1
2015   7/8
Vsebina
Uvodnik
 3 Lenart Rihar: na pot k enakim vatlom za oba totalitarizma
SvETo PiSMo
 7 Bruce M. Metzger: vprašanja za danes
TEoLoGiJA
 19 Jürgen Moltmann: kaj je in kaj hoče "politična teologija"?
 29 Sebastijan valentan: Papež Frančišek in sprememba pravnega postopka za ugotavljanje 
zakonske ničnosti v zgodovini Cerkve
PATRiSTikA
 33 Bruce M. Metzger: Zgodovina besede "kanon"
LEPoSLovJE
 37 Andreja Birmanac: Pesmi
 39 nejc kovač: Pesmi
ZGodovinA
 41 Georgij Florovski: Poti ruskega bogoslovja: peterburški prevrat
oB nEki SEdEMdESETLETniCi
 57  Janez Juhant: Sedemdeset let konca vojne in revolucije
 69 Helena Jaklitsch: Slovenski begunci v taboriščih v italiji po drugi svetovni vojni
 77 Juraj Batelja: Pred sedemdesetimi leti je bilo konec vojne, pa malo svobode
STARŠEvSTvo
 91 Jernej kovač: odgovorno starševstvo kot alternativa avtoritarni vzgoji 
ČLovEŠTvo in MiR
 95 Borut Pohar: Harari o vzrokih za mir
LikovnA UMETnoST
 99 Mojca Polona vaupotič: ivan Meštrović: "delo je edina pot, da postaneš umetnik"
PRESoJE
 110 vojko Strahovnik: o genocidu, totalitarizmu in multikulturalizmu
2    TRETJI DAN    2015   7/8 
3Uvodnik
LEnART RiHAR
Na pot k enakim vatlom  
za oba totalitarizma
Vojno dogajanje, ki je pretresalo Evropo in svet sredi prejšnjega stoletja, je edinstveno v marsikaterem pogledu. Posebej bije v oči dejstvo, da ni šlo 
kot običajno predvsem za ozemeljsko prerivanje, pač pa za spopad idej. Nemški 
socializem, ki je agresijo sprožil, je bil poražen hitro in s povojnim pravosodnim 
dogajanjem na ravni mednarodne skupnosti tudi temeljito. Normalnost evropske 
ureditve je v tem primeru premagala anomalijo in kjer je bil v ospredju ta spopad, 
je po vojni vzniknil vsestranski razvoj. 
Vsa Evropa iz spopada ni izšla tako srečno. Za razliko od nemškega nacionalnega 
socializma je (bil) boljševiški neprimerno bolj pretkan in trdoživ. Če je bil nemški 
omejen na topo estetiko germanskega nadčloveka in grobo vojaško silo, boljše-
viški operira z moralnimi pojmi in ne pozna v nobeno smer nobene omejitve, 
pretaka se med narodi in državami, med polresnico in lažjo, med privilegiji in 
notranjimi čistkami, med najsurovejšim nasiljem in najbolj vzvišeno retoriko, 
med pojmi, ki v praksi nosijo diametralno nasproten pomen tradicionalnemu, 
uporabljajo pa se še vedno kot nekoč. Zaradi tako izpopolnjenih manipulativnih 
sposobnosti obvladuje mnogo ljudi do današnjih dni, prav tako pa tudi države, ki 
so ga imele nekoč za svojimi vratovi, do danes čutijo njegove uničujoče posledice.
Nemškemu nacionalnemu socializmu je za začetek vojne svojo bratsko roko po-
dajal sovjetski. Zavezništvo dveh perfidnih sistemov po definiciji ni moglo trajati 
v nedogled in ko se razideta v medsebojnem spopadu, stopi Zahod v zavezništvo 
z enim od njiju, seveda s tistim, pri katerem se je z močno dioptrijo moglo videti 
tudi kaj pozitivnega in ki ga je evropsko levičarstvo bolj ali manj prikrito vseskozi 
podpiralo. S tistim torej, ki je, kot pravi Alain Besançon, svoje zlo prodajal pod 
vidikom dobrega in je zaradi tega samo še bolj zločest. Ko je torej Zahod svoje 
države osvobodil nacizma, se je s tem zadovoljil, srednjo in vzhodno Evropo pa 
prepustil boljševizmu. Vojaški spopadi so se pred sedemdesetimi leti sicer resda 
transformirali v hladno vojno, a to zaradi rivalstva pri obvladovanju planeta in 
zaradi potencialne vojaške premoči, ne pa zato, ker bi koga zanimali narodi, ki 
so ostali sovjetski kot vojni plen pod boljševiškim nasiljem. Še en razlog je, a o 
njem nekoliko kasneje. Resnici na ljubo tudi za konec hladne vojne in sesutje 
totalitarnega sistema za železno zaveso ni zaslužen Zahod s kako fokusirano 
zadevno politiko, pač pa je za fiasko poskrbela predvsem nezmožnost boljševiških 
4    TRETJI DAN    2015   7/8 
režimov, da bi vodili vsaj minimalno vzdržno ekonomsko politiko, in so se tako 
navsezadnje zrušili sami vase. 
O izrazu hladna vojna kaže reči še kako besedo. Vajeni smo ga bili slišati na 
vsakem koraku, z njim pa smo si predstavljali predvsem orožarski ter vesoljski 
dvoboj med Sovjetsko zvezo in Združenimi državami Amerike. Občasni protiko-
munistični zapleti plitkega holivudskega filma tega sploščenega dojemanja niso 
uspeli ravno bogatiti. Potem je prišel padec Berlinskega zidu oz. železne zavese in 
o hladni vojni se je preprosto nehalo govoriti. To je bil ves epilog. Nikoli ni prišlo 
v splošno javnost, kdo je dejanski poraženec in kdo dejanski zmagovalec, to pa 
seveda zato ne, ker ni bilo nikoli jasno povedano, kje se je bil resnični spopad. 
Resnični spopad je bil, kot je bilo rečeno na začetku razmišljanja, med tradicio-
nalnim svetom ustaljenih vrednot in med povampirjenimi izpadi boljševiškega 
oziroma nacionalnega socializma. Vendar so se stvari zapletle, ker si je zahodni 
svet prvega vzel za zaveznika. Tako si je prihranil svoje žrtve, boljševiki pa so svoja 
ljudstva mirno nastavljali nacističnemu vojaškemu stroju. O tem več kot nazorno 
pričajo številke padlih. Zavezništvo je torej bilo in zavezniki so dosegli vojaško 
zmago nad Nemčijo, s tem pa konec vojne. Ni pa moglo biti konec substancialne 
kontradiktornosti med demokracijo in totalitarizmom. Kljub temu, da je zahod, 
zlasti levičarski zahod, vlagal veliko truda v apologijo boljševiškega režima, je 
fronto med konceptoma vzpostavila protislovnost njunih narav. Ta realnost je bila 
tako razvidna, da je bila poimenovana z vojno, čeprav hladno. 
Iz tega izhajata dva osrednja imperativa. Prvi je evidentiranje odgovornosti 
Zahoda, ki je si je privoščil kolaboracijo z boljševizmom ter obenem s sosedovim 
zlatom plačeval svoj mir in svojo svobodo. Drugi pa je evidentiranje in popula-
rizacija izida ob koncu hladne vojne. Izid je zmaga demokratičnega koncepta – 
končno, po dobrega pol stoletja (hladne) vojne – tudi nad drugim totalitarizmom. 
To drugo je bistveno predvsem zato, da pride do nepristranske ocene in obsodbe 
boljševizma, obenem pa tudi do rehabilitacije tistih, ki so se proti njemu borili in 
bili pahnjeni med vojaške poražence prav zaradi kolaboracije Zahoda s Sovjetsko 
zvezo in njeno rdečo armado.
Na območjih, ki so jih "osvobajale" sovjetske vojaške enote, oziroma ki so kontami-
nirana od boljševiške inkarnacije, sedemdeseta obletnica konca vojne pač ne more 
biti enoznačna, še manj pa more biti spomin na zmagoslavje. Predvsem bi morale 
biti to komemoracije, in kolikor niso, toliko kažejo na totalitarno poškodovanost teh 
narodov. Režim se je namreč vsepovsod uveljavljal z najbrutalnejšim nasiljem. Šlo je 
za totalno okupacijo narodov, njihovo podjarmljenje z razlaščanjem, poniževanjem, 
usužnjevanjem in izkoriščanjem. Kakor je za naša ušesa slišati nenavadno, se 
izkazuje, da so tisti, katerih okupacija se je pokrivala s sovjetskimi imperialnimi 
apetiti, pravzaprav znašli sredi relativno ugodnejših okoliščin. 
Da je to v Sloveniji preblisnilo nekatere – seveda skrajno redke – oblikovalce 
javnega mnenja, je moralo miniti četrt stoletja tranzicije. Ob sedemdesetletnici 
5Uvodnik
pa je bilo vendarle tu in tam slišati, da je iz držav, iz katerih so se po padcu železne 
zavese morali umakniti sovjetski tanki, umaknil tudi znatnejši del socializma 
oziroma njegovih posledic. Kot nekaj tujega, kot nekaj, kar je proti njihovi volji 
zatelo mnoge narode srednje in vzhodne Evrope. Ta misel je šla pač z roko v roki 
s spoznanjem, da je bil v Sloveniji totalitarizem avtohton, kar bi samo po sebi ne 
bilo nič tako zelo drugačnega od sovjetske variante. Težava se dramatično izkazuje 
zlasti po padcu režima, ker nihče oz. nič iz države ni odšlo kot nekaj tujega in 
odvratnega, čeprav je v zadnjem nasledku toliko bolj tuje in toliko bolj odvratno v 
resnici ravno zato, ker je prišlo po domačih ljudeh. 
Če kdo ne ve prav natančno, kaj bi s temi besedami, naj si ogleda govore, ki so 
jih imeli letos razni predstavniki neke anahrone organizacije, ki ima na vesti na 
desettisoče (slovenskih) življenj in ki se kopa tako v privilegijih kot v nostalgiji 
po totalitarizmu. To je diareja razbesnjenega sovraštva, pred katerim bi bili 
njihovi nacistični bratje-dvojčki1 v nevarnosti, da zbolijo za manjvrednostnim 
kompleksom. 
Zelo zanimivo in obenem strašljivo je opazovati predvidljivost teh posttotalitarnih 
združb. Kako se zganejo, čim je na vidiku kakšna koli destabilizacija družbe. To 
je njihova priložnost, kot je bila druga svetovna vojna. Tako so denimo izkoristili 
gospodarsko krizo za nasilno rušenje vlade, ki je bila za spremembo delno 
sestavljena iz demokratičnih strank. Potem, kakšen sladostrasten cirkus je bil po 
naših občilih, ko je grškim skrajnežem uspelo zatresti krhko evropsko tvorbo! Še 
večjo priložnost vidijo ob nenadzorovanem vdoru islama, saj je verjetnost, da je 
med človeškimi stiskami skrita marsikatera usodna grožnja za Evropo in Sloveni-
jo, skoraj otipljiva. 
Po drugi strani pa je vendarle mogoče videti, da je (pro)komunistična stran kljub 
vsemu rohnenju izgubila del nakradenih, primorjenih, prilaganih in primani-
puliranih pozicij svojega mogočnega, a trhlega mita. Resda imajo (na neki način 
vse močneje) v pesti državni, gospodarski, medijski, šolski in pravosodni aparat 
in njihovi apetiti ne pojenjujejo, vendar tiha moč resnice vseeno deluje, čeprav z 
malimi, včasih komaj zaznavnimi koraki. 
Naj navedemo še dva primera, ki po eni strani odkrivata mnogim nerazvidno 
resnico, sočasno pa tudi večata zmožnost orientacije sredi zgodovinskih in 
aktualnih labirintov. Tako je upokojeni nadškof dr. Anton Stres v Slovenskem času 
že januarja letos ob terorističnem napadu na pariško medijsko hišo potegnil jasno 
vzporednico med islamskimi skrajneži in evropsko levico.2 Pri tem je zanimivo, 
da je levičarske skrajneže našel šele sredi druge polovice prejšnjega stoletja. Na 
srečo ga je jeseni dopolnjeval dr. Drago Ocvirk, ki je paralelo prenesel naravnost v 
sredino 20. stoletja in v Slovenijo,3 kjer so takrat na podoben način kot v Islamski 
državi eksemplarično pobijali vidne kristjane. Prav tako je pokazal na uvožene 
džihadiste, ki bi navdih za izpeljevanje svoje krvoločnosti lahko iskali pri pri nas 
še vedno opevanih španskih borcih.4 Iz tega primera se vidi vsa izkrivljenost in 
6    TRETJI DAN    2015   7/8 
vnebovpijoča uporaba dvojnih meril nepojmljivih razsežnosti. Kot izvirni greh 
oz. kot razlog za najusodnejša varnostna, politična in vrednostna vprašanja, ki se 
zgrinjajo nad zahodnim svetom, se bo vedno znova kazalo merjenje totalitarizmov 
in njihovih (bolj ali manj prikritih) simpatizerjev z neenakimi vatli.
Morda je bila letos najbolj izstopajoča tiha demonstracija – tokrat ne v zakotjih 
kraških brezen, pač na Kongresnem trgu sredi Ljubljane, in sicer s križi, na katerih 
so zapisani kraji in število njihovih žrtev, kot jih ima na vesti slovenski boljševi-
zem. Šentjošt, mala vasica nad Polhovim Gradcem 133 žrtev, Polhov Gradec 144 
žrtev, Šentjernej 432 (!) žrtev in tako dalje in tako dalje, skoraj brez konca. Kdor se 
nekoliko vživi v te številke, ki niso številke, ampak nedolžni ljudje iz neštetih slo-
venskih krajev, bi moral biti enkrat za vselej ozdravljen vsake nostalgije in vsakih 
dvomov glede prvenstva komunističnega zla. V tem je oni slavni dvaindvajseti 
kavelj. Če po neki čudežni osmozi to sicer tako očitno, a tako nenavzoče dejstvo 
preide v občutja ljudi, bomo v istem hipu tudi kot polis opremljeni za prihodnost, 
za izzive, ki ne bodo lahki niti za enotne in notranje trdne skupnosti.
1. Dvojajčna dvojčka nacizem in komunizem poimenuje njun poznavalec Pierre Chaunu. Prim. Alain 
Besancon, Zlo stoletja, Družina 2014, 13.
2. "Bolj kakor sama revščina, izkoriščanje in neenakost je v tem primeru za terorizem odločilna določena 
ideologija, ki se ne napaja samo iz enostranske razlage Prerokovih misli in dejanj, kakor trdijo njegovi 
umirjeni razlagalci, ampak tudi iz teroristične ideologije, ki so jo spočela skrajna levičarska gibanja sredi 
druge polovice prejšnjega stoletja, sejala smrt po Evropi in svoj dejanja upravičevala z manihejskim, 
črno-belim pogledom na svet kot prizoriščem razrednega boja, se pravi razrednega nasilja." A. Stres, Tudi 
jaz nisem Charlie, v: Slovenski čas 57, Družina, Ljubljana 2015. 
3. "To kar dela ISIS, se je delalo v komunističnih in nacističnih državah pred 70 leti. Nacizem se je obsodil, 
komunizem se ni. Sprejemamo, da ‘dobri in napredni’ lahko morijo, ‘zaostali’ pa ne smejo. Dokler ne bomo 
odločno obsodili vseh, ki to počnejo, se bo to delalo naprej. Meni je vedno žal, da še ni bilo prevedeno 
Solženicinovo delo Otočje Gulag. Tam vidite, kako strahotno uničevalna mašinerija so bila ta komuni-
stična koncentracijska taborišča. ISIS je v primerjavi s tem amater. Solženicin ima poglavje z naslovom 
Kanalizacija. Kar dobesedno kanalizacija, ker so milijone ljudi naredili za ‘izmečke’ in jih kanalizirali v 
Sibirijo oz. v smrt. In to na najbolj krute načine. Ni na eni strani civilizacija, na drugi pa barbarstvo."  
http://www.casnik.si/index.php/2015/08/04/drago-ocvirk-jaz-ne-verjamem-da-bog-ne-bi-dal-second
-chance/ 22. 10. 2015.
4. "Veste, na Zahodu je zdaj ogromno sprenevedanja, ko se govori, da uporablja džihadizem srednjeveške 
metode. Po mentalni in dejavnostni strukturi je namreč primerljiv s komunizmom in z nacizmom. To je 
totalitarizem 21. stoletja s predhodniki v 19. in 20. stoletju v Evropi in Rusiji. Ne nazadnje se je pred sedem-
desetimi leti nekaj podobnega dogajalo v Sloveniji. Primer je tudi internacionalizem španskih borcev, s 
katerim se mi še vedno kitimo, in ti so, kot kaže, pri nas večni: kdo ve, koliko jih za to prejema pokojnino, 
imamo Dom Španskih borcev v Ljubljani. Toda ti "heroji", ki so se šli revolucijo, so enaka ‘sorta’ ljudi kot 
Evropejci, ki se gredo danes džihad za ISIS. Skupni imenovalec je: radikalizacija." http://www.casnik.si/
index.php/2015/08/04/drago-ocvirk-jaz-ne-verjamem-da-bog-ne-bi-dal-second-chance/ 22. 10. 2015.
7SVETO PISMO
1. Katera besedilna obliKa je 
Kanonična?
Znano je, da so obstoječi rokopisi nove zaveze tekstovno raznoliki. To nas sooča z 
različnimi značilnimi besedilnimi oblikami, 
katerih glavni predstavniki so aleksandrijsko, 
zahodno bizantinsko ali cesarsko (koiné) be-
sedilo1. kakšno pozicijo z ozirom se na kanon 
zavzeti do teh besedilnih oblik novozaveznih 
knjig? Je moč katero izmed tekstovnih oblik 
obravnavati kot kanonično? in če da, kakšno 
avtoriteto naj bi pripisali odstopajočim 
različicam tega teksta?
Pred stoletjem je anglokatoliški duhovnik 
John William Burgon postavil pod vprašaj 
načela, po katerih sta Westcott in Hort 
dala na svetlo svojo kritično izdajo nove 
zaveze (Cambridge 1881). Bil je mnenja, da 
bi bilo treba skozi stoletja v Cerkvi najširše 
razširjeni in sprejeti grški tekst šteti za edini 
avtoritativni tekst. na podobno stališče se 
danes postavljajo Zane, C. Hodges in Arthur 
L. Farstad, izdajatelj pred kratkim izšle 
"Greek New Testament According to the Majo-
rity Text"2. Skupaj z Burgonom sledi metodi 
preštevanja namesto ocenjevanja novoza-
veznih rokopisov, in na ta način pojasnjuje, 
katera skupina različic je ustvarila določeno 
različico.
najprej bodi zabeleženo, da bizantinska 
Cerkev ni poznala nobenega posameznega 
monolitnega novozaveznega besedila. von 
Soden je pokazal, da so obstajale različne 
edicije koiné (ali bizantinskega cesarskega 
besedila), ki so variirale v podrobnostih in 
krožile po celotnem vzhodu. navzlic temu so 
svojčas obveljale za avtoritativne.
Še impresivnejša je razlika med tako ime-
novanim zahodnim besedilom nove zaveze 
in drugimi tekstovnimi oblikami. Besedilo 
Apostolskih del izpade pri zahodnem besedilu 
okoli osem in pol odstotka daljše kot v izdajah 
te knjige, ki običajno veljajo za kanonične. 
v osemnajstem stoletju je William Whiston3 
priobčil, kar je imel za edino pristno različico 
nove zaveze: angleški prevod nove zaveze, 
ki je jemal za osnovo obe poglavitni priči 
zahodnega besedila, Codex Bezae in Codex 
Claromontanus.
Tukaj kaže omeniti opazko, ki jo je James 
Hardy Ropes v debato navrgel pred več kot 
petdesetimi leti. Po tej je bil zahodni tip bese-
dila nove zaveze v drugem stoletju ustvarjen 
zato, da bi oblikujoči se kanon nove zaveze 
kar najodločneje pospešil4. naj je takšen 
BRUCE M. METZGER
vprašanja za danes*
8    TRETJI DAN    2015   7/8 
predlog še tako zanimiv, je Ropes na žalost 
ostal dolžan dokaz za svojo teorijo. Če pa 
razmislimo, da je treba filološka prizadevanja 
pri pripravi kanoničnega besedila v prvi vrsti 
povezati z aleksandrijsko učenostjo in da se 
tako imenovani zahodni tip besedila komajda 
pojavi v rokopisih, ki kažejo na povezavo 
z Egiptom, se Ropesova teza ne zdi preveč 
verjetna.
Brevard S. Childs je nedavno pretresal 
"Hermenevtični problem novozavezne kriti-
ke", katerega cilj naj bi bil v prvi vrsti namesto 
avtorjevega "izvirnika" odkriti najboljše 
priznano besedilo5.
"kanonično naravnana kritika besedila 
je stalno iskanje, da bi ugotovili najboljši 
priznani tekst. Giblje se od zunanjih robov 
tradicije vse Cerkve v obliki textus receptus do 
notranjih sodb zastran njegove čistosti"6.
Žal Childs ne ponudi nobenega primera 
za svoj način analize določenega teksta. 
Tudi ne definira, kaj razume pod "najboljšim 
priznanim besedilom". Prav tako ni povsem 
razumljivo, na čem naj bi stalno iskanje 
takega besedila temeljilo. Mar to pomeni, da 
kanoničnega teksta nimamo, temveč bi ga 
morali še naprej iskati? in kako se razlikuje 
"kanonično naravnana kritika besedila" 
od navadnih postopkov besedilne kritike? 
nemara obstaja kaj takega kot kanonično 
naravnana novozavezna leksikografija ali 
slovnica?
To vprašanje puščamo odprto in prehajamo 
na zorni kot cerkvenih očetov glede besedil-
nih različic nove zaveze. kolikor so takšne 
verzije zadevale senzibilne točke nauka, so 
cerkveni očetje navadno domnevali, češ da 
so tekst pokvarili krivi učeniki. Sicer se zdi, 
da se vprašanja glede kanoničnosti nekega 
spisa v zvezi z različicami teksta, celo kadar 
so te zadevale znaten obseg besedila, niso 
pojavljala. danes vemo, da zadnjih dvanajst 
vrstic (16,9-20) evangelija po Marku v najsta-
rejših grških, latinskih, sirskih, koptskih in 
armenskih rokopisih manjka in da so v drugih 
rokopisih te vrstice označene za vprašljive 
ali nepristne. Evzebij in Hieronim, ki sta 
odstopanja poznala, razglabljata, kateremu 
besedilu kaže dati prednost. Začuda nobeden 
od obeh kakšne besedilne oblike ne označi kot 
kanonično ali druge/-ih za nekanonično/-e. 
Poleg tega predstava, da je kanon praktično 
zaključen, ni pripeljala do natančnega 
zacementiranja teksta kanoničnih knjig. 
Tako se zdi, da je bila kategorija "kano-
ničen" kar dovolj pripravljena sprejeti vse 
odstopajoče verzije (in odstopanja v zgodnjih 
rokopisih), ki so se v procesu prenašanja 
nove zaveze pojavile v času, ko je apostolska 
tradicija še živela in sta ustna in pisna tradi-
cija tvorili neko živahno enotnost7. Tako je 
na primer že Justin v drugem stoletju poznal 
daljši Markov zaključek in Tacijan ga je vtkal v 
svoj diatesaron. Zatorej lahko z dobrimi razlo-
gi sklepamo, da bi morale biti vrstice priznane 
kot del kanoničnega Markovega besedila, 
dasiravno zunanje in notranje pričevanje 
prepričljivo govori proti avtentičnosti zadnjih 
dvanajstih vrstic in te ne izvirajo izpod peresa 
istega avtorja kakor preostanek evangelija.
ni tako preprosto reči, kakšen status 
podeliti "krajšemu" Markovemu zaključku, 
ki se pojavlja v določenih poznejših grških 
rokopisih in inačicah: "vse, kar je bilo 
naročeno, so na kratko sporočile Petru in 
vsem, ki so bili okrog njega. nato je tudi 
Jezus sam poslal od vzhoda do zahoda sveto 
in neminljivo oznanilo o večnem odrešenju." 
v najstarejšem latinskem rokopisu (k) te 
besede nadomeščajo vrstice 9-20. v drugih 
rokopisih (L ψ 099 0112 274mg 579 l 1602 syhmg 
samss bomss ethmss) stojijo med vrsticama 8 in 
9. nikakršnega znaka ni, da so kristjani, ki 
so Marka tako prepisovali, ta prepis šteli za 
manj kanoničen od tistega s tradicionalnim 
Markovim zaključkom. Zgovorna formulacija 
na koncu krajšega Markovega zaključka, ki 
celo ne ustreza izbiri besed in Markovemu 
slogu, bi utegnila izvirati iz apokrifnih virov 
po koncu apostolske dobe. Pa vendar so grške, 
latinske, sirske, koptske in armenske rokopise 
s tem Markovim besedilom istočasno šteli za 
kanonične v različnih regionalnih cerkvah, po 
katerih so krožili.
9
Skratka: zdi se, da je vprašanje kano-
ničnosti zvezano s knjigo kot knjigo, in ne 
z določeno besedilno obliko v tej knjigi. v 
jeziku današnjosti bi se lahko reklo takole: 
današnje cerkve sprejemajo obilico modernih 
različic nove zaveze kot kanonično novo 
zavezo, čeravno se te verzije razlikujejo ne 
samo v načinu njihovega prevajanja, marveč 
tudi zastran prisotnosti ali neprisotnosti 
celih vrstic v posameznih knjigah (razen pri 
Markovem zaključku se ostala pomembna 
odstopanja pojavijo pri Lk 23,43-4, Jn 7,53-8,118 
in Apd 8,37).
2. Kanon − odprt ali zaKljučen?
Če zagovarjamo, naj bo kanon odprt, potem to pomeni, da bi mu Cerkev danes lahko 
priključila eno ali več knjig ali iz njega odstra-
nila knjige, ki so doslej veljale za kanonične. 
kaj so teoretične in praktične implikacije 
takšne teze?9
(1) najprej želimo raziskati, kolikanj je 
danes še moč pomisliti na to, da bi kanonu 
dodali kak spis. Predlogi, da bi v kanon 
vstavili "duhovno" literaturo starejšega ali 
novejšega izvora, zmotno presojajo, kaj 
zbirka nove zaveze sploh je. nikakršna 
antologija navdihnjene književnosti ni. nova 
zaveza je zbirka spisov, ki izpričujejo, kaj je 
Bog delal v svojem duhu prek življenja in 
služenja Jezusa kristusa, njegove smrti in 
njegovega vstajenja ter z ustanovitvijo svoje 
Cerkve. Leta 1968, tik po uboju Martina 
Luthra kinga ml., je neka skupina duhovni-
kov resno predlagala, da bi kingovo "Pismo 
iz zapora v Birminghamu"10 sprejeli v novo 
zavezo. Pismo je bilo spisano v aprilu 1964 po 
njegovem prebivanju v ječi v Birminghamu 
v Alabami, kjer se je king udeležil protesta 
gibanja za državljanske pravice. vsak bo 
pritegnil, da pismo izraža močno preroško 
pričevanje in posreduje Božjo voljo po kristu-
sovem duhu. Mnogi pa bodo razpoznali tudi 
razlike glede na starost in značaj nasproti 
knjigam nove zaveze. Mnogo prevelike so, 
da bi dopuščale njegovo vključitev v kanon, 
zato danes nihče tega predloga ne podpira 
več resno. 
kaj pa, če bi hoteli zdaj v kanon vključiti 
kakšen antični spis? odkritje dobrega ducata 
spisov iz zgodnje Cerkve v nag Hamadiju 
pred nekaj leti je število kandidatov, ki bi se 
jih dalo vključiti v revidiran kanon, občutno 
povišala. Pomislimo na naslove kot: Tomažev 
evangelij, Filipov evangelij, Petrovo pismo 
Filipu ali Janezov apokrif. vsak spis bi bilo 
treba pretehtati glede na njegovo notranjo 
in zunanjo vrednost. vzemimo za primer 
Tomažev evangelij, za katerega se zdi, da se 
izmed vseh spisov v knjižnici v nag Hamadiju 
novi zavezi najbolj približa. koliko ustreza 
kriterijem apostolskega izvora in ortodoksije, 
kakor koli te že definiramo? Če v takšnem 
spisu obstajajo originalna agrafa11 (tj. nez-
nane Jezusove besede, ki niso našle vstopa v 
kanonično novo zavezo), je treba to tehtati 
v odnosu do obstoječe gnostične ali pantei-
stične miselne dediščine. v danem primeru 
se mnenje modernega bralca ujema s tistim 
zgodnje Cerkve, ki pravi, da se v Tomaževem 
evangeliju glas dobrega pastirja sliši le 
pridušeno, da je dejansko pogosto popačen in 
komaj prepoznaven in da ga preglašajo drugi 
glasovi in mnenja, ki mu celo nasprotujejo. 
dalo bi se celo špekulirati o tem, kaj naj bi 
Cerkev naredila, če bi se pojavil kak doslej ne-
znani spis, ki bi ga bilo na podlagi nespornega 
notranjega in zunanjega pričevanja mogoče 
legitimirati kot spis − recimo − apostola 
Pavla12. v takem primeru bi vsebina gotovo 
igrala veliko vlogo, kajti spis o "izdelovanju 
šotorov" bi ne imel s svojim apostolskim 
pričevanjem česa opraviti za krščansko vero! 
Toda četudi bi se s filološkimi argumenti 
potrdilo, da gre na primer za pristno pismo 
cerkvi v Atenah, bi morala Cerkev vseeno 
preučiti, ali pismo obsega kaj bistveno novega 
v primerjavi s tem, kar je podano in priznano 
v kanoničnih Pavlovih pismih.
v luči teh premislekov postane jasno, da 
v teoriji sicer obstaja možnost, da bi v novo 
zavezo vstavili dodatno knjigo ali novo pismo. 
vendar je na moč vprašljivo, ali bi tovrsten 
SVETO PISMO
10    TRETJI DAN    2015   7/8 
spis lahko zadostil zahtevam, ki mu jih bi bilo 
treba postaviti po staroveškem ali modernem 
merilu. 
(2) Lahko bi se vprašali, ali bi bilo iz novoza-
veznega kanona možno in zaželeno odstraniti 
enega ali več od sedemindvajsetih spisov. Ali 
je sodobna Cerkev vezana na odločitve stare 
Cerkve zastran števila in identitete knjig nove 
zaveze?
Pripomniti velja, da je reformacija po-
skušala dati na stran to ali ono knjigo, ki se 
ji je v teološki debati zazdela vprašljiva. To 
bi nas moralo narediti nadvse previdne in 
nas pripraviti do tega, da skrbno pretresemo 
svoje motive in merila za ovrednotenje 
pripadnosti novozaveznih knjig h kanonu. 
kako zlahka se lahko nekdo pri tej stvari 
zmoti, kažejo nevzdržne Lutrove sodbe glede 
Jakoba, Jude, Pisma Hebrejcem in glede 
Apokalipse − sodbe, ki izpričujejo njegovo 
nezmožnost prepoznati krščansko oznanilo 
v teh spisih in izvirajo iz njegove enostranske 
naklonjenosti drugim knjigam. in če Zwingli 
izpodbija svetopisemski značaj Apokalipse, 
potlej razlog tiči v kregarijah njegovega časa, 
ki so v njegovih očeh koreninile v poganskem 
praznoverju, prakticiranem v Einsiedelnu. 
ko je obsojal zaklinjanje angelov, mu je bil 
v Razodetju dan angel, ki molitve vernikov 
v oblaku kadila ponese proti nebesom (Raz 
8,3-4). na bernskem disputu (1528) je nato 
Zwingli izrekel, da Apokalipsa ni svetopisem-
ska knjiga. Tako, kot je Evzebij blatil Razodetje 
zaradi ekscesov zgodnjih hiliastov, ki so to 
knjigo favorizirali, je Zwingli dovolil, da je 
en samcat argument ad hoc zmračil njegovo 
mnenje o značaju Apokalipse, ki so jo sicer po 
vsem Zahodu šteli za kanonično.
onstran tako vročih teoloških diskusij in v 
mirnejšem, bolj izčiščenem času se je pojavilo 
vprašanje, ali bi ne bilo črtanje nekaterih 
knjig iz kanona nove zaveze prej prednost 
in bi lahko spodbudilo enotnost Cerkve. 
na predavanju na drugem mednarodnem 
kongresu o novozaveznih študijah leta 1961 
v oxfordu je kurt Aland podal predlog, da 
bi morale cerkve stopiti v razpravo po vsem 
svetu, da bi s krajšim in enovitejšim kanonom 
pospešile enotnost Cerkve13.
na prvi pogled se zdi takšen predlog vseka-
kor vreden razmisleka. ob natančnejšem pre-
mišljevanju pa je treba vendarle priznati, da je 
izjemno neverjetno, da bi takšno postopanje 
v resnici povečalo blagor Cerkve. obstajajo 
opredelitve in tradicije znotraj posameznih 
veroizpovedi, ki duhovno podporo in napaja-
nje dobivajo iz različnih delov Svetega pisma, 
kakor je to danes sprejeto. odstranitev ene 
ali več knjig iz kanona bi razrezala vezi, ki so 
skupine vernikov do sedaj držale skupaj in bi 
tako privedla do še večje razklanosti cerkva.
Celo če bi tak predlog utegnil naleteti na 
vsesplošno pritrjevanje, bi bile v tako poznem 
trenutku zgodovine Cerkve, kot je današnji, 
porezane pomembne zgodovinske korenine, 
če bi kdo hotel iz kanona odstraniti kako 
delo ali več knjig. namesto koraka na poti do 
več ekumene bi tovrstna operacija pomenila 
izgubo za vesoljno Cerkev.
kar smo diskutirali doslej, se giblje v 
domeni teorije. v kolikor pa ocenjujemo 
verjetnost za dejansko revizijo novozaveznega 
kanona, moramo že dodati, da je takšna 
možnost izjemno neverjetna. Sicer drži, da so 
bili sem in tja podani predlogi, da bi na primer 
v novo zavezo vključili kakšno ignacijevo 
pismo in da bi 2. Petrovo in Judovo pismo 
izpustili. Toda gledano v celoti v cerkvah ni 
mnenjskega lobija za predelavo nove zaveze 
− ne v smeri razširitve niti za pomanjšavo. 
Upam si napovedati, da bodo podobni mnenja 
in predlogi umrli naravne smrti14.
Po vsem tem pridemo do naslednjega 
sklepa: medtem ko s teoretičnega stališča 
lahko argumentiramo, da je kanon načeloma 
odprt za vključitev ali izvzetje knjig, ni 
takšna modifikacija v praksi niti verjetna niti 
priporočljiva. Če rečemo, da je kanon možno 
predelati, to ne pomeni, da ga je predelati 
nujno. kanon, s katerim je Cerkev živela skozi 
stoletja, je izkupiček zgodovine. Razvijal 
se je postopoma in skozi počasen proces. 
Gotovo se v tem kanonu najdejo spisi, ki so 
slabše zunanje izpričani kot ostali. Toda vse 
11
dele v eno zvari splošna uporaba v Cerkvi, ki 
prepoznava in tudi pripoznava, da ji je Bog 
po tem korpusu zgodnjekrščanske literature 
spregovoril in ji še govori. in pri tem sociokul-
turnem dejstvu ni mogoče ničesar spremeniti: 
Cerkev je kanon nove zaveze danes sprejela 
tako kot sinagoga svoje hebrejsko Sveto 
pismo. Skratka, kanona ni mogoče na novo 
oblikovati, in sicer iz preprostega razloga, ker 
zgodovina ni ponovljiva15.
3. obstaja Kanon v Kanonu?
v zadnjem času se je, zlasti v Evropi, ponovno pričela debata okoli "kanona v 
kanonu"16. v tej frazi nastopa beseda "kanon" 
dvakrat, in vsakokrat v drugem pomenu. v 
drugem primeru pomeni kanon zbirko knjig 
nove zaveze, kot nam je to znano doslej. v 
prvem primeru pa pojem kanon sprašuje 
po središču ali nekem notranjem standardu 
vseh sedemindvajsetih knjig nove zaveze. 
najti "kanon v kanonu" zato pomeni, da v 
Svetem pismu odkrijemo hermenevtični 
princip, ki nam omogoča, da razlikujemo, kaj 
je v kanonu avtoritativno in kaj ni. Pričujoča 
debata tako znova obuja poskusov refor-
macije, da bi ugotovila, kaj v novi zavezi je 
krščanskega.
Poskusov, da bi določil "kanon v kanonu", 
se je mdr. lotil kümmel17. Po njegovem 
mnenju se pojavlja kanon, s katerim je treba 
primerjati kanonične knjige, na treh področ-
jih: a) v Jezusovih oznanilu in osebi, kakor 
nam je stopala naproti v najstarejših slojih 
sinoptične tradicije; b) v najstarejši kerigmi 
prvotne cerkve, ki razlaga pomen Jezusove 
smrti in življenja in izpričuje kristusovo 
vstajenje; c) v prvi teološki refleksiji te 
kerigme po Pavlu. Za Brauna18 se "kanon v 
kanonu" nahaja v Jezusovi pridigi, pri Pavlu in 
v četrtem evangeliju.
Marxsen19 "kanon v kanonu" zelo močno 
omeji. Po njegovem mnenju ni moč v novi 
zavezi zares nobene knjige označiti za 
kanonično, temveč "resnični kanon sega 
pred novo zavezo in mu pri virih sinoptikov 
pridemo bližje kor pri sinoptikih samih". Tako 
lahko le znanstveno izobraženi učenjak stopi 
za hrbet obstoječemu evangeliju, da bi prišel 
na sled prvotnemu apostolskemu pričevanju. 
Toda celo, ko je slednje odkrito, še zmerom 
ni moč trditi, da je za nas avtoritativno. nak, 
po Marxsenu "nobena knjiga nove zaveze 
ne počne tega, da bi direktno nagovarjala 
modernega bralca" in "če bi jo kdo bral v tem 
smislu, bi nasprotoval nameram tistih, ki so 
jih napisali". Marxsen sklene z opazko: "Tako 
ni vprašanje, ali mi imajo Pavel, Marko, Matej, 
Luka ali Janez kaj povedati, temveč ali to, kar 
so poskušali povedati svojim bralcem, lahko 
postane nekaj, kar nagovarja tudi mene"20.
kaj naj človek od tega naziranja obdrži? 
Če vzame Marxsnovo interpretacijo resno, ne 
more biti danes avtoritativna niti ena samcata 
knjiga nove zaveze, kajti niti dve življenjski 
situaciji nista nikoli identični. To še posebno 
velja za nas, ki nas ločuje toliko stoletij od 
apostolske dobe21. in dalje, Marxsenov argu-
ment, da nobena novozavezna knjiga direktno 
ne nagovarja modernega bralca in "če bi jo 
kdo hotel brati v tem smislu, bi nasprotoval 
nameram tistih, ki so knjige napisali", se da 
obrniti proti njemu samemu. Ravno tako je 
namreč gotovo, da tisti, ki so knjige nove 
zaveze pisali, niso mislili na to, da bi sestavili 
priročnik življenjskih situacij, s katerimi bi se 
lahko bralec dvajsetega stoletja soočil v neke 
vrste eksistenčnem srečanju. Evangelisti si 
prav tako niso mogli predstavljati, da bi to, kar 
so oni zbirali in prirejali, kdo pregledoval, da 
bi ugotavljal njihove vire z vsemi njihovimi 
modifikacijami. Marxsnova teza se torej ovrže 
sama.
Še skrbneje je treba premisliti predloge, ki 
so jih predstavili Harbsmeier22, vielhauer23, 
käsemann24 in ostali, da bi pokazali nujnost 
izsleditve "kanona v kanonu". Po naziranju 
teh učenjakov nas protislovja med posame-
znimi knjigami nove zaveze (in celo znotraj 
ene same knjige) silijo k iskanju kritičnega 
kanona v kanonu. Recimo za primer − esha-
tologije Luke/Apostolskih del ni mogoče 
uskladiti s Pavlovo eshatologijo. Če bi vseeno 
SVETO PISMO
12    TRETJI DAN    2015   7/8 
poskušali, bi bilo to enako izdaji krščanske ke-
rigme. vrhu tega se pojmovanje starozavezne 
postave v Pismu Rimljanom zagotovo razli-
kuje od tistega v Mt 5,18 ("dokler ne preideta 
nebo in zemlja, ne bo prešla niti ena črka ali 
ena črtica postave, dokler se vse ne zgodi"). in 
Pavlovo zavrnitev postave kot sredstva, da bi 
v Božjih očeh izpadli pravično, naj bi razvo-
denila pastirska pisma, ki pavlinski obrazec 
opravičenja resda prevzemajo, vendar njegov 
učinek izničujejo, tako da o veri moralizirajo 
in jo racionalizirajo. Še en primer: Jakobovo 
pismo se zgolj iz vere oprime pavlinskega 
načela opravičenja. iz teh in ostalih razlogov 
zato pravimo ne samo, da enotnosti kanona 
ni, ampak da je napačno tudi pričakovanje, 
da lahko Cerkev enotnost pridobi na podlagi 
obstoječega kanona. Zaradi tega morata oba, 
tako posamezen kristjan kot vesoljna Cerkev, 
nujno delovati po "kanonu v kanonu".25
na prvi pogled zveni takšen predlog prav 
prepričljivo. Razlike v posameznih tradicijah v 
novi zavezi je treba sprejeti in se zoperstaviti 
umetnim poskusom, da bi jih zabrisali. vzlic 
temu se je legitimno vprašati, čemu naj bi se 
nova zaveza ujemala v vseh svojih delih. Zakaj 
naj bi morali vsi avtorji o vseh temah misliti 
enako, da bi jih bilo možno vključiti v kanon? 
navsezadnje pa iskati "generalni tenor" v 
novi zavezi ni graje vredno. v bistvu so v 
vseh obdobjih cerkvene zgodovine obstajale 
simpatije do določenih knjig ter do določenih 
pomembnih odlomkov v posameznih knjigah. 
Te so bile potem vplivnejše od ostalih.
Po drugi strani ni moč zanikati, da je 
bil poskus povzdigniti eno načelo ali en 
nauk za edino veljavno merilo, s katerim se 
meri vrednost te ali one knjige v kanonu, v 
Cerkvi nenehen izvor neuravnoteženosti in 
enostranosti, ki je vselej vodil do obubožanja 
v krščanskem verskem življenju. Pavlinsko 
načelo, ki ga je hotel Markion uvesti kot 
normo svojega kanona, bi − čeprav kot tako 
dobro − krščanstva gotovo ne bilo obvarovalo 
pred tem, da postane protijudovska, gnostična 
sekta. Bogata raznolikost zgodnjekrščanske 
miselne dediščine, ki je ohranila judovska in 
grška spoznanja, se še danes kaže v spektru 
sedemindvajsetih knjig našega kanona. To ne 
pomeni, da so vse knjige v novi zavezi bile ali 
da so enako vplivne. So pa bile potrebe vesolj-
ne Cerkve skozi stoletja različne. dotikale so 
se vseh vidikov krščanskega nauka in prakse. 
Zadevale so posameznika in Cerkev kot 
institucijo. v tej situaciji so svojim bralcem 
spregovorili in jim dali odgovore različni deli 
kanoničnih spisov. Razlike, ki obstajajo med 
posameznimi knjigami nove zaveze, in tudi 
razlike pri istem piscu so danes med cerkvami 
manjši razlog za razdore kot pa izraz verskega 
pluralizma v zgodnji Cerkvi.26
Pojem "zgodnji katolicizem"27, ki je v 
preteklih letih povzročil toliko nesreče v 
sistematični teologiji, je dejansko spričevalo 
za pluralizem med apostolskimi pričami. Če 
priznavamo zgodnji katolicizem in zgodnji 
protestantizem v novi zavezi, lahko z enako 
pravico odkrijemo zgodnjo ortodoksijo z 
obeležjem vzhodne Cerkve v Janezovem evan-
geliju in Janezovih pismih. Razvoj kanona, ki 
je vse tri smeri vključil enakovredno in struk-
turiral krščanski način mišljenja in življenja, 
nam ponuja temeljni model, kako razumeti 
krščanstvo v vsej svoji mnogoličnosti. 
dokler glavni nauki in krščansko življenje 
in mišljenje v novi zavezi vsaj kažejo v isto 
smer in se ne razhajajo, lahko v kanonu 
soobstajajo. Enovitosti kanona niti enkrat 
ne ogrozijo napetosti, ki se pojavljajo v novi 
zavezi. Teh napetosti ne bi smeli močno 
stilizirati v protislovja, ki naj bi nastala tako, 
da naj bi bile napak ocenjene različne danosti 
v posameznih cerkvah, ki so jim pisali sami 
avtorji. Predlogi, da bi kanon prirezali po 
nekem bolj ali manj arbitrarno predpisanem 
"kanonu v kanonu", bi kvečjemu vodili k 
temu, da bi utišali posamezne glasove v zboru 
prič, ki jih je Cerkev že dolgo pripoznavala za 
normativne. Celo najočitnejša − tako imeno-
vana − protislovja med Pavlom in Jakobom je 
po mnenju mnogih mogoče zadovoljivo rešiti, 
če pomislimo, da sta oba pisca vero razlagala 
tako, kakor sta jo našla v sploh polemični za-
ostritvi v svojih lastnih vrstah28. Jakob je želel 
13
pokazati, da zgolj intelektualno priznanje 
Božje eksistence ponazarja vero, ki jo imajo 
celo demoni (3,18), pa vendarle ne spreminja 
svojega značaja. Takšna vera je nezadostna, 
če bogatih kristjanov ne nagne k temu, da bi 
se povsem praktično pobrigali za blagostanje 
svojih od revščine prizadetih bratov in sestra. 
Pavel po drugi strani poudarja, da zgolj 
vera odrešuje. vendar sočasno priznava, da 
odrešenjska vera ne ostane sama, marveč jo 
spremljajo dejanja ljubezni in usmiljenje, ki 
dokazujejo njeno resničnost in življenjsko silo 
(Gal 5,6). 
Toda celo če nekateri učenjaki še vedno 
vztrajajo, da Pavlovih pisem in Jakobovega 
pisma teološko ne bi smeli mešati, vseeno 
ostaja dejstvo, da je vsak pisec kot samostojna 
zgodovinska osebnost prispeval k temu, da bi 
drugega zaščitil proti ekstremnim napačnim 
razlagam. Tako sta oba pisca dokazala, da se 
na ljubo zdravemu nauku v vesoljni Cerkvi 
le-temu ne kaže odpovedati29. Ernest Best 
pokaže, da "prav tako Lukov evangelij in 
pastoralna pisma s svojo neeksistencialistično 
interpretacijo povsem jasno tešita potrebo 
Cerkve na koncu prvega in na začetku 
drugega stoletja. in dalo bi se zastopati 
mnenje, da sta odtlej potešila potrebe še 
številnejših kristjanov"30. To pomeni, da so 
tako imenovani "zgodnjekatoliški" spisi nove 
zaveze Cerkvi pomagali (in ji še pomagajo) 
prilagoditi se vedno znova se pojavljajočim 
praktičnim težavam vernikov31. Če strnemo: 
kanon pripoznava upravičenost do teološkega 
SVETO PISMO
14    TRETJI DAN    2015   7/8 
pluralizma in nakaže meje raznolikosti, ki bi 
jo bilo moč v Cerkvi sprejeti.
dozdajšnje različice prikazujejo dvojno 
nevarnost "kanona v kanonu". na lepem pos-
tane njegovo razumevanje povsem različno 
in se sčasoma vselej znova spet spremeni32. 
"kanon", ki se spreminja, vendar ni vreden 
svojega imena. drugič hipoteza "kanona 
v kanonu" preprečuje, da bi bili slišani vsi 
glasovi v novi zavezi. namesto, da se torej v 
svojih prizadevanjih osredotočajo na odkritje 
notranjega merila v kanonu, bi se morali stro-
kovnjaki za novo zavezo v interesu izboljšanja 
krščanskega načina življenja vernikov držati 
svoje odgovornosti kot služabniki Cerkve ter 
raziskati, razumeti in razlagati poln pomen 
sleherne novozavezne knjige. ne bi se smeli 
omejevati samo na knjige, ki bi utegnile biti 
v določenih krogih ali v določenih obdobjih 
posebej priljubljene. Le tako bo Cerkev 
zmožna v vsej širini in globini zaznavati Božjo 
besedo. 
kanon različne cerkve nenehno opozarja, 
naj preverjajo svojo lastno razlago in svoje 
oznanjevanje apostolskega pričevanja in 
pozorno poslušajo interpretacijo drugih 
vernikov. Tako lahko droži, ki so na delu v 
celotnem kanonu nove zaveze, učinkujejo 
kreativno v krščanskih cerkvah. Enotnosti se 
ne doseže z vnaprejšnjim sporazumom glede 
nauka in prakse, marveč skozi pripravljenost, 
postajati eno v skupnem iskanju obnovljene-
ga razumevanja raznovrstnih tradicij, ki so 
zaobsežene v celotnem kanonu nove zaveze.
4. Kanon − zbirKa avtoritativnih 
Knjig ali avtoritativna zbirKa 
Knjig?
v večini razprav o kanonu se temeljnemu 
vprašanju, ali je kanon (1) zbirka avtoritativ-
nih knjig ali (2) avtoritativna zbirka knjig, 
namenja malo pozornosti. obe formulaciji sta 
popolnoma različni in vsaka vodi do povsem 
drugačnih zaključkov. (Tretja možnost z 
vprašanjem, ali je kanon avtoritativna zbirka 
avtoritativnih knjig, je zgolj modifikacija 
druge formulacije in jo lahko tukaj pustimo 
ob strani.)
Beseda "kanon" ima v grščini, latinščini 
in nemščini docela različne pomene. Med 
nekaterimi pomeni obstajata za besedo kanon 
v grščini dva glavna pomena, med katerima 
moramo jasno razlikovati, kadar obravnava-
mo razvoj kanona nove zaveze. v aktivni rabi 
označuje beseda kanon predpis za krščansko 
vero in življenje. Pasivno rabljena zaznamuje 
seznam knjig, ki ga Cerkev priznava za 
normativnega33. obe latinski poimenovanji 
naravnost izražata sploh različen pomen. 
To sta izraza norma normans (= pravilo, ki 
predpisuje) in norma normata (= pravilo, ki je 
[tu: s strani Cerkve] predpisano). na podlagi 
obeh teh pomenov se da kanon nove zaveze 
opisati bodisi kot zbirko avtoritativnih knjig 
ali kot avtoritativno zbirko knjig.
v prvem primeru se knjigam zbirke sama 
po sebi pripisuje vrednost, ki so jo imele že 
neodvisno od vključitve v zbirko. njihova 
avtoriteta temelji na njihovi naravi in izvoru. 
v drugem primeru sam akt vključitve v zbirko 
knjigam podeli avtoriteto, ki jim poprej ni šla. 
To pomeni, da kanon sam poseduje dogmat-
sko kakovost, ki izhaja iz postopka kanoniza-
cije. v prvem primeru Cerkev pripoznava v 
samih knjigah usidrano avtoriteto. v drugem 
primeru pa to avtoriteto podeli z zbiranjem in 
vključitvijo spisov v zbirko, ki jo je imenovala 
za kanonično.
Če avtoriteta novozaveznih knjig ne izvira 
iz njihove vključitve v cerkveno zbirko, 
marveč iz vira, iz katerega izhajajo, potem je 
bila nova zaveza načeloma že celovita, ko so 
bile napisane različne knjige, ki iz tega vira 
izhajajo. kar pomeni: brž ko je bil princip 
kanona enkrat formuliran, je bil njegov obseg 
že idealno določen, in kanon je bil celovit, 
kakor hitro so bile napisane knjige, ki so 
ustrezale temu principu. dejansko pa se je 
empirični kanon razvijal skozi dolgo časovno 
razdobje in zgodovinski proces njegovega 
udejanjanja ni potekal premočrtno, temveč 
v številnih zavojih. njegovo udejanjanje, ki 
ga je Cerkev naposled z ozirom na njegove 
15
meje in njegovo celovitost34 dosegla, je bilo 
rezultat dolgega procesa, v katerem so začele 
veljati številne sile in je prišlo do izraza veliko 
različnih mnenj.
Razprave o notae canonici bi zategadelj 
morale razlikovati med "osnovo za kanonič-
nost" in "osnovo za prepričanje za kanonič-
nost". Prva ima opraviti z osnovno predstavo o 
kanonu in sodi na področje teologije, medtem 
ko zadnja zadeva razsežnost kanona in tako 
spada v delovno področje zgodovinarja. Stare 
cerkve so na stvar gledale različno, in tako je 
kanon za nekaj stoletij ostal ne povsem jasen. 
Cerkve so s tem v zvezi zavzele maksimalno in 
minimalno pozicijo. v Aleksandriji na primer, 
kjer je bilo kar nekaj časa v obtoku veliko 
število "navdihnjenih" knjig, se je proces ka-
nonizacije odvil z izborom − od velike obilice 
spisov do le nekaj. na ostalih območjih, na 
primer Siriji, so bili cela stoletja zadovoljni s 
kanonom iz dvaindvajset knjig. v obeh pri-
merih se je prepričanje o njihovi kanoničnosti 
napajalo iz številnih razlogov, ki so se nana-
šali na avtorstvo, vsebino in uporabo zadevne 
knjige. navedeni so bili literarni, liturgični in 
dogmatični razlogi. Skratka, kanoničnost ni 
temeljila na objektivno vzorni težnji, ampak 
je bila izraz krščanske vere. odvisna ni bila 
samo od objektivnih kriterijev za ocenjevanje, 
kot je denimo vprašanje avtorja ali pristnosti, 
kajti psevdepigrafski spis ni bil nujno izklju-
čen iz kanona35.
na tem mestu je smiselno, da obravnavamo 
nadaljnji vidik razvoja kanona − njegov očitno 
naključen značaj36. nekaterim znanstvenikom 
se zdi spotakljiv dozdevno arbitraren način, 
kako se je kanon zamejevalo. Marsikdaj se 
pojavi vprašanje, kako neki je mogoče kanon 
razumeti kot posebno Božje darilo Cerkvi, če 
pa se je razvoj od "prilagodljivega" do "togega" 
kanona izvršil tako slučajno in samovoljno. 
Willi Marxsen je mnenja, da je "z zgodo-
vinskega vidika kanon produkt naključja"37.
ne da bi tu hoteli razpravo razširiti na 
paradoks dvojne pobude, tj. človeške in 
Božje, po čemer lahko dogodke sprožita 
tako Bog kot tudi človek,38 se vendarle velja 
vprašati, ali je Marxsen upravičen razlagati, 
da je "z zgodovinskega vidika kanon produkt 
naključja". Marxsnova sodba ni nikakršni 
nujen nasledek zgodovinske znanosti, marveč 
dočista filozofsko mnenje. nobenih zgodo-
vinskih podatkov ni, ki odvračajo od tega, da 
bi se pridružili mnenju vesoljne Cerkve, po 
katerem se da, kljub vsem človeškim pogojem 
(confusio hominum) v pripravi, vzdrževanju 
in zbiranju knjig nove zaveze, celoten potek 
tudi upravičeno imeti za rezultat Božje 
previdnosti (providentia Dei). nikjer se to ne 
pokaže jasneje kot v primerih, v katerih je bila 
za kanonično sprejeta kaka knjiga z očitno 
napačnimi utemeljitvami. velik del Cerkve 
se je, na primer, motil, ko je anonimno Pismo 
Hebrejcem pripisal apostolu Pavlu. vsak pa 
se bo strinjal, da je imel intuitivno prav in je 
sčasoma spoznal notranjo vrednost pisma. Če 
primerjamo Pismo Hebrejcem z Barnabovim 
pismom, ki vendar še Staro zavezo razlaga 
s krščanskega vidika in se ga je pripisovalo 
apostolovemu spremljevalcu, ne čudi, da se 
je Cerkev sčasoma prepričala, da je bilo zgolj 
Pismo Hebrejcem vredno, da postane vklju-
čeno v kanon. dejstvo, da so se naknadno 
našli "razlogi", zakaj naj bi bil avtor Pavel in 
je bilo pismo tako kvalificirano za vključitev 
v kanon, nima nobenega vpliva na dejstvo, 
da se lahko to po notranji pravici poteguje za 
kanoničen status.
Če se izrazimo drugače: namesto da 
trdimo, da so nekatere knjige slučajno prišle 
v kanon nove zaveze in druge bile slučajno 
izključene (naj bo s strani posameznih oseb, 
sinod ali koncilov), je pravilneje reči, da so 
se nekatere knjige same izključile iz kanona. 
vprašanje, zakaj so bili izbrani le naši štirje 
evangeliji med ducati in več evangelijev, ki 
so krožili med zgodnjimi kristjani, se lahko 
zdi kot skrivnost, je pa čist primer preživetja 
močnejšega. kakor je Arthur darby nock 
glede kanona rad govoril svojim študentom 
na Harvardu: "največ uporabljane evropske 
ceste so najboljše, zato jih tudi največ upo-
rabljajo". William Barclay pa se je o zadevi 
izrazil še jasneje: "Preprosto res je, če rečemo, 
SVETO PISMO
16    TRETJI DAN    2015   7/8 
da so knjige nove zaveze v kanon prišle, ker 
jih ni mogel nihče zadržati"39.
Razlikovanje med novozavezno literaturo 
in kasnejšim cerkvenim pismenstvom ni 
rezultat poljubne sodbe; ima razloge v zgodo-
vini. Generacija po apostolih je izpričala vtis, 
ki so ga naredile določene knjige na njeno 
življenje in vero. Sama sebe izpričujoča in 
overjajoča beseda je izpričala božanski izvor 
evangelija, ki ga je ustvarila Cerkev. v tem je 
pomen Pavlovih besed Tesaloničanom: "Prav 
zaradi tega se tudi mi neprenehoma zahva-
ljujemo Bogu, da ste besedo [božje pridige], 
ki ste jo slišali in prejeli od nas, sprejeli ne 
kot človeško besedo, ampak, kar resnično je, 
kot Božjo besedo, ki tudi deluje v vas, kateri 
verujete" (1 Tes 2,13). Te avtoritativne besede v 
teku drugega stoletja in v naslednjem obdobju 
ni bilo najti v besedah sočasnih cerkvenih 
veljakov in učiteljev, temveč v apostolskem 
pričevanju v določenih zgodnjekrščanskih 
spisih. Po tem stališču Cerkev ni vzpostavila 
kanona, ampak je razpoznala, sprejela, 
ratificirala in podkrepila samo sebe overjajočo 
kakovost določenih spisov, ki so se Cerkvi 
kot taki vsilili40. Če to spoznanje zakrivamo, 
zaidemo v težave − ne z dogmo, ampak z 
zgodovino.
dokončno in z ozirom na ducate evange-
lijev, apostolskih del, pisem in razodetij, s 
katerimi se je Cerkev v zadnjem času s knjižni-
co v nag Hamadiju seznanila, je možno s še 
večjo gotovostjo kot kdaj koli prej trditi, da se 
z novo zavezo ne da primerjati nobenih knjig 
in nobene zbirke knjig stare Cerkve, ki bi 
bile enako pomembne za nauk ali zgodovino 
kristjanov. vednost o tem, da ima naša nova 
zaveza pri roki najboljše vire za Jezusovo 
zgodovino, je najpomembnejše spoznanje, ki 
ga lahko potegnemo iz raziskovanja zgodnje 
zgodovine kanona. kakršna koli mnenja o 
zgodnjem krščanstvu že imamo, je jasno, 
da so imeli ti, ki so kanon zamejevali, dobro 
oko za evangelij Jezusa kristusa in so skrbno 
presodili.
