# $  Kakor vsi veliki ustanovitelji èrpa Igna- cij svojo vizijo neposredno iz evangelija. Ka- kor Benediktu se tudi njemu Kristusova lju- bezen ka`e pod podobo spoštovanja in po- ni`nosti, kakor Franèišku pa v obliki uboštva, ki se izprazni sleherne lastnine, da bi v vsej èistosti sprejelo skrivnost kri`a. Osnovna za- misel njegovega Naèela in temelja ka`e nje- govo vrašèenost v poznosrednjeveško izroèilo; njegova indiferencia,2 se nahaja natanko na sledi kršèanske apátheie Oèetov,3 notranjega miru renskih mistikov4 in se bo pokazala v svoji zadnji obliki za èasa Grand Siécle kot “abandon”.5 Temeljni us- troj Duhovnih vaj še izraziteje razkrije zgo- dovinsko okro`je, znotraj katerega se giblje. Èe je indiferencia temelj vsega, kot preseganje vsega ustvarjenega in neposredna nastroje- nost na Boga, in èe je èlovek na ta naèin umešèen v prese`nost niti(sveta)-niti(Boga) Oblaka nevedenja,6 postane prvi teden Du- hovnih vaj tisti “pekel samospoznanja” (Theo- logia Deutsch),7 pekel oèišèenja in priprave, ki razgali grešnika vsake zavesti o lastni vred- nosti pred Jezusovim kri`em, zato da bi, rešen vsake lastne podobe, stopil na tisto pot sle- denja Kristusu, v katero ga vpeljujejo dru- gi, tretji in èetrti teden s kontemplacijami Je- zusovega `ivljenja. Toda za to sledenje se po- sameznik odloèa na osnovi osebnega Kristu- sovega klica, ki naj bi po Ignacijevi zamisli zazvenel sredi ravnodušne in na vse priprav- ljene kontemplacije Jezusovega `ivljenja ter naj bi podelil vsakomur obliko `ivljenja, ki se po milosti spušèa iz višav; obliko, v kateri se lahko on kot pred Bogom povsem voljna snov uskladi z Bo`jo voljo in uresnièi popol- nost kršèanskega `ivljenja. Kakor je posta- la Katarina Sienska primerna za svoje poslans- tvo v ravnodušni pripravljenosti ljubezni in s stigmami Bo`je volje do ljubezni, tako prej- me jezuit v šoli ravnodušnosti in kontempla- cije Duhovnih vaj poslanstvo, ki ga usposablja za neko partikularno nalogo, toda brez du- hovnega utesnjevanja, saj je osnovana na transcendentalni univerzalnosti (temeljni pri- pravljenosti na vse). Kontinuiteta med nemško-nizozemsko duhovnostjo in Ignacijem je preverljiva na osnovi njegovega branja in premišljevanja Lu- dolfa Saškega (ki v uvodu svoje knjige str- ne predstavljalno-èustveno metodo Meditacij Psevdo-Bonaventure),8 na osnovi Hoje za Kri- stusom,9 ki jo je tudi Ignacij visoko cenil in ki spada v svet “Devotionis modernae”,10 po knjigi Ejercitatorio de la vida espiritual, ki jo je napisal benediktinski opat García de Ci- sneros iz Monserrata (delo je bilo tam natis- njeno leta 1500), po delu torej, ki ga je Ig- nacij gotovo spoznal med svojim bivanjem v Monserratu.11 (Glede viteškega in kri`ar- skega ideala, ki so mu ga posredovala vzgoja in mladostniška branja, bomo veè poveda- li v nadaljevanju). Toda nadvse odloèilno je dejstvo, da je Ignacij kljub razvijanju misli o ravnodušnosti v vsem njenem kršèanskem radikalizmu po- vsem izpustil njeno metafizièno ubeseditev, ki so jo izoblikovali Nemci, še posebej Eck- hart. Kršèanska ravnodušnost, tudi ko je miš- ljena in `iveta brez olajševanja, nikakor ne vkljuèuje antiènega hilemorfiènega shema- 56$ % %!    &             tizma lika (Boga) in tvari (ustvarjenine). Zato pa kršèanska ravnodušnost sploh ne vodi us- tvarjenine v smeri zanikanja lastnega bitja in lastne volje. To je smer, ki je, od Eckharta do Fénelona, skrivno umešèala duhovnost pod bolj ali manj izrazit monoteletski12 — sko- raj bi rekel orientalsko panteistièni — predz- nak. Toda prava skrivnost kršèanskega razo- detja sestoji veliko bolj v dejstvu, da se mora uresnièitev Bo`jega kraljestva v smislu izreka “Bog vse v vsem”,13 ali izreka “Ne `ivim veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni”,14 iskati kot Bo`ja vsedejavnost v dejavnem sodelovanju ustvar- jenine, v ravnodušnosti, predanosti in slu- `enju slednje. Ker pa se takšno sodelovanje ne more uskladiti z ravnodušnostjo kot z ne- kim golim dopušèanjem dogajanja, paè pa je treba posebno Bo`jo voljo, katero je treba de- javno prevzemati in izvrševati, tudi dejavno iskati, se pri Ignaciju ravnodušnost, ki je pri renskih mistikih zadnji domet, premesti na zaèetek in se povzdigne do višje stopnje v dru- gem tednu Duhovnih vaj v tistem osrednjem procesu “izbire”, ki sestoji v dejstvu, da èlovek v analogiji svobode med Bogom in ustvar- jenino izbere to, kar “nam Bog naš Gospod daje izbrati”, v dejstvu, da tudi èlovek sam od sebe in velikodušno izvrši tisto posebno izbiro, ki se je `e zgodila za nas v veèni Bo`ji svobodi. Nedvomno gremo tu korak dlje od tistega preprostega povratka ustvarjenine k svoji veèni zamisli v Bogu, kot so si to zamiš- ljali Eckhart, Seuse, Ruisbroeck: èlovekova naloga, ki je usmerjena k Bogu, je od Boga prevzeta in “proslavljena”, ker se je milost- no in svobodno udele`ila deja izbire Boga sa- mega. Toda prav na ta naèin se udejanji polnost Eckhartove vizije Boga, ki je brez razloga in brez zakaj, in Njegovega celotnega samora- zodevanja v veènem porajanju in ustvarjanju. Ko se èlovekovo dejanje svobode v svojem odgovarjanju vkljuèi v Bo`jo predanost, ki je brez zakaj, se povzdigne nad zgolj teleo- loško etiko in se, presegajoè se, umesti v èisto in zastonjsko sfero èešèenja in ljubezni. Bis- tveni cilj èloveka sestoji v tem, da je ustvarjen z vsemi svojimi moèmi za hvaljenje in èeš- èenje, za spoštljivo slavljenje, in za zastonjsko slu`enje Bogu, in “na ta naèin”, skorajda sa- modejno in postransko bo “rešil svojo dušo”, bo dosegel odrešenje. Kakor `e pri Ruisbroec- ku je pravi kristjan bitje za “vedno veèjo Bo`jo slavo”, bitje, ki se na tak naèin zatopi v to sla- vo, se ji da na razpolago in jo iz`areva v mi- losti. Gre za osrednje religiozno jedro baroène kulture. Opustitev metafiziènega (hilemorfistiè- nega) ovoja in ponovni prevzem njenega teo- loškega jedra je po Ignaciju omogoèilo du- hovnosti moderne dobe, da je pre`ivela bro- dolom t. i. “mistike” (z diskreditacijo, ki je padla na Fénelona) in da ni bila zvedéna na preprosti in prosvetljeni stoiški moralizem. Potek dogodkov je vrhu tega pokazal pot, kako lahko receptivna evangeljska kontem- placija notranje in pristno vzdr`i tudi v de- javnem apostolatu v Cerkvi in v svetu, ne da bi se morala zato zapreti v èisto meništvo. Za vse to bosta ponujala zgled ne le Franèišek in Dominik, paè pa tudi osebnosti izbranega kova kot so Rajmund Lullus, Katarina Sien- ska, Brigita, Angela Merici in Ivana Orlean- ska. Postalo je jasno, da bi sam kontempla- tivni dej lahko ne bil brezpogojno najrodo- vitnejše delo za svet in za Cerkev – zamisel, da bi lahko to bil, se bo vlekla od Eckhar- ta do Terezije Avilske in Terezije iz Lisieu- xa – , paè pa se je isti dej, isto delo kontem- placije sedaj lahko izteklo v posamezne de- javne apostolske deje slu`enja bli`njemu, ne da bi bila pri tem osiromašena njegova krš- èanskost. Zamisel, ki se je brez strahu sprostila in v polnosti upravièila z Ignacijem, je dobila v obdobju baroka na povsem logièen naèin obliko “predstavljanja”. Tisti, ki sledi Gos- podu in ki se daje v ravnodušnosti povsem $   # na razpolago volji in ukazom