A l b r e c h t W e l l m e r v Cas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in časti)* I. V tem prvem delu svojega eseja bi rad razlikoval med tremi vidiki časa oz. po jma časa ali p roblema časa. Naslovil j ih bom takole: (a) »življenjski čas« (»ekstatični« čas, »doživeti čas«, »zgodovinski čas«, »mo- dalizirani čas«), (b) »svetovni čas« (»objektivni«, »merljivi« čas), in (c) »ontološki« čas. Skušal bom kaj povedati o povezavi teh treh »časov« ali vidikov časa. 1. Preidimo najpoprej k povezavi življenjskega (»doživetega«) in svetov- nega (»objektivnega«) časa. Kotje pokazal predvsem Heidegger, strukture do- živetega časa (časovnosti tubiti) ni mogoče dojeti izhajajoč iz razumevanja časa kot linearnega in homogenega kontinuuma točk-sedaja, ki sledijo druga dru- gi, in ki j ih ni mogoče raztegniti, prav tako pa ga ni mogoče dojeti pod pred- postavko ontološkega primata modusa časa neke čiste sedanjosti. Oba tu imenovana napačna pristopa k problemu doživetega časa - »ča- sovnosti tubiti« - sta napačna v komplementarnem smislu: Če čas razumemo kot homogen in l inearen kont inuum točk-sedaja, potem j e čas samo se neka »furija izginjanja«; tako bi »sedaj« doživete sedanjosti nikakor ne mogel biti dan, in potemtakem tudi ne noben svet, nobeno bivajoče - kajti z realnost- j o sedanjosti bi bili izničeni tudi preteklost kot »ne-več-bit« ter prihodnost kot »še-ne-bit«. Če, nasprotno, sedanjost naredimo za prevladujoč časovni modus, tako da se preteklo in pr ihodnje ravnata po tem modusu - to po- * [Objavljeni prispevek j e besedilo predavanja, ki g a j e imel avtor v Ljubljani 8. okto- bra 1999 na povabilo Slovenskega društva za estetiko in Oddelka za filozofijo Filozof- ske fakultete v Ljubljani.] Prvotni povod za razmišljanja, ki sledijo, j e bila želja, da bi ob priložnosti razumel in preveril prepričanje filozofov in glasbenikov, d a j e »glasba izraz časa«. Moja razmiš- ljanja so se kasneje v odnosu do pojma časa razširila bolj kot sem pričakoval: v središ- če se je pomaknila povezava med časom in jezikom. Moja razmišljanja so se, nadalje, razširila na razmišljanja o časovnosti umetnosti in časovnosti estetskega izkustva (Raz- delek II.1). O problemu, k i j e dal povod za to delo, razpravljam pod točko II.2. Filozofski vestnik, XX (3/1999), str. 73-937. 73 Albrecht VVellmer meni, če čas razumemo kot »ne-več-sedanje« oz. kot »še-ne-sedanje« —, po- tem bit ni mišljena le kot »prisotnost«, s čimer odp remo vrata »metafiziki prezence«, temveč zgubimo izpred oči predvsem tudi dinamično-asimetrično povezavo časovnih modusov ali časovnih ekstaz v doživetem času: v sedanjo- sti doživetega časa sta preteklost in pr ihodnost vselej že naloženi kot konsti- tutivna momenta, tako da »ne več« nekega ireverzibilnega preteklega in »še ne« neke odprte prihodnosti ustrezata nekemu »še vedno« in »že« v seda- njosti naloženih preteklosti in prihodnosti . To pomeni: preteklo kot tisto, ki se, ko s e j e enkrat zgodilo, ne more več ne zgoditi , je kot ne več sedanje obenem vtaknjeno v sedanjosti kot tisto, kar zamejuje in omeju je možnosti manevrskega prostora odprte prihodnosti ter j e v tem pomenu še vedno se- danje; pr ihodnje kot še-ne-zgodeno konstituira kot manevrski prostor mož- nosti odprti horizont sedanjosti ter j e kot tako že sedanje. Z asimetrično ome- jitvijo preteklosti, sedanjosti in prihodnosti doživetega časa sedanjost sicer zopet dobi vodilni status, toda ta sedanjost ni več »čista« sedanjost, saj na- mreč čiste sedanjosti »ni« [»gibt«]; vsaka sedanjost - kot sedanjost doživete- ga časa - j e infiltrirana s tistim, kar ni več, in tistim, kar še »ni«. Sedaj j e nemara tudi bolj jasno, zakaj doživetega časa ne m o r e m o do- jeti izhajajoč iz modela časa kot l inearne in homogene posledice nerazse- žnostnih točk-sedaja: točka-sedaja j e nek čisti sedaj, čista sedanjost in zato misljiva zgolj kot izginjajoča, kot bistveno irealna. Nasprotno pa j e »sedaj« doživetega časa - čas »tubiti« - neka razsežnost [Ausdehnung], k o t j e pouda- ril že Heidegger2: gre za »sedaj« pogovora, kosila, predavanja, groma, dne- va, dopusta, dobe - ali tudi koncerta, odmora ali izvedbe. Doživeti čas j e - povejmo to tu vnaprej - obenem možnost nekega izkustva časovnih podob. Ce na ta način doživeti, »ekstatični« čas ločimo od praznega, homogenega časa, postane takoj verjetno, d a j e doživeti čas obenem in n u j n o nek datira- jočiva poleg t ega -vsa j potencialno - merljivi čas. Heidegger j e to pojasnil z naravnost wittgensteinovsko navezavo na slovnico našega e lementarnega ča- sovnega besednjaka. Da »sedaj« doživetega časa ni točkast, temveč raztegljiv in v sebi razlikovani »sedaj«, namreč »sedaj« svetovnega procesa ali dogod- ka, ima svoj korelat v rabi izrazov kot sta »tedaj, ko...« ali »potem, ko.. .«, v katerih se že nahaja objektivno datiranje in mer jen je časa. Hočem reči: »ek- statični« čas tubiti j e vselej že tudi intersubjektivno datirajoči in (potencial- no) merljivi čas; enega - doživetega časa — ni brez drugega — objektivno, t.j. objektivno datirajočega in merljivega - časa. Tako kot ne more biti n o b e n e 2 Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen 1957, str. 406sl. (Prim. slov. prev. Martin Heidegger, Bit in čas, prevedli Tine Hribar, Valentin Kalan, Aleš Košar, Dean Komel, Andrina Tonkli Komel in Ivan Urbančič, Slovenska matica, Ljubljana 1997, str. 548 si.) 74 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) zavesti brez odnosa do druge zavesti in do skupnega sveta, tako tudi ne more biti časovne zavesti brez odnosa do druge časovne zavesti in do objektivne- ga časa skupnega sveta3. V osnovi to ni nič drugega kot nova različica slovi- tega Wittgensteinovega argumenta o zasebnem jeziku. Seveda te povezave doživetega (»ekstatičnega«) in objektivnega časa ne smemo misliti kot sime- trične: Objektivnost svetovnega časa predpostavlja doživeti, ekstatični čas sub- jektov kot svoj smiselni pogoj: datiranje in merjenje predpostavljata neko bit- je , ki lahko — v zgoraj o m e n j e n e m pomenu - reče »sedaj« (in seveda še mnogo drugega) . Zato pojem objektivnega časa že predpostavlja ekstatični čas. Nikakor p a s tem realnost objektivnih časovnih razmerij ni postavljena v odvisnost od obstoja [Dasein] subjektov in njihove ekstatične časovnosti. Ob- jektivni red svetovnega časa je ontično neodvisen od in predhoden v razmer- ju do ekstatične časovnosti tubiti. (Pri Heideggeru najdemo povsem podo- ben a rgument glede na bit ne-tubitnostnega bivajočega. Heidegger - po smislu — pravi naslednje: resnica »obstaja« [gibt], kolikor »je«[ist] tubit; se- veda pa planeti, skale in planine trajajo tudi še potem, ko tubiti ni več.) Poj- movna povezava med doživetim in objektivnim, med ekstatičnim in svetov- nim časom j e potemtakem docela združljiva z ravnodušnostjo svetovnega časa do časa življenja, ki j o j e poudaril predvsem Blumenberg.4 Vrnimo se še enkrat k praznemu, l inearnemu, homogenemu času ne- skončne posledice nerazsezljive točke-sedaja: objektivnega ali svetovnega ča- sa, o katerem sem doslej govoril, ni treba neposredno poistovetiti s tem praz- nim in homogen im časom (to naj bi bilo sedaj že jasno); pa vendar očitno objektivnemu ali svetovnemu času pripada možnost prikaza časa kot neskon- čne posledice nerazsežnostnih točk-sedaja, to pomeni, možnost fizikalnega po jma časa in fizikalne meritve časa. Dejansko je vendar jasno, da podaljša- ni »sedaj« (ekstatično razumljene) sedanjosti sam še ni ponovno časovno po- daljšani »sedaj«, torej nek časovno deljivi »sedaj«. Videti je , da nam ničesar ne more preprečiti , da bi merilnega postopka vsakega doživetega »sedaja« z vse večjo natančnost jo obenem a tergo ne mogli razstaviti na najmanjše ča- sovne enote in sicer - kot v pr imeru delitve premice - vse do še matematič- no konstruktibilne