Toda taki hvalospevi so odveč. nobeno 
religiozno ali umetniško delo ne pridobi z 
uradno overovitvijo. Če bi se, na primer, vse 
glasbene šole sveta zedinile v mnenju, da 
sta Bach in Beethoven vélika glasbenika, bi 
odgovorili: "Hvala lepa, ampak to smo že 
dolgo vedeli." in kar lahko glasbeno občin-
stvo spozna brez inštrukcij, so znali ljudje z 
duhovno zmožnostjo razlikovanja v zgodnji 
Cerkvi v primeru njenih svetih spisov uvideti 
skozi to, čemur je kalvin41 rekel notranje 
pričevanje Svetega duha. Testimonium Spiritus 
Sancti internum ne ustvari avtoritete spisa (ta 
je obstajala že sama po sebi), je pa sredstvo, po 
katerem verniki začnejo avtoriteto priznavati. 
korelira z lastnim pričevanjem (autopistia) 
spisa, in niti očetje niti kalvin se ob razhajanju 
mnenj glede zamejitve kanona niso poskušali 
preprosto sklicevati na diktat Svetega duha42.
načina, kako je v spisu vsebovana Božja 
beseda, si ne gre predstavljati statično 
kakor nekakšno materialno vsebino, temveč 
dinamično, kot duševno silo. Beseda in spis 
sta druga v drugem tako prepletena, da 
izražata enotnost, povezana sta kot duh in 
telo. Toda v resnici ni ustrezne analogije s 
področja človekovega izkustva, ki bi lahko 
ponazorila povezavo med Božjo besedo in 
Svetim pismom. Ta povezava je edinstvena. 
Še najbliže ji pride povezava med božansko 
in človeško naravo v Jezusu kristusu, ki je 
učlovečena beseda.
Prevedel: david Prajnc
* Prevedeno po: Bruce M. Metzger, The Canon of the New 
Testament: Its Origin, Development and Significance 
(Oxford, 1997).
1. Glede novozaveznih besedilnih tipov glej: Metzger, Der Text 
des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutesta-
mentliche Textkritik, Stuttgart idr. 1966; Kurt und Barbara 
Aland, Der Text des Neuen Testaments, Einführung in die 
wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis 
der modernen Textkritik, Stuttgart 1982.
2. Nashville 1982.
3. The Primitive New Testament Restored, London 1745.
4. The Text of Acts III in: The Beginning of Christianity 1, izd. 
F. J. Foakes Jackson, Kirsopp Lake, London 1926, IX, CCXLV 
s. in CCXI s.
5. The New Testament as Canon; An Introduction, London 
1928; Philadelphia, 1985, 518 -530.
6. N.n.m. 529.
17
7. Parvis, ki je pripravljen sprejeti vsako varia lectio "bodisi iz 
dvanajstega ali iz prvega stoletja", z izjemo očitnih napak 
pri pisanju, zabriše kvalitativno razliko med apostolsko in 
poznejšo cerkveno tradicijo; M. M. Parvis, The Nature and 
Tasks of New Testament Textual Criticism; An Appraisal, 
v: Journal of Religion 32 (1952), 165-174 in: The Goals of 
New Testament Textual Studies, v: Studia Evangelica 6 = 
Texte und Untersuchungen 112, Berlin 1973, 393-407, zlasti 
402-407.
8. Glede novejše razprave o kanoničnem statusu teh odlomkov 
glej: Gary M. Burge, A Specific Problem in the New 
Testament Text and Canon: The Woman caught in Adultery, 
v: Journal of the Evangelical Theological Society 27 (1984), 
141-148.
9. Za teološke preudarke glede odprtega nasproti zaključene-
mu kanonu glej: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I, 4 izd. 
Zoolikon, Zürich, 527-532: " Vendar tudi po najboljših in 
najzadovoljivejših odgovorih na tisto vprašanje ne Cerkvi 
ne posamezniku ni moč dati absolutnega jamstva za 
zaključenost zgodovine kanona in torej tega, kar kot kanon 
pripoznavamo."
10. Pismo je bilo napisano kot odgovor na javno izjavo osmih 
duhovnikov iz Alabame, ki so Kingov protest označili za "nič 
kaj moder in za ob nepravem času", in se nahaja v 5. pogl. v: 
King, Why we can't wait, New York 1964, 77-100.
11. Pred nekaj leti je Ed. Platzhoff-Lejeune iz Territeta v 
Montreuxu predlagal, da bi moral kanon obogatiti takšna 
agrafa, ki so enakovredna svetopisemskemu tekstu; prim. 
Isti, Zur Problematik des biblischen Kanons, v: Schweizeri-
sche theologische Umschau 19 (1949), 108-116.
12. Zdi se, da 1 Kor 5,9-11, 2 Kor 2,3-11 in 7,8-12, Flp 3,1 in Kol 4,16 
dokazujejo, da ni ohranjena celotna pavlinska koresponden-
ca. Lightfoot je menil, da "smo s kanoničnimi pismi dobili 
v roke le del − morda le en delček − celotne korespondence 
apostola [Pavla] s cerkvami ali posameznimi osebnostmi," 
prim. Isti, Lost Epistles to the Philippians?, v: Isti, St. Pauls 
Epistle to the Philippians, 6. izd., London 1896, 1381-42. 
Pavel govori o 'priporočilnih pismih' (2 Kor 3,1), tj. osebnih 
priporočilnih pismih, ki so bila pogosto v izmenjavi med 
cerkvami. Tako so se nedvomno izgubila številna zasebna 
pisma svetopisemskih piscev.
13. The Problem of the New Testament Canon, London, 1962, 
28-33. Aland je odgovoril na Käsemannov provokativen 
predlog: Begründet der neutestamentliche Kanon die 
Einheit der Kirche? [Ali novozavezni kanon utemeljuje eno-
tnost Cerkve?], prvič objavljeno v: Evangelische Theologie 
11 (1961-1962), 13-31; ponatis v: Exegetische Versuche und 
Besinnungen I, 2. izd., Göttingen 1960, 323-24. 
14. Zastran obravnave vprašanja glede pravice in dolžnosti 
Cerkve, da kanon nenehno preverja in po potrebi revidira, 
prihaja E. Brunner do naslednjega mnenja: "Če primerjamo 
novozavezne spise s spisi poapostolske dobe, tudi s časovno 
čisto sosednjimi, si ne bomo mogli kaj, da ne bi z očeti 
kanona zaznali velikega razmaka med obema skupinama. 
(…) Kdor načelno uvidi nujnost kanona, se pravi, kdor ločuje 
ustanovno prvotno pričevanje od utemeljenega cerkvenega 
pričevanja, se bo vedno znova vračal na današnji kanon." 
Isti, Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christli-
chen Glaubenserkenntnis, 2. izd., Darmstadt 1961, 151.
15. Harald Riesenfeld argumentira v drugi smeri: "Kanon 
ponazarja datum, ki je rezultat zgodovinskega procesa in kot 
takšnega ga je treba razlagati. Vsak kritik kanona je [zato] 
odvisen od raziskav in predsodkov posameznega učenjaka, 
in ti so bili zmerom kontroverzni … Najbolj opazna poteza 
v zgodnjem krščanstvu dejansko ni raznoterost skupnosti, 
spisov in verskih vsebin, ampak soglasje, ki je omogočilo 
sprejetje in stalno uporabo različnih spisov, ki so že zgodaj 
veljali za avtoritativne," Reflections on the Unity of the New 
Testament, v: Religion III, 1973, 36 in 41.
16. Razen tega glej dalje pod navedeno literaturo: Inge Lonnig, 
Kanon im Kanon; Zum dogmatischen Grundlagenproblem 
des neutestamentlichen Kanons, v: Forschungen zur 
Geschichte und Lehre des Protestantismus 43, Oslo und 
München, 1972.
17. W. G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze des neutesta-
mentlichen Kanons, v: Zeitschrift für Theologie und Kirche 
42 (1950), 227-313, zlasti 257s. Glede teoloških implikacij glej: 
Isti, The Theology of the New Testament, According to its 
Major Witnesses: Jesus-Paul-John, Nashville 1973.
18. Herbert Braun, Hebt die heutige neutestamentliche 
Forschung der Kanon auf? v: Fuldaer Hefte 12 (1960), 9-24; 
ponatis v: Isti, Gesammelte Studien zum Neuen Testament 
und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 310-324.
19. Willi Marxsen, Einleitung in das Neue Testament. Eine 
Einführung in ihre Probleme, 4. izd. Gütersloh 1978, 291s.
20. N. n. m. 283s.; prim. tudi: Marxsen, Das neue Testament als 
Buch der Kirche.
21. Na to opozori Nikolaus Appel v: Kanon und Kirche. Die 
Kanonkrise im heutigen Protestantismus als theologisches 
Problem, Paderborn 1964, 308-331, Isti, The New Testament 
Canon: Historical Process and Spirit's Witness, v: Theologi-
cal Studies 32 (1971), 627-646.
22. G. Harbsmeier, Unsere Predigt im Spiegel der Apostelge-
schichte, v: Evangelische Theologie 10 (1950-1951), 161-170.
23. Philipp Vielhauer, Zum "Paulinismus" der Apostelgeschich-
te, n.n.m. 10 (1950-1951), 1-15.
24. Ernst Käsemann, Paulus und der Frühkatholizismus, v: 
Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1962), 75-89.
25. Käsemann predlaga, da je treba določene knjige v Novi 
zavezi ne odstraniti, marveč ohraniti, in naj tako služijo 
kot ozadje, po drugi strani pa bi bilo možno prodorneje 
pregledati nauke [drugih] novozaveznih knjig, da bi tako 
lahko pridigali času primerneje. Diem meni, da je prav, da se 
Käsemannova izbira vrši na podlagi subjektivne arbitrar-
nosti in da se slednje načeloma ne sme nikoli zahtevati; 
prim. Hermann Diem, Das Problem des Schriftkanons, 
Theologische Studien XXXII, 16-21, in isti, Dogmatik, 
200-204.
26. Krister Stendahl svojo živahno kritiko kanona v kanonu 
sklene s prispodobo: "Vsako sklicevanje na kerigmo kot 
edinstveno ali osrednjo, ki dela celotno ugotovitev manj 
pomembno ali zanimivo, izhaja iz tega, da obstaja splošni 
ključ za vse ključavnice. Morda pa je to hermenevtični 
čudež. Sam bi raje uporabil celotni obroček za ključe, ki 
ga prinašajo spisi. In pri tem kanon predstavlja prstan, na 
katerega so napeljani vsi drugi ključi." V: One Canon is 
Enough, v: Meanings, The Bible as Document and as Guide, 
Philadelphia 1984, 55-68.
27. Pojem "zgodnji katolicizem" je prvikrat uporabil Ernst 
Troeltsch 1908 v sociološkem kontekstu (prim. Die 
Soziallehre der christlichen Kirche, Tübingen 1912, 83-178). 
Kasneje se je pojem uporabljal, da bi a) popisali rastoči vpliv 
Cerkve kot institucije; b) namenili poudarek "ortodoksiji" in 
"zdravemu nauku" in c) da bi poudarili moraliziranje vere in 
koncepcijo evangelija kot nove postave. Zastran zgodovine 
pojma glej: K. H. Neufeld, Frühkatholizismus − Idee und 
Begriff, v: Zeitschrift für katholische Theologie 44 (1972), 
SVETO PISMO
18    TRETJI DAN    2015   7/8 
1-28. V Käsemannovem zgoraj navedenem članku je zgodnji 
katolicizem manj zgodovinska kategorija kot pa teološka 
obtožba, ki se ji je Hans Küng v: Early Catholicism in the 
New Testament as a Problem in Controversial Theology, v: 
The Living Church, London 1963, 159-195, ostro postavil po 
robu. Tam v vsej direktnosti zapiše: "Smeli program kanona 
v kanonu ne pomeni nič drugega, kot da je svetopisemski kot 
Sveto pismo, novozavezni kot Nova zaveza, evangeljski kot 
evangelij; celo pavlinski kot sam Pavel! … Pravi Pavel je Pavel v 
celoti in prava Nova zaveza je celotna Nova zaveza". Gl. 176.
28. Celo Marxsen priznava: "da se protislovje poleže, če upo-
števamo, komu je konkretno povedano. (…) Kar je na prvi 
pogled videti kot protislovje, ni vsekakor protislovje nič več, 
če katero koli razumemo (…) kot izjavo določenemu človeku 
na določenem kraju v prakrščanski zgodovini oznanjenja." 
W. Marxsen, Das Neue Testament als Buch der Kirche, 52s.
29. Schlatter je pravilno opazil, da "so si Cerkve povzročile 
hudo škodo s tem, ko so se le površno spustile v Jakoba" 
(Der Brief des Jakobus, Stuttgart 1932, 7); G. Eichholz, 
Jakobus und Paulus, Ein Beitrag zum Problem des Kanons = 
Theologische Existenz Heute N.F. 29, München 1953, in J. A. 
Brooks, The Place of James in the New Testament Canon, v: 
Southwestern Journal of Theology N.S. 12 (1969-1970), 41-55, 
zlasti 53-55. Celo na višku svoje kritike Jakobovega pisma 
Luter tega ni izgnal iz svoje Nove zaveze. Iz osebne izkušnje 
je lahko potrdil, da je kristjan pogosto v nekem trenutku eno 
ali drugo knjigo občutil kot zapleteno ali brezkoristno, da bi 
šele kasneje odkril, da je bila to točno ta [knjiga] tista, ki mu 
je v težkih časih ali v skušnjavah pomagala na noge. Prim. 
Paul Althaus, Gehorsam und Freiheit in Luthers Stellung 
zur Bibel, v: Theologische Aufsätze, Gütersloh 1929, 140-152.
30. Scripture, Tradition, and the Canon of the New Testament, 
v: Bulletin of the John Rylands University Library 61 
(1978-1979), 286. Best pravi (275): "Res je, da lahko kdo iz 
osebne presoje reče 'To je zame jedro', vendar ob sklicevanju 
na nekaj drugega nekomu ne more ravno tako dobro reči 'To 
zame ne more biti jedro."
31. Glede razvoja glej: F. V. Filson, Which Books belong to the 
Bible?, Philadelphia 1957, 133-135; D. J. Harrington, The 
Early Catholic Writings of the New Testament: The Church 
Adjusting to World History, v: The World and the World, izd. 
R. J. Clifford, G. W. MacRae, Cambridge 1973, 97-113 in Dunn, 
Unity and Diversity, 374-382.
32. V zadnjem času je potekalo iskanje kanona v kanonu na 
osnovi liberalne hermenevtike. Zastran kritike "zelo šibkih 
temeljev" prim. Carlyn Osiek, v: Feminist Perspectives in 
Biblical Scholarships, izd. A. Y. Collins, Chicago 1985, 104.
33. Za razlikovanje glej: H. J. Holtzmann, Lehrbuch der 
historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, 3. 
izd. Freiburg, 1892, 143.
34. Glede razprave o "izgubljenih" knjigah Svetega pisma glej: 
Anthony C. Cotter, Lost Books of the Bible, v: Theological 
Studies 6 (1945), 206-208.
35. Metzger, Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha, 
v: Journal of Biblical Literature 91 (1972), 3-24; David G. 
Meade, Pseudonymity and the Canon: An Investigation into 
the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and 
Earliest Christian Tradition, Diss. Nottingham 1984, in P. 
Pokorny, Das theologische Problem der neutestamentlichen 
Pseudepigraphie, v: Evangelische Theologie 44 (1984), 
486-496. Pokorny obravnava vprašanje, ali bi bilo treba 
psevdepigrafske spise iz kanona odstraniti in zapiše sledeče: 
"Bili bi dosledni, če bi kanon imeli za neposredno Božje 
razodetje, tako nekako kot muslimani obravnavajo koran. 
Po drugi strani je kanon človeško pričevanje Božjega razo-
detja. Če je Cerkev celo psevdepigrafske spise pripoznala za 
apostolsko pričevanje in jih kanonizirala, to za nas pomeni, 
da je tudi svetopisemski kanon veljaven po Božji milosti in 
ne po človeškem trudu. Danes to vidimo jasneje kot poprej." 
(496.). Glede vprašanja in nastanka kanona prim. tudi isti, 
Die Entstehung der Christologie. Voraussetzungen einer 
Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1985, 162-166.
36. W. Marxsen, Kontingenz der Offenbarung oder (und?) 
Kontingenz des Kanons, v: Neue Zeitschrift für systemati-
sche Theologie 2 (1966), 355-364; A. Sand, Die Diskrepanz 
zwischen historischer Zufälligkeit und normativem Charak-
ter des neutestamentlichen Canons als hermeneutisches 
Problem, v: Münchener theologische Zeitschrift 24 (1973), 
147-160, in James Barr, The Bible in the Modern World, New 
York 1973, 250-256.
37. W. Marxsen, Einleitung in das Neue Testament, 290.
38. Glede težave "dvojne pobude", na katero lahko po Ferrerju 
"naletimo vsepovsod", glej: Isti, Faith and Speculation; An 
Essay in Philosophical Theology, New York 1967, in nedolgo 
tega: Vincent Brümmer, What Are We Doing When We 
Pray? A Philosophical Inquiry, London 1984, 65, in Jeffrey C. 
Eaton, The Problem of Miracles and the Paradox of Double 
Agency, v: Modern Theology 1 (1984-1985), 217-222.
39. The Making of the Bible, London and New York 1961, 78.
40. Podrobneje: Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I,2, 537-544. 
Iz zgodovine je znanih veliko primerov, v katerih se je 
spis mogočno sam potrdil in koga, ki je imel doslej do 
vsega dobrega negativen odnos (in je včasih le slučajno 
odkril nekaj strani [spisa]), na edinstven način pritegnil v 
prisotnost Boga in Kristusa. Glej npr.: A. M. Chirgwin, The 
Bible in World Evangelism, London 1954, 64-90.
41. Ustanove krščanske vere I, 7,4.
42. S. J. P. K. Rickert izusti podobno: "Objektivnemu principu 
lastnega pričevanja spisa korelira subjektivni princip testi-
monium Spiritus Sancti internum. Sveti Duh izpričuje besedo 
in deluje po njej. Pričevanje ni osnova priznanja, vendar 
pojasnjuje, kako in s čim avtoriteta prejme njej ustrezno 
priznanje … Priznanje kanona ni dejanje individualnega 
vernika, ampak dejanje Cerkve, ki zajema tako preteklost 
kot celo prihodnost. To dejanje ponazarja priznanje časteče 
in pričevanje naklanjajoče Cerkve, ki jo ima v svetopisem-
skih knjigah v vsej svoji polnosti in vsem svojem obilju v 
rokah evangelij." V: Critical Research and the one Christian 
Canon comprising two Testaments, v: Neotestamentica 14 
(1991), 25s. 
19
Toda v povojni nemčiji je obnovitev starih odnosov "pričevalsko cerkev" spravila ob 
njene učinke. na mestu "svobodne Cerkve" v 
svobodni državi je nastalo novo instituciona-
lizirano partnerstvo med cerkvami in državo, 
ki so ga zagotavljale cerkvene pogodbe in 
konkordati. Cerkve so uresničevale s strani 
države in družbe želene stabilizirajoče in 
ideološke funkcije "državljanske religije", 
v zameno pa sta država in družba cerkve 
privilegirali. Romantična ideja o "krščan-
skem zahodnem svetu" je zaobsegala tako 
cerkve in državo kot tudi šole in družbo. Ta 
utopija je bila v Zvezni republiki privlačna 
v času od 1945 pa vse do začetka šestdesetih 
let, ker so številni ljudje po doživetem kaosu 
razumljivo iskali zgolj še red in varnost. 
novi koncept "politične teologije" je izšel iz 
globokega, teološkega, pa tudi praktičnega 
nezadovoljstva nad to obnovitvijo zastarelih 
odnosov v nemčiji. drugače kot pri Barthu se 
je začela s kritiko in novo določitvijo social-
nih in političnih funkcij Cerkve pod pogoji 
novega obdobja. 
v nemčiji ta koncept nadalje pomeni prvi 
poskus družbeno naravnane teologije, pri 
kateri so katoliški in evangeličanski teologi 
udeleženi na enak način. Zato ima nova 
politična teologija nadkonfesionalen značaj. 
Ekumenska je tudi v tem, ker obe cerkvi danes 
stojita pred enakimi problemi naraščajoče 
irelevantnosti svojih naukov za moderno 
življenje in ker v svojih tradicijah različnih 
veroizpovedi ne najdeta ključa za razrešitev 
težav novega obdobja.2
nova politično-kritična teologija za Cerkev 
in krščansko življenje pod pogoji evropskega 
novega veka ima dve navezni točki:
JÜRGEn MoLTMAnn
kaj je in kaj hoče  
"politična teologija"?
Lutrov nauk o dveh kraljestvih se je porodil iz reformacije. Ta reformacija pred 400 leti se je 
zgodila po sili novo odkritega evangelija in se sklicevala na srednjeveški Corpus Christianum. 
imela je neposredne posledice za odnos cerkvenih in posvetnih institucij med seboj in za 
življenje kristjanov v obojih. 
novi nauk o kristusovem gospostvu je nastal iz odpora pričevalske cerkve [Bekennende 
kirche]*. Ta odpor se je napajal iz moči evangelija in se nanašal na novoveško sekularizirano 
državo in njeno protikrščansko, totalitarno državno ideologijo.
TEOLOGIJA
20    TRETJI DAN    2015   7/8 
1. Proces sekularizacije še vedno ni bil dele-
žen zadostne teološke interpretacije in odziva. 
"Politična teologija" je spričo tega procesa 
privzela marksistično kritiko religije.3 kot je 
znano, ni slednja nikakršna stvarna kritika 
vsebin verskega prepričanja in krščanske teo-
logije, marveč funkcionalna kritika socialne, 
politične in duševne relevantnosti religije in 
Cerkve. ne gre več za teoretično vprašanje, 
ali je teološki nauk resničen ali neresničen, 
temveč le še za praktičen preizkus, ali učinku-
je obremenilno ali osvobajajoče, se oddaljuje 
ali približuje človeku. Tako postane praksa 
kriterij resničnosti. To pa ne velja le za Marxa. 
Usmerjenost k praksi je od kanta do Sartra 
temeljna značilnost modernega duha sploh. 
Moderni človek je zadobil nič več intuitivno 
kontemplativen, marveč operativen in v tem 
samokritičen odnos do realnosti.
Teologija, ki se v to spušča, mora zato 
skupaj s svojim interesom vedno kritično 
pretresti tudi svoje praktične funkcije. Cerkev, 
ki se spušča v to, naj se po odnosu Cerkve in 
politike nič več ne sprašuje abstraktno, kot 
da bi šlo za ločeni kvaliteti, ki ju je moč zložiti 
skupaj, ampak naj prične s kritičnim ozaveš-
čenjem svojega lastnega političnega obstoja in 
svojih dejanskih socialnih funkcij. 
"Politična teologija" ni nikakršna nova do-
gmatika, ampak želi fundamentalno-teološko 
zbuditi politično zavest sleherne krščanske 
teologije: obstaja teologija, ki se zaveda svoje 
lastne politične funkcije. imamo pa tudi 
naivno ter politično tako rekoč neangažirano 
teologijo. Apolitična teologija ne obstaja − ne 
na Zemlji ne v nebesih. obstajajo cerkve, ki 
svoje politične "umeščenosti v življenju" svoje 
družbe nočejo javno razkriti. Zamolčujejo, 
zastirajo in prikrivajo jo in zavoljo tega zatr-
jujejo, da so politično "nevtralne", kar de facto 
nikoli niso. imamo krščanske skupine, ki kot 
krščanske skupine bivajo zavedno politično. 
Toda apolitične cerkve ni − niti v zgodovini 
niti v Božjem kraljestvu. namen "politične 
teologije" ni zamenjati dogmatičnih vprašanj 
s političnimi kot osrednjimi temami teologije, 
ampak, prav nasprotno, biti krščanska ravno v 
političnih funkcijah same dogmatike. Cerkev 
ne želi "spolitizirati", marveč pokristjaniti 
cerkveno politiko in politični angažma 
kristjanov. v ta namen posega po funkcio-
nalni kritiki religije novega veka in teži od 
ortodoksije prepričanja k ortopraksi Hoje za 
kristusom.
2. Zgodovine "novega veka" ni mogoče 
razumeti, če nanjo gledamo teološko samo 
negativno in govorimo o moderni "emancipa-
ciji tradicije" ali o "sekularizaciji Svetega" ali 
o "zatonu Božjega sveta". Še več, novoveška 
zavest kritizira preteklost in izvorne tradicije 
zato, ker je usmerjena v prihodnost in želi 
ljudi organizirati za projekt zgodovine.4 
kritika pretekle resničnosti se vrši v imenu 
preteklih in sedanjih obetov za prihodnost. 
kritika izvora hoče služiti prihodnosti. kritika 
tradicije in institucije odpira prosto pot novo-
stim. Zato je kant kot prvi zastavil moderno 
vprašanje veri: "kaj smem upati?" izkustvo 
transcendentalnega se s tem vprašanjem 
premakne iz metafizike v eshatologijo.
Po primatu ljubezni v srednjeveški teo-
logiji in Cerkvi in po primatu veroizpovedi 
v reformatorski teologiji in Cerkvi je novi 
vek razvil prvenstvo upanja. Svojega bistva 
več ne doživlja kot minljive zemlje pod 
neminljivimi nebesi, marveč kot odprt proces 
življenja in kot zgodovino neke še nepoznane 
prihodnosti.
Teologija in Cerkev celih 150 let nista razu-
meli tega novoveškega primata prihodnosti 
in modernega boja za resnico upanja. ker sta 
se obe z njo najprej srečevali v obliki cerkvene 
kritike in socialne revolucije, sta se čutili 
potisnjeni v defenzivo in sta se zvezali s pro-
tirevolucionarnimi silami in konservativnimi 
ideologijami. Prihodnost novega veka sta 
videli zgolj v liku Antikrista in njegovo upanje 
zgolj v duhu bogokletja. Šele v najnovejšem 
času smo se naučili razumeti, da nas situacija 
v novem veku "sprašuje za razlog upanja, ki je 
v nas"** (1 Pt 3,15). Ta klic k odgovornosti nima 
teološko nič več opraviti s kratkim traktatom 
"o krepostih", v katerem je upanje tradicio-
nalno slabo obravnavano, temveč zgolj z novo 
21
eshatološko usmeritvijo celotne krščanske 
teologije, da bi svetopisemsko zgodovino 
obljube lahko zagovarjal v moderni zgodovini 
prihodnosti. nova "politična teologija" je 
zato razlagala sicer le apokrifno obravnavano 
eshatologijo kot temelj in sredstvo krščanske 
teologije. krščansko teologijo je zasnovala kot 
mesijansko teologijo. "Politična teologija" ima 
korenine v "teologiji upanja"6.
2. temeljna dogmatsKa 
odločitev: eshatološKa 
Kristologija7
kadar govorimo o kristologiji, zveni to sicer specifično krščansko, a v resnici sploh ni. 
nauk o kristusu je nauk o maziljenem Mesiji, 
nadejanem osvoboditelju in pričakovanem 
božjem odrešeniku. kristologija ni nič dru-
gega kot mesijanologija. obstajata judovska 
in islamska mesijanologija. ima jo sleherni 
odrešenjski nauk in vsaka osvobodilna ideolo-
gija. novi vek je razvil politično mesijanstvo: 
nacionalizem je za mesijo razglasil nacijo. 
italijanski fašizem je govoril o "dučeju" konca 
sveta, nemški nacionalsocializem je častil 
"firerja" "Tretjega" ali "tisočletnega rajha". 
Saint-Simon je za mesijo imenoval "stroj", ker 
naj bi nas osvobodil truda in dela. v zgodnjem 
marksizmu je proletariat, ki osvobodi samega 
sebe, postal "odrešeni odrešenik" sveta. 
vsepovsod, kjer so v novem veku razpoznali 
primat prihodnosti in so se ljudje organizi-
rali za konec zgodovine, so nastajale oblike 
političnega in socialno-revolucionarnega 
mesijanstva. Če je mesijanologija kristologija, 
potlej posebno in specifično krščansko še 
ni v naravnanosti za prihodnost in ne le v 
sedanji rešitvi iz bede, marveč v določitvi 
subjekta: kdo je kristus? kdo je Mesija? 
krščanska kristologija verjame, da kristus ni 
nacija, vodja, ljudstvo ali duh, ampak Jezus 
iz nazareta, poslan z evangelijem kraljestva 
ubogim, pod Poncijem Pilatom na križ pribit, 
od Boga obujen od mrtvih, tisti, ki bo prišel 
sodit žive in mrtve. ni kristologija tisto, kar je 
specifično krščansko, ampak Jezus.
Če pa želi krščanska teologija Jezusa razu-
meti kot resničnega kristusa, potem mora, 
ravno nasprotno, njega in njegovo zgodovino 
pojmovati eshatološko. Zgodovino Jezusa 
kristusa mora brati v okviru starozavezne 
zgodovine obljube, da bi zapopadla svoj kon-
flikt s postavo in svojo izpolnitev starozavezne 
obljube. njegovo smrt in njegovo obujenje od 
mrtvih mora razlagati v luči upanja na Boga, 
ki mora priti, da bi ga dojemala kot od Boga 
poslanega osvoboditelja sveta. Jezusa bomo 
zgodovinsko razumeli šele takrat, ko bomo 
njegovo zgodovino brali v luči ponotranjene 
obljube Stare zaveze ter obujenega upanja na 
Božje kraljestvo. Takrat šele ga bomo razumeli 
kot Božjega kristusa.
Judovsko vprašanje kristusu se je tedaj gla-
silo: "Si Ti Tisti, ki mora priti, ali naj čakamo 
drugega?" novoveško vprašanje vere se glasi: 
"kaj smem upati?" in je judovskemu vpraša-
nju na moč podobno. "Tisti, ki mora priti" je tu 
pomenilo šifro za mesijanskega odrešitelja in 
hkrati šifro za samega Boga. Jezusov odgovor 
na to vprašanje Janeza krstnika se, kot je 
znano, glasi: "Pojdite in sporočite Janezu, 
kar slišite in vidite: slepi spregledujejo, hromi 
hodijo, [gobavi so očiščeni], gluhi slišijo, mrtvi 
so obujeni, ubogim se oznanja evangelij; in 
blagor tistemu, ki se ne spotakne nad menoj" 
(Mt 11,4-6). Podobno Jezusovo mesijansko 
oznanilo povzame Luka: "Duh Gospodov je nad 
menoj, ker me je mazilil, da prinesem blagovest 
ubogim. Poslal me je, da oznanim jetnikom pros-
tost in slepim vid, da pustim zatirane na prostost, 
da oznanim leto, ki je ljubo Gospodu" (Lk 4,18s.). 
Splošno vpraševanje po prihodnosti se tu 
skoncentrira na vpraševanje po "Tistem, ki 
mora priti", ki vodi od pogube k zveličanju, od 
zatiranja k osvobojenju.
Če se Jezus spričo svojega evangelija 
ubogim, svojega ozdravljenja bolnih in 
svojega odpuščanja grehov izkaže kot tale 
"Tisti, ki mora priti", in prizadeti verujejo in 
izpovedujejo, da je on "Tisti, ki mora priti", 
potem si od njega resnično morajo obetati 
vso prihodnost zveličanja in kraljestvo 
prostosti. kjer ubogim oznanja blagovest, 
TEOLOGIJA
22    TRETJI DAN    2015   7/8 
kjer slepi z njegovo pomočjo spregledujejo, 
kjer hromi hodijo, zatrti odhajajo na prostost 
in kjer se grehi odpuščajo, tam se on razode-
ne kot kristus, ker izpričuje svojo resnično 
prihodnost.
Če torej Jezusovo oznanilo in delovanje 
povzamemo skozi predstavo mesijanske 
predpostavke: po njem in na njegov način "se 
je uresničilo Božje kraljestvo", tako da lahko 
že sedaj skusimo njegove zdravilne, osvobo-
dilne in odrešujoče učinke. Po njem in v njem 
je konec zgodovine na skrivnosten način 
pričujoč že sredi zgodovine. Zatorej lahko 
povzamemo različne novozavezne visokostne 
naslove, rekoč: "Jezus − Anticipator regni 
dei"8.
Toda če Jezus je Božji "predpostavljalec", 
potem naj obenem neizogibno postane simbol 
ugovora proti silam Bogu nasprotujočega in 
postavam pred prihodnostjo zaprtega sveta. 
ker je ubogim oznanil Božje kraljestvo, je 
prišel v konflikt z bogatimi. ker je grešnikom 
dodelil Božjo milost, je oporekal postavi 
pobožnih, farizejev in zelotov. ker je poniža-
nim in zatiranim razodel Božje gospostvo, 
ga je dal Pilat križati v imenu rimskega boga 
− cesarja. Mesijanska predpostavka ustvarja 
zgodovinsko protislovje. drugače zveličanje 
ne more prodreti v stanje pogubljenega in 
osvoboditev ne v svet zatiranja. 
Če kristusovo zgodovino beremo v luči 
njegovega vstajenja in Boga, ki mora priti, 
potlej to sprevidimo še jasneje: Bog ga je 
obudil "od mrtvih". Torej se je vsesplošno 
"obujanje mrtvih" začelo že pri njem. konec 
sveta je napočil. Prihodnost novega stvarstva 
je že nastopila. S tem ko ljudje verjamejo v od 
mrtvih vstalega Mesijo in ga razpoznavajo, 
se Božje ljudstvo konca sveta zbere za Božje 
kraljestvo, ki ima priti. Jezusovo obujenje 
od mrtvih je treba razumeti kot eshatološko 
predpostavko in kot resnični začetek 
apokaliptičnega procesa vstajenja ter apoka-
liptičnega ponovnega stvarjenja sveta (Rim 
8,11). To je razlog, zakaj je od mrtvih vstali 
kristus v novi zavezi naveden kot "prvenec 
tistih, ki so zaspali" in kot "vodja življenja". 
dvoumno in negotovo pričakovanje obuditve 
mrtvih, da bodo sojeni, postane z obuditvijo 
Jezusa nedvoumno in gotovo upanje na Božje 
kraljestvo in večno življenje. iz neke čakajoče 
drže se porodi praktična strast, da bi sedaj že 
v duhu vstajenja obnovili življenje in se več ne 
enačili s sistemom tega smrtnega sveta.
vendar je tudi ta predpostavka velike noči 
povezana s protislovjem, in sicer s kristuso-
vim križem in s križem, ki ga morajo nositi 
kristjani. 
koga je Bog obudil od mrtvih? obsojenega 
bogokletnika, križanega upornika, zapuš-
čenega Božjega sina. Božja in zveličavna 
prihodnost − kraljestvo Božje − kraljestvo 
svobode − ni zategadelj za nas vidno in uresni-
čeno nikjer drugje kot v ubogem, izključenem 
in za nas križanem Jezusu. kar pomeni: 
s svojim trpljenjem odreši trpeče, s svojo 
nemočjo zadobi moč na svetu, spričo svoje 
zapuščenosti od Boga prinese Boga zapušče-
nim, s svojo smrtjo zveliča na smrt obsojene. 
kristusovo gospostvo ni nikakršno "kraljévo" 
gospostvo (Barth), marveč gospostvo posluš-
nega Božjega služabnika (Ph 2), sodruštvo 
Jagnjeta. kristusovo gospostvo ni "religiozno" 
gospostvo"9, odmaknjeno od kraljestva sveta, 
ampak gospostvo sredi tega sveta pri živem 
telesu križanega. ki vlada s služenjem. ki 
odrešuje s trpljenjem. ki osvobaja večne smrti 
z umiranjem namesto drugih. Enosti vstalega 
in križanega ni moč zapopasti ne z naukom 
o dveh kraljestvih niti z naukom kraljévega 
gospostva kristusovega, temveč edinole z 
eshatološko kristologijo, s "kristologijo od 
začetka".
in že smo pri kritiki Lutra in Bartha.
a) Luther je svojo teologijo križa kritično in 
odrešenjsko navezal na Cerkev in vero. Social-
ne in politične posledice je prepustil karlstad-
tu, Münzerju in ostalim, ki so jih razglasili za 
"sanjače" in zavrnili. To je v protestantizmu 
privedlo do tega, da so gospostvo križanega 
razlagali zgolj za notranje upravičevanje srca 
vernikov.
Politična teologija izhaja − z besedami 
J. B. Metza − iz tega, da njegov križ ni v 
23
najzasebnejšem individualno-osebnega okvir-
ja niti na področju versko-svetega, ampak 
"zunaj", kakor pravi Pismo Hebrejcem***, pred 
vrati mesta11. Zveličanje, ki se ga vera v upanju 
oprijemlje, zato ni zasebno, marveč javno, 
ne zgolj duhovno, ampak ravno tako tudi 
telesno, ne izključno religiozno, marveč tudi 
politično zveličanje. ne smemo ga deliti na 
dve kraljestvi, marveč moramo lik križa tega 
Zveličarja in njegovega zveličanja razpoznava-
ti na vseh področjih življenja.
b) Barth je s svojim naukom o vsemogoč-
nem kristusu zašel v entuziazem. oblika 
križa gospostva kristusovega pa na tem 
svetu ne pogoltne upanja, marveč ga pušča 
odprtega. "Zdaj sicer še ne vidimo, da mu 
je vse podvrženo", pravi Pismo Hebrejcem 
(2,8). Ernst käsemann je tale "še ne" pri Pavlu 
poimenoval "eshatološki pridržek".12 najsi 
je križani že Gospod, je kot tak vendarle 
šele na poti do svojega gospostva nad vsem. 
vernike priteguje na svojo pot k popolnosti. 
Slednja eshatološka začasnost zaznamuje 
zgodovinsko pojavnost gospostva križanega 
in krščanskega obstoja. Theologia crucis 
je theologia viatorum in obratno, theologia 
viatorum je theologia crucis. Zato krščansko 
upanje privede do izpodbijanja, ugovarjanja in 
trpljenja in šele v tem boju postane prepriča-
no v svojo zmago, ne da bi se mu odpovedalo 
in tudi ne, da bi pred njim skušalo zbežati. 
Posledično naj vsaka resnično eshatološka 
teologija postane politična teologija, tj. 
družbeno-kritična teologija.
TEOLOGIJA
24    TRETJI DAN    2015   7/8 
3. politična hermenevtiKa 
A) MESiJAnSkA HERMEnEvTikA 
ZGodovinE
S hermenevtiko razumemo umetnost razlaganja besedil. vsaka razlaga ima 
zgodovinsko in preroško plat. obsega 
zgodovinsko eksplikacijo in preroško 
aplikacijo. Zgodovinsko-kritično moramo 
ugotoviti, kaj so besede, stavki, zgodovina in 
simboli svojčas pomenili. S preroškega vidika 
moramo razumeti, kaj ta pomeni dandanaš-
nji. Hermenevtika je potemtakem veščina 
prevajanja iz preteklosti v sedanjost.
Toda čemu naj bi preteklo sploh predočeva-
li? v čem je motiv, ki vodi takšno spoznanje? 
Že zavoljo njene lastne preteklosti preteklosti 
ne kaže predočevati. Če želimo sedanjosti dati 
trdno podlago tradicije, je prav tako ne smemo 
ponavljati. Le kadar tiči v preteklosti nekaj, kar 
nase opozarja v prihodnosti, se je tega smiselno 
spominjati. neuresničeno, kažoče v prihodnost 
in začeto v preteklosti se vsiljuje sedanjosti, 
ker išče svojo izpolnitev in popolnost. Herme-
nevtika se vrača k pričevanjem preteklosti, ker 
v tej preteklosti išče prihodnost13. Predstavlja 
"upanje v modusu spominjanja".
krščanska hermenevtika bere Sveto pismo 
kot pričevanje zgodovine Božje obljube in 
človeške zgodovine upanja. njen v spoznanje 
usmerjeni interes je interes po sili priho-
dnosti, kot se razodeva v Božjih obljubah in 
je zaobsežena v upih ljudi. ker je zgodovina 
Božje obljube, o kateri Sveto pismo v osnovi 
govori, ljudi pač vedno znova osvobodila iz 
njihove notranje in zunanje ječe − izrael iz 
Egipta, Jezusa smrti in Cerkev narodov − je 
spominjanje te zgodovine za vsako sedanjost 
tako tvegano kot osvobajajoče; tvegano za 
mogočne, osvobajajoče za nemočne. Če se 
torej iz sedanjosti vrnemo v to zgodovino, se 
obenem naučimo gledati kritično glede lastne 
sedanjosti. 
S tem pa smo že pri preroški plati herme-
nevtike. "Preteklo priklicujemo v spomin zato, 
da bi napovedovali prihodnost" (Avguštin). 
karl Löwith je zgodovinarja imenoval za 
nekakšnega vzvratno obrnjenega preroka. 
Lahko pa to dopolnimo in imenujemo preroka 
za nekakšnega naprej obrnjenega zgodovinarja. 
Če zgodovinar odkriva upanje tako, da se 
spominja, potem si prerok zamišlja spomin 
tako, da upa. kajti tista moč prihodnosti, ki jo 
predvideva svetopisemska zgodovina obljube, 
sega daleč onkraj sedanjosti in njenih možnos-
ti. oprijeti se je v upanju pomeni osvoboditi 
se. Potem razumemo zgodovino v celoti kot 
element prihodnosti. Čemur pravimo "pretek-
lost", so predvidevanja prihodnosti, ki so pred 
nami. Če svojo sedanjost usmerimo k tej priho-
dnosti, bo postala nova fronta te prihodnosti. 
Zgodovina ne bo takrat nič več doba smrti in 
preteklosti, marveč obdobje prihodnosti.
kadar na neki tako absoluten in domi-
nanten način govorimo o "tej" prihodnosti, 
ki določa vso zgodovino in zaradi tega celo 
ne izgine, mislimo s tem Boga kot "moč 
prihodnosti". Moč njegove prihodnosti na 
ljudi vselej učinkuje tako, da so prosti nujnega 
ponavljanja preteklosti in navezanosti na 
obstoječe. Govoriti o zgodovini te prihodnosti 
zato pomeni govoriti o zgodovini človeškega 
odrešenja. To so temeljne ideje hermenevtike 
zgodovine mesijanske usmeritve.
B) PoLiTiČnA HERMEnEvTikA: 
PREPoZnATi v ZGodovini nAvZoČo 
ZGodovino
Politična hermenevtika se nanjo nave-zuje. Prejšnja hermenevtika je navadno 
ostala na neki ravni: od spisa do spisa, od 
razumevanja do razumevanja, od prepričanja 
do prepričanja. kadar pa gre za zgodovino 
obljube, tedaj pot prevoda poteka od obljube 
do izpolnitve. Če obravnavamo zgodovino 
upanja, tedaj pot razlage teče od pričakovanja 
do uresničitve. kadar gre za ponotranjenje 
odrešitve, pa gre pot od zatiranja do svobode. 
To torej pomeni, da hermenevtika ne vztraja 
na duhovno-zgodovinski ali teoretični ravni, 
ampak želi od ponotranjenega upanja privesti 
preko razumevanja k neki novi praksi upanja. 
Politična hermenevtika upanja s tem na svoj 
25
način sledi tezi karla Marxa o Feuerbachu: 
"Filozofi so svet le različno razlagali, bistveno 
pa je, da ga spremenimo".
v kolikor ponotranjena obljuba sili k 
osvoboditvi ljudi in k počlovečenju njihovih 
odnosov, velja teza karla Marxa tudi obratno: 
Bistveno je, da spremembe vselej razlagamo 
kritično. Pot politične hermenevtike ne more 
iti enostransko po poti od razglabljanja do 
dejanja. To bi bil čisti idealizem. dejanje bi 
oslepelo. Razglabljanje in dejanje mora pove-
zati dialektično in pripeljati do razglabljanja v 
dejanju kot tudi k dejanju v razglabljanju. 
Hermenevtična metoda, ki navaja k temu, 
se v ekumenski razpravi imenuje "action-re-
flexion-method". krščansko upanje spodbuja 
upajoče k osvobajajočemu dejanju ljubezni. 
Zgodovinsko prakso osvoboditve pa je treba 
vselej premišljati v luči tega upanja in jo kritič-
no pretehtati v njenih učinkih in posledicah.
Povedano drugače: brez osebne udeležbe 
pri apostolatu in brez sodelovanja pri Božjem 
kraljestvu Svetega pisma ne boste razumeli. 
in če Svetega pisma ne boste razumeli, na 
svetu ne more priti do apostolata in ne do 
sodelovanja pri Božjem kraljestvu.
Politično hermenevtiko je potrebno iz-
kusiti v krščanskem pasijonu in dejanju. v po-
litičnem delovanju in bolečini se lahko začne 
Sveto pismo brati z očmi ubogih, zatiranih in 
za krive spoznanih − in ga razumeti. Tovrstna 
teologija "se več ne omejuje na to, da bi svet 
dognala po miselni plati, ampak skuša sama 
veljati za trenutek v procesu, skozi katerega se 
spreminja svet, … zakaj odpira se prihodnosti 
Božjega kraljestva"14.
Politična hermenevtika zato zavrača iz-
ključno teorijo v teologiji ravno tako kot slepi 
akcionizem v etiki. njen model je diferenciran 
odnos med teorijo in prakso, v katerem se teo-
rija in praksa med seboj vzajemno spodbujata. 
Teorija in praksa ne spadata v dva različna 
svetova. Tudi sicer nista nikoli popolnoma 
skladni. do skladnosti ravno tako ne prideta 
v zgodovini. Pač pa stalno sovpadata v tem, 
da mora teorija nadomeščati prakso in 
praksa teorijo: v kritični teoriji se osvobajamo 
dosedanje prakse in težimo k novi. v kritični 
praksi sledimo teoriji in jo skozi novo izku-
šnjo ponovno postavimo pod vprašaj.
Politična hermenevtika je pravzaprav 
teologija za aktivne laike in nobena posebna 
teologija duhovnikov in pastorjev, kakor 
večina dozdajšnje teologije. njen subjekt ni 
hierarhija, marveč Božje ljudstvo, ki živi na 
svetu skupaj z ljudstvom ubogih, slepih, zati-
ranih in apatičnih ljudi ter kriči po odrešitvi.
4. etiKa upanja: med odporom in 
predvidevanjem
Politična etika, ki sledi iz luteranskega nauka o dveh kraljestvih, je poudarjeno 
sekularna, realistična in konservativna etika. 
obstoječe redove v državi in družbi želi 
sprejeti "kot Božje redove" in v njih uvajati 
ljubezen (CA 16). njen cilj je ohranjanje sveta 
"za ljubi sodni dan" proti grozečemu kaosu, ne 
pa udejanjanje Božjega kraljestva na Zemlji.
Politična etika, ki izhaja iz Barthovega 
nauka o kristusovem kraljévem gospostvu, 
nasprotno išče med strogo ločitvijo med 
svetom in Božjim kraljestvom in plehko 
identifikacijo sveta in Božjega kraljestva s 
prispodobami, namigi in zgodovinskimi 
znamenji tega kraljestva.
Politična etika, ki sledi politični teologiji, 
izvira od Bartha in ga presega. Barthove 
politične metafore, odslikave in analogije 
v občestvu državljanov so odgovori na že 
dovršeni proces zveličanja v kristusu in 
vzgled krščanskega občestva. Če pa izhajamo 
iz predstavljene eshatološke kristologije in 
zgodovino razumemo kot zgodovino Božje 
prihodnosti, potlej tiste politične metafore 
in socialne analogije po značaju niso samo 
v preteklost zazrti odgovori, ampak hkrati 
v prihodnosti usmerjene predpostavke. S 
tem, da občestvo v političnem in socialnem 
delovanju skuša biti v skladu s kristusom, 
sočasno vnaprej sprejema Božje kraljestvo. Ta 
predvidevanja še ne pomenijo samega Božjega 
kraljestva. So pa realne posredovalnice 
slednjega v omejenih možnostih zgodovine. S 
TEOLOGIJA
26    TRETJI DAN    2015   7/8 
Pavlovimi besedami − so vnaprejšnja prednost 
Božjega kraljestva sredi zgodovine.
Ta etika je kristološko utemeljena, eshato-
loško naravnana in se pnevmatološko uresni-
čuje. Ta svet ni nikakršna čakalnica na Božje 
kraljestvo. Ta svet tudi še ni Božje kraljestvo 
sámo. Je bojišče in gradbišče za kraljestvo, ki 
od samega Boga prihaja na zemljo. Že sedaj 
lahko z novo pokorščino in ustvarjalnim 
posnemanjem živimo v duhu tega kraljestva. 
Toda dokler so mrtvi še vedno mrtvi in jim ne 
moremo zagotoviti nobene pravičnosti, tako 
dolgo ostaja ljubezen tu samo bleda senca. 
vsa njena dela še naprej potrebujejo odrešitev.
in še na nekaj drugega velja tukaj opozoriti: 
pavlinska etika je kot etika celotnega zgodnje-
ga krščanstva spodbuda h krstu in obhajilu. 
Zatorej je etika zakramentov. Predhodno 
sestoji iz procesa poklicanosti za krst v veri in 
občestvenega dogodka evharistije. kadar karl 
Barth v Etiki govori o prispodobah, znamenjih 
in analogijah za Božje kraljestvo, je to prav 
tako zakramentalen govor. kajti posredovanje 
prihodnjega kraljestva v zgodovino se v kr-
ščanstvu odvija onkraj zakramentov. Cerkev, 
oznanilo in evharistija same zase še niso Božje 
kraljestvo, a kraljestvo na zakramentalen 
način predočujejo. Zato tudi krščanska etika 
predočuje prihodnost kraljestva, in sicer 
na sebi ustrezen način. Če krščansko etiko 
razumemo tako, potem kakopak ne zadošča, 
da v osvobajajočem in zveličavnem ravnanju 
tukaj vidimo le prispodobo, le znamenje in le 
namig za svobodo in zveličanje tamkaj. Stopiti 
moramo korak naprej in brezpogojno odkriti 
v pogojnem, zadnje v predzadnjem in esha-
tološko v etičnem − prav kakor verjamemo, 
da sta kristusova kri in telo pričujoča v kruhu 
in vinu evharistije. Potem šele bo resnična 
zgodovina postala zakrament krščanske etike. 
krščanska praksa bo nato slavila in vršila 
skrivno Božjo pričujočnost v zgodovini. 
Tomaž Akvinski je dejal, da je zakrament 
znamenje obuditve spomina na kristusovo 
trpljenje in smrt (signum commemorativum 
passionis et mortis Christi), hkrati pa, da je 
predznak (signum prognosticon) prihodnje 
čudovitosti, in da je v sovpadanju obeh 
milostni znak (signum gratiae) pričujočnosti. 
Skladno s tem hoja za kristusom postavlja 
pred oči spomin na kristusovo trpljenje in 
upanje na njegovo kraljestvo ter v enosti 
spomina in upanja ponazarja pričujočo 
svobodo. v teh usmeritvah krščanska etika 
postane mesijanska etika. 
Človek ni nikakršno enorazsežno bitje. 
Zmerom živi in trpi v več različnih razse-
žnostih hkrati. Zatorej tudi krščansko, tj. 
mesijansko delovanje ne more napredovati 
enorazsežno, temveč se mora razviti v pove-
zan proces v različnih razsežnostih človeka. 
Tu razlikujemo take razsežnosti, ki jih ni moč 
izpeljati zapovrstjo15. Mesijansko delovanje se 
potemtakem danes vrši:
1.  v boju za ekonomsko pravičnost proti 
izkoriščanju človeka s strani človeka, 
2.  v boju za človeško pravico in svobodo proti 
političnemu zatiranju človeka s strani 
človeka,
3.  v boju za človeško solidarnost proti 
kulturni, reistični in seksistični odtujitvi 
človeka od človeka,
4.  v boju za ekološki mir z naravo proti 
industrijskemu uničevanju narave s strani 
človeka,
5.  v boju za gotovost proti apatiji v osebnem 
življenju.
Te razsežnosti so medsebojno tako 
povezane, da ni ekonomske pravičnosti brez 
politične svobode ter da ne obstaja izboljšanje 
socialno-ekonomskih pogojev brez preseganja 
kulturne odtujitve in brez osebnega obrata od 
apatije k upanju. kdor tu zveličanja ne razume 
dobesedno zaobseženo in stremi po mreži 
zveličavnih predpostavk na raznoterih poljih 
opustošenja, zveličanja celote ne razume. 
krščanska etika slavi in vrši pričujočnost 
Boga v zgodovini. Brezpogojno želi izvajati 
v pogojnem in zadnje v predzadnjem. To pa 
pomeni: v ekonomski razsežnosti je Bog pri-
čujoč v kruhu in kot kruh, v zdravljenju in kot 
zdravje. v politični razsežnosti je Bog navzoč 
kot človeško dostojanstvo in svoboda. v 
kulturni razsežnosti je pričujoč v solidarnosti; 
27
na ekološkem področju kot mir in v miru z 
naravo. na osebnem področju pa doživljamo 
njegovo pričujočnost v gotovosti; prav vsaka 
oblika njegove pričujočnosti je skrivna in zak-
ramentalna. Božja prisotnost sreča človeka v 
konkretni obliki njegove osvobojenosti lakote, 
zatiranja, odtujitve, sovraštva in dvomljivosti. 
obenem pa te oblike preko sebe opozorijo na 
višjo navzočnost in nazadnje na tisto navzoč-
nost, v kateri bo Bog "prisoten celostno". Za te 
zgodovinske predočitve in prebivališča Boga 
velja: "deus semper major".
Stvarne pričujočnosti Boga, kot so kruh, 
svoboda, skupnost, mir in gotovost imajo zato 
značaj eksplozivne, preraščajoče pričujoč-
nosti. Etično, obravano v krščanskem smislu, 
pomeni, da pri tej Božji zgodovini sredi svoje 
zgodovine deležimo ter se vključujemo v 
ta obsežen proces odrešitve sveta in v njem 
odkrivamo svoje lastno poslanstvo in talent. 
krščanska etika je imela doslej prepogosto 
Boga le za sabo in pred sabo zgolj sovražen 
svet. Mesijansko usmerjena etika pa ljudi 
preobraža v "sodelavce" pri Božjem kraljestvu. 
Pri tem predpostavlja, da Božje kraljestvo v 
konkretni, četudi prikriti obliki že je tukaj. 
krščanska etika zato trpeče in dejavne ljudi 
vključuje v zgodovino Boga s tem svetom in v 
njem in se spolnjuje z upanjem na dovršitev 
Božje zgodovine na svetu po Bogu samem. 
krščanska etika preobraža vsakdanje življenje 
v praznik Božjega gospostva, kakor je delal 
Jezus. Mesijanski praznik tako spreminja v 
vsakdanje življenje16. nič drugega ne želi kot 
bogoslužje vsak dan na svetu (Rim 12,1).
Prevedel: david Prajnc
 
TEOLOGIJA
* Pričevalsko cerkev (tudi "Cerkev pričevalcev") so med drugo 
svetovno vojno tvorili duhovniki in verniki, ki niso soglašali 
z nacizmom.
1. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Mainz 1968; J. Moltmann, 
Theologische Kritik der Politischen Religion, v: J. B. Metz/J. 
Moltmann/W. Ölmüller, Kirche im Prozeß der Aufklärung, 
Mainz 1970; J. M. Lochman, Perspektiven politischer 
Theologie, Zürich 1971; D. Sölle, Politische Theologie. 
Auseinandersetzung mit R. Bultmann, Stuttgart 1971.
2. Prim. Fr. Oudenrijn, Kritische Theologie als Kritik der 
Theologie, Mainz 1972.
3. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, 80 ss.
**  Izvirno besedilo v Svetem pismu na tem mestu se glasi "/…/
za razlog upanja, ki je v vas".
4.  J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 19739. 
Razen tega J. B. Metz, n.n.m. 106: "Zatorej mora vsaka esha-
tološka teologija postati politična teologija kot (družbeno) 
kritična teologija."
5. Zastran eshatološke kristologije prim. J. Moltmann, Der 
gekreuzigte Gott, München 19732, 78 ss.
6. Prim. k temu W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 
1964. Vendar je Pannenberg pri svojem poudarjanju predvi-
devajočega značaja oznanila in obuditve Jezusa od mrtvih 
zanemaril protisloven značaj tega oznanila in Jezusov 
križ. Iz tega sledi nagnjenost k nedialektični kristologiji in 
konservativni etiki.
7. H. Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, 64: "Božje gospostvo za 
Jezusa ni … zemeljsko-nacionalna in religiozno-politična 
teokracija, marveč je povsem religiozno gospostvo."
***  Heb 13,12.
8. J. B. Metz, n.n.m. 104.
9. E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen II, 
Göttingen 1964, 105: "O temi prakrščanske apokaliptike."
10. J. Moltmann, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. 
Auf dem Wege zu einer politischen Hermeneutik des 
Evangeliums, v: Perspektiven der Theologie, 1968, 128-148; 
W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, v: 
Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen 1967, 
91-122. Nadalje: J. Moltmann, Die Kategorie Novum in 
der christlichen Theologie; W. Pannenberg, Der Gott der 
Hoffnung, oboje v: Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt 1965, 243 
ss in 209 ss. 
11. G. Gutiérrez, Theologie der Befreiung, Mainz 1973, 21.
12. Natančneje razloženo v: Der gekreuzigte Gott, pogl. VII.: 
Wege zur politischen Befreiung des Menschen, 293 ss. 
13. Prim. z razmerjem praznika in odrešitve, etike in estetike. 
J. Moltmann, Das befreiende Fest, CONCILIUM 10, 2, 1974, 
118-124.
28    TRETJI DAN    2015   7/8 
29TEOLOGIJA
ozdravljajmo razdrte družine
izredna škofovska sinoda o družini je veliko pozornosti namenila tistim, ki živijo ločeno, 
in tistim, ki so se po ločitvi znova poročili. 
Skrb za razdrte družine so v zadnjih sedem-
desetih letih pokazali vsi papeži. Še danes 
z veseljem prebiramo govore papežev Pija 
Xii., Janeza XXiii., Pavla vi., Janeza Pavla ii. 
in Benedikta Xvi. o družinski problematiki. 
opozarjali so na to, da mora biti sodba v 
ničnostnih zakonskih pravdah v skladu z 
resnico in pravom. kdorkoli sodeluje v po-
stopku, mora imeti pred očmi najvišji zakon 
Cerkve, to je rešitev duš (salus animarum). 
Še več! Sodnik mora povsod iskati resnico. 
