam nekaj moèi z nebá zaradi te pokore dolge – naj izreèe `eljo. Lahko pozdravim ga. Moè gre naprej od mene. In pravijo, da so ozdravljeni. Poslušajte, krièijo: “Sveti Simeon Stilit”. Èemú, èe na omenjeni naèin Gospod po`anje te sadove v meni! O moja duša, duša moja, Gospod po`anje te sadove v tebi. Èe je tako, ali lahko napravim èude`e in nisem rešen? Tega mi ne pove nihèe. Oni bili so sveti. Ne more biti, ampak upam – naj bom rešen. `e kronan je svetnik, krièijo: “Glej, svetnik!”. In tihi me glasovi razglašajo od zgoraj naokrog. Pogum, sv. Simeon! Ta omejena buba se bo razpoèila v blesteèa krila; in upam `e, da smrt bo razprostrla veè in veè in veè, kot zdaj je Bog  # oèistil in v sneg pobelil te liste mojih tukajšnjih napak iz mojih umrljivih zemeljskih arhivov. Sinovi moji, o sinovi moji, jaz, Simeon od stebra, po priimku Simeon Stilit, med ljudmi, jaz, Simeon, èuvar stebrá do konca svojega `ivljenja, jaz, Simeon, katerega mo`gane sonce peèe, jaz, ki je moje borno èelo v tihih urah nenaravno ostarelo, zdaj z mojega visokega gnezda pokore razglasim, da sta še Poncij in Iškariot ob meni izgledala kot èista angela. Na prémogu sem le`al jaz, posoda, polna grehov: ves pekel spodaj mi je prekipel. Hudièi so mi odtrgali rokav, Abadon in Asmodej sta me zagrabíla. Unièil sem ju s kri`em; spet sta splezala v posteljo kot dve pošastni opici in tlaèila moj prsni koš: preganjala sta mojo luè, ko jaz sem bral, sem videl njuna obraza rasti med menoj in knjigo, z rezgetom kot `rebetovim in svinjskim cviljenjem sta mi prekinjala molitve. A ta naèin je bil konèan. Tako sem jima ube`al. Trpinèi svoje telo kot jaz s šibo in trnji, udarjaj, ne odmakni se in ne prizanesi. Èe naj bo, posti se ves postni èas in moli. Jaz komaj sem, s poèasnimi koraki, s poèasnimi in šibkimi koraki, in moèno preobilno boleèino, se plazil skozi ta pretekli ogenj pekla, ki še zveni v mojih ušesih. Toda – ne dajajte te hvale meni: Bog je edini v svojem preobilju imel naèrt primeren, vreden, da me med oblastmi in knezi tega je sveta naredil je za zgled, svarilo, opomin ljudem, katerih malo jih lahko dose`e. Ne morem reèi še, a èas lahko še pride – da, celo zdaj, zdaj, zdaj, njegovi koraki udarjajo stopnice na hišnem pragu `ivljenja – pravim, da je pri vratih èas, ko `e brez graje me èastili boste; ker pustil bom relikvije v de`eli vaši, nad mojim prahom boste izdolbli relikviarij, pri`igali svetilko z blagim vonjem pred kostmi, ko bom pridru`en velièastnim svetim. Ko sem govoril to, me je prebodla – bol ostra, in me skrèila, onesposobila in zvila, in oblak    se je spremenil v skrajno meglo, ki se je zgostila. Te te`ke, `uljave oèi! Konec! Konec! Konec prav gotovo! Kaj je tu? Oblika, senca, blisk luèi. Je angel tam? Ki krono dr`i, venec? Pridi, blagi brat, sem pridi. Poznam tvoj lep sijoè obraz. Sem èakal dolgo. Pripravljen sem. Kaj? Zdaj zanikaš? Pridi, pridi, pridi, smrt. Jo primem. Kristus! To je `e prešlo, to tukaj. Krona! Krona! Mi zdaj popolnoma ustreza in se zrašèa z mano, od nje topi se rosa bla`enih nebes. Sladká! Blagodišeèa! Narda, balzam in kadilo. Ah! Naj ne varam se, blagi svetniki: zaupam, da sem ves in èist in pravšnji za nebesa. Povejte mi, je tam duhovnik, èlovek od Boga, med vami tam in naj se mi èim prej pribli`a, in nasloníte lestev mu na steber, naj spleza v moj zraèni dom in mi podelí presveti zakrament, ker me je Sveti Duh posvaril, prerokbo dal, da umrl bom nocoj èetrt pred polnoèjo. A ti, Gospod, pomagaj vsem nespametnim ljudem, naj imajo vzor in vzgled: vodi jih k svoji luèi. !"# :&;  # Jesti ni niè slabega – bognedaj! – po`re- šnost pa je škodljiva: basati se bolj, kot je po- trebno, dokler ne poèi trebuh, to unièi sam u`itek jedi. Ravno tako ni niè slabega zmerno pitje vina, škodi pa, èe se predajamo pijanosti in dopustimo, da nam nezmernost zamegli presojo in razum. Predragi, èe se zaradi šib- kosti ne moreš postiti ves dan, ti tega nihèe, ki je pameten, ne bo mogel oèitati. Naš Gos- pod je blag in ljubezniv in od nas ne zahteva nièesar, kar presega naše moèi; odtrgovanja od hrane in posta ne zahteva od nas zaradi njiju samih ali preprosto zato, da bi ostali brez jedi, paè pa zato, da bi se odrekli zade- vam vsakdanjega `ivljenja in se popolnoma posvetili duhovnim resniènostim. Èe bi ves èas `iveli v trudu za zmernost in bi porabili vso energijo za duhovne resniè- nosti, èe bi jedli samo toliko, kolikor zahteva resnièna potreba in bi vse svoje `ivljenje posvetili dobrim delom, potem se nam ne bi bilo treba postiti. Ker pa je èloveška na- rava lena in se zlahka prepusti raztresenosti in u`itku, je naš dobri Gospod kakor ljubeè oèe za nas pomislil na zdravilo posta, da bi nam bil tako odvzet u`itek in bi bili prisi- ljeni svoje skrbi za `ivljenjske potrebe preu- smeriti na duhovne stvari. Zatorej, èe je med vami kdo, ki se zaradi telesne šibkosti ne more postiti in se odreèi obroku, ga spod- bujam, naj zdravi svojo telesno bolezen, ven- dar naj se zavoljo tega ne odpove duhovne- mu nauku, temveè naj se mu posveti še z veèjo vnemo. Zares, zares, veliko je poti, ki nam lahko odprejo vrata v zaupanje v Gospoda: veliko veè jih je, kot samo post! Zato naj se tisti, ki se hrani in se ne more postiti, izka`e tako, da daje obilnejšo milošèino, z bolj goreèo mo- litvijo, z vnetim poslušanjem bo`je besede: vsemu temu telesna šibkost ni ovira; naj se spravi s sovra`niki in odstrani iz svoje duše vsako mašèevalno èustvo. Èe bo tako delal, bo `ivel pravi post, tistega, ki ga od nas pred- vsem zahteva Gospod. Kajti to je namen, za- radi katerega nam ukazuje odpoved hrani: da ukrotimo nadle`nost telesa in ga naredimo ubogljivega za izpolnjevanje bo`je postave. Janez Kristozom, Pridige o Prvi Mojzesovi knjigi, 10 Èeprav naš zunanji èlovek razpada, se naš notranji iz dneva v dan obnavlja (2 Kor 4,16). Post je namreè hrana duši in kakor materialna jed okrepi telo, tako post napravi dušo moè- nejšo, ji da lahka krila, jo dvigne z zemlje, da bi opazovala resniènosti tam zgoraj, da bi se vzdignila nad u`itke in sladkosti tega `ivlje- nja. Kakor lahke ladje hitro re`ejo valove, med- tem ko so tiste, ki so obte`ene z velikim to- vorom, potopljene globoko pod gladino, tako post naredi um bolj gibek, bolj sposoben, da z lahkoto preèka morje tega `ivljenja. Tako lahko kontemplira nebesa in nebeško resniè- nost, ne da bi se zaustavljal pri sedanjih stva- rih, ki jih ima zgolj za sence in sanje. Pija- nost in `retje pa obte`ujeta duha, naredita okorno telo, zasu`njita dušo, jo tlaèita z vseh strani in zmanjšata presojo razuma. Dušo pahneta v prepad in zaradi njiju deluje ravno v nasprotni smeri od svojega zvelièanja. Janez Kristozom, Pridige o Prvi Mojzesovi knjigi, 1 !"# $/* 0, %0       Bo`je zapovedi in Sveto pismo nam zapo- vedujejo, da se posveèamo bdenju, branju sve- tih knjig, meditaciji in predvsem postu; ven- dar ne v taki meri, da bi jih morali delati ne- prestano, ne da bi jih smeli za kratek èas pre- kiniti. Kar je namreè zapovedano, vodi v smrt tistega, ki tega ne izpolnjuje; kar pa je bolj sve- tovano kot zapovedano, koristi, èe upoštevamo, vendar ne izzove kazni, èe tega ne upoštevamo. Zato so nam vse te stvari, ali vsaj nekatere iz- med njih, naši oèetje svetovali, naj jih izpol- njujemo z modrostjo in ukrepamo po pamet- ni presoji, glede na posamezen primer, pro- stor, naèin in èas. Èe jih namreè opravljamo ob pravem èasu in na pravem kraju, je jasno, da so za nas dobre in primerne, èe pa jih iz- polnjujemo na neustrezen naèin, so nekoristne in škodljlive. Na primer, èe bi se ob obisku brata – v katerem moramo ljubeznivo pogostiti in s toplim objemom sprejeti samega Kristusa – kdo hotel posveèati strogemu postu, ali ne bi izpadel neèloveški, bolj kakor da bi imel du- hovno zaslu`enje? Tako tudi kadar izèrpanost ali šibkost telesa zahtevata potrebno hrano, da se telo okrepi, pa bi se kdo dr`al stroge odpo- vedi, ali ga ne bi morali imeti za krutega ubi- jalca lastnega telesa, ne pa èloveka, ki je ves predan odrešenju? ... Post je nevaren tudi za tiste, ki v njem išèejo èloveško hvalo. S tem, da ka`ejo praz- no bledico, išèejo èast svetosti: evangelji pra- vi, da so `e dobili svoje plaèilo. Gospod ne mara njihovega posta in odgovarja na pre- rokovo vprašanje: “Zakaj se postimo, ti pa tega ne vidiš, pokorimo svojo dušo, ti pa tega ne veš?” (Iz 58,3) tako, da poka`e razlog, zakaj ne zaslu`ijo, da bi bili slišani: “Glejte, postite se tako, da se pravdate in prepirate, da se bijete z zlobno pestjo. Ne postite se, kakor je treba na dan, ko naj bi se slišal vaš glas na višavi.” Po- tem nadaljuje in pove, kako lahko tisti, ki se posti, naredi svojo odpoved prijetno Gos- podu. Jasno oznani, da post sam po sebi ni niè vreden, èe ne prinaša naslednjih sadov: ”Mar ni to post, kakršnega sem izbral: da odp- neš kriviène spone in razve`eš vezi jarma, da odpustiš na svobodo zatirane in zlomiš vsak ja- rem? Mar ni v tem, da daješ laènemu svoj kruh in pripelješ uboge brezdomce v svojo hišo, ka- dar vidiš nagega, da ga obleèeš, in se ne potuh- neš pred svojim rojakom? Tedaj napoèi kakor zarja tvoja luè in tvoje zdravje se bo hitro raz- cvetelo. Pred teboj bo hodila tvoja praviènost in Gospodovo velièastvo te bo zbiralo. Tedaj boš klical in Gospod bo odgovoril, stokal boš in bo rekel: Tukaj sem!” (Iz 58, 6-9). Vidite torej, da Gospod sploh ne ceni posta kakor najbolj pomembne dobrine, ni mu všeè sam po sebi, temveè zaradi drugih dobrih del, ki jih prinese s sabo. Po drugi strani pa so oko- lišèine, v katerih je post ne samo nekoristen, ampak tudi zoprn, tako da Gospod pravi: Èe- prav se postijo, ne slišim njihovega vzklikanja (Jer 14, 12). Usmiljenja, potrpe`ljivosti in lju- bezni do bli`njega (...) ne smemo izpolnjevati zaradi posta, ampak post zaradi njih. Truditi se moramo namreè, da s pomoèjo posta pri- dobimo te zares dobre kreposti, in ne da one slu`ijo postu kot zadnjemu cilju. Zaradi njih je koristno telesno trpljenje; zato moramo uporabiti orodje lakote, da pridemo do ljubez- ni, v kateri obstaja dobro, ki je veèno, nespre- menljivo in prosto vsake èasovne omejitve. Janez Kasijan, Govori 21, 14-15 !"# $/*  0, & 2        # Ko povpreèno izobra`en Slovenec sliši be- sedo post, najprej pomisli na odrekanje hrani in pijaèi. Znano mu je, da se kristjani priprav- ljajo na praznovanje Kristusovega vstajenja s štiridesetdnevnim postnim èasom in da v kato- liški Cerkvi velja zapoved: Posti se zapovedane postne dni. Ne more prezreti, da katolièani ob petkih ne u`ivajo mesa. V zadnjih letih pa slo- venska javna obèila sporoèajo, kdaj se zaène in kdaj konèa muslimanski postni mesec — rama- dan. Veèje razgledanosti o pomenu posta ne moremo prièakovati od povpreèno razgleda- nega prebivalca naše domovine. Katolièani naj bi to spokorno vajo tudi prakticirali. Jezusov štiridesetdnevni post v pušèavi je vzorec za kršèanski predvelikonoèni post. Toda, kaj je ostalo od posta? V postnem èasu se veèinoma na mizi vernih dru`in ne opazi kakšne bistvene razlike od obièajnih dni “med letom”. Ob petkih meso nadome- stijo ribe, kar je za mnoge boljši obrok kot os- tale dni v tednu. Skratka, po štiridesetih post- nih dneh nihèe ni laèen. Kristjani se izgovar- jamo, da odpoved hrani nadomestimo z dru- gimi odpovedmi (cigaretam, televiziji, slabim razvadam), ter poudarjamo spreobrnjenje srca. Mnogi verniki imajo post za nekaj nazad- njaškega; skoraj ga enaèijo s pomanjkanjem. Morda k takemu mišljenju veliko pripomore naša starejša generacija, ki je po drugi svetov- ni vojni obèutila pomanjkanje hrane zaradi revšèine, zato sedaj mlajšim ne privošèi stra- danja. Morda nam zato post ni všeè in v njem ne vidimo vrednote. Ne razumemo, kaj bi z njim poèeli. Ne vemo, èemu bi se postili. V moderni ali postmoderni dru`bi, kot pogosto imenujemo obdobje, v katerem `ivimo, èlo- veku ne zadostuje védenje, zakaj naj bi se po- stil. Ne zadovolji ga torej argument, da Cer- kev zahteva post, temveè utilitaristièno vzgo- jeni vernik sprašuje, kakšne koristi bo imel od posta. Ker ne dobi zadovoljivega odgovora, se danes, pavšalno reèeno, nihèe veè ne posti. Mislim na post na verski osnovi. Vendar so v naši dru`bi ljudje, ki se postijo. Zelo po- stijo. Danes se mnogi resno ukvarjajo s po- stom, toda ne iz verskih razlogov, temveè iz terapevtskih. In ti bolj zanièljivo gledajo na vernike ter jih imajo za hinavce, ker se niti v postnem èasu veè ne postijo. @e na spletnih straneh najdemo ljudi, ki spodbujajo k postu in oglašujejo uèenje raz- liènih naèinov posta. Ti ljudje trdijo, da vse bolezni izvirajo iz nabranih strupov v telesu. Da bi ozdraveli, moramo škodljive snovi naj- prej izloèiti in telo oèistiti. To pa najbolje in najla`je dose`emo s postom. Helmut Wand- maker, eden izmed uèiteljev posta, je napisal celo “uèbenik” za post in ga naslovil Hoèeš biti zdrav? Proè s kuhinjskim loncem. Avtor pravi, da je `e trikrat opravil dolgotrajen post. “V prvih treh dneh, ko telo intenzivno izloèa used- line, se èlovek poèuti slabo. Nato pa vsak dan bolje, èlovek se poèuti izredno lahkega, telesno in še zlasti duševno. Vèasih je kakšen dan prav evforièen. Najraje se sploh ne bi nehal postiti.”1 Nato kritizira vernike: “Jezus je šel v pušèavo in se postil 40 dni in noèi. Toda od tega verske- ga posta ni ostalo malodane niè, kajti ljudje jedo namesto mesa paè ribe! Èe v postnem èasu mo- hamedanci ne smejo jesti podnevi, potem se paè na`rejo ponoèi. Takšen post na papirju je èisto  <! = "       -      (       navadna prevara.” 2 Nato razlaga naèine po- stenja in izpostavi prvotni, èisti post – post le ob vodi. Pijemo jo le tedaj, ko smo `ejni. Ni kaj! Naporno delo. In mnogo ljudi se po- sta loti z vso zavzetostjo zaradi uèinkov, ki jih prièakujejo. Avtor na kratko predstavi še uèin- ke posta: pomladitev telesa in daljše `ivljenje, ozdravitev bolezni, trajajoèih celo dalj èasa, obnova `ivènih moèi, obèutna okrepitev mi- selne moèi, veèja budnost in ostrejši intelekt, gotovo in trajno zni`anje telesne te`e, tvori (morda celo rak) izginejo, ker telo absorbira otekline, ki so prepolne beljakovin, krvni tlak se normalizira, èe je visok, se zni`a, èe je nizek, se zviša, obèutno se izboljšajo vsa èu- tila: sluh, vid in vonj, telo se osvobodi dušev- nega pritiska in èezmernega stresa. Skratka, preprièan je, da je post najhitrejša pot do izjemnega zdravja in pomladitve. Post je to- rej najbli`ji vsestranskemu zdravilu. Postijo se lahko ljudje vseh starosti, otroci in zelo stari. Post je najhitrejša pomoè telesu, ki si prizadeva odstraniti akutne bolezni, boleèi- ne in slabo poèutje. Tako svetuje uèitelj novodobnih “spokor- nikov” tistim, ki `elijo biti telesno zdravi. Kako pa je z verskim postom? Ali obstaja in- teres tudi za verski post? Prav gotovo. V ne- katerih religijah je bil post predpisan spom- ladi, da bi se zmanjšalo število posilstev, ki so v tem obdobju zelo pogosta. Mohamed pravi v 67. suri: “O mladi, tisti med vami, ki lahko imate dru`ino, poroèite se; tisti pa, ki nima sredstev, naj se posti, post bo zanj pomir- jujoè”. Ampak to še zdaleè ni osnovni namen verskega posta. Post povezuje številne religije: islam, judovstvo, hinduizem, d`ainizem, bu- dizem in kršèanstvo. Post spodbuja pozornost do revnih in do laènih. Sikizem ima npr. za versko obveznost nahraniti laène in dati za- vetje tistim, ki ga nimajo. Da si bomo lahko odgovorili na zastavljeno vprašanje, si bomo ogledali, zakaj in èemu post, ki ga najdemo pri vseh verstvih. Ogledali si bomo postno prakso na indijski podcelini, pri muslimanih, judih in kristjanih.     . , Izvor askeze v Indiji moramo iskati v davni preteklosti. Rigveda (XV. stoletje pred Kri- stusom) `e omenja razliène kategorije aske- tov: kešin (“zarašèeni”), yati (“urejeni”), vratya (“ki so naredili zaobljubo”), muni (“tisti, ki so tiho”) itd. Vsem tem je skupno, da prak- ticirajo celo vrsto spokornih vaj, kot so na primer dolg post, odrekanje spanju, pokonè- no stanje na eni nogi, navajanje na neznosno vroèino ali na leden mraz, ohranjanje tišine, obvladovanje dihanja itd. Sprva je brez dvoma šlo za trud, da bi èlovek sistematièno obvla- doval telesno energijo, da bi spoznal ekstazo in da bi si pridobil magiène moèi. V filozof- skih in religijskih naukih klasiène dobe pre- poznamo dvojni namen askeze: podaljšati bla- `eno stanje mistiènega ali gnostiènega spoz- nanja, ki predpostavlja, da je sposoben od- tegniti asketa iz kroga ponovnih rojevanj (samsara); drugi namen je pridobitev magiè- nih moèi, ki v tem `ivljenju omogoèijo ne- skonèni u`itek. Prvi namen, “intelektualni”, predstavlja- jo šole, kot npr. samkhya in vedanta. Ta pot predpostavlja zaèetno loèitev od sveta: “tisti, ki se odpove” (sannyasin), zapusti svoje imet- je, dru`ino, kasto in celo svoje ime, da se popolnoma posveti iskanju absolutnega odre- šenja (mokša). Pripadniki teh šol so izbrani iz visokih kast, predvsem iz vrst brahmanov. Njihova dru`bena ureditev je razlièna. Ob- stajajo samotarji, ki vedno ostajajo na istem kraju, samotarji, ki so popotniki, in tudi sku- pine, ki prebivajo v velikih samostanih. Naj- pogostejši naèin ureditve je gozdno ali pri- mestno prebivališèe majhnega števila uèen- cev, ki `ivijo, delajo in se uèijo ob uèitelju. Èeprav je njihov naèin `ivljenja ponavadi zelo strog (nobenega osebnega posedovanja stvari, vegetarijansko prehranjevanje, naèe-   # loma prosjaèenje), ti brahmanski odpoved- niki ne prakticirajo fiziènih strogosti. Nji- hova prva naloga je študij filozofskih tekstov njihove loèine in predvsem stalno premiš- ljevanje svetih tekstov: Upanišade, Bhaga- vad-Gita itd. Klasièna joga (yoga-sutra) se navezuje na to smer in zahteva odpovedi ter disciplino: ne kradi, povej vedno resnico, vzdr`nost itd. Te zapovedi niso niè druge- ga kot predpogoji, ki jih je potrebno izpol- niti in kjer fizièna askeza (dr`a in kontrola dihanja) slu`i le pripravi na napore medi- tacije in na obvladovanje duha. Drugi namen pa prepoznamo pri številè- nem ljudstvu sadhu (sveti mo`je). Ti ljudje so ponavadi slabo izobra`eni, bolj kot nad meditacijo se navdušujejo nad praktiènimi spokornimi vajami. Veèinoma so pripadniki shivites, so pa razdeljeni v veè loèin. Za pripad- nike hatha-yoga ali “joge nasilnega napora” je pomembna “akrobatska” dr`a s psihološkimi efekti. Veliko vlogo igrajo spektakularne vaje zadr`evanja diha. To je zanimiva oblika aske- ze, ki je `e od antike prisotna v okolju shi- vaites, od ljudstva Pašupata do sedanjega ljuds- tva Aghorapanthi. Njeno bistvo je sistematiè- no iskanje asketovega poni`anja z “rokovanjem” z odvratnostjo (iztrebki, trupla itd.). Vzporedno s tem bogatim razvojem teh- nik obvladovanja telesa in duha v hinduizmu sta dve “krivoverski” gibanji, d`ainizem4 in budizem, razvili lastno zamisel o askezi. Raz- likujeta se po praksi menihov, ki so se zaob- ljubili (naèeloma se obljube lahko prekinejo) in so podvr`eni samostanskemu redu. Praksa zunanjih laikov je podvr`ena la`jim obvezno- stim. V d`ainizmu in budizmu laiki mate- rialno podpirajo menihe, menihi pa jih du- hovno vodijo. D`ainizem se je vedno pokazal stro`ji od budizma. Strogost pride do izraza predvsem pri menihih digambara5, ki petim klasiènim zaobljubam (nenasilje, resnicoljub- nost, poštenost, èistost in uboštvo) in obvez- nosti beraèenja za hrano dodajajo še obvez- nost golote. Še vrsto neprijetnosti (pike in- sektov, potrpe`ljivo prenašanje osorne zavr- nitve) morajo menihi potrpe`ljivo prenašati brez godrnjanja. Prišteti moramo še obèasno odrekanje hrani in pijaèi. Budizem pa je zmer- nejši – tako kot ustanovitelj, ki je svojo reli- giozno pot zaèel z izjemno strogostjo, pozneje pa spoznal, da je to ulica brez izhoda, in iz- bral “srednjo pot” med laksizmom in samo- trpinèenjem, ki ga lahko pripelje do prebu- jenja in do nirvane. Zato v budistiènih samo- stanih, kjer je najpomembnejša kultura pre- buditvenih tehnik (razen morda v Tibetu), ne najdemo nasilne askeze. D`ainizem je poznan po nauku nenasilja. Ta religija,6 èe si dovolimo d`ainizem tako imenovati, ima zaèetke v šestem stoletju pred Kristusom, ko je Mahavira, Budov sodobnik, zavrnil verovanje brahmanov in se odloèil za ateizem7 uèiteljev (šramanov) brez imetja. D`ainizem vstopa v stik s svetim preko pra- vila: “`ivi, pusti `iveti in imej rad vse ter vsem slu`i”. Z besedo “vse” razumejo vso naravo, èloveka, `ivali, rastline in tudi zemljo, vodo in zrak … Bistvo vsakega bitja je duša (jiva), ki je tesno povezana z materialnim telesom. Duša pripada Absolutnemu in predstavlja veè- nost v materialnem svetu. Zato se trudi os- voboditi se materialnega telesa, da bi se zdru- `ila z Absolutnim. Èlovek lahko dose`e odre- šenje s tem, da osvobodi svojo dušo, da pre- kine njeno navezanost na snovni svet; kakor se prere`e novorojenèkova popkovina, da lah- ko otrok samostojno `ivi. Vse to pa skuša do- seèi s strogim spoštovanjem pravila nenasilja (ahimsa) in z osebno nalogo, ki ima za cilj zaznavo resniènosti veènega vesolja. Samo preko osebnega napora je mo`no doseèi kar- mo in se rešiti veènega kroga, v katerem je duša ujeta v materijo. Za razliko od hinduizma, v katerem ver- nik nima sredstev, s katerimi bi vplival na svojo karmo – usodo (karma je vsota dobrih in slabih dejanj, ki vplivajo na èlovekovo        usodo), v d`ainizmu èlovek lahko vpliva na karmo – usodo. Vsak èlovek je obdarjen z lastno dejavno dušo v procesu svoje lastne os- voboditve. Loèitev je nujen prehod, ki omo- goèa zavetje pri Absolutnem. Izraz d`ainizem opredeli starodavno duhovno pot nenasilja in izhaja iz besede jin, kar pomeni duhovni zmagovalec; opisuje tistega, ki je premagal svoje lastne notranje nasprotnike in zemelj- ske stvari: navezanost, strasti, jezo, strah, egoizem, sovraštvo, zahrbtnost, krutost, brezbri`nost, lakomnost …  Z. Arnšek: Sreèanja, 2005, ̀ gana glina, v. 40 cm.  # D`ainizem predlaga starodavne tehnike meditiranja, ki s pomoèjo koncentracije omo- goèijo obvladovanje notranjih razse`nosti in razvoj intuitivnega mišljenja. Ko se oddaljiš od svojega lastnega telesa in svojega “jaza”, si pridobiš èistost, ravnovesje in notranji mir. D`ainizem ni religija zunanjosti, simbolov in dogem; nima namena spreobrniti mno`ic; nima zakramentov, posrednikov, organizacije, obredov … Je duhovni nauk. D`ainizem vabi èloveka, da vstopi vase, vzpostavi stik s samim seboj in da meditira. To je pot k poni`nosti in k osvoboditvi, pot do miru, zdravja, samou- resnièitve, miru in ravnovesja. Ta pot je `e za- èrtana v srcu vsakega. Èlovekov “jaz” je narav- nan, da se zdru`i z univerzalnim “jazom”. Za d`ainizem je duša vsakogar, èloveka, `ivali ali drugih elementov, veèna in bo`ja in hrepeni, da bi se osvobodila telesa in dosegla stanje “svobodne duše”. Cilj d`ainista je pri- dobitev popolne duše: popolna duša ima v posesti èisto zavest, èisto razumevanje, oseb- no moè. Popolna duša se bo lahko osvobodi- la iz karme, ki je prenapolnjena iz prejšnjih bivanj in bo izšla iz cikla smrti in ponovnega rojevanja. Vredno je prerezati vozel med dušo in materijo, ki ga doloèajo sadovi storjenih dejanj, bodisi dobri bodisi slabi. Dejanja nei- zogibno ustvarjajo karmo (negativno ali po- zitivno). Duši (jiva) je podarjena sposobnost zaznavanja in zavedanja. Preko spoznavanja zunanjih objektov duša poveèuje poznanje same sebe. Vse duše so potencialno bo`je. Nobena ni superiorna ali inferiorna drugi. Vse so vsevedne in svete. Svetost ne more priti od zunaj, je `e znotraj vsakega, samo najti jo mora, zanjo skrbeti in izpopolniti. Èlovek se bo rešil kroga ponovnega roje- vanja in se bo zlil z Absolutnim, ko se bo os- vobodil vsake navezanosti in ko bo popolno- ma izpolnjeval zapoved ahimsa, to je nenasilje do vseh svari. Taka je pot osvoboditve. D`ainisti se zavedajo, da je nujno potreb- no, da prehodijo to pot, da jedo èisto in ve- getarijansko hrano, kajti èe jedo `ivalsko hra- no, duša sodeluje pri umorih, pri iztrebljanju in pri trpljenju. Okrog d`ainistiènih templjev se zato `ivalim ni treba bati, nasprotno, d`ai- nisti gradijo zavetišèa za stare in bolne `ivali. V vesolju je `ivljenje veèno in vsako `iv- ljenje ima veèno dušo, zato d`ainisti uèijo spo- štovati vsako obliko `ivljenja, vegetarijanstvo, nenasilje in iskanje izboljšanja èlovekove du- hovnosti. Nasprotujejo vsaki vojni. D`aini- zem uèi prepoznavati sebe v vsaki stvari. Laiki, menihi in asketi so strogi vegetari- janci. Zaradi industrializacije in izkorišèanja `ivali so d`ainisti še bolj poostrili nauk in ods- vetujejo vso hrano, ki je ̀ ivalskega izvora (mle- ko, jajca …), ker izvira iz muèenja `ivali. Kdor jé hrano, ki je rezultat nasilja in umorov, je sodeloval pri njih. To pa moti dušni napre- dek in ovira nematerialno telo, da bi se oèi- stilo in okrepilo. Naravna dieta, preprosta in nenasilna, je nujno potrebna za uspeh tehnik meditiranja in koncentracije. D`ainisti se strinjajo, da je nasilje tudi ubi- janje rastlin. Najpopolnejša pot, toda zelo te`ko uresnièljiva tudi za askete, je pravza- prav prehranjevanje s sade`i, ki sami odpa- dejo z dreves. Ker pa vsem ni omogoèen ta naèin prehranjevanja, je `e veliko, èe se ne prehranjujejo z `ivalskimi telesi in s produkti, ki izvirajo iz nasilja in izkorišèanja. D`ainisti so se omejili na èim manjše škodovanje dru- gim `ivljenjem. Ne u`ivajo alkohola, ker de- stilacija unièuje `ivljenja, ki se porodijo pri fermentaciji, in jedo pred sonènim zahodom, da jim ni treba kuriti ognja, ki bi lahko unièil kakšno `ivljenje. D`ainisti so razdeljeni na dve glavni sme- ri: digambara in svetambara. Digambara (ob- leèeni v nebo) so asketi, ki so se popolnoma odpovedali materialnemu svetu. @ivijo po- globljeni v kozmièno kontemplacijo in nima- jo nièesar v lasti, ne hiše, ne dru`ine, nimajo zadol`itve in ne dela, niti sklede ali obleke. Imajo le metlo, s katero pometajo teren pred        seboj, da ne bi unièili kakšnega majhnega bitja, ko hodijo ali ko se usedejo, in pa robec na ustih, ki prepreèuje, da bi umorili kakšen in- sekt v zraku. Ti asketi u`ivajo le hrano, ki jo dobijo v milošèino. Postijo se, ne govorijo, umikajo se v votline ali v gozdove (predvsem takrat, ko so Angle`i in muslimani naspro- tovali goloti v Indiji) in se skušajo izogniti vsemu, kar bi vznemirjalo njihova èutila. Zahodnjaki se pogosto norèujejo iz digam- barov. Zaradi zgolj površinskega opazovanja njihovega `ivljenja mislijo, da so ti asketi po- polnoma izgubili stik z realnostjo. Za digam- bare pa je najpopolnejši dokaz spoštovanja vsake oblike `ivljenja darovanje svojega last- nega `ivljenja. Najpogumnejši se odloèijo za popolno odpoved hrani in pijaèi, dokler za- radi izèrpanosti ne umrejo (samlekhana). Gla- dovne stavke, za katere se v modernem svetu nekateri odloèajo iz politiènih ali drugih in- teresov, so samo druga oblika te prakse. Sve- tambara so v belo obleèeni menihi, ki imajo le lonèek za milošèino – hrano in vodo, metlo, palico iz zelo starega lesa (da ne bi sluèajno vseboval kakšnega `ivega bitja) in robèek, s katerim si prekrijejo usta. Svetambara so moš- ki ali `enske, te so celo številènejše od moških. Digambara in svetambara ne jedo `ivali, odklanjajo tudi èebulo, krompir, kalèke, ko- renje, ker se pri izruvanju iz zemlje ubije rast- lina in se ji onemogoèi, da bi še obrodila sa- dove. Izogibajo se vzhajanega kruha in pre- vrete hrane. Ne jedo medu, ker bi z nabira- njem medu ogrozili `ivljenje èebel. Vodo fil- trirajo in jo popijejo v petinštiridesetih mi- nutah, èe pa je bila prevreta, jo popijejo v šti- riindvajsetih urah, ker bi se v njej zopet lah- ko rodilo neko `ivljenje. Hrano prosjaèijo pri laikih. Vsi se svobodno odloèijo za spoštova- nje teh pravil. S svobodno odloèitvijo izrazi- jo spoštovanje do vseh oblik `ivljenja. Njihovo poèetje ima namen. Èlovek se ̀ eli s postom rešiti iz kroga ponovnega rojevanja in se zliti z Absolutnim. Ker mu bo to uspelo, ko se bo osvobodil vsake navezanosti in ko bo popolnoma izpolnjeval zapoved ahimsa, to je nenasilja do vseh svari, lahko njihov post in odrekanje imenujemo pot osvoboditve.     = Koran muslimanom prepoveduje u`iva- nje naslednje hrane in pijaèe: alkoholne pi- jaèe, svinjino, meso mesojede `ivali, meso `ivali, ki jim niso prerezali vratu, meso dvo- `ivke, kot sta `aba ali krokodil, priporoèeno pa jim je, da se izogibajo u`ivanju koristnih `ivali, kot sta npr. osel ali konj. Sicer pa mo- rajo biti `ivali, katerih meso bo musliman zau`il, ubite tako, da so obrnjene proti Meki, kri pa jim mora odteèi. Meso je tako hallal. Poleg tega pa muslimani obhajajo še pose- ben “postni èas”. Eden izmed petih stebrov islama je post (siyam), ki ga muslimani prak- ticirajo v mesecu ramadanu9. Post v mesecu ramadanu predpisuje Koran v 2. suri, 183. vrstici, kjer piše: “O verniki! Predpisali smo vam post (Al-Siyam)…”. Cilj vsakega muslimana je, da bi ugajal Bogu in dosegel nebesa. Ugajati Bogu pomeni ljubiti ga, se ga bati in ga ubogati. Zgoraj na- pisana vrstica iz Korana poka`e, da je post obveznost za vsakega muslimana, ko dose`e doloèeno starost in se je sposoben postiti. Toda post se ni pojavil za èasa Mohameda. Obstajal je `e tisoèletja pred njim. Zato oseba, ki ve, da se mora postiti in bi se lahko, pa tega ne stori, prostovoljno greši. To lahko sklepamo iz 182. vrstice 2. sure, kjer beremo: “Torej, kdor koli izmed vas je prisoten v tem mesecu, naj se po- sti”. Zatorej je prvi razlog muslimanovega po- sta pokoršèina Bogu. Mesec ramadan je kot bo`ji blagoslov. Bog zahteva, da mu verniki sle- dijo, in v prerokih (celo v Jezusu) ka`e vzor- nike. 43. sura, 59 vrstica: “On (Jezus) je bil le slu`abnik, ki smo ga obdarovali z darovi in ga pokazali Izraelovim sinovom kot primer”. Tako tudi 60. sura v 4. verzu pravi: “Abraham in nje- govi spremljevalci so vam svetel zgled…”.   # Muslimani se zavedajo, da post ni Moha- medova novost. Muslimani, ki Adama ime- nujejo prvi musliman, se sprašujejo, kateri njegov potomec je zapovedal post. Ni odgo- vora, jasno pa je, da je bila to razširjena prak- sa vseh prerokov. Mojzesa in Jezusa, ki sta se postila štirideset dni, si postavljajo za zgled. David se je postil vsak drugi dan. Mohamed se je pred razodetjem postil tri dni na mesec. Zato pravi v 2. suri, verz 183-2: “O verniki! Mi smo vam predpisali post (Al-Siyam), kot smo ga predpisali tistim pred vami…”. Drugi razlog za  Z. Arnšek: Belo seme, 2005, ̀ gana glina, v. 37 cm.       post je torej muslimanova `elja, da nadaljuje tradicijo islamskih prerokov, ki so vzor po- bo`nosti vsakemu `ivemu èloveškemu bitju na zemlji. To pobo`nost, ki jo Koran pogosto daje za referenco, `elijo doseèi vsi in post v ramadanu jim pomaga v tem prizadevanju. V 177. verzu 2. sura spregovori tudi o pravi pobo`nosti: “Ni pobo`nost v tem, da se z obrazi obraèate na vzhod ali zahod, temveè so krepostni tisti, ki verujejo v enega Boga, v oni svet, angele, Knjigo in blagovestnike, in ki od svojega imetja – èeprav jim je pri srcu – dajejo sorodnikom, si- rotam, reve`em, popotnikom in beraèem; ki da- rujejo za odkup iz su`enjstva, ki opravljajo mo- litev in plaèujejo milošèinski davek; ki svoje dol`- nosti – ko se jim zave`ejo – izpolnjujejo; ki so po- trpe`ljivi v bedi in bolezni in junaškem boju. To so iskreni verniki, Boga se bojijo”. Pobo`nost je odraz celotnega `ivljenja. Vsak èlovek je grešnik in lahko zaradi neved- nosti prekrši bo`ji zakon. Muslimani morajo zato paziti, da ne bi bili dvoliène`i, la`nivci, prevaranti, tatovi itd. Toda, kot ljudje, mo- rajo biti vodeni na pravo pot. V nekem smi- slu lahko ramadan razumemo kot obdobje, ko se vernik navaja, kako se pribli`ati Bogu z mnogimi deli usmiljenja (milošèina, mo- litev) in kako konèati s slabostmi, ki ga vzne- mirjajo. Med tem mesecem vernik opravlja svojih pet obveznih molitev in se trudi, da bi molil ob uri (na tak naèin komuniciral z Gospodom in se mu bli`al). Na koncu rama- dana da musliman letno milošèino. Konèa s slabostmi, kot so tobak, alkohol, ki so tako ali tako prepovedane, in misli na svoje zdravje in na zdravje drugih. Odvrne se od strasti, ki ga odvraèajo od poti k Bogu, ter najde pravo mero in pravo okolje za vse stvari. Post spod- buja k razmišljanju o tistih, ki nimajo hrane. Vernik na svojem telesu izkusi pomanjkanje. Zaveda se vrednosti darov, ki mu jih daje Bog. Tako se izogiba razsipništvu itd.. S tretjim ciljem posta preko svetega me- seca bo musliman sposoben poveèati svojo pobo`nost. O tem pravi naslednji verz: “O verniki! Predpisan vam je post (Al-Siyam), ka- kor je bil predpisan tistim pred vami, da bi se izogibali greha” (2. sura 183). Ramadan je zgodovinski trenutek. Med tem mesecem je bil Sveti Koran razodet neke noèi, ki se pogosto imenuje Noè usode (Lay- lat-ul Qadr) za preroka Mohameda: “Meseca ramadana se je zaèel razodevati Koran, ka`ipot ljudem z razloènimi znamenji prave poti in lo- èevanja resnice od la`i” (2. sura, 185. verz). Ta noè je posebna, ker je vredna veè kot tisoè me- secev: “Razodevati smo ga zaèeli v noèi kadr (Al-Qadr). Kaj misliš, da je noè kadr? Noè kadr je boljša od tisoè mesecev. Angeli in Gabriel se tedaj z Gospodovim dovoljenjem spušèajo na zemljo ob vsakem njegovem ukazu. V tej noèi ste varni – vse do jutranjega svita” (sura 97). Alah vabi vse muslimane k iskanju te noèi in k branju Korana, k molitvi. Vabi jih, da bi prosili odpušèanja. Bog in njegov glasnik edina poznata to noè. Mohamed je pustil samo znamenje, da je ta noè na neparni dan in v zadnjih desetih dneh meseca ramadana (torej 21, 23, 25, 27 ali 29). Ta pribli`nost je namerna, ker se musliman ne sme zadovoljiti, da bi molil samo to noè, ampak cel mesec, ki naj mu bo vzorec za preostanek leta. Izko- ristiti blagoslov Noèi usode, to je èetrti raz- log, zaradi katerega se musliman posti. Islam spodbuja tudi k enakosti. Vsa `iva bitja na zemlji so enaka pred Bogom; edino merilo, ki ga Bog uporablja, je pobo`nost. Ta se mora toliko bolj pokazati med mesecem ramadanom, ker je post obvezen za vsakega vernika, ne glede na socialno stanje in bogas- tvo. Med mesecem ramadanom vernik prosi odpušèanja za svoje grehe. Muslimanski koledar se ravna po luninih menah, zato se zaèetek ramadana, ki je deveti mesec muslimanskega luninega leta, vsako leto v primerjavi z gregorijanskim koledarjem premakne za enajst dni nazaj. Ramadan se konèa po tridesetih dneh, ko nastopi novi   # mlaj. Ker pa zaèetek ramadana sovpada z vi- denjem prvega krajca, prihaja do vsakoletnih nesoglasij muslimanskih narodov, kdaj naj bi se praznovanje res zaèelo. Suniti oznanijo za- èetek, ko luno zagleda opazovalec, ki se od- likuje po veri, in to uradno priznajo najvišje verske avtoritete de`ele. Zaèetek je torej od- visen od opazovališèa lune in od pogojev vi- dljivosti. Šiiti pa doloèijo lunin koledar po znanstvenih metodah. Mesec ramadan je v bistvu obhajanje prvih razodetij, ki jih je bil dele`en Prerok (po islamskem izroèilu je an- gel Gabrijel pred pribli`no 1400 leti med ra- madanom preroku Mohamedu razodel 114 koranskih sur), zmage Prerokove vojske nad Meko v bitki pri Badru, Huseinovega rojstva (Prerokov vnuk), Alijeve smrti (Prerokov zet) in Kadijine smrti (Prerokova `ena). Post je v islamu zelo strog in ve`e vernike od pubertete naprej. Med svetim postnim mesecem muslimani med sonènim vzhodom (ko se lahko loèi belo nit od èrne) in sonè- nim zahodom ne smejo jesti, piti in kaditi. Podnevi je prepovedano tudi spolno obèe- vanje. Vsak vernik se mora v svojem srcu od- loèiti, da se bo postil, in poiskati mora na- men, ki ga potrdi z besedami in s svojimi deli. Poleg tega se mora vernik truditi, da bi bil boljši, kot je obièajno, predvsem na mo- ralnem podroèju. V dr`avah, kjer so musli- mani veèinsko prebivalstvo (npr. Savdska Arabija, Egipt ali Turèija), `ivljenje preko dneva kar zamre in o`ivi šele po sonènem za- hodu. Od posta so izvzeti mladoletni, noseè- nice, bolniki, popotniki, vojaki in te`ki fi- zièni delavci, ki lahko post prestavijo na nek drug èas v letu. Post je lahko prekinjen tudi zaradi sprejema infuzije s hranljivimi snovmi (ta dan se verniku ne šteje kot postni dan, zato ga mora v primernem èasu nadomestiti) ali zaradi transfuzije, zaradi namernega bru- hanja, zaradi slabosti ali bolezni. Po dnevnem postu pa pride veselje noèi. Veèerni obrok, ki mora biti skromen, je zaz- namovan z dru`abnostjo. V tem obdobju leta se pripravljajo tipiène regionalne jedi. Post se konèa s tridnevnim praznovanjem, bajra- mom, ki je eden najpomembnejših musli- manskih praznikov. Razdeli se milošèina — za- kad. V vseh arabskih dr`avah so ob bajramu zaprte šole, uradi in banke. V nekaterih dr- `avah imajo delavci celo pet dni prosto. Ra- madan se najpogosteje vošèi: “Ramazan Šerif Mubarek Olsun”. Zanimivo je, da se muslimani v mesecu ramadanu lahko vojskujejo. V islamu so sicer štirje meseci v letu, ko so vojne prepovedane, vendar ramadana ni med njimi. Mohamed je namreè prav v èasu ramadana dobil svojo prvo veèjo bitko: leta 624 je zmagal pri Badru v bli`ini Medine. Ramadan naj bi bil za muslimane èas molitve in razmišljanja. To je tudi èas du- hovnosti in oèišèevanja. Prezir èloveških stra- sti, `elja in materialnih potreb pa verniku odpre dostop v duhovne dimenzije bivanja. Ahmed Pašiè v knjigi Islam in muslimani v Sloveniji navaja štiri razloge za muslimanski post v ramadanu: 1. Izpolnjevanje Bo`je zapovedi: V poglavju Bekare (Krava) je Bog vsem tistim musli- manom, ki izpolnjujejo pogoje in jim to ne bo škodovalo, v 183. verzu doloèil post v mesecu ramadanu. Verniku, ki se posti, je obljubljeno odpušèanje grehov: “Kdor se posti v mesecu ramadanu, z iskreno vero in upanjem na nagrado, se mu bodo oprostili vsi prejšnji grehi”. Na drugem mestu pa pravi: “Èe bi ljudje poznali vrednost rama- dana, bi `eleli, da je ramadan celo leto”. 