29
i.2
v zgodovini ruske misli je veliko za-gonetnega in nerazumljivega. v prvi 
vrsti si velja zastaviti sledeče vprašanje: kaj 
označuje večstoletni, predolgo trajajoči in 
zavlačevalni ruski molk? kako pojasniti to 
pozno in zamudniško prebuditev ruske misli? 
zgodovinar bo z začudenjem prehajal iz 
razburljivega in pogosto večglasnega Bizanca 
v tiho in molčečo Staro rusijo. Pri tem ne bo 
razumel, kaj ima pred seboj. mar Stara rusija 
molči v nekem premišljevanju, v skriti misli 
o Bogu ali v duhovni počasnosti in lenobi, v 
sanjarjenju in polsnu?
dandanes si ne bi nihče več upal pritrditi 
Golubinskemu, češ da Stara rusija vse do 
Petrovega prevrata ni poznala izobraževanja, 
da je bila celo brez slovstva, da je poznala 
kvečjemu pismenost. Takšne trditve so 
dandanes zgolj stvar zanimivosti, njihova 
izzivalnost ali ostrina se je izpela. na podoben 
način bo redko kdo ponovil za ključevskim, 
da staroruska misel, ne glede na vse svoje for-
malno naprezanje in moč, ni nikoli prestopila 
okvirov "cerkveno-nravstvene kazuistike". v 
vsakem primeru obstaja poleg Vprašanj Kirika 
tudi Poduk Monomaha. molčeča stoletja pred 
GeorGiJ FLorovSki
Poti ruskega bogoslovja: 
kriza ruskega bizantinstva1
Petrom velikim so prinesla veliko preizkušenj 
in preživetega gorja. ruska ikona z nekakšno 
predmetno nespornostjo priča o zapletenosti 
in globini, o pristni izpiljenosti staroruske 
duhovne izkušnje, o ustvarjalni moči ruskega 
duha. Utemeljeno namreč govorijo tisti, ki 
imajo rusko ikonopisje za "filozofijo v barvah".
kljub temu je staroruska kultura ostajala 
brez glasu in bila naravnost nema. ruski 
duh se ni izrazil v besednem ali miselnem 
ustvarjanju. 
Pogosto se to pomanjkanje izraženega 
in tisto, kar ni bilo do konca izraženo, kaže 
kot boleča hiba. včasih se je v tem videlo 
neotesano zaostalost in primitivnost, ki se je 
pojasnjevala kot posledica vezi Stare rusije z 
Bizancem. Prav to je bilo bistvo zornega kota 
Čaadajeva ("la miserable Byzance"). Takšno 
tolmačenje je na vsak način nezadostno. 
Bizanc 10. stoletja sploh ni bil v zatonu. ravno 
obratno: šlo je za eno izmed dob bizantinske-
ga razcveta in preporoda. Še več, v 10. stoletju 
je bil Bizanc pravzaprav edina resnično 
kulturna država "evropskega sveta". Tudi 
mnogo pozneje je Bizanc ostajal živo kulturno 
ognjišče, njegovo ustvarjalno naprezanje 
ni upadlo, tik pred političnim razpadom 
in razbitjem pa sta bizantinska kultura in 
DUHOVNA ZGODOVINA
30    TRETJI DAN    2015   1/2 
religioznost doživljali vzpon; bizantinskega 
sijaja je bila deležna celotna italijanska rene-
sansa. Pridružitev bizantinski kulturi Stare 
rusije v nobenem primeru ni mogla zavirati 
ali izolirati od "velikih družin človeškega 
rodu", kakor se je zdelo Čaadajevu. nasploh je 
napačno razlagati težave staroruskega razvoja 
s predpostavko o odsotnosti kulture. Staroru-
ska kriza je bila kriza kulture in ne odsotnost 
kulture ali nekulturnost. miselna neizraznost 
staroruskega duha je posledica in odraz notra-
njih težav ali "aporij". Šlo je za resnično krizo 
kulture, krizo bizantinske kulture v ruskem 
duhu. z bizantinskimi izročili se je pretrgalo v 
najbolj odločilnem trenutku ruske nacionalno
-zgodovinske samoopredelitve. Bizantinska 
dediščina je bila potisnjena na stran in na pol 
pozabljena. izhodišče in bistvo moskovske 
kulturne krize je prav v tej zavrnitvi "Grkov".
dandanes ni več potrebno dokazovati, da 
obstaja v zgodovini staroruske kulture in 
pismenosti "kronologija". dandanes se pred 
pozornim zgodovinarjem tako zelo odkriva 
vsa raznolikost pojavov, edinstvenost posame-
znih zgodovinskih trenutkov in kolektivnih 
dejavnikov, da ni več primerno iskati enotne 
splošne "formule" ali opredelitve za celotno 
"Staro rusijo", ne glede na to, ali je bila ta 
dejansko enovita – od svetega vladimirja do 
molčečega carja [aleksej mihajlovič roma-
nov, vladal 1645–1676]. v resnici ne gre za en 
svet, ampak za njihovo mnoštvo. Poleg tega 
ruske zgodovine nikakor ne smemo graditi 
in tolmačiti kot nekako svojstven in zaprt 
zgodovinski proces. ruska zgodovina sploh 
ni bila tako zelo izolirana in razdružena z 
"velikimi družinami človeškega rodu".
ii.3
zgodovina ruske kulture se začenja s krstom Stare rusije. Poganski čas je ostal 
pred pragom zgodovine. To še ne pomeni, 
da ni obstajala poganska preteklost. Slednja 
je obstajala, njene blede, občasno tudi 
izrazite sledi s svojimi spomini so se dolgo 
ohranjale tako v ljudskem spominu kot v 
vsakdanjem življenju in ljudski zakladnici. 
ne le to: vladimir Solovjov je utemeljeno 
govoril o krstu Stare rusije na čelu s knezom 
vladimirjem kot o dejanju nacionalne 
samozavrnitve, kot o prelomu ali prekinitvi 
nacionalnega izročila. krst je namreč pomenil 
prekinitev. Poganstvo ni zamrlo takoj in 
njegova moč ni usahnila naenkrat. v motnih 
globinah ljudske podzavesti, kot v nekakšni 
zgodovinski ilegali, se je nadaljevalo lastno, 
prikrito življenje, tedaj že dvojnega smisla in 
dvojne vere. v bistvu sta se izoblikovali dve 
kulturi: dnevna in nočna. nosilka "dnevne" 
kulture je bila vsekakor manjšina – mimogre-
de, to je stalnica, saj uravnavanje duhovnih 
potencialov ni pričevanje o življenjski 
ustvarjalnosti in sposobnosti kolektivnih 
dejavnikov. Prevzeta bizantinsko-krščanska 
kultura ni takoj postala "vseljudska", pač pa je 
bila dolgo časa ponos in bogastvo slovstvene 
ali kulturne manjšine. To je bila neizbežna 
in naravna faza procesa. Po drugi strani se je 
potrebno spomniti še nečesa: zgodovina te 
dnevne krščanske kulture na noben način ni 
izčrpala vse polnosti ruske duhovne usode. 
v slojih, ki niso pripadali eliti, se je razvila 
"druga kultura", prišlo je do izgradnje novega 
in svojevrstnega sinkretizma, v katerem se 
je krajevno pogansko "razburjenje" zlivalo s 
potujočimi motivi starodavne mitologije in 
krščanskimi predstavami. To drugo življenje 
se je odvijalo pod pokrovom in se redkokdaj 
prebilo na zgodovinsko površje. Toda vselej 
je kipelo pod njim kakor divja lava. meja med 
tema družbeno-duhovnima slojema je bila 
vedno premična in bolj ali manj zabrisana. 
vedno znova so jo zabrisovali osmotski proce-
si, ki so prodirali iz obeh smeri. razlike med 
slojema ni opredeljevala njuna medsebojna 
neodvisnost. Pri tem je bila pomembnejša 
razlika v duhovnem in duševnem ustroju. 
To razliko lahko v danem primeru razložimo 
sledeče: "dnevna" kultura je bila kultura duha 
in uma, šlo je za "umno" kulturo; "nočna" 
kultura pa je bila domena sanj in domišljije.
notranjo dinamiko določenega kulturnega 
življenja vedno opredeljuje medsebojno 
31
vplivanje tovrstnih pogojev in ciljev. Bolečo 
hibo staroruskega razvoja je mogoče zaslediti 
prvenstveno v tem, da je bila "nočna" domišlji-
ja predolgo in s pretirano vztrajnostjo zakrita 
in odmaknjena od "umnega" spraševanja, 
preizkušanja in očiščenja. Čudno trdoživost 
sinkretističnih "basni" so opažali že sami 
stari razpravljavci in pridigarji. To je imelo 
za posledico, da so moderni avtorji prav v tej 
svobodi ljudske domišljije videli eno izmed 
osnovnih značilnosti ruskega narodnega 
duha. Takšno mnenje je sicer pravilno, 
vendar ga je potrebno nemudoma dopolniti z 
ugovori. v vsakem primeru se pred nami kaže 
zgodovinska veličina, ki ni predzgodovinska, 
kaj šele da bi bila izven zgodovine. Gre za 
rezultat razvoja, sklep procesa, zgodovinsko 
celoto in ne toliko zgolj prirojeno značilnost 
ali posebnost, ki bi se ohranila v neodvisnosti 
od pljuskanja zgodovine.
o tem se je mogoče izraziti še na drugačen 
način. Šibkost staroruskega duhovnega 
razvoja je bila delno odvisna od nezadostnosti 
asketske prakse (ta še zdaleč ni bila pretirana), 
od nezadostne "poduhovljenosti" duše, od 
prekomerne "duševnosti" ali "poetičnosti", od 
duhovne neobdelanosti duševne stihije, ali 
na kratko, od njegove stihijske narave. Tukaj 
se nahaja izvir tega nasprotja, ki ga lahko 
jemljemo kot nasprotje med bizantinsko 
"sušnostjo" in slovansko "mehkobo".
Potrebno je biti natančen: v tem primeru 
ne gre za nezadostnost "znanstvenega" racio-
nalizma – ob poudarjanju slednjega je razkroj 
"duševnosti" s pomočjo sodbe ali suma na 
podlagi predsodkov prav tako bolezen, ki ni 
nič manjša kot sanjarjenje –, gre za duhovno 
sublimacijo in preobrazbo duševnega v du-
hovno skozi "umno" askezo, skozi približanje 
k umnemu pogledu in zrenju.
Pot tako ne vodi od "naivnosti" do "zavesti", 
ne od "vere" do "znanja", niti od zaupanja do 
dvoma ali kritike, pač pa je to pot, ki vodi od 
stihijskega pomanjkanja volje do v naprej 
zastavljene odgovornosti, od vrtoglavice 
skušnjav in strasti do askeze in zbranosti 
duha, od domišljije in sodb do celostnosti 
duhovnega življenja, izkušnje in pogleda, od 
"psihološke" do "pnevmatološke" razsežnosti. 
Takšna pot je težka in dolga, pot umnega in 
notranjega truda, pot nevidnega zgodovinske-
ga naprezanja.
Tragedija ruskega duha se je prvenstveno 
odvijala ravno znotraj navedenih duhovno
-psiholoških aporij.
razkol med dvema kulturnima slojema je 
samo enostransko in povrhu vsega najbolj 
uradno razkrivanje te tragedije. Tega pojava ni 
primerno zoževati v tovrstne uradne kategori-
je, ga enačiti z oblikami in strukturo ljudskega 
duha. zgodovinska usoda se uresničuje v 
konkretnih dogodkih in odločitvah, je stvar 
odločnosti ali neodločnosti pri soočanju s 
konkretnimi življenjskimi nalogami.
iii.4
Staro rusijo je pokristjanil Bizanc, ki je že na samem začetku opredelil njeno 
zgodovinsko usodo, njeno kulturnozgodo-
vinsko pot. Bizanc jo je tudi takoj vključil v 
določen in že izoblikovan krog povezav in 
medsebojnih vplivov. krst je bil prebuditev 
ruskega duha – klic odhoda od "poetičnega" 
sanjarjenja in prihoda k duhovni treznosti 
in razmisleku. Skupaj s tem je Stara rusija 
preko krščanstva vstopila v ustvarjalno in živo 
povezovanje z vsem kulturnim svetom, ki jo 
je obkrožal. vsekakor je neumestno, da bi si 
krst Stare rusije predstavljali kot enkratni 
dogodek z natančno določenim datumom. Šlo 
je namreč za zapleten in izrazito večplasten 
proces, dolgotrajen in s prekinitvami, ki se ni 
raztegnil v desetletja, temveč stoletja. ned-
vomno pa se je pričel še pred vladimirjem.
"krščanstvo pred vladimirjem" je mnogo 
pomembnejši in natančneje razložljiv do-
sežek, kot dajejo vtis ustaljena prepričanja. 
Že pred vladimirjem so se začele oblikovati 
kulturne in religiozne vezi med kijevom in 
Simeonovo Bolgarijo, morda celo z mora-
vsko. To je bil vstop v pravico do nasledstva 
Cirila in metoda. Bizantinski vpliv ni bil 
zgolj neposreden – zdi se, da je bilo posredno 
DUHOVNA ZGODOVINA
32    TRETJI DAN    2015   1/2 
vplivanje tako starejše kot tudi najpomemb-
nejše in najodločilnejše. najodločilnejši 
je bil sprejem dediščine Cirila in metoda 
in ne neposredno sprejetje bizantinske 
kulture. neposredni duhovno-kulturni stik 
z Bizancem in grško stihijo je bil drugotnega 
pomena. morda je v primeru starodavnega 
kijeva celo mogoče govoriti o spopadu in 
boju med stihijami in vplivi – grškimi in 
bolgarskimi. Toda zgodovino tega boja 
poznamo preslabo, ne moremo je razložiti 
ali rekonstruirati. v tej luči tudi ni primerno 
pretiravati z razlikami in dvojnostjo med 
tema nasprotujočima si vplivoma.
nedavno tega se je pojavila misel, da 
"grška" in "bolgarska" vera sploh nista bili 
enaki, da sta se ob zori ruskega krščanstva 
spoprijela dva religiozna ideala ali dva nauka, 
pri tem pa naj ne bi zmagalo tisto radostno 
evangeljsko krščanstvo, zaradi katerega se je 
vnel in gorel sveti vladimir, marveč neki drug 
"mračen religiozni nauk" – bogomilstvo (o 
tem n. k. nikolski, delno Prisjolkov). zoper to 
drzno domislico lahko že takoj podam kopico 
kritik. Prvič, poskusi dokazovanja, da je bila 
"vladimirjeva vera" prevzeta iz Bolgarije, tisti 
"zmagoslavni in z življenjskimi radostmi pre-
pojeni krščanski nazor, osvobojen asketskega 
rigorizma", predstavljajo povsem nelogičen 
nesporazum.
ravno Bolgarijo za časa kozme Prezbiterja 
je bolj smiselno povezovati z "mračnim 
naukom", saj je bilo bogomilstvo nič drugega 
kot "bolgarska herezija". drugič, olepševati 
vse pridobitve obdobja Petra velikega, ki 
so bile usmerjene proti temu "mračnemu 
nauku", in posledično poniževati ves meniški 
trud, začenši s Pečersko Lavro v kijevu, na 
raven praznoverja, je komajda dopustno. 
na vsak način je takšne lastnosti nemogoče 
pripisati častitljivemu Teodoziju, ki je bil 
najmanj "mračen" izmed vseh meniških 
svetnikov, poleg tega pa je bil nedvomni 
ljubitelj grštva, saj je bil neposredno povezan 
s studitsko skupnostjo. Tudi "grške vere" si ni 
primerno zamišljati zgolj po enem kopitu. Pri 
tem je potrebna velika previdnost in natančno 
razlikovanje (prim. s Simeonom novim 
Teologom in njegovimi nasprotniki v istem 
11. stoletju). Tretjič, v znanstveni literaturi 
narašča sumničenje o samem poslanstvu 
Cirila in metoda; postavlja se vprašanje, ali je 
bilo to pravzaprav napaka oziroma nekaj zelo 
neposrečenega (G. G. Špet, G. P. Fedotov). mar 
slovanski jezik Cerkve ne pomeni "odtrganje 
od klasične kulture"? Prevod naj bi namreč 
pokvaril izvirnik, nujnost znanja grškega 
jezika pa se je vse bolj odmikala, kar predsta-
vlja pomembno razliko glede na zahod, kjer 
je bilo prav zaradi Cerkve znanje latinskega 
jezika obvezno.