Uèitelja, ne da bi zato nehal biti svoboden in spontan èlo- veški subjekt, je za sebe in za druge vrhu tega kot nekakšen zastopnik, predstavnik Gospo- da; tako kakor podkralj predstavlja svojega kralja toliko popolneje, kolikor celoviteje podvr`e vse svoje osebne in duhovne moèi ter vplive slu`enju zamislim in hotenju svo- jega suverena. On ostaja oseba, toda taka, ki postane povsem prozorna za osebo, ki jo po- šilja. Zanikanje samega sebe pri Ignaciju ni niè manj radikalno kot pri Franèišku ali pri Eckhartu, le da Ignacij ohrani tomistièno me- tafiziko dveh redov vzrokov.15 Ohranjena je v zadnji posledici z vso resnostjo analogia en- tis, po kateri uspe globoka sinteza tistih glav- nih dveh vzporedno tekoèih tokov srednjega veka: “sholastike” in “mistike”. Iz ideje pred- stavljanja se dviguje baroèna kultura v svo- jih vidikih, ki so, kršèansko reèeno, najbolj $  Fran Jelovšek: Sv. Dru`ina, 1734, Narodna galerija v Ljubljani, Slovenija.      pozitivni. Na tej ideji ne temelji le aposto- lat, kakršnega je izvrševal Franèišek Ksaver in celotna misijonska dejavnost jezuitov, vkljuèno s politiènim poskusom v Paragvaju, temveè na njej temelji tudi posvetno in du- hovno gledališèe, kjer èlovek – Calderon! – igra “vlogo”, ki mu je zaupana v sposojenih “kostumih” in na ta naèin udejanja ali pred- stavlja fragment veène modrosti. Ideja tako uresnièuje novo zavest prièujoènosti Bo`je slave v svetu, kajti tako ta slava najde posodo, v kateri postaja prisotna, posodo, ki je Bog ne sme (kot pri Eckhartu, Ockhamu, Luthru) raztrešèiti, da bi se razodel kot Edini, paè pa se v njej lahko predstavi kot prava Gospo- skost/Slava , pravo razprtje ab- solutne suverenosti. Z ozirom na to ne bi bilo slabo, èe to globinsko plast baroène zavesti izpostavimo tako, kot si zaslu`i, ne da bi jo takoj povezali po eni strani s cerkveno pro- tireformacijo in po drugi s politiènim abso- lutizmom. Ideja “vedno veèje Bo`je slave” (ad maio- rem Dei gloriam) `ivi od tistega preproste- ga pogleda, ki meri skozi Kristusa na Troe- dinega Boga.16 Njemu `eli ignacijanski èlovek ljubeèe in viteško slu`iti ter takemu slu`enju posvetiti svoje bivanje. Bog se ka`e temu po- gledu – tako kot Oèetom, tako kot Anzelmu – kot neusahljivo vedno-veèje, v dinamiki komparativa, ki pove veè od kakršnegakoli vrhunskega superlativa, in ki kljub temu ne gleda maloverno (kot na nekaj nemogoèega) na izrazno obliko kršèanskega `ivljenja, raz- polo`enega po milosti in poslanstvu Bo`jem. Luteranska dialektika postave in milosti, ki pokoršèine nikoli ne pusti na površje, paè pa jo vselej odpravi v refleksiji, se iz te toèke `e ka`e kot nekakšna pomanjkljiva vernost. Vzajemnost Boga in sveta predpostavlja, še preden se uresnièi v slu`enju Cerkvi, obi- lico kozmiène prostranosti, ki v zakljuèni me- ditaciji Duhovnih vaj zadobi nezgrešljivo areo- pagitski zven.17 Sam Ignacij, ki je ̀ e v èasu svo- jega spreobrnjenja “imel najveèjo tola`bo, ko je pogosto in vèasih dolgo èasa opazoval nebo in zvezde”,18 in ki je franèiškansko bosonog te- kel po pode`elju “z glasnimi vzkliki veselja”,19 poglobi to vizijo sveta v èetveroèleni kontem- placiji o vsebovanosti Boga v vsakem ustvar- jenem bitju: On je v njih kot Stvarnik, ki se ponuja preko vseh darov, kot sam sebe ponu- jajoèi Darovalec; v njih je, drugiè, kot prebi- valec, ki je navzoè v vsaki stvari in ji gospo- duje kakor Prabitje v bitju, Pra`ivljenje v `iv- ljenju, arhetipsko Èutenje v èutenju, Praduh v duhu, ki misli in hoèe. To se dogaja `e na ravni narave, potem pa v polni meri v nad- naravi, ki posveèuje