mejne vrednosti nerazsežnostne točke. Tu pa postane ja- sno, da eks ta t ična časovnost tubiti tej ni vselej že dodel i la vedno bolj razširjenega objektivnega časa, »v« katerem tubit vsakokrat »je«, temveč, da j e čas kot »furija izginjanja« v ekstatični časovnosti sam »navzoč«, namreč kot izkustvo časa kot nerazklanega. Čemu pa potem celoten napor kritike tistega, kar j e Heidegger ime- noval »vulgarno« razumevanje časa? Odgovor j e v tem, da je »čas kot furija 3 Prim. Hans Blumenberg, Lebenszeit und VVeltzeit, Frankfur t /M 1986, str. 295 si. 4 Prim. nav. delo, str. 305f. 75 Albrecht VVellmer izginjanja« zgolj pol resnice o času. D a j e treba vpričnost[Gegenwärtigkeit] - tudi izpolnjeno vpričnost - razumeti zgolj iz ekstatične časovnosti tubiti, smo že pojasnili: čas je pozitivni pogoj možnosti tubiti z vsemi njenimi hori- zonti možnosti. Vse podobe izpolnjenega življenja onstran gospostva časa5 so bodisi nekoherentne, ker s časom hkrati negirajo življenje, bodisi morajo časovnost tubiti potihoma predpostaviti kot njen pogoj možnosti: takšne po- dobe so kot podobe brezčasovne tubiti bodisi podobe nirvane bodisi podobe končno-zgodovinskega življenja in zato niso podobe življenja onstran »gospos- tva« časa. O (obvladujočem) »gospostvu« časa lahko zato smiselno govorimo zgolj z ozirom na forme (družbene) časovne organizacije, ki prikrivajo določe- ne, bistvene možnosti človeškega izvrševanja življenja. Toda časovnost ni le strukturno znamenje - »pogoj možnosti« - tubiti; temveč je mogoče trditi, da čas s tem sovpade s pogojem možnosti vse biti in vse resnice. S tem prehajam k temu, kar sem uvodoma - oklevaje - imenoval »ontološki čas«. 2. Pod tem si predstavljam jezikovno filozofsko pojasnitev Heidegger- jeve teze, da ima sama bit časovno strukturo. V navezavi na eno izmed Hei- deggerjevih predavanj o Nietzscheju1' bi rad pričel z ontološko diferenco, ka- kor j o predlaga Heidegger v o m e n j e n e m predavanju. Tu so odloči lnega pomena strani od 203 do 256, najprej pa predvsem razdelek predavanja, ki nosi naslov »Bit kot to apriorno« (str. 213 si . /203 si.). Heidegger v tem raz- delku preigrava določene predslutnje ali p r e d h o d n e formulacije vprašanja biti pri Platonu, Aristotelu in Kantu, pri katerih bit - v razliki do bivajočega - nastopa vsakokrat v podobi apriornega. Na tem mestu bi povzel na jpomem- bnejše Heideggerjeve teze: v drugem delu razdelka Heidegger pojasni bit kot »idejo« pri Platonu in sicer na pr imeru splošnih pojmov: » Ide ja je ime za bit samo. Ideje so proteron tephysei, to pred-hodno kot prisostvovanje.« In: »Ce mislimo po grško, j e »izgled« kakega bivajočega, npr . kake hiše, torej hišnost, tisto, v čemer se bivajoče pokaže, t.j. v biti.« (218/207) Za Heideg- ger ja je v ospredju zgodovine evropske filozofije dvoje: (1) razumevanje biti kot apriornega (219/208), iz česar potem pri Kantu nastanejo »pogoji mož- nosti« : »Bitje po Kantu pogoj možnosti bivajočega, njegova bivajočost. Pri tem pomeni bivajočost in bit ustrezno temel jnemu novoveškemu stališču predstavljenost, predmetnost (objektiviteto). Vrhovno načelo Kantove me- 5 Prim. spodaj razdelek II. 1 in op. 10. r' Martin Heidegger, »Der europäische Nihilismus«, v: Nietzsche, zv. 2, Pfullingen 1961. Vse nadaljnje navedbe strani se nanašajo na ta tekst. (Prim. slov. prev.: Martin Hei- degger, Evropski nihilizem, prevedel Ivan Urbančič, zbirka Misel in čas, Cankarjeva založba, Ljubljana 1971. Za znakom / navajamo ustrezno številko strani navedbe iz slovenskega prevoda, (op. prev.)) 76 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) tafizike pove: pogoji možnosti pred-stavljanja pred-stavljenega so obenem, t j . niso nič drugega kot pogoji možnosti predstavljenega. Pogoji tvorijo pred- stavljenost; ta p a j e bistvo predmetnosti in ta bistvo biti.« (231/220) Za Hei- deggra se ta kantovski obrat mišljenja sicer nakazuje že pri Aristotelu: kajti Aristotelove kategorije so že »oklici bivajočega glede na to, kaj bivajoče kot tako po svojem ustroju je . Kategorije so zato kot takšni oklici posebej spoz- nane v premisleku tega, kar se v navadnem oklicevanju bivajočega in govor- j en ju o bivajočem vedno že molče soizgovarja in oklicuje. Temeljna oblika vsakodnevnega oklicevanja bivajočega je izjava - aristotelovsko logos apopa- hantikos, rekanje, ki zmore bivajočemu dopustiti, da se le-to samo pokaže iz sebe. Ob vodilu tega logosa j e Aristotel prvič izrekel »kategorije«, te v izja- vah neizrečene, vendar vse izjavljajoče noseče oklice.« (76-77/72) (2) Pla- ton, tako Heidegger, razume bit (idejo) kot pravo bivajoče (kot bivajočo v pravem pomenu besede) in s tem prejudicira razumevanje vprašanja biti za vso poznejšo evropsko filozofijo vse do sedanjosti. »Ker ima vsako posamez- no in posebno vedno v svoji ideji svojo prisotnost in svoj obstoj, torej bit, zato j e ideja kot to »bit«-podaijajoče po svoji strani pravo bivajoče, on t os on.« (218/ 207-208) Iz tega depontenci ranja biti na (pravo ali najvišje) bivajoče, oziro- ma v tem vsebovanem pomešanju biti in bivajočega, je Heidegger sklepal na pozabo biti v evropski metafiziki. Če sedaj skušamo v Heideggerjevem tekstu najti alternativno razlago ontološke diference, tedaj zadenemo ob, menim, odločilno misel v prvem raz- delku o biti kot apr iornemu (str. 213-217), kjer j e videti, da Heidegger uva- j a Platonovo idejo-pojem na primeru enakosti oziroma enakobiti [Gleichsein]: Tako kot ideja »hišnosti« predhodi zaznavi hiše kot hiše - tako j e videti, da argumenti ra Heidegger kot Platonov interpret - , tedaj ideji enakobiti ena- kobarvnosti p redhodi dvoje. »Enakost in enakobit sta nam prej »dani« in samo v luči te danosti lahko šele vprašamo, ali sta dve stvari v tem ali onem pogledu enaki«. (215/204) Vendar p a j e vzporejanje ideje hišnosti z idejo enakosti zavajajoče: očitno spada ideja enakobiti na neko drugo raven kot ideja hišnosti; slednje j e namreč - kot opazi Heidegger sam - zgolj primer nekega splošnega pojma, medtem ko je ideja enakobiti nekaj drugega - t.j. ne primer, kot bi lahko menili, nekega splošnega pojma v pojmu »aprior- nega« zaznav in ugotovitev, temveč je lahko samo neko apriorno samih splo- šnih pojmov, torej neko apriorno globlje in temeljnejše vrste od splošnih poj- mov. Enakos t ( enakobi t ) j e a p r i o r n o onstran posameznih idej, pogoj možnosti samih idej. Kaj j e to apr iorno onstran posameznih idej - onstran splošnih pojmov; ali, kot bi lahko rekli v skladu zjezikovno-filozofskim hermenevtičnim raz- svetljenstvom dvajsetega stoletja, kaj je apriorno jezikovnega pomenjanja, je- 77 Albrecht VVellmer zikovnega smisla? Z Wittgensteinom in Derridajem, ki sta vsak zase raziska- la različne vidike tega apriornega, bi lahko rekli: apr iorno jezikovnega smi- slaje struktura ponavljanjajezikovne rabe znaka, ki je za enotnost znaka (»oz- načevalca«) ravno tako konstitutivna kot za enotnost pomena (»označenca«). Posebno normativni značaj te strukture ponavljanja pri Wittgensteinu zasto- pa pojem pravila, ki, pravilno razumljen, vključuje m o m e n t potencialne ne- identitete v ponavljanju, t j . »odprtost« pravil. Pogoj možne enakobiti ne- česa z nečim drugim je, da lahko nekaj identificiramo za nekaj m skladu z nekim pravilom. Kot pravi Wittgenstein7: »Raba besede »pravilo« se preple- ta z rabo besede »enak« (tako kot raba »stavka« z rabo »resničen«)«. Vsaka ugotovitev neke »enakobiti« j e mogoča šele z »rabo« nekega »pravila«, ki nam dopušča, da nekaj identificiramo za nekaj. Neko »pravilo« v wittgen- steinovskem pomenu p a j e »dano« [»gibt«] zgolj kot celokupnost pravil ne- kega jezika, skozi katerega nam j e odpr t svet in skozi katerega j e tubiti na vsakokrat določen način odprta bit-v-svetu. To pa napeljuje na to, d a j e »me- sto« biti posebna, normativno-časovna struktura ponavljanjajezikovnega smi- sla kot temelja celotne pojmovnosti in celotnega spoznanja, ki ga ni mogo- če objektivirati (v pomenu sodobne znanosti) - in zato vse metafizike in ontologije. Metafizika kot poskus dojeti bit bivajočega kot vrhovno bivajoče pa naj bi bila obsojena na sistematično ne-spoznanje človekovega razmerja do biti. »Kaj - če bi bilo bistvo metafizike, da sicer vzpostavlja resnico o bi- vajočem in se pri tem nujno opira na razmerje človeka do biti, ne da bi to razmerje samo premislila ali sploh mogla premisliti?