#     Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Andrej Marko Pozniè Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Izbira slikovnega gradiva: Anka Brlan V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin, Ivo Ker`e, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec, Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~. Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar, Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet cena: 1.100 SIT 9 771318 123002 Jezikovni pregled: Marjeta Stres Tisk: Pov{e Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT, za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom, podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Besedila sprejemamo na disketah. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Andrej Marko Pozniè: Konkretizacija vere In memoriam 2 Andrej Marko Pozni~: Janez Pavel II. (1920 – 2005) Sveto pismo 5 Jörg Splett: Evangeljski sveti v zakonu? 14 Joseph Hong: Razumevanje in prevajanje besede »danes« v evangeliju po Luku 23,43 23 Olivier Clément: Vstajenje Filozofija 35 Jo`e Hleb{: Heideggerjevo mi{ljenje biti in konec filozofije Sveta evharistija 63 Miran {peli~: Evharistija pri cerkvenih o~etih 68 Sv. Cecilij Ciprijan: O Evharistiji 75 Marko Kova~i~: Sv. Toma` Akvinski in Kristusova resni~na navzo~nost v evharistiji 88 Dr. Marija Zupan~i~: Evharistija razodeva in podarja brezdanjo ljubezen Svete Trojice 96 Simon Purger: Evharistija Zgodovina 100 Toma` Simèiè: Pogledi na 19. stoletje, I. Èrtica 110 Albin Erezamita: Babilon in golob Sreèevanja in razhajanja 112 Toma` Sim~i~: Pomisleki ob premisleku 114 Drago K. Ocvirk: Verjeti v resni~ne te`ave v odnosih z muslimani 124 Vladimir Duriè: Diplomirani teologi — ali je strokovna usposobljenost dovolj Presoja 128 Lenart Rihar: Platon, Zvone Šedlbauer; Sokratov zagovor SLIKA NA NASLOVNICI: Nicolas Poussin, Ustanovitev evharistije, olje na platnu, 1640, 325 x 250 cm, Musée du Louvre, Pariz.    Pokojni pape` Janez Pavel II. je razglasil letošnje leto za leto evharistije. Posebno v kato- liški Cerkvi je ta zakrament središ~e, za~etek in konec verskega `ivljenja. Uzakonitev obiska nedeljske maše izhaja iz prepri~anja, da je cerkvena zapoved le razlaga tretje bo`je zapovedi, ki narekuje »pos- ve~evanje Gospodovega dne«. Vendar obisk nedeljske maše sam po sebi ne zadostuje za popolno iz- polnitev zapovedi. Formalno sicer zadostuje, da smo fizi~no navzo~i v cerkvi pri obredu, vendar za- poved ho~e spro`iti globinsko dogajanje, zato razlaga, da je treba biti »pobo`no pri sveti maši«. Biti pobo`no pri sveti maši pomeni, da sem dejansko tam, da sodelujem z vsem svojim bitjem, da tja pri- našam kot kristjan vse, kar sem do`ivel v preteklem dnevu ali tednu, in da priporo~am Jezusu ljudi, ki sem jih sre~al. Kristjan mora postati duhovnik tega sveta, kakor je posve~eni mašnik duhovnik v ob~estvu Cerkve. Biti pri maši in ne pristopati k obhajilu bi bilo nesmiselno, saj bi bil tak ~lovek po- doben onemu, ki bi zahajal v gostilno, da bi se od`ejal, ampak v gostilni ne bi nikoli ni~esar spil z izgovorom, da je tam pija~o potrebno pla~ati. Te`ko bi našli ~loveka, ki bi hodil v gostilno samo gle- dat. Mnogo pa najdemo takih, ki so pri maši le napol, ki ne dovolijo, da bi se jih dogajanje dotak- nilo. Brez osebnega odnosa do evharistije ostane vera šibka in plehka. Brez konkretnega je vera kaj kmalu le ideologija. Krš~anstvo si ~esa takega ne sme privoš~iti. Da je Jezus resni~no prisoten v posve~eni hostiji, da je posve~ena hostija dejansko Jezus Kristus, tisti isti, ki je Logos in se je u~love~il, trpel, umrl in vstal od mrtvih, je prepri~anje, ki je v vesoljni Cerkvi prisotno od prvih dni njenega obstoja neprekinjeno do današnjih dni. Jezus se je u~encema, ki sta na velikono~no nedeljo peša~ila v Emavs, dal prepoznati šele pri mizi, ko ju je obhajal s kruhom, ki ga je blagoslovil, razlomil in jima ga dal. V ~asu najhujših preganjanj, pa naj bo to v antiki ali v moder- nem ~asu, so preganjalci vedno poskušali katoli~ane odvrniti od obhajila, jim prepre~iti dostop do sv. maše in jih na vse mogo~e na~ine ovirati pri njihovem praznovanju. Pokojni p. Gereon Golmann OFM piše v svoji avtobiografski knjigi Tödliche Schatten — Tröstendes Licht, ki opisuje njegovo izredno pot do duhovništva med drugo svetovno vojno, kako je ostal veren in ohranil duhovniški poklic zato, ker je pogosto molil pred Najsvetejšim. Molitev pred Najsvetejšim je našla v našem ljudstvu svoj liturgi~ni izraz v »celodnevnem ~eš~enju«, ki je po `upnijah dan velikega praznovanja. Za katoli~ane je sv. obhajilo konkretizacija vere. Krš~anstvo je tako ali tako vera u~love~enja. Lo- gos, ki postane ~lovek. Ne navidezno, ampak konkretno. Logos, ki nima spola, mora z u~love~enjem postati moški ali `enska, prav tako je prisiljen izbrati prostor in ~as u~love~enja, kar pomeni, da postane omejen. Izni~enje, ki ga Sin sprejme nase, je za ~loveka nepredstavljivo, nas preprosto presega. Jezus je hotel ostati na zemlji, med ljudmi, pod podobo kruha in vina. Vsaki~, ko katoli~ani in pravoslavni darujemo sveto daritev, se ponavlja skrivnost velikega petka in velikono~ne nedelje. Naš Bog v tem do- godku znova postane konkreten, ~eprav skrit in skrivnosten. Krš~anstvo je vera bo`je bli`ine ~loveku. Tako blizu nam je, da nam je postal v podobi kruha resni~na hrana za našo dušo in telo. Prazni~ni liturgi~ni obrazec in nekatere od pesmi, ki jih danes prepevamo ob evharisti~nem ~eš~enju, je po pape`evem naro~ilu napisal sam sv. Toma` Akvinski pred ve~ kot 700 leti. Teološke razprave in razmislek kristjanov ob njihovem najve~jem bogastvu, Jezusu Kristusu samem, pa so se od tedaj do današnjega dne poglabljale. Ljubezen do Kristusa pripelje ~loveka do evharistije, ~eprav ta ljubezen in zavest nista bili vedno enako mo~ni. Kdor pravi, da je kristjan, mora svojo vero »u~love~iti«, mora jo »konkretizirati«. Pred seboj ima namre~ vedno najvišji in naj~istejši zgled Bo`jega Sina, ki se je U~love~il in v podobi kruha in vina ostal med nami do konca sveta. Andrej Marko Pozni~ Konkretizacija vere #    Novica o smrti pape`a Janeza Pavla II. je bila prièakova- na. @e med njego- vim smrtnim bojem ga je iz Trga sv. Pe- tra spremljala mno`i- ca, predvsem mla- dih, vstop v veènost pa je spro`il val nav- dušenja in hvale`no- sti, ki je milijone po- nesel v Rim, da se mu zahvalijo in se mu priporoèijo kot novemu svetniku. Na nebu svetništva se je rodila »supernova«, ki s svojim `arenjem nezadr`no privablja mno`ice s celega sve- ta. Mediji, ki se jih je pape` vsa leta poslu`eval, da bi širil veselo oznanilo vsem ljudem na zemlji, so pokleknili pred njegovo krsto in napolnili svet s podo- bami in naukom tega velikega pape`a. Vzdušje iz Rima so prenašali po vsem svetu. Takoj po pape`evi smrti je boleèino vernikov zamenjalo veselje nad »vrnitvijo k Oèetu« na- šega brata v veri. Od tistega trenutka naprej je Rim zaèela preplavljati nepregledna mno- `ica romarjev, ki je `elela še zadnjiè videti svo- jega pape`a. Med njimi so tako oèitno pre- vladovali mladi, da tega ni mogel nihèe spre- gledati. Kaj je nagnilo milijonsko mno`ico, da je za nekaj ur odpotovala v Rim, tam èakala dol- ge ure, da se je v manj kot minutnem mimo- hodu poklonila èlove- ku? Mno`ica je priha- jala, èeprav so ji pot odsvetovali. Prihajali so, èeprav so slutili, kaj jih èaka. Èeprav sem bil tudi sam med njimi in mi ni `al, ne najdem pravega odgo- vora. Vem, da je bilo prav in dobro, da smo tako naredili. Vem, da si je Janez Pavel II. za- slu`il tako znamenje spoštovanja. Preprièan sem, da bi za tega èlo- veka naredil to 36- urno pot še enkrat. Kakor so mi povedali sopotniki, bi tudi oni storili isto. Veè kot èetrt sto- letja je bil Janez Pavel II. stalen gost v naših domovih. Prihajal je preko ekranov, radijskih valov in èasopisov. Prihajal pa je tudi po svo- jih obiskih, ki so bili vselej velik dogodek za kraje, ki jih je obiskal. Bil nam je tako blizu, da smo ga smeli celo spremljati na njegovem kri`evem potu. Ko je nastopil slu`bo in je bil èil in zdrav, si nihèe ni mogel predstavljati, da mu bodo krogle atentatorja vzele telesno zdravje in moèi. Od leta 1981 naprej je pape` veliko trpel. Videli smo in èutili, kako mu bo- lezen jemlje telesne sposobnosti drugo za drugo. Trpeli smo z njim, ko so ga mediji pokazali v vsej njegovi šibkosti. Trpini vsega sveta so ga imeli za svojega. Bil je vsem zgled Kristusovega prijatelja, ki mu zna slediti na                   kri` in vztraja tam do konca. Dan za dnem je podobnost med Janezom Pavlom II. in Je- zusom postajala bolj oèitna. S trpljenjem je potrjeval, da so besede, izreèene na tolikih po- tovanjih, javnih avdiencah, privatnih spreje- mih, napisane v enciklikah in pismih, resniè- ne najprej zanj. Pape` je veroval v to, kar je uèil, in je bil pripravljen stopiti tudi na pot trpljenja in kri`a, da bi postal podoben Zve- lièarju. Podobnost je postajala vse veèja. Ob smrtni uri še najbolj: nem blagoslov mno`ice na trgu, ki ga je z molitvijo spremljala na dol- gi poti umiranja, in beseda »Amen!« (Tako bodi!). Kako podobno Jezusovemu »Dopol- njeno je!«. Pape` Janez Pavel II. je zakljuèil svojo herojsko pot na zemlji in šel na dan, ko po judovski tradiciji tudi Bog poèiva, v so- boto, po svoj poèitek. Od velikonoène nedelje pa velja, da Gospod »vse dela novo« (prim. Raz 21,5), in pape` se je `e pridru`il mno`ici svetnikov, ki v nebesih prosi za nas. Pape`, ki je `e »veliki«, bo zagotovo dobil tudi naziv »sveti«. Sveti Janez Pavel II. Veliki! Tako ga bo poznala zgodovina. Veè kot èe- trtina svetovnega prebivalstva se je rodila v èasu pravkar preminulega pape`a. Mladi so bili njegova najveèja ljubezen; za mlade je go- rel, zanje je imel vedno èas in od njih je veliko zahteval. Zahteval je, da odprejo srca Kristusu in zapustijo strah, ki ga `ivljenje brez vere, brez Boga vnaša v srca ljudi. Zahteval je, da se lotijo spreminjanja sveta po poti evangelija, potem ko se je v krvi in krivicah utopil mark- sistièni poskus bolj praviène dru`be. Zahteval je od njih, da se ne predajo materializmu in hedonizmu, s katerima je oku`en ves svobo- den svet, ker oba prinašata smrt. Svoj glas je dvignil proti kulturi smrti in terjal od verne mladine, da se zave`e Kristusu v Cerkvi, da bi s trdim delom ustvarjala kulturo `ivljenja. Mladi so bili èedalje bolj oèarani od takega nagovora. Zavedal se je silne moèi kreposti, lepega `ivljenja in je s svojo besedo klical, s svojim zgledom pa vlekel h Kristusu v Cerkev. Milijoni mladih so mu odgovorili. Kdor je hotel videti ali je bil sam v Rimu, je videl, da so bili mladi v velikanski veèini med milijoni, ki so se mu prišli zadnjiè poklonit. Za nas je bil »papa« (oèka). Strog in dober, nepopust- ljiv in razumevajoè. V njem smo našli skalo, na kateri smo lahko gradili naše `ivljenje. Ve- deli smo, da nam ne la`e, da se nam ne pri- lizuje, da nas ne kupuje, kakor kupujejo gla- sove politiki ali pa tisti, ki nam hoèejo pro- dati kaj materialnega. On je hotel nas, da nas pripelje h Kristusu. Ni nas hotel zase, ampak Zanj, ki je Alfa in Omega èloveške zgodovi- ne. Mislim, da smo to vsi vedeli ali slutili. »Ko se boš nekoè spreobrnil, utrdi svoje brate,« (Lk 22,32) je Jezus naroèil Petru. Mi- slim, da je pape` Janez Pavel II. velik pred- vsem zaradi tega. Res je, da so njegova poto- vanja imela politièen naboj in so pretresala diktature in totalitarizme. Res je, da je miren propad komunistiènih re`imov v Evropi in še marsikaj drugega po svetu njegova zasluga. Res je, da je bil edini, ki si je upal Ameriki javno in glasno povedati, da vojne, ki jih za- èenja, niso ne praviène ne potrebne in jim je ostro nasprotoval. Toda njegove dr`avniške in politiène zasluge ne odtehtajo njegove du- hovne velièine. Zaradi njega mnogi verujejo v Kristusa, umrlega in vstalega. Katolièane ter druge kristjane je kot novi Peter potrjeval v veri v vstajenje. Prva naloga papeštva je po- stati »temelj edinosti« in ohranjati razlièno- sti. Mno`ica v Svetem mestu je bila `iv dokaz, da smo si lahko eno, èeprav razlièni. Le v Cerkvi je kaj takega v polnosti mogoèe! Pa- pe`eva smrt je še enkrat pokazala, kaj pomeni vesoljnost in edinost v razliènosti. Za pape`a velja, da je dvignil svoj glas za najbolj zapostavljene in brez glasu. V nas- protju z mnogimi »borci za èlovekove pravi- ce«, ki se v resnici borijo za neupravièene in samovoljno razglašene domnevne pravice pri- vilegiranih obrobnih skupin, je pape` dvigal svoj glas za milijone in milijone nerojenih  #    otrok. Splav je imenoval »holokavst«, in imel je prav. Boril se je za dostojno in èloveško smrt, ki izkljuèuje evtanazijske posege. Boril se je za mno`ice revnih, ki jih krivièni med- narodni denarni in gospodarski sistem ohra- nja v bedi zato, da je pešèica nepredstavljivo bogata. Solidarnost in subsidiarnost sta bila v ospredju njegovega socialnega nauka. Evan- gelij ne potrebuje komunizma ali socializma, da bi bil dru`beno uèinkovit. »Poroko« teo- logije osvoboditve z brezboštvom je ostro gra- jal in obsodil. Dokazal je, da je mogoèe tudi drugaèe, ko je Poljake in ves socialistièni Vzhod peljal kakor Mojzes iz su`enjstva »Egipta« skozi Rdeèe morje v pušèavo svobo- de in odgovornosti. Pape` je bil tako mogoèna duhovna oseb- nost, da je poenotil èlovekovo bivanje. Vera, prijateljstvo s Kristusom je bilo edina sila, ki ga je vodila. Zato je spremenil svet! Danes je svet boljši kakor takrat, ko je nastopil svojo slu`bo. Dokazal nam je, da lahko spreminja- mo svet in zato smo ga dol`ni tudi spreme- niti. Gorel je in uresnièeval Drugi vatikanski koncil. V celoti, ne samo tisto, kar mu je go- dilo in bilo pri srcu. Ohranil je red mašništva v duhu evangelija in jasno povedal, da Cerkev ni vsemogoèna ustanova, ki bi lahko po mili volji spreminjala, kar sledi iz Svetega pisma in tisoèletne tradicije. Zato so mu samookli- cani »liberalci« pravili »konzervativec« ali kaj hujšega. Poni`nost tega pape`a, ki se je za- vedal, da je le eden v vrsti mnogih in da imajo v Cerkvi glas in mesto svetniki v nebesih, se- danji in tudi prihodnji rodovi, ki morajo biti skladni med seboj, je preèudovita. Poni`nost je resniènost. Janez Pavel II. je bil oboje: re- snièen in poni`en. »Pape` ‘ma vas rad!« je rekel mladim v Po- stojni. Iz tega stavka so se vedno isti nekultur- ni ljudje v naši de`eli oèitno posmehovali. Kljub vsemu pa ljudje vedo, da so bile to is- krene in spontane besede èloveka, ki nas je imel resnièno rad. Nihèe danes ne dvomi v to in mladi, tudi tisti, ki ne hodijo v Cerkev ali nimajo niè skupnega s katolištvom, poznajo ta pozdrav, ki je postal program. Ljubezen tega èloveka je bila tako pristna in mogoèna, da je bilo v njegovem srcu prostora za vse milijarde zemljanov. Vsi smo bili enako ljubljeni, èeprav je bila Poljska na prvem mestu. Kljub mno- `icam, ki so se zgrinjale okoli njega, pa pape` ni gojil kulta osebnosti. Stalinizem ali hitle- rianizem, titoizem ali kakšno pol-potovstvo so mu bili nadvse tuji. Pape` se ni prilizoval mno- `ici in nikoli ji ni pihal na dušo. V tem je bil tako razlièen od mogoènikov tega sveta, da nam je lahko tudi to znamenje njegove poseb- nosti. Pape` nam je kazal s prstom in `ivlje- njem smisel našega ̀ ivljenja: Jezus Kristus, naš Odrešenik in Zvelièar. Veliko je nalog, ki jih tudi tak pape` ni mogel dokonèati, kaj šele zaèeti. Kdo pa more v kratkem èasu, ki nam je odmerjen na zemlji, vse narediti? Še Bog si je vzel »vso zgodovino èasa«, da bi svoje naèrte s èloveš- tvom uresnièil, kakor si jih je zamislil od za- èetka. Janez Pavel II. je svoje delo podrejal temu velikemu bo`jemu odrešenjskemu na- èrtu. Zato ne bo dolgo, ko se bodo pojavili kritiki, ki bodo dan za dnem blatili njegovo delo in kar smo videli v preteklem tednu tudi zrelativizirali, zmanjšali ali poskusili unièiti. Mislim, da je prav, da je tako. Èim bolj se bodo zaganjali vanj, toliko bolj jasna bo slika, toliko bolj pristna bo njegova ve- lièina. Zlato se namreè v ognju preizkuša, tudi po smrti. Kakor je bil Janez Pavel II. na oèeh vsega sveta in so bili mediji do nje- ga ves èas kritièni, vèasih celo nadvse krivièni, tako bodo prav ti kritiki, ki same sebe povz- digujejo na raven »kritiène javnosti«, prev- zeli vlogo »hudièevih advokatov«, ki bodo iskali dlako v jajcu. Dobro je, da bo tako, ker mora svetništvo zasijati èim bolj jasno. Na koncu bodo tudi oni prišli na zaèetek, tja, kjer je `e vsa mno`ica vernikov. Rekli bodo: Sv. Janez Pavel II., veliki.       O `ivljenjskem stanu svetov imamo tako uradna koncilska besedila kakor tudi bese- dila nemške sinode,1 knjige Johanna Bapti- sta Metza, Josefa Sudbracka in Norberta Lohfinka o redovništu,2 Johannesa Borsa in Franza Kamphausa, Gisperta Greshakeja ali škofa Jeana Marie Lustigerja duhovnikom,3 dalje Paula M. Zulehnerja o svetih vsem kristjanom.4     1. Takoj moramo stvarno ugotoviti, da mnogi od te oblike `ivljenja ne prièakujejo nièesar — niti zase niti na splošno. V treznem realizmu so imeli `ivljenje svetov vedno za “nenaravno” in “nemogoèe”. Kajti prav to re- sno misli teološko govorjenje o milosti in nje- ni posebni nujnosti. Od redovnega stanu so torej nekaj prièakovali zato, ker so lahko zanj prièakovali nekaj, kar je presegalo lastne pred- postavke. V tisti meri, kakor to obzorje zble- di nadnaravno prièakovanje upanja, preosta- ne le še naravna nezmo`nost za `ivljenje. Zato je postala doloèujoèa tista miselnost, ki jo je Paul Ricoeur razlagal s “tremi mojstri sumnièenja”, Marxom, Freudom in Nietzsc- hejem: predhodna sumnièavost plemenitosti, pripravljenosti na `rtev in velikodušnost, moèno nezaupanje nasproti govorjenju o “ve- liki ljubezni”, šele potem prav zato o veliki ljubezni do Boga, ki vse spreminja. 2. Stan svetov je naèin posebno izrazitega prièevanja za Kristusa. Leta 1975 je kardinal Hermann Volk razlagal nemškim redovnim prednicam: “Za negovanje bolnikov ali vode- nje šole v zavestno kršèanskem duhu ni po- trebno vstopiti v red. V bolnišnicah ali šolah, ki jih imajo redovi, je danes veèina moèi laiš-   !" #    $ kih. Tudi te `elijo opravljati svojo slu`bo v kršèansko-katoliškem duhu. Torej bi moralo privlaèiti mlade ljudi `e samo redovno `iv- ljenje in ne šele dejavnost”.5 Odloèilna slu`ba redov in skupnosti ob- staja torej prav v prièevanju njihovega skup- nega `ivljenja svetov (misijonskega, karitativ- nega, apostolskega ali kontemplativnega idr.), in to navkljub vsej neveri in temu, da mnogi nièesar ne prièakujejo, in navkljub “neugled- nim” prièakovanjem sodobnikov. Ta razpetost nikakor ni moderen problem. V svetopisemskem kontekstu: potreba, pri- èakovanje in pripravljenost ljudi za hojo za njim se usmerjajo na Gospoda, ki jim zago- tavlja vsakdanji kruh (Jn 6, 14 sl.); `elijo si, da bi jim s pretirano ponudbo svojega last- nega mesa in krvi raje prizanesel (Jn 6, 48 sl.). Prav zato je malovernost (oligopistía) naju- sodnejša ovira blagovesti. In vendar `ivi hrepenenje po veliki ljubez- ni dalje. Slej ko prej ljudi prevzame, èe se do- gaja pred njihovimi oèmi. Ida Friederike Görres je v svojem èasu v Dialogu o svetosti, Pogovor o sveti Elizabeti (z geslom iz Nietzsc- hejevega Zaratustra), v jeziku tistih let, za- pisala:6 “V zemeljski ljubezni je toèka, ko vse dru- go, tako najdragocenejše kot najte`je, postane nepomembno, noro nepomembno; starši in domovina in posest in dobro ime; nevarnost in zdravje in `ivljenje in smrt; noro nepo- membno; ko noro tvegamo in brez ob`alo- vanja izgubljamo in se ne zdi vredno nobe- nega vzdiha in nobenega premisleka; in niè veè zavestno in s ponosom na lastno `rtev — ne, kakor mimogrede, z naglim zamahom roke, ki odrine nadle`no. — Da mora biti ta ! #     toèka v ljubezni èloveka do Boga in da resniè- no je, si moremo komajda misliti ...” Da ljubezen tu kakor tam ne nastopa zgolj v takšni ekstatiki, da se mora spreminjati, èe hoèe pridobiti vztrajnost, je razumljivo. In gotovo je treba upoštevati, kar pravi evangelij po Luku o racionalnosti zidanja stolpa (14, 28 sl.). Toda, kateri svetnik ni bil nekoè naj- prej “èuden svetnik”? Pri treznem filozofu G. W. F. Heglu beremo, “da ni bilo na svetu niè velikega dopolnjenega brez strasti”.7 V tem smislu je v kršèanstvu odloèilna slu`ba redov, njihov obstoj kot tak v stanu svetov. Da “na kronièno vprašanje danes: ‘Kaj delaš?’ odgovorijo: ‘Sem’, in sicer zaradi lepe bo`je milosti” (Kurt Koch).8  !" #   1. Vendar tukaj ne razmišljamo o stanu sve- tov, marveè o ̀ ivljenju po svetih v zakonu in dru- `ini. O tem se da razmišljati še v dveh osnovnih oblikah. Obstaja ̀ ivljenje poroèenih in njihovih otrok po zaobljubah v novih cerkvenih oblikah skupnosti; o tem zdaj — zaradi pomanjkanja zna- nja in pristojnosti — ne bomo razpravljali. Tukaj gre le za “normalen” zakon in dru`ino. Tudi o pojmu “svet” ne bomo razpravljali, zlasti ker je Jezus “zelo razloèno in splošno izgovoril” še marsikaj drugega, kar “pogosto preslišimo”.9 To, da pride v srednjem veku do te trojke (ne še npr. v Benediktovem vo- dilu), pa ima notranje razloge. Kajti kar za- deva osnovno dr`o, ki se uteleša v njih, je za vse kristjane, da, za vsakega èloveka, ne zgolj svet, temveè nujen pogoj za sreèno `ivljenje. To pa je vendar spet v svoji knji`ici pona- zoril Zulehner.10 Pri naravnem hrepenenju èloveka dodaja to, da bi imel ime, moè in do- movino. Poka`e notranjo brezmejnost teh pra`elja, da potem razvije duha neporoèeno- sti, nemoèi in nepremo`enja kot naèine nji- hove kultivacije. Paul Ricoeur govori o stremljenju po po- sesti, gospodovanju in veljavi. “Omembe vredno je, da ni jaz nikoli zagotovljen: trojno hrepenenje, v katerem išèe samega sebe, ni nikoli popolnoma izpolnjeno; medtem ko je ugodje ¡Lust¿ neke vrste minljivi mir, kakor je tako jedrnato formuliral Aristotel, in med- tem ko se bla`enost odlikuje prav po trajnem miru, je srce ¡Gemüt¿ nemirno. Kolikor je ‘srce’ srce ¡Gemüt¿, thymós, je srce `e od rojstva to, kar je v meni nemirno. Kdaj bom imel dovolj? Kdaj bo moja avtoriteta zadosti utemeljena? Kdaj bom dovolj cenjen, priz- nan? Kje je v vsem tem ‘zadostnost’? Med konènost ugodja ¡Lust¿, ki konèa in s svojim mirom zapeèati neko skrbno omejeno deja- nje, in neskonènost sreèe potisne srce ¡Gemüt¿ v nedoloèeno in z njim gro`njo, ki se pripne na poèetje brez konca.”11 Ta nezadovoljnost in nemirnost ogro`ata èloveka v središèu in ga skušata k neèloveš- kosti. Od nekdaj je bilo mogoèe najti to ne- varnost v treh Jezusovih skušnjavah, z razliè- nim poudarkom in variantami v aplikaciji nase. Glavne navezne toèke pa so vendarle do- loèene: a) povezava z ono v prvi skušnjavi — imeti, b) povezava s ti v videnju templja (biti cenjen; rad bi mislil na “biti nošen” s pogle- dom potrditve ljubljenega/ljubljene) — biti z,12 c) povezava z jaz, avtokracija v ponudbi svetnega vladanja (v skladu z dvojnim vidikom avtokracije: gospodovanje jaza — nad jazom13) — biti jaz sam.14 V vseh teh povezavah mora Kristus `iveti, kakor da ne bi `ivel (1 Kor 7,29–31) — pri èe- mer ni mišljena kakšna stoièna loèenost ali Rilkejevo “`e-vedno-biti-mrtev”,15 marveè tem bolj sprošèeno `ivljenje v duhu svobode. Ali se to lahko posreèi, èe ostajam naèelno v ob- zorju `elje in potrebe (zgolj z njuno omilitvijo po stiliziranju), ali mi ni morda treba te pers- pektive naèelno spremeniti v perspektivo od- govora na neki klic? Ne gre za to, da bi zatajili potrebe in `e- lje, temveè da jih beremo z njihove strani kot odgovor. Odgovor na obstojeèe, ki od nas   "     prièakujejo svoje ime, kakor pravi — po Ge- nezi (2,19 sl.) — Rilke,16 ki se nam hoèejo zdeti lepe in dobre in vredne po`elenja (ali manj poetièno: o katerih Bog hoèe, da so nam všeè, ker nam jih daje On). Odgovor ljudem, ko ni veè nobene prispodobe, èe reèemo, da si `elijo, da bi bili po`eleni oziroma globlje — spoznani (1 Mz 4,1), reèeno s Zulehnerjem: biti poimenovani z imenom.17 Odgovor tudi glede mojega lastnega jaza, tako da bi videl (samo)oblikovanje kot slu`bo — po tezi Ro- mana Guardinija, “da moja èloveška oseba ni niè drugega kakor naèin, kako sem poklican od Boga, in kako naj odgovorim na njegov klic ...”.18 S tem pa pride (reèeno z E. Levi- nasom) do preobrata od zahtevanja potrebe (besoin) v hrepenenje (désir): po tem, da bi mogel odgovarjati vedno bolje. K temu poskus formulacije k povezavi s ti: “Obvladano dopušèanje drugemu, da je to, kar je, pri enako najintenzivnejšem trudu zanj, to bi rad imenoval trenutek neporoèe- Albrecht Dürer, Veliki pasijon : 9 - Zadnja veèerja, 1510, rezljan les, 39 x 28 cm, Graphische Sammlung Albertina, Dunaj, Avstrija. # #     nosti pri zakonu, in po razumevanju cerkve- nega izroèila to postane vidno posebno v ka- rizmi evangeljskega sveta. (Kar naj ne pome- ni, da je to edini ali tudi zgolj pravi smisel tiste oblike `ivljenja neomejene razpolo`lji- vosti za bo`ji klic.)”.19 Podobno bi lahko formulirali za druge raz- se`nostne povezanosti. Z upoštevanjem tega je torej ̀ ivljenje v stanu svetov v pomoè — zgled- no, spodbudno in v oporo –, vidno kot insti- tucionirana oblika bivanja, kar velja za vse kristjane (sicer na poseben naèin za duhovnike, ki potrebujejo za to posebno pomoè in oporo tako s strani redovnikov kot tudi laikov). 2. Po drugi strani pa bi ne bilo dobro za- brisati razlike med “duhom” in konkretnim uresnièevanjem `ivljenja svetov. Najbolj jasno je to (znova) pri drugem svetu. Njegovo ime — bodisi “devištvo” bodisi “neporoèenost” — nedvoumno oporeka zakramentalni poklica- nosti “zakona”. Prek preroške ponazoritve kršèanske svobo- de kot take se mi zdi, da je v `ivljenju v stanu svetov dana posebna oblika te svobode, ki jo razumemo kot dopolnilno k prav tako posebni `ivljenjski obliki “svetnih kristjanov”. Mišljeno lahko najla`e obravnavam ob problemu enosti ljubezni do Boga in ljubezni do bli`njega (torej spet izhajajoè iz druge zaobljube; seveda ne pribli`no, saj jo je brez obeh drugih mogoèe `iveti le z omejitvami — `e s pogledom na par, povsem pa s pogle- dom na otroke). Poleg tega se smem vrniti k temu, kar je `e predlo`eno drugje — v nave- zavi z Rihardom Svetoviktorskim.20 Namesto nekega ali-ali, ki ni redko zasto- pan v duhovnem izroèilu, in tudi prek posre- dovalnega predloga Karla Rahnerja, po kate- rem je treba misliti o ljubezni do Boga in do bli`njega kot na transcendentalno naèelo in kategorialno uresnièenje,21 vidi Rihard ljube- zen naèelno kot igro treh: “Kadar se dva lju- bita med seboj in se v velikem hrepenenju po- darita drug drugemu in se pretaka tok ljubez- ni od tega k onemu in od onega k temu in je vsakiè usmerjena na nekaj drugega, je tukaj sicer na obeh straneh ljubezen, manjka pa so- ljubezen (condilectio). O so-ljubezni je mo- goèe govoriti šele, ko dva slo`no ljubita tret- jega in ga skupaj ljubeèe obdajata, ko v ognju ljubezni do tretjega naklonjenost obeh zadene v eno.”22 Ta trinitarièna praoblika zdaj odseva v od- nosu jaz-ti-Bog. Par tretjega ne izkljuèuje in se ne loèuje od njega, temveè mu daje v svoji medsebojnosti prostor; oba do`ivljata svojo enost v tem biti-tukaj zanj in se tega veselita kakor svojega dvojstva kot podvojene ljubezni do njega. Njemu pa ni dodeljen zgolj dar te naklonjenosti; obenem se veseli, da lahko sprejemanje njega slu`i njuni enosti. To dogajanje pa vendarle postane dopol- njena igra, kolikor se vsak z vsakim povezuje v par-midva nasproti vsakokrat tretjemu in obenem vsak posreduje kot tretji biti-eno dru- gega. Vsak nesebièno deluje kot “`eninov pri- jatelj” (Jn 3,29), in vsak prav tako obhaja — tu- kaj odpovedo podobe — svojo lastno poroko. Ta igra pa pozna dva “osnovna tonovska naèina” ali prevladujoèa poudarka “mesta in vloge”: doloèujoèa tema zakonske duhovnosti je v skupni stoji pred Bogom in v oboje-enem bli`anju zakoncev Njemu — tako zelo po eni strani hkrati vsak skupaj z Bogom skrbi za drugega, po drugi strani pa “sprejema” nje- govo skrivnost z Bogom in njuno skupno skrb zase. Osnovni ton je tukaj ubran v so-eno èloveškega para.23 Celibaterske oblike `ivljenja nikakor ne moremo temu nasproti orisati nekako kot nes- vetni “beg osamljenega k osamljenemu”24, temveè v enaki napetosti — polnosti ljubezni do Boga in èloveka (ali sveta) — vendar v os- novnem tonovskem naèinu “z-Bogom- napro- ti-drugemu”, tako zelo stoji Bogu posveèeni, “vzet izmed ljudi” (Heb 5,1), skupaj z njimi pred Bogom. Osnovni ton je tukaj z-Bogom, kontemplativno v skupni skrbi mi-oni (v   $     duhu velikoduhovniške molitve), apostolsko v ljubezenski naklonjenosti mi-ti do vsako- kratnega bli`njega. To tako za drugo zaobljubo nakazano bi bilo treba zdaj analogno razviti za odnos-ono in odnos-jaz.25 — Pri tem bi se duhovnost sve- tov, kot `e reèeno, ne smela kazati samo kot ponazoritev ali “radikalizacija” kršèanskega kot takšnega, temveè hkrati kot dopolnilo nekega ustrezno posebno izoblikovanega laiškega in svetnega kršèanstva. Doslej to ni bilo tako uzavešèno, ker je bila lastna laiška pobo`nost komaj izdelana. Stoletja dolgo je bila to me- niška duhovnost v skrajšani obliki (latinsko: breviarium); od reformacije deloma zgolj nas- protno gibanje (“zakon kot svetna zadeva”). In bojim se, da nista pri tem ne koncil ne si- noda dovolj spremenila (kot me po drugi strani slej ko prej spravlja v slabo voljo tudi nasilno reaktivno v teoloških manifestih svobodne ne`- nosti ali “erotiène kulture”).26 3. Potem pa konèno vendarle ne moremo ostati pri pogledu dopolnila in alternative. Osnovni tonovski naèini nekega `ivljenja iz jaz-ti-eno nasproti Bogu in nekemu `ivljenju iz obèestva z Bogom nasproti vsakiè poslane- mu ti nista na isti stopnji in nista niti naj- manj naravni na enak naèin. Najpozneje zdaj bi se morali posloviti od govorjenja o svetu v prid govorjenju o bo`jem svobodnem, neiz- peljivem klicu. Ne kot da naj bi zdaj znova odprli staro razpravljanje o “stanu popolnosti”. In sploh ne o vendarle dobro pojasnjenih nesporazu- mih glede popolnosti vsakokrat posamezne- ga.27 Seveda je — reèeno s Karlom Rahnerjem — vsak kristjan “ ¡poklican¿ k tisti kršèanski zrelosti, ki jo danes z nezaupanje zbujajoèi- mi, konèno pa vendar svetopisemskimi be- sedami imenujemo popolnost ali svetost”,28 — pa naj je bila ta “skorajda s pompom spre- jeta razlaga cerkvene konstitucije” tudi “nez- nanski dogodek v zgodovini Cerkve in kršèan- skega samorazumevanja” (408 — in gotovo ima tudi ta dogodek opraviti z upadanjem redov- nega narašèaja). Ne glede na to ostaja “preprosto dejstvo”, “da èlovek normalno ne izbere zakona, bogas- tva, moèi, ker ljubi Boga”, temveè šele potem stoji pred nalogo, da ga integrira nanj in na ljubezen do njega. Evangeljski sveti pa, nas- protno, “kot taki ¡!¿ sploh niso dani, razen da izvirajo iz bo`je ljubezni” (426 sl.). Zato zadene naslov knjige Strast za Boga v èrno. Karl Rahner drastièno pravi takole: “V goloba na strehi zares verujemo samo, ka- dar v dejanju in resnici pustimo vrabcu leteti v roki, in sicer preden je nekomu odvzet in preden je golob `e prijet” (423). Škof Kamp- haus govori z verzom Nelly Sachs o bivanju sredi “rane med noèjo in dnevom” in ka`e s tem na veliko soboto, ki tvori središèe teolo- gije Hansa Ursa von Balthasarja.29 Bernardin Schellenberger je isto izrazil v podobi “pre- roka v luknji”.30 S tem je mišljeno veè kakor danes modna alternativika. In mora postati tudi vidno, da je mišljeno veè. Redovi ne naredijo laikom nobene usluge, èe v zapozneli pokori za prejš- nje razvrednotenje zatemnjujejo svetlobo svo- je poklicanosti. (Kakšno “figuro naredijo” v tej luèi tako posamezniki kot skupnosti, je drugo vprašanje — tudi to bi sicer utegnilo voditi v skušnjavo, da bi to zakrili.) Pred štiriindvajsetimi leti sem smel uèencu in prijatelju pridigati na novi maši. Iz tega naj tukaj navedem odlomek, katerega “spre- memba namembnosti” ne bo te`ka:31 “... dra- gi sokristjani, namesto orisa duhovniškega etosa dovolite laiku odkrito besedo laikom o našem odnosu do duhovnika. Veliko jih je, ki so veseli, da ni klic zadel njih; kajti bo`ja milost je — kakor vse veliko — trda. Vendar se ne varajmo! Duhovnik ne slu`i Bogu namesto nas, temveè mu slu`i v tem, da nas — `e samo s svojim bivanjem, vendar potem tudi izrecno, bodi prilièno ali neprilièno, opomi- nja k naši slu`bi in našim dol`nostim. So  #     drugi, ki mu njegovo poklicanost zavidajo; saj seveda skriva trda bo`ja milost v sebi jedro velièastva. Takšna zagrenjenost se danes pre- kriva predvsem kot kritika slu`be nasploh, s parolo odraslosti in demokratizacije ...” Da bi — v paruziji — ugovarjal Pavlu: Ko bi Kristus ne vstal in bi tako tudi mi ne vstali, potem nikakor ne bi bili “bolj pomilovanja vredni kakor vsi drugi ljudje” (1 Kor 15,19). To bi toliko bolj veljalo za vsakega, ki se zav- zema za etièno. Reèeno z I. Kantom, po enem njegovih zapiskov (R 4256): “Èe tajim bivanje Boga, moram gledati nase ali kot na norca, èe hoèem biti (ali sem) pošten mo`,ali kot na lopova, èe hoèem biti pameten mo`.” Temu nasproti naj vseskozi postavimo nasproti — ne le z Albertom Camusom –: bolje prevaran kakor sam la`nik. Zares bi bili pri tem na slabšem tisti, ki so eshatološko pri- èevanje vere in upanja odpovedi “bivati pri”, biti v dobrih rokah in biti doma pri/v nekem drugem èloveku, v zvestobi dejansko `iveli.  %  $&$   1. “Evangeljska pomanjkanja,” piše škof Koch, je “treba razumeti kot konkretizacijo oz- nanila Prvega Janezovega pisma, da vsa ljube- zen izvira iz Boga, da nas Bog vedno ljubi prvi in da je naša èloveška ljubezen lahko le odgovor na predhodno bo`jo ljubezen do nas ljudi.” Navaja besedo kardinala Suharda, ustanovite- lja “Pariškega misijona” in “Francoskega mi- sijona”: “Biti prièa ni v tem, da delaš propa- gando, ne da kdaj zdramiš ljudi, temveè v tem, da si `iva skrivnost; pomeni `iveti tako, da bi bilo naše `ivljenje nesmiselno, ko bi Bog ne obstajal.”32 To nikakor ne pomeni, kakor se je še vedno bati, da je vsa izpolnitev prelo`ena na onstranstvo. Vsako `ivljenjsko obliko, tudi stanu svetov, je mogoèe `iveti in bi jo radi `i- veli brez ob`alovanja, izpolnjeno, identièno in v globokem veselju takšne identitete. Ali se moram bati, da me bodo zaradi go- vorjenja o veselju napaèno razumeli (vendarle naj spomnim na Jezusov “stokratno” — Mt 19,29)? Ali naj nekdo ne prevzame Nietzsche- jevega klica po bolj odrešenem videzu poklica- nih, ki niè ne ve o “`alosti, da ni svetnik”, niti naj ne nadaljujemo tiste slabe mistike trpljenja, ki pozablja, da ¡je¿ po izreku nekega Zaddika “še najni`ja naslada odsev bo`jega veselja, celo najplemenitejša bol pa ... posledica greha”.33 Nekaj drugega je tista ljubezen, ki noèe, da ji je bolje kakor ljubljenemu. Prav ona pa Andrea del Castagno, Zadnja veèerja, freska, 1447, 453 x 975 cm, Sant’Apollonia, Firence, Italija.        bo iz`arevala “strogi” èar “velikega veselja” — prav do skrivnosti “privlaène moèi” kri`a (Jn 12, 32): zaradi predanosti ljubeèega, tudi èe sam (pri tem) ni obèutil drugega kot zapuš- èenost.34 Ali pa je morda hotel reèi, da bi se On dal komur koli prekositi v velikodušnosti? 2. Morda bi bilo vendar o takšnih najbolj zunanjih (ali najbolj notranjih) stvareh bolje molèati. Toda bralcu dolgujemo še gesla k za- konskemu “`ivljenju svetov”. K “neporoèenosti” oziroma “deviškosti”, neustrezni besedi, kakor smo priznali, je bil `e govor o “amor benevolentiae” (ljubezen dobro- hotnosti). Nenazadnje se ka`e v daru pustiti- se-obdarovati, v sebi nevajeni hvale`nosti in na vrhu v brezpogojnem odpušèanju. Mogoèe bi bilo treba še reèi, da takšen “rad te imam — ho- èem ti dobro” (“ti voglio bene”) predstavlja nas- protje kakršnega koli “podcenjevanja”. Pokoršèino obljubi v klasiènem poroènem obredu ona; vendar prav tako samoumevno velja v obrnjeni smeri. Pokoršèina: sprejeti oziroma storiti nekaj na besedo drugega. — “V poni`nosti imejte drug drugega za bolj- šega od sebe” (Flp 2,3). S èimer ni mišljeno nekako delati-kot da bi, marveè resnièno de- lovanje (namesto mnenja), in to ne pozna no- benega kot-da. Na splošno naèelno je to mogoèe izraziti takole: za jaz so njegova lakota, `eja, po`ele- nje, njegova naslada in tako dalje šele psihiè- na stvar, za ti pa, nasprotno, moralna. (Jaz naj dam drugim od svojega, ne smem pa si vzeti od njihovega; drugi so “vdove in sirote”, ne jaz. Nasprotno pa moram jaz nastaviti drugo lice, ne oni. In najbolj skrajno: nikoli ne smem `rtvovati nekoga drugega — sploh pa ne zase; mogoèe pa ne samo smem, ampak moram: sebe.) — Vse to pa šele zdaj prav nas- proti èisto najbli`jim. Uboštvo obstaja najprej v skupnosti odpr- tega srca skupnega pridobivanja in posesti. To sicer ne izkljuèuje “zasebne posesti”, temveè jo izrecno vkljuèuje. To je, da vsakemu pripada iz skupnega “`epnina” — da bi drugemu (in drugim) lahko nekaj podaril. (Moèi dati dele` prav do “samopriobèenja” slu`i pravica do last- nega imetja, od posedovanja stvari do pridr- `anosti zase osebe in njene skrivnosti.35) Prek jaz in ti postane uboštvo para s po- gledom na otroke. Ne `ivijo namreè samo sebi.36 3. Konèno se še enkrat vrnimo k Viktori- nerjevemu odkritju. Ti in jaz ne spadata pre- prosto skupaj. Vsak mora drugega deliti z Bo- gom. To zadeva vse tri svete. In se razširi tudi s pogledom na otroke. Posebno lepa je ta beseda v verzih Wer- nerja Bergengruensa. Jaz nisem tvoj, ti nisi moj. Nobeden ne more biti drugega. Vzel si me samo na posodo, dobil sem te samo na posodo. Torej naj se zgodi: pomagaj mi, najljubše posojilo, da te vse svoje dni zvesto nosim kot posojilo in te nekoè pred zadnjim pragom nepoškodovanega dostavim gospodu.37 Ali nama ne bo ta v tem prav dokonèno zaupal drugega drugemu — kot “veèjo naroèilo- darilo”, kakor gospod talentov (Mt 25)? % &'(& ) * Jörg Splett, roj. 1936 v Magdeburgu, je študiral filozofijo, ki jo od 1971 pouèuje na Filozofsko- teološki visoki šoli St. Georgen v Frankfurtu ter v Münchnu. 1. Koncilski odloki, zlasti Perfectae Caritatis (pa tudi Optatam totius in Presbyterorum ordinis) pred ozadjem cerkvene konstitucije Lumen gentium. Sinoda: Die Orden und andere geistliche Gemeinschaften. Auftragrund pastorale Dienste heute. 2. J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg, 1982; J.  #     Sudbrack, Leben in geistlicher Gemeinschaft. Eine Spiritualität der evangelischen Räte für heute und morgen, Würzburg, 1983; N. Lohfink, Der Geschmack der Hoffnung. Christsein und christliche Orden, Freiburg, 1983. Posebno so priporocljivi nagovori kardinala Basila Humea, Gott suchen, Einsiedeln, 1979. 3. J. Bours / F. Kamphaus, Leidenschaft für Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam, Freiburg, 1981; G. Greshake, Priestersein in dieser Zeit, Freiburg, (2000), 2001; J. M. Lustiger, Der Priester und der Anruf der Räte, Ansprachen, Einsiedeln, 1982. 4. P. M. Zulehner, Leibhaftig glauben. Lebenskultur nach dem Evangelium, Freiburg, 1983. 5. Orden als geistlicher Stand. Zum Bildungskonzept der VOD. Zv. 4, Bonn, 1975, 7. N. Lohfink (prip. 2, 101sl.) govori prav o ogro`anju redovnega pricevanja s prièevanjem sodelavcev — posebno takrat, kadar opravljajo svojo slu`bo dobro. 6. I. F. Coudenhove, Frankfurt, 1932, 58 sl. Geslo: “Ljubim tiste, ki ne znajo `iveti, bodisi kot tisti, ki se izgubljajo, saj so umirajoèi.” Vorr. 4 (KSA 4,17). 7. WW (Glockner) 11, 52. 8. Gottes Schönheit leben, Freiburg, 2000, 13. 9. Evangelische Räte, v: K. Rahner / H. Vorgrimler, Kleines theologisches Wörterbuch, 1976. 10. Glej tudi njegov clanek v Prakt. Lexikon der Spiritualität. 11. Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I, Freiburg/München, 1971, 165. 12. Celo skušnjava po samomoru, ki jo duhovito postavlja Eugen Biser (Dasein auf Abruf. Der Tod als Schicksal, Versuchung und Aufgabe, Düsseldorf, 1981, 82–87, z usmerjenostjo na Lk 4, 1–13, kjer vendar stoji skok s templja na tretjem mestu), lahko razumem “dialoško” brez nasilnosti in bi jo lahko tako vpletel. 13. Prim. K. Wojty³a, Person und Tat, Freiburg, 1981, II3 (Die personale Struktur der Selbstbestimmung) o “samopripadnosti in samoobvladovanju” (121) osebe. 14. Vprašalnik tudi po znani alternativi Ericha Fromma o “imeti ali biti”. K temu J. Splett, Haben — Sein, v: Zeitschr. f. medizin. Ethik 47 (2001), 433–436. 15. Gl. št. 13 v drugem delu Sonette an Orpheus (SW I 759): “Bodi vedno pred vsakim slovesom ... Bodi vedno mrtev v Evridiki ...”. 16. Sie “zu sagen, verstehs, / oh zu sagen so, wie selber die Dinge niemals / innig meinten zu sein ... Und diese, von Hingang / lebenden Dinge verstehn, daß du sie rühmst; vergänglich / traun sie ein rettendes uns, den Vergänglichsten, zu.” Deveta devinska elegija, SW I 718 sl. Glej nadalje (kot tako zasebno miticen in mitopoeticen) poseg: H. Kuhn, Dichten heißt Rühmen, v: ibid., Schriften zur Ästhetik, München, 1966, 236–264. 17. Neprekinjen motiv v Goldenes Notizbuch Doris Lessingove je prièakovanje, da bi bila “poimenovana” na ustreznem nivoju. 18. Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, Paderborn, 1950, 42. 19. J. Splett, Der Mensch ist Person, Frankfurt/M., 1986, 36. 20. Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe — laienhaft (Idiota de unitate ...) v: Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners (Izd. H. Vorgrimler), Freiburg, 1981, 299–310 (dalje pogl. 14 v: Freiheits– Erfahrung, Frankfurt/M. 1986; prej, v kontekstu, J. in Ingrid Splett, Meditation der Gemeinsamkeit. Aspekte einer ehelichen Anthropologie, Hamburg, 1996, I 3: Drei-Gefüge. 21. Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, v: Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln, 1965, 277–298; Glaube, der die Erde liebt. Christliche Besinnung im Alltag der Welt, Freiburg, 1966, 85–95. Prim. L. B. Puntel, Zu den Begriffen “transzedental” und “kategorial” bei Karl Rahner, v: Wagnis Theologie 189–198. 22. De Trinitate III 19 (Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 104) — Spet s “strukturno formulo” (Einheit ... 307, Meditation ... 45): Vsak mi je višja enota “jaz-proti-ti” obeh, “mi-on-z enim” (kot odprtina njenega naproti) in “odnos mi-ti” (kot izpolnitev tega biti-z enim — in ta izpolnitev znova potrjuje svoj prvi jaz-ti.). 23. V tem so-eno, ki je postalo eno, lahko potem “skupaj z Bogom” zaèneta novo “tropodobo”: nasproti otroku, prijateljem, skupnosti ... Tega zdaj ne bomo izvedli, naj pa bo nakazano, da bi se sreèali z vtisom odkrite zasebnosti. Poleg tega ta nova trojnost ka`e s svoje strani tisti ovitek “tonovskega naèina”, ki ga je zdaj treba premisliti. 24. Plotin En VI 9, 11. 25. Zasnove za to (seveda ne specifièno za svete) v: J. Splett, Wagnis der Freude. Meditationen zu Worten der Schrift und Zeichen der Kunst, Frankfurt/M., 1984, 31–53 (Den Schauenden schauen), zlasti 41 sl. (glede na stvari) in 50 sl. (v pogledu naprej na bla`enost). 26. Toliko pomembnejši namig na International Academy for Marital Spirituality: INTAMS (Belgija, Sint-Genesius-Rode), pod vodstvom Aldegonde Brenninkmeijer-Werhahn, ki poleg drugih dejavnosti od leta 1995 izdaja tudi Intams Review. Glej tudi A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe? v: Geist u. Leben 75 (2002), 183–192. 27. K teologiji svetnih inštitutov zlasti: H. U. v. Balthasar, Gottbereites Leben. Der Laie und der Ordensstand, Einsiedeln, 1993. — Upravièeno svari Manfred Scheuer pred primerjanjem, ki pervezira svet: “Ubogi, ki hoèe imeti sebe za        boljšega, sreènejšega itd., kakor tisti, ki so priklenjeni na svet, navsezadnje ni ubog; pokorni, ki se v poni`nosti vsem podreja in to primerjalno poudarja, vzvišeno napravlja pokoršèino za orodje gospodovanja ...; neporoceni, ki je zaposlen s tem, da bi se nasproti poroèenemu pokazal boljšega, ni veè deviško pripravljen in odprt.” Die evangelische Räte. Strukturprinzip systematischer Theologie pri H. U. v. Balthazar, J. B. Metz in v Theologie der Befreiung, Würzburg ,1989, 382. 28. Über die evangelische Räte, v: Schriften zur Theologie VII, Einsiedeln, 1966, 404–434, 405. Prim. Lumen gentium, 39–42. 29. Leidenschaft 185. H. U. v. Balthasar jo je imenoval samo: Mysterium Paschale, v: Mysterium Salutis III,2, 133–326, zlasti 227–255 (posamezna izdaja: Theologie der drei Tage, Einsiedeln, 1990, zlasti 141–176); Pneuma und Institution, v zbranem zvezku z enakim naslovom, Einsiedeln, 1974, 201–235; Theodramatik II 379–395 in IV 442–446.Povzetek dajeta besedili 79 in 80 v “H. U. v. Balthasar- Lesebuch” M. Kehla / W. Löserja: In der Fülle des Glaubens, Freiburg, 1980. 30. Ein anderes Leben. Was ein Mönch erfährt, Freiburg, 1980, 20 sl. 31. Erdkreis 31 (1981) 193–195, 195. 32. Gottes Schönheit leben (op. 8), 30, 60. V tem smislu Erhard Kunz doloèa svete kot klice po Bo`ji ljubezni, poslušanje Bo`je ljubezni in delovanje iz Bo`je ljubezni (v dele`enju pri odvisnosti od Jezusa in njegovi molitvi, pri njegovem poslušanju prigovarjanja, pri njegovem vstopanju k drugim v duhu): Gott finden in allen Dingen, Frankfurt/M., 2001, 244–258, zlasti 252–256. 33. I. F. Görres, Zwischen den Zeiten, Olten/ Freiburg, 1960, 139 sl. — Nietzsche: Menschliches-Allzumenschliches II 98; Morgenröte IV 411; Zarathustra II (Von den Priestern) (KSA 2, 418; 3, 255; 4, 118). — Traurigkeit: L. Bloy, Der beständige Zeuge Gottes (izbor J. in R. Maritaina), Salzburg, 1953, 336–339 (La Femme pauvre). Izrecno naj pri tem poka`emo na lepo knjigo Alberta Zieglerja Das Glück Jesu, Stuttgart, 1977. Po drugi strani pa prav klic po popolnosti zahteva ustrezno — `e èloveško, kaj šele kršèansko — ravnanje z neuspehom. Jedro tega je gotovo v tisti Hieronimovi izkušnji, na katero spominja Michael Schneider: “Tisti, ki je Bogu izroèil vse svoje `ivljenje, je prišel na veèer pred bo`ièem k betlehemskim jaslicam ... in govoril v molitvi: ‘Gospod, s praznimi rokami prihajam danes k tebi, kaj ti lahko `e dam? — Zdaj ga je Jezus prosil za nekaj, na kar ne bi svetnik nikoli pomislil: ‘Daj mi svoje grehe!” Das neue Leben. Geistliche Erfahrungen und Wegweisung, Freiburg, 1987, 42. 34. Imeti nic bolje: Apd 5,41; “Mär” Mojstra Eckharta (po Herrandu von Wildonie) o mo`u, ki je hotel biti enook kakor njegova `ena: M. E., Gotteserfahrung und Weg in die Welt (izd. D. Mieth, Olten/Freiburg, 1979, 135), pridiga “Ave gratia plena” (DW ¡Quint¿ 2, 486–506). Strenge Freude: Seneka, Ad Lucilium III 2(23): “Magnum gaudium res severa.” K slednjemu glej H. U. v. Balthasar, Die Freude und das Kreuz, v: Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus, Einsiedeln, 1972, 131– 146. — Še enkrat Léon Bloy: “Gotovo bom sreèen, celo zelo sreèen, namrec tistega dne, ko bom dokonèno in odlono vse ugodje zamenjal za veselje.” Die Stimme, die in der Wüste ruft (izd. H. Kuhlmann), Recklinghausen, 1951, 255 (Le Mendiant Ingrant). — Zato bi bilo konèno treba povprašati Zaddikovo besedo po “najplemenitejši boleèini”; ali naj bi izhajalo šele iz prvega greha, da “hoèejo trpeti” ljubljeni drug drugega? 35. K temu tudi H. U. v. Balthasar, Das Weizenkorn, Einsiedeln, 1958, 77: “Lepo je, da lahko med prijatelji veliko zamolèiš, ne da bi kalil soglašanje. Med zakoncema je to te`e.” 36. Da si dovolim še zadnji namig nase: Familie in christlich-philosophischer Sicht, v: Hält Gott seine Hand über die Liebe? (izd. A. in G. Beestermöller), Münster, 2002, 12–36. 37. Zu Lehen: (Die heile Welt, 1950, 178) Gestern fuhr ich Fische fangen ... Zürich, 1992,141.  # Na problem razumevanja in prevajanja be- sede »danes« v Lk 23,43 sem prviè postal po- zoren, ko sem pomagal pri nekem prevajal- skem projektu in sem nekatere stvari preverjal s krajevnim odborom. Recenzenti iz adven- tistiène cerkve so vztrajali, da je grško besedo za »danes«, sêmeron, potrebno povezovati z glagolom pred njo, »povem ti«, in ne z gla- golom, ki ji sledi – »boš«. Ugovarjali so pre- vodu »Danes boš z menoj v raju«, ker bi to pomenilo, da je duša spokorjenega hudodelca takoj, ko je umrl na kri`u, zapustila njegovo telo in vstopila v raj. To bi podpiralo doktri- no, ki jo adventisti zavraèajo, in sicer doktri- no o nesmrtnosti in zavedanju duše po smrti. Vrstica Lk 23,43 je del znanega odlomka (23,39-43) o dveh hudodelcih, ki so ju kri`ali skupaj z Jezusom. V slovenskem standard- nem prevodu Svetega pisma beremo: Eden od hudodelcev, ki sta visela na kri`u, ga je preklinjal in mu govoril: »Ali nisi ti Me- sija? Reši sebe in naju!« Drugi pa mu je odgo- voril in ga grajal: »Ali se ti ne bojiš Boga, ko si v isti obsodbi? In midva po pravici, kajti pre- jemava primerno povraèilo za to, kar sva sto- rila; ta pa ni storil niè hudega.« In govoril je: »Jezus, spomni se me, ko prideš v svoje kraljes- tvo!« In on mu je rekel: »Resnièno, povem ti: Da- nes boš z menoj v raju.« Oèitno se besedilni problem v Lk 23,43 dotika številnih pomembnih vprašanj, bistve- nih za kršèansko doktrino, o katerih lahko med razliènimi denominacijami vlada neso- glasje. Takšna so na primer vprašanja nesmrt- nosti duše, prihoda Bo`jega kraljestva, po- slednjih stvari in raja. O besedi »danes« v Lk 23,43 je bilo objavljenih veè èlankov, veliko razprav o tem problemu pa najdemo tudi v razlagah in knjigah o Lukovem evangeliju. Vendar pa je pomembno, da se zavedamo, da lahko takšna razprava hitro zaide v teološko argumentiranje in doktrinalne spore. V tem èlanku je naš glavni namen izvedeti, kaj toè- no Luka namerava povedati z besedo »danes«, ter nato ponuditi prevod, ki je zvest temu po- menu in istoèasno kar najbolj sprejemljiv za vse kristjane. Zato bom k problemu skušal pristopiti z vidika jezika in interpretacije ter se osredotoèiti na samo besedilo preko pri- merjave z vzporednimi besedili, ki jih je na- pisal isti avtor, ali z besedili, ki imajo podo- ben namen. Teoloških vprašanj se bom do- taknil le na kratko, kadar bo to potrebno. '$  (  #  #    Kot pravi J. Dillersberger v svoji knjigi The Gospel of St. Luke, ne bi nihèe ugovarjal trditvi, da je zgodba o spokorjenem hudodel- cu ena izmed osrednjih lepot Lukovega evan- gelija. I. H. Marshall v svoji razlagi to epi- zodo imenuje srèiko pripovedi o kri`anju. Kar nas najbolj osupne, je hudodelèev spremenje- ni odnos in njegova izjemna vera v kritiènem trenutku. Pri Lukovem poroèilu o dogodku je presenetljivo dejstvo, da je on edini izmed evangelistov, ki poroèa o tem dogodku in ki izmed vseh priè Jezusovega kri`anja, vkljuèno     & *+ )$ #   ## *   + ,  " #$  -$$ ./0.    