% 9/ (/77 3$  = >   56  Svetega Anzelma Canterburyskega (1033- 1109), ki ga zgodovina filozofije pozna tudi kot “oèeta sholastike”,1 so sobratje menihi prosili, naj poišèe razumske dokaze za obstoj Boga — ne da bi se pri tem kakorkoli opiral na Sveto pismo oziroma cerkvene avtoritete. Anzelm je ta izziv sprejel in tako je nastal “meum argumentum”2 — Anzelmov dokaz za obstoj Boga. Bil je namreè preprièan, da “vera sama `ene k racionalnemu razmišljanju (fides quaerens intellectum)”.3 Res je sicer, da je vera izhodišèe in zato pomembnejša od razu- ma, vendar pa razum ne nasprotuje v veri spoznanim resnicam, – celo nasprotno – re- snièna in iskrena uporaba razuma na podroè- ju verskih resnic vedno potrdi tisto, kar smo predhodno spoznali v veri. Tako bi moral po Anzelmovem mnenju vsak kristjan svoje ve- rovanje tudi razumsko utemeljevati – ne zato, da bi svojo vero popolnoma razumel in jo s tem pravzaprav iznièil, paè pa, da bi jo razu- mel toliko, kolikor jo je s èloveškim (omeje- nim) umom mogoèe razumeti, in jo s tem potrdil oziroma še bolj podkrepil. Anzelm s svojim dokazom skuša pokazati, kako se vse- bine kršèanske vere dajo razviti s pomoèjo èi- sto razumskih razlogov. Ta interpretacija dokaza se je uveljavila do- kaj pozno. Razlièni filozofi so ta dokaz raz- lièno interpretirali: nekateri ga priznavajo kot veljavnega, spet drugi ne. V zgodovini filo- zofije se ga je prijelo Kantovo poimenovanje “ontološki”, ki pa je kljub vsesplošni uveljav- ljenosti problematièno. Tako si bomo najprej pogledali njegovi fi- lozofski deli Monologion ter Proslogion. Do- kazu je — prvi nasprotoval njegov sodobnik, benediktinski sobrat, Gaunilo, ki svoje ne- strinjanje izrazi s spisom V prid neumne`u. Od pomembnih filozofov sta mu nasprotovala še sv. Toma` Akvinski ter `e omenjeni Imma- nuel Kant. Nasprotno pa so ga priznavali Descartes, Leibniz, Hegel, v novejšem èasu pa tudi Maurice Blondel. Nato si bomo og- ledali zelo zanimiv komentar Jeana Luca Ma- riona, ki v svojem èlanku Ali dokaz izhaja iz ontologije dvomi v ustreznost Kantove oznake “ontološki”. Na koncu sledi še moje osebno stališèe, tako o Anzelmovi osnovni misli “fi- des quaerens intellectum” kot tudi o veljav- nosti Anzelmovega dokaza.   Sveti Anzelm Canterburyski, benediktin- ski opat in canterburyski škof, velja za enega najveèjih mislecev enajstega stoletja. Slednje bi lahko oznaèili kot stoletje “prebujanja ra- zuma”; nasledi namreè obdobje nasprotovanja razumu. Po mnenju sv. Petra Damianija, ki je predstavnik te predhodne dobe, je Jezus Kristus spregovoril in njegova odrešitev sveta naj ne bo oneèašèena z radovednim razglab- ljanjem. Pomembno je, da je rešena duša, in najzanesljivejša pot za to je, da postaneš me- nih.4 Pravi tudi: “Resnièno, pravi slovnièar je bil hudiè, ki je Adama in Evo nauèil skla- njati “deus” v mno`ini!”.5 V enajstem stoletju (Berengar iz Toursa, Lanfranc — Anzelmov %% # 9/ uèitelj) pa se ponovno zaèno polemike o upo- rabi razuma – še bolj natanèno – o uporabi dialektike na podroèju teologije ter njeni uporabi na podroèju verskih skrivnosti. Ker so zaèeli na omenjenih podroèjih razum upo- rabljati v pretirani meri, so zašli v marsikakšno zablodo. Za enega najbolj uravnote`enih mi- slecev te dobe pa velja ravno sv. Anzelm: èe- prav dialektika in izostren logièni um pri njem moèno izstopata, vendarle ne izgubi nadzora nad njima in tako razvije tehtno fi- lozofsko misel. Kot predstavnik tradicionalistov se opira na filozofijo sv. Avguština, katerega je tudi zelo dobro prouèil. Anzelm je preprièan, da obstajata dva vira spoznanja: vera in razum. V Proslogionu zapiše: “Jaz namreè ne išèem razumevanja z namenom, da bi lahko vero- val, temveè verujem z namenom, da bi lahko razumel. Kajti prav tako menim, da èe ne bom veroval, ne bom razumel”.6 Zagovarja mnenje, da v tem `ivljenju ne bomo nikoli popolnoma doumeli verskih skrivnosti, a s pomoèjo uma lahko najdemo potrebne raz- loge za njihov obstoj. (* Nekoè so ga njegovi menihi prosili, naj jim poda razumski dokaz za obstoj Boga, ne da bi se pri tem kakor koli skliceval na Sveto pismo oziroma na cerkvene uèitelje — avto- ritete (ta zahteva ka`e nenavadno zanimanje za razumsko razmišljanje, ki ga v enajstem stoletju ne bi prièakovali). Tako je sv. An- zelm napisal Monologion – svoje prvo delo, v katerem se ukvarja z dokazovanjem obstoja Boga in je razdeljeno na dva dela. V prvem ugotavlja, da naša èutila skupaj z našim ra- zumom dose`ejo, da se zavedamo velikega števila dobrih reèi. Sledi vprašanje, kaj je me- rilo dobrega – govorimo namreè, da so ne- katere stvari bolj dobre, zopet druge pa manj -, torej mora obstajati neko merilo, ki je ab- solutno. Ugotovi, da imajo vse stvari lastnost dobrega prek istega bitja, to bitje pa je do- bro samo po sebi. Ker pa je absolutno dobro enako popolno, je to lahko edino poèelo biti (ki biva samo po sebi), s pomoèjo katerega vse dobre stvari obstajajo. To najodliènejše bitje pa imenujemo “Bog”. V drugem delu Monologiona povzame, da vsa bitja obstajajo prek enega bitja, in ta biva iz svoje lastne moèi, vsa druga — bolj ali manj popolna bit- ja — pa obstajajo le, dokler so v stiku s tem