1
2015   9/10
Vsebina
Uvodnik
 3 Rok Blažič: vzhod je pripravljen
vERA in RAZUM
 5 Leszek kolakowski: Bog v brezbožnem času
FiLoZoFiJA
 13 Rok Blažič: Renéju Girardu v spomin 
SvETo PiSMo
 15 Michael Patella: in Bog je ustvaril smeh: osmi dan
TEoLoGiJA
 25 George Weigel: kaj se je v resnici zgodilo na sinodi 2015?
PATRiSTikA
 35 Maruša Brozovič: Sv. Efrem Sirski: nihče ne ve, Gospod, kako klicáti tvojo mater
 41 kurt Flasch: Stara Cerkev kot zgodovinski potencial Evrope
ZGodovinA
 47 Simon Malmenvall: Serhij Plohij in sodobno razumevanje identitet med vzhodnimi 
Slovani
 53 vinko Skitek: Migracije na zasedeno ozemlje Mežiške doline in z njega
kRŠČAnSTvo nA kiTAJSkEM
 61 Richard Madsen: verski preporod na kitajskem
 75 Peter R. Moody: katoliška cerkev na kitajskem danes: meje avtonomije in inkulturacije
SLovEnSki kAToLiŠki SHod
 95 Matic Batič: nekateri vidiki in posledice propada tradicionalnih skupnosti
LikovnA UMETnoST
 103 Mojca Polona vaupotič: El Greco, otočan od začetka do konca svojih dni
PRESoJE
 113 Jan dominik Bogataj: Beda Častitljivi, Cerkvena zgodovina ljudstva Anglov
 115 Leon Jagodic: Alister McGrath, Vodnik po krščanski teologiji
 117 Aleš Maver: Cvetoči klas pelina
 119 Leon Jagodic: Vsem vse: Pastir, režija david Sipoš
2    TRETJI DAN    2015   9/10 
3Uvodnik
Rok BLAžiČ
Vzhod je pripravljen
V zgodovini krščanstva bi težko našli boljši primer skupka problemov, ki nastajajo okoli oznanjevanja, inkulturacije in razmerij do širše družbe, kot ga 
nudi pregled njegovega širjenja na Kitajskem. Dodatno aktualnost po demografski 
in politični plati dobiva danes, ko doživlja krščanska vera (različnih denominacij) 
veliko rast v celotni Vzhodni Aziji, ki je dom petine svetovnega prebivalstva. Za us-
pešno inkulturacijo sta gotovo pomembna dva dejavnika, približevanje verskega 
nauka in prakse kulturi in odprtost družbe, ki je nosilka kulture, za zunanje vplive. 
Različni pristopi tako do prvega kot do drugega vidika so pripeljali do obdobij 
razcveta in upada, včasih tudi do praktičnega izginotja krščanske prisotnosti na 
tem območju. Izredno pomembni pri tem so bili tudi vplivi “matičnih cerkva” in 
zunanjih političnih sil ter odprtja najprej kopenskih, nato pa vedno pomembneje 
tudi pomorskih trgovskih poti med Evropo in Azijo. 
V nasprotju s splošno predstavo je krščanstvo v »osrednjem cesarstvu« že stara 
vera, saj je verjetno, da je v ta prostor preko naravnih povezav iz Osrednje Azije 
prodrlo z misijonarji perzijske Cerkve na Vzhodu že v prvih stoletjih. Razcvet 
je krščanstvo nestorijanske veje doživelo pod dinastijo Tang in pustilo številne 
materialne in kulturne sledi (zanimivo je npr., da je škof Adam konec 8. stoletja 
sodeloval pri prevodu budističnih suter v kitajski jezik - potem ko je že prevedel 
velik del Svetega pisma). Sledil je prvi od pregonov vseh »tujih« verstev, ki ga 
je še pospešilo obdobje razpada cesarstva. Nov razcvet je prišel z zavojevalci iz 
Mongolije (kjer je bilo že nekaj pokristjanjenih plemen) v 13. stoletju, pod katerimi 
je vera uživala zaščito mogočnih kanov. Romanje meniha Rabana bar Saume iz 
Kanbalika (danes Peking) v Jeruzalem in njegovo kasnejše diplomatsko poslanstvo 
v imenu mongolske dinastije je sprožilo prve stike zahodnega krščanstva s 
Kitajsko in prihod prvih (frančiškanskih) misijonarjev iz Evrope. Zaščiten položaj, 
ki je prinesel možnost širjenja, pa je kristjane izpostavil maščevanju, ko je na valu 
obnovljene nacionalne zavesti domača dinastija Ming pregnala Mongole in z 
njimi tudi cerkveno hierarhijo. Krščanstvo je bilo prepovedano in je zopet skoraj 
izginilo. Tretji val širjenja je bil že povsem “evropski”, kar je prineslo dodatne 
težave zaradi večje geografske in kulturne oddaljenosti med oznanjevalci in 
prejemniki sporočila. Odkritje pomorske poti do Indije in Vzhodne Azije je odprlo 
vrata trgovcem in misijonarjem. Najbolj uspešni med njimi so bili jezuiti, ki so 
napisali enega najbolj zanimivih poglavij krščanstva na Kitajskem. S približeva-
njem elitnemu sloju na cesarskem dvoru in s predajanjem evropskega tehničnega 
4    TRETJI DAN    2015   9/10 
znanja so pridobili vpliv, ki ni primerljiv z nobenim drugim obdobjem, čeprav se 
vera še ni množično širila med ljudstvom. Prilagajanje kulturi s t.i. “kitajskimi 
obredi” in z dopuščanjem nekaterih konfucijanskih navad pa je naletelo na 
nerazumevanje v matični Cerkvi. Njihova prepoved na začetku 18. stol. je izničila 
večino misijonarskih pridobitev in krščanstvo zopet potisnila na obrobje.
Kitajska se je za evropske misijonarje ponovno odprla šele z vojaško prisilo po 
opijskih vojnah sredi 19. Stoletja. V tem času se je misijonarska dejavnost »plura-
lizirala«, saj so poleg že prej prisotnih katolikov prihajali predvsem misijonarji 
protestantskih cerkva in novih t.i. »evangelijskih« gibanj, na severovzhodu pa 
se je na ozemlju, priključenemu ruskemu imperiju, razširilo tudi pravoslavje. 
Povezanost širjenja vere s političnim pritiskom je imela za posledico tudi odpor do 
krščanstva protiimperialističnih gibanj, ki so prišla do izraza na prelomu stoletja 
(boksarska vstaja), vendar so v tem času različne cerkve dobivale tudi vse bolj 
kitajski obraz in lastno domačo hierarhijo. Po zmagi Maovih komunistov leta 1949 
se je (predvsem med kulturno revolucijo) začelo novo preganjanje, ki je odporu 
do “tujega” dodalo še ideološki prezir do vsakršne religije. Obdobje reform, ki je 
sledilo, je ob splošnem pojavu ponovnega porasta različnih oblik religioznosti 
zopet odprlo možnosti za širjenje vere, ki pa so močno zaznamovane z nihanji 
v odnosu oblasti do tega pojava, od obdobij brezbrižnosti do kratkih, a včasih 
surovih “zastraševalnih” akcij. V novih razmerah se najbolje znajdejo majhne, 
prilagodljive skupnosti pod vodstvom karizmatičnih voditeljev iz vrst “evangeli-
kalnih” kristjanov (predvsem binkoštinkov), ki pa po drugi strani tudi najhitreje 
zapadejo v skrajne nauke in medsebojno tekmovanje za članstvo.
Večje, globalne cerkve se po svoje borijo z občutljivostjo države proti kakršnim 
koli vplivom “zunanjih” avtoritet. Različne strategije iz tujine vodenih institucij do 
krajevnih cerkva in do režima prinašajo dvoumne rezultate: vsako približevanje 
oblastem za izboljšanje razmer prinaša dvomljive kompromise glede režimskega 
nadzora in odpor vernikov, vsako zaostrovanje zaradi vztrajanja na načelnih 
vprašanjih pa prinaša stroge omejitve svobodnemu delovanju. Rešitev lahko 
iščejo v podelitvi večje avtonomije krajevnim hierarhijam, ki pa so hitro prisiljene 
v sodelovanje z oblastmi, ali v podpiranju “podtalnih” ali “hišnih” skupnosti, ki 
vedno delujejo napol ilegalno. Še posebno Katoliška cerkev se je na Kitajskem 
znašla v položaju, ki nima enoznačne rešitve, dodatno pa ga zapleta še razdelje-
nost “matične” Cerkve na liberalni in konservativni tabor tudi glede reševanja 
“kitajskega vprašanja”.
Evangelij je danes za milijone Kitajcev, bodisi na revnem podeželju bodisi v ne-
izprosnih razmerah liberaliziranega trga dela v rastočih mestih, izredno aktualen 
in zanimiv. Razmere za njegovo oznanjevanje tako zaradi političnih okoliščin, 
razdeljenosti krajevne Cerkve, kot tudi zaradi širšega spraševanja o identiteti 
krščanstva v globalnem svetu, niso preproste. Je pa preprosto Jezusovo sporočilo 
in navodilo, naj ga njegovi učenci ponesejo na vse strani neba. Danes je Vzhod še 
posebej pripravljen nanje.
5VERA IN RAZUM
vprašanje Boga' ne obstaja niti za vernike – če taki ljudje sploh obstajajo – katerih 
podedovana vera je neomajna in trdna kot 
skala. Taki ljudje namreč nedvoumno vedo, 
da živijo v svetu, ki ga usmerja Bog. Za te 
izbrane duše, ki so bile blagoslovljene z 
mistično izkušnjo, je nemara tudi beseda 
'vera' neprimerna. vera je namreč mogoča le 
takrat, ko nejasna razdalja med opazovalcem 
in opazovanim vzpostavlja negotovost. Pri 
mistični izkušnji pa je ta razdalja presežena. 
Zato si seveda ti ljudje ne zastavljajo nobenega 
'vprašanja Boga'.
Tudi za prepričane ateiste – če taki ljudje 
sploh obstajajo – ne more biti nobenega 
'vprašanja Boga'. Brez vsakega dvoma namreč 
vedo, da je znanost dokončno pregnala Boga 
iz sveta in da je ideja Boga izraz ostankov 
bodisi starega vraževerja in nevednosti, 
psihološkega obrambnega mehanizma, ali pa 
družbenih nasprotij.
Toda svet, v katerem živimo, ni svet ljudi, ki 
so trdno vpeti v zadovoljno in polno življenje 
v veri ali neveri. Ljudje smo namreč bolj 
podobni beguncem in izgnancem, »večnemu 
judu«, ki išče izgubljeno – duhovno ali telesno 
– domovino. v tem nomadskem življenju 
pa ni nič gotovega, nič zagotovljenega, nič 
dokončnega, nič – razen tavanja – nam ni 
brezpogojno dano.
Boga, ki je nekoč potrdil ustaljeni red 
vrednot, družbenih odnosov, pravil mišljenja 
in fizičnega kozmosa in ki naj bi bil pokro-
vitelj tega reda, ni več, saj tudi ta red ni več 
LESZEk koLAkoWSki1
Bog v brezbožnem času2
Če bi nas kdo vprašal: »kako stojijo stvari v zvezi z 'vprašanjem Boga'?« bi se mnogi izmed nas 
spontano nagibali k odgovoru: »Mar to vprašanje sploh obstaja?«
»Zagotovo ne!« pravijo zagreti racionalisti in scientisti, ki trdijo, da koncepta Boga ni na noben 
način mogoče predstaviti z razumljivo, neprotislovno razumsko razlago. Preden namreč zasta-
vimo 'vprašanje', nam pravijo, moramo vedeti, o čem sploh sprašujemo. Torej moramo, preden 
lahko kot predmet svojega razmisleka sprejmemo formulacije, kot so »Bog obstaja,« »Bog 
ne obstaja,« ali »Ali Bog obstaja?«, razpolagati z jasno idejo Boga. To pa je nemogoče. vsaka 
abstraktna formulacija Boga je na načelni ravni bodisi kontradiktorna bodisi nerazumljiva, saj 
jo je nemogoče povezati z resničnostjo, kot jo izkušamo. Zaradi tega je 'vprašanje' prazno.
6    TRETJI DAN    2015   9/10 
viden. dokler so lahko ljudje zaupali v trdnost 
tega reda, so imeli v njem svoje mesto tudi 
brezbožni (pred očmi imam zgolj krščansko
-evropsko civilizacijo). ne glede na to, ali so 
jih imeli za zmotne, za nore ali za glasnike 
iz pekla, je bilo njihovo mesto v tem svetu 
pojasnjeno. Tudi če so jih preganjali, kaznova-
li ali obsojali na smrt, so imeli v nekem smislu 
srečo, saj je bilo njihovo mesto trdno in tudi 
duhovno brezskrbno.
vendar je bila skupaj s samozavestjo vere 
uničena samozavest nevere. v nasprotju z 
udobnim svetom starih časov, ko je nevero 
varovala dobronamerna, prijazna narava ate-
ističnega razsvetljenstva, današnji brezbožni 
svet dojemamo kot mučen, večen kaos. 
oropan je namreč vsakega pomena, vsake 
usmeritve, vseh kažipotov in vsake strukture. 
Tako je govoril Zaratustra. v zadnjih stotih 
letih, odkar je nietzsche oznanil smrt Boga, 
zato le redko lahko srečamo vedrega ateista. 
Svet, v katerem je človek prepuščen svojim 
močem, v katerem se je človek razglasil 
za svobodnega zakonodajalca, ki si lahko 
predpiše kakršen koli red dobrega in zlega, 
v katerem je človek – osvobojen iz stanja 
suženjstva pod Bogom – upal, da bo spet 
nazaj dobil svojo izgubljeno vrednost, se 
je spremenil v prostor neskončnih skrbi. 
odsotnost Boga je postala vedno večja rana 
evropskega duha, čeprav je zaradi umetnega 
anestetika poniknila v pozabo. Samo primer-
jajmo brezbožni svet diderota, Helvetiusa in 
Feuerbacha s svetom kafke, Camusa in Sartra. 
Padec krščanstva, ki ga je razsvetljenstvo 
tako veselo pričakovalo, se je zgodil skoraj 
istočasno s padcem samega razsvetljenstva. 
nov, sijajni red antropocentrizma, ki naj bi 
zasedel mesto padlega Boga, pa se ni nikoli 
vzpostavil. kaj se je zgodilo? Zakaj je usoda 
ateizma na tako nenavaden način povezana z 
usodo krščanstva, da sta si sovražnika v svoji 
nesreči in negotovosti delala družbo?
Zgodovina krščanstva nam je sicer zapus-
tila mnoga čudovita pričevanja o duhovnem 
nemiru iz različnih obdobij: zapise mladega 
Avguština, Pascala in kierkegaarda. Toda 
nemir kot značilnost duha par excellence, 
njegova quidditas ('kajskost'), je znamenje 
našega časa in naše kulture, ki živi in se 
razvija v ustvarjalnem 'zamahu' in ki jo vsi do-
življamo kot nekaj nagnusnega – pa čeprav se 
ne moremo strinjati v diagnozi. Mar bolezen 
izvira iz prostora, ki ga je zapustil Bog? Je imel 
kierkegaard prav, ko je dejal, da je ves obup 
nad zemeljskimi stvarmi pravzaprav – in ne 
da bi se tega morali nujno zavedati – obup nad 
nebeškimi? Tega seveda ne moremo dokazati; 
to lahko samo domnevamo.
Ta domneva pa ne vznemirja samo sveta 
intelektualca, filozofa in pesnika, ampak tudi 
svet evropskega duha v njegovem običajnem, 
vsakodnevnem življenju. nemir bega in 
uničuje pole religiozne kulture – krščanstvo 
in brezbožnost; zaznavamo pa ga lahko tudi 
v splošno razširjeni brezbrižnosti, ki se danes 
kaže kot osrednja oblika duhovnega življenja. 
Tudi v navidezni apatiji namreč ni mogoče 
povsem zakrinkati zaskrbljujoče praznine. 
v ozadju vsega našega uspeha in izkušenj 
se skriva apokaliptično opozorilo: »Praviš: 
Premožen sem, obogatel sem in ničesar ne 
potrebujem. ne zavedaš se, da si siromak in 
bednež, ubog, slep in nag.« (Raz 3,17.)
Pogosto pravijo, da sekularizacija na eni 
strani izhaja iz napredka znanosti, katere 
vloga se je na vseh področjih našega življenja 
tako zelo okrepila in v kateri Bog nima več 
svojega mesta; in na drugi strani iz nezmož-
nosti krščanstva, še posebej katoliške cerkve, 
da bi rešila velike družbene probleme, ki so 
posledica industrializacije. v tem smislu 
se je krščanstvo izkazalo za neobčutljivo 
za nove družbene konflikte in potrebe, saj 
naj bi bile njegove oči nenehno usmerjene 
samo proti nebesom in proti Bogu. ker smo 
nanje pozabili, morajo torej zemeljske stvari 
poskrbeti same zase.
noben del tega splošno sprejetega stališča 
se mi ne zdi prepričljiv. kar se tiče prvega, 
brez dvoma drži, da Bog ni empirična hipote-
za, ki bi nam omogočala, da bi jo znanstveno 
preizkušali in razumeli, in ga tudi nikoli ne 
bomo na tak način dojemali. nezadostnost 
7
našega spoznanja v tem smislu je neizbežna. 
nobene logične poti od empiričnega spoz-
nanja – ne glede na to, kako daleč bo morda 
seglo – do neskončnosti, kaj šele do zavestno 
delujoče Božje previdnosti, ki jo dojemamo 
osebno, ni. vse od sedemnajstega stoletja, 
ko se je znanstveno raziskovanje ločilo od 
teologije in religioznega čaščenja in določilo 
svoja postopkovna pravila, so izhodišča in te-
meljne metode znanosti povsem ravnodušne 
do 'vprašanja Boga'. Smisel take opredelitve 
znanosti je, da bi znanstveni rezultati postali 
orodje za napovedovanje in da bi tako lahko 
človek nadzoroval naravne pojave.
nikakor pa ni mogoče verjeti, da bi lahko 
Boga na tak način izgnali iz sveta, razen če 
znanost zamenjamo z znanstvenim raciona-
lizmom. To – načelo, da je vrednost spoznanja 
določena z nezmotljivo uporabo znanstvenih 
pravil – je arbitraren spoznavni nauk, ki so ga 
razvili filozofi, ki so hoteli uničiti religiozno 
vero. Scientizem ni niti logična posledica 
znanosti niti – kar bi lahko z gotovostjo ute-
meljili – njena družbena posledica. Tudi če so 
odkrili vzporednice med njima, to ni zato, ker 
bi se scientizem porodil iz znanosti. Seveda 
pa njuna povezava ni naključna. Znanstveni 
racionalizem je namreč utemeljen na norma-
tivnih načelih in izraža določeno hierarhijo 
vrednot. Bog pa je izključen iz znanstvenega 
dojemanja sveta, kajti scientizem izključuje 
vse, česar ni mogoče uporabiti za izpolnitev 
človekove težnje po gospodovanju nad 
naravo.
Pravzaprav tako krščanska teologija kot 
njeno splošno razširjena interpretacija nista 
bili brez krivde v tej zmedi med razumskim 
spoznanjem in vero, saj sta bila prav oni tisti, 
ki sta poskušali ljudi prepričati, da lahko 
Božjo pravičnost v svetu odkrijemo na empi-
ričen način in da lahko magično vprežemo 
Boga v svoja prizadevanja in želje. To v osnovi 
protikrščansko stališče je točno tisto, čemur 
moramo reči vraževerje. vraževerje je v bistvu 
razumevanje Boga kot stroja, ki – s pomočjo 
prave tehnike – dosega želene učinke, kot, na 
primer, molitev, ki jo razumemo kot tehnično 
operacijo, ki nam, če je dovolj pazljivo izpelja-
na, prinese popolnoma predvidljive rezultate.
S tem, ko je krščanski nauk krepil take 
vraževerne poglede, je usodno prispeval k 
svojemu lastnemu propadu. To velja tudi za 
teologijo, ki trdi, da uvaja 'znanstveno teo-
logijo'. Če namreč vera tekmuje z znanostjo 
v uporabi istih kriterijev, je obsojena, da bo 
postala psevdoznanost, katere prizadevanja 
bodo vedno neuspešna in katere ugotovitve 
bodo na vsakem koraku ovržene. Bolj ko se 
širi mešanje med vero in posvetnim znanjem, 
bolj ljudje – še posebej kultivirani ljudje – 
čutijo željo, da bi vero prepustili na milost 
in nemilost vraževerju. krščanski svetovni 
nazor je in ostaja jasna vizija človeške usode. 
'Znanstvena teologija' pa je v nasprotju z njim 
vraževerje.
v tem smislu lahko trdimo, da je imel 
znanstveni racionalizem zdravilen učinek 
na kulturo, saj je prispeval k odstranitvi 
vraževerja iz krščanstva in mu omogočil, da je 
bolje razumelo svojo poklicanost. Ateizem in 
scientizem krepita drug drugega; tega ni treba 
posebej poudarjati. Toda, še enkrat, nobeden 
izmed njiju v resnici ni proizvod znanosti. 
izvor obeh lahko veliko lažje najdemo v 
dejstvih, ki se nanašajo na kulturo, v našem 
nagnjenju k temu, da zaničujemo vse, kar se 
zdi neuporabno za naše pohotno hrepenenje 
po gospodovanju in za našo potrebo po pose-
dovanju. Trenutna kriza zaupanja v znanost 
in tehnologijo sicer lahko kljub nevarnim 
rezultatom oslabi tudi ideologije znanstve-
nega racionalizma. kriza sama pa nima nič 
opraviti z veljavnostjo ali neveljavnostjo norm 
znanstvenega spoznanja.
Reči, torej, da je krščanstvo utrpelo veliko 
izgubo, ker ni bilo dovolj 'znanstveno', se 
mi zdi osupljivo naivno. Pritrditi moramo 
nasprotnemu: kadarkoli hoče krščanstvo 
potrditi svojo 'znanstveno' vrednost, to lahko 
pripelje samo do nemočnega psevdospozna-
nja, in prav te trditve so tiste, ki so povzročile 
brezplodne spore z znanostjo. Prav strah 
krščanstva pred tem, da bi jasno nasprotovalo 
racionalizmu, je bil tisti, ki je pripeljal ne 
VERA IN RAZUM
8    TRETJI DAN    2015   9/10 
samo do upadanja vernosti, ampak tudi do 
brezplodnih poskusov, da bi napadali znanost. 
Celo ideja nasprotja med znanostjo in vero 
je bila utemeljena na konceptu vere kot neke 
vrste posvetnem spoznanju.
isto velja tudi za drugi očitek, da kr-
ščanstvo, ker se ukvarja samo z duhovnimi 
vrednotami, zanemarja skrb za zemeljsko 
skupnost in niti ne išče niti ne najde odgovo-
rov na grozljive družbene probleme sodobne-
ga časa. S tem se je obsodilo na propad. Toda, 
mar ni bolj točno, če pritrdimo nasprotnemu 
stališču? napaka Cerkve je veliko bolj dejstvo, 
da je svoje moralne zahteve nedvoumno 
navezovala na določen družbeni nauk, saj 
se je s tem izpostavila očitku, da svoje večne 
vrednote spaja s trenutnimi družbenimi 
oblikami – to je, da sveto spaja s posvetnim.
Prepričan sem, da so napadi, ki so jih 
socialisti devetnajstega stoletja usmerili 
proti cerkveni hierarhiji, v nekem smislu 
utemeljeni. Stališče Cerkve glede družbenih 
sprememb in glede usode ubogih in zlorablje-
nih je bilo vredno kritike.
Motimo se torej, če trdimo, da je Cerkev 
učila samo o onem svetu ali da bi se morala 
bolj osredotočiti na tuzemsko življenje in 
trpljenje. Prav nasprotno, bolj pošteno je reči, 
da je bila Cerkev še preveč ujeta v obstoječe 
družbene strukture in da je pogosto dajala 
vtis, da so te strukture nepreklicno utemelje-
ne na nespremenljivih krščanskih vrednotah.
krščanstvo torej neprestano ogroža ena in 
ista skušnjava, ki prihaja v dveh nasprotujočih 
si različicah. ne gre za to, da bi pozabili na 
zemljo, ampak za to, da bi pozabili na neizo-
gibno relativne vrednote zemeljskih stvar-
nosti. obe različici spodbujata brezbožnost s 
tem, da se na videz izogibata meji med svetim 
in posvetnim – ali da jo celo odpravljata. Toda 
ničesar posvetnega ni – nobenega družbe-
nega ali intelektualnega cilja – ki bi ga bilo 
krščanstvo sposobno bolje braniti kot svetne 
oblasti. ne glede na to, kako si krščanstvo želi, 
da bi se ukvarjalo s stvarmi svetne politike 
in družbenih konfliktov, mora vseeno vse 
svetne dobrine dojemati kot relativne. Cerkev 
pa obenem ne sme biti povsem apolitična, 
saj je, konec koncev, organ kulture. Toda 
paziti mora, da se ne bi poistovetila s kakšno 
obstoječo politično organizacijo ali gibanjem.
Stare vezi med Cerkvijo in svetnimi družbe-
nimi ureditvami so bile za krščanstvo prav 
tako nevarne kot novi poskusi, da bi krščan-
sko idejo povezali s političnimi ideologijami 
revolucionarnega mesijanizma. nobena od 
teh teženj ne izpolnjuje upanja na prenovo, 
ki je življenjskega pomena za krščansko 
sporočilo. v obeh začutimo skušnjavo, da bi 
to sporočilo podredili svetnim ciljem, to je, 
skušnjavo, da bi Boga preoblikovali v orodje, 
v potencialni predmet človeške manipulacije. 
(Sicer šibka, toda še vedno ne mrtva) teokra-
tična težnja – pogubno, neuspešno upanje, 
da bi človeštvo lahko s prisilo privedli do 
odrešenja – in na videz nasprotno prizadeva-
nje, da bi krščanske vrednote podredili tej ali 
oni revolucionarni ideologiji, imata skupno 
temeljno stališče. obe namreč spreminjata 
Boga v orodje, namenjeno cilju, ki ga ne glede 
na to, ali je upravičen ali ne, s krščanskega 
vidika nikoli ne moremo razumeti kot končni 
cilj. vsak izmed njiju tvega, da bo krščansko 
skupnost spremenil v politično stranko. Zato 
oba predstavljata notranji razkroj krščanstva. 
vedno je namreč veljalo, da največja nevar-
nost preti od notranjega sovražnika.
Če jo opredelimo tako na splošno, se 
situacija ne zdi nova. Celotno zgodovino 
krščanskega nauka namreč lahko razumemo 
kot neskončen boj za mejo med svetim in 
posvetnim. najmočnejše duhovne revolucije, 
ki se zdijo kot prekinitve v tej zgodovini, 
pa so bile običajno poskus, da bi zaustavili 
proces profanizacije, da bi krščanstvu vrnili 
njegovo izvirno poklicanost in da bi delovali 
proti prevladi svetnih interesov. Toda taki 
pretresi niso bili nikoli brez cene in nikoli 
povsem uspešni. nevarnosti namreč nikoli 
ni mogoče povsem odpraviti, saj se nahaja v 
naravi samega krščanstva, v večni napetosti 
med njeno sveto in svetno samointerpretacijo. 
Cerkev namreč je in mora ostati zakladnica 
Božje milosti in hkrati tudi organizem, ki 
9
obstaja v tem svetu, ki je določen s kulturo, ki 
ga oblikuje zgodovina in ki deluje s svetnimi 
sredstvi.
imamo evangelije, da lahko pričujemo 
za solidarnost z ubogimi, s preganjanimi, 
z nesrečnimi in z nemočnimi – nimamo pa 
evangelija, da bi lahko oznanjali obljubo 
zemlje, na kateri ni zla, ni trpljenja in ni 
sporov. imamo evangelije, da lahko obsodimo 
tiste, ki v svojem udobju in svoji slavi ostajajo 
gluhi za trpljenje in lakoto razdedinjenih – 
nimamo pa evangelija, da bi lahko pridigali 
družbeno enakost ali neenakost ali da bi 
predpisovali popoln družbeni sistem, v 
katerem bi bile izpolnjene vse človekove 
težnje in hrepenenja in v katerem bi bilo 
odpravljeno vse nezadovoljstvo. imamo 
evangelije, da lahko obsodimo tirane in 
preganjalce – nimamo pa evangelija, da bi 
lahko v imenu milenarističnih sanj sklenili 
sporazum z eno obliko tiranije proti drugim. 
krščanstvo, v katerem je tiho sprejeto, da nam 
je Bog pripravljen služiti, da bo Bog varoval 
vse naše ideale, nauke, ideologije ali politične 
stranke, je prikrito brezboštvo.
v tem smislu lahko rečemo da sta tako 
podedovana teokratična težnja kot krščanski 
'progresivizem' pospešila dekristjanizacijo. 