z Jezusovimi uèenci, izpostavi spokorjenega tatu kot edino osebo, ki resnièno razume in verjame, da je umirajoèi Jezus na poti k svoji moèi in slavi kot Gospodov Mesija. Ta dogodek odkriva témo, ki je Luku tako draga – Bo`je sprejemanje in ljubezen do vseh ljudi, vkljuèno z najslabšimi, in Bo`je odre- šenje, ki je ponujeno celo zatiranim in ljudem, ki so izkljuèeni iz dru`be. Iz konteksta izvemo, da je nespokorjeni hudodelec sledil zgledu prej omenjenih voditeljev (Lk 23,35) in vojakov (Lk 23,36), ki so se norèevali iz Jezusa in se mu po- smehovali ter ga izzivali, naj se reši. Ne vemo, ali sta bila hudodelca juda ali pogana ali kakor koli povezana z zelotskim gibanjem. Vendar si lahko mislimo, da je manj verjetno, da bi pogan v Jezusu lahko prepoznal dolgo prièakovanega Mesija. Tudi oster èut spokorjenega hudodelca za praviè- nost, njegov bogabojeè odnos in ob`alovanje lastnih dejanj so nazori, ki jih je gojila ju- dovska tradicija. %"*/  # #     -$$ Kot je `e bilo omenjeno, to zgodbo naj- demo samo pri Luku. Èeprav o dveh hudo- delcih, ki sta bila kri`ana skupaj z Jezusom, poroèajo vsi evangelisti, pa le Luka razlikuje med obema glede njunega odnosa do Jezusa. Pravzaprav J. A. Fitzmyer v svojem delu Luke the Theologian celo pravi, da imajo vsi štirje evangeliji glede pripovedi o kri`anju skupni le dve podrobnosti, in sicer da sta bila skupaj z Jezusom kri`ana še dva mo`a, vsak na eni strani, ter da je napis na kri`u naznanjal ob- to`bo zoper Jezusa. Tako Matej kot Marko zapišeta, da sta se razbojnika norèevala iz Je- zusa in ga sramotila, vendar nobeden ne za- piše podrobnosti o tem, kaj sta razbojnika v resnici govorila. Janez je celo manj gostobe- seden in ne reèe niè veè kot le »in z njim vred ¡so kri`ali¿ dva druga«. Zato nas mika, da bi verjeli, da je Luka moral imeti na voljo neki vir, ki drugim evan- gelistom ni bil na razpolago. Uèenjaki v tej epizodi radi vidijo razširitev Markovega krat- kega poroèila, zahvaljujoè zasebnemu viru, ki ga je poznal le Luka, ali zahvaljujoè kasnej- šemu spominjanju podrobnosti, ki ga je Luka uredil in zapisal v svojem stilu. Marshall na primer ugotovi, da je grška beseda apolam- banomen (»prejemava primerno povraèilo«) znaèilna za Lukov posebni vir. Nekateri uèe- njaki opa`ajo doloèene podobnosti z drugimi zgodbami, na primer z zgodbo o dveh se- strah Marti in Mariji, o Zahejevem spreobr- njenju in s priliko o molitvi farizeja in cest- ninarja. Tem in drugim podobnim odlom- kom v Lukovih spisih se bomo posvetili, da bi odkrili, ali nam odkrivajo posamezne zna- èilnosti Lukovega evangelija, in ali lahko ka- kor koli osvetlijo razumevanje izbrane vrstice Lk 23,43 in besede »danes« v njej. +1 ,      Pred razmišljanjem o Lukovi rabi besede »danes« se splaèa na hitro pogledati, kako je ta beseda uporabljena drugod v Svetem pi- smu, in ne v Lukovih spisih. V Stari zavezi se preprosta hebrejska beseda za »dan« (yom) pojavi pribli`no 1800-krat. Izmed teh prime- rov jih je 286 v Septuaginti spremenjenih v sêmeron – to so veèinoma primeri, kjer gre za stalne besedne zveze hayyom (»ta dan«) ali hayyom hazzeh (»današnji dan«). Izraz se na- naša na èasovni razpon med sedanjim trenut- kom in sonènim zahodom ter na resniènost, ki ni le èas na razpolago ljudem, ampak za- jema tudi vse dejavnosti in stike med Bogom in njegovim ljudstvom. To besedo torej naj- demo predvsem v pripovednih knjigah za oz- naèevanje pomembnih prilo`nosti. V Stari zavezi je uporaba besede »danes« najbolj nenavadna in pogosta v Peti Mojze- sovi knjigi, kjer najdemo vsaj 66 primerov. V Peti Mojzesovi knjigi se beseda »danes« veè- krat pojavi, da slovesno naznani veliki dan Mojzesovega slovesa, dan spomina in prièa-     ! # kovanja, ko Izrael èaka na pragu obljubljene de`ele. V 5 Mz 26,16-18 se ta beseda trikrat ponovi, da se tako poudari dejanski èas od- loèitve med Bogom in njegovim ljudstvom. E. Fuchs v svojem prispevku o besedi sême- ron v Theological Dictionary of the New Testa- ment pravi, da beseda »danes« v Stari zavezi oznanja resniènost tega, kar se zgodi ali je dobljeno od Boga, in sicer kot – ukaz (2 Mz 32,29; 5 Mz 6,24), – obljuba (2 Mz 14,13; 5 Mz 1,10), – blagoslov (5 Mz 11,26), ali kot – obsodba (5 Mz 4,25-26; 8,19), – prekletstvo (5 Mz 11,26).. Kar je odloèilnega, se zgodi (1 Mz 24,12.42; 1 Kr 2,3.5) ali pride na dan (1 Mz 50,20; 5 Mz 9,3) »danes«. »Danes« je izpol- nitev (5 Mz 2,18; 5,1; 26,3; 1 Sam 4,16) in ra- zodetje (1 Mz 40,7; 2 Mz 14,13-14; 19,10-11; 3 Mz 9,4) – ali kot odrešenje ali kot razdeja- nje. Kadar je beseda »danes« slovesno izgo- vorjena na doloèen dan, ponavadi povezuje ta dan s sklenitvijo prisege ali zaveze. +1 ,   #$*#  *   "  -$ Preprosto štetje odkrije, da je med pisci Nove zaveze prav Luka tisti, ki najveèkrat upo- rabi besedo »danes«. Grška beseda za »danes« se v Novi zavezi pojavi enainštiridesetkrat, od tega dvajsetkrat v Lukovih spisih, kar je skoraj polovica. Izmed teh dvajsetih primerov jih enajst najdemo v evangeliju (vkljuèno z enim dvomljivim besedilom) in devet v Apostolskih delih. Za primerjavo: v Matejevem evangeliju se beseda »danes« pojavi osemkrat, v Marko- vem enkrat, v Pismu Rimljanom enkrat, v Drugem pismu Korinèanom dvakrat, v Pismu Hebrejcem osemkrat in v Jakobovem pismu enkrat. Primeri v Evangeliju po Luku in v Apostolskih delih so naslednji: Lk 2,11; 4,21; 5,26; 12,28; 13,32; 13,33; 19,5; 19,9; 22,34; 23,43; 24,21, Apd 4,9; 13,33; 19,40; 20,26; 22,3; 24,21; 26,2; 26,29; 27,33. Èe se osredotoèimo na primere iz Luko- vega evangelija, lahko vidimo, da jih izmed enajstih primerov osem najdemo v Jezusovih besedah, preostale tri pa v angelovih besedah oznanjenja Jezusovega rojstva pastirjem, v vzkliku prisotnih ob Jezusovem ozdravljenju hromega, spušèenega predenj s strehe, in v besedah dveh uèencev na poti v Emavs. Èe pogledamo še v Apostolska dela, vidi- mo, da jih je od devetih primerov sedem v Pa- vlovih besedah, preostala dva pa izreèeta Peter in efeški mestni pisar. Izmed Pavlovih izrekov je eden (Apd 13,33) pravzaprav citat iz Psalma 2,7: »Ti si moj sin, danes sem te rodil«. 1    2 #$  *  Naša `elja in naloga je doloèiti, ali je be- seda »danes« v Lk 23,43 povezana z glagolom »povem« pred njo ali z glagolom »boš«, ki ji sledi. Zgodnji grški rokopisi so bili napisani brez presledkov med besedami in brez loèil, ki bi zaznamovala mejo med besednimi zve- zami in med stavki. Zato je iz povsem slov- niènega vidika besedo »danes« mogoèe razu- meti na oba naèina. Za la`je reševanje tega problema bomo sledeèe razpravljanje razdelili glede na dva pristopa – rabo jezika in inter- pretacijo besedila. ,-%  & - - Ker naš problem izhaja iz odnosa besede s kontekstom, v katerem se nahaja, je po- trebno pogledati, ali nam jezikovni in slov- nièni kontekst lahko pomagata pri iskanju re- šitve. Predlagam uporabo dveh znaèilnosti: mesta besede »danes« v povezavi z dogodkom, ki ga opisuje, ter glagolskega èasa, ki je upo- rabljen za opis dogodka. Naš problem še dodatno ote`uje fleksibil- nost besednega vrstnega reda v gršèini – za razliko od nekaterih drugih jezikov, na primer anglešèine ali francošèine, kjer se je potrebno       " dr`ati doloèenega besednega vrstnega reda, saj je mesto neke besede v stavku tisto, ki do- loèa njeno slovnièno funkcijo. Nasprotno pa nam besedni vrstni red v gršèini odkriva, kaj je tisto, kar pisec v diskurzu poudarja, kje je fokus. Z drugimi besedami, kar je v delu be- sedila na prvem mestu, je tisto, kar avtor `eli poudariti. Ker je beseda »danes« slovnièno klasifici- rana kot prislov, ki doloèa èas nekega dogod- ka, je beseda, ki je z njo slovnièno najbolj te- sno povezana, obièajno glagol. Èe je beseda »danes« povezana z »Resnièno, povem ti«, po- tem stoji le na koncu prvega stavka in ima zgolj informativno, nepoudarjeno vlogo oz- naèevanja èasa govorjenja. Èe pa je, nasprot- no, asociirana z »boš z menoj v raju«, pridobi vidno, pomembno vlogo zaèenjanja stavka in poudarja, da je to, kar Jezus obljublja, takoj dosegljivo. Zanimalo bi nas torej raziskovanje odnosa med besedo »danes« in z njo povezanim gla- golom v povezavi z besednim vrstnim redom še v drugih primerih, kjer se ta beseda pojav-     Alessandro Botticelli, Evharistièna Marija, 1470, tempera na panelni plošèi, Muzej Isabellae Stewart Gardner, Boston, ZDA. # # lja, še posebno v Lukovih spisih. Rezultati nam presenetljivo odkrijejo, da poleg obrav- navanega primera Luka besedo »danes« po- stavi pred z njo povezani glagol petkrat (Lk 4,21; 19,9; Apd 4,9; 13.33; 26.2 – med temi primeri je Apd 13,33 citat iz Psalma 2,7), za glagol dvanajstkrat in enkrat (Apd 27,33) v strukturo brez glagola, ki bi bil neposredno povezan z njo, vendar pa se beseda »danes« tu nahaja na zaèetku stavka. Preostali primer (Lk 24,21) je iz dvomljivega besedila in ga zato ne bi upoštevali. Vredno je zapisati, da imata izmed petih primerov strukture danes + glagol, ki so ne- posredno povezani z našim problemom, samo dva primera oèitno jasno strukturo za- èenjanja stavka ali povedi, v kateri ima be- seda »danes« poudarjeno vlogo. (V drugih primerih je beseda »danes« sicer pred gla- golom, ki je povezan z njo, ampak pogosto za drugimi besedami, na primer osebnim zaimkom.) Ta dva primera, ki nekako potr- jujeta povezovanje besede »danes« z glagolom »boš« v Lk 23,43, sta: Lk 4,21 In zaèel jim je govoriti ¡ljudem v shodnici v Nazaretu¿: »Danes se je to Pismo izpolnilo, kakor ste slišali.« Lk 19,9 Jezus pa mu je rekel ¡Zaheju¿: »Danes je v to hišo prišlo odrešenje …« V teh dveh primerih je tudi sam grški tekst zelo jasen, ker obakrat beseda »danes« sledi vezniku hoti, ki oznaèuje zaèetek trditve. Ven- dar pa v Lk 23,43 v gršèini ni besede hoti. Èe obravnavamo vse primere, odkrijemo, da struktura glagol + danes po številu pojav- ljanj prekaša strukturo danes + glagol, še po- sebno v evangelijih in Apostolskih delih. Ve- èina primerov strukture danes + glagol je v pismih, posebno v Pismu Hebrejcem in Drugem pismu Korinèanom, kjer jo najdemo v citatih iz Stare zaveze ali sklicevanjih na sta- rozavezna besedila. Vse skupaj obstaja 19 pri- merov strukture glagol + danes proti 16 pri- merom strukture danes + glagol. Zanima nas tudi preuèevanje glagolskih èasov in ugotavljanje pogostosti uporabe be- sede »danes« v povezavi s sedanjim dogodkom (kot v primeru »Resnièno, povem ti danes«), prihodnjim dogodkom (kot v primeru »Da- nes boš z menoj v raju«) ali celo preteklim dogodkom. Raziskovanje nam odkrije, da je v 38 primerih, ko èas dogajanja lahko jasno doloèimo ali predpostavljamo iz konteksta, grški sedanji èas uporabljen devetnajstkrat. Izmed èasov, ki se uporabljajo za pretekle, do- konèane dogodke, je desetkrat uporabljen grški aorist in petkrat perfekt. Obstajajo pa le štiri primeri prihodnjika. Kot zaèetno opa`anje lahko torej zabele`i- mo, da je beseda »danes« praviloma postavlje- na za z njo povezani glagol, toda primeri v Novi zavezi so skoraj enakomerni porazdeljeni med obe strukturi – pred ali za glagolom, saj je v pismih (na primer Pismu Hebrejcem) pre- cejšnje število citatov iz Stare zaveze, v katerih se trditve zaèenjajo z besedo »danes«. Za uporabo doloèenih èasov se zdi, da niè bolj ne osvetli zveze med besedo »danes« in njenim glagolom. Èe sploh kaj, se zdi, da re- zultati bolj podpirajo povezovanje besede »da- nes« s sedanjim èasom kot pa s prihodnjim, èeprav je treba še doloèiti, kako blizu in kako takojšen je ta prihodnji dogodek. , .   % & - Razumevanje besede »danes« glede na kontekst v Lk 23,43 je povezano s številnimi domnevami in predpostavkami, ki jih je te`- ko uskladiti in spraviti med seboj. Skoraj vse razlièice prevodov v anglešèino in francošèino ter v druge svetovne jezike postavljajo besedo »danes« na zaèetek izjave »boš z menoj v raju« in ne na konec prejšnje izjave »Resniè- no, povem ti«. Nekaj razlagalcev omenja mo`- nost »Resnièno, povem ti danes«, vendar hkrati poudarijo, da veèina strokovnjakov pod- pira prvo razumevanje. Tako na primer Plum- mer v svoji razlagi pravi, da povezati besedo       $ »danes« s »povem ti« pomeni oropati jo skoraj vse njene moèi, medtem ko je vzeta skupaj s tem, kar ji sledi, polna pomena. Èeprav se zdi, da se veèina strokovnjakov strinja, da se beseda »danes« nanaša na biti v raju in ne na èas govornega dejanja, pa ta pogled ni povsem neproblematièen. E. E. Ellis na primer omenja, da razumevanje tega besedila, kot da se nanaša na potovanje èloveške duše ob smrti v nebesa, ni v skladu z Jezusovimi nauki drugod v evangelijih ter nasploh s pogledom Nove zaveze na èloveka in smrt. Poleg teh teoloških te`av obstaja tudi problem obrazlo`itve, kako je lahko Je- zus, ki bo moral tretji dan še vstati od mr- tvih in bo šel v nebesa šele štirideset dni ka- sneje, govoril o tem, da bo sam `e ta dan v raju. Da pri tem sploh ne omenjamo prob- lema oèitnega navzkri`ja s Prvim Petrovim pismom 3,19-20, kjer nekateri vidijo pove- zavo z Jezusovim »spustom v podzemlje« in pridiganjem ljudem, ki so `iveli v Noeto- vem èasu, v obdobju med smrtjo na kri`u in vstajenjem tri dni kasneje. Pretehtati mo- ramo še, v kolikšni meri je imel Luka v svoji rabi besede »danes« poleg zgolj dobesednega pomena, ki ga veèina ljudi z lahkoto sprej- me, tudi teološki namen. )#   # *   Ker je beseda »raj« še ena beseda, po- membna za razumevanje zgodbe, si moramo pogledati, kaj tu pomeni. Sama beseda »raj« je izposojena iz srednje perzijšèine, kjer po- meni »obzidani vrt«. To naj bi bil kraj bla- `enosti. Kadar je perzijski kralj `elel komu izmed svojih podlo`nikov izkazati posebno naklonjenost, ga je imenoval za vrtnega dru- `abnika, da se je tam sprehajal s kraljem. W. Barclay v svoji razlagi poudarja, da lahko ra- zumemo, da je Jezus spokorjenemu hudodel- cu obljubil veè kot nesmrtnost, obljubil mu je èastno mesto vrtnega dru`abnika v nebeš- kih dvorih. Kot pravita H. Bietenhard in C. Brown v New International Dictionary of New Testa- ment Theology, najdemo besedo »raj« v Sep- tuaginti sedeminštiridesetkrat, v glavnem kot prevod hebrejskih besed gan ali gannâh – »vrt«. Trinajst izmed teh primerov je v dru- gem in tretjem poglavju Prve Mojzesove knji- ge, štirje v Ezekielu in trije v Izaiju. V vsa- kem izmed teh primerov gre za sklicevanje na Bo`ji vrt. V ostalih primerih, na primer v Ne- hemija 2,8, Pridigar 2,5, Visoka pesem 4,13, pa ima pomen »sadovnjak« ali »gozd«. Sèa- soma se je ta beseda zaèela nanašati na konec èasov, na primer pri Izaiju 51,3, kjer govori o prihodnji sreèi Bo`jega ljudstva. V kasnej- šem judaizmu naj bi nanjo vplivala grška predstava o nesmrtnosti duše – zaène se jo povezovati z idejo o prehodnem posmrtnem bivališèu za praviène. V judovski literaturi po starozaveznem obdobju se ta izraz nanaša na bivališèe oseb, ki so zemljo zapustile, ne da bi umrle, kot na primer Enoh, ali na bivališèe praviènih v posmrtnem `ivljenju. V Novi zavezi se beseda »raj« pojavi le še na dveh drugih mestih, v Drugem pismu Ko- rinèanom 12,4, kjer se Pavel ponaša s svojo iz- kušnjo »tretjih nebes« ali »raja«, in v Razo- detju 2,7, kjer je namig na »drevo `ivljenja, ki je v Bo`jem raju« (misleè na 1 Mz 2,9 in predvsem Ez 31,8). Ker nobeden izmed teh dveh primerov rabe besede »raj« ne prihaja iz Lukovih spisov, nam njuna pomena ne mo- reta osvetliti razumevanja te besede, ki je v Lukovem evangeliju polo`ena v Jezusova usta. Kljub temu pa je mo`no predvidevati, da je pozna judovska raba besede »raj« vplivala na Luka, in da je Luka morda prevzel ta izraz v svoji pripovedi o Jezusovi nenavadni obljubi, ne da bi ga nujno uporabil v njegovem do- besednem pomenu. Naj omenimo, da na po- doben naèin Luka v Jezusovi priliki o boga- tašu in Lazarju (Lk 16,19-31), ki jo le on za- piše, uporabi druge izraze – »Abrahamovo naroèje«, »muke v podzemlju«, »prepad«, za     # katere ni mišljeno, da bi jih jemali dobesed- no. Zaradi tega W. J. Harrington glede ra- zumevanja besede »raj« v Lk 23,43 v svoji raz- lagi pravi, da nam ta izraz ne nudi niè veè kot samo podobo. 3*#$* #2# "  2 #     -$& & Ko pregledamo Lukove spise, še posebno njegov evangelij, odkrijemo, da je odrešenje téma, ki se veèkrat pojavi. In kar se tièe Luka, je odrešenje dosegljivo v sedanjem trenutku in se zaène takoj. Zdi se, da za Luka vsakdo, ki mu je zagotovljeno odrešenje, `e u`iva v njem kot v zaslu`eni pravici in mu ni potreb- no èakati, da postane resniènost. Dillersber- ger zapiše, da Jezusova obljuba razbojniku v polnosti zagotavlja popolno nebeško sreèo, brez obdobja èakanja na oèišèenje. Zdi se, da `e omenjena podobna od- lomka, ki ju zapiše Luka (Lk 4,21; 19.9), po- trjujeta to gledanje na odrešenje – da se je doba odrešenja `e zaèela. Pravzaprav lahko Jezusove besede spokorjenemu hudodelcu vsebinsko enaèimo z njegovo potrditvijo iz- polnitve Pisma ali z njegovo obljubo Za- heju: »Danes je v to hišo prišlo odrešenje«. Marshall omenja še dva odlomka s podob- no rabo besede »danes«: angelovo oznanje- nje Jezusovega rojstva (Lk 2,11) in zaèude- nje mno`ice, ko so videli Jezusa ozdraviti hromega (Lk 5,26). Oba dogodka ka`eta na prihod Jezusovega kraljestva in dovršitev njegovega odrešenja. V Lukovem evangeliju so še drugi odlom- ki, v katerih odmeva pisateljeva vnema videti takojšnjo izpolnitev Jezusove obljube odre- šenja, ne da bi bilo potrebno èakati na njegov prihod v slavi v prihodnosti. Zgodba o po- šiljanju dvainsedemdesetih uèencev (Lk 10,1- 12), ki jo prav tako najdemo le pri Luku, od- kriva avtorjevo poudarjanje pospeševanja pri- hoda Bo`jega kraljestva. Prilika o nespamet- nem bogatašu (Lk 12,13-21), ki jo zopet naj- demo le v Lukovem evangeliju, pa poudarja takojšnje posledice èlovekove odloèitve – ob- sodba »to noè bodo terjali tvojo dušo od tebe« zveni nenavadno podobno Jezusovim besedam, ki jih je izrekel hudodelcu. V Lk 17,20-37 se Luka osredotoèi na témo Bo`jega kraljestva v Jezusovem pogovoru s fa- rizeji – in njegovega videnja tega kraljestva ne omejujeta ne èas ne prostor (»kajti, glejte, Bo`je kraljestvo je med vami«). V tem pogo- voru na nas naredi vtis tudi kontrast pozitiv- no – negativno, ki je znaèilen za Lukov naèin podajanja naukov: »eden bo sprejet, drugi pušèen« (Lk 17,34-36). Èeprav to gledanje na Bo`jo odrešilno moè ni znaèilno le za Luka, pa ga v njegovem evangeliju veèkrat najdemo: dva, ki zidata hišo (Lk 6,46-49), dve sestri, Marta in Marija (Lk 10,38-42), zvesti in ne- zvesti slu`abnik (Lk 12,41-48), molitev farizeja in nasproti njej molitev poni`nega cestninarja     Hyath Moore, Zadnja veèerja z dvanajstimi apostoli, akril in olje na platnu, 300 cm x 70 cm , Episkopalna cerkev Kralju miru, Georgia.    (Lk 18,9-14), ter na koncu naš trdosrèni hu- dodelec in njegov spokorjeni dru`abnik. -$ "   4   #   &     Glede na oèiten konflikt oziroma napetost med »`e« in »še ne« v Lukovih spisih (na pri- mer med »zdaj« in »potem« v Lk 22,35-38) se teologi trudijo razumeti Lukov pogled na èas v povezavi z njegovim odnosom do zgodovi- ne. Zdi se, da se Luka manj ukvarja z zgodo- vino kot zaporedjem dogodkov, ki se zgodijo v doloèenem vrstnem redu, ter bolj z zgodo- vino kot zapisom pomembnih dogodkov. H. Flender v delu St. Luke: Theologian of Re- demptive history trdi, da Luka nima nobene predstave o kakršni koli zgodovini odrešenja, ki bi se raztezala skozi èas. Ta evangelist Kri- stusovo vstajenje `e vidi kot »dovršitev odre- šenja v nebesih«. Marshall prav tako misli, da je Luka »raztegnil èas Konca«, ker tega Konca ne `eli odrivati v daljno prihodnost. Na drugi strani pa Ellis opa`a, da se Lukov pogled na konec zgodovine ne meni za »pla- tonski kontrast med èasom in veènostjo« – tako za Luka tudi nasprotje med nebesi in zemljo ni prilo`nost za razglabljanje o naravi vesolja. Kar to nasprotje odra`a, je kontrast med »videnim« in »nevidenim«. Lukov po- gled na nebesa in zemljo lahko primerjamo z dvema televizijskima programoma, ki pri- kazujeta razliène odseke iste avtomobilske dir- ke. Dejanje v enem odseku se dogaja istoèa- sno in je povezano s tem, kar se dogaja v dru- gem odseku, toda gledalci prvega programa ne vidijo dogajanja na drugem programu. Naj zakljuèim: v Lukovih spisih je resniè- no mogoèe videti namero predstaviti Bo`je odrešenje kot zlitje sedanjosti s prihodnostjo. Marshall dodaja, da je treba besedo »danes« v Lk 23,43 razumeti, kot da se nanaša na »se- daj« odrešenja, ki ga ljudje `e do`ivljajo, in ne na neki doloèeni »danes«. Kot je namignil `e Ellis, ni nujno, da se tukaj, v tem prime- ru Lukova raba besede sêmeron, »danes«, na- naša na obdobje štiriindvajsetih ur ali na ti- sti koledarski dan, ko se je zgodilo kri`anje. Lahko jo vidimo kot nekakšen tehnièni izraz za dovršitev Jezusove odrešujoèe smrti in za njegovo povelièanje na kri`u. V bistvu se zdi, da Luka bolj zanima Jezusovo povelièanje kot pa toèen èas njegovega vstajenja ali me- sto le-tega v zgodovini. Fitzmyer domneva, da je v Lukovih spisih Jezusova smrt izena- èena s takojšnjim vstopom v slavo (Lk 24,26) ali s povišanjem na Bo`jo desnico (Apd 2,33.5,31) takoj v tistem trenutku – za to ena- èenje so razlika med telesom in dušo ter ka- kršne koli èasovne omejitve popolnoma brez pomena. Tako najdemo pri Luku stavke, kot so: »on pa je izginil izpred njiju« (Lk 24,31) ali »je sam stopil mednje« (Lk 24,36). Fitzmyer pravi, da je na ta pogled, ki se ne ozira na elemente èasa in prostora, morda vplivala zgodnja kršèanska tradicija, ki je omalova`evala telesne vidike Vstalega Jezusa, ohranjevala pa preprièanje, da je Jezus iz svo- je poni`ujoèe smrti direktno prešel na svoje mesto nebeške slave (glej Flp 2,6-11). %#$4  Po preuèevanju konteksta besede »danes« z vidika jezika in interpretacije bi bilo, preden podamo kakšna priporoèila glede te`avnega izraza »danes« v Lk 23,43, smiselno strniti zgor- njo razpravo. Naša opa`anja so sledeèa: — S strogo besedilnega vidika je nemogoèe doloèiti, s katerim izmed stavkov – tistim pred ali tistim za besedo »danes« – bi mo- rala biti ta beseda povezana. — Velika veèina razlagalcev daje prednost povezovanju besede »danes« s stavkom »boš z menoj v raju«. In skoraj vsi prevodi odra`ajo to razumevanje, kar je veèinoma podprto s preprostim argumentom, da je bolj logièno in naravno, da se beseda »da- nes« nanaša na izpolnitev Jezusove obljube kot pa na èas govorjenja. Toda ta razlaga     #     vodi k problemom razumevanja smrti in narave vesolja. — Brez dvoma je bolj smiselno povezovati be- sedo »danes« s stavkom, ki ji sledi, kot pa s predhodnim stavkom. Kar zadeva os- novni pomen, le`i jedro sporoèila v dru- gem stavku, prvi stavek »Resnièno, po- vem ti« ima nekako dopolnilno vlogo. Èe bi izpustili »Resnièno, povem ti«, torej ne bi spremenili osrednjega sporoèila celot- nega diskurza, ki bi se tedaj glasilo: »In on ¡Jezus¿ mu je rekel: »Danes boš z me- noj v raju.««. — Mesto besede »danes« v besednem vrst- nem redu nam ne pomaga jasno doloèiti njenega mesta v strukturi povedi, èeprav je ta beseda pogosteje uporabljena v po- vezavi s sedanjim èasom in dozdevno daje prednost asociiranju s »povem ti«. — Po primerjavi z ostalimi pojavljanji besede »danes« imamo trdne dokaze o njeni rabi skupaj z idejo, da je Bo`ja odrešujoèa moè takoj na razpolago. To še posebno dr`i v Lukovih spisih, kjer je téma takojšnje do- segljivosti odrešenja v središèu. Takšna raba je v skladu s tradicionalnim smislom, ki je vezan na slovesen pomen besede »da- nes« v Stari zavezi. — Potrebno je zapisati, da èasovnih odnosov v Lukovih spisih morda ni treba razumeti dobesedno. Lukov pogled na konec ima nek poseben okvir, znotraj katerega ni ve- zan na konvencionalno razumevanje èasa in prostora. Kot pri besedi »danes« v Lk 23,43 se Luka tudi, ko polo`i v Jezusova usta besede »odslej bo Sin èlovekov sedel na desnici Bo`je moèi« (Lk 22,69), izreèene tekom sojenja pred vélikim zborom, dobro zaveda, da je Jezus še vedno fizièno priso- ten na zemlji ter šele bo obsojen in kri`an. Èe se prevajalci in recenzenti še potem, ko pretehtajo zgoraj zapisana opa`anja, ne morejo strinjati glede vsem sprejemljivega prevoda, ker nekateri na podlagi stališèa svoje Cerkve o vprašanju smrti in duše zavraèajo po- vezovanje besede »danes« z »boš«, obstaja le ena mo`na rešitev. Ta rešitev je, da pustimo vprašanje besede »danes« odprto, pred in za besedo »danes« postavimo vejico in izpustimo notranje narekovaje. V anglešèini bi tak pre- vod lahko izgledal takole: He replied, ”Truly I tell you, today, you will be with me in Paradise.” (slovenski prevod bi se lahko glasil takole: In on mu je rekel: »Resnièno, povem ti, danes, z menoj boš v raju.« – op. prev.) To ni idealna rešitev, saj ohranja dvoum- nost in se upira obièajni rabi loèil v anglešèini (ter tudi v slovenšèini, op. prev.), vendar je morda sprejemljiva v kakšnih drugih jezikih in lahko pomaga najti pot iz slepe ulice. Nedvomno je pomembno, da se zaveda- mo, kaj ljudje menijo, da beseda »danes« v Lk 23,43 pomeni. Kadar delamo s kršèanskimi prevajalci, ki zavraèajo kakršno koli skliceva- nje na nesmrtnost duše, morda lahko poma- ga, èe jih opozorimo na trdne dokaze v Lu- kovih spisih, ki govorijo v prid povezovanju te te`avne besede z izpolnitvijo Jezusove ob- ljube in ne s èasom govorjenja. Toda ravno tako pomembno je, da jim razlo`imo, da v Lukovih spisih èasovnih referenc, še posebno v povezavi s témo odrešenja, ni nujno potreb- no razumeti dobesedno. Kot je rekel Schwei- zer, nobenega razloga ni, da bi verjeli, da ni imel Luka, ko je pisal ta odlomek, nikakršnih dodelanih misli o `ivljenju po smrti. % (& ) * Dr. Joseph Hong je svetovalec za prevajanje pri UBS (Zdru`enju svetopisemskih društev) v Hong Kongu.        %% / Do razsvetljenstva ni bilo med kristjani nobenega dvoma o pristnosti svetopisemskega podatka o Jezusovem vstajenju ter o njego- vem tolmaèenju. Šlo je za prostodušno trdi- tev o vstajenju, ki je neloèljivo prepletala zgo- dovinsko dejstvo in vero v Vstalega. Vpraša- nje se je pojavilo šele, ko je »pred-kritièna« znanost uveljavila naèelo, da ne obstaja no- bena stvarnost, nobena oblika bivanja, razen èutnega in kolièinskega sveta. »Èude`« je tre- ba vnaprej zanikati. Liberalna teologija 19. stoletja se je razvijala v tem brezskrivnostnem vesolju. To je »kristalni dvorec« Dostojevskega s svojimi maliki racionalnosti in zgodovine. Vstali Kristus je lahko le mit v najbolj rev- nem pomenu besede. Razum in zgodovino zanima zgolj zgodovinski Jezus, mo` iz Na- zareta, po vsej verjetnosti politièni mesija, ka- terega pustolovšèina se izèrpa v brezizhod- nem šahiranju kri`a. Toda evangeliji so tako prepleteni z zna- menji in ugankami, nevidno v njih tako glo- boko prodira v vidno, zavest bo`anske iden- titete, ki jo Jezus neprestano nakazuje, je tako jasna, da bi bilo treba izbrisati vse, èe bi hoteli gledati samo na razumsko zajamèe- no zgodbo. Na koncu bi se – kot skoraj apofa- tièno znamenje – zgodba sama izgubila in Jezus bi bil le še prikazen. Bultmann pušèa ob strani – ali skoraj – zgodovinskega Jezusa in razreši »mit« o vsta- jenju, dogodek vere, ki so ga do`ivele prve krš- èanske skupnosti, smisel, ki ga je njihova vera dala kri`u. Svet ostaja, kar je, podvr`en na- tanèno doloèenim znanstvenim »zakonom«, pri èemer se vstajenje enaèi z vero, v skladu 0 % 1 2 5# # '    (   $2# z njeno »bivanjsko« in torej v konènem smi- slu subjektivno interpretacijo. V eksegezi, ki prevladuje na Zahodu, je danes Bultmannova misel sicer otopela, ven- dar še ni zares prese`ena. Povezanosti med Jezusom zgodovine in Kristusom vere ne za- nikamo veè, vendar gre za nekaj èisto »oseb- nega«, brez posledic za individualno Jezusovo telo. Xavier Léon-Dufour ob sklepu svoje lepe knjige o vstajenju1 naka`e, kako se Jezusovo truplo vrne v svet, kateremu pripada, vendar v svet, ki je v moèi vstajenja preobra`en in povelièan. Z odobravanjem navaja hipotezo Henrija Bouillarda, po kateri bi prazen grob lahko razlo`ili s èude`no pospešitvijo razkro- ja organske snovi, tako da `ene ob svojem pri- hodu ne morejo veè videti nièesar. Reèi, da je Kristus vstal, bi pomenilo tr- diti, da je vedno `iv in da bo prišlo do spre- menitve sveta. Kar zadeva Jezusovo telo, pa naj bi se razgradilo kot vsako telo in za ne- katere ne bi bilo niè èudnega, èe bi se našlo njegovo okostje. Nenavadno bogokleten izraz za pravoslavca. Tako je odpravljeno »pohujšanje vstajenja« in tudi osrednja trditev svetega Janeza »Beseda je postala meso« (Jn 1,14) postane nekaj rela- tivnega.  6   &   Zdi se mi torej, da je edina hermenevtika, ki more razbrati smisel tega tako osmišljujo- èega dogodka, kot je vstajenje, lahko le cerk- vena hermenevtika, hermenevtika `ivega Izro- èila, hermenevtika Svetega Duha, ki poèiva na Kristusovem zakramentalnem telesu.  # Sveto pismo nam na neki naèin nudi ugotovitev nepredstavljive odsotnosti-prisot- nosti in prazen grob je tudi za zgodovinarja znamenje, na nek naèin »apofatièno« zna- menje. Po govorici struktur in simbolov, ki so del doloèene dobe – ki pa jih mi moremo in moramo tolmaèiti in ponovno prevesti v ve- liki edinosti obèestva svetih –, nam evangeliji poleg povzetka kerigme in molitve prvih krš- èanskih skupnostih ponujajo tudi izkušnjo samih apostolov. Ti so pogosto zabele`ili ra- zodetja Vstalega, èeprav jih niso dobro ra- zumeli, ampak so bile popolnoma razjasnje- ne njihovim èutom – neskonènemu èutu – z izlivom Svetega Duha. % % %%% &  &  & -/  % -/ »Izroèil sem vam predvsem to, kar sem sam prejel: Kristus je umrl za naše grehe, kakor je v Pismih. Pokopan je bil in tretji dan je bil obujen, kakor je v Pismih. Prikazal se je Kefu, nato dvanajsterim. Potem se je prikazal veè kot petsto bratom hkrati. Od teh je še zdaj veèina `ivih, nekateri pa so zaspali. Nato se je prikazal Jakobu, potem vsem apostolom. Nazadnje za vsemi pa se je kot negodniku prikazal tudi meni« (1 Kor 15,3-8). Znaèilno je, da Pavel temu stereotipnemu seznamu do- daja svoje osebno prièevanje, ki ni veè, kakor pri drugih apostolih, videnje (in prepoznanje) Vstalega s stani tistih, ki so poznali predveliko- noènega Jezusa, temveè videnje Gospoda veli- èastva v osebni in cerkveni izkušnji. Kerigma in slavljenje prvih kršèanskih skupnosti izvi- rata torej istoèasno iz apostolske izkušnje, ki jo razsvetljujejo binkošti, ter iz krstne, evharistiène in duhovne izkušnje vernikov (prav evharistièni zbor je namreè prostor karizem, prim. 1 Kor 10,14). Verniki so zakramentalno potopljeni v Gospodovo smrt in vstajenje in se zato pre- poznavajo kot nenehno s Kristusom preha- jajoèi iz smrti v vstajenje (»da bi spoznal nje- ga in moè njegovega vstajenja«, Flp 3,10). V luèi cerkvenega izroèila odkrivajo prav tisto zavest, ki jo je imel Jezus o svoji bo`anski identiteti, o svojem trpljenju, o svoji zmagi nad smrtjo. Cerkev ponavzoèuje to vstajenj- sko izkušnjo v vsakem krstu, v vsaki evhari- stiji, v vsakem velikonoènem slavju. Ta izkuš- nja na nek naèin tvori samo bistvo Cerkve, in iz roda v rod se pojavljajo »apostolski mo`je«, nasledniki Pavla, Štefana in vidca z otoka Patmosa. Ti postanejo popolnoma prozorni za kristološko in duhovno cerkveno bivanje, ki jih utemeljuje. V izkušnji popolnega ob- èestva »vidijo« vstalega Kristusa, tako da v »zlato verigo« prièevalcev lahko za Pavlovo ime postavimo tudi njihovo. 0%/ &  % % 3-*- Kristus je – najveèkrat z znamenji, ugan- kami in paradoksi – skušal apostolom razlo- `iti tako svojo bo`ansko identiteto kakor tudi nujnost svoje smrti: nevzdr`no protislovje! Vstajenje apostole prav tako zbega kakor kri`. Njihova dr`a sprièo vstajenja je nejevernost. Marko, po prièevanju Magdalene: »Ko so slišali, da `ivi in da ga je ona videla, niso ver- jeli. Nato se je v drugi obliki prikazal dvema izmed njih med potjo, ko sta šla na de`elo. Tudi ta dva sta odšla in to sporoèila drugim, pa tudi njima niso verjeli. Še pozneje se je pri- kazal enajsterim, ko so bili pri mizi. Grajal je njihovo nevero in trdosrènost, ker niso verjeli tistim, ki so ga videli obujenega« (16,11-14). Matej: »Ko so ga zagledali, so se mu do tal priklonili, nekateri pa so dvomili« (28,17). Luka: »Toda tem so se te besede ¡`en¿ zde- le blebetanje in jim niso verjeli« (24,11). »Peter pa je vstal in stekel h grobu. Sklonil se je in zagledal samo povoje. Nato je odšel domov in se èudil temu, kar se je zgodilo« (24,12). Ko se Jezus prikazal apostolom in jim pokazal svoje roke in noge, »od veselja še niso verjeli in so se èudili« (24,41).       Pri Janezu se »apostolska slepota«, kot jo imenuje p. Le Guillou, osredotoèi na Toma- `evo zavrnitev oziroma dvom. Ka`e, da tudi `ene same na zaèetku »niko- mur niso niè povedale, kajti bale so se« (Mr 16,8). In ko Vstali poklièe Marijo Magdaleno in ji pove njeno ime, ga ona seveda takoj pre- pozna, ponovno najde vso skrivnost njunega sreèanja. Vendar ga `eli zadr`ati, ponovno zgrabiti preteklost, spet najti stari »`iveti z«. On pa pravi: »Ne oklepaj se me! Kajti nisem še šel gor k Oèetu; pojdi pa k mojim bratom in jim povej: „Odhajam gor k svojemu Oèetu in vašemu Oèetu“« (Jn 20,17), tj. k mojemu Oèetu, ki je tudi vaš Oèe v povelièanem Kri- stusu, mestu Duha. Odnos Marije Magdalene z njenim Gospodom do`ivi tu pravo predru- gaèenje, spremenitev v ognju Duha. Marija je poklicana, da mu sledi tja, kjer on je – pri Oèetu – in v Cerkvi, z brati ... Duhovni in cerkveni znaèaj »prepoznanja« Vstalega s strani apostolov dose`e vrhunec v bin- koštih, vendar je `e v evangeljskih pripovedih vsepovsod prisoten. Emavškima romarjema se Kristus razodene po Bo`ji Besedi in evhari- stiènem lomljenju kruha (Lk 24,31-32). Javna prikazovanja poudarijo ustanovitev Cerkve, ne le ko gre za dvanajstere, ampak tudi – v Jn 21 – za sedmere, število popolnosti (prim. se- dem Cerkva v Razodetju). Gre za evharistièni motiv obeda in poslanstva. Le Guillou pravi: »Prikazovanja Vstalega tako vodijo apostole do razumevanja, da se med njimi in njihovim Uèiteljem vzpostav- lja nov naèin bivanja, ki izvira z onstranstva smrti in ki ga smrt ne bo veè mogla zlomiti. To je predokus obèestva z Njim v moèi Duha, ki jim je bil dan na binkošti. Tako postopoma prehajajo iz reda „biti z“, iz reda podobnih odnosov v notranji red skrivnosti, ki se uresnièuje v posredovanju in obèestvu Duha. Vse njihovo skupno `ivljenje z Jezu- som se spremeni zaradi navzoènosti skrivno- sti, ki je posredovana v Duhu. Ta jih uvaja     Andrea del Sarto, Zadnja veèerja, freska, 1520-25, 525 x 871 cm, ̀ enski samostan svete Salvije, Firence, Italija. ! # v vso resnico. Konèno spoznajo, kdo je zares Jezus«. Pomenljivo je, da tudi od daleè pre- pozna Jezusa samo »uèenec, ki ga je Jezus ljubil« (prim. Jn 20,8 in 21,4-7). Zanj moè Svetega Duha ne neha bivati v Kristusu in iz Njega iz`arevati. V Janezovi »sintetièni« viziji, ki jo moramo dopolniti z Lukovo bolj analitièno razèlenjeno vizijo, binkošti pre- pojijo s svojo luèjo, s svojim dihom vso ve- liko »petdesetdnevnico«. Zanj so kri`anje, povelièanje, vstajenje in vrnitev k Oèetu ena sama skrivnost – skrivnost povelièanja Bese- de, ki se je uèloveèila in premagala smrt. V Janezovem evangeliju Jezus ne poka`e le rok, ampak tudi stran, iz katere sta pritekli kri in voda, se pravi Duh v svoji cerkveni moèi (za cerkvene oèete: krstna voda in evharistiè- na kri). Monsinjor Cassien je to imenoval »janezovske binkošti«, v katerih se Vstali na prvi oz. osmi dan tedna razodene kot stvar- nik, ki postane preustvarjalec (prim. 1 Mz 2,7, kjer Bog dahne v Adamove nosnice `iv- ljenjski dih). Za Janeza vstajenje odpira bin- košti, velika noè je po Duhu zaèetek apostol- skega ozavešèanja.  ! "     #    % & % Ta predevangeljska prièevanja so, kot vemo, Pavlova pisma in kratka, še starejša be- sedila, ki so vkljuèena bodisi v pavlinska pi- sma bodisi v druge novozavezne knjige. V teh besedilih lahko pridemo do skoraj izvirnega izraza kršèanske izkušnje vstajenja. Najstarejše besedilo nove zaveze, ki nakazuje vstajenje, naj bi bilo 1 Tes 1,9b-10: »da bi slu- `ili `ivemu in resniènemu Bogu ter prièako- vali iz nebes njegovega Sina. Tega je obudil od mrtvih, Jezusa, ki nas rešuje pred prihod- njo jezo«. Ka`e, da je bilo pismo napisano leta 51, se pravi pribli`no dvajset let po Kristusovi smrti. Ritem verza, ki nas zanima, se ne uje- ma s predhodnim in sledeèim verzom. Isto velja za Rim 10,9 (»Kajti èe boš s svo- jimi usti priznal, da je Jezus Gospod, in boš v svojem srcu veroval, da ga je Bog obudil od mrtvih, boš rešen.«) in za `e navedeni 1 Kor 15,3-5: » (...) in tretji dan je bil obujen (...). Prikazal se je Kefu, nato dvanajsterim. Potem se je prikazal veè kot petsto bratom hkrati. (...) Nato se je prikazal Jakobu, potem vsem apostolom«. Ta tri svetopisemska mesta so kratke ve- roizpovedi, ki jih Pavlovi bralci `e poznajo in ki jih je Pavel vkljuèi v svoja pisma, kakor je razvidno iz izraza: »Izroèil sem vam pred- vsem to, kar sem sam prejel« (1 Kor 15,3). Prav tako Pavel takoj omeni prikazovanja Vstalega Kefu in Jakobu. Pomislimo na Pavlov obisk v Jeruzalemu leta 39, ko prviè po svojem spreobrnjenju stopi v stik s Petrom in Jako- bom: »Pozneje sem po treh letih šel v Jeru- zalem, da bi se spoznal s Kefom, in pri njem sem ostal petnajst dni. Nobenega drugega apostola nisem videl, samo Jakoba, Gospo- dovega brata« (Gal 1,18-19). Obstaja verjet- nost, da je Pavel leta 39 v Jeruzalemu prejel ta prièevanja in predvsem verigo trditev, ki jih podaja v 1 Kor 15. Ta besedila izra`ajo vero prve kršèanske skupnosti komaj nekaj let po Jezusovem kri`anju. Drug precej star izraz je trditev o vstajenju »Jezusa Nazareèana«, ki jo najdemo pri Marku in v Apostolskih delih. V Markovem evange- liju spregovori angel: »Ne èudite se! Jezusa išèete, Nazareèana, kri`anega. Bil je obujen.« (Mr 16,6). V Apostolskih delih pa Peter: »Je- zusa Nazareèana, (...) njega so (...) izroèili vam, vi pa ste ga po rokah kriviène`ev pribili na kri` in umorili. (...) Toda Bog ga je rešil iz smrtnih muk in obudil od mrtvih« (Apd 2,22-24). V èasu, ko je pisal Marko (ok. 60- 70), in še manj kasneje, ko je pisal Luka, ni nihèe veè imenoval Jezusa »Nazareèan«, tem- veè »Gospod«. Ta izraz najdemo v Novi za- vezi samo dvakrat, zaradi èesar lahko ti dve besedili vzporejamo.       " Pri sv. Ireneju zvemo, da je Marko v svo- jem evangeliju predal Petrovo katehezo, in tudi Luka nam tu navaja prav besede iz te ka- teheze. Zato lahko zakljuèimo, da so nam v tem odlomku dostopni prav tisti izrazi, ki jih uporabljal Peter, ko je nagovoril Jude v Jeruza- lemu, da bi jim oznanil vstajenje, in to prav po binkoštih. Toda vzporedno s to kerigmatièno govorico, ki razglaša vstajenje, najdemo v Pavlovih pi- smih, v pastirskih pismih, v prvem Petrovem pismu himnièno govorico – iz himen, ki so nedvomno precej stare in ki so vkljuèene v ta pisma, v katerih se izra`a prostranost in pove- lièani smisel skrivnosti vstajenja: tu dojamemo, da vstajenje ni pre`ivetje ali o`ivitev, ampak zmagoslaven »spust« v predpekel ter »povelièa- nje« v bo`ji slavi, tako da kri` postane dokonè- na os sveta in Vstali napolnjuje vse. Flp 2,8-12: »in je sam sebe poni`al tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na kri`u. Zato ga je Bog povzdignil nad vse in mu podaril ime, ki je nad vsakim imenom, da se v Jezusovem imenu pripogne vsako koleno bitij v nebesih, na zemlji in pod zemljo in da vsak jezik izpove, da je Jezus Kristus Gospod, v slavo Boga Oèeta.« Ef 4,8-10: »Zato je reèeno ¡obrazec, ki uvaja navedbo¿: Povzpel se je na višavo, ujete peljal ujetnike, dal je darove ljudem. Kaj pa pomeni be- seda Povzpel se je, èe ne to, da se je prej spustil v spodnje kraje zemlje? On, ki se je spustil, je isti, ki se je vzdignil èez vsa nebesa, da bi na- polnil vse.« 1 Pt 3,19-20: »V tem Duhu je šel in oznanjal tudi du- hovom, ki so bili v jeèi, tistim, ki v dneh, ko je Noe gradil ladjo, niso bili pokorni, ko jih je Bog nad vse potrpe`ljivo èakal.« Videli bomo, do katere mere se ti dve go- vorici, ki se prepletata v prvotni Cerkvi – ke- rigmatièna in himnièna, vstajenjska in slavil- na –, vedno mešata v velikonoènih praznova- njih na kršèanskem Vzhodu. V njih, v nas- protju z domnevami X. Léon-Dufourja, go- vorica spusta-povelièanja ni bila vedno `rtvo- vana govorici vstajenja. Èe pogledamo ikono- grafske upodobitve spusta v predpekel in bo- goslu`na besedila, opazimo, kakšen poudarek daje pravoslavje Kristusovi zmagi nad smrtjo in peklom: »Kristus je vstal od mrtvih, s smrtjo je po- teptal smrt in mrtvim v grobovih je daroval `ivljenje« (vstajenski troparij). »Velika noè Gospodova, velika noè! Iz smr- ti v `ivljenje, iz zemlje v nebesa nas je popeljal Kristus Bog (...) Zdaj je vse napolnjeno s svetlobo, nebo, zemlja in globoèine podzem- lja: vse stvarstvo naj praznuje Kristusovo vsta- jenje, v katerem se utrjujemo« (iz velikonoè- nih hvalnic). Iz tega lahko zakljuèimo naslednje: v Mar- kovem evangeliju, kakor tudi v Apostolskih delih in predvsem v veroizpovedih in himnah Pavlovih pisem, najdemo ne le vero in hvalno molitev porajajoèe se Cerkve, ampak odmev apo- stolskega pridiganja v Jeruzalemu prav po do- godku vstajenja. Oznanilo vstajenja in obha- janje njegove »nebeške«, »nadzgodovinske« raz- se`nosti predstavlja pristen odsev pridiganja in izkušnje apostolov, ki prièajo o prikazovanjih Vstalega. 4 Prihod `ena k Jezusovemu grobu je izpri- èan v vseh štirih evangelijih; ka`e, da evan- gelisti v zvezi s tem navajajo zelo stara izro- èila. Potem sta prišla Peter in »drugi uèe- nec«, Janez, in ugotovila, da povoji, ki so bili prej oviti okrog telesa, le`ijo na tleh v praznem grobu (prim. Lk 24,12; Jn 20,5),     # # prav tako prtiè, »posebej zvit na drugem me- stu« (Jn 20,7). Evangeljske pripovedi dajo predvsem nek èuden vtis zmede (kar zadeva število `ena in angelov, ki so se jim prikazali). Nedvomno gre za `eljo, da ne bi izgubili nièesar iz starih izroèil o prvih pripovedih pretresenih `ena, ki se h grobu morda niso odpravile skupaj. Pa vendarle se, èe pretresemo pripoved, po- ka`e temeljno soglasje: dogodilo se je navsezgo- daj, ob koncu noèi, ob prvem svitu. Vsi trije si- noptiki omenjajo med `enami Marijo Mag- daleno in Marijo, Jakobovo mater. Janez pa omenja samo Marijo Magdaleno. Kamen, ki je zapiral grob, je bil odvaljen. Potem se pri-     ka`e(jo) angel(i): en sam pri Mateju in Mar- ku, dva pri Luku in Janezu. S tem v zvezi bi rad poudaril tri toèke: da gre za zgodovinski dogodek, da vendarle ne gre za dokaz, ki te prisili k verovanju, ampak da gre za znamenje, ki je hkrati apofatièno in simbolièno. 1. Zgodovinar mora z vso poni`nostjo priz- nati, da je k Jezusovemu grobu prišlo nekaj `ena in da niso našle njegovega telesa. Resda prazen grob ni izrecno omenjen v Pavlovih pismih, vendar Pavel imenuje prièe in podaja smisel tega praznega groba. Ne pripoveduje o praz- nem grobu, kakor ne pripoveduje o trpljenju, èeprav veèkrat omenja Jezusovo smrt na kri`u. Bernart van Orley, Zadnja veèerja, tapiserija (volna, svila s srebrnimi nitmi), okoli 1520–1530, 335 x 350 cm, Metropolitanski muzej umetnosti, New York.   $ Delorme nas spomni na star hebrejski obièaj, da se enkrat letno obišèe grob kakega preroka. Ob razèlenitvi Markove pripovedi si tako oblikuje mnenje, da je ta pripoved umešèena v kontekst romanja k praznemu grobu, ki naj bi ga prvi jeruzalemski kristjani opravili vsako leto na veliko noè. To romanje naj bi spremljalo bogoslu`no praznovanje, katerega sledi naj bi nosila Markova pripoved (to je tudi domneva poljskega pravoslavnega eksegeta, patra Klingerja). V nedeljskih hval- nicah duhovnik ne bere evangelija o vstajenju pred verniki, ampak na desni strani oltarja, ki predstavlja grob; v spomin na angela, ki `enam oznani vstajenje. Liturgiki dobro vedo, kakšen vpliv so imele navade stare jeruzalem- ske Cerkve na obrede drugih Cerkva. Zgodovinskost praznega groba in to vsa- koletno romanje (od druge polovice prvega stoletja dalje) naj bi pojasnila tudi naslednje: veliki duhovniki in starešine so – kakor poroèa Matej – podkupili stra`arje in ti so rekli, da so telo ukradli Jezusovi uèenci, medtem ko so oni spali. Èe se je evangelistu zdelo potreb- no zavrniti govorice o kraji, ki naj bi bile raz- širjene v doloèenih judovskih krogih, je to nedvomno zaradi tega, ker dejstvu, da je grob ostal prazen, ni nihèe oporekal. 2. Prazen grob ni bil nikdar dokaz, ki bi silil v verovanje. Evangeljska besedila neskonèno spoštujejo skrivnost. Èe jih primerjamo s Petro- vim apokrifnim evangelijem, ki je bil napisan skoraj v istem èasu (ok. leta 80), vidimo, da to besedilo opisuje Kristusa, ki vstaja iz groba: izreden dogodek, »fotografski prikaz«, ki ga vi- dijo hkrati `ene in stra`arji. Zmota, ki jo pov- zema dekadentna ikonografija, ko prikazuje Kri- stusa, ki vstaja iz groba. Evangelisti poka`ejo samo odvaljeni kamen, prazen grob in zbegane `ene: uganka, v kateri neopisljivo ni opisano in v kateri neizrekljivo ni izreèeno. Mi vidimo samo prazen grob, ki kot tak ne more prebuditi vere. Pri Luku je zgodba, ki jo pripovedujejo zmedene `ene, oznaèena kot blodnje (24,24). Janez pa – Gospodov ljub- ljenec, ki ljubi in ki sluti bo`ansko polnost svojega uèenika – je vendarle »videl in vero- val« (Jn 20,8). Tako se prazen grob razodeva – zanj v trenutku, za druge postopoma, pred- vsem po binkoštih. 3. Apofatièno in simbolièno znamenje. Prazen grob je znamenje skrivnostne odsotnosti. A gre za odsotnost zaradi preobilja prisotnosti, kajti ob svitu tega dne, ki ne zaide, vse naka- zuje `iveèega, bolj `ivega od našega s smrtjo pomešanega ̀ ivljenja. Nedotaknjeni povoji na tleh – kot buba, iz katere je pobegnil metulj – so v nasprotju s podobo Lazarja, ki je prišel iz groba tako, da je noge in roke »imel pove- zane s povoji in njegov obraz je bil ovit s pr- tom« (Jn 11,44), z umrljivim telesom, ki je o`iv- ljeno, a je še vedno del našega sveta in mu je usojeno ponovno umreti. Kristus pa nasprot- no ni tam, ni v stanju padlega sveta, kajti prav nad tem stanjem slavi zmago. Ni tam, toda vse je »napolnjeno s svetlobo, nebo, zemlja in glo- boèine podzemlja«. Kamen, ki ga je angel odva- lil, pomeni unièenje »stene pregrade« med nebom prisotnosti in našim bivanjem, pokopanim v pro- padljivost in smrt. Pekel, katerega simbol je grob, je premagan, njegovo obzidje je porušeno in nav- zoèi so angeli. Kar zadeva dva angela, gre za ti- sta, ki sta na eni in drugi strani `iveèega – slu- `abnika, poslanca, pobudnika –, kakor kerubi na eni in drugi strani skrinje zaveze ali kot dva mo`a, obleèena v belo, pri vnebohodu. Ko pa gre, kot na primer pri Mateju, za Gospodovega angela, je s tem simboliziran bliskovit poseg transcendence, saj je Gospodov angel, kot do- bro vidimo v 1 Mz 16,7.13 ali v 2 Mz 3,2, sama Bo`ja desnica. Taka je tudi slavna velikonoèna ikona: prazen grob, buba povojev, angel, ki je odvalil kamen in ka`e na blagoslovljeno odsotnost, razsvetljeno temo, premagano smrt. V tem razpiranju ovir, v tem odpravljanju meja med nebom in zemljo, je veselo ozna- nilo oznanjeno kot nebeška beseda.      # Marko: »Jezusa išèete, Nazareèana, kri`a- nega. Bil je obujen. Ni ga tukaj. Poglejte kraj, kamor so ga polo`ili« (16,6). Oznanjena je skrivnost, potem njeno znamenje. Matej: »Vem, da išèeta Jezusa, kri`anega. Ni ga tukaj. Obujen je bil, kakor je rekel!« (28,5- 6). Sklicuje se na besedo uèloveèene Besede. Luka: »Kaj išèete `ivega med mrtvimi? Ni ga tukaj, temveè je bil obujen«. Izra`ena je odloèilna antiteza: smrt-`ivljenje, pri èemer so mrtvi tudi tisti, ki jih mi imenujemo `ivi. Janez pa izrazi vso Bo`jo ne`nost v angelo- vih besedah Mariji Magdaleni: »Zakaj jokaš?« (20,13). % Nova zaveza omenja pribli`no deset prika- zovanj Vstalega tistim, ki so ga poznali v nje- govem predvelikonoènem stanju. Lahko jih kot Léon-Dufour razvrstimo na »privatna pri- kazovanja« in »javna prikazovanja«, tj. prika- zovanja zbranim apostolom, vèasih tudi dru- gim uèencem. Ta druga kategorija je posebno pomembna, ker je temelj in izraz Cerkve. Privatna prikazovanja: nobene podrobno- sti ne poznamo o prikazovanju, ki ga je videl Peter (1 Kor 15,5) in ga Luka zgolj potrjuje (24,34), ter o prikazovanju Jakobu (1 Kor 15,7). Tovrstna so tudi prikazovanja Mariji Mag- daleni (Jn 20,11-18), Mariji Magdaleni skupaj z drugo Marijo, Jakobovo materjo (Mt 28,1- 8), ter emavškima uèencema (Lk 24,13-35). Javna prikazovanja: nobene podrobnosti ne poznamo o prikazovanju »petsto bratom« (1 Kor 15,6), ki ga omenja Pavel. Naštejemo lahko pet prikazovanj apostolom: enajsterim ali deseterim v Jeruzalemu (Jn 20,19-24 in Lk 24,36-43); enajsterim skupaj s Toma`em osem dni kasneje v Jeruzalemu (Jn 20,26-29); sedmerim pri Tiberijskem jezeru (Jn 21); apo- stolom v Galileji (Mt 28); apostolom v Jeru- zalemu prav ob vnebovhodu (Apd 1,4-8). Iz tega lahko sklepamo na tri strukture, ki so med seboj povezane: Struktura ljubezni in vere: pobuda – vzajem- nost — poslanstvo. Prevladuje v »privatnih« pri- kazovanjih, pa tudi v prikazovanju sedmerim. Vstali Kristus se ne vsiljuje. To, kar se vsiljuje na- šim èutom in našemu umu, je objekt, predmet znanstvenega raziskovanja. Toda njegova pri- sotnost ni zgolj subjektivno videnje, ampak je preseganje naših kategorij objektivnega in sub- jektivnega, notranjega in zunanjega. Tu je nez- nanec, ki ga ima Marija Magdalena za vrtnarja, emavška uèenca za neobvešèenega popotnika, ribièi z jezera pa »niso vedeli, da je Jezus«. Kaj- ti prikazuje se, kot nam pove konec Markovega evangelija, »v drugi obliki« – en hetéra morfê (Mr 16,12), kakor se imenuje èudovita slika z gore Atos. Tako se »prepoznanje« odigra v vzpostavitvi osebnega odnosa, odnosa ljubezni z Marijo Magdaleno, z »ljubljenim uèencem«, predvsem pa cerkven, duhoven odnos, oznanilo èasa Cerkve, v katerem prisotnost Vstalega po Duhu prebiva v nas in postaja v nas izvir no- vega bitja, prenovljenega bivanja. Zato je za njegovo prepoznanje pomembno kristološko branje Svetega pisma in hrana, razdeljena v sko- raj evharistiènem dejanju; zato evokacija – po èude`nem ribolovu – klica k apostolatu. Na ta naèin uèenci odkrijejo, prepoznajo samo skriv- nost Kristusove osebe, njegovo bo`ansko identiteto, njegovo o`ivljujoèo moè, »Kristusovo skrivnost«, predmet kršèanske vere ... Antinomièna struktura telesnosti Vstalega: duhovna, realna in popolna. Kristus predvsem v teku »javnih« prikazovanj poudarja popolno realnost svojega telesa. »Poglejte moje roke in moje noge, da sem jaz sam« (Lk 24,39). Po- ka`e jim roke in stran in jih povabi, naj se jih dotaknejo (Jn 20,27) in tako vidijo, da ne gre za »duha«: »Mislili so, da vidijo duha. (...) Potipljite me in poglejte, kajti duh nima mesa in kosti, kakor vidite, da jih imam jaz« (Lk 24,37-39). Veèkrat z njimi jé. Apostol Pe- ter v svojem govoru Korneliju (Apd 10,41) prièa: »z njim (smo) jedli in pili, potem ko je vstal od mrtvih«.        