UDK 2(5) ISSN 0006 - 5722 Letnik 60 leto 2000 Theological Quarterly Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Maksimilijan Matjaž, Kristološki pomen motiva strahu v Markovem evangeliju. I. del Marija Zupančič, Evharistija: čaša, v kateri je vse povzeto Branko Klun, Pojmovanje resnice pri Tomažu Akvinskem Katarina Kompan Erzar, Strah in pogum narcističnega sveta France Škrabi SDB, Nastanek in razvoj pedagogike religije Marijan Smolik, Osemdeset let Bogoslovnega vestnika Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Izdajatelj / Publisher: Glavni in odgovorni urednik/ Editor in Chief: Pomočnika glavnega urednika/ Editorial Assistants: Uredniški svet/ Scientific Council: Uredniški odbor/ Editorial Board: Prevodi: Lektoriranje: Oprema: Priprava: Tisk: Založnik: Za založbo: Naslov uredništva: Naslov uprave: ISSN: Letna naročnina: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani Ciril Sorč Edvard Kovač OFM in Vinko Potočnik Metod Benedik OFMCap. Martin Dimnik (Toronto), Janez Juhant, Jože Krašovec, France Oražem, Viktor Papež OFM (Rim), Jože Plevnik SI (Toronto), Jure Rode (Buenos Aires), France Rozman, Anton Stres CM, Rafko Valenčič, Karel Woschitz (Gradec) Bogdan Dolenc, Borut Košir, Drago Ocvirk CM, A. Slavko Snoj SDB. Marijan Peklaj. Vinko Škafar OFMCap. Anton Štrukelj, Ivan Štuhec Vera Lamut Jože Kurinčič Lucijan Bratuš Družina Tiskarna Ljubljana d. d. Družina, Ljubljana Janez Gril Bogoslovni vestnik. Poljanska 4. 1000 Ljubljana Družina d.o.o.. Krekov trg 1, 1000 Ljubljana 0006-5722 Izid Bogoslovnega vestnika je finančno podprlo Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS 4000 sit, za tujino 45 usd, posamezna številka 1000 sit ŽR za sit: 50101-601-271482; za tujo valuto: 50100-620-133 014-7100- 1189115 Poštnina: plačana pri pošti 1102, Ljubljana Bogoslovni vestnik Theological Quarterly Letnik 60 leto 2000 4 Glasilo Teološke fakultete v Ljubljani Ljubljana 2000 M. Matjaž, Kristološki pomen motiva strahu v Markovem evangeliju 407 Razprava (1.01) UDK 226.3:234.155 Maksimilijan Matjaž Kristološki pomen motiva strahu v Markovem evangeliju I. Terminologija in izhodišče1 Skrivnost Jezusove osebe je od vsega začetka v središču pozornosti Markovega evangelija. Čeprav se Mrkov evangelij začne z vrhunsko kri-stološko izjavo, da je Jezus Kristus (Mesija), Božji Sin (1.1), zastavlja vendar vedno znova vprašanje, kdo je Jezus oz. kje je izvor njegove avtoritete (prim. 1,11.27; 2,7; 4,41; 6,2.14sl.; 8,27-29; 9,7; 14,61; 15,2.39). Razkrivanje Jezusove resnične identitete je os procesa razodevanja temeljnega oznanila drugega evangelija.2 Številne sodobne eksegetske študije dokazujejo, da potrebuje klasična teza zgodovinsko-kritične eksegeze o Mr kot zgolj zbirki t. i. »predmarkovskega« izročila o Jezusovem življenju in delu, ki ne premore samostojnega teološkega koncepta,3 korenit po- 1 Tukaj objavljenemu prvemu delu razprave bo sledil še drugi del, v katerem bodo analizirani preostali primeri motiva strahu v Mr in podani zaključki. 2 Prim. P. Muller, »Wer ist dieser?« Jesus im Markusevangelium. Markuš als Erzahler, Verkiindiger und Lehrer, (BThSt 27)* Neukirchen-Vluyn 1995, zlasti str. 9sl. * Okrajšavo zbirk in revij glej S. M. Schwertner, Internationales Abkiirzungsverzeichnis fiir Theologie und Grenzgebiete, Berlin 21992, ponatis v: TRE. Abkiirzungsverzeichnis, Berlin / New York 21994 ('1976) in Sveto pismo Stare in Nove zaveze, SSP, Ljubljana 1996; komentarji so ob drugem in nadaljnem navajanju okrajšani s priimkom avtorja in z oznako svetopisemske knjige v originalnem jeziku. 3 Tako npr. W. Marxsen, Der Evangelist Markuš. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, (FRLANT 67) Gottingen ”1959 ('1956); P. Pokorny, »Das Markusevan- gelium. Literarische und theologische Einleitung mit Forschungsbericth«, v: Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II, 25.3 (1984), 1969-2035, zlasti str. 2002: »Književne podobe Marka ne moremo analizirati kot logični rezultat teološkega namena in opisanih literarnih sredstev. Prej bi mogli govoriti o celem grozdu idej, motivov, književnih tehnik in prevzetih snovi, ki jih ne moremo povsem opisati z njihovo analizo.« Podobno tezo je zalsediti v številnih komentarjih iz tega obdobja; prim zlasti E. Haechen, Der Weg Jesu. Eine Erklarung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen, Berlin 21968; E. Klostermann. Das Markusevangelium, (HNT 3) Tiibingen 51978 ('1907); R. Pesch. R- Das Markusevangelium, I., (HThK II/l) Freiburg u. a. 21977 ('1976, II. 1977); E. Schweizer, Das Evangelium nach Markuš, (NTD 1) Gottingen 61983 ('1967). Sodobne razprave glede tega vprašanja glej: C. C. Black, »The quest of Mark the redactor: Why has it been pursued, and what has it taught us?«, v: JSNT 33 (1988), 19-39; C. Breyten-bach, »Gesamtdarstellungen zum Markusevangelium«, v: VuF 36 (1991), 50-55; F. Hahn pravek.4 Pri urejanju izročila se Marko izkaže kot izvrsten kerigmatični pripovednik, ki ne prikazuje Jezusove mesijanske resničnosti zgolj z različnimi krisotloškimi nazivi, temveč izpostavlja preko Jezusovega učenja in delovanja predvsem njegovo osebo. Pri tem ne daje hitrih neposrednih odgovorov na temeljna vprašanja, temveč ohranja »celotni proces kristološkega tipanja, tavanja in iskanja«.5 To je hkrati najmočnejši dokaz o primarnosti Markovega poročila o Jezusovem življenju in nauku. Razkrivanje resnice o Jezusovi osebi in njegovem poslanstvu se dogaja korak za korakom skozi celoten evangelij. Spričo tega se danes ne govori več zgolj o t. i. »kristologiji nazivov«,6 temveč vse bolj o t. i. »nara- (ur.), Der Erzdhler des Evangeliums, (SBS 118/119) Stuttgart 1985; M. M. Jacobs, »Mark’s Jesus through the eyes of Twentieth Century New Testament Scholars«, v: Neotesta-mentica 28 (1994), 53-85. 4 Tukaj lahko opozorimo le na omejen izbor izredno obsežne sodobne znanstvene bibliografije o Mr: C. C. Black, Mark. Images of an Apostolic Interpreter, Columbia 1994; J. R. Donahue, The Gospel in Parable, Philadelphia 1988; E. Drewermann, Das Markusevangelium, Olten / Freiburg 1987/88; T. Dwyer, The Motif ofWonder in the Gospel of Mark, Sheffield 1996; W. Eckey, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu, Neukri-chen-Vluyn 1998; U. E. Eisen, »Das Markusevangelium erzahlt. Literary Criticism und Evangelienauslegung«, v: S. Alkier - R. Brucker (ur.), Exegese und Methodendiskus-sion, (TANZ 23), Tubingen 1998, 135-153; R. M. Fowler, Let the Reader Understand. Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark, Minneapolis 1991; R. H. Gundry, Mark. A Commentary on his Apology for the Cross, Grand Rapids 1993; R. A. Guelich, Mark 1-8,26, (Word Biblical Commentary 34a) Dallas 1989; F. Lentzen-Deis, Das Markus-Evangelium. Ein Kommentar fur die Praxis, Stuttgart 1998; D. Luhrmann, Das Markusevangelium, (HNT 3) Tubingen 1987; isti, »Das Markusevangelium als Er-zahlung«, v: EvErz 41 (1989), 212-222; J. Marcus, The Way of the Lord. Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark. Louisville 1992; C. D. Marshall, Faith as a Theme in Mark's Narrative, Cambridge 1989; C. M. Martini, Litinerario spirituale dei dodici nel V angelo di Marco, Roma 1987; M. Matjaž, Furcht und Gotteserfahrung. Die Bedeutung des Furchtmotivs fiir die Christologie des Markuš, (FzB 91) Wurzburg 1999; X. Pikaza, Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos, Estella 1995; M. A. Powell, »Toward a Narrative-Critical Understanding of Mark«, v: Interp. 47 (1993), 341-346; D. Rhoads - D. Michie, Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel, Philadelphia 1982; T. Soding (ur.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium, (SBS 163) Stuttgart 1995; R. C. Tannehill, »The Gospel of Mark as Narrative Christology«, v: Semeia 16 (1979), 57-96; B. Van Iersel, Markuš Kommentar, Dusseldorf 1993; J. F. Williams, Other Followers of Jesus. Minor Characters as Major Figures in Marks Gospel, Sheffield 1994. 5 K. Stock, »Christus in der heutigen Exegese«, v: Geist und Leben 59 (1986), 227. 6 Prim. zlasti F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im fruhen Christen-tum, (FRLANT 83) Gottingen 51995 (‘1963); C. Breytenbach, »Grundzuge markini-scher Gottessohn-Christologie«, v: isti - H. Paulsen (ur.), Anfdnge der Christologie, Gottingen 1991, 169-184; nazadnje E. K. Broadhead, Naming Jesus. Titular Christology in the Gospel of Mark. (JSNTSup. 175) Sheffield 1999. tivni«7 oz. »integrativni kristologiji«8 Markovega evangelija. Marko posreduje bralcu Jezusovo oznanilo na kerigmatičen način, tako da ga preko različnih reakcij prvih poslušalcev in odprtih vprašanj vključi v dogajanje in ga izzove, da zavzame lastno stališče. Proces odkrivanja Jezusove indetitete ne poteka brez težav in konfliktov. Z ene strani prihaja do izraza radikalna različnost med božjim in človeškim »mišljenjem« (prim. Mr 8,33), z druge strani pa je skrivnost Jezusove osebe in njegovega poslanstva tako enkratna, da nujno preseže vsako tradicionalno predstavo in ne izzove samo občudovanja, stremljenja in strahu, temveč tudi konflikte, nasprotovanja in odklonitev. Vprašanje glede Jezusove identitete in z njo povezanega motiva strahu se pojavi pri Mr prvič izrecno v okviru pripovedi o pomiritvi viharja na morju (4,35-41). Učence, ki ob nenadnem silnem viharju na jezeru doživijo nenavadno moč Jezusove besede, ki zapoveduje celo silam narave, prevzame velik strah (efobethesan fobon megan) in se sprašujejo: »Kdo neki je ta, da sta mu pokorna celo veter in morje?« (4,41b). To reakcijo učencev eksegeti pretežno interpretirajo kot tipični izraz nerazumevanja in nevere.9 Motiv negativnega odzivanja na Jezusovo učenje in delovanje pri učencih (»das Jungerunverstandnis«) naj bi Marko pridobil iz že obstoječega izročila ter ga v svojem evangeliju samo še okrepil.10 Tudi preko reakcije 7 Tako K. Scholtissek, »Der Sohn Gottes ftir das Reich Gottes«, v: T. Soding (ur.), Der Evangelist ais Theologe. Studien zum Markusevangelium, (SBS 166) Stuttgart 1995, 63-90, zlasti str. 66. 8 Prim. P. Mtiller, Jesus, 139 s. 9 Prim. A. M. Ambrožič, The Hidden Kingdom. A Redaction-Critical Study of the Refe-rences to the Kingdom of God in Mark’s Gospel. (CBQ MS 2) Washington 1972,161; H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus-Evangelisten, (BZNW 19) Berlin 1939, 152; C. R. Kazimierski, Jesus the Son of God. A Study of the Markan Tradition and its Redaction by the Evangelist. (FzB 33) Wurzburg 1979, 120 s; W. H. Kelber, The Kingdom in Mark. A New Place and a New Time, Philadelphia 1974, 49 s; K. Kertelge, Die Wunder J esu im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, (StANT 23) Miinchen 1970. 90, 150; J. D. Kingsbury, Conflictn Mark. Jesus, Authorities, Disciples, Minneapolis 1989,23, 98 s; D. Rhoads - D. Michie, Mark as Story, 124 s.; H. Ritt, »Der 'Seewandel Jesu’ (Mk 6,45-52 par). Literarische und theolo-gische Aspekte«, v: BZ 23 (1979), 83; R. W. Stacy, Fear in the Gospel of Mark (unpu-blished PhD Dissertation), The Southern Baptist Theological Seminary 1979, 71; H. L. Swartz, Fear and Amazement Responses. A Key to the Concept of Faith in the Gospel of Mark, Toronto 1988, 88; T. Vogt, Angst und Identitat im Markusevangelium. Ein textpsy-chologischer und sozialgeschichtlicher Beitrag, (NTOA 26) Gottingen 1993, 70-100. 10 Tako med drugimi T. Soding, Glaube bei Markuš. Glaube an das Evangelium, Gebet-sglaube und Wunderglaube im Kontext der markinischen Basileiatheologie und Chri-stologie, (SBB 12) Stuttgart 1985, 445; »Die abschlieBende Frage der Jtinger ,Wer ist n ur dieser?1 (4,41), die das christologische Aussageinteresse der Wundererzahlung be-legt, ist zwar in der vormarkinischen Tradition eine stilechte SchluBakklamation, ftir Markuš aber Ausdruck des Jungerunverstandnisses«. strahu naj bi namreč evangelist vzdrževal v evangeliju t. i. »mesijansko skrivnost«,11 to je zakrivanje Jezusove prave identitete do njegovega vstajenja (prim. 9,9). Vendar so ta dokazovanja vse preveč pod vtisom teorije o teološki nesamostojnosti Mr in njegovega domnevno negativnega slikanja podobe učencev.12 Marko ima vsekakor od vseh evangelistov do učencev najbolj intenziven odnos. V nobenem drugem evangeliju ni mesto učencev v Jezusovem oznanjevanju tako močno poudarjeno kakor ravno pri Mr. Učenci igrajo ključno vlogo pri evangelistovi komunikaciji z bralcem.13 Prisotni so od začetka do konca pripovedi o Jezusovem javnem delovanju. Njihov odnos z Jezusom in človeškost njihovega obnašanja in razmišljanja vabi bralca, da se primerja in enači z njimi. Z ozirom na ta poudarjeni eksistencialni pristop v razvoju procesa razodevanja Mr je zelo vprašljivo dokazovanje nekaterih strokovnjakov o domnevni alternativni uporabi motivov strahu in vere pri Mr oz. poizkus interpretirati strah kot motiv nerazumevanja.14 Neposredna povezanosti motiva strahu s ključnimi kristološkimi mesti daje slutiti, da želi Marko, nasprotno, izpostaviti pozitivno vrednost tega motiva pri razvoju kristološkega koncepta svojega evangelija. Za utrditev te domenve je potrebno najprej ugotoviti samostojnost motiva strahu in njegova teološko intendirana uporaba v Mr; dalje je potrebno ugotoviti, v kolikšni meri ostaja opis motiva v okviru tradicionalnih predstav oz. koliko se od teh razlikuje in koliko je nosilec posebnih evangelistovih namenov. 11 Prim. H. J. Ebeling, Messiasgeheimnis, 153: »Die Jiinger erkennen die Tat, die Wunder-kraft Jesu an, aber ihre Furcht, ihr Unglaube laBt sie beides nicht zuruckfUhren auf den Quellort, aus dem die dynamis Jesu entspringt«; R. W. Stacy, Fear, 243 s. K motivu »Messiasgeheimnis« v Mr prim. nazadnje J. Ernst, »Das sog. Messiasgeheimnis - kein ‘Hauptschliissel’ zum Markusevangelium«, v: J. Hainz (ur.), Theologie im Werden. Stu-dien zu den theologischen Konzeptionen im Neuen Testament, Paderborn u. a. 1992,21-56; F. Fendler, Studien zum Markusevangelium. Zur Gattung, Chronologie, Messiasgehe-imnistheorie und Uberlieferung des zweiten Evangeliums, Gottingen 1991, 105-146; J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel, Philadelphia 1983, 1-23; H. Raisanen. The 'Messianic Secret’ in Mark, Edinburg :1991 (Helsinki 1976), 38-75. R. Weber, »Chri-stologie und ‘Messiasgehimnis’: ihr Zusammenhang und Stellenwert in den Darstellung-sintentionen des Markuš«, v: EvTh 43 (1983), 108-125. 12 Teorijo o konfliktih med različnimi strujami v prvi jeruzalemski skupnosti in o domnevni Markovi diskvalifikaciji Petra in njegovega kroga sta razvijala predvsem ameriška ek-segeta T. J. Weeden, Mark - Traditions in Conflict. Philadelphia 1971, zlasti str. 101-117 in W. H. Kelber, Mark’s Story ofJesus, Philadelphia 1979. 13 Glede pripovedno-komunikacijsko vlogo učencev v Mr prim. E. Best, The Role of the Disciples in Mark, v: NTS 23 (1977), 377-401; H.-J. Klauck, Die erzdhlerische Rolle der Jiinger im Markusevangelium, v: NT 24 (1982), 1-26; E. S. Malbon, Text and Contexts: Interpreting the Disciples in Mark, v: Semeia 62 (1993), 81-102; R. C. Tannehill. The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Rolle, v: JR 57 (1977), 386-405. 14 Tako npr. H. L. Svvartz, Fear, 88; »One of the first steps towards faith, Mark asserts, is to conquer fear. It is the enemy of faith«; M. A. Tolbert, Sowing the Gospel. Mark’s Terminologija Opis različnih reakcij na Jezusova dela in njegovo učenje ima izredno pomembno mesto v pripovedni strukturi Mr. Pri študiju kristološke perspektive drugega evangelija je zato potrebno biti pozoren ne samo na vsebino Jezusovega oznanjevanja, temveč še posebej na vtis, ki ga je to oznanilo pustilo pri poslušalcih. Tako je npr. ob opisu Jezusovega prvega nastopu v shodnici v Kafarnaumu (1,21-28) zelo malo povedanega o vsebini njegovega učenja, nasprotno pa je reakcija obsedenega (1,23-24.26) in reakcija navzočih v shodnici (1,22.27) zelo poudarjeno in podrobno opisana. Ker se skrivnost Jezusove osebe in njegovega nauka ne da razumeti zgolj v racionalnem procesu, stojijo v ospredju Markovega opisa Jezusovega delovanja izrazi, ki odslikavajo intenzivnost vtisa njegove osebe. Posebej z uporabo terminov čudenja in strahu uspe evangelistu prikazati intenzivno notranjo dinamiko te vrste spoznavnega procesa. Najpomembnejši izrazi, ki tvorijo motiv čudenja (t. i. »Admirationsmotiv«15 oz. »Mo-tif of Wonder«16) v Mr so: thambeo (čudim se; 1,27; 10,24.32), ekthambeo World in Literary-Historical Perspective, Minneapolis 1989, zlasti str. 166: »Jesus has presented in these two questions (4,40) the two basic alternatives for human response to the word: fear or faith. Fear comes from lack of faith, but faith can drive o ut fear«. 15 Prim. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtli-chen Erforschung der synoptischen Evangelien, (StNT 8) Gutersloh 1974, 78: »Das Admirationsmotiv umfaBt alle erzahlerischen Momente, die ein Staunen, Furchten, Sich-Entsetzen, Verwundern zum Ausdruck bringen«; dalje G. Minette de Tillesse, Le secret messicmique dans iEvangile de Marc, (Lection divine 47) Pariš 1968, 246-266; R. Pesch, Mk, I, 150-152; K. Tagavva, Miracles et Evangile. La Pensee personelle de 1’Evangeliste Marc, Pariš 1966, 92-122. 16 Delo ameriškega eksegeta T. Dwyerja, Wonder, je doslej najtemeljitejša študija o reakciji čudenja pri Mr in predstavlja preobrat v njeni intepretaciji, s tem ko pripiše motivu čudenja in motivu strahu prvenstveno pozitivno vlogo v konceptu Mr. Dwyer razišče najprej literarni kontekst tega markovskega motiva v grško-rimski, starozavezni, zgodnjejudovski in zgodnjekrščanski literaturi. Motiv čudenja se pri Mr po njegovem mnenju nanaša na osrednje oznanilo o prihodu Božjega kraljestva (1,14-15); to naj bi bil večpomenski motiv, ki nastopa sicer ob različnih priložnostih in z različno teološko težo (prim. str. 198), vsekakor pa naj bi bil osnovni odgovor na oznanilo kraljestva kot Božje samorazodevanje. Dwyer navaja 32 primerov tega motiva, od katerih se jih nahaja osem v pripovedih o čudežih in izganjanju hudih duhov (2,12; 4,41; 5,15.33.42; 6,50.51; 7,37), osem v kontekstu učenja ter napovedih smrti in vstajenja (1,22.27; 6,2; 9,32; 10,24.26; 11,18; 12,17), pet se jih nanaša na reakcijo judovskih avtoritet in Pilata (6,20; 11,32; 12,12; 15,5.44) in trikrat se ta motiv pojavi v pripovedi o praznem grobu (16,5.6.8). Za ostalih osem primerov (3,21; 5,20; 6,6; 9,6.15; 10,32) pa Dwyer ne more najti skupnega imenovalca (prim. str. 20). Tukaj pride do izraza tudi glavna pomankljivost osnovnega izhodišča te sicer dragocene študije. Če namreč ne ločujemo med različnimi izrazi čudenja in strahu ter jih obravnavamo kot sinonime, lahko spregledamo marsikdaj odločilno nianso, ki jo evangelist preko tega motiva želi doseči pri karakterizaciji oseb in dogodkov. (ostrmim, osupnem, zgrozim se; 9,15; 14,33; 16,5.6), thaumazo (čudim se, strmim; 5,20; 6,6; 15,5.44), ekplesso {preplašim se, zbegam se, osupnem; 1,22; 6,2; 7.37; 10.26; 11,18), eksistemi (sem iz sebe, strmim; 2,12; 3,21; 5,42; 6,51), ekstasis (sem iz sebe; 5.42; 16,8), trasso (prestrašim se: 6,50), tremo (trepetam; 5,33) in tromos (trepet; 16,8). K temu motiv prišteva večji del eksegetov tudi izraze grške besedne skupine fob-, kije v Mr zastopana s tremi termini: glagol fobeomai (bojim se; 4,41; 5,15.33.36; 6,20.50; 9,32; 10,32; 11,18.32; 12,12; 16,8), samostalnik fobos (strah; 4,41) in pridevnik ekfobos (zelo prestrašen; 9,6).17 Zadnja skupina izrazov pa po našem mnenju sestavlja t. i. motiv strahu. Že po prvih temeljitejših primerjavah kontekstov posameznih izrazov je možno sklepati, da pri Mr motiv strahu nima enake vloge in pomena kot motiv čudenja. Motiv strahu se namreč pojavlja skoraj dosledno v pripovedih. ki zaznamujejo temeljne značilnosti specifične kristološke podobe drugega evangelija. Končno pa izpostavljanje terminologije strahu temelji na ugotovitvi, da veljajo termini besedne skupine fob- v celotni biblični tradiciji kot primarni izrazi reakcije strahu, ki igra eno temeljnih vlog na področju razodevanja svetega.18 Glagol fobeomai se v Novi zavezi pojavi 95-krat19 v pomenu bati se, ustrašiti se, samostalnik fobos pa 47-krat20 v pomenu strah, groza.2' Poleg tega najdemo še 6 drugih oblik besedne skupine fob-: afobos (brez strahu; Lk 1.47; 1 Kor 16,10; Fil 1,14; Jud 12), ekfobos (prestrašen; Mr 9,6; Heb 12,21), emfobos (prestrašen, preplašen; Lk 24,5.37; Apd 10.4; 24,25; Raz 11.13), ekfobeo (strašiti; 2 Kor 10,9),foberos (strašen; Heb 10,27.31; 12,21) in fobetron (groza; Lk 21,11). Aktivne oblike fobeo v Novi zavezi 17 Prim. A. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1915. 18 Prim. osnovno leksikografsko obravnavo termina fobeomai pri H. Balz - G. Wanke, fobeo, v: TWNT, IX, 186-216: H. Balz, fobeomai, v: EWNT. III. 1026-2039; A. Dihle - J. H. Waszink - W. Mundle, »Furcht (Gottes)«, v: RAC, VIII (1972), 661-672; K. Roma-niuk. »Furcht«, v: TRE, XI (1983), 756-759. Prim. R. Otto. Das Heilige, Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen, Mtinchen (Sonde-rausg.) 1979 (Stuttgart/Gotha l31925), zlasti str. 186 s, kot klasično študijo o svetem kot tremendum et fascinosum. 19 Poleg 12 primerov pri Mr se pojavi glagol fobeomai še 18-krat pri Mt (1,20; 2,22; 9,8; 10,26.28(bis).31; 14,5.27.30; 17,6.7; 21,26.46; 25,25; 27,54; 28,5.10), 23-krat pri Lk (1,13.30.50; 2,9.10; 5,10: 8,25.35.50: 9,34.45; 12,4.5(tres).7.32; 18,2.4; 19,21; 20,19; 22,2; 23,40) in 14-krat v Apd (5,26; 9,26; 10,2.22.35; 13,16.26; 16,38; 18,9; 22,29; 23,10; 27,17.24.29), 5-krat pri Jn (6,19.20; 9,22; 12,15; 19,8) ter še 9-krat pri Pavlu. 2,1 Od tega 3-krat pri Mt (14,26; 28,4.8), 7-krat pri Lk (1,12.65; 2,9; 5,26;7,16; 8,37; 21,26) in 5-krat v Apd (2,43; 5,5.11; 9,31; 19,17) ter 3-krat pri Jn (7,13; 19,38; 20,19), vedno v pomenu »strah pred Judi«, in 15-krat v Pavlovih pismih. 21 Vse do Homerja se je uporabljala glagolska oblika fobos v pomenu teči, pobegniti. Kasneje pa je fobos izržal vedno bolj spremljevalne psihične pojave nekega bega (prim S. Jakel »FOBOS und SEBAS im frtihen Griechischen«, v: ABG 16 (1972), 141-165; M. Pohlenz, »Furcht und Mitleid? Ein Nachwort«, v: Hermes 84 (1956), 49-74. ne srečamo. Ker se vsi ostali semantično sorodni termini strahu v Novi zavezi veliko redkeje pojavljajo, npr. eksistemi 17-krat, thambeo 3-krat. tarasso 17-krat in tremo 3-krat, lahko besedno skupino fob- razumemo kot odločilno jedro novozavezne terminologije strahu. Tudi v Septuaginti ima ta skupina z okrog 650 primeri osrednje mesto v terminologiji strahu. Okrog 80 odstotkov teh terminov je prevod najvažnejšega starozaveznega termina strahu.//?’.22 V večina primerih se javlja izraz JR’ v pomembnih teoloških besedilih Stare zaveze in s tem odločilno zaznamuje biblično pojmovanje Boga in vere.23 Motiv strahu v strukturi Markovega evangelija Vsak biblični motiv je potrebno najprej preučevati v okviru celotne strukture posameznega literarnega dela. Pri členitvi besedila se opiramo na krajevne, krolonolške. literarne in teološke kriterije, ki nam omogočajo najprej omejiti posamezne enote in nato odkriti njihovo globalno povezanost oz. strukturo.24 Čim dosledneje upoštevamo te kriterije, tem bolje bomo lahko razumeli tekst in avtorjev namen. Kakor nam zgodba ali metafora pove več kot zgolj beseda ali stavek, tako tudi odkritje globalne strukture odpira globljo raven doumevanja sporočila. Velik del eksegetov se pri analizi Mr na podlagi prevladujočih topografskih oznak odloči za njegovo dvo- oz. tridelno členitev.25 Marko predstavi svoj evangelij kot pot Jezusa in njegovih učencev iz Galilejev Jeruzalem?*' 22 Prim. H. F. Fuhs, jare\ v: TWAT, III, 869-893; H.-P. Stahli, jr’, v: THAT. I, 765-778. ~ Prim. J. Becker, Gottesfurcht im Alten Testament, (AnBib 25) Rim 1965, zlasti str. 1-18; B. Costacurta, La vita minacciata. II tema della paura nella Bibbia Ebraica, (AnBib 119) Rim 1988, zlasti str. 31-38, 125-130, 146-150; P. Joiion, »Crainte et peur en hebreu biblique. Etude de lexicographie et de stylistique«, v: Bib 6 (1925), 174-179; S. Plath, Furcht Gottes. D er Begriff jr’ im Alten Testament, Stuttgart 1963, zlasti str. 8 s. 24 Prim. J. Calloud, »Towards a Structural Analysis of the Gospel of Mark«, v: Semeia 16 (1979), 133-165; W. Stenger, »Die Grundlegung des Evangeliums von Jesus Christus. Zur kompositionellen Struktur des Markusevangeliums«, v: Linguistica biblica 61 (1988), 7-56. 3 Prim. B. Van Iersel, Mk, 66-78; dalje D.-A. Koch, Inhaltliche Gliederung und geographi-scher Aufrifi im Markusevangelium, v: NTS 29 (1983), 145-166; F. Manns. Struttura del Vangelo di Marco, v: M. Adinolfi - P. Kaswalder (ur.), Entrarono a Cafarnao. Lettura interdisciplinare di Mc 1, (SBFA 44) Jerusalem 1997, 41-47; E. Schweizer, Die theologi-sche Leistung des Markuš, v: EvTh 24 (1964), 337-355. 26 Prim. med drugimi E. Best, Disciples and Discipleship. Studies in the Gospel according to Mark, Edinburgh 1986, 2-6. Galileja in Jeruzalem kot ključna elementa strukture Mr prim. I. De La Potterie, »De compositione evangelii Marci«, v: VD 44 (1966) 135-141; E. Lohmeyer, Galilda und Jerusalem, Gottingen 1936; L. Schenke, »Der Aufbau des Markusevangeliums - ein hermeneutischer Schltissel?«, v: BN 32 (1986), 54-82; B. Van Iersel, »Localitiy, Structure and Meaning in Mark«, v: Linguistica biblica 53 (1983), 45-54. Na tej poti lahko sledimo trem etapam v razvoju procesa razodevanja Jezusove identitete, pri čemer zavzema motiv strahu zelo pomembno mesto. Po uvodnih sekvencah (1,1-13) nastopi prva etapa oznanjevanja Božjega kraljestva v Galileji (1,14-8,26), kjer se Jezus razodeva kot obljubljeni Mesija, ki z Božjo močjo zdravi, hrani, uči in vodi svoje ljudstvo. Motiv strahu je v tem delu najpogosteje prisoten. Srečamo ga v dogodkih z učenci pri pomiritvi viharja na morju (4,41) in pri nenavadnem srečanju sredi morja (6.50). pri srečanju prebivalcev geraške dežele (5,15) in krvo-točne žene z Jezusom (5,33), in končno je z njim zaznamovan odnos med Jezusom in Jairom (5,36) ter Herodom in Janezom Krstnikom (6,20). Petrova mesijanska izpoved na poti (en te hodo 8,27; prim. tudi 10,52) v pokrajini Cezareje Filipove odpira drugo etapo evangelija (8,27-10,52),27 kjer se Jezus pretežno posveča uvajanju svojih učencev v skrivnost Kraljestva. Motiv strahu spremlja njihovo doživljanje Jezusa na gori (9,6) ter na poti v Jeruzalem (9,32; 10,32). Razodevanje Jezusove mesijanske identitete doseže s spremenjenjem na gori svoj vrhunec. Zadnja etapa evangelija pa je zaznamovana z dogodki Jezusovega trpljenja, smrti in vstajenja v Jeruzalemu (11,1-16,8). Motiv strahu zaznamuje tukaj odnos nasprotnikov do Jezusa (11.18.32; 12,12), ki imajo v tem delu aktivno in prevladujočo vlogo. Pripoved o praznem grobu (16,1-8) na neki način izstopa iz dosedanjega poteka zgodbe o Jezusu in njegovih učencih. Pripoved sklene pot evangelija, ki ima v 1,1 svoj začetek (arhe) in nakazuje prehod od zgodovinskega Jezusa k Vstalemu, od učencev k oznanjevalcem.28 Motiv strahu ima v 16,8 kot zadnja reakcija v Markovi pripovedi o zgodovinskem Jezusu pri tem ključno vlogo. Prva izkustva učencev Božjega Sina (Mr 4,35-41; 6,45-52) Pomiritev viharja na morju (Mr 4,35-41) Pripoved pomiritve viharja na morju (4,35-41) predstavlja z ene strani vrhunec prve etape Jezusovega mesijanskega delovanja in učenja v Galileji, pretežno v Kafarnaumu (1,21-38; 2,1-3,6), kjer prevladuje razodevanje njegove identitete z močjo in oblastjo (eksousia\ prim. 1,22.27; 2,10; 3.15). Z druge strani pa odpira ta pripoved vrsto čudežnih dogodkov (5,1-20: ozdravljenje obsedenega v Gerasi; 5,21-43: obuditev Jairove hčere in 27 Nekateri postavljajo prelomno točko med prvim in drugim delom že za 8,21: prim. A. Kuby, »Zur Konzeption des Markus-Evangeliums«, v: ZNW 49 (1958), 52-64; G. Lang, »Kompositionsanalyse des Markusevangeliums«, v: ZThK 74 (1977), 1-24. 28 Eksegeti označujejo Mr 16,1-8 kot prehod evangelija iz literarnega dela v oznanilo (prim. P. Miiller, Jesus, 160. ozdravljenje krvoločne žene),29 ki jih povezuje Markova pomembna to-pografsko-mitska oznaka thalassa (morje).30 Vse štiri zgodbe so izredno dramatično opisane, pri vseh se Jezus sooči s skrajno življenjsko stisko in v vseh nastopa motiv strahu kot osrednji element (4,40sL; 5,15.33.36). Jezusova nenavadna moč in avtoriteta (eksousia) do skrajnosti pretreseta navzoče in jih postavita pred temeljno vprašanje: »Kdo je v resnici Jezus?« To vprašanje po njegovi identiteti, kije prvič izrecno zastavljeno ob koncu pripovedi o pomiritvi viharja (4,41b), odmeva tudi preko ostalih treh poročil o čudežih, vse dokler ni na začetku druge enote evangelija nekako dan prvi odgovor (prim. 8,27sl). Pomiritev viharja na morju pomeni tako v strukturi prvega dela evangelija (1,14-8,26) prelomni trenutek v razode-vanju Jezusove skrivnosti v Mr.31 V primerjavi Markovega poročila o čudežu na morju s sinoptičnimi (Mt 8.23-27; Lk 8,22-25) je očitno, da prav on najbolj poudari opis reakcije učencev na Jezusovo ravnanje, čeprav jih v pripovedi samo implicitno omenja.32 Samo Markov opis razlikuje med dvema različnima reakcijama strahu: prvič je omenjen strah učencev v Jezusovem očitku (4,40: ti 29 K predmarkovski povezavi teh štirih pripovedi prim. P. J. Achtemeier, »The Origin and Function of the Pre-Markan Miracle Catenae«, v: JBL 91 (1972), 198-221; isti, »Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae«, v: JBL 89 (1970), 265-291; K. Kertelge, Wunder, 47 s; D.-A. Koch. Inhaltliche Gliederung, 150 s; R. Pesch. Mk I, 277 s; W. Schmithals, Wunder und Glaube. Eine Auslegung von Markuš 4,35-6,6a, (BSt 59) Neukirchen-Vluyn 1970. 311 Ker termin thalassa pri Mr še zdaleč ne pomeni samo geografske oznake za Galilejsko jezero, temveč ima tudi več simbolnih pomenov (prim P. J. Achtemeier, »Person and Deed. Jesus and the Storm-Tossed Sea«, v: Inlerp. 16 (1962), 169-176; E. F. Bishop, »Jesus and the Lake«, v: CBO 13 (1951), 398-414; E. Hilgert, »Symbolismus und Heil-sgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zu den Seesturm- und Gerasenererzahlun-gen (Mk 4,35-5,20 par)«, v: F. Christ (ur.), Oikonomia. Heilsgeschichte a Is Thema der Theologie, Hamburg 1967, 51-56; E. S. Malbon, The Jesus of Mark and the Sea of Galilee, v: JBL 103 (1984), 363-377; ista, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark, San Francisco 1986; G. Theissen, »Meer und See in den Evangelien. Ein Beitrag zur Lo-kalkoloritforschung«, v: SNTU 10 (1985), 5-25, se zdi prevod morje ustreznejše kakor jezero (gr. limne; prim. Lk 8,22.23). 31 Prim. D. Liihrmann, Mk, 45; M. Matjaž, Die Sturmstillung als markinische Wunderer-zdhlung, v: B V 56 (1996), 169-190. 