2. Medicinski razlog: “Medicina je dokazala, da je post neke vrste remont za telo, saj se preko dneva odpoèije in regenerira, po sonè- nem zahodu pa z vstopom hrane in vode zo- pet dobi novih moèi, ki so potrebne za delo- vanje telesa.” 10 3. Post je za èloveka duhovna in telesna okre- pitev. Telesno odpovedovanje in zatajevanje        okrepi èlovekovega duha, kar mu omogoèi pre`ivetje te`kih `ivljenjskih situacij. 4. Post èloveka spodbuja k spoštovanju `iv- ljenjskih dobrin. Odpoved pomaga èlo- veku razumeti tiste, ki si tega niso izbrali, pa `ivijo v pomanjkanju, ter ga spodbuja k spoštovanju dobrin. V tem kontekstu je tudi èetrti steber islama, zekat – dobrodel- nost. Premo`nega muslimana prav post spomni, da mora pomagati revnim. Kot smo videli, ima post v islamu štiri namene: pokoršèina Bogu, nadaljevanje tra- dicije prerokov, biti pobo`en, iskanje Noèi usode. Muslimanski post `eli omogoèati ver- niku dobro na tem in na onem svetu. Po is- lamskem nauku bo “tam zgoraj” vsak sojen po tem, kar je storil na zemlji. Ker je èlovek materialno in duhovno bitje, mu post lahko pomaga v prizadevanju na telesnem in du- hovnem podroèju.    Judje se postijo za praznik dneva sprave (Jom Kipur), ki velja za najsvetejši dan v ju- dovskem verskem koledarju. Je zakljuèek spo- kornega obdobja, ki se zaène na praznik no- vega leta. Na ta dan molijo, javno priznavajo grehe in se postijo. Pobo`en jud se posti od sonènega zahoda na predveèer praznika do sonènega zahoda praznika. Ob sklepu dneva se poèuti duhovno prerojenega. Najbolj po- bo`ni judje se postijo tudi ob ponedeljkih in èetrtkih. Mojzes se je namreè v èetrtek povzpel na goro Sinaj in se èez štirideset dni v ponedeljek vrnil z gore in prinesel s seboj tablo postave. Prav z Mojzesom v judovstvo vstopijo predpisi. Za jude je post verska vaja, pri kateri se èlovek ob doloèenem èasu vzdr`i hrane in pijaèe. V Mojzesovi postavi beremo, da je hrana Bo`ji dar: “Poni`eval te je in te stradal, pa te hranil z mano, ki je nisi poznal in je niso poznali tvoji oèetje; pokazati ti je ho- tel, da èlovek ne `ivi samo od kruha, kajti èlovek `ivi od vsega, kar prihaja iz Gospodovih ust” (5 Mz 8,3). Vendar se starozavezni èlovek po- sti ob posebnih prilo`nostih; da bi npr. od Boga prejel odpušèanje za te`ak greh: “Ko je Aháb slišal te besede, si je pretrgal oblaèila, si nadel raševino na golo telo in se postil, spal v raševini in hodil potrt” (1 Kr 21,27). Ali da bi se pripravil na prejem Bo`jega razodetja: “Bil je tam pri Gospodu štirideset dni in štirideset noèi; ni jedel kruha in ni pil vode. Napisal je na plošèi besede zaveze, deset besed” (2 Mz 34,28). Ali iz `alosti nad kakšno nesreèo v dru`ini ali ljudstvu, kot je to primer kralja Davida, ki se je postil, da bi pomagal svoje- mu sinu, ki je umiral: “David je zaradi deèka prosil Boga; strogo se je postil” (2 Sam 12,16). Ko ga slu`abniki vprašajo, zakaj to dela, je pojasnil: “Dokler je bil otrok `iv, sem se postil in jokal, kajti rekel sem: kdo ve, ali se me Gos- pod ne usmili in otrok ostane pri `ivljenju?” (2 Sam 12, 22). S postom je `elel pokazati svojo vdanost Bogu in se mu prikupiti, da bi ga uslišal. Vernik se tudi posti, da bi pri Bogu dosegel konec neke katastrofe: “Tudi zdaj, govori Gospod, se obrnite k meni z vsem svojim srcem, s postom, z jokom in `alovanjem; pre- trgajte svoja srca, ne svojih oblaèil. Vrnite se h Gospodu, svojemu Bogu, kajti milostljiv je in usmiljen, poèasen v jezi in bogat v dobroti in se kesa hudega. Kdo ve, morda se obrne in kesa in pusti za seboj blagoslov, jedilno in pitno da- ritev za Gospoda, vašega Boga. Zatrobite v rog na Sionu, posvetite post, oznanite slovesen shod, zberite ljudstvo! Posvetite shod, pridru`ite starè- ke, zberite otroèièe in dojenèke na prsih, naj pride `enin iz svoje sobe in nevesta iz svoje spal- nice. Med lopo in oltarjem naj jokajo duhov- niki, Gospodovi slu`abniki. Rekó naj: “Priza- nesi, Gospod, svojemu ljudstvu, ne daj svoje de- dišèine v zasramovanje, da bi jim vladali na- rodi. Zakaj bi rekli med narodi: ›Kje je njihov Bog?‹” (Jl 2, 12-17). Ali pred prevzemom neke te`ke naloge in da bi dosegel milost, ki je po- trebna za izvršitev doloèenega poslanstva: “Takrat so se napotili vsi Izraelovi sinovi in vse   # ljudstvo in prišli v Betel. Jokali so in ostali tam pred Gospodom. Ta dan so se postili do veèera in darovali Gospodu `galne in mirovne dari- tve” (Sod 20,26). S svojim postom èlovek po eni strani izra`a, da mora biti zase hvale`en Stvarniku, da ima pravzaprav Bog v rokah njegovo usodo. Po drugi strani hoèe verni èlovek s svojo molitvijo in postom vplivati na Boga, hoèe ga do neèesa pripraviti in od njega nekaj doseèi. To predstavo bi lahko imenovali magièna, ker v veliki meri obvla- duje starozavezno postno prakso: Jahveja je treba pomiriti ali potola`iti, nevarnosti in ka- tastrofe je treba odvrniti. Proti takemu ra- zumevanju posta ostro nastopa preroška kri- tika bogoslu`ja: “Pobo`ni mislijo, da mora Bog upoštevati njihov post” (Iz 58,3). Toda Bog ne gleda na to, ali kdo upogiba svojo glavo in le`i na raševniku in pepelu. To ni post. Post pomeni raztrgati kriviène spone, osvoboditi tlaèene, sprejeti trpinèene, laènim dajati kru- ha in brezdomcem streho (Iz 58,6-8). Post pomeni spopasti se s stisko brata in mu biti na voljo.11 Tudi v judovstvu vidimo post z “raèuni- co”. Vernik se posti zato, da bi preprièal Boga ali da bi od Njega nekaj dobil v zamenjavo. Lahko bi dejali, da je post sredstvo ali pot za dosego nekega cilja.    " V evangeliju beremo, da se je Jezus štiri- deset dni in noèi postil v pušèavi. Èeprav ni toèno zapisano, kako je zgledal njegov post, si lahko predstavljamo, da se je postil kakor Janez Krstnik. V evangeliju beremo: “Jedel je kobilice in divji med” (Mr 1, 6). Èe je torej tudi Jezus štirideset dni jedel le kobilice in divji med, predpostavljamo, da je pil tudi vodo, je bil po tem obdobju zares lahko la- èen, kakor pove evangelist (prim. Mt 4,2). Prvi kristjani so posnemali Kristusov štiride- setdnevni post v pušèavi, zato je bil postni èas posveèen odrekanju in spokornosti. Ka- toliška cerkev obhaja post od pepelniène sre- de do velike noèi. V postnem èasu je na pe- pelnico in na veliki petek strogi post, ko se mora odrasel vernik vzdr`ati mesa in se lahko do sitega naje samo enkrat na dan. Druge petke v postnem èasu se mora vzdr`ati mesa. Vendar zdr`ek od mesa in druge hrane ni bis- tvo kršèanskega posta. Jezus svojim uèencem ni ukazal posta – tudi novozavezna pisma ga ne zapovedujejo; religioznemu èloveku pa pojasni, kaj je na- men posta. Cilj posta je v tem, da se pribli- `amo drugemu in hkrati tudi Bogu. Preko od- povedi postajamo duhovno moènejši, bolj sposobni urediti medèloveške odnose, odpuš- èati, prizanašati in premagovati najrazliènejše slabosti. Vsi vemo, kako te`ko je premagati samozagledanost, kako te`ko se je odpovedati slabemu. Kristus pravi: “Bedite in molíte, da ne pridete v skušnjavo! Duh je sicer voljan, a meso je slabotno” (Mt 26,41). In meso lahko okrepimo ravno s postno vajo. Izkušnja nas uèi, da ima slepi pogosto boljši spomin od videèega in da so pri slepih bolj razvita druga èutila. Povejmo drugaèe. Èe se nekatere spo- sobnosti ne uporabljajo, lahko na nek naèin pomagajo pri okrepitvi drugih. Popolnoma enako se dogaja pri odnosu med èlovekovim telesom in duhom. Drevo, ki ga obre`emo, obrodi veè cvetov in sadov. Ko se torej posti- mo, postaja naša vest bolj obèutljiva za zlo in zato la`je premagujemo slabo. Odpoved in z njim premagovanje slabe- ga sta v judovsko-kršèanski tradiciji zaobse- `ena v besedi pušèava. Èloveška logika nam pravi, da mora tisti, ki hoèe ljudi nagovoriti, iti k njim — v mesta, trge in vasi. Janez Krst- nik pa je naredil nekaj popolnoma nasprot- nega. Bog ga je poklical, da oznani ljudem Kristusa, on pa gre v pušèavo, v samoto, kjer nihèe ne prebiva. Namesto da bi se pribli`al poslušalcem, be`i od njih. In kaj se zgodi? Tam v pušèavi se zaèno okrog nje- ga zbirati mno`ice poslušalcev.    Pušèava – samota — je èloveku `e kot be- seda neprijetna. Nekaj pustega je, praznega, kamor nihèe ne zahaja rad. Kljub temu so se preroki vzgajali prav v pušèavi. Celo Kristus je na zaèetku svojega javnega delovanja šti- rideset dni pre`ivel v pušèavi, kjer je molil in  se postil. In tam ni umrl ne on ne preroki, kot bi prièakovali, ampak so `iveli intenziv- nejšo povezavo z Bogom. Èe beremo Sveto pismo, opazimo, da je v njem marsikatero èloveško razmišljanje obr- njeno na glavo. Npr: “Ne nabirajte si zakla- Z. Arnšek: Prehodi, 1999, ̀ gana glina, v. 23 cm.  #  dov na zemlji, kjer unièujeta molj in rja in kjer tatovi vlamljajo in kradejo” (Mt 6,19), ali: “Kdor namreè hoèe rešiti svoje `ivljenje, ga bo izgubil; kdor pa izgubi svoje `ivljenje zaradi mene, ga bo našel” (Mt 16,25). Ali: “Dajajte in se vam bo dalo; dobro, potlaèeno, potreseno in zvrhano mero vam bodo nasuli v naroèje. S kakršno mero namreè merite, s takšno se vam bo odmerilo” (Lk 6,38). In konèno, ali je katera stvar bolj v nasprotju z logiko kot prav Kristusova smrt na kri`u? Bo`- ja pota niso èloveška pota. Na koncu se pa iz- ka`e, da èloveka lahko reši le Bo`ja logika. Tudi glede posta je tako. Res je, da je post lahko najuèinkovitejše zdravilo za razliène bolezni in da pomaga k oèišèenju telesa, pripomore k duhovnem oèiš- èenju in èloveku odpira pot k duhovni bistro- sti in jasnosti. Kadar `eliš, da duh obvlada telo, se odloèiš za odpoved in uspeš. To je bil farizejski post in post Janezovih uèencev. Kar ni niè slabega. Tudi pri drugih religijskih tra- dicijah naštevajo podobne motive za post: da bi dosegli telesne in duhovne vrednote. Nekaj pa je lastno pojmovanju posta v krš- èanstvu: post je izraz vernikove osebne pove- zanosti z Bogom. To misel lahko izpeljemo iz naslednjih citatov: “Kadar se postite, se ne dr`ite èemerno kakor hinavci; kazijo namreè svoje obraze, da poka- `ejo ljudem, kako se postijo. Resnièno, povem vam: Dobili so svoje plaèilo. Kadar pa se ti po- stiš, si pomazili glavo in umij obraz. Tako ne boš pokazal ljudem, da se postiš, ampak svojemu Oèetu, ki je na skritem. In tvoj Oèe, ki vidi na skritem, ti bo povrnil” (Mt 6,16). Jezus je namreè rekel: “Ali se morejo svatje postiti, ko je `enin med njimi? Dokler imajo `e- nina med seboj, se ne morejo postiti. Prišli pa bodo dnevi, ko jim bo `enin vzet, in takrat, tisti dan, se bodo postili” (Mr 2,19-20). Za kristjane post pomeni veliko veè kot terapija za telesno zdravje, za boljše poèutje in za duhovno okrepitev. Za kristjana post tudi ni le pot odrešenja. Post je tudi odsot- nost `enina – Kristusa in zato je post tesno povezan s hrepenenjem po Kristusu. Postimo se zato, ker je bil Kristus od nas vzet in mi ohranjamo povezanost z Njim. Post torej po- stane izraz vernikovega odnosa do Kristusa. Èe je prava ljubezen tista, ki ne “pozna ra- èunice”, ki je zastonjska, potem tudi krist- janov odnos do Boga ne more biti preprost “daj dam” (postim se zato, da bom zdrav, da bom duhovno moènejši in da me bo Bog sprejel v nebesa). Kdor sprejme Kristusovo odsotnost (“ko bo `enin od njih vzet, takrat se bodo postili”) in po njem hrepeni, ta ve, da postiti se po- meni hrepeneti po Odrešeniku.12 To je “novo vino, ki se daje v nove mehove”. To ni post za zdravje ali za duhovno okrepitev. To je post iznièenja: “Kdor bo skušal `ivljenje rešiti, ga bo izgubil, kdor pa ga zaradi mene izgubi, ga bo rešil” (Mt 16, 25), pravi Jezus. Vernik bo šel prostovoljno “v pušèavo” in se bo postil brez raèunice, brez èakanja na rezultate. Pre- prosto zato, ker je post izraz njegove poveza- nosti z Bogom. In ta povezanost zadostuje.   V indijskem verovanju, islamu, judovstvu in kršèanstvu pri spokornih vajah in postu ugotavljamo skupno toèko. Post je vernikom sredstvo za dosego `ivljenja na višjem nivoju, bodisi v zemeljskem bodisi v posmrtnem `iv- ljenju. Mislim, da lahko to iskanje `ivljenja enaèimo z izrazom iskanje odrešenja. Pojem odrešenja je namreè povezan z `ivljenjem sa- mim. Pravo odrešenje je povezano s samim darom `ivljenja. Dejstvo, da `ivim, ko se torej zavem, “da sem”, dokazuje rešitev iz “ne biti” v “biti”. Vsako dejanje in vse, kar mi `ivlje- nje, v katerem sem se (z)našel, omogoèa, ohra- nja in podaljšuje, je torej dejanje odrešenja. Zato je tudi post dejanje, ki mi omogoèa odrešenje. Ko išèemo, kako ohraniti svoje `iv- ljenje, v bistvu išèemo odrešenje. In obratno.    Ko išèemo odrešenje, v bistvu išèemo `ivlje- nje. @ivljenje bi radi ohranili in ga podaljšali. Hrepenenje po odrešenju je zavraèanje vsega, kar je slabo za naše `ivljenje, in je iskanje tega, kar je dobro za naše `ivljenje. S postom zavra- èamo slabo in se bli`amo dobremu. Indijski verniki dosegajo mokšo – odrešenje z nenasi- ljem, s spoštovanjem vsega `ivega. Muslima- ni verujejo, da je post Bogu všeè in da bodo zanj poplaèani v onostranstvu. Tudi v judovs- tvu skuša vernik prav s postom pridobiti Bo`jo naklonjenost. Kristus pa spodbuja k spreobrnjenju srca, da bi bili bli`e bratom in Bogu. In èe je post izraz bli`ine, zadostuje sam sebi, ni potrebno èakati nobenih drugih rezultatov. Post je izziv za modernega vernika. Da se ne bodo “novodobni terapevtski spokorniki” norèevali iz vernikov, èeš saj ne znate uporab- ljati vrednot oèakov, lahko verniki razmišlja- mo o postu tudi v moderni dobi. Za kaj se bomo odloèili? Za post, ki nam bo omogoèil zdravo telesno poèutje, ali za post, ki nam bo omogoèil, da se bomo bolj razumeli z ljud- mi, s katerimi `ivimo, in se s tem pribli`ali Bogu? Ali pa za oboje? 1. Wandmaker, Helmut, Hoèeš biti zdrav? Proè s kuhinjskim loncem, Aura, 1994, 107. 2. Prav tam. 3. Prim. Renou L., l’Hinduisme, Paris, Presses Universitaires de France,1951. Prim. Zaehner R. C., Hinduisme, Oxford, Oxford University Press, 1961. Prim. Dumont L., Homo hierarchicus, essai sur le syståme des castes, Paris, Gallimard, 1966. Prim. Herbert J., L’Hinduisme vivant, Paris, Laffont, 1975. Prim. Bellinger, J. Gerhard, Hindouisme, v Encyclopedie des Religions, Varese, La Pochothåque, 2001. Petit Baldinge-Achour, Aline, Guide des grandes religions, Liana Levi, 1998. 4. D`ainisti so šesta verska skupnost v Indiji; za hinduisti, muslimani, katolièani, siki in budisti; za njimi pa so parsi in judje. Podatki o številu d`ainistov so zelo razlièni: od 3 do 10 milijonov vernikov, ki veèinoma `ivijo v Indiji. 5. Leta 79 pred Kr. se je d`ainizem razdelil na dve veliki šoli: Digambara in Svetambara. Med letoma 100 in 800 so bili napisani številni sveti teksti v skupnosti Digambara in v skupnosti Svetambara. Nekaj skupnih tekstov teh dveh skupnosti so uskladili šele v zadnjih desetletjih prejšnjega stoletja. 6. Bolj kot religija je d`ainizem skupek navodil, ki èloveku pomagajo najti bistvo in èistost `ivljenja. 7. Ne obstaja en Bog ali veè bogov stvarnikov vesolja. Namesto tega preprièanja je predlagana znanstvena razlaga zaèetka vesolja, ki je veèno in ni ustvarjeno. Stvarnik je v d`ainizmu prese`en: bog ni oseben, temveè je `ivljenjsko bistvo, ki oblikuje vsako posamezno bitje neskonènega vesolja. 8. Prim. Pašiè, Ahmed, Islam in muslimani v Sloveniji, Sarajevo, Emanet, 2002. Prim. Pour savoir, pour comprendre, pour vivre l’Islam, v Pålerin Magazin, Hors serie, Bayard, Paris, 2002. Prim. Bellinger, J. Gerhard, Islam, v Encyclopedie des Religions, Varese, La Pochothåque, 2001. 9. Ramadan (ali ramazan) je deveti mesec v muslimanskem letu. 10. Pašiè, Ahmed, Islam in muslimani v Sloveniji, Sarajevo, Emanet, 2002, 33. 11. Prim. Post v: Biblièni leksikon, MD Celje, 1984, 572. 12. Ob odhodu (smrti) drage osebe se obleèemo v èrno in `alujemo. Tudi to je neke vrste post, ki izra`a hrepenenje po ljubljeni osebi in pomeni hkrati ohranitev povezanosti z njo.  #  2    “Glej, danes sem polo`il predte `ivljenje in sreèo, smrt in nesreèo, ko sem ti danes zapovedal, da ljubi GOSPODA, svojega Boga, da hodi po njegovih poteh ¡...¿ Èe pa se tvoje srce obrne in ne boš poslušal in se boš dal zapeljati, da bi se priklanjal drugim bogovom in jim slu`il, vam danes naznanjam, da boste gotovo unièeni ¡...¿” (5 Mz 30,15-18). Post je èas, ko naj bi šli vase, se globje za- vedli vseh napak, ki rušijo naš odnos z Bo- gom, ter si prizadevali za spreobrnjenje. Ma- likovanje, prelomitev prve bo`je zapovedi, ni- kakor ni relevantna tema samo za ozko po- droèje posameznikove vere, saj vera ni in ne more biti nekakšna privatna dejavnost ob pro- stem èasu, ki bi ne imela nobene povezave z obèeveljavno resnico. Je odnos do Resnice same! Pred malikovanjem ni varen niti posa- meznik niti dru`ba kot celota. Ne samo v teokraciji, kakršno je nekoè poznalo Izvoljeno ljudstvo, tudi v današnji (liberalni) demokra- ciji je malikovanje še kako pereèe in usodno zlo, ki ga lahko zelo konkretno obèutimo na svoji ko`i. Pred njim ni varen nihèe: kler; ne- deljniki; t. i. oddaljeni kristjani; ljudje, ki do verskih vprašanj ostajajo brezbri`ni; ateisti, ki “globoko verujejo”, da Boga ni; pripadniki drugih verstev v vseh odtenkih ... Filozofija, na videz abstraktna znanost – brez “praktiènih koristi” — še zdaleè ni tako “nedol`na”, kot se zdi. Naj bo še tako ab- straktna, je in ostaja gradbišèe miselnih pa- radigem, kategorij mišljenja. “Korist” filozo- fije je v tem, da dru`bi oziroma kulturi po- sreduje naèin razmišljanja, posledièno tudi sistem vrednot, ki jih potem ostali del dru`be zavedno ali nezavedno prevzame (vmes po- +,"$ $ ;    > >  sredujejo še politiki, mediji, verske skupnosti, umetniki, razna gibanja itd.) in se po njih ravna. Filozofija je, vsaj v zahodnem kršèans- tvu, neloèljivo povezana z vprašanji vere. Tako kot druge tudi teologijo oskrbuje s ka- tegorijami mišljenja, v luèi katerih potem teologija ljudem posreduje “nespremenljivi zaklad vere”. Filozofija lahko torej naredi ve- liko škode tudi na verskem podroèju, saj zgre- šene in s kršèanstvom nezdru`ljive filozofije (takšnih nikoli ni manjkalo), v kolikor se na njih skuša opreti teologija, kršèanstvo lahko krepko izmalièijo v takšno ali drugaèno ma- likovanje. Ne smemo namreè biti naivni, zlo ni priš- lo na svet z razsvetljenstvom ali kasnejšo izrec- no zavrnitvijo transcendence! Metafizika, v danes najbolj prisotni obliki imanovani teh- nokracija – vera v odrešenje po tehnologiji, kateri podvr`emo tudi èloveka in njegovo do- stojanstvo -, se ni zaèela z “brezbo`nim” po- zitivizmom. Gre sicer res za korak dlje v “uni- èenje”, kakršnega napoveduje GOSPOD v zgornjem odlomku, a ima svoje korenine v èlovekovem poskusu obvladovanja transcen- dence. Tu je torej korenina problema – skuš- njava biti bo`ji konkurent, biti neodvisen od Boga in njegove milosti (prim. 1 Mz 3,5). Malikovanje je tako lahko tudi kršèanska teologija, ki Bogu ne pusti, da bi bil Bog, paè pa ga raje skuša stlaèiti v svoje vnaprej pri- pravljene šablone, ki jih posreduje doloèena filozofija. Bog kmalu postane samo še “ma- šilec lukenj” v velikih metafiziènih sistemih novoveških racionalistov, dokler dokonèno ne odpade kot nepotrebna krama, raj oziroma zvelièanje pa se preprosto prestavi na ta svet. Razsvetljenstvo in vsa njegova dedišèina je   samo nadaljevanje tistega kršèanstva, ki se je postopoma “emancipiralo od Boga”. Proi- zvedlo ga je malikovanje izvoljenega ljudstva Nove zaveze! V veliki meri je za to zaslu`na filozofija, ki smo jo nekritièno sprejeli in skladno z njo razumevali kršèanstvo na po- gosto malikovalski naèin. Ko smo kristjani upravièeno kritièni do stanja v današnji zahodnoevropski kulturi, ne pozabimo, da je to kultura, ki je izšla iz krš- èanstva. Postni èas je kot nalašè za to, da smo kritièni najprej do samih sebe in v kolikor bomo odpravili resnièni problem, bodo iz- ginili tudi simptomi. Pred nami je nekaj mi- sli pomembnejših filozofov dvajsetega stolet- ja, ki nam pri tem lahko pomagajo. ;  ?   O naši temi Heidegger najbolj neposredno spregovori v svojem delu Identiteta in razlika: “Bog je prišel v metafiziko kot raznos, ki smo ga najpoprej mislili kot predkraj bistva di- ference med bitjo in bivajoèim. Diferenca tvori temeljni zaris v zgradbi bistva metafizike. Raznos daje in odvzema bit kot pro-izvajajoèi temelj, ki sam od po njem utemeljenega spet potrebuje sebi primerno utemeljitev, tj. povzroèitev po na- jizvornejši stvari. To je vzrok kot causa sui. Tako se imenuje stvari ustrezno ime za Boga v filo- zofiji. Pred tem bogom èlovek ne more niti iz strahospoštovanja poklekniti, niti ne more pred takšnim bogom igrati in plesati. Temu ustrezno je brez-bo`no mišljenje, ki opušèa filozofskega boga, boga kot causa sui, morda bli`e bo`jemu bogu. Tu pomeni to samo: Je bolj odprto zanj, kot pa si more misliti onto- teo-logika.”1 Heidegger svojo ontologijo utemelji na t. i. ontološki diferenci, torej razlikovanju med ontièno ravnjo, ravnjo konkretnih bitij, in ontološko ravnjo, ravnjo biti (Sein – glagol- nik!) kot take, ki se po konkretnih bitjih raz- kriva in zakriva. Biti torej lahko mislimo le, v kolikor se nam sama razkriva po konkretnih bitjih. Ontološka diferenca nam prepreèuje, da bi èlovek s svojim osvajalskim umom za- popadel, obvladoval tudi biti. S tem se one- mogoèa tudi enaèenje biti in Boga, kot bomo pokazali v nadaljevanju. Kljub temu da biti predstavlja nekakšno transcendenco – je de- javnik èlovekovega preseganja -, pa nikakor ni “nadomestek” za Boga. Heidegger ni niti teist niti ateist, v svoji filozofiji je skušal spo- štovati meje, ki so postavljene mišljenju. Iz- kustvo Boga in njegovo (morebitno) razkritje se po Heideggru zgodita v razse`nosti biti. Biti je torej nekakšna luè, svetloba, obzorje, ki to razkritje omogoèa. Edina mo`na pot do transcendence in s tem do Boga je v tem, da ustvarimo v sebi dopušèajoèe razpolo`enje in smo odprti, da prisluhnemo, bdimo za mo- rebitnost novega razkritja brez apriornih mi- selnih konstruktov ali `elje po obvladovanju. Kot smo `e poudarili, njegova filozofija biti poudarja nujnost odpovedati se uteme- ljevanju in konstituiranju sveta, kakršno si privošèi metafizika ali utilitarizem. Izrecno odklanja stališèe, po katerem bi bila logika sklepanja iz uèinka na vzrok obèeveljavna in bi veljala za vse mo`ne predmete mišljenja. Heidegger zato tudi odklanja racionalizacijo teologije v aristotelsko-sholastiènem smislu, ki jo imenuje ontoteologija. Gre torej za ra- cionalistièno in objektivistièno obdelavo krš- èanske vere po logiki posledica-vzrok. V zvezi s tem nekako izpostavi spornost kršèanskega spoznanja kot odrešenjskega spoznanja, se pravi, da je kršèanska ontoteologija v slu`bi zagotavljanja in pospeševanja odrešenja, ali povedano bolj konkretno, vernik si domišlja, da s tem verskim “znanjem” obvladuje svojo prihodnost, da obvladuje bivanje ter s tem Boga nekako reducira na sredstvo za dosego svojih ciljev. Nujna posledica ontoteologije je po njegovem mnenju ta, da je Zahod èlo- veka postavil na mesto Boga. Ohranila se je misel o odrešenju, le da slednjega ne prièa- kujemo veè v onstranstvu, paè pa si ga pri-   # zadevamo doseèi, ali bolje, zgraditi, `e tu – z lastno moèjo.2 Heidegger poudarja, da vera ne potrebuje mišljenja biti, sicer to ni veè vera. Heidegger meni, da ima vera filozofijo za smrtnega so- vra`nika in navaja apostola Pavla, ki pravi, da je Bog modrost tega sveta obrnil v norost (prim. 1 Kor 1,20) in zato je po njegovem mnenju t. i. kršèanska filozofija nekaj nemo- goèega, saj, èe teologija filozofijo preneha imeti za norost, tedaj v oèeh filozofije sama postane norost. Izpostavljena je torej ireduk-  Z. Arnšek: Sreèanje ob zori, 2000, ̀ gana glina, v. 34 cm.   tibilnost dveh logik. Prva je logika teologije kot razlage bo`je besede razodetja – slednja naj ne uporablja besede bit(i), saj ta logika napotuje k tistemu, kar je veè od biti. Teo- logija (naj) se ne nanaša na Boga, paè pa na dejstvo vere v Kri`anega, opredeljuje naj od- nos vere do dogodka vere, odnos verujoèega èloveka do Kri`anega. Teologija naj bo torej znanost o veri in o verujoèem èloveku, po- sredno tudi o Bogu vere, nikakor pa ne o Bogu samem na sebi. Teologija naj bo, v Heideg- gerjevem jeziku, razlaga biti èloveka za Boga – vera je eksistenèni naèin èloveške tubiti. Kot taka pa ostaja ontièna znanost, v nekem smislu pozitivna znanost, njen “positivum” je èlovekova vera v Kristusovo odrešenjsko trpljenje, smrt in vstajenje. Druga logika, po kateri je moè obravnavati boga, pa je logika t. i. teiologije – se pravi onto- teologije. Èe je predmet ontologije bivajoèe v obèem, je teiologija oziroma onto-teologija “veda o bo`jem” in pozitivno izra`a eksistenco Boga, s tem pa lahko kaj hitro zapade v blas- femijo, ko skuša s formalnimi logiènimi po- stopki dokazati Boga kot zadnji temelj (Leib- niz), moralni temelj (Kant), causa sui (Des- cartes, Akvinski, Aristotel) in tako naprej. Ti koncepti izhajajo striktno iz metafizike in ni- majo nikakršne potrebe po kršèanskem razo- detju ali teologiji vere. Med prvo in drugo lo- giko po Heideggru zeva globok prepad in po- vsem nesprejemljivo ju je povezovati.3 /  4   Še bolj radikalen je Emmanuel Levinas, ki ne odklanja le ontoteologije, paè pa kakršno koli ontologijo. Prva filozofija pri Levinasu tako postane etika. Levinas podobno kot Hei- degger odklanja èloveka kot absoluten sub- jekt: za oba je èlovek konèno in od zunanjih vzrokov pogojeno bitje, ki se nikoli ne more povzpeti nad samega sebe in postati sam sebi poèelo, vendar je za Levinasa Heideggerjeva opredelitev èloveka kot “pastirja biti” neza- dostna, èe ne celo nesprejemljiva, saj “pastir biti” še vedno odstira, odkriva, še vedno išèe resnico in spoznanje. Kakršno koli spoznanj- sko dognanje Levinas enaèi z okupacijo pred- meta spoznanja, saj je bistvo spoznanjskih dognanj prerašèanje in preseganje njune raz- like – gre torej za ukinjanje drugaènosti med subjektom in objektom spoznanja, zato so ontologija ter druge t. i. teoretiène znanosti nesprejemljive. Levinas precej bolj radikalno kot Heidegger zavraèa predpostavko strogega razmerja oziroma korelacije med mislijo in njenim predmetom, saj ta predpostavka one- mogoèa razmerje med nesorazmernimi bitji: med èlovekom in transcedentnim bitjem. Po Levinasovem mnenju je transcendenca iz za- hodne misli ukinjena zato, ker je èlovekovi zavesti bistveno nesorazmerna, drugaèe dru- gaèna, nosilka preseneèenja in kot taka ne- kako “trn v peti” vsem te`njam po zapopa- denju. Filozofski govor Zahoda hoèe biti ši- rina, ki vse dokonèno zajema ter zapopada, zato bi moral biti filozofski govor zmo`en za- jeti Boga, èe naj ima ta Bog sploh kakšen smi- sel. Boga ̀ eli postaviti v okvir rekanja biti, Bog pa je v resnici onstranost biti, onstran um- ljivosti imanence, je smisel, ki je pred bitjo. Upoštevajoè navedene zahteve, ki so znaèilne za zahodno filozofijo, Boga ni mogoèe misliti, nima smisla. Levinas pa dvomi, da tisto, kar je nad vsakim umevanjem, ne bi prišlo niti do praga umljivosti.4 Alternativa, ki jo poda Levinas, ima izho- dišèe v naši odgovornosti do soèloveka, biti varuh svojega brata, ki je absolutno drugi, našemu umu nezapopadljiv in ga zato ne sme- mo poskusiti zapopasti, etiketirati, paè pa to njegovo drugaènost spoštovati. Levinas govori o skritem “rojstvu religije v drugem, ki je pred èustvi in glasovi. Je pred religioznim izkustvom, ki govori o razodetju z izrazi razkrivanja biti”.5 Ta naša odgovornost do bli`njega nam je ne- kako vrojena, je predzavedna. To ni vzajemna, paè pa “enosmerna”, asimetrièna odgovornost   # do bli`njega – torej nièesar ne smemo od nje- ga “zahtevati” nazaj. To ni odgovornost, za katero bi se prostovoljno odloèili. Govorimo o tako imenovani fenomenologiji odgovorno- sti, iz te odgovornosti izhaja smiselnost v po- menu `ivljenjske usmerjenosti. Vodi nas v moralno bivanje, ki se stalno presega. Pou- darjena je izrazita pasivnost subjekta v odno- su do te odgovornosti, saj ne doloèa on nje, paè pa ona njega. Subjektu je bila nalo`ena, ko njega še ni bilo, zato predpostavlja ustvar- jenost, predpostavlja zavest, da subjekt ne pripada samemu sebi. Bivanje nam je bilo podarjeno. Moralni ukaz, ukaz odgovornosti po Levinasu nima podlage v nobeni subjek- tovi transcedentalni formi, temveè zunaj sub- jekta. Moralnost ni stvar subjektivne narav- nanosti, prirojene usmerjenosti, temveè je po- sledica posebnega (asimetriènega) razmerja z nekom zunaj èloveka.6 Edina ustrezna èlo- vekova reakcija na ta “ukaz” je po Levinasu prebujenost, obrat navzven, samuelovski “Tu- kaj sem”. Levinas govori o diahroniji resnice. Resni- co rezdeli na dva èasa: èas reflektivnosti in èas sedanjosti. Levinas vztraja na tem, da je po- trebno odkloniti vsak poskus sinhronizacije teh dveh èasov v sintezo.7 Èas je uhajanje sa- memu sebi, je drugaèenje sebe, ki ne prihaja od mene. Preteklost ni bila nikoli sedaj. Dia- hronija èasa prepreèuje, da bi se posameznik dohitel in se poenotil, se poistil in postal transcendentni jaz. Edina bo`ja navzoènost v èloveku je sled. Ta bo`ja sled je odgovor- nost do soèloveka, je etika odgovornosti. Sled je manj kot znamenje, ki je uèinek, iz kate- rega bi mogli pokazati nazaj na vzrok. Pri bo`ji sledi pa ni mo`nosti vrnitve preteklosti, ker ni bila nikoli sedaj.8 Z idejo neskonènega je prese`ena dejanskost cogita. “Neskonèni v meni je lahko samo trpnost zavesti.”9 Je trpnost onkraj vsake trpnosti. Nikakor ni zavest niti sedanjost niti imanentno rojstvo s pomoèjo sokratskega spominjanja iz samega sebe. Le- vinas pravi, da je to “ideja, ki pomenja s po- menjivostjo, ki je starejša kot njeno kazanje,10 ki se v svojem kazanju ne izèrpa in svojega smi- sla ne odbiva od svojega razkrivanja”.11 # .