Ljudje namreč v religiji – kako čudovito – 
iščejo Boga, ne pa utemeljitve političnih 
vrednot ali 'znanstvenih' razlag narave. 
krščanstvo, ki pokleka pred intelektualno in 
politično modo, da bi doseglo trenuten uspeh, 
zato sodeluje pri svojem lastnem uničenju. 
nikoli namreč ne more v uporabi znanstvenih 
kriterijev za presojanje krščanskega nauka 
doseči ali preseči znanosti. nikoli ne more 
doseči ali preseči zemeljske sreče, ki jo 
ponujajo politične ideologije, in če se trudi 
to napraviti, neizogibno kaže svojo nemoč in 
nepomembnost. krščanstvo namreč gleda na 
človekovo usodo v luči evangelijev in Jobove 
knjige – ne pa s pomočjo kategorij, ki so jih 
izoblikovale teokratične, tehnokratične ali 
revolucionarne utopije.
Morda – in to je seveda samo moje 
prosto razmišljanje – se bo na dolgi rok 
dekristjanizacija izkazala za nekaj, kar je za 
krščanstvo koristno. ne sme nas namreč 
navdajati z grozo, če bo konec krščanstva, ki 
smo ga navajeni povezovati s politično močjo 
in diplomatskimi spletkami na eni strani in 
s fanatizmom in grobim klerikalizmom na 
drugi. iz bolečih, toda očiščujočih vic nepriza-
nesljive, posvetne zgodovine bo morda izšlo 
krščanstvo, ki bo bolj zvesto svojemu duhu. 
Morda.
Upravičeno pravijo, da mora krščanstvo 
spremeniti jezik svojega nauka in se prilago-
diti spremembam znotraj civilizacije. Tako je 
brez večjih težav naredilo že več kot enkrat. 
Toda pri tem procesu prilagajanja vedno 
obstaja nevarnost, da bi v iskanju novih oblik 
pozabili na vsebino. Zdi se, da je današnji 
Evropejec gluh za tradicionalni jezik teologije. 
Brez dvoma je imel tomizem v kulturni zgo-
dovini izjemno pomembno vlogo. Toda kot 
konceptualni okvir, v katerem hočemo danes 
opredeliti kozmos, je dosegel svoje meje.
Težava ni v tem – kakor je danes pogosto 
slišati – da bi bil tradicionalni nauk 'nerazu-
mljiv' za sodobnega človeka. nobene osnove 
nimamo za stališče, da smo nenadoma postali 
tako neumni, da je nekaj, kar so ljudje v sre-
dnjem veku lahko razumeli, za nas postalo 
nerazumljivo. v tem smislu je bolj pomembna 
razdalja med vsakodnevnim življenjem, 
kot ga izkušamo, in podedovanim načinom 
teološkega izražanja. iskanje smisla v svetu 
pa ne sme upoštevati samo svoje izhodiščne 
točke, reda ali nereda v civilizaciji, v kateri se 
dogaja – vključno z vsemi njenimi sestavnimi 
deli – ampak se mora zavedati tudi, na kakšen 
način se sicer trajna navzočnost zla v člove-
kovi usodi kaže v težavah, trpljenju in skrbeh 
posamezne civilizacije.
vztrajno smo molili k Bogu, da bi zapustil 
ta svet. in na našo prošnjo je to naredil. Zeva-
joča praznina pa ostaja. neprestano molimo k 
tej praznini, toda brez učinka. nihče nam ne 
odgovori. Jezni smo in razočarani. Je to dokaz, 
da Bog ne obstaja?
kaj je novega v naši izkušnji? Zlo? ves čas je 
bilo z nami in prišlo je iz nas. Je mar res veliko 
VERA IN RAZUM
10    TRETJI DAN    2015   9/10 
hujše kot v preteklosti? včasih se retorično 
sprašujemo: kje je bil Bog, ko se je zgodil 
Auschwitz, kolima, ko so se dogajali vsi geno-
cidi, mučenja, vojne in grozodejstva? Zakaj ni 
posredoval? Toda to je slabo vprašanje. Poleg 
dejstva, da strašne grozote, ki smo jih ljudje 
izvajali nad drugimi ljudmi, niso neznanka 
nobenemu obdobju v zgodovini, da so se geno-
cidi, prelivanja krvi in mučenja vedno dogajala, 
da zlo – zlo v nas – ni nikoli prenehalo delo-
vati, v to vprašanje vpletamo tudi idejo Boga, 
katerega nenehna dolžnost je, da s čudeži ljudi 
ščiti pred njihovim lastnim zlom in da skrbi 
za njihovo srečo, pa čeprav si sami zadajajo 
rane. Toda Bog, ki deluje kot čarobna moč v 
službi naših trenutnih potreb, ni bil nikoli Bog 
krščanske vere ali Bog katerekoli druge velike 
vere – pa četudi se tovrstni občutki pogosto 
pojavljajo v ljudskih verovanjih. Če bi bilo tako, 
bi lahko pričakovali, da bi mučenci zgodnjega 
krščanstva v trenutku izgubili vero, saj jim Bog 
ni ponudil nobene čudežne pomoči in jih ni 
osvobodil iz rok njihovih mučiteljev. Seveda je 
bila vera v čudeže vedno navzoča, toda ob tem 
je bilo navzoče tudi opozorilo, da se na čudeže 
ne moremo nikoli zanašati.
ne, Auschwitz in kolima nista razlog za 
brezbožnost. Mnogi ljudje sicer podlegajo 
skušnjavi in so prepričani, da bi morali, ker 
so taka grozodejstva delo brezbožnih ljudi, z 
grozodejstvi braniti tudi Boga. in ta skušnjava 
pomeni nevarnost, saj so v zgodovini preveč 
krutih stvari naredili pobožni ljudje.
ko danes ljudje opazujejo zlo svojega časa, 
zaradi tega ne postanejo neverni. način 
njihovega dojemanja zla je namreč že določen 
z njihovo nevero, zato se njihovo dojemanje 
zla in nevere medsebojno krepi. isto velja 
tudi za vernike. Zlo dojemajo v luči svoje 
vere in zato njihova vera ne postaja z vsakim 
trenutkom šibkejša, temveč močnejša. Zato 
ne moremo reči, da zlo v našem času povzroča 
dvom v navzočnost Boga. Med njima namreč 
ni nobene prepričljive logične ali psihološke 
povezave.
isto pa velja tudi za znanost. Čeprav 
je Pascal z grozo odkril 'večno tišino' 
neskončnega kartezijanskega prostora, sta 
tako tišina kot jezik Boga dejansko navzoča 
v ušesu tistega, ki ga posluša. njegova 
navzočnost ali odsotnost je v veri ali neveri 
in vsa opazovanja bodo neizogibno potrdila 
bodisi tišino bodisi jezik, ko enega ali drugega 
enkrat sprejmemo za svojega. 
Smisel brezbožnega razsvetljenstva še 
vedno ni bil odkrit, saj sta se zlom stare vere 
in razsvetljenstva – pred našimi očmi in 
našimi dušami – pojavila hkrati. Mar živimo 
v 'prehodnem obdobju'? Te besede so skoraj 
tavtološke: v zgodovini namreč ni bilo nikoli 
ničesar drugega kot prehodna obdobja. Toda 
v kaj prehajamo? ne moremo vedeti. Z neko 
verjetnostjo sicer lahko trdimo, da je bilo 
razsvetljenstvo s svojo brezbožnostjo pogoj 
za vse intelektualne in tehnične dosežke 
sodobnosti. Pa vendar postaja 'nezadovoljstvo 
nad razsvetljenstvom' vedno bolj otipljivo. Je 
imel Carl Gustav Jung prav, ko je rekel, da v 
mitoloških arhetipih Božji smrti vedno sledi 
njegovo vstajenje? Mar zato živimo v grozlji-
vem času med velikim petkom in veliko nočjo, 
ko odrešenik, ki je že mrtev, ni pa še vstal, 
obišče pekel? Tega ne moremo vedeti.
Gotovi smo samo glede svoje lastne 
negotovosti.
na koncu pa še nekaj o naključjih. Pomisli-
te na naslednja ne-dejstva:
Leta 490 pr. kr. je perzijska vojska pri 
Maratonu po pričakovanjih porazila veliko 
šibkejšo armado Atencev.
Leta 44 pr. kr. je šestinpetdesetletni Julij 
Cezar upošteval nasvet jasnovidca Spurine in 
ni šel v senat.
Leta 33 po kr. je množica v Jeruzalemu na 
Pilatovo vprašanje, koga naj izpusti, odgovori-
la, naj izpusti Jezusa.
Leta 1836 je na dunaju umrl osemdesetle-
tni Wolfgang Amadeus Mozart.
22. decembra 1849 je bil zaradi svojega 
revolucionarnega delovanja v Sankt Peter-
burgu ustreljen mladi Rus z imenom Fjodor 
Mihajlovič dostojevski.
30. avgusta 1918 je Fania kalpen ustrelila 
vladimirja iliča Lenina.
11
Avgusta leta 1920 je maršal Pilsudski 
naredil majhno napako, zaradi katere je Rdeča 
armada najprej zasedla varšavo, nato Poljsko 
in nato še nemčijo.
Leta 1938 je za posledicami srčnega zastoja 
umrl Adolf Hitler.
Leta 1963 je umrl Josif Stalin.
kaj ima vse to opraviti z Bogom?
Zgodovina je spletena iz drobnih naključij. 
in če v zgodovini obstaja načrt in razum, to 
pomeni, da je to lahko samo Božji načrt in 
Božji razum. nihče izmed nas ne ve, kaj bi 
lahko bilo. ne moremo pa se odreči želji, da bi 
vedeli.
Potem ko smo spoznali praznino zgodo-
vinskih naključij, so ta postala naša lastna 
notranja praznina. Je vse to banalnost? 
Gotovo. Razlog za vero je skupaj z razlogom za 
nevero banalen, saj je vseprisoten.
Za nevernika je zanimanje za Boga zakrin-
kana skrb za svet. Za vernika je zanimanje za 
svet zakrinkana skrb za Boga, ki temu človeku 
ni poznan. Za oba pa je svet povsem prereše-
tan z nemirom. in prav nemir je tisti, ki, če 
ga pravilno razlagamo, razkriva, da zmaga 
brezbožnega in samozadostnega razsvetljen-
stva nikoli ne more biti dokončna in popolna. 
njegova tako imenovana zmaga je tako polna 
dvoumnosti in nasprotij, in njegovi uspehi 
so prinesli toliko novih negotovosti, da našo 
dobo po pravici opisujemo kot zgolj navidez 
brezbožno. Brezbožnost namreč mrzlično po-
skuša nadomestiti izgubljenega Boga z nečim 
drugim. Razsvetljeni humanizem predlaga 
religijo človečnosti. vendar je že nietzsche 
opazil praznino takih umetnih nadomestkov. 
Comtovi in Feuerbachovi učenci dvajsetega 
stoletja – kot sta Erich Fromm in Julian 
Huxley – pa zvenijo še najmanj prepričljivo 
izmed vseh brezbožnih.
Boga seveda lahko postavimo ob stran kot 
moralno nevarnega, zanikamo kot nedosto-
pnega razumu, obsodimo kot sovražnika 
človeštva in izobčimo kot vir zasužnjenosti. 
Toda če bi bilo Absolutno resnično pozablje-
no, ga ne bi bilo potrebno nadomeščati z 
nekim končnim nadomestkom. vendar Ab-
solutnega, seveda, ni mogoče nikoli pozabiti. 
nepozabljivost pa dela Boga navzočega, tudi v 
zavrnitvi.
Prevedel: Leon Jagodic
1. Leszek Kolakowski (1927–2009) je bil poljski filozof in 
zgodovinar idej. Najbolj znan je po svojih kritičnih analizah 
marksistične misli, kasneje pa se je vedno bolj posvečal tudi 
religioznim vprašanjem. Njegovo najpomembnejše delo je 
'Glavni tokovi marksizma', v slovenskem jeziku pa je poleg 
nekaj njegovih člankov na voljo delo 'Mini predavanja o 
maksi zadevah' (Študentska založba, Ljubljana 2004).
2. Leszek Kolakowski. »God in a Godless Time.« First 
Things. Junij 2003. URL=http://www.firstthings.com/
article/2003/06/visions-of-eternity-7.
VERA IN RAZUM
12    TRETJI DAN    2015   9/10 
13
v spomin na Renéja Girarda ne bom našteval njegovih velikih dosežkov. ne 
bom navajal, kakšne položaje je zasedal, 
koliko nagrad je prejel, koliko točk je zbral 
v svoji akademski karieri. Tudi sam se 
po tej strani ni bil vajen izpostavljati, se 
postavljati za zgled, ki se (kot je poudarjal) 
zlahka spremeni v oviro, tekmeca, ki bi ga 
radi uničili. Je pa zato postal za mnoge kamen 
spotike: nasprotovali so mu, ker je vztrajal 
pri iskanju trdne antropološke resnice v času 
modnega perspektivizma; zamerili so mu, 
da je “že pokopano” krščanstvo postavil na 
posebno mesto v času skoraj zapovedanega, 
dogmatskega ateizma na področju humani-
stičnih ved; opozarjali so, da njegov poudarek 
na spoznanju prinaša nevarnost gnostičnega 
dualizma. Po drugi strani so nekateri postali 
njegovi zvesti sledilci (celo do te mere, da se 
na spletu najde nabor “žirardijanskih” pridig 
za celo bogoslužno leto), nekateri so samo 
uporabljali njegove uvide in jih (na bolj ali 
manj “sekulariziran” način) s pridom upora-
bili na najrazličnejših področjih humanistike 
in družboslovja, zanimive vzporednice in 
potrditve njegove misli pa prihajajo z odkritji 
v psihologiji in nevroznanosti. in vendar: če bi 
samo postavil teorijo in miselno šolo s sledilci 
in nasprotniki, ne bi bil veliko več kot še en 
sodobni sofistični učitelj. na postavke njegove 
mimetične teorije lahko podamo marsi-
kakšen ugovor, težko pa bi omajali njegovo 
premočrtnost pri zasledovanju resnice. Bil je 
zaljubljen v resnico in zaljubljenci so nemogo-
či ljudje. odkar se mu je prvič zablisnila med 
branjem Stendhala, dostojevskega in Cervan-
tesa, je ni več izpustil izpred oči. Sledil ji je. v 
megleni gozd mitologije, v goščavo literature, 
v močvirje zgodovine. in v jasnino evangeli-
jev. Če je v njegovi misli prisoten dualizem, je 
to dualizem zakritosti in razkritja, nevednosti 
in razodetja, ki pa po mojem mnenju ni toliko 
ontološki kot etični dualizem izbire med stra-
njo preganjalcev in stranjo žrtve. Le ena stran 
nosi resnico. Zanj je bila prisotna povsod, le 
odstreti je moral preganjalčeve prikaze, te 
človeške (prečloveške) preobleke, s katerimi si 
prekrivamo svoj lastni odsev. njegova teorija 
je svojevrstno ogledalo celotnega človeštva in 
vsakega posameznika v njegovi intimi hkrati. 
ogledalo, ki ne kaže lepe podobe, ampak 
spačeni obraz nasilja. Če se nam zdi Girardova 
misel preveč črnogleda, si moramo pred oči 
poklicati (na primer) zgodovino 20. stoletja. 
Ali začetek zdajšnjega. Ali, le nekaj dni po 
Girardovi smrti, bombne napade v Bejrutu 
Rok BLAžiČ
Renéju Girardu v spomin 
(25. december 1923 - 4. november 2015)
FILOZOFIJA
14    TRETJI DAN    2015   9/10 
in Parizu. ker nasilje ne deluje več, ker z 
nasiljem ne moremo več zamejiti nasilja, ker 
je resnica nasilja vedno bolj očitna - namreč, 
da je laž, da ne more proizvesti resnice, da je 
samo v sebi nemočno - zaradi vsega tega se 
nasilje vse bolj stopnjuje, prestopa bregove, 
meje in ograje, se razseja vsepovsod - in vse 
bolj razkriva svojo naravo. (v tem času pada 
tudi maska pacifizma, za katero je Evropa 
skrivala ceno vzdrževanja miru na svojem od 
vojn utrujenem kontinentu, namreč izvoz 
vojne v tretji svet, zdaj pa se izvoženo nasilje v 
polni meri vrača na njene meje in pljuska čez.) 
živimo v apokalipsi, kot je namigoval Girard? 
ne vem, podobno bi lahko trdili (in so trdiii) 
kristjani leta Gospodovega 64 ali 999. Morda 
gre bolj za ponovno prebujeno zavest, da 
kristjan vedno že biva v apokalipsi, v razodet-
ju Boga, ki topi pregrade človekove mime-
tičnosti, s tem pa odpira tudi pot inherentni 
tekmovalnosti na življenje in smrt. dokler 
se ne zave, da nima za kaj tekmovati, ker mu 
je vse že dano, življenje in smrt, v Gospodu. 
dokler se ne zave, da je bit, za katero hlasta, 
laž, ker za njo leži samo nasilje, samo nič. 
dokler se ne zave, da je bit dar, ki ga prejema 
kot lilije na polju. Zato je Girardova misel 
kljub vsemu misel upanja, kot vsaka prava 
krščanska apokalipsa. Trdnega upanja na ure-
sničenje, na življenje v resnici. Upanje, ki je 
zdaj zanj, ko je po krščanskem verovanju že v 
resnici, uresničeno. kaj pa za nas? ker se svoje 
mimetičnosti ne moremo preprosto otresti, 
ker se ne moremo otresti svojega nasilja, nam 
ostane izbira pravega zgleda. Enega od teh nam 
lahko ponuja Girard; za zgled nam namreč 
ne ponuja sebe. v posnemanje nam ponuja 
kristusa, v katerem je Bog sam hotel posne-
mati človeka v vsem, razen v grehu. Tu se krog 
nasilne mimetičnosti razpne in začne se čisto 
drugačno posnemanje, ljubezen in usmiljenje. 
Hvala ti, René Girard, za delo resnice (facere 
veritatem), za obujeno globino odgovornosti in 
za prostor upanja na razprtje ljubezni.
15
Poleg skoraj vsake vaze so bile dodatne sklede z lovorjem, prav tako pri vsakem 
vhodu, ambonu, ikonostasu in pri vsakem 
svečniku. okoli stolnice so bile procesije in 
zbor je pel alelujo v bogatem bizantinskem 
spevu. Če je patriarh sredi tega zagledal koga, 
ki se mu je zdel premalo vzhičen od veselja, je 
zgrabil pest lovorjevih listov, jih raztrosil po 
njegovem kislem obrazu in zavpil: »nasmej 
se«, »Bodi vesel!«. otroci, ki so potrebovali 
zgolj malo spodbude, da bi ga ubogali, so bili 
posebne tarče njegovih lovorjevih bombic in 
so imeli nasmeh do ušes.
Patriarh je nedvomno dojel velikonočno 
jutro kot osmi dan in ga tako tudi praznoval. 
osmi dan, dan kristusovega vstajenja, ima 
svoje korenine v svetopisemskih odlomkih, 
ki govorijo o številki osem ali njenih večkra-
tnikih.2 iz teh vrstic in iz nekaterih odlomkov 
MiCHAEL PATELLA
in Bog je ustvaril smeh: osmi dan1
pri Pavlu (npr. 2 kor 5,17; Gal 6,15) so zajemali 
patristični avtorji in jih razlagali tako, da so 
razvili teologijo osmega dne kot prvega dne 
eshatološkega Božjega kraljestva. 3
Smeh v Stari zavezi
karl-Josef kuschel našteje štiri načine, na katere se v Svetem pismu pojavlja smeh: 
ljudje se smejijo Bogu, Bog se smeji vodite-
ljem, Bog se smeji hudobnežem, Bog se smeji 
skrivnostno in dvoumno.4
1. LJUdJE SE SMEJiJo BoGU
Kot primer tega, da se ljudje smejijo Bogu, kuschel navaja svetopisemski prizor, 
kjer trije obiskovalci starejšemu paru, Sari in 
Abrahamu, naznanijo, da bosta imela sina: 
Približno dvanajst let nazaj, ob praznovanju velike noči v Jeruzalemu, sem se udeležil jutranjega 
slavja v melkitski stolnici v starem mestu. Cerkev in ljudje so bili odeti v najlepši velikonočni 
sijaj. Cvetje je krasilo vratne okvirje, lilije so ovijale ikonostas in lovorjevi listi so prekrivali 
tla. Skupaj s kadilom so mi mešane vonjave priklicale vse liturgije na svetih krajih, ki sem jih 
obiskal, ne zgolj v Sveti deželi, ampak tudi v različnih cerkvah in župnijah, v katerih sem molil, 
od svojega otroštva dalje. od tega specifičnega velikonočnega slavja pa sta mi v spominu najbolj 
ostala radost in smeh patriarha, ki je slavje vodil. 
SVETO PISMO
16    TRETJI DAN    2015   9/10 
Rekli so mu: »kje je tvoja žena Sara?« Rekel 
je: »Glejte, v šotoru.« Pa je rekel: »Čez leto dni 
se bom vrnil k tebi in glej, tvoja žena Sara bo 
imela sina.« Sara pa je poslušala za vhodom 
v šotor, ki je bil za njim. Abraham in Sara sta 
bila stara, že zelo v letih; Sari se je nehalo 
dogajati, kakor se dogaja ženskam, pa se je 
sama pri sebi zasmejala in rekla: »Mar naj 
zdaj, ko sem uvela, še občutim slast? Tudi moj 
gospod je star.«
Sarin odgovor spodbudi Gospodovo 
vprašanje: »Zakaj se je Sara zasmejala?« (18,13). 
Sara to zanika, ampak Gospod vztraja: »Pač, 
zares si se zasmejala« (18,15).
kuschel razišče besedilo in zaključi, da se je 
Sara smejala, ker vidi svoje sedanje stanje in 
ga primerja s prihodnjo obljubo, nesorazmerje 
med obema pa se ji zdi smešno.5 ko Sara 
dojame, da gostje govorijo v imenu Gospoda, 
se prestraši in zato zanika, da se je smejala.6 
kuschel izpostavi, da se je ob enaki obljubi 
smejal tudi Abraham v 1 Mz 17,17, ampak za 
razliko od Sare on ve, da je ta, ki obljublja, 
Gospod. Postavlja se vprašanje, ali se Abra-
ham smeji Bogu ali sebi in ni povsem jasno, 
kakšen je odgovor.
Medtem ko se Abrahamov odgovor lahko 
zdi predrzen in Sarin ne, je bistvo enako: 
»Smeh izraža nejeveren dvom človeka v Božje 
obljube«7. kuschel nadaljuje, da se celostna 
razrešitev srečanja Sare z Bogom zgodi ob 
rojstvu izaka (Yitzhak), katerega ime pomeni 
»on se smeji«. v kombinaciji s Sarinim 
odgovorom ob rojstvu njenega sina - »Bog 
mi je pripravil smeh; kdor bo to slišal, se mi bo 
nasmihal« (1Mz 21,6) – se nepričakovano kaže 
kot Božja izpolnitev; nezmožnost se spremeni 
v osvobajajoč smeh ljudi z njihovim Bogom.8
2. BoG SE SMEJi vodiTELJEM
 Psalm 2 bralcem prikaže drug Božji obraz. da, Bog se smeji, ampak smeh je »popolno-
ma zastrašujoč, grozeč in nevaren.«9 Psalmist 
si predstavlja Boga, ki sedi na prestolu in 
gleda, kako si ljudje zaman poskušajo podjar-
miti zemljo. Božji smeh je prezirljiv odgovor 
skupini manjvrednih, v tem primeru povzpet-
niških narodov; gre za povsem drugačen 
smeh od smeha Abrahama in Sare.10
3. BoG SE SMEJi kRiviČniM
Naproti porogljivemu Božjemu smehu stoji posmehljivo zbadanje nevernih posa-
meznikov in narodov, ki so dovolj predrzni, 
da zaničujejo Božje predpise. Ta zvrst se 
pojavi v psalmih 37 in 59, kot tudi v nekaterih 
odlomkih prerokov. krivični so grešniki, ki se 
upirajo Božjim zakonom in pri tem zasmehu-
jejo Boga.
v vseh teh primerih Božji odgovor odseva 
psalmistovo verovanje – in upanje? – da Božji 
porogljivi smeh izničuje poskuse izraelovih 
sovražnikov, da bi si podvrgli Božje ljudstvo. 
Ti sovražniki so neverni, polni sovraštva 
in škodoželjni v svoji naravnanosti proti 
»skupnosti pravičnih«.11Božji smeh v imenu 
izraela zariše mejo med dobrim in slabim;12 ta, 
ki se zadnji smeji, je Bog. Psalm 1 dobro opiše 
situacijo in je v tej zvrsti najbolj znan; a tudi 
Ps 37,12-15 in 59,7-9 orišeta sliko krivičnih, 
ki sega preko preprostega razlikovanja med 
etničnimi in nacionalnimi mejami. opisani so 
z besedami: »Meč so potegnili krivični, napeli so 
svoje loke, da bi pobili nesrečnega in ubogega, da 
bi poklali tiste, ki hodijo po pravi poti.« (Ps 37,14)
»Klatijo se okrog po mestu …« in »renčijo 
kakor psi« (Ps 59,6-7). krivični v teh odlomkih 
zatirajo uboge in šibke; njihova dejanja so 
brez spoštovanja moralnih zakonov, zato so 
Božji sovražniki, ki sprevračajo Božji red, ki ga 
je oblikoval Stvarnik. v tem primeru jih Božji 
smeh pusti nemočne.
Esterina knjiga nadaljuje s porogljivim 
smehom, vendar na presenetljiv način. 
opiše krivičnega Perzijca, ki zasmehuje 
Boga z zasmehovanjem Božjega ljudstva. v 
ironičnem preobratu Bog odreši zasmehovane 
Jude, ki nato zasmehujejo tistega, ki je prej 
zasmehoval njih. Zlobni perzijski dvorjan 
Haman, besen, ker judovski uradnik Mor-
dohaj noče poklekniti pred njim, prepriča 
kralja Artakserksa, naj izda odlok, da morajo 
17
biti določenega dne vsi Judje v imperiju 
usmrčeni. Mordohaj izve za ta zlobni načrt in 
obvesti svojo nečakinjo Estero, priležnico, ki 
jo Artakserks slednjič povzdigne na položaj 
kraljice. ob primernem času kraljica Estera 
precej dramatično obvesti kralja Artareksa o 
Hamanovem načrtu. Haman je zato usmrčen, 
kralj pa izda drug odlok, ki dovoljuje Judom, 
da se v primeru napada oborožijo, da bi se 
branili. knjiga se konča z otvoritvijo purima, 
velikega slavja, ko Judje proslavljajo svojo 
rešitev pred smrtjo in zmago nad svojimi sov-
ražniki. Purim je dan, poln veselja in smeha, 
vendar gre tu za smeh, ki zasmehuje moč 
smrti, kar je težišče, ki pomembno prispeva h 
krščanskemu razumevanju osmega dne. 
4. SkRivnoSTEn BožJi SMEH
Kuschelova zadnja kategorija, skrivnosten Božji smeh, uporabi Jobovo knjigo kot 
osrednji zgled, kjer je »dvoumna in srhljiva 
Božja narava« poudarjena z Božjim »nedo-
stopnim enigmatičnim smehom«.13 kuschel 
razume Jobovo knjigo, ki opisuje smeh, v dvoj-
nem smislu, od katerega je prvi eshatološki, 
kar pomeni, da ponuja oporo za prihodnost. 