32 Ime mathetais (učenci) se pojavi zadnjič v predhodni vrstici (4,34), nanj pa se v periko-pi nanašata dva osebna zaimka autois (4,35.40) in osebne glagolske oblike (4,35.36.38.41). Prvi glagol v 1. os. mn. (dielthomen - prepeljimo se) vključuje tudi Jezusa, ki tudi ni v perikopi izrecno omenjen, in s tem izpostavi njihovo tesno povezanost. Za identifikacijo osebkov v odlomku se je potrebno ozreti vse do 3,7, kjer je izrecno omenjeno, da se je Jezus z učenci umaknil k jezeru. Evangelist z odsotnostjo izrecne identifiacije doseže tesno vraščenost perikope v kontekst, kar je za njeno pravilno interpretacijo potrebno upoštevati. Končno pa je implicitna identifikacija prisotnih v čolnu v funkciji komunikacije z bralci. deiloi este; oupo ehete pistin; Kaj ste strahopetni? Ali še nimate vere?),33 potem ko so ga v skrajni stiski obupano klicali na pomoč, drugič pa na koncu perikope (4,41a: efobethesan fobon megan\ prevzel jih je velik strah), ko doživijo njegovo moč nad silami narave. Klic učencev na pomoč (4,38d: didaskale, ou melei soi hoti apollymetha; učitelj, ti ni mar, da smo izgubljeni?) nima pričakovane oblike prošnje kot pri Mt 8,25 (kyrie, soson, apollymetha) in Lk 8,24 (epistata epistata, apollymetha), temveč je čutiti neko resignacijo in očitek.34 Grška stavčna konstrukcija nikalnice ou z indikativom sicer predpostavlja pozitiven odgovor, kar pomeni, da učenci pravzaprav ne dvomijo o svoji pripadnosti Jezusu in njegovi skrbi za njihovo življenje,35 vendar se čuti teža soočenja z neko novo Jezusovo podobo. Njihova reakcija na neki način kaže na njihovo doživljanje dotedanjega Jezusovega oznanjevanja v Galileji ter njihovo razumevanje svojega novega poklica. Učenci so še naprej prepričani, da imajo pri sebi v čolnu nekega čudodelnika, ki jih bo z lahkoto zaščitil pred sleherno nevarnostjo. To podobo o njem so si lahko upravičeno pridobili, ko so ga spremljali ob številnih čudežih. Z uporabo termina apollymi36 v klicu učencev pa evangelist opozori na problematičnost takšnega odnosa do Jezusa. Apollymi je namreč ključen izraz pri opisu delovanja hudih duhov (1,24; 9,22) in napovedi Jezusovega trpljenja (3,6; 8,35; 11,18). Z njim je v okviru prve napovedi trpljenja in vstajenja, kjer so podani temeljni principi poklica »biti Jezusov učenec« (8,34-38), izražen poziv k radikalni hoji za Jezusom: »Kdor namreč hoče rešiti svoje življenje, ga bo izgubil, kdor pa izgubi svoje življenje zaradi mene in zaradi evangelija, ga bo rešil« (8,35). Preko hiastične strukture (življenje rešiti-zzgu-biti-izgubiti-rešiti) je izpostavljen ambivalenten pomen izraza apollymi, kar je ključno za interpretacijo omenjenih mest. Prava rešitev oz. uresničitev življenja se na paradoksen način dogodi preko izgube le-tega. Vsak, kdor 33 Manjše število rokopisov (A C 33 sy Medtem ko hotenje (appetitus) teži k stvarem in v njih doseže svoj cilj (terminus) ter dovr-šitev. kajti dobro in slabo sta v stvareh, pa je smer gibanja pri umevanju (intellectus) drugačna: stvari so sicer tiste, ki umevanje spodbudijo, toda cilj in dovršitev umevanja je v umu, zato Aristotel tudi pravi, da sta resnično in napačno v umu. Dovršen pojem resničnega je torej v umu. zato je torej resnica prvotno v umu (per prius in intellectu) in šele drugotno v stvareh (per posterius in rebus). Ali Tomaž s tem. ko izvorno mesto resnice dodeli umu. odpre vrata »subjektivizmu«? Kot je že bilo omenjeno, je tak sklep preuranjen. Resnica je izvorno v umu, toda izvornejši (»prior« v smislu absolutne prioritete) kot človeški um je božji um (intellectus divinus). S tem smo prišli do tistega 25 De anima III, 10, 433a. zadnjega temelja, ki sploh omogoča odnos ujemanja med človeškim umom in stvarjo. Tomaž poda strukturo odnosa med 1) božjim umom. 2) stvarmi (res creatae) in 3) človeškim umom (intellectus humanus) z relacijo merodajnosti in sprejemanja mere (mensura, mensurare).26 Božji um je tisti, ki je merodajen (mensurans) za stvari, medtem ko sam ni merjen (mensuratus) od nikogar. Stvari sprejemajo mero od (so »po meri«) božjega uma, same pa so merodajne za človeški um. Človeški um sprejema mero od stvari, on pa je mera za tiste stvari, ki jih sam proizvede. Zato Tomaž človeški um razdeli na teoretični (intellectus speculativus), ki sprejema mero od naravnih stvari (res creatae), in praktični um (intellectus practicus), ki je daje mero narejenim stvarem (res artificiales). Ker je naravna stvar v odnosu tako do božjega uma kot v možnem odnosu do človeškega uma. lahko govorimo o dveh vrstah resnice stvari. Stvar imenujemo resnična glede odnosa do božjega uma »če izpolnjuje to (takšno biti), kakor jo je uredil božji um«,27 z drugimi besedami - če uresničuje svoje (od Boga zasnovano) bistvo. V odnosu do človeškega uma pa je takrat resnična, »kolikor je sposobna (nata est) povzročiti o sebi (facere de se) pravo oceno (veram aestimationem)« oz. za stvari rečemo, da so lažne, »kadar so sposobne napraviti vtis nečesa, kar niso (sunt nata videri quae non sunt)«.28 Vendar pa se je potrebno zavedati, da o resnici stvari lahko govorimo le v drugotnem smislu, kajti resnica je v prvi vrsti v umu. Na razliki med odnosom do božjega in človeškega uma sloni tudi tradicionalno sholastično razlikovanje med ontološko (veritas ontologi-ca) in logično resnico (veritas logica),29 česar pa Tomaž v tem tekstu ne tematizira. Ontološka resnica pomeni umni »ustroj« stvari, njihovo umno naravo ali inteligibilnost ter predstavlja temelj Tomaževega realizma.30 Vsako 26 Prim. QDV 1,2. V deseti disputaciji (o duhu) Tomaž opozori na etimološko povezavo med duhom (mens) in merjenjem (mensurare); ime »mens« naj bi prihajalo od »meriti« (nomen mentis a mensurando - QDV 10,1). 27 Z ozirom na skladnost z božjim umom stvar imenujemo resnična »in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum« (QDV 1,2). 28 QDV 1,2. 29 Morda bi bil ustreznejši prevod za veritas logica »logiška« resnica - namreč resnica na ravni »logosa« (izjave ali govora), ker pridevnik »logičen« v tem primeru lahko vzbuja (napačen) vtis, da gre za resnico na ravni logike, t.j. v smislu (logične) veljavnosti. 311 Takšnemu gledanju so navadno nasprotovali tisti Tomaževi interpreti, ki so poudarjali njegovo Aristotelovo dediščino in zavračali možne (neo)platoničnih vplive, pri čemer je izpostavljen primat dejavnega uma in logične resnice. Prim. J. Vande Wiele, Le problčme de la verite ontologique dans la philosophie de saint Thomas, v: Revue Philosophique de Louvain 52 (1954), 521-571. Avtor zanika »le transcendental ‘vrai« comme l‘expression de 1‘intelligibilite meme de Petre« (562), zato zanj primarno velja »ens et res convertuntur«, medtem ko »ens et verum convertuntur« razume le kot odvisnost vse biti od božjega stvariteljskega uma (571). bivajoče (ens) pomeni udejanjeneje (actus essendi) nekega bistva (essentia). Toda bistvo (kot umljivost bivajočega, kot kajstvo) ima svoj zadnji temelj v božjem umu.31 Stvari so umljive, ker jih v zadnji instanci misli Bog. V tem je tudi transcendentalnost resnice ali »resničnega« (verum). Inteligibilnost stvari je pogoj možnosti adekvacije in na ta način sploh omogoča skladnost človeškega uma in stvari. Zato ni človeška umna duša tista, ki s svojo zmožnostjo umevanja vsega bivajočega podeljuje stvarem njihovo transcendentalno resničnost. Nasprotno, tako naravna stvar kot umna duša imata skupen temelj, ki njuno srečanje v umevanju sploh omogoča - skupno ustvarjenost v božjem umu. Primat ontološke pred logično resnico se izraža tudi v neodvisnosti resnice stvari od človeškega uma. Četudi človeka ne bi bilo, bi resnica stvari obstajala še naprej (v odnosu do božjega uma), če pa ne bi bilo ne človeškega ne božjega uma, stvari pa bi še obstajale - kar je sicer po Tomažu nemogoče - resnica ne bi imela nobenega pomena več oz. resnice preprosto ne bi bilo.32 Kako pa je z logično resnico oz. resnico človeškega umevanja in govora (logos)? Zanimivo je, da Tomaž, čeprav je zvest Aristotelu33 in slednji izvorno mesto resnice vidi v izjavi, svojih izvajanj o resnici ne prične z analizo sodb oz. izjav, temveč poskuša resnico najprej ontološko utemeljiti. V tretjem členu »De veritate« pa Tomaž preide na vprašanje logične resnice, čeprav v naslovu to ni neposredno razvidno. Naslovno vprašanje tega člena se namreč glasi: Ali je resnica samo v sestavljajočem in razstavljajočem umu?34 3. Predikativna resnica sodbe Da bi razumeli, kaj Tomaž misli s sestavljajočim in razstavljajočim umom (intellectus componens et dividens), je potrebno vedeti, čemu ta um zoperstavlja. Akvinec - v navezavi na Aristotela - razlikuje pri teoretičnem umu dve temeljni sposobnosti: prva zadeva preprosto uzrtje ali usvojitev (simplex apprehensio) neke stvari, druga pa vključuje sposobnost predikacije, ki o stvari tvori neko sodbo (iudicium). Za slednjo je potrebna diskurzivna členitev (divisio) preprosto dojete stvari ter nato 31 V tem se odraža platonsko-avguštinski element, ki ga nikakor ne gre podcenjevati pri sicer aristotelovsko naravnanem Akvincu. Glede te tematike prim. C. Fabro, Participa-tion et causalite chez st. Thomas d'Aquin, Louvain-Paris 1961. 32 »(...) si uterque intellectus (i.e. divinus et humanus), rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret« (QDV 1,2). 33 Tomaž je napisal (nedokončan) komentar k Aristotelovemu delu »Peri hermeneias« (do vključno II 2), kjer le-ta obravnava temeljno sovisje izjav in resnice. 34 Prim. P. Wilpert, Das Urteil als Trtiger der Wahrheit nach Thomas von Aquin, v: Philo-sophisches Jahrbuch 46 (1933), 56-57. Tudi ta neosholastični avtor Tomaža označi za »pravega Aristotelika« (56) in njegovo pojmovanje resnice razlaga v kontekstu sodbe. združitev razčlenjenih momentov v celoto (compositio), kar je podlaga vsake sodbe. Medtem ko drugi um Tomaž poimenuje sestavljajoči in razstavljajoči um, pa glede prvega nima enotne oznake. Tako govori o že omenjeni »(simplex) apprehensio«,35 o »preprostem umu« (intellectus incomplexus),36 o »um(evanj)u tega, kar je« (intellectus quod quid est) oz. o »umevanju nedeljivega« (intelligentia indivisibilium).37 Najpogostejša oznaka za preprosti um pa je v De veritate »intellectus formans quidi-tatem (rerum)«, ki ga najustrezneje prevedemo z »um, ki usvoji kajstva (stvari)«.38 Preprosti um pomeni usvojitev nečesa, uzrtje (v smislu dojetja) nekega »kaj« ali vpogled v nekaj.39 Če vzamemo primer drevesa, bi usvojitev kajstva pomenila dojetje drevesa kot neke enotnosti, določenega nekaj, znotraj mnoštva zaznav njegove soseščine. Gre za dojetje navzočnosti dane stvari (kot tiste stvari - drevesa kot drevesa - oz. v smislu kajstva stvari), toda še pred vsako notranjo diferenciacijo te enovitosti. Poltner govori o »predpredikativni odprtosti stvari« z razliko od »predikativne resnice sodbe«,40 ki je delo sestavljajočega in razstavljajočega uma. Na ravni preproste usvojitve še ni nobene možnosti resničnosti in zmotnosti; pri um(evanj)u tega, kar je, je um vedno resničen.41 Če palico v vodi dojamemo kot prelomljeno (kar je sicer zmotno), uzrtje le tega ni napačno, temveč resnično. Napačna bi bila sodba o prelomu palice. Kljub temu pa usvoje- 35 Za besedo »apprehensio« je težko najti ustrezen slovenski prevod. V njej tiči dejanje prijetja, zajetja in (umskega) dojetja. Tu bo večinoma prevajana kot »usvojitev«. 36 »Intellectus autem incomplexus (...) apprehendit eam (i.e. quidditatem)« (ScG I, 59, 496). 37 Tomaž ta izraz prevzame iz prevoda Aristotelovega »ton adiaireton noesis» v: De anima III, 6, 430a. 38 Ob tem slovenski prevod »um, ki oblikuje kajstva stvari« (T. Akvinski, Izbrani filozofski spisi, 178) ni ustrezen, čeprav latinski »formare« običajno pomeni »oblikovati«. Tomaž prevzame izraze »formare« in »formatio« iz latinskega prevoda Aristotelovih tekstov, ki so bili prevedeni posredno, iz arabskih prevodov Aristotela. To Tomaž sam pojasni: »Cum in re due sint, quiditas (...) et esse (...), his duobus respondet duplex operatio intellectus: una quae dicitur a philosophis formatio, qua apprehendit quiditates rerum, quae etiam a Philosopho (...) dicitur indivisibilium intelligentia« (I Sent, 38, 1,3). Tako je pri Averroesu, medtem ko je pri Avicenni namesto »formatio« preprosto umevanje (Aristotelov »ton adiaireton noesis«) prevedeno kot »imaginatio«. Prevod »formare« z »oblikovati« vodi v nesporazum, ker ustvarja vtis, da je um tisto, ki tvori (oblikuje) kajstvo stvari. V resnici pa ga uzre oziroma dojame. Prim. M.-D. Chenu, n.d., 111-112 ter 153. Prim. tudi J. Owens, Judgement and Truth in Aquinas, v: St. Thomas Aquinas on the Existence of God. Collected Papers, (ed. J. R. Catan), New York 1980. 41. 39 Opis odnosa med preprostim in diskurzivnim umom pa tudi poglobljeno analizo sovisja med resnico in sodbo pri Akvincu odlično napravi G. Poltner v članku: Veritas est adae-quatio intellectus et rei. Der Gesprdchsbeitrag des Thomas von Aquin zum Problem der Ubereinstimmung, v: Zeitschrift fur philosophische Forschung 37 (1983), 563-576. 411 G. Poltner, Veritas est adaequatio intellectus et rei, 564. 41 »semper verus est (...) intellectus in cognoscendo quod quid est« (QDV 1,12). na stvar (res apprehensa) v preprostem dojetju ni le neko golo dejstvo, ki se vtisne povsem pasivnemu umu. Tudi na tej ravni je um aktiven - prav v dejanju usvojitve stvari kot take (t.j. v njenem kajstvu) se dogaja neko prvinsko, čeprav preprosto umevanje (intellectio). Šele tako dojeta stvar predstavlja podlago za analitični ali diskurzivni um oz. za dejavnost, ki ta um najgloblje karakterizira - tvorjenje sodb.42 Tomaž pravi, da pri preprostem dojetju ni možno nikakršno ustrezanje oz. adekvacija, ker gre na tej ravni za neke vrste »identiteto« med dojemajočim in dojetim (sam sicer govori o pojmu podobnosti - similitudo)43 oz. med njima ni prave razlike. Šele takrat, ko se v umu sproži nekaj, kar je različno od neposrednega uzrtja - v čemer se kaže tudi specifika uma (proprium) in njegova različnost od dojete stvari - je možno poenačenje in posledično tudi resnica. Z drugimi besedami: sposobnost odmika od neposrednega dojetja je hkrati sposobnost sodbe o predmetu umevanja; prav sodba pa je tisto, kar je najbolj lastno (proprium) umu. V čem je bistvo sodbe? V izrekanju (kar je v bistvu postavljanje kot »thesis«) dojetega kot bivajočega (ali nebivajočega). »Intellectus iudicat de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel non esse.«44 V sodbi, torej v dejavnosti uma, ki sestavlja in razstavlja, je možna resnica in neresnica. Resnica torej ni v preprostem dojetju, ki je kot tako vedno resnično,45 temveč v sodbi o dojetem. Na ta način pride Tomaž do Aristotelovega izhodišča, ki resnico postavi v izjavo oz. sodbo. Ob tem pa se postavlja vprašanje, kako ustrezno misliti izvorno enotnost spoznavajočega in spoznanega v neposrednem dojetju. Spoznana stvar je namreč zunaj duha (extra animam) in zdi se. da mora Tomaž odgovoriti na spoznavno teoretski problem »mostu«. Kako je namreč zunanja stvar v enosti z umevajočim duhom? Omenjen problem se zaostri z razvojem novoveške filozofije, ki loči (duhovni) subjekt od (materialnega) objekta in poskuša naknadno vzpostaviti most med mišljeno stvarjo (v duhu) in stvarjo v zunanjem svetu. Toda ta specifično novoveški problem je Tomažu tuj. Človeška umna duša je vedno že odprta v svet in umeva bivajoče. V tej odprtosti umevanja prihaja do identitete med pogledom duha in izgledom stvari. Skupni temelj, ki srečanje stvari in uma, sploh 42 Tu bi lahko potegnili vzporednice s »Verstand» (razum) in »Vernunft» (um) pri Kantu in Heglu. Prim. J. B. Lotz, Verstand und Vernunft bei Thomas von Aquin, Kant und Hegel, v: Der Mensch im Sein, Freiburg 1967, 76-98. 43 Tomaž to »similitudo rei existentis extra animam« primerja s čutom, ki sprejema čutni vtis (sensus in quantum accipit species sensibilis) - ko je čut takorekoč eno s predmetom čutenja (prim. QDV 1,3). 44 QDV 1,3. 45 Tomaž sicer govori tudi o resnici v umu, ki usvoji kajstva, toda v drugotnem smislu (secundario et per posterius). Neresnica uzrtja se dogodi takrat, ko npr. drevo dojamemo kot umetni drog, ko gre za napačno pripisovanje (assignatio), kar Tomaž poimenuje zmotnost opredelbe (diffinitio) - prim. QDV 1,3, zaključni del »responsio«. omogoča, Tomaž imenuje »species«.46 V spoznavajočem umu ni stvar sama, tudi ne podoba stvari, ki bi bila kot odslikava zunanje stvari neka nova stvar, temveč species (»podoba« v strukturnem smislu, v smislu forme, bistva oz. umljivosti kot take) stvari. Species je tisto, po čemer (quo) je stvar spoznana, umevana, in »v« čemer se srečata spoznavajoči um in spoznana stvar. Njuno identiteto, ki se vrši v dejanju spoznavanja (oz. umevanja) Poltner imenuje »energetična identiteta«.47 »Energetična« v izvornem pomenu »energeia« kot aktualnost, dej (actus) - torej gre za identiteto v deju (in actu), v izvajanju umevanja. Sele na podlagi te identitete v neposrednem umevanju se vzpostavi razlikovanje med spoznanim in spoznavajočim ali odmik, ki omogoča sodbo o stvari. V sodbi se dogaja izrekanje o bivajočem glede na njegovo »razkritost«48 v neposredni usvojitvi. Pri tem se v strukturi sodbe, ki jo lahko povzamemo s klasično formulo »S (subjekt) je (kopula) P (predikat)«, zrcali odnos med transcendentalnima določiloma: bivajoče (ens) in resnično (verum). V gramatikalnem subjektu se izreka (postavlja) bivajoče, čigar biti (kopula) se vedno že vrši na način razkritosti. Predikat zato ni zgolj neka ločena lastnost, ki bi bila subjektu naknadno pridana (predicirana, pripisana), temveč v njem odseva izvorna razkritost biti subjekta (bivajočega), takorekoč njegovo transcendentalno »resničenje« (dogajanje razkritosti) oz. »verum« kot obči način biti bivajočega (modus generalis entis). Zato kopulo (»je«, »biti«) v subjektu ne smemo razumeti kot naknadno povezavo dveh ločenih delov, temveč kot izvorno središče, kot izvorno identiteto (biti), ki predstavlja temelj enotnosti in različnosti »ens« in »verum«. Členi sodbe potemtakem niso deli bivajočega, temveč momenti enotne celote v njeni razkritosti.49 46 Tu se spet kažejo neoplatonični elementi. Gre za nauk o idejah, o prapodobah, ki so izvorno v Bogu, v stvareh pa trpijo zaradi omejenosti in šibkosti materije, toda obenem omogočajo bit ter umljivost stvari. Pri Avguštinu imajo pojmi forma, idea, species in rali o v veliki meri identičen pomen. Prim. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelal-ter. Von Augustin zu Machiavelli, Reklam 8342, Stuttgart 1986, 29. 47 Vgl. G. Poltner, Veritas est adaequatio intellectus et rei, 568 in 576. 48 Ontološka »razkritost« bivajočega je drugo ime za njegovo transcendentalno resnico, obenem pa nakazuje povezavo z grškim pojmom resnice »aletheia« v smislu neskritosti oz. razkritosti. 49 S tem so zgolj nakazane posledice verbalnega razumevanja Tomaževih ontoloških osnov za filozofijo jezika, ki v marsičem spreminjajo tradicionalno perspektivo. Sodba ni razumljena kot združba subjekta in predikata, kjer kopula nosi vlogo - če uporabimo jezik logike - golega eksistenčnega kvantifikatorja (...), temveč se tako subjekt kot predikat razumevata iz skupnega »vira« (biti), ki ga kopula bolj skriva kot razkriva. Prim. G. Poltner, Veritas est adaequatio intellectus et rei, 570. 5. Reflektivnost uma in resnica Doslej se je pokazalo, kako Tomaž opredeli bistvo in mesto resnice: resnica se vrši v skladnosti uma s stvarnostjo, njeno izvorno mesto je v umu, natančneje v sestavljajočem in razstavljajočem umu. Toda zgolj ujemanje sodbe s stvarjo, katero le-ta izreka, samo po sebi še ni resnica. Sicer bi se utegnilo zgoditi, da je to ujemanje naključno, ne da bi človek izrecno vedel zanj. Z drugimi besedami: resničnost sodbe mora um na nek način zavestno spoznati. Um mora poleg tega. da spoznava in izreka resnico stvari, tudi vedeti za to (svoje) spoznanje. Sposobnost uma, da se »upogne nazaj« (reflectit) na svoje lastno dejanje spoznavanja in umevanja, je imenovana refleksija. Resnica zahteva refleksijo uma, ki resnico tudi spozna kot resnico. Um je sposoben »popolnega povratka« (reditio completa) v sebe samega, v svojo lastno naravo. O refleksivni naravi uma in znanem pojmu »reditio« (povratek) Tomaž piše v devetem členu De veritate. »Povratek« je nudil izhodišče najrazličnejšim razlagam. Sholastična tradicija je v njem videla bistvo zavesti kot neposredno navzočnost subjekta samemu sebi, bit-pri-samem-sebi, kot »samoposest, popolno prežetje (Selbstdurchdringung) biti same sebe in popolna samoosvetlitev«.511 Max Miiller v njem razbere pojem svobode, ki naj bi bila značilna za klasično metafiziko, namreč svobodo kot avtarkijo, kot samozadostnost.51 Nasprotno pa Heidegger v njem vidi izrazit nastavek novoveškega subjektivizma ter njemu lasten pojem notranje zavesti.52 Za boljše razumevanje te tematike si velja podrobneje ogledati omenjeni deveti člen. Njegov naslov: »Ali je resnica v čutilih?«53 že nakazuje, da Tomaž ne sprašuje neposredno po naravi uma. Nasprotno, izhodišče njegovega razmišljanja mu nudi človek, čigar biti je vedno že telesno biti. Človekova odprtost v svet. odprtost za celoto bivajočega, ni odprtost neke breztelesne zavesti, temveč je človeška umna duša. ki je »na nek način vse«, vedno že inkarnirana, je »forma corporis«, je »oblikovanost« človeškega telesa. Zato so tudi čuti, kot momenti odprtosti, razumljeni pozitivno: ne kot ovira neki čisti duhovni substanci v kartezijanskem smislu, temveč kot omogočanje človekovega telesnega biti-v-svetu. Potrebno se je namreč 5,1 E. Coreth, Metaphysik, Innsbruck-Wien-Munchen el980,136-137. Prim. tudi »reditio completa» pri J. B. Lotz, Ontologia, Barcelona 1962, 313. 31 Prim. M. Miiller, Erfahrung und Geschichte. Grundziige einer Philosophie der Freiheit als transzendentcile Erfahrung, Freiburg/Miinchen 1971, 35. 52 Heidegger poskuša ravno preko 9. člena QDV 1 napraviti prehod med Tomaževim razumevanjem resnice kot adekvacije in Descartesovim novim pojmovanjem resnice kot (subjektivne) gotovosti (certitudo). Prim. M. Heidegger, Einfiihrung in die phdnome-nologische Forschung, 176-177. 53 Utr um veritas in sensu sit, QDV 1, 9. zavedati, da Tomaž - kot tudi ostala srednjeveška filozofija - ne pozna novoveške subjektivnosti kot samostojne (duhovne) sfere, ki je ločena od objekta, niti ne pozna pojma zavesti, ki se v novoveški misli razvija po nastavkih Descartesovega »cogita«. Tomaž, podobno kot Aristotel, v prvi vrsti izhaja iz izkustva, iz opazovanja stvari, kakor se le-te kažejo same od sebe in zato vsaka naknadna spekulacija ostaja zavezana izvornemu izkustvu.54 Ta pozitivni odnos do čutil potrdi Tomaž sam. Resnica se namreč ne nahaja samo v umu, temveč tudi v čutilih, toda ne v obeh na isti način.55 Čutila na svoj način zaznavajo stvar, v zaznavanju je določeno »znanje« (znanje o navzočnosti stvari tukaj in zdaj), ki Tomaža vodi do tega, da čutom pripiše določeno zmožnost sodbe. »Iudicium sensus« obstaja v tem, da »sensus cognoscit se sentire« (da čut ve za svoje zaznavanje) in »iudi-cat de rebus secundum quod est« (sodi o stvari glede na njeno danost; kolikor stvar je).56 Ker priznava čutom določeno sposobnost resnice, pa se nato Tomaž vpraša, kako se dovršitev resnice v umu razlikuje od resnice čutov. Tu napravi svoje znano razlikovanje, ki temelji na treh različnih vrstah (spoznavnega) dejanja. Na najnižji stopnji so »nečuteče zmožnosti« (potentiae insensibiles), ki ne poznajo svojega delovanja (za primer služi ogenj, ki povzroča toploto). Naslednjo stopnjo predstavljajo »čutne zmožnosti« (potentiae sensibiles), ki poleg dejanja čutenja (cognoscit sensibile) na nek način poznajo svojo dejavnost (cognoscit se sentire). Čutna zmožnost torej nosi zametek povratka k sebi sami, v svoje lastno bistvo (incipit redire ad essentiam suam), toda ta povratek ni nepopoln (non completur eius reditio). Nasprotno pa za umne substance (substantiae intellectuales) velja, da so sposobne popolnega povratka v svoje lastno bistvo (redeunt ad essentiam suam reditione completa). Tako spoznavajoči um zaznamujejo vsa tri dejanja: (1) spoznavnaje stvari (cognitio rei). (2) poznavanje lastnega spoznanja (cognitio actus cognitivi) in (3) spoznanje lastnega bistva (cognitio essentiae propriae) ali popoln povratek 34 Zato je potrebna velika previdnost, če se Tomaževo misel razlaga z novoveško terminologijo (npr. subjekt, zavest, samozavedanje etc.), ker ti pojmi izhajajo iz povsem drugačnega miselnega horizonta. Celo Descartes, oče novoveške subjektivnosti, v latinskem besednjaku nima na voljo besede »zavest«. »Conscientia« (ki je podlaga današnji besedi v romanskih jezikih) ima izrazito moralno konotacijo, zato »conscius sum« pomeni vestnost, nikakor pa ne (spoznavno teoretskega) samozavedanja. To vlogo prevzame pri Descartesu »cogito«, ki spremlja (ve za, se zaveda) vsak predmet mišljenja (cogitatum). V prevzemanju novoveških pojmov je često tudi težava neosholastičnih interpretacij. Prim. J. B. Lotz, Ontologia, 313, ko govori (v latinščini napisanem učbeniku) o »conscientia sui« (!) in v oklepaju doda - v pojasnilo - svoj nemški izvirnik »Selbst-bewuBtsein« (samozavedanje). 35 »(V)eritas est in intellectu et in sensu, sed non eodem modo« (QDV 1, 9). 36 Prim. QDV 1, 9. v samega sebe (reditio completa in seipsum). To zadnje dejanje je torej lastno le umu ter ga zato razlikuje in odlikuje med ostalim bivajočim.57 Ob tem je potrebno opozoriti na preuranjenost nekaterih sklepov. Tomaž uma ne poenači s Descartesovo substanco, ki bi bila neka vase zaprta in brezsvetna »res cogitans«. »Substantia intellectualis« pomeni tisto samostojno bivajoče (substantia), ki ga odlikuje umna narava (intellectualis). ki svoje biti vrši na samostojen način in je po umevanju odprto za celoto bivajočega. Da je ta odprtost ključna za umno naravo, se kaže tudi v medsebojnem sovisju dejanj. Prvo dejanje je odprtost nečemu zunaj sebe, drugo se le-tega zaveda in ga obenem predpostavlja, tretje pa prihaja po prvih dveh. To pomeni, da vedenje za svoje lastno bistvo predpostavlja pot navzven, odprtost drugosti in da ne gre za neko vase zaprto, povsem neodvisno od sveta in s tem avtarkično samozavedanje. V Husserlovem jeziku bi lahko rekli, da zavest ni zaprtost vase, temveč je vedno že intencionalna odprtost v svet. Tu se skriva tudi Tomažev odgovor Heideg-grovemu očitku, da uvaja neko notranjo zavest v Brentanovem smislu. Človeško bivajoče, ki je zaradi svoje umne narave odlikovano ali dovršeno bivajoče,58 nima le odnosa (raz)umevanja do vsega bivajočega, temveč se nahaja tudi v (umevajočem) odnosu do svojega lastnega biti. Odprto je za svoje lastno biti (kar je temeljno za »povratek«) oz. človeku je lastno biti razprto, to pa je tudi po Heideggru bistvo človeka.'’9 Da je potrebno biti previden tudi pri interpretaciji »reditio« kot popolne samoposesti, kot samoosvetlitve duha, izhaja iz dejstva, da človekovo spoznavanje ni popolno in da človek ni nikoli v posesti absolutne resnice. Človeški um ni božji um. Zato se Tomaž v preostalih treh členih prve »quaestio» sprašuje po odnosu med resnico in zmoto. Deseti člen nosi naslov: Ali je kakšna stvar neresnična?60 Tomaž pojasni, da je v absolutnem (transcendentalno-ontološkem) smislu, ki pomeni spoznatnost stvari s strani božjega uma, vsaka stvar resnična, da pa v odnosu do človeškega uma stvari lahko označimo za lažne, »kadar se neka stvar po zaznanih lastnostih pokaže drugače, kot je tista narava, ki je njen resnični temelj.«61 Vendar ne gre za nujno povzročanje zmote (non necessario falsitatem causat) s strani lažne stvari v človeškem duhu. zato je očitno, da bo potrebno temelj zmote iskati pri človeku. 57 Vsi latinski navedki iz QDV 1, 9. 58 Tomaž umne substance označi kot »perfectissima in entibus« (QDV 1, 9). 59 Prim. M. Heidegger: »‘Bistvo* tubiti (t.j. človeka, op. B.K.) je v eksistenci.» (§ 9, 70), slednja pa je (vselej moje) »(b)iti samo, do katerega je tubiti lahko v takem ali drugačnem, vedno pa v nekem razmerju» (Bit in čas, § 4, 32, lasten prevod). 611 Utrum aliqua res falsa sit? (QDV 1, 10). »Falsus« ne moremo enoznačno prevesti, saj pomeni neresničnost v smislu lažnosti (lažno zlato), potvorjenosti, nepristnosti, zmotnosti. 61 »(Q)uando in aliqua re apparent sensibiles qualitates demonstrantes naturam quae eis non subest, dicitur res illa esse falsa« (QDV 1,10). Če je resnica opredeljena kot skladnost ali adekvacija, pomeni neresnica neskladje ali neujemanje uma s spoznavano stvarjo. Ali se to neskladje, ki je obenem zmota, dogaja že na ravni čutil, je vprašanje enajstega člena. V določenem smislu je možno, da se čuti motijo, ker so s svojim »iudicium sensus« sposobni tudi neke osnovne resnice. Toda kakor resnica, tako je tudi zmota v prvi vrsti v umu. V zadnjem členu, ki nosi naslov »Ali je zmota v umu?« se Tomaž podrobneje posveti naravi uma. Že etimologija besede »intellectus« po Tomažu kaže temeljno poslanstvo uma, da spozna to, kar je stvari najbolj notranje (intima rei cognoscit) oz. »intelligere« (umevati, uvideti) prihaja od »intus legere« (znotraj brati). Medtem ko čuti in predstave ostajajo na površini pri nebistvenih lastnostih, pa je samo intelekt tisti, ki prodre v notranjost in doseže bistvo stvari.62 Kar se tiče preproste usvojitve stvari, je um, kot je že bilo povedano, vedno resničen. Prav tako je um nezmotljiv pri »samoumevnih« načelih, saj slednja vedno predpostavlja in izvaja v umevanju. Tomaž jih imenuje »habitus principiorum«, torej tista načela, ki v formalnem smislu vodijo vsako (raz)umevanje. Toda ko um začne z dejavnostjo razstavljanja in sestavljanja, torej tvorjenja sodb, se lahko zmoti. Zmota je v sodbah, ki niso skladne s stvarjo, katero izrekajo. Tako Tomaž po eni strani ohranja sposobnost uma, da spozna resnico, po drugi pa k umu spada možnost zmote. Toda omejenost človeka ni le v možnosti zmote, temveč tudi v nezmožnosti, da bi njegov um izčrpno in v celoti spoznal stvarnost oz. da bi postal enak Božjemu umu. Zato je potrebno stavek, da »um doseže notranjost in bistvo stvari« dopolniti s stavkom: »bistva stvari so nam neznana.«63 Znana je Tomaževa trditev, da niti bistva muhe ni mogel izčrpno raziskati noben filozof.64 Kako torej misliti dva na videz nasprotna stavka? V skladu s celovitim Tomaževim pogledom, kjer ima človeško spoznanje delež na Božji resnici. Vse, kar je, vse bivajoče, se človeškemu umu razkriva v svojem bistvu, toda to bistvo temelji v spoznanosti ali mišljenosti vsega bivajočega s strani Božjega uma. Zato se sploh lahko kaže v svoji umljivosti. To ne pomeni, da ima človek le »del« resnice, temveč da jo je deležen na delen način (per participationem), nikoli pa ne celovito (totaliter). Tega pa spet ne gre razumeti negativno, češ človek ne dospe nikoli do zadnjega in dokočnega spoznanja stvarnosti, temveč nasprotno: človeku je sploh dano umevati bivajoče in sebe samega, človek je deležen umevajočega odnosa do stvarnosti in to ga navdaja s čudenjem in hvaležnostjo. 62 »Sensus enim et imaginatio sola accidentia exteriora cognoscunt; solus autem intellectus ad interiora et essentiam rei pertingit.« (QDV 1, 12). Na drugem mestu podobno: »Intellectus vero penetrat usque ad rei essentiam.« (STh I/II, 31, 5c). 63 »(R)erum essentiae sunt nobis ignotae« (QDV 10, 1). 64 »Cognitio nostra est adeo debilis, quod nullus philosophus potuit unquam perfectae investigare naturam unius muscae.« (Symb. Apost., Prolog., n. 864). 