@  3  Derridajeva filozofija, ki jo imenujemo tudi dekonstrukcija, predpostavlja, da ozna- èevalci le delno pokrijejo pomene oznaèencev. Slednji se vedno izmuznejo dokonèni dolo- èenosti. Na delu je tako imenovana differance (razloèenje), razlika pomena, zaradi katere je potrebno v temelju omajati vse enozvoène klasifikacije in doloèene identitete. Takšna svobodna igra jezika je seveda v velikem nas- protju z “logocentriènim predsodkom zahod- ne metafizike”,12 ki z naèeloma identitete in neprotislovja izkljuèuje vsak pomen, ki ni v skladu s centralizirajoèo racionalno logiko. Derrida gre do konca in na nekem mestu poudari, da ne verjame v obstoj èistega po- mena, nedotakljivega jedra ali èesar koli on- kraj jezika,13 a hkrati se v svojih filozofskih iz- vajanjih loti tudi podroèja religije, ki jo skuša dekonstruirati in ka`e do nje precejšnjo mero naklonjenosti. Kot smo `e omenili, Derridajeva dekon- strukcija predpostavlja t. i. differance, razlo- èenje, ki se vzdr`uje kakršnega koli postav- ljanja biti kot prisotnosti in ne trpi nobene pozitivne oznaèitve, kakršna vselej pripade pravemu izvoru. Prisotnost ima svoj izvor v govoru oziroma v glasu: ko se v govoru glas oglasi, se oznaèevalec stopi z njim in izgine – s tem pa se izbriše tudi oznaèevalna razlika. Derrida v zvezi s tem opozarja na fenomena avtoefekcije, ki v metafiziki zatre differance: to sta glas in zavest o glasu (zavest o naši last- ni prisotnosti). Ko to gibanje razlike v ozna- èevalni verigi (differance) izgine, se zgodi vznik prisotnosti: najbolj v sebi in zase prisotna pri- sotnost, ki jo lahko imenujemo ideja, Bog, svetovna duša, subjekt, èlovek, materia prima ... Ta sistem, ki temelji na izbrisu razlike, se    pravi metafiziko, bi po Derridaju zato lahko imenovali fono-/logo-centrizem. In kaj Derrida pove o religiji? Trdi, da se skrivnost v govoru mora molèati, da bi se ohranila: skrivnost je Bog onstran misljivega in s pojmom zaobsegljivega bivajoèega, zato je tisto skrito te skrivnosti prisotnost Boga on- stran kakršnega koli bo`jega kraja. A skrivnost kot skrivnost je vendarle za nas, se nam na nek neizgovorljivi, neulovljivi naèin priobèu- je. Prisotnost Boga se nam daje kot obljuba, slednja pa nam je dana v intuiciji ali videnju. Bog je torej predverbalna oziroma neverbalna skrivnost. To, kar ta skrivnost skriva, je pri- sotnost Boga. Naèin, kako negovoriti o njej, je tajitev – skrivnost je v govoru potrebno mol- èati – in tako skrivnost ostaja skrivnost tudi za govorca. Derridajeva dekonstrukcija presenetljivo spominja na negativno teologijo, kar prizna tudi sam. Obema je skupno to, da naspro- tujeta metafiziènemu naèinu mišljenja in se vzdr`ita pojmovne doloèitve, govorita pred- vsem o tem, kaj prese`no (Bog) ni, ter atri- butom prese`nega dajeta znaèilne predpone pred-, onstran-, nad- ...14 Seveda pa je med njima tudi bistvena razlika: apofatiki imajo gotovost, razodetje, potrjenost v veri in na koncu vseh zanikanj se zgodi preobrat v pri- trditev. Negativna teologija je implicitno afir- mativna, je seganje onkraj zanikanja. Derrida jo imenuje jezik obljube.15 Kljuèni pojem negativne teologije je t. i. supraesencialnost (nadbistvenost) z namenom priznati modus vrhovne, nepojmljive, neizrekljive biti. Bo`ji “niè” negativne teologije – v tipièni formuli X ni ne to ne ono — je torej bivajoèe neskonè- no nadkriljujoèi niè. Kot na nekem mestu pravi Dionizij Aeropagit, so negativni teolo- gemi zgolj priprava za mistièno izkušnjo nei- zrekljivega: neèutno, neumljivo, terja molk. Gre za vzpon nad, vzpon v motrenje neizre- kljivega.16 Po drugi strani pa differance ni niè teološkega. Èeprav uporablja isto sintakso, pa je semantika povsem drugaèna. Za dekonstruk- tivista ni niè gotovega – nevzdr`na je vsaka po- zitivna trditev. Za dekonstruktivista so vse mo`nosti torej odprte in vztraja v “statusu quo”, v “biti vmes”, neskonèni rezistenci.17 # A4. ;  Zagotovo pa je o naši temi, malikovanju v filozofiji, najveè povedal Jean-Luc Marion, zato si bomo v nadaljevanju pogledali tri nje- gova besedila, ki spregovorijo o tej temi: prvi dve sta odlomka iz njegovega dela Dieu sans l’être (Ontološko hipoteka, podpoglavje poglav- ja La croisee de l’etre) in Dvojno malikvalstvo (naslov drugega poglavja); ter filozofski spisa Indiferenca do biti, s podnaslovom Fragment o novozavezni ontologiji. %% )+& %+ Kot pove `e sam naslov, avtor vsa filozof- ska izvajanja, ki so na ravni ontologije skušala govoriti tudi o Bogu, oznaèi za škodljiva, za slabo dedišèino. Marion je preprièan, da je potrebno Boga osvoboditi vprašanja o/po biti in se pri tem v veliki meri opira na Heideg- gerja, ki ga tudi pogosto navaja. Kar se Ma- rionu zdi v Heideggerjevi misli pomembno in kar od njega tudi prevzame, lahko strnemo v tri toèke: ne-identiteta Boga in biti, neu- streznost biti za teologijo ter ustreznost di- menzije biti za izkustvo Boga. S tem Marion “pripravi teren” za lastna izvajanja. Marion sprejme, da sta tako prva kot druga logika — onto-teološka ter teološka — nekako nespre- jemljivi za filozofski govor o Bogu: po eni strani se je potrebno od metafiziène onto-teo- logije obrniti k Bogu vere, teologija vere pa po drugi strani ostaja ontièna znanost, ki mora biti podvr`ena tako imenovanemu on- tološkemu popravku. Marion predlaga tretjo pot. Temeljna misel te poti je, da vera veru- joèega napotuje k tubiti, toda njegova narav- nanost meri k cilju, ki je tuj tubiti. Gre za zretje nedoloènega cilja, bolj bo`jega Boga,   # ki ga ne moremo uzreti kot vnaprej doloèe- nega z biti. To bi bil namreè Bog pod pogo- jem biti, ne biti presegajoè Bog, ki ga Ma- rion v drugem poglavju knjige opredeli kot malika. Biti je le ekran bo`je projekcije. Ra- zodevajoèi Bog postane prostovoljni “bo`ji za- pornik biti” — je `rtvovan biti -, a hkrati v tem razodetju ka`e onstran biti. To je Bog, ikona. Pojavi se razmik med razprtostjo in razodet- jem biti. Ne izhaja iz biti, saj ni od tega sveta (prim. Jn 18,36).18 :"& +" %" Sedaj pa se vrnimo k drugemu poglavju, kjer podrobneje predstavi vlogo malika in iko- ne. Malik je nekakšno nevidno zrcalo, ki ka- `e, kar vidi – nudi našemu “vidu”, se pravi naši naperjenosti, tisto, kar vidi sam. V lik okamni to, v kar je vid naperjen s pogledom. Malik nas spodbudi k temu, da zase prikli- èemo izkušnjo, ki jo nato hrani. Pomembna je meja malika: ker je omejen, je tudi umu dostopen. Nedvomno je zaznamovan z bo`- jim, saj vselej oznaèuje pravo in pristno iz- kušnjo bo`anskega. Zaznamuje doloèeno na- predovanje naperjenosti k bo`anskemu, vse do doloèenega zrcaljenja in odboja. Bo`ansko se v njem upodobi samo posredno – zrcaljeno je v skladu s konkretno posameznikovo izkuš- njo bo`anskega in zato za nas lahko izgubi svojo umestnost tako, da za nas postane ne- pomenljiv, èe je naša posebna izkušnja bo`an- skega drugaèna. Kot primer Marion navaja, da to, èe danes delfski orakelj molèi, ni po- sledica kakšnega razkritja “prevare”, paè pa z izumrtjem antiènih Grkov — med nami ni teh Grkov, za katere so njihovi kamniti liki, povezani s starogrškim kultom, s svojim ne- vidnim zrcalom mogli nakazovati zrcaljenje proti nevidnemu. V zgodovini smo prešli od prvotnih pre- te`no èutnih (predmetnih) malikov do poj- movnih. Slednji so zlasti po zaslugi metafi- zike pre`iveli in predstavljajo “smrt Boga” – bo`ansko namreè “okamni” v pojem. To se zgodi z vsako pojmovno doloèitvijo Boga. V zvezi s tem navaja Feuerbacha, ki trdi, da je èlovek izvirnik svojega malika in da je reli- giozna izkušnja, izkušnja o Bogu, utemeljena v èloveku – oznaèuje skrajni doseg in odzrca- ljeno vrnitev misli. Celotno filozofijo religije Feuerbach imenuje filozofijo malikovalstva. Lahko govorimo tudi o pojmovnem ateizmu, ki Boga nadomesti s takšnim ali drugaènim zamejenim pojmom, na katerih bo, zaradi te doloèujoèe opredelitve, razum lahko uporab- ljal svojo logiko. To je malik metafizike, kjer se Bog mora podrediti njenim kategorijam, šablonam. Zdi se, ironièno, da je “brezbo`- no”, blasfemièno mišljenje in govorjenje o Bogu pravzaprav bli`e bo`jemu Bogu, saj je v tem govoru veèja odprtost. Marion zakljuèi, da sta tako idolatrija kot blasfemija maliko- vanji pojma, le da prva pojmu pritrjuje, dru- ga pa mu nasprotuje; pri obeh pa v središèu pozornosti ni Bog, paè pa pojem (o Bogu). To – pojmovni malik, malik metafizike, je za Mariona prvo malikovalstvo. Drugo malikovalstvo pa je zaslon biti. Iz- hodišèe mišljenja biti je èude`, da bivajoèe je. Šele iz resnice biti je mogoèe misliti bistvo sve- tega; šele iz bistva svetega je moè misliti bistvo bo`anstva in šele v luèi bistva bo`anstva mo- remo misliti in izreèi, kaj pomeni beseda Bog. Od tod sledi, da naj bi bilo mišljenje biti ne- kako višje od mišljenja Boga. Bog naj bi bil to- rej pod bitjo, ontièno prvenstvo Boga je moè zastaviti samo znotraj dogodja biti. Govorimo lahko o privilegiju tubiti, absolutni fenome- nološki predhodnosti tubiti kot dojetja biti pred vsakim bivajoèim in pred vsakim zame- jenim ontiènim spraševanjem. Fenomenologija kot Kategorienforschung je in ostaja ateizem in nasprotuje “gotovosti vere”. Èe prvo maliko- valstvo Boga reducira na z umom zapopadljiv pojem, ga drugo podreja biti in ga reducira na ontièno raven. Nadalje se Marion sprašuje, èe Bog res mora “biti”, se pravi, ali je mo`no mi-    sliti Boga zunaj ontološke diference. Tukaj se lahko spomnimo slovitega stavka sv. Anzelma, da je Bog “id quo maius cogitari nequit” (ti- sto, od èesar ni moè misliti nièesar veèjega). Boga torej lahko zaznamuje lik nemisljivega, saj ga ne zaznamuje nobeno znamenje spoz- nanja. In to je tisti izhod iz malikovanja, ki ga predlaga Marion. Vse, kar je v svetu, in celo Bog, v kolikor se nam razodeva, se razsvetli z luèjo biti. Ra- zodetje (kot “utelešenje”, ali bolje “osvetli- tev” boga z luèjo biti) je po svojem bistvu ikona in je nasprotje mišljenju Boga kot bi- vajoèega (malik), niti se mu ne sme podrediti. Ta ikona je Bog: “Bog dejansko oznaèuje in spominja, da Bog preèrtuje našo misel, ker jo pranasiti; bolje: v našo misel vstopa samo tako, da ji doloèa, naj kritizira samo sebe. Preèrtanje Boga zarišemo na njegovo napisano ime samo zato, ker ga najprej On sam izvaja nad našo mislijo kot njeno nemisljivo. Ime Boga preèr- tujemo samo zato, da bi razkrili nam samim, da nemisljivo naše misli to prenasièuje – od za- èetka/izvora in za vselej.” 19 Bog, ki se razodeva, nima niè skupnega — razen, èe sam ne privoli v to — z bogom filozofov, znanstvenikov in pe-  Z. Arnšek: Vrè, 1992, ̀ gana glina, v. 22 cm.  # snikov. Po Marionu je edini atribut (zname- nje), ki ga je še mogoèe uporabljati za opi- sovanje Boga, ljubezen, agape (prim 1 Jn 4,8). Bog se more dati misliti samo izhajajoè iz sebe samega – je misel o daru sebe samega. Pojmovna definicija Boga kot ljubezni je do- pustna in ustrezna, ker je njegovo bistvo raz- dajanje (diffusivum sui), ki jo je moè sprejeti in terja odgovor. Misliti Boga kot agape one- mogoèa, da bi naperjenost kadar koli ustavili pri prvi vidni stvari. Odgovor na bo`je raz- dajanje nikakor ni dojetje (nujno malikova- nje!), ampak lastno razdajanje, ob naši pri- volitvi se povzroèi gibanje darovanja.20 ># ?# % @?%"0"0 %  & A Kako Boga osvoboditi od biti, na še bolj poglobljen naèin poka`e v besedilu Indiferen- ca do biti. Marion poudari, da ne gre za os- voboditev z ozirom na bit, paè pa za svobo- do, ki je povrnjena biti. Pomeni ne sprejeti pravil igre, ki jih od nas “zahteva” ontološka diferenca s svojim dvojnim naborkom (biti in bivajoèega), paè pa igrati po pravilih dru- ge, od prve indiferentne igre. Ta druga igra pa nikakor ni in ne more biti metafizièna ne- misel ontološke diference. Igrati igro brez on- tološke diference pomeni veè kot preklicati ontološko diferenco v korist kake druge di- ference – kar Marion oèita Levinasu in Der- ridaju, paè pa naj bo takšna, da bi bit poka- zala svoje nevidno ogledalo, s katerim onto- loška diferenca vodi bivajoèe nazaj k biti, nato pa razprostre bit nazaj v bivajoèe. Pri tem gre za refleksni pogled enega v drugem in je zato zaslon biti tisti drugi malik, o katerem govori v prejšnjem besedilu. Konkretno udejanjenje osvoboditve od biti zahteva poseg instance, ki je misljiva in hkrati tuja (indiferentna do) on- tološki diferenci. Ta instanca je po Mariono- vem mnenju lahko biblièno razodetje. Biblièno razodetje odlikujeta dva razloga: prviè, ne pozna ontologije, vprašanja o biti  in ontološke diference; in drugiè, razodetje govori o bivajoèem, nebivajoèem in bivajoè- nosti. Ker je Nova zaveza pisana v gršèini, uporablja isti besednjak kot grški filozofi, se- veda v predfilozofskem pomenu, a vendar. V nekaterih besedilih nam razodetje ponuja iz- stop na površje doloèene indiference bivajo- èega do biti. Bit in bivajoèe sta nam po bib- liènem razumevanju podarjena kot dar, dar, ki se more zavrniti. In ravno ta dar preèi di- ferenco bit/bivajoèe, bivajoèe osvobaja biti. Marion navaja tri novozavezna besedila. V Rim 4,17, kjer Pavel opisuje Abrahamovo vero, omenja, da gre za vero v tistega, ki “o`iv- lja mrtve in klièe v bivanje stvari, ki jih ni”. Kljub temu da Pavlu pri tem ne gre za dok- trinalno (filozofsko) spoznanje, da gre za na- èin govora, ki izhaja iz vere, pa se vendarle lahko opremo na to radikalno prehajanje iz nebivajoèega v bivajoèe. Stvari ne prehajajo same na sebi, z lastno notranjo potencialnost- jo, paè pa gre za prehod povzroèen od zunaj — za opravièenje od zunaj. Bistven je klic Ti- stega, ki klièe. Klièe od drugod kot od sveta in klièe njih, ki so nebivajoèe, kakor bi bile bivajoèe. V tem se ka`e indiferenca ontiène diference, nikakor pa ne njeno unièenje. Drugo besedilo je vrstica 1 Kor 1,28: “Bog si je izbral tisto, kar je na svetu neplemenito po rodu in zanièevano, tisto, kar ni bivajoèe, da bi onesposobil bivajoèe”. Bog torej to, kar ni, izbere kot da bi bilo in obratno: od bivajoèega do nebivajoèega (absolutni propad) in od ne- bivajoèega do bivajoèega (absolutni nastanek). Seveda ne smemo pozabiti, da gre za versko oziroma teološko besedilo in ne filozofsko. Pa- vel z izrazom “nebivajoèi” misli na kristjane v Korintu, ki so v oèeh sveta nesprejemljivi, prezira vredni, za svet so “manj kot niè”. A kristjani so postali ravno v imenu klica Nje- ga. Kristusu se ne pojavlja kot bivajoèe, to, kar je, temveè to, kar veruje klicu. Sporoèilo teh besed je, da svet v svojem temelju ni od- visen niti od ontološke diference niti od na-    borka biti/bivajoèe. Zmotno svet nareja te- melj v samem sebi in Pavel osvetli to svetu lastno sebe-utemeljevanje, izginja tisto, kar veruje, da lahko naredi temelj na svojem last- nem zakladu. Kristjani pa naj bi bili nasprotje modrosti tega sveta (v prvi vrsti je tu mišljena grška filozofija). Svetna ljubezen do modrosti postane nora, ker se v njej zmede tisto, kar je prvotno in naèelno – bivajoèe kot bivajoèe. Namesto da bi zaznamovalo smisel, postane samo prosto vsakega smisla; postane odtujeno smislu in odtujeno zaradi smisla, ki ni le nes- poznan, paè pa neuzrljiv, nemisljiv. Bivajoèe se izka`e kot noro s tem, da se ga osvobodi biti, odvije se bivajoèe izven njegovega edinstvenega in univerzalnega smisla, namreè, da je. Tretje besedilo, na katerega se Marion pri svojih izvajanjih najbolj opre, pa je prilika o izgubljenem sinu (Lk 15, 11-32). Za izhodišèe postavi sinovo zahtevo iz vrstice 12: “Oèe, daj mi dele` premo`enja (ousie!), ki mi pripada!” Seveda moramo razumeti nujnost predfilo- zofskega razumevanja grške besede ousia. Gre za razpolo`ljivost posesti za posedovanje in moè. Sin dobrin ne `eli samo u`ivati, paè pa posedovati – brez zavesti, da k njemu prihajajo po milostnem dopušèanju oèeta. Ne bo mu veè potrebno prejemati daru, oèetu noèe biti dol`an za dar, rad bi se “znebil” tega oèeta. Takšno posesivno razumevanje ousie je prav- zaprav malik, “izvirni greh” vse tiste volje do moèi, ki jo v praktiènem `ivljenju obèutimo na svoji ko`i. Posest podedovana brez daru lahko samo še napreduje v seberazlašèanju: do posedovanja na naèin razsipanja, nasledka zapustitve. To seberazlašèanje, nujna posle- dica takšnega odnosa do ousie, privede do la- kote, zapustitev mu odvzema ousio samo (jo zapravi), sinovstvo (postane najemnik pri tuj- cu) in èloveškost (hrani se z ro`ièi namenjeni svinjam). Ob kesanju in prihodu domov, mu oèe vse to povrne: èloveènost s tem, da naroèi, naj ga obleèejo, sinovstvo s tem, da mu da pr- stan in s tem posledièno tudi ousio. Ob tem se izka`e, da tudi starejši sin razume odnos do oèeta in premo`enja narobe: oèetovo imet- je ima le za koncesijo, ki bo šele postala polna posest ... Še vedno cilj ni u`ivanje dobrin, paè pa posedovanje, prilastitev, neodvisnost. Ou- sio je potrebno razumeti kot dar, ki je nepre- stano ponovno darovan. V tem je tisti pravi od- nos, ki mu Marion pripisuje ikonsko globino: “Otrok, ti si vedno pri meni in vse, kar je moje, je tvoje” (v. 31). Dar preèi ontološko diferenco, osvobaja prvotno instanco: ljubezen.21 1. Citirano po: Tine Hribar, Onto-teo-loški ustroj metafizike, v: Identiteta in diferenca, Maribor, Obzorja, 1990. 2. Prim. A. Stres, Transcendenca v Heideggerjevi ontologiji in Levinasovi etiki, v: Bogoslovni vestnik 46 (1986), 149-166. 3. Prim.: J.-L. Marion, Ontološka hipoteka, v: Pahinomena III, 9-10 (1994), 145-158. 4. Prim. E. Levinas, Bog in filozofija, v: Bogoslovni vestnik 4, 47 (1987), 331-351. 5. Prav tam, 346. 6. Opomba prevajalca A. Stresa pri prevodu: E. Levinas, Bog in filozofija, v: Bogoslovni vestnik 4, 47 (1987), 346. 7. Prim. E. Levinas, n. d.,331-351. 8. Prim. A. Stres, Transcendenca v Heideggerjevi ontologiji in Levinasovi etiki, v: Bogoslovni vestnik 46 (1986), 149-166. 9. E. Levinas, n. d., 339. 10. Levinasov izraz “kazanje” pomeni ponovno ponavzoèenje, posedanjanje, predstavljanje neèesa preteklega. 11. E. Levinas, n. d., 340. 12. N. Kocijanèiè Pokorn, Ne, to, kar pišem, ni negativna teologija; v: Jacques Derrida, Izbrani spisi o religiji, Ljubljana, KUD Logos, 2003, 7. 13. Prim. prav tam, 12. 14. Prim. Vid Snoj, Dekonstrukcija in negativna teologija, v: Phainomena III, 9-10 (1994), 210-227. 15. Prim. N. Kocijanèiè Pokorn, n. d.,13-18. 16. Prim. Vid Snoj, n. d., 214-215. 17. Prim. N. Kocijanèiè Pokorn, n. d., 18-19. 18. Prim. J.-L. Marion, Ontološka hipoteka, v: Phainomena III, 9-10 (1994), 145-158. 19. J.-L. Marion, Dvojno malikovalstvo, v: Poligrafi 3, 11-12 (1998), 154. 20. Prim. prav tam, 125-160. 21. Prim. J.-L. Marion, Indiferenca do biti, v: Nova revija 177-178, 16 (1997), 173-185.  #  K razmišljanju o povezavi med postom, molitvijo, vero in èude`i me je spodbudil od- lomek iz Markovega evangelija, ki govori o oz- dravitvi bo`jastnega deèka (prim. Mr 9,14-29). Oèe bolnega deèka je najprej prosil uèence, da bi izgnali hudega duha iz njega, vendar ga ti niso mogli izgnati. Ko je oèe nato zagledal Je- zusa, ga je prosil: “Èe kaj moreš, se nas usmili in nam pomagaj” (Mr 9, 22b). Jezus mu je na prošnjo odgovoril: “Glede tega ‘èe moreš’ pa – vse je mogoèe tistemu, ki veruje” (Mr 9, 23). Oèe je Jezusu takoj zatrdil, da veruje in da naj po- maga njegovi neveri, nato je Jezus deèka oz- dravil. Ko so kasneje uèenci spraševali Jezusa, zakaj oni niso mogli izgnati hudega duha, jim je Jezus odgovoril: “Ta rod se lahko iz`ene le z molitvijo (in postom)*” (Mr 9, 29b). Na prvi pogled bi lahko izgledalo, da Je- zus ozdravlja z neko drugaèno tehniko kot uèenci, in je zato bolj uspešen. Vendar post in molitev pri Jezusu nista neko zgolj zunanje opravilo, ampak tudi notranja dr`a, ki ga na poseben naèin zbli`uje z Bogom Oèetom. Iz te bli`ine z Oèetom raste njegova moè, s ka- tero dela èude`e. V postu in molitvi raste nje- gova vera, v moèi vere pa Jezus ozdravlja. Pou- darek glede vere je še bolj viden pri evange- listu Mateju. Ko uèenci vprašajo Jezusa, za- kaj oni niso mogli izgnati hudega duha, jim Jezus odgovori: “Zato, ker imate malo vere. Resnièno povem vam: Èe bi imeli vero kakor gorèièno zrno, bi rekli tej gori: ‘Prestavi se od tod tja!’, in se bo prestavila in niè vam ne bo nemogoèe” (Mt 17,20). Uèenci imajo torej premalo vere, molitev in post pa bi jim lahko pomagala v rasti vere. Zato nas najprej zanima, kakšen je odnos med molitvijo in postom na eni ter vero na drugi strani. %&% &,"$ $          Molitev, milošèina in post imajo v vseh religijah pomembno vlogo kot sredstva v du- hovnem `ivljenju. Molitev je takorekoè pogoj duhovnega `ivljenja, `ivljenja iz vere. Molitev je za duhovno `ivljenje to, kar je utripanje srca in dihanje za telesno `ivljenje. Zato je treba neprenehoma moliti. Vsaka odprtost za skrivnost, za nekaj veè, je `e lahko molitev. Ko se èlovek zave, da ga nekaj presega, da je ustvarjeno bitje, da je nekdo nad njim, je to zanj `e zaèetek molitve. Kadar èlovek išèe stik z Bogom, oziroma se mu odpira, moli. Mo- litev je prav ta odnos, ki ga goji èlovek do Boga in Bog do èloveka. In vsakdo, kdor v molitvi (v tem odnosu) vztraja, se zedinja z Bogom, z njegovo voljo. Èe se torej v molitvi odpiramo Bogu, ga s tem bolje spoznavamo in hkrati naša vera postaja bolj trdna. Od tod Jezusu tako moèna vera, saj je bil stalno v sti- ku z Bogom Oèetom. Eden od naèinov molitve pa je lahko tudi post. V mnogih religijah pomeni post stanje iskanja in zadošèevanja. @e antiènemu èloveku je post pomagal biti blizu bo`anstvu, delal ga je podobnega Bogu in ga vodil k pristne- mu odnosu z njim. Post je v antiènem svetu osvobajal dušo vseh okov poèutnosti, da bi èlovek s tem dosegel oèišèenje ter pribli`anje in zedinjenje z bo`anskim. Predvsem preroki in duhovniki v preroèišèih so se postili, da bi ljudem posredovali bo`ja sporoèila. V judov- skem okolju pa je bil post vedno povezan z molitvijo. Zavest krivde zaradi storjenih gre- hov je Jude vedno znova nagibala k pokori. Post v njihovem svetu je bil znamenje pokor- nosti in volje do poboljšanja dejanj. Edino Bog odpušèa grehe (prim. Mr 2,7). Zato je post za Jude neke vrste sprava za greh, pome-    ni vrnitev k Bogu, pomeni spreobrnenje. Ce- lotni Izrael je na dan pokore (Jom Kipur) priznaval svojo grešnost ter prosil za bo`je odpušèanje in oèišèenje. Poleg tega je bil post pri Judih znamenje goreèe molitve, bil je pokazatelj resne namere, veèkrat je bil mišljen kot priprava na sreèanje z Bogom. Iz Svetega pisma poznamo kar ne- kaj štiridesetdnevnih postov, katerim so sle- dili pomembni dogodki. Preden je prejel de- set zapovedi, je Mojzes štirideset dni in noèi pre`ivel z Jahvejem na Sinaju, ne da bi kaj je- del ali pil (prim. 2 Mz 34,28); Elija se je po- stil štirideset dni na poti proti gori Horeb, preden se je sreèal z Bogom (prim. 1 Kr 19,8); podobno se je Daniel pred svojimi videnji ne- kaj èasa postil. Takole pravi: “Obrnil sem svoj obraz k svojemu Gospodu Bogu, da bi ga iskal z molitvijo in s prošnjami, s postom v raševini in pepelu” (prim. Dan 9,3). Štiridesetdnev- nega Jezusovega posta se bomo dotaknili ka- sneje. Post èloveka razpolo`i za tisto, kar mu Bog `eli razodeti, naredi ga sposobnega za sreèanje z Bogom. V Svetem pismu je veliko primerov posta, s katerim hoèejo ljudje odvrniti nesreèo. Tudi v tem primeru je post oblika vrnitve k Bogu, vrnitve k dobremu ter odpoved slabe- mu. Post v teh primerih pomeni predvsem priznanje lastne krivde in voljo poplaèati krivdo s postom. Post v teh primerih naredi na Boga velik vtis, ubla`i njegov srd in po- maga uslišati razne prošnje. Najbolj tipièen primer takega posta so Ninivljani, od katerih Bog odvrne nesreèo (prim. Jon 3,5). Na po- doben naèin se posti kralj David, ko prosi za svojega sina, ki kasneje sicer umre. S postom naj bi se torej èlovek spreobrnil in se vrnil na pota praviènega in na ta naèin prišel v veèjo bli`ino Bo`je milosti. Med Judi se je v veliki meri pojavljal tudi post, ki je bil samo zunanji, ki ni vkljuèeval notranje spreobrnitve srca. Tak post Jezus graja, podobno kot graja molitve, ki so samo blebetanje. Tak post in take molitve ne vo- dijo v bli`ino Boga, ampak so zgolj predstava za ljudi – zato vera posameznika v teh prime- rih ne raste. Podobno sta nepravi post grajala `e preroka Izaija in Jeremija (prim. Iz 58,1-5). Izaija je tako poklican, da najprej oznani izrael- skemu ljudstvu njegove grehe in prestopke. Iz zavesti grešnosti namreè èlovek spoznava, da je pred Bogom niè, in ker bi pred Njim rad vsaj nekoliko popravil škodo, zadostil za svojo krivdo, zato se èlovek posti. Hkrati pa je nuj- no, da to krivdo/škodo tudi dejansko popravi, sicer post pred Bogom nima prave vrednosti. Izaija nam daje primer, ko izraelsko ljudstvo vpije k Bogu: “Zakaj se postimo, ti pa tega ne vidiš, pokorimo svojo dušo, ti pa tega ne veš?” (Iz 58,3). Bog ljudstvu odgovarja: “Glejte, na dan svojega posta opravljate svoj posel in priganjate vse svoje delavce. Glejte, postite se tako, da se prav- date in prepirate, da se bijete z zlobno pestjo” (Iz 58,3-4). Problem njihovega posta je torej v tem, da je to le zunanji obred, ki zla ne ruje, tem- veè ga zakriva. Jeremiji Bog odgovarja še s stro`jimi besedami. “Èeprav se postijo, ne slišim njihovega vzklikanja; èeprav darujejo `galno in jedilno daritev, mi nista všeè. Temveè z meèem, z lakoto in s kugo jih pokonèam” (Jer 14,12). Tudi modri Sirah to`i nad èlovekom, ki se za svoje grehe posti, potem pa gre in spet greši (prim. Sir 34, 26). Nasprotno od tega je pravi post povezan s spreobrnenjem, popravo krivic in z dobrimi deli. “Mar ni to post, kakršnega sem izbral: da odpneš kriviène spone in razve`eš vezi jarma, da odpustiš na svobodo zatirane in zlomiš vsak jarem? Mar ni v tem, da daješ laènemu svoj kruh in pripelješ uboge brezdomce v hišo, kadar vidiš nagega, da ga obleèeš in se ne potuhneš pred svojim rojakom?” (Iz 58, 6-7). Tak post je Bogu všeè in vodi v obmoèje Bo`je ljubez- ni. Sadovi pravega posta so bogati: Bog od- govarja, uslišuje prošnje, odpušèa grešnikom, se razodeva èloveku itd. Izaija piše, kaj se zgo- di, èe se èlovek s pravim postom obrne k #  Bogu. “Tedaj boš klical in Gospod bo odgovo- ril, stokal boš in bo rekel: “Tukaj sem!” (Iz 58,9) in “… postal boš kakor namakan vrt, ka- kor vodni vrelec, ki mu voda ne usahne” (Iz 58,11). Vodni vrelec, ki nikoli ne usahne, je v najveèji meri postal Jezus, ki je bil v molitvi (in postu) zmeraj povezan z Oèetom. Ta `iva voda ozdravlja mnoge ljudi njihovih bolezni, med ostalimi tudi bo`jastnega deèka. Jezus s svojo moèno ljubeznijo zapolni razpoke, ki so navzoèe v celotnem stvarstvu in v posamez- nem èloveku, ki ga ozdravi. Sedaj, ko smo si ogledali, kako prava mo- litev in post vodita k Bogu in pomagata pri utrjevanju vere, si oglejmo še, kako je Bog posredoval za ljudi, ki so ga s èistim srcem prosili. Bog je stvarnik zemlje, zato mu ni niè nemogoèe. Judje v oèitnih posegih Boga (èude`ih) zato niso gledali neèesa, kar nas- protuje naravi, paè pa èude`i samo potrju- jejo Bo`jo stvariteljsko moè. Eden najveèjih èude`ev za Jude je bil gotovo izhod iz Egip- ta, z novimi èude`i pa jih je Bog vedno zno- va odreševal kot ljudstvo in kot posamezni- ke. Judje so v postu in molitvi veèkrat prosili Boga, da bi jih ta uslišal. Ana je zaslu`ila Sa- muelovo rojstvo, ker je nerodovitna z vero molila k Gospodu. Ko bi bilo zaradi Hamo- novega naklepa skoraj na en ukaz unièeno ljudstvo, je bila uslišana s postom zdru`ena molitev Mordehaja, Estere in ostalega izrael- skega ljudstva (prim. Est 3,1). Tudi Judita je s pobo`no molitvijo in postom nagovorila Boga in z Bo`jo pomoèjo premagala Holo- ferna. Ko je Ezra peljal Jude iz su`enjstva na- zaj v Jeruzalem, je razglasil post, da bi se vsi poni`ali pred Bogom in si od njega izprosili sreèno pot zase (prim. Ezr 8, 21). Iz Stare za- veze je znanih še veè èude`ev – delali so jih tisti, katerim se je Bog razodeval in so se z njim pogovarjali (molili). Tako je Samuel klical h Gospodu in Gospod je tisti dan dal nevihto in de` (prim. 1 Sam 12, 16-18). Mno- gi èude`i pa so povezani še z Mojzesom, Eli- jem, Elizejem in Izaijem. Elija ozdravi sina vdove (prim.1 Kr 17,17-23), Elizej obudi mr- tvega deèka (2 Kr 4, 31-37). Nihèe od teh pa ni primerljiv z Jezusom, ki je veliko ozdrav- ljal slepe, gluhe, obsedene, mrtve, ki je po- mirjal viharje, iz vode delal vino, hodil po vodi, pomno`eval kruh itd. Zato se sedaj obraèamo k Jezusu, da nam on pove, kakšen je pravi post in prava molitev.       #    Pred samim zaèetkom Jezusovega javnega delovanja je Duh odvedel Jezusa v pušèavo, kjer je vztrajal štirideset dni. Jezus je tako šel v pušèavo, v zunanjo samoto, da bi bil bli`e Oèetu. Tudi kadar je molil, se je veèkrat umaknil na samoten kraj. Jezusov post je bil hkrati preizkušnja njegovega poslanstva, Jezus se v pušèavi sooèa z nevarnostmi oz. skušnja- vami, ki mu pretijo. Iz pušèave pa prihaja obogaten, pripravljen na izzive, ki ga èakajo. Takoj zaène z ozdravljanji in javnim delova- njem. Èe je post postavljen na zaèetek nje- govega javnega delovanja, se je gotovo postil še kdaj pozneje. Na to bi lahko opominjale zadnje vrstice iz odlomka o ozdravitvi bo`- jastnega deèka, èeprav na nekaterih mestih izvemo, da so ga ljudje oznaèevali za po`re- šne`a in pijanca (prim. Mt 11,19; Lk 7, 34). Sicer pa lahko reèemo, da je Jezus ravno skozi post še bolj jasno spoznal svojo nalogo. Jezus glede posta zagovarja podobno mne- nje kot `e preroki pred njim. Kadar se èlovek posti, naj to ne poène kot hinavec, vsem na oèeh, ampak pred Bogom – na skrivnem (prim. Mt 6, 16-18). Isto zagovarja Jezus pri molitvi. “Kadar pa ti moliš, pojdi v svojo sobo, zapri vrata in moli k svojemu Oèetu, ki je na skriv- nem. In tvoj Oèe, ki vidi na skrivnem, ti bo po- vrnil” (Mt 6,6). Le tak post pripomore k veèji veri v Boga, vero pa Jezus zahteva, da se zgodi èude`. Ob tem se moramo zavedati, da post ni namenjen samemu sebi, ampak je to prav- zaprav molitev s telesom in dušo.    Zato napotki, ki jih Jezus daje glede mo- litve, veèkrat veljajo tudi za post. Najprej pa na kratko poglejmo kdaj, kje in kako moli Je- zus. Jezus prvi poklièe Boga Abba – Oèe (prim. Mr 14, 36). Tako nam pove, da je Bog ljubezen, – ne`na, ljubeèa in usmiljena – lju- bezen, ki ozdravlja. Uèenci so kmalu na za- èetku svoje poti opazili, da se Jezus velikokrat pogovarja z Oèetom (moli). “Navsezgodaj, ko je bilo še èisto temno, je vstal, se odpravil ven samoten kraj in tam molil. Simon in njegovi tovariši so mu sledili …” (Mr 1, 35). Marko še veèkrat omeni, da je šel Jezus veèkrat na samo in tam molil (Mr 6,46; Mr 14,32; Mr 15,34). Lahko reèemo, da je Jezus molil pred vsemi pomembnimi dogodki. Preden je izbral o`ji krog dvanajstih uèencev, je vso noè preèul v molitvi (prim. Lk 6,12 -16), molil je za svoje muèitelje, da bi jim Bog odpustil (prim. Lk 23,34), molil je celo na kri`u. Molil je tudi pri spremenitvi (prim. Lk 9,28). Najbolj pa je poudarjena Jezusova molitev v vrtu Getse- mani. Tu je verjetno tudi najbolj vidno, da molitev daje Jezusu moè in pogum, ki sta mu potrebna. Lahko bi celo posplošili, da Je- zus pred vsakim èude`em, ki ga stori, prosi Boga Oèeta – moli. Kot je `e zgoraj vidno, je Jezus za molitev izbiral mirne in samotne kraje. Na molitev se je veèkrat pripravil tako, da je odšel na goro ali v pušèavo (prim. Lk 9,28; Mr 1,35). In kljub temu da je mnogo deloval med ljud- mi in so ti veèkrat celo samo hodili za njim, se je veèkrat umaknil, si vzel èas ter redno in pogosto molil. Tako se je duhovno krepèal in se je vraèal k svojim nalogam z novo pre- danostjo in vedno sve`. Tako je bil Jezus ka- nal, po katerem je zdravilna Bo`ja moè in lju- bezen pritekala do drugih. Ko so ga uèenci prosili, naj jih nauèi mo- liti, jim je povedal, kako naj molijo ter za kaj naj prosijo. Pred molitvijo naj odpustijo svo- jim dol`nikom, da bo tudi Bog njim odpusti (prim. Mt 6,14; Mr 11, 25). Nauèil jih je Gos- podovo molitev in jim hkrati naroèil, naj ne blebetajo kakor pogani in prosijo za prazne stvari, ampak naj prosijo Boga, ki je neskonè- no velik, za velike darove. Najveèji dar mo- litve je vera, ljubezen, upanje, mir in pred- vsem za to je treba prositi, za ostalo Bog `e ve, kaj potrebujemo (prim. Mt 6, 7-8). Iz tega lahko izlušèimo, kateri so pogoji za mo- litev, vredno uslišanja. Zelo pomembna je sprava z brati in odpušèanje nam storjenih krivic. Pred molitvijo je potrebna vdanost v Bo`jo Previdnost, zaupanje Bogu, notranja radost in duhovni mir. Kdor tako moli, po- staja dostojnejši za zedinjenje s Sv. Duhom. Jezus s prilikami ponazarja, da je treba vedno moliti in se ne navelièati. Podaja pri- mer èloveka, ki sredi noèi prosi prijatelja za hlebe in jih dobi zaradi svoje vztrajnosti (prim. Lk 11, 5-6), podobno je z vdovo, ki do- se`e pravico pri kriviènem sodniku (prim. Lk 18, 1-8). Koliko bolj bo z nami usmiljen Bog, saj vsak, kdor prosi, prejme (Mt 7, 7-8; Lk 11, 9-10). Zato nam pravi, naj vztrajamo, naj tr- kamo in se bo odprlo. Neprenehoma pa moli tisti, ki s potrebnimi deli zdru`uje molitev in molitev s primernimi deli. Tudi krepostna dela ali izpolnjevanje zapovedi sodijo k mo- litvi. Stalna dr`a vernika pred Bogom je zato zelo pomembna. K taki dr`i lahko mnogo prispeva ravno post. Na ta naèin je Jezus svoje `ivljenje in delo v molitvi stalno podrejal Bo`ji naravi, razumu in volji. Zato je lahko rekel: “Resnièno, resniè- no, povem vam: Sin ne more delati nièesar sam od sebe, ampak le to, kar vidi, da dela Oèe; kar namreè dela on, dela enako tudi Sin. Kajti Oèe ima Sina rad in mu poka`e vse, kar dela sam, in še veèja dela od teh vam bo pokazal, tako da se boste èudili. Kakor namreè Oèe obuja mrtve in jim daje `ivljenje, tako tudi Sin daje `ivlje- nje, komur hoèe” (Jn 5,19-21). Jezus je torej tako povezan z Oèetom, da ga tudi ta usliši, ko ga Jezus za kaj prosi. Tako lahko Jezus po obuditvi mrtvega Lazarja iz groba reèe: “Jaz #  sem vedel, da me vselej uslišiš” (Jn 11, 42). Jezus lahko raèuna na Oèeta, saj se v molitvi stalno obraèa k njemu in ga pozna. Jezus je v molitvi prosil za mnoge ljudi, ki so bili v njegovi bli`ini in katere je ozdravljal. Rekli smo ̀ e, da je preèul noè v molitvi, preden je iz- bral svoje uèence. Tudi kasneje je molil za svoje uèence – ohranjena je molitev med zadnjo veèerjo, kjer Jezus prosi, da bi Bog uèence obvaroval zla in jih ohranil zdru`ene v ljubezni (prim. Jn 17, 11b.15). Jezus pogosto moli za to, da bi ljudje ohranili vero in s tem ostali v obmoèju Bo`je lju- Z. Arnšek: Seme, 1997, ̀ gana glina, v. 38 cm.    bezni, ki zdravi vse rane. Cilj Jezusove molitve v primerih èude`ev je torej predvsem v tem, da èloveka pribli`a Bogu, da ga odpre za delovanje Bo`je milosti, ta milost pa èloveka tudi telesno ozdravi. Zato Jezus velikokrat od tistih, ki jih oz- dravlja, prièakuje vero – tisto osnovno odprtost, ki spušèa Boga in Bo`jo ljubezen v naša ̀ ivljenja. Tudi vera sama pa je bo`ji dar, nadnaravna kre- post, ki jo vlije Bog. Zato je v molitvi in postu potrebno prositi za vero. Vidimo, da je vse Jezusovo delovanje pre- `eto z molitvijo in tako s Svetim Duhom. Pre- den je Jezus odšel v pušèavo, se je dal krstiti v Svetem Duhu. Preko njega je bil v molitvi povezan z Oèetom. Molitev je še danes tista vez, ki povezuje èloveka z Bogom. Po zakra- mentih, molitvi in postu še danes prejemamo Kristusovo milost in darove njegovega duha. Jezus je v moèi tega Duha, v moèi molitve, ki jo je opravljal pred Bogom, delal vsa mo- goèna dela. Tudi danes lahko reèemo, da molitev in post èloveka obnovita v njegovi sliènosti Bogu in ga napravita dele`nega mo- goène bo`je ljubezni, ki rešuje mnoge. V mo- litvi naj bi se Bogu predali z nedeljenim sr- cem. To pomeni, naj bi resnièno zaupali v `i- vega Boga, ki je stvarnik vseh stvari in še danes vse ureja. Naše molitve Bog sliši in jih usli- šuje, saj sam Jezus pravi: “Èe sta dva izmed vas na zemlji soglasna v katerikoli prošnji, ju bo uslišal moj Oèe, ki je v nebesih” (Mt 18,19). *     Sedaj je èas, da se vrnemo k našemu od- lomku o ozdravitvi bo`jastnega deèka. Ali