Jobova žalost in izguba se bosta preobrnili 
v smeh: »Opustošenju in pomanjkanju se boš 
smejal, krdel po deželi se ne boš bal.« (5,22.) 
Ta odlomek je podoben Psalmu 126, kjer je 
upanje izraženo z besedami, da »Tisti, ki sejejo 
s solzami, žanjejo z vriskanjem.« (v. 5.)14
drug primer Božjega dozdevnega posmeha 
Jobu in Jobovi brezupni situaciji je težje razum-
ljiv. Job izbruhne v jezi »Če bi udarec vsaj povzro-
čil takojšnjo smrt, tako pa se smeje preizkušnji 
nedolžnih!« (9,23.)15 kako lahko razložimo to, da 
se ljubeči in pravični Bog brezčutno obrne proč 
od Jobovega trpljenja? odgovor je v Jobovih 
lastnih zaključkih, da se zgodba njegovega 
trpljenja navkljub Božjemu odgovoru, ki se zdi 
krut in trdosrčen, ne konča z »vernikom, ki se 
mu Bog posmehuje«, ampak z nekom, ki ga je 
»Bog postavil na pravo mesto«.16 Božji smeh ni 
zasmehljiv, je skrivnosten in dvoumen, Božja 
milost pa je neskončna.
iz tega kratkega pregleda lahko vidimo, 
da ima smeh vlogo pri prikazovanju Božje 
suverenosti – neizpodbitne Božje suverenosti, 
ki povzroči, da se Bog smeji človeškim 
poskusom, da jo spodbijajo, hkrati pa ima 
vlogo podpore pri človeškem srečanju z 
Bogom. Z opazno izjemo Jonove knjige, 
zgodbe o Bileámu in oslici (4 Mz 22,31-35) in 
določenih izrekov v modrostnih knjigah, kot 
so Pregovori, so trenutki komične sprostitve v 
hebrejski Bibliji redki. 
SMEH v novi ZAvEZi
veliko strokovnjakov poudarja, da nova zaveza razglaša veselo Božje kraljestvo, 
ki ga je uvedel Jezus, Božji Sin. od vseh 
evangelijev Lukov še najbolj oriše svetel, 
prožen čas veselja, kadarkoli in kjerkoli se 
izraža kraljestvo; Luka uporablja »veselje« 
in njegove sopomenke večkrat kot katerikoli 
avtor v novi zavezi. v poročilu o rojstvu (Lk 
1-2) Marija, Elizabeta, angeli in pastirji ter 
kasneje tudi Jezus, ko naslavlja prebivalce 
nazareta (4,18-19), vidijo to novo, mesijansko 
dobo kot čas veselja, četudi Jezusovo sporočilo 
pri nazareških poslušalcih namesto veselja 
izzove bes (4,28-30).17
v nadaljevanju svoje analize nove zaveze 
kuschel veselje poveže s smehom. kot pri-
mere navede Jezusovo široko uporabo prilik, 
posebej prilik o izgubljenem v Lk 15, vključi 
pa tudi Lukove blagre (6,20-23), ki bi jim sam 
dodal tudi Matejeve (Mt 5,1-12). nasproti 
postavlja posmehovanje vojakov, uradnikov in 
občinstva Jezusu med trpljenjem in križanjem 
ter veselje vstajenja, najpoglavitnejšega 
dela njegove razprave – saj je vstajenje tisto, 
ki ponovno zapiše celotno zgodbo svetopi-
semskega smeha.18
nova zaveza vsebuje vsaj tri komične 
momente, ki pridejo najprej na misel. ne 
preseneča, da se pojavijo v Apostolskih delih, 
drugem delu radostnega evangelista Luke, 
katerega velike pripovedi opisujejo povsta-
jenjsko Cerkev. Prva komična pripoved opiše 
služkinjo Rodo in apostola Petra ter vključuje 
SVETO PISMO
18    TRETJI DAN    2015   9/10 
humoren prijem, ki ga pisci in igralci upo-
rabljajo še danes (Apd 12,12-17). Začne se z 
napetim, dramatičnim prizorom, ki zahteva 
tišino in diskretnost. Resnost situacije pa se 
obrne na glavo, ko resna, a razburjena Roda 
pri vratih prepozna visokospoštovanega apos-
tola Petra in ga pusti čakati, ko teče povedat 
prisotnim, da stoji pred vrati. druga je zgodba 
o mladem Evtihu v Troádi, ki posluša Pavlov 
govor pozno v noč in, sedeč na oknu, zaspi ter 
pade s tretjega nadstropja (20,7-12). dejstvo, 
da Evtih ne umre, ampak ga Pavel oživi, obrne 
to, kar bi lahko predstavljalo kruto obliko 
posmeha, v komično olajšanje. Tretji primer 
opiše Pavla, ki stoji pred vélikim zborom 
(23,6-10). na kocki je apostolovo življenje, 
le-ta pa z zvijačo nahujska farizeje in saduceje, 
da se začnejo prepirati med seboj; v nastali 
zmedi ga vojaki spravijo na varno. Še »trije 
burkači«19 bi to težko izvedli bolje. 
Ta tri poročila poudarijo, da Luka in do 
neke mere Pavel,20 skupaj z nekaterimi 
drugimi, prepoznavata veselje kot enega 
izmed pečatov Božjega kraljestva. Poleg tega 
veselje, ki ga opisujeta, vključuje smeh in 
radoživost. da se v Svetem pismu ne pojavlja 
veliko dokazov za ta smeh in radoživost, ne 
bi smelo predstavljati težave pri razumevanju 
vloge humorja pri Božji previdnosti, saj danes 
živimo v osmem dnevu, ki ga je ustvarila in ga 
še zmeraj ustvarja Božja Beseda. Zatorej ne gre 
toliko za vprašanje iskanja smeha v Svetem 
pismu, ampak za priznavanje humorja in 
smeha v svetu, ki ga je ustvarila svetopisem-
ska tradicija. Glavni del te tradicije najdemo v 
modrostnih knjigah. 
Smeh v modroStni literaturi
Čeprav bi nekateri bralci lahko zaključili, da modrostna literatura obravnava smeh 
kot greh,21 pozorno branje pokaže drugo sliko. 
Modrostne knjige resda predstavijo smeh 
nespametnežev, ki zavračajo Božje nauke in 
orišejo modre kot treznejše in ne tako zlahka 
podvržene smehu. Medtem ko se na površju 
morda zdi, da modrostna tradicija vidi smeh 
v negativni luči, je nujno, da pogledamo 
ključni opis, ki se tako pogosto pojavlja v 
modrostni literaturi: nespametni. Smeh sam 
na sebi ni greh; greh je v smehu nespametnih, 
ki ne zmorejo uvideti življenja v vsej njegovi 
kompleksnosti. Tak smeh je značilen za tiste, 
ki so oddaljeni od Gospoda. istočasno je v tej 
kompleksnosti Božja roka očitna in modri so 
tisti, ki jo opazijo: 
Iz videza boš spoznal človeka, iz srečanja 
z njegovim obličjem boš spoznal razumnika. 
Človekova obleka, smeh njegovih zob in njegov 
korak razodevajo, kaj je. (Sir 19,29-30.)
Če razumen človek sliši modro besedo, jo 
pohvali in še kaj doda; če pa jo sliši prismuknje-
nec, se mu upre in jo vrže čez ramo. (Sir 21,15.)
Bedak se na vse grlo krohoče, bistroumen mož 
pa se bo komaj po tihem smehljal. (Sir21,20.)
Govorjenje bedakov človeka razburi, njihov 
smeh je poln grešne razuzdanosti. Govorjenje 
tistega, ki mnogo prisega, dviga lase pokonci, in 
kadar se prepirajo, si mašimo ušesa. (Sir 27,13.)
Za zabavo pripravljajo gostijo in vino dela 
življenje veselo: denar plača vse. (Prd 10,19.)
v teh primerih težave ne predstavlja smeh 
sam na sebi, temveč smeh nespametnih, 
tistih, ki ne zmorejo videti, kdaj je smeh 
primeren in kdaj ne. v modrostni tradiciji 
mora posameznik stremeti k temu, da bi 
videl, kot vidi Bog, da bi se smejal, kot se smeji 
Bog; in v tej miselnosti je Bog vedno tisti, ki se 
smeji zadnji.
Smeh v SvetopiSemSki tradiciji
Ta kratek pregled razjasni različne načine, na katere Sveto pismo predstavi Božji 
smeh. v Stari zavezi predstavlja Božji smeh 
grožnjo tistim, ki bi izzivali Božjo suverenost 
ali zakone. navkljub temu pa predstavlja tudi 
izraelov odgovor sovražnikom, ki jih zasme-
hujejo in zatorej zasmehujejo tudi njihovega 
Gospoda. v rahlem, a pomembnem preobratu 
nam Jobova knjiga predstavi način, kako 
ljubeči Gospod Bog pokaže svoj usmiljeni, 
a skrivnostni in nejasni značaj. v Psalmih 
vidimo dve obliki posmeha, in sicer smeh 
19
nevernih poganov, usmerjen proti izraelcem 
in njihovemu Bogu, in Gospodov posmeh 
tistim, ki si drznejo rogati Bogu. na koncu so 
izraelovi sovražniki s svojimi lažnimi bogovi 
podvrženi posmehu; nič, kar storijo, ne more 
uspešno izzvati Gospodarja vesolja. 
v svetopisemski shemi stvari so izzivi 
Bogu in Božjemu ljudstvu pravzaprav poskusi 
uničenja: pomorimo izraelce in z njimi bo 
umrl tudi njihov Bog. Zatorej izraelovi 
sovražniki s svojo vojaško močjo zasmehujejo 
izvoljeno ljudstvo in ga nadlegujejo ter se mu 
rogajo, a izraelov Bog jih bo zasmehoval nazaj 
zaradi njihove nesramnosti, ki ni imela haska. 
kot pokaže Esterina knjiga, Gospod Bog in 
njegovo ljudstvo ne moreta biti uničena. 
izraelovi sovražniki tako predstavljajo dokaz 
nespametnega smeha, pred katerim svari 
modrostna literatura. 
nova zaveza razvije smeh modrih, 
poteza, ki povzroči razcvet celotne tradicije 
krščanskega humorja. Smeh postane znak 
eshatološkega kraljestva in je kot tak obrav-
navan tako v evangelijih kot v pismih.22 Za 
kristjane vstajenje spremeni celoten potek 
stvari; pogled na življenje v tem svetu postane 
vrhunec vsake oblike smeha v Svetem pismu.
Tako kot Pavel svetuje spreobrnjencem 
iz Tesalonike, naj ne žalujejo kot tisti, »ki 
nimajo upanja« (1 Tes 4,13), naj se tudi kristjani 
ne smejijo, kot se smejijo pogani s svojim 
zasmehovanjem, roganjem in sadističnim 
razvedrilom, povezanim z igrami in gladia-
torskimi tekmami antičnega Rima. krščansko 
veselje najde svoj vir v skrivnostnih in 
nejasnih Božjih poteh, v človeški nezmožnosti 
razumevanja Božje resničnosti. Za kristjane 
se poleg tega nezmožnost ne izrazi le v 
kristusovi smrti in vstajenju, ampak tudi v 
krščanskem nerazumevanju tega, kako in 
zakaj se odrešenje sploh dogaja, a s popolnim 
védenjem, da se. v dinamični napetosti, ki 
se vzpostavi med dvema poloma – dvomom 
v upanje odrešenja in spoznanjem, da upanje 
in obljuba vendarle držita – vznikne veselje. 
Posledični človekov poskus, da živi življenje 
v senci nerazložljive Božje ljubezni, je točka, 
kjer se sproščata skupaj humor in veselje. Za 
tiste, ki živijo v tej tradiciji skozi zgodovino, 
je stik Božje ljubezni in usmiljenja z Božjo 
dvoumnostjo, paradoksom, ironijo in enigmo 
točka, kjer vznikne humor. Za to obstajajo 
tudi sodobni primeri.
v filmu Mela Brooksa Zgodovina sveta 
Brooks kot Mojzes stoji na gori Sinaj s tremi 
kamnitimi ploščami in razglaša z mogočnim 
glasom: »Gospod vam je dal teh petnajst 
zapovedi …«23 Ena izmed treh plošč mu pade iz 
rok in se razbije. Brooks brcne koščke vstran in 
ponovi »Gospod vam je dal teh deset zapovedi 
…« Ta prizor povzame naše številne izkušnje 
z Božjo resničnostjo: nekatere stvari od zgoraj 
niso smiselne, a jim moramo vseeno slediti. 
Ali se zdijo Bogu smiselne ali pa so Božji 
zapovedi in zakoni zgolj stvar naključja? A 
vendarle vemo, da Bog ne deluje po naključju: 
zato se smejimo sebi, ko poskušamo razumeti 
vsemogočnega, ali ga v nujnih primerih 
»rešujemo«, kot ga Brooks. Smešno je, ko želijo 
verniki ostati pokorni Bogu, ki večino časa ne 
deluje, kot ljudje pričakujejo, da bo Bog deloval 
– a ljudje še naprej verujejo. dvom je druga 
stran vere in v tem prizoru iz filma razbita 
tretja plošča predstavlja naše dvome. verniki 
takoj opazijo, kako prizor izraža vero in dvom. 
kdo zunaj svetopisemske tradicije pa na drugi 
strani morda ne bi mogel razumeti Brookso-
vega humorja in kdo, ki je sovražno nastrojen 
proti celotni verski tradiciji, bi enak prizor 
lahko razumel kot vzrok za temačen cinizem. 
komik Steve Martin pokaže to v svoji oddaji, 
uprizorjeni s »Steep Canyon Rangers«. Martin 
poje pesem »Atheists don’t Have no Songs.«24 
Uveljavljeno razumevanje med občinstvom je, 
da medtem ko je krščanstvo poznano po svojih 
himnah, med katerimi so mnoge polne upanja, 
če ne veselja zaradi poznavanja Božje ljubezni, 
ni vedno jasno, kaj slavi ateizem, ki ne priznava 
Božje ljubezni, če sploh kaj slavi. 
kako deluje humor
v knjigi The Morality of Laughter F. H. Buc-kley izpostavi, da smeh vedno vključuje 
SVETO PISMO
20    TRETJI DAN    2015   9/10 
norčka in tarčo in da interakcija med njima 
prinaša resnico o življenju.25 Ta trditev lahko 
užali našo občutljivost – življenje za tistega, 
ki je tarča posmeha, ni prijetno. vendar ravno 
ta interakcija med obema ohranja človeško 
težišče na resničnosti. Poleg tega krutost, ki 
se pojavi med nasilnežem in slabotnim, ni 
smešna, medtem ko je smešen primer, ko 
slabotni neobvladovanega nasilneža postavi 
za predmet posmeha; zatorej Buckley vztraja, 
da nas humor postavi v resničnost. v tem 
primeru je resničnost moralno vesolje. osmi 
dan se zgodi natanko to: zlo, trpljenje in smrt, 
najhujši ustrahovalci, so ponižani pred Božjim 
obličjem in Božjim ljudstvom.
v postmodernem svetu je vsak klic k 
absolutnemu, celo glede narave resničnosti, 
težak; v pluralistični policentrični družbi bo 
veliko odpora zoper vsako zahtevo po nor-
mativnih kategorijah obnašanja. na primer, 
ali kjerkoli obstaja družba, kjer je pljuvanje v 
obraz drugega obravnavano kot kompliment? 
življenje in človeški odnosi imajo pomen in 
vztrajati, da ga nimajo, je absurdno.26
Humor vznikne iz paradoksa in paradoks 
lahko obstaja samo tam, kjer obstaja skupen 
normativni pomen.27 To vidimo v Sarinem 
smehu, ko ji obiskovalci naznanijo prihodnje 
spočetje. ona in Abraham sta že krepko prese-
gla leta spočetja; Gospod je obljubljal že prej, 
a se ni zgodilo še nič. in zdaj Sara ponovno 
sliši napoved. normativno razumevanje je, da 
ženske v svojih poznih devetdesetih letih ne 
morejo zanositi in to vedo očitno vsi, razen 
Gospoda in treh obiskovalcev, ki govorijo v 
Božjem imenu. nič čudnega, da se Sara smeji. 
Absurdni pomen po drugi strani zavzema 
nihilistično držo, za katero je opustitev 
vsakega pomena življenja nujna komponenta. 
večina ljudi, ki imajo v svojem življenju vsaj 
kanček ljubezni, se z absurdnostjo ne morejo 
identificirati. Če nič nima pomena, ga nima 
niti misel koga z absurdno držo.28
Svetopisemska tradicija nasprotuje temu 
eksistencialnemu obupu s tem, da se sooči 
z njim. križani Božji Sin, ki pride do točke 
obupa na križu samo zato, da tri dni kasneje 
vstane v slavi, je absolutno sramotenje smrti 
in obupa. Če človeštvo sodeluje v tem obupu, 
ima tudi delež pri vstajenju. krščansko 
življenje tako postane nenehno sramotenje 
smrti in obupa, in to predvsem s smehom. 
Humorni odgovor je svetopisemski smeh v 
popolni obliki. Tisti z absurdno držo ni realist, 
humorist je.
Smeh v Svetem piSmu?
kratek pregled Svetega pisma prikazuje, da so sveti spisi kot pisano besedilo 
velikokrat turobni in nehumorni, kjer pa se 
humor pojavi, je večinoma krut.29 navkljub 
redkim odlomkom, ki prinašajo komično 
olajšanje (npr. Balaam in oslica, Jona, odlomki 
iz Apostolskih del), je večina človeškega ali 
Božjega smeha usmerjena proti tistim, ki 
zasmehujejo Gospoda Boga. Tisti, ki bi na 
kratko lahko navidezno uspeli v svoji nekaz-
novani predrznosti, na koncu plačajo zanjo s 
tem, da postanejo predmet Božjega posmeha, 
ki se stopnjuje s kaznijo. 
Zadnja svetopisemska knjiga, Razodetje, se 
konča z besedo »Amen«, ki ji sledi blagoslov 
bralcev (22,21). ko zapremo platnice, kristus, 
umorjeno Jagnje, vlada nebesom in zemlji. 
Satan je izgnan iz stvarstva in ostane zgolj 
kot cmera.30 Tisoči in tisoči vstopajo v novi 
Jeruzalem (7,9-17; 21-24-27) in prišlekom je 
otrta vsaka solza z lic (7,17). njihovo odrešenje 
je v nasprotju s sovražniki Gospoda Boga.
Ti sovražniki, tako strašni v Psalmih in 
drugih starozaveznih knjigah, imajo en 
skupni namen: izkoreninjenje Gospodovega 
imena in njegovega ljudstva. Pri branju sve-
topisemske zgodbe in umeščanju te zgodbe 
v luč kristusovega vstajenja novozavezni 
avtorji vidijo te sovražnike kot enega: Satana. 
in Satan je bil za vedno premagan. Porogljivi 
smeh se nadaljuje, ampak zdaj ga Božji ljudje 
usmerjajo k Sovražniku in njegovemu orožju, 
smrti in grehu.
obstaja več primerov porogljivega smeha, 
tako v sakralnem kot profanem svetu, in 
težava pri razlikovanju, kje se konča eden in 
21
začne drugi, je dokaz uspeha inkarnacije. v 
sakralni sferi prideta najprej na misel molitev 
in liturgija. velikonočna skrivnost, izražena 
pri vsaki evharistiji, nenehno ponavlja 
zmago življenja nad smrtjo. Liturgično leto 
s številnimi prazniki predstavlja slavje tako 
znotraj kot zunaj svetišča, s sekulariziranimi 
prazniki, kot so dvanajst dni božiča, pust in 
noč čarovnic. Cerkvena arhitektura je skozi 
leta pokazala veliko igrivosti, gargojli so 
denimo opazni bolj zaradi svoje vulgarnosti 
kot zaradi svoje strašljivosti. kar se proslavlja 
v svetišču, se razliva ven na ulico. veselje 
odrešenja, veselje, ki izbruhne v humorju in 
komediji, še vedno prihaja na plano, navkljub 
precejšnji zakritosti njegove dolge zgodovine. 
Zgodovine, ki jo je vredno povedati.
krščanSki humor
v Angliji so do časa reformacije okoli božiča prikazovali igro The Second 
Shepherds’ Play Wakefielda Masterja.31 v njej 
lopov Mak uroči skupino judovskih pastirjev 
in ukrade eno izmed njihovih ovac. ko se 
zbudijo in ugotovijo, da jim manjka jagnje, 
se napotijo proti Makovi hiši. Mak in njegova 
žena Gill vidita, da prihajajo, zato jagnje 
preoblečeta v otroka in ga postavita v jasli. 
ko pridejo pastirji, se Gill pretvarja, da rojeva 
njegovega dvojčka. Pastirjev to ne pretenta 
in odvijejo »otroka« in najdejo jagnje. nato 
Maka zavijejo v rjuho in ga tepejo, dokler se 
ne utrudijo. Pastirji se nato vrnejo na svoja 
polja, kjer jim angelski sel pove, da morajo 
pohiteti v Betlehem, da vidijo novorojenega 
odrešenika. vsi, ki poznajo film The Life of 
Brian Montyja Pythona bodo opazili močne 
vzporednice med komedijo Second Shepherds’ 
Play in tem filmom; oba sta zasnovana na 
napačni identiteti, oba močno nespoštljiva in 
istočasno zelo duhovita. Ta vrsta komičnega 
svetopisemskega teatra se nadaljuje z veliko-
nočnimi nedeljskimi slavji. 
kolaž poročil o vstajenju (Mt 28,1–10; Mr 
16,1–8; Lk 24,1–12; Jn 20,1–18) je prispeval 
zgodbo za drugo igro, Visitatio Sepulchri, 
prav tako igrano na način predstave Second 
Shepherds’ Play. igro, ki so jo uprizarjali v 
samostanskih cerkvah s svojo frazo Quem 
quaeritis (»koga iščete?«), zgodovinarji 
razumejo kot predhodnika sodobne zahodne 
drame. do reformacije so Visitatio Sepulchri 
uprizarjali na velikonočno jutro. v igri angel 
vpraša tri Marije »koga iščete?« in te skupaj 
z drugimi in deloma prirejeno zaigrajo 
preostanek velikonočnega evangeljskega 
poročila.32
v eni različici zgodbe tri Marije pohitijo 
v trgovino, da nakupijo dišav in mazil. 
Barantajo z zlobnim trgovcem, katerega 
služabnik in žena izkoristita to motnjo za 
burleskno prešuštvo. Tri žene odidejo, pridejo 
do odvaljenega kamna in na mestu vidijo 
angela. dve izmed žena hitro tečeta povedat 
Petru in ostalim. Peter sam pohiti h grobu in 
je opisan, odvisno od različice zgodbe, kot 
šepavec z obolelim hrbtom, speč na poti, ali 
kot človek, ki se med potjo krepča z vinom. 
Marija Magdalena na drugi strani ostane in 
brska po vrtu, iščoč Jezusa. vmes jo opazi 
vrtnar, ki okopava vrt in najprej zavpije nanjo, 
ker hodi po zelenjavi, nato pa jo obdolži, da 
čaka ljubimca. Marija Magdalena mu nato 
razloži resnost situacije, vrtnar pa se razkrije 
kot vstali kristus; skupaj z angeli občinstvu 
naznanijo vstajenje.33
v drugi različici je pred zaključkom prizora 
v vrtu komična epizoda, kjer se vojaki, ki 
stražijo grob, začnejo medsebojno obtoževati 
za kristusovo izginotje, ko se prepirajo o 
svojem plačilu za slabo opravljeno delo. Med 
tem se kristus spusti v pekel, da bi rešil duše 
dobrih, ki jih je vklenil Satan. kristus prema-
ga zle sile, a ne, preden ga Satan in demoni 
poskušajo ustaviti s komičnimi norčijami.34
Radost in smeh, ki se kažeta v teh prazno-
vanjih in igrah, ki jih navdihuje evangelij, sta 
očitna. ker meja med svetim in profanim več 
ne obstaja, se mešata vzvišenost in nesmisel-
nosti; inkarnacija in vstajenje sta jo izničila. 
Second Shepherds’ Play in komični elementi 
v drugih predstavah prikazujejo tak pogled 
na svet. Četudi smo morda izgubili delčke 
SVETO PISMO
22    TRETJI DAN    2015   9/10 
te kulturne zapuščine, nam ostajajo večji in 
pomembnejši segmenti. Moramo jih priznati 
in jih poudariti. 
Sodobna priča
Sveto pismo, vzeto v svoji celovitosti, od Prve Mojzesove knjige do Razodetja, 
je Božja beseda in Beseda je postala meso. 
kristus, Božji zakrament se je usmilil celot-
nega stvarstva in lahko prodre tudi v najbolj 
zle in grešne kraje in situacije. Človeštvo ima 
delež pri tem, kar je dosegel kristus, in ker 
ima delež pri njegovem življenju, grešni in 
zli učinki travme nimajo nobenega trajnega 
pomena.
nemogoče bi bilo kategorizirati vsako 
umetniško delo, film, knjigo, igro ali balet, 
ki kaže na krščansko veselje in smeh, a 
bralce pozivam, da pomislijo na širok razpon 
krščanske umetnosti, ikonografije, literature, 
glasbe in arhitekture skozi stoletja. Bralci bi 
se morali ob tem spomniti na mnogo humor-
nih značilnosti, ne samo v bogato okrašenih 
rokopisih, ampak tudi v frizih, gargojlih in 
kipih srednjeveških katedral, vse do prazni-
kov, svetih dni in cerkvenih obedov.
Smeh je del veselja in četudi veselje ne 
zanika zla, gotovo predstavlja protistrup zlu. 
kot odgovor na zlo je v svojem značaju sve-
topisemsko. Pregled svetopisemske zgodbe 
pokaže, da ima smeh pogosto porogljiv 
značaj. v Stari zavezi se izraelovi sovražniki 
posmehujejo Gospodu Bogu in Božjemu 
ljudstvu ali pa se Gospod Bog in Božje ljudstvo 
posmehuje sovražnikom. 
Medtem ko nova zaveza ne opisuje veliko 
smeha, veselje izstopa kot ena njenih glavnih 
značilnosti. Smeh v smislu roganja se pojavi 
pri obujenju Jairove hčere (Mr 5,39-40) in v 
dvomih o Jezusovem izvoru (Jn 8,39-41) in, 
najpomembneje, pri trpljenju in križanju (Mt 
27,27-31.39-44; Mr 15,16-20.29-32; Lk 22,63-65; 
23,11.36-39; Jn 19,2-3). Ampak pri vstajenju 
ima zadnjo besedo35 veselje nad odrešenjem. 
Sarkastični posmeh sv. Pavla:  »Smrt, kje je 
tvoja zmaga? Smrt, kje je tvoje želo?« (1 kor 
15,55) zasmehuje največje sovražnike Gospoda 
življenja: greh in smrt.
obstaja pregovor, da hudič sovraži smeh. 
Seveda ga. vse od radostnega heheta do 
krohota zasmehuje princa teme in njegove 
podložnike. na veliki petek je dal vse od sebe 
in izgubil na velikonočno nedeljo; potem je 
postal tarča vseh šal.
ko je melkitski patriarh metal bombice v 
vse dolge obraze med velikonočno liturgijo, 
je vzpostavljal osmi dan, začetek novega 
stvarjenja, in to je počel s prenašanjem enega 
njegovih bistvenih atributov, kar na Zahodu 
imenujemo Risus Paschalis ali velikonočni 
smeh. velikonočna igra Visitatio Sepulchri je 
nazoren primer takega smeha. ne smejimo se 
travmi, na njej ni povsem nič smešnega. na-
mesto tega dopustimo zdravilnemu balzamu 
kristusove milosti – milosti, ki jo je pridobil 
za nas s svojim trpljenjem, smrtjo in vstaje-
njem – da se vpije v naša srca in duše, da iz nje 
izvirajoče veselje njegove ljubezni mazili naše 
najgloblje rane. in takrat se smejimo. 
oSmi dan
Prva Mojzesova knjiga se začne z Besedo, ki ustvari nebo in zemljo in vse na 
njima, in ista Beseda se pojavi v vsaki knjigi 
Svetega pisma, do zadnjih vrstic Razodetja. 
