#   Vera in razum, verovati ali vedeti, verovati brez gotovosti ali vedeti z znanstveno goto- vostjo. Ali je katero od nasprotij bolj oèit- no? In èe dodamo, da gre za sreèanje “mo- derne znanosti” s kršèansko vero, imamo opraviti z dihotomijo brez primere, vredno rednih tedenskih razprav v èasopisih, skon- struiranih debat in ideoloških razprtij. Pa vendarle tej oèitnosti ne bi smeli tako zau- pati, ker je po nenavadnem preobratu v tej banalni razpravi danes argument avtoritete nedvomno na strani “znanosti”, ki je za njene pristaše predmet najbolj neomajne vere, med- tem ko z druge strani ostajajo dvom, kritièni èut in iskanje usode “vernikov” (resda vèa- sih neprostovoljna). V resnici pa - kakor so pokazali najboljši filozofi znanosti - ni niè bolj krhkega, kakor je to nasprotje. Prva na- loga preprosto poštenega in pouèenega duha bi bila, da poka`e na nesprejemljivo prevaro tega nasprotja, zakaj vera ima svoje razloge in znanstveni razum svoja verovanja.       Za zaèetek bi morali kristjani sami prvi priti na misel, da se njihova vera razumu ne more in ne sme izogibati, še manj pa se z njim bahati. Vera brez razuma nazadnje pripelje do zanièevanja Njega, za katerega pravimo, da Vanj verujemo. — Najprej zato, ker mo- ramo biti, kakor to poudarja sveti Peter, “vsa- komur pripravljeni odgovoriti (apologia), èe nas vpraša za razlog (logos) upanja, ki je v nas” (1 Pt 3, 15). Vera, ki ne ve kako niti zakaj, ne more rasti, ampak se spridi in postane morda celo nesmiselna. Pri tem v resnici ne gre za to, da bi se spopadali s sogovornikom kakor v kakšnem ideološkem dvoboju, ampak za     to, da Njemu, za katerega pravimo, da Vanj verujemo - Vanj in v njegov vzvišen razum -, damo tisto, kar mu gre. Kajti verujoèi bo moral “še dajati odgovor (apodidonai logon) pred tistim, ki je pripravljen, da bo sodil `ive in mrtve” (1 Pt 4, 5). Pred Kristusom bomo morali dajati odgovor o tem, kako bomo o Njem odgovarjali pred ljudmi in “za vsako prazno besedo, ki jo ljudje izgovorijo, bodo dajali odgovor (apodôsousin peri autou logou) na sodni dan” (Mt 12, 36). Kakor bomo pred ljudmi govorili o Kristusu, tako bo tudi Kri- stus govoril o nas pred Oèetom. Takoj se zastavi še neko drugo vprašanje: zakaj torej Bog prièakuje od nas, da o njem govorimo z argumenti, razlogi in umno? Ali ne ve bolje kakor mi vsi, da ga ne moremo niti razumeti niti ga ustrezno misliti, da ne omenjamo svojega strahu pred tistimi, ki ga ne priznavajo? Èe je torej Bog res Bog, to ve, ve pa tudi vse ostalo; èe torej zahteva od nas, da govorimo z razlogi, brez dvoma od nas to zahteva z dobrimi razlogi. Kaj vemo o teh raz- logih? Vemo vsaj naslednje: kršèanska vera oznanja smrt in vstajenje èloveka, ki je bil Bog in ki je še vedno Bog; tega èloveka, Jezusa Kristusa, imenujemo tudi Logos, Beseda in torej Razum. Kljub paradoksu njegovega kri- `anja, ki spodbija “modrost sveta”, še naprej ostaja logos, in sicer “logos kri`a”, ki “modrosti sveta” postavlja nasproti neko drugo sophia, “Bo`jo modrost” (1 Kor 1, 18). Sveti Pavel na Areopagu razpravlja z Atenci in to poène v imenu logosa Njega, ki po pravici nosi ime Logos. In ko oznani norost kri`a, ki je v nas- protju s posvetno kulturo Korinèanov, zo- pet govori v skladu z logosom, govori namreè v imenu Logosa in v skladu z Logosom. Tudi     — in zlasti — ko se nekdo, ki veruje v Kristusa, spoprime z razumskostjo sveta, se spoprime z razlogi in z ljubeznijo do modrosti. Prièati lahko pomeni tako podati argument kakor tudi dati `ivljenje, filozofirati ali pretrpeti muèeništvo. Tako je prvi kristjan, ki se je imenoval “filozof”, Palestinec Justin iz Nab- lusa iz drugega stoletja, ki je sprošèeno raz- pravljal z Judom Trifonom, bil tudi muèe- nec. Tudi sicer nosi ta obèudovanja vreden naziv: “filozof in muèenec”. Muèeništvo je pretrpel tudi zadnji in najzahevnejši velikan med grškimi oèeti, Maksim Spoznavalec, ki je v sedmem stoletju dovršil genialno kristo- loško in trinitarièno sintezo, zasnovano na Kalcedonskem koncilu: da bi utišali njegove argumente, so mu morali odsekati jezik. Tudi pojem lahko prièuje. Oznanilo Besede, ki je prišla èloveštvu ra- zodet Boga v njegovi èloveènosti, razgrinja višji in nov razum, ki ga je mogoèe razgrniti samo z razlogi. Za kristjane logos ni nekaj, kar bi lahko izbirali, kajti ime Logos nosi On, po katerem se imenujejo. V dobrem in sla- bem so kristjani morali privzeti pridobitve Grkov, njihov logos, in torej njihovo filozofijo ter znanosti (kakor kasneje rimsko pravo). Sicer pa, kakor poudarja sveti Avguštin, je kršèanstvo takoj zavrnilo to, da bi ga primer- jali s starodavnimi religijami (theologia civilis ali theologia fabulosa), sprejelo pa je primer- janje s theologia naturalis, ki je bila rezultat razumskega spoznanja bo`jega prek preuèe- vanja zvezdnih gibanj. V nasprotju s teološko kozmologijo starih zahteva Avguštin za svojo kršèansko vero naziv resniènega spoznanja tega, kar je bo`je; samo tako je mogoèe pra- vilno razumeti besedo theologia, pogansko po izvoru in zato sumljivo. Ker gre za resnico, “ ... se je treba primerjati s filozofi (cum phi- losophis est habenda conlatio)”. Nam se zdi nenavadno, njemu pa je povsem oèitno vera najprej stvar filozofije, na koncu namreè pra- vi: “Pravi filozof je tisti, ki ljubi Boga (verus philosophus est amator Dei)” (Bo`je mesto, VIII, 1). Seveda, konèna usoda filozofije, zna- nosti o bivajoèem, ki je kasneje postala “me- tafizika”, ne bo veè dovoljevala, da jo poisto- vetimo z znanostjo o Bogu (èetudi je v izrazu philosophia christiana `ivela naprej, vsaj do Erazma). Eno pa ne bo izginilo: dol`nost, da kršèanska teologija ostane razumska. Dol`- nost, ki jo je vèasih še preveè dobro izpol- nila in tvegala, da razodeto Besedo skrèi na pojmovni sistem. Dol`nost, ki ji je vendarle omogoèila izdelati teo-logijo, védenje, teme- ljeèe na razlogih, ki prihaja od Boga in je o Bogu. Ta dose`ek se nam zdi samoumeven; èe pa dobro pomislimo, se kot takšen uresnièi samo v kršèanstvu. V obeh primerih pa se po- trjuje, da je dol`nost, ki jo ima vera do sebe, razumskost. Seveda bo kdo temu ugovarjal, da tu ne gre za nalogo, ki jo ima razum vere do samega sebe, ampak za njegovo racionalnost, koli- kor je ta postavljena pred sam razum, ki se razgrinja v znanostih. Kako ob tem ne bi po- mislili na nekatere spore, ki so zaznamovali zgodovino, od Galileja do Darwina, ki sta le najbolj legendarna primera? Ta naèin postavitve problema vkljuèuje tri opa`anja. Najprej najbolj oèitno: nobe- nega spora ne bi bilo med to ali ono znanost- jo na eni strani in to ali ono odloèitvijo red- nega cerkvenega uèiteljstva na drugi