ustvarjenino v tempelj in monštranco Boga. On je v njih, tretjiè, “kot nekdo, ki se trudi”, katerega naporno svetovno delo na vseh stopnjah dejanskosti svetovne- ga razvoja in v najvišji meri v bogoèloveškem pasijonu za vselej prisili k molku predstavo o nesoudele`enem Bogu. V njih se nahaja, èe- trtiè, tako kot pri Jakobu in Plotinu, kot oèe- tovsko Sonce dobrega, od katerega se spušèa vse dobro, tako da se bodo konèno razlièni duhovni subjekti razvezali pred Bogom in se stopili v pljusk, ki se zliva z veènim Izvirom in v `arek, ki `ari iz veènega Sonca.20 Na ta naèin je Bog iz`arevajoèa in razlivajoèa se troe- dina slava ljubezni v vseh stvareh, znotraj ka- tere se ustvarjenina, ki je dojela to slavo v veri, ponudi (v molitvi, ki sklene kontemplacijo), da bi iz`arevala skupaj z njo: “Vzemi, Gospod, in sprejmi vso mojo svobodo”, kot sintezo lastne in nasprotne biti, “moj spomin, moj razum in vso mojo voljo”, avguštinsko imago Trojice v ustvarjenem duhu, torej kot podobo, ki se vra- èa k svojemu Praliku, “karkoli imam ali pre- morem”, v prostovoljnem uboštvu ljubezni. “Ti si mi to dal, Tebi to vraèam, Gospod”, v plotinovski ejpistrofhv, ki se prese`e v sta- ro- in novozaveznem regressus vseh bitij in src v Boga ljubezni, “vse je tvoje, razpolagaj z vsem popolnoma po svoji volji. Daj mi svojo ljubezen in milost, zakaj to mi zadošèa”21. $   # Šele naknadno pride za ustanovitelja in njegove prve tovariše v ospredje pokoršèina, tj. v meri, v kateri se bo ta njihova nova krš- èanska pripravljenost na vse izrecno ponu- dila kot sredstvo, s katerim naj razpolaga vid- na hierarhièna Cerkev. Na ta naèin pape` po- stane njen upravnik, postane pravzaprav re- snièni in pravi “generalni superior” nove dru`be, ki bo tako postala odlikovano sreds- tvo cerkvene protireformacije. Ne da bi za- nikali radikalno “geslo”: “iskati Boga v vseh stvareh”22, bodo te “stvari” od sedaj naprej postale predvsem stvari vojskujoèe se Cerkve. Èe je bilo prvo jedro Duhovnih vaj “razlo- èevanje duhov” v `elji prave izbire Bo`je volje glede lastnega `ivljenja, bo njegova zadnja beseda alabar, hvaljenje in radikalna pritr- ditev in potrditev Cerkvenih zadev.23 Igna- cij jih “hvali”, tako kakor je Franèišek v Hval- nici bratu soncu slavil prvine narave kot pro- zornost Boga. Ignacij jih hvali v popolni pre- prostosti kot dejanje viteške sinovske zvestobe do “prave neveste Kristusa našega Gospoda, ki je naša mati hierarhièna Cerkev”,24 jih ljubi z rahlo humorno potezo, vsekakor z modro potrpe`ljivostjo v antitezi z Luthrovo refor- macijo, ki je odpravljala vse, kar je dišalo po dogmi, obliki in podobi: Give me my good old religion, It’ s good enough for me … Vsekakor se je v logiki èasa nahajala te`nja po razvitju tistih protireformacijsko usmer- jenih potez, ki jih Ignacij sam ni razvil, in s tem povezana te`nja po prikazovanju po- zitivnih cerkvenih oblik in institucij kot ob- like intenzivirane epifanije Bo`je slave, kar je Bellarmin storil v teologiji Cerkve in kar je baroèna umetnost v pretirani proslaviteljski te`nji raztegnila na vse pojavne oblike kato- liške Cerkve. Res je, da ta teologija in umet- nost podedujeta najprej oblike posvetne le- pote, prevzete od renesanse in antike, oblike, katere so sedaj kot take nabite z izrazno moèjo Bo`je slave. In res je, da to stori z zavestnim dejanjem vere in zvestobe materi Cerkvi, z zavestno zavrnitvijo protestantskega zanikanja sleherne pristne vidnosti Bo`jega razodetja tako v obdobjih cerkvene zgodovine, kakor tudi v karizmah svetosti, ki jih je Sveti Duh prav v teku 16. stoletja