o s K o p o s T I
G. W. F. Hegel
ZNANOST LOGIKE I.
Freud in Lacan
ŽENSKA SEKSUALNOST
Otto Weininger
SPOL IN ZNAČAJ
Zbornik
FILOZOFIJA SKOZ PSIHOANALIZO
Alenka Zupančič
ETIKA REALNEGA
Kant
KRITIKA PRAKTIČNEGA UMA
Jacques Lacan
SPISI
G. W. F Hegel
ZNANOST LOGIKE II.
Zbornik
DAS UNHEIMLICHE
Stojan Pelko
OČIVIDCI
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE I.
Jelica Šumič-Riha
AVTORITETA IN ARGUMENTACIJA
Zbornik
PRIMER SCHREBER
Jacqueline Rose
ŽENSKOST IN NJENO NELAGODJE
Zbornik
FILOZOFIJA V OPERI II.
Zbornik
CLAUDEL Z LACANOM
Jacques Lacan
SEMINAR XI - ŠTIRJE TEMELJNI
KONCEPTI PSIHOANALIZE
Spinoza
DVE RAZPRAVI
Alain Badiou
ETIKA
Zbornik
ARGUMENT ZA STRPNOST
Slavoj Žižek
KUGA FANTAZEM
Zbornik
PISAVA IN TRANSCENDENTALNO
Mladen Dolar
O SKOPOSTI
In o nekaterih z njo povezanih rečeh
Tema in variacije
Mladen Dolar
O SKOPOSTI
IN O NEKATERIH
Z NJO POVEZANIH REČEH
Tema in variacije
Ljubljana 2002
Mladen Dolar
O SKOPOSTI
IN O NEKATERIH Z NJO POVEZANIH REČEH
Tema in variacije
Zbirka ANALECTA
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo
Uredniški odbor: Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha,
Alenka Zupančič (predsednica), Slavoj Žižek
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Prvi natis
Naklada 800 izvodov
Ljubljana 2002
CIP - Kataložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
159.964.2:179.8
DOLAR, Mladen
O skoposti in o nekaterih z njo povezanih rečeh : tema in
variacije / Mladen Dolar. - 1. natis. - Ljubljana : Društvo za
teoretsko psihoanalizo, 2002. - (Zbirka Analecta)
ISBN 961-6376-12-8
121143552
KAZALO
INTRODUKCIJA...........................................................................7
TEMA........................................................................................... 15
PRVA VARIACIJA: Asket in potrošnik.......................................39
DRUGA VARIACIJA: Iztrebki in ljubezen.................................55
TRETJA VARIACIJA: Obresti in vice........................................69
ČETRTA VARIACIJA: Kuga in fantazme...................................85
PETA VARIACIJA: Zlato in svinec.............................................99
ŠESTA VARIACIJA: Antonio in Shylock................................. 113
SEDMA VARIACIJA: Funt mesa in hči.................................... 131
OSMA VARIACIJA: Milost in užitek....................................... 147
DEVETA VARIACIJA: Duša in nadjaz..................................... 167
DESETA VARIACIJA: Les non-dupes errent........................... 189
ENAJSTA VARIACIJA: Jew greek............................................ 209
Bibliografija................................................................................221
INTRODUKCIJA
Skopost, pravijo, je eden od sedmih smrtnih grehov. Pravijo, saj
kdo bi jih še znal našteti? Če ne bi imeli filma Sedem, bi bili čisto
izgubljeni, in najbrž je veliko znamenje naše zapadlosti grehom že
samo dejstvo, da se moramo v zadevah morale dati poučiti od Holly-
wooda. Glasovi, ki prihajajo s cerkvenega konca, so videti bolj fol-
klorno početje, ki ga nihče ne jemlje preveč resno, začenši z njihovimi
nosilci. Greh? Smrtni greh? V teh postmodemih časih?
Če naj verjamemo filmu, so smrtni grehi, vsaj sledeč angleškemu
standardu, naslednji: požrešnost, napuh, lenoba, pohlep, jeza, pohota
in zavist {gluttony, pride, sloth, greed, anger, lust, envy). Lista izvira
iz zgodnjega srednjega veka in je bila večkrat spreminjana, nekateri
grehi so bili dodani ali odvzeti, npr. melanholija, žalost in nemara
zlasti skopost, kije bila sicer standardni greh na vsakem seznamu in
se med zgornjimi skriva pod izveskom pohlepa (k temu se vrnemo).
Dolge diskusije so se vrtele okoli problema, katere grehe je mogoče
subsumirati pod druge, kako je mogoče listo ekonomizirati, jo napra-
viti čim bolj logično, tako da bi vsak naslednji greh sledil iz prejš-
njega, dolge diskusije so dalje razglabljale, kakšna da je relativna
teža posameznih grehov, kako bi jih bilo mogoče hierarhizirati ali
postaviti v naraščajoče ali padajoče zaporedje. A vse to nas tu ne bo
posebej zadrževalo.
V historično opombo le toliko: sam spisek grehov ni kaj original-
nega, krščanstvo se je tu naslanjalo na starejšo tradicijo, saj je bilo v
antiki kar nekaj poskusov taksonomije človeških slabosti in kreposti.
7
različne oblike spiskov lahko v bolj ali manj eksplicitni obliki naj-
demo pri Aristotelu, v stoiški tradiciji, v židovskem izročilu itd. Zno-
traj krščanstva je listo prvi predlagal teoretik puščavskega meništva
Evagrij Pontski v četrtem stoletju, in to listo osmih grehov:
»Osem je generičnih misli, ki zaobsegajo vse ostale: prvaje požreš-
nost, nato pride pohota, tretja je skopost, četrta žalost, peta jeza,
šesta brezvoljnost (acedia), sedma nečimrnost (vana gloria) in osma
napuh. Ali te misli begajo dušo ali ne, to ni odvisno od nas; toda ali
se v njej mudijo ali ne, ali sprožijo strasti ali ne, to paje odvisno od
nas.« (Cit. po Jeammet 1998, str. 26.)
Nemara ni naključje, daje Evagrij pisal svoj spisek iz puščavske
samote - moral se je izolirati od družbe, se iz nje izključiti, jo
pogledati od zunaj, da je lahko jasno ugledal in klasificiral njene
temeljne slabosti; ali pa si je nemara šele v puščavski osami, sam s
seboj, lahko zares pogledal v srce. Evagrij je bil sicer po svoji smrti
(399) obsojen zaradi krivoverstva,' njegov spisek paje povzel Janez
Kasijan (355-432) vDe institutis coenebiorum, le da je jezo postavil
pred žalost. Kasijan, ki je tu popisal svoje izkušnje iz bivanja med
egiptovskimi puščavniki, je bil nato osnovni vir za vso zahodno
Cerkev. V primeri s kasnejšim standardom nastopajo trije grehi, ki
jih kasneje ni oz. nastopajo pod drugimi rubrikami: žalost, brez-
voljnost in nečimrnost, v oči bijoče pa manjka zavist. Nadaljnjo stan-
dardizacijo je nato podvzel Gregor Veliki, najbrž največji standar-
dizator vseh časov (morda se je z grehi ubadal v prostem času med
gregorijanskim koledarjem in gregorijanskim koralom). Na prvo
mesto je postavil napuh (superbia), zanj koren vseh ostalih grehov,
združil je žalost in brezvoljnost^ ter dodal zavist. Tako je bilo grehov
1.	»Toda ali lahko tega pustolovskega in dokazano krivoverskega duha sploh
štejemo med cerkvene očete?« pravi recimo danes uradna Zgodovina Cerkve
(Daniélou in Marrou 1988, str. 301).
2.	Cerkveni očetje so skozi ves zgodnji srednji vek veliko volje in energije posvetili
8
še vedno osem, čeprav je napuh izvzel s spiska in ga postavil za
meta-greh, vir vseh drugih. Videti je, daje šele Hugo Svetoviktorski
v dvanajstem stoletju - tem, kot bomo videli, tako prelomnem stoletju,
ko se je med drugim odločalo tudi o usodi naših grehov in vrlin -
postavil končno listo sedmih smrtnih grehov. Nečimrnost je priključil
napuhu (ošabnosti, oholosti), žalost in brezvoljnost pa združil pod
lenobo. Klasifikatorična in pedagoška strast je narekovala, da je
sedmim smrtnim grehom nasproti stalo sedem kreposti: previdnost,
moč, vzdržnost in pravičnost kot stare vrline, naslanjajoč se na antično
tradicijo, ter vera, upanje in ljubezen kot krščanske kreposti, naslanja-
joč se na slovito mesto iz Pavlovega Pisma Korinčanom, k čemur je
bilo treba dodati še ponižnost, humilitas, poglavitni krščanski protipol
napuhu, in tako katero od gornjih izpustiti. Ne ena ne druga lista
nista prav konsistentni in nastalo je nekaj težav, čim so skušali grehe
in kreposti razvrstiti po parih, tako da bi vsakemu strupu ustrezal
protistrup. A z vsem tem se ne bomo posebej ukvarjali, historičnih
opisov zgod in nezgod tega spiska ne manjka.-^
Nemara samo še tole. Izvorni seznam je bil očitno obsojen na
neuspeh, in to iz zelo preprostega razloga: predlagal je osem (!)
naglavnih grehov. Skozi vse različne spiske namreč vztraja ena velika
stalnica: kakorkoli razporejamo grehe in vrline, vedno jih je sedem.
temu posebno zavratnemu grehu, namreč odsotnosti volje in energije, ki so ga
zaznamovali z imeni acedia, tristitia, taedium vitae, desidia itd. Videti je, da
seje ta nadloga širila skozi srednji vek kot kuga, še preden seje začela širiti
kuga. Tradicija razmišljanj o acedia seje sčasoma povezala in prepletla z antično
tradicijo razmišljanj o melanholiji (enem od štirih značajev, ki so obenem
ustrezali štirim elementom, melanholija zemlji), in tja do časa renesanse je
prav melanholija postala poglavitni objekt fascinacije (o čemer obširno govori
slovita knjiga Klibansky, Panofsky, Saxl, Saturn and Melancholy, London 1964).
Glede zgodnje tradicije acedia je najboljši vodič Agamben 1998, str. 21-45.
Če je melanholija spremljala nastanek novega veka kot njegov odlikovani
duhovni protipol, je videti, da na nasprotnem koncu v enaki vlogi spremlja
tudi njegov iztek, ko se kaže kot prava drža subjekta v postmodernem stanju.
3. Npr. vselej izvrstni, izčфni in informativni Delumeau 1986, str. 283-499.
9
Obstoji nekaj, kar bi lahko poimenovali/lepíomanya (Solomon 1999,
str. 4), prava prisila, da bi entitete stlačili v kalup števila sedem. Kot
sedem dni, v katerih daje Bog ustvaril svet (če upoštevamo še oni
dan dopusta), kot sedem tančic ali sedem pečatov, sedem žalosti in
sedem radosti device Marije, hsta sedmič je neskončna, raztezajoča
se daleč preko krščanstva. Kot da bi šlo za vztrajen in nenehno ponav-
ljajoč se poskus, kako moj striti človeško naravo, obvladati skrivnosti
univerzuma, kako zajeti entitete, ki so po definicije neštevne in neizra-
čunljive, kako prešteti tisto, česar ni moč prešteti, kako jih zajeti s
šifro, številom, znamenjem, označevalcem - kot da bi se tu v mitični
preobleki vsakič znova kazala prva in najbolj elementarna funkcija
označevalca, namreč ta, da nekaj neštevnega napravi števno - z
zarezo, s posegom Enega. Šifra sedmice naj bi bila po eni strani naj-
bolj zaokrožena in najsrečnejša, ključ do harmonije (mistika števil -
cf. Pitagorove elaboracije v zvezi s tem - se zmeraj suče okoli
sedmice), in po drugi strani tudi najbolj skrivnostna in okultna. Šifra,
ki ima torej po eni strani svojo imaginarno vrednost (zaokroženost,
globoki pomen, nemara zapopadek kar najvišjega smisla) in po drugi
svojo simbolno incidenco - ravno kot šifra, se pravi odsotnost
pomena, kot čista gesta reglementacije, označevalni poseg, ki naj
vnese red in števnost. Šifra sedmice ima neizčфno mnoštvo pomenov,
ki pa se vsi izmikajo, tako da nazadnje ne pomeni ničesar drugega
razen tega, da pomeni. Kar šteje, je nazadnje le sama števnost; toda
števnost odpre brezno nesoizmernosti, inkomenzurabilnosti s tistim,
kar naj bi bilo šteto, obenem s tem pa tudi brezno štetja, ki bi zbezljalo
v neskončnost in bi se ne moglo zaustaviti, v poskusu, da bi preštelo
nepreštevno. Tako da je v šifri vsebovana še druga gesta, hrbtna
stran prve, namreč dejstvo, daje štetje mogoče prekiniti, da obstoji
meja štetja, njegovo utelešenje v idealnem številu. Na eni strani poseg
označevalca kot števnosti neštevnega, na drugi njegova hrbtna stran,
poseg označevalca gospodarja, ki arbitrarno naloži šifro kot število
par excellence. Tako v spiskih sedmih entitet nikoli ne gre samo za
poskus klasifikacije, taksonomije, naštevanja, ampak tudi zaekono-
10
mičnost, varčnost - za poskus, da bi pokrili celotno polje z eno samo
številko, ki je videti najbolj ekonomična od vseh. Tako nazadnje po
tej malo ironično zaviti poti pridemo do naše teme: že samo štetje je
rezultat določene skoposti, vedno gre za poskus, kako razporediti
entitete na najbolj varčen, tj. skop, način, tako da ne bi bilo neljubih
preostankov, presežkov, ki bi štrleli preko kalupa, s katerimi ne bi
vedeli kaj in ki bi utegnili iti v nič. Že v samem štetju je navzoča
skopost, štetje nalaga skopost, in kolikor je štetje, števnost nasploh,
rezultat posega označevalca in istoznačno z njim, toliko je določena
elementarna drža skoposti nekaj, kar se drži označevalca kot takega.
Kot da bi označevalec, ki s svojo zarezo vnaša eksces, presežek,
moral svojo ekscesivno naravo kompenzirati s skopostjo.
A vrnimo se k sedmim grehom. Tisto, kar definira greh, je prav
tako določen eksces, presežek, prekomemost, a ne eksces zareze,
temveč nečesa, kar se ne ozira na nobeno zarezo ali mejo. Greh je
želja, ki gre predaleč, želja, ki podivja, želja, ki se sama peфetuira
in se sama poganja, nenasitno se hrani sama s seboj, kot da bi pozabila
na svoj namen. Grehi niso zločini, niso direktno zvezani s kršenjem
določenih prepovedi ali zakonov, denimo desetih zapovedi. Ni ga
moralnega zakona, ki bi nam nalagal, da ne smemo preveč jesti,
vendar je požrešnost (gula) smrtni greh. Je nenasitna lakota, ki se
hrani sama s seboj inje noben objekt, v še tako velikih količinah, ne
more zadovoljiti. Bolj koje zadovoljena, več hoče, bolj je nezadovo-
Ijena, a obenem tudi dobi toliko več zadovoljitve iz same neskončne
nezadovoljenosti in njenega perpetuiranja. Kot da bi obstajala
pervertirana stranska zadovoljitev mimo one glavne, stranski proiz-
vod same nenasitnosti, in prav ta stranski proizvod poganja željo naprej,
onkraj vsake mere. Predmet obsojanja in moralnega ogorčenja je
ravno ta presežek, ta prekomemost, v katero vodi, kot je videti, sama
logika želje. Greh je želja, kije ušla z vajeti in stopila preko meje -
meje česa? Mejo je težko, nemogoče postaviti brez dvoumnosti, saj
je v sami naravi želje, da žene preko meje. Če postavimo mejo in
11
mero v naravno potrebo - zadovoljitev potrebe je normalna, požreš-
nost paje eksces, ravno kolikor jo merimo ob merilu potrebe -, potem
preti, da izgubimo sámo željo, se pravi tisto, kar je specifično člo-
veško. Po tej poti bi nazadnje prišli do sklepa, daje potreba - tj. tisto,
kar človeka druži z živaljo - norma človeškega obnašanja. Presežek
pa, kot je videti, leži v sami naravi želje, ki vselej terja več in se ne
more ustaviti, ne pusti se zadovoljiti z zadovoljitvijo potrebe in tako
vodi v greh. In v krščanstvu nazadnji niti ni treba, da bi se presežek
želje prevedel v dejanje - že samo poželenje, že sama namera je
dovolj. Za greh zadošča že misel, mišljenje je že dejanje, v njem je
že na delu presežek, četudi ni bil preveden v opazljivo obnašanje.
Greh tako nastopi kot kršitev aristoteljanske morale prave mere,
srečne sredine med preveč in premalo. Po svoji naravi je videti bližje
kantovski morali kategoričnega imperativa: želje se polasti impera-
tiv, ki jo žene k temu, da sledi svojemu cilju ne glede na vse ostale
ozire. Zanjo obstoji en sam absolutni objekt, ki jo žene od ekscesa k
ekscesu. Lacan je sicer, kot je znano, v svoji Etiki psihoanalize v
Kantovem kategoričnem imperativu videl ravno željo v čisti obliki,
željo, ki je, če naj ostane na ravni svoje naloge, primorana žrtvovati
vse patološke nagibe in se ni pripravljena zadovoljiti z nobenim
objektom, za etiko psihoanalize paje postavil motto, ki gaje mogoče
brati kot parafrazo Kanta: ne pas céder sur son désir, ne popustiti
glede svoje želje. Etika želje je prav to vztrajanje na želji kot neza-
dovoljivi, na njeni ekscesnosti, brezkompromisnosti, neomejljivo-
sti. Toda greh je videti po svoji strukturi natanko tak, to geslo z vese-
ljem vzame za svoje, ni pripravljen popustiti glede želje. Ali pač?
Razlika je videti majhna, neznatna, aje vendarie ključna. Nemara je
zavratnost greha prav v tem, da popuščanje svoji želji privzame po-
dobo svojega nasprotja, nepopuščanja, od koder se lahko kaže kot
etično vztrajanje pri uveljavljanju želje, naj stane, kar hoče. In od
tod tudi romantična podoba grešnika kot etičnega upornika proti
vladajoči morali. K temu se vrnemo.
12
Govorjenje o grehih je vsekakor bizarno in ne ravno v modi, zlasti
ne v teh postmodemih časih, na njem je nekaj zaprašeno arhaičnega
in predmodemega. Čeprav je nemara perverzna logika postmoder-
nosti prav v tem, da prav ta arhaični značaj kvalificira govorjenje o
grehih kot izvrstno postmoderno temo. Logika tega početja je ravno
v tem, da se vzame navidez zastarele, predmoderne teme, da se jih
obudi k življenju, napravi njihov remake, revival, in to z gesto, ki ni
niti enostavno resna niti enostavno neresna, ampak zgolj ironična
itd. Ne moremo več npr. smrtno resno govoriti o grehih, smrtnih ali
ne, to bi bila kršitev postmodemega bontona, ampak tudi posmehovati
se jim ne moremo, to bi bila prav tako kršitev istega bontona, ki bi
izkazovala ne toliko teoretske zablode kot predvsem slabe manire.
Tako se to postmoderno početje hrani od svoje lastne dvoumnosti, ki
jo prodaja kot posebno odliko, vzdržuje se v vmesnosti, kjer ni
mišljeno niti resno niti neresno, uživajoč v svoji ambivalenci. Meha-
nizem je preprost, a ne nese ravno daleč. - Kar pa zadeva možnost,
da smrtni grehi v teh postmodemih časih dobijo kak smisel in da jih
sploh kdo vzame resno, pa se mi zdi najboljša Solomonova sugestija:
»Kar je na snirtnih grehih smrtnega, je dejstvo, da lahko dobesedno
skrajšajo naše življenje. Tako je požrešnost drugo ime za preveč
kalorij in za visok holesterol. Pohota je skrajšava za pretiravanje, za
ogrožanje lastnega zdravja, za izgubo 'dragocenih telesnih sokov'
(Dr. Strangelove). ... Lenoba zdaj pomeni premalo telesne vadbe.
Pohlep pomeni vzeti več kot zmoreš, kar vodi v nevaren stres. Napuh
postane izgovor za premalo vadbe in zavist izgovor, da niti ne
poskusimo.« (Solomon 1999, str. 10.)
Skratka, osnova morale, doksa morale, privzema formo svarila
na cigaretnih škatlicah: greh škoduje zdravju! Sinning may damage
your health. Tu se neha tudi postmoderna ambivalenca, stvar postane
resna, in najhujše, kar lahko človek reče proti grehom, je to, da kršijo
pravila zdravega življenja. Še tako ironične individue mine ironija.
13
ko se podajo v fitness, ta postmoderni sveti kraj. Kolikor pa spada k
maniram tudi to, da svoje početje pospremijo z ironično distanco, je
to ona slaba ironija, prazna forma distance, ki le utrjuje in dopolnjuje
sveto resnost samega početja.
Ne znamo več našteti sedmih smrtnih grehov, a še med grehi, ki
bi se jih utegnili spomniti, je skopost videti nekje na zadnjem mestu,
najbolj zastarela, zaprašena, nemoderna, predmoderna." Lahko bi še
našli kakšno empatijo z lenobo - in empatija z melanholijo je celo
precej a la mode, melanholija je videti kot odlikovani postmoderni
gKhpar excellence, pa tudi z besom, požrešnostjo, ponosom, pohle-
pom, a s skopostjo? Njene podobe so videti docela minule, postav-
ljene na ogled in v posmeh v kakšnih klasičnih delih od Plauta do
Molièra, nazadnje personificirane v posebnežih iz Balzacovih in Dic-
kensovih romanov, a nikakor ne nekaj, kar bi nas zadevalo zdaj in
od znotraj. Figure skoposti so figure preteklosti, vredne nasmeška in
pomilovanja, pred nami so kot images d'Épinal v distanci, s katero
motrimo galerijo davnih prednikov in njihove bizarne običaje. In
kakor je videti zastarela sama skopost s svojimi emblematskimi liki,
tako je videti nemara še bolj zastarelo 'bičanje skoposti', njeno razga-
ljanje in kritika. Le kaj bi utegnilo biti hujše od zastarelega greha
kot še bolj zastareli moralizem? Če je smešna že skopost, je možna
kakšna 'kritika skoposti', ki bi ne bila še bolj smešna, kot je skopost
sama? Kakšen diskurz je mogoče ubrati, da bi lahko brez ironije kot
teoretsko propozicijo predlagali 'kritiko skoposti'? Ne, narekovaji,
ta postmoderna iznajdba avant la lettre, so odveč - torej kritiko
skoposti. In kako je lahko kritika skoposti zvezana s psihoanalizo?
4. Izhodiščna inspiracija pričujočega teksta je bil, poleg branja Molièra,
Wajcmanov tekst o skoposti (v Wajcman 1999, str. 73-110). Začetne izpeljave
mu veliko dolgujejo, ne da bi to posebej navajal, kasneje pa se tekst razvije v
povsem druge smeri.
14
TEMA
Skopuh prihaja pred nas najprej v antični upodobi, iz one kalilnice
paradigem za našo kulturo - če tu pustim popolnoma ob strani njegove
upodobe v drugih kulturah. Plautu je skupaj z Aristofanom in še
nekaterimi (maloštevilnimi in vselej postavljenimi v drugo ligo v
razmerju do začetnikov tragedije) pripadla čast, da je postavljal
paradigmatske vzorce za celotno tradicijo komedije. Plaut (250-184
pr n. št.), ki spada v arhaično obdobje rimske književnosti, je bojda
spisal kakih 130 komedij, od katerih se jih je ohranilo 21. Mnoge od
teh so obveljale kot modeli, ki so jih oponašali, jim sledili, jih prede-
lovali in presegali skozi celotno zgodovino komedije. Spomnimo se
Maenechmi, te komedije zamenjanih dvojčkov, ki je služila za vzor
ShakespearjeviA^omeJy/z'/îeinjûfv, poleg številnih drugih; spomnimo
seAmphitruo, kije služil Molièru, Kleistu, Giraudouxu, če ostanemo
le pri najslavnejših. In med temi modeli je tudi Aulularia, ali kome-
dija o loncu, nastala nekje med 200 in 191 pr. n. št., najbrž, tako kot
domala vsi Plautovi komadi, po izgubljeni grški predlogi (po vsej
verjetnosti Menandrovi).
Tu gre za to, da Evklion, revež, vajen revščine, na vsem lepem
najde zaklad, lonec zlata. Najdba sicer ni ravno naključna, saj nam v
Prologu družinski Lar, varuh ognjišča in zaščitnik družine, pove, da
mu je zaklad predal v varstvo Evklionov ded, ki iz same skoposti ni
hotel po svoji smrti zaklada predati svojemu sinu - logika želje seže
onkraj groba. A Lar se zdaj odloči, da bo zaklad pustil najti, ne zaradi
Evkliona, ki je enak ozkosrčnež kot njegova ded in oče, temveč
zavoljo njegove hčerke, ki rabi doto. Najdba zaklada pa se v istem
15
hipu sprevme v nesrečo: možak, ki svoj živi dan ni imel ničesar in je
bil prisiljen v varčno in skromno življenje, se nenadoma začne tresti
za svoje imetje, svoje dneve zdaj preživlja v strahu pred tatovi, ki da
strežejo po njegovem zakladu, in v iskanju primernih skrivališč, od
katerih pač nobeno ni dovolj dobro in zanesljivo. Zaklad ni nikoli na
varnem, vsi soljudje pa so se v hipu prelevili v sovražnike, vsa njihova
človeška bit je postala zvedena na bit potencialnih lopovov, ki se
hočejo polastiti tega, kar mu je najdragocenejše. Skromno življenje
reveža seje nenadoma prevesilo v totalno paranojo. Prej je bil revež,
a zdaj je še večji revež. In kot vsi paranoiki ima seveda popolnoma
prav: zaklad mu res ukradejo. Vsaka poštena paranoja ima strukturo
samoizpolnjujoče se prerokbe. Izkaže pa se, da mu je zaklad ukradel
suženj ljubimca njegove hčerke, tako da je naposled možen srečen
razplet: zaklad naj služi za hčerkino doto, v splošno zadovoljstvo
vseh. Hči za zaklad, zaklad za hčer - k temu se še vrnemo. Srečni
konec za Evkliona pomeni predvsem to, da seje ubogi revež srečno
znebil svojega zaklada in spet postal ubogi revež, tako daje nazadnje
ponovno lahko svobodno zadihal.
A jaz, ki prej vsak dan deset sem jam
izkopal, da sem vanje skrival lonec,
in ne podnevi ne ponoči nisem
našel miru, bom zdaj vsaj mirno spal.
Zato ti dajem lonec, naj bo tvoj,
kot tvoja naj bo tudi moja hči!
(996-1001, Plautus 1991, str. 75.)'
1. Od Plautovega komada je ohranjenih le 831 verzov, originalni konec manjka
(razen nekaj fragmentov). Kakšen daje bil, vseeno vemo iz kratkih povzetkov,
ki so se ohranili. V renesansi seje več humanističnih avtorjev lotilo naloge, da
so v latinščini in v Plautovi maniri dopisali manjkajoči zaključek - najbolj
znan je Codro Urceo da Rubeira, na katerega se opira tudi slovenski prevod.
Iz navedenega odlomka sta vendarle vsaj ključna srednja dva verza ohranjeni
Plautov fragment: nec noctu nec diu quietus umquam eram; nunc dormiam. -
V renesansi je ta komad sicer dobil precej oponašalcev in variacij, med katerimi
je nemara treba omeniti Skup Marina Držiča (1555).
16
Bogastvo je breme, peza, strah, skrb, a obstoji tudi odrešitev od
teh težav - blagodat, če že ne revščine, pa vsaj primerno majhne
posesti. Muka je le začasna: začne se kot strela z jasnega in tako se
tudi konča. Srečno naključje je zbudilo spečo željo in jo priklenilo
nase, a drugo srečno naključje jo je spet osvobodilo okovov.
Če zdaj nebrižno preskočimo kakih 1860 let in se ustavimo pri
Molièrovem Skopuhu (1668), komadu, ki bolj ali manj zvesto sledi
Plautovemu zgledu, nam takoj bije v oči dvoje: 1. zaklad je rezultat
šparanja, postopnega varčevanja in kopičenja, stalne odpovedi; in 2.
odrešitve ni, skopost je dosmrtna obsodba. Določa vsako minuto
življenja, obarva sleherno željo, in to za vekomaj. Skopuh je človek
nenasitne strasti, kije nezadovoljiva. Njegova življenjska maksima
je: še bolj kopiči! Še bolj se odpovej! Še več! Še! Encore! Pripet je
na željo, ki nikoli ne popusti. Haфagon {harpo ']t v latinščini ropar),
Molièrov protagonist, je ena tistih literarnih figur, katerih ime je prešlo
v občo rabo (vsaj v francoščini), tako kot, denimo, če vzamem ne-
vtralni primer, Ojdip. Sam si je nabral zaklad, in to s stalnim odre-
kanjem, stiskaštvom, oderuštvom, in prav ta geneza zaklada prinaša
zaostren paradoks, emblematsko protislovje skoposti: skopuh, ki si
je nabral bajno bogastvo, živi kot revež, v skrajnem uboštvu in skrom-
nosti. Pooseblja držo, ki bi jo lahko imenovali asketizem bogastva.
Bogastvo terja asketizem, sili v asketizem, asketizem je subjektni
protipol skrinji zlata. Bogataš, ki se predaja razuzdanosti, je zava-
jajoča podoba, ki prikriva bolj nenavadno resnico bogastva, njegovo
meništvo. Skopuh bi najraje živel ob kruhu in vodi, živel bi kot menih,
v službi enega samega ideala, da bi le še povečal svoje bogastvo. »Iz
skoposti si še jesti ne upa«, pravi primer iz SSKJ.^ Vse to za cekin
več - 'za dolar več' - za tisti cekin, ki vedno strukturno manjka. A
ne samo on sam, v tako življenje tiransko sili célo družino in okolico,
2. Vsi literarni skopuhi imajo kakšno tako pregovorno lastnost. Npr.: »Po umiva-
nju za izlito vodo joka. ... Ko brivec mu nekoč je rezal nohte, / odrezke je
pobral, domov jih nesel.« (Plautus 1991, 308, 312-313, str. 29.)
17
otroci živijo v stalnem pomanjkanju, nihče si ne sme ničesar privo-
ščiti, da ja ne bi šlo kaj v nič. Življenje je organizirano kot paranoja
pred razsipavanjem, pred neproduktivnim trošenjem, se pravi kratko
malo pred trošenjem nasploh, saj je vsako trošenje izguba. Skopuhova
želja je želja absolutne tiranije nad sabo in nad drugimi.
Harpagon ima hčer in sina, Elizo in Kleanta, ki se oba želita
poročiti sledeč svojim srčnim nagibom, hči z Valerijem in sin z Mari-
jano, a oče za kaj takega noče niti slišati. Sam jima je izbral primerna
zakonca: za hčerko je našel bogatega starca, čigar poglavitna vrlina
je v tem, da jo je pripravljen vzeti sans dot, brez dote (in na vsa
jadikovanja, prepričevanja in prošnje ima eno samo repliko, »brez
dote«), sinu paje namenil bogato vdovo. Poroka je pač še ena, in to
precej dobra, priložnost za večanje bogastva. Sam Harpagon, ki je
vdovec, pa si je zase zamislil poroko s prelepo mlado Marijano, za
katero ne ve, daje izvoljenka njegovega sina. Nazadnje se ta finančno-
Ijubezenski imbroglio lahko razreši le tako, da Haфagonu ukradejo
njegov zaklad - njegovo skrinjico, la cassette - in ga tako z izsiljeva-
njem, v zameno za vrnitev zaklada, prisilijo v splošni happy end. Na
koncu imamo tri srečne pare: Elizo in Valerija, Kleanta in Marijano
ter seveda Harpagona in njegovo skrinjico, izvoljenko njegovega
srca, ki mu je bila srečno vrnjena. Misel na mlado ženo tako ali tako
ni bila prav resno mišljena, saj bi mu ta zanesljivo prinesla samo
stroške in nesrečo. Zadnja replika je: »In jaz naj hitro dobim pred
oči svojo skrinjico. [Et moi, voir ma chère cassette.]«
Molièrov skopuh je figura, ki je takoj prepoznavna. Že v nekaj
stavkih obnovljena štorija prinese s seboj takojšnji občutek déjà vu,
tudi za tiste, ki samega komada niso nikoli brali ne videli na odru
(torej za malone vse). Takoj je jasno, daje tako, da mora biti tako
prav, daje žebljica natančno zadela glavico. V tem dispozitivu je z
instantno prepoznavnostjo nekaj, kar univerzalno nagovarja in kar
se inherentno drži same strukture želje. Skopost kot da nima zgo-
dovine, njena podoba je videti trdovratno enaka skozi stoletja in tisoč-
18
letja. Francozi so malo obsedeni s pisanjem zgodovin vsega mogo-
čega - imamo npr. zgodovino smeha in zgodovino solza (dva nedavna
naslova), a zgodovine skoposti kot da ni mogoče napisati. Imamo
celo Histoire de la merde (Laporte 1978), in nemara je to najbližji
približek. Skopost je videti brezčasna, brez zgodovine, tako kot neza-
vedno, po Freudovih besedah.
A to univerzalno prepoznanje figure skoposti obenem spremlja
naglica: ob tej podobi se ne bi želeli ustaviti, se ob njej dolgo muditi
in si jo nadrobno ogledovati, pogled kar sam spolzi proč. Skopost je
grda. Manjka ji vsaka privlačnost, glamour; ni greh, ki bi spodbujal
domišljijo. Skopost ima slab image, slab PR. Vsi drugi grehi so videti
privlačnejši. Pregrešne misli, pohota, razuzdanost, pa požrešnost in
melanholija, vse to je ah, kako človeško in razumljivo. Odstranite,
na primer, prešuštvo, pa se bo sesula polovica svetovne literature,
od Zevsa preko Tristana do gospe Bovary. Kako slastno se je na
dolgo muditi ob njegovih detajlih, preigravati vse njegove scenarije!
Odstranite še umor, pa bo šla k vragu še druga polovica, od Biblije
do Ruth Rendell. Kar je na grehu in na zločinu privlačnega, je neka
demonična, diabolična razsežnost. Greh je eksces, transgresija, in
prav v tem je njegova stalna fascinacija. Greh prekorači mejo, stopi
preko zakona, in po tej plati je obenem z obsodbo zla, ki ga tako
dejanje prinaša, navzoča uročena fascinacija z grehom kot aktom
osvoboditve, s podobo upora in emancipacije. Naj bo zločin še tako
obsojanja vreden, je obenem videti kot protest proti obstoječemu
redu, proti tistemu deležu stalne odpovedi, ki jo obstoječi red nenehno
terja od nas, da bi se lahko ohranil. Grešniki in zločinci so tako videti
kot romantični junaki, ki so edini zmožni prave svobode, drznejo si
prekršiti zakon in preseči vsako mero, četudi so za to prisiljeni plačati
še tako visoko ceno, v zadnji instanci z lastnim življenjem. Obsodbe
na račun zla pa so ob tem bolj mlačna in bleda zatrdila, odžebrana
brez prave zavzetosti in kratkega daha, manjka jim glamour. (Če
hočete precej masivni zgled za to, se lahko spomnite npr. Miltona in
19
njegovega РагаЉе Lost - kije, mimogrede, natančno sočasen Moliè-
ru -, v katerem je konec koncev Satan nastopil kot edini pravi junak,
proto-romantični upornik, naj se je avtor še tako pridušal o nasprot-
nem.) Stvar je pač očitna: greh, strast in zločin so zanimivi, zabavni,
intrigantni, krepost pa je dolgočasna in utrujajoča. Določena kom-
pliciteta z grehom in zločinom najbrž inherentno spada k obči usodi
pisatelja: naj ju še tako kritizira in še tako nazorno kaže pogubo, v
katero vodita, pa se njegovega početja vselej hote ali nehote drži
neodpravljiva ambivalenca, pričara nam duha, ki ga nikoh več ne
more spraviti nazaj v steklenico.
A skopost ni greh kot vsi drugi. Je grda, neprivlačna, ne fascinira,
ne buri domišljije, ne omogoča identifikacije. Najraje bi pogledali
proč. Če je že strast, in nemara gre za strast v najčistejši, najbolj
destilirani obliki, pa ima kot strast to nenavadno lastnost, daje videti
dolgočasna, zoprna in utrujajoča.
Veliko grehov je videti prav simpatičnih. Še več, da bi človek
zares vzbudil simpatijo, je nujno potrebno prav priznanje kakšnega
greha. Podoba čiste vrline ne vzbuja simpatij, kvečjemu nelagodje
in tesnobo. Spomnimo se samo sindroma little big man, kjer podobo
'velikega moža' ustvarja prav njegovo javno priznanje slabosti in
drobnih grehov, priznanje lastne lenobe, uživanja v šundu, pregrešnih
misli, afer, drobnih laži, drobnih perverzij. Veliki možje videti toliko
večji, kolikor bolj priznava svoje šibkosti in grehe in s tem implicitno
poziva k solidarnosti, k skupnosti grešnikov, k priznanju, da smo
vendar konec koncev vsi rdeči pod kožo. Priznajmo si vsi svoje grehe,
svoje umazane privatne užitke, in kolikor bolj jih priznamo, toliko
bolj smo videti ljubezni vredni, toliko bolj nam je odpuščeno in toliko
bolj v primerjavi izstopa naša veličina duha. S priznanjem smo se
povzdignili nad svojo grešnost, jo pokazali in odpravili obenem, kot
v nekakšni parodiji Aufliebung.
Pri skoposti ta logika zašepa. Videti je zares grda, prav nič simpa-
tična, na njej je nekaj odvratnega in neodpustljivega. Na sebi ima
20
nekaj tako intimnega in umazanega, da se je nihče ne tradi prav
obešati na zvon, vehki ah mah, vsakomur je nerodno. Videti je nekako
še bolj intimna kot seks in četudi terja popolno askezo, je v njej
nekaj bolj umazanega od pregrešnega telesnega početja. Nemara je
po tej plati primerljiva edino z onanijo, za katero tudi nikomur ne
pade na pamet, da bi jo javno priznaval in se tako prikupil.
Predstavljajmo si tole sceno, ki spada v standardni imaginarij sko-
puštva kot njegova tako rekoč paradigmatska prascena: skopuh pre-
vidno in natančno zaklene vrata, vsaj z dvojnimi zapahi in še kakšno
varnostno pripravo, neprodušno zapre polkna, spusti rolete, zagrne
zavese, prekine vsako zvezo z zunanjim svetom, natančno zamaši
vsako odprtino, skozi katero bi utegnil prodreti kak zunanji pogled.
In potem, pri umetni svetlobi, skrbno oprezujoč za morebitnimi sum-
ljivimi šumi, potegne na dan svojo skrinjo, jo privleče iz trikrat zama-
skiranega skrivališča, ki je bilo premišljeno izbrano po natančnem
pretresu vseh eventualnosti, po dolgih nočeh tuhtanja, po vživljanju
v različne kože morebitnih tatov in vlomilcev. In tako je naposled
sam z zakladom, začne se potiti in tresti, s povišanim utripom in z
naglim globokim dihanjem z izurjenimi prsti odklepa skrinjo, in zdaj
naslada: šteje cekine, šteje bankovce, prešteva in še enkrat prešteva,
nemara jih malo svobodno razmeče po sobi, a le zato, da bi jih potem
lahko znova postavil v red, v pravo zaporedje, razporeja jih na en
način in potem preizkusi še drugega, nenehno v ekstazi, v popolni
napetosti, z izostrenim sluhom, z vsemi čuti v stanju najvišje priprav-
ljenosti. A naslada štetja je obenem pot k nezadovoljenosti: naj bo
zaklad še tako velik, vedno je premajhen. Potrebno bi bilo nakopičiti
še več, nobena količina ni dovolj velika. Nasladna zadovoljitev
sovpada z nezadovoljenostjo. Jasno je, da ima ta scena seksualne
konotacije, v njej je nekaj orgiastičnega in orgazmičnega, a jasno je
tudi, da užitek, ki ga prinaša, ne more biti nekaj, kar je mogoče javno
priznati in sploh kakor koli deliti z drugimi. Zveza z onanijo je hitro
pri roki. Lahko si predstavljamo ljudi, in nikoli jih ni manjkalo, ki se
21
hvalijo s svojimi seksualnimi podvigi in so pripravljeni razkladati
podrobnosti, se šopiriti s svojimi posebnimi apetiti in bizarnostmi, a
z onim skopuškim užitkom se ne ponaša nihče. Nemara gre za nekaj
bolj intimnega in umazanega od seksualnosti v vseh njenih nepreštev-
nih formah in nemara je tu neka razsežnost, ki bi jo lahko celo ime-
novali inherentno anti-seksualna, čeprav involvira telo in užitek.
Ena plat želje se kaže kot transgresivna, uporniška, navidez
segajoča onkraj zakona, razvratna, razsipniška, promiskuitetna,
kaotična - to je ona grešna plat, po kateri smo se, domnevno, priprav-
ljeni prepustiti mesenim užitkom, brž ko popustijo družbene zavore.
Tu se lahko identificiramo, tu smo, domnevno, vsi rdeči pod kožo.
Druga plat želje paje videti precej drugačna - diktatorska, tiranska,
meri na totalno askezo, stiskaštvo, zasužnjenost, pohlep. Tu ni iden-
tifikacije, odpuščanja in razumevanja. Če smo se tam prepustili mese-
nim užitkom, čemu se prepuščamo tu? Askezi? Odpovedi? Nečemu
v želji, kar je močnejše od mesenih užitkov in jih vse odtehta? Videti
je, da smo se jim pripravljeni odpovedati tako, da 'ne popustimo glede
svoje želje', tiranske želje po kopičenju, ki zdaj nastopi kot skupni
imenovalec pisane palete vseh drugih želja. Vse ostale želje postanejo
prevedljive v eno samo, ki jih vse zatre. In nemara se pod asketsko
držo 'ne popustiti glede svoje želje' skriva nek zelo masiven 'popustiti
svoji želji', morda bolj masiven kot v oni transgresivni upodobi.
Po tej plati se tudi skopost, v svoji čisti obliki, loči od pohlepa, pod
katerega je pogosto subsumirana. Pohlep si lahko prizadeva za posest-
jo in akumulacijo najrazličnejših dobrin, poskuša se polastiti vseh,
skopost pa reducira vse dobrine na eno samo. Pohlep je načeloma
združljiv s konsumpcijo, nekdo lahko pohlepno kopiči dobrine, da
bi jih nato konsumiral, skopost pa konsumpcijo izključuje. Pohlep je
bulimičen, skopost je anoreksična, nemara najvišja forma anoreksije.
Ali drugače rečeno, skopost privede pohlep do njegove razvite oblike.
Drugi grešniki tvorijo skupnost, skopuhi ne, skopuh je vsak sam
zase, vselej je sam, ne druži se z drugimi skopuhi, da bi si z njimi
izmenjaval izkušnje glede svojih užitkov. Grehi nasploh socializirajo.
22
povezujejo, proizvajajo solidarnost. Lepše je grešiti skupaj, greh je
nasploh družabna reč in če grešiš, zanesljivo srečaš precej več ljudi,
kot če živiš krepostno. Še več, grehi celo kličejo po organizaciji -
od igralnic in javnih hiš do mafije, tihotapstva, razpečevanja drog in
pornografije. Vsak greh rabi specializirano institucijo in mnogokrat
te institucije po svoji razvejanosti in kompleksnosti podvajajo one
druge, 'prave', kot da bi se družbenost zrcalila v svojem grešnem
drugem kot v svojem ogledalu. In nemara je ta nepriznana družbena
vez, skupnost grešnikov, nekaj, kar skrivoma drži pokonci priznano
in oficialno vez, ki bi se brez te opore resno zamajala. Gemeinschaft
grešnikov sredi Gesellschaft uradne družbenosti. Skopost paje aso-
cialna, je kot antiteza družbenosti, tako oficialni kot grešni. Tu ne
srečaš ljudi, srečaš jih še manj kot pri kreposti. Lenuhi in požeruhi
se družijo, skopuhi ne - skopuh je en sam, po definiciji. Ni videti, da
bi skopuhi odprli svoj website in da bi napravili kakšen coming out.
Skopuh je vsak sam zase in pri sebi, chacun pour soi, v umazanem
uživanju, ki ga ni mogoče podeliti z drugimi. Skopuštvo se skriva
pred javnostjo, nič se ne razkazuje, ne skuša biti ljubezni vredno v
očeh drugih, prav nasprotno, umika se, kolikor se le more, pred
pogledom drugih. Skopost je privatna, na samem, v polmraku.
Skoposti manjka sleherni narcizem - nihče ni samemu sebi všeč v
podobi skopuha niti ne skuša v tej podobi ugajati drugim, se jim
pokazati kot ljubezni vreden. Drugi grehi imajo pridih upora, drznosti,
pogumnega nastopanja proti vladajočim normam in ni si težko pred-
stavljati narcistične zadovoljitve, ki jo lahko prinesejo s seboj. Sko-
posti pa se prej drži pridih konformizma, drobnjakarstva in strahopet-
nosti, čeprav dejansko terja velik napor in trden značaj. Ni lahko biti
skop, za to sorto strahopetnosti je treba veliko trdega dela in železne
discipline. Če grehi izvirajo iz človeških šibkosti, sta za to sorto
šibkosti potrebni velika moč in jeklena volja. Drugih grehov se drži
tudi ideja revolucije in subvertiranja obstoječih prepovedi, za skopost
paje očitno, da, prav nasprotno, obstoječe norme ohranja in jih krepi.
Podobna jim je kot jajce jajcu.
23
Kolikor skopost tvori družbeno vez, je ne tvori med samimi
skopuhi, vsaj v izhodišču ne. Družbena vez lahko nastopi le v funkciji
večanja bogastva, se pravi, kot posojanje, katerega edini namen je,
da bi skopuh dobil nazaj več, kot je posodil. Skratka, osnovna druž-
bena vez skoposti je vez med posojilodajalcem in posojilojemalcem,
temelječa na obrestih, se pravi na oderuštvu (k temu se povrnemo).
Z obrestmi se zaklad poveča, ne da bi skopuh mignil s prstom, poveča
se z misterioznim samooplajanjem {Geld heckendes Geld, kot bo
rekel Marx), presežek pa lahko nastane le tako, daje izsesan iz drugih.
Skratka, skopuh je zmožen socializirati svojo privatno strast le tako,
da mu vsi drugi nastopijo kot material za izžemanje. Drugi, ki v
paranoičnem pogledu strežejo po njegovem bogastvu, mu v hrbtni
strani istega pogleda nastopijo kot potencialni vir večanja bogastva.
Tako imamo na eni strani romantični, uporniški in transgresivni
obraz želje, na drugi strani pa docela neromantičnega, celo ostudnega;
a drugi je bržčas resnica prvega. Lahko bi rekli: razvrat zavaja, in to
bi lahko vzeli za splošno vodilo, za motto (enega od mottov) psiho-
analize. Z razvratom se je vedno mogoče kako sprijazniti. Konec
koncev je splošna predstava o panseksualizmu, ki da ga domnevno
propagira psihoanaliza, v vsega nekaj desetletjih iz tabuizirane teme
prešla v geslo seksualne revolucije in služila postavljanju novih norm
(npr. 'kdor ne uživa, je proti nam'), še bolj zadušljivih od prejšnjih.
Ideja o tem, da si človek nezavedno ne želi ničesar bolj kot - ne
boste verjeli - ubiti očeta in spati z materjo, je iz šokantne hipoteze
hitro prešla v občo psihologijo kolumnističnih nasvetov, kijih delijo
različne agony aunts. Temu nasproti je treba vztrajati, da je za
psihoanalizo resnica želje na strani skoposti in ne razvrata. Na strani
te docela neromantične plati želje. Nobene razuzdanosti, zgolj
samodisciplina in preštevanje novcev.
24
Skopuh, ki se oklepa skrinje zlata in na samem prešteva cekine -
kako zastarelo! Očitno je, da to ni podoba našega časa, časa bančnih
računov in kreditnih kartic. Videti je, da je ona skopost izhlapela,
izpuhtela, da v naših modemih časih nima več česa iskati, lahko se
ohranja le kot karikatura starih mam, ki tlačijo denar v nogavice.
Podoba je imela svoje zagotovljeno mesto v imaginariju od Plauta
do Molièra, nazadnje pa jo najdemo pri Balzacu, tem zadnjem
velikem tvorcu antologije človeških Tipov, v zadnji veliki enciklo-
pediji personifikacij človeških strasti, zadnjem kompendiju človeške
komedije (preden so nazadnje v hteraturi zavladah 'možje brez poseb-
nosti', kot je Musil prepričljivo povzel junaka literature dvajsetega
stoletja). Balzacov Gobseck je, poleg starega Grandeta, nemara zadnji
antologijski lik iz te galerije.' Zadnji in tudi najkompleksnejši, v
njem pride logika skopuštva do svojih skrajnih konsekvenc, zato si
ga bomo prihranili za konec.
Da ne vlačim na dan samo zgledov iz svetovne literature, se lahko
za hip spomnimo evnuha Spiridiona iz knjige Pod svobodnim soncem
(1907). Skopuh in evnuh, ki kopiči zaklad in ki nas takoj opomni na
nekaj, kar je vpisano v samo strukturo - na zvezo skoposti in
skopljenosti. Slovenščina je (skupaj z nekaj dragimi slovanskimi
jeziki) ohranila srečno in indikativno zvezo med obojim že v sami
etimologiji: beseda skopec se cepi v dva pomena, skopuh na eni
strani in skopljenec na drugi."* Za pokušino lahko preberemo tole:
3.	Prva verzija Gobsecka pod naslovom Les dangers de l'inconduite je iz leta
1830, ko je bila vključena v prvi del Scènes de la vie privée, druga precej
predelana verzija je bila pod naslovom Le papa Gobseck leta 1835 vključena
v prvi del Scènes de la vie parisienne, definitivna verzija pa je bila pod
naslovom Gobseck vključena v drugi del La Comédie humaine, znova v okviru
Scènes de la vie privée. Eugénie Grandette izšla leta 1833 kot del prvega dela
Scènes de la vie de province.
4.	SSKJ: »skopec' redko skopljenec, skopec^ zastar. skop človek: skopec in
25
»Edini evnuh Spiridion ni zaspal. Vse noči in dneve je prebedel na
barki. Zaril seje v kot pod krovom, pokril s plahtami vreči z denarjem
in prečepel na njih v groznem strahu. 'Če nas ulove?' Zamižal je
vselej ob sami misli in se stisnil v klobčič ter objel svoj zaklad.
Kadar se mu je vrnil zopet pogum, koje na ladji vse počivalo in so
doneli le udarci tolkača veslačem, je odgrnil umazane plahte, odvezal
vrečo s tisoč zlatimi bizantinci ter s slastjo tipal po zlatnikih, prešteval
jih s potnimi rokami in spuščal tiho na kupček. Če mu je iz tresoče
se roke zdrknil zlat in je tanko zacingljalo, je vselej vztrepetal. Vso
dušo mu je objela nedosežna sladkost ob tem glasu, hkrati pa mu je
grozen strah zgrabil mozeg, daje pokril z vsem telesom svoj zaklad
in prisluškal dolge trenutke, če ni glas koga zbudil in privabil dolgo
roko, ki bi se iztegnila iz mraku in segla po denarju. Ko je prebil
strah, je štel dalje, preštel do zadnjega, spravil, tesno zavezal vrečo
in pričel razmišljati, česa bi se lotil. Priskoparil je toliko, da bi lahko
brez dela živel. Ali kako bi mogel posegati v kup, ki bi kopnel in
ginil. Ne. Sklenil je, da v Toperu izstopi in odide v Solun ter neznan
začne majhno trgovino.« (Finžgar 1958, str. 317.)
Kolikor je slovenska literatura pač večinoma capljala za evropsko
(v katastrofičnih časih seje to merilo v stoletjih, običajno v desetlet-
jih), imamo tu bolj po nezgodi kandidata za enega zadnjih literarnih
skopuhov, za to izumirajočo vrsto, ki tu dobi svoje mesto v kvazi-
arhaičnosti narodnobudniške pripovedi o heroičnih časih 'rojstva na-
roda'. Arhaizem figure skopuha je prav del te artificielne arhaičnosti,
kjer se pod zgodovinskimi izveski bijejo boji za nacionalno gorečnost
ob prelomu stoletja. Spiridion je tu mitično razpet med svojo sko-
puško naravo, ki mu narekuje, da sledi vsakomur, ki mu plača in
služi kot orodje vsakršnih dvorskih spletk, in preostankom neskopu-
ške človečnosti, ki mu narekuje, da v ključnih trenutkih vendarle
oderuh.» Etimolo.ški slovar pravi, daje beseda 'skop' najverjetneje sorodna s
'skopiti', prvotni pomen besede paje 'prirezan. priškrnjen'. Skopiti pa prihaja
iz indoevropskega korena *skap-, *skep-, 'obdelovati z ostrim orodjem, rezati'.
Podobno pomensko konotacijo ima tudi etimologija besede 'škrt'.
26
stopi na pravo stran in se povzpne nad svojo skopost. To ga sicer ne
more kvalificirati za junaka in je premalo za priliko o spreobrnitvi, a
dovolj, da ga lahko na koncu zapustimo na začetku njegove nove
kariere solunskega trgovca, kjer se bo iz zasebnega skopuha lahko
prelevil v zasebnega podjetnika in socializiral priskoparjeno bogastvo.
A če bi iskali poslednjega skopuha v evropski literarni tradiciji,
vsaj zadnjega klasičnega skopuha, je to najbrž, nadvse alegorično,
oni skopuh, ki se spreobrne, namreč Dickensov Scrooge.' Na koncu
galerije skopuhov se zadnji med njimi čudežno spreobrne, in potem
kot daje teh likov konec. Scrooge, brezsrčni izžemalec in skoporitež,
ki do zadnje srage izkorišča svoje uslužbence in obenem tudi terori-
zira samega sebe, se ob Božiču sooči s tremi duhovi. Prvi duh, duh
preteklosti, mu pokaže oni mladostni čas, preden je postal stiskač,
ko je v sebi še nosil človečnost in se z otroško in mladeniško srečo
veselil Božičev - »in Scrooge se je usedel na klop in se zjokal ob
pogledu na pozabljenega sebe, kakršen je bil nekoč« (Dickens 1994b,
str. 46). Drugi duh, duh sedanjosti, mu pokaže, kako zdaj preživljajo
božični večer drugi: Bob Cratchit, njegov izžeti uslužbenec kljub
revščini in bedi praznuje Božič v velikem veselju svoje družine; tako
tudi najrevnejši rudarji in njegov zavrnjeni nečak, vsi so v svojem
pomanjkanju veliko srečnejši od Scroogea, kije za Božič sam s seboj,
s svojim denarjem in svojimi duhovi. Tretji duh, duh prihodnosti, mu
pokaže Božič njegove poslednje ure, ko bo ob smrti do kraja izmoz-
gan in sam. Duh mu da slišati, kaj ob smrti porečejo njegovi borzni
znanci: »Mislil sem, da ta sploh ne bo umrl«, pravi eden - zares.
5. A Christmas Carol iz leta 1843 in je morda najpopularnejša Dickensova
zgodba. Tukaj bom pustil ob strani pregovorni lik hudobnega Žida Fagina iz
Oliverja Twista (1938), enega prvih Dickensovih romanov, kakor tudi njegov
protipol, velikodušnega in dobrosrčnega Žida Riaha Aarona iz Our Mutual
Friend (1965), zadnjega dokončanega Dickensovega romana. Hans Mayer
(1994, str 411-416) prepričljivo dokazuje, da med enim in drugim ne moremo
videti kakega Dickensovega 'duhovnega razvoja' proč od antisemitizma, tem-
več da sta oba simetrična maksimalna protipola istega moraličnega univerzuma.
27
skopuh je videti neumrljiv, bitje onkraj časa. »Bržkone bo pogreb
prav cenen, kajti naj me strela, če vem za koga, ki bi šel za njim.«
(Str. 81-82.) Perica, likarica in grobar mu pokradejo, kar mu morejo,
edini, ki ob njegovi smrti niso bili ravnodušni, pa so dolžniki, ki jih
je osrečil in so končno lahko mirno spali. Pretresenega Scroogea
muči samo eno vprašanje: »So to sence reči, kakršne bodo, ali pa so
zgolj sence reči, kakršne utegnejo priti?« (Str. 93.) In ker lahko vsak
odloča o svoji usodi, s svojimi dejanji določa prihodnost, glej čudež,
skopuha doleti razsvetljenje, spreobrnjeni skopuh na vsem lepem
postane radodaren in širokosrčen, prelevi se v velikega človekoljuba,
opusti svoja stara pota.
»Scrooge seje še bolje odrezal, kakor seje zaobljubil. ... Postal je
tako dober prijatelj, tako dober gospodar in tako dober človek, kot
ga je le poznalo to vrlo staro velemesto, ali sploh katero si bodi
drugo vrlo staro mesto ali mestece ali trg na tem vrlem starem svetu.«
(Str. 99.)
Skopuh se spreobrne kot v kakem srednjeveškem exemplum, v
poučni moraliteti, nemara v zadnjem srednjeveškem ехешр/мт napi-
sanem sredi 19. stoletja. Skopost s happy endom? In to ne z molièrov-
skim happy endom, kjer se skopuh srečno zopet najde s svojim
zakladom, temveč takim, kjer se mu srečno odpove? Skopuh, ki je
spregledal, prelisičil svojo željo, se osvobodil, našel v sebi nenadno
ljubezen do soljudi? Seveda, pravljica za otroke, a fairy tale to finish
all fairy tales - stvar je pač precej bolj neverjetna od tega, da bi se
žaba spremenila v princa. Nemara obstoji spreobrnitev od pohote,
požrešnosti, lenobe, a od skoposti? Videti je docela neprepričljivo,
vsega drugega, kar zadeva uživanje in mesenost, seje lažje osvoboditi.
Preden gremo naprej, naj vrinem majhen ekskurz. Skopost ima
svojo retoriko in retorika skoposti je, ne boste verjeli, sama skopa.
Retorika skoposti je tako rekoč avtoreferenčna. Skopuh ne skopari
samo z dobrinami in denarjem, skopari tudi z besedami. Ne troši
28
besed po nemarnem in nepotrebnem, temveč jih maksimalno
ekonomizira. Če sam živi špartansko, je tudi njegov način izražanja
spartanski, se pravi lakoničen.® Spomnimo se Mohèrove scene, kjer
Haфagon na vse ugovore zoper poroko svoje hčerke z grdim, a boga-
tim starcem odgovarja z eno samo kratko repliko: »Brez dote.«
Valerij. Sicer bi vam mogoče utegnil ta ali oni reči, da je v takih
primerih nagnjenje deklice prav gotovo stvar, na katero se je treba
ozirati; in da ima taka velika razlika v letih, v značaju in v čustvih
lahko za zakon zelo usodne posledice.
Harpagon. Brez dote. (1/5, str. 274.)
Itd. še trikrat. Analogno skop z besedami je tudi Dickensov Scrooge
v odgovoru na nečakovo vabilo, da bi božični večer preživel pri nje-
govi družini.
'No, adijo!'
'Ampak stric, saj se tudi pred tem niste nikoli oglasili pri meni.
Zakaj zdaj pravite, da naj bi bil to razlog?'
'Adijo', je rekel Scrooge.
'Nič nočem od vas; za nič vas ne prosim; zakaj ne bi mogla biti
prijatelja?'
'Adijo', je rekel Scrooge.
'Od vsega srca obžalujem, da ste tako trmasti. Nikdar ni bilo prepira
med nama. Vendar sem se v čast božiča potrudil in do zadnjega bom
ohranil božičnega duha. Vesel božič torej, stric!'
'Adijo!' je rekel Scrooge. (Dickens 1994b, str. 27.)
Petkratni 'Good afternoon je univerzalna replika, odgovor, ki
zadošča, da zapre usta vsem naivnim dobrodušnežem. Enako redko-
6. Konec koncev je prav ta vez med načinom življenja in retoriko vsebovana že
v samem izrazu lakoničen, ki izhaja iz grškega imena za Sparto - Lakedajmon,
Lakonija.
29
beseden je tudi Balzacov Gobseck, ki v različnih dialogih, raztresenih
po celi zgodbi, opravi kar največ s tremi svojimi priljubljenimi repli-
kami: Vrai. Possible. Juste. Res. Mogoče. Prav. Cf. Balzac 1984, str.
93, 94, 99, 100, 103, 105, 106, 111, 122, 123 itd. Npr:
'Gospod!'je vzkliknil grof. 'Poznali ste mojo ženo.' 'Res.' 'Nahaja
se pod oblastjo moža.' 'Mogoče.' 'Ni imela pravice razpolagati s
temi diamanti.' 'Prav' ... 'Zbogom, gospod', je zaklical grof, bled
od jeze. 'Obstajajo sodišča.' 'Prav.' 'Tale gospod tukaj ... je bil
priča prodaji.' 'Mogoče.' (Str. 106.)
Skratka, skopuh je človek ene same replike. Tako kot se vse dob-
rine in ugodja tega sveta lahko zvedejo na en sam imenovalec, tako
lahko dobijo vsa moledovanja, ugovori, prošnje, grožnje, rotenja,
pozivi na človečnost in sočutje itd. en sam odgovor. Skopuh ne troši
besed, minimalne besede zadoščajo za vse namene. In kot je repe-
titiven njegov užitek, tako je repetitivna njegova retorika; kot je
uniformna njegova 'etična drža', tako je uniformen njegov besednjak.
Retorična učinkovitost te strategije se naslanja na dve opoziciji.
V prvi stoji na eni strani bogastvo različnih nagovorov (poziv, vpra-
šanje, prošnja itd.), raznolikost vsebin, ki tvori raznolikost človečnosti
in pisani ognjemet človeške želje, na drugi pa kar najbolj zreducirana,
revna in vselej ista replika. V drugi opoziciji je na eni strani vprašanje
(ali takšen ali drugačen poziv k odgovoru), na drugi odgovor, ki
ravno ni odgovor na vprašanje, odgovor, ki ne skuša argumentirati
ali zadostiti spraševanju, temveč pusti spraševalca samega s svojim
vprašanjem. Odgovor se ne umešča v hermenevtični horizont, ki ga
odpira vprašanje, temveč nasprotno z njim prekine in ga onemogoči,
izniči njegove predpostavke; učinkuje prav kot ne-odgovor. Obe
opoziciji pa lahko zares delujeta šele skozi ponovitev, vsaka naslednja
ponovitev ju zaostri in okrepi, hkrati pa vsaka ponovitev vnazaj po-
deli moč in učinkovitost prejšnji repliki. Skopuh hoče v svoji reto-
riki najti minimalno besedo, ki bi bila odgovor na vsa vprašanja.
30
označevalec gospodar, ki bi manifestiral svojo moč v čistem ponavlja-
nju in ki je kot protipol onemu univerzalnemu odgovoru, ki ga je
našel na ravni objekta.
Dickensov skopuh, kije čudežno postal kreposten, je morda tako
neverjeten lik prav zato, ker je skopost eksces kreposti. Skopost je
tako rekoč presežna krepost, njena senca in hrbtna stran ali, natanč-
neje, njena hrbtna stran na Moebiusovem traku. Skopost samo nada-
ljuje in podaljšuje etiko in moralo, tako da z njima malo pretirava.
Tisto, kar skuša skriti pred javnimi očmi, je ravno prevelika vnema
pri kreposti. Vodila kreposti so namreč vselej bila: odpovej se, odreci
se uživanju, brzdaj se, varčuj, ne razsipavaj, ne popuščaj telesu, kije
šibko in nagnjeno h grehom. Skromnost! Vzdržnost! Vodila so
splošna, vseprisotna v krščanstvu, a imajo seveda svoj antični izvor-
askeza kot pot k modrosti, etika prave mere itd. Ta splošna etična
vodila vzame skopost za svoja, popolnoma jih posvoji in jim sledi z
veliko gorečnostjo. Varčuje, ekonomizira, zatira telo in vse njegove
užitke in potrebe. Skopuh je videti kot emblematični etični lik, lik
totalne odpovedi in askeze, kvintesenca kreposti. Pripravljen se je
odreči vsem užitkom v imenu želje, vsem objektom v imenu hlepenja
po enem samem objektu. A katerem objektu?
Jasno je najprej, daje ta objekt skopuhove želje docela nekoristen.
Nima nobene uporabne vrednosti, ničemur ne služi, skopuh si ničesar
ne privošči. Če bi si kaj privoščil, bi šel del zaklada v izgubo. Skopuh
ne spara zato, da bi potem prišparano lahko užival, ampak špara
zato, da bi lahko še več prišparal. Njegova želja koti še več želje.
Objekt, ki ničemur ne koristi, koristi le povečanju zaklada, kopičenju,
iz česar sledi, da se objekt vselej izmika, nobeno bogastvo še ni
zadosti veliko. Edina definicija objekta skopuhove želje je to, da ga
je premalo. Kolikor ga žeje, vedno gaje premalo. Kolikor več gaje,
toliko bolj postaja jasno, kako je manjkav. Objekt je tako čisti presežni
31
objekt, skopuhova želja meri na čisti presežek. Ta objekt torej ne
more biti utelešen v bogastvu, temveč v tem, kar še takemu bogastvu
strukturno manjka. Opoj preštevanja zaklada, ona emblematska scena
skopuštva, je obenem, ob istem času in na istem kraju, agonija manka.
Ta objekt ne le da nima nobene uporabne vrednosti, tudi menjalne
vrednosti nima - le za kaj bi ga lahko zamenjal, ko pa nič drugega
nima primerljive vrednosti? Ob kopičenju zaklada vse druge vrednosti
zbledijo, sam zaklad pa postane utelešenje enega samega imperativa:
še več! Zaklad uteleša bit subjekta, njegovo srž, njegovo srčiko, najdra-
gocenejše in najintimnejše, kar ima, a obenem uteleša njegov manko,
neodpravljivi manko, in s tem tudi njegovo nenehno muko in 1ф1јепје.
Videli smo, kako je prva emblematska scena skopuštva prešteva-
nje zaklada v globoki skritosti za trojnimi zapahi. A enako emblemat-
ska in strukturno nujna je tudi druga ključna (pra)scena, ki je kom-
plementarna prvi: kraja zaklada. V strukturo je vpisano, da mora
zaklad umanjkati, in to je trenutek strašne resnice, ko se subjektu
izmakne sama njegova srčika, trenutek razodetja, klimaksa in totalne
krize. Seveda, zaklada pravzaprav nikoli ni rabil, razen za preštevanje,
a če ta povsem nepotrebni objekt umanjka, je katastrofa popolna.
Paranoična poteza skopuha pride tu do svoje polne veljave: ker je
skopuh po definiciji sam, vsi ljudje zanj nastopajo v podobi zavisti
in potencialne kraje, vodi ga maksima, da so vsi ljudje tatovi, ki mu
strežejo po življenju, in v trenutku kataklizme se paranoja realizira.
Haфagonov monolog, najslavnejši moment Molièrovega Skopuha,
je tu nenadkriljiv:
»Primite tatu! Primite tatu! Tolovaji! Razbojniki! Kje je pravica,
sveti Bog? Po meni je, uničen sem, prerezali so mi vrat, ukradli so
mi denar. Kdo neki? Kaj se je zgodilo z njim? Kam se je skril tat?
Kaj naj storim, da ga najdem? ... Joj, moj ubogi denar, moj ubogi
denar, moj dragi prijatelj ! Okradli so me in ker so mi vzeli tebe, sem
zgubil zaslombo, tolažbo, veselje, zame je vsega konec, tako da
nimam več kaj iskati na svetu. Brez tebe mi ni mogoče živeti. Konec
32
je, ne morem več; umiram, mrtev sem, pokopan.... Od tod! Moram
na sodišče, moram obtožiti vso hišo in jo dati na muke: služabnike,
dekle, sina, hčerko in tudi samega sebe. Koliko ljudi seje zbralo na
kup! Vsi, kogar pogledam, se mi zdijo sumljivi in v vsakem vidim
tatu.... Vsi me gledajo in se mi smejejo v brk. Boste videli, da imajo
tudi oni prav gotovo svoje prste zraven pri tatvini, s katero so me
uničili. Dajmo, hitro, po komisarja, po biriče, po sodnika, po pisarja,
po natezalnico, po vislice in po rablja. Vse od kraja bom dal pobesiti;
in če ne dobim denarja nazaj, se bom obesil sam.« (IV/7, Molière
1973, str. 318-319.У
Zaklad je absolutni objekt, vprašanje življenja in smrti, utelešenje
subjekta in utelešenje absolutnega imperativa, ki zasenči vse ostale
ozire. ^
Ob tatvini nastopi še en pomenljivi detajl: Haфagon mora tatvino
prijaviti in ob tem povedati, koliko daje tega denarja bilo - nič manj
kot deset tisoč cekinov. Ob tej številki nastopi splošna osuplost, nihče
bi si tega ne mislil: zaklad je po definiciji skrit in ne le, da ne služi
uživanju, temveč ne služi niti socialni promociji in moči. Je bogastvo,
ki se ne razkazuje in se ne mara pokazati pri luči. Njegova velikost
mora ostati dobro varovana skrivnost, ki se ne sme razvedeti, ko pa
se razve, je tako, kot bi prišla na dan kakšna velika intimna pregreha;
pospremi jo sramovanje.