Papež Janez Pavel ii. je v enem svojih govorov 
spomnil, da je "neposreden namen ničnostnih 
sodnih postopkov, da bi se prepričali, ali 
obstajajo dejstva, ki po naravnem, Božjem 
ali cerkvenem pravu razglašajo zakon za 
ničnega, da bi tako mogli razglasiti resnično 
in pravično sodbo o neobstoječi zakonski 
vezi".3 Sodniki ne morejo razvezati veljavnega 
zakona. ob zanesljivo ugotovljenih dejstvih 
pa lahko razglasijo, da je dokazana (constat 
de nullitate), oziroma da ni dokazana (non 
constat de nullitate) ničnost zakona. Zakonske 
zveze namreč uživajo pravno varstvo (favor 
iuris), to pomeni, da so pod zaščito cerkve-
nega prava (kan. 1060). Zato je ugotavljanje 
ničnosti zakona za mnoge razdrte družine 
edina pot, da se rešijo jarma nesrečne izbire v 
preteklosti.
Sinodalni očetje so poudarjali, da bo 
potrebno prenoviti ničnostni zakonski 
postopek. Pogosto se očita, da so ničnostni 
zakonski postopki okuženi z "juridizmom". 
SEBASTiJAn vALEnTAn
Papež Frančišek in sprememba 
pravnega postopka za ugotavljanje 
zakonske ničnosti v zgodovini 
Cerkve
Papež Frančišek je 8. oktobra 2013 napovedal škofovsko sinodo o družini. Prvo – izredno − 
zasedanje je potekalo v vatikanu od 5. do 19. oktobra 2014 na temo Pastoralni izzivi družine 
v kontekstu evangelizacije.1 drugo – redno – zasedanje z naslovom Poklicanost in poslanstvo 
družine v Cerkvi in sodobnem svetu pa je potekalo od 4. do 25. oktobra 2015. ob zaključku izredne 
sinode so udeleženci sinode škofovskim konferencam poslali vprašalnik, ki so ga tudi objavili 
v Sklepnem poročilu.2 Sklic redne škofovske sinode o družini kaže na veliko pastoralno skrb 
papeža Frančiška in na njegovo uglašenost z življenjem Cerkve in vernikov. 
30    TRETJI DAN    2015   7/8 
vendar ni tako. naloga cerkvenega sodišča je, 
da pri ničnostnih postopkih skrbno upošteva 
navodilo dostojanstvo zakona (Dignitas 
connubii), ki ga je 25. januarja 2005 izdal Pape-
ški svet za razlago pravnih besedil.4 Prav tako 
nekateri menijo, da se lahko upraviči vsak 
korak k razglasitvi ničnosti zakonske zveze, 
samo da bi se pomagalo tistim, ki se nahajajo 
v iregularni zakonski skupnosti. Tudi pape-
ževi najožji sodelavci so glede tega vprašanja 
različnih mnenj. kardinal Raymond Burke na 
primer nenehno opozarja na pomembnost 
rednega spornega postopka za ugotavljanja 
zakonske ničnosti in svari pred prehitrimi 
zaključki. Prav tako pravi, da morajo sodniki 
ljubiti Cerkev (sentire cum Ecclesia) in biti 
vredni zaupanja.
dejstvo je, da ima vsaka ničnostna pravda 
vedno pozitiven prispevek, če je bil zakon 
resnično ničen. Sodni postopek želi priti do 
resnice po dialoški poti (contradictorium). 
načelo: "da se sliši tudi drugo stran" (et 
audiatur altera pars) ni le pravica, ampak 
tudi redna praksa cerkvenih sodišč. Papež 
Benedikt Xiv. je bil v zgodovini prvi, ki 
si je odločno prizadeval, da se prenovijo 
ničnostni sodni postopki. Z apostolsko 
konstitucijo "Dei miseratione" je posodobil 
postopek ugotavljanja zakonske ničnosti, na 
cerkveno sodišče pa vpeljal službo branilca 
vezi (defensor matrimonii), čigar naloga je, da 
se sliši glas druge strani. Prav tako je veliko 
pozornosti namenil vlogi sodnika,5 ki naj bo 
zvest resnici. 
zasluge papeža janeza pavla ii. 
in benediKta Xvi.
Za cerkveno pravo in vodenje ničnostnih zakonskih postopkov imata v zadnjem 
času velike zasluge papeža Janez Pavel ii. 
in Benedikt Xvi. v svojih številnih govorih 
sodnikom Rimske rote sta močno izpostavila 
"usmiljenje" in skrb za "resnico". Pravo usmi-
ljenje vedno služi resnici. Usmiljenje, ki ga 
ne vodi resnica, daje lažno upanje in gotovost 
zakoncema, ki želita skleniti novi zakon. Zato 
papež Benedikt Xvi. pravi: "Ljubezen brez 
pravičnosti ni ljubezen ampak ponaredek, 
kajti ljubezen sama zahteva to objektivnost, ki 
je tipična za pravičnost in ki se je ne sme za-
menjevati s človeško hladnostjo (…). Potrebno 
se je izogibati navidezno pastoralnim rešit-
vam, ki sprožajo zgolj posvetna vprašanja in 
želijo zadovoljiti le subjektivne zahteve, kar bi 
privedlo do razglasitve ničnosti za vsako ceno 
in bi tako stranke mogle poleg drugih stvari 
preseči oviro za prejem zakramenta sprave 
in evharistije".6 Prav zato je potrebna dobra 
priprava in izobrazba cerkvenih sodnikov in 
tudi dejstvo, da imajo le-ti dovolj časa, da se z 
vso skrbnostjo posvetijo primerom, ki so jim 
zaupani. 
najnovejše spremembe papeža 
FrančišKa
najnovejše spremembe na področju ničnostnih zakonskih postopkov je 
uvedel papež Frančišek z motu proprijem 
Mitis Iudex Dominus Iesus, ki je izšel na 
praznik Marijinega rojstva, 8. septembra 
2015. S tem pomembnim dokumentom je 
na nek način prehitel sinodo in presenetil 
vernike. dokument prinaša marsikatero 
novosti na področju spornega zakonskega 
postopka. največja novost je v tem, da papež 
poleg rednega spornega postopka za ničnost 
zakona omogoča tudi skrajšani postopek. 
Papež v svojem dokumentu močno izpostavi 
vlogo krajevnega škofa, ki ima po škofo-
vskem posvečenju "sodno oblast", ki jo lahko 
vrši sam ali po sodnem vikarju in njegovih 
pomočnikih (kan. 391 §2). Papež svetuje, da 
bi vsak škof imel v svoji škofiji sodišče, da 
bi lahko vodil skrajšani postopek za ničnost 
zakona. 
Skrajšani postopek je mogoč takrat, kadar 
zakonca soglasno trdita, da je njun zakon 
ničen. v takem primeru se zaslišanje obeh 
zakoncev in njunih prič lahko opravi na 
isti dan. ko so zaslišanja opravljena, se škof 
posvetuje s sodnikom, ki je vodil postopek 
in ko je tudi on moralno gotov in meni, da 
31
ni nobenega dvoma o ničnosti, napiše sodbo 
in jo izroči strankama. Če bi se prosilca za 
ničnost ne strinjala z njegovo sodbo, bi lahko 
svojo pritožbo naslovila na metropolita. 
v primeru, da zbrane izpovedi strank in 
pričevanja prič škofa ne prepričajo, potem se 
postopek ugotavljanja ničnosti zaupa zboru 
treh sodnikov, ki primer rešujejo na način, ki 
je že doslej v praksi.
Lahko rečemo, da se je papež Frančišek 
pridružil zgodovinskim papežem (Bene-
diktu Xiv. in Piju X.), ki so želeli pomagati 
razbitim in ranjenim družinam. najnovejše 
spremembe ničnostnega zakonskega postop-
ka bodo verjetno še dolgo odmevale in bodo 
koristne za vso Cerkev. Papež Frančišek je na 
široko odprl vrata trpečim zakoncem. Upati 
smemo, da bo sinoda njegovo pot samo 
nadaljevala.
1. Tretje izredno splošno zasedanje škofovske sinode, 
Sinodalno poročilo – Relatio synodi, Cerkveni dokumenti 
145, Ljubljana 2015.
2. Vprašanja so objavljena v Sinodalnem poročilu na str. 
35−50. Na vprašalnik so odgovarjali posamezniki in 
cerkvena gibanja.
3. Janez Pavel II., Allocutio, "Ad Tribunalis Sacrae Romanae 
Rotae Decanum, Praelatos Auditores, Officiales et Advocatos, 
novo Litibus iudicandis ineunte anno: de veritate iustitiae 
matre", 4. feb. 1980, v: AAS 72 (1980), str. 173.
4. CD 142, Družina, 2014.
5. Prim.: Benedikt XIV., apostolska konstitucija Dei miserati-
one, 3. nov. 1741, v: Codicis Iuris Canonici Fontes, vol. 1, ed. 
Pietro Gasparri (Rim: Typis Polyglottis Vaticanis, 1926), str. 
695−701, št. 318.
6. Benedikt XVI., Resnica o zakonu, 2015, Ognjišče, Slomškova 
založba, str. 42−43.
TEOLOGIJA
32    TRETJI DAN    2015   7/8 
33
Grški (ho) kanon je v sorodu s kanna in kane (prim. hebr. "qnh") in v prvi vrsti označuje 
"ravno palico". iz tega osnovnega pomena 
se izpeljujejo številni nadaljnji. ker so ravno 
palico uporabljali, da bi druge stvari držali 
pokonci ali da bi verificirali ravne robove in 
ploskve, kanon pogosto označuje merilno 
palico ali grezilo, kakršnih so se posluževali 
tesarji ali kamnoseki, da bi ugotovili, ali je bil 
kak obdelovanec raven ali ne. Poleg predstave 
za "ravno" se v drugih primerih beseda kanon 
povezuje z idejo "nečesa nepregibnega". v tem 
pomenu označuje beseda jeziček na tehtnici, 
vendar tudi pisarjevo ravnilo (lat. "regula"). 
iz osnovnega pomena merila izhajajo vsi 
preneseni pomeni, med njimi naslednji:
Povsem vobče povedano ponuja kanon 
kriterij ali standard (lat. norma), na podlagi 
katerega lahko ugotovimo pravilnost nekega 
mnenja ali dejanja. v tem pomenu so Grki 
o vzorni osebi govorili o "kanonu dobrega" 
(kanon tou kalou, Evripid, Hekaba 602) in 
Aristotel dobrega človeka opiše kot "kanon 
in merilo resnice" − kanon kai metron (nikom. 
etika, iii. 6). Epiktet (diss. i. 28) kot kanon 
opiše človeka, ki lahko ostalim služi za vzor 
spričo svojega zglednega načina življenja. na 
področju književnosti in stilistike so aleksan-
drijski slovničarji označevali za kanon zbirko 
klasičnih del, ki je zavoljo čistosti svojega 
jezika mogla služiti za vzgled in posnemanje. 
Plinij (Hist. nat. XXXiv 7,55) nam pove, da 
so na področju umetnosti imeli za kanon 
Polikletovega kopjenosca, zakaj bil je narav-
nost popoln, da bi lahko veljal za normo glede 
proporcev lepega človeškega telesa. v polju 
zgodovinopisja so kanones označevali glavne 
epohe ali obdobja, ki so bila tedaj pomembna 
za določevanje vseh vmesnih datumov 
(Plutarh, Solon 27). v glasbi so monokord 
[instrument z eno struno], po katerem se je 
določevalo in nadziralo vse ostale tonalne 
razvrstitve, označevali za kanon mousikos 
(nikomah iz Gerase, Arithmetica ii. 27). 
Uredba ali odlok, s katerim je bilo predpisano 
žito, ki ga je morala letno plačevati provinca 
BRUCE M. METZGER
Zgodovina besede "kanon"*
Beseda "kanon" se v grščini, latinščini in nemščini rabi v zelo različnih pomenih.1 "dudnov 
slovar tujk", zv. 5, 5. izd., beleži nič manj kot dvanajst pomenov in "Thesaurus Linguae Latinae" 
devet. nadalje bomo očrtali razvoj besede in njene glavne pomene.
PATRISTIKA
34    TRETJI DAN    2015   7/8 
− ali tovrstna dajatev, je prenesel svoje ime 
na samo dajatev, in tako je prišlo do pomena 
kanona v smislu "(letnega) davka".2 končno je 
v srednjeveški latinščini beseda označevala 
"ravno kovinsko cev, ki je s smodnikom nabiti 
izstrelek ravnala proti cilju". in v tem pomenu 
so jo kmalu zapisovali s "cannon".
Če se sedaj posvetimo besedni rabi pri 
zgodnjekrščanskih piscih, ugotovimo, da se v 
novi zavezi pojavi3 le v Pavlovih pismih (štiri-
krat na dveh mestih). v Gal 6,16 je zapisano: 
"nad vsemi pa, ki bodo živeli po tem kanonu, 
bodita mir in usmiljenje" /…/. Tu apostol 
besedo uporabi v svojem običajnem pomenu 
kot merilo ali standard in se sklicuje na 
sprejeti način krščanskega življenja. Spornejši 
je pomen besede na eksegetsko zapletenem 
in mnogokrat prediskutiranem mestu 2 kor 
10, 13−16, kjer se pojavi trikrat v povezavi z de-
lovnim območjem, ki ga je odmeril Bog Pavlu 
v njegovem misijonskem delu. Ta od Boga 
dani kanon se očitno ne nanaša tako zelo na 
naravo in naravnanost Pavlu naložene službe, 
kot tem bolj na geografsko jasno začrtano 
delovno polje, kjer naj bi se služba vršila.4
ne čudi, da so zgodnji pisci patristike 
besedo kanon pogosto rabili v običajnem 
pomenu besede, se pravi v pomenu "pravilo 
ali "merilo". Tako klement Rimski svoje bralce 
spodbuja, "naj pustijo prazen in brezploden 
trud in napredujejo k veličastnemu in čas-
titljivemu pravilu naših izročil" (… epi euklee 
kai semnon tes paradoseos hemon kanona; 7,2). 
izhajajoč iz Pavlovega svarila kristjanom v 
korintu, naj ne vzbujajo pohujšanja, marveč 
"vse, kar delate, delajte v Božjo slavo", klemen 
Aleksandrijski sklene svoje spodbude v 
stavku, da bi morali verniki živeti skladno s 
"pravilom vere" (ho kanon tes pisteos; Strom. 
iv 15,98). isti avtor na drugem mestu opo-
zori na življenjsko prakso, ki živi "po pravilu 
resnice" (kata ten kanona tes aletheias; Strom. 
vi 15,124). Celo Porfirij, zagrizeni sovražnik 
krščanstva, ki je okrog leta 270 napisal svojo 
knjigo "Govori proti kristjanom", ve, da 
Cerkev poseduje "kanon resnice", ki je do 
nje dospel prav od Jezusa.5 Hegesip govori o 
tistih, ki "bi radi pokvarili zdrav kanon zveli-
čavne pridige" (cit. pri Evzebijevi Hist. Eccl. iii 
32,7). Polikrat iz Efeza (190) opozori na skozi 
čas sveti običaj praznovanja velike noči na 
štirinajsti dan pashe kot običaj, ki je v soglasju 
"s pravilom vere" (kata ton kanona tes pisteos, 
cit. pri Evzebijevi Hist. Eccl. v 24,6). vsi ti 
izrazi kažejo na temeljno normo, po kateri naj 
bi se ravnala krščanska življenje in nauk.
Sčasoma se je beseda kanon v Cerkvi 
uporabljala za konkretne stvari, za kak jasno 
opredeljen in gotov sklep, in še celo za osebo. 
Tako se odloki in sklepi sinod in koncilov ozna-
čujejo kot kanones. Prva sinoda, ki je odločitev 
za nauk in cerkveni red poimenoval za kanon, 
je bila sinoda, ki je bila sklicana leta 341 v Anti-
ohiji. Kanon je kmalu označeval cerkveno/a ali 
samostansko/a pravilo/a (Atanazij, de virg. 12; 
Bazilij, Reg. Fus. Tract. 45,1; Gregor nazianški 
Ep. 6) in osebe, ki so živele tam.
drugačen (za kasnejšo rabo pri Svetem 
pismu pomemben) razvoj besede kanon tiči 
v njegovi aplikaciji za spiske, sezname in 
kazala (tabulae). Ti pojmi so vsemu priskrbeli 
predstavo česa gotovega in zaključenega, 
po čemer se je možno ravnati. Astronomske 
razpredelnice klavdija Ptolemaja (150), tako 
imenovani kanones procheiroi (ročni seznami), 
so vsebovali stalne navezne točke za ugotav-
ljanje letnih časov. na podoben način deset 
kanones, ki jih je izdelal Evzebij za svojo izdajo 
štirih evangelijev, niso bili nikakršen seznam 
načel ali meril, marveč sistematično urejeni 
seznami števil, ki so se ujemali z oštevilčenimi 
odstavki v tekstu evangelijev, in s pomočjo teh 
je bilo moč hitro določiti vzporedne odlomke. 
Evzebijevo metodo pri sestavi seznamov in 
navodila za uporabo lahko najdemo v nekem 
pismu, ki ga je Evzebij napisal svojemu 
prijatelju karpijanu.6 Podobni so bili kanones, 
ki jih je Priscilijan (375) izdelal v latinskem 
jeziku. v opombah našteje Pavlova pisma.
koncil v niceji je besedo kanon uporabil na 
uradni umestitvi duhovnikov, ki so pripadali 
določeni cerkvi (Can. 16, 17, 19) in osebe na 
takšni listi poimenoval za hoi en to kanoni 
(prav tam, 16 in 17).
35
Zato ne čudi, da so pri tako raznoliki 
uporabi besede kanon pojem sčasoma razširili 
tudi na spisek s strani kristjanov priznanih 
knjig. vendarle gre pri tem za pozen razvoj, 
in kolikor vidimo, je bila beseda kanon s 
svojima izpeljankama kanonikos in kanonizein 
na knjigah Svetega pisma uporabljena šele v 
drugi polovici četrtega stoletja.
Prvič se izpričano pojavi v Atanazijevih 
"Sklepih sinode v niceji", ki so bili spisani 
kmalu po letu 350. notri (nr. 18) slednji 
piše, da Hermov Pastir ne sodi v kanon 
(me on ek tou kanonos). Leta 363 je koncil 
v Laodiceji v Frigiji (Can. 59) oznanil, da 
je po cerkvah dovoljeno javno prebirati 
samo kanonične knjige (ta kanonika) − v 
nasprotju z nekanoničnimi (ta akanonista). 
Atanazij je 367 določil, katere knjige bi 
lahko v nasprotju z apokrifnimi (apokrypha, 
Ep. fest, 39) veljale za kanonične (biblia 
kanonizomena); pri tem gre za najzgodnejše 
spiske sedemindvajset knjig nove zaveze. Še 
pozneje se beseda kanon rabi za skupek oz. 
zbirko krščanskih spisov. najjasneje pride 
to do izraza v pesmi "Jambi Selevku", ki jo je 
okrog 380 spisal Amfilohij, škof v ikoniju. 
ob koncu naštevanja knjig Stare in nove 
zaveze razglasi: "verjetno je to najzaneslji-
vejši kanon božansko navdihnjenih spisov" 
(kanon … ton theopneuston grafon). Besedna 
zveza "kanon nove zaveze" (kanon tes kaines 
diathekes) se prvikrat pojavi v "Apokritiku" 
(iv, 10) Makarija Magnesa, v apologiji, ki je 
bila napisana okoli leta 400.
PATRISTIKA
36    TRETJI DAN    2015   7/8 
Poleg besede kanon so očetje uporabljali 
še ostale izraze, ki kažejo na posebne last-
nosti spisa. origen (Philocalia iii) in Evzebij 
(Hist. Eccl. iii 3,1; 26, 6; vi 14,1) uporabljata 
pridevnik endiathekos, ki je izpeljan iz besede 
diatheke in pomeni "vključen v sveženj" (tj. 
v novozavezno zbirko spisov). nasproten je 
"apokrifnemu". Poznejši avtorji kot Bazilij 
(Asket. disc. 12) in Epifanij (Panarion Haer. 
55,2) uporabljajo endiathekos v podobnem 
pomenu. Razen tega so kanonične knjige 
opisovali kot "knjige, ki so bile javno objavlje-
ne (dedemosieumenai grafai). Ta izraz najdemo 
pri origenu, Baziliju in kasnejših teologih. 
To besedno zvezo je treba razumeti v smislu, 
da slednja, drugače kot apokrifne knjige, ki 
se berejo zgolj privatim, označuje spise, ki se 
berejo prosto in javno pri službi Božji.
Če povzamemo: skozi prva tri stoletja so 
cerkveni pisci besedo kanon uporabljali, da 
bi opisali to, kar je za kristjane pomenilo 
notranjo postavo in normo vere ("pravilo vere" 
in/ali "pravilo resnice"). nekako od sredine če-
trtega stoletja se je beseda uporabljala v zvezi 
s svetimi spisi Stare in nove zaveze. Mnenja 
znanstvenikov se danes razhajajo glede tega, 
ali pri tistih, ki so besedo kanon kot prvi upo-
rabljali za Sveto pismo, stoji v ospredju pomen 
"pravilo" v smislu standarda oz. norme ali 
pomen "seznam". Westcott7 in Beyer8 sta bila 
mnenja, da je vsebina tista, ki je vernike na-
gnila, da so spise videli kot "pravilo". Po drugi 
strani Zahn9 in Souter10 ocenjujeta, da kanon 
pomeni povsem formalen "seznam", kajti 
drugače bi bilo težko razložiti rabo besede 
kanonizein v pomenu "sprejeti v kanon",11 ki 
se skupno uporablja tako glede posameznih 
knjig kot tudi glede zbirke. Sčasoma sta oba 
pomena obveljala za pravilna, kajti s tem, da 
je Cerkev določeno skupino spisov pripoznala 
kot standard za vero in življenjsko prakso,12 so 
knjige, ki so temu standardu ustrezale, tudi 
zabeležili v seznam. in tako je postal zapisani 
kanon identičen z vsebino knjig, ki so bile 
sprejete v ta seznam.
      
 Prevod: david Prajnc
* Prevedeno po: Bruce M. Metzger, The Canon of the New 
Testament: its Origin, Development and Significance 
(Oxford, 1997), dodatek.
1. Glej Oppel, KANON. Glede zgodovine pomena besede in 
njenih latinskih ustreznic (regula – norma) = Philologus, 
Ergänzungsband 30, 4, Leipzig 1937; H. W. Beyer, kanon, v: 
Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 
III, 600-606; Leopold Wenger, Canon in den römischen 
Rechtsquellen und in den Papyri; Eine Wortstudie, v: 
Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften Wien, 
CCXX, 2, 1942; A. Arthur Schiller, KANON and KANONIZEIN 
in the Coptic Texts, v: Coptic Studies = FS W. E. Crum, Boston 
1950, 175-84; E. Schott, Kanon, v: Religion in Geschichte 
und Gegenwart III, 3. izd., 1117 ss-, in David L. Dungan, The 
Cultural Context in the Use of the Term KANON in Early 
Christianity, v: Aufstieg und Niedergang der römischen 
Welt.
2. Wenger, n.n.m., 26-47.
3. Na tretjem mestu (Flp 3, 16) pisec kasnejših rokopisov 
(Aleph, D in biz. besedilo) pod vplivom Gal. 4,16 doda 
glagolu >iti< besedo kanon, tako da se tekst zdaj bere 
"držimo se tega istega pravila".
4. V tem pomenu se beseda uporablja v dvojezičnem besedilu 
iz Pizidije v uredbi iz leta 18/19, ki lokalnim oblastem v Mali 
Aziji predpisuje odprtost prenočišč in ponudbo transportnih 
možnosti. Glej: G. H. P. Horsley, New Documents Illustrating 
Early Christianity I, North Ryde 1981, Nr. 9. 11 9 in 11, 1982, 
Nr. 55.
5. Frag. 38 iz: Proti kristjanom, v apokritiku Makarija Magnesa.
6. Grško besedilo pisma s tabelami kanona se nahaja v 
Nestle-Alandovi izdaji Nove zaveze , 22. izd., 1963.
7. A General Survey of the History of the Canon, 6. izd., 
London idr. 1889, 509−511.
8. Kittel, Theologisches Wörterbuch III, 603.
9. Zahn, Grundriss, 2. izd., 7−11.
10. Text und Canon, 2. izd., 143.
11. Glej: G. H. W. Lampe, Patristic Greek Lexicon, 701.
12. Izidor iz Peluzija (um. okoli 440) skupaj poveže oba, ko svoje 
bralce poziva: "Raziskati želimo kanon resnice, mislim 
svete spise (ton kanona tes aletheias, tas theias femi grafas, 
katopteusomen", Ep. IV, 114).
37LeposLovje
Ne tožim za ničemer več –  
le spim, ko lahko,
in opazujem dan, 
ko se poslavlja ob večerih.
Sonce,  
ki z zamahom molčeče gotovosti  
in obrazom zakoličene resnice 
v neutrudnem preporodu 
razpira trdne ognjene peruti  
v moč 
v objem 
v sporočilo 
vsakega minulega in današnjega jutra, 
ko vzhaja  
z očmi matere in očeta 
in brez vprašanja ali nuje po besedi 
ponosno  
meče stvarnost novega dne  
čez bregove, polja in pred tem neslutene širine,
me je zbudilo že ob zori 
in mi v sencah pod zarjavelimi zidovi stolpnic 
pokazalo, kdo je. 
Tiha Sonce
AndREJA BiRMAnAC
Pesmi
38    TRETJI DAN    2011    7/8
Otožnim najbolj godi sladko, 
v somraku pa poslušajo listje, 
ki se šibi na pecljih  
in se v piruetah predaja vetru, 
ko se njegova suha telesa 
odbijajo v dvojicah, 
preden trčijo ob tla – 
z glasom,  
ki zveni 
kot ploskanje neštetih 
majhnih rok, 
v praznem avditoriju lesenih 
oken in dvorišča; 
kot svarilo  
lastovicam in utrujenim
pred strogim novim časom, 
ki se bliža.
Mornarji se poslavljajo –  
njihovi beli ovratniki z modro 
obrobo 
se stegujejo k soncu, 
ki se vrača v morje, 
bitja pod njegovim temnim 
plaščem 
pa ga pozdravljajo  
z ošiljenimi zobmi 
in trzljaji okamenelih plavuti; 
kot staro željo, 
ki si jo odpisal – 
že davno tega, 
preden je prišla nazaj.
Sprijaznjena z usodo, 
pod klobukom s pajčolanom, 
še sedi in nemo čaka preminu-
lega moža. 
Oči temne in mehke 
kot jezeri po dežju, 
besede več ne sliši, 
pomena ne pozna –  
zdaj samo utira pot 
do velikega sna. 
Vprašala sem jo 
"Kam pojdeš?", 
tišina pa v odgovor ždi, 
ko ponavlja spet in spet, 
kje je mojih rim razplet. 
Lastovice Morska Rimana
39LeposLovje
Bila je majhna deklica, 
vsa žalostna v polju je sedela.  
Tako močno jokala je, da zemlja je vzcvetela. 
Na koncu polja videla je majhen zlati grad 
in deklica, majhna deklica, postala je princesa. 
V gradu bival je en črn vran, 
deklica ga je videla in v nebo skupaj sta vzletela. 
Bila je majhna deklica, 
 ki takrat vsa žalostna na polju je sedela.  
Bila je majhna deklica, deklica, ki postala je 
princesa.
nEJC kovAČ
Pesmi
Zlati grad Tišina
Strašen erudit šepeta zle besede v temno noč, 
truden srka nektar bolečine. 
Rana stoterih src hrani žalost s krvjo, 
apologija črnih strasti 
hlepečih po rojstvu brezkončnega obupa.
Priklonite se pred Božjimi očmi, 
rešite se sreče, bodite ranjene živali in umrite 
pod težo svojih grehov. 
Entropija stigme gori v porah vaše kože, 
duša vetra vam prinaša sladko smrt.
Prižigajo se kresovi tišine noči. 
Eruditova misel so vaši spomini, 
katerih opoj je bogotajna knjiga.  
Lete proti nebu črni vrani. 
Onstran oltarja nrave poglej!  
Mrtve, črne ptice.
40    TRETJI DAN    2011    7/8
Nesnovnost plamena neba 
pod tančico letečih podob. 
Ne miruje, 
gleda ozvezdja azurnih 
modrin. 
V igri odmevov 
misel skritih spominov, 
pod senco zemlje 
zasliši beseda tišino.
Odsev zarje v zrcalu stvarjenja. 
Majhen sijaj, 
šepet življenja. 
V tihih nočeh 
mirnost spečih ptic, 
pod utrinkom sanj 
nemir letenja.
Sončni žarki tonejo v zemljo. 
Večerno nebo, 
nebo krilatih spevov. 
V vetru 
jate ptic, 
pod svetlobo zvezde 
skrita sreča.
Biti Srečen, Sanjati, Leteti.
Leteti
41
i.2
Cerkvena reforma ni bila naključna epizoda v sistemu preoblikovanja, ki ga je 
vodil Peter veliki. Prav nasprotno, v splošnem 
ustroju obravnavanega obdobja je bila ta 
reforma skoraj najbolj dosledna in načelna. 
Šlo je za oblastno in grenko izkušnjo državne 
sekularizacije ("državna in vsakdanje življenj-
ska herezija, ki je k nam prišla z Zahoda," je 
nekoč pripomnil Golubinski).
Ta izkušnja je prodrla. v tem je ves smisel, 
vsa novost, vsa ostrina, vsa nepovratnost te 
Petrove reforme.
vsekakor je imel Peter že svoje "predhodni-
ke", reforme so se "pripravljale" že pred njim, 
čeprav se teh priprav še ne more primerjati z 
"reformo" kot tako, Peter veliki je bil nasploh 
preveč drugačen od svojih predhodnikov. 
omenjena nepodobnost ni toliko stvar 
Petrovega temperamenta in niti dejstva, da se 
je "obrnil proti Zahodu". Peter namreč ni bil 
prvak v navdušenju nad Zahodom, niti nekdo, 
ki bi bil v Moskvi ob koncu 17. stoletja osamljen 
v svoji zahodnjaški drži. Moskovska Rusija je 
že zdavnaj uprla pogled v Zahod in se po njem 
tudi zgledovala. Peter je imel v Moskvi opravka 
s celo generacijo, ki je zrasla in bila vzgojena 
GEoRGiJ FLoRovSki
Poti ruskega bogoslovja: 
peterburški prevrat1
na podlagi misli o Zahodu, če že ne dejanskih 
zahodnih mislih. Tam je imel opravka z usta-
ljeno kolonijo kijevskih in "litovskih" prišlekov 
in izobražencev. Prav v tej sredi je našel ljudi, 
ki so kot prvi odobravali njegove zgodnje 
kulturne reforme. novost Petrovih reform ni 
v zahodnjaštvu, pač pa v sekularizaciji. Prav 
sekularizacija je Petrovo kulturno reformo 
spremenila iz obrata v pravi preobrat. "iz Rusije 
je [Peter] naredil čisto metamorfozo ali pre-
oblikovanje," izjavlja eden izmed sodobnikov. 
Reforma je bila zamišljena kot metamorfoza, 
kot taka je bila tudi sprejeta in preživeta. Peter 
si je želel ostrega preloma. njegova duševnost 
je bila revolucionarna. Težil je celo k temu, da 
se je vsemu novemu pretirano posvečal. Želel 
je, da bi se vse obnovilo in spremenilo – vse 
do nerazpoznavnosti. navadil se je sedanjost 
vselej postavljati v nasprotje s preteklostjo, k 
čemur je spodbujal tudi ostale. Ustvarjal in 
gojil je psihologijo prevrata. Ravno pod Petrom 
je nastal veliki in pravi ruski razkol.
Razkol se ni zgodil med vlado in ljudstvom 
(kakor so mislili slavjanofili), temveč med 
oblastjo in Cerkvijo. Prišlo je do nekakšne po-
larizacije duševne biti Rusije. Ruska duša se je 
razdvojila in razpela v napetost med dvema sre-
diščema življenja – cerkvenim in posvetnim. 
ZGODOVINA
42    TRETJI DAN    2015   7/8 
Petrova reforma je pomenila premik in celo 
prizadetost v duševnih globinah.
Spremenilo se je dojemanje in samorazu-
mevanje oblasti. državna oblast se je utrdila 
s poudarjanjem zadovoljstva nad samo seboj, 
utrdila je svojo suvereno samozadostnost. 
v imenu svojega prvenstva in suverenosti 
od Cerkve ni zahtevala zgolj poslušnosti in 
podrejenosti, temveč si je prizadevala Cerkev 
na vsak način vključiti vase, jo umestiti in 
vključiti v svojo sestavo in v zvezo z držav-
nim ustrojem in redom. država je zavrgla 
samostojnost cerkvenih pravic in pristojnosti, 
že samo misel o neodvisnosti pa je bila 
ponižujoče razglašena za "papizem". država 
je sebe povzdignila v edini, brezpogojni 
in vseobsegajoči vir vseh pristojnosti in 
vsakršne zakonodaje, vsakršne dejavnosti 
ali ustvarjalnosti. vse je moralo postati ali 
biti državno, v ospredje pa se je spuščalo in 
potiskalo samo to, kar je državno. v cerkvi 
nikakor ni smel ostati in se ji ni dopuščal 
samostojen in neodvisen delokrog – država je 
namreč vse dejavnosti držala zase. Cerkev je 
svojo oblast morala izgubiti, saj se je država 
imela za absolutno. Prav iz državne oblasti, 
ki vse vključuje vase, raste zamisel tovrstne 
"policijske države", ki jo je v Rusiji oblikoval in 
utemeljil Peter.
"Policijska država" ni toliko zunanja, 
kolikor notranja razsežnost. ne toliko ustroj, 
kolikor življenjski slog. ne samo politična 
teorija, temveč tudi religiozna smer. "Po-
licizem" je zamisel, po kateri naj se zgradi 
in "organizirano oblikuje" celotno življenje 
države in ljudstva, celotno življenje sleherne-
ga prebivalca v prid njegovi in "skupni" koristi 
ali "splošni blaginji". "Policijski" patos je 
patos organiziranosti in skrbništva. Pri tem se 
poskuša vzpostaviti nič manj kot vsesplošno 
korist in blaginjo, skorajda "blaženost". 
Skrbništvo pa se navadno prehitro sprevrže v 
pokroviteljstvo.
Po svojem skrbniškem navodilu se "policij-
ska država" neizbežno usmeri proti Cerkvi. ne 
samo da jo država ščiti, pač pa ji tudi jemlje, 
si prisvaja naloge, ki so Cerkvi lastne. Jemlje 
si izključno skrb za religiozno in duhovno 
blaginjo ljudstva. Če nato to skrb zaupa ali 
vrne duhovščini, se kaj takega lahko zgodi 
edinole v skladu z redom in nazivom držav-
nega delegiranja ("vicario nomine"). Samo v 
okvirih takšnega delegiranja in poverjanja se 
lahko Cerkvi podeli lastno mesto v sistemu 
državno-ljudskega življenja, vendar izključno v 
obsegu in po namenu državne koristi in skrbi. 
Resnica ni kaj dosti cenjena ali upoštevana 
zaradi nje same, temveč zaradi primernosti 
oziroma koristnosti pri uresničevanju politično
-tehničnih nalog in ciljev. od tod država sama 
celo na področju verskega nauka opredeljuje 
obseg in domet obveznega in dopuščenega. na 
duhovščino zato pritiska z množico različnih 
ukazov in obveznosti. duhovščina je tako 
preoblikovana v poseben uradniški razred. od 
nje se tudi zahteva, da o sebi misli izključno v 
teh kategorijah. Cerkvi ni priznana pravica do 
ustvarjalne iniciative niti v verskih zadevah. Še 
več, država najbolj pritiska prav na iniciativo 
samo in si jo lasti kot izključno pravico; ne 
zanima je le nadzor, ampak tudi iniciativa.
"Policijski" svetovni nazor se je zgodo-
vinsko gledano razvil iz duha reformacije, 
ko je obledelo in popustilo mistično čustvo 
cerkvenosti, ko je postalo običajno gledati 
na Cerkev zgolj kot na empirično ustanovo, 
v kateri poteka organiziranje religioznega 
življenja ljudstva. Pod takšnim zornim kotom 
je tudi cerkvenost podvržena državni centra-
lizaciji. "Zemeljskemu knezu" je izročena in 
pripisana vsa polnost pravic ali pristojnosti 
tudi v verskih zadevah njegove države in 
ljudstva.
Ta novi sistem odnosa med državo in 
Cerkvijo je v Rusiji uvedel in zmagoslavno 
razglasil Peter v "verskem reglamentu". 
Smisel "Reglamenta" je zelo preprost in 
še preveč jasen. Gre za program ruske 
reformacije.
ii.3
"Reglament" je obsežno delo Feofana Prokopoviča in Petra. Peter je v Feofanu 
43
našel razumevajočega izpolnjevalca in razla-
galca svojih želja in misli, ne samo uslužnega, 
ampak tudi lizunskega. Feofan je bil sposoben 
izpolniti in dopolniti ne le to, kar Peter ni do 
konca izrazil, ampak tudi to, kar ni do konca 
premislil. ni bil sposoben le dopolnjevati, 
ampak tudi svetovati. v "Reglament" je 
vključenih veliko Feofanovih nasvetov. kljub 
temu ni vedno mogoče razbrati, kaj je nasvet 
in kaj branje [Petrovih] misli.
Po obliki in načinu posredovanja "Regla-
ment" sploh ni zakonik, temveč "presoja". 
Ravno v tem je njegov zgodovinski smisel in 
vpliv. Gre pravzaprav bolj za pojasnilni ko-
mentar zakona kakor za zakon sam. Po drugi 
strani je nasploh za obdobje Petra velikega 
značilno, da se v ozadju zakonov skrivajo 
objave ideoloških programov. "Reglament" 
je v bistvu politični pamflet. v njem je več 
napadov in kritik kot neposrednih in pozitiv-
nih določb. "Reglament" je več kot zakon. Je 
manifest in deklaracija novega življenja. Pod 
tovrstne pamflete so bili s skorajda namernim 
satiričnim tonom zahtevani podpisi predstav-
nikov verske oblasti, in sicer v smislu službe-
ne pokornosti in politične zanesljivosti. Šlo je 
za zahtevo po priznanju in sprejemu novega 
programa življenja – po priznanju novega 
reda in sprejemu novega svetovnega nazora. 
Šlo je za zahtevo po notranjem prelomu in 
prilagoditvi.
Petrovo zakonodajo so na splošno uteme-
ljevali skrbniški razlogi. dokazovanje njene 
pravilnosti se je že samo po sebi preoblikovalo 
v sredstvo strinjanja in prisile. ni bilo dovo-
ljeno ugovarjati zatiralsko ukazovalnim "ker". 
vlada je hitela, da bi že v naprej vse premislila 
in razsodila, lastna presoja prebivalcev pa se 
je pri tem izkazala za nepotrebno in odvečno. 
Slednje je lahko pomenilo zgolj nekakšno 
škodoželjno nezaupanje do oblasti. Sestavlja-
vec "Reglamenta" je pohitel s tem, da je čisto 
vse že v naprej razsodil in dokazal. To je storil 
zato, da bi preprečil razsodbe drugih in tako 
izključil možnost drugačnih razsodb.
Zakonodajalec Petrovega obdobja je 
nasploh pretirano ljubil pisati žolčno in 
strupeno ("Zdi se, da so pisani z bičem," se je o 
odlokih iz Petrovega obdobja izjasnil Puškin). 
v "Reglamentu" je veliko žolča. Gre za zlobno 
in zlonamerno knjigo. v njej je preveč 
brezobzirnosti in prezira. v "Reglamentu" ni 
najbolj opazno neposredno sovraštvo, temveč 
gnus. Čutiti je bolestno strast pretrganja s 
preteklostjo – ne samo strast umika od starega 
brega, ampak tudi uničenja za seboj, da se ne 
bi nekoč kdo drug poskušal vrniti.
Peter je želel cerkveno upravo v Rusiji 
organizirati tako, kakor je bila organizirana 
v protestantskih deželah. Takšno preobliko-
vanje ni ustrezalo le njegovemu oblastnemu 
čutenju in ni bilo zahtevano le po logiki 
njegove splošne ideje o oblasti ali "volji 
monarha". Ustrezalo je tudi njegovemu oseb-
nemu religioznemu čutenju oziroma mnenju. 
Peter je bil svetovnonazorsko v celoti človek 
reformacijskega sveta, čeprav je v vsakdanjem 
življenju ohranjal nepričakovano veliko navad 
ali muh moskovske države. njegovo pristo-
panje k svetinjam je bilo nekako neskromno 
in nečisto, še zlasti ob upoštevanju izpadov 
njegove bogoskrunske razburjenosti, v katero 
so se zlivale skrivnostne globine njegove 
raztrgane duše. Celotno ozračje Petrovega 
obdobja ima v sebi nekaj demoničnega.
Feofan je "Reglament" sestavil prav za 
takšen "kolegij" ali "konzistorij", kakršni so 
bili v reformacijskih deželah in kneževinah 
ustanovljeni in vzpostavljeni za pokritje 
verskih zadev. To je morala biti državna in ne 
cerkvena ustanova – vladarjev organ oblasti 
in uprave na cerkvenem področju. v "Regla-
mentu", kjer se nahaja pojasnilo, "kaj je verski 
kolegij", se Feofan ne sklicuje na cerkvene 
zglede in kanone. Pri tem omenja sinedrij, 
areopag, različne ostale "dikasterije", med 
drugim "kolegije", ki jih je ustanovil Peter. 
Feofanovi argumenti ponavadi izhajajo iz zas-
ledovanja koristi države. v "Reglamentu" izra-
ženo nujnost uvedbe kolegialnega načela pri 
upravljanju Cerkve dokazuje prav z argumenti 
o državni varnosti. "Pomembno je tudi to: da 
se, zahvaljujoč skupnemu vladarju, domovina 
ne boji uporov in zmede, ki nastane zaradi 
ZGODOVINA
44    TRETJI DAN    2015   7/8 
enega samega verskega vladarja. Preprosto 
ljudstvo namreč ne ve, kako se verska oblast 
razlikuje od posvetne monarhične, medtem 
ko občuduje čast in slavo najvišjega pastirja. 
Zato tudi misli, da je takšen vladar drugi 
monarh, njemu enak po moči ali še močnejši, 
da je duhovščina druga in boljša država." izra-
zito neprimerno je obsojati in enačiti zlobne 
duhovniške "samodržce" – za kaj takega je 
namreč potreben "vesoljni cerkveni zbor". 
Feofan sploh ne skriva, da skuša odpraviti in 
prekiniti "visoko mnenje", ki ga ima ljudstvo o 
cerkvenih dostojanstvenikih. Potrebno je, da 
ti ne bi mogli imeti "bodisi odvečnega sijaja 
bodisi samote". da se to uresniči, je obvezno 
pokazati na podrejeno vlogo duhovščine. 
"ko ljudstvo vidi, da je ta skupna vlada 
vzpostavljena z monarhovim ukazom in 
potrditvijo senata, nadaljuje s svojim krotkim 
življenjem in povsem izgubi upanje, da bi jim 
pri uporu na pomoč priskočila duhovščina." 
Feofan poudarja in opominja: "kolegij je pod 
državnim vladanjem monarha in od njega 
določen." ves čas svari, naj si z izgovorom, da 
skrbi za Cerkev, nihče ne drzne vstati proti 
"Gospodu kristusu". Ta pohujšljiva besedna 
igra mu daje očitno zadovoljstvo: carja 
namesto "maziljenec" imenuje "kristus". nič 
čudnega, da so razburjeni nasprotniki v tem 
videli skorajšnji prihod Antikrista. Feofan še 
zdaleč ni bil edini, ki se je izražal na tak način. 
izmed kijevčanov ni bil niti prvi, ki se je v 
Moskvi začel igrati s takšnimi nespoštljivimi 
besedami.
Feofanova najljubša tema je poveličevanje 
carske oblasti in njene neomejenosti. o tem 
vprašanju se je z največjo ostrino in polnostjo 
izjasnil v "Pravici monarhove volje". Feofan 
je skorajda istočasno z "Reglamentom" 
sestavil še eno zanimivo knjižico s podobno 
nevljudnim, a zelo povednim naslovom: 
"Zgodovinska raziskava, zaradi kakšnih 
zaslug in s kakšno utemeljitvijo so rimski 
imperatorji, tako poganski kot krščanski, 
bili in se imenovali pontifeksi ali arhiereji 
mnogobožnega zakona; ali je po krščanskem 
zakonu mogoče, da se krščanski vladarji 
imenujejo škofje ali arhiereji in s kakšno 
utemeljitvijo." (1721) Feofan ni pomišljal, 
da ne bi na to zadnje vprašanje odgovoril 
pritrdilno. "na to odgovarjamo, da se lahko 
[imenujejo] ne samo škofje, ampak tudi 
škofje škofov." Feofan se zopet dvoumno 
igra z besedami. "Škof" namreč dobesedno 
pomeni "nadzornik". od tod je torej "vladar, 
najvišja oblast, nadzornik v najbolj popolnem 
smislu, najvišji, vrhovni in za vse pristojni, to 
je tisti, ki ima moč in ukaz in najvišjo sodbo 
in kazen nad vsemi sebi podrejenimi redovi 
in oblastmi, tako posvetnimi kot verskimi. 
ker pa je od Boga določen tudi državni nadzor 
nad duhovščino, je potemtakem vsak zakoniti 
vladar v svoji državi zares škof škofov." Tu je 
na delu sofistična besedna igra. Ustvarja se 
vtis, da se tudi krščanski škofje tako imenu-
jejo zgolj zaradi svoje nadzorne funkcije in ne 
zaradi svoji posvetitve ali časti. Feofan je v to 
tudi dejansko verjel.
Feofan je zagovarjal in izpovedoval doktri-
no, značilno za svoj čas – ponavljal je Puffen-
dorfa, Grocija, Hobbsa. Ti so bili v veliki meri 
že kar uradni ideologi Petrove dobe. Feofan je 
skorajda veroval v absolutnost države – obsta-
ja le "oblast" in nasploh ni nobene posebne 
verske oblasti ("to je papeški duh"). izhajal je 
iz znanega reformacijskega načela ali postu-
lata – cujus regio, ejus religio. vladar in ravno 
kot vladar (Landesherr) je "varuh obeh plošč", 
custos utriusquae tabulae. njemu pripada vsa 
polnost oblasti nad njegovo deželo in v deželi, 
"vrhovna oblast nad deželo" (Landeshoheit), 
vseobsegajoči jus territorii.
Cerkev je vendar znotraj meja njegove 
dežele.
niti v podrobnostih ni težko opaziti bližino 
ruskega Reglamenta s tistimi "reglamenti" 
ali "cerkvenimi redi" ("kirchenordnungen"), 
ki so se po nastopu reformacije v različnih 
kneževinah množično sestavljali za tam-
kajšnje ponovno vzpostavljene "generalne 
konzistorije".
Tujci so v hipu razumeli, da v Rusiji poteka 
in se uprizarja reformacija. Zelo pomenljivo 
je opažanje Buddeja ob Petrovi izpraznitvi 
45
patriarhovega prestola: "quod et ea ratione 
fecit, ut se ipsum caput supremumque 
ecclesiae in Russia gubernatorem declararet". 
["to je storil zato, da je sebe razglasil za glavo 
in vrhovnega upravitelja Cerkve v Rusiji"]
Ta odlomek je iz knjige Ecclesia romana 
cum ruthenica irreconciliabilis (1719), ki je 
bila napisana po Feofanovem naročilu in z 
upoštevanjem njegovih pripomb.
Samarin je o Petru pravilno pripomnil sle-
deče: "on ni razumel, kaj je Cerkev, enostavno 
je ni videl in je zato ravnal tako, kakor da bi je 
ne bi bilo."
vir Petrovih cerkvenih "reform" je ravno v 
tej religiozni nevednosti in brezbrižnosti.
nujno potrebno je razlikovati med zamisli-
jo in izpolnitvijo. Petrova reforma kot celota 
ni uspela. "verski reglament" je zgolj program 
reforme. Ravno program in ne rezultat. 
Program namreč ni bil izpolnjen v celoti, v 
nekaterih delih se je celo izkazal za neuresni-
čljivega. naenkrat se je po eni strani izpolnilo 
več, po drugi pa manj od zamišljenega.
"Reformacija" je ostala zunanje nasi-
lje – cerkveno telo je prisilila k skrčenju, 
vendar v globinah cerkvene zavesti ni našla 
odobravajočega odziva. Feofan je bil nasilnež, 
a ni postal vodja. Zaradi te "reformacije" je 
bilo življenje ruske Cerkve po svoji empirični 
sestavi in zgodovinski podobi resnično globo-
ko vznemirjeno in pretreseno. Sčasoma, pod 
Petrovimi nasledniki je državno "skrbništvo" 
nad Cerkvijo preraslo v odkrito in mučeniško 
preganjanje – pod pretvezo državne varnosti 
in boja proti praznoverju. nikoli pa se Petrova 
reforma ni okrepila ali doživela priznanja na 
podlagi cerkvenega soglasja ali volje. Petrova 
reforma ni potekala brez nasprotovanja. Pot-
rebno je bilo nemalo poguma, da bi kdo svoje 
nestrinjanje ali že mnenje izrazil poznani 
osebi – šlo je namreč tudi za obdobje vohunov 
in ovaduhov. Še več poguma pa je bilo pot-
rebno za izražanje nestrinjanja v pisni obliki. 
Prav zato se tedanje nasprotovanje zgodovi-
narju zdi bolj kot pridušeni, četudi burni šum 
nemirne stihije, kakor besedno napadanje. 
To nezadovoljstvo sploh ni raslo zgolj iz slepe 
privrženosti staremu, ampak tudi iz resnične 
skrbi za vero. Številni so v celoti sprejemali 
Petrovo politično reformo in bili pripravljeni 
iti za njim, niso pa mogli in hoteli sprejeti 
njegove reformacije. Takšen je bil v prvi vrsti 
Stefan Javorski – s povsem enako iskrenostjo 
se je v svojih "predikah" ali "pripovedih" 
veselil slavnih Petrovih podvigov in zmag na 
eni strani in napadal pretirano ali nepravično 
vtikanje posvetnih oblasti v cerkvene zadeve, 
kakor tudi carjevo nasprotovanje cerkvenim 
zakonom na drugi. Prav zato je moral Peter 
poslušati njegove drzne besede. Stefan je 
bil do konca prepričan v svojo pravico in 
dolžnost napadati in se žalostiti. ni mogel 
pristati na pozabo dejstva, da ga je postavila 
Božja milost in ne zgolj "državni monarh". 
ni mogel pristati na to, da bi se imel zgolj za 
državnega uradnika ali podrejenca. Stefan 
Petru in Feofanu ni nasprotoval in se z njima 
ni prepiral zato, ker bi bil navezan na zanj tujo 
moskovsko starodavnost in ne zaradi slepega 
občudovanja "papeških" vzorcev. Javorski ni 
branil starodavnosti – bil je za reformo. Toda 
bil je za Cerkev in proti "reformaciji". Pri tem 
ni bil osamljen. 
v Rusiji se je v bistvu vzpostavil nekakšen 
"cezaropapizem" v reformacijskem duhu. 
Filaret Moskovski je govoril, da sta po prote-
stantskem vzorcu zamišljeni nadkonzistorij 
"Božja previdnost in cerkveni duh preobli-
kovala v Sveti Sinod". To je tudi res; Sinod in 
"kolegij" se nista razlikovala samo po imenu. 
Sicer pa zamisel Petrove reforme načeloma 
ni bila niti opuščena niti pozabljena niti 
preklicana. "Reglament" je ostal zgolj eden 
izmed aktov državne zakonodaje in ni imel 
nikakršne kanonične teže, a kljub temu ni bil 
nikoli preklican, čeprav so se ga v poznejšem 
času spominjali brez navdušenja. Člani 
Sinoda so ob nastopu svoje službe nadaljevali 
z izrekanjem posebne podložniške prisege, ki 
jo je določil Peter, in tako priznavali vseruske-
ga monarha in svojega nadvse milostljivega 
gospoda za "vrhovnega sodnika tega verskega 
kolegija" (takšna formulacija je bila bolj 
opuščena, kakor preklicana šele leta 1901). 
ZGODOVINA
46    TRETJI DAN    2015   7/8 
Sinod je vselej deloval prav kot imperatorjev 
organ, "s svojo, od carskega veličanstva dano 
oblastjo" – "na ukaz njegovega imperatorske-
ga veličanstva".
Cerkvena zavest ali vest ni nikoli doumela, 
sprejela ali priznala ta dejanski "cezaropapi-
zem", čeprav so se mu posamezne cerkvene 
osebnosti podrejale in se pri njem neredko 
navdihovale. Mistična polnost Cerkve ni bila 
poškodovana. 
Petrova reformacija se je iztekla v 
protestantsko psevdomorfozo cerkvenosti. 
Zakoreninila se je nevarna navada, da se 
stvari imenuje oziroma prikriva z nepravimi 
imeni. Začela se je "babilonska sužnost" ruske 
Cerkve.
duhovščina je v Petrovem obdobju postala 
"prestrašeni stan". občasno se je spuščala ali 
umikala na družbeno dno. na vrhu pa se je 
utrdil dvoumni molk. najboljši so se zaprli 
vase – odšli so v "notranjo puščavo" svojega 
srca, saj jim v 18. stoletju ni bilo dovoljeno 
oditi v zunanjo. Ta prestrašena ujetost 
"duhovniškega sloja" je ena izmed najbolj 
trdoživih posledic Petrove reforme. Tudi 
pozneje se je ruska cerkvena zavest dolgo časa 
razvijala v okviru tega dvojnega kolebanja – 
med administrativnim ukazom in notranjo 
prestrašenostjo. 
iii.4
Feofan Prokopovič (1681–1731) je bil človek, ki je vzbujal grozljive občutke. Celo njego-
va zunanjost je izkazovala nekaj zloveščega. 
Bil je značilni najemnik in avanturist – Zahod 
je v tistem času poznal veliko takšnih učenih 
najemnikov. Feofan se razodeva kot neiskren 
celo takrat, ko deli svoje najbolj skrite sanje, 
ko izraža svoje dejanske poglede. vselej piše 
kot prodana duša. iz celotnega njegovega du-
ševnega ustroja veje neiskrenost. Pravilneje bi 
ga bilo označevati za obrtnika in ne ustvarjal-
ca. Eden izmed sodobnih zgodovinarjev ga je 
poimenoval "agent Petrovih reform". Feofan 
je bil kljub vsemu Petru zvest in predan 
skoraj brez hinavščine, v reforme se je vživel 
in vanje z veseljem vložil svoj trud. Pripadal 
je tistim Petrovim najbližjim sodelavcem, ki 
so preoblikovanje družbe resnično cenili. v 
Feofanovem slavilnem govoru, izrečenem 
na Petrovem pogrebu, se je razkrilo pristno 
žalovanje in ne toliko strah zase. Zdi se, da je 
bil Feofan iskren samo v tem – v zvestobi do 
Petra kot preoblikovalca in junaka.
Feofan je imel tudi prednosti. Bil je pame-
ten in učen. Bil je izobražen, resnični ljubitelj 
in občudovalec vsakršnega "prosvetljenja". 
k znanosti je pristopal skoraj kakor k svetim 
podobam. veliko je vedel, veliko bral, ljubil 
branje – svoje ne prav skromne in pogosto 
neupravičene prihodke je precej radodarno 
namenjal za zbiranje knjig. njegova knjižnica 
je bila bogato in smiselno založena (po naj-
novejšem štetju se je v njej nahajajo tri tisoč 
sto dvaindevetdeset knjig). vsa ta nesporna 
učenost pa je zastrupljena in onemogočena 
z nekakšno notranjo nepoštenostjo misli. 
"Zelo dobro je poznal krščanstvo, poznal ga 
je natančno in v polnosti, vendar za njegovo 
življenje ni predstavljalo vodilnega načela; s 
svojo pretkanostjo in daljnovidnostjo je bil 
zmožen najti lastno srečo, ne da bi se oziral 
na vest." (Filaret Černigovski) Pri tem ni bil 
osamljen. v tistem času vest na splošno ni 
bila sprejeta kot nekaj umestnega, pač pa se 
je jemala kot nekaj, kar ni obvezno za može v 
državni službi.
Feofan se je izobraževal in izpopolnjeval 
v latinsko-poljskih šolah, nato v Rimu, v 
kolegiju sv. Atanazija. Zdi se, da se je v Rimu 
izobraževal pod lažnim imenom in od tod 
pred koncem študija zbežal brez znanega 
vzroka, sine ulla causa, cum scandalo omnium 
[brez kakršnega koli vzroka na pohujšanje 
vseh]. vsekakor se je vrnil v kijev kot odkriti 
in razburjeni nasprotnik "papeškega duha". 
kot predavatelj poezije in retorike na kijevski 
akademiji se Feofan ni odvrnil od prejšnjih 
vzorcev, saj je poezijo bral po Pontanu in 
Skaligeru. kljub temu je že takoj nastopil 
kot odločni nasprotnik poljskih retoričnih 
pridigarskih prijemov, kar je potrdil tudi v 
"Reglamentu", kjer se zelo jedko in zlobno 
47
izreka o poljskih in kijevskih "lahkomiselnih 
kazuistih". Feofan je pridigal drugače. kot 
pridigar je najpogosteje nastopal zato, da bi 
zagovarjal Petrove reforme. njegove pridige 
nemudoma preidejo bodisi v panegirik bodisi 
v pamflet ali pa v politično satiro. v "Reg-
lamentu" opredeljuje "dolžnost" pridigarja 
sledeče: "Pridigarji naj pridigajo odločno, z 
uporabo ugotovitev Svetega pisma; pridigajo 
naj o kesanju, izboljšanju življenja, spošto-
vanju oblasti, še posebej najvišje carske, o 
dolžnostih vsakega stanu." namesto poljskih 
kazuistov svetuje branje Zlatousta.
Romansko učenost, ta "prividov polni in 
sanjaški nauk" Feofan zavrača s svojevrstnim 
sovraštvom. vseskozi z veliko razdraženostjo 
govori o teh "nesmiselnih modrecih", o 
teh "maškarah", imenuje jih ludimagistri 
[učitelji igračarstva]. Še posebej ga vzne-
mirjajo kijevski navdušenci nad romansko 
kulturo – "šolarčki, ki imajo usta, umazana 
od latinščine". Tovrstna kratkoročna učenost 
je po njegovem slabša od neznanja, saj je bolj 
oblastna. Feofan je ves v reformaciji in "novi" 
učenosti, v teorijah 17. stoletja.
ohranili so se njegovi dogmatični "trakta-
ti", ki jih je bral na kijevski akademiji. izdani 
so bili šele po njegovi smrti in to v nemčiji, 
šele v sedemdesetih letih (popolna izdaja 
iz Leipziga, ki jo je med letoma 1773 in 1775 
uredil in dopolnil kijevski rektor, poznejši 
metropolit Samuil Mislavski). Feofan v "Reg-
lamentu" piše o ustrezni pripravi bogoslovnih 
predavanj. "Učitelj bogoslovja mora brati 
Sveto pismo, se učiti pravil, kako spoznati 
moč in smisel tega, kar je tam napisano; vse 
dogme mora krepiti s pomočjo svetih besedil, 
pri čemer so mu v pomoč knjige svetih očetov, 
in sicer tistih, ki so natančno pisali o dogmah 
in se v primeru razprtij znotraj Cerkve odli-
kovali z različnimi podvigi proti herezijam." 