popolnim bitjem. Gre torej za tipièno pla- tonistièno naravo tega dokaza (vir mora biti zunaj posameznih stvari, ki so od tega vira odvisne, ter so njegove bolj ali manj popol- ne odslikave – lahko reèemo, da tvorijo ne- kakšno hierarhijo popolnosti). Anzelm, tako kot prej `e sveti Avguštin, Platonovo filozo- fijo aplicira na kršèanstvo in tako lahko go- vorimo o t.i. kršèanskem platonizmu. * Zagotovo pa je pomembnejši in zato tudi bolj znan njegov drugi dokaz, ki ga opiše v spisu Proslogion. Prvo poglavje zaène z mo- litvijo – cel dokaz je bil namreè mišljen kot nekakšna meditacija7, poskus preko razuma priti do potrditve vere. Tako moli: “Ne tru- dim se prodreti v tvoje globine, Gospod, saj nikakor noèem primerjati z njimi svojega uma. @elel pa bi vsaj do neke mere doumeti tvojo resnico, v katero verjame in ki jo ljubi moje srce. Tudi se ne trudim umevati, da bi veroval, ampak verujem, da bi umeval. Ve- rujem namreè tudi to, saj èe ne bom veroval, ne bom razumel”. V drugem poglavju `eli pokazati, da Bog resnièno je: Bog je “nekaj, od èesar si ni moè misliti nièesar veèjega”8 in ko neumne` pravi, da Boga ni (prim Ps 14,1), je oèitno, da je Bog vsaj v njegovem umu, podobno kot je v sli- karjevem umu zamisel o sliki, ki jo šele bo na- slikal. Od tu izpelje, da “to, od èesar si ni moè misliti nièesar veèjega,” ne more biti samo v umu, saj je tisto, kar biva, veè od ti-   %& 9/ stega, kar je samo v umu; torej mora tudi bi- vati, sicer bi si lahko zamislili kaj veèjega. V tretjem poglavju skuša pokazati, da ni mogoèe misliti, da Boga) ni. Tako piše: “Za vse, kar obstaja, si je mogoèe misliti, da ni, ra- zen za tebe”.9 Bo`ja bit je torej najbolj resniè- na in zato v najveèji meri (najbolj popolna). V èetrtem (zadnjem poglavju) Anzelm razlo`i, “Kako je neumne` sam pri sebi rekel, èesar si ni mogoèe misliti”.10 Poka`e, da ob izgovorjeni besedi npr. “Bog” mislimo na be- sedo samo (to poène tisti “neumne`”; lahko pa mislimo prav na tisto, kar ta stvar zazna- muje (ad ipsum). Na koncu spisa sledi še zah- vala Bogu za vsa pridobljena spoznanja. )   Ta Anzelmov dokaz je bil zelo odmeven – tako med njegovimi sodobniki kot tudi med kasnejšimi filozofi. Nekateri so ga sprejeli (Descartes, Leibniz, Hegel idr.), drugi so mu nasprotovali (sv. Toma` Akvinski, Kant idr.); dele`en pa je bil tudi razliènih interpretacij. Najprej si bomo ogledali ugovore bene- diktinskega meniha – njegovega sodobnika – Gaunila. + Svoje pomisleke oziroma argumente za ne- strinjanje z Anzelmovim dokazom (Proslogion) navede v spisu V prid neumne`u,11 èigar naslov se zopet nanaša na “neumne`a” iz Ps 14,1. Naj- prej ugovarja, da je imeti nekaj v mislih po- vsem nekaj drugega, kot pa da stvar tudi je (biva). V razumu imamo namreè lahko tudi kaj zmotnega in nebivajoèega in èeprav izre- èeno razumemo, še ne pomeni, da s tem stvar ne more biti zmota; sam pravi: “ … in se zato ne reèe, da ko tisto slišim, tudi mislim ali imam v misli, marveè da razumem in imam v umu …”.12 Bistro pripomni tudi, da èe za vse, kar je izra`eno in slišano, zagotovo ne moremo reèi, da ni, potem so vse te razprave odveè – o vsem, kar je izra`eno, slišano in razumljeno, je vsakršno dokazovanje in razlaganje nepo- trebno. V tretjem poglavju izrazi tudi nestri- njanje s primerjavo slikarjeve še ne naslikane slike in tistega, od èesar si ni moè misliti veè- jega. Slikarjeva ideja o sliki je namreè del nje- govega uma, lahko bi rekli tudi produkt nje- govega uma, medtem ko bi naš stik s tistim, od èesar si ni moè misliti nièesar veèjega, lahko oznaèili kveèjemu kot znanje ali vednost duše. Gre torej za bistveno razliko. V èetrtem poglavju sledi zelo tehten pro- tiargument: “ … tisto veèje od vseh, kar se jih da misliti, kar se o njem pravi, da ne more biti niè drugega kakor Bog sam, jaz enako ne mo- rem pojmiti ali misliti, ko o njem slišim, ali ga imeti v umu kot stvarnost, ki bi ji poznal vrsto in rod, kakor ne Boga samega, ki si o njem prav zato tudi ne morem misliti, da ga ni”.13 Bog je torej nekaj tako (drugaèe) drugaè- nega, da o njem (tudi kot o izmišljotini) sploh ne morem misliti (ali govoriti) nièesar, zato mi zgolj odzvanja pojem “Bog”. Res da ne mi- slim na glas sam, a tudi ne tako kot “tisti, ki ve, kaj se navadno s tem glasom oznaèuje”.14 Lahko si zgolj skušamo ponazoriti pomen, a smo vselej neuspešni – pojem torej imamo v razumu, a o njem ne moremo misliti. Gaunilo dvomi v Anzelmovo misel, da ker Bog (pojem Boga) v razumu oèitno je, mora nujno biti tudi v stvarstvu, sicer bi bile bi bile vse stvarne reèi veèje od Boga. Gaunilo trdi, da se od bistva (ki ga domnevno imam v svojem razumu in je lahko la`no) ne da ne- posredno priti k biti. Kveèjemu bi se dalo pri- ti obratno od biti k bistvu (bit je torej nekaj veè kot bistvo, ima prednost pred bistvom). Sam pravi: “Prej mi mora namreè postati iz- vestno, da je stvarno nekje tisto veèje, in po- tem šele iz tega, da kar je najveèje od vsega, tudi samo v sebi biva, ne bo dvomno”.15 Nato poda primer “izgubljenega oto- ka”,16 s katerim poka`e trhlo metodo Anzel- movega dokaza. Ta otok je namreè “rajski”, torej kot nekakšen raj na zemlji, vendar je & # 9/ izgubljen