strani, èe ene in druge ne bi delile edinega in skup- nega prostora, namreè razuma. Vèasih bi se bilo treba vprašati, èe je ta prostor res bil obe- ma skupen in èe je bilo sreèanje upravièeno. Ali je bila naloga cerkvenega uèiteljstva, da brani doloèeno kozmologijo proti neki drugi — in, vrh tega, ali je to res poèelo? Ali je bilo Galileju res treba razpravljati o pravilih raz- lage Svetega pisma — in ali se je tega sploh zavedal? Zgodovina in filozofija sodobnih znanosti sta nas glede teh vprašanj naredili bolj previdne, kot so bili naši predhodniki, in upravièeno lahko predpostavljamo, da je  # obema stranema manjkalo epistemološke pre- vidnosti. — Tukaj pa se pojavi drugo opa`anje: bolj kakor z oklevanjem se zgodovina kršèan- skega verovanja odlikuje s prispevki — pogosto odloèilnimi — k rojstvu in napredku znanosti. Èetudi ne bi šlo za drugo kakor za zbiranje in prenos antiènih besedil, ustanavljanje uni- verz, kjer so se “umetnosti” osamosvojile od teologije, za spodbudo, ki jo je dalo mate- matiki, astronomiji in fiziki v kolegijih. Krš- èanska vera, predvsem zato, ker jo je veza- la najprej dol`nost razumskosti do same sebe, te ni mogla ohraniti zase in jo je razgrnila pred svetom in èloveško dru`bo. — Nazad- nje tudi spori ali vsaj napetosti, v katerih se katoliško cerkveno uèiteljstvo danes postavlja nasproti doloèenemu razvoju biologije in ne- vroloških znanosti, izhajajo iz vprašanja ra- cionalnosti: kako uskladiti svobodo rojevanja in èloveškost rojenega; kako doloèiti, kdaj postane biološko `ivljenje èloveško; kako pre- poznati konec èloveškega `ivljenja; kako za- gotoviti istovetnost posameznika pred nevar- nostjo reproduciranja? Vprašanja, ki nas ned- vomno vznemirjajo in bodo še naprej pov- zroèala razhajanja, a kdo bi jih mogel pre- zreti in jih prepustiti iracionalizmu? Nasprot- no, ta vprašanja prejkone silijo k veèji mno- gostranskosti modelov in tehniènih postop- kov, ki so danes dopustni, kar vodi k bolj raz- viti, pro`nejši in, torej, višji racionalnosti.         Višji razum — kaj lahko o tem reèemo? Èe prièakujemo od racionalnosti sodobnih zna- nosti, da mislijo bo`je, je ta zahteva povsem nesprejemljiva. Najprej bi bilo to nesprejem- ljivo za znanosti, ki ne stremijo (danes je ra- zumno prièakovati vsaj to) k absolutnemu znanju o svetu, niti k poznavanju lastne, mo- rebiti bo`anske dimenzije. Obenem pa bi bilo nesprejemljivo tudi za vero, kajti tako bi na- redili krivico prese`nosti Boga, prese`nosti Njega, o katerem vemo le to, da o njem ne vemo nièesar: kajti “… vrh èloveškega spoz- nanja o Bogu je vedeti, da Ga ne pozna, zato ker ve, da to, kar Bog je, presega vse naše ra- zumevanje o Njem. — illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excede- re” (sveti Toma` Akvinski, De potentia, q. 7, a. 5, ad 14). Ali pa bi lahko ta višji razum razumeli kako drugaèe, natanèneje in stro`je? Morda ob poslušanju Nietzschejevih besed o skriv- nostni pojavnosti: “’Jaz’ praviš in si ponosen na to besedo. Ampak veèje je — v kar noèeš verovati — tvoje telo in njegov veliki razum (dein Leib und seine grosse Vernunft): ta ne pravi jaz, ta je jaz.” (Tako je govoril Zara- tustra, I, 4, O zanièevalcih telesa). Nenavad- na formula, v kateri se zastavljata dve vpra- šanji. Kako je treba razumeti besedo “telo”? Kako je ta