Za preučevanje sklepov cerkvenih zborov je 
mogoče uporabljati tudi najnovejše knjige 
nepravoslavnih avtorjev, vendar pod nujnim 
pogojem, da se preveri skladnost s Svetim 
pismom in izročilom cerkvenih očetov, 
celo pri razlagi tistih dogem, kjer ni razlik 
med pravoslavnimi in "drugoverci". "ker je 
njihovim ugotovitvam težko verjeti, je pot-
rebno pogledati, ali je kaj takega vsebovano 
v Svetem pismu in knjigah cerkvenih očetov 
in ali ima to pri nas isto veljavo, kot pri njih." 
ko Feofan uporablja besedo "drugoverci", 
nedvomno misli na "Rimljane" – vsa njegova 
svarila so namreč naperjena proti "rimskemu 
bogoslovju". "Žalostno je tudi to, da gospodje 
šolarčki čisto vse, kar slišijo od papeža, visoko 
cenijo in jemljejo za nezmotljivo."
Feofan se je pogosto in z veseljem 
posluževal "najnovejših" in "drugoverskih" 
knjig. Šlo je za protestantske knjige. Sodeč 
po bogoslovnih predavanjih, je bil Feofanu 
najbolj soroden Amand Polanski (Amandus 
Polanus a Polansdorf, bazelski reformacijski 
teolog, njegova Syntagma theologiae christia-
nae je izšla leta 1609 v Hannovru). Pogosto je 
opazno črpanje iz zbirke Johanna Gerharda 
(Loci communes, prva izdaja 1610–1622). 
Feofan v poglavju o Svetem duhu skoraj 
izključno ponavlja Zernikava. vedno ima pri 
roki "disputacije" kardinala Bellarmina in to 
ne samo zaradi zavračanja. 
Feofana je potrebno označiti za epigona, 
saj ni bil kompilator. Gradiva ni obvladoval v 
celoti, predeloval in prilagajal ga je po svoje. 
Bil je zelo razgledan in dobro seznanjen s 
sodobno bogoslovno literaturo, še posebej 
protestantsko. nemške teologe je poznal tudi 
osebno. 
Potrebno je upoštevati, da se Feofan ni zgolj 
premikal v smeri protestantske sholastike 17. 
stoletja, ampak njej tudi pripadal. njegova 
dela je mogoče v celoti umestiti v zgodovino 
nemškega reformacijskega bogoslovja. Če ne 
bi bil pod Feofanovimi "traktati" podpisan 
škof z ruskim imenom, bi se avtorja upraviče-
no iskalo med profesorji kakšne protestantske 
bogoslovne fakultete. Celotna njegova misel 
je prepojena z zahodnim duhom, z reforma-
cijskim ozračjem. To je opazno povsod – v 
miselnih okvirih in izbiri besed. Pred nami ne 
stoji navdušenec nad Zahodom, ampak kar 
sam zahodni človek, tujec. ni bilo naključno, 
da se je Feofan najbolje razumel prav s tujci, 
ZGODOVINA
48    TRETJI DAN    2015   7/8 
s tujimi protestantskimi ministri, z učenimi 
nemci iz Akademije znanosti. na pravoslavni 
svet je gledal od zunaj. Predstavljal si ga je 
kot odpadli del Rima. Pravoslavnega življenja 
enostavno ni čutil. ves je bil potopljen v 
zahodne spore, pri čemer je vseskozi stal na 
protestantskem stališču.
Feofanov sistem ne pozna nauka o Cerkvi 
v ožjem pomenu. Cerkev opredeljuje močno 
pomanjkljivo. "Bog je hotel svoje vernike, 
vzpostavljene preko kristusa, združiti v 
določeno državo ali republiko, ki se imenuje 
Cerkev – in quandam certam republicam seu 
civitatem compingere, quae dicitur ecclesia –, 
da bi na tak način svoji bolje poznali svoje, 
pomagali drug drugemu, se skupaj veselili in 
z božjo pomočjo drug drugega varovali pred 
sovražniki."
Feofan ne čuti, ne opaža mistične re-
sničnosti Cerkve. Slednja je zanj zgolj neka 
zveza za krščansko medsebojno pomoč in 
soglasnost misli. od tod je mogoče razumeti 
njegov cerkvenopolitični program in njegovo 
dejavnost.
Predstavljanje svojega sistema Feofan 
začenja s traktatom o Svetem pismu kot 
prvem viru verskega nauka, že samem po 
sebi verodostojnem in samozadostnem. Tu 
se močno približa Gerhardu, pri katerem 
se zdi, da je poglavje o Cerkvi zamenjal s 
poglavjem o Svetem pismu. Feofan vztrajno 
brani polnost in samozadostnost Pisma 
in tako nasprotuje rimskim avtorjem. v 
Pismu je zaobjeta in izčrpana vsa nujnost 
resnice in vere. Za bogoslovje in vero je samo 
Pismo tisti principium cognoscendi [počelo 
spoznanja]. Samo Pismu pripada avtoriteta 
Božje besede. Človeški premisleki in sodbe 
se lahko povzpnejo le do moči sklepa ali 
"argumenta", ne morejo pa doseči merila, 
ki bi bilo "avtoriteta". Pismo je podvrženo 
pojasnjevanju in premišljevanju. najbolj 
zanesljivo je razlagati Pismo iz njega samega, 
da se ne bi z zunanjimi in človeškimi načini 
zmanjšala njegova verodostojnost. Cerkveni 
zbori imajo omejeno pravico pojasnjevanja. 
Celo consensus patrum [soglasje očetov] je za 
Feofana zgolj humanum testimonium [človeško 
pričevanje]. Gre zgolj za zgodovinsko pričeva-
nje o preteklem, o mnenjih Cerkve v določeni 
dobi. nalogo teologa omejuje na primerjanje 
in razporejanje besedil. v tem smislu, 
sledeč svojim zahodnim vzorom, govori o 
"formalnem" značaju in pomenu bogoslovne 
znanosti. kljub sovraštvu do sholastičnih 
teologov Feofan deluje ravno kot sholastik 
– enako kot večina protestantskih teologov 
16. in 17. stoletja, začenši z Melanchthonom. 
kljub dobri seznanjenosti z "novo" filozofijo 
(descartes, Bacon, Spinoza, Leibniz, Wolf) je 
bil Feofan še najbolj soroden s Suarezom, ki 
je imel toliko protestantskih nadaljevalcev. 
Feofan tako ni nikoli izšel iz začaranega kroga 
zahodne šolsko-bogoslovne polemike, kamor 
je navsezadnje zapadla vsa tragična problema-
tika reformacijskih sporov.
Med posameznimi Feofanovimi traktati 
sta posebej pomembna in zanimiva šesti in 
sedmi, ki govorita o nedolžnem in padlem člo-
veku. Feofan je o tej temi pisal tudi v ruščini: 
"Spor med Petrom in Pavlom o mučnem 
jarmu" (traktat, napisan že leta 1712, vendar 
izdan leta 1774 v zborniku Feofanovih del). 
Prav Feofanov nauk o opravičenju, predsta-
vljen v tej knjižici, je dal povod njegovim 
nasprotnikom, da so ga obtožili delovanja 
"proti cerkvenemu nauku" in "okuženosti 
s kalvinsko nesrečo", da v ruski svet uvaja 
reformacijsko modrovanje. Za takšne 
očitke in sumničenja je bilo razlogov dovolj. 
Feofan izhaja iz najstrožjega antropološkega 
pesimizma, zaradi česar je celotna človeška 
dejavnost v procesu odrešenja že sama po 
sebi brez vrednosti. Prav zato Feofan omejuje 
tudi pomen bogoslovnih sodb. Padec v greh 
je človeka razbil in umazal, zaradi greha je 
ujet in zmeden. Ujeta in onemogočena je 
človeška volja kot taka. "opravičenje" razume 
v povsem pravnem smislu – justificatio forensis 
[zakonsko opravičenje]. Gre za delovanje 
božje milosti, po kateri skesani in v kristusa 
verujoči grešnik šele postane sprejet in 
razglašen za pravičnega. Tedaj se grešniku ne 
prištevajo grehi, ampak kristusova pravičnost 
49
(gratis justum habet et declarat, non imputatis ei 
peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi). 
Feofan poudarja, da se odrešenje "izvršuje" 
po veri, človekova dela pa nikoli ne nosijo 
dejavne moči. 
ni potrebno natančno razbirati Feofano-
vega sistema. veliko pomembneje je začutiti 
njegov splošni notranji slog. Pri tem zaključek 
ne more biti sporen ali dvoumen: "da, Feofan 
je bil resnično protestant." (A. v. kartašov)
Tako so se večkrat izrekali že njegovi 
sodobniki. o tem sta pisala Feofilakt Lopatin-
ski (v knjigi "ob blagem Gospodovem jarmu") 
in posebno Markel Rodiševski. oba sta morala 
veliko pretrpeti zaradi svojega poguma. 
Feofan je bil zvijačen in prebrisan, sposoben 
obrambe pred bogoslovnimi napadi. Pripom-
be, namenjene nasprotnikoma, so se nevidno 
prelevile v politični spor, nadalje pa se Feofan 
ni sramoval prenašati bogoslovnih sporov na 
sodišče Tajne pisarne. najmočnejše sredstvo 
samoobrambe – in hkrati najzanesljivejše 
– je bil opomin, da je glede tega vprašanja 
Feofanovo mnenje odobraval ali delil sam 
Peter. Feofanova nasprotnika sta potemtakem 
okrivila tudi monarha, kar je privedlo do 
obtožbe, da sta užalila njegovo veličanstvo – 
to pa je terjalo preiskavo pod okriljem Tajne 
pisarne in ne svobodne bogoslovne razprave. 
"Sam Peter veliki, nič manj moder, kot 
močan monarh, herezije v mojih pridigah ni 
zasledil."
To sklicevanje na Petra ni bilo samo preu-
smerjanje pozornosti. Peter je tudi dejansko v 
marsičem soglašal s Feofanom. 
Boj proti "praznoverju" se je začel že pod 
Petrom, začel ga je Peter sam, kar je odkrito 
objavljeno v "Reglamentu". Feofan je proti 
"praznoverju" vedno pisal s posebno spret-
nostjo. v zvezi s tem je zelo povedna njegova 
tragikomedija "vladimir, knez in poveljnik 
slovanskih ruskih dežel, ki ga je Sveti duh 
od teme nevere privedel k evangeljski luči". 
Gre za nesramno in zlobno satiro "šamanov" 
in šamanskega "praznoverja", polno nadvse 
očitnega namigovanja na sodobnost. Feofan 
je imel na splošno neposredno prezirljiv 
odnos do duhovniškega stanu, še posebej do 
velikoruske duhovščine, znotraj katere se je 
vselej počutil kot prišlek in tujec. Feofan je bil 
značilni "prosvetitelj". ni skrival, da ga odbija-
jo obrednost, čudeži, asketski trud, hierarhija. 
Z vsem tovrstnim "napihovanjem" se je boril 
kot trmasti vase zagledani razumar. v tem 
boju je bil vsekakor odkrit, če že ne iskren. "Z 
najboljšimi močmi svoje duše sovražim mitre, 
mašne plašče, žezla, svečnike, kadilnice in 
podobno zabavljaštvo." To so sicer besede iz 
nekega prijateljskega in intimnega pisma. 
v ruskem življenju in vsakdanjosti je 
bilo tedaj resnično veliko praznoverja. Toda 
Feofan in Peter se proti temu nista želela 
boriti toliko v imenu vere, kolikor v imenu 
zdravega razuma in "skupnega dobrega".
do prihoda na prestol Elizabete Petrovne 
je bil v Rusiji protestantizem pod nekakšnim 
posebnim in izključnim pokroviteljstvom 
državne oblasti in celo državnih zakonov. 
Petrova vlada, ne samo zaradi sklicevanja na 
državno korist in strpnost, je bila prepogosto 
pripravljena izenačiti svoje interese z interesi 
protestantov, želela je ustvariti vtis, da je 
pravoslavje nekakšen svojevrstni, umirjeni 
in ritualistični protestantizem, da lahko 
pravoslavje in protestantizem hitro dosežeta 
skupni jezik – facillime legitimeque uiantur 
[nadvse zlahka in legitimno združljiva], kar je 
v knjigi z značilnim naslovom Ecclesia graeca 
lutheransis (Lübeck, 1723) dokazoval peter-
burški akademik kolij, Prokopovičev prijatelj. 
Posledično je katarina ii. zatrjevala, da ni 
"skoraj nikakršne razlike" med pravoslavjem 
in luteranstvom – "le culte extérieure est trés 
different, mais l'Eglise s'y voit réduite par 
rapport a la brutalité du peuple". ["zunanji 
obred je resda zelo različen, a Cerkev je tam 
omejena zaradi neotesanosti ljudstva"]
v času imperatorke Ane, to je pod Biro-
nom, je bil odnos oblasti do Cerkve še posebej 
oster. "na našo čast in vero so se spravili z 
izgovorom, da ne želijo izkoreninjati vere, 
temveč nepotrebno in za krščanstvo zelo 
škodljivo praznoverje. kolikšno množico 
duhovnikov in še toliko bolj učenjakov so 
ZGODOVINA
50    TRETJI DAN    2015   7/8 
uničili, kolikšno množico menihov odslovili 
in mučili? vprašaj se, čemu. Slišal boš le en 
odgovor: praznoverje, dvoličnost, licemerje 
in kar je takega. To so počeli tako pretkano 
in spretno, da bi v Rusiji povsem iztrebili 
pravoslavno duhovščino in vzpostavili 
svoje novo stanje brez duhovnikov." Tako 
se je Anine dobe v času Elizabete spominjal 
pridigar Amvrosij Juškevič. 
Peter je bil zaradi dejavnosti Tveritonova, 
zaradi preostro in preveč neposredno postav-
ljenega vprašanja o luteranskih protislovjih 
nezadovoljen s Stefanom Javorskim. "kamen 
vere" za časa Petrovega življenja ni bil izdan 
ravno zaradi ostrih polemičnih izpadov 
proti protestantom. Ta knjiga je bila prvič 
izdana šele leta 1728, in sicer z dovoljenjem 
vrhovnega tajnega sveta pod nadzorom 
Feofilakta Lopatinskega. izdaja "kamna" je 
prizadela številne v nemčiji. Leta 1729 je bil v 
Jeni natisnjen "apologetski" odgovor Buddeja 
– morda je ta odgovor potrebno pripisati 
Feofanu. Leta 1731 se je proti "kamnu" oglasil 
Mosheim. v bran Javorskemu pa je v Rusiji 
stopil dominikanec Ribeira, ki je deloval pri 
španskem veleposlaniku vojvodi Lirijskem. 
Spor se je zapletel in razvnel – zaključek je 
sledil v Tajni pisarni. 
Z odlokom, izdanim 19. avgusta 1732, je bil 
"kamen vere" vnovič prepovedan in vzet iz 
obtoka, zbrani in zapečateni so bili vsi izvodi. 
"naši domači sovražniki so skovali takšen 
načrt, da bi omajali pravoslavno vero, že 
natisnjene verske knjige so odnesli na temno, 
ostale pa nameravajo prepovedati pod grožnjo 
smrtne kazni. vklepali in zapirali v temnice 
niso samo učiteljev, ampak tudi njihov nauk 
in knjige, zgodilo pa se je celo to, da je v pra-
voslavni državi postalo nevarno spregovoriti o 
svoji pravoslavni veri – v tistem času se je bilo 
potrebno nadejati nesreče in preganjanja." 
(Amvrosij Juškevič)
knjiga Javorskega je lahko svobodno 
zaokrožila šele leta 1741, in sicer po najvišje-
mu povelju. 
"kamen vere" je bil preganjan in prepo-
vedan ravno zato, ker je bilo v njem čutiti 
polemično naravnanost proti reformaciji. 
Slednja pa je bila razlog, da so to knjigo 
visoko cenili tisti pravoslavni, ki jim latini-
zem Javorskega sicer ni vzbujal nikakršne 
naklonjenosti ali privlačnosti. Tak je bil 
denimo Posoškov. "Zaradi utrditve v veri in 
obrambe pred luteranskimi, kalvinskimi in 
ostalimi ikonoborci je še kako nujno natisniti 
knjigo kamen vere, ki jo je napisal rjazanski 
nadposvečeni metropolit Stefan Javorski, 
in njene izvode pošiljati v šole, da bi tako ta 
nadvse dragoceni kamen okrepil razum tistih, 
ki želijo postati duhovniki, da bi si ti lahko 
na pamet zapomnili vse odgovore." Posoškov 
se je iskreno vznemirjal in razburjal zaradi 
"ikonoborske" nevarnosti, "luteranskega 
brezumnega modrovanja", "lahkomiselne 
modrosti" luteranstva. Posoškov je bil odkriti 
občudovalec Petrovega preoblikovalnega dela, 
vendar ni menil, da se je zaradi te obnovitve in 
"skupne blaginje" potrebno in možno odreči 
veri prednikov ali jo zamenjati s kakšno na 
novo izmišljeno in enostavnejšo. o religiozni 
nevednosti in vraževerju ljudstva ter celo 
klera, o ljudski ozkosti in krivičnosti se ni 
izrekal nič mehkeje od Feofana ali samega 
carja – v zvezi s tem je vztrajal pri vsesploš-
nem ustanavljanju šol, celo od sokandidatov 
za diakonsko posvečenje je zahteval "razume-
vanja slovnice", menihe pozival k izobraževa-
nju in "kaljenju v disputih". kljub temu je bil 
njegov ideal "duhovno življenje", ne laiško ali 
posvetno. Prav zato je čutil bližino z Javorskim 
in mu zaupal ne glede na vse njegove latinske 
značilnosti. od Stefana je v prvi vrsti pridobil 
veliko gradiva.
okoliščine so se zasukale tako, da je 
Stefan prav s posnemanjem Bellarminovega 
bogoslovja rusko Cerkev dejansko ščitil pred 
reformacijo, ki je vanjo pritekala. 
Zgodovinska usoda ruskega bogoslovja 
18. stoletja se je iztekla v spor med epigoni 
zahodne protireformacije in protestantske 
sholastike. 
v tem sporu je začasno zmagal Feofan, a ne 
takoj. Celo v novoustanovljenih šolah se je po 
nekakšni zgodovinski inerciji vse do sredine 
51
18. stoletja obdržala stara kijevska tradicija. 
nove ideje so v splošni obtok prihajale izrazito 
počasi.
Zmagal je Feofan kot erudit. To je bila 
zmaga šolsko-protestantskega bogoslovja.
iv.5
Feofan je v Reglamentu orisal vsebinsko po-vezan in s pojasnili bogat program novega 
šolskega sistema (polni naslov: "domovi za 
izobraževanje, v katerih se nahajajo učitelji 
in učenci, pa tudi cerkveni pridigarji"). "ko 
ni luči izobrazbe, obnašanje Cerkve ne more 
biti dobro, tedaj se ni mogoče izogniti nemiru 
in številnim posmeha vrednim vražam, 
prav tako razdorom in nadvse brezumnim 
herezijam."
Tudi za Feofana je kijevska akademija 
ostajala vzorec in zgled. Prizadeval si je, da 
bi bila "Akademija" ustanovljena tudi na 
severu. Šlo naj bi za enotno in splošno šolo, 
trajajočo več let in zajemajočo več stopenj, 
izobraževanje na vseh stopnjah pa bi moralo 
trajati hkrati. Šlo naj bi za šolo s splošno 
izobrazbo, s filozofskimi in bogoslovnimi 
razredi, tudi zaključnimi. v okviru akademije 
bi moralo delovati semenišče, to je prostor 
za skupno bivanje "po zgledu samostana" – 
Feofan je menil, da je potrebno začeti prav s 
slednjim. Zopet se je opiral na zahodni zgled 
ali izkušnjo – "česar ni malo v tujih deželah". 
Pred očmi je najverjetneje imel rimski kolegij 
svetega Atanazija, kjer se je šolal tudi sam. v 
tovrstnem semenišču mora vladati zaprto in 
odmaknjeno življenje, v največji možni meri 
oddaljeno in ločeno od okolice ("ne v mestu, 
ampak nekje daleč"), od vpliva domačih in 
stare sredine. Edino na tak način je namreč 
mogoče vzgojiti in izobraziti novi rod ljudi. 
"Zdi se, da mora biti takšno življenje mladih 
ljudi naporno in podobno ujetništvu: kdor se 
bo navadil tako živeti, pa čeprav šele čez leto, 
mu bo zelo lepo, kar spoznavamo po sebi in 
izkušnjah drugih." 
Feofan je že takoj poskusil vzpostaviti 
tovrstno semenišče in leta 1721 odprl šolo pri 
sebi doma na karpovki. To je bila šola, ki je 
ponujala samo začetno stopnjo in na kateri so 
poučevali tujci (akademik Bayer, znani Selij). 
Po Feofanovi smrti je šola prenehala obstajati. 
na severu se je kot glavna izobraževalna usta-
nova uveljavila Spaska akademija v Moskvi (v 
Zaikonospaskem samostanu). Že leta 1700 ali 
1701 je bila po kijevskem vzorcu preoblikova-
na v latinsko šolo pod zaščito Stefana Javor-
skega. Patriarh dosifej je Feofana upravičeno 
grajal, da je vse podvrgel "latinskemu nauku". 
istočasno so z njim sočustvovali moskovski 
jezuiti. Tedaj so v Moskvi ustanovili svojo šolo 
za sinove moskovske elite. Med učenci obeh 
šol so vladali prijateljski odnosi, prirejali so 
skupne sholastične pogovore. Zdi se, da je bil 
sam Stefan v določenem obdobju v dobrih 
odnosih z jezuiti.
vsi predavatelji Akademije so prihajali 
iz kijeva. Med njimi je potrebno izpostaviti 
Feofilakta Lopatinskega. kasneje je postal 
tverski nadškof in za časa Ane ivanovne 
neznosno trpel zaradi zlobnih ljudi, predvsem 
zaradi Feofana – ta ga je obdolžil protestan-
tizma. Feofilakt je bil človek širokega znanja 
in pogumnega duha, vendar na področju 
bogoslovja značilni sholastik. Predaval je po 
Akvinskem (njegova Scientia sacra v rokopisu 
med 1706–1710, prim. z zapiski i. krokovske-
ga), pozneje pa je izdal "kamen vere".
v tedanji veliki Rusiji so šole na splošno 
ustanavljali in odpirali samo cerkveni 
dostojanstveniki iz Male Rusije (nekaj časa je 
bilo samo Malim Rusom dovoljeno prejemati 
škofovske in predstojniške nazive) – povsod 
so vzpostavljali ravno latinske šole, in sicer po 
zgledu teh, v katerih so se učili sami. navadno 
so s seboj iz kijeva pripeljali tudi učitelje – celo 
poljskega rodu – ali jih od tod vabili. dogajalo 
se je, da so z juga pripeljali še učence. Šlo je za 
pravo priseljevanje južnih Rusov ali "Čerkasov". 
na severu se je ta pojav pogosto dojemal prav 
kot naseljevanje tujcev. Za zgodovino verskega 
šolstva so Petrove reforme dobesedno pome-
nile "ukrajinizacijo". Učencem iz velike Rusije 
se je to novo šolstvo zdelo dvakrat tuje – kot 
šola "latinskih naukov" in "čerkaških" učiteljev. 
ZGODOVINA
52    TRETJI DAN    2015   7/8 
Znamenski v svoji čudoviti knjigi o verskih 
šolah 18. stoletja o tem piše sledeče: "vsi ti 
predavatelji so bili za učence dejansko tuji 
ljudje, prihajajoči iz neke tuje dežele, kakršna 
je bila tedaj Mala Rusija, ljudje s svojstvenimi 
navadami, pojmi in stališči, s svojo težko 
razumljivo in za velikorusko uho čudno govori-
co. Pri tem se niso zgolj otepali prilagajanja 
mladini, ki so jo poučevali, in deželi, v katero 
so prišli, temveč so velike Ruse celo odkrito 
prezirali kot divjake, se vsemu posmehovali in 
zavračali vse, kar ni bilo podobno maloruske-
mu, vse svoje pa so izpostavljali in vsiljevali kot 
edino obstoječo dobrino." Za številne med temi 
prišleki je dobro znano, da so v govorjenju veli-
koruskega dialekta vseskozi ostajali nerodni in 
še naprej uporabljali maloruski govor. Položaj 
se je izboljšal šele pod katarino [veliko]. do 
takrat pa so že zrasle generacije velikoruskih 
privržencev latinstva. Šola je ostajala latinska. 
"kolonija" se je okrepila, vendar je še vedno 
ostajala kolonija.
ni pretirano trditi sledeče: "Ta kultura, ki 
se je v Rusiji živela in razvijala od Petrovih 
časov dalje, pomeni organsko in neposredno 
nadaljevanje kijevske, ukrajinske in ne 
moskovske kulture." (knez n. S. Trubeckoj) 
Pri tem je potrebno dodati le eno pripombo. 
Govoriti o "organskem nadaljevanju" ni 
ustrezno, saj je bila omenjena kultura preveč 
umetna in uvajana preveč nasilno. 
vzpostavljanje novega šolstva je počivalo 
na zelo nejasnih in protislovnih temeljih. 
To šolstvo je bilo po svoji nalogi predvsem 
"stanovsko" in obvezno "za duhovniški 
stan" – otroke duhovnikov so tja vodili na silo 
kakor rekrute, pod grožnjo obvezne vojaške 
službe, zapora in neusmiljene telesne kazni. v 
Mali Rusiji je veljalo ravno obratno: tovrstne 
šole so bile odprte za vse sloje; tam se vse do 
katarininega časa niti duhovščina ni ločevala 
kot poseben sloj. v zvezi s tem je poleg ki-
jevske akademije zelo pomemben Harkovski 
kolegij, leta 1726 preoblikovan iz semenišča, 
ki ga je leta 1722 z bogato materialno pomočjo 
rodbine Golicin ustanovil belogorski škof 
Epifanij Tihorski.
To ustanovo so občasno imenovali tudi 
Tihorijanska akademija. Že leta 1734 je bil tu 
odprt bogoslovni letnik.
v vsakem primeru so bili za ustanavljanje 
šol zadolženi cerkveni dostojanstveniki, ki so 
za to morali skrbeti z lastnimi samostanskimi 
ali škofijskimi sredstvi. Te šole so nastajale 
z namenom priprave na poklic, "v upanju na 
duhovnike", za oblikovanje in vzgojo novega 
rodu duhovnikov. 
kljub temu so bile po programu splošno 
izobraževalne, pri čemer se je bogoslovje 
poučevalo zgolj v zadnjem letniku. do 
zadnjega letnika so se po dolgotrajnem in 
težkem študiju prebili le redki – večina je iz 
semenišča izpadla brez kakršnega koli stika z 
bogoslovjem. Predčasno niso odhajali samo 
slabši ("zaradi neresnega učenja" ali "zaradi 
nerazumevanja snovi"). Prepogosto so bili 
ravno najboljši prestavljani "na posvetne polo-
žaje", saj se je vanje polagalo upanje, da bodo 
opravljali nove poklice, v nekaterih primerih 
pa jih je zgolj "zadel ukaz". v nadaljevanju 
celotnega 18. stoletja je bila prav ta šolska 
mreža edina ustaljena in razširjena. 
izkazalo se je, da je to mrežo večstopenj-
skih šol že v skladu s predvidevanji nemogoče 
ukiniti in spremeniti naenkrat. v prvi vrsti ni 
bilo mogoče najti in zbrati potrebnega števila 
primernih in izkušenih učiteljev, še posebej 
za "najnovejše nauke", to je bogoslovje in 
filozofijo. izmed šestindvajsetih obstoječih 
semenišč so leta 1750 bogoslovni razred 
imela le štiri, filozofski pa še štiri ostala. 
Celo v Semenišču Aleksandra nevskega, ki 
se je nahajalo v prestolnici, se predavanja v 
nasprotju z začetnimi pričakovanji prav zaradi 
pomanjkanja in nesposobnosti učiteljev še 
zdaleč niso začela takoj. Zelo težavno je bilo že 
pridobivanje učencev, čeprav se je izogibanje 
pozivu izenačevalo z vojaškim dezerterstvom. 
v policijski državi ni razlike med učenjem in 
službo. Tudi učenje samo je obenem služba 
ali dolžnost. v tistem času so na učenca (celo 
povsem mladoletnega) gledali ravno kot na 
človeka v državni službi, ki mu v primeru 
zavračanja nalog ali obveznosti izpolnjevati 
53
vse, kar pripada njegovemu poklicu, ni 
grozil disciplinski ukrep, ampak dejanska 
sankcija, skladna s kazensko zakonodajo. iz 
tega je sledilo, da je oblast z velikim nezado-
voljstvom oproščala celo tiste, ki so bili za 
učenje povsem neprimerni (razen v primeru 
otrokove neuklonljive zlobe in prestopništva 
ali nepopravljive počasnosti), in jih namesto 
tega pošiljala v vojsko. "Semeniščniki so bili 
v tem oziru nekakšni cerkveni zaporniki." 
Manjkajoče, izginule ali pobegle je bilo 
potrebno izslediti in privesti na silo, včasih 
celo v okovih – "zaradi vzgoje in uporabe 
kazni, zapisane v verskem reglamentu". vse 
to pa pobegov ni moglo zaustaviti. dogajalo 
se je, da je pobegnila skoraj polovica kakega 
semenišča, v zapisih o posameznih učencih 
pa je bilo zabeleženo semper fugitiosus 
[venomer bežeč]. 
To panično bežanje in skrivanje učencev ni 
bilo odraz mračnosti ali lenobe duhovniškega 
stanu. Razlog za zapiranje se ni nahajal v 
tisti neukosti ali vraževerju duhovščine, o 
čemer sta Peter in Feofan znala tako spretno 
besedičiti. Razlog je bil v tem, da je šlo 
za tuje šolstvo, nekakšno nepričakovano 
latinsko-poljsko kolonijo na domačih tleh, 
pa tudi z zgolj "poklicnega" zornega kota se je 
tovrstno šolstvo v precejšnji meri izkazalo za 
popolnoma neuporabno. "v latinski slovnici 
in političnih okoliščinah, ki so se dotikale se-
menišča, razum ni dobival skorajda nikakršne 
spodbude in sploh ni našel razlogov za 
zamenjavo starih, ustaljenih sredstev priprave 
na cerkvene službe z novimi, neustaljenimi 
in sumljivimi. niti najmanj ni bilo dokazano, 
kdo je ustrezneje pripravljen na duhovništvo: 
ali pevec psalmov, ki je od otroštva služil v 
cerkvi in se s prakso naučil branja in petja 
ter se seznanil s cerkveno zakonodajo, ali 
šolski latinist, ki se je naučil le nekaj besed 
in latinskih končnic." (Znamenski) v teh 
latinskih šolah je bil slovanski jezik nezaželen 
– celo svetopisemska besedila so se pogosteje 
navajala v latinščini. Poučevanje slovnice, 
retorike in pesništva je potekalo v latinščini, 
ruska retorika se je pridružila pozno. ni težko 
razumeti, zakaj so tudi starši svoje otroke s 
tako močnim neodobravanjem pošiljali "na 
muko v to prekleto semenišče"; otroci pa so se 
raje znašli v ječi, da bi se le izognili tej šolski 
službi. nastal je namreč tesnoben vtis, da se 
v teh novih šolah spreminja narodnost, če že 
ne vera.
v času Petra velikega se niso toliko prev-
zemala "splošnočloveška načela" evropskosti, 
kolikor se je prevzemala zahodna rutina. 
Uvajala se je s prisilnimi in pogosto moralno 
ponižujočimi sredstvi, kar je bilo še posebej 
občutiti ob "nadvse samoumevni revščini", 
to je dejanski bedi, ki je v šolah prevladovala 
še na začetku naslednjega stoletja. Filaret 
Moskovski je za duhovniške mladeniče 
svoje generacije trdil, da so se "bolj s potr-
pežljivostjo in neomajnostjo, kakor obilico 
pripomočkov pripravljali na služenje Cerkvi, v 
nič kaj vrednih razmerah delali za nekaj zelo 
pomembnega". 
v drugi polovici stoletja se je stanje sicer 
nekoliko izboljšalo, dvigal se je drugačen in 
zglednejši, bolj pedagoški ideal. v izobraže-
valni program se je uvajal celo francoski jezik.
Ta ideal pa se je v življenju premalo izrazil.
Ustanavljanje šol je bilo samo po sebi 
nesporni in pozitivni dosežek. kljub temu je 
ta prenos latinskega šolstva na rusko zemljo 
pomenil razkol v cerkveni zavesti, razkol med 
bogoslovno "učenostjo" in cerkveno izkušnjo.
omenjeno se je toliko bolj čutilo zato, ker 
je molitev ostala slovanska, bogoslovje pa je 
bilo že latinsko. Eno in isto Sveto pismo je v 
učilnici zvenelo v mednarodni latinščini, v 
cerkvi pa je ostal domač jezik.
Morda je prav ta boleči razkol v sami 
cerkveni zavesti najbolj tragični rezultat 
Petrove dobe. nastalo je nekakšno novo 
"dvoverje", v vsakem primeru pa razpolovlje-
nost duše. 
"ko se nekoč priključiš nemcem, jih 
pozneje zelo težko zapustiš." (Hercen)
izgrajevala se je zahodna kultura. Celo 
bogoslovje se je izgrajevalo po zahodnjaško.
v 18. stoletju se je znanost navadno 
razumevala v smislu učenosti, "erudicije". Ta 
ZGODOVINA
54    TRETJI DAN    2015   7/8 
šolsko-bogoslovna erudicija ruskih latinskih 
šol 18. stoletja je bila znotraj cerkvenega 
življenja (ne brez zadostne utemeljitve) 
sprejeta kot nekaj zunanjega in neobveznega, 
kot nekaj, kar ni vezano na organske potrebe 
cerkvenega življenja kot takega. Ta erudicija 
ni bila nevtralna. Preučevanje bogoslovja na 
Feofanov način je pomenilo vsa vprašanja 
postaviti in gledati v protestantski luči. Z 
erudicijo se je prepletala tudi psihologija, 
"reformiral" se je duševni ustroj. najbrž se 
prav v tem nahaja najmočnejši razlog za 
nezaupanje in trmasto ravnodušnost do 
bogoslovne kulture, ki jo še do danes ni bilo 
mogoče izkoreniniti iz širokih krogov vernega 
ljudstva in duhovščine. Prav v tem se nahaja 
razlog za še neizživet odnos tako do bogoslov-
ne znanosti kakor tudi do tujih in zahodnih 
novosti, ki so pravoslavnemu vzhodu vselej 
tako zelo nedomače. Slednje so tako zelo 
tragično ovirale in še naprej ovirajo ozdravitev 
ruske religiozne zavesti in njeno osvoboditev 
izpod predsodkov, izhajajočih iz starine in 
novosti hkrati.
To je zgodovinska diagnoza in ne ocena. 
"Tudi pri številnih semeniščnikih, ki so se 
učili latinskega jezika in v tem jeziku sledili 
različnim znanostim, je mogoče opaziti, da 
so se naenkrat začeli dolgočasiti." (iz zelo 
zanimive "ponižne prošnje trgovskih in 
uradniških otrok" o ponovni uvedbi ruskega 
jezika v šolah iz leta 1770, odposlane tverske-
mu nadškofu Platonu Levšinu) To "dolgočas-
je" in pogosto celo "žalovanje" (poškodovanost 
presoje) se je porodilo iz duševne ranjenosti in 
prizadetosti. Razlogov in utemeljenih skle-
panj, ki so privedli do nezaupanja, je bilo več 
kot preveč – ne samo v Petrovi dobi, ampak še 
bolj pozneje. Znanost se je uporabljala proti 
vraževerju, pod tem osovraženim pojmom 
pa se je prepogosto označevalo ravno vero in 
sleherno pobožnost. vse skupaj se je namreč 
dogajalo v "stoletju prosvetljenja". 
v boju proti tako razumljenemu vraževerju 
je delavni utilitarizem Petrove dobe služil 
kot varovalo pred bujnim svobodnjaštvom in 
razpuščenostjo poznejše, katarinine dobe.
v boju proti "vraževerju" je bil Peter celo 
odločnejši od Feofana, saj je bil bolj grob – 
kljub vsemu Feofan ni bil mojster grobosti. 
Glede tega je posebno pomenljiva Petrova 
zakonodaja o samostanih in menihih. Peter 
je v meništvu videl zgolj prevaro in nesmisel 
– "ko so h grškim cesarjem, še bolj pa k ženam 
pristopili neki hinavci".
"Ta gangrena se je začela širiti tudi pri nas."
Peter je bil prepričan, da je meništvo že 
zaradi podnebnih razmer za Rusijo povsem 
neprimerno. Samostane, ki so bili pod njego-
vo zaščito, je skušal spremeniti v delavnice, 
sirotišnice ali domove za vojne invalide, 
menihe prevzgojiti v služinčad, redovnice pa 
v predice in šivilje, ki bi jih izučile povabljene 
mojstrice iz Brabanta. 
"Pravijo, da molijo – in res molijo. kakšna je 
vendar družbena koristnost molitve?"
Posebno značilna je prepoved, ki menihom 
preprečuje ukvarjanje s knjigami in pisanjem. 
To je del "pravil" za meništvo, priloženih k 
Reglamentu. "Menihi v svojih celicah nikakor 
ne smejo pisati pisem in si izpisovati iz knjig 
in slovničnih priročnikov, če o tem niso obves-
tili predstojnika. Pod grožnjo surove telesne 
kazni nihče brez predstojnikovega dovoljenja 
ne sme pisati niti slovnic, prepovedano je tudi 
shranjevanje črnila in dokumentov, tako ver-
skih kot posvetnih, razen tistih, ki jih je zaradi 
splošne duhovne koristi odobril predstojnik. 
Menihe je torej potrebno skrbno nadzorovati, 
saj za meniški molk ni nič bolj škodljivo od 
njihovih malenkostnih in nekoristnih pisem."
v svojem času je to prepoved zelo proniclji-
vo komentiral Giljarov Platonov: "ko je Peter 
i. izdal ukaz, ki je menihom prepovedoval, da 
bi v celicah shranjevali peresa in črnila, ko je 
isti vladar velel, da mora duhovni oče kazen-
skemu preiskovalcu odkrivati grehe, izrečene 
pri spovedi, je duhovščina morala začutiti, da 
bo državna oblast po novem postavljena med 
njih in ljudstvom, da si bo odslej prilaščala 
izključno pristojnost voditi ljudsko miselnost 
in si prizadevala pretrgati tisto vez duhovnih 
odnosov, tisto medsebojno zaupanje, ki je 
vladalo med pastirji in čredo."
55
Po drugi strani se je Peter istočasno želel 
posvetiti izobrazbi menihov, predvsem njiho-
vemu poznavanju pravega pomena Svetega 
pisma. Sprva je bilo predvideno vse mlade 
menihe (to je stare pod trideset let) zbrati v 
Zaikonospaski akademiji, kjer bi bili deležni 
šolanja (odlok, izdan 1. septembra 1723). To 
pa je povzročilo nove težave. omenjeni odlok 
je bilo mogoče razumeti zgolj v smislu, da je 
tudi menihe doletelo obvezno šolanje (kar 
je bilo povsem v duhu "reforme") in povrhu 
vsega v latinskih šolah. nekoliko pozneje je 
Peter spremenil načrt in želel vse samostane 
preoblikovati v gojišča prosvetljenih ljudi, 
posebno kar zadeva pridobivanje koristnih 
prevodov.
novo šolstvo je bilo v prvi vrsti razumljeno 
kot nekakšna zmaga in vmešavanje države. 
novi "učeni" menihi latinsko-kijevskega 
kova, kakršne sta si želela izoblikovati Peter 
in Feofan (prim. z "razglasom" iz leta 1724), ki 
sta neživljenjsko latinsko znanost vsiljevala 
nedojemljivim in vznemirjenim umom, so le 
redko koga brez težav pripravili k mirnemu 
sprejetju ukinitve in zaprtja starih in po-
božnih meniških skupnosti, ugasnitve božje 
službe, ki je bila njihov sestavni del (prim. 
s poznejšo odkrito sodbo mladega Paisija 
veličkovskega). 
Petrova oblast je prisiljevala sprejetje reli-
giozno-psihološke spremembe. Prav zaradi 
prisile se je religiozna zavest 18. stoletja tako 
pogosto umikala, krčila in skrivala v molk, v 
zamolčevanje vprašanj, postavljenih sebi. 
Z izgubo enotnega in skupnega jezika se 
je izgubila tista sočutna vez, brez katere ni 
mogoče doseči medsebojnega razumevanja. 
k temu je dodatno prispevalo posmehovanje 
in norčevanje, ki je bilo pri ruskih kulturnih 
voditeljih in prosvetljevalcih 18. stoletja tako 
priljubljeno in razvito.
vsa protislovja in razcepljenosti 18. stoletja 
so se v poznejši zgodovini ruskega bogoslovja 
in religiozne zavesti razodele in uresničile z 
vso silo in bolečino.
Prevod Simon Malmenvall
1. Dano besedilo predstavlja prevod prvega dela četrtega 
poglavja ("Peterburžskij perevorot") historiografske klasike 
Puti russkogo bogoslovija (Pariz, YMCA-Press 1937, druga izd. 
1983) Georgija Florovskega (1893–1979), ruskega emigrant-
skega teologa, filozofa in zgodovinarja. Dano besedilo spada 
na področje idejne zgodovine in s pravoslavnega zornega 
kota obravnava proces podreditve ruske pravoslavne 
Cerkve državni oblasti za časa vladanja Petra I. Velikega 
(1696–1725).
2. P. V. Verhovskij, Učreždenie Duhovnoj Kollegii i Duhovnyj 
reglament, zv. I in II, Rostov na Donu 1916; v uvodu je 
podrobni pregled literature; prim. z njegovimi Očerki po 
istorii r. Cerkvi v XVIII i XIX st., prva izdaja, Varšava 1912; E. 
F. Šmurlo, Pëtr V. v ocenke sovremennikov i potomstva, prva 
izdaja, XVIII v., Spb. 1912 (iz ŽMNPr. 1911 in 1912). O patosu 
"policijske" države gl. M. M. Bogoslovskij, Oblastnaja refor-
ma Pëtra Vel., 1902, uvod. Prim. tudi z M. F. Vladimirskij 
Budanov, Gosudarstvo i narodnoe obrazovanie v Rossii v 
XVIII v., 1874; prot. A. Ivancov-Platonov, O russkom cerk. 
Upravlenii, "Rus'" 1882 in posamezni odlomki kot priloga 
k 27. številki revije "Russkij trud", izd. C. O. Šarapov, 1898. 
Puškinov odziv na Petrove reforme, "Vypiski dlja istorii Petra 
Velikago" (1834), Vengerovskoe izdanie, zv. V, str. 279, št. 959. 
3. Prav tam.
4. Čeprav Feofanova bogoslovna predavanja niso bila izdana 
takoj po njegovi smrti, so v rokopisnih kopijah krožila že 
pred tem. Popolna izdaja S. Moslavskij, Leipzig, 1782–1784; 
tretji zvezek Feofana ne obravnava; druga izdaja je iz leta 
1792. Traktat o opravičenju je bil prvič izdan v latinščini v 
Wrocławu, 1769, ruski prevod 1773. De processione Spiritus 
Sancti je najprej izdal Damaskin Rudnev v Gotu, 1772; 
zgodovinski del je bil leta 1773 preveden v ruščino. De arte 
poetica je izdal Georgij Konisskij, 1786; Slova i reči, 1–3, 
1773; Miscellanea Sacra. 1745; prim. z Verhovskij, zv. II. Vita 
Theophanis Prokopovitsch je izdal Scherer v Nordische 
Nebenstudien, zv. I, 1779; to je osrednji biografski vir; 
prim. z Epistolae illustrissimi ac rev. Th. Procopovitsch 
varris et de varii amicis datae, 1776; ruski prevod v Trudy, 
1865. Med literaturo je potrebno omeniti: Ju. F. Samarin, 
Stefan Javorskij i Feofan Prokopovič, 1844; v celoti edino 
v "Sobranie sočinenij", zv. V, 1880; I. Čistovič, Feofan 
Prokopovič i ego vremja, Spb. 1868; P. Morozov, Feofan 
Prokopovič, kak pisatel', Spb. 1880; prim. z B. V. Titlinov, 
v Russkij biografičeskij slovar'; o bogoslovnem sistemu 
Feofana članki P. Červjakovskij v Hrist. Čtenija 1876–1878 
gg.; F. A. Tihomirov, Traktaty Feofana Pr. o Boge, edinom 
po suščestvu i troičnom v licah, Spb. 1884; N. I. Petrov, 
Vyderžki iz rukopisnoj retoriki F. Prokopoviča, soderžaščija 
v sebe izobraženija papistov i iezuitov, "Trudy", 1865, 4; N. 
S. Tihonravov, Tragedokomedija Feofana Pr., "Vladimir", 
ŽMNPr. 1879, 5; Ja. Gordins'kyj, "Vladymir" Teofana 
Prokopoviča v "Zap. Naukova tovarystva im. Ševčenka", 
1920–1922; A. V. Kartašëv, K voprosu o pravoslavii Feofana 
Prokopoviča v "Sbornik statej v čest' D. F. Kobeko" 1913; G. 
L. Gurevič, "Pravda voli monaršej" Feofana Prokopoviča i 
eja zapadno-evropejskie istočniki, Jur'ev, 1915; H. Koch, Die 
russische Orthodoxie im Petrinischen Zeitalter, Breslau, 
1929 (moja recenzija v Or. u. Occid. Hf. 5); R. Stupperich, 
Feofan Prokopovič in Rom, ZOG, zv. 3, 430. Prim. z P. 
Pekarskij, Nauka i literatura v Rossii pri Petre V., 1–2, 1862; 
v drugem zvezku "Opisanie slavjanskih knig i tipografij, 
1698–1725"; A. S. Arhangel'skij, Duhovnoe obrazovanie 
i duh. literatura v Rossii pri Petre Vel., Kaz. 1883; P. 
Savlučinskij, R. duhovnaja literatura pervoj poloviny 
XVIII v., Trudy, 1878, april in maj; D. Izvekov, Otnošenie r. 
ZGODOVINA
56    TRETJI DAN    2015   7/8 
pravitel'stva v perv. pol. XVIII st. k protest. idejam, ŽMNPr. 
1867, september; Propovedničeskaja protivo-protest. 
literatura na Rusi v p. pol. XVIII st., Pr. Ob. 1871, 1; Iz istorii 
bogoslovskoj polemič. literatury XVIII st., Pr. Ob. 71, 7 in 
8; F. A. Ternovskij, Pëtr. Vel. v otnošenijah k katoličestvu 
i protestantizmu, Trudy, 1869, 3; Moskovskie eretiki v 
carstvovanie Petra I, Pr. Ob. 1863; N. S. Tihonravov, Mo-
skovskie vol'nodumcy načala XVIII st. i Stefan Javorskij, R. 
Vest. 1870–1871 in v drugem zvezku njegovih "Sočinenija"; 
O Feofilaktu Lopatinskem članki Pokrovskij. Pr. Ob. 1872, II 
in I. A. Moroškin, R. St., 1886, 1 in 2; O vprašanju kijevskega 
vpliva v Petrovi dobi gl. članek kneza N. S. Trubeckoj, K 
ukrainskoj probleme v "Evrazijskom Vremennike", V, 1925. 
Gl. še N. I. Petrov, Očerki iz istorii ukrainskoj literatury 
XVII i XVIII st., K. 1911 (iz "Trudy"); P. Zavedeev, Isotrija 
russkago propovedničestva ot XVII v. do nastojaščago 
vremeni, Tula 1879 (iz "Tul'skie Eparhial'nye Vedomosti" 
1878. leta). Dela I. S. Posoškova, izdaja Pogodina, 1842, 
dva zvezka; o njem gl. raziskavo A. Carevskij, II in njegova 
dela, M. 1883; "Zaveščanie otečeskoe" gl. v izdaji E. M. 
Briležaev, Spb. 1893. Gl. še N. Popov, Pridvornyja propovedi 
v carstvovanie Elizaveti Petr., "Letopisi" Tihonravova, zv. 
II, 1869; B. V. Titlinov, Pravitel'stvo imp. Anny Ioannovny 
v ego otnošenijah k prav. Cerkvi, Vilna, 1905; prim. z 
P. V. Znamenskij, "Istorija Rossijskaja V. N. Tatiščeva v 
otnošenii k r. cerk. istorii, Trudy, 1862, I; Zgodovinska 
dela Ščerbatova in Boltinova se nahajajo prav tam, 1862; 
Za Ščerbatova je značilen strah pred duhovščino, ki je 
preblizu "malemu človeku". "Naši popje in cerkveni 
možje, ki imajo pomanjkljivo izobrazbo in nravstveno 
podobo, so najbolj škodljivi ljudje v državi." Predlagal je 
izpraznitev čim večjega števila (vaških) župnij in zmanjšati 
število duhovnikov, iz vasi odstraniti diakone – vse to pa 
bi po njegovem moralo potekati "na tih način". V svoji 
socialno-politični utopiji "Potovanje v ofirsko deželo" je 
razvil načrt svojevrstnega svetega policijskega ustroja: 
"Glavni nadzorniki enot morajo biti duhovniki edinega 
Boga." O Tatiščevu gl. knjigo N. A. Popov, V. N. Tatiščev i 
ego vremja (1861) in članke: Učënye i literaturnye trudy V. 
N. Tatiščeva, ŽMNPr. 1886, junij; V. N. Tatiščev, Razgovor o 
pol'ze nauki i učilišč, s pred. i ukazateljami, "Čtenija" 1887, 
I; A. Ostrovskij, Duhovnaja V. N. Tatiščeva, Kaz. 1885.
5. Izhodiščno delo: P. V. Znamenskij, Duhovnyja školy v Rossii 
do reformy 1808 goda, Kaz. 1881; prim. z S. T. Golubev, 
Kievskaja akademija v konce XVII i nač. XVIII st., K. 1901; 
D. Višenskij, K. akademija v p. p. XVIII st., K. 1903, N. I. 
Petrov, Značenie K. akademii v razvitii duh. školy v Rossii 
s učreždenija Sv. Sinoda, Trudy, 1904, 4 in 5; K. akademija 
v getmanstvo K. G. Razumovskago, Trudy, 1905, maj; K. D. 
akademija v carstvovanie imp. Ekateriny II, Trudy, 1906, 7, 
8, 9, 11; V. Serebrennikov, K. akademija s poloviny XVIII v. 
do preobrazovanija eja v 1819 g., 1897; S. K. Smirnov, Istorija 
Mosk. sl. gr. lat. Akademii, M. 1855; Istorija Troickoj Lavrskoj 
seminarii, 1867 (iz "Pribavlenija"). Prim. s knjigami o zgodo-
vini posameznih semenišč: vladimirskega – K. F. Nadeždin 
(1875) in N. V. Malickij (1–2, 1900); suzdaljskega – Malickij 
(1900); rjazanskega – Agncev (1889); smolenskega – I. 
Speranskij (1892); kazanskega – A. Blagoveščenskij (1881) in 
Harlamnovič (1903); prim. z Blagoveščenskij, Istorija staroj 
Kaz. Akademii, 1875; duh. N. Stelleckij, Har'k. kollegium, X, 
1895; A. S. Lebedev, H. kollegium, kak prosvetitel'skij centr 
Slob. Ukrainy, Čtenija, 1885, IV. O odnosu Petrove vlade do 
meništva gl. Verhovskij. I; prim. z N. P. Giljarov-Platonov, O 
pervonačal'nom narodnom obrazovanii, Prib. 21.
57
1. laž - nesmrtna duša 
Komunizma (leszeK KołaKowsKi)
Laž je, kot pravi v. Havel2, os komunizma in številne je zapeljala mamljiva obljuba 'raja 
na zemlji': "komunizem se povsod začne kot 
težnja po lepši in idealni družbi in kot tak navdi-
huje in privlači ljudi …"3 "na prvi pogled se sicer 
zdi, da so njegovi posamezni pogledi resnični, 
vendar je neozdravljivo okužen z lažmi."4 Razlog 
za njegov vzpon je nečloveško in neurejeno 
stanje družbe moderne, kjer so delavci morali 
in morajo žal še danes plačevati ceno za tako 
 JAnEZ JUHAnT
Sedemdeset let konca vojne in 
revolucije
imenovani 'napredek' in so tako postali lahek 
plen te ideologije, ki jih je le še bolj ponižala. 
Tudi kristjani smo premalo storili za evolucijske 
spremembe. Ceno so plačale desetine milijonov 
pobitih, kot prepričljivo dokumentirajo usode 
žrtev Timothy Snyder v svojem delu Krvave 
dežele5 in seveda številni drugi avtorji.
Zdi se, da je poglavitna naloga ob tej oble-
tnici razčlenjevati, kako učinkovita je morala 
biti laž, da se je lahko tako globoko zajedla v 
pore osebnega in družbenega življenja, kot je 
bil jasen pri spravni maši ob obletnici na Brez-
jah nadškof Zore: "Ljudje so verjeli besedam, 
obletnica konca druge svetovne vojne in uzakonitve revolucije nam narekuje, da najprej 
dosledno poimenujemo zadeve, ki so se nam zgodile z vojno in revolucijo. Sestavni del revolu-
cijske strategije je bil, da se postavi dotedanji svet vrednot na glavo, kar pomeni, da so zavladale 
ne-vrednote. Posledica antropološkega obrata v posameznikih in narodu je nepripravljenost, 
nemoč in predvsem neusposobljenost za človeško prisebno in kulturno demokratično razu-
mevanje stanja, v katerega nas je to pahnilo. Zato najbrž nikoli ne bomo sebi in drug drugemu 
dovolj pripovedovali, kaj se nam je zgodilo. k razčiščevanju prispevajo dokumenti, ki pričujejo o 
tem. Žal je večina uničenih, zato so dobrodošla pričevanja ljudi, ki so nam pripravljeni sprego-
voriti o grozljivi resničnosti, ki jih je doletela in je bila kakor mrtvi globoko zakopana v zavest 
posameznikov in naroda. kdo ne onemi ob kruti zgodbi ilustratorja Jožeta Beraneka, ki je izginil 
po vojni.1 v članku ne moremo mimo opozorila na temeljne značilnosti in posledice revoluci-
onarnega obrata. Šele na podlagi tega lahko sledi ocena doseženih 'rezultatov' v tranziciji in 
refleksija letošnjega praznovanja usodne obletnice.
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
58    TRETJI DAN    2015   7/8 
ki so donele iz zvočnikov. dali so se prepričati, 
da morajo namesto orodja vzeti v roke orožje. 
da jim zemlje ni treba obdelovati, ampak jo 
morajo osvajati. da jim ni treba proizvajati 
dobrin, ampak jih lahko vzamejo bogatim. 
verjeli so celo, da je treba za osvajanje zemlje 
in za jemanje dobrin drugim ubijati. in so 
začeli ubijati. Jude, Rome, Slovane … sosede, 
krajevne veljake, posestnike …"6 Tudi Đilas 
potrjuje lažnost rezultata: "… nobena druga 
revolucija ni obljubljala tako veliko in dosegla 
tako malo".7 Sistematično blatenje imen 
resničnih ali domnevnih nasprotnikov in celo 
popolno zatrtje ali odstranitev vsake sledi za 
njimi je del te laži, ki je zločin zoper človeštvo. 
S tem je povezan izbris sledi, ki bi omogočile 
dostojen pokop množično pobitih žrtev, ter 
uničenje arhivskega gradiva, ki bi razjasnilo 
njihove krute usode. Tako je pesnica Ana 
Ahmatova lahko zapisala v Requiem: "Rada bi 
vas vse poklicala po imenu, vendar seznam 
so odstranili in nikamor drugam ne moremo 
pogledati."8 Timothy Snyder, ki navaja njeno 
izjavo, dodaja, da je sicer zahvaljujoč delu 
zgodovinarjev zgodba mnogih posameznikov 
zapisana, vendar, ko človek bere njegovo 
delo, ki opisuje zgodbe okoli 14 milijonov 
pobitih od nacizma in boljševizma med leti 
1933 in 1945, ga obide groza. nekaj so ohranili 
v spominu preživeli. Z imeni imamo težave 
tudi v Sloveniji. Pri nas in drugod se pojavlja 
dodatna težava različnega pristopa in obrav-
nave nacističnih in komunističnih zločinov. 
Evropa pa je bolj prizanesljiva do boljševizma 
kot zmagovalca druge svetovne vojne kot do 
poražencev fašizma in nacizma. Resolucija o 
Evropski zavesti in totalitarizmu9 se je v Evropi 
sicer uveljavila, v Sloveniji pa uradno še ne, 
saj se je z njo državni zbor dvakrat le seznanil.
Resnica o človeku je celostna in zgodo-
vinska v primeru komunizma potrebna 
očiščenja laži polpreteklosti, utemeljenih 
na ne-vrednotah in duhovni izpraznjenosti 
načrtnega pohabljanja in postavljanja človeka 
na glavo. Jugoslovanski 'samoupravni socia-
lizem' kot nasprotje totalitarnega reda je bil v 
komunizmu le pesek v oči, saj je terjal še več 
kontrole in nadzora (mreže tajne policije). Ta 
lažna propaganda je le še bolj pokvarila ljudi, 
zato je očiščenje posameznikov, združenj in 
uradnih organov zahteven projekt, ki terja 
osebno, skupinsko in državno delo ter pogum-
ne, zavzete ter svobodi in demokraciji zaveza-
ne državljane. v Južni Afriki so za zdravljenje 
posledic apartheida uradno ustanovili kar 
Komisijo za resnico in spravo.
2. obrat na glavo: 
prevrednotenje vrednot
Trdoživost marksistične laži temelji v postavljanju (vrednotnega) sveta na glavo, 
ki se je pričelo z propagandno vojno10 in 
likvidacijo nosilcev dotedanjega krščanskega 
izročila. vrednote resnicoljubnosti, spošto-
vanja človeškega življenja, dostojanstva in 
osebnih pravic so zamenjali laž, morjenje, 
kraje in druge sprijenosti (vices) oziroma 
ne-vrednote, ki so postajale vse bolj temelj 
revolucionarne resničnosti. 