Pa vendar to telo premaguje zakonitosti propadlega èasa in prostora, pojavi se naenkrat, na neprièakovan naèin, pri zaprtih vratih. Iz- `areva neizrekljiv mir. »Mir z vami« – besede, ki jih povzemajo vsa evharistièna bogoslu`ja. Dar miru, ta »mir, ki presega vsak um« (Flp 4,7, pa tudi Kol 3,15), je ostal vse do danes znamenje prisotnosti Vstalega. »Duhovno telo«, pravi sv. Pavel (1 Kor 15,44). Telo ve- lièastva (Flp 3,21), ne v smislu katere koli de- materializacije, ampak v smislu resniène preo- brazbe realne telesnosti po Dihu in Ognju. Antinomièna struktura domaènosti in veli- èastva. Bli`ina in transcendenca. Domaènost, ne`nost in prijateljstvo prevladujejo, ne da bi prevladale, pri prikazovanjih v Jeruzalemu. Poleg tega je v naèinu prikazovanja v Galileji, poudarjeno velièastvo Vstalega: gora, visok kraj, Galileja narodov, simbol univerzalnosti in slo- vesno poslanstvo. Gre za kristologijo velièastnega Kristusa, v kateri vnebohod in prihod Svetega Duha nista izrecna: »Enajst uèencev se je odpravilo v Ga- lilejo na goro, kamor jim je Jezus naroèil. Ko so ga zagledali, so se mu do tal priklonili (…). Jezus je pristopil in jim spregovoril: „Dana mi je vsa oblast v nebesih in na zemlji. Poj- dite torej in naredite vse narode za moje uèence (…). In glejte: jaz sem z vami vse dni do konca sveta“« (Mt 28,16-20). Toda tu še ne gre za nasprotje. Toma`, ko ga Jezus povabi, naj se ga dotakne, torej v pol- nosti nekakšne izredne domaènosti in za Gos- poda skorajda kenotiènega poni`anja, »trp- ljenja onkraj groba«, takoj odkrije skrivnost Kristusa, ki ima, kot pravi Pavel, moè, »s ka- tero si more podvreèi vse« (Flp 3,21). In iz- govori te neverjetne besede: »Moj Gospod in moj Bog«.  5# # "# 53-*% & 6 -& % 4  Sodobna hermenevtika veèinoma predpo- stavlja v spoznavanju narave in telesa nekak- šen pozitivizem. Cerkvena hermenevtika pra- voslavja pa nam nasprotno nudi nauk o »du- hovnih stanjih« ustvarjenega bitja, ki se po- trjuje v izkušnji svetosti. Po tem nauku ustvarjeno bitje pozna celo vrsto razliènih stanj prosojnosti in senènosti, notranjosti in zunanjosti v odnosu do èloveške podstati, stanj, katerih skrajna pola sta du- hovna oblika, tj. popolnoma realna, popol- noma naravna oblika stvarstva, in njena padla oblika, ki jo seveda ohranja Bo`je usmiljenje, a je na neki naèin »izven-narave«. V svoji du- hovni obliki je stvarstvo kakor znotraj èloveške podstati, ki Logosu nudi logoi in stvarstvu po- sreduje milost Svetega Duha. Ta duhovna ob- lika, ki je bila nestalno ponujena v rajskem stanju, kjer je bilo vse odvisno od še ne preiz- kušene èlovekove svobode, se je zakrila s »pad- cem«, s poèasnim procesom objektivizacije, kar pojasni njeno skrito, nostalgièno prisot- nost v arhaiènih izroèilih. To duhovno obliko najdemo v Vstalem, se pravi na cerkven na- èin v globinah Cerkve, ker je »skrivnost« Kri- stusove sôma pneumatikón, in na eshatološki naèin, ker bo `ivljenje dokonèno pou`ilo smrt, ko bo polnost svetih dopolnila celotno kristifikacijo èloveštva in stvarstva. Pomislimo na theoría phisiké ezihastiènega `ivljenja, ki razodeva logoi stvari; na dejavno dešifriranje sveta zaradi svetosti, ki je kot kri- sto-pnevmatološki »goreèi grm«, kakor opisuje Maksim Spoznavalec; pomislimo na kozmo- logijo Gregorja iz Nise, za katerega je padla, motna in loèevalna »snov« zaslepljenost zaradi greha, »konkrecija« svetle, evharistiène, z Du- hom pre`ete snovi. (Skratka, tista »luè«, ki je bila ustvarjena na zaèetku, mnogo pred ve- likimi umi, in s katero je Bog vse ustvaril. Luè, ki jo v svojem preuèevanju tkiva snovi oznanja oz. sluti sodobna fizika). Vse te zamisli so vezane na izkušnjo èutov – na poduhovljenje èutov, ne`nost, toplino, vonj, neizrekljivi mir in predvsem lahkotnost, svetlost, prosojnost za taborsko Luè, ki je na ta naèin luè      # velike noèi in paruzije. Pomirjenje èloveškega in kozmiènega konteksta, kakor prièa dr`a div- jih `ivali. Smrt kot »zaspanje«, nestrohljivost doloèenih svetniških trupel, dobrodejna moè re- likvij ... Èloveška sposobnost èašèenja je torej tista, ki omogoèa, da se logoi ponovno vkljuèujejo v Logos, kozmièno razširjanje Slave, poduhov- ljenje ustvarjenega bitja. Vsaj na zaèetku in zdaj v Kristusovem cerkvenem telesu, kajti Adam je podvrgel stvarstvo »nièevosti« (Rim 8,20) in bil tako tudi sam podvr`en temu no- vemu stanju bitja. Padec je torej izzval padlo obliko, protina- ravnost stvarstva. Svet se je »strdil« in Bog ga je uèvrstil v zunanjosti, v loèitvi: determinizem in smrt. Greh je ontološki temelj omejenosti na- šega spoznanja. Zidovi našega zapora, kot piše leta 1911 Berdjajev v svojem delu Filozofija svobode, tj. kategorije našega spoznavanja, prostor, ki mori, èas, ki unièuje, zakon isto- vetnosti (ki je tuj veliki in izvirni trinitarièni logiki), vse to je osnovano na našem izvirnem grehu proti Smislu sveta, ker smo zavrnili Oèeta. Bitje padlega sveta je bolno bitje; vse znanstveno raziskovanje in »zakoni«, ki jih od- kriva (ali naèrtuje), so vkljuèeni v to »bolezen«. Èude`, v pravem pomenu besede, je v tem, da `ivljenje pou`ije smrt, duhovna oblika nekega bitja ali stvari njeno padlo obliko. In to pou`itje je vedno velikonoèna anamneza in eshatološki predokus. Èudo-delec oziroma »èu- do-sodelavec« (gre namreè za sinergijo v Kri- stusu in s Svetim Duhom) je vedno poduhov- ljena oseba, ki iz`areva luè vstajenja. V do- konènem Adamu èlovek ni veè neskonèno majhen delèek v svetu, ampak postane pod- stat, ki istoèasno presega, vsebuje in opredeljuje svet. Svet postane zanj – kot je zapisal velik sodoben pesnik – nekaj notranjega in vrne ga njegovi izvirni prosojnosti, tako da ga vsega privzame v to spremenitev po milosti kri`a, osebni in zgodovinski preizkušnji svobode. V tej perspektivi – èeprav je padlo bitje bolno bitje, delno protinaravno – je samo èude` zares naraven. Tako imenovano znanstveno zavraèanje èude`a je v resnici osnovano na neki veri, veri v obstajanje zgolj popredmetenega sveta. Po- zitivisti ne morejo zares spoznati, ali je èude` mogoè ali ne. Mislijo, da je nemogoè in s tem utrjujejo popredmetenje in ga napravijo še bolj motnega. Njihova racionalna ontologija je ontologija zapornikov, ki postavljajo zidove svojega lastnega zapora. Mimogrede sem veèkrat nakazal, da je »gorišèna toèka«, ki ka`e na ta nauk, in onto- loški temelj te izkušnje, Kristusovo vstajenje. &  7& -&%  & %&  Telo je struktura, s katero oseba pooseblja stvarstvo, katerega snov ga ne neha prehajati, tako da stvarstvo v resnici predstavlja eno samo telo èloveštva. Tako se vse do padlega stanja izra`a skrivnost èloveške »konsubstancialnosti« in poklicanost vsakega èloveka, da v obèestvu z drugimi vsebuje in opredeljuje celoto. Pa vendar se v protinaravni obliki stvarstva, »podvr`enega nièevosti«, posamezniki med se- boj izkljuèujejo ali unièujejo, in èlovek ne vse- buje stvarstva, da bi ga spremenil v daritev, tem- veè ga stvarstvo potegne vase in postane grob, v katerem se èlovek razkraja. »Èlovek, ki je s svojim lastnim su`enjstvom stvarstvo spreme- nil v stanje mehanizma, udarja ob to meha- niènost, ki jo je sam povzroèil, in pade pod njeno oblast. (...) Odmrla narava (...) mu s svoje strani vraèa strup, ki ga bo spremenil v truplo in ga prisilil deliti usodo s kamnom, prahom in blatom. Èlovek postane del nara- ve, (...) podvr`en njeni nujnosti,« pravi Ber- djajev v knjigi Smisel stvarjenja.2 Nasprotno pa se Kristus ni pojavil na svetu kot izprijena podstat, ki se hoèe polastiti sveta kot plena in tako postane plen sveta, temveè kot popolna podstat, saj je bo`ja podstat. Stvarstvo ga vsebuje v delu prostora in èasa,        v resnici pa on vsebuje stvarstvo. Njegovo telo, ki plete vso kozmièno snov, je zaradi njegove stalne evharistiène dr`e telo edinosti, hkrati kozmièno in evharistièno telo. Kot popolno osebno bivanje pooseblja (»enhipostatizira«) svet in vesoljno snov spreminja v »sôma pneu- matikón«. V sebi ne nosi le nebes, ampak tudi kraljestvo: v Njem nebo in zemlja po- stajata novo nebo in nova zemlja. Namerno skriva svojo sijoèo, rajsko telesnost v trpeèi in preizkušeni telesnosti, da bi se na kri`u in v nenadno sijoèi velikonoèni noèi vse raz- svetlilo. Ne gre zgolj za vrnitev v raj, Kristus ne preobra`a samo narave, ampak vso dejav- nost kulture in zgodovine, ves èloveški napor za preoblikovanje narave. Njegovo telo in     njegova kri nista samo grozdje in `ito, tem- veè kruh in vino. V Njem padla snov ne uve- ljavlja veè svojih determinizmov in svojih ome- jitev, ampak postane znova sredstvo obèestva, tempelj in praznik sreèanja. V Njem, okrog Njega se svet, ki je »zledenel« zaradi našega padca, topi v ognju Duha in spet najde svojo izvirno dinamiènost. In prav to je evangeljski èude`, ki je znamenje vrnitve v raj in eshato- loškega novega stvarjenja. V Njem, okrog Nje- ga prostor in èas ne loèujeta veè; On stopa sko- zi zaprta vrata, kakor je bilo tudi njegovo rojstvo deviško. Njegovo povelièanje bo v njem dopolnilo razodevanje Kralja Velièastva, ki se, obleèen v preobra`eno kozmièno `ivljenje, »dviga nad nebesa, da bi vse napolnil«. Domenico Ghirlandaio, Zadnja veèerja, freska, 1486, 400 x 800 cm, Sveti Marko, Firence, Italija.  #     In vse se osredotoèi in povzame v sami vsta- jenjski skrivnosti. Obuditve, ki jih Jezus ude- janja v evangelijih, nimajo smisla same v sebi; predstavljajo le »znamenja« polnosti, skrite v njem, ki je pred vstajenjem in pred mrtvim Lazarjem mogel reèi: »Jaz sem vstajenje in `iv- ljenje«. Kristusovo vstajenje razodeva to pol- nost, a razodeva jo v trenutku najveèje loèenosti – ne samo od ljudi, kajti »preklet je vsak, kdor visi na lesu«, ampak tudi od Oèeta »Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?«. Tako se naj- bolj nepojmljiva loèenost napolni z ljubeznijo, ki je moènejša od smrti, to ljubeznijo, ki je samo bistvo Svete Trojice. Za nas, ki smo krš- èeni, v tej smrti in vstajenju ne more veè biti loèenosti ne od Boga ne od ljudi. In gotovo Kristusovo vstajenje ni »pojaven dogodek«, ki bi ga bliskavica fotoaparata – kot poudarja msgr. Ignace Hazim – mogel fiksirati na film. Telo Vstalega je duhovno telo – sôma pneumatikón, kot pravi sv. Pavel –, ki drobi in spreminja pojavno bivanje, tj. obliko našega lo- èenega bivanja, podvr`enega peklu in smrti. Ne moremo torej spoznati vstajenja s kategori- jami pogojenosti tega bivanja! Telo Vstalega je resnièno, edino zares resnièno, ne da bi bilo popredmeteno, ker je z Duhom prepojena snov (in Duh, ki je Dih in Ogenj, ne demateria- lizira, ampak po`ivlja in preobra`a). Vera še zdaleè ni subjektivna, ampak je »komunika- tivna« izkušnja, izkušnja vsega bitja v nas po Duhu, ki nam na ta naèin daje prodreti v ta preobra`eni svet, v katerem se v iz`arevanju Vstalega razodeva resnica bitij in stvari. Vstali ni veè podvr`en našemu stanju prostora in èasa, prostora, ki loèuje, in èasa, ki ubija. Evangeliji nakazujejo `iveèega, bolj `ivega od našega `iv- ljenja, ki je pomešano s smrtjo in njenim ne- stalnim redom. Vstajenje je obenem zgodovin- sko in nadzgodovinsko, kot piše Günther Born- kamm, »dogodek v tem èasu in v tem prostoru in obenem dogodek, ki temu svetu napravi konec in mu postavi meje« (Jesus von Naza- reth, Stuttgart, 1957, 168.). Vse to pa – kot pogoj sine qua non – po- meni, da duhovno telo Vstalega je in ni niè drugega kot Jezusovo tuzemsko, v grob polo`eno telo. Niè drugega, vendar vstalo, povelièano, preobra`eno, razodeto v svoji skriti resniènosti stvarstva, ki je spremenjeno v evharistijo. Zaradi tega mora pravoslavec besedo za be- sedo preobrniti trditev, s katero smo zaèeli, da se namreè v grob polo`eno telo vrne v svet, ka- teremu pripada, toda v svet, ki je zdaj v moèi vstajenja preobra`en in povelièan. Reèi mora- mo raje: Jezusovo truplo pobegne svetu propadlji- vosti in smrti in mu ne pripada veè, toda ta svet je zdaj v moèi vstajenja preobra`en in povelièan. Jezusovo truplo se ne more vrniti v svet, ker mora biti svet kot grob strt, da bi se razodel svet kot evharistija; in ta zlom in to razodetje se zgodi v Kristusovem telesnem vstajenju. Kristusovo telesno vstajenje torej ni o`iv- ljanje trupla, ampak zaèetek univerzalne spre- menitve – oz. njeno skrivnostno uresnièenje – v èloveštvu, v telesu, ki je postalo Bo`je telo, evharistièen ustroj, saj gre za Bo`je èloveštvo. Na bregu jezera, kjer je pripravil »`erjavico in na njej ribo ter kruh« (Jn 21,9), je Vstali – èeprav se jim je prikazal en hetéra morfê – hotel svojim uèencem pokazati, da Bo`je kraljestvo je in bo tudi zemlja, vsa zemlja, saj »se bo tudi stvarstvo iz su`enjstva razpadljivosti rešilo v svobodo slave Bo`jih otrok« (Rim 8,21). % 89 /:% * Oliver Clément: La risurrezione. Ermeneutica ed esperienza ecclesiale, v: Oliver Clément, Marko Ivan Rupnik: Anche se muore vivrà. Saggio sulla risurrezione dei corpi. Rim: Lipa, 2003. 1. Gre za knjigo Résurrection de Jesus et message pascal, Pariz, 1971. 2. Gre za delo Smysl tvorèestva, v: Sobr. Soè., Pariz, 1989, 216-240; op. prev.    7"# '  "" # Ko je bila l. 2004 objavljena moja knjiga Usodna misel,1 se je iz kroga “kršèanskih” za- govornikov Heideggerja med drugim pojavila tudi ugotovitev, da je to delo “eminenten po- seg v slovenski kulturni prostor”, predvsem zato, ker Heidegger, ki mu je v knjigi name- njena osrednja pozornost “zavzema v slovenski filozofski pokrajini visoko mesto in do`ivlja nemajhno recepcijo tudi v kršèanskih kro- gih”. Prav to dejstvo je “neposredni povod” odziva na mojo knjigo. Tenor kritike, ki je hkrati obramba Heideggerjeve misli, se ka`e predvsem v trditvah, da kdo, ki razmišlja v kategorijah aristotelsko-tomistiène filozofije, paè ne more resnièno dojeti bistva mišljenja biti “velikega” misleca, še posebej, èe prebira Heideggerja zgolj “tehnièno”, ne pa na mi- selni ravni. Glavni problem mojega dela naj bi bil v “vehemenci” (silovitosti) “zagovora aristotel- sko-tomistiène metafizike”, v kateri se – po mnenju postmodernistov, katerih krušni oèe je Heidegger – `e sam na sebi “skriva moment nasilja”, ki ga je kršèanska filozofija premalo reflektirala “in se zoperstavlja kršèanskemu oznanilu”. Pri vsem tem mi je sicer atestirano, da sem pri navajanju Heideggerjevih “izjemno spornih politiènih in etiènih potez ... upra- vièeno oster in bi lahko bil celo bolj”, toda na “miselni ravni” paè naj ne bi bil sposoben “sooèenja z zahtevno filozofsko mislijo”. Stvar je torej v tem, da je Heidegger na ravni etike in politike sicer skrajno sporna osebnost, toda to naj ne bi imelo dosti opra- viti z njegovim mišljenjem biti, na katerega se naslanja vrsta postmodernih mislecev, med njimi tudi “kršèanski krogi”, ki so vpe- ljali “hermenevtièno dobo razuma” – kakor jo je poimenoval Jean Greisch, eden izmed Heideggerjevih adeptov. Seveda je razumljivo, da tisti, ki so našli pot v filozofijo prek Heideggerja, skušajo njegovo mišljenje razbremeniti politièno- praktiène hipoteke, ki nikakor ni majhna. Toda, ali lahko loèimo njegovo mišljenje biti od praktiène dr`e, ki jo je to mišljenje nav- dihovalo. Skratka, ali lahko umetno loèimo Heideggerja-misleca od Heideggerja-praktika? Dejansko imamo vrsto konstruktov, ki noèejo priznati, da obstaja globlja vez med mislijo in dejanjem “velikega misleca”, ki menda mi- sli v bistvenih relacijah. Da bi loèil Heideggerjevo `ivljenjsko dr`o od njegove filozofije, si je njegov uèenec R. Rorty izmislil genialno konstrukcijo, s katero je hotel prikazati, da filozofsko delo “velikega misleca” in “nravni znaèaj” nimata dosti skupnega. Nravni znaèaj kake osebe naj bi bil “odvisen od sluèajnih danosti v njenem `ivljenju”, medtem ko njeno delo s tem ni nujno prizadeto. Da bi to pojasnil, je skon- struiral nekakšen mo`ni svet, v katerem Hei- degger, povezan s svojim antiegalitarnim so- dobnikom Thomasom Mannom, prakticira odpor proti Hitlerju. Na koncu predstavitve tega mo`nega sveta se Rorty vpraša: “Kakšne knjige je pisal Heidegger v tem mo`nem sve- tu?” In odgovor se glasi: “Skoraj enake kakor v resniènem svetu”. Nato pa nadaljuje: “V našem resniènem svetu je bil Heidegger na- cist, strahopeten hinavec in najveèji evropski mislec našega èasa. V mo`nem svetu, ki sem ga skiciral, je bil precej enak èlovek. V tem ;+ 4/ '  "" #  2# # *   ( 88# 98# ! # svetu je imel sreèo, da ni mogel postati na- cist, in tako je imel manj razloga za la`i in hi- navšèino. V našem svetu je odvrnil svoj obraz in sèasoma iskal pribe`ališèe v histerièni ta- jitvi. Ta tajitev je prinesla s seboj njegov neo- pravièljivi molk. Toda ta tajitev in molk nam ne povesta veliko o njegovih knjigah, ki jih je napisal. Obratno nam njegove knjige ne povedo dosti o njegovi zatajitvi in molku. V obeh svetovih je edino, kar povezuje Heideg- gerjevo politiko in njegove knjige, njegov pre- zir demokracije.”2 Medtem ko nekateri, npr. Habermas, Der- rida, prièakujejo od Heideggerja neko jasno opravièenje, da bi razbremenili njegovo miš- ljenje (“Werk” po Rortyju) in njegovo filo- zofsko “delo” lahko prevzeli kot dedišèino, pa za Rortyja to sploh ni nujno, ker naj bi 98# Daniele Crespi, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1624-25, Milano - Pinacoteca di Brera, Italija   " bile to dve razliène stvari, kajti v “mo`nem svetu”, prostem nacizma, bi Heidegger mislil enako in pisal “enake knjige”. Poseben primer razbremenitve Heideg- gerjeve filozofije nam podaja Hannah Arendt, pri kateri najdemo dvoje razliènih ocen nje- gove misli. Medtem ko Heideggerja l. 1948 filozofsko “dotolèe”, ga l. 1969 – potem ko ji je l. 1952 rekel, da je bila ona “edina ljubezen njegovega `ivljenja” – ob njegovi osemdeset- letnici povzdigne v za navadnega smrtnika nedosegljive višave. V eseju Was ist Existenz-Philosophie? kri- tièno izpostavi, da je to, kar pri Heideg- gerjevi filozofiji morda izgleda revolucio- narno, zgolj “terminološki videz”, ki je pra- vemu ovrednotenju njegove filozofije samo škodoval. Èeprav je Heidegger `elel vzpo- staviti novo ontologijo, mu to nikdar ni us- pelo, kajti drugi del Biti in èasa ni nikoli izšel. Na vprašanje o smislu biti je podal samo zaèasen in “v sebi nerazumljiv odgo- vor, da je to èasovnost”.3 Nasploh se postav- lja vprašanje “ali ni bila Heideggerjeva fi- lozofija zgolj zato tako pretirano resno spre- jeta, ker se ukvarja z zelo resnimi stvarmi. S svojim politiènim ravnanjem nas je Hei- degger vsekakor veè ko posvaril, da je ne smemo vzeti zares”.4 Pri tem je še navedek o Kantu, da je tako rekoè on “tajni zaèetnik novejše filozofije” in ostaja do danes “njen skrivni kralj”.5 L. 1969 pa objavi Arendtova èlanek z na- slovom Martin Heidegger je star osemdeset let.6 V njem nenadoma postane Heidegger “skriv- ni kralj filozofije”, in to `e od njegovega pr- vega nastopa v Freiburgu (1929). Celoten èla- nek je en sam slavospev Heideggerju. Poseb- nost je vzpostavitev prehoda med mišljenjem in politiko, pri èemer je prehod predstavljen kot mišljenju tuj in poguben. Ob tem se Arendtova sklicuje na Aristotela, ki na prime- ru Platona svari pred takšnim korakom. Tudi Heidegger, tako filozofinja, je enkrat popustil skušnjavi, spremenil svoje domovališèe in se vkljuèil v “svet èloveških zadev”. Avtorica, ki je znana po svojem delu Vita activa, govori o “mišljenju” kot “domovališ- èu” (Wohnsitz) misleca in ga postavi onstran vseh “èloveških zadev”, kajti sprememba tega “domovališèa”, tj. dejavna vkljuèitev v “èlo- veške zadeve”, nujno vodi v pogubo. “Miš- ljenje” in “èloveške zadeve” (menschliche An- gelegenheiten) naj bi bili dve temeljno raz- lièni in nezdru`ljivi “domovališèi”. Domo- vališèe misleca je visoko dvignjeno nad zadeve ulice. “Mišljenje” in “dejanje” (za Hannah Arendt je sicer aktivno `ivljenje vedno `e po- litièno dejanje) sta v primeru Heideggerja nez- dru`ljiva. Mislec, ki je dvignjen nad banal- nosti “èloveških zadev”, nujno zavozi, èe se spusti v “politièno” dejanje. Tu je primer Pla- tona, tu je primer Heideggerja. Da pa je “mi- slec” Heidegger povzdignil Hitlerja v edino “resniènost” in “zakon”, Arendtova enostavno spregleda. Morda pa tudi ne, in zato postavi “domovališèe” “misleca” visoko nad ulico (die Gosse). “Mislec” svoje “domovališèe” samo za kratek èas spremeni, potem pa se vanj vrne, kot da se ni medtem niè zgodilo. Toda sam Heidegger postavlja s svojimi “de- janji” to hermenevtiko nedol`nosti na la`, èe- prav z esteticistièno vzpostavitvijo enotnosti med filozofijo in politiko obenem sam pri- staja na tako hermenevtiko. Celo Gadamer, sicer eden velikih apolo- getov Heideggerja, pravi, da iz obèudovanja velikega misleca pogosto razlagajo, kako naj bi njegova politika ne imela niè opraviti z nje- govo filozofijo. Pri tem pa taki razlagalci sploh ne opazijo, “kako `aljiva je takšna obramba velikega misleca”. Potem pa govori o politièni iluziji, ki da je “s politièno resniènostjo imela vedno manj skupnega”, o “takratnih sanjah”, ki jih je Heidegger “sanjal naprej”.7 Govor je torej o “zablodi”, “iluziji”, “sanjah”. Toda, ali ni `aljivo za tako pomembnega misleca, za velikega misleca, tudi to, da je politièno 98# # # tako temeljito zablodil? Ali ne bi mogli reèi tudi o nacizmu, da je bil politièna iluzija, zabloda, ki je s politièno resniènostjo imela vedno manj skupnega? E. Nolte v delu o Politiki in zgodovini v `ivljenju in mišljenju govori “o tragièni ve- lièini” Heideggerja. Konèno je bil njegov namen orientirati Nemèijo ob paradigmi grške polis, v èemer pa je bil neuspešen in je verjetno moral nasesti. Toda brodolom neke velike stvari je vendar bolj vreden po- zornosti kakor pa dovršitev èesa majhnega. V tem smislu moramo dati prav njegovim besedam: “Wer groß denkt, muß groß ir- ren.”8 In v èlanku Filozofija in nacionalsocia- lizem zapiše, “da sta bila Heideggerjev an- ga`ma l. 1933 in njegov uvid 1934 v svoji zmoti bolj filozofska kot pravilnost (Rich- tigkeit) nespremenljivo distancirane in nad- vse cenjene dr`e Nicolaja Hartmanna”.9 Filozofski pomen Heideggerja v primerjavi s filozofskim pomenom Hartmanna je izra- `en tako, da kdor veliko misli, bi se moral ne samo veliko motiti, ampak kdor se veliko moti, mora tudi še misliti veliko, pri èemer v enem in drugem primeru ne moremo veè razlikovati resnice ene izjave in pravilnost dr- `e: njun edini skupni negat je zmota. Poleg tega uporablja Nolte napaène besede. Za Hei- deggerjevo pozicijo bi moral uporabiti besede kakor “bolj izvirno”, “bolj zaèetno”, “bolj bis- tveno”, “bolj miselno”. Kajti Heidegger svoje “mišljenje” radikalno razlikuje od filozofije. To razlikovanje ima opraviti med drugim z vprašanjem “resnice”, ta pa je v Heidegger- jevem “izvirnem” pomenu besede aletheia, nezakritost. Ta izvirni pomen pa je prišel v pozabo in “resnica” je postala “pravilnost”. To naj bi se zgodilo `e pri Platonu, s èimer se tudi zaène metafizika oz. filozofija. K “re- snici” v izvirnem smislu spada tudi “ne-re- snica”, “zabloda” (Irre). V tem horizontu for- mulira Heidegger stavek “Wer groß denkt, muß groß irren”, na katerega se sklicuje Nol- te.10 Pred tem pa govori Heidegger o treh ne- varnostih, ki grozijo “mišljenju” in sklene: “Die schlechte und darum wirre Gefahr ist das Philosophieren” (Huda in zato blodna nevarnost je filozofiranje).11 Heideggerjevo mišljenje biti je dejansko po Biti in èasu do`ivelo razvoj, ki je vodil v intelektualno katastrofo, in to ne le zaradi po- manjkanja intelektualne zgovornosti, temveè še bolj zaradi izredne sovra`nosti do intelekta, kar se ka`e posebno v stavkih njegove pozne einailogije (nauka o biti), ki so zelo daleè od sfere intelekta. V Biti in èasu še mojstrsko uporablja instrumentarij uma, da bi omejil njegove upravièene zahteve, kasneje pa se ved- no bolj izgublja v iracionalnostih. Heideggerjev uèenec, ki se je pozneje od njega loèil, Hans Ebeling, `e v Biti in èasu lo- kalizira te`njo po odpravi filozofije. Gre, ka- kor pravi, za “najbriljantnejši poskus unièenja novodobne teorije subjekta in hkrati tudi `e za nekakšen avtodestruktiven bes, na koncu katerega je unièenje filozofije, kakor tudi uni- èenje politike. Heidegger v Biti in èasu še ni preusvojil propada politike, toda, in huje: `e propad svoje lastne filozofije.”12 Na `alost so še redki, ki so zmo`ni poimenovati to “viru- lentno strahoto”, toda Ebeling upa, da bo to nekoè le “veèinski uvid”, èeprav verjetno tega še dolgo ne bomo do`iveli. ) 4 88# # &&   Filozofija pomeni interpretacijo celotne resniènosti. Bistvena naloga filozofije je pred- vsem zgraditev duhovnega kozmosa, ki naj bi bil èim bolj objektiven odraz resniènosti. Zato ima prav Jacques Maritain, ki pravi, “da je filozof tu zato, da spoznava od jaza neod- visno resniènost in izhajajoè iz nje postavlja svoja vprašanja”. Vsi tisti misleci pa, ki za- èenjajo z mišljenjem in v njem tudi ostanejo, so enostavno ideozofi, ne filozofi. “Filozof ne more biti idealist!” To je za Maritaina “ak- 98#   $ siomatièna resnica”. Idealisti “so kot logiki, ki zavr`ejo razum, kot matematiki, ki noèejo imeti opravka z enoto in dvojstvom, ali kot biologi, ki zatajijo `ivljenje”.13 In sem spada nedvomno tudi Heidegger, èigar metafizièni etos “se neprestano muèi in vodi, obseden od skrbi za bit, nekakšen tragièen boj proti niè- nosti mišljenja, ki izvira iz fenomenologije”. V svoji pozni filozofiji “išèe pribe`ališèe pri pesnikih in teogoniènih silah njihovega je- zika”. Tako pa dejansko daje “najva`nejši do- kaz za odsotnost filozofije v našem èasu”.14 Nedvomno gre lahko filozofija po razliènih poteh, iz èesar sledi tudi pluralizem filozof- skih naukov, ne sicer kot nekaj normalnega, ampak kot to, kar neizogibno nastopi kot dejansko normalno glede na pogoje, pod ka- terimi deluje èloveška subjektivnost pri filo- zofiji. Tako dobimo tudi jasno nasprotujoèa si stališèa, èeprav na ravni zdravega razuma stremimo za nekim pragmatiènim konsen- zom in poskušamo uveljaviti konkretno hu- mano toleranco. Toda èe opustimo idejo fi- lozofije in filozofsko mišljenje, argumentacijo pa zamenjajo celo pesništvo, fantastika, molk ali kaka zo`ena pragmatika, potem je vsak dia- log med razliènimi stališèi nemogoè. Takšne “pluralnosti” se ne da prakticirati. To velja še posebej za postmoderno tezo o “pluralno- sti resnic”, ki vztraja na nerazrešljivem nas- protju pozicij, kjer izgine sleherna gotovost. Moja knjiga Usodna misel se konèa z mi- slijo, da se vsaka filozofija udejanja tudi pred ozadjem nekega duhovnega horizonta, ki pa se lahko razprostira “v smeri nièa ali v smeri Boga”. Jasno je, da se v obliki metafore izra- `ena misel “Bog ali niè” nanaša na bistvo ni- hilizma, ki ga je Nietzsche oznaèil z besedami “smrt Boga”. Nihilizem je teoretièno stališèe: nihil est, ki pa ima lahko razliène oblike. Pri tem sploh ni nujno, da gre za zanikanje biti sveta in stvari, ampak predvsem za nihilizem vrednot: ni objektivnih vrednot, ni objektiv- nega spoznanja, niè ni na sebi dobro, niè na sebi bo`je itn. To dejstvo ogro`a `ivljenje po- sameznika, pa tudi celih narodov. Tu se teo- retièni nihil est spremeni v praktiènega, ki je `e pokazal svoj pravi obraz. Tudi èe postavi- mo druge alternative namesto Bog ali niè, npr. Bog ali narava, Bog ali univerzum, Bog ali èloveštvo, se lahko bli`amo nihilizmu. Èe “ali” v alternativi ne vzamemo èisto zares, po- tem istimo Boga z neèim drugim, kar posta- ne nadomestek Boga. Èe pa “ali” vzamemo zares in priznamo, da sprejemamo samo tisto drugo – naravo, èloveštvo, dru`bo itn. –, po- tem dejansko izbiramo to, kar ni Bog. Potem smo od vsega zaèetka na poti proti nièu, kajti kdor sprejme Boga, sprejme tudi stvarstvo v vseh njegovih oblikah. Kdor pa zanika Boga, zapade najprej zanikanju vrednot, katerih zad- nji nosilec je Bog. S tem pa zapade splošne- mu razvrednotenju, na kar je z vso jasnostjo opozoril ravno Friedrich Nietzsche. Predvsem velja opozoriti, da pojma philo- sophia perennis nikakor ne gre razumeti samo v smislu aristotelsko-tomistiène metafizike. Ta pojem namreè vkljuèuje ves zaklad resnice (cor- pus veritatis), ki je v nekem smislu cilj vse re- sniène filozofije in ga lahko imenujemo “trans- cendentni”, ker za filozofa nikoli ni v polni meri dosegljiv. To je zaklad resnice, ki je v de- lih filozofov – poudarjam filozofov – `e spoz- navno usvojen, pa tudi še naprej usvojljiv. Na fragmente vekotrajne filozofije pa naletimo po- vsod tam, kjer obstaja resnièno filozofsko spoz- nanje in ne zgolj mnenja, kajti v vsakem prist- nem spoznanju je navzoè genij nadèasovnosti. Tako lahko prištevamo sem tudi resnièna spoz- nanja Descartesa – èeprav je zapadel tudi ne- katerim zmotam –, Schelerjevo materialno etiko vrednot, duhovno podobo èloveka pri Cassi- rerju itn. Paè pa ne sodijo v ta corpus veritatis “avtonomne sistemske filozofije” kot celote, èeprav so lahko delna spoznanja sprejeta v cor- pus veritatis philosophiae perennis. Philosophia perennis je idealni pojem, ki si ga ne more popolnoma prisvajati nobena 98#  # šola, še manj posamezni mislec. Philosophia perennis in corpus veritatis sta pravilno razum- ljena samo takrat, èe vidimo tudi meje teh pojmov. Naloga filozofije tudi ni osvojitev vse resnice nasploh, kakor si to domišljajo “avto- nomne sistemske filozofije”, ampak je treba poudariti – kar velja še posebej za “kršèansko filozofijo” –, da filozofija ne more postavljati zahteve po spoznanju vseh podroèij resnice, ne samo zato, ker izkustvene znanosti razi- skujejo tisto, kar je `e metodièno zunaj po- droèja filozofije, marveè zato, ker obstaja tudi neko višje podroèje veène resnice, ki s samo fi- lozofijo ni spoznavno. Vsaka filozofija, ki postavlja zahtevo po vseobsegajoèem spoznanju, nujno zapade v hybris in se spremeni v nekakšno “odrešenjsko filozofijo”, ki zahteva od filozofije veè, kakor ta dejansko more dati. Zato je lahko samo ti- sta filozofija oznaèena kot philosophia peren- nis, ki je prosta nebrzdanih odrešenjskih pre- tenzij, pa naj gre za antiène ali moderne av- tonomne sistemske filozofije od Descartesa do Heideggerja, ki zapadajo varljivi zahtevi, da lahko zgolj iz lastnih razumskih sredstev razvijejo celosten sistem resniènosti. Tega fi- lozofija naèelno ni zmo`na, in zato se mora nujno zatekati h konstruiranju, s èimer lahko poda samo nekak nadomestek religije ali bolj ali manj svojevoljne spekulacije. Corpus veritatis, ki je zaupan filozofiji pe- rennis, pa nikakor ni celota resnice, ampak samo del celotne resnice; tisti del, ki je pridr- `an èisto umskemu èloveškemu spoznanju in 98# Giotto di Bondone, Prizori iz Kristusovega ̀ ivljenja: 13 – Zadnja veèerja, freska, 1304-06, 200 x 185 cm, Cappella Scrovegni (Arena Chapel), Padova, Italija.    metodam filozofije. To delno podroèje resnice pa je, kljub omejitvi s strani izkustvenih zna- nosti, matematike in predvsem bo`jega razo- detja, še vedno neskonèno obse`no in bogato. Pojem filozofije perennis, h kateremu se priznavam, je torej v nasprotju s tisto idejo “veène filozofije”, ki se omejuje na neko do- loèeno zgodovinsko šolo, èeprav obstajajo moj- stri veène filozofije – kakor npr. Toma` Ak- vinski –, ki so lahko splošen vzgled kakega mišljenja, kjer je v veliki meri uresnièena fi- lozofija perennis. Zato si je tudi Jacques Ma- ritain izbral za svojega uèitelja Toma`a, ker je napravil metafizièno mišljenje za “najpro- dornejše in najobse`nejše intuitivno dojetje, ki ga je zmo`en um”. Metafizika pa – ki je in ostaja jedro filozofije –, “ki je porojena iz in- tuicije akta essendi in katere prvi predmet je ta absolutno izvirna, vse vkljuèujoèa, inteli- gibilna resniènost, zaobjema po naravi vse, zbira vse in vse postavlja pravilno.”15 Takšno univerzalno filozofsko spoznanje, ki ne presega meja filozofije in tudi ne sme vsebovati grobih zmot, je konèno dostopno šele kršèanskemu filozofu, in sicer ravno zato, ker je po eni strani naèelno naravnan na vse, kar je spoznavno z naravnim umom, hkrati pa je pripravljen priznati tudi to, kar presega zgolj èloveško-umsko dosegljivo. Gre torej za “kršèansko filozofijo”, kakor sta jo svojèas opredelila Maritain in Gilson. Zato “kršèan- ska” v pojmovanju, h kateremu se priznavam, ni vsaka mo`na, skonstruirana filozofija, ki bi jo odlikovalo samo to, da jo je zasnoval kak osebno veren kristjan. Kršèanska filozofija ni ne manj razumna in ne manj avtonomna, ker jo goji kristjan in ker se sklada z religijo. Fi- lozofija je in ostaja od teologije odmejena, zgolj intelektualna znanost, ki uporablja last- ne metode, razliène od teoloških. Zato tudi ne daje zadnjih odgovorov na vsa metafizièna vprašanja, kakor so tista o odrešenju, najviš- jem dobrem ipd., zgolj sama iz sebe. S tem pa je obvarovana pred napaèno spekulativno prekoraèitvijo in ji ni treba v vroèièni naglici 98# Gotska skulptura, Zadnja veèerja, kamen, ok. 1250, katedrala v Naumburgu, Nemèija.  # snovati celostnih sistemov, kakor to poèno “avtonomne sistemske filozofije”. Po drugi strani je danes posebno razširjeno neko fideistièno razumevanje ideje kršèanske filozofije pa tudi filozofije nasploh. V neka- terih oblikah eksistenène filozofije in celo t.i. “tomistiène” filozofije najdemo zagovor ju- dovske ali kršèanske vere kot izhodišèa in zad- nje instance filozofskega spoznanja. Vsako takšno – tudi Maritainu in Gilsonu ne èisto tuje – pojmovanje na `alost spregleda, da ra- zodeta religija, vsaj implicitno, sloni na rea- listiènih filozofskih predpostavkah in spoz- nanjih, ter da je naravno filozofsko spoznanje vseskozi samostojno nasproti veri in v logiè- no-epistemološkem smislu pred njo. V tem smislu je filozofija preambula fidei.  (  (   2# *  8 "  Med principom eksistence in eksistencial- nimi vprašanji obstaja neka pomembna raz- lika, ki ne sme biti spregledana. Obravnava eksistencialnih vprašanj je in ostaja izredno pomembna. Nekaj drugega pa je filozofija eksistence, ki so jo kot neizvedljivo opustili celo misleci, ki veljajo za njene utemeljitelje, npr. Jaspers, Marcel, Sartre, pa tudi Heideg- ger. Filozofija eksistence namreè filozofsko odpove, ker ne more utemeljiti nobene etike, ne more podati zadovoljive analize znanosti in tudi ne more utemeljiti ontologije. Pre- prosto zato ne, ker se eksistence ne da siste- matizirati. (Da pa pri teh temeljnih vpraša- njih odpove tudi mišljenje biti, bo prikazano v nadaljevanju). @e Jaspers je poudaril, da bi bila filozofija eksistence takoj izgubljena, èe bi npr. hotela vedeti, kaj je èlovek. Njen smi- sel je mo`en samo, èe ostane v svoji predmet- nosti breztemeljna (bodenlos). Samo prebuja, ker ne ve: osvetljuje in giblje, toda ne fiksira. Lahko pa pri tem zdrkne v golo subjektivnost, èe npr. t.i. “Selbst-sein” (samo-bit) solipsistiè- no pretolmaèi v “Dasein” (tubit).16 Osvetlitev eksistence ne vodi do nobenega rezultata, ker ostaja breztemeljna. “Eksistenca” v smislu fi- lozofije eksistence je torej neki princip naèina `ivljenja, ki se upira vsakemu poskusu ustva- ritve sistema. Samo, èe je ne sistematiziramo, ostaja “eksistenca”. Zato pa se tudi ne da konstruirati “fundamentalna ontologija” ek- sistence, kajti èe bi to poskušali, bi akcepti- rali eksistenco kot nekak specifièen naèin biti, tj. predpostavili bi še neko bolj funda- mentalno ontologijo itn. Na splošno je te`nja po ontološki razlagi eksistence zmotna pot. To pa nas ne more odvrniti od tega, da poj- movanja biti oz. tubiti (Sein oz. Dasein) ne bi analizirali glede na njuno “notranjo” re- snico, ki jo `elita pribli`ati. Èe Heidegger izreka vprašanje neke “fundamentalne onto- logije”, ali se ne vsiljuje samo po sebi vpra- šanje o bistvu ontologije in o tem, kako je bilo to vprašanje reševano v zgodovini filozof- skega mišljenja? Celotno Heideggerjevo mišljenje obvladu- je ena sama tematika: vprašanje biti. To je zanj vprašanje vseh vprašanj, prvo in zadnje vseh vprašanj. V Biti in èasu je te`išèe še na doloèitvi filozofije kot ontologije, ki naj na vprašanje biti da odgovor trajne veljave. Tako se “fundamentalna ontologija” vsaj delno orientira še ob ontologijah izroèila. Iz Hei- deggerjevega poskusa utemeljitve t.i. analize Daseina (tubiti) pa izhaja, da ga smemo pri- števati k tradiciji transcendentalnega mišlje- nja, ki je znaèilno tudi za pozno filozofijo nje- govega uèitelja Husserla. Na osnovi transcen- dentalnega nastavka lahko razumemo Hei- deggerjevo preprièanje, da je odgovor na vpra- šanje biti odvisen od poti, ki vodi prek ana- lize Daseina. Pri tem je Heidegger Husserlov “brezsvetni” transcendentalni subjekt spre- menil v konkretni “mundani” subjekt, ne da bi se odpovedal njegovi transcendentalni vlo- gi. Na mesto Husserlove zavesti – v kateri se konstituira intencionalni predmet zgolj kot fenomen – stopi sedaj “Dasein”, na mesto 98#    predmeta stopi “svet” in na mesto intencio- nalnega odnosa bitni naèin “biti-v-svetu”. Dasein pri tem ni analiziran s pomoèjo ka- tegorij, ampak s pomoèjo t.i. eksistencialij, s èimer ga Heidegger odmeji od vsega biva- joèega, ki ne odgovarja tu-bitnosti. Da pa bi iz tega izhajajoèa analiza “biti-v-svetu” bolje odgovarjala zahtevi, povezani s transcenden- talno postavitvijo vprašanja, kot Husserlova analiza, je prej iluzija kot pa kaj drugega, kajti apriorni znaèaj rezultatov te analize je še bolj problematièen kakor pri Husserlu. Fundamentalna ontologija je torej vezana na fenomenološki postopek. Fenomenologija pomeni legein (kar pomeni zopet apophaine- stai) ta phainomena, torej to, kar se ka`e samo na sebi. “Fenomen” v smislu fenome- nologije, tako kakor jo razume Heidegger, (ki se noèe prištevati k nobeni smeri v okviru fe- nomenologije), ni pojav ali videz, za katerim bi se skrivalo še kaj drugega – kakor pri Kantu Ding an sich –, ampak “‘za’ fenomeni feno- menologije ne stoji niè bistveno drugega ...”.17 Fenomen v vulgarnem smislu je vse, kar je dano, vse kar se nam ka`e kot bivajoèe. V genuino fenomenološkem smislu pa je feno- men to, kar se “najprej in veèinoma ravno ne ka`e”.18 To pa je bit oz. bitni ustroj vsako- kratnega vulgarnega fenomena. Za to bit sicer “vemo” na netematizirani naèin, èe se ukvar- jamo z bivajoèim – to je pred-ontološko razu- mevanje biti –, toda nanjo nismo posebej po- zorni. Ravno tematiziranju te biti in predon- tološkemu razumevanju se mora posvetiti fe- nomenologija. Tako razumljena pa fenome- nologija ni niè drugega kakor posebna oblika razumevanja, torej gre za hermenevtièno (raz- lagalno) fenomenologijo. Metodièni pristop k tematiki biti vsebuje tri momente: 1. Fenomenološko redukcijo, to je prehod od vulgarnega k fenomenološkemu fenome- nu, od bivajoèega k biti. 2. Fenomenološko konstrukcijo, ki se ji fe- nomenologija ne more izogniti. 3. Fenomenološko destrukcijo, ki je naper- jena proti tradiciji. Predvsem gre za destruk- cijo zgodovine ontologije. Tako so npr. Hei- deggerjeve knjige o Kantu in Platonu antiin- terpretacije in so v opoziciji z vsemi prejšnji- mi razlagami teh mislecev, ki jih ima Heideg- ger za napaène. Heidegger stremi za neko ontologijo, ki ne bi bila utemeljena v duhu. Hoèe bit brez deformacije po duhu, kakor je sama na sebi, in se predati njenemu razodevanju. Pri tem se vraèa nazaj na “prarazodetje” “biti” v zgod- njem grštvu, ko da bi bila bit neka bitnost, ki bi se lahko razodela. Njegovo stremljenje velja “metafiziki”, v kateri se bit nanaša na svoj lasten izvor in ne na izvor v èloveškem duhu. Toda ta izvor je iskal v formah èasenja Daseina in s tem slej ko prej ostal v subjek- tivizmu. V Biti in èasu, v delu, ki naj bi ute- meljilo ontologijo, ne razjasni vprašanja biti, niti nanj ne odgovori. To vprašanje samo uporabi, da bi motiviral svoj ekskurz v analizo tubiti, ki se potem glede na zaèetno vpraša- nje izka`e za slepo ulico. To je tudi vzrok, da napovedani tretji del Biti in èasa z naslovom Zeit und Sein (Èas in bit) ni izšel, kot tudi ne prvotno predvideni II. zvezek glavnega dela, ki naj bi podal kritièno obravnavo Aristotela, Descartesa in Kanta, skratka tradicije zahod- ne metafizike in ontologije. Da bi razkrili skriti pomen njegovega vprašanja biti, ni dovolj samo obravnava Biti in èasa, ampak moramo v razlago vkljuèiti predvsem tudi njegovo pozno filozofijo – po t.i. “obratu” –, ki konèa v bitno-zgodovin- skem mišljenju, ki naj bi predstavljalo pre- maganje (Überwindung) metafizike. Veèkrat govori tudi o “Verwindung” (preboletju) me- tafizike in nujnosti nekega novega zaèetka. Vprašanje biti je za Heideggerja vpraša- nje smisla biti. Vendar to nikakor ni tako enoumno vprašanje, kot se morda na prvi pogled zdi. Pri iskanju smisla biti je za Hei- deggerja vsaka objektivnost zgolj ovira, zato 98#  # je njegov postopek podoben postopku mi- stika. Toda pri tem je vprašanje, kaj se on- stran objektivnosti – brez katere ni filozofije – ka`e kot bit? Veèina mistikov pri tem vpra- šanju obmolkne. Toda Heidegger onkraj “priroènega” odkrije jezik z njegovim mnoš- tvom besed in mo`nostjo novih besednih tvorb. Bit se mu odstira v mo`nostih jezika, ki zanj ni zgolj instrument sporoèilnosti ali izraz misli, ampak mnogo veè, kar izrazi s pojmom “hiša biti”. Èlovek, ki ga v poznejši fazi imenuje “pa- stirja biti”, stopi s tem pojmovanjem tudi v spremenjen odnos do bistva jezika.19 V meta- fiziki, kjer se èlovek razume kot subjekt, je poj- movan tudi kot “tvorec in mojster jezika”20 in si domišlja, da ima “jezik v posesti”.21 Toda s tem je zgrešeno njegovo pravo bistvo. Èlovek, kot ga pojmuje nauk o biti, je ek-sistenca. Tu pa je jezik “hiša biti”22 in zato velja stavek: “Je- zik govori, ne èlovek. Èlovek govori samo, ko- likor usodnostno odgovarja jeziku.”23 Posebno se to dogaja v pesništvu. Heidegger poskuša po vsej sili ustvariti vtis, kako se dajo njegove misli tako rekoè raz- brati iz globine jezika, ko da bi bile `e od nekdaj skrito prisotne v jedru grškega ali nemškega besednega zaklada. Zato pogosto posiljuje jezik, da popusti njegovemu despot- skemu ukazu, njegovi lastni pesniški sili. Tako velja predvsem zanj njegova trditev, da je ustvarjalni èlovek nujno nasilen (gewalt- tätig). To je tista dr`a, ki jo heideggerjanci krivièno pripisujejo klasièni metafiziki. V smislu tradicionalne filozofije je ele- mentarni pogoj in dol`nost vsakega, ki išèe resnico, da se z notranjo neopredeljenostjo pripravlja na sprejem resnice. Pravi filozof je sprejemajoèi, in spoznanje je sprejemanje, ne ukazovanje. Filozof se mora poskušati os- voboditi svojih strasti, èustev, subjektivnih nagibov, da je lahko prost in odprt za ob- jektivnost. In kaj je objektivnost? V veèini primerov – èeprav ne brezpogojno – stvarno stanje stvari, tako kakor jih sreèa v resnièno- sti. Lahko gre tudi za minule vsebine (stvarna stanja), za zgodovinska dejanja in dogodke, ki jih moramo kot take in ne drugaène priz- nati, ne glede na to, ali so raziskovalcu všeè ali ne. Pa tudi glede razumevanja tuje sub- jektivnosti, ko gre za poskus razumevanja kakšnih odloèitev, duhovnih razvojev, psi- hiènih procesov itn. s pomoèjo lastne sub- jektivnosti, je potrebna objektivnost. Celo na religioznem podroèju – tudi v mistiki – morata vladati neopredeljenost in notranji mir, kot pogoj za sprejem transcendentnega navdiha. V vseh teh primerih je resnica mi- slecu “nasproti” in zahteva po “objektivno- sti” in “neopredeljenosti” se nanaša na išèo- èega, ki naj bo zmo`en sprejeti to resnico, ne da bi jo spreminjal ali zakrival. Išèoèi ima svojo oporo v “resniènosti”, ki mu stoji nas- proti, in resnica, ki si jo upa konèno izgo- voriti, naj odgovarja definiciji adaequatio in- tellectus et rei (skladnosti med intelektom in stvarnim stanjem). Za Heideggerja pa spada takšen postopek – ki je bistvo vse znanstvenosti – v obmoèje ne- pristnosti. Vprašanje o resnici se ne sme za- dovoljiti z neko adaequatio z bivajoèim; re- snica mora biti aletheia, neko odstrtje, raz- kritje tistih implicitnih predpostavk, ki iska- nje `e vnaprej doloèajo. Te predpostavke pa lahko postavimo pod vprašaj šele s pomoèjo analize vprašujoèega in išèoèega bitja, “prek Daseina”. Torej z analizo, ki samo tubit po- stavi pod vprašaj. Ker je tubit postavljena na kocko, razvije Heidegger neke vrste refleksivno analizo transcendentalne afektivnosti, po kateri se vprašanje resnice v njeni pristnosti lahko izreka šele takrat, èe je postavljajoèi Dasein s sprejemom svoje “biti za smrt”, svoje tesno- be, prodrl do eksistence. Za opredelitev resnice uporablja Heideg- ger dva grška pojma. Najprej je tu beseda apophainestai, ki pomeni prikaz neèesa. V tem smislu je vsaka izjava odkrivajoèa (apop- 98#    hainestai = odkriti), tista, ki izra`a resnico, in tista, ki izra`a neresnico. Obenem pa uporab- lja tudi besedo, odgovarjajoèo grški besedi alethenein, v o`jem in strogem pomenu, po katerem napaèna, nepravilna izjava ni odkritje ali odstrtje, ampak zakritje, zastrtje (Verdec- ken). Resnica je torej odkritje. Toda kaj po- meni sedaj odkriti, èe ni to neki prikaz? Po èem se odkriti (2) razlikuje od odkriti (1), alet- henein od aphophainestai? Na to seveda Hei- degger ne da odgovora. Èe se omejimo s Heideggerjem na oba pojma “Entborgenheit” (razkritost) in “Verbor- genheit” (zakritost), potem nimamo nobene mo`nosti, da bi doloèili poseben smisel na- paènega (zmotnega) in s tem tudi ne resniè- nega (pravega). To zgrešitev fenomena resnice imamo `e v “Biti in èasu”, v delu “Das Wesen der Wahrheit” (Bistvo resnice) pa je sploh pri- peljana do naèrtno zmedene igre z resnico. V “Bistvu resnice” razkroji zmota celotno problematiko resnice v Nietzschejevi maniri. Oèitno je, da Nietzsche vedno znova, od ge- neracije do generacije, fascinira alogiène du- hove s tistim obratom vprašanja, kateremu je podlegel tudi Heidegger: “Resnica je oblika zmote, brez katere bi doloèena vrsta `ivih bi- tij ne mogla `iveti. Konèno odloèa vrednost za `ivljenje.” Heideggerjeva filozofija nima predmeta. Noèe organizirati spoznanja, odkriti resnice in sploh dati kake izjave, ampak s svojim go- vorom oblikuje neko dogajanje, kjer se resnica šele odpira. Zato tudi ne dopušèa, da bi bit – okoli katere se neprestano vrti – razumeli npr. kot substanco, Boga, pojem absolutnega itn. Bit naj enostavno beremo kot neko nez- nanko X. “Bit” ni niè takega, kar je, tudi ne volja ali forma neèesa, ki je (neke vrste kvaliteta ali brezkvalitetnost v Heglovem smislu), am- 98# Duccio, Zadnja veèerja, 1308-11, tempera na lesu, 50 x 53 cm, Museo dell’Opera del Duomo, Siena, Italija. ! # pak nekaj (bolje “ne-nekaj”), ki se kot brezv- zroèno in vse prešinjajoèe da izgovoriti samo s tistimi besedami, ki so rezervirane za èisto drugo. Temu nasproti pa je “bivajoèe” vse, kar je, kar more biti in ni brezpogojno niè, ne samo tisto, kar je neposredno predmetno ali se da objektivirati, ampak tudi narava, zgodo- vina, svet, zemlja, ljudje in bogovi. Med vsem bivajoèim pa je edino èlovek pojmovan kot Dasein (tubit), tj. enota tubiti in biti tu. Zato je on “jasnina biti”, bivajoèe, ki mu v njegovi biti gre za to bit samo.24 To pa nadalje pomeni, da èlovek ni subjekt (nas- proti nekemu objektu), ne “svoboda” (naspro- ti nujnosti), ne individuum (nasproti dru`bi), oseba (nasproti splošnosti), zavest (nasproti biti) in tudi ne jaz, ki se razumeva iz razlike med transcendentalnim in empiriènim ja- zom, ampak je (v Heideggerjevem razume- vanju) pojmovan kot ontièno-ontološka enota same biti, onstran vseh tradicionalnih notra- njih in zunanjih razlik: “Èlovek je od same biti v resnico biti vr`eno bitje, da na naèin eksistence, èuva resnico biti, da se s tem v lu- èi biti pojavi bivajoè kot bivajoèe, ki je ... Èlovek je pastir biti.”25 Heideggerjev osnutek je mišljenje, ki zah- teva, da mu brezpogojno sledimo. To miš- ljenje se v svoji resnici odpre samo tistemu, ki mu je voljan slediti. Sam Heidegger pra- vi: “Velja ne prisluhniti vrsti stavkovnih iz- jav, ampak slediti poteku prikaza”.26 “Prava kretnja mišljenja” zanj “ni vpraševanje, am- pak poslušanje”. Zato je njegovo delo neko jezikovno-ustvarjalno dejanje, kjer igra re- torika pomembno vlogo. Eden njegovih slu- šateljev omenja “temne stavkovne oblake” Heideggerjevih izvajanj, “iz katerih so švigali bliski”, ki so ga pustili “napol ohromelega”. Kritièni bralec, Robert Minder, pa pravi, da je Heidegger nosil “pred seboj besedo kot kakšno monštranco”. Z leti si je osvojil nek lastni idiom s posebno pretenzijo po resnici, kar je Adorno primerno oznaèil kot “`argon pristnosti”. 