7.	Molièrov genij je bil, tako kot Shakespearjev, predvsem v genialnem plagiator-
stvu. Monolog ima seveda svojo predlogo pri Plautu (1991, 713-726, str 56-
57), npr: »Gorje mi ubožcu! / Zgubljen sem! Uničen! Propadel! / Preklet današ-
nji dan! / Kaj zla mi je prinesel, kaj lakote, kaj revščine! / Največji revež sem
pod soncem! / Zakaj bi še živel naprej? / Izgubil sem vse to zlato! / In kako
skrbno sem ga čuval! / Samega sebe sem varal! / Sam svojo dušo sem ogoljufal!
/ Ob moji izgubi, ob moji nesreči / se drugi smejijo! Tega res več ne prenesem!«
8.	V naslednjem prizoru pravi Harpagon policijskemu komisarju: »Za tako
strahotno hudodelstvo .sploh ni zadosti ostre kazni; in če ostane nekaznovano,
ne bodo niti najsvetejše stvari nič več varne.« In na vprašanje, koga da sumi te
tatvine, odgovori: »Vse od kraja; in hočem, da aretirate vse mesto in vsa pred-
mestja.« (V/l, str. 320.)
33
Absolutni imperativ zaklada je videti kot kantovski imperativ.
Presekati mora z vsemi patološkimi vzgibi, z nagnjenjem k ugodju,
ki je le utrošek, z nagnjenjem k slavi in družbeni veljavi, celo z
nagnjenjem k samoljubju, saj v tej podobi nihče ni všeč ne sebi ne
drugim. Moralno dejanje bodi storjeno ne le v skladu z dolžnostjo,
temveč iz dolžnosti, pravi Kant, kar skopuh prebere kot 'zaklad zaradi
zaklada'. Skopuhova želja je videti kot čista želja, želja par excel-
lence, katere izraz je, po nekaj Lacanovih zagotovilih, prav Kantov
kategorični imperativ. Skratka, čista oblika moralnega delovanja v
imenu čisto nepatološkega objekta. Od tod tudi velika težava, kako
razmejiti krepost in skopost. Lahko, denimo, rečemo, daje dobro in
hvalevredno biti varčen, a grdo biti skop. Toda meja je neujemljiva:
čim se spustiš na pot varčnosti - in varčevanje, ekonomiziranje, je
nujni vzvod morale -, si že v obzoiju skoposti. Ni prave mere varčeva-
nja, vsaka krepost ima fatalno tendenco k skoposti, odpre vrata
skoposti, in skopost nazadnje ni nič drugega kot notranji presežek
kreposti, krepost, ki je šla malo predaleč. A kje naj se krepost ustavi,
da bi bila ravno pravšnja?
Začetek vsake etike je, kot rečeno, poziv k samoodpovedi, samo-
omejevanju, varčnosti. Freudovsko rečeno, čeprav to nikakor ni
Freudova zadnja beseda o etiki, etika nam nalaga omejevanje načela
ugodja in je v službi načela realnosti. Našemu hlepenju po ugodju
natika uzdo. Pravi: 'Ne kroti sveta po svoji želji, temveč ukroti svojo
željo tako, da bo možno sobivanje v svetu' - etika samoodpovedi in
žrtvovanja, ki naposled vodi v ono zloglasno nelagodje v kulturi. Tu
skopuh predstavlja paradoks, ki je nemara paradigmatski. Najprej
seveda vdano sprejme samoodpoved in disciplino, veliko bolj vdano,
zagreto in prepričano kot drugi. A v drugem koraku se odpoved
spremeni v despotizem, ki je pripravljen neskropulozno vsiljevati
svojo željo kot edini zakon. Vse njegove vezi s soljudmi, vključno
in predvsem z najbližjimi, naj se uklonijo absolutnemu uveljavljanju
ene same želje. Njegovo samožrtvovanje odtehta vse druge ozire. Kar
se začne kot odpoved vsem ugodjem, se prevesi iz samopohabljanja
34
v stalno pohabljanje sveta, ki bi se tej želji utegnil postaviti nasproti.
Tiranija sveta nad željo se sprevrne v tiranijo želje nad svetom. Sub-
jekt, kije docela zatrl svoja patološka nagnjenja v imenu hlepenja po
absolutnem objektu, se izkaže za najhujšega tirana, ki ne popusti -
glede svoje želje? Nemara gre za točko, kjer 'absolutno popustiti
svoji želji' privzame formo svojega nasprotja in se kaže kot 'ne popu-
stiti glede svoje želje', točko nerazločljivosti, v kateri ekonomija
želje pride do svoje resnice. Narava želje, ki se tu kaže, ni ona podoba
želje kot stalnega beganja, histerične želje, ki ob vsakem objektu
izkusi, da ni pravi, da ni objekta po meri želje, podoba objekta kot
'podlasice' {le furet) itd. Nasprotno, tuje želja kot uročena, fiksirana,
skopuh natanko ve, kaj hoče. Skopuh je bitje gotovosti, ni omahljivec
in dvomljivec, kakršen je obsesionalni nevrotik, ne bega od objekta
k objektu kot histerik. Če se ena plat želje kaže kot begotna, preha-
jajoča z objekta na objekt, histerično negotova glede tega, kaj da
pravzaprav hoče (in obsesija je le dialekt histerije, pravi Freud), potem
je njena hrbtna stran, nasprotno, stran absolutne fiksacije, in od tod
je despotska, neusmiljena, neizprosna do sebe in drugih, roparska
(harpo) in ubijalska. To je nemara drugi obraz sleherne želje, tisti,
ki je tako zoprn, da ga nočemo gledati od blizu. Želja v čisti, razviti,
do ekstrema prignani obliki, o čemer nenavadno priča že etimologija.
Francoska beseda avare (angl. avaricious, avarice prihaja iz fran-
coščine) izhaja iz lat.aveo, avere-'zt\o poželeti, hrepeneti po čem'.
Tudi nemški Geiz, geizig izhaja iz indogermanskega *gheidh - močno
želeti. Slovanski jeziki pa so ohranili srečno zvezo skoposti s skoplje-
nostjo. Skratka, v skoposti sovpadata čista želja in kastracija. Jezik,
kot vidimo, tu ni bil skop z indikacijami.
Etimološka vez skoposti in skopitve je indikativna, saj bi v prvem
približku lahko rekli, daje skopuh figura samokastracije. Pripravljen
seje odrezati od vseh užitkov, se odreči vsem poželenjem, vsi užitki
so mu le utrošek, trošenje, izguba. Pripravljen se je sam pohabiti, se
nenehno pohabljati, v zameno za absolutni objekt, absolutni užitek,
za zaklad, ki ga nikoli ni dovolj in ki v svojem kopičenju umanjka, a
35
bolj ko umanjka, bolj vztraja. Kastracija v zameno za košček užitka-
nekaj, kar bo Lacan zapisal kot a/-phi, in v tej formuli videl eno od
šifer človeške usode.
Skopuh ve, kaj hoče, nikoli ne omahuje. Našel je svoj objekt, ki
je ravno presežni objekt, razgaljena skrivnost vseh objektov in kot
tak obči ekvivalent vseh objektov želje. Paradoks: denar, pravi Marx
je obči ekvivalent, vanj so prevedljive vse sorte blaga; a obči ekvi
valent želje je objekt, ki je sicer vstavljen v denar, cekine, zlato
bogastvo, vsebovan v vsem tem, a vendar nikakor s tem identičen
V denarju je več kot denar, tisti nemogoči objekt, ki ga še tako boga
stvo ne more vsebovati in v še tako velikem zakladu večno manjka
je objekt, ki nima ekvivalenta. Obči ekvivalent brez ekvivalenta -
vse objekte je mogoče prevesti vanj, sam pa ni zamenljiv za nič.
(Ali pač? K temu se vrnemo.) Skopuh zaničuje druge ljudi, ki si
glede svoje želje delajo utvare; gotov je, da poseduje resnico želje,
ki si je drugi še samim sebi ne upajo priznati. Skopuh samega sebe
vidi kot the man who knew too much, ki ve, česar si drugi ne drznejo
vedeti. In tu je tudi nadaljnja razlika z zavistjo, prednost skoposti
pred zavistjo: zavistnež si vedno umišlja, da obstoji užitek drugega,
ki mu je nedostopen - če bi le imel, kar ima oni drugi, bi si lahko
potešil željo. V zavist je vgrajena konstitutivna iluzija, da obstoji
nedostopno mesto užitka Drugega. Skopuh nikoli - njegova drama
je prav v tem, da natančno ve, kaj hoče, in da nikomur ne zavida.
Vsa drama se odvija v razmerju med njim in absolutnim objektom;
drugi je aufgehoben, njegova želja kot da ni več želja drugega. Zavist
je do kraja prignana konsekvenca formule, da je želja želja drugega,
skopost to formulo prestavi v čisto razmerje želje do objekta.
A naj bo skopuhov obraz še tako ostuden, naj bo še tako figura
absolutne strasti, vendarle je skopuh predvsem figura komedije.
Kolikor se nočemo pogledati v ogledalo, ki nam ga nastavlja, toliko
bolj se mu smejimo. Ko se skopuh znajde v tragičnem trenutku naj-
večje izgube in največje agonije, tako kot v onem zgornjem antologij-
36
skem Molièrovem monologu, takrat, začuda, vzbuja krohot. Človek,
kije izgubil najdragocenejše, človek v trenutku največjega 1ф1јепја,
ponižanja, besa, je videti smešen. Umanjka vsako sočutje in usmi-
ljenje, umanjka tudi groza, in kolikor ne vzbuja ne groze ne usmi-
ljenja, nazadnje bržčas umanjka tudi katarza - kako doživeti katarzo
ob nekom, ki je tako zelo figura nemožne identifikacije?' Če kdo
izgubi ljubljeno osebo, tudi če izgubi objekt, ki mu zelo veliko pomeni
(spomnimo se na rosebud), če izgubi tisto, kar mu je najbolj drago-
ceno, je spontani nagib empatija, sočutje z njegovo izgubo. A ne pri
skopuhu. V brezmejni ljubezni do absolutnega objekta, utelešenega
v zakladu, se ne moremo prepoznati, zasluži si le posmeh. Prva po-
doba izgube je tragična, kolikor je videti, da gre za totalno predanost
drugemu, za ljubezen kot dajanje, za velikodušnost; druga podoba
je smešna, kolikor je videti, da gre za totalno sebičnost, stiskaštvo in
zajemanje. Skopuhova brezmejna ljubezen do njegovega objekta je
ljubezen, ki jemlje in ni pripravljena ničesar dati. Ta opozicija je
sicer klasični topos: na številnih upodobitvah si stojita nasproti per-
sonificirana a vanr/a na eni strani in na drugi personificirana сапГа^.
Vsak od sedmih smrtnih grehov naj bi imel svoj protipol v eni od
glavnih kreposti, in skoposti tako kot nasprotje in zdravilo ustreza
caritas, ta pojem krščanske ljubezni, širokogrudnosti in nesebičnega
dajanja.
A nemara med ljubeznijo, ki daje, in ljubeznijo, ki jemlje, vendarle
obstaja vez. Je res ljubezen, ki daje, taka, da ne jemlje? Da daje brez
ekvivalenta? Kaj je tisto v ljubezni kot dajanju, kar lahko dragega
rani, pohabi, zlorabi, uniči? (»Ljubim te, ker pa v tebi nepojasnljivo
ljubim nekaj bolj kot tebe ..., te pohabim.« Lacan 1996, str. 247.)
Točka, kjer brezmejno dajanje terja, denimo, brezmejno lastninjenje?
Slovenski prevajalec PimtovtAulularije Kajetan Gantar v svoji .spremni besedi
začuda misli drugače: »Drugače paje to bolj tragedija kot komedija, tragedija,
ob kateri - prav v aristotelovskem smislu - doživljamo sočutje in tesnobo za
usodo glavnega junaka.« (Plautus 1991, str. 78.)
37
Nemara je črta med enim in drugim tanka, zelo tanka, neka nadvse
kočljiva in izmuzljiva meja. Shylock, beneški trgovec, beneški Žid,
beneški skopuh in oderuh, si v določeni točki podaja roko z Othellom,
beneškim zamorcem. Žid in zamorec, in oba v Serenissimi. K temu
se vrnemo.
38
PRVA VARIACIJA: Asket in potrošnik
Absolutni objekt absolutnega užitka je nekaj docela monotonega.
Ni nobenega beganja od enega vira zadovoljitve k drugemu, nobenega
pisanega menjavanja. Objekt ne služi ničemur - razen preštevanju -
in ničesar ne proizvaja - razen še več kopičenja. Nenasitnost abso-
lutne strasti je obenem popolnoma enolična, večno vračanje enakega.
Videti je, daje brezčasna, kolikor je njen čas popolnoma enakomeren
in izpraznjen, v vsakem trenutku enak, enako napoten k 'še' nekega
'potem'. Skopost je videti brez časa in zgodovine, tako kot neza-
vedno. Pa vendar.
Nemara sama zastarelost figure skoposti kaže na neko veliko
historično premeno, na zarezo, ki zadeva sam njen objekt. Klasični
skopuh, od Plauta preko Molièra do Dickensa, je potreboval svoj fetiš.
Potreboval je skrinjo, zlatnike, nogavice, bankovce. Presežni objekt
je potreboval materialni objekt, oprijemljivi objekt, števni objekt,
svoj košček realnega, daje lahko kot nevidni duh prebival v njem. A
kaj naj storimo v času bančnih računov, kreditnih kartic, delnic, vred-
nostnih papirjev, elektronskega poslovanja, virtualnega denarja,
futures, internetne borze? Kaj naj še človek časti in malikuje, ko je
videti, da seje nevidni duh odlepil od svoje materije? Kaj naj prešteva,
ko računalnik vedno šteje hitreje in bolje? Bogastvo je postalo
spekulativno, spekulativno tako v borznem žargonu (špekulativni
kapital itd.), nekaj brez pravega pokritja, denar v zraku, denar, ki se
veča v samonanašajočem se obračanju; in obenem spekulativno v
(nekoliko vulgarnem) filozofskem pomenu, nekaj preveč nematerial-
nega, da bi si sploh še lahko predstavljali, entiteta brez podobe, in
39
nekaj, kar seže preko zmožnosti razuma. Videti je, daje s skopuhom
konec, nič več ni one scene spolnega akta pri preštevanju, konec je
vročične kontemplacije objekta, njegovega otipavanja - samo še spe-
kulacije in kalkulacije v času dematerializacije denarja in bogastva.
Bogastvo, njegovo gibanje, naraščanje, cirkulacija, upadanje, vse to
je postalo docela nepredstavljivo, materialni korelati pa povsem ne-
ustrezni - lahko kdo pade v ekstazo, ko drži v rokah plastično kartico
ali nekaj serijskih računalniških izpiskov? Dematerializacija boga-
stva, njegova popolna zmuzljivost, je videti kot njegova izguba real-
nosti, Realitätsverlust, in kot daje ob tem izgubil realnost tudi skopuh.
Če se še kje pojavi v svoji stari upodobi, ni nič več videti kot figura
resnice želje ali kot svarilna personifikacija pregrehe, nič več nam
ne drži ogledala. Če se že pojavi, nastopi kot bizarna marginalna
prikazen, groteskna karikatura iz nekega davno minulega časa, ne-
mara kot kurioziteta za časopisno notico (npr. »po smrti revne starke
so v njeni nogavici odkrili milijone«), kot patološka deviacija, torej
kot bolnik, ki potrebuje terapijo. Treba mu je pomagati, se pravi, ga
usposobiti za trošenje, ki je vendar normalno stanje stvari.
Kam so torej izginili vsi skopuhi? Where have all the misers gone,
long time passing? V času razvitega kapitalizma (post-kapitalizma?)
so postali nevidni, a skrivnost je morda zelo preprosta: usposobiti
skopuha za trošenje nemara pomeni predvsem to, da gresta poslej
skopuštvo in trošenje z roko v roki, da se vzajemno podpirata. Brez
trošenja ni profita, ni širjenja proizvodnje in tržišča, večanja bogastva,
skratka, ni kopičenja. Če hočemo šparati, moramo trošiti. Trošenje
je v določenem trenutku postalo oblika skopuštva, njegova višja for-
ma, razvita konsekvenca. Čim večja je potrošnja, tem večji so, bojda,
profiti. Ne šparamo zato, da bi lahko trošili, se pravi uživali v dobri-
nah, ampak trošimo zato, da bi lahko čim bolje šparali, torej akumu-
lirali. Skratka, heglovsko rečeno: trošenje je skopuštvo v svoji
nasprotnostni opredelitvi. Die gegensätzliche Bestimmung, pravi
Hegel, kolikor stvar doseže svojo polno določenost šele takrat, ko se
sprevrne v svoje nasprotje in v svojem nasprotju dospe do sebe.
40
Trošenje postane privilegirana pojavna oblika svojega nasprotja,
skopuštva. Če je nekoč skopuh asketsko reduciral vsa svoja ugodja,
da bi varčeval, se zdaj predaja vsem zamišljivim (in nezamišljivim)
ugodjem, spet zato, da bi varčeval.
Da je potrošnik sodobna oblika skopuha, je pravzaprav očitno,
čim si že zelo na grobo ogledamo dispozitiv reklam in marketinškega
diskurza. Njihov nagovor je vedno dvojne narave, govorijo z dvojnim
jezikom. Prvi, ki neposredno bode v oči, je nagovor zapeljevanja, ki
vselej prikazuje novi modus uživanja, ki ga domnevno ponuja novi
produkt. Zapeljati skuša s podobami pravega uživanja kot novega
uživanja, z navodili za uživanje - koliko bolje boste lahko uživali s
prav tem novim avtom, pralnim praškom, gazirano pijačo itd., saj je
ta novi produkt izboljšan v primeri z vsem doslej razpoložljivim,
nudi več užitka, še več, encore, v njem tiči mistični presežek. Kljub
banalnemu videzu ima ta nagovor svojo kompleksnost in paradoksno
naravo. Kolikor gre za zapeljevanje, ima to res lahko trivialne seksual-
ne konotacije, kjer nam pomanjkljivo oblečena dekleta promovirajo
nova čistila in čokolade, toda njegov cilj je predvsem zapeljevanje v
nove potrebe ali, bolje, onkraj potreb, v obljubo užitka, ki je mnogo
več kot zadovoljitev potrebe. Ne gre za to, da bi novi proizvod bolje
zadovoljil vaše potrebe, temveč za to, da vas zapeljejo v nove potrebe,
kar vodi v neskončni proces njihove diverzifikacije, v katerem se
popkovina s potrebo sploh pretrga. Karikirano, potem ko vidite rekla-
mo na TV, nenadoma ugotovite, da nujno potrebujete prav ta novi
proizvod, za katerega eksistenco pred minuto še vedeli niste niti se
vam ni sanjalo, da vam kaj manjka. Da bi kreirali ta 'onkraj potrebe',
je potrebno inscenirati fantazmatski okvir - in fantazma je ravno
okvir in opora želje -, 'sanjski' svet,' v katerem bo krasni novi objekt
Tu lahko le v opombi opozorim na prenicljivo knjigo Colina CamçibeWàRoman-
tična etilca in duh sodobnega porabništva (2001, original je iz leta 1987), ki
prepričljivo trasira genealogijo sodobnega potrošništva nazaj do druge polovice
18. stoletja in obdobja romantike. Izhodišče je skrivnost radikalne novosti
41
deloval kot obljuba užitka, čeprav bo sicer nujno vodil v frustracijo,
brž ko ga zares dobimo v roke; toda namen reklame je prav рефе-
tuiranje fantazme, kar lahko stori le z generiranjem novih in novih
fantazmatskih možnosti. Nagovor reklam vselej apelira na željo, niko-
li zgolj na potrebo (prav zato rabi fantazmo),^ z apeliranjem na željo
pa ohranja željo kot vselej nezadovoljeno, v skladu z inherentno nara-
vo želje, kar se kaže tako, da sleherni objekt hitro zamenja z vselej
novim, v vrtoglavi spirali nenasitnosti. Ugodje, ki ga izmakljivo po-
nuja, mora biti vselej novo, da bi sploh lahko bilo ugodje, in prav v
tem je glavna poteza 'novega hedonizma' (tuje, mimogrede, tudiključ
do misterijev 'mode'). V reklami se vsako blago kaže kot več kot
blago, in objekt reklame je ravno inscenacija tega 'več'.^ Ponuja
sodobnega potro.šni.štva, ki ne zadeva le izbire izdelkov ali njihovih cen:
»Skrivnostnost je globlja in zadeva bistvo sodobne porabe - naravo dejav-
nosti. pri kateri gre za navidez neskončno zadovoljevanje potreb; najznačilnejša
poteza sodobne porabe je namreč prav nenasitnost. ... 'Ko je ena potreba
izpolnjena, na njeno mesto pri priči vskoči roj novih' /Markin/.« (Str. 62.)
2.	To je, mimogrede, vedel že Marx: »Narava teh potreb, ali npr. izvirajo iz želodca
ali iz fantazije, stvari nič ne spremeni«, pravi na prvi strani Kapitala (Marx
1986, str. 39). Formulo bi bilo treba zaostriti: ni želodca brez fantazije.
3.	Campbell govori o »sodobnem samoiluzivnem hedonizmu«: »Gre za izrazito
sodobno zmožnost, zmožnost u.stvarjanja iluzije, o kateri vemo, da je lažna,
vendar jo občutimo kot resnično.« (Campbell 2001, str 120.) »Srčika sodob-
nega hedonizma je prav odgovor 'kot da'; zmožnost, da s čutnimi podatki
ravnamo, 'kot da' so 'resnični', čeprav vemo, da so dejansko 'lažni'.« (Str
126.) »... prej neznana lastnost današnjega samoiluzi vnega hedonizma - pože-
lenje je stanje prijetnega neudobja, in najpomembnejši cilj iskanja užitka ni
imeti, ampak hoteti imeti.« (Str. 132.) »Da 'novi' izdelek v resnici mogoče ne
ponuja nič takšnega, kar bi bilo blizu večji koristnosti ali novi izkušnji, pravza-
prav ni pomembno, saj je dejansko zaužitje vselej razočaranje. Pomembno je,
da predstavitev izdelka kot 'novega' omogoči morebitnemu porabniku, da nanj
naveže del svojih sanjskih užitkov. ... 'Stvarna' narava izdelka je zato pravza-
prav zanemarljiva, če jo primerjamo s tistim, kar lahko o njem verjamejo porab-
niki, se pravi z njegovo potencialno močjo 'snovi za sanje'.« (Str. 135-136.)
»Iz tega sledi, da veliko kulturnih izdelkov, ki so naprodaj v sodobnih družbah,
ljudje pokupijo zato, ker jim pomagajo pri izmišljanju sanjarij.« (Str 140.)
Campbell ponuja izvrstno fenomenologijo sodobnega potrošništva, le da bi
42
neoprijemljivo auro, ki se drži materialnosti promoviranega blaga,
ki paje onstran njegove 'uporabne vrednosti', onstran potrebe, ki jo
blago lahko zadovolji. Zadovoljitev, ki jo ponuja, je ravno obljuba
zadovoljitve, sámo obljubo nam ponuja kot zadovoljitev in s tem
peфetuira željo, kar pa lahko stori le z vedno novimi obljubami.'*
A hkrati s tem prvim nagovorom je neposredno sonavzoč še drugi:
s tem, ko kupite ta novi produkt, boste prihranili. Tu je užitek, ki
nastopi kot drugačne sorte presežek glede na oni prvi, kot dodatni
zastavek: prihranek. Cena novega produkta je utelešenje prihranka,
posebej za vas, posebej če kupite prav zdaj, posebej če kupite ducat.
Bistvo cene je popust. Iz česar enoznačno izhaja, da je vsaka cena
znižana cena, vedno je nižja glede na imaginarno predpostavljeno
pravo ceno. Ne le, da boste dobili ta magični novi produkt, obenem
boste dobili še prihranek, razliko med njegovo nadvse ugodno ceno
in domnevno pravo ceno (kije vselej himerična). Zaslužite si posebni
privilegij, da vas ne bomo tretirali po trdih tržnih zakonitostih, ampak
kazalo njegov preveč difuzni besednjak sanjarjenja in iluzij s pridom zamenjati
z bolj rigoroznim konceptom fantazme in presežnega užitka.
4. Če sem se le v opombi ali dveh oddolžil Campbellu, se moram še toliko bolj,
čeprav spet v opombi, oddolžiti Wolfgangu Fritzu Haugu in njegovi Kritilci
blagovne estetike {Kritik der Warenästhetik, Suhrkamp, Frankurt na Majni
1973, prevod odlomka 1977), kije v sedemdesetih letih sprožila toliko diskusij,
danes paje malone pozabljena inje zato ne morem omenjati brez nostalgije.
Osnovna Haugova ideja je, da je Marxovi dvojici uporabne in menjalne
vrednosti in ustrezajočima naturalni in vrednostni formi blaga v razvitem
kapitalizmu treba dodati še estetsko formo blaga, ki je produkcija »prikazovanja
uporabne vrednosti« (Haug 1977, str. 134), njeno vabljivo čutno estetsko
»insceniranje«, ki se tako rekoč odlušči od ostalih dveh form, da bi ljudi zvabilo
v nakup in zagotovilo realizacijo presežne vrednosti na trgu. Prav v to dimenzijo
blagovne estetike se umeščajo vse veščine marketinga, generiranja novih želja,
ki so se odluščile od potreb, tako kot se je 'estetika' od 'uporabnosti'. Že
Haug ve, kako je z zadovoljitvijo teh želja: »S tem ko se /blagovna estetika/
ponuja ljudem, da bi si jih zagotovila, prinaša na svetlo željo za željo. Zadovo-
ljuje le z videzom, prej te naredi lačnega kot sitega.« (Str. 142.) Skratka, želja
je želja želje. Za kratek komentar k temu cf. Dolar 1986, str. 314-317.
43
vam bomo kot posebno uslugo omogočili, da tokrat izjemoma te
zakonitosti ne vladajo v svoji polni veljavi, samo tokrat in samo za
vas. Hkrati z lesketajočimi se novimi užitki nas vedno lovijo na stari
užitek, na skopuštvo, na oni presežek, ki je namenjen ne trošenju,
ampak kopičenju. Hkrati s plusi - novimi prednostmi in užitki -
kupite tudi minus, torej prihranek. Prihranek je presežek onkraj pre-
sežka: prvi presežek se kaže kot 'še več', ki ga nudi novi produkt,
drugi kot 'še manj', ki vendarle ponuja 'več'.
Stvar lahko privzame drastične in zelo nazorne oblike. Na določe-
nih produktih je npr. prihranek fizično označen: če kupite tole zobno
pasto, dobite 30% zastonj, in s črto in drugačno barvo je jasno nazna-
čeno, kje se začne tistih 30%, tretjina, za katero vam ni treba plačati
nič, edina nerodnost je, da se fizično drži onih drugih dveh tretjin in
sije ne morete nabaviti posebej. Nazorno lahko vidite čisti presežek,
a ga ne morete oddvojiti od preostanka, za katerega se plača. Še bolj
nazoren primer so cene, ki tako pogosto in kot samodejno privzemajo
obliko 99 ali 299 ali 9.999 SIT. Samo tolar - cent, penny - popusta,
droben okrušek znižanja glede na naravno mero okroglega števila.
Saj ne, da bi kdo resno mislil, da bo s tem kaj prihranil, a stvar
vendarle misteriozno deluje: lahko nas kupijo za en sam tolar, snubijo
nas z enim samim tolarjem prihranka, z majhnim, četudi neznatnim
delčkom, ki da smo ga izmaknili Drugemu tržnih zakonov. Ta podoba
cene kot da uteleša podobo Ahila in želve: cena, ki jo plačate, ne bo
nikoli ujela prave cene, vedno bo vsaj tolar za njo in če bo prava cena
po želvje tekla naprej, bo božanski tekač še vedno zaostajal za korak.'
5. Ta mehanizem se seveda lahko utelesi tudi na prav nasproten način, z očitno
previsoko ceno, z apelom, bodisi da zares prihranimo samo z dragimi produkti
najvišje kvalitete bodisi da se nam presežni objekt povrne v obliki znamenj
socialnega prestiža. Se pravi, s tem, da plačamo vrtoglavo ceno v najboljšem
butiku, da nas oropajo pri nakupu trenutno modnega prestižnega artikla, s tem
spet šparamo, saj poceni kupujemo nekaj, kar je brez cene (tj. ima ne.skončno
visoko ceno). Kupujemo tisto, česar se ne da kupiti, in za to ni nobena cena
previsoka, .še tako visoka cena je popust.
44
Nagovor je lahko navzoč že v samem imenu: velika mednarodna
trgovinska mreža si, denimo, nadene ime Interspar, ime, ki vsebuje
program. Trgovina je po svojem pojmu vedno 'inter', in seveda, ko
kupujete, sparate, poslanstvo trgovine je kupčev prihranek. Tržišče
se prezentira kot ena sama permanentna razprodaja, serija posebnih
ponudb, kjer si nazadnje ne morete kaj: raje po nepotrebnem izdate
10.000 SIT, da bi jih prihranili 2.000. Oni prvi užitek lahko povsem
preide v službo drugega, brezkoristni nakup je vendarle dosegel svoj
cilj - svoj goal, če je že zgrešil svoj aim. Drugi presežni užitek postane
pojavna oblika prvega. S tem da mora biti prvi nagovor, če naj deluje,
vselej drugačen in mora ponujati nove in nove objekte in moduse
uživanja, drugi pa mora biti nasprotno vselej isti, naslanja se na večno
vračanje zmeraj enakega modusa uživanja.
V reklamnem diskurzu je torej vseskozi navzoč dvojni nagovor,
nagovor uživanja in nagovor varčevanja in oba se v svojem navidez-
nem protislovju podpirata. Ena podoba užitka je užitek kot trošenje,
kot utrošek, ki ne služi ničemur (in to je ena od Lacanovih opredelitev
užitka - tisto, kar ničemur ne služi). Torej je izguba, v potrošnji gre
nekaj v nič, potroši se brez povratka.® In zato je tu takoj pri roki
druga plat užitka, ki se kaže kot prihranek, kot zadržanje zase, za
akumulacijo, za kopičenje, ne za uporabo. Nič ne gre v nič, naj še
toliko trosimo in uživamo. Ali bolje: zares lahko trošimo in uživamo
samo pod pogojem, da nič ne gre v nič. Če prva plat preti z izgubo,
z neekonomskim utroškom, jo druga izravna s prihrankom. Še več,
prva plat nujno postane funkcija druge, uživanje kot trošenje postane
možno samo v podobi uživanja kot šparanja. In to je genialna in fatalna
pogruntacija kapitalizma, družbenega reda, ki mu je iz trošenja uspelo
napraviti obliko šparanja. Šele zdaj lahko nastopi skopost v svoji
univerzalni in razviti podobi. Skopost se je nehala kazati v anahroni-
stičnem liku preštevanja zlatnikov, pravi in splošnoprisotni model
6. Zato se mi, mimogrede, termin 'potrošnik', 'potrošniška družba' itd. zdi bistve-
no boljši od termina 'porabnik' itd., ki skuša ustvariti vtis nevtralnosti porabe.
45
skopuha pa postane figura, ki je veUko bolj trivialna in povsod raz-
širjena kot oni osamljeni Haфagoni, namreč potrošnik. Potrošniška
družba se tako kaže kot družba univerzalne skoposti, tako da (kot je
zapisalo že več avtorjev) ta naziv ne bi mogel biti bolj zavajajoč:
nobena družba še ni bila tako malo potrošniška kot naša. Potrošniška
družba je družba, ki ji je uspelo zatreti potrošnjo in jo docela prevesiti
na stran šparanja in kopičenja.
Če izhajamo iz Marxove izhodiščne delitve na uporabno in
menjalno vrednost, ki jima ustrezata naturalna in vrednostna forma
blaga, potem lahko vidimo, da je dvojni nagovor mogoče umestiti
prav v to dvojico. Nagovor, ki ponuja novi užitek, je estetska in zape-
ljiva inscenacija uporabne vrednosti, nagovor šparanja pa apelira na
prihranek pri menjalni vrednosti. A prav tu se pokaže ves paradoks:
oba lahko delujeta le, kolikor se sklicujeta na presežek na eni in na
drugi strani. Uporabno plat blaga je mogoče napraviti privlačno le
skozi oni dodatek, po katerem je blago več kot blago in ki z obljubo
zadovolji fantazijo in perpetuira željo, na drugi strani paje oni 'tolar
manj' vselej fantazmatski tolar, s katerim nas ujamejo na fantazmo,
da bomo košček užitka izmaknili Drugemu. V enem in drugem pri-
mera potrošnik zavzame držo 'kot da' ali 'saj vem, pa vendar' - ne da
bi zares verjel, se vendarle zares ujame, v 'kot da' svetu odigra svojo
dejansko tržno vlogo. Problem je tako v zadnji instanci v tem, da nikoli
ne gre 'zgolj' za bodisi uporabo bodisi menjavo, ne uporaba ne menja-
va nista nikoli 'oni sami', temveč gre za 'kratek stik' dveh presežkov,
za dve različni fantazmi, ki se vzajemno podpirata, ki se srečata in
sekata na mestu presežnega objekta. 'V blagu več kot blago' se ujame
z 'v ceni manj kot cena', fantazmatska zadovoljitev 'novega uživanja'
se nasloni na fantazmatsko zadovoljitev 'starega uživanja', revolu-
cioniranje enega na konservativnost drugega. Toliko ne uporabne ne
menjalne vrednosti ni mogoče misliti brez posredovanja fantazme
in želje.'
7. Fantazma na ravni menjalne vrednosti, ki se pojavno kaže kot fantazmatsko
46
če pogledamo z ene plati, se nam to stanje lahko kaže kot trage-
dija, toliko bolj, kolikor jo spremlja splošna indiferenca. Oni stari
skopuh je bil bitje strasti, emblematični lik greha, lik ekstremizma
želje, kije ušla preko limite, lik etične demonstracije; lik, kije hkrati
sam vzbujal strast - posmeh, obsodbo, indignacijo, sveto jezo ali še
kaj hujšega, a je ravno v tem, skozi samo nelagodje, ki ga je pro-
izvajal, posedoval določeno mračno veličino. Pri sodobnem skopuhu
seje ta dimenzija docela izgubila, postal je kvečjemu lik 'banalnosti
zla', depresivno trivialen v svojem početju, 'človek brez posebnosti',
anonimen in povsoden. Pregrehe so postale univerzalne in banalne,
Molière ni več mogoč, potrošnika se ne da uprizoriti kot utelešenja
pogubne strasti ali slabosti (kolikor to kdo poskuša, gre ponavadi
ravno za še eno različico 'postmoderne ironije' in 'remakea), ona
zoprna in umazana plat želje paje postala tako vsakdanja, daje izgu-
bila sleherno obeleženost, tako da je klasični skopuh vnazaj videti
kot prav subverzivna, če že ne simpatična figura. In konec koncev je
v filmu Seven edini etični lik oni množični morilec, poslednji moralist,
ki še edini jemlje greh zares.
Toda po drugi strani je tukaj hitro pri roki past moralizma, diskurz
moralistične indignacije, ki ga v razmerju do potrošništva ubira velik
del levih in desnih konservativcev. Bes je toliko večji, kolikor večja
je nemoč. Pozivi zoper potrošništvo imajo v sebi vselej moralistično
noto, da ljudje preveč uživajo in da bi bilo treba to poplavo uživanja
zaustaviti in se vrniti k pravim vrednotam in krepostim. Ta tip dis-
kurza ima sicer svoj dolg krščanski pedigre, danes pa se tudi ne mo-
remo otresti svežih spominov na njegove totalitarne podtone, ki so
prišli na dan v dvajsetem stoletju (kjer seje npr. fašistična propaganda
vseskozi legitimirala s pozivi k zajezitvi poplave pervertiranih sodob-
nih užitkov in trošenja ter od tod k vrnitvi k avtoriteti). Nemara stvar
uokvirjenje cene produkta na trgu, je v zadnji instanci bržčas odločilna, kolikor
nenazadnje v kapitalizmu »gonilni motiv nista uporabna vrednost in uživanje,
temveč menjalna vrednost in njeno povečanje«. (Marx 1986, str 538.)
47
ni tako bistveno drugačna, če rečemo, da problem ni v tem, da ljudje
preveč uživajo, temveč da preveč skoparijo - pozicija, s katere to
izjavljamo, je lahko še vedno gesta moralnega ogorčenja.
Alternative, ki se tu odpirajo, vse nosijo v sebi pasti. Eno od njih
pooseblja, denimo, Georges Bataille, veliki kritik skopuške narave
moderne buržoazne družbe, s svojim poskusom, da bi ji postavil
nasproti gesto dépense, gesto ekscesa, neekonomskega in brezrezer-
vnega utroška onkraj slehernega ekonomiziranja, negacijo same
ekonomije, gesto, ki ga je tako fascinirala v predmodemih družbah -
a tako dépense vselej nastopi kot v zadnji instanci nostalgični izgub-
ljeni objekt, nepovratno izgubljen (če je sploh kdaj obstajal) z vzpo-
nom kapitalizma. Ahernativa ne more biti povratek k predmodernim
formam (kar je sicer Bataille dobro vedel), a tudi poskusi reinvencije
te ekscesivne geste znotraj modernih umetnostnih praks se hitro uja-
mejo v to, da nastopijo kot postmoderni remake, kot citat, in se brez
težav vklopijo v moderno ekonomijo (in njeno 'družbo spektakla').
Na drugi strani je drža ' postmodemega hedonizma', ki neha žalovati
za velikimi zgodbami in se trapiti s kritiko kapitalizma, temveč raje
proučuje 'konstrukcije simbolnih identitet' in različne potrošniške
strategije in prakse, brez slehernega ogorčenja, prej z implicitnim
ali eksplicitnim priporočilom, da uživajmo, kar je na voljo; ali kot v
vsej hedonistični tradiciji, s pozivom k 'učenju' novih poti uživanja
v rizomatski razvejanosti novih pogojev.® 'Kot da' svet, ki se inhe-
rentno drži potrošniškega univerzuma, je videti kot ukrojen po 'kot
da' modelu postmodernizma, kjer ravno ne verjamemo zares, pa smo
vendar notri in opravljamo svojo funkcijo, toliko bolje, kolikor jo
jemljemo kot zanimivo igro. Kolikor bolj verjamemo v virtualnost,
toliko bolj tičimo v realnosti.
SubtilnejSo različico tega je ponudil, denimo, Michel de Certeau (L'invention
du quotidien I, Gallimard, Pariz 1980) z opozorilom, daje potrošnja bolj sub-
verzivna in kaotična reč, kot so to kdaj uspeli videti levi kritiki, in da z obsodbo
njene vpreženosti v kapitalizem o njej ne zvemo ničesar.
48
Zavedajoč se teh pasti moramo poskusiti ubrati našo pot k etiki
psihoanalize, brez moralizma in s poskusom obnove one kritične
drže, za katero je videti, daje šla v izgubo z zatonom marksizma.
Pogled na notranjo zvezo potrošnje in skoposti, na skopost kot
skrivnost kapitalizma, seveda ni nič novega. Najdemo jo v dobesedni
obliki pri Marxu. Tisto, kar žene kapitalizem, je ravno Geld heckendes
Geld, denar, ki poraja denar, torej denar, ki samega sebe množi in se
kopiči, tako da težnja h kopičenju zasenči vse ostalo. Če se tako
kapitahzem kaže po eni strani kot brezprimeren razvoj produktivnih
sil, novih tehnologij, čedalje zmogljivejših novih gadgetov, novih
modusov potrošnje, novih potreb (skrivnost blaga je med drugim
pač v tem, da nikoli ne zadovolji enostavno le obstoječe potrebe,
temveč vselej kreira nove), pa je po drugi strani ves ta vrtoglavi in
pisani razvoj nazadnje vedno v funkciji kopičenja, skrivne vzmeti
skopuštva. Etično vodilo kapitala je skopuhovo načelo: Encore! Če
si še tako izmišlja nove in nove oblike trošenja, so te v vsej svoji
razvejanosti vendarle pojavne oblike svojega nasprotja, navidezna
transgresija je pojavna oblika askeze, postavljene v funkcijo večanja
zaklada. Haфagoni so bili naivni, v svojem amaterskem skopuštvu
so se odpovedovali dobrinam, diletantsko so tlačili lonec z zlatniki
pod posteljo, niso še pogruntali, da se s trošenjem odpoveš še mnogo
bolje in daje privatna domača hišna tiranija prav nedolžna in idilična
reč v primeri s splošno družbeno sistematično organizirano tiranijo.
Bogastvo blaga in bogastvo potreb imata skupni imenovalec, ki ni
preprosto denar kot obči ekvivalent, temveč ravno presežni denar, v
denarju več kot denar, ki ima svoj protipol v presežnem užitku. Denar
terja presežni objekt, še eno zrno, da bi bil kup, a zmo, ki vselej
strukturno umanjka. Denarje tista črtica v Marxovi formuli D - B -
D' (denar - blago - denar, a drugič denar s črtico), tisti presežek, na
katerega meri operacija, ki žene gibanje menjave denarja za blago in
49
spet nazaj v denar, da bi kot rezultat te operacije prišli do več denarja,
do one črtice, ki denar v izhodišču loči od denarja na koncu. In ker
je ustrezajoči modus uživanja vzpostavljen skozi vodilo, da nič ne
sme v izgubo, da se mora vse akumulirati, je ustreznik te operacije
ravno U', užitek s črtico, skopuštvo pa obči eter in univerzalni ekvi-
valent vseh potreb.
Skopost je strukturna poteza kapitalizma, njegova aroma, in to v
smislu, ki nima nobenega opravka s psihologijo ali individualnimi
pregrehami. Marx seje tega zavedel že zelo zgodaj, v Pariških roko-
pisih (1844):
»Nacionalna ekonomija, ta znanost bogastva, je zategadelj hkrati
znanost odpovedi, stradeža, varčevanja, in dejansko pride do tega,
da človeku prihrani ct\opotrebo po čistem zraku ali fizičnem ^ièa-
nju. Ta znanost čudovite industrije je hkrati znanost askeze, in njen
resnični ideal je asketski, toda oderuški skopuh, in asketski, toda
producirajoči suženj.... Zategadelj je - navzlic svojemu posvetnemu
in nasladnemu videzu - dejansko moralna, nadvse moralna znanost.
Samoodpoved, odpoved življenju in vsem človeškim potrebam je
zatorej njeno poglavitno pravilo. Čim manj ješ, piješ, kupuješ knjige,
hodiš v gledališče, na ples, v gostilno, misliš, ljubiš, teoretiziraš,
poješ, slikaš, pesniš itn., tem bolj varčiiješ, tem bolj se kopiči tvoj
zaklad, ki ga ne požro ne molji ne prah, tvoj kapital. Čim manj si...,
tem več imaš...« (Marx 1969, str. 348-349.)
A to je še naivna podoba odpovedi trošenju v imenu kopičenja,
podoba, kije še ni zajela prevratna dialektika potrošništva, četudi jo
vsebuje v nastavku.
Če odpremo prvo knjigo Kapitala (napisano skoraj četrt stoletja
pozneje) pri sedmem razdelku (»Proces akumulacije kapitala«), 22.
poglavju (»Pretvorba presežne vrednosti v kapital«), naletimo na
bolj razdelano teorijo skoposti kot podlage kapitala. - Fevdalec je
bil, gledano vnazaj, razsipnež, uživač, kije največ dal na razkazovanje,
luksuz in sijaj (seveda tudi to nima nobenega opravka s psihologijo),
v primeri z njim paje kapitalist asket in skopuh.
50
»Spričo miselnosti starega plemstva, kateri ustreza, kakor pravilno
pravi Hegel, načelo 'trošiti tisto, kar obstaja', in ki se košati zlasti v
luksuzu osebnih storitev, je bilo za meščansko ekonomijo odločilnega
pomena oznanjati, da je akumulacija kapitala prva državljanska
dolžnost, in neutrudno pridigati: človek ne more akumulirati, če poje
ves svoj dohodek, namesto da bi dober del tega dohodka izdal za
nakup nadaljnjih produktivnih delavcev, ki donašajo več, kot pa
stanejo.« (Marx 1986, str. 535.)
Govoriti o kapitalistu je smiselno le, kolikor je personifikacija
kapitala, nosilec njegove strukturne lastnosti:
»... [kapitalistov] gonilni motiv nista uporabna vrednost in uživanje,
ampak menjalna vrednost in njeno povečanje.... Samo kot pooseb-
Ijenje kapitala je moč kapitalista spoštovati. Kot tako poosebljenje
ima isti absolutni nagon bogatenja kakor tezavrator. ... Kolikor je
zaradi tega njegovo dejanje in nehanje samo funkcija kapitala, ki v
njegovi osebi dobi voljo in zavest, mu njegova zasebna potrošnja
pomeni toliko, kot okrasti akumulacijo njegovega kapitala, tako
kakor v italijanskem knjigovodstvu zasebne izdatke vpisujejo na
stran kapitalistovega dolgovanja kapitalu.« (Str. 538-539.)
Kapitalizem tako pomeni strukturni prelom v skopuštvu, revolu-
cioniranje skopuštva, njegovo dopolnitev. Skopost je videti brez
zgodovine, a vendar jo preči velika ločnica. Na eni strani stoji oseba,
ki jo Marx imenuje tezavrator {der Schatzbildner), se pravi skopuh,
ki kopiči svoj zaklad, svoj tezaver, ga tlači v lonce in nogavice, pod
posteljo itd., drugo stran pa vzpostavlja uvid, daje zaklad mogoče
najbolje povečati tako, da ga čimprej damo iz rok, namreč s
cirkulacijo, z investiranjem - se pravi, v zadnji instanci z nakupom
onega paradoksnega blaga, ki lahko proizvede več vrednosti, kot je
samo vredno, tj. delovne sile - in nazadnje s potrošnjo, ki rezultate
dela realizira na tržišču. »Zapiranje denarja pred cirkulacijo pa je
pravo nasprotje njegovi uporabi kot kapitala, blagovna akumulacija
v smislu tezavracije pa čista norost.« (Str. 536.) Skopuh je tako videti
51
čisti norec, človek, ki mu prav njegova nerazumna strast preprečuje,
da bi lahko docela uveljavil in razvil svojo nerazumno strast. Tako
lahko oni stari skopuh vnazaj postane pomilovanja vredna figura
davnega prednika, z razvojem kapitahst »do svojega lastnega Adama
začuti 'človeško sočutje' in je tako izobražen, da se posmehuje
asketskemu zanesenjaštvu kot predsodku staromodnega tezavra-
torja«. (Str. 540.) Na začetku nemara stojita »nagon bogatenja in
skopost kot absolutni strasti«, sčasoma pa postane razsipanje »celo
poslovna nujnost za 'nesrečnega' kapitalista«.
»Kapitalist že tako in tako ne bogati, kakor bogati tezavrator, v
sorazmerju s svojim osebnim delom in z osebnim omejevanjem
potrošnje, ampak v meri, v kateri izžema tujo delovno silo in sili
delavca, da se odpoveduje vsem življenjskim užitkom. Čeprav zato
razsipanje kapitalista nikoli nima tistega dobrovernega značaja kakor
razsipanje brezskrbnega fevdalca, marveč prežita v njegovem ozadju
vedno najbolj umazana skopost in najbolj prizadeta preračunanost,
raste vzlic temu njegova razsipnost z njegovo akumulacijo, ne da bi
ena morala biti na škodo druge. S tem se istočasno v srcu kapitalskega
individua razvije faustovski konflikt med nagonom akumulacije in
nagonom uživanja.« (Str. 540.)
A izkazalo se bo, da je konflikt le navidezen, ta Faust bo lahko
obenem akumuliral in užival, ne da bi opazil, kako ga je Mefisto
prikrajšal za užitek, ki mu gaje ponujal. Oba nagona se vzajemno
podpirata, tako da so vse pisane forme uživanja nazadnje postavljene
v službo onega drugega uživanja:
»Akumulirajte, akumulirajte! To je Mojzes in preroki! 'Marljivost
daje material, ki ga varčnost akumulira.' (A. Smith, Wealth. ..f Torej
varčujte, varčujte, tj., preobražajte čim večji del presežne vrednosti
ali presežnega produkta zopet v kapital! Akumulacija zaradi akumu-
9. Nemara ni naključje, da je bil Adam Smith Škot.
52
lacije, produkcija zaradi produkcije, to je formula, kije z njo klasič-
na ekonomija izrazila historično poslanstvo buržoaznega obdobja.«
(Str. 541.)'<'
Tako predlaga Marx urejene faze prehoda, ki so faze postopnega
razvoja skoposti v njene razvitejše oblike in v istem mahu faze razvoja
kapitalizma. Na začetku je figura tezavratorja, od Plauta do Molièra,
kot bistveno predmoderna figura iz herojskih predkapitalističnih
časov. Tezavrator bogati z lastnim kopičenjem in odrekanjem in tako
vnazaj postane mitična figura začetka: zgodba o tem, kako je kapitalist
postal kapitalist, namreč z odrekanjem, z vzdržnostjo. Harpagon je
v mit zavita skrivnost prvobitne akumulacije kapitala; kar seje kazalo
kot komedija, je bila pravzaprav herojska saga o izvora, le da bi radi
heroja zdaj vsi pozabili, koje že opravil svojo funkcijo. Pravi namen
skopuha, to se je zdaj izkazalo za nazaj, je bil v tem, da je s svojo
iracionalno strastjo nabral tolikšen zaklad, da je ta lahko služil za
zagonska sredstva za kapitalizem. Njegova nespametna in krata strast
je vnazaj dobila svojo racionalizacijo, postalaje funkcionalna, postala
je aufgehoben. Njegova privatna obsesija je dosegla svoj telos, kot
je postala splošna socialna obsesija. »Medtem ko je tezavrator le
prismojeni kapitalist, je kapitalist racionalni tezavrator.« (Str. 143.)
Figuri tezavratorja sledi, ali gre z njo z roko v roki, figura oderaha.
10. Zveza kapitala in askeze ni Marxova pogruntacija, temveč sojo v naivni obliki
proklamirali najrazličnejši buržoazni ekonomi, tako daje postala malone lieu
commun. Npr. Nassau W. Senior: »'Jaz nadomeščam', je rekel slovesno, 'besedo
kapital, če ga pojmujemo kot produkcijsko orodje, z besedo abstinenca
(vzdržnost)'.« (Marx 1986, str 542-543.) »Čim bolj družba napreduje, tem
več abstinence zahteva«, pravi dalje Senior (str 543), ki profit nasploh kratko-
malo poimenuje 'remuneration of abstinence', povračilo za abstinenco (ibid.).
Ali npr Courcelle-Seneuil: »Ne samo akumulacija, tudi že navadna 'ohranitev
kapitala zahteva stalen napor, da se človek upre skušnjavi, da ga ne poje (effort
constant pour résistera la temptation de le consommer)'.« (Str. 544.) Ubogi
kapitalist, ki mu na ramenih leži strašna peza bogastva, tako postane zgled
morale, prostovoljni Tantal: vsi užitki so mu na dosegu roke, a vendar se jim
herojsko upira. Vsem razen enemu, ki več kot odtehta vse ostale.
53
ki si veča zaklad s tisto minimalno obliko cirkulacije, ki jo predstavlja
posojanje z obrestmi, torej profit kot neposredno izžemanje dolžnika.
Od tod vodi nadaljnji korak do investiranja, ki askezo socializira, se
pravi, jo naloži drugim tako, da izžema delovno silo, torej nalaga
odpoved drugemu, da bi od tod iztržil presežno vrednost za povečanje
zaklada. In nazadnje, v poslednji stopnji tega napredovanja, se sama
vzdržnost prevesi v svoje nasprotje, postati mora sla po trošenju -
čim več potrošnje, tem več profita, in nenadoma postane problem,
kako tudi izkoriščane delavce čim bolje in čim učinkoviteje pripraviti
do tega, da bi čim več potrošili. Univerzalno uživanje sovpade z
univerzalno abstinenco.
54
DRUGA VARIACUA: Iztrebki iti ljubezen
Pojdimo zdaj po drugi poti. Kakšne vrste je presežni objekt? Iz
česa je? Kaj je njegova materialna substanca, kaj je podstat tega
objekta kopičenja, zbiranja in stiskaštva? V slovitem tekstu »Charak-
ter und Analerotik« (1908, SA 7, str 23-30) nam Freud ponuja pre-
prost odgovor: skrivnost najdragocenejšega objekta je drek, analni
objekt.
Kako pridemo do tega? Uredniška opomba pravi, da nam je »te-
meljna misel tega spisa... danes tako znana, da si komaj še lahko
predstavljamo presenečenje in ogorčenje, ki gaje povzročil ob svoji
prvi objavi« (SA 7, str 24). Stvar je prešla v dokso, v splošno sprejeto
mnenje, med utečene krilatice, in sam Freud seje k tej osnovni ideji
kasneje še velikokrat vračal. A od kod vez med zakladom in drekom,
ki je tedaj vzbudila toliko ogorčenja? Kakšna je njena dedukcija,
logična izpeljava? Osupljivo, Freud sam nam takoj na začetku prosto-
dušno pravi, da nam ne ve povedati. »Danes več ne znam navesti
tistih posamičnih povodov, zaradi katerih sem dobil vtis, da obstaja
organska zveza med tem /t. i. analnim/ značajem in takim delovanjem
organov, lahko pa zagotovim, da teoretično pričakovanje pri tem
vtisu ni bilo udeleženo.« (Str. 25.) Freud se ne spomni več, kako je
prišel na to misel, pozabil je - kako neverjeten spodrsljaj, kako sija-
jen primer za njegovo Psihopatologijo vsakdanjega življenja. ' Freud
1. To delo, ki je prvič izšlo 1903, je med vsemi Freudovimi deli doživelo največji
knjigotrški uspeh in številne ponatise, Freud gaje ob vsakem ponatisu bogatil
z novimi primeri, a tegale ni dodal.
55
nam ne more več podati vmesnih členov argumentacije, na začetku
je preskok, manjkajoči člen, the missing link, ki bi povezoval eno in
drugo, člen, ki ga ni mogoče preprosto navesti in rekonstruirati. Kako
pridemo od zlata do dreka? Med zlatom in drekom zeva vrzel, oba
sta neskončno različna in identična obenem, nimata zveze, a hkrati
sovpadata, oba sta isto in med njima hkrati ni nobene skupne mere,
tako kot med duhom in kostjo v Heglovi neskončni sodbi. Na manjka-
jočem mestu imamo le zagotovilo, da zveza ni nastala na podlagi
vnaprejšnjega prepričanja in teoretskih pričakovanj, prej je videti,
kot da bi presenetila samega Freuda. Tako kot je ob prvi objavi na
moč presenetila bralstvo.
Freuda v tem tekstu zanima določen značaj, karakterni tip, pri
katerem določene poteze nastopajo skupaj in tvorijo vzorec, sindrom:
redoljubnost, varčnost in svojeglavost, pri čemer redoljubnost impli-
cira tako telesno čistočo kot vestnost in zanesljivost, varčnost neopaz-
no prehaja v skopost, svojeglavost pa v kljubovalnost, trmo in mašče-
valnost. Poteze bodo skupaj postale znane kot 'analni značaj' - a od
kod zveza z analnostjo? Zveza je najprej prav v maksimalni oddalje-
nosti, v distanci do tistega dela razvoja, ki mora ostati prav najbolj
potlačen, zavržen ali, najbolje, izločen, kot so izločeni izločki.
»Ker pa sodi analna erotika k tistim sestavinam nagona, ki so postale
v teku razvoja in v okviru naše današnje kulturne vzgoje za seksualne
namene povsem neuporabne, se zdi najbolje, da bi lahko nemara
prepoznali v značajskih lastnostih..., ki se tako pogosto pojavljajo
pri nekdanjih analnih erotikih, najbližje in najbolj stalne rezultate
sublimacije analne erotike.« (Str. 27.)
Analni karakter je torej ekstremno nasprotje analnosti, je tista
obsesija z redom, čistočo, higieno, ki naj kar najbolje zatre ono uma-
zanijo in jo čimbolj temeljito izloči. Dirt is matter in the wrong place,
navaja Freud v angleščini (str. 28), in poglavitno prizadevanje tega
značaja je ravno spraviti materijo na pravo mesto. Nič naj ne bo tako
56
zelo izločenega kot izločki. Najelementamejša in najzgodnejša oblika
tega, model in prototip za vse poslejšnje, je ravno 'navajanje na kah-
lico', discipliniranje telesnih funkcij, tako rekoč začetek civilizacije,
če naj verjamemo Freudu iz Nelagodja v kulturi, poteza, po kateri
da se ljudje ločimo od živali, za katere je videti, da nimajo problemov
s svojimi iztrebki. Dojenčkova vstopnica v civilizirano družbo je prav
njegova 'čistost' - 'je ta otrok že čist?', vas najprej vprašajo v vrtcu in
vsakemu dveletnemu otroku je kristalno jasno, kaj loči ljudi od pod-
Ijudi. To discipliniranje naj bi predstavljal analni stadij v razvoju
nagonov, ki ga je Freud izpostavil, izoliral in opisal tri leta poprej v
Treh razpravah (1905, Freud 1995), oni stadij, ki naj bi v kanonskem
napredovanju nagonov od začetnega kaosa (polimorfne perverznosti)
h kulturi prevzel baklo od oralnega stadija in jo podal genitalnemu.
A zgodba tega napredovanja ni zgodba o uspehu, prav nasprotno,
seksualni libido se nenehno kaže kot nekaj sestavljenega, zmontira-
nega, krhkega in kočljivega, nenehno ga obletavajo prav oni parcialni
nagoni, ki naj bi jih na poti napredovanja dokončno pustil za sabo.
In obletavajo ga nemara predvsem v podobi svojega nasprotja, tako
da v našem primeru nič ne kaže večje odbojnosti do analnosti kot prav
analni značaj in videti je, da tudi nič ne ohranja bolje njene substance.
Freud zaključi svoj kratki spis prav v tem tonu: »... trajne značajske
poteze so bodisi nespremenjena nadaljevanja prvotnih nagonov, nji-
hova sublimacija ali pa reakcijske tvorbe proti njim.« (Str. 30.) Pri
čemer nemara treh ponujenih možnosti ne gre brati kot izključujoče
se alternative, temveč prej kot dopolnjujoče se poti (kot pri treh pome-
nih Aufliebung)-. nagon se nadaljuje prav skozi reakcijo proti njemu
(maksimalna higiena, disciplina, varčnost itd.), ta pa obenem terjanje-
govo sublimacijo (zamenjavo objekta od iztrebkov do denarja, nahitro
rečeno), ostajajoč 'isti' nagon prav skozi te premene, te svoje 'usode'.
A kaj je ta skupna substanca? Kaj je njen zastavek? Videti je, da
imajo 'analni značaji' neko skupno genezo in predzgodovino, druži
jih, da so bili »dojenčki tiste vrste, ki nočejo izprazniti črevesa, ko
jih posadijo na kahlico, ker iz iztrebljanja črpajo stranski dobitek
57
ugodja.« (Str. 26.) Lustnebengewinn, drobni presežek, stranski profit
ugodja, ki se vrine vmes med opravljanje telesne funkcije, olajšanje,
ki jo to prinese, in zahtevo po discipliniranju te telesne funkcije,
zahtevo po prilagoditvi in uniformiranju, z nezadovoljstvom in upo-
rom, ki spada zraven. Majhen vrinek, ki ni zvedljiv niti na olajšanje
ob iztrebljanju niti na kljubovanje zoper vsiljeno discipliniranje.
Lustnebengewinn je beseda iz Treh razprav (objavljenih tri leta po-
prej), in Freud nam zdaj v neverjetni opombi pod črto poroča o reak-
ciji na zadevno mesto iz Treh razprav, o dvojno posredovani reakciji,
saj gre za poročilo, ki ga Freudu poda neki »zelo inteligentni pacient«
o reakciji svojega prijatelja - Freud citira pacienta, ki citira prijatelja,
ki citira Freuda, in vse to pod črto. Zgodbico paje treba tudi vstaviti
v transferno razmerje, mogoče jo je razumeti koicaptatio benevolen-
tiae, kot darilce, ki naj pridobi analitikovo naklonjenost, v pričako-
vanju ugajanja:
»'Neki znanec, ki je prebral razpravo o Teoriji seksualnosti, govori
o knjigi, se z njo povsem strinja, le eno mesto se mu je zdelo -
čeprav se seveda tudi z njim vsebinsko strinja in ga razume - gro-
teskno in komično, tako da se je usedel in se četrt ure smejal. To
mesto se glasi: 'Eden najboljših znakov poznejše ekscentričnosti ali
nervoznosti je, če se dojenček trdovratno upira izpraznjenju črevesja,
ko ga negovalec posadi na kahlico, torej kadar se negovalcu zljubi,
temveč si pridrži pravico, da to funkcijo opravi, kadar se njemu
samemu zahoče. Seveda mu ne gre za to, da bi umazal svoje ležišče,
samo za to skrbi, da mu ne bi ušel stranski dobitek ugodja ob
iztrebljanju.' (SA 5, str. 92 f.; Freud 1995, str. 65.) 'Predstava tega
dojenčka, ki sedi na kahlici in premišljuje, ali naj si dovoli takšno
omejevanje svoje osebne svobodne volje, in ki poleg tega skrbi, da
mu ne bi ušel dobitek ugodja pri iztrebljanju, je pri njem vzbudila
veliko veselja.'« (SA 7, str. 27.)
Morda je psihoanaliza postala že preveč znana inje preveč prešla
v obče samoumevnosti, tako da smo se že čisto otopili za njeno
nenavadnost, morda se je, enostavneje, v zadnjem stoletju nekam
58
izgubil smisel za humor, a ne moremo si kaj, da ne bi z nostalgijo
zrli v one čase, ko se je lahko nekdo četrt ure smejal ob podobi
dojenčka na kahlici, ki ob opravljanju potrebe obenem opravlja neki
nadvse filozofski posel,^ še več, tako rekoč usodno drži v svojem
drobovju ključ do elementarnih oblik družbene vezi - dojemanja in
dajanja, do skoposti in ljubezni, do profita in izgube, do užitka in
prepovedi, do svobode in prisile, do avtoritete in upora, do kopičenja
in trošenja, do bogastva, zlata, zaklada in do smrdljivega izločka.
Treba bi se bilo ponovno odpreti za strašni humor te drobne scene,
ki napravi iz malega sralca šifro naše usode, scene, kjer se stekajo
vse niti in ki obenem kar najbolje uteleša intervencijo psihoanalize,
neskončno sodbo, ki nemara leži v samem njenem temelju.
Neskončna sodba se v tem spisu kaže kot sodba »zlato je drek«
ali »denarje iztrebek«. Najvišje je najnižje.
»Najbogatejša se zdijo razmerja, ki nastanejo med navidez tako
različnimi kompleksi, kot so zanimanje za denar in iztrebljanje. ...
Zdi se, da sledi nevroza tu le namigu jezikovne rabe, ki označuje
osebo, ki vse preveč tesnobno zadržuje denar, kot 'umazano' ali 'sko-
po'... Taka ocena bi bila preveč površna. V resnici je povsod, kjer je
vladal ali se ohranil arhaični način mišljenja, v starih kulturah, v mitu,
pravljici, praznoverju, v nezavednem mišljenju, v sanjah in v nevrozi,
denar tesno povezan z blatom. Znano je, da se zlato, ki ga hudič podari
svojim pristašem, po njegovem odhodu spremeni v drek... Nadalje
nam je znano praznoverje, ki povezuje odkrivanje zakladov z iztreb-
ljanjem, in vsakomur je znan lik 'sralca zlatnikov' Г Dukatenschei-
ßer'/. Že v staro-babilonski vedi je zlato govno pekla, Mammon =
2. Tu seje treba le spomniti na Rodinovega Misleca, ki je, sodeč po položaju, v
katerem razmi.šlja, očitno le odrasla verzija Freudovega dojenčka. Njegovo
razmi-šljanje je upodobljeno kar najbolj emfatično in spektakularno, nadvse
vpadljivo in že kar vsiljivo - telesna drža, ki naj bi ustrezala kar največjemu
duhovnemu naporu, silovito namrščeno čelo in od mišljenja tako težka glava,
da jo je treba podpirati z roko -, a prav ta emfatična upodoba očitno služi le
temu, da bi prikrila pravo naravo njegovega početja na nasprotnem koncu oz.,
točneje, prikrila dejstvo, da njegovo mišljenje sovpada z onim drugim početjem.
59
ilu manman. Če torej nevroza sledi jezikovni rabi, jemlje tukaj, tako
kot drugod, besede v njihovem izvornem, pomensko polnejšem smi-
slu.' Kjer se zdi, da slikovno predstavlja besedo, praviloma le ponov-
no vzpostavlja njen stari pomen. Možno je, daje nasprotje med naj-
vrednejšim, kar je spoznal človek, in tem, kar je najmanj vredno,
kar odvrže kot odpadek {'refuse'), privedlo do te pogojne identifika-
cije med zlatom in govnom.« (Str. 28-29.)
Jezikovna raba, mitologija, praznoverja, fantazme in simptomi
nevrotikov, vse se torej steka v našo neskončno sodbo, v enačbo, za
katero je videti, da ponuja enostaven ključ. Denarje drek, ki ne smr-
di - non olet. Sam izraz, ki je sicer prešel v pregovor, prihaja od
rimskega cesarja Vespazijana, ki daje uvedel davek na stranišča (ali
po drugi inačici, davek na urin, ki so ga uporabljali za strojenje kož).
Ko je njegov sin Titus protestiral, ogorčen nad davščino, ki naj bi
dobesedno pridobivala denar iz iztrebkov, mu je cesarski oče pomolil
pod nos denar z besedami 'Non olet', 'Ne smrdi'.
Preden gremo naprej, lahko napravimo še eno digresijo v sloven-
sko literaturo, kjer si namesto mitoloških in arhaičnih časov praslo-
venstva lahko vzamemo primer, prav nasprotno, iz avantgarde, sloviti
Kosovelov »Kons 5«, ki se začne z verzom:
»Gnoj je zlato, zlato je gnoj.«
Kosovel je bojda inspiracijo za pesem dobil pri reklamnem oglasu,
namreč kmetijskem oglasu za gnojila, oglasu, kije dobesedno raz-
glašal, da je gnoj zlata vreden; torej oglasu, ki je prodajal gnoj za
zlato. Očitno so bili tedaj še herojski pionirski časi marketinga, brez
posebno sofisticiranih metod in zvijačnih marketinških prijemov.
3. Cf. Freudov spis »Über den Gegensinn der Urworte« (1910, SA 4, str 227-
234). Za lingvistično kritiko Freudove (od Abela prevzete) ideje, da so izvorni
pomeni besed pomensko polnej.ši in obdarjeni hkrati z dvema nasprotnima
pomenoma, cf. Benvenistove »Opombe o funkciji govorice v freudovskem
odkritju«, v Benveniste 1988, str 85-97.
60
Reklamni slogan »gnoj je zlato« deluje naivno, direktno, sveže, ne
le, kolikor se pač učinkovito naslavlja na ciljno populacijo (slovensko
kmetstvo), temveč predvsem, kolikor nekako smešno naravnost pove,
za kaj gre pri marketingu - nekaj, kar zdaj počnejo v precej bolj
zaviti obliki, namreč da nam različne sorte gnoja prodajajo za čisto
zlato. Osnova marketinga je tu izrečena brez ovinkov: kako pretvoriti
gnoj v zlato, končno realizirani sen alkimije. Marketing uspe tam,
kjer so stoletja alkimije propadla. In Kosovel, tako kot Freud, enačbo
tudi obrne, vidi logiko sprevračanja ekstremov, vidi obratno impli-
kacijo: zlato je gnoj (in nadaljuje »O = ?, ? = O«), vidi, kako sleherna
entiteta dospe do sebe šele v svoji nasprotnostni opredelitvi.