Presenetljivo in žalostno je, da so v imenu 
svobode in celo z namenom krščanske 
preobrazbe družbe temu enostranskemu 
zemeljskemu praznoverju in zlaganosti 
podlegali celo krščanski duhovi kot Edvard 
kocbek11 in drugi, ki so verjeli, da je reševanje 
sveta mogoče z revolucionarnimi sredstvi. 
kocbek po vojni izidorju Cankarju v svojem 
Dnevniku 1951-1952 priznava svoje razočaranje 
nad razvojem dogodkov: "Če bi hotel orisati 
zunanjo resničnost, bi moral risati tako krepko 
in iskreno, da bi se vsemu svetu ježili lasje, 
kakor se izražajo partizani, ki pišejo pisma 'Po-
ročevalcu'. komisarji so streljali partizane, ki 
jim niso hoteli odstopiti boljših čevljev; streljali 
so partizane samo za to, ker so v hajki napravili 
veliko potrebo na kidričevo pečko v baraki 
glavnega štaba pri Črnomlju."12 To so le izseki 
tega grozljivega preobrata, ki je preoblikoval 
slovenski narodni značaj. danes imamo o tem 
zločinskem delovanju pri nas in po svetu vse 
več pričevanj, dokumentov, razprav in knjig, ki 
govore o grozljivih posledic v krvavih deželah, 
o tragiki ljudstev, gulagih in hudih jamah. Širše 
59
območje kamnika hrani v nedrjih zemlje npr. 
okoli 16 grobišč (verjetno to še ni dokončna 
številka), v katerih je po ocenah pričevalcev 
(kdaj bomo uspeli prešteli in dostojno pokopati 
vse te nesrečnike?) okoli 8000 žrtev povojnih 
pobojev. in če naš in odnos ostalega sveta do 
komunističnih žrtev primerjamo z odnosom 
do žrtev nacizma, fašizma ali tudi do žrtev 
zadnjih vojn na ozemlju nekdanje razpadle 
države (npr. v Srebrenici), moramo priznati, da 
smo še daleč od te človeške in splošno-kultur-
ne zavesti.
3. teror
Bistvena dopolnitev za uveljavitev komu-nistične laži sta bila teror in ustrahovanje 
s sredstvi in pridobitvami moderne tehnike. 
Po Baumanu in Arendtovi je moč laži v 
propagandni 'mašineriji', ki je izpeljala La 
Metriejevo krilatico "človek-stroj" (L'homme 
machine). Sledile so metode množičnega 
iztrebljanja nasprotnikov totalitarne elite, 
ki je teror izvajala z Varnostno-obveščevalno 
službo (voS) in Narodno zaščito. Edvard 
kardelj je v obširnem poročilu 29. marca 1942 
zapisal Titu: "varnostne službe se vsi bojijo 
kot hudiča, prav to pa daje poleg nar. zaščite 
in partizanov – oF značaj resnične oblasti."13 
Propagandni sistem je pripravil podlago, 
politični teror pa uvedel strahovlado, in sicer v 
lepih lažnih in blestečih besedah ter v imenu 
naroda, kot je govoril tudi diktator na balkonu 
univerze 26. maja leta 1945, natanko tri leta 
potem, ko so njegovi krvniki umorili teološke-
ga profesorja Lamberta Ehrlicha. Znano je, da 
je kardelj naročil Zdenki kidrič kot voditeljici 
voS-a, naj iztrebijo vse. Đilas pa je zapisal 
priznanje Hruščova, "da so glavno vlogo 
pri 'priznanjih' in samoobtoževanju med 
Stalinovimi čistkami igrali udarci s pendreki. 
Zamolčal je droge…", zaključuje avtor.14 
Razumljivo, da je nečloveški teror terjal 
ustrezen odpor. Številni se sprašujejo, zakaj 
se niso pripadniki narodne vojske sami brez 
pomoči okupatorjev uprli komunistom. 
Zgodbe četnikov oziroma jugoslovanskih 
vojakov, ki niso ob kapitulaciji Jugoslavije 
položili orožja, pač pa šli v gozdove, ter drugih 
skupin, ki so se organizirale zoper okupatorja, 
potrjuje, da so bili pravzaprav ravno ti – ne pa 
okupatorji - glavna tarča komunistov.15 kot 
potrjujejo dokumenti revolucije, so komu-
nisti s prefinjeno taktiko in terorjem uspeli 
odstraniti predvsem potencialne nasprotnike 
iz svojega naroda. Justin Stanovnik navaja 
izraelskega predsednika vlade Menahema 
Begina ("Judje ne smejo biti nikoli več pasivne 
žrtve") in zaključuje: "To pripombo imamo 
lahko za svojevrstno podporo slovenskemu 
odporu proti boljševiškemu totalitarizmu."16 
v tem smislu se je začel že konec leta 1941 
poboj Slovencev - ne okupatorjev -, ki se je 
stopnjeval z vso ihto leta 1942. komunisti so 
bili za dosego teh ciljev pripravljeni sodelovati 
tudi z okupatorji in so izdajali in napadali celo 
svoje zaveznike, krščanske socialiste, sokole, 
ki se niso podredili. Celo Angleži, ki so bili 
za komuniste vseskozi imperialisti, čeprav 
njihovi zavezniki, naj bi bili deležni napadov, 
če bi se izkrcali v istri, kot je dejal pričevalec 
Marko kos.17 Skratka: Ljudje so bili postavljeni 
v stanje terorja in nečloveške skrajnosti, kot bi 
dejal E. Hobsbawm. Šlo je za popolno izničenje 
človeka, kakršnega ne pomni človeški rod. 
Zelo slikovita je prispodoba v Grossmanovem 
romanu Življenje in usoda, ko pisateljeva junaki-
nja, judovska zdravnica Sofja osipovna, samo 
potrjuje to grozljivo spoznanje: "Sama pri sebi 
se je celo čudila, ker je potrebno le nekaj dni, da 
je prešla obratno pot od človeka do umazanega 
in nesrečnega brezimnega živinčeta, oropa-
nega svobode, medtem ko je pot do človeka 
trajala milijone let."18 Svet je bil postavljen na 
glavo. ne le, da so izključili duhovne temelje, 
normalnost je bila postavljena na glavo. To je 
pravi izraz za premišljevanje o teh rečeh, kot bi 
dejal Justin Stanovnik.
4. opustitev duhovnih 
(vrednotnih) temeljev
Revolucionarni obrat pa ima še širše razsežnosti kulturnega izpraznjenja v 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
60    TRETJI DAN    2015   7/8 
moderni, zato je nujno, da jih postavimo v 
širši kontekst, ki pojasnjuje, kaj se je zgodilo s 
človekom moderne.
Max Scheler (1874-1928) je v delu O večnem 
v človeku s fenomenološkim pristopom v 
Evropi spodbudil razpravo o vrednotah. Med 
najvišje vrednote šteje religiozne oziroma 
vrednote svetega, ki pa jih je žal Evropa odri-
nila in odslej, kot pravi, prevladuje le tehnična 
organizacija "z lastno logiko svojih kupčij, 
svojega blaga, svojih strojev, svojih metod in 
tehnik, zdaj tudi industrijske vojne, torej tudi 
njenih morilskih strojev". Scheler nadaljuje, 
da se je ta stvarna civilizacija popolnoma 
razvezala "vsakega višjega enotnega prek 
skupaj priznane duhovno moralne avtoritete". 
opustila je "najvišjo zapoved ljubezni do 
Boga".19 Ugotavlja, da je ta duhovni del ostal le 
pri posamezniku, zaradi česar skupnost nima 
več duhovnih prvin, čeprav ravno (krščanska) 
religija omogoča temelje skupnosti s svo-
jimi načeli spoštovanja osebe, upoštevanja 
izvirnega greha, subsidiarnosti in solidarnosti 
v "pravi krščanski Evropi".20 
Še bolj izrazito in v svetovni politični 
razsežnosti govori o tem biolog Jacques 
Monod: "nobena prejšnja družba ni doživela 
take raztrganosti kot ta." nadaljuje, da smo v 
dobi razklanosti, saj naša spoznanja nič več 
ne temeljijo na globljih duhovnih temeljih, 
pač pa na ponaredkih te pristne duhovne 
resničnosti. Prvič v zgodovini nastaja civili-
zacija, ki se izročilnemu animizmu, se pravi 
duhovni utemeljitvi svojega vrednotenja 
in delovanja kot viru spoznanja, kot viru 
resnice odpoveduje, a vendar v utemeljevanju 
svojih vrednostnih postavk brezupno ostane 
navezana nanj. "'Liberalne' družbe Zahoda 
oznanjajo kot temelj svoje morale navzven še 
neko zavrgljivo mešanico judovsko-krščanske 
religioznosti, 'znanstvene' napredne vere, 
'naravnih' človekovih pravic in utilitaristič-
nega pragmatizma", manjka pa jim priznanje 
duhovne ukoreninjenosti, ki je izraz religio-
zne drže. "duhovna stiska (Not) moderne – to 
je ta laž, ki je podlaga moralne in družbene 
biti. To bolj ali manj nejasno opredeljeno 
(diagnosticirano) trpljenje izklicuje občutek 
strahu, če ne celo sovraštva – vsekakor obču-
tek odtujitve, ki ga občuti danes toliko ljudi 
spričo znanstvene civilizacije. odpor prihaja 
zelo jasno do izraza posebno zoper tehnične 
stranske proizvode znanosti: bomba, uničenje 
narave in grozeč razvoj prebivalstva."21 
na pomanjkanje vrlin oziroma posledično 
vrednot opozarjajo tudi sodobni ameriški ko-
munitaristi (npr. A. Macintyre22). v naslonitvi 
na grško, predvsem aristotelsko etiko iz-
postavljajo nujnost gojenja kreposti, se pravi, 
usposabljanja ljudi za osebno in skupinsko 
dobro delovanje v družbi in državi. Preudarne, 
modre, resnici zavezane, pravične, pogumne 
(srčne), zmerne osebnosti in skupine lahko 
oblikujejo zdravo družbo. krščanstvo zato že 
iz judovskega izročila poudarja pomen prvih 
treh božjih zapovedi, ki govorijo o človekovih 
dolžnostih do Boga. Te so pogoj, da v člove-
kovem življenju delujejo tudi druge zapovedi, 
ki zadevajo človekovo svetno področje. 
omenjeni misleci opozarjajo na ločitev teh 
področij, ki se je zgodila v svetu moderne, 
zaradi česar človek niti ne more urejati 
zemeljskega življenja oziroma ga ureja mimo 
in prek vseh stoletnih izročil. krščanstvo zato 
poleg tako imenovanih naravnih kreposti 
poudarja vlogo in pomen božjih ali nadna-
ravnih kreposti: vere, upanja in ljubezni. 
Človekovo delovanje dobi pravo ravnotežje, 
če se človek zaveda svoje dolžnosti do globlje 
resničnosti (Boga). najprej so svobodomiselni 
'razsvetljeni' liberalci, za njimi pa komunisti, 
s pravo sovražnostjo do vsega krščanskega 
duhovnega izročila izkoreninjali te temelje, 
zadnji z nasilnimi metodami. Človeški svet se 
je začel postavljati na glavo.
Anne Applebaum opisuje stanje ob koncu 
Stalinovega režima med vojno: "Posledice te 
politike, skupaj z množičnim pomanjkanjem 
hrane, so bile dramatične. Čeprav množične 
usmrtitve niso bile tako pogoste, kakor so bile 
v letih 1937 in 1938, je stopnja umrljivosti v 
letih 1942 in 1943 vendar narasla na najvišjo 
v zgodovini Gulaga. Po uradni statistiki, ki 
je skoraj gotovo omiljena, je leta 1942 umrlo 
61
352.560 taboriščnikov, torej vsak četrti. Leta 
1943 jih je umrlo 267.826 ali vsak peti." 23 na 
drugi strani so šefi taborišč imeli bolj razkoš-
no življenje kakor partijski veljaki v Moskvi, 
čeprav so bili malo ali sploh neizobraženi. 24
Seveda ne smemo pozabiti na vse druge 
posledice, posebno one antropološke narave, 
se pravi vzgojne, socialne, politične in 
ekonomske, ki zadevajo pohabljanje posame-
znikov in družbe. v posebni meri gre ravno 
za najobčutljivejše antropološko (človekovo) 
vprašanje, kako usposobiti človeka, da bo 
lahko uporabljal svojo svobodo. Poljski 
družbeni teoretik Józef Stanisław Tischner25 je 
postsovjetskega človeka označil kot človeka, 
ki ima "nesrečni dar svobode", se pravi, ki ne 
zna upravljati s samim seboj, ker ga je režim 
oropal svobode.
Posledica dolgotrajnega 'pranja možganov' 
je torej pohabljanje človeka, ki pušča še danes 
strahotne posledice. Težava na poti k resnici 
je tudi solidarnost pristašev bivšega režima, 
po katerem so le-ti in njihovi nasledniki med 
seboj solidarni v ohranjanju bivših meha-
nizmov in poudarjanju svoje večvrednosti 
v odnosu do drugih državljanov. njihovo 
delovanje razodeva privrženost klanom ter 
uveljavljanju njihovega vpliva. Tako je čudno, 
da je zgodovinar, ki se ukvarja z razčiščeva-
njem titoizma, podprl zadnjo različico Zakona 
o arhivih, ki je dejansko zaprl arhive. Zelo je 
prisotno sklicevanje na zasluge, kaj je kdo 
napravil (npr. Spomenka Hribar in drugi) 
za slovensko državo, na drugi strani pa se 
zapostavlja resnične zasluge številnih, ki so 
življenje zastavili za demokracijo in pravno 
državo. nekatere se celo stalno in načrtno 
diskreditira, kot je primer z Janezom Janšo. 
Zelo pa je očitna pragmatična povezanost so-
dobnih slovenskih tranzicijskih "utilitaristov", 
ki svoje koristi plačujejo z dolžnostnim 
zagovarjanjem totalitarnih usedlin in njenih 
kulturnih ostankov (recidivov) v narodno-po-
litičnih kontekstih samostojne demokratične 
Slovenije v novinarstvu, pravosodju in 
drugod. S tem se podaljšuje vzdrževanje 
bivšega sistema, ki je nagrajeval lojalne, ne 
pa sposobne. Poučna je Đilasova ugotovitev: 
"ko je bila vzpostavljena totalitarna oblast, 
je centralizem izginil in zavladalo je golo 
despotstvo oligarhije."26 To se je žal podaljšalo 
tudi v formalnem demokratičnem redu.
5. stanje v sloveniji ob 70-letnici
ker je laž tako dolgo in tako prefinjeno vladala in še vedno v marsičem vedri nad 
slovenskim demokratičnim nebom, je pot do 
resnice zelo zahtevna. Človek sicer težko živi 
v laži oziroma ne more živeti v ne-resnici in 
je iskanje in zvestoba resnici stalni izziv za 
vsakega izmed nas. Posledice sistematične 
laži in ustrahovanja pa so toliko bolj travma-
tične. Gre za "sence na duši", kot pravi Jožef 
Muhovič v svojem prispevku na okroglih 
mizah Resnica in sočutje: "naslov je je povzet 
po istoimenskem ciklu slik, risb in pesmi 
Janeza Bernika iz leta 1980. na tem mestu 
je uporabljen v primerno modificiranem 
pomenu 'rakotvorne eksistencialne sence' na 
narodovi zgodovini, sedanjosti in svobodi. To 
senco je na poseben način mogoče razbrati 
v nekaterih slovenskih likovnih delih, ki so 
nastala po drugi svetovni vojni."27 
iščemo torej resnico človeka, posebej 
trpečega žrtvovanega in zatrtega človeka, 
ki ga je režim odpisal, zamolčal in prezrl ter 
tako odrinil in celo zatrl resnico o človeku kot 
bitju vzajemnosti, sočutja in dialoga. Trpeči 
so zaradi pritiskov in ustrahovanja slabo 
usposobljeni spregovoriti o svoji bolečini in 
s tem o svojem človeškem položaju in jim 
mora pri tem družba (demokratična država!) 
pomagati, ne pa jih še naprej zavirati v tem 
prizadevanju. Tudi Judje so po letu 1945 težko 
spregovorili o svoji bolečini svojim potomcem 
in ostalim in so svoje bližnje nebesedno kljub 
temu travmatizirali, kajti posledice zla in 
dobrega se prenašajo tudi neverbalno. Priče-
vanja potrjujejo, da je bila rešitev iz travme 
spregovorjena beseda, javno pripovedovanje o 
tem, kar se je zgodilo.
Pri nas zarota molka še vedno umetno deli 
družbo na poveličane rablje-heroje na eni in 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
62    TRETJI DAN    2015   7/8 
brezimne žrtve oziroma odvečne družbene 
člane na drugi strani. družbeno-politični 
vpliv udbovskih navez še določa tok gospo-
darstva, vzdržuje privilegiranost lojalnih in 
izključuje svobodno tekmo. Slovenija je na 
repu družb svobodne konkurence. Posebno 
ob volitvah se pokaže ta propagandna prisila, 
možna zaradi gospodarskega monopola, ki 
se upira privatizaciji in svobodni izmenjavi 
ljudi, blaga, storitev, posebno tudi informacij. 
Te naveze z neformalnimi privilegiji polpre-
tekle totalitarne dobe kljub demokratičnim 
pravilom še vedno izkoriščajo posameznike 
in ustanove ter vire narodovega in državnega 
življenja za svoje zelo osebne koristi. Še vedno 
vihrajo bivši simboli, v medijih in sodstvu de-
lujejo mehanizmi bivše ideologije, kot potrju-
jejo zadeva Patria in številne druge. ni čudno, 
če so težave v zdravstvu, saj je klinični center 
še vedno pod vplivom bivšega šefa Udbe. 
vzdržuje se pohabljanje ljudi in se izkorišča 
njihovo nemoč: novinarjev, politikov, posebno 
pa mladih, ki bi jim z ideološko prečiščenim 
vzgojno-izobraževalnim sistemom lahko dali 
temelje za zdravo in samostojno mišljenje in 
delovanje. izseljevanje in iskanje dela v tujini 
je za mlade žalostna posledica teh okoliščin. 
Resnica kljub temu, čeprav počasi, prihaja na 
dan; njena moč pa je v prisebnih, odločnih in 
pokončnih ljudeh.
Petdeset let po koncu druge svetovne vojne 
smo leta 1995 v okviru Teološke fakultete 
UL organizirali posvet z naslovom Na poti k 
resnici in spravi. Takrat smo bili bolj prepriča-
ni, da bosta narodno prečiščenje (lustracija) in 
poprava revolucionarnih krivic ob zavzetem 
delovanju svežih narodnih sil obrodila sadove 
za prenovo slovenskega naroda in vzpostavila 
okvire demokratične države, saj se nismo 
dovolj zavedali, kako globoke sledi je pustilo 
polpreteklo ustrahovanje v dušah posamezni-
kov in naroda.
6. širitev zavesti o tragediji
Letos so le opazne sprememba, ki kažejo, da v Sloveniji kljub ustaljenim, ponavljanim 
in zacementiranim predsodkom, lažem in 
prikrivanjem resnica prihaja na dan ter se 
sesuva mit revolucije. omenjena ozadja kljub 
svojim finančnim, medijskim, organizacij-
skim in drugim prednostim postajajo vse bolj 
prepoznavna in kljub uporu razpadajo. vse 
težje se vzdržuje zarota molka in prikrivanje 
laži. izhajajo knjige, ki v prevodih opisujejo 
tragedije revolucij v tujini in naša dela o 
tej narodovi nesreči. na prvem mestu velja 
omeniti napor in prispevek Nove slovenske 
zaveze, ki je v svoji reviji Zaveza objavila 
dokumente in pričevanja medvojnega in 
povojnega komunističnega terorja nad 
slovenskim prebivalstvom. Te razsežnosti 
je odpiral tudi projekt Moja zgodba Radia 
ognjišče v sodelovanju med Muzejem novejše 
zgodovine Slovenije, Študijskim centrom za 
narodno spravo, komisijo vlade republike 
Slovenije za izvajanje zakona o popravi krivic 
in Radiem ognjišče. Urednika oddaj sta Jože 
Bartolj in Jože dežman, oddaje pa pripravljajo 
še Majda Pučnik Rudl, irena Uršič, Monika 
kokalj kočevar, Marta keršič in Mirjam dujo 
Jurjevčič. Podobno velja za oddajo Jožeta 
Možine Pričevalci na Tv Slovenija.
Če so bile knjige Tamare Griesser-Pečar 
(Cerkev na zatožni klopi, Das zerrissen Volk – 
Slowenien 1941-1945), zborniki Temna stran 
meseca, Brez milosti ter dela posameznikov 
in pričevalcev še lastovke pomladi, ki so se 
težko prebijale v javnost, se zdaj kar vrstijo 
strokovna dela, med drugimi Alenke Puhar, 
Mirka Mikole, igorja omerze, ki kljub medij-
skim blokadam osvajajo slovensko javnost 
in odkrivajo resnico polpreteklosti. kljub 
ujetosti številnih zgodovinarjev v polpretekle 
laži, pri čemer prednjači Božo Repe s svojimi 
'strokovnimi' hvalnicami bivšim oblastnikom 
in opravičevanjem njihovih zablod, dobivamo 
vse več strokovnih del, kot je knjiga M. Jeraj 
in J. Melik Kazenski proces proti Črtomirju Na-
godetu in druge, ki celovito prikazujejo usode 
in travmatične posledice za posameznike in 
celotni narod. osebna pričevanja ivana ko-
rošca, Ljuba Sirca, Janeza Zdešarja in drugih 
odslikavajo neopisljivo grozo in neizraznost 
63
stanja, ki ga je uvedla revolucionarna logika. 
v zadnjem letu je posebej odmevna knjiga 
družine in Rafaelove družbe o beguncih z 
naslovom Cvetoči klas pelina. Tako postajamo 
ne le vse bolj informirani, kar je večina že 
bila, vsaj od leta 1990 dalje, pač pa se vse bolj 
zavedamo človeških tragedij oseb in celotnega 
naroda. Ravno strokovna dela in pričevanja, 
ter zapisi komisije vlade Republike Slovenije 
za izvajanje Zakona o popravi krivic potrjujejo, 
da je bilo več sto tisoč ljudi osebno prizadetih. 
Že samo število okoli 30.000 padlih in pobitih 
z ožjimi in širšimi sorodniki govori o deležu 
travmatiziranega prebivalstva Slovenije. Če k 
tem dodamo še razseljene osebe in sorodstvo 
ter tako ali drugače šikanirane, število priza-
detih naraste na več kot polovico prebivalstva 
države. S temi dejavnostmi pa se vse bolj širi 
zavest resnice in, upajmo, tudi občutljivost za 
prestano trpljenje.
delovanje Centra za narodno spravo v 
povezavi z ustanovami in pobudami med-
narodno primerljivo usmerja in spodbuja 
odkrivanje zamolčanih zgodb in postavlja 
standarde za uveljavljanje že omenjene 
Resolucije Evropskega parlamenta z dne 2. 
aprila 2009 o evropski zavesti in totalitariz-
mu. komisija vlade Republike Slovenije za 
reševanje vprašanj prikritih grobišč v Slove-
niji in komisija vlade Republike Slovenije za 
izvajanje Zakona o popravi krivic sta kljub 
oviram opravila pomembno delo. na pobudo 
predsednika komisije vlade RS za reševanje 
vprašanj prikritih grobišč sem dal pobudo 
našim škofom, da so spodbudili duhovnike 
za postavitev križev na moriščih oziroma 
grobiščih. na podlagi tega je 30. maja 2015 
nova slovenska zaveza s Slovensko škofovsko 
konferenco organizirala predstavitev 168 
križev na kongresnem trgu kot komemoracijo 
za zamolčane žrtve. novinar je zapisal, zakaj 
ti križi niso bili predstavljeni že leta 1990. 
dilema je podobna, kot mi je na posvetu 
Hanns-Seidel Stiftung v nemčiji leta 1993 
dejal visok nemški politik o spremembah v 
nemčiji. Menil je, da bodo nemci z dediščino 
ndR opravili zelo hitro. odvrnil sem, da bo to 
gotovo trajalo. Po nekaj letih smo se ponovno 
srečali in dejal je: "Zadeva je bolj zapletena, 
kot smo domnevali." Za vse je potreben čas in 
napor. Posebno zadnjega se moramo zavedati 
pri spreminjanju javne zavesti. Tudi pri nas 
marsikaj traja, a stvari se z vztrajnim delom 
vendar premikajo.
7. bliže celoviti resnici 
kaj pa se je letos le spremenilo? Pomembna in od Cerkve tudi pričakovana je bila 
spravna maša in govor nadškofa Zoréta 
na Brezjah ob navzočnosti predsednika 
državnega zbora in vlade ter opozicijskih 
politikov. nadškof je v svojem govoru, kot še 
nihče od cerkvenih dostojanstvenikov doslej, 
dostojno, odkrito in prisebno povedal občutje 
ob vsem, kar se nam je zgodilo med vojno in 
po njej in obremenilo zavest posameznikov in 
celotnega naroda. Predsednik države Pahor 
in nadškof Zoré sta tudi skupaj opravila obred 
pri Lipi sprave, kjer je predsednik pred mašo 
na Brezjah položil vence. osebno imam za 
velik dogodek postavitev in blagoslovitev 
ekumenske kapelice oziroma spominskega 
obeležja v kamniški Bistrici 13. junija 2015, 
kjer je položil dan pred blagoslovitvijo kapelice 
venec tudi predsednik države, ki je tudi sicer 
podprl podobne spravne pobude. Sam sem kot 
predsednik društva Združeni ob Lipi sprave 
sodeloval pri vseh zahtevnih procesih od 
priprave razpisa natečaja, do sprejetja ter pri 
usklajevanju rešitev in pripravi slovesnosti, 
ki smo jo zakoličili ekumensko že leto prej ob 
blagoslovitvi zemlje, kjer zdaj stoji kapelica. 
kljub težavam so pristojni - država, občina, la-
stniki zemljišč pobudniki in financerji, društvo 
otkrit ćemo istinu iz Budve, Črna gora, demos, 
upravne službe in vse tri Cerkve - pokazali 
pripravljenost na sodelovanje in dialog.
Prepričljiva je bila postavitev spomenika 
pri karlovici, občina dobro Polje, kjer so se na 
spomeniku znašle skupaj zapisane vse žrtve 
vojne in revolucije. Prav tako sporočilen je 
spomenik padlim domobrancem, ki stoji v 
bližini spomenika žrtvam oF v Grahovem. 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
64    TRETJI DAN    2015   7/8 
v obeh primerih kljub nasprotovanju in prote-
stom spomeniki vabijo k resnici in sočutju. 
verjetno bi bilo treba našteti še marsikaj, 
čeprav so zunanji dogodki in prireditve samo 
del glavne resničnosti, ki je sprememba src. 
8. resnica in sočutje
Tak naslov si je dala civilnodružbena pobuda, da bi po sto letih od začetka 
bojev na Soški fronti, po sedemdesetih letih 
od konca druge svetovne vojne in po četrt 
stoletja od zmage parlamentarne demokracije 
v Sloveniji spodbujali procese poslavljanja 
od travmatskih bremen 20. stoletja, zlasti pa 
od druge svetovne vojne ter z njo povezane 
državljanske vojne in povojnega nasilja.
Spraševanje vesti o dobrem in zlu ter 
dogovor o tem, kaj je prav in kaj narobe, 
sta temeljna gradnika vsake družbe in vir 
socialnega kapitala za sedanje in prihodnje 
rodove, ki ne želijo postati predmet ideolo-
ških poenostavljanj in manipulacij, zato jim 
moramo omogočiti živeti polno življenje, ki se 
lahko sooči z zahtevnimi izzivi časa. S pobudo 
smo spodbujali miselno in duhovno iskanje 
in odkrivanje resnice, da bi odprli prostor 
enakopravnega, sočutnega in svobodnega 
dialoga ter odkritega in čustveno varnega 
življenja za prihodnje rodove. 
delovanje je namenjeno naprej zdravljenju 
preživelih, dati jim možnost žalovanja za umr-
limi, celjenju ran ter zidanju porušenih domov. 
Gre za že omenjenih več sto tisoč ustrahovanih, 
razvrednotenih in zlorabljenih preživelih in 
njihovih otrok in zdaj že vnukov, ki svojega 
odraščanja v grozi in stiski, nevarnosti, strahu 
in pomanjkanju ne morejo spremeniti čez noč. 
Zato smo v pobudi spodbujali dejavnosti, ki so 
pripomogle k uvidu v celovito resničnost in 
sočutju ter k celovitemu urejevanju povojnih 
grobišč in zavestnemu obujanju žrtev in 
njihovemu dostojnem pokopu. Posebno smo 
obeležili 15. junij kot dan krivde, odpuščanja in 
sprave na Žalah, kjer je posajena Lipa sprave na 
zemlji iz kočevskega Roga, Teharij in Podutika. 
Letos smo ta dan po tujih vzorih podaljšali 
do 24. junija (pred državnim praznikom) za 
spominske prireditve, molitve, polaganje 
slovenskih zastav na pokopališča, bojišča, 
morišča in grobišča. odprli smo spletno stran 
in v pobudi Romane Bider vseposvojitev.si 
spodbujali ljudi, naj vsakdo posvoji žrtev zla 
druge svetovne vojne in po njej na Slovenskem; 
trenutno je 1251 posvojenih. v Muzeju novejše 
zgodovine Slovenije so tudi druge slovenske 
muzeje povabili k sodelovanju v razstavnem 
projektu z naslovom Pot domov: Številnim se 
želja po vrnitvi domov ni uresničila in njihove 
pripovedi smo predstavili prek zgodb prežive-
lih in njihovih pričevanj in odprli vprašanja o 
pojmih dom, domovina, država, da bi omogočili 
prisluhniti sočloveku in spoštovati njegovo 
drugačnost. v Slovenskem filmskem arhivu 
pri Arhivu RS smo spodbudili pripravo 
retrospektiv dokumentarnih in igranih filmov, 
ki pričajo o usodah ljudi, o njihovi žalosti, 
veselju, pogumu, čutu do dolžnosti, strahu, 
grozi, vdanosti v usodo, nasilju, pozivom k 
spravi v drugi svetovni vojni, revoluciji ter 
vseh njunih posledicah. Pripravljena je bila 
razstava "o čem razmišljaš, Antigona?" (Jože 
Bartolj in Jošef Muhovič), kot je naslov ene od 
slik akademskega slikarja Staneta kregarja. 21. 
januarja 2015 je bila v celicah na Beethovnovi, 
nato od februarja v Zavodu sv. Stanislava ter 
maja v Škofji Loki. na njej je sodelovalo okli 25 
slovenskih slikarjev in kiparjev različnih pre-
pričanj. dodali smo predmete, najdene v Hudi 
jami. Posebno v Škofji Loki je razstava s spre-
mnimi dogodki in obiskom mladih (šol) zelo 
nagovorila številne udeležence. Pokrovitelj je 
bil predsednik republike. 70 klekljaric iz 70 
slovenskih krajev je sklekljalo 70 tridimenzio-
nalnih golobov, ki so predstavljali 70 let miru 
od zaključka 2. svetovne vojne. Razstava je bila 
na Brezjah, odmevna je bila otvoritev 8. maja v 
državnem zboru, kjer je avtorica pobude Tanja 
oblak občuteno nagovorila navzoče.
Programske vsebine in dogodke smo 
predstavljali na spletnih straneh pobude 
in Časniku.si. Povezali smo okrogle mize 
Časnika.si in Socialne akademije. imeli smo 
filmsko retrospektivo, muzejske razstave. Zelo 
65
odmeven je bil Faurejev Rekviem in Slovenski 
vojni rekviem skladatelja Andreja Missona 
v okviru sakralnega abonmaja v Slovenski 
filharmoniji 27. maja z naslovom Rože Sočutja 
(Marko Fink in katarina kompan Erzar). 
nastopil je zbor Consortium Musicum z diri-
gentom Gregorjem klančičem ter Simfonični 
orkester RTv Slovenija. Zelo so bile odmevne 
okrogle mize na isto temo v organizaciji Radia 
ognjiče, Teološke fakultete in pobude Resnica 
in sočutje. Založba ognjišče je izdala besedila 
govornikov. Med 5. in 7. novembrom 2015 
Teološka fakulteta UL organizira simpozij na 
temo resnica in sprava v Celju. 
Skladno z geslom nemške ustanove 
Spomin in mir smo si zadali nalogo Varo-
vati spomin in delati za mirno prihodnost. 
Geslo povezuje pojme sprava – človeško 
dostojanstvo – strpnost – urejanje vojnih 
grobov – mirotvornost – kultura spominjanja 
– prihodnost. vse omenjene dejavnosti so 
močno posegle v zavest posameznikov in 
skupin, tudi podpora nosilcev oblasti je kljub 
po navadi skromni podpori medije segla do 
širše publike in predvsem s svojo spodbudo 
nagovorila ljudi k razmišljanju o resnici in 
sočutju. Mnogi so začeli bolj prisebno govoriti 
o usodah in tragični resnici ter trpljenju, ki je 
zadelo naš narod.
Svojevrsten prispevek je dalo tudi poime-
novanje knjižnice kamnik in komenda po 
Francetu Balantiču, ki je odprlo sicer dirigira-
ne polemike, a obenem tudi odzive vplivnih 
ljudi različnih prepričanj, da je takšno 
poimenovanje dostojno priznanje pesniku. 
oskrunitev kapelice v kamniški Bistrici, 
polemike zoper njeno postavitev in podobni 
propagandni poskusi iz ozadij trde poprete-
klosti so žal še izraz nepripravljenosti pomiriti 
se z njeno pravo resničnostjo. v to smer gredo 
ob obletnici tudi medijsko podprta in pogosto 
bojevita praznovanja Zveze borcev, čeprav so 
govorniki npr. v dražgošah letos ubirali tudi 
pota sprave. Pogosto se žal v taki antipropa-
gandi angažirajo ljudje, ki lahko preživijo le 
na ta račun. kljub temu čakamo na priznanje 
revolucionarnih zločinov s strani Zveze 
borcev ter na njihovo opravičilo vsem žrtvam. 
Seveda ima svojo nalogo tudi država. njej smo 
v društvu Združeni ob Lipi sprave že večkrat 
predlagali (prvič leta 1990) v deklaraciji o 
narodni spravi, da to uredi kot naslednica 
bivše totalitarne države, vendar državni zbor 
o tem še ni odločal. Pobuda v to smer je tudi 
pogovor predsednika države v Zavodu sv. Sta-
nisava ob predstavniku nove slovenske zaveze 
in Zveze borcev, čeprav se predsednik države 
še ni odzval na pobudo društva Združeni ob 
Lipi sprave.
navedeno kljub burnim proslavam Zveze 
borcev in tudi državni proslavi 70. letnice, pri 
kateri so še vihrali simboli bivšega režima, 
vliva upanje v spremembe, ki počasi, a 
vztrajno prodirajo v zavest posameznikov 
in tudi širše javnosti. Seveda je marsikaj 
ovirano zaradi medijskih blokad, ki pogosto 
še izbirajo med 'pravimi' in 'nepravimi', a 
ravno pričevanja, pogosto krute resnice 
osebnih usod, le dobivajo domovinsko pravico 
v javnosti. Z njimi se zmanjšuje strah ter se 
uveljavljajo pristne demokratične vrednote. 
Profesorica Marija Gasser je izdala knjigo Vasi 
pod Ratitovcem skozi čas, ki opisuje tragedijo 
prebivalcev širšega območja Sorice in davče, 
ki so se v srednjem veku naselili s Tirolskega 
pod briksenškimi škofi in jih je povojna oblast 
delno poslala na mejo z Avstrijo, delno pa 
pobila, prav tako duhovnika profesorja Filipa 
Terčelja in domačega župnika Franca krašnjo, 
ki sta se zavzela zanje. Pravi, da je težko 
prišla do pričevanj, zdaj pa se mnogi, ki so se 
bali, oglašajo in želijo povedati svoje trpeče 
izkušnje.
Ljudje se na splošno težko soočamo s 
svojimi bolečinami. Še bolj zahtevna je tako 
dolgo zamolčana travma posameznikov in 
celotnega naroda. A le resnica omogoča 
spravo s seboj in tudi med seboj.
9. sprava Kot priznavanje 
celovite resnice o človeKu
Bivši predsednik prenoviteljev in sin znanega udbovskega krvnika je nekje 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
66    TRETJI DAN    2015   7/8 
izjavil, da je nam (komunistom) le uspelo 
zadržati Cerkev proč od šole. veliko je bilo 
v slovenski javnosti govora tudi o tem, da 
nočemo rekatolizacije Slovenije. Sam sem 
prepričan, da gre ravno za rekatolizacijo 
Slovenije, ki se ji mnogi tako izrazito upirajo, 
bojijo se je celo katoličani. S tem mislim, da 
gre za zamenjavo revolucionarnih ne-vrednot 
z demokratičnimi vrednotami krščanskega 
sveta. kakor rekatolizacija ni mogoča brez 
katoličanov, brez ljudi, ki zastopajo krščanske 
vrednote, prav tako ni mogoča demokracija 
brez ljudi, ki se zavzemajo za demokratične 
vrednote. obvezujoče razprave o temeljih naše 
demokracije nismo opravili, čeprav smo jo 
uzakonili. Predvsem nismo opravili razprave 
o temeljnih demokratičnih vrednotah, kakor 
tudi ne o odnosu demokratičnih in krščanskih 
vrednot. Za takšno razpravo in njeno uveljavi-
tev so potrebni prisebni in odločni nosilci. 
niso samo entuziasti oziroma zanesenjaki 
(gr. idiótes-neizkušeni!) klicani k odgovor-
nemu in zavzetemu delovanju. vsi bi morali 
zagovarjati in se zavzemati za demokratična 
načela. na srečanju pri predsedniku države o 
vrednotah sem odlikovanje udbovca Zdenka 
Roterja iz rok demokratično izvoljenega 
predsednika kučana javno ob njegovi nav-
zočnosti izpostavil kot kršitev demokratičnih 
načel. Takrat aktualni predsednik drnovšek je 
tak nastop označil kot neetičen in ne v duhu 
dialoga. ključno vprašanje za nas vse pa je, ali 
obsojamo metode zločinskega sistema ter se 
zavežemo vrednotam demokracije, kar je že 
dvakrat opustil državni zbor ob razpravi o re-
soluciji Evropskega parlamenta z dne 2. aprila 
2009 o evropski zavesti in totalitarizmu.28
10. demoKratičnost potrebuje 
stalne budnosti in sodelovanja 
demokracija je tudi na široko odprla mož-nosti kupljivosti oziroma preračunljivosti. 
dejavno zavzetih za uresničenje demokratič-
nih procesov je bilo (pre)malo. v prednosti 
so bili gospodarji totalitarnih simbolov, ki se 
jim je posrečila kraja družbenega kapitala in 
podaljšanje politične moči in vpliva. Sam sem 
se v družbenih in cerkvenih krogih glede na 
možnosti odločno zavzemal za sodelovanje 
vseh pri odpravi pogubnih posledic totalitarne-
ga režima. Le z dobro organizacijo in odločnim 
sodelovanjem večine se je mogoče postaviti 
po robu po vsem družbenem in osebnem 
prostoru kakor rakastim celicam razpredenim 
mrežam bivšega sistema, ki je postavil človeka 
na glavo. Tega organizacijskega dogovarjanja 
in sodelovanja pogrešam še danes v Cerkvi 
in seveda tudi v družbi. Tudi nemška družba 
se je ob terorističnih napadih Rdečih brigad 
v drugi polovici prejšnjega stoletja ali ob 
oživljenju nacizma v zadnjem desetletju 
po združitvi (ravno na njenem vzhodnem, 
postkomunističnem delu!) zavedala, da je 
treba demokracijo stalno gojiti in negovati. 
Ravno tako postkomunistična Slovenija 
potrebuje poglobljene družbene razprave o 
demokraciji oziroma kulturi demokracije. ob 
tem se bo tudi pokazalo, ali demokracija daje 
priložnost sposobnejšim in marljivejšim v 
družbi in Cerkvi. Za to je potrebnna prisebnost, 
preseganje navez in zavzetost za skupni blagor. 
demokracija temelji predvsem na sodelovanju. 
ii. vatikanski cerkveni zbor v zvezi s tem pravi: 
"Spoštovanje in ljubezen se morata raztezati 
tudi na tiste, ki v družbenih, političnih in 
tudi v verskih stvareh drugače mislijo in 
ravnajo kakor mi. Čim globlje namreč jih bomo 
človekoljubno in dobrohotno razumevali v 
njihovem mišljenju, tem laže bomo prišli z 
njimi v pogovor. Ta ljubezen in dobrohotnost 
nas seveda nikakor ne sme delati brezbrižne 
do resnice in do dobrega. nasprotno, ravno 
ljubezen priganja kristusove učence, naj 
resnico, ki odrešuje, oznanjajo vsem ljudem. 
Toda razlikovati moramo med zmoto, ki jo je 
treba vedno zavračati, in med tistim, ki se moti 
in ki vedno ohranja dostojanstvo človeške 
osebe, tudi tedaj, kadar ga obremenjujejo 
krivi ali manj pravilni (verski) nazori."29 To 
seveda velja za vse strani. Le sodelovanje, ne pa 
omogočanje drugih in drugačnih, vzpostavlja 
zdravo družbo. Projekt ponovne vzpostavitve 
demokratičnih vrednot je zahteven in terja 
67
vključitev vseh ljudi dobre volje. Želeti in 
pričakovati je, da bi nas vse naša narodna in 
krščanska zavest spodbujala, da postajamo 
pripravljeni sodelovati med seboj v smislu tega 
cilja, da postanemo drug drugemu ljudje dobre 
volje, tako zavzeti katoličani v Cerkvi kot tudi 
vsi zavzeti državljani v državi. 
Polpreteklost nas je v marsičem onesposobila 
za sodelovanje. Revolucija nas je razdelila. Že 
pred vojno so komunisti uspeli deliti kristjane, 
med vojno so delitev uzakonili s popolno prevla-
do nad narodom, ki je seveda večina ni mogla 
sprejeti in po viktorju Blažiču je bila to komuni-
stična naravna pot v delitev naroda. Tako je po 
Blažiču30 komunistom Lambert Ehrlich napravil 
veliko uslugo s svojo spomenico italijanom leta 
1942. Seveda pa je vprašanje, ali je bila možna 
kaka druga različica, če se je isto zgodilo draži 
Mihajloviču, ki se je postavil po robu nemcem 
in komunistom. A žal še danes ponavljamo 
to matrico delitve. Sedemdeseta obletnica le 
nakazuje pozitivne korake v to smer. 
Zelo neokusna je izjava demosovega 
prvaka, češ, da je Cerkev povzročila delitve. 
Ali si nas ni večina v Cerkvi – seveda je bilo 
tudi nekaj izjem – prizadevala za sodelovanje? 
Gotovo pa vsi nismo bili dovolj odločni, 
prisebni in še danes pogrešamo tako v Cerkvi 
kot v družbenem življenju dogovor prisebnih 
in odgovornih ljudi za našo skupno narodno 
in državniško prihodnost. Le to je lahko pot 
iz te tragične revolucionarne dediščine, od 
katere se bomo morali posloviti zaradi upanja 
v bolj polno prihodnost naroda in države.
1. Peter Bergant, Slovenija, vračam se v tvoj spomin. V: Družina 
65 (2015), Slovenski čas, 12-13. Domnevno naj bi slikarju na 
poti proti Krimu odsekali roke, "da ne bo več risal", in ga 
pustili izkrvaveti, njegov grob je neznan, verjetno v breznih 
pod Krimom. Ljubljano je VOS vzdrževala v žici, da so lažje 
likvidirali še preostale na vosovskih seznamih. Težko, 
da o tem ne bi soodločal oficir OZNE Zdenko Roter, ki v 
svojih spominih o tem žal ne govori. Osebno mi je zanikal, 
da bi vedel za grobove Ehrlicha, Natlačna in drugih žrtev 
revolucije.
2. Vaclav Havel, O vrednosti svobode. V Zaveza št. 84, http://
www.zaveza.si/index.php/revija-zaveza/246-zaveza-t-84. 
10.9.2015.
3. Milovan Đilas, Novi razred, Inštitut Karantanija, Ljubljana 
2014, str.184.
4. Milovan Đilas, Novi razred, str. 156.
5. Timothy Snyder, Bloodlands. Europe between Hitler and 
Stalin. Basic Books, New York 2012.
6. http://www.casnik.si/index.php/2015/05/16/ob-koncu-voj-
ne-je-sredi-nasega-naroda-zazijal-prepad/, 11.9.2015. 
7. Milovan Đilas, Novi razred, str. 42
8.  Timothy Snyder, Bloodlands. Europe between Hitler and 
Stalin. Basic Books, New York 2012, XV.
9.  http://www.scnr.si/test/evropska-zavest-in-totalitarizem/ 
17.9.2015.
10. Prim. Obvestilo informacijskega urada OF z dne 5. dec. 
1941 o justifikaciji Fanuša Emerja. V: Tone Ferenc (idr. Ur.), 
Dokumenti ljudske revolucije v Sloveniji I, Ljubljana 1962, 
Inštitut za zgodovino delavskega gibanja v Ljubljani, str. 
215-217.
11. Edvard Kocbek, Tovarišija. Dnevniški zapiski od 17. maja 1942 
do 1. Maja 1943. Državna založba Slovenije, Ljubljana 1949.
12. Edvard Kocbek, Dnevnik 1951-1952, Globus, Zagreb 1986, str. 
87
13. Tone Ferenc (ur.), Dokumenti revolucije I, str. 326.
14. Milovan Đilas, Novi razred, str. 189.
15. Preganjanje četnikov s strani komunistov je trajalo 
vso vojno/revolucijo, del četnikov je bil vrnjen s prvim 
transportom leta 1945 tudi iz Vetrinja, čeprav so se četniki 
borili porti Nemcem. Glej: Jože Rant, Slovenski eksodus leta 
1945, Mariano Loboda, Buenos Aires 2008, str. 60-67.
16. Justin Stanovnik, Kaj je totalitarizem in kako je do njega 
prišlo: Zaveza št. 96, (XXV) , marec 2015, str. 66-71, tu str. 68.
17. TV SLO 14. 4. 2015.
18. Vasilij Grossman,. Življenje in usoda, Cankarjeva založba, 
Ljubljana 1995, str. 206.
19. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Der Neue Geist, 
Leipzig 1921, str. 146 
20. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, str. 156-173.
21. Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische 
Fragen der modernen Biologie. V: W. Oelmüller, R. Dölle-O-
elmüller in C. F. Geyer (ur.). Philosophische Arbeitsbücher 
7. Diskurs Mensch, Schöningh (UTB), Paderborn 1990, str. 
272-281.
22. Alasdair MacIntyre, After Virtue , University Press Notre 
Dame 2012.
23. Anne Applebaum, Gulag. Zgodovina sovjetskih taborišč, 
Mladinska knjiga, Ljubljana 2004, str. 516.
24. Anne Applebaum, Gulag. Zgodovina sovjetskih taborišč, str. 
342.
25. Robert Biel, Lebens- und Todeszeichen der Kirche in Polen, 
Universität, Innsbruck 1996, str. 171.
26. Milovan Đilas, Novi razred, str. 101.
27. Jožef Muhovič, Sence na duši. V: Janez Juhant in Alen 
Salihović, Resnica in sočutje, Ognjišče, Koper 2015, str. 10, 
op.1.
28. http://www.scnr.si/test/evropska-zavest-in-totalitarizem/, 
17.9.2015.
29. Drugi vatikanski cerkveni zbor, Konstitucija o Cerkvi v 
sedanjem svetu. V: Koncilski odloki, Nadškofijski ordinariat, 
Ljubljana 1980, str. 594 (št. 28).
30. Viktor Blažič, Semena razdora. Politični umor kot začetek, 
Nova revija, Ljubljana 2003, str. 37 sl.
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
68    TRETJI DAN    2015   7/8 
69
prihod v italijo
Proti italiji so se prvi začeli organizirano umikati primorski domobranci. konec 
aprila je general damjanović vsem svojim 
enotam izdal povelje za umik na desni breg 
Soče, skupaj z njim pa je pod vodstvom 
generala ivana Prezlja odšel tudi večji del 
primorskih domobrancev.2 ob prihodu 
v Furlanijo so prišli v stik z zavezniškimi 
vojaškimi oblastmi, nato pa je bila večina z 
ladjami odpeljana do Tilmenta, od tam pa 
so jih Angleži, ki "jih niso neprijazno sprejeli", 
odpeljali v taborišče v Ceseni, od koder so jih 
13. maja 1945 preselili v taborišče v Forliju.3 S 
Primorske pa se v italijo niso umaknili samo 
primorski domobranci, temveč so se tja zaradi 
partizanskega nasilja umikali (dokler je bilo 
to mogoče) tudi primorski politiki, duhovniki, 
bogoslovci ter tisti, ki se s komunistično 
HELEnA JAkLiTSCH
Slovenski begunci v taboriščih 
v italiji po drugi svetovni vojni
Letos se spominjamo 70 let konca vojna, vojne, ki je Slovence usodno zaznamovala. ne samo z 
revolucijo, ki jo je komunistična partija, namesto, da bi mislila na okupiran narod, na najbolj krut 
način izvajala med vojno in s pomočjo katere je na oblast pripeljala totalitarizem, ter pobojem več 
kot deset tisoč slovenskih domobrancev po koncu vojne, temveč tudi z umikom slovenske politič-
ne, gospodarske, kulturne, prosvetne elite in številnih drugih zavednih Slovencev na koroško maja 
1945. Z umikom so se želeli začasno umakniti pred pričakovanim maščevanjem nove oblasti. ni 
ga bilo, ki je tistega maja pred 70 leti odšel čez karavanke, pa bi mislil, da odhaja za vedno. večina 
teh je namreč v naslednjih letih ostala v begunskih taboriščih, nato pa so odšli po svetu, predvsem 
v Argentino in ZdA. dolga desetletja v Sloveniji nismo smeli ničesar vedeti o življenju deset tisoč 
slovenskih beguncev, ki so se po vojni znašli v begunskih taboriščih. in če zadnja leta počasi odkri-
vamo neverjetno zgodbo1 šest tisočih Slovencev, ki so po vojni, še preden so odšli po svetu, skoraj tri 
leta preživeli v taboriščih na avstrijskem koroškem, pa praktično nič ne vemo o tem, da se je skoraj 
štiri tisoč Slovencev znašlo tudi v taboriščih v italiji. Glede na to bo pričujoči članek namenjen 
predstavitvi in osvetlitvi življenja in dela slovenskih beguncev v italiji, ki so se znašli v različnih 
taboriščih, predvsem v Serviglianu in Senigalliji, posamezne skupine pa so bivale še taboriščih v 
Riccioneju, Eboli, Traniju, Barletti, Forliju, Fermu, Modeni, Reggio Emilii, Jesiju idr. 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
70    TRETJI DAN    2015   7/8 
ideologijo niso strinjali. v taboriščih v italiji 
so se znašli še Slovenci, ki so bili med vojno 
mobilizirani v nemške enote, po vojni pa se 
niso želeli vrniti v komunistično Jugoslavijo.
v taborišča v italiji je bilo odpeljanih ravno 
tako okoli tisoč Slovencev, ki so se med prvimi 
umaknili na koroško. Te so nato 11. in 12. maja 
1945 Angleži s kamioni odpeljali v videm, kjer 
so begunci ostali dva oz. tri dni. kasneje so 
bili prehodi med posameznimi okupacijskimi 
conami mogoči le še s posebnimi dovolilnica-
mi, zaradi česar so s koroške v italijo (večino-
ma na skrivaj) odhajali samo še posamezniki, 
predvsem tisti, ki so imeli v tam svoje 
sorodnike. v vidmu so bili takrat že partizani, 
ki so ob prihodu slovenske begunce zmerjali, 
jim grozili, nanje pljuvali, štiri begunce, med 
njimi naj bi bili tudi duhovniki, pa naj bi celo 
odpeljali.4 iz vidma so Slovence nato odpeljali 
v Monigo pri Trevisu, kjer so jih nastanili v 
kasarne, v katerih so bile "sobe snažne, samo 
ležišče na cementnih tleh, brez slame in desk". 
v tem taborišču so ostali do konca avgusta 
1945, nato pa so jih preselili najprej v taborišče 
v Forliju, kjer so ostali le nekaj dni, nato pa v 
taborišče v Serviglianu. 
v monigu
v taborišču v Monigu se je znašla po številu daleč največja slovenska skupina. Tem, ki 
so prišli s koroške, so se pridružili še nekatere 
manjše skupine (po nekaj deset beguncev) 
in nekateri posamezniki, tako da je bilo v 
taborišču skupaj okoli 1.500 Slovencev.5 Poleg 
njih so bili v taborišču še begunci drugih 
narodnosti, med njimi italijani, Hrvati, Poljaki 
in Francozi. 
Taborišče je bilo urejeno v nekdanji voja-
šnici in čeprav so bili begunci sprva s prostori, 
kljub temu, da je morala večina spati na tleh, 
saj je vsaj v začetku primanjkovalo postelj,6 
zadovoljni, pa je že ob prvem dežju prihajalo 
do zamakanj. Slovenci so si želeli čim prej ure-
diti življenje v taborišču tako, da bi bilo čim 
bolj podobno življenju, kot so ga bili vajeni v 
domovini. kdor je le mogel, si je našel kakšno 
zaposlitev znotraj taborišča, nekateri pa so si 
poiskali zaposlitve tudi v bližnji okolici. da ne 
bi prišlo do izbruha kakšnih hujših bolezni, 
so bili vsi taboriščniki cepljeni proti tifusu. 
velik problem je predstavljalo pomanjkanje 
hrane. Za zajtrk so tako največkrat dobili 
grenko kavo in piškot, za kosilo in večerjo 
pa večinoma slabo pripravljene makarone, 
krompir ter grah ali korenje. Zaradi splošnega 
pomanjkanja so bili neuspešni poskusi, da bi 
dodatno hrano kupili pri domačinih. 
Taborišče je vodil angleški poveljnik 
Ewens, svoj taboriščni odbor so ustanovili 
tudi slovenski begunci, njegova naloga pa 
je bila predvsem skrb za komunikacijo s 
taboriščnim vodstvom, seznanjanje slednjega 
s predlogi in potrebami slovenskih taborišč-
nikov ter prenašanje navodil taboriščnega 
vodstva med begunce. Že zelo kmalu so 
Angleži, ki so upravljali taborišče, ugotovili, 
da so Slovenci zelo disciplinirani in samo-
organizirani, zato so jim začeli prepuščati 
nekatera vodstvena mesta znotraj taborišča 
(npr. vodenje kuhinje in skladišča).7
Poleg skrbi za zaposlitev, saj se "brezdelje 
v taboriščih od mnogih zelo težko prenaša in si 
želijo ročne in duševne zaposlitve za življenjske 
potrebščine",8 je bila posebna pozornost 
namenjena verskemu življenju, saj so bili 
Slovenci globoko verni. kot že omenjeno, je 
po vojni Slovenijo zapustilo tudi večje število 
duhovnikov, ki so bili prav tako nastanjeni 
v različnih taboriščih. Skrb za begunce je v 
Monigu prevzel Anton orehar, ki je slovenske 
begunce spremljal vse do svojega odhoda v 
Argentino. Taboriščniki so takoj ob prihodu 
v taborišče uredili kapelo (na začetku so 
imeli mašo celo v avtomobilski garaži). 
v treh mesecih, kolikor so jih preživeli v 
tem taborišču, so imeli sedem novih maš, 
slovesno s procesijo so obhajali praznik sv. 
rešnjega telesa. konec junija 1945 so slovesno 
praznovali deseto obletnico ii. evharističnega 
kongresa za Jugoslavijo. Tu je begunce tudi 
dosegla novica o vračanju domobrancev. 
Tako kot na koroškem ji niti tu sprva niso 
verjeli, taboriščni poveljnik pa jih je ob tem 
71
celo okaral, da jih je lahko sram, ker nasedajo 
propagandi nasprotnikov.9 
v Monigu še nihče ni slutil, da se večina 
med njimi ne bo več vrnila v domovino, prav 
tako si ni nihče predstavljal, da bodo v tabori-
ščih preživeli naslednja tri leta. večina jih je 
imela s seboj le najnujnejše, kar so vzeli s seboj 
na pot, prepričani, da se bodo kmalu vrnili. 
kljub pomanjkanju osnovnih materialnih 
potrebščin, pa so, tako kot v Avstriji, tudi tu 
slovenski begunci veliko pozornost namenili 
kulturnemu življenju in organizaciji šolstva za 
slovensko mladino, ki se je znašla v taborišču, 
ter si zaradi odgovornosti, discipline in 
organiziranosti pri taboriščnem vodstvu vedno 
znova pridobili spoštovanje in občudovanje.
Že v Monigu so ustanovili moški pevski 
zbor, iz katerega je nastal po kvaliteti izredno 
dober mešani pevski zbor, ki je med drugim 
gostoval v Rimu, povsod pa s svojim nastopom 
požel veliko navdušenja. Enako uspešen in 
prepoznaven je bil tercet sester Fink. Že v tem 
taborišču so začeli z organizacijo prosvetnih 
večerov, tečajev angleškega in italijanskega 
jezika, izvedli so dve večji akademiji ter 
organizirali t. i. ljudsko univerzo, namenjeno 
izobraževanju vseh taboriščnikov, ter prip-
ravili več predavanj. da bi bili taboriščniki 
čim bolj informirani o življenju v taborišču, 
predvsem pa o dogajanju po svetu in v 
domovini, so začeli izdajati stenski časopis, 
ki je predstavljal predhodnika Zedinjene Slo-
venije, časopisa, ki je začel izhajati 6. 9. 1945 
v Serviglianu ter je izhajal vsak dan vse do 
februarja 1948 kot "glasilo slovenskih beguncev 
v Italiji".10 Tu so ustanovili šahovski klub, 
organizirali pa so različne športne aktivnosti, 
celo lahkoatletski miting.