obilno razlival na Cer- kev, kakor jih je skušala vidno prikazati umet- nost Tintoretta, El Greca, Zurbarana, Ru- bensa in neštetih drugih kot slavo milosti. Toda ni še vse reèeno. Kljub obilnosti lu- èi, ki jo je antika razlivala na naravo in svet ter jih tako delala teofaniène, ni bilo mo`- no izbrisati krize poznega srednjega veka; duh kritiène filozofije, empirizma in pozitivnih naravoslovnih znanosti se je širil pod baroè- nim pokrivalom; duhovi so zaslutili, kako kr- hek je bil poskus ponovnega priklicanja Pla- tona ali `e samo Dionizija v `ivljenje. Lut- her je bil sedaj dejstvo. Tako zveneèi trium- falizem cerkvenih oblik kot podob prikazo- vanja eshatološkega Jeruzalema kot sijaja vizij angelov in svetnikov v Pozzovih in Tiepo- lovih razkošnih freskah, kljub svoji iz`areva- joèi moèi nosi v sebi doloèeno prisiljenost, ki ni v soglasju z evangeljsko uravnote`enost- jo; v sebi nosi, nasprotno, neko objektivno la`nost kljub vsej subjektivni iskrenosti umet- nika. V njem se ne zabrisujejo samo meje med naravnim in biblièno-cerkvenim razo- detjem odrešenja, paè pa so same podobe škandala Kri`a in poni`ne podobe Cerkve obravnavane, kakor da bi bile prav tako (enoznaène) podobe lepote kozmosa, ki jim ni iz`arevati drugega kot veèno moè in sla- vo Bo`jo: iz Kri`a se sprošèa kozmièna sla- va in iz berninijevskega Petrovega Svetega Se- de`a še enkrat sije neposredna podoba sla- ve Kristusa Zmagovalca. Še veè in še bolj pa- radoksalno: Cerkev in zgodovina odrešenja, ki sta na tak naèin obravnavani v okviru teo- faniènega kozmosa, morata povrniti sij slave tistemu kozmosu, od katerega sta si ga v zad- $       nji posledici izposodili, toda hkrati gre za sij, ki ga naravni kozmos poèasi izgublja. Posle- dica je, da oba, Cerkev in kozmos, zrcalita izposojeno slavo. Toda ta dialektika se ne is- toveti povsem z ignacijansko zamislijo zasto- panja. Zato pa je ignacijanska duhovnost lah- ko pre`ivela zaton baroka. Podtaknjenja in zastrte zamenjave do`ivijo vrhunec v preobrazbi politiènega absolutiz- ma, ki se utemeljuje na religioznem sijaju cerkvenega baroka. Zamisel zastopanja na do- loèen naèin dejansko vpotegne obe podroèji; tudi cesarski in kraljevski tip zastopanja je lahko bil razumljen in `ivet z globoko krš- èansko resnostjo (npr. pri Karlu V. in Fili- pu II.) kot slu`enje Bo`jemu kraljestvu. Tako posvetni kot duhovni blišè je bil dojemljiv za podobne utemeljitve. Escurial je lahko bil hkrati vladna palaèa in cerkev ter samostan. Bazilika in trg Sv. Petra sta bila oboje hkrati: poklon Cerkvi s strani vse èloveške in pos- vetne umetnosti in idealno cerkveno iz`are- vanje skozi umetnost na ves svet. Zedinju- joèe te`išèe vse te enovite baroène kulture se po nujnosti nahaja veliko bolj v teatralni pr- vini in v vlogi, ki se v njej igra, kot pa v bi- vanju, ki jo vzpostavi; v bivanju, ki lahko odi- gra svojo vlogo na bivanjsko tehten in vero- dostojen naèin samo, ko jo je sposobno prev- zeti in uresnièiti v vsej ignacijanski ravnodu- šnosti in v resnièni analogiji z ignacijansko izbiro. Èe tega ni sposobno, bo zgrešilo pravo bistveno slave v njeni zastopniški prvini; na- mesto da bi vztrajala edino v èisti nastroje- nosti na vedno veèjo Bo`jo slavo (ad maiorem Dei gloriam). To, kar dela barok tako dvou- men (in Ignacijevo “razloèevanje duhov” tako nepogrešljivo), so nešteti odtenki prehoda od te pristne nastrojenosti na Bo`jo slavo do psevdoreligiozne samoproslavitve. Naèelo dejavne ravnodušnosti kot ga je razumel Ignacij, je bilo zelo oster vrh, na ka- terega so morali mnogoteri duhovni