Za skopuha torej obstaja najvišji in vrhovni objekt želje, en sam
pravi objekt, ki ni iluzoričen in je zato vreden neskončnega napora.
Kolikor se mu ta kaže kot zlato, potem ikonoklastični Freud pristavi:
resnica zlata je drek. Zlato je le dozdevek, iluzija, utvara, prikriva
svojo pravo naravo, namreč daje izmeček, odpadek, iztrebek, smrd-
ljiv ništrc na sredi bleščečega bogastva. In če marketing poskušanada-
Ijevati alkimijo (torej delati iz gnoja zlato), je Freudova drža prav
drža anti-alkimista - človeka, ki uspešno pretvarja zlato nazaj v gnoj.
A to nikakor ni vse. Obstoji še drugi korak, ki nemara ponuja ključ
te zgodbe, namreč korak, ki iztrebke spremeni nazaj v zlato. Iztrebki
so tudi prvo darilo, pravi Freud, in prvi pravi objekt menjave - me-
njave za kaj? Spomnimo se one gornje scene na kahlici, kjer je zasta-
vek natanko opravljanje potrebe v skladu z zahtevo drugega, torej
ob času in na kraju Drugega, ne po lastni izbiri in všečnosti. Če seje
subjekt pripravljen prilagoditi, ustreči zahtevi drugega, potem bo
deležen njegovega odobravanja in, nenazadnje, ljubezni. Če zadržuje
in odlaga, če si jemlje svojo svobodo, potem je trmast, poreden in
kljubovalen, se pravi, da si hoče pritihotapiti svoj košček užitka, ga
izmakniti Drugemu, ga ukrasti, si ga privoščiti sam zase in s tem
tvegati, da bo drugi odtegnil svojo ljubezen in naklonjenost in ubral
kakšne trše metode. S tem postane iztrebek zastavek neke menjave,
ki je, lahko bi tako rekli, natanko menjava dreka za ljubezen. Resda
61
denar, kot pravijo, ne more kupiti ljubezni, a videti je, da jo drek
lahko. Kolikor je prvo darilo, ima to nenavadno lastnost, da lahko
nastopi kot ekvivalent, protipol v neki menjavi, na katere drugem
koncu stoji ljubezen. Darilo dreka proti darilu ljubezni - presežni
objekt je tako neposredno obdarjen s čudežno lastnostjo, da je
nemogoči ekvivalent ljubezni. In če je ena čudežna transformacija
najprej predelala zlato v drek, ga je druga čudežna transformacija
spremenila nazaj, ne enostavno v zlato, temveč v nekaj še bolj
dragocenega, v nemogoči ekvivalent ljubezni.
Tako paje mali subjekt v oni filozofski sceni - začetku vse filozo-
fije? - postavljen v nek nemogoč prisilni položaj: bodisi stori, kar
Drugi od njega pričakuje, torej da darilo in s tem stopi v dialektiko
ljubezni in menjave; bodisi zadrži in odloži, in s tem stopi na pot
kopičenja in skoposti. A tudi prva logika meri na dobit: konec koncev
je darilo prav darilo v pričakovanju povračila, naj je bilo dano še
tako brez računa - in to povračila z obrestmi. Druga logika hoče
dobiček neposredno, z zadržanjem zase, na prvi pogled brez menjave
in cirkulacije, vendar kljub temu s presežkom, ki izhaja iz kljubovanja
drugemu - košček užitka je vedno izmaknjen drugemu, skrivaj pri-
tihotapljen mimo njegovega nadzora (in zato, mimogrede rečeno,
skopuh poslej skrbno varuje svoje zaklade zase, jih skriva pred
pogledom Drugega, se z njimi ne postavlja). Tudi pri daru seje menja-
va vselej že začela, drugi je vselej že vkalkuliran. Ena pot se torej
začne z dajanjem, druga z jemanjem - in lahko bi rekli, daje že tu v
miniaturi navzoča vsa opozicija, ki bo tako zelo obletavala zahodni
imaginarij in nastopala kot ena njegovih velikih images d'Épinal:
na eni strani caritas, na drugi avaritia. Na eni vehkodušna ljubezen
in dajanje, na drugi skopost, zadrževanje zase in jemanje. A nemara
gre pri obeh za različni plati istega inje razlika med njima nazadnje
le razlika v perspektivi? Ju morda ne obvladuje ista logika, ista eko-
nomija, ki se kaže na dva navidez radikalno različna načina? In nema-
ra caritas ni zares izstop iz avaritia in ni njeno nasprotje, temveč prej
tvorita krog ah, bolje, Moebiusov trak, tako da sledeč eni neopazno
62
preidemo v drugo - toda alije potem sploh mogoče stopiti iz njunega
kroga, iz njune vzajemne implikacije? Kaj naj bi konec koncev storil
naš filozofski subjekt na kahlici? Videti je, da je v vsakem primeru
izgubljen, če da ali če zadrži, obakrat bo, sicer na različnem koncu
in na različen način, vstopil v isti krog. Situacija je videti brezizhodna
in izbira izsiljena. Enkrat se presežni objekt, košček presežnega užitka,
svetlika na strani Drugega, ki mu damo darilo prav zato, da bi prišli
do tega presežka, drugič na strani subjekta, ki hoče presežek ob-
držati in izmakniti Drugemu. A nemara je hrbtna stran daru stiskaštvo,
in prav zato kaže skopost nazadnje hrbtni obraz vsake želje.
Analnost je območje daru, protidaru, menjave, trgovine. Objekt,
ki je zastavek menjave, je mogoče razširiti, na njegovo mesto lahko
stopijo drugi objekti - in Freud bo v kasnejšem tekstu »Über Triebum-
setzungen, insbesondere der Analerotik« (1917, SA 4, str 123-131)
postavil v verigo zaporedje 'iztrebki - penis - otrok - denar'. Objekt
za objekt, »im objet pour un autre« (Lacan 1997, str. 98), je formula
metafore, ki uravnava dar in menjavo. Analnost paje tako obenem
vir daru in skoposti, oboje sta premeni, ki izhajata iz istega korena,
momenta istega okvira. Dar nikoli ni zgolj dar, ampak gesta, ki pri-
čakuje protidar,^ gesta, ki skuša zadolžiti drugega in z njim trgovati,
gesta, ki se vselej ujame v ekonomijo menjave in računico dobiti.
Tudi če dam nekaj za nič, brez slehernega pričakovanja protidaru,
brez pričakovanja zahvale in hvaležnosti, v čisti gesti krščanske
caritas, vendarle dajem zato, da bi si rešil dušo; ali preprosteje zato,
da sem si v tej vlogi všeč in se poplačam z lastnim narcizmom. Če
ne drugega, nezavedno vselej kalkulira zame, tudi če se izmaknem
zavestnemu računu. Po drugi strani pa zadržanje zase nikoli ni
preprosto dobit, ki bi jo bilo mogoče obdržati in sebično užiti, temveč
se, kot smo videli, vselej ujame v obsesivno skrb za zbiranje presežka,
4. Tukaj pu.ščani ob strani neznansko kompleksnost problematike daru, na katero
je (med drugimi, a najbolj emfatično) opozoril Derrida (cf. »Dati čas«, v Derrida
1994, str. 165-191).
63
za akumulacijo, skrb, ki zatre vsa druga ugodja in potrebe in vodi v
totalno askezo in discipliniranje. Drugi, ki mu je bil užitek izmaknjen,
tako triumfira in se zmikavta polasti z železno roko terorja. Tako je,
kot da bi subjekt, ki seje v prvem koraku izmaknil discipliniranju s
tem, da je kos užitka zadržal zase, v drugem koraku sam uvedel
samodisciplino, kije še hujša od one, ki se ji je uspel izviti. Resda je
dobil presežek, a za strašno ceno, dobit se izteče v svoje nasprotje,
upor zoper naloženo disciplino se prevesi v še hujšo disciplino, ogo-
ljufani Drugi je še močnejši, njegovo maščevanje nima meja.
Dejstvo, da drugi zadobi tako dominanten položaj v analnem sta-
diju, izhaja iz paradoksne strukture tega stadija, v katerem je zasta-
vek - zadovoljitev nagona, za katero gre - zadovoljitev drugega.
»Analni stadij se odlikuje po tem, da subjekt zadovolji potrebo le
zaradi zadovoljitve drugega. To potrebo so ga naučili zadržati, da bi
se utemeljila, zasnovala izključno kot priložnost zadovoljitve
drugega, vzgojitelja. ... V analnem razmerju drugi kot tak zadobi
polno prevlado.« (Lacan 1991, str. 243, 244.)
Če je torej v 'oralnem stadiju' izhodišče subjektova potreba, potre-
ba po hrani, in od tod zahteva, ki jo naslavlja na drugega, ki ima v
rokah ključe do zadovoljitve te potrebe (že na tej najbolj preprosti
ravni tičijo kali dramatične dialektike med potrebo, zahtevo in željo),
paje v analnem stadiju, nasprotno, izhodišče zahteva drugega, vzgo-
jitelja, zahteva po čistoči in discipliniranju funkcij iztrebljanja. V tej
zahtevi ni ničesar naravnega, nasprotno, živalsko kraljestvo zelo
dobro prosperira brez tega. Zahteva se opira le na instanco drugega,
ki s čisto gesto avtoritete od subjekta terja discipliniranje, subjekt pa
se mora podrediti določenim ritualom, se naučiti zadržati svojo
naravno potrebo le zato, da bo zadostil drugemu. Pri oralnem stadiju
je drugi imel objekt, ki je omogočal subjektovo zadovoljitev, in mu
gaje naklonil kot nekaj, kar je bilo onkraj potrebe obenem izkazo-
vanje ljubezni; pri analnem stadiju paje, nasprotno, objekt na strani
64
samega subjekta, ki ga mora dati kot dar, s tem izkazati svojo lastno
ljubezen do dragega in si pridobiti njegovo naklonjenost. Prav zaradi
tega je subjekt postavljen v položaj zgoraj opisane nemogoče izbire,
kjer je videti, da v obeh primerih dragi triumfira. Če zadrži zase,
potem se zaslepi pred tem, daje zadovoljitev, za katero gre, zadovo-
ljitev dragega in da mora tako hkrati z zadržanim darom interiorizirati
tudi dragega, ki se mu bo z zadovoljitvijo pošteno oddolžil.
Za naše potrebe bi lahko rekli, da je naloga, še več, poslanstvo
psihoanalize, da pokaže pot ven iz tega kroga, da razklene krog avari-
tia in caritas. Če dam, kar imam, ali če to, kar imam, zadržim zase,
se vselej ujamem v krog dara, menjave in dobiti. Nemara tedaj nazad-
nje ne preostane nič drugega kot to, da dam tisto, česar nimam.
Presežni objekt nima pravega ekvivalenta, ali njegov ekvivalent
je oni neujemljivi presežek uživanja. Človek se odreže od vseh ugodij,
da bi si pridobil oni užitek onkraj ugodij, onkraj načela ugodja, kate-
rega edina lastnost paje hlepenje po več. Skopuh v denarju meri na
tisto, kar je v denarju več kot denar, v zlatu več kot zlato, se pravi na
tisto, za kar ni mogoče najti ekvivalenta v denarju, na tisto, česar
noben denar ne more kupiti - in prav zato se gonja nadaljuje v ne-
skončnost. Kolikor presežni objekt nima ekvivalenta, toliko bolj teija
iskanje nemogočega ekvivalenta. Videli smo, kako je mogoče ekvi-
valent najdragocenejšega presežka iskati v najnižjem objektu - a le
tako, da se enačba ne izide. Nikoli ne moremo preprosto reči »denar =
drek«. Tisto, kar omogoča enačenje in transsubstanciacijo, je konec
koncev ravno tisto »več«, kajti ne le, da je v denarju nekaj več kot
denar, temveč je tudi v dreku nekaj več kot drek, kar je, kot smo
videli, lahko prav ekvivalent ljubezni.
Da je presežni objekt ekvivalent ljubezni, je mogoče videti v
domala vseh zgodbah o skopuhu. Zaplet in razplet domala zmeraj
konec koncev temeljita na menjavi - dekle za zaklad. Vse zgodbe o
65
skopuhih so obenem ljubezenske zgodbe, zmeraj postavijo eno
nasproti drugi skopost in ljubezen, eno zoper drugo, merijo eno ob
drugi, v procesu maksimalne razdalje in izmenjave. Preprost ključ
je vselej v tem: presežni objekt lahko nastopi kot ekvivalent tistega,
kar nima nobenega ekvivalenta, namreč ljubezni. To je mogoče naj-
lažje storiti z dispozitivom podvojitve, ki ravno direktno postavlja
nasproti obe emblematski figuri avaritia in caritas. Če že ne vselej,
pa vsaj nadvse pogosto, se primeri, da ima skopuh prelepo hčer; da
torej nima le enega zaklada, temveč dva. In hči je seveda jabolko, ki
je padlo kar se da daleč od drevesa: oče je poosebljena avaritia, hči
je poosebljena caritas. Očetu gre le za kopičenje denarja, hčeri gre
samo za ljubezen. Že Plautov Evklion ima svojo Fajdrijo, Molièrov
Harpagon ima svojo Elizo, stari Grandet ima svojo Eugénie. Hči je
sicer zaklad, zasluži si vse najboljše, se pravi poroko - le kaj bi si
lahko drugega želela mlada dekleta -, in tu je skopuhova usodna
zmota: celo hčerino poroko hoče vpreči v kopičenje, jo poročiti s
kakim bogatašem, kiji ni pri srcu (inje seveda v letih, kot so ponavadi
bogataši), jo poročiti »brez dote«, v sloviti Harpagonovi repliki, kajti
dota je pač nepotreben izdatek. Ah pa ji daje, tako kot stari Grandet,
zlatnik za vsak rojstni dan, da bi ji tako omogočil dobro izhodišče,
predpostavljajoč, da bo od tod naprej tudi ona skrbno kopičila tako
kot on in nakopičeno vsoto preudarno uporabila za doto - a kaj koje
punca pripravljena dati vse prvemu fičfiriču, ki ji vname srce.
Ljubezen je meja skoposti najprej v tem neposrednem pomenu,
da se skopuh ujame v zanko, ko hoče tudi ljubezen vpreči v svoje
račune. Nemara bi lahko še naprej nemoteno skoparil, ko bi ne šel
korak predaleč, ko bi ga njegova strast, a v tem je pač bistvo strasti,
ne gnala preko meje. Tako pa ne preostane drugega, kot da v nasprotni
strategiji sámo skopuhovo strast vprežejo kot orodje ljubezni: pri
Plautu in Molièra morajo ukrasti očetov zaklad, da bi tako izsilili
hčerino poroko z izvoljencem njenega srca. Če hoče nazaj zaklad,
mora dati hčerko, en zaklad zamenjati za dragega.
66
Ta ekvivalenca nastopi še v precej bolj dobesedni in zaostreni
formi v slovitem prizoru, kjer Harpagon narobe razume Valerija,
izbranca svoje hčere. Ko Valerij govori o Elizi, svoji izvoljenki, Нафа-
gon vse besede neposredno nanese na zaklad, razume jih le v okviru,
ki mu je razumljiv in dostopen, in stvar se izide. Govoriti o zakladu,
govoriti o ljubezni - v ekvivokaciji, kije videti obenem absurdna in
natančno zadeta. Dve želji, ki sta videti povsem nasprotni, se križata,
trčita skupaj in se pomešata v nekem nemogočem presečišču.
Haфagon je prepričan, da je Valerij ukradel njegovo skrinjico,
Valeriju paje le do Haфagonove hčerke, s katero seje skrivaj zaro-
čil. Koje izpostavljen obtožbam o zločinu in tatvini, je prepričan, da
gre za Elizo in ne morem si kaj, da ne bi vsaj malo citiral tega deli-
rantnega dialoga:
Valerij. Drug drugemu sva prisegla, da se ne bova zapustila in da si
ostaneva zvesta.
Harpagon. Čudovita prisega in nora zaobljuba!
V. Ja, ja, dala sva si besedo, da si ostaneva na vekomaj zvesta.
H. Zagotovim ti, da vama bom to onemogočil.
V. Samo smrt naju lahko loči.
H. Se pravi, daje čisto nor na moj denar.
H. Vendar hočem dobiti nazaj svojo lastnino in da mi poveš, kam si
jo skril.
V. Jaz? Saj je nisem nikamor odpeljal inje še zmeraj pri vas.
H. {Po tihem zase.) O, preljuba moja skrinjica! {Na glas.) Se pravi,
daje še v moji hiši?
V. Se, gospod.
H. No, potlej mi pa hitro povej: Seje še nisi dotaknil?
V. Jaz da bi seje dotaknil? Ne, krivico ji delate, pa meni ravno tako;
saj vendar gorim v taki čisti in spoštljivi vnemi do nje.
H. {Zase.) Gori za mojo skrinjico!
V. Rajši bi umrl, kakor da bi ji pokazal kakšno žaljivo misel. Preveč
je pametna in preveč poštena za kaj takega.
67
H. {Zase.) Moja skrinjica preveč poštena!
V. Vse moje želje so se omejile samo na užitek, da sem jo smel
gledati, tako da mi nič grdega ni umazalo ljubezni, ki se mi je
navdihnila ob njenih lepih očeh.
H. {Zase.) Lepe oči moje skrinjice! O nji govori kakor ljubimec o
svoji ljubici.
(V/3; Molière 1973, str. 325-326.)'
»Les beaux yeux de ma cassette!« pravi Harpagon na vrhuncu
tega imbroglia, te zmešnjave, kjer skopuh in zaljubljenec govorita
eden mimo drugega, pa se vendar srečata v neki točki strasti, četudi
jo gledata z nasprotnih koncev. Oba lahko uporabljata isti besednjak,
iste termine, čeprav jim dajeta povsem nasprotno referenco. Harpagon
v Valeriju za hip ugleda svoj alter ego, nekoga, ki ga žene ista strast
in kije celo še bolj kot on sam pripravljen brez zadržkov uporabljati
retoriko ljubezni v razmerju do tega objekta. Nemara je nekoliko
zaprepaden, da se najde nekdo, ki je pripravljen takole prostodušno
in brez okolišenja priznati to prepovedano strast. A srečati svoj drugi
jaz lahko skopuha navda le z grozo, v skopuštvu ni skupnosti in
vzajemnega pripoznanja, drugi jaz je lahko le nekdo, ki mu z enako
strastjo, kot je njegova, streže po zakladu. Sorodna duša je največji
sovražnik. »... neposnemljivi imbroglio, kjer nam Molière prikazuje
poveličevanje Harpagonove skrinjice skozi quidproquo, v katerem
jo zamenja za svojo lastno hčerko, ko o njej govori zaljubljenec.«
(Lacan 1966, str. 762.) Imbroglio, kjer se v trenutku popolnega nespo-
razuma in nerazločljivosti z nasprotnih bregov srečata skopost in
ljubezen v zmešnjavi, kije nemara ni tako lahko razvozlati.
5. Tudi ta izjemni prizor ima, odveč je pripomniti, svojo natančno vzporednico
pri Plautu (1991, 735-765, str 58-60), kjer .sicer neposredno sledi monologu o
ukradenem zakladu.
68
TRETJA VARIACIJA: Obresti in vice
Skopost, smo rekli, nima zgodovine, tako kot je nima nezavedno.
Njen absolutni objekt je nekaj nadvse monotonega, vselej je enak,
nobene variatio delectat. Večno ponavlja svoj 'še', encore, ženejo
večno vračanje enakega, in enako, ki se vrača, hoče le še več enakega.
A če se ta fantazijska figura, ta literarna oseba utelesi, če z odra
stopi v dvorano ali če mesto te fantazme zapolni kdo iz mesa in krvi,
katastrofa ni daleč - katastrofa zanj, seveda, ne za okolico. Obraz
želje, ki ga pooseblja, je tako odvraten, da neizbežno prinese na dan
nasilje in sovraštvo in nedolžna okolica je nenadoma pripravljena
storiti vsakršne zločine, da bi ohranila svojo nedolžnost. To lahko
vidimo v precej masivni obliki, ko v dvanajstem stoletju - tem tako
prelomnem stoletju, kjer so se določale nekatere osnovne forme
družbenosti in našega duhovnega življenja, stoletju, koje bilo odkrito
še vse kaj več od Amerike - ko torej v dvanajstem stoletju ta figura
postane zastavek dovolj dramatične diskusije in družbene gonje. A
skopuh, domačen z vsemi skrivnostmi človeške želje, bi ne bil
skopuh, če ne bi nazadnje vendarle odnesel zmage.'
Videli smo, da je v skopuštvu presežni objekt vselej izmaknjen
drugemu in tu lahko vidimo nujno struktumo zvezo med skopuštvom
in oderaštvom. Na eni strani imamo pragmatično spoznanje, da je
mogoče zaklad bolje pomnožiti in nakopičiti, če ga posojamo drugemu
1. Naš vodič je tu sijajni Le Goff, predvsem njegova кгцша La bourse et la vie.
Economie et religion au Moyen Âge, Hachette, Pariz 1986, tu citirana po izdaji
v Quarto, 1999.
69
- seveda tako, da mu za to krepko zaračunamo, uživanje na posodo
je vedno pospremljeno z obrestmi; posojamo le zato, da bi dobili
nazaj več, da bi drugemu izmaknili presežek. Na drugi strani pa lahko
vidimo, da ta pragmatična kalkulacija izhaja že iz onega osnovnega
dispozitiva, kjer je bil presežek že v samem izhodišču izmaknjen
drugemu, tako da oderuštvo samo nadaljuje, kar je bilo že vselej tu,
napravi vidno, kar je bilo le na sebi. Skopuh je po svojem pojmu
vselej že oderuh, oderuštvo je praksa skoposti. In kakor je bilo
nemogoče potegniti mejo med varčnostjo in skopostjo, tako je tudi
nemogoče potegniti dobro mejo med 'poštenim posojilom', 'legitim-
nimi obrestmi' in oderuštvom. Kdor dobi nazaj več, kot je posodil,
že odira drugega, ga izžema, mu jemlje življenjsko substanco, mu
pije kri. In prav status tega presežka, ki vznikne na sami poti cirku-
lacije, med tja in nazaj, je bil poglavitni zastavek vehementne teolo-
ške, filozofske, socialne, ekonomske debate.
In kaj je ta presežek, izmaknjen drugemu, drugega kot ravno profit,
ki žene naprej kapitalizem? Sinonim za tedaj nastajajoči kapitalizem,
njegova srž? Oderuh je prapodoba kapitalista, njegova senca, ki se
je ne da oddvojiti od njega. Debata je res lahko imela teološke
razsežnosti, kolikor moramo seveda imeti pred očmi, da v dvanajstem
stoletju ne obstaja nobena 'ekonomija', ločena od teologije, in daje -
sledeč enemu od Marxovih elementarnih vpogledov - iznajdba
ekonomije kot posebne sfere vseskozi kasnejša meščanska pogrunta-
cija. V srednjeveškem spletu ekonomije in religije je bilo vsakomur
kristalno jasno, daje kapitalizem moralična pregreha, daje smrtni
greh par excellence in daje njegova sprava s krščanstvom nemogoča.
Skopost, avaritia, ']e, nastopila kot veliki greh nastajajočega me-
ščanstva, nekaj, kar nemara meščanstvo šele zares definira. Kot taka
je zamenjala dotlej naglavni greh fevdalizma, namreč superbia,
oholost, napuh, nadutost, aroganco - tisti greh, ki je dotlej veljal za
paradigmo greha in iz katerega naj bi sledili vsi ostali. Skopost, ki se
izvaja kot oderuštvo, temelji na nelegitimnem profitu, a kako ločiti
legitimni profit od nelegitimnega? Kako nasploh ovrednotiti bogatenje?
70
Konec koncev Biblija enoznačno pravi, da se ne da služiti dvema
gospodoma (Matej 6, 24), Bogu in mamonu, in da se je tako treba,
prav dobesedno, odločiti bodisi za denar bodisi za življenje. Denar,
kopičenje bogastva, vodi v pogubo in pekel, izbira življenja, se pravi
Boga, pa terja opustitev bogatenja in njegovo obsodbo. Lacanovski
alienativni vel - denar ali življenje - bi lahko torej vzeli kot tipično,
paradigmatično krščansko situacijo, in kapitalizem lahko razumemo
kot določeno rešitev te zagate, določeno rešitev te prisilne izbire,
določeno izbiro, ki naj nas izvleče iz alienativnega primeža. Alie-
nativni ve/je zastavljen tako, da vselej izgubimo presek (življenje z
denarjem), kakorkoli se že odločimo, in ker ne moremo izbrati prazne
množice denarja brez življenja, smo tako prisiljeni izbrati okrnjeno
življenje, življenje brez denarja, življenje, okrnjeno za presek. Izbira
v kapitalizmu pa je prav nasprotna, temelji na tako rekoč nemogoči
stavi, izbrati denar brez življenja, denar, katerega edino življenje bi
bilo samokopičenje - a kaj ko je to kopičenje potrebno napajati z
lastnim življenjem, se pravi z odrekanjem lastnemu življenju. Kolikor
subjekt te izbire vendarle ostane pri življenju, kolikor torej prisilno
izbere nemogoči presek obojega, to lahko stori le za to ceno, da
ohrani življenje zgolj v funkciji denarja, kot del denarja, njegov
podaljšek - da ohrani le oni del življenja, ki v sekanju obeh krogov
spada v krog denarja, in zavrže oni drugi del življenja, ki je izven
kroga denarja. Življenje postane del množice denarja in tako le
podaljšek one prazne množice denarja-brez-življenja, njena dopolni-
tev, njen privesek, in kolikor je kot privesek povsem brezkoristno,
se lahko kaže le kot nepotrebni strošek, od koder sledi neskončna
naloga njegove permanentne redukcije. Naj se mu še tako odpove-
dujemo, do kraja se ga ne da nikoli izničiti in prav to je stalni vir
skopuhove agonije. Na drugi strani ostane prazna množica življenja
brez denarja, življenje, okrnjeno za denar, prazen kraj, v katerega je
mogoče locirati vse sorte fantazme, fantazmo čiste kreposti in raja,
a izbira tega kraja bi potegnila za seboj izključitev iz družbenosti.
Daje kapitalizem alienacija, kot se v naivni obliki glasi marksistični
71
lieu commun, lahko velja le po ovinku: prej bi lahko, ironično, rekli,
daje poskus izmakniti se alienaciji, poskus ohraniti denar-in-življenje,
poskus izbrati nemogoči presek, a le za to ceno, da se nam sámo
življenje izmakne na stran denarja, da postane zgolj življenje, ki
napaja in oplaja ono drugo množico denarja-brez-življenja in s tem
dobesedno tej drugi množici vdahne življenje, se pravi denarju
omogoči ploditev. Tako se v drugem koraku ta izogib alienativnemu
učinku izbire maščuje: če smo v Lacanovem primeru ostali prikrajšani
za denar, ostanemo zdaj prikrajšani za nič manj kot življenje, za
življenje-izven-denarja.
Da bi bilo to mogoče, daje taka izbira postala ne le možna, temveč
sčasoma zaželena, potrebna, nujna in neogibna, je bil potreben velik
ideološki zasuk, pretolmačenje krščanstva in njegovih osnovnih po-
stavk. Le Goff z briljantno gesto postavi ta preobrat že v sam naslov
svoje knjige: Denar in življenje. Nič več emfatične izključujoče izbire
med enim in drugim, temveč možnost izbire obojega hkrati - in kar
je najprej možnost in nemara sprva deluje kot osvoboditev od
ideoloških prisil, ki so oklepale prosti razvoj ekonomije, se v nasled-
njem koraku prelevi v edino možnost.
Oderuštvo je presežek nad legitimnim dobičkom in tako krši sámo
osnovo ekonomskega reda, ki temelji na ekvivalenci, reciprociteti,
menjavi. V legitimno dobit spada npr najemnina, odškodnina, obrab-
nina - če npr. posodim svojo hišo, obleko, polje, potem sem upravičen
do določenega povračila, do kompenzacije za uporabo, za povračilo
tistega deleža, ki seje med uporabo obrabil. Toda to nikakor ne velja
za denar - denar se namreč ne obrabi, ne izgubi nič od svoje veljave
(v onih srečnih časih, koje bil pojem inflacije še nepojmljiv), njegova
uporaba ga pušča natanko istega. Poleg tega npr. polje najemnik
izkorišča, od njega ima korist in delež tega plača z najemnino, od
denarja pa ne, kajti denar je samo menjalno sredstvo, od samega
denarja kot takega ne more biti nobene koristi. Po času, ki preteče
od izposoje do vračila, ga posojilojemalec vrne natanko takega, kot
72
ga je dobil, v celoti in neokrnjenega. Skratka, obresti so dobit brez
zadostnega razloga, profit brez podlage v stvari, dobiček brez dela,
nekaj je pridobljeno iz nič.
Obstoji pet mest v Bibliji, ki eksplicitno prepovedujejo obresti,
in morda ne bo odveč, če jih taksativno citiram.
»Če posodiš denar mojemu ljudstvu, ubožcu zraven sebe, mu ne
bodi kakor oderuh, ne nalagaj mu obresti!« (2 Mz, 22, 24.) »Če tvoj
brat poleg tebe obuboža in se ne more več vzdrževati, ga podpiraj,
kakor da bi bil tujec ali gostač, da bo mogel živeti poleg tebe! Ne
jemlji od njega obresti in ga ne odiraj, temveč boj se svojega Boga,
da bo tvoj brat mogel živeti poleg tebe! Ne posojaj mu denarja z
obrestmi in ne dajaj mu hrane za oderuške cene!« (3 Mz, 25, 35-37.)
»Ne jemlji obresti od svojega brata: obresti za denar, obresti za hrano,
obresti za kakršno koli reč, ki se posoja na obresti! Tujcu smeš poso-
jati na obresti, bratu pa ne, da te blagoslovi Gospod, tvoj Bog...« (5
Mz, 23,20-21.) »Svojega denarja ne daje za obresti, zoper nedolžnega
ne sprejema podkupnine.« (Ps 15.) »Če namreč delate dobro tistim,
ki delajo dobro vam, kakšno priznanje vam gre? Tudi grešniki delajo
isto. In če posojate tistim, od katerih upate dobiti nazaj, kakšno
priznanje vam gre? Tudi grešniki posojajo grešnikom, da prejmejo
enako. Vi pa ljubite svoje sovražnike. Delajte dobro in posojajte, ne
da bi za to kaj pričakovali. In vaše plačilo bo veliko in boste sinovi
Najvišjega, kajti on je dober tudi do nehvaležnih in hudobnih.« (Lk
6, 33-35.)
Takoj lahko opozorimo, da so od petih mest štiri iz Stare zaveze,
zadnje pa so Kristusove besede iz Lukovega evangelija. {Mutuum
date, nihil inde sperantes, seje glasil latinski prevod ključnega mesta
v Vulgati.) Nadalje je morda treba kar takoj opozoriti na ključno
mesto iz Devteronomija, ki postavi razliko med posojilom bratu in
posojilom tujcu: tujcu je dovoljeno zaračunavati obresti, bratu nikoli.
Torej obresti lahko služijo kot pokazatelj neke kar najbolj elementarne
družbene razlike: kdo je brat, kdo je tujec; kdo je znotraj, kdo je
zunaj. A k temu se vrnemo.
73
Ta mesta so bila osnova za splošno obsodbo obresti, ki je segala
že v zgodnje krščanstvo: Nicejski koncil je leta 325 to prepoved
izrekel za klerike, Clichyjski koncil leta 626 še za laike. Toda to so
bila leta, ko je bila ekonomija šibka in splošna stopnja integracije
nadvse nizka, tako da prepoved obresti ni predstavljala resnega
problema vse do dvanajstega stoletja, do onega nenavadnega časa
srednjeveške renesanse, časa, ki je pomenil med drugim, ali nemara
predvsem, neznanski ekonomski vzpon, dotlej nezaslišano razširitev
trgovine in postopni nastanek tega, kar danes razumemo pod pojmom
kapital. Tako po eni strani pride do prave poplave oderuštva - ljudi,
ki so bili pripravljeni posojati za obresti in s tem opravljati neko
nenadoma nujno potrebno ekonomsko funkcijo - in po drugi strani
do tej ustrezajoče poplave cerkvenih dokumentov, ki so to prakso
enoznačno in nedvoumno obsojali. Drugi Lateranski koncil leta 1139
ne štedi z ostrimi besedami, nič manj tudi tretji (1179) in četrti (1215),
s problemom se ukvarjajo največji filozofi (Bonaventura, Tomaž
Akvinski, Tomažev učenec Gilles de Lessines bo po Tomaževi smrti
oderuštvu posvetil celo razpravo. De usuris). Oderuštvo dalje služi
kot prvovrstna snov za Exempla, se pravi, za one popularne moralične
prilike, zgodbe, anekdote, primere, ki jih srednji vek postavlja kot
slikovita in nazorna svarila grešnikom, dalje za pridige, za spovedne
priročnike - skratka, postane nadvse priljubljena snov za vse tisto,
kar bi lahko imenovali srednjeveški mediji.
Na kaj se opira ta obsodba? Najprej, oderuštvo je kraja, tatvina,
četudi po ovinku in z - navideznim, izsiljenim - pristankom okrade-
nega. Posebne okoliščine nas ne smejo zavesti, gre za kršitev četrte
božje zapovedi - to enačbo je eksplicitno postavil in promoviral
Anzelm ob prelomu 11. in 12. stoletja. A že veliko prej sv. Ambrož
pravi najkrajše: Usura est plus accipere quam dare. Oderuštvo je
več dobiti kot dati (Le Goff 1999, str. 1277), v njem je superabundan-
tia (sv. Hieronim), presežek. Na ta presežek se v naslednjem koraku
obeša smrtni greh skoposti in pohlepa. In dalje, oderuštvo je greh
zoper pravičnost, iustitia. »Prejeti obresti za posojeni denar je na
74
sebi nepravično: kajti tako se prodaja nekaj, kar ne obstaja in se ust-
varja neenakost v nasprotju s pravico.« (Tomaž Akvinski, Summa
II, II, 78 vpr., cit. po Le Goff, str. 1278). Oderuštvo je kršitev pravice,
ki je v tem oziru osnovana na predpostavki, da obstaja za vsako
stvar pravična cena, da obstaja pravično plačilo za pošteno delo in
da edinole na tem lahko sloni ekonomija. Pravična cena in plačilo
sta utemeljena v naravi in če se oderuh prekrši zoper to pravično in
naravno normo, potem stopi v območje protinaravnega, sprevržene
narave, perverzije. In res, protinaravni grehi si podajajo roko, oderuhi
so v DantejevemРеШ postavljeni skupaj s sodomiti, homoseksualci,
v sedmi krog pekla. Zveza ni naključna, izkazovala bo še veliko
trdoživost in imela mnoge odmeve, kot bomo še videli.
Nadaljnja temeljna postavka v tej obsodbi je v tem, daje denar
sam kot tak neploden. Plodno je lahko le delo, le iz njega lahko
izvira zaslužek. Nummus non parit nummos, povzema Tomaž Akvin-
ski Aristotela in tako skuje enega nadvse priljubljenih pregovorov
tistega časa." Denar ne poraja denarja. (In tu se lahko le spomnimo
na Marxovo lakonično definicijo kapitala, ki je seveda natanko
odgovor na ta izrek: Geld heckendes Geld, denar, ki plodi denar.)
»Poglavitni namen iznajdbe denarja je menjava; tako mora biti
njegova prva in prava uporaba trošenje v menjavi. Zato je na sebi
nepravično prejeti plačilo za uporabo posojenega denarja; iz tega se
sestoji oderuštvo.« (Tomaž, ibid., str. 1280.)
Denar ne dela in sam kot tak ničesar ne proizvaja; denar se tudi ne
obrabi, četudi se obrabijo kovanci, njegovi materialni nosilci - denar
2. Zadevno slavno mesto iz Aristotela se glasi: »Najbolj osovražena vrsta /boga-
tenja/, in to nadvse upravičeno, je oderu.štvo, ki pridobiva dobiček iz samega
denarja, ne pa iz njegovega naravnega predmeta. Kajti denarje bil namenjen
menjavi, ne pa povečanju z obrestmi. Ta pojem obresti, ki pomeni rojevanje
denarja iz denarja, se uporablja za kotenje denarja, ker je potomstvo podobno
staršu. Zato je od vseh načinov pridobivanja bogastva ta najbolj protinaraven.«
Politika I, 10, 2358b.
75
kot tak je nematerialen, idealen, vselej sebienak. Videti je, da nje-
gova materija ni od tega sveta. (In zopet se lahko le v oklepaju spom-
nimo na Marxove številne refleksije na temo posebne in paradoksne
materialnosti denarja v Grundrisse in v Kapitalu, materialnosti, ki je
hkrati nujno potrebna in povsem neotipljiva, kot fantomskatelesnost.)
Oderuštvo je greh, ki je posebej hud zato, ker je permanenten.
Vsi drugi grehi so občasni in začasni, človek ne more kar naprej in
stalno grešiti, naj se še tako trudi. Slej ko prej mu odpove telo, telo
se utrudi in postavlja omejitve; telo je sicer pogoj greha in nosilec
grešnosti, a tudi njegova meja in ovira. Oderuštvo pa je greh brez
omejitve, greh brez konca in kraja, oderuh greši ob vsaki uri, ob
vsaki sekundi, ob nedeljah in med spanjem - kajti obresti zmeraj
tečejo, naraščajo, se kopičijo, denar se v vsakem segmentu časa plodi,
naj oderuh tačas počne karkoli (pa četudi se, denimo, ta čas predaja
postu in molitvi). Le Goff navaja npr. sledečo pridigo:
»Bratje moji, bratje moji, mar poznate kakšen greh, ki se nikoli ne
ustavi, ki ga lahko počnemo ves čas? Ne? In vendar obstaja, obstaja
en in en sam, in povedal vam ga bom. To je oderuštvo. Denar, ki ga
posodi oderuh, nikoli ne neha delati, nenehno proizvaja denar.
Krivični, sramotni, odvratni denar, a vendar denar To je neutruden
delavec. Mar poznate, bratje, delavca, ki se ne ustavi v nedeljo, na
praznične dni, ki ne preneha z delom niti takrat, kadar spi? Ne?
Vidite, oderuštvo dela dan in noč, ob nedeljah in praznikih, med
spanjem in med bedenjem! Delo med spanjem? Oderuštvu, ki ga
vodi Satan, uspe napraviti ta hudičev čudež. Tudi po tem je oderuštvo
žalitev Boga in reda, ki ga je postavil. Ne spoštuje niti naravnega
reda, ki ga je Bog hotel vzpostaviti v svetu in našem telesnem
življenju, niti koledarskega reda, ki gaje določil. Mar niso oderuški
brlogi kot voli orači, ki neprestano orjejo? Grehu brez prestanka in
konca pristoji kazen brez prestanka in konca. Oderuštvo je zvesti
Satanov služabnik in lahko vodi le v večno služenje Satanu, v kazen
brez konca v peklu!« (Str. 1280-1281.)
76
Vsi drugi grehi imajo torej moment utroška, trošijo se fizične
moči in zato slej ko prej dosežejo svojo mejo - užitek terja počitek,
bi lahko rekli, če naj za sprotno rabo uvedemo ta pojmovni par. Pri
oderuštvu pa nič ne gre v nič, ni trošenja, užitek je brez počitka,
stalen, četudi le droben in umazan in ne eruptiven in spektakulären
kot pri katerih drugih grehih. Užitek brez orgazma, a užitek, ki nikoli
ne jenja, užitek stalne akumulacije in zložne rasti, nenehne izrabe,
tako rekoč permanentnega orgazma - in nenadoma je videti, kot bi
se znašh sredi Freudovega opisa nagona. Tudi Freud opisuje nagon
kot stalen pritisk, ki nikoli ne jenja, ne popusti, deluje brez prestanka.
Trdovratno vztraja ne glede na naravne cikle in ne glede na vse zado-
voljitve potreb, nikoli se ne utrudi.
Če je oderuh tat - sicer posebne sorte, ker v nobenem trenutku ne
neha krasti, drugi tatovi morajo vsaj spati in jim, če ne drugega,
venomer zmanjkuje materiala in priložnosti - kaj pravzaprav krade
in komu? Vir oderuhovega dobička je časovna razlika med posojilom
in njegovim vračilom, torej obresti, ki se naberejo med eno in drugo
točko v času: torej je v zadnji instanci vir obresti sam čas, ki preteče
vmes. Torej: oderuh krade čas. In ker čas pripada edinole Bogu, krade
Bogu. Ideja spet prihaja od Anzelma, pa od Petra Lombarda, a postane
splošno navzoča in sprejeta. Npr. Thomas iz Chobhama: »Oderuh
svojemu dolžniku ne prodaja ničesar, kar bi mu /namreč oderuhu/
pripadalo, ampak samo čas, ki pripada Bogu. Torej ne sme priti do
dobička s prodajo tuje dobrine.« (Str. 1287.) Dobiček ni plod nobenega
truda, nobene produkcije, ampak izvira samo iz časovnega zamika.
Oderuh torej dobesedno krade Bogu čas in ga prodaja svojim dolžni-
kom.' Krasti Bogu čas je prispodoba za brezdelje in lenuharjenje in
obenem prispodoba za skoparjenje, akumuliranje, zaslužek - oderuh
3. Morda je nenavadno, da je podobna, analogna obsodba zadevala tudi 'intelek-
tualce', namreč tiste, ki učijo za denar, torej prodajajo znanost. Znanost pa
pripada edinole Bogu, tako da tudi intelektualci prodajajo nekaj, kar so lahko
edinole ukradli Bogu.
77
genialno združi oboje, počne oboje naenkrat, zabušava in služi. Bolj
kot počiva, bolj služi. Kolikor za dobiček ni bil potreben noben trud,
nobeno delo, nobena produkcija, je oderuh nenehno implicitno
osumljen tega, da pridobiva nekaj iz nič, s pravcato protinaravno
creatio ex nihilo - da torej uzuфira privilegij, ki pripada edinole
Bogu. Ker pa kaj takega ljudem ni mogoče, to lahko stori samo s
krajo, ki je naposled kraja božjega časa. Ukrasti čas je temeljna in
najbolj zavratna oblika kraje (in na nasprotnem koncu je nemara
temeljna oblika daru prav »dati čas«, kot se glasi naslov Derridajeve
knjige - cf. Derrida 1994)."
Za srednji vek ima delo paradoksen status. Po eni strani je kazen
za izvirni greh (»V potu svojega obraza si boš služil kruh«),' po
drugi pa je del pokore, se pravi način, kako se odkupiti za izvirni
greh, in torej pot k odrešenju. A to je le del ambivalence, ki se drži
dela. Delo je namreč po eni strani visoko valorizirano, po drugi strani
pa so številni poklici zaničevani, naj še tako opravljajo častno in
potrebno delo. Zaradi tabuja krvi so bili zaničevani (ali se jih je vsaj
veljalo ogibati) mesarji, vojaki, rablji, zdravniki; zaradi tabuja neči-
stoče vsi, ki so imeli opravka s pranjem, čiščenjem in kuhanjem;
zaradi tabuja denarja trgovci, najemni vojaki, da o oderuhih sploh
ne govorimo; zaradi zveze s smrtnimi grehi prostitutke, berači (kot
lenuhi), gostilničarji... Tabu skratka zadeva telesne tekočine in
izločke na eni strani, na drugi telesne užitke (in grehi so pač ravno
popuščanje telesu) - vmes med obojim je denar, za katerega je videti,
da predstavlja nekakšno križišče obojega. Implicitna srednjeveška
teorija podpira Freuda in v denarju vidi podaljšek telesnih iztrebkov,
njihov ekvivalent in metaforo, hkrati pa denar služi kot zvodnik vseh
telesnih užitkov, jih lahko priskrbi in vanje zapeljuje. Tako nazadnje
4.	O srednjeveškem pojmovanju časa cf. v slovenščini Le Goff, »V srednjem
veku: Čas Cerkve in čas trgovca«, v Le Goff 1985, str. 53-73.
5.	Tako npr. francoska beseda travail (in španska trabajo) izvira iz vulg. latinske
tripalium, kar je pomenilo mučilno napravo.
78
tudi oderuh stoji prav na križišču, preseku vseh tabujev in grehov, v
sebi zgošča denar, skopost, lenobo, krajo, nepravičnost, protinaravo.
Oderuhi, kot utelešeni povzetki vseh pregreh, njihovi kompendiji,
niso smeli biti pokopani na krščanskem pokopališču, zanje ni bilo
milosti in odpuščanja.
Obenem pa je srednji vek tudi obdobje popolne »shizofrenije«
(str. 1296) - osovraženi in zaničevani poklici so hkrati in na istem
mestu tudi najbolj zaželeni; istočasno jih družba izključuje in časti,
jim zavida njihovo skrivno moč. To velja v večji ali manjši meri za
vse te poklice, in nemara še posebej za oderuha. Taje človek velike
socialne moči, vsi ga potrebujejo in se ga bojijo (tako kot rablja), a
svojo socialno moč lahko izvaja le naskrivaj. Skrivati mora svoje
bogastvo, tudi sam se mora izmikati pogledom, vlada lahko le v
temi in tišini, a to tako ali tako spada k sami strukturi skoposti. Ode-
ruh je obenem nosilec neizmerne moči in parija.
V kateri stan spadajo oderuhi? V delitvi družbe na tri stanove -
tej sloviti trifunkcionalnosti, v kateri je Dumézil videl bistveno in
specifično potezo indoevropskih kultur, distinktivno lastnost v
razmerju do drugih kultur, in ki jo je za srednji vek tako temeljito
raziskal Duby (1985) - v tej delitvi je videti, da ni prostora za oderuhe
ali da zavzemajo mesto nič manj kot posebnega četrtega stanu.
Jacques de Vitry:
»Bog je zapovedal tri človeške redove, kmete in druge delavce, ki
naj zagotovijo preživljanje ostalih, viteze, ki naj jih branijo, klerike,
ki naj jim vladajo, toda hudič je zapovedal še četrti red, oderuhe. Ti
ne sodelujejo pri človeškem delu in ne bodo kaznovani skupaj z
drugimi, temveč skupaj z demoni. Kajti količina denarja, ki ga dobijo
od oderuštva, je enaka količini drv, ki se nabirajo v peklu, da bi jih
scvrU.« (Str. 1299-1300.)
Stan producentov se tako razcepi in podvoji: na eni strani legitimni
proizvajalci, delavci v potu svojega obraza, kmetje, obrtniki itd., na
79
drugi oderuhi, ki bogatijo brez dela.® Na eni strani produkcija, ki
narašča z delom, na drugi kapital, ki narašča misteriozno in brez
vidnega vzroka, s krajo. Kapital je četrti stan in hudičev izum, v
njem so izžemalci, pijavke, vampirji. In oderuhi niso grešniki kot
ostali - grešnost, še tako velika in še tako množično razširjena, ni
dovolj za ta privilegij, da bi ji dodelili kar poseben četrti stan, mimo
tisočletja starih in dobro etabliranih treh stanov Oderuhi od znotraj
najedajo stan producentov in ga podvajajo, v samo produkcijo vnašajo
moment večanja bogastva brez legitimne podlage in s tem samo pro-
dukcijo vpenjajo v proces tega večanja, jo delajo za njen moment.
So kot vampirji, ki izsesavajo pošteno delo. Prava produkcija utegne
postati talka in dekla one demonične lažne produkcije, ki živi na
njen račun. Pravemu redu stvari preti popolno sprevračanje. In
nenazadnje je imel Jacques de Vitry povsem prav: kot v somnambulni
gotovosti je videl, da ima pred seboj stan, ki ga ni mogoče uvrstiti
med ostale tri in ki bo naposled konec koncev razbil sámo družbo,
razdeljeno na stanove. Četrti stan, ireduktibilen na ostale, bo ostale
nazadnje pogoltnil in napravil za svoje lastne notranje momente.
Exempla, te poučne zbirke svarilnih zgledov, so prinašali strašljive
zgodbe o eksemplaričnih smrtih oderuhov in njihovih strašnih
posmrtnih kaznih. Temu pa se lahko izognejo le tako, da se pokesajo
in vrnejo vse, kar so si z oderuštvom pridobili. Gorje, če se ne poke-
sajo, a včasih je tudi za kesanje prepozno. Ena od zgodb, ki jo navaja
Cesar von Heisterbach (13. stoletje), govori o oderuhu Godscalcu iz
Utrechta, ki ga je neke noči hudič popeljal v pekel, kjer je lahko
srečal večji del svoje družine in prijateljev (in mnoge znance in
velikaše, za katere je domneval, da so na onem drugem kraju). Tam
mu je hudič pokazal ognjeni sedež, ki je že čakal pripravljen zanj in
kjer naj bi sedel in se cvrl na veke vekov. Prebudil se je v smrtni
6. Kot v parodiji Platonove delitve v Sofistu na legitimno in nelegitimno produk-
cijo - oderuhi so praktični sofisti.
80
grozi, toda kljub temu se ni maral pokesati. Umrl je brez spovedi in
poslednjih tolažil (Le Goff 1999, str. 1302-1303).
Zgodba nekako spominja na Kantov apolog z vislicami, kjer moža
postavijo pred hipotetično preizkušnjo: ali bi hotel preživeti noč s
prelepo žensko, če bi vedel, da ga zjutraj čakajo vislice? Bi dal živ-
ljenje za noč užitka? Kant domneva, da bi nihče pri zdravi pameti
tega ne storil, nasprotno pa bi vsakdo, ki ima v sebi kaj moraličnega
čuta, raje dal življenje, kot da bi npr. krivo pričal. Za razloge morale
je mogoče in nujno postaviti življenje na kocko, za razloge užitka pa
bi bilo to nespametno in za Kanta kar nezamišljivo. A tukaj imamo
oderuha, ki je pripravljen sprejeti obsodbo na večno pogubljenje in
peklenski ogenj, raje kot da bi se pokesal in se poslovil od skoparjenja
in oderuštva. Neskesani grešnik, ki raje umre in se cvre v peklu, kot
da bi se odpovedal svojemu umazanemu užitku. Tako kot Don Juan,
ki se ob smrtni uri noče pokesati, le da tu ne gre za orgije in razuzda-
nost, temveč prav nasprotno za užitek v stiskanju in nenehni samo-
odpovedi v imenu večanja (sicer neuporabnega) bogastva. Etični greš-
nik, ki ni pripravljen opustiti svoje drže, ni pripravljen popustiti eko-
nomiji nagrade za kes in pokoro, temveč do poslednjega stoji za
svojo izbiro. - Primerjava seveda ne stoji najbolje. Res je namreč,
da se oderuh - kolikor je mogoče razbrati iz malo nejasne zgodbe -
ni pokesal samo zaradi tega, ker je bilo že prepozno, prostor v peklu
je bil že rezerviran in pripravljen, ne glede na to, kaj bo storil. Ko ga
je hudič popeljal tja, je bila ura kesanja že mimo. Toda oderuhova
'etična drža' seje zdaj pokazala drugače: pokesal bi se bil, če bi kaj
pomagalo, če bi zaleglo, ker pa ni več pomagalo, si je raje prihranil
kesanje, raje je umrl brez spovedi in kesa, kot da bi to storil za nič,
brez povračila. Skratka, ostal je zvest skopuštvu do poslednje ure,
ničesar ni hotel dati za nič, prihranil si je kes in spoved. Zadržal je
zase, ni hotel dati zadoščenja drugemu, izmaknil si je še poslednji
košček pogače užitka.
Toda velika prepoved in prekletstvo vendarle nista zdržala, začetna
vnema je popuščala in nekako melanholično lahko opazujemo, kako
81
se je religiozna gorečnost uklanjala ekonomski realnosti in akomo-
dirala pragmatizem. Postopoma je kritika veljala ne toliko obrestim
kot takim, temveč le čezmernim obrestim, se pravi oderuškim obre-
stim - temu, kar bo poslej pomenila beseda oderuh. Argument, ki se
je počasi uveljavljal, je bil takle: kdor posodi, tvega, in zasluži si
nekaj plačila za negotovost, v katero seje podal; razlog za obresti je
ratio incertitudinis. A pri tem je potrebna zmernost, prava mera -
prava mera, utemeljena na čem? Na naravni normi, tako kot pošteno
plačilo? Kaj bi bila naravna norma, po kateri bi se morale ravnati
obresti, ta protinaravna pošast? Da bi zaobšli prepoved, so sčasoma
začeli veljati določeni posebni razlogi (periculum sortis, lucrum ces-
sans, damnum emergens, permutatiopecuniae itd.), ki so v določenih
oblikah in pogojih omogočali transakcije, ki so dejansko pomenile
jemanje obresti (cf. Delumeau 1986, str. 333-342). Kakorkoli, precej
časa je trajalo, da seje docela uveljavil argument v prid obresti in da
seje njihova mera ustalila znotraj določenih meja. Mimogrede, urad-
na prepoved obresti je v katoliških deželah veljala vse do leta 1830
(Delumeau 1986, str. 340).
Nemara še pomembnejši paje bil neki drugi premik, namreč iz-
najdba vic.'' Vice, purgatorij, so pogruntacija 12. in 13. stoletja, veliki
izum, kije odpravil in docela preosmislil dotlej ostri dualizem nebes
in pekla, torej izključujočo alternativo večnega odrešenja ali večnega
pogubljenja. Vice so kraj, kjer se grešnik lahko odkupi, odkupi se
lahko tudi po smrti, v vicah oddela svojo pokoro, prestane svojo
kazen, gre v začasni pekel, da se očisti.® Vice so pekel z izhodom in
7.	Im naissance du Purgatoire (Rojstvo vic), Gallimard, Pariz 1981, je sicer ena
najpomembnej.ših Le Goffovih knjig v njegovem sicer nenadkriljivem opusu
o srednjeveški zgodovini.
8.	Lahko se tudi zgodi, da za grešnika kazen prestane njegova žena - tako kot
ona žena oderuha iz Liègea, ki je sedem let delala za svojega umriega moža, s
postom, miloščinami in molitvami; ker sta mož in žena eno, je lahko poravnala
njegov dolg. Sedem let, daje prišel iz globin pekla, a to ni bilo dovolj, nato jih
je morala oddelati še sedem, daje prišel do odrešenja. To zgodbo pove menih
82
iz njih vodi samo en izhod: v raj. Vice so kraj trgovine, odkupljenja
za grehe, kraj pogajanja in izmenjave. Kraj, kjer imajo grehi svojo
ceno in tarifo - za tolikšen greh tolikšna kazen in tolikšna dolžina
bivanja v vicah. In začela je prevladovati splošna ideja, da ne gre
več za odrešitev ali pogubo celotne človeške biti, temveč za odkup
posameznih grehov. In popustov je čedalje več: pomembna je namera,
greh je v namenu in kesanje je v namenu (brez dvoma je tu iskati
izvor psihologije, rojstvo psihologije iz duha greha in kesanja). Stra-
tegija korenčka in palice: palica je hudič, korenček so vice. Čedalje
več je izgovorov za grehe iz nujnosti ali zaradi manjšega zla. Vsak
greh je odkupljiv, če mu sledi iskreno kesanje, in celo oderuštvo
sčasoma postane odkupljivi greh. Oderuh, ki se kesa, lahko obdrži
tako denar kot življenje. Videti je, da nobena obsodba ni več brez-
prizivna, vsakdo se lahko odkupi. Oderuh, specialist za trgovino,
menjavo, profit, se tako znajde v svojem elementu. Če je kradel čas,
lahko čas tudi vme - kako naj bi vrnil Bogu ukradeni čas, če ne
ravno s pokoro v vicah. V svoji splošni kalkulaciji lahko kalkulira
tudi s časom v vicah (»Ekonomija časa, v njej se razreši vsa ekono-
mija«, bo rekel Marx). In naposled je prišlo tako daleč, da je bilo
mogoče z odpustki tudi trgovati, jih kupovati in prodajati - gotovo
je bil to genialni domislek kakega zvitega oderuha, njegovo dobro
odmerjeno maščevanje. The rest is history: trgovina z odpustki je
bila poglavitni povod za krizo, ki je nazadnje terjala intervencijo
protestantizma - tistega protestantizma, katerega etika bo naposled
v dialogu z novicem - v Heisterbachovem Dialogas miraculorum (1220) - in
dialog se nadaljuje takole: »Novic: Kako lahko reče, da seje osvobodil pekla,
kraja, od koder se ni mogoče odkupiti? - Menih: Globina pekla pomeni strogost
vic. Tako tudi takrat, kadar Cerkev moli za umrle z besedami 'Gospod Jezus
Kristus, Kralj Slave, osvobodi duše vseh zvestih umrlih iz rok pekla in iz
globine brezna itd.', tedaj ne moli za pogubljene, temveč za tiste, ki jih je
mogoče rešiti. Roke pekla, globina brezna, to tu pomeni strogost vic.« (Le
Goff 1999, str 1314.) Skratka, iz pekla ni rešitve, v vicah paje vselej mogoče
plačati ceno.
83
šele zares utelesila duha kapitalizina. Luther bo sicer ohranil vso
vehementno srednjeveško retoriko zoper oderuhe in moralo bo preteči
še kar nekaj vode, preden bo protestantizem lahko v svoj horizont
vgradil pravico do bogatenja.' V tem pogledu poteka pravi prelom
med Luthrom in Kalvinom, ki v obrestih ni videl nič hujšega in nič
drugačnega od trgovine nasploh (četudi se po njegovem pošteni kri-
stjan ne sme baviti izključno s posojanjem denarja kot virom dohodka).
Konec zgodbe, in začetek druge.
9. Cf. sloviti Luthrov napad, ki ga citira Marx v Kapitalu: »Na svetu ni (razen
hudiča) ljudem večjega sovražnika, kot je skopuh in oderuh, zakaj ta hoče biti
Bog nad vsemi ljudmi. Turki, vojščaki, tirani so tudi hudobni, vendar morajo
pustiti ljudi živeti in morajo priznati, da so hudobneži in sovražniki. Tudi se
morejo, včasih celo morajo, nekaterih le usmiliti. Oderuh in lakomnik pa bi
hotel, da bi ves svet propadel od lakote in žeje, od žalosti in bede, če bi bilo to
v njegovi volji, da bi potem sam imel vse... In kakor tremo na kolesih in
obglavljamo razbojnike, morilce in vlomilce, bi morali toliko bolj treti na
kolesih in pobiti vse oderuhe ... jih pregnati, prekleti in obglaviti.« (An die
Pfarrherm itd., cit. po Marx 1986, str. 538-539, op. 34.) Tovrstnih mest sicer
v celotnem Luthrovem delu ne manjka, napad na oderuštvo se vleče skozi
mnoge njegove .spise kot rdeča nit, obenem tenka in trdna vez, ki ga spenja z
obzorjem srednjega veka.
84
ČETRTA VARIACIJA: Kuga in fantazme
Rekli smo, da se skopuhi ne družijo, daje narava njihove strasti
asocialna, antisocialna. Zgodi se sicer, da se v ljudski folklori skopost
kot lastnost drži kar celih narodov, območij, krajev. Gorenjci in Škoti
so hvaležen objekt posmeha, in tudi samoironije, a zanesljivo gre za
mitične poteze. Že dejstvo, da je o njih mogoče stresati neskončne
količine vicev, priča o tem, daje bila stvar udomačena in prestavljena
v območje simpatične posebnosti. Videti je, da skopost postane prijaz-
nejša, če je kolektivna, posamezni skopuh ali oderuh je videti precej
bolj odvraten, kot če skopuhi nastopajo množično. Videti je, da so v
kolektivu nehali biti zares skopuhi, iz skopuštva so napravili formo
družabnosti (denimo tekmo, kdo bo večji skopuh, kot v številnih škot-
sko-gorenjskih vicih), pri vsakem skopuštvu, vrednem svojega imena,
pa velja bellum omnium contra omnes\ skopuh je skopuhu skopuh.
A kljub temu je emblematična figura kolektivnega skopuštva
nadvse določujoča za našo civilizacijo. Gre seveda za Žida.'
Skopuh je figura sovraštva, kar je treba brati v dvojni funkciji^en/-
tivus subiectivus in genitivus obiectivus - on sam je privilegirani sub-
jekt in objekt sovraštva. Sam sovraži vse ljudi, ki mu nastopajo v podobi
potencialnih tatov in sovragov, vsi mu strežejo po zakladu, vse bi
najraje dal pozapreti in pobesiti, kot Harpagon. Sovraži tudi sebe,
1. V pričujočem tekstu .se držim besede Žid (z malo začetnico, kolikor gre prej za
poreklo in vero kot za nacijo), ki za moja ušesa zveni bolj neobeleženo in
nevtralno kot beseda jud, kije sicer zdaj sprejeta kot bolj 'politično korektna',
a seje toliko tudi držijo težave vseh politično korektnih besed.
85
vse svoje življenjske funkcije, ki zanj nastopajo kot utrošek, nekaj,
kar je treba čim temeljiteje zatreti in podrediti večanju zaklada. A
hkrati je sam kar najbolj osovražen, v socialni strukturi stoji na mestu
izmečka in kot bi sam hotel pobiti vse, bi tudi vsi drugi najraje dali
pobiti vse skopuhe in oderuhe (cf. Luther - jih treti na kolesih in
obglaviti). Zastopajo ta ostudni obraz želje, ki živi sredi nas in nam
sesa kri.
Obstajajo zelo enostavni historični razlogi, zaradi katerih so to
plat historično utelesili židje. Ob krščanski prepovedi obresti, ki je
veljala tako dolgo, so lahko edino židje legalno nastopili kot posoji-
lodajalci, tisti, ki so lahko dobavljali nujno potrebni kapital in zagon-
ska sredstva za nastajajoči kapitalizem. T. i. prvobitna akumulacija
kapitala je bila v veliki meri židovska zadeva. Opravljali so ekonom-
sko funkcijo, ki je drugi zaradi religioznih razlogov niso mogli in
smeli, vsaj uradno ne, a prav zato so bili toliko bolj predmet sovraštva
in projekcij, osovraženi prav zaradi funkcije, v katero so bili potis-
njeni. Če bogatijo, potem zato, ker odirajo kristjane, kopičijo zaklad
na naš račun, izžemajo našo substanco.
Mesta v Bibliji, ki prepovedujejo obresti, se, kot rečeno, štiri od
petih nahajajo v Stari zavezi, se pravi, da so zavezujoča tudi za Žide.
Poleg tega tudi Talmud in drugi židovski sveti teksti enoznačno prepo-
vedujejo obresti. A tukaj je vse odvisno od interpretacije tega, komu
se ne sme zaračunavati obresti - biblične prepovedi je z določeno
mero inteфretativne svobode mogoče prebrati na ta način, da veljajo
le znotraj lastne skupnosti in daje torej dopustno z obrestmi posojati
tujcu. Židovska inteфretacija te prepovedi je doživela prelom natanko
v začetku 12. stoletja.
»Še malo pred začetkom prve križarske vojne /1096/je veliki Rachi
razglašal: 'Kdor z obrestmi posoja tujcu, bo uničen.' A v naslednjem
stoletju so se rabiji že zedinili, da seje treba prilagoditi okoliščinam:
seveda, 'ne sme se posojati z obrestmi ne-židom, če seje mogoče
preživljati kako drugače', toda 'v sedanjem času, ko žid ne more
86
posedovati ne polj ne vinogradov, ki bi mu omogočali življenje, je
posojanje z obrestmi ne-židom potrebno in torej dovoljeno'.«
(Pollakov 1981, str. 269.f
Skratka, Židom je bilo tedaj prepovedano posedovati zemljo, niso
tudi imeli možnosti za rokodelstvo in obrt, saj so bili vsi rokodelci
združeni v cehe, ki so v glavnem nastali kot cerkvene bratovščine in
v katere židje niso imeli dostopa - religija in ekonomija sta bili tedaj
tako tesno pomešani, da je izključenost iz ene pač potegnila tudi
izključenost iz druge. Nazadnje so se kot izhod v sili zatekli v tisti
vir zaslužka, ki je bil kristjanom prepovedan in hkrati nujno potreben,
in ob tem privzeli bolj laksno interpretacijo zadevnih bibličnih mest,
od katerih eno dejansko omogoča zaračunavanje obresti tujcem.
Vsekakor je treba dodati, da seje zgodovina obenem dogajala po
bolj kaotičnih poteh. Ob vsej prepovedi obresti seveda ni manjkalo
krščanskih posojilodajalcev in oderuhov in vse kaže, da so bile v
tem poslu posebno razširjene in spretne nekatere italijanske bratov-
ščine, predvsem Caorsini in Lombardi (še danes obstajajo t. i. lom-
bardne obresti), ki so v določenih obdobjih na nekaterih območjih
vodile posle na precej večji nogi kot židje (cf. podatke, kijih navaja
Poliakov 1981, str. 271).' Še več, lahko bi rekli, da tako vehementne
2.	V marsičem, kar sledi, se opiram na slovito in monumentalno Zgodovino
antisemitizma Léona Poliakova, kije izvorno izšla pri pariški založbi Calmann-
Lévy v .štirih zvezkih: I. Du Christ aux Juifs de la Cour, 1956; II. De Mahomet
aux Marranes, 1961 ; III. De Voltaire à Wagner, 1968; IV. L'Europe suicidaire,
1977. Tu uporabljam sicer skrčeno, a revidirano in posodobljeno izdajo v dveh
zvezkih iz leta 1981.
3.	Ker obresti niso bile dovoljene, se je bilo treba zatekati k vse sorte zvijačam.
Najpogostejša je bila tale: ob siceršnji prepovedi obresti na posojilo so lahko
obstajale zamudne obresti, ki .so začele teči od dneva, ko upnik v dogovorjenem
roku ni vrnil dolga, kot kazen za nespoštovanje dogovora. Tako so bila sklenjena
dolžniška razmerja s fiktivnimi zelo kratkimi roki dospetja, in to brez obresti,
čeprav sta obe stranki vedeh, da bo realni rok vračila precej daljši, zanj pa bo
mogoče zaračunati zamudne obresti. Zamudne obresti so bile sicer zelo visoke,
znašale so 20-40%, preračunano na leto, lahko pa tudi precej več.
87
in pogoste obsodbe oderuštva ravno pričajo o splošni razširjenosti te
prakse, ki nikakor ni bila omejena samo na Žide. Vse to sicer spada
k splošni shizofreniji, ki je vladala v srednjem veku, kjer so ljudje
lahko brez težav verjeli v dve nasprotni stvari ali verjeli eno in počeli
nasprotno - a zakaj bi to potezo omejevali na srednji vek?
Treba je bilo počakati do 17. stoletja, da seje doktrina o dovoljenih
obrestih uveljavila, postala splošno sprejeta in spoštovana, diskusija
pa se je omejila le na primernost obrestne mere. Mejnik je naposled
predstavljal tekst Francisa Bacona Of usury {Ì625 - malo po Shakes-
pearju; Bacon je velikokrat veljal za enega od kandidatov v neskončni
debati o tem, kdo daje bil pravi avtor Shakespearjevih del). Bacon
je tu odločno zagovarjal stališče, daje nespametno misliti, da obstaja,
alije kadarkoli obstajalo, posojanje brez profita. Vedno je tako bilo,
četudi na skrivaj. Posojanje je nadvse koristna, vitalna družbena
funkcija in obresti so pač upravičena odškodnina zanj, posojilo brez
obresti paje treba poslati v Utopijo. Koje Bacon napisal svojo verzijo
Utopije, New Atlantis, v njej ni bilo prostora za take idealne izmišljije,
čeprav je v njej vladala še precej večja idealna izmišljija: občestvo,
kjer bi židje in kristjani živeli skupaj v miru in slogi in prosto prak-
ticirali svojo religijo. Nosilec teh idej je bil med drugim modri žid
Joabin, kot idealni žid pravi anti-Shylock, odgovor na Shylocka. Ta
linija dalje vodi k podobi Žida kot nosilca razsvetljenskih idej in
tolerance, njen največji predstavnik paje Lessingov Modri Natan.
Od Shylocka do Natana - in nazaj?