Zelo redki vedo, da so slovenski begunci v 
italiji prav tako organizirali taboriščne šole. 
ne samo ljudsko šolo z otroškim vrtcem, že v 
Monigu so ustanovili slovensko begunsko gi-
mnazijo, ki je začela z rednim poukom 4. junija 
1945, vodil pa jo je ravnatelj dr. Srečko Baraga. 
da so posebno skrb namenili šolajoči se 
mladini, ni presenetljivo, če pomislimo, da so 
10 odstotkov vseh taboriščnikov predstavljali 
otroci in mladina. Učiteljski zbor so sestavljali 
večinoma usposobljeni profesorji, med drugim 
dr. Srečko Baraga, vinko Beličič, Martin Jev-
nikar, profesor klasične gimnazije v Ljubljani, 
ivan Prijatelj, ravnatelj učiteljišča v Ljubljani, 
dr. ivan vrečar, profesor na klasični gimnaziji 
v Ljubljani, Franc Gorše, akademski slikar, ivan 
Teuerschuh, ravnatelj moške meščanske šole v 
Slovenj Gradcu idr.11 
servigliano
Le nekaj dni pred preselitvijo so slovenski taboriščniki izvedeli, da jih bodo premesti-
li v drugo taborišče. konec avgusta 1945 so jih 
tako preselili v 250 km oddaljeno taborišče 
v Forliju, kjer je bila že od prej nastanjena 
skupina 700 Slovencev, večinoma primorskih 
domobrancev.12 Tu so jih nastanili v ogromno 
poslopje vojaške akademije, ki je bila v zelo 
slabem stanju, saj ni imela ne oken ne vrat. Le 
dober teden po prihodu so skupino iz Moniga 
ponovno selili. večji del beguncev je bil 
odpeljan v taborišče v Serviglianu, ki je bilo 
od Ancone oddaljeno 90 km, del Slovencev 
(200) pa je bil odpeljan v taborišče v Fermo, 20 
km oddaljen od Servigliana, saj servigliansko 
taborišče še ni bilo pripravljeno za sprejem 
tako velikega števila beguncev.13
v taborišču, v katerem so bili nastanjeni 
samo slovenski taboriščniki, je bilo februarja 
1946 skupno 1.292 Slovencev, od tega 22 mlaj-
ših od šest let, 33 starih med sedem in 14 let, 82 
med 15 in 18 let ter 1.148 odraslih.14 ob prihodu 
Slovencev je bilo taborišče zelo zanemarjeno 
in neurejeno, večina barak, zgrajenih iz lesa in 
opeke, pa je bila v zelo slabem stanju. večina 
jih ni imela ne oken ne vrat, poleg tega je bilo 
vse polno prepišnih lukenj, v večini barak tudi 
ni bilo urejenega ogrevanja. Take razmere so 
bile predvsem za družine z majhnimi otroki 
zelo težke, zato se je taboriščno vodstvo po 
posredovanju slovenskega vodstva odločilo, 
da 200 slovenskih taboriščnikov (prednost 
so imele družine z majhnimi otroki) preseli v 
taborišče v Senigalliji, s čimer se je enotnost 
slovenske begunske skupine razbila.15 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
72    TRETJI DAN    2015   7/8 
Slovenski begunci so se takoj lotili popra-
vil, vendar so se pri tem srečevali predvsem 
s pomanjkanjem ustreznega materiala, tako 
da je trajalo kar nekaj časa, da so barake 
kolikor toliko ustrezno uredili. Begunci so se 
še posebej morali navaditi na podnebje, saj 
so temperature v poletnih mesecih dosegle 
tudi 45 stopinj, pozimi pa se je termometer 
spustil pod nič stopinj, večkrat je zapadel 
tudi sneg (barake so bile brez vsake izolacije, 
pomanjkljivo je bilo tudi ogrevanje). Po 
odredbi taboriščnega vodstva so morali vsi 
taboriščniki, stari od 14 do 50 let, dve uri in 
pol dnevno delati prostovoljno za taboriščno 
skupnost (izvzete so bile matere z otroki, 
šolarji, bolni),16 kar nekaj ljudi se je v tabori-
šču zaposlilo, ostali so si, če je bilo le mogoče, 
poiskali zaposlitev v okoliških krajih. Zelo 
kmalu so Slovenci v taborišču odprli šivalnico, 
delovati je začela mizarska in čevljarska 
delavnica, ukvarjali so se s pletarstvom, 
kleparstvom, s pomočjo britanskega Rdečega 
križa, ki je tudi sicer pomagal beguncem, 
so odprli krojaško delavnico, v kateri se je 
zaposlilo osem krojačev. Taboriščnikom je 
pomagal še slovenski taboriščni dobrodelni 
sklad, ki je deloval vse do odhoda Slovencev 
v Argentino. Sklad je med drugim sredstva za 
pomoč pridobival s prodajo izdelkov, ki so jih 
naredili slovenski taboriščniki.17
Tudi to taborišče, ki ga je sprva vodila 
UnRRA,18 kasneje pa je ponovno prišlo pod 
angleško vojaško upravo, so vodili različni 
angleški poveljniki, medtem ko so Slovenci 
imeli svoj taboriščni odbor, ki so ga volili na 
tajnih volitvah. Slovenskim taboriščnikom, 
ki so se tudi tu izkazali s svojim odnosom do 
dela, disciplino, angažiranostjo na kulturnem 
in šolskem področju, je bila večina vodij zelo 
naklonjenih, kar se je odražalo z različnimi 
oblikami podpore pri njihovih dejavnostih. 
Tako se je taboriščni vodja, stotnik Peter S. Lan-
caster, ki je taborišče vodil slabe štiri mesece, 
ob odhodu od Slovencev poslovil z besedami: 
"Zelo sem bil srečen zadnjih nekaj mesecev, ki sem 
jih preživel z vami in čudoviti način vašega dela in 
organizacije me je navdal z občudovanjem. Želim 
se zahvaliti vsem delavcem v taborišču za njihovo 
odlično sodelovanje. Vsakdo od vas je napravil 
vse, kar je bilo v vaši moči, da je meni in mojemu 
osebju pomagal pri delu. Vsak dan med vami mi 
je bil prijeten in rad sem živel z vami. Čutim, da 
kamorkoli bom šel do tu, mi ne bo tako kot v servi-
glianskem taborišču. S svojo veliko nadarjenostjo 
in talenti ste si ustvarili res odlično taborišče, na 
katerega bom vedno ponosen."19 Ugodne razmere 
pa so se za taboriščnike spremenile ob prihodu 
majorja Burnella, ki je vodenje taborišča 
prevzel konec maja 1946. Burnell je namreč 
resno vzel navodilo, da je treba narediti vse, da 
bi se begunci odločili za vrnitev v domovino. 
da bi to dosegel, je zmanjšal že tako skromne 
obroke, zelo je omejil vsako gibanje izven 
taborišča – pred tem so smeli čez dan zgolj na 
podlagi splošnega soglasja zapuščati taborišče 
za obiske okoliških krajev, razpustil je dote-
danji slovenski taboriščni odbor ter imenoval 
svojega, zmanjšal je število zaposlenih znotraj 
taborišča, kar je taboriščnike, ki jim je skromno 
mesečno plačilo pomenilo pomemben vir 
prihodka za nakup vsaj kakšnega dodatka k 
hrani, močno prizadelo. v taborišču so izvedli 
več zaslišanj s strani različnih zasliševalnih ko-
misij, kar je za taboriščnike pomenilo dodaten 
stres, slovensko taboriščno skupnost pa je še 
posebno močno prizadel izgon 32 slovenskih 
duhovnikov septembra 1946. duhovniki so 
namreč predstavljali steber in močno oporo 
vsem slovenskim taboriščnikom, skrb za 
versko življenje pa je bila vedno v ospredju. 
Tako so tudi tu takoj, ko je bilo mogoče, uredili 
taboriščno kapelo, taboriščniki so se večinoma 
dnevno udeleževali maš, posebno slovesno 
je bilo ob praznikih, ko so imeli procesije, v 
mesecu maju so pripravili šmarnično pobož-
nost. Zlasti so se spominjali škofa dr. Gregorija 
Rožmana. v taborišču so imeli birmo in sveto 
obhajilo ter novi maši, nekaj deklet se je 
odločilo za odhod v misijone.
Že nekaj dni po prihodu v Servigliano je 
taboriščnike skupaj z ženo obiskal dr. Miha 
krek. Begunci so se ga razveselili, on pa jih 
je predvsem spodbujal, naj v razmerah, v 
katerih so se znašli, skrbijo za to, da bodo zgled 
73
drugim: "Edino, kar moramo storiti, da imajo 
ljudje, od katerih smo zdaj odvisni, o nas lepo 
podobo, je, da smo edinstvena, dobra in prijateljska 
družina enega naroda. Da lepota značaja sije iz 
vsakega od nas in iz cele družine. Potem bo to 
zgledno taborišče. Vsi bodo nanj ponosni."20 in 
dejansko so slovenski taboriščniki v Serviglia-
nu razvili izredno živahno kulturno dejavnost. 
organizirali so družinske in prosvetne 
večere, v okviru katerih so imeli različna 
predavanja, debatne pogovore, kulturni 
program, v taborišču je delovala t. i. ljudska 
univerza, veliko zanimanje je bilo za številne 
jezikovne ter druge tečaje (fotografski, kme-
tijsko strokovni, stenografski, šoferski itd.). 
Pripravljali so literarne večere, na katerih so 
predstavljali že uveljavljene slovenske avtorje, 
predstavili pa so se tudi begunci, ki so morda 
s pisanjem začeli šele v begunstvu. Prav 
tako so ob različnih priložnostih organizirali 
akademije, delovati je začela tudi knjižnica. 
Glede na številne dejavnosti so v taborišču 
uredili t. i. kulturno četrt, znotraj katere so 
uredili večjo taboriščno dvorano ter prostore 
za manjše kulturne dogodke.21 
Zelo pomembno mesto sta imela že 
omenjeni pevski zbor, ki ga je večino časa 
vodil Andrej Pogačar, in gledališka dejavnost. 
Pevski zbor, ki se je preimenoval v Emigrant-
ski pevski zbor Slovenija, se je zaradi svoje 
kvalitete in izredno bogatega nabora pesmi 
uveljavil ne samo v samem taborišču, kjer so 
morali redno na željo taboriščnega vodstva 
nastopati za številne tuje delegacije, temveč je 
gostoval še v drugih taboriščih, pa tudi v oko-
liških krajih. Tako so npr. priredili koncert v 
mestnem opernem gledališču v Montergiorgi-
ju, Riccioneju in drugod. Zbor je bil še posebej 
počaščen, ko je bil povabljen na gostovanje v 
Rim, kjer je imel kar nekaj nastopov, na katere 
so prišli številni ugledni gosti, zbor je pel na 
avdienci pri papežu, povabljeni pa so bili celo 
na vatikanski radio.22 ob nastopih je pobiral 
simbolno vstopnino, s katero je kril stroške, ki 
jih je imel pri svojem delovanju.
Slovenski emigrantski oder, kot so 
poimenovali svojo dramsko oz. gledališko 
skupino, je pripravil različne gledališke igre in 
dramske uprizoritve. Še posebno ponosni so 
bili na uprizoritev Shakespearjevega Hamleta, 
ki je bil deležen izredno pozitivnih kritik, 
pripravili pa so med drugim tudi Gogoljevega 
Revizorja ter prenekatero igro slovenskih 
pisateljev. Pri tem je potrebno dodati, da so 
vse kostume sešili taboriščniki sami, prav 
tako so sami izdelali celotno sceno, pri čemer 
se je tudi tu pokazala njihova iznajdljivost in 
spretnost. Tako so npr. iz šotorskih kril sešili 
kostume, iz konzerv, v katerih so dobivali 
hrano, so izdelali viteški oklep ipd.
Tudi tu so izdajali svoja glasila. izhajal je 
dnevnik Zedinjena Slovenija, ki je novembra 
1945 dobil mesečno prilogo Svet in dom. 
Priloga je predstavljala "centralno slovensko 
taboriščno revijo in je v resnici zbrala ob sebi naj-
boljše v Italiji bivajoče književnike". kot priloga 
Zedinjene Slovenije je izhajal verski taboriščni 
tednik Sejalec, namenjen verskim vsebinam 
ter za potrebe cerkvenih oznanil. Maja 1946 
so začeli izdajati glasilo nova doba – glasilo 
slovenske akademske mladine v emigraciji, v 
taboriščni tiskarni pa so natisnili tudi nekaj 
številk časopisa Begunski katoliški misijoni, 
ki ga je v Rimu urejal Ladislav Lenček.23
v taborišču v Serviglianu so tudi nadaljevali s 
šolanjem. Zaradi težav s prostori se je pouk začel 
šele oktobra 1945, in sicer najprej v ljudski šoli, 
nato pa še v gimnaziji. Tu je prišlo zaradi odhoda 
nekaterih profesorjev v Trst24 do spremembe 
učiteljskega zbora, vodenje gimnazije pa je prev-
zel ravnatelj ivan Prijatelj. kljub pomanjkanju 
učbenikov, zvezkov, učil in drugih potrebščin 
so tako v ljudski šoli kot v gimnaziji stremeli 
k čim boljšemu znanju in čeprav gimnazija ni 
bila formalno priznana, kot je bila slovenska 
begunska gimnazija v avstrijskem taborišču, 
so se njeni dijaki s tem spričevalom brez težav 
vpisovali na fakultete po Evropi.25
Po skoraj enem letu bivanja v Serviglianu 
se je zavezniška uprava odločila, da taborišč-
nike preselijo v Senigallijo, vendar ne v isto 
taborišče, kamor so septembra 1945 odšle 
slovenske družine, temveč so jih nastanili 
ločeno. Prva skupina je tako bivala v taborišču 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
74    TRETJI DAN    2015   7/8 
Senigallia št. 7, druga skupina pa v taborišču 
Senigallia št. 9, taboriščno vodstvo pa je 
sprva celo prepovedalo vsak stik med obema 
taboriščema. S selitvijo so želeli predvsem 
dodatno pritisniti na taboriščnike, da bi se 
odločili za vrnitev v domovino. 
senigallia št. 7 in št. 9
v taborišču št. 7 je bilo konec leta 1945 skoraj 500 Slovencev (družinam so se pridru-
žili tudi slovenski taboriščniki iz Forlija).26 
nastanili so jih v nekdanji hotel Gran Albergo 
Bagni, ki je bil med vojno delno poškodovan, 
nekatere sobe v prvem nadstropju niso imele 
niti stropa, prve tedne pa so morali spati na 
golih tleh. kmalu po prihodu so začele delovati 
različne obrtne delavnice, taboriščniki pa so 
skušali prostore čim prej urediti primerno za 
bivanje. Tako kot v drugih taboriščih so se tudi 
tu soočali s slabo in hranilno pomanjkljivo 
hrano. Zaradi težav z dobavo vode so morali z 
njo zelo skrbno ravnati, vrstni red umivanja v 
skupnih kopalnicah je bil natančno predpisan, 
določena je bila tudi uporaba vode. Poleg tega, 
da je bilo gibanje zunaj taborišča omejeno, je 
v taborišču veljala policijska ura. Za razliko 
od Servigliana, kjer so domačini lepo sprejeli 
slovenske taboriščnike, pa so v Senigalliji te 
sprejeli z odporom (župan je pripadal stranki, 
ki je podpirala komuniste), taboriščniki so bili 
večkrat deležni pikrih opazk in zmerjanj.27
Čeprav jih je bilo številčno znatno manj 
kot Slovencev v Serviglianu, so tudi tu želeli 
razviti polno kulturno in prosvetno življenje. 
Tako je v taborišču deloval slovenski mešani 
pevski zbor, mladinski pevski zbor ter zbor 
ljudske šole. v taborišču so celo glasovali 
o tem, da bi svoja vrata odprla plesna šola, 
vendar je tak predlog večina volivcev zavrnila. 
organizirali so prosvetne večere ter različne 
tečaje. Že kmalu po prihodu je začel delovati 
kulturni krožek, ki je pripravljal med drugim 
različne gledališke igre, ki si jih je redno 
ogledalo tudi taboriščno vodstvo. v taborišču 
št. 7 sta večkrat gostovala Emigrantski pevski 
zbor in Emigrantski gledališki oder, veliko 
pozornosti so namenili športnim aktivnostim 
in športnim tekmovanjem.28
Morda je presenetljivo to, da so tudi tu us-
tanovili svojo gimnazijo. Razmišljali so sicer, 
da bi dijaki obiskovali slovensko begunsko 
gimnazijo v Serviglianu, vendar se je sloven-
ski taboriščni odbor v taborišču št. 7 odločil, 
da organizira lastno. Tako sta v italiji delovali 
kar dve slovenski begunski gimnaziji, ki se 
tudi ob prihodu druge skupine iz Servigliana 
nista združili. ob gimnaziji so imeli še ljudsko 
šolo, najmlajši pa so obiskovali otroški vrtec.29
v taborišče št. 9 so se naselili slovenski 
taboriščniki, ki so julija 1946 prišli iz Servigli-
ana. v tem času so se začeli povečevati pritiski 
na slovenske taboriščnike, kar so občutili na 
vsakem koraku, to pa je vplivalo tudi na zmanj-
šanje njihovega kulturnega udejstvovanja. 
Poleg že zgoraj navedenih ukrepov se je major 
Burnell odločil ter novembra del slovenskih 
taboriščnikov preselil v taborišče v Barletti, več 
selitev pa je opravil med taboriščema št. 7 in št. 
9. vsi ti ukrepi so med begunci zbujali občutek 
negotovosti, dodatno pa jih je prizadela zima 
1946/47, ki je bila izredno mrzla (zaradi hudega 
mraza so celo popokale vodovodne cevi). ob 
prihodu v taborišče so Slovenci uredili tabo-
riščno kapelo, ki pa so jo morali na zahtevo ma-
jorja čez nekaj mesecev izprazniti, tako da so 
nekaj časa imeli maše celo samo na prostem. 
Po menjavi taboriščnega vodstva je prišlo do 
zmanjšanja napetosti, vendar je bil obenem to 
tudi že čas, ko so prvi Slovenci začeli zapuščati 
taborišče ter odhajati v prekomorske države.
ne glede na vse to so skušali v taborišču 
vseeno nadaljevati svoje kulturno življenje. 
Tako je še vedno deloval emigrantski pevski 
zbor in emigrantski gledališki oder. Zaradi po-
manjkanja prostorov so imeli manj vaj, zmanj-
šalo se je tudi število nastopov. v taborišču 
je začela delovati še nadaljevalna strokovna 
obrtna šola, s katero so želeli omogočiti vsem, 
ki niso hodili v gimnazijo, da si pridobijo 
ustrezna strokovna znanja. Tudi tu so nadalje-
vali z jezikovnimi tečaji (vedno večje zanima-
nje je bilo za učenje španščine), organizirali so 
plavalni, šoferski, prikrojevalni ter šahovski 
75
tečaj. Pripravili so dve zelo odmevni razstavi, 
na katerih so predstavili izdelke slovenskih 
taboriščnih obrtnikov, razstavljene izdelke pa 
so si ogledali (in jih tudi kupili) obiskovalci iz 
drugih taborišč in lokalno prebivalstvo.30 Tudi 
tu sta s svojim delom nadaljevali ljudska šola 
in gimnazija. 
druga taborišča v italiji
Prostor nam ne dopušča, da bi bolj podrobno predstavili druga taborišča, v katerih so se v 
italiji znašli Slovenci, zaradi česar jim bomo na 
tem mestu namenili (žal) le stavek ali dva. 
BARLETTA
Večina taboriščnikov je prišla v Barletto konec novembra 1946. v tem taborišču 
je bilo tako skoraj 400 Slovencev (skoraj po-
lovica vseh taboriščnikov). verjetno ni treba 
posebej poudarjati, da so se tudi tu soočali s 
pomanjkanjem hrane ter osnovnih življenj-
skih potrebščin. Slovenci so se hitro izkazali s 
svojim delom, predvsem obrtniškimi sposob-
nostmi, ki so jih lahko drugi spoznavali tudi 
preko razstav. Gledališki krožek je pripravil 
nekaj predstav, deloval je lutkovni oder ter več 
pevskih zborov. Ustanovili so otroški vrtec, 
šoloobvezni otroci so obiskovali ljudsko šolo, 
organizirali so obrtne delavnice, jezikovne 
tečaje, v taborišču so imeli skavte, aktivni so 
bili pri Marijini kongregacij. 
RiCCionE
V taborišču v bližini Riminija je bilo febru-arja 1947 okoli 300 slovenskih taboriščni-
kov, ki so ustanovili svoj pevski zbor, skrb so 
namenjali gledališki dejavnosti, organizirali 
različne akademije in tečaje. Slovenci tu so 
izdali nekaj številk lista Slovenski glas in 
Begunčkova lučka, redno so prebirali časopis 
Zedinjena Slovenija. Čeprav je bilo v taborišču 
le 22 otrok, so zanje organizirali otroški vrtec 
in petrazredno ljudsko šolo (kasneje so se ti 
pridružili ljudski šoli v Senigalliji).
JESi 
Nekaj časa je v tem taborišču preživelo okoli petdeset Slovencev. Čeprav jih je 
bilo najmanj, so med taboriščnim vodstvom 
uživali ugled in spoštovanje, kar se je odražalo 
tudi v tem, da so skoraj vsi zasedali kakšno 
pomembnejšo funkcijo. ker jih je bilo tako 
malo, niso razvijali lastne kulturne dejavnosti, 
temveč so se predvsem vključevali v aktivno-
sti srbskih taboriščnikov, ki so bili številčno 
najmočnejši. 
EBoLi
V taborišču Eboli pri Salermu je svoje zača-sno bivališče našlo okoli 700 Slovencev 
(večinoma nekdanjih vojakov), med njimi sta 
bila tudi dva slovenska kurata. Bivalne razme-
re tu so bile slabše kot drugod, saj so stanovali 
pod šotori, nekaj je bilo pločevinastih barak. 
Tako kot v "glavnih" taboriščih so tudi tu 
organizirali prosvetne večere, kulturne prire-
ditve, gledališke predstave in jezikovne tečaje, 
imeli so svoj pevski zbor, veliko pozornosti so 
namenjali športnim aktivnostim. izdajali so 
glasilo Mi in svet, ki se izhajal najprej vsakih 
14 dni, nato pa mesečno, ter humoristični 
stenčas Rafael. dijaki so obiskovali srbsko 
gimnazijo, katere učiteljski zbor so sestavljali 
tudi slovenski profesorji.
TRAni
Poleg Barlette je bilo to največje povojno taborišče v italiji, saj je lahko sprejelo do 
tri tisoč beguncev. v tem taborišču se je po 
vojni znašlo okoli sto Slovencev (maja 1947 
je bilo v taborišču celo okoli 400 Slovencev), 
večinoma teh, ki so bili med vojno mobilizi-
rani v nemško vojsko. Že takoj ob prihodu so 
slovenski begunci uredili taboriščno kapelo, 
ki so jo posvetili brezjanski Mariji. Poleg 
pevskega zbora ter gledališke skupine so tu 
uredili tudi manjšo knjižnico, ustanovili so 
Slovensko prosvetno društvo ter imeli celo 
svoj orkester.31 
OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
76    TRETJI DAN    2015   7/8 
v svet
na kratko smo predstavili življenje 
Slovencev v taboriščih v italiji. Če gledamo 
na njihovo delo tako na področju skrbi za 
dostojno življenje kot na področju kulture 
in šolstva, ne moremo mimo neizmernega 
občudovanja, še posebno, če imamo pri 
tem pred očmi, da so se taboriščniki ves čas 
soočali s pomanjkanjem hrane, da so bili 
bivanjski pogoji pogosto zelo slabi, omejeni 
le na zagotavljanje najnujnejših življenjskih 
potrebščin, da je bilo njihovo gibanje vseh 
letih (strogo) omejeno ter da so se ves čas 
soočali s pritiski repatriacijskih komisij, tem 
pa so bili naklonjeni tudi zavezniki, ki so prav 
tako želeli, da se čim prej čim več ljudi odloči 
za vrnitev v Jugoslavijo. kljub vsem tem 
pritiskom pa se je malo Slovencev odločilo 
za vrnitev. večina je bila tako konec leta 1947 
ter v začetku leta 1948 preseljena v zbirno 
taborišče v Bagnoli pri neaplju, od tam pa so 
nato odšli predvsem v Argentino, nekateri v 
ZdA ter druge evropske države. Z njihovim 
odhodom je Slovenija dokončno izgubila 
pomemben del (preživele) narodne elite ter 
Slovence, ki so imeli svojo domovino, svoj 
narod resnično radi, kar so dokazali s svojo 
neomajno zvestobo slovenstvu tudi v svojih 
novih domovinah. 
1. Tu ima pionirsko vlogo in osrednje zasluge Rafaelova 
družba, ki je prvo veliko razstavo arhivskih fotografij 
postavila že leta 1993, od leta 2006 pa je bila s šestimi 
različnimi razstavami na to temo kontinuirano navzoča že 
na skoraj 150 krajih po Sloveniji, v zamejstu, v Evropi in po 
svetu. Ob 70. obletnici konca vojne je izdala tudi fotografsko 
monografijo Cvetoči klas pelina, ki celotno slovensko begun-
sko dogajanje v Avstriji izčrpno prikazuje in osvetljuje.
2. Boris Mlakar, Slovensko domobranstvo: 1943-1945: 
ustanovitev, organizacija, idejno ozadje, Slovenska matica, 
Ljubljana, 2003, str. 486.
3. Marijan Marolt, Kulturno delo v italijanskih taboriščih; 
v: Zbornik Svobodne Slovenije, Buenos Aires, 1953 (dalje: 
Marolt, Kulturno delo v italijanskih taboriščih), str. 125.
4. Prim.: Nežka Čampa, Dnevniški zapiski, 12. maj 1945. 
5. Domači glasovi, 7. 7. 1945, str. 2. 
6. Da so bile postelje zelo redke, govori tudi podatek, da je 
zaradi poskusa kraje ležišča v taborišču prišlo celo do 
streljanja. 
7. Nežka Čampa, Dnevniški zapisi, več vpisov. 
8. Jakob Kolarič, Škof Rožman: Duhovna podoba velike 
osebnosti na prelomnici časa, III. del, Celovec, Družba sv. 
Mohorja v Celovcu, 1977, str. 565. 
9. Marija Batagelj, Odhod … v: Zbornik svobodne Slovenije 
1966, str. 130. 
10. Jaka Mlakar, Slovenski emigrantski periodični tisk, v: 
Zbornik svobodne Slovenije 1951, str. 184. 
11. ASD, Slovenska gimnazija v Monigu, Zapisnik št. 1, 30. 5. 1945. 
12. Vojaško taborišče je bilo v drugem delu mesta kot civilno, 
pri čemer civilisti niso smeli vstopati v vojaški del, zaradi 
česar so se svojci pogovarjali zgolj skozi ograjo. 
13. Kasneje so se tudi ti pridružili Slovencem v Serviglianu. 
Del Slovencev je bil iz Forlija kasneje preseljen v taborišče v 
Modeni in taborišče v Riccioneju. 
14. Arhiv UNRRA, S-0527-0998, Number of DP in Camps, 
Servigliano, Camps Weekly Report, 23. 2. 1946. 
15. Prim. Domači glasovi, 29. 9. 1945, str. 4. 
16. Zedinjena Slovenija, 30. 4. 1946, str. 4. 
17. Tudi vsi zaposleni so morali del svoje plače vložiti v 
taboriščni dobrodelni sklad, ki je bil namenjen potrebam 
celotne skupnosti. Major Burnell je kasneje prepovedal 
obveznost prispevka, saj je hotel oslabiti dobrodelni sklad 
ter s tem pomoč taboriščnikom. 
18. The United Nations Relief and Rehabilitation Administrati-
on - Uprava Združenih narodov za pomoč in obnovo
19. Zedinjena Slovenija, 21. 5. 1946, str. 2. 
20. Zedinjena Slovenija, 6. 9. 1945, str. 3. 
21. Prim.: Marijan Marolt, Kulturno delo v italijanskih 
taboriščih; v: Zbornik Svobodne Slovenije 1953, Buenos 
Aires, str. 126.
22. O svojem gostovanju v Rimu so v več delih poročali tudi v 
taboriščnem dnevniku. 
23. Begunska književnost v taboriščih, v: Zbornik svobodne 
Slovenije 1973–1975, str. 388. 
24. Sprva je šel dr. Baraga v Trst predvsem zato, da bi tam 
dosegel priznanje slovenske begunske gimnazije ter njeno 
enotno delovanje za vse slovenske dijake, ki so se po vojni 
znašli v begunskih taboriščih, vendar je, ker soglasja k 
temu predlogu ni dobil, namesto tega začel z organizacijo 
slovenskega zamejskega šolstva. Ker je primanjkovalo 
kvalificiranih profesorjev, tisti, ki so prihajali iz Slovenije, 
pa so bili naklonjeni komunizmu, je velik del profesorjev 
potegnil iz taborišča. 
25. Slovensko begunsko gimnazijo v Italiji je med drugim zak-
ljučil Ciril Rozman, ki je kasneje nadaljeval študij medicine v 
Španiji in postal svetovno priznan zdravnik. Na medicinsko 
fakulteto se je vpisal s tem spričevalom. 
26. Arhiv UNRRA, S-0527-0988, Number of DP in Camps, 
Senigallia, Yugoslavs for Ancona Group, 17. 7. 1946.
27. Milica Strgar, Šolstvo in prosvetno-kulturno delo slovenskih 
beguncev v taboriščih po Italiji (v Španiji in na Tržaškem) 
1945–1948, v: Borec, letnik XL, 1988, št. , str. 140.
28. Prim. Marijan Marolt, Kulturno delo v italijanskih 
taboriščih, str. 134.
29. I(van) P(rijatelj), Naše šolstvo v Italiji v dobi begunstva, Koledar 
zbornik Svobodne Slovenije 1952, Buenos Aires, str. 189.
30. Prim. Zedinjena Slovenija, 3. 12. 1946, str. 2–4.
31. Prim. Slovenski begunci v Italiji, str. 139–154.
77OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
"vranekovičev dnevnik ni običajna knjiga, ker je svojevrsten priročnik za 
spoznavanje zgodovine katoliške cerkve na 
Hrvaškem [pravzaprav v vsej Jugoslaviji, op. 
prevajalca] v njeni borbi z brezbožno komuni-
stično ideologijo in partijo ter velikosrbskim 
hegemonizmom in unitarizmom. dnevnik 
je bil eden od pomembnejših dokumentov 
v postopku za beatifikacijo in kanonizacijo 
zagrebškega nadškofa in kardinala Alojzija 
Stepinca.3/…/ 
Sam blaženi Alojzij je bil mnenja, naj župnik 
Vraneković z zaupanjem objavi svoje zapiske. 
Blaženi je 16. oktobra 1957 župniku Vranekoviću, 
potem ko je ta omenil, da od časa do časa 
zabeleži 'dogodivščine' in stvarnost, v kateri živi, 
JURAJ BATELJA
Pred sedemdesetimi leti je bilo 
konec vojne, pa malo svobode
odgovoril: 'Če to izdate, sem prepričan, da bi se 
z zanimanjem bralo. In bilo bi dobro, da bi tudi 
tujci videli to svobodo, v katero so marsikdaj in 
dolgo verjeli.'
Danes ne samo tujci, ampak vsi ljudje dobre 
volje v domovini in posvetu in še celo tisti, ki so 
do danes ostali slepi in nedovzetni za strahote 
komunističnega pregona, morejo sprevideti 
strahote komunističnega zla.
Bralcu dnevnik brez večjih težav predstavi in 
pomaga prepoznati ravnanje komunistične ob-
lasti, ki je privedlo do mučeniške smrti blaženega 
'za vero'."4
Dnevnik ima v hrvaškem izvodu izredno 
bogato spremno besedo, ki ne le ozko v kontekst 
postavlja montirani politični proces proti 
v Zagrebu je že leta 2011 izšel "dnevnik – Život u krašiću zasužnjenog nadbiskupa i kardinala 
Alojzija Stepinca"1 Josipa vranekovića,2 tako imenovani vranekovićev dnevnik. Slednji je zelo 
zanimiv tudi za slovensko javnost, saj opisuje suženjsko življenje prvega pastirja katoliške 
Cerkve v takratni skupni državi. S svojim svetniškim žrtvovanjem je ohranil v vsej takratni 
Jugoslaviji katoliško vero, ki so jo želeli takratni oblastniki izkoreniniti. Prav je, da se ob 
sedemdeseti obletnici konca druge svetovne vojne, ki narodom Jugoslavije žal ni prinesel tako 
zaželene svobode za vse državljane, tudi Slovenci poklonimo zagrebškemu nadškofu in kardi-
nalu bl. Alojziju Stepincu za njegov prispevek k utrditvi katoliške vere in svobode v Jugoslaviji, s 
tem pa tudi v Sloveniji, in ga kot prištetega med zveličane prosimo, da bili končno deležni prave 
svobode v kristusu.
78    TRETJI DAN    2015   7/8 
nadškofu Stepincu, pač pa dokaj široko oriše po-
dobna dogajanja v vsej takratni vzhodni Evropi, 
kjer je zavladal komunizem. Posebej v odstavkih 
pod podnaslovom "Neodvisna duhovniška 
združenja" (ki ga spodaj navajam, kot zadnjega). 
Seveda je poseben poudarek na krivici, storjeni 
kardinalu Stepincu in s tem vsej Katoliški cerkvi 
v Jugoslaviji. Pisec spremne besede je dr. Juraj 
Batelja, postulator v postopku za kanonizacijo bl. 
Stepinca, ki na koncu spremne besede izrazi svojo 
željo:
"Ob predaji dnevniških zapisov župnika 
Vranekovića javnosti želim, da vsak bralec, 
po zgledu zaupanja v Boga in potrpežljivem 
nošenju križa kardinala Stepinca, ponotranji 
vero v Jezusa Kristusa, Božjega Sina, in ljubezen 
do Cerkve vse do smrti. Njegovo apostolsko delo 
in junaštvo v veri sta bili njegovi lastnosti, ki ju 
je že za časa njegovega življenja občudoval ves 
svet.
To je izpričal sam župnik Vraniković ob 
prištetju nadškofa Stepinca v kardinalski zbor 12. 
januarja 1953 z naslednjimi besedami: 'Danes je 
v Rimu konzistorij. Sveti oče se je sijajno izrazil 
o eminenci. 'Postavili smo ga za kardinala, ne da 
bi s tem žalili jugoslovansko vlado, ampak zaradi 
njegovih zaslug. In njegovega imenovanja se 
veselijo ne samo katoličani Jugoslavije, ampak 
tudi verniki drugih veroizpovedi. Za kardinala 
smo postavili moža apostolske gorečnosti in 
verskega poguma.'"5
S podobno željo po ponotranjenju vere v 
Jezusa Kristusa – Odrešenika in iz ljubezni do 
Cerkve ter z ljubeznijo do resnice, sploh pa v 
premislek sodobnim slovenskim kristjanom, ki 
živimo v času velikih preganjanj kristjanov po 
svetu, spodaj navajam nekatere iz hrvaščine 
v slovenščino prevedene odlomke iz spremne 
besede dr. Juraja Batelje v "Vranekovićevem 
dnevniku", ki imajo poseben pomen za zdrav 
pogled v duh polpretekle zgodovine v Jugosla-
viji, deloma pa tudi v vzhodni Evropi, ki se jih 
spremna beseda tudi dotika. Posebej zanimivi 
so še zato, ker so v večjem delu Stepinčeve izjave 
o komunizmu in krivici, ki se mu je zgodila, ki 
jih je sam popisal v spisu Neka moja sjećanja iz 
borbe s komunizmom.6
premestitev nadšKoFa stepinca 
med prestajanjem Kazni iz 
lepoglave v Krašić
v Zagrebu je komunistični režim po montiranem sojenju in obsodbi, izrečeni 
11. oktobra 1946, nadškofa Stepinca zadržal v 
zagrebškem zaporu do 19. oktobra, tega dne 
pa je bil s službenim avtom prepeljan v zapor 
v Lepoglavi na "prevzgojo",7 kakor je izjavil 
upravnik "kazensko-popravnega doma" v 
Lepoglavi, ki ga je sprejel.
Sodni proces proti nadškofu je bil farsa. 
Pod krinko pravne korektnosti je bil pona-
rejen v svojem bistvu. obtožnica je v večini 
temeljila na ponarejenih in napačno razla-
ganih dokumentih. Javni tožilec je zavrgel 
vse dokumente, ki so dokazovali nadškofovo 
reševanje ogroženih Srbov, Judov, Slovencev 
in drugih žrtev vojne. Javni tožilec je zavrnil 
40 od 47 prič, ki jih je v nadškofovo obrambo 
predlagal njegov branilec po uradni dolžnosti 
dr. ivan Politeo. Sprejel pa je pričevanja lažnih 
in za pričanje proti nadškofu posebej priprav-
ljenih prič.
A) nAdŠkoFovA oCEnA SodnEGA 
PoSToPkA
Zapisi župnika vranekovića8 nam omo-gočajo po eni strani zaslutiti nadškofovo 
zaupanje v Boga in izpovedovanje katoliških 
resnic, na drugi strani pa nam razkrivajo 
notranjost njegovega bitja, kar je zbrano v 
razmišljanjih o krivici, ki mu je bila zadana 
s pravno neutemeljeno sodbo, ki je bila zanj 
"pravni umor" nedolžnega človeka.
v pismu, s katerim je obrazložil, zakaj 
se ne more odzvati na poziv okrožnega 
sodišča v osijeku s 1. decembra 1959 v zvezi 
z "zaslišanjem v zadevi Ćiril kos in dr.", ko je 
UdBA našla nadškofovo zahvalo za čestitke 
ob godu bogoslovcem in njihovemu duhov-
niku Ćirilu kosu v bogoslovnem semenišču 
v Đakovu, je nadškof Stepinac svoj pravni 
umor predstavil z naslednjimi besedami: 
"Jaz sem bil po Vrhovnem Narodnem sodišču 
79OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
LRH 11. X. 1946 obsojen na 16 let prisilnega 
dela, dejansko pa na ječo v Lepoglavi, sedaj 
pa sem interniran v Krašiću. Ta obsodba je 
bila pravni umor nedolžnega človeka, kot je 
to razumel ves civiliziran svet. To je odkrito 
priznalo tudi nekaj prvakov FLRJ profesorju 
Ivanu Meštroviću, ko so bili pri njem na 
obisku v Ameriki. To mi je ustno naznanil prof. 
Meštrović, ko me je to leto obiskal v Krašiću. 
On pozna imena.
Posledica te obsodbe, nad katero se je 
zgražal ves civilizirani svet, je, da sem v roku 
teh trinajstih let, ki sem jih preživel v zaporu 
in internaciji, dospel na rob groba v svojem 
zemeljskem življenju. Tuji in domači zdravniki so 
storili, kar so mogli, da bi mi podaljšali življenje, 
vendar mi zdravja niso vrnili in mi ga tudi nikoli 
več ne bodo. Do zdaj so mi puščali 34 litrov krvi in 
puščanje se še nadaljuje."9
v lastnoročno podpisanih spominih na 
sojenje in bivanje v zaporu v Lepoglavi, ki 
je ohranjen z naslovom Neka moja sjećanja 
iz borbe s komunizmom okolnostima suđenja, 
osobito poslje napada na Crkvu nakon objavljiva-
nja Pastirskog pisma vjernicima i svećenstvu 20. 
rujna 1945,10 je o sojenju je poudaril naslednje 
misli:
"Jaz sem bil dne 18. IX. 1946 drugič aretiran, 
da bi me komunistična vlada mogla postaviti 
pred sodišče in me odstraniti z mojega polo-
žaja kot predstavnika zagrebške nadškofije in 
predsednika škofovske konference.
Po tem, ko je bila v cerkvah prebrana škofo-
vska poslanica, s katero so bili vsemu ljudstvu 
razodeti nasilni ukrepi komunistične vladavine 
(v septembru 1945), je tajna policija 'OZNA' dan 
in noč stražila pred nadškofijskim dvorcem v 
Zagrebu, da bi me živčno zlomila ali prisilila, da 
pobegnem iz Zagreba. To bi jim bilo po godu, da 
bi mogli izjaviti pred ljudstvom, da sem pobegnil, 
ker se čutim krivega. Tega seveda nisem smel 
narediti, ker bi moj beg nedvomno slabo vplival 
na katoličane v naši deželi, ki so dobro vedeli, 
da so vse obtožbe proti meni neutemeljene, in 
da me želijo odstraniti samo zato, ker sem v 
napoto izvrševanju komunističnega načrta v naši 
domovini.
Med tem je vlada izdala nalog za pripravo 
procesa proti meni. Prebrskali so vse državne 
arhive, da bi našli dokumente proti meni, povsod 
so iskali lažne priče in ponarejali dokumente. Ko 
so mislili, da je vse pripravljeno, so 18. IX. ob pol 
šestih zjutraj vlomili v nadškofijski dvorec, da me 
odvedejo. Takrat sem bil v kapeli in se pripravljal 
na sveto mašo. Služabnik, na katerega so naleteli, 
se je prestrašil in je prišel pome v kapelo, da naj 
grem z njim, ne da bi mi povedal, kdo je zunaj. 
Ko sem prišel iz kapele, sem našel na hodniku tri 
osebe, eden od njih je bil častnik 'OZNE'. Eden 
izmed ostalih dveh mi je prebral spis z nalogom, 
da me aretirajo. Protestiral sem proti nasilju in 
nato vzel nekaj stvari in šel z njimi v zapor. Na 
hodniku in na dvorišču so bili povsod razporejeni 
organi milice, da mi kdo ne bi pomagal.
V zaporu so me zaprli v majhno celico, od 
koder je bil onemogočen vsak pogled na mesto. 
Odvzeli so mi nekaj mojih stvari, me vprašali, 
katere jezike govorim (da se ne bi mogel kdaj 
pogovarjati s kakšnim tujcem brez njihovega 
tolmača) in me potem zaklenili. Ključ so predali 
oficirju, ki mi je potem edini nosil hrano, da je bil 
onemogočen kakršen koli stik s komerkoli brez 
njihovega dovoljenja. Čez dva dni se je začelo 
zasliševanje ob vodenju zapisnika. Pri tem se je 
zamenjalo nekaj ljudi. Kdor pozna komunistično 
sojenje, zelo dobro ve, da je na komunističnem 
sodišču vsaka obramba iluzorna, ker, kakor je 
rekel eden njihovih prvakov: 'Ni človeka v naši 
deželi, ki ga mi nismo sposobni postaviti pred 
sodišče in obsoditi!' Zato jim je zelo dobro odgo-
voril bivši rektor zagrebške univerze ing. Stipić, 
ki so ga ustrelili zaradi domnevnega sodelovanja 
z okupatorjem: 'Da, tudi krave so sodelovale z 
okupatorjem, ker so dajale mleko.'
Zavedajoč se tega sem se že na začetku odločil 
odkloniti vse odgovore, kar sem tudi storil. Na 
vsa vprašanja je bil moj odgovori isti: 'Odklanjam 
odgovor.' To jih je napravilo zelo besne in vzne-
mirjene. Eden izmed zasliševalcev me je na koncu 
prosil: 'Dajte, govorite, saj se vam bo verjelo!' Ko 
to ni uspelo, mi je drugi začel groziti: 'Boste že 
govorili na sodišču, pred publiko.' Ta 'publika' so 
bili plačani propadli ljudje, ki so prve dni hodili 
od ene razprave k drugi in po naročilu na sodišču 
80    TRETJI DAN    2015   7/8 
vzklikali: 'Živelo pravično narodno sodišče!' Zato 
sem na grožnjo odgovoril: 'Ne bom govoril niti na 
sodišču, razen, kar bom imel za potrebno.' Tako 
sem tudi storil.
Ko je bil zaključen tako imenovani preisko-
valni postopek, me je poklical k sebi sodnik dr. 
Vimpulšek in mi povedal: 'Proti vam je državni 
tožilec vložil tožbo. Lahko si izberete odvetnika.' 
Odgovoril sem: 'Zavračam odvetnika.' Ponovil 
sem pravzaprav isto, kar sem dal zapisati v 
zapisnik: 'Na sodišču, ki mora le izvršiti nalog 
komunistične partije, se ne želim braniti.' Nato so 
mi dodelili dva odvetnika."11
Parlament republike Hrvaške je na zase-
danju 14. februarja 1992 potrdil Deklaracijo o 
obsodbi političnega procesa in obsodbe kardinala 
dr. Alojzija Stepinca,12 v kateri je razložil, da je 
bil kardinal Stepinac "nepravično obsojen" 
in da je bil "na montiranem političnem sodnem 
procesu nedolžen obsojen zato, ker je zavrnil 
naročilo komunističnih samodržcev, naj izpelje 
cerkveni razkol in loči Cerkev na Hrvaškem od 
Rima in Vatikana, z daljnosežnim ciljem uničenja 
katoliške Cerkve kot večstoletne varuhinje in 
braniteljice identitete in svobode hrvaškega 
naroda".13
nadškof Stepinac je ta sodni proces orisal z 
besedami: "Sam proces je svetu že dokaj poznan. 
Da so ponaredili pomembne dokumente, da bi 
me lahko lažje obsodili, je absolutno gotovo. Ali 
so pri tem sodelovali ruski boljševiki neposredno, 
ne vem, je pa čisto verjetno, sploh če se spomnim 
fotomontaže, kjer v spremstvu vojaškega vikarja 
prisostvujem odhodu hrvaških mornarjev na 
Črno morje. Z menoj pa so še legat Porin, msgr. 
Marcone in moj pomožno škof msgr. Lach (…). 
Ves proces so pripravljali več mesecev z največjo 
natančnostjo. Vse je bilo narejeno tako, da bi 
mi odpovedali živci: Dvorana je bila posebno 
opremljena, številni tuji novinarji, razni fotografi, 
karikaturisti, napovedana publika, ki je vzklikala 
parole po želji komunistične partije, brezštevilni 
stražarji in tajni agenti itd. Z največjo dosledno-
stjo so poskrbeli, da v tem času nisem z nikomer 
izmenjal ene same besede ali samo pogleda (…).
Končno so me obsodili na 16 let prisilnega 
dela in na pet let izgube državljanskih in 
političnih pravic. Po obsodbi sem teden dni ostal 
v Zagrebu. Dan pred odhodom v Lepoglavo sta 
prišla k meni dva uslužbenca z ministrstva s 
sporočilom, da bom tam lahko obhajal sv. mašo. 
Takoj sem zaprosil, naj mi z nadškofije pošljejo 
potrebne paramente. Pripravil sem svoje stvari 
in čakal na odhod. Končno je pome prišel neki 
drugi uslužbenec 'Ozne'. Na dvorišče sem odšel 
v njegovem spremstvu. Tam je stal eleganten 
avtomobil, v katerem sta spredaj sedela voznik 
in agent. Za njima pa sta sedela tajna agenta. 
Za njima so posedli mene, k meni pa se je usedel 
uslužbenec 'Ozne'. Zapeljali smo z dvorišča 
zapora. Nekateri meščani so nekako izvedeli, da 
se dogaja nekaj v zvezi z menoj, tako da je stala 
na pločniku vrsta ljudi, da bi videla, kdo odhaja. 
Ne vem, ali so me opazili, ker je pred mojim 
avtomobilom čakal manjši policijski avtomobil 
s policijskim oficirjem in dvema agentoma. Za 
njim je peljal naš avtomobil in takoj za nami še 
eden z odredom miličnikov z mitraljezi. Hitro smo 
vozili skozi mesto proti vzhodu, ampak seveda po 
čisto drugi poti od tiste, ki se običajno uporablja 
za pot v Lepoglavo. Razlog za takšno ravnanje 
je bil očitno ta, da se zakrije vsaka sled naše 
poti, da nas ne bi slučajno kdo napadel in me 
osvobodil ali kaj podobnega. Čeprav na to nihče 
ni niti mislil. Ko smo se odpeljali in prečkali prvo 
ulico, so agenti vključili radio in radijska glasba 
je potem igrala vso pot do Lepoglave. Izvlekli so 
cigarete in mi jih ponujali. Na obrazih jim je bilo 
moč prebrati, da so silno zadovoljni. Imel sem 
vtis, da imajo Katoliško cerkev v Jugoslaviji za 
'likvidirano' z mojo obsodbo in odstranitvijo v 
zapor. Bili so, bi rekel, povsem prepričani, da bom 
najmanj v nekaj tednih, če ne že danes, ponižno 
prosil vlado za pomilostitev. Kakor hitro pa 
bom to storil, bo komunistična partija diktirala 
pogoje za mojo pomilostitev in ko jih sprejmem, 
bo Katoliška cerkev poslušno vršila tisto, kar bo 
naročila komunistična partija. Tako približno so 
si oni predstavljali situacijo.
To je bil seveda tudi razlog, da so bili v prvih 
dneh z menoj še kar ljubeznivi. Eden od razlogov 
zelo vljudnega ravnanja prvih dni je bilo brez 
dvoma javno mnenje po svetu, kolikor sem mogel 
zaslutiti."14
81OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
"niMAM oBLASTi, dA SE iGRAM Z 
inTERESi kAToLiŠkE CERkvE."
Nadškof je bil v Lepoglavi zaprt do 5. decembra 1951, ko je bil premeščen na 
prestajanje kazni v krašić. Hitro je spoznal 
namero komunističnega režima, da bi 
katoliško cerkev v Jugoslaviji podvrgel svojim 
lastnim interesom in jo odcepil od Svetega 
sedeža. Prav otipljivo je, kako je po eni strani 
spoštoval državno oblast, po drugi strani pa 
ni dopustil odcepitve od Rima in je ob vsaki 
priložnosti opozarjal predstavnike državnih 
oblasti, da nima oblasti pogajati se o usodi 
Cerkve v Jugoslaviji in da je to pravica Svetega 
sedeža, pravzaprav rimskega škofa. v te misli 
se je večkrat poglabljal, ždeč v Lepoglavi. 
Spremljale so ga vse do same premestitve v 
krašić.
Bivanje v Lepoglavi in okoliščine, v katerih 
se je zgodila premestitev, je opisal z nasle-
dnjimi besedami: "Slutil sem, da se v mojem 
primeru nekaj dogaja. Tako je nekega dne prišel 
k meni Američan Sulzberger, s katerim sem se 
prvič dalj časa pogovarjal. Pogovor je objavil v 
New York Timesu. Od njega sem izvedel, da je bil 
pri maršalu Titu in da me Tito misli izpustiti na 
svobodo, vendar ne bom mogel več vršiti svoje 
funkcije. Jaz sem svojemu obiskovalcu odgovoril, 
da me maršal more s silo zadržati v zaporu, 
ampak pod njegovo oblast niti najmanj ne spada 
odstavljati ali postavljati katoliške škofe. Ta 
pravica pripada samo svetemu očetu in nikomur 
drugemu; če je potrebno, sem pripravljen še 
naprej ostati v zaporu. Zatem ni preteklo mnogo 
časa do naslednjih obiskov. Med njimi je bil vse-
kakor najpomembnejši obisk nekega Američana, 
imena se več ne spomnim, od Associated Pressa, 
ki ga je spremljalo nekaj vladnih odposlancev. 
Zastavil mi je celo vrsto vprašanj na nekaj 
straneh. Vprašanja so bila tako postavljena, da 
je bilo očitno, da vlada želi še enkrat slišati moje 
zahteve. Jaz sem brez odstopanja odkrito in jasno 
izrazil krivice, storjene Katoliški cerkvi, in stališče 
Cerkve v vprašanjih zakona, šole, tiska, vzgoje 
mladine, Karitas itd. Povedal sem jim, da nimam 
oblasti igrati se z interesi katoliške Cerkve in 
komur je do iskrenega sporazuma, temu je jasno, 
da se mora obrniti na Sveti sedež. Znano pa je, da 
komunizem ničesar tako ne sovraži kakor Sveti 
sedež, ta simbol moči in edinosti vseh katoličanov 
sveta. Zato vsi ti besni napadi na svetega očeta po 
vseh komunističnih državah."15
nadškof je ostal neomajen v svojih načelih 
tako pred vabili kakor izsiljevanji režima. nje-
gova izjava: "Bolj kot v svojem življenju gledam 
usodo Cerkve, dražja mi je! O velika si Cerkev 
Božja!"16 To ne samo potrjuje, ampak odkriva 
neuničljivo moč njegove pripadnosti Cerkvi. 
Pokazal jo je tudi z naslednjimi besedami:
"Že je bila nastopila jesen 1951. leta, ko se je 
pričelo že šesto leto mojega bivanja v zaporu. 
Vsi poskusi, da bi me pridobili za sodelovanje, so 
se izjalovili in ni bilo nobenega upanja, da jim 
bom oddal prošnjo za pomilostitev. Vendar so 
kljub vsemu samodržci napravili še en poskus. 
Nekega dne je k meni spet prišel komisar. Kdor 
pozna strukturo komunistične partije, ta zelo 
dobro ve, da tam odloča samo eden – Centralni 
komite Komunistične partije! Vsi drugi so samo 
poslušni izvrševalci nalog. Zato mi ni bilo težko 
rešiti uganke, v čigavem imenu je komisar prišel 
in kaj želi s svojimi vprašanji. Po običajnih 
vprašanjih, kako sem, kakšna je hrana, kaj sedaj 
premišljujem, me je vprašal: 'Pa ne bi bilo mogoče 
vseeno kaj napraviti, da pride do nekega sode-
lovanja med državo in Cerkvijo?' Odgovoril sem 
mu, da sem svoje mnenje o tem že povedal in da 
nimam česa dodati. 'Seveda bi lahko kaj dodali,' 
je nadaljeval komisar: 'Kot vidite, vam je vlada 
uredila plače, vlada vam je zagotovila socialno 
zavarovanje. Tako bi Cerkev lahko prišla malo 
naproti.' Prvi trenutek sem bil prepričan, da je 
vlada storila, kar mi je povedal komisar. Ampak 
ko sem se spomnil, da je ves komunizem zgrajen 
na laži in da brez laži ne more preživeti niti enega 
dne, sem rekel samemu sebi: 'Pozor!' Zaradi 
tega sem po kratkem odmoru rekel komisarju: 
'Mene te plače (tako ali tako jih noben katoliški 
duhovnik vsaj v naši nadškofiji nikoli ni dobil) 
zelo malo zanimajo. Kar zanima Katoliško cerkev, 
je vprašanje vzgoje mladine, je vprašanje šolstva, 
je vprašanje katoliškega tiska, je vprašanje 
Karitas, je vprašanje svobode cerkvenih redov, 
82    TRETJI DAN    2015   7/8 
je vprašanje spoštovanja katoliškega zakona in 
podobne stvari. To je tisto, kar nas zanima, drugo 
bomo že nekako. Kar se pa tiče vašega zagotovila, 
da ste nas socialno zavarovali (in to je bila takrat 
fabula), imam jaz svoje zavarovanje, ki mi ga 
ne more nihče vzeti, niti komunistična partija 
Jugoslavije ne. Jaz imam zagotovljen kvadratni 
meter zemlje za svoj grob in to mi je zadosti!'
Komisar ni vedel, kaj naj mi odgovori. Nalogo, 
ki jo je dobil, je izvršil in moj odgovor je slišal. 
Zato se je le obrnil in odšel skozi vrata, stražar 
pa me je zopet zaklenil. Kdo ve, koliko tisočkrat 
bo še ključ zaškrtal v vratih moje celice, sem 
takrat pomislil. Ko pa sem se spomnil, da so gre 
za najvišje dobrine duše mojega naroda in da so 
vmes tudi interesi Katoliške cerkve, sem se zopet 
odločil raje umreti kakor popustiti!
In tako se je moje jetništvo nadaljevalo. 
Vendar je čez kakšne tri tedne k meni kar 
naenkrat prišel upravnik kaznilnice. Prišel je 
zelo resnoben in me povabil: 'Izvolite z menoj v 
zgradbo uprave, pomočnik ministra za notranje 
zadeve želi z vami o nečem govoriti.' Vzel sem 
svoj klobuk in odšel v zgradbo uprave. Ta nova 
zgradba je bila zgrajena za časa mojega bivanja 
v zaporu. Urejena je kraljevsko in je pravi simbol 
komunizma. Komunizem je pravzaprav ogromna 
ječa, v kateri je suženj narod, ki je doživel nesrečo, 
da ta strašni sistem vlada v njegovi deželi. V 
tej ječi obstaja oddelek, ki je kraljevsko urejen, 
kjer sedijo komunisti, od koder s svojim krvavim 
bičem vladajo nad ubogimi sužnji – celotnim 
narodom!
Ko sem prišel v upravo, me je upravnik odvedel 
v svojo sobo, kjer je na fotelju sedel pomočnik 
ministra in z njim še dva uslužbenca istega 
ministrstva.
Pomočnik je pričel nežno, previdno in resno 
govoriti ter mi končno naznanil, da me vlada 
misli izpustiti na svobodo, a pogojno. 'Po naših 
zakonih', je nadaljeval pomočnik ministra: 
'morajo tisti, ki odidejo na pogojno svobodo, v 
svoj rodni kraj, torej morate vi po tem predpisu v 
svoj rodni kraj Krašić.' Vendar, kolikor sem slišal, 
ta zakon sploh ni obstajal, ampak so ga sprejeli 
ad hoc, da me niso izpustili v Zagreb, kjer imam 
stalno prebivališče. V nadaljnjem pogovoru mi 
je predlagal, da bi se nastanil v dvorcu bivšega 
plemiča Turkovića. Tako sem uvidel, da ta zakon 
nima nobenega pomena, ker omenjeni dvorec 
sploh ne spada v župnijo Krašić, ampak v župnijo 
Pribić. V tem dvorcu bi bil popolnoma odrezan 
od ljudi, ker je dvorec povsem osamljen. Kar pa so 
tudi želeli, saj jim to, da bi imel stik z ljudmi, ni 
bilo po volji. Zaradi tega sem pomočniku ministra 
takoj odgovoril: 'V ta dvorec ne grem, želim v 
župnišče, če že moram tja, da imam pri roki 
cerkev in duhovnika.'
'V župnišču bivajo sestre redovnice, tako tam 
ne bo prostora,' je odgovoril pomočnik.
'To se zlahka uredi. Sestre redovnice, sem 
mu rekel, imajo v Krašiću svojo hišo, ki sem jim 
jo pomagal kupiti, ampak ste jo vi, komunisti, 
preprosto vzeli, kakor da se ne ve, čigava je. 
Vrnite to hišo redovnicam in jaz bom imel dovolj 
prostora na župnišču.' Odgovoril mi je, da se 
bo pozanimal, in tako smo se razšli. Naslednji 
dan popoldne je spet prišel in ponovno sem bil 
poklican v upravno stavbo. Rekel mi je, da bom 
šel v župnišče v Krašić in da je zadeva glede hiše 
sester redovnic malenkost, ki se bo hitro rešila. 
Da bodo hišo vrnili. Hiše do danes še niso vrnili 
s pričakovanjem, da bom zato storil vsaj kakšno 
protiuslugo.
Po tem naznanilu sem želel oditi, pa me je 
pomočnik ministra povabil, da se naj usedem, ker 
se želijo z mano pogovarjati še novinarji. Odgovo-
ril sem mu, da ne želim imeti nobenega opravka z 
novinarji. Še preden sem to izgovoril, so se odprla 
vrata in v sobo sta stopila dva novinarja. Bilo je 
očitno, da ju je naročilo samo ministrstvo, da se 
vsaj preko časopisa nekako izvlečejo iz težav, ker 
so me morali izpustiti iz zapora. Ponovno sem 
zavrnil pogovor, rekoč: 'Če želita z menoj govoriti 
kot človeka, lahko. Za časopis pa ne izjavim niti 
besede.' Ker namreč ne obstajajo boljši mojstri 
v popačenju resnice, kot so komunisti. Zato sem 
moral računati s tem, da bodo zopet objavili 
nekaj, česar nisem rekel, in bodo s tem javnost 
zavedli v blodnjo.
Sedel sem torej nazaj, da bi se z njimi nekaj 
časa pogovarjal. Postavljali so mi razna vpraša-
nja, katerih smisel je bil, da bi se vlada, pa tudi 
komunistična partija opravičili. Zbrati sem moral 
83OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
vse miselne moči, da jim ne bi v čem nasedel, 
ker so se zelo dobro pripravili na ta sestanek, s 
katerim so me presenetili. Ko sem se naveličal 
pogovarjati z njimi, sem jim odločno rekel: 
'Gospodje, vam je zelo dobro znano, kaj Katoliška 
cerkev želi in zahteva, in tudi jaz sem to ne samo 
enkrat javno izpostavil in od tega ni odstopanja, 
dokler naše zahteve ne bodo izpolnjene. Vse 
drugo je brez pomena.'