« (207/197) Normativno-časovna struktura ponavljanjajezikovnega pomenjanja , ki sem jo skušal ravno pojasniti kot »mesto« »biti« - namreč kot tisto, od ko- der je bivajočemu »pripisana« njegova b i t - , »obstaja« [»gibt«] zgolj v obliki družbene prakse komunikacije, interpretacije in spora o resnici. To pa ven- darle pomeni, da moramo, kar zadeva strukturo ponavljanjajezikovnega po- menjanja, opraviti neko diferenciacijo. Doslej sem o ponovljivosti jezikov- nega znaka - besed in stavkov kot mestajezikovnega pomenjan ja — govoril v wittgensteinovskem smislu. Ta ponovljivost jezikovnega znaka ustreza nje- govi rabi v skladu s »pravilom«, pri čemer pojem pravila v zadnji instanci ne pomeni eksplicitno formuliranih pravil, temveč implicitna pravila vpeljane, normativno strukturirane družbene prakse. Kjezikovni kompetenci v pome- nu zmožnosti »sledenja pravilom« pa korelativno spada zmožnost interpre- tirati druge govorce (ali tekste).8Jezikovna zmožnos t je bistveno tudi zmož- 7 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Schriften, zv. 1, 225. 8 Sopripadnost obeh aspektovjezikovne kompetence sem podrobneje analiziral v svo- jem članku »Verstehen und Interpretieren«, v: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, št. 3 / 1997. 78 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) nost interpretacije drugih govorcev (ali tekstov). Glede na interpretacijo dru- gih govorcev (ali tekstov) pa ponovljivostjezikovnih znakov ne pomeni isto kot njihova redna uporaba, temveč njihovo »dekonstruktibilnost«'' oziroma njihovo ponovno berljivost iz horizonta in perspektive novih interpretov. Zato lahko sedaj razlikujemo medjezikovnim pomenom injezikovnim smi- slom na naslednji način: jezikovni pomen ima svojo bit v normativno-časov- ni strukturi ponavljanja jezikovnega znaka ( t j . v njegovi »rabi«), medtem ko ima smisel izjav in tekstov svojo bit v interpretacijskem postajanju (ki vselej že predpostavlja jezik interpretov). »Vertikalna« ponovljivostjezikovnih zna- kov (kot pravilo njihove rabe) je s tem »horizontalna« ponovljivost znaka qua (izjav in) tekstov kot njihove ponovne-berljivosti, k i j im jo pripišejo novi in novi interpreti . »Vertikalna« ponovljivost se nanaša na rabo jezikovnih zna- kov v skladu s pravili v izjavah in tekstih s strani govorca/pisca (1. osebe); »horizontalna« ponovljivost se nanaša na (ponovno) interpretabilnost izjav in tekstov s strani interpretov (2. osebe). Obe dimenziji ponovljivosti kon- stitutivno spadata k biti jezika. Prva dimenzija ponovljivosti, ki zadeva pove- zavo »pravila« in »pomena«, implicira razlikovanje med »pravilno« in »na- pačno« rabojezika1"; druga dimenzija ponovljivosti, ki zadeva povezavo med smislom izjav ali tekstov in njihovim interpretacijskim postajanjem, implici- ra razlikovanje med »resnico« in »neresnico« glede na izjave in tekste.11 In- terpretirati izjave in tekste vselej pomeni (tudi), da j im določimo mesto v večdimenzionalnem prostoru resnice: to je »razmerje do resnice« interpre- tacije.12 Obe dimenziji ponovljivosti jezikovnih znakov šele v svoji povezavi pojasnjujeta konstitutivno zgodovinskostjezikovnega pomena in jezikovne- ga smisla. Mesto »biti«, to lahko sedaj rečemo, je jezik, toda slednji zopet »je« zgolj kot proces interpretacije in spora o resnici. Zaradi tega Heidegger pravi, da j e jezik »hiša biti«. Da bi mogli nekaj zaznati in določiti v njegovi tako-biti- Prim. še zlasti Jacques Derrida, »Signatura, dogodek, kontekst«, v: Sodobna Literarna teorija, ur. Aleš Pogačnik, Temeljna dela, KRTINA, Ljubljana 1995, str. 119-141, prevedla Simona Perpar in Uroš Grilc. V ta kontekst spadata tudi fenomena kot sta »citiranost« in »resignifikativnost« jezikovnih znakov kot sredstvo vnaprej predvidlji- vega drsenja smisla. 1(1 V Wittgensteinovem smislu, to pomeni, v odnosu do dimenzije učenjajezika. Pri tem moramo imeti vselej pred očmi to, da »pravilno« in »napačno«, ki zadevata normativ- no-časovni značaj jezikovnega pomena (torej tisto, kar je menjeno s pojmom »pravi- lo«), ne izključuje produktivne in inovativne jezikovne rabe, temveč je njen pogoj možnosti. 11 V tej točki sovpadeta Davidsonovo »načelo širokosrčnosti« in Gadamerjeva »vnaprej- šnostna popolnost«. 12 To nanašanje na resnico interpretacije sem izčrpno pojasnil - z in proti Davidsonu in Gadamerju - v tekstu »Verstehen und Interpretieren«, na navedenem mestu. 79 Albrecht VVellmer [So-sein], moramo »že 'vedeti' kaj pomeni enakost« (214/203). Toda ta »ved- nost« o pojmu enakosti ni nič drugega kot identifikacija nečesa-za-nekaj (v skladu s pravilom). To pa ima zopet bistveno svoje »mesto« v govorjenju je- z ika - in to pomeni: v družbeni praksi komuniciranja, interpretiranja, upra- vičevanja in sporov o resnici. V tem smislu j e jezik - mesto »biti« — tisto, kar omogoča bivajoče v svoji biti. In če sedaj s Heidegger jem skušnjavo metafi- zike vidimo v tem, da bit napačno razume kot »pravo bivajoče«, tedaj bi lahko to skušnjavo glede najezikovno pomenjan je kot mesto »biti« pojasnili tako, da se ta skušnjava kaže v tendenci k »postvaritvi« jezika, t.j. v »objektivistič- nem« nerazumevanju tega, kaj in kako »je« jezik. Neko takšno objektivistič- no nerazumevanje mora nemara spregledati, d a j e normativno-časovna struk- tura ponavljanja jezikovnega znaka s t ruktura ponavl janja , k i j e odprta v prihodnost, in da k biti jezikovnega smisla konstitutivno spada njegovo in- terpretacijsko postajanje. Da j e struktura ponavljanjajezikovnega znaka od- prta v prihodnost, pomeni, da so v normativnem značaju te strukture ponav- ljanja - v tistem, kar skuša Wittgenstein dojeti s pojmom pravila -, hkrati zajete vse možnosti inovativne in produktivne jezikovne rabe. Da k biti jezikovne- ga smisla konstitutivno spada njegovo interpretacijsko postajanje, s katerim smo vsakokrat soočeni v obliki izjav in tekstov, ni nekaj »navzočega«, tem- več nekaj vedno znova realizirajočega se šele v procesu interpretacije. Zaradi tega intersubjektivnost vjezikovnem smislu nikoli ne more biti neprekinje- na; jezikovni smisel ima svojo bit zgolj v procesih komunikacije, interpreta- cije in spora o resnici; njegova intersubjektivnost se mora vedno znova izob- likovati v procesu jezikovne komunikacije in j o vedno znova ogroža tako razpad kakor tudi varljivo soglasje »govoričenja« . S predlaganim tolmačenjem »biti« kotjezikovnega apriornega se je mo- goče lotiti tudi zadnjega razdelka Heideggerjevega predavanja (»Bit kot praz- nina in bogastvo«, str. 246 si.; slov. prev. str. 234 si.) Heidegger izhaja iz »ra- zumevanja biti« tubiti, ki se kaže v običajnem razumevanju besed »biti« in »je«, sicer ravno v docela različnih načinih uporabe in pomenih te besede (t.j. te besede »je« ). Navajam nekaj Heideggerjevih primerov za različne na- čine uporabe besede »je«: »Pravimo«, tako Heidegger, »mož je iz Svabske- ga«; »knjigaje tvoja«; »sovražnik se umika«; »levi bok ladje j e rdeče barve«; »Bogje«; »Na Kitajskem so poplave«; » k u p a j e iz srebra«; . . . »kmet j e (na- rečno) na polju«; .. .»predavanje je v sejni sobi številka pet«; »pes j e na vrtu«; »tale možakar je od hudiča«. (247/236) Heidegger opozori tudi na to, da j e mogoče raznovrstnost uporabe besede »je« v navedenih primerih poja- sniti z odgovarjajočim parafraziranjem: »Ta m o ž j e iz Svabskega - pomeni: od tam izvira', kn j iga je tvoja - pomeni: da ti pripada; sovražnik se umika — pomeni: pognal se je v beg; s tem, d a j e levi bok ladje rdeče barve, j e mišlje- 80 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) no, da barva pomeni; Bog j e — spoznavamo ga kot dejansko navzočega; na Ki- tajskem so poplave - tam so nastopile; kupa je iz srebra - sestoji iz srebra; kmet j e na polju - tam se zadržuje... predavanje je v predavalnici — se dogaja; pes j e na vrtu — tam se potepa\ tale možakar je od hudiča - obnaša se, kot bi ga obse- del hudič ...