beseda deloma povezana z “ve- likim razumom”? Pod besedo telo ne smemo razumeti te- les, ki se postavljena v svetovni prostor po- èutijo zaznavana ali bolje obèutena, ampak to drugo, edinstveno telo, moje lastno telo, ki sâmo obèuti druga telesa na svetu. Moje telo obèuti telesa, ki pa ne obèutijo. Tega je zmo`no zaradi neke druge prednosti: ne zaz- nava preostalih, razen takrat ko èuti same- ga sebe, da obèuti. Vendar v èem bi lahko to telo preseglo “jaz” in njegov um? Da bi to razumeli, je treba pretehtati, kaj spoznava “jaz”, ego, na katerega je tako “po- nosna” moderna metafizika. Dejstvo je, da spoznava z gotovostjo, kajti izkušenj se spo- minja samo takrat, ko jih lahko ohrani in predvidi, vse ostalo pa opusti kot nespoznav- no. To, kar omogoèa takšno spoznavanje z razumom in je Descartes istovetil z redom in mero, danes imenujemo modeli in para- metri. Takšen material za gotovo spoznanje pa ponujajo samo pojavi, ki imajo razse`nost in so kolièinski, torej zunanji. Pojave, pri ka- terih intuicija vnaprej odgovarja na prièako- vanja pojma, ne da bi pojem prekoraèila,     imenujemo predmeti. Vsaki znanosti torej ustreza metoda konstrukcije in produkcije predmetov. In moderna racionalnost se raz- vija s širjenjem števila in domene teh pred- metov. Ne samo, da jih razumsko konstituira in eksperimentalno ugotavlja, ampak jih v tehniènem smislu proizvaja in reproducira, tako da se je pred našimi oèmi, kar nas vedno manj preseneèa, pojavil nov svet, poln teh- niènih predmetov. Ta novi svet vedno bolj zastira in nadomešèa antièni svet stvari. Tako se opredeljuje racionalnost, lastna našemu skupnemu razumu, in se širi narava, ki smo ji “kot mojstri in gospodarji” (Descartes, Raz- prava o metodi, VI). Zaradi tega uspeha in neprekinjenega pro- cesa (kajti vsaka kriza znanosti postane pri- lo`nost za nov tehnološki skok) pa smo v za- dregi in celo zaskrbljeni. Moèno namreè slu- timo, da se svet v predmete artikulira šele v daljavi, na podroèju, ki je oddaljeno in kjer se nam predmeti postavljajo nasproti, prav kakor cilji naših namer. V resnici poznamo predmete na naèin, na kakršnega jih tudi proizvajamo — od daleè. Vendar, ker `ivimo tudi med njimi, jih obèutimo in tako neiz- be`no obèutimo najprej sami sebe. Torej, ta neposrednost obèutenja, natanèneje reèeno telesa, zadeva tisto, kar je najbolj blizu, med- tem ko racionalnost predmetov zadeva tisto, kar je najbolj oddaljeno. Ker se v neposred- nosti obèutenja izkušamo brez razdalje, nam spoznavanje predmetov, ki jih spoznavamo na daljavo, v nièemer veè ne pomaga. Sami ne stopimo pred sebe, ampak obèutimo to, kar smo, in smo to, kar obèutimo kot najb- li`je, namreè boleèino in veselje, smrt in rojs- tvo, lakoto in `ejo, spanec in utrujenost, pa tudi sovraštvo in ljubezen, slogo in neslogo, pravico in nasilje. Od tu, iz najbli`jega, zelo jasno vemo, da racionalnost, skupna predme- tom, o tem ne ve niè in pri tem niè ne more. Prav v tem pomenu je Heidegger upravi- èeno lahko dejal, da “znanost ne misli”. Lah- ko bi samo še dodal, da je znanost to zahte- vala kot svojo prednost: znanost ne misli, am- pak meri in ureja na naèin izdelave mode- lov, parametrov in popredmetenja. To, kar sama na takšen naèin zajema z razumom, teh- nika izdeluje, in obratno. V nasprotju s tem pa ima samo telo dostop