Nato je eden od prisotnih dodal: 'Ali ne bi 
bilo mogoče doseči kakšnega sodelovanja, da bi 
mi izpovedovali svoj ateizem, vi pa svoja verska 
načela?' To je bilo zame preveč, zato sem odgo-
voril: 'Poslušajte, vi, komunisti! Za vas je maršal 
Tito idol. Kaj bi rekli, ko bi se recimo zgodil 
naslednji primer: nekdo od vas hvali gospoda 
maršala, da je to najboljši, najpametnejši, 
najzvestejši, najpravičnejši človek na svetu itd., 
drugi bi pa trdil ravno nasprotno, da je gospod 
maršal najslabši, najkrivičnejši, najokrutnejši 
človek na svetu itd. Kaj mislite, bi ta drugi, če bi 
mu še ostala glava na ramenih, ostal vsaj eno 
minuto na svobodi? Ali ga ne bi takoj zaprli, da se 
proti njemu sproži proces? In vi vse to razumete 
kot naravno. In zdaj vas še vprašam, kaj je gospod 
maršal v primerjavi z Bogom? Zdaj mi, prosim, 
povejte, ali še želite lepo pospeševati svoj ateizem, 
mi pa naj istočasno častimo Boga, če želimo 
… Ali mislite, da Bog želi takšno stanje? Ali ni 
naša dolžnost, da z vsemi svojimi silami branimo 
čast Božjo in pravice njegove Cerkve? Ker mi to 
delamo in moramo delati, prihaja do spopada 
med nami in vami. Očitno je torej vaša predpo-
stavka sodelovanja na tem temelju popolnoma 
napačna in nemogoča.
Gospod Bog ima suvereno oblast nad vsakim 
človekom in vsem človeštvom in teh pravic mu 
nihče ne more odvzeti. Po tem takem je pospeše-
vanje ateizma absurdna stvar in postavljati ga 
kot enakovreden dejavnik religiji norost.'
Ker je videl, da se ne moremo v ničemer spora-
zumeti, je pomočnik ministra zaključil razgovor 
in me pozval, naj pripravim svoje stvari, da se 
bomo odpravili na pot proti mojemu rojstnemu 
kraju. Ko sem bil pripravljen, me je pred vrati 
zapora že čakal avto z ministrstva. Spredaj 
sta sedela šofer in uradnik, za njima pa sva se 
usedla jaz in delegat z notranjega ministrstva. 
Za nami je vozil še en avto z mojimi stvarmi 
in uradnikom iz kaznilniške uprave. Seveda se 
nismo peljali skozi Zagreb, ampak smo nekoliko 
pred Zagrebom zavili na neko stransko cesto 
proti mojemu rojstnemu kraju, kamor smo 
prispeli okoli devetih zvečer. Jaz sem ostal tu, oni 
pa so se vrnili nazaj.
Novica se je že razširila na vse strani, tako 
da so naslednje jutro, med tem ko sem maševal, 
cerkveno zakristijo že napolnili tuji novinarji.
Ker niso želeli oditi, ne da bi jim dal vsaj 
kratko izjavo, in ker so po drugi strani že novi-
narji iz Lepoglave objavili v tisku nekatere stvari, 
čeprav sem jim dal vedeti, da ne želim za časopis 
izjaviti niti besede, povrhu pa so prinesli še netoč-
no poročilo, sem privolil v kratek pogovor s tujimi 
novinarji in jim razložil nekatere stvari, da ne 
bo nobenega dvoma o stališču Cerkve in mojem 
stališču. Da torej nisem popustil v obrambi pravic 
Katoliške cerkve.
Tako se je začela moja internacija v mojem 
rodnem kraju, ki jo je Tito poimenoval 'popolna 
svoboda'."17
preganjanje Krepi vero v 
gospoda Kristusa
Bralec vranekovićevega dnevnika bo v bistvu spoznal povezavo med življenjem 
v lepoglavskem zaporu in življenjem na 
"pogojni svobodi" v suženjstvu v krašiću. 
nadškof sam je 6. decembra 1951 (torej dan po 
premestitvi v krašić) odgovoril na vprašanje 
novinarja: "Kako se zdaj počutite?" z besedami: 
"Tukaj je enako kakor tam (v Lepoglavi) … 
vseeno mi je, kje sem, v Lepoglavi, Krašiću ali 
v Zagrebu, ker kjer koli sem, tam vršim svojo 
dolžnost."
Svojo dolžnost pa je razložil z besedami: 
"Trpeti in delati za Katoliško cerkev." Tu je 
bistvena beseda "trpeti", in to z veseljem. 
To teži k spoznanju, da je trpljenje zanj bilo 
sistematično preganjanje.
Sam je izjavil: "Težko je opisati vse duševne 
bolečine človeka v komunističnem zaporu ali 
taborišču. To je popolnoma satanski sistem. Vse 
84    TRETJI DAN    2015   7/8 
v tem sistemu je osnovano na laži, ki je komunis-
tom tako normalna stvar, da je omenjeno priznal 
celo eden njihovih funkcionarjev, ko ga je nekdo 
opozoril, da je s stvarjo povsem drugače: 'Imate 
prav, mi niti sami več ne vemo, kdaj lažemo in 
kdaj govorimo resnico.'
Za komunizem je vse materija. Zanj ne obstaja 
Bog, zanj ne obstaja duša, svobodna volja in 
posmrtno življenje. Zato v takšnem sistemu tudi 
človek ni več oseba, ampak samo številka, ki je 
vredna toliko, kolikor more ustvariti materialne 
koristi. Zato komunizem nima niti najmanjših 
pomislekov, da uniči življenje posameznega 
človeka. 'Likvidacije', to je ubiti človeka, je za 
njih povsem isto, kot recimo ustreliti psa, ki ti 
je slučajno križal pot. Kdor se s komunizmom 
ne strinja ali kdor se odloči nasprotovati 
komunizmu, ta po njihovem mišljenju nima 
pravice do bivanja in 'likvidacija' takšne osebe je 
samo zadeva odločitve tega ali onega komisarja, 
tako da je morebitno sodelovanje sodišča samo 
komedija, da se zločin umora lažje zakrije.
Ljudje so v komunističnih zaporih ali tabo-
riščih podvrženi strašnemu in neprestanemu 
duševnemu pritisku, ki si ga ne more predstavljati 
nihče, ki ni šel skozi te njihove strahotne postop-
ke. Nikoli ne bom pozabil, da sem moral dati 
šestinpetdeset prstnih odtisov, ker da jih policija 
potrebuje; nikoli ne bom pozabil, kako mi je pri 
zobozdravniku stražar gledal v usta, da mi ne bi 
zobozdravnik dal v usta kakšnega lističa, drugi 
stražar pa je za hrbtom pazil še name. Kdaj pa 
kdaj je bil navzoč še poseben komisar ob strani, 
da ne bi dal kakšnega znaka zobozdravniku; 
nikoli ne bom pozabil, kako so vedno, ko sem 
dobil nekaj hrane v dar od domačih (čeprav je bila 
hrana zame v kaznilnici dobra) zrezali na koščke 
meso, kruh in vsako tudi najmanjše pecivo in 
jabolka. Limone pa zgnetli, da ne bi mogoče bilo 
kjerkoli karkoli napisano zame; nikoli ne bom 
pozabil, kako so se zaporniki morali obrniti proti 
zidu in dati roke na hrbet, ko sem šel v kopal-
nico ali k zobozdravniku, da ne bi morda drug 
drugemu dali kakšnega znaka; nikoli ne bom 
pozabil groznega radijskega hrupa po zvočnikih, 
ki je kakšen dan tudi po šest ali več ur najedal 
živce zapornikom s svojimi nesmiselnimi vestmi 
in glasbo in vsemogočimi drugimi neumnostmi; 
nikoli ne bom pozabil pogovorov ob obiskih, ko 
je eden od agentov zapisoval vsako besedo, drugi 
komisar pa je pazil name in na obiskovalca, da si 
ne bi niti s kakšnim znakom z očmi, nogo ali roko 
česa sporočila.
Vse to in še brezštevilne druge stvari so 
malenkosti. Ampak komunizem jih zna tako 
spojiti eno z drugo, da neredko ljudje zblaznijo ali 
celo napravijo samomor ali pa povsem klonejo 
in se predajo na milost in ne milost komunizmu, 
kot tiste ptičice, ki nimajo več moči odleteti, ker 
so se preveč približale strupeni kači. Ponavljam, 
komunizem je najbolj satanski sistem in nikoli ne 
bi zdržal toliko let borbe z njim, če me ne bi podpi-
rala molitev toliko dobrih duš ali bolje rečeno vse 
Cerkve, ki svojih otrok ne zapusti v problemih. Joj 
svetu, če bi Katoliška cerkev klonila in pokleknila 
pred krvavim komunizmom. Življenje na zemlji 
ne bi imelo več nobenega smisla. To bi bil živi 
pekel že na tem svetu! Kadar naivni ljudje z 
Zahoda pridejo v našo državo ali kakšno drugo, 
kjer vlada komunizem, in si ogledajo nekaj 
Potemkinovih vasi pod vodstvom članov komu-
nistične partije ter potem pišejo pohvalne članke 
o Titovi Jugoslaviji ali kašni drugi komunistični 
državi, je edini odgovor na njihovo pisanje lahko 
samo: ali so slepi ali pa nori!"18
nadškofovi opisi lastnega zaporniškega 
izkustva se povsem skladajo z izkustvi vseh 
kristusovih pričevalcev. njegovo izkustvo 
se sklada z besedami sv. Ciprijana, škofa 
in mučenca iz 3. stoletja: "Nihče naj torej ne 
misli na smrt, ampak raje na nesmrtnost; naj 
ne misli na minljive stvari, ampak na večno 
slavo, kakor je pisano: 'Dragocena je v očeh 
Gospodovih smrt njegovih zvestih' (Ps 116, 15); 
in na drugem mestu: 'Moja daritev Bogu je 
potrt duh, potrtega in pobitega srca, o Bog, ne 
preziraš.' (Ps 51,19.) / …/ Ko torej pričakujete, 
da boste sodili in kraljevali z našim Gospodom 
Kristusom, se morate radovati in v prihajajočem 
veselju prezirati trenutne bolečine, vedoč, da je od 
začetka sveta odločeno, da bo pravičnost trpela v 
borbi s krivičnostjo sveta."19
Zdaj ne želimo razpravljati o nadškofovem 
psihičnem trpljenju, ampak o posledicah 
85OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
programskega pregona komunistične ideo-
logije, kakor ga je osmislil eden od njegovih 
začetnikov vladimir ilič Lenin, ko je naročil 
likvidacijo ljudi, ki se niso mogli strinjati z 
rdečim terorjem: "1) Obesite (tako da ljudje to 
vidijo) najmanj 100 kulakov, bogatašev, znanih 
krvosesov; 2) objaviti njihova imena; 3) dokopati 
se do vsega njihovega žita; 4) identificirati talce, 
kot smo to naročili z včerajšnjim brzojavom. 
Naredite to tako, da bodo v okolici sto milj ljudje 
to videli, strepetali, vedeli in sami sebi rekli: 
ubijajo in nadaljevali bodo z ubijanjem kulakov, 
žejni krvi. Pošljite mi brzojav, da ste prejeli in 
izvršili te instrukcije. Vaš Lenin.
P.S.: Najdite najokrutnejše ljudi."20
ob teh strahotah so boljševistični voditelji 
v avgustu 1918 vpeljali novo obliko nasilja: 
koncentracijska taborišča. "9. avgusta 1918 
je Lenin poslal telegram izvršnemu komiteju 
province Penza, naj zaprejo 'kulake, duhovnike, 
člane bele garde in druge sumljive elemente v 
koncentracijsko taborišče'."21
v svojem protiverskem nazoru, prežetim s 
silnim sovraštvom, je Lenin v pismu 19. marca 
1922 članom političnega biroja pokazal na vso 
bedo in sebičnost komunistične strategije; 
dobesedno je napisal: "Imamo 99 % možnosti, 
da usmrtimo sovražnika z udarcem v glavo in 
zagotovimo položaj zase in samo zase v desetle-
tjih, ki prihajajo. Z vsemi temi lačnimi ljudmi, 
ki se hranijo s človeškim mesom, zdaj, ko so poti 
prekrite s stotinami, tisoči trupel, zdaj, samo 
zdaj moremo (in to pomeni moramo) zapleniti 
premoženje Cerkve s silovito in neusmiljeno 
močjo."22
Ta načrtni "udarec v glavo" kristusovih 
vernikov je povzročil brezštevilne žrtve. Tajna 
policijska poročila beležijo, da je bilo samo v 
Rusiji ubitih 2691 duhovnikov, 1962 redovni-
kov in 3447 redovnic.23
v to skupino preganjanih zaradi kristusa 
v imenu brezboštva se uvršča tudi nadškof 
Stepinac. Sam je v razmišljanjih o svoji 
obsodbi in prestajanju kazni našel kristo-
loško definicijo svojega stanja in obstoja: 
"Koliko nepravičnih sodb je padlo skozi stoletja 
na Jezusa v sojenjih njegovim služabnikom! ... 
Če torej ljudje nepravilno sodijo o tebi, in če bi 
se zgodilo, da bi te celo sodišče obsodilo zardi 
tvoje vere v Kristusa, se raduj in vesêli, ker Jezus 
trpi v tebi! … Ko pa se trpi z Jezusom, je vse 
preprosto."24
vranekovićev dnevnik je priča takšnega 
Stepinčevega prepričanja in njegove žive, 
trdne, celovite in neupogljive vere. izpove-
dovanja katoliških resnic, svetosti katoliške 
cerkve in zavzemanja za človekove pravice. 
Sam je v znamenitem pismu sodišču v osijek 
zapisal naslednje: "Jaz sem katoliški škof že 
šestindvajset let. Nikoli se nisem pregrešil čez 
državo kot tako, niti zdajšnjo niti bivšo. Vendar 
tudi nisem nikoli štel kot državo kakršne koli 
politične stranke, pa najsi bo to KPJ, SZS, HSSS 
ali katera druga.
Če se torej borim proti njeni ideologiji, za 
katero sem prepričan, da je popolnoma napačna, 
ali je to borba proti državi? Če KPJ lahko z 
ognjem in mečem že petnajst let preganja 
Katoliško cerkev, odvrača ljudi od obiskovanja 
cerkve, krščevanja otrok, pošiljanja otrok k 
verouku in odvrača od sklepanja zakona v cerkvi, 
če uničuje katoliške zavode in šole, tiskarne in 
tisk, imetje in počne še brezštevilna druga nasilja, 
kako se more meni, prosim, šteti za zločin, če 
dvigam svoj glas za obrambo katoliških svetinj? 
Ali sem se s tem pregrešil zoper konvencijo o 
človekovih pravicah Združenih narodov ali pa se 
je tukaj kdo drug pregrešil zoper to konvencijo, ko 
mene želijo po tolikih krvavih krivicah in nasilju 
mučiti z raznimi vprašanji o stvareh, za katere 
nikoli ne bom priznal nobene krivde. Mar vam ni 
dovolj, da so nekateri vaši prvaki javno priznali 
prof. Meštroviću, da niso imeli nobene podlage 
za proces proti meni? Vendar ste proces vseeno 
izpeljali in njegove posledice praktično pomenijo 
mojo smrt, kot sem že razložil."25
 ob tem so vranekovićevi natančni zapiski 
o nadškofovem odpuščanju njegovim prega-
njalcem in preganjalcem Cerkve verodostojno 
pričevanje in ogledalo nadškofove duše. 
Bil je pripravljen umreti nasilne smrti in 
velikodušno odpustiti. izmed številnih pisem, 
ki jih je nadškof in kardinal Stepinac poslal 
iz krašićkega suženjstva, navedimo njegovo 
86    TRETJI DAN    2015   7/8 
pripravljenost odpuščati prav iz že navajanega 
pisma sodišču v osjek. Upravičeno pa je tudi 
pokazati, kako ga je diktatorski režim želel 
zaplesti v nove sodne zaplete le zaradi tega, 
ker je bilo takrat do njegove popolne svobode 
še samo leto in pol. napisal je:
"To je nov napad na napol mrtvega človeka. 
Če organi ljudske oblasti mislijo, da prepočasi 
umiram, naj ukažejo mojo fizično likvidacijo, kot 
so ukazali mojo pravno likvidacijo pred petnaj-
stimi leti. Sveti Ciprijan je ob takšni priložnosti 
dal 25 zlatnikov rablju, ki mu je odsekal glavo. 
Jaz jih nimam, lahko pa molim za tistega, ki bi to 
morda izvršil, da mu Bog oprosti in podeli večno 
življenje, kakor naj ga bo tudi meni v miru prejeti. 
Ko ste me s svojim nečloveškim ravnanjem proti 
meni po tej dolgi vrsti let izzvali, da spregovorim, 
naj se mi ne zameri, ker tudi Latinci učijo: Sunt 
certi denique fines! Še naprej lahko moji mučitelji 
po vašem naročilu onemogočajo moje življenje. 
Vendar jaz poznam svojo dolžnost in ob pomoči 
Božje milosti jo bom vršil do konca: do konca brez 
kančka sovraštva in maščevanja do kogar koli in 
brez strahu pred komer koli."26
Župnik vraneković je v opisu in prikazu 
Stepinčevega duhovništva in žrtvovanja ne 
samo kronist, ampak avtentična priča.
njemu dolgujemo, da bl. Stepinca 
poznamo tudi kot vizionarja prihodnosti. 
Bil je priča krščanskih korenin Evrope in 
prerok njene edinosti. vendar ne izključno 
v gospodarskem napredku in ideologiji, ki 
sta porušila resnične vrednote in dobrobiti 
človeštva. 26. aprila 1957 je izjavil: "Zani-
mivo je, da so se v teh dneh sestali v Italiji 
predstavniki krščanskih demokratov iz Evrope. 
Namen sestanka je nedvomno, da čim več in čim 
složneje delajo za zedinjeno Evropo. To bi bila 
rešitev za Evropo in rešitev krščanske kulture, 
ker v takšni zedinjeni Evropi ne bi bilo prostora 
za komunizem. Gotovo se tudi sveti oče vesli 
tega sestanka. Sprejel bo njegove udeležence. Ni 
pomembno, ali bom jaz doživel to zedinjenje. Vi 
ga gotovo boste, če se vam kaj ne pripeti. Molim 
za to in vsi bi morali moliti za ta dober namen. 
Upam, da se bo nekega dne tudi naš narod 
znašel v sklopu zedinjene Evrope."
premestitev v upanju na 
sKorajšnjo smrt
v dnevniških zapisih župnika vranekovića se srečujemo z njegovo željo, da bi čim 
bolj skladno z resnico prikazal nadškofove 
sodbe, psihično stanje in krščansko vrednote-
nje življenja. nadškofove notranje občutke, ko 
je živel v tako imenovani "pogojni svobodi", 
ko so mu svobodo na silo odvzeli in omejili 
gibanje, je mogoče iz dnevnika zaznati iz 
njegovih vzdihov: "Če bi bil na svobodi, bi bil 
zdrav!"
Prepričan je namreč bil, da razne bolezni 
pospešujejo njegovo smrt. niti pomislil ni, 
na kakšen zvit način se je sovražnik odločil 
pokončati svojo žrtev, čeprav so zdravniki o 
zastrupitvi v Lepoglavi govorili pred njim.
To je izpričal 7. julija 1953 nizozemski 
novinar A. den doobard, ki je nadškofu 
prenesel izjavo Miha Marinka: "da, najdlje 
do pomladi in potem bo izginil – umrl" in "da 
se tudi ostali ministri tega veselijo". nadškof je 
na to odgovoril evangeljsko: "Pozabljajo, da 
Gospod Bog upravlja s človeškimi življenji in 
ne gospodje ministri. Konec koncev pa, tudi če 
umrem, z menoj ne umre Katoliška cerkev! Ona 
bo živela naprej in vedno bolj cvetela."
Soočen s takšnimi izzivanji je nadškof 
nezavedno ponavljal kolateralne misli o 
svobodi in zdravju. v omenjenem pismu, ki 
ga je 2. decembra 1959 poslal sodišču v osijek, 
je zapisal: "K temu je prišla še bolezen prostate 
že pred petimi leti. Ob vseh zdravilih, ki jih 
pogosto jemljem, me bolečine redko popolnoma 
zapustijo. Ne želim niti omenjati smrtonosne 
bolezni izpred leta ali dveh, ko so dnevni časopisi 
že razglasili mojo gotovo smrt. Prav tako ne 
želim omenjati kakršnih koli drugih problemov, 
kot je npr. bronhialni katar, ki me muči že več let, 
in zato je prof. Šercer zaprosil, da se mi dovoli 
letovanje na morju, a je bilo zavrnjeno (…). Moje 
težko stanje najbolje poznajo krašiški župnik in 
sestre redovnice, ki pogosto izgubijo cele dneve, 
da mi strežejo ob bolniški postelji. Zaradi bolezni 
pa moram pogosto izpustiti tudi darovanje svete 
maše tako med tednom kakor v nedeljo. Vsak 
87OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
dan pol dneva ležim na divanu, tako da imam 
vzdignjene noge, da se kri, zaradi katere mi noge 
zatekajo, vrne nazaj.
Vem, rekli boste: "Kaj te ne vidi naša milica, da 
se pogosto sprehajaš po dvorišču, greš v cerkev, 
govoriš z otroci itd." Res je, grem v cerkev, če mi 
je le mogoče (a pogosto mi ni), da izpolnim svojo 
dolžnost, kakor morem, vsaj tukaj in ljudem 
povem nekaj ohrabrujočih besed in nauk in da 
pomagam krašiškemu župniku, ker mu nihče 
iz sosedstva, niti en duhovnik, ne sme priti na 
pomoč, kakor je od pamtiveka bil običaj. Spreha-
jam se po dvorišču ali bolje, vlečem se, kolikor se 
morem, s pomočjo palice, da se nekoliko nadiham 
svežega zraka po priporočilu zdravnika, da naj 
čim več hodim na sprehod. Rekel sem že, da mi 
je nemogoče iti na sprehod (že več kakor leto), 
vendar ne z izrecno prepovedjo, ampak glede na 
praktično ravnanje milice, ker mi miličnik sledi 
na vsakem koraku. Če bi potem zaradi prostate, 
kar je razumljivo, moral na stran, mi sram ne 
dopušča, da bi to storil pred miličnikom.
Vem, da je prof. Riesner to povedal g. Kraja-
čiću27 v nekem pogovoru (brez moje pobude) in da 
mu je on odgovoril: 'Pa to je norost!' On za to ve 
ali ne ve, ampak od takrat imam še bolj poostreno 
spremstvo, če bi slučajno kam šel. Če torej zdaj 
večkrat na dan grem pred hišo ali na dvorišče, 
grem z muko, da se lahko hitro vrnem zaradi 
bolezni na prostati."28
Prav zdravljenje prostate pa je bila napačna 
diagnoza, ker je nadškof pravzaprav trpel 
neznosne bolečine zaradi kamna v mehurju, 
ki je bil odkrit pri obdukciji v noči z 10. na 11. 
februar 1960.29
Bistveno za razumevanje bolezni in vzroka 
smrti bl. Stepinca je dejstvo, da je sodna 
medicina rimske univerze "La Sapienza" našla 
v kosteh nadškofa Stepinca toksične substan-
ce kroma, svinca, kadmija in arzena.
neodvisna duhovnišKa 
združenja
ko režim ni uspel zlomiti nadškofa Stepinca, ki mu je večina škofov, du-
hovnikov in vernikov ostala zvesta, je začel 
novo ofenzivo z ustanavljanjem neodvisnih 
duhovniških združenj. Šlo je predvsem za to, 
da se ustvari nezaupanje med duhovniki, da 
se duhovnike loči od škofov in nazadnje še od 
Rima. vranekovićev dnevnik vsebuje mnogo 
tozadevnih dejstev. kdaj pa kdaj se celo zdi, da 
je edina nadškofova skrb v priporu varovanje 
notranje cerkvene edinosti in povezanosti s 
Svetim sedežem, brez katerega bi po njegovih 
besedah bili: "Suha veja – propadli!"30
Tito je v pogovoru s predstavniki duhov-
ščine zagrebške nadškofije 2. junija 1945 želel 
izposlovati ustanovitev narodne Cerkve. in 
sicer je izjavil: "Naša Cerkev mora biti narodna, 
da se čim bolj prilagodi narodu (…). Jaz si želim, 
da bo to osnovno vprašanje, to je vprašanje, ki bi 
ga mi želeli rešiti (…). Mi želimo ustvariti veliko 
skupnost južnih Slovanov, v kateri bodo tudi 
pravoslavni in katoličani, za katere je potrebno, 
da so čvrsto povezani z vsemi ostalimi Slovani. 
V tej skupnosti bo pravoslavnih skoraj več 
kakor katoličanov, zato bo vprašanje odnosa 
med Pravoslavno cerkvijo in Katoliško cerkvijo 
potrebno prav tako postaviti v skladnost z veliko 
idejo zbližanja in ožjega sodelovanja slovanskih 
narodov."31Tito je ciljal na ustanovitev drugač-
ne cerkvene organizacije v Jugoslaviji.
ker, kaj naj bi za Tita bilo temeljno vpra-
šanje v urejanju odnosa s katoliško cerkvijo? 
Težko bi na to vprašanje odgovorili, da mu 
je šlo za zedinjenje krščanskih Cerkva v 
enakopravnosti, ko pa vemo, da je brezbožni 
diktator vsako obliko religioznosti imel za 
"opij ljudstva", "versko zaostalost", proti 
kateri se je potrebno boriti. Zato je nadškofu 
Stepincu 4. junija 1945, ko je govoril s Titom, 
prišlo na misel: "Ali bi takšna Cerkev lahko bila 
Kristusova Cerkev?"
Resnično namero komunistov nam 
predstavi dokument iz arhiva kGB-ja v 
Moskvi, ki priča o namenu, da bi se vse krajev-
ne Cerkve, ki so bile na področju delovanja 
Rdeče armade, podredile jurisdikciji mosko-
vskega patriarhata.
Zaradi tega je bila ustanovitev duhovniških 
združenj v Jugoslaviji začetek ustvarjanja 
narodne Cerkve, ločene od Rima! To je s 
88    TRETJI DAN    2015   7/8 
preroškim uvidom uvidel bl. Stepinac! Uvidel 
in razumel ter z žrtvovanjem lastnega življe-
nja onemogočil.
Enake načrte kakor v Jugoslaviji so izvajali 
tudi komunistični režimi v drugih vzhodnoe-
vropskih državah. Pod budnim očesom ruskih 
svetovalcev so bili zaprti katoliški primasi in 
nadškofi: Wyszyński v varšavi, Mindszenty v 
Budimpešti, Beran v Pragi, Slipyj v Lvivu, in 
ustanovljena duhovniška neodvisna zdru-
ženja ter onemogočeno delovanje katoliške 
cerkve v teh državah.
Tako so se v deželah za "železno zaveso", 
tj. pod komunizmom, pod stražo Stalinove 
Rdeče armade nakopičili pregoni Cerkve. 
na Poljskem "je pod vse strožjim nadzorom 
od 1948. Bila je [katoliška cerkev, op. J.B.] 
predmet neprestanih napadov. Leta 1950 so se 
začele aretacije škofov. Septembra 1953 je bil 
proces proti škofu kaczmarku (obsojen je bil 
na 12 let zapora) in aretacija primasa Poljske, 
kardinala Wyszyńskega.32 Skupaj pa je bilo 
več kakor 100 škofov zaprtih po zaporih."33
na Madžarskem so komunisti želeli 
obračunati s Cerkvijo tako, da so najprej zaprli 
kardinala Józsefa Mindszentyja.34 komunisti 
so ga pod obtožbo "veleizdaje naroda" 26. 
decembra 1948 aretirali. v zaporu so ga 
tepli, zastrupljali s hrano in poniževali do te 
stopnje, da so golemu naročili hoditi po vseh 
štirih35 in ga obsodili "na dosmrtni zapor 5. 
februarja 1949; s pomočjo svojih "pomagačev" 
naj bi pripravljal "zaroto proti republiki", se 
ukvarjal z "vohunstvom" itn. – vse to seveda v 
korist "imperialističnih sil", in to na prvem mestu 
za ZDA."36
v Čehoslovaški se je obračun s katoliško 
cerkvijo osredotočil na pregon mons. Josipa 
Berana, praškega nadškofa, in številnih 
duhovnikov zvestih Rimu. nacisti so Berana 
zaradi apostolske gorečnosti v juniju 1942 
zaprli v taborišče Terezin, potem pa v dachau. 
komunisti so ga aretirali junija 1949. Bil je 
v hišnem priporu in zaprt v umobolnico. 
Septembra 1949 je bilo aretiranih nekaj 
desetin vikarjev, ki so protestirali priti zakonu 
o Cerkvah. 31. marca 1950 se je v Pragi začel 
montiran sodni proces proti visokim dosto-
janstvenikom katoliških redov, "obtoženim 
vohunjenja v korist vatikana in tujih sil, 
skrivanja orožja in pripravljanja državnega 
udara."37
Tako so komunisti v vzhodni Evropi 
najhujše preganjali katoliško cerkev in njene 
predstavnike po preverjeni metodi: "Udari 
pastirja, da se bodo ovce razkropile" (Zah 13,7). 
Spomnimo, da je kmalu po tistem, ko je papež 
Pij Xii. 12. januarja 1953 nadškofa Stepinca 
imenoval za kardinala, policija pričela 
stražiti pred župniščem in je režim prepovedal 
obiskovati blaženega Alojzija, tako v župnišču 
kakor v cerkvi.
od takrat naprej so najzvestejši duhovniki 
skrivaj in z nemajhnimi težavami in pogosti-
mi kaznimi iskali načine, da obiščejo svojega 
nadpastirja. Mnogi verniki, redovnice in 
redovniki so se preoblekli v narodno nošo 
krašiške župnije, da so mogli z ljudmi v cerkev 
k sv. mašam in pobožnostim ter so tako lahko 
vsaj videli svojega duhovnega pastirja in 
učitelja.
vse mine, slava svetnikov ostane!
Prevedel: Andrej Lažeta
VIR:
Batelja, Juraj. Spremna beseda v: Dnevnik – Život u Krašiću za-
sužnjenog nadbiskupa i kardinala Alojzija Stepinca; Postulatura 
blaženoga Alojzija Stepinca; Zagreb 2011, str. 7-34.
1. Dnevnik – Življenje v Krašiću zasužnjenega nadškofa in 
kardinala Alojzija Stepinca.
2. VRANEKOVIĆ, Josip (Mala Rakovica/Samobor, 16.III.1921. 
- Krašić, 26.VII.1964.); v duhovnika ga je posvetil nadškof 
Stepinac 15. julija 1945. Najprej je bil imenovan za upravitelja 
župnije Noršić Selo, zatem pa za kaplana v Dekanovcu in 
kasneje v Nedelišću. Od 1950 je bil upravitelj in od 1954 
župnik v župniji Krašić. Umrl je zaradi raka, kakor tudi 
oba njegova naslednika: prečastiti Dragutin Bacinger in 
prečastiti Franjo Nežić. Bil je opora zaprtega kardinala. Udba 
ga je izsiljevala, mu grozila, mu sledila "na vsakem koraku", 
mu nalagala neznosne in nepoštene davke in zaplenjala 
vse, kar se je našlo v župnišču. Dvakrat so nanj streljali z 
namenom, da se ga ubije, in so ga za las zgrešili; pozabljal 
je nase, da bi olajšal življenje zaprtemu in ponižanemu 
nadškofu. Kardinalove izjave in dogodke, ki jih je zapisal v 
petih zvezkih na 1086-ih straneh, so ob kardinalovih pismih 
89OB NEKI SEDEMDESETLETNICI
iz suženjstva najzvestejše priče svetništva in mučeništva 
blaženega Alojzija Stepinca. 
3. O dnevniku so pod teološkim vidikom kritično spregovorili 
teologi in zgodovinarji, posebej frančiškan p. Atanazije 
Matanić in jezuit p. Tomaš Špidlik.
4. Batelja, Juraj. Spremna beseda v: Dnevnik – Život u Krašiću 
zasužnjenog nadbiskupa i kardinala Alojzija Stepinca; 
Postulatura blaženoga Alojzija Stepinca; Zagreb 2011; str. 
32-33.
5. Prav tam, str. 33-34.
6. Nekateri moji spomini iz borbe s komunizmom.
7. CP, sv. LVI., str. 659.-664.
8. VRANEKOVIĆ, Josip (Mala Rakovica/Samobor, 16.III.1921.
-Krašić, 26.VII.1964.); v duhovnika ga je posvetil nadškof 
Stepinac 15. julija 1945. Najprej je bil imenovan za upravitelja 
župnije Noršić Selo. Zatem pa za kaplana v Dekanovcu in 
kasneje v Nedelišću. Od 1950 je bil upravitelj in od 1954 
župnik v župniji Krašić. Umrl je zaradi raka, kakor tudi 
oba njegova naslednika: prečastiti Dragutin Bacinger in 
prečastiti Franjo Nežić. Bil je opora zaprtega kardinala. Udba 
ga je izsiljevala, mu grozila, mu sledila "na vsakem koraku", 
mu nalagala neznosne in nepoštene davke in zaplenjevala 
vse, kar se je našlo v župnišču. Dvakrat so nanj streljali z 
namenom, da se ga ubije in so ga za las zgrešili; pozabljal 
je nase, da bi olajšal življenje zaprtemu in ponižanemu 
nadškofu. Kardinalove izjave in dogodki, ki jih je zapisal v 
petih zvezkih na 1086 straneh, so ob kardinalovih pismih 
iz suženjstva, najzvestejše priče svetništva in mučeništva 
blaženega Alojzija Stepinca. 
9. Pismo sudištu u Osijeku. – Organu Narodne Vlasti, koji ima 
da me posluša prema pozivu Okružnog Suda za Osijek Broj 
Kio 280/59 od 1. XII. 1959, ALOJZIJE VIKTOR STEPINAC, 
Pisma iz sužanjstva (1951-1960) (uvod, bilješke i predmetno 
kazalo: Batelja, J.), Zagreb, 1998, str. 351-352.
10. Nekateri moji spomini iz borbe s komunizmom v 
okoliščinah sojenja, posebno po napadu na Cerkev , ki je 
sledil objavi pastirskega pisma vernikom in duhovščini 20. 
septembra 1945. 
11. Alojzije Stepinac, Neka moja sjećanja iz borbe s komunizmom, 
v: Batelja, J., Blaženi Alojzije Stepinac – svedok Evanđelja 
Ljubavi, Zagreb, 2010, Knjiga III. dok. 595, str. 597.
12. Deklaracija o obsodbi političnega procesa in obsodbe 
kardinala dr. Alojzija Stepinca.
13. Narodne novine, št. 9/1992, Zagreb, 21. februar 1992: 
Deklaracija o osudi političkog procesa i presude kardinalu dr. 
Alojziju Stepincu. Cerkveni razkol na Hrvaškem, ki so ga od 
bl. Alojzija Stepinca zahtevali komunistični samodržci, bi ob 
Stepinčevi uklonitvi njihovim zahtevam zlahka uresničili ne 
le na Hrvaškem, pač pa v vsej Jugoslaviji. (Op. Prevajalca.)
14. Alojzij Stepinac, Neka moja sjećanja iz borbe s komunizmom, 
v: Batelja, J., Blaženi Alojzije Stepinac – svedok Evanđelja 
Ljubavi, Zagreb, 2010, Knjiga III. dok. 595, str. 595 - 614.
15. Prav tam; str. 609.
16. Po zapiskih župnika Josipa Vranekovića je nadškof Stepinac 
to izgovoril 24. novembra 1959.
17. Neka moja sjećanja iz borbe s komunizmom, str. 609-613.
18. Prav tam, str. 613 -614.
19. Sv. Ciprijan, Pismo 6, 1-2, CSEL, zv. 3. str. 480-482; navedeno 
po Edith Stein – mistica e martire…, str. 233.
20. WERTH, Nicholas, "Država protiv svog naroda, o nasilju, 
represijama i teroru u Sovjetskom Savezu", COURTOIS, S., 
WERTH, N., PANNE', J.-L., PACZKOWSKI, A., BARTOSEK, K., 
MARGOLIN, J.-L., Il libro nero del comunismo. Crimini, terore, 
repressione, Arlando Mondadori Editore S.p.A., Milano, 1998, 
str. 68.
21. Nicolas Werth navaja besedilo Vladimirja Iljiča Lenina, 
prim. Il libro nero del comunismo, str. 69.
22. Prav tam, str. 116-117.
23. Prav tam, 117.
24. Katehetske propovijedi, I. del. izdal Nadbiskupski duhovni 
stol, Zagreb, 1956 v: CP, zv. XXVII. str. 186.
25. Pismo sudištu u Osijek; str. 352-353.
26. CP, sv.CXI., str. 3885-3886.
27. Ivan Krajačić je bil minister za notranje zadeve Ljudske 
republike Hrvaške v Titovi Jugoslaviji.
28. Pismo sudištu u Osijek; str. 352.
29. Zapisnik 10.II.1960., sestavljen v prosekturi Zavoda za sodno 
medicino in kriminalistiko v Zagrebu, CP, zv. LXII. str. 301.: 
"V mehurju se nahaja ovalni konkrement velikosti slive, 
ploščate oblike gladke oblike."
30. To kardinalovo misel je župnik Vraneković zapisal 10. 7. 1954.
31. Beningar, A., Alojzije Stepinac – hrvatski kardinal, Zagreb, 
1993. (V nadaljevanju BENINGAR), str. 463-464.
32. WYSZYŃSKI, Stefan (3.VIII.1901-28.V.1981); za škofa v 
Lublinu imenovan 4.III.1946. Že 16.XI.1948 pa ga je Pij XII. 
imenoval za nadškofa v Varšavi in Gnieznu ter za primasa 
Poljske. Bil je neustrašen oznanjevalec evangelija in branitelj 
Cerkve pred napadom brezbožnega komunizma. Pogosto je 
bil zaprt in onemogočen pri opravljanju škofovske službe, 
ostal je pokončen in zvest. Pij XII. ga je skupaj z nadškofom 
Stepincem 12. januarja 1953 imenoval v kardinalski zbor. V 
teku je postopek za njegovo beatifikacijo in kanonizacijo.
33. COURTOIS, S., WERTH, N., PANNE', J.-L., PACZKOWSKI, A., 
BARTOSEK, K., MARGOLIN, J.-L., Il libro nero del comunismo. 
Crimini, terrore, repressione, Arlando Mondadori Editore 
S.p.A., Milano, 1998, str. 396.
34. MINDSZENTY (PEHM), József (Csehimindszent, 29.III.1892-
Dunaj 6.V.1975). Pij XII. ga je 4. marca 1944 imenoval za 
škofa v Veszprému, 16. septembra 1945 pa za nadškofa 
Esztergoma in primasa Madžarske; isti papež ga je imenoval 
v zbor kardinalov 21. februarja 1946. Komunistična oblast 
ga je obsodila na montiranem procesu 8. februarja 1949 na 
dosmrtni zapor. Po narodni vstaji 30. oktobra 1956 je bil 
izpuščen na svobodo (4. novembra). Ko so sovjetske enote 
zadušile narodne proteste, je kardinal Mindszenty našel 
zatočišče na veleposlaništvu Združenih držav Amerike v 
Budimpešti. Na poziv Pavla VI. je prišel v Rim 28. septembra 
1971. Od 23. oktobra 1971 pa je živel na Dunaju, kot gost 
kardinala Königa, pri katerem je tudi umrl. Sveti sedež je 
15. junija 1993 dal pristanek (nihil obstat) za postopek za 
njegovo beatifikacijo in kanonizacijo.
35. Prim. MYNDSZENTY, J., Memorie, izd. Rusconi (prevedel B. 
Marenco), Milano, 1975 str. 202.
36. Il libro nero del comunismo, str. 424.
37. Prav tam, str 425.
90    TRETJI DAN    2015   7/8 
91STARŠEVSTVO
avtoritarna vzgoja 
Za to vrsto vzgoje je značilno, da so razmeji-tve znotraj družine zelo jasne, okostenele 
in rigidne, kar pomeni, da se jasno ve, kdo je 
za kaj odgovoren, kaj se lahko in kaj se ne sme 
početi. Temeljno vodilo te vzgoje je, da otroci 
ne vedo, kaj je dobro zanje, torej so starši 
oziroma drugi odrasli tisti, ki o njih odločajo. 
otroke se uči oziroma obvladuje z ustraho-
vanjem, zapovedmi, kaznimi in prepovedmi. 
Tukaj morajo otroci brezpogojno ubogati in 
zvesto izpolniti vsak ukaz staršev, ker so starši 
tako rekli. Zato pri tej vzgoji otroci nimajo 
možnosti soodločanja oziroma učenja na 
lastnih napakah, saj vsaka napaka, ki jo otroci 
naredijo, pomeni kazen, poniževanje, sramo-
tenje, podcenjevanje, v skrajnih primerih pa 
JERnEJ kovAČ
odgovorno starševstvo kot 
alternativa avtoritarni vzgoji 
v današnjem času je mogoče zaslediti vedno več različne literature o pravilnem vzgajanju 
otrok, ki poudarja različne metode in tehnike za "uspešno starševstvo". Tako določeni avtorji 
zagovarjajo bolj avtoritarno, drugi bolj permisivno vzgojo, medtem ko tretji predlagajo vzgojo, 
ki je nekaj vmesnega. Starši so večkrat pod pritiskom, saj svojemu otroku želijo najboljše, hkrati 
pa opazijo, da metode in prijemi, ki so jih zasledili v knjigah, pri njih doma pogosto ne delujejo. 
Prav tako se starši lahko ob različnih nasvetih, prijemih in filozofijah starševstva velikokrat 
zmedejo in ne vedo, katera metoda/tehnika je najbolj primerna za njihovega otroka. Pojavijo se 
dvomi, ko starši niso več prepričani vase in v svoje starševske sposobnosti, hkrati pa ne vedo, ali 
so prebrano literaturo prav razumeli, ter predvsem, ali so svojo vzgojo sploh sposobni izpeljati 
na opisane načine. v glavnini literature lahko zasledimo tri stile starševske vzgoje: avtoritarno, 
permisivno ter odgovorno starševstvo. kronološko gledano lahko rečemo, da je pred leti 
prevladovala avtoritarna vzgoja, ki je bila značilna za takratno patriarhalno družbo. kot alterna-
tiva avtoritarni vzgoji se je v 80. letih 20. stoletja pojavila (in v tistem času začela dobivati vedno 
večji pomen) permisivna vzgoja, ki je vzgojo otrok popolnoma obrnila na glavo. v zdajšnjem 
času pa se najbolj poudarja odgovorno starševstvo, ki za izhodišče postavlja spoštovanje staršev 
in otrok. v nadaljevanju tega prispevka bomo nekoliko podrobneje predstavili avtoritarno 
vzgojo in kot pozitivno alternativo omenjeni vzgoji še odgovorno starševstvo. 
92    TRETJI DAN    2015   7/8 
celo fizično kazen. v tem stilu starševstva se 
otroci ne morejo naučiti odgovornosti, saj 
se starši čutijo odgovorni za vse, kar je ali 
ni v njihovi domeni. Se pravi, da je otrokom 
odvzeta osnovna potreba, ki pomeni odgovor-
nost za posledice svojih odločitev, saj otroci 
ne morejo prevzeti odgovornosti za svoje 
odločitve, ker so odločitve starševske. Posledi-
ca tega je, da se otroci ne naučijo razmišljati s 
svojo glavo, temveč vedno pričakujejo pobude 
od zunaj, ker sebe doživljajo kot nesposobne, 
da bi karkoli naredili sami. 
Za ta način vzgoje lahko rečemo, da otroku 
sicer da določeno mero varnosti in strukture, 
saj se natančno ve, kdo kaj lahko naredi in kaj 
je njegova naloga. vendar pa zelo negativno 
vpliva na čustvni razvoj otroka, saj ne upo-
števa otrokovih potreb in želja, predvsem pa 
je zelo uničujoča, ker otroku vzbudi občutek 
nesposobnosti, nevrednosti in neprimernosti, 
zaradi česar zelo težko samostojno sprejema 
pomembne odločitve v življenju in se sooča 
s posledicami teh odločitev. Prav tako ni 
sposoben razviti občutka odgovornosti. 
Še bolj negativen je vpliv tovrstne vzgoje 
na otroka, če vsebuje tudi elemente fizičnega 
nasilja. otrok se ob vsakem udarcu počuti glo-
boko ponižanega, razvrednotenega in krivega, 
kar gre včasih celo tako daleč, da otrok začne 
sebe sovražiti in se doživljati kot gnusnega 
in grdega, saj ga pretepa nekdo, ki mu hkrati 
govori, da ga ima rad, in da ga pretepa, ker je 
to zanj vzgojno. Tako vedno ponavljajoče se 
fizično kaznovanje povzroči, da otrokovo telo 
ob vsakem udarcu dobesedno zamrzne. To 
pomeni, da se mu preko fizičnega kaznovanja 
na neki način odvzame otroško dušo, saj mu 
udarci dajo vedeti, da se bo treba nekako 
"sprijazniti" s tovrstno vzgojo. ob tem otrok 
nekje globoko v sebi doživlja tudi občutja 
besa, jeze in sovraštva, ker pa ne more biti 
jezen na starše, to jezo preusmeri proti sebi 
ter začne sam sebe sovražiti in prezirati. Tako 
mu je odvzeta praktično vsaka možnost, da se 
bo lahko razvil v samozavestno in samostojno 
osebnost, ki bo imela izoblikovan občutek za 
svoje potrebe, želje in hotenja. 
vzgoja preko fizične kazni otroka ne bo 
zaznamovala le v otroškem obdobju, temveč 
ga bo spremljala tudi v odraslem življenju, saj 
se bo otrok naučil, da se občutja jeze in besa 
uravnava, tako da se tistega, ki te je prizadel 
ali užalil, fizično kaznuje. Tako se bo takšna 
oseba zelo verjetno znašla v partnerskem 
odnosu, kjer bo sama izvajala nasilna dejanja 
ali pa bo žrtev nasilja, saj ji bo le tovrstna 
oblika odnosa obljubljala pravi in globok 
odnos. Seveda je potrebno poudariti, da bo 
oseba v takšnem odnosu trpela, vendar ne bo 
znala najti poti iz odnosa ali pa se bo znašla 
vedno v novih odnosih, ki bodo vedno bolj ali 
manj podobni tistim iz otroštva. 
največje težave se pojavijo pri starših 
takrat, ko ob vzgoji svojih otrok začutijo 
nemoč, obup in jezo, kar se zgodi predvsem v 
kritičnih razvojnih obdobjih otroka. vzemi-
mo npr. utrujenega, lačnega in zaspanega 
dveletnika, s katerim starši hitijo v trgovino, 
da bi čim prej prišli domov in poskrbeli 
zanj. otrok v trgovini zaradi svoje stiske 
začne najprej jokati in nato kričati zaradi 
čokolade, ki mu je starši ne kupijo. Starši 
otroka najprej skušajo potolažiti in umiriti, 
ko pa jim to kljub trudu ne uspe, postanejo 
nemočni. v svoji nemoči lahko zelo hitro 
doživijo, da jih otrok izsiljuje, da joka iz trme, 
da bi jih prizadel in osramotil pred drugimi. 
ob tem starši pogostokrat spregledajo 
otrokovo stisko in nemoč, saj otroka prev-
zamejo občutki, ki jih ne razume ter jih ne 
zmore sam zregulirati. ob tem starši lahko 
zelo hitro začnejo doživljati, da otrokovo 
vedenje oz. izražanje negativnih čutenj, 
predvsem jeze, pa tudi žalosti in strahu, ne 
govori o otrokovi stiski, temveč je usmerjeno 
proti njim, zato se starši zatečejo k fizični 
kazni. To pomeni, da so odpovedali v svojih 
sposobnostih, saj se k tovrstni kazni zatečejo 
takrat, ko se počutijo nemočne, kar v njih 
povzroči jezo in bes, ki ju ne znajo kontroli-
rati in se sprevržeta v nasilje do otrok. Zato 
so za fizično kazen izključno odgovorni sami 
starši, saj otroka kaznujejo zaradi neobvla-
danja lastnih čutenj, nikakor pa ne zaradi 
93
vzgoje in nagajivosti svojih otrok. otrok pa 
se ob takem načinu vzgoje ne more naučiti 
sprejeti svojih negativnih čutenj, se z njimi 
soočiti ter z njimi rokovati na konstruktiven 
način. Težave otrok, ki so deležni avtoritarne 
vzgoje, se pokažejo že v vrtcu, ko otroci, ki 
se ne naučijo regulirati negativnih čutenj, 
vzbujajo negativno pozornost, nagajajo 
vrstnikom, ne ubogajo vzgojiteljice. Pravilo-
ma se nadaljuje skozi leta šolanja, pa vse do 
službe, partnerskih odnosov, pa tudi lastnega 
starševstva, saj bodo starši, ki so bili kot 
otroci fizično kaznovani od svojih staršev, 
zelo verjetno odrasli v starše, ki bodo tudi 
sami fizično kaznovali svoje otroke.
odgovorno starševstvo 
osnovno načelo odgovornega starševstva 
je medsebojno spoštovanje, se pravi, da starši 
spoštujejo svoje otroke ne glede na njihovo 
vedenje, hkrati pa spoštujejo sebe in verja-
mejo, da si tudi sami zaslužijo spoštovanje. 
otrok se uči z zgledom in ne s kritiko. Pri 
odgovornem starševstvu se otrok zelo jasno 
zaveda, kaj lahko počne in česa ne. Prav tako 
je pri tem stilu vzgoje otroku jasno, kakšne 
so posledice v primeru nespoštovanja pravil. 
Starši postavijo meje in omejitve, ki so zares 
pomembne in se dotikajo spoštovanja sebe, 
drugih, lastnine ter varnosti otroka in se v 
skladu z otrokovim razvojem in odrašča-
njem prilagajajo otrokovim sposobnostim. 
otrokova svoboda se torej veča z otrokovo 
sposobnostjo odgovornosti. Pri tej vzgoji 
otrokove napake niso nekaj tragičnega in 
negativnega, ampak so priložnosti, iz katerih 
se otrok ob pomoči staršev uči, svoji starosti 
primerno, sam reševati probleme. otrok torej 
ve, kje so meje, ter da bo moral v primeru, če 
mejo prestopi, sam nositi posledice. Tako se 
iz lastnih izkušenj nauči, katere meje je treba 
spoštovati, ker so posledice, ki jih izkusi po 
kršitvi, zanj prenaporne, ter katere posledice 
je še pripravljen nositi. Zelo pomembno 
ob tem je, da se ob napakah oziroma ob 
konstruktivni kritiki otrok ob tem načinu 
vzgoje ne počuti, da je slab in nesposoben ali 
pa da so drugi slabi ali nesposobni, temveč 
dojame, da se napake lahko popravi ter da so 
napake, ki jih naredi, lahko izziv, da postane 
še boljši. otrok torej odrašča z občutkom, 
da je v redu, da je sprejet in ljubljen ter da je 
sposoben marsikaj narediti, saj je ob pomoči 
svojih staršev premagal že veliko ovir na svoji 
poti. Ta vzgoja pa je za starše dokaj zahtevna, 
saj zahteva od njih, da najprej spoznajo sebe, 
se zavedo svojih občutkov ter svojih reakcij na 
težka čutenja, saj jim le to lahko omogoči, da 
bodo zmogli regulirati svoja težka čutenja, ki 
se jim morebiti prebujajo ob otroku. Se pravi, 
da bodo ob otrokovih napakah, nagajanju in 
preizkušanju meja sposobni ostati mirni ter 
da bodo otroku omogočili in pomagali, da se 
sam sooči z logičnimi posledicami svojega 
vedenja. Reakcija staršev je tako odvisna 
od otrokovega vedenja, ne pa od njihovega 
razpoloženja in vzdržljivosti. Tukaj pa je 
pomembno poudariti, da partnerja, ki se ob 
vsakem od svojih otrok šele učita biti oče in 
mama točno temu otroku, nujno potrebujeta 
podporo in razumevanje drug od drugega. 
STARŠEVSTVO
94    TRETJI DAN    2015   7/8 
95
Harari vzrok za upad nasilja vidi v vzponu države. večina nasilja je bila 
nekoč posledica spora med družinami in 
skupnostmi. Statistika kaže, da je še danes 
krajevni kriminal veliko smrtonosnejši kakor 
mednarodne vojne. S krepitvijo kraljevin 
in imperijev se je lokalno nasilje zmanjšalo. 
Medtem ko je bilo v decentraliziranih kra-
ljevinah srednjeveške Evrope vsako leto na 
100.000 prebivalcev ubitih od 20 do 40 ljudi, 
se v centraliziranih državah Evrope v povpre-
čju na 100.000 prebivalcev zgodi en umor na 
leto. vsekakor imamo primere, ko so države 
BoRUT PoHAR
Harari o vzrokih za mir
zlorabljale svojo moč za pobijanje lastnih 
državljanov. Pomislimo samo na komunistič-
ne režime v vzhodni Evropi in v Jugoslaviji, 
ki so bili krivi za izgubo življenja milijonov 
ljudi. Harari trdi, da se je kljub temu nasilju z 
vidika makroperspektive stopnja varnosti po 
svetu izboljšala. "Celo v zatiralskih kulturah 
je manj verjetno, da bo povprečen sodobni 
človek umrl zaradi nasilja drugega, kot je bilo 
to v predmodernih družbah." (Harari 2014, 
375.) Hararijeve besede imajo zagotovo svojo 
težo. vendar morda pozablja, da nasilna smrt 
ni edina oblika nasilja. To je zagotovo edini 
Harari je prišel do pomembnega spoznanja, ki se ga premalo zavedamo: mir je postal ena od 
značilnosti sodobnega sveta. da, res je, da zadnje čase spremljamo novice o vojni v Siriji in o 
tisočih beguncev, ki se zgrinjajo proti Zahodu, deloma tudi preko Slovenije. Harari je prepričan, 
da je bil svet včasih veliko bolj nasilen. Zakaj je torej toliko govora o vojni? Zato, ker so vojne 
redkejše, pritegujejo večjo pozornost. namesto da bi razmišljali o miru, ki vlada v Evropi, Južni 
in Severni Ameriki, Avstraliji in še kje drugod, razmišljamo o kriznih žariščih v vzhodni Ukra-
jini in Bližnjem vzhodu. Zdi se nam samoumevno, da se lahko po ulicah Ljubljane sprehajamo 
skoraj brez skrbi, da nas bo kdo napadel z orožjem in hotel oropati. v večini delov sveta ljudje 
gredo spat brez strahu, da bodo ponoči pripadniki sosednjega plemena obkolili vas in vse pobili. 
To se je morda dogajalo nekoč. danes o čem takem ni več slišati. Gozdovi so bili včasih odličen 
kraj za skrivanje razbojnikov, ki so napadli nič hudega sluteče popotnike. danes se lahko skozi 
katerikoli gozd sprehodimo praktično brez strahu. Tudi v šoli so zavladali bolj humani pogoji, 
saj se učencem v primeru neznanja ni potrebno več bati tepeža. 
ČLOVEŠTVO IN MIR
96    TRETJI DAN    2015   7/8 
statistični podatek, ki je na voljo in s katerim 
lahko merimo določeno mero nasilja. obstaja 
pa še veliko drugih dejavnikov nasilja, ki se 
izogibajo statistični analizi. Pomislimo samo 
na diktature in na njihove represivne sisteme, 
na število zaprtih, mučenih, ustrahovanih. 
Prepričan sem, da je celotno nasilje v državah 
s totalitarnimi režimi preseglo nasilje iz 
predmoderne dobe. vsekakor pa drži, da se 
je število vojn in število umrlih zaradi nasilja 
v sedmih desetletjih, ki so minila od konca 
druge svetovne vojne, občutno zmanjšalo. 
Harari ugotavlja, da so bila ta desetletja zdaleč 
najmirnejše obdobje v človeški zgodovini. 
Poglejmo si samo svet po letu 1945. Harari 
trdi, da ne more nihče zanikati, da tako 
malo mednarodnega nasilja ni bilo še nikoli. 
najbolj presenetljivo pri tem je zagotovo 
način propada evropskih imperijev. imperiji 
so v zgodovini propadali v velikem nasilju 
in z veliko žrtvami. To vsekakor ne velja za 
razpad imperijev po letu 1945, ki so propadli 
razmeroma hitro, mirno in urejeno. večina 
držav nekdanjega britanskega imperija ima 
stabilne meje in načeloma s sosedi ohranja 
mir. Še posebno neverjetno miren je bil 
razpad Sovjetske zveze, pri katerem bi 
pričakovali veliko bolj žalostno zgodbo. "Še 
nikoli ni tako mogočen imperij izginil tako 
naglo in mirno." (376.) Harari je prepričan, 
da je imelo vodstvo Sovjetske zveze vse 
možnosti, da bi z nasiljem zatrlo upor, vendar 
se je odločilo, da se bo uporabi sile odreklo. 
Seveda so bila pri vseh teh procesih tudi 
žarišča uporov in nasilja – pomislimo samo 
na vojno na Balkanu, vietnamu itd. – vendar 
se lahko na splošno čudimo relativni mirnosti 
propada velikih imperijev. vojna ni zanimala 
niti neodvisnih držav, ki so nastale po razpadu 
teh imperijev. nobena država nima več 
osvajalskih teženj, ki so bile od nekdaj gonilo 
politične zgodovine. Zanimivo pri tem je 
dejstvo, da je mir Evropo dosegel, potem ko je 
prevladal v drugih delih sveta. Tudi arabske 
države razen zalivske vojne niso začele niti 
ene obsežne mednarodne vojne. včasih je 
v razmišljanju vojsk, politikov in navadnih 
državljanov prevladovalo pričakovanje vojne. 
Harari ugotavlja, da je človeštvo zdaj ta zakon 
džungle končalo. "končno vlada pravi mir, ne 
le odsotnost vojne (…) Še nikoli ni mir tako 
prevladoval, da si ljudje vojne sploh ne bi 
mogli predstavljati." (378.)
Zakaj se je situacija tako radikalno 
spremenila? Harari povzema razloge, ki so 
jih strokovnjaki poskušali razložiti v svojih 
knjigah in člankih. na kratko si jih oglejmo.
"vojna se je korenito podražila." Pomislimo 
samo na opremljenost sodobne vojske. 
država, ki bi hotela izgraditi vojsko za osva-
jalske pohode, bi morala v njihovo opremo 
vložiti ogromne količine denarja. včasih so 
kot oprema zadoščali sulica, meč in ščit. Če 
hočemo danes premagati obrambo sosednje 
države, potrebujemo res nadpovprečno 
opremljenost. 
"Medtem ko se je vojna skokovito pod-
ražila, se je dobiček zaradi nje zmanjšal." 
(379.) države so skozi zgodovine bogatele 
s plenjenjem tujega ozemlja. dandanes 
bogastva države ne predstavljajo polja, govedo 
in zlato, ampak človeški kapital, tehnično 
znanje, zapleteni družbenoekonomski 
sestavi, kakršne so banke. vse to pa je težko 
odnesti, še posebej, kar se tiče intelektualnih 
kapacitet.