« (248/pr im. 236) Bit je po eni strani »to najsplošnejše, na kar zadenemo v vsakem bivajočem, in zato tisto najnavadnejše, ki je zgubilo sle- h e r n o odliko ali j e pa še nikoli ni imelo.« (251/239) V toliko je tudi »naj- bolj prazno«. Takoj, ko pomislimo na to, v koliko različnih pogledih lahko vsakokrat razložimo »je«, se pokaže ta »enoličnost je ' in biti' ... kot grob videz, ki se veže samo na enakost glasu in pismene oblike te besede.« (249/ 237)13 Heidegger lahko s tem reče, d a j e bit tisto najbolj prazno in tisto naj- bolj bogato. O b e n e m pravi, d a j e bit po eni strani, »najbolj razumljivo, tako da ne opazimo tega, kako brez truda se zadržujemo v razumevanju biti« (251/239). Po drugi strani pa je to najbolj razumljivo »obenem tisto, kar naj- manj pojmujemo in kar j e navidez nepojmljivo ... To najrazumljivejše se upi- ra vsaki razumljivosti.« (Ibid.) Če pa sedaj »pozabo biti« razumemo kot jezi- kovno pozabo v pravkar omenjenem smislu, postane takoj jasno, da sploh ne more iti za razumljivost ali nerazumljivost besede »je« (za njeno »praznino in bogastvo« ); saj j e vendarle jasno, da odgovarjajoče mnogopomenske bese- de (besede, k i j e že v predikativnem smislu mnogopomenska, še bolj pa s tem, da lahko izrazi časovno eksistenco ali identiteto) ne morejo vsebovati vsi jeziki, tako da se Heidegger, ki mu gre za »razumevanje biti«, pravzaprav ni smel opreti na besedo »biti« [»sein«]. Sicer pa smo že videli, da tudi Hei- deggru ne gre dejansko za besedo, ker j e »v vsakem glagolu, tudi če v svojih p remenah ne uporablja imena »bit«, prav tako izrečena bit, ker ne le vsak glagol, temveč vsak pridevnik in samostalnik in vsaka beseda in vsak besed- ni sestav izreka bit.« (252/240) Če vsaka »beseda in besedni sestav« izreka »bit«, tedaj lahko to pomeni le, d a j e bit »prisotna« v predikativni strukturi jezika kot taki (ki mora sedaj obsegati v se načine uporabe »je«, tudi časovno in modalno spremenjene oblike, vendar pa tega »je« ne smemo, vsaj v nem- ščini ne, poistovetiti s temi načini), in ima obenem v njej svoje mesto. To pa najprej pomeni , d a j e jezik tisto, kar nam omogoča izrekakti kakšnost[Was- sein], tako-bit[So-sein], tisto, kar »nasploh« je (eksistiranje), identičnost ali enakobit bivajočega (pa naj gre za uporabo besede »je« ali ne). Nadalje pa to pomeni , d a j e treba »bit« samega jezika, ki omogoča bit vsega bivajoče- ga, misliti izhajajoč iz tistih časovnih struktur, ki sem j ih pojasnil zgoraj. Je- 13 S tem bi bila Tugendhatova kritika Heideggerjevega vprašanja o smislu biti, proti kateremu Tugendhat vpelje docela različne pomene besede »je«, opravljena. Prim. Ernst Tugendhat , »Heideggers Seinsfrage«, v: isti, Philosophische Aufsätze, Frankfur t / M 1992, str. 116 sl. 81 Albrecht VVellmer zik sam ima svojo bit zgolj v tistih časovnih strukturah, ki so bodisi prepleta- nje pravila in uporabe pravila, jezikovnega smisla in interpretacije jezikov- nega smisla, kakor tudi v odnosu do resnice jezika tega »prepletanja«. »Bit« in »resnica« potemtakem spadata skupaj: to j e »resnica biti« in »bistvo re- snice«. »Bit - in ne bivajoče »se daje« [gibt es] le, kolikor j e resnica.« (Sein und Zeit, 230/315)14 . 3. Z zadnjimi stavki sem že nakazal, zakaj menim, d a j e mogoče na do- slej podanem ozadju plavzibilno osmisliti tudi Heideggerjevo tezo o pove- zavi biti in časa. Heidegger pravi: »Toda to apriorno, pojmovano praviloma kot pred-hodno, razkriva sedaj šele svoje časno [z«čhaftes] bistvo v nekem globljem smislu 'časa', ki ga sodobniki seveda najprej nočejo videti, ker ne vi- dijo skrite bistvene povezave biti in časa.« (219/209) »Skrita bistvena pove- zava biti in časa« se nahaja v dvojni strukturi ponavljanja jezikovnega zna- ka: pomen »je« zgolj v ponavljajoči se rabi znaka in pravilo te ponavljajoče se rabe »je« zgolj v verigi njenih aplikacij; jezikovni smisel »je« zgolj kot že interpretiran, to pomeni, da g a j e mogoče dojeti zgolj iz smisla performa- tivne perspektive interpretov. Obe strukturi ponavljanja sta bistveno odprt i v prihodnost: povezava »pomena« in »pravila«, kot pojasni že Wittgenstein, vsebuje vse možnosti produktivne in inovativne jezikovne rabe; v odvisnosti jezikovnega smisla od njegovega interpretacijskega postajanja se nahajajo ne- skončne možnosti produktivnega ali kritičnega vpisa tekstov v nove zgodo- vinske kontekste in horizonte. l r ' Tako kot j e jezikovno pomenjan je časovno, j e tudi jezikovni smisel kot tisto, kar ima svojo bit zgolj v procesu interpreta- cije in spora o resnici. Bit in čas sta enakoizvorna[gleichursprünglich]. Teza, d a j e povezava »biti« in »časa« utemel jena v strukturi ponavlja- nj a jezikovnega znaka, j e nemara na prvi pogled videti banalizacija Heideg- gerjevih razmišljanj. S tem, ko se vračam k nekaterim Heideggerjevim for- mulacijam iz Biti in časa, bi rad vsaj okvirno pokazal, kako ta videz vara. V Biti in času j e Heidegger zapisal, da se resnica utemeljuje v razklenjenosti tubiti, to razklenjenost tubiti p a j e razložil kot » najizvornejši f enomen resni- ce« (SuZ, 220/303) Če sedaj - kar j e razvidno iz p redhodn ih razmišljanj - kot »mesto« razklenjenosti tubiti določimo jezikovno, interpretacijsko in 14 Prim. Martin Heidegger, Sein und Zeit, nav. delo. Odslej bom za Sein und Zeit uporabil kratico SuZz odgovarjajočo številko strani navedene izdaje. (Za znakom / navajamo ustrezno številko strani navedbe iz slovenskega prevoda, (op. prev.)) 15 Da to ne vodi nujno v skeptične konsekvence, je glede na povezavo »pomena« in »pravila« pokazal Wittgenstein, sam pa sem skušal isto pokazati v odnosu do vloge interpretacije zajezikovno komunikacijo v tekstu »Verstehen und Interpretieren« (na nav. mestu). V tem kontekstu je odločilni »odnos do resnice« interpretacije, kar sta na različne načine razdelala Davidson in Gadamer. Prim. nav. delo. 82 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) upravičevalno prakso, tedaj bi Heideggerjevo tezo lahko preformulirali ta- kole: Kaj pomeni »resnica« izjav lahko razumemo le, če si pojasnimo na kak- šen način j e razlikovanje med »resničnim« in »napačnim« v neki holistično dojeti in normativno strukturirani družbeni jezikovni praksi utemeljeno v in skozi artikulirane kontekste pomenskosti. Lahko bi govorili o večrazsež- nem prostoru resnice in prostoru upravičevanja, kije napet skozi takšno je- zikovno prakso; tradicionalni pojem resnice kot ujemanja med izjavo in »res« - s tanjem stvari, dejanskostjo, katere tradicionalno nerazumevanje j e Hei- degger prepričljivo pokazal - je mogoče - tako bi lahko razumeli Heideg- gerjevo tezo - nasploh pojasniti šele tedaj, ko si pojasnimo, kako je posamez- n a izjava vselej že vkl jučena v večrazsežni prostor resnice in v prostor upravičevanja ter v n jen vsakokratni kontekst življenja in delovanja. Seveda pa to ne upravičuje Heideggerjeve teze, d a j e razklenjenost tubiti »najizvor- nejši f enomen resnice«, in d a j e resnica izjave zgolj »poreklo«; saj enega ni mogoče misliti brez drugega: oboje - razklenjenost in resnica izjave - sta, če še enkrat uporab imo izraz, ki g a j e Heidegger rad uporabljal v podob- nih miselnih okoliščinah, enakoizvorna. Kolikor sedaj tubit, kot pravi