Mladen Dolar MARKOVA KRITIKA »ČASOVNIH BONOV« V LUČI HEGLOVSKE DIALEKTIKE Na prvi pogled ni nič racionalnejšega kot zahteva po uvedbi časovnih bo- nov, ki so jo razvili sprva angleški utopisti in ekonomi (levi ricardovci — Gray etc.), nato pa se je prek Weitlinga in proudhonistov razširila po Evropi. Če je namreč končno razkrita skrivnost vrednosti blaga delovni čas, če je to edina mera, ki določa velikost vrednosti, zakaj ne bi t eda j delovnega časa postavili tudi za dejansko mero in dejansko menjalno sredstvo? Čemu je za menjavo produktov potrebna stvari sami neadekvatna podoba denar ja , zlata, ki v rh vse- ga omogoča vrsto tržnih špekulacij, malverzacij, nelegitimno bogatenje etc.? »Ali naj ohranimo našo umišljeno mero vrednosti, zlato, in tako zaviramo pro- duktivne sile dežele, ali pa naj se obrnemo k naravni meri vrednosti, k delu, in tako sprostimo produktivne sile dežele?« (MEW 13, 67). Zahteva Johna Graya je konec koncev le legitimni podaljšek in prakt ična radikalizacija klasične ekonomije in njene delovne teori je vrednosti. »Nadomestitev kovinskega denarja . . . z delovnim denarjem, ki bi dobival svojo de- nominacijo od delovnega časa samega, bi torej izenačila realno vrednost (menjalno vrednost) blag in njihovo nominalno vrednost, ceno, denarno vrednost.« (Grundrisse, Vestnik IMS 1981/1—2, str. 150.) Tako bi vpeljava bonov odpravila vsa neskladja meščanske produkcije, cena bi se izenačila z vrednostjo, ponudba s povpraševanjem, produkcija s kon- sumpcijo etc. Marxu seveda ni težko pokazati praktične nevzdržnosti tega predloga (od težav z nenehno apreciacijo bonov z naraščanjem produktivnosti dela t j a do tega, da bi banka morala določati kvantume »družbeno potrebnega« delovnega časa, ki se ga lahko porabi za izdelavo posameznih produktov etc.). Temeljna iluzija uva jan ja bonov je, da bi z odstranitvijo nominalne razlike med vred- nostjo in ceno že odstranili njuno dejansko, realno razliko. Njihova temel jna laž je v tem, da bi vsako blago neposredno postalo denar, v n j e m vsebovano delo na j bi postalo neposredno družbeno, se pravi, da bi »na osnovi menjalne vrednosti, denarja, predpostavili kontrolo združenih individuov nad nj ihovo celokupno proizvodnjo,« (Ibid., str. 176). 70 Vestnik IMS 1982/1—2 »Nujnost denarja, razlikovanega od delovnega časa, nastopa ravno s tem, da je treba kvantum delovnega časa izraziti ne v njegovem neposrednem in posebnem produktu, temveč v posredovanem in občem produktu, v njihovem posebnem produktu kot enakem in konvertibilnem v vse druge produkte istega delovnega časa; delovnega časa ne v nekem blagu, temveč v vseh blagih hkrati, in zato v posebnem blagu, ki predstavlja vse drugo.« (Ibid., str. 185.) Srž Marxove argumentaci je torej ne spodbija tega, da je substanca, bistvo vrednosti res delovni čas, temveč vprašanje obrne: če je temu tako, zakaj denar že sam kot tak ni časovni bon? Kako to, da se razlikuje od te vrednostne dolo- čitve in ima svojo posebno eksistenco? Kako to, da se bistvo vrednosti prikazu- j e na neadekvaten način? Ves problem tedaj ni v bistvu — tega so »pravilno« dojeli že ricardovci — temveč v pojavu, v prikazni formi (oboje seveda ni za- menljivo, vendar se t uka j gibljemo še na zelo splošni ravni). In tu je odločilni korak materialist ične analize, ki v nasprot ju z utečenim mnenjem seže od vse- bine k obliki, od bistva k pojavu. Njena prednost ni v tem, da bi šla globlje, bolj k samemu bistvu, temveč nasprotno v tem, da resno vzame