Če ima pisano svetopisemsko besedilo v sebi 
zelo malo smeha, in videli smo, da je temu 
res tako, to ne zmanjša (in še manj negira) 
pomena smeha v Gospodovem božjem 
razodetju človeštvu. 
Patristični avtorji so videli besedo kot 
ustvarjalno in generativno v polnem pomenu. 
Spust Svetega duha, uresničen s kristusovim 
trpljenjem, smrtjo, vstajenjem in vneboho-
dom je prenovil obličje zemlje in to še vedno 
nadaljuje; zdaj živimo v eshatološki dobi, 
dobi, v kateri prihaja na dan Božje kraljestvo. 
vse v svetih spisih nam sporoča, da sta 
veselje in smeh konstitutivna dela kraljestva, 
ki ga naseljuje Božja beseda – Beseda, ki je 
postala meso. v tem kraljestvu, navkljub 
trpljenju in uničenju, najdemo in smo priča 
23
zlu, grehu in smrti, ki pa nimajo in ne morejo 
imeti zadnje besede; s kristusom nimajo 
prihodnosti in brez prihodnosti je njihov vpliv 
na trenutno življenje ničen. živimo v Božji 
Besedi in zato se skozi ta osmi dan smejimo 
brezupnim poskusom, s katerimi nas želijo 
prestrašiti temne sile. Zares, to je dan, ki ga je 
naredil Gospod, veselimo in radujmo se ga. 
1. Prevedeno po: Michael Patella, And God Created Laughter:The 
Eighth Day, Interpretation: A Journal of Bible and Theology 
2015, Vol. 69(2), 156–168.
2. Glej 1 Mz 7,11–13; Ezek 40,31–41; Lk 9,28; 1 Pt 3,20; Raz 
21,15–17; gl. tudi Robin Jensen, Baptismal Imagery in Early 
Christianity: Ritual, Visual, and Theological Dimensions 
(Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 204.
3. Tradicija božične in velikonočne osmine odseva osmi dan 
z razširitvijo praznovanja na osem dni namesto enega. 
Avguštin črpa iz liturgične prakse, ko novokrščenci vsak 
dan med velikonočno osmino obkrožijo oltar, da pokažejo 
na dokončanje stvarjenja (Pismo Januariju 15.28; 17.32). 
Barnabovo pismo, ki komentira Oz 2,11, vidi Gospoda, ki 
vzpostavlja novo soboto, ki jo pisec razlaga kot osmi dan 
(Barn. 15.8–9). Justin Mučenec vidi osem rešenih ljudi na 
Noetovi barki kot Gospodovo vzpostavljanje novega osmega 
dne (Dial. 138).
4. Karl-Josef Kuschel, Laughter: A Theological Essay (New 
York: Continuum, 1994).
5. Kuschel, Laughter, 49.
6. Ibid., 49.
7. Ibid., 51.
8. Ibid., 53.
9. Ibid.
10. Ibid., 55.
11. Ibid., 59.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Ibid., 60.
15. Ibid., 61.
16. Ibid., 62.
17. Ibid., 69-72.
18. Ibid., 72-82.
19. Izvirno The Three Stooges, komedija iz leta 2012. Op. prev.
20. Glej Rim 14:17: “veselje v Svetem Duhu”.
21. Kuschel, Laughter, 62–63.
22. Glej Mt 2,10; 13,20.44; 25,21.23; 28,8; Mr 4,16; Lk 1,14.44; 
2,10; 6,23; 8,13; 10,17; 15,9–10; 19,37; 24,41.52; Jn 3,29; 15,11; 
16,21.22.24; 17,13; Apd 8,8; 13,52; 14,17; 15,3; Rim 14,17; 
15,13.32; 2 Kor 1,24; 7,13; 8,2; Gal 5,22; Fpl 1,4.25; 2,2.29; 4,1; 1 
Tes 2,20; 3,9; 2 Tim 1,4; Flm 1,7; Heb 12,2; 13,17; Jak 1,2; 1 Pet 
1,8; 4,13; 1 Jn 1,4; 2 Jn 1,12; 3 Jn 1,4.
23. https://www.youtube.com/watch?v=4TAtRCJIqnk (dostopno 
9 maja 2014).
24. https://www.youtube.com/watch?v=xmwAD7nHqaY 
(dostopno 9 maja2014).
25. F. H. Buckley, The Morality of Laughter (Ann Arbor: 
University of Michigan Press, 2006), xi.
26. Buckley vidi tako absurdnost kot obliko intelektualizma 
(ibid., 40).
27. Ibid., 40–41.
28. Avtorji absurda se zavzemajo za nihilistično usmeritev 
postmoderne misli, Mednje sodijo Paul Goodman, Jacques 
Derrida, Georges Bataille in Hélène Cixous. Gibanje absurda 
je bilo do leta 1970 že skoraj mrtvo in sami filozofi absurda 
so zato postali tarča posmeha (ibid., 40).
29. Glej Mark E. Biddle, A Time to Laugh: Humor in the Bible 
(Macon: SmythandHelwys, 2013).
30. Op. prev. angl. whimper: cmera, jamravec. 
31. Clarence Griffin Child, TheSecondShepherds’ Play, 
Everyman, and Other Early Plays (Boston: HoughtonMifflin, 
1910), xxxvi.
32. Karl Young, “The Home of the Easter Play,” Speculum 1 
(1926): 71–86. Visitatio Sepulchri je imela toliko različic, kot 
je bilo uprizoritev. Glej npr. Máire Egan-Buffet and Alan J. 
Fletcher, “The Dublin Visitatio Sepulchri Play,” Proceedings 
of the Royal Irish Academy 90 (1990): 159–241. Zgodba, 
kot jo opisuje Kuschel (Laughter, 68), izhaja iz različice iz 
petnajstega in šestnajstega stoletja, ki jo navaja Walter Haug 
v “Das Komische und das Heilige zur Komik in der religiösen 
Literatur des Mittelalters,” Wolfram-Studien 7 (1982): 8–31 
(18–19).
33. Kuschel, Laughter, 86.
34. Ibid. Glej tudi Haug, “Das Komische und das Heilige zur 
Komik,” 19. Spust v pekel temelji na 1 Pt 3,18–4,6.
35. V izvirniku »last laugh«, dobesedno »zadnji smeh«.
SVETO PISMO
24    TRETJI DAN    2015   9/10 
25
na kratko lahko na to uvodno zagonetko odgovorimo, da ne velikega, razen da sta 
občasno poskrbeli za zabavo in nevšečnosti. 
osrednji mediji so namreč tako kot vedno 
iskali in iskali potrditev za svoje vedeževalsko 
branje papeža Frančiška, ki naj bi bil dolgo 
pričakovani reformator, ki bo katoliško 
doktrino in prakso prilagodil duhu časa, še 
posebej spolni revoluciji. Blogosfera, odvisna 
od osrednjih medijev, za katere je nespametno 
mislila, da posredujejo točne informacije, pa je 
bila razdeljena med tiste, ki so navdušeno upali 
na frančiškovsko revolucijo liberalno-prote-
stantske vrste, in tiste, ki so se na smrt bali, da 
imajo ti navdušenci prav in da je to papež, s 
katerim prihaja konec časov. Medijska sinoda 
in sinoda blogosfere sta torej sledili vsaka 
svojemu vnaprej pripravljenemu scenariju in 
na koncu nista bili posebej zanimivi.
dejanska sinoda pa je druga stvar.
Razpravljalo se je o resnih vprašanjih, ki 
prinašajo resne posledice. nekaj od tega je 
bilo moč poleg praznega govorjenja zaslediti 
tudi v osrednjih medijih in komentarjih 
blogosfere. kako bo katoliška cerkev uredila 
nesoglasje glede svojega že dolgo veljavnega 
in iz nauka izhajajočega pravila, da ločenim 
in ponovno civilno poročenim ne dovoli 
pristopati k svetemu obhajilu, ki ga je febru-
arja 2014 sprožil kardinal Walter kasper? 
v ozadju te debate so se pojavljala še druga 
pomembna vprašanja. nemara je bilo med 
najbolj temeljnimi vloga razodetja v pastoral-
nem življenju Cerkve. Ali katoliška cerkev še 
vedno potrjuje nauk drugega vatikanskega 
koncila iz dogmatične konstitucije o Božjem 
razodetju Dei Verbum, da je Božje razodetje 
resnično in da ima zavezujočo moč? kako 
naj razodetje povezujemo z znamenji časov, 
ki jih je Cerkvi zapovedala brati pastoralna 
konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu 
drugega vatikanskega koncila Gaudium et 
Spes? in kako se vse to kaže v odnosu med 
usmiljenjem in resnico, med pastoralnim 
GEoRGE WEiGEL1
kaj se je v resnici zgodilo 
na sinodi 2015?2
ko se je s somaševanjem 4. oktobra v baziliki sv. Petra začenjalo 14. generalno zasedanje škofo-
vske sinode, je bilo že jasno, da bodo sinode pravzaprav tri: dejanska sinoda, sinoda osrednjih 
medijev in sinoda blogosfere. Prva in tretja sta potekali vsak dan; druga bolj občasno. Tako 
udeleženci kot opazovalci pa so se spraševali, kakšen vpliv bosta druga in tretja imeli na prvo.
TEOLOGIJA
26    TRETJI DAN    2015   9/10 
spremljanjem in pastoralnim izzivom, med 
človekovim življenjskim položajem in njegovo 
zmožnostjo, da bi prejel milost zakramentov?
dejstvo, da je katoliška cerkev prvič v dva 
tisoč letih »katoliška« (univerzalna, globalna) 
tudi v eksistencialnem smislu, pa je odprlo 
še druga pomembna vprašanja. kako urav-
notežiti izkušnjo mladih Cerkva v Afriki, kjer 
krščansko idejo zakona in družine sprejemajo 
kot osvobajajočo silo, z izkušnjo umirajočih 
Cerkva, v katerih je ločitev tako razširjena 
kot obisk nedeljske maše ni, Cerkva, katerih 
voditelji so pred sinodo trdili, da katoliški 
nauk o ločitvi ljudi vodi stran od Boga?
Poleg tega so bila izpostavljena tudi vpraša-
nja, ki izhajajo iz starodavne bolezni, imeno-
vane odium theologicum. nekateri sinodalni 
očetje so namreč na sinodo 2015 tako kot na 
predhodno, pripravljalno sinodo 2014 prišli 
odločeni, da bodo ponovno obsodili okrožnico 
Pavla vi. iz leta 1968 o moralni sprejemljivosti 
sredstev za uravnavanje plodnosti (Humanae 
Vitae) in okrožnico Janeza Pavla ii. iz leta 
1993 o prenovi katoliške moralne teologije 
(Veritatis Splendor). očetje, ki so hoteli 
pokopati ti dve okrožnici, so bili v glavnem 
tisti, ki so vsiljevali tudi kasperjev predlog, 
da bi ločenim in ponovno civilno poročenim 
dovolili pristopati k svetemu obhajilu. očetje, 
ki se jim je zdel kasperjev predlog v marsika-
terem smislu skrajno pomanjkljiv, pa so bili v 
glavnem tisti, ki so sodili, da je Humanae Vitae 
v svoji analizi, kaj bo »kotraceptivna misel-
nost« naredila z zahodno kulturo in družbo, 
preroška; ki so bili prepričani, da je Veritatis 
Splendor rešil katoliško moralno teologijo iz 
živega peska postmodernega subjektivizma; 
in ki so bili mnenja, da je potrebno »znamenja 
časov« (ali Gaudium et Spes) brati skozi prizmo 
Božjega razodetja (ali Dei Verbum), ne pa, da 
jih moramo imeti za glavno hermenevtično 
orodje za sodobno razumevanje razodetja.
Boj za to, kakšen bo odgovor katoliške 
cerkve na spolno revolucijo, ki vključuje 
tudi odgovor na osnovna vprašanja samora-
zumevanja in pastoralnega pristopa Cerkve 
k oznanjevanju, se bo nadaljeval še dolgo 
po koncu nedavne sinode o družini. Toda 
nesoglasja, ki so se pojavila med srečanjem 
v Rimu, in način, kako je bila večina izmed 
njih razrešena v končnem poročilu, so utrdila 
doktrinalne in teološke temelje, na katerih 
se mora ta boj odvijati, pa četudi tisti, ki so 
v glavnem izgubili vse, kar so v Rimu iskali, 
trdijo prav nasprotno. Če torej vse skupaj 
poskusimo opredeliti jasneje, kot je bilo 
mogoče zaznati v megli osrednjih medijev 
in blogosfere: pozornost je treba nameniti 
tistemu, kar se je dejansko zgodilo.
velike Spremembe
že veliko, preden so se sinodalni očetje začeli zbirati v Rimu, so bili mnogi izmed 
njih očitno in globoko zaskrbljeni nad delov-
nim dokumentom (Instrumentum Laboris, od 
tu naprej iL), ki so ga prejeli. izdan je bil lani 
poleti in v naslednjih mesecih ga je marsikdo 
močno kritiziral zaradi številnih pomanjklji-
vosti. Prva pomanjkljivost se je nanašala na 
strukturo: Zakaj se dokument Cerkve začenja 
s sociologijo – in to niti ne preveč dobro soci-
ologijo – namesto z Božjo besedo? Mar ne bi 
morala biti prav slednja prva stvar, ki bi jo bilo 
potrebno upoštevati, da bi današnjo široko 
razvejano krizo zakona in družine postavili v 
jasno in ustrezno krščansko perspektivo?
Mnogim sinodalnim očetom se je zdel jezik 
iL hkrati dolgočasen in brez navdiha, kakor da 
bi Cerkev ob soočenju s kulturnim cunamijem 
spolne revolucije ostala brez intelektualnega 
goriva in pastoralnega poguma in kakor da bi 
jo bilo malce sram svojega nauka – še posebej 
okrožnice Veritatis Splendor in teologije telesa 
Janeza Pavla ii., saj nobeden od teh dveh 
dokumentov ni bil vidneje vključen (če smo 
prizanesljivi) v iL. nekateri so tudi izposta-
vili, da so v razpravah o pastoralni praksi v 
dokumentu nevarne dvoumnosti; poleg tega 
pa se več kot le nekaj škofov ni moglo načuditi 
dejstvu, da je generalno tajništvo sinode pre-
zrlo svoja lastna temeljna pravila in v delovni 
dokument za sinodo 2015 vključilo tudi snov, 
ki ni bila v končnem poročilu sinode 2014.
27
Toda v zadnjih oseminštiridesetih urah, 
preden je sinoda začela z delom, je te skrbi 
zasenčila huda zaskrbljenost zaradi procesa 
sinode. Še dva dni pred začetkom namreč 
ni bilo jasno, ali bo na srečanju sploh 
kakršnokoli glasovanje o čemerkoli – kar bi bila 
sprememba postopka brez primere, saj so v 
preteklosti sinodalni očetje svoje razsodbe 
Cerkvi in svetu vedno sporočali z glasovanjem 
o posameznih predlogih. Poleg tega so očete 
obvestili, da bodo njihovi govori na generalni 
skupščini last sinode in da ne bodo javno 
dostopni. (Generalno tajništvo je v svoji 
utemeljitvi izpostavilo, da naj bi bila na ta 
način debata bolj odprta.)
kazalo je, da ne bodo javno dostopna niti 
poročila iz trinajstih jezikovnih skupin, kjer 
naj bi se odvijala najresnejša sinodalna raz-
prava. Mnogi pa so bili tudi prepričani, da je 
komisija za pripravo sklepnega poročila, ki jo 
je napovedal generalni tajnik sinode kardinal 
Lorenzo Baldisseri (tudi njegova objava je bila 
dvomljiva), hudo pristranska in da ne odseva 
ravnotežja mnenj med sinodalnimi očeti.
To je bilo za številne škofe, ki niso bili 
navdušeni nad tem, da bi tri tedne preživeli 
tako rekoč v karanteni, iz tega pa ne bi bilo 
nič, preprosto nesprejemljivo: v tej karanteni 
bi bili namreč samo podaljšek generalnega 
tajništva sinode, vpleteni bi bili v skrivnosten 
proces, ki bi v Cerkvi in svetu povzročil globo-
ko sumničavost, da se nekaj kuha. in prav to je 
bila tema zasebnega pisma, ki ga je ob koncu 
prvega delovnega dne sinode (v ponedeljek, 
5. oktobra) na papeža Frančiška naslovilo 
13 kardinalov, trije prefekti pomembnih 
dikasterijev rimske kurije in deset krajevnih 
nadškofov s štirih celin.
ker je bilo to zasebno pismo kristusovemu 
namestniku, so bili njegovi avtorji prepričani, 
da ga ni potrebno javno objaviti, pa čeprav 
je v javnost prišel že njegov zgodnji osnutek. 
Toda dejstvo je, da je pismo povsem spoštljivo 
do papeževe osebe in funkcije; izraža skrb 
kardinalov, da bo predlagani proces sinode 
onemogočal, da bi ustregli papeževemu 
pozivu, naj bo pogovor odprt in odkrit; prosi 
za normalen način glasovanja, da bi tako 
očetje lahko podali svoje sodbe; prizadeva si 
za večjo odprtost, saj predlaga, da bi razmi-
šljanja udeležencev tako generalne skupščine 
kot tudi jezikovnih skupin posredovali Cerkvi 
in svetu; in komaj čaka na končno poročilo, 
ki naj bo pripravljeno tako, da bo odražalo 
celotno sinodo.
dva dni kasneje je bilo večini prošenj 
iz pisma ugodeno. Generalno tajništvo je 
namreč sporočilo, da lahko sinodalni očetje, 
če tako želijo, svoje govore z generalne 
skupščine posredujejo medijem in svojim 
škofijam. Tudi poročila jezikovnih skupin naj 
bi bila javno objavljena. o osnutku končnega 
poročila pa naj bi se glasovalo, in sicer po 
odstavkih. odločitev o objavi poročila je 
sicer ostala v rokah papeža, kar je povsem 
primerno, toda pričakovati je bilo, da bo tudi 
to poročilo javno objavljeno. (vatikanski 
veterani so seveda vedeli, da bo v štiriindvaj-
setih urah po sprejetju v vsakem primeru 
pricurljalo v javnost.)
Če je pismo kardinalov spremenilo proces, 
je uvod v Instrumentum Laboris, ki ga je prvi 
delovni dan sinode napravil relator (generalni 
poročevalec), madžarski kardinal Péter Erdő, 
prinesel temeljito vsebinsko spremembo. 
Pričakovali so, da bo imel kardinal Erdő tri 
uvode, po enega za vsakega izmed treh delov 
iL, in sicer na začetku vsakega tedna. Erdő 
pa se je namesto tega odločil, da bo napravil 
uvod v celoten delovni dokument že prvi dan 
sinode. S tem je postavil trden temelj premiš-
ljevanjem na sinodi in v bistvu popravil velike 
pomanjkljivosti v iL (ki so jih v tem trenutku 
priznavali tako rekoč vsi, razen nemško govo-
rečih udeležencev in generalnega tajništva, ki 
je bilo avtor iL).
kardinal Erdő je začel s tem, da je sinodo 
postavil na trdne cerkvene temelje ter zakon 
in družino opredelil kot poklicanost: kot nekaj, 
kar je Bog postavil v sklopu svoje »Božje pe-
dagogike«, v kateri spoznavamo dostojanstvo 
človeškega življenja in človeške ljubezni ter 
resnični pomen tega, da smo ustvarjeni kot 
moški in ženske. Madžarski kardinal je nato 
TEOLOGIJA
28    TRETJI DAN    2015   9/10 
na zakon in družino pogledal skozi prizmo 
razodetja in nauka ter opozoril, da sta po 
Stvarnikovem načrtu razsežnosti edinosti 
in rodovitnosti zakona »vklesani« v nas kot 
trdni resnici. kristusovo odrešenjsko delo, je 
nadaljeval, je v zakonu in družini obnovilo 
»podobo Presvete Trojice, iz katere izhaja 
vsaka resnična ljubezen«.
kardinal Erdő je krščansko družino postavil 
tudi v kontekst nove evangelizacije Janeza 
Pavla ii. in poziva papeža Frančiška k »Cerkvi, 
ki neprestano oznanja«, ter sinodalne očete 
opozoril, da »oznanjevalna razsežnost družine 
izhaja iz zakramenta krsta, po katerem smo 
vsi poslani, naj bomo oznanjevalci in učenci«, 
in na podlagi katerega krščanska družina 
tvori »domačo Cerkev«. Prav zato je družina, 
kot v svoji apostolski spodbudi iz leta 1981 
Familiaris Consortio uči sv. Janez Pavel, »pot 
Cerkve«: to je sporočilo, ki ga je poudaril tudi 
bl. Pavel vi. v okrožnici Humanae Vitae, ko 
je opozoril na mnoge načine, kako sodobna 
tehnologija razdvaja zakon in družino, saj 
ločuje »rodovitnost od zakonske ljubezni«. 
Poleg tega je, kot je v okrožnici Caritas in Veri-
tate zapisal Benedikt Xvi., »izkušnja ljubezni 
v zakonu in družini »bistvenega pomena za 
življenje v družbi, saj je družina kraj, kjer se 
človek preko izkušenj nauči, kakšen smisel 
ima skupno dobro«.
Generalni poročevalec je še poudaril, da 
je »kristusov nauk o zakonu« – monogamija 
in nerazveznost zakona – »pravi evangelij in 
izvir sreče«, v kateri človek spoznava svojo 
»poklicanost v osebne odnose« v svobodi, 
vzajemni samopodaritvi in polnem spreje-
manju drugega. nauk o nerazveznosti, je 
opozoril kardinal, izhaja iz evangelijev in sv. 
Pavla in je vedno ločevalo krščanski pogled na 
zakon od drugih.
Tako je Erdő v prvi polovici svojega 
nagovora postavil razprave na sinodi 2015 na 
trdne temelje, ki izhajajo iz Svetega pisma in 
nauka treh predhodnih papežev, ter taktično 
zavrnil zgrešeno predpostavko, da bi očetje 
v razpravah o zakonu in družini v enaindvaj-
setem stoletju lahko začeli iz nič. Znamenja 
časov, je namreč pojasnil, je potrebno brati 
skozi prizmo Božjega razodetja.
Toda madžarski prelat s tem še ni končal.
kardinal Erdő je namreč sinodalne očete 
spomnil še, da si usmiljenje in razodeta 
resnica ne moreta nasprotovati, saj »usmilje-
na ljubezen, ki privlači in združuje, obenem 
tudi preoblikuje in dviga. Je povabilo k 
spreobrnjenju.« v tej luči »usmiljeno pasto-
ralno spremljanje ločenih in ponovno civilno 
poročenih« ne more »dopuščati dvoma« glede 
»resnice o nerazveznosti zakona, kot jo je učil 
Jezus kristus.« »Božje usmiljenje,« je nadalje-
val, »ponuja grešnikom odpuščanje«, vedno 
pa tudi »kliče k spreobrnjenju«.
Erdő je nato kritiziral enega izmed 
argumentov, ki je bil predstavljen v podporo 
kasperjevemu predlogu, da bi ločenim in 
ponovno civilno poročenim dovolili pristopati 
k svetemu obhajilu po opravljeni »poti spoko-
ritve«, toda brez ugotovitve ničnosti prvega 
zakona. kot je pojasnil Erdő, »ni polom prvega 
zakona, temveč skupno življenje v drugi zvezi 
tisto, ki ovira dostop do evharistije«. kardinal 
je nato predstavil možno pot naprej in navedel 
nauk Janeza Pavla ii. iz apostolskega pisma 
Familiaris Consortio (84): Če tisti, ki so po vesti 
prepričani, da morajo zaradi svojih otrok ali 
zaradi skupnega življenja, ki so si ga ustvarili 
v drugem zakonu, v tem zakonu ostati, lahko 
pristopijo k zakramentoma pokore in evha-
ristije, če par živi vzdržno, »če živita odnos v 
medsebojni pomoči in prijateljstvu«. vendar 
ta zahteva Cerkve, kot je dejal Erdő, ne krči 
zakona zgolj na način, kako izražati svojo 
spolnost. dejansko situacijo prepoznava v 
luči resnice o zakonu, ki jo je učil kristus. Z 
drugimi besedami, ločeni in znova civilno 
poročeni imajo na voljo pot do zakramentov, 
pot, ki je vedno obstajala: to je pot vzdržnosti.
Glede vprašanja »gradualizma« v rasti 
posameznika ali para v moralnem življenju, 
kar je bil koncept, ki so ga pogosto uporabljali 
kot pomožno rešitev za kasperjev predlog, je 
kardinal Erdő dejal, da sicer vsi rastemo v živ-
ljenju po milosti, vseeno pa »med resničnim 
in napačnim, med dobrim in zlim dejansko 
29
ni nobene postopnosti«. in čeprav je mogoče 
v nepravilnih odnosih najti tudi »kakšen 
pozitiven vidik, to ne pomeni,« da lahko te 
odnose »predstavljamo kot dobre«.
kardinal Erdő se je nato lotil vprašanja, 
za katerega so mnogi mislili, da bo sledilo 
kasperjevemu predlogu: vprašanja tihega 
blagoslova Cerkve istospolnim zvezam. 
Spodbudil je k spoštovanju in občutljivi 
pastoralni skrbi za ljudi, ki čutijo privlačnost 
do istega spola, obenem pa je jasno poudaril, 
da dejansko »ni nobenega temelja«, da bi 
napravili kakršnokoli »analogijo, pa čeprav 
oddaljeno, med istospolnimi zvezami in 
Božjim načrtom za zakon in družino«. kar-
dinal je prav tako spodbudil pastirje Cerkve, 
naj se uprejo prizadevanjem, da bi potrdili 
nove oblike družin, in odkrito povedal, da so 
pritiski, ki jih mednarodne institucije izvajajo 
na revne države s tem, ko finančno pomoč 
pogojujejo s sprejetjem istospolnih porok, 
»nesprejemljivi«.
Generalni poročevalec je v zaključku spod-
budil sinodalne očete, naj še naprej pozorno 
poslušajo Božjo besedo, da bo odgovor Cerkve 
»na potrebe naših sodobnikov« tak, ki jim bo 
»nudil osvobajajočo resnico« in ki bo priča ve-
likega usmiljenja. Madžarski prelat je za svoj 
govor prejel prisrčen aplavz, toda med tistimi, 
ki so ploskali, ni bilo kardinala kasperja, ki je 
bil menda videti precej šokiran.
odločitev kardinala Erdőja, da bo celotno 
tematiko sinode obdelal že na začetku – in 
težko si predstavljamo, da bi to storil, ne 
da bi se posvetoval s papežem – je v bistvu 
pokopala Instrumentum Laboris kot temeljni 
dokument sinode 2015. Generalna skupščina 
in jezikovne skupine so sicer pri svojem delu 
še naprej izhajale iz tridelne strukture iL, 
toda uvodni nagovor kardinala Erdőja je imel 
imeniten učinek, saj je udeležence sinode 
osvobodil. namesto, da bi slepo sledili izredno 
pomanjkljivemu iL, so sedaj lahko šli veliko 
globlje v krščansko tradicijo – in v današnji 
položaj zakona in družine, ki poleg slabih 
prvin vsebuje tudi dobre – ter tako razvili in 
preoblikovali pastoralni odgovor Cerkve na 
globoko kulturno in človeško krizo. Poleg tega 
pa je govor madžarskega kardinala izničil vse 
možnosti, da bi potrdili civilne zveze istospol-
nih parov, in pokopal vse upe kasperjevega 
predloga v njegovi začetni obliki. in čeprav 
kasperjevi zavezniki še niso vrgli puške v 
koruzo, je bilo ob koncu prvega dne že veliko 
bolj jasno, da se na sinodi 2015 ne bo pono-
vila praksa s sinode 2014, ki so jo s svojimi 
zamislimi ugrabili nemško govoreči očetje.
reSne razprave o globokih 
vprašanjih
Toda čeprav je kasperjev predlog v njegovi začetni obliki zavrnil že kardinal Erdő s 
svojim uvodnim nagovorom, so bili njegovi 
zagovorniki vse prej kot popustljivi. Zato se 
je predlog pojavljal v vedno novih oblikah, ki 
so sprožile pomembne razprave o globokih 
vprašanjih tako na generalni skupščini kot 
tudi v jezikovnih skupinah. Z vsako izmed 
teh pretvez so zagovorniki poskušali vpra-
šanje obhajila za ločene in ponovno civilno 
poročene predstaviti kot nekaj, pri čemer ne 
gre za »spremembo doktrine« (glede katere 
je papež vztrajal, da je nedotakljiva), ampak 
za »spremembo discipline« ali »spremembo 
v pastoralni praksi«. Toda ta zvijača je imela 
le malo uspeha, predvsem zato, ker ni imela 
nobene prave utemeljitve in ker je bila teme-
ljito premišljena (in zavrnjena) že v času pred 
sinodo 2014 in v letu med obema sinodama. 