dedièi vedno znova priplezati, vrh, ki je nosil v sebi nevarnost dvojne duhovne skrenitve, èe ne vštejemo `e omenjene skrenitve, ki je zadevala cerkveno protireformacijsko teologijo.25 Ravnodušna odprtost Bogu, ki izbira, je lahko zlahka bila vzvratno razumljena v smeri “mistiènega” izroèila, ki je bilo še vsepovsod `ivo. Proti tej te`nji se je moral ostro boje- vati `e Ignacij (p. Araoz in španski kontem- plativci ter kvietisti) — proti te`nji, ki je ka- sneje povzdignila do pronicljivih višav z nau- kom p. Balthasarja Alvareza (katerega `ivlje- nje je opisal p. Da Ponte), in z Duhovnim naukom p. Louisa Lallementater in šole, ki iz njega izhaja. Èe je tu v ospredju resnièno poslušanje Bo`jih navdihov in vzgibov ter da- rov Svetega Duha, je vendarle opazna eno- stranskost v tesnobni pozornosti na lastno osebno kontemplacijo ter zmanjšanje dejavne apostolske zavzetosti. V smislu antiènega me- ništva in nemške mistike sta akcija in kon- templacija ponovno dualistièno prelomljeni in se v dobesednem smislu izbori prvenstvo (pasivne) kontemplacije. Sumi in obsodbe s strani redovnega vodstva glede “mistiène” te`nje so spodbudile skrajno nasprotje, ki je, deloma upravièeno, dalo poudarek sponta- nosti èloveške dejavnosti v analogiji svobode in izbire ter je predalo besedo dejavni asketiki (ki jo predstavlja Priroènik popolnosti p. Ro- drigueza) in je tako po neki prav toliko ne- prièakovani kot neizogibni logiki narobe ra- zumelo ignacijansko ravnodušnost kot “do- se`ek”, in jo torej razumelo na osnovi stoiških in budistiènih kriterijev. Vsa ta ponaredba je prepoznavna v razdalji, ki se vpeljuje do sveta kot stvarstva, ter v psevdoetièni vzvi- šenosti, ki iz tega sledi in ki èloveka prevzema v razmerju do ostalih ljudi, ki so ocenjeni kot domišljavi, nepomembni, mogoèe celo kot nevarni, kar onemogoèi pravo sreèanje jaz- ti v vsem svojem pristno kršèanskem tvega- nju. Obe skrenitvi sta mo`ni obliki bega od zahtevne in stroge karizme, ki je bila podar- jena Ignaciju. $   # Nevarnosti ka`ejo, kako izpostavljena je bila toèka ignacijanske transcendence. Lah- ko se jo nedvomno krsti z imenom “pokorš- èina”, èe se ji prizna vso paradoksalnost. Je predvsem pokoršèina Bogu, onkraj dejavnosti in trpnosti: gre za dej, ki oèišèuje na najboljši mo`ni naèin vse energije uma, volje in èus- tva, in ki jih napne do skrajnosti, da bi bile na najboljši mo`ni naèin na razpolago veè- ni in svobodni Volji do ljubezni. Na ta na- èin gre tu za pristanek v veri na voljo do po- koršèine Kristusa Oèetu, in prav zato gre za pristanek na pokoršèino neveste Cerkve Kri- stusu, katera je v duhu svoje pokoršèine v veri naša mati in vzgojiteljica. Gre za pokoršèi- no onkraj svetlobe in teme, onkraj gledanja in slepote, kajti “slepota” v pokoršèini zadeva le “moj” pogled,26 medtem ko mi sama po- koršèina – tako kot “`rtvovanje lastnega uma”27 — daje videti skupaj s Cerkvijo to, èesar ne mo- rem videti sam. Prilièenje deju Cerkve (ki je strnjen v od nje priznanemu superiorju) je kot tukaj in zdaj utelešena kristološka pokoršèina `e tudi konkretizirano tveganje transcendence in pristno metafizièno dejanje. +$)7$ ! 1. Gre za prevod poglavja iz dela: Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, III/1, Einsiedeln 1965, str. 455-466. (Op. prev.) 2. Exercitia spiritualia (špansko-latinsko besedilo po Roothanu, Marietti 1928), 23. 