Heidegger, »bistveno je svoja razklenje- nost«, bi lahko tudi rekli, d a j e tubit »v resnici« (SuZ, 221/303). To pa lahko rečemo v formalnem in v materialnem smislu. V formalnem smislu je tubit v resnici, kolikor ima svojo bit v bistveno jezikovno artikuliranem prostoru resnice in upravičitve. V materialnem smislu je tubit v resnici, kolikor je »z in skozi (razklenjenost) odkritost«. To pa pomeni, d a j e zaradi razklenjeno- sti tubiti tubit vselej že odkrila bivajoče, kot j e »na sebi samem«. Z Wittgen- steinom in Davidsonom bi lahko rekli tudi takole: nobenega smisla se nima vprašati, ali so nemara vsa naša prepričanja napačna, saj bi to pomenilo po- staviti pod vprašaj tisto, kar nam šele omogoča razlikovanje med »resničnim« in »napačnim« in s tem tudi usmerjenost k resnici. Vsako posamično prepri- čanje lahko postavimo pod vprašaj, ne pa tudi mreže naših prepričanj v ce- loti. V znanstvenih, filozofskih ali življenjskih krizah lahko postavimo pod vprašaj razumevanje celotnega področja ali problemskih sklopov, naše poj- movne usmeritve ali naše eksistencialne zasnove, toda ta postavitev pod vpra- šaj je možna le, kolikor se lahko zgodi izhajajoč iz mesta, ki kot tak v zadev- nem kontekstu ni postavljen pod vprašaj. Lahko se mot imo zgolj zato, ker smo vselej že »v resnici«. Obenem nikoli ne moremo povsem izstopiti iz pro- stora resnice. Kljub temu pa, tako Heidegger, tudi nikoli ne moremo imeti use resni- ce. »Polni eksistencialno-ontološki smisel stavka: »Tubit j e v resnici«, ena- koizvorno hkrati pove: »Tubit je v neresnici«.« {SuZ, 222/305) Pri pojasni- tvi tega stavka bi si rad najprej nekoliko pobližje ogledal dve Heideggerjevi 83 Albrecht VVellmer opozorili. Prvo se neposredno nanaša na zgoraj navedeni stavek; Heidegger namreč nadaljuje: »Toda samo, kolikor j e tubit razklenjena, j e tudi zakle- njena; in kolikor j e s tubitjo vselej že odkrito znotrajsvetno bivajoče, j e to- vrstno bivajoče zakrito (skrito) ali založeno kot možno znotrajsvetno sreč- ljivo.« {Ibid.) Ta stavek najprej trdi, d a j e lahko bivajoče zakrito, skrito ali založeno zgolj na ozadju predhodnega odkritja bivajočega. Toda zakaj naj bi se proces odkrivanja (še) skritega, pridobitja uvida v (še) založeno ne kon- čal? Heideggerjevo drugo opozorilo velja Parmenidu: »To, da boginja re- snice, ki vodi Parmenida, postavlja p reden j tako pot odkrivanja kot pot skri- vanja, ne pomeni nič drugega kot: t ub i t j e vselej že v resnici in v neresnici. Pot odkrivanja se dosega le v krinein logo, v razumevajočem razločevanju obeh in odločanju za eno.« (SuZ, 222-223/306) Tu Heidegger govori o odloča- nju v povezavi s »krinein logo«, torej razumevajočem ali »umnem« razločeva- nju', odločanja zaradi tega ne smemo razumeti kot slepega, temveč kot od- ločanja , ki ga vodi jo razlogi. R o b e r t B r a n d o m 1 1 ' j e po jasn i l p o d o b o razločevanja/odločanja s tem, ko je izoblikovanje upravičenih prepričanj , torej upravičenih imetij-za-resnicno[Für-wahr-halten], kot izraz stališč, kot samodoločitev z razlogi v družbenem prostoru ter obenem opozoril na bis- tveno perspektivistični značaj tega stališča.17 V skladu s tem se razločevanje med ¿¿¿¿-resničen [Wahr-.vmi] in golim imetjem-za-resnično izkaže za n u j n o strukturno znamenje perspektivistično dojete družbenejezikovne prakse, h kateri bistveno spada tveganje zmote, nevednosti, prevare in samoprevare, ki ga nikoli ne moremo izključiti. Lahko bi tudi rekli, da postane »razume- vajoče razločevanje« med resničnim in napačnim, k i j e pot rebno vedno zno- va in pri katerem nikoli ne moremo izločiti možnosti napačnega razloče- vanja, n u j n o . V e n d a r pa j e H e i d e g g e r m o ž n o s t tega »vedno znova« nezadostno pojasnil. Njegova osrednja pojasnitev stavka, d a j e tubit bistve- no (tudi) v neresnici, se nahaja v opozori lu na zapadlost tubiti - na feno- men govoričenja, radovednosti in dvoumnosti , torej — bi lahko rekli - na močvirje >se< [»Man«], ki popači resnico in iz katerega se tubit nikoli ne more izvleči. Opozorilo na Parmenida pravi, da se mora tubit postaviti kot »pristna« z zahtevo po samo odgovornemu razločevanju med resničnim in na- pačnim, ne da bi pri tem mogla povsem in dokončno uiti dimenziji >se< - torej neresnici. Toda ne glede na to, kako ustrezno j e lahko Heideggrovo opozorilo na »zapadlost« tubiti, j e o b e n e m pomanjklj ivo glede p r imerne določitve jezikovne intersubjektivnosti. Ta pač ni zgolj mesto »zapadlosti«, temveč hkrati tudi mesto vsake možne resnice, po temtakem tudi vsakega Robert Brandom, Making It Explicit, Cambridge, Mass., 1994. 17 Podobno sem argumentiral sam v tekstu »Der Streit um die Wahrheit. Pragmatismus ohne regulative Ideen«. (Pred izidom). 84 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) samoodgovornega »razumevajočega razločevanja« m e d resničnim in na- pačnim. Da Heidegger v Biti in času ni razvil nobenega pojma, ki bi ustre- zal jezikovni intersubjektivnosti, j e vse prej kot skrivnost; sedaj pa bi rad pokazal, kako produkt ivna so na tem praznem mestu moja razmišljanja o ponovljivosti jezikovnega znaka. Zgoraj sem omeni l nu jnos t razločevanja in zavzetja stališča, k i j e po- t rebno »vedno znova«. Pokazati j e treba, kako j e ta »vedno znova« nazad- nje povezan z nač inom biti jezikovnega smisla. To nas sili, da v vsakem no- vem d r u ž b e n e m in zgodovinskem kontekstu na novo razlikujemo med resničnim in napačnim. Tla intersubjektivno razdeljenegajezikovnega smi- sla so namreč - opazovana d iahrono - nestabilna in - opazovana sinhro- no — polna prelomov. To pa pomeni , da moramo po eni strani intersub- jektivnost jezikovnega smisla v procesih komunikacije, interpretacije in spora o resnici vedno znova šele proizvesti, po drugi strani pa resnici sami vselej grozi razpad, proti kateremu je mogoče zagotoviti vselej znova novo- govorjenje [Neu-Reden] i n - v primeru tekstov-novo-interpretiranje. Vsa- ko novo-govorjenje in novo-interpretiranje na novo odpre spor o resnici, tega bi bilo mogoče umirit i le, če bi intersubjektivnost jezikovnega smisla hkrati postala nepret rgana - to pa bi bilo konec jezika in resnice. Brez skup- nostnosti [Gemeinsamkeit] jezika in brez skupnostnosti sodb - kot j e po- kazal Wittgenstein - bi ne bilo skupnega sveta, o katerem lahko govorimo in zato bi tudi ne bilo nobenega spora o resnici. Vendar pa je spor o resni- ci vedno hkrati tudi že spor o jeziku, v katerem se prepi ramo o resnici. V medi ju tega spora se vedno znova na novo izoblikuje skupnostnost jezika, ki j e vedno znova tudi postavljena pod vprašaj. Ta skupnostnost ne more biti nikoli popo lna in dokončna; če bi namreč bila, bi nihče nikoli ne mo- gel več povedati ničesar Novega ali Lastnega, to pa bi bil konecjezika. Ideja o neki dokončni in popolni - in v tem smislu: absolutni — resnici j e nesmi- selna. Bila bi resnica o stališču Boga - to pa mora biti neka druga vrsta re- snice k o t j o poznamo, drugačna od resnice, katere pojem j e povezan z od- pr to ponovljivostjo znaka in s pluralnostjo govora - z neskončno, ne pa idealno komunikacijsko skupnost jo [Gemeinschaft] in zato z nekim nekončanim sporom o resnici. Če potem konstitutivno ponovljivost jezikovnega znaka mislimo skupaj s p rek in jeno intersubjektivnostjojezikovnega smisla, če ča- sovnostjezikovnega smisla mislimo skupaj s pluralnostjo družbene perspek- tive v tem smislu, tedaj dejansko s pojmovno nujnostjo velja, d a j e tubit rav- no tako v resnici kot tudi v neresnici, kajti to ne pomeni nič drugega kot to, d a j e resnica sporna, da ima resnica svojo bit zgolj v sporu o resnici.18 18 Prim. Albrecht Wellmer, »Der Streit um die Wahrheit. Pragmatismus ohne regulati- ve Ideen«. Nav. delo. 85 Albrecht VVellmer Kljub temu teza o časovnem značaju jezikovnega smisla, torej o notra- nji povezavi med »bitjo« in »časom«, potrebuje še neko pojasnitev. Zgoraj sem govoril o »ontološkem času«, da bi anticipiral »bistveno povezavo« »biti« in »časa«. Vprašljivo je , ali j e bilo ob konkretiziranju tega namiga sploh go- vora o nekem drugem času, ko t j e tisti, iz katerega sem izhajal: namreč časa kot povezave ekstatičnega (življenjskega) časa in časa sveta, kajti d ružbena praksa jezikovne komunikacijeje vendarle ravno mesto tiste povezave ekstatič- nega in svetovnega časa. Če bi govorili o časovnosti pomenjanja, jezikovnega smisla, bi v igro ne vpeljali čisto nič novega: govor o »ontološkem« času (»ča- su v globljem smislu«) bi bil prazen. To pa j e dejansko le, dokler govor o »on- tološkem« času napeljuje na nesporazum, da naj bi šlo tu za nek druge as, za čas onstran običajnega časa. O tem pa seveda ne more biti govora - če sem uvodoma dejal, da mi gre za povezavo doživetega, objektivnega in ontološke- ga časa, s tem nisem menil tega, da obstajajo tri različne vrste časa, ki so, ne glede na njihovo različnost, poleg tega tudi še v neki medsebojni povezavi, pač pa sem menil različne aspekte enega in - istega »fenomena« - časa — obenem pa mi gre tudi za nujnost razumetja povezave teh različnih aspektov. V tem pomenu mi gre za časovn ost jezikovnega smisla - »bistveno povezavo biti in časa« - vsekakor pa tudi za razumevanje povezave doživetega in objektivnega časa. Ce drži, da j e doživeti čas - ekstatična časovnost tubiti — povezan z zjezi- kom posredovano, t. j . v jeziku individuirano in socializirano zavestjo, tedaj pomeni odkr i je časnosti [Zeithaftigkeit] jezikovnega smisla po eni strani od- kritje nujnega strukturnega momenta povezave življenjskega časa in svetovnega časa, po drugi strani pa korak radikalne hermenevtične samorazjasnitve [S- elbstaufklarung] tubiti: slovo od zadnjih fundamentov vednosti ali življenja, od zadnjih ciljev zgodovine, od zadnjih rešitev in odrešitev, kakor tudi, z Rorty- jem rečeno, pripoznanje kontingence- skratka: prehod v postmetafizično mo- derno, slovo od biti onstran časa. Obenem pa postane tudi jasno, da čas ni samo »furija izginjanja«, temveč hkrati pogoj možnosti vse biti in vse doživete sedanjosti, tako d a j e potemtakem izkustvo brezčasne prezence v najboljšem primeru videz - nemara kar estetski videz nasploh. II. Sklepi Iz doslej povedanega bi rad povlekel nekaj sklepov, ki v splošnem za- devajo umetnost in estetsko izkustvo nasploh, v posebnem pa glasbo kot spe- cifično »časovno umetnost«. 1. Moj prvi sklep zadeva časnost umetn ine kakor tudi čas estetskega iz- 86 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) kustva. Michael Theunissen1 9 je svojčas estetsko izkustvo opisal kot zadržu- joče se samoodtrganje od prisilne povezave običajnega časa. Temu zadržu- jočemu se samoodtrganju od običajnega časa po Theunissnu ustreza lastni modus sedanjosti, namreč neka sedanjost, k i je obenem postala povsem se- danja s tem, d a j e odpeketala iz zgodovinskega kont inuuma preteklosti, se- danjosti in prihodnost i in j e zato povsem pri sebi. Gre za sedanjost estetske- ga izkustva, za sedanjos t , k i j e r azb remen jena »skrbečega« odnosa do prihodnosti , od tega, da mora iti v korak s časom, za izpolnjeno sedanjost. Drži seje, pravi Theunissen, tako moment nasilnosti kakor tudi moment ne- nasilnosti: preboj časa-kontinuuma, ki se manifestira iz »nenadnosti« estet- skega izkustva, j e nasilen; nenasilno je samo estetsko zadrževanje, s katerim subjekt samega sebe izgubi v drugem [in einem Anderen]. Sedanjost estet- skega izkustva je treba razlikovati tako od točke-sedaja linearnega, »objek- tivnega« časa, kakor tudi od sedanjosti »doživetega časa«, k i j e vselej lahko mišljena le kot sinteza časovne »ekstaze« preteklosti in prihodnosti. Theunissen je, v navezavi na prastari teološki in mistični topos o seda- njosti onstran časa, v zadržujoči se vpričnosti estetskega izkustva videl neko vrsto napotila na možnost izpolnjenega življenja onstran gospostva časa. Živ- ljenje kot izpolnjeno, tako Theunissen, bi bilo misljivo le, če bi se osvobodi- lo gospostva časa — negativnosti časa, ki obvladuje naše življenje. Želja po sreči - po izpolnjenem življenju - bi potem ne bila nič drugega kot - kot to for- mulira Theunissen - »subjektivno prizadevanje po osvoboditvi od gospos- tva časa«. Umetn ina bi bila objektivacija tega prizadevanja, potemtakem bi bila umetn ina »čutna podoba uspelega življenja«.20 Vendar pa estetsko izkustvo nikakor ni identično z izbrisom časa. Vprič- nost estetskega izkustva ima nasprotno svojo lastno notranjo časovnost in pro- cesualnost, kakor j e tudi vasezatopljeno »zadrževanje« estetskega izkustva p repredeno z refleksivnimi in »sintetičnimi« dosežki subjekta, ki se »zadr- žuje« v izkustvu umetnine. Že najelementarnejši premislek glasbenega izkus- tva pokaže, d a j e v pr imeru glasbe »izstop« iz kont inuuma običajnega časa možno doseči zgolj s sredstvi nove konfiguracije objektivnega (merljivega) in subjektivnega (sintetizirajočega) časa. Kajti brez vsake časovne sinteze - zbiranja preteklih in pr ihodnj ih momentov pri poslušanju glasbe - bi bilo nemisljivo kakršnokoli izkustvo glasbene povezave, brez koordinacije traja- nja (torej brez »merjenja« časa v širšem ali ožjem smislu) pa bi ne bila mož- na organizacija glasbene povezave. »Lastni čas« glasbenega izkustva je potem- takem lastni način, k i j e zopet določen z neodvisnostjo od objektivnega in ,!1 Prim. Michael Theunissen, »Freiheit von der Zeit«, v: Negative Theologie der Zeit, Frank- furt na Majni, 1991. 20 Na nav. mestu, str. 288. 87 Albrecht VVellmer izkustvenega časa, le da seveda sedaj v službi nekega izkustva, katerega vprič- nost, k i j e odpeketala iz kont inuuma običajnega časa, se izpolnjuje v sebi. »Svoboda od časa«21 v izpolnjeni vpričnosti estetskega izkustvaje svoboda od strukture skrbi časa. Kljub temu estetsko izkustvo ni zaradi izbrisa, temveč za- radi modifikacije ekstatične časovnosti - ta istočasno postane konstrukcijsko sredstvo izven teritorialne, izpolnjene vpričnosti. To pa obenem pomeni , kot to pobliže pokaže Theunissen, d a j e umetn ina časna v nekem kompleksnej- šem smislu: izpolnjena vpričnost njenega izkustva ostaja namreč, pruič, struk- turalno povezana s kontinuumom zgodovinskega časa, v katerega ostaja ujeta še v svoji eksteritorialnosti. Umetnine in estetska izkustva so, kar so, le skozi odnos do tistega, kar niso one same. »Ničesar v umetnosti«, pravi Adorno, »tudi ničesar v najbolj sublimni umetnosti ni, kar ne bi izviralo iz sveta; ni ničesar iz sveta nespremenjenega«.22 Skozi svoj odnos do sveta ostajajo umet- nine - in estetsko izkustvo — na raznovrstne načine povezane z običajnim iz- kustvom in zato tudi s strukturo skrbi časa, to se nenazadnje izraža v velikih, vedno znova vračajočih se temah umetnosti: ljubezni in smrti. Ce naj n jena ukinitev sveta v estetski igri sploh ima neko težo [Gewicht], mora umetnos t težo [Gewicht] sveta narediti občutno - vidno, slišno. To ukinitev sile teže pa lahko doseže le, če je mogoče izpolnjeno vpričnost estetskega izkustva tudi okarakterizirati. Toda, drugič, umetnost ostaja v nekem še bolj pregnant- nem smislu povezana z zgodovinskim časom - Adorno j e vedno znova opo- zarjal na to, d a j e umetnost tako v svojem estetskem postopanju in v postav- ljanjih problemov, kot tudi v svojem odnosu do sveta povezana s svojo vsakokratno zgodovinsko sedanjostjo. To j e imenoval »časovnojedro« umet- nosti. Zgolj umetnost, ki - v Adornovi formulaciji23 - ne izpušča svojega ča- sovnegajedra, ki se torej sooča s t renutkom svoje zgodovinske sedanjosti, ima šanso preživetja. In končno, tretjič, so umetn ine še v nekem drugem smislu udeležene v zgodovinskem času: časne so tudi v smislu zgodovinskega po- stajanja - in nemara minevanja. To zgodovinsko časnost umetnin utemelju- j e njihov jezikovni odnos. Umetnina — tudi nejezikovna umetn ina glasbe — se bistveno naslavlja na bitje, k i je zmožno jezika; jezikovna zmožnost bistveno preide v estetsko izkustvo in zato tudi v konstitucijo umetnine . »Če pa kon- čana dela postanejo to, kar so,« - tako Adorno - »ker j e njihova bit postaja- nje - tedaj napotujejo na forme, v katerih se oni proces izkristalizira: inter- pretacijo, komentar, kritiko. Slednja ne prinašajo zgolj del tistih, s katerimi se ukvarjajo, temveč prizorišče zgodovinskega gibanja del na sebi in zato for- me z lastno upravičitvijo.