Zato je kasperjeva stran (povedati je treba 
tudi, da v veliki meri brez dejavnega sodelo-
vanja kardinala kasperja, ki je bil neverjetno 
tiho) poskusila še z drugimi prijemi. S tem 
pa so kasperjanci, skoraj gotovo nenamerno, 
prispevali k poglobitvi debat na srečanju in 
k izboljšanju razumevanja problemov, ki so v 
ozadju vprašanj sinode 2015.
kasperjanski plan B je bila različica febro-
nianizma, ki je razsajal po nemško govorečih 
katoliških skupnostih v času razsvetljenstva 
in se ga je hitro prijel zanimiv in široko 
razširjen vzdevek »katolištvo lokalne vrste«. 
dejansko je plan B od Cerkve zahteval, naj se 
TEOLOGIJA
30    TRETJI DAN    2015   9/10 
preoblikuje v zvezo nacionalnih Cerkva, ki so 
simbolno združene pod Petrovim nasledni-
kom, v bistvu pa so doktrinalno in pastoralno 
neodvisne druga od druge (in od Rima). Tako 
bi nacionalne in kontinentalne škofovske 
konference dobile moč, da bi lahko iskale 
lokalne »rešitve« za izzive, ki jih prinaša 
sodobna kriza zakona in družine. in kdor je bil 
dovolj pozoren, je brez dvoma opazil, v katero 
smer bi tak prenos pristojnosti na nekaterih 
območjih pripeljal. v nemčiji, Avstriji, Švici 
in Belgiji, na primer, je praksa podeljevanja 
svetega obhajila ločenim in ponovno civilno 
poročenim že zdaj zelo razširjena, s tem 
predlogom pa so želeli samo najti način, kako 
potrditi, kar se že dogaja (ali, kot so s svojim 
spinom vprašanje razlagali nekateri nemško 
govoreči udeleženci, dati škofom orodje, da 
bodo lahko škofovske konference, ki jih to 
zadeva, nekako nadzorovale prakso, saj bodo 
zanjo postavljale kriterije).
v odgovor na to so sinodalni očetje z vseh 
koncev sveta izpostavili žalostno vlogo, ki 
jo je ekleziologija lokalne vrste odigrala pri 
drobljenju anglikanske skupnosti, ki je danes 
tako rekoč razpadla. Še močnejši teološki 
argument proti kasperjanskemu planu B so 
izpostavili sinodalni očetje, ki so izhajali z 
osnovne zakramentalne logike: Preprosto 
ne more biti res, da je to, kar je na Poljskem 
bogoskrunstvo, na drugi strani poljsko-nem-
ške meje izvir milosti. Ta argument je na 
koncu tudi zmagal in nakazal še nekaj zelo 
pomembnega – da je velika večina sinodalnih 
očetov odločena, da mora katoliška cerkev 
ostati eno tako na področju doktrine kot tudi 
na področju zakramentalne discipline.
ko sta odpadla tako plan A kot plan B, 
pa je prišel na vrsto plan C, in sicer v obliki 
sklicevanja na ugovor vesti. kot so namreč 
poudarili trmasti kasperjanci, je brez dvoma 
zadnji razsodnik pri odločitvi o vrednosti pre-
jemanja svetega obhajila posameznik, ki svojo 
situacijo presoja v zavetju svoje vesti, kar je 
za nedotakljivo priznal že odlok drugega va-
tikanskega koncila o verski svobodi Dignitas 
Humanae. vendar so kritiki hitro izpostavili, 
da katoliška cerkev (in Dignitas Humanae) 
vesti ni nikoli razumela kot neke prosto pla-
vajoče možnosti izbire, ki bi bila neodvisna od 
religiozne in moralne resnice. Res je sicer, kot 
so trdili kardinal Thomas Collins iz Toronta in 
drugi, da Katekizem Katoliške cerkve uči, da je 
nujno potrebno poslušati vest. Toda obenem 
vernike tudi opominja na dolžnost, da je 
potrebno vest pravilno oblikovati. in gotovo 
je dolžnost pastirjev Cerkve v enaindvajsetem 
stoletju, da ljudi v Cerkvi vabijo k preseganju 
čustvenega individualizma, ki je človeka 
zožil na skupek želja (in obenem skazil idejo 
»vesti«).
Cerkev, so poudarili ti sinodalni očetje, ima 
na razpolago mnogo virov, s katerimi lahko 
omogoči boljše razumevanje, kako plemenita 
je človekova sposobnost, da se odloča in 
da se s pomočjo milosti tudi v težavnih 
okoliščinah odloča modro in dobro, te vire 
pa bi morala uporabljati učinkoviteje. v teh 
razpravah so kot dober primer navedli tudi 
pismo blaženega Johna Henryja newmana 
vojvodi norfolskemu. nato je s svojim izredno 
pronicljivim petminutnim nagovorom na 
generalni skupščini, o katerem so še dneve 
kasneje govorili z občudovanjem, kardinal 
Carlo Caffarra iz Bologne v šestih točkah 
planu C namenil milostni strel.
Toda nemci so še vedno vztrajali, zato so 
na koncu predstavili še plan d: odločitev o 
»pastoralnem spremljanju« ločenih in ponov-
no civilno poročenih bi bilo treba sprejeti v 
»notranjem področju« med spovednikom in 
spovedanim. nekateri so ta predlog razumeli 
kot »katolištvo lokalne vrste«, zvedeno vse do 
župnijske ravni in kot lokalno verzijo zakra-
mentalne teologije. drugi sinodalni očetje, 
ki teološko niso bili tako zelo previdni, pa so 
nemara v planu d videli priložnost za sočutje, 
ki ne bi zavrnilo bistva katoliške doktrine – in 
morda »rešitev«, s katero bi pomirili nemško 
govoreče, za katere je bila sinoda v veliki meri 
polomija. in kot se je na koncu odvilo doga-
janje, je besedna zveza »notranje področje« 
prišla tudi v sklepno poročilo sinode. Toda 
opredeljena je bila na tak način, ki je bil za 
31
predlagatelje plana d moteč, saj so bili ti 
proti temu, da bi prišlo do kakršnegakoli 
omejevanja.
Pazzo Intermezzo
Medtem ko so v sinodalni dvorani in jezikovnih skupinah potekale resne 
debate o resnih temah, so bili svetovni mediji 
izjemno nejevoljni, predvsem zato, ker ni bilo 
nobene zgodbe. debate so namreč potekale 
za zaprtimi vrati. nekateri škofje so sicer 
medijem posredovali svoje govore z generalne 
skupščine, toda v glavnem so imeli zbrani žur-
nalisti le malo dela, dokler niso začela nekaj 
dni po začetku sinode v javnost prihajati poro-
čila iz jezikovnih skupin. Tako so bili mediji 
omejeni zgolj na to, kar je John Allen iz Boston 
Globa pravilno opredelil kot poročanje o tem, 
kaj so drugi rekli, da se dogaja na sinodi (ali 
celo poročanje o poročanju o tem, kaj so drugi 
rekli, da se dogaja na sinodi), namesto da bi 
poročali o tem, kar se je dejansko dogajalo.
Zato smo bili deležni standardnih izmišljo-
tin in izkrivljanj italijanskih medijev, ki jih je 
veliko lahkovernih novinarjev iz angleškega 
govornega območja vzelo resno in jih nepre-
verjene posredovalo v svoje dežele. Toda, kot 
je običajno pri velikih katoliških dogodkih 
v vatikanu, so imeli italijanski mediji svojo 
računico, tako da je šlo pri italijanskem 
poročanju o sinodi za več kot le za poročanje 
o sinodi. videli smo politikantstvo, ki je 
sicer značilno za čas pred konklavom, kar 
je bilo neizogibno, glede na to, da bo papež 
kmalu star devetinsedemdeset let. in nato še 
tradicionalni revanšizem in navijaštvo, ki sta 
bila v precejšnji meri povezana s finančnimi 
reformami, ki jih je kardinal George Pell s 
trdno podporo papeža Frančiška uvedel v 
zadnjem letu in pol.
da je bil Pell med voditelji tistih, ki so 
nasprotovali kasperjevemu predlogu v vseh 
njegovih vedno ponavljajočih se različicah, je 
bila namreč za kritike in sovražnike avstral-
skega kardinala lepa priložnost: sinodalne 
debate so lahko izkoristili kot krinko za 
slepo streljanje nanj in namigovali, da je 
bil nespoštljiv do papeža ali celo nelojalen 
človeku, ki ga je določil, da bi počistil Avgijeve 
hleve vatikanskih financ. njihov cilj pa je bil, 
da bi Pella, ki je velik v vseh pogledih (in, če 
sem res odkrit, moj stari prijatelj), omejili in 
zavrli ali celo ustavili njegovo brskanje po 
temačnih kotičkih finančnih nepravilnosti 
(in še kaj hujšega) na Svetem sedežu ter tako 
prihranili sramoto (in še kaj hujšega) privile-
giranim virom, zaščitnikom ali obojim.
Ti dve dinamiki – pomanjkanje novic in 
igrice italijanskih novinarjev, s katerimi so 
hoteli zaščititi privilegirane vatikanske vire – 
sta se združili v enem izmed najbolj komičnih 
besedil, ki so bila napisana med sinodo 
2015. Članek, ki ga je 14. oktobra objavil 
Paolo Rodari, se je raztezal čez dve strani La 
Repubblice in predstavlja novo raven zmesi 
fantazije in zlobe.
Eno izmed osrednjih vlog v zaroti »rigo-
ristov«, ki naj bi poskušali onemogočiti pa-
storalne pobude papeža Frančiška, je odigral 
Pell, stranski zlobni liki pa so bili kardinali 
Gerhard Müller s kongregacije za nauk vere, 
Timothy dolan iz new Yorka, Robert Sarah s 
kongregacije za bogoslužje, Wilfred napier 
iz durbana v Južni Afriki in zgoraj omenjeni 
Carlo Caffarra. Zaroto, je zapisal Rodari, so 
vodili iz papeškega severnoameriškega kole-
gija, financirali so jo kolumbovi vitezi, imela 
pa je povezave vse do nekdanjega ameriškega 
podpredsednika dicka Cheneyja, korporacije 
Halliburton in Ameriškega podjetniškega in-
štituta – in preko Cheneyjeve žene Lynn tudi 
do trgovcev s smrtjo pri Lockheed Martinu.
Proti peklenski združbi so nastopili »pro-
gresisti«. in tu je Paolo Rodari svojo vročično 
domišljijo prestavil v višjo predstavo. ob bok 
tako očitnih borcev za »napredek«, kot so 
kardinali Walter kasper, Reinhard Marx in 
Godfried danneeels, je namreč Rodari posta-
vil nadškofa Charlesa Chaputa iz Filadelfije, 
ki je skoraj vsak dan dobil kakšno zaušnico 
v progresivnih ameriških katoliških medijih 
in blogosferi, za katere je utelešal popolno 
antitezo vsega »naprednega«.
TEOLOGIJA
32    TRETJI DAN    2015   9/10 
Toda Chaput je bil deset dni kasneje opro-
ščen vsake krivde, saj je bil z velikim številom 
glasov izvoljen v stalni svet sinode. Paolo 
Rodari in La Repubblica sta tako priskrbela 
udeležencem sinode in dobro obveščenim 
obiskovalcem obilno dozo smeha, obenem pa 
je ta intermeco resne norosti še bolj izpostavil 
temeljno načelo vatikanologije: v italijanskem 
novinarstvu ni jasne meje med dejstvi in 
domišljijo, ampak samo membrana, preko 
katere prehaja vsakovrstna snov, med drugim 
tudi odpadki.
zaključek in Sklepno poročilo
Sinodalni očetje so osnutek sklepnega poročila dobili v četrtek, 22. oktobra (na 
dan bogoslužnega spomina sv. Janeza Pavla 
ii.) popoldne. osnutek je bil zgolj v italijan-
skem jeziku. in zaradi spremembe v urniku, 
ki bi jo bilo brez dvoma mogoče razlagati tudi 
kot poskus oviranja očetov, da bi lahko podali 
resne pripombe, so člani sinode imeli na voljo 
samo dvanajst ur, v katerih so morali osnutek 
preučiti, se odločiti, kakšne pripombe želijo 
dati nanj na generalni skupščini v petek, 23. 
oktobra zjutraj, in sestaviti mode (popravke), 
ki so jih morali naslednjega jutra oddati 
v pisni obliki. komisija za osnutek je nato 
nadaljevala z delom v petek popoldne, ko je 
pripravila popravljeno besedilo, o katerem se 
je v soboto glasovalo po poglavjih.
kljub natrpanemu urniku je bilo kar precej 
sinodalnih očetov nad osnutkom, ki so ga 
prejeli 22. oktobra, prijetno presenečenih. 
končno poročilo namreč ni temeljilo na 
Instrumentum Laboris, osnutek pa je bil tudi 
veliko bogatejši v svetopisemskem smislu in 
napisan veliko elegantneje kot karkoli, kar 
je do tedaj izdalo generalno tajništvo sinode 
(kar je pripeljalo do ugibanj o resničnem 
avtorstvu dokumenta, saj je bila komisija za 
osnutek bolj ali manj neposredno podrejena 
generalnemu tajništvu). Še več, eden izmed 
sinodalnih očetov je šel celo tako daleč, da je 
v četrtek zvečer pripomnil, da bi bil celoten 
proces intelektualno veliko bolj izpolnjujoč 
in da bi veliko bolj spodbujal način razprave, 
ki ga je predlagal papež, če bi bil kot delovni 
dokument sinode predložen osnutek končne-
ga poročila.
vseeno je bilo nekaj težav, predvsem s 
tremi poglavji osnutka končnega poročila: 
s 84., 85. in 86. poglavjem. Podane so bile 
številne pripombe in pripravljenih je bilo več 
kot dvajset modov, s katerimi so poskušali 
odpraviti nekatere nejasnosti v jeziku o naravi 
in smeri pastoralne oskrbe ločenih in ponov-
no civilno poročenih. Glede na pozno uro so 
mnogi modi prispeli šele v petek zjutraj, več 
kot dvajset pripomb, ki so predlagale umik 
enega, dveh ali vseh treh nesprejemljivih 
odstavkov, namesto da bi jih poskušali 
dopolniti, pa šele v petek. Bil je celo poskus, 
da bi končno poročilo navajalo ključni, 84. 
odstavek iz Familiaris Consortio v celoti in ne 
zgolj v okrnjeni obliki.
na koncu so bile sicer vse te pripombe in 
modi v veliki meri prezrti, vendar z eno ključ-
no izjemo. dopolnjeni osnutek, o katerem so 
sinodalni očetje v soboto popoldne glasovali, 
je namreč razpravo iz 85. odstavka o »notra-
njem področju« zasidral v tradicijo Cerkve: 
pastoralno razločevanje med spokorjencem 
in duhovnikom mora potekati »v skladu z 
naukom Cerkve«, kar je formulacija, ki je bila 
v dokument vključena med petkovimi deba-
tami in sobotnim glasovanjem. Toda nekateri 
očetje so odstavek vseeno imeli za premalo 
natančnega, zato je dobil le nekaj več kot dve 
tretjini glasov, ki sta potrebni za potrditev in 
vključitev v končno poročilo.
ne glede na nepopolnosti in dvoumnosti 
končno poročilo v primerjavi z Instrumentum 
Laboris pomeni velik napredek in dokazuje, 
kako pomembno so pismo kardinalov, Erdőjev 
uvodni nagovor in razprave na generalni 
skupščini in v jezikovnih skupinah spremenili 
tako dinamiko kot vsebino sinode 2015.
končno poročilo je nedvomno cerkven 
dokument, ki je nastal po meditaciji Cerkve 
o Božji besedi kot prizmi, skozi katero 
Cerkev razlaga znamenja časov; in če je bil 
delovni dokument v svetopisemskem smislu 
33
podhranjen, je končno poročilo svetopisem-
sko bogato in razkošno in podpira konstituci-
jo Dei Verbum le nekaj tednov pred petdeseto 
obletnico njene razglasitve.
navidezno zadrego delovnega dokumenta 
zaradi nauka Cerkve o čistosti, zvestobi in 
vrednosti za prejemanje svetega obhajila je 
nadomestila čudovita ponovna potrditev, 
da je v postmodernem svetu mogoče živeti 
krepostno. obenem poročilo vabi Cerkev k 
učinkovitejšemu oznanjevanju resnic, ki jih 
je prejela v dediščino od Gospoda Jezusa, in 
k prizadevnejši pastoralni skrbi za tiste, ki 
se nahajajo v težkih zakonskih in družinskih 
okoliščinah.
otroci v iL skorajda niso bili omenjeni. v 
nasprotju s tem končno poročilo otroke opi-
suje kot velik blagoslov, hvali velike družine, 
s pozornostjo omenja otroke s posebnimi 
potrebami in povzdiguje zgled srečnih in 
rodovitnih poročenih parov in njihovih otrok, 
ki so nosilci evangelizacije.
Zmedeno razpravo delovnega dokumenta o 
vesti je nadomestila veliko resnejše pojasnilo, 
kako Cerkev razume odnos vesti do resnice, 
saj končno poročilo zavrača idejo, da »nedo-
takljivost« vesti pomeni nekakšno moralno 
imuniteto.
delovni dokument je bil poln nejasnosti o 
odnosu med pastoralno prakso in doktrino. 
končno poročilo pa jasno pove, da sta ti dve 
stvarnosti v življenju katoliške cerkve tesno 
povezani. Pristna pastoralna skrb mora 
izhajati iz predanosti uveljavljenemu nauku 
Cerkve in zato ni mogoče nobeno »katolištvo 
lokalne vrste«.
delovni dokument je bil prav tako nejasen 
v opisovanju »družine«. končno poročilo pa 
poudarja, da ne moremo napraviti nobene 
prave primerjave med katoliškim razume-
vanjem »družine« in »zakona« in drugimi 
ureditvami v družbi, ne glede na njihov pravni 
status.
Usmiljenje in resnica sta bili v delovnem 
dokumentu nekajkrat postavljeni nasproti 
drug drugemu. končno poročilo je veliko 
bolj teološko razvito in usmiljenje in resnico 
povezuje v Bogu, kar pomeni, da sta usmi-
ljenje in resnica v doktrini in praksi Cerkve 
neločljivo združena.
delovni dokument je bil tudi dolgočasen 
in moreč. končno poročilo pa bo, ko bo na 
razpolago v vseh svetovnih jezikih, bogatilo 
življenje tistih, ki ga bodo brali, ne glede na 
to, ali se bodo s to ali ono formulacijo v njem 
strinjali ali ne.
Če povzamemo, je končno poročilo, 
čeprav ne brez napak, zelo daljnosežno – in 
svetlobna leta pred Instrumentum Laboris – ter 
povzdiguje in hvali katoliški pogled na zakon 
in družino kot sijajen odgovor na krizo teh 
ustanov v enaindvajsetem stoletju. obenem 
pa, čeprav obstajajo tudi trditve o naspro-
tnem, ne spregovori niti besede o dovoljenju 
ločenim in ponovno civilno poročenim, da bi 
lahko pristopili k svetemu obhajilu, če nimajo 
odloka o ničnosti.
kaj pa Sedaj?
izvolitev nadškofa Chaputa in kardinalov Pella, Saraha, napiera in Marca ouelleta 
v stalni svet sinode zagotavlja, da bo imel 
izboljšani proces sinode tudi v prihodnje svoje 
močne zagovornike. Skoraj vsi, razen trenut-
nega vodstva sinode, se denimo strinjajo, da 
se mora na generalnih skupščinah odvijati 
dejanska izmenjava mnenj in debata, to pa 
zahteva takojšnje prevajanje predlogov in 
besedil v vse svetovne jezike. Poleg tega je 
Xvi. redna generalna skupščina škofovske 
sinode pokazala tudi, da njeno vodstvo z 
izvoljenimi predstavniki nacionalnih škofo-
vskih konferenc, ki so njeni gospodarji, ne 
pa služabniki, ne more ravnati kot s šolarji. 
napredek na obeh področjih je za prihodnost 
»sinodalnosti« v katoliški cerkvi gotovo 
nekaj dobrega. vseeno je sinoda 2015 v Cerkvi 
razkrila tudi razpoke, ki jih ni več mogoče 
zanikati.
Sinoda je pokazala, kar je bilo že nekaj let 
znano, pa čeprav se je o tem javno le redko 
govorilo: večina Cerkve v severni Evropi je 
de facto v stanju razkola in čeprav formalno 
TEOLOGIJA
34    TRETJI DAN    2015   9/10 
ni ločena od Rima in ostale Cerkve v svetu, 
razmišlja in živi svojo eklezialno resničnost. 
kajti nekateri škofje v severni Evropi očitno 
ne verujejo in ne učijo, kar veruje in uči 
katoliška cerkev. nemška ekelziologija je 
namreč v svojih temeljih tako zmedena, da 
tistim, ki nočejo plačati državnega cerkvenega 
dauka, lahko odreče sveto obhajilo in dostop 
do drugih zakramentov, medtem ko je tistim, 
ki živijo v neurejenih odnosih, sveto obhajilo 
praviloma na voljo. Problem te de facto (ne pa 
tudi de iure) ločitve severnoevropske Cerkve 
od edinosti svetovne Cerkve – žalostnega 
stranskega produkta intelektualne zmede 
in ošabnosti, ki sta pripeljala do velike 
pastoralne polomije – je resno vprašanje za 
prihodnost katolištva.
izkušnja sinode 2015 prav tako kaže, da 
preveč škofov slabo pozna nauk Cerkve in 
da so očitno nepripravljeni, da bi o težkih 
pastoralnih zadevah razpravljali v primernem 
teološkem kontekstu. Pastoralno sposobni 
škofje so seveda nujno potrebni. Toda nahaja-
mo se v trenutku kulturne krize Zahoda. Slabe 
ideje pa so porok za ideologije, ki nasprotujejo 
človeški naravi, predvsem komplementar-
nosti moškega in ženske, in rušijo temeljne 
norme in ustanove, ki spodbujajo človekov 
napredek (pri rušenju pa si pogosto pomagajo 
z državnimi organi). Zagotovo lahko Cerkev 
najde pastoralno sposobne in človeško 
prepričljive može, ki se bodo zmogli soočiti 
z izzivi teh neverjetno neumnih idej, ki le še 
povečujejo človekovo nesrečo – intelektualno 
razgledane pastirje, ki bodo lahko privabili 
ranjence postmoderne k spreobrnjenju.
Ameriška izkušnja katolištva preteklih 
štirih desetletij še vedno ni dovolj »v igri« v 
razmišljanjih svetovne Cerkve. S katolištvom 
v Združenih državah je marsikaj narobe. Toda 
Cerkev v ZdA se je naučila, kako v katehezi in 
pripravi na zakon izkoristiti vire, kot sta Fa-
miliaris Consortio in teologija telesa. Zdi pa se, 
da sta ta dva dokumenta v drugih krajevnih 
Cerkvah razvitega sveta in Latinske Amerike 
popolnoma pozabljena. nekaj od tega, kar 
smo se naučili skozi pastoralne in katehetske 
uspehe, je bilo predstavljenega tudi na sinodi 
2015; še veliko več pa bi lahko naredili na 
tovrstnih srečanjih v prihodnje.
Evangelizacijska naloga Cerkve se seveda 
nadaljuje, ne glede na to, kaj se dogaja 
na sinodah. Če bi šla sinoda 2015 v drugo 
smer, bi morda zavrla to delo v tistih delih 
svetovne Cerkve, ki so najbolj živi in najbolj 
polni energije. Toda ne glede na vso zmedo, 
ki jo je povzročilo nevedno, neodgovorno 
in ideološko popačeno poročanje o tem, kar 
se je dogajalo v Rimu, je nedavna sinoda 
še enkrat potrdila evangelij in uveljavljene 
resnice katoliške vere in prakse. in tisti, ki 
se ukvarjajo z novo evangelizacijo, lahko iz 
nje črpajo spodbudo in nadaljujejo z živim 
oznanjevanjem in apostolatom, h kateremu so 
bili poklicani pri krstu.
Prevedel: Leon Jagodic
1. George Weigel (1951) je ameriški katoliški teolog in eden 
izmed najbolj znanih poznavalcev delovanja Katoliške 
cerkve. Med drugim je avtor knjig Witness to Hope: The 
Biography of Pope John Paul II [Priča upanja: Biografija 
papeža Janeza Pavla II.], The Courage to Be Catholic: Crisis, 
Reform, and the Future of the Church [Imeti pogum, da bi bil 
katoličan: Kriza, reforma in prihodnost Cerkve] in The Truth 
of Catholicism: Inside the Essential Teachings and Controversi-
es of the Church Today [Resnica Katoliške cerkve: Temeljni 
nauki in polemike današnje Cerkve od blizu].
2. George Weigel. »What Really Happened at Synod 2015?« 
First Things. Januar 2016. URL=http://www.firstthings.com/
article/2016/01/what-really-happened-at-synod-2015. 
(Pridobljeno: 1. 12. 2015.)
35
Sv. Efrem Sirski (ok. 306–373) svojo teolo-gijo, preiskovanje Boga in razmišljanje o 
njem, ubeseduje v poeziji, česar današnji čas 
ni vajen. njegove hvalnice in eksegetska bese-
dila so bogata z nasprotji, simboli, primerami. 
Marija zanj, tako kot njen Sin, ostaja človeku 
nedoumljiva skrivnost, vredna velikega 
čudenja in občudovanja, nežne pozornosti in 
slavljenja. Marija je v svoji ponižni drži dékle 
vzor za slehernega vernika, ki se iskreno želi 
približati Bogu; hkrati pa postavljena nad 
vsakega, saj je bila edina izvoljena, da se je v 
njej učlovečil čudež Božjega rojstva. 
MARUŠA BRoZoviČ
Sv. Efrem Sirski: nihče ne ve, 
Gospod, kako klicáti tvojo mater*
Nihče ne ve, Gospod, kako klicáti
tvojo mater. Naj jo kličemo devica,
čeprav je rodila, ali poročena,
čeprav nihče je ni spoznal? In če pri tvoji materi tega
ni mogoče doumeti, kdo lahko doumeti upa tvoje?
Ona edina je namreč tvoja mati
in tvoja sestra z vsemi. Postala ti je mati,
postala ti je sestra, bila ti tudi je nevesta
z vsemi čistimi. Z vsem
si jo, lepota svoje matere, okrásil.
(Himna o Gospodovem rojstvu 11, 1-2.)1
Efrem sramežljivo postavlja vprašanja 
o Bogorodici, polni paradoksov. njegov 
pristop k razumevanju si lahko prestavljamo 
kot krog: v središču je predmet razmisleka/
zrenja, v našem primeru Marija (ki pa je 
pravzaprav le vodnica do pravega središča 
in nikakor ne boginja ali bistveno vprašanje 
samo na sebi), na krožnici pa resnice o 
središču kroga – vse trditve so resnične, tudi 
če stojijo na nasprotnih koncih premera. 
Efrem teh točk, resnic, ne dokazuje, ampak 
jih hvali, časti, občuduje, kontemplira (Brock 
2003,9–18).