27 Minder razlikuje štiri faze Heideggerjevega jezikovnega razvoja. Naj- prej je pisal suhoparno univerzitetno nemš- èino. Šele v drugi fazi je sledil “prodor k last- nemu izrazu”, in sicer v “tistih delih Biti in èasa, ki imajo izpovedni znaèaj in zrcalijo kaos, ogro`enost, tesnobo, poziv, zanos ter skrb cele epohe v neki obliki schwarzwaldske verzije nemškega ekspresionizma”. V njegovi “tretji, nacistièni fazi” je Heidegger svoj je- zik “prostituiral”, da bi nato v “manieristiè- ni pozni fazi”, v kateri se je udejstvoval kot pesnik, postal njegov jezik “gola verbalna virtuoznost”.28 Zato nudijo njegove besede bralcu nekakšen odpor, ki ni filozofski, am- pak pesniški. V resnici so neprevedljive. Njegove tekste – kar velja posebno za pozno filozofijo – moramo brati predvsem kot pe- sniške in surrealistiène. Èez èas se je Heideg- gerjev jezik v toliki meri emancipiral od izra- zoslovja tradicionalne filozofije in znanosti, da lahko preprièa le tiste duhove, katerih mišljenje je bli`e leposlovju kot znanosti. '   1   * Heidegger se je od naèina mišljenja, ki je znaèilen za spoznavno prakso znanosti, za- vestno distanciral. V tem je bistvo njegove hermenevtike. Preseèi je hotel predmetno mišljenje in z njim logiko, kar mu je za ceno neznanstvenosti tudi uspelo. V “Biti in èasu” sicer še poskuša – èeprav neuspešno – reševati probleme, ki so se mu prikazovali iz filozofske situacije na zaèetku 20. stoletja. Pozneje pa vedno bolj izstopa iz iskanja resnice, èeprav s svojim “`argonom pristnosti” skuša ustvariti ravno nasproten vtis. Videz globljega spoz- nanja je dajal z obravnavo problemov, ki jih je z naèinom, kako se je lotil znanstvenega ra- ziskovanja, ustvarjal sam. Seveda je metodika filozofije drugaèna kakor pa metodika pozi- tivnih znanosti, kar pa filozofu še ne dovo- ljuje, da pri tem zavr`e kriterij stroge znans- tvenosti kot “nepristne”, pa tudi ne, da pe- 98#   " sništvo spremeni v neke vrste magijo ali psev- do-religiozno oznanilo. Tako razvoj jezikovne forme njegovega mišljenja ni zgolj stvar gole retorike, ampak je odraz pojmovanja mo`no- sti mišljenja in samega znaèaja jezika. S svojim mišljenjem, ki uvaja radikalni dvom moderne kulture, je Heidegger, hkrati z zavraèanjem znanstvenega mišljenja “posta- vil pod vprašaj tudi objektivirajoè jezik in z njim povezano idejo resnice. Njegovo mišlje- nje meri na hermenevtiko tubiti, torej gre za neki naèin razlage. Ta razlaga postane “ana- litika biti tubiti” oz. eksistencialnosti eksi- stence.29 Pri tem pa poskuša svojo analitiko strogo odmejiti od antropoloških, psiholoških in bioloških raziskav, ki so po drugi strani od- visne od ontoloških temeljev. Njegova te`nja je “izvirno mišljenje”, mišljenje onstran me- tafizike. Toda naèin, kako on to vprašanje obravnava, ka`e, da je med seboj pomešal probleme, ki imajo komaj kaj opraviti drug z drugim, vendar pa je zmešnjava, ki jo je us- tvaril, osrednjega pomena za nadaljnji razvoj mišljenja biti, ki ga še najbolje lahko ozna- èimo za nekakšen nauk odrešenja brez Boga. Tako razdiralnost Heideggerjevega osnut- ka – `e od Biti in èasa naprej – nasproti tra- dicionalnemu pojmovanju nikakor ni v iz- delavi ontološke diference med bitjo (biti) in bivajoèim, tudi ne toliko v transcenden- talno filozofskem pogledu na èloveka, am- pak predvsem v uporabi, ki jo Heidegger iz te ontološke diference izvaja. Bit zavzame pri Heideggerju mesto, ki v kršèanski tradiciji pripada Bogu. Sedaj usodnost biti doloèa potek svetovne zgodovine. Èeprav se Hei- degger sklicuje na misel Grkov – predvsem predsokratikov, ki jih, tudi zaradi fragmen- tarnosti njihovi del, lahko po svoje interpre- tira in vnaša vanje svoje misli –, pa se dejan- sko od njihove ideje spoznanja oddalji in se preda neki eshatologiji, ki ima svoje korenine v judovski religiji. Tako nastane posebna psevdoreligija ob odsotnosti etiène vsebine judovske misli. Po drugi strani pa je `e ana- litika tubiti zaznamovana po kršèanski tra- diciji, èeprav se po njej ponujena rešitev od- poveduje temu, da bi vkljuèila vanjo idejo Boga. Verjetno je ta pomešanost iz elemen- tov judovske in kršèanske religije vzrok za fascinacijo, ki jo Heideggerjev naèin mišlje- nja povzroèa pri romantièno in pesniško na- strojenih sodobnikih, ki so izgubili smisel za transcendenco, potrebujejo pa nekak re- ligiozen surogat. @e Karl Löwith je – ob pogledu na prote- stantsko teologijo – opozoril na to, da dolo- èitev Daseina s “smrtjo”, “tesnobo”, “kriv- do”, “vestjo” in “skrbjo” ni uporabna zato, ker so te eksistencialije izraz za naravno struk- turo tubiti, ampak ker so izraz za tako razu- mevanje èloveške eksistence, ki je v Heglovem smislu ohranila v sebi kršèansko razlago biti in jo hkrati odpravila. Podobnost s kršèan- skim izroèilom je v pozni filozofiji Heideg- gerja – vsaj navidez – še bolj zaznavna, le da je te`išèe od analize tubiti pomaknjeno sedaj k doloèitvi zgodovinskega dogajanja iz bitne usode, v katerem se razkriva in odteguje bit, se pribli`a èloveku in se od njega spet odvrne. Skratka, gre za neko obnašanje biti, ki ga teo- loško mišljenje navadno pripisuje Bogu. Kritika znanosti in tehnike, revizija poj- ma resnice, spodkopavanje zgodovinske in metafiziène tradicije in transformacija filo- zofije v pesniško mišljenje, vse to so dejav- niki, ki vodijo v t.i. postmoderno, katere kru- šni oèe je nedvomno Heidegger. V literarni teoriji pride do ideje dekonstrukcije, tj. do mo`nosti nekake pluralistiène zavesti o iz- pesnjeni resniènosti. To filozofijo omogoèa pluralnost jezikovnih igric in vrst diskurza. Welsch pravi: “Postmoderni pojavi so tam, kjer se prakticira nekakšen temeljni plura- lizem modelov in postopkov, in sicer ne le v razliènih delih, ampak v enem in istem delu.”30 Ker se jeziki, modeli in postopki obièajno nanašajo na resniènost – bodisi da 98# # # jo uporabljajo, konstruirajo ali se ob njej orientirajo –, je osnovna formula postmoder- ne “heterogenost resniènosti”, ki potem ne more biti mišljena kot le ena, ampak kot “pluralistièna”. Razkroj enotnega pojma re- sniènosti pa ima odloèilen pomen za kritiko znanosti in spoznanja nasploh. Popolnoma zavajajoèi so pri tem namigi na religiozni znaèaj postmoderne. Sicer ob- stajajo postmoderni avtorji, ki ob skliceva- nju na judovsko-kršèansko gnozo zastopajo nekak religiozen pogled na zgodovino in zgodovino odrešenja, vendar se pri tem po- polnoma zanašajo – kakor npr. P. Koslowski in R. Spaemann v Nemèiji – na racionalno vero. Potem so še variante, ki ne poznajo prave razmejitve med vero in filozofijo. Toda v veèini primerov gre za estetièni pojem religije. Tako trdi npr. Welsch, da je post- moderna “ob vsej površinski nevtralnosti, v temelju religiozno zaznamovana”.31 Natan- èen prikaz osnov za to trditev pa razodene nekakšen popolnoma difuzen pojem religije. Ob sklicevanju na L. A. Fiedlerja, propagan- dista literarne postmoderne, je religija iden- tificirana z “dimenzijo vizionarnosti”. Potem je tu integracija pluralistiènih dimenzij. Ta “religija” naj bi bila neortodoksna in nekon- vencionalna, ki ne zagotavlja nobene goto- vosti. Njeni “duhovniki” pa naj bi pomenili nekake “svete sanjaèe”, “ki motijo mir po- bo`nih”.32 Pri M. C. Taylorju pa je pojem re- ligije v smislu destrukcije Derridaja sploh samo še “hermenevtika smrti Boga”, katere naloga je radikalno priznanje smrti Boga in v zvezi s tem razblinjenje v “teološko” ob- `alovanje tega izkustva. Lyotard pogojuje izkustvo Boga z nepred- stavljivostjo absolutnega, ki kljub asociaciji z judovsko religioznostjo ne dopušèa nobene misli na razodetje. Absolutno je mišljeno predvsem kot instanca proti absolutizaciji konènega. Ker so transcendentno-pozitivne poteze zavestno izkljuèene, je tako pojem re- 98# Emil Nolde, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1909, muzej Moritzburg, Nemèija.   $ ligije kot tudi pojem absolutnega bolj neka goljufija z etiketo, je le okras neke iracional- no-sekularne estetike. Opraviti imamo torej veèinoma s “teološkimi” teorijami, ki so se v taki meri zgubile v imanenci, da je odsoten sleherni realni odnos do tradirane religije transcendence. Za to pa je podan nastavek `e v Heideggerjevi transcendentalni hermenev- tiki, ki jo je naprej razvil predvsem H. G. Ga- damer in z njo sploh postavil pod vprašaj ideal objektivnosti v znanstvenem mišljenju. Tako je v nekem smislu nastala nova ver- zija nemškega idealizma v hermenevtièni preobleki. To pa je hermenevtika, ki se v ce- loti razlikuje od klasiène hermenevtike, ki predstavlja realistièno umetnost razlage tek- stov. Na problematiènost Gadamerjeve her- menevtike je opozoril tudi Milan Komar, ki pravilno loèuje nominalistièno in realistièno hermenevtiko. Nominalistièna tradicija je “zgolj kontinuiteta med dvema umetnima svetovoma razliènih generacij. Tako jo poj- muje na primer Gadamer”. Realistièna tradi- cija pa “ima smisel, èe obstajajo resnice, bis- tva, trajne vrednote, ki skozi generacije raz- krivajo razliène vidike svojega bogastva in eks- plicirajo svojo trajno aktualnost. Pri prvi ni realnega reda, veritas rerum, resnice stvari in istoèasne hierarhije vrednot, pri drugi pa so. Oku`ena z nominalizmom, ne more vzdr`ati pred njegovimi napadi, druge pa nominali- zem ne more prizadeti.”33 Heideggerjeva hermenevtika Daseina ima komaj kaj opraviti s klasièno hermenevtiko, èeprav heidegerjanci Bit in èas razumejo kot nekakšen “traktat o razumevanju”. Heidegger sicer postavlja “izvirno vprašanje”, toda tako imenovana razlaga (Auslegung) je zgolj me- tafora – ki mu daje mo`nost atestirati meto- dologijo zgodovinskih duhoslovnih znanosti – in je samo v prenesenem smislu hermenev- tika, in sicer toliko, kolikor naj bi bila “za- koreninjena” v njegovi razlagi tubiti, ki med drugim meri na izdelavo “ontiènega pogoja mo`nosti zgodovine”. Zato pa mu ni treba skrbeti za “izpeljano” hermenevtiko in s tem za metodološke probleme duhoslovnih zna- nosti. Paè pa to poèno njegovi nasledniki, ki se na ta naèin trudijo, da bi vse kulturne zna- nosti utrdili v njihovi anti-naturalnosti in jih odmejili od rezultatov psiholoških in biološ- kih raziskav. V tem smislu lahko razumemo tudi stališèe tistih “ujetnikov” Heideggerjeve metodologije, ki se jim zdi zgrešeno postu- liranje znanosti, umetnosti, filozofije, religije kot odsev predmetne, zgodovinske, biološke, psihiène ali “metafiziène” resniènosti. Pa tudi obravnava problemov klasiène hermenevtike je s tem prizadeta, kajti kdor zajame bistvo vsega razumevanja na osnovi apriornih feno- menoloških analiz, temu napori, ki razliku- jejo pogoje mo`nosti razumevanja tudi s po- moèjo teoretiènih realnih znanosti, ne mo- rejo pomagati naprej. Transcendentalna ana- liza tubiti je zato odlièno sredstvo, s katerim teoretiki svojim izjavam lahko podelijo aprior- no veljavo in se tako izognejo konkurenci s strani humanistiènih znanosti, ki izhajajo iz drugaènih pristopov do resniènosti. Kot izredno uspešna se je v Heideggerjevi hermenevtiki izkazala t.i. ideja “pred-struk- ture” (Vor-Struktur) razumevanja, ki je posta- la predpostavka slehernega razumevanja. Vsa- ko razlago mora namreè razlagajoèi `e vnaprej nekako razumeti in se “tega pred-razumevanja tudi dr`ati”. To pojmovanje pa vodi k reha- bilitaciji predsodka, ki se zavestno postavlja v nasprotje z obièajno metodologijo znanosti. @e vnaprej lahko prièakujemo, pravi K. Löwith, da je tudi Heideggerjeva razlaga fi- lozofskih tekstov a priori zagotovljena z nje- govim pred-razumevanjem, tako da to, kar predpostavlja, potem v rezultatu tudi pride na dan. S tem je na splošno zagospodoval predsodek, kajti brez predsodka sploh ne more biti veè nobenega razumevanja oz. brez pred-razumevanja bi sploh ne bilo nobenega razumevanja. Tako postane nauk o pred-ra- 98# # zumevanju credo univerzalne hermenevtike, oznaèene po Heideggerjevem nauku, ki se izrecno sklicuje na analizo tubiti. Ta hermenevtika je s tem opustila cilj kla- siène hermenevtike, namreè razumevanje tekstov v smislu vsakokratnega avtorja, to se pravi: da lastne poskuse razlage pojmimo kot hipoteze – odgovarjajoè merodajnemu spoz- navnemu idealu znanosti –, ki merijo na to, da stvarne vsebine (v tem primeru smiselne povezave) dojamemo tako, kakor so dejansko strukturirane in zato tudi podvr`ene kritièni presoji. Èe imamo pred oèmi ta ideal spoz- nanja, potem nam postane jasno, da je Hei- deggerjevo mišljenje dejansko korumpiralo hermenevtiko. “`e poskus, razumeti kakega avtorja tako, kakor se je razumel sam, velja Heideggerjevi hermenevtiki,” pravi Löwith, “ne zgolj kot te`ka ali neizvedljiva naloga, ampak kot pro- tismiseln, ker je nedialektièen glede na raz- merja med vprašanjem in odgovorom”.34 “Izrinjenje domnevno samo naravoslovju pri- mernega metodiènega ideala je dobilo po Heideggerju neko legitimacijo, na katero se lahko sklicujejo zastopniki moderne herme- nevtike. Samo, da je temelj te metodiène od- loèitve, namreè analiza razumevanja v Biti in èasu, sama rezultat filozofske svojevolje, ko- rumpiranje filozofskega mišljenja v transcen- dentalni maškeradi.”35  (  # Osrednji problem razumevanja Heidegger- jevega postopka je v tem, da t.i. “jasnina ni zgolj jasnina, ampak vedno jasnina sebe-skri- vanja”.36 Zanj odkritja oz. razkritja neposredno in samega po sebi ni, vedno gre samo za raz- kritje “sebe-skrivanja” “sebe skrivajoèega se” (des sich Verbergenden). Zato hoèe, da ga ra- zumemo samo na tisti naèin, v katerem se javlja sebe skrivajoèe: ko se daje razumeti kot skri- vajoèe se v svojem skrivanju. Vsako sebe-kaza- nje, sebe-odpiranje je vedno nekaj drugega kot to, kar normalno pomeni sama beseda. Vedno gre hkrati za skrivanje ali zakrivanje v neki še bolj rafinirani obliki, za neke vrste zavajanje z razkritjem, za maškerado z demaskiranjem. Tipièen primer takega zavajanja je Heidegger- jeva obravnava tehnike, ki predstavlja nekakšen uvod v postmoderno mišljenje. Temeljna ugotovitev v njegovem poznem delu Die Technik und die Kehre (Tehnika in obrat) je, da tehnika ni “zgolj neko sredstvo”, to bi bila “instrumentalna in antropološka doloèitev tehnike”, ampak “naèin razkriva- nja”, tako da se sedaj odpira “popolnoma drugo podroèje za bistvo tehnike”, namreè “podroèje razkrivanja tj. resnice”.37 V tem po- droèju “bistvuje” tehnika in sicer tudi mo- derna tehnika. Opraviti imamo z nekim raz- krivanjem, ki naj bi imelo “znaèaj postavlja- nja v smislu izziva”. Tu se Heideggerju ka`ejo nadaljnje besedne igre, ki ga vodijo od “Stel- len” (postaviti) prek Be-stellen (obdelovati) do Ge-stella (po-stavja) in konèno do doloèitve Ge-stella kot tistega zbirajoèega postavljanja, ki izziva èloveka, da pride do “naèina razkrit- ja”, ki vlada “v bistvu moderne tehnike” in “sam ni niè tehniènega”.38 V poteku tega prebesedenja poskuša Hei- degger pojasniti, da to, kar je èloveku naspro- ti, ni veè predmet. V ta namen navaja tudi primer: Zamislimo si kot predmet letalo, ki se skriva v tem, kar je in kako je. Gre mu za to, da “instrumentalno in antropološko do- loèitev tehnike” prese`e z uvidom v bistvo tehnike, po kateri se postavje dogodi (ereig- net) v neskritost in razkrije delo moderne teh- nike kot “Bestand” (sestoj). Ob tem se razo- dene, da je moderna tehnika dejansko upo- rabna fizika, v luèi bistvenega mišljenja “sle- pilni videz”, ki se lahko obdr`i samo tako dolgo, dokler se ne vprašamo po izvoru bistva moderne znanosti nasploh in ne le po izvoru bistva moderne tehnike, kajti izzivajoèe zbi- ranje in izvršujoèe razkritje vlada `e v fiziki, èeprav v njej še ne pride v pravem pomenu 98#    na dan. Novodobna fizika je namreè “v svo- jem izvoru še nepoznani znanilec postavja”. Heidegger tu s pomoèjo nekega arhaistiè- nega izra`anja sooèa “raèunajoèi um” znanosti s “pristnim”, “izvirnim” mišljenjem, ki po njegovem globlje prodira v resniène struktur- ne zveze, kot je to mo`no znanosti, s èimer se izogne razpravi o te`kih teoretiènih prob- lemih znanosti, ker tisto bistveno oèitno lah- ko eruira iz analize izvirnega smisla doloèenih grških besed, v katerih je v jedru `e na skrit naèin prisotno. Postavje se izka`e – kakor paè vsaka vrsta razkrivanja – za neko poslanost usode, ki prešinja èloveka, in od koder se po- tem doloèa “bistvo vse zgodovine”.39 S tem vzpostavi neko eshatologijo biti, ki je znaèil- nost njegovega mišljenja v pozni pesniški fazi. Tudi tu je vzrok, da je to “šibko” mišljenje za mnoge duhove privlaènejše kot zahtevno znanstveno-racionalno mišljenje – kar seveda vkljuèuje tudi resnièno filozofijo –, ki se iz- postavlja kritièni presoji. S tem pojmovanjem znanosti in tehnike povezuje Heidegger tudi konec filozofije. Iz nje vzame en sam element, ki so ga v mo- derni znanosti dejansko poskušali postaviti absolutno, namreè element postavljajoèe po- lastitve, ga proglasi za edini temelj filozofije oz. metafizike (s tem je povezan njegov oèi- tek metafiziki, da se v njej skriva moment nasilja) in napravi za zakoniti vzrok samood- prave filozofije. Razvoj znanosti spada k “do- konèanju filozofije”. Preko znanosti dovršuje filozofija svojo lastno likvidacijo. To pa se zgodi zato, ker se razume kot metafizika; ker se znanosti razumevajo kot tehnika, in ker metafizika, prevedena v tehniko, na ta naèin nujno do`ivi svoj brodolom ali svojo odpra- vo. Ker se filozofija utemeljuje v smislu ute- meljene predstavitve postavja, je postavje le- gitimni dediè in konèna toèka filozofije. Konèno je filozofija sestavljena samo še iz ti- stega znanstvenega postopka, ki vodi do nje- ne samolikvidacije. 1      Heideggerjevo pojmovanje tehnike in zna- nosti je seveda doloèeno po njegovem mišlje- nju biti. Zato naj bi bila zgodovina zahodne filozofije in znanosti tesno povezana z zgo- dovino rastoèega pozabljenja biti. Perspek- tiva, iz katere se lahko doloèi tehnika, je bitno zgodovinska. Klasièni vidik predpostavlja neko konstantno bistvo stvari in èloveka. To je za Heideggerja antropološko-instrumen- talni vidik, ki ostaja v horizontu ontiènosti, kot bivajoèe med bivajoèim.40 Èe pa tehniko zre- mo pod vidikom ontološkosti, se poka`e, da gre za nek poseg biti. Ni èlovek tisti, ki izvaja postavljanje. On ne razpolaga avtonomno s tehniko, ampak je tehnika tista, ki obvladuje èloveka, kajti kot vsaka usodnost tudi tehnika ni v razpolagalni moèi èloveka. Dejansko se izka`e, da je Heideggerjevo mišljenje biti zgodovina rastoèe pozabe sub- jekta, ki se zaène `e v Biti in èasu in v Pismu o humanizmu dose`e svoj višek. V Biti in èa- su postavi Heidegger odloèilno vprašanje: “Ali ima bit-v-svetu kakšno višjo instanco kot svojo smrt?” To je mišljeno zgolj retorièno, kajti odgovor je zanj `e vnaprej jasen in je lahko samo: “Ne”. Smrt je zato najvišja in- stanca za Dasein (tubit), ker ga šele ona na- pravi celostnega (ganz) in pristnega (eigent- lich). S to totalno izroèitvijo Daseina smrti, kjer sta sistematièno eliminirani nravnost in moralnost, je Heideggerjevo mišljenje biti `e od vsega zaèetka naravnano na destruk- cijo subjekta. Namesto, da bi v eksistencialni analitiki poskušal eksistenco èloveka povezati z univerzalnostjo duha, pove`e Dasein ne- loèljivo s smrtjo in odpravi s tem etièno- praktièni um. Dasein je sedaj nosilec “prist- ne” etike — v smislu Nietzschejevega pre- vrednotenja –, medtem ko je vsa etika prak- tiènega uma pripisana etosu tehniènega uma in razglašena za nepristno. Tako je s Heideggerjevo etiko smrti odpravljen ves potencial racionalnosti in Daseinu je prosto 98# # dano, da si iz predhodne odloèenosti v smrt izbira svojega junaka.41 Ko smrt postane najvišja instanca èlove- kove “moèi-biti” (Seinkönnen), je dejansko dana odpoved moralni in pravni normativ- nosti dejanj. S tem pa postane tudi mogoèe, da resnièni unièevalec vse morale in prava po- stane kak ustrezni Dasein. Ko postane Hei- degger nacistièni rektor univerze, tudi dejan- sko pozove študente, naj se izroèijo nemške- mu Führerju. Vodila dejanj odslej niso veè nauki in ideje, marveè “Führer sam in le on, današnja in prihodnja nemška resniènost in njen zakon”.42 Odloèilne niso etiène norme, ampak neka “predhodna odloèenost”, ki je izraz temeljnega razpolo`enja Daseina. To razpolo`enje pa ustvarja ustrezni Dasein, tisti samotni, pristni, ki je brez postave in zakona, saj ravno on kot utemeljitelj “vse to mora šele utemeljiti”.43 Zato Heidegger anga`irano so- deluje v Akademiji za nemško pravo (Akade- mie für deutsches Recht), ki je v bistvu v nebo vpijoèe ne-pravo, in tudi v kovnici nacistiènih kadrov (Deutsche Hochschule für Politik) skupaj s Frankom, Rosenbergom, Streicherjem, Goebbelsom, Göringom itn. Kdor te temeljne vezi med filozofijo in politiko ne vidi, je paè slep za globlje razu- mevanje Heideggerjeve misli, kajti `e v Biti in èasu je ustvarjen tisti duhovni vakuum, ki pozneje omogoèi sprejem ideologije nemškega vodje Hitlerja. S tem da je èlovek odvezan od vseh duhovno obvezujoèih dejev mišljenja, so dani vsi pogoji za spremembo Daseina v “nemški Dasein”. Dasein (tubit) se v tistem trenutku spremeni v “nemški Dasein”, ko se sreèa z odgovarjajoèo – etike prosto – zakono- dajo v politiki. Škandal Heideggerjevega miš- ljenja biti se zaène torej `e v Biti in èasu, kjer Heidegger ne le ugotavlja dejansko negacijo moralnosti, ki je preplavljala duha èasa, am- pak dejanskost amoralnega sveta, pod vods- tvom “biti za smrt”, povzdigne v normativni ideal, kar je z odlièno analizo prikazal Hans Ebeling v svojem delu Heidegger. Geschichte einer Täuschung.44 Tako se lahko na dogodek smrti in tubiti neprekinjeno nave`e dogodek vodje in ljuds- tva, pri èemer sta oba dogodka povezana v dogodju biti in èasa. Vse troje sestavlja nede- ljivo celoto, kajti èas biti se dogaja vedno, gre le za spremembo istega, v tri dogodke razèle- njenega dogajanja. Zato je tudi nesmiselno prièakovati od Heideggerja kakšno ob`alova- nje ali obsodbo svoje vpletenosti, ker bi s tem postavil pod vprašaj vse svoje mišljenje. Dogodek nacistiènega vodje in njegovega ljudstva je namreè vkljuèen v smrtnost tubiti in v samo usodnost biti. Biti in èasa s tem seveda noèemo interpre- tirati kot nacistièno delo. O politiki tam ni govora. Tak poskus prikaza vse Heideggerje- ve filozofije kot nacistiène so napravili npr. Adorno, Bordieú in Farias. S tem pa so jo po- stavili na neko nefilozofsko osnovo in spre- gledali, da je stvar dejansko bolj usodna, kajti Heideggerjeva filozofija ni zgolj neki politi- kum, ampak predvsem briljanten poskus uni- èenja filozofije subjekta in s tem same filo- zofije. Ta morilska past pa je nastavljena `e v Biti in èasu. Instrumentalizacija v smislu nacizma je poznejšega datuma, èeprav je Hei- deggerjev odklonilen odnos do demokracije prisoten `e prej. Heideggerjeva filozofija ne izhaja iz nacizma, treba pa je izhajati iz dejs- tva, da so `e v Biti in èasu nastavki, ki so omo- goèili sprejem nacistiène ideologije. Med temi nastavki pa igra središèno vlogo nedvomno etika smrti, ki postane pozneje teh- nika nacionalsocialistiènega vodje. Heideg- gerjeva deformacija subjekta v tubit, kjer se moralno-praktièna samoohranitev reducira na skrbeèe samouveljavljanje, prosto vsake mo- ralne orientacije, je zaèetek konca vsake od- govorne etike. Osnutek tubiti ne daje klasiè- no moralnost samo v oklepaj, ampak jo `e v svojem nastavku odpravi. Tubit, odvezana vsake obveze, se sedaj lahko oprime celo sa- 98#    movolje nacistiènega vodje – lahko bi bil to tudi komunistièni – kot nekega psevdo-regu- lativa. Racionalnost je tu odpravljena, upo- rabljena je le toliko, da lahko reducira um v njegovem genuinem pomenu, kajti um je se- daj subsumiran pod instrumentalni, dema- goški, funkcionalistièni um, torej pod poten- ciale, ki ne zaslu`ijo veè imena um (intelekt) v pravem pomenu besede. Èe se odpovemo metafiziki, ki zdru`uje v pojmu uma teoretièni, praktièni in estetski um, nujno zgrešimo tudi to enotnost, in re- zultat je zgrešeni pojem resnice, èloveka in tudi Boga. Zato je pojem slednjega pri Hei- deggerju samo še neka estetska etiketa. Nje- govi bogovi – projicirani v imanenco – nimajo niè veè opraviti z religijo transcendence. Da “hermenevtièna doba razuma”, ki ji daje peèat Heideggerjevo mišljenje biti, ni tako nesporna, dokazujejo tudi tisti misleci, ki niso “ujeti” v “aristotelsko-tomistièni metafiziki”. Naj pri tem citiram enega oèetov dialoškega naèela, Martina Bubra, ki glede Heideggerje- vega pojmovanja bo`jega ali bo`anskega pravi naslednje: “Najizraziteje in najbolj vprašljivo pri teh tezah se mi zdi to, da tisto ali tistega, katerega morebitno javljanje ali ponovno po- javitev imajo za predmet, oznaèujejo za Bo`je ali Boga.”45 Nakar nadaljuje: “Za tistega, ki je pozoren na to, kako Heidegger poslej govori o zgodovinskem, skoraj ne more biti dvoma, da je to dogajajoèa se zgodovina, ki je izruvala omenjene kali” (namreè “obèestvo med èloveš- tvom, moèno zaznamovanim z Bogom in Pri- hajajoèim”) “in na njihovo mesto zasadila vero v nekaj èisto novega”.46 In kaj je tisto drugo? Buber opozarja na Heideggerjev rektorski govor, v katerem velja 98# Federico Barocci, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1599, Urbinska katedrala, Italija.  # hvala “sijaju in velièini” “prelomne vstaje” in kjer je “zlovešèi vodja” (Hitler) oznaèen za “današnjo in prihodnjo nemško resniènost in njen zakon”. “Svoje mišljenje, mišljenje biti, pri kateri je udele`en in kateri pripisuje moè, da pripravlja prihod svetega, je povezal s to uro, ki jo je sam potrdil kot zgodovino. Svoje mišljenje je navezal na svoj èas kakor noben drug filozof, niti Hegel ne. Mar lahko po vsem tem on, eksistencialni mislec, v sooèenju s svojim èasom eksistencialno izbojuje svo- bodo, posveèeno veènemu? Ali pa mora pod- leèi usodi svojega èasa in z njim tudi ‘sveto’, kateremu èloveška svetost, èlovekovo sveto upiranje zgodovinski utvari, niè veè odgovor- no ne odgovarja?”47 Tudi glede Heidegger- jeve hermenevtike velja prisluhniti Martinu Bubru, judovskemu filozofu in teologu – med drugim tudi izvirnemu prevajalcu Biblije v nemšèino –, ko pravi, da “nikjer v našem èa- su” ni “naletel na tako daljnose`no zgrešeno tolmaèenje izraelskih prerokov na visokem fi- lozofskem razgledišèu”.48 Odloèilen moment, zakaj se “toliko kršèan- skih mislecev ukvarja s Heideggerjem in se ins- pirira v metodiènih izvirnostih njegovega miš- ljenja”, naj bi bilo po mnenju nekaterih pred- vsem “reformiranje toge sholastiène misli in nje- no preoblikovanje v eksistencialno mišljenje”. V Heideggerjevem mišljenju se kri`ata fe- nomenološka metoda in eksistencialna ana- liza. Bit se izvaja iz èasa in èas iz biti. V tem ko se bit in èas medsebojno o`ivljata, rezul- tira iz tega neke vrste refleksivna ontologija. Toda to ni govor o biti, ampak analiza vra- èanja tubiti k sami sebi. Bistveno za bit (ali 98# Ford Madox Brown, Jezus pred zadnjo veèerjo Petru umiva noge, olje na platnu, 1865, Tate Gallery, London, Anglija.   biti kot verbum) tu ni veè, kot v številnih ob- likah ontologije izroèila, zunajèasovnost, ampak trenutek, dimenzija èasovnosti, kjer postane sedanjost prisotna bivajoèemu. Bi- vajoèe odkrije smisel svoje biti v tem, da raz- krije enotnost t.i. “Sorgestruktur”, ki se izra- `a v skrbi in tesnobi, tj. èasovnosti, in obrat- no. Obièajne predstave o prihodnosti, seda- njosti in preteklosti so zavr`ene, ker pripa- dajo “nepristni” èasovnosti. Èasovnost mo- ramo razumeti eksistencialno, to pa pomeni, da je izvirna samo prihodnost, ker se v njej izra`a tisto temeljno doloèilo èloveka “biti za smrt” (Sein zum Tode). Izhodišèe in konè- na toèka raziskave je eksistenca ali Dasein, ki je “bit za smrt”. Tudi to, kar imenujemo svet, dobi pri Heideggerju drug, eksisten- cialen pomen. “Kolikor se Dasein èasi,” pra- vi Heidegger, “je tudi svet ... Svet ni ne pri- soten in ne priroèen, ampak se èasi v èasov- nosti ... Èe ne eksistira noben Dasein, tudi ni sveta.” “Èe pojmujemo subjekt ontološko kot eksistirajoèi Dasein, katerega bit temelji v èasovnosti, potem moramo reèi: Svet je subjektiven.”49 To je posebni subjektivizem, ki utemeljuje svet v subjektu. Heideggerjev Dasein je to, k èemur se od- loèi, zato tudi nima nekega pravega bistva. Narava, svet, duša, pravo, etika, logika, dr- `ava, dru`ba, Bog, so samo to, k èemer jih v aktu odloèitve — kot edini absolutni toèki – doloèi Dasein. Tak subjektivizem naj inspi- rira “kršèanske mislece”? Kaj je tisto, kar jih tako privlaèi? Tu je predvsem eksistencialna razlaga èloveka, ki naj bi bila nasprotje od “tehniène”, objektivno-popredmetene obrav- nave animal rationale na temeljih metafizike substance. 3*#   $*#  Kdor razume objektivno-predmetno (ali “popredmeteno”) obravnavo kot oèitek filo- zofiji, je zgrešil bistvo filozofije. Filozofsko spoznanje je vedno nujno pojmovno spozna- nje, ki se v celoti posveèa odnosu intelekta do predmeta. Tudi subjekte lahko filozofija spozna samo kot objekte ali predmete. To je meja, ki jo filozofija, èe hoèe ostati filozofija, ne more/sme prekoraèiti. Filozof, ki se posveti “subjektivnosti sami po sebi” (Subjektivité comme telle), pravi Maritain, se poda v dome- no spoznanja preko sonaravnosti in s tem za- pusti podroèje filozofije.50 “Meja, ki se ne da prestopiti in ob katero zadeva filozofija, je ta, da nedvomno pozna subjekte, vendar jih pozna kot predmete; filozofija se vsa posveèa odnosu uma do predmeta, religija pa se vsa posveèa odnosu subjekta do subjekta.”51 Subjektivnost nam napravijo dostopno tri alternative: moralno, umetniško in mistièno izkustvo. Heideggerjev problem pa je ravno v tem, da je filozofsko mišljenje, posebno v pozni “filozofiji”, zamenjal s pesniškim. Tudi Maritain je preprièan, da je tu korenina “Heideggerjeve tragedije”. “Kajti, èe je pe- sniška intuitivnost (in gotovo tudi tista, ki spada k naravni mistiki) v njem obèudujoèe globoka, ostaja dejstvo, da zahtevati od pe- sniške intuicije izdelavo filozofskih pojmov in njihovo organiziranje kot spoznanje, po- meni zahtevati nemogoèe ...”52 Filozofija je v tistem trenutku obsojena na izstop iz poj- movnega mišljenja, ko si prednostno postavi vprašanja, ki so rešljiva samo “par mode d’ inc- lination, de sympathie ou de connaturalité, non par mode de connaissance”.53 Umetnost in mistika sta prednostni poti, po katerih je moderna poskušala premagati tudi fiziko – od najstarejšega programa nemš- kega sistema idealizma do Bergsona in Heideg- gerja. Walter Schweidler je na primerih Heideg- gerja (umetnost) in Wittgensteina (religija) dokazal, da je to problem, ki ju je silil k pre- maganju metafizike.54 Zato moramo Heideg- gerjevo pojmovanje èloveka razumeti v zvezi z odklanjanjem metafizike, ki jo povezuje s t.i. “tehnièno” obravnavo. Kdor odklanja pojmo- vanje èloveka kot bitja obdarjenega z umom 98# ! # in se pri tem sklicuje na Heideggerjevo eksi- stencialno razlago, mora sprejeti tudi posle- dice, ki iz tega pojmovanja izhajajo. 7   Jasno je, da vsako mišljenje, ki ostaja na ravni fenomenizma, nujno zavraèa pojem substance in pojem subjekta. S tem pa še nihèe ni opravièen, da metafizièno mišljenje, ki te pojme uporablja, imenuje tehnièno. Na `alost je danes med mnogimi – tudi “kršèan- skimi” – misleci prišlo do nekega poplitvenega mišljenja, ki izhaja iz transcendentalistiène fenomenologije. Filozofija, ki je v bistvu ved- no realizem, nujno pristane pri nekem pojmu substancialnosti, pri pojmu subjekta, ki je nosilec nekega bistva, neke narave. Naravo- slovje, ki je metodièno fenomenološko narav- nano, daje seveda prednost pojavnemu spoz- nanju pred predmetnim. Nasproti predmetu kot celoti ostaja nevtralno. Takšna nevtral- nost pa za filozofa, ki je usmerjen univerzalno in poskuša dojeti celoto predmeta, ni mogoèa. Vsako bitje oz. bivajoèe, ki je pristna, izvirna enota in celota, je nujno substanca, kajti ta pojem oznaèuje bitje, ki vztraja v biti, med- tem ko se v njem in na njem stalno dogaja sprememba. Èistega nastajanja v svetu narave ni. Reèi “jaz” sem zgolj sprememba, sem èi- sto nastajanje, spreminjanje, brez neèesa, kar se ohranja v biti, se pravi reèi, da sploh ni nobenega subjekta spremembe, torej no- benega jaza (sebstva), ki se spreminja. Potem “jaz” nisem jaz, potem obstaja golo spremi- njanje. Tak fenomenalizem je nerazumljiv in nesprejemljiv. V starejši terminologiji so subjekt imeno- vali suppositum. To pa je substanca, ki eksi- stira v sebi in za sebe. To, kar subjekt napra- vi za suppositum, je subsistenca ali slovensko samostatnost (stojnost v samem sebi). Èe je substanca kot subjekt obdarjena z umom, jo imenujemo oseba. V smeri osebe ka`e tudi pojem animal rationale, ki pove predvsem to, da je èlovek `ivo bitje obdarjeno z umom. Ta tradicionalna definicija èloveka, kot z umom obdarjenega `ivega bitja, je seveda izraz do- loèene abstrakcije in pomeni neko omejitev (kot paè vsaka definicija). Definicije ne smemo zo`iti zgolj na logiè- no shemo v smislu genusa, ki mu je dodana samo še vrstna razlika (differentia specifica), kar bi do èloveka gotovo ne bilo pravièno. Bistvo èloveka ima razliène razse`nosti, ki jih definicija samo abstraktno zajame. Nikakor pa to ni kakšna “tehnièna” obravnava. Pojem animal rationale se nanaša na primarno no- tranjo enotnost èloveka, kjer gre za èutno-sen- zitivno in duhovno razse`nost (ki se izra`a v svobodni volji, mišljenju, morali, religiji). Èlovek je stvarno bitje. Stvarnost pa predpo- stavlja bitno poèelo, ki èloveka usposablja, da je stvaren. Ta princip je duh. V njem je ute- meljeno bistveno metafizièno razlikovanje med èlovekom in `ivaljo. @e Aristotel opozarja, da definicije zade- vajo bistva, zato jih odmeji od dokazov, ko poudarja, da tisto, kar je izra`eno v definiciji, bistva stvari vedno predpostavlja. Bistvo je ti- sta poslednja kvalitativna specifiènost, ki vsa- kemu bitju odkazuje njegov nezamenljiv po- lo`aj v kozmosu bivajoèega. Toda èe se od- povemo filozofiji duha in degradiramo inte- lekt na potenciale, ki ne zaslu`ijo veè njego- vega imena, potem seveda ostane pojem umne narave prazen in nerazumljiv. Bistva “vidimo” ali jih ne vidimo. Toda, kjer manjka duhovni organ za spoznanje inteligibilnih bi- stev, ali kjer je le-ta degeneriran, tam manjka tudi pristni filozofski organ. Pri Heideggerju pa ni spregledana le na- rava èloveka; njegovo mišljenje biti sploh ne pozna narave kot narave. To oèita Heideggerju tudi njegov uèenec Karl Löwith, ki je poleg filozofije študiral tudi biologijo: “Kar sem (...) pri eksistencialno-ontološki postavitvi vprašanja pogrešal, je bila narava – okoli nas in v nas samih. Èe pa manjka narava, potem 98#   " ne manjka samo eno bivajoèe ali eno podroèje biti med drugimi, ampak je zgrešena celota bivajoèega v njegovi bivajoènosti in se je do- datno, kot dopolnilo, ne da vnesti vanjo.”55 :    ( V Biti in èasu je èlovek tubit, Dasein. V Pismu o humanizmu, ki sodi v pozno Heideg- gerjevo filozofijo, pa Dasein zamenja zopet pojem “èlovek”. Toda, kaj je sedaj èlovek? Èlovek je eksistenca. Pred “obratom” (Kehre) je obravnavano mišljenje biti bolj s stališèa Daseina, tubiti. Po obratu pa se perspektiva spremeni: tu je odloèilna sedaj bit. V obeh primerih pa gre za neko “notri-stojnost” (In- nestehen) v biti. Gre torej za imanenco, èe- prav Heidegger ta pojem odklanja. Vendar dobro ponazori, kaj je v resnici mišljeno. “Bistvo èloveka,” pravi Heidegger v Pismu o humanizmu, “obstaja v tem, da je veè ko 98# Hans Holbein the Younger, Zadnja veèerja, 1524-25, olje na platnu, Basle - Kunstmuseum, Öffentliche Kunstsammlung, Švica. # # zgolj èlovek, kolikor je ta predstavljen kot ra- zumsko bitje.” Toda v èem je tisti “veè”? Tega nikakor ne smemo razumeti tako, ko da bi tradicionalna definicija èloveka kot razum- skega bitja ostala temeljna doloèitev in bi z dodatkom eksistencialnega prišlo do kakšne razširitve pojma. Problem je za Heideggerja predvsem v tem, da metafizièna opredelitev èloveka (kot umnega `ivega bitja – animal ra- tionale) postavi èloveka na neko odlièno me- sto v okviru bivajoèega. Temu samorazume- vanju èloveka odgovarjajoèa oblika zavesti je humanizem. Ravno to pojmovanje pa Hei- degger odklanja. Èloveka moramo misliti bolj “zaèetno”, bolj “izvirno”. Veè pomeni torej izvirneje in bolj bistveno. Toda kaj je bolj “izvirno”? Predvsem to, da je èlovek “vr`eno bitje”. Kot eksistirajoè je vr`en nasproti biti, “kolikor je veè kot animal rationale, ko je rav- no manj v odnosu do èloveka, ki se razumeva iz subjektivnosti. Èlovek ni gospodar biva- joèega. Èlovek je pastir biti.”56 Prejšnji “èuvar nièa”57 (Platzhalter des Nichts) se je sedaj spremenil v “èuvarja biti”. Èlovek in bit sta drug drugemu izroèena na ta naèin, da bit potrebuje èloveka: kajti šele èlovek, odprt za bit – “èuvar odprtosti biti” (Wächter der Offenheit des Seyns)58 – dopu- sti, da se bit pojavi kot prisostvovanje. Toda odloèujoè in zagotavljajoè ni èlovek, pa tudi bit ni kaka pomanjkljivost, ker potrebuje èlo- veka, ampak izroèitev se zgodi kot doloèitev (Platzanweisung) polo`aja èloveka. Èlovek si svojega prestola ne more izbrati prosto in ga tudi zapustiti ne more poljubno, kajti suverena je v vsakem oziru samo bit: “Dogodek (Ereignis) podeli smrtnikom bi- vanje v njihovem bistvu.”59 Èlovek je torej samo še neko od biti normativno zasedeno prizorišèe izpolnjevanja dol`nosti. Èe je Da- sein še imel neko pogojno samostojnost, so sedaj odpravljene zadnje sledi èloveka kot subjekta. Èlovek je priznan kot orodje biti (ali ni to neprimerno bolj “tehnièna” obravnava 98# kot v primeru animal rationale?). S tem je èloveku odvzeto vse tisto, kar oznaèujemo s pojmom “najstva” (Sollen), torej celotna etiè- na dimenzija. Vest in krivda sta `e v Biti in èasu samo eksistenciala, izloèena iz obièajnega teološkega in moralno-filozofskega konteksta. Vest je doloèena kot klic, “klic skrbi” (Ruf der Sorge),60 ki v modusu molka klièe èloveka v njegovo pristno “moèi-biti”. S tem pa, da je èlovek v celoti podrejen biti, da konèno zgubi celo znaèaj tubiti, je dokonèno likvi- dirana sleherna varianta humanizma. Derrida ima prav, ko v spisu Fines homi- nis (1968) zapiše: “Dasein ni preprosto èlo- vek metafizike.”61 Ime èloveka je samo “vez ali paleonomièna vodilna nit, ki analitiko Dasein(a) ponovno navezuje na celoto tra- dicionalnega diskurza metafizike”.62 Toda ravno v tem vidi Derrida “neke vrste prelom z mišljenjem biti, ki ima vse poteze odprave (Aufhebung) humanizma”.63 Metafizika in “ime èloveka” res spadata skupaj. Odprava metafizike je odprava èloveka: fines hominis. V tem smislu moramo tudi razumeti, zakaj naj bi za Heideggerja nastopil konec filozo- fije in v èem je potem naloga mišljenja, ko smo se poslovili od èloveka kot subjekta (in to ne le v smislu klasiène metafizike, ampak tudi novodobne teorije). Toda ker se v Pismu o humanizmu – kljub zavrnitvi humanizma – še pojavi “ime èloveka” namesto “Dasein”, je to za Derridaja razlog oèitka Heideggerju, da njegovo mišljenje še ni prosto metafizike. Da pa je v Heideggerjevem mišljenju biti in Daseina izvedeno brezpogojno razèloveèenje èloveka, to zanj ni vzrok protesta, ampak rav- no nasprotno: Heidegger naj bi ne bil še do- volj radikalen, njegovo mišljenje biti še ne dovolj èisto, ker še ni prosto metafizike. “Ime èloveka” se še pojavlja. In da je mera polna, poskuša Derrida v razpravi Vom Geist (O duhu)64 prikazati, da je ravno nagnjenost k metafiziki tisto, kar Heideggerja potiska v objem nacistiène ideologije. To demon-   $ 98# strira Derrida na pojmu “duh”, ki je v Biti in èasu še “zaprt” v narekovaje, v rektorskem govoru pa ne veè. Pri tem se seveda ne vpra- ša, kaj vse Heideggerjevo mišljenje stori èlo- veku, kajti zanj, dekonstrukcionistiènega poststrukturalista, je `e dovolj slabo, da se “ime èloveka” sploh še pojavlja. To je oèitek misleca, ki po drugi strani prièakuje od Hei- deggerja, da prekine svoj molk glede nacio- nalsocializma in obsodi Auschwitz kot “ab- solutno strahoto”.65 Toda “obsodba” je “moralna sodba”. Na temelju Heideggerjevega mišljenja pa moral- ne sodbe oz. obsodbe ni, kajti to bi bila me- tafizika. Tudi to, da je Auschwitz “absolutna strahota”, bi Heidegger iz svoje filozofije ne mogel izreèi, kajti za njegovo mišljenje je “absolutna strahota” “Seinslosigkeit” (brez- bitnost), “pozabljenje biti”, odtegnitev biti”. Auschwitz pa je z vidika Heideggerjevega mišljenja biti zgolj “slovo od bivajoèega”, kot je po katastrofi v Stalingradu razglašal l. 1943. Seveda s tem še ni reèeno, da Heidegger za- govarja Auschwitz, toda s stališèa svojega mišljenja biti ga tudi ne more obsoditi. Ob- sodba je mo`na samo na temelju metafizike, ki subjekt, z vsem kar mu bistveno pripada, vzame zares. #   4  # Tudi Heideggerjeva filozofija tehnike – neke vrste nova “metafizika” – pomeni radi- kalno odpravo subjekta, ki je vsekakor te- meljna kategorija novodobne filozofije, hkrati pa mu omogoèa, da se elegantno izogne svoji zgodovini. Bistvo tehnike vidi v postavju, kjer lahko zdru`i “motorizirano prehrambeno industrijo” in “proizvodnjo trupel v plinskih celicah in unièevalnih taborišèih”, ter oboje razglasi za razkrivanje. Po prakticiranju ne- štetih smrti v nacionalsocialistiènem sistemu, ki je postal postavje, prikazuje pozna filozofija Heideggerja smrt kot zakon, s èemer je na- cistièni dr`avi posredno dana neke vrste od- veza. Po drugi strani pa je smrt v postavju le- gitimirana tudi v “èetverju”. Èetverje – das Geviert – je nekakšna mi- tièno-poetièna podoba sveta, ki zdru`uje zemljo, nebo, ljudi in bogove. “Èetverica biva kot svetovanje sveta.”66 V neki “zrcalni igri”, ki jo Heidegger imenuje “rajanje dogodja”, odsevajo èleni èetverja drug v drugem in iz te igre vznika svet. V èetverju se dogaja “jas- njenje biti”. Svet, ki ga Heidegger misli v smislu èetverja, kot tesno povezanost nebes, zemlje, smrtnikov in bo`anskih, se èloveku odpre samo, èe spremeni svoje bistvo, se po- vleèe iz središèa in prizna svoj polo`aj v ok- viru celote èetverja. To pa se zgodi tako, da odstopi svoje odlièno mesto stvarem. “Šele ljudje, prebivajoèi kot smrtniki, dose`ejo svet kot svet,”67 ki se kot taki odpovedo temu, da smrt “berejo negativno”.68 V sre- dišèu èetverja sedaj ne najdemo èloveka, am- pak stvar, ki ji èlovek odstopi svoj polo`aj s tem, da ji pusti biti stvar. Tu misli Hei- degger drugaèe kot v Biti in èasu, kjer so stva- ri priroène stvari. V èetverju pa so stvari ti- ste, ki zbli`ujejo èlene èetverja in jih zbirajo v svet. Heidegger se pri tem sklicuje na eti- mologijo besede stvar (Ding, angl. thing), po kateri je bila zaèetno uporabljana kot “zbi- ranje”. Tako pride do formulacije: “Das Ding dingt Welt” (Stvar stvari svet),69 to je zbira svet v smislu medsebojnosti štirih, kot so obratno iz te medsebojnosti stvari šele res stvari. V tej konstelaciji èlovek ni veè sub- jectum in središèe med ostalim bivajoèim. Na prvi pogled nimata postavje in èetver- je dosti opraviti drug z drugim, toda ob nju- nem souèinkovanju dajeta Heideggerju mo`nost, da lahko spregovori o smrti kot o “dobri smrti”. “Smrt je svetišèe nièa in pe- sem sveta.”70 Naloga “jasnjenja biti” v èe- tverju se izka`e kot izroèitev postavju brez odpora, namesto dejavnega nasprotovanja. Bit je tista, ki bistvuje kot postavje. Distan- ciranje Heideggerja, ki z instrumentalnim ! # 98# umom degradira um v pravem pomenu be- sede, dokumentira nedejavno soglasje z vso nerazumnostjo postavja. Z likvidacijo sub- jekta si sam odvzame mo`nost, da bi lahko kvalificirano ugovarjal postavju. Ob vsem tem pa sam hoèe ostati subjekt, saj na svoj naèin uveljavlja intersubjektivne zahteve, najprej z zahtevo po sporazumevanju preko svojega zapletenega, nejasnega jezika in nato še z zahtevo po praktièni pravilnosti njegovih kvazi normativnih trditev. Èetverje je neki monistièni ideal, ki naj po- nazori totalno pripadnost èlenov èetverja drug drugemu, pri èemer seveda nebo in zemlja v svoji trivialnosti nista niè posebnega. Paè pa nas tu zanimata pojma “smrtnika” in “bo- `anskega”. Ljudje so bistveno smrtni, ne zato, ker morajo umreti, ampak ker, drugaèe kot `ivali, vedo za svojo smrt. “Premoèi” smrt po- meni moèi vzdr`ati jo. Pojem “bo`anski” pa je zgolj miselna figura neumrljivosti, ki ne po- meni prave nesmrtnosti, je samo prirejena smrtnikom. Heidegger poskuša seveda smrt na nek na- èin mitološko omiliti, s tem, da izvede neko vsvetišèenje smrti. Zato pravi, da je “svetišèe” ali “skrinja nièa”, pa tudi “pokrivališèe biti” (Ge-birg des Seins, ge-birg od bergen, pokri- vati). Tako postane nekaj drugega, kakor je dejansko ona sama, èeprav to ne vodi v kakšno metafiziko nesmrtnosti. Smrt, kot skrajna mo`nost umrljive tubiti, sedaj ni konec mo`- nega, ampak “najvišje pokrivališèe, t.j. zbi- rajoèe pokrivališèe skrivnosti klicoèega raz- krivanja”.71 Ves govor o smrti je nekak atei- stièen mit, kajti pesniške figure kot “svetišèe nièa” ali “pokrivališèe biti” niso niè drugega kakor èista fantastika. Èetverje pa ne omogoèa le estetiziranje smrti – s tem pa tudi estetiziranje mno`iènih smrti v tretjem rajhu – ampak tudi estetizi- ranje religije. Temu slu`ijo pojmi kot “sve- tost”, “bo`anskost” itn. “Bo`anski”, kot mi- selna figura “ne-umrljivosti” postanejo “zna- menja prinašajoèi sli bo`anstva”, iz “svetega” vladanja, katerega se lahko pojavi tudi kak bog v svojo navzoènost ali pa se odtegne v za- strtost.72 To ni niè drugega kakor prirejena romantièna poezija Hölderlina o ube`nih bo- govih, samo da Heidegger ne misli tako zares kakor Hölderlin. S tem je pred nami neka preobrazba miš- ljenja o bogu – ki ga najdemo `e v klasiènem nemškem idealizmu – in s tem prehod v miš- ljenje, ki ga oznaèuje odsotnost racionalnosti in racionalno utemeljene etike in morale. Ta “teo-ne-logika” je potem dejansko bolj pesniš- tvo kot filozofija in zato ne preseneèa, da na- govarja toliko pesniških duhov. Na `alost je danes precej razširjeno tisto pojmovanje, ki ne vidi bistvene razlike med leposlovjem in filozofijo. @e Maritain je zapisal, da je to, kar danes – posebno v Franciji – imenujejo filo- zofija, zgolj literatura, roman v podlistku, ki ga pišejo uèenjaki, ki so zelo inteligentni in informirani o vsem, vendar nimajo pojma, kaj je filozofija.73 Èetverje se – v nasprotju s Heideggerjevi- mi poskusi odmejitve od postavja – izka`e v resnici kot neka nova oblika postavljanja, ki nam skuša dostavljati tudi bo`anstvo. To bo- `anstvo pa prav gotovo ni tisti Bog, v imenu katerega se je Pascal distanciral od boga filo- zofov, kar nekateri kršèanski misleci na `alost spregledujejo. Heidegger je l. 1954 izdal delo z naslovom Was heißt Denken? (Kaj je mišljenje?). Pri tem nam pojasni, da je pristno mišljenje tako raz- lièno od znanstvenega, da znanstvenik prav- zaprav ne misli. Mislec misli v bistvenih od- nosih. Bistveno izhaja iz pri-misljivega, je spo- minjanje biti, je razumevanje njenega poziva. In kaj nam je storiti? “Prisluhniti zahtevi biti.” Svoje gledanje na mišljenje je formuliral v stavkih: a) mišljenje ne vodi do védenja kot znanosti; b) mišljenje ne prinaša nobenih ko- ristnih `ivljenjskih modrosti; c) mišljenje ne rešuje svetovnih ugank; d) mišljenje ne po-   98# deljuje neposredno nobenih moèi za ravna- nje. V teh stavkih je jasno oznaèeno, kaj Hei- deggerjevo mišljenje v resnici je. Od njega ne smemo prièakovati nobenih stališè do pere- èih problemov, ki tarejo èloveštvo. Njegov tekst nam ne daje nobenih neposrednih na- vodil za obravnavo vprašanj, ki zadevajo prak- tièno filozofijo, pedagogiko ali estetiko. Mi- slec misli v bistvenih relacijah, zato so zanj dogodki kot nacizem, komunizem, tavanje v niènosti zgolj marginalije, èe so sploh vredni besede. Zato se “mislec” ne more opravièevati pred nevedne`i, ki ne razumejo, kaj so bis- tvene relacije. Tisto, kar zanima Heideggerja, je eno samo vprašanje, vprašanje, ki ga je pritiral do megalomahije: “Zakaj je sploh bivajoèe in ne raje niè?” “Vprašanje tega vprašanja je filo- zofiranje.”74 Heidegger je obvisel na vprašanju biti. Toda, ali lahko omejimo filozofiranje na eno samo vprašanje, pa èe se pojavlja v še tako razliènih variacijah? Kako naj prièakujemo zadovoljiv odgovor na problem mišljenja, èe zanemarimo tisoèletno delo na vprašanjih lo- gike, metafizike, znanosti in se predamo samo še blodni luèi nekega mišljenja biti, ki nam ne daje nobenega odgovora na temeljna vprašanja našega `ivljenja? Heidegger je res mislec “svetovne noèi”. “Temeljna naravnanost Heideggerjeve fi- lozofije,” pravi njegov nekdanji uèenec Ebe- ling, je “postal dogmatizem faktiènega, ki mu sledi samo še korolar temne tvorbe mitov”. Brezno njegovega mišljenja pa je v negotovo- sti, kaj naj bi filozofija sploh bila. To brezno je izravnal tako, da je svoje podvzetje loèil od filozofije. “Na koncu njegovega mišljenja zmaga zato ideolog Heidegger nad filozo- fom”.75 Zato loèitev od Heideggerja ne more biti radikalna dovolj, ker je to “loèitev od ban- kroterja”. “Šele v 80-ih letih natanèno razpoz- navno filigransko delo Heideggerjevega fašiz- ma, ravno tako pregosta mre`a intrig kot do- datna pozicija vztrajno neudele`enega, posre- dujejo podobo sodobnika, s katerim se ne da veè obèevati, in filozofa, ki mora ustrašiti pred filozofijo.”76 Na drugem mestu pa Ebe- ling zapiše: “Heidegger sodi k veliki tradiciji filozofije kot eden njenih velikih unièeval- cev.”77 Da Ebeling ni edini, ki vidi v Heideg- gerju “grobarja filozofije”, sem prikazal `e v knjigi Usodna misel. Naj bo ta razprava do- datno pojasnilo k naslovu moje knjige. 1. J. Hlebš, Usodna misel. Od “cogita” Réneja Descartesa do nihilizma Martina Heideggerja, Ljubljana, Študentska zalo`ba, 2004. 2. R. Rorty, Eine andere mögliche Welt, v: Martin Heidegger, Kunst, Politik, Technik, izd. Ch. Jamme in K. Harries, München, 1992, 135-141, 139. 3. H. Arendt, Was ist Existenz-Philosophie?, v: ista, Sechs Essays, Heidelberg, 1948, 66. 4. H. Arendt, n.d., 66, opomba. 5. H. Arendt, n.d., 55. 6. H. Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, v: Merkur XXIII, Jahrgang 1969. 7. H. G. Gadamer, Zurück von Syrakus?, v: Die Heidegger Kontroverse, izd. J. Altwegg, Frankfurt a.M., 1988, 177. 8. E. Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin, Frankfurt a.M., 1992, 297. 9. E. Nolte, Philosophie und Nationalsozialismus, v: Heidegger und die praktische Philosophie, izd. A. Gethmann-Seifert in O. Pöggeler, Frankfurt a.M., 1988, 338-356, tu 355. 10. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens. 1910-1976, Gesamtausgabe (GA), Bd. 13, 81. 11. M. Heidegger, n.d. 80. 12. H. Ebeling, Geschichte einer Täuschung, Würzburg, 1990, 99 sl. 13. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, München, 1969, 107 sl. 14. J. Maritain, n.d. 114. Primerjaj tudi razpravo: J. Hlebš, Jacques Maritain v nasledstvu Toma`a Akvinskega, v: J. Maritain, Po navdihu Toma`a Akvinskega, Celje, 2004, 215-261. 15. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne, München, 1969, 140. 16. Prim. K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931), Berlin, 1971, 150. 17. M. Heidegger, Sein und Zeit (SuZ), 36; GA 2, 48. 18. M. Heidegger, SuZ, 35; GA 2, 47. 19. M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, 405. 20. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, 193. 21. M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, 75.  # 98# 22. M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, GA 9, 313. 23. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, 194. 24. M. Heidegger, SuZ, 12. 25. M. Heidegger, Über den “Humanismus”, Frankfurt a.M., 1949, 19. 26. M. Heidegger, Zeit und Sein, v: L’ Endurance de la penseé, Pour saluer Jean Beaufret, Pariz, 1968, 14. 27. Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt, 1964. 28. R. Minder, Heidegger und Hebel oder die Sprache von Meßkirch, v: Minder, Dichter in der Gesellschaft. Frankfurt, 1966, 259 sl. 29. M. Heidegger, SuZ, 37 sl. 30. W. Welsch, Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte zur Postmoderne-Diskussion, Weinheim, 1988, 10. 31. W. Welsch, Religiöse Implikationen und religionsphilosophische Konsequenzen postmodernen Denkens, v: A. Halder, K. Kienzler, J. Möller (izd.), Religionsphilosophie heute, Chancen und Bedeutung in Philosophie und Theologie, Düsseldorf, 1988, 128. 32. W. Welsch, n.d., 120, 121. 33. M. Komar, Red in misterij, Ljubljana, 2002, 182 sl. 34. K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche, Göttingen, 1967, 66 sl. 35. H. Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, Tübingen, 1994, 25. 36. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Protokolle, Gespräche, Briefe. Frankfurt/M., Medard Boss, 1987, 229. 37. M. Heidegger, Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962, 12. 38. M. Heidegger, n.d., 15-20. 39. M. Heidegger, n.d., 24. 40. M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 60. 41. M. Heidegger, SuZ, 385. 42. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Skript), 1935, 117. 43. M. Heidegger, isto mesto. 44. H. Ebeling, Heidegger. Geschichte einer Täuschung, Würzburg, 1991. 45. M. Buber, Bo`ji mrk, Celje, 2004, 59. 46. M. Buber, n.d., 61. 47. M. Buber, n.d., 61. 48. M. Buber, n.d., 58. 49. M. Heidegger, SuZ, 365 sl. 50. J. Maritain, Court traité de l’ existence et de l’ existant, Pariz, 21964, 115. 51. J. Maritain, Po navdihu Toma`a Akvinskega, Celje, 2004, 167. 52. J. Maritain, Pas de savoir sans intuitivité (1970), v: Approches sans entraves, Pariz, 1973, 390. 53. J. Maritain, Court traite, n.d., 115. 54. W. Schweiler, Überwindung der Metaphysik. Zu einem ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart, 1987. 55. K. Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur (1969), v: isti, Heidegger — Denker in dürftiger Zeit, Stuttgart, 1984, 276-289, tu 280. 56. M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, GA 9, 342. 57. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Frankfurt/ M., 41943, 18. 58. M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA 45, 190. 59. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 259. 60. M. Heidegger, GA 2, 369. 