6. Božja in ustvarjena resnica Poskus uravnoteženega odnosa med človeškim umom in njegovo sposobnostjo spoznanja resnice ter božjim umom z njegovo večno resnico predstavljajo členi od štiri do osem, med katerimi je sedmi člen izrazito teološki65 in odstopa od siceršnje tematike. V vseh členih se čuti. da Tomaž sprejema človekovo končnost in omejenost. Res je. da je pri tem verjetno igral določeno vlogo tudi spor s t. i. »radikalnimi aristoteliki«,66 ki so tajili individualnost uma ravno zaradi precenjevanja njegovih sposobnosti: um naj bi namreč v spoznanju večnih resnic presegal končno in časno zemeljsko stvarnost. Nasprotno pa Tomaž ohranja omejenost človeškega umevanja. Tako v četrtem členu, ki nosi vprašanje »Ali je samo ena resnica, po kateri (qua) je vse resnično?« odgovarja nikalno. Takšen odgovor sledi že iz dejstva, da »resničen« (verum) podobno kot »bivajoč« (ens) ne moremo izrekati enoznačno. Resnica se izreka na analogen način. Če govorimo o resnici v Bogu (v božjem umu), gre tu za resnico v primarnem (pl imo) in pristnem smislu (proprie). Tu gre tudi za eno samo resnico. V človeškem umu pa je resnica v drugotnem (secundario), čeprav pristnem smislu. V stvareh je resnica v drugotnem in nepristnem smislu (improprie). kajti pristni pomen resnice je vezan na um. kot je bilo ugotovljeno že v drugem členu. Pri resnici v človeškem umu Tomaž izrecno govori o pluralnosti resnic, čeprav imajo vse svoj temelj v Božjem umu (so iz slednjega »izpeljane« - »derivantur»).67 Za ponazoritev Tomaž to primerja z enim obrazom, ki na različne načine odseva v zrcalu (plures similitudines in speculo). Kajti človeška resnica je pri Tomažu vedno posredovana s svetom, z ustvarjenimi stvarmi, in ne sprejema platonično-avguštin-ske iluminacije kot neposrednega stika med človeškim in Božjim umom. V naslednjem členu Tomaž v svoje razmišljanje vključi še časovno razsežnost in se sprašuje, ali je še kakšna druga resnica razen prve resnice (v Bogu) večna. V diferenciranem odgovoru pokaže, da je govor o večnih resnicah (v množini) zmoten, kajti v Bogu je ena sama resnica, ki ne pozna ne mnoštva ne časa (čas pa je pojmovan kot mnoštvo pod vidikom časovnega spreminjanja).68 Posledično bi lahko rekli, da človeški um prin- 63 Naslovno vprašanje se glasi: »Ali resnico v Bogu izrekamo glede na njegovo bistvo (essentialiter) ali glede na (božje) osebe (personaliter)?« (QDV 1, 7). 66 Prim. K. Flasch, 355-362. Običajno so imenovani tudi »(latinski) Averroisti«, pri če- mer sta mišljena predvsem Siger iz Brabanta in Boecij iz Dacije. 67 »Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano derivantur plures veritates.« (QDV 1, 4). 68 »[Deus] non enim de diversis rebus diversas cognitiones habet sed una cognitione cognoscit omnia (...) similiter etiam sua cognitio non concernit aliquod tempus, cum aeternitate mensuretur quae abstrahit ab omni tempore omne tempus continens. Unde relinquitur quod non sunt plures veritates ab aeterno« (QDV 1, 5). cipielno ne more biti v posesti večne resnice. Če je večna resnica le pri Bogu, to pomeni, da nobena ustvarjena resnica ni nespremenljiva (immutabilis). Prav to je predmet šestega člena.69 Tudi tu si Tomaž prizadeva za pravo razumevanje odnosa med prvo, nespremenljivo resnico in spremenljivo resnico stvari (spremenljivost v smislu časovnega spreminjanja stvari). V tem kontekstu izrecno govori o odnosu deležnosti (participatio): ustvarjene stvari so deležne, imajo delež na prvi resnici (po svoji ontološki resnici), čeprav so same podvržene spreminjanju.70 Osmi člen poskuša odnos do prve resnice zagovarjati pred težavo, ki jo povzroča obstoj umanjkanja. Če je umanjkanje prav tako resnično (npr. slepota), se pojavi dvom, ali vsaka resnica zares izhaja iz prve resnice (a veritate prima sit). Toda negacija, kateri ne ustreza kaka pozitivna realnost, je zgolj dejanje uma. To dejanje pa je nekaj (pozitivnega) in kot tako ima svoj izvir v Bogu. Tomaž torej tudi pri obravnavanju sposobnosti človeškega uma, da doseže resnico, ostaja »realist« s posluhom za izkustveno stvarnost. Čeprav takorekoč samoumevno predpostavlja prvo, absolutno in večno resnico, slednja kot taka ostaja človeškemu umu nedosegljiva. Toda ta resnica človeku ni tuja in zaprta, temveč se mu razkriva in daje. »Naš duh (mens) vidi včasih več, včasih manj resnice same (de ipsa veritate), medtem ko ona ostaja v sebi in se ne veča niti ne manjša.«71 Človek je resnice deležen; povabljen je. da se odpre njenemu deležu (kar pa ne pomeni »delu«), da sprejme delež (»partem capere«, ki etimološko utemeljuje »participatio«) na njej in je soudeležen pri njenem sijaju (splendor veritatis). 7. Po Tomažu Akvinskem Akvinčevo pojmovanje resnice je neločljivo povezano z ontološkimi temelji njegove filozofije. Slednja predpostavlja (transcendentalen) red v stvarstvu, ki izhaja iz Božjega stvariteljskega uma. Vsako bivajoče (ens), ki mu je dano biti (esse, actus essendi), je obče umljivo oz. uteleša neko univerzalno bistvo (essentia). Ta transcendentalna umljivost ali resničnost bivajočega je temelj adekvacije. Stvari narekujejo svojo resnico umu; one so merilo umevanja. Toda ontološkega reda v svetu ni moč misliti brez njihovega temelja, brez Božjega uma, ki prav v »razkritosti« (resnici) bivajočega razodeva sam sebe, »se komunicira« (v etimološkem pomenu) in vzpostavlja občestvo (communio) s človekom. 69 »Sexto quaeritur an veritas creata sit immutabilis« (QDV 1, 6). 7" »[R]es creatae variantur quidem in participatione veritatis primae, ipsa tamen veritas prima secundum dicuntur vera nullo modo mutatur« (QDV 1, 6). 71 Ta Avguštinov citat iz dela »De libero arbitrio« navaja Tomaž v QDV 1, 6. Novoveški premik resnice (um) v svobodo7- (volja) pa ima svoje nastavke že neposredno po Tomažu Akvinskem. Janez Duns Scotus s svojo esencialistično metafiziko, ki obenem - le na prvi pogled paradoksalno -vodi v ultrarealizem, postavlja povsem drugačen pogled na svet.'3 Ari-stotelsko-Tomažev primat intelekta in občosti se umika posamičnosti. Na račun večje vloge posameznika, izza katere stoji pojmovanje Boga kot ljubezni in volje (ki po svoji volji ustvarja enkratne in neponovljive pozameznike), se v ozadje pomika razumevanje Boga kot modrosti in umnosti, pri katerem občost - ki je lastna umu - vedno preveva posamično stvaritev. Viljem Ockham to težnjo zgolj dovrši: izhodišče ni več bivajoče (ens), ki uteleša obče bistvo, temveč stvar (res) kot absolutna posameznost, ustvarjena po volji Boga, ki bi mogel ustvarjati tudi drugače. S tem je dokončno izgubljen ontološki red sveta, ki bi imel svoj temelj v Božjem umu. Človek je tisti, ki je s svojim umom poklican v mnoštvu posamičnih stvari zasnovati nek red (nekaj občega), kjer pa je to snovanje povsem prepuščeno njemu in ima zato celotna vednost (znanost) provizoričen in hipotetičen značaj. Nastavek kopernikanskega obrata leži že tukaj - ne ravna se um po stvareh, kot je to po Tomažu, temveč um sam zasnuje red med stvarmi. Resnica izgubi naravo adekvacije. Descartes je prvi, ki je bivanjsko začutil odsotnost »notranje« resnice sveta in zato resnico iskal tam. kjer se mu je zdelo edino mogoče: v svoji lastni subjektivni gotovosti. »Veram« je zveden na »certum«. Kant resnico, ki jo je novi vek prenesel v subjekt, poskuša rešiti subjektivne poljubnosti s formalno strukturo uma. z občimi kategorijami, ki so sicer »v« subjektu, toda objektivnejše kot vsaka (zunanja) objektivnost in ki edine zagotavljajo od subjekta neodvisno vednost ter resnico. Kant je v nekem smislu diametralno nasprotje Tomažu, njegova resnica je »obrnjena ade-kvacija«, kjer se stvari ravnajo po umu. Primat volje in subjektivnosti, ki zaznamuje novi vek, pa dokončno razgali Nietzsche, ki resnico poistoveti z voljo, ta volja pa ima svojo notranjo »resnico« - namreč moč. Volja je vedno volja do moči. v njeni službi pa stoji tudi resnica. Ključni problem pri tem ni izguba resnice kot objektivnosti, marveč izguba nekega načina biti (človeka), ki bi bilo odprto za resnico kot nekaj, kar ga presega, kar ni v njegovi oblasti, kar pa mu obenem podarja njegovo lastno razumevanje in s tem njega samega. To prizadevanje stoji izza sodobnega Heideg-grovega mišljenja biti, ki resnico pojmuje kot nerazpoložljivo razkritost biti, ki se človeku razpira v njenem zgodovinskem dogajanju. Prav ta moment odprtosti, spoštovanja in hvaležnosti resnici, ki nosi globljo ek- 72 Prim. op. 2. 73 Glede pojmovanja biti pri Dunsu Scotusu in njegovega vpliva na novi vek prim. L. Honnefelder, Scientia transcendens: Die formale Bestimmung der Seiendheit und Reali-tdt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suarez - Wolff -Kant - Pierce), Hamburg 1990. sistencialno razsežnost, pa preveva tudi Tomaževo pojmovanje resnice. Pri iskanju odgovora na izziv današnjega zgodovinskega trenutka z njemu lastnim iskanjem resnice zato lahko tudi Tomaž Akvinski postane ploden sogovornik. Toda ob tem ne sme biti v ospredju nekritično povzemanje njegovega nauka, ki ga predstavljajo - pogosto pa tudi zakrivajo -naknadne interpretacije, temveč tisto Tomaževo izvorno in celovito bivanjsko izkustvo, ki je navdihovalo njegovo misel: izkustvo danosti (podar-jenosti) bivajočega, ki zastonjsko prejema biti iz brezdanjega vira (origo) in temelja (principium). Misleci ne učijo nobenega nauka, temveč (nam) dajo za misliti, pravi Heidegger.74 Kadar se poskušamo približati Tomažu v tem izkustvu, ko nas nagovori tudi njegov molk. ki je zaznamoval konec njegovega življenja,75 takrat nam da veliko za misliti. Povzetek: Branko Klun: Pojmovanje resnice pri Tomažu Akvinskem Članek analizira pojmovanje resnice pri Tomažu Akvinskem na podlagi njegovega dela De veritate. Pri tem uvaja drugačen interpretativni horizont Tomaževe ontologije, ki vključuje verbalno razumevanje »biti« (esse) in deležniški značaj participa »bivajoče« (ens). Ob spremenjenih ontoloških izhodiščih na novo opredeli razmerje med človeškim umom, stvarnostjo in Božjim umom. Tomaževa definicija resnice kot adekvacije predpostavlja ontološko umljivost stvarnosti (ontološka resnica, ki ima temelj v Božjem umu), kar je pogoj za resnico sodbe (logična resnica, ki jo izreka človeški um). Za razliko od večne resnice Božjega uma je človeški um dovzeten za zmoto in je deležen resnice le na končen in omejen način. Ključne besede: Tomaž Akvinski, ontologija, epistemologija, metafizika, srednjeveška filozofija, resnica, intelekt. Summary: Branko Klun, Conception of Truth with Thomas Aquinas The author analyzes the conception of truth with Thomas Aquinas on the basis of his work De veritate. He introduces a different interpretative horizon of Thomas' ontology including the verbal understanding of Be-ing (esse) and the participial character of being (ens). On the basis of the changed ontological starting points he re-defines the relation between human intellect, reality and Divine intellect. Thomas’ definition of truth 74 M. Heidegger, Vortrčige und Aufsčitze, Stuttgart (7. izd.) 1994, 214. 73 Prim. B. Forte, Ko je Tomaž umolknil, Ljubljana 1999. as adequation presupposes ontological intellegibility of reality (ontolo-gical truth based on Divine intellect), which is a condition for the truth of judgement (logical truth expressed by human intellect). In contrast to the eternal truth of Divine intellect. human intellect is susceptible to error and participates in truth only in a finite and limited manner. Key words: Thomas Aquin, ontology, epistemology, metaphysics, me-dieval philosophy, truth, intellect. Razprava (1.01) UDK 821.163.6:159.942 Katarina Kompan Erzar Strah in pogum narcističnega sveta V našem prispevku bi radi podali pogled na Kocbeka skozi njegove štiri vojne novele, zbrane v zbirki Strah in pogum. Zanimalo nas bo, o čem v resnici govorijo novele, ki so ostale zavite v dvoumnost in nasprotujoče si kritike.1 Pri tem bomo sledili temeljnemu afektu, ki ga v različnih položajih izražajo glavni junaki novel. Zanimalo nas bo kakšne odnose imajo, kakšen je svet, v katerem živijo in se odločajo. Skozi čustveno strukturo odnosov, kakor jih doživljajo glavni junaki, se bomo približali tudi dobi, v kateri živijo in jo sooblikujejo. Najprej bomo pogledali, kakšni so junaki, ki vstopijo v vojno, kdo so ti mladi fantje, ki so v vojni prepoznali možnost za svoje uresničenje. So to res trdni, samozavestni heroji, ali morda fantje, ki so v vojno že vstopili utrujeni, izpraznjeni in so v vojni videli priložnost, da si dokažejo, da so zmožni velikih dejanj, da pomirijo svoj razrvani in osamljeni notranji svet? Videli bomo, da ti fantje in dekleta ne izražajo sočutja, ne lajšajo bolečine sebi in drugim, ne vzbudi se jim »nagon po preživetju«, ampak šele v vojnih razmerah vidijo prvo možnost, da bi uresničili sami sebe in da bi pokazali svetu svoj pravi jaz, ki je pogumen, odločen, živ in samozavesten, zmožen velikih dejanj. Običajno te junake predstavljajo kot ljudi dvoma, ljudi pred odločitvijo: »Junaki vseh štirih besedil, izobraženci, so postavljeni v mejne položaje, v katerih se odločajo med strahom in pogumom, med nepristno in pristno eksistenco, med zvestobo zgodovini in zvestobo lastni osebi.«2 Seveda ne gre za to. da bi bili ti posamezniki postavljeni v neko mejno situacijo, ne odločajo se zanjo, ampak smejo začutiti svoj pravi jaz šele takrat, ko se zunanji svet sesuje. In ta pravi jaz je krhek, razdrobljen, ponižan, potlačen in na smrt prestrašen, predvsem pa ni navajen živeti v zunanjem svetu, ni pripravljen stopiti med ljudi drugače kot v izrednih razmerah. Glavni junaki so izgubili vsako oporo za svoj lažni jaz, tisti, ki se svetu prilagaja, saj se na nepredvidljivost ne moreš prilagoditi. Tako v noveli Temna stran meseca izvemo, kdo je glavni junak: »Sem namreč eden tistih, ki so sami sebi odtujeni.«3 In od kod prihaja: »Naj odkrito povem, 1 Prim. spremna beseda v: E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana, 1996. 2 J. Virk, spremna beseda v: E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana, 1996, str. 24. Vsi citati so iz: E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana 1996. da sem bil vse življenje strahopetec in da sem se doslej brez uspeha bojeval zoper to telesno in duševno muko. Bojazen je bila že od vsega začetka sestavni del moje narave. Kar pomnim, sem bil podvržen grozi pred neznanim in nenadnim. V družini me nihče ni plašil, celo trudili so se, da me obvarujejo pred neumnimi strašilnimi igrami, /.../ in vendar sem bil kljub temu neprestan in brezupen plen strahu in nemira.«4 Kasneje je ta strah postajal vedno hujši. »Spominjam se, kako me je jesenske dneve, ko sem začel hoditi v drugi razred ljudske šole, obšla vselej, kadar sem legel v posteljo, taka neznanska groza, da sem zakričal, sicer bi me zahliknilo.«5 Edini način, kako je lahko razrešil notranjo tesnobo in strah, je bil beg pred notranjim strahom v velika dejanja. »Začel sem se braniti z junaštvi, ki sem se silil vanje /.../ Cim bolj me je tesnilo, tem bolj sem se skušal rešiti v dejanju, po drugi strani pa me je tem bolj pogrezalo v grozo, čim bolj sem se skušal določiti.«6 1. Ranljivost narcističnega sveta Izredne razmere, vojna, izdajstvo, ki predstavljajo okvir Kocbekovih novel, se v posamezniku, ki je narcistično čustveno ranljiv7 in odziven na popolno dvoumnost vojnih razmer, zrcalijo kot raztreščenje jaza, kot nevzdržna napetost in občutje praznine. Hkrati pa je to vzdušje zanj zelo domače, v tem vzdušju se v njem prebudi želja, da bi se uresničil, ne pa želja, da bi pomagal drugim, da bi slišal drugega. Drugi bi v izrednih razmerah občutili jezo, bes, željo po samoohranitvi in po stiku, po odnosu, narcistična osebnost pa najde možnost, da uresniči sama sebe.8 Tudi sama se zave svojega zanikanja, prikrivanja, lažnega jaza, lahko bi rekli, da na dan pride njena do tedaj uspešno prikrita čustvena vojna. »Spoznal sem, da vse življenje živim v bunkerju, da živim nepristno, izumetničeno življenje. Neizmeren sram me je obšel, ko sem kakor v ogledalu videl svoj kramarski obraz, same račune na vse strani, do preteklosti, do sedanjosti, do prihodnosti, do prijatelja in celo do sovražnika. Ohraniti sem se hotel s čim manjšimi napori, ohraniti sem se hotel sredi dobe, ki je eno samo žrtvovanje,«9 pravi glavni junak prve novele. Samota, ki jo zdaj doživlja v zunanjem svetu, je zanj tako boleča, da se z njo ne more soočiti, frustracija tako huda in jeza tako razdiralna, da se z bunkerjem poistoveti. 4 N.d., 46. 5 N.d., 47. 6 N.d., 47. 7 R. Klein, R., Closet narcissistic disorder, The Masterson Approach, Newbridge profes-sional programs, New York 1995. 8 A. Miller, Drama je biti otrok, Tangram, Ljubljana 1992. 9 E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana 1996, 74. Prvič v svojem življenju se je prisiljen soočiti s sramom, s čutenjem, ki je eno osnovnih čutenj vsakega otroka ob njegovem vstopu v svet in ločitvi od staršev. In če je moral kot otrok vsa ta čustva zanikati in potlačiti, ker jih ni nihče slišal, ga bodo šele najostrejše zunanje razmere prisilile, da se jih znova zave.10 Občutje prebujanja temeljne potrebe po samostojnosti, iniciativnosti bo izbruhnilo na dan. In Kocbekov opis je eden najmočnejših opisov bolečine tega prebujanja jaza. »Vse življenje sem prebil v bunkerju, mladost sem preživel v temi, obdal sem se s pretirano varnostjo, nadel sem si umetno, nepristno naravo, sam sem se spremenil v bunker. Čimprej moram iz oklepa, izpostaviti se moram čistemu vetru, stopiti moram na čistino zgodovine. Spoprijeti se moram z njo tak, kakršen sem, ne smem več odlašati.«11 Drugi obraz prestrašenega in potlačenega pravega jaza, praznine je molk.12 Ali se zaprem v bunker ali pa molčim. »Molk mu je postal resnica tudi v najtežjih trenutkih. Kadar koli je mogel, se je zapredel vanj in z mislimi segal v globino, da bi se dotipal dna. Toda dna doslej še ni otipal, kljub izkustvu, ki se je čistilo, in kljub misleni izobrazbi, ki jo je nadaljeval v partizanih, si še ni mogel zgraditi trdnih temeljev. Kljub vsemu se je še vedno hranil iz nedoločene in nepreverjene resničnosti. Tema in svetloba okrog njega sta bili enako neizprosni in enako vabljivi.«13 Junaki se soočajo z občutji praznine, nemoči, ujetosti, norosti, gnusa in sramu. Če zunaj ni več kriterija pristnosti in nepristnosti, kaj posamezniku ostane, kako naj se odloča, kaj je tisti notranji kriterij, ki naj ga vodi? Kaj je pravi jaz? Junaki nam na vprašanje »Kdo sem?« ponujajo več rešitev: rešitev v krščanskem etosu, v marksistični ideologiji, v odporu proti sovražniku, v lojalnosti do soborcev, lojalnosti do institucije, krščanski idologiji. in nič od tega jih ne pripelje do pravih odločitev, do pravega dejanja, ki bi jim dalo temeljno gotovost. Zakaj ne? Ker nihče izmed njih ne vzpostavi niti enega pristnega odnosa. Nihče izmed njih ne ponudi rešitve v odnosu. Nihče izmed njih namreč ne more nikogar drugega začutiti, se v drugega ne more vživeti, ker nima stika s sabo. Edino, kar ga prebudi v življenje, je groza vojnih razmer. Zunanje okoliščine mu začnejo zrcaliti njegovo notranjost, posameznik se v njih prepozna, ponotranji jih kot svoje in se, ker so te okoliščine izrazito boleče in razdiralne, znajde v najhujši stiski, kar jih opisuje psihoterapevtska literatura. To je stiska raztreščenja jaza, narcistične praznine. »Hodil je s Štefanom in poslušal skupne pridušene stopinje. Se vedno sta hodila v korak, včasih je zvok odmeval zamolklo, včasih pa se je popolnoma zgubil v mehkih tleh. Hodila sta enakomerno in nenehno vzdrževala isto razdaljo. Štefan je delal vedno enake korake, 111 A. Miller, Drama je biti otrok, Tangram, Ljubljana 1992. 11 E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana 1996, 53. 12 M. Maine, Father hunger, Gtirze Books, Carlsbad 1991. Damjanu pa se je zdelo, da ga brez volje posnema. Naenkrat je začutil da je ujet v ustroj preproste telesne navade, ki mu je bila od nekdaj ljuba, zdaj pa je odkril njeno zavratnost. Izginjal je v podzavestni strasti, tonil je v besne kretnje, vedel je, da ga glušijo in delajo topega.«14 Morda je to eden najlepših opisov nemega besa. ki razjeda krhki pravi jaz. Če posameznik tega besa ne more občutiti, potem se njegov jaz razkroji. »Branil se je preproste omame in ni mogel nič zoper njo. Vedno bolj ga je razvezavalo, drobil se je in razpadal« 15 Najbolj zanimivo pri vseh junakih novel je. da nihče ne čuti jeze, besa, krivice, da se nihče nikoli ne razjezi, nikoli ne preklinja vojne, krutosti, se ne upre medsebojnemu sumničenju in prikrivanju. Vsi igrajo igro zanikanja, leporečja, dvoumnosti, vsi skušajo ohraniti trezno glavo in mirno kri ter se skrivajo za velike ideale in vzvišena čustva, okrog njih pa teče kri in se razrašča sovraštvo. Kje so vsa ta čutenja pri glavnih junakih? Kaj jih zadržuje? Svojega čutenja ne morejo vzeti zares, ne vzamejo ga nase, ampak ga pripišejo okoliščinam. Ali se poistovetijo z zunanjostjo, zaprejo v molk in s tem izognejo sebi. ali pa za svoje čutenje okrivijo zunanjost in odgovornost za svoje čutenje, mišljenje in življenje ločijo od sebe. Tako imamo na eni strani te boleče praznine tip neodločneža, ki se zapre vase in ne vzpostavi nobenega odnosa, zato da se ne bi bilo treba soočiti z jezo, ponižanjem in razvrednotenjem, ki ga čuti otrok-bunker. na drugi pa tip fanatika, ki druge okrivi za svojo nesrečo in pred odnosi in soočenjem s seboj pobegne v togo in povsem mehansko izvrševanje nekih pravil. To naredi junak v noveli Ogenj: »Vi ste bili mladi v srečni dobi. ko je bil svet še navidezno enoten, mi pa živimo svojo mladost v popolnoma razbiti dobi. Vse je razdrobljeno v človeku in izven njega. Prav zato pa si danes mlad človek tem strastneje želi enotnosti vsega, kar obstaja. Naša težnja po enotnem počelu se je spremenila v strast in ta strast se ne more potešiti prej. preden cilj ne bo dosežen.«16 Idealizacija preteklosti mu omogoči, da sploh upa stopiti v svet. kjer nastopi kot žrtev razmer. Vse, kar je v njem. doživlja, kot da bi se dogajalo izven njega. Razsutje svojega lažnega jaza, praznino, ki nastopi, ko se podrejo zunanja hierarhična razmerja, skuša rešiti z lojalnostjo do zunanjega gospodarja. Poišče trenutno najmočnejšega zunanjega gospodarja, v tem primeru okupatorja, in slepo sledi njegovim navodilom. Pravi jaz je tudi pri fanatiku tako globoko potlačen, da čustev dejansko ne doživlja več, zato je v izjemnih razmerah lahko učinkovit in zmožen radikalnih, a mehaničnih dejanj. 13 E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana 1996,181. 14 N.d., 100. 15 N.d., 100. 16 N.d.. 129. Edino, kar lahko posameznika reši pred dokončnim soočenjem in s čimer se izogne sprejemanju odgovornosti za svoje življenje, čutenje in mišljenje, je zavest krivde. Otrok, ki so ga starši kljub skrbi in toplini preslišali, bo razočaranje nad njimi ponotranjil kot svojo krivdo, kar se bo pokazalo ob vsakem novem razočaranju v njegovem odraslem življenju. Močna občutja razočaranja, jeze in besa bo tako tudi v kasnejši dobi interpretiral kot krivdo. Raje bo postal edini hudič v svetu, ki ga vodi angel. kot da bi se moral soočiti s tem. da svet vodi hudič in da položaja ne nadzoruje več. da je vse postalo nepredvidljivo in nevarno. Občutek, da je brez kontrole, je zanj uničujoč. In na tej točki se vzpostavi odnos žrtev-neodločnež in rabelj-fanatik. Na tej točki se začnejo vojne, nasilje, zloraba, odtujenost in se podrejo vse meje človeškosti. 2. Strah pred čustvovanjem Kateri temeljni afekt, kakšna psihična strukutra omogoča ohraniti odnose žrtev in rabljev? Poglejmo si zaplete novel. V noveli Blažena krivda se avtor ukvarja z odnosom med dvema mladima borcema, od katerih je eden osumljen izdaje, drugi pa postavljen pred nalogo, da izdajalca likvidira. Stiska je tako huda, da likvidatorja po tem, ko domnevnega izdajalca ustreli, pripelje na rob samomora. Veliko dejanje ga je pripeljalo nazaj v realnost. In kaj je realnost tega junaka? »Tako brezupen je bil ostanek njegovega življenja, da ga njegove možnosti niso več zanimale. Vse naglice njegovega življenja in čakanja, vsi upa polni trenutki in iščoča tavanja, vse to se je zdaj izteklo v poslednjo uro popolne ravnodušnosti.«17 Bolečina in groza je bila premočna, da bi jo smel začutiti in prvo občutje, ki ga je bil kasneje sposoben prepoznati, je bil gnus. »Zdelo se mu je, da ga bo razneslo od studa nad samim seboj.«18 Pot iz bunkerja vodi v svobodo preko uboja. Junak se odloči pobegniti na svobodo. »Moja predstava se je začela. Pričel se je moj veliki izpit. Prevzelo me je slovesno občutje, slednja mišica je zatrepetala v meni. Čutil sem. da stojim s posebno pomembnostjo sredi noči. Na vse strani je bilo enako nevarno in enako varno. Vedel sem. da živim poslednje trenutke svojega dosedanjega življenja.«19 Strah je prekrila zavest o lastni pomembnosti in »Roke so ga zgrabile, kakor, da bi bile iz jekla. Stisnil sem ga tako nepričakovano in s tako silo, da sem škrtnil z zobmi. Bil je močan in v drugih okoliščinah ga nikakor ne bi spravil ob tla /.../ Naglo, vendar brez razburjenja sem si oblekel njegov plašč, si obul čevlje in se pokril z nje- 17 N.d.. 111. 18 N.d., 115. 19 N.d., 78. govo čepico.«20 Junak je bil rešen. »Nihče se ni ganil, vse je mirovalo. Zaslišal sem le srce, kije do takrat čudovito molčalo. Takrat pa je začelo biti. kakor še nikoli v življenju. Zdelo se mi je, da mi bo skočilo iz prsi. Vse telo je začelo drhteti, oblil me je znoj, noge so se mi zašibile, moral sem se nasloniti. Hkrati me je zagrnilo morje novega življenja, tujega in neznanega. Čas se je ustavil, od vsepovsod so se zazrli vame radovedni obrazi.«21 In kaj zdaj? »Zdaj tudi vem. da ima pogumni človek isto izhodišče kakor strahopetnež, obema je nevarnost edina resničnost.«22 Oba lahko čutita samo nevarnost in ne sočutja. Strahopetec v svojem velikem dejanju sreča strah, neodločnež sreča gnus, fanatik strah, ki ga prekrije z mehansko rutino, nihče pa ne sreča drugega. Junaki po opravljenem dejanju postanejo lojalni, vendar dokončno odrezani od drugih. Največ, kar so zmogli poiskati v svetu, so bili odnosi lojalnosti, odnosi rabljev in žrtev. Odsotnost sočutja in intimnih odnosov zadeva samo jedro narcizma. Strah pred intimo je tema zadnje izmed štirih novel, novele Črna orhideja. V tej noveli Kocbek opisuje odnos med mladim partizanom in slovenskim dekletom, ki jo zaloti v družbi z nekim nemškim vojakom. Ali je izdajalka ali ne? Je dejansko izdajala partizane ali je njeno izdajstvo samo to. da se je zaljubila v napačnega moškega, v nemškega vojaka in ne v partizana? Je ljubezen nekaj, kar presega vse okvire, ali je vendarle vpeta v nek okvir? Je resnica zunaj ali znotraj, je dekle sumljivo samo zaradi zunanjih okoliščin, samo zato, ker je zdaj vojna, ali je pokvarjeno od znotraj? V odnosu, ki se razvije med glavnima junakoma, se pokaže še ena plat narcizma, strah pred intimnostjo. Ko se pred nemškim letalom skupaj skrijeta pod skalo, Kocbek opisuje prizor takole: »Ujetnica se je zganila in se stisnila k njemu /.../ Gregor se je skušal odmakniti, pa se ni mogel /.../ Glavo je v jezni zadregi odmaknil od nje, kakor da bi hotel pogledati za letalom. Tedaj je občutil v sebi strah. V dušo mu je legla tuja omama. To je bila nejasna groza pred intimnostjo.«23 Strah pred intimnostjo je prvi pokazatelj, kje bi se odnos lahko začel, vendar narcis na ta strah odgovori s pobegom, občutkom krivde. Na tej točki vzpostaviti odnos bi namreč pomenilo priznati svojo ranljivost, zaupati drugemu, kar bi hkrati pomenilo izgubiti izključno kontrolo nad situacijo. Glavni junak je postavljen pred izbiro, ali dekle ubije, ali... In ta druga možnost, ki bi pomenila odnos, je zanj nesprejemljiva, saj bi pomenila odpoved slepi poslušnosti zunanjim pravilom, ki za izdajalca narekujejo smrt. Narcistični svet se sklene. Če bi hotel vstopiti v odnos, bi se mo- 2,1 N.d., 78. 21 N.d., 78-79. 22 N.d.. 79. 23 N.d., 189. ral soočiti s svojimi temeljnimi potrebami po varnosti, sprejetosti in ljubljenosti, ki jih je potlačil že v svojem otroštvu in zanj pomenijo grozo, strah in izgubo samega sebe, saj so v otroštvu pomenile izgubo staršev. Tako kot so bile takrat »ubite« te potrebe, je treba zdaj ubiti tistega, ki spominja nanje, ob katerem bi jih bilo treba ponovno doživeti. V trenutku intime, ki je nastal med njima, se partizan odloči dekle ujeti in odpeljati s seboj v taborišče. »Naenkrat je bil utrujen od prisiljenega, nenaravnega vedenja do ujetega dekleta. Njena ujetost sama je bila nenaravna in neskladna z njeno pojavo. Govoril si je: mlado in lepo žensko peljem v pogubo, čuden nemir me spreletava, življenje ima neskončno večji in višji smisel od smrti. Neslišni glas mu je začel mrko odgovarjati: človek šele nastaja, človečnost se počasi razvija iz nečlovečnosti in premagati jo moreš le tako, da si neusmiljen do nje.«24 Glas strahu pred intimnostjo in pred raztrešče-njem jaza je najmočnejši glas narcizma in ta glas v trenutku nemira hitro pripravi veliko parolo, v imenu katere se posameznik lahko izogne soočenju s samim sabo. Lahko bi vspostavil odnos, pa bo raje neusmiljen. Od kod prihaja ta izjemna ranljivost narcistične strukture? »Ranljivost izhaja iz pomanjkanja pozitivnih občutij in afektov: sprejetosti, potrditve, občudovanja. ljubljenosti, željenosti; in relativne moči negativnih občutij in afektov: zavrnitve, nepotrditve, nespoštovanja, zavrženosti. zanemarjenosti.25 Vsako najmanjše znamenje kritike oziroma zavrnitve vodi do skrajnih reakcij sramu, občutka ponižanja, izgube jaza. Zato je edini način, da lahko posameznik zdrži ob ranljivosti, ki jo vzbudi strah pred intimnostjo, iskanje krivca za to obupno stanje. Krivda zakrije vsa globoka občutja in dvigne zapleten položaj na raven rabljev in žrtev. Kaj vzdržuje logiko žrtev in rabljev? Kako je mogoče, da posamezniki tičijo v odnosih žrtev in rabljev, iz katerih ni nobenega drugega izhoda kakor smrt? Kocbekove novele opisujejo prav ta krč brezizhodne ujetosti v ambivalenci, nedorečenosti in nejasnosti lastnih občutij, ki pridejo na dan v konfliktnih situacijah. Stiska, ki jo junaki doživljajo, je brezupna, duši jih z nemo grozo, neznosnim trpinčenjem samega sebe in iskanjem odrešilnega dejanja, ki bi sprostilo ta krč dvoumnosti. Nobeden izmed njih ne zdrži negotovosti, zato sanjajo o čudežu, ki jih bo odrešil njihove muke. Njihova muka je namreč v tem, da je njihov pravi jaz tako neizkušen v zunanjem svetu, ker je bil prisiljen ždeti v bunkerju, da preprosto ne čutijo. ne doživljajo barvitosti, nians, globine odnosov in pomena, ampak so sposobni čutiti samo najbolj groba čutenja ponižanja, krivde in groze. Ko so posamezniki soočeni z zunanjimi okoliščinami, ki so dvoumne, in se tega začnejo tudi zavedati, ni več jasnega zunanjega kriterija, kaj je 24 N.d., 191. 23 C. Gostečnik, Človek v začaranem krogu, Brat Frančišek in Frančiškanski družinski center, Ljubljana 1997, 137. prav in kaj ne; sesuje se njihova notranja psihična gotovost. Tedaj postanejo ujetniki lastnih dvomov in se v popolnem nezaupanju drug do drugega, ko so se podrli vsi intimni, prijateljski odnosi, ko nihče več ne zaupa nikomur, oklepajo kakršnekoli rešilne bilke, ki bi jim prinesla odrešitev. Zatekajo se k poslušnosti nekim normam, ki nastajajo sproti. Kako lahko zvestoba takim pravilom upraviči usmrtitev, ko krivda sploh ni dokazana? Z leporečjem in splošnostjo. »Njena smrt je naša moč in naša rešitev. Prišla je. da nas odreši. Vse nas, tudi tebe, mene še posebej. Ko sem se je z roko dotaknil, je prebudila mojo nemorno slo po nedolžnosti, ne samo po tisti, ki sem jo zapravil v naravi, temveč tudi po tisti, ki sem jo izgubil v zgodovini. Čutim, da mi odjemlje breme in me vrača samemu sebi. Čutim svojo moč, srčnost ostaja moja prva dolžnost.