Je- zus ne ozdravi bo`jastnega deèka v moèi svoje vere? Èe pogledamo naslednje vrstice: “Prosil sem tvoje uèence, naj ga iz`enejo (hudega duha), pa ga niso mogli” (Mr 9,18); “O neverni rod! Do kdaj bom pri vas” (Mr 9,19); “Glede tega ‘èe moreš’ pa – vse je mogoèe tistemu, ki veruje” (Mr 9,23), opazimo v tem odlomku tisto, o èemer je govoril Jezus tudi na drugih mestih. Govori namreè o veri. Ko je Jezus na poti zvedel za smrt hèere predstojnika shodnice, ga je potola`il z bese- dami: “Ne boj se, samo veruj” (Mr 5,36). Tudi uèencem je veèkrat govoril o moèi vere. Ko so ga ti opozorili, da se je smokev po njegovi be- sedi posušila, jim je Jezus odgovoril z besedami: “Imejte vero v Boga! Resnièno povem vam: Kdor bo rekel tej gori: ‘Vzdigni se in se vrzi v morje’ in ne bo dvomil v svojem srcu, temveè verjel, da se bo zgodilo, kar pravi, se mu bo zgodilo” (Mr 11,23). Jezus uèence še nadalje pouèuje: “Za vse, kar molite in prosite, verjemite, da ste ̀ e pre- jeli, in se vam bo zgodilo” (Mr 11,24). Tu je to- rej spet pokazana povezava med molitvijo in vero. Ti dve sta nedeljivo povezani — v veri na- mreè molimo in molitev nas ohranja v veri. Vera pa je nujno potrebna, da se zgodi èude`, oziroma da se v èude` verjame, da se èude` kot èude` tudi sprejme. Jezus veèkrat poudarja prav to moè vere. Ko je bil v neki hiši v Kafarnaumu, so mu skozi luknjo v strehi prinesli hromega. Ko je Jezus videl njihovo vero, je rekel hromemu: “Otrok, odpušèeni so ti grehi” (Mr 2,5). Hromi je vstal, vzel svojo posteljo in odšel ven. Tu vidimo, da Jezus ozdravlja celotnega èloveka. Po ozdravitvi `ene, ki je dvanajst let krvavela, pa je ̀ eni rekel: “Hèi, tvoja vera te je rešila. Poj- di v miru in bodi ozdravljena svoje nadloge” (Mr 5,34). Podobno pravi tudi slepemu Bar- timaju, ko mu reèe: “Pojdi, tvoja vera te je re- šila” (Mr 10,52). Ravno nasprotno pa se do- gaja v Nazaretu, kjer te vere v Jezusa ni. Mar- ko nam piše takole: “In ni mogel tam storiti nobenega mogoènega dela, samo na nekaj bol- nikov je polo`il roke in jih ozdravil” (Mr 6,5). S tem pa ni mišljeno, da Jezus tu ne more storiti nobenega èude`a, ampak da so bili ljudje do te razse`nosti zaprti. Hoteli so samo zadovoljiti svojo `eljo po èarodejstvih. Tudi èe bi Jezus tu storil kak èude`, ga ljudje kot takega ne bi dojeli. Saj tisto, kar preprièuje, ni èude` sam na sebi, ampak vera, ki v èude` verjame. Tako so farizeji priznali, da Jezus iz-  #  ganja hude duhove, vendar so to pripisovali pomoèi Satana. Jezus s svojimi èude`i oznanja prihod Bo`- jega kraljestva in ozdravlja celega èloveka. Najveèje su`enjstvo za èloveka je su`enjstvo greha, Jezus pa je prišel zato, da nas odreši tega su`enjstva in to je najveèji èude`. Za èu- de` pa je potrebna vera, saj Jezus tistim, ki se z vero obrnejo nanj, nakloni, kar ga pro- sijo. Potrebna je vera v Boga, ki nas ljubi kot Oèe – to je zaèetek, središèe in kraj izkušnje Svetega Duha. Ko èlovek èuti, da ga Bog brez- pogojno ljubi, se ne more ustavljati tako ne`- ni ljubezni. Ljubezen je zmo`na ozdraviti ka- kršno koli bolezen in odpustiti kakršen koli greh, èlovek pa se mora tej ljubezni odpreti. Bo`ja ljubezen dela najveèji èude` s tem, ko ljudi spreobraèa, jih odrešuje. Jezus daje lju- dem polnost, osvobaja jih duhovnih (odpuš- èa jim grehe) in telesnih (ozdravlja mnoge bolezni) te`av. Jezus daje vernim mnogo obljub. Med drugim pravi: “Èe ostanete v meni in moje be- sede ostanejo v vas, prosite, kar koli hoèete in se vam bo zgodilo” (Jn 15,7). Kadar se torej naše `ivljenje sklada z Jezusovim, nam Jezus na- klanja mnoge darove, predvsem nam daje vero in ljubezen, ti dve pa zmeraj obrodita bogate sadove. Apostoli in Cerkev so tudi po Jezu- sovi smrti delali èude`e, saj jim je Jezus ob- ljubil, da jim bo Oèe dal, kar koli ga bodo prosili v njegovem imenu. Praksa posta in molitve, kadar so verniki hoteli izprositi veèje milosti od Boga, se je ohranila. Bli`ina Boga, bo`ja ljubezen vedno znova ozdravlja uèin- kovito in popolno. Odlomek o ozdravitvi bo`jastnega deèka la`je razumemo, ko spoznamo bo`je odrešenj- sko delovanje v zgodovini in konkretno `iv- ljenje Jezusa. Ob zgodbi, ki nam jo podaja Marko, se nam lahko zastavlja mnogo vpra- šanj. Sam sem se osredotoèil na problem po- sta, molitve in vere, ki nekako omogoèijo èu- de`. Upam, da sem pot, ki pelje od posta in molitve preko vere do èude`a, prikazal dovolj jasno. Te poti pa ne gre razumevati kot ne- kakšne magiène palice, ampak kot razumljivo posledico bo`je ljubezni. Èe se èlovek tej lju- bezni odpre, prejema od nje milosti in daro- ve, v moèi katerih lahko tudi ozdravi. Take- mu dejanju ljudje pravijo èude`, za nas krist- jane pa je ozdravitev še en dokaz bo`jega odre- šenjskega delovanja. Èude` je namreè še mar- sikaj drugega, èude` je, da obstaja svet, da mi `ivimo… Kaj imamo, kar nam ni bilo dano? V zavesti, da smo Bo`ja stvar, se v postu, mo- litvi in veri kristjani obraèamo na Boga in priznavamo: “Vse je èude` – vse dogajanje iz- haja iz bo`je stvariteljske roke”. * Nekateri rokopisi tu dodajajo in s postom. Podobno je na koncu Matejeve pripovedi o istem dogodku. Tu rokopisi dodajajo: “Ta rod odide le s postom in molitvijo” (Mt 17, 21).    Zemlja se hitro segreva. V zadnjih sto- letjih, posebej pa še v zadnjih desetletjih, je temperatura ozraèja poskoèila zaradi èlo- veškega delovanja. Uèinek tople grede je po- jem, s katerim se sreèajo otroci v šoli, gle- dalci televizijskih oddaj in znanstveniki na svojih rednih sreèanjih. Vreme ni veè tema, o kateri se ljudje pogovarjamo takrat, ko ho- èemo izgubljati èas, ampak je postalo pred- met zelo resnih in zaskrbljujoèih pogovorov. Tudi vsemogoène ZDA, ki so z nekaterimi svojimi znanstveniki dokazovale, da ni re- snih dokazov o segrevanju ozraèja in – po- sledièno – slabem vplivu tega pojava na zem- ljo in èloveka, so se ob pustošenju orkana Katarina nad Novim Orleansom zbudile iz svoje zaverovanosti in poèasi zaèele razmiš- ljati o drugaènem odnosu do naše “vesoljske ladje”, do zemlje. Neizpodbitno dejstvo je, da se led na po- larnih obmoèjih hitro topi in polni oceane s sladko mrzlo vodo. Nekatere napovedi o posledicah, ki naj bi jih to prinašalo, so ka- tastrofiène. Ustavil naj bi se Zalivski tok, ki prinaša Evropi blage zime, zato naj bi se Sta- ra dama sooèila z novo ledeno dobo prav v èasu, ko bo preostali svet trpel zaradi pre- velike vroèine. Prav tako se topijo ledeniki, ne samo v Alpah, ampak veliko bolj oèitno tudi na celotnem ekvatorialnem pasu Andov in na Kilimad`aru. Ledeniki so naravne shram- be vode, ki je sicer ni mogoèe skladišèiti. V rev- nih dr`avah ni nihèe pripravljen na posledice tega pojava, komaj kdo se najde, ki bi zasle- doval in študiral pojav. De`ele ekvatorial- nega pasu so paè revne in nimajo nobene te- `e v svetovni politiki, same pa ne morejo ni- èesar ukreniti. V Braziliji v zubljih ognja izginja najveèji zemeljski pragozd. Uklanja se širjenju pre- bivalstva, pridobivanju novih obdelovalnih površin, iskanju dragocenega lesa in gradnji infrastrukture (predvsem cest, mest in jezov). Cikliène suše in poplave opravijo ostalo, ko odnašajo rodovitno prst … Drugod po svetu pa je pragozd praktièno `e izginil, a to prav- zaprav nikogar ne gane, ker, kar je daleè od oèi, je daleè od srca. Domala vse pušèave sveta se širijo in hitro rastejo. Podsaharska Afrika kronièno trpi za lakoto, ki jo povzroèa suša, zemlja pa ne more veè prehraniti vsega prebivalstva. Revšèina je tam nepopisna, umrljivost prav tako visoka kakor brezbri`nost bogatega sveta. Oèitno je, da se spreminja re`im padavin v zmernem podnebnem pasu planeta. Vse daljšim obdob- jem suše se pridru`ujejo kratka obdobja moè- nih padavin, ki povzroèajo unièujoèe popla- ve, ki odnašajo ceste in mostove, a tudi ro- dovitno zemljo v morje. Lanska bera orkanov in tajfunov je bila re- kordna. Morja še nikoli niso bila tako topla, kar je osnovni pogoj, da se pojavijo rušilne tropske nevihte … O ozonski luknji skoraj ne ka`e izgubljati besed. Naštevanje teh nekaj svetovnih pojavov je zadosti, da utemeljeno trdimo, da ima èloveš- tvo ekološki problem, ki ne bo prizanesel ni- komur, saj ne spoštuje politiènih ali kontinen- talnih meja. Ekološki problem je in bo prob- lem pre`ivetja èloveštva. Ker nihèe ne more ube`ati problemu in ker nihèe ni varen pred njim, bo èloveštvo prisiljeno k solidarnosti in skupnemu reševanju nastalih naravnih gro`enj. Èe je doslej prevladovala dr`avna sebiènost, pa je sedaj potrebna sprememba mišljenja, ki /#&+!0 $ -        # bo iskrena in trajna. Poštenost pri reševanju najbolj nujnih ekoloških vprašanj terja, da se bremena pravièno razdelijo … ̀ e samo ta poved nakazuje, da je rešljivost tega problema veè kot le tehnièna ali politièna. Potrebno bi bilo sooèenje z vzroki ekoloških problemov in z re- šitvami, ki se nahajajo v èloveku samem in so zato moralnega znaèaja. ;         Ko se je pred veè kot dvesto leti z ukroti- tvijo pare zaèela industrijska revolucija, ljudje še nismo poznali vseh razse`nosti našega vpli- va na okolje. Èeprav so `e prve kulture, ki so v rodovitnem polmesecu namakale zemljo, propadle zaradi salinizacije prsti, ki jo je pov- zroèilo namakanje, pa so bili ti pojavi tako omejeni, da niso imeli veèjega vpliva na pla- netarni potek vremena. V rimskem èasu je bila Severna Afrika znana kot ̀ itnica cesarstva, danes pa ne more pre`ivljati niti sebe, kaj šele, da bi izva`ala `ita. Sahara je bila še pred dve- ma tisoèletjema daleè od Evrope. Šele skupna vsota strojne proizvodnje in hitrega poveèa- nja svetovnega prebivalstva sta povzroèili vid- no segrevanje ozraèja in vse ekološke proble- me, ki jih imamo. Segrevanje ozraèja je zad- nja posledica našega delovanja, prva vidna posledica èloveške industrijske dejavnosti je bila zastrupitev potoèkov in rek, ki so tekle mimo industrijskih obratov. Odplake mest so se izlivale v reke brez vsakega èišèenja, ka- kor so to delali ljudje do tedaj. Kolièina in strupenost pa sta se tako poveèali, da so mno- gi potoki postali mastne in negibne sluzi, v katerih `ivljenje ni bilo mogoèe. Pod priti- skom ekološko osvešèene javnosti in strank zelenih so mnoge bogate dr`ave sprejele stro- ge zakone in tako omogoèile oèišèenje voda, v katera se poèasi vraèa `ivljenje. “Ekološkost” proizvodnje še danes velja za luksus bogatih dr`av z napredno tehnologijo. Gospodarstvo je spoznalo, da je umazati lahko, oèistiti pa te`ko, zato se izogiba sprejeti bremena eko- loških stroškov. Odkar so bogate de`ele poo- strile ekološko zakonodajo, podjetja selijo svo- jo “umazano proizvodnjo” z zastarelo tehno- logijo v tretji svet in tam nadaljujejo, èesar doma ne smejo. Èe je Evropa uspela vzposta- viti t. i. “èisto tehnologijo” in proizvaja npr. avtomobile, ki manj onesna`ujejo kot nekoè, pa evropske tovarne avtomobilov še naprej onesna`ujejo na Kitajskem, v Indiji in dru- god po svetu. Mnoge dr`ave v razvoju mirno prenašajo ekološko ceno svojega razvoja, saj bi sicer nikoli ne zmanjšale zaostanka, ki ga imajo za razvitim svetom. Oèitno je, da ni- kogar ne briga, da ekološke katastrofe ne poznajo politiènih meja in da smo vsi na isti zemlji in bo torej trpelo vse èloveštvo. Èe sprejmemo, da èlovek na zaèetku in- dustrijske dobe ni vedel, kakšne bodo posle- dice njegovega delovanja, pa tega danes tega stališèa ne moremo veè zagovarjati. Dobro vemo, da gospodarsko udejstvovanje èloveka pušèa globoke sledi v okolju. Mnogokrat je èlovekov poseg tako unièevalen, da spremeni prej zeleno pokrajino v èisto pušèavo. Zato je nerazumno, da se v imenu napredka, ki najveèkrat ni niè drugega kot maska za poh- lep po dobièku, sprenevedamo in dopušèa- mo, da se ta norost nadaljuje. Pohlep po dobièku, premo`enju in moèi ni gospodarska, ampak moralna kategorija. Lakomnost je za apostola Pavla najveèje dru`- beno zlo. V pismu Timoteju piše: “Nièesar namreè nismo prinesli na svet, zato tudi ne mo- remo nièesar odnesti. Bodimo torej zadovoljni s tem, da imamo `ive` in obleko. Tisti pa, ki hoèejo obogateti, padajo v skušnjavo in zanko, to je v mnoge nespametne in škodljive `elje, ki ljudi pogrezajo v pogubo in unièenje. Korenina vsega zla je namreè pohlep po denarju” (1 Tim 6, 7-10).1 Pohlepa ne smemo zamenje- vati s podjetnostjo in iznajdljivostjo, ki sta motor vsakega gospodarskega in èloveškega zemeljskega napredka. Pohlep je po svojem    bistvu nekaj nerazumnega, ker posveèuje vsa- ko sredstvo za dosego enega samega cilja: osebno bogatenje. @rtvovanje lastne vesti in moralnih norm na oltar pridobivanja bogas- tva nista pojav sedanjega ali industrijskega èasa. Èloveška ranjena narava je zaznamova- na s tem grehom `e od izvirnega greha, da- nes sta nova le globalna razse`nost in veli- kost tega pojava. Tehnièna sposobnost èlo- veštva pogosto slu`i tudi kot mnogokratnik pohlepa. Osebna spretnost, zdru`ena z nes- poštovanjem pravnega in moralnega reda omogoèa posameznikom, da obogatijo pre- ko vsake razumne mere. Pohlep se ne more prav razmahniti tam, kjer se spoštuje zakon in nravni red. Nravni red je v modernem svetu postavljen pod vpra- šaj, saj ni dr`ave, ki bi lahko s svojim pravnim redom ukazala poštenost in praviènost. Nrav- ni red potrebuje “višjo silo”. Najbolj trden temelj moralnega `ivljenja je vsekakor vera v Boga, Stvarnika in praviènega sodnika, ki do- bro plaèuje in hudo kaznuje. Strah pred kaz- nijo je namreè za najveè ljudi pravi razlog za moralnost, le malokdo dose`e stopnjo moral- ne zrelosti, ki se odlikuje po tem, da èlovek ravna prav, ker je tako prav.2 Pohlep nagiba mogoène, da naènejo tudi pozitivni pravni red, in sicer tako, da zahtevajo izpolnjevanje dr`avnih zakonov od drugih, sami pa išèejo naèine, kako bi ostali nad zakoni in postali tako na nek naèin nedotakljivi. Demokra- cija, ki de facto omogoèa kaj takega, ne za- slu`i veè svojega èastnega imena, ker krši enega od svojih temeljnih principov, ena- kost vseh pred zakonom. Za bogastvo, ki pri- naša privilegije in moè, je marsikdo pripravljen “prodati svojo dušo”. V primeru ekologije pa brezobzirno nalaga na ramena vseh bitko za pre`ivetje, ker se narava dviga proti èloveku in ga lahko tudi unièi. V tej luèi se postavlja samo po sebi vpra- šanje “zakaj naj bi bil Amerièan upravièen do sto in tisoèkrat veèje porabe energije kakor reven èlovek v tretjem svetu?”. Bogate de`ele sveta nesorazmerno veliko bolj onesna`ujejo kakor nerazviti svet, kjer je veèina prebivals- tva. Indija, Kitajska in Brazilija se hitro raz- vijajo in prav tako hitro pridru`ujejo skupini najveèjih unièevalcev okolja. To dejstvo, da najbolj mogoène dr`ave sveta najbolj onesna- `ujejo, predstavlja veliko oviro pri reševanju vprašanja. Na prvi pogled izgleda, da bi se morale marsikdaj odpovedati svoji industrijski prednosti, èe bi hotele uveljavljati spoštova- nje do okolja. Tega pa (še) noèejo storiti. Onesna`evanje in poraba energije sta kot dvojèka, ki gresta z roko v roko skozi èas. Ki- tajska je postala v nekaj letih prava po`iralka energije. Njen hiter industrijski razvoj zah- teva èedalje veè elektrike, kar je eden od traj- nih vzrokov za dvig cen nafte. Drugi moralni vzrok ekološkega pomena je brezvestnost oz. sebiènost, ki se napaja v pohlepu. Sebiènost ni samo osebna, ampak je lahko tudi narodna oz. dr`avna. Iz zgoraj omenjenega primera vidimo, da se v politiè- nih pogajanjih za reševanje vprašanja, ki nas zaposluje, pogosto pojavi preprosta sebiènost, ki se skriva v t. i. “interesih”. Interes je mo- goèen gospodarski in politièen motor. Poleg upravièenih interesov (npr. varovanje narod- nega premo`enja in kulturne dedišèine) pa poznamo tudi kriviène interese, ki zastrup- ljajo odnose, ker so najveèkrat tajni ali pa vsaj zamolèani pred drugimi, ker se zagovorniki takih interesov dobro zavedajo odpora, ki bi ga jasnost rodila. Krivièen je interes takrat, ko je jasno, da prinaša blagostanje samo ne- katerim na raèun mnogih. V interesu proi- zvajalcev in porabnikov tekoèih goriv je, da jih ne zmanjka. Krivièno pa je, da de`ele, kjer so nahajališèa, od tega bogastva nimajo pri- mernih prihodkov. Z nekaj milijoni dolarjev je mogoèe, npr. v revni Nigeriji, podkupiti mnoge politike, ki v svoji brezvestnosti sode- lujejo pri ropanju lastne de`ele in prebivals- tva. Milijardni dobièki naftnih dru`b pa ko-   # ristijo le-tem. Tako se podjetja, ki obrnejo veè denarja kot marsikatera dr`ava, izognejo odgovornosti in napravljajo gospodarstvo za samo sebi namen. Brezobzirno izkorišèanje naravnih boga- stev za zadostitev pravih in umetnih potreb svetovnega gospodarstva resnièno prièa, da v ozadju take norosti ni gospodarski interes, ki slu`i èloveku, ampak ideologija, ki je podre- dila glavno dogajanje sveta interesom moèi. Po moèi hlepijo dr`ave, podjetja, društva in posamezniki. Izgleda, kakor da bi svet nepre- stano stal pred podobno skušnjavo kakor Je- zus, ko mu hudiè ponudi vsa kraljestva tega sveta in njihovo slavo (prim. Mt 4, 7-11). Oèit- no pa postaja tudi, da se je le Jezus, kljub dolgemu postu, znal odpovedati taki skušnja- vi. Ljudje, dr`avni voditelji in drugi pa tej skušnjavi zlahka podle`ejo. Ni hotel le Hitler obvladati celega sveta, poskusil je tudi komu- nizem, zdaj je oèitno na vrsti kapitalizem … ;           Reševanje ekoloških planetarnih proble- mov bo veliko te`je, kakor je bilo oèišèenje posamezne reke, ki je bila nekoè onesna`ena. Onesna`enje je problem mnogih posamez- nikov, gospodarskih subjektov, dr`av in celo kontinentov. Nihèe torej ne more sam pre- magati ekoloških problemov, zato zahteva od- govor na te probleme pošteno planetarno so- lidarnost. “V slogi je moè!” pravi pregovor. Solidarnost dobiva prav v zavesti, da smo na istem planetu in da nimamo veè kam pobeg- niti, svojo novo dimenzijo. Èe je bilo nekoè pojmovanje solidarnosti omejeno na neko raz- deljevanje dobrin, pa se nam ka`e sedaj kot sila, ki zdru`uje ljudi v delu za ohranitev na- šega planeta. Solidarnost zahteva tudi praviè- nost, zato bomo kristjani med tistimi, ki bodo zagovarjali, da mora bogatejši nositi so- razmerno veèji dele` bremena. V primeru, ki nas zaposluje, toliko bolj, kolikor veè so bo- gate dr`ave bolj in dlje onesna`evale kakor dr- `ave v razvoju.3 Samo “skupaj” bo mogoèe za- dovoljivo reševati ekološke probleme. Vsi vemo, kako te`avno je pristno in nesebièno sodelo- vanje med dr`avami, ki so vpete v ozkost last- nih interesov oz. interesov lobijev, ki jih za- stopajo. Prevlada ekonomske miselnosti je tako moèna, da vse ostale dimenzije èloveš- kega bivanja: dru`ina, kultura, vera, ipd. ne morejo izenaèiti tehtnice. Ekonomski argu- menti so najmoènejši tudi takrat, ko je oèit- no, da ne gre za skupno dobro, ampak za in- terese posamezne skupine ali celo podjetja. Vendar ne bo šlo drugaèe, kakor da “vsemo- goèni ekonomiji” vzamemo nekoliko te`e in prerazporedimo pomembnost stvari. Potreb- no bo premisliti in spremeniti tudi naèin so- delovanja med narodi in oblikovati primerne mednarodne organizme, ki bodo imeli tudi dejansko moè, da ukrepajo brez predolgih ali neskonènih dogovarjanj. Usoda Kjotskega sporazuma nas opozarja, da se nekaterim pro- blem še ne zdi tako pereè, da bi ga hoteli `e sedaj reševati. Drugi temelj reševanja ekoloških proble- mov pa je odpoved. Èlovek se bo moral kma- lu odpovedati mnogim stvarem, ki jih lahko naredi, a so škodljive. Posebno v bioetiki po- teka zelo vroèa debata, ali smemo vse, kar mo- remo, pri ekološki problematiki pa to ni veè vprašanje. Oèitno je, da ne smemo vsega, kar tehnièno zmoremo, ker so posledice resnièno unièujoèe za okolje in posledièno za èloveka. Ker pa smo sposobni narediti, se moramo pro- stovoljno odpovedati doloèenim dejavnostim. Odpoved pa, èeprav nujna, ni priljubljena stvar. Zategovanja pasu se vsi bojimo, poseb- no ker se mnogokrat za takimi zahtevami skri- vajo tudi krivice, ko bogatini nalagajo drugim bremena, sami pa se jih niti ne dotaknejo. Ob taki slutnji se ni`ji sloji noèejo odpove- dati svojim skromnim u`itkom, ki pa zaradi mno`iènosti postanejo veliki. Usoda gospo- darskih in zdravstvenih reform po svetu je po-   dobna. Politiki, ki se bojijo za svoja mesta, prelagajo nepriljubljene odloèitve drug na drugega in s tem dovolijo problemom, da po- stanejo “krize”. Ko je Thacherjeva spreminja- la Veliko Britanijo, se je morala sooèati z dol- gimi stavkami t. i. “trdnjav socialne dr`ave”. Svoje nadimek “`elezna dama” si je priborila prav s svojo nepopustljivostjo. Ko pa se soo- èamo s stvarjo, ki jo lahko rešimo le skupaj in to moremo storiti le na podlagi resne in trajne, pa tudi svobodne odpovedi, pa je svet pred veliko veèjim problemom, kakor bi rad bil. Jasno je, da tu ne more biti prisile, am- pak le preprièevanje. Oèitno je, da je edina resna prisila, ki bi èloveštvo nagnila k taki odpovedi, prav prob- lem sam. Ko bomo vsi obèutili in plaèevali posledice naravnih nesreè, ki izhajajo iz uèin- ka tople grede, takrat in šele takrat bodo dr- `ave silile svoje dr`avljane k ukrepom, ki bo- do odpravljale vzroke. Tudi èe bi sedaj od- pravili vse vzroke tega pojava, bi se zemlja ne ohladila v enem letu. Koliko èasa bi bilo za kaj takega potrebno, ne vemo. Zato zahteva reševanje ekoloških vprašanj potrpe`ljivost. “Potrpe`ljivost je bo`ja mast” in sv. Te- rezija Velika pravi, da “potrpe`ljivost vse do- se`e”, ljudska modrost pa hudomušno dodaja, da je “reve` pa tisti, ki se z njo ma`e”. Potr- pe`ljivost zahteva vztrajnost, zahteva pa tudi vdano prenašanje te`av, ki vèasih lahko po- stanejo neznosno breme. Èloveštvo bo potre-  Z. Arnšek: Sel, 1995, ̀ gana glina, v. 22 cm.  # bovalo za omilitev ali popravo svojega slabega vpliva na okolje veliko èasa, dela, napora in vèasih bo potrebno preko vsake mere vztrajati, da ne bomo posegli po stvareh, ki so nam da- jale doloèene udobnosti, a so unièevale naš planet. Brez potrpe`ljivosti, brez priznanja, da rezultatov ni mogoèe doseèi od danes do jutri, ekoloških vprašanj ne bomo rešili. Dejs- tvo je, da danes nimamo te dr`e. Za naš èas je znaèilna “veleblagovniška miselnost”. V su- permarketu dobimo vse, kar mislimo, da po- trebujemo, takoj in v mnogih kolièinah. Iz teh nakupovalnih središè pa se širi miselnost, da je mogoèe tudi druge stvari dobiti po isti logiki. Predvsem se motimo takrat, ko gre za dobrine, ki temeljijo na medèloveških odno- sih, in za duhovne dobrine. Ekologija pa nas spominja, da je tudi v materialnem svetu po- trebno potrpeti oz. poèakati, da se poka`ejo sadovi našega prizadevanja. Onesna`evanje nas postavlja tudi pred iz- zive, ki bodo zahtevali pogum, da se jih lo- timo in zaènemo reševati. Potrebno bo hoditi po poteh, ki jih še ne poznamo, potrebno bo predlagati rešitve, ki bodo drzne in nove, morda tudi nore. Ko so po znamenitem 11. septembru za tri dni prepovedali polete vseh letal na vzhodnem obmoèju Severne Amerike in se je posledièno po vsem svetu zmanjšal le- talski promet, so meteorologi lahko izraèunali vpliv zraènega prometa na ozraèje. Spoznali so, da je bil razpon temperature v ozraèju brez letal veliko veèji, kakor sedaj, ko aero- plani pušèajo za seboj tanèico zmrznjenih, skoraj nevidnih kapelj, ki delujejo kot odeja nad zemljo in jo ogrevajo tudi ponoèi. Ali ne bi bilo torej smiselno, da bi vsa letala en dan v tednu poèivala? Ali ne bi bilo prav tako smiselno, da bi bil vsak teden en dan poèitka za vse avtomobilske prevoze? Ali si ne zaslu`i tudi zemlja en dan poèitka? Trditev, da je kaj takega nemogoèe, se mi ne zdi upravièena, ker nam niè ne prepreèuje, da ne bi prisilili letalskega prometa k mirovanju, razen eko- nomski interesi. Prav v èasu, ko se po Evropi unièuje še zadnji veliki kršèanski mejnik “ne- deljski poèitek”, bi veljalo razmisliti, ali ne bi bilo potrebno prav zaradi zemlje, zaradi reševanja ekoloških vprašanj, nedeljo znova “poostriti” in uvesti dejansko “dan brez av- tomobila” ali brez prevoznih sredstev v zraku, na zemlji in na vodi. Za en dan bi morali ho- diti vsi peš, kar pomeni, da bi prostovoljno in za en dan naš `ivljenjski prostor znova skr- èili. Spremembe, ki bi jih taka odloèitev pri- nesla s seboj, bi bile pomembne ne samo za naravo, ampak tudi za so`itje ljudi. Mesta in vasi bi za`ivele drugaèno kvaliteto. Sprehodi in sosedje bi znova postali pomembni. Vem, da je predlog utopièen, a kljub temu se mi zdi dobro, da neobremenjeno o tem in še mnogih drugih takih predlogih razmišljamo. Poèival je Bog, poèival naj bi enkrat v tednu tudi èlovek, sedaj pa se mora od nas oddah- niti tudi zemlja.   Ekološki problemi so preprosto tu in ne- mogoèe jih je zanikati. Danes `e vemo, da ne- katere lahko popravimo, druge bomo morali prenašali, tretje bomo povzroèali na novo. Vendar je tu tudi zavest, da smo sami odgo- vorni za našo vesoljsko plovilo, naš droben, a lep, moder planet. Najprej je èloveštvo posku- šalo reševati ekološka vprašanja v dimenziji “popraviti, a se nièemur odpovedati”. Sedaj spoznavamo, da kaj takega ni mogoèe. Brez odpovedi, brez potrpe`ljivosti, brez solidar- nosti in brez poguma ne bo šlo. Vse štiri ka- tegorije spadajo k moralnosti èloveka, to je po- droèju, kjer èlovek sprejema svobodne odlo- èitve. Zloraba svobode je greh. Ekološka prob- lematika je verjetno le eden od strukturalnih grehov, ki jih omenja Katekizem katoliške Cerkve (prim. CEC 1869), ko osebno omenja soodgovornost pri grehih drugega. O struk- turnem grehu govorimo takrat, ko se uèinek mnogih osebnih grehov “osamosvoji”, ko se zlo     dogaja brez novega sodelovanja oseb, kakor samo od sebe in ko ga lahko premagamo le s skupnim in dolgotrajnim naporom. Vsaka trajna dru`bena krivica, na katero se tako rekoè navadimo in se nauèimo `iveti z njo, je struk- turni ali dru`beni greh. Ekološki problemi se sedaj napajajo ̀ e sami od sebe. Vsakiè, ko v`ge- mo motor svojega avta, prispevamo majhen gramèek onesna`evanja in pomagamo ogrevati zemljo. Potrebujemo torej mno`ièno spreobr- njenje naše miselnosti in delovanja, da bomo poveèali mo`nosti, da obstanemo na planetu, ki nas pre`ivlja. Spreobrnjenje je verska kate- gorija. Pri spreobrnjenju gre v zaèetku za dr`o. Pred spreobrnjenjem èlovek `ivi mimo ali pa zanika obstoj Boga in njegovo oèetovsko lju- bezen. Po njem pa jemlje oboje resno in po tej ljubezni in spoznanju uravnava svoje `ivljenje. Cerkev predstavlja spreobrnjenje kot trajanje, saj èlovek na zemlji vedno ohrani svojo spo- sobnost, da znova zanika Boga in njegovo do- broto. Spreobrnjenje ni samo zunanja spre- memba naèina `ivljenja, predvsem je spre- memba, ki se zgodi v srcu, na ravni celotne osebnosti. Tudi pri ekoloških vprašanjih ne bo zadostovala zunanja sprememba, za resno soo- èenje s problemom je potreben drugaèen od- nos do stvari. Zdi se mi, da bomo morali naj- prej premisliti naš odnos do tehnike, ki deluje kot mnogokratnik naših telesnih sposobnosti in naših ̀ elja. Tehnika je tista, ki mno`ico lju- di spremeni v nadpovpreèno veliko gro`njo okolju. Zloraba ali pa nezmerna uporaba pa sta tisti dve dimenziji, ki morata zanimati vsa- kogar, ki si prizadeva za dobro. Nekateri se v svoji vnemi za èisti zrak, vodo in zemljo spušèajo iz ene skrajnosti v drugo. Zemljo zaènejo pojmovati kot “mati” in “boginjo” in imajo prav religiozen odnos do nje. @e judovstvo, še bolj pa kršèanstvo, je tako mitologiziranje zavraèalo. Obe verstvi pa sta ohranili prispodobo dobrega gospodar- ja, ko sta uèili, kakšen odnos naj gojimo do narave. Dober gospodar skrbi, da se mu pre-  mo`enje veèa, pri tem pa pazi, da ne poško- duje “proizvodnih sredstev”. Ko govorimo o naravi, je le-ta istoèasno naše premo`enje in naše proizvodno sredstvo, zato se skrb zanjo ne more skrèiti na “daj mi, kar potrebujem”, ampak moramo do nje gojiti podoben od- nos, kakor ga zahteva od nas domovina. Lju- biti zemljo pomeni, da smo dobri gospodarji in da je ne posiljujemo s svojimi predstavami in posegi preko vsake razumne mere. Pri tem pa nam bo osebna vera v veliko pomoè. Prostovoljen post, ki je prisoten v vsakem verstvu, bo potreben tudi takrat, ko govorimo o odnosu do stvari, predvsem do zemlje zu- naj vsake religiozne dimenzije. Brez posta, brez odpovedi, èloveštvo ne bo rešilo ekoloških problemov, ampak ga bodo onesna`enje ali vremenske spremembe prisilile, da bo omejil svojo porabo, ali povedano drugaèe, zemlja ga bo “prisilila”, da se bo postil. Mo`nost, da bi nas okolišèine, ki smo jih sami povzro- èil, prisilile, da bomo `iveli bolj skromno, ni priporoèljiva, ker bo èlovek izgubil mnogo avtonomije in svobode, s katero ta hip raz- polaga. Izguba svobode pa spremeni èloveka v karikaturo samega sebe ali pa v su`nja ne- koga ali neèesa, kar je proti njegovemu last- nemu dostojanstvu. Tako kot nam ni dovo- ljeno, da bi za kanèek varnosti smeli `rtvovati svobodo, tako ni prav, da zaostrimo vprašanja pre`ivetja èloveštva do te mere, da ne bomo imeli nobenega drugega izhoda veè, kakor us- taviti stroje. Post je šola svobode, èe je pro- stovoljen. Èe je prisiljen, postane le še eno sredstvo zasu`njevanja in nesreèe. 1. Prim. Andrej Marko Pozniè, Lakomnost v naši dru`bi, v: Tretji dan 4/5, Ljubljana, Društvo SKAM, 2004, 46-53. 2. Prim. Roman Globokar, Vzgoja za odgovorno samostojnost, v: Zbornik Nikodemovih veèerov, Prej Nevzgojeni zdaj zasvojeni, Ljubljana, Društvo SKAM, 2005, 21 sl. 3. Prim. Marciano Vidal, Para compreder la Solidaridad, Editorila Verbo Divino, 1996, 79 sl.  # “Mo`, s katerim se sprehajam po trati po- de`elske hišice, ki se ji po argentinsko pravi quinta (slovenski vikend), ima smisel za bis- tvena vprašanja. Zna govoriti, pa tudi poslu- šati ... Ne bom pozabil najinega prvega sre- èanja tu v Buenos Airesu, ko sva se pri njem na obisku, v avtu in pri meni pogovarjala zdr- `ema osem ur. Tako da sem moral po tistem kar v posteljo. Danes, po sedmih letih politike, sem bolj vzdr`ljiv in pripravljen na pogovor. A še zdaleè ne tako kot on, ki je moral `e pri petnajstih letih spoznati, da je èlovek v svojem bistvu zver in da veèkrat ni dovolj celo èloveško `ivljenje, da se kaj predrugaèi. Begunec iz ko- munistiènega taborišèa, naredil šole v Avstriji in si nato v Argentini ustvaril ugledno eksistenco in dru`ino, kjer mu danes raste `e petnajstero vnukov. Kljub te`avam s srcem še dela, piše in ... gleda v prihodnost.”1 Tako Andrej Capuder strnjeno opiše Mar- ka Krem`arja, pisatelja, misleca, publicista, šolnika, ekonomista, politiènega delavca in dru`inskega oèeta;2 “patriarha njih, ki ob Sre- brni reki èastijo podobo matere Slovenije”.3 Nekaj sreèanj z njim, z njegovimi deli, èus- tvena in idejna bli`ina argentinske skupnosti ter potreba po razsvetljevanju slovenskega dru`benega somraka so bili zadosten razlog, da sem se ga odloèil v veèdelnem intervjuju predstaviti bralcem Tretjega dne. Ob be`nem pogledu na veèino del Marka Krem`arja bi morda dobili obèutek, da ni- majo prepoznavnega sistema. Niso namreè pisana v okornem in zapletenem “znanstve- nem” slogu. Tako dojemanje poleg razum- ljivega in lepega jezika gotovo še poveèuje oèitna èustvena anga`iranost, ki diskretno veje iz njegovih besedil in se ka`e zlasti v do- bronamernosti, celo v veliki ljubezni do èlo- veštva in èloveka; posebej v `elji, da bi ta v okviru in na podlagi vrednot dosegel duhov- no in materialno blagostanje. Gre preprosto za jasen in daljnoviden pogled, ki se niti ne trudi, da bi “z lastnimi moèmi izdelal posne- tek `e obstojeèih izroèil”,4 paè pa harmonira z mogoènim in preverjenim sistemom, ki ga motri in nadgrajuje skozi prizmo izjemne razgledanosti in bogatih `ivljenjskih izkustev. Predvsem pa se ne ukvarja s sistemom samim na sebi, ampak se ta razkriva, ko razmišlja o èloveku in dru`bi. Središèe Krem`arjevega sistema je torej èlo- vek. Njegova transcendentna naravnanost ni nikdar pod vprašajem, kakor tudi ni vprašljiva njegova dru`benost. Bistveno vprašanje je, kako naj èlovek na podlagi naravnega reda in vrednot izoblikuje kvalitetno osebnost, kako se pove`e z drugimi, si osnuje skupnostni, juridièni in materialni okvir, ki deluje zopet povratno in mu pomaga doseèi polno in smi- selno `ivljenje pa tudi dokonèno eshatološko izpolnitev. Marko Krem`ar je bil rojen v Ljubljani 17. aprila 1928 kot najmlajši od treh otrok v Krem`arjevi dru`ini. Njegov oèe izhaja iz kmeèke dru`ine iz vasi Cerovica pri Šmartnem pri Litiji, mama pa je bila rojena v Kostanje- vici na Dolenjskem, kjer je njen oèe takrat slu`boval kot uèitelj. Po poroki sta zgradila hišo v Mostah v Ljubljani, kjer je Marko Krem`ar pre`ivljal mladost in obiskoval Prvo dr`avno realno gimnazijo. Imel je dva starejša brata, Marjana in Franceta. Marjan je postal duhovnik, France pa je `elel postati umet- nostni zgodovinar, a mu je smrt med revo- lucijo prepreèila naèrte.5 '% * & ;  +        Dru`ina Marka Krem`arja, ki ga je gotovo moèno zaznamovala, je bila politièno in kul- turno dejavna. Oèe je bil ugleden in aktiven èlan SLS, èasnikar, urednik Slovenca6 in po- slanec v beograjskem parlamentu, ki je man- dat zaradi nestrinjanja s takratno jugoslovan- sko politiko vrnil. Kljub temu je v dru`ini os- tajala skromnost. “Ata je bil kmeèki sin in de- mokrat, èlovek iz ljudstva, ki je èutil dol`nost, da dela za ljudstvo. To smo èutili tudi v dru- `ini. Ne on ne mama nas nista vzgajala, kot bi bili dru`beno ‘nekaj veè’. Socialni èut je bil prisoten prej v naèinu `ivljenja kakor v besedi staršev. Prebivali in rasli smo v pred- mestju. Doma o premo`enju ni bilo govora in od majhnega sem imel obèutek, da je tre- ba `iveti skromno. Res da nismo trpeli po- manjkanja, a videli smo ga marsikje in bili zato zaskrbljeni,”7 pripoveduje Krem`ar. Po- leg socialne prvine mu je `ivljenje v dru`ini streglo tudi z osnovami politiène in narod- nostne zavesti.8 `e zelo mlad je do`ivljal nju- na tragièna stièišèa: “Dobro se spomnim, kako krivièno se mi je zdelo, da nam iz Beo- grada ne dovolijo izobešati slovenske zastave. Imeli smo jo doma, zlo`eno v skrinji na pod- strešju. Kadar sem bil poleg, ko je mama od- pirala skrinjo, sem gledal zlo`eno zastavo s tihim spoštovanjem, kakor da bi šlo za dru- `insko skrivnost.”9 Na splošno pa povzema, da sta bili glavni silnici njegove vzgoje slo- venstvo in katolištvo kot neloèljivo povezani vrednoti.10 V èasu svoje mladosti še ni obèutil vse moènejših idejnih razlik predvojne slovenske stvarnosti.11 Odrašèal je med prijatelji in si gradil svoj dru`beni idejni privez: “Kot sred- nješolec sem se prikljuèil dijaški Katoliški ak- ciji, kjer sem veliko prejel na duhovnem pa tudi na organizacijskem podroèju. Delo v skupini me je potegnilo iz ujetosti v osebne probleme in me usmerilo v katoliško obèes- tvo. Zaèel sem razumevati smisel odpovedi, molitve, dela za druge, in odgovornost je po- stala del mojega `ivljenja. Tudi prva naèela katoliškega dru`benega nauka sem spoznal na teèajih Katoliške akcije. Zdi se mi pomem- bno, da je bila vzgoja, ki smo jo dobivali tam pod vodstvom prof. Ernesta Tomca, skladna z dru`insko.”12 Potem je prišla vojna, ki mu je vzela oba brata: Marijana, duhovnika, ki je padel kot `rtev medvojnega nasilja v Srbiji,13 kjer je de- loval med slovenskimi preseljenci, in Fran- ceta, študenta, ki je padel kot poveljnik do- mobranske postojanke v Grahovem skupaj s pesnikom Francetom Balantièem.14 V di- jaških in obenem prvih vojnih letih se je soo- èil z zloèinskim delovanjem in propagando komunistiène partije. Po smrti obeh bratov je Marko Krem`ar vstopil k domobrancem v èeto za zvezo. Ob koncu vojne se je umaknil na Koroško in se sešel s starši.15 Konec maja 1945 je bil kot domobranec vrnjen iz Vetrinja. Bil je za- prt v koncentracijskih taborišèih v Kranju in Št. Vidu ter v centralnih zaporih v Ljubljani. V procesu proti Slovenski legiji16 je bil po- stavljen pred sodišèe in bil kot mladoleten obsojen na zavod za politièno prevzgojo, od koder je èez dobro leto pobegnil,17 se vrnil na Koroško in v Spittalu konèal gimnazijo. Kraj- ši èas je študiral na filozofski fakulteti v Grad- cu, nato pa leta 1949 emigriral v Argentino, ker je bila to edina de`ela na svetu, ki je spre- jemala cele dru`ine.18 V Argentini je `ivljenje kot toliko drugih zaèel brez vsakih sredstev kot tovarniški de- lavec, hkrati pa je opravil izpite za srednje- šolsko stopnjo in študiral na fakulteti za eko- nomske vede buenosaireške univerze, kjer je leta 1958 diplomiral. Za ekonomijo se je od- loèil zato, ker mu argentinski koncept filo- zofskega študija ni ustrezal in ker bi se kot filozof te`ko pre`ivljal.19 Kasneje je nadaljeval ekonomske študije, leta 1969 je napravil li- cenciat, leta 1973 pa je doktoriral iz gospo- darskih ved.20 Medtem je delal v raznih med-     # narodnih podjetjih, veè let kot regionalni di- rektor za upravo in finance. Do upokojitve je bil ravnatelj enega od najveèjih slovenskih podjetij v Argentini. Ko je prišel do svojega poklica, se je poroèil s Pavlo Hribovšek,21 s ka- tero imata pet otrok. Vsa desetletja `ivljenja v Argentini se Mar- ko Krem`ar z vsem ognjem udejstvuje na kulturnem in dru`benem podroèju. Leta 1961 je ustanovil Slovenski srednješolski te- èaj “Ravnatelj Marko Bajuk”, kjer še pou- èuje in je bil veè let tudi ravnatelj. Na slo- venskem oddelku Ukrajinske univerze sv. Klementa je predaval zgodovino gospodar- ske misli. Zgodaj je zaèel objavljati strokov- ne èlanke in razprave s podroèja sociologije, kulture in politike v razliènih zdomskih publikacijah, zlasti v Duhovnem `ivljenju, Meddobju, Svobodni Sloveniji in njenih Zbor- nikih. Še vedno je s èlanki o kulturnih, po- litiènih in gospodarskih vprašanjih navzoè v slovenskih èasopisih in revijah v Argentini, v èasu demokracije pa tudi v domovini. Nekaj pomenljivih naslovov predavanj in razprav iz èasa, ko se v Sloveniji še ni dalo po normalni poti do njegovih del: Po- men in namen Slovenije v svetu (1967), Stalni in minljivi faktorji slovenstva (1972), Naše korenine, odloèitve in rast (1977), Platon, Aristotel, Machiavelli in politika (1979), Po- gum in strah v gospodarstvu (1981), Okro`nica “Laborem excersens” — pod èasnim vidikom (1981), Samouprava, solastništvo, samostoj- nost (1983) itd.   