"Medtem ko je vojna postala manj dobič-
konosna, je mir tako donosen kot še nikoli." 
(379.) Mir je včasih prinašal malo dobička. 
v sodobnih kapitalističnih gospodarstvih se 
bogastvo ustvarja z mednarodno trgovino 
in tujimi naložbami, ki so mogoče samo v 
razmerah relativnega miru. 
"Svetu vlada elita, ki ima rada mir." (380.) 
v preteklosti so številne svetovne elite v vojni 
videle nekaj spodbudnega in dobrega, drugi 
so jo imeli za neizogibno zlo. Sodobna elita, 
kot so politiki, poslovneži, intelektualci in 
umetniki, pa je prepričana, da je vojna zlo, ki 
se mu je mogoče izogniti.
vsi štirje dejavniki so po Hararijevem pre-
pričanju povezani v pozitivno povratno zanko. 
"nevarnost jedrskega holokavsta spodbuja 
mirovništvo, ko se mirovništvo širi, se vojna 
97
umika, trgovina pa cveti; in trgovina zvišuje 
tako dobiček zaradi miru in stroške zaradi 
vojn. ta povratna zanka ustvarja še eno oviro 
za vojno, ki pa je morda najpomembnejša."
"vse gostejša mreža mednarodnih povezav 
načenja neodvisnost večine držav in zmanjšu-
je verjetnost, da bi katera enostransko začela 
vojno." (380.) večina držav se ne podaja več v 
vojno, ker niso več neodvisne. Moderne vlade 
ne morejo izvajati neodvisne gospodarske in 
zunanje politike. 
"Priča smo nastajanju svetovnega imperi-
ja. Ta bo tako kot prejšnji imperiji uveljavljal 
ČLOVEŠTVO IN MIR
mir znotraj svojih meja. ker njegove meje 
zajemajo ves svet, svetovni imperij učin-
kovito uveljavlja mir." Harari je prepričan, 
da še ni dokončno odločeno, ali bomo res 
dosegli svetovni mir. "Smo na pragu obojega, 
nebes in pekla. Zgodovina se še ni odločila, 
kje bomo pristali, in niz naključij nas lahko 
še vedno pošlje v katero koli od teh dveh 
smeri." (381.)
VIR: 
Harari, Yuval Noah. 2014. Sapiens: kratka zgodovina človeštva. 
Ljubljana: Mladinska knjiga.
98    TRETJI DAN    2015   7/8 
99
kadar razmišljamo o kakem kiparju ali opazujemo njegov izdelek, je dobro, da 
se zavedamo, pri katerih prvinah se pravza-
prav izdelana skulptura začne, oziroma kaj 
poseduje ustvarjena podoba. Ustvarjalec 
mora najprej razviti specifičen odnos med 
mišljenjem in izdelovanjem, med zamislijo in 
izvedbo, med akcijo in snovjo, med učenjem 
in delovanjem, med lastno identiteto in delom 
ter med ponosom in skromnostjo. Ustvarjalec 
mora poosebiti orodje ali instrument, po-
notranjiti naravo materiala in se navsezadnje 
spremeniti v lasten izdelek, bodisi stvaren 
bodisi nematerialen. Fizična podobnost ali re-
sonanca med ustvarjalcem oz. umetnikom in 
njegovim delom je zato pogosto presenetljiva. 
Uporaba ročne spretnosti terja poleg orodja 
še domišljijo in vsaka izvedba neke spretnosti 
kaže odločno prizadevanje in zamišljeno 
podobo končane naloge ali predmeta.
Te prvine nedvomno prepoznamo v sleher-
ni skulpturi hrvaškega kiparja ivana Mešt-
rovića. njegova dela izražajo tako kiparjevo 
osebnost, kot tudi predanost njegovemu delu 
MoJCA PoLonA vAUPoTiČ
ivan Meštrović: "delo je edina pot, 
da postaneš umetnik"
 "Moja umetnost je izražena v trdem lesu in kamnu, vendar umetnost ni v lesu niti v kamnu, saj je izven 
časa in prostora. Umetnost je hkrati pesem in molitev."1 (ivan Meštrović)
in spoštovanje do slednjega. Te skulpture so 
pesnitve o vztrajnem delu in veri v kiparjevo 
poslanstvo, ki je trajalo vse življenje. nastalo 
je iz ročne spretnosti, vaje in izkušenj, iz 
osebne predanosti in presoje. vsak dober 
rokodelec namreč sodeluje v dialogu med 
konkretnimi praksami in mišljenjem, saj se 
njegov dialog razvije v vzdrževanje navad in te 
navade ustvarijo ritem med prepoznavanjem 
in reševanjem konkretnih problemov. ivan 
Meštrović je živel ravno v obdobju burnih 
zgodovinskih sprememb, zaznamovanih 
z dramatičnimi dogodki, kot so oktobrska 
revolucija, balkanska vojna ter 1. in 2. svetov-
na vojna. Zgodovinska in politična dogajanja 
niso vplivala zgolj na njegovo umetniško 
ustvarjanje, ampak so ga prav tako izoblikova-
la za človeka kot borca za osebno svobodo.
drniško okrožje je bilo v drugi polovici 19. 
stol. pod vlado Avstro-ogrske in to je bil čas 
trdega življenja in hkrati težke graditeljske 
dejavnosti. Mnogi ljudje so odhajali v Slavo-
nijo s trebuhom za kruhom ter se zaposlili pri 
gradnji železniške proge. Tako sta storila tudi 
LIKOVNA UMETNOST
100    TRETJI DAN    2015   7/8 
Mato in Marta Meštrović, ki sta se odpravila 
tja na obiranje koruze, med tem pa sta se 
zatekla v vrpolje pri Đakovem, kjer se je leta 
1883, v skromnem pribežališču železniškega 
vagona, rodil ivan Meštrović. Tukaj je družina 
ostala le prve dni po njegovem rojstvu, potem 
pa so se vrnili v domače otavice v dalmacijo. 
ivan Meštrović ni nikoli za tem več obiskal 
vrpolja, tukaj mimo je nekoč le potoval v 
Đakovo.
Svojo mladost je preživel v goratem okolju 
dalmacije, blizu morja ter hkrati stran od 
njega. Usoda hrvaškega naroda je imela 
močno vlogo pri oblikovanju njegove oseb-
nosti. kot otrok je ivan pasel ovce in poslušal 
pesmi, epe, balade in ljudske pesmi, ki so se 
prenašale po ustnem izročilu. Še preden je 
imel priložnost videti pravi kip v tridimenzi-
onalni obliki, je začel ustvarjati skulpture po 
lastni zamisli iz lesa in kamna, saj so ga nav-
dušili vsi ti epski junaki s svojimi junaškimi 
dejanji. kipce je izdeloval iz muljke – mehkega 
kamna, ki so ga klesali na bližnji planini 
Svilaji. Med zimskimi večeri je njegova mama 
pogosto po spominu recitirala psalme iz 
Biblije. in ker je bil doma edino oče pismen, 
se je ivan naučil brati in pisati pri dvanajstih 
letih, tako da je primerjal besedila iz domače 
Biblije s tistim, kar si je zapomnil, ko je mati 
govorila po spominu. Prvi je na njegov talent 
postal pozoren župan drniša nikola Andžija, 
ki mu je omogočil, da je leta 1899 odpotoval k 
splitskemu kamnoseku Haroldu Biliniću, kjer 
si je deček v njegovi delavnici nabiral novih 
kiparskih izkušenj. Split je mesto, ki je zelo 
bogato posejano z antično kulturo in Meštro-
vić je svoj čas preživel ob kopiranju rimskih 
del, prav tako pa je tudi pomagal Biliniću pri 
njegovih delovnih projektih. Haroldova žena, 
visokošolska učiteljica, je pomagala ivanu do 
izobrazbe, čeprav formalno ni obiskoval šole. 
devet mesecev kasneje, leta 1901, pa je 
neki dunajski industrialec oziroma lastnik 
rudnika ivanu Meštroviću ponudil, da mu 
plača pot do tja in tudi šolanje na dunajski 
likovni akademiji. Zaradi neznanja nemškega 
jezika je moral Meštrović leto dni pred vpisom 
pavzirati, po vstopu na akademijo pa je dokaj 
hitro navezal stike z dunajskimi secesionisti. 
Prihajal je namreč v stik z načinom dojemanja 
umetnosti na takratni dunajski akademiji, 
hkrati pa je nanj naredil velik pozitivni 
vtis njegov profesor otto Wagner,2 eden od 
tedanjih glavnih predstavnikov secesije. v tem 
obdobju je na dunaju srečal tudi francoskega 
kiparja Augusta Rodina,3 ki je bil tedaj po 
svojih delih že širše poznan v evropskem 
ustvarjalnem krogu. v njegovih delih prevla-
duje predvsem neoklasicizem, čeprav se je 
preizkušal tudi v ostalih slogih. Za skulpturo 
svojega Misleca je nekoč dejal: "To, kar on misli, 
ni samo v njegovih možganih, nagubanem čelu, 
razširjenih nosnicah ter stisnjenih ustnicah. 
Je v vsaki mišici njegovih rok, ramen in nog; v 
stisnjeni pesti ter v stisnjenih prstih na nogah." 
Rodin je občudoval Meštrovićev oblikovalski 
talent, prav tako pa je bil nanj pozoren tudi 
dunajski industrialec in mecen Charles 
ivan Meštrović
101
Wittgenstein, ki mu je leta 1905 naročil prvo 
veliko in kompleksno delo, Vodnjak življenja.
Za slednje lahko upravičeno trdimo, da gre 
za najbolj tipičen in najbolj čist primer t. i. 
"rodinizma" v Meštrovićevem ustvarjalnem 
opusu. k temu namreč botruje to, da imajo ne 
le na njegovo delo, ampak tudi na njegovo živ-
ljenje močan vpliv dunajski prijatelji iz krogov 
secesije, ki se radi poslužujejo simboličnih 
motivov. Medtem pa je sam Meštrović rad 
posegal tudi po nitzscheju, Stirnerju, Tolstoju 
in se seveda družil z Rodinom. Pri Vodnjaku 
življenja gre za bogato refleksivno simboliko 
življenja in smrti, ki zapira svoj krog in izraža 
formalno-rodinovsko impresionistično 
obdelavo površine. Pri tem delu je Meštrović 
izkoristil vse anatomske situacije, z name-
nom, da bi dosegel dramatičnost v modelaciji. 
vsi nastopajoči elementi so namreč nemirni, 
nagubani, izdelani pa so v bronu. Telo in udi 
teles so na pogled grobi, koščeni in suhi – a 
le zato, da bi izstopalo čim več sklepov in čim 
več nemirne modulacije. izmišljene so tudi 
figure žensk (za Meštrovića je sicer znano, da 
ima rad voluminozne ženske), ki so prav tako 
koščene in zvite. vsa telesa delujejo nadvse 
izmučeno ali bolje rečeno – izmučena je sama 
modulacija. na tem vodnjaku vse nekako 
"zamira", počiva le voda, ki prav počasi priteka 
na površino in se v drobnih kapljicah poigrava 
z ostrogo. od kod vendar bije ta pretirani 
nemir na ta vodnjak z mirno površino vode? 
občutek ob njem je namreč zelo podoben kot 
pri ogromnih baročnih vodnjakih, na katere 
padajo slapovi vode …
Vodnjak življenja pripada moderni skulp-
turi prvega desetletja 20. stoletja. Zagrebška 
mestna uprava je naknadno, leta 1910, 
odkupila to kiparsko delo, ki je bilo dve leti 
kasneje postavljeno pred zagrebško narodno 
gledališče. 
Med študijem na dunaju je ivan Meštrović 
spoznal Ruto klein, ki je bila zaposlena kot 
oblikovalka v salonu damskih klobukov. njen 
oče se ni strinjal z njeno poroko s kiparjem, saj 
je bil tedaj Meštrović še bolj praznih žepov. Pa 
vendar je poroka uspela, a v začetku sta živela 
v precej bednih pogojih. Vodnjak življenja in 
Rodinova pomoč sta doprinesla toliko, da sta 
lahko leta 1908 odpotovala v Pariz, kjer je ivan 
Meštrović v dveh letih izdelal preko petdeset 
skulptur. Svoje znanje je izmenjaval z umetni-
ki, ki jih je na novo spoznal na Montparnassu, 
prejemati je začel mednarodna priznanja in 
pričelo se je življenje, kot si ga je najbrž tudi 
sam želel. Pri vidnejših umetnikih je namreč 
znano, da je njihova ustvarjalnost vedno 
povezana s srečnim trenutkom, ko lahko 
popolnoma pozabijo na zavestni nadzor. 
Tisto, česar ne razumejo dovolj dobro, pa je 
lahko pristni konflikt dveh vrst senzibilnosti: 
zavestnega razuma in nezavedne intuicije. 
Za njegovo ustvarjanje je bil pomemben 
dogodek leta 1911 v Rimu, kjer je bila prirejena 
Svetovna umetniška razstava, na kateri je prejel 
prvo nagrado za kiparstvo. S svojim projek-
tom Vidovdansko svetišče si je pridobil močno 
naklonjenost s strani italijanske ter tuje 
kritike. Ta projekt je namreč ustvaril v spomin 
na kosovsko bitko proti Turkom leta 1389. 
A njegovo razmišljanje v tej smeri je bilo še 
širše: Meštrović je namreč bil že od malih nog 
očaran nad kosovskimi miti ter na splošno 
podpornik tedaj treh jugoslovanskih dežel. 
Menil je, da lahko Jugoslovani ostanejo skupaj 
samo tako, da si izborijo svoje mesto pod 
soncem, zato se je odločil, da stori nekaj temu 
v prid. njegova osnovna ideja je vodila v smer, 
LIKOVNA UMETNOST
kapela sv. križa, kaštel
102    TRETJI DAN    2015   7/8 
da se zgradi t. i. Vidovdansko svetišče, kjer bi 
domovala enotnost treh narodov. ob tem pa 
bi se lahko spominjali tako kosovske bitke 
kot tudi krbavske bitke Hrvatov. Pri tipu same 
zgradbe pa naj bi šlo bolj za mavzolej kot pa za 
versko svetišče. Predvidene so bile arhitektur-
ne kombinacije po vzorih egipčanskih, grških 
in rimskih svetišč. 
Med časom prve svetovne vojne je vlada 
poslala Meštrovića v London na razstavo, 
kjer je kipar razstavil maketo Vidovdanskega 
svetišča ter kip Strahije Banovića. Angleži so 
bili nad umetninama vsekakor zelo navduše-
ni, Banovića so celo obdržali. Po tej razstavi 
je maketa svetišča sicer dolgo potovala od 
muzeja do muzeja, a nazadnje so jo Srbi le od-
kupili. izdelek meri v dolžino 250 m, v višino 
pa 100 m. ima 4 kupole, eno centralno, eno 
veliko in tri male. iz ptičje perspektive ima 
obliko križa. ob vhodu je nameščenih devet 
orlov, sledi glavni hodnik, ki vodi do glavnega 
prostora, ob obeh straneh pa so postavljene 
kariatide. Te simbolično predstavljajo 
soproge in sestre, ki so spremljale moške v 
boj. Svetišče bi torej lahko oživelo mnogo 
junakov iz srbskih epskih pesmi in iz njihove 
zgodovine. Pred veliko kupolo je bil postav-
ljen stolp, na katerem so vklesani junaki s 
krili, ki so padli v borbah ter letijo v nebo. Pod 
glavno kupolo pa naj bi bil nameščen celo kip 
kraljeviča Marka,4 visok 5 m, okoli hrama pa 
so levi. A žal se je tu zataknilo; kot prvo ni bilo 
sprejemljivo to, da so imele kupole podobno 
obliko kupol, kot so na džamijah. nato se je 
ljudstvo zdrznilo, ker se je kralj Marko zbudil 
gol, njegov "šarac" pa je bil debelejši od njega 
in je izgledal kot kakšen nemški paradni konj. 
najbolj absurden problem, ki so ga ljudje 
našli v stvaritvi, pa so bili levi. Ljudje namreč 
niso vedeli, kakšen simboličen pomen ima 
lev. Čeprav gre za moč, kraljevstvo, ponos … 
A svetišče še danes ni zgrajeno, niti začeto, 
brez ideje, skratka pozabljeno. neki likovni 
kritik je dejal, da bi bilo vredno, čeprav je 
Srbija v precejšnjih težavah, imeti takšno 
cenjeno znamenitost v svoji deželi. Lahko bi 
namreč zapustili vsaj nekaj vrednega svojim 
rodovom. ob omenjeni, nerealizirani maketi 
pa imamo priložnost spoznati, da je ivana 
Meštrovića izredno privlačilo tudi arhitektur-
no ustvarjanje. 
v Rimu je ivan Meštrović ostal do leta 1913 
in tukaj so ga v tem času v vsem svojem duhu 
inspirirala Michelangelova dela. Lahko bi 
rekli, da kar sodobni kipar išče, je po marsi-
čem blizu arhaičnemu, mi pa počasi sledimo, 
kadar srečamo iskrenost dela v sledovih 
orodja, tehnike in vezav, ali pa izmišljene in 
predelane oblike, ki jih samo srce neposredno 
sprejme, ker se zdijo kot žive, in celo kadar 
srečamo misleče sestavljene predmete ali 
njihove dele zložene v izrazne like. Tedaj 
je nastala tudi njegova t. i. "Pieta Romana". 
Meštrovićeva mirna in nenadomestljiva supe-
riornost je našla izraz v njegovi avtoportretni 
predstavitvi Jožefa na vrhu same kompozicije. 
Skoraj zagotovo je, da od Michelangelovega 
obdobja dalje ni nihče uspel ustvariti takšne 
ikonografske skulpture. obstaja še sicer nekaj 
kipov prav iz te skupine, ki jih je Meštrović 
ustvaril že pred zaključkom tega dela, a so 
bili namenjene bolj kot študija za Pietà (npr. 
Magdalena pod križem, Janez Evangelist in še 
nekaj drugih). ob pogledu na vse tri osebe, 
ki sestavljajo rimsko Pietà, pa lahko vidimo, 
da pri nobeni drugi njegovi kompoziciji ne 
kažejo telesa tako močne izrazitosti ter indivi-
dualnosti. v moderni skulpturi najbrž ni dela, 
ki bi tako zanesljivo izražalo tako intimno 
Projekt vidovdansko svetišče
103
potrebo po heroizmu in hkrati po veličini 
modernega človeka, ki preživlja svoj tragičen 
dogodek. Tukaj je individualnost posameznih 
figur Meštrović ustvaril z izredno senzibilno 
modulacijo, povsem kiparsko, brez trohice 
katerekoli "nevarne" senzibilne poteze. Enaka 
senzibilnost se je prav tako uklonila vsaki 
nevarnosti poziranja v tej patetični skupini. 
Predvsem pa je v ospredju modelacija kristu-
sovega telesa.
v obdobju med prvo svetovno vojno se je 
ivan Meštrović zadrževal predvsem na rela-
ciji Rim – London – Pariz – Cannes – Ženeva 
ter se hkrati gibal med vplivnimi evropskimi 
umetniškimi krogi. Zelo je bil čislan v veliki 
Britaniji, pa ne samo zaradi svojega ustvarja-
nja, ampak tudi zaradi političnega delovanja. 
v času, ko italija še ni pristopila na nobeno 
stran, so se zavezniki pogovarjali o pogojih 
za njen prestop na zavezniško stran. A 
slednja je zahtevala del slovenskega in 
hrvaškega ozemlja, zato so hrvaška politična 
voditelja Ante Trumbić in Frano Supilo ter 
umetnik Mestrović ustanovili jugoslovanski 
narodni komite za zaščito dalmacije pred 
širitvijo italijanskega ozemlja. Med vojno 
je bil sedež te organizacije v Londonu. 
Takrat je bil Meštrović že dodobra poznan 
pri angleškem ljudstvu. njegovi prijatelji iz 
te dežele so mu zavedajoč se nepravičnega 
darila italiji leta 1915 organizirali samos-
tojno razstavo v Muzeju Viktorije in Alberta 
v Londonu. Razstavo je odprl Lord Cecil, 
podsekretar Ministrstva za zunanje zadeve, 
in to je bilo ravno v času, ko se je Anglija zelo 
zanimala za kulturni razvoj južnih Slovanov. 
obdobje v tej deželi mu je bilo izjemno 
naklonjeno in to se mu je odražalo še pri 
večkulturnih dejavnostih; razstavljal je v 
Glasgowu in Edinburghu, njegove razstave 
pa so bile pogosto spremljane s koncerti in 
predavanji o književnosti, arhitekturi, kar 
je pripomoglo k širjenju slovanske kulture 
v veliki Britaniji. Meštrovićeve balade, 
katerim se je posvečal še posebej v Rimu, ter 
narodne legende, so našle svoje mesto tudi 
v knjigah nekaterih angleških pisateljev, kot 
so Margaret Yourcenar, d. H. Lawrewnce in 
Agatha Christie.
ko je bila leta 1919 v versaillesu mirovna 
konferenca, je Meštrović v Petit Palaisu v 
Parizu razstavil okoli štirideset kiparskih del. 
k temu dogodku je pripomogla tudi njegova 
politična aktivnost, saj je to bila hkrati prva 
razstava nekega jugoslovanskega umetnika 
v tem mestu. Cilj je bil kulturna promocija 
novonastale države. Tukaj so ob Meštroviću 
sodelovali še nekateri drugi ugledni ume-
tniki treh jugoslovanskih dežel, oziroma 
umetnikov, ki so živeli in ustvarjali izven nje: 
Vlahe Bukovica, Jože Kljaković, Tomo Rosandić, 
Branimir Dešković in Mirko Rački.
Po dveh desetletjih selitev in ustvarjanju po 
različnih evropskih mestih, ki so bila zazna-
movana s kipi, baladami, načrti, pa s težavami 
in z izčrpavajočim bojem za obstanek in 
umetniško integriteto, se je ivan Meštrovič 
leta 1919 vrnil v svojo domovino. Povod za to 
je bilo predvsem naročilo za gradnjo grobne 
kapele "Kraljica angelov" družini Račić5 na 
Cavtatu. v tem obdobju je bilo sicer težko 
LIKOVNA UMETNOST
kontemplacija
Mati uči otroka moliti
104    TRETJI DAN    2015   7/8 
predvideti, koliko je imel Meštrović dejanske-
ga ustvarjalnega zagona ter zavidljive kariere 
v evropskih razmerah, saj mu Hrvaška, kot 
majhna dežela na robu evropskega dogajanja, 
ni mogla mnogo obetati. v dubrovniku je 
sicer spoznal svojo drugo soprogo olgo ke-
sterčanek, s katero je imel štiri otroke, v Splitu 
si je ustvaril družinsko hišo (današnja Galerija 
Meštrović), v otavicah pa cerkev "Presvetega 
Odrešenika", kjer danes umetnik počiva.
vešča uporaba ročne spretnosti terja 
od kiparja poleg orodja tudi domišljijo pri 
uporabi rok; vsaka profesionalna izvedba 
neke spretnosti kaže odločno intencionalnost 
in zamišljeno podobo končane naloge ali 
predmeta. katerakoli literatura omenja Mešt-
rovićeva kiparska dela, večinoma vsaka najde 
rdečo nit pri istem mnenju: kritiki si upajo 
trditi, da ivan Meštrović celo na določenih 
točkah prekaša Rodina. To je sicer skoraj 
nemogoče dokazati, a le nekaj bolj laičnih 
dejstev je mogoče omeniti. Meštrovića je med 
ustvarjanjem večkrat porazila arhitekturna 
težnja po "modernem", a brez slednje ne bi 
prišla do izraza njegova genialnost v obliko-
vanju. Senzibilnost in natančnost slehernega 
elementa pa je Meštrović obvladoval povsem 
enako kvalitetno in izpopolnjeno kot njegov 
kolega Rodin. njegov taktični čut je povsem 
do enake mere prefinjen, kot je Rodinov. imel 
je enak smisel za veličastne kompozicije, za 
ogromne modulacijske volumne, pa tudi za 
vse ostale podrobnosti, ki jih zahtevata um in 
roka genialnega kiparja. Rodin je bil le 
človek iz drugačnega okolja. izhajal je iz 
bolj razvite in urbane kulture, iz katere so že 
zdavnaj zrastle pomembne arhitekturne in 
kiparske težnje, koncepti in teorije. Bil je že 
priča neuspehu pri uporabi teorij na področju 
umetnosti in pri lastnem odnosu do arhitek-
ture. imel je že izkušnjo, ki jo je lahko tudi 
prezrl brez prizadetega talenta in enostavno 
deloval dalje kot intelektualec Pariza. vendar 
je ta primerjava zgolj površna. Meštrović je 
bil v svojih zamahih včasih surov in naiven, 
saj je prišel iz patriarhalne dežele, v tistem 
času kar precej kmečke, ter se lotil naloge, ki 
je lahko bila marsikdaj tudi smešna. včasih 
je naletel tudi na kakšno past, ki so jo drugi 
že poznali, a so jo pazljivo obšli. Potem je 
mnogokrat nastala neprijetna reakcija na 
njegovo delo in vsula se je kritika s strani 
pasivnih opazovalcev. Takšne kritike so bile 
velikokrat namenjene njegovim skulpturam, 
medtem pa se ni upoštevalo pogubnega 
delovanja arhitekturnih teženj na sočasnega 
kiparja. Skratka, jasno je, da imata zgodovina 
dežele in njeno okolje nedvomno vidno vlogo 
pri rasti, uveljavljanju in motiviranju nekega 
umetnika. A s tem se prične že novo poglavje. 
kaj pa ima Meštrovićeva plastika pravzaprav 
skupnega z arhitekturo? "Morda" to, da ga 
uči ne samo poštenosti v oblikovanju, ampak 
mu kaže na vire novih, skritih vrednot, na 
izločitev vsakega slučajnega in okrasnega ter 
predvsem to, da je s takimi napori zvezana 
usoda moderne umetnosti nasploh in končno 
tudi arhitektura sama.
Mavzolej v Cavtatu, posvečen družini Račić, 
je prvo konkretnejše Meštrovićevo arhitek-
turno delo, ki ga mnogi teoretiki smatrajo za 
fascinanten spoj arhitekture in skulpture. Za 
to izvedbo je ivan Meštrović prejel priznanje 
– Veliko nagrado (Grand prix) na Mednarodni 
razstavi moderne industrijske in dekorativne 
Relief iz kapele sv. križa, kaštel
105
umetnosti v Parizu leta 1925. Mavzolej stoji 
na pokopališču sv. Roka in tudi na mestu 
kapelice sv. Roka iz 15. stoletja. napravljen je 
iz belega bračkega kamna, tloris ima obliko 
šestkotnika, zaključuje se s kupolo in v 
vsej gradbeni strukturi ni mogoče zaslediti 
nobenega kosa lesa, razen brona, iz katerega 
so izdelana vrata in zvonik.
ves mavzolej – od vhoda, ob katerem se 
nahajata dve kariatidi, preko svoda, prekrite-
ga z angelskimi glavami, do tal, na katerih se 
nahaja svetopisemska zgodba, ki simbolizira 
štiri evangeliste, vse do glavnega oltarja in 
bočnih ladij, je poln simbolike, ki predstavlja 
tri etape človeške usode: rojstvo, življenje in 
smrt. na zvonu, prav tako vlitem po Mešt-
rovićevem načrtu, pa je vgravirana njegova 
čudovita misel: "Spoznaj skrivnost ljubezni, rešil 
boš skrivnost smrti in verjel boš, da je življenje 
večno." Mavzolej je izdelan v stilu secesije, 
le-ta namreč dovoljuje mnogo estetičnih 
dodatkov iz sveta romanske in celo bizan-
tinske lepote. Relief na oltarju predstavlja 
jagnje: preciznost dela ter čisti linearni efekti 
naredijo, da ta relief ne izhaja zgolj iz okvirja 
nekega preprostega ornamenta, ampak gre za 
tako imenovani "burdelovski", z nožem rezan 
relief, brez modulatorja.
veliko Meštrovićevega umetniškega duha 
najdemo v tem svetišču: glave angelov na 
stropu oltarne niše, sama oltarna niša, niša sv. 
Roka … Ta niša, kot tudi figura sv. Roka, niso 
edinstveni pečat iste ornamentalne linije, iste 
preciznosti projekta in izvedbe, "arhitektonič-
nosti" ter ploskovitost zidane dekoracije. Sv. 
Rok je zelo "romanski". Pes, ki ga ima svetnik 
ob nogah, skače skoraj kot živi umetniški 
stvor, modelacije figure pa sploh ne moti 
njegova stroga arhitektonska ploskovitost.
Meštrović izpolnjuje secesijo v najširšem 
pojmovnem okvirju: v odnosu z zgodovino 
in z mitološko historizacijo v sedanjosti. 
odgovarja ji s svojim brezmejnim umetniškim 
občutkom. ne samo, da so njegovi mitološki 
templji veličastni, da so nastajali v imaginaciji 
umetnika, ampak so bili v tem podpirani 
in ohrabreni tudi od občinstva, ki pa ni bilo 
vedno anonimno. neki angleški kritik je leta 
1919 zapisal, kako je bil lahko ivan Meštrović 
srečen, da je svojo zgodnjo mladost preživel 
na zemlji, ki je še dišala po sveži in neiztrošeni 
poeziji, v kateri se je bilo mogoče na vse strani 
neposredno dotakniti primitivne stvarnosti, 
življenjske bolečine, radosti in smrti. Prav 
zaradi tega je lahko začel hitro ustvarjati 
s polnim zamahom in ni izgubljal časa v 
iskanju nesmiselnih malenkosti. Takšne 
"malenkosti" – mučeništvo naroda – pa so 
ležale povsod okoli njega, v zraku in v sanjah 
njegovih rojakov …
Meštrović je dolgo časa vzdrževal zvezo 
s sočasnostjo preko idejnih, stilnih in obču-
tenih filtrov secesije. njega je ta slog precej 
zaznamoval, vendar si ga ni trajno podredil, 
niti ni izčrpal moči njegove individualnosti. 
Umetnik je nadaljeval svoje ustvarjanje v 
lastni preobrazbi, uveljavljal se je tudi tedaj, 
ko ta slog ni bil več v toku s časom. kasneje, 
po dveh ali treh desetletjih njegovega kipar-
skega ustvarjanja, je Meštrović ubral lastno 
LIKOVNA UMETNOST
Mavzolej v Cavtatu
106    TRETJI DAN    2015   7/8 
oblikovalsko pot, ki je izražala neke vrste 
fatalno 
samozaupanje, zavarovano z lastno 
tradicijo, mnogokrat podprto z glasovi iz sve-
topisemskih dialogov. vznesen v neumorni 
potrebi po ustvarjanju, po oblikovanju kipar-
skih umetnin, je že v opazovanju od daleč, bolj 
instinktivno kot pa zavestno in premišljeno, 
ustvarjal zanj tipične emocionalne in stilne 
preboje v slog ekspresionizma, ki je še posebej 
viden v religioznih kompozicijah, lesenih 
reliefih in v Madonah, ki so nastajale v toku 
drugega desetletja 20. stoletja. Potem je sledil 
njegov naslednji val – klasicizem, ki se je 
občutil po dvajsetih letih. Zanimivo je tudi to, 
da čeprav je Meštrović velikokrat v svojem živ-
ljenju srečal Rodina, pa je še pogosteje "srečal 
samega sebe", saj je zelo variral med lastnimi 
temami, pogosto se je vračal na nekoč načete 
ideje, a nikoli dovolj osredotočen, da bi jih 
izčrpal "v enem zamahu" in nikoli zadovoljen, 
da bi jih rešil v dani situaciji.
ko natančneje opazujemo Meštrovićeve 
kiparske izdelke, nas izredno nagovorijo 
poteze, ki so samo njegove; prva stvar, ki jo 
opazimo ob približevanju in slutnji bogastva 
in raznovrstnosti izdelanega lika, so različna 
razpoloženja, ki gradijo različne linije 
njegovih skulptur. Te so izražene v kon-
trastu z danim razponom – od klasicistično 
umirjene, do baročno zavite in dinamične, 
od kontemplativno zamaknjene do v bistvo 
in čvrsto materializirane pojave v prostoru. 
vsaka od teh linij bi bila pogrešana, če se ne 
bi vanjo vtisnil in afirmiral en izklesan obraz 
ali pa zaobljena kiparska izvedba, in sicer 
takšna, ki izvira iz popolnega naravnega 
prostorskega predočenja kiparskega telesa. 
Smisel za telesno materializacijo je bil 
pri avtorju zapečaten v vseh nadaljnjih in 
dokončnih izdelkih. nanje se navezuje bogati 
sloj klasičnih rešitev. Ta pogojni klasicizem ni 
zares dosleden, ni emotivno nevtralen, ampak 
najpogosteje emocionalno obarvan. Takšne so 
na primer ženske figure iz herojskega ciklusa, 
imenovanega Vdove, ter ženski akti iz drugega 
desetletja 20. stoletja. Le redko je kakšnemu 
kiparju uspelo, da povrne marmorju takšen 
duh življenja, oziroma čutni fluid, kot ga 
je uspelo Meštroviću na Veliki vdovi (1908). 
Magdalena pod križem, ki je nastala nekoliko 
let kasneje, pa je povsem enostavna v svoji 
bolestni gesti ter do konca prežeta s svojimi 
čustvi.
naslednja karakterizacija Meštrovićevih 
del je značilna v njegovi zavestni želji po sti-
lizaciji, ki je v bistvu iskanje čistih kiparskih 
znakov. Ti povečujejo vizualno izraznost, da 
lahko izrazijo kategorijo ornamentov. Meštro-
vić je iskal in gradil lastno govorico skulpture 
kot vizualnega in prostorsko aktivnega znaka. 
Možno je tudi, da ob gledanju njegovih del 
razmišljamo o njegovem življenju do te 
skrajnosti, da so še bolj od vsega ostalega 
pri njem pomembni strogi ritmi ljudskih 
pesmi, katerih zvok ga je spremljal do konca 
življenja. Spomnimo se lahko še številnih 
primerov hrvaške monumentalne kiparske 
dediščine. A vse to je imelo končni cilj – da se 
skulptura nameni prostoru, zdrži in pritegne 
k sebi sleherni pogled obiskovalca, da zavlada 
tistemu, ki z njo komunicira, skratka, da je 
monumentalna. v tem duhu so nastale tudi 
umetnine, kot so Portret matere, Madona z 
otroki, Mati uči otroka moliti.
Leta 1924 Je ivan Meštrović prvič odpo-
toval v ZdA, kjer je v Brooklyn Museumu v 
new Yorku priredil eno od svojih razstav s 
vodnjak življenja
107
stodvaintridesetimi deli. v obdobju bivanja v 
Ameriki je postavil spomenik Indijancem v Chi-
cagu, in sicer dve konjski skulpturi, Strelca in 
Metalca kopja, ki se nahajata v Central Grant 
Parku. vmes je obiskal še Egipt in izrael, 
slednji deželi je prav tako daroval skulpturo.
ob vrnitvi v domovino je Meštrović med 
leti 1934 in 1938 projektiral Dom likovnih ume-
tnikov in organiziral razstavo z naslovom "Pol 
stoletja hrvaške umetnosti". v drugi svetovni 
vojni, ki je sledila kmalu za tem, se je umetnik 
posvetil predvsem klasičnemu oblikovanju, 
saj je nastajalo veliko število reliefov, aktov 
in portretov, kot tudi javnih spomenikov: 
Grgurju Ninskemu, Josipu J. Strossmayerju, že 
omenjenim Indijancem itd. objavil je tudi 
zanimiva traktata Moji pogovori z Michelange-
lom in Nekaj spominov na Rodina.
Med drugo svetovno vojno je nacionalistič-
ni nemški režim opazil njegov monumentalen 
in močan umetniški zanos, zato ga je sam 
Hitler povabil v Berlin, da bi razstavljal, 
vendar je Meštrović povabilo odklonil. Po 
italijanski okupaciji Splita je Meštrović 
spoznal, da se ga fašisti želijo rešiti zaradi 
njegovih neprestanih odklanjanj sodelovanja 
v kulturnih programih z nacionalističnim in 
fašističnim pridihom. ko je pobegnil iz Splita 
v Zagreb, so ga v tem mestu ujeli, ga obsodili 
na smrt in zaprli. A po nekajmesečnih poga-
janjih njegovih prijateljev ter preko vatikana, 
s pomočjo samega viktorja Emanuela iii., je 
bil izpuščen iz zapora. njegova pot se je nato 
pletla med Benetkami, Rimom, Švico in po-
novno je obiskal Ameriko. Leta 1946 je sprejel 
mesto profesorja na univerzi Syracuse v new 
Yorku. Po osmih letih pa mu je na svečanosti 
v Beli hiši predsednik Eisenhower osebno 
podelil dekret, s katerim je tudi uradno postal 
državljan Amerike. Tedaj je hkrati zaključil 
ciklus osemindvajsetih lesenih reliefov z 
biblično ikonografijo, ki se jih je gotovo lotil 
že pred štiridesetimi leti. Ta ciklus je daroval 
ob postavitvi kapele sv. Križa v kašteletu pri 
Splitu.
ob lesenih skulpturah – Križanem in reliefu 
križevega pota v kapeli sv. Križa v kašteletu 
− pa se lahko marsikomu porodi tudi vpraša-
nje o orodjih, ki jih uporablja kipar. orodja, 
ki jih je uporabljal ivan Meštrović? o tem 
razmišljam po svoje. Gotovo se odlična 
umetniška orodja izoblikujejo neposredno z 
delom rok. Lahko bi dejali, da razvoj orodij v 
različnih kulturah zaznamuje njihova speci-
fična zaznamovanost, ki vodi njihov razvoj in 
iz katere izvira občutek povezanosti. Tako kot 
človeška roka je tudi orodje splošno in hkrati 
specifično. Mogoče je, denimo, prepoznati 
genetsko linijo japonskih orodij, ki se očitno 
razlikuje od skandinavskih ali mediteranskih 
skupin orodij; učinkovitost in videz orodja 
neizogibno odražata specifičen odnos neke 
kulture do dela in vrednost, ki jo ima delo v 
tisti družbi. Lepota orodja odraža enak užitek 
neizogibnosti kot živa bitja; orodju resnično 
pripada tudi lepota najpopolnejšega orodja, to 
je človeške roke. Ta enovitost med ustvarjal-
cem in njegovim orodjem in celo prostorom, 
kjer sanja, ustvarja, pesni, riše, izklesuje … in 
s tem odraža predanost, odločnost in upanje. 
vsak od teh posameznikov je izuril svoje roke 
za izjemno specializirano dejavnost in sklenil 
tiho ter po navadi večno predanost končni 
usodi svojega življenja. 
Leta 1956 je ivan Meštrović prejel medaljo 
za življenjsko delo od Ameriške akademije 
znanosti in umetnosti. Po dveh letih je še 
zadnjič videl svojo domovino, kjer je obiskal 
otavice, drniš, v Zagrebu pa svojega dragega 
prijatelja, kardinala Alojzija Stepinca. Po 
LIKOVNA UMETNOST
Relief iz kapele sv. križa, kaštel
108    TRETJI DAN    2015   7/8 
vrnitvi v Ameriko je hrvaškim samostanom 
in galerijam poklonil okoli šestdeset svojih 
skulptur. del teh njegovih umetnin se danes 
nahaja v Meštrovićevi galeriji v Mestnem 
muzeju Drniš, prizadete pa so bile v vojni med 
leti 1991−1995. v poslednjih letih svojega 
življenja je ivan Meštrović izdelal še skulpture 
iz gline, ki jih je naslovil Oče pozdravlja hčerko 
in Oče pozdravlja sina, s katerima je izrazil 
bolečino zaradi izgube otrok Marte in Tvrdka. 
knjigo z naslovom Spomini na politike in 
dogodke je zaključil leta 1961. Leto dni kasneje 
je umetnik preminil v South Bendu in na 
njegovo željo je bilo pokojnikovo telo preneše-
no v domovino, kjer počiva v cerkvi Presvetega 
Odrešenika v otavicah.
kipar ivan Meštrović je nekoč med drugim 
tudi zapisal: "Moje starejše ustvarjanje izhaja iz 
zgodnejšega … Ta je poskusil biti izraz zgodovine 
duše našega naroda, ki je v svoji srži splošna 
in ljudska … Kmalu po balkanski vojni in še 
kasneje, po prvi svetovni vojni, sem spoznal, da 
so ideali ene države premajhni … Sledeč po poti 
teh idej sem prišel do Biblije. Občutek trpljenja 
enega človeka je postal močnejši od občutka 
trpljenja nekega naroda. Potreba po prevladi je 
konkretna slabost, naša slabost, ki se je razširila 
po potrebi za nadvlado splošnega zla, kjerkoli 
in nad čimerkoli … Najboljši način za boj proti 
vsemu slabemu je molitev; boj za lepo, pomeni 
slaviti Njega."6
LITERATURA
Žarko Vidović, Meštrović i savremeni sukob skulptora s arhitektom 
(Jedan estetički 
 problem), Sarajevo 1961
Danica Plazibat, Od doma do muzeja, Ivan Meštović u Zagrebu, 
Zagreb 2004
Božidar Gagro, Ivan Meštović, Zagreb 1987
Laurence Schmeckebier, Ivan Meštrović, Sculptor and Patriot, 
Syracuse University Press, Syracuse, NY 1959
Duško Keckemet, Ivan Meštrović, Publishing House, Beograd, 
Jugoslavija 1964
Dusko Keckemet, I. Mestrović - Split, Mestrovic Gallery Split and 
Spektar Zagreb, 1969
Religiozna umjetnost, reprodukcija Meštrovićevih djela 
religiozne tematike, Hrvatski izdavalački bibliografski zavod, 
Zagreb 1944
The sculpture of Ivan Meštrović, Syracuse University Press, 
Syracuse 1948.
1. "Moja umjetnost izražena je u tvrdom drvetu i kamenu, ali 
umjetnost nije u drvetu ni u kamenu, ona je izvan vremena 
i prostora. Umjetnost je istodobno i pjesma i molitva." (I. 
Meštrović, "O mojoj umjetnosti", Kolo, NY, 1924.)
2. Otto Koloman Wagner (1841−1918) je bil avstrijsko-madžarski 
arhitekt in krajinski načrtovalec, poznan po svojem trajnem 
vplivu in po videzu svojega doma na Dunaju, kateremu se 
pridružujejo še mnoge druge točke. Wagner je bil zavzet 
predvsem za urbanistično načrtovanje – leta 1890 je 
ustvaril nov mestni načrt za Dunaj, vendar je bil realiziran 
le Stadtbahn, njegov načrt za mestno železniško omrežje. 
Leta 1896 je izdal učbenik z naslovom Moderna arhitektura, v 
kateri je izrazil svoje ideje o vlogi arhitekta.
3. Auguste Rodin se je rodil leta 1840 v Parizu. Je začetnik 
impresionizma v kiparstvu, njegovo delo pa je oblikovno 
dognana sinteza kiparskih izročil. Preizkusil je različne stile 
(realizem, art nouveau, klasicizem ...), med njegova najbolj 
znana dela pa spadajo Mislec, Balzac, Calaijski meščani, Vrata 
pekla in Poljub. Ohranilo se je tudi veliko njegovih risb, 
grafik in akvarelov. Veličasten Rodinov muzej je v Parizu. 
Umetnik je umrl leta 1917.
4. Kraljevič Marko (1355−1395) je bil srbski fevdalec, ki je 
vladal v obdobju 1371−1395. Bil je turški vazal, vendar se 
je v srbskem in bolgarskem ljudskem izročilu ohranil 
kot zaščitnik in rešitelj kristjanov v zgodnjem obdobju 
osmanske okupacije Makedonije.
5. Marija Banac, roj. Račić, prijateljica I. Meštrovića in njegove 
prve žene Rute v Londonu, med prvo svetovno vojno. 
Umrla je leta 1919 zaradi španske mrzlice, z njo pa še nekaj 
družinskih članov. Meštrovič je zgradil grobno kapelo po 
naročilu Marijine matere.
6. "Moj kasni rad naravno proizlazi iz ranog...On je pokušao biti 
izraz povijesti duše našeg naroda, duše koja je u svojoj srži 
općenita i ljudska...Odmah nakon Balkanskog Rata, i još više 
nakon Prvog svjetskog rata uvjerio sam se da su ideali jedne 
države premali...Sljedeći nit ovih ideja i osjećaja došao sam 
do Biblije. Osjećaj opće patnje čovjeka postao je snažniji od 
osjećaja patnje jednog naroda. Potreba da se nadvlada jedno 
konkretno zlo, naše zlo, proširila se u potrebu nadvladavanja zla 
općenito, gdjegod i štogod bilo... Najbolji način za borbu protiv 
zla je moliti se Bogu; borba za lijepo znači slaviti Njega".(I. 
Meštrović, "O mojoj umjetnosti", Kolo, NY, 1924.)
109
110    TRETJI DAN    2015   7/8 
o genocidu, 
totalitarizmu in 
multiKulturalizmu 
 
BoJAn ŽALEC: GEnoCidE, 
ToTALiTARiAniSM And 
MULTiCULTURALiSM: 
PERSPECTivES in THE 
LiGHT oF SoLidARY 
PERSonALiSM  
LiT vERLAG, BERLin 2015, 
110 STR.
pomembnih delov monografij 
ter hkrati tudi njegovega 
uredniškega dela pri izdaji 
knjig na teme genocida, kul-
ture strahu, sprave, dialoga in 
globalizacije. Žalčevo osrednje 
izhodišče je stališče solidarne-
ga personalizma, ki ga določa 
personalistično izhodišče, 
da je vsaka oseba presežna in 
najvišja vrednota. Spoštovanje 
osebe kot osebe, njene vred-
nosti in dostojanstva (vedno 
gre za konkretno osebo, ne 
pa na primer za abstraktno 
idejo osebe), od nas terja, da 
upoštevamo njene konkretne 
in posebne položaje ter 
njeno zgodovino. To nam 
omogoča solidarnost, ki jo 
Žalec prvenstveno razume 
kot udeleženost na drugem v 
vseh njegovih vidikih, posebej 
pa z vidika doživljanja. To 
nam tako omogoča, da 
zavrnemo nihilizem (opredeli 
ga kot stališče, ki vse vidi 
kot vrednostno izravnano 
ter posledično kot celostno 
duhovno stanje, kjer ne 
moremo več postaviti ali 
občutiti razlike med dobrim in 
slabim) in instrumentalizem 
(človek je znotraj obzorja 
instrumentalizma zgolj 
sredstvo za doseganje nekega 
drugega cilja ali vrednote), ki 
stojita na nasprotnem polu 
solidarnega personalizma. S 
tem izrazom, ki je avtorjeva 
lastna skovanka, le-ta zazna-
muje zadržanje, ki poudarja 
pomen pravih odnosov in ki 
za osnovno merilo etičnosti 
postavlja spoštovanje človeka, 
ki pa ga ni brez spoštovanja 
njegove presežne narave. V 
moralnem pogledu to pomeni 
zavračanje vsakršnega 
instrumentalizma, ki ljudi 
obravnava zgolj kot sredstvo. 
Skrajni primeri grozljivega 
uresničenja instrumentalizma 
so genocidi in totalitarizmi 
20. stoletja, v sedanjosti pa 
tudi ekonomizem. Genocidi 
in totalitarizmi so ekstremne 
kršitve personalistične etike. 
Vsi ti vidiki se v novi knjigi 
učinkovito povezujejo ter s 
tem odpirajo nove problemske 
prostore za bolj specifične 
teme.  
Knjigo avtor pričenja z 
uvodom, ki mu sledijo štiri 
poglavja; ta se ukvarjajo z 
naslovnimi temami knjige. 
Prvo poglavje obravnava 
pojem genocida in poudari 
pomen njegovega razširje-
nega razumevanja, in sicer v 
dvojem smislu. Najprej gre 
za to, da bistvo genocida ni 
fizično uničenje določene 
skupine, ampak socialna smrt, 
tj. izguba družbene vitalnosti 
oz. živosti in identitete, 
povezane s smislom življenja. 
To slednje je pojem, ki ga 
je prva uporabila Claudia 
Card, Žalec pa ga analizira 
ter aplicira tudi v slovenski 
prostor. Če v središče posta-
vimo vidik socialne smrti, 
potem je jasno, da genocid 
predstavljajo vsa dejanja, ki 
privedejo ali bi lahko privedla 
do takšne posledice. Škoda, 
ki jo utrpijo žrtve genocida, 
je družbena smrt. Izposta-
viti moramo, da genocid ne 
vključuje nujno pobijanja oz. 
popolnega izničenja življenja 
članov določene skupine, 
Nedavno je pri ugledni mednarodni založbi 
LIT Verlag izšla nova knjiga 
slovenskega filozofa Bojana 
Žalca. Knjiga nosi naslov 
Genocid, totalitarizem in multi-
kulturalizem, njen podnaslov 
– Zorni koti v luči solidarnega 
personalizma – pa razkriva 
bistveno miselno obzorje, 
znotraj katerega se v knjigi 
giblje avtor. V pomembnem 
smislu je knjiga nadaljevanje 
oz. tematska usmeritev, ki 
izhaja iz njegovih predhodnih 
del, predvsem knjige Človek, 
morala in umetnost (2010), 
111presoje
čeprav je to pogosto njegov 
del. Pri genocidu gre za zlo 
in gre za zločin, ki presega 
golo nepravičnost, saj žrtve 
utrpijo veliko škodo; njihova 
življenja postanejo neznosna, 
nedostojna oz. nemogoča, 
ali pa je sama smrt žrtev 
nedostojna. Izguba družbene 
vitalnosti nastopi ob trajnem 
in nepopravljivem uničenju 
družbenih vezi – organizi-
ranosti, praks in ustanov. To 
prizadene in ogrozi življenjske 
interese žrtev še pred 
njihovo morebitno smrtjo 
ter jih tako oropa smisla ter 
vsakega nadzora nad njihovim 
življenjem. Družbena smrt 
povzroči izgubo smisla 
življenja in hkrati tudi smisla 
smrti žrtev. Ravno družbena 
smrt skupine je torej tista 
lastnost, ki je specifična za 
genocid, kajti pri vseh drugih 
zločinih zoper človečnost 
in vojnih hudodelstvih je 
razvidno, da lahko prizadenejo 
posameznika neodvisno od 
njegove pripadnosti skupini. 
Druga razširitev pojma zadeva 
tarče genocida; le-tega ne 
moremo omejevati zgolj na 
narodnostne, etnične, rasne 
ali verske skupine, ampak 
moramo vključiti vsako 
skupino, v povezavi, s katero 
o uničenju lahko govorimo 
tudi o družbeni smrti. Tretji 
pomemben vidik, ki se 
avtorju razkrije pri obravnavi 
tega pojma, pa je, da gre za 
moralno obložen pojem, kar 
pomeni, da o genocidu ne 
moremo govoriti pri uničenju 
ali izničenju katere koli 
skupine, ampak moramo v 
njem prej prepoznati določeno 
vrednost. Avtor tako v tem 
poglavju pojem genocida na 
podlagi poglobljenega razu-
mevanja umesti v pojmovno 
mrežo zločinov proti človeč-
nosti, totalitarizma, terorizma 
in solidarnega personalizma. 
Hkrati ta spoznanja lahko 
uporabimo tudi v slovenskem 
kontekstu povojnih pomorov 
in pobojev, ki jih lahko 
razumemo kot klasicid, žrtve 
le-tega pa so bile kasneje še 
tarče mnemocida. 
Drugo poglavje kritično 
analizira nacizem in stalini-
zem v okviru Kierkegaardove 
misli o tesnobi in sferah oz. 
stadijih obstoja. Izhodišče 
predstavlja misel, da so 
družbe, ki se oddaljijo od vere 
in ljubezni, v pomembnem 
smislu nedemokratične in 
nesvobodne, skrajni odmik pa 
predstavljajo prav totalitarni 
sistemi. Bistveno določilo 
takšnih sistemov postane 
nasilje, ki je lahko neposredno 
grozovito ali pa dobi druge, 
bolj prefinjene oblike. Tesnoba 
in z njo povezana strah in želja 
(po Kierkegaardu in Bellin-
gerju) lahko ustvarjata strah 
pred dobrim oz. demonični 
način bivanja ali strah pred 
slabim oz. farizejski način 
bivanja. Nacizem kot obliko 
totalitarnega sistema lahko 
tako razumemo kot družbeni 
sistem, ki ga bistveno določa 
strah pred dobrim in patolo-
ška oblika estetskega stadija 
na ravni družbe. Nadzorovana 
in očiščena nacionalna država, 
obrnjena predvsem v pretek-
lost, je predstavljala v nacizmu 
nekakšno zaščito, moralno 
odgovornost pa družba prene-
se na vodjo. Stalinizem je po 
drugi strani izraz strahu pred 
slabim ter patološka oblika 
etičnega stadija na ravni 
družbe. Izrazito se usmerja v 
utopično prihodnost. Iz tega 
sledijo pomembne posledice 
za razumevanje obeh – z 
izpostavljenimi razlikami 
lahko med drugim pojasnimo 
razliko v času, potrebnem 
za obnovo družbe v obeh 
sistemih – hkrati pa tudi za 
razumevanje totalitarizma 
nasploh.
Tretje poglavje predstavi 
pojem multikulturalizma, in 
sicer tako njegove opisne kot 
tudi normativne vidike. Pri 
tem je v ospredju vprašanje 
odnosa med multikulturaliz-
mom in liberalno demokra-
cijo, hkrati pa je ta razprava 
močno vpeta v kontekst 
evropske skupnosti in njenih 
izzivov. Po uvodni analizi 
pojma multikulturalizem 
ter vrednostnih stališč, 
ki jih lahko v njegovi luči 
zavzamemo, Žalec opozarja 
predvsem na nevarne posle-
dice sprejemanja multikultu-
ralizma v smislu vrednotne 
izravnave vseh kultur. Takšno 
sprejemanje je v nasprotju z 
evropsko mentaliteto, ki je 
krščanskega in liberalnega 
izvora in ogroža demokracijo. 
Žalec tako razgradi in dopolni 
tudi Siedentopovo misel, da je 
izravnalni multikulturalizem 
vrsta utilitarizma in zato neva-
ren, hkrati pa izpostavi njuno 
povezavo z emotivizmom. 
V ospredje je postavljeno 
112    TRETJI DAN    2015   7/8 
vprašanje identitete Evrope in 
Evropske unije ter odzivi na 
fundamentalizem. Ena izmed 
Žalčevih tez je, da strpnost 
ni in ne more biti absolutna 
vrednota. Svoja razmišljanja 
sklene takole: "Prvo opažanje 
je to, da se v Evropi soočamo 
z žrtvovanjem resnice – ali z 
njenim prikritjem – o njeni 
lastni identiteti, kar pomeni 
da si s tem prikrivamo ne 
samo resnico o tem, kdo smo 
in kaj nas povezuje, ampak 
tudi o tem, kaj nas dela 
različne. Ne govorimo zgolj 
o prikrivanju resnice o nas, 
ampak tudi o drugih. Ali je 
potrebno sploh izbrati med 
govorom o resnici krščanskih 
izvorov evropske liberalne 
identitete na eni strani 
in strpnosti, soobstojem, 
sodelovanjem, dialogom, soli-
darnosti, itn. na drugi strani? 
Sam menim, da ne. Prava 
krščanska vera ni nezdružljiva 
s kultiviranjem strpnosti in 
spoštovanjem drugih. [...] Če 
tako podpiramo krščanske 
izvore evropske identitete, ne 
nasprotujemo spoštovanju 
kultur drugih, ampak le 
utemeljimo in upravičimo 
kot pristno in verodostojno 
evropsko naravnanost." (str. 73) 
Četrto in zadnje poglavje 
pa se osredotoča na teorijo 
državljanstva in le-to poveže 
v okvir izzivov slovenske 
družbe. V ospredju so politič-
ne vrline oz. kreposti: spodob-
nost oz. civilnost, sposobnost 
in pripravljenost ugovarjati 
centrom moči (kot tudi ena 
izmed osrednjih postavk 
klasičnega republikanizma) 
in raba javnega uma. Iz-
postavljeni so manjki le-teh v 
slovenski družbi ter posledice 
za dialoškost naše družbe. 
Poglavje tako pojasni pomen 
pomanjkanja državljanskih 
vrlin na Slovenskem in druž-
beno-zgodovinske razloge za 
to. Okvir razprave o praksah in 
krepostih državljanov v sodob-
nih liberalnih in pluralističnih 
demokracijah Žalcu omogoča, 
da naglasi takšno stanje v 
Sloveniji. Kot rečeno posebej 
izpostavi tri politične oz. 
družbene vrline ter jih naveže 
na pojem dialoga v javnem 
prostoru. Ta analiza je zelo 
pomenljiva ter nam lahko 
razkrije stanje, v katerem 
se − glede na odsotnost 
dialoškosti − nahaja slovenska 
družba. Žalčeva misel se nato 
vrne k pomenu solidarnosti 
in preseganju nasilja. Strah in 
nasilje sta temeljna negativna 
dejavnika dialoga in dialo-
škosti družbe. Eden izmed 
osrednjih uvidov, ki izhaja iz 
njegovega dela, je ta, da lahko 
nasilje (tako na ravni posa-
meznikov kot tudi družbe kot 
celote) razumemo kot skrajni 
odziv na klic po spremembi, 
izboljšanju, napredovanju. 
Takšnemu klicu vesti se 
bodisi lahko odzovemo, ali pa 
ga poskusimo preglasiti ali 
preslišati, pogosto pa so odzivi 
nasilni. V tem okviru lahko 
razumemo tudi naš odnos do 
žrtev vojnega in povojnega 
nasilja, kjer namesto ponižne 
pozornosti za glasove žrtev 
ter spodobnega odziva, pri 
posameznikih ali skupinah 
srečamo pravzaprav zelo 
nasilna zanikanja ali poniže-
vanja ter brezbrižnost.
Sklenemo lahko, da je iz 
knjige jasno razvidno avtorje-
vo dolgoletno in sistematično 
ukvarjanje (tudi v okviru 
programske skupine na Teo-
loški fakulteti) z omenjenimi 
temami ter s tem povezanimi 
nizi publikacij. Tako ta knjiga 
prinaša poglobljen, a hkrati 
tudi jedrnat in jasen vpogled 
v izpostavljena vprašanja in 
teme. Vse to osmisli avtorjev 
širši pristop solidarnega 
personalizma, ki je avtorjeva 
izvirna teoretska postavka in 
povezuje vse teme v knjigi. 
Hkrati je potrebno izpostaviti 
tudi uvedbo pojma socialna 
smrt v slovenski prostor ter 
v kontekst nedavnih vojn in 
zločinov na Balkanu, izvirno 
aplikacijo Kierkegaarda na 
polje politične filozofije in 
osvetlitev pojma totalita-
rizma, kritično analizo in 
oceno multikulturalizma ter 
izpostavljene vzporednice 
z utilitarizmom. Besedilo 
tako vnaša kar nekaj novosti 
v slovensko humanistično 
misel. Knjiga naslavlja za 
današnji čas izjemno aktualne 
teme in tako vabi k branju. 
Vojko Strahovnik