«26 Kakšen je dialog lojalnosti ob zanikanju groze, ki jo pomeni usmrtitev ljubljene ženske: »Nekaj je Janeza vleklo h Gregorju, čutil je, da bi mu moral nekaj reči, pa ni vedel, kaj. Slutil je Gregorjevo neznano moč in svojo zadrego ob njem. Predanost usodi je dala Gregorju večjo moč kakor njemu njegova preudarnost. Razne misli je izbiral, nazadnje pa je dejal skoraj jezno: 'Danes bo vroče!" Tovariš ga je gledal in se malce začudil: 'Bodi miren Janez, vse bo v redu!’ ‘Zaupam ti. to sem hotel reči/ je ta odgovoril čez trenutek. 'Obljubil sem ti. da bom storil, kar boš dejal.' "To bo kmalu. Za hip sta oba obmolknila. Janez se je zganil in dejal nenadoma: 'Nič mi ne zameri. Gregor!7«27 Zakaj posameznik ni zmožen uvideti položaja, globokega čutenja in doživljanja, se odloči za površno zvestobo nekim normam, kar ga ne pomiri? Do tu sežejo odnosi, ki jih lahko vzpostavljamo z zanikanjem čustev jeze, groze, besa in praznine. Nekaj manjka, manjka temeljno čutenje, ki bi posamezniku omogočilo, da bi v sebi odkril trden kriterij, mejo med dobrim in zlim. S to mejo pa bi lahko vstopil v odnose in jih vzpostavil na globljem nivoju zaupanja in resnice. In to čutenje, ki ga Kocbekovi junaki nikoli ne izrazijo, izrečejo ali vzamejo zares, je jeza. pristno ogorčenje. Brez jeze in ogorčenja, ki bi dajala energijo, s pomočjo katere bi se posameznik lahko odločal, saj se v odnosih ne bi zadovoljil s površnimi odgovori in navideznim razumevanjem, nobeden izmed glavnih junakov ne razreši stiske, ne pokaže smeri. Vsi utonejo, brez stika s seboj in z drugimi. Jeza je eno najbolj pozitivnih čustev, je energetska podlaga odnosov. Potlačena jeza pa postane najnevarnejši strup, ki onemogoča odnose in jih potiska na raven lojalnosti, kjer ne more biti ne osebe, ne intimnosti, v kateri bi se lahko razkrila resnica situacije in posameznika. Hkrati pa jeza prinaša tudi meje, tveganje osamljenosti, ki je noben od junakov ne tvega. 26 E. Kocbek, Strah in pogum, Klasje, Ljubljana 1996, 214. 27 N.d. 225. Sklep Ločimo lahko dve ravni branja Kocbekovih del: raven dobesednega branja in preigravanja tem krivde, kazni, nedolžnosti in žrtvovanja, rabljev, žrtev, tesnobe, čakanja, nezmožnosti odločanja, ali pa poiščemo skupni imenovalec vseh teh preigravanj in se vprašamo, zakaj se avtor skozi vsa svoja dela sprašuje o krivdi, kako je biti v koži nekoga, ki gleda svet skozi oči rabljev in žrtev? Temeljno čutenje, ki ga opisuje Kocbek v svojih novelah, je prav ambivalenca, hkratno pozitivno in negativno čutenje do sveta, drugih, z eno besedo, do objekta. Ambivalenca je tudi temeljni pojem relacijske psihoanalize in vogelni kamen preloma s Freudom in njegovim linearnim razumevanjem človeške psihične strukture in nezavednega. Tam, kjer je Freud videl napetost med nagonom smrti in spolnim nagonom, je v resnici odnos. Ambivalenca, temeljna dvojnost psihične strukture, je izhodišče človekovega vstopa v svet, z besedami relacijske teorije bomo temu rekli, da je odnos primarna enota človekove psihične strukture.28 Osnovna enota opazovanja človekove psihične strukture torej ni posameznik, temveč odnos, družina. Globinsko vzdušje v družini pa je tisto vzdušje, ki ga bo otrok povzel v svoji notranjosti in ga iskal v kasnejših odnosih. V družini, kjer so jeza in druga negativna čutenja zanikana in potlačena, bo eden od otrok, tisti, ki bo najmočneje zaznal to prikrito ali odkrito napetost, začel to napetost izražati z neprimernim vedenjem, identificiral se bo s to napetostjo, posrkal jo bo vase in ker bo stiska, ki jo bo ta razkol med čustvi in dejanji prinesel zanj, nevzdržna, se bo naredil za krivca te stiske, začel jo bo udejanjati.2y S tem bo dobil občutek, da položaj obvladuje, hkrati pa se bo razklala njegova psihična struktura, dojemanje sveta, doživljanje, saj bo ves v službi zunanje napetosti ter bo za uravnotežanje sistema žrtvoval svojo iniciativo, svoje čutenje, mišljenje in dojemanje. »Namesto da bi čutil to. kar čuti, bo začel čutiti to, kar mu bodo drugi rekli, da mora čutiti, namesto da bi mislil to, kar misli, bo mislil to, kar mu bodo drugi rekli, da mora misliti.«30 Družina bo, zato da bo ohranila ravnotežje, tega otroka žrtvovala, nanj se bo zlil ves bes sistema, sistem bo tako varen in miren, otrok pa bo postal grešni kozel. In prav to se je ob izidu novel zgodilo Kocbeku. Ko je njegovo vztrajanje v izražanju stiske, ki se v zgodovini ni razrešila, začelo ovirati sistem v njegovem ravnotežju in ko je ta drža začela zahtevati spremembo sistema, soočenje s potlačenim nezadovoljstvom, razočaranjem jezo in ponižanjem, ga je sistem zavrgel. Ta čustva 2SK. Kompan-Erzar, Človek kot bitje odnosov, Doktorsko delo, Ljubljana 1999. 29 C. Gostečnik, Človek v začaranem krogu, brat Frančišek in Frančiškanski družinski center, Ljubljana 1997. 3,1 N.d., 186. ' pa bodo ostala spojena s Kocbekovo osebo, ker jih nikoli ni zapisal. Ostala bodo skrita v vzdušju, ki ga vzbudijo junaki njegovih novel. Pravo, pristno sočutje, ki ga med junaki novel ni, je prav tisto sočutje, ki ga pogrešamo tudi v interpretacijah in kritikah Kocbekovega življenja in dela. Šele sočutje bi namreč razbilo mite o enovitih junakih in omogočilo preseganje pomilovanja ter idealiziranja avtorja. Hkrati pa bi nam odprlo pogled na tisto manj prijetno, narcistično plat, ki je v vsakem izmed nas. Povzetek: Katarina Kompan Erzar, Strah in pogum narcističnega sveta V noveli Strah in pogum je prikazan narcistični način čustvovanja in dojemanja sveta. Narcizem pomeni nesposobnost sočutja do sebe in drugih. Kocbek je v novelah z vso pretanjenostjo dobrega poznavalca narcistične ranjenosti, prikazal vojne razmere skozi psihično strukturo posameznikov, ki so vojno prepoznali kot trenutek za uresničenje vseh svojih do takrat spečih potencialov, poguma, moči in drznosti. To so ljudje, ki so v vojno že stopili vsi razžrti od notranje praznine, groze, strahu in osamljenosti. Vsa ta občutja pa so bila do takrat zanikana in potlačena, ter projecirana navzven, v razmere, ki so porušile vse stare strukture odnosov. Ko je čutenje tako globoko zablokirano, potlačeno in zanikano, šele groza in teror vojne za posameznika postane tisto stanje, v katerem se lahko začuti in prebudi. In prav ta odsotnost vsakršnega sočutja v novelah vzbuja v nas sočutje in spoštovanje do njihovega avtorja. Ključne besede: narcizem, narcistična osebnost, psihologija, psihoanaliza. odnosnost, strah, sočutje, literatura. Summary: Katarina Kompan Erzar, Fear and Courage of Narcistic World Edvard Kocbek's short stories Fear and Courage are one of the most complete descriptions of the narcistic way of feeling and understanding the world. Narcism is an inability of empathizing with oneself and with others. In his short stories Kocbek with a great subtlety of somebody who knows much about narcist wounds showed war conditions through the inner psychological structure of individuals recognizing war as a moment to realize all their hitherto dormant potentials, courage, power and daring. These individuals already entered the war consumed by inner emptiness, horror, fear and loneliness. Yet up to then, all these feelings had been denied, suppressed and projected outwards, into conditions destroying all old relational structures. Once feelings are so deeply blocked. suppressed and denied. only the horror and the terror of the war enables the indivi-dual to feel something and to wake up. And just this nonaddressed lack of any empathy in the short stories makes us empathize with the author and respect him. Key words: narcism, narcistic personality, psychology, psychoanalysis, mutual relations, fear, empathy, literature. Pregledni znanstveni članek (10.2) UDK 37.01.000.282 France Škrabi Nastanek in razvoj pedagogike religije Religiozna vzgoja je stara toliko, kolikor so stare posamezne religije, vendar pa je znanstveno razmišljanje o njej - pedagogika religije - nastala šele v novejšem času. Človeka obravnava kot ens religiosum in kot etis educandum. Kot znanost se ukvarja predvsem s tistimi pojavi in oblikami religioznega, ki človeku pomagajo pri njegovem počlovečenju, samouresničenju in najdenju smisla življenjaKjer je krščanstvo religija okolja, je samo po sebi umevno, da se pedagogika religije v prvi vrsti ukvarja s teorijo katoliške religiozne vzgoje in izobraževanja. Kajti človek živi le eno religijo, ki ga s svojimi vrednotami tudi v življenju usmerja. Ker postaja religiozna vzgoja danes vedno bolj potrebna in hkrati zahtevna, morajo biti njeni izvajalci zrele osebnosti in morajo biti strokovno dobro usposobljeni za to delo. To tudi razlog, da pedagogika religije kot znanost dobiva vedno več prostora na teoloških fakultetah in reli-gioznopedagoških inštititutih, ki svoje študente pripravljajo za religioz-nopedagoško delovanje. Za vsako znanstveno disciplino velja, da je njena sedanja oblika v odločilni meri zgodovinsko pogojena. To je velja tudi za pedagogiko religije. Zato bomo tudi tukaj najprej na kratko obravnavali zgodovinski razvoj religiozne oz. krščanske vzgoje, potem pa nastanek in razvoj pedagogike religije, razlikovanje med župnijsko katehezo in religioznim poukom v šoli, kije dalo razvoju pedagogike religije še poseben zagon, ter predmet pedagogike religije kot znanosti. 1. Žarišča religioznopedagoške zgodovine 1.1. Prvotna Cerkev Od vsega začetka spada oznanjevanje vere oz. krščanski pouk k temeljnim nalogam Cerkve. Krščanski pouk je bil v prvotni Cerkvi namenjen v prvi vrsti odraslim kandidatom za krst, t. j. tistim osebam, ki so imele namen postati kristjani. Zanje je bil uveden triletni čas za poučevanja in 1 Prim. H. Schrodter, Die Religion der Religionspddagogik. Untersuchung zu einem viel-gebrauchten Begriff und seiner Rolle fiir die Praxis, Benziger, Zurich-Einsiedeln-Koln 1975. prizkušnje; imenoval se je katehumenat.2 Avguštin iz Hipona (354 do 430) je eden prvih, ki je napisal teološka in pedagoškokatehetska razmišljanja o uvajanju v krščanstvo. Ta razmišljanja so objavljena v njegovi knjigi De catech.izcind.is rudibus, okrog 401. po Kr.’ 1.2. Srednji vek V srednjem veku ni bilo nobene ustanove, ki bi se lahko primerjala s katehumenatom. Država, znanost in družba so bili pod močnim vplivom Cerkve in katoliške vere. Ker je bilo takrat okolje krščansko, je bil to čas močne verske socializacije, saj je bilo okolje odločilni dejavnik pri verski vzgoji. Takrat se je izobraževalo zelo malo otrok. Obisk samostanskih šol je bil marsikje privilegij le plemiških otrok. Splošna verska in krščanska socializacija je zadostovala za večino ljudi, razen za tiste, ki so želeli vstopiti v redovniški poklic.4 V srednjem veku je vera bila vera dejanj, konkretnega sodelovanja pri liturgiji, prakticiranja verskih običajev in ljudskih pobožnosti. Senčna stran tega časa pa je bilo zelo razširjeno versko neznanje, ne samo med verniki, ampak tudi med duhovniki. Vse to pa je negativno vplivalo na etično življenje in prav v tem pojavu je treba iskati prve vzroke za reformacijo.5 1.3. Spodbude tridentinskega koncila Odgovor na reformacijo je bil tridentiski koncil (1545-1563), ki je bil v službi prenove Cerkve in je dal smernice praktično za 400 let njenega življenja in delovanja. Koncil je dal spodbude za intenzivnejšo katehetsko dejavnost in za sestavljanje katekizmov, ki so bili skozi stoletja učinkovito sredstvo proti verskemu neznanju. Po naročilu tega koncila je že leta 1566 izšel Rimski katekizem (Catechismus Romanus)? ki je bil delovni pripomoček za duhovnike pri krščanskem nauku. Poleg tega katekizma pa je imel velik vpliv v Cerkvi tudi katekizem jezuita Petra Kanizija (1521-1597). To je bil čas, ko se je zelo poudarjalo versko znanje. Tega pa ni težko razumeti, če imamo pred očmi. da so katekizmi lahko predpostavljali 2 Prim. F. Škrabi, Kratek zgodovinski pregled krstne pastorale in kateheze, v: Pedagoško katehetski inštitut na TF, Krstna kateheza - temelj vere. 26. katehetski teden - zbornik, SKS. Ljubljana 1996, 9-33 in G. Groppo, Katehumenat v prvi Cerkvi, v: F. Škrabi (ur.), Katehetsko-pedagoški leksikon (KPL), Katehetski center-Knjižice, Ljubljana 1992, 298-301. 3 Prim. W. Bartholomaus, Einfiihrung in die Religionspddagogik, Kosel Verlag, Miin-chen 1983, 2-3. 4 Prim. G. Groppo, Srednji vek, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d., 625-629. 5 Prim. W. Bartholomaus, n.d., 7-13. 6 Prim. L. Resines, Rimski katekizem, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d., 571-572. krščansko okolje, zanimanje ljudi za vero in versko usmerjenost v življenju. Katekizem je rabil duhovnikom, da so poglabljali svoje versko znanje, hkrati pa so ga uporabljali pri svojem oznanjevalnem delu. Preprosti ljudje pa ga skoraj niso mogli uporabljati, saj jih takrat od 80 do 90 % ni znalo brati in pisati. Temu stanju je bila prilagojena tudi sestava katekizmov: sistem vprašanj in odgovorov. Tu se opazi vpliv srednjeveške priprave na spoved. Od nje je večina katekizmov sprejela tudi obliko: razlaga apostolske vere, očenaš, zakramenti in deset Božjih zapovedi.7 1.4. Razsvetljenstvo Tudi v času razsvetljenstva je bil pouk katekizma prevladujoča oblika krščanskega pouka. Toda v tem času so se pojavile že prve težave. Duhovniki so pri svojem pastoralnem in katehetskem delu naleteli na ljudi, ki niso imeli več srednjeveške duhovne kulture ter verske in cerkvene naravnanosti, kar je povzročalo napetosti. Posebno se je to začutilo pri nastajanju šolskega sistema, ki je bil v začetku popolnoma pod vplivom Cerkve, korak za korakom pa je prehajal v državne roke. Že pred reformacijo, v 13. stol., so ponekod po Evropi nastale prve državne meščanske šole. V habsburških deželah, v katere smo takrat spadali tudi Slovenci, pa se je s terezijansko šolsko uredbo 1.1774 uvedla splošna šolska obveznost, ki je v duhu razsvetljenstva imela močan vpliv na izobraževanje in vzgojo ljudi. Istega leta je cesarica Marija Terezija v skladu z »Osnutkom boljše ureditve teoloških šol«, ki ga je pripravil Stephan Rautenstrauch (1734-1785), na Dunaju ustanovila prvo stolico za pastoralno teologijo. Nastanek te stolice in vede pa je tesno povezan z duhovno naravnanostjo razsvetljenstva, za katerega je značilna usmeritev v tostranstvo, kozmopolitizem, strpnost, pedagoški entuziazem. torej predvsem antropološka temeljna naravnanost. V znanosti dobiva sedaj večjo težo obravnavanje »naravne religije« kot posebna vprašanja posameznih konfesij (nasprotno kot v času protireformacije). V tem času so si prizadevali, da bi našli izhod iz človeške nezrelosti preko »razuma - religije«, ki presega posamezne konfesionalne religije (Kant). Zanimivo je, da je prav v tem obdobju nastala povezava med pedagogiko in religijo. Z dejavno vzgojo se je želelo doseči popolno stanje posameznika in družbe. V vzgojno službo je bila pritegnjena tudi religija. Ta razvoj pa ni mogel iti brez sledi mimo Cerkve in verskega pouka. Posledica je bila prestavitev verouka iz cerkvenih v šolske prostore in spreminjanje verouka v šolski predmet. Novi verouk se je moral prilagoditi položaju drugih predmetov. V njegovi vsebini je bila posebno poudarjena meščanska etika in »naravna religija«. Zaradi racionalistične 7 Prim. W. Bartholomaus, n.d., 17-18. naravnanosti te dobe je bil verouk usmerjen racionalistično in se je omejeval na šolski pouk. Tudi izraza verouk in veroučitelj izhajata iz tistega časa. nadomestila sta do takrat uporabljana izraza: kateheza in katehet. Iz racionalističnih razlogov se je teorija verskega pouka ukvarjala včasih samo z vprašanji šolskega verouka. Pedagogi religije so v času razsvetljenstva zaradi tesne povezanosti med Cerkvijo in državo imeli močan vpliv na teorijo in prakso celotnega šolskega in vzgojnega sistema. Tukaj bom navedel tiste, ki so imeli po mnenju graškega profesorja E. J. Korherrja8 v takratni Avstriji, kamor so spadale tudi slovenske dežele, največji vpliv: Opat Johann Ignaz Felbiger (+ 1778), doma iz Sagana v Šleziji. je po naročilu Marije Terezije kot vodja nemškega šolstva v Avstriji pripravil AUgemeine Schulordming fiir die deutschen Normal- Haupt- und Trivi-alschulen (1774) in z njim zakoličil avstrijski šolski sistem.9 Felbiger je pisec številnih verskih knjig, začetnik lastne veroučne metode in izdajatelj katehetskih del. Redko so bili pisci religioznopedagoških del »samo« pedagogi religije, večkrat so opravljali tudi drugo delo. Opat Franz Raatenstrauch (+ 1785). izdajatelj učnih načrtov, je napravil pedagogiko religije (kot katehetiko) za univerzitetno disciplino; pomemben je bil tudi za izobraževanje kmetov. Njegovo delovanje se je odražalo tudi v tedanjih slovenskih deželah. Franz Mihael Vierthaler (+ 1827), nadzornik salzburških šol. učitelj pedagogike na univerzi v Salzburgu, ravnatelj salzburške in pozneje dunajske sirotišnice, je leta 1791 uvedel pedagogiko religije na univerzo v Salzburgu. Iz njegovega predavateljskega dela je nastala knjiga Geist der Sokratih (1793). Racionalistično usmerjen verouk je imel svoj vpliv na ljudi in njihovo vero. Čustvena razsežnost verovanja je stopila v ozadje, okrepila pa se je racionalna. To pa je imelo posledice tudi v vsakdanjem življenju. 1.5. Pedagogika religije v 19. stoletju V prvi polovici 19. stol. je nastalo cerkveno gibanje, ki ga navadno imenujemo neosholastika. Vračalo se je v srednjeveško sholastike (predvsem na Tomaža Akvinskega) in je razvijalo sholastično metodo. Posebno je odklanjalo izsledke zgodovinskih in empiričnih ved in se oslanjalo predvsem na tradicionalna stališča. V skladu s tem gibanjem je nastala tudi 8 Prim. E. J. Korherr, Religionspčidagogik .Osterreichischer Bundesverlag, Wien 1974, 6-7. 9 Prim. E. Paul, Felbiger, Ignaz von, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d. 180-181. Ta šolski sistem je usmerjal tudi šolski sistem v slovenskih deželah in je imel daljnosežne posledice za slovenski kulturni razvoj, prim tudi V. Dermota, Splošna šolska obveznost in slovenski katekizmi, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d., 606. neosholastična katehetika, ki je veljala kot uporabna znanost dogmatike. V tem duhu je nastal tudi katekizem Josepha Deharba (1847). Pri verouku je bilo potrebno dogmatične vsebine posredovati učencem brez izgube bistva. V ospredju je bila jasnost in dogmatična pravilnost katehetske vsebine. S takim poukom, ki je bil povezan s krščanskim ozračjem naj bi se otroci usposobili za krščansko življenje. Gledano z današnjega stališča je imela avtoritarna oblika katehetskega pouka v tistem času korenine v razlikovanju med učečo in poslušajočo Cerkvijo. Učečo Cerkev je predstavljala duhovnikova oz. katehetova avtoriteta, ki naj bi ponazarjala avtoriteto Božjega razodetja in Cerkve kot oskrbnice tega razodetja. Poslušajoča Cerkev pa so bili učenci, ki so se morali učiti verouk na pamet, da bi si tako prisvojili večne resnice. Raz-vojnopsihološki in verski položaj učencev se je komaj upošteval. Tudi verska vzgoja zunaj šole, t. j. v družini, v župniji, na to ni bila pozorna. Verouk je veljal za del dušnega pastirstva. Tukaj navajamo samo nekatere bolj znane pedagoge religije tistega časa, t.j. tiste, ki zadevajo tudi slovenske dežele. Augustin Gruber (+ 1835) je bil od 1.1796 veroučitelj in vodja dunajske normalke sv. Ane. Od 1802 je kot vladni in dvorni svetnik imel velik vpliv na šolstvo, od 1.1816 do 1823 in od 1824 do 1835 je bil salzburški knezoškof in pisec pedagoških in katehetskih del. Čeprav je bil po rodu Nemec, se je kot ljubljanski škof naučil slovenščine in je podpiral uveljavitev slovenščine v šoli in tiskani besedi.10 Njegove kateheze so uporabljali tudi slovenski veroučitelji. Naslonil se je na Avguštinova dela in je v nasprotju z razsvetljenci močno poudarjal razodetje in Sv. pismo kot temelj verouka. Tudi pedagoška dela mariborskega škofa bi. Antona Martina Slomška (+1862) so bila za oblikovanje verouka med Slovenci v tistem času odločilnega pomena. Slomšek sicer ni toliko znan kot veroučitelj. ampak kot šolnik in vzgojitelj. Pri svojem delu je znal duhovnost vključiti v šolsko delo in ljudsko vzgojo. S svojimi spisi in nagovori je močno vplival na verouk ne samo v svoji škofiji, ampak tudi v drugih slovenskih deželah. To velja še posebno za njegovo metodiko v priročniku za nedeljsko šolo Blaže in Nežica v nedeljski šoli. Ko je bil spiritual v celovškem bogoslovnem semenišču, je tam poučeval katehetiko in pedagogiko. Ohranjen je zvezek zapiskov Einleitung zur Katechetik, 1825, ki ga je uporabljal pri predavanjih katehetike. Kot škof v Št. Andražu je v škofijski okrožnici objavil odlok o katehezi odraslih Ordnung der Kirchenkatechese fiir Erwachsene mitpraktischen Anwend-ung nach der Ordnung des Katechismus mit Beniitzung eines gut zu wahlenden Handbuches mit Frag- und Antworten. S tem je v svoji škofiji 111 Prim. F. Dolinar, Gruber, Avguštin, v: M. Javornik (ur.), Enciklopedija Slovenije (ES), 3. zv., Mladinska knjiga, Ljubljana 1989, 400. uvedel samostojno katehezo odraslih, ločeno od drugih pastoralnih dejavnosti. Že takrat je čutil potrebo po vseživljenjskem verskem izobraževanju ljudi. Slomšek je tudi v Mariboru spodbujal veroučitelje k resni pripravi na verouk. O tem govori obvestilo Weisung iiber die Abhaltung von Kirchenkatechese.11 Tudi Slomšek je bil zadržan do razsvetljenske pedagogike, zlasti pa je nasprotoval zahtevam, ki jih je po 1.1848 skušalo v šoli uveljaviti liberalno meščanstvo, da bi osnovna šola postala stvar laične države. Poživljal je vzgojo v šoli, poudarjal vlogo razuma in čustev ter z uvajanjem petja napravil šolo privlačnejšo. Po naročilu šolskega ministra L. Thuna je s sodelavci za dvojezične šole pripravil 10 učbenikov med katerimi so tudi katekizmi.12 Domnevno je okrog 1. 1851 sestavil tudi dva priročnika za veroučitelje Navod v popoldanski krščanski nauk in Navod od Katekizma kerščanske katoliške vere. Johann Michael Leonhard (+ 1863) je po osemnajstletni dejavnosti kot šolski nadzornik in referent za ljudske šole v študijski dvorni komisiji postal škof v St. Poltnu. pozneje pa je bil vojaški vikar. Razvijal je bogato reli-gioznopedagoško publicistično dejavnost, pri kateri se je naslanjal na Sveto pismo. Soočal se je tudi z idejami Jeana Jacquesa Rousseauja (+1778). (Ukvarjal pa se je tudi z dobrodelnostjo in je veliko prispeval za gluhonemnico v Ljubljani.) Religioznopedagoških vprašanj v 19. stol. ne obravnavajo samo teologi, ampak tudi nekateri pedagogi. Takšen primer je knjiga Uber Religion und religiose Menschenbildung (Planen 1855) liberalnega ravnatelja dunajskega učilišča in urednika revije Paedagogium Friedricha Dittesa (+1896). 1.6. Reformnopedagoška stremljenja Ob koncu 19. stol. pa so zaznavna tudi reformna stremljenja. Njihov cilj je bil uporaba pedagoških in psiholoških spoznanj tudi pri verouku. L. 1889 se je prvič pojavil izraz pedagogika religije. M. Reischle v svojem razmišljanju o filozofiji religije oziroma o religijskih vedah piše: »Na podoben način lahko dodamo vedam o religiji še pedagogiko religije (Religion-sunspaedagogik) ali religijsko tehniko (Religionstechnik)«.1' 11 Prim. J. Ambrožič, Slomšek, Anion Martin, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d., 605-606. 12 Prim. F. Dolinar in M. Turnšek, Slomšek, Anton Martin, v: D. Voglar (ur.), ES, 11. zv., Mladinska knjiga, Ljubljana 1997, 150. 13 M. Reischle, Die Frage nach dem Wesen der Religion. Grundlegung einer Methodolo-gie der Religionsphilosophie, Freiburg 1889,11. Več o nastanku pedagogike religije glej: Ch. Grethlein. Religionspadagogik, Walter der Gruyter. Berlin, New York 1998, 41-48. Pedagogika religije se začne bolj pogosto omenjati v začetku 20. stol. predvsem v nemških deželah,14 in to v zvezi z uporabo psiholoških oziroma didaktičnih novosti na področju teorije in prakse šolskega religioznega pouka. Kot znanost pa se začne oblikovati tedaj, ko se začne teoretično razmišljanje o religioznem pouku v šoli osamosvajati in počasi oddaljevati od katehetike.15 V letih od 1900 do 1932 se pojavlja pedagoško reformno gibanje,16 ki se usmerja na otroka in njegov naravni razvoj v skupnosti in po skupnosti (Maria Montessori, Peter Petersen. Heinrich Lietz, Friedrich E. Forster), kar je imelo vpliv tudi na religiozni pouk v šoli. Za razvoj pedagogike religije sta še na poseben način zaslužna Heinrich Stieglitz (1868-1920) 'm Joseph Gottler (1874-1935).17 Stiglietz je od 1. 1905 prirejal mtinchenske katehetske tečaje, s katerimi je metodološko-didaktično usposabljal veroučitelje. ki so bili takrat večinoma duhovniki. Stieglitz je sodeloval tudi pri razvoju reformnopedagoško navdihnjene Mtinchenske metode verouka. Pri tem je šlo za konkretno pomoč pri načrtovanju in pri sami izvedbi verouka. Joseph Gottler se je med prvimi lotil religioznopedagoških vprašanj na znanstven način in lahko velja za ustanovitelja znanstvene pedagogike religije. Zelo si je prizadeval za odpiranje katehetike do psihologije in pedagogike. To odpiranje je še posebno pospeševal hiter razvoj psihologije in pedagogike ob koncu 19. stol. Gottler je bil poleg tega več kot dvajset let (1909-1930) izdajatelj nemškega katehetskega lista Katechetische Bliit-ter, ki je od leta 1900 povezovalni organ Nemškega katehetskega društva. Vključevanje psiholoških in pedagoških spoznanj v katehetiko ob koncu 19. stol. in v začetku 20. stol. je privedlo do vprašanja metode dela. Psihološka spoznanja J. F. Herbarta, T. Zillerja in W. Reina so bila poenostavljena in uporabljena pri nastanku t. i. Munhenske metode. Izhodišče kateheze mora biti nazornost in ne abstraktno besedilo neosholastičnega katekizma. Pri tem gre za nagovor razuma, čustev in volje otrok. Poleg receptivnega pa je treba hkrati poudariti tudi aktivni vidik. Od 1.1898 so se zagovorniki te metode naslonili na uglednega katoliškega pedagoga O. Willmanna (1839-1920) ter se oprijeli njegove didaktike. Willmann je svetoval, da bi pet formalnih stopenj, kot jih je opisal T. Ziller, skrčil na tri. pri čemer bi se izvirne Herbartove ideje spremenile. Shema je takšna: predstavitev, razlaga, sinteza in aplikacija.18 14 Prim. H. Schiling, Grundlagen der Religionspddagogik. Zun Verhdltnis von Theologie und Eriziehungswissenschcift, Patmos Verlag, Dusseldorf 1970, 60. 13 Prim. A. Exeler, Katechese und Paedagogik: Das Problem der Eincheit von Glauben-serfahrung und Menschsein, v: Concilium 8 (1970) 3, 162-166. 16 Prim. W. Bartholomaus, n.d., 44-46. 17 Prim. W. Simon, Gottler, Joseph, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n. d., 197-198. 18 Prim. U. Gianetto, Miinchenskci metoda, v: F, Škrabi (ur.), KPL, n.d., 421-422. S psihološko utemeljeno Mtinchensko metodo, ki jo je sprejela tudi katehetika, se je verouk vključil v šolsko in pedagoško področje. Psihologija in pedagogika sta sprejeti kot pomožni vedi pri religioznem pouku. Religiozni pouk je dobival vedno večjo vzgojno dimenzijo. To je še posebno zagovarjal Joseph Gotller, ki je bil pod močnim vplivom Forsterja. To pa je tudi katehetiki vedno bolj odpiralo pedagoška vprašanja. Metoda religioznega pouka je izhajala iz vzgojne vede in verouk je postajal vedno bolj vzgojni predmet. V okviru katehetike so vero in življenje tesno povezali z vzgojo in religijo, kar je spodbudilo hitrejši razvoj pedagogike religije.19 Reformnopedagoško gibanje je dalo značilnost in slog pedagogiki religije v začetku 20. stol. Za cilj verske vzgoje in pouka je imelo povezanost med verskim znanjem in versko prakso. Poleg tega pa je poudarjalo odprtost do sveta in pripravljenost za pogovor s psihologijo in pedagogiko. Veroučitelji in profesorji, ki so delovali na religioznopedagoškem področju, so 1.1887 ustanovili Nemško katehetsko društvo in 1. 1912 priredili kongres na Dunaju, 1.1928 v Munchnu in po drugi svetovni vojni, 1.1983, v Freiburgu. Religioznopedagoški razvoj v Nemčij in Avstriji je imel pozitivne posledice tudi za slovenske dežele. Kongresov so se udeleževali tudi slovenski veroučitelji. In že leta 1907 je bilo tudi v Ljubljani ustanovoljeno Slovensko katehetsko društvo, za mariborsko škofijo pa 1.1920. 1.7. Kerigmatični verouk Pri verouku je bil doslej poudarek na metodi, okrog 1.1933 pa poudarek prehaja na snov, na bistvene vsebine krščanskega oznanjevanja (kerigma = oznanjevanje) in si prizadeva za posredovanje celotnega oznanila. To obliko verouka je spodbujalo t. i. formalnokatehetično oz. formalnokerigmatično gibanje, ki gaje vodil innsbruški profesor Josef Andreas Jungmann (+ 1975). Za cilj je imelo reformo verouka predvsem na vsebinskem področju.20 Kerigmatično zasnovan verouk je bil posebno pozoren na zakramente (še posebno na pokoro in evharistijo), liturgijo in na določene svetopisemske teme npr. na Jezusa Kristusa, Božje kraljestvo ipd.21 Ta oblika verouka hoče biti oznanjevanje Cerkve v šoli. Želi biti šolska kateheza v pomenu nekdanjega katehumenata. Zato se v tem obdobju raje govori o katehetih kot o veroučiteljih. bolj se poudarja katehetika kot pedagogika religije. Cilj tega verouka je takšno oznanjevanje vere, 19 Prim. H. Schilling, n.d., 60. 211 Prim. M. Pranjič, Jungmann, Joseph Andreas, v: F. Škrabi (ur.), K Pl., n. d., 263-264. 21 Prim. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkilndigung, Pustet, Regensburg 1936. da bo ta dejavna v vsakdanjem življenju.22 Poleg samega katekizma so poučevali tudi svetopisemske, liturgične in zgodovinskoodrešenjske teme. Kerigmatični verouk je z ene strani kakovostno presegal neosholastični verouk, z druge pa je zanemarjal reformnopedagoške metode. V ospredju je bilo veselo oznanilo in katehet je bil predvsem oznanjevalec. Od učencev so pričakovali, da bodo oznanilo hvaležno sprejemali. Obe reformni gibanji sta vplivali na razvoj pedagogike religije in kate-hetike v Evropi še dolgo po 2. svetovni vojni. Formalnokerigmatično gibanje je prišlo v Slovenijo s t. i. Pogačnikovimi katekizmi, ki so bili prirejeni po nemškem katekizmu iz 1.1955.23 1.8. Hermenevtičen verouk Ker je postal kerigmatsko usmerjen verouk preveč zahteven za učence, ki niso imeli krščanske vzgoje v družini, so okrog 1.1960 ponekod v Evropi, posebno v Avstriji in Nemčiji, začeli uvajati hermenevtičen verouk (hermenevtika = razlaganje, interpretacija). Ta verouk si je prizadeval interpretirati pomembnejša besedila krščanske tradicije, predvsem Sveto pismo. Z zgodovinskokritično eksegezo naj bi dobil znanstveni značaj. Katehet ni več oznanjevalec, ampak razlagalec. Ta usmeritev verouka pa ni trajala dolgo. Izkazalo se je, da svetopisemska besedila ne dajejo neposrednih odgovorov na vprašanja družbenega razvoja ali smisla življenja. Vsekakor pa je ta usmeritev dala zagon, da so se marsikje začeli pri verouku bolj poglobljeno ukvarjati s svetopisemskimi vsebinami.24 2. Župnijska kateheza in religiozni pouk v šoli 2.1. Razlikovanje med župnijsko katehezo in religioznim poukom v šoli Do okrog 1.1968 je bil verouk v šoli v večini evropskih šol kerigmatično ali hermenevtično usmerjen verouk. V obeh primerih je želel biti neke vrste kateheza. Takšna usmeritev pa je že okrog leta 1965 začela povzročati težave, ker se je verski položaj učencev v Evropi spremenil.25 Družina in družba sta postali vedno bolj sekularizirani in učenci niso imeli več pri- 22 Prim. J. Goldbrunner, Zur Methodik des modernen Religionsuntericht, v: Katecheti-sche Blatter (KB) 82 (1957), 485-496. 