« 24 Umetnine nimajo objektivne biti na sebi, kon- 21 Na nav. mestu. 22 Theodor W. Adorno, Aesthetische Theorie, Frankfurt na Majni, 1970. 23 Na nav. mestu, str. 265. 24 Na nav. mestu, str. 289. 88 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) stituirajo se v medi ju estetskega izkustva, k i j e v notranji povezavi s procesi interpretacije, analize, kritike in komentarja. V tem smislu lahko tudi za umetnine - tako kot zajezikovne tekste nasploh - rečemo, da j e njihova »esse« njihova »interpretan«. In natanko v tem - zaradi svojega odnosa do jezika - tudi umetnine participirajo na tistem, kar sem imenoval »ontološki čas«: vse- skozi so zgodovinske. Zgolj v navideznem nasprotju s tem j e to, da je bit umet- nine povezana z neponovljivimi trenutki njene pojavitve, torej dogodkovno- stjo; v sodobni literaturi na številnih mestih stopi tendenciozno v ospredje prav ta dogodkovnost umetnosti , ki v neponovljivem trenutku njene pojavi- tve obenem izgori. Toda neponovljivostje zgolj hrbtna plat ponovljivosti je- zikovnih znakov. Neponovljiv j e vsak zgodovinski trenutek, vsak trenutek, v katerem izhajajoč iz horizonta svojega zgodovinskega in biografskega časa tekst interpret i ram, dekonstruiram ter ga postavljam v nove odnose. Umet- nost, ki neponovljivo dogodkovnost v njenem pojavljanju naredi za svoje na- čelo, postavlja na svoj način v ospredje ne le - ko t j e domneval že Adorno2S - časovno j e d r o umetnosti , temveč obenem tudi subverzivni moment smi- sla vseh velikih umetnosti . Jezikovni smisel je namreč povezan s strukturo ponavljanjajezikovnega znaka; jezikovni smisel in resnica sta enakoizvorna. V umetnosti pa ne gre za resnico ali za potrditev smisla, temveč za uspelo estetsko igro, ki se sicer nikoli ne more odpeti od univerzumajezikovnega smisla, hkrati pa spodkopava njegovo usmerjenost k resnici. In seveda ni no- beno naključje, da neponovljivost in dogodkovnost umetnosti postane tema ravno v zgodovinskem trenutku, v katerem je sredstvo »mehanske« reproduk- cije — t.j. »ponavljanja« — postalo ubikvitarno: vsaka predstava, vsak umetniški »dogodek« j e mogoče ohraniti na tonskih ali video trakovih in v tem smislu ovekovečiti; umetniške oblike kot so film, video instalacije, se med drugim opi- rajo ravno na estetsko izrabo takšnih tehnik reprodukcije; v toliko se v tem vztrajanju pri čisti dogodkovnosti umetnosti nahaja tudi del ideologije. Rad bi pokazal, v kakšnem smislu ideja brezčasnosti [Zeitlosigkeit] umetnost i - tako v smislu n jene »brezčasne veljavnosti« kot tudi v smislu iz- b ruha estetskega izkustva iz kont inuuma zgodovinskega časa, - prikrije svo- j o globoko čdisnost [Zeithaftigkeit] - svojo udeleženost v zgodovinskem kakor tudi v »ontološkem« času. Tudi tu, v polju umetnosti, se čas ne izkaže le za tisto negativno [das Negative], ki bi se mu lahko tudi izognili, temveč za ena- koizvornega z bitjo (v tem primeru: umetnino). Če pa sta »bit« in »čas« tako nerazrešljivo povezana d rug z drugim, tedaj, kot sem predlagal s pomočjo Heideggra, j e lahko ideja življenja onstran gospostva časa zgolj ideja življe- nja onstran življenja - ta onstran je lahko, k o t j e pravilno spoznal že Nietz- sche, lahko zgolj nirvana. Drugače rečeno, čas ni zgolj tisto negativno, za kar 25 Na nav. mestu, str. 265. 89 Albrecht VVellmer ga označi Theunissen, temveč je tudi tista produktivna sila, iz katere lahko - če se izrazimo nekoliko metaforično - najprej izhajata življenje in bit, in tudi vsaka v sebi izpolnjena vpričnost. Potem j e lahko izkustvo neke vprič- nosti, k i j e izvzeta času [zeitenthobenen Gegenwärtigkeit], zgolj navidezno; ne prikazovanje [Vorschein] uspelega življenja, temveč goli videz [Schein] mož- ne prezence onstran gospostva časa. Kolikor naj takšen videz - najsibo tudi intermitenten - bistveno spada k izkustvu umetnosti , ga m o r a m o imenova- ti estetski videz. Ker tu orisana kritika ne zadeva le Theunissna, temveč prav tako Adorna v njegovih spravno filozofskih tolmačenjih umetnosti , bi lah- ko tudi rekli, da tisto, kar Adorno imenuje estetski videz in kar skuša rešiti, ni prikazovanje absoluta, temveč goß videz. Seveda se umetnost i ni treba sra- movati tega (golega) videza umetnosti. Ne umetnost , temveč šele filozofija j e s tem, ko j e videz razlagala kot izkazovanje [Scheinen] ali tudi kot prika- zovanje [Vorschein] ideje, vanj položila zahtevo po resnici. Toda: j e videz, o katerem j e tukaj govora, dejansko videz umetnosti? Kot navideznega [schein- haft] vendar nisem opisal izkustva v sebi izpolnjene, od strukture skrbi časa osvobojene vpričnosti v estetskem izkustvu, temveč sem za navidezna ozna- čil zgolj določena tolmačenja takšnega izkustva, bodisi tolmačenja tega izkus- tva kot »obstoja svobode od časa« (Theunissen) bodisi kot izkustva prezen- ce absoluta (Adorno). Zgolj takšna tolmačenja šele spravljajo v tek dialektiko »izkazovanja«, »prikazovanja« in »golega videza« umetnosti. Ge bi videz sploh ne bil videz, ki ga poraja umetnost, temveč videz, ki ga sugerirá šele filozof- sko tolmačenje umetnosti, tedaj bi to pomenilo, da ni prišel čas za »rešitev videza«, kot j e menil Adorno, temveč bi šlo za kritiko estetskega pojma v i- deza [Scheinbegrif fs]. J ed ro takšne kritike bi bila destrukcija navideznega [Scheinhaften] v mišljenju, češ da umetnost omogoča ponazaijati, pomenit i in spravljati na dan »spravljeno« [»versöhnt«] ali »izpolnjeno« stanje življe- nja onstran časa ali zgodovine - in sicer za vedno. »Goli« videz umetnosti , o katerem sem ravno govoril, bi nikakor ne bil videz ali prikazovanje nečesa, temveč izkazovanje. »V tistem, kar j e lepo, se samo od sebe kaže blaženo«, kot se glasi v pesnitvi »Auf eine Lampe« . 2. Moj drugi sklep zadeva posebej glasbo, namreč tezo, ki j o j e zasto- pal Georg Picht, da naj bi bila glasba kot časovna umetnost v specifičnem in izjemnem smislu »upodobitev časa«.21' C e j e časovnost pogoj možnosti po- mena in zato tudi upodobitve, tedaj bi se morah najprej vprašati, v kakšnem smislu lahko govorimo o »upodobitvi« takšnih pogojev možnosti upodobi- tve. Kot o neki [eine] formi »upodobitve« bi v filozofskem tekstu lahko go- 211 Prim. Georg Picht, »Grundlinien einer Philosophie der Musik«, v: Georg Picht, Wa- hrheit, Vernunft, Verantwortung, Stuttgart 1969, str. 409 sl. 90 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) vorili o »objektivirajoči« se ali o »realizirajoči« se (transcendentalni) reflek- siji pogojev možnosti pomena in upodobitve. Če pa mora biti, nasprotno, tisto, o česar »upodobitvi« j e tu govora - čas kot transcendentalno - upo- dobl jeno skozi umetn ino , potem mora tu iti za neko čutno transcendental- no filozofijo; umetn ina »kaže« ali »omogoča izkusiti« čas kot pogoj možno- sti izkustva. Čeravno j e ideja o neki takšni transcendentalni filozofiji, k i j e postala čutna v umetnini , prisotna vse od Kantove Kritike razsodne moči da- lje, ter zjezikovnofilozofsko spremenjenim predznakom tudi v dekonstruk- cijski različici - umetnina kot mesto izkustva pogojev možnosti in nemožnosti smisla (Derrida) - , sem imel sam že vselej, ne meneč se za kariero, to idejo kot takšno za napačno. Kot lahko vidimo že pri Kantu - v Kritiki razsodne mo- či, postane umetnos t