Že zdavnaj se je v ospredje prebila misel, 
da je "odsotnost klasične dediščine" ena 
izmed glavnih razlik med rusko in "evrop-
sko" kulturo. o tem so govorili prav slova-
nofili, med drugim ivan kirejevski. Toda 
tudi v tem primeru se je potrebno izogibati 
poenostavitvam. res je, da v starodavnem 
kijevu niso poznali ne Homerja ne vergilija, 
kar pa še ne pomeni, da je za to kriv slovanski 
bogoslužni jezik. Povsem neodgovorno je 
pretiravati v smislu, češ da je Stara rusija iz 
Bizanca prejela zgolj Biblijo, "eno knjigo" iz 
celotnega bogastva krščanskega helenizma. 
kajti v vsakem primeru ni bila prevedena 
zgolj Biblija, temveč cela vrsta drugih in 
precej raznolikih spomenikov in del. res 
je tudi, da v naboru staroruske kulture 
"primanjkuje znanstveno, filozofsko in 
književno izročilo antične Grčije", čeprav za 
ta primanjkljaj ne moremo kriviti slovanske-
ga jezika.
ključno je, da se izogibamo nizkega 
vrednotenja dejstva ali procesa prevodov. 
Prevod Biblije je bil namreč vselej velik 
dogodek v usodi kakega ljudstva, vsakič je 
pomenil edinstven trud in napredek. Stalno 
bogoslužno poslušanje evangelija v sorodnem 
jeziku je nedvomno odločilno pripomoglo k 
spominjanju kristusa in ohranjanju njegove 
žive podobe v srcih ljudi. za prevod pa je na-
sploh potrebno veliko ustvarjalno naprezanje, 
velika mera uvajanja novega in iznajdljivost. 
To ne velja le pri besedah. Prevajati pomeni 
33
biti pozoren na misli in preizkušati njihovo 
ustrezno podajanje. Prevajanje niti najmanj 
ne predvideva zgolj preprostega urjenja ali 
formalne gimnastike misli. Pristni prevod 
vedno pomeni tudi dviganje prevajalca, 
njegovo vstopanje v predmet, to je obogatitev 
prevajalskega dogodka in ne zgolj razširitev 
prevajalčevega obzorja. Prav to je bistvo 
nenadomestljivega dejanja Cirila in metoda, 
saj je pri tem šlo za nastajanje in oblikovanje 
"slovanskega" jezika kot takega, njegovo 
notranje pokristjanjenje in pridružitev Cerkvi, 
preoblikovanje stihije slovanske misli in 
besede, slovanskega "logosa" in ljudske duše. 
"Slovanski" jezik se je izoblikoval in utrdil 
ravno v krščanski šoli in pod močnim vplivom 
grškega cerkvenega jezika, pri tem pa ni šlo le 
za proces na podlagi besed, pač pa tudi misli. 
za slovanski način mišljenja je splošni vpliv 
krščanstva veliko daljnosežnejši in globlji od 
lastnih religioznih tem.
Tako se je v Stari rusiji že na začetku 11. 
stoletja razvila prava književnost v sorodnem 
in povsem dostopnem jeziku. v bistvu je za 
ruskega učenjaka postala dostopna celotna 
zaloga pismenosti Simeonove Bolgarije. Jagić 
je za pismenost Simeonovega stoletja nekoč 
izjavil, da se je ta "po bogastvu književnih del 
cerkveno-religiozne vsebine lahko pogumno 
merila z najbogatejšimi književnostmi 
tedanjega časa, grško in latinsko, s tem pa 
prekašala vse ostale evropske književnosti". 
Sodobni zgodovinar, ki se ukvarja s slovansko 
pismenostjo, lahko tudi dandanes pritrdi 
takšni oceni.
vsekakor bi bilo krivično, če bi obzorje 
staroruskega učenjaka imeli za ozko. Bolj kot 
ozkost obzorja je bila tedaj na delu težavna in 
nevarna dvojnost: prenos celotne književnosti 
je ruskega učenjaka lahko dušil – pred njim 
se je razkrival nov in zelo bogat svet, ki je bil 
obenem celo prebogat, preveč oddaljen od 
poznanega življenja, značilnega za okolje, ki 
ga je obkrožalo. Tudi v tem primeru je bilo 
potrebno predvsem psihološko oddaljevanje 
od lastne osebnosti oziroma preseganje 
samega sebe.
ne smemo si predstavljati, da je bil 
prevzem bolgarske pismenosti enkratno 
dejanje ali nekakšen enovit dogodek. ome-
njeni "prevzem" dejansko pomeni sledeče: 
bolgarska književnost je ruskemu učenjaku 
postopoma postajala domača, postajala je 
vir, iz katerega je bilo mogoče črpati, ko se 
je za to pokazala primerna priložnost. Poleg 
tega bolgarska pismenost, vsaj v 11. stoletju, 
ni odrivala na stran grške. Pod Jaroslavom 
je v kijevu (zdi se, da v sklopu stolnice Svete 
Sofije) deloval pravi krožek prevajalcev iz 
grščine; z delom tega krožka je bila povezana 
obogatitev slovanske kulture, v katero je bila 
vključena cela vrsta grških del, ki jih Simeo-
nova Bolgarija ni poznala. "Jaroslav je ljubil 
cerkvene zakone, zelo je spoštoval duhovnike, 
najbolj pa menihe. Posvečal se je knjigam in 
jih pogosto prebiral tako ponoči kot podnevi. 
zbral je številne pisarje, ki so sestavili veliko 
knjig, ko so v slovanski jezik prevajali dela 
Grkov."
zanimivo je omeniti še nekaj: iz Bolgarije 
prenesena književnost je bila v glavnem 
povezana z bogoslužnimi potrebami (Sveto 
Pismo in dela cerkvenih očetov so bila prav 
tako namenjena branju v cerkvah), na dvoru 
Jaroslava pa so prevajali povečini posvetne 
in zgodovinske knjige. kijev se je nahajal 
sredi pomembne prometne povezave, na 
presečišču poti. kijevske Cerkve si zato ne 
smemo predstavljati kot nekaj zaprtega 
in oddaljenega. v 11. in 12. stoletju je bila 
precej tesno povezana tako s Carigradom kot 
atosom, prav tako z daljno Palestino, ki je bila 
tedaj v rokah križarjev. Stalne in precej razvite 
vezi pa je imela tudi z zahodom. z zadostno 
mero gotovosti lahko ugotovimo, kakšen je 
bil staroruski odziv na osvojitev bizantin-
sko-krščanske pismenosti na to pridružitev 
krščanski kulturi. kajti ravno ta književnost je 
vzgojila prve ruske letopisce in hagiografe, te 
popisovalce življenja nove in svete rusije. Šlo 
je za ljudi z natančno izostrenim gledanjem 
na svet, ki jih v nobenem primeru ne moremo 
imeti za naivne preprosteže. v razvoju 
ruskega pisanja letopisov lahko vedno znova 
DUHOVNA ZGODOVINA
34    TRETJI DAN    2015   1/2 
čutimo določeno religiozno-zgodovinsko 
težnjo ali idejo.
dobro je omeniti nekaj imen. metropolit 
ilarion je najbolj znan kot avtor čudovite pri-
dige "o zakonu, danem po mojzesu, in milosti 
ter resnici". o njej se je moral celo dlakocepski 
Golubinski izjasniti, da gre za "brezhiben 
akademski govor, ki se v primerjavi z govori 
moderne dobe lahko kosa samo z govori 
karamzina"; po njegovem jo izreka "govorec, 
ki ne more biti predstavnik najslabših časov 
grškega govorništva, temveč deluje kot pravi 
govorec časov njegovega razcveta" (Golubin-
ski pri tem uvaja tudi primerjavo s "Pesnitvijo 
o igorjevem bojnem pohodu"). omenjena 
pridiga resnično presega vzorec govorniške 
umetnosti – njen jezik je svoboden in gibčen, 
pri čemer je mogoče čutiti napetost krščanske 
razburljivosti, njena zasnova je zelo urejena in 
prosojna.
na tovrstno književno zvrst se nanašajo 
tudi pridige kirilaTurovskega. 
ni primerno govoriti o samostojnosti teh 
pisateljev, saj jih opredeljuje vpliv bizantinske 
pismenosti; ponavljajo tuje teme in dokaj po-
znano gradivo. Toda prav to je za zgodovinarja 
pomembno in pomenljivo. kiril Turovski 
je že sam opozarjal, da se uči in piše "ne po 
sebi, ampak po knjigah". kako zelo spretno in 
neprisiljeno je pisal "po knjigah" – retorična 
izpiljenost ni zadušila živega osebnega čustva, 
saj je v njegovih pridigah veliko dramatič-
nosti. v vsakem primeru gre za kompilacijo, 
vendar takšno kompilacijo, ki je poduhovljena 
in živa. Potrebno je navesti še klimenta Smo-
ljatiča, o katerem lahko v letopisu preberemo, 
da je "bil takšen učenjak in filozof, kakršnega 
v ruski deželi še ni bilo"; pisal je "o Homerju, 
aristotelu in Platonu". klimentu se pridružuje 
tudi avraamij Smolenski.
vsi ti so nedvomno pripadali manjšini. Ta 
je predstavljala nekakšno cerkveno inteli-
genco. v zgodnjih stoletjih sicer ni poznala 
svojih teologov, a se je odlikovala z ljudmi, ki 
so pripadali pristni cerkveni kulturnosti in 
kulturi.
To so bili prvi poganjki ruskega helenizma.
iv.5
Tatarski vdor je bil nesreča za ljudstvo in katastrofa za državo. "Smrt ruske dežele" 
je bila po besedah enega izmed sodobnikov 
"povodenj poganov". "Bog je dopustil, da je 
nad nas prišel narod brez milosti in opustošil 
našo deželo." ne bi bilo primerno, če bi 
olepševali barve, ki prikazujejo to uničenje in 
propad. kljub temu se zaradi tatarskega jarma 
v zgodovini ruske kulture ni zgodila prelomna 
zamenjava obdobij. Pri tem ni mogoče opaziti 
niti prekinitve v gospodarstvu niti preloma 
v ustvarjalnem razpoloženju in stremljenju. 
kar se je dejansko spremenilo, je bil premik 
kulture proti severu. razvijala so se nova 
središča, stara pa so se praznila. Toda to je bila 
zgolj rast že predhodno nastalih in delujočih 
ognjišč, nikakor pa "prenos prosvetljenja" s 
kulturnega kijevskega juga na skorajda divji 
severovzhod, o čemer so zgodovinarji še ne-
dolgo tega radi pisali. Sever že zdavnaj ni bil 
več divji in nedotaknjen prostor. Suzdaljska 
dežela sploh ni bila tiho obrobje, pač pa se je 
nahajala na presečišču poti.
v zgodovini ruske kulture in pismenosti 
13. stoletje zagotovo ni bilo čas upadanja in 
krnitve (prim. s tezami v. m. istrina). ravno 
na 13. stoletje se navezuje vrsta pomenljivih 
idejno-kulturnih začetkov: Pečerski paterik, 
Razlagalna paleja in kopica drugih proti-
judovskih polemičnih besedil, še bolj pa je 
potrebno poudariti razmah pisanja letopisov. 
Že v spomenikih iz 13. stoletja je mogoče 
prepoznati nove vezi s slovanskim jugom, z 
dalmatinsko obalo. Te vezi so se v 14. stoletju 
samo še krepile in širile. iz tega razloga je 
smiselno obravnavati nov pritok južnoslovan-
skih vplivov. Tudi to ni bil le odraz, marveč na-
ravno nadaljevanje tistega novega kulturnega 
gibanja v Bizancu, ki se ga posrečeno imenuje 
"renesansa Paleologov". Slednja je zajela 
nove južnoslovanske države. Stara rusija je 
bila v 14. stoletju tesno povezana z Bolgarijo 
patriarha evtimija Tarnovskega.
v tem oziru je zanimiv lik metropolita 
kiprijana. Prihajal je iz Tarnova, kot menih 
35
je živel v studitskem samostanu in na atosu, 
ruski metropolitski sedež pa je zasedal kot 
grški izbranec. v moskvi so ga sprejemali 
počasi in z nezaupanjem, kar ga sicer ni ovi-
ralo do te mere, da ne bi mogel pustiti očitne 
sledi v zgodovini ruske kulture. kiprijan je bil 
velik učenjak in ljubitelj knjig, osebno se je 
ukvarjal s prevodi, čeprav ne ravno uspešno – 
"vse je pisal po srbsko". Precej pomembnejša 
so bila njegova liturgična dela in prizadevanja 
– v Stari rusiji je želel uvesti reformo patri-
arha Filoteja konstantinopelskega, znanega 
palamita. zdi se, da je ruska Cerkev prav v 
kiprijanovem času sprejela praznik Gregorja 
Palame. kiprijan je bil prepričan pristaš 
skromnosti Cerkve. v moskvi je vseskozi 
veljal za tujca in priseljenca. Skupaj s tem je 
bila njegova drža značilna za rusko gibanje 
nepridobitnikov, ki ga sam sicer ni utemeljil. 
v 14. stoletju so se ruske vezi s konstanti-
noplom in atosom okrepile in poživile; tam 
so ponovno zrasle ruske meniške naselbine, 
številni tamkajšnji menihi so se ukvarjali s 
prepisovanjem knjig. mogoče je opaziti, da so 
se tedanje ruske samostanske knjižnice polni-
le z novimi knjižnimi spomeniki. Ponovno je 
šlo za celotno književnost – tokrat za mistično 
in asketsko. nov prevajalski vzpon, prihajajoč 
z atosa in iz Bolgarije, je bil namreč povezan z 
gibanjem hesihatov, z njihovim prebujenjem 
in poudarjanjem duhovnega zrenja. Prav 
skozi spise tistega časa so se nosilci slovanske 
pismenosti seznanili z deli asketskih očetov 
– "Postenje" Bazilija velikega, dela blaženega 
diadoha, izaka Sirskega, Hesihija, Lestvica, 
"o ljubezni do duhovnika Heladija" maksima 
Spoznavalca, "načela" in posamezne "želje 
božjih pesmi" Simeona novega Teologa, 
dela dioptra meniha Filipa. Posebno mesto 
zavzema prevod Areopagitik s sholijami, ki ga 
je leta 1371 po nasvetu srbskega metropolita 
Teodozija na atosu sestavil menih izaija.