PATRISTIKA
36    TRETJI DAN    2015   9/10 
Marijin odnos s Sinom presega človeške 
zakonitosti v družini – Marija je Jezusova 
mati in hči, sestra in nevesta, dekla. Hkrati 
Efrem premišljuje odnos med Marijo in Staro 
zavezo, Marijo in Cerkvijo, Marijo in vsakim 
kristjanom. Tako poglabljanje je mogoče s 
simboli, ki jih uporablja (râzé), kjer je vidni 
simbol samo vrh ledene gore, ki v sebi nosi 
večpomenskost in pravzaprav nikoli ni 
dokončno razložen, viden, razumljen. Tako 
tudi Marija in njeno skrivnostno devištvo, 
materinstvo, sestrstvo ne bo nikoli v polnosti 
doumeto, saj Efrem odkriva vedno nove 
pomene, povezave in simbole (Brock 2003, 
9–18).
Mogoče je prav tak pristop do presežnega 
in svetega tisto, kar Efremovo poezijo in 
pridige dela nadčasovne; kot je nagovarjal 
prve sirske skupnosti v krajih delovanja in 
ostal vpet v bizantinsko bogoslužje, nagovarja 
danes bralce v sodobnih jezikih; od teološke 
brezodnosne razprave vodi misli k molitvi in 
nagovarjanju Svetega.
Sv. Efrem je iskren Marijin častilec – ona 
navdihuje in vodi spočetje umetniške besede, 
sorodno, kot je sama deviško spočela odreše-
nika. na simbolni ravni je tudi poezija rojstvo 
Besede (SCh 459, 20).v himnah o Gospodo-
vem rojstvu ima Marija eminentno mesto: iz 
njenih ust prihajajo hvalnice novorojenemu, 
nežne in občudujoče. ni pa edina ženska, ki ji 
pesnik pušča prostor in v usta polaga besede 
svojih hvalnic; za njegove pesnitve je značilna 
obilna uporaba ženskih likov ter zanimanje in 
občutek za žensko v Bibliji. da tak odnos ni le 
navidezen, nam potrjuje izbira izvajalca himn: 
pisane so bile za ženski zbor. 
naj jo kličemo devica, čeprav je rodila, ali 
poročena, čeprav nihče je ni spoznal?
Čudež je tvoja mati: Gospod je vanjo šel
in postal suženj. Vstopil On je, ki je 
Beseda,
in v njej umolknil. Grom je vanjo vstopil
in ni dal glasu od sebe. Vstopil je pastir 
vsega
in postal v njej jagnje, blejajoče ob izhodu.
(Himna o rojstvu 11,6.) 1
Marijino materinstvo presega človeško 
razumevanje – ona, človeška žena, je v sebi 
nosila in rodila Boga. njeno nosečnost sv. 
Efrem opisuje s simboli iz Svetega pisma in 
liturgije. imenuje jo kraljeva palača, taberna-
kelj, tempelj, goreči grm, kočija Ezekielovega 
videnja, ladja z zakladom, skala v puščavi, 
grm, kjer se ujame jagnje za izakovo daritev, 
trta, drevo življenja … (Brock 1994, 10–11). 
Marijin trebuh je prvi kraj spusta Boga k 
človeku. Je prva maternica, v kateri se rojeva 
Sin. Je predpodoba, priprava na naslednji 
rojstvi – krst v Jordanu in spust v šeol. To so 
prostori odrešenja, kjer se Božji Sin spušča 
v človeško ranljivost, grešnost in smrtnost, 
da bi ga poveličal, posinovil, odrešil in zopet 
odel v oblačilo slave ter postavil v nebesa. 
kajti s tem, ko je prebival v Mariji, je, po sv. 
Efremu, Marijo na poseben način ponovno 
rodil v krstu – njeno prvo rojstvo je človeško, 
drugo za božje življenje; tako se človek bliža 
in dviguje k Bogu po njegovi milosti. obratno 
pa se je kristus najprej rodil iz očeta in nato 
doživel svoje drugo rojstvo iz človeške matere 
Marije. Tako se Bog spušča k človeku in 
vstopa v njegovo življenje (Brock 1999, 100).
Sin Najvišjega je prišel in prebival v meni
in jaz sem postala njegova mati.
Ko sem jaz rodila Njega – v njegovem 
drugem 
rojstvu – tako je tudi On mene drugič 
prerodil.
On je nosil oblačilo svoje matere – njeno telo,
jaz sem bila odeta v njegovo slavo. 
(Himne o Gospodovem rojstvu 16, 11.)5
Efrem se čudi nad skrivnostjo Božje izbire, 
možnostjo, da je Marija lahko rodila Boga 
(Gambero 1999, 111–112). Božje materinstvo 
je mogoče samo po Božji volji in Marijini 
odprtosti zanjo. 
Če te je lahko nosila, je bilo zato, ker 
ublažil si,
o velika gora, svojo težo. Če te je hranila,
je bilo zato, ker si bil lačen. Če ti je dajala 
piti,
37
je bilo zato, ker si hotel biti žejen. Če te je 
ljubkovala,
o žerjavica usmiljenja, je vendarle 
obvarovala svoja prsa.
 (Himne o Gospodovem rojstvu 11, 5.) 1
Efrem v diatesaronu (Xi,10) razlaga 
odlomek iz Lukovega evangelija 11,27–28 
(»Blagor telesu, ki te je nosilo, in prsim, ki so te 
dojile!« - »Še bolj blagor tistim, ki Božjo besedo 
poslušajo in se po njej ravnajo«) ne kot zavrni-
tev matere, temveč poudarek njene lepote in 
izročitev častilcem, pri katerih bo večno ostala 
cenjena tudi zaradi njegove ljubezni do nje 
(SCh 121,201).
Gospod se je spustil k človeku, da bi ga 
poveličal in ga vrnil v nebeško slavo, ki sta 
jo prva starša zapustila po lastni napaki. Sv. 
Efrem uporablja kontrastna nasprotja med 
prvo materjo Evo in novo materjo Marijo: 
nasprotje med svetlobo in temo, smrtjo in 
življenjem, dobrim, ki premaguje zlo, med 
ženo in možem (Gambero 1999, 116).na 
nasprotna pola postavlja Evino neposlušnost, 
ki je vir smrti, in Marijino poslušnost, ki 
je vir odrešenja. Eva naivno verjame kači, 
katere besede bi bilo treba preveriti, Marija pa 
sprašuje celo angela, ki prihaja od kristusa, ki 
mu moramo zaupati. Eva je postala mati naše 
bede, Marija zaklad naše sreče (Špelič 2014). 
Eva je arhetip Marije, kot je Adam arhetip 
kristusa – prvi človek in novi človek; prva 
žena in nova žena (Brock 1999, 31–34). Efremu 
enostavno vzporejanje ni dovolj in dalje 
povezuje kristusovo deviško rojstvo iz Marije 
z deviškim rojstvom Adama iz zemlje ali Eve 
iz Adama.
Kakor je bila na začetku Eva rojena iz Adama 
brez telesne združitve, tako je z Jožefom in Marijo, 
devico, njegovo ženo. Eva je rodila ubijalca Kajna, 
Marija Poživitelja. Eva je rodila tistega, ki je prelil 
bratovo kri, Marija pa tistega, katerega kri so 
prelili njegovi bratje. Po Evi je prišel na svet tisti, 
ki je blodil in begal zaradi prekletstva zemlje, 
po Mariji pa tisti, ki je prekletstvo vzel nase in 
ga pribil na križ. Deviško spočetje nas uči, da je 
tisti, ki je brez telesne združitve porodil Adama 
iz deviške zemlje, brez telesne združitve oblikoval 
tudi drugega Adama v naročju Device. Prvi 
Adam se je vrnil v naročje svoje matere [zemlje], 
drugi Adam, ki se ni vrnil v naročje zemlje, pa 
je tega, ki je bil pokopan v naročje svoje matere, 
potegnil ven. (diatesaron ii,2; SCh 121, 66.)
Simboli, ki jih uporablja sv. Efrem, so vzeti 
iz vsakemu poslušalcu znanega življenja – pri 
Evi in Mariji izpostavlja uho in oko. Po ušesu 
Eve je vstopila smrt, zato je življenje vstopilo po 
Marijinem ušesu. Zaradi lesa drevesa se je človek 
zadolžil, zato je prišel Gospod in odpravil dolg po 
lesu križa. (diatesaron XX,32; SCh 121, 366.)
Marija res predstavlja nasprotje Evini 
naivnosti, vendar hkrati skupaj predstavljata 
en obraz žene – po njima so vse ženske njune 
sestre (SCh459, 16). Marija je solidarna z Evo, 
s tem pa tudi z vsemi ženami Stare zaveze in 
vsemi ubogimi v Bogu, kar izpove v hvalnici 
Lukovega evangelija (SCh 459, 16). Eva in 
Marija sta dve očesi sveta:
Glej, dve očesi svet ima v sebi:
levo oko, slepo, je Eva,
desno je svetlo, Marija.
Prek očesa, ki je otemnelo, je ves svet 
potemnel,
in ljudje so tavali in menili, da je bog 
sleherni kamen,
ob katerega so se spotakníli; zmoto so 
imenovali resnica.
A ko je bil razsvetljen z drugim očesom in 
lučjo iz nebes,
ki je v njegovi notránjosti prebivála, je bilo 
spravljeno znova človeštvo.
Ljudje so videli, da jim spotik uničeval je 
življenje.
(Himna o Cerkvi 37, 5-7.) 1
Marijino oko je shaphya, kar prevajamo kot 
jasno, čisto, prosojno, in je običajno lastnost 
srca (Brock 1999, 77–80). ker je Marija 
prosojna za Boga, se lahko on naseli vanjo.
Luč se je naselila v Mariji kakor v očesu,
um ji je zgladila in zjasnila ji misli,
duha ji očistila in devištvu dala sijaj.
(Himna o Cerkvi 36, 2.) 1
PATRISTIKA
38    TRETJI DAN    2015   9/10 
deviško spočetje je edinstven čudež, 
možno samo zato, ker se je rodil Bog (Gam-
bero 1999, 113–114). Sv. Efrem vidi potrditev 
devištva v Jezusovem vstajenju – kot je bil 
Jezus skrit v Marijini maternici in bil rojen na 
svet, je bil skrit v grobu. 
Bilo je aprila, ko se je naš Gospod spustil 
iz višin,
ko ga je sprejela Marija. Bilo je aprila
ko je vstal od mrtvih in se dvignil, da ga je 
Marija videla.
Čutila je njegovo spuščanje: prva, ki je 
videla njegovo prikazen!
Glej v višino ali globočino: naj bo v slavo 
Marije!
Srečni april! Videl si spočetje
svojega Gospoda, njegovo smrt in 
vstajenje!
(Himna o vstajenju 4,13; SCh 502, 314.) 
Poet sicer Marijo Magdaleno, ki išče 
Gospoda v grobu, zamenja z njegovo materjo, 
vendar je pomembna tudi simbolika imena. 
Etimologijo imena Mariâm izvaja iz rawmâ, 
kar pomeni 'višava', tudi 'vzvišenost, plemeni-
tost'. (SCh502, 314.)
v Svetem pismu Marija nastopa le redko, 
a v ključnih trenutkih – ob spočetju, rojstvu, 
prvem čudežu, smrti. Efrem Marijino vlogo 
v kani Galilejski izkoristi za razlago njene 
deviškosti v primerjavi s čudežnim spreme-
njenjem vode v vino. 
Vodo je spremenil v vino, da bi pokazal, kako 
je bilo uresničeno njegovo rojstvo. Naročil je, naj 
mu prineso šest vrčev, da bi pričeval o edinstveni 
devici, ki ga je rodila. Vrči so v nasprotju z 
običajno rabo držali novo vino; ta čudež se ni 
nikoli ponovil. Tako je devica spočela in svetu 
rodila Emanuela, kar se ne bo več ponovilo. 
Rojstvo iz vrčev spreminja majhnost v veličino 
in stiskaštvo v izobilje, izvirsko vodo v sladko 
vino. V Mariji nasprotno veličina in slava 
božanstva preusmerita svoj pogled k ranljivemu 
in neznanemu. Vrči so služili za judovsko 
očiščevanje: naš Gospod tukaj predrugači nauk, 
da bi pokazal, da je prišel po volji in zakonih 
prerokov, vendar da bi spremenil njihovo učenje, 
kot je voda postala vino. (diatesaron v,7; SCh 
121, 110.)
Sv. Efrem v razlagi evangelija pri odlomku 
o kristusovem rojstvu po Mateju izpostavi 
evangelistov poudarek, da je bila noseča 
od Svetega duha, da bi preprečil pogansko 
razumevanje deviškega rojstva. Pri Jezusovem 
spočetju ni prišlo do telesne združitve, vanjo 
ni bilo vsajeno seme moškega, ampak seme 
Božje besede.
Zate sem zemlja in ti si kmetovalec,
vsej vame svoj glas,
ti, ki seješ samega sebe
v naročju svoje matere.
(Himne o Gospodovem rojstvu 15, 1.)3
Beseda je spočeta skozi uho. Sveti duh 
jo vsadi v Marijo, in ta jo rodi. To skrivnost 
podoživljamo pri evharistiji: Sveti duh živi v 
evharistiji, iz nje se v obhajilu rojeva beseda 
(Brock 1994, 11; Brock 1999, 121). Tako lahko 
vsak dan znova sledimo Marijinemu zgledu in 
sodelujemo pri Utelešenju.
Zemlja je Marijino telo, je tempelj, kjer je 
bilo vsejano seme. Poglej angela, ki pride, da 
bi posejal to seme v Marijino uho. Jasno je, da 
začne saditi že, ko izreče besede:»Pozdravljena, 
obdarjena z milostjo!« Elizabeta utrdi te besede, 
ko ponovi: »Blagoslovljena med ženami«, kar 
tudi potrdi, da če smo bili po prvi materi v nemi-
losti, nam druga mati prinaša ime blagoslova. 
(diatesaron iv, 15; SCh 121, 102.)
Postala ti je mati, postala ti je sestra, bila ti 
tudi je nevesta z vsemi čistimi
Prepoznavanje Marije–Cerkve–neveste 
začnimo s tipologijo Marija–izvoljeno 
ljudstvo. Efrem v razlagi evangelijev na mestu 
Jn 6,14 kaže na podobnost med Mojzesom in 
Jezusom – »Ta je resnični prerok, ki mora priti na 
svet,« ki jo razširi z že omenjeno vzporednico 
ljubljenega izraela in izbrane Marije.
Izšel je iz morja, pojavil se je v oblaku, 
osvobodil je svojo Cerkev obrezovanja; Jozueta, 
Nunovega sina, je zamenjal z Janezom, ki je bil 
deviški, in njemu izročil Marijo, svojo Cerkev, 
kakor je Mojzes izročil svoje ljudstvo Jozuetu. 
(diatesaron Xii, 5; SCh 121, 216.)
39
Marija torej lahko simbolizira Cerkev. 
njeno čisto spočetje je novo rojstvo v krstu, 
nebeško življenje, ki ga z zakramentom 
prejmemo tudi vsi verniki. Tako se rojeva 
Cerkev; tako starši rojevajo svoje brate in 
sestre, kot je kristus rodil svojo mater-sestro 
z bivanjem pod njenim srcem. Marija je prva 
oblečena v oblačilo slave (Brock 1999, 100), 
bleščečo lepoto, ki ga je, izgubljeno, pridobila 
po krstu.
Bila je tam Marija, nje videl tam sem  
čisto spočetje. Postalo je Cerkev 
in znotraj nje Sin; oblak je podoba 
nje, ki Ga je nosila. In nebesa skrivnost, 
iz katere je sijala bleščeča lepota.
(Himne o veri 81, 4.)2
Stična točka analogije Marija-Cerkev je tudi 
v njuni iščoči in iskreni želji videti kristusa 
in ga prepoznavati. obe zagotavljata, da živi 
v evharistiji (Gambero 1999, 115). da žari v 
ognju in duhu in poživlja vernike po skriv-
nostni navzočnosti v zakramentih.
Ogenj in Duh sta v naročju nje, ki te je 
nosila,
Ogenj in Duh sta v reki, v kateri si bil 
krščen.
Ogenj in Duh sta v našem krstu,
in v Kruhu in v Kelihu sta Ogenj in Sveti 
Duh.
(Himne o veri 10, 17.)5
živi kruh je bil rojen iz device Marije in živi 
naprej v zakramentu evharistije. v naslednji 
himni sv. Efrem poudari dobroto in mir, ki 
izhajata iz kruha v nasprotju s človeškim 
kruhom, ki smo ga deležni po Evini zaslugi. 
Tipologijo Eva–Marija torej srečamo še na 
evharističnem, zakramentalnem nivoju. Eva 
sicer je kriva, da jemo kruh bolečine, vendar 
nam je Marija dala kruh počitka, ki odrešuje 
vse otroke prve matere.
Tu je Kruh počitka,
ki nam ga je dala Marija
namesto kruha bolečine,
ki je nekoč prišel po Evi.
(Himne o opresnikih 6,7; SCh 502, 84.)
o treh maternicah, kjer se rojeva kristus 
v spustu k človeku, smo že govorili. naj 
dodamo le še kitico himne z evharistično 
simboliko. Marijo simbolizira žejna zemlja, 
na katero prši roso in živi dež – blagoslov in 
vero, ki bo vase prejela zrno odrešenja. Takó 
vsejano seme je simbol deviškega spočetja, ki 
pa je le začetek kristusove poti. Pade namreč 
še globlje, v sam šeol, kjer bo seme umrlo, da 
bo obrodilo žito in bo postalo kruh, ki odrešu-
je s svojo žrtvijo. Ta živi kruh obhajamo vsak 
dan, ne bi pa nam bil dan, če Marija ne bi bila 
deviško rodovitna.
Pršil je roso in živi dež
na Marijo, žejno zemljo.
Kot pšenično zrno je padel v šeol
in se kot snop in živi kruh vzdignil.
Blagoslovljena njegova daritev.
(Himna o vstajenju 1,3.) 1
v pesništvu sv. Efrema ne srečujemo 
enoznačnih simbolov, tako tudi odnos med 
Marijo in Cerkvijo ne bo samo relacija označe-
valec–označeno, temveč bosta v prepletenem 
dialogu prehajanja z ene ravnine na drugo. 
Zato bo Marija lahko s Cerkvijo solidarna in 
bo z njo po evharistiji molila k Učlovečenemu. 
njene prsi so namreč skoncentrirane na 
Pristonost, na Svetega in po njegovem učlove-
čenju je tudi sama udeležena v zakramentih 
(SCh459, 17).
Blagor tvojemu bivališču, v katerem je bil 
razlomljen kruh, ki je prišel iz blagoslovljenega 
snopa. V tebi je bil iztisnjen grozd, ki je prišel iz 
Marije, čaše odrešenja. (Govekar 2011, 71.)
Marija predstavlja paradigmo idealnega 
odnosa med posameznikom in Bogom. 
Zato je nevesta; je edina, katere telo je bila 
resnična 'poročna soba' – kraj srečanja med 
posameznikovo dušo in Bogom (Brock 1999, 
145–146). Efrem je prvi, ki Marijo imenuje 
nevesta (Gambero 1999, 117). S tem poimeno-
vanjem nam jo približa, da bi vsak, ki se želi 
srečati z Gospodom na nebeški svatbi, sledil 
njeni poti prepuščanja božji volji in čaščenju. 
dodatno družinsko razmerje sicer zaplete 
razmišljanje o tem, kdo je Marija, a zelo 
PATRISTIKA
40    TRETJI DAN    2015   9/10 
ustreza apofatičnemu odnosu do nje, kot ga 
goji sv. Efrem.
Resnično sem tvoja sestra, iz hiše Davida,
ki nam je drugi oče. Tudi mati sem,
zaradi tvojega spočetja. Nevesta,
po tvoji vzdržnosti. Dékla in hči
po krvi in vodi, jaz, po tebi odrešena in 
krščena.
(Himna o rojstvu 16, 10; SCh 459, 207.)
Marija je torej zgled slehernemu verniku. 
kaže nam pravi religiozni pristop, čaščenje 
(SCh 459, 19). Marija je občudovala, pravijo, 
njegovo rojstvo in spočetje … njeno občudovanje 
je prepričalo dvomljivce (diatersaron ii, 17; 
SCh 121, 75). Sv. Efrem zvesto sledi njenemu 
zgledu, saj Boga in njegovo veličastvo, 
vključno z njegovo materjo, občuduje, časti in 
slavi.
ker pa je Marija Božja Mati, si za zaključek 
preberimo, kaj ji je v usta položil sv. Efrem 
– kako doživlja svojega očeta, Sina, Brata, 
ženina in Gospoda.
»Nosilo me je dete, ki ga nosim,«
dejala je Marija, »svojo je perut spustilo
in me vzelo in med krila posadilo
in kvišku v zrak zletelo in mi priznalo:
to bodo višine in globine tvojega sina.«
(Himna o Gospodovem rojstvu 17,1.) 1
LITERATURA
Benedikt XVI. 2007. Sveti Efrem Sirski. http://oddaje.ognjisce.
si/media/blogs/ocetjevveri/2014_besedila/16.kateheza.EFR.
BenediktXVI.pdf [8. 7. 2015].
Brock, Sebastian. 1994. Bride of Light. Hymns on Mary from 
theSyriac Churches. Kottayam: St. Ephrem Ecumenical 
Research Institute.
Brock, Sebastian. 1999. L'occhioluminoso. La visione spirituale 
di sant'Efrem. Rim: Lipa.
Ephraem: celui qui parlait la langue de Jésus. Connaissance des 
Pères de l'Église. 1987. Št. 26.
Ephraem Syrus. 1966. Commentaire sur l'Évangile concordant ou 
Diatessaron. Traduit du syriaque et de l'arménien. Paris: Cerf.  
SCh 121.
Ephraem Syrus. 1968.Hymnes sur le Paradis. Paris: Cerf. SCh 137.
Ephraem Syrus. 2001. Hymnes sur la nativité. Paris: Cerf. SCh 459.
Ephraem Syrus. 2006. Hymnes pascales. Paris: Cerf. SCh 502.
Ephraem Syrus. 1995. Célebrons la Pâque: hymnes sur les Azymes, 
sur la Crucifixion, sur la Résurrection. Paris: Migne, Brépols.
Gambero, Luigi. 1999. Mary and the Fathers of theChurch. The 
Blessed Virgin Mary in Patristic Thought. 108–119. San Francisco: 
Ignatius Press.
McKinnon, James ur. 1993. Music in early Christian literature. 
Cambridge: Cambridge University Press. 92–95.
Schaff, Philip, Henry Wace, ur. 1999. Gregory the Great, Ephraim 
Syrus, Aphrahat. Peabody: Hendrickson. http://www.ccel.org/
ccel/schaff/npnf213.pdf [8. 7. 2015]. 264–584.
Špelič, Miran. 2014. 16. oddaja: Efrem Sirski gleda Evo in 
Marijo hkrati. Naši očetje v veri. http://oddaje.ognjisce.si/
ocetjevveri/2014/05/14/16-oddaja-efrem-sirski-gleda-evo-in
-marijo-hkrati [8. 7. 2015].
PREVODI HIMN IN RAZLAGE EVANGELIJA V SLOVENŠčINO:
[SCh = SourcesChrétiennes; prevod avtorice]
1Efrem Sirski. 2012. Izbrane himne. Alen Širca, ur. Ljubljana: KUD 
Logos.
2Efrem Sirski. 2011. Himne o veri 81–82. Logos: mednarodna 
večjezična revija za kulturo in duhovnost. Ljubljana: KUD Logos. 
http://kud-logos.si/2011/04/11/himne-o-veri-81-82/ [8. 7. 2015]
3 Govekar, Nataša. 2009. Božič z mozaiki p. M. I. Rupnika in 
ateljeja Centra Aletti. Rim: Lipa. 
4 Govekar, Nataša. 2011. Božja Mati Marija v umetnosti p. Marka 
Ivana Rupnika in ateljeja Centra Aletti. Koper: Ognjišče.
5 Rupnik, Marko Ivan. 2009. Mozaiki Božje Matere. Rim: Lipa. 
Brock, Sebastian. 2003. Teologija skozi poezijo: primer sv. 
Efrema. Tretji dan 32, št. 1: 9–18.
Brock, Sebastian. 2009. Marija v sirskem izročilu. Mozaiki Božje 
Matere. Rim: Lipa. 28–36. 
Efrem Sirski. 2000. Molitev Bogorodici. Tretji dan 29, št. 4: 23.
Efrem Sirski. 2002. Hvalnice Vstajenju, št. 1. Tretji dan 31, št. 3: 
15–19.
Leskovar Matej, prev. Molitve in razmišljanja o Mariji sv. Efrema 
in sv. Ambroža. Communio Kristjanova obzorja: mednarodna 
katoliška revija. Št. 48 (1997), 146–150.
* članek je nastal v okviru doktorskega študija na temo 
Svetopisemske in ljudske osnove ter literarne oblike motiva 
Marije v slovenskem pesništvu med vojnama, ki poteka pod 
mentorstvom izr. prof. dr. Irene Avsenik Nabergoj na TEOF UL.
41
i
Predstavljajmo si, da je recimo okrog leta 700 − nemara v Yorku ali Bobbiu − obsta-
jal bralec, ki je posedoval knjižnico in bil izo-
bražen mož, ki je tako rekoč potegnil črto pod 
miselnim razvojem stare Cerkve in povzel, 
kar so od najstarejšega Pavlovega pisma do 
Boetija in škofa izidorja, ki je 636 umrl v Se-
vilji, prispevali h krščanski samoumevnosti. 
Če bi posedoval naše tekste, bi prav gotovo 
dejal, da je priča zmešnjavi; cerkveni očetje, bi 
ugotovil, med seboj niso bili enotni in povrhu 
celo v nasprotju s samimi seboj. Zagotovo bi 
lahko kot trajen rezultat navedel veroizpovedi 
velikih koncilov, toda slednje niso vključevale 
vsega, kar se je štelo za veroizpovedim lastno 
niti niso podajale interpretacij svojih vsebin.
o iz tega porajajoči se negotovosti so 
razpravljali že v 5. stoletju. vincenc Lerinški 
je leta 443 videl, da vero ogrožajo krivoverci, 
in se vprašal, kako bi se lahko izmaknil 
njihovim zankam. odgovoril je: najprej s 
kURT FLASCH
Stara Cerkev kot zgodovinski 
potencial Evrope1
pomočjo svetopisemskih citatov, divinae legis 
auctoritate, zatem pa skozi cerkveno tradicijo, 
ecclesiae catholicae traditione.2 Toda izvor 
njegovega prizadevanja je bila večpomenskost 
slednje. nadalje je vprašal: Če so božanski 
spisi tako popolni in samozadostni, čemu je 
potlej njihovemu cerkvenemu razumevanju 
treba dodati avtoriteto? odgovor: sveti spisi 
so tako globokoumni, da jih lahko vsakdo 
razume drugače.
To je žalosten pogled nazaj na zgodovino 
krivoverstva v stari Cerkvi. o Svetem pismu 
je obstajalo toliko interpretacij, kolikor je 
imelo bralcev. Toda celo znotraj po cerkveno 
korektnih naziranj je obstajala raznolikost, in 
vincenc je dostavil značilno formulo, ki naj bo 
za orientacijo: držati se moramo tega, kar je 
bila vera povsod, vedno in vseh:
quod ubique, quod semper, quod ab omnibus 
creditum est (Commonitorium ii 3).
To je bilo neudobno pravilo. vincenc je 
nejevoljno ugotovil, da se vsak dan poja-
vijo ljudje, ki venomer iščejo novo, ki niso 
Ta naslov razumem kot vprašanje: katere možnosti navezave in zavračanja je ponujala v prvih 
štiristo letih krščanstva nakopičena gora besedil kasnejšim kristjanom? v ta namen navajam 
nekaj navezav iz srednjega in zgodnjega novega veka.