3. O pomenu patristiène apátheie, kar bi lahko prevedli kot brezstrastje prim. Maksim Spoznavalec, Izbrani spisi, v slov. prev. G. Kocijanèiè, Celje 2000. (Op. prev.) 4. O tej temeljni dr`i renske mistike prim. Milica Kaè, Eckhartov vpliv ali suum cuique, v: Mojster Eckhart, Pridige in traktati, Celje 1995, str. 477. Prim. tudi Eckhartovo 32. pridigo, ki bi lahko veljala za nekakšno izvorno mesto te dr`e v: Mojster Eckhart, n. d., str. 290-295. (Op. prev.) 5. Gre za temeljno dr`o francoske misitke 17. stoletja (t. i. Grand Siécle), ki jo zaznamujejo avtorji kot so Franèišek Saleški, Bérulle, Condren, Fénelon, Caussade. O njih prim. lep prikaz v H. U. von Balthasar, n. d., str. 467-491. (Op. prev.) 6. Cloud of unknowing — znameniti anonimni mistagoški spis iz angleškega poznega srednjega veka je preveden tudi v slovenšèino: Oblak nevedenja. Knjiga skrivnega svetovanja, v slov. prev. N. Kocijanèiè Pokorn, Ljubljana 1996. (Op. prev.) 7. Theologia Deutsch je zelo pomembno delo nemške poznosrednjeveške duhovnosti, ki izhaja neposredno iz tradicije renske mistike. Imelo je moèan vpliv na Luthra. O njem prim. Milica Kaè, n. d., str. 472-473. (Op. prev.) 8. Gre za Meditationes vitae Christi anonimnega franèiškanskega avtorja iz 14. stoletlja. Prim. Meditazioni sulla vita di Cristo, v it. prev. S. Cola, Rim 1982. (Op. prev.) 9. Ta knjiga, ki je med kršèanskimi knjigami najbolj brana za Svetim pismom, ima v svoji trezni moèi in prodornosti nekaj èudno zamolklega. V kolikor zavraèa in izkljuèi sleherno spekulativno prvino ne le sholastike, paè pa tudi mistike, in istoèasno abstrahira tudi od barvite raznolikosti Svetega pisma (bila je oèitno napisana za ljudi, ki so se umaknili iz sveta) in jemlje v nemar tudi svet kot prostor kršèanske dejavnosti, ji ostane kot polje premisleka le osebno-etièna prvina. Hoja za Kristusom je kršèanski Epiktet. Namesto velike in odkrite predanosti Katarine Sienske, lahna in `alostna vdanost se vleèe skozi knjigo; res je, da se v njej ljubi Kristusova kri`ana ljubezen (II 11-12), potrtost (II 9, III 50) in norost (I 17, 5) sta sprejeti iz ljubezni do Kristusa, res je da se v njej izpelje kot posledica ideja o razlašèenosti od vsake dobrine (I 22, III 40) in popolno zaupanje v Jezusovo milost (II 10), a kljub temu nezaupanje do sveta, do prevar sebiènosti, do nevarnosti spekulacije in dejavnega apostolata so pretirano navzoèe. Na tak naèin “se sama ideja hoje za Kristusom ne povzdigne do pristnega prevladujoèega gledišèa,… in v njej sploh ni govora o posredovanju Bogoèloveka, ni omenjena dinamika ‘po Kristusu v Svetem Duhu k Oèetu’. Zato v njej ni videti niti skrivnosti cerkve”, posameznik “ne zazna, da se njegova ljubezen do Boga lahko uresnièi šele, ko se razmahne v ljubezen do bli`njega in v apostolat. Ostaja v golem begu iz sveta, svet ni zbran in prevzet v Jezusu Kristusu”. Tako Iserloh v LexThK 1962, vii, str. 764. Prim. njegov Die Kirchenfrömmigkeit in der Imitatio Christi, v: Sentire Ecclesiam, 1961, str. 251-267. 10. “Devotio moderna” je oznaka za pobo`nost, ki je izvirala iz renske mistike in ki je dobila svoj dokonèni izraz v knjigah kot so Theologia Deutsch (Nemška teologija) anonimnega avtorja ter Imitatio Christi (Hoja za Kristusom) Toma`a Kempèana. O vpetosti teh dveh del v izroèilo renske mistike prim. M. Kaè, n. d., str. 472-473. (Op. prev.) $       11. Za te vire prim. J. de Guibert S. J., La Spiritualité de la Compagnie de Jésus, Rim 1953, str. 142-148. 12. Monotelizem je krivoverstvo, ki se je razvilo v 7. stoletju in je, podobno kot monoenergizem, zapostavljal èloveško naravo Kristusa glede na Bo`jo. Monotelizem (mónon thélema = ena volja) namreè pravi, da se je Kristusova èloveška volja povsem zlila z Bo`jo. (Op. prev.) 13. 