Te mistično-asketske knjige so v Stari 
rusiji uspešno nagovarjale svoje bralstvo. 14. 
stoletje je bilo čas puščavniškega in samostan-
skega preporoda – to je stoletje častitljivega 
Sergija iz radoneža. v teh desetletjih je bila 
opazna tudi ustvarjalna moč novega bizan-
tinskega vpliva, ki je zadevala rusko cerkveno 
umetnost, predvsem ikonopisje. Prav v 
14. stoletju se je pričel ustvarjalni razcvet 
novgorodskega ikonopisja. dovolj je omeniti 
le sijajnega Feofana Greka z njegovo igro barv. 
ne gre za kakega osamljenega genija, saj je 
imel hvalevredne učence.
na tak način je ruska kultura 14. in delno 
15. stoletja doživljala novo bizantinsko kipe-
nje. Toda to je bil predvečer krize in preloma. 
kriza in prelom sta zorela in se pripravljala 
brez kulturnega samozavedanja. v prvi vrsti 
je šlo za nacionalno-politično krizo, povezano 
z državnim vzponom moskve, s prebujenjem 
nacionalne politične zavesti, s potrebo po 
cerkvenopolitični neodvisnosti od konstan-
tinopla. v 14. stoletju so se med moskvo in 
Carigradom okoli teh vprašanj pojavljali 
spori, ki so bili kljub njihovi nestalnosti zelo 
ostri in napeti. Povod za prelom je prispeval 
florentinski koncil in potovanje iz Grčije 
poslanega moskovskega metropolita izidorja, 
bodočega kardinala, ki je prispel na ta "osmi 
neblagoslovljeni cerkveni zbor". Sodu je 
izbilo dno grško popuščanje med koncilom, 
kar je ruska stran izkoristila za razglasitev 
cerkvene neodvisnosti. Šlo je za dejanje 
cerkvene politike, ki se je posledično odrazilo 
tudi v kulturi. Smiselni so postali razlogi za 
dvom in nezadovoljstvo z grško vero. Padec 
konstantinopla se je kazal kot apokaliptično 
znamenje in pričevanje (takšno dojemanje 
ni bilo značilno le za Staro rusijo). kurbski 
je mnogo pozneje zapisal: "kakor da bi bil 
Satan izpuščen iz svoje temnice." Potrebno 
si je predstavljati, kako zelo je bila religiozna 
zavest 14. in 15. stoletja zaznamovana z 
vznemirjenostjo in zmedenostjo eshatoloških 
slutenj in pričakovanj. "Prihaja noč, prekini-
tev našega življenja."
"vsak čas se bo vse izteklo, " je kmalu zatem 
zapisal Josif volocki. 
ravno iz zornega kota takšnega apoka-
liptičnega nemira so se zarisovale prve poteze 
znane "teorije o Tretjem rimu". Šlo je za nič 
drugega kot eshatološko teorijo, ki pri starcu 
DUHOVNA ZGODOVINA
36    TRETJI DAN    2015   1/2 
Filofeju ostaja strogo v okviru eshatoloških 
tonov in kategorij. "dva rima sta že padla, 
tretji stoji, četrtega pa ne bo."
Prevzeti vzorec je značilen za bizantinsko 
apokaliptiko. opraviti imamo z zamenjavo 
kraljestev ali, natančneje, podobo blodečega 
kraljestva, kraljestva ali mesta na poti ali v 
izgubljenosti, kar traja do trenutka bega v 
puščavo. Pri tem vzorcu sta opazna dva vidika: 
minor in maior, apokaliptika in hiliazem. za 
rusko doživljanje je bil prvoten in osnoven 
ravno apokaliptični minor. v ozadju podobe 
Tretjega rima nastopa zavest o bližajočem se 
koncu – "odslej pričakujemo kraljestvo, ki mu 
ne bo konca". Filofej pa je želel pokazati na 
apostolsko svarilo: "Gospodov dan bo prišel 
kot tat, ki se prikrade ponoči."
na delu je bilo občutje krajšanja zgodo-
vinskega časa, skrajšanja zgodovinskega 
zornega kota. Če je moskva Tretji rim, je ta 
tudi zadnji rim, kar pomeni, da je na vrsto 
prišla poslednja doba, poslednje zemeljsko 
"kraljestvo", da se bliža konec. "Tvoje 
krščansko kraljestvo ne bodo zamenjala 
druga kraljestva." S to veliko pomirjenostjo 
in hkrati "veliko opreznostjo" se spodobi 
braniti in ohranjati čistost vere in obliko-
vati zapovedi. Filofej v poslanici velikemu 
knezu svari in celo grozi, a se ne zateka k 
slovesnemu besedičenju. Ta apokaliptični 
vzorec je bil s strani uradnih učenjakov šele 
drugotno uporabljen in ponovno razložen v 
panegiričnem smislu. Tedaj se je preobrazil 
v svojstveno teorijo uradnega hiliazma. Če 
zanemarimo kristusov drugi prihod, pomeni 
trditev, da so se vsa pravoslavna kraljestva 
združila in umestila pod okrilje moskve, da 
je tako moskovski car postal zadnji in edini, 
posledično pa tudi svetovni, nekaj povsem 
drugega. Tretji rim, tudi v skladu s svojim 
prvotnim vzorcem, drugi rim nedvomno za-
menjuje in ga ne nadaljuje. naloga Tretjega 
rima ni nadaljevati in ohraniti neprekinje-
nost bizantinskih izročil, temveč zamenjati 
ali na neki način ponoviti Bizanc – zgraditi 
novi rim, da bi zasedel mesto prejšnjega, ki 
je padel v vojaškem in duhovnem smislu. 
"moskovski carji so hoteli biti nasledniki 
bizantinskih cesarjev, vendar mimo tega, da 
bi izstopili iz moskve in vstopili v konstanti-
nopel." (kapterev.)
Pri pojasnjevanju padca drugega rima 
se v tedanjem času največkrat navaja nasilje 
hagarcev [muslimanov], "hagarsko jetništvo" 
pa je dojeto kot stalna nevarnost za čistost 
grške vere, od koder izhaja značilna močna 
napetost in nezaupanje v odnosu do Grkov, 
živečih v "deželi brezbožnih Turkov in 
njihovega poganskega carja".
na takšen način je potekalo zoževanje 
pravoslavnega obzorja. ni bilo več daleč 
do popolne prekinitve grškega izročila, 
tudi do pozabe grške preteklosti, ki je bila 
obenem ruska preteklost. Pojavila se je 
nevarnost prikritja in izkrivljenja vesoljnega 
cerkvenozgodovinskega izročila s pomočjo 
krajevnega in nacionalnega – šlo je za nevar-
nost zapiranja v naključne razsežnosti svojega 
omejenega nacionalnega spomina. vladimir 
Solovjov je ta pojav posrečeno opredelil kot 
"protestantizem krajevnega izročila". Prav 
gotovo se takšni drži niso pridružili čisto 
vsi, tovrstne odločitve se tudi niso uveljavile 
nenadoma – več ali manj so postale aktualne 
šele pozneje, sredi 16. stoletja. Pri tem je zelo 
pomenljivo, da je prihajalo do popolne izklju-
čitve in zanikanja grškega posredništva celo 
za pretekla obdobja. ravno v tem se skriva ves 
smisel pripovedi o pridigi apostola andreja v 
Stari rusiji, kakor se je to rado ponavljalo in 
sprejemalo v 16. stoletju.
avtoriteta Bizanca je postopoma, a nep-
retrgoma padala in to precej hitro. Še več: 
ugašalo je tudi zanimanje za Bizanc. Pri tem 
je bila po vsej verjetnosti odločilna utrditev 
nacionalizma. istočasno so se razvijale in 
krepile vezi z zahodom. konec 15. stoletja je 
zahod za marsikoga postal bolj oprijemljiv 
prostor sodelovanja od uničenega in osvo-
jenega Bizanca. Takšna naravnanost se je 
zdela precej razumljiva in utemeljena v krogu 
"realnih politikov", pri ljudeh političnega 
delovanja; kmalu pa so se jim pridružili tudi 
ostali družbeni sloji.
37
Pogosto se zdi, da je poroka ivana iii. 
s Sofijo Paleolog nakazovala nov zagon 
bizantinskega vpliva na moskvo. Toda velja 
prav obratno: šlo je za začetek ruske zahodne 
usmeritve, za "poroko cesarja v vatikanu". 
res je, da je bila zoja ali Sofija bizantinska 
princesa, vendar je bila vzgojena v skladu z 
unijo, po načelih florentinskega koncila, njen 
skrbnik pa je bil kardinal Besarion. Poroka 
je bila sklenjena v vatikanu in Sofijo je v 
moskvo spremljal papeški legat. Slednji se je 
moral sicer hitro umakniti, vseeno pa se vezi, 
ki so bile sklenjene z rimom in Benetkami, 
niso pretrgale. Ta poroka je v večji meri 
zbližala moskovijo s takratno italijo, kakor 
pripomogla k oživitvi bizantinskih izročil 
in spominov. Že karamzin je bil mnenja, da 
je ivan iii. "razgrnil zaveso med evropo in 
nami". "izdihujoča Grčija nam več ne podarja 
ostankov svoje starodavne veličine, italija daje 
prve sadove njenih rojevajočih se umetnosti. 
Ljudstvo še naprej ostaja v objemu neznanja, 
grobosti; toda vlada že deluje po zakonih 
razsvetljenega uma."
ivan iii. je bil brez dvoma naklonjen italiji. 
od tod je vabil mojstre, da so obnavljali in 
dograjevali kremelj, njegov dvor in katedrale. 
Te nove moskovske gradnje je Herberstein 
označil za "more italico" [zgrajene po itali-
janski navadi]. med italijanskimi prišleki se 
nahajajo znana imena, kot npr. aristotele 
Fioravanti, aleviso, Pietro Solari. v tem času 
je bil vpliv Bizanca najšibkejši.
na začetku 16. stoletja so bili ruski 
diplomati bolj zasedeni z iskanjem možnosti 
za zavezništvo s Sulejmanom kot z gesli o 
"konstantinovi zapuščini" ali zamislijo o 
križarskem pohodu na Carigrad. o slednjem 
so več razmišljali na zahodu, kjer so nadvse 
pozorno upoštevali moč moskve na mednaro-
dnem prizorišču. 
ivana iii. je mogoče povsem pravilno 
označiti za zahodno usmerjenega. Še bolj pa 
to velja za vasilija iii., sina "grške čarovnice" 
(tako so imenovali Sofijo kurbsko), ki je bil 
v drugem in spornem zakonu poročen z 
Glinsko, vzgojeno že v celoti po zahodnjaško. 
"Pri nas je na tem področju veliki knez 
spremenil stare običaje, " kar se ni nanašalo 
zgolj na politične ali družbene spremembe. 
"naša dežela se je postavila na glavo."
zanimivo je, da je nikolaj nemčin, priljub-
ljeni zdravnik vasilija iii., vodil pogajanja 
in celo korespondenco na temo združitve 
Cerkva. zdi se, da njegovih somišljenikov ni 
bilo malo ("tesne vezi" znotraj višje duhovšči-
ne, kakor se je izrazil Golubinski). z njim se 
je moral maksim Grek spustiti v polemiko in 
spor. zanimivo je tudi, da je nikolaj nemčin 
med drugim računal na nadškofa vasijana 
rostovskega (brata Josifavolockega), saj je 
od njega pričakoval sočustvovanje ali vsaj 
zanimanje. Poleg tega se je nemčin rad 
ukvarjal z astrologijo.
zabelin ni neupravičeno trdil, da dejanja 
ivana iii. spominjajo na machiavellija. To še 
toliko bolj velja za vasilija. v njegovi kruti 
in oblastiželjni avtokraciji, nad katero so v 
bojarskih krogih tako zelo negodovali, je 
mogoče v večji meri občutiti posnemanje 
sočasnih italijanskih knezov, kakor pa davnih 
bizantinskih cesarjev. 
v.6
Že v 14. stoletju se je v novgorodski pok-rajini pojavilo religiozno vrenje – to je 
bila "herezija strižcev", gibanje, prvenstveno 
usmerjeno proti cerkveni hierarhiji. ob 
koncu 15. stoletja se je razvilo drugo in bolj 
zapleteno gibanje. Šlo je za herezijo židovcev, 
ki je v novgorodu zajela vrh tamkajšnje 
duhovščine. ko je ta herezija dosegla moskvo, 
se je "zaredila" na račun naklonjenosti države. 
naše znanje o tem gibanju je nezadostno, saj 
nam ga povečini predstavljajo priče s šibko 
verodostojnostjo, njegovi pristranski nasprot-
niki in sovražniki, Genadij novgorodski in 
predvsem Josif volocki. Poleg tega je bil naš 
glavni vir, "razsvetljevalec" Josifavolockega, 
izdan v obliki pozne redakcije (čeprav po 
zelo zanesljivem rokopisu, ki je pripadal 
nilu Polevu), pri čemer se je potrebno 
zavedati, da v prvotni redakciji ni mogoče 
DUHOVNA ZGODOVINA
38    TRETJI DAN    2015   1/2 
najti številnih pomembnih poročil, ki so se 
ohranila v Makarijevskih minejah. nasploh pa 
je v predstavitvah polemičnih avtorjev težko 
razlikovati, kaj je poglavitno in kaj drugotno 
ali celo zgolj naključno. 
veliko bolj zanesljive in pomenljive so 
knjige, ki so izšle iz kroga židovcev in bile 
njim tudi namenjene. Te knjige so vsebovale 
biblijske prevode iz hebrejščine, astrološka 
dela in prevode majmonida in al Gazalija. 
Glede na jezik so ti prevodi "litovskega", to je 
zahodnoruskega ali južnoruskega porekla. 
ravno iz kijeva je v novgorod prišel tisti 
zaharija Židovin, zaradi katerega je nastala 
zmeda. ni jasno, iz katere družbene sredine 
je izhajal – raziskovalci so ga poskušali 
povezovati s krimskimi karaimi in s konstan-
tinoplom. kljub nejasnostim je bil nedvomno 
predstavnik judovske učenosti. Biblijski 
prevodi židovcev so bili najverjetneje opra-
vljeni v judovskem okolju in bili namenjeni 
za potrebe sinagog (prim. z razdelitvami v 
danielovi knjigi po haftarah ali parašah in po 
dnevih v tednu).
"Herezija židovcev" je bila predvsem vihar v 
umih. v nikonovskem letopisu lahko prebe-
remo: "Ljudje so postali razburkanih misli 
in o Bogu govorili brez zadržkov." Častitljivi 
Josif je zapisal: "Sedaj si po domovih, cestah 
in trgih tako menihi kot laiki belijo glavo 
z dvomi, vsi po vrsti se sprašujejo o veri." 
Glede na najzgodnejša poročila Genadija 
novgorodskega, ki se nanašajo na to herezijo, 
je mogoče priti do sklepa, da se je vihar in 
dvom pričel prav zaradi branja knjig. Genadij 
je iskal knjige, ki so jih imeli na voljo heretiki: 
"Silvester, rimski papež" (to je "konstantinova 
darovnica"), atanazij aleksandrijski, Beseda 
proti bogomilom kozme Prezbiterja, dionizij 
areopagit, Logika, starozavezne preroške 
knjige, Geneza, Knjiga kraljev, Knjiga pregovo-
rov, menander. iskal je torej po precej pestrem 
in hkrati vsebinsko nepovezanem seznamu, 
kjer izstopajo biblijske knjige. morda je bil 
povod za "dvom" ravno razlaga besedil, saj Ge-
nadij piše, da so "izkrivljali davidove psalme 
in prerokbe". izhajajoč iz tega, je častitljivega 
Josifa v njegovem "razsvetljevalcu" skorajda 
zaneslo v pojasnjevanje spornih besedil. 
očitno so imeli židovci težave s priznavanjem 
Stare zaveze za prispodobo nove. zdelo se 
jim je, da se prerokbe še niso uresničile, da 
je na njihovo uresničitev potrebno počakati. 
novgorodski heretiki v Stari zavezi tudi niso 
prepoznavali dokazov za Sveto Trojico – zopet 
je prisotna eksegetska tema, vprašanje razlage 
starozaveznega razodetja. morda je opozorilo 
na te eksegetske težave prišlo z obrobja, v tem 
primeru judovskega. dobro si je priklicati v 
spomin, da je prav v tem času na novgorod-
skem dvoru potekalo prevajanje biblijskih 
knjig.