do nepredmetnih pojavov, do tistih namreè, pri katerih pre- se`ek intuicije zasiti nek pojem, ki je `e znan in vedno vnaprej predviden, do njegovih meja — na primer telo ima dostop do nepred- vidljivega dogodka, ki nastopi nepredvide- no in kljub predvideni nemo`nosti, do idola, ki oèara s svojim blišèem, do telesa nekoga drugega, ki v mojem prebudi erotièno strast, do obraza katerega koli drugega, ki mi nalaga spoštovanje in zahteva od mene, da mu pri- zanesem. Nihèe se ne more delati, da tak- šnih pojavov ne vidi, in vendarle jih ne more nihèe misliti v skladu z racionalnostjo pred- metov. Pred njimi ne morem veè prepro- sto reèi “jaz”, jih konstituirati, jih predvi- deti in dr`ati na razdalji nasproti meni. Nas- protno, ti nasièeni pojavi intuicije me us- tvarjajo in premagujejo. Telo me izpostavlja temu, èesar “jaz” ne more veè konstituirati kot predmet. Telo presega mojo objektivi- rajoèo racionalnost. Oznaèuje torej prav neki “vzvišeni razum”. “Veliki razum” — kdo ga lahko danes upo- rablja? Upravièeno vprašanje, bolje pa bi se bilo vendar vprašati: kdo ga mora uporab- ljati in kdo se mu ne more odreèi? Odgovor: uporabljati ga morajo vsi, za katere so èlo- veškost èloveka, naravnost narave, praviènost dr`ave in resniènost spoznanja še vedno ab- solutne zahteve. Se pravi vsi ali vsaj vsi tisti, ki verjamejo, da so še vedno mogoèe. Ali na- tanèneje: ves tisti del vsakogar od nas, ki še vedno `eli verjeti vanje. Kajti poleg prve te- `ave (objektivnost) se moramo spopasti še z drugo, ki je z njo povezana, vendar te`ja, z nihilizmom. Pogosto trdimo, da bi zadosto- valo, èe bi znanost predmetov dopolnili s    # tako imenovanim “dodatkom duše”. Poeno- stavljena iluzija, saj prav zaradi objektivnosti to, kar smo razumeli pod besedo “duša”, ni dostopno: odslej tega, èesar ne moremo veè poznati kot gotov in torej oddaljen predmet, ne moremo misliti drugaèe kakor eno od vrednot. Vendar so v teh èasih nihilizma naj- višje vrednote razvrednotene. Brez koristi je “braniti” pokojno dušo, niè bolj kakor kak- šno tako imenovano vrednoto, kajti s tem le priznamo notranjo slabost tega, kar naj bi branili ali napadali, kot vrednoto, ki je v ce- loti odvisna od tistega, ki jo ovrednoti ali raz- vrednoti. V vseh primerih zasveti èrno sonce nihilizma, ki vsakomur zastavlja razoro`ujoèe vprašanje: “Èemu to slu`i?”. Èemu slu`i èlo- veškost èloveka, naravnost narave, praviènost dr`ave in resniènost spoznanja? Zakaj pa ne bi govorili o njihovih nasprotjih: o razèlo- veèenju èloveka, da bi ga izboljšali; o siste-    matiènem izkorišèanju narave, da bi izboljšali gospodarstvo; o nepraviènosti, da bi dobi- li bolj uèinkovito dru`bo; o absolutnem in- formacijsko-zabavnem imperiju, da bi ube`ali pritisku resnice? Te nasprotne mo`nosti niso veè samo del domišljije, niti napoved, kajti naèrti ideologij, ki obvladujejo zgodovino od zaèetka preteklega stoletja, so bili spraviti te mo`nosti v ̀ ivljenje. Ideologije prezirajo vsako telo; torej se dobesedno ne obèutijo veè in s tem, ko se ne obèutijo veè, ne da bi za to sploh vedele, dovršujejo nihilizem. Razum, kakor ga spoznavamo, trpi zaradi dveh omejitev, ki sta med seboj povezani in lahko obenem postaneta nevarni. Omejeva- nje izkušenj na pojave, ki se jih da popred- metiti, in nepoznavanje lastnih teles lahko vodi v razvrednotenje vseh vrednot in v ideo- logijo. Torej danes ne gre veè za reševanje ra- zuma pred obskurantizmom ali vra`everjem, ampak pred nevarnostmi, ki izvirajo iz njega samega. Ne gre veè za pojasnjevanje stvari, ampak za upravièevanje racionalnosti. V tem polo`aju ne smemo èakati na èude` niti na kakšnega “boga”, ki nas bo rešil (kakor da ne bi `e prišel). Vsi tisti, ki lahko kaj stori- jo — najprej pa tisti, ki morejo misliti in mi- sliti drugaèe —, naj to storijo.     