Z. Arnšek: Jutro v pušèavi, 1999, ̀ gana glina, v. 33 cm.    Od knji`nih del je izdal zbirko èrtic Sivi dnevi (Buenos Aires 1962 in Celje 1995), drame `ivi in mrtvi bratje (Buenos Aires 1985), Raz- prava (Buenos Aires 1997), Na pragu (Buenos Aires 2000), poglobljena sociološko filozofska razmišljanja Obrisi dru`bene preosnove (Buenos Aires 1984) in Stebri vzajemnosti (Buenos Aires 1988), Pogled naprej (Buenos Aires 1983), Pot iz socializma (Buenos Aires 1986), Prevrat in spreobrnjenje (Celje 1992),22 Izhodišèa in smer katoliškega dru`benega nauka (Ljubljana 1998), Med smrtjo in `ivljenjem (Ljubljana 2000) ter njegovi spomini iz dobe koncentracijskih ta- borišè in zaporov Leto brez sonca (Ljubljana 2002), ki èakajo na skorajšnji izid. Med leti 1985 in 1992 je bil izvoljen za na- èelnika SLS v zdomstvu in bil v prvih letih demokracije podpredsednik stranke Sloven- skih kršèanskih demokratov.23 Še vedno `ivi v Argentini in s srcem spremlja poèasno, a vztrajno pot Slovenije v demokracijo. Njegovo leposlovno delo (kamor spadajo zlasti Sivi dnevi in zgoraj navedene tri drame, pa tudi poezija24) doslej še ni bilo predmet celostnih in poglobljenih študij ter literar- nokritiènih ocen.25 Slednjih se ogne celo Lek- sikon slovenske knji`evnosti.26 Tako naj bo o Krem`arju – pisatelju povzeto nekaj misli iz Pibernikove spremne besede k Sivim dnevom. “Njegovi prvi leposlovni prispevki so nastali v taborišèni gimnaziji v Spittalu. Tam je bil vkljuèen v literarni kro`ek, ki ga je vodil pi- satelj Karel Mauser, z objavami pa je sodeloval v literarnem zborniku Cvetje na tujem, ki ga je urejal Anton Peèaver. S proznim pisatelje- vanjem je nadaljeval v Argentini in leta 1962 natisnil zbirko èrtic in kratkih novel Sivi dne- vi. V ospredju so zgodbe, ki jih pisatelj opira na lastna do`ivetja v ljubljanskih zaporih na Miklošièevi ulici, kjer je šel skozi poni`anja in strahote oznovskih zasliševanj, kjer je sreèal nekatere izrazite posameznike, ki so si z njim delili usodo, in spoznaval njihovo globljo èlo- veško naravo.”27 Osebe v èrticah28 ali liki v dramah so os- tro zaèrtani, vse je neposredno izrezano iz ti- ste groze in skrajnih osebnih preizkušenj, ko se je sam sooèal s krutostjo zasliševalcev in psihiènimi pretresi, z nagonskim sovraštvom, s smrtnimi obsodbami. Z enako ostrino riše zlomljene mlade ljudi, sojetnike, ki so jih str- le okolišèine, nepojmljiva navzkri`ja dogod- kov in osebnih odloèitev pod pritiski. Med osebami se znajdejo tudi partizanski prestop- niki, tako da so njegova leposlovna dela v do- loèenem smislu panorama celotne `rtvovane generacije, v konèni konsekvenci pa izra`ajo brezumnost vojne, sovraštva, nasilja in smrti.29 Brez dvoma tudi leposlovje izra`a isti Krem- `arjev vrednostni svet kot njegova strokovna li- teratura, ki predstavlja glavnino njegovega knji`evnega opusa. Še veè, lahko bi rekli, da je njegova beletristika na nek naèin praktièni preizkus teoretiènega modela. Predvsem to, da je z izjemnim intelektualnim in moralnim pogumom “dal v oklepaj” strašne osebne iz- kušnje revolucije in izgnanstva pa tudi svoje neposredno politièno delo, ter pisal brez poe- nostavitev o do konca odprtem vprašanju èlo- veka in sveta. V tem pogledu so njegova dela vzvišen primer “civilnega poguma in obenem umetniške nadarjenosti”.30 Za sklep o njegovem leposlovnem delu je treba omeniti, da se Marko Krem`ar deloma ukvarja z beletristiko tudi z druge strani, ko obravnava nekatere literarne osebnosti oz. njihova dela, èeravno pravi, da to ni v obmoè- ju njegovega strokovnega obnebja.31 Tudi v tem segmentu njegovega opusa je poleg eru- dicije zlahka prepoznaven zgoraj omenjeni vrednostni in miselni svet.32 1. A. Capuder, Pariški dnevnik, Ljubljana, Dru`ina, 1999, 207. 2. F. Pibernik, Beseda o pisatelju, v: M. Krem`ar, Sivi dnevi, Celje, MD, 1995, 113. 3. A. Capuder, Pariški dnevnik, 207. 4. G. K. Chesterton, Pravovernost, Celje, MD, 2001, 10.    # 5. Prim. J. Juhant, Pesimizem širijo tisti, ki so še vèeraj obljubljali raj na zemlji, v: Slovenec 51 (1992), 21. 6. A. Capuder, Ob stoletnici Slovenske ljudske stranke (SLS) — pogovor z dr. Markom Krem`arjem, v: Celovški zvon 26 (1990), 63. 7. J. Juhant, Pogovor z dr. Markom Krem`arjem, v: Nova revija, 153/154 (1995), 70. 8. Prim. M. Krem`ar, Kaj mi pomeni Slovenija, v: Dru`ina 23 (2002), 28. 9. J. Juhant, Pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 70. 10. Prim. J. Juhant, Pesimizem širijo tisti, ki so še vèeraj obljubljali raj na zemlji, 21. 11. Prim. J. Juhant, prav tam, 21-22, J. Juhant, Idejna diferenciacija slovenskih katolièanov: krepitev liberalizma in komunizma, v: Na pot k resnici in spravi, Dru`ina, 1997, 21–36 in J. Juhant, Pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 71-78. 12. J. Juhant, Pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 71. 13. Usoda brata Marjana je manj znana od Francetove vojaške, ki se pojavlja skupaj z Balantièevo (prim. F. Pibernik, Temni zaliv Franceta Balantièa, Ljubljana, Slovenska knjiga, 1990). Dr. Krem`ar se spominja: “Medtem (l. 1941, op. L. R.) je brat Marjan, na prošnjo škofa Ro`mana, zapustil trnovsko faro in se skrivaj odpravil na Gorenjsko, da bi tam ilegalno opravljal dušno pastirstvo. Nemci so namreè veliko duhovnikov izgnali in pozaprli, nekaj pa jih je `e prej ušlo pred nacisti v Ljubljansko pokrajino. Marjan se je vozaril po Gorenjski s kolesom, obleèen zdaj v delavca, zdaj v uradnika in nekoè celo v zdravnika. S pomoèjo èlanov nekdanje KA je organiziral po vaseh zaupniško mre`o. Ti njegovi sodelavci so mu preskrbeli ponarejene dokumente, ga skrivali in obvešèali vernike, kje in kdaj bo maša, bodisi v kaki oddaljeni podru`nici bodisi sredi vasi v skromnem kmeèkem domu. Tako je hodil, maševal, spovedoval, obiskoval bolnike, kljub temu da so Nemci razpisali nagrado za informacijo o duhovniku, za èigar prisotnost so zvedeli. Bilo je res nevarno. Nekoè, ko se je vrnil z enega takih pohodov po Gorenjski, je povedal, da ne bo veè hodil tja. Spominjam se, ko je dejal, da so se do tedaj ljudje bali le Nemcev, zdaj pa se morajo paziti tudi pred partizani in zato ne sme izpostavljati svojih prijateljev. To je bilo leta 1942, nato je po škofovih navodilih odšel na jug in zaèel opravljati dušno pastirstvo med slovenskimi izgnanci, ki so jih Nemci preselili v Srbijo. Tam je bil naslednje leto ubit.” 14. Prim. F. Pibernik, Beseda o pisatelju, v: M. Krem`ar, Sivi dnevi, 113. 15. Seveda je bilo premo`enje njegove dru`ine nacionalizirano: “To do`ivljam kot krivico. Nikdar me ni preseneèalo, da so komunisti ob vsem, kar so pokradli, vzeli tudi nam edino   premo`enje, to je domaèo hišo. Bogu smo bili hvale`ni, da smo vsaj trije èlani naše dru`ine ohranili `ivljenje; ob izgubi bratov, sorodnikov in prijateljev je bila izguba hiše nepomembna. Vendarle je to krivica, ne le kot materialna izguba, temveè še bolj kot izraz brezpravnosti in diskriminacije, ki je oèitno kljub propadu komunistiènega sistema še ni konec.” 16. Ljudska sodišèa so uprizarjala tedaj sicer dolgotrajne, a “simboliène” procese. Proti Slovenski legiji so bili v resnici kar trije procesi. Prvi je prišel v vrsto znanih bo`iènih procesov leta 1945, jaz pa sem bil v tretji skupini, ki je prišla pred ljudske sodnike marca 1946 (Prim. J. Juhant, Pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 85.). 17. Prim. A. Capuder, Ob stoletnici Slovenske ljudske stranke (SLS) — pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 63. 18. Prim. A. Capuder, prav tam, 64. 19. Prim. A. Capuder, prav tam, 64. 20. Prim. J. Juhant, Pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 86. 21. Sestra pesnika Ivana Hribovška. 22. Prim. Slovenska knji`evnost, Ljubljana, CZ, 1996, 237–238. 23. A. Capuder, Ob stoletnici Slovenske ljudske stranke (SLS) — pogovor z dr. Markom Krem`arjem, 66. 24. Prim. M. Krem`ar, Begunci v novi zemlji, v: Zvon 2 (2001), 30-33. 25. Izjema je npr. Kermaunerjeva obdelava drame `ivi in mrtvi bratje. Prim. T. Kermauner, Dramatika slovenske politiène emigracije. Prva knjiga. Sveta vojna, Ljubljana, Slovenski gledališki muzej, 1997, 94-100. 26. Prim. Slovenska knji`evnost, 237-238. 27. F. Pibernik, Beseda o pisatelju, v: M. Krem`ar, Sivi dnevi, 113. 28. Zgodbe so veèinoma kratke, nekako v jetniškem slogu navr`ene, kar ohranja avtentiènost dogodkov, pravzaprav njihovo neposredno dokumentariènost, saj je v slehernem zarisu prostorov, zasliševalcev in zapornikov ena sama resniènost, projicirana v literarni jezik. Poseben dele` predstavljajo tiste zgodbe, v katerih se avtor vraèa v medvojni èas in so pisateljsko evocirane v naèinu veè pripovedovalcev, tako kot v Tavèarjevi Zali. 29. Prim. F. Pibernik, Beseda o pisatelju, v: M. Krem`ar, Sivi dnevi, 113-115. 30. Prim. T. Kermauner, Dramatika slovenske politiène emigracije. Prva knjiga. Sveta vojna, Ljubljana, Slovenski gledališki muzej, 1997, 96. 31. Prim. M. Krem`ar, Oèe Kos z japonskih otokov, v: Meddobje 3/4 (1998), 224. 32. Prim. M. Krem`ar, Pesnika, ki sta videla jasno, v: Balantièev in Hribovškov zbornik, Celje, MD, 1994, 51-91.      @e desetletja `ivite v Argentini. Pred nedav- nim je bilo veliko slišati o njenem gospodarskem kolapsu. Ker veljate za izjemno podkovanega ekonomista, vas prosim, da nam razlo`ite, za- kaj je do tega prišlo, kakšen je polo`aj danes, kako te razmere vplivajo na slovensko skupnost? Zaèniva kar pri naši skupnosti, ki lahko slu`i kot primer, kako je nedavna gospodarska kriza prizadela veèino prebivalstva v Argentini. V teku desetletij so si rojaki z vestnim delom in varènostjo utrdili polo`aj v srednjem in viš- jem srednjem sloju tukajšnje dru`be. Tudi os- tareli so mogli v veèini primerov, kljub razme- roma nizkim pokojninam, ohraniti s pomoèjo prihrankov primeren naèin `ivljenja, ostalim pa so pomagale dobrodelne ustanove, ki de- lujejo v skupnosti. Kriza je vse to bistveno spremenila. Dolgotrajno zamrznjenje denarja v bankah. pa tudi plaè in pokojnin, dvestood- stotna devalvacija, propad raznih finanènih us- tanov, je spravilo nekatere ljudi ob vse prihran- ke, ostalim pa bistveno zmanjšalo njih vred- nost. V de`eli so mnoga podjetja propadla, veèina od njih je zmanjšala število obratov, kar je povzroèilo brezposelnost, s tem pa dodaten padec dohodkov celo tistim, ki so delo ohra- nili. Na ta naèin se je znašlo skoraj èez noè okrog 50 % prebivalstva pod mejo revšèine, medtem ko je brezposelnost presegla dvajset odstotkov. Seveda je bila pri tem hudo priza- deta tudi naša skupnost, v posebni meri pred- vsem velike dru`ine in ostareli. V zadnjem letu se je gospodarski polo`aj v de`eli sicer znatno izboljšal, vendar `ivi v revšèini, po statistiènih podatkih, še vedno okrog 40 % prebivalstva. Zaposlenost se po- '% * &     B      ;  +    $   stopoma veèa, zboljšal pa se je tudi polo`aj podjetij, ki so krizo pre`ivela. Visok menjalni teèaj, ki po eni strani ote`koèa uvoz blaga, kar pomaga domaèi industriji, po drugi strani za- pira vrata dotoku nove tehnologije, kar ima srednjeroèno lahko neza`elene posledice. Izreden zagon pa je do`ivelo v zadnjih le- tih poljedelstvo z `ivinorejo in prehrambeno industrijo, kar je pripomoglo, da se je nega- tiven gospodarski trend zakljuèil. Visoke mednarodne cene `ivil, pa rastoèe potrebe ki- tajskega in indijskega trga zagotavljajo argen- tinskemu kmetijstvu lepo prihodnost. Ker pa je omenjeni del gospodarstva tehnološko zelo razvit, ne zaposli razpolo`ljive delovne sile. Med rojaki jih ni veliko, ki bi bili posredno ali neposredno zaposleni v tem sektorju. Vprašate, kako je mogoèe, da do`ivi bo- gata de`ela, kot je Argentina, tako dramatièen gospodarski kolaps. Odgovor ni enostaven in o tem bodo strokovnjaki še dolgo razpravlja- li. Èe pa pustimo ob strani bli`nje in nepo- sredne razloge za krizo, lahko opazimo, da so vlade zadnjih desetletij, vse brez izjeme, vo- dile de`elo v smeri brez izhoda. Dr`ava, ki ima leto za letom proraèunski primanjkljaj, katerega financira z notranjimi in z zunanjimi posojili ter plaèuje zanje vedno višje obresti, ima le dva izhoda. Ali omeji stroške na višino svoje zmogljivosti, ali pa do`ivi, kar je do`i- vela Argentina. Veliko se govori in piše o nemoralnosti ti- stih, ki dajejo dr`avam posojila z visokimi obrestmi, manj pa o nemoralnosti neodgo- vornega zadol`evanja. Previsoki dr`avni stroš- ki povzroèajo bodisi gospodarski zastoj s pre-   #   tirano davèno obremenitvijo bodisi ustvarjajo videz blaginje, medtem ko kopièijo nad dr- `avo neizplaèljve dolgove, kar povzroèi konè- no gospodarski kolaps in krizo. Do kake mere je upravièeno mnenje, da je šlo pri tem le za sicer ogromno, a banalno kra- jo nekaterih ljudi? Niè ni preprosto, niè ni banalno pri gos- podarskem zlomu take dr`ave, kot je Argen- tina. Seveda je korupcija, ki je bila bolj ali manj prisotna pri vseh vladnih ekipah zad- njih desetletij, eden od vzrokov vsestranskega zastajanja ter nesorazmernega dr`avnega dol- ga, a v ne manjši meri je prišlo do tega tudi zaradi neodgovornosti in v nekaterih prime- rih tudi nesposobnosti ljudi, ki so v tem èasu vodili dr`avo. Dr`ava je pri reševanju tega stanja segla sicer po legalnih sredstvih, ker jih je odobril parlament, ki pa v bistvu niso bila legitimna ter so pomenila grobo prilašèanje zasebnega imetja. Z deklaracijo neizplaèljivosti svojega dolga je dr`ava oškodovala upnike, ki po ve- èini niso bili, kot se navadno misli, kake ano- nimne mednarodne finanène dru`be, marveè argentinski in tuji varèevalci ter pokojninski skladi. Mednarodnim finanènim ustanovam namreè dr`ava še vedno redno izplaèuje dol- gove. Hudo devalvacijo denarja, ki se je zgo- dila po zamrznitvi prihrankov vsega prebivals- tva v bankah in hranilnicah, bi morda lahko imenovali krajo, a je bila skoraj nujna posle- dica drugih, sicer manj vidnih, a ne manj ne- moralnih odloèitev v preteklosti. Šlo je za neodgovorno zapravljanje denarja, za pomanj- kanje dolgoroènih pogledov, za veèanje dr- `avnih stroškov, znaèilno za vse vlade zadnjih desetletij, ki so v ta namen jemala posojila, katera naj bi plaèevale njihove naslednice. Ukrepi, ki jih je podvzela dr`ava za refi- nanciranje dolga in za zmanjšanje svojih stroš- kov, so prizadeli nekatere prebivalce bolj kot druge. Nekatera zadol`ena podjetja so se ob tem celo okoristila in redki posamezniki, ki so bili o teh ukrepih pravoèasno obvešèeni, so svoj kapital lahko spravili na varno, med- tem ko so ga drugi izgubili. Moralnost takih dejanj je seveda moèno vprašljiva. Vendar me- nim, da ocena, po kateri naj bi šlo pri tem za navadno krajo, prikriva resnièno ozadje gospodarskega zloma dr`ave, ki je za mnoge pomenil pravo tragedijo. Argentinski zlom je primer, ki poka`e, do kake mere sta nes- posobnost in neodgovorna kratkovidnost vla- dajoèih enako nemoralni in škodljivi lastno- sti, kot je njih korupcija. Zakaj ste se po vojni odloèili ravno za iz- selitev v Argentino? Ali ste se te odloèitve kdaj kesali? Begunci smo imeli tiste èase prav malo mo`nosti za ‘odloèanje’, kam naj gremo. Iz- bire ni bilo. Argentina je bila edina de`ela, ki je bila pripravljena sprejeti slovenske be- gunce kot celoto, odprla je vrata dru`inam z otroki, pa tudi z ostarelimi, nezmo`nimi dela. Tako Kanada kakor ZDA in Avstralija so sprejemale le dela zmo`ne begunce, pa tudi take, ki so imeli garancijo raznih spon- zorjev. Argentina pri izbiranju priseljencev ni delala razlike med roènimi delavci in izo- bra`enci, èeprav ni nikomur zagotovila zapo- slitve v njegovem poklicu. Za to velikodu- šnost smo Argentini hvale`ni in jo sprejema- mo tako, kot je. Ta velika in lepa de`ela je po svojih naravnih danostih in po lastnostih pre- bivalstva, ki se odlikuje po srèni dobroti in prijazni toplini, tako pestra, tako bogata, da je v tem pogovoru ne bi mogel prikazati tako, kot to brez dvoma zaslu`i. Kako bi predstavili rojaku v domovini, ki ve o slovenski skupnosti v Argentini malo ali niè, v glavnih obrisih njen nastanek. Za predstavitev naše skupnosti je treba iti k njenim prièetkom, to je na vetrinjsko polje maja in junija leta 1945, v èas ko so angleški   tovornjaki zvozili od tam domobrance, pre- varano slovensko narodno vojsko. Ko se je raz- vedelo med civilnimi begunci, da so bili nji- hovi oèetje in bratje, sinovi in zaroèenci izro- èeni v roke partizanom, kjer jih je èakala go- tova smrt, je osem tisoè rojakov, ki so šotorili takrat še pod milim nebom, do`ivelo pretres, katerega si danes malokdo lahko predstavlja. V zasilnem vetrinjskem taborišèu ni bilo èloveka, ki ne bi imel med vrnjenimi domo- branci svojca ali prijatelja. V tistem trenutku neizmerne boleèine in ob obèutku popolne zapušèenosti bi se ljudi lahko polastil obup. Pa ni bilo znakov obupa med temi izdanimi in razbolenimi rojaki. Z boleèino in strahom v srcih so se zatekli v cerkev. Iz skupne mo- litve, iz skupne boleèine, iz skupne skrbi in negotovosti pa tudi iz skupne vere in zaupa- nja se je takrat neopazno prièela oblikovati begunska skupnost. @ene, ki so postale vdove, matere, na ra- mena katerih je èez noè padla vsa te`a skrbi za dru`ino, dekleta, ki so izgubile zaroèence, dorašèajoèi otroci, sirote, ki bodo morali biti odslej materam in vsej dru`ini v oporo, stari oèetje in mo`je, ki so se znašli v begunstvu, nekateri sami, drugi z dru`inami, so se zaved- li, da bodo obstali le, èe bodo sprejeli nase poleg skrbi za najo`jo dru`ino tudi skrb za druge, za svoje bli`nje v nesreèi. Vzajemnost je postala otipljiva in njene znake je bilo mo- goèe opaziti ob vsakem koraku. Hrane je bilo sicer malo, a tudi pred prihodom angleške pomoèi ni nihèe stradal. Nepoznan rojak, ki si je postavljal zavetje iz vej poleg ljudi, ki jih prej ni nikoli sreèal, je postal brez nepotreb- nih besed njih bli`nji v svetopisemskem po- menu besede. Uèiteljice so zaèele zbirati najm- lajše, da so se z njimi igrale, jih uèile in sku- šale ohraniti videz normalnosti sredi šotorov in iz vej sestavljeni kolib, na blatnih tleh raz- hojenega polja. Ravnatelj prof. Marko Bajuk je poiskal med mno`ico beguncev srednješol- ce, da sta jih s sinom prof. Bo`idarjem prièela uèiti latinšèino in gršèino. Na listih papirja, ki sta jih izprosila od Angle`ev, in svinèni- kom, ki ga je prinesel v `epu, je prof. Bo`idar pripravil preprost grško-slovenski slovar, ki je bil nekaj èasa pri pouku pod milim nebom edino uèilo. Zdravnik dr. Meršol je dosegel hkrati z obljubo, da civilisti ne bodo vrnjeni v Jugo- slavijo, tudi prvo zavezniško pomoè. Ko so poslali Angle`i na vetrinjsko polje mladega kvekerja Johna Corsellisa, da bi pomagal slo- venskim beguncem pri urejanju taborišènega `ivljenja, je ta preseneèen ugotovil, da so Slo- venci to nalogo opravili `e sami. Mo`, ki je poznal begunska taborišèa v Severni Afriki in ostale begunske skupine v ju`ni Avstriji, je èez dolga leta ob spominu na Slovence zapi- sal, da ga je njihova vzorna organiziranost presenetila. Iz Vetrinja je vodila pot slovenske begunce po raznih taborišèih. Nekatere so prepeljali v Italijo, kjer so se sreèali v taborišènih ba- rakah z drugimi slovenskimi begunci, ki so tja pribe`ali èez Goriško in Primorsko. Ve- èino pa so namestili po taborišèih na Tirol- skem in Koroškem. Begunska taborišèa so kmalu postala prava slovenska naselja. Duhovniki so uredili dušno pastirstvo okrog improviziranih taborišènih kapel, iz niè so zrasle poleg otroških vrtcev po barakah slovenske osnovne šole; tako v Av- striji kakor v Italiji je delovala v taborišèu tudi slovenska begunska gimnazija. Prvo je vodil ravnatelj Marko Bajuk, drugo pa ravnatelj Ivan Prijatelj. Ker je ravnatelj Bajuk dosegel od graške univerze, da so bila sprièevala ‘nje- gove’ gimnazije tam priznana, je bila na ta naèin zagotovljena mo`nost univerzitetnega študija štirim letnikom slovenskih beguncev. Taborišène ambulante so slovenski zdravniki spremenili v zasilne bolnice; s papirjem, ki so ga dajale zavezniške oblasti, so begunci pri- èeli izdajati svoje èasopise. V avstrijskih ta- borišèih je izhajal kot razmno`enina Tabo-    # rišènik, v italijanskih pa je ponovno za`ivela Svobodna Slovenija, ki je med vojno izhajala kot ilegalno glasilo Slovenske legije. Poleg verskih organizacij, kongregacij in Katoliške akcije so zrasli po taborišèih tudi zbori in igralske dru`ine, pa skavti in športne skupine. Razvila se je tudi obrt, z njo pa po- lagoma tudi trgovina z zunanjim svetom. Uprava taborišè je bila v slovenskih rokah, èe- prav pod nadzorstvom zavezniških civilnih in vojaških slu`b. Na ta naèin se je utrjevala po eni strani samozavest beguncev, po drugi pa tudi njihova navezanost na skupnost. Nekdo je pred èasom zapisal, da slovenski begunci, ko so jih Zdru`eni narodi postavili pred dejs- tvo, da se morajo izseliti ter so se znašli ne- prostovoljno, brez vsakega imetja v tujem sve- tu, tam ne bi mogli za`iveti kot skupnost — brez štiriletnih ‘duhovnih vaj’ v begunskih taborišèih. Tako je nastala po letu 1950 tudi slovenska skupnost v Argentini, kot naravno nadaljevanje begunskih skupnosti iz italijan- skih in avstrijskih taborišè. Kako bi nam na kratko predstavili njen us- troj in vlogo? Za slovensko begunsko skupnost v Argen- tini je bilo znaèilno dvoje. Omenil sem `e, da je so bile njeno jedro dru`ine z otroki, hkrati pa je bilo med nami razmeroma veliko duhovnikov, predvsem pa izobra`encev. Prva leta je to pomenilo hude te`ave za ljudi, ki niso bili vajeni roènega dela, kasneje pa so prav ti rojaki dali skupnosti poseben peèat. S prihodom v Argentino se je konèalo prvo begunsko obdobje. Vèerajšnji begunci so po- stali emigranti in kot skupina so predstavljali pomemben del slovenske politiène emigracije. Kmalu se je delovanje v skupnosti prièelo us- merjati v štirih smereh, ki pa se med seboj niso izkljuèevale, temveè dopolnjevale. Lastno dušno pastirstvo v skladu z argentinskimi ško- fijami in v povezavi z ljubljanskim škofom dr. Gregorijem Ro`manom je postalo eno od ste- brov skupnosti. Vzporedno pa je bilo le nekaj tednov po prihodu prvih skupin na argentin- ska tla osnovano osrednje civilno Društvo Slo- vencev, ki se je kasneje preimenovalo v Ze- dinjeno Slovenijo. Tudi v novem svetu so uèi- teljice prièele same od sebe zbirati in uèiti otroke in na ta naèin so polo`ile temelj tra- diciji slovenskih sobotnih šolskih teèajev. Znaèilno pa je, da so se te idealne dekleta in `ene hitro povezale med seboj pod okriljem Zedinjene Slovenije in na ta naèin ustvarile šolsko mre`o, ki je s pomoèjo nekaterih sta- rejših uèiteljev prièela sama pripravljati svoja uèila in èitanke. Nekaj let kasneje se je pri- dru`il temu slovenskemu ‘šolskemu sistemu’ tudi srednješolski teèaj, kjer so se prièeli zbi- rati ob sobotah popoldne srednješolci iz vse buenosaireške okolice pod vodstvom rastoèe- ga števila profesorjev. Odveè je omeniti, da pouèujejo od prvega dne do danes vsi uèitelji in profesorji zastonj, to je iz ljubezni do otrok in do svojega naroda. Èasopis Svobodna Slovenija, ki ga je izdajal od prièetka okupacije leta 1941, kot ilegalno glasilo Slovenske legije, poslanec zgodovinske Slovenske ljudske stranke Miloš Stare, je osem let po ustanovitvi prièel po vodstvom istega urednika redno izhajati v Buenos Airesu kot tednik. Njegova odloèna demokratièna in pro- tikomunistièna smer mu je zagotovila po- membno mesto v dru`bi emigrantskega po- litiènega tiska. Na svojih straneh je povezo- vala dve dejavnosti naše skupnosti. Bila je neu- radno glasilo Zedinjene Slovenije, pa tudi Slovenskega narodnega odbora, ki je bil ves èas emigracije njeno demokratièno politièno predstavništvo. Ne le v Argentini, temveè po- vsod, kjer so se naselili nekdanji begunci pred komunizmom, so kmalu o`ivele nekdanje po- litiène stranke. Slovenska ljudska stranka, Li- beralna narodna stranka in Socialistièna stran- ka so obnovile v emigraciji medvojni Narodni odbor, ki so ga preimenovale v Slovenski na- rodni odbor. Nastale so tudi politiène sku-     pine, ki so `elele delovati samostojno. Med temi je treba omeniti predvsem Slovensko dr- `avno gibanje in skupino okrog revije Sij slo- venske svobode, ki so poudarjale zahtevo po slo- venski dr`avni samostojnosti. Pomembno je bilo delovanje Slovenske ljudske stranke, ki je bila ves èas emigracije aktivna èlanica med- narodne zveze Kršèanskodemokratskih in ljudskih strank. To se je izkazalo za silno ko- ristno v letih pred in ob osamosvajanju Slo- venije. Ker so bili zastopniki zgodovinske SLS v rednem osebnem stiku s tedanjimi voditelji evropske kršèanske demokracije, so ti poznali slovensko problematiko veliko prej, predno je prišlo do razpadanja Jugoslavije. Èetrta smer, v katero se je prièela razvijati slovenska politièna emigracija v Argentini, pa je bila kulturna. Èe so Zedinjena Slovenija in krajevni ‘domovi’ skrbeli za ljudsko kul- turo, pa je ustanovitev Slovenske kulturne ak- cije v Buenos Airesu pomenila prièetek siste- matiènega in globljega kulturnega delovanja. Revija Meddobje in številna knji`na izdanja so najvidnejši znak dela, ki pa je segalo veliko dlje. Kulturni veèeri, slikarska šola, razstave, koncerti, predavanja v okviru Kulturne akcije so bili dogodki, ki so nosili zagotovilo kva- litetnega ustvarjanja. Delovanje Kulturne ak- cije ni bilo zamišljeno lokalno. Od vsega za- èetka je SKA skušala povezati slovenske kul- turne ustvarjalce, umetnike in mislece, raz- tresene po vsem svetu, kar se ji je v veliki meri posreèilo. Njeno delovanje je temeljilo na pro- stovoljnem delu ustvarjalnih èlanov, pa spon- tani podpori širšega èlanstva in mecenov iz vse slovenske diaspore. SKA je dosegla na   Z. Arnšek: Belo seme (pogled od zgoraj), 2005, ̀ gana glina.  # kulturnem polju, da se je v zdomstvu okre- pila zavest o potrebi dru`enja sil, ob spreje- manju in spoštovanju razliènosti. Krog tega pregleda naj zakljuèim z revijo Duhovno `ivljenje, ki med Slovenci v Argen- tini `e nad sedemdeset let povezuje kultur- no delo z verskim `ivljenjem. Sedemdeset let je dolga doba za katero koli revijo, toliko bolj za meseènik, ki rase in rojeva sadove v diaspori, daleè od narodove glavnine. Prièel jo je izdajati sredi velike gospodarske krize po prvi svetovni vojni izseljenski duhovnik Jo`e Kastelic. Utrdila in razširila pa je revija svoj delokrog s prihodom povojne emigra- cije. Na vprašanje, kaj naj bi nagnilo gospo- da Kastelica, da je prièel z revijo na odda- ljeni ju`ni polobli, v èasu, ko ni imel zanjo ne sodelavcev pa tudi ne zagotovljenih na- roènikov, naj poskušam odgovoriti z mislijo, ki je bila zapisana ob sedemdestletnici te re- vije. ‘Èe slovenski izseljenci, gospodarski in politièni, ne bi imeli radi svojega naroda, ne bi bili pripravljeni `rtvovati za slovensko stvar ne èasa ne denarja. V takem primeru ne bi bilo “Duhovnega `ivljenja” pa tudi ne naše skupnosti.’ V èem vidite glavno poslanstvo skupnosti? Èe pogledam na polstoletno pot slovenske politiène diaspore v Argentini, mislim, da je opravila kar nekaj lepih nalog. Prva in osnovna je bila vsekakor: `iveti in obstati. Drugo bi lahko povzel v besedah: prièati resnico o re- voluciji in ohranjati zvestobo njenim `rtvam. Hkrati je bilo treba v svetu predstavljati de- mokratièno slovenstvo, dokler je domovina `ivela pod totalitarnim simbolom komuni- stiène rdeèe zvezde. V dobi jugoslovanskega centralizma smo seznanjali ljudi po petih kontinentih s problematiko slovenskega na- roda ter ponosno gojili med seboj slovensko samozavest, v èasu ko je bilo slišati iz domo- vine v glavnem le glasove, ki so tarnali nad našo nepomembno majhnostjo. Mislim pa, da ima slovenska diaspora še poslanstvo, ki ne bo nikoli dokonèano. Ne- prestano bo morala, po mojem mnenju, so- delovati pri ohranjanju `ivega stika Slovenije s svetom in širiti v narodu zavest, da je v dobi, ki se je `e prièela, potreba gledati tudi na slo- venstvo v univerzalni perspektivi ter v tem ok- viru videti celotno diasporo kot ‘Slovenijo v svetu’, to je njegov sestavni del. V skladu s to vizijo pa bo treba tudi delovati. Kako si predstavljate perspektivo slovenske skupnosti v Argentini? V štirih desetletjih, med leti 1950 in 1990, je imela slovenska politièna emigracija, v Ar- gentini pa tudi drugod po svetu, pred seboj jasno zaèrtano nalogo. Dokler je bila domovina pod oblastjo komunistiènega totalitarizma, smo bili Slovenci po svetu, skupno z našimi zamejci, sicer manjšinski, a vendar edini svo- bodni del narodnega obèestva. Zavest, da iz zvestobe do pomorjenih `rtev komunizma in iz ljubezni do slovenstva opravljamo v svobod- nem svetu poslanstvo, ki bo prej ali slej lahko koristilo vsemu narodu, ter da smo pri tem navezani sami nase, nam je dajalo moè in po- treben zagon na vseh `e omenjenih podroèjih delovanja. Vedeli pa smo, da se bo z vrnitvijo svobode v domovini ta vloga spremenila. O usodi emigracije po padcu komunizma sem se spraševal `e pred veè kot petinštiride- setimi leti. Naj povzamem nekaj takrat na- pisanih misli. ‘Zdi se, da bo vloga emigracij v novem veku drugaèna, kakor bi èlovek sodil, èe bi sklepal le po obrabljenih predlogah bli`nje zgodovine. (...) Razdalje zemeljske oble se manj- šajo in to krèenje razdalj ne pušèa posledic le v mednarodni politiki, temveè tudi v `ivljenju narodov, posebno v njihovem odnosu do svojih emigracij, ki utegnejo, po`ivljene ob tesnejšem stiku z matiènimi pokrajinami, zaigrati v njem novo vlogo. (...) Beseda narod dobiva nadkra- jeven pomen in meje Slovenije postajajo meje njenega kulturnega in gospodarskega vpliva.     (...) Sama vase zaprta emigracija je obsojena na smrt, slovenska postojanka v svetu pa more pomagati narodu, kot njegov `iv ud ... Upajmo, da se prej ko slej spremeni slovenska ideološka emigracija v verigo postojank, od katerih se bodo prelivali vplivi, gledanja in izkušnje petih kon- tinentov v domovino, ko bo ... našla (svojo) pot ...’ (Zbornik Svobodne Slovenije, Buenos Aires, 1964, str. 90-92). Ob prelomu stoletja sem v knjigi Med smrtjo in `ivljenjem gornje misli nekoliko do- polnil. Za ohranjanje in rast diaspore namreè ni dovolj, da je univerzalna vizija slovenstva doma med zdomci. Dokler tak pogled na slo- venstvo ne zajame in ne preprièa tudi narod- ne glavnine, v praksi ni uresnièljiv. V novi dobi usoda diaspore ni veè le v rokah izseljen- cev, marveè je odvisna od temeljnih odloèitev vsega naroda. Njena bodoènost je del celotne slovenske prihodnosti. Slovenci se moramo odloèiti, da `ivimo ponosno svoje `ivljenje tako na domaèih tleh, kakor kjerkoli po sve- tu. Povezovala naj nas ne bi le neka geograf- ska usodnost, marveè osebna, svobodna od- loèitev, da hoèemo ̀ iveti kot èlani slovenskega narodnega obèestva, ki smo ga z `ivljenjem prejeli kot dar. To pa zmore le èlovek, ki ima svoje rad, ob tem pa spoštuje tuje ter ve, da mora biti na vseh podroèjih boljši, odliènejši, uspešnejši, èe hoèe sredi globaliziranega tek- movanja pre`iveti. Seveda je ob pogledu na sedanje stanje v tukajšnji slovenski skupnosti treba upoštevati, da je prav v tem desetletju odšlo iz naše srede v veènost veliko mo` in `ena, ki so bili dolga leta njeni stebri. To do neke mere spreminja nekatere naše znaèilnosti, nikakor pa ne po- meni konca slovenske diaspore v Argentini. Slovenija v svetu lahko `ivi in raste le po- vezana z matièno pa tudi z zamejsko Slove- nijo, s tem pa doprinaša hkrati k skupni moèi in blaginji. Èe kdaj, je ob pogledu na vse tri Slovenije, matièno, zamejsko in to v svetu, potreba imeti pred oèmi nauk iz zgodbe o palicah kralja Svetopolka. Vsako zase je lahko zlomiti, povezane pa, èeprav pro`ne, prido- bijo na moèi. Iz take vizije lahko izvirajo ideje silnice, ki jih potrebujemo za rast. Veèkrat omenjate ‘Slovenijo v svetu’. Tako se imenuje ena tukajšnjih organizacij za izse- ljence. Mislim, da ste rojaki iz Argentine prvi uporabljali to ime za slovensko diasporo. Kako je prišlo do tega? Lahko reèem, da je ta izraz prvi uporabil naš rojak Franc Zorec, oèe znanega astrono- ma Janeza Zorca iz Pariza. Bilo je, `e dolgo tega, na neki prireditvi v Slovenski hiši v Bue- nos Airesu, ko smo se po maši pomikali iz cerkve proti dvorani. Takrat je stopil k meni gospod Zorec in mi govoril, da bi bilo treba stalno vlogo, ki jo ima emigracija v sloven- skem narodu, o èemer sem prav tiste dni nekje predaval, predstaviti kot nekako idejo silnico, ki bi poudarila enotnost vseh delov sloven- skega naroda, a na naèin, da bo ta ideja ljudi pritegnila. Pri tem je uporabil izraz ‘Slovenija v svetu’. Rekel mi je, naj bi jaz, ki med nami o teh reèeh govorim in pišem, to ime razširil. Kmalu nato sem se o tem pogovarjal tudi s prijateljem, pisateljem Zorkom Simèièem, s katerim sva imela podobne poglede. Tudi njemu se je zdela misel posreèena, ker je pov- zemala to, kar sva oba èutila in poskušala tudi posredovati drugim. Od takrat sva veèkrat uporabila ime ‘Slovenija v svetu’ tako v pre- davanjih kakor pri pisanju. Ko sem kasneje napisal pesem ‘Slovenija v svetu’, katero so uglasbili vsak zase, tedaj v Kanadi `iveèi di- rigent Jo`e Osana, komponist Drago Lo`ar iz Brazilije ter organist in zborovodja Peter Pirih iz Gorice, se je z njo moèno razširil tudi omenjeni pojem. Januarja letos je umrl filozof Milan Komar. Kaj je predstavljal za slovensko skupnost v Ar- gentini? Kako visoko, menite, ga bo postavila zgodovina filozofije?    # Prof. dr. Milan Komar je bil najprodornej- ši, originalni mislec, filozof, kar jih je dala slo- venska politièna emigracija svetu. Mislim, da bi delali njegovemu spominu krivico, èe bi se omejevali na njegovo vlogo v skupnosti Sloven- cev v Argentini, kjer je bil sicer vsa leta zavzeto prisoten. Malo je ljudi med nami, ki bi bili od prvega do zadnjega dne dele`ni takega spo- štovanja, kot ga je u`ival prof. Komar. Vendar je njegova moèna osebnost daleè presegala meje slovenske skupnosti. S svojo jasno mislijo in krepko besedo je dr. Komar zaoral neizbrisno sled v argentinski javnosti, kjer govorijo danes med katolièani o ‘Komarjevi šoli’, a je bil poz- nan tudi zunaj meja te dr`ave. Ne vem, kako visoko ga bo postavila ne vedno objektivna zgodovina, saj je bilo do ne- davnega ime prof. Komarja v Sloveniji po- vsem nepoznano. Zato o tem ne bom ugibal. Mislim pa, da je med pogrebno mašo najbolje nakazala mesto, ki pripada temu velikemu mo`u po smrti, neka neznana argentinska gos- pa. Skromna cerkev, v bli`ini doma prof. Mi- lana Komarja, je bila polna njegovih sloven- skih in argentinskih prijateljev, ki so se skupaj z `alujoèo dru`ino poslavljali od rajnega. Ko so postavili odprto krsto na stojalo pred ol- tarjem, so bile klopi polne in nekaj ljudi je stalo zadaj, v bli`ini vrat. Trije duhovniki, njegovi bivši uèenci, so prièenjali sv. daritev, ko se je na pragu ustavila starejša `ena in za- èudeno pogledala po polni cerkvi in na krsto pred oltarjem. Pristopila je k neki gospe sred- njih let, ki je stala v bli`ini, pokazala z glavo proti odprti krsti in vprašala: “Quién fue, este?” (Kdo je bil tale?). Gospa se je nagnila k njej, ne da bi odmaknila pogled od rajnega: “Este fue un santo, que vivió aqui cerca” (To je bil svetnik, ki je `ivel tukaj v bli`ini). S to oznako, ki po mojem mnenju pov- zema bistvo osebnosti dr. Komarja, bi se verjetno spoštljivo strinjali mnogi njegovi slušatelji, prijatelji in uèenci, med katerimi je poleg ljudi vseh starosti in poklicev, ne-   dogledna vrsta duhovnikov, redovnikov, pa tudi škofov. To številko revije posveèamo postu. Kaj vam ta pomeni? Ker posveèate vso številko svetemu post- nemu èasu, si ne domišljam, da bi ob tem izrazito kršèanskem vprašanju lahko povedal kaj originalnega. @ivim v mestu, kjer je vsa pozornost mno`ic obrnjena na predpostni èas, na pust, na karneval. Posta se v zadnjih desetletjih celo širša katoliška skupnost bolj malo spomni. Odkar je Cerkev glede postnih zapovedi manj zahtevna, se mi zdi, da se je celotni postni èas, ki naj bi bil èas priprave na obhajanje velikonoène skrivnosti, poplitvil. Tako se dogaja, da se je na tem delu sveta praznovanje pusta raztegnilo prav do velikega èetrtka. Potem ljudje za tri dni napolnijo cerk- ve, predno se vrnejo v nekoliko ohlajeno pust- no ozraèje. Bili so èasi, še ne dolgo tega, ko se je tudi najbolj razpušèeni pust skoraj dramatièno konèal na pepelnièno sredo. Rekel bi, da so ljudje takrat jemali bolj zares tako veseli kakor resni del `ivljenja. Z zabrisanjem meje in po- daljševanjem izpraznjenega pustnega vzdušja sta izgubila del svojega smisla tako pust kakor post. Prièela sta se utapljati v povpreèju mlaè- nega relativizma. Post je èas cerkvenega leta, ki ne dopušèa mlaènosti. Ali je spokoren, resen, globok ali pa ga ni. Ali je èas spreobrnjenja, kesanja in tudi pokore ali pa je brezsmiselna formal- nost. Èe pa ni posta, je vprašanje, koliko èasa bo celo naš najveèji praznik, velika noè, ostal kaj veè kot zunanje slavje katoliške tradicije. Ko govorimo o ponovnem pokristjanjenju nekdaj kršèanskega sveta, bi rekel, da skušaj- mo dati nekaterim besedam njih pravi, pr- votni pomen. Morda bi prièeli prav pri postu in s tem naredili korak v smeri spreobrnjenja iz mlaènih plitvin proti zahtevnim globinam kršèanstva.       >",                                      , % $ % +0()  % /(*"+"# ( B; %"- "++0 % %&C   V prikazu razvoja šolstva na Slovenskem iz- pod peresa Jo`eta Ciperleta in Andreja Vovka, ki ga omenjam `e v naslovu,1 je pedagoškemu delu jezuitov posveèeno obse`no poglavje, kar nesporno prièa o nezanemarljivosti dela Dru`- be Jezusove na tem podroèju pri nas. Vendar omenjeni prikaz te`i, kot bom v nadaljevanju še pokazal, k prete`no negativnemu vredno- tenju tega dela, zlasti v luèi predhodnega po- membnejšega poglavja v zgodovini slovenskega šolstva, tj. protestantskega šolstva. Le-to naj bi namreè, po Ciperle-Vovkovi razlagi, pred- stavljalo “prelomnico” in obdobje “velikih pri- dobitev” za razvoj šolstva pri nas,2 skratka ko- rak naprej z ozirom na srednjeveško obliko šolstva, medtem ko naj bi jezuitsko šolstvo z ozirom na protestantsko predstavljalo “korak nazaj”3. Te Ciperle-Vovkove deklarativne oz- naèbe razvojne in didaktiène vrednosti jezuit- skega šolstva pri nas bodo v tej razpravi pred- met kritiènega pretresa. Kritièni pristop je tu izzvan zlasti zaradi dejstva, da so problematiène izjave Ciperle-Vovkovega tipa pri nas še vedno splošno razširjene in razumljene kot samou- mevne.4 Zato bodo le-te v nadaljevanju tudi podrobno razèlenjene. Razprava se bo posledièno delila na ana- lizo samega prikaza s sprotnimi komentarji (2. poglavje) ter na generalni komentar k temu prikazu v sklepu (3. poglavje), ki bo povzel ugotovitve iz drugega poglavja. Gene- ralni komentar bo pozoren na dvoje: 3.1 na oceno zgodovinskega pomena jezuitskega šolstva pri nas ter 3.2 na oceno nadèasovne vrednosti same temeljne didaktiène strukture tega šolstva.  B      "  A *           Analiza se bo delila na materialni oris (2.1) in na razèlenitev besedila s sprotnim komen- tarjem (2.2). (%    #  Prikaz jezuitskega šolstva pri nas je v Ci- perle-Vovokovi knjigi zajet v poglavju z na- slovom Pedagoško delo jezuitov. To poglavje bo torej predmet obravnave v tej razpravi. Poglavje obsega 8 strani od 99 strani knjige, ki so posveèene posameznim obdobjem šols- tva na Slovenskem. Ostale strani knjige (iz- ven teh 99-ih) zavzemajo predgovor, pregled virov, povzetki v veè jezikih, razlièna kazala ter naslovnice. Skratka, prikaz, ki nas tu za- deva, zavzema malo manj kot 8 % vsebinske- ga dela knjige. Neposredno pred njim se nahaja poglavje o protestantskem šolstvu (z naslovom Šolstvo  # v èasu protestantizma), še pred njim pa naj- demo prvo poglavje knjige, ki je posveèeno prikazu srednjeveškega šolstva (z naslovom Srednjeveško šolstvo). ( .#0$  %"#   %  +% V tem paragrafu bo naša analiza šla skozi tekst obravnavanega poglavja in povzemala njegove pomembnejše vsebinske sklope v za- poredju, kakršnega najdemo v samem tekstu. Ti povzetki bodo oznaèeni z velikimi èrkami na zaèetku odstavkov (A, B, C, … M). Vsak tako oznaèen odstavek v tem paragrafu bo povzemal en tovrsten vsebinski sklop. Povzet- ki bodo pogosto (a ne vedno) izzvali komen- tar, ki se bo vedno nanašal na posamezen povzetek in se bo nahajal tik za njim. Ozna- èen bo z veliko rimsko številko (I, II, III, … IX). Povzetek (in morebiten komentar) se loèi od naslednjega zaporednega povzetka (in mo- rebitnega komentarja) z vsaj eno prazno vr- stico. Številke strani obravnavanega besedila bodo odslej navedene kar v besedilu (v okle- paju) in ne na koncu strani, tako bo pregled- nost veèja. A) Besedilo se zaène z uvodno oznako pro- tireformacije (tj. obdobja, ki je v notranji po- vezavi z razvojem jezuitskega šolstva pri nas in nasploh), kot obdobja, v katerem so “pro- testantske šole postale `rtev protireformacij- ske nestrpnosti” (27). KOMENTAR I: Ta oznaka `e uvodoma prebudi v bralcu obèutek precejšnje ten- denènosti obravnavanega Ciperle-Vovkovega zapisa. B) Dalje se besedilo èleni v dva razdelka: prvi nosi naslov Elementarno šolstvo, drugi pa Jezuitsko šolstvo. Prvi razdelek se zaène z ugo- tovitvijo, da so po zmagi protireformacije pri nas veèino šolstva “tako kot v srednjem veku (…) vzeli v svoje roke jezuiti in katoliška cerkev” (28). KOMENTAR II: Tu se je te`ko izogniti sprotnemu komentarju: ni namreè jasno, kako naj bi jezuiti imeli v svojih rokah `e srednjeveško šolstvo, ko je jezuitski red nastal šele v 16. stoletju. Vendar gre tu (upam, da) za lapsus. C) Nadaljuje se razdelek z ugotovitvijo, da “je bil to seveda v razvoju vzgojnega dela vsaj na osnovnošolskem podroèju korak nazaj”. Kot ute- meljitev te ugotovitve je navedeno, da “fevdal- na miselnost predstavnikov katoliške cerkve ni mo- gla sprejeti v svoj obnovitven program šole, ki bi skrbela za izobra`evanje ljudstva v materinšèini, to je osnovne šole” ¡28¿. Protestantska gimnazija naj bi torej dobila svojo protireformacijsko us- treznico — jezuitsko gimnazijo, protestantska osnovna šola pa ne. “Posledica tega je bila, da smo se na Slovenskem, kar se osnovne šole tièe, v 17. stoletju povrnili v stanje, kakršno je bilo pri nas v srednjem veku” (28). KOMENTAR III: Ni jasno, kakšno vlogo naj bi imela pri vsem tem fevdalna miselnost katolièanov. Zgodovinsko dejstvo je, da so bili glavni podporniki protestantizma pri nas rav- no fevdalci (zlasti tisti nemškega porekla): Auerspergi, Khissli, Edlingi itd. Ni torej ja- sno, zakaj naj bi fevdalna miselnost bila bolj na delu pri katolièanih kot pri protestantih. Prej bi rekli, da bi moralo veljati obratno, saj je bilo slovensko manj premo`no ljudstvo sko- raj v celoti katoliško in ne protestantsko, kar je tudi v obravnavani knjigi omenjeno na str. 26. Za obravnavo vprašanja vznika osnovnega šolstva pri nas napotujem na komentar VI. È) “Katoliška duhovšèina” naj bi, dalje, zlasti vzgajala k pokornosti do cerkvene in posvetne gospode, “zato je bila ¡v protirefor- matorskem šolstvu, op. I. K.¿ poleg vernosti glav- na vrlina znaèaja, ki ga je bilo treba razviti preprostemu ljudstvu, moèna volja za vztrajanje v te`avah tega sveta, nikakor pa ne za njihovo premagovanje” (28).       KOMENTAR IV: Glede poudarjanja po- kornosti do (zlasti posvetne) gospode kato- liški duhovnik zagotovo ni mogel preseèi protestantskega, saj je bil uspeh protestan- tizma v vseh evropskih de`elah odvisen od naklonjenosti fevdalne gospode novi veri. Katolištvo je bilo daleè bolj avtonomno, saj tu cerkvena hierarhija ni bila podrejena pos- vetni. Dovolj je, da si tozadevno ogledamo tako Trubarjeva navodila ljudstvu glede od- nosa do fevdalcev in vladarjev v vseh njego- vih katekizmih kakor tudi Luthrova. Zgo- vorno je `e samo Luthrovo ostro in dosledno nasprotovanje kmeèkim uporom. Nasploh je pasivnost v odnosu do sveta bolj prote- stantska kot pa katoliška poteza, saj je pro- testantizem s poudarjanjem opravièenja zgolj po milosti in veri, nasproti katoliškemu opravièenju tudi po delih, odkrito zagovar- jal radikalni pasivizem. Katolištvo je ned- vomno bolj aktivno naravnano do sveta. D) Prikaz se nadaljuje z opisom razredne izkljuèujoènosti jezuitskih gimnazij in šolstva nasploh: “Otroci ‘boljših’ staršev so po prehod- nem privatnem pouku stopili v jezuitske gim- nazije; uèenci, ki so ostali, pa so elementarno znanje mogli najti le v `upnijskih in mestnih šolah” (28). KOMENTAR V: Zanimivo je, da sam Ci- perle v kasnejšem zborniku simpozija Jezuiti na Slovenskem iz leta 1992 navaja podatke, ki rušijo navedeno tezo. V tem zborniku Ciper- le namreè omenja dejstvo, da so bile jezuitske gimnazije prve, ki so ponujale brezplaèen pouk: “Odprtje gimnazij finanèno šibkejšim dru`benim slojem je seveda omogoèilo mnogim nadarjenim mladim ljudem pridobitev izobraz- be. V jezuitskih kolegijih jim je bila pogosto nu- dena tudi brezplaèna oskrba in bivanje. Od- prava šolnine je seveda moèno poveèala število dijakov na jezuitskih šolah in povzroèila upad tam, kjer se je šolnina še pobirala”.5 Jasno je, da je bila odprava šolnine v takratnem dru`- benem stanju mo`na le, èe je bil uèitelj du- hovnik ali redovnik, èlovek brez dru`ine in torej brez velikih materialnih zahtev. Zato je jasno, da je prva brezplaèna široko organizi- rana oblika pouka ravno jezuitska gimnazija. Zanimive so tudi ugotovitve, kako so jezuiti celo privilegirali revnejše uèence, saj so pred- vsem zanje radi ustanavljali internate (in ne za premo`nejše).6 Zanimivo je, da se celo pro- ti koncu samega poglavja, ki ga obravnavamo, avtorjema zapiše sledeèe spoznanje: “Podatki o socialnem izvoru dijakov, ki jih je vèasih moè najti v jezuitskih virih, ka`ejo, da je bila tret- jina do polovica plemiških sinov, drugi so bili sinovi mešèanov in kmetov” (34-35). Skratka, teza o tem, da je bilo jezuitsko šolstvo name- njeno predvsem otrokom “boljših” staršev, se zdi neutemeljena. E) Sledi daljši prikaz doloèenih oblik ele- mentarnega šolstva v `upnijskih in mestnih šolah, ki pa je oznaèeno kot zelo neorganizi- rano in kaotièno (28-30). KOMENTAR VI: Ta prikaz se zdi v do- loèenem nasprotju s tezo o odsotnosti ele- mentarnega šolstva v tem obdobju iz toèke B. Vendar poglejmo najprej, kaj naj bi bili kriteriji osnovnosti šole po Ciperle-Vovkove- mu mnenju. Prikaz teh kriterijev najdemo na straneh 18-19: “biti mora elementarna, kar po- meni, da za sprejem vanjo ni potrebna nobena predhodna izobrazba, splošna, torej namenjena vsem uèencem, ne glede na njihov spol, razredno pripadnost, premo`enjske razmere in bodoèi po- klic, in resnièno ljudska, kar pomeni, da je njen uèni jezik materinšèina njenih uèencev”. Zdi se, da smo tako šolo imeli tudi v èasu protireformacije, glede na seznam šol, ki ga najdemo na str. 28-30, in glede na dejstvo, da je jezuitski kolegij sprejemal tudi revne otroke, ki zagotovo niso mogli biti dele`ni predhodne izobrazbe in ki so zagotovo poz- nali le materinšèino. Še veè! Take šole smo prav gotovo imeli `e pred protestantizmom      # v samostanskih, zlasti pa v `upnijskih in mest- nih šolah (prim. 12-13). Nenazadnje nosi prva slika v knjigi naslov “Elementarni pouk v 13. stoletju”. V 13. stoletju! V polnem srednjem veku! Zanimivo je tudi, da je bilo za razliko od protestantskega osnovnega šolstva na Slo- venskem (prim. 21) protireformacijsko (vsaj v letih 1601-1621, ko je delovala jezuitska eno- razrednica) zastonj in je bilo torej bolj splo- šno od protestantskega. Zastonjskost osnov-     Z. Arnšek: Skrivnost, 1994, ̀ gana glina, v. 37 cm.   nega šolstva v obdobju protireformacije je do- loèil sam Tridentinski koncil.7 F) Drugi razdelek prikaza se nanaša na sam ustroj jezuitskega šolstva. Zaène se z ugo- tovitvijo, da je bila naloga jezuitov “povrniti katoliški cerkvi vpliv na ljudi, ki sta ji ga bila humanizem in reformacija `e moèno spodkopa- la” (30). KOMENTAR VII: O tem, da je huma- nizem spodkopal vpliv katoliške Cerkve, bi bilo mo`no dlje razpravljati. Dejstvo je, da se je humanizem zaèel razvijati znotraj vrhov katoliške Cerkve same, saj je bil sam Vatikan eno izmed najpomembnejših vrelišè huma- nizma in renesanse. Reformacija je pravzaprav nastala kot odpor proti “poganiziranemu”, tj. humanistiènemu in renesanènemu kato- lištvu. Jezuiti so v svojih šolah zavestno gojili humanizem prav kot obliko odpora proti pro- testantskemu antihumanizmu. G) Deplasiranosti redukcije gesla “Omnia ad maiorem Dei gloriam” v “vse za veèjo poli- tièno moè katoliške cerkve in jezuitskega reda” (31) verjetno ni potrebno posebej komentirati. H) Sledi krajši pregled ustanavljanja ko- legijev na Slovenskem (Ljubljana, Celovec, Gorica, Trst, Maribor). I) Sledi prikaz starostne delitve jezuitskega šolskega sistema v skladu z Ratio studiorum, enotnim uènim naèrtom jezuitskega reda (31). J) Podobno kot toèka F zveni zelo èudno sledeèa ugotovitev glede poudarka na latinšèini v jezuitskem šolskem sistemu: “Latinšèina ni bila jezuitom va`na zaradi svoje formalne izo- bra`evalne vrednosti in še manj zaradi duha an- tike, paè pa zato, ker je bila kot uradni jezik cerk- ve tako rekoè njihova materinšèina, hkrati pa še jezik diplomacije in znanosti. Potrebovali so jo torej na najva`nejših podroèjih svojega delovanja in še za medsebojno sporazumevanje. Pa tudi dvi- gala jih je nad ljudstvo, ki mu je bil ta jezik ne- razumljiv in nepristopen” (32). KOMENTAR VIII: V Komentarju VI je bila `e vzpostavljena notranja povezava med obdobjem protireformacije in humanizma. Iz te notranje povezave je prav gotovo treba tudi razumeti tradicionalno poudarjanje la- tinitete v jezuitskem šolstvu. Poleg tega je bila latinšèina jezik znanosti in visokošolskega študija, kar ni tako zanemarljivo, kot se zdi, da sugerira citiran odlomek. Tezo o vzviše- nosti jezuitov nad “ljudstvom” zaradi latini- tete je treba obravnavati verjetno podobno kot tezo o “razredni diskriminatornosti” tega šolstva, obravnavani v Komentarju V. K) Sledijo poudarki o humanitetnih raz- redih in o aktivnem obvladovanju jezika in sloga v njih (32). L) Sledi obravnava samega poteka pouka v gimnaziji z omembo znaèilnega intelek- tualnega dvoboja imenovanega concertatio in ostalih elementov emulacijske metode (v pri- kazu zanièljivo oznaèene kot èastihlepje), tj. raznovrstnih oblik uporabe uènega agonizma med uèenci za prebujanje motivacije za uèe- nje (32). Ta motivacijska metoda je oznaèe- na kot “mnogostransko uèinkovita” (32), ven- dar takoj potem najdemo sledeè odlomek: “Edina psihièna aktivnost, ki jo je jezuitska šo- la zahtevala od svojih uèencev, je bilo zapom- njevanje in obnavljanje uène snovi. Te`nje po samostojnosti in ustvarjalnosti pa je ta pouk zatiral” (33). KOMENTAR XI: Da bi uvideli proble- matiènost te Cimperle-Vovkove ocene emu- lacije kot didaktiène metode, si oglejmo naj- prej podrobneje to metodo samo: “Emulacija je, psihološko gledano, tisto èustvo, ki `ene èlo- veka k doseganju ali celo k preseganju soèloveka v posedovanju neke dobrine ali pozitivne oseb- nostne lastnosti. (…) Iz povedanega je jasno,      #     kako lahko najde vzgoja v emulaciji dejavno in moèno spodbujevalo k naporu ter obenem nek ustroj, ki sestoji iz plemenitosti in široko- srènosti. To vodi k uvidu, da je emulacija vzgoj- na nujnost, prav tako kot je nujna para za de- lovanje parnega stroja. Ta nujnost se prizna- va `e od davnine in se ustrezno izkorišèa na vseh podroèjih. Dovolj, da se spomnimo Grkov, ki so videli v gimnastiènih in literarnih tek- movanjih naèin, kako po`ivljati, harmonizi- rati in olepšati telo, ter naèin, kako spodbujati umetnost in leposlovje k vedno veèji meri po- polnosti; kršèanski asketi najdejo v zgledih dru- gih spodbudo za opušèanje zla in za brezpo- gojno prepustitev dobremu (prim. sv. Avguštin, Izpovedi, VIII, 11, 27); uèitelji pa naèin, kako doseèi pri uèencih veèjo zavzetost za snov in veè- jo storilnost. Dovolj je, da pogledamo, kako so se emulacije poslu`ili jezuiti v svoji Ratio stu- diorum: v njihovih javnih letnih pesniških akademijah; v razdelitvi razredov na dve an- tagonistièni strani s posebnimi naslovi (…) in funkcijami za najboljše; v dodelitvi “emulusa” (antagonistiènega uèenca) vsakemu uèencu; v pisnih izpitih in nagradah za najbolj uspešne. / Samo janzenizem na eni strani in filozofsko puritanstvo Kanta in Rousseauja na drugi sta hoteli nasprotovati emulaciji kot proti-vzgoj- nemu prijemu. Janzenisti, izhajajoè iz teorije o bistveni pokvarjenosti èloveške narave, in torej pokvarjenosti sleherne èlovekove naravne te`- nje, so prepovedali emulacijo v svojih port-ro- jalistiènih šolah, saj so v njej videli le enega izmed tolikih naravnih gonov. Kant jo zavrne zaradi svoje absolutne morale, ki je utemeljena v èistem umu in ne dopušèa nikakršnega in- teresa. Rousseau jo zavrne v imenu zanj zna- èilne optimistiène ocene èlovekove narave, ki se mora zato razviti samo sama iz sebe in zato vidi v emulaciji ¡kot odnosnem vzgibu¿ neva- ren gon (…).”8 Ni jasno, kako naj bi bilo ob intenzivni uporabi emulacijske metode v je- zuitskih šolah vse usmerjeno samo v pom- njenje in obnavljanje ter niè v ustvarjalnost. Vsak uèenec, ko se je bojeval s svojim emu- lusom v obliki takšne ali drugaène concer- tatio, je moral biti kar se da ustvarjalen, èe ni hotel kmalu podleèi njegovim bistroum- nim dialektiènim sunkom. M) Sledijo poudarki o disciplinskem sta- nju v jezuitskih šolah, gradbene znaèilnosti le-teh ter sklepni poudarki (34-35). % $'&    '  (+  +%)  D *"+" +00#" +"  &0( %+ ) %"  Zdi se, da analizirano besedilo skuša iz- postaviti zlasti sledeèa stališèa v zvezi z jezuit- skim šolstvom: i) da je jezuitsko šolstvo predstavljalo korak nazaj glede na glavno pridobitev reforma- cijskega šolstva – osnovno šolo (prim. toèki C, E); ii) da je bilo jezuitsko šolstvo razredno-fev- dalno usmerjeno in (posledièno) usmer- jeno v izrinjanje revnejših iz uènega pro- cesa (prim. toèki È, D); iii)da je bilo jezuitsko šolstvo antihumani- stièno usmerjeno (prim. toèki F, J); iv) da emulacijska metoda jezuitskega šolstva ni spodbujala ustvarjalnosti in da je imela protivzgojni uèinek (saj je oznaèena kot èastihlepje) (prim. toèko L). V teku razèlenitve je bilo znotraj sprotnih komentarjev pokazano, kako: Ad i) je bila osnovna šola v èasu jezuitske- ga šolstva še bolj razvita (bolj splošna) kot v èasu protestantizma in da si slednji ne more lastiti primata pri ustanavljanju osnovne šole na Slovenskem, saj smo jo imeli `e v srednjem veku (prim. kom. III in VI); Ad ii) jezuitsko šolstvo ni bilo razredno diskriminatorno, paè pa je, obratno, imelo izreden karitativni posluh za izobra`evanje revnejših slojev (prim. kom. IV in V);       Ad iii) ne samo jezuitski šolski sistem, paè pa celotna protireformacija je bila izrazito hu- manistièno usmerjena zaradi antihumanizma reformacije same (prim. kom. VII in VIII); Ad iv) emulacijska metoda je sodobna (a obenem starodavna) metoda vzbujanja uène motivacije, ki vodi v visoke oblike ustvarjal- nosti in storilnosti (prim. kom. IX). Kakšnim vzrokom naj pripišemo navede- ne napaène ali vsaj zelo problematiène trditve v Cimperle-Vovokovi knjigi glede vloge je- zuitskega šolstva pri nas? Glede na moèno poudarjanje domnevne razredne izkljuèujoè- nosti jezuitskega šolstva, njene fevdalne in antihumantistiène naravnanosti je treba vi- deti v Cimperle-Vovkovih izvajanjih, zapisa- nih v letu Gospodovem 1987, predvsem vpliv komunistiène ideologije, ki je tedaj še vladala s totalitarno brezobzirnostjo. Ta vpliv odloè- no zmaguje nad znanstvenostjo, tj. resnico- ljubnostjo prikaza. ( +  +%#$" "#%  % &# #+% $ %(+%( &0( %+ ) %" Iz povedanega je oèitno, da jezuitsko šols- tvo ni korak nazaj v razvoju šolstva na Slo- venskem, kot nam skuša dopovedati mark- sistièno zgodovinopisje Cimperle-Vovkovega tipa, paè pa pomemben korak naprej. V èem je torej temeljni didaktièni doprinos tega šolskega sistema? Zdi se, da je bila najbolj temeljna in spe- cifièna metodièna lastnost jezuitske didak- tike ravno metoda emulacije. Njeno nadèa- sovno vrednost bi bilo mogoèe orisati na sle- deèi naèin. Naèini vodenja razreda so po obèe sprejeti teoriji v glavnem trije: a) avtoritativni, b) demokratièni in c) anarhièni. Prednosti in slabosti naèinov vodenja raz- reda bi lahko prikazali v sledeèi shemi: 1) sistematiènost pouka (a = ¡+¿; b= ¡-¿; c = ¡-¿); 2) stik z uèencem (a = ¡-¿; b= ¡+¿; c = ¡-¿); 3) ustvarjalnost (a = ¡-¿; b = ¡+/-¿; c = ¡+¿); 4) nevsiljivost (a = ¡+¿; b = ¡-¿; c = ¡+¿). Lahko bi rekli, da emulacijska metoda predstavlja takšno sintezo teh treh naèinov vo- denja, ki po`anje vse pozitivne vrednosti ome- njenih štirih karakteristik. Namreè, emula- cijsko metodo vodi uèitelj, ki ostaja izven dia- loga in ga nadzira. To omogoèi sistematiènost in urejenost pouka. Stik snovi z uèencem se ne realizira kot stik med uèiteljem in uèencem, paè pa kot stik med uèencem in uèencem, v razliènih oblikah intelektualnega antagoniz- ma. Za ustvarjalnost uèenca v emulacijsko me- todo jamèi `e samo dejstvo, da se dogaja med uèenci, ki morajo stalno producirati ugovore, odgovore, rešitve ipd. Nevsiljivost pouka je za- gotovljena ravno z dejstvom, da ni glavni de- javnik utrjevanja snovi uèitelj, ki bi s svojo av- toriteto vsiljeval snov, paè pa se to dogaja na horizontalni ravni: med uèenci. Ta zanimiva didaktièna metoda, ki se je zlasti razvila na srednjeveških univerzah v ob- liki t. i. disputacije9 in je v jezuitski šolski us- tanovi do`ivela svoj poln pedagoški razmah, ima verjetno veliko povedati tudi današnjim najnaprednejšim didaktiènim tokovom in je ne ka`e tako omalova`evati kot v analizira- nem delu. 1. Celoten naslov je: Jo`e Ciperle, Andrej Vovko, Šolstvo na Slovenskem skozi stoletja, Ljubljana, 1987. 2. Prim. n. d., 18. 3. Prav tam, 28. 4. Npr. v kurzu pedagoško-andragoških predmetov, ki jih pripravlja Center za pedagoško-andragoško izobra`evanje na ljubljanski Filozofski fakulteti za izobra`evanje pedagoških kadrov. 5. J. Ciperle, Jezuitski uèni program in njihovi študiji v Ljubljani, v: Jezuiti na Slovenskem (zbornik), Ljubljana, 1992, 162. 6. Prim. prav tam, 171. 7. Prim. Enciclopedia cattolica, XI. zv., Vatikan, 1953, 196. 8. Enciclopedia cattolica, V. zv., Vatikan, 1950, 326-327. 9. Prim. J. Le Goff, Intelektualci v srednjem veku, Ljubljana, 1998, 105 sl.  # $'  Problematika homoseksualnosti je v zad- njih nekaj letih predvsem v dru`benopolitiè- nem `ivljenju, pa tudi v sami katoliški Cerkvi prišla moèno v ospredje. Po eni strani se Cer- kev sooèa s problemom homoseksualnosti v lastnih vrstah, po drugi pa se mora konfron- tirati z raznimi dru`benimi pritiski poskusov normalizacije gejevstva kot neke splošne kul- ture. V ozadju teh pritiskov so veè kot oèitni dru`benopolitièni interesi gejevskih skupin, ki v javnem, predvsem pa politiènem ̀ ivljenju (kljub svoji maloštevilnosti) v zadnjem èasu intenzivno “prodirajo na sceno”. ( ) Dejstvo je, da vse do danes vprašanje vzro- kov za homoseksualnost ni razèišèeno. Vedno bolj prevladuje hipoteza, da je homoseksual- nost posledica sovpadanja razliènih dejavnikov, kot so biološki, psihološki in socialni, ki na raz- liènih ravneh povzroèijo interakcije in tako do- loèijo istospolno usmerjenost `e od prvih let `ivljenja. Te teorije se opirajo na tri mo`ne iz- vore: podedovanost, privzgojenost in priuèe- nost.1 Teorije, ki imajo v ospredju vidik pode- dovanosti, poudarjajo predvsem biološke de- javnike: genetske, hormonske, embrionalno pa- tologijo … Psihološke teorije, ki zagovarjajo privzgojenost, postavljajo v ospredje odnos med oèetom in sinom, na homoseksualnost pa gledajo kot na rezultat nekakšne variacije v psi- hosocialnem razvoju. V okviru tega nekateri še vedno prisegajo na Freudovo tezo, da je homo- seksualnost posledica nerazrešenega Ojdipo- vega kompleksa, pri èemer naj bi zaradi nave- zanosti na mater ter zaradi odsotnega oèeta (po- manjkanje oèetovskega lika v fazi identifikacije) mladostnik èutil privlaènost do moškega. /#/+ C    * Teorije, ki zagovarjajo okoljske dejavnike, pa dajejo poudarek predvsem vzgoji, vedenju in psihosocialnim okoljskim dejavnikom.2 V zadnjem èasu potekajo dokaj intenzivna raziskovanja nastanka istospolne usmerjenosti. Do sedaj ni še nihèe zadovoljivo dokazal in razlo`il, ali je homoseksualnost podedovan, pridobljen ali priuèen pojav. Daryl Bem je razvil zanimiv model razvoja spolne orienti- ranosti, ki ga je poimenoval “eksotika, ki po- stane erotika”. V njem kombinira biološke in psihološke, pa tudi okoljske dejavnike, ki naj bi vplivali na oblikovanje spolne orientacije. Posameznik podeduje naèin obnašanja, ki se v interakciji z okoljem oblikuje v doloèeno spolno orientacijo. Deèkom, ki v vrstniški dru`bi razvijejo tipièno fantovsko vedenje (ak- cija, borbenost, agresivnost…), se potemtakem kot “eksotika” predstavlja nasprotni spol, obratno pa velja za deèke, ki razvijejo bolj tipièno dekliško vedenje, in postane zanje “eksotièno” tipièno fantovsko vedenje. Deèek s tipièno dekliškim vedenjem se bo potem- takem èutil bli`je dekletom kot fantom in bodo drugi deèki zanj nekaj “eksotiènega”. Temu naj bi kasneje sledila tudi spolna pri- vlaènost in orientiranost.3 D V današnjem èasu je problem homosek- sualnosti postal podroèje sooèenja razliènih èlovekovih izhodišè, principov in interesov, paradigem in ideologij. Medtem ko se krš- èanska moralna presojanja naslanjajo na ra- zodeto podobo èloveka v njegovem odnosu s samim seboj, Bogom in bli`njim ter na ra- zumski razmislek v okviru “zdrave pameti”, biološko-antropološkega, dru`benega in pravne-    ga reda,4 pa ostaja sekularizirano laièno pre- sojanje homoseksualnosti pogosto ujeto v pragmatistiène, utilitaristiène, situacijske in konformistiène okvire, ki jih danes postavljata predvsem ekonomska in politièna moè. Pri tem so pogosto zlorabljena tudi znanstvena spoznanja in hipoteze, saj postane znanstvena paradigma razmišljanja edini zares normativ- no kompetentni razsodnik in eksluzivistièni model moralnega delovanja. V tem referenènem okviru se veè kot oèit- no izpostavlja vprašanje: zakaj dru`ba homo- seksualnim parom ne prizna pravice, da bi se poroèali na enak naèin, kakor to poèno he- teroseksualni pari? Odgovor je oèiten: zato, ker se šteje, da so homoseksualne zveze manj- vredne, premalo dostojne (celo nenormalne, èe `e niso veè patološke), da bi jih pripustili na sveto ozemlje zakonske zveze. Zato nas tudi ne èudi, da je nemalokrat v tej zvezi za- slediti rahlo cinièno vprašanje, zakaj se ho- moseksualci sploh zavzemajo za to, da bi jim priznali pravico sklepati zakonsko zvezo, še posebej v èasu, ko sklepanje zakonske zveze sploh ni “moderno”. Eden izmed mo`nih od- govorov bi bil ta, da je razlog paè simbolno- politiène narave: pravico velja priznati zato, da ljudi ne diskriminiramo oziroma jih ne razlikujemo glede na lastnosti (npr. spolno usmerjenost), ki ne bi smele biti podlaga za razlikovanje.5 V takem kontekstu je potem- takem pravnemu priznanju homoseksualnih zvez ali njihovemu pravnemu izenaèenju z za- konsko zvezo treba ostro nasprotovati in v po- litiènem ̀ ivljenju uveljaviti ugovor vesti. Javna legitimiteta istospolne zveze “postavi pod vpra- šaj vrsto vrednot, ki so povezane z zakonsko zve- zo, kot so zvestoba, medsebojno spoštovanje, ro- dovitnost, vzgoja otrok v okolju, ki omogoèa or- gansko identifikacijo z obema spoloma, eksisten- cialna gotovost in `ivljenjska varnost. … Priz- nanje homoseksualnih zvez pomeni popolno razvrednotenje dru`ine in njene dru`bene funk- cije, kar bi imelo posledice za skupni blagor”.6 Med zadnjimi cerkvenimi dokumenti, ki obravnavajo problematiko homoseksualnosti, je izšel Premislek o predlogih za pravno priz- nanje zvez med istospolnimi osebami, ki nas- protuje pravnemu priznanju zakonske zveze z istospolnimi zvezami zato, ker taka zakono- daja zmanjša pomen zakonske zveze, zaène proces normalizacije gejevstva in odpira prob- lem nerodovitnosti in vzgoje otrok (identi- fikacija z obema spoloma).7 Katoliški nauk ja- sno prièa, “da je homoseksualna spolna praksa v nasprotju s èlovekovo naravo in da gre za de- janja, ki so kot takšna slaba, zato so nemoralna in jih katoliška morala uvršèa med dejanja te`- kega greha”.8 Da pa to ni zgolj problem so- dobne civilne dru`be, je Cerkev jasno poka- zala z objavo Navodil o merilih za presojanje duhovnega poklica, v katerem je jasno poudar- jeno, da “Cerkev v globokem spoštovanju do teh oseb (homoseksualcev) ne more dovoliti vstopa v semenišèe in prejema svetih redov tistim, ki prakticirajo homoseksualnost, ka`ejo globoko zakoreninjena homoseksualna nagnjenja ali podpirajo tako imenovano gejevsko kulturo”.9 Ker je eden kljuènih sistemskih mehaniz- mov, ki odloèilno sooblikujejo moralno za- vest na dru`beno-kulturnem podroèju prav zakonodaja, predstavlja izrecno pravno in kva- lificirano priznanje homoseksualnih zvez po- litièen poskus spreminjanja moralnega odnosa posameznega dr`avljana in celotne dru`be do homoseksualnega partnerstva. Civilnopravna regulacija homoseksualnih partnerskih zvez namreè predpostavlja njihovo obèo dru`beno koristnost. V ozadju tega lahko prepoznamo poskus instrumentalizacije konformistiènega reševanja dru`benopomembnih moralnih problemov za dosego lastnih interesov posa- meznih skupin v smislu veèanja dru`beno- politiène in ekonomske moèi. Gejevstvo ne `eli ostati na ravni subkulture, ampak se `eli preko vseh dru`benih por prebiti na raven