23 Prim. Katholischer Katechismus der Bistiimer Deutschlands, Herder, Freiburg 1955. 24 Prim. W. Langer, Schriftauslegung im Unterricht, Benzinger, Einsiedeln-Zurich-Koln 1968 in G. Stachel, Der Bibelunterricht. Grudlagen und Beispiele, Benzinger, Einsiedeln-Zurich-Koln 1967. merne dispozicije za takšen pouk. To pa je spodbudilo intenzivno razmišljanje o njegovi prihodnosti. Pojavljala so se zelo različna mnenja, od najbolj umirjenih do najbolj skrajnih. Mnogi so iskali pomoč v pedagogiki, toda ta ni mogla več biti enotni sogovornik, ker se je že pred tem razcepila na različne teorije in smeri. Poglavitno delo je pri tem opravila pedagogika religije. Čeprav je bila v 60. letih še v vlogi »učenca«, ki je sprejemal spoznanja antropoloških ved, je prevzela v roke ključno vlogo pri novi usmeritvi verouka v šoli. (Če se spomnimo takratnih katehetskih tečajev na Mirenskem Gradu pri Gorici, vemo, kakšne vroče debate so bile tudi pri nas o antropoloških vedah.) L. 1968 so pedagogi religije v Nemčiji izdelali nov veroučni načrt, imenovan Rahmenplan.2*' Tega so že 1.1970 dopolnili in izboljšali ter ga izdali pod novim nazivom ZielfelderplanP Ta je močno vplival skoraj na vse evropske države in njegove usmeritve v različicah še danes usmerjajo religiozni pouk v šolah. (Po tem načrtu so bili prirejene tudi veroučne knjige za 5., 6., 7. in 8. razred, ki jih ponekod v Sloveniji še danes uporabljajo.) Z novim učnim načrtom v Nemčiji je religiozni pouk 1. 1968 dobil ko-relacijskodidaktično usmeritev,28 ki je ustrezala tedanjim razmeram. Istega leta je prišlo tudi v praksi do razlikovanja med šolskim veroukom in župnijsko katehezo. O verouku v šoli je razpravljala tudi Nemška sinoda (1970-1974),29 ki je dokončno razmejila župnijsko katehezo in religiozni pouk v šoli. Sinodalne sklepe o religioznem pouku v šoli najdemo v sinodalni listini Religiozni pouk v šoli (1974). Ti sklepi dajejo nekaj smernic, ki so aktualne še danes: - Religiozni pouk v šoli je treba utemeljiti teološko in pedagoško. - Župnijska kateheza in religiozni pouk v šoli imata različne naloge. - Pri religioznem pouku v šoli je treba upoštevati različne položaje učencev. 25 Prim. K. Wegenast, Verkiindigung oder Information, v: N. Schneider (ur.), Religion-sunterricht - Konflikte und Konzepte. Beitrdge zn einer neuen Praxis, Fuche Verlag -Kosel Verlag, Hamburg und Munchen 1971, 83-84. 26 Prim. Rahmenplan filr die Glaubensunterweisung - mit Pldnen fiir das 1.-10. Schuljahr. Izd. Katholische Bischofe Deutschlands durch den Deutschen Katecheten Verein, Munchen 1967. 27 Deutscher Katecheten Verein - Bischofliche Hauptstelle fiir Schule und Erziehung (iz.), Zielfelderplan fiir den katholischen Religionsunterricht der Schuljahre 5-10 (Sekun-darstufe I). Grundlegitng, Munchen 1973; G. Miller. Zielfelderplan, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d„ 747-748. 28 Prim. J. Werbick, Wahrheit, die dem Menschen gut tut. Zur Diskussion um die Korrela-tionsdidaktik, v: KB 110 (1985), 326-336. 29 Prim. Religionsunterricht in der Schule, v: Gemeinsame Synode der Bistiimer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschliisse der Vollversamlung. Offizielle Gesamtausgabe /., Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985. - Religiozni pouk v šoli mora upoštevati krščansko izročilo in probleme ter izkušnje današnjih otrok. Oba pola religioznega pouka, krščansko izročilo in sedanji problemi in izkušnje otrok, določata koncept religioznega pouka. Religiozni pouk določa načelo korelacije, t. j. medsebojni odnos med krščanskim sporočilom in sedanjo življenjsko stvarnostjo. Obe področji se morata dopolnjevati in osvetljevati. Tukaj ne gre drugo za drugim, ampak drugo v drugem. izročilo in sedanji položaj, živa vera in sedanje življenje. Življenje se razlaga v luči vere. vera pa se odpira izkušnjam današnjega življenja.30 Ta oblika religioznega pouka v šoli je bila na splošno dobro sprejeta. Kljub šibkosti religiozne socializacije v družini in v družbi tako načrtovan religiozni pouk uspešno opravlja svoje poslanstvo. Cenijo ga tako veroučitelji kot učenci. Po tem vzoru je prihajalo do razlikovanja med župnijsko katehezo in religioznim poukom tudi v drugih evropskih državah, ponekod prej, ponekod pozneje. S tem je verouk v šoli postal religiozni pouk, kateheza pa je dobila nove impulze v župniji. Med seboj se dopolnjujeta: religiozni pouk se ukvarja s splošno versko informacijo o krščanstvu in z vzgojo, medtem ko se župnijska kateheza ukvarja predvsem z uvajanjem v zakramente.31 Danes v Evropi skorajda ne poznamo države, kjer bi bil religiozni pouk samo v šoli ali pa kateheza samo v župniji.32 Do 1.1968 se je v katoliškem svetu izraza pedagogika religije in kate-hetike največkrat uporabljala v istem pomenu. Prednost so imeli izrazi katehetika, katehetski, kateheza. Izrazom pedagogika religije, veroučitelj, verouk oz. religiozni pouk pa so začeli dajati prednost tam, kjer je bila večja usmeritev v vzgojo in informacijo o veri. Sedaj vedno bolj prihaja tudi do razlikovanja med katehetiko in pedagogiko religije, odnos med njima pa še danes ni čisto jasen. Pedagogika religije je bolj pod vplivom pedagogike, katehetika pa bolj pod vplivom teologije. Katehetika se bolj ukvarja s katehezo v župniji, pedagogika religije pa z drugimi vzgojnoreligiozni-mi dejavnostmi.33 30 Prim. W. Nastaincyzk, Religion unterrichten. Aufgaben und Mdglichkeiten neu ge-sehen, Domschule, Freiburg-Basel-Wien 1979, 28-31. 31 Prim. M. Hankel, Schulischer Religionsunterricht und gemeindliche Katechese. Ein wis-senschaflicher Beitrag zur Kldrung der ihrer Verhdltnisbestimmung wahrend der letzten zehn Jahre, Deutescher Katecheten Verein, Miinchen 1977, in A. Exeler, Wesen und Aufgabe der Katechese. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1966. 32 Prim. F. Škrabi, Šolski religiozni pouk v demokratični družbi, Katehetski center-Knjižice, Ljubljana 1992, 5-19; F. Pajer (ur.), Uinsegnamento scolastico della religione nella nuova Europa, LDC, Torino 1991. 33 Prim. W. Nastainczyk, Religionspadagogik und Katechetik, v: W. Ritter, Religion-spddagogik und Theologie, Kohlhamer, Stuttgart-Berlin-Koln 1998, 94-106. Po Georgu Baudlerju je religioznopedagoško delovanje usmerjeno na iskanje religiozne razsežnosti človeka. Učenci se morajo naučiti postaviti religiozno vprašanje v zvezo z lastnim življenjem.34 Kateheza v župniji pa je usmerjena na razvoj razsežnosti vere.35 Tako se religioznopedagoško delovanje dogaja v šoli, katehetsko pa v župniji. 2.2. Kateheza v župniji Župnijska kateheza je sestavni del celostnega pastoralnega in misijonskega delovanja Cerkve. Njena poglavitna naloga je uvajanje odraslih, mladih in otrok v krščanstvo in vodenje cerkvene skupnosti in posameznih kristjanov k zreli veri (prim. SKP 21,2). Katehetsko delovanje predpostavlja osebno odločitev za vero in odprtost za krščanske vrednote. Kateheza ne prebuja začetne vere, ampak jo poglablja, prizadeva si za dozorevanje začetne vere in za vzgojo pravega Jezusovega učenca ter uvaja človeka v krščansko življenje.36 Zato ima posebno mesto in vlogo v praksi krščanskega življenja za načrtno spoznavanje Jezusa Kristusa in za življenje v skladu z njegovim veselim oznanilom (prim. CT 19). Glavni cilji kateheze v župniji so razvijanje različnih sposobnosti: - Sposobnost doživljanja, razumevanja in iskanja samega sebe ter sposobnost oblikovanja lastnega življenja v luči vere. - Sposobnost življenja v skupnosti in dela z drugimi v luči vere v družbi in v krščanskem občestvu. - Sposobnost resničnega razumevanja in srečevanja ljudi različnih kultur. verskih in drugih pogledov na svet ter sposobnost njihovega vrednotenja v luči krščanskega oznanila. - Sposobnost resničnega srečanja z Božjo besedo v Svetem pismu, kar zahteva ne le poznavanje Svetega pisma kot knjižnega dela izjemne umetniške vrednosti, temveč tudi poznavanje Svetega pisma kot navdihnjene knjige, kije vedno aktualna za versko življenje Cerkve. - Sposobnost verskega doživljanja, razumevanja, ustvarjalnega izpovedovanja in osebnega sprejemanja vere, sposobnost razumevanja različnih oblik življenja in delovanja v Cerkvi v preteklosti in sedanjosti ter sposobnost osebne zavzetosti na različnih področjih življenja in dela v krščanski skupnosti: na področju oznanjevanja evangelija in verske vzgoje, na področju liturgičnih in drugih molitvenih opravil, na področju »bratovskega služenja« v karitativnem delovanju in v drugih oblikah nudenja duhovne 34 Prim. G. Baudler, Korrelationsdidaktik: Leben durch Glauben erschlissen, Schdningh, Paderborn 1984. 35 Prim. E. Alberich. Kateheza, v: F. Škrabi (ur.), KPL, n.d., 290-295. 36 Prim. G. Baudler, Religiose Erziehung heute, Ferdinand Schoning, Paderborn, Mtin-chen, Wien, Ziirich 1979, 48-63. in materialne pomoči, na področju sodelovanja in vodenja krščanske skupnosti.37 Kateheza kot »ključni trenutek« evangelizacije pri uvajanju v krščanstvo ima naslednje značilnosti: V prvi vrsti je služba besede, t. j. posredovanje krščanskega oznanila in oznanjevanje Jezusa Kristusa, ki je jedro vsega oznanila. Zato je Božja beseda ena izmed bistvenih sestavin kateheze. Celovita in načrtna vzgoja v veri ni samo poučevanje, ampak predvsem vaja v krščanskem življenju. Kateheza je vzgoja vere, pomoč pri rojevanju in rasti vere v skupnosti in pri posameznikih vse do njene zrelosti. Kateheza si mora prizadevati za polnost vere kot bivanjske razsežnosti, ki je skupaj z upanjem in ljubeznijo bistvo krščanskega življenja. Najboljši kraj za katehezo je krščanska skupnost, ki živi, obhaja in izpričuje vero.38 Kateheza je delovanje Cerkve, izraz cerkvene resničnosti in temeljna sestavina poslanstva Cerkve in ima naslednje oblike: - Branje in študij Svetega pisma. To pomaga odkrivati Božja resnico tako, da spodbudi k odgovoru vere. - Krščansko branje dogodkov. To predpostavlja poznavanje krščanskega družbenega nauka, ki pomaga pri ugotavljanju, ali so v skladu ali v nasprotju z evangeljskim naukom. - Liturgična kateheza pripravlja na prejem zakramentov in podpira razumevanje liturgije. Razlaga vsebino molitev, pomen kretenj in znamenj.39 Kateheza pripravlja ljudi na prejem zakramentov uvajanja: krsta, evharistije in birme. Žal pa se pri tem večkrat dogaja, da je uvajanje v zakramente omejeno predvsem na zakramentalizacijo, ne prizadeva pa si za evangelizacijo; posledica tega pa je, da priprava na prejem zakramentov skorajda ne poglablja vere.40 Da bi se temu izognili, je potrebna predhodna kateheza odraslih.41 kajti odrasli lahko pomagajo otrokom, da bodo odprti za vero. Takšne iniciative poznamo marsikje po svetu. 37 Prim. Osterreichisches Katechetisches Direktorium filr Kinder- und Jugendarbeit, Wien 1981, 4. 38 Najnovejše poglede na katehezo najdemo v cerkvenem dokumentu: Kongregacija za duhovščino, Splošni pravilnik za katehezo, Družina, Ljubljana 1998. 39 Več o oblikah kateheze prim. E. Alberich, La catechesi deli a Chiesa, LDC, Torino 1995, 55-237. 40 Prim. U. Hemel, Religionspadagogik im Kontext von Theologie und Kirche, Patmos Verlag, Diisseldorf 1986, 114. 41 Prim. W. Nastainczyk, Katechese: Grundfragen und Grundformen, Schoningh, Pader-born 1983; G. Biemer, Katechetik der Sakramente, Schoningh, Paderborn-Mimchen-Wien-Ziirich 1983; D. Emeis/K. H. Schmitt, Grundkurs Gemeindekatechese, Herder, Freiburg T983. 2.3. Religiozni pouk v šoli Religiozni pouk v šoli je navadno izbirni predmet. Pri njem lahko sodelujejo verujoči, pa tudi neverujoči učenci, tisti pač, ki so si ta predmet prostovoljno izbrali. (V Evropi obveznega religioznega pouka v šoli skorajda ne poznamo več!) Religioznopedagoško delovanje ne predpostavlja niti pripravljenosti sprejeti vero niti začetne vere. Religiozni pouk v šoli je lahko pomoč pri prebujanju religioznosti; začenja se tam, kjer se je človek pripravljen resno soočiti z religioznimi vprašanji. Religioni pouk v šoli je torej nekaj čisto drugega kot kateheza in se ne more in ne sme meriti s katehetskimi merili, kajti ima lahko samo predevangelizacijski značaj.42 Religiozni pouk v šoli je namenjen vsem tistim učencem, ki ga želijo obiskovati; tistim ki želijo oblikovati svojo osebnost in dobiti vedenje o religiji okolja ali o drugih religijah. Religiozni pouk lahko daje prva vedenja o religiji, lahko pa celo pomaga pri poglabljanju religije.43 Zato je učitelj religioznega pouka prisiljen, da ga prilagaja različnim skupinam, ki imajo različne interese, ne da bi pri tem komu dajal prednost. V šoli so verujoči, iščoči in neverujoči učenci.44 Religiozni pouk je namenjen tistim, ki izražajo željo in zranimanje za tak pouk. Pri tem ne gre za to. da bi dajali prednost religioznim učencem, ali jih celo postavljali za zgled. Bolj gre za konkretno obliko sožitja v nazorsko pluralni družbi. Pri tem bodo v ospredju vrednote, kot je strpnost, pozornost in pripravljenost za dialog. Pri religioznem pouku v šoli je treba postaviti naslednje cilje:45 - Neverujočim učencem pomagati, da bodo vzeli verujoče sošolce takšne, kot so, in pri tem spoznali, da imata vera in religija dejansko moč oblikovati človeka. - Pomagati verujočim učencem, da bodo tudi oni druge sprejeli s strpnostjo. - Vsi učenci se morajo naučiti spoštovanja do prepričanja drugih, pa tudi. da svoje osebno prepričanje odgovorno branijo in živijo. - Verujoči učenci sprejmejo neverujoče kot takšne, jih cenijo in spoznajo, da so različni razlogi za vero, nevero in versko ravnodušnost. - Verujoči učenci se naučijo živeti svojo vero v pluralni družbi. Še ena stvar je pomembna. Učenci lahko pridejo do zavesti, da vera ni odvisna od del ali inteligentnosti, ampak je milost in dar. Na to opozarja 42 Prim. U. Hemel, n. d. 114. 43 Prim. F. Pajer, Religiozni pouk, v: F. Škrabi (ur.), K P L, n.d., 566-569. 44 Prim. K. Fror, Grundriss der Religionspadagogik im Umfeld der modernen Erziehun-gswissenschaft, Konstanz 1975, 88; E. Feifel, Schiilerorientierung, v: J. Glotzner (izd.), Kritische Stichvvdrter zum Religionsunterricht, Miinchen 1981, 273-282. 45 Prim. U. Hemel. n. d., 117. tudi dejstvo, da verujoči učenci niso samo najboljši ali najslabši, ampak imajo ocene od najboljših do najslabših. Končno je treba poudariti, da je religioznost še bolj verodostojna, če je kdo sprejet kot človek. To velja še posebno za učitelje religioznega pouka. Zato je religiozni pouk najbolj uspešen tam. kjer je zaupanje med odraslimi in otroki ali doraščajočimi. Odrasel človek, v katerega imajo otroci zaupanje, ima pomembno vlogo v njihovem življenju. Če on živi iz vere, potem bo tudi mlade pritegnil k temu, da se bodo osebno soočili z vero. Pomen staršev ali učiteljev religioznega pouka je v tem, da lahko pride do identifikacije z verskim pogledom na življenje. Kako daleč je mogoče to uresničiti v praksi, je odvisno od več dejavnikov.46 Seveda pa razlikovanje med katehezo v župniji in religioznim poukom v šoli vedno povsem ne drži. Religiozno pedagoško delovanje se ne sme omejiti le na šolo, kajti tudi k župnijski katehezi prihajajo včasih učenci, ki na religioznem področju še niso dozoreli in tedaj je treba tudi pri katehezi religioznopedagoško delovati. Animatorji, ki pripravljajo doraščajoče na birmo, ugotavljajo, da nekateri otroci, ki se pripravljajo na birmo, ne kažejo nobenega zanimanja za vero in nimajo primerne verske podlage. Takšnih učencev ne moremo katehetsko nagovarjati. Zaradi praktičnih in teoretičnih razlogov ima razlikovanje med religioznopedagoškim in katehetskim delovanjem velik pomen. To velja tako za katehetske zahteve, kot tudi na celovitost nauka in »celostno uvajanje v krščanstvo« (CT 21). V zvezi z novim zagonom na religioznopedagoškem področju moramo omeniti še ustanavljanje religioznopedagoških akademij, ki se ukvarjajo z oblikovanjem učiteljev religioznega pouka. L. 1968 je bil na univerzi na Dunaju ustanovljen Inštitut za pedagogiko religije in kerigmatiko. Tega leta pa je bila ustanovljena tudi delovna skupnost katoliških docentov katehetike Nemčije, Avstrije in Švice, ki se ukvarja z religioznopedagoško problematiko v nemško govorečih deželah. L. 1950 je bila v Rimu ustanovljena Evropska katehetska ekipa, ki je neuradno združenje religioznopedagoških strokovnjakov iz cele Evrope. L. 1998 je imela svoj kongres tudi v Kranju. 3. Pedagogika religije kot znanost 3.1. Izraz pedagogika religije Doslej smo že večkrat omenili izraz pedagogika religije, vendar ga še nismo razložili, zato ga bomo tukaj. Izraz pedagogika religije je težko 46 Več o religioznem pouku v šoli najdemo v zborniku: R. Gollner/B. Trocholepczy (izd.), Religion in der Schule, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1995. razumljiv, ker ni jasno, kaj je mišljeno z besedama pedagogika in religija. Znanstvenih razprav o tem je mnogo, zato se ni treba čuditi, če ima pedagogika religije več pomenov. Pod besedo pedagogika se očitno skriva tesna povezanost znanstvene discipline pedagogike religije s splošno pedagogiko in drugimi humanističnimi vedami. Gre za primer medsebojnega dajanja in prejemanja, ki je bilo doslej žal le enosmerno od humanističnih ved k pedagogiki religije. Za današnjo pedagogiko religije je nujno potrebno, da se seznanja z bistvenimi raziskovalnimi izsledki psihologije, sociologije in pedagogike. Poznavanje teh izsledkov pomaga vsem tistim, ki se ukvarjajo z religiozno vzgojo, da bolj strokovno in učinkovito opravljajo svoje vzgojno delo. Nasprotno pa v pedagogiki in drugih humanističnih vedah skorajda ne zasledimo zanimanja za religiozna vprašanja. Pod besedo religija se skriva vrsta odprtih vprašanj, ki disciplino pedagogike religije opredeljujejo večznačno. Če religijo pojmujemo v smislu religiologije, potem je pedagogika religije religiološka disciplina in ima religiozni pouk nalogo le informirati o religiji in religioznem izročilu brez povezanosti z določeno religijo ali konkretno s krščansko vero. Če pa je religija mišljena v smislu filozofije religije, potem je pedagogika religije filozofska veda in ima religiozni pouk nalogo ukvarjati se s temeljnimi religioznimi predispozicijami človeka, preprosto voditi človeka k religioznosti. ne glede na določeno religijo ali konfesijo. Ker pa človekova religioznost ni nekaj abstraktnega, ampak je vedno povezana z določeno religijo ali konfesijo. ki usmerja človeka, je čisto legitimno, da pedagogiko religije opredelimo v povezanosti z določeno konfesijo ter jo skušamo tudi teološko utemeljiti. Nemški religijskopedagoški strokovnjak Wolfgang G. Esser zagovarja religioznofilozofsko razumevanje pojma pedagogika religije. Zanj je človek po naravi religiozen in potrebuje religiozno vzgojo. Religiozni pouk mora biti odprt do človekove religioznosti in mu mora pomagati pri poglabljanju religioznosti.47 Ko pa W. Nastainczyk razmišlja o pedagogiki religije, ne govori samo o religiozno, ampak tudi o krščansko usmerjeni vzgoji in izobraževanju.48 Sprejeti takšno pojmovanje predmeta pedagogika religije pomeni razlikovati med krščansko in nekrščansko usmerjeno vzgojo. Tako jo pojmuje tudi večina katoliških pedagogov religije v Evropi. 47 Prim. W. G. Esser, Religionsunterricht. Positionsanalyse - Gnindlegung - Grundris-sentwurf Patmos Verlag, Dusseldorf 1973, 121-136. 48 Prim. W.Nastainczyk, Religion unterrichten, Aufgaben und Mdglichkeiten neu gesehen, Freiburg/Br.-Basel-Wien 1979,21. Globlje razmišljanje o tem vprašanju najdemo v knjigi: W. Nastainczyk, Temeljna vprašanja religione vzgoje, Katehetski center, Ljubljana 1988. 3.2. Nekatere opredelitve pedagogike religije Pedagogika religije se ukvarja z religioznovzgojno prakso; jo razlaga, utemeljuje in načrtuje. Zato je normativna in empirična veda, ki je usmerjena v prakso. Povezanost normativnih in empiričnih vidikov se uresničuje v vzgojni dejavnosti, ki vključuje ali predpostavlja norme. Gotovo je praksa religiozne vzgoje predmet pedagogike religije, toda že ob vprašanju, kako ta predmet omejiti, nastanejo težave. Še težje je, če odnos med vero in prakso obravnavamo pod metodološkim vidikom. Religiozno vzgojo kot življenjski transformacijski proces, ki je odvisen od osebe in okolja, sestavljajo dejavnosti, ki vplivajo na socialne, kognitivne in celo psihične procese. Te dejavnosti se nanašajo na socialne, religioznozgodovinske in psihične pogoje. Interpretirajo jezikovne in pred-jezikovne simbole, uzakonjujejo norme in priporočajo dejavnosti. Tudi estetski vidiki imajo določeno vlogo. Pedagogika religije se mora pri tem posluževati mnogih znanstvenih konceptov, da bi ustrezno opravljala svojo nalogo. Zaradi tega jo imenujemo integrirajoča veda. To ime sicer ni posrečeno. ker vsaka veda. ki se nanaša na prakso, povezuje različne vede ali teorije. Odločilno je, pod katerimi perspektivami in vrednostnimi premisami nastajajo teorije. Pedagogika religije ima svojo vrednostno bazo v obstoječih verskih skupnostih. Lahko se zgodovinsko veže samo z eno religijo, se artikulira samo kot pedagogika v vrednostnem obzorju ene konkretne verske skupnosti. Vrednostno obzorje krščanske pedagogike religije se obravnava v krščanski teologiji, kajti pedagogika religije je hkrati teološka in pedagoška veda. Kljub temu, da je pedagogika religije razmeroma mlada veda, je njeno znanstveno področje zelo razširjeno. O tem pričajo tudi različni pogledi na to vedo. V nemškem govornem področju je zelo razširjeno mnenje, da je predmet pedagogike religije religiozna vzgoja in izobraževanje. R. Miihlbauer jo opredeljuje kot »znanstveno refleksijo o vzgoji in izobraževanju človeka«.™ Pedagogika religije je logično veda o človekovi religiozni vzgoji in izobraževanju, vendar pa se opredelitve posameznih strokovnjakov v otenkih med seboj razlikujejo. A. Stock izhaja iz prepričanja, da je predmet pedagogike religije »religiozna vzgoja«.50 R. Sauer pa meni, da je 49 R. Miihlbauer, Wissenschciftstheoretische Grundlegung der Pčidagogik, v: H. Debi (lir.), Pčidagogik im Dialog mit ihren Grezwissenschaften, Ehrenvvirt Verlag, Miinchen 1971, 16. 311 A. Stock, Wissenschaftstheorie der Religionspaedagogik, v: A. Stock (ur.), Religion-spddagogik ais Wissenschaft, Gegenstandsbereich-Probleme-Methoden, Benzinger, Ein-siedeln-Ziirich-Koln 1975, 13. pedagogika religije osredotočena na prakso religiozne vzgoje, ki pomeni vseživljenjski proces, ker obsega vsa obdobja.51 Podobnega m ne j a sta tudi E. Bochinger in E. Paul', prepričana sta, da zadeva religiozna vzgoja širši krog naslovnikov, ne le otroke in mlade. Zato predmet pedagogika religije zadeva »celostno religiozno vzgojo, ki se dogaja v vseh procesih poučevanja in učenja«52 vse do cerkvenega izobraževanja odraslih.53 R. Preul pa meni. da je pedagogika religije »teorija religioznega izobraževanja in vzgoje«,54 ker se pojem izobraževanja nanaša tudi na odrasle kot naslovnike vseživljenjskega izobraževanja.55 Nekateri pedagogi religije razširjajo predmet pedagogike religije tudi na moralno vzgojo in izobraževanje. Npr. L. Lentner opredeljuje pedagogiko religije kot »znanstveno refleksijo o sredstvih in metodah religiozno-moralnega izobraževanja in vzgoje«.56 Tudi za W. Schoppinga je pedagogika religije »veda in učenje o religiozno-moralnem izobraževanju in vzgoji«.57 Reči je treba, da religiozne vzgoje ni brez moralne vzgoje, vendar obe področji ne moreta biti na isti ravni. Čeprav se pedagogika religije kot teorija religiozne vzgoje in izobraževanja v prvi vrsti ukvarja z religioznim poukom v šoli, jo večina nemških pedagogov religije ne omejuje samo na to področje. Npr. K. Baumgartner58 odprto nasprotuje omejevanju religijskopedagoškega delovanja izključno »na področje šolskega verouka«. Tudi W. Bartholomčius kritizira zoževanje pojma pedagogika religije na »veroučno didaktiko«.59 Treba je reči, da je večina pedagogov religije prepričana, da pedagogika religije kot znanost precej presega veroučno didaktiko v šoli. A. Stock opisuje diskusijo članov Delovne skupnosti katoliških docentov katehetike iz 1. 1974 in pravi, da »ni kontroverzno, da se mora pedagogika religije ukvarjati s religiozno vzgojo tudi zunaj šolskega prostora in da prav to 51 Prim. R. Sauer, Die fundamentaltheologische Dimension der Religionspaedagogik, v: A. Stock (ur.), n.d., 58. 52 E. Bochinger, - E. Paul, Einfiihrung in die Religionspddagogik, Munchen-Mainz 1979, 11. 53 Prim. E. Bochinger, - E. Paul, n.d., 11. 54 R. Preul, Religion, Bildung, Sozialisation; Studien zur Grundlegung einer religionspdda-gogichen Bildungstheorie, Giitersloher Verlag, Giitersloh 1980, 95. 55 M. J, Langeveld, Erziehungskunde und Wirklichkeit, Georg Westermann Verlag, Brauschweig 1971, 63. 56 L. Letner, Religionspddagogik, v: Sacramentum Mundi, 4. zv., Herder Freiburg 1969, 229. 57 W. Schopping, Religionspddagogik, Katholische Sicht, v: W. Horney, - J.P. Ruppert, -W. Schultze (ur.), Pčidagogisches Lexikon in zwei Bdnden, 2. zv.,Giitersloh 1970, 724. 58 Prim. K. Baumgartner, Das Religionsbuch von Canisius bis zur Gegenwart, v: KB 101 (1976), 12. 59 E. Bartholomaus, Der Religionslehrer zwischen Theorie und Praxis, v: KB 103 (1978), 167. zahteva veliko pozornost«.60 Njeno razmišljanje zadeva vse. kar je povezano z religiozno vzgojo in izobraževanjem, ne glede na to, kje se dogaja in katera vzgojna ustanova jo izvaja. Mnenje, da je pedagogika religije le teorija religioznega v šoli, je le delno sprejeto; takšno pojmovanje pedagogike religije se zdi zelo pomanjkljivo, ker v precejšnji meri zožuje predmet raziskovanja. Veroučna didaktika je sicer del pedagogike religije, ni pa njena edina vsebina. Čeprav se pedagogika religije v veliki meri ukvarja z religioznim poukom v šoli, vendar praksa kaže, da se ne ukvarja samo z njim, ampak tudi z drugimi religioznopedagoškimi dejavnostmi, kot so npr. religiozna vzgoja v otroškem vrtcu, v družini, v raznih zvezah ali društvih, religiozna formacija odraslih itd. Zato veliki priročnik pedagogike religije, ki obravnava vsa njena delovna področja, razume pedagogiko religije kot teorijo religiozne vzgoje in formacije na splošno61. Zdi se, da večina pedagogov religije pojmuje pedagogiko religije kot teorijo religiozne vzgoje in izobraževanja, ki obsega celotno pedagoško in didaktično delovanje Cerkve. To še posebno zagovarjata pedagoga religije E. Feifel in G. Biemer. Feifel pravi, da je pedagogika religije »refleksija življenjskega uresničenja Cerkve na področju vzgoje in izobraževanja«.62 Za Biemerja je pedagogika religije praktičnoteološka (pod)disciplina. ki razpravlja o samouresničenju Cerkve na področju vzgoje in izobraževanja63 v Cerkvi in po Cerkvi v skupnosti ljudi.64 Temu mnenju se pridružujejo tudi mnogi drugi pedagogi religije. G. Stachel govori o pedagogiki religije kot o dejavni vedi znotraj praktične teologije, ki ima svoje pedagoške vidike.65 H. J. Doerger, J. Lott in G. Otto menijo, da je predmet pedagogike religije »pedagoška razsežnost različnih religiozno-cerkvenih področij delovanja«.66 W. G. Esser pa je prepričan, da bi pedagogika religije lahko bila »pedagoško dejavna veda Cerkve v službi svetu«.67 611 A. Stock, Resuemee der Diskussionen und Gesprdche, v: Stock, A. (ur.), Re/igionspdda-gogik ais Wissenschaft, n.d., 95. 61 Prim. E . Feifel, R. Leuengerger, G. Stachel in K. Wegenast (ur.), Handbuch der Reli-gonspddagogik, 3. zv., Gutersloch-Zurich-Einsiedeln-Koln 1977-1978. 62 E. Feifel, Fragestellungen und Aufgaben gegenwdrtiger Religionspddagogik, v: G. Stachel, - E. G. Esser, ur.), Was ist Religionspddagogik, Benzinger Verlag, Ziirich-Einsie-deln-Koln 1971, 239. *•’ Prim. G. Biemer, Das Methodenproblem, v: E. Feifel, R, Leuenberger, G. Stachel, E. Wegenast, Handbuch der Religionspddagogik, 2. zv., n.d., 294. M Prim. G. Biemer, n.d., 304. Prim. G. Stachel, Erfahrung interpreteren. Beitrdge zu einer konkreten Religionspddagogik, Benzinger, Zurich-Koln 1982, 151. * Prim. W.F., Kasch, (ur.), Okumenische Bibliographie, Religionsunterricht-Religionspdda-gogikChristliche Erziehung, Schoningh, Paderborn 1976, 30. 67 W. G. Esser, Bestimmungsversuch eines fundamentalen Religionsbegriffs und Entwurf einer anthropologischen Religionspddagogik, v: G. Stachel, - W., Esser, n.d., 36. 3.3. Naloge in delovna področja pedagogike religije Iz pojmovanja pedagogike religije izhajajo tudi religioznopedagoška delovna področja, ki so predvsem trije klasični kraji religiozne vzgoje in učenja: družina, šola in župnija. Seveda ima pri vsem tem največjo težo šola, ki ima religiozni pouk za otroke od 6. do 19. leta skoraj v vseh deželah. Pomembna kraja učenja pa sta seveda tudi družina in župnija. Po 2. vatikanskem koncilu pa se še posebno poudarja religiozno oblikovanje odraslih (prim. CT 43), ki na poseben način vključuje versko oblikovanje staršev. Temeljni pomen družine68 za religiozno vzgojo otrok in doraščajočih je danes na splošno priznan. Poleg že omenjenih učnih krajev je treba omeniti še četrtega: javnost. Pri tem učnem kraju delno sodelujeta tudi šola in župnija. K javnosti ne spadajo le množična občila (mediji), ampak še bolj njihovi odjemalci, kolikor oni ustvarjajo javno mnenje. Obstajajo npr. dejanske subkulture javnega mnenja med pripadaniki različnih socialnih slojev, različnih političnih ali kulturnih gibanj, pa tudi glede na regionalne življenjske navade naroda in načina vedenja. Razlog, da je treba govoriti tudi o javnosti, temelji na prepričanju, da javno mnenje množičnih občil in krajevnih skupin ni ravnodušno in »nevtralno« do religije. Zaradi tega javnost lahko postane »religiozni kraj« učenja. Ni vseeno, kje stoji cerkev, kje stoji križ, kapela ipd. (Iz izkušnje vemo, kako so se komunisti borili, da ne bi postavljali cerkva, če pa že so, morajo biti nekje na obrobju kraja, ne pa v središču.) Predstavljamo si, kako bi bilo, če bi v Ljubljani podrli vse cerkve in na njihovo mesto postavili mošeje. Takšen miselni eksperiment kaže, kako so krščanski simboli v javnosti postali sestavni del kulture. Še drug razlog je, zakaj je treba upoštevati občila. Dajejo možnosti prenosa vere naprej: informirajo o krščanstvu in drugih svetovnih religijah, oddajajo filme, ki izrecno ali neizrecno vključujejo religiozne teme in motive, posredujejo naravnanosti do Cerkve in vere. Omeniti je treba tudi notranjo cerkveno javnost. K tej javnosti spadajo krščansko motivirane zveze, združenja in gibanja. Omeniti je treba še cerkveno publicistiko: radio, časopise in televizijo, ki tudi predstavljajo podobo Cerkve. Poleg teh štirih področij je treba omeniti še religiozno vzgojo v otroškem vrtcu in delo z mladimi. Pedagogika religije je na tem področju storila prve korake, vendar je področje predšolske religiozne vzgoje še vedno premalo obdelano. Na področju cerkvenega dela z mladimi je sicer več napravljeno, vendar je še vse premalo načrtno in ustvarjalno. Vsako živ- 68 Prim. W. McCready, Die Familie und die religiose Sozialisation, v: Concilium 15 (1979), 15-19; E. Schulz, Religiose Elternbildung als Lebeshilfe, Benzinger Verlag, Zurich-Ein-siedeln-Koln 1979; D. Emeis, Zielgruppe Eltern, Herder, Freiburg/Br. 31976. W. Saris, Kje se poraja Cerkev? Družinska kateheza, Katehetski center-Knjižice Ljubljana 1991. ljenjsko obdobje postavlja posebne religioznopedagoške naloge, to velja tudi za odrasle. Zato se mora pedagogika religije ukvarjati tudi z religiozno vzgojo odraslih. Sklep V zadnjih 30. ali 40. letih doživlja pedagogika religije svoj polni razcvet. Res pa je, da je kljub temu še veliko področij njenega dela premalo obdelanih in marsikaj je še nejasno. To se vidi z različnih pogledov pedagogov religije na nekatera vprašanja, ki se javljajo na različnih področjih. Njeni glavni nositelji so bili tako v preteklosti kot v sedanjosti nemški pedagogi religije, ki pa imajo seveda svoj vpliv tudi na druge evropske dežele. V Nemčiji je namreč več kot 300 pedagogov religije, ki na različnih univerzah ali inštitutih poučujejo pedagogiko religije. Nemška družba se je v zadnjih desetletjih hitro spreminjala, in te spremembe pospešujejo tudi razvoj religioznega pouka, ki se mora nenehno prilagajati potrebam učencev, ki živijo v vedno bolj sekularizirani družbi. Religiozni pouk ima nalogo, da prebuja religiozno razsežnost učencev in in tako pomaga pri njihovi celostni vzgoji. Po mnenju večine pedagogov religije je človekova religiozna razsežnost prirojena in jo je treba razvijati, če hočemo doseči celostno zrelost človeka. Povzetek: France Škrabi, Nastanek in razvoj pedagogike religije Pedagogika religije se kot znanost začne pojavljati ob koncu devetnajstega in v začetku dvajsetega stoletja, predvsem v nemških deželah. Razvija se v zvezi z uporabo psiholoških in didaktičnih inovacij na področju teorije in prakse šolskega religioznega pouka. Velik razcvet doživi po 1. 