Posebno mesto so v učenosti židovcev 
zavzemale astrološke teme. Josif takole obto-
žuje pisarja kuricina in protopopa alekseja: 
"Učila sta se astrologije, gledala v zvezde in po 
njih določala človekovo rojstvo in življenje." 
Tovrstno znanje o zvezdah pripisuje samemu 
zahariji: "izurjen je bil v vsaki zlobni prevari, 
čarovniji in urokih, vešč znanja o zvezdah in 
domač z astrologijo." eno izmed astroloških 
knjig Genadij omenja tudi izrecno: gre za 
Šestokril, astronomsko-astrološke tablice, 
ki jih je v 14. stoletju sestavil italijanski jud 
emanuel bar Jakob.
zvezdoznanstvo je bilo zelo priljubljeno v 
moskvi 16. stoletja; še maksimu Greku se je 
tako zdelo primerno pisati o "oblasti zvezd", o 
"nemški predrznosti, ki se imenuje sreča in o 
njenem kolesu". zdi se, da se je moral Genadij 
z astrologi iz vrst novgorodskih židovcev 
spopasti še toliko ostreje zaradi določanja 
datumov velike noči, kar je bilo povezano s 
koncem sedmega tisočletja [po bizantinskem 
štetju] in pričakovanjem apokaliptične kata-
strofe. Po judovskemu štetju je bilo tedaj na 
vrsti komaj šesto tisočletje, ki je bilo povrhu 
tega pri začetku.
ne bi bilo koristno, če bi se spuščali v 
zunanjo zgodovino "židovske herezije" in si 
prizadevali za razdelano predstavo o celotnem 
heretičnem "sistemu". najverjetneje takšne 
heretične skupnosti sploh ni bilo. Prisotno pa 
je bilo svojevrstno razpoloženje, ravno tisti 
39
"vihar v umih", drzno mišljenje. zgodovinski 
smisel "židovskega" gibanja postane jasnejši, 
če ga primerjamo z ostalimi okoliščinami 
tedanjega življenja v novgorodu. najprej 
je mogoče predvidevati, da so novgorodski 
heretiki gledali iz moskovskega zornega kota, 
kar lahko potrjuje ukrep ivana iii., ki je "pro-
topope pokvarjenih duš" postavil na vodilna 
mesta kremeljskih cerkva. Heretiki so zaščito 
in podporo dobili prav v moskvi. v tem času 
je v novgorodu potekalo velikopotezno in zelo 
pomembno bogoslovno delovanje – sestava 
in obdelava prvega popolnega slovanskega 
rokopisa Biblije. na nepričakovan način so 
se sadovi tega dela znašli v latinskih rokah. 
vodilna in nadzorna vloga je uradno pripada-
la nadškofovemu diakonu Gerasimu Popovki, 
čeprav je dejansko največji vpliv imel domi-
nikanec Benjamin (morda je prišel iz krakova 
ali Prage), "duhovnik in menih družine 
svetega dominika po imenu Benjamin, po 
rodu Slovan, toda latinske vere". Benjamin 
se v novgorodu najbrž ni pojavil naključno. 
Povsem verodostojno bi bilo domnevati, da se 
je gibal v družbi ostalih katoliških prišlekov. 
Že v času nadškofa evfimija (1430–1458) so se 
v novgorodu zbirali tujci, kjer so "z ljubeznijo 
sprejeli vse prišleke iz daljnih ali tujih dežel 
in jim nudili počitek" (Pahomij). vsekakor 
je v novgorodu Genadijevega časa opazno 
pravo intelektualno gibanje pod latinskim 
vplivom. očitno je Benjamin prinesel s 
seboj že pripravljena biblijska besedila (v 
jeziku prevodov je navzoč vpliv hrvaškega 
glagoljaštva). v novgorodu si niso pomagali 
ne z grškimi rokopisi ne z grškimi tiskanimi 
knjigami. v zadostni meri ni bilo uporabljeno 
niti (v bogoslužnih knjigah) povsem dostopno 
cerkvenoslovansko gradivo. Prav zaradi tega 
je mogoče občutiti močan vpliv vulgate. 
nekatere biblijske knjige so bile enostavno 
prevedene iz latinščine: Kroniška knjiga, 
tretje poglavje Ezre, Knjiga modrosti, Prva in 
Druga knjiga Makabejcev. Uvodni komentarji 
so bili prepisani iz nemške Biblije, izdane 
leta 1500. v rokopis so bile vključene tudi 
devterokanonične knjige, znova po latinskem 
zgledu. Sodobni raziskovalec i. i. evsejev 
Genadijevsko Biblijo označuje za "pisani hiton, 
sešit iz raznolikih kosov in zaplat", pri tem 
pa z začudenjem piše o nekem "še nikoli 
videnem zbližanju" z latinstvom ("premik 
slovanske Biblije iz grškega toka v latinski"), 
o "izrazito zgoščenem katoliškem ozračju" 
okoli Genadija, celo o neposrednem "nastopu 
borbenega katoliškega duha v ruskem 
cerkvenem življenju".
"v nadškofijskem dvoru" so za časa Ge-
nadija nasploh veliko prevajali iz latinščine. 
najbrž je bila pri prenovi oziroma izboljšavi 
bogoslužnega Pravila prevedena (vsaj po 
odlomkih) znamenita knjiga durancijaRa-
tionaleDivinorumofficiorum (glede na znanje 
izvirnika, je mogoče predpostavljali, da je bil 
prevajalec tujec, morebiti sam Benjamin). za 
potrebe spora z židovci je po nasvetu Genadija 
znani Gerasimov iz latinščine vnovič prevedel 
knjige znamenitega nikolaja Liranskega in 
biblijskega Samuela o "od Boga zavrženih 
judih". v ta čas spada tudi zelo povedna 
"kratka beseda proti tistim, ki si lastijo svete 
stvari, premično in nepremično premoženje 
ter podružnične cerkve". Gre za pridigo v 
obrambo cerkvenega premoženja in popolne 
neodvisnosti duhovniškega stanu, ki pa ima 
obenem pravico delovati s "pomočjo posvet-
nih rok" (to je "brachium saeculare"). Brez 
dvoma je to prevod iz latinščine.
zelo zanimivo je pronicanje latinskih 
motivov pri predelavi hagiografskih in 
moralističnih del. v tem oziru je značilna 
posebna različica znane povesti o Barlaamu in 
Jozafatu v Makarijevski hminejah – tukaj je na 
delu zelo močna težnja prikazati večvrednost 
duhovne oblasti nad posvetno, hkrati pa je 
omiljeno vse, kar v večini ostalih različic priča 
o ničevosti zemeljskih dobrin. oba spomenika 
spadata v čas, ko je izbruhnil spor o cerkve-
nem premoženju in odnosu med posvetno in 
cerkveno oblastjo, pri čemer so bili "josifovci" 
nezadovoljni nad popustljivostjo velikega 
kneza. Genadij in Josif sta se branila tako, da 
sta se zatekla k latinskim virom. Potrebno je 
omeniti še nekaj: ko je Genadij v času boja 
DUHOVNA ZGODOVINA
40    TRETJI DAN    2015   1/2 
proti židovcem želel dobiti nov razpored 
datumov velike noči (ali "krog sveta"), se je 
obrnil na rim in ga od tam tudi dobil.
vse to ne more biti zgolj naključno sovpada-
nje. vredno je omeniti pomembno in sporno 
vprašanje o mestni zakladnici heretikov, ki naj 
bi jo podpiral tudi španski kralj, o katerem je 
[rimsko-nemški] cesarski sel pripovedoval, da 
je "očistil svojo deželo [judov in heretikov]". 
orest miller je nekoč zapisal sledeče: "Po 
notranjemu smislu, po duhu je bil moskovski 
zbor heretikov v času Josifa volockega drugi 
florentinski koncil." Takšno mnenje je seveda 
preostro in hkrati povsem zgrešeno. do neke 
mere pa je imel miller prav: "Latinsko nam je 
takrat postalo bližje kakor grško." v slavnem 
sporu josifovcev z zavolžci je mogoče razbrati 
bistvo, ki je bilo med drugim v spopadu novega 
s starim, latinskega z grškim.
v novgorodu je Genadija zamenjal Serapi-
on, osebnost popolnoma drugačnega kova, ki 
je postal poznan po svojem tragičnem spopa-
du z Josifom, ko je bil ta odstavljen s položaja 
in zaprt. za Serapionom je burno dogajanje v 
novgorodski nadškofiji potihnilo. kljub temu 
se je kulturna mreža, ki jo je postavil Genadij, 
očitno ohranila, delo pa je potekalo dalje. v 
tem oziru je posebej značilen lik dimitrija 
Gerasimova, znanega diplomatskega pisarja, 
ki mu je bila velikokrat dana odgovornost 
potovati v evropo, tudi v rim, potem ko je v 
mladosti v domačem novgorodu delal pod 
vodstvom Benjamina. Gerasimov je bil med 
drugim tolmač pri sporazumevanju z maksi-
mom Grekom. Že leta 1536, "v mladeniških 
letih", je na ukaz tedanjega novgorodskega 
nadškofa makarija "iz rimske pisave in 
jezika" prevajal Razlago psalmov Bruna 
Herbipolenskega [Würzburškega], in sicer kot 
dopolnitev tistih grških razlag, za katere je bil 
odgovoren maksim. S tem se je nadaljevanje 
Genadijevega prizadevanja tudi končalo.
vi.7
Čeprav je bilo o sporih in spopadih med "josifovci" in "zavolžci" že skorajda preveč 
izrečenega in napisanega, se smisel tega spora 
in "neprijetnosti" znotraj ruskega meništva še 
vedno ni popolnoma razkril. zgodovinarje je 
navadno najbolj privlačil spor o samostanskih 
vaseh, delno tudi prerekanje o zakladnici 
heretikov. Toda to je zgolj površina, saj je 
boj potekal v globinah. Spor se je odvijal o 
načelih in razsežnostih krščanskega življenja 
in delovanja. Spoprijeli sta se dve religiozni 
viziji, dva religiozna ideala. vprašanje o vaseh 
je predstavljalo zgolj zunanji vzgib, ki je na 
viden način sprostil notranjo napetost. v ta 
notranji spor so bile pritegnjene celo množice 
vernikov. Prišlo je do polarizacije ljudske 
stihije.
ne bi bilo smotrno, če bi se na tem mestu 
spuščali v podrobno raziskovanje tega 
usodnega zgodovinskega spora in razdora. 
Potrebno je samo opredeliti, kakšen pomen 
ima ta spor in razdor v zgodovini ruske kultu-
re. Glavna težava pri pojasnjevanju je spopad 
dveh resnic. najbolj zahtevno pa je razumeti 
častitljivega Josifa in njegovo resnico, ki je 
postala neprepoznavna zaradi malodušja in 
popustljivosti njegovih naslednikov. klub 
temu je nedvomno šlo za resnico. To je bila 
resnica o služenju bližnjim. Josif je bil v 
prvi vrsti meniški asket in goreči glasnik 
strogega skupnostnega življenja. Bil je surov 
in odrezav, najbolj do samega sebe. Življenje 
v njegovi meniški skupnosti je bilo trdo in 
težko, skorajda nevzdržno. za takšno življenje 
je bila potrebna predvsem skrajna neomaj-
nost volje, skrajno naprezanje. S tem je bila 
povezana urejenost, izrazita organiziranost 
življenja. Celotni nazor častitljivega Josifa je 
bil prepojen z idejno o služenju bližnjim in 
socialni poklicanosti Cerkve. ideal Josifa je 
bilo svojstveno romanje k ljudstvu. njegov čas 
je to še kako potreboval, saj je ljudstvo živelo v 
nravstveni šibkosti, teža vsakdanjega življenja 
pa je kar klicala po nadčloveških močeh. 
Posebnost Josifa je v tem, da je meniško 
življenje kot tako razumeval in doživljal na 
način družbeno-dobrodelnega služabništva, 
kot svojevrstno religiozno-zemeljsko službo. 
v njegovem idealu "skupnega življenja" je 
41DUHOVNA ZGODOVINA
42    TRETJI DAN    2015   1/2 
mogoče zaslediti veliko prvin, ki jih Bizanc ni 
poznal. ne bi bilo pravilno misliti, da so zuna-
nja pravila ali vsakdanji red življenja zakrivala 
njegovo notranjo dejavnost. Prav gotovo pa se 
je notranja molitvena drža podrejala služenju 
bližnjim, prizadevanju za pravico in uresni-
čevanju usmiljenja. Še najmanj ustrezno 
bi bilo Josifa imeti za nekoga, ki je dajal 
potuho. Sam ni nosil niti najmanjše krivde 
za ravnodušje ali nepozornost do bližnjih. Bil 
je velik dobrotnik, "sočutnež do nemočnih", 
samostanske vasi je branil ravno na podlagi 
teh filantropskih in socialnih namenov. vasi 
je od vladajočih in bogatih prejemal izključno 
zato, da bi razdajal dobrine zapostavljenim in 
revnim. Josif je postal zavezan dobrodelnosti 
prav zaradi usmiljenja, ne zgolj iz strahu 
in občutka dolžnosti. Usmiljenje je bilo 
tisti pravi razlog, da je svoje meniške brate 
vodil zdaj v razdajanje hrane revnim, zdaj v 
sprejemanje popotnikov, zdaj v pokopavanje 
tujcev. Tudi samega carja je umestil v isti 
sistem božjega služabništva – car je namreč po 
njegovem podrejen božjemu zakonu in svojo 
oblast lahko utemeljuje zgolj v okviru božjih 
naukov in zapovedi. iz tega je Josif sklenil, da 
podložniki niso dolžni izkazovati pokorščine 
carju, ki je nepravičen in "trmoglav", saj naj bi 
takšen človek sploh ne bil car. "Takšen car ni 
božji služabnik, temveč hudič, ni car, temveč 
mučitelj." Tukaj se je Josif močno približal 
monarhomahom.
ni težko pokazati, kako so naslednje 
generacije "josifovcev" zatemnile in izkrivile 
prvotno zamisel častitljivega Josifa, kako so 
se njihove besede razhajale z dejanji, da so se 
zelo učeni pastirji istočasno izkazali za takšne, 
ki nižajo lastne ideale. kljub temu se ostrina 
vprašanja ni razodevala v tovrstnih izkriv-
ljanjih. Pri častitljivem Josifu se je nevarnost 
skrivala že v sami zamisli in zasnovi, ne le kot 
posledica poznejšega izkrivljanja ali prilaga-
janja vsakdanjemu življenju. Ta nevarnost 
je bila v prenapeti družbeni pozornosti. 
od tod torej izhaja znano poenostavljanje, 
znani minimalizem – morda ne do samega 
sebe, ampak do ljudstva. Josif je bil izjemno 
izobražena osebnost, v volockem samostanu 
pa se je nahajala bogata knjižna zbirka. o 
njem se je govorilo, da je imel "v mislih in na 
jeziku celotno od Boga navdihnjeno Pismo". 