in nihèe ne more (empirièno) do- kazati, da sploh obstaja. O njem torej kro- `ijo le govorice in dokaz, da ta otok obstaja je v tem, da èe kdo izgovori pojem “rajski otok”, takoj v umu dojamemo, kaj je bilo izreèeno, torej ideja rajskega otoka biva v našem umu. Da obstaja tudi v realnosti, pa je oèitno, saj je kot “rajski” merilo vseh dru- gih bolj ali manj rajskih otokov, in èe ne bi obstajal, bi bil s tem manj rajski kot ostali, saj bi bil brez obstoja v realnosti, manj po- poln in kot tak manj rajski. Gaunilo povzame, da bi se neumne`u to- rej moralo najprej dokazati bit, ki pa ne more biti razvidna zgolj in neposredno iz bistva. Gaunilo tudi pravi: “Ne-bivanja in tudi ne- mo`nosti ne-bivanja ni mogoèe razumeti”.17 Ne-bivanje lahko razumemo le kot ne-bivanje v realnosti, pri èemer pa mora ta stvar (ki ne biva v realnosti) še vedno po nujnosti bivati v umu. Zanimivo je šesto zakljuèno poglavje, kjer Gaunilo pohvali Anzelma glede vse ostale vsebine.18 Joan Miró, Sedeèa ̀ enska II, 27. februar 1939, olje na platnu, 162 x 130 cm, Muzej Guggenheim, New York.   & 9/ @3;' V trinajstem stoletju naletimo na še enega nasprotnika Anzelmovega dokaza – sv. Toma- `a Akvinskega. V filozofskem spisu Summa theologiae19 (2. vprašanje, 1. èlen) ogovori tudi o Anzelmovem dokazu.20 Akvinski dokaz in- terpretira tako: “Pravimo, da je samo po sebi znano tisto, kar spoznamo takoj, ko spozna- mo izraze. Filozof v svojem Analytica posteriora to pripisuje k prvim naèelom dokazovanja. Ko namreè vemo, kaj je celota in kaj je del, takoj vemo, da je vsaka celota veèja od svo- jega dela. Toda ko doumemo, kaj zaznamuje beseda Bog, takoj vemo, da Bog je. Ta bese- da namreè zaznamuje najveè, kar je mo`no zaznamovati, veèje pa je tisto, kar biva dejan- sko v umu, kakor pa tisto, kar biva samo v umu; in ker takrat, ko doumemo besedo Bog, ta takoj biva v umu, potemtakem tudi dejansko biva. Torej je samo po sebi znano, da Bog je.”21 Na to pa sam odgovarja: “Morda tisti, ki sliši besedo Bog, ne doume, da ta zaz- namuje najveè, kar je moè zaznamovati, saj so nekateri menili, da je Bog telo. Tudi, èe bi kdor koli doumel, da ta beseda Bog zaz- namuje tisto, o èemer govori, namreè nekaj najveèjega, kar si sploh lahko zamislimo, kljub temu še ne pomeni, da doume, da tisto, kar beseda zaznamuje, biva v naravi, ampak samo v dojemanju uma. Èe ne podamo trdi- tve, da dejansko biva nekaj najveèjega, kar si lahko zamislimo (te pa tisti, ki so trdili, da Boga ni, niso podali), ni mogoèe ovreèi, da dejansko biva”.22 A33 / Kot tretjega pomembnega kritika moramo navesti Immanuela Kanta.23 Kant je tudi tisti filozof, ki Anzelmov dokaz poimenuje “on- tološki” (o èemer bomo še govorili kasneje); posveti mu tudi posebno poglavje z naslo- vom O mo`nosti ontološkega dokaza o bo`jem bivanju.24 Napaka tega dokaza naj bi bila po Kantovem mnenju “zamenjava logiènega po- vedka s stvarnim” (396), “sto resniènih tolar- jev ne vsebuje prav niè veè kakor sto mo`nih” (397), razlika med samo mišljenimi tolarji in tistimi, ki so tudi stvarni, pa je v tem, da je bit mišljenih tolarjev samo mišljena, bit re- sniènih tolarjev pa stvarna. Tako je tudi bit vsepopolnega bitja, izhajajoèa iz Anzelmovega dokaza, samo del pojmovne vsebine in ne tudi stvarna bit. Kant trdi, da je stvarnost mogoèe samo izkustveno ugotoviti, bodisi ne- posredno bodisi posredno, sklepajoè iz ene stvarnosti na drugo.25 2 B  - #  Eden prvih in najpomembnejših zagovor- nikov dokaza je bil Descartes. O Anzelmo- vem dokazu26 govori v tretji in peti meditaciji svojega dela Meditacije.27 V tretji meditaciji se najprej skuša odvr- niti od vseh èutov in predstav, da bi prodrl v spoznanje globin samega sebe. Nato ugo- tovi, da je gotovo vse tisto, kar dojema jasno in razloèno, kot na primer to, da je dva plus tri pet. Ta njegov “jasen in razloèen uvid” pa pogojuje Bo`ja volja. Èe je ta v tem, da se spoznavajoèi moti, potem se ta vedno in po- vsod moti, ne glede na to, kakšen obèutek ima o vsem skupaj. Da bi se izognili mo`no- stim za tak absolutni skepticizem, moramo bolje spoznati Boga, še prej pa seveda poka- zati, da nujno obstaja. V štirinajsti toèki pou- dari dejstvo, da ima vsak uèinek realnost od svojega vzroka, saj nekaj ne more nastati iz nièa. K temu doda, da manj popolno ne more biti vzrok bolj popolnemu, in da nekaj, kar ima veè realnosti ne more nastati iz ne- èesa, ki jo ima manj. Od tod pa sledi, da vro- jene ideje, ki jih poseduje èlovekov um, lahko prejmem od nekoga, ki je bolj popoln od mene, saj slednjih (vrojenih) ne morem “vi- deti jasno in razloèno”, in so kot take oèitno popolnejše od mene – s tem pa je popolnejši tudi ‘avtor’, ki mi jih je vrodil. Nadalje v & # 9/ petnajsti toèki pravi, da je objektivna realnost v idejah (npr. v matematiènih pojmih, do ka- terih ne moremo priti z empirijo) in da mora tako biti realnost tudi v vzrokih teh idej, kjer jo pa seveda mora biti veè. Tako pridemo do neke prve ideje, ki poseduje vso mogoèo real- nost; in to je Bog. Povsem logièno se Descar- tes zaveda, da sam kot omejeni um te ‘ideje’ sicer ne more zaobjeti – kar se zopet ujema s splošno definicijo Boga –, lahko pa doka`e nujnost