površino, for- mo, pojav, tisto najbližje. Kar je vsebinski analizi ušlo, je prav pojavna površi- na, v katero se odeva določena vsebina. Drugi korak je seveda v tem, da se ta formalni vidik izkaže za vsebinsko odločilnega, da pojav odloča o bistvu. Preden nada l ju j em z mehanizmom tega postopka, bi navedel že dve analo- giji, še dva analogna materialist ična koraka. Prvi je Freudov temeljni postopek v analizi san j : problem namreč n i v tem, da izza sanjske površine razberemo vsebino sanj, skrite misli, izr injene iz sanjavčeve budne zavesti — te misli se si- cer lahko izkažejo za kočljive, a nikakor tu je zavestnemu preudarku; spadajo kvečjemu v ohlapno določljivo zono predzavestnega, nikakor pa niso nekaj neza- vednega, ko se to ponavadi misli. Vsa težava je v njihovi formi, v njihovi po- javni obliki: zakaj si taka vsebina privzame tako nenavadno, tujo, izmaličeno podobo, čemu vse premesti tve in zgostitve — delo sanj — ki iz ne posebno nena- vadnih sanjskih misli naredijo težko rešljiv rebus? In prav tukaj , v sami formi, je pravo mesto skrivnosti, k l juč do nezavednega. Druga analogija je korak, ki ga je treba storiti v marksovski analizi ideo- logije, nasploh »nadstavbe«: ni namreč dovolj, da ideologijo zvedemo na njen realni temelj , pokažemo na materialni interes, ki tiči v ozadju, realna proti- slovja mater ia lne baze izza nebuloznih umislekov, »conflicting facts« izza »conflicting dogmas«. Vselej si je t reba postaviti vprašanje, zakaj si je taka vse- bina nadela p rav takšno podobo, zakaj se je neka »realna« vsebina izrazila na tako nenavaden način. Šele v tej formalni plati, v tem presežku nad realno« vse- bino, lahko iščemo odgovor na vprašanje, kako je neka ideologija zajela indivi- dué, kalkšna predelava »realne« vsebine (premestitve, zgostitve itd.) je bila za to potrebna. In še več: sama realna vsebina se ni mogla konstituirati brez svo- je ideološke zavajajoče pojavne oblike, saj ni bilo na jp re j določenega interesa, ki bi se nato izrazil v takšni ali drugačni ideološki preobleki, temveč se je šele skozi ideološko podobo vzvratno vzpostavil »realni« interes, ki tiči za njo. Real- na vsebina je šele v lastni predelavi. Z vprašanjem po pojavni obliki kritika ideologij stoji in pade, in s leherna analiza, ki skuša le zvesti ideološke nebes- ne podobe na nj ihovo posvetno jedro, na edino realna ekonomska tla, seveda ni napačna, ampak nezadostna, prekratka. Marxov materalistični postopek je tuka j vseskozi heglovski. Ena velikih stalnih tem Heglove dialektike je prav postavka, da je treba stvari le do kraja Okrogla miza: Marxova kritika časovnih bonov v Očrtih 71 resno vzeti v njihovi fenomenalnosti, v pojavni obliki. To j e tudi eden od za- stavkov poglavja o sili in razumu, o pojavu in nadčutnem svetu iz Fenomenolo- gije duha. Razum je dejavnost, ki poseže onstran fenomena; izza var l j ive in spremenljive lupine pojavov uzre zakon, t rdni in fiksni vet tistega, kar vz t ra ja pod spreminjanjem, onstran neposrednosti uzre »nadčutni svet«, pravo bistvo stvari, »das Wahre gegen dan Seiende« (Theorie Werkausgabe 6, Suhrkamp, str. 159) v zaostreni formulaciji iz Logike. «Notranjost ali nadčutni onstran pa je nastal, prihaja od pojava /aus der Erscheinung her/ in ta je njegovo posredovanje; ali pojav je njegovo bistvo in dejansko njegova izpolnitev. Nadčutno je čutno in zaznano, postavljeno tako, kot je v resnici; resnica čutnega in zaznanega pa je, da je pojav. Nadčutno je torej pojav kot pojav.