1 Kor 15, 28. (Op. prev.) 14. Gal 2, 20. (Op. prev.) 15. Tu je mišljeno tomistièno razmerje med redom milosti in redom narave, kjer milost ne ukinja narave, paè pa jo predpostavlja in dopolnjuje. Prim. Sv. Toma` Akvinski, Summa theologiae, I, q. 1, a. 1, ad 2; q. 48, a. 2, ad 3; Quaestiones disputate de veritate, I, q. 8, a. 5, arg. 3; q. 8, a. 5, ad 3. (Op. prev.) 16. Trojièna razse`nost ignacijanske religioznosti se vzpostavi `e v obdobju Manrese, kjer mu je bila Trojica zaigrana v duh in v srce “za vse `ivljenje” v podobi orgel na tri note (Romarjeva pripoved, 28). Trojica se ponovno prika`e z vso te`o v ohranjenem fragmentu njegovega Duhovnega dnevnika iz let 1544-45. On “moli vsak dan vsako Osebo Trojice”, in poleg tega Trojico v celoti, in se sprašuje “kako to, da naslovi štiri molitve Trojici”, toda takoj nato odpravi to vprašanje kot “povsem nepomembno”: v tem bi lahko opazili popolno pomanjkanje zanimanja za eckhartovsko spekulacijo o edinem bistvu onkraj trojiènega procesa. Kakor v videnju v La Storti (Romarjeva pripoved, 112, 134; Dnevnik 63) je posredništvo po Jezusu in Mariji do Oèeta tudi v dnevniku najpomembnejša stvar in jo vèasih obèutimo (Dnevnik 39) s skrajno ostrino. Tej oceni ne nasprotuje dejstvo, da ima Ignacij videnja, “ki na zelo jasen naèin ka`ejo samo Bo`jo bit ali Bo`je bistvo v podobi krogle”, ali ka`ejo tudi naèin, na kateri “Oèe se zdi, da se povzdigne ali izide iz tega bistva” (82). Drugi krat vidi “sedaj bit Oèeta, tj. najprej bit potem Oèeta,… sedaj Oèeta na druge naèine” (90), ali pa “deloma bit Oèeta in hkrati bit Presvete Trojice” (95), ali prebivanje ostalih dveh Oseb v Osebi Oèeta (61, 75). To prehajanje razliènih vidikov nima niè skupnega s spekulacijo, $  paè pa samo daje Ignaciju spremeniti smer njegove pobo`nosti (90), dokler se ne zgodi “kot da bi se zdru`il na naèin, ki presega vsako mero z njeno (Trojice) ljubeznijo tako svetlo in sladko” (76). Prikazni svetleèega sijaja zelo pogosto spremljajo Ignacijeva videnja, in ne samo Svetega Duha (42), ali Trojice kot celote (76), paè pa tudi Kristusove èloveškosti (70, prim. Romarjeva pripoved, 29) in Marije, stvarjenjskega procesa, evharistiènega èude`a (prav tam), kakor da bi mu bile skrivnosti vere prikazane v njihovem bivanju znotraj Bo`je slave, v njihovi povelièani obliki. Toda notranja Bo`ja slava se mu lahko poka`e tudi kot “notranja beseda” (Dnevnik 64, 104), s katero lahko sovpada “izguba zunanjega govora” (66, 70), in ta “notranja govorica” ima “neizrekljivo notranjo harmonijo” in stoji v neposredni povezavi z “nebeško govorico glasbe” (105). 17. Vzporednice z Dionizijem je natanèno izpeljal E. Przywara v svojem komentarju k Duhovnim vajam (Deus semper maior III, 1940, str. 369-407). 18. Romarjeva pripoved, 11. 19. Prav tam, 79. 20. Duhovne vaje, 234-237. 21. Prav tam, 234. 22. Jos. Stierli, Das ignatianische Gebet: ‘Gott suchen in allen Dingen’, v: Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermächtnis 1556-1956, Echter-Verlag, 1956, str. 151-182. 23. Duhovne vaje, 352-370 (“Pravila, da bi prišli do pravega èutenja v vojskujoèi se Cerkvi”). 24. Prav tam, 353. 25. In èe prav tako ne štejemo zamešanja kršèanske indiference z metafizièno, ki se je vpeljala s Suarezom. Èe ne štejemo torej zamešanja, za katerega Ignacij sam nikjer ni ponudil najmanjšega povoda. 26. “Jaz verujem, da je belo, ki ga jaz vidim, èrno, èe hierarhièna Cerkev tako doloèi”: Duhovne vaje, 365. 27. Pisma o pokoršèini sobratov na Portugalskem, v: Ignatius von Loyola: Geistliche Briefe, uvod napisal H. Rahner, Benzinger 1956, str. 248.