Za usodo židovstva je bilo fatalno, da so se razlogi, povezani z
obrestmi, ki so izhajali iz določenih ekonomskih premikov, dodajali
in nalagali na religiozne razloge, ki so tradicionalno določali razmerje
do židovstva. Masivno dejstvo, da so židje ubili Kristusa, je obeležilo
vse ostalo (in Judež Iškariot, ta paradigma Žida, gaje bil pripravljen
prodati za 30 cekinov). A tudi tu je 12. stoletje prineslo nov zasuk,
ki je v navezi z vprašanjem obresti predstavljal izhodišče za poslejšnji
fatalni val antisemitizma. Stalnica poslejšnjega antisemitizma je bila
fantazma, da židje obredno pokončujejo krščanske otroke in z njimi
počnejo različne strahote, predvsem da pijejo njihovo kri ali jo
uporabljajo v druge mračne obredne namene. Ideja seje kot fiksna
ideja trdovratno ohranila še vse do 20. stoletja in jo lahko najdemo
tudi v fašističnem imaginariju, predvsem v tej obliki, daje regenera-
cija te degenerirane rase možna samo preko dotoka sveže krvi.
Fantazmo je mogoče historično presenetljivo točno locirati: prvič so
se obtožbe o ritualnih umorih otrok razširile v letih 1141-1150, na-
stale so v podaljšku prvih množičnih pogromov in protižidovske histe-
rije ob prvi križarski vojni in v času pridigarskih naporov za mobi-
lizacijo za drugo križarsko vojno.
Tu je treba nemara najprej dodati, da je bila prva križarska vojna
ena največjih prelomnic v razmerju do Židov, tako kot v mnogih
drugih pogledih. Prvič seje namreč zgodilo, da so si v nenadni ljudski
vnemi zbrane vojske - in tolpe - križarjev na poti do Svete dežele
krepko dale duška nad židovskim prebivalstvom, na katerega so
naletele. Tako poroča npr. Richard de Poitiers:
»... preden so se podali tja, so /križarji/ v številnih pokolih iztrebljali
Žide v celi Galiji, razen tistih, ki so se pustili spreobrniti. Govorili
so namreč, daje krivično pustiti sovražnike Kristusa živeti v njihovi
lastni domovini, vtem ko so prijeli za orožje, da bi pregnali nevernike
/iz Svete dežele/.« (Cit. po Poliakov 1981, str 242.)
Še huje kot v Franciji je bilo v Porenju, kjer so jih pokončali
tisoče, temu je sledil pokol v Pragi itd. Predvsem v Porenju so židje,
soočeni z alternativo 'spreobrnitev ali smrt', začuda množično heroj-
sko vztrajali pri svoji veri in raje izbrali smrt. Ideja, daje treba najprej
opraviti z neverniki med nami, preden jih gremo preganjat drugam,
seje širila kot požar in spremljala vse križarske pohode." Pri tem je
4. Npr. ob drugi križarski vojni 1146, abbé Pierre de Cluny: »Čemu bi hodih na
89
treba reči, da so se skorajda povsod cerkveni velikaši in aristokrati
pogosto postavljali po robu tem prvim pokolom Židov in jih skušali
zajeziti - šlo je za široko ljudsko gibanje, ki gaje bilo težko ustaviti
od zgoraj in z dekreti.
Obtožbe o ritualnih umorih otrok so se začele pojavljati na raz-
ličnih koncih Evrope v tem kontekstu in v približno istem času. Videti
je, da se je začelo v Angliji:
»Prva afera z ritualnim umorom je nastala leta 1144 v Angliji. V
gozdu v bližini Norwicha so na predvečer Velikega petka našli truplo
mladega vajenca in razširil seje glas, da so dečka ubili židje v posmeh
Odrešenikovemu trpljenju. Tožniki so navajali, daje bil umor dolgo
čas načrtovan vnaprej. ... Oblasti niso verjele obtožbam in mestni
šerif je skušal zaščititi Žide. Kljub temu je prišlo do spopadov in
neki obubožani vitez je ubil enega od lokalnih židovskih velikašev,
kateremu je kot po naključju dolgoval denar. Iz zadeve seje porodil
lokalni kult: za več stoletij so relikvije svetega Williama postale
predmet romanj. ... Eden od glavnih tožnikov, menih Theobald iz
Cambridgea, je bil židovski odpadnik, ki se je dal pred nedavnim
krstiti.« (Poliakov, str. 255.)
Podobne afere so se začele vrstiti na vseh koncih in njihove
posledice so bile čedalje bolj drastične: leta 1171 so v Bloisu po
takem domnevnem umoru na procesu obsodili 38 Židov in jih zažgali
na grmadi, leta 1191 v Bray-sur-Seine jih je enako končalo kakšnih
sto itd. Stvar je dobila razsežnosti epidemije.
Začetek je videti trivialen, motivi protagonistov prozorni, obtožbe
brez vsake podlage, in vendar se je stvar masovno prijela. Židovski
umori krščanskih otrok ob Veliki noči: židje, ubijalci Kristusa, hočejo
drugi konec sveta in izgubljali mnogo ljudi in denarja, da bi se borili proti
Saracenom, če pa dopuščamo, da med nami ostajajo drugi neverniki, ki so
tisočkrat bolj krivi do Kristusa kot mohamedanci?« Ali menih Rudolph v
Nemčiji: »Najprej maščujte križanega na njegovih sovražnikih, ki živijo sredi
nas, preden se gre.ste borit proti Turkom!« (Poliakov 1981, str 247.)
90
Kristusa ponovno in kar naprej ubijati. Niso ga ubili samo enkrat,
ubijanje Kristusa je njihova stalna praksa, praktično udejanjanje nji-
hovega židovskega bistva. Ubijajo ga v naših otrocih, domnevno
umorjeni otroci pa se brž prelevijo v svetnike, v nove mučenike.
Stvar je do trinajstega stoletja postala tako razširjena in tako ab-
surdna, daje nemški cesar Friderik II leta 1236 hotel priti temu do
dna inje ustanovil komisijo, ki naj bi ugotovila, alije na teh obtožbah
kaj resnice. V komisiji je zbral številne spreobmjene Žide, ki so židov-
sko vero in prakso poznali od blizu, hkrati pa so se, odkar so se
pokristjanili, prelevili v nasprotnike svojih bivših sovernikov. Kakor-
koli, komisija je enoznačno ugotovila, da ne v Stari zavezi ne v
Talmudu ni ničesar, kar bi upravičevalo domneve o kaki židovski sli
po krvi. Prav nasprotno, njihovi zakoni jim celo strogo prepovedujejo
vsako uporabo krvi in na nobenem mestu ni predviden nikakršen
ritual, ki bi vseboval kri. Cesarje nato izdal Zlato bulo, s katero je
skušal Žide oprati vse krivde. Seveda ni nič zaleglo. Nasprotno,
dejstvo, da židovski zakoni tako rigorozno prepovedujejo uporabo
krvi, je bilo raztolmačeno kot znak njihove posebne sle po krvi -
kjer je prepoved, mora biti tudi sla.
Deset let kasneje, leta 1247, je s svoje strani papež Inocenc III.
izdal bulo, v kateri je znova poskušal vzpostaviti red in pozvati k
razumu:
»Čeprav Sveto pismo nalaga Židom 'Ne ubijaj' in jim prepoveduje,
da bi se ob Veliki noči dotikali trupel, jih po krivem obtožujejo, da
si ob Veliki noči razkosajo srce ubitega otroka in trdijo, da naj bi jim
bilo kaj takega naloženo z njihovimi zakoni, čeprav jim je to povsem
nasprotno. Če se kje najde kako ü-uplo, potem umor zlobno naprtijo
njim. Te bajke ali kakšne njim podobne si jemljejo za pretvezo, da
jih preganjajo, in v nasprotju s privilegiji, ki so jim dodeljeni s strani
apostolskega Svetega sedeža, jim brez procesa in brez prave pre-
iskave, v posmeh vsej pravici, odvzemajo vse njihovo imetje, jih stra-
dajo, zapirajo, mučijo, tako daje njihova usoda morda hujša od usode
njihovih prednikov v Egiptu.« (Cit. po Poliakov 1981, str 257-258.)
91
Spis, nadvse razumen in docela jasen, je skušal 'umiriti strasti', a
seveda zaman. Nasploh je za to prvo obdobje značilno, da so kralji,
papeži, veljaki, visoko plemstvo, cerkveni dostojanstveniki itd. veči-
noma skušali stopiti v bran Židov in zajeziti splošno poplavo antise-
mitizma, ki se je širila na krilih ljudskega gneva, ali jo vsaj omejiti
in kanalizirati. Njihovi posegi so se sicer razlikovali po tonu in odloč-
nosti, mnogi so že tedaj raje plavali s tokom ali gledali stran (tako
kot večina nižje duhovščine), toda vse to ne spremeni dejstva, da val
antisemitizma nikakor ni bil načrtovan in dirigiran, temveč je pred-
stavljal široko demokratično gibanje ljudskih množic.
Tako tudi pri nas. Židje so se v trinajstem stoletju naselili najprej
na Štajerskem in Koroškem in malo kasneje na Kranjskem, in povsod
so se takoj začeli ukvarjati s finančnimi posli. In seveda tudi ni bilo
treba dolgo čakati na standardne zgodbe:
»Znane so Valvasorjeve vesti o protižidovskih izgredih v Ljubljani.
Leta 1290 so baje bili veliki izgredi zaradi izgubljenega otroka,
mnogo Židov je bilo pobitih. V tem primeru naj bi šlo za sumničenje
obrednega umora. Leta 1337 so dolžili Žide, da so zastrupili vodnjake
v Ljubljani. Leta 1408 je bil obglavljen Žid, ker seje telesno združil
s kristjanko.' Židje so ugovarjali in negodovali, nastali so pretepi in
5. Sklepi lateranskega koncila 1215 pravijo tole: »V deželah, kjer .se kristjani po
oblekah ne razlikujejo od Židov in Saracenov, je pri.šlo do razmerij med kristjani
in Židinjami in saracenkami ali obratno. Da bi v bodoče izključili, da bi se
take grozote lahko zgodile po pomoti, je sklenjeno, da naj se poslej židje obeh
spolov razlikujejo od drugih narodov po svojih oblačilih.« (Poliakov 1981,
str 260.) Ta sklep, ki je v izhodišču slonel na strahu pred mešanimi spolnimi
odnosi (poroke med pripadniki različnih religij so bile tako ali tako praktično
izključene), je potegnil za seboj postopno uvedbo segregacije po oblačilih
(marsikje v zelo drastičnih oblikah, npr s stožičastimi klobuki) ali vsaj z jasno
vidnimi znamenji, najprej z rumenimi krogi, vselej pa na način, ki naj bi bil za
Žide čimbolj poniževalen. Stvar je kmalu dobila razsežnosti obsesije: med leti
1215 in 1370 je bilo samo v Franciji dvanajst koncilov in devet kraljevih
ukazov, ki so predpisovali razločevalne poteze židovske oprave in grozili s
kaznimi za nespoštovanje. Vidna obeležja so Žide nenehno izpostavljala
maltretiranju, kjerkoli so se pojavili, da o posmehu sploh ne govorimo.
92
trije židje so obležali mrtvi. Pri tedanjem protižidovskem razpo-
loženju med ljudstvom so mogle tudi sicer neosnovane govorice o
dogodkih, kot jih navaja Valvasor, biti povod za izgrede proti Židom.
Podobni dogodki se omenjajo kot vzroki protižidovskih nastopov
tudi za druga mesta.« (Valenčič 1992, str. 16.)
Bolj ko so se krepile ekonomske dejavnosti in z njimi posojila,
bolj je raslo tudi splošno sovraštvo do Židov. In poglavitni razlog je
bilo seveda oderuštvo.
»Visoke obresti in postopki pri izterjevanju posojil so pogosto
ogrožali ali celo uničili gospodarski obstoj dolžnikov. Vzbujal seje
odpor proti židovskim upnikom; težke posojilne pogoje, ki so po
njih dobili denar na posodo, so dolžniki imeli za oderuštvo. Versko
nasprotstvo je ta odpor še zaostrovalo. Kot omenja Valvasor, so
marsikateri krščanski dolžniki mislili, da Židom niso dolžni držati
besede in jim vračati posojila.« {Ibid., str 24.)
Tu gre za motiv, ki se je širil skupaj z valom antisemitizma: da
namreč kristjan ni dolžan držati besede zidu in da so pravzaprav
dogovori, sklenjeni z njimi, nični in nezavezujoči. Ideja je bila celo
podprta z nekaterimi papeškimi dokumenti.
Naraščajoči odpor je nazadnje pripeljal do zahtev po izgonu in ni
bilo treba prav dolgo čakati na sam izgon. A zopet se je ponovil isti
motiv: relativno razsvetljeni cesar seje zahtevam upiral, v določenih
mejah branil žide in se šele sčasoma uklonil pritiskom. Štajerski in
koroški deželni stanovi so cesarju ponudili znatno odškodnino, da bi
Žide pregnal, in leta 1496 je bil res izdan cesarski ukaz o njihovem
pregonu s Štajerske in Koroške, navajajoč onečaščanje zakramentov,
ritualne umore krščanskih otrok in oderuštvo. Kmalu so sledih deželni
stanovi na Kranjskem, kjer so ljubljanski meščani, večinoma dolžniki
židovskih upnikov in konkurenti židovske trgovine, nestфni vzeli
stvar v svoje roke in najprej na svojo pest izganjali in zapirali žide
ter jih na vse načine omejevali. Cesarje sprva skušal umiriti vroče
93
glave inje Žide legalistično jemal v zaščito, dokler ni popustil demo-
kratičnim zahtevam: »Končno je bilo mestnim zahtevam ugodeno,
cesar Maksimilijan I. je 1. januarja 1515 dal mestu pravico, da Žide
izžene in jim v bodoče prepreči ponovno naselitev.« (Ibid., str. 26.)
V zameno je mesto moralo plačati lepe vsote denarja, ki so bile med
drugim uporabljene za zidavo gradu in utrdb. -Endlösung, dokončna
rešitev židovskega vprašanja na Slovenskem.
V kakšni zvezi je ta kratki ekskurz v zgodovino antisemitizma z
našo temo skoposti? Zveza z obrestmi in oderuštvom je očitna, a
videli smo, da oderuštvo implicira precej več: vselej potegne za seboj
krajo užitka drugega, prisvajanje in akumuliranje presežnega objekta,
izsesavanje življenjske substance drugega. In kaj je ta življenjska
substanca drugega kot ravno naša kri? Se več, kri naših otrok? Še
več, kri našega Odrešenika? Židje, v tem ko nas odirajo za obresti,
jemljejo našo kri, sámo živo substanco našega bitja in žitja, našega
uživanja. Obresti in kri, kako veličastna zgostitev! Skopuh hoče oni
zlatnik več, presežni objekt, presežni užitek, ki gaje mogoče odtehtati
edino v mesu in krvi. Nemogoči ekvivalent tega presežka je ravno
življenjska substanca krvi - in njegova privilegirana metafora bo
ravno tisti funt mesa, ki ga bo hotel odrezati Shylock, ta Žid par
excellence. Shylock, kije, mimogrede, v enem najbolj spektakularnih
spodrsljajev v pogodbi zapisal 'funt mesa' in pozabil na kri - pozabil
je na bistveno, pozabil je, daje Žid, pozabil je, kaj židje zares hočejo,
od mesa in krvi mu je ostalo le meso brez krvi, kos telesa, oropan
substance uživanja, ki ga zaradi svojega freudovskega spodrsljaja
nazadnje ni mogel izrezati. Pozabil je, kar je sam povedal v eni svojih
najslavnejših replik: »Če nas bodete, ali ne krvavimo?« (IIl/l) A k
temu se vrnemo.
Funt mesa kot ekvivalent obresti - metafora, ki zgošča ves naš
problem. Videli smo, da se Shylockov funt mesa ni pojavil na vsem
94
lepem, temveč ima dolgo predzgodovino, natanko zgodovino ritual-
nih umorov krščanskih otrok, ki ta funt mesa direktno vežejo na
religiozno podlago, na uboj Kristusa. Skopost, ta določujoča poteza
židovstva, po eni strani potegne za sabo oderuštvo in obresti, po
drugi pa slo po krvi in oni funt mesa, ki je fantazmatsko zvezan s
Kristusovo žrtvijo. Oboje se drži skupaj in podpira. Od tod pa je
mogoče izpeljati tudi vse ostale določujoče poteze antisemitizma.
Židje, tako pravi dalje fantazma, so umazani in smrdijo. Umaza-
nija neposredno evocira eksces uživanja in je navidez v nasprotju s
skopostjo, dejansko paje njen podaljšek. Umazanija ravno dobesedno
uteleša to umazano uživanje, tisto plat užitka, kije ni mogoče priznati
in se skriva v temi. Denar je umazan, maže in smrdi, čeprav non
olet. Če je že na površini videti brez vonja, pa toliko bolj smrdijo
oni, ki z njim rokujejo. Žid tako nastopa kot zgostitev dveh navidez
nasprotnih polov: po eni strani je bankir, bogataš, dvignjen v sfero
cirkulacije, proč od vsake vezi z neposredno produkcijo, delom; po
drugi strani je umazanec in smrduh, zastopnik najnižjih slojev. In še
druga zgostitev: po eni strani je preveč ukoreninjen v svoji tradiciji,
v njenih skrivnih ritualih, v okultizmu kabale, po drugi strani je ravno
izkoreninjenec, iztirjen, človek brez domovine, brez zasidranosti v
zemlji, kozmopolit, večni popotnik. (Tudi podoba Žida kot intelek-
tualca se dobro vklaplja v to - intelekt, ki mu manjkajo korenine.)
Leta 1914, še v herojskih časih psihoanalize, je Emst Jones objavil
kratek zapis \ Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse
z naslovom »Haarschneiden und Geiz«, »Striženje las in skopost«
(Jones 1978). Tam poroča o svojem pacientu, ki ga skopost sili v to,
da hoče prihraniti denar za umivanje - glede na to, da je bilo to še
pred časom splošne razširjenosti kopalnic v vsakem stanovanju
{»before the tiled bathroom became the basis of civilization«, kot je
na slovitem mestu napisal Scott Fitzgerald), so se ljudje kopali v
kopališčih, za katera je bilo potrebno plačati - za skopuha nepotreben
izdatek. - Tu se lahko takoj spomnimo na cel žanr židovskih vicev
95
na to temo, na eno tistih potez samoironije, s katero so židovski vici
vselej jemali nase vse tiste poteze, ki jih je nalagal antisemitizem.
Freud jih v svoji knjigi o vicih navaja kar nekaj - v stilu »Srečata se
dva Žida pred kopališčem, in eden pravi drugemu: 'Že spet je leto
naokoli.'« Ali: »Kako pogosto se umivaš? - Vsak mesec, pa če je
treba ali ne.« Ali oni v slovenščino neprevedljivi: »Hast du ein Bad
genommen ? - Warum ? Fällt es einl« - Kakorkoli, paradoks skopuha,
ki skuša prišparati pri umivanju, je ravno v tem, da stroga askeza in
samodisciplina vodita v umazanijo, se pravi v evokacijo uživanja.
Tlačenje telesa, ki ga terja skopost, tako v prvem koraku vodi v strogo
higieno (kolikor so skopuhi kot izhodiščni uporniki zoper higiensko
discipliniranje v nadaljevanju ravno njegovi največji fanatiki), a v
podaljšku iste logike nazadnje prav nasprotno vodi v opustitev higiene
kot nepotrebnega luksuza. Ista logika, ki je gnala k strogi higieni,
žene tudi k njeni odpravi.
Isti pacient je hotel obenem prihraniti tudi pri striženju las, ki ga
je čim dlje odlagal, tako da so njegovi čedalje redkejši obiski pri
frizerju imeli za posledico čedalje daljše lase. Frizer mu je poleg
tega vsakič ponujal dodatne storitve, ga hotel nakodrati itd., kar je
pacienta spravljalo v veliko tesnobo, saj vse te reči stanejo in pred-
stavljajo nepotrebne izdatke, hkrati pa gaje bilo sram, da bi javno
izkazal skopost in je zato proti svoji volji pristal. Resda bi za svoj
umazani užitek hotel prihraniti vsak še tako majhen izdatek, a hkrati
tudi noben izdatek ni prevelik za to, da bi ta umazani užitek ostal
skrit, prikrit pred pogledom Drugega. Jones pri tem izpostavi zvezo
med abschneiden (odrezati) 'mausscheiden (iztrebljati), med odreza-
nimi lasmi in iztrebki - tako kot analni značaj ekonomizira z iztreb-
ljanjem, tako ekonomizira tudi s striženjem. Obstaja še drugačna
zveza, na katero večkrat opozarja Freud, namreč med odrezanjem las
in kastracijo. Samson izgubi moč, ko mu odrežejo lase, tonzuranastopi
kot ekvivalent simbolne kastracije (ali kar ekvivalent obreze?).
Nenavadno je, da Jones (sicer eden zelo redkih ne-židov v prvi
generaciji psihoanalitikov) izpostavi natanko dva strukturna elementa.
96
ki tvorita standardno podobo Žida, umazanijo in dolge lase, a te zveze
sploh ne omeni. Eleganca tega kratkega članka pa je v tem, da dve
ključni židovski potezi deducirá prav iz skoposti, ju napravi za njeno
naravno podaljšanje in realizacijo. Skopost je tako videti židovski
naglavni greh, iz katerega je mogoče izpeljati vse ostale.
Preostaneta nam še dve potezi, ki dopolnjujeta sliko. Židovski
nos, znak, po katerem da jih je mogoče takoj prepoznati (a kaj ko
noben znak ni dovolj zanesljiv, tako da se lahko zakamuflirajo med
nas), je v neposredni metonimični zvezi z umazanijo. Od umazanije
se širi smrad in tipični židovski nos je ravno zastopnik tipičnega
židovskega smradu. Nos, s katerim da zavohamo Žida, je kot štrleče
znamenje prilepljen na sam zavohani objekt. Njihov nos ni nič
drugega kot smrad, kije postal viden. In nazadnje obreza, ta simbolna
kastracija - tudi to je mogoče postaviti v neposredno zvezo z onim
prepletom skoposti in kastracije, ki ga izpričuje že jezik (cf. skopec)
in ki sledi iz strukture skoposti (spomnimo se Finžgarjevega evnuha
Spiridiona). Tu so židje sami tisti, ki svojo židovsko zavezo zapečatijo
ne ravno s funtom, ampak vsaj s simboličnim koščkom mesa, vnaprej
se sami odpovejo koščku svojega mesa, da bi si kupili odvezo za vse
funte mesa, kijih režejo kristjanom.
Tako vidimo, kako se vse poteze podpirajo in kot urejene stopnje
dedukcije v direktni liniji sledijo iz skoposti kot židovskega greha
par excellence. Prva linija vodi iz skoposti v obresti, oderuštvo, v
funt mesa kot ekvivalent obresti in po drugi strani funt mesa kot
evokacijo kastracije in s tem v obrezo. Druga linija navezuje ta funt
mesa kot ekvivalent presežka na ritualne uboje otrok, ki jih vidi kot
ritualno ponavljanje izvornega uboja Kristusa in tako 'ekonomsko'
dimenzijo skoposti povezuje z religiozno in teološko razsežnostjo.
Tretja linija vodi od skoposti k umazaniji, smradu, židovskemu nosu
in dolgim lasem. Vsi elementi se držijo in se podpirajo, skupaj tvorijo
čvrsto prepleten sindrom, tako trden, da je historično utelešenje
skopuha postalo fatalno.
97
Docela frapantna je neverjetna trdovratnost, uniformnost in perse-
veracija te fantazme, katere elementi so se od dvanajstega stoletja
do klavnice dvajsetega stoletja komaj kaj spremenili. Kot da bi šlo
za realnost, dvignjeno nad čas in zgodovinske premene, za realnost
prisilne ideje, kije odporna na vse argumente in ji racionalna analiza
ne pride blizu, naj jo še tako razgali.
98
PETA VARIACIJA: Zlato in svinec
Shakespeare je napisal Beneškega trgovca v letih 1596-1597, igra
je bila prvič natisnjena leta 1600. V tem času je imel za sabo že
kakšen ducat iger, med njimi tudi takšne uspešnice, kot so Rihard
III., Romeo in Julija in Sen kresne noči. Bil je torej v posesti vseh
svojih moči, v svoji zlati dobi. Igra temelji na spletu in kontrapunktu
dveh zgodb (kiju podpirajo epizodične stranske zgodbe); na eni strani
je zgodba o Porzijini izbiri snubca in njeni poroki z Bassanijem; na
drugi je zgodba o Shylocku in o njegovem posojilu Antoniju, bene-
škemu trgovcu - slovitem posojilu s funtom mesa.' Obe zgodbi se
križata, se vzajemno odslikavata in zrcalita, stopata v labirint razmerij,
ki mu ni videti konca. V spoju obeh gre za meditacijo o vezi, zavezi,
dolgu, daru, menjavi, pogodbi: v grobem prvem približku so na eni
strani vezi ljubezni in prijateljstva, ki temeljijo na daru in milosti; na
drugi je svet ekonomije in profita, ki temelji na pogodbi, zakonu,
terjatvi. Na eni strani Belmont, Arkadija ljubezni in prijateljstva, na
drugi Benetke, kraj krute trgovine in profita. Če je prvi svet metafora
krščanstva, je drugi metafora židovstva; če je prvi metafora caritas,
je drugi metafora avarma. A ne o enem ne o drugem svetu ni enostav-
ne resnice, kontrast je obenem preplet, zagozditev, vsi elementi
pokažejo obraz ambivalence, v tej zgodbi ni junakov. Videti je, kot
1. Preplet dveh zgodb najavlja že na.slovnica prve izdaje leta 1600: »The most
excellent Historie of the Merchant of Venice. With the extreame crueltie of
Shylocke the lewe towards the sayd Merchant, in cutting a iust pound of his
flesh; and the obtayning of Portia by the choyse of three chests«.
99
da bi se obe kontrastni zgodbi znašli na Moebiusovem traku in ne-
opazno prehajali ena v drugo. Splošna poanta, v katero se vsaj na prvi
pogled zadeva izteče, hoče promovirati prvo nasproti drugemu, poka-
zati triumf ljubezni, krščanstva, caritas, aje obenem poanta z dvoj-
nim dnom, tako da se moramo nenehno spraševati, kje nam komad
govori 'zares' in kje z ironijo ali zakaj nenehno počne oboje. Največji
vzrok za to ambivalenco pa je oseba Shylocka, tistega, ki v zadnji
instanci napravi to igro, jo v vseh ključnih točkah drži pokonci, jo
napolni s svojo prezenco in jo obenem pokvari, spravi v fatalno nerav-
novesje, ki se nikakor ne more umiriti v happy endu. Naj Shylock v
razpletu še tako pogori, naj ga še tako kruto ponižajo in se ga odkri-
žajo, na koncu je vendarle odnesel literarno zmago. Shylock, ta naj-
bolj alegorični žid v svetovni literaturi, ta kristalizacija židovstva, je
prevelik za ta komad, iz komada je ušel v vsakdanjo govorico, v
folkloro, v fantazmatsko podpodje naše družbe - tako kot Ojdip?
A začnimo pri Belmontu. Tam živi Porzia, lepa dedinja, ki ima
vse, prelestno lepoto, veliko bogastvo, ostroumno pamet, duhovitost
in - bojda - krepost. Toda kaj ko ji je umrli oče za izbiro moža
naložil pogoj, kaj ko ima zvezane roke z zavezo mrtvemu očetu in
njegovemu zakonu, njegovi testamentarni volji. Pogoj je tak, da
morajo vsi upajoči snubci skozi preizkus, preizkus pa je tak, da naj
bi odgnal vse lahkomiselneže, ki dajo le na videz, vse lovce na doto
in fičfiriče. Preizkus sestoji iz izbire med tremi skrinjicami (caskets,
chests), zlato, srebrno in svinčeno, Porzijino roko pa naj dobi tisti,
ki bo izbral pravo. Spomnimo se, tudi Haфagon je imel skrinjico, la
cassette, v kateri je čuval svoj zaklad, in tudi tam je prišlo do
ekvivokacije med skrinjico in prelepo hčerko. Tukaj je med tremi
skrinjicami treba izbrati tisto, v kateri se skriva zaklad, ta zaklad pa
ni nič drugega kot prelepa hčerka skupaj z njenim bogastvom, skratka,
oboje v enem.^ Porzia je v posesti vseh blagodati tega sveta, nič ji ne
2. Freud si ne bo mogel kaj, da ob tej sceni izbire skrinjic ne bi pripomnil: »Če bi
100
manjka, a oropana je bistvenega, svobodne odločitve po svojem srcu.
»Ne morem niti izbrati, kogar bi rada, niti zavrniti, kogar ne maram;
tako veže volja mrtvega očeta voljo žive hčere.« (1/2) Porzijo veže
testament, 'stari testament', kot se v mnogih jezikih pravi Stari zavezi,
oni Stari zavezi, ki stoji pod izveskom strašnega lika Očeta. Stara
zaveza, na katero bo prisegal Shylock, prav tako oče, ki uklepa svojo
hčer lessico, hčer, ki si bo morala poiskati svojo Novo zavezo.
Odzvanjanj med obema zgodbama ne manjka, a o tem kasneje.
Porzijina poroka se dogaja v znamenju mrtvega očeta, ki jo je
prepustil »loteriji« (dobesedno, the lottery): postavljena je v pozicijo
zastavka, funta mesa, v poslovni transakciji med očetom in bodočim
ženinom. Oče ne bo dal zaklada (ki ga je skrbno varoval in večal
celo življenje) prvemu nepridipravu, ki bi utegnil priti mimo, niti ne
bo zaupal razsodnosti svoje briljantne hčere - konec koncev gre za
denar, na katerega se ženska pamet ne razume. V preizkusu naj snubec
dokaže, da seje zmožen odreči pohlepu in preseči sodbo le na podlagi
videza. Snubcev seveda ne manjka, zadetek na tej loteriji je visok
(tisto, kar še dandanes loterije reklamirajo kot 'življenjsko rento').
Porzia o kandidatih govori s sarkazmom in s kruto ironijo, in kolikor
so med njimi predstavniki številnih narodov - Napolitanec, Francoz,
Anglež, Škot, Nemec, evropski parlament v malem -, ji z neusahljivo
domišljijo ne zmanjka vseh sort šovinizmov. Vsakemu narodu svoj
šovinistični kliše, a to je le parodija, lahkotno ironična predpriprava
tega, kar bo prihranjeno za Žida. Da bi bili kandidati resni, velja še
dodatni pogoj: če pogrešijo, se ne bodo več smeli poročiti z nobeno
žensko. Tudi snubci morajo zastaviti svoj funt mesa, kar njihove
vrste takoj močno razredči. Tvegati so pripravljeni samo trije, maroški
kraljevič, aragonski kraljevič in Bassanio.
imeli opravka s sanjami, bi takoj pomislili, da .so skrinjice tudi ženske, simboli
tistega, kar je na ženski najbolj bistveno, torej ženska sam, tako kot škatlice,
doze, zabojčki, košarice itd.« (Freud 1996, str 8.) Skratka, zaklad, za katerega
gre, je obenem manko, hkrati tisto najbolj dragoceno in evokacija kastracije.
101
Prvi izbere maroški kraljevič, ki se odloči za zlato skrinjico z
napisom »Kdor voli mene, ta dobi, kar mnogi mož želi«. Izbira je
seveda napačna, v skrinjici je mrtvaška glava s sporočilom »Gilded
tombs do worms infold«, v zlatih grobovih gomazijo črvi. Splošni
motiv: zlato je videz, ki prikriva svoje nasprotje - pri Freudu iztrebke,
tu smrt. Drugi, aragonski kraljevič, izbere srebrno skrinjico z napisom
»Kdor voli mene, ta dobi, kar si zasluži«, a v njej ga čaka podoba
norca (»a blinking idiot«, »a fool's head«) - njegova zrcalna podoba?
»Z blazno glavo sem prispel, / z dvema bom od tod odšel.« (II/9)
Tretji je na vrsti Bassanio, in če je prej Porzia snubce spodbujala,
naj pohitijo z odločitvijo, oni pa so odlašali, se zdaj zadeva obrne,
zdaj bi nenadoma ona rada odlagala, rada bi še uživala v Bassanijevi
družbi, rada bi mu namignila v pravo smer, pa ne sme. Njegove oči
sojo že uročile in jo razdelile, in tako napravi znani freudovski lap.sus:
»... Joj, oči,
ki ste me urekle in me razdelile:
pol me je vaše, pol pa vaše - moje
sem hotela reči; a če moje, vaše;
tako sem vaša vsa!« (III/2)
Dobesedno freudovski lapsus - namreč lapsus, ki ga Freud, po
Rankovem opozorilu, \ Psihopatologiji vsakdanjega življenja uporabi
kot izvrstni primer govornega spodrsljaja, kot dokaz, da so že mnogi
veliki pisci uporabljali spodrsljaje za določene umetnostne učinke,
in to implicitno na podlagi teorije, ki jo zdaj eksplicitno razvija on,
Freud.' Shakespeare kot proto-Freud?
3. »'Prav tisto, kar bi mu hotela samo narahlo namigniti, kar bi mu pravzaprav
morala popolnoma zamolčati, daje namreč že pred njegovo izbiro č/ito njegova
in ga ljubi, se po pesnikovi volji in njegovi čudoviti psihološki tankočutnosti
odkrito vrine v njene besede. S to umetelnostjo hkrati pomiri neznosno negoto-
vost ljubečega in enako napeto pričakovanje poslušalcev glede izida izbiranja.'«
Freud 1975, str. 97-98. Freud tu samo citira Ranka.
102
Bassanio izbere svinec, skrinjico z napisom »Kdor voli mene, ta
vse da in tvega vse«, in izbere prav;
»ihy paleness moves me more than eloquence«
»nad vso zgovornost mije prosti tvoj pojav«. (III/2)
Bledost (paleness), mrka in nebleščeča barva svinca, kovine brez
sijaja, je vredna več kot vsa bleščava gostobesednosti. Druga varianta
teksta pravi plainness, preprostost, celo grdota, odsotnost varljivega
videza. A tudi skromni videz vara, prikriva svoje nasprotje, uvideti
je bilo treba ravno to, da vsak videz vara, bleščeči enako kot borni.
V skrinjici je tako podoba Porzije s sledečim spodbudnim sporočilom:
»Tebi ni za blesk bilo,
prav izbral si in lepo;
ker si našel srečo to,
bodi zadovoljen ž njo.
Ceje tu iskanju kraj,
vrata si odprl si v raj ;
k ljubi se obrni zdaj,
za pozdrav poljub ji daj.« (III/2)
Bassanio se ne pusti prositi. In tako sta srečno živela do konca
svojih dni in imela kopico otrok? A kaj ko si je Bassanio, zato da bi
lahko zasnubil Porzijo, sposodil tri tisoč dukatov pri svojem najbolj-
šem prijatelju, beneškem trgovcu Antoniju, ta pa sije moral ta denar
sposoditi pri oderuhu Shylocku - in zastaviti svoj funt mesa, če bi
ga ne vrnil ob roku. Funt mesa za prijatelja, in ker zaradi niza nesreč-
nih pripetljajev dolg ni bil povrnjen pravočasno, mora zdaj prijatelj
plačati s funtom lastnega mesa.
Odgovor na vprašanje, zakaj si Bassanio denarja ni sposodil
sam, je enostaven: bilježe tako zadolžen, tako zelo je živel na veliki
nogi in preko svojih možnosti, razsipaval je in si privoščil beneško
mondeno življenje, da mu nihče ne bi bil več posodil ničesar. Razen
103
Antonija, kije bil že tako ali tako njegov največji upnik - toda Anto-
nio ima dobro ime in velik trgovski pogon, on si lahko sposodi name-
sto prijatelja. Odgovor na vprašanje, zakaj se Bassanio želi poročiti
z bogato dedinjo Porzijo, je enako enostaven: da bi poplačal dolgove.
Porzia je ravno načrt, »kako bi se iznebil vseh dolgov«. (I/l)" Tako
kot Porzijin oče, tudi Bassanio vidi v poroki poslovno transakcijo,
business venture, le da z nasprotnim predznakom. Porzijin oče je
konec koncev terjal preizkus prav zato, da bi se otresel takih, kot je
Bassanio, lovcev na doto, samo daje Bassanio dovolj premeten, da
ve, da se ne sme ujeti na prvo žogo, da ne sme pasti v prvo past,
dovolj zvit, da kot spreten kalkulator lahko spregleda očetov račun,
da kot dober biznismen lahko prelisiči drugega biznismena, spregleda
njegovo igro. V to igro videzov tudi Bassanio stopi opremljen z vide-
zom: zadolži se le zato, ker rabi primemo opravo, pomp, da bi ustvaril
vtis, napravil primerni videz, prikril svoje dejansko stanje, se kvali-
ficiral kot kredibilni snubec in ne kot zapufani hazarder in salonski
lev. Nič manj zvita Porzia je nemara vse to spregledala, a se ji je
zdelo malo pomembno, da se je le lahko izvila iz primeža očetovih
pogojev in dobila moškega, ki ji je ugajal, vsaj po videzu in po preme-
tenosti. Triumf prave ljubezni? Shakespeare se v ozadju hahlja.
Dodati je treba še tole: Bassanio je aristokrat, v nasprotju z Anto-
nijem in Shylockom, ki sta trgovca. Aristokratu pritiče, da živi na
veliki nogi, njegova igra je vedno vabanque, z dolgovi si ne beli
preveč glave, temveč jih uspešno preloži na meščane, trgovce, one,
ki barantajo in kalkulirajo, kar bi bilo njemu pod častjo. A kot aristo-
krat tudi dobro ve, kaj je kod ljubezni, kako se ravna v ljubezenskih
rečeh, z materinim mlekom je pil zgodbe o dvorski ljubezni. Zato je
zanj odločitev lahka: ljubezen pač ne more biti, kar mnogi mož žeH,
niti to, kar si kdo zasluži. Edino geslo, ki je po meri ljubezenskega
4. »V Belmontu je bogata dedična; / in lepa je in, lepše od te besede, / krepostna
vsa: iz nje oči prejel sem / nekoč prijazno nemo sporočilo.« (I/l) Pokazala mu
je naklonjenost in Bassanio je zagrabil šanso.
104
kodeksa, od trubadurjev naprej, je pač 'vse dati, vse tvegati' {give
and hazard all he has), edino to je lahko po njegovi aristokratski
duši. Konec koncev je bil že pogoj za udeležbo, da se kandidati odpo-
vedo vsaki nadaljnji poroki, treba je bilo torej tvegati vse, to je igra
le za aristokrate, ne za trgovce, in če sta prva dva kraljeviča zgrešila,
je bilo to brez dvoma le zato, ker sta bila tujca. Ločnici med aristokrati
in meščani ter med Benečani in tujci sta tako že dobro na mestu.
Freud, velik navdušenec nad Shakespearjem, seje ustavil pri tem
motivu izbire skrinjic in o njem leta 1913 napisal sloviti tekst (Freud
1996). Začuda je povsem odmislil ironični in dvoumni okvir tega
motiva v igri, zanimal ga je le sam motiv, v katerem je videl neko
paradigmatsko 'arhetipsko' situacijo, nek univerzalni ključ. Sam
motiv je sicer star in Shakespearjev neposredni vir je húGesta roma-
norum, zbirka rimskih anekdot in legend, ki je nastala okoli 1300,
Shakespeare paje imel na voljo angleški prevod, kije izšel leta 1595.
Tam najdemo zgodbo, v kateri Ancelmus, rimski cesar, poroča svo-
jega sina. Princesa mora prestati preizkušnjo izbire med tremi skrinji-
cami, zlato, srebrno in svinčeno, in princesa bi seveda ne bila princesa,
če ne bi izbrala prav in se srečno poročila. A motiv je še starejši in
vseprisoten, Freud med drugim navaja astralne mite, kjer so trije
kandidati povezani z astralno simboliko (prvi je sonce, drugi mesec,
tretji zvezdni deček, podobno tudi v nekem estonskem epu). \Bene-
škem trgovcu imamo opravka z določeno inverzijo. Kdo izbira? Na
prvi pogled dekle med snubci izbira svojega moža, a dekle ima zve-
zane roke, tako da dejansko izbirajo snubci - med tremi skrinjicami,
ki ne reprezentirajo drugega kot tri ženske (tisto, »kar je na ženski
najbolj bistveno«, gl. zg.). Dekletova izbira med tremi snubci se
neposredno prevede in sprevrne v snubčevo izbiro med tremi dekleti.
Subjekt izbire je dejansko moški, in izbrati mora tretjo.
Freud je v tej strukturi takoj videl odmev nekega dragega slavnega
mesta iz Shakespearja, namreč začetnega prizora Kralja Leara, v
105
katerem hoče stari Lear razdeliti svoje kraljestvo med svoje tri hčere.
Tudi one morajo prestati preizkus, preizkus izkazovanja ljubezni, in
to z besedami. Prvi dve, Goneril in Regan, mu laskata, se dobrikata,
ga hvalita na vse pretege, izkazujeta vso bleščečo elokvenco, in dobili
bosta vsaka pol. Tretja, Kordelija, ki je bila seveda prava, pa bo le
»ljubila in molčala«, njej, tako kot svincu, manjka elokvenca, molči,
namesto da bi bila zgovorna, manjka ji sijaj, in ostala bo brez vsega.
Tretja je prava, a Lear to spregleda, napačno izbere, nasede videzu,
in vsa njegova tragedija bo sledila iz te napačne izbire.
V	tej luči je motiv vseprisoten - najdemo ga v Parisovi sodbi,
spet izbiri med tremi ženskami, in četudi so vse tri boginje, je seveda
prava tretja, boginja ljubezni - izbira, ki ji bo sledila nič manj kot
katastrofa trojanske vojne. Tudi Pepelka je tretja hči, pastorka, ki jo
skrivajo, a le ona bo prava za princeso. Apulejeva Psiha je najmlajša
in najlepša med tremi sestrami itd.
Zakaj je tretja vselej ta prava? Po eni strani je tista, ki je videti
najlepša, najprivlačnejša, najmlajša, po drugi strani pa ima nenavadne
lastnosti: Kordelija molči, Pepelka se skriva, celo Afrodita v eni izmed
različic mita molči,' tretjo opredeljuje bledica (paleness svinca), kar
vse skupaj napotuje na podobo smrti, na atribute, ki jih ima smrt v
govorici sanj. Skratka, za obličjem privlačnega mladega dekleta, za
tem bleščavim videzom se skriva smrt. Boginja lepote prikriva
boginjo smrti, Eros in Thanatos v enem, v njej je združeno maksi-
malno nasprotje.
V	teh treh ženskah je tako v naslednjem koraku mogoče videti tri
Parke ali tri Moire, tri Nome, tri Hore, tri rojenice-sojenice, ki bdijo
nad otrokovim rojstvom, boginje usode, varuhinje naravnega reda.
Prva tke nit življenja, druga jo odmeri, tretja. Atropos, Neizprosna,
5. Freud tu presenetljivo citira Offenbacha, njegovo opereto La helle Hélène
(1864), torej ravna v skladu z Lévi-Straussovim napotkom, da je treba vse
verzije mita brati skupaj, na isti ravni, kot permutacije iste matrice, ne glede
na čas nastanka.
106
jo preseka. Izbira mora pasti na tretjo, vsakič subjekt izbere naj-
lepšo, a skrita resnica te izbire je naposled izbira smrti. Toda smrt je
ravno nekaj, kjer ni izbire, nihče bi je ne hotel izbrati, ona izbere
nas, in vsi smo izbranci. Nevzdržnost nemožnosti izbire se v tej
inverziji kaže ravno kot svoje nasprotje, kot svobodna izbira. Prva
inverzija: videz svobodne izbire tam, kjer je ni. Druga inverzija:
zamenjava smrti z najlepšo žensko. A videz svobodne izbire je seveda
videz, njegova resnica je v tem, da je izbira seveda prisilna: gorje
mu, ki svobodo izbire vzame zares in se skuša, tako kot Lear, odločiti
drugače, se izmuzniti prisili. Kaj je bila prava izbira, Lear spozna,
ko je že prepozno.
Splošni Freudov sklep je, da tri ženske, med katerimi je dana
izbira, reprezentirajo model treh odnosov moškega do ženske,
izpeljanke iz matere.
»Lahko bi rekli, da so tu predstavljeni prav trije odnosi do ženske,
ki so neizogibni za moškega: roditeljica, družica in uničevalka. Ali
tri oblike, v katere se v teku življenja spremeni podoba matere: sama
mati; njegova ljubljena, ki jo je izbral po njenem vzoru, in naposled
mati zemlja, ki ga bo spet sprejela vase.« (Freud 1996, str. 14.)
Ta kratko povzeti spis nam po eni strani pokaže Freuda at his
best: v enem samem nonšalantnem zamahu se nam vrtoglavo odvrti
pred očmi ves theatrum mundi, od Shakespearja preko antične in
siceršnje mitologije do podobe ženske nasploh, spleta Erosa in Tha-
natosa in spleta svobodne in prisilne izbire. Po drugi strani Freud
hkrati zametuje in bagatelizira ta spis, v pismu Binswangerju pravi,
da gre za »nekaj, kar je prijetno za diskusijo, ko se sprehajaš ob
jezeru, a ne tako pomembno, da bi človek o tem pisal«, tako rekoč
divertimento, zabaven ekskurz. Gre tu za Freudovo lastno inverzijo?
Ali nemara ta spis daje v nič zato, ker mu je preblizu, se ga preveč
intimno dotika? Zares, ni manjkalo špekulacij o biografskem ozadju
tega teksta (cf. Garber 1987), in čim pogledamo od blizu, se nenavadna
107
ujemanja kar ne nehajo vrstiti. Najprej Freudov oče: Jakob Freud se
je, star štirideset let, tretjič poročil, in to z dvajset let mlajšo Amalijo
Nathanson, Freudovo materjo, kije bila tedaj toliko stara kot njegova
hči. Porzia, Pepelka, Afrodita, Psiha so neveste, Kordelija je hči,
spričo Learove starosti njegova izbira ženske zadeva hčer - Amalia
Nathanson-Freud paje videti natanko kot zgostitev obojega. Na stara
leta je za Freudovega betežnega očeta skrbela njegova najmlajša
neporočena hči, tako kot Kordelija. Dalje, ko je Freud snubil svojo
ženo, Martho, jo je v pismih nenehno imenoval »moja Kordelija«.
Zakaj Kordelija? Njegovo prvo pojasnilo je anekdotično: zato, ker
je prehlajena in ne more govoriti, tako kot Kordelija, ki je ostala
brez besed. Drugo malo daljnosežnejše: ker je navzven zadržana, v
resnici pa topla in ljubeča. Še bolj nenavadno: v tesnem prijateljevanju
z Breuerjem, v katerem sta nič manj kot skupaj zasnovala psihoana-
lizo, sta v nekem trenutku ugotovila, da oba svoji ženi kličeta Korde-
lija. Breuer svojo, »ker ni zmožna pokazati čustev, celo do očeta
ne«. Breuerjeva žena, ki ji je bilo ime Mathilde (!), je bila nato botra
Freudove najstarejše hčerke, kije po njej dobila ime. In če je Kordelija
po svojem osnovnem statusu hči, je nemara precej bizarno, da oba
moža svoji ženi ljubkovalno kličeta s tem imenom, v tej nenavadni
zgostitvi žene in hčerke, o kateri govori tudi tekst. Dalje, Freud sam
ima tri hčerke, Mathildo, Sophie in Anno. Anna je najmlajša hči, ki
se nikoli ni poročila in do zadnjega skrbela za svojega postaranega
očeta. Leta 1913, po dokončanju tega teksta (Freudu je bilo tedaj 57
let), Freud piše Ferencziju:
»Zdaj odhajam v Marienbad, kjer bo moja najbližja družica mojamala
hči /tedaj stara 18 let/, ki se zdaj zelo dobro razvija (gotovo si že
uganil subjektivni pogoj za 'Izbiro treh skrinjic').« (Cit. po Garber
1987.)
Dvajset let pozneje, leta 1934, bo o Anni pisal Arnoldu Zweigu:
»Življenje mi je kot kompenzacijo naklonilo hčer, ki bi v tragičnih
108
okoliščinah ne bila nič slabša od Antigone.« »Moja zvesta Anna-
Antigona.« Freud kot Ojdip na Kolonu, Anna kot Antigona? Freud
kot stari Lear s svojo Kordelijo?
Res je videti, daje Freudova privatna mitologija do kraja vgrajena
v ta tekst (o nadaljnjih implikacijah pričajo tudi slovite sanje o treh
Parkah iz Traumdeutung, cf. Freud 2000, str. 201-204), tako daje
videti, kakor da nam tu nenehno neposredno hkrati govori o kar naj-
bolj univerzalnih strukturah mitov in družbenosti (ki se v tej univer-
zalnosti skorajda znajdejo že v nevarni bližini jungovskih arhetipov)
in o svojem najbolj zasebnem svetu, tako rekoč intimnem prazno-
verju. Paradoks: Freud kot utemeljitelj psihoanalize, kot nosilec
novega znanstvenega odkritja, je v njej vseskozi navzoč kot oseba v
vsej svoji posamičnosti - vstop v psihoanalizo vodi samo preko Freu-
dovih lastnih sanj, spodrsljajev, simptomov,® seznanjenost z njegovimi
posebnimi zasebnimi in socialnimi razmerami je predpogoj razume-
vanja nastanka in razvoja psihoanalize. Ves čas moramo jemati v
zakup, da Freud ni znanstveni odkritelj kot drugi, ki so v svojih znan-
stvenih odkritjih povsem izbrisani v svoji individualnosti, temveč je
on sam kot tak, Sigmund Freud, 'znanstvena kategorija', brez katere
psihoanaliza ne more shajati (kar je že samo zase dovoljšen masivni
pokazatelj posebnega položaja psihoanalize kot znanosti). Paradoks
pa je v tem: Freudovo lastno življenje nastopa znotraj psihoanalize
kot tako rekoč »znanstveni mit«, če naj uporabimo besede, ki jih je
sam uporabil za mit o prahordi in uboju praočeta. On sam nastopa
kot mitična figura v nekem modusu, kjer 'mit' nikakor ne pomeni
nasprotja znanosti ali njene fatalne šibke točke, temveč kaže prav na
mesto singularnosti njenega vznika in njenega torišča. Psihoanaliza
6. O tem nemara najbolj ma.sivno pričajo sanje o Irmini injekciji, ki jih je Freud
postavil kot vzorčne sanje, model in paradigmo na sam začetek Traumdeutung
(cf. Freud 2000, str. 113-127), kot zgled svoje metode interpretacije sanj. Gre
seveda za njegove lastne sanje, ki so v celoti in v posameznostih zavezane
njegovemu posebnemu položaju, njegovemu fantazmatskemu svetu in idio-
sinkratskim potem njegovega uživanja.
109
kot 'univerzalna znanost' (drugačne ni) v sebi nosi in reflektira singu-
larnost svojega začetka, obenem s tem pa meri na vsakokratno singu-
larnost slehernega subjekta analize: oboje je tesno zvezano, gre za
dve plati istega (kar je tudi zunanji pokazatelj nekega novega in para-
doksnega razmerja med univerzalnim in singulamim). Nenehno imamo
opravka z biografijo njenega iznajditelja, tja do včasih mučnih pod-
robnosti, singularnih poti njegovega uživanja, in hkrati z univerzalno
strukturo, z uživanjem, ki mora biti privedeno do svojega matema.
A to mitično Freudovo življenje, mitično za nas, je sámo zgrajeno,
kot lahko kar naprej vidimo, okoli Freudovih lastnih mitov, Freud
samega sebe živi kot mitično osebo, svojega življenja ne more živeti
brez mitičnih analogij. Zdaj se znajde v vlogi Ojdipa v Tebah, zdaj
Ojdipa na Kolonu, zdaj Jupitra, zdaj Hanibala, zdaj Leara, zdaj Moj-
zesa. .. In tako tudi vsi ostali v njegovem življenju - njegovi sinovi
so bili npr. poimenovani Martin po Charcotu, Oliver po Cromwellu
in Ernst po Briickeju, žena in najmlajša hči se obe znajdeta v vlogi
Kordelije... Kot da bi znotraj mitične singularnosti Freuda nenehno
nahajali le to, kako se je ta singulamost sama gradila okoli serije
(univerzalnih) mitičnih podob, kot da bi njeno 'trdo jedro' nazadnje
tvorili prav miti. Mit sredi mita, dvojni, posredovani mit, mit z
dvojnim dnom. Singulamost Freudove osebe je nenehno razgrajena
v mite, ti pa spet niso drugega kot opora singularnosti, sami zase in
brez te navezne točke skrepenijo v arhetipe.
Kakorkoli, Freudov tekst nas tu zanima predvsem v zvezi z Bene-
škim trgovcem in v tem pogledu je precej nenavaden. V samem naslo-
vu ponuja teorijo o tem komadu ali vsaj obljublja tekst, fokusiran na
en njegov ključni moment, motiv izbire skrinjic. To je tudi edini
Freudov tekst, ki se eksplicitno ukvarja s Shakespearjem, sicer njego-
vim velikim avtorjem in junakom (še enim iz galerije Freudovih
mitičnih herojev). Toda analizaßenejfcega trgovca]e zelo hitra, Freu-
du se takoj mudi h Kralju Learu, ki je za njegove potrebe boljši
primer in se pri njem ustavi dlje, a tudi od tod se Freud naglo spusti
v vrsto drugih bolj splošnih špekulacij, tako da naslovne tri skrinjice.
110
kot se izkaže, nazadnje služijo le za pretekst in uvod. Nenavadno je
že to, da niti z besedo ne omeni širšega konteksta, v katerega je
situirana izbira skrinjic, in še bolj nenavadno, da Freud, kije v svoji
poslejšnji podobi kulturne in kultne figure sam začel veljati za primer
'arhetipskega Žida', v vsej svoji ambivalenci do svojega židovskega
porekla in do židovskega vprašanja nasploh, niti z besedo ne omeni
Shylocka, tega Žida par excellence. Beneški trgovec brez Shylocka,
in to spod emfatično židovskega peresa?
In dalje, glede na to, daje primer treh skrinjic naglo opuščen v
prid številnim drugim primerom, ostaja misterij, kaj tu razgrnjena
Freudova teorija pomeni za sam izhodiščni in naslovni primer. Bassa-
nio izbere svinec, to kovino, ki se je drži obeležje smrti, in kot nagrado
za pravo izbiro dobi Porzijo, najlepše, najpametnejše, najbogatejše
itd. dekle, kot da bi bila izbira smrti pogoj za pridobitev najlepšega
dekleta, in ne obratno, da prelepo dekle prikriva izbiro smrti. Je tudi
on nevede izbral smrt, čeprav se ta kaže v podobi svojega maksi-
malnega nasprotja? Ga bo dohitela usoda? Takoj lahko sicer vidimo,
kako smrt tu preži v ozadju v podobi Shylocka in da bo Porzia v
nadaljnji inverziji nazadnje nastopila ravno kot zaščitnica pred smrtjo,
kot tista, ki bo s svojo zvijačnostjo dosegla odstranitev Shylockove
smrtne grožnje. Toda ali je Shylocka res mogoče kar tako odstraniti?
Nam konec res ponuja happy end ali prej parodijo happy enda? Bosta
po končnem zastoru Bassanio in Porzia na vekomaj srečno živela,
uživajoč plodove njegove pravilne izbire? Konec koncev je Bassanio
sploh lahko izbiral samo na podlagi fatalne pogodbe s Shylockom,
ki bo kot meč obvisela nad njegovo izbiro. - Vse kaže, da inverzijam
ni videti konca, čim smo se enkrat podali na to pot. Freudov tekst
zagovarja tezo, daje videz svobodne izbire utaja točke, kjer izbire
ni, utaja pod masko podobe najlepšega dekleta, kar se tu kaže v obliki
srečne poroke s Porzijo kot zaščitnico pred smrtjo. A v mitični
premestitvi bo cena te izbire preložena na drugega, z ramen izbiralca
se bo prevalila na ramena večnega izbranca.
111
ŠESTA VARIACIJA: Antonio in Shylock
Vidimo torej, daje ena zgodba - zgodba o Porzijini izbiri moža
in o snubčevi izbiri med tremi skrinjicami - neposredno vpletena v
drugo zgodbo, od katere je ni mogoče oddvojiti. Posojilo je bilo
potrebno za snubitev in samo beneški trgovec Antonio se je lahko
zadolžil pri Shylocku namesto svojega prijatelja. Zakaj je to storil?
Kaj gaje motiviralo za to nadvse tvegano transakcijo? Antonio skozi
celotno igro nastopa kot Bassanijev brezrezervni in povsem predani
prijatelj, model najvišjega prijateljstva. Za prijatelja bi storil vse, zanj
je pripravljen zastaviti funt svojega lastnega mesa, svoje življenje,
svojo bit, brez sleherne kalkulacije. Pripravljen je dati vse, brez računa
na kakršnokoli povrnitev, le zanj zares velja napis na svinčeni skrinjici
»Kdor voli mene, ta vse da in tvega vse« - on kot trgovec dejansko
in krvavo tu tvega vse namesto svojega aristokratskega ljubljenca,
kije v izbiri skrinjic prej igral aristokratsko igro. In ko je videti, da
mu je nastopila smrtna ura, da bo na sodnem procesu Shylock prišel
do svojega funta mesa, so njegove poslednje misli z Bassanijem:
Ženi me svoji blagi priporoči:
Povej, kako Antonio je končal,
kako sem ljubil te; lepo spominjaj
se me po smrti; potlej naj presodi,
je li Bassanio imel prijatelja
/Whether Bassanio had not once a love/.
Ne toži, da prijatelja si zgubil,
kot on ne, da plačuje zate dolg;
saj če dovolj globoko žid zareže,
poplačam ga takoj iz srca vsega. (IV/1)
113
Ta popolna prijateljska predanost je sicer očitno precej asimetrič-
na. Antonio da vse, Bassanio, ki je dovolil, da se je njegov prijatelj
kljub svarilom zadolžil pod temi fatalnimi pogoji, pa je videti kot
lahkomiselnež, ki se šele tedaj, ko Antoniju zares grozi smrt, zresni
in ové implikacij. Po eni strani je res, daje mogoče Antonijevo preda-
nost brati v splošnem okviru renesančne idealizacije pravega prija-
teljstva, enega najvišjih idealov renesanse, one idealne vezi, ki je ne
sme kaliti noben interes, ne ekonomski ne seksualen. A ta vez je
videti vse prej kot to - ne le, da je njena ekonomska plat očitna in
nadvse problematična, tudi hipoteze, da gre za kaj drugega kot za
idealno prijateljstvo in da utegne biti narava te vezi homoseksualna,
ni težko razbrati. Nanjo je v znanem eseju (v The Dyer's Hand, 1963)
odločno opozoril W. H. Auden, po vrsti špekulacij, ki so se vrstile že
prej, in mimo vsake reference na psihoanalizo.
Vidimo lahko, kako je Antonio tisti, ki s svojo velikodušnostjo
omogoči srečni razplet, a v tej končni sreči sam ostane zunaj, ob
treh srečnih parih je kot 'sedmo kolo'. Trije pari zaljubljencev, na
drugi strani on sam in osamljen, »stoji sam na zatemnjenem odru,
izven paradiža, iz katerega je - ne po izbiri drugih, temveč po lastni
naravi - izključen«. (Auden, cit. po Gross 1992, str 311.) Izključen
tako, kot je na koncu izključen Shylock, njegov alter ego. In če je
sklepni akord, kar zadeva Antonija, melanholičen, je predpriprava
na to že uvodni akord, ki temu sklepnemu natanko ustreza, tako da
smo bili posvarjeni že od prve replike naprej. Igra se začne s slovitim
Antonijevim stavkom: »In sooth, I know not why I am so said.«
»Zares, ne vem, kaj sem tako potrt.« Stvar se začne z Antonijevo
žalostjo, ki je brez vzroka. - Mimogrede, najslavnejši verzi nemške
književnosti so bržčas začetek Heinejeve Lorelei: »Ich weiß nich
was soll es bedeuten, / daß ich so traurig bin.« »Ne vem, kaj me
žalost ne mine, / ki prešinja mi srce.« Verzi, ki so videti kot natančni
odmev z2¿.Q\.kdiBeneskega trgovca, kar zanesljivo ni naključje: Heine,
ta Žid nemške literature, je bil tudi veliki bralec Beneškega trgovca,
kot bomo še videli.
114
Antonio vstopi v igro sam in melanholičen, tako kot bo iz nje
izstopil. Na začetku skušata njegova prijatelja. Salarino in Salanio,
poiskati vzroke za njegovo žalost - ga skrbi za njegove ladje naokoli
po svetu? ali paje nemara zaljubljen? - in ko Antonio zavrne njune
sugestije, se zadovoljita s tem, da »ste žalostni, ker niste pač veseli«.
(I/l) Njegova žalost nima zadostnega razloga. Mimogrede izvemo,
daje Antonio trgovec na veliki nogi, ladje ima povsod po svetu (od
Mehike' do Indije, od Tripolisa do Anglije...), vse ima, posli mu
cvetijo, vendar ga tare brezrazložna žalost. Skratka, nekaj je gnilega v
deželi beneški, in ko na koncu pade zastor, bo nekaj gnilega tudi ostalo.
Če je Antonio po eni strani tako ekscesivno navezan na Bassanija,
pa je po drugi strani njegov protipol, njegov partner, njegov drugi
jaz ravno Shylock. Že naslov vsebuje ekvivokacijo: kdo je beneški
trgovec? Naslovu bi lahko ustrezala tako Antonio kot Shylock, oba
sta videti kot dva pola iste entitete, ki predstavlja os zgodbe. Že
Auden je opozoril, daje Dante v sedmi krog pekla postavil skupaj
oderuhe in homoseksualce, kot dve notranje povezani entiteti. Per-
verzna ekonomija enega ima svoj protipol v perverzni seksualnosti
drugega, zato ne moreta participirati na socialni in seksualni menjavi,
ki jo utelešajo trije srečni pari - k temu se vrnemo.
Antonio in Shylock sta neposredno povezana preko tega, da sta
oba velika podjetnika, mogočna beneška trgovca, in oba predstavljata
znamenji vzpenjajočega se kapitalizma. V njuni zvezi je hkrati maksi-
malen kontrast, antagonizem sredi ekonomsko cvetočih Benetk, kot
da bi predstavljala dve nasprotni verziji kapitalizma. Antonio je veli-
kodušni, dobrodelni, širokogrudni kapitalist, ki brezrezervno pomaga
prijateljem, posoja brez obresti, priskoči na pomoč ljudem v stiski,
vodi svoje posle kot karitativno dejavnost in nazadnje prav zaradi
svoje dobrote postane mučenik. Ker nikoli ne razmišlja o profitu, se
postavlja vprašanje, od kod mu potem vse to veliko bogastvo. Kakšen
1. Eden izmed mnogih Shakespearjevih historičnih spodrsljajev: Benetke tedaj
niso imele dovoljenja za trgovino z Mehiko, tam ni bilo nobenih bene.ških ladij.
115
trgovec pa je? Shylock je nasprotno grdi in zlobni kapitalist, misli
samo na profit, kalkulira, akumulira, izžema, zaklepa svoj nakopičeni
zaklad. V svoji židovski lakomnosti hrani vse sebično zase, skopuško
spara pri služabnikih (ki so se prav zato pripravljeni obrniti proti
njemu). Tako imamo dve verziji ekonomije: na eni strani fantazma
benevolentnega plemenitega podjetnika, ekonomija, temelječa na
daru, karitativna ekonomija, ljudomili in človekoljubni kapitahzem;
na drugi strani roparski kapitalizem, ki ga žene le sla po dobičku in
akumulaciji, se pravi, v zadnji instanci, po funtu mesa, ekvivalentu
iztrženega in iz telesa iztrganega profita. Kapitalizem, ki ga gojijo ti
tujci in tujki sredi nas. Seveda ju moramo brati skupaj, kot dve plati
istega bitja, kot dobri in slabi objekt, ki sta obraza istega objekta. Ta
dvojna podoba ekonomije ima obenem vso težo religiozne konfronta-
cije: slabi kapitalizem je židovska pogruntacija, drži se ga kruti duh
Stare zaveze, dobri kapitalizem pa temelji na caritas, na milosti, skratka,
na Novi zavezi. V tej igri brezštevilnih podvojitev in zrcaljenj je to
prva in centralna velika podvojitev, dvoglavo bitje Antonija in Shylocka.
Mimogrede, Shylock je že po svojem imenu tujek. Najprej po
tem, da ima, kot je videti, le priimek, medtem ko imajo vsi drugi le
krstna imena, a še veliko bolj po štrlečem imenu sredi italijanskega
settinga, polnega Antoniov, Bassaniov, Salarinov, Bellariov, Neriss
in Porcij. Njegovo ime sicer asociira na (tokrat nadvse dobesedno)
semitski izvor, kjer bi utegnilo biti varianta Selaha, Semovega vnuka
(torej Noetovega pravnuka, 1 Mz 10, 24 in 11, 13-4). A brez dvoma
je pomembnejša njegova angleška etimologija: Shy-lock, človek ki
boječe in nezaupljivo zaklepa nakopičeno bogastvo, zaklepa hišo -
hčerki npr. v komadu dvakrat naroči, naj dobro zaklene, ko ga ne bo -
in zaklepa hčerko. Skratka, zaklepač - to pa je natanko tisto, kar
etimološko pomeni Evklion, oni Plautov skopuh, oče vseh skopuhov.
Če na hitro pogledamo še imena ostalih velikih skopuhov, vidimo,
da Haфagon izhaja iz lat. harpo, ropar, Gobseck iz fr. gober, požreti,
pogoltniti (v francoščini je takoj pri roki besedna igra Gobseck gobe
sec, ljudi do suhega ožame), Scrooge pa iz angl. to scrouge, stiskati
116
(Shorter domneva, da gre za različico to scruze, danes redkega gla-
gola, ki je po vsej verjetnosti nastal s kontaminacijo to screw in to
squeeze), blizu paje tudi to scrounge, krasti, izterjevati, pridobivati
na silo. Skratka, koje govora o skopuhih, vse avtorje skozi dve tisoč-
letji prime nenadni 'kratilizem', kot da bi vsi brali Platonovega АГгаГг/а
in poskušali skopuhu nadeti ime, ki bo izražalo njegovo bistveno
naravo in vokacijo. Skopuha se ne da nevtralno poimenovati, pri njem
odpove arbitrarnost označevalca. Po njih imenih jih boste spoznali.
Antonio in Shylock sta beneška trgovca, kot dvojčka, dva obraza
iste entitete, in kot taka hkrati zvezana s posebne sorte afektivno
vezjo. Ob vsem svojem bogastvu sta nezadovoljna in nesrečna: Anto-
nio je od prve replike naprej melanholičen in depresiven, kar tako,
brez razloga; Shylocka od njegove prve replike naprej žene zagre-
njenost in sovraštvo do kristjanov, zatiralcev njegovega rodu. A prav
skozi to se med njima odvija nenavadna ljubezenska zgodba. Antonio
je našel svojega Žida, Shylock svojega kristjana. Prvi vidi v drugem
izziv, nekaj, kar bi ga utegnilo potegniti iz njegove melanholije -
hoče mu priti blizu, temu tujcu, ga ujeti, ga posedovati prav skozi to,
da se mu z nadvse tvegano pogodbo izroči na milost in nemilost.
Morda je pogodbo treba brati nadvse dobesedno: pripravljen mu je
dati srce.^ Žid je ta brezsrčni in neizprosni drugi, in prav v tem je
njegova izzivalna privlačnost - Antonio mu hoče dati srce, da bi
preizkusil njegovo brezsrčnost, da bi jo preveril in dokazal, njegovo
brezsrčnost bi lahko izpričal le z lastnim srcem, a prav s tem bi brez-
srčneža sam spravil v svojo zanko. Shylock po drugi strani tu vidi
svojo priložnost: maščevanje, ki v njem vre, lahko nenadoma realizira
pod okriljem zakonitosti, po zakoniti pogodbi, pod plaščem zakona.
Vidi priložnost, ki se ji ne more upreti, priložnost namreč, da bo
2. Cf. »'Prava' ljubezenska zgodba, zgodba o ljubezni do smrti, je med Trgovcem
in Židom. Za skorajda erotičnim zapeljevanjem in za slastnim tveganjem, da
bi svoje življenje po.stavil na kocko in izpostavil udarcem naključja, tiči želja
tega deprimiranca: se bo končno našel nekdo, ki bi me lahko zanesljivo zadel
v srce, pa čeprav bi me to stalo življenja?« (Sibony 1988, str. 161.)