-» (PhdG, ibid. 3, str. 118.) Vendar pa s tem, da nadčutno spoznamo za po jav kot pojav, tore j za nič drugega kot pojav, ne ostanemo preprosto pri čutnem svetu, s kater im se Feno- menologija začne. >-Ce pri tem mislimo, da je nadčutno torej čutni svet ali svet, kakršen je za neposred- no čutno gotovost in zaznavo, pa je to sprevrnjeno razumevanje; kajti pojav ni svet čutnega vedenja in zaznavanja kot bivajoči, temveč /ta svet/ kot ukinjeni /aufgeho- bene/ ali v resnici postavljen kot notranji.-« (Ibid. str. 118—119.) Da je čutni svet v pojavu »aufgehoben«, pomeni, da je njegovo protislovje zdaj dojeto kot zoperstavljenost čiste notranjosti, onstranosti , in pojavne forme, kot razlika med bistvom in pojavom; talko kot notranje, nadčutno ni nič drugega kot pojav, kolikor je čista razlika (od) pojava, tako je tudi pojav pojav le, ko- likor nosi v sebi pečat te razlike znotraj/zunaj kot svoje lastne razlike, kolikor si torej sam oporeka. Pojav kot pojav je odskok od samega sebe. Po eni strani je torej kraljestvo zakonov kot t ra ja joči onstran zoperstavlje- no bežnemu tostranemu pojavu, vendar pa ta t rdna sfera bistva ne more do- cela izpolniti pojava: v pojavu je vselej še neki presežek, ki se ga ne da zvesti na zakon, na bistvo — namreč prav tisto nebistveno, minljivo, bežno. Če bistvo ni drugega kot pojav kot pojav, pa pojav v svoji minlj ivi pojavni podobi ravno uhaja bistvu. Morda je najjasnejša formulacija iz Logike: «Pojav in zakon imata isto vsebino... vsebina, ki se iz pojava nadaljuje /kontinuiert/ v zakon, vsebina zakona in pojava. Ta vsebina tako tvori podlago /Grundlage/ pojava; zakon je ta podlaga sama, pojav je taista vsebina, a vsebuje še več, namreč nebist- veno vsebino svoje neposredne biti. Tudi oblikovna določitev /Formbestimmung/, po kateri se pojav kot tak razlikuje od zakona, je namreč /neka/ vsebina in prav tako različna od vsebine zakona.« (6, str. 153.) Presežek na strani pojava je določen p r iman jk l j a j na strani zakona: zakon je pomanjkljiv, kolikor n e more pojasniti vsega pojava, bistvo ne more izčrpati svoje pojavne oblike, uha ja mu prav nebistveno — to nebistveno minljivo, pa je prav bistvo pojava, torej tisto, kar dela pojav za pojav. Heglova poanta je v tem, da je prav tisto nebistveno, bežno, zgolj pojavno, konec koncev usodno za bistvo: nebistveno, ki obstoji v pojavu poleg bistvenega, je t reba dojeti kot pravi modus izkazovanja bistva pojava (tukaj puščam ob s trani Heglovo nad- robnejšo analizo dveh nadčutnih svetov itd.). Z drugimi besedami: razcep na 7 2 Vestnik IMS 1982/1—2 bistvo in pojav mora biti ref lekt i ran na ravni samega pojava, bistvo, zoperstav- ljeno pojavu, je razklano bistvo, k i svojo razklanost kaže v pojavu. Tisto nebi- stveno, kar je bilo v pojavu videti ko t neka j povsem naključnega in nepomem- bnega, je tako paradoksna točka preskoka, kjer se nebistveno stika z bistvom, sovpada z bistvom, k j e r se tore j na jbol j partikularno izkaže za obče. Presežek nad bistvenim je prav ustrezna« eksistenca bistva, kolikor ustreza ravno raz- klanosti, n e u j e m a n j u bistva in pojava. Poleg vsega bistvenega obstoji v pojavu še — bistvo pojava; ali če nekoliko abruptno preskočimo v Marxovo briljantno formulaci jo: »•Tako je, kot da bi poleg in razen levov, tigrov, zajcev in vseh drugih dejanskih živali, ki grupirane tvorijo različne rodove, vrste, podvrste, družine itd. živalskega kraljestva, eksistirala tudi še Žival, individualna inkarnacija vsega živalskega kraljestva.