61. J. Derrida, Fines hominis (1968), v: isti, Randgänge der Philosophie. Die Différence. Ousia und Gramme. Fines hominis, Signatur Ereignis Kontext, Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1976; isti, Fines hominis, v: Izbrani spisi, Ljubljana, 1994, 84. 62. J. Derrida, Fines hominis, v: Izbrani spisi, 87. 63. J. Derrida, n.d., 95. 64. J. Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage (1987), Frankfurt/M., 1988. 65. J. Derrida, Heideggers Schweigen (1988), v: Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen, 1988. 157-161, tu 159 sl. 66. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze (VA), Pfullingen, 1954, 179. 67. M. Heidegger, VA, GA 7, 184. 68. M. Heidegger, Holzwege GA 5, 303. 69. M. Heidegger, VA, GA 7, 182. 70. M. Heidegger, GA 79, 56. 71. M. Heidegger, VA, 256. 72. M. Heidegger, VA, 150. 73. Prim. J. Maritain, Approches sans entraves, Pariz, 1973. 74. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1935; predelana izdaja 1953, 10. 75. H. Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie, Reinbeck bei Hamburg, 1991, 185. 76. H. Ebeling, n.d., 186. 77. H. Ebeling, Heidegger, Geschichte einer Täuschung, 96.   Kakor po svojskih znaèilnostih prepozna- mo èloveka, èeprav ga nismo videli dalj èasa — neke znaèilne poteze se ne spremenijo kljub potekanju let —, tako tudi Cerkev v našem èasu ve`ejo s Cerkvijo iz drugih obdobij neke poteze, ki ji zagotavljajo prepoznavnost in identiteto v razponu vekov. In med osnovni- mi prepoznavnimi potezami je prav gotovo tudi evharistija. “Cerkev dela evharistijo in evharistija dela Cerkev,” je zelo odmevna misel francoskega teologa in enega nosilcev teološke prenove na drugem vatikanskem koncilu, Henrija de Lubaca.1 Tako odmevna, da si je prislu`ila pot v Katekizem katoliške Cerkve (št. 1396), pa tudi pape` Janez Pavel II. jo je ponovil v svoji okro`nici Cerkev iz ev- haristije (št. 26). @e Nova zaveza nam prièa, da so Jezusovi uèenci vzeli zares njegovo naroèilo, naj to delajo v njegov spomin. Apostolska dela ima- jo kar nekaj omemb, tudi Pavel piše svojim naslovnikom o evharistiji, na neki naèin je nebeško bogoslu`je v Razodetju odsev evha- ristije na zemlji. Torej bi smeli tudi pri cerk- venih oèetih najti pomenljiva mesta, ki spre- govorijo o njej. Res jih je kar nekaj, vendar pa evharistija v prvem tisoèletju ni bila velika tema, okrog katere bi se ostrila kopja. Pre- prosto: najprej je bilo treba opredeliti bolj osnovne pojme. Tako sta se prva koncila v Niceji in Carigradu ukvarjala zlasti z odnosi in razmerji v Trojici; naslednja dva v Efezu in Kalcedonu o povezanosti in posebnosti obeh narav v Kristusu. Potem pa je stari vek poèasi zašel. Ko se je odprl problem evharistije, smo se znašli `e v srednjem veku. Res ni enostavno razlo`iti, kako nekaj vidimo, èutimo, okusi- mo kot kruh in vino, obenem pa je to Kristus. Je to zgolj znamenje? Kaj se zgodi pri sami evharistièni daritvi? Sholastika je morala na- peti vse svoje moèi, da je dospela do pojma transsubstanciacije, a ta sega onstran dometa našega razmišljanja. Ali to pomeni, da se cerkveni oèetje v sta- rem veku z evharistijo sploh niso ukvarjali niti o njej pisali? Nikakor. Vendar pa se to ni do- gajalo na glavnih cestah teološkega razmišlja- nja. Odprli pa so pomembne vsebine, ki no- sijo svoje sporoèilo še danes. Ogledali si bomo nekaj avtorjev in njihovih pogledov na evha- ristijo ter jih skušali aktualizirati. Sledili bomo kronološkemu naèelu.  1&  ;$ #&  <     Zagonetni spis, ki ga je zadnji redaktor zlo`il iz veè predlog okrog leta 100 po Kr., verjetno nekje v Siriji, si prilašèa apostolsko avtoriteto, ki pa je seveda nedokazljiva. Govori o zakramentu krsta, o molitvenih obièajih, o zgradbi prvih skupnosti in o pomembnih ljudeh v njej. Z vso previdnostjo pa tudi na- kazuje, kako naj poteka evharistièno slavje, in skrbi, da ne bi bilo zapisano kaj preveè. Smo še v èasu, ko je bil kršèanski nauk dis- ciplina arcani, nekaj skrivnostnega, o èemer se ni smelo javno govoriti pred nepoklicani- mi. Nekaj iz spoštovanja, nekaj iz varnosti. Besedilo tako naroèa, kakšna naj bo molitev nad èašo: Zahvaljujemo se ti, naš Oèe, za sveto vinsko trto Davida, tvojega slu`abnika, ki si nam jo dal spoznati po Jezusu, svojem slu`abniku. Tebi slava na veke! Amen. Nato za razlomljeni kruh: Zahvaljujemo se ti, naš Oèe, za `ivljenje   & # <  = !& #   (  & 4 &  # in spoznanje, ki si nam ga dal odkriti po Jezu- su, svojem slu`abniku. Tebi slava na veke! Amen. Kakor je bil ta kruh, ki ga lomimo, raz- tresen po gorah in je zgneten postal eden, tako naj se zbere tvoja Cerkev od koncev zemlje v tvo- je kraljestvo; zakaj tvoja je slava in moè na veke! Naj nihèe ne jé in ne pije od vaše evharistije ra- zen tistih, ki so prejeli krst v Gospodovo ime.2 Z malo besedami je povedano, da je ev- haristija vez edinosti za Cerkev. Zanimivo je, da je molitev za edinost Cerkve navzoèa `e ob njenem samem zaèetku, ko še ni bilo na vi- diku delitev kasnejših stoletij. In bolj ko se bo Cerkev, ki jo je potekanje èasov raztreslo po gorah èloveških sporov, zbli`evala, bli`je bo tudi skupno obhajanje evharistije, ki je cilj ekumenskih naporov.              Kot starèka ga aretirajo in vklenejo ter pe- ljejo v Rim. V kršèanski skupnosti v Antio- hiji je bil cenjen in spoštovan; škof je bil in naslednik apostola Petra. Ko pa se bli`a Rimu, drugemu Petrovemu sede`u, kjer naj bi bil vr`en zverem za u`itek krvi `eljne mno`ice, piše sovernikom v Rimu: Pustite me, da bom hrana zverem, po ka- terih lahko dose`em Boga! Bo`je zrno sem in zobje zveri naj me zmeljejo, da bom spoznan za èist Kristusov kruh. Rajši se dobrikajte zve- rem, da mi postanejo grob in ne pustijo prav niè od mojega telesa, tako da ne bom komu v nadlego, ko zaspim. Tedaj bom v resnici uèenec Jezusa Kristusa, ko svet ne bo videl niti mojega telesa. Prosite zame Kristusa, da bom po tem orodju `rtev Bogu.3 Vstop kristjana v evharistijo je tukaj do- konèen. Muèenec se prilièi Kristusu v daro- vanju svojega `ivljenja in se primerja z zrnom za evharistièni kruh. Kakor se tisti kruh spre- meni v Kristusovo telo, tako se muèenec v sa- mem darovanju prilièi Kristusu. Ker se je Kristus daroval zanj, dobiva prav od njega tudi muèenec moè, da se ves daruje Kristusu in mu s tem postaja skrajno podoben. Prejemanje evharistije mora tudi nas us- posobiti, da darujemo svoje `ivljenje, ne nuj- no na krvav naèin, a zato niè manj temeljito. Prav po tem darovanju svojega èasa in svojih moèi lahko “dose`emo Boga”, se pribli`amo njegovi ljubezni, saj tako postajamo izraz njegove ljubezni. Vse to pa izhaja iz prejema- nja evharistije, ki nikakor ne more biti loèeno od vsakdanjega `ivljenja: odnosov, skrbi, naèrtov, veselja ... In v vse to vstopamo vedno bolj “kristolièni”, kadar pustimo evharistiji, da deluje v nas, kakor je delovala v Ignaciju.           Justin je filozof in obvlada razliène misel- nosti svojega èasa. Zato potem, ko postane kristjan, nastopi v obrambo vere, ki jo je spre- jel. Javno mnenje jo namreè napada in vrstijo se podtikanja. Kaj neki se dogaja tam za nji- hovimi zaprtimi vrati, kamor ne pustijo ni- kogar razen svojih? Zato Justin razkrije, ko- likor je bilo mo`no in potrebno, in sprego- vori tudi o evharistiji. Njegov opis prihaja nekje iz sredine drugega stoletja. V njem bomo zlahka prepoznali vse današnje temelj- ne dele mašne daritve. Ta hrana se imenuje pri nas »evharistija«. Nihèe je ne sme prejeti razen tistega, ki ve- ruje, da je resnièno, kar uèimo, in se je sko- pal v kopeli za odpušèanje grehov in prero- jenje ter tako `ivi, kakor je Kristus uèil. Kajti tega ne sprejemamo kot navaden kruh in na- vadno pijaèo, temveè smo pouèeni: kakor je naš Odrešenik Jezus Kristus, ko se je uèloveèil, po Bo`jem Logosu prejel meso in kri za naše odrešenje, to je tista hrana, ki je po molitvi k Logosu od njega z zahvalo pos- veèena in s katero se po spremenjenju hranita naše meso in naša kri, meso in kri tega       utelešenega Jezusa. Kajti apostoli so nam spo- roèili v spominih, ki so jih napisali in se ime- nujejo evangeliji, da jim je Jezus tako naroèil, da je vzel kruh, se zahvalil in rekel: »To de- lajte v moj spomin, to je moje telo«; in da je prav tako vzel kelih, se zahvalil in rekel: »To je moja kri« in dal samo njim. Tudi to so hu- dobni demoni zaèeli posnemati in so naroèili, naj se to dogaja tudi v Mitrovih mi- sterijih. Veste namreè ali vsaj lahko izveste, da se pri obredih uvajanja postavljata kruh in èaša vode z nekimi reki pred èloveka, ki vstopa v te misterije. Odtlej, ko se je to zgodilo, se tega vedno skupaj spominjamo. Tisti, ki kaj imamo, pod- piramo vse reve`e, in vedno smo zdru`eni. Za vse, kar prejemamo, slavimo Stvarnika vesoljs- tva po njegovem Sinu Jezusu Kristusu in po Svetem Duhu. Na dan, imenovan dan Sonca, se na istem kraju zberejo vsi, ki prebivajo po mestih ali na kmetih; berejo se spomini apo- stolov ali spisi prerokov, kolikor dopušèa èas. Ko bralec neha, predstojnik z nagovorom opo- minja in spodbuja vse, ki smo navzoèi, naj po- snemamo te èudovite reèi. Nato vsi hkrati vsta- nemo in molimo. Ko nehamo moliti, prinese,   & # Jacob Jordaens, Èešèenje evharistije, olje na platnu, 1630, National Gallery of Ireland, Dublin, Irska.  # kakor sem prej povedal, kruh, vino in vodo. Predstojnik moli in se zahvaljuje, kolikor more, in ljudstvo mu pritrdi: »Amen.« Nato se z zahvalo posveèene stvari razdelijo in vsak prejme dele`; tistim pa, ki niso prisotni, se pošlje po diakonih. Vsak, ki mu gre dobro in je voljan, daruje po lastni odloèitvi, kolikor hoèe. Kar se nabere, se shrani pri predstojniku, in ta pomaga sirotam in vdovam, takim, ki za- radi bolezni ali iz drugega vzroka `ivijo v po- manjkanju, jetnikom, prišlekom, ki so tujci; na sploh predstojnik skrbi za vse, ki so v stiski. Na dan Sonca pa se vsi hkrati shajamo, ker je to prvi dan, ko je Bog spremenil temo in snov ter naredil svet, in ker je naš Odrešenik Jezus Kristus ta dan vstal od mrtvih. Kajti na dan pred Kronosovim dnevom so ga kri`ali in na dan po Kronosovem dnevu, tj. na dan Son- ca, se je prikazal apostolom in uèencem ter jih uèil to, kar smo sporoèili tudi vam, da bi o tem razmislili.4 Oèiten je `e poudarek na dveh delih bo- goslu`ja, na branju bo`je besede in na ev- haristiènem obedu. Pri branju se upoštevata tako nova kot stara zaveza, to je spomini apostolov in spisi prerokov, kar je dokaz na- vezovanja mlade Cerkve na staro judovsko izroèilo. Obenem je nakazan tudi odmik, saj kristjani slavijo kot poseben dan nedeljo, to je dan Sonca, in ne sobote, Kronosovega dne, kot je to pri Judih. Oèitno je, da Justin piše poganom, saj uporablja njihovo poimeno- vanje za dneve. Jasno je od ostalega obreda oddeljena tudi evharistièna molitev, ki je predstojniška po svojem znaèaju, a se ji ljudstvo pridru`i s hebrejsko tujko “Amen”. Ker smo še v èasu liturgiène nedoloèenosti in improvizacije, je oblikovanje besedila osrednje molitve prepušèeno posameznemu voditelju obreda, seveda po toèno doloèenih smernicah. Justin nas tukaj uèi govorice o evharistiji. Tudi danes je kljub ponovni uvedbi domaèega jezika evharistija za mnoge zunanje opazovalce nenavadna, morda skrivnostna. Èe se ji kdo od zunaj pribli`a z nenaklonjenost- jo, si bo lahko izoblikoval vrsto predsodkov in obto`b. Zato je dol`nost kristjana, da zna tudi spregovoriti o evharistiji na spoštljiv in razumljiv naèin, da pojasni svojo vero, da utr- di vero šibkejših, da prijazno povabi k veri ne- verujoèe.   !        "  Severna Afrika tretjega stoletja je bila dele`na njegove pastirske slu`be. Kot škof v Kartagini se je moral sooèati z marsikaterim problemom, od preganjanj, shizem, vraèanja odpadnikov pa do samovolje pri bogoslu`ju. Tako je skupina vernikov zaèela obhajati ev- haristijo samo z vodo. Ciprijan domneva, da je razlog za to absolutno abstinenco strah, da bi udele`ence prepoznali po zadahu in jih po- tem kot kristjane izroèili sodišèu. S tem v zvezi je napisal pismo, ki je v ce- loti objavljeno v tej številki naše revije.5 To je skoraj edino besedilo iz patristiène litera- ture, ki se ukvarja zgolj z evharistijo. V njem Ciprijan rešuje zlasti problem uporabe vina pri bogoslu`ju. Pri tem pa seveda uporablja argumente, ki se`ejo preko tedanjega prob- lema. Poka`e nam, kakšno je njegovo celovito gledanje na evharistijo, od kod izvirajo doloèila glede njenega obhajanja in kaj je pri njej preprosto nespremenljivo. S tem pa tudi nam izprašuje vest. Mar- sikdaj bi radi prilagodili evharistijo svojim okusom, tako glede dol`ine kot glede sode- lovanja. Postavili bi si kar svoja pravila glede na svoja obèutja in lasten okus. Ciprijan pa jasno poka`e, da je evharistija nad èlove- škimi `eljami. Je bo`ji dar, ki ga lahko sprejmemo; nikakor ni eden od artiklov na polici v veletrgovini, ki se ponujajo na izbiro. Zato je pri njej edino primerna dr`a spoštlji- vosti in hvale`nosti.       #   " = "      >    Smo `e v “kršèanskem” èetrtem stoletju. Janez iz Antiohije postane carigrajski patriarh skoraj proti svoji volji in kmalu po posveèenju tudi trn v peti tistih, ki so hoteli imeti slad- kobesednika za škofa v prestolnici. Jasno je namreè povedal, da mora vera imeti odraz tudi v vsakdanjem `ivljenju. V svojih odmev- nih govorih je grajal razsipnost in nemoral- nost dvora, spodbujal k askezi in še bolj k pomoèi reve`em. Seveda je postal kmalu tarèa spletk in dvakrat poslan v izgnanstvo, kjer je tudi umrl. O evharistiji je spregovoril v kar nekaj govorih. Hoèeš okrasiti Kristusovo telo? Dobro, torej ne pústi, da bi bil nag; potem ko si ga poèastil s svilenimi tkaninami, ne pústi, da zunaj umira od mraza, ker je nag. On, ki je rekel: “To je moje telo,” ... je rekel tudi: “Laèen sem bil in mi niste dali jesti,” in: “Vse, èesar niste storili enemu izmed teh najmanjših, tudi meni niste storili.” Kristusovo telo, ki stoji na oltarju, ne potrebuje plašèev, ampak èistih duš; tisto pa, ki stoji zunaj, je potrebno velike skrbi ... Najbolj všeèno èešèenje, kar smo ga sposobni dati njemu, ki ga hoèemo slaviti, je takšno, kakor ga sam hoèe, in ne, kakor mislimo mi ... Kakšno korist bo imel Kristus od tega, èe je njegova miza po- krita z zlatimi posodami, medtem ko istoèasno on sam umira v osebi reve`ev? Zaènite nasièevati laène, in èe vam potem ostane še kaj denarja, okrasite tudi njegov oltar. Mu daruješ zlat kelih, ne daš mu pa kozarca hladne vode? Ti priskrbiš za oltar tanèice, pretkane z zlatom, njemu pa ne ponudiš potrebne obleke. Kaj mu to koristi? ... Èe bi ga videl ogrnjenega v cunje in vsega prezeblega od mraza, pa mu ne bi dal obleke, temveè bi dal postaviti pozlaèene stebre, rekoè, da to delaš njemu v èast, mar misliš, da on tega ne bi vzel kot tvoj zasmeh in kot najvišjo `alitev? ... Bog ni nikoli nikogar obsodil, ker ni dal nje- govim svetišèem bogatega okrasja; grozi pa celo s peklom, z neugasljivim ognjem in kaznijo   & # skupaj s hudobnimi duhovi, èe kdo zanemari pomoè ubogim. Zato pa, ko krasiš njegovo hišo, ne preziraj brata, ki je v stiski; on je pravzaprav veliko bolj dragocen zaklad kot tiste reèi.6 Janez tu brezkompromisno poka`e, da ev- haristija ne sme biti loèena od `ivljenja. Kar predstavljamo si lahko konkretne primere de- janj, ki so mu navdihnila navedene misli. Dvor se razkazuje in šopiri celo pri bogoslu`ju, in to na raèun mno`ice brezpravnih in sestradanih. Ni mogoèe èastiti Jezusa, obenem pa zanièevati brata ali sestro v potrebi. Evharistija, ki je bo`ji dar, nas usposablja za darovanja sebe in svojega vsem tistim, ki so v taki ali drugaèni stiski. Janez ne nasprotuje lepemu bogoslu`nemu prostoru, nikoli pa ga ne postavi na prvo mesto. To pa lahko spodbuja tudi nas, da v Cerkvi in v cerkvi damo prednost èloveku in ne zidovom, sicer tvegamo, da bomo postali kustosi v muzejih, namesto da bi bili ̀ ivi kamni duhovne zgradbe. Sporoèilo cerkvenih oèetov o evharistiji je le navidez skromno. Èeprav se še niso spušèali — ker paè še ni bilo potrebno — v razpravo o za- kramentalni navzoènosti in transsubstancia- ciji, so ob evharistiji nekako mimogrede po- vedali mnogo bistvenih reèi, ki niso izgubile pomena niti po tolikih stoletjih. To je le še en dokaz, da gre pri evharistiji res za tisto temelj- no potezo, ki povezuje Cerkev vseh èasov, in ki bo, tako upamo, nekega dne povezala v edi- nosti vse, ki verujemo v Kristusa. 1. H. de Lubac, Méditation sur l’Église, Pariz, 1953, r-2003, 45-46. Ta izraz pripisujejo razni viri tudi Ciprijanu ali Psevdo-Hieronimu. 2. Spisi apostolskih oèetov, prev. A. Sterle, G. Kocijanèiè, Celje, 1996, 41-42. 3. Spisi apostolskih oèetov, prev. F. Omerza, G. Kocijanèiè, Celje, 1996, 153-154. 4. Justin, Apologija I, 66-67, v: Logos v obrambo resnice, prev. G. Kocijanèiè, Celje, 1998, 233-235. 5. Ciprijan, Pismo 63. 6. Janez Krizostom, Komentar Matejevega evangelija, 50, 3-4.  # Ciprijan pozdravlja brata Cecilija. 1,1 Vem sicer, predragi brat, da se veèina škofov, ki so postavljeni na èelo Gospodovih Cerkva po vsem svetu, ravna po duhu evan- geljske resnice in Gospodovega izroèila in zaradi èloveškega novotarskega nauka ne pušèa vnemar tistega, kar je Gospod Kristus, uèitelj, zapovedal in storil; ker pa nekateri — ali iz nevednosti ali iz preprošèine — pri posveèevanju keliha in obhajanju vernikov ne delajo tako, kakor je delal in uèil Jezus Kristus, naš Gospod in Bog, ustanovitelj in uèitelj te daritve, se mi iz svetega spoštova- nja zdi potrebno, da ti o tej zadevi pišem; èe je kdo še zmeraj v tej zmoti, naj spozna jasno resnico in se vrne h korenini in viru Gospodovega izroèila. 2 Nikar ne misli, pre- dragi brat, da pišem o tem svoje in èloveške misli ali da si iz drzne samovoljnosti lastim to pravico, saj o svojih slabih moèeh zmeraj poni`no in skromno sodim. Kadar pa Bog navdahne in zapove, mora zvest slu`abnik poslušati Gospoda; nihèe ga ne bo dol`il, da si predrzno lasti kako pravico, ker se boji raz- `aliti Gospoda, èe zapovedi ne bi izvršil. 2,1 Vedi pa, da imamo zapoved, naj pri darovanju keliha ravnamo po Gospodovem naroèilu in ne delamo prav niè drugega razen tega, kar je Gospod sam za nas storil: da na- mreè kelih, ki ga darujemo v njegov spomin, darujemo mešan z vinom. Zakaj èe je Kristus dejal: “Jaz sem prava vinska trta,”1 gotovo Kristusova kri ni voda, ampak vino. 2 Nihèe ne more misliti, da je v kelihu Kristusova kri, s katero smo bili odrešeni in o`ivljeni, èe v kelihu ni vina, ki je podoba Kristusove krvi, naznanjena po predpodobah in napovedih Svetega pisma. 3 V Genezi vidimo, da je bilo to napove- dano v skrivnostni Noetovi zgodbi, v kateri je predpodoba Gospodovega trpljenja. Pil je vino in se opil, da se je v svoji hiši razgalil, da je le`al z razgaljeno in nepokrito sramoto, da je to oèetovo nagoto drugi sin zagledal in zunaj drugim naznanil, starejši in mlajši pa sta jo pokrila2 in tako dalje, kar ni treba na drobno pripovedovati; dovolj je, èe na kratko povem le to, da Noe, predpodoba prihodnje resnice, ni pil vode, ampak vino, in tako po- dal podobo Gospodovega trpljenja. 4,1 Prav tako vidimo predpodobo Gospo- dove daritve v duhovniku Melkizedeku, kakor izprièuje bo`je pismo in pravi: “Salemski kralj Melkízedek pa je prinesel kruha in vina. Bil pa je duhovnik Najvišjega Boga in je blago- slovil Abrahama.”3 Da pa je bil Melkizedek Kristusova podoba, pravi Sveti Duh v psal- mih, ko v Oèetovem imenu govori Sinu: “Ro- dil sem te pred zgodnjo danico. Ti si duhov- nik na veke po Melkizedekovem redu.”4 Ta red seveda prihaja od one daritve in izvira iz tega, da je Melkizedek bil duhovnik Boga Najvišjega, da je daroval kruh in vino in bla- goslovil Abrahama. Zakaj kdo je bolj duhov- nik Boga Najvišjega kot naš Gospod Jezus Kristus, ki je daroval daritev Bogu Oèetu? Daroval pa je isto kakor Melkizedek, to je kruh in vino, namreè svoje telo in svojo kri. 2 In tisti blagoslov, ki ga je v podobi prejel Abraham, se nanaša na naše ljudstvo. Zakaj èe je Abraham Bogu verjel in mu je bilo šteto   & # %'1 1  3 !& #?   @.   !$ v praviènost,5 je seveda vsak, ki Bogu verjame in verno `ivi, pravièen in `e prej v vernem Abrahamu blagoslovljen, kakor potrjuje bla- `eni apostol Pavel, rekoè: “Abraham je verjel Bogu in mu je bilo to šteto v praviènost. Spoznajte vendar, da so Abrahamovi sinovi tisti, ki verujejo. Pismo je predvidelo, da Bog opravièuje narode po veri, zato je napovedalo Abrahamu, da bodo v njem blagoslovljeni vsi narodi. Potemtakem so z verujoèim Abraha- mom vred blagoslovljeni tudi tisti, ki veru- jejo.”6 Zato najdemo v evangeliju besedo, da Bog obuja otroke Abrahamu iz kamnov,7 to je, zbira iz poganov. Ko je Gospod pohvalil Zaheja, mu je odgovoril in rekel: “Danes je v to hišo prišlo odrešenje, ker je tudi on Abra- hamov sin.”8 3 Da je torej mogel duhovnik Melkizedek v Genezi pravilno blagosloviti Abrahama, se je najprej izvršila predpodobna daritev kruha in vina. Ko je Gospod to po- dobo izvršil in spolnil, je daroval kruh in kelih z namešanim vinom; on, ki je polnost vsega, je spolnil resnico, ki jo je napovedala podoba. 5,1 Sveti Duh pa je tudi po Salamonu po- kazal predpodobo Gospodove daritve in ome- nil daritev, kruh in vino, pa tudi oltar in apo- stole. “Modrost,” je dejal, “si je naredila hišo, jo podprla s sedmimi stebri. Zaklala je svojo `ivino, namešala v vrèih svojega vina in po- grnila svojo mizo. 2 Razposlala je svoje slu- `abnike in klièe na ves glas k svojemu vrèu: ‘Kdor je nemoder, naj pride k meni!’ Temu, ki pogreša razumnost, pravi: ‘Pridite, jejte moj kruh, pijte vino, ki sem vam ga namešala.’”9 Go- vori o namešanemu vinu, to je, s preroško be- sedo napoveduje, da bo v Gospodovem kelihu vino zmešano z vodo; tako postane oèitno, da se je v Gospodovem trpljenju zgodilo, kar je bilo prej reèeno. 6,1 Tudi blagoslov Juda pomeni isto, tudi v njem je orisana Kristusova predpodoba, da ga bodo hvalili in èastili njegovi bratje, da bo s svojo roko, s katero je nesel kri` in premagal smrt, stisnil zatilnike le`eèih in be`eèih sovra`- nikov, da je on lev iz Judovega rodu, da bo v trpljenju legel in zaspal, potem pa vstal in da je upanje ljudstev.10 2 Temu je bo`je pismo dodalo in reklo: “V vinu bo opral svoje oblaèilo in v krvi grozdja svoje ogrinjalo.”11 Ko pa pravi “kri grozdja”, mar namiguje na kaj drugega kot na vino v kelihu Gospodove krvi? 7,1 Tudi pri Izaiju Sveti Duh isto sprièuje o Gospodovem trpljenju: “Zakaj je rdeèa tvoja suknja in tvoje oblaèilo kakor od tlaèenja v polni pretlaèeni tlaèilnici?”12 Mar more voda pordeèiti obleko? Ali je v tlaèilnici voda, ki jo tlaèijo z nogami ali stiskajo s stiskalnico? Vino pa se omenja zato, da bi v vinu spoznali Gos- podovo kri in vedeli, da so preroki vnaprej oz- nanjali in napovedali, kar je v Gospodovem ke- lihu kasneje postalo oèitno. 2 Doloèno govori o tlaèenju v tlaèilnici in stiskanju tudi zato: Kakor ni mogoèe piti vina, èe se grozdje prej ne potepta in stisne, tako bi tudi ne mogli piti Kristusove krvi, èe se ne bi bil Kristus prej dal poteptati in stisniti in ne bi bil prvi pil keliha, ki ga je ponudil vernikom. 8,1 Kolikorkrat se v Svetem pismu imenu- je voda sama, se oznanja krst, kakor vidimo pri Izaiju. “Poprejšnjega,” pravi, “se ne spo- minjajte in na nekdanje ne mislite. Glej, jaz delam nove reèi, ki se zdaj zaèenjajo, in spoz- nali jih boste. Napravil bom v pušèavi pot in reke v brezvodnih krajih, da bom dal piti svo- jemu izvoljenemu rodu in svojemu ljudstvu, ki sem ga pridobil, da bo oznanjalo mojo mo- goènost.”13 Bog je tu po preroku napovedal, da bodo pri poganih na krajih, ki so bili prej brez vode, tekle mogoène reke in napajale iz- voljeni bo`ji rod, to je bo`je otroke, rojene po krstu. 2 Zopet je bilo napovedano in naz- nanjeno, da bodo Judje pri nas pili, to je, do- segli krstno milost, èe bodo `ejni iskali Kri- stusa. “Èe jih bo `ejalo v pušèavi,” je dejal, “jim bo pripravil vodo, iz skale jo bo prikli- cal, razklal bo skalo, voda bo pritekla in moje ljudstvo bo pilo.”14 To se je spolnilo v evan-   & # " # geliju, ko je v trpljenju sulica razklala Kristu- sa, ki je skala. 3 On sam je opominjajoè, kaj je bil prerok napovedal, zaklical in dejal: “Èe je kdo `ejen, naj pride k meni in naj pije. Kdor veruje vame, bodo, kakor pravi Pismo, iz njegovega osrèja tekle reke `ive vode.”15 Da pa bo še jasnejše, da Gospod tu govori o kr- stu, ne o kelihu, je Pismo dostavilo: “To je namreè govoril o Duhu, ki ga bodo prejeli ti- sti, ki so sprejeli vero vanj.”16 Po krstu se na- mreè prejme Sveti Duh in tako pristopijo kršèeni, potem ko so dosegli Svetega Duha, pit Gospodov kelih.17 Nikogar naj ne moti, èe bo`je pismo, ko govori o krstu, pravi, da smo `ejni in pijemo; saj je tudi Gospod v evangeliju dejal: “Blagor laènim in `ejnim pravice.”18 Kar laèni in `ejni `eljno prejme, popolneje in obilneje zau`ije. Tako tudi drugje Gospod Samarijanki pravi: “Vsak, kdor pije od te vode, bo spet `ejen. Kdor pa bo pil od vode, ki mu jo bom jaz dal, veko- maj ne bo `ejen.”19 Tudi ta beseda pomeni krst z zvelièavno vodo, ki se prejme enkrat in se ne ponavlja. Po Gospodovem kelihu pa nas v Cerkvi zmeraj `eja in ga pijemo. 9,1 Ni treba še veè dokazov, predragi brat, da beseda voda zmeraj pomeni krst in da mo- ramo tako razumeti, da je Gospod prišel in razodel pravi krst in kelih in ukazal v krstu vernikom dajati vodo vere, vodo veènega `iv-   & # Jaume Huguet, Zadnja veèerja, olje na lesu, ok. 1470, 172 x 164 cm, Museo de Arte Antiguo, Barcelona, Španija.   " ljenja, s svojo uèiteljsko besedo in s svojim zgledom pa nas je pouèil, da v kelihu mešaj- mo vino in vodo. 2 Pred dnevom svojega trp- ljenja je namreè vzel kelih, ga blagoslovil in dal svojim uèencem, rekoè: “Pijte iz njega vsi. To je namreè kri nove zaveze, ki se bo prelila za mnoge v odpušèanje grehov. Povem vam: Odslej ne bom veè pil od tega sadu vin- ske trte do tistega dne, ko bom z vami pil novo vino v kraljestvu svojega Oèeta.”20 V teh besedah vidimo, da je bil kelih, ki ga je Gos- pod daroval, namešan in da je bilo vino, kar je imenoval svojo kri. 3 Iz tega je jasno, da se ne daruje Kristusova kri, èe ni v kelihu vina, in da se Gospodova daritev ne opravi in ne posveti, kakor je zapovedano, èe naše dejanje in naša daritev ni v skladu s trpljenjem. Kako pa bomo pili novo vino iz sadu vinske trte s Kristusom v Oèetovem kraljestvu, èe pri da- ritvi Boga Oèeta in Kristusa ne darujemo vina in Gospodovega keliha ne mešamo, kako je naroèil Gospod? 10,1 Tudi apostol Pavel, ki ga je Gospod iz- volil, poslal in postavil za oznanjevalca evan- geljske resnice, je isto zapisal v svojem pismu, rekoè: “Gospod Jezus je tisto noè, ko je bil iz- dan, vzel kruh in se zahvalil, ga razlomil in re- kel: ‘To je moje telo, ki bo izroèeno za vas. To delajte v moj spomin.’ Prav tako je vzel po ve- èerji tudi kelih in rekel: ‘Ta kelih je nova za- veza v moji krvi. Kolikorkrat boste pili, delajte to v moj spomin.’ Kajti kolikorkrat boste jedli ta kruh in pili kelih, boste oznanjali Gospo- dovo smrt, dokler ne pride.”21 2 Èe torej Gos- pod veleva in apostol isto potrjuje in izroèa, da delajmo, kolikokrat pijemo, v Gospodov spomin prav isto, kar je storil Gospod sam, je jasno, da ne spolnjujemo njegove zapovedi, èe ne delamo tistega, kar je storil Gospod, in èe zapustimo bo`je naroèilo, da prav tako ne me- šamo keliha. 3 Evangeljskih zapovedi pa nikdar ne smemo zapustiti in tisto, kar je uèil in delal uèitelj, moramo spolnjevati in delati tudi uèenci. Tako uèi apostol, rekoè: “Èudim se, da se od tistega, ki vas je poklical k milosti, tako hitro obraèate k nekemu drugemu evan- geliju, ki pa ni drug, le nekateri vas begajo in hoèejo Kristusov evangelij postaviti na glavo. Toda tudi èe bi vam mi sami ali pa angel iz nebes oznanjal drugaèen evangelij, kakor smo vam ga mi oznanili, naj bo zavr`en! Kakor smo prej rekli, tako pravim ponovno: èe vam kdo oznanja evangelij, ki je drugaèen od tistega, ki ste ga prejeli, naj bo zavr`en!”22 11.1 Ko torej niti apostol niti angel iz nebes ne more drugaèe oznanjati ali uèiti, kakor je uèil Gospod in apostoli, se zelo èudim, od kod ta predrznost, da se ponekod daruje v Gospo- dovem kelihu voda, ki sama ne more izra`ati Kristusove krvi. 2 O tej skrivnostni podobi ne molèi v psalmih Sveti Duh, ko omenja Gos- podov kelih in pravi: “Tvoja opojna èaša, kako je sijajna.”23 V èaši, ki je opojna, je gotovo pri- mešano vino, zakaj voda ne more nikogar opiti. 3 Gospodova èaša pa opoji tako, kakor se je opil tudi Noe v Genezi, ko je pil vino. Ker pa opojnost Gospodovega keliha in njegove krvi ni takšna, kakršna je opojnost navadnega vina, je Sveti Duh potem, ko je v psalmu rekel: “Tvoja opojna èaša,” dodal: “kako je sijajna,” èeš Gospodov kelih tako opoji, da strezni, da naravna srca k duhovni modrosti, da èloveka izmodri od okusa za posvetno k bo`jemu spoznanju. Kakor navadno vino razve`e duha, olajša srce in pre`ene vso `alost, tako naj u`i- vanje Gospodove krvi in zvelièavnega keliha pre`ene spomin na starega èloveka, potisne v pozabljenost prejšnje posvetno `ivljenje, oto`- no in `alostno srce, ki ga je prej stiskal strah zaradi grehov, pa razve`e z veseljem nad bo`- jim odpušèanjem. V Gospodovi Cerkvi pijo- èega pa more razveseliti le tista pijaèa, ki jo je Gospod zares postavil. 12,1 Kako narobe in kako napak rabimo vodo namesto vina, ko je Gospod na svatbi naredil iz vode vino! Tudi ta skrivnostni do- godek naj nas opominja in uèi, da naj pri Gospodovi daritvi darujemo vino. Ker je pri   & # " # Judih pošla duhovna milost, je pošlo tudi vino; zakaj vinograd Gospoda vojnih krdel je bila Izraelova hiša.24 2 Kristus pa je povedal in pokazal, da bo nastopilo pogansko ljudstvo in da na mesto, ki so ga Judje zapravili, pri- demo kasneje po veri mi; zato je naredil iz vode vino, torej pokazal, da se bodo ob svatbi Kristusa in Cerkve Judje umaknili, paè pa bodo prihitela in se zbrala poganska ljudstva. Da voda pomeni ljudstvo, pravi bo`je Pismo v Razodetju: “Vode, ki si jih videl, kjer sedi ona hotnica, so ljudstva in mno`ice in narodi poganov in jeziki.”25 Vidimo, da skrivnostni kelih obsega tudi to. 13,1 Ker nas je namreè vse nosil Kristus,26 ki je nosil tudi naše grehe, vidimo, da voda pomeni ljudstvo, vino pa ka`e na Kristusovo kri. Kadar pa se v kelihu voda prilije vinu, se ljudstvo pridru`i Kristusu in mno`ica vernikov se pove`e in spoji z njim, v katerega veruje. 2 Vino in voda se v Gospodovem kelihu tako zmešata, spojita in zdru`ita, da se ta mešanica ne da veè razloèiti. Zato Cerkve, to je ljudstva, ki zvesto biva v Cerkvi in stanovitno dr`i, kar veruje, ne more niè loèiti od Kristusa, tako da ljubezen ne bi bila zmeraj tesna in ostala ne- razdru`ljiva. 3 Tako pa se pri posvetitvi Gos- podovega keliha ne more darovati samo voda kakor tudi ne samo vino. Kajti èe bi kdo da- roval samo vino, bi postala prièujoèa Kristusova kri brez nas. Èe pa je voda sama, bi bilo ljuds- tvo brez Kristusa. Ko pa se oboje zmeša in dru- go z drugim zlije, zve`e in zdru`i, se izvrši du- hovna in nebeška skrivnost. 4 Gospodov kelih tedaj ni voda sama ali samo vino, èe se eno ne pomeša z drugim, kakor tudi Gospodovo telo ne more biti sama moka ali sama voda, èe se oboje ne zedini, spoji in sprime v tesno vez enega kruha. 5 Zakrament sam ka`e, da je naše ljudstvo zedinjeno. Kakor je iz mnogih zrn, skupaj zbranih, zmletih in zmešanih, en kruh, tako vidimo, da smo v Kristusu, ki je nebeški kruh, eno telo, s katerim naj bo zvezana in ze- dinjena mno`ica nas vseh. 14,1 Ni torej vzroka, predragi brat, da bi se kdo hotel ravnati po navadi nekaterih, ki so nekdaj menili, naj se v Gospodovem ke- lihu daruje samo voda. Vprašati je treba, po kom so se oni ravnali. Zakaj èe se nam je pri daritvi, ki jo je daroval Kristus, ravnati samo po Kristusu, moramo seveda poslušati in de- lati, kar je storil Kristus in kar je zapovedal delati. Sam je v evangeliju dejal: “Èe delate, kar vam naroèam, vas ne imenujem veè slu- `abnike, ampak prijatelje.”27 In da je treba poslušati samo Kristusa, je izprièal tudi Oèe z nebes, rekoè: “Ta je moj ljubljeni Sin, nad katerim imam veselje, njega poslušajte!”28 2 Èe pa je torej treba samo Kristusa poslušati, se ne ozirajmo na to, kaj je kdo pred nami mislil in delal, ampak kaj je prvi storil Kri- stus, ki je pred vsemi. Zakaj ne smemo rav- nati po èloveških razvadah, marveè po bo`ji resnici, ker po preroku Izaiju govori Bog in pravi: “Zaman pa me èastijo, ko uèijo èloveš- ke postave in nauke;”29 in Gospod ponavlja isto v evangeliju, rekoè: “Zametate bo`jo za- poved, da ohranjate svoje izroèilo.”30 Tudi drugje pravi: “Kdor bo torej kršil katero teh najmanjših zapovedi in bo tako ljudi uèil, bo najmanjši v nebeškem kraljestvu.”31 3 Èe tedaj ni dovoljeno kršiti niti najmanjše izmed Gos- podovih zapovedi, koliko manj se smejo tako velike, tehtne, take, ki zadevajo skrivnost Gos- podovega trpljenja in našega odrešenja, kršiti ali po èloveškem izroèilu spremeniti v nekaj, èesar Bog ni postavil. 4 Zakaj èe je Jezus Kri- stus, naš Gospod in Bog, veliki duhovnik Boga Oèeta in je prvi Oèetu daroval sam sebe za dar in zapovedal, naj se to dela v njegov spomin, potem je tisti duhovnik res Kristusov namestnik, ki dela, kar je storil Kristus, in te- daj daruje v Cerkvi Oèetu pravo in popolno daritev, èe se za daritev tako pripravi,32 kakor vidi, da je Kristus daroval. 15,1 Sicer pa padejo vsi zakoni vere in re- snice, èe se zvesto ne spolnjuje, kar je duhov- no zapovedano. Nemara pa se kdo pri jutranji   & #   " daritvi boji, da bo zaradi duha po vinu dišal po Kristusovi krvi.33 Tako se torej v èasu pre- ganjanja zaèno bratje obraèati od Kristuso- vega trpljenja,34 ko se pri daritvi zaèno sramo- vati njegove krvi. 2 Gospod pa je v evangeliju dejal: “Kdor se bo mene sramoval, se ga bo sramoval tudi Sin èlovekov.”35 Tudi apostol pravi: “Èe bi ljudem hotel ugajati, bi ne bil Kristusov slu`abnik.”36 Kako pa bomo zaradi Kristusa prelivali kri, èe nas je sram piti Kri- stusovo kri? 16,1 Nemara se kdo tola`i z mislijo, èeš èe- tudi se zjutraj oèitno daruje samo voda, ven- dar darujemo namešani kelih, ko se snidemo k veèerji? Toda ko veèerjamo, ne moremo k svoji veèerji povabiti ljudstva, da bi vprièo vseh bratov obhajali pravo skrivnost. 2 “Toda Gospod je daroval namešani kelih ne zjutraj, ampak po veèerji.”37 — Moramo torej Gospo- dovo daritev38 opravljati šele po veèerji, da bomo pri Gospodovi daritvi darovali name- šani kelih? Kristus je moral darovati na veèer, da bi ̀ e ura daritve kazala zaton in veèer sveta, kakor je zapisano v Eksodusu: “In zakolje naj ga vsa mno`ica Izraelovih otrok na veèer;”39 in zopet v psalmih: “Dviganje mojih rok naj bo kot veèerna daritev.”40 Mi pa obhajamo Gospodovo vstajenje zjutraj. 17,1 Ker pa se pri sleherni daritvi spomi- njamo njegovega trpljenja — Gospodovo trp- ljenje je namreè daritev, ki jo darujemo —, ne smemo delati niè drugega kot to, kar je on storil. Pismo namreè pravi: “Kajti koli- korkrat boste jedli ta kruh in pili ta kelih, boste oznanjali Gospodovo smrt, dokler ne pride.”41 Delajmo torej, kar je storil Gospod sam, kolikokrat darujemo kelih v spomin Gospoda in njegovega trpljenja. 2 Èe kdo med našimi predniki, predragi brat, bodisi iz nevednosti bodisi iz preprošèine ni spol- njeval in se ni dr`al tega, kar nas je z besedo in zgledom uèil Gospod, je njegova stvar; njegovi preprošèini se more priznati odpuš- èanje po Gospodovem usmiljenju. Nam pa ne bo mogoèe odpustiti, ker smo zdaj od Gospoda posvarjeni in pouèeni, naj daruje- mo Gospodov kelih namešan z vinom, kakor ga je daroval Gospod. O tem pišem tudi pi- smo svojim tovarišem, da se bo povsod spol- njevala evangeljska postava in Gospodovo naroèilo in se ne bo pušèalo vnemar, kar je Kristus uèil in storil. 18,1 Kdor bi še nadalje to preziral in vztra- jal v prejšnji zmoti, bi ga zadela huda graja Gospoda, ki v psalmu oèita in pravi: “Zakaj ti oznanjaš mojo praviènost in jemlješ mojo zavezo v svoja usta? Saj sovra`iš moje svarjenje in zametuješ mojo besedo. Ko si videl tatu, si tekel z njim in med prešuštniki si imel svoj dele`.”42 Kajti oznanjati Gospodove pravice in zavezo, pa ne delati, kar je storil Gospod, mar ni isto kakor zametavati njegove besede in Gospodovo postavo zanièevati in grešiti s tatvino in prešuštvom, ne zemeljskim, mar- veè duhovnim, èe kdo iz evangelija krade re- sniène Gospodove besede in paèi in skruni bo`je zapovedi? 2 Tako je zapisano pri Jere- miju: “Kaj ima slama pri pšenici? Zaradi tega, glejte, pojdem nad preroke, govori Gospod, ki moje besede drug drugemu kra- dejo in zapeljujejo moje ljudstvo s svojimi la`mi in svojimi zmotami.?”43 Prav tako pri istem piše na drugem mestu: “In prešuštvo- vala je s kamenjem in lesom in pri vsem tem se ni vrnila k meni.”44 Da ta tatvina in pre- šuštvo ne pade tudi na nas, bodimo oprezni in skrbimo ter s spoštljivim strahom spolnjuj- mo Gospodove zapovedi! 3 Zakaj èe smo bo`ji in Kristusovi duhovniki, ga ne najdem, za komer bi moral zvesteje hoditi kot za Bogom in Kristusom, zlasti ko sam v evangeliju pra- vi: “Jaz sem luè sveta. Kdor hodi za menoj, ne bo hodil v temi, marveè bo imel luè `iv- ljenja.”45 Da torej ne bomo hodili v temi, moramo hoditi za Kristusom in spolnjevati njegove zapovedi, ker je tudi sam na drugem mestu, ko je razposlal apostole, dejal: “Dana mi je vsa oblast v nebesih in na zemlji. Poj-   & # " # dite torej in uèite vse narode; kršèujte jih v imenu Oèeta in Sina in Svetega Duha in uèite jih spolnjevati vse, kar koli sem vam za- povedal.”46 4.Èe hoèemo torej hoditi v Kri- stusovi luèi, ne odstopajmo od njegovih za- povedi in opominov in se mu zahvalimo, ker nas za naprej pouèi, kako naj ravnamo, hkra- ti pa nam za nazaj odpusti, kar smo iz pre- prošèine delali narobe. In ker se `e bli`a nje- gov drugi prihod,47 njegova dobrotljivost in obilna milost bolj in bolj razsvetljuje naša srca z luèjo resnice. 19 Z našo bogovdanostjo, predragi brat, in našo bogabojeènostjo, pa tudi z dostojans- tvom in dol`nostmi naše škofovske slu`be se ujema, da se dr`imo pravega Gospodovega izroèila, ko mešamo in darujemo Gospodov kelih, in da po Gospodovem opominu po- pravimo, v èemer so se nekateri pred nami zmotili. Ko pride v svoji slavi in v nebeškem velièastvu, naj nas najde, da se dr`imo tega, k èemur nas je opominjal, da spolnjujemo, kar je uèil, da delamo, kar je storil. @elim, predragi brat, da se ti zmeraj dobro godi. % )   * Prevod F. K. Lukmana, ki je izšel v izdaji Svetega Cecilija Ciprijana Izbrani spisi, Ljubljana, 21944, 223-236, pregledal Miran Špeliè OFM. 1. Jn 15,1. 2. 1 Mz 9,20-24. 3. 1 Mz 14,18-19. 4. Ps 109,3-4. 5. 1 Mz 15,6. 6. Gal 3,6-9. 7. Mt 3,9. 8. Lk 19,9. 9. Prg 9,1-5. 10. 1 Mz 49,8-9. 11. 1 Mz 49,11. 12. Iz 63,2. 13. Iz 43,18-21. 14. Iz 48,21. 15. Jn 7,37-39.   & # 16. Jn 7,40. 17. Odrasli katehumeni so po krstu in birmi med mašo prejeli obhajilo pod obema podobama, krš~ene otroke pa so obhajali s podobo vina. 18. Mt 5,6. 19. Jn 4,13-14. 20. Mt 26,28-29. 21. 1 Kor 11,23-26. 22. Gal 1,6-9. 23. Ps 22,6. 24. Iz 5,7. 25. Raz 17,15. 26. Jude in pogane. 27. Jn 15,14-15. 28. Mt 17,5. 29. Iz 29,13. 30. Mr 7,9. 31. Mt 5,19. 32. Tj., da vlije v kelih vina in vode, ne samo vode. 33. Veè rokopisov prièa, da so prepisovalci ta stavek “popravljali”, ker ga niso razumeli. Misel pa je preprosta in jasna. Ciprijan meni, da bi se kdo utegnil bati, da ga bo duh po vinu, ki ga zjutraj pri obhajilu zau`ije, izdal, da je kristjan, èe bi npr. vraèajoè se zgodaj zjutraj od daritve sreèal poganskega znanca in se z njim pogovarjal. Tak strah bi utegnil komu navdahniti misel, naj se pri sveti daritvi in obhajilu rabi voda brez vina. 34. Besede dopušèajo dvojno razlago: “zaèasno se obraèati od trpljenja za Kristusa” ali pa “zaèasno se obraèati od obhajila”, ki se prejema v spomin na Kristusovo smrt (prim. spodaj 17,1: “Trpljenje Gospodovo je daritev, ki jo darujemo.”). 35. Mr 8,38. 36. Gal 1,10. 37. Nov ugovor tistih, ki so pri daritvi zjutraj rabili samo vodo. 38. Gospodovo daritev imenuje Ciprijan “dominicium” (substantivno, nastalo iz dominicum sacrificium; tako `e Tertulijan). Prim. zasliševanje Saturnina, Dativa in drugih v Kartagini, v: F. K. Lukman, Martyres Christi 187, 199. @e zgodaj, vsaj konec 1. stoletja, so zaèeli evharistièno daritev obhajati zjutraj. 39. 2 Mz 12,6. 40. Ps 140,2. 41. 1 Kor 11,26. 42. Ps 49,16-18. 43. Jer 23,28.30.32. 44. Jer 3,9-10. 45. Jn 8,12. 46. Mt 28,18-20. 47. Ciprijan je bil preprièan, da bo kmalu konec sveta in Kristusov velièastni prihod. Prim. Pismo 61,4,1; 58.   "   & #  Drugi vatikanski cerkveni zbor zakra- ment evharistije oznaèi kot »vir in višek krš- èanskega `ivljenja« (C 11), pravi, da so vsi drugi zakramenti in sploh vse druge dejav- nosti Cerkve z evharistijo povezane in nanjo naravnane, saj je v njej vsebovan Kristus, ki je ves duhovni zaklad Cerkve (prim. D 5). Zelo pomembno je torej, da od zunanjih znamenj tega zakramenta prodremo v nje- govo globino, da v njej prepoznamo ta du- hovni zaklad, to odrešenjsko resniènost, ki se nam preko tega zakramenta milostno po- darja. Zagotovo je pri evharistiji najte`e sprejeti tisto, kar pa temu zakramentu hkra- ti daje najveèjo te`o, namreè, da sta v tem zakramentu pod podobo kruha in vina re- snièno navzoèa Kristusovo telo in kri. Z bibliènega vidika evharistièna navzoè- nost v povezavi z uèloveèenjem predstavlja nekakšen vrhunec starozaveznega hrepenenja, da bi Bog prebival pri svojem ljudstvu. V Stari zavezi se je to hrepenenje uresnièilo s shod- nim šotorom, nato z jeruzalemskim temp- ljem; dokonèno izpolnitev tega hrepenenja pa predstavlja Kristusovo uèloveèenje, kot je zapisano v prologu Evangelija po Janezu, ki ga imenujemo tudi evharistièni evangelij: »In Beseda je postala meso in se naselila med nami. Videli smo njeno velièastvo, velièastvo, ki ga ima od Oèeta kot edinorojeni Sin, polna milosti in resnice« (Jn 1,14). Evharistija je pravzaprav nadaljevanje tega uèloveèenja in izhaja iz tako imenovane obljube evharistije, kot oznaèujemo celotno šesto poglavje ome- njenega evangelija. Evharistija ima torej zelo soliden bibliè- ni temelj; kot `e reèeno, pa se najveè dvo- mov pojavlja v zvezi s tako imenovanim ev- haristiènim realizmom, naukom, da je pri evharistiji Kristus realno navzoè. Evharistiè- ni realizem cerkvenih oèetov je jasno razvi- den iz liturgiènih besedil in antiènih spo- menikov kršèanske arheologije. Ta nauk, ki so ga cerkveni oèetje izpovedovali in poglo- bili zlasti v povezavi s trinitarièno, kristo- loško in ekleziološko skrivnostjo vere, je uèi- teljstvo Cerkve izrazilo zelo jasno in natanè- no. Skrivnost evharistiène navzoènosti cerk- veno uèiteljstvo zagovarja z enako moèjo kot bo`je uèloveèenje, saj sta obe skrivnosti med seboj tesno povezani. Prva veèja odstopanja se pojavijo z Beren- garjem iz Toursa (11. stol.), ki je izhajajoè iz primata razuma in èutov zanikal mo`nost tako imenovane transsubstanciacije. Prviè, ker je nemogoèe, da bi se neka stvar spremenila v drugo, ki je `e prej obstajala. In drugiè, ker nam èuti pri evharistiji govorijo, da je to še vedno kruh in vino, ter je zato potrebno skle- pati, da se njihova substanca ni spremenila, saj pritike niso loèljive od substance. Evha- ristijo je torej zaradi izrazito »pozitivistiène- ga« pristopa pojmoval na simbolno — spiri- tualistièen naèin, ki so ga kasneje zagovarjali reformatorji.1 Polemike o evharistiji so bile v srednjem veku dokaj `ivahne in o tem prièa tudi zna- menita Summa theologiae2 Toma`a Akvinske- ga. V njej najdemo glavne pomisleke, pred- vsem pa odgovore, s katerimi jih je Angelski doktor zelo prodorno presegel. Podrobneje 7%  A $ 7  % $ 4 4  & # "! # si bomopogledali najzanimivejše èlene (arti- culus) petinsedemdesetega in šestinsedem- desetega vprašanja (quaestio), ki govorita o najgloblji evharistièni skrivnosti – Kristusovi resnièni navzoènosti.        2#      $&    % $      Ali je Kristusovo telo resnièno in zanesljivo v tem zakramentu ali le v prenesenem pomenu ali kot v znamenju? Toma` s svojo sistematièno metodo pred vsakim èlenom (articulus) najprej predstavi pomisleke in pravi, da se zdi, da Kristusovo telo ni resnièno in zanesljivo v tem zakra- mentu, paè pa le v prenesenem pomenu ozi- roma kot znamenje, saj v Evangeliju po Janezu beremo: »Èe ne jeste mesa Sina èlovekovega in ne pijete njegove krvi, nimate `ivljenja v sebi« (Jn 6,53c). Mnogo njegovih uèencev je reklo, da je to trda beseda, in on jim odgo- vori, da je Duh tisti, ki daje `ivljenje, meso pa ne koristi niè (prim. Jn 6,60sl.). Ko sv. Av- guštin v svojem delu Enarrationes in psalmos komentira Ps 4, pravi: »Razumi to, kar sem rekel na duhoven naèin. Ne boš jedel telesa, ki ga vidiš, niti ne boš pil te krvi, ki jo bodo prelili moji krvniki. Zaupal sem ti skrivnost. Èe jo sprejmeš na duhoven naèin, ti bo pri- nesla `ivljenje, meso ne koristi niè.« Nadalje Gospod pravi: »... jaz sem z vami vse dni do konca sveta« (Mt 28,20). Ko Avguštin komen- tira to besedilo, pravi, da je do konca sveta Gospod zgoraj, vendar je hkrati tu z nami kot resnica (s katero se hrani naš um). Telo, s ka- terim je vstal, je lahko samo na enem mestu, njegovo resnico pa lahko najdemo povsod. In iz vsega povedanega se zdi, da Kristusovo telo tako ni resnièno in zanesljivo v tem zakra- mentu, paè pa le kot znamenje (in signo). No- beno telo ne more biti na veè mestih hkrati. Niti angel nima te moèi; èe bi jo imel, bi bil povsod. Vendar je Kristusovo telo resnièno telo in je v nebesih, zato se zdi, da ne more biti v zakramentu oltarja v resnici, paè pa le   & # Jacopo Bassano, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1542, Galleria Borghese, Rim, Italija.   "" kot znamenje. Namen cerkvenih zakramen- tov je v blagor vernih in v skladu z Gregorjem je naš Gospod pograjal uradnika (prim. Jn 4,48), ker je `elel Kristusovo telesno navzoè- nost. Navezanost na to telesno prisotnost je predstavljala tudi oviro za prihod Svetega Duha, kot to uèi Avguštin, ko komentira Ja- neza: »... za vas je bolje, da grem; kajti èe ne grem, Tola`nik ne bo prišel k vam ...« (Jn 16,7). Vsi ti pomisleki torej ka`ejo, da Kristus torej ni telesno prisoten v zakramentu oltarja. Na drugi strani pa Hilarij pravi, da ni pro- stora za dvom o resniènosti Kristusovega te- lesa in krvi. Naš Gospod je uèil in naša vera sprejema, da je njegovo meso naša resnièna jed in njegova kri naša resnièna pijaèa. In Ambro` pravi, da ravno tako, kot je naš Gos- pod Jezus Kristus resnièno Bo`ji Sin, je tudi resnièno Kristusovo meso, kar prejemamo, in njegova kri je naša resnièna pijaèa. Na vse navedene misli Toma` odgovarja, da preko naših èutov ne bi mogli nikoli ve- deti da je resnièno Kristusovo telo in njegova kri v tem zakramentu, paè pa samo po naši veri, ki temelji na bo`ji avtoriteti. Iz tega raz- loga Ciril, ko komentira Lukovo besedilo »To je moje telo, ki se daje za vas« (Lk 22,19), pravi, naj ne dvomimo v resniènost tega, paè pa da moramo sprejeti Odrešenikovo besedo v veri: on sam je resnica, on ne la`e. To vse je skladno, zlasti s polnostjo nove zaveze. Sta- rozavezne daritve so jo napovedovale, namreè resnièno daritev, ki je bila Kristusovo trplje- nje — kot beremo v Heb 10,1: »Postava vse- buje le senco prihodnjih dobrin, in ne prave podobe stvari. Zato kljub istim `rtvam, ki jih neprestano darujejo iz leta v leto, nikoli ne more pripeljati do popolnosti niti tistih, ki se pribli`ujejo.