117
lahko rekel: ne jaz, vaš zakon je tisti, ki terja ceno v funtu mesa. Žid,
ki živi skozi zakon, po zakonu in od zakona, ki torej ve, kako rokovati
z njim, iznenada (začuda naivno) vidi priliko, da zakon obrne v svoj
prid, z njim prikrije svoj motiv, svojo željo, svoje maščevanje - a ni
je hujše zmote. Vidi priložnost, da lahko pod plaščem zakona, po
zakoniti pogodbi, izteija svoj dolg - ne dolg treh tisoč dukatov, temveč
dolg, ki ga je mogoče poplačati le s krščanskim življenjem, saj je
kristjan po definiciji njegov dolžnik. Dolguje mu svojo krščansko
identiteto in življenje, in to toliko bolj, kolikor hoče utajiti njun židov-
ski izvor, dolguje mu za židovsko tфljenje. Shylock hoče plačilo za
krščanski dolg židovstvu, dolg, ki gaje mogoče plačati le v življenju,
ne čaka Mesije, temveč vidi priložnost, da bi za plačilo poskrbel kar
sam - a spet je ni hujše zmote. Eden za drugega sta past, in oba se
ujameta. Antonio že skoraj uspe, namreč dati srce, a kaj ko mu Porzia
z zvijačo prekriža račune; tudi Shylock že skoraj uspe - iztrgati srce,
izterjati dolg, a kaj ko je tu taista Porzijina zvijača. V isti gesti sta
oba izigrana, četudi je eden rešen in drugi pogubljen. Oba dobita
nazaj svoje lastno sporočilo v sprevrnjeni obliki: Shylock tako, da
se zdaj njemu maščujejo pod plaščem taistega zakona, na podlagi
katerega seje hotel maščevati sam, da torej na njem uporabijo njegov
lastni trik - ne mi, tvoja lastna pogodba teje pogubila. Antonio tako,
da sicer uspe pogubiti Shylocka, a ga to ne more odrešiti melanholije,
ozdraviti njegove bolečine. Oba preživita kot izobčenca in osamljen-
ca, kot nemogoči par, ki se je skoraj že našel, a ju je v zadnjem hipu
ločila kruta usoda.
A tu smo nemara pri samem srcu ambivalence, namreč prav pri
srcu. Če celoten dispozitiv komada postavlja nasproti vezi pogodbe,
terjatve, ekonomije itd. in na drugi strani vezi ljubezni, potem vidimo,
daje treba tako v ekonomiji kot v ljubezni zastaviti srce, funt mesa.
Daje oni okrutni funt mesa iz pogodbe nemara ravno tako zastavek
ljubezni in da je srce, dano v srečnem paru tega komada, še kako
stvar kalkulacije. Da torej poti ljubezni in ekonomije nikakor ni
mogoče enostavno razplesti.
118
Dejstvo, daje Dante v sedmi krog pekla postavil skupaj oderuhe
in homoseksualce, ima globoke fantazmatske korenine, ki z nevidnimi
vezmi skozi ves komad vežejo Antonija in Shylocka. Oba greha sta
v tem fantazmatskem univerzumu povezana preko tega, da ničesar
ne proizvajata in delita, temveč kopičita užitek v nekem nelegitimnem
samonanašanju - samonanašanju denarja, samonanašanju na isti spol.
Ne eden ne drugi nista odprta daru in drugosti, temveč kopičita le
zase. Oderuh proizvaja denar iz denarja na nelegitimen način, denar
je kot kovina nekaj neplodnega in če gaje mogoče množiti, potem je
to lahko le proizvod neke pervertirane 'seksualnosti denarja', ki z
golim samonanašanjem proizvede več denarja, kot ga je bilo na
začetku. Oderuštvo je tako hud greh, ker se v njem križa dvoje: po
eni strani skopuštvo, kije kopičenje, zadržanje le zase in s tem izvzem
recipročnosti in cirkulaciji, izolacija od družbenih vezi daru, protidaru
in menjave, vendar skopuh le kopiči, kar sam proizvede ali prihrani.
Na drugi strani je k temu dodan ves problem obresti, ki so ravno
porajanje več denarja iz denarja, torej kotenja denarja, ki se ga fantaz-
matsko drži ideja nelegitimne seksualnosti. Denar se pari sam s seboj
v časovnem odlogu med posojilom in vračilom. Srednjeveška ideja
kraje časa in ideja nelegitimnega ropanja dolžnikov sta obenem vpi-
sani v fantazmo parjenja denarja {nummus non paril nummos, cf.
Aristotel in Tomaž Akvinski, gl. zg.), kjer da se denar pari sam s
seboj, tako rekoč kot v homoseksualnosti. Sama homoseksualnost
predstavlja analogen problem: seksualnost, ki se samonanašana isti
spol, se izvzema seksualni reciprociteti in menjavi, ki je od samih
začetkov družbenosti dojeta kot menjava žensk (cf. Lévi-Strauss),
baza osnovne eksogamije. Hkrati pa se pervertiranost te drže kaže v
tem, da je neplodna, neproduktivna, ne more proizvesti otrok, torej
lahko služi le 'užitku zaradi užitka', torej kopičenju užitka, ki ustreza
kopičenju zaklada. Tako se obsodba oderuštva in obsodba homo-
seksualnosti podpirata: ljubezen mora biti plodna (se pravi hete-
roseksualna), denar pa mora biti neploden, sterilen, takšen je 'naravni
red', ki ga obe simetrični perverziji kršita. Ista gesta, ki izreka ana-
119
temo nad obrestmi, tudi zapoveduje heteroseksualnost (cf. Schwanitz
1997, str. 121). Srečni pari stavijo za tisoč dukatov, kdo bo dobil
prvega sina (III/2), tako rekoč dovoljene in legitimne obresti. Tako
ne more biti naključje, da bosta na koncu prav žid in homoseksua-
lec ostala sama in izločena iz družbe in da bo nad njima obviselo
prekletstvo.
Tu pa smo tudi pri jedru, enem od fantazmatskih jeder, sedmih
smrtnih grehov: kar predstavlja problem, je predvsem ideja samoza-
dostnega in samonanašajočega se užitka, užitka, ki ničemur ne služi
(prav to je slovita Lacanova opredelitev užitka - ce qui ne sert à
rien, kar ničemur ne služi), užitka zaradi užitka, ki se v samonana-
šanju le stopnjuje in seže preko vseh meja, postane vseobvladajoč in
vsegoltajoč, brez mere. Požrešnost, lenoba, pohota, skopost - stvar
je očitna, užitek se začne perpetuirati kar sam, sam sebi je zadosten,
sam se generira, sam sebe napaja, se oplaja in terja čedalje več. Ves
problem je v tem, da gre za užitek, ki ne cirkulira, ki se ne deli z
drugimi, ki se ne socializira, užitek v izolaciji. Užitek kot čma luknja,
iz katere ne pride nič, kar bi lahko uporabili drugi in kar bi tvorilo
družbeno vez. (Videli smo, kako so skopuhi še posebej asocialni.)
Skratka, pozicija, s katere lahko motrimo, klasificiramo in obsojamo
smrtne grehe, je najprej pozicija 'pravične socialne distribucije
užitka'. Grešniki so ekspropriatorji užitka, grehi so plod divje
privatizacije užitka, njihova kritika pa terja 'družbeno lastnino užitka'
(da ne rečem nacionalizacijo). Užitek zaradi užitka, brezkoristni
užitek v izolaciji od družbenih vezi, je podoba čiste izgube, utroška
za nič in kot tak predstavlja neznosno družbeno travmo - po tej plati
kritika skoposti, če ostanemo le pri njej, deli predpostavke z grehom,
ki ga kritizira: da bi namreč na vsak način kazalo preprečiti, da bi
šlo kaj v nič, enkrat denar, drugič užitek. Skopost si nalaga prepoved
cirkulacije zaklada (vsaj v svoji elementarni tezavratorski formi),
kritika skoposti pa nasprotno zapoveduje cirkulacijo užitka.
Kaj je huje od individualnega grešnika, če ne kolektivni grešnik?
Židje so prav skupnost, ki da ekonomsko temelji na oderuštvu (s
120
tem da si znotraj skupnosti ne zaračunavajo obresti v skladu z bib-
ličnim vodilom, da jih je bratu prepovedano zaračunati, dovoljeno
je le tujcu), tvorijo zaprto skupnost, kjer se njihov zaklad akumulira
skupaj z njihovim užitkom - židovski užitek ne cirkulira in se ne
deli z drugimi. Neznosna je po eni strani ravno zaprtost njihove skup-
nosti, celo svoje vere se ne trudijo širiti, ampak jo ljubosumno držijo
sami zase, tako da kristjan ne more biti posvečen v njihove skriv-
nostne rituale. Na njih je nekaj incestuoznega, skupaj z zakladom
držijo zase tudi svoje ženske in se poročajo le med seboj, izogibajoč
se eksogamiji. Bolj ko se izolirajo, bolj so kot skupnost torišče vseh
možnih grehov (nič čudnega, da jim podtikajo sodomijo, kanibalizem,
incest itd.).' Paradoks židovstva paje v tem, da so obenem arhaična
zaprta bratska skupnost, arhaizem naroda, ki sovpada z religiozno
opredelitvijo, hkrati s tem pa reprezentanti kapitala, trgovine, moder-
nizacije,"* abstrakcije, intelektualizacije, internacionalizacije, splošne
mobilnosti, narod brez teritorija. Skratka, preveč arhaični in preveč
moderni, preveč zaprti in preveč odprti obenem: če so grešni po
tem, da užitka in zaklada nočejo socializirati, so enako grešni po
tem, da gredo v socializaciji preko vseh meja, dobesedno, preko terito-
rijev in narodov, brez vsake ukoreninjenosti in substancialnosti.
Preveč držijo zase, a tudi preveč trosijo vsenaokoli, v obeh primerih
gre užitek v nič. Od tod pa tudi sledi ključna niti-niti in tako-kakor
struktura, ki opredeljuje židovski paradoks:
3.	Nekaj analognega velja tudi za honnoseksualce kot skupnost - k temu se
vrnemo.
4.	Svojčas je Werner Sombart {Die Juden und das Wirtschaftslehen, 1911)
zagovarjal tezo, da so bili židje sinonim za modernizacijo in ekonomski razcvet:
kjer so jih pregnali, je to vselej imelo za posledico ekonomsko krizo, kjer so
jih sprejeli, je to prineslo ekonomski vzpon. Knjiga je nastala kot reakcija na
Webrovo Protestantsko etiko, tako rekoč njeno 'židovsko dopolnilo', vendar
je Sombartova teza vsekakor preveč masivna inje empirično na preveč trhlih
nogah, preveč je protiprimerov.
121
»Niti kristjan niti pogan, niti veren niti neveren, niti brat niti tujec,
niti pripadnik našega niti tujega naroda, niti religija niti narod, niti
znotraj niti zunaj; in vselej tudi i eno i drugo: tako arhaičen kot
moderen, tako kapitalist kot socialist, tako cionist kot internacio-
nalist, tako asimiliran kot ortodoksen itd.« (Schwanitz 1997, str. 126;
cf. tudi str. 280.)
Kje je dobil Shakespeare model za Shylocka? Skoraj zagotovo
ne iz kake lastne izkušnje. Leta 1290 je Edward I. izgnal žide iz
Anglije in poslej jih tam skorajda ni bilo. V 16. stoletju so začeli
prihajati Marani, pokristjanjeni židje, ki so se tja zatekli po pregonih,
ki so jih drastično doleteli v Španiji in na Portugalskem. V Shake-
spearjevem času je bilo v vsej Angliji po vsej verjetnosti le kakih sto
Židov in malo verjetno je, da bi katerega osebno poznal. Vsekakor
pa je dobro vedel vsaj za enega, Roderiga Lopeza, portugalskega
Žida, ki je bil kraljičin zdravnik in je bil leta 1593 obtožen, da je
hotel zastrupiti kraljico Elizabeto in portugalskega prestolonaslednika
Don Antonia (!).' Čeprav so bile obtožbe povsem izmišljene, je pod
mučenjem priznal in leta 1594 - dve leti pred Beneškim trgovcem -
so ga »obesili, utopili in razčetverili«, čeprav je še pod vešali vpil,
da ljubi kraljico, Antonia in Jezusa Kristusa. Zgodba je bila tedaj
splošna senzacija, na vseh ustih, začinjena z vsakovrstnimi fantaz-
mami in insinuacijami, in med mnogimi teorijami o Beneškem trgovcu
je bržčas treba navesti tudi tole, ki jo mimogrede navrže James Joyce
v Uliksu, skozi usta Stephena Dedalusa: »Shylock se ujema s prega-
njanjem Judov, kije prišlo potem, ko so obesili in razčetverili kraljiči-
nega padarja Lopeza in mu iztrgali judovsko srce, koje čifut še živel.«
(Joyce 1967/1, str. 243-244.) Implikacija je vsekakor nenavadna: če
5. Zgodbe o židovskih zdravnikih, ki da so obenem zastrupljevaici - tako kot
pharmalion, zdravilo in strup obenem -, so .sicer del splošne in trdovratne
fantazmatike. Ko je Stalin ležal na smrtni postelji, so se prav tako pojavile
zgodbe, da hočejo židovski zdravniki zastrupiti sovjetsko vodstvo.
122
ji sledimo, potem gre pri funtu mesa za čisto inverzijo, funt mesa so
najprej nadvse dobesedno izrezali Židu, iz njegovega srca. Treba jim
je izrezati funt mesa, preden bi nam ga oni; domnevni in umišljeni
funt mesa, ki nam ga hočejo iztrgati, je mogoče ubraniti le tako, da
jim mi izrežemo dejanski funt mesa.^
A Shakespearju se ni bilo treba ozirati po dejanskih Židih, da bi si
našel model. Dovolj je bilo, daje poznal zgodbe, komade in predivo
fantazem, kjer podob Žida nikakor ni manjkalo. Neposredni vir
Beneškega trgovca je II Pecorone (domnevni avtor je Giovanni
Fiorentino), ena izmed zgodb iz te zbirke, ki je izšla leta 1378 v
tedanjem modnem navalu različnih zbirk pripovedi, ki so sledile
modelu Dekamerona? Tu imamo že vse bistveno: preplet dveh zgodb,
bogato damo, ki si med snubci izbira moža,^ in posojilo za funt mesa.
(Nasploh je bil Shakespeare pač največji plagiator v zgodovini
literature; danes bi njegova dela ne mogla iziti, ker bi ga vsi tožili za
avtorske pravice.) Zgodba o funtu mesa seže sicer še precej dlje
nazaj, a tu jo že najdemo pripeto na Žida, in to natanko v nekem
obdobju, ko se je v Italiji, dotlej nenavadno prosti antisemitizma,
začelo širiti protižidovsko razpoloženje po veliki kugi, za katero so
bili seveda osumljeni židje kot fantazmatski 'zastrupljevalci vodnja-
kov' (cf. Poliakov 1981, str. 305). A tudi naveza prastare zgodbe o
funtu mesa na Žida je še starejšega datuma, prvič jo najdemo v Cursor
mundi, staroangleški pesnitvi iz okoli leta 1290, torej natanko iz časa
6.	Kontekst Joyceovega citata je sicer v Stephenovem poskusu, kako Shakespearja
čimbolj očrniti. Njegov vzpon naj bi bil povezan s tem, kako daje uspel vsak
dogodek obrniti kot vodo na svoj mlin in tako s Shylockom trobiti v rog protiži-
dovske gonje.
7.	Stvar je bila ponatisnjena leta 1558 v Milanu, angleškega prevoda pa tedaj ni
bilo. Shakespeare je moral brati bodisi italijanski original ali pakak.šen rokopis-
ni prevod ali predelavo.
8.	Metoda izbire je tu bolj drastična: snubci naj bi se izkazali tako, da bi preživeli
noč s prelepo damo. To nobenemu ne uspe, ker jih dama prej omami z vinom,
v katerem je uspavalo - dokler služabnica enemu, posebej simpatičnemu, ne
zaupa te skrivnosti. - Izbiro treh skrinjic je Shakespeare ukradel od drugod.
123
izgona Židov iz Anglije. Žid kot izterjevalec funta mesa je torej že
znana figura, ki sicer v II pecorone nima imena, nastopa kot žid nasploh,
kot utelešenje rase, kot lik, kije po eni strani monstruozen in singula-
ren, a po drugi anonimen in povsoden. Že pred Shakespearjem najde-
mo igre z naslovom The Jew of Venice, najpomembnejša pa je zagotovo
ona, ki jo je napisal Shakespearjev neposredni predhodnik Christo-
pher Marlowe z naslovom The Jew of Malta, kjer žid nosi imeBarabas
- po onem zločincu, ki mu je bilo prizanešeno namesto Kristusa.
Igra se še danes uprizarja, včasih celo kot double bill z Beneškim
trgovcem, s katerim je mogoče najti različne korespondence.
Marlowov Barabas ni dvoumna figura. Je žid, ki brezsramno
goljufa, krade, zastruplja, laže, izdaja, in tako ga tudi doleti pravični
konec - pade v vrelo olje, v ta pomanjšani model pekla, tako kot bo
kasneje Don Juan z odra vržen naravnost v goreče peklenske zublje.
Barabas nam odkrito razklada svoje zle načrte:
As for myself, I walk abroad a-nights
And kill sick people groaning under walls:
Sometimes I go about and poison wells...
/Jaz pa ponoči hodim naokoli
in ubijam bolnike, ki hropejo pod zidovi:
včasih pa hodim naokoli in zastrupljam vodnjake./
A ta direktnost ima za stranski učinek, da v njenem nosilcu težko
vidimo kredibilnega zlikovca, ki ne mara niti svoje vere in svojih
sovernikov niti svoje hčerke Abigail. Prelevi se zgolj v čisti instru-
ment Zla, žene ga čisti makjavelizem, in to dobesedno, saj se igra
dejansko začne tako, da nam Prolog pove sam Macchiavelli osebno.
Fascinantnost figure Shylocka paje ravno v tem, da sicer ohrani vse
fantazmatske poteze Žida, aje obenem subjektiviran in docela ambi-
valenten. Moment, ki daje kredibilnost Marlowovemu komadu, ni
lik instramentaliziranega zla v njegovem središču, temveč njegov
kontekst: če pogledamo od bhzu, nazadnje kristjani niso nič kaj dosti
boljši od Žida, svet, ki ga kaže, je kruti svet prevar in pohlepa, svet
124
zgodnjega kapitalizma.' Kristjani so kvečjemu še hujši, hipokritski
židje, obdani so z zlagano krepostjo, pretvarjajo se, da so nekaj dru-
gega, Žid paje v primeri z njimi zloben naravnost in se ne slepi. In
kolikor gre za igro o treh religijah, seveda tudi muslimani niso nič
boljši - kar vse tri religije druži, ni skupna človečnost in prizadevanje
po absolutnem (kot kasneje pri Lessingovem Modrem Nathanu, ki
bo svojevrstna nova različica Marlowa z nasprotno poanto), temveč
skupno pomanjkanje človečnosti. Machiavelli v Prologu - njegov
duh na obisku v Angliji - bi ne mogel biti bolj ekspliciten (in osupljivo
moderen): »I count religion but a childish toy, / And hold there is no
sin but ignorance. /« »Religija je po mojem le otročarija, / edini greh
paje nevednost./« In komad mu da prav. Vrhunec ironije je bržčas v
tem, da Žida ne pogubi njegova hudobija, temveč trenutek šibkosti,
ko se za hip spozabi in napravi dobro delo: žid se zarotniško poveže
s Turki in jim omogoči zmago nad malteškimi kristjani, tako da mu
je krščanski vodja, njegov veliki nasprotnik, izročen na milost in
nemilost. Žid pozabi na svoj makjavelizem, izkaže mu milost in
kristjan ga seveda ob prvi priliki izdajalsko ubije.'"
9. Referenca na širjenje kapitalizma - neznan.skega razmaha trgovine, bogatenja,
bank itd. - je vseprisotna. Videli smo, da ima Antonio ladje po vsem svetu,
Barabas, malteški žid, ima denar naložen v Benetkah, Firencah, Antweфnu,
Sevilji, Frankfurtu, Liibecku in Moskvi. Skratka, globalizacija je v polnem
teku. Beneškega trgovca pa tako lahko v zadnji instanci beremo kot komad o
problemih globalizacije.
10. Žid tudi ob smrtni uri pokaže pogum brez kesanja in tako s svojim padcem v
vrelo olje in s svojo držo resnično prefigurira Don Juana: »Then, Barabas, breathe
forth thy latest fate, / And in the fury of thy torments strive / To end thy life
with resolution. /Damn'd Christians, dogs, and Turkish infidels!« Za primerjavo
obeh komadov cf. Mayer 1994, str. 332-339 in Gross 1992, str. 19-25. Mayer
opozarja, daje Marlowe tudi avtor The Tragicall Historie of Dr Faustus in da
obstaja inherentna vez med židovstvom in faustovskim motivom, v kar se ne
moremo spuščati. Poleg tega paje tudi avtor TVie History of Troublesome Reign
and Lamentable Death of Edward the Second, King of England, domala prvega
literarnega dela po antiki, ki se eksplicitno in ne le epizodično ali prikrito
ukvarja s homoseksualnostjo (Mayer 1994, str 196 f.) - za našo temo pomen-
ljivo zato, ker se k zvezi med židovstvom in homoseksualnostjo še vrnemo.
125
Struktura, implicitna pri Marlowu, postane pri Shakespearja
eksplicirana in reflektirana. Žid s svojim početjem ne dela dragega,
kot da vrača kristjanom milo za drago, njihovo lastno sporočilo. V
posojilu s funtom mesa žene Shylocka maščevanje, a prav maščevanja
se je naučil od kristjanov. V tem je dvoumnost slovitega monologa,
najbrž najslavnejšega mesta iz celega komada:
»Psoval meje, pol milijona mije preprečil; smejal seje mojim izgu-
bam, zasramoval moj dobiček, sramotil moje ljudstvo, križal mojo
kupčijo, hladil mi prijatelje, kuril sovražnike. In zakaj? Zid sem.
Ali nima žid oči? Ali nima žid rok, udov, čutil, čutov, nagibov, strasti?
Ali ga ne hrani ista jed, ne rani isto orožje? Ni podvržen istim bolez-
nim, se ne zdravi z istimi sredstvi, ali ga ne greje in ne mrazi ista
zima in isto poletje kakor kristjana? Če nas bodete, ali ne krvavimo?
Če nas ščegečete, ali se ne smejemo? Če nas zastrupite, ali ne umre-
mo? In če nam delate krivico, naj se ne maščujemo? Če smo vam
podobni v vsem, hočemo delati tudi v tem vam enako. Če razžali žid
kristjana, kaj je njegova ponižnost? Maščevanje. Če razžali kristjan
Žida, kaj naj bo njegova ponižnost po krščanskem zgledu? No,
maščevanje. Hudobijo, ki meje učite, hočem delati, in sicer bo težko,
toda prekosil bom svoje učitelje.« (III/l)"
Sloviti apel na skupno humanost, v kateri židje enako krvavijo in
se smejejo kot kristjani, tako ni diskurz o ljubezni, ki naj bi iz te
skupne človečnosti sledila, temveč diskurz o maščevanju. Židje smo
ljudje kot kristjani - in zato enako maščevalni. Vračamo vam vašo
lastno podobo v ogledalu, to, česar nas dolžite, smo se naučili od
vas. Kristjani so vir židovstva, židovstvo je resnica krščanstva. Toda
obenem je implikacija tega teksta prav nasprotna: židje žid prav po
tem, da hoče vrniti enako z enakim, oko za oko, njegova logika je
logika zrcalnega maščevanja, in to je logika Stare zaveze. Četudi se
lahko sklicuje na različna zla, ki so mu jih prizadejali kristjani in s
11. »... it shall go hard but I will better the instruction.« Župančičev prevod je tu
napačen, zato je popravljen.
126
prstom kaže na slaba dela kristjanov, pa vendar ni zmožen razumeti
globljega poslanstva krščanstva. Krščanstvo 'po svojem pojmu'
nasproti maščevanju z enakim postavlja logiko milosti, ki ni vračanje
z enakim in ki ne temelji na ekvivalenčni izmenjavi, temveč na daru
brez kalkulacije, ki naj bi to zrcalno vračanje presegel in ovrgel. K
temu se vrnemo.
Če Žid lahko sebe dojema kot zrcalni obraz krščanstva in s tem
legitimira svoje početje, pa nasprotno kristjani vidijo v Židu svoje
direktno nasprotje, in to do te mere, da so židje direktno povezani s
hudičem, so njegovi agentje in njegovi otroci. Za to je mogoče najti
direktno podlago v Bibliji: ko židje zagotavljajo, da izhajajo od
Abrahama in da imajo le enega očeta, Boga, jim Kristus odgovori:
»Če bi bil Bog vaš oče, bi me ljubili, ker sem iz Boga izšel in prišel.
Nisem prišel sam od sebe, temveč me je on poslal. Zakaj ne razumete
mojega govorjenja? Ker ne zmorete poslušati moje besede. Vi pa
ste od svojega očeta, hudiča, in hočete uresničevati njegove želje.
On je bil od začetka morilec ljudi in ni obstal v resnici, ker v njem ni
resnice. Kadar govori laž, govori iz svojega, ker je lažnivec in oče
laži. Toda ker govorim resnico, mi ne verjamete.« (Jn 8, 42-45.)
Tudi Beneški trgovec sledi tej liniji: v komadu je devet omemb
hudiča in vse so v zvezi s Shylockom (implicitnih je še več in tarča
je povsod ista). Lancelot Gobbo, njegov služabnik, celo direktno
pravi »Certainly the Jew is the very devil incarnation« »Gotovo, da
je žid pravi utelešeni hudič«. (П/2) A najbolj zanimiva je najbrž
tale: ko se Shylock skliče na biblično prispodobo (o Jakobu in Labanu,
seveda iz Stare zaveze), ga Antonio zavrne takole:
Bassanio, glej, sam vrag
lahko sklicuje se na sveto pismo.
Zel duh, ki sveto pričanje navaja,
je kot slepar z nasmehom na obrazu,
kot lepo jabolko, v osrčju gnilo.
O, kako mična je na lice laž! (1/3)
127
»The devil can cite Scripture for his purpose« - sam hudič lahko
citira Biblijo, lahko se sklicuje na njeno črko, lahko jo točno navede
in jo celo obme v svoj namen. Očitek ni v tem, da bi Shylock slabo
ali napačno navajal, nasprotno, goljufa ravno s tem, da točno citira,
da se drži črke. Skratka, laže s tem, da na dobesedni ravni govori
resnico; bolj ko točno navaja, bolj laže. Zadeva ima natanko isto
strukturo kot sloviti Freudov vic.
»Dva Žida se srečata v železniškem vagonu na neki postaji v Galiciji.
'Kam potuješ?' vpraša eden. 'V Krakov', se glasi odgovor. 'Poglej
no, kakšen lažnivec si', vzroji drugi. 'Ko praviš, da greš v Krakov,
hočeš, da bi verjel, da greš v Lemberg. Jaz pa dobro vem, da greš
zares v Krakov. Zakaj torej lažeš?'« (SA 4, str. 109.)
Vic, ki bi vsekakor moral veljati za židovski vic par excellence,
za paradigmo židovstva, ima med ogromnim številom židovskih vicev
neko privilegirano mesto kot kategorija zase. Židovska specialnost
ni v tem, da lažejo, to počnejo tako ali tako vsi, ampak v tem, da
lažejo tako, da govorijo dobesedno resnico. Lažejo v nekem veliko
bolj temeljnem in zavratnem smislu kot je faktična neresnica. Resnico
postavljajo na laž, s tem da seje preveč dobesedno držijo. Zajamejo
črko, uide jim duh. Še več: resnicoljubnost govorice je osnovna pred-
postavka, ki govorico sploh omogoča, je tako rekoč kot prefiks pred
vsakim stavkom, tako da tudi če rečem 'lažem', implicitno vselej
obenem rečem 'govorim resnico, da lažem' (in ravno od tod nena-
zadnje izhaja Epimenidov paradoks). Prav od tod tudi sloviti Lacanov
prvi stavek Televizije: »Vselej govorim resnico.« Resnica, za katero
gre, je resnica izjavljanja nasproti resnici izjave: ta slednja je postav-
ljena nasproti neresnici, ona prva pa nima nasprotja, temveč odpira
samo polje govorice in zmožnost (ne)resničnega govora kot takega.
12. »Nedvomno obstaja resnica, ki ni nič drugega kot nasprotje neresničnosti,
vendar pa je tu še ena, ki lebdi nad njima oziroma je temelj obeh in ki je
povezana s samim dejstvom formuliranja, saj ne morem reči ničesar, ne da bi
128
Govorica bi se sesula, ceje ne bi držalo pokonci čisto formalno vero-
vanje v resnicoljubnost Drugega - a potemtakem so židje tisti narod,
ki spridi ravno to osnovno predpostavko sleherne govorice. Židovstvo
je sesutje same govorice, same možnosti resnične govorice, sesutje
od znotraj, zamenjava konstitutivne resnice izjavljanja z lažjo na
ravni izjavljanja, protipol te laži paje 'faktična' resnica na ravni
izjave. Vic tega židovskega vica je namreč ravno v premisi, da govo-
rica vara, da govorec z vsakim stavkom vara, da govorico kot tako
vodi varljivi Drugi. Tako tu žid citira Sveto pismo (sicer Staro zavezo,
a načeloma bi ne bilo nič drugače, tudi če bi se skliceval na Novo
zavezo), toda njegove besede je treba razumeti na židovski podlagi,
se pravi ob predpostavki 'varanja skozi resnico'. Konec koncev oni
drugi žid lahko nalaže prvega le tako, da ta prvi predpostavi varanje
drugega, varanje kot obči medij govorice nasploh. Težava kristjanov
paje v tem, da po eni strani predpostavijo židovsko varanje, po drugi
pa prav to jemljejo za zalog lastne resnicoljubnosti. Govorico razse-
kajo na dvoje, in to ne po kriteriju teh ali onih izjav ali njihove vse-
bine, temveč po kriteriju procesa izjavljanja. Po izjavah kot takih ne
moremo soditi o židovstvu ali krščanstvu, le subjekt izjavljanja je
bodisi kristjan ali žid in ob istih izjavah to odloči o njihovi vrednosti.
Židje niso preprosto izključeni iz logosa, težava je v tem, da predstav-
ljajo notranjo perverzijo logosa in jih zato ni mogoče ujeti na izjavah,
temveč le na izjavljanju. Prav od tod pa izhaja tudi temeljna težava
vsakega antisemitizma, namreč da Židov ni mogoče prepoznati zgolj
na podlagi določenih pozitivnih lastnosti, temveč se vselej lahko
skrivajo pod arijskim videzom. Nevarni so prav zato, ker so navidez
to postavil kot resnično. ... Drugače rečeno, obstajata dve vrsti resničnega:
eno, ki je nasprotje lažnosti, in drugo, ki nevtralno drži pokonci tako resnično
kot neresnično. ... prav to vzpostavlja mesto Drugega kot 'mesto resnice' -
resnice, ki nima nasprotja.« (Miller 1993, str. 30-31.) Ta uvid sicer sam kot tak
še ni nekaj specifično lacanovskega - v določenih oblikah ga lahko najdemo
tako v analitični tradiciji (Frege, Russell) kot pri Heideggru (tuje konec koncev
ost razsežnosti resnice kot Unverhorgenheit, neskritosti).
129
taki kot mi, kar jih loči, je nevidno mesto subjekta izjavljanja. Subjekt
židovskega izjavljanja, neoprijemljiv, izmuzljiv, vsepričujoč, povsod
in nikjer, pa lahko nazadnje nastopi le kot telo, samo na njegovem
telesu lahko zakoličimo in kaznujemo njegovo laž, tako kot njegova
laž, ta zgolj izjavljalna zvijača, streže po telesu nam. Odsotni subjekt
izjavljanja se vrne kot krvavi objekt.
Židje so torej agenti Satana znotraj govorice, saj je hudič ravno
»oče laži« (»Kadar govori laž, govori iz svojega, ker je lažnivec in
oče laži«), sama instanca varljivosti, ki spodnese avtentično resnico-
ljubnost govorice. 'Hudič se skriva v detajlih', pravi pregovor, a tu
prav obratno ne tiči v detajlih, temveč v samem mestu izjavljanja, ki
postavi na laž vse še tako resnične detajle. Laž pogoltne, požre resnico,
v pravcatem aktu kanibalizma. Prakticiranje židovstva izven govorice
pa v zadnji instanci meri na praktični kanibalizem, sovpada s praktici-
ranjem satanskih ritualov, ki pa bistveno sestojijo iz ubijanja krščan-
skih otrok, uporabe njihove krvi, naposled z insinuacijo kanibalizma.
(Koje Filip Avgust leta 1182 pregnal Žide iz Pariza in iz Ile de France,
je bil eden od eksplicitnih očitkov prav kanibalizem.) Funt mesa se
vpisuje v tradicijo teh ritualov, v katerih da hočejo židje rezati in
pohabljati kristjane, kanibalizem paje kot latentna podmena vseskozi
navzoč tudi v Beneškem trgovcu
13. Shylock: »I will feed fat the ancient grudge 1 bear him« »Nad njim napasel bi
si staro jezo« (1/3). Ali ko se odpravlja h kristjanom na večerjo: »But yet I'll
go in hate, to feed upon / The prodigal Christian« »Iz mržnje grem, zajedat
razsipnika kristjana« (II/5). - Iz takih in nekaj podobnih mest bi bilo mogoče
sklepati, da gre pri Shylocku, v psihoanalitskih terminih, za 'oralni tip' prej
kot za analni, daje skratka obložen z metaforiko žrtja, požiranja, kanibalizma,
ne pa toliko z metaforiko analnosti (od tod stiskaštvo). To tezo je razvijal in
zagovarjal nihče drug kot Robert Fließ, namreč sin onega najtesnejšega
Freudovega prijatelja Wilhelma Fließa (cf. Holland 1964 in Gross 1992, str.
84-85, 303). Teza ne pomeni veliko, saj je skopuh, kot prototip Freudovega
'analnega značaja', vselej dojet kot nekdo, ki zažira nas in v skrajni konsekvenci
samega .sebe. Očitek kanibalizma, vselej latentno prisoten v antisemitizmu, je
bil v najtesnejši zvezi z oderuštvom.
130
SEDMA VARIACIJA: Funt mesa in hči
Sama zgodba o funtu mesa in razrešitev zapleta s tem, da ga ni
mogoče izrezati brez krvi, je, kot rečeno, zelo stara. Videti je, daje
njen prvi izvor v rimskem pravu, v onih dvanajstih tablah (iz pribl.
leta 450 pr. n. št.), ki predstavljajo njegov prvi pravi dokument. Tu
najdemo omembo skrajnega sredstva, ki nastopi, če dolžnik ne more
odplačati dolga: zastaviti mora svoje telo, s katerim lahko upniki
storijo, kar jih je volja, ga razrežejo itd. Qui non habet in aere, luat
in cute. Telo tu nastopi kot poslednja lastnina, tedaj ko ni več mogoče
ničesar dati, ko si dal že vse, kar imaš.' Lahko daš samo še svojo bit,
ki se drži telesa, v parodiji lacanovske definicije ljubezni. Nepo-
ravnanje dolga, neizpolnitev pogodbe se plača z lastnim telesom,
telo v zadnji instanci stopi kot zalog na kraj, ki ga je določila črka,
telo dopolni črko. Šele zastavitev telesa iz zaveze napravi zavezo,
šele spričo tega zastavka pogodba zares velja.^
1.	Cf. »Od tod zakon de.setih tablic, kije čisto shylockovski. Tu ne bomo razisko-
vali Linguetove hipoteze, da so patricijski upniki prirejali od časa do časa
onstran Tibere pojedine, na katerih so svojim gostom postregli s kuhanim
mesom svojih dolžnikov, kakor tudi ne Daumerove hipoteze o krščanskem
obhajilu.« (Marx 1986, str. 263.) Deset tabel je domnevna izvorna različica
dvanajstih tabel rimskega prava, Simon-Nicolas-Henri Linguet (1736-1794)
je francoski razsvetljenski zgodovinar in ekonom, Georg Friedrich Daumer
pa nemški zgodovinar religije, ki je domneval, da so prvotni kristjani ob obha-
jilu uživali človeško meso.
2.	Konec koncev je neka različica tega, po kateri je npr. kazen za tatvino odsekanje
roke, v različnih kulturah veljala veliko časa, v šeriatskem pravu velja še danes,
teoretično paje veljala tudi v elizabetinskem zakoniku Shakespearjeve dobe.
131
Zgodba ima sicer svojo vzporednico že v Mahabharati, v srednjem
veku paje njena najočitnejša manifestacija v že omenjeni pesnitvi
Cursor mundi (1290). Tudi tam se zgodba izteče tako, da razsodi
modra kraljica, torej ženska v sodniški vlogi, tako kot bo zadevo tu
razrešila v sodnika preoblečena Porzia. In tudi tu lahko vidimo neko
v oči bijočo inverzijo: emblematska podoba Shylocka je podoba s
tehtnico v eni roki in z nožem v drugi, na proces je s seboj prinesel
vse potrebne pripomočke, da bo funt mesa lahko izrezal in stehtal.
Unheimlich značaj te podobe je v tem, da je emblem pravice po
tradiciji mlada ženska (z zavezanimi očmi) z istimi pripomočki, s
tehtnico v eni roki in z mečem v drugi - iustitia pravično stehta
krivdo in odmeri kazen, nato pa pravično kaznuje, slepa za vse last-
nosti prestopnika, njegov socialni status itd. Mesto prelepe mladenke
tu zavzame grdi stari žid (ponavadi z dolgimi lasmi in z brado itd.),
na drugi strani pa mesto sodnika, rezervirano za moške, zavzame
taista lepotica, ki je umanjkala na drugi strani.
Shylock doda funt mesa v pogodbo »za veselo šalo«, najbolj usod-
no potezo uvede kot trenutni domislek, ki mu je po naključju pravkar
padel na pamet:
K notarju pojdimo, tam dolžni list
podpišete; in, za veselo šalo,
če mi ne vrnete ta in ta dan,
na takem kraju, take in take vsote,
kot zgovorjeno, vpišimo za globo
funt vašega mesa, ki si ga smem
izrezati in vzeti iz vašega
telesa, kjer bi se mi zahotelo.
/... an equal pound
Of your fair flesh to be cut off and taken
In what part of your body pleaseth me./ (1/3)
Kar žene Shylocka v to kupčijo, je sovraštvo do tega kristjana, ki
mu po eni strani zbija obrestno mero, saj je pripravljen posojati brez
132
obresti, torej človekoljubni konkurent, ki razglaša vse obresti za
oderuštvo,' po drugi strani pa sovraštvo, ki ga ta kristjan, tako kot
drugi, kaže do njegovega rodu in poskuša očrniti vse, kar je židov-
skega. Njemu ne bo posojal za obresti, tu se bo pokazal njemu ena-
kega, temveč bo terjal pravi ekvivalent obresti v funtu mesa. Ekvivalent
presežka je funt mesa, ki seveda takoj aludira na kastracijo. Odrezati
mu hoče užitek, iztisniti presežni užitek, to izžemanje presežnega
užitka iz drugega pa sovpade s kastracijo. Shylock ne meri na profit,
raje bi vzel funt mesa, ki mu za nič ne služi (z njim, pravi, bi kvečjemu
hranil ribe (III/l), taječ svojo pravo kanibalsko namero). Pri izterjavi
bo neupogljiv in nepopustljiv, ne bo maral vzeti dvojne vsote za za-
meno, čeprav mu ponujajo šest tisoč dukatov za posojene tri (»Da
sleherni šest tisoč teh zlatnikov / je razšesterjen, in vsak del zlatnik,
/jaz nočem jih - hočem svoje pismo.« IV/1). Hotel bo samo tisto,
kar je zapisano, ne več ne manj, kot žid se bo držal le črke v njeni
dobesednosti, ni se zmožen odlepiti od črke, a prav tu ga bodo potolkli
na njegovem lastnem terenu dobesednosti, saj črka ne omenja krvi. -
Zveza kastracije in presežnega užitka, stvar bi ne mogla biti bolj
nazorna. S tem da funt mesa v retoriki komada oscilira med tem, da
3. V opombi lahko dodam, da samemu Shakespearja po vsem sodeč obresti
nikakor niso bile tuje. Njegov oče je bil rokavičar in trgovec z usnjem, med
drugim pa tudi posojilodajalec, ki se je moral zagovarjati na sodi.šču, ker daje
zaračunal preveč obresti. Sam Shakespeare je vsaj trikrat šel na sodišče, da bi
izterjal dolgove in nekako lahko dvomimo o tem, daje posojal kar brez obresti.
Bil je zelo sposoben biznismen, s teatrom je veliko zaslužil, bil je solastnik
Globea, imel dve veliki hiši, eno v Stratfordu in drugo v središču Londona itd.
Najmanj, kar lahko rečemo, je, da je bil od blizu in zelo natančno poučen o
poslih, posojanju, obrestih itd. Od tod tudi zlobna teorija, ki jo je Joyce v
Uliksesu položil v usta Stephenu Dedalusu: »Shylocka je /Shakespeare/ potegnil
iz svojega globokega žepa. Kot sin prekupčevalca s sladom in oderuha je tudi
sam prekupčeval z žitom in odiral ljudi z desetimi merniki žita, nakopičenimi
med nemiri zaradi lakote. ... Nekega soigralca je tožil za ceno nekaj vreč
sladu in terjal je svoj funt mesa za obresti od vsakega posojenega denarja.
Kako bi bil sicer Aubreyev konjar in tekač mogel hitro obogateti?« (Joyce
1967/1, str. 243.)
133
bo Shylock Antoniju zarezal v srce, daje torej treba zastaviti in dati
srce, kot v ljubezni, in med namigi na kastracijo - v eni od variant
teksta, skoraj zanesljivo apokrifni, pravi Shylock celo »if I should
cut off his privy member« (cf. Schwanitz 1997, str. 110) in tako z
vulgarno natančnostjo eksplicira, kar sicer ostaja implicitno.
S tem, ko funt mesa nastopi na mestu obresti, se postavi v območje
svojevrstne neskončne sodbe: denar je meso. Seveda, denar je bil
obdarjen z ono perverzno seksualnostjo, daje lahko porajal obresti,
in tu pride na dan njegov simptom, njegova skrita mesena narava.
Vseskozi je že moral biti meso, da se je lahko kotil, in Shylockova
monstruoznost je prav v tem, da to nemogoče zamešanje dveh redov
biti prinese na dan, da pokaže karte enačbe. Shylockov lastni na
moč nenavadni zagovor obresti (1/3) se opira na biblično zgodbo o
Labanu in Jakobu (1 Mz, 30, 25-43) in o progasti drobnici, ki jo je
(sicer z zvij ačo) pridobil Jakob kot svoj profit - poanta zapletene meta-
fore je nazadnje prav v enačenju plojenja ovac in plojenja denarja.
Antonio. Naj zgodba ta opraviči oderuštvo?
In vam zlato, srebro je ovca, oven?
Shylock. Ne vem,
a gledam, da plodi se enako hitro. (1/3)
A da bi se denar lahko tako plodil, da bi lahko postal meso, mora
to meso nenehno iztrgati drugemu, hraniti se mora z mesom drugih
in njegova pervertirana seksualnost je ne v tem, da se samozadovo-
Ijuje, temveč da se seksualno izživlja nad ljudmi.
Tuje pri roki še nadaljnja inverzija. Kar namreč opredeljuje Žide,
sámo njihovo židovsko telesnost, je namreč obreza, simbolni ekvi-
valent kastracije. Komajda bi lahko govorili o funtu mesa, stvar se
meri v gramih, pa vendar, funt mesa so židje začeh rezati najprej
sebi. Dejstvo, da so židje obrezani, je pogosto v imaginariju zado-
bilo veliko težo, neposredno denimo tako, da jih je feminiziralo.
Dolgo časa je v srednjem veku npr. veljalo, da imajo židovski moški
134
menstruacijo, še več, da jih dajejo celo porodne bolečine (kuvada)."
Pogosto so bili predstavljeni v poženščeni opravi z dolgo lasuljo in z
dolgo obleko - in dolga praksa kostuma za Shylocka je bila natanko
taka. Še več, v nadaljnji inverziji, kije sledila v 19. stoletju, je imela
vloga Shylocka veliko privlačnost za ženske igralke. Kuriozum:
»V devetnajstem stoletju in na začetku dvajsetega je bila prava
moda ženskih Shylockov... Po letu 1820 so tako v Angliji kot Ame-
riki hvalili Claro Fisher za njeno interpretacijo te vloge. Slovita
ameriška igralka Charlotte Cushman, kije igrala Porzijo ob Williamu
Macreadyju in Edwinu Boothu v vlogi Shylocka, je v šestdesetih
letih devetnajstega stoletja sama doživela precejšen uspeh v vlogi
Žida. Tako kot pri njenih drugih moških vlogah - Romeu, Hamletu,
Jagu-, so njeno izvedbo presojali po notranjih merilih, ne kot kurio-
ziteto, in videti je, daje bilo tako tudi s Shylockom gospe Catherine
Macready, žene slovitega shakespearjanskega igralca.« (Garber 1992,
str. 230.)5
4.	Cf. Boyarín: »Topos, da so židovski moški neke vrste ženske, ima že častitljivo
starost in sega vsaj do Evrope trinajstega stoletja, ko je veljalo za splošno
sprejeto, da imajo židovski moški menstruacijo. ... Kot piše italijanski astrolog
iz štirinajstega stoletja Cecci d'Ascoli; 'Po Kristusovi smrti so vsi židovski
moški podvrženi menstruaciji, tako kot ženske... ' Ključ za razlago je v dosledni
reprezentaciji Židov kot žensk v evropski kulturi, kar v največji meri izhaja iz
njihove obrezanosti, ki sejo je tolmačilo kot feminizacijo...« (Cit. po Santner
1995, str. 175.) Kuvada (iz fr. couvade, besedo je za antropologijo prvi uporabil
E. Tylor leta 1865) označuje navado nekaterih ljudstev, da ob rojstvu otroka
oče kaže simptome poroda, leži v postelji itd., sledi tega pa je najti tudi v
rabinskem židovstvu (cf. Santner 1995, str. 177 f.).
5.	»Sredi devetnajstega stoletja so Shylocka igrale tudi deklice: Jean M. Daven-
port, Lora Gordon Boon (njena sestra Anna Isabella je igrala Porzijo) in čudežna
otroka Kate in Ellen Bateman; Ellen je igrala Shylocka pri štirih letih, skupaj
s svojo sestro kot Porzijo pri šestih, tako v premiernih gledališčih kot v preda-
valnicah. Spričo nagnjenja, ki ga je devetnajsto stoletje kazalo tako do otrok
kot do moških v ženskih vlogah, so ti Shylocki manj anomalični, kot bi se
zdelo na prvi pogled (Ellen Bateman je npr. igrala tudi Riharda III. in Lady
Macbeth)...« (Garber 1972, str. 230.)
135
Skratka, kastracija, s katero so simbolno udarjeni židje, v nekem
krvavem in materialnem dojetju simbolnega, ki ga napravi telesno
vidnega in ki terja kar nekaj kapelj krvi, ta kastracija jih feminizira,
a obenem prav spričo njenega emfatičnega privzetja ni znamenje
njihove šibkosti in nemoči. Kot poženščeni so dvojno nevarni. Njihov
prostovoljni pristanek na kastracijo, realno znamenje njihove sim-
bolne zaveze in pripadnosti, košček mesa, ki so ga dali kot zalog te
zaveze, vse to je vir njihove skrivnostne moči. Prav kolikor so kastri-
rani, so kastratorji, njihova kastracija je grožnja naše kastracije. In
njihov izrezani košček mesa je vselej že vpisan v krogotok samoopla-
janja denarja.
Preden gremo naprej, samo kratek ekskurz o položaju Židov v
Benetkah. Standardni scenarij je bil ta, da so v srednjem veku Žide
povsod sprva sprejemali z določeno odprtostjo, ki staji nato sledila
preganjanje in izgon (z mnogimi drastičnimi epizodami). Benetke
so bile izjema po tem, da so v izhodišču kazale veliko zadržanost do
Židov, ki so se tja začeli doseljevati šele postopoma v 14. stoletju.
Leta 1397 so to odpiranje poskusili zajeziti tako, da so Žide omejili
na Mestre, od koder so lahko le ob določenih dneh prihajali opravljat
svoje posle v Benetke, in to opremljeni z vidnimi rumenimi znamenji,
celo s farsičnim rumenim klobukom. Benečani so kot trgovci videli
koristnost Židov za svoje posle (lahko bi rekli, daje naslov 'beneški
trgovec' pleonazem), a so jih obenem skušali strogo zamejiti. Težavo
so rešili tako, da so jim leta 1516 v Benetkah odredili otok Ghetto
nuovo (otok je dobil svoje ime po livarni, talilnici, najbrž gre za
narečno varianto italijanske besede getto) in nato 1541 še Ghetto
vecchio. Skratka, beseda ghetto prihaja iz Benetk, beneški židje so
bili praprebivalci geta. Leta 1600jih je bilo približno 2500, razdeljeni
pa so bili v tri skupine: levantinsko, zahodno (špansko in portugalsko)
in nemško (t. i. nazione tedesca, in po indikacijah iz zgodbe bi bil
136
Shylock lahko pripadal edino tej). Eden največjih Shakespearjevih
spodrsljajev v komadu je v tem, da na nobenem mestu ne omeni
ghetta, kar izpričuje njegovo popolno nepoznavanje beneških razmer
(K napakam je treba dodati še to, da ima Shylock krščanskega
služabnika in da gre na večerjo h kristjanom - oboje je bilo tedaj
povsem nezamišljivo.)® - Če iščemo zgodovinske koincidence, po-
tem pade v oči, da je bil prvi ghetto ustanovljen leto dni, preden je
Luther nabil svojih 95 tez na vrata wittemberške cerkve. Luther, ki
seje kljub začetnemu upanju, da bi židje utegnili biti njegovi zavez-
niki proti papežu, kmalu prelevil v enega najodločnejših in najbolj
strupenih antisemitov 16. stoletja.''
Če se želimo poučiti o dejanskem stanju beneških Židov v času
komada, imamo po naključju prvovrsten dokument, ki nam nudi
nadvse natančen vpogled. Beneški žid Leone da Modena (1571-
1648), Shakespearjev sodobnik, je bil učenjak, rabin, pridigar, stro-
kovnjak za alkimijo in astrologijo, a tudi velik pustolovec in hazarder.
6.	Če iščemo še druge Shakespearjeve spodrsljaje, je pomenljiv tudi tale: v tej
igri, kjer je - v petem dejanju - toliko govora o glasbi, nastopa Shylock kot
anti-glasbeno bitje par excellence, človek brez slehernega posluha (in kogar
ne gane glasba, taje zločinec, pravi Lorenzo, V/l). Glasba je hrana ljubezni
(cf. sloviti začetek Kar hočete) in židje morajo seveda biti postavljeni na
nasprotni pol, kar najdlje od glasbe. Celo Jessica, Shylockova ubegla hči in
torej 'pozitivka', pravi »I am never merry when I hear sweet music« - »Nikdar
ne razvedri me ljubka glasba« (V/l) (kar so celo osupljivo njene zadnje besede
v komadu, čeprav je do konca še lep kos). Historično je to kar najdlje od
resnice - židje so bili vseskozi nadvse muzikaličen narod, glasba je ves čas
napolnjevala njihovo vsakdanje življenje, v dvojni podobi liturgične in plesne,
'zabavne' glasbe, in bila kar najvišje cenjena, židje pa so bili tudi navzven
nadvse cenjeni kot glasbeniki in učitelji glasbe. O židovskem glasbenem
prestižu in tradiciji še danes priča njihova prevladujoča prisotnost med
vrhunskimi virtuozi. Če je za Shakespearja glasba postavljena tako visoko, je
to zato, ker je v njej v skladu z renesančnimi novoplatonskimi idejami videl
odsev nebesne harmonije, iz katere pa morajo biti židje po definiciji izključeni.
7.	Cf. npr. Von den Juden und iren Lügen (1542), ki se bere kot neverjeten in
srhljiv poziv na pogrom. (Schwanitz 1997, str. 65.)
137
Angleški veleposlanik v Benetkah ga je naprosil za opis židovskih
običajev za potrebe angleškega kralja Jakoba I. in leta 1614 (dve leti
pred Shakespearjevo smrtjo) je tako napisa^/ííona de riti hebraici.
Zadeva je leta 1637 izšla kot knjiga, kije zelo dolgo veljala za ključno
referenčno delo, v katerem je bilo celotno židovsko življenje in
verovanje kompetentno predstavljeno in natančno popisano od
znotraj. Isti možje tudi kasneje v hebrejščini napisal svojo avtobio-
grafijo. Življenje Jude, in ko je bilo to delo v 19. stoletju končno
prevedeno, je zaživelo kot prava uspešnica, ki se še danes redno
ponatiskuje. Tu imamo natanko popisano dejansko življenje dejan-
skega beneškega Žida tistega časa in presenečenje je v tem, da stopi
pred nas kot pravi anti-Shylock. Vidimo človeka, čigar največji
problem v življenju je bila hazarderska strast, bilje obsesivni kockar,
ki je v igrah na srečo vse zapravil. Nikjer nič profita in akumulacije,
ves čas je nespametno trošil za nič, vedno znova se je znašel na
beraški palici. Njegov drugi veliki problem pa so bili stalni konflikti
znotraj geta, veliko rivalstvo med tremi skupinami, tako da si o svojih
sonarodnjakih ni mislil nič dobrega. Njegovega najmlajšega sina so
ubili židje, ki jih prekolne, in v knjigi hvali kristjane, s katerimi da
se je zmeraj lažje in bolje razumel kot z Židi in ki so ga tudi zmeraj
občudovali zaradi njegovega širokega znanja. Če sam hoče mašče-
vanje, je to naperjeno le proti Židom. Pred nami stoji kot neverjetna
renesančna figura, obenem znanstvenik in pustolovec, obenem
grešnik in teolog. Če beremo njegovo delo kot komentar k ße^eifcewM
trgovcu, potem presenečeno vidimo, da je Leone da Modena videl
osnovni konflikt vselej znotraj posameznih skupnosti in ne v kakem
emfatičnem antagonizmu židovstva in krščanstva.
Dve prepleteni zgodbi imata še stransko, tretjo zgodbo, ki je z
njima neposredno povezana. Shylock ima-kot je domala pravilo za
vse skopuhe - prelepo hčer, Jessico. Videli smo že, daje njihov zaklad
zmeraj dvojni zaklad, zlatniki in prelepa mladenka, ekvivokacija med
138
obojim je videti strukturno nujna. Jessica se zaljubi v prelepega
kristjana, Lorenza - taje Bassanijev prijatelj in po vsem sodeč še en
fičfirič enake baže, lovec na doto -, z njim pobegne iz očetne hiše,
kije bila zanjo le strašna ječa, pri tem pa še pobere očetov zaklad. In
ne le to, ukrade in proda tudi turkiz, ki gaje Shylocku dala njegova
pokojna žena Lea. In ne le to, ta turkiz takoj zamenja za opico, kar
tako, v posmeh očetu, v lahkomiselno zabavo. Oče jo prekolne -
»Da bi mi ležala hči mrtva pred nogami in imela dragulje v ušesih!«
(IIl/l ) Jessica se seveda pokristjani in v zadnjem dejanju jo sprejmejo
v jet set družbi vBelmontu. Naj je ravnala še tako vprašljivo, vsaj na
prvi pogled predstavljena kot pozitivka, dobra hči zlobnega Žida.
Vir Jessicine zgodbe je najbrž Masucciov II novellino, še ena
zgodba iz vala imitacij Dekamerona, ki je žalil 14. stoletje. Tam
skopuški židovski starec skriva in zaklepa hčerko kot zaklad, ta pa
se zaljubi v kristjana, s katerim se lahko vidita le preko okna. Kristjan,
kije seveda prelepi mladi vitez, s pomočjo služabnice ugrabi lepotico,
ki za nameček še pobere očetov zaklad. - A tema je tako pogosta, da
je možnih virov še precej več. Tudi Marlowov Barabas ima prelepo
hčer Abigail, ki ga prav tako zapusti, oropa in se spreobrne. (Barabas:
»Oh girl! oh gold! oh beauty! oh my bliss!« Shylock: »My daughter!
O my ducats! O my daughter!«) Tema je pogosta zato, ker je fantaz-
matika Židinje v direktnem in nujnem kontrapunktu s fantazmatiko
Žida. Sicer je res, da tudi Židinja lahko nastopi v vlogi negativke,
zapeljivke, ki, tako kot Eva z jabolkom, zvabi krščanske otroke in
mladeniče v pogubo. Tako npr. Hugh of Lincoln, ki da ga je leta
1255 zvabila prelepa Židinja in je bil nato bojda ritualno umorjen - v
maščevanje so takoj pobili 18 Židov, čeprav ni bilo seveda nobenih
dokazov, potem pa so še stoletja balade in pripovedke opevale
dečkovo nesrečno usodo. Toda to je bolj izjema, pravilo je obratno.
Če so Židje kdaj zapeljali kristjanke, ni bilo šale, kazen je bila
smrt (tako kot poroča tudi Valvasor). Seveda so bili židje vselej
osumljeni, da hočejo ravno naše ženske, v istem mahu in v isti gesti.
139
kot se hočejo nelegitimno polastiti našega bogastva. Nasprotno paje
videti, da lepe Židinje komaj čakajo, da bi prišel mimo kak postaven
kristjan in jih zapeljal, jih rešil ječe njihovega rodu. Židinje so
pripravljene prisluhniti ljubezni in ji slediti, telesno in duhovno,
namreč slediti tudi in predvsem religiji ljubezni in se spreobrniti. V
kristjane se lahko zaljubijo le tako, da se obenem zaljubijo v krščan-
stvo (ah nemara, ker gre za ženske, se v krščanstvo lahko spreobmejo
le tako, da se najprej zaljubijo v kakega postavnega kristjana).
Najslavnejši primer tega je sicer kasnejši in spada v zelo drugačen
ideološki kontekst romantike, namreč Scotto v Ivanhoe (1819). Tudi
tam imamo Isaaca iz Yorka kot stereotipnega Žida, ki mu ne manjkajo
splošne lastnosti skopuštva in oderuštva, četudi v ključnih trenutkih
zbere pogum za plemenitost, celo heroizem, ko da zavetje ranjenemu
Ivanhoeju. Žid ima seveda prelepo hčer Rebecco, kije prava junakinja
cele štorije in ob kateri njen pozitivni protipol, lady Rowena, zbledi
v brezkrvni ideal.® Gonilo zgodbe je prepovedana ljubezen med lepo
Židinjo in krščanskim junakom Ivanhoejem, toda Rebecca zdaj, v
začetku 19. stoletja, lahko izkaže svojo moralno integriteto le tako,
da se ne odpove svojemu očetu in veri, zato pa se mora odpovedati
svoji ljubezni. Rebecca je videti kot prava kandidatka za operno juna-
kinjo in res je zadeva dala snov za nič manj kot pet oper (od Heinricha
Marschnerja leta 1829 do A. S. Sullivana, ki je brez svojega alter
ega Gilberta leta 1891 z Ivanhoejem doživel svoj največji flop).'
Če nadaljujem s koščki slovenske kulture za našo sprotno rabo,
potem imamo prav iz istega časa zgleden primer, Prešernovo »Judov-
sko dekle« - stvar je bila očitno v zraku. Ubogo judovsko dekle sedi
dan na dan doma in gre le redko med ljudi, njena religija je njen
8.	V hollywoodski verziji (1952) je Rebecco igrala Liz Taylor v svoji prvi veliki
vlogi, Rowena pa je bila Joan Fontaine, katere največja vloga je sicer bila,
bizarno, Hitchcockova Rebecca (1941).
9.	Heinrich Marschner, Der Templer und die Jüdin, 1829; Giovanni Pacini, /van-
hoe, 1832; Otto Nicolai,// templario, 1840; B. Pisani, Rebecca, 1865; sir Arthur
SuUivan, Ivanhoe, 1891.
140
zapor, medtem ko kristjanke hodijo v cerkev in po trgih in se pri tem
ozirajo po ljubih, ona paje izključena iz socialnega in seksualnega
krogotoka, obsojena na očetno ječo. A nekega sobotnega dne vendarle
komajda pregovori očeta, dajo pusti na sprehod v grajski divnjak, in
brž ko pride tja, seveda »mladen'ča najde krščen'ga« in že gori ljube-
zen. Mladi kristjan se takoj skliče na religijo univerzalne ljubezni
(»Da ljubit' moram vse ljudi, / tak' vera moja me uči, / аГ ljubiš me,
judovska hči?«),'° a lepa judinja ga takoj postavi na trdna tla: »Ak'
ravno mene ljubit' smeš, / jaz dobro vem, ti dobro veš, / da v zakon
vzeti me ne smeš.« Tu dobi zgodba zasuk, ki je videti kot odklon od
tradicije: njuna ljubezen ne more voditi v zakon ne le zaradi židovske
omejenosti, ampak tudi zaradi krščanske, edina pot do zakona bi
bila pač njena spreobrnitev h krščanstvu. Vendar ima zgodba manj
dramatičen in vsekakor nekam nezadovoljiv konec:
In šla je žalostna domu,
tožila milemu Bogu,
da ni nje vere, nje rodu.
АГ večkrat je nazaj prišla;
nje vera trden jez je b'la,
ljubezen nje ni vstavila.
Prešeren se začuda zadovolji s precej občim in nekoliko banalnim
sklepom o nasprotju med ljubeznijo in vero, z implicitnim plaido-
yéjem za moč ljubezni, kije večja od vseh okopov različnih religij.
Pri tem pa je videti, da je začetna podoba judovskega dekleta, ki
10. Uporaba splošnih verskih načel in prepričanj za namene posebnih ljubezenskih
in seksualnih interesov je eden od Prešernovih toposov. Ko Turjaška Rozamun-
da izve, da bi v Bosni utegnila biti lepodca, ki daje lepša od nje, jo nenadoma
popade verska gorečnost: »Slišim, da so Bosnijaki / v sužnost gnali kristijane,
/ res junakom je sramota, / da jih še obklada jarem. / Meč opaši, Ostrovrhar, /
hlapce zberi in tovar'še...« Kronski in najkompleksnejši primer tega toposa
pa je seveda Krst.
141
hrepeni po tem, da bi se preko ljubezni otresla okovov svoje religije,
zašla v položaj, kjer je konec koncev tudi mladi kristjan postavljen
pred simetrični problem, ko tudi on ne more preko meja svoje vere
in rodu, naj bo njegova vera še tako univerzalna v primeri z njeno, in
se mora prav tako vračati v divnjak brez upa na happy end.
A če gre tu za dobro judinjo, hrepenečo in ljubečo, nam Prešeren
prav zlahka z nenavadno spontanostjo ponudi tudi njen protipol. V
pesmi »Od železne ceste«" si moški sobesednik zamisli, kako da bo
tehnološka inovacija popeljala k čemu drugemu kot k večji seksualni
svobodi (nemara je to fantazmatski korolarij vsake tehnološke ino-
vacije, tukaj podan z osupljivo prostodušnostjo), a kaj ko stvar stane.
Temu pa da se da odpomoči tako, da se bo poročil s krščeno judinjo
in si tako pridobil »penezev na mernike« (»nje obresti bom pobiral,
/ živel brez skrbi ko tič«). Ženska replika na to paje takale:
Jud'nj a je ko satan zvita,
kadar boš z njo zavozlan,
privoščila skoporita
komaj ti bo sok neslan.
Seveda, stvar je povsem ironična, gre za draženje in šaljivo prere-
kanje ljubezenskega para, pa vendar je v par vrsticah vse na kupu,
od Židov kot agentov Satana do pregovorne skoposti, ki ga bo prisilila
v meniško življenje ob kruhu in vodi, tja do obresti, ki nastopijo
nekaj vrstic prej. Nič več ljubeča Židinja, temveč protagonistka skopo-
sti, satanske zvitosti in obresti, in kot ženska, zato ker je ženska, še
hujše utelešenje vseh židovskih pregreh.
Fantazma dobre Židinje dobi svojo najbrž zadnjo veliko upodobi-
tev v romanu George Eliot Daniel Deronda (1876), sicer njenem
i 1. Obe pesmi sta iz istega časa, obe sta izšli leta 1845, prva januarja v Ilirsicem
listu, druga aprila \ Novicah, obe tudi aludirata na češko židovstvo in sta očitno
davni odmev Prešernovega potovanja na Moravsko leta 1828, kjer seje prvič
seznanil z židovstvom.
142
zadnjem velikem delu, kjer se zadeva dopolni tako, da se obme v
natančno nasprotje. Tudi tu se Mirah, prelepa in revna Židinja, zaljubi
v naslovnega junaka, ki se seveda ne more upreti njenim čarom, le
daje tokrat razplet prav obraten: za Daniela Derondo, kije bil posvo-
jenec brez vednosti o svojem poreklu, se naposled izkaže, da je
njegovo prikrito poreklo židovsko, sam se ové svojih židovskih kore-
nin in jih emfatično vzame nase, iz svojega rodu napravi politični
program in nazadnje postane cionist. Spreobrnitev ne zadene lepe
Židinje, pač pa nasprotno njenega krščanskega ljubimca in toliko ta
inverzna verzija zgodbe postavi piko za dolgo tradicijo kot njena de
iure poslednja različica. Kot reakcija na vladajoči antisemitizem nastopi
filosemitizem, še več, v roman George Eliot se prikrade vsesplošna
idealizacija židovske skupnosti, ki dajo držijo skupaj pravi naklonje-
nost in ljubezen, v na.sprotju s ponarejeno in hipokritsko krščansko
ljubeznijo, in prava izkušnja kolektivnega trpljenja, v nasprotju s trium-
falističnim razkazovanjem trpljenja v krščanstvu. Židovstvo zdaj
nastopi kot prava religija ljubezni, krščanstvo kot njegova zlagana
falsifikacija.'- A to je, mimogrede rečeno, tudi razlog, daje zgodba
o Danielu in Mirah literarno relativno šibka in včasih na meji omled-
nosti, prava moč in osupljiva prepričljivost tega romana pa sloni na
usodi Gwendolen Harleth, ki bi pravzaprav morala predstavljati le
kontrapunktično ozadje usodi naslovnega junaka, a nazadnje popol-
noma zasede oder.
Kar nas tu zanima v tej galeriji Židinj, je predvsem način, kako je
fantazma vseskozi seksuirana. Na eni strani slabi žid, pokvarjen,
pohlepen, pohoten, skop, oderuški, umazan, prevarant, na drugi lepa
in dobra Židinja, njegovo živo nasprotje, plemenitega srca in hrepe-
neča po ljubezni, a ujeta v kletko ozkosrčne tradicije, ponižana in
12. Cf. Mayer 1994, str. 416-420. Pomenljivo je, da Deronda, in z njim avtorica,
nazadnje nasprotuje integraciji in asimilaciji Židov, da postane 'cionist' in se
zavzema za to, da bi njegovo ljudstvo, raztreseno povsod po svetu, znova
postalo narod in dobilo svoj nacionalni center in teritorij.
143
trpeča, hlepeča po osvoboditvi - in rešitev je že na poti v podobi
krščanstva, za katerega se seveda izkaže, daje to prav tisto, na kar je
od vekomaj čakala, izpolnitev njenih najglobljih želja.
V času največje popularnosti Ivanhoeja je Chateaubriand (taisti
Chateaubriand, čigar veliko át\o Le génie du christianisme je obsežni
plaidoyé za krščansko civilizacijo in za njeno superiornost nad vsemi
ostalimi) napisal esej »Walter Scott et les Juives« (»Walter Scott in
Židinje«, 1820), kjer med drugim brez okolišenja postavil naslednje
intrigantno vprašanje: zakaj so Židinje lepše od Židov? Za Chateau-
brianda je odgovor na dlani: Kristusa so preganjali, izdali in križali
židje, se pravi, natančno vzeto, židovski moški, medtem ko v zgodbi
o njegovem trpljenju Židinje nastopajo kot tiste, ki so »verovale vanj,
ga ljubile, mu sledile in ga tolažile v njegovih mukah« (cit. po Gross
1992, str. 71). Ženske so mu umivale noge, ga mazilile, mu lajšale
1ф1јепје, ga objokovale pod križem ob njegovi smrti, ženske so se
odpravile k njegovemu grobu in odkrile, daje prazen. Nobena Židinja
v njegovi zgodbi ne nastopa kot nosilka sovraštva, sovraštvo je
domena Židov. In naposled kronski argument: Kristus se je rodil
židovski materi, največji emblem krščanstva je konec koncev Židinja,
ki je kot taka prav direktna antiteza židovstva, njegovo največje
nasprotje, utelešenje usmiljenja, ljubezni, caritas, Židinja, ki je
'milosti polna'.