njegove biti. V 37. toèki razlo`i, da je ideja Boga èlovekovemu umu prirojena, kot mu je prirojena ideja sebe samega; izmislil pa si je zagotovo ni, saj ji ne more nièesar od- vzeti in nièesar dodati. Èe v èetrti meditaciji Bog dobi ‘status’ neke nadgradnje matematiènim pojmom so- rodnih idej – govorimo torej o metafizièni in- terpretaciji -, se v peti meditaciji še bolj prib- li`a Anzelmovemu dokazu in nekoliko bolj poudari kritièno nezmo`nost doloèiti kakršen koli dojemljiv pojem o Bogu. Pri tem lahko pripomnimo, da je iz slednje meditacije oèit- no, zakaj `e Descartes ni poimenoval Anzel- movega dokaza kot “ontološkega”. V sedmi toèki pete meditacije se Descartes sprašuje, èe ni `e iz dejstva, da ima v svojem umu idejo o Bogu — veènem in popolnem bitju –, ki jo dojema kot jasno in razloèno, oèitno, da je bivanje Boga oèitno in nujno. V naslednji toè- ki ugotovi, da je Bog edino bitje, pri katerem ne moremo loèiti bistva od biti, kot smo na- vajeni pri ostalih bitjih. V naslednji toèki ugotovi, da misel ne nalaga stvarem nikakršne nujnosti biti (v resniènosti); lahko bi mu na- mreè, tako kot na primer krilatemu konju, pritaknili izmišljeno bivanje (bit). Nadalje v enajsti toèki izrazi dejstvo, da kadar razmiš- ljam o Bogu, mu nujno “ … prisodim vse po- polnosti, èetudi tisti hip ne naštejem vseh in se ne posveèam vsaki posebej”28. Bivanje je ravno tako element popolnosti in s tem je nujno, da Bog biva. Pomembna je tudi toèka 14, v kateri prizna, da je Bog in sploh priz- nanje njegovega obstoja pogoj, da si ustva- rimo in priznamo ostali pojmovni svet; sicer bi nujno zapadli v popolen skepticizem. + "CD 3 ,  E Naslednji pomemben zagovornik je Gott- fried Wilhelm Leibniz.29 Slednji prizna An- zelmov dokaz kot veljaven in se ne strinja s tomisti (filozofi izhajajoèi iz filozofije sv. To- ma`a Akvinskega). Tomisti namreè menijo, kot je razvidno iz `e predstavljenega odlomka Summae, da je Anzelmov dokaz napaèno sklepanje oziroma paralogizem. Leibniz pa pravi, da je Anzelmov dokaz nepopoln in predstavlja nekaj, kar bi bilo še potrebno iz- popolniti, da bi mu dali matematièno stop- njo razvidnosti. Dokaz nam poka`e, da je ideja najveèjega in vsepopolnega bitja mo`na in da ne vodi v protislovje. Lahko bi torej povzeli, da Anzelmov dokaz po Leibnizovem mnenju Boga sicer ne doka`e, paè pa naka`e mo`nost njegovega obstoja. A Leibniz se s tem ne zadovolji: “Vendar bi bilo `eleti, da bi sposobni ljudje dovršili dokaz do stroge matematiène razvidnosti …”.30 Leibniz v svojih delih zopet poudarja, da je pri Bogu bit is- tovetna z bistvom in da tako ne more ne-biti, saj je to `e v nasprotju s samim pojmom (bis- tvom) Boga. Iz tega dejstva pa potegne od- loèen sklep: “Èe je nujno bitje (nujnost zah- teva `e pojem sam po sebi) mo`no, tedaj biva”.31 Ker pa je `e Anzelm dokazal, da je “nujno bitje” mogoèe – njegovo obstajanje ne vodi v paradoks –, je oèitno, da Bog obstaja. Izpelje tudi drugo pot: èe ni mo`no absolut- no bitje, ki obstaja samo na sebi, potem so toliko manj mo`na druga bitja, katerih bit je odvisna od absolutnega bitja. Slednje na- mreè dobivajo bit od absolutnega bitja in tako brez obstoja le-tega sploh ne morejo biti. Leibnizov izrek: “Èe nujnega bitja ni, ni mo`- nega bitja.”32 Edino, kar Leibniza pri doka- zovanju Boga skrbi, je vprašanje, èe si vse po- polnosti ne nasprotujejo oziroma èe sluèajno   & 9/ obstaja kakšna popolnost, ki bi izkljuèevala katero izmed ostalih, saj so vse popolnosti v Bogu zdru`ene v celoto – to pravzaprav sodi v njegovo bistvo –. Èe bi se izkazalo, da iz- kljuèevanje obstaja, bi bil pojem Boga para- doksen. Leibniz se tola`i, da takšnega izklju- èevanja še nihèe ni odkril. + *CD 3F "#D? *  Med zagovornike lahko štejemo tudi Georga Wilhelma Friedricha Hegla.33 Ta meni, da je razmerje med bitjo in bistvom (pojmom) mogoèe, in sicer s pomoèjo dialek- tike. Torej tako, da pride ideja od najrevnejše abstrakcije (biti) k najveèjemu bogastvu vse- bin (pojmu). Hegel pojmuje bit kot abstrak- cijo odnosa do samega sebe, torej samo je v vsej svoji nedoloèenosti. Pojem pa zanj pred- stavlja nekakšno totaliteto – neko celoto vse- bine (v kateri je bit samo doloèilo). Pojem to- rej vsebuje bit, a le kot nekaj prese`enega (zgolj kot nekaj predpostavljenega in oèitne- ga), in to je tudi razlog, da ontološki dokaz te`i po nasprotni (nepovratni) poti. Potrebno je še bolj opredeliti Boga: ta je po Heglu konkretna totaliteta in kot taka nujno vsebu- je najrevnejšo abstrakcijo, to je bit. Hegel je prvi filozof, ki opazi, da Anzelmov dokaz ne sloni toliko na razumu kot na veri. Tako An- zelm doka`e Boga. Èe je filozofija nadrejena nad teologijo iz formalnega vidika, pa to za materialni (vsebinski) vidik ne velja. Sicer res velja za veèino stvari (pogosto tu navaja Kan- tovih sto tolarjev), da je bit razlièna od bis- tva, kar pa ne velja za Boga. Kot smo videli, je pot za dialektièno metodo pri tem dokazu nemogoèa, saj se da le iz biti priti k bistvu in ne obratno (na to nas je opomnil `e Gau- nilo!), zato nam ostane le še spekulacija, opi- rajoèa se na istovetnost biti z bistvom, ki pa dose`e svoj polni uèinek le s sodelovanjem vere. S