Ko je naš razum — je namreè en sam, sku- pen in neizbiren — v takšnem polo`aju, kaj lahko storimo? Upravièevati razum: vsi, ki mislijo, lahko k temu vsak na svoj naèin pris- pevajo, znanstveniki prav tako kakor pesniki, modri prav tako kakor politiki, revni prav tako kakor bogati, vsa verska izroèila in kul- turne dedišèine, vsak na svoj izviren in ne- pogrešljiv naèin. Kaj morejo in morajo k temu sozvoèju prispevati kristjani? Kakor vedno lahko tudi tukaj kristjani doprinesejo le to, kar so prejeli, Kristusa. “Jaz sem namreè prejel (parelabon) od Gospoda, kar sem vam tudi izroèil (paredôka): Gospod Jezus je tisto noè, ko je bil izdan (paredidoto), vzel kruh in se zahvalil, ga razlomil in rekel: ‘To je moje telo ¡izro- èeno¿ za vas. To delajte v moj spomin’” (1 Kor 11, 23-24). On, ki se nam izroèa in deli kot naš kruh, pripada vsem. Kristjani si ga ne lastijo, am- pak ga morajo kot prvoobdarovani darovati naprej, vsaj tistim, ki si tega `elijo (ljudje namreè Boga ne ljubijo preveè). Sprejeti Kri- stusovo slavo je veliko breme in preizkuš- nja vseh, ne samo za “kršèanstvo”, ki ga ra- zumemo kot avantgardo proletariata èloveš- tva; vsak posameznik, brez izjeme, na ta ali drugi naèin, se je moral, se mora ali se bo moral v zvezi s Kristusom izjasniti, ali ve- ruje vanj ali ne. Èe nekdo vanj ne veruje, to pomeni, da mu je s tem `e odgovoril. Prispevek kristjanov k “velikemu razumu” torej ne prihaja od njih samih, ampak od Njega, od katerega imajo vse od vzdevka do imena. Kaj nam torej vsem, povsod in vedno deli Jezus Kristus? Pojav, neobjektiven in neprimerljivo poln, ki bi ostal brez njega nedostopen — lju- bezen ali erotièen pojav: “Bog je ljubezen” (1 Jn, 4, 16) in “Ljubi Gospoda, svojega Boga, iz vsega srca, z vso dušo, z vso moèjo in z vsem mišljenjem, in svojega bli`njega kakor samega sebe” (Lk 10, 27), ki sta citata iz 5 Mz 6, 5 in 3 Mz 19, 18. V Bogu tako `ivijo tisti, ki ga ljubijo, oziroma tisti, ki se ljubijo med seboj (1 Jn 4, 20). To oznanilo postaja za nas blagovest iz mnogih razlogov, za katere nam ves èas sveta ne bi zadošèal, da bi jih izrekli in slavili. A med drugimi razlogi obstaja tudi ta — samo ta ljubezen lahko omogoèi dostop do “velikega razuma”, kajti ljubezen, razodeta po Besedi, torej po Logosu, se razgrinja kot logos, torej kot razum. Ta razum je polno- praven, ker nam odpira pot do najbli`jih in najbolj notranjih pojavov, do tistih, ki jih ob- èuti telo in nasiti intuicija. Èe bi se v Kri-    # stusovem razodetju razkrilo samo to — lju- bezen ima svoj razum, moèan, izviren, pre- prost razum, ki vidi in pove, èesar obèi ra- zum ne vidi in ne pove —, bi `e odrešilo ljudi ali vsaj njihov razum. Vendar Kristus z razo- detjem sebe ni le pokazal logike ljubezni, on jo je ponazoril v svojem trpljenju in vstajenju ter pokazal z dejanji v