Tako se v našo zgodbo nenehno meša določena delitev po spolnih
kriterijih, seksualna politika razmerja krščanstva do židovstva:
prekletstvo za žide, odrešitev za Židinje. Tisti del židovstva, ki gaje
mogoče odrešiti, predstavljajo ženske, še več, v preobratu, kije videti
nujen, so prav one naposled tiste, ki lahko odrešijo nas. Seksuirana
fantazmatska podlaga postavlja na eno stran moške, maščevanje.
Staro zavezo, skopost, avaritia, in na drago stran ženske. Novo
zavezo, ljubezen, odpuščanje, caritas. - Mimogrede, cela serija mitov
o pokristjanjevanju se je naslanjala na zgodbo, da se je prehod v
krščanstvo dogodil preko žensk. Bogomila je tu del precej širše
144
strukture (mimogrede se lahko spomnimo še Irene in Iztoka pri
Finžgarju), v kateri so ženske nastopale kot tisti pol, kije dovzetnejši
za religijo ljubezni, in tako so potem prepričale svoje ljubimce, zaro-
čence, može, starše, otroke. Gre seveda za mite, ki prekrivajo krvavo
in vojaško plat pokristjanjevanja in vnazaj ustvarjajo vtis, kot da se
je krščanstvo širilo po poteh ljubezni, kot zaljubljenost: konec koncev
ima vsaka zaljubljenost značaj spreobrnitve, nenadnega spregleda,
in paralela obeh spreobrnitev je nadvse hvaležni vir melodramatskih
peripetij. Židinje, ki se zaljubijo v prelepega kristjana in preko njega
stopijo v krščanstvo, dopolnjuje galerija pogank, ki najprej vzljubijo
krščanstvo in nato vanj prepričajo še svoje zaljubljence, može itd.
Shylock in njegova hči Jessica sta par, ki se zopet deli na slabi in
dobri objekt, tako kot smo že videli pri paru Shylocka in Antonija.
Ona je tisti del židovstva, ki ga je mogoče rešiti, a ne docela in do
kraja ambivalentno: Jessica niti enkrat ne pokaže sence usmiljenja,
obžalovanja, razumevanja, navezanosti na svojega očeta (kvečjemu
še ostale svari pred njim). Neskrupulozno je pripravljena ne le ukrasti
ves njegov zaklad, temveč ga tudi lahkomiselno zapravljati, pognati
osemdeset zlatov v eni sami noči in, še huje, prodati prstan svoje
pokojne matere in ga zamenjati za opico (če naj verjamemo Tubalo-
vim besedam, ki so morda namenjene temu, da bi Shylocka čim bolj
prizadele). A najsi gre za nastopaško krutost, ki si jo odpadnica trudi
pokazati, da bi demonstrativno prepričala ostale, kako zelo da je
prekinila s svojo tradicijo in družino, pa ji to vendarle ne pomaga. V
oči bije, kako Jessica v zadnjem dejanju na Belmontu ostane izob-
čenka sredi splošnega srečnega razpleta. Porzia ji ne nakloni niti
besede, Jessicin zadnji stavek paje melanholična replika na Loren-
zovo slavljenje glasbe: »Nikdar ne razvedri me ljubka glasba.« Zatem
ostane nema skozi preostanek dejanja, se pravi, skozi celoten happy
end. Storila je vse in še več, a se ni mogla odkupiti.
145
OSMA VARIACIJA: Milost in užitek
Po Antoniju in Jessici pa je Shylockov pravi protipol nazadnje
Porzia. Ona je njegova antagonistka, ki ga porazi v centralnem prizoru
komada, v sodnem procesu, ki zavzema celotno četrto dejanje inje
vrhunec cele štorije. Posebno vprašanje je, čemu je potem še sploh
potrebno peto dejanje, ki so ga včasih celo spuščali.
Proces 'Shylock vs. Antonio' si lahko najprej pogledamo s čisto
pravnega vidika. Bibliografija iz leta 1972 navaja več kot 50 razprav
pravnih teoretikov in zgodovinarjev, ki so se tega procesa lotevali z
gledišča legalnega statusa. Kako torej stvari stojijo s čisto pravne
logike? (Za ta pravni ekskurz cf. Gross 1992, str 76 ff.)
Videti je, da je po prevladujočem pravnem stališču pogodba s
funtom mesa pravno neveljavna, pri čemer se pravniki sklicujejo na
staro vodilo (izhajajoče iz rimskega prava) сопГга bonos mores. Skrat-
ka, sodišče bi pogodbe ne moglo obravnavati, ker predstavlja kršitev
elementarnih moralnih norm, spodobnosti, temeljnih običajev, kijih
mora predpostaviti sleherna družba. Pogodba je pod spodnjo mejo
civiliziranega obnašanja, četudi te meje, teh boni mores, dobrih obi-
čajev, ni mogoče enoznačno legalno zakoličiti. Boni mores so meja
veljave legalnosti, tista točka, kjer legalnost seže do nravi, do
Sittlichkeit, kjer pravna veljava, četudi veljavna po črki, izgubi svojo
moč, ko zadene ob nepisane zakone, ki pa so elementarno nravno
tkivo skupnosti. S tega vidika bi nobeno civilizirano sodišče, ki se
opira na tradicijo rimskega prava, sploh ne moglo vzeti v pretres
tožbe na podlagi take pogodbe. Tako je vsaj z vidika teorije, a pravna
147
zgodovina nas hitro pouči, da seje v sodni praksi dogajalo še marsikaj
hujšega in da je torej toleranca nravi na moč raztegljiva kategorija,
legalnost pa se vselej prakticira v okvirih, kijih določajo nravi, torej
nepisana pravila.
A brž ko privzamemo, da bi se sodišče vendarle spustilo v pravdo,
izhajajočo iz te pogodbe, potem Antonijeva stvar ne bi stala najbolje.
Drugi splošni pravni princip namreč nalaga, da je izvršitev sodbe
stvar sodišča. Na sodišču je, da pooblasti nekoga, ki bo sodbo izvršil,
lahko jo izvrši le sodni eksekutor, nekdo, ki ima od sodišča mandat
za to. Potemtakem torej ni Shylockov problem, kako da bi izrezal
funt mesa, ne da bi potočil kapljo krvi, temveč je to problem sodišča
in njegovega eksekutorja. Ni sicer jasno, kaj natančno piše v pogodbi,
kije bila napisana pri notarju, imamo le Shylockovo besedo, ki pa jo
je treba prebrati dobesedno: »... an equal pound / Of your fair flesh
to be cut off and taken / In what part of your body pleaseth me.« (1/
3)Tobe cut ojf: subjekt, ki naj bi rezal, ni nikjer naveden (zato Župan-
čičev prevod vsekakor reče preveč: »funt vašega mesa, ki si ga smem
/ izrezati in vzeti iz vašega / telesa, kjer bi se mi zahotelo«). Konec
koncev se je tu precej bistveno držati črke, saj hoče Shylock nič
drugega kot črko in propad njegove tožbe sloni na tem, da sodišče
razsodi zgolj po črki.
A tudi če bi privzeli, da naj Shylock v nasprotju z utečeno sodno
prakso sodbo realizira sam, bi Antoniju še vedno trda predla. Obstoji
še nadaljnje pravno načelo, ki pravi, da če imam pravico do nečesa,
potem imam tudi pravico do vsega, kar to nujno spremlja, vsebuje,
podrazumeva, kar je njegov nujni sestavni del. Če npr. kupim hišo, s
tem kupim tudi sobe, hodnike, stopnice, okna, vrata itd. Tudi to načelo
je mogoče poiskati že v rimskem pravu, a lahko navedemo formula-
cijo nemškega pravnega teoretika Josefa Kohlerja: »Pravica storiti
nekaj vsebuje pravico storiti vse, kar je potrebno za uveljavljanje te
pravice.« S pravnega vidika tedaj ni razloga, da bi Shylock ne izrezal
funta mesa s krvjo vred.
148
Antonijevi stvari kaže še slabše, če si pobližje, ali tudi zelo od
daleč, pogledamo status Porzije. Očitno je, daje samo pooblaščenka
na podlagi pisma odsotnega in ji torej manjka legalna sodniška
avtoriteta. Očitno je tudi, da s preobleko prikriva svojo identiteto,
saj bi sicer kot ženska ne mogla opravljati te funkcije, obenem pa bi
se izkazala njena pristranska pozicija - konec koncev je Antonio
najbližji prijatelj njenega moža in prav zanj seje ta zadolžil s funtom
mesa, brez te pogodbe pa bi ne bilo njene poroke.
Teh nekaj pravnih argumentov naj služi le za predigro, saj seveda
ne gre za to. Celo če bi vzeli v zakup njihovo veljavo, je smisel
celote čisto drugje: tudi če Porzia in z njo ves beneški sodni aparat
krši vsa pravila, to počne le zato, da bi se uveljavila pravičnost, ne le
pravica po črki pogodbe ali zakona. Višja pravičnost nasproti zakonu,
duh nasproti črki.
Za vsem skupaj seveda tiči paradigmatska opozicija med Novo
in Staro zavezo, med milostjo in ljubeznijo na eni strani ter črko
zakona in maščevanjem na drugi, naposled med caritas in avaritia.
Preden pride do razsodbe na podlagi pogodbe, Shylocku najprej v
zameno ponudijo dvojno vsoto denarja, ki ga terja, a to zavrne, ker
hoče samo tisto, kar piše v pogodbi. Temu sledi poziv na milost,
tisto milost, kije v pogodbi ravno ne more biti in ki presega vsakršno
pogodbo, milost, ki je po definiciji onkraj vsake pogodbe in ki bi
vezana s črko pogodbe nehala biti milost. Eden najslavnejših in
ključnih odlomkov vse igre je Porzijin govor o milosti:
Narava milosti ni vezana:
kot krotki dež nebeški na zemljo
rosi pod sabo z dvojnim blagoslovom:
zanj, ki deli, in zanj, ki jo sprejema.
V mogočnikih najbolj mogočna, lepša
bolj kakor krona kneza na prestolu:
oblast in moč posvetno kaže žezlo,
časti prilastek je in veličanstva
149
in strah pred kralji v njem ima svoj sedež;
a milost več je kakor žezla moč,
vladarju v srcu ona prestoluje
inje prilastek samega Boga;
in zemska oblast se najbolj bliža božji,
če milost blaži pravdo. Torej, žid,
čeprav ti gre za pravdo, si premisli,
da le po pravdi ne bi nas nobeden
zveličal se: vsi molimo za milost
in ta molitev nas uči ravnati
po milosti. (IV/1)
The quality of mercy is not strained', narava milosti ni vezana z
zakonom in pogodbo, je onkraj zakona, ni izsiljena in prisilna. Milost
je dar za nič, brez računa s povračilom, je prostovoljna, brez obvez-
nice, akt plemenite svobodne presoje. Zato je dvojni dar: ne le, daje
blagoslov za prejemnika, ki jo dobi onkraj pričakovanj in obvez, kot
čisti presežek, na katerega pač ne more odgovoriti drugače kot z
ljubeznijo, temveč obenem obdaruje tudi samega darovalca. Obdaruje
ga že z veseljem in ljubeznijo, kiju milost povzroči pri prejemniku,
a še bolj ga obdaruje tako, da se sam obdaruje s podobo svoje vzvi-
šenosti in plemenitosti, s tem, daje storil več, kot je moral storiti, s
podobo, v kateri si je všeč in nastopa kot ljubezni vreden, ne glede
na to, ali je v povračilo tudi zares deležen ljubezni - in videli smo,
da si nihče ni všeč v podobi skopuha niti se ne zdi ne sebi ne drugim
vreden ljubezni.
Ta sloviti govor o milosti vsebuje célo miniaturno teorijo suve-
renosti in oblasti. Na eni strani stoji žezlo {the sceptre) kot atribut
moči, posvetne oblasti, njenega veličanstva {majesty), ki je vir stra-
hospoštovanja {awe) in navdaja s strahom in trepetom {the dread
and fear of kings). Na drugi strani je milost, ki seže onkraj posvetne
oblasti, je atribut samega Boga in navdihuje ljubezen. Od kod oblast,
iz česa je oblast? Iz strahu in ljubezni. Iz moči in kaznovanja na eni
strani in iz milosti na drugi. Sama moč in strah nista dovolj, ključna
150
fantazmatika je v tem, daje monarh zares monarh ne takrat, ko pred
njim trepetajo, temveč šele takrat, ko izkaže milost. Šele tedaj pokaže,
da je kot človek vreden položaja, ki ga zavzema, da je njegov pri-
vilegij, dodeljen po božji milosti, obenem zasluženi privilegij, zaslu-
žen z njegovo človeško plemenitostjo. Da skratka monarh ni monarh
le po svojem položaju, ki ga zavzema ne glede na svoje lastnosti,
temveč da zavzema ta položaj zaradi svojih lastnosti, svojih posebnih
odlik. Lahko bi vladal le z močjo in pravičnostjo, a kljub temu vlada
z milostjo in širokogrudnostjo, daje nekaj za nič, daje več, kot od
njega terja pravica, in več, kot bi si lahko privoščil spričo svoje moči. '
Ne ravna le po zakonu, temveč po nečem, kar je več od zakona; ne
le po menjavi, temveč po nečem, kar presega vsako menjavo. Tu je
nujni quid pro quo: videti je, da je v osebi, ki zavzema določeni
položaj (položaj suverenosti, aristokracije itd.), nekaj več, ta presežek
vznikne iz samega položaja in je njegov nujni strukturni podaljšek;
quid pro quo paje v tem, da se ta videz obme in daje torej videti, da
oseba zaseda ta položaj zaradi tega, ker je v njej nekaj več inje zato
ta oseba, in nobena druga, na tem položaju 'na svojem mestu'. Ta
več pa je natanko presežek milosti nad zakonom, presežek 'daru'
nad menjavo in pravičnostjo, presežek svobodnega akta dajanja nad
ravnanji, ki so vezana z zakoni. Prav zato je milost hrbtna stran
suverenosti: suveren ni nikoli suveren le po tem, da se drži zakonov,
temveč prav po tem, daje nad zakoni, izven Zakona, in ta svoj nepri-
merljivi položaj izkazuje z aktom milosti kot presežka, ekscesa glede
na zakon. Suveren ni le Drugi, kot Drugi zakona, temveč je zares
Drugi, koje Drugi od Drugega, izjema glede na zakonitosti, pravila,
predpise. In prav po tej plati, po kateri presega tako vladavino zako-
Cf. Johann Friedrich Schink, DramaUirgische Fragmente (1781): »Monarh,
ki kljub tolikim prilikam, spričo katerih bi lahko pozabil na svojo človečnost,
zmeraj ostane človek in je le kot človek bolj vzvišen kot drugi ljudje, tak
človek je najprivlačnejša podoba, ki jo lahko pričara umetnik.« (Cit. po Dolar
1992, str. 21.)
151
nov kot vladavino moči, se človeška vzvišenost dotika božjega: milost
je božji atribut, an attribute to God himself.
V tej igri zrcaljenj med židovstvom in krščanstvom je vrhunec
ironije nemara v tem, da ima tudi Porzijin govor o milosti svoj vir,
svoje sidrišče v Bibliji, ki ga lahko najdemo kje drugje kot v Stari
zavezi. Natančneje v onem delu, ki ga tvorijo t. i. devterokanonični
spisi, torej spisi, ki so tehnično vzeto izven židovskega kanona in ki
jih Shakespeare tudi sicer rad citira. Vir je mogoče najti v Sirahovi
knjigi (tradicionalno znani tudi kot Ecclesiasticus): »Njegova milost
je v trenutku stiske čudovita kakor deževni oblak ob suši« (Sirah 35,
24); a virov glede milosti v židovski tradiciji ne manjka, milost se
kot rdeča nit vleče skozi rabinske spise. Ko torej hoče Porzia opre-
deliti in definirati krščansko stališče milosti v nasprotju z židovskim
maščevanjem, ji kot najboljša retorična figura lahko služi kaj drugega
kot Stara zaveza.
K Porzijinemu govoru je mogoče dodati tri kratka napotila. Prvo
je historično: Shakespearjev čas je natanko čas nastanka opere kot
novega žanra. Prav v času pisanja Beneškega trgovca je nastala tudi
sploh prva (sicer izgubljena) opera, Dafne Jacopa Perija, čas Shakes-
pearjevih poznih iger pa sovpada z nastankom prve velike opere,
Orfeo {Ì6Q1) Claudia Monteverdija.^ Paralela je pomenljiva, kolikor
se opera ob svojem začetku, pa še tja globoko v 18. stoletje bistveno,
tako rekoč 'po definiciji', ukvarja s problemom suverenosti in milosti.
Že najbolj priljubljena snov, s katero je zvezan nastanek opere, namreč
zgodba o Orfeju (v 17. stoletju uporabljena za več kot dvajset oper),
je strukturno zvezana s problemom milosti: Orfej odide v podzemlje,
da bi si z močjo svoje glasbe izprosil milost, vrnitev ljubljene Evri-
dike. Opera je natanko uprizoritev in uglasbitev tega strukturnega
2. Monteverdi (1567-1543), Shakespearjev sodobnik, ki pa ga je sicer preživel
za skoraj tri desetletja, je, mimogrede rečeno, svojo kariero v letih 1613-1643
okronal prav v Benetkah, kjer je nastala tudi najmočnejša operna šola in prva
'množična' operna hiša, postavljena na komercialne osnove.
152
momenta: milost je mogoče izprositi le z glasbo (edino sredstvo tam,
kjer odpovedo vsa druga sredstva) in pravi izraz milosti je glasba.
Milost izzove ljubezen, hrana ljubezni paje ravno glasba, kot v slovi-
tem začetku Kar hočete pravi sam Shakespeare. Ekvivalenca milost-
Ijubezen-glasbaje ideološko jedro neke fantazme, ki zadobi strateško
mesto natanko ob prelomu med 16. in 17. stoletjem, se pravi, natanko
ob času nastanka temeljev novih družbenih struktur - Shakespearjeva
in Monteverdijeva sodobnika sta konec koncev Galileo in Descar-
tes -, ki paje obenem tudi čas 'absolutnih monarhij', in opera je
konec koncev nastala na dvorih monarhov, aristokratov, suverenov,
bila je kot njihov pomanjšani model. Kdor hoče najbolj bujen in
bohoten razcvet te fantazme, kdor jo hoče videti v polni bleščavi, naj
se poda v opero. A ob tem se tukaj ne moremo podrobneje ustavljati.'
Drugo napotilo velja Althusserju. Mar ni delitev na žezlo in milost,
kot jo predlaga Porzia, natanko delitev na to, kar bo Althusser ime-
noval represivni in ideološki državni aparati? Represivni aparati pač
delujejo preko strahu, ustrahovanja, proizvajajo tisto, kar Shakespeare
imenuje the dread and fear of kings in the force of temporal power,
medtem ko ideološki državni aparati proizvajajo prav prostovoljno
podreditev, ki jo je moč doseči le z ljubeznijo. Ideologija onkraj
represije, kot nezvedljiva na represijo, deluje prav s presežkom, ki
omogoča doseči šubjektovo podrejanje onkraj prisile (kar je La
Boétie, še en Shakespearjev in Shylockov sodobnik, poimenoval
'prostovoljna sužnost'). Dejanje, v katerem se subjekt v inteфelaciji
prepozna kot subjekt, torej kot naslovnik poziva Drugega, je obenem
dejanje brezmejne zadolženosti Drugemu. Ne gre le za prepoznanje
in s tem privzem identitete in simbolnega mandata, vselej je na delu
presežek, da je Drugi subjektu s pozivom tako rekoč izkazal milost,
in samo na podlagi te milosti se subjekt lahko najde kot subjekt, kot
prejemnik poziva, torej kot prejemnik daru. Ideološki poziv 'se daje'
kot akt milostnega darovanja, dar za nič, in subjekt, ki se prepozna
3. Cf. veliko več o tem v Dolar (1992).
153
kot obdarovanec, je subjekt samo po milosti Drugega. Tako pa ga na
Drugega veže razmerje ljubezni, saj je samo z ljubeznijo mogoče
povrniti ta dar-za-nič, in v istem mahu razmerje dolga, ki ga ni
mogoče poplačati; še tako brezrezervna ljubezen je vselej premalo.
Scena ideologije in 1п1ефе1ас1је je obenem scena milosti in daru, prav
kolikor se vzpostavi na ozadju represije in prisile kot njuno nasprotje.
A vsekakor tu ni moj namen, da bi propagiral Porzijino teorijo
oblasti, prav nasprotno, problem je ravno v tem, koliko se Porzia in
Althusser strinjata. Začeti je treba pri sami spontani delitvi na
represijo in ideologijo, ki, kot je videti, podaljšuje in ponavlja Por-
zijino delitev na žezlo in milost. Je Porzia althusserjanka? Sama tu
ne reče česa posebno originalnega, saj v svojem govoru konec koncev
le reproducira in podaljšuje neko fantazmatiko, ki se v določeni obliki
naposled drži sleherne oblasti in njene legitimacije, kolikor pač no-
bena oblast ne deluje zgolj na podlagi represije in prisile, ne v svojem
samorazumevanju ne v razumevanju subjektov. Se posebej reprodu-
cira in podaljšuje fantazmatiko, ki seje držala oblasti v nekem ključ-
nem historičnem trenutku na prelomu med renesanso in razsvetljen-
stvom (onim stoletjem, ki se gaje prijelo zavajajoče imsVAge de la
Raison). Delitev na represijo in ideologijo, na žezlo in milost, je
nemara predvsem proizvod optike, ki je lastna sami oblasti, je torej
prav fantazma oblasti in ne teorija oblasti. Fantazma oblasti je ono
okno, skozi katero se oblast kaže njenim podložnikom, torej subjek-
tom, in toliko je seveda treba tudi stopiti na njihovo gledišče in
poskusiti razumeti njegovo logiko. Teorija pa vselej terja, da stvari
pogledamo še kako drugače kot skozi okno, in toliko terja od nas, da
ne nasedemo delitvi dela med represijo in ideologijo. Tu je nemara
past, v katero se, denimo, Foucault nikoli ni pustil ujeti, za njegovo
teorijo oblasti ta ločnica ni pertinentna.
Treba paje dodati, daje tudi Althusserjev tekst tu bolj previden
in kljub deklarativni delitvi na represivne in ideološke državne aparate
ponuja tudi teoretsko gledišče, ki se temu dualizmu izmika. Ne gre
154
le za to, da sta represija in ideologija vselej vstavljeni ena v drugo:
»Aparata, ki bi bil zgolj represiven, ni«, pravi Althusser (2000, str.
72), toda tu se takoj začne precej nezadovoljivo izmotavati s tem, da
delujejo eni ali drugi »v prevladujoči meri in pretežno« z represijo
oz. ideologijo (ibid.). Pomembneje je, da stališče reprodukcije, s kate-
rim Althusser začenja svoja razglabljanja o ideologiji (Althusser
2000, str. 55 f., 75 f.), postavlja optiko, v kateri je dihotomija represije
in ideologije irelevantna. In še pomembneje, da mora imeti sleherno
ideološko verovanje svoj ustreznik, protipol in pokritje v materialnem
vedenju, torej v tem, da subjekt materialno sledi materialnim ritualnim
praksam, ne glede na to, kaj si utegne umišljati o svoji avtonomiji ali
o milosti Drugega." Toliko torej nikoli ni problem v dualizmu obo-
jega, temveč v njunem preseku.
Tretje napotilo zadeva Agambena, kjer je mogoče ta presek ugle-
dati z drugačne perspektive. Na prvih straneh svoje slovite knjige
Agamben, po stopinjah Carla Schmitta, opredeli suverenost kot para-
doks:
»Suveren je istočasno zunaj in znotraj juridičnega reda. Če je suveren
res tisti, ki mu juridični red priznava oblast, da razglasi izredno stanje
in tako suspendira veljavnost zakona, potem 'je na robu običajno veljav-
nega juridičnega reda, ki mu je obenem podvržen...' (Schmitt) ...
Suveren, ki ima legalno pravico, da suspendira veljavnost zakona,
je legalno postavljen izven zakona. To pomeni, daje paradoks mogo-
če formulirati tudi takole: 'Zakon je izven sebe', ali še bolje: 'Jaz,
suveren, ki sem izven zakona, proglašam, da ni ničesar izven
zakona.'« (Agamben 1997, str. 23.)
Suverenost torej strukturno temelji na izjemi. Suveren je tisti, ki
lahko razveljavi obstoječi pravni red in razglasi izredno stanje, se
pravi, stanje, kjer običajni zakoni ne veljajo več in izjema postane
4. Tu lahko le v opombi opozorim na izvrstno knjižico Ivana Nagla (1985), ki
nosi naslov prav Autonomie und Gnade, Avtonomija in milost.
155
pravilo. Izredno stanje pa ima kar najtesnejšo zvezo z 'golim življe-
njem': razglasi se ga ponavadi tedaj, ko so v nevarnosti naša gola
življenja (pri naravnih katastrofah, vojnah, enajstih septembrih itd.)
in ko smo prisiljeni, v imenu ohranitve golega življenja, odpraviti
veljavo normalne vladavine zakonitosti. Na suverenu je, da odloči,
kdaj je treba poseči po tem ekstremnem sredstvu, tako da je sama
vladavina zakona odvisna od sodbe in odločitve, ki izvirata iz točke
izven zakona. In brž ko je razglašeno, da gre zdaj samo za naša gola
življenja, za preživetje itd., skratka, za docela nepolitične reči, prav
tedaj imamo opravka s političnim in s suverenostjo v njuni čisti obliki,
s paradigmo političnega.
Tu imamo tedaj opravka s krutim obrazom suverena, s suverenom
kot onim, ki lahko s svojo avtoriteto razveljavi zakone in uvede gesto
čistega nasilja - konec koncev je osnovna funkcija zakonov prav v
tem, da nas varujejo pred nasiljem in samovoljo, odpravo zakonov
in uporabo nasilja pa je mogoče upravičiti le s sklicevanjem na izjem-
ne okoliščine, izredne razmere, kjer da je na kocki golo življenje.
Obraz avtoritete in nasilja na eni strani, obraz milosti na drugi -
oboje je isti obraz. Suveren je suveren po tem, daje nad zakonom, in
to tako po tej plati, da lahko razveljavi zakon in podložnike izpostavi
čistemu nasilju, kot po tej plati, da razveljavi zakon, uveljavi izjemo
v zakonu, tako da podložnikom izkaže milost, milost onkraj zakona,
milost kot presežek, ki terja odgovor ljubezni. Tudi milost uvaja
izredne razmere. Nasilje, avtoriteta, milost in ljubezen so različne
plati iste entitete. V tej optiki pa se milost ne pokaže le enostavno
kot točka ljubezni onkraj zakona, represije, menjave, pravičnosti itd.,
temveč obenem kot točka čistega nasilja, torej kot represija v čisti
obliki, brezrezervna represija.
Kontekst milosti v četrtem dejanju Beneškega trgovca je docela
agambenovski: gre za golo življenje. Ves Porzijin govor o milosti je
namenjen Shylocku kot poziv, naj pokaže milost do Antonija in naj
ne žene naprej svoje pravde, ki da je sicer lahko pravična. Prvemu
156
pozivu sledi še dragi: koje videti, da Porzia v preobleki vrlegasodnika
razsodi v Shylockov prid in da bo torej ta mogel izrezati svoj funt
mesa in ga stehtati, ga Porzia pozove k temu, da naj privede zdravnika,
da bi Antonio ne izkrvavel do smrti. A Shylock ne mara slišati:
Shylock. Je v pismu to tako določeno?
Porzia. Tako ni pisano; a kaj za to?
Bilo bi dobro iz človekoljubja.
Shylock. Ne morem najti: v pismu tega ni. (IV/1)
. Žid noče izkazati milosti, toda kljub temu bodo nazadnje izkazali
milost njemu, da kot kristjani ne bi bili videti njemu enaki: tako da
mu bodo podarili golo življenje in drugega nič. Kontekst milosti je
kontekst golega življenja, milost paje drago ime za izredne razmere.
Na Porzijin govor o milosti Shylock odgovori: »Delo na mojoglavo!
Zakon hočem, / zastavo za zadolžnico in globo.« My deeds upon my
head! I crave the law... Župančičev prevod tu vsekakor šepa. Shylo-
ckove besede so neposredni odmev besed židovskega ljudstva iz
Svetega pisma: ko si Pilat umije roke, ko pove, da na Jezusu sam ne
more najti krivde, mu ljudstvo odgovori: »Njegova kri na nas in na
naše otroke!« (Mt 27, 25.) Stavek, iz katerega je mnogo stoletij nazaj
krščanstvo potegnilo sklep o dednem prekletstvu, ki se drži židov-
skega ljudstva spričo Kristusovega križanja. Spet gre za sceno milosti:
ob prazniku je Pilat kot upravitelj po običaju izpustil enega jetnika,
ki si ga je izbralo ljudstvo. Tudi židje so torej imeli možnost, da bi
izkazali milost, a so jo zavrgli, hoteli so, da se namesto Kristusa
pomilosti okoreli zločinec Baraba, zavrnili so ponudbo in ker tedaj
niso poznali milosti, si tudi poslej milosti niso zaslužili.
Shylockove besede dobijo svoj nenavadni odmev v Marxovem
Kapitalu: angleški zakon iz leta 1844 je poskusil s predpisi uravnati
delovni čas, odmore, omejiti delo žensk in otrok itd., vse to pa so
157
kapitalisti skušali izigravati tako, da so se smiselnih predpisov držali
le v skladu z docela dobesedno in drobnjakarsko razumljeno črko.
»Delavci in tovarniški nadzorniki so protestirali iz higienskih in
moralnih razlogov /v zvezi z delom otrok/. Toda kapital je odgovoril:
'Moj čin na mojo glavo! Zakon hočem, / odkupnino za zadolžnico
in globo.' ... terjal je in dosegel zadoščenje, da osemletni delavski
otroci od 2. ure popoldne do pol 9. ure zvečer zanj ne le nepretrgoma
garajo, ampak tudi stradajo! 'Da, da, prsi, / tako je v pismu.' ...
kapitalisti so se kakor Shylock oklepali črke zakona iz leta 1844,
kolikor urejuje delo otrok...« (Marx 1986, str. 263.)
Na slovitem mestu na koncu prvega poglavja Kapitala Marx
uporabi formulacijo: »Če bi blaga mogla govoriti, bi rekla: ...« (Str.
81.) Tukaj imamo kapital, ki mu je dana beseda, ki govori iz svoje
duše. Moi, le capital, je parle. Če bi kapital mogel govoriti, kako
bi govoril? Govoril bi s Shylockovim glasom, citiral bi Beneškega
trgovca. Vse po dobesedni črki zakona in funt mesa za profit. Konec
koncev, mar ni ves trik kapitalizma v tem, da se vseskozi hoče držati
pogodbe, ekvivalenčne menjave, kot je zapisana po črki pogodbe,
da bi se skozi to polastil onega presežka, presežne vrednosti preko
ekvivalence in pogodbe, katere protipol je vselej funt mesa? S tem
daje Shylockova pogodba inverzna podoba kapitalistične, njena zamol-
čana resnica, saj Shylock ravno naravnost terja funt mesa, ki ga skuša
kapitalistična pogodba utajiti pod krinko ekvivalenčne menjave.
Personifikacija sicer ni redka Marxova figura. Če so namreč sub-
jekti le utelešenje določenih funkcij, ki jim jih nalagajo njihova mesta
v blagovni ekonomiji inje tako kapitalist le personifikacija kapitala,
so po drugi strani v simetričnem in inverznem gibanju tudi blaga
sama zlahka poosebljena. V fetišizmu se razmerja med ljudmi kažejo
kot razmerja med rečmi, a obenem velja tudi obratno: »Kakor vidimo,
nam vse to, kar nam je prej povedala analiza blagovne vrednosti,
pove platno sámo, kakor hitro stopi v stik z drugim blagom, s suk-
njičem. Samó da izda svoje mish v edinem jeziku, ki gaje vajeno, v
158
blagovnem jeziku {Warensprache).« (Marx 1986, str. 54.) Par stavkov
za tem izvemo, kakšne sorte je ta jezik: »Mimogrede omenjeno ima
tudi blagovni jezik poleg hebrejščine še mnogo drugih bolj ali manj
korektnih narečij.« (Str. 55.) Iz česar je moč sklepati, daje hebrejščina
materni jezik blaga, drugo pa so njegova narečja {Mundarten).
Že sámo blago je torej po svoji inherentni naravi židovsko, in to
še preden pridemo do denarja, kaj šele do kapitala, presežne vrednosti,
profita itd. Ti citati so namreč iz razdelka, ki pretresa prvo in najbolj
elementarno obliko vrednosti, »enostavno, posamično ali slučajno
obliko vrednosti«, in vse torej kaže, da se židovstvo prikrade že sem,
kot notranja perverzija, ki preži že ob samem izvoru, že v najabstrakt-
nejši formi blaga. Zato da bi kapital lahko govoril kot Shylock in
brez milosti terjal funt mesa celo od otrok, mora že najenostavnejša
forma blaga govoriti hebrejsko. Tako kot je židovstvo že v samem
izhodišču spridilo prve predpostavke govorice - njeno resnicoljubnost
na ravni izjavljanja -, tako je zdaj videti, daje židovstvo tisto, kar že
v samem začetku spridi sleherni akt menjave in ga skrivoma napoti
na ono perverzijo, ki bo vodila iz preproste blagovne menjave v denar
in nazadnje v kapital. Židovska narava najbolj enostavne blagovne
forme je tisto, kar omogoča, da se kot logična posledica iz nje razvije
kapital, je kot kal kapitala v slehernem aktu menjave, četudi se dobro
skriva inje nikjer ni videti. Toda: »Kapitalist ve, da so vsa blaga, naj
so videti še tako zanikrna in naj še tako zaudarjajo, po veri in v
resnici denar, notranje obrezani židje /innerlich beschnittne Juden!,
in pri tem čudodelna sredstva, da bi se iz denarja naredilo več denar-
ja.« (Str. 144.) Skratka, židovstva blag ni videti zato, ker so le notranje
obrezana, obrezana po duhu in srcu - primera seveda izvira od sv.
Pavla: »Jud namreč ni tisti, kije to v očitnem, pa tudi obreza ni tista,
kije to v očitnem, v mesu; ampak Judje tisti, kije to na skrivnem, in
obreza je obreza srca, po duhu in ne po črki.« (Rim 2, 28-29.) Blaga
ne kažejo svoje obreze, nobenega vidnega znamenja ni na njih, ki bi
jih izpostavilo kot blaga, a nevidna notranja obreza je tisto, kar tvori
njihovo čudodelno moč porajanja več denarja iz denarja.
159
A če blaga govorijo hebrejsko inje Shylock spontana personifi-
kacija kapitala, pa po drugi strani lahko preberemo tudi tole: »Kakor
je bilo izvoljenemu ljudstvu zapisano na čelu, daje lastnina Jehove,
tako vtisne delitev dela manufaktumemu delavcu pečat, ki ga ozna-
čuje kot lastnino kapitala.« (Marx 1986, str. 332.) Z židovskim
znamenjem niso udarjena samo blaga, ampak tudi delavci. Fizično
so zaznamovani, na čelu jim piše - primera je sicer nenavadna in
negotova, Marx tokrat ne vzame očitnega fizičnega znaka obreze,
temveč nemara meri na filakterije (phylacterium, hebr. tephilin),
škatlice z bibličnimi verzi, ki jih ortodoksni židje nosijo na čelu med
molitvijo. A kakorkoli, kot je židovstvo opredeljevalo blago in kapital,
tako zdaj nastopi kot znamenje proletariata; še več, videti je celo, da
bi iz citata lahko razbrali, da bi zdaj proletariat utegnil biti izvoljeno
ljudstvo. A nemara je ključ v tem, da so proletarci, tako kot židje,
razlaščeni, last nekoga drugega - Boga, kapitala -, sami sebi ne pri-
padajo, odvzete so jim njihove človeške lastnosti, odrezani so od
socialnega življenja, tako kot židje, in odrezani od samih sebe.
Notranja obrezanost blaga, ki tvori njegovo potencialno kapitalsko
naravo, pride na dan v svojih učinkih, v fizični zaznamovanosti
proletariata, zareže v njihovo telo, odreže jih od njihove človeške
biti. Če je bil Shylock obenem figura izžemalca in izobčenca, zločinca
in žrtve, je (v sicer drugačnem pomenu) retorična figura Žida v Kapi-
talu obenem figura kapitalista in proletarca, še več, ime za proces,
ki ju oba proizvaja in umešča.
»Recimo celo, da lahko prav skozi dejstvo, da lahko tako enega kot
drugega reprezentira podoba Žida, očitneje uvidimo, da lastnik in
proletarec oba participirala na tej kapitalistični abstrakciji, ki seže
tako daleč, da tudi razlaščevalca razlasti njegovih lastnosti, kolikor
je tudi on kolešček v procesu Denar-Blago-Denar.« (Fontenay 1973,
str. 95-96.)
Skratka, židovstvo bi bilo tako retorična figura samega procesa
abstrakcije, ki ga prinese s seboj razvoj denar - blago - kapital in ki
160
v svojem gibanju denaturira sleherno naturo, desubstancializira
sleherno substanco, individue pa zvede na brezsubstančne 'izkoreni-
njene' subjekte, abstraktne monadične entitete. Gibanje, ki na
nasprotnih koncih v istem zamahu proizvaja Shylocke in proletarce.
A če kapital govori s Shylockovim glasom (in se blaga nasploh
pogovarjajo v hebrejščini), je ta referenca na vse strani ambivalentna
in ves čas preti nevarnost, da bi se metafora - če gre res za metaforo;
ali gre kdaj samo za metaforo? - sfižila. Vzemimo npr. Shylockov
govor o sužnjih. Na Doževo vprašanje, kako naj upa na milost, če je
sam ne izkazuje, Shylock odgovarja:
Vi mnogo imate sužnjev kupljenih,
ki jih kot svoje osle, pse, mezge
porabljate za suženjske robote,
ker ste kupili jih: - da vam jaz rečem:
'Prostost jim dajte, dajte dédicne
jim svoje zámoz; kaj znojé se pod bremeni?
Dajte jim postelj mehkih, slastne hrane
kakor je vaša!' - Vi bi odgovorili:
'Sužnji so naši.' - Jaz pa prav tako:
Ta funt mesa, ki terjam ga od njega,
je drago kupljen, moj, in hočem ga.
Če mi ga odrečete, fej na vaš zakon!
Beneško pravo nima nič moči.
Razsodbe hočem: alijo dobim? (IV/1)
Shylock se sicer ne zavzema ravno za odpravo suženjstva, kot so
začuda mislili nekateri interpreti in tu videli solidarnost med zati-
ranimi, a njegov govor je vendarle udarjen z ambivalenco. Njegov
namen je analogija: tako kot vi razpolagate s sužnji kot s svojo last-
nino, torej s precej zajetno količino funtov mesa, tako naj tudi jaz s
tem enim funtom mesa, ki mi pripada po pogodbi. Imeti sužnje ni
161
moralno nič bolje kot terjati funt mesa, torej ne govorite o milosti.
Perspektiva skupne humanosti se pokaže na obzorju le zato, da bi
tem bolje izstopil nehumani namen kot njen pravi koren. Strategija
je podobna kot pri onem slovitem govoru o tem, da židje čutijo enako
kot vsi ostali ljudje - a od tod sledi, da enako maščujejo krivice, ki
so jih utrpeli, da torej nehumanost, ki so je bili deležni, vračajo z
enakim. Tako ni milosti za sužnje in za Žide, zanje ne velja 'ljubi
svojega bližnjega', kristjani jih obravnavajo po Stari zavezi, ne po
novi, in zato tudi ni razloga, da bi oni sami izkazovali milost.
A kljub vsemu bi v 16. in 17. stoletju težko našli tekst, ki bi tako
direktno opozarjal na status sužnjev. Od vseh velikih političnih
filozofov in teoretikov, ki so postavljali temelje novoveškega
naravnega prava in modemih političnih struktur, ga praktično ni bilo
enega samega, ki bi se resno zavzel za odpravo suženjstva. Stvar je
bila vzeta kot samoumevno naravno dejstvo, morda obžalovanja vred-
no, a pač splošno razširjeno in dano, tako da je bilo treba za resne
kritične glasove počakati na 18. stoletje. Treba je bilo Shylocka, ki
je bil sam postavljen v dvojni in dvoumni položaj izobčenca in prega-
njalca, da je lahko suženjstvo sploh bilo ugledano, ubesedeno, in
četudi v zgolj načeti analogiji in s posebnim namenom, vendarle
tako, da so se implikacije lahko začele takoj vsiljevati.
Suženjstvo je bila splošno razširjena praksa, kije bila postopoma
odpravljena, najkasneje v Ameriki, kjer je bila pravica do prostega
razpolaganja s sužnji nazadnje razlog za secesijo in za državljansko
vojno. Treba je bilo velike figure Lincolna, da so temu napravili
konec, in samega Lincolna sta ta drža in njen vojaški uspeh stala
življenja. 14.4.1865 gaje v atentatu v gledališču ustrelil John Wilkes
Booth. In kdo je bil John Wilkes Booth? Njegov oče, Junius Brutus
Booth, je bil sloviti angleški igralec, kije zaradi škandalov pobegnil
v Ameriko (in ker gledaliških odmevov ne manjka, je pobegnil s
'Covent Garden flower girl', ki je videti kot pravi prototip za Elizo
Doolittle) in postal eden najbolj znanih Shylockov. V vlogi Shylocka
162
gaje v naslednji generaciji zasenčil šele njegov sin, Edwin Booth,
torej brat Lincolnovega morilca, ki je postal najbrž najbolj znani
ameriški igralec 19. stoletja. Ta bizarna anekdota seže v neverjetnem
spletu koincidenc od Shylockovega govora, napisanega ob prelomu
med 16. in 17. stoletjem, do človeka, kije sredi 19. stoletja odraščal
v vsakdanjem stiku z dvema najbolj znanima Shylockoma svojega
časa in ki je zanesljivo poznal ta govor, ta paje pokončal človeka, ki
je naposled odpravil suženjstvo. Kot da bi Lincoln utelesil libertamo
implikacijo govora o sužnjih. Booth pa njegov maščevalni namen.
Kot da bi Lincoln sam postal funt mesa, s katerim je bilo treba odku-
piti osvoboditev sužnjev.
Nadaljevanje procesa prinese sloviti trik s krvjo, ki da ni bila
zapisana v izvorni zadolžnici, spričo tega pa se Shylockova tožba
razblini. Zdaj ta zaman skuša pobrati denar, ki so mu ga ponujali, če
bi se odpovedal tožbi, a zdaj je prepozno, saj se mu je javno že
odpovedal. To pa še nikakor ni vse. Porzia v sodniški preobleki poteg-
ne na dan argument, s katerim bi lahko začela sodni postopek in
tako prihranila ves suspenz: gre za obstoj beneškega zakona, ki vsa-
kemu tujcu, ki bi naravnost ali po ovinkih stregel po življenju bene-
škemu državljanu, nalaga smrt in odvzem premoženja. Shylock je
bil torej že od vsega začetka kriv kot tujec, ki je ogrožal Antonijevo
življenje, ne glede na posebna določila pogodbe. Kriv je bil kot ne-
benečan, kot priseljenec, kot gastarbeiter, kot azilant, in kot takega
gaje beneški zakon postavljal v drugačen položaj od Benečanov -
gre za zakon, kije veljal »against an alien«. Kazen velja že za ogro-
žanje beneškega življenja, ne za umor, temveč že za poskus, »by
direct or indirect attempts«. Tako se je Shylock iz tožnika v hipu
prelevil v obtoženca, ki mu življenje visi na nitki (da ne govorimo o
tem, da seje sama narava procesa brez vseh pravnih ceremonij prele-
vila iz civilne pravde, v kateri je bil Shylock tožnik, v kazenski proces
zoper njega). V tem nenadnem zasuku se Shylockovo življenje znajde
v doževih rokah, se pravi, v rokah suverena, ki lahko izkaže milost.
163
in ker suveren kot kristjan noče vračati z enakim, temveč postaviti
zgled milostnega ravnanja nasproti židovski maščevalni okrutnosti,
Shylocku življenje velikodušno podari - »da videl naših boš duhov
razliko«. Njegovo imetje, ki ga zagotovo ni bilo malo, pa zaseže in
ga pol dodeh Antoniju, torej kot kompenzacijo žrtvi, pol pa državi.
Shylock, ki ni poznal milosti, je vendarle deležen milosti. A Shylock
bi ne bil Žid, če bi v tem podarjenem življenju in odvzetem premo-
ženju prepoznal milost: nasprotno, dejstvo, da so mu odvzeli premo-
ženje, je zanj enako temu, da bi mu odvzeli življenje - le kaj bi bilo
židovsko življenje brez premoženja? Prazen ništrc, prazna množica,
saj Žida nazadnje prepoznaš po tem, da v izbiri 'denar ali življenje'
brez pomisleka izbere denar, izguba denarja je zanj isto kot izguba
življenja, njegovo življenje je le v funkciji denarja in je samo zase
enako smrti, v skladu s kapitalističnim tolmačenjem lacanovskega
alienativnega ve/a (gl. zg.). Upoštevajoč to posebnost židovske narave
ga dož na Antonijevo velikodušno prigovarjanje še enkrat pomilosti,
dovoli mu ohraniti polovico premoženja, a le pod pogojem, dajo mora
z darilnim pismom po smrti zapustiti lessici in Lorenzu, torej hčeri,
ki seje spreobrnila v krščanstvo, in njenemu krščanskemu odrešitelju.
A to še ni vse. K tej razrešitvi je dodan ključen pogoj, da se mora
namreč Shylock sam pokristjaniti. (Mimogrede, videti je, da je
Shakespeare, ki mu je sicer mogoče najti predloge za tako rekoč vse
elemente zgodbe, tukaj za spremembo ravnal po svojem lastnem
izvirnem navdihu.) Milost je milost s pogojem, pogojna milost, milost
v zameno za spreobrnitev, milost kot izsiljena spreobrnitev. Kristjani
ne terjajo funta mesa, ampak 'an equal pound of soul', terjajo poko-
ritev vere in prepričanja, ne funt mesa okoli srca, ampak kar sámo
srce, brez tehtanja. Lahko bi rekli: našli so način, kako izrezati funt
mesa brez krvi, rešili so Shylockov nerešljivi problem. The quality
of mercy is not strained, pravi Porzia, narava milosti ni vezana in
izsiljena, drugače bi ne bila milost, a milost, ki jo izkažejo, pokaže
svoj korolarij: ni vezana in izsiljena, temveč sama veže in izsiljuje.
164
The quality of mercy strains. Prav kot nevezana je izsiljujoča in tako
pokaže svoj shylockovski obraz, še toliko bolj, kolikor ne zareže v
telo, temveč v dušo, in tako logike svojega nasprotnika in protipola
ne odpravi, temveč ohrani in dvigne na višjo raven. Kot polovična
Aufhebung. Porzia v tem, ko izkaže milost, sama postane Shylock.
Seveda je krščanstvo v svojih uradnih dokumentih in doktrini
vseskozi nasprotovalo prisilnemu pokristjanjevanju. Od Gregorja
Velikega do Tomaža Akvinskega in naprej je veljalo, da prava vera
ne more in ne sme biti izsiljena, a v praksi ni manjkalo takega ali
drugačnega izsiljevanja (z družbenim statusom, dovoljenji za delo
itd.). Če bi Shylocka vzeli za historično osebo, potem bi ta v svoji
mladosti lahko bil priča npr. požigu židovskih knjig na Trgu sv. Marka
v Benetkah leta 1553 in nekaj let kasneje, leta 1556, autodaféju v
Anconi, ko so žive sežgali 25 marranov, ki so se spreobrnili nazaj k
židovstvu. Kasnejša literarna zgodovina je prinesla nekaj poskusov
nadaljevanja Shylockove zgodbe, med njimi The last days of Shylock
spod peresa židovskega pisca Ludwiga Lewisohna iz leta 1931. Ta
knjiga v prvem poglavju, »The early days of Shylock«, kaže Shylocka
kot pričo teh dveh dogodkov in tako pojasnjuje, kako je Shylock
postal Shylock. (V nadaljevanju knjige pa, mimogrede, vidimo
Shylocka, kako odide v Palestino, postane 'cionist' in tako rekoč
utemeljitelj Izraela.)
Igra torej Shylocka pusti pri življenju, zapusti ga na koncu četrtega
dejanja, ko ga, ponižanega, vprašajo: »Si zadovoljen, žid?« In Shylo-
ckovi zadnji dve repliki sta: »I am content« in »I am not well« ter
prošnja, naj list pošljejo za njim, da ga podpiše. S tema dvema krat-
kima stavkoma, z njunim suhim protislovjem, Shylock zapusti oder
in odide v zgodovino.
165
DEVETA VARIACIJA: Duša in nadjaz
Je mogoče stehtati dušo? Dolga tradicija, ki sega nazaj tja do
Zaratustre, torej do perzijskih verovanj v 6. stoletju pr. n. št., govori
o tehtanju dobrih in slabih del. Človekova duša po smrti pride na
most, kjer se stehtajo dobra in slaba dela, in če se tehtnica nagne na
eno ali na drugo stran, sledi raj ali pekel. Fantazmatika tega, da so
vrline in slabosti postavljene na tehtnico in da torej obstajajo uteži
moralnega delovanja, je ostala skozi celotno krščanstvo.
Osupljivi wir Beneškega trgovcatudi srednjeveška legenda, ki
je postala znana pod nazivom »Processus Belial«. Ni sicer znano,
ali je Shakespeare ta tekst poznal in kako bi ga sploh utegnil poznati,
a paralela je presenetljiva. Povzetek gre nekako takole:
»Hudič se pojavi pred Bogom, pred nebeškim sodiščem, in zahteva,
naj mu izročijo človeški rod, ki da mu je pripadel po Padcu. Bog
tako določi dan za sodni proces glede njegove zahteve, in ko se
proces začne, Bog povpraša, ali bi bil kdo pripravljen nastopiti kot
zagovornik človeškega rodu. Devica Marija soglaša, da bo nastopila
za obrambo in sodni postopek se začne s Hudičevo zahtevo po strogi
pravici, ki mujo mora priznati sodišče in po kateri mora biti človeški
rod obsojen na pogubljenje. Devica Marija v odgovor prosi za milost,
sklicujoč se na to, daje milost v enaki meri atribut Boga kot pravica.
Hudič vidi, da njegovi stvari ne kaže dobro in prinese tehtnico ter
terja, da naj se stehta in se mu izroči tisti del človeškega rodu, ki mu
pripada, če se mu že oporeka stroga pravica in mu ne pripade celotni
človeški rod. Na koncu ga osramočenega preženejo s sodišča in
človeški rod je rešen.« (Gross 1992, str. 86-87.)
167
Teološko ozadje bi torej ne moglo biti jasnejše: Shylock nastopi
v vlogi hudiča, hudiča pa opredeljuje zahteva po strogi pravičnosti.
In res, če bi sodili le po zaslugah in slabostih, po vrlinah in grehih,
potem bi si po strogi pravici vsi zaslužili pogubljenje (»use every
man after his desert, and who should escape whipping?« pravi Ham-
let, II/2). Po črki pravice je hudičeva zahteva utemeljena, človeški
rod je po Padcu po definiciji rod grešnikov. Logični podaljšek in
pripomoček te stroge pravice paje tehtnica, ki naj natančno odmeri,
stehta človeška dejanja, stehta duše, a čim uvedemo tehtnico kot
rekvizit pravice, je jasno, kaj bo pokazala. Tehtanje je že odločeno,
še preden se je začelo, pravzaprav sploh ni potrebe po natančnem
tehtanju, saj je bil človeški rod po Padcu vselej že stehtan. Tehtnica
je hudičev instrument.
Na drugi strani nastopa Porzia kot novo in nekam dvomljivo utele-
šenje device Marije. Sklicuje se na nekaj, kar je več kot zakon in
pravica, kar je po definiciji onkraj tehtanja in merjenja, na milost in
ljubezen, ki ne meri in ne tehta. Odrešeni smo lahko le po milosti,
nikoli po pravici. Tako je človeški rod postavljen v precep: po eni
plati, po plati pravice, smo vselej že pogubljeni in si zaslužimo pekel,
kreposti nikoli ne odtehtajo grehov, čim sploh začnemo tehtati; po
plati milosti paje vsakemu grešniku odprta pot do raja, še tako trdo-
vratni greh ni dovolj težak, da bi ga ne mogla odpraviti milost. Hudič
hoče tehtati duše, tehtati dobro in zlo, milost paje onkraj tehtanja in
zato brezprizivno terja v zameno dušo kot tako v celoti, tisto v njej,
česar ni mogoče stehtati, kar je onkraj dobrih in slabih del, onkraj
kreposti in grehov, onkraj vsakega atributa. Ne meri na lastnosti, ki
jih je mogoče imeti, temveč na bit.
V tej nadvse teološki sceni zadobi beneški trgovec Antonio prese-
netljive poteze Kristusa. On je žrtev, žrtveno jagnje, tako rekoč jagnje
božje, četudi z napako - kot pravi sam: »Jaz ovca v čredi sem oku-
žena, najgodnejša za smrt.« V originalu stoji vvei/zer, torej niti jagnje
niti ovca, temveč koštrun, bitje kastracije. Antonio je nesebičnikristjan,
žrtvujoč se za prijatelja, posoja brez obresti {without interest, angleška
168
besedaje dvoumna, brez interesa, brez sebičnosti), je utelešenje krščan-
ske kreposti, dokaz, da je mogoče združiti bogastvo z vrlino in
plemenitostjo. Svoje življenje zastavi za prijatelja kot odkupnino za
njegovo odrešitev - tako kot Kristus za človeštvo. Celotno četrto
dejanje je videti kot njegov križev pot, privedejo ga iz ječe, pripravlja
se na smrt, ob tem pove svojo različico 'naj gre ta kelih mimo mene'
in 'dopolnjeno je', dokler križanja v zadnjem hipu ne prepreči Porzi-
jina intervencija. Kristus je nenazadnje tisti, ki je zastavil svoj funt
mesa, samega sebe, za odrešitev človeštva inje bil brez milosti pokon-
čan po strogem židovskem zakonu. Moral je zastaviti svoje telo za
črko, da bi se dopolnilo, kar je bilo napovedano, mesto je že bilo
določeno s črko, ki je terjala telo. S svojim telesom je poravnal vse
dolgove, tako kot v onih izvornih tablah rimskega prava.
Antonija se drži mučeniška aura, ki jo spremljata njegova resigna-
cija in defetizem, njegova melanholija, ki uvaja in preči celotni
komad. Nikoli se ne skuša zares bojevati in udariti nazaj, vselej
nastavi še drugo lice, obnaša se, kot daje njegova stvar že vseskozi
zgubljena. A na ključnem mestu, ko ga čaka smrt, se mučeniška
drža nalomi, tokrat ne pove kake svoje različice 'v tvoje roke izročam
svojo dušo', temveč njegova misel velja Bassaniju, tej njegovi nadvse
posvetni in pregrešni zemeljski vezi. Kot Kristus z nadvse potujitveno
potezo, s fatalno pomanjkljivostjo, z neizrekljivim in brezimnim gre-
hom, ki je nemara vir one vzporednice s koštrunom. Toda stvar se
izteče, kot da bi šlo za Kristusovo zgodbo s happy endom, kot da bi
ga devica Marija zadnji hip odrešila pred križanjem. Odrešen je on
sam in vsa njegova druščina, ne da bi bilo treba dati funt mesa. Tako
se kolektivno vsi takoj preselijo na Belmont, naravnost v to podobo
paradiža, na kraj brez pomanjkanja, kraj glasbe in harmonije, kjer
prijatelji »converse and waste their time together«., se družijo in sku-
paj tratijo čas, kot pravi Porzia. Raj je anti-židovski univerzum, kraj
izobilja in trošenja za nič, tratenja časa brez sleherne skoposti.
V tem srečnem izteku pa se sam Shylock prelevi v figuro žrtve.
Izključitev Shylocka je pogoj, da se srečna skupnost lahko zaceli.
169
on vzame nase grehe za vse druge in omogoči njihovo odrešitev.
Odvzame grehe skupnosti - v razmerju do Antonija utelesi pohlepno,
lakomno in profitno plat kapitalizma in obenem ono odvratno skopo
plat želje, v razmerju do Porzije vzame nase maščevalno naravo zako-
na, kaznovanje brez milosti, zgolj pravično kazen, vzame nase črko,
da bi ona lahko utelešala duha, vzame nase striktno ekonomijo pogod-
be in ekvivalence, da bi ona lahko utelešala milost in ljubezen. A
njen 'onkraj' je vendarle mogoč le tolikanj, kolikor je v notranjem
razmerju s svojim nasprotjem, rabi svoje nasprotje in se ne more
vzpostaviti brez njega, milost se ne more vzpostaviti brez Shylocka
kot svojega izključenega notranjega pogoja. V razmerju do Jessice
vzame nase 'neodrešljivo' plat židovstva, tisto, po kateri bodo židje
vedno ostali »pred vrati zveličanja«, kot pravi Wegt\ v Fenomenolo-
giji, najbližje in prav zato najdlje. Zakrknjenost očeta omogoči
razsvetljenje hčerke, ki bo lahko zavrgla svoje poreklo in religijo v
imenu ljubezni in tako opravila tako rekoč platonsko pot vzpona od
telesne ljubezni kot povoda k religiji ljubezni kot smotru. Shylock je
torej nazadnje odrešenik, ki vzame nase grehe sveta, prav kolikor
nastopa kot anti-odrešenik, njegovo največje nasprotje. On sam
postane funt mesa, ki gaje hotel izrezati, in to še toliko bolj, kolikor
so ga pustili pri življenju.
A stvar se ne izide. Paradiž, ki nam ga kaže peto dejanje, je nekam
tesnobni kraj z dolgimi sencami. Res začnemo s podobo raja, ki ga
ponuja zamaknjena mesečna noč, v kateri si ljubimca, Jessica in
Lorenzo, na svojo poročno noč prisegata ljubezen. »In such a night«,
v taki noči, kot je ta, se glasi slovita sedemkrat ponovljena invokacija,
so si ljubimci od nekdaj prisegali ljubezen, in ta nova ljubezen se
hrani z evociranjem velike tradicije slovitih zgledov:' Troilus in Kre-
sida, Piramus in Tizba, Dido in Enej, Jazon in Medeja, in kot sklep
1. Tuje .stalni veliki retorični topos ljubezni: ljubiti je mogoče samo skozi zglede,
skozi umestitev v določeno tradicijo in njene topose, skozi invokacijo velike
pripovedi. A kaj bi bila ljubezen brez retorike?
170
te verige zdaj Jessica in Lorenzo. Ironija ne more biti nehotena: vse
te zgodbe so katastrofične, lahko da se dogajajo v mesečini in popolni
predanosti, a vse vsebujejo kršitev neke temeljne vezi - družinske,
domovinske - v imenu ljubezni in se ne morejo končati drugače kot
s katastrofo. Ljubezen v njih nastopa kot transgresija, in transgresija
je kaznovana, v skladu z dolgo tradicijo dojetja ljubezni na zahodu,
po kateri je prava ljubezen prepovedana ljubezen, cena zanjo pa je
smrt (cf. Rougemont); po kateri je dokaz in cilj prave ljubezni
Liebestod. Vse te zgodbe so evocirane v tej romantični poročni noči,
potem ko je Jessica pravkar sama prekršila temeljno vez, ki jo je
priklepala na očeta, vero, poreklo, tradicijo. Če smo imeli prej Kri-
stusa s srečnim koncem, imamo zdaj še Julijo s srečnim koncem. Nič
čudnega, da so različni literarni predlogi za nadaljevanje Beneškega
trgovca vsi soglašali v eni točki: da bo tudi vez Lorenza in Jessice
zabredla v katastrofo. Ta se naznanja že z zadnjo Jessicino repliko v
komadu, daje namreč glasba nikoli ne razvedri, in z njenim položajem
v preostanku komada, ki je videti kot položaj izobčenke sredi raja.
Po drugi strani paje v tem raju izključen tudi Antonio. Sicer je
ostal pri življenju in tudi njegove ladje so se vse srečno vrnile, a
ostane osamljen, brez para, kot ena polovica beneškega trgovca, tega
platonskega bitja, čigar nemogoča druga polovica je izobčeni Shy-
lock. Tako se nazadnje obe polovici beneškega trgovca znajdeta v
statusu izobčenca, eden kot notranji, drugi kot zunanji izobčenec
belmontskega raja. Happy end? Židje obsojen, izključen, onemogo-
čen, osmešen, a to iz kristjanov nazadnje ne more napraviti herojev.
Udari jih ironija, ki ne more biti enostavno nenamerna. Shylock je
premočan, da bi se ga nazadnje dalo auflieben, ostaja lik samega
osrčja tega krščanskega raja, paradiža neskaljene ljubezni, lik, ki
kaže na resnico njihove želje. Hitchcock je nekoč rekel, daje film
močan toliko, kot je močan njegov negativec, Shylock paje negativec,
ki je premočan za ta komad.
Žid hoče svoj funt mesa, svoj profit, svoj ekvivalent presežne
vrednosti. Posojilo meri na profit, na presežek, ta pa je iztrgan iz
171
našega mesa, temelji na ropu našega užitka. Na drugi strani Antonio
posoja brez profita, iz širokogrudnosti, a posoja Bassaniju, na katerega
ga vežejo vezi, ki jih ni mogoče eksplicirati. Prav zato, ker gre za
posojilo brez obresti, nemo terja povračilo, nemogoče povračilo v
ljubezni. Njegovo posojilo je pogodba s skrivnimi klavzulami, kijih
ni mogoče obelodaniti, in prav s svojo implicitnostjo zadolžuje,
predstavlja nemogočo terjatev. Bassanio je trde kože in mu ni mogoče
priti do živega, drži se eksplicitnega in ignorira implicitno, a prav
zato ostane Antonio izločen, sam in enako melanholičen kot na začetku.
A še veliko pomembneje je, da ima tudi milost, ta tako centralni
pojem komada, analogno strukturo presežka. Pravica je ekvivalenca,
kazen in nagrada po tem, kar si kdo zasluži, po črki, po zakonito
določenem pravilniku. Milost pa je presežek, a ne kot prisilno
jemanje, temveč kot prostovoljno dajanje. Prav kot dajanje zadolžuje,
in ker njeni termini niso in ne morejo biti eksplicirani - potem bi
nehala biti milost -, je dolg, ki ga odpira, neskončen. Milosti nikoli
nismo vredni in nikoli ne damo dovolj, karkoli damo v zameno, ni
dovolj. Se pravi, da je treba dati tisto, česar nimaš in da torej terja
svojo protivrednost v ljubezni. Milost je oderuška prav zato, ker se
ne drži ekvivalenta in odpira absolutni dolg. Kolikor velikodušno in
brez prisile daje, toliko učinkoviteje lahko jemlje in prav zato mora
Žid v zameno za milost dati dušo. Funt mesa je ekvivalent profita in
presežne vrednosti, duša paje presežna vrednost v ljubezni. (Amour,
bo zapisal Lacan, v neprevedljivi besedni igri, ki v francoščini veže
dušo in ljubezen.) The Usury of Love, Oderuštvo ljubezni, je naslov
ene izmed knjig o Beneškem trgovcu.
Milost je transgresivna, transgredirá črko zakona kot presežek
čistega daru, in v zameno terja transgresijo, presežek ljubezni, 'več'
od tistega, kar je mogoče pričakovati po pogodbi. Tu je tudi fantaz-
matski delež oblasti, kjer kralj kot nosilec milosti od podložnikov
pričakuje več od tega, da se držijo zakonov - še več, brez tega 'več'
bi tudi zakoni ne mogli biti operativni. Transgresija omogoča črko
inje v navidezni opoziciji prav zlepljena z njo. Po drugi strani paje
172
transgresiven tudi Shylock, le da svoj presežek vključi v samo pogod-
bo. Oderuštvo je po definiciji transgresija, pridobitev profita iz nič,
in v vsakih obrestih je navzoč duh oderuštva, Shylockova pogodba
pa zvede oderuhov presežek na njegov pravi temelj, na iztrganje
funta mesa. Njegova prava perverzija je v tem, daje presežek vpisan
v samo ekvivalentno pogodbo, tako da se lahko sklicuje le na črko
pogodbe. Njegova transgresija je neodpustljiva, prav kolikor je legal-
na. Ne jaz, temveč črka pogodbe hoče tako. Kot legalna pa ponuja
ključ do transgresivne narave samega kapitalizma, ki deluje ravno
skozi to, da pod plaščem legalne pogodbe trži profit. Še več, pod
plaščem ekvivalentne menjave skriva neekvivalenco, iztrženje pre-
sežne vrednosti.^ Na eni strani torej transgresija znotraj zakona kot
jemanje, na drugi ji ustreza transgresija preko zakona kot dajanje.
Nemogoča neskončna sodba, ki bi združila oba presežka, bi tedaj
postavila skupaj v ekvivalenčno razmerje funt mesa in dušo.
Tako imamo nazadnje z ene in z druge plati opraviti z objektom
kot s presežkom, ki ga motrimo zdaj z negativne zdaj s pozitivne
strani. Enkrat nastopi objekt, ta nemogoči ekvivalent presežka, kot
funt mesa, kot živa substanca uživanja, drugič kot sublimni objekt,
kot ekvivalent milosti. Tisti, ki izkazuje milost, sam dobi objekt,
deležen je sublimne avreole, v njem skupaj z darom, ki ga daje,
vznikne sublimni objekt, tisto, kar je več kot on sam, in prav s tem,
da ničesar noče v zameno in daje kar tako, je njegova terjatev
neustavljiva.' Stavek 'ničesar nočem od tebe v zameno' ima nujni
2.	Tu je konec koncev osnovna poanta Marxove teorije: da je namreč delavec
plačan za vrednost svoje delovne sile, da torej za blago 'delovna sila' dobi
svoj vrednostni ekvivalent in da v tem pogledu ni bilo nobene goljufije.
Skrivno.st je le v tem, daje blago delovna sila paradoksne sorte, kije zmožno
proizvesti več vrednosti, kot je sámo vredno. Tuje po Marxu ključ do presežne
vrednosti in profita.
3.	Tega seje dobro zavedal Kafka, ki je ves čas izpo.stavljal to hrbtno, nadjazovsko
plat zakona v čisti obliki: »Sodišče ničesar noče od tebe. Sprejme te, če prideš,
in odpusti te, če odideš.« (Kafka 1961, str. 212.) Kafkovo sodišče je brezmilostni
173
korolarij: 'razen tvoje duše'. Sublimni in krvavi objekt, funt mesa in
aura v enem: kolikor gre za isti objekt z dveh različnih perspektiv,
za neskončno sodbo, potem je videti, daje Kristus tako rekoč arhe-
tipsko utelešenje tega objekta in združitve njegovih dveh plati. Po
eni strani je ničelna podoba Kristusa podoba mučenega, tфečega,
pohabljenega, zmaličenega telesa, telesa kot rane, telesa kot funta
mesa, ki so si ga iztrgali židje, po drugi strani pa na istem mestu
vznikne sublimno telo, telo milosti in najvišjega daru (»kajti tako je
Bog ljubil svet, daje sina svojega edinorojenega dal...« (Jn 3, 16);
stavek, ki gaje britanska biblična družba dala natisniti v 1000 jezikih),
neskončnega daru, figure, kije toliko bolj sublimna, kolikor je figura
totalne nemoči in izničenja in prav zato figura vstajenja in odrešitve.
(Toliko je, mimogrede rečeno, razlika med lepim in sublimnim vpi-
sana v sam osnovni dispozitiv krščanstva, je prav eminentno krščanski
problem - ideal lepote, denimo grški ideal, je ideal prave mere, pra-
vega razmerja, medtem koje podoba Kristusa kraj neskončne sodbe
onkraj vsake mere.)
Beneški trgovec uprizarja realizacijo tega dispozitiva, določeno
historično realizacijo, ki lahko služi kot emblem naše kulture. Kaže
tisto plat, po kateri začne milost delovati natanko kot nadjaz - kot
tisto, kar je več od zakona in prav zato terja od nas neskončni dolg.