to spekulacijo pa ne moremo povedati, kaj Bog je – kot bi sicer lahko povedali z dia- lektiko, paè pa lahko povemo zgolj, da je. Hegel pravi: “Dejansko je vse konèno to in samo to, da je njegova bit razlièna od njego- vega pojma. Bog pa naj bo izrecno samo tisto, kar je lahko mišljeno kot eksistirajoèe, ker po- jem v sebi vkljuèuje bit. Enotnost pojma in biti je tista, ki naredi pojem Boga”.34 (# >"  Z Anzelmovim dokazom se je ukvarjal tudi Maurice Blondel, ki trdi, da dokaz sam po sebi – torej da bit pojma izhaja zgolj iz bistva – ne dr`i. Dr`i pa z nekega drugega vi- dika, in sicer da ves red in vsa relativnost minljivih stvari lahko obstajata, nujno potre- bujeta nek absolut, h kateremu vse te`i. Jan- `ekoviè v svojem èlanku pojasni Blondelov pogled tako: “Zakaj smo si prisiljeni ustvariti idejo neskonèno popolnega bitja? Zato, ker v vesolju nikjer ne najdemo ne bitja, ne eno- te, ne popolnosti, stalnosti, veènosti, ampak samo nastajanje, ki je te`enje po bitju, po enoti, po popolnosti, stalnosti, veènosti. Na- stajanje pa ne zadošèa samo na sebi za to, da je. Nastajanja bi ne bilo, èe bi ga s svojo pri- vlaènostjo ne porajalo neskonèno popolno bitje, v katerem sta misleèe in mišljeno, bistvo in bit, ena sama, povsem enovita, nespreme- njiva in za nas nedoumljiva stvarnost.”35 Sam Blondel pa: “Osamljen in samozadovoljen ontološki dokaz je jalov in nevaren; èe pa je uvršèen na svoje mesto v dokazovanju, ki ga postopoma razvija, bo v prid razumu igral nenadomestljivo vlogo”. “Naj je bil še tako pomanjkljivo predstavljen in tako neumestno precenjen, kakor je pogostoma prikazan, je vendar bogat poveèanih jasnosti. Ta dokaz more in mora pripravljati, pa samo priprav- ljati `ivljenjsko va`no spoznanje, da zares ‘Bog je duh in resnica’”.36 *?, !;(     @A V zgodovini filozofije poznamo za ta do- kaz zelo razlièna poimenovanja. Tako sta ga & # 9/ Anzelm in Descartes poimenovala z “meum argumentum”, kar bi pomenilo “moj argu- ment” oziroma “moj dokaz”; Kant pa je bil tisti, ki ga poimenuje “ontologischer Beweis”, torej “ontološki dokaz” — to ime se je tudi uveljavilo in še danes ga poznamo pod tem imenom. Res je, da pojma “ontološki” v enaj- stem stoletju še niso poznali in ga Anzelm ra- zumljivo ni tako imenoval. Poznali pa so ga `e v Descartesovem èasu, a ta ga tudi ni tako imenoval. Tudi njegova peta meditacija, v ka- teri je ta dokaz prisoten, je nakazana mo`- nost, da dokaz sploh ni bil mišljen kot on- tološki in da je takšno pojmovanje zgolj Kan- tova osebna interpretacija, ki pa ni nujno pravilna – Anzelm si je mogoèe stvar zamislil drugaèe. Bistvo Kantove interpretacije je, da ta dokaz ustreza bodisi “ … sklepanju popol- noma a priori samo iz pojmov na obstoj ne- kega najvišjega vzroka”38 bodisi ugotavljanju “obstoja nekega najvišjega bistva iz poj- mov”.39 A èe torej definiramo kot ontološki dokaz tistega, ko s èistimi pojmi dose`emo obstoj nekega bivajoèega, ki je tedaj privile- girano, tedaj se pojavi ugovor, da so potem vsi dokazi Bo`jega obstajanja ontološki. A Kant je s tem zagotovo `elel povedati nekaj drugega: v bistvu je dokaz “ontološki”, ker sklepa o obstoju nekega privilegiranega bi- vajoèega (privilegiranega zato, ker je edino ob- stojeèe bitje, katerega bit je neloèljiva (isto- vetna) z bistvom) zgolj tako, da se naslanja na pojem njegovega bistva.  3  *"E 'E 3"E Èe si Anzelmov “argumentum meum” za- slu`i ime ontološkega dokaza, mora ustrezati znaèilnostim, ki jih doloèi metafizika. Prviè, da dose`e obstoj izhajajoè iz pojma bo`jega bistva, in drugiè, da se to bistvo interpretira kot bit nasploh, neomejeno in vesoljno. Od- govor na vprašanje, ali Anzelmov dokaz us- treza tema dvema znaèilnostma, pa je abso- lutno negativen. Izhodišèna toèka dokaza na- mreè izrecno izhaja iz vere (fides quaerens in- tellectum – vera išèoèa razum (prim. Iz 7,940). Anzelmov dokaz torej `eli narediti razumsko nekaj, kar daje vera v naprej misliti – vera v tem dokazu vodi razumskost po svoji speku- lativni poti. Marion komentira okolišèine na- stanka Anzelmovega dokaza tako: “Podobno razmerje med vero in razumom zaradi tega, ker predhaja poznejši protistavi med filozo- fijo in teologijo, vnaprej prevraèa dialektiko, po kateri bo Hegel doloèil nujne metafiziène like: za Anzelma pojem še zdaleè ne poudarja vere kot preproste vsebine predstavnosti brez spekulativne izdelave, tako da bi morala re- ligija izginiti, da bi postala misljiva, stvar vere je, da da poj- mu ne le njegovo vsebino, ampak tudi nje- govo pravilo”.41 Tudi sklepna toèka za Anzel- mov dokaz ne dr`i: izrecno se izmika pojmu, ker dejansko gre za dostop do tistega, ki pre- biva v “nedostopni svetlobi” (1 Tim 6, 16). Lahko reèemo, da spoznanje ne ukinja nedo- stopnosti, paè pa je ravno njegov namen v tem, da bi spoznavano (Bo`je bistvo = bit) priznalo kot dokonèno neprese`no. Povzame- mo lahko, da dokaz ne predpostavlja niti poj- ma Bo`jega bistva niti ne more upati na to, da bi si ga predpostavljalo, celo naslanja se na “priznano nemogoèost vsakršnega pojma Boga”.42 Izraz “tisto, od èesar si ni moè misliti ni- èesar veèjega” moramo zato razumeti kot dejstvo, da Anzelm ne namerava pojma