PATRISTIKA
42    TRETJI DAN    2015   9/10 
zadovoljni s tradicionalnim, marveč želijo od 
dne do dne novo in spet novo, sed nova ac nova 
de die in diem, spremeniti, dodati ali odvzeti. 
videl je celo, kako težko je bilo njegovo 
pravilo izvajati. Zadovoljil se je z nasvetom, da 
se je treba držati vseh starih učiteljev ali skoraj 
vseh učiteljev.
da bi brali vse učitelje ali tudi le skoraj vse 
učitelje − to je bilo dolgo nemogoče ali skoraj 
nemogoče. Besedilna osnova je bila lokalno 
in časovno preveč različna. Tradicija stare 
Cerkve je poznala tri mogočne skupine:
1 v času karolingov v aktualne razprave 
uvedejo: Ambrozija in Avguština, Hilarija 
iz Poitiersa in Gregorja vélikega, prav tako 
izidorja Seviljskega. Raban Maver pozna tudi 
Ciprijana in in Janeza krizostoma ter dionizija 
Areopagita v dveh prevodih Hilduina in 
Janeza Eriugene. veliko, neprekinjeno gibanje 
prisvajanja predvsem grških cerkvenih piscev 
nastopi v 12. in 13. stoletju. Burgundion 
Pisanski prevede krizostomove Homilije, 
Bazilijev komentar preroka izaije ter De fide 
orthodoxa Janeza damaščana, razen tega pa 
tudi Galena. Robert Grosseteste († 1253) ni 
prevedel zgolj Aristotela, temveč tudi igna-
cijeva pisma in vnovič Janeza damaščana in 
dionizija Areopagita.
Prevajali so, kar so potrebovali. Toda pri 
zvečine polemični rabi piscev stare Cerkve so 
postala njihova razhajanja nespregledljiva. 
že spor, ki ga je Raban Maver uprizoril proti 
Gottschalku in v katerem sta posredovala 
Hinkmar iz Reimsa in Janez Eriugena, je teme-
ljil na sporu Avguština s samim seboj: so bili 
v rabi Avguštinovi kulturi pritrjujoči odlomki 
ali njegova teorija o dvojni predestinaciji?
ii
v med seboj prerekajočih se glasovih od druge polovice 12. stoletja je neenotnost 
očetov dokončno postala nespregledljiva. 
da bi protislovja kot taka prepoznali in jih 
razglasili za problem, se je moralo družbeno 
in intelektualno nekaj zgoditi: odrazil se je 
večstoleten pouk logike. družba 12. stoletja 
je doumela, da je orala ledino in da potrebuje 
soglasna pravila. Prednjačil je Abélard in 
svoja protislovja preprosto vzporedil. njegov 
Sic et Non ni nič drugega kot dokumentiranje 
protislovij zgolj pravovernih učiteljev. kar 
pomeni: dokazujem, da osnova naše kulture 
ni soglasna. Generacija po njem je ustvarila 
dva velika koncepta, da bi zakrpala rano 
na telesu krščanstva: v tretjem ali četrtem 
desetletju 12. stoletju nastane Decretum Gra-
tiani, najpomembnejša knjiga dokumentov 
cerkvenega prava. Ta knjiga niti najmanj ne 
vsebuje le pravnih predpisov, temveč ponuja 
tudi zajetno zbirko glasov cerkvenih očetov. 
Protislovja teh je imel avtor za izpričana; ta 
heterogena besedila je hotel preko razlaganja 
tako poenotiti, da bi iz njih nastal uporaben 
pravni red. naslov Gracijanove knjige je 
izražal prav to: Concordia discordantium 
canonum.
nekaj let pozneje, med 1250 do 1258, je 
Peter Lombard spisal svojo zbirko sentenc, 
ki je bila še vse v 16. stoletje merodajen 
učbenik teologije. Tudi Petru je šlo za to, da 
glasov cerkvenih učiteljev ne bi le zbiral; 
sistematično jih je razvrstil po temah ter jih 
razlagal tako dolgo, dokler se mu ni zdelo, 
da so skladni. ni maral dolgih pretresanj 
svoje metode, ampak je uvidel nasprotje med 
origenom in Avguštinom in ga hotel odpra-
viti. drugič je svojo interpretacijsko linijo 
povzel tako, da ne bi kdo predpostavljal, da 
so bili cerkveni očetje v neskladju: ne putetur 
inter doctores esse contrarietas (1 Sent 9, 4, 6 
vol. i, str. 107).
Brati cerkvene očete − to je od 12. stoletja 
pomenilo: izravnati po Abélardu izpričana 
protislovja ne filološko-historično, marveč 
s pojmovno zgradbo. niso vsi delili tega 
programa konkordance. Albert véliki je imel 
zahodno znanost za mnogo preomejeno, da bi 
ji lahko usklajujoče dodal novo, grško-arabsko 
znanost. vse je bilo treba narediti znova; 
kritiziral je, da si latinščine vešči niso niti 
enkrat predstavljali duše in njene blaženosti. 
To pomeni: niti enkrat niso znali koherentno 
pojasniti, kaj je veljalo za cilj krščanskega 
43
življenja.3 Še osornejši je bil Roger Bacon. 
dotedanji zahodni znanosti, cerkvenim 
očetom in sholastikom da je manjkala osnova 
vseh znanosti − znanje jezikov in matematike. 
Cerkveni očetje so bolj trdili kot vedeli. 
najprej da so postavljali velike trditve in jih 
morali s še večjo ponižnostjo preklicevati 
(namig na Avguštinovo Retractatio). Če bi 
živeli še danes, da bi morali spremeniti in 
nazaj vzeti še veliko več. Znamenje za to da 
je, da so jih poznejši avtorji razlagali tako 
dolgo, dokler se ni izcimilo nekaj drugega. 
kako malo trdno naj bi bilo znanje največjih 
cerkvenih očetov, naj bi pokazali spori, ki 
so jih imeli med sabo. Svetniki so med sabo 
sikali, da se nam gnusi, ko beremo.4 
odsotnost konkordance v starocerkvenih 
besedilih je, kot priča Roger Bacon, povzročila 
naveličanost ob branju cerkvenih očetov, 
nadvse nejevoljno začudenje. vendar je 
od 12. stoletja sprožila tudi ustvarjalno 
intelektualno delo. Plodovito neujemanje je 
kmalu postalo še nujnejše: v prvih desetletjih 
13. stoletja je bilo prevedenih veliko število 
grških in arabskih tekstov. njihovi notranji 
konflikti in njihovo nesorazmerje z zahodno 
tradicionalno množico je porodilo intelektu-
alno vrenje, ki rajši zakriva konvencionalno 
ime »sholastika«.
iii
Francesco Petrarca († 1374) je pri svojem zasledovanju nauka o modrosti in čistega 
jezika Avguština − tistega Avguština, ki mu 
gre pripisati obrnitev vase, dvom v naravo-
slovje in ciceronsko dikcijo − postavil na 
pozicijo proti moderni in tako povratku k stari 
Cerkvi − skupaj s tem k Platonu in Ciceronu 
− dal nov pomen. Proti aristotelsko-averoistič-
nim metodam na univerzah je razširil zavest o 
nazadovanju tedanje filozofije in teologije ter 
klical k obnovi znanja in življenja s pomočjo 
študija zlasti Platona, Cicerona in Avguština. 
italijanski učenjaki 15. stoletja, tudi nikolaj 
kuzanski, so sledili temu pozivu z enormno 
snovno razširitvijo besedilne baze za vnovično 
rojstvo modrosti: Zahod se je seznanil s 
Platonom, Plotinom, Proklosom, platonsko 
teologijo [teološko delo v 18 knjigah Marsilija 
Ficina], Sekstom Empirikom, hermetičnimi 
besedili5; javno dostopen je bil Epikur. Am-
brogio Traversari je nerad prevajal diogena 
Laertskega in rade volje grške cerkvene 
očete. Storil je to v zavedanju, da bi bil študij 
grških očetov predpogoj za sporazumevanje 
s krščanskim vzhodom; iskal je rokopise 
origena in Arhimeda, od Evzebija do Galena. 
Medsebojnih protislovij cerkvenih pisateljev 
sploh ni bilo več moč prezreti; Pico je povzel: 
kako veliko je neujemanje med cerkvenimi 
očeti, ne ve le tisti, ki njihovih knjig ne 
bere. Pico je podal seznam pravdnih zadev 
in ugotovil, da Avguštin povrhu oporeka 
samemu sebi.6 Toda 15. stoletje ni le prineslo 
novih besedil na Zahod, marveč predvsem 
zavest, da si je z njihovo pomočjo mogoče 
prizadevati za prenovo védenja, življenja in 
krščanskega samorazumevanja. Spremenilo 
je tudi pogled nanje. navajam le dva bistvena 
koraka: nikolaj kuzanski je v svoji teoriji o 
konjekturnem spoznanju razvil spoznanje, da 
resnica med ljudmi mora nastopati raznotero 
in tudi protislovno. Programu konkordance je 
podelil nov okvir. 
njegov prijatelj Lorenzo valla je razvil 
strogo filološko raziskovalno metodo in jo 
apliciral na novi zavezi in na vsem korpusu 
izročila stare Cerkve. krščanstvu je vzel 
njegovega dotlej največjega teologa dionizija 
Areopagita, ki je do tedaj, tudi še pri kuzan-
skem, veljal za posrednika skrivnega nauka 
apostola Pavla, in s kritiko konstantinove 
darovnice cerkveno državo oropal njene 
zgodovinsko-pravne podlage. Erazem je 
s pomočjo tiska posredoval spoznanja in 
postopke evropski javnosti. Zdaj ni bilo 
skoraj nobenega zadržka več. Filološko 
izurjeni poznavalci nove zaveze, pa najsi tisti 
avguštinske ali oni sholastične tradicije, v njej 
niso mogli prepoznati nauka o Sveti Trojici. 
Podlago za antitrinitarijce in socinijance je 
pripravila od Servecija naprej temeljna knjiga 
iz 1531, De trinitatis erroribus.
PATRISTIKA
44    TRETJI DAN    2015   9/10 
iv
S tem zaključujem svoj sistematičen pregled, ki bi ga zaradi številnih imen 
in številk prav lahko imenovali 'nadležen', 
in se osredotočam na stvar samo − na edini 
starocerkveni spor, ki je potem razvil svoj 
potencial: na tistega med origenom in 
Avguštinom. origen (umrl 253) je bil pred 
Avguštinom (umrl 430) najproduktivnejši 
cerkveni pisatelj. Avguštin je origenu zaživa 
ostal zavezan, a je svoj odnos razvijal čedalje 
bolj v intelektualni kontrast, ki je ljudi zapo-
sloval vse do 19. stoletja, morda še dlje.
naj navedem zgled, s katerim si obetam 
presenetiti. Goethe je 1809 Weilandu rekel: 
»vi mislite, da bo hudič odpeljal Fausta. 
Ravno nasprotno: Faust bo prišel po hudiča.«7 
Potlej bi bil torej hudič na koncu v nebesih. 
vsa bitja bi bila − po dolgem čiščenju − po-
mirjena. Tako pa Goethe svojega življenjskega 
dela ni dovolil končati in hudič ostaja znova 
razočaran; dovolj težko je že bilo, vzeti v 
milost večkratnega morilca Fausta – saj je 
vendar bil kriv Marjetičine smrti, vendarle je 
umoril njenega brata in njeno mater, zakrivil 
okrutno smrt Filemona in Bavkide. Goethe 
se je na koncu izognil vsesplošni spravi, a da 
jo je imel v mislih in da je to povezano z našo 
temo, namreč s kontrastom origenskega in 
avguštinskega krščanstva, je očitno. Goethe 
je bil, kot je znano, v svojih zgodnjih letih 
teološki pisec; spisal je dve v ožjem smislu 
teološki knjigi. Ena izmed njiju nosi naslov: 
Brief des Pastors zu *** an den neuen Pastor zu 
***. Aus dem Französischen 1773. Avtor novega 
kolega pozdravlja s stavkom: »da je preminil 
stari pastor, na čigar mesto ste prišli vi, od 
srca me vsega veseli«. »… nikogar ni mogel 
prenašati, vaš prednik, in Bog mi bo odpustil, 
da ga tudi jaz nisem mogel trpeti …« »ne 
boste verjeli, ljubi moj gospod kolega, kaj mi 
je vaš prednik v nuji storil. naša okoliša ležita 
tako blizu skupaj, in tam njegovi ljudje kužijo 
moje ljudi, da bodo ti na koncu še hoteli imeti, 
da bi preklel več ljudi, kot jih nisem; pomislili 
bi, da biti kristjan ni nobena radost, če se ne 
bodo vsi pogani večno cvrli.« novi župnik 
pripoveduje, da se na koncu zahvaljuje vsa-
kemu tednu, ko ga niso vprašali po določenih 
dogmah. »Moram vam priznati, da je nauk 
o pogubljenju poganov eden od tistih, ob kate-
rem pohitevam kot na razbeljenem železu. 
»Pa saj ne vemo, kaj Bog započenja; zato ne 
smemo obupati nad blaženostjo nikogar. in 
nato dobesedno:
Veste, ljubi moj gospod kolega, da so mnogi 
ljudje, ki so bili tako usmiljeni kot jaz, padli na 
povrnitev v prejšnje stanje, in zagotavljam Vam, 
da je to nauk, s katerim se naskrivaj tolažim; 
seveda pa dobro vem, da pridigati o tem ni 
nobena reč.8 
nauk o povrnitvi vseh stvari v nekdanje 
stanje, apokatastasis panton, restitutio omnium 
− ta nauk je bil skrivna tolažba luteranskega 
župnika, ki kot pričevalec resnice ni mislil 
tudi na to, kaj naj pove v pridigi. ne trdim, 
da je Goethe študiral origena. kar pa je res 
študiral, po svojem pričevanju v Poeziji in res-
ničnem ii 8, je Nepristranska zgodovina Cerkve 
in krivoverstva Gottfrieda Arnolda, Frankfurt 
na Majni, 1729. knjiga je nanj močno vplivala, 
piše, pri njegovem delu pa me je »še posebej 
prevzelo, da sem si lahko ustvaril dobro mnenje 
o marsikaterem krivovercu, ki so mi ga doslej 
prikazovali kot blaznega ali brezbožnega«.9 in v 
njej origen, ravno v svojem nasprotju do Av-
guština in implicitno do Lutra zaseda častno 
mesto. Francoski učenjak Huet je prednjačil 
z rehabilitacijo origena; Arnold mu je sledil: 
origenov zločin naj bi bil, ker se je ravnal 
po besedah Jezusa in ne po tistih svojega 
škofa demetrija, zaradi česar je moral »trpeti 
nadvse sovražne sodbe in preganjanja«. da 
je sicer v krščanski antiki imel zagovornike, 
saj so morali vsi, zlasti v svetopisemskih 
vprašanjih, priznavati njegovo učenost, da 
pa so ga številni vendarle do kraja zaničevali 
in zavračali. iz njegovih spisov so izbrskavali 
zmote, češ da je kristusa imenoval za stvar in 
da je sprejel več drug za drugim prihajajočih 
svetov: »Tako kot brezbožneži bodo naposled 
hudiči prišli iz pekla … netilo izvirnega greha 
bodo lahko končno povsem izključili …« 
45
itd.10 Arnold nato navede nič manj kot osem 
razlogov za opravičenje nemara dvomljivih 
origenovih naukov, med njimi tudi tiste, da 
ta svojih pogledov pogosto ni predstavil kot 
trdne nauke, marveč kot mnenja in možnosti; 
številne zmote naj bi mu torej bile podtaknje-
ne. Predvsem pa njegova druga knjiga vse-
buje obsežen dosje o izobčenčevih naukih.11 
omenja origenovo apologijo, ki jo je mučenec 
Pamfil iz Cezareje spisal v ujetništvu.12
v
Polistajmo zdaj znova nazaj v 4. stoletje. Za Avguština je bilo recimo med 383 in 396 
nemogoče, da bi ušel origenovemu vplivu. 
Ambrozijeve pridige so imele origenov 
odtis, prav tako Hieronimova svetopisemska 
učenost. Avguštin origena ni mogel brati v 
njegovem grškem prajeziku, napoten je bil na 
prevode, ki sta jih priskrbela Hieronim (vse do 
svoje odvrnitve od origena, ki je 393 in zatem 
zopet 397 vodila k sporu o origenu) in Rufin 
iz Akvileje. Avguštinovi lastni intelektualni 
interesi so bili povezani z origenom. ko je 
zoper manihejce branil božanskost hebrejske-
ga Svetega pisma, ni zdržal, da ne bi slednjega 
alegorično interpretiral. dokler je zagovarjal 
svobodo volje, je potreboval origena; pla-
tonizirajoče filozofsko ozadje le-tega mu je 
bilo domače spričo lastnega branja Plotina in 
Porfirija. Hieronim se je 393 iz origenovega 
občudovalca in prevajalca razvil v antiorige-
nista; tudi Avguštin se je zaradi svoje nove 
PATRISTIKA
46    TRETJI DAN    2015   9/10 
teorije o milosti od 397 čedalje bolj oddaljeval 
od origena. ko je Avguštin 388/389 napisal 
svojo razlago Geneze proti manihejcem, je bil 
močno pod vplivom origena; dolgo, bržkone 
do konca ali nazadnje ponovno (Retractationes 
i 1) je puščal možnost preeksistence duše 
odprto. kot razlagalec Svetega pisma je ostal 
odvisen od njega do konca življenja. ko je 
pozneje želel Sveto pismo razlagati ad litteram, 
je bila ta interpretacija še kar origenistič-
no-simbolična. vendar je Avguštin duhovne 
razlage učinkovito izrinil na rob v naslednjih 
točkah:
1.  ogenj, ki žge v peklu, je fizični ogenj.
2.  Fizični peklenski ogenj gori večno; na 
koncu zgodovine ni nikakršne vsesplošne 
sprave.
3.  Proti origenu je Avguštin razbral − posle-
dica njegove teorije milosti − iz pripovedi 
o grehi v Genezi in Pisma Rimljanom, da 
Sveto pismo izključuje svobodo kot samos-
tojno sprejemanje dobrega. origen − kakor 
vobče Cerkev pred Avguštinom − je sicer 
poznal izvirno okvaro, toda nobene izvirne 
krivde.
origen iz Aleksandrije je bil doma v 
helenističnem svetu 3. stoletja, Avguštin v 
svetu latinskega Zahoda, ki se je proti 400 
vedno bolj zapiral vzhodu. origen je bil učen 
filozof v osebnem okolju mučencev, Avguštin 
učen retorik z živahnim interesom za poli-
tično oblast škofa sto let po konstantinskem 
obratu. origen je prepoznal pomen jezikovnih 
študij za razlaganje Svetega pisma. Skupaj s 
Plotinom je bil sicer učenec Amonija Saka. 
Tudi Avguštin je kakor origen v neoplatoniz-
mu odkril protisilo manihejskemu dualizmu, 
vendar je od 397 razvijal čedalje bolj drugačno 
dojemanje Boga in človeka; intenziviral je 
plat antropomorfno obvladane energije Božje 
volje, človeštvo obravnaval kot množico 
grešnikov, pustil svobodi obstoj le verbalno 
ter dojemal »milost« drugače kot origen, 
ki je neosnovano izbiro milosti imel za 
nezdružljivo z Božjo pravičnostjo. »Milost« pri 
Avguštinu je od 397 pomenila Božjo pradavno 
izbiro nekaterih iz sicer izgubljene massa 
damnationis. Poenostavljeno povedano: za 
razliko od origena je Avguštin težil k teolo-
škemu determinizmu in antropološkemu 
pesimizmu. v Božjem mestu Xi 23 in XXi 9-23 
je zavrnil origenov nauk o stvarjenju sveta in 
njegovem koncu.
Prevedel: david Prajnc
1. Prevedeno po: Kurt Flasch, »Die Alte Kirche als Geschi-
chtspotenz Europas«, v: F. W. Graf in K. Wiegandt (ur.), Die 
Anfänge des Christentums (Frankfurt, 2009), str. 472-483. 
2. Vincenz von Lerinum, Commonitorium pro catholicae fidei 
antiquitate et universitate, ur. A. Julicher, Freiburg 1895, II 1.
3. Albertovi teksi v: Kurt Flasch, Meister Eckhart, München 
2007, str. 172, op. 107.
4. Roger Bacon, Opus Maius, I c. 12., ur. J. H. Bridges, 1. knjiga, 
1897, str. 24-25.
5. Charles L. Stinger, Humanism and the Church fathers, 
Albany, N. Y., 1977; Max Schär, Das Nachleben des Origenes 
im Zeitalter des Humanismus, Basel 1979; Cesare Vasoli, »La 
teologia dell'Umanesimo italiano nel primo Quattrocento«, 
v: Storia della teologia, III Età della Rinascita, str. 25-82.
6. Pico della Mirandola, Apologia Quaestionum, Quaestio 1, 
Opera, Venedig 1557, sl. 20 r-v.
7. Goethe, Sämtliche Werke, zv. 18, 1, Münchenska izdaja 1997, 
str. 1098 in 1165 isl.
8. Goethe, Sämtliche Werke I 2, Münchenska izdaja 1987, str. 
424-425.
9. Johann Wolfgang von Goethe, Poezija in resnično: iz mojega 
življenja, Ljubljana: Študentska založba, 2007, str. 189; prev. 
Štefan Vevar.
10. Gottfried Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhisto-
rie, 1. knjiga, Frankfurt am Main 1729, str. 103.
11. Gottfried Arnold, prav tam, 2. knjiga, str. 353 a − 362 a.
12. Arnold, prav tam, 1. knjiga, str. 357 pri besedilu v PG 17, 521 ss.
47
opredelitev
Leta 2006 izdana znanstvena monografija The Origins of the Slavic Nations: Premodern 
Identities in Russia, Ukraine, and Belarus (Izvori 
slovanskih narodov: predmoderne identitete v 
Rusiji, Ukrajini in Belorusiji) ukrajinsko-ame-
riškega zgodovinarja Serhija Mikolajoviča 
Plohija1 (1957– ), profesorja ukrajinske zgodo-
vine na Harvardski univerzi, predstavlja prvo 
celovito obravnavo vprašanja o predmoderni 
etnični pripadnosti med vzhodnimi Slovani 
v zahodni historiografiji. na ozadju pregleda 
političnega ozadja srednjeveške in zgodnje 
novoveške zgodovine vzhodne Evrope od 
10. do sredine 18. stoletja se Plohij posveča 
različnim etnokulturnim identitetam med 
vzhodnimi Slovani oziroma Starimi Rusi 
(»predniki« današnjih Rusov, Ukrajincev in 
Belorusov). kljub poudarjanju raznolikosti 
in spremenljivosti tovrstnih identitet mu kot 
rdeča nit služi dejstvo, da so se njihovi nosilci 
dosledno istovetili z imenom Rus', izhajajočim 
iz prve skupne vzhodnoslovanske politične 
tvorbe, to je kijevske Rusije pod vladavino 
knežje dinastije Rjurikovičev (9.–13. stol.). 
Predmoderno ime Rus' je, ohranjujoč način 
izražanja iz kijevskega obdobja, nosilo dva 
SiMon MALMEnvALL
Serhij Plohij in sodobno 
razumevanje identitet med 
vzhodnimi Slovani
pomena: tako vzhodnoslovanska ozemlja 
(Staro Rusijo) kot tudi vzhodnoslovansko 
ljudstvo (Stare Ruse).2
metodološko-teoretSki okvir
Plohijev poglavitni cilj je »denacionali-zirati« rusko, ukrajinsko in belorusko 
historiografijo 20. stoletja z vidika sodobnih 
pristopov v okviru preučevanja kulturnih 
identitet. Pri tem mu kot ključni pojem ne 
služi etničnost ali etnična skupina, temveč 
etnokulturna identiteta. Ta se skozi Plohijevo 
delo kaže kot vselej večplastna, sestavljena iz 
več istočasno obstoječih kategorij pripadnosti 
in pogojena s prilagajanjem različnim družbe-
nim dejavnikom. v izogib nesporazumom in 
zaradi analitične jasnosti Plohij etnokulturne 
identitete razume kot diskurzivne ali tekstu-
alne kategorije. v tem oziru avtor ne raziskuje 
toliko »resničnih« kolektivnih identitet 
posameznih družbenih plasti med vzhodnimi 
Slovani, temveč se mu v duhu postmoderne 
historiografije kot znanstveno zanesljivejša 
zdi analiza diskurzov, predvsem tistih, ki jih 
posredujejo narativni viri, kot denimo leto-
pisi, hagiografije in polemični spisi. Tovrstni 
viri so povečini odraz predstav takratnih 
ZGODOVINA
48    TRETJI DAN    2015   9/10 
intelektualnih (tako posvetnih kot cerkvenih) 
elit, redkeje širše »ljudske« zavesti. od tod je 
mogoče izpeljati opažanje, da Plohijevo delo 
ne želi ponuditi vseobsegajočih odgovorov, 
temveč predvsem opozorilo o previdnosti pri 
raziskovanju predmodernih etnokulturnih 
identitet med vzhodnimi Slovani. Teh po 
avtorjevem mnenju ni mogoče ukalupiti niti 
v tradicionalne evropske nacionalistične 
paradigme niti v dobršen del modernističnih 
teorij, ki zanikajo obstoj etničnih prvin pred 
koncem 18. stoletja. 
Avtor svoj metodološko-teoretski okvir 
povzema takole: »Sem na strani moder-
nistov, vendar istočasno sprejemam kritiko 
na njihov račun s strani ''revizionistov''. 
Trdim, da je izvore modernih narodov 
potrebno iskati v predmodernih narodnih 
skupnostih oziroma etničnih skupinah, ki jih 
pogosto označujem kot ''narodnosti'' (sledeč 
tradiciji vzhodnoslovanske historiografije 
[rus. народность]) in ki jih Smith označuje 
kot etnije.3 opredelitev etnične skupine prev-
zemam po Adrianu Hastingsu, in sicer kot 
''skupine ljudi s skupno kulturno identiteto 
in skupnim govorjenim jezikom''.4 […] [v 
svoji študiji] želim pokazati na srednjeveške 
in zgodnje novoveške izvore [modernih] 
narodov. […] istočasno se [ta knjiga] ograjuje 
od prenašanja modernega nacionalizma v 
preteklost in zavrača ''primordialistične'' 
postavke o tisočletni zgodovini današnjih 
narodov. v nasprotju s tem se poglabljam v 
konstrukcijo srednjeveških in zgodnjenovo-
veških identitet ter zasledujem spremembe 
v njihovi strukturi in pomenu. Poskušam 
pokazati, kako so se zamišljene skupnosti 
predmoderne razlikovale od svojih modernih 
naslednic.«5 Tem pojasnilom dodaja še 
naslednje: »vse do poznega 18. stoletja so 
bile etnonacionalne identitete drugotne v 
odnosu do […] pripadnosti, utemeljenih na 
družini, klanu, socialni skupini, pokrajini, 
dinastiji in religiji. Toda to še ne pomeni, da 
pred tem obdobjem etnonacionalne iden-
titete niso obstajale ali da niso pomembno 
prispevale k oblikovanju kolektivnega in 
individualnega samozavedanja v predmoder-
nih družbah.«6
temeljne ugotovitve
Zgodovina etnokulturnih identitet na vzhodnoslovanskem ozemlju je po 
avtorjevem prepričanju pogojena z obdobjem 
kijevske Rusije. Takrat je pod velikim knezom, 
pozneje svetnikom, vladimirjem (ukrajinsko 
volodimirjem) Svjatoslavičem (980–1015) 
prišlo do uradnega sprejema vzhodnega kr-
ščanstva, bistvene prvine vseh predmodernih 
identitet med vzhodnimi Slovani. nekoliko 
pozneje, v 11. in 12. stoletju, se je utrdilo ime 
Rus', ki je označevalo starorusko ozemlje in 
ljudstvo hkrati. kljub ohranitvi in pogosti rabi 
imena Rus' vse do sredine 18. stoletja avtor 
vseskozi opozarja na tri pomembne okolišči-
ne. Prvič, pripadnost določeni etnični skupini 
(narodnosti) v predmodernih obdobjih vzhod-
noevropske zgodovine ni igrala glavne vloge 
pri oblikovanju osebne in kolektivne kulturne 
identitete – ključna je bila namreč verska, to je 
pripadnost pravoslavju (ali od konca 16. stol. 
na ozemlju današnje Ukrajine in Belorusije 
tudi uniatskemu katolištvu). drugič, ime Rus' 
samo po sebi ne govori v prid stabilni zavesti 
o enotni staroruski narodnosti. Čeprav je 
takšna zavest občasno prihajala na dan, se zdi 
pomembnejša večpomenskost oziroma od po-
litičnih in verskih razmer odvisna spremenlji-
vost tega imena. To se kaže zlasti v kontekstu 
ne le politične, temveč tudi pojmovne ločitve 
vzhodnih Slovanov na velikorusko-mosko-
vsko (na severovzhodu) in poljsko-litovsko 
ali rutensko7 (na zahodu) Staro Rusijo med 
14. in 16. stoletjem, ki se je izoblikovala kot 
dolgoročna posledica mongolskih vpadov 
v 13. stoletju. Tretjič, zavest o enotni Stari 
Rusiji s svojo ozemeljsko in etnokulturno 
razsežnostjo naj bi bila pretežno diskurzivna, 
odraz književnih del in korespondence iz 
kroga vzhodnoslovanske cerkvene elite 
(cerkveni dostojanstveniki, škofijska središča, 
samostani ipd.). Plohijeve ugotovitve kažejo, 
da je zavest o enotni Stari Rusiji živela prav v 
49
cerkvenih krogih do sredine 15. stoletja – to je 
do ustanovitve dveh vzporednih staroruskih 
metropolij po florentinskem koncilu, v kijevu 
za občasno uniatski poljsko-litovski in v 
Moskvi za vseskozi pravoslavni velikoruski 
del. Tovrstna »eklezialna« Stara Rusija je 
temeljila na pravoslavju, skupni metropoliji, 
skupnem cerkvenoslovanskem liturgič-
no-knjižnem jeziku in spominu na kijevsko 
dinastijo Rjurikovičev. 