Več kot damo, več smo dolžni, bolj smo izročeni na milost in nemilost,
se pravi, na nemilost, ki jo z najboljšimi nameni prekriva pojem
caritas. Sublimna plat je obenem obscena plat, ljubezen, ki jo odpira,
paje obenem prepredena z neskončno krivdo. Porzia, ki je glasnica
milosti in njen ključni dejavnik, je obenem v položaju, kije analogen
položaju 'tretje ženske', o kateri govori Freud v tekstu o izbiri skrinjic
(cf. zg.). Tretja ženska (pri kralju Learu, pri Parisovi sodbi, pri treh
Parkah itd.) je tista, ki s svojo mladostjo in lepoto prikriva svoje
kraj milo.sti, kraj, kjer je umanjkala črka zakona in zato odpira neskončni dolg,
ki mu subjekt ne more nikoli zadostiti. Vsa krutost Kafkovega sodišča je v
tem, daje kraj neskončne milosti.
174
nasprotje, smrt; skozi prezentacijo preko nasprotja najbolj zaželena
ženska prinaša pogubljenje. Tako tudi Porzia z obličjem milosti pri-
kriva nadjazovsko plat zakona, njegov obsceni in kruti obraz, mo-
ment, kjer nas 'oblastna ideologija' ujame z ljubeznijo, ki sovpada z
obscenostjo, skupaj z darom nam podari krivdo in z njo ekscesivno
uživanje, ki je razpeto med transgresijo in kulpabilizacijo (kar Eric
Santner imenuje undeadness, torej ne življenje, temveč nemrtvost
fatalnega uživanja, ki se drži avtoritete). Milost je simptom oblasti,
ki ne neha proizvajati naših lastnih simptomov. Porzia je kot tretja
ženska, se pravi, kot najlepša in najbolj poželenja vredna, obenem
ženska v sodniški halji, ženska, ki obenem s tem, ko privzema
določeno vlogo očetne avtoritete, prikriva določeno plat same figure
očeta, ekscesivno plat dopolnila očetnega zakona v nadjazu. »Ženska
(La Femme, z veliko začetnico) je eno od imen očeta«, pravi Lacan
v enem svojih bolj enigmatičnih sloganov, in Porzia s svojim transve-
stitstvom, s svojo transvestijo milosti, je videti kot utelešenje tega
slogana. Tako si nazadnje eksces skoposti, ki ga uteleša žid, in eksces
milosti inverzno ustrezata, spadata skupaj, eden drugega pogojujeta,
sta nemara različni imeni za isti eksces, avaritia in caritas pa tvorita
krog vzajemne implikacije, iz katerega ni mogoče izstopiti.
Konstelacija, ki jo uprizarja ВепеШ trgovec, je postavljena v neki
privilegirani historični trenutek, ki ga zaznamuje zglob med predmo-
dernimi in modernimi časi. Gre za moment, ko se diferencirajo eko-
nomski, pravni in ljubezenski kod (če uporabimo Luhmannov
besednjak, ki se ga drži rahla patina), ki se vzpostavijo kot avtonomne
sfere, in prav diferenciacija sfer je ena od velikih potez vzpostavitve
modemih družb. Komad uteleša vozel teh treh sfer, v katerem se vse
tri nalagajo ena na drugo, se zagozdijo in prepletajo tako, da po eni
strani nenehno prihajamo do točke, kjer se kot na Moebiusovem traku
znajdevajo na isti površini, po drugi strani pa v istem mahu ena drugi
služijo kot analogon, tako da se ena v drugi zrcalijo in s tem prav
vzpostavljajo svojo samosvojost. Analogija je predvsem v razmerju
175
zase / za drage, v tisti točki, ki bi jo lahko imenovali prepoved samo-
nanašanja. Videli smo že, da je tisto, kar v zadnji instanci definira
greh, privatizacija užitka, kopičenje zase namesto menjave z drugim.
To je najočitneje pri 'ekonomskem kodu', kjer Shylock reprezentira
prav 'sebično' kopičenje bogastva; kolikor posoja dragim, gre za
neuravnoteženo cirkulacijo, kjer se preko obresti sam okorišča na
račun drugih in tako pri menjavi sistematično goljufa. Antonio je na
drugi strani pravi trgovec, ki ničesar ne zadržuje zase, temveč je za
druge pripravljen zastaviti celo življenje. V 'pravnem kodu' se
Shylock obnaša analogno kot v ekonomiji: če ga tam vodi 'kopičenje
zaradi kopičenja', ga tu 'zakon zaradi zakona', se pravi dlakocepsko
držanje črke ne glede na socialni pomen in s tem okoriščanje v svoj
prid pod plaščem zakona ne glede na posledice za druge. Nasproti
mu stoji pojmovanje zakona, ki izkazuje milost in s tem velikodušno
skrbi za dragega, torej zakon, ki seje zmožen sam omejiti, seči onkraj
sebe in se vpisati v logiko daru/menjave. V 'ljubezenskem kodu' je
najbolj drastična implicitna obsodba homoseksualnosti, kije analogno
'samonanašanje' in zadržanje zase. V širšem smislu pa spada sem
vsaka ljubezen, ki kalkulira ali terja posest ljubljenega bitja (tako
kot Shylockova posest Jessice), nasproti pa ji stoji predaja dragemu
in tveganje (»Kdor voli mene, ta vse da in tvega vse«). Tako se
analogija med tremi kodi v zadnji instanci kaže kot prepoved
samonanašanja in zadržanja zase ter v istem mahu kot zapoved
dajanja in menjave. (Cf. Schwanitz 1997, str. 100.)
Tisto, kar komad postavlja v predmodemo obzorje, je način, kako
je ta splet vzajemnega zrcaljenja treh kodov 'naddoločen' s četrtim,
namreč religioznim kodom, ki obarva vse ostale. Opozicije zase / za
druge znotraj vsakega od kodov so nazadnje vse vpisane v opozicijo
Stara zaveza / Nova zaveza, avaritia / caritas, prav ta predstavlja
okvir njihovega razumevanja in končne razrešitve. Videli smo, daje
bil eden temeljnih antisemitskih očitkov v tem, da židje tvorijo
skupnost, ki se izolira, kopiči denar in užitek le zase in ne vstopa v
176
svet menjave in predaje drugemu, skratka, da tvorijo Gemeinschaft,
ki se izmika vezem Gesellschaft. Videli smo že tudi, da so prav obresti
kriterij delitve na 'naše' in 'tuje', saj se bratu ne sme zaračunavati
obresti, tujcu pa lahko.
Antonio. /Shylocku/ Če hočeš, nam posodi ta denar,
ne kot prijateljem; kdaj jemlje drug
od druga za kovino gluho plod?
Mar mi posodi kot sovražniku... (1/3)
Tako so obresti postavljene na ločnico med Gemeinschaft in
Gesellschaft, med bratstvo in družbo, kije po definiciji ravno družba
tujcev in ne bratov, torej družba, ki ni zasnovana na krvnih, klanovskih
ali religioznih vezeh, in prav to je tisto, kar nazadnje loči moderno
družbo od predmoderne. Obsodba samonanašanja je torej videti ravno
kot obsodba Gemeinschaft, zaprte skupnosti, in promocija Gesell-
schaft, odprte družbe daru in menjave, cirkulacije dobrin in užitka.
A če vzamemo to ločnico za vodilo, se izkaže vsa dvoreznost in
hipokrizija te promocije: na podlagi milosti, ljubezni in Nove zaveze
se namreč na koncu vzpostavi ravno znova zaceljena krščanska
Gemeinschaft, ne Gesellschaft, v kateri Shylock in Antonio ostaneta
izključena. Razmerje do tistih Gemeinschaft, ki jih tvorijo židje in
homoseksualci, paje do današnjih dni ostalo pokazatelj tega, ali in
koliko živimo v Gesellschaft, še zdaj v vseh prelomnih obdobjih
prvo privre na dan kot znak za alarm. Če k temu dodamo še 'pravni
kod', potem je ideja človekovih pravic in pravne države pomenila
ravno zatrditev abstraktne in formalne vladavine črke, onkraj vezi
bratstva, religije, ljubezni itd. Toliko stoji ta komad na ločnici, v
času naglega vzpona kapitalizma in na začetku razsvetljenstva, še
vedno zavezan predmodemi, četudi obenem razgrne vso problematič-
nost tega dispozitiva in zaznamuje neko konstelacijo, ki bo ostala
travmatična nevralgična točka vsega poslejšnjega razvoja moderne,
slepa pega in meja razsvetljenskega projekta (takšna je teza, ki jo je
177
v sloviti knjigi zagovarjal Hans Mayer, 1975, 1994). Nekaj, kar smo
tukaj poskusili stmiti pod geslo 'akumulacija užitka, užitek zaradi
užitka' in v njem ugledati stožer skoposti in od tod stožer smrtnih
grehov nasploh, bo preganjalo razsvetljensko emancipacijo, ostajalo
bo kot oni prebitek in presežek, ki se ne bo mogel utopiti v abstrakt-
nem subjektu človekovih pravic. Nemara je bil paradoks položen že
v samo zibko moderne, v geslo francoske revolucije liberté, égalité,
fraternité-č& sta bili svoboda in enakost glasnici emancipacije, potem
bratstvo vsekakor ni najavljalo nič dobrega; nemara je že v tem, da
svobode in enakosti v še tako strnjeni obliki gesla ni mogoče razglašati
brez dodatka bratstva, v minimalni obliki navzoča vsa drama, ki bo v
dvajsetem stoletju dobila tako drastične razsežnosti.
Na kratko samo še tole: ali je historična upodoba krščanstva, ki
jo tako ekonomično in frapantno zgošča Beneški trgovec, tudi edina
možna in prava? Je usodo krščanstva mogoče zvesti na to metaforo,
ki ga obsoja na nadjazovsko logiko in na inherentni antisemitizem?
Je mogoča milost, je mogoča ljubezen, agape, ki bi se ognila tem
pogubnim konsekvencam, logiki transgresije in kulpabilizacije? Dru-
gače rečeno, ali obstaja avtentična krščanska gesta izven te masivne
in vladajoče historične upodobe, ki je uravnavala nastop moderne
dobe in s svojimi drastičnimi podaljški segla v dvajseto stoletje?
Nedavne poskuse teoretske rehabilitacije sv. Pavla in novi boj za
krščansko dediščino je bržčas mogoče stmiti pod gesloma 'krščanstvo
onkraj nadjaza' in 'ljubezen brez milosti'. Brez dvoma gre za reflek-
sije, ki jim ni mogoče očitati naivnosti izkopavanja domnevno avten-
tičnega krščanstva onkraj historičnih popačenj. Kristusovo gesto,
njegovo žrtev, je treba ravno poskusiti iztrgati logiki milosti, dolga
in krivde.
»Kristusova žrtev je torej v radikalnem smislu brez pomena: ne deja-
nje izmenjave, temveč odvečna, ekscesivna gesta brez jamstva, ki
meri na to, da izkaže njegovo ljubezen do nas, padlega človeštva....
Kristus ne 'plača' za naše grehe - kot je razjasnil sv Pavefye ravno
178
sama logika plačila, menjave, tisto, kar je na določen način greh, in
stava Kristusovega dejanja je prav v tem, da nam pokaže, da je
mogoče prekiniti verigo menjave. Kristus odreši človeštvo ne tako,
da plača za naše grehe, temveč s tem, da nam pokaže, da lahko
izstopimo iz blodnega kroga greha in plačila. Namesto da bi plačal
za naše grehe, jih Kristus dobesedno izbriše, retroaktivno jih izniči
skozi ljubezen.« (Žižek 2001b, str. 52.)
Tako bi torej temeljno krščansko gesto lahko brali ne kot vpis v
logiko milosti, temveč ravno kot izstop iz nje, kot suspenz logike
menjave in vzajemnega zrcaljenja (židovskega) zakona in presežka
milosti. Toda ali ni nujno, da ta boj za krščansko dediščino sam govori
s pozicije onkraj nje? Da vzpostavi horizont povratka k avtentični
krščanski drži prav kot horizont onkraj krščanstva? Da sam retro-
aktivno izniči krščansko dediščino, jo izpostavi kot gesto prav tedaj,
ko je nehala historično delovati? Da je ljubezen brez milosti ravno
post-krščanska drža? Daje mogoče uvideti domnevno izvirno sub-
verzivnost prav takrat, ko je minil čas historično delujoče upodobe
krščanstva? Gledišče, ki to omogoča, seje razprlo ravno s procesom
vzpona modeme, z uveljavitvijo Gesellschaft, kije krščanstvu posto-
poma odvzela prerogative, da tvori svojo Gemeinschaft in postavlja
socialni inteфretacijski okvir. In ni čudno, da so se v prvih vrstah
današnjega 'boja za krščansko dediščino' znašli ateisti.
Beneški trgovec je pravljica. Legenda, mit, karkoli, tukaj ne gre
za terminološko natančnost. Na najenostavnejši ravni je njegovo
pravljično naravo mogoče razumeti skozi Lévi-Straussovo oprede-
litev mita kot »modela za razrešitev protislovja (nerešljiva naloga,
če je protislovje realno)« (Lévi-Strauss 1958, str. 254). Zagata 'real-
nega' protislovja dobi svojo mitsko razrešitev tako, da mit protislovje
razseka na dobro in slabo plat, pokonča slabo plat in omogoči triumf
dobre plati. A prav ta način tretiranja protislovja obenem povzroči.
179
da je protislovje nerazrešljivo, da je ena plat vstavljena v drugo, da
obe plati spadata skupaj, se vzajemno pogojujeta, prehajata ena vdrugo
in sta naposled videti kot ista stvar, ugledana z dveh nasprotnih kon-
cev. Pravljica - ne vsaka, a vsekakor ta s svojo mojstrsko pisavo -
hkrati zakriva in razkriva, v isti gesti kaže, kar skuša prikriti. Hkrati
je analiza in utaja. Še več, izmikajoč se realnemu protislovju in bežeč
v mitsko razrešitev hkrati v sami tej razrešitvi proizvede neko Realno
tega protislovja, zaradi katerega se v krožnem povratnem gibanju
sámo realno protislovje ne more razrešiti, tako daje nazadnje mitska
popačitev, napačna razrešitev, obenem tisto, kar sámo realno proti-
slovje dela za nerešljivo nalogo.
Njena pravljična narava obenem pomeni to, da se hitro prime in
hitro potuje. Zgodba je taka, da z nenadno prepričljivostjo bije v oči,
drži se je neodpravljivi občutek déjà vu in je spričo tega postala ena
Shakespearjevih največkrat uprizarjanih iger. Kot pravljica je tudi
sama privlačila pravljične junake, tako da lahko med prevajalci
komada najdemo kar dva kralja: portugalski kralj Luis I. ga je leta
1879 prevedel v portugalščino, siamski kralj Rama VL pa v tajščino-
očitno (še) dva kralja, ki sta mislila, da sta kralja in sta v komadu
brez zadržkov videla slavljenje svojega položaja. Osupljivo je, s kakš-
no lahkoto je ta zgodba preskakovala meje kultur, s samoumevno
gotovostjo stopala tudi v prostore, kjer se docela izgubi historično
ozadje krščanstva in židovstva, tako da se figura Shylocka preslika
nazaj v figuro skopuha, spet postane Evklion, lik, ki, kot je videti,
od znotraj straši vse kuhure. Npr.: prvi japonski prevod je bila
adaptacija iz leta 1877, kjer so Shylocka poimenovali Yokubari Gam-
pachi, kar pomeni 'trmasti stiskač', Porzia paje postala Kiyoka, 'vonj
po čistosti'. Leta 1885 so ga brez težav uprizorili v stilu kabuki gleda-
lišča, ko je postala sploh prva Shakespearjeva igra uprizorjena na
Japonskem (cf. Gross 1992, str. 254). Videti je, da zgodba o zavezi,
dolgu, skoposti in milosti tako zelo zadeva neko temeljno družbeno
vez, da se lahko v njej najde vsaka kultura.
180
Zanesljivo najboljša zgodba o multikultumem potovanju Bene-
škega trgovca je ta, ki jo je zapisala Karen Blixen v Out of Africa
(prva objava 1937). Nekega večera je na svoji afriški farmi Farah
zgodbo pripovedovala svojemu zvestemu afriškemu služabniku, v
katerem je takoj vzbudila živ interes.
»Tu je bila velika zapletena poslovna transakcija, nekoliko na robu
zakona, prava stvar za somalijsko srce. Vprašal me je to in ono o
klavzuli s funtom mesa: očitno se mu je pogodba zdela nenavadna,
a ne nemogoča.«
A ko sta prišla do židovega poraza pred sodiščem, je bilo njegovo
srce na strani Shylocka in dalje duška svojemu ogorčenju.
»'Kaj?' je rekel. 'Žid seje odpovedal svoji zahtevi? Tega ne bi smel
storiti, meso mu je pripadalo, že tako je dobil malo za svoj denar.'
'A kaj bi bil lahko drugega storil', sem rekla, 'kopani smel potočiti
niti kaplje krvi?' 'Memsahib', je rekel Farah, 'lahko bi bil uporabil
razbeljeni nož. Tako bi ne priteklo nič krvi.' 'Toda', sem rekla, 'ni
smel vzeti ne več ne manj kot en funt mesa.' 'In koga', je rekel
Farah, 'bi to odvrnilo, prav Žida? Lahko bi bil odrezal majhne koščke
zapovrstjo in jih stehtal z majhno priročno tehtnico, dokler bi ne
dobil točno funta. Mar žid ni imel nobenih prijateljev, da bi mu
svetovali? ... Lahko bi človeka dodobra namučil, in to zelo dolgo
časa, preden bi prišel do funta mesa.' Rekla sem: 'Toda v zgodbi se
je žid odpovedal.' 'Da, to je bila velika škoda, Memsahib', je rekel
Farah. (Blixen 1985, str. 182-183.)
Scena multikulturalizma v malem: na eni strani izobražena
evropska aristokratinja, ki so ji afriški divjaki toliko bližje od
evropskih meščanov (pred njihovo hipokrizijo je ravno pobegnila v
Afriko), a si kljub temu ne more kaj, da jih ne bi razsvetljevala z
zgodbami iz evropske kulture, in v tej perspektivi se njihov praktični
čut kaže kot nekaj nedoraslega abstrakciji in alegoričnemu pomenu
metafore, stvar razumejo tako kot Shylock, se pravi, čisto dobesedno.
181
Na drugi strani pogled, ki ima prepričljivo logiko prav zato, ker
metaforo vzame do kraja zares: če ste stvar prignali tako daleč in jo
postavili na konico noža, potem bi morali iti še korak dlje in jo
postaviti na konico razbeljenega noža. Ni namreč res, da bi ne bilo
mogoče izrezati funta mesa brez kaplje krvi, vaša kultura premalo
resno jemlje meso in kri.
Že iz te anekdote je nemara razvidno, da iz multikultumega uspeha
zgodbe nikakor ne sledi, da bi bilo mogoče govoriti o kakem univer-
zalnem arhetipu vseh kultur, o strukturi, ki zadeva njihovo univer-
zalno podpodje. Ključno je ravno to, kako se pravljica utelesi in
kako deluje, in za našo kulturo je bilo ključno, da seje utelesila prav
na prehodu v sedemnajsto stoletje, daje spremljala vzpon kapitalizma
in začetek razsvetljenstva, da je postavila metaforo določenega
razumevanja židovstva in krščanstva, ki je ponudila fantazmatski
scenarij, po katerem je naša družba živela in še kako realno reagirala.
Zgodovina recepcije Beneškega trgovca it po eni strani zgodovina
uprizoritev in s tem zgodovina evropskega gledališča, v kateri je
Shylock predstavljal eno tistih velikih figur, ob katerih seje morala
preizkušati vsaka igralska generacija. Obenem paje kot pomanjšani
model evropske zgodovine, kjer je razumevanje figure Shylocka
mogoče vzeti kot karseda zgovorni indikator stanja te zgodovine.
Zgodovina postavitev je evropska kulturna in politična zgodovina v
malem. Samo za ilustracijo nekaj najvažnejših datumov. (Cf. za vse
to veliko podrobneje Gross 1992inHalio 1993, na katera se tu opiram.)
V 17. stoletju je kmalu po Shakespearjevi smrti zazijala zareza,
zgoščena okoli imena Cromwell in puritanske prepovedi gledališča,
pri čemer se ni mogoče ogniti nehoteni ironiji: Shylock je bil sovraž-
nik zabave in gledališča in po tej plati kar najbližje puritancem, po
katerih gaje Shakespeare vsaj deloma oblikoval, tako da lahko vidimo
v tem puritanskem triumfu njegovo sicer kratkotrajno zagrobno
maščevanje. Puritanci so tudi sicer v splošnem rehabilitirali Staro
zavezo, prišlo je do predlogov, da bi Mojzesov zakonik napravili za
182
pozitivni del angleške zakonodaje, sam Cromwell paje stopil v stik
z Manassejem ben Israelom, da bi se pogajal o povratku Židov v
Anglijo (kjer jih po izgonu 1290 skorajda ni bilo več). Shakespeare,
ki je imel precej opravka s puritanci svojega časa, z Židi pa skoraj
zagotovo čisto nič, je najbrž v drugih obilo slikal prve. Kako drugačna
od puritanske je bila zanj posvetna in hedonistična renesančna kultura
Italije, dežele Beneškega trgovca, točneje dežele Belmonta - in
osnovni konflikt komada lahko konec koncev beremo kot inscenacijo
tega razdora.
Po tej zarezi je pri ponovnih upnzontvdh. Beneške ga trgovca dolgo
prevladoval element farse, kjer je bil žid postavljen na oder kot kari-
katura, kot figura splošnega posmeha in smešenja; v tej vlogi se je,
denimo, proslavil tedaj sloviti klovn Clown Bogget. Obstajala je cela
tradicija, kjer so glede židovske posebnosti še posebej pretiravali,
mu nadevali rdečo periko in groteskni klobuk (kije bil sicer historično
utemeljen v poskusih segregacije Židov po oblačilih, gl. zg.) itd., da
ne govorimo o nadvse svobodnih adaptacijah, kjer so različne igralske
kompanije po mili volji dopisovale cele kose teksta in izpuščale druge,
v dopisanem pa si obilo dajale duška.
Do preloma je prišlo 14. 2. 1741, ko je na oder gledališča na
Drury Lane v vlogi Shylocka stopil Charles Macklin. Že od njegove
prve replike, »Three thousand ducats«, je bilo jasno, da so se stvari
začele dogajati v povsem drugem registru in da gre zdaj zares. Dvo-
rana je zadrževala sapo in ga na koncu pričakala z ovacijami. Charles
Macklin je Shylocka utelesil kot figuro groze in usodnosti, lahko bi
rekli kot lik radikalnega zla, kjer je vsakogar takoj minil smeh.
Sodobniki so ga opisovali kot »disturbing, relentless, malignant«
itd., in slovitih sodobnikov, ki so ga videli na odru v tej vlogi, zares
ni manjkalo. Pred njim seje v dvorani zvrstilo celo 18. stoletje, ljudje
so prihajali iz Francije in Nemčije (cf. npr. slikovito in indikativno
Lichtenbergovo poročilo), da bi videli to veliko znamenitost, Mack-
lina kot Shylocka. Macklin je bil namreč človek ene same vloge, ki
je zaznamovala celo epoho. Igral jo je celih 48 let, zadnjič z nenad-
183
kriljivim smislom za timing maja 1789, ko mu je, staremu skoraj 90
let, na odru odpovedal spomin. Opravičil se je in vlogo je prevzel
njegov namestnik. Alexander Pope je ob Macklinu skoval tale prego-
vorni slogan: »This is the Jew that Shakespeare drew.« Ta židje kot
kantovska figura radikalnega zla predstavljal polstoletni uvod v fran-
cosko revolucijo - lahko v njej vidimo še eno Shylockovo zagrobno
maščevanje, tako kot v Cromwellu, koje figura radikalnega zla stopila
z odra na pariške ulice? Tako jo je pač videla vsa Evropa starega
režima na čelu z Anglijo. In eden od velikih ukrepov francoske revo-
lucije je bila prav odprava vseh predpisov, ki so kakorkoli nalagali
segregacijo Židov.
Drugi mitični dogodek se je dogodil 26. 1. 1814, ko je v vlogi
Shylocka na Drury Lane stopil na oder Edmund Kean, največji angle-
ški igralec prve polovice 19. stoletja. Kot revnega provincialnega
igralca so ga čez noč poklicali, ko niso mogli na hitro najti drugega
Shylocka, odigral je najprej pred napol prazno dvorano, a glas se je
bliskovito razširil in Keanovi slavi ni bilo konca. Igralec, ki je s
svojo družino živel v bedi, sije nenadoma lahko omislil kočijo, poslal
sina na Eton (ta njegov sin Charles bo sicer sredi stoletja postal režiser
najbrž najdražje veleuprizoritve Beneškega trgovca, kjer so se na
odru peljale gondole po kanalih in letele trume živih golobov itd.) in
bajno obogatel. Ni čudno, daje svojega črnega žrebca poimenoval
Shylock, svojo španjelko pa Porzia. Kean je bil Shylock romantične
generacije, ki je navdušil Byrona, Shelleya in mnoge druge. Če je
bil Macklin figura radikalnega zla, je bil Keanov Shylock poln »sly
cunning«, premetenosti in zvitosti, ki pa jo je v istem mahu
neposredno združeval z »dignity and humanity«, človeško digniteto.
Začela se je rehabilitacija Shylocka, na dan je prišla vsa njegova
dvoumnost. Kot je zapisal Hazlitt, Keanov kritiški alter ego: »Židov-
sko maščevanje je vsaj tako dobro kot krščanske krivice.« Kean je
bil sicer človek mnogih vlog, a njegov prvi uspeh s Shylockom je
vendarle obveljal kot znamenje njegove usode, tista ena vloga, po
kateri je prišel v zgodovino.
184
v tem času seje našel tudi prvi židovski Shylock. V Covent Gar-
denu so leta 1817 angažirali Žida Sherenbecka iz Rochestra, ki je v
vlogo Shylocka vnesel šešljanje kot nekakšen zaščitni znak židovske
govorice, in ta absurdna manira, za katero sicer ni prave podlage, se
je zelo dolgo obdržala - kot da bi židovskih stereotipo v že tako ne
bilo dovolj in na pretek, kot da morajo za dobro mero še židje poma-
gati, da za sprotne potrebe izumljajo še nove.
Za pravo in popolno rehabilitacijo Shylocka je bilo treba počakati
Henryja Irvinga, ki je v vlogi prvič nastopil 1. 11. 1879 in postal
Shylock za konec stoletja, tisti, ki so ga videli Shaw, Henry James
itd. Njegov Shylock je obveljal kot veliki plaidoyé za toleranco, kot
pravi pozitivec, tako rekoč borec za pravice vseh zatiranih. Tako se
je dopolnil krog, ki je v času razsvetljenstva začel s karikaturo in
krutim posmehom, se nadaljeval s figuro radikalnega zla tja do
francoske revolucije, doživel preokret v romantiki in postal glasnik
humanosti in tolerance tja do prve svetovne vojne. A temu je kot
kontrapunkt v Nemčiji stal nasproti Bassermann, Shylock v času
Dreyfusove afere in glasnik nove dobe. Spet Shylock kot diabolični
in zlovešči mastermind, ki napoveduje drugačne sorte revolucijo in
drugačne sorte utelešenje radikalnega zla.
Ta nova zgodovina Shylocka se zgošča v paradoks. Najkrajše
rečeno. Beneški trgovec postane najpopularnejši komad nacizma. Že
leta 1933, v letu Hitlerjevega prevzema oblasti, po Nemčiji pripravijo
dvajset postavitev, ki jim jih je v letih 1934-1939 sledilo še trideset.
Najpopularnejši Shylock postane Werner Krauss, ki seje sicer naučil
igralske obrti pri Maxu Reinhartu v Berlinu (kjer je, mimogrede
rečeno, v vlogi Shylockovega služabnika nastopil tudi Ernst Lubitch,
ki je zaradi svojega židovskega porekla moral zbežari v Ameriko in
je v svojem najboljšem filmu. To be or not to be, tej filmski komediji,
ki stoji skorajda kot razred zase, odmeril ključen prostor Shylockovemu
monologu). Obenem s tem, in to je drugi del paradoksa, je Beneški
trgovec doživel svoje prve uprizoritve v Izraelu. Prvi prevod v hebrej-
ščino je iz leta 1929, prva hebrejska uprizoritev pa v zares pravem
185
historičnem momentu, leta 1936 v Tel Avivu." Shylocku v Izraelu
sicer nikoli ni manjkalo popularnosti, postal je celo nekakšen nena-
vaden ljudski junak. Po vojni je sicer moralo preteči kar nekaj časa,
preden gaje kdo tvegal uprizoriti; to seje zgodilo z velikim uspehom
leta 1959 in poslej velikokrat. Leta 1972 so v Tel Avivu celo prvič
postavili na oder Shylocka kot negativca. Skratka - židovsko-naci-
stična zarota? Je treba videti še en dokaz Shakespearjevega genija v
tem, daje uspel ustvariti figuro, ob kateri so se z enakim navdušenjem
navdihovali nacisti in židje?
Židovsko fascinacijo s Shylockom najlepše zgošča Heine, ta žid,
ki kljub pokristjanjenju (ki ga je s sebi lastno ironijo poimenoval
»cena za vstop v evropsko civilizacijo«) ni nehal biti žid nemške
literature in s katerim zaključujem ta zelo nagli pregled. Taisti Heine,
kije med svojim četrtstoletnim eksilom v Parizu tam z enako vnemo
drugoval z drugima dvema slavnima Židoma, Marxom in Rothschil-
dom, nastopal zdaj kot poet slutnje proletarske revolucije, je zdaj
videl svojo vokacijo v zvezi med 'progresivnim' kapitalom in 'pro-
gresivno' literaturo.' Če iščemo nemogoči presek med Marxom in
Rothschildom, ga najdemo v Heineju. Heine leta 1828, na Yom Kip-
pur, židovski dan sprave, po Benetkah išče Shylocka, tega moža, ki
4.	Naključje je hotelo, da je prva uprizoritev maja 1936 neposredno sledila
palestinskemu uporu aprila 1936, kot da evropsko dogajanje ne bi bilo dovolj.
Igra je takoj vzbudila neposredno diskusijo o primernosti maščevanja za
židovske žrtve, ki so jih zakrivili Palestinci, Shylock paje bil takoj prepoznan
kot človek za današnji čas. Cf. Gross 1992, str 283.
5.	Ironična fusnota k zvezi med Heinejem in Rothschildom je prišla do nas spod
peresa nikogar drugega kot Balzaca, ki je eno svojih novel iz Človeške komedije,
Uli homme d'affaires. Poslovnež, posvetil »Gospodu Baronu Jamesu Rothschil-
du, generalnemu konzulu Avstrije v Parizu, bankirju«, drugo. Un prince de la
boheme, Boemski princ, pa Heineju: »Moj dragi Heine. Vam posvečam to
študijo. Vam, ki v Parizu zastopate nemškega duha in poezijo tako kot v Nemčiji
zastopate živo in duhovno francosko kritiko, Vam, ki veste bolje kot kdorkoli,
koliko je tu kritike, duhovičenja, ljubezni in resnice.« 'Poslovnež' in 'boemski
princ' torej tvorita na moč nenavaden par (Cit. po Mayer 1994, str. 380-381,
glede zveze Heine - Rothschild cf. str 368-385.)
186
veliko bolj naseljuje Benetke kot množica realnih historičnih oseb,
ki jih je sicer v tem mestu polno na vsakem koraku. »Shylock še
vedno živi, medtem ko so oni v grobu že davno mrtvi.« Heine bi mu
lahko npr. povedal nekaj, kar bi ga gotovo razveselilo, »da je npr.
njegov bratranec, gospod de Shylock iz Pariza (sc. Rothschild), postal
najmogočnejši baron krščanstva in da je od Njegove katoliške
visokosti dobil ono odlikovanje Izabelinega reda, ki je bilo nekoč
ustanovljeno, da bi počastilo pregon Židov in Mavrov iz Španije«.
Ko ga ne najde na Rialtu in nikjer drugje, ga gre poiskat v ghetto, v
oni prvi in izvorni ghetto, v sinagogo, ki je na ta dan polna, četudi je
združba Židov v njej videti kot združba duhov.
»Ubogi židje so stali tam, v postu in molitvi od najzgodnejšega jutra,
niso do predvečera zaužili ne hrane ne pijače, in so prosili vse svoje
znance za odpuščanje za vse žalitve, ki so jim jih prizadejali skozi
celo leto, da bi jim tako tudi Bog odpustil njihove grehe - lep običaj,
ki gaje nadvse nenavadno mogoče najti pri teh ljudeh, ki jim je bil
Kristusov nauk docela tuj! ... Kljub temu, da sem po beneški sina-
gogi oprezal na vse strani, nisem nikjer mogel uzreti Shylockovega
obličja. A vendar se mi je zdelo, kot da se nekje tod skriva, pod
katerim izmed belih talarjev, v goreči molitvi kot njegovi drugi sover-
niki, v molitvi, ki se je z divjo silovitostjo, celo z blaznim besom
dvigala k prestolu Jehove, trdega božjega kralja. Nisem ga videl.
Toda proti večeru, ko se po židovskem verovanju nebeška vrata za-
prejo in skoznja ne more prodreti nobena molitev več, sem zaslišal
glas, v katerem so se prelivale solze, kakršnih nikoli ne morejo jokati
človeške oči... bilo je ihtenje, ki bi še v kamnu vzbudilo sočutje ...
bili so glasovi bolečine, kakršni lahko pridejo le iz prsi, v katerih je
zaklenjeno vse trpljenje, ki ga je cel mučeni narod prenašal skozi
osemnajst stoletij ... bilo je bropenje duše, ki se na smrt utrujena
zgrudi pred nebeškimi vrati... in ta glas se mije zdel dobro znan, in
bilo mi je, kot da bi ga nekoč že slišal, ko je prav tako obupano
jadikoval 'Jessica, moj otrok!'« (Heine 1970, V, str. 264f.)
Shylock, krvnik in žrtev, človek brez milosti, ki ne odpušča, in
hkrati priprošnik za spravo in odpuščanje.
187
DESETA VARIACIJA: Les non-dupes errent
Kaj je nastalo iz Shylocka, potem ko je, I am content in I am not
well, odšel v zgodovino? Če raziskujemo našo genealogijo skopuhov,
potem je videti, da je baklo za njim prevzel Balzacov Gobseck.
Novela iz leta 1830 in v drugi, precej spremenjeni verziji iz leta
1835 nam ponuja enega poslednjih skopuških likov v vsej svetovni
književnosti, vanj se naposled iztečeta Shylock in Haфagon, preden
se bo s Scroogeom stvar zaključila s happy endom.
Ko stopi v zgodbo - tukaj se ne morem ukvarjati z Balzacovo
kompleksno narativno strategijo, zgodbo o Gobsecku pripoveduje
Derville na koncu dolgega večera v salonu vikontese de Grandlieu,
pripadnice ene ključnih družin, katere člane kar naprej srečujemo v
množici romanov Človeške komedije, in Dervillova pripoved ima
odločilne posledice za poroko vikontesine hčerke - ko torej Gobseck
stopi pred nas, je videti, da gre za vinjeto, za portret nekega poseb-
neža, kot bi ga sneli s kake Rembrandtove slike (Rembrandt je ome-
njen dvakrat, na začetku in na koncu, Balzac 1984, str. 77 in 127, ne
po naključju, saj je Gobseck hoíandski žid). Vse poteze opisa spadajo
k sami strukturi skopuha: kolorit, ko stopimo v njegovo sobo, je ves
prežet s sivino (bledost, prstena barva, pozlata, ki je izgubila lesk,
pepelnato siv, rumene oči...), skriva se pred svetlobo, tako kot vam-
pirji.' »Njegova starost je bila problem: ni se dalo ugotoviti, ali je
1. Balzac je začel svojo pisateljsko kariero v tradiciji gotskega romana, a tu je
iznašel svojega novega gotskega villain: še vedno v mraku, a ne več v grajskih
kleteh, temveč sredi Pariza, ne več z bodalom in strupom, temveč s kreditnimi
189
predčasno ostarel ali paje čuval svojo mladost, da bi mu večno slu-
žila.« (Str. 77.) Skopuh, čeprav nedoločljive starosti in onkraj časa,
je vendarle vselej že star, star od nekdaj, star po definiciji. Njegov
spol? »Včasih sem se spraševal, kateremu spolu je pripadal. Če so
oderuhi podobni temu, potem mislim, da so vsi srednjega spola.«
(Str. 80.) Skopuh je tudi onkraj spola, hors-sexe. Videti je, kot da mu
pripadata starost nasploh in spol nasploh, brez možnosti razlikovanja.
Obnašanje? »Njegova dejanja, od jutranjega vstajanja do večernega
napada kašlja, so potekala z regularnostjo nihala. ... varčeval je z
življenjskim gibanjem in vsa človeška čustva je strnil v jazu.« (Str.
77.) Njegovo stanovanje je bilo skromno in v slabem stanju, nihče
bi ne mogel slutiti njegovega bogastva. Derville pri njem nikoli ni
videl denarja in v nasprotju s 'klasičnimi' skopuhi je ta hranil svoje
zlato »v kleteh Banke« (str. 78). A če zlata ni bilo na spregled v
njegovi bližini, se je obenem dogodil čuden preobrat: »cet homme
qui s'était fait or«, pravi Balzac (str. 80) - sam je postal zlato, privzel
je lastnosti zlata. Njegova rumenkasta barva, rumene oči, njegova
negibnost - kot da bi se nalezel lastnosti svojega objekta, postal
njegov podaljšek, poosebljenje. Še več, sama njegova pozicija izjav-
ljanja je tako rekoč pozicija zlata, govori s stališča zlata: Moi, l'or,
je parle. Objektiviral se je v zlato, zlato se je v njem subjektiviralo.
Pri tem se moramo spomniti, daje priličenje denarja in njegovih
nosilcev del klasične antisemitske fantazmatike. Židje so kot denar,
od njega so se nalezli nekaterih svojih lastnosti: anonimnost, neukore-
ninjenost, splošna razširjenost in cirkulacija, hladna kalkulacija,
prevajanje človeških vrednot v kvantitativno mero. Denarni posli
jih delajo za nekaj denarju podobnega, od denarja so se nalezli svojih
židovskih lastnosti - ali paje bilo nemara obratno? Prej smo videli,
kako je Marx videl židovstvo vpisano v sam denar, ki se je nemara
pismi in zadolžnicami, ne več aristokratski undead dead, temveč vampir kot
biznismen. (Cf. Maurice Bardeche, v Balzac 1984, str 223.) K zvezi med
oderuhom in gotskim junakom se še vrnemo.
190
nalezel lastnosti svojih rokovalcev. Gobseck je vsekakor druge sorte:
ni podoben denarju, temveč zlatu; ne cirkulira, nasprotno, kar naprej
ždi v svoji sobi, ni anonimen, nasprotno, vsi si na skrivnem šepetajo
njegovo ime; drži se ga magična moč, ki jo izžareva zlato.
Derville, prvoosebni pripovedovalec, ki ga starec fascinira, v
pogovorih z njim sčasoma uspe izluščiti njegovo življenjsko zgodbo
in pogled na svet. Presenečeni izvemo, da ima ta brezbarvni srednje-
spolni starec razburljivo preteklost: prepotoval je domala vse kon-
tinente, izkusil najbolj ekstremne pustolovščine, poznal kopico
slovitih mogočnežev, za njim je življenje romantičnega romanesknega
junaka.^ Ogledal sije življenje od spodaj in od zgoraj, z vseh njegovih
plati, okusil vse strasti, živel ni le enega, temveč vsa življenja. Vsa
neskončna barvitost človeškega izkustva ga je pripeljala do enega
samega spoznanja, do popolne izgube iluzij, do enoznačnega sklepa:
»Vi verjamete v vse«, pravi Dervillu, »jaz ne verjamem v nič. ... Če
bi živeli toliko kot jaz, bi vedeli, da obstoji ena sama materialna
stvar, katere vrednost je dovolj gotova, da se človek z njo ukvarja.
Ta stvar ... je ZLATO. Zlato predstavlja vse človeške moči. ... Kar
se tiče običajev, je človek povsod isti: povsod se je vzpostavil boj
med bogatim in revnim, povsod je neogiben; bolje je biti izkorišče-
valec kot izkoriščani.« (Str 82.)
Pisano paleto človeških strasti in izkustev je mogoče zvesti na en
sam koren, ki je njena poslednja resnica. Gobseck je zamenjal indo-
nezijsko in južnoameriško divjino za džunglo divjih interesov sredi
Pariza in tu dospel do gotovosti, do neomajnega položaja, ki mu nič
več ne more priti do živega. Uvidel je ničevost vseh človeških stre-
2. »Tako so gube njegovega rumenkastega čela prikrivale skrivnosti strašnih dogod-
kov, nenadnih grozovitosti, brezupnih tveganj, pustolovskih potovanj, neskon-
čnih radosti: prenašanje lakote, zavrnjena ljubezen, ogroženo, izgubljeno in spet
najdeno premoženje, življenje prenekaterikrat izpostavljeno nevarnosti in morda
rešeno s krutimi odločitvami, ki jih upravičuje nenadna nuja.« (Str. 79.)
191
mljenj - la vanité, vanitas, beseda, ki po eni strani pomeni ničevost,
po drugi pa obenem nečimrnost in samoljubje, in prav v dvojnosti
pomena te besede se umešča in odigrava Gobseckova usoda. Iz uvida
v ničevost vseh navideznih vrednot je sestopil do edine prave vred-
note, zlata, ta paje v istem mahu vir njegovega samoljubja, njegove
moči, njegovega jaza. »Ničevost/samoljubjeje zmeraj jaz. Samoljubje
pa se zadovolji zgolj s potoki zlata. ¡La vanité, c'est toujours le moi.
La vanité ne se satisfait que par les flots d'or./« (Str. 82.) V teh
nenavadnih dveh stavkih - najbrž centralnih izjavah te zgodbe -
zlato in jaz spadata skupaj. Jaz se opira na zlato; njegovo samoljubje,
njegov narcizem, njegova fantazma omnipotence - in Gobseck je
ravno do kraja privedena figura omnipotence - najde svojo kvinte-
senco, svoj protipol, svojo bazo v zlatu. Jaz je valuta na zlati osnovi,
toda osnovan na tistem, kar je v zlatu inherentno več kot zlato. »Zlato
vsebuje v kali vse in v realnosti daje vse.« (Str. 82.)
Za Balzaca je razlika med zlatom in denarjem bistvena: denarje
le sredstvo menjave, nekaj, kar je mogoče uporabiti, investirati, kar
cirkulira; zlato paje obdarjeno z dodatno magično in mitično močjo,
je sam vir moči. Zlato je čista potencialnost, z njim bi si bilo mogoče
nabaviti vse dobrine in užitke, toda kot potencialnost je že dovolj, je
že realnost, že daje vse, ravno kot potencialnost je že udejanjena
moč. Noben užitek, ki gaje mogoče kupiti, ni vreden napora in se ne
more meriti s tem užitkom, ki je v sami potencialnosti. Gobseck, ki
je vse izkusil, ki je izgubil vse iluzije in se odpovedal vsem lažnim
dobrinam in vrednotam, je postal figura totalne zadovoljitve, ki navi-
dez sovpada s totalno odpovedjo, askezo, skromnim in revnim življe-
njem. Toda nikakor ni figura odpovedi, ne odpoveduje se ničemur,
saj ga nič ne mika in poseduje vse. Njegovo bogastvo je virtualno in
prav v virtualnosti je njegova moč.-^ Užitek ni v objektih, ki jih je
3. »Dovolj bogat sem, da lahko kupim vest tistih, ki usmerjajo ministre, od
njihovih pisarjev do njihovih ljubic: mar ni to Oblast? Lahko imam najlepše
ženske in njihove najbolj nežne objeme, mar ni to Užitek? Mar Oblast in Užitek
192
mogoče kupiti, temveč v onem, ki omogoča nakup, tako da nakup
sploh ni več potreben. »Moči imeti je toliko več in toliko bolje kot
imeti.« (Berthier 1984, str. 36.)" V zlatu več kot zlato je duh, ki prebiva
v njem. »Nikoli ne boste ločili duše od čutov, duha od materije. Zlato
je spiritualizem vaših sedanjih družb.« (Balzac, str. 89.) Kot v ne-
skončni sodbi duh neposredno prebiva v zlatu, je njegov skrivni
nematerialni movens, kije obenem univerzalni movens vsega. Duh
je le presežni objekt zlata.
Kot figura vsemoči je Gobseck izključen iz družbe, iz katere se
je sam izobčil - nikjer ni slutiti, da bi njegovo židovsko poreklo pri
tem igralo odločilno vlogo.' Živi v popolni izolaciji, v polmraku svoje
skromne sobe, v nobenem salonu bi ga ne hoteli sprejeti, ne zavzema
nobene družbene funkcije, hkrati paje v samem srcu družbenosti, v
njenem intimnem jedru; govori in deluje s pozicije ekstimnosti. Vsi
prihajajo k njemu, vsi si sposojajo, ves mondeni in ugledni Pariz se
slej ko prej znajde v njegovi sobi. Njegova mračna sobaje obenem
privilegirano gledališče, v katerem se odigravajo vse drame človeških
strasti in slabosti, kjer padejo vse družbene maske in se razkrijejo
vse skrivnosti. »Vse človeške strasti, kijih povečuje igra vaših druž-
benih interesov, pridejo paradirat pred menoj, ki živim v miru. ... Z
eno besedo, brez napora posedujem svet, svet pa nima niti najmanjše
moči nad menoj.« (Str. 82-83.) Mimogrede, Gobseck vselej govori
o 'vaši družbi', 'vaših zakonih', 'vaših vrednotah', govori z mesta,
ki je družbi izvzeto, ta družba ni njegova družba. Njegovo mesto je
povsem zunanje in hkrati najbolj notranje.
ne povzemata vsega vašega družbenega reda?« (Str. 89.) A obstoji objekt, ki
zgošča oblast in užitek in ki je drugega reda od oblasti in užitka družbenega
reda.
4.	Naj v opombi dodam, daje Berthierova izvrstna spremna študija v Flammario-
novi izdaji Gobsecka inspirativni vir mnogih uvidov v tem poglavju.
5.	Le na enem mestu pravi: »Svet bo porekel, da sem žid, arabec, oderuh, pirat...«
(Str. 108.) Pod okriljem tega spritualizma so židje in arabci na isti strani.
193
Prihajajo vsi, veliko oseb Človeške komedije se bo znašlo v nje-
govih prostorih, prihajajo, ker se pota cirkulacije želje in strasti v
Balzacovem univerzumu nujno in nerazrešeno mešajo s cirkulacijo
denarja. V naravi strasti je, da gre preko mere, preko mere imetja in
posedovanja, da seže v območje ekscesa brez pokritja in da naposled
po taki ali drugačni poti zadene ob oni poslednji objekt želje, ki jih
zgošča vse. Strast slej ko prej rabi oderuha in oderuh živi od strasti
drugih, zaračunava jim njihov eksces.® »Plačaj za svoj luksuz, plačaj
za svoje ime, plačaj za svojo srečo, plačaj za monopol, ki ga uživaš.«
(Str. 86.) Gobseck je kot spovednik, ki mu pridejo vsi spovedat svoje
grešno življenje, toda spovednik, ki ne odpušča, kijih z neizprosnim
očesom vse tretira brez milosti in odpuščanja. In tudi če kdaj ravna
drugače, če iz kaprice pokaže nenadejane znake človečnosti, to še
bolj utrjuje njegov položaj: v njegovih rokah je usoda drugih in moč,
da jih pogubi ali odreši.
»Menite, da to ni nič. da tako prodiram v najbolj skrite kotičke člove-
škega srca, da se spuščam v življenje drugih ljudi in ga vidim golega?
Zmeraj različni prizori: odvratne rane, smrtne bolečine, ljubezenske
scene, stiske, kijih čakajo vode Senc, radosti mladega moža, ki vodijo
k vislicam, obupani smeh in razkošna slavja. ... Ti vzvišeni igralci
igrajo samo za mene, a ne da bi me mogli prevarati. Moj pogled je
kot pogled Boga, vidim v srca. Nič mi ni skrito.« (Str. 88-89.)
S svojega privilegiranega gledišča, povsem zunanjega in povsem
notranjega, gleda ta teater, to človeško komedijo, opazuje življenje
kot roman.''
6.	»Kaj bi bili vi brez razsipnežev?« mu pravi eden od dolžnikov. »Vi in jaz sva
kot duša in telo.« (Str 99-100.) V zlatu je spiritualizem, a spiritus, ki prebiva
v njem, je obenem spiritus, ki poganja vse človeške strasti, njihova duša.
7.	»Tukaj /v njegovi sobi/ najbolj naduti trgovec, tukaj ženska, najbolj nečimrna
zaradi svoje lepote, tukaj najponosnejši vojak vsi moledujejo, s solzami v očeh,
bodisi od jeze ali od bolečine. Tukaj moledujeta najslavnejši umetnik in pisatelj,
katerih imena bodo ostala zanamstvu.« (Str 90.) Poznavajoč Balzacovo
življenje si zlahko predstavljamo Balzaca, kako s .solzami moleduje oderuha.
194
Gobseck je izven družbe, a ima kljub temu svojo družbo, ki jo
tvorijo oni, ki so mu enaki. In ker je ljudi, ki bi lahko na družbo pogle-
dali z neizprosnim pogledom brez vsake naivnosti in iluzij, zelo malo,
je njegova družba zelo maloštevilna in ekskluzivna. Tvori jo peščica
drugih oderuhov, ki držijo v svojih rokah vse nevidne niti oblasti.
»V Parizu nas je takih kakih deset, tihih in neznanih kraljev /rois
silencieux et inconnus!, razsodnikov nad vašimi usodami.... Nobeno
premoženje nam ne more lagati, posedujemo skrivnosti vseh dru-
žin. ... Tako kot jaz so tudi moji sodrugi uživali vse, se nasitili vsega
in dospeli do tega, da ljubijo oblast in denar le zaradi oblasti in
denarja samega.« (Str. 89-90.)
Stoletje pred Kominterno nam Balzac ponuja podobo skrivnega
komiteja finančnega kapitala, ki neviden dejansko upravlja z družbo
in vleče niti, je skrita prava oblast izza zavajajoče navidezne javne
oblasti. Le v razmerju do svojega komiteja pokaže Gobseck kakšno
človeško slabost - konkurenco, željo po občudovanju in prevladi,
zavist. 'To jim bom pokazal, to bodo zijali, so že mislili, da me lahko
imajo ...' »Kakšni bedaki bodo, ko jim bom nocoj povedal to zgodbo
med dvema partijama domine.« (Str. 105.) Dovolj jim je potencialna
moč zaradi moči, denar zaradi denarja, a ne morejo si kaj, da se
zavistno ne primerjajo med seboj.
Še nekajkrat v nenadnih prebliskih pokaže Gobseck kanček kake
druge strasti - nenadno poželenje do mlade grofice, ki ga sprejme v
svoji sobi v negližeju in ne more plačati dolga; nenadno čisto otroško
veselje nad slepečim bleskom diamantov, ki mu jih morajo zastaviti.
A najbrž je njegova najbolj masivna in nikoli eksplicirana človeška
šibkost prav v tem, da svojo zgodbo in nazore pripoveduje Dervillu.
Kot da bi se ta samotni monster, ki se je otresel vseh potreb, ne
mogel otresti potrebe po tem, da bi imel pričo, da bi imel pogled, za
katerega lahko razgrne svojo umetnijo, kot da bi mu bilo samotno z
njegovo resnico. Tu nastopi njegov pedagoški moment: on je nosilec
pravega spoznanja, dokopal seje do poslednje resnice, on je priče-
195
valeč, ki brez strasti konstatira in sodi, nikoli ne moralizira, kritizira
ali se upira. In kot pričevalec rabi pričo, tudi njegova resnica, četudi
dvignjena nad vse ozire, terja iniciacijo, terja svojega novica, in slutimo
lahko njegov skrivni užitek, užitek odvzema nedolžnosti temu mlademu
človeku, še polnemu idealov. Ko si bo tudi sam Derville, tako kot
vsi, hotel sposoditi denar, mu ga bo posodil pod posebej oderuškimi
obrestmi, in to ravno iz posebne naklonjenosti: »Sin moj, osvobodil
sem te hvaležnosti, pustil sem ti, da po pravici verjameš, da mi nič
ne dolguješ, tako sva lahko najboljša prijatelja na svetu.« (Str. 109.)
Posedovalec zlata, tistega več v zlatu, s čimer se napajajo in v
kar so prevedljiva vsa človeška poželenja, je obenem tudi posedovalec
Smisla, poslednjega smisla. Tisto več v zlatu je obenem mesto, kjer
se spletajo vse niti smisla, je oni vrhunski označevalec brez označen-
ca, mana, ki pomeni vse in nič, ki je obenem življenjska substanca
in smrtonosni strup, tisto, kar podeljuje smisel inje sámo brez smisla,
MacGuffin, za katerim se vsi ženejo v blazni uročenosti, ki pa sam
na sebi ni nič, le dozdevek. Ta mana, ki tiči v zlatu, ima moč, da
razgali praznost vseh pomenov, da fasade padejo, da se razblinejo
vse navidezne družbene vrednote in hierarhije, da odpadejo vsi do-
zdevki, vendar je tudi mana sama nazadnje dozdevek, dozdevek izza
videza, čisti presežek, ki pomeni le to, da pomeni. Od tod dvojnost
vanitas, razgaljenje ničevosti in obenem možnost, da oni, kije dospel
do tega uvida, iz njega čфa moč svojega samoljubja in nanj nasloni
svoj jaz. Gobseckova sobaje skrita kamra Smisla, slepa pega njegove
družbene veljave, v njej se stekajo tokovi želje, tokovi denarja in
tokovi smisla. Njegovo prebivališče se je nahajalo na rue des Grès
(Balzacove lokacije so vedno natančne), danes rue Cujas, v osrčju
Latinske četrti, čisto zraven Sorbone. Ta bližina Univerze, mitološke
Sorbone z njenim teološkim pedigrejem, tega tradicionalnega franco-
skega in svetovnega središča vednosti, je gotovo več kot naključje.
Mar ni sam Gobseck dospel do onega zamolčanega središča vednosti,
ki ostaja vsej akademski vednosti prikrito in je v njej zamolčano?
Mar ni obenem figura Filozofa, ki je nadkrilil vse sorbonske Dok-
196
torje? »V njem obstajata dva človeka: skopuh in filozof, majhen in
velik.« (Str. 109.) Kot skopuh je filozof, postavljen je na najboljše
mesto, da vidi resnico človeškega nehanja, da spozna človeško srce
in spregleda družbeni ustroj. Njegova majhnost je refleks družbene
majhnosti in prav zato vir njegove veličine. Skopuštvo, ki kaže resnico
človeške želje, je privilegirani kraj filozofije, poslednja Filozofija.
In če je nadkrilil filozofe v sosednji stavbi, potem jih je presegel ne
le enostavno po spoznanju, po tem, da vidi več in dlje kot oni, temveč
po tem, da je njegova vednost neposredno zvezana z močjo, da je
praktična vednost, vednost, ki obstaja zgolj v prakticiranju moči in
ki vsakodnevno izpričuje svojo moč. Ob spoznanju ničevosti si ni
umil rok, ni se kot lepa duša umaknil iz te zlagane družbe in tega
napačnega sveta v kakšno puščavniško samoto (spomnimo se, Evagrij
Pontski, prvi avtor seznama smrtnih grehov, je lahko te grehe ugledal
prav s privilegiranega kraja meniškega življenja v puščavi, iz izola-
cije), temveč sije pripravljen umazati roke, stati sredi tega sveta in
mu vladati. Ima tisto družbeno moč, za katero so si filozofi zaman
prizadevali, aje nikoli niso dobili. Je filozof-kralj, končno realizirani
ideal združitve vednosti in oblasti, platonski filozof-vladar, a le za
ceno tega, daje popolni izobčenec, človek izven družbe, bitje teme,
ki beži pred svetlobo, direktno nasprotje platonskega lika. Ne sonce
idej, temveč njegova temačna sobaje vir pravega spoznanja, šele tu
lahko zares posveti edina luč, luč zlata, medtem ko so vsi ostali kot
v platonski votlini obsojeni le na njene sence in privide.
Po poziciji, na kateri stoji in s katere motri človeško komedijo, je
Gobseck primerljiv edinole s samim Balzacom, ki tako kot on stoji
na kraju, od koder lahko vidi strašno resnico, gleda v človeška srca
in poda neprizanesljivo diagnozo te dražbe. Komentatorji so nekajkrat
navrgli idejo, kije pri roki, daje Gobseck ЂаХгасо^ alter ego,^ daje
»Bolj ali manj zavestna afektivna identifikacija Balzaca z oderuhom...« (Léo
Mazet) »Gob.seck... tako podoben temu, kar je bil po svojem nenasitnem
poslanstvu Balzac...« (Albert Béguin) Cf. »Anthologie critique« v Balzac 1984,
str. 220, 231.
197
ob vsej grozovitosti zgodbe čutiti avtorjevo simpatijo do tega človeka,
ki seje kot Balzac otresel iluzij in pogledal to družbo brez moralizma
in sentimentalnosti. Tudi pred Balzacom se odvija ta divja parada,
tudi on je gledalec tega spektakla, ki ga preliva v roman, v dolgi niz
romanov, ki govorijo tako različne zgodbe, a vselej isto zgodbo.
Razlika je 'samo' v tem-kot je lepo zapisal Berthier-, daje Gobseck
nazadnje spektakel za samega Balzaca, daje tudi on del te človeške
komedije, da paradira pred Balzacom v njegovi pisalni sobici, četudi
je moral sam Balzac v svojem razburkanem življenju bržčas tudi
sam kdaj jokati v kamrah oderuhov in je dobro vedel, o čem govori.
»Gobseck je nad svetom, toda Balzac je nad Gobseckom... Balzacov
triumf je samoten in absoluten.« (Berthier 1984, str 44.) Balzacov
pogled je fasciniran nad to podobo svojega dvojnika, a obenem je
pogled nekoga, ki lahko dvojniku pogleda v srce in mu tako kot
vsem ostalim postavi diagnozo: daje ta mož brez utvar nemara žrtev
največje vseh utvar.
Ob tem je mogoče prepričljivo zagovarjati tezo, da se je Balzac
našel šele skozi Gobsecka, daje šele skozenj postal Balzac. Gobseck
je Balzacova pot k Balzacu, skozenj najde svoje mesto izjavljanja,
ki je kot Gobseckovo mesto z drobnim dodatnim zamikom. To so
opazili že mnogi interpreti, ki so v tej noveli videli »prvi člen verige«
(Maurice Bardeche), »eno od kličnih celic Človeške komedije« (Pierre
Barbéris), »enega od kamnov, na katerih bo zgradil svojo katedralo
iz besed« (Philippe Berthier), govorili o »privilegiranem statusu
Gobsecka znotraj Človeške komedije« (Léo Mazet) itd. Šele od Gob-
secka vodi pot k Človeški komediji, tuje ključ do mesta, od koder jo
je bilo mogoče napisati.
Da bi to videli, moramo pogledati nadvse indikativni premik od
prve verzije, objavljene leta 1830, k dragi iz leta 1835. Premik je na
zunaj viden že v samem naslovu, ki premesti fokus: stvar najprej
izide kot Les dangers de V inconduite, denimo Nevarnosti slabega
vedenja, in je osredinjena na zgodbo Mme de Restaud (sicer hčere
198
očeta Goriota), njenega ljubimca in njenega moža (zgodbo, ki sem
jo za naše potrebe postavil v oklepaj), zgodbo o prešuštvu, katerega
dramatične posledice se morajo odigrati pred oderuhovimi očmi. Ta
zgodba je še vedno umeščena v Balzacovo 'pedagoško' prizadevanje
iz Physiologie du mariage (1829), torej v perspektivo poduka mladim
dekletom o pravi naravi poroke in zakona, razblinjenja romantičnih
iluzij {»nuptiologie appliquée«, pravi ironično Berthier). Šele leta
1835, ko novela izide pod naslovom Papa Gobseck, zavzame zdaj
naslovna oseba celotni oder, ona druga zgodba pa postane le ilustracija
in ozadje. Šele zdaj je dodana pripoved o Gobseckovem poprejšnjem
življenju, dodan je njegov ključni credo in naposled pripoved o nje-
govi smrti.
Drugi, še pomembnejši premik je v tem, da osebe iz novele
postanejo liki, ki se začnejo sprehajati po drugih romanih in novelah,
tako daje izolirani portret posebneža zdaj vključen kot delček neke
velike, čedalje večje tapiserije. Gobsecka 'spet' srečamo v Očetu
Goriotu (1834), enem od ključnih romanov, ki nastane natanko med
prvo in drugo verzijo, tako daje druga verzija nenadoma nadaljevanje
Goriota, nadaljevanje svojega nadaljevanja, njegova dodatna osve-
tlitev z druge perspektive. Dervilla, kije skozi Gobsecka prišel do
svoje iniciacije, 'spet' srečamo kot Goriotovega odvetnika, pa še v
množici drugih romanov {Colonel Chabert, César Birotteau, La mai-
son Nucingen, Splendeurs et misères des courtisanes itd.). V Gob-
secku mimogrede navrženo ime ali anekdota dobi v katerem od drugih
romanov novo življenje, osebe so zdaj protagonisti zdaj stranski liki
zdaj navidez naključno omenjena imena, za mnoge lahko skozi serijo
romanov rekonstruiramo njihovo natančno biografijo. Skratka, vmes
med prvo in drugo verzijo se Balzac ové svojega poslanstva, svojega
grandioznega načrta, začne graditi svojo »katedralo iz besed«, katere
temeljni kamen, kot se izkaže vnazaj, je prav Gobseck. Gobseck
šele vnazaj pokaže svojo pravo moč, kako neznansko daleč sežejo
njegove niti - nič manj kot skozi celotno človeško komedijo. Lahko
bi rekli: rojstvo človeške komedije iz duha skoposti - le od kod bi se
199
lahko razgrnile vse človeške strasti, če ne s tega privilegiranega kraja,
njihovega skritega korena?
Nadvse pomenljiva je dalje sprememba zaključka. V prvi verziji
iz leta 1830 se pripovedovalec Derville, potem ko je v pozni noči v
salonu Grandlieujevih v dolgem flashbacku opisal precej let odmak-
njene dogodke, nazadnje vrne v sedanjost in pove, kaj je nastalo iz
našega junaka. Oni dan gaje srečal:
»Odpovedal seje svojemu oderuškemu poklicu, imenovali so ga za
poslanca. Želi postati baron in upa na križec. Prevaža se samo še s
kočijo. ... zabava ga, da zganja krepost, tako kot je nekoč zganjal
oderuštvo... Prezira ljudi, ker bere njihove duše kot knjigo, in ugaja
mu, da jim po mili volji deli zdaj dobro zdaj zlo. Zdaj je bog, zdaj je
demon; a pogosteje demon kot bog. Nekoč sem v njem videl pooseb-
ljeno moč zlata... Zdaj paje zame kot fantastična podoba USODE.«
(Str. 208-209.)
Prvi konec, četudi nekam abrupten in naiven, napisan z nekam
grobo ironijo, vendarle konsekventno izpelje do kraja eno od niti, ki
tiči v figuri Gobsecka. V njem, kije sicer videti kot iz enega kosa, se
vendarle srečujeta dva svetova, v njegovih prsih bivata dve duši.
Po eni strani je skopuh in oderuh in kot tak podaljšuje klasični pred-
modemi lik skopuha, je kot nadaljevanje Evkliona, Shylocka in
Harpagona, še vedno je ujetnik neizprosne logike skoposti in njenih
strukturnih obeležij. Po drugi strani pa je postavljen v samo srce
kapitalizma - Balzac sam ga začuda večkrat imenuje 'kapitalist' (str.
92, 106, 109). Gobseck je skopuh in oderuh sredi velemesta, sredi
hitre in kaotične ekonomske rasti, industrijske revolucije, naglega
vzpona buržoazije (ki konec koncev prav v Balzacu dobi svojega
prvega velikega diagnostika in poeta). Ves denar ima na banki, nikoli
ne vidimo, da bi ga prešteval, in zato mu ga tudi nikoli ne morejo
ukrasti. Zlata pri njem sploh ni videti, ker je sam 'človek iz zlata' -
zlato je ponotranjil v svoji osebi. Ključne scene iz skopuške ikono-
200
grafije (preštevanje, kraja) umanjkajo. Z Dervillom lahko gre na
večerjo »ob petih, ko zaprejo Borzo« (str 95). Je del 'komiteja finanč-
nega kapitala' in sebe in svoje sodruge imenuje »borzni kazuisti, ki
tvorimo Sveti Sedež« (str. 89). Gobseck podaja eno roko Harpagonu
in Shylocku, drugo pa Rothschildu. Mimogrede, Jacob (James)
Rothschild (eden od petih bratov, ki so osnovali banke po celi Evropi),
Balzacov sodobnik, je leta 1817 osnoval pariško vejo tega finančnega
imperija, v času restavracije služil kot bankir Ludvika XVIIL, Karla
X. in še Louis-Philippea, leta 1822 paje postal baron.'
Balzac je seveda vseskozi pisec restavracije, se pravi onega ob-
dobja, ko so svetli ideah francoske revolucije dočakali svoj preizkus
realnosti in se prelili v surovo dejanskost kapitalizma, njihove hrbtne
plati. Gobseck je med leti 1830 in 1835 še natančneje umeščen v
postfestum julijske revolucije 1830, v tisti čas, ko so Gobsecki znova
doživeli svoj triumf nad utopijo, ki se je za trenutek zasvetlikala v
onih treh glorioznih julijskih dneh, koje bilo za hip videti, daje vse
mogoče. Kot da bi bile ponovno izgubljene iluzije šele zares izgubljene.
Gobseck je človek na sečišču dveh epoh in dveh svetov, vkleščen
je med 'že' in 'še ne', še vedno Haфagon, še ne Rothschild. Prvi ko-
nec novele nam kaže uspešni prehod iz prvega v drugo: kako je Har-
pagon, ta predmoderna, predrevolucijska figura, postal Rothschild,'"
9.	Pariška veja Rothschildov je doživela neznanski razmah skozi 19. stoletje in
postala sinonim finančnega kapitala, njena moč je segla še daleč v 20. stoletje,
dokler ni bila leta 1982 nacionalizirana. Maurice de Rothschild je leta 1929
dejansko postal senator Balzacov portret Rothschildov je sicer najti v družini
Nucingen.
10.	Samo v opombi lahko navedem, da ima sicer Gobseck svoj protipol v Vautrinu,
tem velikem zlikovcu, paradigmatskem negativcu Človeške komedije. Tudi
Vautrin gleda na družbo brez vseh iluzij, toda v nasprotju z Gobseckom je Vautrin
demonični socialni upornik, ki hoče za svojo stvar rekrutirati druge (od tod
celotna zgodba z Rastignacom). Za naš tukajšnji namen je pomembna druga
paralela: Vautrin, ta veliki zločinec, konča svojo kariero tako, da naposled postane
šef policije. Če je Gobseck v prvem koncu novele postal Rothschild, je Vautrin
postal Vidocq (ki je bil sicer Balzacova historična predloga za ta lik).
201
kako se je otresel svoje skopuške in oderuške preteklosti in postal
respektabilen, kako je pustil za sabo ono mračno podpodje kapita-
lizma, temačne sobe, v katerih oderuhi zaračunavajo aristokratom
za njihove grehe in z enako ravnodušnostjo tudi vzpenjajoči se
buržoaziji za njene. Iz teme je lahko prišel na svetlobo, svojo skrivno
oblast je lahko prekvasil v javno, uspela mu je Außebung skopuštva,
v vseh treh heglovskih pomenih besede: njegova odprava, njegova
ohranitev in univerzalizacija, njegov dvig na višjo raven. V njegovi
usodi lahko gledamo še zadnji pecelj, ki razmah kapitalizma veže z
likom predmodemega skopuha (z Marxovimi besedami, kako mračna
in krvava zgodba prvobitne akumulacije kapitala postane pozabljena,
potlačena, vnazaj izničena, zamolčana v aseptični podobi novega
družbenega reda). Lahko daje Gobseck po svoji naravi ostal isti, daše
vedno brez iluzij in z enako distanco razbira človeške duše in jih enako
prezira, a to je zdaj njegova utvara: postal je talec družbene igre, ki
jo je sprejel, sam je stopil med igralce, ki so se nekoč vrstili pred njim
in četudi si umišlja, daje nad njimi, je to le forma prazne distance.