Pri tem niti ni pomembno, ali si je vso to 
načitanost pridobil iz raznih zbornikov in 
povzetkov cerkvenih očetov ali v popolnih 
zbirkah dejanskih patrističnih besedil. kljub 
svoji načitanosti je bil Josif ravnodušen do 
kulture. ob tem je mogoče še bolj natančno 
zatrditi, da je iz kulture jemal samo tisto, kar 
se je skladalo z idealom dobrodelnosti, nika-
kor pa ni upošteval samega patosa kulturne 
ustvarjalnosti. Prav zato so josifovci precej 
pogosto zidali veličastne in umetniško bogate 
cerkve ter jih krasili s poduhovljeno pisavo 
ikon. Toda do bogoslovnega ustvarjanja so 
ostajali nezaupljivi in ravnodušni. To rav-
nodušje je pri Josifu povzročilo nezmožnost 
izida iz lastnega sveta načitanosti, saj je ves 
čas ostajal takšen učenjak, ki je le naučen in 
ne ustvarjalen. njegov "razsvetljevalec" kot 
celota se skorajda brez izjeme giblje znotraj 
izvlečkov in pričevanj. Celo zadržani kazanski 
izdajatelj je opazil, da je "to knjigo težko oz-
načiti za samostojno ali celo v ožjem pomenu 
rusko delo". Samostojnost pisca se odraža 
zgolj v izboru in razporeditvi tujega. Josif je 
izbor opravil več ali manj drzno, ni se ustavljal 
niti pred novostmi, celo zahodnimi, saj je bil 
pripravljen črpati tudi iz zahodnih virov, a pod 
pogojem, da je bila njihova vsebina skladna z 
njegovo idejo.
Tukaj ni prostora za preučevanje in 
ugotavljanje, kakšen pomen je imelo pridi-
ganje in dejavnost josifovcev za zgodovino 
religiozno-politične misli in življenja v 16. 
stoletju. kljub temu je pomembno poudariti, 
da njihova dejavnost ni ugodno vplivala na 
kulturni razvoj. Takšno ali drugačno "romanje 
k ljudstvu" skoraj vedno privede do kulturne-
ga ravnodušja, ne glede na razloge za tovrstno 
početje. zamišljena socialna pravičnost pa se 
lahko brez težav izrodi v ideal ravnovesja in 
uravnilovke, pri čemer se ustvarjalni patos 
na splošno kaže kot izraz nevarnega nemira. 
Bogoslovna podlaga josifovskih piscev ni bila 
43
slaba ali ozka. najboljši izmed njih so več kot 
dobro poznali glavne vire verskega nauka, to 
je Sveto pismo in cerkvene očete. Sam Josif 
in še bolj metropolit daniil sta razpolagala s 
precej obsežnim bogoslovnim gradivom. ob 
tem se ni primerno sklicevati na omejenost 
podatkov. zaključki ne morejo biti izpeljani 
niti na temelju ugotovitve, da predstavlja 
ta krog piscev nič več kot smo naučene 
učenjake – konec koncev so bili takšni tudi 
njihovi nasprotniki. ne le "razsvetljevalec", 
tudi "izročilo učencem" častitljivega nila je 
po svoji zgradbi bolj podobno zborniku ali 
"verigi", kakor samostojni razpravi.
nekoliko pozneje je prav josifovcu, 
metropolitu makariju, prišlo na misel, da bi 
zbral vse knjige, ki so bile cenjene na ruskem 
ozemlju. eden izmed njegovih sodelavcev ga 
je poimenoval "drugi Filadelf". makarij je znal 
izbirati sposobne učenjake, ki bi uresničevali 
njegove načrte. v "makarijevski krog" so bili 
vključeni naslednji omembe vredni možje: 
prezbiter andrej, sestavljavec Stopenjske 
knjige, ki je pozneje postal metropolit afa-
nasij, prezbiteragafon, sestavljavec znanega 
"kroga sveta", Sava, urejevalec hagiografij, 
ki je pozneje postal škof kruticki, ermolaj 
erazem, avtor številnih zanimivih del, med 
drugim "knjige o Sveti Trojici", napisane v 
duhu mističnega simbolizma, kot pripadnik 
starejše generacije pa se je uveljavil tudi Gera-
simov. Pri vsem tem se je potrebno zavedati, 
da so bili josifovci usmerjeni zgolj v zbiranje 
in urejeno razporejanje že obstoječega, nikoli 
pa v ustvarjanje česa novega.
označevanje josifovcev za tradicionaliste je 
napačno. Bizantinsko izročilo jih ni pritego-
valo, domače pa je bilo tedaj še razmeroma 
novo in precej naključno. Bistveno večji 
privrženci starega so bili njihovi nasprotniki, 
to je zavolžci. Josifovce bi bilo skorajda bolj 
primerno imeti za pobudnike novosti – to 
je vsekakor očitno na področju ikonopisja. 
zmaga josifovcev je v prvi vrsti pomenila 
prekinitev in zapustitev bizantinskega izroči-
la. Po drugi strani pa je jasno, da se zavolško 
gibanje ni ustavilo le pri ohranjanju in 
nadaljevanju bizantinskega izročila (velja tudi 
obratno: zavolško gibanje ni izčrpalo vseh 
možnosti bizantinstva). zavolško gibanje je 
bilo predvsem živo in organsko nadaljevanje 
(in ne le odraz) tistega duhovnega in miselno 
globokega toka, ki je v 14. stoletju zajel ves 
grški in južnoslovanski svet. Šlo je predvsem 
za preporod meniškega zrenja. zavolško 
gibanje je v osnovi nova izkušnja, askeza in 
mojstrstvo duha. na začetku se je zavolško 
gibanje najbolj posvečalo iskanju molka in 
tišine. v ospredju je bil odločen umik iz sveta, 
oprezno preseganje vsakršnega "svetoljubja". 
iz tega je izhajal samotarski način življenja – 
"skupnost" je namreč delovala preveč hrupno 
in organizirano. Bistvo nepridobitništva je 
ravno pot iz sveta – na svetu ne imeti ničesar.
resnica zavolškega gibanja je prav v tem 
umiku. To je resnica zrenja, resnica umne 
dejavnosti. Toda potrebna je takojšnja 
pripomba: pri tem ni šlo samo za preseganje 
posvetnih pristranosti in "svetoljubja", 
temveč tudi za nekakšno pozabo sveta; ne 
zgolj njegove nesmiselne raztresenosti, pač 
pa tudi njegovih potreb in bolezni. v igri ni 
bilo samo odrekanje, temveč tudi zanikanje. S 
tem je povezana zgodovinska neučinkovitost 
zavolškega gibanja. za delo v svetu so ostali le 
josifovci.
zagotovo ne bi bilo pravilno misliti, da so 
se zavolžci v celoti umaknili iz sveta – njihova 
druga generacija se je zapletla v politično 
bojevanje, celo v politično intrigo (dovolj 
povedna je že omemba "kneza meniha" 
vasijana Patrikejeva). zavolžci se v svet niso 
vračali zato, da bi v njem gradili, marveč da 
bi razpravljali, da bi se bojevali proti vdorom 
posvetnosti v življenje Cerkve, da bi opomi-
njali in vztrajali pri nujnosti meniškega umika 
– to je bil namreč smisel tistega znanega spora 
o cerkvenem premoženju med josifovci in 
zavolžci. Prav ta odpoved od neposrednega 
religiozno-socialnega delovanja je bila 
svojstvena socialna razsežnost zavolškega 
gibanja.
zavolško gibanje je bilo edinstvena šola du-
hovne budnosti. Šlo je za proces duhovnega in 
DUHOVNA ZGODOVINA
44    TRETJI DAN    2015   1/2 
nravstvenega oblikovanja krščanske osebno-
sti. Šlo je za ustvarjalno pot k zrenju. To je bila 
asketsko-mistična priprava na bogoslovje.
Težko je prepoznavati bogoslovje, ki bi bilo 
lastno izključno zavolškemu gibanju, čeprav 
je že samo po sebi pomenilo prebuditev 
bogoslovne zavesti. v globinah duhovnega 
zbiranja je bilo mogoče odkrivati potrebnost 
zrenja.
Častitljivi nil je bil predvsem molčečnež, ni 
imel potrebe po govorjenju in učenju drugih. 
ni bil niti mislec niti pisec niti teolog. Toda 
v zgodovino se je zapisal prav kot "starec" ali 
učitelj, učitelj molka, učitelj in voditelj "mi-
selnega dela", duhovnega življenja. Pri nilu 
ni bilo ničesar svojstveno novega, vsaj ne v 
primerjavi s splošnim grškim in bizantinskim 
izročilom zrenja, v primerjavi s "Filokalijo". 
Prav zato ni vedno enostavno prepoznavati in 
ločevati njegovih osebnih pogledov in misli 
od nepretrgane niti povzetkov in navezav.
morda so bili pri nilu bolj poudarjeni 
nravstveni motivi, manj motivi zrenja. Četudi 
je dodajal le malo "svojega" in se tako držal 
splošno sprejetega duhovnega izročila, je pri 
njem vse to poseben odraz samostojnosti. 
Živel je namreč znotraj izročila cerkvenih 
očetov, ki je v njem oživelo. zgodovinarji 
ruske književnosti so zgolj zaradi svojega 
popolnega nerazumevanja častitljivega nila 
Sorskega pogosto razglašali za začetnika 
racionalistične kritike in rušenja cerkvenega 
izročila. Tovrstne zablode so se pojavile 
izključno zaradi opiranja na dejansko nepo-
znavanje cerkvenega izročila.
nila Sorskega je mogoče do konca 
razumeti samo z upoštevanjem njegove 
vpetosti v asketsko-zrenjsko izročilo prvotne 
in bizantinske Cerkve. vedeti je potrebno, 
da tista "svoboda", h kateri je častitljivi nil 
težil, pomeni obenem popolno zanemarjanje 
"samovolje". Če so zavolžci na videz ostajali 
brezbrižni do zunanje discipline in po-
korščine, je bila slednja tudi za njih osnovna 
asketska zapoved in naloga. osnovno 
navodilo častitljivega nila se glasi: "naprti si 
zakone božjega Pisma in jim sledi." zraven 
dodaja: "naj bo to Pismo resnično, božje." 
To pripombo bi bilo napačno pojasnjevati v 
smislu "kritike" izročila ali zožitve obsega 
"Pisma" na raven "Biblije". velja drugače: v 
tem primeru je nil najverjetneje mislil na 
"božja" besedila asketskih učiteljev in zahteval 
povezanost pri črpanju iz precej pestrega 
asketskega slovstva. v zvezi s tem je častitljivi 
nil pripisoval poseben pomen starčevskemu 
vodstvu, izkušnjam in nasvetu "razumnih in 
duhovnih mož".
orest miller je zavolžce označil za "duhov-
no stražo". Šlo naj bi za neko duhovno izbra-
nost v skladu z zelo visokimi in natančnimi 
merili. Glede na hagiografije zavolških 
asketov in ostalih svetih mož si je mogoče 
izoblikovati jasno in izrazito predstavo o tem, 
kako se je nravstveni nauk zavolžcev živel in 
uresničeval. za uspeh je bila bistvena notranja 
urejenost.
Če se spor med josifovci in zavolškim 
gibanjem spravi na raven ključnega, ga je 
mogoče opredeliti kot nasprotje med zmago 
nad svetom skozi na zunaj vidno delo v njem 
na eni in zmago nad svetom skozi oblikovanje 
in vzgojitev novega človeka, skozi nastanek 
nove osebnosti na drugi strani. drugo pot 
je mogoče označiti tudi za pot kulturnega 
ustvarjanja.
v zgodovini boja med josifovci in zavolžci 
je bilo zagotovo najbolj izrazito in pomembno 
delo maksima Greka. kljub obsodbi iz 
političnih razlogov ostaja njegov prispevek 
odločilnega pomena. maksim se je zapletel v 
politične zanke, povezane s svojimi željami 
(morda je zgolj posredoval, kar mu je bilo 
naročeno), da bi pridobil rusko pomoč proti 
Turkom prav v času, ko so si v moskvi z njimi 
na vse načine prizadevali za sklenitev večnega 
miru in zavezništva; poleg tega se je preostro 
in preveč neposredno izrekel proti ruski 
cerkveni avtokefalnosti.
za življenjsko usodo maksima Greka je 
značilna protislovnost. Povabljen je bil kot 
grški strokovnjak, da bi preverjal in popravljal 
prevode. Toda njegovo strokovno pomoč 
so ruski naročniki pravzaprav sprejemali z 
45
nelagodjem. maksim na začetku sploh ni znal 
rusko, v moskvi pa ni našel nikogar, ki bi znal 
grško. To dejstvo se zdi skorajda neverjetno. 
vedeti je potrebno, da je maksim tolmačil iz 
grščine v latinščino, latinske besede pa so 
domači tolmači spravili v ruščino. "on je go-
voril v latinščini, mi pa narekujemo pisarjem 
po rusko." Lik maksima Greka je nasploh zelo 
zanimiv. ni bil le atoški menih, pač pa tudi 
izobraženec humanističnega kova. Golubinski 
je o njem zapisal sledeče: "Če bi maksim ostal 
v italiji in tam zasedel enega izmed univerzi-
tetnih položajev, bi se, v kar sem prepričan, 
pridružil najslavnejšim in najuglednejšim 
znanstvenikom in profesorjem." maksim 
je študiral v Benetkah, Padovi in Firencah, 
"potem ko si je v grški deželi pridobil filozof-
sko znanje, zahvaljujoč svoji veliki ljubezni 
do knjig". najbolj ga je prevzel Savonarola. 
Upoštevajoč svojo katoliško izkušnjo, je 
maksim v moskvi z naklonjenostjo pripovedo-
val o kartuzijanskih menihih. maksim ni bil 
humanist v zahodnem pomenu besede, lahko 
pa ga označimo za bizantinskega humanista. 
vsekakor je bil človek pristne knjižne kulture. 
njegovo poznavanje grških rokopisov se je 
odražalo v načinu pisanja – ni namreč pisal 
v pogovornem jeziku, pač pa je uporabljal 
poseben učenjaško-znanstveni jezik, soroden 
jeziku Svetega pisma. Hvalil je sladkost "lepih 
kekropskih besed". iz italije je prinesel knjige 
alda manuzia, saj je pogosto hodil k njemu 
v Benetke, tam se je srečeval tudi z znanim 
Janezom Laskarisem. za maksima je bilo 
značilno ostro zavračanje zahodne sholastike. 
Bil je odkrit občudovalec Platona, "najvišjega 
med zunanjimi [nekrščanskimi] filozofi", 
"aristotelska veščina" pa je bila zanj sopomen-
ka za herezijo. o sholastiki se je izrazil takole: 
"Pri njih ni nobena trdna dogma obvarovana 
pred postavljanjem pod vprašaj, ne človeška 
ne božja; celo aristotelski silogizmi niso 
zmožni podkrepiti dogem in se ne skladajo 
niti s prispodobami." maksimov religiozni 
slog je bil prav tako očitno bizantinski.
v moskvi se je pretežno ukvarjal (oziroma 
je bil prisiljen v ukvarjanje) s prevodi. Poleg 
tega je veliko razpravljal, predvsem proti 
"zvezdoznanski predrznosti", nato proti 
latinski propagandi, hagarski sramoti in proti 
židovcem, pa tudi armenski hereziji. veliko 
je pisal tudi o aktualnih perečih nravstvenih 
vprašanjih.