« (Ča- sopis 13—14, str. 191—192.) Tako je, kot bi se bistvo vrednosti, človeško delo, utelešalo v vseh človeš- kih produkt ih kot blagih, poleg tega pa še v nezvedljivem presežku, ki v parti- kularnem reprezentira obče, ki je stik občega in partikularnega, posebno blago, ki pa hkra t i ni neposredno zvedljivo na delo, delovni čas kot splošno mero vrednosti. Razcep n a blago in denar je treba reflektirati nazaj v bistvu vred- nosti, tako kot se mora p re j opisana heglovska dialektika zakona in pojava ref- lekt irat i naza j v bistvu kot no t r an j a razlika zakona. Dvojni materialistični korak lahko opredelimo takole: 1) spoznanje, da je bistvo le toliko, kolikor se prikazuje, da je torej napa- ka poprejšnjega miš l jenja v tem, da izza pojava išče le bistvo, spregleda pa sa- mo pojavno lupino kot izkazovanje bistva — da je torej treba do kraja resno vzeti enotnost bistva in pojava; 2) spoznanje, da razcep na bistvo in pojav ni umislek ali miselna napaka (pri Heglu je nasploh veliko lažje »govoriti resnico« kot se pa motiti, sa j je zmota vselej le določen modus resnice, treba jo je le reflektirati nazaj v »stvar samo«: stvar sama je us t rojena tako, da je omogočila mojo zmoto, s tem pa zmota že kaže n jeno resnico), temveč da je razcep pojava in s tem razcep bistva — da je torej do k r a j a resno treba vzeti razcep. Poprejšnje mišljenje je torej premalo resno vzelo tako enotnost bistva in pojava kot razcep na bistvo in pojav. Oba koraka sta seveda strogo sovisna, treba ju je brati skupaj. Ce je Marxov postopek t u k a j strogo heglovski, pa to ne vel ja docela za nje- gov znani napotek za b ran j e Hegla: »Kar je na Heglovi Fenomenologiji in njenem končnem rezultatu — dialektiki ne- gativnosti kot gibalnem in ustvarjalnem principu — velikega, je torej najprej to, da pojmuje Hegel samoustvarjanje človeka kot proces, opredmetovanje kot razpred- metovanje, kot povnanjevanje in odpravljanje tega ponanjevanja; da torej dojema bistvo dela in pojmuje predmetnega človeka, resničnega, ker dejanskega človeka, kot rezultat njegovega lastnega dela.« (MEID I., str. 379.) Bistvo heglovske dialektike, n j ena skrivnost in njena veličina, je torej do- jeto kot še zamistificirano razkr ivanje delovnega procesa, samoustvarjanja člo- veškega rodu skozi delo, skozi materialno prakso. »Delo pojma« je mistificirani izraz dejanskega dela, kolikor je njegova dejanskost le abstraktna, zgolj mi- selna dejanskost . Izza »mistične lupine« je treba odkriti »racionalno jedro«. Okrogla miza: Marxova kritika časovnih bonov v Očrtih 73 Napotek je bil največkrat razumljen tako, da je dajal odvezo za ukvar janje z mistično lupino heglovske dialektike: oe jo namreč zvedemo na njeno po- svetno osnovno, izluščimo iz nje racionalno jedro, potem lahko lupino, »površi- no« Heglovega argumentiranja, odvržemo kot presežek, ki štrli prek njenega materialnega bistva. Ta operacija seveda ni napačna, težava je le v tem, da se lahko v odkrivanju jedra in skrivnosti heglovske dialektike izgubi prav heglov- ska dialektika. Tako se je lahko zgodilo, da je lahko večina t. i. heglovskega marksizma sicer »pravilno« dojela resnico Hegla, k a j malo pa je povedala o pojavni formi heglovske dialektike — Hegel je mimo njenega hotenja štrlel prek svoje lastne resnice. Da kal materialistične analize tiči že v sami »mistični lupini«, v preostan- ku, ki se ga ne da zvesti na posvetno osnovo, v sami formi heglovske dialektike — to je teza, ki je tukaj ne morem obširneje razvijati.