#     Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Lea Jenstrle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Ana Reberc, Miran [peli~, Ajda Kristina Trontelj Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.100 SIT (4,59 EUR) 9 771318 123002 Likovna oprema: Akademski kipar Edo Dolinar, rojen 1973 v Ljubljani, je 2001 diplomiral na Akademiji za likovno umetnost v Ljubljani s temo Ikona Svete Trojice ruskega pisca ikon A. Rubljova. Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT (22,95 EUR), za tujino 11.000 SIT (45,90 EUR) na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo v elektronski obliki. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Lenart Rihar: Priti do svoje podobe Vera in razum 2 John D. Caputo: Ljubezen do Boga Filozofija 21 Jo`e Hleb{: Fizika in svetovni nazor, 1. 31 Michel Serres: Odgovor na nastopni govor Renéja Girarda ob sprejemu v Francosko akademijo Patristika 44 Janez Krizostom: 23. govor o Matejevem evangeliju 8-10 Sveto pismo 48 Lea Jensterle: Sveto pismo in vidik zgodovine s pregledom prero{ke literature Leposlovje 58 E. D. A. Ciprijan: Pesmi 66 Marjan Kokalj: Nekaterim pesmim E.D.A. Ciprijana na pot v javnost Verska in narodna identiteta 68 Justin Stanovnik: Slovenska katoli{ka identiteta 76 Leszek Kolakowski: O kolektivni identiteti 86 Rowan Williams: Kr{~anska identiteta 92 David Martin: Jezik kr{~anstva 102 Drago K. Ocvirk: Verstva kot oblikovalci identitete 112 Mihail A. Bulgakov: Narod in ~love{tvo 120 Bojan @alec: O narodu, dr`avi in Evropi 127 Andrej Marko Pozni~: Prispevek narodov k identiteti posameznikov Pogovor 134 Lenart Rihar: V Sloveniji kolaboracije ni bilo, pogovor z Markom Krem`arjem, II. Ekumenska misel 144 Matej Pavli~: Kako bije slovansko srce?, pogovor s kardinalom Tomašem Špidlikom Šport 148 Jernej Pisk: Molitev in {portni uspeh Presoje 155 Matej Matija Kav~i~: J. H. H. Weiler, Kr{~anska Evropa 157 Ajda Kristina Trontelj: Alojz Rebula, Zvonovi Nilandije 158 Urh Gro{elj: Ramón Lucas Lucas, Bioetika za vse SLIKA NA NASLOVNICI: Edo dolinar: Ti si moj ljubljeni sin, danes sem te rodil, glina.   Priti do svoje podobe O, da mi je priti do svoje podobe! Da bi jo zagledal jasno pred seboj! O, da mi je priti do svoje podobe! I meni i tebi, narod moj! Kje ima izvor ta presunljiv vzklik? Za Otona @upan~i~a smo pred kratkim lahko sli- šali literarnokriti~no stališ~e, da bi s svojim pesniškim genijem lahko presegel Prešerna, ~e bi ga dosegal v ~loveški iskrenosti. S to mislijo si la`je predstavljamo, kakšna realnost mu je nare- kovala gornje stihe, ki slu`ijo za moto temu razmišljanju. Vsi ~utimo, da ~lovekovo bivanje na svetu zaznamuje neka temeljna negotovost. Ta se poraja iz globin našega srca, kadar razlogi, ki nas gibljejo, niso dovolj mo~ni ali dovolj pristni, kadar naše odlo~itve niso dovolj korenite ali kadar se naša volja ne opira na trdna tla, kot pravi slovenski filozof Milan Komar. Vendar ~e so v ~lovekovi globini razlogi za njegovo negotovost, se tam nahaja tudi potencial- ni izvir jasnosti in stabilnosti. ̂ lovek iš~e gotovost, ki je duhovna in zato nerazdru`ljiva s smi- selnostjo. Sodobna psihologija ve povedati, da je potreba po ~ustveni opori najve~ja pri osebah, ki ̀ ivijo oddaljene od objektivne stvarnosti, zaprte v umetne svetove domišljije. Za to nujo ~us- tvene opore se skriva nezadoš~ena potreba po stiku s stvarnostjo. “Kdor hodi po trdnih tleh da- nega dejanstva, mu je vsaka stopinja v oporo,” pravi Komar. Naš duh je trden, kolikor se na- paja z neiz~rpnim smislom stvarnega reda, to se pravi, kolikor `ivi iz resnice. Iz površine kaoti~nega vsakdana, ki je natrpan z obveznostmi in modnimi impe- rativi vseh vrst, se je treba spustiti v globino. Ta nam pomaga odkrivati smisel stvari. Glo- bina, ki jo najdemo v stvareh, postaja dodaten prostor za naš razmah. S tem so ustvarjeni pogoji za uresni~evanje anti~nega vodila, ki zahteva spoznavanje samega sebe in biti, kar si. Pridemo do svoje podobe, bi rekel @upan~i~. Sodobni jezik pa se bo – tudi v kontekstu tokratnega tematskega sklopa – izrazil, da smo našli svojo identiteto. Pot v lastno središ~e je dale~ od zapiranja v lasten svet. Mo~no notranje ̀ ivljenje je namre~ nujno tudi dru`botvorno. In verjetno je odve~ ponavljati velike mislece, da je neka skupnost mo~na toliko, kolikor so mo~ni njeni ~lani. Bolj je na mestu vprašanje, kako vi- soko sta se na tej skali notranje mo~i in profiliranosti povzpela slovenski ~lovek in slovenska dru`ba. Zagotovo vemo le to, da sta pre`ivela ekstremno zgodovinsko ujmo in da zdaj brez temeljite bilance glede preteklosti stojita pred novimi nelahkimi izzivi. Ob tem je vprašanje identitete bistveno, zato ji tudi posve~amo niz ~lankov, ki jih za današnji slovenski (kato- liški) prostor in ~as posebej osmišlja uvodno razmišljanje prof. Justina Stanovnika. Lenart Rihar #         Vsaka knjiga z naslovom O religiji se mora zaèeti s slabo novico za bralca, da predmet njene raziskave ne obstaja. “Religije” v edni- ni, kot enovite stvari, ni mogoèe najti nikjer, saj je za nas preveè noro polivalentna in pre- veè neobvladljivo razlièna, da bi jo spravili pod eno streho. Obstajajo zahodne religije, vzhodne religije, antiène religije, moderne re- ligije, monoteistiène, politeistiène in celo malce ateistiène religije. Preveè, da bi jih lah- ko prešteli, preveè, da bi jih lahko obvladali, preveè jezikov, da bi se jih lahko nauèili. Ven- dar pa se ne prito`ujem in ne opravièujem. Seveda je neobvladljiva razliènost “religije” sama na sebi velika verska resnica in ka`e na neobvladljivost vsega tega, kar je religija. Samo rad bi zaèel in nekje paè moram. Ne poskušam zaèeti pri absolutnem zaèetku. Za to nisem nadarjen. Samo poskušam nekaj po- lo`iti na mizo. Recimo, da z religijo mislimo nekaj eno- stavnega, odprtega in staromodnega, namreè ljubezen do Boga. Vendar izraz “ljubezen do Boga” potrebuje nekaj obdelave. Sam je us- merjen k temu, da bi bil malce prazen in celo rahlo svetohlinski. Èe gledamo tehnièno, mu manjka vsebine. Tako je vprašanje, ki si ga moramo zastaviti, tisto, ki si ga je v Izpovedih zastavil Avguštin: “Kaj ljubim, ko ljubim Boga?” ali “Kaj ljubim, ko ljubim Tebe, moj Bog?”, kakor si ga tudi zastavi, ali, èe spojimo ti dve Avguštinovi obliki: “Kaj ljubim, ko lju- bim svojega Boga?”. Na zaèetku moram po- vedati, da bo skozi vse te strani Avguštin moj glavni junak, pa èeprav z doloèenimi postmo- dernimi in vèasih nepravovernimi popaèenji, ki bi obèasno lahko izzvali njegov škofovski srd (bil je namreè škof s škofovskim odporom do nepravovernosti). Zelo rad imam to vprašanje, saj zahteva, da vsakdo, ki ima kaj soli v glavi, ljubi Boga. Èe ne ljubiš Boga, kaj je na tebi dobrega? Pre- veè si ujet v bednost samoljubja in zadovo- ljitve lastnih potreb, da bi bil vreden prebite pare. Tvoja duša poleti visoko le ob visoki povpreèni vrednosti indeksa Dow — Jones In- dustrial, tvoje srce poskoèi le ob napovedi no- vega finanènega zloma. Hudiè naj te vzame. Pravzaprav te je `e vzel. Religija je za zaljub- ljence, za mo`e in `ene s strastjo, za resniène ljudi s hrepenenjem po neèem drugem od zaslu`ka, za ljudi, ki v nekaj verjamejo, ki noro upajo v nekaj, ki nekaj ljubijo z ljubez- nijo, ki presega razumevanje. “Vera, upanje in ljubezen. In najveèja od teh je ljubezen,” kakor pravi slavni apostol (1 Kor 13,13). Ven- dar kaj ljubijo? Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga? To je njihovo vprašanje. To je moje vprašanje. Nasprotje od religioznega èloveka je èlo- vek brez ljubezni. “Kdor ne ljubi, Boga ni spoznal” (1 Jn 4,8). Pazite, ne pravim “seku- laren” èlovek. To je zato, ker se noèem ujeti v past obièajne loèitve med religijskim in se- kularnim; in to zaradi tega, kar bom kasneje imenoval “post-sekularno” ali “religija brez religije”. V religijo vkljuèujem mnogo dom- nevno sekularnih ljudi — to je ena od mojih nepravovernih te`enj, za katero upam, da bo ušla škofovi pozornosti –, prav tako kot mi- slim, da bi mnogi domnevno religiozni ljud- je morali poiskati drugo opravilo. Veliko domnevno sekularnih ljudi nekaj noro ljubi, medtem ko veliko domnevno religioznih ljudi ne ljubi nièesar drugega bolj kakor to, da ho-            dijo po svoji poti in podrejajo druge svoji volji (“v Bo`jem imenu”). Nekateri ljudje so lahko globoko in stanovitno “religiozni” z ali brez teologije, z ali brez religij. Religijo lahko naj- dete z ali brez religije. To je moja teza. Torej je resnièno nasprotje religioznega èloveka sebièen in bojazljiv sitne`, teslo brez ljubezni, ki ne pozna nobenega veèjega u`it- ka, kakor je kontemplacija lastnega oblièja, drugorazreden èlovek, ki nima energije, da bi ljubil karkoli drugega kakor svoj lasten ka- pital. Temu bi filozofi rekli `aljiva definicija, vendar glede tega ne èutim nobenega velikega ob`alovanja, saj si ljudje, ki jih zmerjam, to zaslu`ijo. Ne ljubijo Boga. Kaj je slabšega od tega? Kaj lahko reèete njim v prid? Èe veste, napišite svojo knjigo in jih branite. Ta knjiga je za tiste, ki ljubijo Boga, to je za tiste, ki imajo kaj soli v glavi. Nova zaveza je zaèinje- na s soljo (Mt 5,13; Mr 9,50; Kol 4,6). Sol je moj kriterij za resnico in ljubezen je moj kri- terij za sol. Vendar èe je moja definicija ne-religije, ti- stega, kar je nasprotno religiji, `aljiva, zveni moja definicija religije kot “ljubezni do Boga” nekoliko kleèeplazno in pobo`njaško. Ljube- zen do Boga je moja zvezda severnica, toda doloèa mi samo zaèetno toèko in ne cilja, prvo besedo in ne zadnje. Vse je odvisno od nadaljevanja proti cilju, od sooèanja s tem pre- krasnim in provokativnim Avguštinovim vpra- šanjem “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?”. Ljubezen je merilo. Vsa zgodovinska in dru`bena struktura, vse ustvarjeno, pov- zroèeno, narejeno, oblikovano ali skovano — in kaj ni? — je potrebno izmeriti ob Bo`ji lju- bezni. Celo religija — in še posebej religija — mora biti, kolikor zavzema zgodovinsko in in- stitucionalno obliko, preizkušena, da vidi, kako zvesta je sama sebi in svojemu religioz- nemu poklicu, ki je ljubezen do Boga. Ven- dar pa je sama ljubezen do Boga, èe bomo sploh kje lahko našli tako lep in `lahten dra- gulj, onkraj kritike. O sami ljubezni do Boga ne `elim slišati nobene kritike; ob kritiki si bom mašil ušesa. Spregovorimo torej o ljubezni. Kaj pome- ni “ljubiti” nekaj? Èe moški vpraša `ensko (sem precej odprt za druge oblike te formule) “Ali me ljubiš?” in èe ona po dolgem in muè- nem premolku z zgubanim èelom odgovori, “Torej, do doloèene toèke, pod doloèenimi pogoji, do neke mere,” smo lahko gotovi, da ne glede na to, kaj ona èuti do tega ubogega soèloveka, to ni ljubezen in ta odnos ne bo deloval. Kajti èe je ljubezen mera, je edina mera ljubezni ljubezen brez mere (spet Av- guštin). Ena od idej, ki stojijo za “ljubeznijo”, je, da predstavlja dajanje brez zadr`kov, “brez- pogojno” obvezo, ki zaznamuje ljubezen z do- loèenim preobiljem. Zdravniki nam pripo- roèajo, jemo in se gibamo s premišljeno zmer- nostjo in v nièemer ne pretiravamo. Vendar pa nima nobene vrednosti, èe ljubimo zmer- no, do doloèene toèke, samo do tu, vse do- kler smo še vedno številka ena (kar nam, `al, pogosto svetuje dekadentna new- agevska psi- hologija). Èe `ena zapusti mo`a, ker se je iz- kazalo, da se njegov poklic ne obnese in ni popolnoma dosegel prièakovanj glede plaèe, ki jih je imela, ko sta se poroèila, èe se pri- to`uje, da se ni izkazal vrednega “kupèije”, potem to seveda ni brezpogojna obveza “do- kler naju smrt ne loèi”, ki je vlo`ena v zakon- sko ljubezen in obljubo. Ljubezen ni kupèija, ampak brezpogojno dajanje, ni vlaganje, am- pak obveza, ne glede na to, kaj pride. Zaljub- ljenci so ljudje, ki presegajo svojo dol`nost, ki se ozirajo po poteh, kjer bi lahko storili veè, kakor se od njih zahteva. Èe ljubite svoje delo, ne naredite samo najmanj, kar se od vas zahteva, ampak naredite veè. Èe ljubite svoje otroke, èesa zanje ne boste storili? Èe `ena prosi mo`a za uslugo in jo ta zavrne z obraz- lo`itvijo, da strogo po poroèni pogodbi tega resnièno ni dol`an storiti, potem ta zakon ni niè drugega kakor pisarija. Namesto da bi za- ljubljenca neizprosno branila svoje pravice,  #   rade volje nase prevzameta zmoto in grajo, samo da bi ohranila svojo ljubezen. Ljubezen, kakor pravi sv. Pavel v svoji izjemni hvalnici ljubezni, “je potrpe`ljiva, dobrotljiva, se ne napihuje, ni brezobzirna; vse prenaša, vse ve- ruje, vse upa, vse prestane” (1 Kor 13). Svet brez ljubezni je svet togih pogodb in neiz- prosnih dol`nosti, svet, v katerem — Bog ne daj! — vse vodijo pravniki. Znamenje resniène ljubezni do nekoga ali neèesa je brezpogoj- nost in preobilnost, obljuba in obveza, ogenj in strast. Njeno nasprotje je drugorazredni èlovek, ne vroè ne mrzel, zmeren povpreène`. Nevreden odrešenja. Brez soli. Kaj pa o “Bogu”? Kaj pa o ljubeèem Bogu? Eden od mojih glavnih argumentov v tej razpravi je, da gresta “Bog” in “ljubezen” sku- paj, saj “je Bog ljubezen”, kakor nam pravi Nova zaveza: “Ljubi, ljubimo se med seboj, ker je ljubezen od Boga in ker je vsak, ki lju- bi, iz Boga rojen in Boga pozna. Kdor ne lju- bi, Boga ni spoznal, kajti Bog je ljubezen. ¡…¿ Bog je ljubezen, in tisti, ki ostaja v ljubezni, ostaja v Bogu in Bog ostaja v njem” (1 Jn 4,7- 8.16). To je moja Arhimedova toèka, moj re- snièni sever. Pazite, kako enostavno stavek “Bog je ljubezen” prehaja v stavek “ljubezen je Bog”. To prehajanje je izzivalno in nam po- sreduje neizmerno pomembno in produktiv- no nejasnost, odpira neke vrste neskonèno na- domestljivost in prevodnost med “ljubeznijo” in “Bogom”, ki jo bom v nadaljevanju še ra- ziskoval (in pri tem enkrat ali dvakrat škofu privzdignil obrv). Èe je ljubezen prvo ime za Boga, je “od Boga” najboljši naziv, ki ga ima- mo, za tiste, ki ljubijo. Ljubiti Boga pomeni nekaj ljubiti globoko in brezpogojno. Vendar pa je prav tako res — ne da bi ustavili to pre- hajanje ali obraèanje –, da ljubiti globoko in brezpogojno pomeni biti rojen v Bogu, po- meni ljubiti Boga, saj je Bo`je ime ime lju- bezni, ime tega, kar ljubimo. Zato noèem sli- šati nobene kritike te ideje in zato so tisti, ki ne ljubijo Boga, tesla brez ljubezni. Zato tudi ni osrednje in najpomembnejše vprašanje, “Ali ljubim Boga?” ali “Ali obstaja Bog, ki naj ga ljubim?”, ampak “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?”. Toda kje zaèeti — še vedno poskušam za- èeti –, èe `elimo ugotoviti, kaj mislimo z “lju- biti Boga”? Star in strašljiv problem, toda moj predlog je naslednji. Ko je angel Gabrijel po- vedal Devici Mariji, da bo spoèela in rodila otroka, je bilo prvo, kar je po Lukovem evan- geliju rekla Marija, tisto, kar bi prièakovali, da bo rekla katera koli noseèa devica: “O èem govoriš? Zagotavljam ti, pa èe si angel ali ne, to je nemogoèe” (prost prevod). Na to je Ga- brijel odgovoril z znaèilno nadangelsko mir- nostjo, naj ne skrbi: “Bogu namreè ni niè ne- mogoèe” (Lk 1,37). Drugo, kar je rekla Ma- rija, je tisto, kar jo je naredilo slavno: “Tukaj sem,” “Fiat mihi secundum verbum tuum,” na kratko “da, oui-oui” (franko-aramejsko). Ka- sneje bom prišel na ta “da”, ki ga imam za pomemben in globoko religiozni pojem, ki je tudi tesno povezan z idejo Boga, sedaj pa me zanima Lukova povezava “Boga” z “niè ni nemogoèe”. Pri Bogu so mogoèe vse stvari, zelo osupljive stvari, celo stvari, za katere sem v skušnjavi, da bi rekel “neverjetne” (to so stvari, ki najbolj potrebujejo vero), in mogoèe so celo, Bog nam pomagaj, “nemogoèe” stvari. Potem ko je Jezus povedal priliko, da bo te`e priti bogatašu v Bo`je kraljestvo kakor kameli skozi šivankino uho, je dodal: “Pri ljudeh je to nemogoèe, ne pa pri Bogu, kajti pri Bogu je vse mogoèe” (Mr 10,27). Èe torej ̀ elimo za- èeti pri ideji ljubeèega Boga, natanèneje po- glejmo tisto, kar je zame, èe sledim Luku in Marku, tesno povezano z idejo “nemogoèega”.   Èe `elim razlo`iti, kaj mislim z “nemogo- èim”, moram najprej razlo`iti, kaj mislim z “mogoèim”, in èe `elim razlo`iti “mogoèe”, moram govoriti o “prihodnosti”, ki je podroè- je mogoèega. Pravimo, da `elimo, da bi bila     prihodnost “svetla”, “obetavna”, “odprta”. Pomen prihodnosti je v tem, da prepreèi se- danjosti, da nas zapre, da nas zapeèati. Pri- hodnost odpira sedanjost z obljubo, da je mo`no nekaj novega, da obstaja prilo`nost za nekaj drugaènega, za nekaj, kar bo spreme- nilo sedanjost v nekaj drugega. Razèistimo tukaj razliko. Obstaja relativno predvidljiva prihodnost, prihodnost, ki jo naèrtujemo, prihodnost, za katero trdo delamo, prihod- nost, ki si jo `elimo pripraviti, ko varèujemo za našo pokojnino ali ko podjetje pripravlja dolgoroèni naèrt. Imenujemo jo lahko “pri- hodnja sedanjost”, s èimer mislim prihodnost sedanjosti, prihodnost, h kateri te`i seda- njost, gonilna sila sedanjosti v prihodnosti, ki jo bolj ali manj vidimo prihajati. Nikakr- šnega namena nimam podcenjujoèe opraviti s to prihodnostjo. Dolgoroèni naèrti organi- zacij, naèrti za pokoj, police `ivljenjskega za- varovanja, naèrti za izobra`evanje naših otrok, vse te stvari so zelo resne in neumno in neod- govorno bi bilo nadaljevati `ivljenje brez njih. Vendar pa je še ena prihodnost, še eno razu- mevanje prihodnosti, še eno razmerje do pri- hodnosti, ki je nepredvidljiva, ki nas bo pre- senetila, ki bo prišla “kakor tat ponoèi” (1 Tes 5,2) in bo razbila udobna obzorja prièakovanj, ki obdajajo sedanjost. Imenujemo jo lahko “absolutna prihodnost”. Ko imamo opravka z relativno prihodnostjo, prihodnjo seda- njostjo, imamo “razumna prièakovanja”, “pre- viden optimizem”, “dobivamo in izgublja- mo”, kar pa zadeva absolutno prihodnost, moramo biti kakor lilije na polju, ki ne sejejo in ne `anjejo, vendar `elijo `iveti v skladu s tistim, kar jim pripravlja Bog, kar pomeni tudi, da so pripravljene na vse. Za relativno prihodnost potrebujemo dober spomin, za- dovoljiv raèunalnik in zdravo pamet, to troje; za absolutno prihodnost pa potrebujemo upanje, vero in ljubezen, to troje. Z “absolutno” prihodnostjo smo potis- njeni do meja mogoèega, popolnoma razteg- njeni, na koncu pameti. Poganjamo se proti neèemu, kar nas presega, kar presega naše moèi in zmo`nosti, kar presega naše zmo`- nosti priprave, potisnjeni smo do toèke, kjer nam bo pomagalo samo veliko hrepenenje po veri, ljubezni in upanju. Trdim, da smo z “absolutno prihodnostjo” korak prviè usme- rili proti obali “religioznega”, da smo vstopili v sfero religioznega hrepenenja in naleteli na znaèilno “religiozno kategorijo”. Naj razja- snim. Z “religioznim” ne mislim nekega nadnaravnega dogodka iz romana Stephena Kinga, niti nenavadnega obiska nadnaravne- ga bitja, kakor je angel. Seveda je to natanèno tisto, o èemer je govorila Lukova zgodba o oz- nanjenju Mariji, toda to je funkcija velikih religioznih zgodb, v katerih najdemo na dol- go opisane èloveške izkušnje, doloèene last- nosti našega `ivljenja pa poveèane in gibljive v nepozabnih zgodbah in blesteèih religioz- nih likih. Vendar pa je to, da imamo religioz- ni `ivljenjski èut, zelo osnovna lastnost našega `ivljenja — to ni tako, kakor bi bil zaskrbljen, da me ne bodo ugrabili nezemljani –, ki jo lahko postavimo ob druge zelo osnovne last- nosti, kot so, da imam umetniški èut ali po- litièni èut. To je izkušnja kogar koli, ki ima nekaj (veè) soli v glavi. Religiozni `ivljenjski èut je povezan s tem, da imamo prihodnost, in prihodnost imamo vsi, saj je “absolutna prihodnost” osnovni sestavni del prihodno- sti. Torej bom namesto razlikovanja med “re- ligioznimi ljudmi”, ki gredo v nedeljo zjutraj k maši, in nereligioznimi ljudmi, ki ostanejo doma in berejo New York Sunday Times, raje govoril o religioznem v ljudeh, v vseh nas. “Religija” pomeni biti-religiozen èloveškega bitja, podobno kot pomeni biti politièen ali biti umetniški. Z “religioznim” mislim os- novno zgradbo èloveške izkušnje in tudi, ka- kor bi rad pokazal, tisto najbolj bistveno, kar doloèa èloveško izkušnjo za izkušnjo, za nekaj, kar se resnièno dogaja. Religije ne omejujem na nekaj konfesionalnega ali sektaškega, kakor #   biti musliman ali hindujec, katolik ali pro- testant, èeprav moram takoj dodati, da so ve- like svetovne religije pomembne in brez njih bi hitro izgubili vpogled v religiozne katego- rije in prakse, kar pomeni, da bi izgubili ne- kaj osnovnega. Hkrati pa se moramo še en- krat spomniti, da religijski `ivljenjski èut ni- kakor ne pomeni le ene stvari za vsakogar, kakor èe bi imel neke vrste nezgodovinsko, univerzalno, transcendentalno strukturo. Prisegam na kar koli, da se `elim odreèi ta- kemu mišljenju. Z idejo, kot je absolutna prihodnost, se premaknemo, ali smo premaknjeni prek kroga sedanjosti in predvidljive prihodnosti, prek vodljivih prièakovanj sedanjosti, onkraj sfere, v kateri imamo nekaj oblasti, onkraj obmoèja èutnih mo`nosti, ki jih lahko ob- vladamo, na temnejšo in bolj negotovo in nepredvidljivo podroèje, v obmoèje “Bog ve èesa” (dobesedno!). Tu lahko v najboljšem primeru tipamo svojo pot kakor slep èlovek s palico, negotovo in nestabilno, in posku- šamo biti pripravljeni na nekaj, kar nas bo ujelo nepripravljene, kar pomeni, da se po- skušamo pripraviti na nekaj, na kar ne mo- remo biti pripravljeni. Preèkamo mejo ra- zumskih metod naèrtovanja in si drznemo vstopiti na podroèje, ki je podobno tistim podroèjem, zaradi katerih so direktorji ne- mirni, drznemo si stopiti na terra incognita. Absolutna prihodnost nam ne pomaga dosti pri naèrtovanju investicijske strategije, kjer je ideja uganiti trende, ampak, kakor bo sèa- soma ugotovil vsak borzni posrednik, nes- premenljivo pripada strukturi `ivljenja in èasa. To je sfera nemogoèega, neèesa, èesar mo`nosti ne moremo razumeti. Vendar se seveda nemogoèe dogaja, kar je tudi smisel zgodbe o oznanjenju Devici Mariji. To torej E. Dolinar: Bedim in sem postal kakor ptica, osamljena na strehi, glina.     ni enostavno ali absolutno nemogoèe, kakor p in ne-p, kar bi jo zo`ilo na neskladnost, ampak tisto, kar francoski filozof Jacques Derrida imenuje “nemogoèe”, kar pomeni nekaj, èesar mo`nosti nismo in ne moremo predvideti, nekaj, èesar oko ni videlo in uho ni slišalo, kar v èloveški um ni prišlo (1 Kor 2,9). Torej nam preprosto svetujem, da zo- pet obišèemo idejo nemogoèega in da jasno pregledamo našo pot do mišljenja o mo`no- sti nemogoèega, “nemogoèega”, mogoèega kot “ne-mogoèega”, in da razmislimo o Bogu kakor o tem, “da nemogoèe postaja mogo- èe,” kakor prav tako pravi Derrida. Nemogoèe je definirajoèa religiozna katego- rija — in to je centralni motiv te študije —, snov, iz katere je narejena religija. Ko je latinski ko- mièni pesnik Terencij zapisal, da — ker je ti- sto, kar si `elimo, nemogoèe — bi imeli veè miru, èe bi iskali samo tisto, kar je mogoèe, nam je svetoval, naj opustimo religijo. Saj je pri Bogu, kakor je Gabrijel rekel zelo prese- neèeni devici, vse mogoèe, celo nemogoèe. To je to, kar mislimo z Bogom. Nemogoèe, èe sem lahko tako drzen, je za Boga del popol- noma obièajnega dela, del opisa slu`benih na- log za Boga. Seveda brezmade`no spoèetje ni del popolnoma obièajnega dela za nas, vendar nas Sveto pismo uèi o èude`nosti `ivljenja, o teh nepredvidljivih dogodkih, velikih in malih, ki iz nas izvabijo vzklik “Èude`!”. Ime Boga je ime mo`nosti za nekaj popolnoma novega, za novo rojstvo, za prièakovanje, za upanje, za “upanje proti upanju” (Rim 4,18) in prihodnosti, ki preoblikuje. Brez nje smo brez upanja in posrkajo nas razumske uprav- ne tehnike. Vendar ta mo`nost ni brez tve- ganja, saj nikoli ne vemo, kdo bo potrkal na naša vrata; lahko bo to sam Gabrijel ali pa tudi hudiè. V absolutni prihodnosti ni ab- solutnega jamstva, ni pogodb in zagotovil. V absolutni prihodnosti je veliko tveganja, zato morajo biti vera, upanje in ljubezen nepre- stano na delu. Nemogoèe, kakor sem rekel, je to, kar iz- kušnjo dela izkušnjo, kar jo dela resnièno vredno imena “izkušnja”, dogodek, v katerem se nekaj resnièno “dogaja”, kot nasprotje ru- tini in teku èasa enoliènega `ivljenja, ko se v resnici niè posebnega ne dogaja. Nemogo- èe je tisto, kar daje `ivljenju sol. Vendar upo- števajte, da — èe je nemogoèe pogoj vsake re- sniène izkušnje, izkušnje na sebi, in èe je ne- mogoèe definirajoèa religiozna kategorija — iz tega sledi, da ima izkušnja na sebi, vsaka izkušnja religiozni znaèaj, ne glede na to, ali sedaj, ko ni veè vaše matere, da bi vas vrgla iz postelje, še odmaširate vsako nedeljo zju- traj v cerkev. Ta religiozna meja izkušnje, ta predstava o `ivljenju na meji mogoèega, na robu nemogoèega, utemeljuje religiozno strukturo, religiozno plat vsakogar izmed nas, z ali brez škofov, rabinov ali mul. To, kar mi- slim z “religijo brez religije” (èe si od Der- ridaja sposodim še eno frazo), je osnovna ide- ja, ki jo bom zagovarjal na teh straneh. Sedanjost in prihodnja sedanjost spadata v domet naših moèi, naših sil, naših zmo`- nosti. Tu so stvari vodljive, lahko jih prikro- jimo in uskladimo z našim znanjem, tako da vemo, kaj napraviti v trenutni situaciji in kaj prièakovati v prihodnosti. Tu smo samoob- vladljivi in imamo svoja razmerja. To je sfera tega, kar so srednjeveški teologi imenovali “kardinalne” vrline, štiri popolnoma filozof- ske vrline “razumnost, praviènost, pogum in zmernost”, s katerimi je podprto èloveško `iv- ljenje kakor miza s štirimi nogami (cardines). To so vrline samoobvladovanja, najboljše in najjasnejše, kar je Aristotel imenoval “phro- nimoi”, ljudje (in mislil je ljudi) s praktièno modrostjo, z razumevanjem in praktiènimi sposobnostmi, dobro uravnote`eni ljudje, ki vedo, kaj je kaj, premo`ni ljudje, ki so hodili na najboljše šole in ki so postavili merila za vse preostale, ki smo ni`e na Aristotelovem zelo aristokratskem seznamu. Vendar, ko smo zbegani, ko so naše moèi in naše zmo`nosti  #   na svojih mejah, ko smo premagani, izpostav- ljeni neèemu, èesar ne moremo nadzorovati ali predvideti, takrat, v tej mejni situaciji, ko postane nemogoèe mo`no, izkusimo meje, nemo`nost naših mo`nosti. Takrat se spusti- mo na kolena v veri, upanju in ljubezni, in molimo ter jokamo kot nori. To teologi ime- nujejo (nekako šovinistièno) “teološke” kre- posti, s èimer mislijo, da smo trèili ob nemo- goèe. Tu, v obmoèju teh omejenih situacij, se od nas zahteva, da verujemo, kar se zdi ne- mogoèe (spomnite se Marije ali oèeta Abra- hama, ki je šel na goro Morija). Saj navsezad- nje verovati, kar se zdi zelo verjetno ali celo mo`no, zahteva èisto malo vere, medtem ko verovati, kar se zdi neverjetno, v kar se zdi ne- mogoèe verovati, to pa je resnièna vera. Èe imate resnièno vero, je rekel Jezus, lahko re- èete gori, “Premakni se od tu do tam” in se bo premaknila, in niè vam ne bo nemogoèe” (Mt 17,20). Tako je tudi resnièno upanje upati, ko se zdi, da je vse brezupno, “upati proti upanju”, kakor pravi sv. Pavel (Rim 4,18). To je upanje, ki je nasprotje vroèekrv- nosti, ki se pojavi, ko je verjetnost na naši strani, kar pa je le upanje povpreène`ev. Konèno, drzniti si ljubiti nekoga, ki je visoko nad nami na dru`beni lestvici, kakor beraè, ki ljubi princeso, ali drzniti si misliti, da bi nas nekdo tako lep lahko ljubil, drzniti si lju- biti v tako nemogoèi situaciji, to je ljubezen, ki je nekaj vredna. Ali èe gremo naprej v še bolj nasprotujoèo si skrajnost; ljubiti nekoga, ki ni vreden ljubezni. Junaško dejanje ni v tem, da ljubimo nekoga, ki je tega vreden, da ljubimo svoje prijatelje in tiste, ki nam pravijo, da smo lepi; ampak je junaško deja- nje ljubiti tiste, ki tega niso vredni, ljubiti tiste, ki nas ne ljubijo, ljubiti svoje sovra`nike — to je ljubezen. To je nemogoèe, nemogoèe, in zato takrat še bolj ljubimo. Tako je nemir- no `ivljenje ljubezni, upanja in vere bolj slano in strastno, ter bolj vredno `ivljenja kot `iv- ljenje Aristotelovih phronimoi, ki so kakor vra- ta na dobro utrjenih teèajih, ki neutrudno ni- hajo naprej in nazaj in delajo, da vse zgleda lahko (tudi èe zahteva veliko vaje). Religija, tudi èe tvegam, da me boste na- robe navajali, je za nemirne (to je za zaljub- ljence). V religiji je èas, èas na sebi, vedno neurejen. Religiozni `ivljenjski èut se prebu- di, ko se zmedemo in razpustimo, ko se soo- èimo z neèem, kar presega naše moèi, kar nas presega in nas dela `ivène, ko se sooèimo z neèem nemogoèim vis-a-vis našim omejenim zmo`nostim. Religiozni `ivljenjski èut nasto- pi, ko nas spodbujajo glasovi nemogoèega, mo`nost nemogoèega, ko nas izziva nepred- vidljiva in absolutna prihodnost. To je po- droèje, kjer se stvari ne ravnajo po našem védenju ali naši volji, tu nimamo avtoritete. Tu se poèutimo nelagodno. To je Bo`ji ele- ment, ne naš, element nemogoèega, Bo`je podroèje ali “Kraljestvo”, kjer vlada Bog. Ne- kaj, ne vem kaj, nek element v stvareh pre- sega naše razumevanje in se izmika našemu dosegu. Tu v stvareh mrgoli nekega elementa mo`nosti onkraj naših najboljših predvide- vanj, neke prihodnosti, ki je ne moremo vi- deti, neèesa, kar se izmika našim pogledom, vendar nas vleèe iz nas samih in nas privlaèi, neèesa, za kar prosimo in jokamo. Naš èut za resniènost in za njene meje je zmeden; naš èut za to, kaj je mogoèe in kaj nemogoèe, se zaène tresti, padati iz ravnote`ja, postaja ne- stanoviten in nezanesljiv. Zaènemo izgubljati oblast nad sabo in znajdemo se v prime`u ne- èesa, kar nas nosi s seboj. Nemogoèe nas na- pravi izpostavljene, ranljive, prièakujoèe, v po- gonu, premikajoèe in premaknjene. Preob- likovani smo. Naše edino zatoèišèe je, da vztrajamo, to je, da imamo vero in upanje in da ljubimo to, da je ta nemogoèa in neobvladljiva prihod- nost, ki ni v naših rokah, mogoèa. Ljubezen, upanje in vera so vrline nemogoèega, ki merijo neizmerljivo prihodnost. Meje mogoèega so gotove, a zamegljene; zanesljive, a stisnjene;     natanèno doloèene, a omejujoèe; omejujejo po- droèje neslanega in povpreènega `ivljenja brez strastnega upanja, kjer se v resnici niè ne do- gaja in vse samo dobro deluje. Èe bomo ob koncu ̀ ivljenja ugotovili, da so bili vsi naši upi razumni, zmerni in sojeni po merilu prihodnje sedanjosti, èe ne bomo nikoli razburjeni zaradi nemogoèega, tedaj bomo tudi ugotovili, da nas je naše celotno `ivljenje spregledalo. Èe hoèete varnost, pozabite na religijo in postanite konzervativni finanèni svetovalec. Religiozni èut za `ivljenje ima opravka z izpostavljanjem èloveka skrajni nezanesljivosti in odprtosti ̀ iv- ljenja, kar imenujemo absolutna prihodnost, ki daje smisel, sol in tveganje. Absolutna pri- hodnost je tvegan posel, zato pa potrebujemo vero, upanje in ljubezen. Naša srca so nemirna (“inquietus est cor nostrum”), kakor je rekel Av- guštin, razburjen zaradi mo`nosti prenove in novega rojstva, bogat zaradi absolutne prihod- nosti in absolutnega preseneèenja, prav tako kakor Devica Marija. Religija je v mojem pripovedovanju do- govor ali “tisto, kar se sreèuje” z nemogoèim. Imeti religiozni `ivljenjski èut pomeni z ne- mirnim srcem hrepeneti po resniènosti onkraj resniènosti, trepetati zaradi mo`nosti nemo- goèega. Èe je religiozni èut za `ivljenje vèasih pod vplivom Platona oznaèen z izrazi veèno- sti, svetujem, da ga še enkrat premislimo z izrazi èasa, kot èasovni naèin biti, naèin, kako deskati na valovih èasa, ko poskušamo ujeti val, ne pa konèati kakor utopljena podgana. Zato so religiozne pripovedi napolnjene s to- likimi èude`nimi zgodbami, ki so zgodbe o preoblikovanju, ki je bolj omamno kot kar koli, kar si je Lewis Carrol drznil predstavlja- ti, da se bo zgodilo z Alice: device postajajo matere, gore se na ukaz premikajo, morje se razdeljuje na dvoje, mrtvi vstajajo iz grobov in — najpomembneje, saj je to to, o èemer go- vorijo te zgodbe — grešnikom je odpušèeno in dobivajo nova srca, metanoia. Odpustiti pomeni dvigniti breme preteklosti in dati ne- komu v zakup novo `ivljenje in novo prihod- nost, kar je najverjetneje najbolj osnovna stvar, ki jo je Jezus hotel reèi. Sveto pismo je polno pripovedi, v katerih je moè sedanjosti zlomljena in se kakor cvet odpira resniènost v vsem svojem obsegu in dihu, ki razkriva moè mogoèega, moè nemo- goèega onkraj mogoèega, nadresniènega on- kraj resniènega. Torej, namesto da bi bili za- peljani v neko navidezno in sanjsko resniè- nost, kakor so trdili kritiki religije, kot sta Freud in Marx, so vera, upanje in ljubezen tisto, kar potrebujemo, da vztrajamo pri tem, kar se resnièno dogaja v resniènosti onkraj re- sniènosti, v odprti nadresniènosti onkraj utes- njujoèih meja sedanjosti. Namesto prividov so vera, upanje in ljubezen tisto, kar potre- bujemo, da bi imeli izkušnjo, ki je resnièna in preoblikuje “Ko pošlješ svoj dih, so ustvar- jena, in prenoviš oblièje zemlje” (Ps 104, 30). V svetopisemsko idejo Boga kot stvarnika je vtisnjena tudi ideja ponovnega stvarjenja. Bog ne more enostavno porabiti šest dni za stvarjenje sveta, nato pa vreèi orodje na to- vornjak in oditi na dolg dopust. Potrebujemo Boga, ki bo ves èas na delu, saj — kar zadeva ustvarjanje — je na prvem mestu, da ustvarja vse stvari spet in spet nove. Nismo zadovoljni s tem, da smo rojeni, ampak hoèemo biti ro- jeni znova, spet rojeni, kakor radi govorijo pridigarji (in o tem se z njimi popolnoma stri- njam!). Vsak “Da” — spomnite se Marijinega “Da” — naravno spodbuja k naslednjemu “Da”, ki prvi “Da” potrjuje in podaljšuje, ki jamèi, da ne bomo pojedli besede. Zgradba tega “Da”, ki pripada jedru èloveške izkušnje, je zgradba podvojevanja ali ponavljanja “Da, da”, kar je precej podobno, kot pomeni he- brejski “Amen” — oui, oui, tako naj bo, trikrat hura, tako je! Da, da temu, kar prihaja, Bogu tega “da”, temu, da postaja mogoèe tisto, kar je nemogoèe. To prav tako razlo`i, zakaj ima religija preroško razse`nost. Vendar s “preroško” ne #   mislim izpopolnjevanja naših zmo`nosti predvidevanja prihodnje sedanjosti in napo- vedovanja prihodnosti — kakor da bi biti re- ligiozen pomenilo nekaj podobnega kakor biti vremenoslovec. Sklicujem se na to, kar judovska in kršèanska tradicija imenujeta “mesijansko” upanje in prièakovanje, ki se veseli miru in praviènosti mesijanske dobe. Celo Karl Marx, ki si je domišljal, da je hladnokrvni znanstvenik, ki je hladnokrvno zavraèal jalovost religiozne predstave v ime- nu revolucionarnega zgodovinskega napred- ka, je imel v sebi kanèek judovskega preroka s široko odprtimi oèmi. Kot lahko vidi vsak, ki kar koli ve o preroški religiji, je bila Mar- xova “znanost” politiène ekonomije, ki je domnevno imela preraèunane hladne eko- nomske zakone, ki bodo obrnili kolesa zgo- dovine (stališèe Marxa, za katerega se je po- kazalo, da je vriskaè), prepis preroške strasti, preroškega hrepenenja po mesijanski dobi (hkrati pa je trdil, da je razkrinkal religijo). Marx je molil in prosil za dobo, v kateri bo- gati ne bodo veè hranili revnih in gradili svo- je sreèe na upognjenih hrbtih najbolj nezaš- èitenih ljudi v naši dru`bi, na manjšinah in priseljencih, na `enskah in otrocih. To je Marxova najboljša plat, najbolj trpe`na plat, preroško-religiozna plat, pot, za katero je, tik preden je zadremal, tudi on še naprej molil k hebrejskemu Gospodu zgodovine (tudi èe se zjutraj tega ni veè spominjal). To je marksizem, kateremu bi moral vsak, èe le ni brezèutno teslo, reèi “Da, da,” za katerega bi moral pobo`no moliti “pridi,” “pridi k nam Tvoje kraljestvo”. Marx izvira iz dolge vrste judovskih prerokov in zato so tudi — na grozo pape`a Janeza Pavla II., ki si z Ronal- dom Reaganom deli slavo svetovnega zgo- dovinskega zmagovalca nad Cesarstvom zla — nekatere razlièice Marxovega ateizma tako spretno manevrirale v cerkvah revnih. Zato tudi mislim, da je razlikovanje med teizmom in ateizmom nekoliko bolj nedoloèeno, ka- kor mislijo ljudje, vkljuèno z veèino pape- `ev in škofov.   Ves èas `e zbiram pogum, da bi postavil vprašanje, da bi zares zastavil moje vodilno vprašanje, ki sem se ga nauèil od sv. Avgušti- na: “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?”. Vse je odvisno od tega vprašanja. To je moje ne-kardinalno vprašanje — ki brez dvoma lah- ko dela škofe `ivène –, vprašanje nemirnega. Vendar preden se ga neposredno lotim, mo- ram še enkrat slediti sv. Avguštinu in se spo- vedati. Ta spoved naj bo zdru`ena s pripo- roèilom, da se vsi vkljuèimo, saj nimam na- mena, da bi se sam spopadal z bremenom te spovedi, medtem ko bi ostali le opazovali ne- dol`ni kot jagenjèki. Nisem nek heroj, ki bi sam skoèil v neznano in nimam srca za samo- stojen skok v brezno. Priznavam, da sem ne- miren, da ne vem, kdo sem. Vendar pa vam svetujem, da se primemo za roke in skupaj priznamo, da smo nemirni in da ne vemo, kdo smo. Vsi `elimo vedeti, kdo smo in “èe- mu” smo — to je naša prva, zadnja in stalna skrb. To je strast naših `ivljenj, in to globoko religiozna strast. V dobrem ali slabem (od- visno, kateri dan me to vprašate) ne le `ivimo, ampak se èudimo: “Zakaj?”; v dobrem in sla- bem ne le `ivimo, ampak sanjamo o stvareh, ki jih nikoli ni bilo in se èudimo, zakaj jih ni bilo (èudovit slavospev Edwarda “Teddya” Kennedya Robertu “Bobbyu” Kennedyu). Nismo zadovoljni z `ivljenjem, z mejami, ki so postavljene in pritiskajo na nas, ampak se trudimo in napenjamo za to ali ono, za ne vemo kaj. Moj skromen prispevek k temu veè- nemu nemiru èloveškega srca, majhna stvar, za katero upam, da sem jo prispeval k philo- sophia perennis, je: Ne vemo, kdo smo — to je to, kar smo. “Questio mihi factus sum!” (bolje zveni v latinšèini) ali kakor se je izrazil Avgu- štin: “Samemu sebi sem vprašanje”, ki posne- ma sv. Pavla (Rim 7,15). Kdo sem? Sem nekdo,    ki svoje `ivljenje vidi kot vprašanje, katerega `ivljenje je vedno pod vprašajem, kar pa daje `ivljenju smisel. Išèemo, pa ne najdemo, vsaj ne popolnoma, ne, èe smo pošteni, kar pa ne jemlje poguma religioznemu srcu, ampak ga pelje naprej in stopnjuje strast, saj je to še eno sreèanje z nemogoèim. V teh stvareh imamo lahko in moramo imeti izbiro; moramo doseèi sodbo in zavzeti stališèe o `ivljenju, moj pred- log pa je, da k temu, kar smo rekli, dodamo koliènik negotovosti, saj tudi po tem, ko smo zavzeli stališèe, še vedno ne vemo, kdo smo. Ne Poznamo Skrivnosti. Da ne bo nesporazuma: ne priporoèam nevednega ali oportunistiènega `ivljenja; udobnega `ivljenja, potem ko smo našli toè- ko, ki vodi naš “ali…ali”; zlaganega miru v prostoru, ki se nekako izogiba, da bi ga po- tegnile tekmovalne sile; miru brez oprede- litve ali odloèitve za eno ali drugo pot. Da- leè od tega; `ivljenje sem opredelil z bese- dami, soli in strasti, religiozne strasti, strasti za nemogoèe. Vendar pa pravim, da je pogoj za to strast ne-védenje, to ne-védenje, ki je neizogiben element, v katerem se dosegajo odloèitve, element, ki krepi njihovo strast. To ne-védenje ni preprosta obièajna neved- nost, ampak bolj tisto, kar so mistiki ime- novali docta ignorantia, uèena ali modra ne- vednost, ki ve, da ne vemo, in ve, da je to ne-védenje neizbe`no obzorje, v katerem mo- ramo delovati z vso dol`no odloènostjo, z vso nujnostjo, ki jo `ivljenje zahteva. Saj `iv- ljenje nima odmora, ne umakne zahtev do nas za uro ali dve, da bi imeli malico in ne- koliko zadremali. Moramo delati, vendar so E. Dolinar: Bil sem tukaj, beton. # naše odloèitve prekrite s tanko prevleko, s tihim in nelagodnim obèutkom nevednosti. Noèem vas plašiti. Daleè od tega. “Skriv- nosti” ne razumem kot slabe novice, ampak kot del optimistiènega in zdravilnega mini- malizma, ki se nadaljuje v predpostavko, da dobimo najboljše rezultate, èe priznamo, da je èlovekovo stanje te`ko in èe ne dajemo pre- velikega pomena imetju in si ne `enemo pre- veè k srcu naših trditev. Skrivnost je po mo- jem mnenju v tem, da Skrivnosti ni. Vsega tega ne pravim v slu`bi neke vrste posveèe- nega akademskega skepticizma, faliènega, modnega nihilizma, kar je eno od razkošij `iv- ljenja na naši poti. Nasprotno — èe povem z besedami, ki jih bo razumel vsak borzni po- srednik — mislim, da dolgoroèno to prinaša najveèji dobièek, pa èeprav nas kratkoroèno slabi. Kolikor lahko reèem, mislim, da je za nemiren in razvnet èut za `ivljenje, ki ga `e- lim opisati, bistveno, da nismo po `ici pove- zani z neko Transcendentalno Super-Silo, ki nam pod pogojem, da molimo, se postimo in nimamo neèistih misli, sporoèa Skrivnost o Smislu našega `ivljenja, vesolja ali dobrega in zla. Mislim, da veliko ljudi tako misli o re- ligiji, vkljuèno z mnogimi posveèenimi, in poskušam jih preprièati o nasprotnem. Na pamet bi dodal, da je najboljši naèin za oz- naèitev te`nje, pred katero opozarjam, èe jo ¡Jo¿ zapišemo z veliko zaèetnico. Kolikor vem, nas ni obiskalo neko Super-Razodetje ali neko Apokaliptièno Razkritje, ki bi lahko raz- rešilo vsa vprašanja. Prav tako bi dodal, da niti mi nismo razvili neke Super-Metode v fi- lozofiji ali celo v znanosti, ki bi lahko, èe bi ji (Metodi) dosledno sledili, odkrila Bistvo ali Nad-bistvo Resniènosti, ki nas bo vodilo prek viharnih valov nastajanja ali skozi tan- èico pojavljanja. Z znanostjo, filozofijo ali re- ligijo se ne moremo varno postaviti na neko posebno toèko nad smrtni strah in napredo- vati do Privilegiranega Dostopa do tega, Kako Stvari so, kar bi “nas” (filozofe, fizike, resniène vernike …) loèilo od ubogih beraèev tam spodaj v vsakdanjem `ivljenju, ki brez- glavo tavajo okoli in ne poznajo Poti. Vsi po- trebujemo “pot”, tega ne zanikam, zanikam pa, da bi kdor koli imel pravico svojo pot za- pisati z veliko zaèetnico. Ni poti, po kateri bi spoznali Pot, ni poti, ki bi jo jaz poznal. S priznanjem, da ne vemo, kdo smo, da smo odrezani od Skrivnosti, smo prisiljeni, da potujemo med “interpretacijami” in neiz- be`nost tega dejstva je dober naèin za opre- delitev “hermenevtike”, besede, ki ima med sodobnimi akademiki kar nekaj veljave. Ne priporoèam ignorance in ne pravim, da ni re- snice, ampak trdim, da je najboljši naèin za razmišljanje o resnici, èe jo imenujemo naj- boljša interpretacija, ki jo je kdor koli do se- daj podal, ob tem pa moramo dopustiti, da nihèe ne ve, kaj sledi. Obstaja veliko konku- renènih resnic, ki se borijo ena z drugo za svoje mesto pod soncem in resnica je, da se moramo nauèiti obvladovanja konfliktov. Ne- besa se ne bodo odprla in nam spustila Re- snice v naroèje. Vsiljevanje te hermenevtiène toèke o neizbe`nosti interpretacije bo prav tako vsililo premik v to, kar mislimo z “resni- co”, premik v dogajanje resnice, kar je nekaj takega kot dogajanje nemogoèega. O tem bom govoril v petem poglavju, kjer bom po- skušal utemeljiti, da je to še posebej znaèil- nost tega, kar mislimo z “religiozno resnico”. Saj vendar z “religijo brez religije” ne mislim religije brez resnice. @al smo prikrajšani za kakršno koli apoka- lipso, ki bi nam razkrila Skrivnost. Vsi si na- taknemo hlaèe naenkrat samo na eno nogo in se trudimo, da bi kar najbolje delali èez dan. Skrivnost je v tem, da ni Skrivnosti, da ni no- benega z veliko pisanega Vsevednega Obvla- dujoèega Naèela ali Razodetja, ki bi razkrilo stvari, kakor Resnièno So in tako ustavil spor interpretacij. Le odprimo usta, mi, ki govori- mo, ubogi prièujoèi posamezniki, kakor je rad rekel Kierkegaard, in postali bomo bolni od     namere, da bi mislili, da smo Usta Biti, Do- brega ali Vsemogoènega. Vendar pa po mo- jem mnenju to ni slaba novica, saj te`i k pre- verjanju, kako razširjeni so ljudje, ki same sebe begajo z Bitjo, Dobrim ali Vsemogoènim, ki mislijo, da so bili poslani na svet, da ostalim povedo, kaj misli Bog, Bit, Narava (ali Karko- li), kar pa poslušamo, ni niè drugega kakor po- gledi Harrya Gutentaga, ki je dovolj spodoben govorec, èe ga spoznate, vendar ima za cilj, da bi ga jemali nekoliko preveè resno. Niti ne zanikam tega, kar imenujemo “Sve- to pismo” ali “Bo`ja Beseda”. Poskušam samo podati njegov dober opis, kar pomeni, da ga poskušam umestiti znotraj elementa nevéde- nja, znotraj tega psalma o uèeni nevednosti, na katerega harfo trenutno igram. Zato bom ostal prilepljen na mojo minimalistièno hipo- tezo, pa èeprav vkljuèimo knjigo Apokalipso ali Razodetje med naše svete spise. Vendar pa pogrešamo apokaliptièno razodetje, da je ta Knjiga “Apokalipsa”, kar je nekaj, kar verniki verujejo o tej Knjigi, kar pomeni temaèno skozi steklo, kar pomeni sans1 apokalipse. Celo Apo- kalipsa je sans apokalipse. To pomeni, da bi morali verniki v tej Knjigi potešiti svoje zahteve o razodetju, ki so ga (tako verjamejo) prejeli, vendar pa je to le njihova interpretacija — da so prejeli razodetje –, s katero pa se ne stri- njajo prav vsi. Razodetje je interpretacija, za katero verniki verjamejo, da je razodetje, kar pa pomeni le še eno figuro v spopadu inter- pretacij. Verniki bi se tako morali upreti temu, da bi postali zmagoslavni ob tem, kar verujejo, tako osebno, kot tudi njihove delne skupnosti. Poleg notranjih zadev v knjigi, o kateri se lahko prepiramo (in prepiramo in prepiramo), lahko v podporo svoji veri, da je to Razodetje, ponudijo le še dejstvo, da v to verujejo, pa tudi, da so v to verovali `e stoletja (kakor nas pogosto uèi zgodovina, je tak raz- log za tistega, ki ga je obiskala, usoda, pa èe- prav ne verjame vanjo). Nièesar drugega ni- majo, razen svoje podlosti, ko vse druge ime- nujejo “nevernike” ali gledajo zviška na vse, ki so jih obdol`ili pomanjkanja “transcenden- ce” v njihovem `ivljenju. Zagotovo, kot prav tako utemeljujem, religija nima svojega ko- tièka na tr`nici, kjer se pretvarja, da pozna Skrivnost. Isto skromnost bi priporoèil tudi znanstvenikom in filozofom, ki bi prav tako morali zavraèati prevzemanje apokaliptiènih in z veliko pisanih dr` do fizike in metafizike, da ne bi ti dve sicer skromni in spoštljivi stva- ritvi, skupaj ali loèeno, klonili pred Naravo, Bitjo ali Resniènostjo, saj imata, lahko bi re- kel, svoj prst na gumbu Biti. Izpoved, da nimamo dostopa do Skrivno- sti, pripelje v naše `ivljenje zdravo previdnost. Ta `eli obvladovati nasilje, intelektualni “bes”, ki grozi, da bo izbruhnil vedno, ko tr- èimo ob kaj “drugaènega”. Drugaèno je za vernega bête noire2. Vendar uèinki te izpovedi niso samo kritièni in negativni, ampak tudi globoko trdilni in tesno povezani z religiozno strastjo za nemogoèe, ki jo `elim opisati. Èe je skrivnost v tem, da ni Skrivnosti, iz tega sledi, da mi lahko in celo moramo verovati, in celo da moramo verovati v nekaj. Ko pra- vim, da ne vemo, kdo smo, tega ne govorim s sklonjeno glavo. Ne priporoèam potrtosti in obupa in da bi prenehali iskati. Tako kot vsi drugi bi tudi jaz rad vedel kar najveè, kar lahko, in za svojo knji`nico sem zapravil manjše bogastvo. Ne skladam svojih “`alo- stink”, ne napadam s tesnobnim tarnanjem, da je vse praznina in nekoristno Sizifovo delo. Nasprotno, vse to je le del optimistiène in po- zitivne operacije, ki prepoznava, da smo po- klicani, da odkrijemo in znova odkrijemo same sebe, ali — èe govorim o stvareh, nad ka- terimi nimamo oblasti — da pustimo, da smo ponovno odkriti, da nas prevzame nemogoèe. Prosim, da se odpremo prihodnosti, ki je ne vidimo prihajati, katere prihajanje lahko vi- dimo le zatemnjeno in v zrcalu, po kateri pa vseeno strastno upamo in hrepenimo. Name- sto Sizifovih `alostink imam rajši velik in or-    # jaški “Da”, prijetno vznemirljiv “Da”, ki ga na koncu Uliksesa izreèe Molly Bloom. “In da, rekla sem da, bom, Da.” Zelo ognjevito, zelo razvnemajoèe. Èe bom kdaj prekršil svoje lastno pravilo, bo edina beseda, ki bi jo za- pisal z veliko, “da” (“Da”): da prihodnosti, da temu, kar prihaja, da mo`nostim, ki jih oko ni videlo in uho ni slišalo, da mo`nosti nemogoèega, da Bogu tega “da”, Ja-hveju. Oui, oui, amen. Da, Bog je da. Da, da mo- jemu Bogu. Prav na koncu sem dosegel središèe, tako da lahko postavim naše vprašanje in se vr- nem k mojemu dragemu sv. Avguštinu, ki smo ga videli moliti in jokati nad seboj v Iz- povedih, v prizorih, ki so tako intimni, da smo zardevali, ko smo jim bili prièa, v be- sedah, ki so tako osebne, da nam je nerod- no, ko jih slišimo.         ! Prva vrstica Avguštinovih Izpovedi pravi, da je naše srce nemirno in se ne spoèije, do- kler se ne spoèije v Bogu, ali, èe jo zapišem nekoliko predrzno, da smo vsi nekoliko zbe- gani. Sem ter tja nas nosi eno in nato drugo hrepenenje, vèasih pa tudi veè hrepenenj hkrati, in ne bomo se umirili, dokler se ne spoèijemo v Bogu, saj je Bo`je ime ime tega, kar ljubimo in po èemer hrepenimo. Kar koli `e to je. Tako je resnièno vprašanje pre-   E. Dolinar: Glej, moja mati, glina.   stavljeno na tisto, ki mu sledimo; kaj ljubim, ko te ljubim, moj Bog? “Veš, da te ljubim, o Gospod,” pravi Avguštin Bogu. Veš, Gos- pod, in tudi jaz vem, da sledim neèemu, da me vodi sem in tja moje nemirno iskanje ne- èesa, globoko hrepenenje, resnièno hrepene- nje onkraj hrepenenja, onkraj doloèenih stva- ri, hrepenenje po ne-vem-èem, po neèem ne- mogoèem. Še vedno pa, èeprav so nas povz- dignila krila takšne ljubezni, ostaja vprašanje, kaj ljubim, kaj išèem. Ko Avguštin govori na tak naèin, ne smemo misliti, da ima ogrom- no luknjo, pomanjkanje ali praznino, ki bi jo rad zapolnil, ampak da je nekdo, ki pre- kipeva od ljubezni in hoèe vedeti, kam naj usmeri svojo ljubezen. Ne gleda na to, kaj lahko dobi, ampak gleda, kaj lahko da. Kako se imenuje to, kar ljubim, ko lju- bim svojega Boga? Ker smo slišali, da je Bog ljubezen, nas to vprašanje, kakor sem rekel, `eli potegniti v obmoèje, kjer so vsi škofje raz- dra`ljivi. Je to tako, kot je rekel `e škof Av- guštin, da kadar koli nas navduši ljubezen do neèesa, do sploh èesar koli, resnièno sledimo Bogu, vendar se enostavno ne zavedamo, da ljubimo Boga, podobno kot vidimo prihajati Petra, tudi èe ne vemo, da je Peter? Ali pa morda obstaja druga pot: da je Bo`je ime ime, ki ga podelimo stvarem, ki jih zelo lju- bimo, kakor so mir, praviènost ali mesijanska doba? Kateri ponazarja katerega? Je ljubezen naèin za ponazarjanje Boga? Ali pa je Bog ime, s katerim ponazorimo ljubezen? Kateri je kateri? Kaj je kaj? Èe `e popustim pri tem, kar sem rekel o Skrivnosti, pa moram vztrajati na ustvarjal- nosti in rodovitnosti ohranjanja tega vpraša- nja odprtega. Èe je, v pravovernem pogledu cerkvenih zborov raznih veroizpovedi ljube- zen eden od pridevkov ali imen, ki jih damo Bogu in je Bog nedvomno subjekt, potem bom poskusil pustiti nekaj prostora za kri- voverstvo. Škofje in kardinali so “obeševalci”, ki poskušajo obesiti religijo na Pravi Nauk, tako da se bodo vrata pravovernosti gladko odpirala za vernike in da bodo tesno zaprta za nevernike, medtem ko se jaz nagibam k misli, da smo mi vsi zbegani zaradi skrivnosti in da je prav to tisto, kar daje našemu `ivlje- nju sol in pristno religiozne hrepenenje. Ne zanima me vleèenje èrt med pravovernimi in krivoverci ali celo med teisti in ateisti ali re- ligioznim in sekularnim. Moje glavno razli- kovanje je med tistimi, ki imajo sol v glavi, in tistimi, ki je nimajo, s èimer delim razliène naèine, s katerimi ljubimo Boga, pri komur ni niè nemogoèe, kar je odloèilno znamenje religioznega hrepenenja. Avguštin pravi, da je Bog ljubezen in da je to, kar ljubimo, ko ljubimo svojega Boga, Bog, in da so “ne-ver- niki” (tudi on pred svojim spreobrnjenjem), ko odhajajo in išèejo druge stvari, pa èeprav zelo vzvišene, kot je praviènost, ali zelo niz- kotne, kot je zadovoljitev pohote ali lakom- nosti, zaposleni z bolj ali manj razsvetljenim ali zamegljenim iskanjem Boga, samo da se ne zavedajo, da je to, kar išèejo, Bog. Vendar pa, èeprav si je Avguštin prizadeval, da bi zaprl ta vrata, jih je po mojem mnenju pustil rahlo priprta. Avguštinovo vprašanje nam namreè omogoèa, da vidimo, da ima hre- penenje po Bogu širše razse`nosti. Njegovo vprašanje je še naprej odprto, pa èeprav Avgu- štin misli, da ga je `e razrešil. To se pravi, Av- guštinovo vprašanje bi rad pustil odprto, mu dal polno moè kot vprašanju in ga obravnaval kot kljuèni in trajni sestavni del našega `iv- ljenjskega hrepenenja, tj. vprašanja “questio mihi factus sum”, o katerem je govoril. Ko sklo- nimo glave in ljubimo Boga z vso svojo moè- jo, ne vemo, èe je ljubezen ponazoritev Boga ali pa je Bog ponazoritev ljubezni. Ali èe je pra- viènost eno izmed imen, ki jih uporabljamo, ko govorimo o Bogu, ali pa je Bo`je ime naèin, s katerim govorimo o praviènosti. Ali nemo- goèe … (in seznam se nadaljuje). Priznavamo, da na tej toèki ostajamo zmedeni in da ne vemo, kako rešiti to zmedo.   # Avguštinovo vprašanje “Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?” ostaja dosmrtno in nespremenljivo vprašanje, prvo, zadnje in veè- no vprašanje, ki nam stalno sledi skozi hod- nike naših dni in noèi, ki daje sol in plamen našemu `ivljenju. To je zato, ker je to vpra- šanje prepleteno z drugim veènim Avgušti- novim vprašanjem, “Kdo sem jaz?”, na kate- rega Avguštin, kakor smo videli zgoraj, od- govarja v moèni deseti knjigi Izpovedi, kjer pravi “nehvale`na gruda in vzrok obilnega znoja!”. V Tvojih oèeh, o Gospod, pravi, “sem postal vprašanje samemu sebi”. Tako gresta ti dve vprašanji, vprašanje o Bogu in vprašanje o sebi, pri Avguštinu z roko v roki. Toliko Boga, kolikor sebe: bolj ko me notra- nje pretresa tisto, kar ljubim, bolj me pretre- sa vprašanje, kdo sem, zaradi katerega je iz- zvan in okrepljen tudi ta obèutek biti “jaz”. Zato mislim, da sem zelo avguštinski, ko pra- vim: ne vemo, kdo smo — to smo. Ne sprašu- jem jaza, ampak jaz obravnavam kot vpraša- nje. Ko priznamo, da ne vemo, kaj ljubimo, ko ljubimo svojega Boga, prav tako prizna- vamo, da ne vemo, kdo smo mi, ki ljubimo svojega Boga. Z Avguštinom sprašujem, kdo sem jaz, in odgovor je, da sem vprašanje sa- memu sebi. Kdo sem jaz? Odgovor, ki smo ga dobili, je še eno vprašanje; odgovor je na- daljevati spraševanje, ohranjati vprašanje pri `ivljenju — to je “jaz” — nadaljevati spraševanje in ljubiti Boga, ljubiti Boga in delati, kar je treba (kar je še ena zanimiva stvar, ki jo je re- kel Avguštin, èeprav poskušam tu zakljuèiti). Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga? Je to Bog? Je to praviènost? Je to sama ljubezen? Še enkrat je odgovor novo vprašanje. Jaz sem tisti, ki je zaradi tega zbegan, in Bo`je ime je ime, zaradi katerega sem zbegan. Jaz se vr- tim in sem zmeden (perturbatio) zaradi ne- mogoèega. Konzervativni, pravoverni in desnièarski religiozni predstavniki bodo mislili, da ble- betam, da se poskušam izogniti vprašanju in se izmikam odgovoru. V resnici pa je ravno nasprotno. Moja zamisel je, da bi podal strast tega vprašanja s polno moèjo. Moja prava za- misel je, da je — odkar dvomim, da obstaja nekaj, kar bi lahko imenovali “Odgovor” na to vprašanje, pisano z veliko zaèetnico — edino, kar lahko storimo, da odgovorimo. In to na naèin, kakor je Marija odgovorila “Tukaj sem”, ko je angel Gabrijel prinesel novico o rojstvu Devici, ali na naèin, kot je Abraham odgovoril “Tukaj sem” Bogu, ki je zahteval smrt njegovega sina (zelo nejasna zgodba, ki potrebuje natanènejšo razlago). Prava zamisel je odgovoriti, izkazati resnico, napraviti, da se resnica zgodi, facere veritatem, kakor je rekel Avguštin, izkazati praviènost, narediti nemo- goèe, narediti, da se gora premakne, iti, ka- mor ni mogoèe, tudi èe ne vem, kdo sem ali kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Moja “odgovornost” ni samo v tem, da uporabljam svoj besedni procesor, ampak da izka`em pra- viènost. Ko je poklicala ljubezen do Boga, smo imeli boljši odgovor. Ko je zahteva po praviènosti zaèela klicati, smo imeli boljši od- govor “Tukaj sem!”. Ker klièe Bog, moramo biti dovzetni in odgovorni. Iz istega razloga pa morajo konzervativni, pravoverni in desni- èarski religiozni predstavniki paziti, da se nji- hova pripravljenost, da bi opisali in doloèili dobro oblikovano formulo, kaj ljubijo, ko ljubijo svojega Boga, ne sprevr`e v lagodno neodgovornost in samozadostnost, ki jim omogoèa, da mislijo, da so s tem, ko so pod- pisali eno ali drugo veroizpoved ali naredili, kar jim je bilo naroèeno po katekizmu ali vo- diteljih, opravili svojo dol`nost in do skrajnosti izpolnili svojo odgovornost. Tako lahko namreè sorazmerno trden znaèaj njihove izpovedi vere postane pripraven odgovor, ki nadomešèa od- govarjanje “v duhu in resnici” (Jn 4,24). Tipam za pristno religiozno idejo “resnice” in resnièno idejo “religije”, ki se preobraèa pri vznemirjenju o tem, kdo sem in kaj lju- bim, pri omogoèanju samemu sebi, da sem     zbegan in zaskrbljen zaradi nemogoèega: In- quietum est cor nostrum!. Nemirno je naše srce in ne bo se spoèilo, dokler se ne spoèije v Tebi, o Gospod, moj Bog. Vendar, kdo si ti, Gospod? In kje si? In kdo sem jaz? Mislim, da struktura religioznega vdira v naše `ivljenje toèno na tej toèki, kjer izkusimo meje svojih moèi, mo`nosti in sposobnosti in trèimo ob nemogoèe, kar je onkraj naših moèi. Tisti, ki zavraèa religiozno, hoèe zadr`ati v posesti sa- mega sebe, svojo moè, svojo voljo. Antièni stoiki so rekli, da bomo — èe išèemo, kar je mogoèe, sprejemamo, kar je potrebno in os- tajamo znotraj svojih meja — neodvisni, se ob- vladali in bomo sreèni, ker ne bomo pogrešali nièesar, kar bi si dovolili `eleti. Avguštin se je tej ideji posmehoval, ko je rekel, da je sreèa takih ljudi v tem, da so v miru s svojo bedo! Stoiki so nam svetovali, naj zavrnemo religijo, naj zavrnemo, da bi bili ranljivi, naj bomo mirni in sprejmemo apatheia (brezstrastnost), saj religiozni `ivljenjski èut zmoti ves ta mir s hrepenenjem po Bo`jem, z Bo`jo perturba- tio, z Bo`jo zbeganostjo, z razburjenjem za- radi hrepenenja po nemogoèem. Spomnite se, da slavno “spreobrnjenje” sv. Avguština ni bilo v odpovedi spolnosti in romantiki; to je le najbolj razburljiva plat spreobrnjenja, ampak v odpovedi razpolaganju s samim se- boj in v odpovedi navezanosti na svojo karie- ro in ambicije vzpenjajoèega se govornika, ki je `elel dobiti udobno in pomembno mesto v rimski vladi. Njegovo spreobrnjenje se je zgodilo natanèno na toèki, ko je njegovo po- sest samega sebe nadomestila posest od Boga, ko je njegova ljubezen do sebe odstopila me- sto ljubezni do Boga. Šele ko je premagal urok samoljubja — veš, da te ljubim, Gospod, ga je doseglo vprašanje, ampak kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Tako dolgo, dokler je sledil po`elenju mesa in lastnih ambicij, ni bilo absolutno nobenega vprašanja, kaj bi rad. Avguštinovo spreobrnjenje je v preobli- kovanju tega, kar je ljubil, kar vkljuèuje samo-preoblikovanje samega Avguština v vprašanje o sebi in preoblikovanje njegove ljubezni v vprašanje o tem, kar je ljubil. To globoko in odmevno vprašanje o tem, kaj je ljubil, ko je ljubil Boga, ni bilo vpra- šanje, ki bi si ga zastavljal teoretièno ali pre- den bi ljubil. Ni bilo, kakor bi bil povabljen, naj spregovori na to temo na konferenci in sponzorji bi mu ponudili precejšen honorar in povrnili stroške, on pa naj èim bolj pohiti. “Bog” za Avguština ni bila neke vrste teore- tièna domneva ali domneva za razlaganje, ka- kor zelo iskana “enotna teorija” današnjih znanstvenikov, ampak nekaj, kar je spremenilo njegovo `ivljenje. Vprašanje o ljubezni, ki si ga je zastavil, je vprašanje, ki je zraslo znotraj ljubezni, znotraj hrepenenja po ljubezni, v kateri je poskušal razumeti, kar je `e ljubil. Ko ga je ljubezen do Boga zaèela prevzemati, begati in ko je pretresla njegovo `ivljenje do temeljev, je vprašanje, kaj ljubim, ko te lju- bim, o Gospod, dobilo nekaj smisla. Navadno mislimo, da moramo najprej spoznati nekaj ali nekoga, da potem lahko to vzljubimo. Vendar pa je ena velikih lekcij, ki nam jih da- jejo spisi sv. Avguština, da ljubezen vodi naše iskanje do spoznanja. Ujeta v vezi tega, kar ljubi, `eli ljubezen razumeti, kar ljubi, kakor bomo videli potrjeno spodaj, ko se bomo obr- nili k sv. Anzelmu, èigar misel je zelo blizu Avguštinovi. Ljubezen vodi vprašanje in omo- goèa razumevanje tega, kar ljubimo, vsaj tako, kolikor se jo da razumeti. Z religijskim `ivljenjskim èutom strastno ljubimo nekaj, kar se upira kakršni koli Do- konèni Razlagi, ki se upira temu, da bi izh- lapela v neko dokonèno obliko. V nasprotju z naèinom, s katerim pravoverni bralci radi berejo Izpovedi, menim, da nam Avguštinova zgodba ka`e, da religija ne pomaga nujno, ko se podpišemo na pikèasto èrto enega ali dru- gega obrazca veroizpovedi, ampak ko izpovemo svojo ljubezen neèemu ob nas, ali ko (po eni etimologiji) “se obve`emo” (re-ligare) neèemu    # drugemu, kar pomeni nekaj drugega, kot smo mi, ali ko (po drugi etimologiji) se zberemo (re-legere) in se osredotoèimo na preobliku- joèe `arišèe ljubezni. Nekaj imenitnejšega in veèjega od nas se nam pribli`uje, nas prev- zema in razlašèa. Nekaj prevladuje nad na- šimi moèmi, zmo`nostmi in sposobnostmi in nas izpostavlja neèemu nemogoèemu. Ne- kaj zahteva od nas in nas osvobaja iz kroga sa- moljubja, vleèe iz nas samih in nas potiska v slu`bo drugim in neèemu, kar prihaja. Re- ligiozni `ivljenjski èut mi pomaga, ko sem po- polnoma vdan, “religiozno” zvest (religio po še eni etimologiji pomeni “zelo natanèno” ali “na discipliniran naèin”) v slu`bi neèesa dru- gega, kakor sem jaz sam, na kar prisegam, kar me obvlada bolj, kakor jaz obvladam tisto. Èeprav nam ni preveè jasno, o èem govo- rimo. Še posebej, èe nam ni. Samo tako lahko pridem do vprašanja in se vprašam, kaj lju- bim. Ljubezen me vodi do razumevanja, kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Jaz sem vsaj zaljubljen v ljubezen, ne v smislu, da sem rad zaljubljen, da ljubim spogledovanje brez ob- veznosti, dvorjenje brez poroke, spolnost brez otrok, ampak v smislu, da sem obdan z ljubez- nijo, prevzet z ljubeznijo, izvleèen iz samega sebe zaradi ljubezni. Razumem, da vsa ideja jaza sloni na tej posvetitvi, na tem darovanju samega sebe neèemu onkraj mojega samoljubja — otrokom, vsem otrokom, ne samo mojim, prihodnosti, najnepomembnejšim med nami. V imenu Boga, praviènosti, Sile ali neèesa, ne vem èesa. Tudi tedaj, èe se vsemu svetu zdim kakor navaden ateist (èe se še vedno vrtite okoli vedno bolj spornega razlikovanja med teiz- mom in ateizmom). Verjetno še posebej tedaj. Ne delujem proti konfesionalnim veram. Religija cerkva in organizirane vere ostaja v vsakem primeru prevladujoèa oblika, ki jo ima danes religija in trajna varuhinja najstarejših religioznih pripovedi. Te pripovedi napolnijo religijo s kritièno maso, s strukturo in dru`- beno stanovitnostjo, brez katere bi se verjetno izgubila in razpršila. Te pripovedi prinašajo trajne strukture — zgradbe, organizacije in skupnosti — znotraj katerih se ohranjajo, raz- lagajo in prenašajo na naslednje rodove. Te zgodbe predstavljajo neštevilna dejanja slu- `enja in plemenitosti in ohranjajo Bo`je ime z njegovim sistematiènim in doslednim raz- glašanjem in povelièevanjem. Prav tako te zgodbe posveèajo neverjetno veliko èasa ure- janju lastnih vrst, utišanju glasov odpadni- kov in izkljuèevanju — “izobèenju” — tistih, ki si dovolijo biti drugaèni od svojih skup- nosti in ustanov, borijo se s tistimi, ki so dru- gaène veroizpovedi in na splošno poskušajo, da bi tisti ljudje, ki se z njimi ne strinjajo, izpadli slabi. Ljudje nemogoèega so prav tako nemogoèi ljudje, kar je toèka, s katero se bom ukvarjal v èetrtem poglavju. Vedno je bilo tako (malo udobja paè). Institucionalizirane skupnosti so definirane s svojo istovetnostjo in z moèjo, s katero to is- tovetnost ohranjajo, kar vkljuèuje tudi moè, da izobèijo drugaène. Èe je skupnost gosto- ljubna do preveè “drugih”, bo prenehala biti skupnost. Gostoljubnost, sprejemanje drugega je nekaj, kar vse religijske ustanove strastno pridigajo, izvajajo pa s skrbno preverjeno paz- ljivostjo. Vsak širši pomen religije, religioznosti brez konfesionalnih religij, vkljuèno z našo re- ligijo brez religije, bo vedno zajedavski do kon- fesionalnih oblik, saj se vedno hrani ob njih, z nekoliko razlike ponavlja za njimi, ves ta èas pa se naslanja na zemeljsko telo in na duhovni glas, ki so ga te ustanove dale religiji. Ne spodbijam konfesionalnih ver, ampak samo vztrajam, da bi morale biti od znotraj vznemirjene zaradi radikalnega nevédenja, za- radi vere brez vere, zaradi èuta za skrivnost in da bi morale kot vsi ostali priznati, da ne vedo, kaj so. “Quetio mihi factus sum” je dober insti- tucionalni model, ne samo nekaj za zasebnost srca. Vedno bi moralo biti pomembno, da se zapolni razdalja med konkretnimi in ustalje- nimi religijskimi verami — kot je islam ali ka-       tolicizem, s svojo ogromno versko in institu- cionalno strukturo, s škofi in mulami, z ob- èasnimi vojskami — in to bolj radikalno in od- prto religijo, ki ne ve, kaj veruje, ki nima ni- èesar, kamor bi polo`ila glavo, ki je vprašanje sami sebi, ki ne ve, kaj ljubi, ko ljubi svojega Boga. Vera ni varna. Vera ni vera vse do konca, tako da so vse odprtine in špranje zapolnjene s še veè vere in da iz tega nastane popolna, ne- prekinjena in lepo zaokro`ena celota. Vera je vedno — in to je njen pogoj — vera brez vere, vera, ki jo je potrebno ohranjati od trenutka do trenutka, od odloèitve do odloèitve s po- novnim obnavljanjem, odkrivanjem in ponav- ljanjem vere, ki je — èe lahko tako reèem — stal- no izpostavljena prekinjanju. Vera je vedno pre- pojena z nevero in zato ima molitev v Novi za- vezi tako odlièen smisel: “Gospod, verujem, pomagaj moji neveri” (Mr 9,24). Moja vera na- mreè ne more biti loèena od nevere, saj je soo- snovana z nevero, in zato je vera vera in ne védenje. Zato ne vem, kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga. Ne da ne ljubim Boga, saj to ni stvar védenja, vedno pa se sprašujem, kdo ali kaj je Bog, ki ga ljubim. Smo dru`bena in zgodovinska bitja, kon- kretno postavljena v eno ali drugo zgodovinsko, kulturno ali jezikovno tradicijo, oblikovana in skovana v eni ali drugi verski tradiciji. Našim verskim te`njam je dala eno ali drugo ustaljeno obliko tradicija, kateri pripadamo in v kateri smo se oblikovali, naèin, na kakršnega je Bo`je ime za nas postalo meso in snov. Tega ne za- nikam; to potrjujem. Nobene ̀ elje nimam, da bi se v imenu neke popolnoma zasebne reli- gije ali neke prese`ne nezgodovinske univer- zalne religiozne resnice, ki bi bila religija Aufklärerja, nekega intelektualca z obèutkom veèvrednosti od navadnih vernikov, loèil od zgodovinske umešèenosti. Bog brez zgodovin- skega mesa in krvi, religija brez telesa skup- nosti in tradicije, je uvela abstrakcija. Rad pa bi, da te ustaljene oblike religioznega `ivljenja od znotraj vznemiri skrivnost, ki se dviga iz nji- hove zgodovinske nakljuènosti, da se postavijo pod vprašaj z vprašanjem, kaj ljubijo, in da so E. Dolinar: Iz globoèine klièem k tebi, glina. #   vedno prisiljene razpravljati o razdalji med us- taljeno zgodovinsko obliko, v kateri njihovo religiozno hrepenenje dobiva obliko, in odpr- tostjo za skrivnost, za prav tako religiozno priz- nanje, da ne vemo, kdo smo ali kaj ljubimo, ko ljubimo svojega Boga. Kristjan, èe vzamem primer, s katerim lah- ko najbolje delam, je nekdo, ki priznava, da je Bo`ja moè v Jezusu, da je Jezus Emanuel, kar pomeni “Bog z nami”, in je hkrati, v isti sapi, neprestano vznemirjen zaradi vprašanja, ki ga Jezus zastavlja, ko pravi “Kaj pravijo ljudje, kdo sem?” (Mt 16,15). V nasprotju z zgošèeno modrostjo šaljivih napisov Jezus ni odgovor, ampak prostor za spraševanje, za brezno, ki se je odprlo z `ivljenjem in smrtjo èloveka, ki je s tem, da je postavil odpušèanje pred mašèevanje, premešal vse èloveške raèu- ne, do skrajnosti zmedel borzne posrednike v konènosti, ki so vedno iskali uravnote`enost plaèil, kar pomeni, da so vedno hoteli imeti poravnane raèune. Kdo je ta èlovek, ki nam priporoèa, naj odpušèamo, naj odpišemo dol- gove, ki sprašuje in dela nemogoèe? Kaj nam njegovo `ivljenje in smrt povesta o nas samih, tudi o tistih, ki zaradi nesreèe pri rojstvu ni- koli niso slišali svojega imena? Kaj se je zgo- dilo in kaj se je odprlo ob našem spominu na Jezusa, na skrivnost neštevilnih naukov o od- pušèanju, na Jezusa, ki nam je rekel, da bomo dobili novo srce (metanoia)? Kaj je vsebovano v našem spominu na Jezusa, kar ne more biti obvladovano od vsega ugleda in moèi ustanov in struktur, veroizpovedi in teologije, ki si drzne govoriti v njegovem imenu? Kakšna skrivnost se tu razprostira? Skrivnost ljubezni do Boga, zagotovo. Vendar kaj ljubim, ko lju- bim svojega Boga? Kje bi bil brez svoje tradicije, brez svojega oguljenega izvoda Izpovedi? Ne vem, kakšna vprašanja bi si zastavljal ali kakšne knjige bi bral, v katerem jeziku bi razmišljal ali v kate- rih krogih bi se sukal. Vendar bom spodbijal “zaprtost” konfesionalnih ver, njihovo zapira- nje kroga vere, treskanje z vrati vere, da se ne bi vrivale noter drugih vere in nevere, zadr`e- vanje vere za zaprtimi vrati, na varnem, in tudi dopušèanje slepila, da obstaja nek naèin, kako rešiti vprašanje, katerega resnièni smisel je vznemirjenost in ki se pojavlja v vznemirjenih, zbeganih in “nemirnih” (inquietum) srcih. Zame to sploh ni vprašanje izbire med usta- ljeno religiozno vero in vero brez vere, ki ne ve, kaj veruje ali kdo smo mi, ampak bolj vpra- šanje, kako zapolniti razdaljo med njima in kako se nauèiti, da bo ena zbegala in vznemi- rila — — in z vznemirjenostjo poglobila — drugo. Saj prav tako, kot mora biti vera vedno izpo- stavljena brezboštvu izpovedovanja, da ne vemo, v kaj verujemo, ali kaj ljubimo, ko lju- bimo svojega Boga, enako ta bolj odprta in ne- doloèena ljubezen do Boga ne more obstati v vakuumu, ne more zavzeti nekega brezèasnega, nezgodovinskega in nadjezikovnega košèka zemlje nad spopadom med èasom in mo`nost- jo, neke èiste pustinje nedoloèenosti. Zaradi mene lahko pre`ivimo svoje dni v drsenju sem ter tja med tema dvema, v tem, da dajemo pustinji skrivnosti, kar ji pripada, medtem ko ves èas išèemo gostoljubje pri naših zgodovin- skih tradicijah in zavetje naše kulture, brez ka- tere bi enostavno propadli. Lahko bi se imeli za pušèavske popotnike, homines viatores, na poti, za katero ne vemo, kam pelje, in bi ved- no iskali zavetje in gostoljubje v ustaljenih ve- rah, pa èeprav varnost teh zavetij pogosto moti vznemirjena misel `goèega pušèavskega sonca in omamnih pušèavskih noèi, saj se nahajamo izven obmoèij njihovih zavetij.  !"# $ % * Prièujoèe besedilo je prvo poglavje knjige John D. Caputo, On Religion, London, New York, Routledge, 2001 ¡op. prev.¿. 1. Fr. “brez” ¡op. prev.¿. 2. Fr. lit. “èrna zver”, nekaj, kar sovra`imo ¡op. prev.¿.  Sodobni naravoslovci se pogosto ne zado- voljijo s svojo znanstveno disciplino, ki jo omejujejo posebne metode, veljavne za njiho- vo podroèje, ampak segajo daleè preko special- nim metodam dostopnega dela sveta. Tako stremijo mnogi fiziki za tem, da bi podali konènoveljavne nazore o prostoru in èasu, o materiji in energiji, o neskonènosti ali konè- nosti vesolja in nenazadnje o samem izvoru in zaèetku vesolja ter koncu zemeljske in ve- soljske zgodovine. Biologi ne prodirajo samo v zadnje strukture `ivih bitij, zakonitosti `iv- ljenja in njegovega razvoja, temveè se èutijo poklicane tudi razlo`iti sam nastanek `ivlje- nja in èloveka v njegovi celostnosti. Mnogi kemiki, ki kot biokemiki preuèujejo kemiène procese v `ivih bitjih, so si nadeli zveneèe ime “molekularni biologi” in se posvetili ne le raziskavi t. i. velikih molekul, marveè je njihov cilj prikaz, kako je iz ne`ive materije nastalo `ivljenje. Tako pravi npr. Manfred Eigen, nobelov nagrajenec za kemijo — v predgovoru k delu Jacquesa Monoda Slu- èaj in nujnost -, da s tem “izgine globoka cezura med ne`ivim svetom in biosfero, fi- lozofijo, svetovnim nazorom in religijo ...” “Nastanek `ivljenja” je zanj “razvoj od ma- kromolekule do organizma; je samo en ko- rak med mnogimi, kot denimo od elemen- tarnih delcev do atoma, od atoma do mo- lekule, ... ali tudi od enocelièarja do pove- zave organov in konèno do centralnega `ivè- nega sistema èloveka ...” “Molekularna bio- logija je tako napravila konec stoletja vzdr- `evanemu misticizmu stvarjenja, dokonèala je, kar je zaèel Galilej”.1 &'!() "      #$      % Naravoslovci, ki na ta naèin pristopajo k problemom in dajejo tako daljnose`ne izjave, so dejansko postali “filozofi”, ki so se podali na podroèje svetovnih nazorov. Zato je danes, morda bolj kot kdaj koli prej, tudi za filozofa nemogoèe, da bi obšel dose`ke naravoslovnih znanosti — kolikor imajo seveda svetovnona- zorsko te`o — in še posebej, da se ne bi spo- prijel s trditvami, ki daleè presegajo domet naravoslovja. Pri tem ne smemo spregledati, da je vedenje o stvareh eno, njih razumevanje pa drugo. Vse navedeno je razlog, da sem se lotil knjige, ki ima obetaven naslov Odkod smo. Današnji pogled na svet in njegov razvoj, ki jo je v svetovnem letu fizike 2005 napisala fizi- èarka Bibijana Èujec.2 Naj takoj na zaèetku povem, da knjiga kot celota — razen morda spe- cialnega podroèja, na katerem je znanstvenica doma — razoèara kritiènega bralca. Velik del knjige se namreè ne ukvarja z odnosom med znanostjo in svetovnim nazorom, ampak po- daja predvsem “povzetek splošnega znanja”, ki si ga je avtorica “nabirala skozi vse `ivlje- nje”. Odkar je v pokoju, se je lotila študija molekularne biologije in konèno zaèela pre- birati èloveško zgodovino, predvsem kar za- deva pregled kultur in verstev. Prikaz zgodo- vine in verstev, ki so panoramsko podana, je leksikalen in nekritièen ter posreduje zgolj neko splošno podobo ob vrsti zgodovinskih netoènosti. O tem na tem mestu ne name- ravam razpravljati. Tudi ne mislim obravna- vati strogo specialnega podroèja fizike, o ka- terem avtorica poroèa predvsem v zadnjem delu knjige. Paè pa gre pri moji obravnavi za "% # tiste vidike njenega prikaza, ki kakor koli za- devajo svetovnonazorsko perspektivo ali za ka- tere vsaj avtorica meni, da imajo svetovnona- zorsko te`o. Zato `elim opozoriti bralca, da v mojih izvajanjih ne gre za recenzijo knjige, temveè za kritièno obravnavo trditev, ki imajo danes tudi širši pomen in na katere naletimo pri avtorjih z razliènim svetovnim nazorom. Nek “pogled na svet” ima dejansko vsak èlovek. Gre za tista naravno pridobljena na- ziranja, ki izhajajo iz izkustva vsakdanjega `ivljenja ter niso racionalno reflektirana in po- trjena od znanosti. Merilo takšnega pogleda na svet je njegova “normalnost”. Potem imamo “znanstvene podobe sve- ta”, ki predstavljajo povzetek znanja, doblje- nega s posebnimi metodami doloèene zna- nosti. Tako imamo fizikalno, biološko, antro- pološko, pa tudi teološko podobo sveta: ved- no gre za doloèen, partikularen ali delen izsek resniènosti, s katerim se neka posebna zna- nost ukvarja. Normalno je taka podoba sveta zgolj teoretièna in ne postavlja temeljnih on- toloških vprašanj o biti in smislu sveta kot ce- lote. S tem pa ni reèeno, da nimamo vrste poskusov razširitve takih podob na celoto re- sniènosti, s èemer se take podobe lahko spe- menijo v svetovne nazore. Ko naša avtorica govori o “današnjem po- gledu na svet”, bi prièakovali, da bo kot fi- zièarka posredovala predvsem podobo sveta, kot jo podaja fizika, ki se dr`i svojih metod. Toda njen cilj je bolj daljnose`en: “poeno- tenje svetovnega nazora”. Svetovni nazor pa ima nujno transcendentne poteze: usmerjen je v duhovno dojetje univerzalnega, celost- nega, poslednjega in najbolj notranjega bis- tva sveta. Horizont svetovnega nazora je ved- no metafizièen, njegov obseg univerzalen in njegova intencija zadeva in izziva èloveški sub- jekt. Zato je v naravi stvari, da imajo tudi vse religije svetovnonazorski pomen in te`o. Pa tudi èisto filozofski sistemi razodevajo svetov- nonazorske razse`nosti. Posebno v sekularizira- nem svetu obièajno igrajo vlogo nadomestka za religijo. Tem filozofsko utemeljenim sve- tovnim nazorom pa se v èedalje veèjem številu pridru`ujejo tudi svetovni nazori, nastali na osnovi spekulativno razširjenih znanstvenih podob sveta. Sem spadajo npr. ateistièni na- zori, kot jih širijo Eigen, Monod, Hawking, Weinberg, Dawkins (Èujec piše Dawkings), pa tudi evolucionistièno-dialektièna “teološka fikcija” patra Teilharda de Chardina. Vsak svetovni nazor je utemeljen z neko filozofijo, najsibo to materialistièna, poziti- vistièna, idealistièna ali realistièna. Èujèeva se s filozofijo ne obremenjuje, ona — tam, kjer se`e preko ozke znanstvene spekulacije — pre- prosto sprejema nazore, ki so še kako pre`eti z doloèeno filozofijo ali vsaj ideološkimi vi- diki. Tako najdemo v navedeni literaturi ve- èino zgoraj omenjenih avtorjev, katerih dela so veèinoma “videnje nevernih avtorjev, brez vsakršne transcendence”. Kot je razvidno po- sebno iz njene obravnave evolucije, je ne moti mehanistièno-materialistièna razlaga, temveè predvsem, da “naravoslovnemu” pogledu manjka “transcendentni pogled”. Zato se za- teèe k podobi, kjer stojita “svet naravoslovja” in “svet religije” “drug ob drugem” (14). Pre- te`no fizikalistièno-mehanistièni podobi sveta je dodan še panoramski pogled na razlièna verstva, kar naj predstavlja “transcendentni pogled na svet”. To imenuje avtorica “kom- plementarna slika stvarnosti”. Èujèeva torej ne poskuša podati neke globlje analize o bis- tvu znanosti in ne poskuša s preseganjem le- te pokazati na tiste dimenzije, ki jih znanost — tudi pri zgolj znotrajsvetni obravnavi — ne dosega, so pa neobhodno predpostavljene, èe gre za kakršen koli svetovni nazor. Njej zado- stuje iz fizike prevzeta podoba komplemen- tarnosti. Pri tem je preprièana, da znanost in religijo razumemo le, èe ju pregledamo v nju- nem razvoju. Zato se dr`i dveh naèel, ki jih je prevzela od Teilharda de Chardina, in to sta: “razvoj vsega in enotnost stvarstva” (15). "%   Medtem ko je prvotno zavraèala razvojno teo- rijo kot “ateistièno propagando”, je ob sre- èanju z delom Teilharda Pojav èloveka nav- dušeno sprejela njegovo vizijo in postala brez- pogojna zagovornica razvoja vsega. Teilhard je v svojem dnevniku zapisal: “Moja filozofija je lahko bolj ali manj posreèena, toda dejstvo ostaja, da je èlovek 20. stoletja, ki je `ivel z idejami in interesi svojega èasa, našel svoje notranje ravnote`je samo v nekem, na naravnih zakonih in ideji enotnosti ute- meljenem pojmovanju sveta in Kristusa”.3 Teilhardov nauk o razvoju vsega nujno vkljuèi v razvoj tudi Kristusa, ki postane évoluteur, notranji dejavnik evolucije. Tako je nastala neka nova oblika kršèanske gnoze, kjer se mo- ramo posloviti od uveljavljenih pojmov Boga, stvarjenja, duha itn. Èujèeva se s Teilhardovim nazorom ne uk- varja preveè, njej zadostujeta naèeli “razvoj vsega” in “enotnost stvarnosti”. Pri tem se ne vpraša, ali se stvarnost res ravna po teh idejah oz. naèelih. Zadovolji se s komplementarnost- jo. Tako kot sta bili pred sprejemom evolu- cijske teorije njena vera in znanost “dve med seboj loèeni nadstropji” (14), tako tudi sedaj stojita “transcendentni” in znanstveni pogled na svet “drug ob drugem”, saj ju ne povezuje nobena prava filozofska refleksija, ampak zgolj zagotovilo, da gre za “komplementarno” po- dobo. Na ta naèin pa ne nastane noben pravi svetovni nazor, ki je nujno celosten in zato tudi ne raste s kumulacijo znanja, temveè or- gansko, s pogledom v bitne temelje sveta. Ce- lostnost pomeni razlago bivajoèega in smisla sveta v vseh njegovih oblikah, prvinah in vi- dikih, ter z vsemi praktiènimi posledicami, ki za èloveka kot bitje vrednotenja in ravna- nja iz tega izhajajo. V takem celostnem na- zoru moramo tudi znanosti odkazati njeno pravo mesto in ugotoviti, do kod sega njena pristojnost. Ni dovolj vzeti znanstvena spoz- nanja zgolj na znanje, ampak moramo pod- vreèi kritièni presoji, kako smo do njih prišli. Sicer se odreèemo mo`nosti razlikovanja med znanstvenimi dose`ki in nelegitimnimi ek- strapolacijami. In èe vgrajujemo v svetovni nazor tudi religiozne vsebine — kar je popol- noma legitimno -, potem tudi tu nismo opro- šèeni dol`nosti in obveze, da religiozne izjave filozofsko reflektiramo, kajti svetovni nazor lahko utemeljimo samo filozofsko. Èe se ozremo na duhovnozgodovinski raz- voj znanosti, vidimo, da je naèin, ki ga po pra- vici imenujemo znanost, zelo specifièna dejav- nost èloveka, da gre za poèetje, ki je v svojem poteku, kot tudi v svojih rezultatih, neizogib- no podvr`eno zakonom, po katerih je nasto- pilo. Te zakone pa lahko spravimo na splošen obrazec, da moderno znanstveno poèetje èlo- veka ni niè drugega kot uporaba specialnih metod za specialne predmete. Samo na ta na- èin se lahko znanstvene discipline konstitui- rajo in dosegajo zaèudujoèe in daljnose`ne re- zultate tako na naravoslovnem kot na duho- slovnem podroèju. Pri tem pa ne smemo po- zabiti ali spregledati, da gre za uporabo spe- cialnih metod za specialne predmete, tj. da je predmet vsakokrat specializiran, kar pomeni, da je prirejen metodam. To dejstvo pa povzro- èi, da mora vsaka znanstvena disciplina na svo- jem predmetu izpustiti bitne plasti, ki njenim metodam niso dostopne. Specialna metoda, ki jo uporabimo za specialni oz. posebni pred- met, pa ima za posledico tudi, da tip metode doloèa tip rezultata. Tako je sodobni fizik v prvi vrsti merilec pojavov, kar pomeni, da je njegova moè presoje vezana na kategorijo mer- jenja in nanjo tudi prete`no omejena. Znaèi- len je tu mehanistièni naèin obravnave, to je te`nja redukcije naravnih danosti na fizikalne relacije, ki se naèelno izra`ajo kot mehanizem, nato sistematièna ponovljivost eksperimenta, ki je poslednja instanca verifikacije, in konèno diferencialno kavzalni princip, ki zahteva upo- rabo matematike. Integracijo fizikalnih zako- nitosti torej lahko opišemo z diferencialnimi enaèbami. "%  # Samo takrat, ko ima pojav na sebi nekaj merljivega, ima zvezo s fiziko in ga je mogo- èe vgraditi v njeno podobo sveta. Zato nasto- pajo najveèji problemi naravoslovja povsod tam, kjer predmeti niso nedvomno merljivi oz. so takšni, da ne omogoèajo merjenja in matematiènega obvladovanja, kar velja poseb- no za podroèje ̀ ivljenja. Znanstvenik, ki meri, nekaj postavi med sebe in predmet, ki ga ra- ziskuje, in to je merilo v kateri koli obliki. Meril v naravi ni, te ustvarja èlovekov um. In um je tisti, ki ustvarja matematiène osnutke narave. Zato je stvarnost fizike omejena. Za fizika je stvarnost nekaj drugega kot narava sama na sebi. Naravo samo na sebi lahko s svojega stališèa definira le kot “predstvarnost”, "% E. Dolinar: Nedol`en sem pri krvi tega ~loveka, glina.   ki pa ima seveda svojo izvirno, fiziku nedo- stopno objektivnost. Ta objektivnost se fiziku javlja v uspehu in neuspehu njegovih znans- tvenih osnutkov. V okviru sodobne kvantne fizike se objek- tivnost ka`e drugaèe, kot si je to predstavljala klasièna fizika, kajti dejanje in zaznava opa- zovalca spadata k predpostavkam povzroèanja fizikalnih pojavov. Toda dejanja in zaznave so pojavi, ki ne spadajo veè na podroèje fizike, marveè na podroèje `ivljenja. Vsak objekt, s katerim ima opraviti fizika, je odvisen namreè tudi od subjektivne naravnanosti fizika, to je od njegovih pristopov oz. izsekov stvarnosti, v katerih naleti na svoje “objekte”. Fizika je znanost, ki pripada hkrati fizi- kalnemu in matematiènemu redu. Ukvarja se sicer s fizikalno stvarnostjo, vendar jo obrav- nava s formalnega vidika matematike in ma- tematiènih zakonitosti, ki povezujejo med se- boj meritve, ki jih ugotavlja znanstvenik s svo- jimi instrumenti. V fiziki gre predvsem za “pravilnosti”, ne za resnico. Seveda tudi zna- nost uporablja besedo “resnica”. Toda ta be- seda ima v znanosti lahko veè pomenov. Za fizika so “resnice” tudi zgolj racionalne bit- nosti, ki ne bivajo neodvisno od razuma, same na sebi, zato pravimo, da so entia ratio- nis. Med bitnostmi, ki slu`ijo fiziku zato, da lahko miselno obvladuje številène zapise tre- nutnih stanj fizikalnih spoznanj, najdemo vse stopnje, od èisto pojmovnih entia rationis, do takih entitet, ki jih imenujemo simbolno skonstruirana entia realia (npr. atom, mole- kula), ki so torej simboliène podobe resniène zgradbe materije. Znamenit primer racionalne entitete je Einsteinova miselna konstrukcija, s katero je Newtonov zakon te`nosti zvedel na geome- trièno strukturo sveta. Newtonov zakon pra- vi, da se dvoje teles privlaèi s silo, katere ja- kost je premo sorazmerna njunima masama in obratno sorazmerna kvadratu njune odda- ljenosti. Ta zakon je fizikalno nedvomno raz- viden. Einstein pa ga je razširil tako, da ga je zvedel na geometrijo. Strukturo sveta je matematièno izrazil kot proporcionalnost med tenzorjem (vektorjem) materije in ten- zorjem ukrivitve prostora. Med materijo in prostorom je torej vzpostavil doloèen odnos, po katerem porazdelitev mas v prostoru do- loèa geometrièno strukturo prostora. S to, fi- zikalno nikakor razvidno postavko, je podana ena bistvenih znaèilnosti sodobne fizike. Vse- bina samih matematiènih formulacij se ne da veè razlo`iti naprej, tudi bitnostno ni jasna, paè pa jih stvarnost v njih matematiènih po- sledicah potrjuje. Medtem ko je klasièna fi- zika vedno izhajala iz formul, ki jih je nepo- sredno induktivno dobila iz eksperimentov ali vsaj posredno takoj navezala na stvarnost (Newtonov zakon v klasièni obliki), pa pri Einsteinovi konstrukciji vsega tega ni. Pro- porcionalnost med tenzorjem materije in ten- zorjem ukrivitve prostora je èisto suverena po- stavka razuma in je kot taka neodvisna od od- nosov v sami stvarnosti. Seveda ne gre za èisto svojevoljnost znans- tvenika, ker so ravno bitne poteze stvarnosti tisto, kar ga na nek naèin prisili, da uporabi razumske formulacije, ki pa niso odvisne od neposrednih pojavov, temveè temeljijo v svo- bodi èloveškega duha. Na ta naèin vsebuje znanost odnose do realne biti stvari, vendar ji je vseeno ali po njej konstruirane eksplika- tivne bitnosti eksistirajo realno, tj. neodvisno od spoznavajoèega subjekta, ali pa so samo razumske tvorbe — entia rationis. Fiziku za- dostuje ugotovitev racionalne bitnosti in for- mula, da lahko iz nje deducira odnose, ki jih šele sekundarno nanaša na naravno stvar- nost. Tako imajo pojmi fizike èisto empirio- metrièni pomen, zato bi bilo zelo naivno, èe bi jim hoteli pridevati neposredno ontološko vrednost. Fizik dosega stvarnost samo v njenih merljivih vidikih, v njeni merljivi strukturi, s tem da jo matematizira in namesto nje vzpo- stavlja nek matematièni konstrukt. "% # Po vsem povedanem lahko zakljuèimo, da fizikalno-matematièna razlaga sveta vzpostavlja nekakšen v sebi zakljuèen univerzum, v kate- rem vlada geometrièno-matematièni duh, ki vnaša vanjo svojevrstno psevdo-ontologijo, ki pa v nobenem primeru ne more zamenjati ti- ste vseobsegajoèe znanosti o naravi, ki jo ime- nujemo “filozofija narave”. Za fizika, ki ni fi- lozof in ga zanima prvenstveno merljivost, je eksistenca bitnih absolutov nepomembna, na njih mesto postavlja samo relativne entitete, ki jih dobiva s pomoèjo merljivih doloèil. Na ta naèin se fizika v najveèji mo`ni meri eman- cipira od filozofije, hkrati pa se poskuša osvo- boditi tudi od naravnega spoznanja, ne le od naivno vsakdanjega, ampak tudi od naravnega spoznanja filozofije, naravnih principov in da- nosti duha, z izjemo tistega, kar zadeva ma- tematiène interpretacije in po pravilih opazo- vanja implicirana ontološka pravila. Sodobni fizik, ki reflektira o svoji znanosti in njenih me- todah, se torej zaveda, da je njegov svet samo svet posebnih simbolov. Zato npr. Eddington v tej zvezi èisto jasno pove, da “znanost ne more niè izreèi o notranjem bistvu atoma” in da je “fizikalni svet postal svet senc”. Psevdo-ontologija izkustvene naravoslovne znanosti — predvsem velja to za podroèje, ki ga obvladuje fizika — ima zato samo metodo- loško vlogo, nudi torej pomoè in zahvaljujoè njenim v razumu utemeljenim entia rationis gradi poseben sistem razlage, tj. nek inteli- gibilni univerzum, ki je v sebi zakljuèena ce- lota. Teh dejstev se moramo jasno zavedati, ko govorimo o tako eminentnih problemih, kot so vprašanja izvora vesolja, `ivljenja in še posebej èloveka. Brez filozofske refleksije ni mogoèe na podlagi znanosti zgraditi svetov- nega nazora. Tu ne pomaga nobena “komple- mentarnost”. Èujèeva pa je, z raznimi drugimi naravoslovci, preprièana, da je sodobna kvant- na fizika tista, ki bo daljnose`no vplivala “tudi na filozofijo in teologijo”, le da naj bi posle- dice še ne bile “dosti poznane” (15). Najbolj daljnose`en “je pomen osnovne zakonitosti kvantne teorije: nedoloèenost” (205). Posle- dica naj bi bila, dodaja fizik Cvelbar, “da v atomskem svetu, ki ga opisuje kvantna me- hanika, naèelo vzroènosti odpove”. Ker “dani vzrok lahko povzroèi razliène posledice” (9), naj bi bili v naravi poleg vzroènih, vnaprej doloèljivih postopkov tudi taki, ki vnaprej niso doloèeni. To velja predvsem za `ivi svet in za nastanek vesolja: “Pri `ivem svetu in pri zaèetnem razvoju vesolja, kjer so atomski pro- cesi bolj odloèilni kot npr. pri gibanju pla- netov, si je torej Bog pustil mo`nost za svoje posege in za èlovekovo svobodno voljo” (10). Kako je sedaj z “naèelom vzroènosti” in t. i. “akavzalnostjo” v mikrosvetu? Najprej mo- ramo razlikovati med metafiziènim naèelom vzroènosti (metafiziènim principom kavzalno- sti) in fiziènim zakonom vzroènosti. Metafiziè- no naèelo vzroènosti je bitni princip in izra`a, da je vsako kontingentno (prigodno) bivajoèe povzroèeno, tj. priklicano v bivanje po vzro- ku, ki je zunaj njega. Ta princip velja apriori in je deduciran iz pojmov “kontingentnosti” in “povzroèenosti”, velja torej nujno.4 Fizièni vzroèni zakon pa je zakon dogajanja, izra`a realni odnos med vzrokom in uèinkom ter se glasi: “Èe so v nekem doloèenem trenutku ce- lotne velièine stanj vseh v naravnem dogajanju udele`enih stvari doloèene, je tudi nadaljni potek popolnoma (in fizièno) nujno dolo- èen”. Ta stavek pa velja 1. samo za zunajdu- hovno podroèje (mo`nost svobodno delujo- èega vzroka ni prizadeta); 2. ima nujno veljavo samo takrat, ko je z njim mišljena realna od- visnost uèinka od vzroka. Èe ta realni odnos odmislimo (kar se v fiziki pogosto dogaja) ali èe ga iz spoznavno-teoretiènih razlogov zani- kamo (kar poène pozitivizem), potem izgubi stavek o vzroènosti svojo nujno veljavnost — postane problematièen. Predvsem v atomski fiziki ima danes dominantno vlogo verjetnost- na obravnava (vedno v jeziku matematike). V to nas prisilijo predmeti obravnave in samo "%   tako je mo`na atomska fizika, tja do tehniène uporabnosti. Iz tega pa fiziki pogosto napravijo meta- fizièni sklep, da v resniènosti ni nobene vzroè- nosti v strogem pomenu besede. Toda s ta- kimi sklepi moramo biti zelo previdni, kajti ne da se z gotovostjo izkljuèiti, da gre pri ver- jetnostni obravnavi za — od resniènosti sicer izsiljeni — pragmatièni naèin obnašanja inte- lekta. To je v zvezi tudi s spremenjeno vlogo matematiène formule v današnji naravoslovni znanosti. Sodobna znanost vidi stvarnost predvsem kot nek splet uèinkov, pri èemer je poudarek bistveno na medsebojni zvezi, manj ali skoraj niè veè pa na razmerju vzrok — uèinek, torej na vzroènem mišljenju. Nekoliko ostro povedano bi lahko rekli, da uèinke v njih neposredni pojavnosti fiziki enostavno sprejmejo kot energetska prehaja- nja, prenose sil in poskušajo to “opisati” matematièno; nekaj “razlo`iti” ni veè toliko v ospredju interesa. Poglejmo to dejstvo na primeru Newtonovega zakona. Tudi za kla- sièno fiziko je bil ta zakon nek opis, toda v njem je videla dodatno tudi razlago povezave med vzrokom in uèinkom. Èe pa vzamemo Einsteinovo proporcionalnost med tenzorjem ukrivljenosti in tenzorjem materije, potem ta nima namena nekaj razlo`iti, kajti razumeti, uvideti ne moremo, kako naj razporeditev sno- vi konstituira neko geometrijo. Razporeditev snovi ima èisto doloèeno posledico, namreè uèinek na prostor, ne v smislu vzroène odvi- snosti, ampak polarnega nasprotja, ki najde svoj izraz v formuli proporcionalnosti med tenzorjem ukrivljenosti in tenzorjem mate- rije. Veè formula splošne relativnostne teorije ne more in tudi noèe izraziti in iz tega sledi potem Newtonov zakon. Na današnji stopnji razvoja znanosti govo- rimo o “modelnem mišljenju”. V izkustvu se predstavlja neka nova zveza, bodisi z neposred- nim opazovanjem (recimo odkritje kvasarjev v astronomiji) bodisi preko eksperimentalne ma- nipulacije (npr. novi elementarni delci na po- droèju atomske fizike). Potem imamo predstavo, da gre za “opis” s pomoèjo matematiènega mo- dela, ki nam omogoèi nek “neposredni” dostop do merske strukture dotiènih pojavov in do fi- zikalnih spoznanj. Tako pridemo npr. do od- klona svetlobe na soncu po Einsteinovi formuli. Spoznavna funkcija modela je pomembna za tista podroèja, kjer nastopajo èisto posebne te`ave ob sooèanju pojmovnega sistema èlo- veka s stvarnostjo, ki nam ni neposredno do- stopna. Gre za predstavo o nekem stvarnem odnosu v naravni stvarnosti, pri èemer pa se zavedamo, da ima lahko le znaèaj osnutka. Vzemimo za primer pri kemièni reakciji na- stopajoè pojav konstantnih in multiplih raz- merij, ki se ga da sprejemljivo razlo`iti z ek- sistenco atomov. Toda obraten sklep je na- paèen (kar pa uèitelji kemije radi poèno): raz- laga še ni dokaz za eksistenco atomov. V atomski dobi je takih pojavov, ki se dajo raz- lo`iti z atomi, cela vrsta. Zaznaven pa je ved- no samo pojav, nikoli sam atom. Da pojav ni nujno dokaz za pravilnost ali nepravilnost modela, nam ka`e eksistenca atomske bombe. Modeli atoma iz èasa konstrukcije atomske bombe so `e zdavnaj postali nepravilni, kljub temu je bilo z nepravilnim modelom atoma mogoèe priti do bombe. Tudi naèelo ali relacija nedoloèenosti ima v spoznavno-teoretiènem smislu napaèno oz- naèbo. Ime, ki v spoznavno-teoretiènem smi- slu pravilno opiše dejstva, bi bilo relacija ne- doloèljivosti. Kajti s sistematièno-ponovljivim eksperimentom, ekskluzivnim orodjem mo- derne znanosti, se ne da spoznati, ali je opa- zovan mikrosistem v smislu klasiène fizike nedoloèen ali ni. Gotovost vlada samo o nje- govi eksperimentalni nedoloèljivosti. Ker ni mogoèa, zelo za`elena, eksaktna meritev, se mora sodobna fizika zadovoljiti s statistiko. Fizikalni zakoni popolnoma doloèajo obna- šanje nekega objekta pod sledeèimi predpo- stavkami: v nekem doloèenem trenutku mo- "%  # rajo biti dani natanèno precizirani zaèetni po- goji in fizikalne sile, ki med potekom deluje- jo, morajo biti znane. Isto velja za kvantno me- haniko (atomsko fiziko), samo da to, kar je de- terminirano, niso v èasu in prostoru predstav- ljive velièine kot kraj in hitrost nekega delca, ampak npr. kot objekt doloèena valovna funk- cija. Indeterminizem nastopi šele, èe izvajamo merjenje prostorno-èasovnih velièin. Vzemimo elektron v atomu. Po klasièni fiziki bi bilo trenutno stanje opisano z na- vedbo polo`aja v prostoru in trenutku hitro- sti. To velja za vsak trenutek. Opis s kvantno mehaniko pa izgleda drugaèe. Tisto, kar oz- naèuje trenutno stanje elektrona, je precej ab- strakten pojem, imenovan funkcija stanja ali bolj znan kot “valovna funkcija”, kar je v ne- kem smislu zavajajoè pojem. Ime pride od po- sebnega stanja, v katerem ka`e elektron va- lovne lastnosti. Na splošno ne vsebuje ta va- lovna funkcija nobenega nazornega prostor- sko-èasovnega opisa elektrona. Zajeta je zgolj natanèno matematièno. In kaj izra`a? Vprašamo lahko po obièaj- nih mehaniènih lastnostih, ki jih ima elek- tron v danem stanju, npr. po njegovem kraju, hitrosti, energiji itn. Odgovor dobimo, èe s pomoèjo primernega merilnega aparata izve- demo merjenje. Tako merimo npr. kraj elek- trona in dobimo doloèen rezultat. Pri tem je odloèilno sledeèe: èe izvedemo eksperiment pri veè elektronih v istem izhodišènem stanju (z isto valovno funkcijo), dobimo razliène re- zultate. Pri velikem številu takih eksperimen- tov se izpostavi neka zakonita statistièna raz- poreditev rezultatov merjenja. To je izraèun- ljivo kot izhodišèna valovna funkcija, je del njene fizikalne vsebine. V izhodišènem sta- nju nima torej elektron nobenega doloèenega kraja. Obstajajo samo verjetnosti za rezultate merjenja kraja. Kraj je nedoloèen. In tu se lahko vprašamo: èe je bil merjen kraj, potem ne more biti nedoloèen. Namen merjenja je vendar, da ga doloèimo! To je vse- kakor res! Samo sedaj se je radikalno spremenila valovna funkcija. Ona odgovarja sedaj nekemu stanju, v katerem je kraj ravno doloèen. Vze- mimo stanje elektrona v vodikovem atomu (ki ima en sam elektron). V primeru, da je ener- gija doloèena, sta kraj in hitrost nedoloèena. Pri nekem novem stanju je sicer kraj doloèen, zato pa sta energija in hitrost nedoloèeni. Mer- jenje torej radikalno spremeni stanje objekta. Je dejansko masiven poseg v nek sistem. V obdobju klasiène fizike je eksperimen- tator menil, da se lahko loèi od objekta, ker sredstva opazovanja, svetlobe, ni vzel v obzir. V podroèju atomov pa je svetloba orodje opa- zovanja, ki nikakor ne pusti predmeta nev- plivanega, ampak deluje nanj podobno kot kladivo na fino damsko urico. Pri tem velja pravilo: èim manjši je objekt, toliko veèji in te`ji je aparat, ki ga pri raziskavi uporablja fizika. In tu moramo opozoriti na zmoto, ki pogosto nastopa v literaturi in seveda tudi v delu Od kod smo. Opisani indeterminizem kvantne mehanike ne more biti dopolnjen tako, da bi vanj lahko vgradili biološke ali celo psihološke zakone, torej dali prostor èlo- vekovi svobodni volji. Kvantna mehanika je popolnoma deterministièna, razen èe od zunaj podvzamemo fizikalne meritve. Organizem pa sam od sebe in na sebi ne podvzema nobenih meritev. Kvantna mehanika je popoln sistem zakonitosti, ravnotako kot klasièna mehanika (katere posplošitev je), ki ne dopušèa nobenih nadaljnih dodatkov. Kvantna teorija je res omajala strogi determinizem klasiène fizike, iz tega pa ne sledi, da je s tem dokazana neka “akavzalnost” v podroèju kvantne mehanike. Planck, odkritelj kvantne mehanike, je pripisoval velik pomen splošnemu principu vzroènosti in determinizmu v fiziki. Enako Walter Heitler, drug pomemben soobliko- valec kvantne teorije, ki je v svojih naravoslov- no-teoretiènih spisih izrecno poudaril, da bi specializiranje iz kvantne mehanike sledeèih verjetnosti, recimo neko zo`enje razporeditve "%   v smeri veèje doloèenosti ali celo gotovosti, imelo za posledico protislovje v sami teoriji. Tu torej ni veè mesta za biologijo. Biološki zakoni spadajo na drugo raven in ta zahteva posplošenje dosedanje fizike, ki zahteva tudi delno razveljavitev kvantne mehanike. Relacijo nedoloèenosti radi uporabljajo materialistièno naravnani biologi, da bi raz- lo`ili nepreraèunljivost `ivljenja. Za ta namen napravijo iz priznanja spoznavne meje — ki je posledica galilejsko-kartezijanske znanosti — nek dose`ek in primerjajo fizikalno nedoloè- ljivost z biološkimi “nenatanènostmi”, s ka- terimi opozarjajo na nepredvidljivost in na- kljuènosti `ivljenja. Pri tem pozabljajo, da gre pri teh “nenatanènostih” in “nepreraèunlji- vostih” za oblikovnosti, ki fizikalno-kemijsko niso dojemljive in katerih obstojnost ni pri- merljiva z nobeno diferencialno-vzroèno na- tanènostjo. Obstojnost organizma, ki premo- sti geološke prostore in èase, ka`e na to, da gre pri tem za natanènost, ki presega fizikal- no-kemiène sisteme za cele velièinske razrede in ima tudi neko višjo dimenzionalnost. Pri tem lahko reèemo, da je ena najsubjektivnej- ših podob sveta t. i. objektivni svet fizika, kaj- ti eksistira samo v zavesti tistih, ki si tak svet mislijo. Osnova takega mišljenja je zaèarani krog, da je zaznava objekta subjektivna, zaz- nava subjekta pa nasprotno objektivna. Na osnovi podobnih razmišljanj so neka- teri fiziki in “natur-filozofi” verjeli, da lahko sklepajo celo na psihièno kakovost zadnjih elementov materije (npr. Eddington, Teil- hard de Chardin), in so mislili, da lahko s tem rešijo doslej nerešen problem “telo-du- ša”, kot tudi problem èlovekove svobodne vo- lje. Znani nemški fizik Pasqual Jordan je bil preprièan, da mo`ganski procesi dosegajo “mikrofizikalne stopnje svobode”.5 Psihofiziè- ni in psihièni paralelizem naj bi se raztezal do najskrajnejših potankosti psihiènega in fi- ziènega dogajanja; komplementarnost naj bi bila v psihiènem podroèju ravnotako obvla- "% E. Dolinar: Sem kakor krotko jagnje, ki ga peljejo v zakol, glina.  # "% dujoèe va`na, kot je v fiziènem mo`ganskega dogajanja na temelju njegove domnevne mi- krofizikalne pretanjenosti. Tudi on vidi — po- dobno kot naša avtorica Èujèeva — pomen teh spoznanj v tem, da “nam dovoljujejo vpraša- nja svobode èlovekove volje in èlovekovih de- janj videti v novi luèi”. Da bi tem drznim mi- slim podelil vsaj nek videz verjetnosti, je Jor- dan identificiral nedokazano “akavzalno” bio- loško dogajanje brez nadaljnega kar z ravna- njem èloveka. Vsi ti fiziki zapadajo neki dog- matièni metafiziki, ne da bi se tega zavedali. Èasovno pogojene trenutne dose`ke fizike ob- jektivirajo in absolutizirajo kot neko realnost samo na sebi. In na tako dogmatiènih meta- fiziènih nazorih gradijo še bolj spekulativne, nedokazane in nedokazljive hipoteze o prob- lemih biologije, o problemu “duša-telo” in o svobodni volji. V teh spekulacijah vidijo celo novo oporo za religijo oz. vero v Boga. Jasno, da je tak postopek znanstveno nedopusten — èe se zavedamo metodologije sodobnega naravoslovja. S strani fizikov (in tudi tistih filozofov in teologov, ki jim sle- dijo) je to enaka napaka, kot so jo delali ma- terialisti npr. Vogt, Büchner, Haeckel idr. s tem, da so navidezno gotove naravoslovne do- se`ke posplošili in delali iz tega daljnose`ne zakljuèke svetovnonazorske in antireligiozne vrste. Metoda “akavzalnih” fizikov je èisto enaka, samo da sedaj poskušajo s fizikalnimi zakljuèki dokazovati religiozni svetovni nazor. Religija tako sporne in majave opore sploh ne potrebuje, ker naravoslovje ne more imeti proti njej nobenega resniènega ugovora.6 Izjava, “da v atomskem svetu, ki ga opisuje kvantna mehanika, naèelo vzroènosti odpove”, nikakor ne dr`i. Èe ne moremo raèunati s tem, da ima vsaka sprememba svoj vzrok (kar še ne predpostavlja, da imajo enake spremembe tudi enake vzroke in obratno), potem je vsebina iz- jav o resniènosti osiromašena. Potem lahko primerjamo med seboj samo pojave, ne da bi si bili na jasnem o njih vzrokih. Heisenbergova relacija nedoloèenosti je bila ugotovljena ravno na podlagi stroge uporabe vzroènosti, drugo pa je, kako fiziki to potem interpretirajo. Toda trditve nekaterih fizikov, da je s statistiko kvantne fizike dokazano, da je red naravne stvarnosti verjetnostno-teoretiènega znaèaja, v katerem vladata sluèaj in svoboda odloèanja elementarnih delov, so enaka napaka, kot je bila v klasièni fiziki fikcija Laplacejevega duha, ki naj bi vedel za stanje sveta v vsakem trenut- ku in izraèunal vsa dejstva preteklosti in vsa stanja prihodnosti. Tudi v sodobni fiziki se do- gaja nekaj podobnega z verjetnostno-teoretiè- nim ustrojem sveta, samo da gre tu za inde- terminizem. Toda determinizem je lastnost fizikalnih zakonov, ki jih je kvantna teorija priznala za veljavne in ki veljajo za telesa nad velikostjo atoma. Determinizem pomeni: iz danosti v nekem doloèenem trenutku sledi z eksaktno gotovostjo in na vnaprej izraèunljiv naèin prihodnje obnašanje. V kvantni teoriji, ki velja za atome, pa je determinizem nekoliko oslabljen. Tu lahko uporabimo samo verjet- nostni raèun. Toda statistièna zakonitost se da izvajati samo iz statistièno zakonitega po- sameznega dogajanja. Ker pa je absolutno slu- èajno posamezno dogajanje protislovno, saj nasprotuje naèelu zadostnega razloga, so lahko podlaga za verjetnostni raèun statistiènega za- kona samo strogo dinamski zakoni posamez- nega mikrodogajanja. 1. J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, München, 61983. 15. 2. B. Èujec, Odkod smo. Današnji pogled na svet in njegov razvoj, Celje, 2005. 3. P. Teilhard de Chardin, Tagebuchaufzeichnungen, cit. pri P. Leroy, Das Ja zur Erde, Wien, 1960, 48 sl. 4. O kontingentnosti obširno razpravljam v knjigi Znanost in Bog (Knji`nica Tretji dan), Ljubljana, 2000, 98 sl. 5. P. Jordan, Die Physik und das Geheimnis des organischen Lebens, Braunschweig, 1941. 6. To sem jasno prikazal v knjigi Znanost in Bog.   "% S krvjo prepojene cunje in grozljivi udi, za katere so se tepli po`rešni psi. Od kod prihaja ta laje`? Ali v Teramenovi zgodbi prepoznamo togotne konje, ki po obali vleèejo Hipolitovo razèetverjeno truplo? Kdo so kaèe, ki sikajo nad vašimi glavami? Hvala vam, gospod, da ste nas v laje`u, rezgetanju in krikih razjarjenih ̀ ivali nauèili slišati naše last- no vpitje; da ste v krvavi tolpi, v kaèjem gnezdu, v zagrizenih zvereh razkrili odvratno nasilje naše dru`be; da ste v razkosanih telesih nenazadnje razkrili nedol`ne `rtve naših linèanj. Ta zverinjak iz dru`ine èloveènjakov bi bil po Racinu lahko zbesnjen pobegnil iz grške antike, kjer traške `ene raztrgajo Orfeja na kose, iz angleške renesanse ali iz našega kla- sicizma 17. stoletja, kjer so v vsaki tragediji nepogrešljive sledi usmrtitev, resniènih ali upodobljenih. Kamiline kletve pri Corneillu zberejo proti Rimu vsa ljudstva, ki izhajajo iz konca vesolja; pri Shakespearu zbrani se- natorji zabodejo no`e v Cezarjeve prsi. Od- krili ste izvor tragedije, ki ga je Nietzche is- kal, ne da bi ga našel. Le`al je podarjen v grš- kem korenu besede tragos, ki pomeni kozel, grešni kozel, ki ga mno`ice, pripravljene na klanje, iz`enejo, natovorjenega z grehi sveta, in katerega podobo popolnoma spremeni Jag- nje bo`je. Hvala, ker ste v èrno skrinjico, ki jo skrivamo med nami, prinesli luè. Mi. Mi, patriciji na Kozji loki2 zbrani v kon- centriènih krogih okrog rimskega kralja. Mi, v mraku nevihte, skozi katero švigajo strele. Mi, ki Romula sekljamo na košèke. Ko znova zasije dan, vsak izmed nas poln sramu be`i in med gubami svoje toge skriva ud razkosa- nega kralja. Mi, rimski vojaki, ki se gnetemo okrog Tarpeje in na deviško telo krepostne vestalke meèemo zapestnice in šèite. Mi, ki kamenjamo prešuštnico, mi, preganjalci, ki meèemo kamen za kamnom na diakona Šte- fana, ki v agoniji zagleda odprto nebo ... Mi, ki izberemo ali zavrnemo kandidata, ko na èrepinjo `gane gline zapišemo njegovo ime, kot v spomin na nekdanja kamenjanja. Mi, ki z volitvami3 doloèamo voditelja, spet ne da bi vedeli, da pomen te besede še vedno nosi v sebi drobce, ki so jih nekoè metali na izvoljenega. S temi ubijalskimi kamni gradimo naša mesta, hiše, spomenike, to institucijo. Mi, ki v naši strasti - ki jo prav te volitve za kratek èas sprostijo, izvolimo kralja ali `rtev. Mi, va- ši sobratje, ki smo vas izvolili z našimi gla- sovi. Mi, ki pridno sedimo okrog vas, ki stoje govorite o našem pokojnem patru Carréju. Vam se moram zahvaliti, da prvikrat vi- dim arhaièno divji pomen tega obreda, stole, pritrjene v tla v koncentriènih krogih, nepre- miène, loèene med seboj. Slišim tišino ob- èinstva, ki vas posluša v obèudujoèem pomir- jenju, vas, izvoljenega, ki stojite. Prviè odkri- vam tudi okroglo kapelo okrog Mazarinovega groba, narejeno tako kot grob iz kamnov ne- kega zamrznjenega kamenjanja, ki so kot po- manjšan model egiptovskih piramid, ki so bile *%! +, & '   ((  (  ) (   *   (   + ,   (    "    -  # "% brez dvoma med prvimi tudi same rezultat dolgotrajnega kamenjanja faraonovega telesa, ki pobito oble`i pod kupom kamenja. Ali us- tanove iz primitivne smrtne kazni postavljajo nekropole ali metropole? Ali kupola Francoske akademije zarisuje le še pozabljen vzorec? Kaj pomeni osebek, ki mu pravimo ti ali jaz? Sub-jectus: tisti, ki polo`en, vr`en na tla, vr`en pod kamenje umre pod šèiti, volitvami, našimi vzklikanji. In kakšno odvratno vezivo povezuje skupine v mno`inski osebek, ki mu pravimo mi? Ta cement je sestavljen iz vsote naših sovraštev, rivalstev, mr`nje. Neprestano rojevana, mimetièna mati same sebe, maèeha skupin - nasilje. Molekula smrti, ki je prav tako neizprosno posnemana, ponavljana, upodobljena kot molekule `ivljenja. To je stalni motor zgodovine. Poglobljena uèna ura osnov skladnje in sociologije politike: vi, pod èrno skrinjico kamnov ste grešni kozel; mi, v èrni skrinjici noèi, smo - ne da bi vedeli - nekdanji preganjalci. Uèna ura antropologije in hominizacije. Še se bom vrnil k tej temi. Od kod izvira to nasilje? Poglejte naša zelena oblaèila. Zakaj dolo- èena skupina takole paradira v uniformi? Za- kaj moški in `enske sledijo razliènim modam - oblaèilni, intelektualni, govorni? Zakaj si `elimo, da bi nas imeli za izredne in izjemne le pod pogojem, da delamo kot vsi ostali? Za- kaj omenjena politièna korektnost tako pu- stoši svobodo mišljenja? Zakaj je potrebno toliko poguma, da se pove, kar se ne govori, da se misli, kar se ne misli, da se naredi, kar se ne dela? Zakaj svobodna pokornost postav- lja oblasti? Zakaj pokleknemo pred velièino ustanov, katerih današnji obred je izjemno lep primer. Vi ste odkrili tudi to drugo in prvotno ve- zivo, ki omogoèa dobršen del dru`benih in osebnih vezi: mimikove kretnje, vedenje in misli nas delajo podobne našim sorodnikom opicam, šimpanzom ali bonobojem, ki jih — Aristoteles dixit - prekašamo v posnemanju. Kolikokrat sem na ministrstvu, na kakšnem uradnem sprejemu ali v bolnišnici, v èasu vi- zite profesorja medicine ob bolnikovi postelji, na lastne oèi videl, kako so se šli veliki antro- poidi smešno bedne hierarhiène igrice, kjer je dominantni samec paradiral pred podlo`- niki ali podrejenimi samicami. Posnemanje povzroèa bolj ali manj kruto nadvlado, ki jo izvajamo ali trpimo. Model, ki nam ga ponujate v razmislek, je antropološki in tragièen in osvetljuje našo izkušnjo. Izhaja iz posnemanja in `elje, ki iz tega izvira. Nekdo je zaljubljen v ljubico svo- jega prijatelja ali v prijatelja svoje ljubice. Drugi je ljubosumen na polo`aj svojega so- seda. Kateri otrok ne vpije “meni tudi” takoj, ko sestra ali brat dobita darilo? In kdo izmed odraslih se lahko ubrani istemu refleksu? Sta- nje enakosti ustvarja rivalstvo, ki nas v zame- no spreminja v dvojèke, ki v sebi obenem po- d`igajo sovraštvo in privlaènost. Iz enoliènosti dvojèkarstva, ki je vsemu navkljub produk- tivno, privre na dan cela paleta nasilnih, pr- vinskih èustev, ki so le navidezno raznolika in barvita. @elimo si istega, `elja nas dela iste. Isto povzroèi `eljo, ki se monotono ponavlja na dvojnem zemljevidu Ne`nega in Zlobne- ga,4 ki ga vi rišete s èopièem mimika. Še bolje: mimetizem vre iz telesa, iz `ivè- nega sistema, ki vsebuje zrcalne nevrone, ki so jih nedavno odkrili italijanski kognitivisti in za katere je danes znano, da se vzdra`ijo takrat, ko naredimo doloèeno kretnjo, pa tudi takrat, ko vidimo nekoga drugega nare- diti isto kretnjo. Kot da bi bilo gledanje de- janja enakovredno dejanju samemu. Opona- šanje tako postane eden od vsesplošnih kalu- pov našega vedenja. Posnemamo, razmno`u- jemo, ponavljamo. Kopija mno`i in širi `eljo posameznika ter kolektivne kulture, tako kot geni DNK razmno`ujejo in sejejo `ivljenje. Nenavaden dinamizem identiènega, pri èe- mer se odveèen avtomatizem v nedogled ko- pira in se nenehno ponavlja.   Posegli ste v eno od velikih skrivnosti èlo- veške kulture, predvsem te, ki jo poznamo da- nes in katere kode preplavljajo svet z obratno sorazmerno hitrostjo glede na `ivljenje: tri milijarde osemsto tisoè milijonov let za eno in komaj nekaj tisoèletij za drugo. Velike re- volucije — sekanje kamna v paleolitiku, pisava v antiki, tisk v renesansi, veri`na in serijska industrija izpred nekaj stoletij, nove nedavne tehnologije - so namreè vse brez izjeme izu- mile ponavljalce, kode ali operacije kodiranja, ki so v poplavi obilja tako znaèilne za našo ko- munikacijsko in reklamno dru`bo. Podob- nost omenjenih ponavljalcev dra`i in ponavlja mimetizem naših `elja; zdi se, da ponavljalci sami skušajo posnemati razmno`evalni proces `ive DNK. Kako naj drugaèe imenujem predmete, ki nas obdajajo - avtomobili, letala, gospodinjski aparati, obleke, plakati, knjige in raèunalniki ..., ki so vsi na voljo našim `eljam - kot pono- vitve enega in istega modela z manjšimi varia- cijami? In kaj naj reèemo drugega o tem, kar nekultura naših elit v zasebnih podjetjih ali v javni upravi imenuje management, kot to, da je cilj strašanske te`e njihove organizacije na- rediti vsako èlovekovo dejavnost homogeno in razmno`ljivo in tako dati moè tistim, ki zanjo nimajo posebnega posluha? In kaj naj reèemo o širjenju zašèitnih znamk, katerih izvor nam je znan: izvirajo iz sledi, ki so jih na obali v pe- sku pušèale za seboj vlaèuge iz Aleksandrije in tako razkrivale svoje ime in smer svojega le`iš- èa? Ali ob njihovih podvojenih stopinjah ne pridemo spet nazaj k ̀ elji? Kateri lastnik velike blagovne znamke, ki se danes povsod pojavlja, ve, da je “sin aleksandrijskih vlaèug”? Èe tega še ne ve, mu to z veseljem povem. Ustvarili smo okolje, v katerem sta uspeh ali celo sama stvaritev odslej bolj odvisna od razmno`evanja kot od neponovljivosti. Najhujša nevarnost za naše otroke je, da jih sinovi vlaèug, katerim sem ravnokar pri- klical v spomin njihovo plemenito poreklo, potapljajo v svet podvojenih kod. Tlaèimo jih z odveènostjo. Kriza vzgoje je v tem, da jih uèni sistem, ki seveda sloni na posnemanju, uèi, naj postanejo neponovljivi posamezniki. Mediji, reklame, trgovine in igre pa trobijo nasprotno: “Posnemajte me, postanite avto- matièni vzvodi kopij naših znamk, da bo po- navljanje vaših kopiranih teles in kretenj pomno`ilo naše trgovske uspehe”. Plašna in skoraj brez glasu nasproti tem mogotcem jim vzgoja šepeta: “Ne posnemajte nikogar razen samih sebe; postanite vaša svoboda”. S tem ko je dru`ba postala pedagoška, je postala vzgoja kontradiktorna. Kriza ustvarjanja je v tem, da v svetu ponavljalcev, razmno`evalnih naèinov in kod, kmalu tudi klonov, nepo- novljive stvaritve ostajajo skrite - do nastanka novega sveta. Tako ste nam razkrili, kako osebna `elja in èloveška kultura poveèujeta eno od skrivnosti `ivljenja, rojstva, narave. Zaslepljeni z enoliènostjo istega slabo pre- poznavamo ponavljanje. Ali razumemo, na primer, kako tehnika, ki izhaja iz telesa, v prvi vrsti posnema enostavne funkcije naših organov: kladivo udarja kot zapestje, kolo se vrti kot sklepi kolena in gle`njev, novorojenec sesa dudo kakor prsi? Zatem ponavlja siste- me: ognjene peèi posnemajo termodinamiko organizma, teleskopi in mikroskopi posnema- jo èutne sisteme ... Nato posnema doloèena tkiva: `elezniško, pomorsko, letalsko in elek- trièno omre`je posnema `ivèno tkivo ... na- zadnje posnema sámo DNK ... Poznamo še en skriti mimetizem: tehnika, izenaèena s telesom, nazadnje prodre v skriv- nost njegovega razmno`evanja. V tem primeru govorimo o biotehnologiji. Aparati, ki izha- jajo iz telesa in nosijo zelo ustrezno ime, se danes vraèajo nazaj k njemu. Njihova zgodo- vina pripoveduje, kako predmeti, ki jih proi- zvajamo, razkrivajo, enega za drugim, dose`ke `ivljenja. Nekoè sem to poimenoval eko-dar- vinizem tehnike. Danes po vaši zaslugi razu- mem, da kultura nadaljuje in ponavlja narav- "%  # ni darvinizem. Odslej vas imenujem za no- vega Darwina èloveških znanosti. Z dvema izjavama `elim dopolniti sliko mimetizma, ki jo opisujete. Prva se nanaša na psihologijo. Èe bi za vajo ali iz potrebe sku- šali z najveèjo iskrenostjo v sebi najti tu in zdaj ali na splošno za vse `ivljenje to, kar re- snièno `elimo, ali ne bi za dolgo èasa vstopili v drugo èrno skrinjico intime, kjer bi v tem- nih globinah lastnega jaza tavali, ne da bi našli najmanjši odgovor na trenutno ali dol- gotrajno vprašanje u`itka ali sreèe? Tako iz- gubljene nas popade tesnoba, pred katero se zateèemo v posnemanje, saj nam ni mogoèe zdr`ati, da bi te izjemno tesnobne praznine ne zapolnili v najkrajšem mo`nem èasu. Naj se zdi po drugi strani še tako te`ko verjetno, toda - ali najstro`ja morala ne pred- stavlja prav tako enostavnega nadomestka za isto praznino? Bolj kot paradoksalno je oèitno to: te`avna pot morale enako kot lahkotna pot mimika sta la`je dostopni kot pot iskanja avtentiènega u`itka, ki je nedosegljiva. Ker sam ne vem, kaj hoèem, zakaj ne bi `elel ti- stega, kar si drugi na videz `elijo oz. kar mi nalagajo krute norme? Druga izjava je bolj logièna in obenem bolj osebna. Karl Popper nekje pravi, da ni prime- ra teorije, npr. marksizma ali psihoanalize, ki ne bi bila pomanjkljiva. In èe teorija ni po- manjkljiva, je to slab znak, kajti naj bo zna- nost še tako natanèna in stroga, priznava, da se vedno najde mesto, kjer teorija ne vzdr`i. Znanosti brez falsifikacije torej ni. A tu in tam se sliši govoriti, da je vaš model preveè univer- zalen in da se mu torej slabo piše. Govori se, da vaša teorija o dvojniku in mimetiènem ri- valstvu ne pozna izjem. Lahko bi jo le potrdili. Ampak, kot pravim, potrebno jo je falsificirati, da bi postala znanstveno veljavna. Dovolite mi, da to takoj storim. Skoraj tri- deset let se imam `e za vašega prijatelja in vi "% E. Dolinar: Vsi moji studenci so v tebi, bron.   mi vraèate in izkazujete svojo naklonjenost. Brez strahu pred krivo prisego lahko nocoj pri bogovih pred vsemi oltarji sveta javno prise`em, da do vas nikdar nisem èutil sence ljubosumja ali jeze, pa naj bo moje obèudo- vanje do vas še tako veliko. Imejte me torej, prosim, za pošast, za dvojnika brez rivalstva in torej falsifikatorja vašega modela. Sedaj ga torej lahko prištejemo v strogo natanèno zna- nost. Kaj je lepšega - in v tem se boste z me- noj strinjali -, kot da resnièni prijatelj igra dovolj slabega prijatelja, da s falsifikacijo do- ka`e resnico, ki jo je napisal njegov prijatelj? In ker gre pri tem za vas in zame, zakaj ne bi šli globlje v zaupnost in ne bi priznali, da sem glede ene stvari kljub vsemu ljubosu- men na vas? Rodili ste se v5 Avignonu. Ta izraz me vodi — in spet je tu izjema — k mi- metiènemu rivalstvu. Tudi jaz, vaš veèni dvojnik, prihajam iz mesta, ki se zaène na A, a nisem dele`en predloga na kot vi in neki drugi prijatelj, ki je imel sreèo, da se je rodil na Haitiju. Njegovo blagoglasje vašim sokra- janom prihrani zev, ki z osovra`eno grozo za- lezuje tistega, ki je `ivel v Agenu. V tem pri- meru si dovolim zeleneti od zavisti. A da dam prednost vam in kaznujem sebe, naj dodam, da naju povezujeta, kot se spodobi, dva mo- stova, èe naju `e to skladenjsko mesto loèuje: medtem ko vi plešete po avignonskem, smo mi ponosni na naš most–kanal. Rojena sva na isti zemljepisni širini skoraj kot dvojèka in le Pari`ani, ljudje z malo po- sluha, verjamejo, da imava isti naglas in go- voriva isto ju`no nareèje. Zanje je Francija na- mreè loèena le na sever in jug in ne tudi - kot za naju - na zahod in vzhod. Mi, Kelti in celo Kelto-Iberi, vi, latinizirani Galci iz Arlesa ali Milana, obljubljeni Svetemu rimskemu cesars- tvu. Mi, z Atlantika, obrnjeni proti odprtemu Oceanu, vi, s celine, z notranjim morjem, mi, s pirenejske ograde, vi, z alpskega loka, mi, Ak- vitanci, Vali`ani ali Bretonci, vla`ni in mili, vi, Sredozemci, vetrovni, ostri in skopi; mi, Ba- ski ali Gaskonci, sorodniki Škotov, Ircev in Portugalcev, vi, Provansalci, ronski sosedje Rena in Pada. Vi, Zola, Daudet, Giono, mi, Montaigne; vi, Cézanne, mi, Fauré. Èe naju prostor loèuje, naju je tudi zdru- `il. Ob koncu zadnje vojne ste se prestrašeni, kot sem bil jaz, izselili pred zloèinsko norost- jo evropskih narodov. Brez dvoma ste zato, da bi lahko o njej bolje razmišljali, med vaše telo in smrtno nasilje nagonsko postavili raz- daljo. In kakor vam jaz obèuteno pripovedu- jem o francoskem pode`elju pred vojno, vi pogosto z isto nostalgijo govorite o Zdru`e- nih dr`avah, kot ste jih spoznali tedaj: kot o kršèanski de`eli, ki je bila kot naša in je imela kot naša moèno kulturo pode`elja. V iskanju miru ste prav med prvimi postali to, kar smo odtlej morali postati vsi: mešanci kultur in dr`avljani sveta. Pridru`il sem se vam šele dvajset let ka- sneje. Se spominjate parnikov in dolgotraj- nih, blagodejnih vo`enj preko Atlantika, ki telesu niso prizadejala nobenih èasovnih za- mikov? S tem, ko smo izgubljali èas, smo ga pridobivali, medtem ko ga danes izgubljamo preprièani, da ga smo ga — natlaèeni v leta- lih — prihranili. Od tistega trenutka sem de- lil z vami nekaj vaših prehajanj iz kampusa v kampus, z vzhoda na zahod. Se spominja- te sne`nih mete`ev v Buffalu, zim, ko smo na cesti razbijali led in so nam sne`ni zame- ti, nakopièeni z Velikih jezer, vèasih prepre- èili izstop iz hiše? Se spominjate svetleèih jeseni v Baltimoru, indijanskih poletij, ko so rdeèi odtenki jesenskega listja v nebo po- šiljali svetlobo, ki je ne pozna niti njegova modrina? Se spominjate vla`nih vroèin Tek- sasa in gozdov Karoline? S kakšno `alostjo se bom moral zaradi bli`ajoèe se starosti kmalu odreèi veselju, da bi vas mogel ponov- no prièakati na obre`ju Pacifika med zali- vom San Francisca in oceanom! Kakor vaša misel povezuje razliène disci- pline, tako je vaše `ivljenje v teku let preho- "%  # dilo to prostrano celino. Poznate njen pro- stor, bolj kot kdor koli poznate njene krepo- sti, skrajnosti, velièino, èustva, religije, po- litiko, kulturo. Dan za dnem sem vas poslu- šal in se uèil o Zdru`enih dr`avah in mno- gokrat si za`elim, da bi po Alexisu de Toc- quevillu, na èigar sede`u danes sedim, vi na- pisali sodobno in velièastno nadaljevanje dela Demokracija v Ameriki. Spomini vašega `iv- ljenja nam dolgujejo to zadnje delo. Preèkali ste ocean, da bi pobegnili nasilju. Predvsem vi in jaz, vaš dvojnik v senci, o njem ne govoriva brez pomena. Od leta 1936, ko sva bila oba stara pribli`no deset let, smo mi - in tega nikdar ne bom mogel pozabiti -, redki otroci rešencev prve svetovne vojne `e sprejemali begunce iz Španije, rdeèe in bele, dvojèke, pobegle pred strahotami dr`av- ljanske vojne, ki je naznanjala ponovitev gro- zot, ki so jih do`iveli naši starši. Nadaljevanje je bilo kot plaz: se spominjate beguncev s se- vera, ki jih je leta 1939 v beg pognal Blitz- krieg, se spominjate bombnih napadov, ta- borišè smrti, holokavsta, civilnih bojev med brambovci in uporniki, osvobodilnega boja, veselega, a ostudnega v svoji prikriti krvavi sovra`nosti, se spominjate Hirošime in Na- gasakija, katastrof za razum in za svet? Izob- likovana v takšnih strahotah je morala naša generacija za nameèek nositi oro`je še v ko- lonialnih vojnah, kot na primer v Al`iru. De- lila sva vojno otroštvo, vojno najstništvo, vojno mladost, ki jim je sledilo vojno starševstvo. Globoka obèutja, lastna naši generaciji, so nam podarila telo nasilja in smrti. Strani va- ših besedil izhajajo iz vaših kosti, vaše ideje vrejo iz vaše krvi in vaša teorija iz mesa. To je tudi razlog, gospod, da sva vi in jaz, neloè- ljivo povezana z najinimi vojnimi telesi, v teh letih prejela dušo, polno miru. Nekega dne vas bodo zgodovinarji prišli prosit, da razlo`ite nerazlo`ljivo: orjaški val, ki je poplavil naše 20. stoletje in katerega na- silje je `rtvovalo ne le na milijone mladih lju- di med prvo svetovno vojno in na desetine milijonov med drugo - po edini veljavni de- finiciji vojne, po kateri se krvoloèni starci na eni in drugi strani meje dogovorijo, da bodo sinovi enih pripravljeni usmrtiti sinove dru- gih v obliki kolektivnega èloveškega `rtvova- nja, ki ga kot veliki duhovniki peklenskega kulta vodijo ti jezni oèetje in jih zgodovina imenuje dr`avni voditelji - ki je, torej, da bi svoje gnusobe okronal s šèepcem grozovitosti, s preobratom brez primere `rtvoval ne le svo- je otroke, temveè tudi svoje prednike, otroke naših najsvetejših prednikov, hoèem reèi ljudstvo, ki je še prav posebno verno, ljuds- tvo, kateremu je Zahod v podobi Abrahama dol`an obljubo, da se bo èloveško `rtvovanje konèalo. V pošastnem dimu, ki se je vil iz ta- borišè smrti in ki naju je skupaj z vzdušjem na Zahodu oba dušil, ste nas nauèili prepoz- nati tisti dim, ki izhaja iz èloveških `rtvovanj staroveškega politeistiènega divjaštva, prav ti- stega, katerega nas je judovsko in nato krš- èansko sporoèilo obupano `elelo odrešiti. Vsa ta gnusoba zdaleè presega zmo`nosti kakršne koli zgodovinske razlage. Da bi skušali razu- meti nekaj tako nerazumljivega, je potrebna antropologija vaših razse`nosti. Nekega dne bomo razumeli, da je to stoletje v neèloveš- kem in svetovnem merilu razširilo vaš skup- nostni in individualni model. Še enkrat: od kod izvira to nasilje? Vi pra- vite, da iz posnemanja. Po poljih `eljá, de- narja, moèi in slave de`uje isto, de`uje malo ljubezni. In kot je nekoè ob nastanku sveta v praznoti de`evalo isto, atomi, besede ali èr- ke, de`uje zdaj posnemanje. Ko vsi `elijo isto, se vname vojna vseh pro- ti vsem. Ko sovra`no ljubosumje dvojnike in dvojèke kot brate sovra`nike postavlja ene proti drugim, ni mogoèe še niè reèi. Skoraj z bo`ansko uèinkovitostjo zavist pred seboj po svoji podobi ustvarja lastne like: trije Ho- raciji so podobni trojnim Kuriacijem. Mon- tegi posnemajo Kapulete, sveti Jurij in sveti "%   Mihael oponašata zmaja. Os dobrega po ko- maj obrnjeni podobi simetrièno deluje na os zla. Èe je spopad tako splošen, da s posne- manjem prekriva ves prostor, obstaja nevar- nost, da do zadnjega unièi vse vojšèake. Pre- strašeni zaradi mo`nosti samoiznièenja vrste se vsi vojskujoèi v krizi obrnejo proti eni sami osebi. Mno`ica ljudi umori edinstvenega èlo- veka s tolikokrat ponovljeno kretnjo, da mo- rilci sploh ne vedo, kaj delajo. Do tu ni mogoèe še nièesar reèi, saj nepo- trebna pripoved ves èas ponavlja isti refren, enolièno moro posnemanja in umora, ki jo na splošno imenujemo zgodovina. Nièesar ni mogoèe povedati, ker pod tisoèerimi barvami zgodovinskih okolišèin skrivamo - slepi ali hi- navski - enoliènost sporoèila brez kakršne koli informacije. Zgodovina skriva podatkovno praznoto, ki izhaja iz kopirane enoliènosti na- silja, za kalejdoskopom svoje jeze, za la`nim blišèem harlekinovih oblaèil. Šele na tem mestu se zaène zgodba, ki jo obenem pripoveduje Knjiga sodnikov (Sod 11,34-40) in grška tragedija in ki jo lahko po- vem tudi jaz sam. “Èe zmagam to vojno,” prosi poveljnik vojske Jefte, “bom Gospodu v ̀ galno daritev daroval prvega, ki ga sreèam.” “Èe se ponovno dvignejo vetrovi in se moja jadra obrnejo proti Troji,” roti poveljnik flo- te Agamemnon, “bom na Neptunovih oltar- jih `rtvoval prvega, ki mi pride naproti.” Do- ber veter zajame jadra grškega bojnega lad- jevja in ta oèe, kralj kraljev, vidi, kako mu na- proti prihaja hèi Ifigenija. @idovska vojska potolèe Amónove sinove in slaveè zmago v Micpi pripleše iz hiše s tamburinom v roki Jeftejeva hèi in vsa vesela steèe k svojemu zma- govitemu oèetu, ki pretrga svoja oblaèila. Na turobnih poljih vojn in prepira so isti ti, ki stojijo eni proti drugim - oboji stremijo za istim. Brez novic in brez informacij se torej vse do neba dviga skrajno neverjetno sporo- èilo, višek groze in krutosti. Najbolj pleme- niti oèetje postanejo najhujši. @ivljenje, èas, okolišèine in zgodovina na slepo sreèo izbe- rejo osebo, ki bo prva prišla naproti. Bog Baal in Minotaver, zaprt v kretski labirint, po`i- rata prvorojence karta`anskih in atenskih ple- mièev. Fante in dekleta, vedno otroke. Zdi se, da je `rtev nasilja vedno iz`rebana, a vselej je tisti, ki najbolj trpi, najmlajši, in s tem je razkrita skrivnost vojne, ki sem jo tudi sam uganil: poboj nasledstva, ki ga pod krinko nakljuèja upravljajo ti podli oèetje. V drugi enoliènosti èloveškega `rtvovanja, ki se bo odslej neprestano ponavljalo, prvo resnièno novico prinese Abraham, naš vsaj posvojeni prednik, ki v trenutku, ko hoèe za- klati svojega sina Izaka, zaustavi roko, ker za- sliši glas Gospodovega angela (1 Mz 22,10-13). Ta primer še bolj nazorno poka`e, da sta Jef- te in Agamemnon svoji hèeri `rtvovala nalašè in da sta svojo odvratnost skrila pod krinko nakljuène izbire tistega, ki bo prišel prvi. Po- dobno so se v nevihtni noèi pretvarjali tudi neki drugi. Usmiljenje in monoteistièna po- bo`nost temeljita na prenehanju èloveškega `rtvovanja, ki ga nadomesti `ivalska `rtev. Strela nasilja spremeni smer in usmiljeno pri- zanese otroku. Mimogrede - da podprem še vašo idejo o udomaèitvi `ivali -, ali ste opazili ovnove rogove, ki so se zapletli v grm? Mar to pomeni, da je zver `e zatajila svojo divjost? Drugo novico je prineslo Kristusovo trp- ljenje, v katerem v smrtnem boju reèe: “Oèe, odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo”. Dobra novica je v nedol`nosti `rtve, v grozljivosti `r- tvovanja in v odpiranju oèi slepim krvnikom. Tretjo novico ste prinesli vi, ki razkrivate re- snico, ki je skrita našim in njihovim oèem. Èetrto, ki je vse do danes še manj pozna- na, èeprav oglušujoèa, bi bilo potrebno na ši- roko razviti. S tiskano besedo in s sliko mediji danes ponovno povzemajo èloveško `rtvova- nje, ga uprizarjajo in ga kot brezumni mno- `ijo do te mere, da je naša civilizacija prekrita z barbarsko melanholijo ponovitev, ki pov- zroèajo veliko nazadovanje v hominizacijskem "%  # smislu. Najbolj napredne tehnologije poti- skajo naše kulture v starodavne dobe `rtve- nega politeizma. Pravite tudi, da so se ob odkritju `rtvene- ga mehanizma uporabljala podobna sredstva. Resnièno, danes obredov ubijanja ljudi veè ni, razen na naših ekranih, vsak dan, razen na naših cestah, in to zelo pogosto, razen vèa- sih na naših športnih igrišèih in v boksarskih ringih. Kljub vsemu razmišljam, èe ustavni zakon - zaradi katerega smo z umora prešli na klanje in se je naš bes s èloveške `rtve prene- sel na `ival - ne prenaša našega nasilja danes na predmete, ki izhajajo, kot sem omenil, iz naših teles v procesu, ki je kopija vašega mi- metizma. Pred nekaj tedni smo v Franciji `e drugiè do`iveli upore brez mrtvih, razbrzda- no nasilje brez smrtnih `rtev. Ali smo mi starci, prièe vojnih grozot, ki jih je v nasprot- ju z Abarhamovim in Jezusovim sporoèilom zgodovina uèila o grmadi Ivane Arške ali Giordana Bruna, videli, kako omenjeni upor- niki zaradi mimetizma za`igajo samo avto- mobile, ali smo videli, kako proti njim po- stavljena policija prizanaša èloveškim `ivlje- njem? V tem vidim nepogrešljivo nadaljeva- nje vaše antropologije, kjer je nasilje nekoè prešlo s èloveka na `ival, sedaj pa z zveri, ki je v mestih ni veè, na tehniène predmete. V uporih gorijo drugaèni konji. @rtvovanje nas kot povratnik ne neha za- sledovati. Zakaj? Kot otroke so nas v šoli uèili, da so Zevs, Artemida in Apolon poselili Pan- teon s staroveškimi religijami. Zaradi tovrst- nih napaènih poimenovanj pozabljamo, da so v oèeh starih narodov obstajala le doloèena bo`anstva posameznih mest. Efeška Artemida pokritih prsi se je razlikovala od Amazonke nekega drugega mesta. Apolon je kraljeval v Delfih in Atena v ekskluzivni skupnosti Aten- cev. Njihova lastna imena so med seboj po- vezovala lokalne skupnosti. Ali so ti predniki verovali v tako poime- novana bo`anstva? Ne. Noben glagol v nji- hovem jeziku ni oznaèeval vere. Gotovo so va- nje verovali na podoben naèin kot danes — z menoj vred -, goreèe spremljamo podvige na- ših regionalnih ali dr`avnih rugby moštev ali podobno kot sodr`avljan prizna svoje zaupa- nje v Republiko. Tovrstno verovanje zazna- muje pripadnost. V senci Partenona Atena simbolizira eponimno obmoèje, tako kot no- gometno ali drugo moštvo oznaèuje druge ni- še. Zgodi se, da se pred divjimi vojaki, ki zmerjajo z rasistiènimi izrazi in neèisto krvjo, zavihti okrvavljena zastava. Iz teh pripadnosti izhaja vse zlo sveta. Stalni spopadi med mesti in cesarstvi so unièili Grèijo, Egipt in Rim in v treh zaporednih vojnah so zahodni na- cionalizmi skoraj pobili same sebe. Na sreèo je naša generacija izumila Evropo, ki prviè v zgodovini Zahoda `e šestdeset let `ivi v miru. Vaš ubijalski politeizem sakralnega posplo- šujem jaz na militantne in bojne religije pri- padnosti. Vera jih obrabljene opusti. Politeizmi in z njimi povezani miti ve`ejo skupine s krvavo uèinkovitostjo, a ta rešitev, ki je nujno zaèasna in ki ima vedno nov za- èetek, se izrabi, medtem ko zaradi nje pro- padajo civilizacije. Antika je propadla zaradi svojih religij. Ko se je pojavilo judovsko krš- èanstvo, je v posameznikih poèasi pognalo ko- renine vere. Pred sv. Avguštinom in Descar- tesom je sv. Pavel iznašel univerzalni ego. Dve vrsti religij sta: antropologija in so- ciologi so izèrpali pomen tistih religij, ki tvo- rijo pripadnost in kjer vladata nasilje in sa- kralno. Izraza sociologija in politika religij pa sta za osebne religije kot oksimoron. Loèeva- nje med mono- in politeizmom se ne ome- juje le na verovanje v enega ali veè bogov, temveè oznaèuje bolj korenito loènico med verovanjem in vero, med dru`benim in indi- vidualnim. S tem ko evangelij priporoèa lo- èitev Boga od cesarja, loèi osebo od njene skupine. Cesar obvladuje “nas”, Bog se obraèa k “meni”, mo`nemu viru moje vere vanj, ne glede na prostorske omejitve. Dol`an sem da- "%   vek dru`bi, ki ji vlada cesarska oblast, in moja duša je rešena. Ker v svetu zanjo ni pro- stora, nova religija svojo svetost ustvari v in- timi notranjosti. Obenem ta religija ustvari tudi Cerkev, ki se sprva zapre v katakombe ob grobove, ne samo zato, da bi ube`ala preganjanju Rima, temveè tudi zato, da bi se skrila pred popol- noma obrabljeno nasilno dru`bo in poskusila ustvariti novo skupino, ki bi skaralno pripad- nost zamenjala za obèestvo svetnikov. Vidim jih, prve kristjane, aristokratske dame, su`nje, tujce iz Palestine ali iz Jonije, kako ne glede na razlike v spolu, razredu ali jeziku svoj po- gled in svojo pozornost nenehno usmerjajo na podobo nedol`ne `rtve in si med seboj raje "% E. Dolinar: @e sem èist zaradi besede, ki si mi jo povedal, les.  # kot raztresene ude linèanja delijo simbolièno hostijo. Mar ne bi zamenjali dru`be, èe bi ra- zumeli to dejanje? Ali lahko prekratka zgodovina sodi o tem, ali je Cerkev to stavo dobila ali ne? Vem le, da si vsaka dru`ba — in ta še toliko bolj kot druge — takoj, ko je rojena, nalo`i na pleèa potrebo po usmerjanju svojega neizbe`nega nasilja. Nobena skupina ne ube`i temu neiz- prosnemu zakonu, celo ne skupina teologov, filozofov, znanstvenikov, zgodovinarjev, aka- demikov ..., ki je prav toliko preganjalska kot katera koli druga skupina. Skupinska moè nasilja in sakralnega prekaša ne`ne kreposti posameznika in hitro poruši obèestvo svetni- kov. Ali je mo`no ube`ati posnemanju, rivals- tvu, slepim mehanizmom grešnega kozla? Ti, ki naj bi se borili za Boga, podle`ejo in ubi- jajo `e samo za Cezarjevo senco. Sredi verskih vojn je Montaigne zapisal, da izmed tisoè be- snih mo` ne bi mogel najti niti enega, ki bi priznal, da je ubijal iz vere. Nasilje se vselej vraèa med nas in tudi med bo`je. Še danes do`ivljamo vraèanje teh povratnikov. Razumevati religijo kot dru`beno ali zgo- dovinsko dejstvo še zdaleè ne ka`e na znans- tven pristop. Nasprotno - je del sodobnega nazadovanja k `rtvenim religijam starega veka. Znanost se na tem mestu prepušèa isti zaslepljenosti kot mediji; pri obeh je Bog mr- tev in naša dejanja se vraèajo k starodavnim religijam. Odkar je monoteizem utihnil, smo spet postali politeisti in tavamo med povrat- niki èloveškega `rtvovanja. Zakaj vsak dan opoldne in zveèer televizija tako ustre`ljivo prenaša trupla, vojne in aten- tate? Zato ker se obèinstvo zgosti ob pogledu na prelito kri. Bojazljivci za druge, mi, drugi, strmimo pred nasiljem povratnikov. @rtveni politeizem je za skupino tako dobro vezivo, da bi ga najraje poimenoval “naravno kulturne- ga”. Izraelovi pisatelji-preroki so dobro poznali ta usodni preobrat `rtvovanja v dru`bi, ki ni- kakor ne zmore ̀ iveti zahtevnosti monoteizma, ki `rtvovanja ne dopušèa. Danes se dogaja po- dobno kot v bibliènih èasih. Samo prerok nas lahko opomni. Moramo vas poslušati. Dve vrsti religij sta: kulture skoraj narav- no tvorijo religije sakralnega, ki se razlikujejo od tistih, ki jih skupine prenašajo le s te`avo, ker kot svete prepovedujejo umor. Monotei- zem je neobièajen in ga je zaradi nevzdr`ne izjeme te`ko `iveti. V sebi nosi najbolj uni- èujoèo kritiko sedanjih politeizmov, ki se v svoji usodnosti nenehno vraèajo. Sveto je kri- tika sakralnega, tako kot je monoteizem kri- tika malikovanja. Vi loèujete vero od zgodovinskih zloèinov, tudi tistih, ki so bili storjeni v bo`jem imenu, a ne zato, da bi opravièili religijo, marveè zato, da bi vzpostavili resnico, katere kriterij je nikoli prelivati krvi. Ko takole razmišljamo, ugotovimo, da vpeljujete razum na podroèja nasilja, ki so ra- zum na videz izkljuèevala. Po pravici - razum ne pripada nobeni osebi, znanju ali ustanovi. Razum se osvoji z vajo. Seveda se zdi, da je bolj uporabljiv v eksaktnih vedah, a ga vi vpeljete na drugaèe te`ka podroèja. Danes po- gosto slišimo, da se religijo omejuje na bledi in nerazumski fideizem, ki izkljuèuje vsak ra- cionalizem. Kot da je vera izšla iz osladno po- sladkanega srca in razumu obrnila hrbet. Nasprotno ga vi ponovno pove`ete z eno na- ših najvišjih tradicij, kjer eno išèe drugo v medsebojni spravitvi. Zato ste si izbrali nenavadno dolgo pot. Merim pomembnost vaše hipoteze z obse- gom njenega vpliva: obnovila je literarno kri- tiko; na zaèetku sem skušal pojasniti, da od- slej drugaèe beremo grško, renesanèno ali kla- sièno tragedijo. A to dejavnost, ki bi zaprta sama vase ostala brezplodna, odlo`imo zato, da bi po vaši zaslugi bolje premislili tragedije, ki jih `ivimo. Obnovila je zgodovino; odslej drugaèe razlagamo ustanovitev Rima, spopa- de, gibanja mno`ic, revolucije. A to dejav- nost, ki bi zaprta sama vase ostala brezplod- "%   na, odlo`imo zato, da bi po vaši zaslugi bolje razumeli grozo našega dvajsetega stoletja. Obnovila je tudi psihologijo; èe trikotnik à la française osve`i branje romanov 18. in 19. sto- letja ter njunih romantiènih la`i, takoj od- lo`imo dejavnost, ki bi zaprta sama vase os- tala brezplodna, ker vaš mimetizem omogoèa boljšo razlago narcisizma, ljubezenskih od- nosov, homoseksualnosti; omogoèa, da po- novno preberemo psihoanalizo, da bolje ra- zumemo doloèene mehanizme `elja in kon- kurence, ki oblikujejo naše gospodarstvo. Vam se lahko zahvalimo, da ste vrnili pomen `r- tvovanju in s tem ponovno umestili judovsko in kršèansko religijo v odnosu do razliènih politeizmov; zato se lahko globlje spušèamo tudi v vprašanja antropologije, zgodovine religij in teologije. A takoj spet prenehamo z dejav- nostjo, ki bi zaprta sama vase ostala brezplod- na, zato da bi mogli po vaši zaslugi bolje ra- zumeti enoliène novosti moderne dobe. Za razumevanje našega èasa nimamo na razpo- lago samo novega Darwina kulture, ampak tudi doktorja Cerkve. Vaša misel me vselej odloèno pripelje v da- našnji èas in prav mudi se mi, da se vrnem k njemu. Malo prej sem dejal, da naju prostor lo- èuje, a naju tudi zdru`uje. Prav tako naju zbli`uje tudi èas. Oba sva se rodila ob mislih `enske, katere obraz in `ivljenje bi `elel s hva- le`no pobo`nostjo priklicati v spomin. V pribli`no istih letih sva brala Simone Weil; njen genij in strahote vojne so iz te navdah- njene `ene, judinje in kristjanke obenem, na- redile zadnjo velikih mistikinj, zadnjo filo- zofinjo, za katero sta imela junaštvo in du- hovnost vsaj toliko polnosti, kot `ivljenje samo. Spominjam se, kako so se v Kaliforniji sestajali Nemci in Francozi, sovra`niki v èasu, ki je iz našega spomina izbrisan, in so kasneje postali prijatelji. Skupno so izpovedali, kako so pod zašèito te junakinje, ki se je zaobljubila svetosti, zaèeli razmišljati o stvareh. In res - bi mi, šibki moški, lahko `iveli, pisali in mislili sami, brez svetih `ensk? Vaše delo, gospod, vsakogar, ki ga bere, preprièa v gotovost izvirnega greha, katerega stalnica se vleèe skozi zgodovino in nas nenehno sili, da med sabo upravljamo neustavljivo nasilje. V nasprotju z vašim trdim modelom se je vaše `ivljenje obdalo s podobo `enske, ki je bolj ne`na, bolj prijazna, nenadomestljiva. Poleg dvanajstih apostolov je sam Kristus po- treboval svete `ene, med njimi Marijo Mag- daleno, da bi ga mazilila z dišavnim oljem, in Marto, da bi ga spremljala v vsakdanjem `ivljenju. Obe figuri sta mu bili potrebni za navdih, h katerima se je `ejen zatekal pred pušèobo dela. Tista, ki naliva dragoceno nardo in ki si je izvolila boljši del, je bila v sveti zgodovini dele`na `e dovolj hvale in je bila model velikemu številu posvetnih upo- dobitev, da jo lahko zdaj zamolèim v prid drugi, o kateri nihèe ne èrhne niti besede. Vedno v boleèino, nikoli v èast. Vidim jo, Amerièanko, nosilko kršèanske- ga izroèila, ki je tako staro kot priseljevanje. Trdna, zvesta, velikodušna, ne`na in odmak- njena. Gospa, utelešate kreposti, ki jih sto- letja obèudujemo v kulturi vaše de`ele. Zve- stobo, stalnost, moè, nasvet in dobro presojo, tanek èut za razumevanje èustev drugih, pre- danost, hitro okrevanje po preizkušnji, vital- nost in bistrovidnost v `ivljenjskih zadevah. Brez vas, brez vaše neponovljive prisotnosti - in to ve le malo ljudi, naj torej to izvedo da- nes — gotovo ne bi bilo velikih misli, ki jih zdaj opevam, kar ni lahka naloga. Z vašimi otroki in vnuki, katerih prijateljski obrazi so mi v tem trenutku pred oèmi, utelešate tudi vez med tem, kar se je ravnokar zgodilo na srednjem zahodu vašega Novega sveta, in med tem, kar se danes v starinskih oblaèilih govori v Parizu: francoski dr`avljan, profesor na Standfordski univerzi, na Francoski akademiji, eni najstarejših francoskih ustanov, sprejme v Franciji rojenega ameriškega dr`avljana, "%  # prav tako profesorja na isti univerzi. Èe ne bi prisostvovali temu zasedanju in dopolnili tri- kotnika, bi šlo le za dvojnika, vnoviè èude`no brez mimetizma in rivalstva. Povezujete naju zaradi naklonjenosti, ki jo èutim do vašega mo`a in do vas samih. Povezujete tudi najini de`eli, katerih prijateljstvo neskonèno slavim. O tem, da je to prijateljstvo prestalo preiz- kušnjo prehodnih oblaènosti, lahko prièa naj- bolj tesna od vseh vezi sama. Na vaših ramenih poèiva most sveta. Mir bo vladal, èloveštvo se bo zgradilo in sestavilo ne toliko zaradi mednarodnih pogodb in po- litike, prava in trgovskih izmenjav, ampak iz poni`nih ljubezenskih vezi, ki so jih stkale `ene v zakonih brez meja. V njihovih ognjiš- èih odzvanjata, o, lepota, dva materina jezika. Iz mešanice zvokov se bo v prihodnje odprla harmonija, ki bo namno`ila strune in brvi med kulturami. Gospa, `e dolgo poslušam most vašega glasu ... Gospod, vraèam se k vam, ki ste iznašli najplodovitejšo hipotezo 20. stoletja. Zadr`al sem se v zaupnostih, ker sem te`ko nosil dvi- govanje k velièini stvari, ki jih izrekate. Da bi nam v spominu ostala vsaj ena izmed mno`ice stvari, ki se jih iz nje lahko nauèi- mo, bom konèal s tole: S krvjo prepojene cunje in grozljivi udi so vzbujali grozo na zaèetku mojega govora. Iz njih ste posplošili `rtvena dejanja, ki se jim znane kulture predajajo. Hemoglobin curlja iz teles èloveških in `ivalskih `rtev, skratka iz kolektivnih umorov, ki ste nam jih nepo- pravljivo priskutili. Zgodbe o obsodbah `rtev in oprostitvah morilcev la`ejo, ko o tem po- roèajo. Uèite nas torej, da neresnica spremlja zloèin in la` umor. Eden drugemu sledita kot senca. Iz prelite krvi se - sodobni ali an- tièni - rojevajo vselej la`ni bogovi. Zabloda in umor ostajata neloèljiva kot dvojèka. Ve- lièasten racionalizem. Oprostitev `rtve nasprotno privede do neubijanja in do razkrivanja resnice. Išèeš re- "% snico? Ne ubijaj. Razkrivanje nedol`nosti je enako izvoru resnice, ki ji je Zahod - po ju- dovskem monoteizmu, grški geometriji in ju- dovskogrškem kršèanstvu, ki so vsi kritizirali mite - dol`an edinstveno obvladovanje raz- logov in stvari. Iz resnice izhaja morala. Prev- zvišeni racionalizem. Kar naenkrat ste me nauèili nekaj, kar je spremenilo moje `ivljenje: loèevati med sve- tostjo in sakralnim, loèevati niè manj kot med la`jo in resnico. Teologija, etika, epistemolo- gija v treh disciplinah govorijo enoglasno. Poslušajte, kaj se mi je pripetilo pred pet- najstimi leti in je bilo zame skoraj temeljna izkušnja, ki je potrdila upravièenost vaše hi- poteze. Nikdar nisem imel pred seboj takih študentov, kot so bili zaporniki iz Fresna ali iz zapora de la Santé v Parizu. Za razliko od obièajnih uèencev imajo ti èasa na pretek in kipijo od molèeènosti in pozornosti. Na teh krajih mi ni neprijetno, ker sem sam dolga najstniška leta pre`ivel v internatih, ki imajo zelo podobno arhitekturo kot njihovi zapor- niški prostori. Nekega dne so me prosili, naj jim spregovorim o sakralnem. Eden izmed njih se je uprl, èeš da se s svetopisemskimi zvitki, s ciborijem in s èrnim kamnom vse skrèi samo na en dogovor. Vprašanje je bilo, ali gre za dogovor ali ne. Zvest metodi, po kateri okolišèine ne dopušèajo veleumnih raz- lag, sem jih prosil, naj na vprašanje poskusijo odgovoriti tako, da za nekaj trenutkov pomi- slijo na smrt. Hitro sem se popravil in dodal, da ne le na smrt, ki bo nujno doletela vse nas, temveè tudi na tisto, ki jo moremo po nesreèi ali naèrtno prizadejati mi sami. Ne- nadoma so se trije izmed njih dvignili, kot bi jih pièila kaèa. “Jaz, jaz vem, kaj je to sa- kralno!” Bili so obsojeni za umor. Nikdar prej nisem do`ivel tako poglobljene tišine, dolge in zamaknjene, pred oèitnim dejstvom. Obi- skali so nas la`ni bogovi. Svetost se loèi od sakralnega. Sakralno ubi- ja, svetost pomirja. Ker je nenasilna, se svetost   "% iztrga zavisti, ljubosumju, ambicijam po ve- lièinah ustanov, ki so zatoèišèa mimetizma, in nas tako osvobaja rivalstev, katerih obup vodi v nasilje sakralnega. @rtvovanje pustoši, svetost rojeva. Vitalna, kolektivna in osebna - ta loèitev prikriva drugo, spoznavno loèitev la`nega in resniènega. Sakralno zdru`uje nasilje in la`, umor in neresnico. Njegovi bogovi, ki jih sku- pine izoblikujejo v jezi, smrdijo po ponared- ku. Ravno obratno pa svetost uglasi ljubezen in resnico. Nadnaravni izvor resniènega, ki ga modernost še ni zaslutila, pomeni, da go- vorimo po pravici le, èe ljubimo nedol`no. Resnièno odkrivamo in ustvarjamo le, èe `e- limo postati sveti. Na sejah, med katerimi mi je bilo `al, da vas ni z nami, je naša dru`ba nedavno omahovala glede definicije besede religija. Vi loèite dve dru`ini religij. Tiste, ki poblaznele mno`ice dru`ijo ob nasilnih sa- kralnih obredih in ki proizvajajo številne la`- ne in potrebne bogove, ter tiste, ki odkrivajo la`i prvih in zaustavljajo vsakršno `rtvovanje, da bi èloveštvo potisnile v svobodno in kon- tingentno dogodivšèino svetosti, da bi èlo- veštvo pognale v sveto in kontingentno do- godivšèino svobode. @elel bi konèati s tem, kar le malo ljudi sliši v èasu svojega `ivljenja in èesar nisem izrekel še pred nikomer: gospod, kar pravite vi v svojih knjigah, je res. Kar pravite, daje `ivljenje. @rtvovanje izèrpa in kmalu se bomo borili le proti enemu samemu sovra`niku, stanju, v katerega smo `eleli spraviti sovra`- nika, ko smo se nekoè sami bojevali. Potem bo smrt, edini sovra`nik v novi bitki, prema- gana in bo pustila prostor vstajenju in ne- smrtnosti. Gospa stalna tajnica, dovolite mi, da za konec opustim obredno vikanje. Ponosen, da te štejem za enega izmed nas, vstopi zdaj, moj brat. 1. Pariz, èetrtek 15. decembra 2005, Vir: Francoska akademija, spletna stran: http://www.academie- francaise.fr 2. Prim. lat. Caprae palus. Na tem mestu naj bi Romul skrivnostno izginil v nevihtnem oblaku. Po nekaterih razlagah naj bi ga ubili in razkosali patriciji, po drugih pa naj bi se dvignil v nebo in bil vzet med bogove. Plutarh, Vzporedni `ivljenjepisi I, Ljubljana, DZS, 2004. 3. Lat.: suffragium — volilni glas; sufferre - prenašati, trpeti (koren besede: sufrir, trpeti) 4. Carte de Tendre et de Haineux bi lahko prevedli zemljevid Ne`nega in Zlobnega, ki se nanaša na Carte du Tendre, gravuro iz 17. st., objavljeno v romanu Clélie, Madeleine de Scudéry, kjer so v obliki vasi in poti zarisane razliène stopnje ljubezenskega `ivljenja. 5. Bralca vabim, da namesto francoskih mest Avignona in Agena bere Vrhnika in Vrtojba. Avtor se namreè igra z blago in neblagoglasno rabo predlogov en in à, èemur je morda dovolj blizu slovenski primer rojen na Vrhniki in rojen v Vrtojbi (op. prev.).  # 8. Ti pa, o Edinorojeni Sin Bo`ji, ne daj, da bi se nam to1 kdaj pripetilo, in ne pusti, da bi kdaj okusili to neznosno kazen! Kako velika pa je nesreèa, èe kdo zgubi nebesa, ni mogoèe po- vedati z besedami. Vendar se bom po svojih mo- èeh potrudil in vam poskusil stvar vsaj malo s primero ponazoriti. Vzemimo primer, da bi ̀ i- vel èudovit otrok, ki ne bi bil le vzor èednosti, ampak bi bil tudi kralj vesoljnega sveta, recimo, da bi imel tudi druge vrline v tolikšni meri, da bi si lahko osvojil srca vseh in da bi ga vsi tako ljubili kot svojega oèeta. Èesa mislite ne bi oèe takšnega otroka rad pretrpel, samo da bi bil v dru`bi svojega sina? Katerega majhnega ali ve- likega trpljenja ne bi bil pripravljen sprejeti, da bi le njega gledal in u`ival njegovo navzoènost? Prav isto si moramo misliti o nebeški slavi. Kajti nobenemu oèetu ni tako ljub in drag njegov last- ni otrok, tudi èe bi imel brez števila vrlin, kakor je dragocen dele` onstranske slave, biti razvezan in kraljevati s Kristusom. Nekaj neznosnega mora biti tudi pekel in peklenske kazni. Toda èe bi mi kdo naštel tisoè peklov, ne bi povedal niè tako strašnega, kot èe izgubiš bla`enost ne- beške slave, èe si zavr`en od Kristusa in slišiš be- sede: “Ne poznam vas”2 ter poslušaš oèitek, da si videl laènega Kristusa in da mu nisi dal jesti. Bolje bi bilo, da bi tisoèkrat trešèilo v nas, kakor da ne bi smeli gledati onega milega obraza in ne mogli prenesti njegovega mirnega pogleda. Èe je, namreè celo mene, svojega sovra`nika, ki ga je sovra`il in mu hrbet pokazal, tako zelo obi- skal s svojo milostjo, da tudi sam sebi ni priza- nesel, ampak da se je predal smrti, s kakšnimi obèutki naj mu odslej pogledam v oèi, èe mu po vsem tem niti kruha laènemu ne privošèim? Pomisli pa, kako mil je Gospod spet tudi tukaj! Ne našteva morda izkazanih nam do- .   Janez Krizostom, ki se je sredi 4. stoletja rodil v Antiohiji, je bil leta 397 izvoljen za carigrajskega patriarha. Prišel je v spor z dvorom, zato je bil leta 404 dokon~no izgnan iz Carigrada. Umrl je v izgnanstvu leta 407. Kot duhovnik antio- hijske Cerkve je postal zelo poznan in uspešen govornik. Ve~ji del njegovega opusa sestavljajo pridige, med katerimi izstopa razlaganje Svetega pisma. Iz zbirke devet- desetih govorov o Matejevem evangeliju je tudi odlomek, ki je objavljen v tej števil- ki Tretjega dne. Te pridige je Krizostom verjetno imel leta 390 v Antiohiji. V 23. govoru razlaga odlomek Mt 7,1-21. V prvih sedmih paragrafih te pridige razlaga evangeljsko besedilo. Janez Krizostom v izbranem odlomku govori o tem, da je izgu- ba nebes najhujša nesre~a, ki se lahko zgodi ~loveku. Tej ugotovitvi sledi spodbuda, naj se verniki trudijo za nebesa. Ravno ve~na povezanost z Bogom je razlog, da se vernik še bolj potrudi za `ivljenje, ki bo zaznamovano z dobrotljivostjo. Krizostom torej usmerja vernikov pogled od gole zazrtosti v ta svet v zazrtost v ve~nost, v Boga, ki je izvir tistega bogastva, ki ga ne uni~ita ne molj in ne rja. -.-, /0$   1        23-4   brot, tudi ne oèita, da si ga prezrl, èeprav ti je toliko dobrega storil, tudi ni rekel: Glej, iz niè sem te priklical v `ivljenje, ti vdihnil dušo in te postavil za gospodarja vsega stvars- tva na zemlji, zaradi tebe sem ustvaril zemljo, nebo, morje, zrak in vse, kar je in ti si me za vse to zanièeval in si me manj cenil kot hu- dièa. Pa celo tedaj te nisem zapustil, ampak sem si tudi še potem izmislil zate nešteto do- brot: sem prostovoljno postal hlapec, sem bil bièan, opljuvan in umorjen, in sicer sem umrl najsramotnejše smrti, sem tudi zavoljo tebe šel v nebesa, sem ti poslal Svetega Duha, ti ponudil nebeško kraljestvo in ti obljubil tako velike stvari, hotel sem biti tvoja glava in `enin, oblaèilo, dom, tempelj, hrana, pi- jaèa, pastir, kralj in rodni brat, izbral sem te za dedièa in sodedièa in te pripeljal iz teme v svobodo luèi. Vse to in še mnogo veè bi lahko govoril Kristus. Ni pa niè takšnega re- kel. Toda kaj je govoril namesto tega? Samo o tem edinem grehu lakomnosti in trdosrè- nosti. In tudi tu poka`e svojo ljubezen in hrepenenje po tebi. Gospod ni rekel: Proè iz- pred mene v veèni ogenj, ki je pripravljen vam, ampak: “ki je pripravljen hudièu”.3 Naj- prej je sicer rekel, v èem so se pregrešili, toda tudi tukaj noèe povedati vsega, ampak le ne- kaj malega. In pred temi tudi poklièe dobre, da bi tudi s tem pokazal, kako po pravici ob- to`uje hudobne. Ali niso te besede hujše kot kakršna koli kazen? Èe kdo vidi, da strada èlovek, ki je bil njegov dobrotnik, paè ne bo šel kar tako mimo njega, in tudi èe bi to naredil, bi se od samega sramu rajši pogreznil v zemljo, kakor da bi moral vprièo dveh ali treh prijateljev poslušati tak oèitek. Kakšen obèutek bomo pa šele takrat imeli, ko bomo morali pred oè- mi vsega sveta poslušati stvari, ki jih Gospod tudi tedaj ne bi bil povedal, ko ne bi bil tako rekoè sam sebe zagovarjal. Tudi ni teh besed izgovoril, da bi grajal, marveè da bi opravièil in da bi pokazal, da jim ni brez vzroka rekel: “Proè izpred mene!”. To se jasno vidi iz nje- govih neštetih dobrot, ko bi bil hotel grajati, bi bil tudi lahko navedel vse one stvari, tako pa je govoril samo o tem, kar je moral trpeti. 9. Bojmo se torej, preljubi, da ne bomo slišali takih besed! @ivljenje ni igraèa, ali pra- vilneje reèeno, sedanje `ivljenje je igraèa, ne pa prihodnje. Morda pa to `ivljenje ni samo igraèa, temveè še nekaj slabšega. Ne konèa se namreè s smehom, ampak prinaša ogromno škodo onim, ki noèejo z vso vestnostjo urav- navati svojega `ivljenja. Ali povej mi vendar, v èem se loèimo od otrok, ki se igrajo in zi- dajo hišice, mi, ki si postavljamo velièastne palaèe? Kakšen je razloèek med njimi, ko zaj- trkujejo, in med nami, kadar veseljaèimo? Nobenega drugega ni kot ta, da je naše de- janje kaznivo. Èe pa tudi še sedaj ne uvidimo nièevosti svojih dejanj, se temu ni èuditi, ni- smo še namreè dospeli do zrelosti moške dobe. Ko pa bomo tako daleè prišli, bomo ve- deli, da so vse to otroèarije. Saj se tudi mi, ki smo postali mo`je, smejemo temu, kar de- lajo otroci. Ko pa smo sami bili otroci, smo imeli te reèi za silno va`ne, in ko smo èrepinje in blato skupaj znašali, nismo bili prav niè manj pametni kot oni, ki gradijo mogoèna obzidja. Toda one otroške stavbe se kaj hitro podrejo in razpadejo, in tudi èe stojijo, ne ko- ristijo nikomur, prav tako malo kot te razko- šne palaèe. Kajti nebeškega mešèana le-te paè ne morejo sprejeti pod streho, in tudi nihèe ne bi mogel v njih obstati, èigar domovina so nebesa. Toda kakor mi z nogami prevra- èamo otroške hišice, tako tudi nebeški obèan v duhu ruši najsijajnejše palaèe. In kakor se mi norèujemo iz otrok, ko jokajo nad svojimi porušenimi hišicami, tako se nebeški obèani ne le smejejo naši `alosti, marveè tudi jokajo, ker je njihovo srce paè polno soèutja zavoljo škode, ki nam jo povzroèa naša `alost. Bodimo torej mo`je! Doklej bomo še lazili po tleh in obèudovali kamenje in les? Kako dolgo se bomo še igrali? In da bi se vsaj samo .    # igrali! V resnici pa zapravljamo svoje lastno zvelièanje. In kakor so otroci pošteno tepeni, èe èas zapravljajo s takšnimi stvarmi in zane- marjajo uèenje, tako bomo tudi mi nekoè hudo kaznovani, èe ves svoj trud samo za to porabimo in èe ne bomo imeli niè pokazati, kadar bo Bog od nas zahteval raèun, kako smo bo`je nauke tudi v dejanju izpolnjevali. Od te dol`nosti te ne more nihèe odvezati, ne oèe, ne brat, sploh nihèe. Vse to na zemlji bo minilo, obsodba pa, ki si jo s tem zaslu`il, bo ostala za veèno. Prav isto je tudi pri otro- cih, èe jim oèe zaradi njihove lahkomiselnosti konèno vzame igraèo, nje same pa spravi v jok, ki noèe nehati. Da boš pa videl, da je temu res tako, hoèem za primer navesti bogastvo, ki se zdi izmed vseh reèi najbolj za`eleno, in z njim primerjati kako dušno èednost. Tedaj boš šele prav spoz- nal njegovo popolno nièevost. Vzemimo, da bi `ivela nekje dva èloveka, in sicer še ne go- vorim tu o kriviènem imetju, marveè najprej o pošteno pridobljenem bogastvu. Od teh dveh grabi eden denar, plove po morjih, ob- deluje zemljo in si poišèe še mnogo drugih na- èinov pridobivanja. Vendar pa ne vem, èe more tisti, ki tako ravna, samo na pošten naèin obogateti. Pa recimo, tudi to dr`i. Vzemimo, da si pridobi dobièek samo na pošten naèin, da si nakupi polj in su`njev in še vse drugo, kar zraven spada, in da pri vsem tem ni naj- manjše goljufije. Nasprotno pa naj drugi èlo- vek, ki ima ravno toliko, proda svoje njive, proda svoje hiše, svoje zlato in srebrne posode in naj da izkupièek ubogim in milošèino po- trebnim, skrbi za bolnike, pomaga njim, ki so v potrebi, rešuje jetnike, osvobaja tiste, ki so bili obsojeni v rudnike, daje poguma onim, ki se hoèejo obesiti, in osvobaja kazni vojne ujetnike. Na èigavi strani izmed teh dveh bi .   E. Dolinar: Mojo dušo ̀ eja po ̀ ivem Bogu, glina.   vi radi bili? In vendar nisem doslej še niè go- voril o veènosti, temveè do sedaj samo še o tem `ivljenju. Kateri izmed teh dveh bi radi bili? Ali tisti, ki denar skupaj grabi, ali oni, ki lajša gorje? Ali oni, ki kupuje njive, ali tisti, ki je postal rešitelj èloveštva? Mar oni, ki je obleèen v dragocena zlata oblaèila, ali pa tisti, ki ga kot venec obdaja nešteto hvale`nih src? Ali ni tak èlovek podoben angelu, ki je prišel iz nebes, da bi spreobrnil ostale ljudi, medtem ko je drugi bolj podoben otroku, ki brez pravega namena vse skupaj znaša? Ako pa je `e na pošten naèin pridobljeno bogastvo tako smešno in skrajno nespametno, kako ne bi bil najbednejši èlovek tisti, ki si ga niti na pravièen naèin ni pridobil? Èe je torej bogastvo `e samo na sebi tako smešno, koliko pomilovanja in objokovanja zaslu`i šele oni, naj bo `iv ali mrtev, ki pride zraven tega še v pekel in zgubi nebeško kraljestvo? 10. Toda vzemimo v roko še neko drugo èednost. Predstavimo si spet drugega èloveka, ki ima veliko oblast in ki vsem ukazuje, ki ima velik ugled, svojega glasnika, sijajen pas, `ezlonosce in številne slu`abnike. Ali se ti ne zdi to veliko in blagrovanja vredno? Sedaj pa tudi temu postavimo nasproti drugega, ki je potrpe`ljiv, krotak, poni`en in velikosrèen. Mislimo si sedaj, da ga sramotijo in tepejo, on pa da prenaša mirno in celo blagoslavlja tiste, ki tako z njim ravnajo. Kdo tedaj v re- snici zaslu`i obèudovanje, povej? Ali oni, ki je prevzeten in nadut, ali tisti, ki je poni`en? Mar ni eden izmed teh podoben nadzem- skim moèem, ki so brez starosti, drugi pa milnemu mehurèku ali vodeniènemu èlove- ku, ki je ves napihnjen? In ali ni oni podoben duhovnemu zdravniku, ta pa smešnemu deè- ku, ki si napihuje lica? Kaj velikega si domišljaš, o èlovek? Mar zato, ker se visoko na vozu pelješ? Ali zavoljo tega, ker te peljeta dva mezga? Pa kaj je to? Saj lahko vidiš, da se tako godi tudi z lesom in kamenjem. Ali morda zato, ker si lepo ob- leèen. Toda glej samo tega, ki ga namesto le- pih oblek krasijo èednosti! Tedaj boš videl, da si podoben gnilemu senu, drugi pa dre- vesu, ki rodi èudovit sad in razveseljuje gle- dalèevo oko. Ti nosiš na sebi le hrano èrvov in moljev, ki te bodo na mah oropali okrasja, ko bodo planili nate, kajti obleka postane plen èrvov, zlato in srebro pa se spremenita v prst in prah in spet v prst in v niè drugega. Kdor pa je ozaljšan s èednostmi, nosi obleko, ki je ne morejo unièiti, ne le molji, ampak tudi sama smrt ne. In èisto po pravici! Kajti dušne èednosti nimajo svojega izvora v zem- lji, marveè so sad duha. Zato ne podle`ejo razjedajoèim èrvom. Ta oblaèila paè tkejo v nebesih, kjer ni moljev ali èrvov in niè takega. Povej torej, kaj je prijetnejše? Biti bogat ali reven, mogoèen ali nepoznan, `iveti v izo- bilju ali stradati? Oèitno: biti èašèen, razko- šno `iveti in biti bogat. Èe torej hoèeš resniè- no premo`enje4 in ne samo po imenu, zapu- sti zemljo in vse zemeljsko in hrepeni samo po nebesih. Kar je tu doli, je senca, kar pa je onstran, ostane vekomaj, tega nam nihèe ne more vzeti. Izberimo z vso odloènostjo to zad- nje, da se bomo otresli zemeljskega hrupa in da bomo hiteli v oni mirni pristan, oblo`eni z bogatim tovorom in z nedopovedljivim bo- gastvom milošèine. To nam naj bo vsem do- deljeno po milosti in dobrotljivosti našega Gospoda Jezusa Kristusa, kateremu èast in oblast na veke vekov. Amen.  !"/0 1. Janez Krizostom se tu navezuje na predhodni del svoje pridige, kjer med drugim govori tudi o dvojni kazni: o peklenskem ognju in o stalni loèitvi od Kristusa, o stalni izkljuèenosti iz nebeškega kraljestva, kar je še hujše od peklenskega ognja. 2. Mt 25,12. 3. Mt 25,41. 4. To se pravi pravo èast in pravo bogastvo. .    # Vprašanje zgodovine v Svetem pismu `e od nekdaj dviga veliko prahu. Oèitno dejs- tvo je, da Sveto pismo ni zgodovinska knjiga, ki bi `elela natanèno poroèati o preteklih dogodkih, jih kronološko opredeliti in na- tanèno opisati, daleè od tega. Po drugi strani pa je res, da Sveto pismo govori o preteklih dogodkih in nam predstavlja zgodovino iz- voljenega ljudstva. Toda ta zgodovina ni na- vadna zgodovina, ampak je zgodovina odre- šenja. V središèu pozornosti je Bog Stvarnik in njegovo ljudstvo Izrael. Vse, kar se dogaja, se dogaja v obmoèju odnosa med Bogom in èlovekom. Za Izraelce se niè ne dogaja zgolj na posvetni ravni, ampak vedno tudi v ob- moèju Bo`jega. Izraelce tako doloèa njihov moèan èut za prese`no, ki pre`ema vse nji- hovo dojemanje sveta in dogajanja v njem. Njihov pogled na zgodovino je torej neizo- gibno teološki. V Svetem pismu zato le te`- ko najdemo “objektivno” poroèanje o pre- teklosti. Zgodovina je vedno interpretirana s teološkega vidika. Dandanes se veliko ljudi lahko kar hitro “spotakne” ob tako “netoèno” podajanje zgo- dovine in Sveto pismo kaj hitro odpravi kot izmišljotino, ki ni resnièna. Ker so opisani dogodki le pribli`no opisani pravilno, ali pa so celo malce “potvorjeni”, se zdi, da je taka zgodovina za sodobnega èloveka nepomem- bna. Sveto pismo naj bi bilo tako pomembno le še z vidika visokih teoloških debat, ki ni- majo niè opraviti z razumevanjem èloveške zgodovine. Toda ali je res tako? Ali ni ravno v Svetem pismu zapisanih veliko univerzalnih resnic, ki so jih ljudje spoznali v teku zgodo- vine? Brez zgodovinskega spomina in inter- pretacije preteklih dogodkov svetopisemski pisatelji ne bi prišli do takih resnic. Njihova uèiteljica je bila prav zgodovina. Ne moremo torej reèi, da zgodovinski vidik ne igra nobe- ne vloge pri pristopu k Svetemu pismu danes. Nasprotno, zgodovinski vidik je pomembna podlaga za sporoèanje osnovnih `ivljenjskih resnic. Problem je pri nas, bralcih. Problem je naše razumevanje pomena zgodovine. Prav- zaprav se niti ne sprašujemo, kaj nam zgodo- vina pomeni. Zadovoljimo se s sklopom po- datkov, o katerih ne razmišljamo veliko. Po- stajamo zbiralci informacij, pozabljamo pa na to, da so informacije namenjene za to, da se iz njih kaj nauèimo ali kaj pridobimo. Us- tavljamo se le na površini, preplavljeni z mor- jem informacij. Še nikoli èloveku ni bilo na voljo toliko podatkov kot sedaj, vendar pa mu, paradoksno, ravno zato, ker jih je preveè, niè ne koristijo. Èlovek se veè ne sprašuje o stvareh, saj se mu zdi samoumevno, da mu informacije nudijo vse. Vendar pa tako po- zablja, da so podatki samo pot do razumeva- nja stvari in ne razumevanje samo. Èe `elimo torej razumeti zgodovino, moramo iti preko golih dejstev in se zakopati globlje. In ravno to je znaèilnost Svetega pisma. 5    Sodobno pojmovanje zgodovine je na nek naèin zelo ambivalentno. Po eni strani poj- mujemo zgodovinske dogodke kot gola dejs- tva, ki jih odkrivajo zgodovinarji, in so nam na voljo kot mnoge druge informacije v so- dobni informacijski dru`bi. Po drugi strani   ( # ,!   (     (   ( 6     pa se zavedamo, da “zgodovino pišejo zma- govalci” in je zato zgodovina konstrukt, ki je zasnovan na individualnem gledanju doloèe- nega kroga ljudi. @elimo si imeti èisto zgo- dovinsko resnico, vendar se po drugi strani zavedamo, da je le-ta na nek naèin izkrivljena in zato nam nedostopna. Popularne so teorije zarote, ki govorijo o tem, da so nam resnièna dejstva prikrita in je vse, kar vemo o doloèe- nih dogodkih, le izmišljotina, ki naj bi pri- krila, kar se resnièno skriva v ozadju. Radi bi razkrinkali vse prevare in izmišljene zgodbe, da bi se dokopali do spoznanja resniènih do- godkov. V naši te`nji, da bi prišli do resniène zgodovine, pa vseskozi pozabljamo na vpraša- nje, zakaj bi nam poznanje preteklih dogod- kov sploh koristilo. Nikoli ne pomislimo na to, kaj bi pridobili, èe bi lahko prišli do nes- porne zgodovinske resnice. Vprašajmo se to- rej, zakaj nam je zgodovina sploh pomembna. Dejstvo je, da zgodovinopisje ni naravo- slovna znanost in je zato nikakor ne moremo podvreèi eksperimentalnim poizkusom in jo podpreti z neizpodbitnimi dokazi. Naše spoz- navanje preteklosti stoji na manj trdnih tleh, kot so tista, ki podpirajo fiziko in matema- tiko. Ker je metodologija spoznavanja zasno- vana na drugih temeljih, ki niso eksperimen- talni, je manj gotova. Zgodovinska dejstva, ki jih lahko bolj ali manj trdno doka`emo, se veèinoma nanašajo na kronološko zapored- je dogodkov. Doloèeni kronološko zasidrani dogodki so tako kot nekakšni temelji, na ka- terih lahko gradimo zgodbo o preteklosti. Vendar pa se moramo zavedati, da ta zgodba nikoli ne bo èisto nevtralna in objektivna. Opisovanje dogodkov je vedno stvar interpre- tacije tistega, ki o dogodkih poroèa, zato je zgodovinska resnica vedno le en vidik tistega, kar se je v preteklosti zares zgodilo. Èetudi se zgodovinar trudi biti še tako nevtralen in nepristranski, bo svojemu poroèilu od do- godkih vedno (èeprav nezavedno) dodal svoj peèat. Vsako opisovanje dejstev, ki presega neko številèno opredeljevanje, je `e na nek naèin subjektivno. @e sam izbor besed ka`e, da za poroèilom le`i nekakšna subjektivna te`nja avtorja. Kaj lahko torej reèemo o zgodovinski re- snici? Ali nam je ta lahko sploh dostopna? Èi- ste zgodovinske resnice v bistvu ne bomo od- krili nikoli, ker je pravzaprav ni. Da bi si bo- lje predstavljali to dejstvo, si poglejmo primer iz vsakdanjega `ivljenja: prepir med dvema osebama. Èe bomo vsako posebej vprašali, kaj se je zgodilo, bomo dobili dve èisto razlièni zgodbi, pa èeprav bosta obe temeljili na is- tem dogodku. Ne moremo reèi, kdo od njiju bolj “pravilno” opisuje dogodek, saj ima vsa- ka zgodba v sebi isto resnico, le da je pove- dana z dveh razliènih zornih kotov, ki ju ob- likujeta dva razlièna naèina do`ivljanja in dve razlièni interpretaciji. Tako je tudi pri pisanju zgodovine. Vsaka zgodovinska pripoved je vedno le en majhen delèek v kompleksnem mozaiku resniènega zgodovinskega dogajanja, ki so ga oblikovali številni ljudje. Poleg tega pa moramo upoštevati še dejstvo, da se je vèa- sih zgodovinske dogodke velikokrat opisovalo po spominu, in je bilo med dogodkom in po- roèilom daljše èasovno obdobje. Avtor poro- èila pa je bil veèinoma nekdo, ki ni bil oèi- videc dogodkov, ampak je do podatkov prišel iz prièevanj ali kakih pisnih virov, ki jih je nato le preuredil. Pisanje zgodovine je tako doloèeno z mnogimi faktorji, ki na koncu se- stavijo kompleksno podobo preteklosti, ki pa nikakor ni fotografija doloèene zgodovinske slike, ampak je vedno, èe se izrazimo malce umetniško, likovna umetnina — pa èeprav se trudi biti èisto realistièna. 5 7   )  Govorjenje o zgodovinski resnici je torej zelo varljivo. Ta pojem bi lahko aplicirali predvsem na suhoparne podatke o kronološ- kem sosledju in razvoju doloèenih dogodkov, ki ne vsebujejo podrobnejših opisov, ampak   (  # so le goli fakti, ki so bolj ali manj neizpod- bitni. Vse, kar presega te podatke, je `e ne- zanesljivo in zato stvar interpretacij ter debate in temu ne moremo z gotovostjo reèi zgodo- vinska resnica. Toda le kaj nam pomaga golo okostje? Znanost, ki nam niè ne koristi, nima pomena. Tako je tudi zgodovina, ki nas nièe- sar ne nauèi, za nas brezpredmetna. Èe `e- limo, da dr`i rek historia magistra vitae, mo- ramo o`iviti okostje golih podatkov z inter- pretacijo in napraviti zgodovino za `ivo uèi- teljico. Premakniti se moramo preko zgodo- vinske resnice in stopiti na pot odkrivanja `iv- ljenjskih resnic. Zgodovina se ne piše zato, da bi ostajali v preteklosti, ampak zato, da bi znali usmerjati svojo prihodnost in razumeti svoj današnji trenutek. Iz zgodovine se mo- ramo uèiti za danes.   (    Èe torej k zgodovini pristopamo z vidika, ki nam odpira obzorja za spoznanja o èlove- ku, njegovi naravi in `ivljenju na sploh, ter se ne osredotoèamo le na gola dejstva, ki nam povedo bore malo, je olajšano tudi naše ra- zumevanje zgodovinskega vidika v Svetem pi- smu. Sveto pismo je edinstven primer zgo- dovinske pripovedi, ki ne ostaja na površju neuporabnih dejstev, ampak sega v globino in išèe osnovne in bistvene zakonitosti, ki ve- ljajo v èloveškem `ivljenju in ki se manifesti- rajo v zgodovinskih dogodkih. Sveto pismo se nikoli ne ustavlja le pri poroèanju nekih kronoloških dogodkov, ampak to bistveno presega in iz teološkega vidika razlaga te do- godke, išèe vzroke in posledice, razkriva no- tranjo èloveško naravo in njegov odnos do Boga, predvsem pa Bo`ji odnos do èloveka. Prvi namen Svetega pisma je razumevanje di- namike Bo`jega odnosa do èloveka in èloveš- kega odnosa do Boga. Ker se ta odnos odvija v zgodovini, je tako zgodovinski vidik v Sve- tem pismu neobhoden. Zgodovina je upo- rabljena kot okvir, v katerem se posredujejo `ivljenjske resnice s teološkega vidika. Bis- tveni namen torej ni natanèno poroèanje o preteklosti, ampak razumevanje te preteklosti z vidika sedanjega trenutka. V ospredju Svetega pisma je predvsem zgodovina izvoljenega ljudstva, Izraela. To ljudstvo ima poseben odnos do svojega Boga, ki jim je naklonil milost izvolitve. Njihov po- gled na svet je izrazito monoteistièen. Svet je delo enega Stvarnika, ki je edini pravi Bog. On je absolutno prese`ni, sveti Bog. Z vidika Bo`je velièine pa se izka`e, da je èlovek ne- skonèno majhen in nepomemben. Vendar pa je, neverjetno, prav ta mali èlovek postal Bo`- ji partner, njegova “ljubljena stvar”. Med temi “ljubljenimi stvarmi” pa zavzema Izrael imenitnejšo vrednost. Bog si ga je izvolil za svoje ljudstvo, vendar ne zaradi njihovih za- slug, ampak po svoji milostni odloèitvi. Izrae- lov vreden odgovor na tako izkazano dobroto je tako lahko le popolna zvestoba in pokorš- èina Bogu. @al pa je zgodovina izvoljenega ljudstva nenehno zaznamovana z odpadom in oddaljitvijo od Boga. Ljudstvo je omahljivo in se na svoji poti nenehno spotika. Bog pa se na drugi strani nikoli ne oddalji od njega in ga nenehno vabi nazaj k sebi. Zgodovina Izraela je zgodovina odnosa med Izraelom in njegovim Bogom. . 6      Še posebej pomemben in moèan vidik teološke interpretacije zgodovine predstavlja preroška literatura. Tako v knjigah zgodnjih prerokov (Joz, Sod, 1 Sam, 2 Sam, 1 Kr, 2 Kr) kot v poznejših prerokih (Iz, Jer, Ezk, Oz, Jl, Am, Abd, Jon, Mih, Nah, Hab, Sof, Ag, Zah, Mal) se odkriva vsa resniènost Bo`jega odnosa do èloveka in do izvoljenega ljudstva, Izraela, po drugi strani pa se poudarja, kak- šna je pravilna èlovekova dr`a pred Bogom. Vse preveèkrat se èlovekova samozavest spre- vr`e v samopašnost in èlovek pozablja na svo-   (   jo odvisnost od Boga. Vera in pokoršèina Bogu pa je edina prava pot, ki vodi v `ivljenje. To se ka`e skozi celo zgodovino, ki jo do`ivlja izvoljeno ljudstvo. Na podlagi zgodovinskih izkušenj avtorji “prerokov” spoznavajo splošne in osnovne za- konitosti, ki veljajo v `ivljenju. Spoznavajo dejstvo èloveške šibkosti ter Bo`je svetosti in njegovo neskonèno zvestobo. Èlovek se mora opredeliti do popolnoma prese`nega Boga, ki je njegov edini pravi gospodar. Mo`nosti ima le dve: `ivljenje z Bogom ali brez njega. Srednja pot ne obstaja. @ivljenje brez Boga nujno vodi v propad, vendar vedno ostaja   ( E. Dolinar: Prihajam, blagoslovljen od Oèeta, glina.  # mo`nost, da se èlovek spokori in vrne na pra- vo pot. Èlovek s svojimi odloèitvami sam sebe obsoja na `ivljenje ali smrt. Bog pa ga neneh- no vabi in mu ponuja roko sprave. 5 (  Zgodovinske zgodbe o voditeljih Izraela, o osvajalnih pohodih in razprtijah so v zgod- njih prerokih vpete v teološko perspektivo, ki `eli poudariti Izraelovo odvisnost od Boga. Le z zanašanjem na Gospoda, s prošnjo k nje- mu, Izraelci lahko resnièno za`ivijo in zacve- tijo. Svojega Boga morajo spoštovati, se mu pokoravati in mu popolnoma zaupati. Vsa- kršna samovolja in vsako zanašanje na lastne moèi in zasledovanje sebiènih `elja vodi le v pogubo. Povzemimo na kratko le nekaj bis- tvenih vidikov. 8   - Pomen pokoršèine Bogu in posledice, ki zadenejo nepokorne v Jozuetovi knjigi, od- sevajo iz razliènih odlomkov. Upoštevanje Bo`jega naèrta za zavzetje Jerihe se uresnièi na presenetljiv in neverjeten naèin (Joz 1-2). Izraelcem pomaga mešèanka Jerihe, hotnica Rahaba, ki prizna Izraelovega Boga. Bo`ji naèrt se tako udejanji na izredno nenavaden naèin, saj je zavzetje mesta odvisno od tuje hotnice. Vendar pa Rahaba ni le neka tujka, ki je prisiljena v pomoè, ampak je `ena, ki izpove vero v Izraelovega Boga, ter tako pred- stavlja ironièno nasprotje Izraelovi veri, ki je premnogokrat šibka in omahljiva. Zaradi njene vere je njej in njeni dru`ini prizane- seno. Kljub poudarku na popolnem unièe- nju in prekletstvu Jerihe, je Rahaba iz tega izvzeta. Njen odnos do Izraelovega Boga je pomembnejši od prekletstva, ki zavzame ce- lotno Jeriho. V tem odlomku se oèitno ka- `e, kako Bog prizanese zvesti manjšini, pa èeprav je ta manjšina del celote, ki jo zadane prekletstvo. Totalno unièenje tako ni ver- jetno skoraj nikoli, saj se v masi nevrednih vedno najde kakšna svetla izjema, ki je vred- na Bo`jega usmiljenja. Zavzetje Jerihe je Bo`je delo. Ko Izraelci ubogajo njegova navodila in so poslušni, jim je zmaga zagotovljena. V nasprotnem primeru pa je Izrael obsojen na poraz. Ko so Izraelci pora`eni pri Aju, se poka`e, da je vzrok nji- hovega neuspeha nespoštovanje zakletve. Ahan, ki si je vzel od prepovedanih predme- tov zakletve in se tako izneveril Bogu, mora plaèati za svoj greh (prim. Joz 7). Neupošte- vanje Bo`jih navodil se nikoli ne more kon- èati dobro. Za ponovno vzpostavitev zaupnega odnosa je potrebno oèišèenje made`a greha, ki je prizadel skupnost. Ker se je pregrešil le posameznik (in ne celotno ljudstvo), ga je treba najti in kaznovati. Tako je oèišèen ma- de` greha posameznika, ki je omade`eval celo skupnost. Odgovornost za doloèen greh je osebna in ne kolektivna, pa èeprav se zaradi krivde posledice odra`ajo v celi skupnosti. .         / Prvo in drugo Samuelovo knjigo zazna- mujeta dva kontrastna lika: Savel in David. To sta figuri, ki predstavljata dve popolnoma razlièni dr`i pred Bogom. Savel je samovoljen in si zatiska oèi pred resnico. Deluje po svoje, brez ozira na Boga in ko je opomnjen, da nje- govo ravnanje ni pravo, se izmika in si izmiš- lja izgovore. Njegovi izgovori imajo sicer krinko pobo`nosti, ampak v resnici se za nji- mi skriva samodr`ec, ki ne razume pravilnega odnosa do Boga (prim. 1 Sam 13,2-15,35). Da- vid na drugi strani pa se popolnoma zaveda svoje odvisnosti od Gospoda in mu je poko- ren. Èeprav ni popoln in tudi sam greši, ob spoznanju te`e svojih dejanj prizna svojo kriv- do in se spokori (prim. 2 Sam 12). Samuel in David sta lika, v katerih lahko prepoznamo dva mo`na naèina odnosa do Boga. Èlovek do Boga ne more zavzeti nev- tralnega stališèa. Mo`no je le dvoje: da mu je poslušen in pokoren, ali pa se ne ozira nanj   (   in deluje po svoje. Savel je predstavnik mno- gih ljudi, ki delujejo zgolj iz lastne volje, in èetudi se vèasih zdi, da `elijo izpolniti Bo`jo voljo, je v ozadju njihovih dejanj sebièen na- men. David pa je predstavnik manjšine, ki razume pravilno zadr`anje do Boga. Ker v sami osnovi svoje osebe do Boga goji pokoren odnos, po svojih moèeh deluje v skladu z Nje- govo voljo. Ko pa mu to ne uspe in pade, prizna svojo napako. Ker `ivi iz pravilnih te- meljev, se lahko iskreno pokesa in spokori za svoj greh. Njegov èut za praviènost, ki temelji na njegovi popolni predanosti Bogu, je zasi- dran tako globoko v njem, da ga še tako ne- sreèen padec ne more pokopati. . 6 (  V knjigah poznejših prerokov so v središ- èu pozornosti preroki, Bo`ji glasniki. Preroki so ljudje s posebnim uvidom v globljo resniè- nost, ki le`i pod zunanjimi zgodovinskimi dogodki. Glede na pretekle dogodke in se- danje stanje ugotavljajo bistvene zakonitosti, ki veljajo za dinamiko odnosa med Bogom in èlovekom, in na podlagi tega lahko “na- povedujejo” prihodnji razvoj dogodkov. Spoznavanje Bo`je prese`nosti in njegove neomajne zvestobe stvarstvu, ki se mu je Bog zavezal s samim dejem stvarjenja, jim osvet- ljuje èloveško majhnost in nevrednost ter nje- govo šibkost in omahljivost, ki se ka`e v od- padu od Boga. Bog je absolutno Sveti. S tem ko je ustvaril svet, se mu je nepreklicno za- vezal in njegova zvestoba stvarstvu je neomaj- na. Èlovek, na drugi strani pa je ustvarjenina, ki proti absolutnemu Bogu ne pomeni niè. A vendarle je èlovek tisti, ki si ga je Bog iz- bral za sogovornika in za partnerja. Zato se mora po svojih moèeh truditi za ta odnos, biti poslušen svojemu Stvarniku in popolno- ma zaupati vanj. Vendar pa èlovek nenehno odpada in se Bogu izneverja. Odnos med dvema totalno razliènima partnerjema, ab- solutno zvestim prese`nim Bogom in ustvar- jenim grešnim èlovekom je v nenehni nape- tosti. Preroki tako dojemajo vso te`o èloveš- kih pregreh in nezvestobe Bogu, ki se v pers- pektivi Bo`je dobrote in vsemogoènosti, po- ka`e v pravi luèi. Èlovekova zvestoba ne bo nikoli dosegla take vrednosti, da bi bil èlovek Bogu primeren in enakovreden partner, zato bi se moral èlovek z vso moèjo truditi, da bi dojel neskonèno Bo`jo milost, ki mu jo Bog naklanja. Izraelci, izvoljeno Bo`je ljudstvo, pa imajo pred Bogom še veèjo odgovornost. Njihova izvoljenost je sad èiste Bo`je milost, katere ne bodo mogli nikoli poplaèati ali si je zaslu`iti. Truditi se morajo le za zvestobo in poslušnost svojemu Bogu. Vendar pa Izrael vse premnogokrat pada in se tako le oddaljuje od Boga. To ga vodi v nesreèo, saj vsak greh za sabo nujno potegne zlo. Bo`ja kazen, ki pride nad Izraelce, je posledica nji- hove nezvestobe. V nesreèi naj Izraelci spoz- najo, kje lahko najdejo resnièno `ivljenje. Tega jim ne morejo nuditi maliki sosednjih narodov, ampak le njihov Bog, edini Bog, ki jih je izvolil in sprejel za svoje ljudstvo. Izraelci potrebujejo vzgojno kazen, ki naj jim razèisti pogled na njihova dejanja. Bo`ja ka- zen je izraz Bo`je ljubezni do svojega izvo- ljenega ljudstva. Bog jih nikoli ne more èi- sto zapustiti, a vendarle jih, paradoksno, ko odpadejo, mora zapustiti ravno zato, da bi se vrnili nazaj k njemu. Preroki delujejo v obdobju krize. Izrael se je znašel v stiski, pod pritiskom tujih naro- dov. Preroki v tem vidijo neizbe`no posledico, ki je doletela ljudstvo zaradi njihovih pre- greh, zato jih `elijo spodbuditi ljudi k pokori in vrnitvi h Gospodu. Velikokrat so tako predvsem glasniki kazni, ki naj bi ljudstvo zdramila iz “verskega dreme`a”. Odvrnitev od Gospoda za sabo potegne neizbe`no ka- zen. Ljudstvo, ki se je odvrnilo od Boga, se znajde v stiski, iz katere se lahko reši le, èe se spokori za svoje pregrehe in obrne nazaj k Bogu. Bo`ja kazen, ki zadane nepokorno   (  # ljudstvo, ne pomeni Bo`jega mašèevanja, am- pak je to nujna posledica èloveških pregreh. Preroki na zgodovinske dogodke gledajo s teocentriènega vidika in stremijo k temu, da bi jih osmislili in jih postavili v kontekst svojega razumevanja Boga in njegovega de- lovanja. Iz tega vidika jim uspe tudi razumeti sedanji trenutek in ga pravilno usmerjati k prihodnosti. Bistvena sporoèila se pri prero- kih vseskozi ponavljajo. Rdeèa nit ostaja ista, le da je izra`ena na drugaène naèine. Poudarili bomo le nekaj bistvenih vidikov. #  0 Izaija je prerok, pri katerem je interpre- tacija zgodovine še prav posebej zaznamovana z dejstvom Bo`je svetosti (Iz 6,1-13). Iz te pers- pektive je vsa èloveška grešnost še bolj oèitna. Izaija oznanja Bo`jo kazen, ki bo doletela ljudstvo zaradi njegovih pregreh. Ker so ljudje zapadli pregloboko, Izaija oznani totalno uni- èenje. Vendar pa to, paradoksno, ne pomeni brezizhodnega stanja. Pomembno dejstvo, ki se ga moramo zavedati je, da Bo`ja kazen ni namenjena mašèevanju. Ljudstvo se je s svo- jimi dejanji samo pahnilo v stisko in se samo obsodilo na unièenje. Njihova zakrknjenost je popolna. Toda upanje ni izgubljeno. Tisto malo praviènih, ki so ostali zvesti Bogu in so se oèistili, so svetlo upanje za prihodnost. Oni so sveti ostanek, ki pomeni nov zaèetek za prihodnje rodove. Bo`ja kazen je tako vzgojna. Pravièni, ki so ostali, so nova kore- nina, ki se je oèistila po sreèanju z Bogom. Popolno unièenje torej ni nikoli namen Bo`jih kaznovalnih posegov. Èetudi na prvi pogled izgleda, da je zaradi grešnega stanja ljudi vse brezupno, je treba raèunati na dejs- tvo, da Bog nikoli ne bo dopustil èistega pro- pada ljudstva in da vedno ostaja vsaj nekaj praviènih, ki predstavljajo nov zaèetek. To dejstvo se v zgodovini vedno znova potrjuje. Drugi Izaija (Iz 40-55) je bolj osredotoèen na vidik rešitve in tola`be. Toda tudi tu je poudarjena potreba po pokori. Pomembno je izpostaviti vidik pravilnega razumevanja da- ritev in molitev (Iz 43,23b.24b). Razumevanje molitev in daritev kot neke odkupnine za svo- je zahteve temelji na napaèni osnovi. Izrael mora dospeti do pravilnega razumevanja, ki pojmuje daritev kot izraz ljubezni Bogu. Èlovek si z nièemer ne more zaslu`iti Bo`jih darov. Daritve so lahko le naèin izra`anja hvale`nosti za izkazane milosti in ne morejo postati vzrok za te milosti! Èlovek mora do- jeti, da Bogu nikoli ne bo postal enakovredni partner in je zato vse, kar prejema od Boga, nezaslu`en zastonjski dar. Vse, kar èlovek lah- ko stori, pa je, da se za to zahvali. Ko se bo tako zavedel svojega resniènega polo`aja pred Bogom, bo dospel do pravilnega odnosa, ki ga bo lahko izra`al na spoštljiv naèin. Izrael še ni dospel do tega odnosa, èeprav je na zu- naj izgledalo tako. Zato se mora spokoriti. Poleg tega drugi Izaija prinaša pomemben Èetrti spev o slu`abniku (Iz 52,13-53,12). Tu je predstavljen praviènik, ki prostovoljno prevzame nase krivdo drugih. S svojim trp- ljenjem bo dosegel spravo. V tej “herojski” figuri slu`abnika se ka`e neizmernost in po- men resniène ljubezni, ki prevzame nase vse, celo grehe drugih ljudi. Izpostavljena je tudi skrivnost trpljenja, ki ni nujno vedno posle- dica prekletstva (prim. Job). * 9 Ozejeva knjiga predstavi resnico o neiz- merni Bo`ji ljubezni, ki išèe vse poti, da bi pridobila nazaj odpadnike, s podobo o pre- rokovem ravnanju z nezvesto `eno (Oz 1-3). @ena, ki se je izneverila svojemu mo`u in odš- la iskat sreèo k ljubimcem, mora spoznati svo- jo zablodo in se vrniti k svojemu mo`u. @ena je ostro obsojena, njen greh je popolnoma raz- krit, toda obsodba pomeni le razkritje osnov- ne resnice, da je edino resnièno `ivljenje za `eno mo`no ob njenem mo`u. Njeno iskanje sreèe pri ljubimcih je le jalov poizkus, ki je   (   `e v zaèetku obsojen na propad. @ena slepi samo sebe in mora spoznati svojo veliko zmo- to ter se vrniti k svojemu mo`u. Zaradi neiz- merne mo`eve ljubezni je omogoèena ponov- na sprava z nezvesto `eno. Ker je on tisti, ki ljubi neskonèno in tako ljubi “za oba skupaj”, ji lahko odpusti celo tak greh, kot je oskru- nitev njunega zakona, nezvestobo. Pripoved o vrnitvi prerokove nezveste ̀ ene odseva resnico o Bo`jem “zakonu” z Izraelom, svojim ljudstvom. Nestanovitno ljudstvo se nenehno odvraèa od svojega Boga, vendar pa kljub temu ni pozabljeno. Bo`ja ljubezen je tako velika, da je ne more iznièiti nobena ne- zvestoba. Grenko razoèaranje, ki ga Izrael do- `ivlja ob drugih “ljubimcih” je posledica in hkrati kazen, ki mora nujno priti, da se raz- krije vsa te`a njihovih pregreh. Šele ko bo ljudstvo uvidelo, da je izbralo pot smrti, se bo lahko vrnilo nazaj k svojemu Bogu, edi- nemu “pravemu mo`u”, ki mu lahko nudi pot `ivljenja. Zavrnitev Bo`je ljubezni in is- kanje nove ljubezni drugod je `e na zaèetku obsojeno na propad. Neizbe`no razoèaranje,   ( E. Dolinar: Zdaj rad umrem, ko sem videl tvoje oblièje, les.  # ki sledi, osvetli resnico o pristni ljubezni, ki jo nudi Bog, zato se vzbudi hrepenenje po iz- gubljeni Bo`ji ljubezni. Šele pravo spoznanje svojega napaènega ravnanja lahko vzpodbudi ljudstvo k resnièni in iskreni pokori. To spoz- nanje pa lahko pride le s tem, da ljudstvo iz- kusi vso te`o svoje zmote in spozna svojo od- govornost. Ozejeva knjiga torej predstavi zgodovinsko dejstvo Izraelovega odpada od Boga v katego- rijah nezvestobe v zakonu. Tako se dobro izra- zijo zakonitosti, ki so se izkazale v zgodovini Izraela. Ko so se Izraelci odvrnili od Boga, so do`iveli razoèaranje. Iluzija, ki so si jo ustvarili, se jim je podrla in sami so si nakopali strašno kazen. Toda ni še vse izgubljeno. V stiski se je njihov pogled na Boga razjasnil. S pokoro jim je omogoèeno ponovno ̀ ivljenje z Bogom, ki so ga prej zavrgli, saj On nikoli ni popol- noma zavrgel njih. Èeprav jih je obsodil, se jim ni dokonèno odpovedal, ampak jih je ravno z obsodbo `elel privesti nazaj k sebi. 8  : Prerok Jeremija oznanja novo zavezo, ki jo bo Bog sklenil s svojim ljudstvom (Jer 31,31- 34). Ker je ljudstvo staro zavezo nenehno pre- lamljalo, je prišlo v hudo stisko. Toda Bog jih ne bo nikoli pozabil. On je ljudstvu na koncu koncev trajno zvest, èetudi ljudstvo ne spoštuje zaveze, ki jo je sklenil z njimi. On je Bog Stvar- nik, ki se je zavezal svojemu stvarstvu in ga pe- lje po poti odrešenja. Izrael pa je njegovo ljub- ljeno ljudstvo. Z njimi bo sklenil novo zavezo, ki bo nadomestila staro. Nova zaveza je odsev Bo`jega odrešenjskega delovanja, ki je vedno usmerjeno v reševanje svojega ljudstva. Zgodovinska izkušnja ka`e, da Izrael ni- koli ni dokonèno odpadel in bil unièen, saj je bilo med njimi vedno nekaj praviènih. Èe- tudi je bila veèina zakrknjena in jih je Bog ostro obsodil, pa je vedno obstajala manjšina èistega srca, ki je predstavljala upanje za pri- hodnost. Bog je bil s svojim ljudstvom vedno   ( neskonèno potrpe`ljiv. Nikoli se ga ni nave- lièal vzgajati, saj njegov cilj ni unièenje, am- pak `ivljenje. @ivljenje pa lahko najdejo le ob Njegovi strani. Nova zaveza tako temelji na dejstvu Bo`je zvestobe in manjšine, ki vedno ostaja pravièna. ;  < V Ezekielovi knjigi se v slikovitem in bo- gatem slogu izra`a prerokov klic k spokorno- sti upornega in nezvestega ljudstva. Pomem- bna ideja, na katero je potrebno posebej opo- zoriti, pa je ideja o individualni odgovornosti in individualnem povraèilu za storjene grehe (prim. Ezk 18,1-32). Med ljudstvom kro`i pre- govor “Oèetje jedo kislo grozdje, zobje otrok pa so skominasti” (Ezk 18,2b). Ljudje pojmu- jejo nesreèe, ki so jih zadele, kot posledico grešnosti svojih prednikov in zavraèajo lastno krivdo in odgovornost. Ezekiel ostro nastopi proti takemu pojmovanju in poudarja dejs- tvo, da je posameznik sam odgovoren za svoje pregrehe. Vsak mora nositi te`o lastne kriv- de. Krivda iz preteklosti se ne podeduje na- prej na naslednje rodove, lahko pa se pode- dujejo le posledice te krivde, ki je neobhodno zaznamovala celotno skupnost. Ezekiel prinaša v ospredje pomen osebne- ga odnosa med Bogom in èlovekom. Vsak posameznik se mora spokoriti pred Bogom in se pokesati za svoje napake. Šele ko bodo to spoznali vsi pripadniki ljudstva in se bodo spokorili vsi, bo ljudstvo rešeno pred nesreèo. Nihèe ni tako pravièen, da ne bi potreboval pokore. Pripisovanje vzroka za stisko prete- klim grehom oèetov pomeni tako le zatiskanje oèi pred lastno odgovornostjo. 8 = Kratka Jonova knjiga izra`a ostro nasprotje med Jonovim pojmovanjem praviènosti in Bo`jim usmiljenjem (prim. Jon 1-4). Bog naroèi Jonu, naj gre v mesto Ninive oznanjat napo- ved kazni. Vendar se Jona Bo`jemu klicu upre     ( in pobegne. Toda pred Bogom se ne more skriti. Ko ga vr`ejo z ladje, ker prizna, da je sam krivec za vihar na morju, saj ga je spro`ila Bo`ja jeza, ga po`re velika riba. Po treh dneh ga riba po Gospodovem ukazu izpljune. Po tej èude`ni rešitvi Jona konèno izpolni Bo`ji ukaz in gre oznanjat Ninivljanom, da bo njihovo mesto èez štirideset dni pokonèano. Ninivljani gro`njo vzamejo zares in se zaènejo pokoriti. Bog sprièo izkazanega kesanja spremeni svojo odloèitev in se jih usmili. Toda Jonu Bo`je us- miljenje ni po volji, saj njegovo razumevanje praviènosti strogo “mehanicistièno” in temelji na naèelu enakosti. Jona se ne more sprijazniti z izkazano Bo`jo dobroto, ki presega èloveško pojmovanje praviènosti. Gospod pa ga zato na koncu jasno opomni, kako pomembna so zanj èloveška bitja. V Jonovi knjigi se jasno izka`e Bo`ja lju- bezen do vseh ljudi. Bog je Stvarnik celega sveta in vseh narodov ter je z njimi bistveno povezan. Njegova prva skrb je rešitev vseh. Gro`nja z unièenjem je tako le izraz Bo`je jeze in `alosti nad grešnimi dejanji. Vendar pa Bo`je usmiljenje lahko prese`e pravièno kaznovanje, èe so ljudje pripravljeni spreme- niti svoja srca. Za èloveka je takšna Bo`ja do- brota nedoumljiva, saj presega naèelo enakega povraèila. Jona kot predstavnik strogega poj- movanja praviènosti je zasidran v samovšeèni iluziji. Èe namreè ne more sprejeti odpušèa- nja kot temeljne sestavine Bo`je praviènosti, potem meni, da so nekateri ljudje tako pra- vièni, da ne potrebujejo odpušèanja. Med te ljudi pa prišteva tudi sebe. 5   Kaj lahko torej na koncu našega kratkega pregleda bistvenih poudarkov preroške lite- rature povemo o vidiku zgodovine? Prvo, kar smo poudarili veèkrat `e na zaèetku, je dejs- tvo, da predstavlja preroška literatura teološ- ko interpretacijo zgodovine. Na podlagi zgo- dovinskih izkušenj avtorji “prerokov” spoz- navajo splošne in osnovne zakonitosti, ki ve- ljajo v `ivljenju. Spoznavajo dejstvo èloveške šibkosti ter Bo`je svetosti in njegovo neskonè- no zvestobo. Èlovek se mora opredeliti do po- polnoma prese`nega Boga, ki je njegov edini pravi gospodar. Mo`nosti ima le dve: `ivlje- nje z Bogom ali brez njega. Srednja pot ne obstaja. @ivljenje brez Boga nujno vodi v pro- pad, vendar vedno ostaja mo`nost, da se èlo- vek spokori in vrne na pravo pot. Èlovek s svojimi odloèitvami sam sebe obsoja na `iv- ljenje ali smrt. Bog pa ga nenehno vabi in mu ponuja roko sprave. Avtorji preroške literature imajo do zgo- dovine torej prav poseben odnos. Ker `ivlje- nje vedno presojajo iz teocentriènega vidika, je tak tudi njihov pristop k zgodovini. Zanje je zgodovina zgodovina odrešenja. Zaèela se je s stvarjenjem in se giblje proti smiselnemu koncu. V teku zgodovinskih dogajanj pa se èlovek uèi pravilnega odnosa do Boga in do `ivljenja, ki mu je podarjeno. In èe sklenemo naše razmišljanje o Svetem pismu in vidiku zgodovine na splošno: Bo`ja beseda tako ostaja aktualna za vse èase! Èe- prav Sveto pismo ni zgodovinska knjiga v stro- gem pomenu besede, saj nam ne posreduje toènih informacij o preteklih dogodkih, pa ne moremo zanikati dejstva, da je ravno zgo- dovinsko dogajanje za Izraelce bistvenega po- mena, saj v njem odkrivajo Bo`jo navzoè- nost. Sveto pismo je zato edinstven primer knjige, kjer zgodovina postaja resnièna uèi- teljica `ivljenja. 1. Prim. Jo`e Krašovec, Nagrada, kazen in odpušèanje, Ljubljana, Svetopisemska dru`ba Slovenije, 1999, 249-270. 2. Prim. Jo`e Krašovec, n. d., 271-359. 3. Prim. prav tam, 427-457, 539-562. 4. Prim. prav tam, 459-480. 5. Prim. prav tam, 505-516. 6. Prim. prav tam, 517-538. 7. Prim. prav tam, 591-610.  # V zvezdah radost si nekdo in ro`a s tabo v cvet. Prek sinjih morij in sipin te iš~em ... o, gorje, ki zatajila svoje sem ... Tam v zvezdah radost si nekje in zemlja v tvoj spomin ... Naj si, naj si mladosti sen tola`bo najde v posvetilu. Naj se razlije vsa prek roba, vsa ta grenko-sladka misel: KAR LJUBIM, NI VE^ PRISPODOBA.  ( 1/ .     ( >  Poljub ozarja mehke trave, z vetrom sklanja glavo brest, po temni svili pod obod, skoz tiso~, tiso~ zvezd, v vela usta tonejo daljave ... A kdo srcé s temine vabi, da luna se zazre le vanj? Dekle tam s krila strese prah, `e mraz zaveje ~ez ravan in jutro sen razsiplje si v pozabi. #  Kdo po oknu spet mi bije? Ti, ki venomer mol~iš, o, saj odprla bi te duri, pa mi trudnost ne pusti ve~ ... Kdo, le kdo v tej pozni uri? Ti, ki vzhajaš izza polja, ki srcé prepeva ti k ve~eru, ljubi, kdo me ljubi? Ti, ki skrivaš svoj obraz, ki tujcu svetiš skoz mrakove, zgodi se le Tvoja volja.  (  8    Jesen je, ah jesen, kako je trudnemu nocoj bedeti. Tam svatje vriskajo in z njimi sanjam v no~. Jesen je, ah kako mi je srcé ogreti. Korak naprej, korak nazaj, tja pod zvezdá oboke. Še, o še bom ... Kaj bi reva jaz ... @iveti! No~ me vabi, gaj dehte~, še, o še bom jaz plesala, ali ne ve~ na tem sveti.  ( # .     Na poti tej se ne obrnem, (saj ni poti, saj ni poti) in le`em v prah, s pomladjo se ogrnem. A ko jesen zardi mi siva lica, obzorje vse prerase mah in se napije prst krvi in se oglasi v mraku ptica, pogled v o~eh le prepoznajte. Naj molk spregovori, ne kruha, milosti takrat mi dajte.  (     No~ Na listu kaplja ujeta v blesk slovesa Kot v omami svet nocoj potaplja se v plamenih kresa Senca kri dehti neba o`arjena obala smrt v modrini temna luna radost belega drevesa  (  # .  Zdaj pil ga bom, prošt, naj le v prah se razsuje ta kamen! Na vse veke, vse mine, za pokoro, spomine, o, pil ga bom, pil, da vse grlo zajame `e plamen. A, ko prazen ... ko prazen bo gla` in srcé brez besed mi obstane, bom sklenjenih rok kriknil: AMEN!  (   ?  To je zadnja beseda, s katero kon~ujem bo`i~ni eksamen (pozdravljen, ki k Bogu me vabi). Ne znam ve~, ne umem usmerit pogléda. Saj svet je ko prej in rod si za rodom spet sonce prikli~e, le jaz sem zataval v temino. Ker slep sem za tisto, kar vidim, ker v la`i resnico porójam, naj kazen bo sladka kot vino! V imenu O~eta in Sina in Svetega Duha, se sam na ljubezen obsojam.  ( # E. D. A. Ciprijan je mlad pesnik, ki še ni objavil veliko svojih pesmi, èeprav jih piše `e vrsto let. Dejstvo, da svoje pesmi hoèe najprej “ule`ati” in predelati, preden jih izroèi v ob- javo, je vsekakor izraz `elje po veèji kvaliteti. To se pesmim vidi `e ob prvem branju. E. D. A. Ciprijan `ivi med Ljubljano in Ravnami nad Krškim. V Ravnah do`ivlja svoj izvor in svoje korenine. V Ravnah je po- krajina valovita, široka, odprta, lirièna in skrivnostna, polna preseneèenj, taka, kot so tudi Ciprijanove pesmi. Iz pokrajine na sim- bolièen naèin lušèi prebivalce teh krajev ter sebe, razpete med kozmièno lepoto in dejs- tvom smrti, med èlovekovim strahom pred izginotjem v neznanem in upanjem. V nje- govih pesmih posebno svet noèi spominja na ogromna prostranstva in skrivnostne daljne svetlobe; kakor bi bile zvezde svetloba, ki sije skozi luknje v platnu neba. Vèasih se ta svet nad zemeljskim obokom odpre in posije luè v temino sveta, v daljno izgubljeno upanje, h kateremu se vsak `eli vrniti. Narava Ciprijanu pogosto postane meta- fora za dušo, notranji svet, ki je veliko globlji in daljši, kot pa svet vidnega kozmosa in nje- govih širjav. V naravi tankoèutno zaznava hrepenenje po bistvu, smislu, po celoti, po razkritju bivanja, predvsem pa zaznava lepo- to, ogromno lepote, tankoèutno lepoto vse- ga, kar je. Samega sebe ne postavlja v os- predje, paè pa je dober poslušalec, samou- mevno sprejemajoè svojo krhkost in revšèino pred vso to neposedljivo lepoto. V sprejema- nju lepote bivanja ohranja `ivega duha, ki je neprestano pozoren na vzgibe v sebi in 2      (  ;$ @$ ?$ A(    (    okoli sebe. Zanimivo pri tem pesniku je tudi to, kako se je v nekaterih impulzih notranje ujel s slovensko klasièno pesniško tradicijo, ne da bi to hotel ali bi veliko bral druge pe- snike. Tako najdemo pri njem `upanèièev ali Gradnikov tip `enske in moške pesmi, ter stilno sorodnost z velikimi slovenskimi liriki: Gregorèièem, Murnom, Kettejem, Cankar- jem. To ponovno potrjuje, da je v slovenskih klasikih nekaj, kar je veèno za Slovence. Nje- gova `enska pesem (veèina na teh straneh objavljenih pesmi) je polna narave, mehke liriènosti, noèi ob luninem ali zvezdnem siju, skrivnosti, intuicije, izroèitve. Moška pesem (Zdaj pil ga bom prošt in Amen) je nasproti temu polna refleksije, boja, vse do zavestne odloèitve za resignacijo ali za lju- bezen. V `enskih pesmih tanko posluša zven fiziènega in metafiziènega ter izra`a boleèino ob nemoènem gledanju te lepote, ker se èuti premalo èist, preveè tuj, da bi je bil v celoti dele`en. V moških se razgovori, vstopa v dra- mo èloveka, razpetega med Bo`je in èlo- veško, med metafizièno harmonijo ter èlo- vekovim uporom. Njegov naèin pripovedovanja je zelo zgošèen in skrajno iskren do stvari, ki jih do`ivlja. Gleda svoje pribli`evanje skrivnosti v zavesti lastne omejenosti in trdote v spre- jemanju le-te, hkrati pa priznava, da je ta skrivnost resnièna, le da je pot do nje še dol- ga in kompleksna. E. D. A. Ciprijan ima ve- lik dar za ritem in melodiènost pesmi; ob njih slišimo glasbo, kot npr. ob Gregorèièu, Cankarju ali Murnu. Je pesnik, ki ne piše se- rijsko, paè pa se pesmi zares rojevajo ne-  (       prièakovano, vèasih po dolgotrajnem èakanju na pravo besedo, pravi izraz. Izrazito so pre- pojene z `ivljenjem, kjer ni prostora za be- sedno inflacijo oz. prazno mno`enje besed. V svojih pesmih narave in èloveka na de`eli ni vpet v kmeèko tematiko, paè pa v notranja stanja èloveka, ne glede na stan, sloj  ( ali poklic. Lahko bi dejali in ta beseda naj velja tudi za zakljuèek, da se njegov pogled na svet pribli`uje duhovnemu, celo mi- stiènemu, ki se nahaja v samem najglobljem bistvu vsakega èloveka. Zato so njegove pe- smi pogosto zahtevne in za branje potrebu- jejo prostor in èas. E. Dolinar: Gospod je moj pastir, ni~ mi ne manjka, glina.  #        Za vse, kar je — za vse, kar na kakršen koli naèin obstaja —, velja predvsem to, da je. Da ugotovimo, da kaj je, nam zveèine ne dela posebnih te`av. Vèasih se sicer zgodi, da se za to, da kaka reè je, ne moremo kar tako od- loèiti, zlasti takrat, kadar nam je mnogo na tem, da se ne bi zmotili, ali pa takrat, kadar preiskujemo kako zelo neulovljivo stvar, za katero ne moremo vedeti, ali ni nemara samo predmet naše domišljije in utvara. A to, da svet je, ostaja za praktiènega èloveka nevpraš- ljiva danost. Pogosto pa nas `e samo zanimanje ali pa kaka nuja napoti naprej do vprašanja, kaj je tisto, kar smo našli, da je, in ugotovili, da ob- staja. Tudi s tem vprašanjem se veèidel ne za- mujamo prav dosti. Dovolj nam je, da vemo, za kaj je kaka stvar koristna in kako jo je treba vzeti v roke, da z njo kaj dose`emo. Tak od- nos imamo do veèine stvari. Èe prav premi- slimo, je torej tako, da sveta prvenstveno ne spoznavamo, ampak z njim nekaj poènemo. Spoznavamo pa ga v omejenem pogledu: v tem, ali je voljan sodelovati z našimi razno- vrstnimi ambicijami. Le kadar se nam upre in nas po kakem neuspehu pošlje nazaj, nas prisili, da si ga pred ponovnim poizkusom na- tanèneje ogledamo. Tudi za slovensko katolištvo seveda pred- vsem velja, da je. A komaj to izreèemo, `e vemo, da je slovensko katolištvo nekaj, za kar je premalo reèi, da je. Takoj se zavemo, da niti tega ne moremo reèi, ne da bi vsaj nekoliko ve- deli, kako je ali na kakšen naèin je. Lahko bi bilo namreè takšno, da ga v nekem va`nem po- menu sploh ne bi bilo. Katolištvo ni nekaj, kar bi bilo lahko na kakršen koli naèin. Do tega nas niso pripeljale kake zunanje ambicije, am-    2    6    pak notranje gledanje pojma. Br` ko pravimo katolištvo, se zavemo, da ne more biti brez vrednostnih konotacij. Z vso nujnostjo se torej pred nami poka`e vprašanje: Kaj je slovensko katolištvo? Kaj so slovenski katolièani? Ali: Kaj je slovenska katoliška identiteta? Kaj je iden- titeta slovenskih katolièanov? Ko pravimo katolištvo ali katolièani, mi- slimo predvsem na posebno duhovno obveš- èenost, vsebina katere je kršèanska vera, ka- kor jo uèi in oznanja katoliška Cerkev. Mi v tem razmišljanju prvenstveno ne mislimo na to. Na kar mi prvenstveno mislimo, je, z eno besedo, zgodovina: kakšen pomen ima katolištvo za stanje tistih entitet, v katerih obstaja, in kakšno vlogo igrajo katolièani v svojih razliènih dru`benih okoljih. Z eno be- sedo, koliko je zaradi katolièanov zgodovina drugaèna in kakšna je ta drugaènost. Prvens- tveno pravimo zato, da poka`emo na razliè- no orientacijo svojega razmisleka, ne da bi v katerem koli njegovem delu pozabili na duhovne in energetske izvore, do katerih imajo dostop katolièani. To samo za uvod. Za uvod tudi dve besedi o identiteti. Pred- vsem o tem, kako obstaja skupinska identi- teta. Ali obstaja tudi nezavedno? Zdi se da, sicer ne bi do`ivljali tega, da se ljudje v raz- liènih polo`ajih nenadoma zavejo, kaj so. Ko tega, kaj so, na neki naèin ne bi bilo v njih `e prej, se to ne bi moglo zgoditi. A nam gre za zavestno identiteto. Njena prednost je v tem, da se izmika gospostvu sluèaja in da zmore registrirati in aktivirati svoje razno- vrstne potenciale, predvsem pa se prej ali slej nujno znajde pred vprašanjem, kakšna bi morala biti. Zavest samobitnosti ali istobit- nosti ji omogoèa, da vzporedi svoje notranje              bistvo s parametri dru`benega zgodovinskega okolja. Pogosto se trdi — z akcenti, ki jim ne manjka preprièljivosti –, da je v resnici po- trebna samo ena reè: intenzivno evangelijsko obstajanje in vse drugo bo prišlo samo od sebe. Preprièljiva misel, kot smo rekli, a jo, ne da bi ji nasprotoval, dopolnjuje drug ozir: da je zgodovina v toliki meri avtonom- na, da zahteva našo posebno pozornost. Va`no je uvodoma tudi to, da si katolièani vprašanja o svoji identiteti ne postavljajo ka- dar koli, ampak ravno v tej zgodovini. Po- stavljamo ga v èasu, ko imamo posebno moè- ne razloge, da izvemo, kaj smo. To obèutje, ki mu ne manjka nujnosti, izhaja iz dveh dej- stev. Najprej so v novejši zgodovini katolièani šli skozi èas, kot ga v tisoèletnem obstajanju niso do`iveli. Bili so napadeni v tem, kar so: kot katolièani. Bili so napadeni od ljudi, ki so sicer izšli iz civilizacije, a so potem, ko so se zagledali, kaj so — ko so se identificirali, ko so dokonèno in v celoti pristali na to, v èemer so se zagledali –, šli ven iz orbite pridobljene omike, se tam organizirali in napadli tiste, ki so ostali znotraj — na naèin, ki zanj še `iv èlovek ni slišal, z nadarjenostjo in iznajdlji- vostjo, ki je presegla vsa prièakovanja. S temi silami so se katolièani morali bojevati, ker se je narod, ki so ga boljševiki napadli, v zgo- dovini izoblikoval v katoliški narod, pa tudi zato, ker so napadalci vedeli, da morajo, èe si hoèejo podrediti Slovence, najprej opraviti s katolièani. Tak napad so do`iveli katolièa- ni. Bil je, po tem kako je bil koncipiran in voden, zunaj izkušenega. Niè od tega, kar se je èloveškega bilo med ljudmi uveljavilo, ni imelo veè jamstva nedotakljivosti. Vse je bilo potegnjeno v ples zloèina in manipulacije — kaotiènega za tiste, ki so bili zunaj tega ra- finiranega in zavratnega naèrta. Skozi tak èas so šli slovenski katolièani. Za kakšne so se izkazali v tistih hudih plav`ih? Ali so tam prišli do kakšnih spoznanj in so bili, potem ko se je vse konèalo, zaradi njih drugaèni? Ali so temelji, na katerih so nekoè stali, bili še trdni in zanesljivi? Ali so v tistem ohranili zaèetno vero v Boga in èloveka? Ali jo je v njih potem še bilo toliko, da so jo lah- ko nesli naprej in od nje `iveli? Ali se je nji- hova identiteta po tem, kar so v tem do`iveli, kaj spremenila? Naèin, kako so katolièani ta boj sprejeli in bojevali, je pokazal, kaj so. Pokazal je, da so veliki v prenašanju in prestajanju. V de`eli je zavladal teror in teror je rodil strah, a se ljudje niso umikali v molk, ampak so svoje osnovno dostojanstvo reševali tako, da so ob- sodili zlo, ki je vstopalo v njihov svet in ga zaèelo osvajati. To je bil pogum, a ga je bilo treba plaèati, pogosto ne samo z `ivljenjem, ampak z mukami, ki bodo za vedno ostale zunaj našega razumetja. Prišel je èas muèen- cev in katolièani so ga vzeli nase. To stoji se- daj v njihovih identitetnih papirjih. To so o sebi dokazali: da so pripravljeni plaèati ceno, ki se zahteva, da stojijo, v vsakem primeru in vedno na tem, kar jih duhovno, kulturno in politièno konstituira. Trpnost je torej vrlina, za katero ni bilo nobenega dvoma, da so jo bili katolièani os- vojili do take mere, da je prestala tudi naj- veèje preizkušnje. Drugaèe pa je bilo s poèe- lom, ki trpnosti daje mero in èloveka, èe je v njem tega poèela dovolj, usposablja, da svo- je `ivljenje usmerja in vodi. Res so bili èasi, v katere so bili katolièani vpleteni, protislovni in je vsaka poteza, ki so jo potegnili, `e v na- slednjem trenutku prešla v svoje nasprotje, vendar je tudi res, da v njih ni bilo tiste su- verene volje, ki postavlja zgodovinskega èlo- veka. Niso dovolj jasno vedeli, da je boj, ko so ga enkrat sprejeli, treba tudi bojevati — tako kakor se boji bojujejo. Vemo, da ima vse svoje meje, bo`je in èloveške, a se pri tem ne sme pozabiti, da je prostor znotraj teh meja izroèen èloveku in ni nobena vrlina, èe z njim ne ravna tako, kakor terja njegova logi- ka. Èe èlovek zaupa v Boga, še ni reèeno, da  # je odvezan od prisebnega obstajanja v svetu. Èe se èas tako zgosti, da ure postanejo dnevi, dnevi meseci in meseci leta, potem se je tako zgošèenemu èasu treba pokoriti. Katolièani so se v bojih, ki so jih bojevali, zveèina dr`ali uveljavljenih èloveških norm, od katerih je bila najbolj pomembna ta, da so varovali ko- lièino `ivljenja, svojega in tujega, a je ob tem res tudi to, da so vsako `ivljenje, ki so ga var- ljivo — vèasih tudi neprisebno in celo bojaz- ljivo — upali ohraniti, potem morali plaèati stokrat in tisoèkrat. Boj, ki so ga katolièani bojevali zase in za cel narod, se je tako konèal — in to je tretja sestavina našega spomina –, da je bila njihova vojska genocidno pobita in da je šest do deset tisoè pripadnikov njihove duhovne in poli- tiène elite moralo v izgnanstvo za zmeraj. To je bila strašna cena, ki so jo morali plaèati za svojo odloèitev, in ne bi smelo biti slovenske- ga èloveka, ki ne bi zaèutil, da se mora pri tem prikloniti. Predvsem pa je zloèin, ki je bil nad njimi narejen, postavil te ljudi, ene in druge, na tako visoko mesto, da ga nihèe        E. Dolinar: Srce je ̀ arelo v moji notranjosti, glina.       nima pravice ne videti in da pred njim no- bena drugaènost, katoliška in nekatoliška, nima argumenta. Kršèanska smrt slovenske domobranske vojske in nadomestna domo- vina, ki so jo zase in za vse svobodne Slovence postavili izgnanci v Argentini in zanjo vemo, da ne bo veèna, sta v resnici ena stvar, ki v svoji visokosti in tragiènosti prinaša veliko sporoèilo: da moramo vsi spet priti k sebi in postati eno, ne samo vsi katolièani, ampak vsi Slovenci. Kdo bi zmogel v sebi tolikšno aro- gantnost, da bi se temu uprl? To je del katoliškega spomina, ki je vsem skupen in nas vse postavlja. Drugi del pa pri- poveduje o tem, kako smo katolièani pre`iv- ljali totalitarni boljševiški èas. Zgodba, ki jo ve povedati ta spomin, je dvojna. Pripoveduje o tem, da smo bili katolièani najbolj izpostav- ljeni totalitarni represiji, pa tudi o tem, da smo imeli Cerkev, ki je bila konec koncev javna in legalna drugaènost v skrajno nadzo- rovanem in poenotenem svetu. Obe okoliš- èini, da smo bili na eni strani predmet po- sebnega policijskega in ideološkega pritiska, na drugi pa so nam, zaradi naše številènosti in mednarodnih ozirov, morali dovoljevati, da smo redno in vsem na oèeh hodili na do- loèene kraje, kjer so se opravljala dejanja in brala besedila, ki so bila konièasto nasprotna vsemu, kar je prihajalo iz razglasnih postaj totalitarne dr`ave — obe okolišèini sta se na- zadnje iztekli v to, da je takšno naše obsta- janje govorilo o tem, da je mo`na drugaènost in da smo zaradi duhovne in kulturne peda- gogike, ki smo ji bili izpostavljeni, drugaèni tudi bili. Èeprav smo svojo drugaènost morali vseskozi plaèevati, smo bili torej drugaèni in smo bolj kot drugi Slovenci pripomogli h konènemu zlomu totalitarnega sistema. Zlasti pa smo z glasovi, ki smo jih dali avtentièni politièni demokraciji, prepreèili, da bi post- komunistiène nasledstvene sile zmagale še tu. Mislim, da historiènega spektra slovenske katoliške identitete ne smemo zakljuèiti, ne da bi registrirali še poglavitni facit specifiè- nega razvoja v 20. stoletju. Potem ko smo Slo- venci tisoè let obstajali na svojem zgodovin- skem prostoru kot katolièani, je v tem ob- dobju prišlo do radikalne spremembe. Iz ka- toliškega naroda — iz naroda, za katerega je George Rendell, britanski veleposlanik pri begunski vladi v Londonu do jeseni 1943, re- kel, da je morda “edini zares katoliški narod v Evropi” — je izšel narod, za katerega ne mo- remo veè kar tako reèi, da je katoliški. To je sprememba, ki je gotovo še nihèe od tistih, ki so jo sploh registrirali, v celoti ni poizkušal razumeti. Še manj pa je v naši zavesti jasno profilirana okolišèina, kako se je ta epohalna sprememba zgodila, okolišèina, ki je vsaj tako va`na kot sprememba sama. Ta sprememba se ni zgodila zaradi duhovne in intelektualne superiornosti katoliških nasprotnikov — kar bi bilo samo po sebi konèno mo`no –, ampak s fiziènim genocidom in politiènim nasiljem. Slovenski liberalci so katoliškega nasprotnika ubili — ali bolje, dali ubiti. Ko so se v dr`av- ljanski vojni pridru`ili boljševikom, so vedeli, da bodo ti opravili to delo v njihovem imenu. Ko so se neke jesenske nedelje leta 1941 vrh- niški Sokoli ob kavi v gostilni Pri Nacetu kot društvo — korporativno takorekoè — odloèili, da pristopijo k OF, so vedeli, za kaj gre: da gre proti “farjem”. Boj proti okupatorju tu ni imel druge vloge kot to, da je skrbel za do- bro poèutje. Èe naš zgodovinski spomin te konène bilance ne bi registriral, bi bila iden- titetna podoba slovenskih katolièanov nedo- pustno okrnjena. Na enem listu slovenskega katoliškega identitetnega dokumenta stojijo torej spomi- ni na najnovejšo zgodovino, ki je tekla v tako zahtevnem kljuèu kot nobena prej. V razme- rah, v nobenih slutnjah zagledanih, so morali katolièani dokazati, da so to, za kar se imajo in za kar veljajo. Nikoli prej ni nihèe niti za trenutek pomislil, da bo Slovenija, vrt sredi civilizacije, postala muèeniška de`ela.         # Drugi list tega dokumenta pa je izpisan z ambicijami, ki se nanašajo na vlogo, ki bi jo katolièani, glede na to, kar smo bili in kar smo, mogli odigrati v prihodnosti. Dejstvo, da Slovenci nismo veè integralno katoliški narod — še vedno ne vemo, kaj natanko to po- meni –, nas ne odvezuje od tega, da ne bi bili zanj zadol`eni s tako skrbjo, kot smo bili nek- daj. Eden od uvidov, ki nam to narekuje, iz- haja iz okolišèine, da je slovenskost našega ka- tolištva vezana na obstoj in prosperiteto slo- venskega naroda v celoti. Katolištvo, kakor ga uporabljamo v tem razmišljanju, je ravno ka- tolištvo, kakor se je izoblikovalo v kulturni in politièni societeti, ki se imenuje slovenski narod. Kot smo `e rekli, smo katolièani pre- bivalci dveh svetov, od katerih je eden kato- liška Cerkev, drugi pa dru`beni, kulturni in politièni prostor naroda, ki je v zgodovini ob- stajal v raznih polo`ajih in asociacijah, danes pa je dosegel status lastnika in upravljalca lastne dr`ave. A dr`ava je samo zunanja oblika drugega prebivanja katolièanov, njihov avten- tièni dom je in ostaja narod. Slovenski narod je temeljna referenca naše katoliške vezanosti. Èe se za trenutek vrnemo k ugotovitvi, da slovenski narod ni veè integralno katoliški na- rod, se zavemo, da to lahko pomeni marsikaj, gotovo pa to, da za oblikovanje njegove se- danjosti in prihodnosti niso zadol`eni samo katolièani, ampak tudi druge sile, pa naj se tega `e zavedajo ali ne. Èe torej postavimo vprašanje, ali smo danes katolièani integralno odgovorni za slovenski narod, bomo razloèili, kar je treba razloèiti, in rekli: moralno da, ker je odgovornost notranje neomejena, dejansko pa ne, ker so poleg nas še druge sile, ki jim lahko ali pa moramo pripisati enake dol`no- sti. Èeprav se s tem tu ne bomo podrobneje ukvarjali, je vendar pomembno dejstvo, da smo danes katolièani za doseganje dru`benih ciljev vezani, bolj kakor kadar koli do sedaj, na sodelovanje. A vendar `e tu lahko povemo, da to pomeni marsikaj. Na primer to, da naše sodelavce lahko opozorimo na nekatere reèi. Dokler so bili katolièani integralno odgovorni za slovenski narod, nad nami ni visela realna mo`nost, da izginemo. Nekateri (Krek, Nat- laèen) so sicer kdaj svarili pred odhajanjem v tujino ali upadanjem rojstev, ni pa bilo ni- kakršnega razloga za splošen preplah. Dejs- tvo, da umiramo, je oèitno povezano s priho- dom liberalizma, saj imamo referenèno sku- pino, ki dokazuje, da je to res. To je slovenska Argentina, ki je kljub moènim asimilizacij- skim pritiskom po šestdesetih letih moènejša, kot je bila na zaèetku. Drugo vprašanje, gle- de katerega bomo vprašali naše liberalne pri- jatelje, kaj mislijo ukreniti, je deprimirajoèe dejstvo, kako naši mediji oblikujejo sedanje slovenstvo. Mar ni tako, da vsak dan plane petdeset ljudi na slovensko substanco z in- stinktom izve`banih mikrobov za to, kar je na njej še zdravega in normalnega. Saj je umestno vprašanje, mar ne, do kdaj se bo na- ša èloveška snov mogla upirati. Kdo pa ve, kako dolgo morejo ljudje to vzdr`ati? Kaj pa, èe je naša odpornost mnogo manjša, kot si mislimo? Za vse velja, kaj bomo naredili gle- de tega vprašanja in tisoè drugih. Res, kaj bomo naredili? Prepovedovati danes ni veè mogoèe; kaj pa nam ostane? Kdaj bodo novi ljudje, ki so prevzeli soodgovornost za sloven- ski narod, konèno zavzeli svoja mesta? Kdaj bodo nehali vsaj napadati kršèanstvo in ka- tolištvo, ki je ta narod postavilo? Kdaj? Toda, ker smo obljubili, da bomo govorili o katoliški identiteti, se vrnimo k sebi, k temu, kar zmoremo sami. Ena od stvari, ki so v nas na poseben naèin, je kultura vpraševanja, naj- prej samospraševanja in potem tudi spraševa- nja sploh. To posebno kulturo bi lahko izva- jali iz naše kršèanske pouèenosti, iz zavesti o obstajanju absolutnega kriterija naše eksistence, a se raje spet vrnimo v zgodovino. Po porazu, ki smo ga do`iveli, po unièenju naše duhovne in politiène elite, so vprašanja, ki so v nas vsta- jala, imela to v sebi, da so hotela do zadnjih              vzrokov. Hoteli smo razumeti. Hoteli smo slednjiè vedeti, zakaj se je vse to zgodilo. Zato so bila naša vprašanja zadnja in nepopustljiva in èe pravih odgovorov nismo našli, se z zasil- nimi nismo zadovoljili. Šlo nam je zares in ho- teli smo razumeti. Od tod izhaja kultura na- šega vpraševanja. To je v nas kot del naše se- danje katoliške identitete. Instinkt za prava vprašanja, ki se napaja iz naše katoliške duhovne obvešèenosti, pa tudi iz prebivanja v skrajnostih, ki nam jih je priredila novejša zgodovina, je ena od stvari, ki nas opremljajo za prihodnost. Zavestno ga moramo investirati v svojo prisotnost v jav- nosti. Naša vprašanja, èe jih bo vodil okus po resniènosti, nas bodo usmerjala k pravim od- govorom in stran od iluzij, obenem pa bodo skrbela za našo kredibilnost v dru`bi, ker se bo zato konèno ponovno izkazalo, da so pers- pektive, ki jih odpiramo, zanesljive. To je posebno va`no zaradi kriznega zna- èaja sedanjega evropskega èasa. Bistvo krize ni v njeni muènosti, ampak v njeni zahtev- nosti, v njeni napetosti in zgošèenosti. Kriza        E. Dolinar: Odrezan sem iz de`ele ̀ ivih, les.  #        je odloèilni èas — to poznamo iz medicine. V èasu krize se stvari odloèajo za dolgo dobo, mogoèe za zmeraj, zato je v takem èasu po- trebna intenzivna prisotnost. Tu ne moremo naprej, ne da bi rekli dve besedi o tem, kako je do evropske krize prišlo. Do nje je pripeljal neki razvoj, ki ima dobe- sedno sto obrazov, z eno besedo pa ga ne mo- remo bolje zajeti kot z besedo levica, èe jo razrešimo njene politiène vezanosti in z njo pokrijemo tudi širši duhovni, kulturni in po- litièni razvoj. Pravzaprav ne samo razvoj, saj levico v tem pomenu razumemo kot metafi- zièno nastavitev — kot nekaj absolutnega, v na- ši civilizaciji pralegitimnega. Druga beseda za levico, tako razumljeno, je kritika. Evrop- ska civilizacija je od zaèetka šla v znamenju dveh temeljnih ravnin: postavljanja in kritike postavljanja. Platonova ideja in sofistièna kri- tika Platonove ideje se je v evropski kulturi na sto in sto razliènih naèinov ponavljala do zadnjih dveh ali treh stoletij. Tudi še naprej, a je pred dvesto, tristo leti kritika dobila pre- moè. Posledica je bila ta, da je evropska ci- vilizacija postajala vedno bolj kritiška civili- zacija — vedno bolj enostranska. Der Geist steht links — duh stoji na levi — je postajala vedno bolj veljavna sintagma. Bit in skrb za bit se je vedno bolj umikala v ozadje, duhov- no sceno, vedno bolj pa tudi dru`beno in po- litièno, pa je bolj in bolj zasedala kritika. Na- zadnje se je zgodilo to, da si je kritika pris- vojila mesto in vlogo biti. V tem je kriza evropskega duha — njeno uragansko oko. Nje- no akutnost pojasnjuje naslednja okolišèina. Po dvesto ali tristo letih takšnega razvoja, ko ni veè veliko dvoma, kakšni so njegovi sadovi, je postalo jasno tudi to, da bi se evropska le- vica, v vseh svojih aspektih, duhovnih, dru`- benih in politiènih, morala izroèiti velikemu zgodovinskemu samospraševanju. Levica ali kritika bi se morali zagledati v svoji prepo- vedanosti — kot hibris — in ponovno poiskati svojo izhodišèno normo. A ravno te priprav- ljenosti nikakor ni. V tem je brezizhodna za- gatnost te krize. Toda levica za ta upor `e plaèuje kazen. Èe je svet nekaj in je ta nekaj njegova norma; èe je èlovek nekaj in je ta nekaj èlovekova nor- ma, potem ta levica ne dosega veè ne sveta in ne èloveka v njuni normalnosti. Potem ko je v ambiciji, da postane vse, izstopila iz svojega ontološkega le`išèa, je levica izgubila jezik, s katerim bi to lahko storila. To je sedaj stanje, v katero bi lahko vsto- pila katoliška kultura s svojimi vprašanji, ki bi, èe bi jih postavljala zvesto in obèutljivo in po- gumno — v skladu s svojim izkustvom —, uteg- nila biti rešilna: èe bi ta kultura imela to am- bicijo, da bi dosegla svet in èloveka v tem, kar sta — v njuni normalnosti. Lahko bi tedaj po- stala “kamen, ki so ga zidarji zavrgli”. Niè pretiranega ali celo škandaloznega ni v tem, èe reèemo, da je kršèanstvo, ki ga pred- stavlja tudi slovensko katolištvo, rešitev za Evropo. Danes je še tako, da sugestija vrnitve v kršèansko Evropo — ne kot klic ali projekt, ampak `e kot mo`nost — povzroèa, da si post- moderna levica trga oblaèila. A kriza se poglab- lja in nihèe ne more predvideti, do kakšnih obratov lahko pride, preden bodo ljudje do- konèno dovolili, da se razreši v katastrofo. Quid vetat? Res, kaj brani, saj je kršèanstvo, bolj kot ekonomija in politika, sposobno, da evropske- mu èloveku zagotovi suverenost nad zgodovi- no — ne da bi se mu bilo treba zatekati k na- silju nad seboj in drugimi. Kršèanstvo je sila, ki mora, kot pravi apostol Janez v pismu, ki so nam ga prebrali na Belo nedeljo, premagati svet. A je sila in ne nasilje. Sila je izraz volje, ki je v skladu z normalno konstitucijo sveta, nasilje pa iz normalne konstitucije sveta izstopa in se giblje po orbiti prepovedanega. Veteres iterare cursus — vrniti se na stara pota — kakor priporoèa Horacij, je za Evropo posebej mo- goèe tudi zato, ker je odloèitev, da jih zapusti, bila, kot pravi Jürgen Habermas, Sonderweg — osamljena pot, od nikogar posnemana. Bila              je, bi lahko rekli, upor. Od nobenega razvoja biti nujno povzroèena, ampak svobodno de- janje duha in zato reverzibilno kot vsaka zmota, ki jo èlovek lahko registrira kot zmoto in ko- rigira. Zato obstajajo mo`nosti, da se Evropa povrne v svojo prvotno duhovno podobo, ki je nekoè `e bila njen dom. V nekem smislu je `e sedaj tako. Kadar se s prijatelji vozimo skozi katero od slovenskih vasi, se skoraj vedno najde kdo, ki na glas pove misel, ki je nastala v njem: “Tudi za ta kraj ve- lja, da je bolj kot od uèitelja ali zdravnika ali pa od katerega od ljudi, ki po tradiciji dajejo kraju mero, odvisen od duhovnika”. Sam sem nekoè na nekem vaškem zborovanju sedel po- leg èloveka, ki mi je v pogovoru dejal; “Ne ho- dim v cerkev, a vam ne morem povedati, kako me veseli, da imamo dobrega duhovnika”. Za- èutil sem, da mu pomeni nekakšno jamstvo. Da lahko kljub vsemu še reèe kot hribovski kmet Voranc po ustih pesnika Daneta Zajca: Si še? Se še dr`iš na svislih hriba? O še pri`igaš luè v glavi hriba, še je mirno moje srce ... Ob tem se èlovek skoraj nujno vpraša, ali se slovenska Cerkev dovolj zaveda, koliko lju- di je, ne glede na razne ankete, odvisnih od tistih, ki jih k njim pošilja. A to na sploh, po- sebej pa v tem razmišljanju, ni naša stvar. Naša stvar je slovenska katoliška identiteta. Na kar smo spomnili v uvodu — da ni dovolj, èe obstaja kot nekaj, kar zgolj je –, bi radi se- daj ponovili: to ni dovolj nikoli, zlasti pa ne v èasu, ki mu ne moremo odmisliti kriznosti. V takem èasu moramo na vsak naèin dognati, ne samo kaj smo, ampak tudi, kaj bi mogli oziroma morali biti: kakšne nas zahteva ka- toliška duhovna obvešèenost, niè manj pa ti- sti prostor v narodovi zgodovini, ki prièakuje, da se ta obvešèenost uveljavi v modusu zgo- dovine. Zdi se zato, da èas, ki ga `ivimo, ma- lokatero stvar bolj priporoèa kot velikopotezno raziskavo slovenske katoliške identitete ali identitete slovenskih katolièanov. Po naši misli bi takšno veliko podjetje moglo izpeljati samo gibanje, ki bi imelo to ambicijo, da bi se izteklo v slovenski katoliški shod. Rekli smo gibanje, ker mislimo, da bi priprave na to dejanje morale biti dolg proces, v katerem bi bilo zajeto vse: od utemeljevanja njegove priporoèljivosti in nujnosti, do regi- striranja dejstev naše preteklosti in sedanjosti, do prièakovanj, ki jih imamo do prihodnosti. Nobenemu vprašanju se pri tem ne bi smeli izogibati, nobene zadrege ne bi smeli dušiti, tudi vse visokosti bi morali videti, ki so jih nekateri dosegli in z njimi dokazali, kako “zelo èlovek presega èloveka”. Dve stvari bi se morali zgoditi, da bi bil uvid v slovensko katoliško samobitnost ali is- tobitnost dose`en v merah, ki bi mu lahko zagotovili znaèaj zgodovinske pridobitve — kot nekaj, kar bi bilo tako solidno, da bi os- talo. Najprej bi vodstvo Cerkve moralo zagle- dati umestnost projekta, ki bi se mu lahko reklo slovenski katoliški shod. Umestnost je skromna beseda, mogoèe bi morali reèi neob- hodnost ali celo urgentnost. Iz svojega supe- riornega in obdarjenega mesta bi to vodstvo moralo oceniti vrednost, pomen in oportu- nost neèesa, kar je tu zgolj misel ali kveèjemu pobuda. Drugi pogoj je ta, da bi se za tako idejo ogrelo nekaj deset mladih slovenskih ka- toliških laikov, ki bi bili pripravljeni investi- rati svoj èas — veliko èasa — v to, da bi si pri- dobili eksaktno, zanesljivo in uporabno védenje, kaj slovenski katolièani ta èas smo: kaj smo sposobni narediti in kaj ljudje od nas lahko prièakujejo. Kar bi ti mladi ljudje morali imeti, je veselje do misli. V misli bi morali videti redko razkošje. Poleg tega pa bi jih moralo nekaj gnati. Na primer ljubezen — do ljudi, do slovenske Cerkve, do naroda, ki se sedaj še imenuje slovenski, a se morda èez sto let ne bo veè mogel. To bi morali biti ljudje, za katere bi bila ta misel neznosna.  # V prièujoèem sestavku nas ne bo zanimala kolektivna identiteta, kot jo je pojmoval Leib- niz. Za slednjega je bila identiteta v glavnem logièni pripomoèek in se je nanašala zgolj na entitete, za katere velja, da je vsak stavek, ki je o njih resnièen v nekem danem trenutku, nujno resnièen tudi v vseh drugih trenutkih; ni pa se nanašala na posamiène entitete s stal- nim bivanjem v realnem èasu. Nedvomno je imelo takšno pojmovanje identitete metafi- zièni pomen, saj sta iz njega izhajali dve pred- postavki, ki sta igrali izredno pomembno vlo- go v Leibnizovi metafiziki - sistemu, v kate- rem so imela vsa razmerja, ki veljajo med mo- nadami, ustrezne ekvivalente v imanentnih lastnostih vsake monade. Prva od teh lastnosti se navezuje na univerzalno (vendar zgolj fe- nomenalno) soodvisnost vseh elementov v uni- verzumu, druga pa na identiteto nerazloèlji- vega: nemogoèe je, da bi obstajali dve entiteti (monadi), ki bi se medsebojno razlikovali zgolj numerièno. Leibniz je bil mnenja, da morata biti dva predmeta, ki sta identièna v vseh ozirih (tj. sta nerazloèljiva), identièna tudi numerièno, tj. morata biti en in isti predmet. Toda Leibnizova metafizika nas na tem mestu ne zanima. Vprašanje, ki bi se ga rad lotil v okviru dotiènega èlanka, je, kako lahko monada ali mno`ica monad ohrani svo- jo identiteto skozi èas, ne glede na spremem- be, ki jim je izpostavljena. Ko se lotimo vprašanja identitete èloveških kolektivnih teles (pri èemer je izredno po- membno, da ne pozabimo oèitnega svarila, ki pravi, da bodo vse definicije nematematiè- nih predmetov nujno majave in nenatanène), kaj kmalu opazimo, da je sorodno staremu vprašanju osebne identitete, s katerim so se 2 232 *      ukvarjali Locke, Hume in številni sodobni fi- lozofi. Po drugi strani pa je razvidno tudi to, da imajo doloèeni aspekti osebne identitete svoje ekvivalente v kolektivni identiteti. Oèit- no je torej, da ne moremo govoriti o enem pojmu, ne da bi se hkrati lotili tudi obrav- nave drugega pojma. Kot prvega med aspekti, ki so skupni tako osebni kot kolektivni identiteti, velja navesti substanco oz. dušo (nematerialni aspekt oseb- nosti) in pa problem njene povezanosti s te- lesom. Ta povezava je bila opredeljena na veè razliènih naèinov, odvisno paè od metafiziène doktrine, ki jo je nek avtor sprejel za svojo last- no — platonistièna, tomistièna, avguštinska ali kartezijanska. Vse dokler je pojmu substance (razumljenem kot samostojna entiteta ali pa — tako kot pri Avguštinu — kot sestav telesa in njegove forme, tj. duše) uspelo ohraniti svojo legitimnost v filozofskem diskurzu in je bila substanca vsesplošno sprejeta kot nespremen- ljiv sede` mentalnega `ivljenja, kot stvar, ki ohrani svoj ipseitas skozi vse spremembe, je bilo mo`no osebno identiteto definirati preprosto s sklicevanjem na njo. Ko pa jo je enkrat em- piristièni kritki uspelo spodkopati in jo pahniti s prestola, kar ji je uspelo z izpostavitvijo dejs- tva, da njene navzoènosti ne moremo dokazati niti posredno niti neposredno, je bila substan- ca degradirana s statusa empiriènega dejstva na status metafiziène domneve. Vsekakor velja, da tudi dogme empirizma niso imune na kri- tiko, še posebej na (zelo pogost) oèitek, da so arbitrarne. Vendar pa moramo tudi v primeru, da se odloèimo ovreèi pojem substance, najti zadovoljiv odgovor na vprašanje, kako oprede- liti obèutje sebstva — tj. “jaza”, ki je temelj osebne identitete.              Nasledniki Huma in Macha so vztrajali pri tem, da beseda “jaz” nima nobenega re- ferenta, in trdili, da ideja ega ni niè drugega kot umetni konstrukt. Toda takšna trditev je še bolj šibka kot pa argumenti, ki zavraèajo idejo substance. Kajti povsem upravièeno bi lahko dokazovali, da sem “jaz” sam predmet lastnih izkušenj in da gre pri obravnavani problematiki potemtakem vseeno za empi- rièni problem. Kritiki bi na to morebiti od- vrnili, da je na tem mestu beseda “jaz” upo- rabljena, kot da bi se ujemala z neko real- nostjo, tj. da predpostavlja referenta in da je pravzaprav povsem identièna ideji substance ter zato izpostavljena enakim oèitkom kot slednja. Toda zdi se, da bi bil takšen ugovor neutemeljen, kajti na razpolago nimamo no- benega dobrega razloga, ki bi nam upravièil razširitev dometa navedenih oèitkov. Vseka- kor dr`i, da je vsebina tega, na kar se nanaša beseda “jaz”, dostopna zgolj meni, ampak prav tako velja tudi to, da so v splošnem moje zaznave edinstveno moje in od nikogar dru- gega. Jaz sam sem referent besede “jaz”. Ne- kaj nerodnega je v rabi tega zaimka kot pra- vega samostalnika (ali pa v tem, da ga nado- mešèamo z umetnimi konstrukti, kot sta “sebstvo” in pa “ego”), ampak takšnemu fi- lozofskemu izra`anju se ni moè ogniti, èetudi bo zaradi tega naša govorica zvenela še tako èudno. Kadar izjavim: “Vèeraj sem imel ve- èerjo”, predpostavljam (tako kot vsi ostali), da sem ista oseba, kot sem bil vèeraj zveèer, to pa predpostavljam brez kakršnega koli skli- cevanja na pojem substance. Pravzaprav je zelo te`ko opredeliti, kaj toèno je narobe s tem vsakdanjim naèinom govorjenja — še po- sebej, ker ima opustitev kontinuitete “jaza” za eno od številnih mo`nih posledic opustitev ideje osebne odgovornosti, brez katere bi bilo `ivljenje v èloveški skupnosti nemogoèe. Do referenta “jaza” se dokopljemo s pomoèjo iz- kušenj in nihèe, izvzemši nekaj filozofov in pa malega števila budistov na zelo napredni stopnji razsvetljenja, ne more vreèi sence dvoma na to izkušnjo. Vendar pa obèutje trajnega “jaza” pred- postavlja tudi spomin. Spomin je drugi ele- ment, ki je svojstven ideji osebne identitete, je pa tudi element, ki je pri tem vprašanju bistven. Èe bi zbrisali celoten spomin neke osebe, ne bi mogli govoriti o kontinuiteti identitete — osebna identiteta ni mo`na brez spomina, ki jo naredi zavestno, tj. brez zavesti o lastni zgodovini. Kršèanski teologi trdijo, da je Bog tako oseba kot brezèasno bitje. Ta trditev ima sicer lahko nek pomen, vendar pa ljudje nimamo ustreznih pojmovnih in em- piriènih orodij, ki bi nam omogoèila, da bi lahko to bitje razumeli ali pa da bi prišli do kakršnega koli vpogleda v njegov obstoj. Freud je pri vprašanju osebnosti razlikoval med dvema vrstama rasti. Loèeval je med stvarmi, ki rastejo kot mesta, torej z dodaja- njem novih stavb in dograjevanjem cest, ki obdajajo stari center, pri èemer pa ostaja le- ta nespremenjen, in pa stvarmi, ki ne rastejo s pridajanjem, temveè se spreminjajo tako kot `ivi organizmi, njihova notranja struktura pa med samim procesom rasti ostaja nespreme- njena. Freud je bil mnenja, da je osebnostna rast bolj podobna prvemu tipu, saj se pri tem ohranja vse, kar je bilo prisotno `e na samem zaèetku: menil je, da je duh, ki smo ga imeli kot otroci, še vedno prisoten v nas in da je del tega, kar tvori našo odraslo identiteto, kot èe bi bilo celotno skladišèe spominov — tako za- vednih kot nezavednih — neunièljivo. Ne gle- de na to, katera od obeh metafor je bolj us- trezna, je razvidno, da je spomin bistveni del identitete. Osebna identiteta zahteva ne le zavest o naši preteklosti, temveè tudi — in to v enaki meri — neko dr`o do prihodnosti: zavestno prièakovanje, ki je obièajno obarvano s paleto obèutij, kot so upanje, strah, negotovost, sre- èa ali obup. Prièakovanje je tista znaèilnost èloveškega obstoja, ki so jo skušali opisati šte-         # vilni filozofi (navadno eksistencialistiène pro- venience), in je tretja prvina identitete. Èetrti element je telo. Telo je sicer bistve- ni del osebne identitete, vendar pa na pod- lagi te trditve še ne moremo podati dokonè- nega odgovora na vprašanje, ali je breztelesno èloveško `ivljenje mo`no ali ne, saj nimamo na voljo zanesljivega empiriènega pristopa do breztelesnih oseb. Vse od paradoksa Tezejeve ladje naprej je telesna identiteta predmet `olènih debat: èe postopoma nadomestimo vsak del ladje z no- vim, ali gre še vedno za isto ladjo (glede na to, da se nista spremenila ne njena struktura ne njen izgled)? Problem èloveškega telesa se zdi temu soroden, vendar pa obstaja tudi ne- kaj pomembnih razlik. Prviè, èloveško telo je zavestna stvar in napak bi se bilo lotiti obrav- nave njegove identitete skozi èas, ne da bi pred tem vzeli v obzir, koliko je k tej identiteti prispeval spomin. Spomnim se, da moje telo pripada meni (in nikomur drugemu): vedno gre za isto telo, moje telo, ne glede na to, kako zelo se je spremenilo, odkar sem privekal na        E. Dolinar: Moj izvoljeni, ki se ga veseli moja duša, les.       svet, in pa ne glede na nenehne spremembe, ki se odvijajo v sestavnih delih mojega telesa. Drugiè, vsak od nas ima, kot je dandanes splošno znano, edinstven in stalen genski se- stav, ki definira identiteto našega telesa, ne samo tekom našega `ivljenja, marveè tudi po naši smrti. To, da se zavedamo le majhnega dele`a procesov, ki potekajo v naših telesih, ne spremeni dejstva, da je telo bistvena pr- vina naše identitete: ne glede na to, kako ve- lik ali majhen je ta dele`, še vedno velja, da zaznavamo kontinuiteto organizma, ki mu pripadamo (oz. ki pripada nam, èe se zdi morebiti komu prikladneje, da se izra`amo na ta naèin — obe ubeseditvi bosta zadosto- vali za to, kar skušam tukaj povedati). Tudi argument, da se osebne identitete spomnimo le deloma, nikakor ne spremeni dejstva, da se kontinuiteta osebne identitete dejansko ohranja v spominu. Peti element osebne identitete je zavest o ugotovljivem zaèetku. Ne spomnimo se pr- vega dogodka v našem `ivljenju (našega rojstva), vemo pa, da se je res primeril. To védenje je tako osnovno in tako oèitno nes- porno, da se zdi morebiti odveè, da ga sploh omenjamo, vendar pa je neprecenlji- vega pomena, saj mi omogoèa, da izjavim oèitno tavtologijo: “Jaz sem jaz”. Èe bi se na neki toèki preprosto ovedel tega, da sem zavestno in razmišljujoèe bitje, hkrati pa bi bil podvr`en kartezijanskemu dvomu, bi bilo najbr` nemogoèe èutiti, da “sem jaz (resnièno) jaz”. Zdi se mi, da imajo ljudje, ki so podvr`eni dvomu v šibkem, nekarte- zijanskem smislu — tj. ljudje, ki se zavedajo tega, da so morali biti rojeni nekoè in nek- je, ne vedo pa, kdo so njihovi starši ali kje in kdaj toèno so se rodili — moèno okrnje- no obèutje identitete. Substanca, spomin, prièakovanje, telo in ugotovljiv zaèetek — to je potemtakem pet pr- vin (štiri, èe prva ni empirièno dosegljiva), ki skupaj tvorijo osebno identiteto. Toda osebnost je tako kulturni kot “ek- sistencialni” pojav. To, da pripadam razliè- nim kolektivnim entitetam, igra prav tako izredno pomembno vlogo pri tem, kar me dela osebo (èeravno iz tega ne sledi, da jaz sam nisem niè veè kot del teh kolektivnih en- titet ali da sem dobesedno niè, èe ne pripa- dam kateremu koli od teh teles). Èloveške skupnosti imajo svoje lastne identitete, ki jih lahko opišemo s pomoèjo podobnih katego- rij kot identitete posameznikov. Pri kolektivni identiteti gre — podobno kot pri osebni identiteti — za vprašanje stopnje. To postane razvidno takoj, ko priènemo pre- mišljevati o problemu identitete kolektivnih teles, kajti izka`e se, da potrebujemo za us- trezen opis številne medsebojno neodvisne kri- terije. Pojem kolektivne identitete je neiz- podbitno legitimen. Njegove legitimnosti ne zmanjša niti dejstvo, da za tako osebna kot kolektivna bitja velja, da so zgolj “bolj ali manj” enaka sama sebi. Njihova identiteta ni v tem oziru niè bolj vprašljiva kot identiteta fiziènih predmetov. To postane še posebej razvidno, èe si ogledamo primere kolektivnih entitet, kot so etniène skupnosti in nacije. Oèitno je, da nobena nacija ne more pre- `iveti brez nacionalne zavesti. Kako moèna je ta zavest, je odvisno od številnih zgodovin- skih okolišèin. Kadar govorimo o nacijah, imamo obièajno v mislih zgodovinsko moèno utrjene etniène skupnosti. Pri tem se pona- vadi nanašamo na evropske skupnosti, nismo pa pripravljeni izraza razširiti do te mere, da bi vkljuèeval tudi, recimo, afriška ali azijska plemena ali pa celo oddaljene posevke evrop- ske civilizacije v Severni in Ju`ni Ameriki ter Avstraliji. Dr`ave, ki jim primanjkuje etniè- ne homogenosti, imajo seveda svoje interese in povsem mo`no je, da bodo na podlagi pri- zadevanj svojih lastnih prebivalcev nekega dne tudi one postale nacije, v kolikor se bodo ta prizadevanja izkazala za moènejša od et- niènih razprtij. Èe pa si ogledamo ljudstva,         # ki so se `e uveljavila kot nacije, opazimo, da sestoji njihova kolektivna identiteta ravno iz tistih petih elementov, ki smo jih `e obrav- navali nekoliko višje. Pri kolektivni identiteti je nejasna ideja “nacionalnega duha” oz. “Volksgeista” še najbli`ja metafizièni ideji substance. “Na- cionalni duh” najde svoj izraz v kulturnem `ivljenju in pa kolektivnem vedênju, še po- sebej v kriznih obdobjih. Šlo naj bi za nekaj, kar je sicer prisotno v vseh kulturnih poja- vih, vendar pa hkrati s temi ni istovetno. Za razliko od slednjih, “Volksgeist” ni predmet zgodovinskega obèutja ali preprosto zbir dejstev, marveè metafizièna entiteta (ki so jo odkrili Hegel in romantiki) z opisovalni- mi moèmi, primerljivimi z res cogitans. Tako kot pri res cogitans gre tudi tukaj za substanco, ki je ni moè reducirati na vsoto misli-dejanj, saj je bistveni pogoj, da lahko do misli-dejanj sploh pride. Medtem ko za idejo “Volksgeista” velja, podobno kot za pojem substance, da ni em- pirièna in je zato izpostavljena kritiki empi- ristov, pa so preostale prvine kolektivne iden- titete manj problematiène. Da bi ugotovili preprosto dejstvo, da je za nacionalno identiteto potreben zgodovinski spomin, ne rabimo nekih zapletenih dokazov. Na tem mestu nas ne zanima, kolikšen dele` vsebine tega spomina je dejansko resniènega, koliko polresniènega in koliko popolnoma le- gendarnega. To, kar je pomembno, je zavest o preteklosti: nobena nacija ne more pre`i- veti brez zavesti o tem, da gre pri njenem tre- nutnem obstoju pravzaprav za nadaljevanje obstoja iz preteklosti, in pa, nadalje, zavesti o tem, da starejši kot so ti (resnièni ali namiš- ljeni) spomini, bolj ko segajo daleè v prete- klost, bolj trdna je nacionalna identiteta. Pre- teklost ni ohranjena le v zgodovinskem véde- nju, temveè tudi v simbolih, idiomih in dru- gih posebnostih jezika, starih stavbah, temp- ljih, grobišèih itd. Vse navedene opazke so prej ko ne puh- lice, ki so tako oèitne, da so komajda omem- be vredne. Veljalo pa bi dodati, da je to, kar doloèa, ali je neka sodobna nacija enaka na- ciji izpred nekaj let, trenutna kolektivna za- vest nacije. Èe sodobni Grki, Italijani, Indijci, Kopti ali Kitajci pristno “èutijo”, da pripa- dajo k isti, trajni etnièni skupnosti, h kateri so pripadali tudi njihovi nekdanji predniki, potem jih ni moè preprièati o nasprotnem ali dokazovati, da se motijo. Nekatere nastaja- joèe nacije — v duhu se porajajo številni za- nimivi primeri — so si preprosto izmislile svojo zgodovino. To so storile ad hoc in pa brez kak- šne pristne ali preverljive zgodovinske kon- tinuitete. Takšne izmišljije toleriramo, ker so paè neobhodne. Nacionalne kulture se spreminjajo skrajno poèasi. Nemogoèe je natanèno doloèiti tre- nutek njihove preobrazbe. Razvijajo se tako kot jeziki in se, podobno kot slednji, sèasoma razvijejo v neko povsem drugo entiteto. Neiz- podbitno dejstvo je, da je jezik, ki ga je upo- rabljal Montaigne, enak sodobni francošèini kljub vsem spremembam, ki jim je bil med- tem podvr`en. Po drugi strani pa vemo, da latinšèina in francošèina nista enaki: gre za dva povsem razlièna jezika. Toda nacija lahko izgubi svoj jezik, ne da bi izgubila zavest o svoji identiteti (Irska je dober primer te `a- lostne usode). Prièakovanje je bistvenega pomena tako za nacionalno kot za osebno identiteto. Po- gled nacije je, podobno kot to velja za posa- meznika, uprt v prihodnost in o slednji raz- mišlja v luèi lastnih interesov. Skrbi jo, kaj vse bi se ji lahko primerilo, skuša si zagotoviti pre`ivetje in zato naredi vse potrebne ukrepe, da bi se zašèitila pred morebitnimi neprijet- nostmi. Vendar pa obstaja ena pomembna razlika: za razliko od posameznika nacija na- vadno ne prièakuje svoje smrti. Èetrta prvina kolektivne nacionalne “oseb- nosti” je telo: ozemlje nacije, naravne poseb-              nosti njenega ozemlja in fizièni artefakti, ki so to ozemlje preoblikovali. Protiprimer, ki se nam takoj utrne v duhu, je primer `idov, ki so pre`iveli zelo dolgo brez svoje zemlje. Ampak `idje so imeli svoj nadomestek za telo: svojo versko identiteto. Ta je priskrbela ̀ idom njihovo razliènost in drugaènost tekom sto- letij, ki so jih pre`iveli v diaspori. V prete- klosti sta bili etnièna in verska identiteta pri `idih tako rekoè nerazloèljivi in veè kot oèitno je, da `idje ne bi mogli pre`iveti kot loèena etnièna skupnost brez svoje verske identitete, svojih zakonov in obredov, v katerih so našli podporo in uteho. Peti element, ki igra bistveno vlogo pri nacionalni identiteti, je zavest nacije o svo- jem poreklu, tj. zavest o ugotovljivem zaèetku, ki se je primeril nekoè v preteklosti. Vsaka nacija ima mite, ki prièajo o tem: gre za le- gende o dogodkih, ki so se primerili ob na- stanku nacije, ali o podobah prednikov, ki jih je moè povezati z zametki doloèene na- cije. Vèasih teh dogodkov ali podob ni mo- goèe natanèno locirati v èasu, ampak to je zgolj postranskega pomena: pomembno je, da predstavljajo exordium temporis, tj. zaèetek zgodovinskega èasa nacije. Teh pet elementov, ki omogoèijo neki ko- lektivni “osebi”, da se opredeli kot samostoj- na entiteta s trajno identiteto v èasu, je ravno tako prisotnih pri opredelitvi verskih teles. V nobenem drugem verskem telesu ni trajna identiteta tako zelo oèitna, kot je to pri katoliški Cerkvi. Istih pet elementov, ki tvori njeno identiteto, je prisotnih tudi v njeni konstituciji. Temu vsaj deloma botruje viso- ka stopnja institucionalizacije, ki je ni moè najti v nobeni drugi verski skupnosti. Ideja, ki je v primeru katoliške Cerkve še najbli`ja pojmu substance, je pojmovanje Cerkve kot corpus mysticum — kot Kristusove neveste. Podobno kot ideja substance tudi ta ideja ni empirièna: gre namreè za vprašanje vere. Je pa zato bistvena pri ohranjanju ideje Cerkve, Ecclesie, kot karizmatiènega telesa, ki ga je ustvaril Bog in ki svojo legitimnost èrpa neposredno iz bo`jega posredovanja — posre- dovanja, katerega monumentalni pomen pre- kaša morebiti le akt stvarjenja. Cerkev kot mi- stièno telo dolguje svojo neomade`evano èi- stost in svetost svojemu bo`anskemu izvoru in poslanstvu, ne pa brezgrešnemu vedenju svojih vernikov. Zato je bil, recimo, boj sv. Avguština proti hereziji donatistov tako zelo pomemben. Èe bi bila veljavnost svetih spi- sov odvisna od moralnih odlik duhovnikov ali pa bi bila popolnost Cerkve odvisna od po- polnosti njenih vernikov (kot so to menili pe- lagijanci), bi bila identiteta cerkvenega telesa kaj kmalu unièena. Substance Cerkve, njene- ga mistiènega telesa, ne morejo unièiti ali ska- ziti èloveški grehi ali prekrški. Kolektivni spomin Cerkve je shranjen ne le v njenih svetih spisih, marveè tudi v zgo- dovinskih poroèilih o spremembah, ki jim je bila podvr`ena, in v materialnih monu- mentih vere, kot so templji in razliène umet- nine. Prav tako je utelešen v dolgi tradiciji cerkvenih dogem, ki so veljale (skupaj s sve- timi spisi) za vir doktrinalne resnice in ne le za produkt eksegetiènega dela teologov, pape`ev, koncilskih oèetov ali inkvizicije. Ta tradicija (kadar je bila razglašena s strani pooblašèenih teles na uradnih proglasih) se- veda velja za pravilno interpretacijo Svetega pisma in ne zgolj za produkt èloveške mi- selnosti: gre za bo`jo resnico, ne pa za èlo- veško mnenje. Imenovana tradicija širi naše razumevanje pomena razodetja, ampak po- men, èeravno skrit, je moral biti vseskozi prisoten, èe naj dogme veljajo za resniène. Ta pomen je treba odkriti, ne pa ustvariti. Tako smo prišli do obèutljivega vprašanja “evolucije dogem”. Gre za miselnost, ki se je sprva razvila pod okriljem modernistiène he- rezije, si prislu`ila ostro obsodbo s strani Cerkve in bila potem ponovno o`ivljena s strani bultmannovskih teologov. V kolikšnem         # obsegu ima ta stvar dejansko vpliv na obèutje identitete pri Cerkvi, je odvisno od tega, kako razumemo sam pomen “evolucije”. Oèitno je, da je za trajno identiteto cerkvenega telesa nujno, da temeljna naèela vere ostanejo tak- šna, kot so prvotno bila, torej nespremenjena in nedotakljiva kot apostolski simboli. Enako oèitno je, da je skorajda nemogoèe najti eno samo besedo v njih, ki bi ne bila podvr`ena teološkemu in filozofskemu preiskovanju, pregledovanju, prièkanju in prerekanju, pri- èenši z besedo vsemogoèen (beseda, katere pomen je nedvomno moènejši in bolj obse- `en od grškega izraza “pantokreator”). Tako sholastiki kot sodobni filozofi, denimo Des- cartes in Leibniz, so skušali podati ustrezne odgovore na mukotrpni niz vprašanj, ki je iz- hajal iz te besede: ali lahko Bog spremeni smer toka èasa in predrugaèi preteklost? So logiène in matematiène resnice odvisne od Njegove volje? Itd., itd. Razumljivo in splo- šno znano je, da je Cerkev vedno vztrajala pri absolutni resniènosti creda, ne glede na vso hermenevtiko in vse debate, ki so pote- kale v akademskih krogih, in prav to nenehno vztrajanje pri nespremenljivosti temeljnih re- snic je ena od oblik, s katero se Cerkev po- stavlja v bran svoji doktrinalni identiteti. Ali je tekom stoletij prišlo do kakršnih koli spre- memb v (implicitnem ali eksplicitnem) so- glasju skupnosti verujoèih glede pomena te in številnih drugih besed, je vprašanje za zgodovinarja; toda zdi se, da smo upravièeni do predpostavke, da obstaja jedro temeljnih verskih preprièanj (in potemtakem temeljni kolektivni spomin), ki je prestalo vsa priza- devanja teologov in filozofov, ki so ga hoteli ovreèi. V doloèenih primerih bi lahko res podvomili v to, ali so razglasi, ki jih je izdal Sveti sede` v razliènih obdobjih zgodovine Cerkve, medsebojno res povsem konsistent- ni. Kljub temu se velika veèina verujoèih s takšnimi subtilnimi teološkimi razprtijami ne obremenjuje, poleg tega pa so trdno za- kolièeni temelji dovolj moèni, da zavrejo vsa- kršen oèitek o tem, da je kršèanska doktrina podvr`ena “evoluciji”, spreminjanju (v ti- stem pomenu besede, kot ga uporablja mo- dernistièna herezija). Interpretacije doktrine, podobno kot liturgija, kanonsko pravo, ob- like organizacije ter cerkvena politika, so podvr`ene spremembam, ampak sama dog- ma ter osnovne bo`anske moralne zapovedi ostajajo vedno iste. Resnica namreè ne more prenehati biti resnica — trditev, s katero bi se strinjala ne le veèina katolikov, marveè tudi številni racionalisti. Tretja prvina cerkvene identitete, prvina, ki sovpada s prièakovanjem, je usmerjenost v prihodnost. Ta ostaja takšna, kot je bila `e od nekdaj: Cerkev bo popeljala èloveštvo po poti odrešitve. Toda v primeru Cerkve je prisoten še nek moment, ki ga ni moè najti v drugih tipih kolektivnih teles. Ne gre zgolj za pri- èakovanje prihodnosti in prihodnjih intere- sov, temveè tudi za zavest o aktivnem po- slanstvu. Ideja poslanstva lahko tvori — ali pa tudi ne — pomemben del samodojemanja ne- kega posameznika ali neke nacije. Nacije in njeni ideologi lahko poleg tega, da proglasijo svojo kulturo za superiorno, verjamejo, da sodi med njihove dol`nosti tudi razširjanje te kulture ali pa da je bila njihovi skupnosti usojena posebna vloga na odru svetovne zgo- dovine. Doloèeni posamezniki morda verja- mejo, da jim je Bo`ja volja ali usoda doloèila posebno poslanstvo ali da je njihov `ivljenjski poklic slu`iti drugim. V primeru Cerkve pa predstavlja poslanstvo sestavni del, pravzaprav kar samo jedro njenega samodojemanja. Po- slanstvo je tako elementarno, da je vgrajeno v cerkveno konstitucijo. Èetrta komponenta, ki tvori cerkveno ne- prekinjeno identiteto, prvina, ki sovpada s te- lesom, je apostolsko nasledstvo. Pri tem pojavu gre za popolnoma izsledljivo in neprekinjeno kontinuiteto pri predaji daril, ki so prvotno pripadala apostolom, od starejše k mlajši ge-              neraciji duhovnikov. Posamezniki se rodijo in umrejo, cerkveno telo pa s pomoèjo tega nasledstva ohranja svojo identiteto kot dar odrešitve. Apostolsko nasledstvo je tisto, ki Cerkvi podeli telesno identiteto, ki je moè- nejša in jasnejša v svoji kontinuiteti kot tista, ki jo najdemo pri drugih kolektivnih telesih, denimo dr`avah, politiènih strankah, korpo- racijah in univerzah. Res je sicer, da je tudi tukaj prisotna kontinuirana identiteta, ki ob- sega veè generacij, saj novi èlani prejemajo od tistih, ki so odšli ali umrli, toda vedno je pri-        E. Dolinar: Zakaj v dimu minevajo moji dnevi, glina.  #        soten tudi nek element dvoma (podoben ti- stemu, na katerega smo naleteli pri paradoksu Tezejeve ladje). Po drugi strani pa priskrbi apostolsko nasledstvo Cerkvi jasen kriterij za legitimnost vsake nove generacije: vedno je lepo razvidno, kakšni so pogoji, da lahko nek- do prevzame doloèeno mesto znotraj kolek- tivnega telesa, tj. kdo je tisti, ki je zakonit dediè apostolske zapušèine in kdo ne. V tem posebnem pomenu besede lahko govorimo o tem, da ni zbir fiziènih oseb tisti, ki tvori cerkveno telo, temveè da je ta funkcija zau- pana “duhovnemu telesu”, ki ga te osebe sku- paj predstavljajo. Peta in zadnja prvina cerkvene identitete je njen ugotovljiv zaèetek. Tukaj gre kakopak za rojstvo in krst Kristusa ter za èude`e, ki jih je izvajal, nauke, ki jih je pouèeval, njegovo zvelièanje, strast, ponovno vstajenje. V tem kontekstu za nas ni bistvenega pomena, kdaj natanèno je prišlo do loèitve med kršèansko in `idovsko skupnostjo. Gre za vprašanje, ki nima opravka z našo razpravo, prav tako pa se ne èutim dovolj kompetentnega, da bi se lotil podrobnejše analize omenjene tematike. To, kar nas tukaj zanima, je zaèetek, kot ga `e stoletja pojmuje in razume sama Cerkev. Kljub vsem spremembam, ki jim je bila podvr`ena, je Cerkvi zaradi pravkar navedenih razlogov uspelo ohraniti kontinuirano iden- titeto, ki je moènejša, trdnejša in jasnejša od identitet vseh preostalih kolektivnih teles. Oèitno dejstvo, da so vsi elementi njene identitete odvisni od vere, je povsem nebis- tveno — samozaznava je temeljni element traj- ne identitete tako v primeru Cerkve kot v pri- meru osebne identitete. Ne bom se podrob- neje ukvarjal s tem, kako in v kolikšni meri veljajo pravkar navedene ugotovite za druga verska telesa, bodisi kršèanska bodisi nekrš- èanska. Nobeno drugo telo nima tako dobro utemeljene identitete. Polo`aj kršèanskih skupnosti, ki so se razšle z Rimskokatoliško cerkvijo v šestnajstem stoletju ali pa še kasneje, je zelo vprašljiv glede apostolske legitimnosti. Èeprav je njihova zgodovina od loèitve naprej zelo dobro znana, pa so velikokrat dele`ne oèitka, da so prekinile kontinuiteto, ki je tako zelo pomembna za katoliško Cerkev — opustile so namreè zakrament duhovništva in zanikale veljavnost tradicije kot loèenega vira doktri- nalne avtoritete. @idovska verska identiteta sicer ne izpolnjuje vseh petih kriterijev, ki smo jih obravnavali nekoliko višje, vendar pa je ta primanjkljaj vsaj deloma kompenziran z vztrajanjem pri nespremenljivosti bo`jega zakona, ki se v `idovskih skupnostih nepre- kinjeno predaja iz generacije v generacijo. Vse velike orientalske religije imajo svoje svete spi- se, toda nobena od njih ne poseduje dobro definirane zbirke svetih knjig, v katerih bi se razodevalo bo`ansko razodetje, kot to velja za kršèanstvo, judaizem in islam. Tudi tukaj gre pri identiteti za vprašanje stopnje. Spremembi, do katerih je nedolgo tega prišlo v cerkvenih krogih - razširitev ekumen- skega duha in vse veèja strpnost do drugih religij -, sta pri nekaterih vzpodbudili nela- godna obèutja, da Cerkev izgublja svojo iden- titeto. In res se zdi, da lahko to nagnjenje k odprtosti (sem sodi tudi odloèitev Cerkve, da bo prenehala preganjati raznorazne herezije), naj je v osnovi še tako hvalevredno, zabriše meje, ki razlikujejo katoliško Cerkev od preo- stalih cerkva. Toda preprièan sem, da je spre- jemanje tolerance in verske svobode zdru`- ljivo s cerkvenim vztrajanjem pri tem, da si zagotovi lasten in edinstven prostor v svetu. Glede na to, da je hudiè, kot so nas tako radi uèili teologi, Bo`ja opica, nas ne sme pre- seneèati, da se tudi nekatera sodobna seku- larna ideološka telesa sklicujejo na podobne kriterije identitete. Komunistièno gibanje je imelo analogni odnos do svojih svetih tekstov (spomin), ki se jih je lahko na novo interpre- tiralo, da bi se lahko prilegali novi situaciji, ne da bi zaradi tega bila kakor koli omajana brezèasna veljavnost izvirnikov. Gibanje naj              bi bilo vtkano v velik naèrt Zgodovine, njegov cilj pa je bil, da bi pospeševalo realizacijo tega naèrta; na ta naèin se je gibanje dokopalo tako do univerzalnega pomena (substanca) kot poslanstva (usmerjenost v prihodnost, tj. prièakovanje). Vkljuèevalo je hierarhijo in pa vrhovno avtoriteto, katere èlani so bili upra- vièeni do tega, da so podajali sodbe o (ne)ve- ljavnosti svojih sestavnih delov (telo). Gibanje se je dojemalo kot poklicano od Zgodovine, da širi resnico in vodi èloveštvo na njegovi poti h konèni odrešitvi, hkrati pa je lahko po- kazalo dobro definirano toèko izvora v zgo- dovini (ugotovljiv zaèetek), namreè rojstvo ko- lektivnega Mesije. Isto velja za ortodoksno freudovsko gibanje, kjer lahko najdemo na- tanène vzporednice z apostolskim nasleds- tvom: umetnost zdravilstva lahko prakticirajo zgolj tisti, ki so bili maziljeni od nekoga, ki je bil ravno tako maziljen na podoben naèin, in tako naprej, dokler ne pridemo do samoo- klicanega Ustanovitelja (edinega, ki si je lah- ko sam podelil — kar je tudi storil — pravico do prakticiranja osvobajajoèe terapije psihoa- nalize; nikomur po njem ni uspelo ponoviti tega podviga). Tako ideološka gibanja kot verska telesa se imajo za nosilce resnice: zahteva po resnici je vgrajena v sam pomen njihovega obstoja. Ta zahteva ne sodi med tiste kriterije iden- titete, ki jih lahko pripišemo tudi ostalim kontinuiranim entitetam, nacijam ali posa- meznikom, toda tudi takšne entitete se skli- cujejo na zahtevo, ki je vsaj deloma podobna pravkar omenjeni zahtevi ideoloških gibanj in verskih teles, namreè na zahtevo po legi- timnosti. Tako posamezniki kot nacije upra- vièujejo svojo zahtevo po legitimnosti prepro- sto s sklicevanjem na svoj obstoj: so tam, to- rej so tam legitimno zgolj zato, ker so tam. Še veè, tam se nahajajo po nujnosti in ne zgolj po nakljuèju: tako posamezniki kot na- cije izprièujejo nujnost svojega obstoja s po- moèjo dejanja samorealizacije, kajti ne mo- rejo si predstavljati sveta, v katerem bi njih ne bilo. To, da so tam, ne vkljuèuje le pravice do tega, da so tam, temveè tvori tudi sam us- troj sveta. Takšna zahteva po legitimnosti in nujnosti je podobna zahtevam po resnici v primeru verskih teles in ideoloških gibanj. Morali pa bi omeniti še eno stvar. Uve- ljavljanje identitete, pa najsi gre za posamez- nika, etnièno skupino ali versko telo, vedno vsebuje tudi neko nevarnost: nevarnost agre- sije oz. `elje po nadvladi drugih. Kadar se nek posameznik postavlja v bran svoji legitimno- sti, se lahko kaj kmalu primeri, da pride do zakljuèka, da jo bo najbolje utrdil z razširi- tvijo lastne moèi. Nacija bo svojo identiteto branila s sovra`nostjo napram drugim naci- jam — s podjarmljenjem in nadvlado. Versko telo kot nesporni nosilec resnice par excellence bo kaj rado verjelo, da je njegova pravica in naloga, da unièi sovra`nike resnice, tj. druge verske skupnosti in oblike verovanja. Èetudi sprejmemo trditev, da `elja po uveljavljanju lastne identitete s pomoèjo sovra`ne ekspan- zije nikakor ni neogibna, pa ostaja nesporno res (naj zveni še tako nietzschejansko), da gre pri tem za tematiko, iz katere sestoji dobr- šen del naše zgodovine. ! "#455 * Dotièni esej je uzrl luè sveta v obliki predavanja, ki sem ga imel v Castel Gandolfo leta 1994, na uèni uri, ki jo je organiziral Institut für die Wissenschaften vom Menschen. Objavljen je bil v Partisan Review (zima 2003).  #        Èe ti nekdo reèe: “Predstavi se! Identifi- ciraj se!”, boš verjetno najprej povedal svoje ime, nato morda navedel delo, ki ga oprav- ljaš, povedal, od kod prihajaš, navedel svoje dru`inske vezi in odnose, v katerih se nahajaš. V mnogih kulturah bi navedel še ime svojih staršev ali razširjene dru`ine. Govoriti o svoji “identiteti” torej pomeni govoriti o tem, kako vzpostavimo svoje mesto v jeziku in svetu lju- di okoli nas: imena so zato, da se jih uporab- lja, da jih ne izrekamo le mi, ampak jih tudi nam izrekajo drugi; delo je naèin vkljuèevanja v èloveški proces spreminjanja lastnega oko- lja; in to, kdo smo, postane ljudem okrog nas jasno, ko se postavimo na zemljevid odnosov. Preden zaènemo abstraktno razmišljati o tem, kaj je tisto bistveno za kršèansko identiteto, nam bo morda koristilo, èe se samo za trenu- tek ustavimo in obstanemo ob tem elementu — preprosto postaviti se na zemljevid. Torej, kako v tem okviru mi kot kristjani odgovarjamo na izziv, da se predstavimo in identificiramo? Kristjani nosimo Kristusovo ime. Smo ljudje, ki jih poznajo po njihovi zvestobi in njihovi povezanosti z zgodovinsko osebo, ki so ji njeni uèenci nadeli naziv “ma- ziljeni monarh” — z Jezusom, Judom iz Na- zareta. Vsakiè, ko reèemo “kristjan”, vzame- mo za samoumevno neko zgodbo in mesto v zgodovini — zgodbo in mesto tistih ljudi, s katerimi je Bog v daljni preteklosti sklenil za- vezo, ljudi, ki jih je poklical, da bi lahko v njihovem `ivljenju skupaj z njim pokazal svo- jo slavo. In `e smo na podroèju dela in od- nosov. Povezani smo s to zgodovino Bo`je za- veze. Kot `ivljenja teh, ki so zvesti “mazilje- nemu monarhu” v judovski tradiciji, naj bi bila naša `ivljenja `ivo prièevanje tega, da je 637    6      Bog zvest svojim obljubam. Nikakor ne mo- remo izraziti svoje identitete, ne da bi se za- pletli v to zgodbo in v ta kontekst. Razlo`iti besedo “Kristus” pomeni razlo`iti, kaj je to biti narod, ki obstaja zato, ker je Bog obljubil, da bo z njim, narod, ki mu je Bog zapovedal pokazati svetu, kakšen je On sam. In reèi, da smo sedaj pod oblastjo mazi- ljenega monarha, ki je `ivel na zemlji pred dva tisoè leti, pomeni istoèasno tudi povedati nekaj o tem “monarhu”. Njegovo `ivljenje in navzoènost nista le stvar zapisa, pripovedi. Obstajajo skupine, ki se poimenujejo po svo- jih ustanoviteljih in se identificirajo z njimi — luteranci, marksisti –, toda ime, ki ga zase uporabljamo kristjani, ni takšno ravno zaradi tega, kar pomeni naziv “Kristus”. Mi se ne oziramo nazaj k svojemu ustanovitelju; mi gledamo sedaj, naokrog, navznoter, išèoè navzoènost, ki ima oblast nad našimi `ivljenji in je dejavna danes. In tako `e zaobjemamo naèine, na katere bomo teološko, znanstveno razmišljali o zgodbi Jezusovega vstajenja in vnebohoda. A ko gremo naprej, postane identiteta, ki jo zarisujemo, še bolj polna. Kaj nam mazi- ljeni kralj govori, da naj delamo, in kako nam daje moè, da to storimo? Tako kot ju- dovsko ljudstvo naj bi razkrivali, da je Bog, katerega oblast ima kralj, Bog pravice, nepri- stranski, vesoljen, Bog, ki je svoboden, da od- pušèa `alitve. In to, kdo ta Bog je, naj bi po- kazali tudi z besedami, s katerimi nam naš kralj govori, naj naslavljamo Boga. Klièemo naj ga “Oèe” in z njim naj bomo v osebnem, zaupnem odnosu. Naša identiteta ni le v od- nosih z drugimi ljudmi in v naših prizade- vanjih oblikovati te odnose v skladu s praviè-              nostjo in usmiljenjem. Naša identiteta je v našem odnosu z Bogom in v trudu izraziti ta odnos v besedah in dejanjih. V gršèini je be- seda leitourgeia najprej pomenila delo za javno dobro, preden je prevzela pomen javne Bo`je slu`be. Kršèanska identiteta je “liturgièna” v obeh pomenih — je trud ljudi, skupnosti, ki preko vsakodnevnih dejanj in preko èašèe- nja ka`e Boga drug drugemu in svetu okrog sebe. Naša “liturgija” je tako èašèenje Boga zaradi Boga samega in slu`enje svetu, ki je pohabljen zaradi ponosa in pohlepa. Ne izra- `a se le v skrbi, hrepenenju za èloveško dru- `ino, posebno sredi revšèine in nasilja, am- pak tudi v skrbi za ves materialni svet, ki še vedno trpi nasilje zaradi vzdr`evanja udobja uspešne in bogate èloveške manjšine na ra- èun naših skupnih virov in sredstev. “Predstavi se!” klièe svet kristjanu in krist- jan reèe (tako kot so rekli muèenci v prvih sto- letjih): “Smo slu`abniki monarha, monarha naroda, ki ga je osvobodil Bog, da bi s tem svo- jim enkratnim dejanjem v njihovem `ivljenju skupaj z njim pokazal svojo ljubezen in moè. Smo slu`abniki monarha, èigar oblast pripada sedanjosti in prihodnosti ravno toliko kot pre- teklosti. Smo prièe doslednosti Boga, ki ga niè ne more odvrniti od njegovega namena, ne neka ustvarjena moè, ne naši padci ali izdajs- tva. Smo veè kot samo slu`abniki in prièe, ker nam je dano govoriti, kot da bi bili, tako kot naš kralj, svobodni biti zaupni z Bogom. Bog je prestopil razdaljo med nami in nebom ter nas popeljal v svojo bli`ino. Kadar govorimo neposredno z Bogom, govorimo z glasom, ki nam ga je sam Bog dal v uporabo.” Tako se torej kristjani, ko košèek za košè- kom razkrivajo, kaj pomeni ime, ki ga upo- rabljajo zase, postavljajo na zemljevid èloveške zgodovine. Preden zaènejo analizirati doktri- ne, ki so nujne za pogovor in abstraktno spo- roèanje o tej identiteti, `e govorijo o sebi in svojem pripadanju tej zgodbi in temu nizu mo`nosti. Veroizpoved, preprièanje in struk- tura izhajajo iz tega. In lahko bi se izrazili zelo moèno, celo šokantno, èe bi dejali, da se kristjani ne identificirajo, predstavljajo le kot slu`abniki maziljenega kralja, ampak kot Kristus. Njihovo mesto v svetu je njegovo me- sto. Ko dopustijo, da postanejo njegovi pri- èevalci, ter tako pri svojem delu kot pri èaš- èenju storijo, kar jim omogoèa njegova ob- last, so tam, kjer je on, in zavzemajo njegovo mesto. Kršèanski spisi pravijo, da verniki no- sijo Kristusovo ime, da je njegovo ime zapi- sano na njihovih èelih, da je njihovo skupno `ivljenje materialno “telo” za maziljenega kra- lja na zemlji. Kršèanska identiteta je pripadati, spadati v kraj, na mesto, ki nam ga je Jezus doloèil. Z `ivljenjem na tem mestu na neki naèin zaè- nemo deliti Jezusovo identiteto, nositi nje- govo ime in biti v takšnem odnosu z Bogom in s svetom, kot ga ima on. Pozabite za tre- nutek “kršèanstvo” — kršèanstvo je sistem idej, ki tekmujejo z drugimi idejami na trgu. Osre- dotoèite se na mesto na svetu, ki je mesto Je- zusa Maziljenca, in kaj je tisto, kar na tem mestu zaradi tega postane mogoèe. Obstaja razlika med videnjem sveta kot teritorija, kjer tekmujejo sistemi, kjer skupine z razliènimi povezavami `ivijo na raèun druga druge, kjer se rivalstvu ne da ube`ati, in vi- denjem sveta kot teritorija, kjer ti preprosto biti na nekem kraju omogoèi videti, reèi in narediti doloèene stvari, ki drugje niso mo`- ne. Sklicevanje kršèanskega preprièanja ni v prvi vrsti in predvsem v tem, da ponuja edini toèen sistem mišljenja nasproti vsem drugim tekmecem, ampak da nam je s tem, ko sto- jimo na Kristusovem mestu, dano `iveti v tako zaupnem odnosu z Bogom, da noben strah in noben padec ne moreta nikoli pre- lomiti Bo`je obljube do nas, in omogoèeno `iveti medsebojno razumevanje in darovanje do takšne mere, da nas ne more noben èlo- veški prepir ali loèitev pripeljati do nenad- zorovanega nasilja in vzajemne škode. Od tu  # lahko vidiš, kar moraš videti, da bi bil pomir- jen z Bogom in z Bo`jim stvarstvom, in tudi kar potrebuješ, da bi bil pomirjen sam s sabo, priznavajoè svojo potrebo po usmilje- nju in ponovnem stvarjenju. Ta pogled od samega zaèetka predpostav- lja, da `ivimo v svetu pluralnih pogledov ter da ni nobenega “pogleda od nikoder”, kakor filozofi vèasih izra`ajo zahtevo po absolut- nem védenju. Biti kristjan ne pomeni lastiti si absolutno védenje, marveè lastiti si po- gled, ki bo preobrazil naše najgloblje zako- reninjene rane in strahove ter tako spreme- nil svet na najpomembnejši ravni. To je po- gled, ki je odvisen od tega, da si tam, kjer je Jezus, pod njegovo oblastjo, da deliš “dih” njegovega `ivljenja, vidiš, kar on vidi — Boga kot Abba, Oèeta; Boga, povsem pre- danega ljudem, v `ivljenju katerih `eli po- novno ustvariti svoje `ivljenje. Na kakšen naèin je to ekskluzivna zah- teva, ekskluzivna trditev? V nekem smislu ne more biti niè drugega kot ekskluzivna. Ni kršèanske identitete, ki se ne bi zaèela tu-        E. Dolinar: Grem in hodim za teboj, glina.       kaj. Poskušajte rekonstruirati “identiteto” iz naèel, idealov ali èesar koli, in na koncu se boste znašli z neèim, kar je povsem dru- gaèno od svetopisemskega opisa bivanja “v Kristusu”. In ker je biti v Kristusu povezano z eno samo, izjemno zgodovino — zgodovino judovske vere in mo`a iz Nazareta, preprosto ni jasno, kaj bi pomenilo reèi, da bi naèe- loma ta pogled lahko pridobil kdor koli, kjer koli, s kakršno koli predanostjo. Vendar pa v drugem smislu ekskluzivnost tu ni mo`na, vsekakor ne ekskluzivnost sistema idej in za- kljuèkov, za katere nekdo trdi, da so konèni in absolutni. Jezusovo mesto je odprto vsem, ki `elijo videti, kar vidijo kristjani, in posta- ti, kar postajajo kristjani. In noben kršèan- ski vernik nima v svoji lasti nekakšnega zemljevida, ki oznaèuje, kje toèno je treba postaviti meje tega mesta, ali kljuèa, ki bi druge zaklenil ali ven ali noter. Toda tako kot je z vsakim drugim pogle- dom, tudi kristjan ne vidi, kar se da videti iz drugih perspektiv. Bil bi neumen, èe bi trdil, da se z drugaène perspektive ne more niè vi- deti ali da vsaka druga perspektiva vse tako moèno popaèi, da se ne da povedati nobene prave resnice. Toda èe reèem, da so samo, ka- dar smo na tem mestu, rane v polnosti oz- dravljene, grehi odpušèeni, posinovljenje v Bo`jo zaupno navzoènost obljubljeno, potem to predpostavlja, da si je nad vse drugo treba `eleti posinovljenja in odpušèanja. In tega nima v svojem središèu vsaka perspektiva. Kar `elim povedati o teh drugih pogledih, ni to, da se motijo, ampak da izpušèajo tisto, ker je najpomembnejše v èloveških prizadevanjih. Vendar vem, da tem drugim to nikoli ne bo oèitno. Samo v luèi tiste vrste skupnega dela in skupnega upanja, ki prinaša v središèe to, za kar jaz verjamem, da je najpomembnejše za èloveštvo, lahko pridemo skupaj, lahko drugim predstavimo naš pogled. In tekom tega sodelovanja bom lahko tudi izvedel, da so stvari — morda manj odloèilne, vendar kljub temu neznansko pomembne, ki me jih moj pogled ni nauèil videti ali ceniti. Kaj to pomeni za dejansko, vsakdanjo iz- kušnjo `ivljenja sredi pluralnosti verskih — in tudi neverskih — skupnosti, ki jim v našem svetu ne moremo ube`ati ali jih prezreti? Ver- jamem, da naš poudarek ne bi smel biti na posedovanju sistema, v katerem so odgovori na vsa vprašanja, temveè na prièevanju o me- stu in identiteti, v katero smo bili povabljeni `iveti. Pokazati moramo, kar vidimo, posne- mati `ivljenje Boga, kot nam ga je pokazal maziljeni. In iz tega, kar smo `e povedali, se zdi, da mora biti v srcu tega prièevanja zvesta predanost. Kršèanska identiteta je zvesta iden- titeta, identiteta, ki jo zaznamuje dosledno bivanje tako z Bogom kot z Bo`jim svetom. Bogu moramo biti zvesti, v molitvi in v li- turgiji, preprosto moramo vedno znova os- tajati tam, kjer je Jezus, govoreè “Abba”. Kadar kristjani molijo evharistièno molitev, zavzemajo Jezusovo mesto, ko moli k Oèetu in ko sprejema svet ob svoji mizi. Evharistija je slavljenje Boga, ki dr`i svoje obljube in na èigar gostoljubnost lahko vedno raèuna- mo. Toda to nam `e pove, da moramo biti predani ljudem okoli nas, ne glede na nji- hove poglede. Njihove potrebe, njihova upanja, njihovo iskanje ozdravitve v globini njihove èloveènosti je nekaj, kar moramo podpreti. Ali z drugimi besedami, moramo biti tam in spremljati to iskanje ter postav- ljati kritièna vprašanja skupaj z ljudmi dru- gih ver, in vèasih tudi postavljati kritièna vprašanja o njih. Ko skupaj išèemo spreobr- nitev, je morda po Bo`jem daru, da drugi najdejo svojo pot do tega, da vidijo, kar mi vidimo, in vedo, kaj je mogoèe za nas. Kaj pa je z njihovimi preprièanji, z njiho- vimi “mesti”? Ko vèasih pogledamo svoje so- sede, ki pripadajo drugim tradicijam, se nam zazdi, kot da bi v njihovih oèeh videli odsev tega, kar mi vidimo. Nimajo sicer besed, ki jih imamo mi, vendar je nekaj, kar je globo-         # ko prepoznavno. Jezik “anonimnega kršèans- tva” danes ni v modi — in okrog njega je bila v preteklosti vrsta problemov. Toda kdo iz- med teh, ki so bili v dialogu z drugimi vera- mi, ni imel ob tem obèutka odmeva, odseva naèina `ivljenja, ki ga `elijo `iveti kristjani? Sveti Pavel pravi, da Bog ni pustil samega sebe brez prièevalcev v èasih pred Mesijo. V krajih, kjer se tega imena ne izreka, se bo Bog morda še razodel. Ker ne `ivimo tam, ne mo- remo zlahka analizirati, kaj šele nadzorovati, kako bi se to lahko zgodilo. In priznati to ni- kakor ne pomeni reèi, da je to, kar se zgodi v zgodovini Izraela in v Jezusovi zgodbi, re- lativno, le en naèin izmed mnogih. To, pra- vimo, je pot do odpušèanja in posinovljenja. Toda kadar se zdi, da so drugi prispeli do toèke, ko sta odpušèanje in posinovljenje ra- zumljena in cenjena, èeprav se o teh stvareh v jeziku razmišljanja druge vere ne govori ne- posredno, ali naj takrat reèemo, da Bog ni našel poti zase? In kadar se sooèamo z radikalno drugaè- nimi predstavami, èudnimi in kompleksnimi pogledi perspektive, ki ni naša lastna, naša vprašanja ne smejo biti: “Kako naj jih prepri- èamo o njihovi napaki? Kako naj zmagamo v tej tekmi idej?”, ampak: “Kaj pravzaprav oni vidijo? In ali bi lahko bilo to, kar oni vi- dijo, del sveta, ki ga vidim jaz?”. To so vpra- šanja, na katera se lahko odgovori le z zvesto- bo, to je preko ostajanja z drugim. Pomnite, naša poklicanost k zvestobi je vidik naše lastne identitete in integritete. Potrpe`ljivo delati ob strani ljudi drugih ver ni izbira, ki bi jo izumili moderni liberalci, ki `elijo relativi- zirati radikalno, popolno enkratnost Jezusa Kristusa in tega, kar je preko njega postalo mogoèe. To je neizbe`ni del tega, da smo tam, kjer je on; je razse`nost “liturgije”, os- tajati pred navzoènostjo Boga in navzoènost- jo Bo`jega stvarstva (èloveškega in neèloveš- kega) v molitvi in ljubezni. Èe se resnièno uèimo, kako biti v takem odnosu z Bogom in s svetom, v katerem je bival Jezus iz Na- zareta, se ne bomo obrnili stran od teh, ki vidijo in gledajo z drugega mesta. In kakr- šna koli trditev ali preprièanje, ki ga vedno globlje doumevamo, bo v takšnih sreèanjih vedno resnièno preverjeno in preizkušeno, vedno in vsakiè, ko se znajdemo v dru`bi lju- di, ki ne zaèenjajo od tam, od koder smo mi zaèeli, ter skupaj delamo za vizijo èloveškega napredka in praviènosti. Toda poklicanost k zvestobi ima tudi bolj jasne in konkretne posledice. V situaciji, kjer so kristjani zgodovinsko v veèini, pomeni zvestoba drugemu solidarnost z njim, po- meni obvezo braniti ga in stati ob njem v trenutkih muèenja ali nasilja. V veèinsko kršèanski kulturi je lahko kristjan tisti, ki pomaga nekršèanski skupnosti ali skupno- stim, da se njihov glas sliši v javnosti. V Ve- liki Britaniji je šlo tu predvsem za razvoj medverskih forumov, za sodelovanje in delo z drugimi skupnostmi na podroèjih, pove- zanih z migracijo in azilom, ter glede skup- nih skrbi o mednarodni praviènosti, o revš- èini ali degradaciji okolja, za razpravljanje in dokazovanje, da bi morale tudi druge vere biti udele`ene v partnerstvu med dr`avo in Cerkvijo, in nenazadnje za nadaljevanje po- vezovanja v boju proti antisemitizmu. Dru- god po Evropi je podobno. V tem je zaob- se`en pravi, resnièni element kršèanskega sa- moizpraševanja, ko kristjani prepoznajo in se zavejo, v kolikšni meri njihove dru`be niso bile gostoljubne ali praviène do drugih. Vseeno pa se pojavlja vprašanje, kaj pome- ni zvestoba v veèinsko nekršèanski kulturi. To vprašanje ni tako enostavno. Zaradi razliènih razlogov, med katerimi so nekateri osnovani na dejstvih, drugi pa na domišljiji, mnoge ne- kršèanske veèine v kršèanski navzoènosti vi- dijo gro`njo ali vsaj znamenje doloèenega geo- politiènega naèrta (povezanega z ZDA ali na splošno z Zahodom), in to kljub dolgi zgo- dovini kršèanskih manjšin v mnogih izmed              teh primerov. Ena izmed najbolj problema- tiènih posledic nedavnih mednarodnih do- gajanj je bila ravno povezovanje na primer kristjanov na Srednjem vzhodu ali v Pakistanu s tujo in agresivno politiko v oèeh veèine, ki se jo zlahka zmanipulira. Posledièno trpljenje kršèanskih manjšin je nekaj, kar bi morale vse naše Cerkve in ves ta zbor imeti neprestano pred oèmi. Toda kar je izredno, je pogum, s katerim kristjani v Egiptu, v Pakistanu in celo v Iranu še naprej išèejo poti, kako nadaljevati delo skupaj z nekršèanskimi sosedi. To ni atmos- fera “dialoga”, kot se odvija na Zahodu ali v udobnem okolju mednarodnih konferenc. Je boleèe ustvarjanje in ponovno grajenje zau- panja v moèno nevarnem in zapletenem oko- lju. Le relativno redko so se kristjani v teh okoljih odzvali z vraèanjem agresivnosti ali s popolnim umikom. Še naprej se sprašujejo, kako lahko kristjani in ljudje drugih prepri- èanj bivajo skupaj kot sodr`avljani. Rekel bi, da v tem kontekstu najjasneje vidimo, kaj po- meni nositi ceno zvestobe, zavzemati Jezuso- vo mesto in tako nositi pritiske in vèasih gro- zo zavraèanja, a še vedno govoriti o sodelo- vanju in gostoljubju. Tu lahko vidimo, kaj pomeni oblikovati novo èloveštvo; in lahko domnevamo, da je to oblikovanje lahko na- lezljivo, da lahko odpira nove mo`nosti za ce- lotno kulturo. To preprosto ni le vprašanje potrpe`ljivosti v trpljenju. Kristjanom je na- lo`ena naloga, da spregovorijo o tistih vidikih nekršèanske kulture, ki so skrajno problema- tièni — tam, kjer je okolje takšno, da v njem èloveško dostojanstvo, polo`aj `ensk, vlada- vina zakonov in podobne prioritete niso spo- štovane v takšni meri, kot bi morale biti. Kristjane lahko prièevanje glede teh stvari še bolj izpostavi napadom ali nadaljnji margi-        nalizaciji, vendar to ostaja del identitete, ki jo vsi išèemo in `elimo zaobjeti v celoti. Še enkrat, kjer se zgodi kaj takšnega, moramo vsi mi poiskati poti za udejanjanje naše so- lidarnosti z verniki v manjšinskih situacijah. Na vprašanje kršèanske identitete v svetu pluralnih pogledov in preprièanj ne moremo odgovoriti s klišeji o strpnem sobivanju raz- liènih mnenj. Bolj je stvar v tem, da nas na- rava našega kršèanskega preprièanja nepreklic- no postavlja na doloèeno mesto, ki mnogo obeta in je hkrati zelo tvegano, na mesto, kjer smo poklicani, da poka`emo popolno preda- nost Bogu, ki se razodeva po Kristusu, in vsem, ki jim je namenjeno njegovo povabilo. Naša lastna identiteta nas zavezuje k tej dvoj- ni dejavni zvestobi. Nismo poklicani, da bi zmagali na tekmovanjih ali v debatah in od- loèili v prid našega “proizvoda” na nekakšni verski tr`nici. Èe naj, z besedami Olivierja Clementa, ponesemo naš dialog preko sreèa- nja ideologij, moramo biti pripravljeni z `iv- ljenjem in besedo prièevati o tem, kaj nam je omogoèeno s tem, ko smo na mestu Jezusa maziljenega — “naši razlogi, da `ivimo, da bolj ljubimo in bolje umremo” (Clement, Anachroniques, 307). “Predstavi se! Identi- ficiraj se!” In mi to storimo tako, da se v mo- litvi zahvalimo za svoje mesto in da zvesto `i- vimo tam, kamor nas je Bog v Jezusu pripe- ljal v bivanje, tako da bo svet lahko videl, kak- šna je globoèina in cena Bo`je zvestobe svetu, ki ga je ustvaril. ! "  2  * Nagovor na 9. sreèanju Svetovnega zbora Cerkva (World Council of Churches) v Porto Alegru, Brazilija.  # Osrednji problem kršèanskega jezika (go- vorice, naèina izra`anja) je, da je preveè do- maè nekaterim in preveè oddaljen veèini dru- gih. Èe nekaj uporabljaš pogosto, se temu vrednost zakrije, in èe na nekaj naletiš red- kokdaj, èe sploh kdaj, to sestoji iz delcev, iz- loèenih iz konteksta in slovnice, nepovezanih preprièanj, in mora biti po sodbi zdrave pa- meti in predsodkov preizkušeno kot verodo- stojno. Dvakrat so me med obiskom študen- tov na Rockfellerjevem centru v Bellagiu v Italiji leta 2000 prosili, naj razlo`im, kaj so bile binkošti. “Kultivirani prezirljivci” religije ne vidijo posebnih razlogov, zakaj bi brali re- sne raziskave kršèanskega diskurza in se raje gostijo s karikaturami njegove smešnosti. Tako kot dnevno èasopisje se norèujejo z obi- èajnim roganjem, posebej glede kršèanstva, kajti te`ko je braniti nekaj, kar izgleda kot preostanek prejšnje nadoblasti. V “duhovnih” oddelkih knjigarn najdemo kratke, a nena- vadne novinarske razlage, ki se razlikujejo gle- de na uèenjaška pospeševanja gnosticizma ali mistièni “šund”. Na policah ni veliko del, ki resno in poljudno predstavljajo kršèanstvo, èe izvzamemo evangeljska dela v specializi- ranih prodajalnah. Eden od koristnih rezultatov te kombina- cije nevednosti in prezira je ta, da kršèanstvo ponovno dobiva prednost preseneèenja in osupnjenja, ki jo je moralo imeti, ko je pre- kri`alo pot Rimljanom v prvih stoletjih. Se- veda, tudi oni so bili zanièljivi, kakor ka`e grafit deèka iz tretjega stoletja v Muzeju Pa- latin v Rimu, ki prikazuje opico na kri`u. Ko so rimski senatorji slišali o novi veri od svojih spreobrnjenih `ena, jih je to moralo zelo moèno prizadeti, pa tudi neprijetno vznemi- $ !  8   6  - riti.2 Razglasitev èloveškega videza Boga v po- dobi Juda, usmrèenega na mejah imperija, je bila te`ko najbolj privlaèna od vseh razpo- lo`ljivih vzhodnih kultov. Mitraizem bi mno- go bolj ustrezal dru`bi in njeni vojski. V bis- tvu bi v primerjavi s kršèanstvom skoraj vsak bog bolj pristajal moèi imperija ali republi- kanskim vrlinam, kar sta kasneje ugotovila Machiavelli in Rousseau. Dovolj slabo je bilo `e, da naj bi pravi moški ponos nadomestili s poni`nostjo, toda prepoved, da bi kogar koli klicali oèe ali gospod, bi verjetno razbila dru`bo in “postavila svet na glavo”. V letu 2000 je londonska Narodna gale- rija postavila slikarsko razstavo o Kristusu z naslovom “Videnje odrešenja”.3 Rad bi upo- rabil to razstavo, kulturni dogodek sam na sebi, da bi izzval nekaj vprašanj, preden prei- dem naravnost h kršèanskemu jeziku. Raz- stava je pritegnila velike mno`ice in njena predstavitev kršèanstva je povzroèila vzdušje resne radovednosti. Izobra`eni ljudje jemljejo umetnost in njene ikone zelo resno, toda predstavitev teh del na naèin skladne ikono- grafije, postavljene v teološki kontekst, je zah- tevala spremembo gledišèa. Tu so bile stvari, ki so imele zgodovinsko doloèen pomen, kot recimo dvojna Kristusova narava, oèitno od- visne od vnoviènega o`ivljanja pozabljenega kršèanskega jezika. Neil MacGregor, direktor galerije, se je strateško odloèil, da gre preko obièajnih umetnostno-zgodovinskih vprašanj stila in izvora in tvega umetnostno-teološko inter- pretacijo. Njegova razlaga je na primer in- terpretirala snemanje Kristusa s kri`a, ko mrtvo telo `e postane Evharistija4 (in je tako (do)konèno polo`eno v roke njegovih prija-              teljev). Toda ne glede na tako ustvarjalno interpretacijo je bilo veliko širše vprašanje zastavljeno ob sugestiji, da lahko damo temu rojstvu in tej smrti, tej prisotnosti in odsotnosti, tej nedol`ni èloveènosti na sod- nem procesu univerzalen pomen, popolno- ma neodvisen od posamezne vere. Vendarle — èe bi lahko resnièno spoznali univerzalne globlje pomene — zakaj je domet razstave sedemnajsto stoletje? S tem proble- mom so se be`no spoprijeli v zadnji sobi, ki je vsebovala nekatera moderna dela in je bila naslovljena “Stalna navzoènost”, a oèitno je Kristusovo telo preprosto prenehalo zaposlo- vati evropsko slikarstvo. To spremembo lah- ko zasledimo v vsaki umetnostni galeriji, naj- prej s poèloveèenjem stiliziranih ikon in za- èetkom poganskih subjektov, ki jim je sledila vedno širša vrsta tém, kot so portret, dru`in- sko `ivljenje, objekti, mesto in pokrajina. Zdru`evalno znamenje se je razdrobilo. Zadnji premik proè od Kristusovega telesa je neizbe`no povezan s posebno vrsto seku- larizacije, ki se je pojavila (recimo) med 1680 in 1720 in je zaèela razsvetljenstvo ter jo je Paul Hazard poistovetil s krizo evropske za- vesti.5 Marcel Gauchet v svojem znamenitem delu Streznitev sveta (Disenchantment of the World) celo dokazuje, da se je z osemnajstim stoletjem konèalo veliko delo kršèanstva — ne- mara je to zelo francosko gledanje, toda po- stavi odloèilno vprašanje, ali je univerzalni je- zik kršèanstva popolnoma in v resnici mrtev.6 Ker veèina slik na “Videnju odrešenja” izvira iz poznega srednjeveškega in renesanè- nega obdobja, je bil njihov poudarek odloè- no katoliški, toda za to je mo`en še dodaten razlog, ki se nahaja v naravi protestantizma. Ne da bi predpostavili, da je bila vera pro- testantov v slišano Besedo od nekdaj sovra`- na vidnim podobam, se je v reformaciji ned- vomno zmanjšal kršèanski repertoar zna- menj. V Angliji se sredi šestnajstega stoletja na primer vidi sprememba v naèinu in pred- metu liturgije in umetnosti, kakor je pred- met prouèevanja Holbeina.7 Bolje je, da smo previdni pri presojanju “religioznega” premika, kot sta reformacija in predhodna sekularizacija, posebej ko se spomnimo ne- nehnega religioznega odnosa (še danes) an- gleške poezije ali Rembrandta ali tradicije glasbe pasijonov, ki se je zbrala v J. S. Bac- hu, toda nekaj je mogoèe v tej ideji, ko jo prenesemo na prikaz Kristusovega telesa.8 Morda je Bog ostal utelešen v besedah pri- digarjev in pesnikov — in glasbenikov, toda ne v vidnem mesu in otipljivem kruhu. Vse to je zelo zapleteno, toda lahko sta najmanj dve stopnji med nami v tem, kar Leo Stein- berg imenuje naša “moderna pozaba”, in po- novnim o`ivljanjem kršèanskega jezika.9 To razstavljanje odrešenja, kot ga gledamo zgodovinsko z oèmi vere, je vzbudilo tudi vprašanje toèke na zaèetku in tiste na koncu. Seveda ni pristne verodostojne originalne Kri- stusove podobe in predstavljene podobe so izhajale od èetrtega stoletja po Kristusu dalje, ko je kršèanstvo doseglo ortodoksijo in razvilo ikonografijo kot Dobri pastir, Jagnje in Sidro. Podobe se zbirajo okrog rojstva, smrti in vstajenja in tako okoli vozlišènih toèk ima- nence, transcendence, èloveènosti in razlik, prisotnosti in odsotnosti. To je Kristus vere, utelešeni, kri`ani, vsta- li, v vnebohodu, vendar je za post-protestan- te kršèanstvo, kakor ga ohranjajo v spominu, osredotoèeno popolnoma drugaèe. Za nekate- re je to Zlato pravilo in zapoved, da si prija- zen in prijateljski do trpeèih, bolnih ali si- romašnih, za druge ideja o boljši dru`bi miru, sprave in odpušèanja, za tretje spet duh univerzalne dobrote, svobode in resnice in za nobenega od teh kršèansko obèestvo s svojim razvitim naèinom izra`anja kot táko ni pomembno, razen kot uporabna dobrodel- na organizacija, ki vodi dobra dela v tem za- pravljivem potrošniškem svetu “mumbo-jam- bo” in prilo`nostno tola`i uboge na duhu.         # Morda lahko razmišljajoè post-protestant pride najbli`je pomenu, da lahko bistvo krš- èanske umetnosti najdemo v ideji delitve daru in skupnega obeda. To je nedvomno razlaga, ki je zelo blizu kršèanski govorici, toda ne zahteva ne Boga in ne vernega obèes- tva. Je povzeto bistvo v obèih èloveških izra- zih, ki ga lahko gojiš brez kakršnega koli pre- hoda skozi vode krsta od teme k luèi in od smrti k `ivljenju, ali brez kakršnega koli poi- stovetenja s Kristusom v njegovem lastnem prehodu skozi krst trpljenja, zapušèenosti in smrti v veèno `ivljenje. Kaj lahko reèemo o tej posebno pazljivi razlagi dobrohotnega gledalca? Morda to: da je kršèanstvo postalo bolj stvar prostega ob- toka in zato izginjajoèih idej kot tranzicija in uzakonitev, prevzeta in do`iveta v dru`bi, in sprejemanje v svoje roke “milost za milostjo”. Dogajanje v Bo`ji hiši, kjer se prihaja skupaj, da bi delili obed pod bogato zagrinjajoèo tan- èico znamenj ljubezni in lastnega `rtvovanja, se najbolj dobrohotno razume brez udele`be. Vsakdo bi lahko prišel na idejo ljubeèega daru in daru ljubezni z darovanjem svojega telesa in bi lahko naredil celo veliko veè brez kakršnega koli navodila religioznih institucij. Ni dvoma, da je to globoko idejo skozi sto- letja prenašalo institucionalno kršèanstvo, toda niè ni neizogibno potrebno pri posamez- ni zunanji obliki, ki nosi to notranje in obèe bistvo. Resnièno je, kakor bi poudaril Har- nack, veliko neugodnega v tem institucional- nem dogmatizmu in goreènosti, ki se vraèa v intervalih, da niti ne omenjamo njegove vlo- ge v podvojitvi dru`bene moèi, ki v ta namen poudarja reprodukcijo za vsako ceno, privzeto v “pravi” obliki dru`ine. Komuniciranje na naèin ljubeznivega daru, ki je prijazno sprejet in ne zahteva nièesar, razen dovzetnosti, je popolnoma mogoèe brez posredujoèih obre- dov in obhajil. “Zastonj ste prejeli, zastonj dajajte,” pravi Sveto pismo. Toda vse to je na voljo brez posredovanja ali slabih strani du- hovšèine ali Cerkve, èeprav se je dejansko ne- mogoèe izloèiti iz kršèanskega konteksta, da bi odkrili, kako pristno in jasno je v resnici. Zamislili smo si, nadalje, marljivega pre- vajalca kršèanstva v izraze obèeèloveškega bis- tva. On ali ona se je lahko celo sprehodil sko- zi “Videnje odrešenja” kot po neke vrste iz- ven-liturgiènem romanju, in je dopustil zna- menjem govoriti o vsem, kar je najbolj po- membno. V predstavitvi Matere in Otroka in v resnicoljubnem samodarovanju moškega v sodnem postopku, celo do smrti na kri`u, bi lahko razglasil svetost daru `ivljenja. Mor- da bi lahko tej osebi prišlo na misel, da raz- laga skrbno osvetljuje obèe, medtem ko ostaja zvesta posebnim pomenom.10 Èe ne bi nare- dili tega, bi seveda teptali njihovo prièevanje, kot v èasu razsvetljenstva, pa tudi kljub naši izmišljeni relativnosti imamo mi vsi boljši do- stop kot oni k temu, kar so ti veliki umetniki v resnici imeli v mislih. Zdaj lahko v veliki meri opustimo naèrtno oporo, ki jo je preskrbelo “Videnje odrešenja” in razišèemo eno ali dve pomembni vprašanji: prvo zadeva izvirno in prvotno toèko kršèans- tva in njegovo preprosto notranje bistvo, in drugo, kaj bi lahko bil njegov konèni cilj. Èe zaènemo na zaèetku, takoj postane oèitno, da vprašanje prvotnega ali izvirnega ni isto kot vprašanje notranjega bistva in da nobeno od njiju ni preprosto. Kar imam tu v mislih, so nekatere površno povezane dom- neve, verjetno samoumevne v splošno razšir- jeni in pol-protestantski kulturi. So v tem, da je posebna avtentiènost pripisana najbolj prvobitni plasti, od katere je odvisno vse os- talo — da je izvirni Jezusov evangelij moral biti preprost in da se to lahko ugotovi kot notra- nje bistvo ter da je univerzalnost tega bistva mogoèa zaradi njegove preprostosti. Razum- ljivo je, da se ne morem ukvarjati s temi “va- bami”, èetudi lahko verjetno damo na stran idejo, da je Jezusovo uèenje sploh preprosto, pa èeprav “so ga navadni ljudje poslušali z ve-              seljem”. Èe pomislimo samo na razpon po- menov, ki jih natanèno poznavanje pripisuje oèišèenju templja, je jasno, da Jezusovo “uèe- nje” ni preprosta zadeva. Kakorkoli, povezava med univerzalnostjo odrešenja in njegovo preprostostjo je pove- zana s tem, da udari nekoga kot èloveškega in mogoèega, zato zaènimo s tem, preden iz- postavimo idejo preprostosti, kajti zadeve so redkokdaj tako preproste kot izgledajo. Èe zaènemo s tem — kaj naj razumemo pod biti “odrešen” onstran prepoznavanja in od- govora na dar velike vrednosti, ki nam je bil brezplaèno polo`en v roke? Èloveštvo ima opravka z naklonjenostjo, podeljeno v Kruhu in Vinu in vsi èutimo sorodnost drugega z drugim v tem, kar izmenjujemo, in v spoz- nanju darovanja. “Kruh in Vino” in “prvina” le`ijo v srcu evharistiènega slovarja v povezavi z darovanjem in zahvaljevanjem. To je prvot- ni, najgloblji in obèi pomen. Povezava med dati in odpustiti je torej prvotna, kakor v mo- litvi Oèenaš “daj nam danes naš vsakdanji kruh in odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpušèamo svojim dol`nikom”. Evhari- stija ostvarja to najbolj osnovno dejanje zaup- ne in dovzetne vere z deljenjem osnovnih pr- vin kruha in vina in njunim darovanjem “kvišku” v kontekstu medsebojne odveze in Bo`jega milostnega odpušèanja vseh naših prestopkov drug proti drugem in proti duhu milosti in resnice. Seveda, ta osnovna naèela zahtevajo posredovanje izraznih sredstev, kot so darovi ljudi, ki so obenem darovi Boga, in razporeditev slu`b pri mizi, kar se v praksi lahko ne izka`e tako preprosto. Tako da smo lahko popolnoma na poti k temu, kar sodob- na pozaba etiketira kot “mumbo-jambo”. Seveda, zgodovinsko je celo mogoèe, èe- tudi neverjetno, dvomiti, ali je Jezus v teku zadnje veèerje s svojimi uèenci sploh kdaj preoblikoval osnovno molitev za vsakdanji kruh in odpušèanje v osnovno daritev svojega telesa kot našega vsakdanjega kruha in stal- nega odpušèanja, a povezava je oèitna. Prav tako je oèitno res, da bi morala biti vzorèna molitev postavljena poleg vzorènega dejanja, kot je to v angleški liturgiji, kjer trenutku raz- lomitve in razdelitve sledi: “In zdaj, ko nas je naš Odrešenik Kristus nauèil, da si lahko upamo trditi Oèe naš, ki si v nebesih”. Ta stavek nam pove, da so bili vsi nešteti prelomi obèestva, ki izvirajo iz greha in vodijo k zlo- namernemu prelomu Kristusovega telesa na kri`u, izbrisani in je èloveška dru`ina v osnovi ponovno zbrana okoli mize in spravljena v miru. Najhujše, ki je vodilo roko brata, da se je dvignila proti bratu v prvotnem sovraš- tvu, je bilo preoblikovano v najboljše na na- èin, v katerem je Sin Èlovekov in Sin Boga prevzel to nasilje, da bi skupaj pripeljal vse sinove in hèere v enem Bogu in Oèetu vseh. To je temeljno teološko, onstran kakršne koli nadaljnje obdelave znamenj. Vendarle se lahko z vsakim dodatnim pre- mišljevanjem pravzaprav vprašamo, kako eno- stavno to ostane; in — kakor je jasno pokazala razvijajoèa se ikonografija, ki jo je izpostavila razstava — enostavno in preprosto na noben naèin ne opiše izrednih potencialov govorice kršèanskih znamenj. Še vedno lahko reèemo, da je “vse, kar moraš vedeti” naslednje: Bog te ljubi. A razumeti moramo tudi dodatno raziskovanje rastoèega jedra, repertoar preo- brazb, izhajajoèih iz edinstvenega tematskega kazala. Drugaèe lahko ostanemo samó pri sprevraèanju besed, nazadovanju, oblaganju ali obdelovanju judovske mesijanske vsebine skozi grška razumska oèala in rimsko pravno obliko, kot tudi seveda izbiri z moèjo.V vsa- kem primeru sociološka metoda te`i za raz- vojnim naèinom obdelave, ki lahko izgleda precej katoliški, ker nam primanjkuje meril za širitev posebnih pravic sploh do prvotnega. Kršèanski jezik je to, kar govorijo kristjani, in ga vodijo samo neke vrste usmerjevalni na- potki k temeljnim dokumentom, sicer ta je- zik postane nekaj drugega. (Èe so res zaple-         # tene zveze, ki rastejo iz prvotnega zaklada vere, potem je kršèanstvo, ki diskutira z argumenti, prva “religija” te vrste).11 Kaj pa prav tako vznemirjajoèe vprašanje mo`nega cilja? Je kršèanski jezik prav tako mrtev, ne veè najboljši, edino potrebni po- srednik za to, kar je najbolj potrebno sporo- èiti? Morda sveto zemljo naše sodobne “po- bo`nosti” lahko najdemo pred neizmerno raznolikostjo podob v umetniški galeriji, ka- dar se ta ne uporablja za “Videnje odrešenja”, ali po mo`nosti v koncertni dvorani ali gle- dališèu. Med kljuènimi mo`nostmi sta tukaj bo- disi ideja, da so spoznavajoèe vede kršèanski jezik prikazale kot nepotreben, ali ideja, da obstaja alternativna logika za to, kar lahko imenujemo nenaravno ali bolje — spremenje- no razumevanje. Glede na drugo mo`nost je kršèanski diskurz povezana slovnica o spreo- brnitvi in spremembi: prehajanje, zamaknje- nost, transcendenca in spremenjenje v smislu napolnitve zemeljskega s sve`im pomenom, ki si je v duhu sposoben predstavljati svet, kot naj bi bil, pa ni. Tako je kršèanski jezik odloèna poezija, ki “vse dela novo” in “vraèa stvari k popolnosti”, vidik in pogled nazaj, ki prenaša nepokoršèino danega. Je leèa za zbiranje posameznih vidikov gledanja, pre- se`nost, ki v svetu in dru`bi aktivno išèe uè- loveèenja v “snovi”, ne nirvane. Kaj pa glede prve mo`nosti, za katero je kršèanski jezik nemoèen napaèen opis, neja- sen privid dejanskega (spo)znanja in mrtev jezik, ki ga le postransko uporabljajo ljudje, ki jih kot “verujoèe” ni treba upoštevati in so napóti razlagam, zaznavnim s èutili?12 Tukaj so nenavadne stvari. Ena je sekularna razlièica kršèanske ideje, da resnica osvobaja, medtem ko praznoverje ve`e. Druga ponovno razvrsti pojem zgodovinske epifanije, ko razmeji èas spoznanja od “èasov, ko je Bog pogledal skozi prste”, razen da zdaj to vrsto spoznanja de- finira kot takšno, ki se jo da preizkusiti in do- kazati kot neresnièno. Na tej toèki trèimo na zadnji okop teorije zarote, sicer splošno di- skreditirane: zainteresirane osebe so se skupaj zarotile, da bi okovale ljudi s svojimi škodlji- vimi religijskimi la`mi. Na `alost so se škodljive posledice, s ka- terimi so vèasih obto`evali religijo kot njihov edini izvir, zopet pojavile v dvajsetem stoletju pod sekularnimi okrilji v Hitlerjevem rajhu, sovjetski Rusiji, Kitajski, Etiopiji, Kambod`i. Vsa ta so imela svoja obvezna pravila in me- hanizme za izobèenje, vodene od brezobzir- nih te`enj novih ureditev, ki so vodile v uni- èenje. Nove razlièice otrok luèi so predale po- veljstvo otrokom teme za sekularno pogubo na smetišèu zgodovine.13 Seveda se lahko se- kularna vera èiste rase ali prave stranke oznaèi kot preprosta religioznost pod novim vods- tvom, toda bolj verjetna razlaga je v mnenju, da so ti grozni zloèini potenciali, ki so zapi- sani v èloveško dru`bo kot takšno.14    6          % Moja zakljuèna razmišljanja se ukvarjajo z izbiro alternativne logike naravoslovnim znanostim, in raziskujejo, kakšna posebna lo- gika ponazarja kršèanski jezik, vkljuèno z nje- govimi spremembami. Ker se tega ni mogoèe lotiti z zgodovinskim pregledom, bom kratko pregledal tri vrste kršèanstva, ki v grobem ponazarjajo zgodovinsko zaporedje. Èeprav se zgodovinsko razumejo kot nadomestitev tega, kar je bilo prej, ponazarjajo in razširjajo besedoslovje iste veje, izhajajoèe iz popolno- ma iste korenine. Zaèasno jih lahko identi- ficiramo kot katoliško, liberalno protestantsko in binkoštno. Èe povemo drugaèe — uèlove- èenje slovesno ustolièi Kraljestvo in Kraljestvo je uresnièeno v univerzalni binkoštni govorici. Uèloveèenje poistoveti Boga v èloveškem videzu, ob tem pa zakriva ali razkriva Bo`je poistovetenje z nami. Po besedah Svetega pi- sma je on “Emanuel”, kar pomeni Bog z              nami. To spremeni predstavo o Bogu kot ne- kom, ki nagovarja in celo graja ustvarjene lju- di iz varnih nebes, v nekoga, ki se ga dotikata bete`nost, krhkost in nevarnost naših èloveš- kih razmer. Seveda kršèanska ikonografija za- dr`uje tako podobo nemoènega kralja kot ve- soljnega Pantokratorja, Sodnika in “Kralja ve- soljstva”, toda v kupolah prevladuje èloveški videz. “Vogelni kamen” je narejen iz “kamna, ki so ga zidarji zavrgli”. Popolni preobrat sta- tusa Bo`jega kraljestva je jasen `e v kralju, ki je bil sojen, obsojen, poni`an, zanièevan in        E. Dolinar: Nimam podobe ne lepote, da bi me gledali, glina.  # zavr`en; in je bil “povzdignjen visoko”. On, ki je bil sojen, postane konèni sodnik posled- njega dne. Sestop in vzpon, vtisnjena v spo- min veroizpovedi, nosita tudi popolni preo- brat Kraljestva. Bo`ji tetragram, ki ne more biti razloèno izgovorjen, je dobil ime, tako da v kršèanstvu mistièna razlaga znamenj (ali v islamu geo- metrièni vzorci) meji na èloveški videz. V tej povezanosti izraz judovsko-kršèanski zapelju- je, kajti navkljub oèitni zvezi z judovskim Sve- tim pismom, resnièno oèitni odvisnosti, je kršèansko razumevanje radikalno drugaèno. Von Harnack se je spraševal celo o tem, ali bi bilo judovsko Sveto pismo lahko kanoniè- no za kršèanstvo, dajajoè kršèanskim preroš- kim pripovedim, ki se ukvarjajo z biti “na Poti”, in via, samo rezervne moèi upanja, zaupanja in molitve. Podvojene pripovedi o rojstvu in trpljenju so osrednje zato, ker osredotoèajo pozornost na Bo`jo pojavo, bedo in umiranje, in zato, ker kljubujejo univerzalnim in abstraktnim kategorijam s tukaj in zdaj, “s škandalom po- sebnega”. Èe je bo`anstvo razkrito, dobesed- no izpostavljeno tukaj in zdaj, potem milost in resnica ne moreta napraviti vtisa z vzvišeno moèjo razuma. Noben silogizem te ne bo pripeljal do Besede iz mesa. Vprašanje raz- pade izkljuèno v èloveški klic: “Ali ti ni niè nemogoèe?”. Prvi kristjani so bili poznani kot tisti “na Poti”, en route.15 Jezik poziva je tako jezik spreobrnitve, utelešene v prehodu (tranzi- ciji). Najbolj vsenavzoèa metafora dramatiè- nega premika zornega kota je sprememba iz teme v svetlobo, s temo, ki ne razume svet- lobe in jo skuša nenehno unièiti. Pastirji in kralji pridejo ven iz lastne teme, vodeni od svojih razlièno sijoèih luèi in se znajdejo v “èudoviti svetlobi” naklonjenosti Otroka in njegove Matere. Odrešenje, ki ga je videl Si- meon, je luè, ki razsvetljuje pogane. Ko se je Jezus spremenil na gori, je njegov obraz zasijal kot sonce, dokler ni na koncu ob za- kljuèku Nove zaveze Jagnje, ki daje luè Sve- tovnemu mestu. Nasprotno sence prihaja- joèega pasijona zatemnijo Juda, da gre v noè, uèence, da zdrsnejo v temno noè Olj- ske gore in sonce poide, ko Jezus izdihne svo- jega Duha. Je zelo zgodaj zjutraj, preden je še dan, ko se `ene pribli`ajo grobu in odkri- jejo, da je Sonce praviènosti `e vzšlo. “Ni ga tukaj, ampak je vstal.” Vsa ta sijoèa spremenjenja so povezana z mnogokratnimi prehodi, tako da Kristusov vstop v vode krsta na novo postavi predhod- ne prehode skozi vodo v Obljubljeno de`elo, kot je bilo preèkanje Jordana, in vnaprej predvidi vse ostale krste z oèišèenjem uma- zanije in premikom od teme k svetlobi in skozi “smrt” v veèno `ivljenje.16 Umivanje nog je naslednji implicitni znak prehoda, èeprav se lahko liturgièno uprizori samo enkrat na leto, z oèišèenjem in potrditvijo, ki je še eden od dramatiènih preobratov Kraljestva, kjer je Gospodar tisti, ki stre`e. Dramatièni prehod pride z vnaprejšnjim spremenjenjem Kristusovega telesa v nebeš- ko hrano pri zadnji veèerji. To napolni na- ravne prvine s èloveško navzoènostjo.17 To je predzgodovina skupnega praznika, ko kra- ljestvo miru pride na zemljo tako, kot je v nebesih. To je novi svet Oèetovega kraljes- tva, katerega Sin bo, z vsemi Bo`jimi hèe- rami in sinovi, vse izroèil Oèetu, da bo Bog “lahko vse v vsem”.18 Tako se ponovno vraèamo k èloveškemu telesu kot jasnemu znaku slave bo`anske èlo- veškosti. Ko smo videli Sina, smo videli tudi Oèeta, ker sta eno, in kot eno sta v nas in za nas. Antropomorfizem ne more iti dalje. Sam jeruzalemski tempelj kot šotor in tempelj Naj- višjega je spremenjen v borno telo, in v nje- govo najsvetejše stopi reprezentativni Èlo- vek.19 Potem ni niè èudnega, da Veèno mesto nima templja, kajti zaklano in zmagoslavno Jagnje je postalo njegova glavna svetloba.              Vse to je del okvirja kršèanstva okoli voz- lišè uèloveèenja, trpljenja, vstajenja in vne- bohoda: “ta, ki je sestopil, je ta, ki je šel v ne- besa” in nesel èloveštvo k Bogu. “Videnje odrešenja” odra`a prav to izkljuèno nevtralno stališèe razglasitve Kraljestva, in celo dve vme- sni “uresnièitvi” uèloveèenja v krstu Duha v Jordanu in spremenjenju na gori. Toda kaj torej o tem nevtralnem stališèu, kjer je Kra- ljestvo slovesno ustolièeno? To je lahko veliko manj središèno evropski umetnosti (in glasbi), toda navsezadnje se prika`e v nadaljnji krš- èanski rabi jezika.20 Srce te razglasitve je nepomembnost po- stranskih kvalitet, bodisi bogastva, zdravja, moèi, znanja ali “del postave”, da bi bil nekdo sprejet kot dr`avljan Kraljestva. Kljuèno be- sedilo je 25. poglavje Matejevega evangelija, kjer je Kristus anonimno navzoè v nagem in laènem, in je soèutna skrb osnova za Bo`je priznanje. Vodilna podoba Kraljestva je skrb, s katero dobri pastir skrbi za izgubljene, in slu`enje, kot je gospodar vseh slu`abnik vseh. Dobri pastir hrani èredo, gospodar umiva noge tistim, ki jih imenuje svoje pri- jatelje, pelikan daje svojo kri. Ta “znamenja” izra`ajo radikalni preobrat vsega, kar velja v ureditvi sveta. Staro “je minilo” in zdaj sre- èujemo vztrajno prihajajoè advent, ki je blizu in `e navzoè. Bogati so odpušèeni prazni, moèni so razlašèeni, in ubogim, vkljuèno z ubogimi v duhu, sta podarjena milost in bla- gor. Posledica je primat notranjega nad zu- nanjim, tako da “je telo veè kot obleka”, in primat duha nad èrko, tako da je bila Sobota narejena za èloveka, ne èlovek za Soboto. Taka `ivljenjska pravila so eksplozivi, po- stavljeni pod civilizacijo, ki vkljuèi evangelije kot temeljne listine, ki so spro`eni na namig dru`benih okolišèin in podvr`eni “zunaj-zid- nim” spremembam onstran cerkvenega nad- zora. Kljuè je razglasitev miru: “blagor mi- roljubnim”. Kristus `aluje nad mestom, ki ni spoznalo, kaj “pripada njegovemu miru”, in vstopi vanj na oslu, da bi uzakonil kraljes- tvo miru. Ravno pred trenutkom nasilne are- tacije je tematika miru ponovno sooèena v iro- niènem povabilu uèencem, naj dajo denar v svoje mošnje, in kupijo meèe ter tako posta- vijo na glavo vse predhodno uèenje (Lk 22,36- 38). To je tako kot druga skušnjava v pušèavi — tokrat ne, da bi kamenje spremenili v kruh, ampak da bi dali prostor moèi denarja in na- silja. Ko uèenci ugibajo, ali bi ubogali, Jezus pravi: “Dovolj je”. Nasilje rodi nasilje. Bo`je mesto naj bo osnovano na dajanju `ivljenja, ne kot vsa èloveška mesta na jemanju `ivlje- nja. Vpisano ceno je pretrpel `rtev-Duhovnik in Umorjeni Kralj, ki tako obrne krvavo lo- giko èloveškega `rtvovanja kot temelj za me- sto. Kršèanska procesija v mesto naj bi bila vstop, ki sledi zastavi kri`a, èeprav bo tudi ta zavrnjen, ker dru`beni odpor takšno gledanje postavi na glavo, celo kadar je infiltrirano. (Se- veda, Kraljestvo miru je neizvedljivo stanje, do katerega ne pride nikoli v zgodovini, in direkten politièni prevod tega prezre poga- jalski znaèaj “politiènega” in ga z lahkoto izro- di v gesto in sentiment — kot sem poskušal do- kazati v svoji Does Christianity Cause War?.)21 Toda obstaja tretje raziskovanje poten- ciala kršèanskega jezika, ki izhaja iz binkošt- nega “priti skupaj”. Predvideva univerzalen jezik duha, ki ga govorijo v Novem Jeruza- lemu. V tej zvezi se kršèanski pritisk na èas stopnjuje. Binkoštna znamenja se skladajo z vsemi drugimi znamenji ozdravljenja, ki napovedujejo vdor Kraljestva in Bo`jega “do- brega èasa”. Èe je umivanje nog prilo`nostno znamenje, je ravno tak prihod zamaknjene sposobnosti jezikov, ki postavi na glavo raz- diralno nerazumevanje v Babilonu, tako kot odrešitev postavi na glavo padec. Na veèini renesanènih slik igra Duh vljudno vlogo v urejenosti Trojice: golob, ki se spušèa z mi- roljubno uvidevnostjo in se dviga v nepopisni zamaknjenosti. A vendarle lahko izbruhne v nadaljnje pripovedovanje, tako kot to dela         # danes na ogromni dru`beni lestvici de`el v razvoju, in ponuja preroške moèi tistim, ka- terih glasovi prej niso bili slišani. Tudi oni so povabljeni, da se pridru`ijo Novi pesmi, Canticum Novum, Vesoljnega mesta. Èeprav binkošti v nekaterih skupinah zelo podce- njujejo, so postale hrupna zamaknjenost ubogih, posebej `ensk. Zaradi skrajnih meja njihovih izkušenj vedo bolje kot mi, kaj po- meni klicati in peti “Blagoslov in èast, slava in moè”. Tako ortodoksni zastoj postane du- namis in omogoèanje, z vsemi nevarnostmi, ki jih ima za posledico pristop k resnièni mo- èi. Ponovno je o`ivljena otipljivost vere: nje- na sposobnost, da se dotakne. Èeprav so vse te teme jasno vtkane v krš- èanski repertoar, se lahko tudi samostojno razvijajo in — kot navedeno — mutirajo k do- bremu ali slabemu na naèin, ki ga njihov pr- votni izvor ne kontrolira. Ideja `rtve in “Out- siderja” se lahko uveljavi v vsakem, ki se upi- ra obèemu dobremu ali ni razumljen ali uve- ljavi pasivnost in nezmo`nost; središèno me- sto otroka lahko postane pretirana èustvenost o nedol`nosti ali nespameti; moè duha lahko postane duh moèi in kri` postane meè. V po- sameznostih lahko nenehno poglabljanje no- tranjega na raèun zunanjega in povelièevanje vsebine in pristnosti na raèun oblike, insti- tucionalnega posrednika in neprekinjene li- turgije, spodkoplje pravo zmo`nost Cerkve, kjer ljudje prihajajo skupaj, da prosijo odveze in odpušèanja, kjer se lomi in deli kruh in kjer je spoštovanje v duhu in resnici. Cerkev je še vedno stvaritev dostopne slovnice trans- cendence preko in onstran imanentnih insti- tucionalnih potreb dru`ine, sosešèine in ro- dov. Pripada dialektiki potrebnih institucij za biti v svetu, a ne od sveta. Èe Cerkev ne bi obstajala, da bi dajala obliko duhovnemu ob- zorju prostovoljnega daru in iskanju odpuš- èanja, bi jo nujno morali izumiti. Edinstvenosti “Cerkve” ali dejstva, kako izrazito je oslabljen njen jezik, ne uspemo uvideti zaradi sekularizacije transcendence, ki izginja v narodu ali naravi. V èašèenju na- roda odrešujoèi Rešitelj postane kolektivni narodni junak (ali muèenec), v èašèenju na- rave izgubljamo odrešenje, ki je mo`no v pripovedovanju, ki se veseli v èasu in zgo- dovini. V èašèenju narave in naroda raje spreminjamo sveto v nastanek in reproduk- cijo, vitalizem in nagon, kot pa v prerojenje in obèestvo duha onstran “vseh narodov, ro- dov in jezikov”. Koliko, èe sploh kaj, lahko izberemo, da bi si lahko prisvojili kršèanski jezik in temat- ski repertoar, je druga zadeva. Mo`no si je (neodvisno od omejenosti, mej in struktur av- toritet, ki omogoèajo identiteto in stalnost Cerkve) zamisliti temeljno bistvo, ki je osre- dotoèeno na vse, kar je bilo vsebovano v daru in odpušèanju, utelešenem v “èloveški obliki Bo`jega”. Poroèilo o uèloveèenju in odrešenju se lahko razume samo v tem kontekstu in Bo`ja transcendenca, ki se zopet identificira brez ostanka, spremeni naše obzorje, ki nas vleèe naprej, da bi kraljestvo lahko prišlo. Na taki osnovi so si lahko dobrohotni gledalci na razstavi “Videnje odrešenja”, o kateri sem go- voril predhodno, predstavljali, da so izvlekli bistvo kršèanskega jezika, oskubljenega po- sredovanja in metafiziène projekcije, èetudi se ta “trenutno” opira na nekaj, kar je nekoè imelo posebne zaèetke. Nekateri marljivi opa- zovalci so bili lahko celo udele`eni v tem, da so v zaporedju zunanjih obredov našli najbolj popoln izraz èloveške vzajemnosti in obèutek “dajanja”, vsaj za nas, ki se sluèajno nahajamo v nekdaj kršèanski civilizaciji. Za takšne bi bilo “veèno `ivljenje” v “spoznanju Kristusa” kot utelešenega duha ljubezni in resnice in razlika med razodeto religijo in tem, kar je razkrito v delih vere, bi bila dejansko zabri- sana. Ni dvoma, da se Nova zaveza v nekate- rih pogledih ne bi dala asimilirati, posebno ne v dejstvu, da je vseskozi prepojena z upa- njem na vstajenje.              V tem, kar sem predlagal zgoraj, je veliko takega, tako mislim, kar bi sprejel Harnack, stoletnico katerega Bistva kršèanstva (Das Wesen des Christentums) smo praznovali v letu 2000. Podroèja razlikovanja bi po moji domnevi le`ala v zadevi institucionalnih no- silcev upravljanja idej kršèanstva. Lahko bi simpatizirali z njim glede mo`nosti, da se te ideje lahko zakrijejo s hierarhièno in obredno ureditvijo, medtem ko še vedno razmišljamo, kako daleè lahko ogrodje dog- me in obreda dejansko varuje bistvo milosti z avtoritativno in doloèeno uzakonitvijo os- novnih poroèil, da bi jih tako obvarovala pred porazgubitvijo in prosto kro`eèimi ide- jami. Navsezadnje ideje protestantizma niso tiste, ki dandanes navdajajo najbolj vitalna gibanja v kršèanstvu, ampak je to otipljiva vera katoliške in binkoštne vere. Semper re- formanda je lahko raziskovanje nadaljnjih pomenov, preizkušenih ob evangeliju, toda lahko je tudi postopno krèenje, ki konèno v bistvu ne pusti nièesar, niti ne osnovnega dejanja zaupanja, ki ga razglaša sola fidea. To je vprašanje, ki ga sociologija dodaja k zgodovinskemu vprašanju, ki ga je zastavil Harnack, in ki je lahko zaèetek kritike nje- gove kritike.22 ! "$8#%9& 2 1. Prebrano na Univerzi v Helsinkih, 17. maja 2000 ob prilo`nosti prejema èastnega doktorata iz teologije. Hvale`en sem Rockfellerjevi fundaciji za tedne, ki sem jih pre`ivel v Villi Serbelloni, Bellagio, kjer sem lahko napisal prièujoè prispevek med velikonoènimi prazniki leta 2000. The Language of Christianity je prvo poglavje iz knjige David Martin, Christian Language and Its Mutations, Essays in Sociological Understanding, Lancaster University, London School of Economics, Ashgate (op. prev.).        2. Brown, Peter, The Rise of Western Christendom, Oxford, Blackwell, 1996. 3. MacGregor, Neil, Seeing Salvation, London, National Gallery, Yale University Press, 2000. 4. MacGregor, n. d., 78. 5. Hazard, Paul, The European Mind 1680-1715, London, Penguin, 1953. 6. Gauchet, Marcel, Disenchantment of the World, Princeton, Princeton University Press, 1997. 7. Duffy, Eamon, The Stripping of the Altars, New Haven and London, Yale University Press, 1992. 8. Èe upoštevamo šibek prebitek v C. P. E. Bachu, je prekinitev vse do dvajsetega stoletja. 9. Steinberg, Leo, The Sexuality of Christ in Renaissance Art and Modern Oblivion, Chicago, Chicago University Press, 1983. 10. Mac Gregor, n. d., 193-195. 11. Prim. Williams, Rowan, On Christian Theology, Oxford, Blackwell, 2000, poglavje 7. 12. Gellner, Ernest, Postmodernism, Reason and Religion, London, Routledge, 1992. 13. Niebuhr, Reinhold, The Children of Light and the Children of Darkness, London, Nisbet, 1945. 14. Za razpravo o tej temi prim. Eisenstadt, S. N., Fundamentalism, Sectarianism and Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 15. “Pot” uporabljajo latinskoameriški binkoštniki in tisti, ki padejo ob robu poti “desviada”. 16. Drury, John, “Mark” poglavje 8 v: Robert Alter in Frank Kermode, The Literary Guide to the Bible, London, Collins, 1987. 17. Prim. Pickstock, Catherine, After Writing, Oxford, Blackwell, 1998, poglavji 4 in 5. 18. 1 Kor, 15,28. 19. Heb, 9. 20. Mitchell, Donald, Cradles of the New. Writings on Music 1951-1991, London in Boston, Faber & Faber, 1995. Glej str. 251-255 o relativnem neuspehu “apostolov” in “Kraljestva”. 21. Martin, David, Does Christianity Cause War?, Oxford, Oxford University Press, 1997. 22. Poglavja 7 in 8 in dela 4 in 5 v delu Rowan Williamsa On Christian Theology (Oxford, Blackwell, 2000) se mi zdijo posebno koristna in simpatièna. Prav tako sem hvale`en Klausu Tannerju za pogovor in da me je napotil na delo Wilhelma Paucka, Harnack and Troeltsch. Two Historical Theologians, New York, Oxford University Press, 1968. Glede vprašanj o zgodovinskih izvirih je name naredil posebni vtis Larry Hurtado, One God, One Lord, Philadelphia, Fortress Press, 1988.  #        “’Religija je kljuè zgodovine,’ je rekel lord Acton. In danes, ko se zavedamo ogromnega vpliva nezavednega na èlovekovo delovanje in moèi, ki jo ima religija, da zave`e in razve`e te skrite sile, je Actonova misel dobila širši po- men, kakor se ga je sam zavedal.” Christopher Dawson1 “Znano je, da se med ljudmi resnica razkrije v kakšnem lapsusu. Prizadevanja, da bi defi- nirali Evropo oziroma še bolj, da je ne bi, so bila ogromen kolektiven lapsus. Ne vem, od kod je prišlo naèelo, da Evropa ni kršèanski klub, toda vsa pristojna usta so ga ponavljala. (…) Kaj hoèejo s tem povedati? Nedvomno to, da Evropa ni kršèanska, vendar tega ne morejo reèi. Nekaj jim to prepreèuje. Edino, zaradi èesar ne morejo reèi, da Evropa ni kršèanska, je to, da v resnici je kršèanska.” Pierre Manent2 Na prvi pogled se zdi, da je danes povsem nekoristno še razpravljati o verstvih in njiho- vem pomenu za skupinsko in s tem tudi za posameznikovo identiteto. Religija naj na- mreè ne bi imela (skoraj) nobenega dru`be- nega vpliva in naj bi bila le stvar okusa in osebne izbire. Takšno preprièanje se je uve- ljavilo predvsem v Evropi in zaradi tega je ta celina svojevrstna izjema v svetu. Razlogov za to evropsko posebnost je veè, najbolj pa bo- dejo v oèi trije. Stoletni spopad za prevlado v dru`bi med svetno in duhovno oblastjo — slednja je bila še posebej trdo`iva v katoliški izvedbi — je pripeljal do razliènih oblik loèe- vanja med javno in zasebno sfero. Svetna ob- last je zavladala nad prvo, duhovni oblasti pa je pustila zasebnost. Komunizem je drugi de- javnik, ki je ideološko in predvsem z zatira- njem brez primere “dokazoval” nepomem- bnost oziroma še huje: škodljivost religije. In konèno je imela pomembno vlogo pri pod- cenjevanju religije ideologija razvoja in na- predka. Ker je na njej jezdila modernost, je odloèilno zaznamovala tako splošno misel- nost v Evropi kot tudi misel od akademije do politike. Na tej ideologiji se je utemeljila tudi teorija sekularizacije, ki je dogmatièno napo- vedovala odmrtje religije. Demokratièna Evropa je `e presegla vpra- šanje dveh oblasti — svetne in duhovne — nad dru`bo. Boj za prevlado med svetno in duhov- no oblastjo je dru`bi omogoèil, da se je eman- cipirala in se postavila kot nov pomemben dru`beno-politièen dejavnik v obliki civilne dru`be. Med javno in zasebno sfero se je tako vzpostavila tretja, ki prek civilno-dru`benih zdru`enj sooblikuje skupno `ivljenje kake dru`be in dr`ave. Religija v tem primeru ni veè izrinjena v zasebnost, marveè ima posebno mesto v okviru civilne dru`be in zato tudi po- sebej pravno urejen polo`aj. Najveèji korak v tem smislu je storila Evropska ustavna pogod- ba, ki govori v loèenih èlenih o civilno-dru`- benih zdru`enjih (èl. I-47) in posebej o Cerk- vah in nekonfesionalnih organizacijah (èl. I- 52). O komunizmu ne bi izgubljal besed, èe- prav je v de`elah, kjer je pol in veè stoletja gnetel dru`bo in teroriziral ljudi, zasejal mno- go predsodkov proti religiji. Ti so ga pre`iveli in še vedno sooblikujejo odnos zdaj demokra- tiènih dr`av in svobodnih ljudi do religije.3 Tretji dejavnik, ki je krojil pogled na vers- tva, je teorija sekularizacije. Ta je v strmem zatonu, kajti dejstva so jo ovrgla kot ideološki konstrukt, ki prepreèuje razumevanje dru`- $%':( 2                     benih in èloveških stvarnosti, ne pa omogoèa. Na simpoziju o dru`benih vedah v spremi- njanju v Parizu maja letos je sloviti antropolog Clifford Geertz zaèel svoje predavanje Religija tema prihodnosti z naslednjimi mislimi. “Med- tem ko poteka eksplozivna politièna zgodo- vina porajajoèega se stoletja, je zagotovo naj- bolj izstopajoèe — in najbolj presenetljivo — dogajanje na svetovnem dru`benem odru, s katerim se morajo sooèiti dru`bene vede, to, kar so poimenovali — napaèno, po mojem pre- prièanju — ‘vrnitev religije’. Napaèno zato, ker ni religija nikoli izginila. Le pozornost dru`- benih ved se je usmerila drugam, ker so jih povsem obvladovale razvojne predpostavke. Skladno s temi predpostavkami je za versko anga`iranje veljalo, da njegova moè v sodobni dru`bi usiha, da je ostanek starodavne tradi- cije, ki ga neogibno spodjeda nezaustavljivo napredovanje štirih jezdecev modernosti: se- kularizem, nacionalizem, racionalizacija in globalizacija.”4 V Sloveniji so dejavniki, ki prepreèujejo kolikor toliko razsoden pogled na verstva, do- bili za èasa totalitarnega komunizma razse`- nosti, ki se jih bomo, kot ka`e, še dolgo ote- pali. Razlog za to tièi v veliki meri v dejstvu, da je protikatolištvo postalo nadomestna re- ligija komunistiènih elit in njihovih pristašev. Omeniti velja, kako se obnašajo do religije na eni strani naši politiki in na drugi veèina izvedencev za ta vprašanja — od sociologov do novinarjev, ki to podroèje pokrivajo. Politiki so se v glavnem `e odrekli togih ideoloških plašnic preteklosti in se ravnajo v odnosu do religije predvsem pragmatièno: veèina jih na- mreè posnema evropsko prakso, ki spodbuja sodelovanje med dr`avo in verskimi skup- nostmi, nekateri pa v slogu trde komunistiè- ne manire, èetudi so liberalci (!), do skrajnosti zaostrujejo odnos do religije (ta jim vedno po- meni le katoliško Cerkev) v upanju, da bodo tako pridobili glasove fundamentalistiènih privr`encev laicizma in protikatolištva. Med ustvarjalci javnega mnenja — dru`- boslovci in novinarji -, ki so bili pomemben del komunistiènih elit, prednjaèijo tisti, ki imajo do religije iracionalno odklonilen od- nos. Ker so s propadom komunizma ob del oblasti, se zdaj krèevito oklepajo teorije se- kularizacije, da bi vendarle mogli še naprej dajati religijo (beri: katoliško Cerkev) v niè. Medtem ko so se dru`bene vede na Zahodu preusmerile od statistiènega ugotavljanja ver- nosti k vprašanjem v zvezi z ustvarjanjem smisla in svetovnih nazorov, ostaja veèina na- ših dru`boslovcev ujetih v pre`iveti pozitivi- zem, še zlasti glede religije. Ravno nasprotno od tistega, kar predlaga Geertz: “Bolj kakor merjenje in statistike — ugotavljanje števila ne- deljnikov, obdelovanje anket ipd. — nas mora zanimati kakovost duha: okviri dojemanja, simbolne oblike, etièna obzorja.”5 Èe izvzamemo prevladujoèo miselnost pri nas, vidimo, da so na Zahodu v praksi in teo- riji vse bolj kritièni do tega “prvega pogleda”, ki uvršèa religijo med nepomembne reèi. V tem duhu pravi Regis Debray: “Kakor Jezus ne izbriše Sokrata, tako Voltaire ne izbriše Av- guština, kajti vsi so èleni v skupni verigi. Ana- tomija evropske duše bi nedvomno brez te`av pokazala nalo`ene plasti drznosti in iznajdb. Zaradi zadnje od njih, laiènosti, ne moremo pozabiti njenih prednikov, ki so jo hranili (nenazadnje `e izraz ‘laik’ spada v kršèanski besednjak).6 Med poznavalci se tako na pod- lagi dejstev uveljavlja preprièanje, da je re- ligija kljuè zgodovine, kot pravita lord Acton in C. Dawson v uvodnem citatu. Med dru- gim to pomeni, da je religija bistveno obli- kovala in še oblikuje podobo ljudstev in lju- di, zavest, ki jo imajo o sebi, ter odnose, ki jih gojijo med seboj, do okolja in do skriv- nostnega izvora sveta in `ivljenja. V razpravi bom predstavil tri vidike tega dogajanja: naj- prej je prikaz Girardove antropološke teorije, po kateri je religijskost zibelka kulture in ci- vilizacije; sledi razmislek o razmerjih med re-  # ligijo in civilizacijo, kar bom pokazal na pri- meru Evrope; nazadnje se dotaknemo še vloge religije pri oblikovanju evropskih nacij. Raz- prava se konèa z omembo novih razmer, ko so religije vse manj vezane na posamezno ozemlje in v lastnem spreminjanju v napetosti med globalnim in lokalnim sooblikujejo so- dobno èloveštvo. - 5   6 V antropologiji razvija René Girard `e štirideset let teorijo, ki bi mogla razlo`iti in zaobjeti pojav èloveštva v njegovi kulturnosti podobno, kot je Darwinova teorija razlo`ila razvoj vrst. V eni svojih zadnjih knjig, Izvori kulture, z veè vidikov osvetljuje temeljno spoznanje, in sicer: “Èloveška kultura in samo èloveštvo sta otroka religijskosti”.7 Svojo teorijo razvoja kulture in èloveštva iz narav- nih `ivalskih danosti gradi na hipotezah o posnemovalni `elji in o grešnem kozlu. Posnemanje je razširjeno v `ivalskem sve- tu, bilo pa je tudi med predniki homo sapien- sa. Posnemovalec si za`eli isto stvar, kot jo `e- li vzornik. To povzroèa dvojno reakcijo: vzor- nik prebudi `eljo po neèem/nekom, hkrati pa je ovira, da bi `eleno dosegli, ker ga hoèe zase. Med vzornikom in posnemovalcem se        E. Dolinar: Preizkusil si moje srce, obiskal si me ponoèi, pretopil si me, glina.       