Čeprav se je okoli maksima izoblikovala 
majhna skupina učencev, je njegovo delovanje 
naredilo zelo močan vtis, njegovo trpeče 
življenje v ječi pa je samo povečalo spoštova-
nje do človeka, ki je vztrajno prenašal dolgo-
letne stiske. To je bil razlog za njegovo hitro 
kanonizacijo, ki se je zgodila že leta 1591 pod 
Fjodorjem ivanovičem. Šlo je za zapoznelo, 
a premočrtno razgaljenje "nadvse pretkanih 
menihov, imenovanih josifovci", ki so svoj čas 
v maksimu videli utelešenje heretičnosti in 
trmoglavosti.
obsodba maksima je pričala o prekinitvi 
bizantinskega nasledstva, zavrnitvi ustvar-
jalnega nadaljevanja bizantinske dediščine. 
vse razlike med maksimom in njegovimi 
ruskimi tožniki je mogoče pojasniti s sledečo 
primerjavo: za "josifovce" je bil pomemben 
Tretji rim, to je moskva; prepričani so bili, 
da se v njihovem času poraja veliko in novo 
krščansko cesarstvo; maksim pa jim je 
nasprotoval, saj je imel moskvo za blodeče 
mesto. "ko sem hodil po trpki in z nesrečami 
posejani poti, sem srečal ženo, ki je sedela ob 
njej in si z roko podpirala glavo, sklonjeno 
proti kolenom. Žena je žalostno stokala in 
neutolažljivo jokala, oblečena je bila v črno 
oblačilo, kakršno v skladu z navado nosijo 
vdove. okrog nje pa so bile zveri, levi in 
medvedi, volkovi in lisice. dejal sem ji, da mi 
je ime vasilij in jo vprašal, zakaj sedi ob tej 
poti in zakaj jo obdajajo tako strašne zveri. 
odvrnila mi je: 'o, popotnik, naj bo ta pot 
podoba tega zadnjega skesanega veka'."
vii.8
vipper je v svoji znani knjigi o Groznem pronicljivo primerjal čas metropolita 
makarija s "katoliško reformo", Stoglav 
pa je razumel kot nekakšno podobnost s 
DUHOVNA ZGODOVINA
46    TRETJI DAN    2015   1/2 
tridentinskim koncilom. Ta primerjava je 
nedvomno pravilna. v makarijevem času 
so se namreč v moskvi trudili, da bi "gradili 
kulturo kot sistem". njegov čas je bil čas 
zbiranja. zbirali so staro gradivo, in sicer 
domače, rusko; grški vzorci so bili zopet 
potisnjeni na stran. istrin je dobro ugotavljal: 
"v 16. stoletju so grške vire začeli izpodrivati 
domači, staroruski." ob tem je potrebno na 
vsak način omeniti še eno posebnost: zbiranje 
gradiva se je začelo v novgorodu – je mogoče 
ta pojav povezovati z dejavnostjo, ki jo je pred 
tem vodil Genadij? omenjeno "zbiranje" je 
bilo v 16. stoletju v prvi vrsti zaokrožitev in 
utrditev novgorodskih navad, običajev in 
izročil. ni naključje, da so v carskih govorih in 
vprašanjih iz Stoglava obravnavani predvsem 
novgorodski primeri in zgledi. z novgoro-
dom so povezane tudi pobude makarija in 
Silvestra, pri katerih je opazen vpliv zahoda 
(najbolj izrazito nemški). razlogi za vzaje-
mnost odnosa med "izbrano skupščino" in 
metropolitom ostajajo nejasni. Silvester in 
makarij nista bila politična somišljenika, bila 
pa sta si sorodna v kulturnem smislu. kultur-
ni in psihološko-duhovni rezultat 16. stoletja 
je bil dvojen: odmik od Grkov (v Stoglavu se 
ne pojavi niti eno vprašanje o grškem zgledu) 
in padec v skušnjavo pretiranega ukvarjanja 
z vsakdanjim življenjem. zmagal je "socialni" 
ideal ali ideal vsakdanjosti; v duhovnem svetu 
povprečnega moskovčana druge polovice 
16. stoletja ni bilo več prostora za posvečanje 
zrenju (npr. značilno izkrivljenje molitve 
očenaš v trinajstem poglavju Domostroja). v 
moskovsko sintezo, namenjeno ohranjanju, 
ni bilo vključeno tisto najboljše in najdra-
gocenejše iz bizantinskega izročila, vanjo ni 
bila vključena zrenjska mistika in asketika, 
dediščina hesihatov 14. stoletja. Šlo je za 
pomanjkljivo sintezo, opravljeno na tendenci-
ozen način, kar v resnici sploh ni bilo zbiranje, 
temveč ožji izbor, ki ga je opredeljevala 
predhodno izoblikovana zamisel ali samo-
volja. izmed klasičnih bizantinskih del so v 
Makarijevske mineje prišle Areopagitike, pre-
vedene na atosu; to delo je nasploh doživelo 
nepričakovano razširjenost in priljubljenost 
(Grozni je bil velik ljubitelj Areopagitik).
ni potrebno, da bi se podrobneje ustavljali 
ob Makarijevskih velikih bralnih minejah, ob 
tem načrtu, da bi na enem mestu zbrali "vse 
svete knjige, ki se nahajajo in berejo v ruski 
deželi". Primerno je omeniti le to, da makarij 
hagiografij ni samo zbiral, temveč jih je tudi 
predeloval in urejal, da bi tako ustvaril celovi-
to podobo o določenih krepostih. mineje niso 
bile edini literarno-enciklopedični podvig 
metropolita makarija. nič manj pomenljiva 
in pomembna ni bila niti velikopotezna izdaja 
Biblije, kjer so se biblijske pripovedi združile 
s Palejo in Kronografom, Peteroknižje pa je bilo 
delno posredovano s parafrazami. zanimivo 
je, da se ta biblijska besedila ne skladajo 
z Genadijevo različico. makarijeva izdaja 
zajema tudi obilico iluminacij. Te številne 
miniature, ki so še vedno pomanjkljivo 
preučene, predstavljajo posebno zgodovinsko
-politično zanimanje in nedvomno pričajo 
o naraščajočem zahodnem vplivu. nasploh 
je v moskovskih in novgorodskih rokopisih 
16. stoletja opazen močan vpliv meniške 
gravure  (npr. rastlinski ornament, značilen 
za pozno nemško gotiko), kar velja tudi za 
prve moskovske tiskane knjige. Že sam obstoj 
tiskarstva je bil v moskvi povezan z nemškimi 
(tudi danskimi) prvinami, ki so se širile s 
posredniško vlogo novgoroda. omembo si 
zasluži "zmagoslavna knjiga", sestavljena 
po makarijevem naročilu (najverjetneje pod 
južnoslovanskim vplivom) kot dopolnitev in 
vzporedno branje minejam. v spomin pa si je 
potrebno priklicati tudi "Stopenjsko knjigo".
Stoglav ["knjiga stotih poglavij"] je delo, 
pri katerem se je potrebno ustaviti. Gre za 
eno najtežjih in najbolj zapletenih tem iz 
zgodovine staroruskega prava in vsakdanjega 
življenja. največja težava je v neskladju 
in očitni nepovezanosti med vprašanji in 
odgovori. v Stoglavu vprašanja postavlja car 
oziroma njegovi svetovalci, "izbrana skupšči-
na". Ta vprašanja so bila na splošno liberalna 
ali vsaj družbo preoblikujočega značaja. 
v njih je mogoče opaziti celo vrsto ostrih 
47
razgaljanj laži. Skupaj s tem je opazno jasno 
stremljenje k enotnosti – "nespokojnost", nad 
katero se pritožuje car, je pomenila pestrost 
krajevnih navad. Sprašujoči pri vsem tem 
niso vedeli, komu zastavljajo vprašanja in od 
koga naj pričakujejo odgovore. v odgovorih 
je mogoče začutiti nezadovoljstvo vprašanih, 
njihovo nepremakljivo in trmasto vztrajanje 
pri starem. Težko je verjeti, da je bil tudi sam 
metropolit željan dejanskih sprememb. 
Stoglav je bil zamišljen kot "reformistična" 
zbirka, ki pa se je izkazala za reakcionarno.
Po drugi strani se pri tem "zbiranju" iz pet-
desetih let 16. stoletja kaže nekaj novega – gre 
za namerno vzpostavitev in utrditev določe-
nega reda. med drugim je bil "domostroj", 
tako zelo značilen spomenik svoje dobe, 
pravzaprav strankarski program ali projekt, 
zgledna in idealizirana naloga, svojevrstna 
utopija, ki je ni mogoče imeti za verodostojno 
sliko vsakdanjika.
Gre za poučno in ne opisno knjigo. v njej je 
orisan teoretični ideal in ne vsakdanja stvar-
nost. Poleg tega so bile v tem času številne 
stare prvine podvržene odstranitvi in obsodbi. 
v tem oziru je nadvse pomenljiva obsodba 
Baškina, ki se mu je pridružil velik del vidnih 
zavolžcev. Ti niso bili upoštevani ne kot priče 
ne kot njegovi somišljeniki, pač pa so bili že v 
naprej ožigosani za krivce, ki jih je potrebno 
obsoditi. Tako sta bila obsojena artemij, 
igumen Trojicko-Sergijeve lavre, in Feodorit 
kolski, učitelj Laponcev. v tem primeru za 
zgodovinarja niso zanimive posamezne točke 
obtožbe – konec koncev so se v zavolških 
puščavniških bivališčih skrivali tudi dejanski 
samosvoji svobodomisleci, ki so s svojimi 
"dvomi" prestopili mejo dovoljenega (kot npr. 
Feodosij kosoj). Bistveno bolj pomenljiva 
je drža sodnikov, ki so želeli na vsak način 
posplošiti povezavo med posledico in vzro-
kom, pripisati negativne posledice celotnemu 
zavolškemu gibanju. Še posebej zanimivo 
in poučno je delo pisarja i. m. viskovatega, 
ki je bil pomemben in vpliven diplomatski 
pisar, vodja zunanjepolitičnega urada. Upal 
si je odkrito spregovoriti o novostih, ki sta 
jih prinesla metropolit in Silvester. Šlo je za 
novosti v ikonopisju. viskovati je zavračal 
tiste nove ikone iz moskovske cerkve mari-
jinega oznanjenja, ki so jih na ukaz Silvestra 
po obnovi zaradi požara prizadete cerkve 
leta 1547 ustvarili pskovski in novgorodski 
umetniki. Poleg tega so viskovatega motile 
istočasno nastale nove freske carskih soban. 
viskovati je tedaj vseskozi nastopal kot 
Silvestrov nasprotnik, kot nekdo, ki ga je 
dolžan opozarjati na škodljive novosti. Toda 
viskovati je bil obsojen ravno zaradi novosti, 
saj mu je bilo očitano heretično in brezobzir-
no vedenje, čeprav škofovski zbor, ki je izrekel 
sodbo, na njegovo spraševanje in začudenje ni 
bil sposoben odgovoriti na zadovoljiv način. 
Pomen tega spora o ikonah je globlji in širši 
od ustaljenih razlag. viskovatega si ne smemo 
predstavljati kot zakrknjenega občudovalca 
mrtve preteklosti, zatiralca kakršnih koli 
ustvarjalnih prenov v ikonopisju. v "dvomih" 
viskovatega je mogoče zaslediti zelo globoko 
in pretanjeno religiozno misel.
za rusko ikonopisje je bilo 16. stoletje 
resnično prelomno. Ta prelom je bil najbolj 
izrazit v novgorodu in Pskovu, od koder so 
se novosti razširile tudi v moskvo. ni težko 
opredeliti smisla tega preloma ali premika. 
Šlo je za oddaljitev od hieratičnega realizma 
in začetek navdušenja nad simbolizmom 
oziroma, natančneje, alegorizmom. na zunaj 
se je to odražalo v pojavljanju novih tem 
in kompozicij, ki jih je Buslajev posrečeno 
označil za "bogoslovno-dialektične". od-
ločilna prevlada "simbolizma" je pomenila 
razpad ikonopisja kot takega. ikona je postala 
pretirano literarna, namesto podob je vse bolj 
prikazovala ideje; sama religiozna ideja se je 
pogosto izgubljala v umetniški mojstrovini 
ali shematičnosti oblik. ikona se je pogosto 
spremenila v ilustracijo, spremljajočo 
literarna besedila – včasih biblijska, včasih 
hagiografska ali apokrifna. občasno je ikona 
postala celo miniatura, prepisana na leseno 
podlago. v tem literarnem ali ilustracijskem 
simbolizmu so se prepletali različni vplivi. 
veliko prvin je prišlo s slovanskega juga kot 
DUHOVNA ZGODOVINA
48    TRETJI DAN    2015   1/2 
zadnji val bizantinskega kulturnega prepo-
roda. z njim se je združil čedalje močnejši 
zahodni vpliv, vpliv zahodnih gravur. 
viskovati je pravilno opazil in razumel 
ta premik v ikonopisju: "videl sem, da so 
odstranili ikone s človeško podobo našega 
Boga kristusa in jih zamenjali s pisanjem, ki 
ga še nisem videl, pri čemer sem se silno zgro-
zil in zbal pretkanosti ter vsakega zlobnega 
rovarjenja."
viskovatega sploh ni motila novost kot 
taka, temveč ga je skrbela zasnova te nove 
ikonografije. v njej je prepoznaval svojevrstno 
vrnitev v Staro zavezo in zavrnitev evangeljske 
"resnice" v prid preroškim "podobam" 
ali "sanjam". izhajal je iz načel trulskega 
koncila [691–692]: "Upodabljati je potrebno 
v skladu s telesnim izgledom." Pri tem je 
opozarjal: "Podobe se ne sme častiti bolj kot 
resnice." iz tega razloga ga niti približno ni 
mogel pomiriti metropolitov odgovor, ki je 
v angelski podobi kristusa videl "pisanje po 
izaijevi prerokbi", dve krili škrlatnega plašča 
pa je razumel kot "pisanje po zgledu velikega 
dionizija [areopagita]".
metropolitov odgovor je bil zmeden. ravno 
v tem je bilo bistvo "dvomov" viskovatega, ki 
je trdil, da se pisanje ikon ne sme ravnati po že 
izpolnjenih prerokbah, temveč po evangeliju, 
to je v skladu s polnostjo zgodovinskega 
učlovečenja, "da se ne bi zapostavila slava te-
lesne oblike našega Gospoda Jezusa kristusa". 
viskovati ni objokoval starih časov, marveč 
je pogrešal "resnico", to je ikonografski 
realizem. njegov spor z metropolitom je bil 
spopad dveh religiozno-estetskih usmeritev: 
tradicionalnega hieratičnega realizma in 
simbolizma, prepojenega z razbrzdano reli-
giozno domišljijo. Skupaj s tem je ta spopad 
pomenil srečanje bizantinskega izročila in 
napredujočega zahodnega vpliva. na parado-
ksalen način je zmagalo "zahodnjaštvo", toda 
v imenu "starine" in "zbiranja".
To paradoksalno združevanje se jasno kaže 
pri Groznem. neki sodobnik ga je opredelil 
takole: "Bil je naravno dober v retorični vešči-
ni in razumnem mišljenju." Grozni ni bil zgolj 
izjemen zaradi svojega naučenega knjižnega 
učenjaštva, pač pa je bil tudi pisateljsko 
nadarjen. njegov slog je odražal odločnost 
in izrazitost, čeprav je obenem pretiraval 
s citati in parafrazami; glede na zajedljivo 
opazko kurbskega, jih je "podajal kakor cele 
molitvenike in pisma". o Groznem je poznejši 
letopisec zapisal: "Bil je mož izjemnega knji-
žnega znanja in gostobesednega izražanja." 
karamzin je trdil, da "je njegov slog živahen, 
njegova dialektika pa močna".
Groznega je neizmerno zanimala religi-
ozna misel. izoblikoval je lasten religiozni 
nazor, zaradi katerega je tudi veliko pretrpel, 
saj je bil ta nazor mračen in težak. Grozni pa 
navdihov ni iskal le v starih časih. vselej so 
ga privlačili pripadniki zahodne vere, čeprav 
jih je istočasno napadal s hudimi očitki in se 
z njimi podajal v besedne dvoboje – dovolj je 
omeniti njegov znameniti spor z rakito, "mi-
nistrom zbora čeških bratov". ni naključje, 
da so "zahodnjaki" prav pod Groznim začeli 
množično prihajati v moskovijo. Sodobniki 
so si Groznega zapomnili po tej naklonjeno-
sti do zahoda in zahodnih prišlekov. nekoli-
ko pozneje se ga je z nelagodjem spominjal 
znani pisar ivan Timofejev: "kako strašno, 
celotna njegova notranja politika je bila v 
rokah barbarov." Tujce je označil za barbare. 