V tej dvojni naravi Gobsecka lahko vidimo tudi njegovo razliko
v razmerju do drugega velikega Balzacovega lika skopuha, do očeta
Grandeta. S tem se ne moremo podrobneje ukvarjati, zato le na hitro:
Grandet je provincialni skopuh in četudi nekaj časa služi kot župan
malega mesta, je v njegovem habitusu nekaj neizbrisno ruralnega,
prvi vir njegovega bogastva je vinogradništvo. Še vedno kopiči svoj
zaklad, še vedno šteje svoje novce, rad se jih dotika, ljubi fizični stik
z denarjem (zato mu tudi lahko umanjka, ne ravno tako, da bi ga
ukradli, temveč tako, da del zaklada hči dà svojemu ljubimcu, kar je
movens cele zgodbe). Še vedno živi zato, da bi zaklad večal in kopičil.
Gobseck, velemestni oderuh, ne potrebuje več nobenega fizičnega
stika, skoncentriral seje samo na tisto, kar je v zlatu več kot zlato in
kar mu daje njegovo moč, zato prezenca zlata sploh ni več potrebna.
In tudi kopičenje ne - Gobseck že ima oblast, izvaja jo že zdaj,
aktualno, v polni meri, zato ne živi skozi perspektivo večanja zaklada.
202
A takoj lahko 'intuitivno' vidimo, da prvi konec ne stima, četudi
sledi določeni v zgodbo položeni logiki. Najhitreje rečeno: strasti se
ne da aufheben. Gobseck je, kot vsi Balzacovi junaki, bitje strasti,
četudi je njegova strast onkraj vseh običajnih strasti, poslednja strast,
ki se napaja od vseh drugih. Drugi konec (iz leta 1835), tako rekoč
alegorični konec, mora demonstrirati, kako ga bo njegova strast sama
uničila, kako bo s svojo silovitostjo premagala njegovo pamet, kako
ga bo upropastila »ta otročarija, ta nerazumljiva trma, ki se polasti
vseh starcev, pri katerih močna strast preživi inteligenco« (str. 127).
Derville ga pride obiskat, starega in zelo bolnega - umrl bo pri starosti
89 let -, in čeprav je soba ista, pa se celotna hiša šibi od dobrin.
Gobseck seje zapletel v dobičkonosne posle, v katerih so mu upniki
namesto denarja dajali darila, pošiljali vse mogoče, od malovrednih
do dragocenih reči, in ker ni hotel ničesar prodati pod ceno, ker nobe-
na cena ni bila prava, so se skladovnice najrazličnejših objektov zače-
le kopičiti po vseh prostorih, ne da bi se mogel od njih ločiti. Hiša je
postala muzej produkcije zgodnjega kapitalizma, luknja, kamor so
se stekala vsa blaga. »Vse je šlo noter, nič ni šlo ven.« (Str 124.)
Postal je črna luknja, ki je požirala vse, ne da bi kaj prišlo iz nje, in
v tej totalni entropiji je naposled požirala sámo sebe. Kopičenje kot
avtodestrukcija, kot avtofagija, požiranje, ki začne žreti sámo sebe
(Berthier 1984, str 38). Derville hodi po sobah in ne more verjeti: v
eni so »bale bombaža, zaboji sladkorja, sodi ruma, kave, indiga,
tobaka, cel bazar kolonialnih živil! Druga sobaje bila napolnjena s
pohištvom, srebrnino, svetilkami, slikami, vazami, knjigami, prele-
pimi zvitimi gravurami brez okvira in kuriozitetami.« Itd. Gobseck
umira zabasan z dobrinami, z vsemi predmeti, ki jih je mogoče kupiti
za zlato in kijih nikoli ni maral kupiti, umira dušeč se pod »ogromno
zbirko blag« (kot Marx v prvem stavku Kapitala opredeli bogastvo
kapitalističnih družb, Marx 1986, str 39). Zlato se mu vrne kot blago,
kot da bi imeli opravka z obrnjeno dedukcijo iz prvega poglavja
Kapitala, kot da bi iz denarja spet nazaj dobili blago, iz denarne
oblike vrednosti opravili vzvratno pot do njene »enostavne, posamične
203
ali slučajne oblike«. Nematerialni duh zlata, v zlatu več kot zlato, se
vrne kot neskončna kopica blaga. »Končno imam vse in vse je treba
zapustiti! Dajmo, stari Gobseck, sije rekel, nobene šibkosti, bodi,
kar si /sois toi-même/.« (Str. 125.)
Strast, ki žene umirajočega Gobsecka, je doživela regresijo, tudi
ona je napravila vzvratno pot v svoj elementarni stadij. Derville
osuplo gleda »učinke skopuštva, ki mu ni ostalo nič drugega kot
nelogični instinkt, za katerega nam provincialni skopuhi ponujajo
toliko primerov«. (Str. 126.) Gobseck je napravil korak nazaj k pro-
vincialnemu skopuhu, kakršen je Grandet, v njem se je oglasil ne
Shylock, temveč Haфagon. Če je v prvem koncu opravil uspešno
transsubstanciacijo predmodemega skopuštva v kapitalizem, je v
drugem prav nasprotno opravil obratno pot nazaj k Harpagonu."
Vzmet strasti, močnejša od njegove kar najvišje inteligence, njegova
ideja, kije bila privedena do čiste oblike fiksne ideje, je bila natanko
harpagonovska pritlikava in nepopustljiva skopuška želja, ona uma-
zana drobnjakarska žilica, ki je ni bilo mogoče auftieben in na katero
je ostal pripet do zadnjega diha. Gobseck umre unaufgehoben, kot
anahronizem, kot atavizem, preostanek one vzmeti, ki je pognala
kapitalizem in v njem izgubila svojo funkcijo, tako da se vnazaj kaže
kot docela iracionalna.
Kam je šlo Gobseckovo bogastvo? Njegova dedinja, njegova
daljna nečakinja Esther van Gobseck, je prostitutka. Derville, poklicni
odvetnik, ki mora skozi vrsto romanov skrbeti za usodo tolikih
premoženj, je ne more najti, preden dekle iz obupa ne napravi samo-
mora. S samomorom konča tudi Lucien de Rubempré, ki bi mu pri-
padlo njeno premoženje, tako da ga naposled dobita otroka Lucienove
II. Cf. Marx: »Pri Balzacu, ki je tako temeljito proučil vse odtenke skopuštva, se
je stari oderuh Gobseck že pootročil, ko si je začel delati zaklad iz nakopičenega
blaga.« (1986, str. 536.) Brez dvoma gre za regresijo, za pootročenje, a kot vsaka
regresija tudi ta ni enostavno korak nazaj, temveč konsekventno nadaljevanje
logike strasti, ki je morda umirajočega Gobsecka prvič privedlo do tega, daje
na smrtni postelji, kot figura totalne nemoči, postal utele.šenje družbene kritike.
204
sestre. Kot je zapisal eden od inteфretov, André Wurmser: »Tako so
otroci najbolj čistega para, kar jih je ustvaril Balzac, obogateli od
zvodništva njihovega strica, od tatvin neke prostitutke, od razvrata
nekega bankirja, od špekulacij nekega oderuha, ki je obogatel od
sedmih smrtnih grehov.« (Cit. po Balzac 1984, str. 209.) Tokovi
denarja, želje in smisla se tako naposled ustavijo tu: denar pride v
prave roke, v roke onih, ki si ga s svojo čistostjo zaslužijo, četudi po
najbolj zavitih in skritih poteh in četudi sami ne bodo nikoli prav
vedeli za njegov vir. Zadnja Balzacova ironija? Nemara prej zadnja
Balzacova fantazma - da ima namreč ta surovi in umazani svet člove-
ške komedije svoj happy end, da konec koncev vendarle zmaga
pravična stvar, da bodo denar nazadnje dobili oni, ki so brez greha in
tako vnazaj oprali grešnost vseh drugih, da bodo postali Rothschildi,
ne da bi si mazali roke, nedolžni Rothschildi z brezmadežno spočetim
kapitalom. Daje mogoče tej kruti in brezsmiselni komediji človeških
strasti nazadnje vendarle vnazaj podeliti Smisel.
Gobseck je človek brez iluzij, človek totalnega realizma, ki da se
je otresel vseh zaslepljenosti in samoprevar, ki sicer pestijo človeški
rod. Človek, ki noče nasesti nobeni fantazmi in kot daje prekoračil
vse fantazme, one temeljne fantazme Smisla in vrednot, ki jim naivno
nasedajo vsi ostali. Je torej že prekoračil temeljno fantazmo in bi
imeli tako pred sabo nekoga, ki je uspešno opravil proces psihoana-
lize, dospel do passel Prav nasprotno. Tu tiči vsa ost Balzacove
zgodbe: osvoboditev od vseh fantazem se izteče ravno v triumf fan-
tazme, v zmagoslavje največje in najbolj trdovratne od vseh zaslep-
ljenosti. Šele z Gobseckom postane fantazma zvedena na svoj koren
in od tod vseprežemajoča, in če je kaj zares fantazmatskega, potem
je to prav realizem brez iluzij. Les non-dupes errent, pravi Lacan in
si to geslo vzame za programatski naslov enega svojih seminarjev
(1973/1974): tisti, ki nočejo biti prevarani, so največji prevaranci;
kdor noče nasesti, je šele zares nasedel.
205
Objekt te fantazme je fetiški objekt par excellence, zgostitev
agalme kot domnevnega skritega zaklada, obdarjenega z magično
močjo, v svoji potencialnosti največjo vseh moči, in na drugi strani
mane, označevalca-gospodarja, vira vsega Smisla, ki se v svoji brez-
pomenskosti sam izmika smislu. Gobseck govori s pozicije posest-
nika agalme in mane in kot njun posestnik ne rabi nobene socialne
vloge, saj drži v rokah skrivno nit vseh.
»Objekt fantazme, podoba in patos, je tisti drugi, ki zavzame mesto
tega, kar je subjektu na simbolni ravni odvzeto. Po tem se imaginarni
objekt znajde v položaju, da zgošča v sebi poteze ali razsežnosti
biti, se pravi, da postane tisto pravcato slepilo /leurre/ biti, pred
katerim se zaustavi Simone Weil, ko opozori na najbolj gosto, najbolj
nepresojno razmerje človeka do objekta njegove želje - na razmerje
Skopuha do njegove skrinjice. Tu pride do vrhunca fetiški značaj,
lasten objektu človeške želje. Sicer pa imajo vsaj po neki svoji plati
vsi objekti človeškega sveta ta značaj.« (Lacan 1988, str. 60-61.)
Gobseck je izza vseh objektov človeškega sveta sestopil do njiho-
vega fetiškega korena, do tiste plati, ki jih druži, do poslednjega
Objekta, ki je ravno največja utaja objekta, onega objet a, za katerega
nazadnje v psihoanalizi gre. Zabarikadiral se je za svoj fetiš, tako
rekoč postal eno z njim, še več, s tem, ko mu ni bil več potreben kot
materialni objekt, kot preštevanje novcev, ga je šele zares napravil
za fetiš. Njegov nematerialni fetišizem je odporen proti naivnostim
materialnega fetišizma, ki ga prakticirata Haфagon ali Grandet,
njegov fetiš kot da se je otresel materialne dejanskosti in kot poten-
cialen realiziral vso magično moč.
Na drugi strani je subjekt te fantazme natanko jaz, jaz kot korela-
tiven fetiškemu objektu. Balzac emfatično pokaže vzajemno impli-
kacijo med jazom in zlatom, vidi, kako se opirata eden na drugega.
Objekt zavzame mesto tega, kar je v simbolnem subjektu odvzeto
(na hitro, falosa, spričo simbolne kastracije, cf. Lacan, ibid.), in pri-
vzame misteriozno moč, falično moč, ki medlečega subjekta čudežno
206
pretvori v jaz. Jaz kot narcistično samoljubje, ki se napaja s potoki
zlata in se tako oplaja v svoji lastni moči. Jaz kot vsemoč, ko se je
dokopal do skrivnega vzvoda vsake moči in ne potrebuje več običaj-
nih narcističnih pomagal. Jaz kot potenca potencialnosti, ki ima že v
sami možnosti vse in mu torej ni treba izgubljati moči z njenim
udejanjanjem, uveljavljanjem v dejanskosti. Jaz, ki je s prehodom
na potencialnost kot pravi vzvod moči tudi našel način, kako prive-
sti do kraja neustavljivo hlepenje po 'več', kije bilo zla usoda vseh
skopuhov. V tej skrajni obliki je fantazma nazadnje fantazma fan-
tazme, tako rekoč meta-fantazma, namreč fantazma neke fantazme,
ki bi lahko ustavila drsenje želje in bi subjektu omogočila, da mu od
tod ne bi bilo treba nikamor več naprej.
Toliko je Gobseck najčistejši primer razvite, se pravi povsem
simplificirane fantazme, ki nosi skopuštvo. In toliko je postavljen v
maksimalno razdaljo od psihoanalize, predstavlja tisto najbolj trdo-
vratno in poslednjo fantazmo, ki jo je najtežje razgraditi, prav kolikor
seje otresla vsake naivnosti in 'romantičnega fantaziranja', tako da
je videti, da seje zlila s sámo realnostjo, kije realnost polnega raz-
maha kapitalizma. Konec koncev je Gobseck junak iz časa romantike
in njen didaktični protipol, in to prav kolikor nastopa kot še zadnji
predmodemi junak. Romantika je nasploh živela od fantazem pred-
modemega sveta, ki so delovale ravno kot nostalgija za izgubljenim
objektom, v Gobsecku pa bi lahko videli prehod, v katerem pred-
modemi liki skopuha in židovskega izžemalca, stopljeni z gotskim
villain, postanejo zastopniki same modeme realnosti, ob katerih se
razbijajo romantične iluzije. Kaže ji prav tisti netransgresivni, nero-
mantični, tiranski obraz želje, v katerem smo videli srž skoposti, ta
pa se je v tej razviti obliki otresla onega okvira, kjer je bila dojeta
kot pogubna patološka strast nekaterih čudakov ali pa povezana z
usodo židovstva, torej lokalizirana v posameznike in stigmatizirano
družbeno skupino. Gobseckova predmodema genealogija nam omo-
goča, da njegovo fantazmo sploh še lahko ugledamo kot fantazmo,
poslej se bo prienačila sami dejanskosti. To je smer, ki jo nakazuje
207
prvi konec z Gobseckovo družbeno integracijo in promocijo, v kateri
bo izgubil privilegij samotnega monstra, ki skrivoma vleče družbene
štrene, in postal steber družbenih vrednot, v katerih bo izginila vsaka
sled patologije. Drugi konec pa fantazmo nasprotno potopi nazaj v
njen patološki vir, v triumf jaza in fetiškega objekta prav v njuni
patološki obeleženosti. V nasprotju s Scroogeom, ki ga je soočenje
z njegovo poslednjo uro pripravilo do spreobrnitve, Gobseck prav v
svoji poslednji uri postane zares skopuh. Tako bo sam postal patološki
izmeček prav v trenutku, ko bo njegov realizem doživel zmagoslavje
in univerzalizacijo, se pravi, ko bo kot realizem nehal nastopati kot
moment strasti in bo postal dolgočasna drža povprečnega meščana.
Sovpadanje realizma in realnosti, ta triumf skopuhove fantazme,
vzpostavlja neko katastrofično situacijo, na katero je ob svojem
nastanku reagirala psihoanaliza. A do pogojev za njen nastanek je
bil potreben še en zasuk.
208
ENAJSTA VARIACIJA: Jewgreek
Nekako v Shylockovem času se je na drugem koncu Evrope
pojavil še en mitični žid, ki bo konkuriral Shylocku kot kandidat za
utelešenje samega bistva židovstva. Čeprav je legenda starejšega
datuma in jo sporadično najdemo že prej (prve zabeležke so iz 13.
stoletja), paje videti, da so ga prvič zagledali in persona leta 1542 v
neki cerkvi v Hamburgu, ko seje ob vsaki omembi Jezusa iz njegovih
prsi izvil presunljiv vzdihljaj. Poročilo o tem je iz leta 1602, Kurze
Beschreibung und Erzählung von einem Juden mit Namen Ahasver,
le nekaj let po Beneškem trgovcu. Ahasver, večni žid, je bojda ob
tem prvem nastopu šlezviškemu škofu Johannu von Eitzenu zaupal,
da je prav on oni nesrečni židovski čevljar, ki je zavrnil Jezusa na
poti na Golgoto in ga ni hotel sprejeti v svoji delavnici, da bi si
odpočil. Odtlej visi nad njim večno prekletstvo, Jezus naj bi mu bil
bojda dejal: »Jaz bom postal in počival, ti pa boš šel.« In tako je
čevljar šel in ni več našel miru in počitka, za vse večne čase je na
poti, večno poosebljenje nepopravljive krivde.
Po poročilu o prvem srečanju ni bilo treba dolgo čakati na njegove
nadaljnje pojavitve: videli so ga bojda leta 1603 v Liibecku, 1604 v
Parizu, 1640 v Bruslju, 1642 v Leipzigu, 1721 v Miinchnu itd., leta
1650 je izšla njegova prva izčфna biografija. Histoire admirable du
juif errant (cf. Johnson 2001, str. 233; Schwanitz 1997, str. 32-35;
Poliakov 198111, str. 193-197). Ahasverje večni azilant, človek brez
domovine in miru - ni čudno, da se je legenda prijela v stoletju po
tem, ko so leta 1492, hkrati z odkritjem Amerike, izgnali Žide iz
209
Španije (in kmalu zatem še iz Portugalske) in tako primerno obeležili
začetek novega veka. Po Evropi se je začela preseljevati množica
blodečih Židov, eden bolj podoben Ahasveru od drugega. Če Shylock
napotuje na beneški ghetto, torej na kraj izolacije in konfinacije,
potem Ahasver kaže na neodpravljivo azilantsko mobilnost - dve
protislovni potezi židovske usode, ki ju je treba brati skupaj. Kljub
vsemu je bilo treba počakati do začetka devetnajstega stoletja, do
časa romantike, daje Ahasver doživel primemo slavo in svoje zvezd-
ne trenutke. Najprej kot figura gotskega romana, v najbrž najbolj
razvpitih dveh primerkih zvrsti, The Monk Matthewa Gregoryja
Lewisa (1796) ìnMelmoth the WanJerer Charlesa Roberta Maturina
( 1820), kjer se že povezuje z emblematskima romantičnima figurama
Fausta in Miltonovega Satana. Pa Wordsworth {The Song of the Wan-
dering Jew), Byron, Brentano, Lenau {Baliaden vom ewigen Juden),
Goethe, Heine, Auerbach (pri katerem se v romanu Spinoza, 1837,
Ahasver sreča s filozofom) itd., tja do popularne uspešnice Le juif
errant Eugènea Sueja, ki je izhajala kot večni feljton v letih 1844-
1845 in nato kot roman v desetih zvezkih. Nazadnje je postal še
operni junak v Halévyjevi operi leta 1851 (po Scribeovem libretu).
Med vsemi pa mu je najbrž največjo težo dal Shelley {The Wandering
Jew, Queen Mab, Hellas itd.), ki je iz njega napravil prometejsko
figuro (spomnimo se, tudi Frankenstein, za katerega je Shelley
nemara dal idejo svoji ženi, je imel podnaslov Moderni Prometej),
upornika proti tiraniji bogov, ki se odpove lastni odrešitvi.
Kakorkoli, če je Shylock še predmodemi lik, postavljen na zglob
začetka modeme, potem je Ahasver vseskozi moderni junak, ki kot
da je čakal na čas romantike. Ahasver je obdarjen z večnim
življenjem, ki je ravno njegovo prekletstvo, njegovo pogubljenje,
njegovo večno popotovanje. Zaradi svoje krivde ne more umreti, ne
more skleniti simbolnih dolgov, doseči sprave, čeprav si ničesar ne
želi bolj kot smrti. Ahasver je undead dead in tako deli usodo
vampirjev in demonov, nahaja se med dvema smrtima, večno blodeči
210
duh, ki se kaže zdaj kot Geist zdaj kot Gespenst. Za razliko od Shy-
locka Ahasver vzame nase svojo krivdo, prav židovska krivda mu
ne da ne živeti ne umreti; je torej skesani žid in kot tak napol kristjan,
saj se je ovedel svojega strašnega greha, a nobena količina kesanja
ni dovolj, da bi se otresel svoje židovske usode in postal kristjan.
Shylocka so za njegov židovski eksces kaznovali in ga pokristjanili,
Ahasvera pa ni treba kaznovati, saj je s svojo vestjo, ki ga v vsakem
trenutku pekli, kaznovan že sam, in to za vso večnost, niti ni mogoče
iz njega napraviti kristjana. Sam bi si navsezadnje želel postati kristjan
in se tako oprati svoje krivde, a ne more, prikovan je na svojo židov-
sko grešno naravo na veke vekov. Vse je že prepotoval, vse izkusil,
vse, kar lahko napredek novega ponudi, je zanj déjà vu, vsako možno
novo izkustvo je zanj večno vračanje enakega, vsako novo upodobo
človečnosti lahko motri le z nepojenjljivo žalostjo. Njegova usoda
se lahko v tolikih točkah seka z romantičnim Weltschmerz in s
spleenom, tem novodobnim občutjem modernega flâneurja (v
katerem bo Foucault videl utelešenje moderne drže par excellence v
post-razsvetljenski družbi).
Tisto, kar ob figuri Ahasverja posebej bode v oči, je odsotnost
židovskih lastnosti. Ahasver ni skopuh in oderuh, ne kopiči denarja
niti ga ne posoja, ni trgovec in podjetnik; tudi se ne drži črke Stare
zaveze niti ritualov židovske rehgije, znašel seje v praznem prostoru
med dvema religijama, izgubil je židovsko vero (od tod krivda), ne
da bi mogel postati kristjan. Ne moremo mu očitati skrivnostnih
ubojev otrok ali pitja krvi, ne izžema nas in nam ne krade, pravzaprav
ničesar noče od nas in zanj tudi ničesar ne moremo storiti. Shylock
je bil socialni upornik, kije hotel maščevanje, terjal je zakon in funt
mesa, plačilo za krivico, storjeno Židom, vračilo dolga; Ahasver pa
se ne upira in ne teija, ne zahteva promocije, emancipacije, asimilacije
ali enakosti za Žide, nasprotno, izgubil je svojo židovsko identiteto
in šele skozi to izgubo je zares postal Žid; ne žid, vezan na določeno
vero, skupnost ah početje, ne historična pojava Žida v tem ali onem
211
času in v tej ali oni družbi, temveč večni žid. Tisto, kar je z njim
narobe, ni nobena pozitivna poteza, nobena lastnost, ki bi mujo lahko
očitali in nanjo pripeh svoje negodovanje ali sovraštvo. Kar je narobe
z njim, je sama njegova bit kot utelešenje neskončne krivde, za katero
se ni mogoče odkupiti, totalne krivde nasploh, krivde, ki je neumr-
ljiva, neuničljiva in neodpustljiva. Ahasver je zares žid, ker je žid po
svoji biti, ne po svojih lastnostih. To je dobro videl Poliakov, nepre-
kosljivi zgodovinar antisemitizma, v komentarju teksta, s katerim
so asimilirani francoski židje leta 1842 svarili pred figuro Ahasvera
in v njej videli novo nevarnost za žide:
»Nova dejanskost pa sestoji iz trajne skrivnostne in nejasne krivde
Židov, taje postala neka nagična usoda in neodpravljivo prekletstvo,
ki, kot bi lahko rekli, ni več odvisno od tega, kar žid počne, temveč
od tega, kar je, se pravi, od njegovega bistva in njegove narave.
Konec koncev je videti, da ta novi simbol na svoj način ponazarja
prehod od teološkega k rasističnemu antisemitizmu.« (Cit. po
Schwanitz 1997, str. 37-38; cf. Poliakov 1981 11, str 194-196.)
Žid je postal zveden na svoje pravo bistvo šele tedaj, ko je nehal
biti Žid in ni več kazal znakov židovske identitete, in to v nekem
povsem drugačnem smislu od onega, ki gaje v »Prispevku k židov-
skemu vprašanju« (1843) zagovarjal Marx, namreč da so s kapitaliz-
mom kristjani sami postali židje, se pravi, da so začeli univerzalno
početi to, kar so od nekdaj očitali Židom.' Univerzalizacija židovskih
potez (obresti, profit itd.) v meščanski družbi je natanko korelativna
Marxove slovito parafrazo gesel francoske revolucije lahko beremo prav kot
triumf skopuha, ki se vrine kot drobni dodatek: v zemeljskem raju prirojenih
človeških pravic vladajo »svoboda, enakost, lastnina in Bentham« (1986, str.
163), kjer Bentham, izvenserijski dodatek, ki šele realizira serijo, zastopa ravno
moment skopuške kalkulacije, izračuna koristi in bilance privatnih interesov,
še več, kalkulacije samih užitkov. Prav oni Bentham, ki sije Panoptikon zamislil
kot idealno mašino, v kateri absolutno nič ne bi šlo v nič in bi bili največji
učinki doseženi s kar najmanjšimi vložki.
212
temu, da je bil žid zreduciran samo še na židovsko bit. Če smo prej
videli, к.гко it \ Beneškem trgovcu teološki kod nazadnje naddoločal
ostale kot interpretacij ski model, ki je Žida postavil na pravo mesto,
pa je zdaj od teologije ostal samo še masivni očitek o židovski
neskončni in nepoplačljivi krivdi nasploh v razmerju do krščanstva,
krivdi, za katero ne more biti ne pokore ne kazni, saj je kazen zanjo
že sama židovska usoda, v kateri je utelešena njihova bit.
Prej smo videli, daje specifične poteze Žida, na katere seje obešal
implicitni in eksplicitni antisemitizem naše kulture, mogoče izpelja-
ti iz skoposti kot njihovega stožerja, iz specifične ekônomije in kon-
stelacije tega smrtnega greha. Zdaj vidimo, da imamo v modemi
dmžbi in njenem antisemitizmu (ki bo privedel do kataklizme, za
kakršno sicer tudi poprej ni manjkalo volje, manjkalo je le sredstev)
opravka z Židom, ki se je lahko otresel skoposti kot svoje ključne
poteze in prav skozi to postal še bolj žid. Univerzalizacija skoposti,
njena stopitev s potrošništvom itd., je postala prav vzvod modemi-
zacije, in s tem, daje bil žid tako oropan svojega jedra, mu je ostala
samo še njegova gola bit brez lastnosti. Če se poslej v novih valih
antisemitizma (predvsem v fašizmu) še vedno pojavlja stari sindrom
skopuštvo-oderuštvo-umazanija-kri itd. kot karakterizacija Žida,
potem je to na neki drugi podlagi, kjer se lastnosti jemljejo kot
izkazovanje biti: židje niso židje zato, ker so oderuhi, temveč so
oderuhi zato, ker so židje. Njihove poteze nastopijo na podlagi
neskončnega brezna nečesa, kar je neopisljivo in brez potez. Kar
Poliakov imenuje rasistični antisemitizem (v nasprotju s teološkim),
meri na nekaj, kar je neizmerno, neimenljivo in neizčrpno. Židje,
osvobojeni skoposti, so šele zares obsojeni, so šele zares židje. Zato
bo tudi rešitev židovskega problema lahko privzela le formo izničenja
same njihove biti, onega golega življenja, ki se ga ta bit drži. Lahko
bi rekli, da z izgubo svojih lastnosti židje začnejo utelešati objekt v
lacanovskem pomenu besede in s tem zasedati mesto, ki bo zanje še
vse dmgače pogubno.
213
Opredelitev 'ne po lastnostih, temveč po biti' je tudi dobra opre-
delitev statusa aristokracije. Aristokrat je aristokrat ravno po svoji
neimenljivi biti, naj je po lastnostih še tako ničev in pritlehen, le da
se tu ta bit kaže kot aura vzvišenega, tam pa kot prekletstvo. Spom-
nimo se, v scenariju Beneškega trgovca je bil Bassanio aristokrat in
nemara je bil vir Antonijeve ljubezni do njega prav v fascinaciji, ki
jo je meščanski trgovec, in kot trgovec paradigmatski meščan, gojil
do brezdanjosti aristokratske biti. Naj je Antonio posedoval še toliko,
naj je bil še tako plemenit, njegovo imetje - bogastvo in lastnosti -
ne bo nikoli moglo doseči aure, ki se drži same biti aristokrata. Bolj
ko je plemenit, bolj je tudi očitno, da ni plemenitaš. In nasprotno,
bolj ko Bassanio razsipava, se zadolžuje, se z lahkotno nebrižnostjo
ne ozira na imetje niti ga ne skrbi njegov sloves ali značaj, bolj je
aristokrat, bolj je vzvišen nad logiko imetja. Svojo aristokratsko bit
izpričuje ravno s pripravljenostjo na tveganje, z igro na vse ali nič, s
postavljanjem vsakršnega imetja na kocko, brez kalkulacije. Bolj ko
tvega to, kar ima, bolj izstopa to, kar je. Prav zaradi obvladanja tega
'vse ali nič', 'vse dati in vse tvegati', si konec koncev pridobi tudi
Porzijo. V tem je njegova erotična privlačnost, privlačnost za Anto-
nija, ki kljub plemenitosti in vzvišenim dejanjem ostaja trgovec, se
pravi, človek imetja in kalkulacije, a onkraj tega erotična privlačnost
aristokracije nasploh: če je ljubezen nekaj, kar meri na bit in ne na
lastnosti (kot večkrat pravi tudi Lacan), potem so se kot po strukturni
nujnosti aristokrati vselej znašli na mestu privilegiranih objektov
ljubezni. Biti aristokrat je seksi, je kot skrivnostna poteza, ki čudežno
obarva vse lastnosti, četudi je same ni mogoče pozitivno zajeti in
opredeliti. Tako je dmma Beneškega trgovca nazadnje tudi v tem, da
se beneški trgovec Antonio znajde vmes med aristokratom Bassani-
jem, njegovim objektom ljubezni in hkrati idealom tega, kar bi sam
hotel biti, pa ne more, in na drugi strani Shylockom, utelešenjem
kalkulatorske, skope, profitne, oderuške narave meščanske ekono-
mije. Meščan med aristokratom in Židom, kako izvrsten scenarij nove
epohe! Schwanitz celo predlaga takole inteфretacijo Freudove delitve
214
psihičnih instanc na jaz, nadjaz in ono:^ »Pri tem ustreza jaz kot
zastopnik načela realnosti in racionalnosti meščanstvu in ideal jaza
plemstvu. Vlogi potlačenega se prilegajo - socialno vzeto - tako
proletariat kot židje.« (Str. 208.) Bassanio bi bil torej Antonijev
Ichideal, Shylock njegovo nezavedno in persona. Kar se tudi v dolo-
čenem pogledu sklada z našo vodilno nitjo, da je namreč naravo
nezavedne želje iskati na strani skoposti in ne razvrata in daje torej
v skoposti nekaj, kar jo dela za eminentno entiteto, ki jo mora zadeti
potlačitev, in kar tvori njeno strukturno vez z nezavednim.
Ta ekskurz o aristokraciji je tu potreben le zato, da bi videli, kako
seje na podlagi te strukture figura Ahasvera lahko srečala in križala
s figuro aristokrata. Ahasver si svojo usodo deli z gotskimi figurami
osamljenih in prekletih aristokratov, z undead dead, vampirji, ki so
po socialnem statusu grofi ipd., skratka, z aristokrati, ki ne morejo
umreti, ki se znajdejo v prostoru med dvema smrtima, še vedno živijo,
čeprav so simbolno mrtvi, zgodovina jih je že pokopala, njihov
historični čas je minil, pozabili so umreti, njihova bit je preživela
njihove lastnosti in zdaj blodijo v temačnem medprostoru. Fantaz-
matika gotskega romana in nato romantična fantazmatika, ki prvi
toliko dolguje, sta umeščeni ravno v čas propada plemstva in vzpona
buržoazije, gotski roman je literarno ozadje francoske revolucije,
najbolj razširjena popularna literatura tistega časa. V tem univerzumu
se neujemljiva višja kvaliteta aristokracije, njena neimenljiva bit,
čarobni skrivni objekt v njih, lahko ujame z neujemljivo grešnostjo
in krivdo židovske usode. Aristokratska bit, ki se je prej kazala kot
vzvišena aura, se zlahka prevesi v obeleženost z nasprotnim pred-
znakom, v njihovo prekletstvo. Tudi njihove biti se začne držati
primes brezdanje krivde - krivi so za svoj propad, krivi s svojim
razvratom, krivi, ker so preveč uživali, zdaj pa jih je doletela usoda
pogubljenja, ko svoje krivde ne morejo poplačati.
2. Samo mimogrede: Freud pogosto uporablja nadjaz in ideal jaza kot sinonima,
Lacan nikoli. V pričujočem kontekstu je bolje ostati pri idealu jaza.
215
človek, ki je na neverjeten način genialno povezal oboje in iz
tega napravil novo mešanico, seje imenoval Benjamin Disraeli. Ko
je bil še kot mlad mož prvič izvoljen za poslanca v britanski parla-
ment, so ga drugi poslanci na prvem zasedanju pričakali s klici
»Shylock! Shylock!« Resda je bil sam pokristjanjen (krst je prejel
pri trinajstih) in resda je bilo že v 18. stoletju med poslanci že nekaj
pokristjanjenih Židov (med njimi David Ricardo), a Disraeli je s svo-
jim židovstvom vendarle vzbujal škandal. Disraeli je imel dvojno
kariero pisatelja romanov, v katerih je med drugim razkladal svoje
socialne ideje in svoje videnje židovstva (predvsem v Tancred, 1847)
in ki so dosegli precejšnjo popularnost, in kariero politika, ki je
nazadnje dospel do tega, daje postal prvi židovski predsednik vlade
sploh, in to nadvse uspešen, zaupnik in najljubši prime minister
kraljice Viktorije, ki ji je omogočil pridobitev naslova kraljice Indije,
ona pa mu je podelila plemiški naziv lord Beaconsfield.
Disraelijeva ideja je bila zelo preprosta: tisto, kar ogroža današnji
čas, je materializem, izguba vrednot, brezboštvo, sla po profitu, libe-
ralizem, skratka, vse lastnosti zmagovite meščanske kulture. Temu
bi se bilo treba postaviti po robu z vzvišenim poslanstvom aristokra-
cije, a kaj ko stara aristokracija ni bila na višini svoje naloge in je
spričo svoje sprijenosti propadla. Potrebujemo novo aristokracijo in
treba se je nasloniti na ono aristokracijo, ki dejansko obstaja in je
najstarejša aristokracija, kar jih premore človeštvo: židovstvo.
Skratka, židovska vokacija je v tem, da naj postanejo aristokracija
nove dobe in zajezijo pogubne plati napredujočega kapitalizma. Skozi
zgodovino so se izpričali, ohranili so svojo čistost krvi, ob vseh prega-
njanjih so se obdržah kot zaprta skupnost in ohranili čistost svoje
vere, ki je konec koncev vir krščanstva in krščanstvu kolikor je
mogoče blizu, samo za las oddaljena, tako rekoč neoskrunjeno proto-
krščanstvo. Duhovno plemstvo se v židovstvu spaja s čistostjo krvi.
Taka aristokracija, ki se lahko poveže z onimi deli stare aristokracije,
ki so še ostali in ohranili svojo digniteto, bo obenem poskrbela za
216
ljudstvo, ki ga je kapitalizem pritiral v revščino in socialni propad.
Skratka, zavezništvo aristokracije in proletariata proti buržoaziji
(odveč je pripomniti, daje bil Disraeli toryjevec, četudi veliki refor-
mator konservativne stranke s svojim gibanjem New England). V
terminih Beneškega trgovca bi bila rešitev torej v tem, da bi Bassanio
in Shylock uvidela svojo skupno bit in se povezala zoper Antonija
kot zastopnika buržoazije. Nedoumljiva bit Židov in aristokratov sta
kot ustvarjeni za to, da se zlijeta v eno, a ne pod stigmo večnega
prekletstva, temveč pod svetlim emblemom programa socialne
reforme. Isto prekletstvo, ki je povezovalo Ahasvera in aristokrat-
skega vampirja, je mogoče ugledati v nasprotni luči kot bazo
socialnega preporoda.
Za to neimenljivo bit pa se je tudi našlo novo ime, ki je bilo v
scientističnem duhu devetnajstega stoletja v zraku: rasa. »Ali is race,
there is no other truth«, pravi Disraeli v Tancredu. »Vse je rasa, ni
druge resnice ... kaj je individualni značaj drugega kot poosebljenje
rase, njeno izpopolnjenje in izbrani primerek?« (Cit. po Schwanitz
1997, str. 159.) Neujemljiva bit dobi svojo znanstveno osnovo, videti
je, da jo je mogoče vendarle anahzirati in popisati s čisto objektivnim
očesom (to je nenazadnje stoletje Darwina), razčleniti na podlagi
privzetja nove neskončne sodbe 'bitje kri', presežni objekt se utelesi
v krvi. Idejo, da je aristokracija pravzaprav rasa, je v 18. stoletju
zagovarjal Boullainvillièrs v Histoire de l'ancien gouvernement de
la France {Ì121), kjer je v keltskih Galcih videl prednike ljudstva in
buržoazije, v germanskih Frankih pa izvor aristokracije, skratka, v
enem narodu živita dva, 'razredni boj' je nasprotstvo dveh ras. Tezo
je za 19. stoletje posodobil in postavil na dnevni red grof (seveda)
Arthur de Gobineau s slovitim&ia/ sur l'inégalité des races humai-
nes (1853), knjigo, ki bo postala brevir fašizma, kjer je vzrok za
propad aristokracije kot rase videl v mešanju ras in od tod potegnil
sklep o potrebi po novi rasni aristokraciji, ki jo je videl v arijstvu, v
tej razporeditvi vlog pa bo židovstvo - kot rasa - znova identificirano
kot utelešenje buržoazije in njene trgovske mentalitete.
217
Združitev židovstva in plemstva je Disraeliju uspela dobesedno,
postal je lord Beaconsfield. Že pol stoletja pred tem je leta 1822
James Rothschild v Franciji postal baron, Disraelijev eksekutor opo-
roke paje bil njegov bližnji prijatelj sir Nathaniel Rothschild, prvi
lord Rothschild, potomec angleške veje iste družine. A naj so še
tako pridobivali plemiške naslove, ne bo jim uspelo, takoj spregle-
damo njihovo pridobljeno plemstvo, ponaredek pravega, in pravi
grof Gobineau bo zlahka odnesel historično zmago nad lordom Bea-
consfieldom, vsa peza nakopičenega historičnega izkustva je na nje-
govi strani.
Tukaj lahko navežemo še na eno nit. Veliki občudovalec Disraelija
je bil nihče drug kot Oscar Wilde. Že naslov njegovega 'kultnega'
romana, Dorian Gray (1891) je kot hommage naslovu Disraelijeve
zgodnje velike literarne uspešnice Vivien Grey (1826), Wildeov
dandyzem pa kot nadaljevanje in imitacija pregovornega Disraeli-
jevega dandyzma. Židje in homoseksualci, spet skupaj, kot dve rasi,
ki se privlačita? Tokrat tako eden kot drugi, Disraeli in Wilde, povsem
ujeta v fascinacijo z aristokratskim svetom, v katerega sta si želela
vstopiti, eden uspešno, drugi paje spričo svoje neodpustljive narave
pristal v zaporu in eksilu.' A o strukturni zvezi židovstva in homo-
seksualnosti bi ne mogli imeti boljšega pričevanja od onega kar
najbolj eminentnega pisca, kije bil sam oboje, žid in homoseksualec,
Marcela Prousta.
Obe niti se skozi celotno Iskanje izgubljenega časa spletata in
razpletata, dve zelo ključni osebi celotne serije romanov sta homo-
seksualni baron de Charlus in žid Albert Bloch (in seveda njegov poka-
toličanjeni protipol Swann). Tukaj se tega spleta ne moremo širše
lotiti, zato samo za pokušino. Pripovedovalcu je Charlus v nekem tre-
nutku videti kot ženska - »saj je bil ženska! Sodil je v rod Ha raceli
3. Mimogrede, Wilde je po odpustu iz zapora prebival v Franciji pod imenom
Sebastian Melmoth, po onem ahasverjevskem junaku Maturinovega romana.
Metafora Wildeove usode med Disraelijem in Ahasverom?
218
tistih bitij, ki ... imajo prav zato, ker je njihova narava ženska, za
ideal moškost, in ki so v življenju samo na videz podobna drugim
moškim...« (Proust 1991, str. 20.) Skratka, homoseksualci so kot po-
sebna rasa in to jih na določen način povezuje z Židi. Tako eni kot
drugi imajo svoj ideal v tistem, kar sami niso, eni v 'pravih' moških,
drugi v arijcih, in se zato ogibajo družbe sebi podobnih. Homoseksu-
alci so
»taki kot Židje (z izjemo nekaterih, ki se hoté družijo samo z ljudmi
svoje rase in imajo zmerom na jeziku obredne izraze in med njimi
običajne šale), ko bežijo drug pred drugim, iščejo družbo tistih, ki
so jim najbolj nasprotni...; vendar pa jih z njim enakimi družita
javno mnenje, kijih obsoja, in sramota, v kateri tonejo, saj so zaradi
podobnega preganjanja, kot so ga 1фе11 Izraelci, zadobili telesne in
duševne značilnosti neke posebne rase, ki so včasih lepe, dostikrat
pa ostudne...« (Str. 22.)
Homoseksualci tako kot židje, in izraz rasa, ki bi lahko v splošnem
veljal kot sinonim za rod, tukaj niti malo ni nedolžen ali naključen.
Eni in drugi imajo svoje junake in slavne mučenike (Sokrat je bil
eden izmed njih, pravijo eni, Kristus je bil eden izmed njih, pravijo
drugi), eni in drugi so kljub temu, da si prizadevajo blesteti v družbi
sebi drugačnih, tesno povezani z nevidnimi, a nadvse močnimi vezmi.
Bežijo od družbe sebi enakih, ker hočejo biti pripoznani od družbe
onih, ki niso obeleženi z njihovo stigmo, in tako upajo, da se bodo te
stigme otresli, a vendar jih opredeljuje mreža drobnih znamenj, ko-
majda vidnih, po katerih se prepoznavajo med seboj in po katerih jih
prepoznava in spregleda tudi družba, kljub njihovim prizadevanjem-
in Proust je ravno največji mojster analize skrivnih družbenih kodov,
ki se nenehno nalagajo na oficialne kode, njegovo delo je mogoče
brati kot semiotiko skrivnih znamenj, vselej komaj opaznih, dvoum-
nih in negotovih, po katerih prepoznaš aristokrata, Žida, homoseksu-
alca, in prav ta semiotika odloča o tem, kdo je zunaj in kdo je znotraj,
kdo lahko v oficialni demokratični Gesellschaft pripada določeni
219
Gemeinschaft. Kot nekje koncizno pravi Proust: bolj ko je družba
postala navzven demokratična, bolj je postala skrivno hierarhična; z
odstranitvijo zunanjih obeležij socialnega statusa toliko večjo moč
zadobijo skrivna znamenja pripadnosti in hierarhizacij.
Eni in drugi tvorijo prave prostozidarske lože.
»Tako torej sestavljajo dosti obsežnejše, bolj učinkovito in bolje
prikrito prostozidarstvo, kot je tisto v ložah, saj ima njihovo za temelj
enakost nagnjenj, potreb, navad, nevarnosti, uvajanja, znanja, meše-
tarjenja in besednjaka, prostozidarstvo, v katerem se celo tisti udje,
ki bi si rajši ostali neznani, takoj prepoznajo po naravnih ali dogo-
vorjenih, hote ali nehote napravljenih znamenjih, ki beraču izdajo
kot enega njemu enakih velikaša...; privržence imajo povsod, med
ljudstvom, v vojski, v cerkvi, v kaznilnicah, na prestolih, in ti žive
vsaj povečini v laskavi, a nevarni zaupni povezanosti z ljudmi druge
rase...« (Str. 23-24.)
Skratka, teorija židovsko-homoseksualne zarote, vse skupaj zači-
njeno s prostozidarstvom, vse se kot ulito ujema s teorijami, ki jih
bodo razglašali fašisti," le da to najdemo tu razgmjeno spod najbolj
eminentnega židovskega in homoseksualnega peresa. Ni naključje,
daje Hannah Arendt v svoji sloviti knjigi prav v Proustovem opisu
te konstelacije našla eno od izhodišč za izvore novega totahtarizma.
V Proustovem svetu se ta židovsko-homoseksualna sprega odvija
v salonih, v mondenem življenju Pariza, one kvintesence Pariza, ki
4. Teorija zarote, ki povezuje žide in prostozidarje, je starega datuma, začela se
je širiti kmalu po francoski revoluciji, njeno avtorstvo izvira iz konservativnih
in klerikalnih krogov. Po tej teoriji so francosko revolucijo zakuhali židje in
prostozidarji, ki so skrivoma vlekli niti izza navideznih zahtev po demokraciji
in tako upropastih oni od Boga dani stanovski red, kjer sta imela glavno besedo
tron in oltar in kjer so bile stvari na svojem mestu. Židje so tu postali sinonim
za modernizacijo, brezdušni kapitalizem in profit, liberalizem, počezni
egalitarizem in izgubo pravih duhovnih vrednot in tradicije. Teorija se je
izkazala za zelo trdovratno, tako da jo je lahko skoraj stoletje in pol po njenem
nastanku s pridom uporabil fašizem.
220
ga predstavlja Faubourg Saint-Germain pred prvo svetovno vojno,
spet v osvetljavi fascinacije s propadajočo aristokracijo, ki jo repre-
zentira družina Guermantes. Videti je, da so eni in drugi v tem salon-
skem življenju kot doma, četudi jih znotraj tega nenehno obeleža
njihova brezdanja natura, njihova neopisljiva bit, ki daje ton njihovim
potezam in dejanjem. Ne četudi, temveč prav zato: oboji so obenem
videti chic in en vogue prav spričo te brezdanje nature, ki jim daje
posebno auro, na poseben način primerljivo z auro aristokracije. Toda
dejstvo, da so chic in en vogue, ni znamenje njihove emancipacije
ali integracije, prav nasprotno, fascinantni in intrigantni so prav kot
utelešenja pregrehe, aura se jih drži prav zato, ker utelešajo trans-
gresijo, neko brezdanjo diabolično razsežnost in krivdo. Njihova
'grešnost' in 'zločinskost' navdihujeta domišljijo, obdarjeni sta s
posebno estetiko, v svoji brezbrižnosti sta sublimni (konec koncev
je Kant videl sublimnost prav v tistem, kar presega vsako mero). To
je zelo dobro videla Hannah Arendt:
»... družba je bila daleč od tega, da bi jo gnala revizija predsodkov.
Ljudje niso dvomili, da so homoseksualci 'zločinci' in da so židje
'izdajalci'; spremenili so samo svoje stališče do zločina in izdaje.
Težava z njihovo novo strpnostjo seveda ni bila v tem, da bi jih več
ne bilo groza 'invertirancev', temveč v tem, da jih ni bilo več groza
zločina. Niti najmanj niso dvomili v sprejeto sodbo.... Izobčenci in
parije, h katerim se je družba obrnila v svoji zagati, vsaj niso bili
dolgočasni, karkoli so sicer že bili, in če lahko zaupamo Proustovi
sodbi, so bili edini v družbi fin-de-sièclea, ki so bili še zmožni stra-
sti.« (Arendt 1971, str. 81-82.)
Kolikor bolj židje izgubljajo svoje določujoče lastnosti, kolikor
bolj postanejo formalno enaki in javno emancipirani, toliko bolj
predstavlja židovstvo neoprijemljiv problem.
»Rezultat je bil ta, da so njihova privatna življenja, njihove odločitve
in čustva postali sámo središče njihovega 'židovstva'. In bolj koje
221
dejstvo židovskega porekla izgubilo svoj religiozni, nacionalni in
socialno-ekonomski pomen, bolj je njihovo židovstvo postalo
obsesivno; žide je obsédalo, tako kot lahko koga obseda fizična hiba
ali prednost in postali so zasvojeni z njim, kot je lahko človek
zasvojen s pregreho. ... transformacija 'zločina' judaizma v modno
'pregreho' židovstva je bila skrajno nevarna. Židje so lahko pred
judaizmom pobegnili v pokristjanjenje, od židovstva pa se ni dalo
pobegniti. Poleg tega je zločinu mogoče odmeriti kazen, pregreho
pa se lahko samo iztrebi.« (Str. 84, 87.)
Prej smo videli, kako je v Shylockovi situaciji milost nastopila
nasproti zakonu in utelešala njegovo nadjazovsko plat, ki subjekta
pahne v položaj inherentne manjkavosti - milosti si nikoli ne zasluži
(prav zato se milost promovira kot akt čiste ljubezni), v očeh nad-
jazovske instance je vselej kriv. A tam je bila milost prav druga plat
zakona, onega, ki se ga je dlakocepsko držal Shylock, nastopala je
kot presežek nad zakonom. Z Ahasverom in figuro utelešenja brez-
danje in neimenljive krivde pa je videti, da je druga plat zakona
posrkala sam zakon. Žid je kriv po svoji biti, neskončno kriv, že s
sámo svojo bitjo se je pregrešil - ne zoper zakon, saj zakoni v tej
razsvetljeni dobi omogočajo enakost in integracijo Židov, temveč
zoper neko zapoved, kije sploh ni mogoče formulirati, zoper zapoved
nasploh, zoper neizrekljivo nadjazovsko zahtevo, ki nima nobene
pozitivne in določljive vsebine. Z uveljavitvijo pravne ureditve in
modernih zakonov, temelječih na človekovih pravicah, je na drugi
strani zavladal nadjaz, močnejši in nedoločljivejši kot kadarkoli
poprej, nič več pod masko milosti, temveč brez maske. Nadjaz
nasproti objektu.
Od tod bi bilo mogoče nadaljevati h Kafki - če že delam ta nagli
sprehod skozi literaturo z rdečo nitjo skoposti v rokah, čeprav se
nam je nit na poti razlezla v celo mrežo in začela uhajati iz rok -, a
to bo treba pustiti za drugo priložnost. Kafka, še en žid, je pač avtor
par excellence za natanko ta problem: soočenje subjekta z zakonom
brez vsebine, z zakonom nasploh, z neko zapovedjo nasploh onkraj
222
vseh zakonov, s čisto nadjazovsko instanco. A če sem ta del začel z
Ahasverom, naj ga sklenem z iztekom Ahasverove zgodbe pri tretjem
velikem founding father modernizma, tega velikega gibanja raz-
gradnje vseh founding fathers, namreč pri Jamesu Joyceu, v njegovem
Uliksesu. Spet bi bilo preveč, če bi tu sledili popotovanjem Leopolda
Blooma, še enega utelešenja židovske usode, skozi oni junijski dan
v Dublinu ob prelomu stoletja. Zanima nas ena sama točka: Bloom
je hkrati v eni osebi zgostitev Ahasvera in Odiseja.^ V isti osebi je
popotujoči večni Žid in popotujoči Odisej, židje Odisej našega časa,
v tej zgostitvi paje Joyce videl zgostitev, metaforo celotne evropske
zgodovine.® Z najkrajšo možno, najbolj ekonomično oznako je Evro-
pejec zm]Jewgreek, Židgrk, skrajšava Evrope in njene zgodovinske
usode na eno besedo. S tem pa izgnanstvo, večno popotovanje, ne-
ujemljiva bit, brezdanja stigma itd. neha biti neka židovska usoda,
temveč postane židovstvo druga različica grške usode, postane skupna
evropska usoda, usoda družbe, v kateri si lahko najdemo svoje pribe-
žališče, svoj azil, svojo Itako, samo če smo v izhodišču vsi izgnanci
in kot izgnanci tvorimo družbeno vez.
Freudovo židovsko poreklo je bilo izhodišče mnogih komentarjev,
špekulacij in številnih teorij, katerih skupna poteza je v tem, daje
bilo vsem to poreklo videti nadvse pomenljivo, četudi so se takoj
5.	Anonimni antisemitski Državljan, reprezentant topega utečenega mnenja, stalni
prebivalec in domorodec v primeri z blodečim Bloomom, denimo, pravi o
njem: »Volk v volčjem kožuhu! ... To je, nič drugega. Virag z Ogrskega! Jaz
mu pravim Ahasver. Od Boga preklet.« (Joyce 1967 I, str. 399.)
6.	Po eni od interpretacij, ki nam jo je na podlagi pogovorov z Joyceom oskrbel
Stuart Gilbert - ob tej knjigi neskočnih inteфretacij, kjer izza vsake interpre-
tacije vstane Se ducat novih, kot v neskončni igri zrcal -, naj bi bil Joyce
osnovno idejo dobil pri branju knjige francoskega helenista Victorja Bérarda,
Les Phéniciens et l'Odyssée, ki je zagovarjal tezo o feničanskem, torej semit-
skem izvoru Odiseje. Cf. Mayer 1994, str. 428.
223
začeli razhajati že pri prvem naslednjem koraku, namreč v čem da
bi bil ta pomen. V čem bi bilo to poreklo kaj bolj pomenljivo onkraj
trivialne podmene, da ima pač vsakdo kakšno poreklo in da vsako
poreklo nazadnje kaj pomeni? Ni manjkalo avtorjev, ki so v psiho-
analizi videli prav 'židovsko znanost', naj je to veljalo za obsodbo
ali za kompliment, čeprav ga ni bilo, ki bi prepričljivo pokazal, v
čem natanko je njeno židovstvo.
Nemara je paradoks Freudovega židovstva prav nasprotno v tem,
daje njegovo poreklo brez posebnega pomena in brez vsebine. Freud
je bil Žid le v okviru zgoraj orisane konstelacije: žid, ki seje otresel
vseh potez židovstva, ostal je prav nenavadno neobeležen z vero,
običaji in tradicijo, ni izkazoval kakih lastnosti, ki so jih fantazme
skozi stoletja trdovratno obešale na Žide, ni videti, da bi ga pestil
naglavni židovski greh skoposti in da bi bilo mogoče iz njega napraviti
še en sočni primerek v galeriji židovskih utelešenj. Seveda lahko
njegovo skepso do židovskih zadev (in še toliko bolj njegovo nadvse
kritično držo do židovske identitete, ki jo izpričuje njegova zadnja
knjiga o Mojzesu, napisana v za Žide najbolj kritičnem času) inter-
pretiramo kot presežno prilagoditev nekoga, ki seje odrekel lastnemu
židovstvu in bi se hotel potuhniti med nežidi in dokazovati, kako
zelo jim je enak. A nemara ne gre za to. Nemara je Freudovo židovsko
poreklo toliko pomenljivejše, prav kolikor nima nobenega pomena,
kolikor se ga torej ne da pripeti na nobeno posebno potezo (tudi ne
na poteze klasičnega sindroma konvertiranih Židov), ampak zadeva
sámo bit. Morda tudi in predvsem za Freuda velja, da je stopil na
mesto židovske biti, ravno kolikor se je uspešno otresel vseh
židovskih lastnosti, in daje lahko govoril prav s tega mesta. Tako je
označevalec židovstva vendarle pomemben, pa čeprav skozi svojo
irelevanco, ponujal je poseben dostop do tega mesta, na katerem
sicer ni ničesar židovskega. Freud tega mesta ni jemal kot nadalje-
vanja večnega Žida, se pravi utelešenja neizmerne krivde in neopre-
deljive stigme niti ni v njem videl izhodišča posebnega poslanstva,
židovskih mesijanskih idej (četudi sekulariziranih, premeščenih itd.).
224
mesta izbranega naroda, posebej poklicanega za odrešitev. Izognil
se je torej priročnim interpretacijam te biti, tako oni, ki je v njej
videla sublimnost in izbranost, kot oni drugi, kije v njej videla stigmo
in prekletstvo, in oni tretji, kije v njej videla oboje hkrati. Nasprotno
je videl, da ta bit tvori sámo jedro naše subjektivnosti, ekstimno
jedro naše subjektivnosti kot modeme; da nikomur odlikovano ne
pripada in si je nihče ne more lastiti niti z njo razpolagati - po tej
plati je bil Freud naš Jewgreek, nekdo, ki je židovsko bit porazdelil
med vse; in po tej plati psihoanaliza lahko uspeva edinole v humusu
Gesellschaft, izven vsakršnega bratstva in iniciacije.
Ta razsežnost biti, ki je korelativna modemi subjektivnosti (Lacan,
veliki poenostavljalec, bo za eno predlagal simbol S, za drugo pa a),
je krhka, dvorezna in ambivalentna - o tem priča že masivno dejstvo,
da je bil vzpon psihoanalize (in modemistične umetnosti) natanko
vzporeden z vzponom totalitarizma, daje bilo torej mogoče iz istega
izhodišča potegniti povsem nasprotne konsekvence. Vendar nam
edino ta dimenzija obenem ponuja vzvod, preko katerega se je
mogoče izkopati iz skoposti, iz kroga vzajemne implikacije avaritia
in caritas, iz kroga 'grabljenja zase' nasproti 'velikodušnemu daja-
nju'. Te biti ni mogoče ne zadržati zase ne podariti (ne da pa se je
niti 'pustiti biti'), in psihoanalitski proces je ravno poskus, kako se
naučiti vstopiti v to dimenzijo, kako 'vzeti za svojega' neki objekt,
ki ga ni mogoče ne imeti ne dati, ki nam je najbližje, a z njim ne
moremo razpolagati; s katerim nikoli ne moremo doseči ravnovesja
in harmonije; ki je krhki vir našega uživanja, četudi ne tako, kot bi
sami hoteli. In pri katerem smo čisto iz sebe.
225
Bibliografija
Agamben, Giorgio (1997), Homo sacer. Pariz: Seuil.
-	(1998), Stanze. Pariz: Payot/Rivages poche.
Arendt, Hannah (1971), The Origins of Totalitarianism. New York in
Cleveland: Meridian (1951').
Althusser, Louis (2000), Izbrani spisi. Ljubljana: Založba /*cf.
Andrew, Edward (1988), Shylock's Rights. A Grammar of Lockian Claims.
Toronto etc.: University of Toronto Press.
Balzac, Honoré de {Ì983), Eugénie Grandet (izd. Maurice Bardeche). Pariz:
Le livre de poche.
-	(1984), Gobseck Une double famille (izd. Philippe Berthier). Pariz:
Flammarion.
Benveniste, Emile {199,^), Problemi splošne lingvistike I. Ljubljana: Studia
humanitatis.
Berthier, Philippe (1984), »Introduction«, v: Balzac (1984), str. 7-65.
Blixen, Karen (1985), Out of Africa. Harmondsworth itd.: Penguin.
Bloom, Harold (1999), Shakespeare. The Invention of the Human. London:
Fourth Estate.
Blumenberg, Hans (1976), »Geld oder Leben«, v: Böhringer, Hannes &
Gründer, Karlfried (izd.), Ästhetik und Soziologie um die Jahrhundert-
wende: Georg Simmel. Frankfurt na Majni: Klostermann.
Bornemann, Ernest (izd.)(1978), Psychanalyse de l'argent. Pariz: P. U. F.
Campbell, Colin (2001), Romantična etika in duh sodobnega porabništva.
Ljubljana: Studia humanitatis.
Daniélou, Jean in Marrou, Henri-Irénée (1988), Zgodovina cerkve 1. Od
začetkov do Gregorja Velikega. Ljubljana: Družina.
227
Delumeau, Jacques (1986), Greh i strah /-//. Novi Sad: Književna zajednica
Novog Sada/Dnevnik.
Derrida, Jacques (1994), Izbrani spisi. Ljubljana: Krt.
Dolar, Mladen (1986), »Strel sredi koncerta«, v: Adorno, Theodor W., Uvod
v sociologijo glasbe, Ljubljana: DZS, str 301-357.
-	(1992), »If music be the food of love«, v: Filozofija v operi. Ljubljana:
Analecta, str. 7-102.
Dickens, Charles (1994a), The Christmas Books. Harmondsworth: Penguin.
-	(1994b), Božični duh (prev Branko Gradišnik). Ljubljana: DZS.
Duby, Georges (1985), Trije redi ali imaginarijfivdalizma. Ljubljana: Studia
humanitatis.
Eliot, George (1986), Daniel Deronda. Harmondsworth itd.: Penguin.
Finžgar, Fran Šaleški (1958), Pod svobodnim soncem. Ljubljana: Mladinska
knjiga.
Fontenay, Elisabeth de (1973), Les figures juives de Marx. Pariz: Galilée.
Freud, Sigmund (1969-75), Studienausgabe. Frankfurt na Majni: Fischer
(citirano kot SA z navedbo zvezka).
-	(1975), K psihopatologiji vsakdanjega življenja. Ljubljana: DZS.
-	(1995), Tri razprave o teoriji seksualnosti. Ljubljana: Studia humanitatis.
-(1996), »Motiv izbire skrinjic«. Delta 1996, št. 3-4, str. 5-14.
-	(2000), Interpretacija sanj. Ljubljana: Studia humanitatis.
Garber, Marjorie (1987), Shakespeare's Ghost Writers. London: Routledge.
-	(1993), Vested Interests, Harmondsworth: Penguin.
Gross, John (1992), Shylock. A Legend and its Legacy. New York:
Touchstone/Simon & Schuster.
Halio, L. Jay (1998), »General Introduction«, v: Shakespeare, The Merchant
of Venice. Oxford etc.: Oxford University Press/Oxford World's Classics.
Haug, Wolfgang Fritz (1977), »Kritika blagovne estetike« (odlomek),
Problemi-Razprave 1977/5-7.
Heine, Heinrich (1970), Werke (5 Bde.). Berlin/Weimar.
Holland, Norman (1964), Psychoanalysis and Shakespeare. New York.
Jeammet, Nicole (1998), ¿e plaisir et le péché. Pariz: Desclée de Brouwer.
228
Johnson, Paul (2001), The History of the Jews. London: Phoenix (1987').
Jones, Ernest (1978), »Coupe de cheveux et avarice« (»Haarschneiden und
Geiz«, 1914), v: Bornemann (1978).
Joyce, James (1967), Ulikses I/Il (prev. Janez Gradišnik). Ljubljana: DZS.
Kafka, Franz (1961), Proces (prev. Jože Udovič). Ljubljana: Cankarjeva
založba.
Kosovel, Srečko (1967), Integrali. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Lacan, Jacques (1966), Écrits. Pariz: Seuil.
-	(1988), Hamlet. Ljubljana: Analecta.
-(1991), Le transfert. {Le séminaire VIII, izd. Jacques-Alain Miller). Pariz:
Seuil.
-(1993), Televizija. Ljubljana: Problemi-Eseji 1993/3 (posebna številka).
-	(1997), Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Ljubljana: Analecta.
Le Goff, Jacques (1985), Za drugačen srednji vek. Ljubljana: Studia
humanitatis.
-	(1999), »La bourse et la vie«, v: Un autre Moyen Âge. Pariz: Gallimard/
Quarto.
Marx, Karl in Engels, Friedrich (1969), Izbrana dela I. Ljubljana: Cankar-
jeva založba.
-	(1986), Kapital I. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Mayer, Hans (1975), Außenseiter. Frankfurt na Majni: Suhrkamp.
-	(1994), Les marginaux. Pariz: 10/18.
Miller, Jacques-Alain (1993), »Mikroskopija: Uvod v branje 'Televizije'«,
v: Lacan 1993, str. 19-43.
Molière (1973), Skopuh (prev Janko Moder), v: Dela III. Ljubljana: DZS.
Nagel, Ivan (1985),ЛмГоио/пге und Gnade. Über Mozarts Opern. München/
Dunaj: Carl Hanser Verlag.
Plautus, Titus Maccius {\99\),Aulularia ali Komedija o loncu (prev. Kajetan
Gantar). Maribor: Obzorja.
Poliakov, Léon (1981), Histoire de l'antisémitisme. Pariz: Calmann-Lévy/
Pluriel.
Proust, Marcel (1991), Sodoma in Gomora {Iskanje izgubljenega časa IV,
prev. Radojka Vrančič). Ljubljana: DZS.
229
Santner, Eric (1995), »Schreberjeva skrivna zgodovina moderne«, v: Primer
Schreber. Ljubljana: Analecta.
Schimmel, Solomon (1997), The Seven Deadly Sins. Oxford etc.: Oxford
University Press.
Schwanitz, Dietrich (1997), Das Shylock Syndrom, oder Die Dramaturgie
der Barbarei. Frankfurt na Majni: Eichborn.
Shakespeare, William (1978), Beneški trgovec (prev. Oton Župančič), v:
Zbrane gledališke igre I. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Sibony, Daniel (1988), Avec Shakespeare. Pariz: Grasset.
Solomon, Robert C. (izd.)(1999). Wicked Pleasures. Meditations on the
Seven 'Deadly' Sins. Lanham/Oxford: Rowman & Littlefield.
Stemberger, Günter (izd.)(1995). Die Juden. Ein historisches Lesebuch.
München: Beck.
Valenčič, Vlado (1992), Židje v preteklosti Ljubljane. Ljubljana: Park.
Wajcman, Gérard (1999), Collection, suivi de L'avarice. Caen: Nous.
Žižek, Slavoj (2001a), On Belief. Routledge: London in New York.
- (2001b), Did somebody say Totalitarianism? Verso: London in New York.
230
PROBLEMI 7-8/2002, letnik XL
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršić, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnica uredništva: Simona P. Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona P Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 800 izvodov
Naročnina za leto 2002: 5425 SIT
Cena te številke: 2821 SIT. V ceno je vračunan DDV.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.
Jacques Derrida
O GRAMATOLOGIJI
G. W. F. Hegel
FENOMENOLOGIJA DUHA
G. W. F. Hegel
UM V ZGODOVINI
Jacques Derrida
O DUHU
Alain Badiou
SVETI PAVEL
RAZPOL 11
Zbornik
MAZOHIZEM IN ZAKON
David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Slavoj Žižek
KRHKI ABSOLUT
Sigmund Freud
OČRT PSIHOANALIZE
Zbornik
GANDHI IN SATJAGRAHA
Immanuel Kant / Sigmund Freud
KRITIKA ČISTEGA UMA 1/4 /
INHIBICIJA, SIMPTOM IN TESNOBA
Fredric Jameson
POSTMODERNIZEM
Alenka Zupančič
NIETZSCHE
FILOZOFIJA DVOJEGA
G. W. F Hegel
PREDAVANJA O ESTETIKI
DRAMSKA POEZIJA
Slavoj Žižek
»STRAH PRED PRAVIMI SOLZAMI«
KRZYSZTOF KIESLOWSKI IN ŠIV
Jacques-Alain Miller
O NEKEM DRUGEM LAGANU
Uroš Grilc
O FILOZOFIJI PISAVE
NA POTI K DERRIDAJU
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE II
KRITIKA ČISTEGA UMA
RAZPOL 12
Jean-François Lyotard
POSTMODERNO STANJE
POROČILO O VEDNOSTI
Predstavljajmo si tole sœno, ki spada v standardni imaginarij skopušNa kot njegova tako rekoč
paradigmatska prascena: skopuh previdno in natančno zaklene vrata, vsaj z dvojnimi zapahi In še
kakšno varnostno pripravo, neprodušno zapre polkna, spusti rolete, zagrne zavese, prekine vsako
zvezo z zunanjim svetom, natančno zamaši vsako odprtino, skozi katero bi utegnil prodreti kak
zunanji pogled. !n potem, pri umetni svetlobi, skrbno oprezujoč za morebitnimi sumljivimi šumi,
potegne na dan svojo skrinjo, jo privleče iz trikrat zamaskiranega skrivališča, ki je bilo premišljeno
izbrano po natančnem pretresu vseh eventualnosti, po dolgih nočeh tuhtanja, po vživljanju v različne
kože morebitnih tatov in vlomilcev. In tako je naposled sam z zakladom, začne se potiti in tresti, s
povišanim utripom in z naglim globokim dihanjem z izurjenimi prsti odklepa skrinjo, in zdaj naslada:
šteje cekine, šteje bankovce, prešteva in še enkrat prešteva, nemara jih malo svobodno razmeče po
sobi, a le zato, da bi jih potem lahko znova postavil v red, v pravo zaporedje, razporeja jih na en način
in potem preizkusi še drugega, nenehno v ekstazi, v popolni napetosti, z izostrenim sluhom, z vsemi
čuti v stanju najvišje pripravljenosti.