lahko razvije ali sodelovanje ali tekmovanje. Logika posnemanja ne strukturira le odnosov med posamezniki, ampak tudi skupinske od- nose, in pripelje v razliène oblike nasilja, ko se boj za za`eleni predmet spremeni v boj pro- ti tekmecu. Girard vidi izvor nasilja v tem po- snemovalem prisvajanju stvari, zato se mu za- stavi vprašanje: Kako omejiti posnemovalno nasilje, ki ogro`a posameznike in vrsto? Mehanizem, ki nasilje kanalizira in ga od- vraèa od skupnosti, je pri nastanku in razvoju kulture. Poznamo ga pod imenom grešni ko- zel, ponazorimo ga lahko tudi z drugimi pris- podobami: de`urni krivec, trn v peti, èrna ovca, garjava ovca, bela vrana … Vse te pris- podobe oznaèujejo èloveka, ki se razlikuje od drugih in mu skupnost, ki ji grozi razdejanje zaradi posnemovalnega nasilja, pripiše odgo- vornost za nered in ogro`enost. Skupnost pre- nese vso mimetièno sovraštvo na tega “krivca” in “povzroèitelja” nasilja ter ga odstrani iz svo- je srede, da bi odvrnila nevarnost in znova vzpostavila red. Ker se po teh dejanjih vanjo res vrne mir, jo to le še utrdi v preprièanju, da je `rtev res imela silno škodljivo moè, a se je z njenim umorom spremenila v izjemno blagodejno moè. “Grešni kozel postane bo- `anstvo v arhaiènem pomenu, se pravi je vse- mogoèno in zmore storiti hkrati dobro in hudo. (…) Predpostavljati moremo, da so ne- katere arhaiène skupine izumrle, ker njihova posnemovalna rivalstva niso nikoli doloèila takšne `rtve, proti kateri bi bili vsi, in bi jih zato obvarovala pred samounièenjem. Dru- gim morda ni nikoli uspelo tega pojava spre- meniti v obredje in tako ustvariti trajen re- ligijski sistem. (…) Kultura izvira iz mehaniz- ma grešnega kozla in prve resnièno èloveške ustanove so nastale iz namernega, naèrtnega ponavljanja tega mehanizma.”8 Pot èloveštva iz biologije v kulturo se tako zaène z smrtonosnim posnemovalnim nasi- ljem, ki se ga zaèasno zaustavi z mehanizmom grešnega kozla. Èe se iz tega mehanizma raz- vije ponavljajoèe se obredje in z njim religija, smo prestopili iz biologije v kulturo. “Obred- je se tako spremeni v ustanovo, ki pomiri sle- herno obliko krize: npr. krizo odrašèanja z obredi prehoda, krizo smrti s pogrebnimi obredi, na krizo bolezni odgovarja obredna medicina.”9 Vse to se dogaja med predhod- niki homo sapiensa in dolgo pred pojavom jezika, kajti upoštevati je treba neotenijo10 ozi- roma podaljšano mladost, nezrelost mladièa, ki se med drugim ka`e v njegovi odvisnosti od drugih in v dolgem dvostopenjskem spol- nem razvoju. Pri èloveku kot najbolj izrazi- tem neotenu so s podaljšano nezrelostjo po- vezane še z druge znaèilnosti.11 Vse te so “hkrati fiziène in kulturne,” pravi Girard, “in znanstveniki se še vedno sprašujejo, kako se je vse to zgodilo. Mislim, da omogoèa to na predjezikovni ravni sistem okrivljene `rtve. Na doloèeni stopnji evolucije, ki je spreme- nila primate v ljudi, je neka vrsta religijskih prepovedi ali nepopisnega bivanjskega strahu pred ogromno in nevidno moèjo povzroèila prepovedi proti nasilju. Te vrste prepovedi so šèitile samico in njeno potomstvo in tako omogoèile pre`ivetje otrok, ki sami tega niso zmogli in ki bi jih samci sicer po`rli. Pogosto pravijo, da je èlovek `ival, ki ‘se je sama udo- maèila’. Toda ni se udomaèil sam: zanj je to storilo `rtvovanje. Religija je struktura brez subjekta, ker je subjekt naèelo posnemanja. Preprièan sem, da si lahko o tem izdelamo realistièno predstavo, ki razlo`i veliko tega, èesar se brez nje ne bi dalo razlo`iti.”12 Èloveštvo teh mehanizmov, ki sta ga us- tvarila in ga omogoèata naprej, ni poznalo, vse dokler ju ni razkrilo judovsko-kršèansko izroèilo. Zadnja od desetih zapovedi prepo- veduje po`eleti dobrine bli`njega; èe bi se je èlovek dr`al, ne bi moril, prešuštvoval, kradel in prièal po krivem, kar prepovedujejo zapo- vedi pred zadnjo.13 Evangeliji pa dajejo za vzornika Boga, ki ljubi èloveka in èloveštvo. To je pokazal Jezus iz Nazareta, ko je prevzel         # vlogo grešnega kozla. Èe evangeliji sledijo do tod delovanju mehanizma grešnega kozla, pa na tej toèki prekinejo z njim. Zavrnejo namreè uveljavljeno preprièanje, da je `rtev krivec, ki je res povzroèil nasilje v dru`bi, saj se je to z njegovim umorom ustavilo. Zaradi tega so miti “povzroèitelja” zla, po njegovi odstra- nitvi predstavljali kot dobrodelnika, bo`ans- tvo: dvoumnost grešnega kozla (vzrok nasilja/ pomiritve) je stalnica mitov. Evangeliji pa nas- protno razkrijejo, da je Jezus nedol`en in da je Bog na strani nedol`ne `rtve, ne pa skup- nosti, ki se je ob njegovem kri`anju spravila med seboj. Judovsko-kršèansko izroèilo je razkrilo iz- vor nasilja in nedol`nost `rtve, `rtvovane za- radi “ljubega” miru. Prav to antropološko ra- zodetje v pripovedih o Jezusovem trpljenju je bistveno vplivalo na spremembo miselnosti in odnosa do nedol`ne `rtve. Skrb zanjo je postala skupni imenovalec sodobnega sveta: “Resnièna gibalna sila je konec `rtvovanjskih zapiranj, to je sila, ki zatem, ko je unièila ar- haiène dru`be, sedaj razgrajuje njihove na- slednike, nacije, ki se imenujejo moderne”.14 Zanimivo je, da je ta skrb pripeljala do ab- surdnih situacij, ko prihaja do posnemanj in tekmovanj, kdo bo veè storil za `rtve ali od- kril nove. “So `rtve na splošno, a najbolj za- nimive so tiste, zaradi katerih moremo obso- diti svoje sosede. In ti nam vraèajo z enako mero. Mislijo predvsem na `rtve, za katere nas imajo za odgovorne. (…) V našem svetu si nazadnje vsi oèitajo `rtve in konèni rezultat je to, kar je Kristus napovedal v misli, ki jo sodobna skrb za `rtve osvetli prviè: ‘Od tega rodu se bo terjala kri vseh prerokov, ki je bila prelita od stvarjenja sveta: od Abelove krvi …’ (Lk 11,50-51). (…) Odslej imamo svoje `rtvene proti`rtvovanjske obrede, ki se odvijajo v ena- kem nespremenljivem redu kot pravi religij- ski obredi.”15 Kot je moè razumeti iz zadnjih navedkov Girarda, religijskost kot takšna ni le babica èloveštva, marveè je tudi oblikovalka posamez- ne civilizacije in s tem doloèene identitete ve- like skupine ljudi. To pa je `e druga pomem- bna vloga religije, ki se je v zadnjem èasu bolj zavedamo zaradi politiènega in teroristiè- nega islama ter verskih fundamentalizmov nasploh. Takšno delovanje religije predpo- stavlja tudi hipoteza o trku civilizacij oziro- ma spopadu med njimi, o kateri se danes ve- liko govori. To oblikovalno vlogo religije si bomo nekoliko ogledali na primeru Evrope in kršèanstva. / *    Ko se je pisala evropska ustava, je potekala ostra razprava, ali naj bo v uvodu v ustavo omenjeno kršèanstvo kot njen (so)oblikovalec ali ne. Zmagali so nasprotniki omembe krš- èanstva in tako v uvodu ustave beremo: “Ob zajemanju navdiha iz kulturne, verske in hu- manistiène dedišèine Evrope, iz katere so se razvile univerzalne vrednote nedotakljivosti in neodtujljivosti èlovekovih pravic, svobode, demokracije, enakosti in pravne dr`ave, …” Nekaj ima torej “verska” dedišèina pri za- hodni civilizaciji, toda katera: budistièna, morda šintoistièna? Seveda ne! Naj hoèemo priznati ali ne, so univerzalne vrednote od èlo- vekovih pravic do pravne dr`ave iznajdba mo- noteizma, kajti le pred osebnim Bogom se lah- ko èlovek postavi kot samostojen, ker je nazad- nje odgovoren le Bogu, in se more zato upreti vsem drugim oblastem. Na novost monoteiz- ma in spremembe, ki jih je prinesel v videnju èloveka, je pokazala v svojih delih Nayla Fa- rouki. Tako pravi v delu Vera in razum — zgo- dovina nekega nesporazuma: “Abrahamske tra- dicije (judovstvo, kršèanstvo, islam) dajejo ši- roko mesto svobodi ljudi, njihovi sposobnosti, da vzamejo v roke lastno usodo in da si z last- nimi moèmi pridobijo vednost in oblast. V tem smislu je teocentrizem bolj odprt — pušèa na- mreè prostor za antropocentrizem — kakor an- tropocentrizem, ki v nièemer ne dopušèa mo`-              nosti teocentriène perspektive. Z drugimi be- sedami, èe politièni teocentrizem dopušèa, da se sme ‘dati cesarju, kar je cesarjevega’, pa po- litièni antropocentrizem doslej ni mogel spre- jeti, da hoèejo nekateri soèasno tudi ‘Bogu dati, kar je bo`jega’. Abrahamske tradicije te- meljijo prav na tem slednjem priporoèilu. Morda je tu zaèetek razmisleka za nadaljnji razvoj pojma laiènosti, ki bi bil manj pogojen z okolišèinami in manj dogmatièen kakor ta, ki je v veljavi zdaj.”16 Ne preseneèa, da je izvedenec za evropsko ustavno pravo, J. Weiler, po veri pravoveren jud, v raziskovalni razpravi Kršèanska Evropa zapisal: “Ta pojav odstranitve Boga in krš- èanstva iz ustavnih besedil Evropske unije bom imenoval ‘kristofobija’; s tem splošnim izrazom `elim oznaèiti obliko odpora, ki ne izhaja iz naèelnih ustavnih razlogov, temveè je pogojena dru`beno, psihološko, emotiv- no”.17 J. Delors, socialist in nekdanji predsed- nik EU komisije, pa je izjavil: “Ljudstvo brez spomina nima prihodnosti. Sam sem zahte- val, naj se spomni, kako so za Evropo pomem- bni: grška civilizacija, rimsko pravo, judovstvo in kršèanstvo, reformacija, razsvetljenstvo in tudi islamska navzoènost. Pustiti vse to ob strani ni niè drugega kot bojazljivost in opor- tunizem najni`je vrste”.18 Gledano zgodovinsko se je Evropa v svo- jih glavnih znaèilnostih izoblikovala v sred- njem veku pod kršèanskim vplivom tako, da se je celo njeno ime pozabilo in so jo imeno- vali ali Christianitas (Kristjanstvo) ali Za- hod.19 Evropa se je rodila in odrašèala v dol- gem tisoèletju od 4. do 15. stoletja, ne da bi ljudje to naèrtovali ali hoteli, poka`e v svojih delih J. Le Goff.20 “Samo pape` Pij II. (Aeneas Silvius Piccolomini, pape` od 1458 do 1464) je imel zelo jasno zamisel o Evropi. Leta 1458 je spisal delo z naslovom Evropa, nato leta 1461 še delo z naslovom Azija.”21 Za drugega vélikega zgodovinarja, Luciena Febvreja je “Evropa postala ena od mo`nosti v trenutku, ko je rimsko cesarstvo razpadlo”; obenem je opozoril na vlogo kršèanstva v njenem nasta- janju: “Ves srednji vek (srednji vek je treba raztegniti daleè v novi vek) je kršèanstvo s svo- jim silnim delovanjem — ko je prek krhkih meja kalejdoskopskih kraljevin razpotegovalo velike tokove kršèanske civilizacije, tokove, ki niso bili vezani na nobeno ozemlje — krepko prispevalo k temu, da so Zahodnjaki dobili skupno zavest. In ta zavest je šla èez meje, ki so Evropejce sicer loèevale. Še veè, ta zavest se je postopoma osamosvajala vpliva Cerkve in postala evropska zavest.”22 Konec odloèujoèega (tisoèletnega!) vpliva Cerkve pri oblikovanju Evrope nikakor ne po- meni konca niti skupne kršèanske kulture niti civilizacije in vrednot. “Reèi smemo namreè, da bo Evropa v odnosu do religije v glavnem sledila tistemu razvoju, katerega korenine so opazne `e v srednjem veku. Gre za bolj ali manj jasno loèitev med Cerkvijo in dr`avo, ko kristjan daje cesarju, kar je cesarjevega, in v nasprotju z islamom ali bizantinskim kršèans- tvom zavr`e teokracijo. Gre tudi za promocijo otrok, `ensk in laikov ter ravnote`je med vero in razumom. Toda te znaèilnosti bodo do francoske revolucije bolj ali manj prikrite za- radi moèi in vpliva rimske Cerkve oziroma bolj splošno religije: tako reformirane kot katoliške. Ob vsem tem, kakor vidimo, ni mogoèe go- voriti o kakšnem renesanènem prelomu.”23 Zato bo laiènost po eni strani dedinja in na- daljevalka kršèanskih vrednot, po drugi strani pa njihova nasprotnica v trdih spopadih od 15. stoletja dalje. Kljub temu pa nastajanja Evro- pe ne ogro`ajo niti verski spori niti porajanje nacionalnih dr`av, temveè vojne med nacijami in vojaški znaèaj Evropejcev.24 Kršèanstvo pa ni samo povezovalo kalej- doskopa kraljevin v enoten svet — Christiani- tas ali Kristjanstvo25 -, ki se je zaèel sebe sèa- soma zavedati kot Evropa, marveè je v njem spodbujalo neverjetno ustvarjalnost. Zame- njalo je namreè antièni mit o veènem vraèa-         # nju in ciklièno pojmovanje zgodovine s pri- èakovanjem bo`jega kraljestva in delom za njegov prihod, s tem pa je dalo zgodovini konèno smer, cilj in smisel. “Srednji vek je bil obdobje ustvarjalnosti, inovacij, izjemnega napredovanja. Zmo`nosti napredovanja, ki so se uveljavile v srednjem veku, v 15. stoletju pa še okrepile, so dose`ek — mislim, da je to treba poudariti — za vso Evropo, za njeno sa- mozavedanje in uresnièevanje. Izraz napredek utegne presenetiti, kajti znano je, da zavest o napredku, pospeševanje napredka kot ideal datira šele s konca 17. stoletja in predvsem iz 18. stoletja. To je cvet razsvetljenstva. In vendar, preprièan sem, da ta napredek izvira iz srednjega veka. Kar je namreè izdelala srednjeveška Evropa in se zaèenja kazati, bo v globokem kontrastu s tistim, kar se bo do- gajalo v islamskem svetu in predvsem na Ki- tajskem. Ta je v 15. stoletju najmoènejša, najbogatejša in najnaprednejša na svetu na vseh podroèjih. Toda ostala bo zaprta vase, hirala in prepustila Evropi premoè v svetu z Vzhodom vred. Kljub vzpostavitvi mo- goènega otomanskega cesarstva in širjenju islama v Afriki in Aziji, nima islamski svet, z izjemo Turkov, veè tiste moèi, ki jo je imel v srednjem veku. Nasprotno pa osvoji krš- èanska Evropa ideje in dejavnosti, ki ji bodo zagotavljale njeno neprimerljivo širjenje od 15. stoletja dalje in napravile iz tega širjenja veliko orodje za evropsko zavest in uveljavi- tev, kljub rivalstvom znotraj Evrope in kri- vicam, celo zloèinom, zunaj nje. (…) V sred- njem veku je vse potopljeno v religijo. Re- ligija je tako zelo povsod, da sploh ni poseb- ne besede, s katero bi jo oznaèili. Celotna civilizacija, zaèenši z materialno, je, kakor pravi veliki ekonomist Karl Polanyi, ‘polo- `ena’ (embeded) v religijo. A kot sem naka- zal, se to religijsko okolje, ki bi utegnilo biti ovira za napredek, toliko bolj spreminja v odskoèišèe zanj, kolikor bolj se kršèanske vrednote spušèajo z Neba na Zemljo.”26 Razlièni avtorji išèejo razliène razloge in vzroke za uspešnost Evrope: od zemljepisnih in klimatskih, prek materialnih in ekonom- skih do verskih in duhovnih. Znana je We- brova teza o protestantskem izvoru kapitaliz- ma. Danes se mnogi avtorji z njim strinjajo, da je kapitalizem res omogoèilo kršèanstvo, vendar ne šele protestantsko, ampak `e davno prej katoliško. Rodney Stark raziskuje v delu Zmaga razuma “vrsto dogajanj, v katerih je zmagal razum in dal tako zahodni kulturi edinstveno obliko in inštitucije. Najpomem- bnejše zmage razuma so se zgodile v kršèans- tvu. Medtem ko so druge religije povelièevale misterij in intuicijo, je edinole kršèanstvo sprejelo razum in logiko za glavnega vodièa do verske resnice. Kršèanska vera v razum je bila pod vplivom grške filozofije. Toda bolj pomembno je to, da je ta filozofija imela kaj malo vpliva na grške religije. Te so ostale ti- pièni misterijski kulti, v katerih so dvoum- nosti in logièna protislovja veljala za zname- nja bo`anskega izvora. Podobni pogledi na temeljno nerazlo`ljivost bogov in na intelek- tualno superiornost intuicije so vladali v vseh drugih veèjih svetovnih verstvih. Nasprotno pa so od vsega zaèetka cerkveni oèetje uèili, da je razum najveèji bo`ji dar in sredstvo za postopno poveèanje razumevanja Svetega pisma in razodetja. Zaradi tega je bilo kršèanstvo usmerjeno v prihodnost, medtem ko so dru- ge velike religije poudarjale superiornost pre- teklosti. Vsaj v naèelu, èe `e ne vedno v re- sniènosti, je bilo mogoèe kršèanske doktrine popraviti v imenu napredka, kot ga je pokazal razum. (…) Uspešnost Zahoda, vkljuèno z vzponom znanosti, temelji v celoti na religij- skih temeljih in ljudje, ki so jo izpeljali, so bili predani kristjani.”27 Èe se za kontrast ozremo še daleè proti ju- govzhodni Aziji, bomo videli, da je budizem v vseh svojih razlièicah tam bistveno oblikoval in zaznamoval številna ljudstva in da je po- memben civilizacijski dejavnik. Globoko je              namreè zakoreninjen v dru`beno stvarnost in strukture azijskih de`el tako, da je in nek hu- manizem in oblika èloveštva s svojimi ambi- cijami in nasprotji vred. Kot osrednja sesta- vina identitete nekaterih azijskih ljudstev je bil tudi osrednji dejavnik odpora in upora proti evropski kolonizaciji. To vlogo ima npr. tudi danes v Tibetu. V nekaterih de`elah, npr. na Šri Lanki ali Japonskem, so v njem nastale nasilne fundamentalistiène skupine. V Geopolitiki budizma je F. Thual zapisal: “Budizem ne hodi poleg zgodovine, kakor nas preprièuje spodbudno ali mistifikacijsko bra- nje resniènosti, marveè je udele`en v konflikt- nosti, ki kroji prihodnost dru`b. Cenena ob- lika budizma, ki jo pogosto predstavljajo na Zahodu, ima èiste roke, toda problem je v tem, ‘da nima rok’, èe parafraziramo Péguya, ki je to izrekel v zvezi s Kantovo moralo. (…) Prikrivanje nekaterih vidikov in dejanj budi- stiène religije, religije nenasilja in absolutnega soèutja, ustvarja le nekoristno in nepošteno budistièno latovšèino. Èe mora zgodovina upoštevati geopolitièni vidik te religije, bi ver- nik moral biti hvale`en, da je s tem osvetlje- na ogromna te`ava, ki jo imajo èloveške dru`-        E. Dolinar: On je bil od zaèetka morilec ljudi, glina.  #        be pri uresnièevanju predpisov in sporoèil, ki so jih dali veliki religijski ustanovitelji.”28 Budizem je ustvaril svojo civilizacijo in prav tako dal posameznim ljudstvom njihovo na- cionalno identiteto. Prav to je še ena od vlog, ki jo imajo verstva. 0      Iz zgodovine svojega naroda vemo, kako po- membno vlogo igra v zgodovini naroda pre- vladujoèa religija. Èe ostanemo pri evropskih narodih, ki so ustvarili svoje dr`ave in tako po- stali nacije, vidimo, da je religija med konsti- tutivnimi dejavniki teh nacij. Krzysztof Po- mian našteje poleg verskih ustanov in oblasti (ka- toliška Cerkev s svojim središèem in razprede- no mre`o škofij, `upnij, samostanov idr.; pra- voslavne in protestantske Cerkve, rabini) še pet drugih: 1. vladajoèe dinastije, ki poosebljajo de- `elo in ob katerih se izkristalizira kolektivna identiteta; 2. dr`ave: upravno-vojaški aparati s svojo hierarhijo in oblastjo; 3. ozemeljske po- vezave: mesta, de`ele ipd.; 4. kulturne elite in ustanove, ki gojijo jezik, kulturo, kolektivni spomin in imaginarij, idr.; 5. nacije same ali nekatere njihove sestavine, ki se odzivajo na pri- tiske od zunaj ali na pritiske lastnih ustanov in dejavno sooblikujejo svojo zgodovino. “Teh šest silnic usmerja usode vseh evropskih nacij, njihova vloga in te`a pa sta razlièni od primera do primera.”29 Sad zgodovinskih kombinacij teh silnic so tudi odnosi med posamezno dr- `avo in religijo danes. Èe so se nacije zaèele v glavnem kristalizirati okrog dinastije, je dinastijo sèasoma prerasla dr- `ava. “Cerkev je to dr`avo navdihovala in ji po- magala, dr`ava pa je sprejela cerkveno veroiz- poved in jo skušala uporabljati kot sredstvo za svoje širjenje in nadvlado. Prizadevala si je versko poenotiti ljudstva podrejena njeni oblasti tako, da je izgnala tu Jude, tam Jude in Mavre, dru- god tiste, ki so imeli drugaèno vero od vladarja, povsod pa je preganjala heretike. Trudila se je tudi, da bi jezikovno poenotila populacije in jim s pomoèjo uradne Cerkve vtisnila po eni strani identifikacijo z vladajoèo dinastijo in sim- boli, ki ponazarjajo domovino, po drugi pa èut pripadnosti skupnim izroèilom, navadam in obièajem ter obèutek veèvrednosti domaèinov v primerjavi s tujci.”30 Nacije, ki so v doloèenem trenutku izgu- bile svoje dinastije in dr`ave, so se postavile na kakšni drugi od omenjenih silnic. Irci in Poljaki so se npr. oprli na religijo oziroma na katoliško Cerkev, nemška nacija se je kultur- no zdru`ila pred sleherno Zollverein in dr`av- no zdru`itvijo. Italija je bila versko enotna, katoliška, toda navzoènost papeške dr`ave je delovala proti nacionalnemu zdru`evanju in celo proti oblikovanju italijanskega domoljub- ja. Ta se je kljub temu izoblikoval, a v obliki kulturnega patriotizma, ki je zakoreninjen v enotnosti italijanske zgodovine in nadgrajuje zelo `ive lokalne patriotizme. V srednji in vzhodni Evropi so nekatera ljudstva ali v av- strijskem cesarstvu (Hrvati, Slovenci in Slo- vaki) ali v ruskem (Litvanci, Letonci, Estonci in Finci). “Zgodovina prvih in drugih je v marsièem podobna zahodnim ljudstvom, ki so izgubila svojo dr`avo. (…) V 19. stoletju se zaènejo povsod mno`iti konflikti. Nacionalna gibanja, ki se razvijajo, si v zaèetku v glavnem postavijo kulturne cilje. (…) V formiranju vseh teh nacij, ki mu nasprotujejo zatiralske dr- `ave, pripade odloèilna vloga Cerkvam, edi- nim dovoljenim ustanovam. Pa še te trèijo ob ovire, predvsem v ruskem imperiju.”31 9 .         6 Kljub univerzalizaciji èloveštva so doslej po- samezna verstva ostajala v glavnem v zemlje- pisnih mejah, ki so si jih izborila `e v davnini. Izjemi sta le kršèanstvo in islam, ki sta se v no- vem veku širila v interakciji s širjenjem lastnih imperijev in njihovega vpliva v svetu. Šest in veè milijard ljudi v globaliziranem svetu us- tvarja drugaène dru`bene vezi in tvorbe, kot              so jih poznali doslej. To vodi po eni strani v vse veèjo individualizacijo in s tem v trganje “naravnih” rodbinskih, plemenskih ali nacio- nalnih vezi. Isto se dogaja posameznim reli- gijam, ki vse bolj postajajo stvar izbire in ob- likovanja posameznikov, po drugi strani pa v veèini verstev nastajajo fundamentalizmi kot reakcija na to drobljenje. Zaradi vse veèje ve- ljave posameznika in uveljavljanja èlovekovih pravic se verstva ne spreminjajo toliko po vse- bini kakor po obliki. To se pravi, da je njihov predlog osmislitve obstoja enak kot doslej, se- veda posodobljen, spreminja pa se njihova dru`bena oblika in oblika dru`bene vezi, ki jo (so)ustvarjajo med ljudmi. V kriznih trenut- kih, ko se ljudje èutijo tako ali drugaèe ogro- `ene, bodo hitro poiskali tisto, kar jih pove- zuje, to pa je skoraj vedno tudi doloèena re- ligija, ki v globinah doloèa glavne poteze po- samezne civilizacije in ljudstev. Ob navzoèno- sti islama v Evropi se npr. Evropejci vse bolj sprašujejo po lastnih koreninah in identiteti. To ne pomeni, da bodo bistveno veè prakti- cirali kršèanstvo in se tesneje povezali s Cerk- vijo, ampak da bodo reaktivirali tiste vredno- te, predstave in smisle, s katerimi je kršèanstvo stkalo njihovo civilizacijo in nacijo. Naj ta razmislek o pomenu in vlogi verstev pri oblikovanju identitete sklenem z Geertzo- vo ugotovitvijo: “Pomembnost religije kot se- stavine dru`benega spreminjanja — ne pa obrav- navanje religije kot navadne prepreke za takšno spreminjanje ali kot trdo`ivega, a odpisanega glasu tradicije — dela iz sedanjosti izjemno na- klonjen èas za nove naèine raziskovanja religije. Nikoli po reformaciji in razsvetljenstvu ni bil boj okrog splošnega smisla vsega, kar obstaja, in verovanj, ki ta smisel utemeljujejo, tako od- prt, širok in oster. @ivimo sredi radikalnih spre- memb in ne moremo si dovoliti èakanja, da bi vse to doumeli, kakor npr. zdaj razumemo za nazaj razsvetljenstvo in reformacijo. Te spre- membe moramo razumeti danes, v trenutku, ko se dogajajo.”32 1. C. Dawson, Religon and the Rise of Western Culture, New York, Doubleday, 1991, 15. 2. P. Manent, La raison des nations. Réflexion sur la démocratie en Europe, Gallimard, 2006, 94-95. 3. Prim. S. Courtois, Le jour se låve: l’héritage du tota- litarisme en Europe, 1953-2005, Pariz, Rocher, 2006. 4. C. Geertz, La religion, sujet d’avenir, v: Le Monde, 4. 5. 2006. 5. C. Greetz, n. d. 6. R. Debray, Le Feu sacré. Fonctions du religieux, Pariz, Fayard, 2003, 50. 7. R. Girard, Les origines de la culture, Pariz, DDB, 2004, 172. 8. R. Girard, n. d., 78-79. 9. R. Girard, n. d., 83. 10. Pojem neotenija je skovanka iz gršèine: neo = nov in ten (od teinein) = raztegniti, podaljšati. 11. Prim. D.-R. Dufour, On achåve bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu, Pariz, Denoel, 2005, 40-41. 12. R. Girard, n. d., 180-181. Prim. M. Bertocl, Abrahamovo darovanje Izaka v 1 Mz 22,1-19 in v judovskem izroèilu v luèi Girardove teorije, v: Bogoslovni vestnik, let. 65 (2005). 13. Prim. R. Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclaire, Pariz, Grasset, 1999, 27-30. 14. Prim. R. Girard, n. d., 257. 15. R. Girard, n. d., 253-254. 16. N. Farouki, La foi et la raison. Histoire d’un malentendu, Pariz, Flammarion, 1996, 225. 17. J. H. H. Weiler, Kršèanska Evropa. Raziskovalna razprava, Ljubljana, Claritas, 2005, 70. 18. J. Delors, v: La Croix, 17. 12. 2004. 19. Prim. J. le Goff, La vieille Europe et la nôtre, Pariz, Seuil, 1994, 20. 20. Prim. J. le Goff, L’Europe est-elle née au Moyen Age, Pariz, Seuil, 2003. 21. J. le Goff, n. d, 11. 22. J. Febvre, L’Europe. Genèse d’une civilisation, Pariz, Perrin, 1999, 44. 23. J. le Goff, n. d., 257. 24. Prim. J. le Goff, n. d., 259. 25. Christianitas ali Kristjanstvo — podobno kot reèemo Islam in mislimo na ves islamski svet in civilizacijo, ne le na njegovo religijsko razse`nost. 26. J. le Goff, n. d., 260 in 262. 27. P. Stark, The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, New York, Random House, 2005, X-XI. 28. F. Thual, Géopolitique du bouddhisme, Pariz, Des Syrtes, 2002, 13 in 81. 29. K. Pomian, L’Europe et ses nations, Pariz, Gallimard, 1990, 158. 30. K. Pomian, n. d., 159. 31. K. Pomian, n. d., 190-191. 32. C. Geertz, n. d.  #        Princip nacionalnosti moramo prenesti z empiriène ravni na antropološke temelje, ker izvira iz trojne narave èloveka. Èlovek je ute- lešen duh in je kot tak sestavljen iz duha, duše in telesa, je torej poduhovljena telesnost. V njem obstaja osebni in dedni princip, moš- ki in `enski. Duh je v èloveku bo`ji princip, ki ima v sebi `ivljenje in se razodeva v Bogu. Èloveška osebnost je osebni duh, ki ima Kri- stusovo podobo, in v tem ontološkem smislu je osebnost soudele`ena v Kristusu, v njegovi univerzalni podobi. V Kristusu, kakor tudi v èloveškem duhu “ni veè ne Grka ne Juda, ne obrezanega ne neobrezanega, ne barbara ne Skita, ne su`nja ne svobodnega, ampak vse in v vseh je Kristus” (Kol 3, 11). Udje Kri- stusovega telesa so tako dr`avljani sveta, udje vesoljnega bratstva, ki ni internacionalno, temveè nadnacionalno, je duhovno obèes- tvo. Ker je Duh obrnjen h Kristusu, je iz- vennacionalen, nadnacionalen. Kdor sledi Kristusu, se v tem smislu odpove samemu sebi in lastni poduhovljeni telesnosti: “Èe kdo pride k meni in ne sovra`i svojega oèe- ta, matere, `ene, otrok, bratov, sester in celo svojega `ivljenja, ne more biti moj uèenec” (Lk 14, 26). V Stari zavezi je podoba te od- povedi Abram, ki mu je bilo reèeno: “Pojdi iz svoje de`ele, iz rodbine svojega oèeta v de- `elo, ki ti jo bom pokazal” (1 Mz 12, 1), v Novi zavezi pa apostol Pavel, v katerem je umrl Savel, jud in slu`abnik sinagoge (prim. Apd 22, 3), ter se rodil apostol ljudstev. Zanj v Kristusu Jezusu “niè ne velja ne obreza ne neobreza” (Gal 5, 6). Do tega je bil pripeljan — sicer ne brez upiranja — tudi apostol Peter, ki mu je bilo razodeto, ko je bil poslan h Korneliju, da “Bog ne gleda na osebo, temveè mu je v vsakem narodu všeè tisti, ki se ga boji in pravièno ravna” (Apd 10, 34-35). Tako imenovano duhovno `ivljenje se tako do neke mere izmika moèi empirizma s svojo spremenljivostjo, èasovnostjo in pro- storskostjo. Duhovno `ivljenje ni samo nad- nacionalno, ampak tudi nadzgodovinsko. V njem Sveti Duh gleda v sebi Boga in sebe vidi v Bogu. Zakladi duhovnega `ivljenja se razodevajo v meri duhovnega sprejemanja, imajo veèno vrednost, ker niso razsvetljeni od spodaj ali od strani, ampak od zgoraj. To je veèno `ivljenje, ki nam ga ka`e Kristus. V zakladih kršèanske duhovne literature ne opazujemo toliko èasa, kraja ali narodnosti njihovega nastanka, temveè nas bolj prevza- meta sorodnost in podobnost v njihovi vse- bini. Tudi veèna knjiga, sveti evangelij, in prav tako vsa Nova zaveza, ki so ju napisali Hebrejci (poleg tega ne v najboljši gršèini, na nekaterih mestih, na primer v Razodetju, skoraj v `argonu), se absolutno ne istovetita z grško narodnostjo, z nekim krajem ali ob- dobjem. Od tu je samo korak do sklepa, da Duh v splošnem ni nacionalen in še veè, da je nacionalnosti tuj in celo sovra`en, da jo presega, razpušèa, odpravlja, ker resnièna du- hovnost ne samo presega meje nacionalno- sti, ampak je mera tega preseganja mera du- hovnosti same. Kljub temu moramo reèi, da to deloma dr`i, deloma pa ne dr`i. Èe razu- memo nacionalnost kot zanikanje duhovno- sti, potem to absolutno ne dr`i. Vrnimo se k ideji izhajanja iz antropolo- gije. Èlovek ni duh brez telesa, ampak je ute- lešen in v tem se razlikuje od angelov, ki so bitja brez telesa, vendar nimajo svojega sveta in ne morejo neposredno sodelovati v svetu,  ) *'9 %2     6-              razen preko èloveka, v moèi svoje so-èloveš- kosti.2 Seveda imajo tako nematerialni duhovi kakor èloveški duh sam po sebi, ne glede na njegovo konkretno utelešenje, individualne lastnosti. Vsak duhovni jaz — tako angelski kot èloveški — je poseben `arek v bo`ji popol- nosti, ki je drugim enak po naravi, vendar raz- lièen po hipostazi. Angeli ne poznajo sorods- tva, ampak samo hierarhijo, niso rod, temveè zbor in zato tudi nimajo nacionalnosti. Ven- dar pa so zaradi svoje individualne narave zaš- èitniki zgodovinskih krajev in obdobij, cerkev in ljudstev: angeli ljudstev so razumski temelj njihovega bivanja. Èlovek, ki je utelešen duh, je zdru`en v duši in telesu, je torej telo, o`iv- ljeno z dušo. Zaradi tega in v tem ima so- rodstveni temelj bivanja, njegove korenine so zasajene v rodno zemljo, je noèna senca, ki jo razsvetljuje duh. Èlovek je enota svetlobe in teme, dneva in noèi, osebnosti in rodu, ka- terega del je — sin ali hèi, oèe ali mati, brat in sestra, mo` in `ena, otrok svoje zemlje in svojega ljudstva. Njegovo `ivljenje in njegova ustvarjalnost sta duhovno-telesna. Moè duha se razodeva v zdru`enosti z dušo, ki je vezana na zemljo, prvinsko mater sveta. Princip rodovnega `iv- ljenja èloveka povezuje z `ivalskim svetom, medtem ko ga dejstvo, da je nosilec duha, dela razliènega od njega. @ivali, èeprav imajo individualnost, ne poznajo osebnosti, ki je lastna samo duhu. Èloveški duh ima naravo, ki obstaja samo za veènega duha. Teozofske “rase”, “podrase”, “duhovne esence”, v kate- rih je èloveška oseba kri`išèe in interakcija, odpravljajo osebnost kot tako. Vendar oseb- nost resnièno obstaja samo v edinosti z “vsem”, kakor koli `e ga poimenujemo: na- rava, duša, svet, zemlja, rod itd. Èlovek je ro- dovno bitje in rod je skupni predikat nedo- loèenemu številu osebkov. Ta predikat je za- pleten in raznolik pojem, zaèenja se pri dru- `ini in se vraèa k najširši enoti. Znotraj tega se nahaja narodnost. Èe je v duhovnem svetu individualni duh primarna resniènost, ki iz- vira iz Boga, od katerega dobi zavest in se raz- vija skozi vse osebno `ivljenje, potem je na- ravni princip rodu popolnoma podvr`en spreminjanju. V posamiènem smislu narodi nastajajo, se mešajo, izumirajo, se asimilirajo. V splošnem smislu je ideja èistega naroda ena izmed utopij, la`nih vrednot, ki zavajajo èlo- veštvo. Vendar to dejstvo, kljub splošnemu zlivanju narodov, ne odvzema nacionalnim mešanicam njihovega konkretnega obstoja. V spreminjanju se uresnièuje prvotna in so- fijanska ideja bivanja. Nacionalnost ni zgolj neko dejstvo in v tem smislu zgodovinsko na- kljuèje, kapljica v oceanu sveta, ampak ima razumsko naravo, razumski princip, ki mu zato pripada njegov poseben “nosilec” v svetu angelov. Rodovni princip, duša, je za èloveka neovrgljivo dejstvo njegove narave, od katere se ontološko ne more — aksiološko pa ne sme — osvoboditi, ker bi to pomenilo, da se raz- telesi, preneha bivati v svoji èloveški naravi. Ta luciferski upor proti Stvarniku, izveden v utopièno nemogoèi te`nji, da bi prenehali biti to, kar smo, je pred Bogom nekaj ostud- nega. Vendar ni vsako èašèenje dejstev vred- no èloveka, dejstvo mora biti sprejeto kot vrednota in upravièeno kot ideja, ki se je iz faktivnosti spremenila v nujnost bivanja. Jasno je, da je Duh tisti, ki povzroèi to spremembo. Èlovek je kompleksno bitje in kot tak te`ak tudi sam sebi, vendar je to te- `o prevzel nase Bog-Èlovek v uèloveèenju. Tu moramo vedno znova iskati harmonijo in ravnote`je; vsako poenostavljanje v eni ali drugi smeri popaèi ta ontološki odnos v njegovi protislovnosti. Kozmopolitizem pod pretvezo navidezne duhovnosti je la`, prav tako kot zoološki internacionalizem, ki iznièi celostno dojemanje duše zaradi enega same- ga vidika `ivljenja rodu, to je razredne so- lidarnosti, socialne solidarnosti. Tudi divji nacionalizem predstavlja isto la`. V njem je sprevr`ena lestvica vrednot, tako da dušev-  #        nost dobi prednost nad duhom in ne duh nad duševnostjo. Tudi K. Leontov je opazil povezanost med dekadenco duhovnosti in rastjo agresivnega nacionalizma majhnih na- rodov, ki se umetno porodi z njihovim par- tikularizmom.3 Tu je te`ko najti ravnovesje. Vendar moramo za to, da bi pravilno zasta- vili vprašanje in opazovali hierarhijo vrednot, najprej doloèiti osnovne postavke. Kot prvo je za èloveka iz ontoloških razlogov naravno, da ljubi svojo dušo, svoj rod, svojo domo- vino, svoje ljudstvo in svojo zemljo v vseh komponentah tega sklopa, ki vkljuèujejo je- zik, znaèaj, darove, ustvarjalnost, zgodovino. E. Dolinar: Kako ljubke so na gorah noge glasnika, ki oznanja mir, glina.       Zato mora ljubiti svojo dušo, greh je, èe je ne ljubi, to bi bilo ontološko pošastno, to bi bila anomalija, dekadenca. Samo ljubezen daje videnje in intuicijo. Brez ljubezni je ne- mogoèe spoznavati, odsotnost ljubezni po- meni oèetomor, umor mater, samomor. Se- veda to ni najvišja ljubezen med osebami, ki ustreza trohipostatiènemu naèinu ljubezni v Sveti Trojici. To je drugi naèin ljubezni, je ljubezen do osebnosti, do tega kar je nje- no, in ta naèin ustreza ljubezni Boga do So- fije v njegovem samorazoredetju.4 Takšno sa- morazodetje èloveka kot stvarjenje samega sebe v svojih elementih je nemogoèe brez polnosti `ivljenja v naravi, v duši. Obstaja ne samo naravna ljubezen, ampak tudi dol`- nost ljubezni, torej v zvestobi svoji domovini, svoji duši in svojemu telesu. Takšna ljube- zen ne sme postati dejanje samopotrjevanja v lastni omejenosti, ki se lahko sprevr`e v za- nièevanje in sovra`nost do drugih narodov, kljub temu pa ne more biti drugaèna kot par- tikularna. Solovjov je v svoji ideji o “nacio- nalnem altruizmu” predlagal naèelo, ki je po- polnoma napaèno in utopièno: ljubi drug narod kakor svojega.5 To je protislovno, kot èe bi rekel: ljubi `ene in otroke in prijatelje drugih kakor svoje lastne. Ta ideja je napaèna z ontološkega vidika, ker obstajajo odnosi, ka- terih narava sama je v tem, da so izkljuèujoèi. Takšna je ljubezen do svojega in do svojih — in prav ta lastnina je tu objekt ljubezni. Ven- dar to vrsto ljubezni zaznamuje posebna te- `ava in je podvr`ena nevarnosti. Kakor je na- mreè osebna ljubezen v splošnem `rtvovanje in resnièni altruizem, prav tako v ljubezni do svojega obstaja nevarnost, da postane ljube- zen do sebe. Ljubezen je znaèilna samo za duha, za “jaz” in ljubezen do svoje domovine je na nek naèin samoopredelitev jaza. Zato od èloveka zahteva `rtev, brez katere se pred- met ljubezni spremeni v kult, v malika. “Svo- je” v ljubezni ni subjekt ali ko-subjekt, tem- veè le predikat, je pasivna in dvoumna `en- skost. Ljubezen do svojega mora biti dejav- nost Duha, ne pa njegovo ugašanje. Izdati svoje ali tajiti svoj izvor zaradi osebnega in- teresa, zaradi materialne koristi je greh proti tej ljubezni. Šibkost te ljubezni, ki je v do- loèenih mejah nepremagljiva, pomeni poza- bo in asimilacijo. Njena moè je duhovna us- tvarjalnost, samorazodevanje Duha ne samo v samem sebi, ampak tudi v “njegovem”, ki je to, kar bi lahko imenovali kultura. Domo- vina je za nas predmet kulturne ustvarjalnosti, smo mi sami v svojih darovih in talentih. Do- movina sta naša duša in naše meso kot zavetje našega duha. Zato je njegova polnost v nas maksimum našega bivanja in naše ustvarjal- nosti, medtem ko pomanjkanje duha pomeni ugašanje našega bitja, raznarodovanje in kul- turno smrt, tudi èe je njen grob pokrit z umetnim cvetjem. Pojmovanje domovine in naroda z zgodo- vinskega vidika je vendarle relativno. Lahko se razteza do koncev svetovnega imperija v na- cionalnem sinkretizmu ter do vesoljnega za- vedanja vsega èloveštva, ker naše telo v sebi nosi povezanost s vsem svetom, rodovno dre- vo v svojih koreninah zdru`uje vse èloveštvo, celega Adama. Narod v svoji konkretni dano- sti je zgodovinsko pogojeno dejstvo. Ves èas se spreminja, meša, širi, krèi, `ivi v nas. Po eni strani obstaja te`nja po širjenju njegovih meja in celo po njegovem preseganju ter vznikne pravo dr`avljanstvo sveta, predvsem pod vplivom kršèanstva in kršèanske kulture. Obenem pa se z ostrenjem narodnostne ref- leksije poglabljajo narodne meje in se krepi razlikovanje med narodi. Narodnost je volja po obstajanju, ki lahko postane tudi pomanj- kanje volje. Dr`avljanstvo sveta, celotno èlo- veštvo sploh ne predstavlja iznièenja narodov. Nasprotno, pomeni njihovo zrelost. Èloveš- tvo vstopa v vesoljno kršèansko skupnost ne samo kot loèeni posamezniki, ampak tudi kot narodi v vsej konkretnosti njihovega `ivljenja. Razosebljeno izenaèevanje in abstraktno rav-         # note`je kozmopolitizma sta praznina, ne pa vesoljnost, prav tako kot je esperanto miselni konstrukt, ki pa absolutno ne pomeni pre- seganja pluralnosti babilonskih jezikov. Pot, ki je bila zaèrtana v Losanni,6 je preseganje od znotraj in ne od zunaj, so prave binkošti jezikov, ko vsi postanejo razumljivi drug dru- gemu, vsakomur v domaèem jeziku. “Glejte, ali niso vsi ti, ki govorijo, Galilejci? Kako, da jih slišimo vsak v svojem materinem jeziku?” (Apd 2, 7-8). Zato je naèelo zdrave narodne za- vesti ali kar nacionalnega altruizma drugaèno od tistega, ki ga predlaga Solovjov, in se glasi: na podlagi lastnega narodnega èustva ne `eli slabega in ne poskušaj iznièiti in s silo asimi- lirati drugih narodov, ampak priznaj njihovo pravico do obstoja enako kakor svojo, `ivi in pusti ̀ iveti drugim, v svobodnem sodelovanju njihovih zdru`enih moèi. Iz tega, kar smo povedali, sledi, da je narod duševno-telesni princip v èloveku; ni duh, ampak sta duša in telo. Narodna zavest in njene vrednote torej nimajo avtonomnega in samozadostnega obstoja, paè pa se morajo po- drediti duhu v njegovi te`nji k Bogu. Bog je višji od naroda, zdru`enost z Bogom je po- membnejša od nacionalne zdru`enosti; du- hovno obèestvo zajema vsa ljudstva in vesolj- no Cerkev sestavljajo razliène nacionalne Cerkve. Kaj pomeni v tem kontekstu prvens- tvo Duha? Pomeni predvsem `ivo zavedanje dejstva, da so ljudje, ki so razlièni po narod- nosti, duhovno med seboj enaki — so vseh vrst in Kristus je vse v vsem. Za kristjana je za- vest, v kateri ima narodnost prvenstveno vlo- go, poganska in celo `ivalska. Zato mora du- hovna askeza zavirati silovitost nacionalnih strasti, èeprav s tem ne odstranimo konkret- nosti duhovnega `ivljenja, ki prejema snov in vsebino v narodu kot posebnem talentu. Prvenstvo duha v narodni zavesti7 nas vodi k ugotovitvi, da naroda ne moremo dojemati samo kot danost ali dejstvo, temveè kot us- tvarjalno nalogo in dol`nost. Nacionalni princip mora biti prav tako kakor duh vedno v ustvarjalni napetosti. Samo na ta naèin opravièuje svoj obstoj in je rodoviten z ustvar- jalnega vidika: ni fetiš ali malik, ampak `iva duševnost. Ustvarjalen odnos do lastne na- rodnosti pa ne dovoljuje izkljuèevanja. Nas- protno, tu deluje naèelo ab uno disce omnia. Mogoèe lahko v tem najdemo razlog za dejs- tvo, da je Puškin, veliki nacionalni in hkrati univerzalni pesnik, imel tako izreden talent, da se bralec lahko v`ivi v njegovo umetnost. Dostojevski je nekoè, ko je hotel pohvaliti prav to lastnost velikega genija, v univerzal- nosti neutemeljeno ugotavljal nacionalno last- nost ruskega pesnika in jo s tem moèno skr- èil, saj je spremenil v dejstvo tisto, kar ni dejstvo, ampak ustvarjalni princip. Seveda je ta ista lastnost, namreè sposobnost v`ivetja, splošna znaèilnost èloveškega uma, v meri us- tvarjalne nadarjenosti: na primer pri Shakes- pearu ali Goetheju. Zato je pristna in ustvar- jalna ljubezen svobodna: “Spoznali boste re- snico in resnica vas bo osvobodila” (Jn 8,32). Na podroèju tekmovanja v ustvarjalnosti se rodi in poglobi vzajemna ljubezen, razume- vanje in solidarnost med narodi, ki dose`e svojo središèno toèko v verskem `ivljenju, v ljubezni do Kristusa in v slu`enju njemu. Kristjani razliènih narodov morajo ljubiti in spoštovati kršèanske darove drug drugega; ne morejo in ne smejo dopustiti nacionalnega sovraštva med seboj. Zato so odbijajoèi izumi kot deutsches Christentum ali še slabše arisches Christentum (ki imajo svoje predhodnike v Zvezi ruskega ljudstva8) sami v sebi prosti- slovni, ker uvajajo prvenstvo naroda, ki je za kristjana nedopustno, loèujejo Kristusa in hoèejo pregnati iz cerkve Nenemce oziroma Nearijce. To je odvratno pred Bogom. Seveda ne smemo biti hinavci ali iskati idiliènega zatoèišèa pred tragedijo, ki je ve- soljna zgodovina. Ker so narodi med seboj v konkurenci, je mo`no, da med seboj tekmu- jejo in se tudi bojujejo za svoj obstoj. V tej              situaciji lahko postaneta neizogibna obramba naroda in boj, ki nista samo pasivna, ampak glede na okolišèine tudi aktivna. V takšnih situacijah je veliko skušnjav, vendar mora glavno naèelo tudi tukaj ostati prvenstvo duha in ustvarjalnosti, ne pa golega širjenja. Zavest, da “ni niè veè na svetu potrebno,”9 mora po- trditi sprejemljivost ali nesprejemljivost te ali one manifestacije nacionalnega èustva in ka- tastrofa je, ko se vest zamegli in zaènejo zma- govati strasti. V tem smislu je narod danost in dol`- nost. Protislovje narodnega samozavedanja je v tem, da ima zanj narod praktièno en sam in izkljuèen pomen, enako kakor jaz za èlo- veka, èeprav je vse èloveštvo sestavljeno iz “jaz-ov”. Vendar èlovek ne more govoriti o sebi v tretji osebi, ker je sam zase subjekt in ne objekt in objektivnost v ljubezni je neke vrste vroè led, contradictio in adiecto. Vendar je ta enostnost iluzija transcedentalne zave- sti. Kot jaz v svojem jedru predpostavlja do- loèene so-jaze ali zunaj-jaze (se pravi, ti, on, mi, vi, oni), tako tudi narod v svoji konkretni posameznosti predpostavlja druge so-narode in je od njih omejen glede na svoj egocen- trizem. In kakor zaprtemu jazu drugi so-jazi odpirajo vrata ljubezni po podobi trohipo- statiène Ljubezni, tako tudi so-jazi drugih narodov odpirajo vrata solidarnosti med ljudstvi. Samo ta odprtost je pogoj za zdravo narodno samozavedanje, ki ni zastrupljeno od izkljuèujoèega egocentrizma, in `e vnaprej odpravi vsako idejo o izbranosti in enkrat- nosti. Tu se pred nami pojavi problem izbra- nega ljudstva, ki je v tem, kar terja zase, ved- no nacionalno èustvo, ki je izgubilo ravno- te`je. Njegov paradoks vodi do tega, da je na- merni antisemitski nacionalizem parodija ravno na judovsko zavest izbranosti, ki je pre`ivela samo sebe.10 Izrael Stare zaveze je bil izbrano ljudstvo, s katerim je v Abraha- movi osebi Bog sam sklenil zavezo in ga s tem naredil vrednega, da je postal resnièen no- silec bo`jega èešèenja. Na kaj se je nanašala in kakšen pomen je imela ta izbranost od Boga? Gotovo se je lahko nanašala na to, kar je bilo v Izraelovih lastnostih univerzalnega, skupnega vsem ljudem in ne neki posamezni etnièni skupini. Navsezadnje je Izrael po Sve-        E. Dolinar: Na dan stiske te klièem, glina.  # tem pismu samo potomec celote narodnih skupin (Sem, Kam, Jafet), ki naprej ustvarja potomce (Izmael). In on sam je gotovo samo eno izmed mnogih ljudstev, majhen narod brez lastne kulture in politiène te`e, poleg tega pa še s “trdim tilnikom” in z “neobre- zanim srcem”. Zaradi svojih naravnih poseb- nosti je za nas manj privlaèen od denimo Gr- kov in njihovih kulturnih prednikov, od Egipèanov itd. Izbranost pomeni preseganje nacionalnega partikularizma, tako kot je bilo pri Adamu pred padcem: Izrael je bil kot pravièen mo`, nadnacionalen ali zunajnacio- nalen, poklican, da slu`i bo`jemu uèloveèe- nju, prihodu novega Adama, v katerem “bodo blagoslovljeni vsi narodi zemlje” (1 Mz 12, 3): “ni ne Juda ne Grka”. Izrael je bil po- klican, da postane glina v rokah lonèarja. Da bi bila glina dobro pripravljena, da bi se izoblikoval “sveti ostanek”, so bila staroza- vezni Cerkvi dana vsa sredstva milosti, da bi na drevesu Izraela vzcvetela rajska lilija — da bi na svet prišla Devica Marija, ki je postala Gospodova mati, in v osebi apostola Janeza mati vsega èloveškega rodu. Seveda obstaja med izraelskim ljudstvom in njegovim sa- dom — novim Adamom — skrivnostna in ne- doumljiva povezava, prav tako kakor med gli- no in posodo. Vendar glina ni posoda in pri- padnost rodu sama po sebi še ne zagotavlja izbranosti, kot odkrito pove apostol Pavel: “Saj niso Izraelci vsi, ki so se rodili iz Izraela. In tisti, ki so potomci Abrahama, niso vsi otroci. (...) To se pravi: za Bo`je otroke ne ve- ljajo otroci po mesu, marveè se štejejo za po- tomstvo otroci po obljubi” (Rim 9, 6-8). Zato moramo iskreno povedati: izbira izbra- nega ljudstva se je dokonèala z uresnièenjem utelešenja. Po njem ni in ne more biti nobe- nega ljudstva, ki bi se lahko potegovalo za tako izbranost, ker so bili vsi izbrani in po- klicani, kot pravi apostol Pavel tudi o samem Izraelu: “kajti Bog se ne kesa svojih milostnih darov in svojega klica” (Rim 11, 29). Zato ima misel o izbranem ljudstvu izkljuèno kri- stološki pomen, v odnosu z utelešenjem in po utelešenju je vse èloveštvo postalo Kristu- sovo. Zato je tudi Izrael izgubil svojo izbra- nost in v splošnem je bogoskrunska vsaka te`- nja katerega koli ljudstva, da bi se imelo za iz- brano, torej Kristusovo ljudstvo. Vsa ljudstva so Kristusova, vendar je vsakemu od njih lahko namenjena njegova beseda, ki je v Razodetju namenjena Cerkvi v Efezu: “Èe pa se ne spreo- brneš, bom prišel k tebi in odstranil tvoj sveè- nik z njegovega mesta” (Raz 2,5). Lik Kristusa samega je ideal normalnega odnosa med nacionalno in univerzalno zavest- jo. Gospod je privzel pristno èloveškost, ki vkljuèuje tudi konkretno narodno samozave- danje. Bil je sin Davida, sin Abrahama (Mt 1, 1). Menil je, da je poslan predvsem k izgub- ljenim ovcam Izraelove hiše, k bo`jim otro- kom, v primerjavi s katerimi so bili pogani “psi” - in tega ni zanikal, ko ga je Samarijanka imenovala Juda (Jn 4, 9). Jokal je nad svetim mestom in nad svojim ljudstvom, ki ga je ho- tel zbrati okrog sebe, kakor koklja zbere pišèeta pod svoje peruti, jokal je nad njegovo usodo: “Glejte, vaša hiša je zapušèena” (Mt 23, 38). O tem veliko govori tudi v prilikah. In vendar kljub tej naravni dr`i in odgovornosti do slu- `enja svojemu narodu, Gospod ne samo ne zanièuje sirofenièanske `ene, ali Samarijana, Grkov, ali Rimljanov, ampak po binkoštih na- rodov pošlje svoje apostole k vsem jezikom. In kar je najpomembnejše, v `areèem oblièju Abrahamovega Sina ni nobene sledi narodne omejenosti, ki jo ljudje pogosto povezujejo s svojo individualnostjo. Nasprotno, v oblièju, ki je nacionalno, odseva univerzalno, vseèlo- veško oblièje. Vsi narodni obrazi prepoznajo in najdejo svoj obraz v Kristusovem obrazu in to je eden izmed tihih èude`ev evangelija — Kri- stusov obraz, ki se skriva v njem in ki “ni delo èloveških rok”. V tem oblièju, s katerim je zaznamovan vsak èloveški obraz, najdejo edi- nost vsi nacionalni obrazi: Grk in Jud, barbar                     in Skit, moški in ̀ enska. V Kristusu imajo od- govor vsa vprašanja, še posebej nacionalno vprašanje. Narodnost v nas je strast in te`a, usoda, dol`nost, dar, poklicanost, `ivljenje. Moramo ji biti zvesti in gojiti ljubezen do nje, vendar jo moramo vzgajati, razsvetljevati, preo- bra`ati. Kozmopolitski èloveèek iz Voltairovega ali komunistiènega modela v `ivljenju ne ob- staja, razen kot dialektièni trenutek v teku zgo- dovine. Cerkev je sestavljena iz nacionalnih Cerkva, kakor je èloveštvo sestavljeno iz naro- dov. Za Ruse je pravoslavna kultura ustvarjalen ruski prispevek k vesoljnemu delu. Samo na- cionalno je univerzalno in samo v univerzal- nem obstaja nacionalno. Duh je eden in eno- staven, medtem ko ima meso v svoji duši šte- vilne dele in vidike, je “mnogovrstna Bo`ja modrost” (Ef 3, 10). ! "*4% ; ; 1. Nacija i èeloveèestvo v: Novyj Grad, 8, 1934, 28- 38. Ponatisnjeno v S. N. Bulgakov, Soèinenija v dvuch tomach, 2: Izbrannye stat’i, (ur. I. B. Rodnjanskaja), Moskva, 1993, 644-653. 2. Bulgakov je poglobil razmišljanje o antropologiji in angelologiji v La scala di Giacobbe ¡or. Lestvica Iakovlja. Ob angelach, Paris, 1929¿, Roma, 2005. 3. Podobne ideje najdemo pri K. Leontovu (1831- 1891) v zbirki razprav Vostok, Rossija i slavjanstvo ¡Oriente, Russia e mondo slavo, 1885-1886¿. 4. Od razprave Ipostas’ i ipostasnost’, objavljene v Pragi l. 1925, Bulgakov vedno bolj odstopa od hipostatiènega pojmovanja Sofije in jo razlaga kot bo`jo ousía, ki se razodeva in hipostazira (ker je prav ipostasnost’ sposobnost hipostaziranja, te`nja k hipostaziranju) v bo`jih osebah. Razlikovanje med bo`jo Sofijo in Sofia creaturale — v zvezi s katerim Bulgakov govori o panenteizmu (Bog v vsem), ki hkrati ovr`e tako panteizem (ki meša delujoèo moè Boga v stvarstvu z osebno navzoènostjo Boga samega, ki ima v sebi lastno `ivljenje, ki ga svet ne izèrpa), kakor tudi manihejstvo, za katerega je svet princip, nasproten Bogu, in ne priznava, da je svet vkoreninjen v bo`jem `ivljenju — je osrednjega pomena tako v mali kot v veliki trilogiji. 5. “Ama tutti gli altri popoli come il tuo”: V. Solov’ëv, Opravdanie dobra ¡La giustificazione del bene, 1894-1897¿, v: Sobr. Soè. VIII, Bruxelles, 1966, 331. 6. Leta 1927 od 3. do 21. avgusta je Bulgakov skupaj z metr. Evlogijem in N. S. Arsenovom sodeloval na prvi svetovni konferenci “Vera in ustava (costituzione)” v Losanni. To gibanje je imelo temeljno vlogo v prvi fazi ekumenskega gibanja, ki je zdru`ilo 400 predstavnikov 127 pravoslavnih, anglikanskih, reformiranih in svobodnih cerkva s ciljem, da bi prehodili pot teološkega dialoga, ki so ga razumeli kot sredstvo za premagovanje ovir za edinost cerkev v Jezusu Kristusu in za odpiranje poti za njeno vidno uresnièitev. V Losanni je bil Bulgakov izvoljen v odbor, ki je imel nalogo voditi gibanje do naslednjega mednarodnega sreèanja, naèrtovanega v Edinburgu leta 1937. 7. Prim. znani govor Dostojevskega junija 1880 v Moskvi ob otvoritvi Puškinovega spomenika. Dostojevski je takrat dejal: “Resnièno, v evropski knji`evnisti so bili umetniški geniji izredne velièine, kot Shakespeare, Cervantes, Schiller. Vendar poišèite med njimi vsaj enega, ki bi imel takšno sposobnost univerzalne simpatije in skladnosti, kot jo je imel naš Puškin. In prav ta dar, ta sposobnost je najpomembnejša znaèilnost našega naroda, on jo deli prav z našim ljudstvom in zato je resnièni pesnik ljudstva. Najveèji med evropskimi pesniki niso nikoli znali s takšno moèjo utelesiti v sebi duha drugega naroda, naj je bil še tako blizu njihovi duši, vsej skriti globini te duše in vsej `alosti njihovega poslanstva, kot je to storil Puškin. Nasprotno, s tem ko so evropski pesniki za svoje junake izbrali tuje narodnosti, so jim na koncu vselej vtisnisli peèat lastne narodnosti, jih preoblikovali po sebi. Celo pri Shakespearu, na primer, so italijanski junaki skoraj vedno pravi Angle`i. Med vsemi svetovnimi pesniki ima samo Puškin dar, da se popolnoma utelesi v tuji narodnosti.” V: Dostoevskij, Diario di uno scrittore, (it. prev. E. Lo Gatto), Firenze, 1981, 1275-1726. 8. Skrajno desna nacionalistièna organizacija, ki je bila oktobra 1905 ustanovljena v Peterburgu in unièena po februarski revoluciji. 9. Prim. Acatisto al sepolcro portatore di vita e alla Risurrezione del Signore, Kiev, 1879, 35. 10. Bulgakov je pisal o tem problemu, ki prinaša obravnavanje judovstva brez religioznih predpostavk in razumevanje izbranosti nekega ljudstva samo na èloveški ravni `e v èlanku “Karl Marx kot religiozen tip” ¡“Karl Marx kak religioznyj tip”¿ leta 1907. V zaèetku 40. let se je veliko ukvarjal z usodo Izraela, ki jo je zanj moè razumeti zgolj na religiozen naèin. Vse njegove razprave o judovskem vprašanju so zbrane v publikaciji Christianstvo i evrejskij vopros ¡Kršèanstvo in judovsko vprašanje¿, izdani v Parizu leta 1907.  # Najprej bi rad razèistil nekaj pojmov, bo- lje reèeno spomnil na nekatere distinkcije, ki so sicer pri nas `e dobro znane in uveljavljene. Gre za razlikovanje med ljudstvom, narodom in nacijo.2 Ljudstvo je skupina ljudi, ki ima skupne obièaje, zgodovino, gensko jedro, ozemlje, kulturo ipd., vendar se tega še ne za- veda, vsaj kot kolektiv ne. Ko pride do te za- vesti, ko se ta uresnièi, govorimo o narodu. Slovenci smo postali narod s Trubarjem, èe ne prej, in potem se je to utrjevalo z napori Slomška in drugih.3 Naslednji pojem je pojem moralne iden- titete.4 Moralna identiteta je sestav vrednot in naèel, ki šèitijo te vrednote. Pojavlja se na dru`beni ravni morale, na dru`beno relativni ravni morale (ne na univerzalnem ali na in- dividualnem nivoju). 5 Narodnostna ali na- cionalna identiteta je del identitete posamez- nika. Spada med njene partikularne, poseb- ne, neuniverzalne momente. Pojma naroda ne moremo definirati, vse- kakor pa rod, ozemlje in jezik igrajo pomem- bno vlogo.6 Narod je duhovna tvorba. Kot nas je opozarjal `e France Veber, nièesar narodu podobnega ne najdemo pri `ivalih (najdemo pa nekaj podobnega dru`ini, katere princip je biološki, ne duhoven, kot je narodov (prim. Veber 1938)). @ivali tudi ne poznajo jezika, premorejo le sistem komunikacije. Preidimo od teh pojmovnih razglabljanj k ugotavljanju naslednjega dejstva: narodi, še posebno pa nacije trdno obstajajo in ni no- benih znakov, da se bodo razpustili. Ob vsem preteklem in sedanjem govorjenju o raz- padu narodov, nacij in nacionalnih dr`av se dogaja ravno nasprotno: prièa smo pravemu bumu nastanka nacionalnih dr`av, ki ne ka- `ejo znakov izumiranja. Kljub temu nekateri teoretiki in aktivisti (npr. anarho(neo)mark- sist Negri (in Hardt)) govorijo o odmrtju ali “upadanju” (Negri in Hardt) nacionalne dr- `ave. Lahko gre tudi za posledico ekonomi- stiène zaslepljenosti oziroma redukcionizma: ekonomsko povezovanje, prenos nekaterih su- verenosti ipd. se zamenjuje z odmrtjem na- cionalnih dr`av. Vendar pa ne smemo poza- biti, da je nacionalna dr`ava bistveno orodje za uspevanje narodov v svetu, kakršnega poz- namo. Narodi brez lastne dr`ave so v izrazito te`jem polo`aju pri uveljavljanju svojih in- teresov. Moram reèi, da ne vidim primerlji- vega inštrumenta za uresnièevanje (vitalnih) interesov naroda, primernega za svet, kakršen je, kot je nacionalna dr`ava. Ob predpostavki obstoja narodov in eo ipso njihovih interesov je odmrtje nacionalnih dr`av malo verjetno.7 Obstoj narodov in nacij lahko tolmaèimo kot izraz èloveške potrebe po narodnostni pri- padnosti in po nacionalni dr`avi, ki omogoèa razvoj naroda. Oèitno je v èloveku globoka potreba po narodnostni individuaciji/pripad- nosti oziroma globok gon, na podlagi kate- rega èuti to potrebo oziroma èuti narod kot vrednoto. Vrednota je narod, nacionalna dr- `ava pa je sredstvo za gojenje te vrednote. Ni dvoma, da je nacionalna dr`ava skorajda neobhodna za pre`ivetje naroda v sodobnem svetu, prav gotovo v Evropi. Pogajanja, do- govori, glasovanja itd. potekajo v glavnem na nacionalni ravni, ne pa na narodnostni. Tako v EU, pa tudi v Organizaciji zdru`enih na- cij, kot jo pravilno imenuje dr. Hribar. Isti ugotavlja, da èe se Slovenci ne bi loèili od Ju- goslavije, bi se z EU dogovarjali “Jugoslova- ni”, v evropskem parlamentu bi se eventualno        9 < ( *    )   ; (-       govorila srbohrvašèina, ne slovenšèina, tako kot se govori španšèina (kastilšèina), ne ka- talonšèina (prim. Hribar 2004). Narod ni nekaj prigodnega, kontingent- nega.8 Narodno zdru`evanje oz. pripadnost je oèitno tista oblika skupnosti, ki zadovoljuje doloèene potrebe ali vzgibe v ljudeh, ki jih ne more ne dru`ina, ne domovina, ne stan, ne dru`ba prijateljev, sodelavcev, ne dr`ava, ne religija, ne cerkev. Zato je po mojem mnenju domneva, da bodo narodi izginili, zmotna, kar pa seveda ne izkljuèuje, da ne- kateri posamezni narodi lahko izginejo. Še po- sebej so lahko ogro`eni tisti brez dr`ave, na- rodi, ki niso nacije. Res pa je, da tudi dr`ava ni absolutno jamstvo za obstoj naroda. V Evropi smo prièa dvema procesoma: kul- turnemu brisanju razlik po plati velikega vpliva globalizacije (katere del je tudi širjenje uniformne (popularne) kulture). Nasproten od tega je proces nacionalizacije. Ta je lahko pozitivna ali negativna. Da je cela vrsta dr`av prišla do nacionalnih dr`av, ki jim lahko omogoèajo razvijati lastno kulturo, je gotovo pozitivno. Nacionalizacija v smislu nacional- nega šovinizma pa je seveda negativen pojav. Gotovo mora vsak narod, ki `eli obstati, skrbeti za ohranitev svojega ozemlja, za svoj prirastek in za svoj jezik. Tu so oèitki o ne- strpnosti zgrešeni in sami prispevajo k us- tvarjanju nestrpnost. Slovenci si lahko edi- no z zelo nespametno politiko zapravimo jezik in teritorij v Evropi. Drugaèen prob- lem pa je problem rodnosti. Tu smo ne samo v svetovnem merilu, ampak tudi v `e tako sila skromni evropski konkurenci na dnu: ZDA 2,1, Francija 1,9, Nemèija 1,3, Slovenija 1,25 otroka na `ensko. Ob tako nizki rodnosti se lahko zgodi, da slovenska nacija do`ivi veliko rodovno (genetsko) preobrazbo, kar pa še ne bi samo po sebi pomenilo izumrtja, èe se tuji rod posloveni. Vsekakor pa rodnostni primanjkljaj pome- ni nevarnost za obstoj naroda. Tu pa smo pri ponovnem ugotavljanju dejstva, da na- rod te`ko izumre, èe sam tega noèe. In od nas Slovencev je odvisno, ali bomo izumrli ali ne. Toèka rodnosti pa je hkrati toèka, v kateri se stikata vera/religija in obstoj na- roda. Kolikor opa`am, zares številne dru- `ine ustvarjajo v Sloveniji verujoèi zakonci. Iz tega izvajam hipotezo: nereligioznost evropskih narodov ogro`a po plati rodnosti obstoj evropskih narodov. Koliko se to da regulirati, nadomestiti z dotokom drugih genov je odprto in te`ko vprašanje, na ka- terega bo dokonèno odgovorila morda šele prihodnost, vsekakor pa pomeni nizka rod- nost izpostavljanje velikemu tveganju. Sploh kršèanski oziroma katoliški pogled poudarja partikularno, posamezno, enkratno. Med katoliškim in nacionalnim pogledom ne more biti nasprotja. Jan`ekoviè je zapisal, da bi se morali veri, ki bi od nas zahtevala od- poved narodu, nemudoma odpovedati. Kri- stijan po Jan`ekovièu in Trstenjaku ne more zapustiti svojega naroda, èetudi je zaradi tega njegovo konfesionalno `ivljenje v doloèenem smislu ote`eno. V tej optiki tudi ne presene- èa, da je France Veber v svoji knjigi Nacio- nalizem in kršèanstvo iz leta 1939 trdil, da je nacionalizem v smislu nacionalne zavednosti nenacionalnega šovinizma analogon “velikega do`ivetja”, kršèanstva (zavesti o edinstveni po- sebnosti (vsakega) èloveka v stvarstvu) na ko- lektivni ravni. Povsem nasprotno pa je stališèe generiène filozofije, ki izhaja iz Hegla in Marxa, v kateri ni prostora za partikularno, posamezno. Na- rodi in kulture se delijo na zgodovinske in nezgodovinske (kamor so po Heglu in Marxu sodili Slovani oz. Slovenci (“Korošci”)). Ko- lektivi (religiozni, etièni, narodni) so zanimivi samo kot orodje v samorazvoju ideje ali raz- rednem oz. revolucionarnem boju, sami po sebi pa niso nikoli vrednota: vrednota je kveè- jemu ena rasa, dr`ava, oblast, revolucija, zru- šenje kapitalizma itd. Zato je trditev, da je         # poudarjanje naroda nacistièna ali fašistièna gesta, zmotna. Fašizem ali nacizem sta narod- ni naboj kveèjemu izrabila, ni pa bil narod za njiju nobena samostojna vrednota. Vseka- kor pa ni nobenega inherentnega nasprotja med spoštovanjem svojega naroda in spošto- vanjem drugega naroda. Zlato pravilo in os- tala velika naèela ne morejo biti v nasprotju z ljubeznijo do naroda. Osrednji vprašanji v zvezi z narodom, gle- de na kateri moramo priti do nekega odnosa, sta: “Kaj nas `ene v prizadevanje, za ohranitev in razvoj naroda, npr. slovenstva?” in “Kje po- staviti meje temu prizadevanju?”. Znanstve-        E. Dolinar: Moja mati, glina.       nega odgovora na prvo vprašanje br`kone ni- mamo in vprašanje je, èe ga bomo kdaj imeli. Misel, ki se ne ustavi na robu spekulacije, nam lahko ponudi razliène osmislitve oz. te- meljne premise: gre za gon po duhovni ohra- nitvi (F. Veber); za zavedanje o pomenu ko- lektivne enkratnosti, ki je analogon vrednosti osebne enkratnosti posameznika (F. Veber); za preprièanje, da je vsekakor potrebno ohra- njati kulturno raznolikost, tudi narodno, ko- likor se da, saj ta prispeva k bogastvu in raz- cvetu kulture v vseh njenih oblikah, tudi dru- gih (narodnih) kultur; narod je nekaj bo`jega: od Boga dano ali tisto, preko èesar smo blizu Bogu; narod je suveren (tisto vzvišeno, nedo- takljivo, nad vsem). Lahko pa se vzdr`imo razlage ali uteme- ljitve naše zavezanosti narodu oz. slovenstvu in to sprejmemo zgolj kot dejstvo. Nadalju- jemo v smeri razmisleka, da je dejstvo, da je narod nekaj, kar nam veliko pomeni, brez èesar pravzaprav ne moremo normalno `iveti in da je naša pravica, da to vrednoto gojimo. Ker nas je veè takih, je pravica nas, kot sku- pine svobodnih ljudi, da to vrednoto goji- mo. Nadaljujemo lahko, da je glede na ne- dognanost narodne pripadnosti sila tvegano, da ne bi gojili narodne zavesti in zveze z na- šimi narodnimi koreninami, zato je naša skrb za narod tudi razumna odloèitev. Se- veda pa naša skrb ne sme ogro`ati svobode drugih ljudi oziroma moramo priti do pra- viènih odnosov s tistimi, ki skrbi za naš na- rod z nami ne delijo. Obe opciji nam prav- zaprav narekujeta skrb za narod in nobena opcija nas ne ovira pri tem, da bi bili pra- vièni do drugih. Gre za podobnost z odno- som do kršèanstva: kršèanska vera nam na- laga skrb zanjo, nas pa nikakor ne zavezuje kakšnemu fundamentalizmu. Še ena analo- gija, tokrat z našim odnosom do oseb: zakaj retardirane osebe obravnavamo kot osebe? Eden od argumentov je tudi spoznavni: ne- nazadnje vemo premalo, kaj se dogaja v duhu retardiranega èloveka. Zato z njim ne moremo ravnati drugaèe kot z normalnimi osebami. Z ljudmi ne moremo “hazardirati”. Bodisi “vera” v takšne ali drugaène osmisli- tve naroda, bodisi obravnava samih sebe kot svobodnih ljudi, bodisi spoznavna nedoum- ljivost ali skrivnostnost narodne pripadnosti, vse troje nas usmerja v skrb za narod. In niè od naštetega nas kot tako ne ovira pri tem, da bi spoštovali drugega, da ne bi spoštovali osnovnih moralnih naèel, da ne bi drugemu privošèili, kar privošèimo sebi ipd. Obèutek narodne pripadnosti nas usmerja v skrb za narod, hkrati pa nas sam po sebi ne usmerja k nikakršnemu kratenju pravic drugih ali zavzemanju nepraviène dr`e do drugih. Ne- praviènost, nacionalni šovinizem, kratenje pravic drugim so odklon od prave narodne dr`e, tako kot je scientizem odklon od pra- vega odnosa do znanosti in fundamentali- zem odklon od prave vere. Ali bomo zaradi scientizma govorili, da je pozitivno vredno- tenje znanosti kot take slabo? Zgornja izvajanja se mi ne zdijo proble- matièna. Morda pa se ka`e bolj problemati- èen odnos med narodom in dr`avo. Osredi- nimo naš pogled na tako dr`avo, katere pre- bivalstvo poveèini pripada enemu narodu in katere meje v zadostni meri sovpadajo z na- rodnimi mejami. Takšno dr`avo lahko ime- nujemo nacionalno dr`avo in vodilni narod, ki `ivi v taki dr`avi, lahko imenujemo nacija. Slovenija je takšna dr`ava in Slovenci smo v tem smislu nacija. Funkcija dr`ave je, da slu`i interesom svojih dr`avljanov. Èe so ti interesi narodni, mora slu`iti tudi njihovim narod- nim interesom, obenem pa ji obstoj takega interesa in skrb zanj tudi podeljuje legitim- nost. Èe ni narodnih interesov, odpade vsaj eden od razlogov za nacionalno dr`avo. Šele narod, ki razpolaga z dr`avo, ki uveljavlja na- rodne interese pripadnikov tega naroda, je na- cija. Seveda pa ti interesi ne smejo kršiti te- meljnih pravic ostalih dr`avljanov in v pra-         # vièni dr`avi jih tudi ne. Veè je takih trditev, bolj nepravièna je dr`ava. V teh naèelnih toèkah ne vidim nobenega spora. Spor se pojavi takrat, ko nekateri zah- tevajo, da dr`ava sploh ne bi smela uveljav- ljati narodnih vrednot (vodilnega naroda), ali pa takrat, ko naj bi to uveljavljanje kršilo os- novne pravice dr`avljanov ali sploh ljudi, ki ne pripadajo temu narodu. To sta dve devia- ciji, dva odklona, ki ju je treba prepreèevati. Verjetno ni skorajda nikogar, ki bi glasno na- èelno trdil, da dr`ava sploh ne sme skrbeti za nobene narodne zadeve, je pa res, da v mnogih krogih v Sloveniji vlada narodofobija, ki lahko posledièno vodi v omejevanje legi- timnih pravic narodno zavednih oseb; po- dobno kot lahko kristofobija, ki je tudi nav- zoèa v Sloveniji in v Evropi sploh (prim. Wei- ler 2005) vodi v kratenje pravic in v omeje- vanje svobod verujoèih. Eden od oèitkov go- jenju narodne identitete je, da je izkljuèujo- èa. Tak oèitek je, v kolikor ne zavraèamo vsa- kršne identitete, deplasiran, saj je vsaka iden- titeta kot taka izkljuèujoèa. Tudi identiteta tistih, ki izgovarjajo ta oèitek. Spet imamo analogijo s primerom religije, uporabe eno- smernega razmišljanja, namesto dvosmernega: tvoja identiteta izkljuèuje, moja pa ne. Tvoj teistièni pogled je omejen, moj ateistièni pa ne. Tvoj teizem izkljuèuje, moj ateizem pa ne. Vsaka identiteta je izkljuèujoèa, vsaka do- loèitev je zanikanje. Toda iz tega, da se raz- likujeva po identiteti, še ne sledi, da te za- vraèam, da sem do tebe nepravièen. Enakost dr`avljanov je v tem, da dr`ava poskuša za- dovoljiti interese vseh dr`avljanov, vendar ne na raèun drugih. Èe je dr`avljanov z doloèe- nimi interesi veè kot drugih, èe so njihovi in- teresi in kultura na podroèju dr`ave del po- membne tradicije tega prostora, je v doloèeni meri normalno, da jim posveti veè svojih na- porov. Posledièno to pomeni, da se ustvarja v nacionalni dr`avi vodilna kultura, kar pa ne pomeni izkljuèevanje drugih, skrbi tudi za druge kulture. Stvari so torej na normativni ravni jasne, kršenje teh norm v praksi pa je treba prepreèevati. Mnogi razpravljalci9 pa ustvarjajo vtis, da je narodna identiteta `e kot taka škodljiva, ali da je uveljavljanje narodnih interesov s strani dr`ave `e kot tako škodljivo, ali da je pravièna nacionalna dr`ava `e kot taka protisloven pojem, ali da je dejstvo, da je narodna identiteta izkljuèujoèa `e kot taka zadosten razlog za njeno potiskanje na èim- bolj stranski tir. Niè od tega ni res in prav je, da je jasno, ali razpravljamo na normativni ravni, ali pa na operativni ravni neuresnièe- vanja ali kršenja norm. Ne moremo pa iz ne- gativnih primerov kršenja naèel skakati na normativni nivo in izvajati sklepe o škodlji- vosti narodne zavesti kot take. Spet se ponuja analogija z vero oz. z religijo: iz (mo`nosti) verskega fundamentalizma ali šovinizma se izvajajo misli o škodljivost vere in religije kot take, o potrebi o izkoreninjenju religioznosti ali doloèene veroizpovedi sploh ali pa o tem, da je skrb dr`ave za religiozne zadeve v skladu s številom zainteresiranih, vernih `e znak ver- skega dr`avnega šovinizma. S tako skrbjo ni niè narobe, dokler ne krši osnovnih pravic ne- ali drugaèe verujoèih. Prepreèevanje pa je stvar konkretne ureditve razmer, uresnièe- vanja etike, ne pa normativnega etiškega vred- nostnega premisleka o narodni identiteti in verski pripadnosti. Narodi ali nacije bodo obstali, za to se ni potrebno bati. Vprašanje pa je, èe bo obstala Evropska unija. Obstala bo samo, èe bo spo- štovala dejstvo narodov in jih ne bo posku- šala ovirati v njihovem razvoju. Z oviranjem bo br`kone povzroèila nestabilnost in svoj razpad.10 Narodi niso prigodni pojav èloveške kulture. Z njimi je tako kot z vero: mnogi so jih poskušali zatreti, ne upoštevati …, a so vedno pre`iveli. Dobra in stabilna skupnost mora dejstvo narodov upoštevati in pomagati gojiti njihov razvoj. Katoliški pogled narode vrednoti pozitivno. Svoj univerzalni nauk pri-              lagaja narodnim posebnostim: narodov si ne podreja, ampak se v njih inkulturira.11 Italijanski knji`evni kritik De Sanctis je v govoru Neapeljèanom `e leta 1874 dejal: “Italija, gospoda, ni abstrakcija; ona je dom, dru`ina, obèina, pokrajina, kraj. Tisti, ki se èutijo vezane na te interese, so najboljši Ita- lijani. … Pravim vam: èe hoèete biti dobri Ita- lijani, bodite najprej dobri Neapeljèani. … Te`ko tistemu, ki vidi samo abstraktno Ita- lijo, akademsko in šolsko Italijo” (Sforza 1938: 109-110, op. pod èrto). Tako kot z Italijo sko- raj pred 250-imi leti je tudi danes z Evropo. Samo kot dober Slovenec v De Sanctisovem smislu si lahko dober Evropejec. Evropa ni abstrakcija. Dober otrok ne more biti tak ab- straktno, ampak samo konkretno, tako da je dober do svojih konkretnih staršev, pa naj bodo ti v Madridu, Berlinu, v Ljubljani ali Èrnomlju. Narod se lahko razvija le skozi oplajanje z neèim, kar je od njega razlièno. Zato je od- prtost potrebna, zato so kulturne razlike po- trebne, zato multikulturalizem ni trajna op- cija, potreba je interkulturalnost12 in potre- ben je komplementaren pogled na narode in kulture. Zaprtost prej ali slej rodi degeneri- ranost, stagnacijo in odmiranje, in gola strp- nost prej ali slej popusti. Literatura: Hribar, T. 2004: Euroslovenstvo. Ljubljana: Slovenska matica. Jan`ekoviè, J. 1977 (Èas 1941): Dol`nosti do naroda. V: J. Jan`ekoviè: Izbrani spisi, II. zvezek, Celje: Mohorjeva dru`ba, 76-84, 264-65). Kovaèiè, G. 2005: “Zagate z nacijo”, v: Smith 2005: 213-233. Kos, J. 1996: Duhovna zgodovina Slovencev. Ljubljana: Slovenska matica. Negri, A. in Hardt, M. 2003: Imperij (prev. Politièni laboratorij Barbara Beznec … et al.). Ljubljana: Študentska zalo`ba Negri, A. 2005: Vrnitev. Biopolitièni besednjak (prev. S. Pelko in M. Medvešek). Ljubljana: Študentska zalo`ba. Opæi religijski leksikon 2002. Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krle`a. Sforza, C. 1938 (1937): Evropa i evropljani (prev. I. Velikanoviæ). Zagreb: Politièka Biblioteka. Siedentop, L. 2003: Demokracija v Evropi (prev. M. Janèar). Ljubljana: Študentska zalo`ba. Smith, A. D. 2005: Nacionalizem (prev. B. Cajnko). Ljubljana: Krtina. Trstenjak, A. 1975: Kršèanstvo in kultura. Tinje: Dom prosvete. Veber, F. 1938: Nacionalizem in kršèanstvo. Kulturna pisma Slovencem. Ljubljana: Ivo Peršuh. Weiler, J. H. H. (2005): Kršèanska Evropa. Raziskovalna razprava (prev. M. O`bot). Ljubljana: Študentska zalo`ba. @alec, B. 2005: Doseganje dobrega. Ljubljana: Študentska zalo`ba. 1. Podlaga tega besedila je javni pogovor v Duhovnem središèu sv. Jo`efa v Ljubljani na temo “Nacionalna identiteta v Evropi”, ki je potekal 30. marca 2006. 2. Od slovenskih piscev prim. predvsem besedila Tineta Hribarja (npr. Hribar 2004), ki je razvil ideje, ki jih zasledimo pri Dušanu Pirjevcu, pa delo Duhovna zgodovina Slovencev Janka Kosa itd. 3. G. Kovaèiè v spremni besedi k prevodu Smithove knjige (Smith 2005) predlaga drugaèno uporabo izraza “nacija”, in sicer za vsoto dr`avljanov neke dr`ave, ne glede na njihovo narodno pripadnost. To se mi ne zdi smiselno, saj za to `e imamo popolnoma jasen izraz, “dr`avljani (republike) Slovenije”. Ostajamo pa brez izraza za pomembno razliko med narodi, ki premorejo nacionalno dr`avo, in tistimi, ki je ne. 4. Za njegovo podrobnejšo pojasnitev gl. @alec 2006. 5. Na univerzalni ravni morale gre za temeljne èloveške fiziène, duševne in dru`bene potrebe/ vrednote/naèela, ki jih šèitijo, npr. za potrebo po hrani, èloveški dru`bi itd., na individualnem nivoju pa za lastno usmerjenost in za projekte, ki to lastno usmerjenost izpolnjujejo oz. zadovoljujejo. Za dobro `ivljenje osebe je potrebna zadovoljenost/izpolnjenost na vseh treh ravneh. Podrobneje o zadevnih temah v @alec 2006. 6. Hrvaški Opæi religijski leksikon (2002) pojem “narod” pojasnjuje takole: “¡È¿loveška skupnost, ki `ivi na istem teritoriju, govori isti jezik in ima iste obièaje. Ko se zave svoje zgodovine, kulture in identitete, n. postane nacija”. Prim. tudi Hribar 2004, 614 sl. 7. Tudi Smith zavraèa domnevo o odmrtju nacionalne dr`ave. Razlogi zanjo so lahko prenos doloèenih ekonomskih funkcij in globalizacija. Vendar dr`ave še vedno ohranjajo celo vrsto         #        svojih funkcij ter jih krepijo in jim dodajajo nove (Smith 2005: 154 sl.). 8. Obstajajo seveda razlièni teoretski pogledi na narod ali teoretske paradigme o narodu (prim. Smith 2005: 61-81). Zelo pogosto je modernistièno ali instrumentalistièno obravnavanje naroda: narod je porodila moderna, kot sredstvo v rokah razliènih njenih momentov (kapitalizma, trga, nacionalne dr`ave). Ta paradigma je dominantna tudi v naših teoretskih krogih, da ne govorimo o polpretekli zgodovini, saj je tudi (neo)marksistièna doktrina o narodu razlièica instrumentalistiène teorije — tako glede nastanka naroda kot glede njegovega vrednotenja — narodna zavest in narod sta nekaj pozitivnega le toliko èasa, kolikor slu`ita revolucionarjem v razrednem boju. To se še do danes ni spremenilo in velja tudi za takšne mešanice marksizma in anarhizma, kot je filozofem Negrija in Hardta. Drug pogled trdi, da nekateri narodi iz katerega koli `e razloga obstajajo `e dolgo in vsekakor pred moderno, ne zavezuje pa ta pogled trditvi, da je narod kot oblika èloveškega zdru`evanja ali bivanja trajen in vsenavzoè, saj ga nahajamo v vseh obdobjih zgodovine na vseh kontinentih. “Pri tem gre za ponavljanje iste vrste kulturne identitete, èeprav se v razliènih zgodovinskih obdobjih morda izra`a na razliène naèine” (Smith 2005: 70). Posamezni narodi lahko nastanejo ali izginejo, vendar je narod kot oblika univerzalen pojav (Renan). Glede na zgornjo razliko govorimo o skromnem in o moènejšem perenializmu. Naslednji pogled pa postavlja še moènejšo trditev: narod je nekaj naravnega, je naravna oblika èloveškega zdru`evanja. Tako stališèe odpira vrata mnenju, da je narodnost del èloveške narave, da èloveštvo na doloèeni stopnji zaène bivati v narodni obliki. Ta oblika je tudi tista, ki daje rast èloveški ustvarjalnosti in duhovnosti. Narod je princip èloveške ustvarjalnosti in zadeva duha (F. Veber). Imenujmo tak pogled duhovni esencializem. Esencializem zato, ker trdi, da je narod povezan s èloveško naravo (bistvom, esenco), duhovni pa zato, ker trdi, da je narod v doloèenem smislu princip duhovnosti oziroma oblika bivanja, v kateri lahko pride do najvišjega razvoja èloveške duhovnosti. V bli`ini tega pogleda je primordializem (Smith 2005: 70): narodi so nekaj prvobitnega, obstajajo od vsega zaèetka in so korenine nadaljnjega razvoja. Pogled, ki se upira omejenosti modernistiènega pogleda, odbija pa ga “znanstvena nezadostnost” penerializma in primordializma, je etnosimbolizem, ki ga zagovarja Smith. Ta pogled poudarja pomen mitologije in kolektivnega spomina. Omenimo še stališèe, da so narodi nekaj zamišljenega, zgolj nekakšen konstrukt, zgolj zamišljene skupnosti. Ti pogledi tvorijo nekakšen zemljevid glavnih stališè. Sam se, kot je razvidno, ne strinjam z modernistiènim in konstruktivistiènim pogledom in sprejemam obe vrsti perenializma, blizu pa mi je tudi duhovni esencializem. 9. V Sloveniji so se pojavljala/ se pojavljajo razlièna teoretska stališèa glede vprašanja naroda/nacije (nacionalizma): nacionalizem ima dve veji: kršèanski (Veber, Komar, Jan`ekoviè) in a(nti)kršèanski (Hribar, Urbanèiè). A(nti)nacionalistièni krak (ta je v glavnem levièarske usmeritve) se cepi v dve usmeritvi: varira od radikalnejših pogledov (npr. Moènik, “èastilci” naukov Negrija in Hardta), do umirjenejših, nekateri njihovi zagovorniki so politièno bli`e LDS-u. 10. Zamisel nekaterih: kljub geslu “Eno v raznolikosti!” bo uèinek institucionalne povezanosti Evrope tudi razvitje nekakšne evropskega naroda, z vsemi pripadajoèimi uèinki. Smith je nejasno skeptièen do takega razvoja dogodkov (Smith 2005: 158). Sam v tem pogledu opozarjam, da smo Slovenci zaradi izkušnje Jugoslavije in njenega razpada lahko modrejši, ko gledamo na evropsko zdru`evanje. Evropa bo morala razviti nekakšno moènejšo identiteto, èe bo hotela poveèati svojo kohezivnost in delovanje, vendar ne tako, da bi to ogro`alo posamezne narodne identitete. Takoj ko bodo to ljudje tako obèutili, bo uèinek prav antikoheziven. Evropska identiteta se bo morala razvijati poleg narodnih identitet, ne kot njihovo spodrinjanje. Bo pa ta identiteta moral imeti èustveno motivacijsko silo, ki je potrebna tudi za uveljavitev ekonomskih in (z njimi zvezanih) pravnih in politiènih zamisli in reform. 11. Opæi religijski leksikon (2002): “V zgodovini religije sta z ozirom na narod nastala dva religijska tipa, etnièna religija in nadetnièna. … Èetudi je kršèanstvo nadetnièna religija, razglašanje svojega univerzalnega sporoèila prilagaja jeziku in kulturi posameznega naroda (interkulturacija).” 12. Multikulturalizem pomeni naèin separiranega sobivanja kultur, interkulturalnost pa oznaèuje dejavno medsebojno uèinkujoèe in oplajujoèe bivanje, so`itje in dialog med kulturami. Za kritiko multikulturalizma v okviru razprave o Evropi prim. Siedentop 2003.              Evropa je v zadnjih dvesto letih do`ivljala korenite politiène spremembe, ki še niso kon- èane. Be`en pogled na politièni zemljevid ob prehodu 19. v 20.-to stoletje nam poka`e, da je bilo takrat na tem koncu sveta izredno malo dr`av. Pogled na zemljevid sto let ka- sneje pa nam poka`e mno`ico dr`av. Le peš- èica je takih, ki se jim meje niso spremenile. Od kod vsa ta mno`ica dr`av? Veèina evrop- skih dr`av se pojmuje kot narodne dr`ave, na- tanèneje enonarodne dr`ave in sloni na pre- prièanju, da ima vsak narod pravico do svoje lastne dr`avne ureditve, ki postane neke vrste pravni okvir za narod. Dr`ava se postavi v slu`bo naroda. Odnos med dr`avo in naro- dom je precej zapletena stvar, ker je zelo te`- ko jasno definirati narod. Pestrost pojava, ki mu pravimo narod, in prepletenost s stvar- nostjo, ki se imenuje dr`ava, kakor tudi ne- toènost jezikovne rabe so ovire, ki jih mora- mo premagati v iskanju uporabne definicije. >       Kadar je preprosta in jasna definicija prob- lem, si pomagamo z opisom temeljnih dejav- nikov ali pogojev, ki so potrebni, da lahko go- vorimo o stvari. Natanèna definicija naroda se izka`e za velik izziv, zato si pomagamo z opisom pogojev, ki jih mora neka èloveška skupnost izpolnjevati, da jo lahko prepozna- mo kot narod. Za obstoj nekega naroda je najprej potrebno zadostno število ljudi, ki se prištevajo k nekemu narodu in tvorijo homo- geno skupnost. Ti ljudje se pojmujejo kot neka velika dru`ina, zavedajo se, da so si v ne- kem “idealnem” sorodstvu, da so iste krvi. Do tega pride po naravni poti, s sklepanjem zakonskih vezi, vedno in povsod, kjer ljudje dalj èasa `ivijo skupaj in je priseljevanje ome- jeno na posameznike, ki se hitro izgubijo med mno`ico domaèinov. Dru`ine so sorods- tveno povezane v veèje enote, ki jih imenu- jemo rod ali klan. Koliko ljudi je potrebnih, da smemo neko skupino imenovati narod, pa nam ni znano oz. je zelo te`ko navesti. Drugi pogoj, ki je potreben za oblikovanje naroda, je “zemlja” oz. domovina, ki jo narod veèinsko naseljuje, si jo lasti in ji v èasu in prostoru vtisne s svojim delom svojevrsten peèat. Obièajno je tako, da ljudje prevzemajo ime od de`ele ali pa de`eli dajejo svoje ime. Tako govorimo o Slovencih in Sloveniji, Nemcih in Nemèiji itn. Pomembnost tega dejstva postane jasna, ko se ustavimo na pri- meru Bosne in Hercegovine, ki je dr`ava, ki nima narodov, ki bi se popolnoma identifi- cirali z njo. Kaj pomeni za obstoj dr`ave BIH, da se njeni prebivalci imenujejo in so Hrvati, Srbi in Bošnjaki, bomo jasneje spoznali, ko bodo mednarodne sile umaknile protektorat Evropske zveze in prepustile usodo domaèim voditeljem. Veèina prebivalstva BIH se še ni popolnoma identificirala z dr`avo, v kateri `i- vijo. Biti Bosanec ali Hercegovec je bolj po- krajinskega pomena, kakor nekoè Kranjec v Sloveniji. Povsod drugod po Evropi pa prihaja do veèinskega prekrivanja med narodnostjo prebivalstva in imenom dr`ave. Tu se prviè poka`ejo tesne vezi, ki se odkrivajo ob razmiš- ljanju o narodu ali dr`avi. Zgodovina pa je prièa, da je vsak narod, ki je izgubil etnièno veèinskost na svoji zem- *!2  ; . (         (    # lji, ogro`en, posebno èe je ta izguba na raèun soseda, ki se konstantno? širi. Ta proces smo Slovenci prenašali z germanizacijo, danes ga pa lahko opazujemo na jugu Balkana, kjer se Albanci širijo na raèun svojih slovanskih so- sedov. Albanizacija Makedonije se bo nada- ljevala toliko èasa, kolikor èasa bodo Albanci tako rodovitni, Makedonci pa ostajali brez otrok. Mislim, da je ob sedanji stopnji rod- nosti jasno, da kaj lahko pride èas, ko bodo Makedonci manjšina na svojem (v Makedo- niji) in bodo s tem postali tujci v lastni dr- `avi, ki bo postala albanska. Tretji pomemben faktor pri razlikovanju narodov je jezik. Temeljni, vendar ne edini po- goj, ker poznamo veliko razliènih ljudstev in dr`av, pa tudi narodov, ki imajo skupen jezik, kar je posledica kolonializma, a so med seboj razlièni. Najbolj znaèilni jeziki te kategorije so anglešèina, španšèina, francošèina in por- tugalšèina. V Evropi pa imamo nekaj drugih dr`av, ki si delijo jezik, pa o njih ne moremo govoriti kot o enem narodu. Tu mislim na nemšèino, ki je materinšèina tako Nemcem kakor Avstrijcem in delu Švicarjev, ali francoš- èino, ki je materinšèina poleg Francozom tudi delu Belgijcev in Švicarjev. Irci pa so celo po- polnoma izgubili svoj jezik in prevzeli jezik svo- jih dolgoletnih gospodarjev Angle`ev, pa jih ne bo nihèe enaèil s temi. Jezik, ki nam je Slo- vencem tako ljub in ga postavljamo na prvo mesto med znaèilnosti naroda, torej ni abso- luten, ampak je le eden od mnogih dejavnikov, ki pripomorejo k posebni identiteti, ki je zna- èilnost naroda. Kako pomemben je jezik, spoz- navamo v kulturnem prostoru, ki ga doloèata bivša Avstro-Ogrska in Bavarska. Vsak narod v tem prostoru ima svojo kulturo, ki jo najbolj doloèa jezik. Odnos do materinšèine je za èlo- veka tako poseben in pomemben, da ga ne more nadomestiti še tako dobro znanje enega ali veè tujih jezikov. Materinšèina je posebna zato, ker v njej èlovek najbolj pristno moli, izra`a svoja èustva, najgloblja razmišljanja in spoznava svet okoli sebe. Izgnanstvo je zato tako kruto, ker kljub napredovanju v tujem jeziku, stik s svetom ni nikoli tako neposreden in enovit, kakor to omogoèa materni jezik. Tudi vera prispeva svoj dele` k identiteti nekega naroda. Najbolj vidno je to pri pra- voslavnih. Te`ko si predstavljamo Srba, Grka ali Rusa, ki bi ne bil pravoslavne vere. Cerkve na Vzhodu so se drobile in njihova velikost je bila najveèkrat enaka velikosti dr`ave. Vsa- kiè, ko veèja dr`ava razpade na manjše, se de- lijo tudi te Cerkve. Poseben primer predstav- ljajo katoliški narodi, ki si delijo isto vero, isto Cerkev in isto kanonsko disciplino pod absolutno oblastjo enega pape`a. V vsakem narodu ta veroizpoved najde svojevrstne na- èine, da se pribli`a ljudstvu in postane tudi na ta naèin bolj domaèa kraju, kjer se izpo- veduje. Vesoljnost in anacionalnost katolištva pomaga bla`iti nacionalistiène skrajnosti, ki so se pojavljale v zgodovini in izvirajo iz pro- testantske oblike kršèanstva. Kljub temu pa je nacionalizem v 19. stoletju moèno zajel tudi katoliške narode in dr`ave. Zdru`evalna moè vere je danes podcenje- na. Ljudje iste vere so si èustveno blizu in se sprejemajo z naklonjenostjo. V antiki in do ne tako nedavnih èasov so dr`ave skrbele za enotno vero, ker je to dajalo moè dr`avi. Dr- `ava, ki je bila versko razklana, je bila šibka in je prejkoslej razpadla. Na nek naèin je vero, kot zdru`evalni element v dru`bi, z nasto- pom protestantizma zamenjal nacionalizem. Vera prispeva enoten moralni kodeks, kar se v dru`bi pozna v obliki lestvice vrednot, ki morajo biti zavarovane in gojene. Obenem pa vsaka vera vzgaja svoje èlane k dobrodel- nosti, ki se obièajno zaèenja pri pomoèi po- trebnim rojakom oz. sovernikom. Vse to kre- pi obèutek povezanosti in sèasoma postanejo ljudje eno samo dru`beno telo. Evropska enotnost izhaja iz grško-rimskega sveta in iz kršèanstva v svojih dveh prvotnih oblikah: katolištva in pravoslavja. Zanikanje              tega dejstva in dvestoletno sistematièno raz- grajevanje tega miselno-kulturnega miljeja sta današnjo Evropo odtujila samo sebi. Ev- ropski narodi so danes izgubili naravno in- tegracijsko moè. Priseljenci noèejo postati Evropejci ali Nemci, Francozi, Belgijci ipd., ampak hoèejo ostati to, kar so bili, ko so odš- li od doma. Njihova vera jim pri tem bolj pomaga kot domaèa kultura. Ob koncu 19. stoletja je Ernest Renan v svojem zagovoru, zakaj sta Alzacija in Lorena francoski in ne nemški, poudaril, da obstoj naroda zahteva tudi jasno izra`eno voljo oz. zavest ljudi, da spadajo skupaj, da so narod. Na poseben naèin prispeva k tej zavesti zgo- dovina, kjer pa ni toliko va`no, kaj se ljudje spominjajo, ampak bolj to kar so pozabili. Renan govori o “dnevnem plebiscitu”, ki je temelj, na katerem obstajajo narodi.1 V vsa- kem narodu je resnièno prisotna zavest o sa- mem sebi in o lastnem obstoju. Preteklost postane del skupne identitete in tudi temelj zahtev za prihodnost. Ta zavest mora biti vsaj latentna ali pasivna, èe izgine, potem obstaja velika nevarnost, da narod izgubi svojo po- sebnost in izgine s površja zemlje. Dejstvo je, da so mnoga ljudstva v preteklost izginila brez sledu, pa èeprav so bila svoj èas velika in mogoèna. Ni jasno, ali smemo govoriti o narodih v davni pretekli, dejstvo pa je, da smemo govoriti o narodih danes oz. pribli`no zadnjih dvesto let. Med zelo pomembne in na nek naèin bis- tvene elemente naroda moramo vkljuèiti tudi politièno ureditev. Ni dovolj, da neki narod veèinsko poseljuje nek zaokro`en kos zemlje, imeti mora tudi svojo politièno organizira- nost, s katero izra`a svoje “gospostvo nad svo- jim”. Vsak narod, ki se zave samega sebe, te`i po dr`avi, ki jo hoèe imenovati “narodna”. Èeprav je ta politièna volja prisotna in jo sre- èujemo vedno tam, kjer se v zgodovini izob- likuje kateri od narodov, pa ta politièna zah- teva ni vedno nujna. S tem seznamom imamo najpomembnej- še temeljne kamne, ki so potrebni, da neko skupino ljudi opredelimo kot narod. Veè teh elementov se pojavlja, la`je prepoznamo na- rod. Judje so dolga stoletja ohranili svojo identiteto, vendar do vrnitve v Palestino in ustanovitve dr`ave Izrael niso imeli mo`nosti, da bi se dvignili na raven naroda. Prav tako Romi ali Cigani, ki `ivijo kot razpršena et- nièna skupina, ne morejo prestopiti praga ljudstva in postati narod, ker nimajo svoje zemlje, ampak dejansko vedno gostujejo na tujem. Jasno je torej, da smo Slovenci narod, kakor Nemci in Italijani, vprašanje pa je, ali so Avstrijci `e narod, ker so postali Avstrijci šele v dvajsetem stoletju. Prej so bili Nemci. Do razpada Avstro-Ogrske so bili sedanji Av- strijci prej Nemci kot Avstrijci v narodnem smislu. Avstrijskega naroda v Dvojni monar- hiji ni bilo. Šele po prvi svetovni vojni so se morali nemško govoreèi prebivalci bivšega ce- sarstva sooèiti z dejstvom, da so na svojem in da niso Nemci. Ta proces do leta 1939 še ni bil konèan, zato je ob napredku in moèi Hit- lerjeve Nemèije toliko Avstrijcev z vsem sr- cem glasovalo za Reich. Nastanek neke iden- titete zahteva èas, nastanek narodne identi- tete prav tako.     )  Razmišljanje o narodu ne more mimo poj- ma dr`ava. Dr`ave so politiène tvorba, ki de- jansko obvladujejo nek teritorij in omogoèajo neko obliko reda in miru. V 19. stoletju se v Evropi pojavi narodna dr`ava, ki se opira ne toliko na svetopisemsko preprièanje, da je ob- last od Boga, ampak bolj na ljudstvo, ki po- stane suveren. Narod ima svoj teritorij, prav tako dr`ava. Narod je sestavljen iz ljudi, dr- `ava potrebuje dr`avljane … Lahko bi rekli, da na nek naèin postane dr`ava pravni izraz nekega naroda takrat, ko se imenuje po njem in svoj cilj ali obstoj utemeljuje s potrebo po ohranitvi “svojega naroda”, ki se ne enaèi z         # dr`avljani. Glede na odnos do dr`ave pa poz- na Evropa dve skupini narodov in posledièno tudi dr`av.        V Evropi poznamo v grobem dve veliki skupini narodov. Prve imenujemo “Staatsna- tionen”, druge pa “Kulturnationen”. Prva sku- pina se je izoblikovala okoli “politikuma”, se pravi v odnosu do dr`ave.2 Druga skupina pa se sklicuje predvsem na kulturo in kri. Prve prevladujejo v Zahodni Evropi, druge so po- jav Srednje in Vzhodne Evrope. Prvo skupino zastopa Francija, drugo Nemèija. Slovenijo jasno uvršèamo v drugo skupino. “Staatsnationen” so prisotne na zahodu evropske celine. Njihova znaèilnost je termi- nološka in pojmovna poroka med dr`avo in narodom. V francošèini, španšèini ali angleš- èini te`ko razlikujemo med narodom in dr- `avo. Besedo narod, ki bi jo prevedli kot “na- cion, nation, nación”, uporabljajo tudi za dr- `avo. Francoski “La grande nation” bi lahko prevedli kot “veliki narod” ali “velika dr`ava”. Kaj s tem pravzaprav mislijo, zvemo iz kon- teksta, najveèkrat pa ni popolnoma jasno, kaj avtorji iz zahodnih kulturnih krogov kanijo povedati.3 Narod torej v mnogih primerih gra- dijo okoli in skupaj z dr`avo do te mere, da se v praksi ne razlikujeta veè. Za Francoza je verjetno nepredstavljivo, da bi narod lahko ob- stajal brez dr`ave Francije. Za Slovenca pa je to samoumevno, ker spada v skupino narodov, ki so se izoblikovali kot narodi pred razglasi- tvijo lastne narodne dr`ave. Slovenci smo od leta 1848 prav gotovo narod, naša dr`ava pa je prišla na vrsto šele leta 1991, ko smo se poslo- vili od Jugoslavije in zavrgli socialistièno de- dišèino, ki nam jo je vsilila nasilna manjšina. “Kulturnationen” gradijo svojo identiteto na kulturnem izra`anju, predvsem jeziku in na krvi. Èe je nekdo Francoz, ker se je rodil in `ivi v Franciji, pa je nekdo Slovenec ali Nemec zato, ker so to bili njegovi predniki, a tudi zato, ker se prišteva h kulturi tega ali onega naroda. Druga skupina narodov ima veliko bolj jasno dodelane pojme, kot so narod, dr- `ava, dr`avljanstvo, narodnost, ljudstvo ipd. “Politikum” se v teh “kulturnih narodih” po- javi šele kot te`enje po odraslosti narodnega telesa v subjekt mednarodnega prava. Na slo- venskem primeru je to zelo oèitno. Slovenska dr`ava je zadnja stopnja “poosebljanja” naroda in pridobivanja priznanja od vseh ostalih prav- nih subjektov mednarodnega prava. > 6      Od leta 1991, ko smo Slovenci razglasili svojo narodno dr`avo, se v publicistiki vztraj- no pojavlja pojem “nacija”. Nacija naj bi bil narod, ki ima svojo dr`avo, torej nova stopnja razvoja naroda. Poslovenjena tujka do`ivlja podobno usodo mnogih drugih izposojenk iz latinsko-angleškega jezikovnega bazena. Be- seda “nacija” ni niè drugega kot poslovenjena oblika angleške “nation” ali italijanske “na- zione” oz. španske “nación”, pri tem pa se po- zablja, da vsi našteti narodi enaèijo narod in dr`avo in ne razlikujejo tako natanèno med narodom in dr`avo, kakor to delamo Slovenci oz. drugi narodi Srednje Evrope. Dr. Marko Krem`ar razlikuje med dvema oblikama èloveškega zdru`evanja. Prvo ime- nuje “skupnost” in temelji na naravnih vezeh. Zakon, dru`ina, rod, narod so osnovne stop- nje te prve skupine. Gonilna sila teh skup- nosti je ljubezen, ki ne gleda na svojo korist, ampak je usmerjena k drugemu in mu `eli dobro. Predvsem dru`ina (v o`jem in širšem smislu), ki je lahko le zakonska skupnost mo- `a in `ene ter njunih otrok (v širšem smislu pa z njimi tesno povezani sorodniki), deluje po tem principu. Poleg skupnosti pa po Krem`arju poznamo ljudje tudi “dru`be”, ki slonijo na jasno definiranem interesu. Naj- višja oblika tega zdru`evanja je dr`ava, lahko pa v tej skupini prepoznamo tudi podjetja in neprofitna društva.4              Dr`ava je “interesno zdru`enje” politiè- nega subjekta, ki ga imenujemo narod. Lahko pa obstaja tudi iz bo`jepravnega razloga na osnovi kake dinastije oz. ker so se v èasu znale preoblikovati tako, da dr`avljani sprejemajo njeno sedanjo ureditev kot zadostno. Dr`avo èlovek te`ko ljubi. Dr`ava je tista, ki pobira davke; èe je potrebno, s silo uveljavlja red in disciplino (vojska in policija). Dr`avljan jo pogosto do`ivlja kot veènega in nepotrebnega zatiralca, od katerega imajo le politièna elita, dr`avni uslu`benci in goljufi konkretno ko- rist. Tega dejstva se politiki oz. voditelji dr- `av resnièno zavedajo, zato poskušajo pri lju- deh vzpostaviti enaèenje med dr`avo in do- movino, med narodom in dr`avljanskim te- lesom. Ko je Nemèija napadla Sovjetsko zve- zo, je komunistièna partija pozabila na svoj internacionalizem in znova obudila vso reto- riko “svete Rusije” in v ljudeh podpihovala domovinska èustva. Za komunizem in Stalina se ne bi nihèe boril. Za Rusijo so umrli mi- lijoni. Po zmagi pa so se vrnili k svoji inter- nacionalistièni, ateistièni retoriki in vso slavo pripisali najveèjemu krvniku Stalinu. Prav tako ne bi nihèe v Sloveniji sledil komunistiè- ni partiji, èe ne bi svoje revolucije in proti- narodnega delovanja spretno skrila v protio- kupatorsko retoriko, èeprav le-ta nima niè na- rodnobuditeljskega v sebi. Ko so potrebne `r- tve, takrat dr`ava pose`e po narodnih èustvih. Lasten narod veèina ljudi ljubi in je zanj v resnici pripravljena `rtvovati tudi `ivljenje. Prav tako ljudje nimajo nobene potrebe po poseganju po sosedovi lastnini in se dr`avniki poslu`ujejo manipulacije in prika`ejo ljudem napadalno vojno kot obrambno (Italija je ti- pièen primer: od svoje zdru`itve do danes so bili samo napadalne vojne, sami pa jih ime- nujejo obrambne). Nacionalizem je še kako        E. Dolinar: V smrtni prah si me polo`il, glina.  # priroèen, ker temelji na ljubezni do naroda in domovine. Ker je to èustvo zaradi nacio- nalsocializma padlo v nemilost, poskušajo da- nes njegovo vsebino predstaviti skozi domo- ljubna èustva (patriotizem). Te`ava je, da se kaj lahko zgodi, da imajo ljudje razliènih na- rodov isti domovino, kot npr. Èehi in Nemci do povojnega izgona Nemcev: verjetno so oboji ljubili Èeško kot domovino, a le Èehi so bili le-tam doma. Narodna dr`ava je proizvod zadnjih dveh stoletij in je poseben evropski pojav. Narodno dr`avo lahko pojmujemo kot najvišji pravni izraz nekega naroda. Vse evropske dr`ave se pojmujejo kot enonarodne dr`ave. Celo Bel- gija ali Španija, kar pa slednji povzroèa èedalje veèje te`ave. Dr`ava, ki je enonarodna, pa de- finira svoje interese v slu`bi narodnih inte- resov … Spori in vojne, ki izhajajo iz takega pojmovanja interesa, naroda in dr`ave so zna- ni. Pametno je torej, da išèe èedalje veèjo ja- snost in osvetljuje povezanost in loèenost med naravnimi èloveškimi skupnostmi in nji- hovi dru`bami, ki so veliko bolj prigodne, èe- prav potrebne in dobre. * (   7   Med posameznikom in narodom obstaja enosmeren odnos. Asimetriènost se prepozna v tem, da narod ima sicer nekaj pravic, ki so analogne pravicam posameznika, ni pa narod oseba, ki bi lahko prevzemal nase dol`nosti. Simone Weil pravi, da “ne obstajajo dol`nosti skupnosti kot takih”.5 Dol`nosti lahko sprej- me nase le oseba in so vedno sorazmerne s pravicami, ki jih u`iva. Narod obstaja sicer pred posameznikom, vendar do posameznika nima nobenih pravih dol`nosti. Posameznik pa ima dol`nosti do svojega naroda, ker je to najvišji izraz skupnosti, v katero je èlovek ro- jen. Prva dol`nost posameznika do svojega na- roda je prispevek, ki ga je dol`an dati za nje- govo rast in obstoj. Vsak, ki zanemarja svojo dedišèino in jo nekritièno pozablja oz. menja s tujim blagom, škodi najprej sebi in se od- tujuje samemu sebi oz. svojim prednikom, ki tako tonejo v pozabo. Skrb mnogih Evro- pejcev za svoj materni jezik, da bi bil èim bolj èist nepotrebnih tujk, je potrebno razumeti znotraj tega odnosa.6 Posameznik se mora sooèiti z nemo in brezpogojno zahtevo naro- da, da sprejme identiteto, ki mu je ponujena. Pravzaprav posameznik nima izbire. Ko je otrok, nehote in nevede prevzame jezik, kul- turo, èustvovanje svojega okolja. Priseljenci v kateri koli dr`avi vidijo, kako se ta proces dogaja na njihovih otrocih, rojenih v njihovi novi domovini, kako prevzemajo jezik in kako se poèasi, a zanesljivo navezujejo na domovino oz. kraj rojstva, ki ni isti kakor kraj rojstva in domovina njihovih staršev. To je problem mnogih Turkov v Nemèiji, ki so Turki v Nemèiji in Nemci v Turèiji. Zanimivo je tudi, da je ta pojav le evropski, saj je v Ame- riki lahko vsakdo Amerièan, tako na jugu ka- kor na severu celine. Samoumevno in najbo- lje je, da se kraj rojstva, domovina, narod in dr`ava pokrivajo. V primeru Slovenca, ki se rodi v Sloveniji slovenskim staršem, se vpra- šanje identitete ne bo nikoli postavljajo s tako ostrino kakor tistemu, ki se rodi slovenskim staršem v zamejstvu ali izseljenstvu. Èetrto bo`jo zapoved, ki govori o ljubezni do staršev, lahko razširimo kot zapoved lju- bezni, ki jo moramo izpolniti do svojega “idealnega” oèeta, to je do lastnega naroda. Ljubiti svoje nikoli ne pomeni zanièevanje sosednjega. Kdor prav ljubi svoj narod, je is- toèasno dol`an spoštovani druge narode. To je pape` Janez Pavel II. odloèno poudaril v svojem govoru ob 50. obletnici konca druge svetovne vojne.7 Ljudje, ki se èutijo pripadnike iste skupi- ne, so si naravno bli`je in so med seboj bolj solidarni kakor s tistimi, ki jih imajo za tujce. Èeprav smo ljudje v kršèanskem pojmovanju bratje in sestre, ker smo vsi otroci istega Oèe- ta, Boga, ki je v nebesih, pa je v praksi tako,                     da je vsakemu najbli`ji najprej dru`inski èlan, potem prijatelji in sosedje, kasneje sovašèani ali somešèani, sonarodnjaki, ljudje istega kontinenta in civilizacije in šele nato èloveš- tvo. Do sonarodnjaka smo veliko bolj naklo- njeni kakor do tujca in veliko veè mu zaupa- mo, saj ga tudi bolje razumemo. Prav zato so tudi dr`avljanske vojne bolj krvave in teme- ljite kakor urejeno vojskovanje nasprotujoèih si dr`av. Èe nas sonarodnjak prevara ali za- postavlja, se èutimo veliko bolj prizadete ka- kor, èe kaj takega stori tujec. Solidarnost med sonarodnjaki je bolj naravna in dejavna kakor katera koli druga.8      ) Vsak èlovek ima pravico do emigracije. Iti po svetu s trebuhom za kruhom je stal- nica èloveške zgodovine. Naselitev v novi de- `eli z drugaèno kulturo pomeni za vsakega velik napor. Po dolgih letih bivanja v istem kulturnem in narodnem obmoèju, morda celo z dru`benim uspehom, pa prišleki na nek nepojmljiv naèin ostanejo še vedno priš- leki. Narodnosti, ki smo se je navzeli v svo- jem otroštvu, ne moremo veè odlo`iti. Pra- vijo, da imajo vsi otroci do petega leta enako pojmovanje èasa. Potem se navzamejo poj- movanja, ki prevladuje v njihovi okolici. To pa je v Evropi popolnoma drugaèno kakor v Afriki, v Sloveniji drugaèno kakor v Italiji. Ko smo kot otroci sprejeli vase pojmovanje èasa, ga ne moremo nikoli veè odlo`iti. Prav tako je z narodom. Ko v rosni mladosti sprejmemo od okolice identiteto, je ne mo- remo nikoli veè odlo`iti. Lahko jo potisne- mo v podzavest, lahko celo pozabimo ma- terinšèino, kljub temu pa ostane kot nevi- den temelj, na katerem zavestno in z veli- kimi napori zgradimo novo identiteto. Enkrat Slovenec pomeni, da smo na nek naèin za vedno Slovenci. V našem èasu, ki sebe imenuje postmoderni, ki povelièuje neo- predeljenost na vseh podroèjih, je tuja misel, da se narodu ne moremo odpovedati in da smo mu dol`ni ljubezen. Pomembnosti na- rodne skupnosti ne smemo zanemarjati, saj je poleg veroizpovedi ena od najmoènejših in- tegracijskih sil med ljudmi. Ljudje istega na- roda se poèutijo povezani med seboj. Iz lju- bezni do naroda in domovine so pripravljeni na velike `rtve in napore, pripravljeni so pa tudi na solidarnostno pomoè. Ohranjevanje istosti naroda skozi èas je prva dol`nost na- rodne skupnosti. To dosegamo tako, da go- jimo nosilce svoje identitete. Za Slovence je to v prvi vrsti jezik, ki nas loèuje od drugih, sosednjih narodov. Slovenšèina `ivi in umre s Slovenci. To je naša najbolj oèitna poseb- nost, zato se je moramo zavedati in veseliti kot našega prispeveka k bogastvu èloveštva. Vendar je to predvsem naša dedišèina, nihèe drug je ne bo gojil. Vsi narodi sveta omogo- èajo posamezniku stik s soèlovekom in oko- ljem, posredujejo mu sredstva izra`anja in èustvovanja tako globoko, da tega prispevka ni mogoèe izbrisati. Prispevek narodov k identiteti posameznika je prav ta skupna plat- forma, ki jo vsak potrebuje, da se lahko izrazi kot oseba, ki je edinstvena, a dovolj podobna drugim, da lahko vstopa v dialog in obèestvo z njimi. 1. Prim. E. Renan, Che cos’é una nazione?, Roma, Donzelli editore, 31998, 15 sl. 2. Prim. J. Maritain, L’uomo e lo stato, Milano, Editrice Massimo — Vita e Pensiero, 21992, 78; prim. J. FELS, Begriff und Wessen der Nation, Münster i. W., Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1929, 47. 3. Prim. Rudi Rizman, Teoretske strategije v študijah etnonacionalizma, v: Rudi Rizman, Študije o etnonacionalizmu, Ljubljana, Krt, 1991, 15. 4. Prim. Marko Krem`ar, Obrisi dru`bene preosnove, Buenos Aires, Slovenska kulturna akcija, 1984, 13-15. 5. Simone Weil, La prima radice, Milano, Mondadori, 1996, 16. 6. Andrej Marko Pozniè, Un futuro para la nacion en la Union Europea, Roma, 2000, 72. 7. Andrej Marko Pozniè, n. d., 74. 8. Prim. Andrej Marko Pozniè, n. d., 78-80.  # . V prejšnjem delu pogovora je beseda tekla o slovenski skupnosti v Argentini. Zdaj pa poglej- mo, kako so se odvijali dogodki po tem, ko je bil 3. maja 1945 v Ljubljani sklican parlament v sestavi zadnjih predvojnih volitev, ki je oklical samostojno slovensko dr`avo. Je bilo `e takrat èutiti, èigava je zmaga, ali je bilo še upanje? Kako so ljudje zaèutili, da morajo zapustiti dom? So res mislili, da samo za štirinajst dni? Pri odgovoru na to vprašanje je prav, da se spomnimo na polo`aj, kakršen je bil v Evropi zadnje mesece pred koncem druge svetovne vojne. Oktobra leta 1944 sta se Churchill in Stalin domenila, da si bodo, po vojni v Jugoslaviji, Sovjeti in zahodni zavez- niki delili vpliv po znanem kljuèu “50 % - 50 %”. Kaj naj bi to pomenilo v praksi, ni takrat vedel nihèe in kolikor vemo iz Churc- hillovih spominov, tudi njemu samemu stvar ni bila jasna. Vsekakor pa je bilo upra- vièeno upanje, da Jugoslavija ne bo popol- noma prepušèena komunistom. Dolgo smo prièakovali, da se bodo zahodni zavezniki, ki so se takrat borili z Nemci v ju`ni Italiji, izkrcali v Istri in skozi ljubljanska vrata vdrli v Nemèijo. Ta naèrt je res podpirala Angli- ja, ki bi na ta naèin zagotovila svoj vpliv v povojni Jugoslaviji. Vsa demokratièna ilegala v Sloveniji, z domobranci in èetniki je raèu- nala na to, da se bo ob tej invaziji, ki naj bi odrezala nemške divizije v Italiji od njihove glavnine, pridru`ila zaveznikom. Kot vemo danes, tega angleškega naèrta ameriški pred- sednik Roosevelt, pod Stalinovim pritiskom, ni podprl. S tem pa je postal naš polo`aj v Sloveniji resnièno kritièen. Jugoslavijo je pri-  6 )        .   $ 1   )   /$   èela zasedati s podporo Sovjetov jugoslovan- ska, to je Titova vojska. Sklicanje parlamenta na Taboru 3. maja je bilo prvotno predvideno za èas zavezniške invazije, ki je ni bilo. Zadnje dni aprila je bilo menda `e vsem jasno, da se bo pred jugoslo- vansko vojsko, v katero so se `e vkljuèili tudi slovenski partizani, treba umakniti. Prvotni naèrt o oklicu narodne dr`ave Slovenije je bil izpeljan sicer z zamudo, a vendarle v upanju, da bo s tem dejanjem naša politièna identi- teta bolj razvidna, prav tako kakor tudi po- litièni program slovenskih demokratiènih strank. Do takrat so bile politiène in vojaške odloèitve demokratiènega tabora v glavnem usklajevane z generalom Mihajlovièem, ki se je ves èas vojne skrival v srbskih gozdovih kot poveljnik kraljevih èetnikov in vojni minister legalne jugoslovanske vlade v Londonu. Naj omenim, da je bil umik prvotno predvidevan na zahod, to je v smer proti Ita- liji, kjer so bile zavezniške èete razmeroma blizu. Tiste dni so se umikali skozi Slovenijo proti italijanski meji oddelki raznih srbskih èetnikov. Ti naj bi skupaj s primorskimi do- mobranci varovali prehode in šèitili umik slo- venskega civilnega prebivalstva in domobran- cev. Ko pa se je srbski general Ljotiè pri pre- gledu svojih èet z motorjem smrtno ponesre- èil, so njegovi vojaki zapustili polo`aje in sko- zi nastalo vrzel so Titove divizije prišle za hr- bet ostalim èetnikom in primorskim domo- brancem, ki so se morali v naglici umakniti. Pot na zahod je bila presekana. Kot edina smer umika je preostala Gorenjska in cesta èez Ljubelj.       To pot je nastopilo nekaj nad osem tisoè civilnih beguncev in okrog trinajst tisoè do- mobrancev. Vsi niso prišli na Koroško. No- vomeški domobranski bataljon pod poveljs- tvom stotnika Stamenkovièa je zaradi spre- membe naèrta ostal odrezan od glavnine. Po- veljnik jih je na poti proti Ljubljani razpustil v upanju, da se bodo posamiè la`je rešili in prišli do zaveznikov. Seveda si ob umiku ni nihèe predstavljal, da odhajamo za vedno. Upali smo, da se za ne- kaj tednov rešimo revolucionarne anarhije, da pa se bodo kasneje razmere pod vplivom de- mokratiènih zaveznikov umirile. Zaupanje v zahodne zaveznike, v katerih zmago nismo ni- koli dvomili, je bilo neomajno. Danes se morda zdi to naivno, a ne smemo pozabiti, da so veèji del vojnih let zavezniki priznavali jugoslovansko vlado v Londonu, v kateri smo tudi mi gledali edino legitimno politièno predstavništvo pred zahodnimi zavezniki. Ti so sprva vojaško pod- pirali le generala Mihajlovièa. Vojaško pomoè so zavezniki usmerili k Titu šele zadnje mesece leta 1944, ko je v zasedeni Jugoslaviji `e dolgo divjala dr`avljanska vojna. V tej stiski nam po- temtakem ni preostalo drugega kot zaupanje, da bomo pri zahodnih zaveznikih našli varstvo in zaslombo pred komunisti. Danes vemo, da je bilo to upanje uteme- ljeno. Tako Churchill meseca aprila, kakor maršal Aleksander v zaèetku maja, sta dala na- vodila zavezniški vojski, naj nudi varstvo in pomoè beguncem in protititovskim vojaškim oddelkom, ki bi se umaknili iz Jugoslavije. Zakaj se je dogodilo drugaèe, sem `e popisal ob drugi prilo`nosti (Tretji dan, 1-2, 2006). Glede na èloveško `ivljenje je od vojne pre- teklo `e veliko let. V èem se vaš današnji pogled nanjo razlikuje od tistega pred desetletji? Je voj- no `e mogoèe postaviti v kak kontekst, ki jo os- mišljuje? Smo se iz nje kot narod kaj nauèili? Èas bo pokazal, kaj smo se, kot narod, iz vojnih izkušenj nauèili. Pri tem bi poudaril, da so vse izkušnje, tudi take, ki pretresejo ves narod, predvsem osebne in da je vsota teh osebnih, zavestnih pa tudi nezavestnih izku- šenj to, na kar se nanaša vaše vprašanje. Mno`ièni odziv na referendum o sloven- ski dr`avni samostojnosti leta 1990 je vseka- kor znak, da smo v desetletjih vojnega in po- vojnega trpljenja vendarle zoreli. Stopnja do- zorelosti pa bo postala razvidejša iz odloèitev, ki so še pred nami. Pri tem bi še posebno opozoril na odloèitve, ki zadevajo za nas `iv- ljenjsko va`no demografsko rast. Ker naj bi odgovarjal o vojni, naj najprej pojasnim svoje preprièanje, da je vojna vedno, to je po svojem bistvu, zlo. Res, da se ji vèa- sih ni mogoèe izogniti, zato pa je tem veèja odgovornost tistih, ki jo povzroèijo. Mislim, da je med vojno in revolucijo, kot sem ju do`ivljal, ter pogledi nanjo iz pol- stoletne perspektive neka razlika. Gre za dva komplementarna pogleda. To, kar sem videl in do`ivljal, postane lahko prièevanje, kroni- ka, medtem ko postavi èas to konkretno iz- kušnjo v širši okvir. Niti svetovna vojna niti revolucija med njo nista razumljivi, èe ju ne postavimo v kon- tekst dobe. Ta pa se po mojem mnenju ni pri- èela z drugo svetovno vojno. V dvajsetem sto- letju vidim enoto, ki se v politiènem pogledu prièenja leta 1914 s prvo svetovno vojno in se zakljuèuje v zadnjem desetletju stoletja s pro- padom dr`avnih struktur in sistemov, ki jih je ta vojna povzroèila oziroma omogoèila. V tem obdobju so zaznamovali Evropo in v manjši meri ves svet trije totalitarizmi, ki so povzroèili toliko sovraštva in tako preliva- nje krvi, kakor ga svet še ni videl. Vsi trije totalitarni sistemi, komunizem, fašizem in nacizem so imeli kot skupno izhodišèe socia- lizem, èeprav z razliènimi pristopi in poudar- ki. Lenin je predstavil leta 1917 svetu mark- sistièni, revolucionarni model socializma, Mussolini je z dr`avnim udarom leta 1922 us- tvaril italijansko varianto, Hitler pa leta 1933, .  # s pomoèjo demokratiènih volitev, nemški, nacistièni totalitarizem. Kot totalitarni sistemi so bili vsi trije po svojem bistvu nasprotni demokratiènim ide- jam in strukturam. Tudi sovraštvo do mono- teistiènih ver, in še v posebni meri do kršèans- tva in judovstva, je bilo skupno komunizmu in nacionalsocializmu, med tem ko je itali- janski fašizem pri tem uporabljal drugaèno taktiko. Ne manj pomembna lastnost vseh treh totalitarizmov je bila tudi sovraštvo in prezir do malih narodov oziroma do narod- nih manjšin. Temeljili so na ideologijah, ki so obo`evale silo in mno`ico ter zato prezirale posameznika, osebo, pa tudi skupine, ki so zaradi svojih posebnosti onemogoèale zlitje vsega prebivalstva v brezosebno in pokorno maso. V tem oziru je prednjaèil Leninov na- slednik Stalin s svojimi etniènimi èistkami na Kavkazu, a je imel predvsem v Hitlerju, pa tudi v Mussoliniju kmalu zavzeta posne- movalca. Slovenci smo izkusili take poizkuse ‘pretapljanja’ in ‘izbrisanja’ tako pod fašistiè- nim kakor pod nacistiènim in pod komuni- stiènim re`imom. Ker so tako Stalin kakor Mussolini in Hit- ler prezirali ne le demokracijo kot dru`beno ureditev, temveè tudi dr`ave z demokratièno strukturo, so gledali glavno nevarnost za svo- jo hegemonijo ne toliko v teh dr`avah, ki so bile popolnoma razliène od njih, temveè drug v drugem, saj so si bili v svoji brezob- zirnosti in naèinu vladanja podobni. Tako se je zgodilo, da so zasedli na politiènem spek- tru eni skrajno levico, drugi pa skrajno de- snico, kar je imelo predvsem v Evropi te`ke posledice. Komunisti so vse politiène skupine, ki so bile desno od njih, stlaèili pod skupni ime- novalec fašizma oziroma nacizma. Podobno so nemški nacisti in italijanski fašisti vse svoje nasprotnike skušali izenaèiti s komunisti. Na ta naèin so demokrati iz politiènih, katolièani pa iz verskih razlogov, morali zatrjevati enim in drugim kaj niso, pa pri tem nehote izgu- bili nekaj identitete, pa tudi iniciative. Vojne in revolucije dvajsetega stoletja so v veliki meri med seboj povezane. Rusko re- volucijo, med prvo svetovno vojno leta 1917, so omogoèili Nemci s financiranjem in pre- vozom Lenina iz emigracije v domovino. Druga svetovna vojna, ki je bila poostreno na- daljevanje prve, se je prièela leta 1939 v zna- menju zavezništva med Hitlerjem in Stali- nom. Vse komunistiène stranke v tedanji Evropi, tudi slovenska, so takrat po Stalino- vemu zgledu gledale v Hitlerjevih vojaških uspehih zmago nad kapitalisti in imperiali- sti. Zato je bila tudi prva ‘fronta’, ki jo je us- tanovila partija ob nemško-italijanski zasedbi Slovenije, imenovana ‘protiimperialistièna’. Po nemškem napadu na Sovjetsko zvezo pa so se jugoslovanski komunisti zgledovali po Leninu in izrabili vojno za izvedbo revolucije. V tem so se bistveno razlikovali od ostalih evropskih komunistiènih strank, ki so ubo- gale Stalinova navodila, naj èakajo z revolucijo na povojni èas. Sledili pa so slovenski komu- nisti navodilom Dimitrova, ki je kot glavni tajnik kominterne (komunistiène internacio- nale) naroèil leta 1935 vsem partijam sveta, naj za pripravo revolucije uporabljajo metodo ‘front’. Na zahodu se je pojavila v predvojnem èasu na ta naèin vrsta ‘Ljudskih front’, pri nas pa je med vojno opravila podobno vlogo tako imenovana ‘Osvobodilna fronta’. Po koncu vojne ter propadu fašistiènega in nacistiènega totalitarizma so nastopila štiri desetletja mrzle vojne, s katero se je omenje- no obdobje konèalo. Vendar je tudi nekrvavi spopad med zahodnimi demokracijami in marksistiènimi totalitarizmi, ki se je odvijal na gospodarskem, kulturnem in politiènem polju, povzroèil globoke pretrese. Seveda je bil v èasih, ko sem vse to prièel do`ivljati, velik del opisanega okvirnega do- gajanja še v razvoju, a ideje, ki so ga usmer- jale, so nam bile dobro poznane. Ko pa so .       me na cvetno nedeljo zjutraj leta 1941 zbudila nemška letala, ki so obstreljevala Ljubljano, so postale ideje nacizma in fašizma v hipu stra- šno realne. Prav tako je dobil svojo konkret- no obliko v mojem `ivljenju komunizem, ko so proti koncu istega leta prièeli padati na ljubljanskih ulicah pod kroglami komunistiè- nih atentatorjev prvi rojaki, konkretni ljudje, ki smo jih poznali. Ti in kasnejši dogodki so po eni strani potrdili naš pogled na vse tri to- talitarizme, po drugi pa zaradi svoje nepo- srednosti pogojili vrsto odloèitev, ki so zaz- namovale dobo, pa tudi naše `ivljenje. Kateri so tisti kamni, ki so medvojno doga- janje v Sloveniji tako drastièno zapeljali na pot kataklizme? Prvi kamen je vsekakor napad Nemcev, Italijanov in Mad`arov, kar je pomenilo za nas prièetek vojne, pa tudi razkosanost slo- venskega ozemlja med tri sovra`nike, ki so nas hoteli unièiti. Pri tem naj omenim, da je bila Slovenija edina de`ela v Evropi, ki je bila te- daj razkosana med tri okupatorje, pa tudi edina, ki je v èasu vojne do`ivela krvavo nasilje vseh treh takratnih totalitarizmov. Drugi, ne manj usoden kamen pa je bil sklep komunistiène partije, po napadu Nem- èije na Sovjetsko zvezo, da bo izrabila to pri- lo`nost za izvedbo revolucije. Na to dejstvo ne- kateri danes radi pozabljajo. Po napadu Nem- èije na ZSSR, je CK KPS pozval 22. junija vse Slovence v boj pod “genialnim vodstvom de- lavsko-kmeèke Rdeèe armade”... in “našega ve- likega Stalina”, medtem ko je Slovenski poro- èevalec “v preciznejšem programu” pravkar preimenovane Protiimperialistiène fronte v OF, jasno oznanil, da bo “narodnoosvobodil- na vojna obenem tudi ljudska revolucija”. Par- tija je po ustanovitvi svoje Osvobodilne fronte razglasila, da je vsako odporniško gibanje zu- naj OF narodna izdaja, ki se kaznuje s smrtjo. V skladu s sklepi tretje seje plenuma OF (16. 9. 1941) je doloèala za smrt vidne, zavedne Slovence, tako po de`eli kakor na ljubljanskih ulicah. Komunistièna partija ta- krat ni imela veè kot tisoè èlanov. Vprašamo se lahko, s kakšno pravico si je ta politièna sku- pina lastila monopol nad osvobodilnim giba- njem, posebno še ker je bila takrat `e ustanov- ljena demokratièna ilegala tradicionalne Slo- venske ljudske stranke, Slovenska legija, in so se na podoben naèin pripravljale na ilegalno delovanje proti okupatorju tudi druge demo- kratiène stranke? Partija je pod okriljem OF takrat prièela moriti svoje politiène nasprot- nike, predvsem tiste, ki so bili anga`irani v de- mokratièni ilegali, z izgovorom, da ‘likvidirajo’ izdajalce. Umori, opravièevani z la`jo, so po- stali od takrat razpoznavni znak komunistiè- nega terorja. Èe ne bi bilo komunistiènih umorov od jeseni 1941 do maja 1942, ko ni bilo proti njim, OF in partizanom še nobenega oboro- `enega odpora, bi bila slovenska zgodovina bistveno drugaèna. Teh prvih tisoè civilnih `rtev, ki so padle nekatere pod kroglami par- tijske VOS (Varnostne obvešèevalne slu`be), drugi pa po rokah partizanov, je spro`ilo od- por, ki se je s èasom okrepil in konèno pre- rasel v dr`avljansko vojno. A razlogov zanjo ni iskati kasneje, temveè v prvih v mesecih okupacije, ko smo se znašli demokratièni in verni Slovenci med mlinskimi kamni fašizma, nacizma in komunizma. Kako ocenjujete poskuse uravnote`enja krivde med demokratièno in komunistièno stranjo: na eni strani kolaboracija, na drugi povojni poboji? Kar se je zgodilo v preteklosti, je ali urav- novešeno ali pa ni. Naknadno lahko le ugo- tavljamo, do kake mere se tehtnica odgovor- nosti nagiba na eno ali na drugo stran. Urav- novešati preteklost z nategovanjem in prila- gajanjem resnice ne bi bilo drugega kot do- dajati preteklim krivdam še novo. Prav tako pa sem preprièan, da je potrebno vedno znova preverjati, èe sta obe strani mo- .  # ralne tehtnice obte`eni z dejstvi in ali se ni prikradlo med nje tudi kako, sicer ‘splošno sprejeto’, a vendarle neresnièno mnenje. @e omenjene likvidacije demokratiènih, vernih Slovencev pred ustanovitvijo prve vaške stra`e, poboji ujetih vaških stra`arjev septem- bra 1943 in konèno povojni mno`ièni poboji so dejstvo, ki bremeni le eno stran tehtnice. Celo v primeru, da bi se število `rtev in krivic po prvih spopadih med vaškimi stra`arji in ka- sneje domobranci na eni ter partizani na drugi strani uravnote`ilo, ostajajo omenjeni zloèini po svoji hladni preraèunljivosti in mno`iènosti brez primere v slovenski zgodovini. . E. Dolinar: S teboj se zaroèim v resnici, glina.       Danes govori velik del rojakov v domovini o ‘kolaborantsvu’, ki naj bi te`ilo stran, kateri pripadam, kot o neèem, kar je bilo v prete- klosti zagrešeno, primerno obsojeno in o èe- mer ne ka`e izgubljati besed. Tako so jih uèili v vrtcu, v osnovni šoli, pa vse do univerze, tako je zapisano v zgodovinskih knjigah in ro- manih, starši jih niso uèili drugaèe in celo v cerkvi so o tem radi tiho. In vendar v Slove- niji med vojno ni bilo kolaboracionizma. Pred vojno ni bilo v Sloveniji nobene de- mokratiène stranke ali skupine, ki bi bila na- klonjena nacizmu ali fašizmu, ali ki ne bi gle- dala v nemškem in italijanskem ekspanzio- nizmu nevarnosti za slovenski narod. Tudi med okupacijo ni nobena politièna stranka podpirala okupatorjev pri iskanju njihovih politiènih ali vojaških koristi, kar je sicer bis- tvo kolaboracije. Demokrati smo `iveli v upa- nju na zmago zahodnih zaveznikov ter videli v okupatorjih sovra`nike. To se ni spremeni- lo niti potem, ko smo bili zaradi obrambe pred domaèimi komunisti prisiljeni vzeti od njih oro`je. Ali ni bila kolaboracija `e to, da ste vzeli od Italijanov in kasneje od Nemcev oro`je? Na noben naèin. Tragièno je bilo, da so oro`je, ki so ga demokrati v ilegali zbirali za odpor proti okupatorju, morali uporabiti nato za obrambo dru`in in vasi pred parti- zani. Ker okupatorska oblast ni zavarovala ci- vilnega prebivalstva pred partijskim terorjem, so ljudje zahtevali od njih oro`je, da se bra- nijo sami. Ko so oro`je prejeli, so ga rabili iz- kljuèno v ta namen. Naj osvetlim razmere s primerom iz iste vojne. Ko sta bila Hitler in Stalin še zavez- nika, je Sovjetska zveza 30. novembra 1939 z nemško odobritvijo napadla Finsko. Ker so se Finci postavili Sovjetom po robu, se je pri- èela vojna, ki se je po kratkem premirju na- daljevala, ko je junija leta 1941 Sovjetsko zvezo napadla Nemèija. Tako se je zgodilo, da so se Finci po sili razmer poslej borili proti Sov- jetom z ramo ob rami z nemškimi vojaki, pa jim vendarle ni mogoèe oèitati kolaboracije z nacisti. Bili so napadeni in so imeli pravico do obrambe. Tudi slovenski demokrati, in v posebni meri še katolièani, smo bili leta 1941 dvakrat napadeni. Najprej, skupaj z vsemi rojaki po zunanjih sovra`nikih, nato pa še s strani par- tije, ki je sklenila, da priène pod okriljem OF svojo revolucijo. Ta, drugi napad je bil ne- prièakovan, a je konèno povzroèil med Slo- venci veè `rtev kot divjanje okupatorjev. Nanj so demokratièni Slovenci odgovorili raz- meroma kasno, v maju leta 1942, in še takrat postopoma. Ko pa so se prièeli braniti pred takrat `e dobro organiziranimi partizani, so bili prisiljeni poiskati oro`je tam, kjer je bilo v danih razmerah edino mogoèe. To odpira kar vrsto novih vprašanj. Naj- prej, kaj menite, zakaj je med nami tako vztrajno iskanje uravnote`enosti, èe je v odgo- vornosti za medvojna dogajanja taka asimetrija? Vprašajmo se, kdo išèe omenjeno ravno- vesje? Vemo, da v èasu enoumja o èem takem ni bilo govora. Kmalu po prièetku demokra- tizacije Slovenije pa je bilo slišati iz vrst ‘novih demokratov’ pa tudi nekaterih katolièanov, naj bi bili za med- in povojne grozote odgo- vorni ‘eni in drugi’. Ta znaèilna oznaka je bila prvi poizkus ‘uravnote`enja’ zgodovinske odgovornosti. Verjetno so nekateri pri tem res mislili, da so našli idealno rešitev za narodovo pomi- ritev. Izhajali so iz stališèa, da so bili partizani ‘osvoboditelji’, njihovi nasprotniki pa lahko- verni zapeljanci in tako naj bi bila formula, ki bi enaèila ‘ene in druge’, za pobite proti- komuniste kar primerna rešitev. O tem, kar se je med vojno v resnici dogajalo, naj ne bi bilo vredno izgubljati besed, ker je bila urad- na, skozi tri generacije vcepljana verzija o NOB in njenih herojih med ljudmi `e splo- .  # šno sprejeta. Zadnja leta, ko se slovenska jav- nost jasneje zaveda grozote komunistiènih po- vojnih moritev, so dedièi revolucije ponovno o`ivili misel o ‘uravnovešanju’ odgovornosti. Taka interpretacija zgodovine bi namreè po- razdelila zgodovinsko krivdo v enaki meri tako na morilce kot na `rtve. Tako govorenje in pisanje lahko izvira iz nepoznanja ali iz nespoštovanja zgodovine. Prosti vpliva dolgoletne partijske propagande bi vsaj pošteni ljudje lahko opazili, da so bili med vojno ‘eni’ pripravljeni `rtvovati narod revoluciji, boju za oblast in obrambi Stalino- ve ZSSR, medtem ko so ‘drugi’ hoteli obva- rovati sebe in domaèe pred revolucionarnim in kolikor mogoèe tudi pred vojnim nasiljem. ‘Eni’ so oznanjali osvobodilni boj takoj in za vsako ceno, a v resnici napadali in morili ‘druge’, ki so hoteli doseèi isto z manjšimi `rtvami za slovenski narod. ‘Eni’ so s terorjem in s prevaro uvajali marksistièni totalitarizem, ‘drugi’ so ga kot preprièani demokrati odkla- njali, ‘eni’ so poskušali z vsemi sredstvi uvesti ateizem kot dr`avno ‘vero’, ‘drugi’ so hoteli obvarovati svobodo vesti. ‘Eni’ so prekrili slovensko zemljo z mno`iènimi grobišèi, ‘dru- gi’ so v njih zakopani. A èudno, `rtve komu- nistov so še vedno ‘izdajalci’ in njihovi morilci so še ‘heroji’. Tudi niso redki rojaki, ki trdijo, na pri- mer, da bi ‘drugi’, èe bi le imeli prilo`nost, slej ko prej mno`ièno pobili svoje nasprotnike, kot so to storili‘prvi’. Taki ‘pragmatiki’ bi iz varne oddaljenosti radi ostali èistih rok, vzvišeni nad preteklostjo, a ka`ejo le svojo sle- poto za idejno ozadje revolucije. Marksizem je kot ‘znanstvena’ teorija temeljil na dialektiki sovraštva in nasilja. Èesa takega kristjani, kljub svojim osebnim napakam, nismo poznali. Vprašate, zakaj se zdi, da je med nami taka dr`a priljubljena? Odgovorov je gotovo veè, a eden od njih utegne biti, da je resnica zahtevna in jo zato ljudje radi prikrojijo tre- nutnim koristim. Zdi se, da pri iskanju umet- ne, to je neresniène ‘zgodovinske uravnote- `enosti’ nekateri ne uvidjo, da povzroèa ne- razèišèena preteklost prevlado videza nad realnostjo, kar širi med ljudmi brezbri`nost in zastruplja narodu prihodnost. Naèelna dr`a je v teh èasih na slabem glasu, verjetno iz dveh razlogov. Da zastopaš neko stališèe moraš biti o njem preprièan, potem pa biti tudi pripravljen, da ga zago- varjaš in braniš. To zahteva nekaj intelek- tualnega, pa tudi moralnega napora, ki se mu sodobni èlovek rad izogne. Pri tem ver- jetno ne pomisli, da je s tem, ko se je ‘zaradi ljubega miru’ odpovedal tej ali oni vrednoti, v tem primeru stvarnemu pogledu na zgo- dovinsko resnico, duhovno okrnil sebe pa tudi svojega sogovornika. Drugi razlog pa utegne biti, da ljudje, ki zavzemajo naèelna stališèa, delajo to vèasih brez potrebne ob- zirnosti. Resnica je zahtevna tudi do tistega, ki jo zagovarja. Z njenim oznanjanjem ali obrambo naj bi bila neloèljivo povezana tudi krepost usmiljenja. Omenili ste, da so bili med vojno v Sloveniji prav katolièani napadeni še v posebni meri. Zakaj? Znano je, kako so nacisti po okupaciji prièeli preseljevati rojake. Prvi med njimi so bili katoliški duhovniki, ker so nacisti sovra- `ili vero in ker so gledali v njih naravne vo- ditelje ljudstva. Iz istih razlogov so kmalu nato prièeli moriti in preganjati duhovnike ter vidnejše vernike komunisti. Danes vèasih pozabljamo, da so bile marksistiène revolu- cije, kakor re`imi tega predznaka povsod po svetu, ne le brezverske, temveè po svojem bis- tvu veri sovra`ne in dosledno krvave. Borbeni ateizem je bil svoje vrste materia- listièna vera, ki je hotela s silo iztrebiti iz ljudstva vsako sled duhovnosti. Podobno kot so z odpravo osebne lastnine nameravali ko- munisti odvzeti ljudem samostojnost in sa- mozavest, so jim z unièenjem vere hoteli vzeti .       zasidranost v absolutne duhovne vrednote, da bi jih tako la`je spremenili v maso, ki bo voljno sledila vodstvu partijske elite. In vendar so nekateri katolièani, kot recimo Kocbek, med vojno našli naèin kako sodelovati s komunistièno partijo. Edvard Kocbek se je pridru`il OF s skupi- no kršèanskih socialistov, ki pa so kasneje vsto- pili v partijo. Na ta naèin je v organizaciji, ki jo je s trdo roko vodila partija, ostal Kocbek edini viden katolièan, ki je ohranil vero. Za to je moral plaèati ceno, ki se mu takrat verjetno ni zdela pretirana, a ni bila majhna. Kocbek je bil, kakor takrat velik del kato- lièanov, preprièan, da potrebuje svet moènih socialnih reform. Vendar je pri tem zaupal bolj marksistiènim revolucionarnim metodam kot nauku Cerkve. Obèudoval je ‘vitalno silo’ partije in brezobzirnost komunistov pri za- sledovanju ciljev. To ga je pripeljalo po eni strani do odobravanja nasilja nad drugaèemi- sleèimi in do opravièevanja politiènih umo- rov, po drugi pa do spora s cerkvenim uèi- teljstvom, to je s škofom Gregorijem Ro`ma- nom. Njegova dr`a je kmalu prešla v popolno podrejenost partiji, kateri je slu`il kot pro- pagandni primer njene ‘pluralnosti’. V komunistiènem re`imu po vojni je po- stala za nekatere kristjane, laike in duhov- nike, njegova dr`a, ki je predstavljala kola- boracijo s komunistièno partijo, pravi zgled kršèanskega pragmatizma. Bil je blizu ob- lasti, partija, ki je zlivala gnojnico na vso Cerkev, se ga ni dotaknila, v oèeh oblasti je bil ‘èist’ in to je bilo konèno edino, kar je za mnoge takrat veljalo. Ker so verniki te vr- ste verjeli, da bo treba s komunizmom biti v dobrih odnosih naslednjih sto let, èe ne veè, so sledili njegovemu zgledu, vzporedno pa dosledno obsojali in pomagali blatiti škofa Ro`mana. Vse do danes pa ostaja nepojasnjeno, kako je mislec, ki je odklanjal vsako katoliško or- ganiziranost, mogel obèudovati in podpirati komunistièno, partijsko organizacijo, kako da je pripadnik personalizma iskal zavezništva pri hegelijanskih kolektivistih, da je nasprot- nik cerkvene avtoritete z odprtimi oèmi zašel v najbolj avtoritativen politièni sistem, da je iskalec mistiènega do`ivetja hotel doseèi iz- boljšanje dru`be s podporo teoretiènih in praktiènih materialistov, kako je mogel pesnik verjeti, da bodo prinesli narodu val `ivljenja revolucionarji, ki so oznanjali razredno sovraš- tvo in sejali med rojaki smrt. Kocbekov zgled je potegnil za seboj precej vidnih katolièanov, katerim, kot se zdi, kljub propadu komunizma in jasnosti cerkvenega nauka še vedno ni do tega, da bi našli odgo- vor na gornja vprašanja ter da bi ocenili iz moralnega in filozofskega vidika takratno, marksizmu naklonjeno stališèe nekaterih krist- janov. Morda ostaja zato med nami še toliko miselne megle. Kaj pravite o neslogi, ki naj bi vladala med katolièani v èasu pred vojno in med njo? Poglaviten razkol med katolièani, ki je se- gel na podroèje cekvenega nauka in discipli- ne, je bil ta, o katerem sva pravkar govorila. To je bil prièetek pojava, katerega je do`iv- ljala desetletja kasneje pod imenom ‘teologija osvoboditve’ vesoljna Cerkev, ki ga pa je ta, kot poizkus sodelovanja kristjanov z ateistiè- nim marksizmom, obsodila in zavrnila. Tako je bilo z najvišjega vrha katoliške Cerkve po- trjeno stališèe, ki ga je v primeru Kocbeka in njegovih somišljenikov pri nas zavzel škof Ro`man. Ostali spori niso bili naèelnega znaèaja. Posebno zadnje èase se nekateri rojaki radi zgra`ajo nad pomanjkanjem enotnosti med katoliškimi visokošolci v letih pred vojno in deloma med njo. Kot je znano, so bili eni or- ganizirani v akademskem društvu Stra`a pod vodstvom prof. dr. Lamberta Ehrlicha, drugi, Mladci, pa so bili dijaška oziroma visokošol- .  # ska veja Katoliške akcije pod vodstvom prof. Ernesta Tomca. Ker so oboji delovali med študenti na univerzi, je prišlo vèasih do spo- rov glede naèina dela. Èeprav sta obe skupini sicer soglašali v naèelih, sta se razlikovali v or- ganizacijskih in vzgojnih metodah. Ta raz- liènost in celo tekmovalnost sami na sebi ni- sta bili niè slabega, a sta privedli ponekod do osebnih nasprotstev, ki jih med verniki, ki za- sledujejo podobne cilje, ne bi smelo biti. Motili pa so navadno ti spori najbolj tiste, ki niso poznali od znotraj nobene od obeh omenjenih skupin, a so si `eleli v katoliškem taboru podobno monolitno enoumnost, kot so jo obèudovali pri komunistih. Imam vtis, da velik del tedanjih in sedanjih kritikov pri presojanju teh pojavov moèno pretirava. Spre- gledajo, da so oboji, Mladci in Stra`arji, brez- pogojno sledili cerkvenemu nauku in se po- drejali njenemu vodstvu, da so popolnoma soglašali v pogledih na marksizem in da so na univerzi v debatah s komunisti vedno nasto- pali enotno. Sicer pa je v Cerkvi razliènost pri- stopov pri apostolskem oziroma javnem delu od nekdaj dobrodošla. Kako naj si drugaèe razlagamo na stotine redov in karizmatiènih gibanj, ki ob enotnosti nauka išèejo razliènih poti? Kar pa je treba seveda ob`alovati v teh in vseh podobnih primerih, je pomanjkanje ljubezni, kolikor se je to pokazalo vèasih v os- trini nastopov tega ali onega. Vendar spada to na raven osebnih napak in ne kake globlje razcepljenosti. Naj dodam iz osebne izkušnje, da smo Mladci in Stra`arji po vojni na univerzi v Gradcu delovali skupno, imeli ob petkih skupne maše in skupne letne duhovne vaje. Prijateljsko vzdušje med nami je storilo, da je bilo vsako opravièevanje za kako preostro besedo v preteklosti nepotrebno. Kako razlagate dejstvo, da je od vsega pred- vojnega katoliškega gibanja, organizacij, kon- gresov in navidezne goreènosti ostalo tako malo ali bolje — niè? Nekateri so mnenja, da sta tega kriva tudi verska pozunanjenost in triumfalizem med katolièani pred vojno. Nekaj podobnega sem `e slišal pred leti od mlajšega rojaka, ki je bil preprièan, da je poudarjanje duhovnosti med laiki šele sad zadnjega koncila. To seveda ne dr`i. Na Slo- venskem so Marijine kongregacije delovale v tej smeri `e pred skoraj sto leti, dobrih deset let pred vojno pa so v tem pogledu globoko zaorale tudi vse veje Katoliške akci- je. Upoštevati pa je treba, da je od takrat preteklo `e nad pol stoletja, in da je imelo tedaj izra`anje vernosti lahko tu in tam dru- gaène, a niè manj avtentiène oblike, kot jih ima danes. Kongresi niso bili le zunanjost in organizacije so bile le viden okvir, v ka- terem so se katolièani vseh stanov lahko us- posabljali za apostolat, hkrati pa tudi rasli v osebni pobo`nosti. Vsekakor se ne bi upal reèi, da je bila takratna verska goreènost le navidezna. Splošna poklicanost k svetosti, o kateri je govoril pokojni pape` Janez Pavel II., je bila ena od vodilnih misli `e takratne Katoliške akcije. Glede mnenja, da od vsega tega ne bi os- talo niè, pa bi spomnil na dvoje. V duhovnem svetu se niè ne izgubi. @rtve in trpljenje ka- tolièanov med revolucijo in po njej so zaklad, katerega se sedanja generacija slovenskih ver- nikov premalo zaveda. A prav mno`ica oseb, ki so med nami izgubile `ivljenje, svobodo ali dom zaradi vere, je tudi dokaz, da kršèanstvo teh naših prednikov ni bilo gola zunanjost. Suho drevo ne daje takih sadov. Razlog, zakaj je ostalo od te dobe malo vidnih sadov, pa je veè kot jasen. Tako na- cizem, ki nas je ogro`al štiri leta, kakor ko- munizem, ki je po vojni in revoluciji skozi tri generacije obvladoval veèji del `ivljenja in mišljenja na Slovenskem, sta bila po svo- jem bistvu veri sovra`na. Hotela sta izbrisati vernost iz duš posameznikov in unièiti Cer- kev. Komunizem je imel dovolj èasa, ne le .       za strahovanje vernikov, ampak tudi, da je prilagodil svojim namenom tako pisanje zgodovine kakor ocenjevanje dela takratnih kristjanov. Svoj namen je dosegal tem la`je, ker so bile prièe, ki bi govorile drugaèe, de- loma razkropljene po svetu, deloma pomor- jene v Rogu, Hrastniku, Teharjah in po vsej slovenski zemlji, nekatere pa sredi sloven- skega enoumja utišane. Potem ko so mno`ièni poboji in preganja- nje vernikov nehali biti dr`avna tajnost, je te`ko razumljivo, da se še kdo v dobri veri sprašuje, kje so sadovi nekdanje vernosti. Ali je res tako te`ko sprejeti dejstvo, da je naš na- rod do`ivljal med revolucijo in v desetletjih po njej krvave in nekrvave ‘èistke’, ki so pri- zadele najhuje prav tiste, ki so `iveli najglob- ljo vero in so najbolje poznali veri sovra`no jedro komunizma? Demokratièna stran je za to, da bi ne prišlo do narodne katastrofe, zastavila smrt in preg- nanstvo tisoèev. Nenazadnje tudi svoje dobro ime. Postavljam vam hipotetièno vprašanje: ali bi bila slovenska sprava mo`na, èe bi ta stran sklonila glavo, ne glede na resnico priznala vse, kar se ji oèita, in prosila za odpušèanje? Mislim, da bi te`ko govorili o ‘zastavlja- nju’ `ivljenj in pregnanstva. Demokratièna stran je vsekakor bila pripravljena na `rtve, tako v odporu proti okupatorjem kakor ka- sneje v obrambi pred komunisti, a dvomim, da je kdo lahko predvideval strahote, do ka- terih je pripeljala revolucija. Napadi komu- nistov so povzroèili reakcijo in s tem preu- smerili demokratièno ilegalo, ki se je organi- zirala za boj proti fašistom in nacistom, v obrambo pred revolucionarji, ki so predstav- ljali takrat zanje neposredno nevarnost. Tudi svojega dobrega imena demokratièna stran ni nikoli zastavljala. Dobro ime so ji skušali vzeti njeni nasprotniki in se jim je to do neke mere posreèilo, deloma tudi zato, ker v Slo- veniji javno mnenje vse do danes pasivno, ne- . kritièno sprejema, kar so skozi desetletja uèili lastniki enoumnega medijskega monopola. Koga naj bi prosili odpušèanja in za kaj? Nekaj takega so sicer `e poizkusili pred leti nekateri predstavniki Cerkve, a menim, da bi bilo ob mno`ici `rtev in celo muèencev bolj na mestu javno odpušèanje morilcem, kar je kršèanska dol`nost, ne glede na njihovo priz- nanje krivde in kesanje. Javno je ob`aloval kri- vice, kolikor so jih prizadeli med revolucijo kristjani, `e škof Ro`man, a to ne pomeni, da bi morala napadena stran prositi odpušèanja napadalce. Zdaj pa besedo o spravi. Sedanji pape` Be- nedikt nas spominja, da je mir sad resnice. Poravnava med nekdanjimi nasprotniki bo vredna tega imena, ko bo slonela na resnici. Tega ne zahteva le zvestoba `rtvam. Prièati resnico je dol`nost, ki jo imamo vsi, tako do sebe kakor do naših zanamcev. Ti imajo pra- vico poznati dejstva, ki jim bodo omogoèala presojati naš èas. Morda še v veèji meri pa so resnice potrebni tisti, ki so v preteklosti kri- vico prizadevali. Z neresnico o njihovih de- janjih bi jim dajali potuho, da bi lahko pre- slišali glas vesti, ki vodi k poti kesanja. Ke- sanje pa, èeprav tiho in skrito, je vzporedno z odpušèanjem edina sprava, ki v resnici dr- `i. Èe je iskanje poravnave s pomoèjo la`i ne- moralno za vsakega èloveka, je toliko bolj za kristjana, ki ima ime po Njem, ki je sprejel nase sramoto, izgubo dobrega imena, osam- ljenost, trpljenje in smrt tudi zato, ker je do konca ostal zvest resnici. Vsi, ki nam je mar slovenski narod, si `e- limo, da bi prišlo med nami do sprave. Zato kristjani odpušèamo krivice, ki so nam jih prizadeli, in se oprošèamo za tiste, ki smo jih povzroèili. Ne moremo pa prositi odpušèanja za nekaj, na kar smemo biti ponosni, in sicer da smo prepoznali v komunizmu nevarnost za kršèanstvo in za naš narod v èasu, ko so mu mnogi še nasedali, ter smo se takrat njego- vemu nasilju uprli.  # ;    Revolucionarno vrenje leta 1848 je poka- zalo vso silovitost narodnostnih zahtev tudi med Slovenci. Skupaj z `eljo po afirmaciji lastnega naroda pa je v 19. in v zaèetku 20. stoletja ves èas prihajalo tudi do te`enj po po- vezovanju z drugimi slovanskimi narodi, bo- disi s kulturnim (ilirsko gibanje) bodisi s po- litiènim (panslavizem) predznakom. Tako je bilo skorajda neizogibno, da ideje o “slovan- skem bratstvu” dobijo svoj odmev tudi v cerk- venem `ivljenju, še posebej ker zahodni del slovanskih narodov pripada katoliški Cerkvi, vzhodni, veèinski del, pa pravoslavnim Cerk- vam. Pomembno vlogo je pri tem odigral nihèe drug kot A. M. Slomšek (+ 1862), ki je prepoznal dragocenost nacionalnih gibanj tudi za zbli`evanje med Cerkvami in `e leta 1851 ustanovil Bratovšèino sv. Cirila in Me- toda. Èlani bratovšèine naj bi v duhu brats- tva med Slovani posebej molili za to, da bi se “loèeni Slovani” ponovno zdru`ili s kato- liško Cerkvijo in bi na ta naèin prenehal raz- dor med kristjani.1 V tem lahko prepoznamo zaèetke ekumenskega delovanja med Slovenci, ki se je še za èasa Slomška razširilo tudi med drugimi katoliškimi Slovani. Konec 19. sto- letja se je Bratovšèina na Moravskem preob- likovala v Apostolat sv. Cirila in Metoda pod vodstvom olomouškega nadškofa A. C. Sto- jana (+ 1923). Ta je osnovnemu namenu, tj. molitvi za edinost, pridru`il tudi praktièno dejavnost v obliki sreèanj, izdajanja knjig in revij ter znanstvenega raziskovanja, kar je po- stalo osnova tudi za sedem shodov oz. kon- gresov v Velehradu na Moravskem (1907– 1936), kjer je po izroèilu na mestu kasnejšega   ;        ! .     >B6  C(D @8 cistercijanskega samostana stala Metodova stolnica, v kateri naj bi bil svetnik tudi po- kopan. Kongresi, na katerih je imel pomem- bno besedo tudi slovenski teolog F. Grivec (+ 1963), so se poleg zgodovinskih študij o vlogi Konstantina–Cirila in njegovega brata Metoda na cerkvenopolitiènem, teološkem in kulturnem prizorišèu 9. stoletja posveèali tudi iskanju mo`nosti za zbli`evanje med ka- toliško in pravoslavnimi Cerkvami. Glavno naèelo je bilo spoznavati izvirne ideje teologov vseh vpletenih Cerkva in premagovati neosno- vanih predsodkov, ki so se nakopièili na obeh straneh. S tem so utirali pot ekumenskemu duhu med katolièani, èeprav ne gre zanikati, da so tudi ta prizadevanja pogosto izzvenela kot povabilo “vzhodnim bratom”, naj se vr- nejo v katoliško Cerkev, kar danes razumemo le kot predstopnjo pravega ekumenizma. V èem je dejavnost Bratovšèine, Apostolata in Velehradskih kongresov aktualna še danes? Poleg ekumenske razse`nosti je najdragocenej- ša prav osnovna `elja po intelektualni in du- hovni izmenjavi med slovanskimi narodi ter širše med katolièani in pravoslavnimi. V za- èetku devetdesetih let smo bili sami prièe pro- pada vseh politiènih projektov zdru`evanja Slovanov, ostanki teh prizadevanj na kultur- nem podroèju so bili preteklost `e v osemde- setih (pomislimo na odpor do “skupnih jeder” v slovenskih berilih). @elja po medsebojnem idejnem in duhovnem bogatenju med vzho- dom in zahodom Evrope, ki ga implicitno za- slutimo v Slomškovi Bratovšèini in povsem eksplicitno na Velehradskih kongresih, pa os- taja pomembna tudi v našem èasu kot edini       naèin, da Stari kontinent izoblikuje svojo identiteto, ki ne more postati trdna zgolj na politièni ali ekonomski osnovi. O tem smo spregovorili z jezuitskim pa- trom in kardinalom Tomášem Špidlíkom, ro- jenem leta 1919 na Moravskem (Èeška repub- lika), ki ga tudi slovenski bralci poznamo kot enega najboljših poznavalcev cerkvenih oèetov ter vzhodnokršèanske teologije in duhovnosti. Pogovor je nastal kot priloga magistrske naloge o raziskovalni dejavnosti Velehradskih kongre- sov, zato se dotika tudi dela teh sreèanj. V drugi polovici 19. stoletja je med Slovani za`ivelo t. i. ciril–metodovsko gibanje,2 ki je ime- lo poleg zgodovinskega raziskovanja namen is- kati tudi stiène toèke med posameznimi slovan- skimi narodi. Kaj je spodbudilo to o`ivitev za- nimanja za sveta brata Cirila in Metoda? Glejte, redki vedo, da je dobršen del spodbude prišel iz Rima. V stari Avstro-Ogr- ski so Slovani predstavljali veliko skupino, polnili so semenišèa, misijone. Tako je Leon XIII., ki je leta 1880 spodbudil èešèenje svetih Cirila in Metoda, spoznal, da ti slovanski na- rodi v Evropi dobivajo èedalje veèji pomen. V zaèetnem obdobju je bilo samo gibanje ne- koliko zaznamovano tudi z nacionalizmom, s te`njami po politiènem zdru`evanju Slova- nov, toda nekatere pomembne osebnosti, npr. nadškof iz Olomouca, Stojan, so razu- meli, da mu je potrebno vliti duhovno raz- se`nost. Le z njo bi lahko Slovani odigrali po- membno vlogo v povezovanju razdeljene Evropi. Sam v tem prepoznavam misel, ki je zelo aktualna tudi danes. Konstantina–Cirila in Metoda poznamo predvsem po prevajanju svetopisemskih odlomkov in liturgiènih besedil v starocerkveno slovanšèino in s tem povezano iznajdbo posebnega èrkopisa, glagolice. Je bila kulturna dejavnost v središèu njunega delovanja? Še pomembnejša se mi zdi njuna povezo- valna vloga med dvema razhajajoèima se krš- èanskima tradicijama, med rimsko in bizan- ;    E. Dolinar: Svojo pijaèo mešam z jokom, bron.  # tinsko. Proti koncu prvega tisoèletja je kazalo, da se bo svet razdelil na dvoje, in slovanska ljudstva so se znašla prav med tema dvema na- stajajoèima blokoma. Ciril in Metod, rojena Grka, doma iz Soluna, pa sta za misijonsko delo med Slovani prejela iz Rima tako velike privilegije kot nihèe drug, saj naj bi to vmesno podroèje slu`ilo kot most med dvema tradi- cijama. Toda svet je bil takrat `e tako moèno razdeljen, da Slovani niso postali povezovalni èlen, temveè so se po cerkveni pripadnosti tudi sami razdelili na vzhodne in zahodne kristjane. Danes celotna Evropa postaja tisto, kar je takrat bila Velika Moravska, namreè most med civilizacijami. Zato mora oblikovati enotno evropsko duhovnost, zadihati mora z obema kriloma pljuè. Podobno misel so izob- likovali tudi velehradski shodi `e mnogo pred nastankom modernega ekumenizma. Iz molitvenega gibanja Bratovšèine svetih Ci- rila in Metoda, ki jo je ustanovil škof Slomšek, ter Apostolata svetih Cirila in Metoda se je v za- èetku 20. stoletja oblikovala tudi znanstvena de- javnost shodov v Velehradu. Se vam zdi, da so ta sreèanja pripomogla k nastajanju ekumenske zavesti v katoliški Cerkvi? Gotovo, saj so se ravno prek njih v zahod- noevropski teološki javnosti pojavila mnoga imena, ki so bila prej popolna neznanka. Kdo je pred tem poznal vse te slovanske teologe, npr. Homjakova in druge? Mnogi zahodni teologi so se šele tam zavedli, da obstaja tudi vzhodna teološka dejavnost. Še danes je na Zahodu velika te`ava prav v nepoznavanju idej, ki so nastale izven ozkih meja Zahodne Evrope. Redki poznajo npr. unionistiène kongrese v Velehradu. Pa lahko o njih govorimo kot o pravih eku- menskih sreèanjih? Veste, v tistih èasih (kongresi v Velehradu so potekali s presledki od 1907 do 1936, op. M. P.) je bil ekumenizem znotraj katoliške Cerkve obravnavan kot herezija, kot poskus relativizacije katoliške vere, zato se velehrad- ska dejavnost ni mogla imenovati ekumenska. Uporabljali so izraz “unionistièni” shodi. Da- nes beseda “unionizem” na podroèju ekume- nizma za veèino pomeni nekaj slabšalnega, `e prese`enega. Duh teh sreèanj je torej bil … Duh sreèanj je bil povsem ekumenski, vendar se je paè govorilo o unionizmu. Kot primer lahko navedem npr. izpostavitev nau- ka o Cerkvi kot Kristusovem telesu, kar je bli`je dialogu z vzhodnimi kristjani kot nauk o Cerkvi kot popolni dru`bi vernikov. Na študijsko dejavnost o pomenu svetih bratov se je navezal tudi pape` Janez Pavel II., ki je leta 1980 z apostolskim pismom Egregiae virtutis razglasil Cirila in Metoda za sozavetnika Evro- pe. Ob 1100. obletnici Metodove smrti (1985) je nastala še enciklika Slavorum apostoli, ki os- vetljuje njun pomen za Cerkev. Je Janeza Pavla II. k pozornosti na sveta brata spodbudila tudi omenjena raziskovalna dejavnost velehradskih kongresov? Te`ko je kaj reèi o tem, saj se najbr` med svojim študijem ni ukvarjal s toliko drugimi reèmi. A ko je zaèel navezovati stike z Vzho- dom, je `elel poiskati vse skupne korenine Cerkva. Janez Pavel II. je nekoè dejal: “Na Vzhodnem inštitutu (Orientale, rimski in- štitut za preuèevanje pravoslavnih in drugih vzhodnokršèanskih tradicij, op. M. P.) sem študiral takrat, ko sem `e bil pape`”. Res je obiskal Vzhodni inštitut in tudi to hišo (Center Aletti, op. M. P.) ter skupaj z nami molil za edinost. V apostolskem pismu Egregiae virtutis je ja- sno izpostavljena pomembnost Cirila in Metoda za evropsko zgodovino. Sveti Benedikt, zavetnik Evrope — brez na- daljnjega. Toda pape` je zaèrtal smernice za ;          ;    dihanje “z obema kriloma pljuè”, kar je zelo dobro naznaèeno s to dvojnostjo: sveti Bene- dikt predstavlja zahodno kršèanstvo, sveta brata Ciril in Metod pa vzhodnega. Izraz “dihanje z obema kriloma pljuè” je bil Janezu Pavlu II. zelo pri srcu. Od kje pravza- prav izvira? Pape` ga je povzel po ruskem pesniku Vjeèeslavu Ivanovu, ki se je spravil s katoliško Cerkvijo in izpovedal svojo vero pri oltarju sv. Venèeslava v baziliki sv. Petra v Vatikanu. Tam je dejal: “Noèem nehati biti pravoslavni kristjan, sem katolièan in pravoslavni obe- nem. @elim dihati z obema kriloma pljuè”. Pred leti je bil v Rimu mednarodni kongres o tem mislecu Ivanovu in njegov sin je pred pape`evo avdienco za udele`ence pripravil gra- divo, v katerem je bil tudi ta stavek. Pape`u je bil tako všeè, da si ga je izbral za svoj oseb- ni program. Tudi kapela Redemptoris Mater, ki smo jo naredili, `eli izraziti prav to: diha- nje z obema kriloma pljuè. Tako je nastala slovanska kapela v srcu Vatikana. Center Aletti torej na nek naèin povzema in nadaljuje tudi znanstveno dejavnost velehrad- skih sreèanj? Da, seveda. Sam sem prišel v Velehrad kot jezuitski novinec in prav med vojno tam študiral filozofijo. Poslušajte, kaj se je zgo- dilo na koncu vojne. Bil sem v Velehradu. Bli`ala se je frontna èrta in tako smo bili petnajst dni ujeti med dvema sovra`nima ar- madama. Topovi so streljali na vse strani. Kako se bo konèalo? Èe pridejo Rusi, bodo unièil prav vse. Nekega dne so zgodaj zjutraj prišli Romuni. Romunski general je pozvo- nil pri samostanskih vratih in po francosko nagovoril patra, ki je prišel odpret: “Opro- stite, ker smo vas pustili èakati tako dolgo, toda vedeli smo, da je tukaj pomembna ba- zilika, in je nismo hoteli porušiti. Sedaj pa poklièite vašèane, naj se gredo v cerkev Gos- podu zahvalit, da je bazilika rešena”. Tako se je tam konèala vojna. Romunska pravo- slavna Cerkev mi je kasneje podelila èastni doktorat (1997 v mestu Cluj, op. M. P.) in ob tej prilo`nosti sem jim povedal to anek- doto. Bili so zelo zadovoljni. Pravoslavni Rusi pa so `e pred vojno v Velehrad poslali ikono Matere Bo`je za “slovanske brate”, kar razumem kot jasna znamenja prijateljstva. Pa se vam zdi sporoèilo o potrebnosti diha- nja z obema kriloma pljuè pomembno tudi po politièni zdru`itvi Evrope? Glejte, o tem govorim vedno znova. Pred kratkim je izšla tudi knji`ica z mojimi èlanki o Evropi. V Evropi sta še vedno dve razlièni usmeritvi, ne nacionalni, tudi ne neposredno cerkveni, temveè gre za dve duhovni usme- ritvi. Zahod je vedno vezan na vzroènost, na pravno razumevanje stvarnosti, srce pa je slo- vansko. To morajo zaèutiti tudi na Zahodu. Za primer lahko navedem svojo knjigo o srcu. Ko sem jo napisal, so imeli zahodni cen- zorji z njo nemalo te`av. Kaj pomeni to “slo- vansko srce”, kaj se ne skriva v ozadju preveè sentimentalizma? Kljub tem pomislekom je knjiga izšla. Sedaj je bila prevedena v itali- janšèino in je izšla pri vatikanski zalo`bi Li- breria Editrice Vaticana s spremno besedo pre- fekta Kongregacije za verski nauk. Srce, Slo- vani, smo s tem do`iveli potrditev. Zahodna duhovnost mora biti dopolnjena s slovanski- mi elementi. 1. Prim. S. Jane`iè, Slomšek — zaèetnik slovenskega ekumenizma, v: V edinosti, Ekumenski zbornik 2002, Maribor, 2002, 15-16. 2. Šlo je za raziskovalno dejavnost o pomenu Cirila in Metoda za slovanske narode, hkrati pa za te`nje po zbli`evanju med temi narodi na osnovi skupne dedišèine svetih bratov. Povojno slovensko re`imu naklonjeno duhovniško zdru`enje Cirilmetodijsko društvo s tem skoraj stoletje starejšim gibanjem povezuje le podobnost imena.  # Vsakdo, ki vsaj malo spremlja dogajanje na prizorišèu sodobnega tekmovalnega špor- ta, je dodobra seznanjen s tem, da se pogosto prava bitka `al ne odvija veè toliko na šport- nih prizorišèih, paè pa bolj v ozadju, v skri- tih laboratorijih, kjer na eni strani znanstve- niki poskušajo odkriti ‘èude`ni napoj’, ki bi njihovemu športniku pomagal do uspeha, na drugi strani pa drugi znanstveniki poskušajo odkriti ‘èude`no metodo’, ki bi zanesljivo od- krila ta ‘èude`ni napoj’ ter s tem poskušala vrniti boj nazaj na športna igrišèa. Seveda pri tem prav vse ni prepovedano. Prepovedano je le tisto, kar Nacionalna antidoping komi- sija (NAK) pri Olimpijskem komiteju Slo- venije (OKS), v skladu z navodili Mednarod- nega olimpijskega komiteja (MOK) in World Anti-Doping Agency (WADA) vsako leto uvrsti ali doda na ‘Listo prepovedanih sub- stanc in tehnik’.1 Èeprav naj bi bil glavni na- men tako protidopinške dejavnosti kot tudi ‘Liste prepovedanih substanc in tehnik’ pred- vsem zašèititi športnike pred zdravju nevar- nimi kemiènimi preparati in tehnikami ter prispevati k poštenemu tekmovanju, pa šport- nike (in tiste, ki športnika ‘podpirajo’ iz ozad- ja) zanima le to, ali nekaj deluje ali ne. V `e- lji, da bi izboljšal svoj rezultat, se je športnik pogosto prisiljen oprijeti prav vsake bilke, ki mu (tudi la`no) obljublja, da mu bo na tej trnovi poti proti vrhu pomagala. Edino pra- vilo, ki se ga je potrebno pri tem dr`ati, v kolikor športnik `eli, da mu dose`en rezultat tudi uradno priznajo, je tisto, ki ga postav- ljata MOK in WADA. Temeljno naèelo, po katerem odslej deluje športnik, pa je: ‘Kar (še) ni prepovedano, je dovoljeno’. Doslej smo se gibali na podroèju t. i. prepovedanih  2 1   6(  ( E dejanj. Kot reèeno so prepovedna zato, ker so zdravju in športu škodljiva, zatorej tudi nešportna. Obstaja pa tudi posebna katego- rija nešportnih dejanj, ki nimajo nujno vpliva na zdravje športnika. Ta dejanja spadajo na podroèje poštene igre, fair playa. Temeljno vodilo pri tem je zagotoviti vsem športnikom pred in med tekmovanjem enake pogoje. Ize- naèenost na štartni èrti je namreè temelj vsa- kega praviènega merjenja moèi, ki ima konèni namen iz mno`ice tekmovalcev jasno izloèiti najboljšega med njimi — zmagovalca. Takšna ali drugaèna izhodišèna prednost enega tek- movalca pred ostalimi je nepravièna in se zato smatra za nešportno. Izhodišèna prednost na štartni èrti pa ni nujno le posledica jemanja nedovoljenih po`ivil (zaradi èesar je takšno dejanje nešportno), paè pa tudi vsaka druga vrsta pomoèi. Med takšno nepošteno in neš- portno zunanjo pomoè pa nekateri prištevajo tudi molitev pred in med športnim tekmo- vanjem. Molitev namreè predstavljala mo`- nost pridobitve nepoštene prednosti na tek- movanju (Bog pomaga nekemu športniku) in naj bi zaradi tega — v imenu poštenega in èi- stega športa, ki zagotavlja enake mo`nostmi za vse — bila prepovedana.2 .    6(  Namen tekmovalnega športa je jasen: 1. biti èim boljši in 2. premagati tekmeca. @al se pogosto poudarek iz prvega prestavi na drugega, prvo — biti èim boljši — pa je le v slu`bi drugega — premagati tekmeca. Pri tem izpolnitev svojih zmo`nosti kot èloveške osebe in pridobitev kreposti izgubi svojo pravo vred- nost, pomembna ostane le ‘tehnièna’ zmaga nad tekmecem, na kakršen koli naèin. Da je C(        pri tem cilj `e od nekdaj pogosto posveèeval sredstva, nam poka`e Homer v svoji Iliadi. Bogovi imajo neposredno in zelo pomembno vlogo pri samem razpletu tekmovanj. V teku tako Odisej, ki zaostaja za Aiantom, “zavz- dihne še br` k sovooki Ateni: ‘Èuj me, boginja, o pridi nogam mi dobrotno na pomoè!’ Tak molitve je glas: usliši jo Palas Atena, vlije mu v ude okretnosti, v noge in roke nad njimi. Kaj- ti ko kratko pred ciljem po`eneta v spur se te- kaèa, v teku spodrsne Aiantu — na vesti ima ga Atena”.3 V antièni Grèiji so torej `e uporab- ljali molitev k bogovom z namenom, da bi dotièni športnik z bo`jo pomoèjo dosegel us- peh. Pravzaprav je pogosto šlo bolj za tekmo- vanje bogov kot pa športnikov samih. Grki so “vsakega zmagovalca imeli za od boga ob- darjenega èloveka. Bogovi in boginje v èloveš- kem boju niso bili daleè. Niso bili le tihi opa- zovalci, ampak so bili ob strani svojih ljubljen- cev. Zato je bilo pomembno na svojo stran dobiti kakšnega boga ali boginjo”.4 Naklonjenost ali sovraštvo bogov sta bili odloèujoèi prvini zmage ali poraza. Tudi kasneje v srednjem veku so se pred ‘športnimi’ viteškimi turnirji bojevniki pogosto priporoèali v varstvo temu ali onemu svetniku. Še posebej izrazito bo- jevanje, prepleteno z molitvijo bodisi h krš- èanskemu Bogu bodisi muslimanskemu Ala- hu pa je znaèilno za kri`arske pohode. Tudi danes je na športnih prizorišèih pred in med tekmovanji mogoèe zaslediti razna znamenja (npr. znamenje kri`a pred nastopom), ki go- vorijo o tihih molitvah športnikov in ka`ejo na športnikovo zavest o tem, da med nasto- pom ni sam.5 .     6(  Skozi do sedaj povedano smo `e lahko zaznali sr` problema, na katerega opozarjajo nasprotniki molitve v športu. Gre za temelj- no neskladje s pravili športnih tekmovanj, ki naj bi zagotavljala temeljno izenaèenost tek- mecev tako pred prièetkom športnega boja kot tudi med samim tekmovanjem. Vsak športnik mora tekmovati sam, brez zunanje pomoèi, in v skladu z dogovorjenimi pravili. Le na ta naèin je namreè konèni rezultat res posledica zgolj boljšega nastopa oz. boljše igre enega od tekmecev, zaradi èesar le-temu pošteno pripada naslov zmagovalca ter s tem povezane èasti in ugodnosti. Molitev pa naj bi v športno tekmovanje vkljuèila še tretjega akterja — Boga kot zunanjega pomoènika le eni strani, kar ni v skladu z naèeli praviènosti v športu. Iskanje zunanje pomoèi lahko smatramo kot iskanje nepoštene prednosti pred drugimi tekmeci, kar predstavlja vzorèni primer goljufanja oz. nešportnega obnašanja. Zato “v kolikor molitev pred tekmovanjem pro- si za Bo`jo pomoè pri doseganju `elenega rezul- tata, se lahko smatra kot nešportno obnašanje in jo moramo zaradi tega prepreèiti. Pri tem so še posebej pod vprašanjem molitve, kot na pri- mer: ‘Bog, prosim, daj mi moèi, da naredim to’, ali ‘Bog, èe je tvoja volja, daj, da zmagamo na tekmi’ in podobne”.6 Take in podobne molitve pogosto ‘silijo’ Boga, da bi naredil nek èu- de`, še posebej èe športnik v zameno obljub- lja na primer, da se bo poboljšal, da bo po- tem ta teden res šel v cerkev ali celo da potem nikdar ne bo veè nièesar prosil in podobno. Še prav posebej vprašljive pa so molitve, ki prosijo za nesreèo tekmeca, kot na primer: “Bog, prosim, da bi kolesarju pred menoj poèila guma …”. Vemo, da v športu o zma- govalcu in pora`encu pogosto odloèa prav kanèek ‘športne sreèe’, ki jo prvi lahko ima, drugemu pa je tokrat za las ušla. Za urejanje takšnih nepredvidljivih situacij pa se prav vsemogoèni ‘Bo`ji prst’ izka`e kot nadvse uporabno sredstvo. Še veè. Za to, da se neko obnašanje smatra za nešportno, niti ni po- trebno, da se doka`e njegova resnièna uèin- kovitost na športnem prizorišèu. @e samo èe nek športnik poskuša na delu proge izkori- stiti nedovoljeno pomoè, npr. da bi kolesarja nekje samo poskušali potegniti z avtomobi- C(   # lom ali èe pri nekem atletu zase`ejo nedovo- ljene snovi, èeprav mu doping test ne doka`e jemanja le-teh, se takšno obnašanje nedvom- no smatra za nešportno. Prav takšno situacijo pa povzroèa tudi molitev: ne moremo ned- voumno dokazati, da prošnja za Bo`jo pomoè ali Bo`je posredovanje resnièno deluje, pa vendar `e sam namen ka`e na poskus prido- bitve nešportne prednosti.7 Èeprav se zdi, da je problematièna predvsem prosilna molitev, ki prosi za Bo`jo pomoè, pa se kot problema- tièna izka`e tudi zahvaljevalna molitev. Prav- C(  E. Dolinar: Ta voda pa je podoba krsta, ki me zdaj odrešuje, glina.       zaprav bi se športniki morali sramovati zah- valne molitve po uspešnem nastopu, ki je obièajno še bolj javna kot tista pred nasto- pom, saj s tem eksplicitno priznajo, da so bili med tekmovanjem dele`ni nešportne zuna- nje pomoèi.8 Nešportna pa je tudi molitev športnikovih prijateljev in znancev, z name- nom da bi športniku uspel dober nastop. Tudi v tem primeru gre za oèiten poskus pri- dobitve zunanje pomoèi športniku. Tudi to, da kršèanski športniki obièajno ne molijo za svoj uspeh, paè pa za to, da bi Bog prek njih pokazal svetu svojo moè in sla- vo, se izka`e za problematièno. Prek takšne molitve naj bi Bog športnika na odlièen naèin uporabil za oznanjevanje evangelija in pris- pevali k spreobrnjenju drugih ljudi.9 Toda, kot spet opozarjajo nasprotniki molitve, zakaj potem športniki ne molijo zgolj za neposred- no spreobrnjenje teh ljudi in ne za spreobr- njenje prek njihovega, z Bo`jo pomoèjo do- se`enega, športnega uspeha? V zagovor molitve bi lahko trdili, da mo- litev ni nešportna, saj je dostopna vsem. Nih- èe ni prikrajšan pri mo`nosti molitve. Èeprav nimajo vsi enakih mo`nosti za trening, ena- kih tehniènih in materialnih sredstev v pri- pravi na nastop, pa prav vsakdo lahko moli. Torej molitev ne predstavlja mo`nosti prido- bitve pomoèi le nekaterim, paè pa vsakemu in zatorej ni nešportna. Kljub temu pa bi mo- litev še vedno spadala med nešportna dejanja, saj za svoj športni nastop išèe zunanjo po- moè. Vsaka zunanja pomoè pa je nepoštena ne samo na športnem tekmovanju, paè pa tudi na primer pri igrah na sreèo ali celo pri pisanju izpita. Poleg tega bi se pojavil velik problem, èe bi vsi športniki na tekmovanju na enak naèin molili za zmago k istemu Bogu, vendar pa zmaga lahko le eden.10 To pa bi lahko pomenilo, da je le eden dosegel uslišanje pri Vsemogoènem. Naravne sposob- nosti in pravilno treniranje potemtakem ne bi veè imeli poglavitnega vpliva; o zmagovalcu na tekmi ne bi veè odloèala vzdr`ljivost in hi- trost, paè pa kdo je dosegel milost pri Bogu. S tem pa se spet povsem podre smisel šport- nih tekmovanj. Zaradi vsega tega naj bi bile molitve za Bo`jo pomoè nešportne in v špor- tu, kjer naj bi šlo le za spopad dveh tekme- cev, tudi prepovedane. Kot tako bi jo lahko uvrstili na ‘Listo prepovedanih’. Ob tem pa se pojavi te`ava odkrivanja zlorabe molitve. Nikakor namreè ni mogoèe odkriti zasebne molitve športnika, ki morda v besedi ali dveh med tekmovalnim nastopom dvigne svoje prošnje k Bogu. To pa, kot trdijo zagovorniki prepovedi, še ne opravièuje uporabe. Prav tako se je namreè godilo prav z vsemi do- pinškimi sredstvi, ki so na listi prepovedanih, èeprav jih morda antidopinška testiranja v ne- kem trenutku še niso uspela prepoznati. .  ) 6 (   Vidimo lahko, da je razse`nost problema molitve v športu v veèji meri pogojena pred- vsem s tem, kako uèinkovita je. Èe je molitev pri nekom uèinkovita, potem je nešportna. Še vedno pa je lahko nešportna tudi kot sam poskus doseèi zunanjo pomoè. Takšen zgolj poskus doseèi zunanjo pomoè pa je smiseln zgolj in samo v luèi vere, ob predpostavki, da Bog je, saj bi v ateistiènem svetu brez Boga obvisel v zraku. Športnik bi lahko nekemu ‘bogu’ daroval klavne in `galne daritve, pa se to ateistiènega duha v svetu brez Boga ne bi smelo dotakniti, saj èe ni Boga, tudi ne more biti nikakršne pomoèi in je zato tudi poskus molitve zgolj ponesreèen poskus in kot tak tudi nešporten ne more biti. Èe neèesa ab- solutno ni, tudi delovati ne more in je zato vsak poskus absolutno nièen. Poleg tega se poskus pridobitve zunanje pomoèi ob pred- postavki oziroma v primeru, da Boga ni, iz- ka`e za neproblematiènega še z drugega vi- dika. Namreè, v tem primeru se lahko dogo- di, da športnikova molitev pri Bogu, ki ga ni, sicer izzveni v prazno, vseeno pa ima lahko C(   # velik vpliv na psiho športnika. Pri tem gre si- cer lahko za primer placebo efekta, ki pa za športnika pomeni velikansko pridobitev, saj se pred nastopom sprosti, dvigne se mu sa- mozavest, saj upa, da vendarle ni sam. S tak- šnim in podobnim urejanjem športnikovega psihološkega stanja se ukvarja veèji del psi- hologije športa, ki je danes uèinkovito, do- voljeno in široko uporabno sredstvo priprave športnika na nastop. Zaradi vsega tega lahko vidimo, da problem molitve lahko nastane zgolj na religioznem podroèju, natanèneje na podroèju vere. In zato je tudi rešitev tega problema mogoèe in smiselno iskati zgolj in samo tam. V nadaljevanju si bomo zato po- gledali, kaj nas kršèanstvo uèi o molitvi in Bogu, ter videli, ali Bog res nešportno posega v športna tekmovanja.  6    O molitvi je v kršèanstvu napisanih na ti- soèe knjig, mnogo izpod peres svetniških mo` in `ena, cerkvenih uèiteljev. Ne glede na to, da poznamo veè vrst in stopenj molitev, pa naj se v nadaljevanju dotaknemo le neka- terih poudarkov, ki jih uèi katoliška Cerkev, in nam lahko nekoliko razgrnejo temeljni od- nos èloveka, ki moli, in Boga. Kot prvo je potrebno poudariti, da èlovek sam svoje molitve ne more neposredno pre- nesti pred Boga Oèeta. Kot se glasi bogoslu`- ni obrazec, se “molitev obraèa k Bogu Oèetu po Sinu Jezusu Kristusu v Svetem Duhu”. Èe molimo, se obraèamo k Oèetu v Jezusovem imenu, kot nas na veè mestih pouèi tudi Sve- to pismo.11 “Naj je naša molitev skupnostna ali osebna, ustna ali notranja, dostop do Oèeta ima samo, èe molimo ‘v Jezusovem imenu’” (KKC 2664). To pomeni, da je vmes med športni- kom in Bogom Oèetom — vsemogoènim po- moènikom, nek ‘filter’. Èeprav je molitev povzdigovanje duha k Bogu ali prošnja k Bogu za ustrezne dobrine,12 pa športnik ne bo uslišan, èe prosi za nekaj, kar ni v skladu tudi z Bo`jo voljo, ampak slu`i zgolj sebiè- nemu zadovoljevanju potreb: “Prosite, pa ne prejemate, ker slabo prosite — namreè za to, da bi to porabili za svoje naslade” (Jak 4, 3). Za molitev je zato potrebno spreobrnjene srca in ne blebetanje mnogih besed.13 Srce je tisto, ki moli. Èe je srce daleè od Boga, je tudi izra- `anje molitve prazno.14 S tem pa odpadejo vse tiste pogojne molitve k Bogu, kot na primer: “Bog, èe mi daš, da zdaj zmagam, bom šel v nedeljo v cerkev” ipd. Zato je pristna šport- nikova prošnja v molitvi na skrivnosten naèin odgovor `ivemu Bogu, ki je vedno korak pred nami.15 Bog prvi klièe èloveka k skriv- nostnemu sreèanju z njim v molitvi: “Ta ko- rak ljubezni zvestega Boga je v molitvi vedno prvi, èlovekov korak je vedno odgovor” (KKC 2567). Naš Oèe ve, èesa potrebujemo, preden ga prosimo.16 Najveèji uèitelj molitve za kristjane je Jezus Kristus sam. Pred odloèil- nimi trenutki svojega poslanstva je Jezus še posebej molil.17 Tudi Jezusova molitev pred pomembnimi odrešenjskimi dogodki je zaup- ljiva izroèitev njegove èloveške volje ljubeèi Oèetovi volji (KKC 2599). Ob tem naj pri- pomnim, da je v razumevanju Boga kot po- polnosti vseh popolnosti vsebovana tudi nje- gova popolna praviènost. Po èloveško bi lahko rekli, da je Bog ‘moralna avtoriteta’ brez pri- mere, zato je nedopustno razmišljati o tem, da bi bil v te`nji po praviènem športu prav On vzrok nepraviènosti. Poleg izroèitve svoje volje Bo`ji volji pa je za uèinkovito molitev izrednega pomena tudi vera. @e od Abrahama naprej je drama mo- litve preizkušanje vere v Bo`jo zvestobo.18 Po- treba po sinovskem zaupanju pride še posebej do izraza v prosilni molitvi. Tu bi takoj radi videli uèinke molitve, pa vendar sploh “ne vemo, kako je treba za kaj moliti” (Rim 8, 26). Uèenci so Jezusa pogosto videli v molitvi, zato so ga prosili: “Gospod, nauèi nas moliti” (Lk 11,1). Kar jim je Jezus veèkrat nedvoumno po- vedal, je, da je za uresnièenje prosilne molitve C(        potrebna trdna vera.19 Pri tem pa “namen mo- litve ni spremeniti Boga in njegove odredbe. Gre bolj za pedagoško metodo spreminjanja nas sa- mih. V dejstvu, da kaj prosimo, se najbolje za- vemo, da potrebujemo Boga in da je vse od njega odvisno; postanemo bolj poni`ni in bolj priprav- ljeni sprejeti bo`je darove”.20 “Poni`nost je te- melj molitve” (KKC 2559), nas opozori tudi Katekizem. “Èe pa si v resnici klical Boga in ti Bog ni dal tega, po èemer si hrepenel v svojih posvetnih `eljah, potem stvar verjetno ni bila uslišanja vredna.”21 Vera in skladnost z Bo`jo voljo sta torej dva pogoja uslišanja molitve. Na èloveku — športniku pa je, da prosi za modrost za pra- vilno molitev.22 Ker Bog ve, kaj je za èloveka najbolje, tudi ve, kdaj na molitev odgovoriti in kdaj ne, podobno kot oèe svojemu sinu ne izpolni vseh njegovih `elja, saj ve, da zanj vse ni dobro. Poleg tega nas Sveto pismo uèi vztrajnosti v molitvi23 in zavzetega dela: “Vse, kar išèe tvoja roka, da bi naredila, naredi z vso moèjo” (Prd 9, 10). Bog ceni delavnost in ‘so- vra`i’ lenobo. Zato za športnika še toliko bolj velja pregovor: ‘Pomagaj si sam, in Bog ti bo pomagal!’. Pri tem velja naèelo setve in `etve: kar sejemo, bomo tudi `eli. Kot nas uèi Sveto pismo, torej smemo prièakovati, da bo šport- nik, ki bo najbolje treniral in pošteno tekmo- val, na dolgi rok najbolj uspešen, ne glede na to da morda ne bo zmagovalec vsake tekme.  ( Temeljni problem molitve v športu se skri- va v tem, da lahko deluje. Zaradi mo`nega stranskega vstopa ‘Tretjega’ v športni (dvo) boj se molitev smatra za nepošteno in nešport- no. Takšno pragmatièno pojmovanje molitve lahko èloveka hitro zavede v preprièanje, da je z nekimi skrivnimi ‘formulami’ morda res mogoèe vplivati na razplet dogajanja na šport- nem tekmovališèu. Vendar pa je takšno pre- prièanje mogoèe le v luèi (tudi nekonfesional- ne) vere in predpostavki obstoja Boga. Zato tudi rešitev tega problema lahko išèemo le znotraj tega podroèja. Da je molitev res lahko uèinkovita, nam je kot prvi pokazal Jezus, za njim pa apostoli in nešteto primerov v zgo- dovini Cerkve.24 Molitev pa je lahko uèinkovita le, èe jo podpira trdna vera. Kjer Jezus ni na- šel vere, ni naredil nobenega èude`a. Na drugi strani pa je vera tudi pogoj spozna(va)nja Boga; v veri se nam razkriva Bog. Sveta Tere- zija Avilska, redovnica brez izobrazbe, je v po- ni`ni in zaupni molitvi dosegla takšno poz- nanje Boga, da jo je Cerkev razglasila celo za cerkveno uèiteljico. Znano je tudi miselno ozraèje svetega Avguština, ki ga lahko strne- mo v nekoliko spremenjeni vrstici iz Izaija: “Èe ne verujete, ne morete razumeti”.25 Vera je tista, po kateri nam naproti prihaja in se nam razodeva Bog. Le v veri pravilno spoznavamo Boga. Pravilno poznavanje Boga pa nam na- dalje jamèi za to, da Bog ne bo preko svoje praviènosti nekomu pristransko podaril zma- ge, drugemu pa jo odvzel. Za sklep lahko ugotovimo, da je napaka v razmišljanju o neš- portnosti molitve v napaènem razumevanju èlovekovega odnosa do Boga in Boga samega. V `elji, da bi èlovek Boga vendarle nekoliko doumel in ga razumel, ga mora nujno vkalu- piti v èloveške kategorije. Bog tako v èloveških glavah hitro postane vsemogoèni pomoènik, ki s svojo vsemogoènostjo lahko samovoljno pomaga temu ali onemu športniku. Pri tem pa se pozabi, da je Bog drugaèe drugaèen od nas, kot smo si mi drugaèni med sabo.26 V tej zavesti pa se tudi vsak strah pred molitvijo v športu izka`e za neutemeljen. Literatura: Kreider, A. J.: Prayer for Assistance As Unsporting Behavior. Journal of the Philosophy of Sport, 2003, XXX, 17-25. Osredkar, J.: Doping in šport. Ljubljana: Olimpijski komite Slovenije — Zdru`enje športnih zvez, 1997. Hosta, M.: Doping? Ne, hvala! Ljubljana: Zavod za fair play in strpnost v športu, 2005. Zupanc, M.: Cerkev in šport. Ljubljana: Fakulteta za šport, 1997. C(   # Gerjol, S.: Šport in religiozna dimenzija ̀ ivljenja. V: Macura, D. in M. Hosta (ur.): Zbornik prvega posveta filozofije športa. Ljubljana: Fakulteta za šport in enajsta akademija, 2002. Homer: Iliada (slov. prev. A. Sovre). Ljubljana, 1950. Weir, S.: What the Book Says About Sport. Oxford: The Bible Reading Fellowship, 2000. Ušeniènik, A.: Za kršèansko kulturo. V: Izbrani spisi I. Ljubljana, 1939. Katekizem katoliške Cerkve. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca, 1993. Sveto pismo, Slovenski standardni prevod. Ljubljana: Svetopisemska dru`ba Slovenije, 2001. Špidlik, T.: Osnove kršèanske duhovnosti. Maribor: Slomškova zalo`ba, 1998. Stres, A.: Èlovek in njegov Bog. Celje: Mohorjeva dru`ba, 1994. 1. Glej: www.olympic.si. 2. O tem glej zanimiv èlanek Prayer for Assistance As Unsporting Behavior, na katerega se bom v nadaljevanju naslonil (A. J. Kreider, Prayer for Assistance As Unsporting Behavior. Journal of the Philosophy of Sport, 2003, XXX, 17-25). 3. Homer, Iliada 23, 769-774. Èeprav se je Aiant na to prito`il, pa je njegova prito`ba naletele le na posmeh. 4. M. Zupanc, Cerkev in šport, Ljubljana, 1997, 25. 5. Pri tem je mogoèe opaziti razliko med ‘Staro celino’ in Ameriko. Zdi se, da v Evropi športniki nekako srame`ljivo izrazijo vero, medtem ko je v Ameriki obèasno mogoèe videti kar celo ekipo, kako se pred nastopom pove`e v molitvi. Velik vpliv pri tem ima tudi pripadnost doloèeni kršèanski skupnosti. Pri tem so katoliški verniki bolj zaprti od protestantov. 6. A. J. Kreider: Prayer for Assistance As Unsporting Behavior. Journal of the Philosophy of Sport, 2003, XXX, 17. 7. Enako bi molitev — prošnja za zunanjo pomoè — veljala za nešportno tudi v primeru, èe Boga sploh ne bi bilo. Vendar pa se molitev lahko zgodi le v veri, da Bog je. 8. Prim. A. J. Kreider: Prayer for Assistance As Unsporting Behavior, Journal of the Philosophy of Sport, 2003, XXX, 20. 9. Prim. S. Weir, What the Book Says About Sport, Oxford, The Bible Reading Fellowship, 2000, 105 sl. C(  10. Ob tem se lahko pojavi kup vprašanj: 1) Ali to pomeni, da je molitev enega športnika bolj uèinkovita kot molitev drugega? 2) Ali to pomeni, da se dve nasprotni molitvi medsebojno ‘iznièita’ in da kot posledica molitev nima veè nobenega vpliva na razplet? 3) Ali to pomeni, da se Bog ne zanima za banalna športna tekmovanja? 4) Ali to pomeni, da ima Bog svoje favorite? 5) Ali to pomeni, da Bog nekega športnika kaznuje zaradi neznanega vzroka? 6) Ali to pomeni, da Bog ne obstaja?. 11. Prim. Jn 14, 13 sl.; 15, 7.16; 16, 23.26. Prim. tudi KKC 2564. 12. Prim. KKC 2559. 13. Prim. KKC 2581, 2608. 14. Prim. KKC 2562. 15. Prim. KKC 2561. 16. Prim. Mt 6, 8. 17. Prim. Lk 3, 21; Lk 9, 28; Lk 22, 41-44. 18. Prim. KKC 2592. 19. Prim. Mt 21, 22. 20. T. Špidlik, Osnove kršèanske duhovnosti, Maribor, Slomškova zalo`ba, 1998, 295. 21. Sv. Avguštin. Povzeto po: T. Špidlik, n.d., 296. 22. “V kršèanski tradiciji z religiozno komunikacijo Boga ne klièemo na ‘svojo stran’, marveè se v molitvi krepimo kot športna osebnost. @e otroci navadno ne molijo, da bi zmagali, ampak da bodo dobro igrali.” (S. Gerjol, Šport in religiozna dimenzija `ivljenja, v: Macura, D. in M. Hosta (ur.): Zbornik prvega posveta filozofije športa, Ljubljana, Fakulteta za šport in enajsta akademija, 2002.9.) 23. Prim. Mt 7, 7-11; Lk 11, 9-13; 1 Tes 5, 17. 24. Danes je vedno veè znanstvenih raziskav, ki raziskujejo pozitivne uèinke molitve na zdravljene doloèenih bolezni (prim. Byrd, R. C. Positive Therapeutic Effects of Intercessory Prayer in a Coronary Care Unit Population. South Medicine Journal, 1988 Jul, 81(7):826-9K. Prim. tudi: Ropret, Zdravilni uèinki molitve. Dru`ina 7, 2006, 7). 25. Iz 7, 9. 26. Prim. A. Stres, Èlovek in njegov Bog, Celje, Mohorjeva dru`ba, 1994,16. Gre za temeljni preskok med Bogom in èlovekom, ki ga je Aleš Ušeniènik èudovito ujel v povedi: “Èlovek snuje, Bog boguje!” (A. Ušeniènik, Za kršèansko kulturo, v: Izbrani spisi I, Ljubljana, 1939, 299.)       .  Malo je knjig, ki ustavno vprašanje Evrope motrijo s krš- èanskega vidika. Da knjigo z naslovom Kršèanska Evropa na- piše sin rabina — evropski Jud, `e samo na sebi veliko pove. J. H. H. Weiler je v svetu poz- nan profesor, uveljavljen na podroèju evropskega, medna- rodnega, primerjalnega in us- tavnega prava. Na Evropo in njeno ustavo skuša gledati z vi- dika nevtralnega opazovalca, hkrati pa v svojem delu bralca ves èas nagovarja, z njim na nek naèin razpravlja — zato podnaslov Raziskovalna raz- prava. Avtor v delu raziskuje, kakšen vpliv je imelo kršèans- tvo na oblikovanje Evrope, 8$ F$ F$ G  '  6  ; ( $    (  $ ! :&# '  # " 8 !2  &#=' kako se to odra`a v preambuli njene ustave ter kaj lahko krš- èanstvo ponudi Evropi danes. Weiler kritièno pregleda preambuli dveh dokumentov: Listine temeljnih pravic EU in Osnutka pogodbe o ustavi za Evropo ter skuša presoditi, ali je (ne)omemba Boga, vere in kršèanstva v teh dokumen- tih sorazmerna njihovi dejan- ski vlogi v evropski preteklo- sti in sedanjosti. S stanjem, ki vlada danes, se Weiler ne stri- nja, zato sproti z opisom de- janskosti predlaga zadovolji- vejši koncept kršèanske Evro- pe. Pri oblikovanju evropske ustave se samo od sebe postav- lja vprašanje identitete Evro- pe — njenega samorazumeva- nja. Kršèanstvo ima v obliko- vanju te civilizacije osrednje mesto, kljub temu pa v pre- ambuli ni omenjeno. Zato se avtor v prvem po- glavju sooèi z identiteto Evro- pe. Èe bi nek popotnik prišel v Evropo, bi tu zagotovo opa- zil polno razliènih narodov, jezikov, kulturnih dose`kov …, povsod na grobovih pa bi opazil kršèanski kri`. Opazil bi, kakšen vpliv je imelo (ima) kršèanstvo na kulturo, hkrati pa bi opazil, da je veèina pre- bivalstva ohranila vsaj del krš- èanskega izroèila. Kako torej, da v preambuli kršèanstvo sploh ni omenjeno, bi se vpra- šal ta popotnik? Ena izmed razlag za tako stanje je, da se domneva, da je evropski javni prostor laièen. Tako se marsikdo v današnji dru`bi sprašuje, ali je zahteva po omembi verske dedišèine sploh upravièena ter ali ne bi bila moteèa? Avtor zanika dom- nevo, da je evropski javni pro- stor laièen, saj je v njem zazna- ti tako laièno kot versko narav- nanost. To se lahko vidi `e iz raznolikosti ustav posameznih evropskih dr`av. V mnogih us- tavah je Bog oz. vera na razliè- ne naèine navzoèa (npr. v us- tavah Nemèije, Irske, Danske, Grèije, Velike Britanije, Polj- ske …). Snovanje evropske us- tave bi moralo odra`ati ustav- no raznolikost evropskih naro- dov, kar je eden od argumen- tov, da bi Bog oz vera v evrop- ski ustavi morala biti omenje- na. Strpen pluralizem bi mo- ral v evropsko ustavo sprejeti tako laièno kot versko naravna- nost. Èe bi bilo poleg tega krš- èanstvo omenjeno v zgodovin- skem kontekstu, to ne bi imelo ideološkega naboja. Izkljuèitev omembe kršèanstva pa nosi ideološki naboj, saj se na ta na- èin zamolèi in zanika tisto, kar je vsem vidno. Zavrnitev nosi tako veliko veèji pomen, kot bi ga nosila omemba. Weiler trdi, da omemba Boga ali kršèanstva ne bi bila ̀ a- ljiva ne za evropske jude ne za muslimane. Kot se ne bi mogli èutiti u`aljene sprièo izrazov evropske umetnosti, knji`evno- sti, glasbe ali humanistiène tra- dicije, se prav tako ne bi mogli èutiti u`aljene zaradi omembe kršèanske tradicije. Weiler predlaga celo omembo judov- sko-kršèanske tradicije.  # .  Pravni, zgodovinski in kul- turni argumenti tako ka`ejo v prid omembe kršèanstva. To kljub vsem tem razlogom ni omenjeno v preambuli zaradi kristofobije, ki je pogojena dru`beno, psihološko in èus- tveno. Politiki, danes stari med 50 in 60 let, so se oblikovali ob nasprotovanju klasiènemu Zahodu, ki so ga povezovali tudi s kršèanstvom. Levica veè- krat gleda na kršèanstvo kot na politiènega nasprotnika. Ne- katerih kristjanov se dr`ijo ob- èutki krivde iz preteklosti. V dru`bi obstaja moèan odpor do nekaterih katoliških prepo- vedi (splav, kondomi …). Vse to pripomore k temu, da velik del politikov kršèanstva v us- tavi noèe omeniti. Tudi krist- jani sami pri snovanju ustave niso odigrali vloge, kot bi jo morali. Mnogi kršèanski inte- lektualci so molèali, ker so sprejemali napaène predpostav- ke o laièni dr`avi. V drugem poglavju Weiler sooèa evropski in kršèanski svet na poglobljeni ravni. Sprva oriše zgodovinske zaèet- ke zdru`ene Evrope, in skuša ovrednotiti, kakšno vlogo je pri tem imelo kršèanstvo. Oèetje Evrope (Adenauer, De Gasperi, Schuman in Mon- net) so bili pre`eti s kršèan- skim duhom in so lahko gra- dili mir v Evropi samo iz tipiè- no kršèanskih vrednot, kot sta kršèanska ljubezen in usmilje- nje. Cilj zdru`ene Evrope v tem èasu je bil mir, skupni trg pa je bilo le sredstvo, ki pelje do tega. Eno glavnih vprašanj Evrope bo zato zme- raj ostalo sobivanje razliènih narodov. Zato se avtor dotakne ok- ro`nice Redemptoris missio (Odrešenikovo poslanstvo) in iz nje èrpa vrednote, ki bi lah- ko pomagale pri rasti razu- mevanja med narodi. Pri mi- sijonarjenju je najveèje vpra- šanje, kako navezati odnos z drugim. Isto vprašanje pa se sedaj postavlja v Evropi, kjer so vsi zdru`eni, kjer je polno drugih (ne-nas). Enciklika zahteva spoštovanje do sebe in do drugih. Resnico o krš- èanstvu je nujno oznanjati, hkrati pa je potrebno dopusti- ti absolutno èlovekovo svobo- do, da tej resnici ne prisluh- ne, ter jo na svoj naèin s tem zanika. Za razliko od postmo- derne, ki vsem odreka resnico, kršèanstvo to resnico ohrani, vendar drugim dopušèa svo- bodo, da jo (ne) sprejmejo. Tako se verniki uèe discipline strpnosti. V evropskem kon- tekstu bi te vrednote pomeni- le, da je treba ohranjati iden- titeto svojega naroda, druge narode pa sprejemati in spo- štovati. Spoštovanje svoje re- snice je temelj za spoštovanje drugega. Zahteva, da se z dru- gimi vse tesneje pove`emo, pomeni hkrati zahtevo po globokem sprejetju nadvse vi- soke stopnje strpnosti. V tretjem poglavju se Wei- ler posveti sedanji evropski miselnosti in duhovnosti. Od- govore na krizo sodobnega èa- sa skuša najti v papeških okro`- nicah Redemptoris Missio, Centesimus Annus in Fides et Ratio. Tretje poglavje se torej ukvarja predvsem s tem, kaj Cerkev danes lahko ponudi Evropi oz. kaj lahko Evropa od nje sprejme. Weiler se sklicuje na okro`nico Centesimus An- nus, ki daje velik poudarek na dostojanstvo èloveka, k èemur je naravnana tudi EU. Encikli- ka se obraèa proti potrošništvu, ekonomsko svobodo pa podpi- ra, v kolikor je ta v prid èlove- ku. V Evropi pa z zdru`eva- njem trga nastaja obraten pro- ces: vse bolj so v ospredju samo materialne koristi, velikokrat gre to na škodo èloveka. S ciljem doseèi èim veèjo uspešnost se manjša vpliv po- sameznika na odloèitve politi- ke. Evropski organi odloèanja so namreè predaleè od obièaj- nih ljudi. Tudi posamezne dr- `ave imajo vse manj moèi, po- litika pa je èedalje bolj odvisna od kapitala. Logika trga vdira na podroèje politike, dr`avlja- ni EU pa postajajo vse manj politièni ustvarjalci in vse bolj politièni potrošniki. Weilerju se zdi problematièna tudi vses- plošna relativistièna dr`a, da ni niè trdnega, da niè ne dr`i. Vse manj je splošnih resnic, v katere bi ljudje verjeli. Evropa vse bolj izgublja svoje izvorne duhovne vrednote, zaradi ka- terih je nastala (mir). V os- predje stopajo gospodarska us- pešnost, uèinkovitost, skupni trg in kaj hitro se lahko zgodi, da se pri tem pozabi na èlove-       .  ka, na duhovne vrednote. Omenjene tri okro`nice na veè mestih govorijo o istih problemih in ponujajo svoje rešitve. V teh okro`nicah lahko Evropejec najde izhodišèe za svoje razmišljanje o drugaè- nem svetu. Okro`nice ne za- vraèajo znanosti, napredka, gospodarske svobode …, paè pa vsemu postavljajo primerne meje, da se zašèiti dostojans- tvo èloveka. Zato na koncu razprave Weiler predlaga sin- tetièno branje vseh treh okro`- nic. Bralcu pa predlagamo bra- nje knjige Kršèanska Evropa, saj jo je napisal nekdo, ki si upa reèi bobu bob.  ; ; ?   5    # ") ! &#=' mno`iènih povojnih pobojev protirevolucionarjev v Pragoz- du. Partija je Krilnika tolerira- la, dokler jim je koristil — kot maska pluralnosti. Odloèitev, da javno spregovori o pobojih in Zloèin obsodi, mu je prine- sla prisilno upokojitev in izklju- èitev iz politiènega `ivljenja. Veè desetletij po vojni je Krilniku obvešèevalna slu`ba še vedno nenehno za petami. Z boljšimi ali slabšimi izgovori ga obiskujejo znanci — sodelav- ci Partije, v domaèi delovni sobi med prenavljanjem najde- jo skrite mikrofone ... Tajna policija pošlje svojega èloveka tudi na Lošinj, kamor se Kril- nik z `eno Zalko odpravi na poletni oddih. Po igri naklju- èij paranoidna Partija še bolj stisne obroè okrog Krilnika, v strahu, da je njegovo novo li- terarno delo apologija Vergila Polarnika. Ta intelektualec, ki je izstopil iz narodnoosvobo- dilnega boja zaradi nestrinja- nja z revolucijo in bil na enem povojnih procesov obso- jen na smrt, s svojim neomaj- nim stališèem in moralno neo- poreènostjo še vedno ustrahuje Partijo do te mere, da nadzo- rujejo celo njegov grob. Rebula neusmiljeno razga- lja bedo in absurdnost komu- nistiènega politiènega stroja v poglavjih, kjer smo prièe se- stankom na notranjem mini- strstvu. Še bolj pa obraèuna z revolucijo v pogovorih Krilnika z njegovim svakom. Prilo`nost za reminiscence na tragiène medvojne dogodke se Krilniku Alojz Rebula, lanski dobit- nik literarne nagrade kresnik za roman Nokturno za Primor- sko, si je s svojim novim roma- nom, Zvonovi Nilandije, po- novno prislu`il nominacijo za najboljši roman leta. V Zvonovih Nilandije se Alojz Rebula ozira v slovensko totalitarno preteklost. Pred bralcem se razgrne paleta usod, ki jih tako ali drugaèe krojijo politiène razmere. Vendar to ni roman o komunizmu. Rebula je s svojim izjemnim obèutkom za èloveka, za njegova hrepene- nja in iskanja, napisal intimen roman o osmišljanju `ivljenja in o zvestobi samemu sebi. V središèu pripovedi je li- terat Aldo Krilnik, `e vrsto let boleè trn v peti enoumnega re`ima. Krilnik, katolièan, se je Cerkvi navkljub s svojo sku- pino kršèanskih humanosocia- listov med okupacijo Nilandije pridru`il odporniškemu giba- nju. Tedaj ni sprevidel usod- nosti komunistiène monopo- lizacije upora, saj je bil tudi sam pod vtisom “Marxove fa- tamorgane”. V revoluciji je slu- til mo`nost za preporod sveta in za nov razcvet kršèanstva. Prvo razoèaranje je prišlo z zahtevo, naj razpusti svojo sku- pino. Ko se ni uklonil, so se vrstila osebna in politièna ra- zoèaranja: izdajstva èlanov last- ne skupine, ki so se skrivaj pri- dru`ili Partiji, politièno ones- posobljenje s papirnato funk- cijo, ovaduhi na vsakem kora- ku. Dokonèno pa je njegov idealizem umrl z odkritjem  # S skokovitim napredkom znanosti, ki ima za posledico èedalje veèje tehniène zmo`no- sti èloveštva, je vse bolj izra`e- na potreba po povezovanju no- vih spoznanj z etiènimi vred-  H          # "$ & =' .  ponudi tudi na simpoziju v zamejski vasici Rupa, kjer sreèa nekdanjega sošolca, domobran- ca. Med vojno na nasprotnih straneh se mo`a po veè kot tri- desetih letih znajdeta vsak v svo- jem izgnanstvu, a “na valovni dol`ini iste ljubezni do kri`ane medvojne Nilandije”. Galerijo likov dopolnjujeta `eni Krilnika in njegovega za- lezovalca Rasta. Krilnikova je ljubeèa sopotnica in zašèitnica, ki je svojemu mo`u kljub te`- kim preizkušnjam omogoèila sreèno `ivljenje v zavetju zako- na. Rastova `ena Norma pa je ob mo`u po zaèetni zaljubljeni vznesenosti vztrajala le zaradi sina. Pravzaprav je tako avtorju kot bralcu veliko zanimivejša od duhovno izpraznjenega mo- `a, ki ji oèita, da revolucijo me- ša z mistiko. Kjer je Rasto iskal le karieristièno prilo`nost, je na- mreè Norma iskala vero. V Par- tijo je vstopila v preprièanju, da se bori za svobodo, za svet brez krivic. Komunizem ji je osmiš- ljal ne le svet, temveè tudi lju- bezen do mo`a. Po resoluciji informbiroja se je globoko ra- zoèarana zaèela odmikati od marksizma in od pragmatiène- ga soproga. V svojem iskanju smisla slednjiè stopi na pot krš- èanstva. Odloèilen trenutek Norminega spreobrnjenja je sa- momor njenega edinca, ki rav- no tako kot ona sama hlepi po smislu. Norma najde rešitev v Kristusu, njenega sina pa bre- zupnost minljivosti zlomi. V zgodbo Rebula vplete iz- seke iz Krilnikovega nastajajo- èega literarnega dela z naslo- vom Èelovnik. Ravno v tem delu romana se je avtor najbolj prepustil svojemu liriènemu izrazu. Zgodba je postavljena v Zasavje v 13. stoletju. Glavnega junaka Gašperja vodi pot med kartuzijane v Jurklošter, kjer se nauèi latinšèine in se zaljubi v poezijo rimskega pesnika Ver- gilija. Po begu iz kartuzije ga `ivljenje premetava po Evropi, konèno pa pokoj najde v rojst- ni vasi kot `upnijski pisar. Dejstvo, da Krilnik postavi zgodbo v svojo rojstno vas, je simboliènega pomena. Prek Krilnika Rebula izka`e ljube- zen in zvestobo do svojega na- roda. V današnjem èasu, ko zlasti med mladimi slovenstvo pogosto ni veè vrednota, Rebu- lov roman izzivalno postavi ol- tar domovini. Poleg tega so Zvonovi Nilandije današnjemu èloveku še v neèem dragocena protiute`: minevanje, staranje in smrt se današnja dru`ba na vse pretege trudi izriniti iz za- vesti. Cela vrsta industrij bo- gati s prodajo prividov trajne mladosti. Rebula pa se navi- dezni tragiki minevanja zazre naravnost v oèi. V svoje junake vcepi `eljo - pravzaprav slo - po nesmrtnosti, in jim odreši- tev ponudi v Kristusu. Znaèilnost in zanimivost romana je, da je avtor kot mo- del za nekatere literarne like vzel resniène osebe. Tako npr. za Aldom Krilnikom zaslutimo usodo Edvarda Kocbeka. Ven- dar se je Rebula odloèil, da svojega junaka ne bo poistove- til s Kocbekom. Skupne so jima nekatere `ivljenjske odlo- èitve in okolišèine, osebnostne poteze pa v manjši meri. U`i- tek ob branju je zaradi tega tem veèji, saj bralca manj obremenjuje lastno stališèe do Kocbeka. Svojevrstno do`ivetje za bralca je tudi prepoznavanje razliènih politiènih in dru`be- nih akterjev, pa tudi bolj ali manj prepoznavnih lokacij in dogodkov, ki jih Rebula pod spremenjenimi imeni vpleta v zgodbo. *!  >        .  ka kvalitete `ivljenja”, je libe- ralna, pragmatièno-utilitari- stièna smer, ki si za merilo po- stavlja izkljuèno èloveka. Uti- litaristièno bioetiko od tradi- cionalne bistveno loèi, da èlo- veškemu `ivljenju ne priznava nedotakljivosti ali dostojanstva `e samemu po sebi, paè pa mora `ivljenje za to izpolnje- vati doloèene (pred)pogoje (R. Globokar, Bioetika — etika `iv- ljenja, Bogoslovni vestnik, Ljub- ljana, 2004, 423-436.). Ramón Lucas Lucas, avtor knjige Bioetika za vse, spada med vodilne katoliške bioeti- ke. Je redni profesor na Kate- dri za filozofijo na Gregorijan- ski univerzi v Rimu, redni go- stujoèi profesor na Centru za bioetiko na katoliški univerzi Agostino Gemelli v Rimu, ter èlan Papeške akademije za `iv- ljenje v Vatikanu. V knjigi Bi- oetika za vse, Lucas bioetiko te- matsko predstavi na naèin, ki je v skladu z uèenji Cerkve ozi- roma z njenimi temeljnimi do- kumenti, kar jo nesporno umešèa v polje tradicionalne bioetike. V prvem delu knjige (od petih) je govora o èloveški osebi in temeljih naèelih bioetike. Èlovek je oseba, kar neobhod- no postane s spoèetjem, in s tem zaobsega duševno in tele- sno komponento. Vsaka èlo- veška oseba je enkratna in ne- ponovljiva ter ima absolutno vrednost in dostojanstvo. Na- stanek telesa je mogoèe poja- sniti znanstveno, dušo vsakega èloveka pa ustvari Bog v trenut- ku spoèetja in je zato nepo- sredno znamenje Bo`je prisot- nosti v nas. Kot temeljna na- èela bioetike avtor navede: 1. èloveško `ivljenje je absolutna vrednota in nedotakljivo, 2. `ivljenje, svoboda in resnica so nerazdru`ljivo povezani, 3. spoznavamo z namenom, da bi zdravili in ne manipulirali, 4. ni vse, kar je tehnièno mogo- èe, tudi moralno dopustno, 5. zakoni morajo varovati èlove- kovo dobro in 6. naèelo dvoj- nega uèinka. V drugem delu knjige av- tor obravnava podroèje raz- mno`evanja èloveka. Na kratko pojasni osnove èlovekove spol- nosti, naravnega razmno`eva- nja, umetne oploditve, narav- nega urejanja plodnosti, umet- ne kontracepcije ter steriliza- cije. Vsaki metodi urejanja rodnosti pripiše mnenje o nje- ni moralni dopustnosti, ki je tudi skladno z uèenjem Cerk- ve. Spolnost zajema telesno, duševno in duhovno razse`- nost, pri èemer je napaèno vsako razbijanje (ali reducira- nje) te celote telesa, èustev in duha. Umetna oploditev ni sprejemljiva, ker je otrok dar in ne pravica ali proizvod - ta “tovarniška” logika je prignana do skrajnosti ob problemu od- veènih zarodkov, ki so `rtvova- ni za `elje staršev. Poleg tega umetna oploditev loèuje tudi stvariteljsko in povezovalno razse`nost zakonskih spolnih odnosov. V tretjem delu knjige, ki govori o genetiki èloveka, so notami. Znanost in tehnologi- ja namreè nikakor ne bi smeli o(b)stajati brez oziroma zunaj etike. Izraz bioetika je leta 1970 skoval ameriški onkolog Potter ravno z namenom, da bi osno- val novo vedo, ki bi povezovala znanost o `ivljenju z etiènimi vrednotami in moralno-razum- skimi naèeli. Sprva se je bioe- tika v praksi osredotoèala pred- vsem na obravnavanje vpra- šanj, ki jih s seboj prinaša bli- skovit razvoj biomedicine. Ta pogosto prehiteva sposobnost dru`be, da bi nova spoznanja sproti moralno vrednotila, ali pa za to dru`ba sama po sebi v vseh primerih niti ni dovolj usposobljena ali motivirana. Kljub temu pa bioetika cilja širše od zgolj medicinske etike, saj ima vse bolj pred oèmi èlovekovo `ivljenje na vseh po- ljih sodobne znanstvene real- nosti. Èedalje bolj se bioetika zanima tudi za moralno vred- notenje vpliva tehnološke civi- lizacije na vsa druga `iva bitja in na okolje (ekološka etika). Kljub temu da bi bioetika morala biti èimbolj univerzal- na, obèeèloveška in dialoško naravnana, je danes razceplje- na na dve prevladujoèi smeri, med katerima je v praksi še mnogo nians. Prva, “bioetika nedotakljivosti `ivljenja”, je tradicionalna in si za temelj postavlja svetost oziroma ne- dotakljivost èloveškega `ivlje- nja, ter se moèno opira na ju- dovsko-kršèansko izroèilo ozi- roma na njegove temeljne predpostavke. Druga, “bioeti-  # .  pregledno in vrednostno po- jasnjene osnove èloveškega ge- noma, biotehnologije, kloni- ranja in zarodnih celic. Pri genskem zdravljenju, ki je zaenkrat sicer še v povojih, je iz etiènega vidika nujno razli- kovati med `eljo pozdraviti ne- kaj in spremeniti nekaj, kar ni bolno — velja naèelo “zdraviti, toda ne manipulirati”. Repro- dukcijsko kloniranje `ivali je dopustno, èe je namenjeno znanstvenim raziskavam na podroèju prehrane, zdravja ..., ki so v dobro èloveka, seveda le ob skrbnem nadzoru raziskav. Nasprotno pa je reprodukcij- sko kloniranje èloveka vedno skrajno nedopustno. Pri kloni- ranju zarodnih celic v terapevt- ske namene pa je dopustnost povezana z izvorom zarodnih celic. Dopustno je, èe zarodne celice izvirajo iz kostnega moz- ga, placente ali popkovnice, ne pa tudi èe je bil zanje `rtvovan èloveški zarodek. Bralcu bodo dostopne definicije tudi v po- moè za boljše razumevanje tega danes precej modnega po- droèja in s tem v medijih po- gosto uporabljanih izrazov. Èetrti del knjige je posveèen èloveškemu zarodku in postop- kom na (oziroma poveèini pro- ti) zarodku. Mednje spadajo splav, prenatalna diagnostika ter poskusi na zarodkih. Po- drobno je pojasnjen nastanek zarodka in utemeljena je kon- tinuiteta njegovega razvoja, za- rodku pa so `e od spoèetja da- lje pripisane vse znaèilnosti èlo- veške osebe. Pojasnjene so tudi osnove spontanega, posrednega ter hotenega splava. Vsak hoten splav je iz etiènega vidika skraj- no nedopusten. Dopusten pa je posredni splav, ki je nehotena posledica posega, s katerim se zdravi hudo bolezen matere (po principu dvojnega uèinka). Metode prenatalne diagnosti- ke, kamor spadajo slikovne me- tode (npr. ultrazvok) in invaziv- ne metode (npr. amniocente- za), so za kristjane sprejemljive zgolj, èe so v skladu s koristjo nerojenega otroka. Kot etièno povsem nedopustno avtor oz- naèi vsako trgovanje z zarodki, raziskave na zarodkih pa so do- pustne le ob izpolnjevanju stro- gih predpogojev, ki šèitijo ko- rist zarodka. Zadnji, peti del knjige je namenjen èloveškemu `ivljenju v zadnjem, terminalnem ob- dobju. Vanj je avtor uvrstil ev- tanazijo, umetno vzdr`evanje `ivljenja, paliativno nego, mo`- gansko smrt in presajanje orga- nov. Evtanazija je oznaèena kot vedno skrajno nedopustna, ker jo vodi logika umetno povzro- èene smrti. V paliativni negi pa obratno ni dopustno vzdr`eva- nje `ivljenja za vsako ceno. Pri umetnem vzdr`evanju `ivljenja je potrebna sorazmernost zdrav- ljenja, odpoved nesorazmernim sredstvom je v dobro bolnika in je ne smemo enaèiti z evtanazi- jo. Ob koncu knjige sta defini- rani in etièno ovrednoteni še mo`ganska smrt in presaditev organov — darovanje organov bi za vsakega kristjana moralo po- stati še veèji izziv. Knjiga Bioetika za vse je na- pisana na izjemno jasen in do- stopen naèin in kot taka pred- stavlja hiter uvod v osnovna vprašanja etike `ivljenja, ne da bi za razumevanje potrebovali posebna predznanja. Pri tem so knjigi v veliko pomoè tabele in slike, ki naredijo dejstva še bolj dostopna in prijazna. Knjiga je dobra prilo`nost, da na hiter naèin spoznamo kato- liška vrednostna izhodišèa na podroèju bioetike, kar ima lah- ko tudi èisto praktièno vred- nost (recimo v primeru ureja- nja rodnosti). Za zahtevnejše bralce je knjiga predvsem so- liden uvod v bolj poglobljeno literaturo, pri èemer zelo po- grešam navajanje temeljnih vi- rov oziroma dodatne literatu- re ob zakljuèkih poglavij. V knjigi je bioetika zo`ena pred- vsem na medicinsko etiko ozi- roma na bioetiko èloveka, kar je verjetno posledica avtorjeve- ga naèina pojmovanja bioetike ter `elje po izrazito praktièni usmerjenosti knjige in osredo- toèenosti na najbistvenejše probleme v etiki `ivljenja. Vsa ostala podroèja, ki bi si jih bilo mogoèe predstavljati pod poj- mom bioetika, so najbr` `e domena zahtevnejših bralcev. V knjigi je prostor celo za šalo (v obliki karikature) — ali veste, kakšna je razlika med oplodi- tvijo in kloniranjem? Ena od razlik je ta, da je oploditev pri- jetnejša. Vse ostale boste po- leg marsièesa drugega našli v knjigi Bioetika za vse. ?)@+