Grozni ni bil usmerjen na zahod le politično, 
ampak tudi kulturno. Sam ni hotel priznati 
zgodovinske odvisnosti od Grkov. Posevinu 
je odgovoril: "naša vera je krščanska, ne 
grška."
med pisci 16. stoletja zavzema povsem 
posebno mesto zinovij otenski, avtor zelo 
pomembne knjige z naslovom "Prikaz resnice 
za spraševalce o novem nauku", ki jo je sesta-
vil kot odgovor na nesporazume, povzročene 
zaradi propagande Feodosijakosoja. zinovij je 
pisal z žarom, s pravim pisateljskim tempera-
mentom, čeprav je njegov slog težak, njegova 
misel pa ne vedno tekoča. Pri njem je opazna 
velika načitanost. njegovo pisanje ni samo 
pričevanje, temveč tudi ocenjevanje, kar ga 
razlikuje od sodobnikov. njegovi zaključki 
stojijo na bogoslovnih temeljih, povezani so z 
49
biblijskimi besedili, obravnavanimi skupaj s 
svojim kontekstom.
ni lahko opredeliti zinovijeve vloge v 
tedanjih sporih in razdorih. Bil je soroden 
maksimu Greku, izročilo ga namreč označuje 
za "učenca častitljivega starca". Poleg tega 
je bil za zinovija značilen duh novgorodske 
samostojnosti. odločno in prepričano je grajal 
in sodil življenje tedanje družbe, pri čemer 
je mogoče zaznati odmeve maksima Greka. 
Toda z maksimom in celotnim zavolškim 
izročilom se je razhajal glede zelo pomemb-
nega vprašanja: sam ni bil nepridobitnik, 
samostansko premoženje je zagovarjal na 
podoben način kot josifovci; tega ni počel brez 
ironije na račun "kneza meniha" [vasilija iii., 
vladal 1505–1533].
iz zavolške usmeritve je zinovij prevzel 
predvsem duha bogoslovnega premisleka, 
živost zanimanja za bogoslovje, osveženo z 
izkušnjo duhovnega življenja skupaj s splošno 
religiozno-nravstveno občutljivostjo za odnos 
do življenja bližnjega.
v tem se je razlikoval od svoje dobe – 
njegova knjiga o heretikih je verjetno prav 
zato ostala v senci (nanjo se je skliceval 
edinole nikon). v tem zmedenem obdobju 
uporov in preizkušenj se je v moskvi pojavil in 
okrepil duh stagnacije in nepremičnosti. "Ta 
herezija se je v moskvi pojavila pri nekaterih 
brezumnežih, ki blodijo, da je učenje iz knjig 
nepotrebno, kar povzroča neukost, ta pa je 
najboljša pot do padca v herezijo, v katero se 
ujamejo tisti, ki ne berejo knjig."
To je zapisal kurbski. Predstavljene zna-
čilnosti ne moremo posplošiti, čeravno je ob 
koncu stoletja ravno takšna drža čedalje bolj 
prevladovala in napredovala. na predvečer 
obdobja zmede ("smuta") je bila pod carjem 
Fjodorjem z vso odločnostjo izoblikovana 
cerkvenopolitična "teorija Tretjega rima", 
ki se je tedaj iz apokaliptične domneve 
dokončno preoblikovala v ideologijo oblasti. 
Ustanovljen je bil moskovski patriarhat, ki je 
pričal o neodvisnosti ruske Cerkve in prevladi 
ruskega carstva nad njo (npr. razlogi v usta-
novni listini). v prvi vrsti je šlo za politično 
dejanje, ki je prodrlo v globine ljudskega 
duha. Šlo je za odločilno zavrnitev Bizanca.
Prevod: Simon malmenvall
1. "Kriza ruskega bizantinstva" je naslov prvega poglavja 
obsežne monografije filozofa, teologa in patrologa Georgija 
Florovskega (1893–1979) Poti ruskega bogoslovja. Gre za 
klasično delo, ki je nepogrešljivo za preučevanje ruske 
kulturne zgodovine s pravoslavnega zornega kota. Besedilo 
je prevedeno iz ruskega izvirnika: ГеоргийФлоровский, 
Путирусскaгобогословiя (Georgij Florovskij, Puti russkago 
bogoslovija), Pariz, YMCA-Press, 1983 (prva izdaja 1937). 
Prevedeno prvo poglavje predstavlja osrednje kulturnozgo-
dovinske silnice ruskega srednjega veka, v obdobju med 11. 
in 16. stoletjem. Osebna imena, katerih nosilci izhajajo iz 
ruskega prostora, sledijo ruski antroponimični tradiciji in 
tako niso poslovenjena. 
2. Gl. Golubinski, I, pogl. IV. Prosveščenie, str. 701 itn. 
Prvi razdelek tega poglavja se glasi: "Neuspešni poskus 
Vladimirjeve uvedbe izobraževanja in naša dejanska 
izobrazba – pismenost." Golubinski se je takole premočrtno 
izjasnil: "Brez dvoma je pri nas izobraževanje uvedel 
Vladimir, vendar se na naših tleh ni prijelo in dobilo 
domovinske pravice, pač pa je precej hitro usahnilo." (Str. 
709.) Za to je bila kriva ruska nesposobnost, odsotnost volje 
po izobraževanju: "Ni bilo nikakršne nravstvene spodbude" 
za izobraževanje. (718) "Zaradi odsotnosti samozavedanja 
o udeleženosti pri zgodovinski dolžnosti biti izobražen, 
združenim s prelaganjem te dolžnosti na ramena tistih, ki 
so brez nas predstavljali izobraženi Vzhod, to je na Grke, se 
sploh nismo zmenili za izobraževanje in prišli do sklepa, 
da je mogoče preživeti tudi brez tega." (719.) "Pismenost in 
ne izobrazba – v teh besedah je zajeta vsa naša zgodovina 
nadvse dolgega obdobja od Vladimirja do Petra Velikega." 
(720.) Takšen vzorec je mogoče najti tudi pri Ščapovu, le da 
se za razliko od Golubinskega ne sklicuje na rusko "nespo-
sobnost" ali odsotnost želje po učenju in pomanjkanje 
organiziranih šol, marveč na splošne socialno-zemljepisne 
razmere ruskega zgodovinskega razvoja. "Posledica tega 
je bila, da Rusija do Petra Velikega ni poznala nikakršnega 
visokega intelektualnega razvoja, obstajali niso niti zametki 
znanstvene teoretične misli." A. P. Ščapov, Obščij vzgljad na 
istoriju intellektual'nago razvitija v Rossii (1867). Sočinenija, 
izd. Pirožkova, II, 494. Odsotnost kronologije za celotno 
književnost pred Petrom Velikim je zagovarjal A. N. Pypin, 
zv. I (1902), predgovor IV–VI, str. 98, 250–251. Gl. tudi V. 
N. Ikonnikov, O istoričeskom značenii Vizantii v russkoj 
istorii, K., 1869 (rec. Ključevskij. Pr. ob., 1869 in "Otzyvy i 
otvety", 1918); V. O. Ključevskij, Pskovskiespory. Pr. ob., 1872 
in "Opyty i issledovania", 1912; F. A. Ternovskij, Izučenie 
vizantijskoj istorii i eëtendenciozno epriloženie k Drevnej 
Rusi. K., 1875–1876, dva natisa.
3. Poduki proti poganskim prežitkom in vraževerju so 
zbrani v A. I. Ponomarëva, Pamjatniki drevne russkoj 
cerkovno-učitel'noj literatury, tretja izdaja, 1897 (spremna 
beseda P. V. Vladimirova); gl. E. N. Aničkov, Jazyčestvo i 
Drevnjaja Rus', 1914; N. Gal'kovskij, Bor'bahristianstva s 
ostatkamijazyčestva v Drevnej Rusi, teksty i issledovanie, 
1913 in 1916. Osnovna izdaja slovanskih apokrifov do sedaj 
ostaja Tihonravov, Pamjatniki otrečënnoj russkoj literatury, 
DUHOVNA ZGODOVINA
50    TRETJI DAN    2015   1/2 
1 in 2, 1863 (del nedokončanega tretjega zvezka je v "Sbornik 
Otdelenija russkago jazyka i slovesnosti Imperatorskoj 
akademii nauk", zv. 58, 1895); I. Ja. Porfir'jev, Apokrifičeski-
eskazanija o vethozavetnyhlicah i sobytijah, 1872 in 1877; 
Apokrifičeskie skazanija o novozavetnyhlicah i sobytijah, 
1890; M. N. Speranskij, Slavjanskie apokrifičeskie evangelija, 
1895; A. I. Jacimirskij, Bibliografičeski jukazatel' apokrifov 
v južno-slavjanskoj i russkojpis'mennosti, prva izdaja, 
Apokrify vethozavetnye, 1921; J. Ivanov, Bogomilski knigi 
i legendi, 1925. Posebne pozornosti si zaslužijo dela A. N. 
Veselovskega o apokrifih in duhovni poeziji; gl. npr. njegov 
znani članek "Kalikiperehožie i bogomil'skiestranniki". 
Vestnik Evropy, 1875. Veliko gradiva je tudi pri F. I. Buslajevu, 
Istoričeskie očerki russkoj narodnoj slovesnosti i iskusstva, 
1–2, 1861; nova izdaja 1914.
4. N. K. Nikol'skij, O drevne russkom hristianstve. R. M., 1913, 
junij; M. D. Prisëlkov, Očerki po cerkovno-političeskoj istorii 
Kievskoj Rusi X–XII vv., 1913 (gl. recenzijo A. A. Šahmatova, 
Zametki k istorii drevnejšej russkoj cerkovnojžizni. Naučnyj 
istoričeskij žurnal, 1914, 4); Bor'badvuhmirovozzrenij, 
"Rossija i Zapad", Istoričeskijsbornik, 1923; G. G. Špet, 
Očerkrazvitija russkoj filosofii, 1, 1922; G. P. Fedotov, 
Tragedija inteligencii. "Versty", II, 1928; B. Leib, Rome, Kievet 
Byzance a` la fin du XI-e sie`cle, 1924; M. E. Šajtan, Germani-
ja i Kiev v XI v. Letopis' Arheografičeskoj komissii za 1926, 
prva izdaja (34); 1927. N. V. Volkov, Statističeskiesvedenija 
o sohranivšihsjarusskihknigah XI–XIV vv. i ih ukazatel'. 
Pamjatnikiotečestvennojliteraturydrevnej Rusi. P., 123, 1897; 
N. K. Nikol'skij, Bližajščiezadačiizučenijadrevnerusskoj-
knižnosti. Pamjatniki, 147, 1902; A. I. Sobolevskij, Neskol'ko 
myslej o drevnerusskoj literature, II. Drevnerusskieknigi i 
Cerkov', 1903. 11; V. N. Peretc, Opisi monastyrskih bibliotek 
XVII veka i spornyevoprosydrevnerusskojliteratury. Slavia, 
III, 1921; A. D. Sedel'nikov, Neskol'ko problem po izučeni-
judrevnerusskojliteratury. Metodologičeskienabljudenia. 
Slavia, VIII, 1929–1930; V. M. Istrin, , Očerkistoriidrevne-
russkojliteraturydomoskovskogo perioda (XI–XIII vv.). 
Pgr., 1932; N. K. Nikol'skij, Materialydljapovremennago 
spiska russkihpisatelej i ih sočinenij (X–XI vv.). Spb., 1906; 
A. S. Arhangel'skij, Tvorenijaotcov Cerkvi v drevneruss-
kojpis'mennosti. ŽMNPr. 1888, julij in avgust; Episkop 
Antonij (Vadkovskij), Iz istoriihristianskojpropovedi, 
druga izdaja, 1895; N. K. Nikol'skij, Povest' vremennyh let 
kak istočnikdljanačal'nogo perioda russkojpis'mennosti 
i kul'tury, prva izdaja, Lgr. 1930; gl. V. M. Istrin v Byzanti-
no-Slavica, IV, 1932. "Besedo" Ilariona je najprej izdal A. V. 
Gorskij, Prib. II, 1844; ponovno jo je v zbirki "Pamjatniki" 
izdal Ponomarëv, prva izdaja; gl. raziskavo I. N. Ždanova 
(1872) v njegovih "Sočinenija". Zv. I. Pridige KirilaTurovskega 
je prvič izdal K. Klajdovič, Pamjatnikirossijskoj slovesnosti 
XII veka. M., 1821; ponovno jih je izdal Ponomarëv, druga 
izdaja. Gl. delo M. I. Suhomlinova v "Rukopisi grafa A. S. 
Uvarova". Zv. II, 1858 in njegova "Issledovanija", druga izdaja, 
1908; Gl. V. Vinogradov, O harakterepropovedničeska-
gotvorčestvoKirilla, episkopa Turovskago. Sbornikstatej v 
pamjat' 100-letijaMoskovskojduhovnojakademii, 1915; Isti, 
Ustavnyečtenija, 1–3, 1914–1916; Za KlimentaSmoljatiča gl. 
Hr. Loparev, Poslanie m. KlimentapresviteruFome. Pamja-
tnikidrevnerusskojpis'mennosti 90, 1892; N. K. Nikol'skij, 
O literaturnyhtrudah m. KlimentaSmoljatiča, pisatelja XII 
veka. Spb., 1892; gl. Golubinskij, I, 2 (v drugi izdaji), 816–853. 
Gl. še G. P. Fedotov, Žitie i Terpenie sv. AvraamijaSmolenska-
go. Pravoslavnajamysl' št. 2, 1930.
5. Za književnost 13. stol. gl. Istrin, Očerk, 1922; Isti, 
Issledovanija v oblasti drevnerusskojliteratury, 1906. 
Za posledice tatarskega napada gl. N. Srebrjanskij, 
Drevnerusskieknjažeskiežitija, 1915. Za Pečerskipaterik gl. 
raziskavo D. I. Abramoviča, 1902; nova izdaja Paterika pod 
njegovim uredništvom, Kijev, 1931. Za zgodovino protiju-
dovske polemike gl. V. Adrianov, K literaturnojistoriiTolko-
vojpalei. Tr. K. D. Akad., 1910 (izbor literature). O "drugem" 
južnoslovanskem vplivu gl. pri Speranskem in njegovih 
predavanjih; A. I. Sobolevskij, Južno-slavjanskoevlijanije na 
russkujupis'mennost' v XIV–XV vv. 1894; Obrazovannost' M. 
Rusi XV–XVII vv. 1892; Perevodnaja literatura M. Rusi, druga 
izd., 1903; A. V. Gorskij, O snošenijahrusskoj Cerkvi so svja-
togorskimiobiteljami, Prib. VI, 1848; Kiprian, mitr. Kievskij i 
vseja Rusi, prav tam (članki so nepodpisani); I. D. Mansvetov, 
MitropolitKiprian v ego liturgičeskojdejatel'nosti, 1882; 
A. I. Jacimirskij, GrigorijCamblak, 1904; G. A. Il'inskij, 
ZnačenieAfona v istoriislavjanskojpis'mennosti. ŽMNPr., 
1909, november. Gl. I. S. Nekrasov, Zaroždenienacional'noj 
literatury v Severnoj Rusi, prvi del, Od. 1870; PahomijSerb, 
pisatel' XV v., Od. 1871; svjašč. V. Jablonskij, PahomijSerb i 
ego agiografičeskiepisanija. Spb., 1908; gl. pri Ključevskem, 
Drevnerusskiežitijasvjatyh kak istoričeskijistočnik, 1874. 