« Bilo je pravièno, da mora novozavezna daritev, postavljena od Kristusa, imeti kaj veè, da bi morala vsebovati samega Kristusa, ki je trpel za nas, in ga vsebovati ne zgolj kot znamenje ali v prenesenem po- menu, paè pa tudi v dejanski navzoènosti. Tako je ta zakrament, ki resnièno vsebuje Kri- stusa, kot pravi Dionizij, izpolnitev vseh os- talih zakramentov, v kateri lahko najdemo dele` Kristusove moèi. Nadalje se to popolnoma sklada s Kristu- sovim usmiljenjem (caritas), ki ga je vodila v privzetje resniènega telesa s èloveško naravo, ki jo je zdru`il s samim seboj, da bi nas odre- šil. In ker je sam zakon prijateljstva, da mo- rajo prijatelji `iveti skupaj, kot uèi Aristotel, nam je obljubil svojo telesno prisotnost. Medtem nas ni pustil brez svoje telesne pri- sotnosti na tem našem romanju, paè pa nas zdru`uje s sabo v tem zakramentu v resniè- nosti njegovega telesa in krvi. Iz tega razloga Jezus pravi: »Kakor je mene poslal `ivi Oèe in jaz `ivim po Oèetu, tako bo tudi tisti, ki mene je, `ivel po meni. To je kruh, ki je pri- šel iz nebes, ne tak, kakršnega so jedli vaši oèetje in so pomrli: kdor je ta kruh, bo `ivel vekomaj« (Jn 6,57-58). Tako je ta zakrament, ker zdru`uje Kristusa tako tesno z nami, znamenje njegove izredne ljubezni in dviguje naš up v višave. Kot tretjiè, ta resnièna navzoènost je ravno tisto, kar je potrebno za izpopolnitev naše vere (competit perfectioni fidei), ki se nanaša ne samo na Kristusovo bo`anskost, paè pa tudi na njegovo èloveškost. Vera ima opraviti z nevidnimi stvarnost- mi, in ravno tako kot nam nalaga sprejetje njegovega bo`anstva kot neèesa, èesar ne mo- remo videti, tako v tem zakramentu podaja tudi njegovo meso na podoben naèin. Nekateri ljudje niso bili pozorni na to in so razglašali, da sta Kristusovo telo in kri samo simbolièna v tem zakramentu, vendar moramo takšna stališèa zavreèi kot krivover- ska, saj je to v nasprotju s Kristusovimi be- sedami. Iz tega razloga je bil Berengar Tour- ski, ki je bil prvi, ki je zavzel ta zmotni po- gled, prisiljen to stališèe umakniti in sprejeti, kar je verska resnica. Sklenemo lahko, da je Avguštinovo besedilo nekatere zavedlo. Nje-   & # "# # gove besede so narobe razumeli. Ko Avguštin uèi, ne bodo jedli tega telesa, ki ga vidijo, s tem ni hotel izkljuèiti resniènosti Kristuso- vega telesa; kar s tem izvzame, je, da ga bodo jedli v isti obliki (in hac specie), v kateri ga sedaj gledajo. Ko dodaja, da nam je zaupal skrivnost — èe jo sprejmemo na duhoven na- èin, nam bo prinesla `ivljenje —, s tem ne mi- sli, da je Kristusovo telo v tem zakramentu le kot v mistiènem simbolu; reèeno je, da bo tam duhovno, to je, nevidno in v moèi Duha. Zato, ko komentira Janezovo besedilo (Jn 6,64), pravi, da je brez uèinka na naèin, kot to oni razumejo. Mislili so na u`ivanje mesa, kot bi bilo odtrgano od trupla ali pro- dano pri mesarjevi stojnici; niso pa mislili na meso kot o`ivljeno od Duha. Ko je Duh zdru`en z mesom, ima velik uèinek, saj èe meso ne bi imelo uèinka, bi Beseda ne po- stala meso, da bi se naselila med nami (prim. Jn 1,14). To Avguštinovo besedilo in vsa ostala v istem kontekstu je treba razu- meti, kot da se nanašajo na Kristusovo telo v njegovi naravni podobi, vendar kjer koli se ta zakrament obhaja, je On prisoten na neviden naèin pod zakramentalno podobo (sub speciebus huius sacramenti). Kristusovo telo v tem zakramentu ni táko, kot je telo v prostoru. Dimenzije telesa v prostoru us- trezajo dimenzijam prostora, ki ga zavzema. Kristusovo telo je tukaj na poseben naèin, kot je to lastno temu zakramentu. Iz tega razloga lahko reèemo, da je Kristusovo telo na razliènih oltarjih, ne kot na razliènih kra- jih, paè pa v zakramentu. Ko to reèemo, s tem ne mislimo, da je Kristus prisoten samo simbolièno, èeprav je res, da je vsak zakra- ment tudi znamenje, ampak razumemo, da je Kristusovo telo navzoèe, kot smo rekli, na naèin, ki je lasten temu zakramentu. Seveda ne moremo govoriti o prisotnosti Kristusovega telesa, kot bi bilo prisotno na na- èin, kot je naravno telo prisotno, to se pravi vidno v svojem normalnem izgledu; ampak je na to potrebno gledati duhovno, kot na nevid- no navzoènosti, na duhoven naèin in z moèjo Duha. Zato Avguštin pravi: èe ste razumeli Kristusove besede na duhoven naèin glede njegovega mesa, so duh in `ivljenje za vas; èe ste jih razumeli na mesen naèin, pa so še ved- no duh in `ivljenje, vendar ne za vas.3 Ali substanca4 kruha in vina ostane v tem zakramentu po posvetitvi? Pri Janezu Damašèanu beremo, da ker sta kruh in vino znaèilni èloveški krepèili, je Gos- pod zdru`il svoje bo`anstvo z njima in ju na- pravil za svoje telo in kri. Kruh, ki ga preje- mamo pri obhajilu, ni navaden kruh, paè pa zdru`en z njegovim bo`anstvom (coniungavit eis Deus deitatem). Tako smo zdru`ili resniè- nosti, ki dejansko obstajata. Zato kruh in vino obstajata v tem zakramentu skupaj s Kri- stusovim telesom in krvjo. Nadalje bi morali cerkveni zakramenti imeti med seboj dolo- èene podobnosti. V drugih zakramentih sub- stance snovnih elementov ostanejo, kot pri krstu substanca vode in pri birmi substanca krizme. Zato se zdi, da substanci kruha in vina pri evharistiji ostaneta. Konèno sta kruh in vino v tem zakramentu uporabljena, da bi izpostavila pomembno znaèilnost Cerkve — njeno enotnost. Kot pravi Avguštin, je en hleb narejen iz mnogih zrn in eno vino iz mnogih grozdov jagod. Tako sta vendar sub- stanci kruha in vina potrebni za ponazoritev te lastnosti, zato se zdi, da substanci kruha in vina ostajata v tem zakramentu. Po drugi strani Ambro` pravi, da èeprav vidimo podobo kruha in vina, moramo vero- vati, da po posveèenju ni niè drugega kot Kri- stusovo telo in kri. Na to Toma` odgovarja, da èeprav so ne- kateri trdili, da po posvetitvi substanci kruha in vina ostaneta v zakramentu, to stališèe ne more vzdr`ati. Najprej bi to unièilo resniè- nost tega zakramenta, ki zahteva, da prav Kri- stusovo telo obstaja v njem. To telo ni tam   & #   "$ pred posvetitvijo in stvar ne more biti tam, kjer je prej ni bilo, razen èe jo prinesejo lo- kalno ali preko neèesa, kar tam `e je, in se spremeni v to. Na primer, ogenj se pojavi v hiši, ali zato ker je tja prinesen od zunaj ali je na novo zaneten. Jasno je, da Kristusovo telo ne zaène obstajati v tem zakramentu s tem, da bi bil prinesen lokalno. Prviè, ker bi zato prenehal biti v nebesih, saj vse, kar je lo- kalno prestavljeno, zaène obstajati nekje samo tako, da zapusti prostor, kjer se je nahajalo prej. Drugiè, vsaka telesna stvar, ki je pre- maknjena iz kraja na kraj, mora iti mimo vmesnih krajev, in to v tem primeru zagotovo ne more biti. Tretjiè, ker je nemogoèe, da bi eno premikanje telesne stvari, ki je lokalno prestavljena, konèalo hkrati na razliènih me- stih – v našem primeru na razliènih oltarjih, kjer se ta zakrament obhaja in se tako Kristu- sovo telo v tem zakramentu pojavi hkrati na razliènih mestih. Zato se izka`e, da ni druge poti, po kateri Kristusovo telo lahko zaène obstajati v tem zakramentu, razen da se sub- stanca kruha spremeni v njega. Kar pa se spremeni v nekaj drugega, po spremembi ni veè tam. Resniènost Kristusovega telesa v tem zakramentu zahteva, da substance kruha po posvetitvi ni veè. Nasprotno stališèe je tudi v nasprotju s posvetilnimi besedami v tem zakramentu, ki se glasijo: »To je moje telo.« To ne bi bilo res, èe bi bila substanca kruha še kar prisot- na, saj substanca kruha ni Kristusovo telo. Potem bi morali reèi: »Tu je moje telo.« Nadalje bilo bi v nasprotju s èašèenjem, ki spremlja ta zakrament, èe bi bila tam prisotna še druga substanca, ki ne bi smela biti èašèena (quae non posset adorari adorantione latriae). Èetrtiè, to ne bi ustrezalo obièaju Cerkve, ki prepoveduje sprejemati Kristusovo telo po zau`itju telesne hrane, dovoli pa nam zau`itje ene posveèene hostije za drugo. Tak- šnemu stališèu se je torej potrebno izogniti kot zmotnemu. Bog je torej zdru`il svoje bo`anstvo, to se pravi moè svojega bo`anstva, s kruhom in vi-   & # Leonardo da Vinci, Zadnja veèerja (po prenovi), tempera na ometu, 1498, 460 x 880 cm, Santa Maria delle Grazie, Milano, Italija. # # nom, ne da bi ju pustil ostati, paè pa da bi ju napravil svoje telo in kri. V drugih zakramentih nimamo resnièno navzoèega Kristusa, kot ga imamo v tem zakramentu. Èeprav v drugih zakramentih substance materialnih elementov ostanejo, pa to ne dr`i za ta zakrament. Podo- bi, ki ostaneta v tem zakramentu (o tem bomo govorili kasneje), sta dovolj, da poka`eta, kaj zakrament predstavlja: dejansko ravno pre- ko pritik razloèimo naravo vsake substance.5 Ali je kruh lahko spremenjen v Kristusovo telo? Kot smo `e dejali: ker je v tem zakramentu resnièno navzoèe Kristusovo telo in ker se nje- gova navzoènost ni zaèela z lokalno prestavi- tvijo, nam ne ostane niè drugega, kot da re- èemo, da je tam zato, ker se substanci kruha in vina spremenita v Kristusovo telo in kri. Ta spremenitev ni kot kakšna naravna spre- memba, ampak je povsem nad moèmi narave in se zgodi izkljuèno po bo`ji moèi. Zato Ambro` v spisu De mysteriis pravi, da je bilo za Devico, da spoène, nad moèmi narave, in da je tisto, kar posvetimo, telo, ki je bilo ro- jeno iz Device. Zato je povsem nesmiselno upoštevati naravne zakone, ko gre za Kristu- sovo telo, èe vemo, da je bil Gospod Jezus ro- jen iz Device na naèin, ki presega naravni red. In ko Krizostom komentira besedilo iz Evangelija po Janezu, namreè da nekateri iz- med Jezusovih poslušalcev niso verjeli njego- vim besedam (prim. Jn 6,64), pravi, da so le- te duhovne in se jih ne sme vzeti v mesenem smislu ali glede na zakone narave, ampak kot da so dvignjene nad vse zemeljske nujnosti in naravne zakone. Toma` to utemelji tako, da vsak povzro- èitelj deluje uèinkovito do meje, ki je v nje- govem deju, oziroma, da je vsak ustvarjeni povzroèitelj omejen s svojim dejem (actus), saj je utemeljen v mejah svojega rodu (genus) in vrste (species). Gre za metafizièno idejo, ki trdi, da je red dejavnosti odvisen od reda bivanja. Više kot je stvar v redu bivanja, bolj je dejavna in veèja je njena moè delovanja. Bi- vati pomeni biti sposoben povzroèiti. Bitja v naravi so tvorna in zato tudi tvorni vzrok nastajanja in preminevanja.6 To je povzeto v naèelu »agere sequitur esse« – delovanje sle- di bivanju. Dejavnost vsakega ustvarjenega povzroèitelja ima doloèen in omejen obseg; kar vse omejuje v svojem dejanskem obstoju (torej, da stvar je, kar je) je njegova forma, ki pa se navzven ka`e oziroma je spoznatna preko pritik. Tako noben ustvarjeni povzro- èitelj ne more delovati na doloèen predmet, brez da bi spremenil njegovo formo (torej tudi pritike) in zato je vsaka sprememba, ki se lahko zgodi skladno z zakoni narave v spre- minjanju forme (posledièno tudi pritik). Bog pa je neomejeni dej (infinitus actus) in tako njegovo delovanje presega vse omejitve biva- nja stvari. Tako je zmo`en ne samo spremi- njati formo in pritike — tako da razliène forme sledijo ena za drugo v doloèenem subjektu7 — ampak lahko neposredno spremeni celotno bivanje stvari tako, da je spremenjena celotna substanca tega v celotno substanco onega, pri tem pa tako forma kot pritike ostanejo nes- premenjene. In to se dejansko zgodi kot po- sledica bo`jega delovanja v tem zakramentu. Substanca kruha se premeni v substanco Kri- stusovega telesa in substanca vina v substan- co Kristusove krvi. Ta sprememba tako ni sprememba forme in pritik, ampak substan- ce, zato ne sodi med naravne vrste sprememb in jo lahko poimenujemo po njej ustreznem imenu – transsubstanciacija8. Ker pa ta sub- stancialna spremenitev vkljuèuje doloèen red substanc – ena se spremeni v drugo – to po- meni, da v obeh substancah lahko najdemo razlièna subjekta. Moè neskonènega deja, ki nosi celotno bi- vanje stvari, lahko povzroèi takšne spremem- be. Formi vsake stvari in materiji vsake stvari je skupno naravno bivanje; in le »avtor« bi- vanja je zmo`en spremeniti to, kar biva v   & #   # enem, v to, kar biva v drugem, tako da od- vzame, kar je ohranjalo to formo, da je bila to, kar je bila.9 Ali pritike10 (accidentia) kruha in vina v tem zakramentu ostanejo? Našim èutom je oèitno, da po posveèenju vse pritike kruha in vina ostanejo. Toma` pra- vi, da je bo`ja previdnost zelo modro dolo- èila, da je temu tako. Prviè, ljudje nimamo navade jesti èloveškega mesa in piti èloveške krvi. @e sama misel na to se upira, in tako sta nam Kristusovo telo in kri dana pod podobo stvari, ki sta v splošni èloveški uporabi, na- mreè kruha in vina. Drugiè, temu je tako, da bi nevernikom ta zakrament ne bil predmet preziranja, kar bi zagotovo bil, èe bi jedli našega Gospoda pod èloveško podobo. Tretjiè, z zau`itjem te- lesa in krvi našega Gospoda v njuni nevidni navzoènosti poveèujemo moè naše osebne vere, saj naši èuti ne zaznajo, kar v veri spre- jemamo. Kot je reèeno v delu De causis, vsak uèinek temelji bolj na prvem vzroku kot na drugot- nih vzrokih. Tako je to po bo`ji moèi, ki je prvi vzrok vseh stvari in lahko povzroèi to, da kar naravno sledi iz neèesa drugega, lahko še vedno ostane, ko je to, kar je bilo prvotno, odvzeto. V tem zakramentu ni prevare; pri- tike, ki so predmet naših èutov, so iskreno tam. Naš um (intellectus), katerega predmet (cuius est proprium obiectum)11 spoznanja so substance stvari, kot pravi Aristotel, vera brani pred tem, da bi bil zapeljan v zmoto. Naša vera ni v nasprotju s tem, kar nam pra- vijo èuti, ampak se ukvarja s stvarmi, ki jih naši èuti ne dose`ejo.12   & # Jaume Serra, Zadnja veèerja, tempera na lesu, 1370-1400, Museo Nazionale, Palermo, Italija. # # B       2# C  % $ *     $ Ali je v tem zakramentu navzoè celoten Kristus? Nujno je potrebno sprejeti, da je v tem zakramentu prisoten celoten Kristus, vendar je potrebno upoštevati, da sta dva naèina, na katera je Kristus prisoten v tem zakramen- tu. Prvi naèin je iz moèi zakramenta (ex vi sacramenti), drugi naèin pa po naravnem soobstoju. Sprememba iz moèi zakramenta je zaznamovana z besedami posvetitvene for- me: To je moje telo, To je moja kri; ki sta ravno tako uèinkoviti, kot je uèinkovit kateri koli zakrament. Z naravnim soobstojem je v zakramentu evharistije prisotno vse tisto, za kar se izka`e, da je dejansko zdru`eno z elementi, ki so v evharistiji prisotni iz moèi zakramenta, saj kjer koli sta dve stvari dejansko zdru`eni sku- paj, velja, da kjerkoli je prva, mora biti tudi druga. To je samo stvar našega uma, da lo- èujemo stvari, ki so dejansko zdru`ene skupaj. Spremenitev kruha in vina torej nimata kot uèinka samo prisotnost Kristusovega bo`ans- tva ali samo Kristusove duše, kot to zagovar- jajo nekateri, saj niti bo`anstvo niti Kristusova duša nista navzoèa v tem zakramentu kot uèin- ka iz moèi zakramenta; tam sta po naravnem soobstoju. Ker bo`anstvo nikoli ne daje na stran telesa, ki je bilo vzeto v hipostatièno unijo (zdru`itev bo`je in èloveške narave v Kristusovi osebi ali hipostazi), zato kjerkoli je Kristusovo telo, mora biti bo`anstvo z njim. V efeški veroizpovedi beremo, da smo dele`ni Kristusovega telesa in krvi. To ni navadno meso niti meso nekoga, ki je zelo svet in zdru- `en z Besedo, oziroma, ki deli dostojanstvo z njo; ampak je dejansko `ivljenje dajajoèe meso same Besede. Bil je èas, ko je bila Kri- stusova duša loèena od telesa (velika sobota), in èe bi bil zakrament obhajan tisti dan, po- tem Kristusove duše pri tisti evharistiji ne bi bilo, vendar odkar je Kristus vstal od mrtvih in ne bo nikoli veè umrl (kot beremo v Rim 6,9), je njegova duša sedaj vedno resnièno zdru`ena z njegovim telesom. Kot rezultat za- kramentalnega znamenja imamo pod tem za- kramentom – pod podobo kruha – ne samo meso, ampak celotno Kristusovo telo, to je kosti in `ivce in vse ostalo. To je jasno iz pos- vetilnih besed, ko ne pravi: »To je moje meso,« ampak: »To je moje telo.« In tako, kot je Gospod rekel v Jn 6,55, beseda meso tu po- meni celotno telo in je ta beseda uporabljena le zato, ker je bolj primerna v pomenu pre- hranjevanja, saj ve, da ljudje navadno jemo `ivalsko meso, ne njihovih kosti ali drugih takšnih delov. Kot smo videli, po spremenitvi kruha v Kristusovo telo in vina v kri, pritike kruha in vina ostanejo. Ker je temu tako, je jasno, da razse`nosti kruha in vina niso spre- menjene v razse`nosti Kristusovega telesa in krvi. Iz tega sledi, da je Kristusovo telo v tem zakramentu navzoèe samo kot substanca (per modum substantiae) in ne razse`nostno (non per modum quantitatis13), se pravi, kot da bi substanca ustrezala zunanji formi oziroma vidnim pritikam in bi bila zato lahko spoz- natna z naravnimi zmo`nostmi našega uma. Kristusovo telo, to je substanca skupaj s pri- tikami, ki nanjo vplivajo v zvezi z bistveno na- ravo stvari, inherentno in neodvisno od pro- stora, ki ga naravno zavzema, je sedaj pod ak- cidencami kruha na isti naèin, kot je bila substancialna narava kruha pod pritikami kruha. Pomno`eno in individualizirano (v vsaki posveèeni hostiji) `ivo Kristusovo telo je sedaj pod samo razse`nostjo kruha, ki pa te substance ne mno`i ali individualizira, am- pak jo zgolj vsebuje, na fundamentalni naèin, kot je razse`nost kruha vsebovala substanco kruha, preden je prišlo do transsubstancia- cije. Celotna substanca je namreè resnièno vsebovana tako v velikih kot majhnih razse`- nostih; na primer: celotna specifièna narava zraka je ravno tako resnièno najdena v velikih   & #   # kot v majhnih kolièinah, èloveška narava v svoji specifièni celotnosti je enako prisotna v velikih in majhnih ljudeh. Iz tega sledi, da je celotna substanca Kristusovega telesa in krvi vsebovana v tem zakramentu po posvetitvi na naèin, kot je bila celotna narava kruha in vina tam pred tem.14 Ali je celoten Kristus v vsaki od obeh podob? Iz tega, kar smo `e povedali, pravi Toma`, da je popolnoma gotovo, da je celoten Kristus v vsaki od dveh podob, vendar na razlièen na- èin. Pod podobo kruha je Kristusovo telo pri- sotno iz moèi zakramenta in kri je tam po na- ravnem soobstoju ravno tako, kot smo `e po- trdili tudi o Kristusovi duši in bo`anstvu. Pod podobo vina pa je Kristusova kri prisotna iz moèi zakramenta in Kristusovo telo po narav- nem soobstoju. Navzoèa sta tudi Kristusova duša in bo`anstvo, saj Kristusova kri po vsta- jenju ni veè loèena od Kristusa, kot je bila pri smrti; èe pa bi to obhajali tisti èas, bi bilo Kri- stusovo telo brez krvi in kri brez telesa pod pri- tikami vina. Èeprav je torej celoten Kristus prisoten v vsaki od obeh podob, je še vedno smisleno, da zakrament obhajamo pod dvema podobama. Prviè zato, ker to slu`i spominja- nju na Kristusovo trpljenje, pri katerem je bila njegova kri loèena od njegovega telesa. Nadalje je to koristno za zakramentalno prakso, saj omogoèa, da je vernim dano telo kot hrana in kri kot pijaèa. Nenazadnje pa, glede na uèi- nek, je telo dano za dobrobit našega telesa in kri za dobrobit naše duše. V Kristusovem trpljenju, katerega spomin je ta zakrament, drugi deli njegovega telesa niso bili loèeni drug od drugega na naèin, kot je bila kri; telo je ostalo nezlomljeno, kot beremo v Eksodusu (2 Mz 12,46). Zato je v tem zakramentu kri posveèena loèeno od te- lesa, drugi deli pa ne. Kristusovo telo torej ni pod podobo vina iz moèi zakramenta, am- pak zaradi naravnega soobstoja. Tako posve- titev vina neposredno ne povzroèi navzoènosti Kristusovega telesa, to je sobivajoèe z njego- vim neposrednim uèinkom – krvjo.15 Ali je Kristusovo telo v tem zakramentu nav- zoèe lokalno? Kot smo `e povedali, Kristusovo telo v tem zakramentu ni navzoèe na normalen na- èin, kot obstaja razse`no telo, paè pa samo tako, kot èe bi bilo samo èista in enostavna substanca. Vsako telo, ki obstaja v prostoru, je v prostoru natanko tako, kot to doloèajo razse`nosti telesa, to se pravi, da ustreza pro- storu, ki ga zavzema skladno s svojimi dimen- zijami. Kristusovo telo pa v tem zakramentu ni kot v prostoru, ampak izkljuèno na naèin, kot je substanca – se pravi, da obstaja na ne- dimenzionalen naèin; povedano preprosteje: substanca sama na sebi ni nekaj materialnega in zato tudi nima prostorskih razse`nosti. To, da je substanca vsebovana, je primarno miš- ljeno kot »biti subjekt«, na katerega vpliva pomno`itev s tem, da ga deli na integrirane dele. Ta metafizièna loèitev daje vpogled v evharistièno teologijo; je kljuè za razumevanje resniène navzoènosti. Substanca kruha preide v substanco Kristusovega telesa. Tako kot substanca kruha ni bila v dimenzijah na na- èin, kot je razse`no telo v prostoru, ampak na naèin lasten substanci, ki je »pod« dimen- zijami, podobno tudi Kristusovo telo ni pod dimenzijami kruha lokalno. Potrebno je poudariti, da substanca Kri- stusovega telesa ni subjekt dimenzij kruha, kot je bila substanca kruha. Kruh je bil za- radi razse`nosti postavljen v prostor, ker je bil povezan s prostorom preko razse`nosti pritik, ki so bile njegove lastne. Substanca Kristusovega telesa pa je povezana s prosto- rom z dimenzijami, ki niso njene, in, nas- protno, dimenzije Kristusovega lastnega te- lesa so povezane s tem prostorom samo toliko, kot je substanca njegovega telesa, vendar to ni naèin, v katerem je telo lokalizirano. Tako Kristusovo telo nikakor ni lokalizirano.   & # # # Kristusovo telo v tem zakramentu ni v smislu »biti vezan nanj«. Èe bi bilo to tako, bi lahko bil le na enem oltarju, kjer je bil za- krament posveèen. Vendar je vedno v nebesih v svoji pravi podobi in je na mnogih drugih oltarjih pod zakramentalno podobo. Dejstvo, da ni zunaj vsebujoèih dimenzij kruha ali da ni v katerem drugem delu oltar- ja, pa ne dokazuje, da je omejen na zakra- ment ali omejen z njim; vse, kar to ka`e, je, da je zaèel biti v zakramentu kot posledica posvetitve ter spremenjenja kruha in vina. Kjer se nahaja Kristusovo telo, prostor ni pra- zen, vendar dosledno reèeno, ni napolnjen s substanco Kristusovega telesa, ker ni lokalno prisotna. Napolnjen je z zakramentalnimi po-   & # Jörg Ratgeb, Zadnja veèerja, 1519, olje na lesu, Staatsgalerie, Stuttgart, Nemèija.   # dobami, ki morejo zapolniti prostor ali zato, ker to `e po naravi storijo dimenzije, ali jim je to mogoèe zaradi èude`a, ravno tako kot èude`no obstajajo (subsistit), kot da bi bile substanca. Pritike Kristusovega telesa so v tem zakra- mentu prisotne kot posledica naravnega soob- stoja. Tako so te pritike Kritusovega telesa, ki so v tem zakramentu prisotne, njemu in- herentne. Vendar pa je samo dejstvo »biti v prostoru« tudi nekakšna pritika, ki ima opra- viti z neèim neinherentnim (ad extrinsecum continens), kar vsebuje stvar. Zato to ne po- meni, da je Kristusovo telo v tem zakramentu lokalizirano. Kristusovo telo kot lokalizirano je samo na enem mestu – namreè v nebesih. Isto telo, ki je lokalizirano v nebesih, je re- snièno navzoèe v evharistiji na ne-lokalen na- èin. Kristusovo telo s svojimi dimenzijami, z delom razloèljivim od dela, je navzoèe z di- menzijami kruha, ne kot zavzemajoè prostor, ampak kot je substanca duhovno enako pri- sotna v vseh delih razse`nosti, ki jih vsebuje. Le kot duhovno vsebovano v tem, kar je raz- se`no, je Kristusovo telo povezano z dimen- zijami kruha.16 Ali bi bilo mo`no Kristusovo telo, kot je v tem zakramentu, kdaj videti z oèmi? Obstajata dve vrsti oèi: telesne oèi in oèi uma (intellectualis), kot bi jih analogno lah- ko imenovali. Kristusovo telo v tem zakramen- tu ne more biti vidno s kakršnimi koli tele- snimi oèmi. Najprej zato, ker telo postane vidno s spreminjanjem posredujoèega zraka po njegovih pritikah. Pritike Kristusovega te- lesa so v tem zakramentu zgolj zaradi sub- stance; do tega uèinka nimajo nikakršnih ta- kojšnjih posledic razen zakramentalne vrste. Tako ne morejo spreminjati vmesnega zraka, kar pa je pogoj, da nekaj postane vidno te- lesnim oèem. Kristusovo telo v tem zakramentu je, kot bi bila samo substanca, substance kot take pa ne moremo videti s telesnimi oèmi niti s ka- terimi drugimi èutili niti si je ne moremo predstavljati; dostopna je le umu (intellec- tus), ki ga analogno lahko imenujemo du- hovne oèi, saj so njegov objekt ravno substan- ce — iz le-teh pa je razvidno bistvo stvari, kot pravi Aristotel v spisu De anima. Substanca pa je dojemljiva razliènim vr- stam uma na razlièen naèin. Ker je naèin, na kakršnega Kristus biva v tem zakramentu, ne- kaj, kar ni dosegljivo z naravnimi moèmi, je dostopna le neustvarjenemu Bo`jemu umu, vendar pa je lahko vidna tudi povelièanemu umu angelov ali ljudi, ki so dele`ni jasnosti bo`jega uma in tako lahko (po milosti) zrejo bistvo Boga in so zmo`ni videti nadnaravne17 stvarnosti. Dokler je èlovek še vedno na poti v nebesa, lahko to spoznava le preko vere, na enak naèin, kot so znane druge nadnaravne stvarnosti. Celo angelska umnost po svoji na- ravni moèi ni zmo`na videti tega: zato hudi duhovi niso zmo`ni videti Kristusa v tem za- kramentu z naravnimi moèmi svojega uma, ampak samo po veri. Privolitev njihove vere pa ni svobodna, ampak so prisiljeni verjeti po dokazih znamenj, kot pravi sveti Jakob: »Ti veruješ, da je Bog eden? Prav imaš. Tudi de- moni verujejo, a trepetajo« (Jak 2,19). Tako so naše telesne oèi nezmo`ne videti zaradi zakramentalne oblike: ne gre zgolj zato, da ga podobi zakrivata, prepreèujeta, da bi ga videli na naèin, kot telesna tanèica skriva, kar prekriva; ampak bolj zato, ker Kristusovo telo nima povezave s prostorskimi razse`nost- mi tega zakramenta preko svojih lastnih pri- tik, paè pa le s pritikami zakramentalnih po- dob (kruh in vino). Toma` dodaja, da Kristusove lastne tele- sne oèi vidijo samega sebe pod tem zakra- mentom, vendar ne more videti naèina, na katerega je pod tem zakramentom; to je ne- kaj, kar je dostopno le umu. Nobeno drugo povelièano oko ni na istem polo`aju kot Kri- stusovo, saj je Kristusovo oko dejansko pod   & # #! #   & # zakramentom; nobeno drugo povelièano oko ni tako v tem. Ali Kristusovo telo resnièno ostane v tem za- kramentu, ko pride do èude`nega prikazanja v podobi otroka ali mesa? Takšna vrsta èude`nega prikazovanja, pri katerih je obèasno mogoèe videti Kristusovo telo kot meso ali kri, vèasih pa v podobi otro- ka, se lahko zgodi na dva naèina. Lahko se zgodi kot subjektivno videnje s strani opazo- valcev. Njihove oèi se odzovejo na tak naèin, kot da so videle meso ali kri objektivno pri- sotno, èeprav dejansko ni spremembe v ni- èemer, kar je nastalo s posvetitvijo. Primer takšnega naèina se zgodi, ko to vidi, na pri- mer, samo ena oseba, vsi ostali pa še naprej vidijo podobo kruha, kot so jo prej; ali ko do- loèena oseba vidi Kristusovo telo le za trenu- tek pod podobo mesa ali otroka, nato pa spet kot podobo kruha. Pri vsem tem ni nikakr- šne prevare kot pri èarovniških trikih, saj je takšna vrsta videnja oblikovana od Boga in pride v oko opazovalca, da bi zaznalo dolo- èeno resnico, namreè, da je Kristusovo telo res prisotno v zakramentu. To je bilo tudi v njegovi navadi, brez varanja — ko se je prika- zal apostoloma na poti v Emavs (Lk 24,16). Na tem mestu Avguštin pravi: »Ko podoba, ki jo oblikujemo, pristno oznaèuje nekaj, ne moreš reèi, da je la`; ampak se tu predstavi resnica (De questionibus evangelii). Ker na ta naèin objektivno ne pride do nikakršne spre- membe v zakramentu, sledi, da Kristus ne preneha resnièno biti tam, ko se zgodi takšno prikazanje. Vèasih pa se zgodi, da takšno prikazanje ni zgolj subjektivno, ampak na objektivni os- novi. Zdi se, da v tem primeru vsi vidijo za- krament v tej formi in tak ostane ne samo za kratek èas, ampak za dalj èasa. V tem primeru nekateri ljudje mislijo, da gre za Kristusovo lastno naravno formo. K ugovoru, da vèasih ni viden celoten Kristus, ampak samo del nje- govega mesa, ali da ni viden v svoji odrasli dobi, ampak kot otrok; odgovarjajo, da ima povelièano telo moè prikazati se nepovelièa- nim oèem v celoti ali v delu in tudi pokazati se ali v svoji pravi podobi ali v privzeti obliki. Zdi pa se, da to mnenje ne ustreza vsem dejstvom. Prviè, Kristusovo telo ne more biti vidno v svoji naravni formi razen na enem mestu – v nebesih. Odkar je viden in èašèen v nebesih v svoji naravni obliki, ni viden v tem zakramentu v svoji naravni obliki. Drugiè, povelièano telo, ki se pojavi v vo- lji, tudi izgine v volji po pojavitvi: v zadnjem poglavju Luka beremo: »Tedaj so se jima od- prle oèi in sta ga spoznala. On pa je izginil izpred njiju« (Lk 24,31). Do tega, kar se v zakramentu pojavi pod podobo mesa in to dolgo traja —, in kot lah- ko obèasno zasledimo, pravi Toma`, da so to zaklenili in po nasvetu mnogih škofov shranili v ciboriju — bi se bilo zelo narobe vesti na tak naèin, kot èe bi bil tam Kristus v svoji naravni formi. Zakljuèiti moramo, da medtem ko prvot- ne materialne dimenzije ostanejo, se zgodi èude`na sprememba in se pojavijo drugaène dimenzije oziroma pritike, tako da se poja- vita meso in kri ali celo otrok. In kot smo `e dejali, tu ne gre za kakršno koli prevaro, ker se vse zgodi z namenom, da bi izrazilo dolo- èeno resnico. Èude`no prikazanje je zato, da bi pokazalo, da sta Kristusovo telo in kri re- snièno navzoèa v tem zakramentu. Tako vi- dimo, da dokler materialne dimenzije (kakr- šne koli `e so) ostanejo, Kristusovo telo os- tane resnièno navzoèe v tem zakramentu.18 Transsubstanciacija, transsignifikacija, transfinalizacija Ko se ozremo na nauk sv. Toma`a Akvin- skega, se kar samo od sebe zastavlja vpraša- nje, ali tradicionalni nauk o evharistiji še od- govarja na izzive današnjega èasa. Zagotovo pojem substanca, ki za moderno znanost po-   #"   & # meni homogenost v doloèenih fiziènih in ke- miènih lastnostih, za teologijo oziroma za nauk o transsubstanciaciji ni veè uporaben, saj kemiène in fiziène lastnosti po spremenje- nju ostanejo takšne, kot so bile prej. Dr. Turnšek pravi, da se novejša teologija ne sprašuje veè o tem, kaj je navzoèe v evha- ristiji, ampak, kdo je navzoè. Ta bolj oseb- nostno oziroma eksistencialno naravnana teo- logija ima za razliko od metafiziènega bolj fe- nomenološki pristop in pri tem ji je izhodiš- èe oseba, ki je zmo`na komunicirati in tudi je komunikacija, saj nekdo postane oseba samo po dejanskem odnosu ali komunikaciji. Zato v zvezi s tem sodobna teologija poudar- ja, da je Kristus v evharistiji navzoè v simbo- lu kruha in vina – ta simbolizirata Kristusovo navzoènost, hrano duhovnega `ivljenja in osebne povezanosti z Bogom; s tem pa se ne zanika resniène substancialne navzoènosti. Tako dobita kruh in vino nov pomen (trans- signifikacija) in smisel (transfinalizacija). Kljub tem novim vidikom, ki pa jih tu nika- kor ne moremo podrobneje obravnavati, je pomembno, da pape` Pavel VI. v okro`nici Mysterium fidei poudarja, da je treba nujno ohranjati tudi pojem transsubstanciacija, saj zgolj nekakšna fenomenologija zakramenta ni dovolj, evharistija potrebuje tudi ontološko utemeljitev.19 1. Prim. B. Dolenc, C. Sorè, M. Turnšek; Priroènik dogmatiène teologije 2; Dru`ina, Ljubljana, 2003, 272-273. 2. V èlanku je uporabljena St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae LVIII.. III q. 73-78; Latin and English translation, Blackfriars 1965. Pogosto sem v besedilu povzel tudi kakšno opombo iz te izdaje, ne da bi to posebej oznaèil. 3. Prim. S.th. III q. 75 a.1. 4. Substantia, ki jo je neosholastika slovenila kot “podstat” (sub-stare = stati pod). Po etimologiji latinske besede bi v “substantia” lahko razbrali: postaviti se pokonci, stati na “lastnih nogah”, obstojno stati in na ta naèin samostojno bivati. Substanca kot samostojno bivajoèe je nasprotna akcidenci (pritiki), ki ne more bivati samostojno. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124.) 5. Prim. S.th. III q. 75 a.2. 6. Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Zbirka Tretji dan, zalo`ba Dru`ina, Ljubljana, 1999, 606. 7. Izraz subjekt tu ni mišljen v današnjem pomenu besede, paè pa je to vse, kar nosi (nosilec), kar le`i spodaj (npr. zvezda, rastlina, `ival, èlovek – toda po Toma`u Akvinskem Bog ni subiectum). Vsaka substanca je hkrati tudi subiectum. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124.) 8. Pojem transsubstanciacija je prvi uporabil Hildebert Tourski (okrog leta 1079), kmalu so mu sledili tudi drugi teologi (Štefan iz Autuna, Graufred in Peter iz Bloisa. (vir: www.newadvent.org/cathen/05573a.htm) 9. Prim. S.th. III q. 75 a.4. 10. Accidens (pritika) je latinski prevod grške “symbebekos” in ga poleg accidence slovenimo kot pritika. “Accidens” je tisto, “quod ac-cidit”, “kar pade zraven”, kar se sluèajno pripeti. Pritika more bivati samo na podstati (substanci). Pritika pomeni bivajoèe v drugem oziroma, bivajoèe po katerem se doloèa podstat. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124 sl.) 11. Obiectum (predmet): izraz vstopi v latinsko filozofijo šele v visokem srednjem veku in izvorno ni zoperstavljena subjektu. Ustreza Aristotelovemu izrazu “antikeimenon”, ki pomeni zmo`nost duše, da dojame nekaj, kar ji stoji nasproti (kakor je npr. barva lahko ”objekt” vida). “Obiectum” je tisti predmet, ki je lasten neki dejavnosti duše, je tisto, kar le`i (kot cilj duševne zmo`nosti) pred njo, zato je “pred-met” – vr`en pred. (Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF, Ljubljana, 2002, 124.) 12. Prim. S.th. III q. 75 a.5. 13. Quantitas, bi lahko prevedli z izrazom kolikost. Gre za eno od pritiènih kategorij, izra`a preminjanje glede na veè ali manj. (Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Zbirka Tretji dan, zalo`ba Dru`ina, Ljubljana, 1999, 618).V tem èlanmku jo prevajam na poenostavljen naèin: z izrazom (prostorska) razse`nost. 14. Prim. S.th. III q. 76 a.1. 15. Prim. S.th. III q. 76 a.2. 16. Prim. S.th. III q. 76 a. 5. 17. Nadnaravno v misli Toma`a Akvinskega je tisto, kar z naravnimi moèmi nobena ustvarjena substanca ne more spoznati ali narediti. 18. Prim. S.th. III q. 76 a.8. 19. Prim. B. Dolenc, C. Sorè, M. Turnšek; Priroènik dogmatiène teologije 2; Dru`ina, Ljubljana, 2003, 272-275 sl. ## # Evharistija je tudi tisti pravi šotor na zem- lji, v katerem se je naselila Sveta Trojica. Ev- haristija je resnièno prebivališèe Boga med ljudmi, prostor, kjer se zemlja stika z nebesi, ker so se nebesa nepreklicno sklonila k njej. Irenej pravi, da je evharistija “èaša, v kateri je vse povzeto.”1 Zakrament zakramentov je, za- krament, ki obsega ves duhovni zaklad Cerkve, ki je Kristus sam, ki je naše velikonoèno jagnje, `ivi kruh, ki nam s svojim mesom in s svojo krvjo po Svetem Duhu daje `ivljenje.2 Kako lepo pravi pravoslavna Cerkev o evharistiji: ev- haristija je mati vseh zakramentov. V evharistiji nam sveta Trojica pripravlja gostijo, svatbeno pojedino, ki je napoved me- sijanskega sobivanja z Bogom (prim. Iz 25,6). Vedno jo pripravlja Bog sam, in je zato brez- mejno izlitje bo`je ljubezni in razsipne da- re`ljivosti. Saj nam vendar Bog ne more po- dariti niè veèjega kakor svojega edinorojenega Sina. Knjiga Razodetja opisuje nebeško go- stijo, kjer bomo dele`ni prav istega daru (prim. Raz 19,7-8). V evharistièni gostiji je Bog navzoè kot gostitelj in dar.3 Evharistija izhaja iz Svete Trojice, je njeno delo in k njej usmerja. To, kar je v evharistiji navzoèe zakramentalno, je v `ivljenju troedi- nega Boga ontološko. Uèloveèenje Boga je vstop Boga v zgodovino, v stvarstvo. Tako je evharistija ostajanje Boga med svojimi oziro- ma dobesedno: prebivanje Boga med ljudmi. Evharistije ne moremo razumeti brez tri- nitariènosti Boga, ki je sam v sebi veèno po- darjanje, hvale`no sprejemanje in nerazdru`- ljivo obèestvo. Kar evharistija uresnièuje v èa- su, je od vekomaj stvarnost v Sveti Trojici. O trinitarièni strukturi evharistiène skriv- nosti razmišlja Walter Kasper: “V zahvaljeva- nju se evharistija obraèa na Oèeta, izvir in za- èetek vsega bivanja in celotne zgodovine odre- šenja, v zahvaljevanju (evharistiji) pa Cerkev tudi prejema bo`ji dar èloveku, njegovo samo- podaritev v Jezusu Kristusu, da bi bil z Bo- gom zdru`en v najgloblji edinosti (commu- nio). Oboje se vsakokrat izvršuje v moèi Sve- tega Duha, ki nas tudi zedinja s Kristusom ter nas napravlja rodovitne v kršèanskem `ivlje- nju. Konèno se zakramentalno predstavi in po- navzoèi v evharistiji medsebojno podarjanje in izroèanje oseb svete Trojice. Èe je trinitarièna izpoved vere dogmatièni povzetek celotnega odrešenjskega misterija, potem je evharistija zakramentalni povzetek odrešenjske skrivnosti. Oba sta na razliène naèine simbol, symbolum ene same odrešenjske skrivnosti Boga po Jezusu Kristusu v Svetem Duhu.”4 Evharistija je torej povzetek evharitièno-darovanjske naravnanosti Svete Trojice. Evharistija je dar nebeškega Oèeta; Oèe je v njej prisoten kot praizvir vsega, kot tisti, ki jo sodo`ivlja in dovršeno spet jemlje k sebi. To resniènost izra`a H. U. von Balthasar: “‘Zadaj za Sinovo daritvijo stoji istobistvena predanost Oèetove ljubezni kot izvir evharistije; v to skrivnost povzema Sin ljudi.’ In da bi doku- mentiral to povezanost, podeljuje Oèe ‘svetni Sinovi eksistenci v evharistiji nadèasovne, bo`je bivanjske oblike. Oèe rojeva torej svojega Sina tudi trajno pod to evharistièno obliko.’ In ka- kor je celotna realna Sinova naravnanost na kri- `u vsebovana, skrita najprej zakramentalno v evharistiji kot commemoratio passionis, tako   & # 3'>-  !& #     # * # #$*     A #(   #$ je zdaj zakramentalna evharistija pritegnjena ‘v veèno nebeško daritveno in predanostno Si- novo voljo, v neloèljivi povezanosti z ljubeznijo troedinega Boga. Samo v Bogu je smisel kri`a celovit, tako da povzema v enoto veèno Sinovo predanost, njegovo èasovno daritveno smrt in evharistijo Cerkve v svoj polni smisel.’ To, kar je zakrito-zakramentalnega pri evharistiji, ‘je nekaj, kar je namenjeno samo za naš èas’, a nje- na bistvena vsebina ‘v vstajenjski obliki’ ostane ista. Vendar se je ta vstajenjska oblika udeja- njila le prek smrti poslednje samopredanosti na kri`u, samopredanosti, ki je bila ‘zaèetek njegove evharistiène inkarnacije’, toda hkrati moment — ker je èasovnost tega momenta pre- jela ‘dele` pri veènosti’ — iz katerega še enkrat postane jasno, ‘kako zelo je evharistija Oèetovo darilo nam’: s sprejemom Sinove popolne pre- danosti odpre Oèe Sinu pot evharistije, prek katere more Sin integrirati Cerkev in svet v svojo daritvenost in tako (to Cerkev in svet) prilièiti trinitarièni eksistenci”.5 Hans Urs von Balthasar vidi v sveti evha- ristiji tisto stvarnost, ki izra`a vse ostale ‘ke- noze’ vseh treh bo`jih oseb: “Govorili smo o neki prvi ‘kenozi’ Oèeta pri njegovi samoraz- lastitvi v ‘rojevanju’ istobistvenega Sina; ta prva kenoza se razprostranja kakor sama od sebe k celotnotrinitarièni ... S to pra-kenozo so naèelno omogoèene ostale kenoze Boga no- ter v svet in so samo izvajanja iz nje: prva ‘sa- moomejitev’ troedinega Boga na osnovi stva- rem podarjene svobode; druga, globlja ‘sa- moomejitev’ istega troedinega Boga prek nje- gove zaveze, zaveze, ki je s strani Boga vnaprej nerazvezljiva, pa naj se z Izraelom zgodi kar- koli; in tretja, ne le kristološka, marveè ce- lotnotrinitarièna kenoza na osnovi uèloveèe- nja Sina samega, Sina, ki pa zdaj svojo vnaprej evharistièno naravnanost napravlja razloèno za svet v ‘pro nobis’ kri`a in vstajenja.”6 @e Jezusovo smrt “prikazuje Sveto pismo kot dejanje bo`je ljubezni. Saj je tu govor o Jezusu kot Sinu, lastnem, edinorojenem Sinu, ki ga Oèe ‘daje’, ‘izroèa’, ‘`rtvuje’, in sicer ‘za nas’, ‘za svet’, ‘za grešnike’. Bog torej ne ostane zunaj te smrti in nad njo, marveè je ‘znotraj’ v Jezusovi smrti. ‘V tej smrti se do-   & # João Filipe, Zadnja veèerja, mešana tehnika (z zlatimi listièi), 1993, 140 x 200cm, •upnijska cerkev Paça de Arcos-a, Lizbona, Portugalska. $ # gaja samopodaritev Boga ... Ko `rtvuje svo- jega lastnega Sina, se v Jezusovi smrti dogaja nekaj z Bogom samim; Bog vstopa tu v našo lastno usodo’”.7 In v evharistièni daritvi se ta Oèetova in Sinova naravnanost nadaljuje ter uresnièuje. V evharistiji moremo v resnici prepoznati sveto Trojico na delu. Saj je vse- bina evharistije takšna, da ne more biti njen stvaritelj drugi kot prav troedini Bog, Bog, ki je ljubezen (prim. 1 Jn 4,8.16). V evharistiji prepoznamo in okušamo bo`je podarjanje v zgodovini odrešenja, ki ima svoj vrh v veliko- noèni skrivnosti, hkrati pa tudi tisto podar- janje, ki se vrši v Bogu vso veènost in ga bomo dele`ni pri “nebeški gostiji” dokonè- nega zedinjenja s troedinim Bogom. V evha- ristiji se Bog najbolj “skloni” in “podari”, da bi èloveka “dvignil” in “privzel” v svoje bla- `eno `ivljenje in ga napravil nesmrtnega (ev- haristija je hrana nesmrtnosti). Evharistija je dalje predvsem dejanje druge Bo`je osebe, Jezusa Kristusa. Apostol Pavel pra- vi: “Èeprav je bil namreè (Kristus) v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil (ekéno- sen) tako, da je prevzel podobo slu`abnika in postal podoben ljudem” (Flp 2,6-7). Evharistija je “logièno” nadaljevanje (pro- lungatio) uèloveèenja in trajni izraz bo`je proeksistence. To potrjujejo številni avtorji. Veliki katoliški teolog M. J. Scheeben pravi takole: “Evharistija je realno in vesoljno na- daljevanje in razširitev skrivnosti uèloveèenja. Kristusova evharistièna navzoènost je `e odsev in razširitev njegovega uèloveèenja ... Spre- menjenje kruha v Kristusovo telo po delovanju   & # Joss van Wassenhove, Ustanovitev evharistije, olje na lesu, 1473-75, 331 x 335 cm, Galleria Nazionale delle Marche, Urbino, Italija.   $ Svetega Duha je kakor obnovitev èudovitega dejanja, s katerim je najprej oblikoval njegovo telo v telesu Device v moèi istega Svetega Duha in ga je sprejel v svoji osebi: in kakor je po tem dejanju prviè vstopil v svet, tako po spremenjenju mno`i svojo substancialno navzoènost prek krajev in èasov.”8 Ob tem postane jasno, da je razodetje Jezusa Kristusa, vse od njegovega uèloveèenja, `e od vedno ev- haristièno zasnovano. In èe je evharistièno za- snovano `e razodetje, mora biti tako zasno- vana tudi vera, ki ga sprejema vase in ki mu ustreza kot razumevanje nauka. Vera je v svojem najglobljem jedru evharistija, ki se po daru Jezusa Kristusa dviga k Oèetu. Po pravici so cerkveni oèetje v svojih opisih Jezusa v betlehemskih jaslih zapisali, da nam je `e od tega trenutka hotel oznaniti, da se bo daroval èloveštvu kot hrana. Od uboštva jasli do uboštva obeda, povsod je vedno isti Kristus, ki je polo`en pred nas, da bi se hra- nili z njim.9 Pri oèetih namreè beremo: “Uèloveèenje Besede v Marijinem telesu je `e naznanjalo presveto evharistijo. To kra- sno sonce, ki naj duše po`ivlja in prenavlja, je torej vzšlo v Nazaretu, svoj poldan pa je do- seglo v sv. Rešnjem telesu, ki je mejnik bo`je ljubezni na zemlji. Seme bo`jega `ita je bilo na dan uèloveèenja vsejano v èisto Marijino telo. Seme je zraslo in umrlo; zmleli so ga, da iz njega napravijo evharistièni kruh. Uè- loveèenje je tako povezano s sv. Rešnjim te- lesom, da bi besede sv. Janeza lahko takole obrnili: Beseda je kruh postala... V obhajilu postanemo dele`ni Marijine èasti in slave... Najvišjo moè daje obhajilu drugo in do kon- ca trajajoèe uèloveèenje Jezusa Kristusa, vza- jemno `ivljenje in ljubezen med Jezusom Kri- stusom in èlovekom. Skratka, obhajilo je za Jezusa novo `ivljenje.”10 On, ki je postal “meso”, je to postal zato, da bi z njim nahranjal èloveštvo, zato je ho- tel ostati med svojimi prav pod podobo hra- ne (prim. Jn 6,51-58). Podoba slu`abnika in podoba kruha tako vsebujeta (skrivata) nei- zrekljivi dar Boga in nam ka`eta na veèno bistvo in na stalno naravnanost troedinega Boga. V Bogu ni nikakršnega ljubosumnega oklepanja, zadr`evanja, temveè neprekosljivo podarjanje. V svoji najnovejši knjigi “Hvalnica sveti Trojici” odkriva R. Fisichella mnogotere vi- dike evharistiènega kruha in vina. “Kruh in vino pomenita hkrati uboštvo in bogastvo. Bogastvo, ker sta to osnovni prvini, po kate- rih se krepi in raste èloveško `ivljenje; uboš- tvo, ker se Bog ne more izraziti po bogastvu svoje slave in mora sprejeti vase uboštvo zna- menj, ki jih ustvari èlovek.”11 V evharistiji se Sin zahvaljuje Oèetu za to, da je dovolil takšno `rtvovanost Sina, da iz tega sledi hkrati najvišje razodetje bo`je lju- bezni (njeno povelièanje) in odrešenje ljudi, pravi Balthasar.12 W. Kasper to dejstvo raz- laga z besedami: “Jezusove besede in kretnje pri njegovi zadnji veèerji so torej povzetek njegovega celotnega `ivljenja, in so obenem vnaprejšnja razlaga njegove smrti. Jezus jih nekako krije s svojim `ivljenjem in predvsem s svojim umiranjem. Brez njegovega `ivljenja in smrti bi bile tako rekoè vrednostni papir brez kritja. Gledane v povezanosti z njegovim `ivljenjem in smrtjo so Jezusova oporoka, s katero naj njegovo delo onkraj njegove smrti `ivi naprej in naprej deluje. Še veè: to njegovo volilo je njegovo samovolilo, s katerim hoèe on sam ostati navzoè s svojimi in za svoje. Je- zusovo samovolilo v trajno navzoènost je torej izhodišèe in podlaga evharistije”.13 Tako po- stane sveta evharistija zakramentalni povzetek ali koncentracija celotnega Jezusovega `ivlje- nja, sveta evharistija izra`a njegovo daritve- nost, njegovo parádosis (prim. Lk 22,19; Mr 14,24), njegov pro nobis. Iz tega jasno vidimo, kakor pravi tudi Balthasar, da Jezusovo `iv- ljenje vsebuje po svojem bistvu evharistièno strukturo.14 Od tukaj, predvsem pa od kri`a, ki je “povzetek” njegovega `ivljenja, dobiva   & # $ # “lomljenje kruha” svoj smisel (prim. 1 Kor 11,24-25). Èe je Gospod z uèloveèenjem postal Bog z nami, pa je v evharistiji ostal Bog z nami. Zato je udele`ba pri evharistiji in zau`ivanje Kristusovega telesa in krvi odlièen naèin na- šega zedinjenja s Kristusom in ostajanja v Njem: “Kdor jé moje meso in pije mojo kri, ostaja v meni in jaz v njem. Kakor je mene poslal `ívi Oèe in jaz `ivim po Oèetu, tako bo tudi tisti, ki mene jé, `ivel po meni” (Jn 6,56-57). Bo`ji Sin ni `ivel svojega bogatega trinitariènega `ivljenja v svojem stvarstvu in zgodovini samo v privzetju èloveške narave (inkarnatorièna perihoreza), kar se je zgodilo z uèloveèenjem, temveè privzema snov tega stvarstva tudi za drugaèno navzoènost in “os- tajanje med svojimi”, snov kruha in vina, ki po delovanju Svetega Duha postaneta Kristu- sovo telo in Kristusova kri (evharistièna pe- rihoreza). Tudi to je resnièna, realna in sub- stancialna Kristusova navzoènost, tako da pre- jemamo pod podobama kruha in vina telo in kri povelièanega Kristusa. Vstali Kristus ni niè manj navzoè pod tema podobama kakor uèloveèeni v èloveškem telesu. Pa tudi kruh in vino nista s tem, da sta “izroèila” Kristusu svoje bistvo, prav niè izgubila, ampak sta do- segla svojo najvišjo uresnièitev. Šele tako more uresnièiti kruh svoj najvišji namen, namreè nasititi ljudi, in vino svoje najveèje poslans- tvo, razveseliti in okrepiti èloveka. Spreme- njenje je tako uveljavitev perihoreze na zakra- mentalni naèin: snov nakazuje in ponavzoèuje vstalega Kristusa tako, da pri obhajilu prihaja Kristus v nas in on nas prilièi samemu sebi, ne mi njega. Ta evharistièna perihoreza, ki se uresnièuje `e med Kristusom in snovjo kruha in vina, se nadaljuje med Kristusovim telesom in krvjo ter vernikom, ki ga zau`iva, in se razteza na odnose med verniki in verniki ter vsemi drugimi ljudmi. Communio kot obhajilo ustvarja communio kot obèestvo ver- nikov,15 uèencev, ki so poslani, da to obèes- tvenost širijo in prinašajo v svet, v katerega so poslani tako kot Kristus:16 maša (missa) po- stane za vernika poslanstvo (missio). Niè manj kakor Oèe in Sin pa je v evha- ristiji dejaven Sveti Duh, njuna poosebljena ljubezen: Velikonoèna skrivnost smrti in vstajenja Jezusa Kristusa se obhaja in ponav- zoèuje v evharistièni daritvi. Zato se Cerkev nenehno zbira k obhajanju velikonoène skrivnosti, da bi pri tem brala, “kar je bilo o njem (Gospodu) v vseh pismih” (Lk 24,27), obhajala evharistijo, v kateri se “po- navzoèuje zmaga in zmagoslavje njegove smrti” in se hkrati v Kristusu Jezusu zahva- ljevala “Bogu za neizrekljivi dar” (2 Kor 9,15) “v slavo njegovega velièastva” (Ef 1,12), vse v moèi Svetega Duha (B 6). Cerkev se k obhajanju te najsvetejše skriv- nosti zbira v Svetem Duhu kot obèestvo, zbra- no v “edinosti Svetega Duha”, kot ekklesia. Cerkev hkrati tudi prosi Boga Oèeta za Svetega Duha. Zaveda se namreè, da brez bo`jega Duha ne more obstajati kot Cerkev. In prav ta prošnja k Oèetu, da pošlje svojega Duha, spada k prastarim oblikam kršèanske molitve in jo imenujemo “epiklezo” (v širšem smi- slu). S tem ostaja Cerkev zvesta naroèilu svo- jega Uèitelja, ki naroèa, naj prosimo za ob- ljubljenega Svetega Duha: “Oèe (bo) obdaril s Svetim Duhom tiste, ki ga prosijo” (Lk 11,13; prim. Raz 1,14). Katekizem pravi: “Po- slan od Oèeta, ki uslišuje epiklezo Cerkve, podarja Duh `ivljenje tistim, ki ga sprejme- jo, in je zanje `e sedaj ‘ara’ (poroštvo) njihove dedišèine”.17 Sicer pa Jezus sam obljublja, da bo prosil Oèeta, da pošlje “drugega Tola`ni- ka” (Jn 14,16s). Tako so vse liturgiène molitve bogate teh prošenj, saj se Cerkev zaveda, da brez njegove pomoèi ne more prav èastiti ne- beškega Oèeta, se mu za darove zahvaljevati in iz evharistiène daritve `iveti. Vsaka evha- ristièna daritev povzema preteklost (spomin), sedanjost (obhajanje) in prihodnost (“dokler ne prideš v slavi”, vzklik po spremenjenju).   & #   $ Celotno dogajanje se uresnièuje po Svetem Duhu. Sveti Duh ponavzoèuje Kristusovo smrt in vstajenje pri vsaki evharistièni daritvi, “uteleša” Kristusa tako, da spreminja kruh in vino v Kristusovo telo in kri ter nas po obha- janju evharistije usmerja k dokonèni svatbeni gostiji v nebesih. Sveti Duh je dejavno navzoè pri Kristusovem prihodu “v telesu”, pri nje- govem prihodu “pod podobo kruha in vina” in bo navzoè pri Kristusovem “prihodu v sla- vi”. Ta vloga Svetega Duha je tako rekoè “lo- gièna” posledica vloge, ki jo je imel v Jezu- sovem `ivljenju, predvsem pa pri njegovi kr- vavi daritvi na kri`u. Kristus se je daroval na kri`u “v Duhu” (Heb 9,14), tako je tudi vsa- ka nekrvava Kristusova daritev na oltarju iz- vršena “v Svetem Duhu”, je “duhovna dari- tev”.18 Svete skrivnosti, ki jih kristjani obhajamo, niso nekakšno neurejeno dogajanje, saj je Sve- ti Duh tisti, ki vse modro ureja in je “véliki liturg”.19 @e takoj na zaèetku (prim. Raz 2,41- 47) se je Cerkev pod vodstvom Svetega Duha izra`ala in utrjevala po evharistiji,20 saj je tu- kaj navzoè ves kršèanski spomin, `ivljenje in upanje. Kristus po svojem vnebohodu prihaja na nov naèin, v moèi delovanja Svetega Duha. “Novi Kristusov ‘prihod’ po delova-   & # Mojster »Hišne knjige«, Zadnja veèerja, olje na lesu, 1480?, Berlin - Staatliche Museen, Nemèija. $ # nju Svetega Duha, njegova stalna navzoènost in delovanje v duhovnem ̀ ivljenju se udejanja v zakramentalni stvarnosti. Kristus, ki je po svoji vidni èloveškosti odšel, prihaja, je nav- zoè in deluje v Cerkvi tako globoko notranje, da jo spreminja v svoje telo. Tako Cerkev `i- vi, deluje in raste ‘do konca sveta’. Vse to se uresnièuje po Svetem Duhu.”21 Evharistija kot “delo” Svetega Duha pride na poseben naèin do izraza pri klicanju Sve- tega Duha ali epiklezi.22 “Zato evharistija nuj- no postane prošnja za pomoè Svetega Duha, da bi dovršil delo odrešenja, ki se ponavzoèuje v anamnezi. Epikleza je zato notranja duša ev- haristije.”23 Sveti Duh je eshatološki dar, zato je za Pavla Duh (pnéuma) kljuèni pojem za umevanje evharistije (prim. 1 Kor 10,3s). Po prièevanju Jn 6,52s in 1 Kor 10,3s je `e prvotno izroèilo razlikovalo med duhovnim in zgolj snovnim (materialnim) prejema- njem evharistije. Prav epikleza, klicanje Sve- tega Duha nad darove in vernike je jasen dokaz, da evharistija ni “povzroèena” od Cerkve ali njenega predstavnika duhovnika, da ne pozna nikakršnih avtomatizmov, temveè da je poni`na, vendar pa popolno- ma legitimna prošnja za “poseg” Svetega Duha. Samo tako postane ta evharistièna daritev “oblatio rationabilis”, kot se izra`ajo liturgièna besedila, ko se sklicujejo na Rim 12,1 in 1 Pt 2,5.24 Cerkev klièe Svetega Duha, da bi posvetil prinesene darove in da prek teh darov, ki so bili od njega posveèeni in so tako postali real- no znamenje realne Kristusove navzoènosti, zedini vernike v edino telo našega Gospoda. Sveti Duh uresnièuje obljubo, ki je vsebovana v besedah postavitve, in ponavzoèuje njega, ki je za nas umrl in vstal, v evharistiènih zna- menjih in v Cerkvi in tako zdru`uje kršèene z Oèetom po Kristusu in kršèene med seboj v njem. Sad Duha v evharistiji je nujno obe- nem obèestvo s Sveto Trojico in bratsko ob-   & # èestvo.25 Delo Svetega Duha je, da to skriv- nostno telo zedinja s Kristusom in med se- boj, tako da postanejo udje tega telesa “eno telo in en duh v Kristusu” (tretja evharistièna molitev). Lomljenje kruha, ki ga imenujemo tudi “Gospodova veèerja” (1 Kor 11,20), tako vzpostavlja ljudstvo nove zaveze, saj je v njej navzoè vstali Kristus, ki iz vseh tistih, ki so dele`ni istega kruha in istega keliha, sestavlja eno telo v Svetem Duhu (prim. 1 Kor 10,16- 17). Zato pa pomenijo loèitve znotraj tega ob- èestva preslabo razumevanje izvirnega smisla evharistije kot obèestva s Kristusom in brati (prim. 1 Kor 11,17-22).26 Vez med obhajanjem evharistije in skriv- nostjo trinitariènega Boga razodeva Svetega Duha kot tistega, ki posedanja ter ponavzo- èuje in o`ivlja Jezusovo zgodovinsko Besedo. Zato ni mogoèe loèevati Kristusa od Svetega Duha ne v evharistiji ne v Cerkvi: velikonoè- ni spomin se uresnièuje v moèi Svetega Duha; in obèestvo, ki je tu rojeno, ni niti zgolj zgodovinska ustanova niti zgolj duhovni dogodek, ampak Kristusovo telo in tempelj Svetega Duha obenem; pravzaprav je Kristu- sovo telo prav zato, ker ga vzpostavlja in o`iv- lja Sveti Duh. O tej epiklezi govori Evdoki- mov kot o “evharistiènih binkoštih”. Vzhod- na liturgija prosi nebeškega Oèeta, naj pošlje svojega Svetega Duha nad vernike in nad da- rove; Sveti Duh naj vernike prenovi prav tako, kakor je prenovil apostole ob prihodu na binkošti, prinesene darove pa spremeni v Jezusovo telo in kri.27 Izraz “evharistiène bin- košti” in primerjava z binkoštnim dogodkom nam pomaga razumeti posveèujoèo vlogo Sve- tega Duha v evharistièni skrivnosti. R. Fisic- hella v tem smislu podobno pravi, da “nav- zoènost Svetega Duha v evharistiji stori, da obhajanje tega zakramenta postane kakor “veène binkošti”, v katerih se udejanja uèin- koviti prihod Duha.”28 Evharistija izra`a in uresnièuje odrešenjski naèrt Boga Oèeta, je spomin in ponavzoèenje   $   & # Kristusove odrešenjske skrivnosti ter naznaèuje in udejanja podaritev Svetega Duha. V evha- ristiji je zdru`ena celotna zgodovina odreše- nja! Sveti Duh pa je tisto “bo`je obmoèje” (milieu divin), v katerem se evharistija (ka- kor tudi zgodovina odrešenja) realizira, hkrati pa tisti, ki ponavzoèuje Kristusa v Cerkvi na zakramentalni in realni naèin. Povzamemo lahko z besedami, da ima ev- haristija trinitarièno vsebino, ker je sinteza in izraz trinitariène bo`je ljubezni do nas lju- di in nam tako omogoèa najglobljo bli`ino in vstop v skrivnost troedinega Boga. Vse pa se dogaja “v Svetem Duhu”. Ljubeèa pokorš- èina Jezusa Kristusa je vnaprejšnji, `ivljenjski izraz evharistiène naravnanosti celotne svete Trojice, v kateri je Bo`ji Sin na oltarju kri`a izvršil naše odrešenje. 