Boga osvojiti kot predmet, in da s tem sploh ne do- loèa Boga, paè pa zaznamuje samo mejo, ki jo izkuša vsaka vsakršna mo`na misel (cogi- tatio), ko skuša misliti na Boga – cilj oziroma predmet (misli) nujno presega misel. Ironiè- no bi lahko izpeljali ugotovitev, da je dokaz odvisen od priznanja transcendentalne meje spoznavne zmo`nosti ter da je bil Kant prvi, ki ni vedel tega, da bi se mogel nasprotnik braniti pred njegovo kritiko z oro`jem te Kri-   & 9/ tike43 same. Ravno tako kot Kant na to niso pozorni tudi drugi nasprotniki Anzelmovega dokaza, kot na primer sv.Toma` Akvinski in s tem vsi tomisti, saj njihova ovr`ba tega do- kaza poèiva na trditvi, da Bog za nas ni spoz- naten po sebi; ampak, kot smo videli, Anzelm sploh ne uporablja nikakršnega pojma Boga oziroma nikakršne opredelitve Bo`jega bistva; lahko bi rekli, da Anzelm v svojem dokazu sploh ne gre od pojma k bistvu, paè pa po- polnoma sprejema nemogoèost apriornega pojma Bo`jega bistva. G 1! 3>* Trdnost ne-pojma Boga (eius, quo maius cogitari nequit) pri Anzelmovem dokazu Ma- rion potrdi s tremi momenti: prviè, kdor koli ta dokaz zavrne z izgovorom, da ga ne more dojeti (s èlovekovim omejenim umom Njega, ki je neskonèen), je `e v paradoksu. Kdor ga je namreè zavrnil (dokaz, pojem Boga), ga je moral prej slišati; kdor pa ga je slišal, ga ne more zavrniti, da nima pomena. Po drugi strani pa je prav, da izreèenega popolnoma ne doume, saj po najstro`ji opredelitvi mak- simalno mislivega nima in ne sme imeti po- polnoma opredeljenega in pojmovno omeje- nega pomena; saj dejstvo, da je nedojemljiv, ne pomeni, da smo mu veljavo vzeli, paè pa, da priznamo njegov absolutno jasni in edins- tveni znaèaj. Drugiè pa to, od èesar “si ni moè misliti nièesar veèjega, ne more biti samo v umu”. A kako izraziti obstajanje ne- èesa, kar ne biva v (našem) umu, a vendarle biva – kako oznaèiti ta onkraj um(evanj)a, èe ne z izrazom “res”, èe ne s sprejetjem, da je v resniènosti. Lahko govorimo o treh hierar- hiènih stopnjah bivanja, ki jih Anzelm ute- melji posredno preko svojega dokaza. Na naj- ni`ji stopnji so tisti pojmi, ki bivajo samo v èlovekovem umu; npr. slikarjeva zamisel (ide- ja) o sliki, ki jo (šele) namerava naslikati, ob- staja samo v slikarjevem umu, ne pa tudi v realnosti. Naslednja stopnja so tisti pojmi ozi- roma tista bitja, ki bivajo tako v èlovekovem umu kot tudi v realnosti; èe uporabimo zo- pet primer slikarja in slike, je to `e naslikana slika, ki poslej obstaja tako v slikarjevem umu Dorothea Tanning, Ro`e in njihove prikazni, 1952, olje na platnu, GalerijaTate, London. & # 9/ kot tudi v realnosti. Na to stopnjo bivanja pravzaprav spadajo vsa tista bitja, za katere pravimo, da so “resnièna” (“realna”); izjema je le eno bitje, ki pa zaradi svoje vzvišenosti `e po definiciji ne more bivati tudi v èlove- kovem umu in torej biva le v realnosti. To bitje je Bog, edino bitje, torej, na tretji in najvišji stopnji bivanja. Tretji moment je raz- viden iz Anzelmove trditve, da je “ … to v vseh pogledih tako resnièno, da si ni mogoèe niti misliti, da ni”. Tega ne smemo razumeti, kot da je s predhodnimi ugotovitvami tako do- kazal Boga, da od te toèke dokaza z dvomom lahko samo še zapademo v protislovje; paè pa, nasprotno, od te toèke dokaza velja še oèit- nejša nedostopnost (odslej ne moremo niti misliti o bo`jem bivanju); gotovost o Bo`jem esse (bivanju) bo naredila skrivnost njegovega bistva in biti same še oèitnejšo. Anzelm v Mo- nologionu poudari, da vsak dokaz more priti Max Ernst, Krašenje neveste, 1940, olje na platnu, 129.6 x 96.3 cm, Muzej Guggenheim, New York.   & 9/ samo do razumskega dojetja, da je bit nedo- jemljiva na naèin, kakor spozna sama sebe zgolj Bo`ja modrost sama. Povzamemo lahko, da Anzelmov dokaz ne samo, da ne ustreza ontološki interpretaciji, paè pa jo vnaprej zanika.  D"" 7 *  3 Ugotovili smo `e, da Anzelm ne oznaèi Boga s pojmom, paè pa z ne-pojmom, ker mi- sel (katere posledica je pojem) se`e le do transcendentalne meje, ne-pojem pa nas lah- ko popelje dlje. La`je je namreè povedati, kaj Bog ni, kot kaj Bog je — ravno tu se vidi An- zelmova spretnost pri govorjenju o Bogu. Zanimiva sta dva preloma, ki se zgodita v Pro- slogionu. Prvi je v tem, da naèelo veèjega (maius) zamenja z naèelom boljšega (me- lius). Najveèje dobro je suvereno dobro, in ker najveèje dobro, po katerem so vse stvari dobre, bi se ustvarjenina dvignila nad stvar- nika, èe bi bilo kaj boljšega. V drugem pre- lomu pa Anzelm razlo`i, da melius opravièuje maior, tako da ga natanèneje doloèa. Natanè- neje ga doloèa s tem, da se najveèje ne izreka kolièinsko, ampak kakovostno. Velikost (vi- šina) je namreè parameter, ki se nanaša na tvarna bitja – za opisovanje duhovnih bitij je nekoliko preveè abstrakten in po svoje nesmi- seln. Èe pa Bogu pripišemo lastnost dobrega oziroma ‘tistega, ki je najbolj dober in poèelo vsega dobrega’, pa imamo `e precej bolj opri- jemljivo trditev. Vse, kar je boljše, je torej po- polnejše. Prizadevati si biti dober, pomeni prizadevati si biti Bogu podoben, delati v skladu z Bo`jim naèrtom – seveda naša deja- nja nikoli ne bodo tako popolna, da bi po- stali ravno