Za cerkvenopolitično oddaljitev od Bizanca gl. T. V Barsov, 
Konstantinopol'skij patriarh i ego vlast' nad Cerkov'ju. Spb., 
1878; M. A. D'jakonov, Vlast' Moskovskih gosudarej, 1889; V. 
Savva, Moskovskiecari i vizantijskievasilevsy. Har'k., 1901; 
A. Ja. Špakov, Gosudarstvo i Cerkov' v ih vzaimnyhotnošeni-
jah v Moskovskomgosudarstve, prvi del, K., 1903; P. Sokolov, 
Russkijarhierej iz Vizantii. K., 1913. Pisma starca Filofeja so 
bila prvič izdana v reviji "Pravoslavnyj sobesednik", 1861, 2 
in 1863, 1 (gl. A. Ist. I, št. 23); ponatisnjena pri V. N. Malininu, 
Starec Eleazarovamon. Filofej i ego poslanija. K., 1901; prim 
H. Schaeder, MoskaudasDritte Rom, OsteuropäischeStudi-
en, hsgg. V. O. Seminar derHamburgschenUniversität, H. 
1929. Za "poroko carja v Vatikanu" gl. P. Pierlang, La Russieet 
le SaintSie`ge, I, 1896; ruski prevod 1912. Za ruske pripovedi 
o florentinskem koncilu gl. A. S. Popov, Istoriko-literaturny-
jobzordrevnerusskihpolemičeskihsočinenijprotivlatinjan, 
XI–XV. M., 1875, še posebej A. S. Pavlov, Kritičeskieopyty 
po istoriidrevnejšejgreko-slavjanskoj polemiki protivla-
tinjan. Spb., 1878 (recenzija knjige Popova); gl. članek 
F. Delektorskega v ŽMNPr., 1895, julij in A. D. Ščerbina, 
Literaturnajaistorijarusskihskazanij o FlorentinskojUnii, 
Od. 1902; A. D. Sedel'nikov, Drevnjajakievskaja legenda ob 
apostole Andree, Slavia. III, 1924; Za področje literarnega 
dopisovanja na začetku 15. stol. KirillTverskij i Epifanij 
Moskovskij, Izdaja XXI (1926). Za eshatološko vznemirjenost 
od 14. do 15. stol. gl. Tihonravov, Sočinenija. Zv. I; V. Saharov, 
Eshatologičeskiesočinenija i skazanija v drevneruss-
kojpis'mennosti. Tula, 1872; A. Pavlov, Zemskoe (narodnoe i 
obščestvennoe) napravlenijerusskojduhovnojpis'mennosti v 
XVI v. Pravoslavnyj sobesednik. 1863, 3 in 7; gl. delo Istrina, 
OtkrovenieMefodijaPatarskago. M., 1897.
6. "Prosvetitel'" prepodobnagoJosifaVolockago, v izdaniiKaz. 
D. A., 1857; četrta izdaja, 1904; gl. N. I. Popov, Iosifovoska-
zanie ob eresižidovstvujuščih po spiskamVelikojMinei. 
Izdaja XXIII, 1913. Iz obširne literature o "židovcih" je 
potrebno omeniti le osnovno: Servickij, Opytissledovanija 
o eresi novgorodskih eretikov. Pr. ob., 1862, 6–8; Panov, 
Eres' židovstvujuščih. ŽMNPr., 1877, februar; Nikitskij, 
Očerkvnutrennejistorii Cerkvi v VelikomNovgorode, 1879; 
Novyematerialy o eresižidovstvujuščih. M., 1902; V. N. 
Peretc, Novyetrudy o "židovstvujuščih" XV v. i o ih literature. 
K. U. Izv., 1908, št. 10. Gl. Sobolevskij, Perevodnaja literatura; 
"Tajna tajnyh" izdana v Pam. Dr. pis'ma, 133, 1899; "Psaltyr' 
židovstvujuščih" v Čtenijah 1907, "Aristotelevy vrata", 1908; 
"Logika židovstvujuščih", ki jo je izdal Neverov v K. U. Izv., 
1909, št. 8; gl. P. K. Kokovcev, K voprosu o "Logike Aviasafa". 
51
ŽMNPr., 1915, 5. Za Genadija Novgorodskega gl. raziskavo 
P. Grandickij, Pr. ob., 1878, 9 in 1880, 8 in 12. Genadijeva 
liturgična dejavnost je raziskana zelo skromno; gl. I. D. Man-
svetov, Cerkovnyj ustav (Tipikon). M., 1885, str. 304 itn.; gl. 
V. N. Beneševič, K istoriiperevodnojliteratury v Novgorode 
k XV stol. Sbornikstatej v čest' A. I. Sobolevskogo, 1928. Za 
delo z Biblijo gl. I. E., Evseev, Rukopisnoepredanieslavjans-
kojBiblii. Hrist. čt., 1911; Očerki po istoriislavjanskagopere-
voda, prav tam, 1912, 11 in 12; Gennadievskaja Biblija 1499-go 
goda. Trudy XI-go Arheografičeskago s''ezda, v Novgorode. 
Zv. II, prvi del, 1914. "Slovo kratko" je izdal A. D. Grigor'ev v 
reviji Hristianskiečtenija, 1902; gl. Val'denberg, Drevneru-
sskieučenia o predelahcarskojvlasti. M., 1916; A. Sedel'nikov, 
K izučeniju "Slova kratka" i dejatel'nosti dominikanca 
Veniamina. Izd. XXX, 1925; N. Popov, Afanasievskij izvod 
povesti o Varlaame i Iosafate. Izd. XXXI, 1926; A. D. Sedel'ni-
kov, Očerkikatoličeskogovlijanija v Novgorode v XV–XVI vv. 
Doklady Akad. N., 1929.
7. K. Nevostrujev je izdal tri stare življenjepise častitljivega Josi-
faVolockega. "Čtenija O. L. Duh. Prosv.", 1865; PoslanijaIosifa 
v P. I. B. Zv. VI; Dr. P. Vivliofika, XIV; Čtenija 1847, 1. Gl. svjašč. 
P. Bulgakov, PrepodobnyjIosifVolokolamskij. C. ist. issl., 
1865; K. Hruščëv, O sočinenijahIosifaSanina, 1868; recenzija 
slednje, ki jo je napisal Novostruev v Otčët o XII prisužde-
niiUvar. premij, 1869; O. Miller, Vopros o napravleniiIosifa 
V. ŽMNPr., 1868, februar; V. Žmakin, MitropolitDaniil i 
ego sočinenija. M., 1881; izbor Golubinskega v Otčët o XII 
prisuždeniiUvar. premij. "Ustav skitskagomonašeskagoži-
tija" častitljivega Nila Sorskega je bil prvič izdan v Moksvi, 
1820. "Predanie učenikom svoim o žitel'stveskitskom" je 
bil izdan v Optini Pustinj leta 1849, sledilo je več ponatisov. 
Nova izdaja "Ustava" (Borovkovaja-Majkova) se nahaja 
v PamjatnikiDrevnerusskojpis'mennosti, 1879. Gl. A. S. 
Pravdin, Prep. Nil S. i ustav egoskotskojžizni. Hr. čten., 
1877, 1; A. S. Arhangel'skij, Nil Sorskij i VasianPatrikeev. 
Zv. I, 1882; G. Levickij, Poročilo o napredovanju raziskav 
v "ŽurnalySovetaSpb. D. Akad. Za 1890 god" (analiza 
asketskega nauka častitljivega Nila in njegovi viri); svjašč. 
S. Sadkovskij, Artemij, igumenTroickij.Čtenija, 1891; S. G. 
Vilinskij, Poslanija starca Artemija, Od., 1906; B. V. Grečev, 
Zavolžskiestarcy. Bog. V., 1906–1909. O splošnih značil-
nostih dobe: P. Nikolaevskij, R. propoved' v XV i XVI vv. 
ŽMNPr., 1868, 2, 4 in ostalo. A. V. Gorskij, Otnošenijeinokov-
Kirillo-Belozerskagomonastyr'ja i Iosifo-Volockihmonahov 
v XV v. Prib., X; A. S. Pavlov, Istoričeskijočerk o sekuljariza-
ciicerkovnyhzemel' v Rossii v XVI v., prvi del, Od. 1874; O 
Kormči knjigi učenjaka VasijanaPatrikejeva. Uč. Zap.-Kaz. 
Univ., 1864; "Beseda prepodobnyh Sergija i Germana, 
Valaamskihčudotvorcev", ki sta jo izdala V. Družinin in M. 
Djakonov, 1889; gl. N. Gudzij, K voprosu ob avtoreBesedy, R. 
F. V., 1913, tretja knjiga (seznam literature); A. Kadlubovskij, 
Očerki po istoriidrevnerusskojliteratury i žitijsvjatyh. 
Varšava, 1902; V. Vasil'ev, Istorijakanonizaciirusskihsvjatyh, 
1893; E. E. Golubinskij, Istorijakanonizaciisvjatyhrusskoj 
Cerkvi, druga izdaja, 1903; G. P. Fedotov, Svjatyedrevnej Rusi, 
1931; Isti, Tragedija drevnerusskojsvjatosti. "Put'", št. 27, 1931; 
gl. tudi Kostomarov, Russkajaistorija v žizneopisanijah, zv. 
II. Dela častitljivega Maksima Greka je v treh zvezkih izdala 
Kazanska državna akademija, 1855–1862. Pravna besedila 
so izdana v reviji "Čtenija" za leto 1846. Za častitljivega 
Maksima gl.:Filaret (Gumilëvskij) v reviji "Moskovitjanin", 
1842; Gorskij, Maksim Grek, svjatogorec. Prib. XVIII, 1859; 
V. N. Ikonnikov, Maksim Grek, 1 in 2, K., 1865–1866; druga 
izdaja, K., 1915 (recenzent V. Peretc, Bibliogr. letopis', 1917); 
DUHOVNA ZGODOVINA
S. A. Belokurov, Biblioteka Moskovskih gosudarej. M., 1902; 
S. A. Ščelgova, K istoriiizučenijasočinenijprepodobnago 
Maksima Greka, P. F. V., 1911, 3–4, 1913, 4; N. Gudzij, Maksim 
Grek i ego otnošenije k épohe ital'janskagovozroždenija. Un. 
Izv. K., 1911, št. 7; A. Pokrovskij, Odin iz grečeskihistočniko-
vsočinenij M. Greka, Drevnosti. Trudy Slav. KomissiiM. Arh. 
O. T. III; B. I. Dunaev, Prep. Maksim Grek i grečeskaja ideja 
na Rusi v XVI v., Drevnosti, IV, 2, 1916 in ostalo; S. Černov, K 
učënymnesoglasijam o sude nad Maksimom Grekom. Sb. 
Statej po r. istorii, posvjaščënnyh S. F. Platonovu, 1922.
8. R. Vipper, Ivan Groznyj, 1922; gl. tudi S. F. Platonov, Ivan 
Groznyj, 1923. O Groznem kot piscu I. N. Ždanov, Sočinenija 
carja Ivana Vasil'eviča, Sočinenija, zv. 1, 1904. Dopisovanje s 
Kurbskim v novi izdaji, 1917. Spor z Rokito in luterani:Pam. 
Dr. P., 63 in 86; gl. Drevnerusskiepolemičeskiesočinenijapro-
tiv protestantov. Čtenija, 1878, druga knjiga. Gl. N. Lebedev, 
Makarij, mitropolitvserossijskij. Čt. O. L. Duh. Pr., 1877, 9, 
10 in ostalo; K. Zasucinskij, Makarij. MitropolitvsejaRossii. 
ŽMNPr., 1881, 10 in 11; N. Andreev, MitropolitMakarij kak 
dejatel' religioznagoiskusstva, SeminariumKondakovianum, 
VII, 1935. Velike mineje še vedno niso v celoti izdane. Popoln 
opis je sestavil arhimandritJosif, 1892; gl. nedokončano 
OpisanieMakarievskihminej, ki sta ga sestavila Gorski in 
Nevostrujev, izdaja z dopolnitvami E. V. Barsov, Čtenija, 1884, 
I; 1866, I. Gl. V. N. Ščepkin, LicevojsbornikIstoričeskago 
muzeja. Izd., IV, 4, 1899; A. Presnjakov, Izd. 5, 3; gl. Evseev, 
Hr. čten., 1913 in 1914. "Stoglav" v izdaji Kazanske akademije 
1862 in 1887 ali v izdaji Subbotina, 1890; gl. tudi izdajo 
Kožančikova, 1863. Gl. raziskavo svjašč. D. Stefanovič, O 
Stoglave. Ego proishoždenie, redakcii i sostav, 1899; rec. G. 
Z. Kuncevič, Izd. XV, 4; A. Ja. Špakov, Stoglav. K voprosu ob 
oficial'nomilineoficial'nomproishoždeniietagopamjatnika. 
Sbornikstatej po istorii prava, posvjaščën M. F. Vladimirsko-
mu-Budanovu. K., 1904; iz stare literature o Stoglavu gl. I. V. 
Beljaev, Ob istoričeskomznačeniidejanijmoskovskagosobora 
1551 goda. R. Beseda, 1858, IV, otd. kritiki; I. N. Ždanov, 
MaterialydljaistoriiStoglavagosobora. ŽMNPr., 1878, in v 
njegovih Sočinenija., I; N. I. Lebedev, Stoglavyjsobor 1551. 
Čt. O. L. Duh. Pr., 1882 in ostalo. Za "Domostroj" gl. v izdaji 
A. Orlov, Čtenija, 1908, II; raziskava istega, 1917; gl. A. A. 
Kizevetter, OsnovnyetendenciidrevnerusskagoDomostroja, 
R. Bog., 1896, januar; "Istoričeskieočerki", 1912. "Preučitev" 
dejavnosti Viskovatega je izdana v reviji Čtenija, 1847 in 1858; 
zanj gl. Buslaev, Ist. očerki. Zv. II; N. Andreev. O dele d'jaka 
Viskovatago. SeminariumKondakovianum, V, 1932. Gl. še 
V. I. Ščepkin, M., ikonopis' v zborniku "Moskva v prošlom i 
nastojaščem", II, 2; P. Muratov, R. živopis' do serediny XVII 
st. v "Istorija r. iskusstva" pod red. I. Grabarja. Zv. VI; Zabelin, 
Domašnijbyt r. carej, – o rospisi Kremlja – dvorcov; A. I. 
Nekrasov, Knigopečatanie v Rossii v XVI i XVII vv., Kniga v 
Rossii. Pod red. V. I. Adarjukova i A. A. Sidorova, I, 1924; N. S. 
Bol'šakov, Mosk. figurnajagravjura XVI v., 1927. O zahodnem 
vplivu v Moskvi 16. stoletja gl. I. V. Cvetaeva, Protestantstvo 
i protestanty v Rossii do épohipreobrazovanija. M., 1890. 
"Istinypokazanie" ZinovijaOtenskega je izdala Kazanska 
državna akademija, 1863. Gl. disertacijo F. Kalugina, Zinovij, 
inokOtenskij i ego bogoslovsko-polemičeskie i cerkov-
no-učitel'nyeproizvedenija, 1894; rec. V. F. Bocjankovskij, 
ŽMNPr., 1894, november. Za Jermolaja Erazma gl. I. Šljapkin, 
ErmolajPregrešnyj, novyjpisatel' épohiGroznago, S. F. 
Platonovu učeniki, 1911; V. F. Ržiga, Literaturnajadejatel'nost' 
Ermolaja Erazma; Letopis' zanjatijArheografičeskojkomissii, 
v. 33, 1926; Ju. A. Javorskij, K voprosu o lit. Dejatel'nostiEr-
molaja Erazma, v Slavia, IX, 1930–1931.