1968 ko pride do razlikovanja med župnijsko katehezo in religioznim poukom v šoli. V tem času dajo pedagogi religije spodbudo za korelacij-sko-didaktično usmeritev religioznega pouka v šoli. ki v veliki meri velja še danes. Po tej usmeritvi religiozni pouk daje učencem temeljne informacije o religiji okolja, pomaga jih pri odpiranju religiozne razsežnosti v njihovem življenju in pri iskanju smisla. S tem se religiozni pouk v šoli in župnijska kateheza dopolnjujeta in skupaj pomagata pri počlovečenju človeka. Danes pojmujemo pedagogiko religije kot teorijo religiozne vzgoje in izobraževanja, ki zadeva celotno pedagoško in didaktično delovanje Cerkve: v družini, otroškem vrtcu, župniji, na področju javnega obveščanja in še posebno pri religioznem pouku v šoli. Ključne besede: pedagogika religije, župnijska kateheza, religiozni pouk v šoli. Summary: France Škrabi, Origin and Development of Theory of Re-ligious Education The theory of religious education appears as a Science towards the end of the 19th century and at the beginning of the 20th century, especially in German-speaking countries. It develops in connection with the applica-tion of psychological and didactic innovations in the theory and practice of religious instruction in schools. And it blossoms after 1968, when a dif-ferentiation between parish catechesis and religious instruction in schools sets in. Then religious educationalists propose a correlation-didactic orien-tation of religious instruction in schools, which is stili largely valid. In accordance with this orientation, religious instruction gives pupils basic information about the religion of their surroundings and assists them with opening the religious dimensions of their lives and with their search for the meaning of life. Thus, religious instruction in schools and parish catechesis complement each other and together further humanisation. Nowa-days, the theory of religious education and instruction is considered to concern ali educational and didactic activity of the Church: in the family, in nursery schools, in the parish, in mass media and especially in religious instruction in schools. Key words: theory of religious education, parish catechesis, religious instruction in schools. M. Smolik, Osemdeset let Bogoslovnega vestnika 505 Pregled (1.04) UDK 05 Bogoslovni vestnik »1921/2000« Marijan Smolik Osemdeset let Bogoslovnega vestnika Bogoslovni vestnik je kot glasilo Bogoslovne akademije in Teološke fakultete začel izhajati že pred 80 leti, to je leta 1921. leta 2000 pa izhaja šele šestdeseti letnik, ker je povojna doba za dvajset let (med 1945 in 1964) onemogočila izhajanje. Urednik mi je dovolil, da pišem bolj osebne spomine na fakultetno revijo kot pa znanstven pregled desetletij izhajanja in še manj analizo besedil, objavljenih na več deset tisoč potiskanih straneh. Zato začenjam pisanje z letom 1951. ko sem kot bogoslovec prvega letnika prvič prišel v stik z revijo; tudi od tedaj bo že pol stoletja mimo. V drugem letniku sem si od novega semeniškega prorektorja dr. Janeza Oražma. kije urejal različne zapuščine v knjižnici,1 izprosil vse dotedanje letnike. Želel sem jih imeti doma, ker v domači knjižnici te revije nismo imeli, drugih pa veliko. Pregledovanje vsebine me je pritegnilo, da sem sestavil kazalo vseh letnikov in ga v treh izvodih pretipkal (takrat še sanjah nismo o kopirnih strojih), enega zase, enega za semeniško in tretjega za fakultetno knjižnico. Seveda je temu kazalu mogoče marsikaj očitati, a z njim je le bilo mogoče najti razprave in krajše prispevke posameznih avtorjev, nekateri od njih so bili takrat naši profesorji. Kazalo se nam je zdelo še toliko bolj potrebno, ker je bil čas tak, da nihče ni mislil na ponovno izhajanje revije. O tem še pozneje. V suhih letih po letu 1945, ko je fakulteta, takrat še del ljubljanske univerze, redno delovala, seveda profesorji niso kar opustili misli na oživitev založniške dejavnosti. Ko sem za petdesetletnico fakultete pregledoval zapisnike sej profesorskega zbora in so glavni podatki objavljeni v jubilejni številki BV,2 sem si iz študijskega leta 1947/48 izpisal: »prizadevanje za tisk falkultetnega zbornika je ostalo zaenkrat brez uspeha.«3 Profesor dr. Stanko Cajnkar, ki je v isti jubilejni številki BV objavil prispevek: Delo fakultete po ločitvi od univerze, je zapisal: »Fakulteta sama je bila dolga leta po osvoboditvi nepismena. Bogoslovni vestnik ni več izhajal, teološki rokopisi so samevali v predalih«.4 Omenja, da so profesorji pisali kratke prispevke za tednika Oznanilo in Verski list, da so 1 M. Smolik, Janez Oražem in knjižnice, v: BV 50 (1990), 455-459. : Prim. M. Smolik, Kronika državne Teološke fakultete (1919-1952), v: BV 29 (1959), 171-178. nekateri imeli možnost objavljati drugod (npr. F. Grivec, A. Trstenjak, F. Ks. Lukman, M. Miklavčič in S. Cajnkar). zlasti pa da je precej teološkega po letu 1949 objavila revija Cirilmetodijskega društva katoliških duhovnikov Nova pot.5 Poleg urednika Cajnkarja in A. Trstenjaka je v njej največ objavljal J. Janžekovič - praktično vse, kar je bilo pozneje ponatisnjeno v šestih zvezkih njegovih Izbranih spisov.6 Ko je bila teološka fakulteta izločena iz univerze (ostala je še državna fakulteta do leta 1952), so profesorji leta 1951 kot nadomestilo za BV začeli vsako leto svoje razprave in. krajše prispevke »izdajati« v tipkanem Zborniku teološke fakultete. Urejal ga je prof. F. Grivec, na dekanatu pa jih je v enotni obliki pretipkala gospa Helena Rus v petih izvodih (za fakulteto, škofijo v Ljubljani in Mariboru, za semenišče in urednika). Lepo vezane zvezke so lahko interesenti prebirali v omenjenih ustanovah. Izšlo je 12 letnikov, vsebino pa je popisala šolska sestra Gabrijela Stopar, fakultetna knjižničarka, v tipkanem kazalu, ki je pri vseh izvodih v knjižnicah.7 Ob petstoletnici ljubljanske škofije je smel iziti prvi in edini tiskani Zbornik razprav teološke fakultete, ki ga je uredil dekan Cajnkar. Vsak profesor je predstavil svojo stroko, o dogmatični teologiji je obsežno spregovoril novi predavatelj Anton Strle, ki je nekaj razprav prispeval že v tipkanih zbornikih.8 Dr. Cajnkar je v svojem pregledu seveda omenil tudi večja dela, ki so v teh »suhih letih« izšla izpod profesorskih peres: Trstenjakova Pastoralna psihologija, napisana že med vojno, je izšla v Celju pri Mohorjevi leta 1946. Cajnkar je ob Novi poti izdal svoj Esej o cerkvenem govorništvu (1958), kot samostojno knjigo pa biblično teologijo: Misli o svetopisemskih knjigah (1962), nekakšen dodatek novi izdaji Svetega pisma v štirih knjigah (1959-1961), pri kateri so sodelovali profesorji biblicisti J. Aleksič, S. Cajnkar. M. Slavič in A. Snoj. Prav je, da so v tem prispevku omenjene tudi te obsežnejše izdaje, ki sicer niso izhajale pod »znamko« teološke fakultete ali Bogoslovne akademije, ki je ugasnila že leta 1945/46, vsem pa je bilo znano, da njihovi avtorji delujejo na teološki fakulteti. 3 Prav tam, str. 177. 4 Prim. S. Cajnkar. Delo fakultete po ločitvi od univerze, v: BV 29 (1969). 179-202, navedek na str. 181. 5 Prim. Vida s. Kristofora Burkeljca (uršulinka, bibliotekarka v NUK-u), Nova pot. Glasilo Cirilmetedijskega društva katoliških duhovnikov LRS. Bibliografsko kazalo 1949-1970. Razmnoženo, 168 str. b.l. Ker je v reviji zelo veliko anonimnih ali psevdonimnih prispevkov, je avtorica poskušala ugotoviti avtorje, vendar ne vedno pravilno. - Za zgodovino teološkega pisanja na Slovenskem manjka tudi kazalo vzporednega Organizacijskega vestnika CMD in zbornikov z gradivom z občnih zborov tega društva. 6 Izhajali pri Mohorjevi družbi v Celju 1976-1985. 7 Bibliografsko kazalo Zbornika Teološke fakultete I.-XI., 1951-1962, Na bogato, a skrito vsebino zbornika sem poskušal opozoriti v BV 27 (1967), 308-309. s Prim. Škuljevo Bibliografsko kazalo BV 1921-1990, BV 51 (1991). 1-91. ki predstavlja tudi tipkane Zbornike. Ustanovitev revije in Bogoslovne akademije Po opisu povojnega obdobja, ki mi je seveda še živo v spominu, je treba vsaj nekaj povedati o ustanovitvi revije. Začetek izhajanja v letu 1921 so nedvomno spodbudili takratni profesorji, ki so še poznali, nekateri pa celo sodelovali pri predhodnici BV: Voditelju v bogoslovnih vedah (VBV). Tega so od 1898 do sredine vojnega leta 1916 izdajali profesorji bogoslovja v Mariboru, sodelovali pa so tudi teologi iz drugih delov Slovenije. Tudi ta revija je v novejšem času dobila svoje kazalo, s katerim lahko ugotavljamo, kdo je sodeloval in kaj je v njej objavljeno.9 Ko je bila leta 1919 ustanovljena univerza v Ljubljani in z njo vred teološka fakulteta, je zaživela tudi Bogoslovna akademija (BA). Ustanovili so jo v Ljubljani 1. junija 1920 kot odsek Leonove družbe. V tej so že več let sodelovali krščansko usmerjeni laiki in duhovniki in že 14 let izdajali znanstveno revijo Čas. V njej je predsednik nove BA univ. prof. dr. Franc Grivec objavil poročilo o namenu, ustanovitvi, vodstvu in pravilih nove ustanove.10 V členu II. poslovnika je določen namen BA, ki je: gojiti bogoslovno znanost. Zato pa bo »izdajala bogoslovno-znanstveni časopis, znanstvene bogoslovne spise, slovenske knjige za vse bogoslovne stroke, poljudne bogoslovne spise, prevode sv. pisma, cerkvenih očetov in klasičnih bogoslovnih, posebno ascetičnih spisov.« Takrat je bil tudi izvoljen odbor s štiriletnim mandatom, vodil ga je že omenjeni prof. Grivec, podpredsednik je bil prof. dr. Josip Ujčič, tajnik Matija Slavič, urednik Franc Lukman, blagajnik Andrej Snoj, med odborniki je bil tudi prof. Aleš Ušeničnik, torej vsi s teološke fakultete. Zunaj nje so bili odborniki Josip Lesar, Gregorij Pečjak in Frančišek Jere - ta dva sta pozneje prevajala Novo zavezo, ki jo je izdala Bogoslovna akademija. Vsi so seveda postali sodelavci Bogoslovnega vestnika, za katerega so določili, »da bo služil ne samo znanosti, ampak tudi potrebam dušnega pastirstva ... Naj bo kolikor mogoče aktualen in praktičen.«11 Ustanovitelji so se zavedali, da je slovenski prostor, v katerem bodo predvsem brali BV, majhen, da pa je v bližnjem hrvaškem prostoru zaradi jezikovne sorodnosti tudi mogoče pridobiti bralce. Zato so napovedali, »da v sporazumu s Hrvati in Srbi določimo bogoslovno terminologijo tako, da bodo bogoslovne znanstvene knjige brez težave razumljive vsem Jugoslovanom.«12 9 Prim. Fran Planteu, Bibliografsko kazalo BV, ki ga je izdal Škofijski ordinariat v Mariboru leta 1994. Prim. F. Grivec, Bogoslovna akademija, v: Čas 14 (1920), 239-241. Objavljen je poslovnik, opis organizacije in uvodno pojasnilo, v katerem je navedena vzporednica: dobili smo univerzo, potrebujemo znanstveno akademijo. " Prim. podobno predstavitev v BV 1 (1921), 110-112. 12 Navedek je na str. 241 (BV 1/1921); F. Grivec je to podrobneje razložil v članku: Terminologija. BV 1 (1921), 112. Tudi zunanjemu teološkemu svetu so se nameravali predstaviti »s posredovanjem latinščine in francoščine.« Skrbelo jih je gmotno vprašanje, zlasti ker so vsem članom BA obljubili pošiljati BV brezplačno. Izhajanje revije so obljubili že za jesen leta 1920, vendar prvi letnik nosi letnico 1921, kar je z bibliografskega ozira zelo posrečeno, saj se zadnja številka letnika ujema s številko leta. To se je ohranilo celo po dvajsetletni prekinitvi. ker je leta 1944 še izšel 24. letnik, leta 1965 pa so šteli kot 25. letnik; zato letos ob osemdesetletnici izhaja jubilejni šestdeseti letnik. BV je izhajal v snopičih, ti so imeli mehke platnice temnejše barve, na katerih so uredniki in uprava neredko objavljali za zgodovino pomembna besedila. V prvi številki je npr. vabilo dušnim pastirjem, naj uredništvu pošiljajo vprašanja iz prakse. Tudi imena dobrotnikov, ki so prispevali dar za stroške tiska, so tam navajali, že v drugem zvezku so objavljeni naslovi knjig, ki so jih prejeli v oceno. V zadnjem, dvojnem (št. 3/4) snopiču prvega letnika je omenjen ugoden sprejem revije na Hrvaškem in v Franciji. Napovedali so tudi zvišanje naročnine, ki naj krije vsaj stroške tiska, honorar za pisanje bo še naprej »nadomeščala ljubezen do svete vede«. Ti drobci na platnicah pa so, žal, v knjižnicah nedosegljivi, ker so vezani izvodi večinoma (skoraj redno) brez »motečih« platnic. Seveda ni mogoče na podobno natančen način spremljati izhajanja BV v naslednjih letih. V vzporedni reviji Čas, ki je bila namenjena širšemu, zlasti laiškemu krogu bralcev, so redno omenjali Bogoslovni vestnik in opozarjali na vsebino. Zanimivo je poročilo o prvi številki, kjer je tudi predstavljena nova revija v hrvaščini Život, ki so jo v Sarajevu začeli izdajati jezuiti leta 1920 in jo je urejal p. M. Vanino. Tam je predstavljena tudi nova istrska bogoslovna revija Zbornik svečenikov sv. Pavla, ki so jo slovenski in hrvaški istrski duhovniki izdajali v Gorici. Tako so skoraj istočasno začeli izhajati kar trije bogoslovni listi,13 že od leta 1910 pa je v Zagrebu izhajala Bogoslovska smotra, a je šele v tretjem letniku postala glasilo bogoslovne falkultete zagrebške univerze cesarja Franca Jožefa. Uredništvo BV je vzpostavilo tudi zamenjavo s sorodnimi tujimi revijami in verskimi založbami. Prejete revije in knjige, ki so .jih občasno tudi predstavili (ocenili), so omogočile osnutek znanstvene teološke knjižnice. Še zdaj je veliko knjig in revij v knjižnici ljubljanske teološke fakultete signiranih s pečatom Bogoslovne akademije. Poznejša rast knjižnice je seveda svetovala združitev posameznih fondov, saj so profesorji sprva zbirali strokovne knjige kar v seminarskih omarah.14 13 Prim Čas 15 (1921), 141-144, kjer so pod naslovom Časopisi in revije predstavljene na str. 143 vse tri nove bogoslovne revije. 14 V arhivu fakultetne knjižnice so shranjene inventarne knjige posameznih posebej zaznamovanih knjig. Bogoslovna akademija je v zbirki Knjige (Opera) izdajala večje spise, v zbirki Razprave (Dissertationes) pa posebne odtise pomembnejših razprav, objavljenih v BV, in krajše študije. V vsaki skupini je do leta 1944 izšlo po 14 naslovov. Sproti so jih navajali na platnicah, sicer pa je težko ugotoviti, katera knjiga sodi med izdaje Bogoslovne akademije, da bi jo mogli iskati v katalogih knjižnic, ki jih hranijo. Zato se mi zdi prav, da ob tej priložnosti objavim tudi ta seznam. Knjige Bogoslovne akademije: 1. Aleš Ušeničnik, Uvod v filozofijo, I. del. 1921. 2. Aleš Ušeničnik, Uvod v filozofijo, II. del. 1923. 3. Franc Grivec, Cerkveno prvenstvo in edinstvo po bizantinskem pojmovanju (Doctrina byzantina de primatu et unitate). 1921. 4. Franc Kovačič, Doctor Angelicus sv. Tomaž Akvinski. 1923. 5. Franc Grivec, Cerkev. 1924. 6. Aleš Ušeničnik, Ontologija. 1924. 7. Sveto pismo novega zakona. Del 1: Evangeliji in apostolska dela (Jere, Pečjak, Snoj). 1925. Ponatis 1937, 3. natis Celje 1948, izdaje še v Lemontu (ZDA) 1949 in Celovcu 1954. 8. Acta I. Conventus pro studiis orientalibus. 1925. 9. Sveto pismo novega zakona. Del 2: Apostolski listi in Razodetje (Jere, Pečjak, Snoj). 1929. Ponatis 1939,3. natis Celje 1949. izdaja v Celovcu 1955. 10. Franc Grivec, Vzhodne Cerkve in vzhodni obredi. 1930 (ponatis iz BV 1930). - 11. Josip Turk. Breve Pavla V. Tomažu Hrenu. 1930 (ponatis iz BV 1930 in 1931). 12. Alojzij Odar, Sodbe Rimske rote v zakonskih pravdah. 1934. 13. Sveto pismo stare zaveze. Del 1: Pet Mojzesovih knjig in Jozueto-va knjiga (M. Slavič), Celje 1939. 14. Vilko Fajdiga, Moralni čudeži. 1942. Razprave Bogoslovne akademije 1. Franc Grivec, De orthodoxia SS. Cyrilli et Methodii. Pravovernost sv. Cirila in Metoda. 1921 (BV 1921). 2. Andrej Snoj, Staroslovenski Matejev evangelij. 1922 (BV 1922). 3. Franc Grivec, Boljševiška brezbožnost. 1925 (BV 1925). 4. Franc Grivec, Ob 1100 letnici sv. Cirila. 1927 (BV 1927). 5. Josip Turk. Tomaž Hren. 1928 (BV 1928 ). 6. Frane Grivec, Mistično telo Kristusovo. 1928 (BV 1928). 7. Franc Grivec, Rerum orientalium (Pij XI.). 1929 (BV 1929). 8. Franc Grivec, Fjodor M. Dostojevski in Vladimir Solovjev. 1931 (BV 1931). 9. Alojzij Odar. Škof in redovništvo. 1936 (BV 1935 in 1936). 10. Alojzij Odar, Postopnik za ničnostne zakonske pravde pri Škofijskih sodiščih. 1938. 11. Josip Turk, Vatikanski arhiv. 1943 (BV 1943). 12. Alojzij Odar, Cerkvena oblast in njene funkcije. 1943 (BV 1943). 13. Ivan Grafenauer, Bog - daritelj, praslovansko najvišje bitje v slovenskih kozmoloških bajkah. 1944. 14. Janez Fabijan, Nauk sv. Tomaža o milosti. 1944 (BV 1944). Kakor vsaka revija, ki je namenjena ožjemu strokovnemu krogu, se je tudi BV otepal s finančnimi težavami. V rezervnih izvodih, ki jih hrani škofijska knjižnica v Ljubljani in so vanjo prišli iz različnih zapuščin, je v marsikateri številki še položnica, iz česar lahko sklepamo, da prejemnik ni plačal naročine. Zanimivo je. da je škof dr. Gregorij Rožman, ki je bil sam dolgoletni sotrudnik revije, kmalu po nastopu službe ljubljanskega škofa objavil vabilo, naj vsi župnijski uradi (in duhovniki) naročijo BV, ker je v finančnih težavah. Isto leto je tudi spodbudil, naj revijo berejo za poglobitev izobrazbe tako glede teologije kot prakse.15 Do vojnega leta 1941 je BV izhajal redno v štirih številkah, ki so bile včasih združene v treh letnih snopičih. V času italijanske in nato nemške okupacije je sicer fakulteta in njeni člani mogla delovati brez posebnih ovir. za upravo pa je bil seveda velik udarec, ker naročniki na Štajerskem in Gorenjskem niso več mogli dobivati naročene revije. Izhajala je sicer do vključno leta 1944, vendar so bile številke pogosto združene v nekakšne zbornike. V letu 1945 BV ni več izhajal, ker so vse verske revije nadomestili (seveda samo do maja) z enotno revijo Rast. Na oživitev rednega izhajanja BV v letu 1965 nimam osebnih spominov, ker sem bil takrat na specializaciji v Parizu. V prvi dvojni številki letnika je objavljena Uvodna beseda velikega kanclerja teološke fakultete ljubljanskega nadškofa dr. Jožefa Pogačnika.16 V njej spodbuja duhovnike, ki so v zadnjih letih bili brez možnosti spoznati, kako je teologija napredovala, naj revijo berejo. Ker so dotlej izšli že nekateri koncilski dokumenti, bo BV sodelaval pri tem, da bo teologija dobila nov polet in novo mladostno svežino. Ker je koncil pastoralen, bo tudi BV »vodnik praktičnemu dušnemu pastirju, naj v duhu Cerkve oblikuje in spopolnjuje njegovo teološko znanje, naj mu prob- 15 Prim. Ljubljanski škofijski list 1933, 69, 93-94. 16 BV 26 (1965), 3. Na ovitku prve dvojne številke je zapisano: Zadnja štrevilka »Bogoslovnega vestnika« je izšla leta 1944. Teološka fakulteta s tem nadaljuje delo, ki ga je v okviru te fakultete začela »Bogoslovna akademija«, ki je od leta 1921 do 1944 izdala 24 letnikov »Bogoslovnega vestnika«. »Bogoslovni vestnik« bo sedaj izhajal v štirih številkah. vsako leto dvakrat, spomladi in jeseni, po dve številki skupaj. Na str. 2 je zapisano, da revijo ureja uredniški odbor, odgovorni urednik pa je dr. Stanko Cajnkar. Tudi uprava je na sedežu teološke fakultete v Ljubljani na Poljanski 4. leme pokaže in mu jih tudi rešuje... Da Bogoslovni vestnik to doseže, ni škoda nobene, še tako velike žrtve.« Prof. Vilko Fajdiga pa na koncu številke omenja, da bo BV pomagal fakulteti do še lepšega razvoja. Komaj se sam spomnim, da sem za to številko še iz Pariza poslal dva krajša prispevka. Kdaj je ta dvojna številka izšla, poroča Družina v svoji 14 št. z datumom 15. julija pod vidnim naslovom Po dvajsetih letih zopet izšel Bogoslovni vestnik.17 Piše, da je v vojni vihri ta list zamrl in vabi vse. »ki se zanimajo za bogoslovno znanost ter skušajo poglobiti svoje teološko znanje in jim je pri srcu razvoj Teološke fakultete«, zlasti še katoliške izobražence, naj revijo naročijo. Omenja ceno prve številke: 1400 din. Uredniki Bogoslovnega vestnika Prvih petnajst letnikov je uredil prof. Lukman sam, naslednje (od 15. do 24.) pa skupaj s prof. dr. Alojzijem Odarjem. Tipkani zbornik je urejal prof. dr. Grivec, tiskanega leta 1962 pa prof. dr. Cajnkar, kije kot dekan fakultete imel dovolj avtoritete tudi pred civilno oblastjo za vlogo urednika tudi leta 1965 in dalje, ko je BV spet začel izhajati. Ker je bil takrat tudi urednik revije duhovniškega društva Nova pot, je zelo verjetno, da mu je pri urednikovanju kdo pomagal, morda slavist in teolog Jože Dolenc, vendar je to ostalo v ozadju. Ker je leta 1964 začel predavati mladi dr. Franc Perko, je verjetno, da je tudi on sodeloval pri urejanju. Po vrnit- vi iz Pariza in vključitvi v predavateljski zbor teološke fakultete v jeseni 1965 sem tudi podpisani sprva vsaj sodeloval pri urejanju, končno (kdaj, ne vem) pa mi je S. Cajnkar prepustil vse delo, ohranil je le naslov urednika.18 Leta 1974 je urednikovanje tudi formalno prevzel dr. Franc Rode, ki je začel predavati že leta 1968 in bil od leta 1971 docent: v 34. letniku, ki je izšel v drobnem zvezku 163 strani, je zapisano, tako kot prej, da ga ureja uredniški odbor. Takrat so prvič navedeni člani odbora: Franc Rode. ki je glavni in odgovorni urednik, Jože Rajhman, France Rozman in Štefan Steiner. V naslednjem letu 1975 se je spremenila tudi zunanja podoba revije, za katero je odgovoren Tone Seifert, oblikovalec pri Družini, ki je takrat prevzela tudi upravo. Prvič je naveden kot lektor slavist prof. A(vguštin) Pirnat, kije prav letos sklenil svojo življenjsko pot. Izhajanje je s tem letom postalo redno v štirih številkah na leto. To je pomenilo tudi povečanje obsega - letno nad 500 strani. Te drobnarije naj bodo zapisane, ker so odsev sprememb na fakulteti in v Cerkvi na Slovenskem sploh. 17 Prim. Družina 14 (1965), na str. 151. O izidu so škofje svojim duhovnikom pisali tudi v Okrožnicah (Sporočilih). 18 Dr. Škulj je v svoje kazalo BV sicer zapisal, da naj bi urednikovala s Perkom vred že tudi pri tiskanem zborniku 1962, vendar je to popolnoma izključeno, saj sva doktorirala šele leta 1963. Vsebinske novosti bi seveda tudi sodile v ta spominski zapis, a to bo moral storiti pozneje kdo drug. Za Rodetom je urednikovanje prevzel leta 1981 njegov redovni sobrat in fakultetni kolega lazarist dr. Anton Stres, ki je uredil osem letnikov. Naslednja tri leta (1989-1992) je urednikoval dr. Bogdan Dolenc, nato pa (1993-1998) dr. France Oražem. V letih 1997 in 1998 mu je pomagal »pomočnik glavnega urednika« dr. Edo Škulj. Leta 1999 je postal glavni urednik dr. Ciril Sorč, kot pomočnika pa sta zapisana celo dva: dr. p. Edvard Kovač in dr. Vinko Potočnik. Ista imena so zapisana tudi v letu 2000. Kazala Pri vsaki reviji je kazalo ogledalo urednikove spretnosti, kako bi olajšal trajno uporabnost revije. Bogoslovni vestnik je v vseh letnikih ohranjal navado, da je bila vsebirna vsake številke (snopiča) natisnjena na ovitku, ki pa ga v večini vezanih izvodov ni več. Tako tudi ni mogoče hitro ugotoviti, v kateri številki letnika je natisnjena določena razprava ali krajši prispevek, ker paginacija revije teče skozi ves letnik, včasih pa kdo pozneje navaja, da je kaj izšlo v tej in tej številki, kar se pa v vezanem izvodu sploh ne pozna. Uredniki so navadno poskrbeli tudi za kazala vsega letnika, vendar mnogokrat ne na koncu letnika, ampak kot poseben dodatek šele v začetku naslednjega. Žal se pri vezavi ta list kaj lahko izgubi. V letno kazalo včasih niso vključili drobnih prispevkov, ki so bili vrh tega natisnjeni na platnici, ki je v večini vezanih izvodov v knjižnici tudi izgubljena. To pomanjkljivost navajam predvsem zato. da bi mladi uredniki upoštevali tudi take »malenkosti«. Kakor sem že omenil, sem sestavil zasilno tipkano kazalo za vso predvojno serijo BV. Seveda je pomanjkljivo, ker sem ga sestavljal brez vsake izkušnje in po kazalih posameznih snopičev. Omenil sem tudi že kazalo tipkanih in tiskanega Zbornika, ki je prav tako kot moje kazalo bilo le tipkano v nekaj izvodih.19 Kazalo za daljše obdobje je sestavil dr. Edo Škulj, ki je svoje Bibliografsko kazalo Bogoslovnega vestnika (1921-1990) objavil kot prvo številko 51. letnika leta 1991 (v vezanih izvodih, ga je. kot že omenjeno, zato težko najti). Na začetku je kratek pregled izhajanja revije, našteti so uredniki, vsi prispevki so uvrščeni v 16 skupinah, izmed katerih sta najobsežnejši seveda razprave in ocene. V katero skupino je avtor uvrstil določen prispevek, pa ni vedno hitro ugotovljivo. Vsi avtorji so razdeljeni po abecedi priimkov, zato brez znanja o razvoju fakultete ni mogoče hitro videti, kaj je bilo objavljeno v prvem obdobju, kaj v tipkanih zbornikih in kaj v novejši dobi. Seveda je to navede- 19 Glej op. 7. no ob naslovu prispevka, ko je zapisan letnik, letnica in stran objave. Prispevki vsakega avtorja pa so (najbrž računalniško) razvrščeni po abecedi prve besede v članku, kar seveda popolnoma zabriše podobo avtorjevega dela, za katerega večkrat hočemo ugotoviti, s katero tematiko se je ukvarjal v določenem življenjskem obdobju. (Tipkano kazalo za starejše obdobje je prispevke razvrstilo kronološko.) Druga večja razlika med obema kazaloma so ocene. V tipkanem kazalu za prvo dobo sem vse ocene razvrstil po imenih avtorjev predstavljenih knjig, oziroma naslovih skupnih ali anonimnih del. Niso pa navedeni tudi ocenjevalci in tako ne vemo, katere knjige je poznal kak naš profesor. V Skuljevem kazalu so vsa predstavljena dela uvrščena po abecedi ocenjevalca, predstavljeno delo pa spet pe abecedi avtorja oziroma naslova predstavljenega dela. Na koncu kazala so po abecedi našteti vsi naši avtorji. ki so pisali v BV, navedena je stran, na kateri je zapisan njihov prispevek. Med uporabniki bo verjetno tud kdo, ki bo iskal določenega avtorja ali knjigo, ki je bila predstavljena v BV, vendar to ostaja skrito. Razvrstitev prispevkov v skupine je seveda stvar presoje avtorja kazala, v mojem so bile skupine enake kakor v reviji, v Škuljevem je teh skupin 16. Tipkano kazalo zbornikov teološke fakultete ima razvrstitev vseh besedil po decimalni klasifikaciji, ker ga je njena avtorica Gabrijela Stopar leta 1974 sestavila kot bibliotekarsko nalogo. Vsak prispevek je oštevilčila, zato je v abecednih kazalih avtorjev in obravnavane snovi mogoče hitro najti tudi naslov članka in druge podatke. Ker ima to kaza- lo. ki zajema samo 12 letnikov, kar 70 strani, si lahko predstavljamo, kako obsežno bi moralo biti »jubilejno« kazalo ob osemdesetletnici, če bi ga kdo hotel sestaviti po vseh katalogizacijskih, splošno sprejetih in koristnih pravilih. Verjetno bo treba s tem počakati do stoletnice revije. Kdor hoče natančneje pregledati, kakšno je bilo delo sodelavcev teološke fakultete v osemdesetih letih, mu ne ostane drugega, kakor da vzame v roko letnik za letnikom. Doslej objavljena kazala mu bodo seveda v pomoč, ni pa mogoče z njimi ustreči vsem iskalcem. Jubilejni pregled Bogoslovnega vestnika ni prav nič slovesen, vsaj nekoliko pa je razkril, kaj vse se skriva v tisočih potiskanih strani, ki na knjižni polici predstavljajo kar spoštovanje vzbujajoč prostor. Vsebina nikakor ni zanimiva samo za zgodovinarja teologije na Slovenskem in v svetu, marsikaj je še danes vredno branja. To pa mora opraviti vsak sam. Dodam še označene posebne (jubilejne) številke: BV 28 (1968), št. 1-2: Dr. Vekoslavu Grmiču ob imenovanju za pomožnega škofa v Mariboru. BV 28 (1968), št. 3-4: Alešu Ušeničniku (1868-1952) ob stoletnici rojstva. BV 37 (1977), št.4: Dr. Jakobu Aleksiču ob njegovi osemdesetletnici. BV 39(1969), št. 3-4: Slavnostna številka Bogoslovnega vestnika ob zlatem jubileju teološke fakultete v Ljubljani 1919-1969. BV 41 (1981), št.2: Dr. Janezu Janžekoviču ob osemdesetletnici. BV 46 (1986), št. 2: Dr. Antonu Trstenjaku ob osemdesetletnici. BV 49 (1989), št. 4: Dr. Antonu Strletu ob petinsedemdesetletnici. BV 50 (1990), št. 1-2: Zbornik ob sedemdesetletnici teološke fakultete v Ljubljani 1919-1989. BV 50 (1990), št. 3: Dr. Alojziju Šuštarju ob sedemdesetletnici. BV 50 (1990), št. 4: Dr. Janezu Oražmu ob osemdesetletnici. BV 52 (1992), št. 3-4: Dr. Lambertu Ehrlichu ob petdesetletnici nasilne smrti. BV 53 (1993), št. 1-2: Dr. Vekoslavu Grmiču ob sedemdesetletnici. BV 55 (1995), št. 1-2: Dr. Antonu Strletu ob osemdesetletnici. BV 55 (1995), št. 4: Dr. Alojziju Šuštarju ob 75. obletnici. BV 58 (1998), št. 3: Dr. Marijanu Smoliku ob sedemdesetletnici. BV 60 (2000), št. 1: Dr. Antonu Strletu ob petinosemdesetletnici.20 20 Po zgledu tujih revij bi pričakovali, da bo v teh številkah tudi vsaj kratka predstavitev slavljenca ali celo njegova bibliografija, vendar naši uredniki na to niso mislili. Tudi to bo morda spodbuda za prihodnost. B. Kolar, Sto let rimske unije uršulink 515 Pregled (1.04) UDK 271.974 Unione Romana (497.4) (091) Bogdan Kolar Sto let Rimske unije uršulink Velika pričakovanja vodstva Cerkve od redovnih ustanov na eni in manjša moč odgovoriti na potrebe časa zaradi razdrobljenosti in velike avtonomije posameznih skupnosti na drugi strani so papežu Leonu XIII. narekovale, da je v redovih, ki so bili razdrobljeni in organizirani po krajevnem načelu, spodbujal združevanje skupnosti in nastajanje redovnih provinc ter združenj na svetovni ravni. Na takšno pobudo so se 1892 združili cistercijani, leto kasneje 1893 puščavniki sv. Avguština. 