takšni, kot je Bog. Lahko reèemo, da iz tega sklepa dobimo neko merilo oziro- ma pojasnilo, zakaj moramo delati dobra de- janja. Do slednjega smo prišli na popolnoma racionalen naèin, ne da bi se naslonili na ra- zodetje. Marion je preprièan, da “Proslogion pripisuje vse od svojega prologa svojemu ar- gumentu en sam cilj: konstruirati, da je Bog /…/ najvišje dobro, ker ne potrebuje nièesar drugega, in da ga vse stvari potrebujejo, da bi bile dobro”.44 S takšno spekulacijo prav- zaprav Anzelm prika`e, da se Bog izvzema iz bistva in biti ravno tako, kot je `e prej pre- segel vsak pojem. Misli se namreè samo te- daj, ko se daje kot suvereno dobro, toda su- vereno kot dobro in ne kot bit. Isto skliceva- nje na melius zarisuje temeljno strukturo Mo- nologiona. Tam izpeljan se odpre s trditvijo, da je (Bog) nekaj najboljšega in najveèjega in najvišjega med vsemi stvarmi, ki so. O vsebini Monologiona smo `e govorili, na tem mestu pa naj še enkrat ponazorim te- meljno misel, namreè, da je Bog nekaj naj- boljšega, najveèjega in najvišjega. Dostop do Boga se razgrinja samo onkraj bitnosti v skla- du z urejevalno idejo dobrega. Tako Anzelm svoja dva dokaza, oziroma, bolje, svoj dokaz, ki ga izrazi v dveh filozof- skih spisih, vnaprej in `e drugiè iztrga vsaki metafizièni interpretaciji. Nekateri filozofi in prouèevalci zgodovine filozofije so sicer mnenja, da Anzelm vpelje v svoj dokaz po- jem dobrega zgolj zaradi zvestega posnema- nja sv. Avguština, ta pa je idejo dobrega pov- zel iz Platonove filozofije. Nekaj pa je v tem dokazu tako tipièno za svetega Anzelma, da ne moremo govoriti o nakljuèni nezmo`no- sti metafiziène oziroma ontološke razlage njegovega dokaza: strogo teološko prepoz- nanje Boga, oddaljeno od vsake metafiziène interpretacije — Boga se ne opredeljuje po nikakršnem pojmu bistva, da se ga misliti samo onkraj biti, v obzorju dobrega.45 Iz vsega povedanega lahko Anzelmovo do- kazovanje primerjamo z nadaljevanjem misli Dionizija in spekulativne teologije: bistveno sporoèilo Anzelmovega dokaza je namreè to, da ne le, da ne spoznamo pojma (bistva), paè pa ravno da spoznanje Bo`jega bistva ni in ne sme biti mogoèe — to je edino ustrezno spoz- nanje. In Anzelmov dokaz se toliko razlikuje &% # 9/ od ‘ontološkega’, kolikor se kritièna speku- lativna teologija razlikuje od onto-teo-logije. 9 -    !   1 1 Izrek, ki pojasnjuje, da mora razum slediti veri in je v tem dokazu izhodišèe, se mi zdi zelo velika modrost za vsakdanje `ivljenje. Zdi se mi, da je to optimalna dr`a vernika, ki bo s tem najbli`e Bogu, kolikor je to mo- goèe. Èlovekovi veri mora botrovati, v kolikor je pojmovana kot zaupanje oziroma verovanje v o`jem pomenu, tudi kritièno razmišljanje o veri – vèasih mora vernik tudi dvomiti v to, kar veruje, in skušati najti za svojo vero v doloèe- nem obsegu tudi razumsko razlago. Pri tem lahko zapade v skrajnosti: èe svojo vero dojema preveè razumsko, lahko postane ujetnik svojega razuma, zapre se v nek racionalni okvir, ki je plod omejenega èloveškega razuma in kot tak se bo prej ali slej sesul. Ni potrebno posebej poudarjati, da bo po sesutju za tega posamez- nika nastopila kriza. Druga skrajnost pa je za- padanje v mit. Pravi veri in zaupanju v Boga ter njegovo razodetje se brez vsaj malo kritiène presoje lahko pridru`i èlovekova domišljija, ki vse skupaj napihne in zopet raztrešèi. Ko se posameznik strezni (èe se), ugotovi, da svet paè ni pravljica za lahko noè. Zgodovinarji lahko potrdijo, da so tudi oblastniki po principu teh dveh skrajnosti nièkolikokrat skušali vladati dru`bi, ter tako vero zlorabljali za lastne ko- risti. Za to, da bo naša vera res slu`ila svojemu namenu – to je, da nas bo vodila k pravemu Bogu –, je v `ivljenju potrebno najti pravo raz- merje med vero in razumom. To je po mo- jem, kot tudi po mnenju vseh, za katerimi stoji filozofija sv. Avguština, razmerje, kjer je vero- vanje in zaupanje sicer na prvem mestu, a ta- koj za njo pa mora biti prisoten razum, ki nas varuje naših lastnih, pa tudi tujih iluzij. Fides quaerens intellectum pa se da in- terpretirati tudi, kot da vera predpostavlja razum. Menim namreè, da najprej moramo verovati v Boga/boga, šele potem lahko us- tvarimo pojmovni svet. Zanimiva primerjava se mi zdi z matematiko, ki je sicer eksaktna veda, pa je v zaèetku vendarle potrebno ver- jeti v aksiome, sicer se nam vse skupaj po- dre. Podobno je tudi v `ivljenju nasploh, kjer so ti aksiomi zdru`eni v celoto, ki ji pra- vimo Bog/bog. Na tem mestu bi rad opo- zoril še na nekaj, kar sem pogrešal pri drugih omenjenih avtorjih; namreè na `e nakazano razliko med bogom in Bogom. Prvi je filo- zofski bog, ki predstavlja nek absolut, od ka- terega je vse ostalo odvisno. Seveda je to le pojem in ne bitje, za razliko od judovskokrš- èanskega Boga, ki pa je nujno bitje, ki `eli komunicirati s svojim stvarstvom in se nam razodene, medtem ko filozofskega (mrtvega) boga lahko najdemo le sami s svojim razu- mom. Tako trdim, da morajo tudi ateisti nujno verjeti vsaj v boga, pa èe se tega za- vedajo ali ne. Na “èastno mesto” v svojem umu (duši), ki ga Kant imenuje “transce- dentalna ideja Boga”, je paè potrebno nekaj