1. Irenej, Adv. Haer. 5,33. 2. Prim. poleg C 11 tudi D 5, KKC 1324, itd. 3. Tukajšnje misli povzemam po: C. Sorè, Evharistija dar svete Trojice in zahvala Cerkve, v: Mednarodna katoliška revija Communio 1 (2000) 73-89. 4. W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie, v: IkZ Communio 14 (1985) 215. 5. H.U.v. Balthasar, Theodramatik IV., Johannes, Einsiedeln 1983, 443-444. 6. H.U.v. Balthasar, Theodramatik III., Johannes, Einsiedeln 1980, 308. Na nekem drugem mestu Balthasar pravi: “Poslednja predpostavka kenoze je nesebiènost oseb (kot èistih odnosov) v notranjetrinitariènem `ivljenju ljubezni; nato obstaja neka temeljna, naèelna kenoza, ki je podana s stvarjenjem kot takšnim, ker Bog od vekomaj sprejema odgovornost za uspešnost stvarstva (tudi ob èlovekovi svobodi) in raèuna v svojem predvidevanju greha tudi s kri`em (kot podlago za stvarjenje in stvarstvo): Kristusov kri` je zapisan v vesoljstvo `e takoj, ko je bilo ustvarjeno; in naposled se v dejanskem grešnem svetu Kristusovo odrešujoèe trpljenje zaène takoj z njegovim uèloveèenjem. In ker je volja do odrešujoèe kenoze neloèljivo trinitarièna volja, zato sta po Bulgakovu Oèe in Sveti Duh v kenozi kar najresneje anga`irana: Oèe kot tisti, ki pošilja in zapušèa, Sveti Duh kot tisti, ki zedinja le še prek loèitve in odsotnosti.” (Prim. Teologija tridnevja, MD Celje, 1997, 41). 7. A. Strle, Vem, komu sem veroval. Izbrani spisi 1, Ljubljana, 1988, 201. 8. Nav. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per Gesù Cristo nello Spirito Santo a Dio Padre, Edizioni San Paolo 2000, 66. 9. Prim. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per Gesù Cristo nello Spirito Santo a Dio Padre, Edizioni San Paolo, 2000, 67. 10. Prim. Grivec, Skrivnostno telo, Ljubljana 1944, 137s. Nav. A. Strle, Zakramenti II. knjiga, prenovljena izdaja, Ljubljana, 1971, 11-12. 11. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per Gesù Cristo nello Spirito Santo a Dio Padre, Edizioni San Paolo, 2000, 66s. 12. Prim. H. U. von Balthasar, Teologija tridnevja, MD Celje, 1997, 90-91. 13. W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie, v: IkZ-Communio 14 (1985) 198-199. 14. H.U.v. Balthasar, Sponsa Verbi, Johannes, Einsiedeln 1960, 510; K trinitarièni razse`nosti evharistije prim. B. Forte, Trinità come storia, Paoline, Milano, 1985, 196-203. 15. Prim. P. Henrici SJ, »Tut dies zu meinem Gedächtnis«. Das Opfer Christi und das Opfer der Gläubigen, v: IkZ-Communio 14 (1985) 226-235. 16. Prim. M. Waldstein, Die Sendung Jesu und der Jünger im Johannesevangelium, v: IkZ- Communio 19 (1990) 203-221. 17. KKC 1107. 18. (Prim. Grivec, Skrivnostno telo, Ljubljana 1944, 137s. Nav. A. Strle, Zakramenti II. knjiga, prenovljena izdaja, Ljubljana, 1971, 11-12). 19. Prim. Janez Krizostom, Hom. in I Cor 41,4. 20. Prim. Janez Pavel II., Okro`nica O Svetem Duhu (Dominum et vivificantem), 62, v: V znamenju Svete Trojice, Ljubljana, 1999. 21. Dominum et vivificantem 61. 22. Epikleza je po besedi katekizma prošnja, “v kateri duhovnik prosi Oèeta, naj pošlje Duha posveèevalca, da bi darovi postali Kristusovo telo in kri, in da bi verniki, ko jih bodo prejeli, tudi sami postali `iva daritev Bogu.” Tako v èlenih: 1105-1107 in 1353. Prim. tudi epiklezo pri vsakem posameznem zakramentu, o èemer smo govorili v prvem poglavju. 23. A. Štrukelj, Slavje vere, Ljubljana, 1997, 83-98. Tu 94-95. 24. Prim. W. Kasper, Theologie und Kirche, Mainz 1987, 313. 25. Prim. KKC 1108. 26. Prim. Papeški odbor za mednarodne evharistiène kongrese, Evharistija in svoboda, 15: CD 69. 27. Prim. Bo`ja liturgija sv. Janeza Zlatoustega (slov. prev.), Rim-Trst, 1965, 52. 28. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per Gesù Cristo nello Spirito Santo a Dio Padre, Edizioni San Paolo, 2000, 74. $! #  # Premišljujem Kristusa kot Bo`ji kruh, ki ga lomimo, kot popolno zaupanje ~loveku, kot popolno ljubezensko izro~itev Cerkvi, kot neuni~ljiv temelj medsebojne edinosti. En Kruh, ena daritev, najpopolnejša, najsvetejša, najbolj ljube~a, eno srce Darujo~ega. In vprašanje vsakemu: @eliš dati svoje srce v Mojega? Kakšna nedoumljiva skrivnost je Evharistija! »da bi bili eno…« ??? poljubi kri` za zajtrk in re~i Kristusu na njem da Te gane opoldne zve~er boš obedoval njegove sadove in si pono~i za`elel, da bi jutri vse opravil še bolj gore~e - !& # Pogleda sta se nama ujela na dvignjenem kosu Kruha. Oltar najsvetejše daritve je postal ogledalo, na katerem sem prepoznal najino izbiro. Pot popolnosti. Kadar nama bo te`ko, se spomniva, da gledava tolikokrat skozi iste o~i najbolj dragocen trenutek zgodovine: Bog v kruhu postaja ~lovek in nama prinaša `ivljenje. ??? vrsta la~nih med njimi kakšen sit kdo drug prestradan te`ko pri~akovan gri`ljaj od pamtiveka sanjan kos kruha po`irek vina vse ostane isto vse se spremeni   $" kos kruha ki ga dvigaš zate `ivljenje in mo~ za drugega silna norost meni še vedno in spet nedoumljiva skrivnost ??? momljaje mlaskam mle~no cede~e se milosti Bo`jih misli jezik jecljaje pre`vekuje ubesedovanje iz ve~nosti zvene~e Modrosti klokotajo~e pretakanje sladko hranljivih sokov skozi srebajo~a ušesa pomirjujo~e bo`a presušene brbon~ice hrepene~e duše (srce se predaja ugodju prehranjevanja s cvetenjem prve Besede poln `elod~ek se zadovoljno smeje in zahteva še ve~) ??? strast Ti manjka tisti @go~e š~egetajo~i po`ar v srcu ki ognjevito bliska iz Tvojih o~i in puha s toplo sapo ob `are~ih besedah strast do `ivljenja do dihanja in gibanja do gledanja in okušanja do poslušanja in molitve gore~nost za Gospoda bo pou`ila vsak podarjeni trenutek Te naredila apostola ??? vse poti ena smer iztegnjene roke na kri`u Tvoj pogled moj poljub krvave~im ranam norost Ljubezni edini smerokaz  # $# # vzemi me, Gospod neob~utljivega nepozornega negotovega neodlo~nega vzemi da bom Tvoj rahlo~uten ob drugih buden za lajšanje stiske z vero v Usmiljenje pripravljen dati `ivljenje vsak trenutek v svojo Besedo me vzemi &&& moral bi iti v puš~avski pesek pogledati @ivljenju v o~i in potem po dolgem ~asu priti nazaj umreti v naro~ju pogleda ki bo videl zaklad tiste neznansko rodovitne tišine no~ poje tihi drget umiva ostanke dneva koš~ek upanja svileno zacvete ~ez samoto popotnika pijem srebrno studen~nico zvonjenja jutranje zarje sem bos in preskrbljen &&& kar imaš moraš dati sonce `alostnemu oblake na modrem nebu trzljaj bele ro`e slepemu komaj slišen poljub vetra gluhemu '"   kar si prejel moraš podariti moraš moraš ~e no~eš ostati zaprt v svojo pravljico in nesre~en ustvarjen si da se daješ brez pla~ila in uradnih ur tretji dan ti bo vse povrnjeno &&& sto triinpetdeset pesmi razli~nih nosim v svojih sopihajo~ih prsih izjokal izpel iz`ivel izmolil izgovoril bi jih rad a mi ostane le eno ta trenutek edino potrebno '" &&& Napisal bi Ti pesem. Namesto moje roke bi bo`ala Tvoj nasmeh. Podaril bi Ti cvet. Spominjal bi Te na vonj po sve`em jutru. Pri`gal bi Ti lu~ko. Temnim ve~erom bi pozlatila hrepenenje. Dobro poglej. V drobnem trenutku, še preden se z mislijo dotakneš prebujenega srca, najdeš darilo: med ven~nimi listi bele lilije tiste besede.  # Med cerkvenimi dokumenti 19. stoletja, ki so v slovenskem zgodovinopisju vzbudili najveè odmevov in pomislekov, zavzema prav gotovo eno najpomembnejših mest skupni pastirskih list avstrijskih škofov z dne 17. ju- nija 1849. Dokument je bil izdan ob sklepu zborovanja, ki je pod predsedstvom solno- graškega kardinala Friedricha Schwarzenberga potekalo na Dunaju od 27. aprila do 17. ju- nija 1849 in katerega se je na povabilo mla- dega cesarja Franca Jo`efa udele`ilo kakih 35 avstrijskih škofov. Od Slovencev so se ga ude- le`ili ljubljanski škof Anton Alojzij Wolf, la- vantinski škof Anton Martin Slomšek, goriški nadškof Franc Ksaver Luschin in tr`aško-ko- prski škof Jernej Legat. Škofje so se sešli sredi leta 1849, ko se je revolucionarni val v Habs- burški monarhiji `e umirjal in potem ko so 4. marca `e izšli cerkveno-pravni odloki, ki so avstrijsko Cerkev razbremenili jo`efinizma in ji »dali svobodo, ki je ni imela `e sedem- deset let«.1 Shod velja za ustanovni zbor av- strijske škofovske konference in za eno prvih konstitutivnih škofovskih konferenc v Evropi sploh.2 Kot je zapisal Friedrich Engel-Janosi v knjigi, ki velja za eno temeljnih del o od- nosih med Avstrijo in katoliško Cerkvijo v 19. stoletju, je zborovanje vzniknilo iz duha Hof- bauerjevega versko-prenovitvenega kroga.3 Namen škofov je bil, da bi »na novo zastavili pravni polo`aj katoliške Cerkve v Avstriji«4 ter pri tem zahtevali ukinitev vseh preostalih omejitev jo`efinskega sistema. V tem smislu so na vlado in cesarja naslovili vrsto peticij, ?; "     #       #& 28    D0    # ki so sestavljale pogajalsko osnovo šest let ka- sneje sklenjenega konkordata. Po eni strani so vztrajali pri ohranitvi dotedanjih privile- gijev, po drugi pa zahtevali, naj se svetna ob- last ne vtika veè v notranje cerkvene zadeve, kot so ustroj semenišè, vsebina pastoralnih konferenc in krajevnih sinod, nastavljanje `upnikov, urejanje obredov itd. In ne samo to: dr`ava naj tudi sama izprièa svoj katoliški znaèaj, na primer z organiziranim posveèe- vanjem nedelj, Cerkvi pa naj prepusti neka- tere svoje pristojnosti, zlasti na podroèju šols- tva in zakonske zveze. Pozornost škofov je bila na dunajskem zborovanju namenjena torej prvenstveno cerkveno-pravnim vprašanjem in preureditvi odnosov med Cerkvijo in dr`avo. Rokopisna sinteza sklepov, ki jih hrani škofijski arhiv v Trstu, na primer drugih vsebin, razen cerkveno-pravnih, ne omenja.5 Toda sklepni pastirski list, izdan na zadnji dan škofovske- ga zborovanja, 17. junija 1849, se dotika tudi tedaj veliko bolj obèutenih vprašanj in raz- grinja poglede škofov na tedanji zgodovinski trenutek z ozirom na tri kljuène besede: »re- volucija«, »svoboda« in »narodnost«. V slo- venski javnosti so na posebno `ivahen odziv naletele zlasti besede namenjene narodnosti in narodnemu vprašanju. Z njimi se je ka- sneje rado ukvarjalo tudi slovensko zgodo- vinopisje. In ker so te besede dejansko po- gojevale stališèa avstrijskih katolièanov in njihovih nasprotnikov vse 19. stoletje in še kasneje, jih ka`e navesti v celoti: %"     »Ena izmed teh zapeljivih skušnjav,« pišejo torej avstrijski škofje, »je zavzemanje za na- rodnost . Kakor uèi apostol, je Bog ustvaril iz enega èloveka ves èloveški rod, ‘da bi napolnil vse oblièje zemlje in ljudem odmeril èase in meje bivanja’ (Apd 17,26); razdelitev ljudi v dru`ine, narode in ljudstva je torej bo`ja naredba. Razliènost jezikov pa je `e posledica greha, odpada od Boga in raz- prtij ljudi med seboj. Izobra`eni pogani so imeli vse tuje narode za divjake ter so jih za- nièevali in z vojsko zatirali, ker niso spoznali, de so vsi ljudje od Boga in ustvarjeni po nje- govi podobi (njih pregovor je bil: parcere subjectis et debellare superbos). Poganskim divjakom je še danes vsak tujec smrtni sovra`- nik; oni še danes èislajo samo svoj mali narod, vsakega drugega pa zatirajo; tujca umorijo, speèejo ali po`rejo ali pa ga prodajo kot `ival; skratka, po`ivinjeni so. Edino kršèanstvo je èloveštvu dalo pravo dostojanstvo. Kršèanstvo uèi, da so vsi ljudje bo`jega rodu, vsi bo`ji otro- ci in poklicani v njegovo kraljestvo, vsi sorod- niki v dvojnem pomenu, iz ene krvi rojeni in po eni krvi, ki je bila prelita na kri`u, rešeni. Zakaj v Kristusu Jezusu so se vsi, ki so bili da- leè, pribli`ali. Pregrada, ki je loèevala narode, je podrta, sovraštvo je zatrto, vsi so povezani v eno telo in eno glavo in vsi imajo v enem Duhu dostop do Oèeta (Ef 2,13). ‘Ni veè ne Grka ne Juda, ne obrezanega ne neobrezane- ga, ne Barbara ne Skita, ne su`nja ne svobod- nega, ampak vse in v vseh Kristus’ (Kol 3,11), in ‘nad vsem tem pa naj bo ljubezen, ki je vez popolnosti’ (Kol 3,14). Kršèanstvo in z njim tudi prava ljudomilost more torej prizadevanju za narodnost in za domovino dati prav, le v kolikor slu`i pomno`enju ljubezni. Res je tudi kristjan dru`ini bli`e ko srenji, svojemu ljuds- tvu in svoji de`eli bli`e ko tujim. On izpol- njuje dol`nosti do vseh, je vsem to, kar mora po bo`jem redu biti, èe njegova ljubezen gre iz sebe in zajame vse ljudi, naj si `e bodo tega ali onega naroda, te ali one de`ele ali dr`ave. Toda ljubezen se spremeni v grdo samoljubje, èe se namesto da bi šla iz sebe, zagleda vase, vse obraèa le nase. Po tem se vname sovraštvo med ljudmi, med dru`inami, srenjami, rodo- vi in ljudstvi in se vsaka višja zveza predrzno raztrga. Ti hudobni zapeljivci naših dni, ki bi radi vse bo`je in èloveške naredbe sprevrgli, si na zvit naèin prizadevajo, da bi razplamteli zdravo ljubezen narodov do njih zgodovine, jezika in starih obièajev ter jo spremenili v ne- kakšno vroèièno podivjanost. Ta podivjanost namreè vidi v vsakem drugaèe govoreèem so- sedu najhujšega sovra`nika. Svojo lastno hišo za`ge, da bi tudi hišo svojega soseda pokon- èala. To gotovo ni napredek k veèji omiki, am- pak je ob`alovanja vredna vrnitev od lepega kršèanskega zadr`anja v poganski mrak. Na- rodnost je zlato tele, njeno strastno malikova- nje je najveèkrat le divje vojskovanje med na- rodi, sramota pred èloveštvom, gnusoba pred Bogom! Vaši zbrani škofje, zdru`eni v sveti edi- nosti, èeprav pripadniki raznih narodov in je- zikov, vas prosijo in opominjajo v Svetem Duhu s tistim glasom, ki se je na prvi bin- koštni praznik zaslišal v vseh jezikih: ne daj- te se premotiti od zvitih besedi in prekanje- nosti tistih zapeljivcev ljudstva! Ljubite svoje ljudstvo in svojo de`elo in svoj jezik; pa ne pozabite, da je vsa zemlja Gospodova, da se v vseh jezikih vsak dan k njemu moli: ‘Oèe naš, odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpušèamo svojim dol`nikom’, in da je nje- gova sveta volja, da se ljudje in narodi po po- stavi in dr`avnem redu ne loèijo, ampak da se tudi na zunaj tako zdru`ijo, kakor bi mo- gli biti zdru`eni po cerkvi od znotraj in du- hovno po veri.« 6 Tako pastirsko pismo, naslovljeno na vse kršèansko obèestvo. V vzporednem pismu, pridr`anem duhovšèini, so škofje zgoraj na- vedena stališèa še poglobili in izostrili, vanj pa so vnesli tudi kakšno bolj pretanjeno raz- likovanje, ki bi pri »neukem ljudstvu« mo- rebiti povzroèilo zmedo. V njem glede narod- %"  # nega vprašanja torej beremo: »Narodnost ni niè manj upravièena kot resnièna svoboda. Toda tudi njo so – podobno kot svobodo — nekateri zlorabili kakor ‘divji morski valovi, ki naplavljajo peno lastne sramote’ (Jud 1,13). Kaj je namreè drugega kot sramota, pa èe- prav tega ne priznajo, širiti upor, sovraštvo in celo dr`avljansko vojno? Kakor do dru`ine, kateri pripadamo, tako tudi do rodu, iz ka- terega izhajamo, èutimo globoko notranje so- èutje. Èe je namreè ‘korenina svéta, bodo sve- te tudi veje’ (Rimlj 11,16) in èe veje prinašajo sadove pogubljenja, potem gotovo niso pog- nale iz èistih korenin. Apostol Pavel je dobro poznal vso moè èustva, ki nas povezuje z na- šim ljudstvom. Z vso moèjo svojega srca je zavpil: `elel bi biti sam preklet in loèen od Kristusa v prid svojim bratom, ki so moji ro- jaki po mesu (Rimlj 9,3). Pa je Pavel vseeno oznanjal evangelij Sircem, Grkom, Makedon- cem, Rimljanom in ga hvale`no nazivamo apostola narodov. Tisti, ki so nam po krvi %" Peter Paul Rubens, Zadnja veèerja, študija, olje na panelni plošèi, 1630, Puškinov muzej lepih umetnosti, Moskva, Rusija.     bli`ji, so z nami bolj povezani kot ostali. Toda mar to pomeni, da bomo vse ostale sleparili in tlaèili, le da ugodimo svojim bratom in se- stram ter bratrancem in sestriènam? Bog nam je dal jezik, da bi ljudi povezoval, ne pa da bi jih loèeval. Vsi smo otroci istega nebeškega oèeta in vse je odrešil Jezus Kristus. Vsi smo dr`avljani iste zemeljske dr`ave in upamo, da bomo vsi skupaj dr`avljani neminljivega kra- ljestva. Narodnost v tistem pomenu, ki ga raz- glašajo fanatièni pridigarji, je malik, ki si do- mišlja, da bi mu bilo treba `rtvovati dol`nosti in zemeljsko sreèo. V kršèanski duši za tega malika ni mesta.« 7 Škofovski konferenci je bilo veliko do tega, da njena poslanice dose`e kar èim širši krog ljudi. Poskrbljeno je bilo zato, da je bilo pastirsko pismo, namenjeno vernikom, iz nemškega izvirnika prevedeno v jezike posa- meznih narodov.8 Goriški nadškofijski arhiv na primer hrani poslanico v nemškem izvir- niku in v slovenskem in italijanskem prevo- du. Sklepati torej smemo, da se je okro`nica dejansko brala po cerkvah, kjer je bila najbr` tudi predmet razliènih tolmaèenj in razlag. Ka`e, da so se prevajalci v slovenšèino dobro zavedali, kateri poudarki iz besedila bi uteg- nili najbolj prizadeti slovensko javno mnenje. Zato so za besedami, po katerih naj bi bila ena izmed skušnjav sodobnega èasa zavzema- nje za »narodnost« (v nemškem izvirniku ), v prevod (seveda s pristankom sa- mih škofov) vrinili pojasnilo, po katerem naj bi beseda »narodnost« pomenila »slepo lju- bezen do svojega naroda in jezika.«9 To po- jasnilo je ostalo kot sestavni del uradnega slo- venskega prevoda10 in je bilo v tej obliki ob- javljeno tudi v Zgodnji Danici. Pristop posameznih cerkvenih dostojans- tvenikov do poslanice pa je bil nemara raz- lièen. Goriški nadškof Luschin je na primer okro`nico odposlal dekanom s priporoèilom, naj se pastirsko pismo prebere v vseh cerkvah. V spremnem pismu med drugim stoji: »`i- vimo v skrajno viharnih èasih. Številna sodrga, ki je brez vsakega verskega èuta, skuša v imenu kršèanstva vso svojo ihto vztrajno obraèati zdaj proti Cerkvi zdaj proti Dr`avi. Morda še ni- koli niso našle tako oèitne potrditve besede apostola Pavla iz drugega pisma Timoteju: ‘Ljudje bodo namreè samoljubni, lakomni, bahavi, prevzetni, preklinjevalci, neposlušni staršem, nehvale`ni in nesveti, brez srca, nes- pravljivi, obrekljivi, brez samoobvladovanja, divji, brez ljubezni do dobrega, izdajalski, predrzni, napihnjeni’ (2 Tim 3,2).«11 V rav- nanju tr`aško-koprskega škofa Legata pa je razviden drugaèen odtenek: poslanico avstrij- skih škofov je namreè posredoval `upnim ura- dom brez komentarja, paè pa je junija leta 1850 v dolgem pismu poudaril, kako so sklepi škofovskega zbora iz leta 1849 blagodejno vplivali na novo versko zakonodajo, ki naj bi Cerkvi po jo`efinski zmrzali povrnila njene starodavne pravice, idejnih vsebin poslanice pa ni omenil niti z besedico.12 In kako je škofovsko poslanico sprejela slo- venska javnost? Nikakor ne enodušno, kar ka- `e na doloèeno idejno razslojenost slovenske dru`be. Svobodomiselna mladina je – kot be- remo v Trdinovih Spominih — izjave škofov `e ob izidu oznaèila kot »abote in nespodobno- sti«, sprièo katerih »so se izobra`eni jezili, nei- zobra`eni pa smejali in norca delali. Pastirski list je mahal najbolj na idejo narodnosti in svobode, èeš kaj bi se poganjali toliko ljudje, saj Bog `e sam ve, èesa potrebujejo«.13 Okro`- nico so prebrali po vseh cerkvah, vendar se — po Trdinovem pripovedovanju – poslušalstva »ni dosti prijela«. Medtem ko naj bi njeno vsebino »rodoljubna hrvaška duhovšèina« gladko zavrnila, naj bi se na Slovenskem veè mladih duhovnikov »po škofovski izjavi po- polnoma ohladilo za svoj jezik in za svojo na- rodnost«.14 Vendar pa za to svojo trditev pi- satelj kakih stvarnih zgledov ne navaja. Ka`e, da so bili nad izvajanji škofov neje- voljni tudi »liberalno-katoliški« duhovniki %"   # Majar, Einspieler, Trstenjak in drugi. Po mnenju kulturnega zgodovinarja Ivana Pri- jatelja naj bi liberalni katolièani zavraèali iz- vajanja avstrijskih škofov, ker naj bi oni ves svetovni nazor podrejali narodnim potrebam, medtem ko naj bi nasprotno episkopat na- rodnost podrejal cerkvenim in dr`avnim ko- ristim. Kot dokaz navaja Prijatelj zapis izpod peresa Štajerskega rešetarja (Davorina Trste- njaka), objavljen v Sloveniji 3. avgusta 1849. Zapis pripoveduje, da naj bi do`ivel narodno zavedni štajerski duhovnik J. Ciringar grajo svojega cerkvenega predstojnika v Gradcu samo zato, ker je gradivo za pastoralno kon- ferenco izdelal v slovenšèini, in ne v nemšèi- ni. Ogorèenje nad tem dogodkom je Trste- njak oznaèil z naslednjimi besedami: »Ino kaj se zgodi? Vganjujte domorodci! Pismo je pri- jel, ne vem, jeli od samega vladika (mišljen je kajpak sekovski škof Rauscher, op. pis.) ali od duhovskega sveta, v katerem ga kregajo – èujte, èujte!! – v smisli pastirskega od 35 škofov v Beèu izdanega lista, ter si prizadevajo, vbo- gega spisnika na pravo pot, na pot pokore, za- verniti. Èigavo vero v samozvelièavno nemš- èino je sila èasov omajal, naj s skesanim ser- cam reèe: mea culpa! ino brez vsega umstvo- vanja jo ima ponoviti, saj so nam jo duhovni oèetje po tem takem na novo izgovorili.«15 Èe- prav le posredno,izra`a torej Štajerski rešetar svoje nestrinjanje s pastirskim pismom avstrij- skih škofov, ali vsaj z njenim preozkim razu- mevanjem. Nasprotno je naklonjeno stališèe do ško- fovske poslanice zavzel konservativni katoliški tednik Zgodnja Danica, ki je besedilo pisma tudi v celoti objavil.16 V eni izmed naslednjih številk je Zgodnja Danica objavila naslednji komentar: »Škofje niso hotli narodnosti za- treti, temuè jo le na pravo mero in pravi red peljati«.17 Dva tedna kasneje je èasopis še vztrajal: »S temi besedami oni (škofje, op. pis.) zlege zdajniga èasa popišejo, in nam v svoji oèetovski skerbi njih nevarnost k našimu poduèenju in posvarjenju pred oèi postavijo (...) Pa mislim, da bote saj dobre ovce poslu- šale skerben in svariven glas svojih pastirjev«.18 Da se vznemirjenje ni poleglo, pa prièa tudi dejstvo, da se je k isti izjavi Zgodnja Danica še enkrat vrnila leto dni kasneje: »Na Dunaji zbrani škofje so na znanje dali, da je `alostna razdelitev èloveškega rodu po jezikih nastopek greha, ne pa (naš) greh; oni so nas hotli opomniti naše slabosti, razloène cene jezika in èloveške naklonljivosti v greh, in nas pazne storiti, de bi v skerbi za svojo narodovnost ni- koli ljubezni do bli`njiga iz oèi ne pustili, ker ostanemo, desi tudi razloèeni po jeziku, otro- ci eniga Oèeta v nebesih. Kdor si pa drugaèi njih besede tolmaèi, ta v resnici ne razume njih ljubeznjivega razglasa.«19 Razlaga Zgodnje Danice pa – vsaj med izo- bra`enci – ni obveljala, ampak je obveljala Tr- dinova, ki je potem skoraj dobesedno prešla tudi v slovensko zgodovinopisje in literarno zgodovino, namreè da je bilo pismo avstrij- skega episkopata kratkomalo obsodba narod- nega gibanja kot takega. Ivan Prijatelj je na primer napisal: »Avstrijski episkopat je pri- hitel na pomoè centralizaciji in germanizaciji, pridajajoè ji tako rekoè bo`jo sankcijo.« Iz tega je zakljuèil, da je »tako padla tudi iz cerkve slana na mlado narodno-kulturno cvet- je, vzbrstelo v ‘pomladi narodov’ v zemlji, raz- rahljani od navdušenja za narodnost«.20 Janez Logar, urednik Trdinovega Zbranega dela, je izrazil mnenje, da se »v pastirskem listu škofje obraèajo zlasti proti narodnostnim te`- njam«.21 Podobno sta Ferdo Gestrin in Vasilij Melik zapisala, da so v pismu avstrijski škofje »obsodili narodnostne te`nje kot eno od zmot tedanjega èasa«.22 Peter Kovaèiè-Peršin je v tej toèki šel še dlje in trdi, da so škofje obsodili »nacionalno pa tudi jezikovno in s tem kulturno identiteto naroda kot moderno entiteto«. Njegov sklep se glasi: »Oznaèiti na- cionalnost kot malik moderne prevratne dobe, je izraz katoliškega integrizma, ki je od- %"    govor na sekularizacijo porazsvetljenske evropske dru`be.«23 V kolikšni meri gre pritrditi Janezu Tr- dini in njegovim kasnejšim somišljenikom, v kolikšni pa pomirjevalnim posegom Zgodnje Danice? Gotovo je zorni kot, po katerem gre škofovsko poslanico brati v luèi prizadevanja dvora, da bi èimbolj omejil narodno-politièna stremljenja, izra`ena v marèni revoluciji, in prepreèil narodnostno razdrobitev monarhije, v luèi tedanjega politiènega trenutka do neke mere upravièen in realen. Sam kardinal Rauscher in nemški konservativci so pomi- sleke do revolucije in narodnosti gotovo ra- zumeli v zelo širokem smislu. Medtem ko je v slovenskem katolištvu kmalu prevladalo mnenje, da slovenske nacionalne zahteve, izra- `ene na podlagi naravnega narodnostnega prava, nikakor ne sodijo v okvir od škofov ob- sojene »puntarije«, je v nemških katoliških krogih, pa naj so bili socialno še tako odprti in napredni, obveljalo skrajno togo tolmaèe- nje škofovske poslanice. Naèel narodne ena- kopravnosti in enakih pravic za pripadnike vseh narodov sicer ti krogi niso postavljali pod vprašaj.24 Toda zavzemanje za Zdru`eno Slo- venijo, v kolikor je predpostavljalo ukinitev historiènih de`el in oblikovanje nove uprav- no-politiène enote, pa èeprav bi potekalo z miroljubnimi sredstvi, naj bi po njihovem tol- maèenju bilo ipso facto subverzivno dejanje in torej v nasprotju s katoliškimi naèeli. Od tega stališèa nemški katolièani niso od- stopili niti kasneje. Tako je organ konserva- tivne stranke Vaterland 20. junija 1871 zelo ja- sno zapisal: »Ako govorimo o federalistièni or- ganizaciji Avstrije, se govori vedno samo o kra- ljestvu Èeškem, kraljestvu Galicija, grofstvu Tirol, vojvodini Kranjski itd., nikoli pa ni no- benemu federalistu padlo v glavo, kako zazna- movati kako Èeško, Poljsko ali Slovenijo kot stebre avstrijske federacije.«25 Malo kasneje pa je isti èasopis še dodatno podèrtal, da ne bo nikoli odobraval, »da bi si katerakoli narodnost brez ozira na historiène skupine ustvarila nove dr`avne meje, ker je to naèelo puntarsko.« Kveèjemu, je dodal, bi bila Zdru`ena Slovenija mogoèa, ko bi v vseh `e obstojeèih upravnih enotah Slovenci dobili veèino.26 Èe bi razlago Vaterlanda sprejeli kot edi- no merodajno, potem bi seveda pastirsko pi- smo iz leta 1849 moralo upravièeno obveljati kot vir brezprizivne obsodbe narodnega na- èela kot politiènega dejavnika. Toda slovensko katolištvo se je tej razlagi takoj in soglasno uprlo. Pri tem seveda ni zavrnilo škofovskega pastirskega pisma, vendar ga je razlagalo dru- gaèe. Znaèilno je `e to, da se je liberalno-ka- toliško usmerjeni Andrej Einspieler po eni strani rad poslu`eval podobnih, vèasih celo dobesedno enakih argumentov, kot so zapi- sani v izjavi avstrijskih škofov,27 po drugi pa je javno obsojal tisti del avstrijske Cerkve, »ki sedanje gibanje raznih narodnosti za nekrš- èansko in ajdovsko obsoja in pogublja, pa vse nenemške rodoljube, ki se za svoj narod po- tezajo, kot najhuje puntarje v deveti pekel pahà«.28 Toda ne le katoliški liberalci Eins- pielerjevega kova, ampak tudi konservativci in ultramontanci so bili v tem pogledu po- dobnih misli in so nasprotovali Rauscherje- vemu pojmovanju Cerkve kot dejavnika kul- turne centralizacije monarhije. Znaèilno je, da je celo ultramontansko-katoliški tednik Slovenski gospodar, ki ga je urejal mariborski duhovnik Jo`ef Ulaga, odloèen nasprotnik li- beralnih mladoslovencev, ob Rauscherjevi smrti (1875) odkrito priznal: »Nam Slavjanom ranjki ni bil prijazen.«29 Pastirsko pismo avstrijskih škofov junija leta 1849 torej kljub razliènim ocenam ni bis- tveno naèelo enotnosti slovenskega katolištva v odnosu do gibanja za slovenske narodne pra- vice. Zato je treba danes vendarle brez pred- sodkov vzeti v poštev tudi stališèe Zgodnje Da- nice, ki se za tako ali drugaèno ozadje ni zme- nila in besedilo avstrijskih škofov razumela in razlagala dobesedno. Bistvo njene vsebine pa %"  ! # je: v kolikor slu`i »pomno`enju ljubezni«, utr- jevanju dru`inskih in rodovnih vezi, je narod- nost nekaj, kar Cerkev podpira, v kolikor pa postane izhodišèe nasilne revolucije, ali v ko- likor se izrodi v sovraštvo med narodi, pa je na- rodnost »zlato tele, sramota za èloveštvo, gnu- soba pred Bogom«. Polemièna ost avstrijskih škofov naj bi bila torej naravnana v prvi vrsti proti revoluciji, proti »narodnosti« pa le, v ko- likor se je povezovala z revolucijo. In dejansko mora sodobni bralec besedilu avstrijskih ško- fov, posebno èe ga pri branju ne bremeni misel na zgodovinsko ozadje, v katerem je nastalo, v tem smislu priznati modrost in uravnoveše- nost, celo doloèeno preroško ostrino, èe po- mislimo na stranpoti, na katere je v 20. sto- letju zašla Evropa v imenu narodnostne ideje. Èasovna oznaèenost je znaèilna kveèjemu za zakljuèek škofovskih izvajanj, po katerem naj bi »zdravo«, sprejemljivo rodoljubje bilo le ti- sto, ki ne postavlja zahtev »od spodaj«, ampak prièakuje izpolnitev lastnih prièakovanj »od zgoraj«, s strani zakonite oblasti. Poslanica avstrijskih škofov iz leta 1849 je torej obsojala tista gibanja, ki so nameravala z revolucionarnimi sredstvi korenito poseèi v dru`beni ustroj tedanjega èasa in v dr`avna rav- note`ja vse do usodnega razkroja monarhije.30 Nasprotno pa so bile za konservativno, habs- burški vladarski hiši vdano interpretacijo na- rodnosti besede avstrijskih škofov povsem spre- jemljive in primerne, tako da so se jih na pri- mer tudi slovenski cerkveni dostojanstveni v pozitivnem smislu poslu`evali v podporo svojih narodnih prizadevanj. Najbolj znaèilen je tu seveda primer Slomška, ki je bil tudi sam med podpisniki spornega pastirskega pisma, obe- nem pa je odloèno nastopal v prid enakoprav- nosti med narodi. Slomšek se sicer res ni nav- duševal nad revolucijo, te`ko pa si je predstav- ljati, da bi se ogreval za centralizacijo in ger- manizacijo, kaj šele da bi nasprotoval narod- nostnim te`njam. Pri Zgodnji Danici so torej sklepali, da ko so obsojali »prekucuhe« in »za- peljivce«, so imeli avstrijski škofje in zlasti Slomšek v mislih nasilne revolucionarje in skrajne`e, ne pa one, ki so se po pravni poti zavzemali za pravice lastnega naroda. Slovenci naj bi s svojo lojalno dr`o in vdanostjo monar- hiji ne ogro`ali celovitosti habsburške monar- hije, in nanje naj torej ne bi letela škofovska svarila, saj bi bilo v danem polo`aju smešno z istimi besedami govoriti o nevarnosti nacio- nalizma Slovencem in Nemcem. In dejansko med mislimi, izreèenimi v pi- smu avstrijskih škofov, in mislimi slovenskih narodno ozavešèenih cerkvenih dostojanstve- nikov v naèelnem pogledu ni bilo bistvenih razlik. Zato je mogoèe trditi, da je bil Slomš- kov podpis besedila izraz iskrenega, ne le for- malnega pristanka. Nenazadnje je Slomšek nekatere misli avstrijskih škofov tudi sam pre- hitel, ko je leta 1848 v èlanku Narodnost – zna- menje naše dobe zapisal: »Edino pravi razloèek med resnièno, kršèansko ljubeznijo do svo- jega naroda in med puntarskim, poganskim nacionalizmom je tale, da vsaka istinita ljubav isto èustvo tudi pri drugih narodih dopušèa, jih spoštuje in èasti; krivi nacionalizem pa, sam v sebi popaèen in ostrupljen, v protislov- ju s svojim lastnim narodnim sanjarstvom, le sovraštvo in zanièevanje drugih ljudskih na- rodnosti ali naravnost oznanjuje ali vsaj na tihem na njihov pogin meri.«31 Stališèe av- strijskih škofov pa je v tem smislu prehitel ne le Slomšek, ampak tudi Janez Krizostom Po- gaèar, ki sicer slovi kot »liberalni katolièan«. Dober mesec pred škofovskim zborovanjem je namreè v ljubljanskem verskem tedniku Theologische Zeitschrift v razpravi, namenjeni narodnostni problematiki, izrecno izpostavil nekršèanske razse`nosti nacionalnosti pri nemških, italijanskih, mad`arskih in celo polj- skih revolucionarjih, medtem ko naj bi se po njegovem mnenju slovensko narodno gibanje do tedaj v glavnem obdr`alo »v mejah kršèan- ske praviènosti.« Narodna enakopravnost, je nadaljeval, je sicer nujen nasledek praviènosti %"    " in moralne postave, toda »ko se prisege in ve- ljavno sklenjene pogodbe prelamljajo, ko se pokoršèina in poni`nost ne cenita veè kot kre- posti, ko se spoštovanje do prestola oznaèuje kot servilizem (…), verska goreènost kot po- bo`njakarstvo, ko se jezuitizem in katolicizem prekrstita v obskurantizem, ko se zdi primer- no na oltarju narodnosti `rtvovati vero in vest, potem pa narodno prizadevanje prestopa meje kršèanske goreènosti in se sprevraèa v fanatizem, ošabnost in samoobo`evanje.«32 Podobnih poudarkov je v katoliški pub- licistiki tedanjega èasa na pretek. Zgodnja Da- nica je na primer v popolnem soglasju s ško- fovsko poslanico leta 1850 svarila: »Bog nas vari zmote mnozih sedanjih èasov, ki narod- nost na oltar postavijo, se pred njo kakor ma- likom klanjajo, ter ji vero in vse drugo pod noge ver`ejo.«33 Interpretacija, po kateri naj bi bila Danièina kritika tedaj obrnjena proti slovenskemu narodnemu gibanju, bi bila po- vsem nevzdr`na. Podobno poanto je oprede- %" Otto van Ven, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1592, 350 x 2247 cm, Vrouwekathedraal, Belgija.  # # litvi narodnega vprašanja dal goriški nadškof Gollmayr: »Nobenega dvoma ni, da sta lju- bezen do lastnega naroda ter zavzemanje za njegov napredek in blagostanje povsem neo- poreèna, da le ne kršimo pravic drugih naro- dov. Nikakor pa ni mogoèe iste sodbe izreèi o onih, ki menijo, da se je v imenu domovin- ske ljubezni dovoljeno poslu`evati katerega- koli sredstva.« To ni ljubezen do domovine, je menil Gollmayr, ampak pogansko maliko- vanje, ki je neuskladljivo s kršèanskimi zapo- vedmi. V kršèanski viziji namreè bistvo èlo- veka ni njegov jezik, ampak njegova neumr- ljiva duša, ki jo je odrešil Jezus Kristus.34 To so pa skoraj dobesedno iste besede, kot so jih — v interpretaciji Zgodnje Danice — zapisali av- strijski škofje leta 1849. Z njimi pa Andrej Gollmayr slovenskih duhovnikov ni odvraèal od narodnega dela, ampak je v narodno me- šani škofiji, kakršna je bila goriška, opozarjal na nevarnost nacionalizma, ki pravice drugih narodov `rtvuje na oltarju lastnega. Vprašanja, ki so jih odprli avstrijski škofje, na primer razumevanje zgodbe o Babilonskem stolpu, pa so kljub temu dolgo vznemirjala vest številnih katoliških javnih delavcev. Znano je na primer, da je Carlo Doliac, sicer do Slo- vencev pravièni goriški `upan, okoli leta 1870 vztrajno ponavljal, da »ima narodnost le pre- hoden pomen.«35 O zadregi, ki je vladala tudi med mnogimi Slovenci, lahko sklepamo na podlagi zapisa uredništva Drobtinic, objavlje- nega pod èrto konec leta 1861, v katerem be- remo: »Dosti jih je, ki so si sila v skerbi ter z glavo kimajo, ko slišijo, da se kdo za materni jezik poteguje. To se jim zdi kakti posledica one zmešnjave, ki je nastala, ko je Bog ošab- nemu rodu jezike zmešal (Gen 11,7)«. Zani- miv pa je odgovor, ki naj bi med bralci tovrst- ne pomisleke odpravil: »Temu ogovoru, ki je na videz modro vbran, tako odgovaramo: res je zmešanje jezikov kazen bo`ja zavoljo presilne ošabnosti, v koji se je oni rod Bogu vstavljal. Al, prijatel dragi, pomisli le, da vsaka kazen %" bo`ja je zajedno dobro zdravilo, po kterem bo`ja modrost staro zlo popravlja in prihodno odvraèa.« In katero je po mnenju urednikov Drobtinic to modro zdravilo? Zdravilo je v tem, da se je èloveštvo razdelilo v veè narodov, ki so vsi med seboj razlièni, to pa pomeni, da »ni veè mogoèe, da bi ves èloveški rod v eden rog trobil, in bi vsi ljudje na zemlji zdivjali in do- bro zatreti mogli.« Narodi naj bi torej drug drugega nekako nadzirali, da se èloveštvo ne bi v celoti predalo zlu. Presenetljiv pa je praktièni zgled, ki ga pis- ci izpeljujejo iz te teoretiène postavke: »Ko bi bili vsi prebivalci našega cesarstva Nemci, bi bili tudi ber` ko ne leta 1848 vsi z drugimi Nemci der`ali in Austrije bi morebiti ne bilo veè. O pravem èasu so se pa bili zdramili Hor- vati, Slovenci in drugi austrianski Slavjani, ter so prestol (tron) cesarski ohranili.«36 Spo- roèilo Drobtinic je jasno. Kdor je leta 1849 be- sede avstrijskih škofov razumel v protislovan- skem kljuèu, se je bridko motil. Motili so se tisti, ki so v tem smislu brali škofovsko po- slanico, motiti pa se je utegnil celo sam nav- dihovalec avstrijske cerkvene politike Rausc- her, èe jo je v tem kljuèu pisal. Kajti monar- hijo in cesarja so pred nemškimi revolucio- narnimi nakanami rešili prav tisti Slovani, ka- tere naj bi poslanica svarila, naj vendar z na- rodnostjo ne pretiravajo. Svarila naj se torej obrnejo tistim (Nemcem), ki si to resnièno zaslu`ijo, zavzemati pa se za slovenski jezik, slovenske narodne pravice in enakopravnost ni le v skladu z Bo`jo postavo, ampak tudi z interesi dr`ave! Tako so Drobtinice na duhovit in ustvarjalen naèin narodno idejo pomirile z legitimizmom, ki je ostal slejkoprej osnov- no vodilo katoliškega zadr`anja v politiènem `ivljenju. 1. Acta et decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum, v: Collectio lacensis, V, Freiburg, 1879, 1378.    $ %" 2. M. Kronthaler, Die Rolle der Bischöfe der Görzer Kirchenprovinz bei der Plenarversammlung der österreichschen Bischöfe (1885-1910), v: L’Arcidiocesi di Gorizia-Goriška nadškofija-Die Erzdiöcese von Görz (1751-1918), Gorica, 2002, 331. 3. F. Engel-Janosi, Österreich und der Vatikan 1846- 1918, I, 1846-1903, Graz-Wien-Köln, 1958, 67. 4. B. Kolar, Stopetdeset let avstrijske škofovske konference, v: Bogoslovni vestnik 1999, št. 4, 575. 5. Arhiv Tr`aške škofije, Estratto delle conclusioni delle conferenze, v: Conferenze episcopali austriache 1848-1907 – Lettere pastorali. 6. Acta et decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum, n.d., 1389. Slovenski prevod prirejen po Zgodnji Danici, 12.7.1849. 7. Prav tam, 1384. 8. Pisma, namenjenega duhovšèini, pa niso prevedli v vse jezike: v Goriškem škofijskem arhivu je na primer pastirsko pismo, namenjeno vernikom, v nemškem izvirniku ter v italijanskem in slovenskem prevodu, pastirsko pismo, namenjeno duhovnikom, pa v nemškem izvirniku in le v italijanskem prevodu. 9. Slovenski uradni prevod se glasi: »Ena zmed teh nevarnosti je uno omotljivo vabljenje, se poganjati za domorodnost (slepa ljubezen do svojiga naroda in jezika).« Prevod v italijanšèino na primer tega vrinka nima. Glasi se dobesedno po nemškm izvirniku takole: »Uno di simili allettamenti che inebbriano, si å quello della Nazionalità.” Prim.: Arhiv Goriške nadškofije, Conferenze episcopali austriache, fasc. 1 (1848-1899). 10. Arhiv goriške nadškofije, Conferenze episcopali austriache, fasc. 1 (1848-1899). 11. Currenda ad decanatos 6.7.1849, Arhiv goriške nadškofije, Luschin, fasc. 2. 12. Okro`nica duhovšèini, 1.6.1850, Arhiv goriške nadškofije, fasc. Altri vescovi – pastorali (1760-1969). 13. J. Trdina, Spomini, 2. del, v: Zbrano delo, II, Ljubljana, 1948, 82-83. 14. J. Trdina, Bachovi huzarji in iliri, v: Zbrano delo, III, Ljubljana, 1951, 260. 15. Slovenija, 3.8.1849, 62, 247. 16. Zgodnja Danica, 12. in 19.7.1849, št. 28-29, 217-220, 225-228. 17. Zgodnja Danica, 16.8.1849, 263. 18. Zgodnja Danica, 30.8.1849, 273-274. 19. Zgodnja Danica, 29.8.1850, št. 35, 151. 20. I. Prijatelj, Slovenska kulturno-politièna in slovstvena zgodovina, Ljubljana 1955-1985, I, 37-38. 21. J. Trdina, Spomini, n.d., 385. 22. F. Gestrin-V. Melik, Slovenska zgodovina 1792-1918, Ljubljana, 1966, 128. 23. Do tu je Kovaèièevemu izvajanju mo`no do neke mere pritrditi. Sledi pa miselni preskok, ki integrizem iz leta 1849 potegne vse tja do leta 1945 s hudo vprašljivim vzporejanjem škofovskega pisma z »oboro`enim nasprotovanjem nacionalni subjektivizaciji slovenskega naroda, ki jo je izvajal narodno osvobodilni boj.« Prim.: P. Kovaèiè-Peršin, Zorenje slovenske narodne zavesti in identitete, v: Revija 2000, 2000, št. 127/128, 40. 24. Program katoliške dr`avnopravne stranke – Rechtspartei se je v tej toèki glasil: “Poudarja in misli delati ta stranka za to, naj bodo vsi narodi popolnoma enakopravni, posebno v šoli in v uradih; narodne manjšine naj se varujejo po posebni zakonodaji.” Prim.: A. Einspieler, Politièen katekizem, Celovec, 1873, 31. 25. Prim.: J. Jurèiè, Konservativci in naš program, v: Zbrano delo, X, Ljubljana, 1982, 433. 26. Prim.: J. Jurèiè, Vaterlandu, v: Zbrano delo, X, Ljubljana, 1982, 438. 27. V tem smislu je na primer leta 1861 v Stimmen aus Innerösterreich po uvodu, v katerem je trdil, da je narodno gibanje “nova postaja v razvoju `ivljenja narodov” in zahtevi, “naj se Cerkev s tem gibanjem sprijazni«, zakljuèil, da je »razdelitev ljudi v dru`ine, rodove in ljudstva Bo`je delo, da je razliènost jezikov sicer posledica greha, a da Cerkev dru`i vse narode v eno dru`ino, spoštujoè narodne posebnosti in pridigujoè v vseh jezikih”. Te poslednje besede pa so skoraj dobesedna navedba iz spornega pastirskega pisma avstrijskih škofov. Prim.: I. Prijatelj, n.d., II, 361. 28. Slovenec, 8. avgusta 1866; I. Prijatelj, n.d., I, 37; II, 476. 29. Slovenski gospodar, 2.12.1875. 30. Pripomniti velja, da so se razkroja Avstrije v tistem èasu najbolj bali prav Slovenci. Za bolj neposredno aktiviranje škofov proti tej mo`nosti si je zelo prizadeval ravno Anton Martin Slomšek. “Škofje ne smemo izgubljati èasa. Sicer pa naj Bog obvaruje Avstrijo pred razbitjem,” je napisal leta 1848 v pismu solnograškemu kardinalu Schwarzenbergu. Prim.: B. Kolar, n.d., v : Bogoslovni vestnik, 1999, št. 4, 577. 31. Škof Anton Martin Slomšek, Maribor, 1996, 231-232. 32. Das katholische Sprachenfest, v: Thologische Zeitschrift, 26.5.1849, št. 21, 171-172. 33. F. Dolinar, Jeranova narodnostna misel, v: Revija Katoliške akcije, 1941, II, 118. 34. Pismo duhovnikom z dne 15.7.1862, Arhiv goriške nadškofije, Gollmayr, fasc. 2. 35. N. Agostinetti, Il circolo cattolico italo-sloveno di Gorizia, Iniziativa isontina, XII, 1970, št. 3, 87. 36. Opazka uredništva, Drobtinice za leto 1862, Maribor, 56-57.  # : ( Vse se mu je sesulo. Komaj se je privlekel do avtomobila, v vrtoglavici divje speljal in brez misli sledil cesti. Ni vedel, kje je, kam gre ..., vse se mu je sesulo. In še pred tremi dnevi je bilo vse drugaèe. Zaèelo se je iznenada. Ko je po mobilcu na- roèal gradbeni material — rabil je keramiène plošèice —, se mu je oglasil vodovodni inšta- later. Pa bi prisegel, da se ni zmotil pri tip- kanju po mali številènici. Stvar se je ponovila po nekaj urah, a je opazil šele, ko so mu pri- peljali tri hruške betona namesto treh palet strešnikov. Seveda se je takoj prito`il na te- lefonsko dru`bo, a mu niso znali pomagati. Pri njih je bilo vse v najboljšem redu, vsi nje- govi klici, zabele`eni v raèunalniku, naj bi šli na prave naslove. Zabrisal je v smetnjak svo- jega mobilca in si nabavil novega, najmoder- nejšega, najdra`jega. Previdno je vnesel vanj svoje najpomembnejše številke in jih trikrat preveril. Vsaj dva od treh klicev sta še vedno zgrešila svoj cilj. Nadaljevalo se je naslednji dan ob raèu- nalniku, ko je pošiljal vabila za rojstnodnevno zabavo. Ko je zveèer bilo vse pripravljeno in pogrnjeno, ni bilo nikogar od nikoder. Ali paè, nekaj èudnih tipov je spraševalo po ne- kem promocijskem sreèanju za kajvemkatero firmo. Ko je potem le uspel doklicati nekaj povabljencev, je ugotovil, da od njega niso prejeli nobenega vabila, ampak le neko ne- smiselno reklamno sporoèilo. Preveril je pošt- ni program, in vse je bilo videti v najlepšem redu. Ostal je torej sam... Niti `ene ni bilo doma, samo u`aljen li- stek ga je èakal na mizi: “Šla sem k sestri.” Brez kakršne koli razlage. In še dopoldne ji je prinesel šopek ro` in bonboniero. Zdaj  4@  E*  "* se spomni, da ga je gledala nekako postra- ni, ko ji je dajal ta znamenja pozornosti, in da je bil njen pozdrav nenavadno hladen. Potem pa še en listek: “Spet si bil z njo!!!” in trije klicaji. Zakaj pogreva? Pa saj sta `e davno razèistila to kratko afero izpred treh let; nikoli veè se nista videla. Še droben pripis na listku: “Pazi, kako in komu po- šiljaš SMSe!”. Zjutraj je poslal `eni poljub- èek, dobro se spomni; številke one nekda- nje ni imel niti v spominu. Kako bi mogla `ena pomisliti, da je spet kaj med njima? Kaj se mu dogaja? Vrgel se je pred televizor in vzel v roke da- ljinec, a se mu je namesto prvega vklopil tret- ji program, hotel je utišati, a je s pritiskom na gumb samo poveèal barvni kontrast. Niti rdeèi gumb za izklop ga ni ubogal. Moral je potegniti `ico iz vtiènice. In še vedno ni ra- zumel, kaj se dogaja. Tretji dan pa je sodu prebilo dno. V roke je vzel èasopis in se zaèudil, zakaj so ga zaèeli tiskati v nekem èudnem jeziku, tudi cela vr- sta èrk je bila drugaènih, z nekimi èudnimi znaki spodaj in zgoraj. Na delovišèu, kamor je prišel z obièajno zamudo, ni našel skoraj nikogar. Samo nekaj zmedenih delavcev in mojster so bili tam. Ta mu je panièno skušal nekaj dopovedati in mu kazal podrt zid, a ni razumel niti besede. Vse se mu je sesulo. Ali se mu je zmešalo? Ni vedel, kje je. In oddivjal je z avtom, ne da bi vedel kam. Samo še instinktu se je imel zahvaliti, da ga ni odneslo v kak zid, varovalno ograjo ali prehitevani tovornjak. In ko ga je gon vodil dalje, se mu je zaèela v duhu graditi slika izpred treh dni. Kako je bil sreèen, zadovoljen s samim seboj. Vse    je imel, kar si je za`elel. Vse mu je slu`ilo. Poèutil se je kot bog. Zdaj pa se spomni, da je prezrl zaskrbljen pogled enega svojih delavcev, ki je hotel ob koncu slu`be k bolnemu otroku, a ga ni pu- stil, ker je bilo treba z nadurami dokonèati neke prezide. Zdaj se spomni, kako je `ena prièakovala objem, ko je odhajal in mu je go- vorila nekaj o skrbi zanj, on pa ji je le nahitro pomahal. Zdaj se spomni, da ni poslušal, kaj : ( mu je govoril prijatelj po telefonu, ko je on preverjal raèune. Daleè na robu obzorja je kot fatamorgano ugledal babilonski stolp; táko je bilo njegovo `ivljenje; enkraten naèrt samozadostnosti in zagledanosti vase, potem zmešnjava jezikov in zdaj razkropljenost. A ko je še naprej zrl nedokonèani stolp in ga gledal pobli`e, je opazil, da okrog njega kro`i bel golob, ves svetal, ves `areè ... Simon Vouet, Zadnja veèerja, 1615-20, olje na platnu, Palazzo Apostolico, Loreto, Italija.  # V zadnji številki Tretjega dne je prijatelj Ivo Ker`e v razmišljanju ob italijanskem fil- mu Srce v breznu ter debati o njem poleg ne- katerih tehtnih misli, na primer o ideološ- kem, ne pa etniènem znaèaju izvensodnih po- bojev ob koncu druge svetovne vojne na slo- venski zahodni meji, zapisal tudi nekaj trdi- tev, ki utegnejo biti sicer ustrezne za presojo revolucije 1941-1945, izzvenijo pa nekoliko manj preprièljivo, èe jih apliciramo na dina- miko slovensko-italijanskih politiènih odno- sov. Razmišljati o filmu Srce v breznu in tem, kar se je okrog njega dogajalo, zgolj s kate- gorijami slovenske revolucije in protirevolu- cije, utegne biti tudi zavajajoèe. Najprej o osrednji poanti Ker`etovega raz- mišljanja, namreè o obsodbi totalitarizmov kot pogoju za premostitev sedanje mrtve toè- ke v dvostranskih slovensko-italijanskih od- nosih. Globoko se strinjam z mislijo, da bi moral vsak narod razèistiti z lastno preteklost- jo in se nato nedvoumno ograditi od nasilja, ki je to preteklost oznaèevalo. Ampak to naj bi storil iz lastnega notranjega nagiba, in ne zaradi zunanjih politiènih izsiljevanj, ki z lju- beznijo do resnice marsikdaj nimajo nièesar skupnega. Dvomim pa tudi, da bi bilo ome- njeno ograjevanje tisti deus ex machina, ki bi sam od sebe ustvaril dobrososedske odnose na slovenskih mejah. Reševanje odnosov s so- sednjimi narodi in dr`avami zgolj na podlagi obsodbe totalitarizmov se mi zdi nekoliko poenostavljena ali vsaj preuranjena rešitev, ki utegne biti v sedanjem trenutku celo vir no- vih nesporazumov in zlorab. Poleg tega ta re- šitev spregleduje politiène dinamike, ki v so- sednjih dr`avah botrujejo raznim “dnevom spomina” in ki marsikdaj izhajajo iz notra- njepolitiènih, tovrstni logiki povsem tujih vzgibov. V prièujoèem prispevku bi se dotaknil še nadaljnje Ker`etove trditve, po kateri “dejs- tvo, da so italijanski fašisti zagrešili nad slo- venskim narodom celo vrsto zloèinov, ne more opravièiti izvensodnega obraèunavanja z le-temi”. Na tej osnovi avtor nekako graja tiste, ki pojav fojb “opravièujejo” s predhod- nim fašistiènim nasiljem. V kolikor gre res za opravièevanje zloèi- nov, je seveda Ker`etova trditev nesporna. Nevzdr`no bi bilo danes izvensodna obraèu- navanja opravièevati ali tajiti. Nasprotno, ob- sodba slehernega poboja mora biti odloèna in brezprizivna. Do tu je treba Ker`etovim izvajanjem slediti. Toda iskati rešitev vpra- šanja slovensko-italijanskih odnosov zgolj na ravni nekakšne evidence in obsodbe nasilnih dejanj na eni in na drugi strani, ne da bi o le-teh razmislili tudi na ravni njihove èasovno- vzroène zaporednosti, ne more voditi v re- snièno spravo in niti ni v skladu z resnico in pravico. Na zgodovinsko-politièni ravni ohra- nja namreè razlikovanje med napadalci in na- padenimi svojo veljavo. V tem smislu so se zgodila vsa pomembnejša povojna spravna dejanja v Evropi (prim. o tem zanimivo knji- go dr. Petra Merkuja Mednarodna diplomacija sprave, ki je nedavno izšla pri tr`aški zalo`bi Mladika). Kdo pa je bil leta 1941 v Evropi na- padalec in kdo napaden, o tem je kajpak zgo- dovina `e izrekla zadnjo besedo, da niti ne omenjamo nezanemarljivega dejstva, da je prav okupacija našega ozemlja ustvarila po- goje, v katerih se je potem rodila in uspela revolucija. ?;    *   $  4 #  &##    Zato se mi zdi, da v primeru fojb na slo- venski zahodni meji ne gre toliko za “opra- vièevanje” enega zloèina z drugim zloèinom, ampak za upravièeno prièakovanje, prviè, da se omenjena izvensodna obraèunavanja obrav- navajo v zgodovinskem kontekstu, v katerem so se dogajala, in ne izven njega, in drugiè, da se javnosti o teh pobojih posredujejo real- ne, ne pa èez vso mero predimenzionirane številke. Èe namreè odmislimo èasovno-vzroè- no sosledje, potem so posamezni zgodovinski dogodki, obravnavani po vzorcu delnih resnic, povsem nerazlo`ljivi. Z izpostavljanjem zgolj delnih resnic in z napihovanjem številk pa se na široko odpirajo vrata vsakovrstnim mani- pulacijam, kakor se je lepo izkazalo ravno ob nedavnem filmu Srce v breznu. S tem v zvezi je potrebno ponovno podèrtati, da je 27. junija 2000 slovensko-ita- lijanska komisija zgodovinarjev, ki sta jo ime- novali vladi Republike Slovenije in Republike Italije, soglasno odobrila poroèilo o slovensko- italijanskih odnosih med leti 1880 in 1956 in ga mesec kasneje izroèila obema vladama. Po- roèilo so sicer mediji objavili, znaèilno pa je, da mu italijanska stran nikakor noèe priznati znaèaja uradnosti. Besedilo, ki je terjalo prib- li`no sedem let strokovnega dela, je seveda po eni strani sad kompromisa, po drugi strani pa je njegova dragocenost v tem, da tragiène do- godke, ki so zaznamovali slovensko-italijanske odnose na zahodni slovenski meji, predstavlja v pravilnem kronološkem zaporedju, s èimer seveda nièesar ne opravièuje, a bralcu vendarle nudi kljuè do celovitejšega, in s tem tudi pra- viènejšega razumevanja preteklosti. To je bil razlog, da se je ob predvajanju filma Srce v breznu in “dnevu spomina” na fojbe in istrski “eksodus” Svet slovenskih or- ganizacij, krovna organizacija, ki povezuje ve- èino slovenskih katoliško usmerjenih kultur- nih in prosvetnih društev na Tr`aškem, Go- riškem in v Beneèiji, odloèil, da tridesetim najvplivnejšim italijanskim dnevnikom pošlje izvod omenjenega zgodovinskega poroèila. No, odziva ni bilo do zdaj skoraj nikakršne- ga, kar tudi marsikaj pove o ravni, na kateri so danes slovensko-italijanski odnosi.  