dejanskem `ivljenju. Po prihodu in navzoènosti Logosa med nami, ljubezen ni samo našla svoje logike, ampak jo je uresnièila “do konca — eis telos” (Jn 13, 1). Kajti “milost in resnica pa je prišla po Je- zusu Kristusu” (Jn 1, 17) in videli smo jo, še vedno jo vidimo in videli jo bomo naenkrat in nerazdru`ljivo, ko bo “polna milosti in re- snice” (Jn 1, 14). Ne gre samo za to, da Kristus s svojimi dejanji podarja resnico. Ta stavek je treba postaviti na glavo: v Kristusu se lju- bezen izra`a kot zadnja in prva, tista, ki omo- goèa vse druge in jih nazadnje povzema: “Jaz sem pot, resnica” (Jn 14, 6). To zahtevo bi lahko odklonili kot nekakšno iluzijo brez pri- hodnosti, jo oznaèili kot nekakšno blodnjo domišljije in se je celo bali kot kakšne revo- lucije, ki kvari mladino. Kakorkoli `e, krist- jani drugega ne morejo povedati kakor to, kajti dobili so jo takšno, kot je. Kakšen razum razkriva logika ljubezni? Tu se bomo omejili na to, da bomo nakazali ne- katere njenih zakonov. Najprej: gotovost. Ker ljubezen “vse prenaša, vse veruje, vse upa, vse prestane” (1 Kor 13, 7). To pomeni, da lju- bezen vedno brezpogojno ljubi, nikoli po- gojno, zlasti pa ne pod pogojem vzajemnosti; da bi ljubila, ne potrebuje povraèila za tisto, kar je vlo`ila, kajti v primerjavi z vsako eko- nomijo u`iva izreden privilegij: odklonjena ali zanièevana ljubezen, skratka, ljubezen, ki v zameno ni ljubljena, še vedno ostaja popol- na ljubezen, ki se brez preostanka uresnièi; zavrnjeni dar ni niè manj dar, ki je bil dan. Samo od ljubezni je torej odvisno to, da v resnici ljubimo. Iz nje je stvarstvo, iz nje je kri` kot nepogojena in enosmerna prejšnjost ljubezni pred bitjo. — Drugiè: mo`nost. Ker ljubezni ni niè nemogoèe, zlasti to, da bi brez izjeme ljubila ljudi, vse do svojega sovra`nika (Lk 6, 27-35), prav zato, ker ljubezen za to, da ljubi, ne potrebuje drugega kakor samo sebe. Znaèilen za Boga - to je ena od njegovih lastnosti - je poseben privilegij brez prime- re, privilegij nemo`nosti nemo`nosti: “Pri lju- deh je to nemogoèe, ne pa pri Bogu, kajti pri Bogu je vse mogoèe” (Mr 10, 27); vendar pa Kristus takoj doda, da je tisti, ki ljubi - èe veruje iz ljubezni in v ljubezen - prav tako dele`en tega privilegija: “Da, moreš! Vse je mogoèe tistemu, ki veruje” (Mr 9, 23). Kri- stusovo vstajenje to dokazuje in naše vstajenje postane mogoèe. — Tretjiè: poznavanje same- ga sebe. Videli smo namreè: èe se naš ‘jaz’ `eli utemeljiti na mišljenju, je to bivanje, ki je dose`ek mojega mišljenja, izpostavljeno še dvema nevarnostma: bodisi miselni samopre- vari (“Kaj misli v meni?”) bodisi sumu ni- hilizma (“Èemu to slu`i?”). In tako pravi sveti Pavel: “Èe si kdo domišlja, da je kaj spoz- nal, še ni spoznal, kakor bi bilo treba spoz- nati” (1 Kor 8, 2). Kako je torej treba spoz- navati, da bi se zanesljivo spoznali? Treba se je pustiti spoznati Bogu in zato ga je treba ljubiti: “Èe pa kdo ljubi Boga, ga je on spoz- nal” (1 Kor 8, 3). Spoznati se s pomoèjo miš- ljenja, gotovo, a ne s pomoèjo svojega last- nega, ampak s pomoèjo Njegovega, ki raz- mišlja o meni in me obenem ljubi in ga lah- ko spozna le tisti, ki ga ljubi. Potrebno je bilo, da “... ste Boga spoznali, ampak še veè, tudi Bog vas je spoznal” (Gal 4, 9). Torej se ta drugi, ki me ljubi, razkrije globlje v meni, kakor