postaviti: tja lahko postavimo Boga, namesto Boga pa se tam lahko znajde malik v obliki raznih ideologij, ali celo materialne dobrine. Èe na primer za boga oziroma za njegovo bistvo vzamem npr. u`itek, je oèitno, da po- jem u`itka (kot boga ) tudi resnièno obstaja — samo sprejeti ga moram kot absolut, ki mu bom prilagajal vse ostalo. Menim, da je pravi namen vseh dokazov Bo`jega bivanja v tem, da Boga naka`ejo, dokazati bi ga namreè bilo paradoksno. Anzelmu to nedvomno uspe, njegove ugo- tovitve so v veliki meri skladne z razodet- jem (npr. s svetopisemskimi odlomki). Gle- de na to, da smo definirali tudi filozofskega boga (ki je nujno malik), pa lahko trdimo, da je tudi Kantova ontološka inaèica popol- noma veljavna. Vendar na tak naèin ne mo- rem dokazati Boga kot dialoškega bitja, ka- teri koli bog-malik pa je še neskonèno da- leè od Boga.   && 9/ 1. Prim. Burkard, Kuzmann, Wiedmann, DTV Atlas filozofije, Ljubljana, Dr`avna zalo`ba Slovenije, 1997, 73. 2. Citirano po: J. L. Marion, Ali dokaz izhaja iz ontologije?, v: Poligrafi, 11/12, 3 (1998), 15. (Proslogion, I, izd. F.S. Schmitt, Edinbourg-Rim, 1938-1961, 1, 95, 1. 6) 3. Burkard, Kuzmann, Wiedmann, n.d., 73 (sicer tema “fides quaerentis intellectum izvira iz Iz 7,9 (prevedenega po LXX) – citirano po J. L. Marion, n.d., 24). 4. Prim. A. Maurer, Srednjeveška filozofija zahoda, Celje, Mohorjeva dru`ba, 2001, 65. 5. Citirano po A. Maurer, Srednjeveška filozofija zahoda, 65 (Sv. Peter Damiani, De Sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, 1, PL 145, 695). 6. A. Maurer, n.d., 11. 7. V uvodni misli (nagovoru) pravi: “Pojdi v svojo sobo (prim. Mt 6,6) svojega duha, “zapri vrata” (ibid) ter ga obišèi. Spregovori zdaj, vse “moje srce” (Ps 26,8), in reci Bogu: ‘Išèem tvoje oblièje, “tvoj obraz išèem, Gospod”” (ibid). (Anzelm Canterburyski, Proslogion, v: Poligrafi, 11/12, 3, Ljubljana, Nova revija, 1999, 9.). 8. A. Canterburyski, n.d., 12. 9. A. Canterburyski, n.d., 13. 10. A. Canterburyski; n.d., 13. 11. Prim. Gaunilo, V prid neumne`u (Gaunilonova knjiga v prid neumne`u), v: J. Jan`ekoviè, Anzelmov ontološki dokaz in njegova usoda, v: Bogoslovni vestnik, 43 (1983), 204 sl. . 12. Gaunilo, n.d., 204. 13. Gaunilo, n.d., 205. 14. Prav tam, 206. 15. Prav tam, 206. 16. Prim. Gaunilo, n.d., 206. 17. Prav tam, 207. 18. Anzelm je Gaunilu poslal “Obrambno knjigo”(prim. J. Jan`ekoviè; n.d., 208). 19. T. Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana, Dru`ina, 1999, 333 –335. 20. Akvinski avtorja dokaza – domnevno zaradi spoštovanja oziroma obzirnosti (prim. J. Jan`ekoviè, n.d., 216) sploh ne navaja. 21. T. Akvinski, n.d., 334. 22. Prav tam, 335. 23. Prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 217. 24. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 217 (I. Kant; Kritik der reinen Verunft, izd. A. Messer, Berlin, 393. Navedene številke v oklepajih so strani citiranega navedenega dela.) 25. “Ontološki dokaz” Kant pripisuje Descartesu – slednji namreè Anzelma ne omenja; verjetno pa ni bil seznanjen tudi s komentarjem sv. Toma`a Akvinskega (prim. J. Jan`ekoviè; n.d. (op. 11), 217). 26. Ker Descartes Anzelma ne omenja, se domneva, da se je tega dokaza uèil, ko se je šolal pri jezuitih, kasneje ko je pisal Meditacije, pa je avtorja pozabil oziroma mislil, da gre za njegovo lastno idejo (prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 219.). 27. Prim. R. Descartes, Meditacije, Ljubljana, Slovenska matica, 1973. 28. R. Descartes, n.d., 97. 29. Prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 219 sl. 30. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 219 (G. W. Leibniz; Leibnitii opera philosophica omnia, izd. Erdmann, Berlin, 1840, 375.). 31. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op.11), 219 (G. W. Leibniz; Leibnitii opera philosophica omnia, izd. Erdmann, Berlin, 1840, 377.). 32. Citirano po J. Jan`ekoviè, n.d. (op.11), 219 (G. W. Leibniz, n.d. (op. 30), 177.). 33. Prim. I. Kosovel, Ontološki dokaz, v Znamenje, januar/februar1989 (XIX), 239-241. 34. Citirano po I. Kosovel, n.d. (op. 33), 241 (I. Kosovel, Pripomba k primarnosti religije v Heglovi filozofiji, Antrophos IV-VI (1980), 78). 35. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 220. 36. Prim. J. Jan`ekoviè, n.d. (op. 11), 15 sl. 37. Prim. J. L. Marion, Ali dokaz izhaja iz ontologije, O bo`jem bivanju, v Poligrafi, 11/12, 3 (1998), 15 – 50. 38. Citirano po J. L. Marion, n.d. (op. 37), 17 (I. Kant, Kritik der reinen Verunft; A 590/B 619). 39. Citirano po J. L. Marion, n.d. (op. 37), 17 (I. Kant, Kritik der reinen Verunf; A 602/B 630). 40. Citat ne ustreza Slovenskemu standardnemu prevodu (Ljubljana, Svetopisemska dru`ba Slovenije, 2000), ustreza pa prevodu Ekumenske izdaje (Ljubljana, 1992). 41. J. L. Marion, n.d. (op. 37), 24. 42. J. L. Marion, n.d. (op. 37), 26. 43. Tu seveda mislim na Kantovo Kritiko èistega uma, v kateri med drugim tudi poudari nezmo`nost èlovekovega objektivnega spoznavanja zaradi t.i.ontološke diference. 44. J. L. Marion, n.d. (op. 37), 38. 45. Sv. Pavel pravi, da se to, kar na nadodlièen naèin presega spoznanje, imenuje Kristusova ljubezen (prim. Ef 3, 19).