s takšno idejo instrumentalizirana: umetnina kaže ali naredi za izkusljivo tisto, kar skuša obenem filozofija diskurzivno pokazati kot tisto poslednje [ein Letztes] - , pa naj gre za pogoje možnosti izkustva in spoznanja, za pogoje možnosti in nemožnosti jezikovnega smisla, ali, ne- nazadnje, za idejo navidezno sedanje sreče kot nujnega bežišča tubiti pod gospostvom časa. Sam ne verjamem - rečeno na kratko in brez nadaljnje ute- meljitve -, da lahko na ta način upravičimo umetnino in n jeno izkustva, ozi- roma n jen avtonomni status veljave. Če pa je ta teza kot splošna teza pravil- na, tedaj tudi glasba ne more biti t ranscendentalna filozofija časa, k i j e postala čutna. Nek povsem drug pomen pa dobi teza, d a j e glasba upodobitev časa, seveda potem, če rečemo samo to, da se v glasbi pojavi vsakokratni specifič- ni časovni značaj, oziroma, da glasba ta značaj eksemplificira in ga v tem smi- slu »upodobi«. Takšni časovni značaji ali časovne podobe so povezane s spe- cifično vsebino glasbenih del, potemtakem z njihovim odnosom do sveta. Da bi podal pr imer tega, bom navezal na razmišljanja Dietra Schnebla o Schubertovem postopanju s strukturiranjem časa.27 Schnebel opozarja na konstrukcijo »obstalega« in »v sebi krožečega« časa v spevih »Der Leiermann« in »Der Doppelgänger« iz Schubertovih Zim- skih popotovanj, na procese »zaostajajočega časa« v prvem stavku velike Schu- bertove Sonate v B duru in na nenadne, tek časa »razkrajajoče« pavze v zad- n jem stavku iste sonate. »V Sonati v B duru so procesi zaostajajočega časa konstitutivni za cel prvi stavek; momenti premora ga v celoti prepojijo; ga naredi jo za luknjičasto sliko, kjer raztrgana tišina in časovno ravno tako od- ložene motn je temačnega trilčka izoblikujejo njegovo obliko. V finalu toni, ki zaustavljajo, tudi nenadne pavze, kot koli postavljeni v vodo in otoki zaz- namuje jo - in spodkopavajo — tek časa.« Schnebel zoperstavlja te Schuber- 27 Dieter Schnebel, »Schubert: Auf der Suche nach der befreiten Zeit«, v: Dieter Schne- bel, Denkbare Musik. Schriften 1952-1972, Köln 1972. 91 Albrecht VVellmer tove značilnosti časa »dialektični« organizaciji časa pri Beethovnu ter na kon- cu »idealističnega« Beethovna zoperstavi »materialističnemu« Schubertu. To se mi pri tem zdi plavzibilno, saj vsaj pri pravem simfoničnem Beethovnu prevladuje teleološka struktura časa, pri čemer konec ne nastopa zgolj kot rezultat razvoja materiala, temveč je z njim tendeciozno zraščen kot telos kva- zi zgodovinskega procesa: per aspera ad astra. Takšne poteze so tuje Schuber- tovi glasbi, zato bi Schuberta lahko označili za »materialističnega«. Schuber- tovi trenutki sreče nimajo tiste nasilnosti [Gewalttätige] triumfa, temveč so trenutki nekega neskončnega samo-izžarevanja, ne-prekinjenega-hotenja svo- bodomiselnega časa. So slike, tako rekoč spomini na srečo, komajda ločljivi od neke vselej prezentne temne podlage, slavne schubertovske »otožnosti«, katere korelatiso otožna žalost, eksplozivni izbruhi, nenadni premori in mr- tvaška otrdelost. Sevedaje glasba še posebej pr imerna za to, da privede do izraza znača- je časa - ali podobe časa. In sicer j e za to posebej pr imerna zato, ker svoj od- nos do sveta v bistveni meri prejme iz organizacije časovnih podob. Ne le zaradi neke takšne organizacije, temveč prav zaradi nje, se lahko z glasbo zrastejo po eni strani semantične, zgodovinske in afektivne vsebine; po dru- gi strani p a j e glasba v svoji svobodi očitno privilegirana nasproti drugim ča- sovnim umetnostim, saj sega časovna organizacija njihovih podob vse do no- tranjih celic materiala, ne glede na to, da se glasba v svoji ritmično-metrični - kot tudi zvokovni dimenziji - vpisuje po svoje bolj neposredno kot druge umetnosti v telo recipienta. Toda možnost, da privede do izraza časovne po- dobe, glasbi gotovo ne pripada v ekskluzivnem smislu: tudi gledališče, litera- tura in film so udeleženi pri tej možnosti, in nemara celo upodabl ja joče umetnosti, kolikor lahko pri njihovih slikah govorimo o naloženi ali o latent- ni časovnosti. Kolikor zato lahko govorimo o upodobitvi časa skozi glasbo, ne gre za nekaj, kar j e lastno zgolj glasbi - nenazadnje pa tudi topos časov- ne upodobitve ne predstavlja poudarka tistega specifičnega glasbe v razmer- ju do ostalih umetnosti; če z »upodobitvijo časa« men imo nekaj drugega, globljega - namreč nekaj takega kot j e privesti-do-izraza[zum-Erscheinen- Bringen] časa v transcendentalnem ali ontološkem smislu —, tedaj glasbi na- prtimo filozofsko zahtevo, k i j e po mojem m n e n j u ne more izpolniti, in ki j e sama tudi noče izpolniti. Za razumevanje toposa o »upodobitvi časa« skozi glasbo pa obstaja seve- da nemara tudi še neka tretja možnost in na k o n č u j e prav na to tretjo mož- nost meril Georg Picht. Rekli bi namreč lahko, da se v glasbi zrcalijo, pridejo do izraza, določena razumevanja časa. Picht razlikuje posebej tradicionalno, »metafizično« razumevanje časa od modernega, postmetafizičnega. V meta- fizičnem razumevanju časa bi bilo vse časovno v odnosu do sfere času izvzete, 92 Čas, jezik in umetnost (z ekskurzom o glasbi in času) »večne« (božje) biti, pri čemer bi bil vsemu časovnemu pripisan nek nižji, za- časen ali navidezni status. Takšno razumevanje časa se lahko sklicuje na Pla- tona in na platonistične elemente v krščanstvu. Pravo moderno razumeva- n j e časa, pa bi bilo, na sp ro tno , takšno, ki bi časovnosti naravnega in zgodovinskega sveta z njegovimi kontingencami in njegovo ireduktibilno he- terogenostjo ne mešalo več s času izvzeto navezno točko božje biti, oziroma, (v že m o d e r n e m pojmovanju) z objektivnim telosom zgodovinskega proce- sa, ki bi torej vzelo nase ireduktibilno časnost »biti« in »tubiti«. Če bi Pich- tovo tezo razumeli v tem smislu, bi nemara dobila nek sprejemljivi smisel. K razumevanju sveta vendar najprej spada to, da se objektivira v glasbi, torej neko bistveno specifično razumevanje časovnosti tubiti. Tisto, kar sem po- vedal o glasbenem prikazu specifičnih podob časa, j e nekaj takega že vse- bovalo; pomislimo v tem kontekstu na enormno razliko med glasbenimi po- dobami časa pri Bachu, simfoničnem Beethovnu, Schubertu, Mahlerju ali Kurtagu - pri čemer bi v nizu teh imen morda lahko videli sukcesivno seku- larizacijo in razkroj metafizičnega razumevanja časa. Vendar moramo, koli- kor gre za specifično vsebino vsakokratne glasbe, delati pri tem z grobim ra- strom. Razen tega bi bilo mogoče vse to mutatis mutandis reči tudi v odnosu do literature, gledališča in upodobljajoče umetnosti - pomislite samo na raz- kroj zaprtih narativnih struktur, odslikavanje, teleološke modele razvoja ali l inearnih form organizacije v moderni umetnosti. Gotovo so fragmentarne, aleatorične ali kvazi-prostorske podobe časa sodobne glasbe refleksi postme- tafizične časovne zavesti; vendar isto velja za podobne fenomene v literatu- ri, gledališču in v upodabljajočih umetnostih. V vseh teh primerih bi lahko rekli, da se tako v glasbi kot v ostalih umetnostih zrcali, se v njih izraža, post- metafizično razumevanje časa. Toda to je, če še enkrat ponovimo, nekaj dru- gega kot reči, d a j e posebna naloga glasbe, da »upodobi« postmetafizično razumevanje časa in s tem - kot bi si želel Picht - resnico o času. Naloga umet- nosti ni kazati, upodabljati ali artikulirati resnice. Kljub temu pa se umet- nosti vselej igrajo zgolj z resnico28. Da pa bi umetnost to lahko prepričljivo počela, mora biti seveda na vrhu časa - in to kajpak vselej tudi pomeni: pred svojim časom. Prevedel Peter Klepec 28 Prim. Albrecht Wellmer, »Das Versprechen des Glücks und warum es gebrochen werden muß«, v: Otto Kolleritsch (ur.), Das gebrochene Glücksversprechen. Zur Dialektik des Harmonischen in der Musik. Studien zur Wertungsforschung zv. 33, Wien/Graz 1998, str. 31 sl. 93