sem sam sebi. Ego je temelj, ker ima tudi sam temelj. — Èetrtiè: drugost. Sa- mo ljubezni uspeva spoznavati drugega èlo- veka, kajti vanj verjame par excellence. Prav- zaprav si ljubezni za spoznanje tega, kar ima rada, ni treba tega niti predstavljati niti ji tega ni treba spreminjati v pojme, tj. da bi spoznano privedla k sebi. Ali bolje reèeno:     to, kar ljubi, se ji bo pokazalo natanèno to- liko, kolikor je — s tem, ko ga ljubi — usmer- jena k njemu in se bo — s tem, ko je k nje- mu usmerjena — vanj prenesla. Samo ljube- zen lahko spoznava onstran same sebe, kajti samo ona lahko gre iz sebe in spozna “Kri- stusovo ljubezen, ki presega spoznanje” (Ef 3, 19). Takšno spoznanje, preneseno v spoz- nano, pravzaprav v ljubljeno, se imenuje ob- èestvo. Samo obèestvo omogoèa po ljubezni dostop do prese`nosti ljubezni. Zatorej resno delo, potrpe`ljivost in bo- leèina zanikanja v nièemer ne dose`ejo tiste dovršenosti kakor v ljubezni; èe smo natanèni zato, ker pri ljubezni ne gre za negativnost, ampak za kenozo, za izpraznjenje in za po- sebno opustitev svoje pozitivnosti. Ljubezen ima torej popolno in celostno pravico, da prevzame nase odgovornost za to, kar je fi- lozofija — ne da bi vedela, kaj je hotela po- vedati — postavila na svoje krhke kreposti. “Ljubezen do resnice” (2 Tes 2, 10), z dru- gimi besedami ljubezen do Logosa, ki se je utelesil in je postal uèitelj vsakršne bli`ine, v kristološkem smislu prevzame opredelitev samo filozofije, ki je “ljubezen do resnice”. Veri torej ne manjka razumskosti, èe samo sebe vsaj predstavi takó, kakor se mora misliti — kot vero v samostojno in brezmoèno moè ljubezni. Poleg tega veri ne bo manjkalo go- tovosti: kajti kot vera v ljubezen sama `e ljubi, torej `e razgrinja logiko ljubezni. Ni vera tista, ki se opredeljuje kot “senca prihodnjih do- brin” (Heb 10, 1), ampak obljuba postave. Vera pa `e dosega “obstoj resniènosti, v katere   upamo — pistis elpizomenôn hupostasis”, ker v verovanju `e odkriva “zagotovilo stvari, ki jih ne vidimo — elegkos ali blepomenôn” (Heb 11, 1). Katere so nevidne stvari, ki nam v veri postanejo dostopne? To je pokazal sveti Av- guštin: vsi, mojemu telesu najbli`ji pojavi, kot so “volja tvojega prijatelja v odnosu do tebe” ali “iskrenost, s katero veruješ v tisto, èesar ne vidiš v njem”, skratka “ljubezen ti- stih, ki ljubijo tisto, èesar ne vidimo” (De fide rerum, quae non videntur, c. 2 in 4). Naj nikar kdo ne ugovarja, da gre tu za spoznanje bli`- njega, in ne za spoznanje Boga. Spoznanje namreè pomeni ljubiti in ljubezen se ne deli. Doslej se je razum omejeval na razlago sveta, torej na to, da ga je preoblikoval v pred- mete, ki jih obvlada. Èas bi bil, da ga razum zaène spoštovati. Spoštovati svet pomeni vi- deti, torej motriti obraz drugega èloveka, èe- sar pa ni mogoèe drugaèe kakor v ljubezni, tako da sledimo njeni logiki, in v luèi nje- ne slave. Kristjani nimajo niè boljšega, kar bi lahko ponudili èloveški razumnosti. Kristjani, ne bojte se, bodite razumski! In vi, ki ne verujete v Kristusa, bodite razumni, ne bojte se njegovega vzvišenega razuma!   ! " * V izvirniku Marion, Jean-Luc. “La foi et la raison.” V: Dialogue entre la foi chrétienne et la pensée contemporaine, Conférence de Carême 2005, Notre-Dame de Paris, str. 11-30, Paris, Parole et Silence, 2005.