1897 nekatere skupnosti, ki so živele po pravilu sv. Frančiška Asiškega, in leta 1900 uršulinski samostani. Da bi uskladil številne pobude in jih usmeril v skupne cilje, je pospeševal centralizacijo, katere sestavina je bilo vrhovno vodstvo v Rimu. to je v neposredni bližini rimske kurije. V Rimu naj bi vsak red ali kongregacija imel tudi vsaj kakšno ustanovo. Misel je prinesla manjše sadove pri najstarejši redovni skupnosti Zahoda, pri benediktincih, kjer se je papež tudi zavzemal za večjo povezanost in predstavniško vlogo glavnega opata. Njihova decentralizirana struktura je bolj ustrezala svoboščinam fevdalne družbe, medtem ko je sodobna industrijska družba narekovala centraliziranje moči. Slednje je bilo vodilo Leona XIII. in njegovih naslednikov, ki so delovanje Cerkve gledali v luči gospodarne rabe duhovnih moči. Pri nekaterih skupnostih takšne pobude niso bile sprejete. Za usklajevanje vseh redovnih skupnosti obeh spolov, ki so takrat obstajale v rimski Cerkvi, je papež Pij X. 29. junija 1908 z apostolsko konstitucijo Sapienti consilio ustanovil Kongregacijo za redovnike, ki je prevzela vse vidike življenja redov in kongregacij (ter družb apostolskega življenja).' Da poenotenje pravil, stoletnih običajev posameznih skupnosti ali zmanjšanje pristojnih krajevnih škofov, katerim so bile skupnosti do takrat podrejene, le ni bil preprost postopek, čeprav se je za vsem predstavljala volja papeža, kaže dinamična zgodovina nastajanja rimske unije uršulink. ki so do konca 19. stoletja delovale v številnih državah, a so bile njihove skupnosti povsem avtonomne. Če so v nekaterih državah imele skupne ustanove, so bile le-te med seboj povezane samo ohlapno. Jubilej stolet- 1 Prim. Storia della Chiesa. Vol. IX. La Chiesa negli Stati moderni e i movimenti sociali (1878-1914), Milano 1993, str. 337-338. nice je bil priložnost, da so pregledale arhiv, »spomin unije«, in da so pripravile temeljito zgodovino njenega nastajanja; publikacija je izšla ob koncu leta 1999. Poleg praznične razstave, pripravljene v osrednji hiši v Rimu. so tri publikacije postale trajni izraz jubilejnega dogajanja in svojevrsten vir za poznavanje globokih sprememb, ki so jim bile podvržene redovne ustanove v letih pred razglasitvijo Zakonika cerkvenega prava 1917. Dvojezična izdaja ima naslov: Roman Union of Ursulines. Journey towards Unity (LUnion Romaine des Ursulines. Une Marche Vers 1’Unitč). 1900-1926. Knjige pomenijo nadaljevanje in dopolnilo knjiga Začetki Rimske unije do ustanovitve (1900),2 ki je izšla v Rimu 1951. Prvi zvezek (375 str.) je obsežna študija začetkov in prvih petindvajset let zgodovine (do 1926), dodatna dva zvezka (282 + 265 str.) pa vsebujeta najpomembnejše dokumente. Objava virov kaže na zapleteno pot nastajanja unije ter na številne pomisleke, nasprotovanja in težave, ki so bile sad tudi zelo človeškega gledanja. »Dokler je bila ideja unije gledana od daleč, nejasno, je bila privlačna in je ogrevala srca. Ko pa jo je bilo treba odeti v resničnost, jo udejstviti ter sprejeti nekatere potrebne prilagoditve, so se ji postavile na pot različne težave. Ni bilo lahko presekati s tradicijo treh stoletij življenja v avtonomiji in obenem v natančni odvisnosti od krajevnih škofov. Velike so bile razlike v mišljenju, kulturi, živa pa so bila tudi narodnostna nasprotja. Poleg tega nekateri škofje svojim uršulinkam niso dovolili pristopa k uniji, ker bi se s tem zmanjšala njihova pristojna oblast nad samostanom.«3 Na intenziven način so bile v nastajanje Rimske unije vpletene skupnosti na Slovenskem, nekatere predstojnice in škofje, kar utripu Cerkve med Slovenci na začetku 20. stoletja dodaja zanimivo obogatitev in kaže na vključenost v življenje Cerkve na svetovni ravni. Na ožjem slovenskem prostoru so bili v tem času naslednji samostani: Gorica (1672), Ljubljana (1702), Škofja Loka (1782) in Mekinje (1903). Ko je bila spomladi 1906 ustanovljena avstro-ogrska provinca, so ji bili priključeni še samostani Bratislava. Linz in Trnava, torej tisti, ki so pristopili k Rimski uniji, drugi so v tem času ohranjali svojo avtonomijo. Med predstojnicami samostanov so imele vidnejšo vlogo Terezija Heidrich (Ljubljana), ki je postala prva predstojnica novoustanovljene province, in Katarina Majhnič (Škofja Loka). Iz Škofje Loke je izšla tudi Angela Lorenzutti, ki je postala druga vrhovna predstojnica Rimske unije in med najbolj vključenimi v nastajanje unije od vsega začetka. Od škofov s tega področja sta bila v nastajanje unije najbolj vpletena ljubljanski škof dr. Anton Bonaventura Jeglič 2 Prim. M.V. Boschet, Les origines de 1’Union romaine jusqu’a sa fondation (1900). Rome 1951. 3 J. Kogoj, Uršulinke na Slovenskem, Izola 1982, str. 17. ter goriški nadškof in kardinal Jakob Missia. Prvi je navdušeno sprejel idejo Leona XIII. in je osebno sodeloval pri zavračanju pomislekov nekaterih redovnic glede pristopa k uniji, kardinal Missia pa je sestram goriškega samostana prepovedal sodelovati pri nastajanju unije. Tako se je goriški samostan uniji priključil šele leta 1904, ko je v Gorici bil že novi nadškof Andrej Jordan, ki pa se za vprašanje tamkajšnjih uršulink ni posebej zanimal. Pobude za tesnejše povezovanje med sicer samostojnimi samostani so se začele pojavljati v Italiji in Franciji proti koncu 19. stoletja, ko so politične razmere več skupnostim preprečevale sprejemanje novih članic. Nekoč cvetoče skupnosti in vzgojno-izobraževalne ustanove so ostale brez materialnih sredstev, ker so jim politični sistemi zaplenili premoženje, in zaradi represivnih ukrepov tudi brez večjih možnosti delovanja. Mnogi samostani so se čutili povsem osamljeni in ogroženi. Tako je oživela misel o večji medsebojni solidarnosti in izmenjavi tako ljudi kot sredstev. To povezavo so najprej uresničili samostani v Rimu. Calvi in Bloisu. Misel o združitvi je s pomočjo duhovnih voditeljev in uradnikov rimske kurije začela dobivati jasnejšo podobo po septembru 1898. V prvih mesecih naslednjega leta je na prvo povabilo od več kot tristo samostanov, ki so delovali po svetu, izrazilo svoje mnenje o prihodnji povezanosti prek sto in le desetina je nasprotovala ustanovitvi unije. Mnogi so povabilo zavrnili. ker so tako odločili krajevni škofje. Ti so želeli preprečiti, da bi samostani odšli izpod njihove kontrole in bi jim s tem bila odtegnjena znatna finančna sredstva. Večje število se za unijo ni odločilo, ker je ostala odprta vrsta vprašanj. Odločilen pa je bil delež papeža Leona XIII.. ki je prek kard. Vannuttelija. prefekta Kongregacije za škofe in redovnike, pozval škofe, ki so v svojih škofijah imeli uršulinske samostane, da so povabili posamezne redovnice, da so se opredelile do načrta. Kongregacija je okrožnico razposlala 21. julija 1899. Da bi bile odločitve zares svobodne, so morali škofje dati redovnicam na voljo zadosti časa in nato zagotoviti, da so svoje mnenje izrazile tajno. Njihove odločitve so sporočali v Rim, kjer jih je zbirala Kongregacija in pripravljala naslednje korake. Prvotni načrt je predvideval poenotenje le v najbolj splošnih vprašanjih, zagotovljena je bila možnost ohranjanja v največji mogoči meri izvirnosti vsakega samostana. Po združitvi bi vse skupnosti imele vrhovno predstojnico v Rimu. Ob njej je bil predviden svet, ki bi ga sestavljale izvoljene zastopnice samostanov. Celoten red bi bil razdeljen na province, ki bi jih vodile provincialke s svetovalkami. Obrazec izpovedi redovnih zaobljub bi bil skupen za vse. pri čemer bi bila četrta zaobljuba, ki so jo imele članice nekaterih samostanov, to je zavezanost vzgojno-izobraževalnemu delu za dekleta, vsebovana v izpovedi pokorščine. Vsaj v začetku ni bilo povsem jasno, ali bodo opravljale slovesno ali le preprosto obliko zaobljub. V mnogih okoljih so se spraševale o obliki molitvenega življenja, klavzuri. o gospodarskih vidikih novega združenja oziroma o obveznostih do krajevnega škofa v prihodnje. Vprašanje o tem. kakšna je reakcija vlad v nekaterih deželah glede šol. ki so jih vodile uršulinke, in prihodnjega vpliva Rima na izvajanje šolskih dejavnosti, nikakor ni bilo brez pomena. Kronološki pregled do prve svetovne vojne kaže, da je zanimanje za unijo raslo. Število pridruženih samostanov se je večalo, čeprav se je dogajalo. da so posamezni izstopili in ponovno prevzeli avtonomijo. Cilj prvega vodstva je bil vzpostaviti enotnost ob spoštovanju različnosti. K manjšemu poudarjanju nacionalnih značilnosti so nehote pripomogle francoske uršulinke, ki so po dogodkih na začetku stoletja našle zatočišče v različnih italijanskih skupnostih. Izoblikoval se je enoten način redovniške vzgoje in izobraževanja ter vse stopnje priprave na večne zaobljube. Pomemben prispevek za to so bili obiski članic vrhovnega vodstva v posameznih skupnostih ter več načinov obveščanja. Med pobožnimi vajami je bil večji poudarek na skupnem opravljanju brevirja ter liturgičnih srečanj, ki so bila splošno razširjena v celotni Cerkvi. Kljub prevladujočemu pozitivnemu gledanju na unijo in njeno poslovanje je bilo potrebno znova in znova poudarjati, da so za njeno rast in uveljavitev potrebne osebne in skupne žrtve in da je ustanova odgovor na Božje delovanje. Pod raznimi vidiki je za zgodovino rimske unije uršulink odločilno obdobje, ko je bila na čelu s. Angela N. D. Lorenzutti (1909-26). pred odhodom v Rim članica skupnosti v Škofji Loki. Njeno vodstvo je sovpadalo s prvo svetovno vojno in velikimi spremembami, ki so vojni sledile. Od skupnosti je bil najbolj izpostavljen samostan v Gorici, ki je bil nekaj časa zaradi bombardiranj prazen. Sestre so našle zatočišče v Linzu. Škofji Loki. Ljubljani. Mekinjah. Bratislavi in Trnavi. V tem času so se skupnosti po vsem svetu številčno okrepile. Noviciati so bili polni mladih sester vseh narodnosti, povsem utečena je že bila izmenjava sester med skupnostmi in državami, saj so bile pastoralne, predvsem vzgojno-izobraževalne potrebe osnovno merilo sestavljanja skupnosti. Koristno vez med njimi je začela vzpostavljati revija Review, ki je po letu 1910 redno izhajala in ustvarjala pogoje za boljše medsebojno poznavanje in osveščanje. Pomagala je tudi pri širjenju poznavanja sv. Angele in njenih vzgojnih načel. V istem času sta se pri oblikovanju duhovnosti ustanove pokazali dve pomembni sestavini: vedno močnejši vpliv duhovnosti sv. Ignacija Lojol-skega. ki so ga uveljavljale voditeljice novink, ter 30-dnevne ignacijanske duhovne vaje v noviciatu (po desetih letih redovnega življenja jih je bilo mogoče ponoviti). Voditelji duhovnih vaj so bili pretežno jezuiti. Načrtnemu preučevanju vzgojnih načel in izobraževanja so bili namenjeni študijski dnevi in daljša srečanja, ki so jih pripravljali pretežno jezuiti. Tako se je vzgojno in izobraževalno delo uršulink vedno bolj oblikovalo tudi na jezuitskih načelih. Vrhovna predstojnica Lorenzutti pa je istočasno poskrbela, da se je poglabljalo in širilo poznanje življenja sv. Angele, njene duhovnosti in uršulinskega izročila nasploh. K temu je pripomogla objava temeljitega življenjepisa sv. Angele in zgodovina reda sv. Uršule. Jubilejna misijonska razstava v Vatikanu, ki je bila pripravljena na pobudo papeža Pija XI., ni le pokazala velikega dela, ki so ga v misijonih že do tedaj opravile članice reda sv. Uršule, temveč jih je spodbudila, da so storile nove korake. Konec leta 1924 so odprle nov misijon v Siamu in med prvimi štirimi misijonarkami sta bili dve Slovenki: Ljubljančanka s. Ksave-rija Pirc in Radovljičanka s. Rafaela Vurnik, ki sta postali ustanoviteljici katoliškega šolstva v deželi. Razmahnilo se je delo uršulink v Južni Ameriki in v Združenih državah. Pregled zgodovine nastanka rimske unije uršulink in prvih desetletij razvoja je temeljito in obsežno zgodovinsko delo. Je rezultat desetletnega strokovnega dela raziskovalne skupine ter sodelavk, ki so od leta 1990 pregledale vse arhivsko gradivo unije, posameznih provinc ter osrednjih uradov rimske kurije. Upoštevani so bili arhivi škofij, na ozemlju katerih so do tedaj že bili uršulinski samostani. Po svoji zasnovi, upoštevanju pravil objavljanja in njihove interpretacije ter vključevanju ustanove uršulink v širši kontekst cerkvenega in družbenega življenja, predstavlja objava model za tovrstna zgodovinska dela. Posebno vrednost daje delu dejstvo, da je tako pri preučevanju arhivskega gradiva kot pri pripravi objave imela odločilen delež slovenska uršulinka s. Jasna Kogoj, sicer izvrstna poznavalka zgodovine uršulink v nekdanji Avstriji nasploh in na Slovenskem še posebej. F. Škrabi, Kako postati kristjan v Evropi danes 521 Pregled (1.04) UDK 268 (047.2) France Škrabi Kako postati kristjan v Evropi danes Poročilo z mednarodnega kongresa pedagogov religije in katehetov v Dresdnu Evropska katehetska ekipa (Equipe europeenne de catechese) je ob svoji petdesetletnici, od 25. do 30. maja 2000, v Schmochtitzu blizu Dresdna priredila znanstveni simpozij, ki je obravnaval temo: Kako postati kristjan v Evropi danes. Simpozija se je udeležilo okrog 80 pedagogov religije in katehetskih strokovnjakov iz Evrope in Južne Amerike. Iz Slovenije dr. France Škrabi. Delo simpozija je potekalo na tri načine: tematska predavanja, predstavljanja izkušenj iz raznih držav in delo po skupinah. Bilo je tudi več srečanj s škofom iz Dresdna in z lokalnimi pastoralnimi delavci. ki so nas temeljito seznanili s položajem krajevne Cerkve. Temeljna predavanja so bila tri. Uvodno je imel dr. Eberhard Tiefensee, profesor na Teološki fakulteti Univerze v Erfurtu, na temo Tretja »konfesija« v Zahodni Evropi - kristjani in njihovi »nereligiozni« sosedje v Vzhodni Nemčiji. Predstojnik Katoliškega inštituta v Parizu dr. Denis Villepelet je imel predavanje Pospeševanje spoznavanja samega sebe (identitete) in občutek pripadnosti krščanski skupnosti. Sylviane Salzmann in Ambroise Binz iz Freiburga pa sta imela predavanje Perspektive nove oz. jutrišnje iniciacije. Predstavniki iz raznih delov Evrope in Južne Amerike so predstavili položaj uvajanja v različnih državah, s čimer so dopolnjevali temeljna predavanja. Delo po skupinah pa je potekalo v različnih jezikovnih skupinah, kjer so se obravnavale predvsem vsebine, ki so bile predstavljene v temeljnih referatih. Tukaj bomo predstavili vsebino tematskih predavanj, saj prav ta dajejo tudi nekatere smernice za pastoralno-katehetsko delo pri uvajanju v krščanstvo. Prof. Eberhard Tiefensee je ugotavil, da se v Zahodni Evropi poleg katoličanov in protestantov povija še tretja skupina ljudi, ki so nereligiozni in so še posebno močno zastopani v nekdanji Vzhodni Nemčiji. Ta skupina ljudi ni nastala na temelju razmišljajoče verske odločitve, ampak v družbeno-kulturnem okolju, v katerem je veljalo pravilo cuius regio, eius religio. (Leta 1946 je bilo v nekdanji Vzhodni Nemčiji 82 % evangeličanov, 12 % katoličanov, leta 1990 le še 25-30 % evangeličanov in samo 3-5 % katoličanov, število neverujočih pa se je v tem času povzpelo na približno 67 %.) Predavatelj je povedal, da tudi po letu 1990 ni prišlo do pomemb- nejših premikov na področju verovanja. Aktivni kristjani so se pod komunističnim režimom organizirali in delovali znotraj Cerkve, niso pa se mogli ukvarjati z družbenimi vprašanji, kajti ta so bila v domeni neverujočih. Tako so kristjani desetletja živeli v getu, ločeni od drugih državljanov. Z nereligioznimi ljudmi se niso družili in tudi poznali jih niso, kakor nereligiozni niso poznali kristjanov. Teologija in pastorala se doslej nista ukvarjali z vprašanjem nereligioznih ljudi. Predavatelj je v nadaljevanju primerjal religiozni položaj v nekdanji Vzhodni in Zahodni Nemčiji in je ugotovil, da je religiozni položaj v Zahodni Nemčiji mnogo boljši kot v Vzhodni, saj se ima v Zahodni samo 13 % prebivalstva za nereligioznega. Razlika je očitna. Tudi če se v Zahodni Nemčiji ljudje, zaradi takšnih ali drugačnih razlogov oddaljijo od Cerkve, niso zaradi tega nereligiozni, še naprej verujejo v Boga in se imajo za kristjane. Mnogokrat po nekaj letih preko svojih otrok zopet navežejo stik s Cerkvijo in postanejo dejavni kristjani. Ljudje v Vzhodni Nemčiji pa so nereligiozni in ne čutijo potrebe, da bi iskali stik s Cerkvijo. Povedal je zanimivost, da so po prevratu prišli tja nekateri »misijonarji« z Zahoda in so mislili, da jih bodo ljudje z navdušenjem sprejeli. Toda bilo je čisto drugače: ljudje jih niso sprejemali in hitro so se vrnili tja, od koder so prišli. Predstavil je tudi raziskavo o vernosti v evropskih in severnoameriški državah. Po tej raziskavi je Slovenija na šesnajstem mestu. Pred njo so Poljska, Irska, Severna Irska. ZDA, Italija. Portugalska, Kanada. Islandija. Avstrija. Španija, Slovaška, Madžarska, Litva, Velika Britanija. Belgija, za Slovenijo pa so Norveška, Finska, Zahodna Nemčija, Nizozemska, Litva. Danska. Francija, Latvija, nekdanja NDR. Švedska in Češka. Prof. Tie-fensee je ugotovil, da je religija pri nereligioznih ljudeh v njihovem osebnem in družbenem življenju odsotna. Nereligiozni ljudje so si ustvarili svojo t.i. civilno religijo, npr. gojijo razne običaje, imajo razna praznovanja, ki nadomeščajo religijo. Nereligiozni ljudje so izgubili čut za religiozno na splošno, še posebno pa za religiozno govorico. Tako kot religiozni imajo tudi nereligiozni transcendentne izkušnje, vendar jih ne znajo zaznavati in o njih spregovoriti. To je zelo plodno polje za širjenje raznih sekt. Vse to pa ima velike posledice za pastoralo in katehezo. Pastoralno delo je zelo težko in zahteva izredne napore. Velik odstotek nereligioznosti kar sili pastoralne delavce, da iščejo nova pota. Zaradi težavnosti položaja ponekod ne vedo, kaj bi storili, da bi spremenili stanje, vendar, pravijo, da niso obupali. Prepričani so, da takšnih duhovnih razmer ne smejo le nemo opazovati, ampak jih morajo spreminjati na bolje. Potrebna je prva evan-gelizacija, ki pa jo Cerkev lahko izvaja le tam. kjer je pričevalna in privlačna. Pri pastoralnem delu je velik poudarek na razmišljanju o vrednotah in iskanju smisla življenja. Pri vsem pa je treba imeti veliko potrpežljivosti in pastoralne modrosti. Prof. Denis Villepelet pa je v svojem referatu ugotavljal, da je danes veliko ljudi, ki iščejo svojo identiteto. Posamezniki se namreč upirajo podedovani pripadnosti družini, šoli. Cerkvi in državi. Pri izbiri želijo biti svobodni. Nadalje ugotavlja, da je danes veliko ljudi, ki se imajo za kristjane, vendar se nimajo za pripadnike Cerkve. Kulturni modeli in vedenjske norme, s katerimi so se ljudje v preteklosti identificirali, danes izgubljajo pomen. Živimo v družbi, v kateri je polno sprememb in zato smo negotovi in brez jasne prihodnosti. V tej zvezi navaja besede francoskih škofov: »Na koncu 20. stol. se francoski katoličani zavedajo, da morajo, kljub temu da so simptomi današnje situacije vznemirjajoči, vztrajati.« Kriza, ki danes prešinja svet, prihaja v veliki meri iz hitrih in globokih družbenih in kulturnih sprememb na svetovni ravni. Še posebno je zaznavna kriza identitete posameznih oseb, na katere posebej vpliva gospodarska, politična in kulturna kriza. Ta kriza identitete pa se odraža tudi v Cerkvi sami in v njenih članih. Kljub temu pa je treba odklanjati kakršnokoli hrepenenje po zlatih starih časih, ko je bilo nesporno avtoritarno načelo, ampak je treba v današnji družbi, takšni kot je, uresničiti klic evangelija. Pastoralne delavce mora predvsem zanimati, kaj je treba storiti, da bodo ljudje zopet našli svojo identiteto. Predavatelj je potem govoril o treh polih identitete: o subjektivnem, socialnem in institucionalnem, o načinu, kako postati subjekt in kakšne so posledice za katehezo. Izhaja iz postulata, daje vsaka oseba hkrati tudi subjekt psihičnega življenja, vsaka oseba hoče biti ustvarjalec svojega življenja. hoče biti socialno dejavna v družbi. Subjektivni pol identitete obsega vse, kar zadeva razvoj osebe, kako si zamišlja svojo notranjost, avtonomijo in potrditev sebe. Vsaka oseba ima čustva, hrepenenja, kritične misli, notranje psihično življenje, od vsega tega dobiva moč za življenje. To notranje življenje je opora v življenju. Oseba je v nenehnem razvoju in nenehno sprejema vzorce, ideale, načrte in prepovedi. To ji pomaga pri njenem samospoznavanju in načrtovanju, hkrati pa ji pomaga k njeni skladnosti, duševni trdnosti in najdenju identitete. Socialni pol identitete se nanaša na opravljanje poklica. Subjekt je dejaven tudi na družbenem področju in mora čutiti, da je koristen skupnosti, t.j. družbi. Koristnost družbi mu daje občutek notranjega zadovoljstva. Vlaganje v družbeno razsežnost življenja daje osebi tudi ugled v družbi. Ta pol je priviligiran kraj identifikacije, brezdelnost pa človeka uničuje. Institucionalni pol identitete zadeva institucije, ki osebo socializirajo, to so družina, šola, športni klub. veroučna skupina itn. Te institucije imajo svojo kulturo, ki socializira, prenaša jezik, simbole, vrednote, pripadnost skupini in kolektivni spomin. Subjekt se lahko v institucijo integrira ali pa tudi distancira od nje. Pri tem ima veliko svobode in možnosti samood-ločanja. Tudi ta pol lahko veliko prispeva k človekovi identiteti. Vsi trije poli pa so med seboj povezani. Identiteta pomeni najdenje ravnovesja med subjektivnim, socialnim in institucionalnim polom. Pri najdenju identitete pa osebi lahko veliko pomaga tudi kateheza. Predavatelj se je vprašal: Kakšno katehezo potrebujejo osebe, ki se soočajo s problemom svoje identitete? Kot odgovor je postavil hipotezo. Osebo je treba potopiti v »kopel cerkvenega življenja« v močnih liturgičnih časih, tako da oseba dobi občutek pripadnosti Cerkvi. Gre za katehezo, ki je manj pouk in bolj uvajanje v krščanstvo. To katehezo naj bi razumeli kot spodbujanje dozorevanja vere; od prebujajoče se do odrasle vere, ki je dejavna in cerkvena. Kraj kateheze je kraj komunikacije, ki omogoča razvijanje krščanske identitete. To je kraj toplega občestva, občestva izvoljenih, ki so se našli zaradi skupnih ciljev. To je občestvo bratov in sester, ki se zbirajo v Kristusu in sprejemajo in živijo njegov evangelij. Pripadnost cerkvenemu občestvu je bratstvo, ki se ga je treba naučiti in se vanj uvajati. Brat ni isto kot prijatelj. Brata si ne izbiramo, ni izraz simpatije, ampak mi je dan. Ta dar ne zahteva protiusluge, ampak mi je preprosto dan. Bratstvo ni emocionalna, ampak etična kategorija. Odnos med krščansko identiteto in cerkveno pripadnostjo temelji na uvajanju v bratstvo v krščanski skupnosti, ki si prizadeva za bratsko življenje. Splošni pravilnik za katehezo opredeli katehezo kot »integralno krščansko uvajanje v način življenja po evangeliju«. To pa osebi omogoča, da doseže krščansko identiteto. Profesorica Sylviane Salzmann in profesor Ambroise Binz pa sta razpravljala o perspektivah nove iniciacije v prihodnosti. Njuna temeljna teza je bila: Teološko gledano ne moremo govoriti o zorenju v veri brez iniciacije. Ni mogoče verovati brez procesa spreobrnjenja, do katerega pridemo v procesu iniciacije. Pri iniciaciji gre za globalno dogajanje, ki prevzame celotno osebo; kajti ni mogoče vstopiti v Božji misterij, ne da bi se pustili popolnoma prevzeti od Boga. Krščanska vera pozna kontinuiran in stopenjski proces dozorevanja. Profesorja ugotavljata, da pri današnjem načinu iniciacije, ko se otroci in mladi pripravljajo na prvo obhajilo ali birmo, le redko doživijo globalno notranjo spremembo in zato pogosto ne pridejo do popolnega dozorevanja in osebne odločitve za vero. Zato postane birma večkrat zakrament zapuščanja Cerkve: »Vse sem opravil in sedaj mi ni treba več hoditi v cerkev.« Da do tega ne bi prihajalo, pa predlagata prestavitev procesa iniciacije v odraslo dobo. Pri tem pa omenjata nekatere značilnosti današnjega časa, ki lahko bistveno vplivajo na uspešnost procesa iniciacije. Kot prvo značilnost današnjega časa omenjata dejstvo, da so mnogi ljudje osamljeni in da si želijo bližine drugih. Medosebni odnosi lahko pozitivno vplivajo na človekovo identiteto. Človek, ki je osamljen, pa izgublja svojo identiteto. Druga značilnost današnjega časa je iskanje smisla življenja. S tem iskanjem pa je tesno povezana tudi pot vere in najdenje človekove identitete. Vera daje človeku upanje in trdnost v življenju. Tretja značilnost današnje družbe je pluralizem, ki je prav tako lahko pomoč pri razvoju vere in najdenju osebne identitete. V pluralni družbi lahko primerjamo svoja spoznanja in vedenja s spoznanji in vedenji drugih, kar omogoča poglobljeno razmišljanje o sebi in bolj trezne odločitve. Vsekakor so te tri značilnosti današnjega časa za iniciacijo ugodne in predstavljajo izziv. Kakšna naj bi torej bila danes iniciacija? V prihodnosti bo iniciacija zadevala predvsem odrasle, in to ne samo tiste, ki so integrirani v krščansko skupnost, ampak tudi tiste, ki so na poti iskanja. To pa ne pomeni, da bomo zanemarjali katehezo otrok in mladih. Ta kate-heza bo aktualna in potrebna tudi v prihodnosti, saj naj bi prispevala svoj del k t. i. intergeneracijski iniciaciji. V tej zvezi predavatelja navajate francoske škofe, ki govorijo o kraju iniciacije. Po njihovem mnenju je kraj iniciacije tam, kjer se zbirajo otroci, starši, kateheti in duhovniki. To je kraj srečanja, kjer posamezniki lahko izražajo svoja hrepenenja in izkušnje, kraj, kjer se veselo oznanilo izraža v osebnem življenju posameznikov, kraj pričevanja vseh udeležencev, kraj, ki omogoča dejavno udeležbo vseh udeležencev v veri. Na tem kraju pride do srečanja z Božjo besedo, ki vse povezuje v občestvo. Občestvo je nosilec vere in njen posredovalec. Predavatelja menita, da bodo občestva prihodnosti različne majhne skupine, npr. zakonske, svetopisemske, karitativne, molitvene, družinske itn. Vse te različne skupine bodo imele skupen cilj: poglobljeno uvajanje v krščansko vero; skupine pa bodo morale imeti primerne voditelje ali animatorje; ljudem bodo z različnimi duhovnimi naravnanostmi omogočale različne poti vere. Pri krščanski iniciaciji naj v prihodnosti ne bi imelo prednosti znanje, ampak stik z občestvom, ki ga povezuje Jezus Kristus. Ne bo šlo več za znanje o veri, ampak za življenje iz vere, za življenjsko modrost v veri. Iniciacija se bo dogajala v skupini, ki bo utelešala krščansko vero, razmišljala o svoji veri, se o njej pogovarjala v skupini, ki bo odprta navznoter in navzven. Medsebojno zaupanje in pot skupnega odkrivanja vere bo povezano s počlovečenjem človeka. Proces iniciacije je treba gledati kot solidarnost posameznih oseb, ki se med seboj opogumljajo v veri in v življenju v cerkveni skupnosti. Takšno je človeško in krščansko dozorevanje. Proces iniciacije naj v prihodnosti ne bi bil omejen le na določen čas, ampak naj bi trajal vse življenje. V tem procesu naj bi človek rasel od ene zrelostne stopnje do druge in tako svoje človeško in krščansko bivanje nenehno prenavljal in spopolnjeval. Mnenje udeležencev je bilo, da se je simpozij lotil zelo perečega vprašanja iniciacije, ki danes zadeva vso Cerkev. Skorajda povsod se čuti potreba po prenovljeni in poglobljeni iniciaciji. To velja tudi za Sloveni- jo. Tudi pri nas je proces iniciacije premalo učinkovit in zato je tudi tako velik osip veroučencev po prejemu zakramenta sv. birme. Zato bomo morali tudi v slovenski Cerkvi v prihodnosti posvetiti večjo pozornost uvajanju v krščansko vero. Mile Bogovič (ur.), Crkveno školstvo na području riječko-senjske metropolije , Spomenica, Analecta Croatica Christiana, 31, Kršanska sadašnjost - Teologija u Rijeci, Zagreb - Rijeka 1999, 560 str. Izid zbornika je narekovalo več zgodovinskih obletnic: 50-letnica Visoke teološke šole na Reki (1947-1997), 190-letnica omembe Teološkega učilišča v Senju (1806-1940), pa tudi na Trsatu je nekaj časa delovala frančiškanska teološka šola. Prvi obletnici je bil 1.1997 posvečen znanstveni simpozij; predavanja tega simpozija so sedaj objavljena bodisi v tem zborniku bodisi v Riječ-kom teološkem časopisu (1999). Urednik zbornika je zgodovinar dr. Mile Bogovič, od 1. 1999 reško-senjski pomožni škof, njegovi sodelavci pa so Ivan Devčič, Emanuel Hoško, Ivan Grah, Josip Grbac, Josip Sajina in Franjo Velčič. Gradivo zbornika je razdeljeno na 6 poglavij. ki imajo glede obravnavane snovi zelo različen obseg in tudi pomen. Uvodno poglavje (1-206) obravnava teološko šolstvo na področju nekdanje senjsko-modruške in sedanje reško-senjske škofije. Podobno kot v drugih deželah se je tudi na tem območju razvilo organizirano cerkveno šolstvo šele po tridenti-skem cerkvenem zboru. Tako so jezuiti že 1.1627 ustanovili gimnazijo na Reki, nato filozofsko in teološko učilišče, ki je delovalo do razpusta jezuitskega reda 1.1773; 1.1725 je bila ustanovljena gimnazija v Senju, I. 1806 prav tam teološko učilišče, ki je delovalo do 1.1940. Licej v Senju (7. in 8. razred gimnazije) je pripravljal tudi kandidate za študij na drugih visokih šolah. Delovanje učilišča je bilo ves čas povezano s pomanjkanjem profesorskega kadra, pa tudi s pomanjkanjem študentov, tako da so nekateri škofje za nekaj časa teološko učilišče zaprli, tako škofa Josip Marušič (1919) in Viktor Burič (1940). V letih tik pred 2. svetovno vojno je šola imela cca 40 študentov teologije. Na Teološkem učilišču v Senju je v letih 1806-1940 študira- lo tudi nekaj slovenskih kandidatov za duhovništvo, med profesorji pa je naveden Slovenec Josip Šnidaršič (1843-1918). Med profesorji so bila tudi znana imena, kot Viktor Burič, prvi reško-senjski nadškof (1897-1983). pesnik Milan Pavelič (1878-1939). zgodovinar Franjo Rački (1828-1894), pastoralni teolog Martin Štiglič (1837-1914). Drugo poglavje (207-220) obravnava teološko izobraževanje na področju sedanje krške škofije, v kateri so združene nekdanji škofiji v Osorju in na Rabu. Poleg katedralnih šol so imele posebno vlogo tako imenovane »glagoljaške šole«, ki so delovale pri posameznih gla-goljaških župnijah (kaptolih). vodili pa so jih duhovniki glagoljaši, medtem ko so imeli redovniki svoje šole za vzgojo klerikov v Krku, Cresu in na Glavotoku. Naslednje, tretje poglavje (221-244). je posvečeno teološkim šolam v istrskih škofijah (Poreč, Pula. Pi-čan, Novigrad, Koper in Trst) oziroma Centralnemu semenišču v Gorici. Tradicija teološkega šolstva na področju omenjenih škofij je zelo bogata in sega v prva krščanska stoletja (Oglej, Čedad). Pokrajinski zbori od 1. 381 so združevali istrske škofe, ki so ob katedralnih šolah (scholae exteriores, canonicae) skrbeli za vzgojo duhovniških kandidatov. Po tridentinskem koncilu so se kleriki šolali bodisi v Benetkah bodisi na avstrijskih teoloških učiliščih, med drugim tudi v Ljubljani. Od 1. 1710 do 1.1814 (1818) je v Kopru delovalo glagoljaško semenišče, 1.1818 pa je bilo v Gorici ustanovljeno Centralno semenišče, v katerem so študirali tudi kandidati iz istrskih škofij in kvarnerskega zaledja. Tako so do leta 1947 v Gorici skupaj študirali Italijani in Furlani, Slovenci in Hrvati, ki so po tem letu morali poiskati druge rešitve. Posebno mesto imajo frančiškanske teološke šole (4. poglavje, 245-270). ki so že od 16. stoletja dalje gojile filozofski in teološki študij na Trsatu. Ker je samostan spadal v hrvaško-kranjsko provinco (pozneje pa v primorsko-hrvaško provinco), in so bili med profesorji in študenti tudi mnogi Slovenci, je šola izmenično delovala tudi v Ljubljani. Šola je imela frančiškanski teološki program in se v tem v marsičem oddaljila od stroge janzenistične teologije, ki je imela velik odmev na drugih teoloških učiliščih v tedanji Srednji Evropi. Čas po 1. svetovni vojni je razdelil narode in dežele, ki so bili do tedaj povezani z mnogimi zgodovinskimi in kulturnimi vezmi (5. poglavje, 270-320). Na Reki je od 1. 