4 #  &## Philippe de Champaigne, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1645, Musée du Louvre, Pariz, Francija.  #  4 #  &## Kristjani se moramo pri sodelovanju z mu- slimani najprej sooèiti z njihovo dejansko nav- zoènostjo v Evropi in se pri tem izogibati zgolj èustvenim odzivom. Miroljubje za vsako ceno, naiven pristop torej, ki noèe verjeti v resniène te`ave v odnosih z muslimani, ne olajšuje spoz- nanja resnice. (…) Ko se sooèamo z islamsko »gro`njo« kot svetovnim pojavom, je prav, da poskušamo doloèiti natanène okvire islamskih skupnosti in njihovo veliko razdrobljenost. Ugo- tovili bomo, ne da bi jih spodbujali k medseboj- nemu nasprotovanju, kako ta neenotnost slabi moè islama, enako kakor needinost zmanjšuje moè kršèanskega prièevanja. Msgr. Michael Louis Fitzgerald, predstojnik Papeškega sveta za medverski dialog.1 So`itje in sodelovanje sta vedno sad priza- devanj, ki vsebujejo tako odpovedovanje in po- pušèanje kot tudi nesporazume in konflikte. Da je temu res tako, vemo iz vsakdanje izkuš- nje z našimi najbli`jimi pod domaèo streho, iz te`av na delovnem mestu, ali pa iz medijev, ki v glavnem poroèajo o sporih, spopadih in mirovnih pogajanjih zdaj tu zdaj tam. @ivlje- nje v skupnosti (èe ne `e kar s samim seboj!) je razpeto v loku med mirom in spopadanjem. To je nikoli prese`ena stalnica èloveških in dru`benih odnosov, ali povedano kršèansko: bo`je kraljestvo v tem svetu ni in nikoli ne bo do konca uresnièeno. Tega se sicer prav dobro zavedamo, pa vendarle nemalokrat govorimo in razmišljamo, kako je mogoèe mir doseèi brez truda in brez upoštevanja številnih de- javnikov, ki jih poznamo bolj manj kot veè. 37'0% 5 #   4  $  &  $  Ko sem na neki okrogli mizi opozarjal na razliène vidike muslimanske navzoènosti v Evropi, me je neki liberalni poslanec sprene- vedavo vprašal, kaj imam proti muslimanom. Da bi ponazoril svoje niansirano stališèe, sem mu odvrnil z vprašanjem, kaj ima on proti Hrvatom, ker jih je prav v tistih dneh napadal. Menil sem, da goji veèina Slovencev dobre odnose z znanci Hrvati, pa vendar slo- venska in hrvaška dr`ava še nimata urejenih in doreèenih odnosov, spornih toèk pa ne manjka. Podobno, kakor je med tema dr`a- vama, je tudi med drugimi sistemi, naj so dr`avni, civilizacijski, verski idr. ali vse to sku- paj (kot npr. islam). To sistemsko dru`beno- politièno, kulturno-zgodovinsko idr. okolje vpliva na osebne odnose, res pa je tudi nas- protno: osebni odnosi vplivajo na odnose med veèjimi sistemi. To prepletenost in vplivnost odnosov je treba upoštevati, kadar razmišljamo o sodelovanju, so`itju in dialogu med kristjani in muslimani. Sleherna naivnost ali »miroljubje za vsako ceno« dialog oz. sodelovanje prej spodkopava kakor utrjuje, kot je zapisano v vodilni misli te razprave. O dialogu med kristjani in mu- slimani smo `e marsikaj zanimivega prebrali v tej reviji. Nazadnje sta se vprašanja lotila dr. M. Osredkar in T. Brlan.2 Prvi se je v glavnem mudil okrog formalnih oblik dialoš- kosti, drugi pa je nakazoval, kje v verskem nau- ku bi utegnili muslimani in kristjani najti stiè- ne toèke. Sam se bom v tej razpravi osredo- toèil na zelo pomemben vidik muslimanske stvarnosti, in sicer na njegovo raznovrstnost, razdeljenost in sprtost. Poznanje vsega tega    more po eni strani nekoliko osvoboditi od strahu pred »neustavljivim« islamom, po dru- gi strani pa pomagati pri razloèevanju med muslimani, ki sprejemajo splošne vrednote, èeprav so nastale na Zahodu, in tistimi, ki hoèejo Zahod prav zaradi tega podrediti Ala- hu in islamskemu gospostvu.        !  V praksi sta pogovor in sodelovanje obre- menjena z vso resniènostjo doloèenega polo- `aja. Samo kolikor jo èimbolj upoštevamo, smemo prièakovati, da bo sodelovanje mo`no in bo obrodilo kakšen tako za`elen sad. Dia- log z muslimani v Evropi mora tako obsegati doloèeno poznanje splošnih razmer, ki pre- sega le simpatijo dobrososedskih vsakdanjih `ivljenjskih odnosov, kjer niti ni nujno, da sploh kdaj pride na dan verska pripadnost. Zato bom nakazal nekaj vidikov islamske nav- zoènosti v Evropi, ki se tièejo tako dr`avnih, dru`benih kot kršèanskih sistemov. Naj še omenim, da ne moremo govoriti o Evropi kot kršèanski v verskem pomenu, ampak le kul- turno-civilizacijskem, zato je sodelovanje med Cerkvami in islamom v Evropi le del širšega dru`benega, kulturnega in civilizacijskega so- delovanja. Ni pa to brez pomena in vpliva niti za Cerkve niti za njihovo širše dru`beno- politièno in kulturno-civilizacijsko okolje. '4& %/ % * Pravega števila muslimanov v Evropski zvezi ne poznamo. Najveè jih je menda v Franciji: okrog pet milijonov za notranje mi- nistrstvo in medije, za izvedence pa slabe štiri milijone.3 Ta primer navajam za to, ker dobro ponazarja, kako nihajo ocene med najvišjim in najni`jim številom muslimanov v posa- meznih dr`avah. Temu je tako, ker v veèini dr`av verska opredelitev ni obvezna pri po- pisih prebivalstva. Nekateri napihujejo šte- vilke iz propagandnih namenov, èeš kako Alah zmagovito osvaja Evropo, nekateri zato, da strašijo pred islamsko okupacijo. Spet ne- kateri številke zmanjšujejo, da bi zmanjšali strah in odpor pred islamom. V tabeli nava- jam številke, ki sem jih dobil v resni študiji Vodiè po islamu in muslimani v sodobni raz- širjeni Evropi4 iz leta 2002. V njem še ni vseh dr`av EU 25, a si vendarle moremo ustvariti kolikor toliko objektivno podobo. Dr`ava Št. muslimanov Odst. 1. Avstrija 300.000 4 % 2. Belgija 370.000 3,7 % Bolgarija 1.026.758 sunitov 83.537 šiitov 14 % 3. Ciper 3. Èeška 4. Danska 150.000 2,8 % 5. Estonija 6. Finska 20.000 0,39 % 7. Francija (4)5.000.000 7 % 8. Grèija 370.000 3,5 % 9. Irska 10. Italija 700.000 1,2 % 11. Latvija 12. Litva 13. Luksemburg 7.000 1,6 % 14. Mad`arska 30.000 0,33 % 15. Malta 16. Nemèija 3.040.000 3,2 % 17. Nizozemska 695.600 4,6 % 18. Poljska 15.000, 0,038 % od tega 5.123 poljskih Tatarov 19. Portugalska 38.000 0,3 % Romunija 60.000 0,22 % 20. Slovaška 21. Slovenija5 47.488 2,4 % 22. Španija 400.000 1 % 23. Švedska 300.000 4 % 24. Švica 310.000 4 % 25. Vel. Britanija 1.406.000 2,55 % Po tako pribli`nih številkah je v vseh evropskih dr`avah kakšnih dvajset milijonov muslimanov, vkljuèno z Albanijo, Bosno in  4 #  &## ! # Hercegovino, Hrvaško, Srbijo in Èrno goro s Kosovim, Moldavijo, Ukrajino in Beloru- sijo, ki v razpredelnici niso omenjene. Èe pa k takšni Evropi prištejemo še Ru- sijo, se število podvoji. Tam `ivi namreè kak- šnih 20 milijonov muslimanov, tako da je vsak sedmi dr`avljan Rusije musliman (Rusija šteje 144 milijonov prebivalcev). Muslimani pripadajo 38 narodnostim, veèina je Tatarov, ki so takoj za Rusi drugo najštevilènejše ljuds- tvo v Rusiji.6 Zato ne preseneèa, da je Rusija leta 2004 zaprosila Organizacijo islamskih dr`av za status opazovalke. Mufti šejk Ravilj Gajnutdin, predsednik Sveta muftijev Rusije, meni, da bo to okrepilo rusko politièno moè in avtoriteto. »Nobena zahodna dr`ava na- mreè nima mo`nosti, da bi postala èlanica Is- lamske konference. Tako kot je bila Sovjetska zveza, je tudi Rusija prijateljica islamskega sveta, zato lahko postane èlanica Islamske konference. Rusija je most med Vzhodom in Zahodom, Rusija je evroazijska dr`ava, krš- èansko-islamska dr`ava. Zato je lahko in mora postati èlanica.«7 Opazovalki v Organizaciji islamskih dr`av sta poleg Rusije tudi BIH in Albanija, Tur- èija, ki tudi vstopa (?) v Evropo, pa šteje 70 milijonov prebivalcev. V zadnjih 40 letih se je njeno prebivalstvo veè kot podvojilo, po letu 2000 je njena rast 1,4 % prebivalstva oz. pribli`no milijon letno. Tudi èe se Turèija pridru`i šele leta 2015, ne bo njena demograf- ska te`a manjša, paè pa le še veèja za deset mi- lijonov, medtem ko bo Evropa zaradi upada- nja naravnega prirastka v še veèjih tegobah, kot je `e. ' 'A /  B Medtem ko je islamsko prebivalstvo na obrobju Evrope staroselsko, tj. posledica os- manskega ali ruskega imperija, pa je v zahod- ni Evropi sad deloma kolonialnih imperijev, v glavnem pa priseljevanja delovne sile v dru- gi polovici prejšnjega stoletja. Zato muslima- ni v Evropi še zdaleè niso enotni po svojih et- niènih, kulturnih in jezikovnih izvorih, za- radi tega tudi niso versko enotni in organi- zirani. To velja tudi za Slovenijo, ki je pode-  4 #  &## Pieter Pourbus, Zadnja veèerja, olje na hrastovi panelni plošèi, 1548, 46,5 x 63 cm, Groeninge Museum, Nizozemska.   " dovala muslimane od Jugoslavije, so pa boš- njaškega in albanskega izvora in organizirani le pod vodstvom bošnjaške centrale. Musli- mani prinašajo v Evropo politiène, ideološke in nacionalne spore in boje iz svojih »starih« domovin in »stare« oblasti manipulirajo z nji- mi tudi v Evropi. K tej razdeljenosti med nji- mi je treba prišteti razhajanja med prvo ge- neracijo prišlekov in drugo — njihovimi otroci, rojenimi v evropskih dr`avah. Te so zanje edi- na (znana) domovina. V takšnih okolišèinah ima islam razlièno vlogo, vpliv in tudi cilje v `ivljenju muslimanov v Evropi, vendar pa se obe generaciji — ponekod `e tretja — zave- data, da bosta ostali tu za vedno, zato hoèejo zdaj oboji `iveti svoj islam v celoti. Zaradi tega se zastavlja vprašanje tako njim kot dru`- bam-dr`avam gostiteljicam: — Ali morejo gostiteljice sprejeti v svoji sre- di obstoj islamskih skupnosti? — Ali se morejo te skupnosti zadovoljiti s polo`ajem manjšine ali ne? Prvo vprašanje je povezano z dejstvom, da se dru`ba gostiteljica ne sreèuje le s posamez- niki, ki bi jih vkljuèila ali posrkala vase, kot npr. francoska dru`ba slovenske emigrante, ampak ima opraviti z religijo, ki se ne pusti pozasebiti. Zato ima islam dokaj jasne zah- teve tudi na dru`beno-politiènem podroèju in ne le na kulturnem. Felix Dassetto vidi pet mo`nih vzorcev, kako bi se islam mogel vkljuèiti v evropske dru`be,8 kjer je novost in prišlek. To velja tudi za Slovenijo. 1. Vzorec: asimilacija. V tem primeru bi is- lam postal »poduhovljen« ali bolje »po- mešèanjen«, kakor se je to v precejšnji meri zgodilo kršèanstvu. Da je tam nje- govo mesto, trdijo še danes nekateri dedièi totalitarnega komunizma ali libertinizma, ki hoèejo v zapeèek poriniti tudi islam. 2. Vzorec: integracija. Ta pušèa verstvu nje- gove kulturne in verske znaèilnosti, ne do- pušèa pa njegove poudarjene javne navzoè- nosti. V imenu svoje laiènosti vztraja pri tem vzorcu Francija, ki je prepovedala v javnih ustanovah »vpadljiva« verska zna- menja, kot npr. islamsko ruto pri `enskah ali brado pri moških, sila opazen kri` ali znamenje kakšne druge religije. 3. Vzorec: oporeèništvo. Verska skupnost, v našem primeru islamska, sprejme sicer za svojo domovino de`elo, v kateri `ivi, ni- kakor pa se ne strinja z njenimi prevladu- joèimi dru`benimi, kulturnimi in vedenj- skimi vzorci. Zato se od dru`be odmika na obrobje, goji svojo posebnost in klju- buje prevladujoèemu dru`beno-kulturne- mu vzorcu. 4. Vzorec: tujek. Skupnost se ima za odda- ljen ud matiène skupnosti v »stari« de`eli in se sama od sebe nikakor noèe vtikati v dru`beno-kulturno okolje, ki jo gosti. Zahteva le, da ji dajo mir in ji pustijo `i- veti po šegah in obièajih, kakor `ivijo nje- ni tam daleè »doma«. 5. Vzorec: trojanski konj. @ivljenje na tujem je le prva stopnja v osvajanju dar al harb, da se ga spremeni v dar al islam. Dar al harb je de`ela, v kateri vlada nered, kaos, dokler v njej ne zavlada islam, podrejenost Alahu, in postane dar al islam, de`ela miru, kjer je v veljavi islamska zakonodaja (šarija), ne pa èloveška. V Evropi se prepletajo vsi ti vzorci, mu- slimani poskušajo z vsemi, dr`ave, dru`be in Cerkve pa ne vedo prav dobro, kako ravnati s to dejansko in vznemirljivo novostjo. Med- tem ko npr. Velika Britanija dopušèa dokaj visoko stopnjo komunitarizma, se pravi, da `ivi vsaka verska ali narodna skupnost precej zase in zaprto, pa Francija odloèno poudarja republikansko naèelo enakosti in individual- nosti ter ne dopušèa v javnosti, kot `e reèeno, poudarjenih, v oèi bodeèih verskih znamenj. Druge evropske dr`ave z našo vred dokaj ne- slo`no tavajo med tema skrajnostima in sle- dijo tokovom in moèi domaèe in mednarodne  4 #  &## # # javnosti. Vse bi rade videle, da bi prišlo do integracije, a pri tem ne vedo niti kako niti ali jim islamske organizacije v tem pomagajo ali škodujejo. Bo islamski center, ki ga ustvar- jajo v Ljubljani, geto ali kri`išèe, kraj zapi- ranja ali sodelovanja? Verjetno oboje!    & ((# Med muslimani sreèujemo dvojen odnos do zahodne civilizacije. Po eni strani jih pri- vlaèi in `elijo `iveti v njej, po drugi strani pa jih njihovi mnenjski voditelji (v prvi vrsti is- lamski) preprièujejo in preprièajo, da je nekaj slabega, véliki ali/in mali Satan. Nekakšen fas- cinas in tremendum hkrati, skratka, sveto in prekleto, povedano po domaèe. In vendar vse veè muslimanov na Zahodu dela na tem, da bi se islam — religija podrejanja — podredil Za- hodu, in ne narobe. Preprièan sem, da mora Cerkev, ob vsej kritiènosti do zahodne civi- lizacije in njenih vrednot, podpirati prav to usmeritev muslimanov v Evropi, èe hoèe v Evropi sami ustvarjati ugodne razmere za so- `itje in celo ponuditi alternativo islamistiè- nim rešitvam na drugih koncih sveta. ' .& &   %  &* %% V islamskih skupnostih po Evropi velja omeniti dve prevladujoèi usmeritvi. Za prvo je zahodna civilizacija v razsulu zaradi ko- munistiènega ateizma in liberalnega kapi- talizma, oba pa sta materialistièna. Njena prihodnost je le v sprejemu islama in njegove postave. To »veselo novico« širijo njeni pri- vr`enci z vsemi sredstvi in naèini: od razšir- janja literature in gradnje islamskih centrov do spreobraèanja s porokami. Nemusliman- ka, ki se poroèi z muslimanom, mora na- mreè sprejeti njegovo vero, èe tega noèe, pa vsaj njeni otroci. Vsi tega ne poènejo, nikakor pa ni ta pot za širjenje islama nezanemar- ljiva, toliko bolj ker more biti vprašljiva z vidika èlovekovih pravic. Obse`nost te prak- se je tolikšna, da je Cerkev lani maja izdala posebno navodilo o mešanih porokah z mu- slimani, ki jih odsvetuje. Poleg te osvajalske usmeritve je še druga, ki spoštuje visoke vrednote zahodne civiliza- cije in poskuša islam spraviti z njimi, še veè, jim ga podrediti. Ker te usmeritve skorajda ne poznamo, ji posveèam nekaj veè prostora. Francoski politik Rashid Kaci, sicer mu- sliman, je kritièen do vseh gibanj, ki zavraèajo zahodno civilizacijo: »Za nacizmom in ko- munizmom je islamizem tretja velika krimi- nalna ideologija, ki ogro`a samo srce naše ci- vilizacije. V Franciji, sredi naših èetrti, ti is- lamisti novaèijo mlade, vsiljujejo svoj `ivljenj- ski slog in pripravljajo kampanje terorja. (…) Vse to med drugim dopušèamo zaradi našega kompleksa bivših kolonizatorjev. Kakor koli `e, ne prezrimo, da ima problem politièno razse`nost. Ker se hoèejo namreè levièarji mašèevati nad judovsko-kršèansko dru`bo in tradicijo, zlorabljajo muslimane in islam kot oro`je, s katerim bodo to uresnièili. Zaradi tega sreèamo veliko starih levièarjev na strani islamistov, kadar le-ti demonstrirajo. Levièar- ji tako paè odvraèajo od resniène problema- tike.«9 Zanimivo je, da ti, ki so sami musli- mani in poznajo islam iz lastne prakse, vse glasneje obsojajo tiste zahodne intelektualce, ki niso do njihove vere tako kritièni, kakor je bil Voltaire in so sami danes do kršèanstva. Za te islamske intelektualce in politike ni veè sprejemljivo, da se kritiènost zahodnih inte- lektualcev konèa z opravièevanjem islamistiè- nega nasilja in terorja s kolonialno preteklost- jo ali globalizacijo. Jasno jim je namreè, da so prve in najpogostejše `rtve islamistiènega terorja prav revne muslimanske mno`ice tako v islamskim svetu kot v evropskih predmest- jih in da te islamiste financirajo tako nekatere islamske dr`ave kot verske, dobrodelne in kul- turne ustanove. Kritièni muslimani zahtevajo od zahodnih intelektualcev, polnih razumevanja za islam-  4 #  &##   $ ske teroriste in prizanesljivosti do islamskih pogledov in praks, ki so v nasprotju s èlove- kovimi pravicami, naj svoje raèune z zahodno civilizacijo poravnajo brez njih, brez islama. Za progresivne muslimane je takšno ravnanje evropskih levièarjev še ena oblika nadvlade nad islamom, ker ga vkljuèujejo v svoj uni- èevalni naèrt, ki se jim je nazadnje izjalovil zaradi propada komunizma. Analize kritiènih muslimanov niso daleè od resnice in so toliko bolj boleèe za evropske »napredne sile«, ker prihajajo od njihovih »varovancev«. Dobro je tako za muslimane kot za svobodomiselne Evropejce, ki vendarle hoèejo svojo bogato ci- vilizacijo ohraniti in razvijati, da se razkrinka to zahrbtno poèetje, ki posega za vsemi sreds- tvi, da bi tako unièilo zahodno civilizacijo kot prepreèilo reformo islama. Med zahodnimi intelektualci jih je bore malo, ki si upajo odprto podpreti kritiène muslimane. Eden takšnih je Pascal Bruckner, levi intelektualec, ki so ga naši mediji razgla- sili za »filozofa svetovnega kova«.10 Ta je v po- govoru za Le Figaro11 opozoril: »Pred to splo- šno in neoprijemljivo nevarnostjo islamskega totalitarizma so morda nekateri intelektualci v skušnjavi, da bi obnovili ‘jokanje belega èlo- veka’ in spet napolnili z vsebino preprièanje, ki je sicer èudovito prvinsko, a popolnoma zgrešeno, da je sleherni zloèin proti nam od- govor na pohujšanje in izzivanje èloveškega rodu, ki ju povzroèa Zahod `e s tem, da zgolj obstaja. Zelo se motijo. (…) Z eno besedo, gre za preprièanje, da je naš obstoj kot ‘do- minantnih’ sam po sebi nekaj nevrednega in da je terorizem, ki nas tolèe, samo vrnjen in zaslu`en udarec. (…) Po atentatih al-Kaide v New Yorku in Washingtonu smo zaèeli s spo- korniškim ‘jokanjem belega èloveka’ tako, da smo vso krivdo zvrnili na Ameriko. V tej spo- korniški predstavi naše zahodne usode naj bi bile ZDA dediè evropskih imperialnih grozot, ki so jih nekritièno sprejele, medtem ko smo se jim mi Evropejci vendarle odpovedali. Po 11. septembru se mi pogosto zdi, da je velik del naporov intelektualne srenje in dela evropskih politiènih vodij usmerjen v govor- jenje: ‘Nismo mi, oni so!’. Madridski atentat (11. 3. 2004) je zlomil — ali bi vsaj moral zlo- miti — to privajanje na islamistièno sovraštvo, ko se tudi sami imamo za krive za vse hudo, ki doleti ‘preklete na zemlji’.« Na vprašanje, ali »se je levica kaj nauèila iz totalitarne iz- kušnje«, Buckner odgovarja: »Naprednjaštvo — progresizem —, pa naj bo levo ali desno, èi- sto niè ne razume terorizma. V duhu tega naprednjaštva je ena cela levica, ki poèez od- pušèa islamistiène zloèine in tako razodeva, kako se ni niè nauèila v 20. stoletju. In da je celo vse pozabila od svojega lastnega boja pro- ti fašizmu. Videti v islamizmu reakcijo, res pretirano, toda razumljivo, pomeni popolno nerazumevanje totalitarnega pojava. Nacizem in komunizem sta bila vsaj v zaèetku navidez- ni reakciji izgubljenih obupanih mno`ic, ki so prièakovale previdnostnega rešitelja. Fran- coska levica z izjemo nekaj tokov v Socialistiè- ni stranki ni nikoli dojela totalitarnega pojava. Za veèino njenih privr`encev je revšèina zad- nji argument in Sartrov predgovor (kasneje se mu je odrekel) h knjigi Frantza Fanona Upor prekletih je zakon: èe ste reve`, ni nasilje, ki ga izvajate, niti tisoèinka tistega, kar ste morali prestati. S tega izhodišèa ni mogoèe razumeti, da je terorizem brez ‘zakaj’ in da mu je le za kraljevanje smrti in opustošenja na zemlji, kakor je to uvidel Camus.« ' >&%  &  @e omenjeni R. Kaci ni kritièen le do le- vièarjev, ki za razliko od Brucknerja z vso moèjo nekritièno zagovarjajo islamiste, mar- veè tudi do lastne vere, in ni edini. »Mi, mu- slimani, trpimo, ker nam manjka pogum pred `alostno stvarnostjo naše religije, ki je postala sredstvo za prenašanje sovraštva in nasilja. Poglejmo si naravnost v oèi in se nauèimo povedati in obsoditi, kar je treba  4 #  &##  # obsoditi. Razsvetljenstvo je Evropejce nau- èilo razpravljati in dvomiti. Francozi mora- mo odpreti takšno razpravo o islamu in o njegovi kompatibilnosti z našimi vrednota- mi. Temu se ne moremo izogniti in pred- vsem se ne smemo zadovoljiti s svarilom: ‘Ne zamešajte islama z islamizmom!’«12 Kritièni muslimani ka`ejo vse manj potrp- ljenja tudi z islamom samim, kolikor zavraèa demokracijo in èlovekove pravice, zlasti pra- vice `ensk, ter zatira islamske sekte in pripad- nike drugih verstev. Za te moderniste je is- lam v fundamentalistièni ali integristièni ob- liki bolezen. »Èe je bil fanatizem bolezen ka- tolištva, èe je bil nacizem bolezen Nemèije, potem dr`i, da je integrizem bolezen isla- ma.«13 Alternativa integrizmu ni veè obièajna delitev islama na dober in slab islam, ker paè vsak razglaša svoj islam za dobrega, islam dru- gega pa za slabega. Tako ni mogoèe iz zaèa- ranega kroga, ki se vedno konèa v kakšni ob- liki nasilja. Uspešna alternativa integrizmu je samo gojenje pluralnosti med muslimani. »Bolje je, da islam spet odkrije pogovor in razpravljanje, spet dopusti pluralnost pogle- dov, pripravi prostor za nestrinjanje in raz- liènost ter sprejme, da sme sosed v vsej svo- bodi misliti drugaèe. Bolje je, da dobi inte- lektualno razpravljanje spet vse svoje pravice in se prilagodi razmeram, ki jih ustvarja veè- glasje. In bolje je, da enoglasje preneha in se stabilno bistvo Enega razprši v snop neulov- ljivih atomov. Glede zunanjih, neislamskih vzrokov, naj kar naravnost povemo, da niso spro`ilci bolezni, ki najeda telo islama, èeprav ni dvoma, da so njeni pospeševalci.«14 Res, senène plati islama se opazijo šele v modernosti, ki se je izoblikovala v zahodni civilizaciji na kršèanski podlagi in je to svojo kršèansko dedišèino tudi temeljito pretol- maèila in prevrednotila. Èeprav se je zahod- no kršèanstvo razdelilo na katoliško in pro- testantsko zaradi ustvarjalnega preoblikova- nja lastne tradicije, pa se danes ustvarjalnosti kljub temu ne boji in se dobro zaveda, da je zvestoba tradiciji mogoèa le po ustvarjalni poti.15 Èe to izkušnjo prenesemo na islam, smemo reèi, da je ponavljanje sterilno, nje- gov sad pa je tradicionalizem. Ta je maliko- vanje preteklosti in njeno namišljeno nada- ljevanje oz. nadaljevanje prvotne islamske skupnosti, ki ni obstajala nikoli nikjer drug- je kakor v domišljiji in mitih sodobnih in- tegristov. Med mnogimi muslimani, ki se tega zavedajo, ni samo R. Kaci, pod`upan Sannoisa (Francija), ampak npr. tudi antro- polog Malek Chebel. Ta se strinja s Kaci- jem, da je za danes potreben islam, ki bo šel skozi ogenj razsvetljenskega razuma. Naj iz Chebelovega Manifesta za razsvet- ljenski islam navedem naslove njegovih 27 predlogov za reformiranje islama,16 ki jih pod- pre z navedkoma iz Korana. »Bog v nièemer ne spreminja razmer v kakšnem ljudstvu, èe jih to samo ni `e prej zaèelo spreminjati« (13,11); »Èloveku ne nalagamo veèjega breme- na, kakor ga zmore nositi« (23,62). Nanovo razlagati svete tekste. Dati prednost razumu pred vsemi drugi- mi oblikami misli in verovanja. Razglasiti d`ihad, ‘sveto vojno’, za nepo- trebno in pre`iveto. Dokonèno odpraviti vse fatve (odloke), ki pozivajo k umoru. Odpraviti telesna kaznovanja. Boriti se brez popušèanja proti izrezovanju (eksciziji) `enskih spolovil.17 Prepovedati su`enjstvo, trgovino z ljudmi in telesnimi organi. Bolj strogo kaznovati zloèine iz èasti (npr. umor sestre, ker je samska in noseèa). Posodobiti civilno zakonodajo in osebno pravo. Nanovo pretehtati status `enske. Omogoèiti neodvisnost sodstva. Postaviti delo v srce dru`be. Spomniti na prednost posameznika pred skupnostjo.  4 #  &##     Spomniti na prvenstvo politike v uprav- ljanju dr`ave. Boriti se proti politiènim umorom z de- mokratizacijo re`imov. Narediti svobodo vesti in svobodo mišlje- nja za islamski kreposti. Osvoboditi se kulta osebnosti. Dosledno spoštovati drugega. Iztrgati bogastvo iz rok pešèice muslima- nov, ki si ga je krivièno prigrabila. Boriti se brezkompromisno proti ko- rupciji. Zaèeti z naèrtno politiko na podroèju no- vih tehnologij. Doloèiti jasno politiko v bioetiki. Opominjati na ekološko odgovornost. Sprostiti zvok in sliko. Ne veè razglašati iger in zabave za greh. Vlagati na podroèju upravljanja sveta. Dati prednost vlaganju v èloveka. @e iz teh naslovov reformnih predlogov moremo spoznati, ne le za kaj si avtor priza- deva, marveè tudi, kaj `eli odpraviti oz. kaj trdovratno `ivi v miselnosti in praksi musli- manov. Ko se bo islam reformiral v Chebe- lovem duhu, »potem ne bo veè to, kar je da- nes, dogma, ki je nemuslimani nimajo radi — ali je ne razumejo — in je zato odrinjena na rob in ji pripisujejo vse hudo, ki se zgrinja nad èloveštvo. Potem bo islam religija na- predka, ki postavlja v srce svojega sistema naj- višjo skrb za èloveka in prinaša veselo novico na vse štiri strani sveta.«18 P. Bruckner je v pogovoru za Delo povedal, da je islam v krizi, in — na vprašanje, ali ni v resnici v vzponu — odgovoril: »Morda je v vzponu navzven, toda to je globoko ranjena religija. Tudi zaradi moènega razkola v njej, med zmernimi muslimani in fanatiki. Islam je v krizi, ker v nasprotju s kršèanstvom ni ni- koli poznal notranjih sporov. Kršèanstvo pa ima dolgo tradicijo kritike, od razsvetljens- tva. (...) V islamu se ni zgodilo niè podob- nega. Dotaknil se ga je samo zahodni moder-  4 #  &## Rembrandt Harmensz van Rijn, Zadnja veèerja po Leonardu da Vinciju, rdeèa kreda, 1634–1635, 36.2 x 47.5 cm, Metropolitanski muzej umetnosti, New York.  # nizem. In zdaj se seveda poskuša deloma pri- lagoditi temu, toda z veliko te`avami. Zato je danes najbolj nestrpna religija, èesar ne bi mogli reèi za katolicizem, ki je bil nestrpen pred stotimi, dvestotimi leti, toda od takrat je dobil toliko rokavic v obraz, da preprosto mora biti strpen.«19 Ta avtor še meni, da smo »stopili v èetrto svetovno vojno. In v tej vojni je odloèilna obramba evropskega duha. Obramba evrop- skega duha pa je najprej poimenovanje stvari s pravim imenom, natanèna izmeritev tega, kaj nas èaka. (…) Zaèela se je vojna, ki bo morda trajala štirideset ali petdeset let. V tej vojni sovra`nik ni jasno razpoznaven. Zato bo v tej preizkušnji potreben velik intelektualni pogum. Kitajski pregovor pravi: ‘Ko modrec poka`e luno, vidi neumne` le kazalec.’ Name- sto da bi v celoti izmerili obseg islamistiène gro`nje, ki v prvi vrsti tepe muslimane same, se številni intelektualci obraèajo proè od de- janskega sovra`nika in se znašajo nad ameriš- kim nasprotnikom. (…) Nova svetovna mo- drost nam razlaga, kako naj bi terorizem pos- peševal prav preveè odloèen boj proti njemu. Po tej nenavadni teoriji ljudje krepijo svojega sovra`nika, ko se proti njemu borijo! Po tak- šnih izraèunih bi se bilo bolje vleèi pred Hit- lerjem, se umakniti pred Stalinom in ploskati Mao Zedongovim zloèinom. Zaradi skušnjave popolnega mirovanja in zmage za nazaj sem zgro`en in zaskrbljen.«20 . # /   * $ Èe se na koncu vrnem misli Fitzgeraldu, predstojniku Papeškega sveta za medverstve- ni dialog, bi paè rekel, da kljub silni resnosti polo`aja, upanje za èloveku naklonjeno ure- janje razmer v svetu obstaja. V medverstve- nih odnosih med dvema velikima sistemo- ma, kršèanstvom in islamom, ki zajemata polovico èloveštva, so glavni nosilci upanja prav tisti muslimani, ki so v manjšini in na obrobju islamskega sveta. Ti so v zahodnem svetu. Njihova prizadevanja je treba podpre- ti, pa naj bo to dr`ava, civilne ustanove, Cerkve ali kdo drug. Pri tem pa je treba biti tudi toliko trezen, da ne bi podlegali silo- vitim levièarskim pritiskom, ki sprevr`eno opravièujejo islamistièni teror, ker vidijo v njem ponovno prilo`nost, da se dokopljejo do totalitarne oblasti. Pri nas je imel pogum, da je na mo`ne posledice (politiènega) islama opozoril nek- danji nadškof dr. Rode, in do`ivel hud me- dijski pogrom. Nikogar ni presenetilo, da se niè podobnega ni zgodilo muftiju D`ogiæu, niti tedaj ne, ko je zagovarjal islamistiène te- roristiène re`ime in telesne kazni: npr. seka- nje rok in kamenjanje `ensk.21 Nasprotno, njega so levièarski politiki in mnenjski vodi- telji nekritièno vzeli v bran. Ravno takšno rav- nanje Bruckner bistroumno razkrinka: »Za- hod, še zlasti èe prisega na ideale politiènega liberalizma podedovanega od razsvetljenstva, noèe nikoli odgovoriti drugaèe kakor v svoji govorici. Tako se samodejno odziva na zlo enako, kakor so se elite v tridesetih letih na nacizem in nato v petdesetih letih na stali- nizem. V takšnem ‘liberalnem’ pogledu je zlo samo nesporazum, napaèna razlaga ali nera- zumevanje sovra`nikove govorice. Trmasto vztraja pri iluziji, da èloveška skupnost nika- kor ne bi zavestno hotela rušenja, unièenja in smrti. Prav takšna vrsta razmišljanja vodi doloèeno število intelektualcev zadnja štiri leta, ko se sooèajo s palestinskimi samomo- rilskimi napadi, da jih razglašajo za dejanja iz obupa nad izraelsko politiko. (…) To se opi- ra na fantazmo, da je za norostjo besed in de- janj, ki merijo na nas, nazadnje le naša logi- ka. Neverjeten narcizem še v poni`nosti: on- stran spokornega dajanja v niè je še zelo ne- sramna misel, da smo gospodarji sveta še v ke- sanju. Ko gre kaj na tem svetu narobe, naj bi to bilo vedno zaradi naše nadvlade. Tako stal- no prenašamo svoje lastne filozofske in po- litiène kategorije na naše nepopustljive so-  4 #  &##      4 #  &## vra`nike in to zato, da bi jim dokazali, kako smo mi sami krivi, èe nas sovra`ijo!«22 1. M. L. Fitzgerald, Christians and Muslims in Europe: Perspectives for Dialogue, http:// www.sedos.org/english/fitzgerald.html, 31.03.05. Besedilo v tekstu, ki sem ga uporabil za naslov razprave, sem dal v krepek in poševen tisk avtor te razprave. 2. Prim. T. Brlan, Temelji dialoga v islamu; M. Osredkar, Problem dialoga z islamom. Tretji dan, XXXIII, 9/10 (november/december 2004), 63-82. 3. Prim. M. Tribalat, Le nombre de musulmans en France: qu’en sait-on?; K. Kateb, De l’étranger à l’immigré et de l’éthnique au religieux: les chiffres en question?. Oba avtorja v: Y. C. Zarka, ur., L’islam en France, Cités, Hors Série, Pariz, PUF, 2004, 21-45. 4. B. Maréchal, koor., L’islam et les musulmans dans l’Europe élargie: radioscopie. A guidebook on Islam and Muslims in the wide contemporary Europe, Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, 2002. 5. Rezultat po popisu iz leta 2002, ki pa je za podroèje verstev le pribli`en, ker je anketiranec lahko na vprašanje odgovoril ali pa tudi ne. 6. Prim. R. Bukharaev, Islam in Russia. The Four Seasons, London, Taylor & Francis, 2000. S. T. Hunter, Islam in Russia: The politics Of Identity And Security, Armonk, Sharpe, 2004. 7. K. Hahonina, Ruski muslimani nimamo pravice do napovedovanja d`ihada ZDA in Veliki Britaniji, Pogovor z muftijem šejkom Raviljem Gajnutdinom, v: Mladina, 30/2004 (26. julij 2004). 8. Prim. F. Dassetto, La construction de l’islam Européen, Pariz, L’Harmattan, 1996. F. Dassetto, ur., Paroles d’Islam, Individus, sociétés et discours dans l’islam Européen contemporain, Pariz, Maisonneuve et Larose, 2000. F. Dassetto, Maréchal, Nielsen, B. & J., Convergences Musulmanes. Aspects contemporains de l’islam dans l’Europe élargie, Pariz, L’Harmattan, 2001. 9. R. Kaci, ‘Islam des Lumiéres’ contre ‘International islamiste’, http://www.sos-occident.org/html/ r05/r05_t08.html (01/03/2005). 10. Prim. P. Bruckner, B. Petroviæ Jesenovec (spraševalec), Ko jo je zapustil, kaj je rekla?, v: Ona, leto 7, št. 3 (18.01.05). 11. P. Bruckner, Les progressistes ne comprennent rien au terrorisme, Propos recueillis par Alexis Lacroix, v: Le Figaro, 15.03.2004. 12. R. Kaci, n. d. 13. A. Meddeb, Maladie de l’islam, Pariz, Seuil, 2002, 12. 14. A. Meddeb, n. d. 13. 15. Prim. M. Harl, La transmission du passé se fait par le renouvellement; A. Guggenheim, La question de la transmission est sans cesse posée dans la Bible, v: Les conferences de Notre-Dame, Pariz, Bayard, 2005. 16. M. Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières. 27 propositions pour réformer l’islam, Pariz, Hachette, 2004. 17. Teh izrezovanj in pohabljenj je veè vrst: 1. klitoridektomija — odstranitev šèegetavèka; 2. ekscizija — odstranitev šèegetavèka, vèasih tudi velikih in malih sramnih ustnic; 3. skrajšanje malih sramnih ustnic ali faraonska obreza (ta poseg se na zahtevo `ensk opravlja tudi v lepotni kirurgiji); 4. infibulacija — spenjanje ali zašitje spolovila, da bi prepreèili predzakonske spolne odnose; defibulacija pa je poseg, s katerim spolovilo spet odprejo. 18. M. Chebel, n. d., 198. 19. P. Bruckner in V. Milek, Korzet naše dru`be je priznanje drugih, v: Delo, Sobotna priloga, 15.01.2005. 20. P. Bruckner, Les progressistes … n. d. 21. Prim. Mufti O. Ðogiæ in R. Ivelja, Rodetovo stališèe je lahko nevarno, v: Dnevnik, Zelena pika, 18. januarja 2003, 26-27. 22. P. Bruckner, Les progressistes … n. d.   #  4 #  &## Leto laikov je èas posveèen poglobitvi vloge èlanov Cerkve, ki jim pravimo laiki. Eklezio- loško je termin laikov z drugim vatikanskim koncilom relativno jasno zaèrtan. Relativno zaradi dejstva, da praktièna vloga laikov in preko tega Cerkve kot celote v dru`bi dejav- no ni dovolj jasno razvidna. Povedano zveni morda anahronistièno, vendar je potrebno celotno vlogo tako Cerkve kakor tudi laikov znotraj nje nekoliko natanèneje pogledati in razmisliti predvsem s praktiènega vidika. Praktièni vidik umestitve kršèanskega etosa v dru`bi ka`e namreè s strani dejavnosti ve- liko neizreèenega, pušèa veliko prostora za de- javnost, ki je do danes nismo uspeli ali znali optimalno udejanjiti. Vloga laikov v Cerkvi namreè presega cerkvene okvire in je narav- nana predvsem na praktièno `ivljenje v dru`- bi. Lahko bi rekli, da je cilj laikov predvsem evangelizacija dru`be. Ta pa ni omejena le na pouèevanje verskega nauka, ki je na vsak na- èin izredno pomemben, ampak bi morala se- gati v vse pore dru`benega `ivljenja; tu ni pro- stora za obrobnost. Na kratko bi lahko zaob- jeli vlogo laikov kot nalogo ponesti in uvelja- viti kršèansko etiko v dru`bi. Sodobni razvoj dru`be je namreè pod streho demokratiènosti dal legitimnost razliènim etiènim pogledom in smerem, in kljub tradiciji je tudi kršèans- tvo s svojo etiko le ena izmed mnogih izbir. Prav zaradi tega je vloga laikov v dru`bi tako zelo pomembna. Pri tem ne gre za izloèanje ostalih usmeritev v `ivljenju, ampak pred- vsem za prièevanje kakovosti `ivljenja, ki po ( 3- 1    " <  #   $*#  # ) 2##  "   &  "   $$*  6  evangelskih naèelih spoštuje slehernega èlo- veka, ne da bi se ob tem zagozdila v lastno vizijo sveta, ne da bi ob dejavnosti za dru`bo ostajala zaprta v lastne kroge. Potrebno je de- lovanje v dru`bi kot praktièni del kršèanske- ga `ivljenja, vendar pa je potrebna tudi be- seda kot spremljevalec delovanja, saj preko èlovekove afirmacije beseda prinaša prave re- zultate. Kot je iz povedanega razvidno, je po- lje delovanja izredno široko. Ustavimo se ob besedi kot znanju in poglejmo vlogo teološko izobra`enih laikov v Cerkvi in dru`bi.   * $   #  " Vloga teološko izobra`enih laikov v Cerkvi in dru`bi je kot splošna vloga laikov še precej nedozorela. Znotraj Cerkve poznamo nekaj rešitev, medtem ko je na ravni dru`be še vse bolj ali manj prepušèeno lastni iznajdljivosti in okolju, ki je naravnano tako ali drugaèe. Èe pri tem znova izpostavimo prvinsko vlogo laikov v dru`bi, to pomeni, da do danes nismo uspeli najti pravega recepta in poti, kako uvr- stiti svoj dele` za dobrobit dru`be. Èe recep- ta ne poznamo, se lahko posvetimo vzrokom za omenjeno trditev. Teh je veliko, in sicer na vseh ravneh èlovekovega `ivljenja in dru`- be nasploh. Zaèeti je mogoèe iz razliènih smeri. Ena najbolj priljubljenih je v kontekstu današnjih poudarkov dru`bena sfera. Iz tega stališèa je mogoèe ugotoviti, da dru`beno `iv- ljenje danes ka`e precejšnjo dinamiko. Smo prièa uvajanju novih modelov `ivljenja in po-    skusom, kako te novosti zašèititi, medtem ko se hkrati ne izrabljajo vrednostni zakladi `e obstojeèega. V tem kontekstu je mogoèe iz dru`benega vidika videti tudi vlogo teološko izobra`enih laikov v dru`bi. Kako pa v Cerk- vi? Tu do`ivljamo predvsem stereotipne predstave vloge laikov, ki se bolj ali manj zao- kro`ijo okoli pedagoških dejavnosti in urad- niških poslov, vse drugo je bolj v manjšini. Potrebno pa se je pomuditi tudi pri teološko izobra`enih laikih samih, saj se po temeljitem premisleku jasno poka`e, da je od njih samih odvisno najveè. To pomeni, da se je potrebno vprašati o vlogi, ki ni niti cerkveno- niti dru`- benookvirno natanèneje zaèrtana, hkrati pa ni organizirano zaèrtana s strani laikov samih. Zdi se, kot bi bili prièa ljudem s povsem in- dividualnimi vizijami, ki jih ni mogoèe spra- viti niti v najširši kontekst nekega »ceha«. Ker torej ne obstaja nek skupni sporazum in so- delovanje, pomeni to individualizacijo do te mere, da ne obstaja neka skupnost, katere èla- ni bi med seboj sodelovali. Stanje je na nek naèin šokantno, saj se sreèujemo z ene strani z velikim potencialom znanja in sposobnosti, z druge strani pa je situacijo mogoèe oznaèiti s speèim velikanom. Spanje pa je predvsem posledica lastne okrnelosti in premajhne skupnostne zavzetosti. Zavzetost sama se v mnogih primerih izèrpava v individualnih poskusih delovanja, ne da bi pri tem posku- šali vkljuèiti tudi razliène institucije, najprej Cerkev, do katere bi bilo potrebno zavzeti svoje lastno stališèe in zahteve, istoèasno pa tudi v odnosu do dru`be, ki ji ne bi smelo biti vseeno za humane kvalitete ljudi, ki so jih pripravljeni dati na razpolago. Ob vsem torej primanjkuje skupnih stališè in zavzema- nja, s katerim bi na aplikativni ravni zmogli dokajšnji doprinos za izboljšanje dru`bene kakovosti `ivljenja. Ta latentna in neproduk- tivna nedoreèenost in dr`a sta predvsem plod premajhne povezanosti, ki bi ob svoji drugaè- ni pojavnosti zmogla veliko veè potencialov pa tudi efektov. Vzroki za to pa ne le`ijo le v razdrobljeni posamiènosti, ampak segajo tudi veliko širše. Strniti jih je mogoèe v tri poglavitne sklope. 5 / #  *$ Èe zaènemo v dru`benem kontekstu, se poka`e dejstvo, da naša dru`ba ne potrebuje profila ljudi te stroke. Morda bolje, ne ve, kaj ti ljudje dru`bi kot celoti lahko doprinesejo. Tej nezainteresiranosti dru`be botruje torej nepoznavanje. Kot vedno je pri tem potreb- no reèi, da dru`ba ne sprejema neèesa, èesar ne pozna, v slogu medijske odvisnosti dru`be je torej na mestu ugotovitev, da medijsko laiš- ki teologi niso dru`bena skupina, ki bi bila toliko razpoznavna, da bi se o njej na kakršen koli naèin govorilo ali pisalo. Splošno dru`- beno gre torej za marginalno skupino ljudi, ki za svojo identiteto ne naredi dovolj. V cerkvenem kontekstu je situacija veliko bolj razpoznavna, vendar še vedno preveè omejena na doloèene naloge in projekte, za- stavljene predvsem na cerkveno podroèje. To seveda ne pomeni okrnjenja ali omejitve, ven- dar pa ne odpira mno`ice smeri in mo`nosti, ki se ne izèrpajo le v skrbi za lastno skupnost, ampak bi morale po svoji naravi stremeti tudi preko teh meja, vendar v stalni povezanosti s skupnostjo, ki ji pripadajo, s Cerkvijo. Vendar pa tudi s stalno povezanostjo s skup- nostjo podobnih po poklicanosti, èeprav na tem podroèju vlada najveèja raznolikost po- klicanosti. Prav slednje bi moralo biti moèno gibalo in motor ̀ ivljenjske dinamike. Mogoèe jo je ustvariti v duhu poklicanosti in pove- zanosti vseh udov Cerkve. Na `alost na tem podroèju nismo dosegli ustreznega nivoja. Ob spremljanju dogodkov v Cerkvi, še bolj pa ob komentarjih nanje, v ospredje prihaja pred- vsem raznolikost in poudarjanje posameznih stanov, osebno pa pogrešam skupnosti vidik `ivljenja Cerkve. Res je, da je potrebno do- loèene èase posvetiti posameznim stanovom,  4 #  &##  ! # vendar pa konèni cilj tega ni manifestacija, ampak veliko bolj umestitev, oziroma ustvar- janje pogojev za prihodnjo boljšo vlogo in mesto, ki poka`e svoj smisel prav v povezo- vanju in skrbi za celoto. Èe boljša vloga po- meni mo`nosti za nove zaèetke, nov veter in obvezno skupaj s tem nove povezave, potem je namen posvetitve dose`en in ne slu`i le ne- kemu spominjanju na skupnost ljudi, ki se- stavljajo Kristusovo Cerkev. Zato obstaja v ̀ iv- ljenju Cerkve še veliko mo`nosti za sodelo- vanje, seveda vseh èlanov, znotraj tega pa teo- loško izobra`enih laikov. Mogoèe je sprejeti veliko pobud in idej, v bogoslu`ju in v `iv- ljenju obèestev, pa tudi širše, vendar èe globlje razmislimo poudarek leta laikov, to pomeni tudi dejavnost obèe, v najširšem cerkvenem smislu. Zato pa je potreben najprej pogled navznoter, torej v lastno samobitnost.     2 "  8 Pogled v lastno samobitnost pomeni naj- prej ugotovitev stanja. Èe poskušamo prerasti zgolj individualistièen pogled, pomeni to or- ganiziranost, najprej strokovno, potem pa tudi interesno in še kakšno zraven. Zanimivo spoznanje in izkušnja, ki jo imam s svojimi ko- legi, ka`e, da smo prièa neverjetno bogatemu kapitalu idej in vizij posameznikov, ki pa jih na `alost ni mogoèe izkoristiti, bodisi zaradi premajhne zainteresiranosti institucij ali pre- šibke energije posameznika, da bi vizijo po- skušal izpeljati. Narava laiškega študija teolo- gije je namreè v veèini gnana na osnovi lastne vizije in spoznanja, da bi bilo na nekem po- droèju mogoèe ustvariti boljše pogoje, pa naj gre pri tem za o`jo ali širšo dru`beno dejav- nost in seveda skupaj s tem tudi korist. Prav za to pa je potrebna skupnost. Od pojava laiš- kega študija pa vse do danes pa smo prièa dejs- tvu, da pri nas laièni teologi nismo uspeli na noge postaviti svoje »cehovske« skupnosti, kjer bi bilo mogoèe izmenjati izkušnje in prièako- vanja, poskusiti uresnièiti vizije in ideje, ter s tem prispevati k bogastvu nas samih, Cerkve in tudi dru`be. Pri tem gre predvsem za zdru- `evanje energij in idej, za iskanje novih poti, ki jih omogoèa skupnost, seveda zbrana v ime- nu našega Gospoda, kar je razumljivo po sebi, a je kljub temu potrebno posebej omeniti. Moè skupnosti namreè ne pomeni le seštevka vseh energij, ampak tudi odpiranje neèesa no-  4 #  &## Salvador Dalí, Zakrament zadnje veèerje, olje na platnu, 1955, National Gallery of Art, Washington DC.    " vega, ki seštevek prerašèa. V tem je namreè smi- sel dru`enja in skupnosti, v kateri se lahko vsak posameznik razvija v vseh smereh. Za Cerkev to pomeni mo`nost, da zaveje nov veter sve`ih naèrtov in izpolnitev, ki mora presegati »korintsko loèitev« posameznih udov in slu`b (prim. 1 Kor 1,12 ). Zmotni strahovi `elje po prestrukturiranju oblasti v Cerkvi so neuteme- ljeni, saj širina Bo`jega ljudstva in kraljestva ni nujno vezana na oblastno strukturo, ampak v kontekstu evangelija pomeni predvsem di- namiko `ivljenja, ne da bi se pri tem ozirala na podroèje odloèanja. Takšno razumevanje skupnosti odpira nove mo`nosti, v katerih lah- ko do lastne polnosti in obogatitve vseh legi- timno za`ivi sleherni del Cerkve, ne da bi pri tem kateri koli od udov Cerkve dušil to raz- nolikost. Veliko mo`nosti bi se s tem odprlo tudi na dru`benem podroèju. Danes se v dru`bi na vseh podroèjih èuti precejšnja na- petost na socialnem podroèju, pa naj gre za gospodarstvo, ekonomijo, zdravstvo ali katero koli podroèje dru`benega `ivljenja. Reševanje tega je prepušèeno razliènim profilom ljudi in poklicev. Na vsak naèin je k `e obstojeèemu mogoèe dodati tudi ljudi s teološkim znanjem. Teološki pogled na svet se namreè ne izèrpa v zgolj ozkih okvirih znanstvenega dela, am- pak sega predvsem na socialno podroèje, naj gre pri tem za neposredno socialno delo ali pa tudi za ustvarjanje širšega socialnega okvirja v dru`bi. Podroèje delovanja je enako kot v pre- teklosti, uveljavitev praviène dru`be, le da so naèini nekoliko drugaèe modificirani. Skrb za to bi morala imeti tudi širša dru`bena skup- nost. Dejansko stanje ka`e le na priznanje fa- kultetne diplome, ki pa v širšem dru`benem kontekstu ne pomeni skoraj niè. Nepoznava- nje kvalitativnih danosti, v zadnjem èasu pa tudi neskromne številènosti laiških teologov, sili k poglobljenem razmisleku o vlogi ome- njene profesije v dru`bi. Glavne vloge pri tem ne bi smela igrati ozka svetovnonazorska lo- gika, ki v sodobnih demokracijskih okvirih pušèa mo`nosti udejstvovanja razliènim sme- rem, in jih razume zgolj kot konfesionalno sta- lišèe, marveè veliko bolj strokovna usposob- ljenost ljudi, ki v svojem študiju niso le »sa- njarili« o transcendentnem, ampak na podlagi kvalitetnega andragoškega znanja zmorejo tudi aktivnosti v dru`bi. Strah pred versko ozkostjo ali kaj podobnega je na tem mestu povsem od- veè, vsaj kar se tièe kršèanske etike. Se pravi, pogleda na dru`bo ne ka`e razumeti kot raz- širjanje vere, ampak gre pri tem veliko bolj za uveljavitev humanih naèel dru`be. V ta kon- tekst sodi tudi pravnopolitièno priznanje kva- litet ljudem, ki so širše dru`beno dobro izo- bra`eni ter bi tudi v tem smislu morali dobiti pravo mesto v dru`bi. Potrebno je prerasti pretesne okvire, ozke politiène opredelitve in postaviti poudarek predvsem na skupno dru`- beno dejavnost. To pa ni le sprejemanje nekega segmenta dru`be zgolj v smislu vedeti zanj, ampak zahteva stališèe zakonodaje, ki bi ob dejstvu obstoja doloèenega profila ljudi mo- rala zganiti svoje kolesje in poskušati »unovèiti« znanja in sposobnosti ljudi, ki so pripravljeni delati za dobrobit nas vseh. Osebno vidim prav na tem podroèju ve- liko mo`nosti, ki pa jih ni mogoèe v polnosti izkoristiti ob dejstvu razdeljenosti med seboj, ob premajhni povezanosti znotraj Cerkve in bledi razpoznavnosti v dru`bi. Zato je razmi- slek o vlogi laikov v dru`bi še posebej v letu, posveèenem laiški vlogi, izziv nam samim. To leto vidim kot mo`nost za dodatni temeljni premislek, kot mo`nost ustvarjanja novih po- vezav. Leto posveèeno laikom se lahko odvije le ob nekaj simpozijih in podobnih sreèanjih, lahko pa tudi za`enemo nove ideje in energije, s katerimi bomo postavili vsaj doloèene teme- lje in s tem v naslednjem letu ne bo konec pri- zadevanj v tej smeri, ampak nadaljevanje. Ob plemenitih razmišljanjih in iniciativah pa ne- nazadnje ne smemo pozabiti tudi na podporo Bo`jega blagoslova. Smisel našega prizadevanja je namreè gradnja Bo`jega kraljestva.  4 #  &##  # #  # / % B *$ C   " C;&8 >% ) 4- &    / -4 & Njegovi spisi imajo veèji del obliko dialoga in se pogosto imenujejo po katerem od filo- zofov. Platon je bil star prib- li`no 31 let, ko so leta 399 pr. Kr. usmrtili Sokrata. Navzoè je bil ves èas procesa. Zanj je bila to zelo travmatièna izkuš- nja, saj je bil Sokrat zanj naj- boljši, najmodrejši in najpra- viènejši izmed vseh ljudi. Sokratov zagovor spada med zadnje Platonove spise in ni zapisan kot dialog. Prevajalec Gorazd Kocjanèiè poudarja, da Zagovor presega tako zapis o razpravi na sodišèu kot tudi zgolj neko Platonovo umet- niško delo. Gre za tekst o ek- sistenci filozofskega `ivljenja in s tem tudi za tragedijo fi- lozofije kot take, saj je Sokrat pravzaprav obsojen zaradi fi- lozofije. Prikazuje kritièni trenutek veènega boja med posameznikom in maso, med krepostjo in povpreèjem, med filozofijo in sofizmom. Obrav- navani dramski prikaz poleg Sokratovega zagovora vsebuje tudi dva dialoga, ki nosita na- slov Kriton in Fajdon. Ti trije odlomki namreè tvorijo celo- to, ki obravnava proces proti Sokratu in njegovo smrt. Tudi za ta tri Platonova be- sedila velja, da verjetno nikoli ne bomo dokonèno razloèili, kje se pravzaprav konèa pravi Sokrat in kje se zaène Platon. Vsekakor pa ima slavno bese- dilo kar dva avtorja, ki ju – eni enega, drugi drugega – strokov- njaki proglašajo za najveèja fi- lozofa èloveštva. Ni èudno, da je gradivo nadvse dra`ljivo tudi za (mono)dramsko uprizori- tev. Isti razlog nas seveda zlah- ka navduši tudi za ogled pred- stave. Èe drugega ne, si èlo- vek lahko obeta u`itek ob so- razmerno lagodnem spremlja- nju velikega besedila. Am- bient na odru pred zaèetkom je obetajoè, scena zanimiva. Od tu naprej pa sta dve poti. Kogar ne moti veèinski igral- ski slog slovenskih profesio- nalnih gledališè, bo ob tovrst- ni gledališki interpretaciji go- tovo prišel do tistih u`itkov, ki jih od teatra prièakujemo. Drugaèe pa se piše tistim, ki se ne morejo navaditi grotesk- nega »šentjakobskega« zviranja in jih takšna igra vodi do pre- prièanja, da bi bilo bolje, ko bi vzeli v roke Platona v knji`ni obliki. Èe Sokrat res ni bil rav- no lepotec, zato br`kone še ni neobhodno capinska podoba. Še posebej pa ne slaboumno gestikuliranje, neprestano presedanje in stopicljanje, ne- naravno govorjenje v vseh mo- goèih jakostih, ritmih in tem- pih itd. Morda je bil to do- bronameren poskus, da bi Platona napravili bolj zanimi- vega … Vendar je igralec Dare Valiè alias Sokrat kljub vsemu v mnogih dovršenih momen- tih dokazal, da bi nam zlahka pripravil vrhunsko predstavo. D C* 1. J. Juhant, Zgodovina filozofije, Ljubljana, Dru`ina, 2001, 36. »No, zdaj je res `e ura, da odidemo: jaz, da umrem, in vi, da `ivite. Kdo od nas pa odhaja v boljšo resniènost, ni jasno niko- mur – razen bogu.« (Sokrat) Sokrat (469-399 pr. Kr.) je zaèetnik grške klasiène filozo- fije. Rodil se je v Atenah v zlatem obdobju tega mesta. Posebej je znan po svoji ma- jevtièni (babiški) metodi, pri kateri je s spretnimi vprašanji sogovornika pripeljal k prave- mu odgovoru. Sokratov nauk je v celoti pre`et s skrbjo za èloveka. Kljuèno vprašanje zanj je vloga kreposti v èlove- kovem `ivljenju. V nasprotju s sofisti, ob katerih je per ne- gationem gradil svoj filozofski lik, je poudarjal, da »lahko spoznamo in sprejmemo ne- kaj trdnih in gotovih etiènih naèel«.1 Velja za izjemno mo- ralno osebnost, saj je zvestobo naèelom plaèal s smrtjo. Platon je bil rojen v Ate- nah leta 427 pr. Kr. Odloèilen peèat mu je dal njegov uèitelj Sokrat. Kot pravi sam, je hva- le`en za štiri stvari: da se je ro- dil kot èlovek, kot moški, kot Grk in kot atenski dr`avljan v Sokratovem èasu. Je prvi filozof v zgodovini, ki nam je zapustil celovit pisni opus v izvirniku.