ob- èe kulture. In v tem “boju” je film — eden naj- moènejših in najvplivnejših sodobnih medi- $'    # jev — med najuèinkovitejšimi sredstvi promo- cije in normalizacije gejevstva. $&   Predlani je kontroverzni Pedro Almodovar na velika platna spravil dramo Slaba vzgoja, s katero je dvignil kar precej prahu. Toda kljub dobršni publiciteti in naklonjenosti medijev (tudi slovenskih) ni prejel nobene odmevnejše nagrade. Vendar so si ga mnogi komentatorji razlagali kot pogumno nastav- ljeno ogledalo katoliški Cerkvi, v kateri naj bi (po filmskih predstavah) kar mrgolelo ho- moseksualcev in pedofilov. Homoseksualce naj bi torej ustvarjala kar Cerkev sama s svojo slabo vzgojo, predvsem pa s svojimi izprije- nimi duhovniki, medtem ko jih na deklara- tivni in moralni ravni, èe `e ne preganja, pa vsaj ostro zavraèa. Meje osrednje zgodbe so pogosto nejasne, kar na trenutke gledalcu onemogoèa loèevati resniènost od fikcije v svetu filma. S tem, ko je re`iser to problematiko umestil v cerkveno okolje, je gotovo prispeval k nadaljnjemu iz- praševanju vesti po vseh dosedanjih aferah. V tem smislu celo Slaba vzgoja nudi prilo`- nost za samokritièno refleksijo in sooèenje z dejstvom spolne zlorabe tudi v cerkvenih vr- stah. In èeprav je re`iser Almodovar trdil, da s Slabo vzgojo ni imel namena blatiti Cerkve, ostaja vprašanje, èemu se je v prikazu spolne zlorabe osredotoèil prav na Cerkev. Dejstvo je, da Cerkev (lastni grešnosti navkljub) kot odloèna zagovornica heteroseksualne zakon- ske zveze predstavlja najveèjo oviro promo- torjem gejevske subkulture. C  + &' Èe je Almodovar `elel v isti sapi promo- virati gejevstvo in udrihati po Cerkvi, pa se je Ang Lee z gejevsko romantièno dramo Gora Brokeback slednjemu izognil. Verjetno je tudi zato film dosegel mnogo veèji domet, pred- vsem zaradi izredne dovršenosti in impresivne fotografije. Film nas namreè popelje v èudo- vite pokrajine wyominškega visokogorja, ki se bohotijo s platna. Poletna hribovska idila z ovcami ter Ennisom in Jackom, dvema na- jemniškima pastirjema (pravzaprav kavboje- ma), ki varujeta èredo. Med njima se sèasoma razvije homoseksualno razmerje, ki si ga spr- va celo zanikata. Ob koncu sezone odideta vsak na svoj konec, ne da bi si upala in do- volila izpovedati ljubezen. Gora Brokeback ostane kot trpek spomin na njuno poletno ro- manco, v kateri je vzplamenel ogenj “pristne ljubezni”, ki ne ugasne, ampak samo tli in èa- ka, kdaj ga bo spet razvnela vroèa sapa. Toda sprva je zanikanje preveliko, predvsem pa je pri obeh moèno navzoè strah pred stigmati- zacijo in oèitnim dru`benim nesprejemanjem homoseksualnosti. Prav zato si oba ustvarita dru`ino, ki pa ju ne zadovolji. Po štirih letih se ogenj njune ljubezni ponovno vname in se raz`ivi v naroèju gore Brokeback. Toda od- nos ostane skrit in kratkotrajna sreèanja ne izpolnita njunih hrepenenj… Drama prika`e homoseksualni odnos med glavnima junakoma z enakimi merili, pred- vsem pa pristôpi, kot nam to prikazujejo ro- mantiène drame, ki imajo v ospredju tragièno in neuslišano ljubezen med moškim in `en- sko. Tu `ensko zamenja moški, vse ostalo os- tane enako – erotika, strast, hrepenenje, bo- leèina, tragika, boleèina ob loèitvi, koprnenje, neuresnièena ljubezen… Nekaj takega kot bi gledali Titanik, v katerem bi poleg Leonarda Di Caprija namesto Kate Winslet nastopil Brad Pitt. Ne gre spregledati, da je re`iser glavni vlogi zaupal Heathu Ledgerju in Jakeu Gyllenhaalu, lepotcema Pittovega kova, še bolj pa je zadel v `ivo, ko je v središèe zgodbe vpletel simbol ameriške moškosti, pravzaprav `e praktièno maèizma — kavboje. Ustavimo se za hip še pri nagradah in priz- nanjih. Film Gora Borkeback je veljal za le- tošnjega oskarjevskega favorita, saj je prejel najveè — kar osem nominacij. Na koncu je od- $'     nesel le tri, in še to le enega pomembnejšega – za re`ijo, ostala dva pa za najboljše prirejen scenarij po knji`ni predlogi in glasbo. K tem najpresti`nejšim filmskim nagradam prištej- mo še kopico ostalih: zlati lev za najboljši ce- loveèerec na beneškem filmskem festivalu, štirje zlati globusi in veè kot dvajset ostalih nagrad, priznanj in nominacij. Vse to veè kot oèitno ka`e, da je v ozadju intenzivna kam- panja z namenom, da bi promovirali gejevs- tvo in ga izenaèili s heterokseksualnimi zve- zami ter ga tako normalizirali. Tudi in pred- vsem preko filma. , ' ) Dialog med kršèansko in sekularizirano etièno mislijo je znotraj takšnega naèina raz- mišljanja `e v principu obsojen na neuspeh in destruktivnost. Vendar Cerkev pri tem ne zapira svojih vrat, saj so se v novejši katoliški moralni teologiji zaèeli pojavljati poskusi no- vega vrednotenja homoseksualnosti. Mnogi namreè vidijo pri pojavu homoseksualnosti zmanjšano mo`nost izpolnitve eksistence v polnosti, ki jo do neke mere omogoèa boga- titev preko odnosa z drugim spolom. V tem smislu spodbujajo homoseksualno usmerjene ljudi k oblikovanju globljih prijateljskih zvez, ki bi mogle njihovo “energijo” oziroma `eljo po lastni osebni izpolnitvi humanizirati in presonalizirati. Zato predvsem poudarjajo, da je homoseksualno usmerjene ljudi potreb- no spoštovati in videti v njih predvsem nji- hovo èloveškost. Prav zato je “danes vedno bolj v ospredju prizadevanje, da se homoseksualnosti ne obravnava v negativnem kontekstu, tako na polju etiènega kakor na podroèju kliniène diag- noze in pravne ureditve”.10 V tej luèi nas tudi cerkveni dokument Navodilo o merilih za pre- sojanje duhovnega poklica oèitno spodbuja, da je potrebno homoseksualce “sprejemati s spo- štovanjem in obzirnostjo; v razumevanju do njih se je potrebno izogibati slehernemu znamenju kriviène diskriminacije”.11 1. Prim. I. Štuhec, Istospolna usmerjenost in Cerkev, v: Navodilo o merilih za presojanje duhovnega poklica, CD Nova serija 10, Dru`ina, 2006, 18. 2. Prim. V. Valjan, Moral spolnosti, braka i obitelji, Sarajevo, Svjetlo rijeèi, 2002, 159. 3. D. H. Barlow, V. M. Durand, Abnormal Psyhology, Belmotn CA, Thomson Wadsworth, 2005, 341. 4. Prim. Kongregacija za verski nauk, Premislek za pravno priznanje zvez med istospolnimi osebami, CD Nova serija št. 2, Ljubljana, Dru`ina, 2003, 10. 5. Prim. Z. Kanduè, Onkraj zloèina in kazni, Ljubljana, Študentska zalo`ba, 2003, 191-192. 6. I. Štuhec, n. d., 23-24. 7. Prim. I. Štuhec, Ali sodobna civilizacija iznièuje razliko med spoloma?, v: Bogoslovni vestnik 3 (2004), 489-491. 8. I. Štuhec, Istospolna usmerjenost in Cerkev, v: Navodilo o merilih za presojanje duhovnega poklica, CD Nova serija 10, Dru`ina, 2006, 25. 9. Kongregacija za verski nauk, Navodilo o merilih za presojanje duhovnega poklica, CD Nova serija 10, Ljubljana, Dru`ina, 2006, 9. 10. I. Štuhec, Ali sodobna civilizacija iznièuje razliko med spoloma?, v: Bogoslovni vestnik 3 (2004), 484. 11. Kongregacija za verski nauk, n. d., 8. $'   # $'  @ivimo na celini, ki se stara. @e do leta 2020 bo veèina ljudi starejših od 45 let. Pri tej starosti pa se zaène izrazito poveèevati šte- vilo invalidov. Invalidi predstavljajo danes med 10 in 12 odstotki prebivalstva Evropske unije, kar v številkah pomeni, da `ivi samo v dr`avah èlanicah Evropske unije 60 milijo- nov invalidov. V svetu pa je po oceni Svetovne zdravstvene organizacije veè kot 900 milijo- nov invalidnih oseb, kar je veè kot desetina vsega svetovnega prebivalstva. V celotni zgo- dovini jih je dru`ba zavraèala in pogosto z nji- mi ravnala na najbolj okrutne naèine ter jim celo odrekala pravico do `ivljenja. Èloveštvo je potrebovalo veè tisoè let, da se je razvila ide- ja humanosti do invalidov. V Sloveniji ima- mo po zadnjih podatkih Urada za invalide Republike Slovenije evidentiranih 168.755 oseb s statusom invalida, kar predstavlja 8,48 odstotka prebivalstva. Polovica izmed vseh in- validov v Evropski uniji je v aktivni delovni dobi, a `al je zaposlenih zelo malo. Invalidi so izrazito heterogena skupina, ki jih zdru`uje pridobljeni status invalida. Ta pa izhaja iz razliènih zakonsko opredeljenih pravic. Vsem je skupna tudi kronièna okvara zdravja, z bolj ali manj izra`enimi posledi- cami. Heterogenost skupine invalidov1 je po- sledica njihovih raznolikih lastnosti, ki jih lahko v osnovi razdelimo na: — biološke, kamor štejemo starost in spol; — socialne, kot so bivališèe, stan, stopnja izo- brazbe, tudi etnièno poreklo ter zaposle- nost in z delom povezan status; — lastnosti, ki opredeljujejo njihovo telesno in duševno stanje, povezano tudi s trajno okvaro. '&:? +             %& -  "   '  “On je invalid, on ne zmore tega!” Prav gotovo je vsak izmed nas kdaj `e izrekel tak stavek na glas ali v svojih mislih. Vèasih ne mislimo s tem niè slabega, ampak tako reagi- ramo zaradi lastnih predsodkov in predsodkov širše okolice oziroma dru`be. Da so invalidi nesposobni za samostojno oblikovanje last- nega `ivljenja, je namreè predsodek, ki sicer ne dr`i, kot nam lahko poka`ejo izkušnje sre- èevanj z invalidi, ampak se ga `al ne moremo kar tako otresti. Invalide v splošnem obrav- navamo kot neproduktivne in nesposobne osebe, ki vse `ivljenje potrebujejo svetovalce, strokovnjake in cel kup institucij, ki bi po- skrbele za njih in jim pomagale na poti v `iv- ljenju. Invalidi pristajajo na etiketiranje in zapostavljanje, ker so zaradi doloèenega man- ka (vidnega ali navideznega) èlani manjšinske skupine, “skupine ljudi, ki so zaradi svojih fi- ziènih ali kulturnih karakteristik loèeni od dru- gih èlanov dru`be, v kateri ̀ ivijo in ki se jih nee- nakopravno obravnava, kar ima za posledico, da se jih obravnava kot objekte kolektivne di- skriminacije”.2 Invalidi namreè posedujejo vse bistvene znaèilnosti manjšinske skupine,3 razen homo- genosti, kar pa le poveèuje moè in diskrimi- nacijo s strani neinvalidnih oseb. V interesu slednjih, zlasti tistih, ki imajo ni`ji status zno- traj veèinske skupine, je, da èlani manjšine “ne le prepoznavajo svoj prostor, ampak ga tudi ohranijo – kar pomeni, da èutijo in delujejo kot manj sreèna bitja”.4 Do tega pa pride za- radi tega, ker se tisti, ki imajo ni`ji status v ve- èinski skupini, poèutijo ogro`ene s strani manj-    $'  šine. Obstaja nevarnost, da zdrsnejo v manj- šinsko skupino, zato za ohranitev svojega mesta v veèinski skupini pogosto ne izbirajo sredstev. To se še vedno dogaja, èeprav se v globalnem smislu vse bolj uveljavlja preprièanje, da in- validnost ni nikakršen odklon od normalnosti in da je na razlike med ljudmi potrebno gle- dati kot na neizbe`en in koristen pojav za ce- lotno èloveško dru`bo. Dru`ba, ki se zares zav- zema za èlovekove pravice, je tista dru`ba, ki sprejema in podpira pravico svojih manjšin do drugaènosti in ki jih ne sili, da bi se prilago- dili normi veèine. Invalidnost naj bi danes te- meljila na pravici do drugaènega `ivljenja ter na zadovoljevanju razliènih potreb in ne na to- gem prilagajanju `ivljenju veèine ali celo na zatiranju in odvisnosti od veèine, ki temelji predvsem na dobrodelnosti in pomilovanju. Na nemoè in zapostavljanje invalidov ka- `ejo tudi naslednji predsodki, ki jih je zbral Dušan Rutar:5 — Invalidi so moteni. Telesni in mentalni manko je še vedno ra- zumljen kot motnja v telesnem in duševnem razvoju, kar je v bistvu odraz nevednosti ljudi. Ljudje vsako odstopanje od “zdravega telesa in uma” pojmujejo kot motnjo, zaradi katere se posameznik ne more in pogosto ne sme normalno vkljuèevati v dru`beno `ivljenje. — Invalidi kot nebogljene, `alostne in trpeèe osebe. Ker vemo, da so invalidi zaradi svojega man- ka prikrajšani za doloèene stvari, predpostav- ljamo, da so zaradi tega vedno `alostni in tr- pijo. Prav zaradi tega pogosto, ko slišimo be- sedo invalid ali hendikepirana oseba, takoj pomislimo na nebogljeno in `alostno osebo na vozièku. Kadar pa vidimo kakšno invalid- no osebo nasmejano in polno energije, imamo to za izjemo, kot da ni mogoèe, da so tudi in- validi dobre volje. — Invalidi imajo posebne potrebe. Iz tega sledi, da se potrebe delijo v najbolj grobem smislu na univerzalne, ki so nam vsem skupne, in pa specifiène, ki se ve`ejo na okolj- ske razlike, spol, starost, zdravje, dru`beni po- lo`aj itd. Torej posebnih oziroma specifiènih potreb nimajo le invalidi, ampak ima prav vsak kakšno specifièno potrebo, le da se nam ta ne zdi tako specifièna (predvsem ne v ne- gativnem smislu) kot potreba, ki jo ima invalid. — Invalidi ne potrebujejo visoke izobrazbe. Ker so invalidi `e v osnovi definirani kot manj zmo`ni in sposobni, èe `e ne celo kot nezmo`ni in nesposobni, privzemamo, da ni- so sposobni opravljati zahtevnejših del in sa- mostojno `iveti. V praksi pogosto vidimo, da lahko tudi invalidi opravljajo vrsto zahtevnih del, samostojno `ivijo in znajo uporabiti tudi znanje pridobljeno z visoko izobrazbo. — Ne bi hotel(a) biti na njihovem mestu. Morda tudi oni ne bi `eleli biti. Prav vsi se v `ivljenju sreèujemo s te`avami in ovirami, le da so te`ave in ovire invalidov morda veèje. Tukaj pa se postavi zanimivo vprašanje; ka- tere vrste te`av so najveèje in katere vrste ovir najte`je premagljive? Na to vprašanje bi te`ko našli objektiven odgovor, saj bi bili naši od- govori v skladu z našimi miselnimi vzorci, ki pa se nanašajo na doloèen dru`beni kontekst, v katerem gre za `e privzete strukture, ki pa niso vedno objektivne in pravilne. Na to pa se nanašata tudi naslednja dva predsodka: — invalidi trpijo Tantalove muke, — `ivljenje invalidne osebe je `ivljenje, ki ga ni vredno `iveti. Neutemeljenost zadnjega predsodka se najlepše poka`e v citatu Poropatove, ki je tu- di sama invalidka. Pravi tako: “@ivljenje hen- dikepirane osebe je še kako vredno. Je polno, raznoliko in zanimivo, kot si ga narediš in izboriš”.6 Èeprav nimajo predsodki nobene realne podlage, se jih zelo moèno oklepamo in se pustimo zelo dolgo preprièevati, da nimamo prav. Predsodke imamo do vsega tujega in neznanega, vendar bi bil `e skrajni èas, da se zavemo, da invalidi niso nekaj tujega, dru-   # gaènega, ampak del nas, del dru`be kot mi. Res sami pogosto ne morejo zadovoljiti in uresnièiti doloèenih svojih potreb in `elja, vèasih jim to ne uspe kljub pomoèi njihove dru`ine, vendar šele takrat potrebujejo pomoè drugih. To pa je lahko vèasih dvorezen meè, ker lahko preveè vsiljeno nudenje pomoèi prei- de na vsiljevanje neèesa, èesar si ne ̀ elijo. Sku- ša se jih spreminjati in popravljati, da bi bili èim bolj podobni nam. Na podlagi èesa lahko sklepamo, da so prave le lastnosti, vedenje in oblika neinvalidov? Zavedati se moramo, da nimamo za takšno sklepanje nobenih trdnih dejstev. Invalidu, ki morda le na pogled s te- `avo opravlja doloèeno stvar, pomagajmo torej le, kadar nas za pomoè prosi in èe je ne odklo- ni, ko mu jo ponudimo, in le toliko kot `eli, brez pomilovanja in nepotrebnega pokroviteljs- tva. Pomagajmo mu tako, kot bi pomagali ka- teri koli drugi neinvalidi osebi, in naj bodo tudi pri invalidni osebi besede in dejanja tista, ki odtehtajo videz in zaznave. Ne ocenjujmo ljudi le po videzu. Podobno kot predsodki izra`ajo negativ- na stališèa do invalidnih oseb tudi domneve o njihovi nesposobnosti in nezmo`nosti, s ka- terimi sta se ukvarjali Finova in Asheva7 in ki so v svojem bistvu prav tako predsodki in ste- reotipi gledanja na invalidnost: 1. Zaradi svojega manka se invalidi sprijaz- nijo s problemi in te`avami. Gre za doloèeno zaznamovanost, stigmo invalidov, ki sicer v osnovi pomeni le biološ- ko oviro oziroma biološko drugaènost, ki pa se zaradi takšnega dru`benega ustroja odra`a tudi v dru`bene odnose. Zaradi te zaznamo- vanosti, ki je v osnovi stigma, invalidi dopuš- èajo tudi drugaènost v socialnem smislu. Po- vedano drugaèe, ker so postavljeni v manjvre- den polo`aj v biološkem smislu, dopušèajo oziroma se sprijaznijo tudi z manjvrednostjo v socialnem smislu. Zapostavljanje, diskrimi- nacija, te`ave pri vkljuèevanju v dru`bo se jim pogosto zdijo upravièene zaradi biološke zaz- namovanosti. Zaradi okoljskih ovir je omejena tudi participacija oseb z invalidnostjo v dru`- benem `ivljenju, kar je prav tako posledica doloèenega dru`benega ustroja, vendar se to poèasi le izboljšuje. 2. Privzeto je, da so invalidi “`rtve”. Pogosto se namreè invalidi obnašajo kot `rtve, ki èutijo boleèino ali trpijo in za to kri- vijo sebe. To ka`ejo tudi številne izkušnje in izpovedi oseb z invalidnostjo in prav zato je nezmo`nost pogosto sinonim za “viktimiza- cijo”, obnašanje neinvalidov do oseb z inva- lidnostjo pa takšno, kot je, – negativno. 3. Nezmo`nost je pri invalidih središèe vse- ga. Iz nezmo`nosti izhaja samodefiniranje, predstava o sebi, dru`bene primerjave in referenène skupine. Invalidi sebe primerjajo z ljudmi, ki so prav tako invalidi, ker vse definirajo skozi svojo nezmo`nost zaradi doloèenega manka, ki ga imajo. 4. Biti nezmo`en je sinonim za potrebovati pomoè in dru`beno podporo. V dru`bi `al še vedno velja, da se vloga in- validne osebe ve`e na odvisnost, pasivnost in da vedno potrebuje pomoè, zato invalidi to vlogo tudi nezavedno privzamejo, ostali pa se s svojim obnašanjem na to vlogo odzovejo bodisi s pomilovanjem bodisi z nudenjem pomoèi, ne da bi jo invalid zares potreboval. Veèina ljudi se do invalidov obnaša in gleda nanje v skladu s prej predstavljenimi predsodki in domnevami. V splošnem obstajata dva tipiè- na naèina obnašanja do invalidnih oseb: — ignoranca oziroma sprenevedanje glede “obstoja hendikepa” Ta izhaja iz nelagodja, tesnobe, vznemir- jenosti, ki ga povzroèi pogled na “deformi- rano” telo. Ljudi je strah pred sreèanjem oseb z invalidnostjo, ker ne vedo, kako naj se ta- krat obnašajo, zato se takemu sreèanju raje izognejo. — usmiljenje in pomilovanje $'    V naših oèeh je invalid uboga in nebog- ljena oseba, ki po našem mnenju ne `ivi, am- pak `ivotari. Takšen odnos do invalidov le- te nehote postavi v podrejen oziroma infe- riorni polo`aj. Poleg tega pa se osebi z inva- lidnostjo kar samoumevno pripiše še “nemoè- no voljo” ali “prizadeto duševnost” in se ji za- radi teh pogosto le pripisanih lastnosti spre- gleda doloèeno obnašanje, ki se pri ostalih ljudeh smatra za netolerantno. Hendikep se tako smatra kot neke vrste olajševalna okoliš- èina za še tako neprimerno vedenje.8 $'  Z. Arnšek: Vzlet, 1996, ̀ gana glina, v. 47 cm.  # Do tega prihaja, ker ljudje pri invalidih vidijo najprej invalidnost, ne vidijo pa njih kot osebe z doloèenimi zmo`nostmi in spo- sobnostmi. Pogosto pa takšne vzorce obna- šanja spodbujajo tudi invalidi sami, ki si za- radi svoje invalidnosti, zaradi katere so po- gosto odrinjeni na rob, `elijo posebno ravna- nje z njimi, ki pa ne ostane brez negativnih posledic. Te nas zopet pripeljejo do etiketi- ranja, to je razvršèanja in klasifikacije na pod- lagi stereotipov in predsodkov. Predsodke in stereotipe bomo presegli, èe se bomo izogibali generalizaciji in kategoriza- ciji oseb z invalidnostjo in èe bomo z njimi v tesnejših stikih, kar bo zmanjšalo socialno di- stanco do njih, ki je vzrok za negativno nabite emocionalne odnose in razne vrste anksioznosti ob sreèanjih z njimi. Stik z invalidi povzroèa zaskrbljenost zaradi stalne bojazni neinvalidnih oseb, da bi izgubile svojo telesno integriteto. Neinvalidi èutijo do invalidov odpor, ki je raz- lièen glede na vrsto in stopnjo invalidnosti. Gre za podzavestni strah in odpor, ker se sre- èujemo z neèim, kar je drugaèno, tuje in naši osebni izkušnji nepoznano. Negativna kultur- na vrednotenja lahko to še podkrepijo, pozi- tivna vrednotenja pa omilijo. + '  '  Z antidiskriminacijsko zakonodajo, ki se v vse veèji meri sprejema in uveljavlja v dr`avah èlanicah Evropske unije, se skuša osebe z in- validnostjo èim bolj integrirati v dru`bo. Vla- de in Evropska unija morajo zagotoviti sklad- nost vseh svojih politik in zakonodaj z med- narodnimi instrumenti èlovekovih pravic, kot so Evropska konvencija o èlovekovih pravicah, Evropska socialna listina in Konvencija o pre- preèevanju muèenja in poni`evalnega ravnanja. Evropska komisija ima pri zagotavljanju ure- janja pravic in vkljuèevanja invalidov v vse evropske podroène politike, še posebej tiste, ki delujejo v smeri odpravljanja socialne izklju- èenosti in diskriminacije, posebno te`o. Tudi v Sloveniji se v smeri veèjega vklju- èevanja invalidov v dru`bo in spodbujanja njihove neodvisnosti izvajajo številni progra- mi in ukrepi. Globalne razvojne cilje invalid- skega varstva pri nas vsebinsko opredeljujejo naslednji osnovni elementi:9 — neodvisno `ivljenje invalidov, — samoorganiziranje invalidov, — dru`beno organizirana pomoè invalidom, — izobra`evanje in usposabljanje otrok in mladostnikov z motnjami v razvoju kot potencialnih invalidov. “Namen politike enakih mo`nosti je izpol- niti vse zahteve naèela enakosti, in to ne le na- èela formalne enakosti in odsotnosti diskrimi- nacije, temveè tudi naèelo popolne in uèinkovite enakosti, ki bi vsem posameznikom omogoèilo, da uveljavljajo svoje socialne, ekonomske in po- litiène pravice.” 10 Antidiskriminacijska zakonodaja Sveta Evrope11 si prizadeva za “usklajeno in celovito politiko, ki se zavzema za invalide in za tiste, ki jim grozi invalidnost, in ki naj bi: — prepreèevala ali odpravljala invalidnost, prepreèevala njeno poslabšanje in lajšala njene posledice, — zagotavljala popolno in aktivno sodelova- nje v dru`bi, — ljudem nudila pomoè pri aktivnem so- delovanju v dru`bi v skladu z njihovimi `eljami”. Pri tem gre za dolgotrajni in dinamièen proces medsebojnega prilagajanja, ki zajema tako ljudi s posebnimi potrebami, ki `ivljenje `ivijo skladno s svojimi `eljami, odloèitvami in sposobnostmi, in za katere je pomembno, da se spodbuja njihov razvoj, kot tudi dru`- bo, ki mora nuditi podporo pri zagotavljanju enakih mo`nosti. Naèelo nediskriminacije je umešèeno tudi v prvem delu ustave Evropske unije, ki govori o temeljnih vrednotah Evropske unije. Zajeto je v naèelih Evropske unije, ki se nanašajo na “dru`bo pluralnosti, tolerantnosti, praviènosti $'    in nediskriminatornosti”.12 V drugi del ustave Evropske unije je vkljuèena listina temeljnih pravic. V okviru te listine se na invalidnost na- našata dva èlena, kjer prvi prepoveduje diskri- minacijo na osnovi invalidnosti kot tudi gen- skih razlik, drugi pa Evropsko unijo poziva k priznavanju in spoštovanju pravic oseb z in- validnostjo do uporabe ukrepov, ki zagotavljajo njihovo udejanjanje v vsakdanjem `ivljenju pri zagotavljanju neodvisnosti, dru`bene in poklicne integracije in vkljuèevanja v `ivljenje v skupnosti.13 .  '&"  '   Direktiva 2000/78/EC o splošnih okvirih enakega obravnavanja na podroèju zaposlo- vanja in dela prepoveduje diskriminacijo, tako posredno kot neposredno, na osnovi in- validnosti. Direktiva zahteva primerne pri- lagoditve delovnih mest invalidnosti, npr. opremo in delovni prostor, delovni èas, de- litev dela ali ukrepe usposabljanja in integra- cije, razen, èe ti ukrepi povzroèajo preveè stroškov delodajalcem.14 Zakonodajo na tem podroèju so dr`ave èlanice v veèini `e prila- godile besedilu zgornje direktive. Ohranjanje zaposljivosti (zmo`nosti za delo) invalidov in razvijanje mo`nosti za nji- hovo zaposlitev sta pomembni sestavini ob- vladovanja invalidnosti v vsaki dru`bi. Vsaka dru`ba razvija ta dva pomembna procesa za kakovost `ivljenja invalidov na razliène naèine in z razliènimi modeli. @al ni modela, ki bi bil univerzalno uporaben. Številni sodobni pristopi na tem podroèju vse bolj upoštevajo povezanost:15 — sistema izvajalcev – strokovnjakov in slu`b, ki prispevajo podatke o preostali psihofi- zièni funkcijski zmo`nosti osebe v okviru sistemskih zmo`nosti, ki osebo usmerjajo k vrnitvi oziroma vkljuèitvi v delo, jo vo- dijo v njenem strokovnem razvoju in ji po- magajo oblikovati delovni razvoj – kariero; — vloge osebe same – klienta, kjer je pomem- bno njeno osebno stališèe do dela in do številnih nemedicinskih dejavnikov ter prevzemanje aktivnega sodelovanja; — delodajalca – njegova jasno definirana vlo- ga in pomen. Delo oziroma zaposlitev za invalide nista pomembna le kot vir pridobivanja sredstev za `ivljenje, ampak predvsem zaradi svoje psi- hološke in socialne funkcije vkljuèenosti v dru`bo. Ljudje, ki niso zaposleni, so pogosto oznaèeni kot manj vredni èlani dru`be. Èe- prav se številne dr`ave tega zavedajo in si z ustreznimi politikami in ukrepi prizadevajo za èim veèjo zaposlenost invalidov, so invalidi – poleg `ensk in starejših delavcev – še vedno ena najte`je zaposljivih skupin z visoko stop- njo brezposelnosti. Ta je pogosto tudi dva do trikrat višja kot je povpreèna letna stopnja brezposelnosti doloèene dr`ave. K temu da- nes veliko pripomorejo tudi zaostrene gospo- darske razmere zaradi vse veèje konkurenèno- sti dr`av v razvoju na svetovnem trgu. Kljuè- ne ovire, ki bi jih bilo po mnenju Evropske komisije16 potrebno preseèi, da bi se poveèal dele` zaposlenih invalidov, so: ovire zaradi od- nosa delodajalcev, cena prilagoditve delovnih mest, visoke pasivne pravice, plaèe in število ur zaposlitve. V Sloveniji se je v zadnjem desetletju za- radi spremenjenih gospodarskih in dru`benih razmer brezposelnost, še posebej med inva- lidi, hitro poveèala. Podatki ka`ejo (glej ta- belo spodaj), da se je od leta 1995 do konca leta 2001 število brezposelnih invalidov po- veèalo za 11.519 oziroma za pribli`no 160 od- stotkov. Poveèanje brezposelnih invalidov pa se je po letu 2001 vidno zmanjšala. V letu 2002 je bilo zabele`eno zmanjšanje brezpo- selnosti med invalidi, in sicer se je število brez- poselnih invalidov zmanjšalo v primerjavi z enakim obdobjem leta 2001 za 4.264 oziroma za 22,8 %, konec leta 2003 je zabele`eno zmanjšanje brezposelnih invalidov še za 5.545 $'   # oziroma za 38,5 %. Trend zmanjšanja števila brezposelnih invalidov se nadaljuje še v letu 2004, ko je zabele`eno zmanjšanje še za 824 oziroma 9,3 %. Pri tem je potrebno opozoriti, da se je dele` brezposelnih invalidov, ki so v evidenci brezposelnih oseb v letu 2002–2004, zmanjšal zaradi sprememb Pravilnika o vse- bini in naèinu vodenja evidenc s podroèja za- poslovanja in ne zaradi razloga zaposlitev. Je pa bilo v letu 2004 število brezposelnih in- validov, ki so se zaposlili, veèje od povpreèja za obdobje 2001–2004. $'  Z. Arnšek: Slavolok, 2002, ̀ gana glina, v. 50 cm.   Tabela 1: Razmerje med številom vseh brezposelnih in številom brezposelnih inva- lidov (Legenda: A = Leto, B = Št. vseh brez- poselnih, C = Št. brezposelnih invalidov, È = Dele` invalidov med brezposelnimi). A B C È 1995 126.759 7.165 5,7 % 1996 124.470 8.671 7,0 % 1997 128.572 10.897 8,5 % 1998 126.625 12.528 9,9 % 1999 114.348 14.878 13,0 % 2000 104.583 17.179 16,4 % 2001 104.316 18.684 17,9 % 2002 99.607 14.420 14,5 % 2003 95.993 8.875 9,2 % 2004 90.728 8.051 8,8 % Vir: Letno poroèilo ZRSZ, v Kolar, Špela, Jesenko Karmen, Uršiè, Cveto, Informacija o invalidskih podjetjih v Republiki Slovenije – pregled, Ljubljana, Ministrstvo za delo, dru`ino in socialne zadeve – Direktorat za invalide, 2005, 7. Dostopno na: http://www.sigov.si/mddsz/doc/ip_info05.pdf, 3. 11. 2005. Èeprav se na pojma delo in zaposlitev ve`e pojem zdravega in sposobnega posameznika, tudi invalidi ne smejo biti iz tega izkljuèeni, vendar ugotovitve ka`ejo ravno nasprotno. In- validnost kot taka ne sme biti vzrok za izklju- èitev s trga delovne sile. OZN v svojih Stan- dardnih pravilih za izenaèevanje mo`nosti in- validov (1996), v pravilu št. 7, ki se nanaša na zaposlovanje, govori o tem, da mora biti in- validom omogoèeno uveljavljati svoje èlove- kove pravice, posebej na podroèju zaposlo- vanja. Tako v mestnih kot v pode`elskih oko- ljih morajo imeti enake mo`nosti za produk- tivno in plaèano zaposlitev na trgu dela. Us- tava Republike Slovenije17 v 49. èlenu doloèa, da je vsakomur pod enakimi pogoji dostopno vsako delo. V 52. èlenu pa zagotavlja invali- dom varstvo in usposabljanje za delo, otro- kom z motnjami v duševnem razvoju pa s po- moèjo javnih sredstev usposabljanje za dejav- no `ivljenje v dru`bi. Invalidi so sicer sposobni delati, vendar jih je potrebno na podlagi programov pri- merno usposobiti in jim prilagoditi delo tako, da ga lahko opravljajo in obdr`ijo. Nujen predpogoj vsakega uspeha pri zapo- slovanju invalidnih oseb je odstranitev od- klonilnih stališè delodajalcev in javnosti za intenzivno zaposlovanje invalidov. Dru`ba jih na `alost še vedno pogosto obravnava kot drugorazredne dr`avljane zaradi dru`- bene stigmatizacije, ki se ka`e v hkratnem izra`anju soèustvovanja in odpora. Delo- dajalci jih obravnavajo kot neprimerno de- lovno silo zaradi stereotipnega mišljenja, da so invalidi manj sposobni, te`ko prila- godljivi, manj zanesljivi, ne dovolj vztrajni in da jim je vseskozi potrebno posveèati ve- liko pozornosti. Zaposlovanje invalidov je smotrno spodbujati tako zaradi ekonom- skih, psiholoških in etièno-humanih raz- logov. Zavedati pa se moramo, da lahko z vidika racionalnosti in uèinkovitosti inva- lidom najbolj pomagamo prav z usposab- ljanjem in zaposlovanjem. Še prej pa jim je potrebno omogoèiti tudi dobro izobraz- bo oziroma najprej sploh dostop do nje. Boljše mo`nosti izobra`evanja, usposablja- nja in zaposlovanja ter odprava raznih ovir, s katerimi se invalidi sreèujejo poleg diskri- minacije, bi poveèale motivacijo invalidov pri vkljuèevanju v delovno okolje in tudi sicer v dru`beno `ivljenje. Novo obliko vkljuèevanja invalidov v pro- ces dela in zaposlovanja predstavlja socialna ekonomija, za razvoj katere si Evropska unija v zadnjih letih zelo prizadeva. Socialna eko- nomija ne zajema le ekonomskega vidika po- slovanja, temveè tudi socialnega. Temelj raz- voja programov socialne ekonomije je vzpo- stavitev solidarnosti, kohezije, partnerstva, stalnega razvoja in socialnega podjetništva. Razvoj socialne ekonomije omogoèa:18 $'   # — višjo zaposlenost brezposelnih, te`je za- posljivih in invalidnih oseb, — pomoè pri poklicnem uveljavljanju inva- lidov in te`je zaposljivih oseb, — finanène organizacije dajejo vse veèjo fi- nanèno pomoè asociacijam socialne eko- nomije, — pri nastajanju novih asociacij je pomem- bna vloga lokalne in regionalne oblasti, — vkljuèevanje razliènih institucij v tr`ni me- hanizem, — potrebno je spoznavanje potreb socialnega okolja, — zaradi specifiènosti asociacij so potrebna partnerstva, — nujno pa je tudi oblikovati pravila za us- pešno sodelovanje. Nosilci socialne ekonomije so t. i. socialna podjetja, ki opravljajo dela, ki so v javnem in- teresu, in dela, prilagojena psihofiziènim spo- sobnostim vkljuèenih. Od obièajnih podjetij se razlikujejo, ker:19 — zaposlujejo omejeno zmo`ne osebe za delo in ljudi, ki so sicer na trgu delovne sile nezanimivi, — delovno vzdušje omogoèa opravljanje dela tistim, ki imajo telesne in psihiène omejitve, — osebe obravnava kot èloveški vir s pozitiv- nim potencialom. D Sodobni trendi v svetu, kot sta globaliza- cija in integracija, prinašajo s seboj na eni strani koncentracijo kapitala in unifikacijo na doloèenih podroèjih `ivljenja, na drugi pa poveèujejo ekonomske razlike med ljudmi in socialno diferenciacijo predvsem v dostopno- sti do izobra`evanja, dela in drugih dobrin, ki vplivajo na ekonomski in socialni status po- sameznika. Dru`be postajajo vse bolj profi- tabilno usmerjene in vse manj solidarne, kar implicira vse manjši obseg socialnih transfer- jev, ki so pogoj za vkljuèitev invalidov in os- $'  talih šibkejših skupin v proces izobra`evanja in dela, kar je pogoj za dvig njihovega standar- da. Vlogo opravljanja socialnih funkcij tako danes vse bolj pridobivajo invalidske delavnice in socialna podjetja, ter varstvene delavnice, v katerih so zaposleni hendikepirani. Te sicer nudijo zaposlitev osebam z invalidnostjo, niso pa vedno najboljše sredstvo integracije, ker gre za loèevanje invalidov v nekakšna izolirana geta, zato naj bi le-te prevzele funkcijo priprave in usposabljanja invalidnih oseb za vstop na od- prt trg delovne sile, torej na zaposlitev v obi- èajnih neinvalidskih podjetjih. Naša dr`ava si kot sodobna evropska dr- `ava prizadeva za izenaèevanje mo`nosti izo- bra`evanja in zaposlovanja invalidnih oseb. To se ka`e z vse veèjo prilagojenostjo naše za- konodaje evropski in pri ukrepih aktivne po- litike zaposlovanja, s katerimi Slovenija ponuja nekaj mo`nosti za pospeševanje zaposlovanja invalidov. Zaposlovanje invalidnih oseb je smotrno spodbujati zaradi ekonomskih, psi- holoških in etièno-humanih razlogov. S tem je mišljeno predvsem zaposlovanje v neinva- lidskih podjetjih, saj je to eden izmed osnov- nih naèinov izenaèevanja mo`nosti. Zavedati se moramo, da lahko z vidika ra- cionalnosti in uèinkovitosti invalidom naj- bolj pomagamo prav z usposabljanjem in za- poslovanjem. Boljše mo`nosti izobra`evanja, usposabljanja in zaposlovanja ter odprava raz- nih ovir, s katerimi se poleg diskriminacije sreèujejo, bi poveèale motivacijo invalidov pri vkljuèevanju v delovno okolje in tudi sicer v dru`beno `ivljenje. To bi nadalje omogoèilo dvig njihove `ivljenjske ravni in ravni splo- šnega zadovoljstva. 1. Glej Fatur Videtiè, Andrejka, Razvijanje mo`nosti za aktivno `ivljenje in delo invalidov, v: Uršiè, Cveto (ur.), Zaposlovanje invalidov med politiko in prakso: mednarodni simpozij 3. in 4. november 2003, Ljubljana: Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, 57.   $'  2. Wirth v Wertlieb, Ellen C., Minority Group Status of the Disabled, v: Human Relations, vol. 38, no. 11, New York, London, Plenum Press, 1985, 1047-1063, 1047. 3. Znaèilnosti manjšinskih skupin: - Èlani manjšin so postavljeni v podrejen polo`aj s strani veèine, zato so èlani manjšine subjekti predsodkov, diskriminacije in izkljuèevanja. - Posamezni èlani manjšinske skupine so tretirani kot skupina zaradi “dru`beno pomembne” karakteristike, ki je skupna vsem njenim èlanom. - Èlani manjšin so povezani skupaj v solidarnostno skupino. - Èlanstvo v tej skupini ponavadi ni prostovoljno, ampak se posameznik preprosto rodi v to skupino. - Èlani manjšin se v veèini poroèajo med seboj, torej s èlani iste skupine. - (Robertson v Wertlieb, Ellen C., Minority Group Status of the Disabled, v: Human Relations, vol. 38, no. 11, New York, London, Plenum Press, 1985, 1047-1063, 1048.) 4. Wright v Wertlieb, Ellen C., Minority Group Status of the Disabled, v: Human Relations, vol. 38, no. 11, New York, London, Plenum Press, 1985, 1047-1063, 1047. 5. Glej Rutar, Dušan, Stereotipi in predsodki o hendikepu, v: EDUCA, 1997/1998, Nova Gorica, Zalo`ba EDUCA, 60-65. 