1926 do 1947 delovalo italijansko (malo) semenišče, v katerem so študirali tudi mnogi slovenski dijaki iz zaledja Reke. Po vojni je Pazin v Istri prevzel srednješolsko. Reka pa teološko izobrazbo bodočih duhovnikov. Visoka teološka šola na Reki (1947) je sprejela študijski program goriškega semenišča. Na njej so se šolali kandidati iz reško-senj-ske, krške in poreško-puljske škofije oziroma pazinske apostolske administrature. Reško bogoslovno semenišče in Visoka teološka šola sta morali 1. 1955 prenehati z delovanjem za dobo 5 let zaradi montiranega političnega procesa, šest študentov pa je bilo obsojenih na zaporne kazni od 6 mesecev do 6 let. Teološka šola je v letih 1956-1965 delovala v Pazinu v Istri, profesorski zbor pa so sestavljali samo novi. domači predavatelji, da bi šola lahko nemoteno delovala. Šele 1. 1966 je bila šola usposobljena za ponovno delovanje na Reki kot Visoka bogoslovna šola, po dolgotrajnih prizadevanjih pa je bila 1.1987 afiliirana Teološki fakulteti v Zagrebu. Malo pozneje sta se Bogoslovno semenišče in Visoka teološka šola preselili v novo in sodobno stavbo. Poglavje prinaša tudi seznam in življenjepise posameznih profesorjev ter podatke o študentih. Med profesorji je le imenovan, ne pa tudi predstavljen mag. Danilo Perkan, profesor Svetega pisma (1947-1955) in dolgoletni generalni vikar reške škofije. Pri V. Pirihu, ki je eno leto predaval cerkveno petje, je napačno zapisano, da je salezijanec (str. 314). Šesto poglavje (404-484) obravnava dobo po letu 1990, ko so naro- di nekdanje Jugoslavije dosegli mednarodno priznanje in svobodnejše versko delovanje. Visoka teološka šola je 1. 1995 dosegla vključitev v Teološko fakulteto Univerze v Zagrebu kot področni študij. V okviru teološkega študija delujejo tudi nekateri inštituti, ki so predvsem namenjeni laikom (Inštitut za teološko kulturo laikov. Pastoralni inštitut). Od 1.1993 šola izdaja glasilo Riječki teološki časopis ter teološko zbirko Radovi Katoličke teologije u Rijeci. Zadnja poglavja (7., 8. in 9.) so posvečena osebju na sedanji teološki šoli, delovanju profesorjev ter nekaterim že objavljenim drobcem iz zgodovine teološkega študija na tem območju. Sklepni del pa prinaša izvlečke v nemškem in italijanskem jeziku. Zbornik predstavlja pionirsko delo na tem področju. Kot takšen je zanimiv dokument nekega časa in dogajanja. Gotovo ga bodo radi vze- li v roke tisti, ki so bili sami deležni izobraževanja na omenjenih teoloških učiliščih, pa tudi drugi, ki jih zanima domača teološka in kulturna preteklost. Pogrešamo pa vsaj bežno primerjavo z zažetki in tudi sedanjimi razmerami glede splošnega srednjega in visokega šolstva na tem območju, kar bi tudi teološki študij, ki je bil nedvomno prvi, ustrezno umestilo in ovrednotilo. Rafko Valenčič Državljanski forum za humano šolo, Človek in kurikul, Družina (Zbornik predavanj), Ljubljana 2000,336 str. Državljanski forum, ki že več let znanstveno in strokovno kritično spremlja dogajanje na področju vzgoje in izobraževanja v Sloveniji, vsako leto organizira simpozij, na katerem sodelujejo znanstveniki, strokovnjaki in praktiki. Zadnji (7. - 8. oktobra 1999 v Ljubljani) je bil namenjen široki temi Človek in kurikul. Na njem je sodelovalo 30 referentov iz Slovenije in tujine s svojimi znanstvenimi in strokovnimi prispevki. ki so natisnjeni v omenjenem zborniku. Zbornik skuša odgovoriti na izzive časa in prostora, v katerih kurikul nastaja in jih mora upoštevati. Številni prispevki skušajo na podlagi prepletanja in medsebojnega dopolnjevanja preseči diskrepanco med kognitivno in emocionalno dimenzijo učenja. Formula »EQ + IQ« ni čarobna, je pa primerna za reševanje problemov, ki si jih zastavlja človek kot problemsko, se pravi vprašujoče, misleče in etično odgovorno bitje. Prav zato obstaja vprašanje, v kakšnem razmerju in na kakšnih ravneh se srečujeta curriculum vitae in curriculum scholae. Premisliti šolski kurikul iz duha časa pomeni premisliti ga iz zgodovinskega trenutka, v katerem nastaja in se uresničuje. Duh časa moremo namreč dojeti le ob upoštevanju zgodovinskega konteksta in vizij, ki se porajajo kot relevantne za oblikovanje prihodnosti. Ob tem zlasti v slovenskem šolstvu opazujemo, ka- ko storilnostne in konfliktne dimenzije kurikula skušajo povoziti partnerske in odnosne razsežnosti vzgoje in izobraževanja ter tako zavirajo družbeni in osebnostni razvoj. Na ravni formalnega snovanja in predpisov v Sloveniji odkrivamo pomanjkanje odnosnih komunikacijskih in etičnih zvez med edukandi in komunikatorji, zlasti med učenci in učitelji. Učne vsebine ne morejo nadomestiti odsotnosti odnosov in smisla. Če se zgodi praznina smisla, postanejo informacije nepotrebno breme za učenca, za učitelja pa sredstvo za obvladovanje nemotiviranih učencev. Prav tako seveda vemo, da ni smisla brez vsebine ter da še tako integrativni, interdisciplinarno in procesno usmerjeni kurikul ne more biti brezvsebinski. Veliko pozornosti namenja zbornik antropološkim in kulturnim razsežnostim in »omejenostim« kuriku-larne prenove šole. Temu vprašanju so namenjeni prispevki, ki imajo pred očmi antropološko dimenzijo učenja in poučevanja ter postavljajo v ospredje ali vsaj močno upoštevajo curriculum vitae. Tako Silvo Šinkovec predstavi kurikul v človeku, Stanko Gerjolj odpira vizijo vzgoje brez sovražnikov, Helena Bizjak Paš pa nagovori učitelja kot bitje, ki svojo prakso stalno in ustvarjalno reflektira. kar v svojem prispevku na podlagi prakse podkrepi tudi Ivanka Hosta. Alenka Sovine postavi dileme srednješolske kurikularne prenove v kontekst demografskih sprememb. Vzgoji kritičnega mišljenja (zlasti z empirič-no-analitičnega vidika) so posveče- ni prispevki Bogomira Novaka (Pogoji razvijanja mišljenja v šoli), Janeza Kolenca (Mišljenje v kurikulu osnovnih in srednjih šol), Bojana Žalca (Kritično mišljenje kot najpomembnejši edukacijski smoter) in Janeza Juhanta, ki kritično mišljenje dopolni s pedagoško-antropo-loško in filozofsko rafleksijo vloge idejnosti oziroma ideološkosti pri nastajanju in izvajanju kurikula. Zlasti v prispevku Dušana Rutarja, ki analizira razliko med zaprtim svetom šole in odprtim svetom življenja, najdemo odgovor na vprašanje Ivanke Hosta, ali želi šola vzgajati samostojne in zrele osebnosti. Na antropološko dimenzijo šole se navezujejo tudi članki, ki razglabljajo o teoretičnih ozadjih in posledicah kurikulov. Sem sodijo prispevki Johna Ravena (Beyond the 3 RS: Achieving and evaluat-ing the wider goals of education), Milene Ivanuš Grmek (Vrste kurikulov - teoretična osvetlitev), Fritza Bohnsacka (School Quali-ty), Natalije Žalec (Ocenjevanje v kurikulu) in Branke Strmole Ukmar. ki predstavi kurikul Waldorf-ske šole. Analize teoretikov in praktikov nas pripeljejo do skupnega spoznanja, da je v slovenski šoli eksistencialna doživljajska raven učenja in poučevanja preveč zapostavljena. V tem kontekstu je zanimiv prispevek Tončke Požek-Novak in Andreje Bačnik (Učenje mišljenja v pouku kemije na srednji stopnji izobraževanja na primeru uvajanja okoljske vsebine v pouk organske kemije), ki skuša povezati kurikul kemi- je z nekaterimi eksistencialnimi vprašanji dijakinj in dijakov. Jana Bezenšek in Jože Mlakar postavita dileme o avtonomiji šolstva v evropski in svetovni prostor in jih vsak s svojega zornega kota kritično reflektirata. Miroslav Gom-boc pa v kontekst psihološke teorije izbire po Williamu Glasserju. Alenka Levec išče možnosti prilagoditve učnih programov za integrirane gluhe in naglušne v javnih šolah, Angelca Žerovnik razmišlja o učencih s posebnimi potrebami, Marjeta Cerar o kurikulu v dijaških domovih, Milena Ivanuš Grmek in Darja Piciga pa v svojih prispevkih odkrivata, da so tako na področju osnovnošolskega kot gimnazijskega poučevanja kurikuli dokaj zaprti, kar zavira potek sproščenega in ustvarjalnega poučevanja. V ta kontekst sodita tudi razmišljanji Petra Krašovca (Kurikularna prenova - dualni sistem na srednjih frizerskih šolah) in Alenke Sovine (Kurikul tehničnih šol z antropološkega vidika). Z vidika celostne vzgoje nekateri avtorji (Silvo Šinkovec - duhovna razsežnost človeka, Helena Bizjak Paš - kontemplacija kot sestavni del pedagoške prakse, Bogomir Novak - intuitivno mišljenje v odnosu do racionalnega, Matthias Scharer in Matevž Grenko - religiozna razsežnost formalnega in neformalnega izobraževanja in vzgoje) poudarjajo pomen duhovne razsežnosti v učnem procesu. Od tega, kako široko razumemo pojme učenja, mišljenja in poučevanja, je odvisno, v koliki meri je človek v celoti upoštevan v šoli. Kar nekaj prispevkov je namenjenih predmetnim kurikulom. Z vidika zastavljenih ciljev sta (kritično) analizirana osnovnošolska kurikula slovenskega jezika s književnostjo (Miha Mohor) in matematike (Zvonko Perat) ter srednješolski kurikul sociologije (Marina Tavčar Krajnc). Stanko Gerjolj »Razumen človek zahteva točno razlago« (Kitajski pregovor) (Odgovor na Novissima Sinica gospe doktor Maje Milčinski.) Na tisoče kilometrov loči Slovenijo od Japonske, zato sem bil vesel, ko sem prejel Bogoslovni vestnik (Ljubljana 2000, letnik 60, št. 3) z njegovimi tehtnimi članki, nekoliko manj vesel, ko sem prebral na str. 403 in 404 kritiko gospe doktor Maje Milčinski (Novissima sinica). Moj »kritični prispevek« so tiskarski stroji tako pokvarili, da se čutim prisiljenega, da ponudim »točno razlago«. Kakor poroča The New Ency-clopedia Britannica iz leta 1994 (Micropedia 9:458.c), je 1. januarja 1979 tkzv. The State Council of the People’s Republic of China for Romanization odločil, da velja ‘pi-nyinr za angleško govoreče dežele, sistem Lessing pa za nemško govoreče. Torej smo Slovenci v tej izbiri svobodni. Za moderno Kitajsko je pinyin zares nadvse praktičen. Če pa poleg pinyina, ni kitajskih ideo- lografov, pa naenkrat ne vemo, na koga se pinyin nanaša; predstavlja namreč mandarinsko narečje Pekinga (Beijinga). Saj zaradi neenotnosti v izgovorjavi po Kitajski sedanja kitajska vlada stremi po enotnosti pisane kitajščine vsaj v primeru transliteracije (SSKJ 1991. V:141 prevaja "transliteriratr s 'prečrkovati'). Za Bogoslovni vestnik veljajo še zmeraj vsaj minimalni, če že ne znanstveni kriteriji. Na podlagi teh kriterijev se je odgovorni urednik odločil. da objavi mojo kritiko oziroma moj tekst; če bi bil odkril protislovja, bi me gotovo nanje opozoril. A kaj je napravila tiskarna iz mojega teksta (ta se najbrž še zdaj nahaja v arhivu tiskarne in je lahko gospe doktor na razpolago), je pa druga stvar. Pred objavo v BV mi teksta nihče ni poslal na ogled. Torej gre pri vseh napakah, ki jih gospa doktor našteva in o katerih meni. da so dokaz nekvalitetnega pisanja - tiskarske napake. Gospa doktor je -najbrž iz blagohotnosti - navedla le nekaj napak; naj tukaj podam celotno listo (za številko strani sledi tiskarska napaka in po dvopičju pravilna oblika): 565 teoizma: taoizma (v skladu z doslej veljavno zahodnjaško tradicijo, ki jo pinvin podaja kot daoizem) 566 CHao : Chuo 567 navarnost: nevarnost 568 konfucionist: konfucianist // taoidtične: taoistične 569 Jemes : James 569 Han Shu I Wen Chin : Han Shu I Wen Chih 569 Pna Ku : Pan Ku 570 družbno: družbeno 570 Kohung : Ko Hung 570 K' Ou Clrien - Chin : K'Ou Ch'ien - Chih 570 Ko Hsuan-u : Ko Hsiian-u 570 Tien Tung - Hsin : Tien T‘ung-Hsiu 570 emidizma : Amidizma 570 v panetonu : v panteonu 570 I-Ho ClvUan : I-Ho Ch’uan 570 Pai-Lienchiao : Pai-Lien Chiao 571 Bewrnaurdu : Bernardu. 571 njagloblje : najgloblje 571 bez : brez 571 v čloeku : v človeku 571 V mogoče : V mnogočem 572 podobna tehnikamk drugih: podobna tehnikam drugih 572 na Japonskemk : na Japonskem 572 zmoižna: zmožna 573 Methue : Methuen 573 a Mentor Book : A Mentor Book 573 1961. Š6. izdaja: 1961,6. izdaja 569 Lu Sku-kih-a: Lu Shu-Kih-a Avtorica sama pravi, da spoštuje »uporabo drugačnih zapisov«. Kwangtze na str. 569 in Chuang Tzu na str. 570 sta imeni, kot sem ju našel v delih, ki jih navajam; ko so bila ta dela tiskana, še ni bilo pinyina. Preden mi je odlična založba Obzorja tiskala Eseje, mi je poslala pripravljen tisk v pregled. Skrbno sem ga pregledal, a možno je, da sem to in ono spregledal. Ying-yang je v vsakem pogledu velika pomota; kitajska filozofija pozna le yin yang. Možno je, da gre tudi pri tej pomoti za tiskarsko napako, poseb- no ker je na str. 173 natiskano Saint Bermard. Gospa doktor navaja tudi str. 172, da gre pri pisavi Saint Bernard za napako, a se moti: navajam francosko izvirno delo: v francoščini je sv. Bernard Saint Bernard. Podobno se dogaja z besedama dao-izem in taoizem: držim se izvirnikov (osebno sem v svojih predavanjih na tokijski univerzi Sophia (japonsko Jochi, po naše pisano Džčči) dosledno izgovarjal daoizem). Z ozirom na »pojmovno dvojico« yin yang naj dobesedno prevedem tekst v Slovarju azijskih filozofij (St. Elmo Nauman Jr.: Dictio-nary of Asian Philosophies. Rout-ledge & Kegan Paul. London/Hen-ley 1979; o delu meni indijski profesor I. C. Sharma v Predgovoru, da je Dr. Nauman-ovo delo »znanstven prispevek k boljšemu umevanju azijskih filozofij na Zahodu«. Str. VII): »Yin-Yang: po nauku yin yang so vse stvari in vsi dogodki rezultat dveh sil. Yin predstavlja to, kar je negativno, pasivno, slabotno in uničevalno. Yang predstavlja to, kar je pozitivno, aktivno, močno, in ustvarjalno. Misel yin yang najdemo v klasičnih knjigah Taoizma, pri Mo Tzu-ju, v »Knjigi zgodovine« in drugih knjigah. Z izjemo (knjige) Hsiin Tzu je starodavni konfucianski klasiki ne poznajo. Teorija yin yang, pripominja Wing-Tsit Chan, utemeljuje kitajske nravne in socialne nauke na kozmološkem temelju, saj razvija svoj pogled v smeri povezave vseh stvari in ji je resničnost proces nenehnega preoblikovanja. Yin yang nudi pojem harmonije v sredi ustvarjalnega napora.« Naj navedem še H. G. Creel-ovo »Kitajsko mišljenje« (Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung. A Mentor Book. The New American Library, New York 1960): »Možno je, da se je misel pojavila v 4. stoletju pri Kr., da je mogoče razporediti vse stvari po tem koliko imajo v sebi yin kot negativno počelo, ali yang kot pozitivno počelo ... To ni nekaj takega kot zahodnjaški dualizem, n. pr. med dobrim in zlim, ali med duhom in snovjo. Nasprotno! Yin in yang se medsebojno dopolnjujeta. da ostane vesolje v harmoničnem ravnotežju; lahko celo preideta drug v drugega: tako se zima - yin, spremeni v poletje - yang« (str. 142-143). Dvojica pomeni po SSKJ 1993 1:538 »skupino dveh oseb«, pa tudi »skupino dveh enot«. Menim, da lahko pri yin yang-u (seveda brez tiskarske pomote) govorimo o pojmovni dvojici. Ne morem trditi, da sem popoln poznavalec vzhodnoazijskih religij in filozofij. Na filozofskem oddelku ljubljanske univerze sem lani (marca 1999) predaval o Šintoizmu in njegovi zgodovini. Profesor A. Bekeš, ki me je k temu povabil, vsaj lani ni bil mnenja, da moj akademski naziv ne garantira kvalitete. Kitajščine ne govorim; znam pa jo brati, v kolikor so ideografi še zmeraj skupni kitajščini in japonščini; seveda izgovarjam te ideografe po japonsko. V skladu s povojnimi japonskimi določili z ozirom na število in obliko kitajsko-japonskih ideo-grafov sem moderniziral in na novo izdal (pri tujcih na Japonskem do- bro znani) Rose-Innesov slovar, ki je doživel več kot 20. izdaj; v teku priprave sem se bavil z razvojem kitajskih ideografov in tudi z novimi. poenostavljenimi ideografi na Kitajskem. Kitajski pregovor v začetku tega spisa sestoji iz 6 ideografov, ki jih po japonsko takole berem: mei (jasnost, razumnost), jin (človek), kanarazu (na vsak način), mochi-iru (potrebovati, potrebuje), komakai (podroben), ko (razlaga, kot jo n. pr. dajejo na univerzi). Nekateri teh ideografov nastopajo v moderni japonščini le kot deli sestavljenih besed. - Zanimalo bi me, kako izkopavanja v Mawangdui o vračajo mojo razčlenitev. Tudi če zdaj razumete, gospa doktor, da ne zamenjujem panteona za kolač panetona, se nimam ne za učitelja ne za mojstra; pri zdravi pameti se ne morem imeti za kaj takega. Čisto naravno je, da hodiva svojo pot. A zdi se mi, da sva oba prepričana, da je poslednja razsežnost resničnosti - mistična. Iz srca Vam (in tudi sebi) želim, da jo najdete! Upam, da tega odgovora ne bodo spet pokvarili tiskarski stroji. Najbrž bi v tem primeru zdrknil še globlje pod raven minimalne strokovnosti. Vladimir Kos Pripis uredništva Prof. dr. Vladimirju Kosu se opravičujemo za tiskarske napake, ki so se pojavile v njegovem prispevku Nekaj kritičnih pripomb k razpravi Maje Milčinski (BV 59,1999, 565-573) in so bile vzrok večini nesporazumov med njim in prof. dr. Majo Milčinski. MATJAŽ Maksimilijan, doktor teologije, mag. bibličnih ved, asistent. Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta, Poljanska 4, SI-1000 Ljubljana Kristološki pomen motiva strahu v Markovem evangeliju. 1. del Bogoslovni vestnik 60 (2000). 407-425 Sn. (Sn.. En.) Razprava želi prikazati kristološko motivirano uporabo besedne skupine fob-v Markovem evangeliju. Najprej izpostavi specifičen Markov način razkrivanja skrivnosti Jezusove osebe, ki ne prikazuje Jezusove mesijanske resničnosti zgolj z različnimi krisotloškimi nazivi, temveč namenja veliko pozornost reakcijam poslušalcev na Jezusovo delovanje in učenje z močjo. Se posebej z motivom strahu, ki ga tvorijo izrazi besedne skupine fob- (fobeomai; 4,41; 5,15.33.36; 6,20.50; 9,32; 10,32; 11,18.32; 12,12; 16,8; fobos\ 4,41; ekfobos: 9,6) in sc razlikuje od moliva čudenja, ohranja Markov evangelij primaren proces kristološkega tipanja in iskanja. Neposredna povezanost motiva strahu s ključnimi kristološkimi mesti daje slutiti, da želi Marko izpostaviti pozitivno vrednost tega motiva pri razvoju kristološkega koncepta svojega evangelija. Ključne besede: Markov evangelij. Božji strah, fobos, sveto, učenci. KLUN Branko, doktor filozofije, asistent, Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta, Poljanska 4. SI-1000 Ljubljana Pojmovanje resnice pri Tomažu Akvinskem Bogoslovni vestnik 60 (2000), 449-470 Sn. (Sn., En.) Članek analizira pojmovanje resnice pri Tomažu Akvinskem na podlagi njegovega dela De veritate. Pri tem uvaja drugačen interpretativni horizont Tomaževe ontologije, ki vključuje verbalno razumevanje "biti” (esse) in deležniški značaj participa “bivajoče” (ens). Ob spremenjenih ontoloških izhodiščih na novo opredeli razmerje med človeškim umom, stvarnostjo in Božjim umom. Tomaževa definicija resnice kot adekvacije predpostavlja ontološko umljivost stvarnosti (ontološka resnica, ki ima temelj v Božjem umu), kar je pogoj za resnico sodbe (logična resnica, ki jo izreka človeški um). Za razliko od večne resnice Božjega uma je človeški um dovzeten za zmoto in je deležen resnice le na končen in omejen način. Ključne besede: Tomaž Akvinski, ontologija, epistemologija, metafizika, srednjeveška filozofija, resnica, intelekt. UDK 231.01:265.3 ZUPANČIČ Marija, magistra teologije, mlada raziskovalka, Univerza v Ljubljani. Teološka fakulteta. Poljanska 4, SI-1000 Ljubljana Evharistija: čaša, v kateri je vse povzeto Bogoslovni vestnik 60 (2000). 427-447 Sn. (Sn., En.) Skrivnost Božje inkarnatorične bližine in navzočnosti je za krščanstvo bistvenega pomena. Ta črta gre od učlovečenja Jezusa Kristusa preko križa vse do evharistije. Z učlovečenjem je Božji Sin postal Bog z nami, v evharistiji pa je ostal Bog z nami. Evharistija je najodličnejši način Božje navzočnosti med ljudmi in je kot takšna srce sveta. Evharistija temelji v Sveti Trojici, ki je sama v sebi večno podarjanje, hvaležno sprejemanje in neločljivo občestvo. Zato evharistije ne moremo razumeti zunaj Svete Trojice ali brez nje. Evharistija namreč izhaja iz Svete Trojice, je njen sad in k njej usmerja. Kar je v evharistiji navzoče zakramentalno, to je v Sveti Trojici navzoče ontološko. Evharistija je posoda Svete Trojice, najbolj živi in najbolj prepričljivi dokaz brezmejne Božje ljubezni: »V tem smo spoznali ljubezen, da je on dal življenje za nas I Bog je ljubezen« (1 Jn 3,16: 4,8). Ključne besede: Evharistija, sveta Trojica, navzočnost, češčenje, zahvaljevanje. UDK 821.163.6:159.942 KOMPAN ERZAR Katarina, doktor teologije. Tržaška 47. 1000 Ljubljana Strah in pogum narcističnega sveta Bogoslovni vestnik 60 (2000), 471-481 Sn. (Sn.. En.) V noveli Strah in pogum je prikazan narcistični način čustvovanja in dojemanja sveta. Narcizem, pomeni nesposobnost sočutja do sebe in drugih. Kocbek je v novelah z vso pretanjenostjo dobrega poznavalca narcistične ranjenosti, prikazal vojne razmere skozi psihično strukturo posameznikov, ki so vojno prepoznali kot trenutek za uresničenje vseh svojih do takrat spečih potencialov, poguma, moči in drznosti. To so ljudje, ki so v vojno že stopili vsi razžrli od notranje praznine, groze, strahu in osamljenosti. Vsa ta občutja pa so bila do takrat zanikana in potlačena, ter projecirana navzven, v razmere, ki so porušile vse stare strukture odnosov. Ko je čutenje tako globoko zablokirano, potlačeno in zanikano, šele groza in teror vojne za posameznika postane tisto stanje, v katerem se lahko začuti in prebudi. In prav ta odsotnost vsakršnega sočutja v novelah vzbuja v nas sočutje in spoštovanje do njihovega avtorja. Ključne besede: narcizem, narcistična osebnost, psihologija, psihoanaliza, odno-snost. strah, sočutje, literatura. UDK 37.01.000.282 ŠKRABL France SDB, doktor pedagogike, docent. Univerza v Ljubljani. Teološka fakulteta. Poljanska 4. SI-1000 Ljubljana Nastanek in razvoj pedagogike religije Bogoslovni vestnik 60 (2000). 483-504 Sn. (Sn.. En.) Pedagogika religije se kot znanost začne pojavljati ob koncu devetnajstega in v začetku dvajsetega stoletja, predvsem v nemških deželah. Razvija se v zvezi z uporabo psiholoških in didaktičnih inovacij na področju teorije in prakse šolskega religioznega pouka. Velik razcvet doživi po 1. 1968 ko pride do razlikovanja med župnijsko katehezo in religioznim poukom v šoli. V tem času dajo pedagogi religije spodbudo za korelacijsko-didaktično usmeritev religioznega pouka v šoli, ki v veliki meri velja še danes. Po tej usmeritvi religiozni pouk daje učcncem temeljne informacije o religiji okolja, pomaga jih pri odpiranju religiozne razsežnosti v njihovem življenju in pri iskanju smisla. S tem se religiozni pouk v šoli in župnijska kateheza dopolnjujeta in skupaj pomagata pri počlovečenju človeka. Danes pojmujemo pedagogiko religije kot teorijo religiozne vzgoje in izobraževanja, ki zadeva celotno pedagoško in didaktično delovanje Cerkve. Ključne besede: pedagogika religije, župnijska kateheza, religiozni pouk v šoli. KLUN Branko. Doctor of Philosophy. Assistant, University of Ljubljana. Facul-tv of Theologv. Poljanska 4, SI-1000 Ljubljana Conception of Truth with Thomas Aquinas Bogoslovni vestnik 60 (2000). 449-470 Sn. (Sn., En.) The author analyzes the conception of truth with Thomas Aquinas on the basis of his work De veritate. He introduces a different interpretative horizon of Thomas' ontology including the verbal understanding of Being (e s se) and the participial character of being (ens). On the basis of the changed ontological starting points he re-defines the relation between human intellect. reality and Divine intellect. Thomas' definition of truth as adequation presupposes ontological intellegibility of reality (ontological truth based on Divine intellect), which is a condition for the truth of judgement (logical truth expressed by human intellect). In contrast to the eternal truth of Divine intellect. human intellect is susceptible to error and participates in truth only in a finite and limited manner. Key words: Thomas Aquin, ontology, epistemology. metaphysics, medieval philosophy, truth, intellect. MATJAŽ Maksimilijan. Doctor of Theology and Master’s Degree in Biblical Studies, Assistant, University of Ljubljana, Faculty of Theology. Poljanska 4, SI -1000 Ljubljana Christological Meaning of the Motive of Fear in St Mark’s Gospel Bogoslovni vestnik 60 (2000). 407-425 Sn. (Sn.. En.) The author tries to show the christologically motivated use of the word group fob- in St Mark's gospel. He first emphasizes the specific manner of disclosing the secret of Jesus' person by St Mark. who does not show Jesus' messianic re-ality just by different christological tities, but pays much attention to listeners' reactions to Jesus’ powerful actions and teaching. Especially by the motive of fear expressed by the word family fob- (fobeonmi: 4.41; 5.15,33,36; 6.20,50; 9.32; 10.32; 11.18,32; 12.12; 16.8; fobos: 4.41; ekfobos: 9.6) and differing from the motive of amazement, he maintains St Mark's primary process of tentative christological search. The direct connection between the motive of fear and the key christological passages gives rise to the supposition that St. Mark wants to emphasize the positive value of this motive in the development of the christological concept of his gospel. Key w ords: St Mark’s Gospel, fear of God, fobos, the holy, disciples. UDK 821.163.6:159.942 KOMPAN ERZAR Katarina. Doctor of Theology, Tržaška 47, 1000 Ljubljana Katarina Kompan Erzar, Fear and Courage of Narcistic World Bogoslovni vestnik 60 (2000), 471-481 Sn. (Sn., En.) Edvard Kocbek's short stories Fear and Courage are one of the most complete deseriptions of the narcistic way of feeling and understanding the world. Narcism is an inability of empathizing with oneself and with others. In his short stories Kocbek with a great subtlety of somebody who knows much about narcist wounds showed war conditions through the inner psychological structure of individuals recognizing war as a moment to realize all their hitherto dormant potentials, courage, power and daring. These individuals already entered the war consumed by inner emptiness, horror, fear and loneliness. Yet up to then. all these feelings had been denied. suppressed and projected outwards, into conditions destroying all old relational structures. Once feelings are so deeply blocked, suppressed and denied. only the horror and the terror of the war enables the individual to feel something and to wake up. And just this nonaddressed lack of any empathy in the short stories makes us empathize with the author and respect him. Key words: narcism. narcistic personality, psychology. psychoanalysis. mutual relations. fear. empathy. literature. UDK 231.01:265.3 ZUPANČIČ Marija, Master’s Degree in Theology, Assistant, University of Ljubljana, Faculty of Theology, Poljanska 4, SI-1000 Ljubljana Eucharist as a Cup Wherein Evervthing is Simimcd Up Bogoslovni vestnik 60 (2000), 427-447 Sn. (Sn.. En.) The mystery of God's incarnational nearness and presence is of essential im-portance for christianity. The line runs from Chrisfs incarnation over the cross to the Eucharist. By his incarnation God's Son becanie God with us, in the Eucharist he has remained God with us. The Eucharist is the first and foremost manner of God's presence among people and. as such. it is the heart of the world. The Eucharist is based on the Holy Trinity being an eternal giving, grateful accepting and indissoluble community. Therefore the Eucharist cannot be un-derstood outside the Holy Trinity or without it. Namelv. the Eucharist origina-tes from the Holy Trinity. is a fruit thereof and directs to it. What is present in the Eucharist in a sacramental \vav, is present in the Holy Trinity in an ontological way. The Eucharist is a vessel of the Holv Trinity, the deepest and the most persuasive proof of boundless God's love: »By this we know love. that he laid down his life for us; for God is love« (1 Jn 3.16; 4.8). Key words: Eucharist, Holy Trinity, presence, worship. thanksgiving. UDK 37.01.000.282 ŠKRABL France SDB. Doktor of pedagogike. Assistant Professor. University of Ljubljana. Faculty of Theology, Poljanska 4, SI-1000 Ljubljana Origin and Development of Theorv of Religious Education Bogoslovni vestnik 60 (2000). 483-504 Sn. (Sn.. En.) The theory of religious education appears as a Science towards the end of the 19th century and at the beginning of the 20th century. It develops in connection with the application of psychological and didactic innovations in the theory and practice of religious instruction in schools. And it blossoms after 1968, when a differentiation between parish catechesis and religious instruction in schools sets in. Then religious educationalists propose a correlation-didactic orientation of religious instruction in schools. In accordance with this orientation, religious instruction gives pupils basic information about the religion of their surroundings and assists them with opening the religious dimensions of their lives and vvith their search for the meaning of life. Thus, religious instruction in schools and parish catechesis complement each other and together further humanisation. Nowadays, the theory of religious education and instruction is considered to con-cern all educational and didactic activitv of the Church. Key words: theory of religious education, catechesis, religious instruction in schools. Vsebina Contents Razprave Articles 407 Maksimilijan Matjaž, Kristološki pomen motiva strahu v Markovem evangeliju. I. del Christological Meaning ofthe Motive of Fear in St Mark’s Gospel 427 Marija Zupančič, Evharistija: čaša, v kateri je vse povzeto Eucharist a s a Cup Wherein Everything is Summed Up 449 Branko Klun, Pojmovanje resnice pri Tomažu Akvinskem Conceptiori ofTruth with Thomas Aquinas 471 Katarina Kompan Erzar, Strah in pogum narcističnega sveta Fear and Courage of Narcistic World 483 France Škrabi, Nastanek in razvoj pedagogike religije Origin and Development of Theory of Religious Education Pregledi: 505 Marijan Smolik, Osemdeset let Bogoslovnega vestnika 515 Bogdan Kolar, Sto let Rimske unije uršulink 521 France Škrabi, Kako postati kristjan v Evropi danes Poročilo s kongresa pedagogov religije in katehetov v Dresdnu Ocene: 527 Rafko Valenčič, Mile Bogovič. Crkveno školstvo na području Riječ ko-Senjske metropolije 529 Stanko Gerjolj, Državljanski forum za humano šolo. Človek in kurikul 531 Vladimir Kos, »Razumen človek zahteva točno razlago« (Kitajski pregovor) Sodelavci te številke Bogoslovnega vestnika: Doc. dr. Stanko Gerjolj CM. Maistrova 2,1000 Ljubljana Asist. dr. Branko Klun. Pot k ribniku 24,1108 Ljubljana Doc. dr. Bogdan Kolar SDB. Ob Ljubljanici 34,1110 Ljubljana Dr. Katarina Kompan Erzar. Tržaška 47.1000 Ljubljana Prof. dr. Vladimir Kos, Christmas Village. Nishiarai, Honcho 4-13-16, Adachi-ku, Tokyo (123). Japonska Asist. dr. Maksimilijan Matjaž, Slovenska 17,2000 Maribor Prof. dr. Marijan Smolik. Delničarjeva 4,1000 Ljubljana Doc. dr. France Škrabi SDB, Rudnik I/9a, 1108 Ljubljana Prof. dr. Rafko Valenčič, Trubarjeva 80,1000 Ljubljana Mag. Marija Zupančič, Zgornje Gorje 70.4247 Zgornje Gorje