6. Poropat, Klaudija, Hendikep kot vrednost, v: AWOL 1, 3/1997, Ljubljana, YHD, 104. 7. Glej Fine, Michelle, Ash, Adriene, Disability Beyond Stigma: Social Interaction, Discriminination and Activism, v: Yournal of Social Issues, vol. 44, no. 1, 3-21, 8-15. 8. Glej Peèariè, Elena, Bohinc Emil, Toleranca do hendikepiranih, v: Didakta 5, 28/29 (1996), Ljubljana, Zalo`ba DIDAKTA, 56-59, 58. 9. Glej Fatur Videtiè, Andrejka, Podlage za oblikovanje celostnega modela obravnave zmo`nosti za delo in zaposlitev na podroèju zaposlovanja invalidov, v: Uršiè, Cveto (ur.), Zaposlovanje invalidov med politiko in prakso: mednarodni simpozij 3. in 4. november 2003, Ljubljana, Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, 81. 10. Council of Europe v Tabaj, Aleksandra, Zaposlovanje invalidov v informacijski dru`bi, v: Uršiè, Cveto (ur.), Pravica do enakih mo`nosti in enake obravnave: usposabljanje in zaposlovanje invalidov v Evropski uniji in Sloveniji, Ljubljana, Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, Zveza delovnih invalidov, 2004, 45. 11. Prav tam. 12. Annual report: May 2003 – April 2004, Brussels, European Disability Forum, 2004, 26. 13. Prav tam, 27. 14. Glej Tabaj, Aleksandra, Zaposlovanje invalidov v informacijski dru`bi, v: Uršiè, Cveto (ur.), Pravica do enakih mo`nosti in enake obravnave: usposabljanje in zaposlovanje invalidov v Evropski uniji in Sloveniji, Ljubljana, Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, Zveza delovnih invalidov, 2004, 46. 15. Fatur Videtiè, Andrejka, Podlage za oblikovanje celostnega modela obravnave zmo`nosti za delo in zaposlitev na podroèju zaposlovanja invalidov, v: Uršiè, Cveto (ur.), Zaposlovanje invalidov med politiko in prakso: mednarodni simpozij 3. in 4. november 2003, Ljubljana, Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, 2003, 81. 16. Uršiè, Cveto. Pravica do enakih mo`nosti in enake obravnave: usposabljanje in zaposlovanje invalidov v Evropski uniji in Sloveniji, Ljubljana, Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, Zveza delovnih invalidov, 2004, 31. 17. Uradni list Republike Slovenije, št. 33/91. 18. @nidarèiè, Damjan, Nove oblike vkljuèevanja invalidov v delo – socialna ekonomija, v: Uršiè, Cveto (ur.), Zaposlovanje invalidov med politiko in prakso: mednarodni simpozij 3. in 4. november 2003, Ljubljana, Inštitut Republike Slovenije za rehabilitacijo, 2003,103. 19. Prav tam, 105.  #   V zadnjem desetletju je po- stal Eric-Emmanuel Schmitt eden najbolj branih piscev v francoskem jeziku. Po študiju klavirja in doktoratu iz filozo- fije se je posvetil pouèevanju, vendar ga je zaradi velikega uspeha na odru in pri bralcih opustil in se povsem posvetil pisanju. Njegova dela so pre- vedena v veè kot trideset jezi- kov, v veè kot štiridesetih dr- `avah so bile uprizorjene nje- gove drame. Najveèjo naklo- njenost bralcev in vrsto ugled- nih nagrad mu je prinesel Ci- kel nevidnega, znotraj katere- ga je izšel tudi Noetov otrok. V Ciklu nevidnega se Eric- Emmanuel Schmitt dotika vere. In èeprav nam Gospod Ibrahim in cvetovi iz Korana spregovori o sufizmu (is- lamskem spiritualizmu), Os- kar in gospa v ro`natem zreta v svet z oèmi katolikov, Noetov otrok pa je preganjan Jud, nam vse tri zgodbe z enako lahkoto prirastejo k srcu, saj z iskrenimi otroškimi vpraša- nji se`ejo onkraj verskih re- snic do same bo`je ljubezni. Ljubezni, katere najboljši pri- èevalci so odrasli, ki Schmit- tovim otrokom poskušajo Boga pribli`ati. Eric-Eman- nuel Schmitt je zapisal, da so v vsaki religiji vedno mistiki tisti, ki so nam zelo blizu. V njegovih delih so mistiki otro- ci. Otroci, ki postavljajo naj- bolj nezaslišana vprašanja, tr- masto išèejo resnico in in- stinktivno prepoznajo bistvo. Eden teh otrok je Jo`ef, se- demletni sin judovskega kro- jaèa in materin ljubljenèek, ki ga iz kletnega stanovanja v Bruslju pred aretacijo med nacistièno okupacijo reši oèe Pons. Mladi duhovnik v po- de`elskem katoliškem inter- natu med gojenci skriva ju- dovske otroke. Jo`ef dobi po- narejene dokumente, izmiš- ljeno preteklost in katekizem. Ko prviè stopi v katoliško cer- kev, ga ta povsem prevzame. Otrok, ki ga starši niso vodili v sinagogo, med èarobnimi vitra`i in visokimi stebri zaèu- deno èaka, kdaj bo vstopil Bog. Ko pa zadonijo orgle in zadiši po kadilu, bo`jo nav- zoènost omamljen zaèuti v zraku, ki ga obdaja in drhti v soju sveè. Biti Jud sedemlet- nemu otroku nevernih staršev pomeni le, da mora `iveti v la- `i, da je preganjan in odtrgan od dru`ine. Oèaran nad kato- liškim obredjem in podobica- mi Marije — Matere naenkrat zasluti mo`nost za varno in normalno `ivljenje. Zato je besen in razoèaran, ko oèe Pons ne deli njegovega navdu- šenja ob novici, da bi se rad spreobrnil v katolièana. Z otroško radovednostjo in pre- drznostjo se kmalu dokoplje do skrivnosti oèeta Ponsa, ki po svojih moèeh skuša rešiti ne le judovsko ljudstvo, tem- veè tudi njihovo vero in izro- èilo. V ta namen v kripti pod kapelo – svoji “Noetovi barki” – skriva zbirko judovskih mo- litvenikov, svetinj, gramofon- skih plošè s pesmimi v jidišu in zvitke Tore, ki jo študira v noènih urah. Jo`ef postane njegov uèenec, pa tudi zaup- nik. Dnevi v internatu jima minevajo med skopimi obro- ki, zabavnimi in manj zabav- nimi zapleti, strahom pred gestapom in skrivnim uèe- njem judovskih naukov. Uène ure hebrejšèine za za- klenjenimi vrati bistroumni otrok izkoristi za zastavljenje teoloških in filozofskih vpra- šanj. Kdo ima prav, Judje ali kristjani? Zakaj nam na to vprašanje ne odgovori kar Bog sam? Èe si pobo`en in dober èlovek, bo Bog dopustil, da se ti zgodi kaj hudega? Oèe Pons skozi njune pogovore ponov- no odkriva svojo vero, pa tudi nova vprašanja. V svojem / '0/ $' -   '&( &$* DE"+, ( !"#$&E"+     omahovanju se poèuti ne- vrednega Kristusa, v isti sapi pa podvomi v smiselnost krš- èanske zapovedi ljubezni. V oèeh svojega mladega zaupni- ka postane nekakšen Poncij Pilat, zbegani posrednik med Judi in kristjani, poštenjak, ki se ne zna odloèiti. V oèeh ka- toliškega bralca pa dragocen lik, ki nas prisili ponovno raz- misliti osebno vero, pa naj se z njim strinjamo ali ne. U`itek ob branju poveèa vrsta barvitih stranskih likov, od judovskega najstnika Ru- dija, ki varljivi obèutek varno- sti išèe v zavraèanju šole in uèenja, do gospodiène Mar- celle, vaške lekarnarke in za- grizene ateistke, ki skriva do- bro srce. Med ganljivimi in napeti- mi prigodami judovskega deè- ka se znajde tudi “cankarjan- ski” trenutek, ko Jo`ef na mi- movozeèem traktorju uzre svojega oèeta. Leta, ki jih je pre`ivel loèen od staršev, so bila kljub hudemu lepa, vsee- no pa se je v njem nabiral gnev do njiju, ki sta loèitev dopustila. Druga plat obèu- dovanja in idealiziranja oèeta Ponsa se poka`e kot zanièeva- nje šibkosti in nesposobnosti lastnega oèeta. Oèetova ne- navzoènost Jo`efu na neki na- èin ustreza, saj ga je oèe Pons nadomestil in presegel. Zato se ob sreèanju potuhne. Sprva sreèen, da se je oèetu izognil, se svojega dejanja poèasi zaène sramovati in po koncu vojne, v prièakovanju novic o starših, ju spet zaène ljubiti, pod`gan z oèitki vesti. Vendar se zgod- ba ne konèa z nedopovedljivo sreèo ob ponovni zdru`itvi dru`inice. Razoèaran nad spre- menjenim oèetom in nad praznino novega domovanja se Jo`ef še enkrat vrne po nas- vet oèeta Ponsa, ki mu poma- ga, da se sooèi z odgovornost- jo pre`ivelega Juda in sprejme svoje poslanstvo. Petdeset let po vojni Jo`ef kljub strastnemu preuèevanju vere prednikov ni našel tiste bo`je bli`ine, ki jo je sedem- leten zaèutil v pode`elski cerk- vici. Svojo zgodbo konèa s kri- tièno mislijo o mladi judovski dr`avi, ki tej ljubki pripovedi doda peèat aktualnosti, a brez politiène pretenzije. Cikel nevidnega, in znotraj cikla Noetov otrok, je v veè po- gledih osve`ujoèe branje. Da- našnjemu bralcu, ki je prièa sistematiènemu izrivanju re- ligije iz javnega `ivljenja, oholim `alitvam verskih èu- stev in vedno veèji napetosti med pripadniki razliènih re- ligij, ponudi protagoniste, ki se ne boje religij v njihovi raz- liènosti. Konfliktom se izogi- bajo s spoštovanjem te razliè- nosti in s poglabljanjem zna- nja in razumevanja. Ko `eli Jo`ef od njega dokonène in absolutne odgovore, mu oèe Pons odgovori: “Jo`ef, ti bi rad vedel, katera od obeh ver je prava. Nobena! Nobena vera ni prava ne napaèna, vsa- ka ti ponuja le naèin `ivlje- nja”. Kar je na prvi pogled za katoliškega duhovnika prob- lematièen pogled, da liku oèe- ta Ponsa izjemno širino – prav to, kar današnji svet tako nuj- no potrebuje. /&#, % % &  #   Avtor Bogdan Kolar prika- zuje v knjigi dvatisoèletni raz- voj redovništva v zgodovini Cerkve. Namen menihov, pušèavnikov in redovnikov je bil vedno znova, `iveti `ivlje- nje, ki je v skladu z evangelj- skimi sveti in je podobno `iv- ljenju Jezusa Kristusa. Jezus je `ivel neo`enjen, bil je ubo- `en – brez imetja, hkrati pa je bil pokoren Oèetu. Tisti, ki se podajo na pot za njim, se odpovedo svetu – gredo v sa- moto, v tišino, da bi se sreèali z Njim. Razlièni poskusi iska- nja te Bo`je bli`ine so v Cerk- vi rodili mno`ico redovnih skupnosti, zato je naslov knji- ge Iskalci Boga. Prvo poglavje obravnava èas antike in hkrati razlaga, kako je prišlo do zaèetkov me- ništva med kristjani. Asketi so obstajali `e v grški in rimski kulturi, v judovstvu pa so ob- stajale razne skupnosti, ki so zagovarjale asketski naèin `iv- ljenja. Kristjani so kmalu ne- katere od teh pojavov posvo- jili in jim dali kršèansko vse- bino. @e v drugem in tretjem stoletju si tako nekateri zadajo `ivljenje v samoti, odpovedi in spokornosti. Hkrati se po- javijo prve teološke razlage in utemeljitve asketskega `ivlje- nja s strani Tertulijana, Cipri- jana in Origena. Nove razme- re za kršèanstvo nastopijo, ko je leta 313 priznano s strani rimske dr`ave, leta 385 pa po- stane dr`avna veroizpoved. Med številnimi kristjani zato prevlada koristoljubnost, vne- ma za svetniško `ivljenje pa upada. Nekateri zato odhajajo v samoto kot znak nestrinja- nja s površnostjo nove Cerk- ve, drugi `elijo posnemati Kristusa, tretji si izberejo as- ketizem kot trajno trpljenje. V pušèavah se iz vseh teh razlogov pojavijo prvi pušèav- niki oz. anahoreti. Egipt tako postane prvotna domovina meništva. Posamezniki se umikajo v samoto, vendar ohranjajo stike s Cerkvijo in jo tako bogatijo. Antona Puš- èavnika, ki je oèe pušèavniš- tva, `ivljenje v pušèavi ne od- dalji od ljudi, paè pa postane duhovni svetovalec mnogim. Nekaterim pušèavnikom Cer- kev zaupa odgovorne slu`be, drugi so svetovalci mlajšim. Razvije se še druga usmeritev, ki zagovarja `ivljenje v skup- nosti (gr. koinos bios), zato se ti menihi imenujejo cenobiti. Prvo takih skupnosti razvije okoli leta 320 Pahomij, prej rimski vojak. V teh in drugih podobnih skupnostih je po- membno skupno `ivljenje, kjer naj bi bili vsi enega srca in duha, molitev in delo sta bolj urejena, zahteva se odpo- ved lastnini in pokoršèina predstojniku. Pojavljajo se `enske in nemalokrat tudi mešane skupnosti. Meništvo je bilo bolj v navadi na vzho- du, od tam se je kmalu zaèelo širiti na zahod. Veè središè meništva je nastalo v Galiji, Avguštin pa je pomembno prispeval k razcvetu meništva v Severni Afriki. Benedikt iz Nursije je leta 529 z ustanovitvijo samosta- na na Monte Cassinu zaèel novo obdobje v zgodovini me- ništva. Benediktinci so se v naslednjih stoletjih razširili po vsej Evropi ter tako s svo- jim kršèanskim `ivljenjem kot z znanstvenim delom prispevali k bogati dedišèini Evrope. Cenobiti so obveljali za najmoènejšo vrsto meni- hov, pokoršèina, molk in po- ni`nost so postale tri po- membne kreposti menihov, pravilo “moli in delaj” pa se je ohranilo skozi stoletja. Po- lo`eni so bili temelji redov- ništva v srednjem veku. Pa- pe` Gregor Veliki (590 – 604) je meništvo vkljuèil v nepo- sredno slu`bo Cerkve. Meni- hi so bili veèkrat prvi misijo- narji, zato naj bi usklajevali +  , ' +  ) &$&&"#(,      kontemplativno in aktivno `ivljenje. Benediktovo pravilo se je z misijonarji širilo iz Rima na britansko otoèje, od tam pa nazaj v Evropo. Samo- stani so se razvijali v velike opatije na pode`elju, ki so bile hkrati središèa cerkvene- ga `ivljenja. Samostani so po- stajali sestavni del fevdalnih odnosov, ustanavljali so šole in se vkljuèevali v opravljanje dr`avnih funkcij. Tako so po- membno prispevali k razvoju karolinške renesanse, a so hkrati s tem zgubljali svoj pr- votni namen. Znanilci novega `ivljenja so reformni samostani 10. in 11. stoletja. V eno najpomem- bnejših opatij se je razvila opatija Cluny v Burgundiji. Opatija Cluny je bila kmalu na èelu konfederacije veè sa- mostanov, kot glavno dejav- nost skupnosti pa je razvila razvejano in dolgotrajno litur- gijo. Razlièni samostani so se tako vrnili k bolj enotni raz- lagi redovnih pravil. Podobne pobude se pojavijo še v nemš- kem prostoru in na Apenin- skem polotoku. Kljub razma- hu ugleda in premo`enja ve- likih benediktinskih opatij pa je bila v mnogih meniških skupnostih v Zahodni Evropi `iva misel na bolj mirne in kontemplativne zaèetke me- ništva. Mnogi menihi v sa- mostanih so bolj poudarjali pomen uboštva, veèje zbrano- sti, samote in spokornosti. Iz tega gibanja so se razvili izred- no moèni redovi premonstra- tencev, kartuzijanov in cister- cijanov. Zadnja dva redova sta zdru`ila prvine samotar- skega in skupnega `ivljenja. Razvoj pa je šel dalje. V Evropi so se vse bolj razvijala mesta, obrt in trgovina. Hkra- ti je Evropo zajela vrsta ljud- skih gibanj, ki so s poudarja- njem ideje evangeljskega uboš- tva nasprotovala razmeram v Cerkvi tistega èasa. Na nastale razmere so odgovorile nove redovne skupnosti, ki so pou- darjale pomen evangeljske revšèine. Tako dominikanci kot Franèiškovi manjši bratje so se kmalu razvili v dobre pridigarje, iz njihovih vrst pa so prihajali tudi univerzitetni profesorji, ki so dali pomem- ben prispevek misli tistega èasa. Oboji so ustanovili `en- ske redove in tretji red. Po- membnejši uboštveni redovi so bili še karmelièani in avgu- štinski pušèavniki. Srednji vek pa zaznamujejo še viteški re- dovi, ki so se razvili v zvezi s kri`arskimi vojnami ter varo- vanjem bolnikov in romarjev. Tretje poglavje je posveèe- no redovništvu v obdobju re- form. Zaèetke tega èasa zaz- namujejo številne kuge, sto- letna vojna med Anglijo in Francijo ter avignonska su`- nost. V Cerkvi se pojavljajo reformna gibanja, ki pa nima- jo zadosti moèi, da bi kaj spre- menila. Evropska Cerkev se z Lutrom in reformacijo razdeli na protestantsko in katoliško. Luther, ki je bil prej sam me- nih, je ostro nastopil proti re- dovništvu nasploh. Razmere v Cerkvi se zaènejo urejati še- le s Tridentinskim koncilom (1545 – 1563). V tem èasu na- stajajo prenovitvene skupno- sti, ki se trudijo za izboljšanje duhovniških vrst. Tako nasta- jajo temelji, iz katerih se ka- sneje razvijejo semenišèa. Èas katoliške prenove izrazito zaz- namujejo jezuiti, kateri so bili s èetrto zaobljubo na voljo pa- pe`u in Cerkvi. Številèno na- raste red kapucinov, iz kate- rega prihajajo mnogi pridigar- ji. Odkritje novih kontinen- tov pa mnoge redove spodbu- di k misijonarskim nalogam. Redovno `ivljenje v baroku tako znova za`ivi, kmalu pa se v Evropi pojavi razsvetljens- tvo, ki ni naklonjeno redov- niškemu naèinu `ivljenja. Dr- `ave in vladarji zaèno korenito posegati v delo redovnih us- tanov, Cerkev hoèejo imeti pod svojim nadzorom. Pape` tako pod pritiski vladarjev leta 1773 razpusti jezuite. Po celot- ni Evropi se samostani zapi- rajo, zlasti so na udaru kon- templativne skupnosti (na Slovenskem je razpušèenih 55 samostanov). V takem vzdušju Cerkev vstopi v 19. stoletje, kar je vse- bina èetrtega poglavja. Seku- larizacija je na pohodu, ukrepi liberalnih oblasti pa v Cerkvi prizadenejo versko `ivljenje, kulturne dejavnosti, šolstvo in vzgojo, socialno delo in gospo- darstvo. Staremu redu je bil napovedan splošen boj, temu redu pa so v oèeh mnogih so-  # . +E ''  '  $ 1 F2 G F2H3 ##" )%(# &   dobnikov pripadali tudi samo- stani in kongregacije. Ko so se razmere po koncu Napoleono- vih vojn umirile, so se zlasti v Franciji in severni Italiji poja- vili številni novi redovi. Cerkev je redovnim skupnostim nudi- la podporo. Leta 1814 so bili obnovljeni jezuiti, ki so bili v moèno oporo rimskim cen- tralnim ustanovam. Z indu- strijo in širjenjem mest se po- javijo nove potrebe, na katere odgovorijo mnoge skupnosti, ki delujejo na socialnem po- droèju. Zaène se razcvet `en- skih redov. Konec 19. stoletja imajo usmiljenke `e 30.000 èlanic. Mnogi redovi se posve- tijo delu za boljšo vzgojo in izobrazbo. S tega podroèja so nam najbolj znani salezijanci in uršulinke. Skupnosti, ki so namenjene delu v misijonih, pa razvijejo odprto metodo prilagajanja novim kulturam. Peto poglavje nam poka`e redovništvo v obdobju dvajse- tega stoletja. Dr`ave v prvi sve- tovni vojni vzpostavijo trdne meje, ki se jih morajo dr`ati tudi redovniki. Redovništvo je prizadeto zlasti od totalitariz- mov, ki se razvijejo v svetu po letu 1917. Redovniki do`ivljajo te`ke èase v Rusiji, Mehiki, Španiji, Nemèiji,v veèjem delu Vzhodne Evrope, na Kitaj- skem …, mnogi so pobiti, za- prti, obto`eni veleizdaj, pre- mo`enje jim je zaplenjeno itd. V takih razmerah se razvijejo tudi bolj skrivna zdru`enja re- dovnikov. Kljub vsemu Cer- kev do leta 1965 bele`i rast šte- vilnih ustanov in èlanov, ki do- se`ejo število 336.000 oseb. V tem èasu se ravno konèuje 2. vatikanski koncil, ki pa ne da dovolj jasnih smernic glede ureditve redov, zato mnogi sa- mostani v zahodnem svetu razpadajo. Misijonsko delova- nje redovnikov in Cerkve pa je v tem èasu `e zaèelo rojevati sadove. Novost dvajsetega sto- letja so svetne ustanove. To so skupnosti laikov ali klerikov, katerih èlani izpovedujejo evangeljske svete sredi sveta. Èlani svetnih ustanov nimajo skupnega `ivljenja in `ivijo v svetu brez vidnih zunanjih znamenj. Njihova naloga je prièevati v vsakdanjem svetu. Za zaèetnika lahko štejemo Charlesa de Foucaulda, ki je `ivel med muslimani. Dvajse- to stoletje moèneje zaznamu- jejo èlani Opus Dei, sestre Ma- tere Terezije in menihi, ki jih je v Taizeju zbral protestant Roger Schutz. Knjiga nam ponuja obilico zgodovinskih podatkov, hkrati pa je na mnogih mestih lepo berljiva. Vsakemu poglavju v knjigi sledi še kratek oris raz- mer na Slovenskem, ter slikov- ni del s pomembnejšimi ose- bami Cerkve. Svetovna in cerkvena zgodovina sta vklju- èeni v takšni meri, da poma- gata razumeti, zakaj je v pre- teklosti prihajalo do takšnih ali drugaènih redov. Redovni- ki so se namreè zmeraj odzi- vali na potrebe èasa. Knjiga nam pred oèi naslika tisto prepletanje, ki se je dogajalo med Cerkvijo in svetom, med redovniki in dru`bo, med Bo- gom in ljudmi. V tem preple- tanju je nastajala dedišèina Evrope, h kateri so mnogo doprinesli ravno redovniki. Is- kalci Boga so moèno zazna- movali podobo Cerkve, misel- nosti, znanosti, gospodarstva, šolstva, socialnih ustanov, kul- ture, podobo celotnega sveta. Kdor hoèe spoznati identiteto Evrope, se mora sooèiti tudi s tem delom njene zgodovi- ne. Za slovenskega bralca je knjiga velika obogatitev. %&% &,"$ $     “Ta študija ima en sam na- men: v slovensko preteklo in sedanjo razburkano zgodovino naj pošlje sapo drugaènega ve- tra. Morda bo ta sapa — v za- èetku še bolj divja — le ukrotila nekaj divjega viharja ter ga spremenila v normalni veter vsakega èloveškega `ivljenja.” S temi besedami Jo`ef Bernik, kot glavni pobudnik za nasta- nek te študije, pospremi knji- go, ki je izšla konec lanskega leta pri Mohorjevi dru`bi v Ce- lovcu, na pot. Ker je Jo`ef Ber- nik `elel, da bi razmere med in po vojni opisal in analiziral nekdo, ki ni bil podvr`en to- talitarnemu re`imu oz. tudi ni bil del sistema, ki je do nedav- nega interpretiral našo polpre- teklo zgodovino, je zaprosil uglednega nemškega pravnika prof. dr. Dietra Blumenwitza, ki je svojo poklicno pot zaèel na inštitutu za primerjalno pravo univerze v Münchnu, kjer je prevzel katedro za mednarodno pravo, filozofijo prava in dr`avno pravo. Od leta 1983 je bil direktor Inšti- tuta za mednarodno in evrop- sko pravo in evropsko zasebno pravo v Würzburgu ter pro- rektor Visoke šole za politiko v Münchnu. Dr. Blumenwitz je bil tudi pooblašèenec in iz- vedenec nemške zvezne vlade, zveznega parlamenta in svo- bodne dr`ave Bavarske v po- stopkih pred zveznim ustav- nim sodišèem. Bil je predse- dujoèi in èlan v dr`avnih in mednarodnih poravnavah pred razsodišèem. Njegovo razisko- valno delo je bilo posveèeno predvsem javnemu pravu, po- sebej mednarodnemu pravu in mednarodnemu zasebnemu pravu. Njegovo zadnje delo je prav knjiga Okupacija in revo- lucija v Sloveniji (1941 -1946), saj je aprila lani umrl za rakom. V knjigi `eli avtor osvetliti dogajanje v Sloveniji med in tik po drugi svetovni vojni. Pri tem mu je kot osrednji vir slu`ila knjiga Tamare Pe- èar Griesser Razdvojeni narod, kot zakladnica zbranega do- kumentarnega gradiva o ta- kratnem èasu, obenem pa se, vsaj pri tistih poglavjih, ki niso namenjeni izkljuèno slo- venskemu dogajanju in pro- storu, opira na najveèje med- narodne pravnike, tako na Andrassya, Lauterpachta in Openheima. Študija tako predstavlja “prvo pravno oce- no dru`benih in politiènih sil, torej organizacij, politiè- nih strank, zvez, vojaških in paravojaških enot v Sloveniji med letoma 1941 in 1946”.* Prièujoèa študija je razde- ljena na dva dela. V prvem delu avtor obravnava obdobje med vojno, kjer predstavi mednarodni pravni status Slo- venije oz. Jugoslavije v tem èa- su. Še prej pa na kratko preleti dogajanje v posameznih re- publika bivše Jugoslavije od zaèetka 20. stoletja do nastan- ka Kraljevine Jugoslavije ter njen pravni polo`aj v okviru mednarodne politike. Zanimi- vo je v tem delu prebrati raz- lago, zakaj Hrvaška ni imela “kvalitete dr`ave”, kljub njene- mu dejanskemu polo`aju ves èas med vojno. Avtor v okviru vojnega prava predstavi v vojni veljavne konvencije, pravo voj- ne okupacije, polo`aj vlade v begunstvu s posebnim oziro- ma na jugoslovansko vlado v begunstvu v Londonu, kjer pove, da je bila jugoslovanska vlada zagotovo legitimna vlada, èeprav ji totalitarni sistem vseh petdeset let po vojni ni priznaval tega statusa, temveè jo je predstavljal kot izdajalsko vlado. V svoji študiji v prvem delu knjige Blumenwitz poja- sni pravni polo`aj odporniških skupin v Jugoslaviji po medna- rodnem vojnem pravu, vprašu- je se o dopustnosti vojnih re- presalij, pri èemer predvsem izpostavi jemanje talcev (tu je morda za bralca zanimiv pou- darek, da to dejanje v èasu voj- ne ni sporno, da mednarodno javno pravo pod pojmom re- presalija razume ukrepe samo- pomoèi, s katerimi se lahko odgovori na storjeno kršitev mednarodnega prava, da lahko tako v tem primeru Nemcem oèitamo predvsem to, da so ubijali talce v nesorazmernem velikem številu glede na svoje lastne `rtve). V nadaljevanju študije se Blumenwitz posveti samemu izvajanju okupacijske oblasti na naših tleh, upoštevajoè raz- liène razmere glede na okupa- torja. Tako obravnava podroè- je zakonodaje, sodne oblasti, pravni polo`aj civilnega prebi- valstva (pravica do narodne in-  #   tegritete, prepoved deportaci- je), dol`nost poslušnosti, ne zvestobe, obdela tudi odnos do lastnine. V knjigi predstavi odporniška gibanja in samo dr`avljansko vojno (zanimivo, da temu posveti samo eno po- glavje knjige, ko pa je ravno to najveèkrat na tapeti v debatah o naši polpretekli zgodovini): èetnike, Protiimperialistièno/ Osvobodilno fronto (znotraj nje posebej omeni VOS in OZNO), slovenska odporniška gibanja (legije, vaške stra`e, domobrance). V drugem delu spregovori o Sloveniji po koncu vojne leta 1945. Pri tem se seveda av- tor ne more izogniti proble- mu mej ter dr`avni reorgani- zaciji Jugoslavije, tokrat pod komunistièno vladavino. V zadnjem delu knjige pa še z oèmi pravnega strokovnjaka, ki mora kot Nemec nositi pe- èat grozljivega nasilja, ki ga je Reich v drugi svetovni pov- zroèil okupiranim narodom, pogleda na prav niè manj grozljive dogodke, ki so se od- vijali na naših tleh še mesece po tem, ko je Nemèija kapi- tulirala in je bil uradno raz- glašen konec vojne. Knjiga je za bralca zagoto- vo zanimiva, èeprav morda sam bralec nima veliko pravne- ga znanja. Odpira nove pogle- de na dogajanje v èasu med in po vojni, predvsem pa je po- membno, da avtor ne inter- pretira dogodkov “po navdihu ali lastnem preprièanju”, tem- veè poišèe razlage v mednarod- nem javnem in vojnem pravu. Morda lahko avtorju oèitamo le to, da so nekatera poglavja prekratka oz. preveè grobo ali površno podana in so s tem premalo natanèno obdelana. V korist bralnosti knjige govori tudi dejstvo, da jo ni napisal èlovek, ki bi imel izkušnjo 50- letnega totalitarizma, ki je do- dobra poskrbel za prepojenost naše mentalitete v duhu “vred- not”, ki jih je komunizem za- govarjal, temveè jo je napisal zunanji opazovalec z bogatimi izkušnjami s podroèja prava. Ob koncu naj vse tiste, ki boste posegli po knjigi, opo- zorim na zanimivo polemiko, ki sta jo prav zaradi knjige Okupacija in revolucija v Slo- veniji (1941 — 1946) imela v So- botni prilogi Dela zgodovi- narka dr. Tamara Peèar Gries- ser ter dr. mednarodnega ka- zenskega prava Ljubo Bavcon.  + %& * Dieter Blumenwitz: Okupacija in revolucija v Sloveniji (1941 — 1946), Celovec, Mohorjeva dru`ba, 15. Med slovenskimi teologi bi te`ko našli koga, ki je ob- dobje tranzicije tako zaznamo- val kot dr. Ivan J. Štuhec, sicer profesor moralne teologije na teološki fakulteti v Ljubljani in Mariboru, širši javnosti pa znan kot intelektualec “brez dlake na jeziku”. Rodil se je leta 1953 v Celju, veèino otroš- tva pa je pre`ivel pri Mali Ne- delji v Prlekiji. Po konèani gimnaziji v Ljutomeru je naj- prej študiral pravo, vendar je študij opustil in po slu`enju vojaškega roka odšel v maribor- sko bogoslovno semenišèe. Leta 1981 je bil posveèen za du- hovnika, kasneje pa je nadalje- val s podiplomskim študijem v Rimu in leta 1988 doktoriral. Po vrnitvi v domovino je postal duhovni asistent mariborskih študentov ter docent na teo-   I' $  & % '&( &$ # + +& ,      loški fakulteti, kasneje pa pro- fesor. V èasu po osamosvojitvi je sodeloval pri urejanju odno- sov med Cerkvijo in dr`avo, kasneje pa je bil imenovan za direktorja Zavoda A. M. Slomš- ka, v okviru katerega deluje mariborska škofijska gimnazija. Bil je tudi tajnik sinode oz. plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem, ves èas pa je tudi nastopal v javnih glasilih in bil zaradi jasno izra`enih stališè tudi tarèa podtikanj ter gro- `enj. Knjiga Smer – osvobojena de`ela, ki je izšla ob koncu leta 2005, je tako njegova tretja knjiga. Izšla je manj kot leto dni po izidu knjige Cerkev – sveta in prekleta, ki jo je izdala celjska Mohorjeva dru`ba, leta 2002 pa je pri zalo`bi Dru`ina izšla njegova prva knjiga z na- slovom Dru`bene presoje. @e sam naslov obravnava- nega dela zveni nekoliko pro- vokativno, saj nakazuje neko avtorjevo vizijo. Naslov bi morda spomnil na vizijo sprošèene Slovenije, ki so jo leta 1999 z istoimenskim zborni- kom artikulirali intelektualci iz kroga Nove revije. Provoka- tivnost naslova pa je ravno v dru`benem nesoglasju o tem, èesa naj bi bila Slovenija osvo- bojena – avtorjevo vizijo pa raz- krije šele vsebina same knjige, ki je razdeljena na tri velike sklope. Prvi sklop (“Iz de`ele bo`jega poljuba”) je pred- vsem avtobiografski in opisuje mlada leta, ki jih je avtor pre- `ivel v domaèi Prlekiji. Zani- mivi so predvsem poudarki na osebnostnem zorenju avtorja, ko je med poèitnicami delal najprej v bolnišnici kri`niških sester v Bistrici (Friesach) na Koroškem, zatem pa v ljuto- merski opekarni ter pivovarni v Ayingu na Bavarskem. Pred- vsem slednja gastarbajterska izkušnja je bila posebej drago- cena, saj je avtor knjige tam sreèal izseljenska duhovnika dr. Janeza Zdešarja in dr. Branka Rozmana, ki sta ga seznanila s tedaj v Jugoslaviji zaradi politiènih razmer stro- go prepovedano literaturo. K avtorjevemu zorenju je pripo- moglo tudi slu`enje vojaškega roka, prelom v njegovem `iv- ljenju pa predstavlja seznanje- nje s študijskimi dnevi Draga, kjer se je sreèeval z intelektual- ci in umetniki, kot so Alojz Rebula, Vinko Ošlak idr. Av- tor opisuje tudi svoje izkušnje iz bogoslovja, ko se je zapletel v spor s škofom Grmièem, svo- je prijateljstvo s tragièno pre- minulim duhovnikom Franè- kom Kri`nikom ter študijska leta v Rimu. Avtor v tem sklo- pu dodaja še kritièno razmiš- ljanje o sakralni arhitekturi na Slovenskem ter o dveh pogla- vitnih teoloških smereh dvaj- setega stoletja na Slovenskem ter vlogi Ciril-Metodovega druš- tva slovenskih duhovnikov v povojnem obdobju. Drugi sklop z naslovom “De`ela izgubljenih prilo`no- sti” dr. Štuhec zaèenja z raz- mišljanjem o pape`u Janezu Pavlu II., ki je s svojim pon- tifikatom moèno zaznamoval Evropo in svet ob koncu dvaj- setega stoletja. Avtor tako ugo- tavlja, da je bila izvolitev Po- ljaka za pape`a sad bo`je pre- vidnosti (Sveti Duh), saj je pape` prišel iz de`ele, ki jo je tedaj tlaèil boljševistièni re- `im, s svojo moralno avtoriteto pa je pripomogel k padcu ber- linskega zidu ter sestopu ko- munistiènih elit z oblasti. Po- leg tega je tudi razumel te`njo Slovencev po osamosvojitvi in po njegovem posredovanju je Sveti sede` med prvimi priz- nal Slovenijo kot dr`avo. Za- nimivo je tudi razmišljanje o politiènih razmerah po osa- mosvojitvi ter o dr. Jo`etu Puè- niku. Glavnina drugega sklo- pa pa je obse`na kritièna ref- leksija o Cerkvi, kjer avtor `e na zaèetku zapiše, da Cerkve nikoli ni razumel kot zgolj in- stitucijo. V ospredju je zlasti refleksija o polo`aju Cerkve v Sloveniji v obdobju po osa- mosvojitvi, njena obremenje- nost s starimi in novimi (do- stikrat tudi virtualnimi) hipo- tekami, predvsem pa spopad med dvema idejama o statu- su Cerkve: na eni strani geslo svobodna Cerkev v svobodni dr- `avi, ki upošteva èloveka kot osebo, kot dr`avljana in ver- nika; na drugi strani pa paleo- liberalna ideologija, ki Cerkev še vedno obravnava kot dr`av- nega sovra`nika, ki ga je treba potisniti na rob dru`be. Dru- gi sklop dr. Štuhec zakljuèuje z razmišljanjem o kulturnem boju, pri èemer izpostavi predvsem šolstvo kot epicenter  # kulturnega boja in pri tem opiše osebne izkušnje z ureja- njem prostorskih te`av mari- borske škofijske gimnazije. Tretji sklop z naslovom “Iz Mojzesove de`ele” je usmer- jen predvsem teološko-antro- pološko-dru`beno, saj obrav- nava doloèena aktualna vpra- šanja v luèi moralne teologije, na primer odnose med spolo- ma ter problem materinstva in oèetovstva. Bolj izzivalno pa je vsekakor razmišljanje o èlovekovi spolnosti, pri èemer se avtor ne izogne niti vpraša- nju spolnih škandalov, v ka- tere so bili vpleteni duhovniki (pri tem posebej navaja medij- sko zamolèane podrobnosti v primeru škofije St. Pölten), ter dilemi glede celibata, pri èemer avtor zavzame stališèe, ki bolj kot katolièane prese- neèa tiste, ki so imeli doslej o Cerkvi zgolj enostransko pred- stavo – dr. Štuhec namreè z argumenti predstavi predno- sti in slabosti celibata in se zavzame za dvojni princip, to je svobodno odloèitev duhov- nika, ali se odloèi za celibat ali pa za dru`ino. Presenetlji- vo je tudi poglavje o istospol- nih zvezah, kjer avtor navaja, da kongregacija za nauk vere registracijo istospolnih zvez si- cer moralno obsoja, vendar ji ne odreka pravne oblike. Sle- dijo še tri tematsko zelo zani- miva poglavja, in sicer o me- dijih, o kršèanstvu in pacifiz- mu ter o odnosu med Cerkvi- jo in lastnino. Predvsem v slednjem lahko naletimo na zanimive naslove, na primer “Ali je bil Jezus komunist”, avtor pa se loteva pregleda dru`benega nauka Cerkve gle- de odnosa do lastnine in dela. Skratka, Smer – osvobojena de`ela predstavlja nekakšno sintezo razmišljanj, ki bi jo lahko upravièeno poimenovali kot “pot” do nekega cilja. Knji- ga namreè ni niti avtobiogra- fija, niti zbirka razmišljanj, pa tudi ne moralnoteološki uèbe- nik – je pa kombinacija vsega naštetega ter v esejistiènem slogu napisno `ivljenjsko pri- èevanje katoliškega duhovnika   ter intelektualca. V sami knji- gi lahko prepoznamo navzoè- nost avtorjevih èlankov, ki jih je v preteklosti objavljal v jav- nih obèilih. Èeprav branje na trenutke zahteva zbranost in pozornost, je knjiga namenje- na širšemu krogu bralcev (mor- da bi k še la`ji berljivosti knji- ge prispevala drugaèna razpo- reditev poglavij po sklopih). K temu pripomore tudi dejs- tvo, da knjiga ni izšla pri ka- toliški zalo`bi, kar bi k bra- nju utegnilo pritegniti tudi drugaèe misleèe, predvsem ti- ste, ki so o Cerkvi pomanj- kljivo ter enostransko informi- rani. Z branjem te knjige pa bi utegnil pasti marsikateri predsodek, kar potrjuje tudi sociolog in publicist dr. Ber- nard Ne`mah, ki je obravna- vano knjigo v Mladini oznaèil za “delo, ki prika`e, da kato- lištvo ni anahronistièno obli- ka verovanja, ki ne bi bila spo- sobna misliti dilem in konf- liktov sodobnosti”. +)F  $ Likovna oprema: Zalka Arnšek Zalka Arnšek se je rodila leta 1962 v slovenski dru- `ini v mestu San Carlos de Bariloche v Argentini. Po študiju umetne in domaèe obrti v Buenos Airesu, se je v delavnicah svojega rodnega mesta uèila kiparstva v keramiki in grafike. Poleg rednega pedagoškega likov- nega dela je vodila keramièno delavnico v šoli za umetnost “La llave”. Od leta 1990 `ivi v Sloveniji. @elja po poznavanju in razumevanju slovenskega kulturnega prostora, jo je vodila na študij Etnologije in kulturne antropologije. Sicer pa nadaljuje svoje likovno delo, ter se še na- prej posveèa pedagoškemu poklicu. Ob priliki kiparkine razstave “Odsevi”, novembra 2005 v Dvorani v parku v Krškem je umetnostna zgo- dovinarka Alenka Èerneliè Krošelj med drugim zapisala: “Z oblikovanjem uravnote`ene, èiste, mehke, oble li- nije in površine, predvsem pa z prefinjeno uporabo svet- lobnih kontrastov, nastajajo male plastike, ki jih èutimo /…/ Ob obvladovanju obrtniških prvin (materiala in teh- nike), je znaèilnost male plastike Zalke Arnšek preèišèenost linije, ki jo le mestoma dopolnjujejo bolj izdelani detajli, poenostavljene oblike, ki pa so jasne in prepoznavne, ter ustvarjanje kljuènih poudarkov (efektov) z naravno barvo materiala, svetlobo in obliko. Èlovek (siluheta) in interak- cija z drugim èlovekom je tista nit, na katero kiparka prip- ne svoja èustva in jo “podaljša” do èustev gledalcev”.