Ločnica med obema deloma Stare Rusije 
je po avtorjevem prepričanju postala povsem 
jasna v 16. stoletju, ko je Moskovska velika 
kneževina oziroma (od ivana iv. Groznega, 
1547–1589) Moskovsko carstvo združilo 
vzhodne Slovane, živeče pod nekdanjo 
mongolsko nadoblastjo, in se istočasno v želji 
po širitvi na zahod bojevalo z veliko kneževi-
no Litvo. Takrat naj bi se pri moskovski eliti 
razvila posebna velikoruska državno-dinastič-
na identiteta o Moskovski Rusiji kot edinem 
braniku (svetovnega) pravoslavja in o zvestobi 
carju kot sakraliziranemu »očetu« svojih 
podložnikov. na prelomu 16. in 17. stoletja pa 
naj bi v okviru poljsko-litovske države nastala 
posebna zahodna staroruska ali rutenska 
identiteta, ki se je izoblikovala kot posledica 
nasprotovanja prehodu kijevske metropolije 
pod jurisdikcijo Rima na sinodi v Brestu leta 
1596. Ta identiteta je po avtorju temeljila na 
pojmu pravoslavnega staroruskega »naroda« 
(csl. народъ); razširila naj bi se predvsem s po-
močjo razmeroma dostopnega tiska. v skladu 
z razumevanjem tamkajšnje pravoslavne 
ZGODOVINA
50    TRETJI DAN    2015   9/10 
Cerkve oziroma njenih tako kleriških kot 
laiških polemičnih piscev in bralcev rutenski 
narod (za razliko od poljskega plemiškega 
naroda) ni zajemal le plemstva, temveč tudi 
duhovščino, meščane in kozake. 
Proti Poljski-Litvi usmerjen sporazum v 
Perejaslavu (dan. osrednja Ukrajina) leta 1654 
o ustanovitvi avtonomne kozaške države na 
čelu s hetmanom Bogdanom Hmeljnickim 
in pod nadoblastjo moskovskega carja Plohij 
pojasnjuje kot politični predpogoj za nadaljnje 
preoblikovanje staroruskih identitet. Te naj 
bi se razvijale na podlagi pogajanj kozaških 
poveljnikov z Moskvo v drugi polovici 17. in 
prvi polovici 18. stoletja. Prav v kontekstu 
malorusko-velikoruskih stikov avtor opaža 
prvo pomembnejšo pomensko razločitev 
imena Rus', ki naj bi vplivala na poznejša 
moderna narodna gibanja. v tistem času naj 
bi se namreč na eni strani pri velikoruski eliti 
pojavila zavest o enotni staroruski narodnosti, 
ki znotraj Ruskega imperija zaobjema vse 
vzhodne Slovane in ki jih je mednarodno 
politično vzpenjajoča se Rusija s središčem v 
Sankt Peterburgu poklicana združiti pod svoje 
okrilje. na drugi strani naj bi se pri kozaški 
vojaški eliti na ozemlju današnje osrednje 
Ukrajine pojavila zavest o Malorusih ali 
Ukrajincih kot plemiškem narodu v okviru av-
tonomne kozaške države ali Hetmanata, ki je 
obstajal do leta 1764, ko ga je ukinila katarina 
ii. velika. Maloruski kozaki so kljub izpovedo-
vanju skupne pravoslavne vere poudarjali raz-
like v odnosu do svojih vzhodnih sosedov: od 
njih naj bi se, vključno z odsotnostjo omenja-
nja kijevske Rusije, deklarativno razlikovali 
po izvoru (ne slovanskem, ampak hazarskem) 
in politični viziji (stanovska svoboda, sklepa-
nje dogovorov, nasprotovanje centralizaciji 
oblasti). »Ukrajinski dejavnik« naj bi nadalje 
s pomočjo maloruskega visokega klera (zlasti 
Teofana Prokopoviča, tesnega sodelavca Petra 
velikega), pod vplivom poljskih jezuitskih šol 
izobraženega v renesančno-baročni učenosti 
in evropski politični tradiciji, v Moskovsko 
Rusijo pripeljal pojem »domovine«. Ta pojem 
je po avtorjevem prepričanju odločilno 
prispeval k oblikovanju nove sekularne 
ruske imperialne identitete, ki je zvestobo 
carju oziroma imperatorju razumela v službi 
ekspanzivne vojaške »slave«, »skupnega 
dobrega« podložnikov in utrjevanja enotnosti 
monarhije (tudi s pomočjo državnega veliko-
ruskega jezika), vse manj pa v duhu obrambe 
pravoslavja. 
Plohij svoje delo zaključi z določitvijo 
vpliva nekaterih predmodernih staroruskih 
identitet na oblikovanje modernih vzhod-
noslovanskih narodov: »Ukrajinske elite 
Hetmanata so ustvarile prvi model kolek-
tivne identitete, ki jih je jasno ločeval od elit 
sosednje Belorusije. […] Pojmovanje lastne 
domovine jim je pomagalo pri ločevanju od 
svojih vrstnikov v Poljsko-litovski zvezi in 
Moskoviji. […] Čeprav si takratna ukrajinska 
(ali maloruska) identiteta ni lastila vseh 
modernih ukrajinskih ozemelj, je ustvarila 
temelje moderni ukrajinski identiteti in jo 
opremila z legendami, miti in simboli, ki so 
postali nepogrešljivi pri narodni prebuji v 
19. stoletju.«8 v tem kontekstu zatrdi tudi 
naslednje: »Moderni ruski narod je zrasel iz 
ruskega imperialnega projekta. […] Beloruski 
nacionalni projekt pa je temeljil na rutenski 
identiteti, ki se je nekoč razvila v veliki kneže-
vini Litvi, vendar v zgodnjem novem veku ni 
uspela ustvariti posebne identitete. Temu je 
botrovala odsotnost protobeloruske politične 
enote, primerljive s kozaškim Hetmanatom. 
[…] Rutensko ime so si navsezadnje lastili 
Rusini iz Zakarpatja, katerih voditelji danes 
vztrajajo, da se razlikujejo od Ukrajincev.«9
kritično ovrednotenje
Ena izmed največjih odlik Plohijevega dela je posrečeno izbrana zgradba vseh osmih 
poglavij. na začetku vsakega avtor predstavi 
bistvo političnih procesov, zatem razvoj 
historiografije (tako vzhodnoevropske kot 
zahodne) glede vprašanj etničnosti za posa-
mezno obdobje, čemur sledi najobsežnejši 
avtorski del, ki jo sestavlja pregledna analiza 
prvin etnokulturnih identitet. Zaključek 
51
je podan v obliki odgovorov na (nerešena) 
vprašanja, ki jih zastavlja historiografska 
tradicija, predstavljena na začetku poglavja. 
Poglavitno odliko obravnavane monografije 
zagotovo predstavlja dosledna in razumljiva 
argumentacija ugotovitev, ki so podane 
skozi kronološko zamejeno analizo izbranih, 
pretežno narativnih virov – tako tistih 
z vzhodnoslovanskega ozemlja kot tudi 
nekaterih zahodnih (poljskih, latinskih). iz 
avtorjeve prepričljivosti je mogoče izluščiti 
vsaj štiri koristna vodila za nadaljnje preuče-
vanje predmodernih etnokulturnih identitet 
med vzhodnimi Slovani. Plohijeva vodila 
se izogibajo ozkim in dokončnim interpre-
tacijam, s tem pa odražajo neodvisnost od 
zgolj enega vnaprej določenega teoretskega 
izhodišča (npr. primordializem, modernizem, 
etnosimbolizem). Prvič, večstoletna uporaba 
enakih ali podobnih označevanj, izhajajočih 
iz imena Rus', še zdaleč ne pomeni enotnega 
ali nespremenljivega razumevanja staroruske 
identitete. drugič, diskurzivna ali tekstualna 
narava predmodernih staroruskih etnokul-
turnih identitet temelji na predstavah elit, 
ki so različne skupnosti sproti osmišljale v 
odvisnosti od političnih in verskih procesov. 
Tretjič, kljub drugotnosti etnokulturnih 
identitet v vzhodnoevropski zgodovini pred-
modernih obdobij so te vendarle obstajale in 
jih zato v nadaljnjih raziskavah ni primerno 
izključiti iz nabora analitičnih kategorij. 
Četrtič, predmodernih etnokulturnih iden-
titet sicer ne gre razumeti kot neposrednih 
predhodnic narodnih gibanj, a je istočasno 
potrebno upoštevati njihov vpliv pri nastanku 
modernih vzhodnoslovanskih narodov, ki se v 
tem oziru niso razvili povsem na novo ali bili 
»izmišljeni«. 
Avtorjeve temeljne ugotovitve je kljub 
argumentiranosti mogoče dopolniti z nekate-
rimi sorodnimi zaključki iz sodobne histo-
riografije. Ruskega zgodovinarja in teologa 
vadima Lurjeja je raziskovanje srednjeveške 
besedne zveze »vse Stare Rusije« (csl. Всея 
Руси), ki se je denimo uporabljala v nazivu 
kijevskega metropolita in tudi po propadu 
kijevske Rusije občasno kazala na simbolno 
enotnost vseh vzhodnih Slovanov, vodila do 
teze o dveh staroruskih kulturnih središčih 
(kijevu in Moskvi) in dveh Starih Rusijah 
(moskovski ali velikoruski in rutenski). Ti 
dve Stari Rusiji naj bi se v 15. in 16. stoletju 
izoblikovali na podlagi dveh ločenih metro-
polij, še bolj pa na podlagi različnih in hkrati 
medsebojno tekmujočih načinov izražanja 
pravoslavne vere – moskovska v duhu 
samozadostnosti in ponujanja zgleda pra-
vovernosti celotnemu pravoslavju, rutenska 
pa s sprejemanjem katoliške izobrazbe in 
umetnosti ob večji vlogi laikov. oba tokova 
staroruske verske kulture sta se po Lurjeju v 
prvi polovici 18. stoletja zaradi širitve Ruskega 
imperija proti zahodu naposled zlila v enega: 
velikoruski tok je sprejel intelektualne in 
umetniške pobude rutenskega, slednji pa se je 
organizacijsko skupaj z velikoruskim podredil 
imperialnim posvetnim oblastem.10 Plohijeve 
ugotovitve je nadalje mogoče dopolniti z 
raziskovanjem tradicije staroruskih letopisov. 
vse do konca 17. stoletja je na celotnem 
ozemlju nekdanje kijevske Rusije potekalo 
prepisovanje in urejanje Pripovedi o minulih 
letih ali Nestorjeve kronike z začetka 12. stoletja 
(najstarejši ohranjeni vzhodnoslovanski 
letopis). Z običajnim umeščanjem Pripovedi 
v kronološko daljše in regionalno zamejene 
kompilacije letopisov se je kljub spreminjanju 
političnih meja ohranjala kontinuiteta imena 
Rus' in obenem seznanjenost o skupnem 
izvoru v kijevski Rusiji. Zaradi razumevanja 
letopisov in vloge zgodovine nasploh kot 
zaloge moralnih zgledov na političnem in 
verskem področju je bil med starorusko elito 
spomin na kijevsko Rusijo bolj ali manj stalno 
navzoč, v skladu z okoliščinami pa je bil 
vsekakor osmišljan zelo različno.11
Pomanjkljivost Plohijeve monografije je 
dosledno zapisovanje osebnih in krajevnih 
imen, pojmov in besednih zvez, vzetih iz 
obravnavanih virov, v ruskem, ukrajinskem 
in beloruskem prevodu (z angleško trans-
literacijo), ne v izvirni cerkveni slovanščini 
staroruske redakcije. Tovrstna poimenovanja 
ZGODOVINA
52    TRETJI DAN    2015   9/10 
ne sledijo zgodovinski natančnosti, temveč se 
prilagajajo sodobnim knjižnim jezikom oze-
melj, na katerih so določene realije obstajale. 
kljub avtorjevemu vsebinskemu izogibanju 
»nacionalizacije« preteklosti omenjeni način 
zapisovanja dosega prav nasprotno – vire 
namreč opremlja z narodnimi knjižnimi jeziki 
za čas, ko ti še niso obstajali. 
zaključek
Plohijeva monografija prinaša nepogreš-ljivo branje za vse zgodovinarje, ki jih 
zanima preteklost vzhodne Evrope, zlasti za 
tiste, ki jim je zaradi nepoznavanja ustreznih 
jezikov – ruščine, poljščine, ukrajinščine, 
beloruščine, cerkvene slovanščine – tamkaj-
šnji kulturni prostor težje dostopen. Po svoji 
celoviti obravnavi, dosledni in razumljivi 
argumentaciji ter vpetosti v kontekst poso-
dabljanja historiografske tradicije omenjena 
monografija predstavlja tudi spodbudo za 
nadaljnje ožje usmerjene raziskave, s katerimi 
bi bilo mogoče Plohijeve ugotovitve dodatno 
preveriti ali poglobiti. nenavezanost na 
vnaprej določeno teoretsko izhodišče in 
osredotočenost na diskurzivni vidik pred-
modernih etnokulturnih identitet pa bralcu 
omogoča razmeroma hitro dojetje njihove 
izrazite večplastnosti.
REFERENCE
Hastings, Adrian. 1997. The Construction of Nationhood: Ethnicity, 
Religion and Nationalism. Cambridge: Cambrdige University 
Press.
Lur'e, Vadim M. 2009. Russkoepravoslavie meždu Kievom in 
Moskvoj. Moskva: Tri kvadrata.
Ostrowski, Donald. 2011. Pagan Past and Christian Identity 
in the Primary Chronicle. V: Historical Narratives and Christian 
Identity on a European Periphery:  
Early History Writing in Northern, East-Central, and EasternEu-
rope (c.1070–1200), 229–253. Ildar H. Garzipanov, ur. Brepols 
Publishers.
Petruhin, Vladimir Ja. 2000. Drevnjaja Rus': Narod. Knjaz'ja. 
Religija. V: Iz istorii russkoj kul'tury, Tom I (Drevnjaja Rus'), 13–323. 
Aleksej D. Košelëv, ur. Moskva: Jazyki russkoj kul'tury.
Plokhy, Serhii. 2006. The Origins of the Slavic Nations: Premodern 
Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge: Cambridge 
UniversityPress.
Smith, Anthony D. 1986. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: 
Oxford UniversityPress. 
Ščapov, Jaroslav N. 2003. Pis'mennye pamjatniki istorii Drevnej 
Rusi. Moskva: Russko-Baltijskij informacionnyj centr ''BLIC''.
1. Serhij Mikolajovič Plohij je poslovenjena različica avtorje-
vega imena in priimka po izvirni ukrajinski obliki (Сергій 
Миколайович Плохій).
2. Pri poimenovanjih Stara Rusija, Stari Rusi in staroruski gre 
za slovenskemu jeziku smiselno prilagoditev samostalnika 
ženskega spola Rus‘ (csl./rus./ukr./blr. Русь) in njenih 
izpeljank. Ime Kijevska Rusija sledi uveljavljenemu poime-
novanju v mednarodni historiografiji, s katerim se označuje 
prva etapa državnosti v kontekstu daljšega predmodernega 
pojava Stare Rusije. Staro Rusijo in Stare Ruse oziroma 
Rus' je tako potrebno ločevati od Rusije (rus. Россия, ukr. 
Россія, blr. Расія), s katero se od 18. stoletja naprej označuje 
moderno rusko državo (Ruski imperij in Rusko federacijo).
3. Prim. Smith 1986. 
4. Hastings 1997, 1–4.
5. Plokhy 2006, 3–5.
6. Plokhy 2006, 7.
7. Avtor z »Rutenci« in »Rutenijo« zaradi večje analitične 
jasnosti označuje zahodno (dan. ukrajinsko in belorusko) 
vejo Vzhodnih Slovanov. »Rutenija« je sicer latinska 
prilagoditev imena Rus', v evropskih srednjeveških in 
zgodnje novoveških virih povečini zajema vzhodnoslovan-
ska ozemlja v okviru Poljske-Litve. 
8. Plokhy 2006, 358–359.
9. Plokhy 2006, 360–361.
10. Prim. Lur'e 2009.
11. Prim. Ostrowski 2011; Ščapov 2003; Petruhin 2000.
53
vojne v Siriji in iraku, spopadi v Afga-nistanu in na afriški celini so današnji 
vzrok, da tamkajšnji ljudje potujejo v Evropo 
ali na kakšen drugi mirnejši kraj sveta. Tudi 
skozi zgodovino ni bilo nič drugače. Časovno 
najbližje vojne na Balkanu, ki so se razplam-
tele ob razpadu Socialistične federativne 
republike Jugoslavije v devetdesetih letih 20. 
stoletja so povzročile beg in selitve na tisoče 
ljudi v srednje- in severnoevropske države. Če 
pa postane teh beguncev oziroma migrantov 
v določenem trenutku preveč, se praviloma 
pojavi pri domačem prebivalstvu določene 
države strah za lasten obstoj. in takšne države 
praviloma zaprejo svoje državne meje, da bi s 
tem preprečile dotok novih beguncev oziroma 
migrantov. že v Rimljani so na vzhodnih 
mejah cesarstva postavljali zidove, ki so jih 
imenovali limes. nekakšne moderne limese 
vinko SkiTEk
Migracije na zasedeno ozemlje 
Mežiške doline in z njega
v izvedbah žičnatih ograj in drugih preprek 
lahko vidimo na mejah Madžarske, deloma 
Avstrije in tudi Slovenije. kljub sedanjemu 
množičnemu priseljevanju v države Evropske 
unije je največ selitev v evropski zgodovini 20. 
stoletja vendarle povzročila druga svetovna 
vojna. nacistična nemčija je od leta 1938 do 6. 
aprila 1941, ko se je zgodil napad na kraljevino 
Jugoslavijo, zasedla večji del evropskega 
kontinenta. izven njene okupacije so ostale 
samo države Portugalska, Španija, velika 
Britanija (brez kanalskih otokov), islandija, 
Švedska in Švica. italija je zasedla Albanijo 
in bila v vojni z Grčijo, kjer jim je naposled ob 
precejšnji nemški vojaški pomoči vendarle 
uspelo premagati grško armado. Sovjetska 
zveza je v tem času na podlagi tajnih protoko-
lov t. i. mejnega in prijateljskega sporazuma 
z nemčijo z dne 28. 9.1939 zasedla baltske 
naš vsakdanjik polnijo različne novice o beguncih, ekonomskih migrantih in ljudeh, ki se selijo 
z enega na drugi konec sveta bodisi zaradi vojne bodisi zaradi ekonomskih, političnih in ka-
kšnih drugih vzrokov. Med vzroki za selitve oziroma migracije lahko najdemo precej stvari, od 
vojne, slabih ekonomskih razmer, nenaklonjenih političnih razmer, verske nestrpnosti in tudi 
ljubezen. Poleg vseh oblik človeškega nasilja sta lahko tudi človeška dobrota in ljubezen vzrok, 
da ljudje potujejo in se selijo z enega na drug konec sveta. naj se v tem prispevku ustavimo pri 
prvem vzroku za selitve oziroma migracije, to je vojni. 
ZGODOVINA
54    TRETJI DAN    2015   9/10 
države (Litvo, Latvijo in Estonijo), Besarabijo 
in vzhodno Poljsko. Preostale evropske države 
Bolgarija, Romunija, Madžarska, na novous-
tanovljena Slovaška ter kraljevina Jugoslavija 
so v tem času pristopile k trojnemu paktu 
oziroma k trojni zvezi Rim-Berlin-Tokio. 
Glede na to, da je nemčija okupirala največji 
del evropske celine, se bomo v tem prispevku 
dotaknili vprašanja, kako je nacistična nemči-
ja urejala migracije na od nemcev zasedenega 
slovenskega ozemlja in z njega? 
nemški napad na kraljevino Jugoslavije se 
je pričel dne 6. aprila 1941. Poleg nemčije sta 
na slovenskem delu v napadih sodelovali tudi 
italija in Madžarska. Ti trije okupatorji so si 
ozemeljsko razdelili takratno dravsko banovi-
no, ki je obsegala večji del današnje Slovenije. 
ob zasedbi si je italijanski okupator prisvojil 
ozemlje dolenjske, Bele krajine, notranjske 
in Ljubljane z okolico, madžarski okupator pa 
Prekmurje. največji del slovenskega ozemlja 
je zasedel nemški okupator. Zasedel je celotno 
Spodnjo Štajersko, sedem vasi v Prekmurju, 
Gorenjsko in Mežiško dolino z dravogradom 
oziroma slovenski del koroške. Poleg teh treh 
je del slovenske občine Bregana okupirala no-
vonastala neodvisna država Hrvatska oziroma 
krajše ndH. vsi štirje okupatorji slovenskega 
ozemlja, so hoteli prisvojena ozemlja preobli-
kovati po svoje. okupiranim pokrajinam so 
dajali svoj zunanji videz in tudi svojo obliko 
lokalne in regionalne samouprave.
na začetku nemške okupacije je pokrajino 
upravljala vojaška uprava. Po zasedbi Gorenj-
ske, Spodnje Štajerske, štirih vasi v Prek-
murju, Jezerskega in Mežiške doline s strani 
nemške vojske je pokrajino upravljala vojaška 
uprava do 14. aprila 1941. ozemlje, ki ga je 
zasedla nemška vojska, je upravljal vrhovni 
poveljnik kopenske vojske generalfeldmaršal 
Walther von Brauchitsch.1 njegov namestnik 
na območju Gorenjske in Mežiške doline je 
bil generalporočnik Emmerich von nagy, ki je 
imel svoj sedež na Bledu, na območju Spodnje 
Štajerske pa generalporočnik Emil Gunzel-
mann.2 kmalu po vzpostavitvi vojaške uprave, 
dne 14. aprila 1941, je Adolf Hitler izdal »ukaz, 
s katerim je na slovenskih zasedenih ozemljih 
uvedel začasno civilno upravo, kakršna je bila 
v Alzaciji, Loreni in Luksemburgu«. obstajala 
naj bi, dokler dežele ne bi bile pripravljene za 
priključitev k Tretjemu rajhu.3
nemška oblast v Berlinu je ozemlje, ki 
si ga je prisvojila nemčija, razdelila na dve 
okupacijski območji, ki sta jih vodila posebej 
za to od Adolfa Hitlerja določena šefa civilnih 
uprav. Eno območje je obsegalo Spodnjo 
Štajersko, drugo obsegalo Gorenjsko skupaj z 
Mežiško dolino in dravogradom. Šef civilne 
uprave je bil neposredno podrejen Hitlerju 
in njemu neposredno odgovoren. v zadevah 
nemštva in utrjevanja nemštva je bil pod 
državnim komisarjem za utrjevanje nemštva 
Heinrichom Himmlerjem. v zadevah vojne in 
oborožitvene industrije je bil slednjič podre-
jen pooblaščencu za štiriletni plan Hermannu 
Göringu. Skrbeti je moral za ustrezno upravo 
zasedenih območij in je lahko civilno oblast 
izvrševal z odredbami. Podrejena mu je bila 
vsa civilna oblast na zasedenih območjih, 
razen v zgoraj omenjenih zadevah in v 
zadevah delovanja pošte in železnice, to pa sta 
imela državni minister za promet in državni 
minister za pošto v Berlinu.4
naziv, ki ga je imel šef civilne uprave za 
območje Spodnje Štajerske, je bil: »Chef der 
Zivilverwaltung für die Untersteiermark« 
in njegov urad se je posledično imenoval 
»Amt des Chefs der Zivilverwaltung für 
die Untersteiermark«. območje Gorenjske 
in Mežiške doline so nemci poimenovali 
Zasedena območja koroške in kranjske ali 
po nemško »Besetzten Gebiete kärntens und 
krains« in ga formalno gledano priključili 
deželi koroški, oziroma takratnemu Gau 
kärnten. ob vzpostavitvi nemške okupacijske 
oblasti in po določitvi dokončnih mej med 
nemčijo, kraljevino Madžarsko in kraljevino 
italijo, so se tudi ozemlja pod nemško oblastjo 
vključila v sistem nemških okrožij (Gau), ki 
so bila teritorialno istovetna z nekdanjimi 
avstrijskimi deželnimi mejami v prvi 
Republiki Avstriji. Ta okrožja so bila srednja 
stopnja državne oblasti med centralno vlado s 
55
Hitlerjem na čelu v Berlinu in med občinami 
z občinskimi komisarji na koncu oblastne 
strukture. Uradni naziv šefa civilne uprave 
za Zasedena območja koroške in kranjske 
se je glasil »Chef der Zivilverwaltung für die 
besetzten Gebiete kärntens und krains«. 
Urad šefa civilne uprave za zasedena območja 
koroške in kranjske pa se je posledično ime-
noval »Amt des Chefs der Zivilverwaltung für 
die besetzten Gebiete kärntens und krains«. 
Sedež civilne uprave za Zasedena območja 
koroške in kranjske je bil do konca leta 1941 
na Bledu, v začetku leta 1942 pa je bič prene-
sen v Celovec. Šef civilne uprave za Zasedena 
območja koroške in kranjske je postal Franz 
kutschera, ki je bil namestnik koroškega 
gaulajterja in ga je konec leta 1941 nasledil 
dr. Friedrich Rainer, ki je takrat postal tudi 
koroški gaulajter.5 Zraven tega je Rainer dobil 
funkcijo državnega mestnega upravitelja v 
mestu Celovec oziroma »Reichsstatthalter«, 
ter prevzel dolžnosti in funkcijo šefa civilne 
uprave za zasedena območja koroške in kranj-
ske. kmalu zatem je Hitler Rainerja imenoval 
še za državnega komisarja za obrambo.6
nemci so na zasedenih slovenskih 
območjih z odredbo 25. 6. 1941 ustanovili na 
Zasedenih območjih koroške in kranjske in 
na Spodnjem Štajerskem politične okraje, ki 
so bili državno-upravni okraji in samouprav-
ne ustanove. Bilo jih je pet, in sicer v kranju, 
kamniku, Radovljici, Litiji in v dravogradu.7 
na območju civilne uprave za Spodnjo 
Štajersko so bili ustanovljeni politični 
okraji Maribor-mesto, Maribor - desni breg, 
Maribor - levi breg, Ptuj z okolico, mesto Ptuj, 
mesto Celje, Celje z okolico, Ljutomer, Slovenj 
Gradec, Šmarje pri Jelšah, Laško, Gornji 
Grad, Brežice, Radlje in konjice.8 iz območja 
civilne uprave za Spodnjo Štajersko so sredi 
junija 1941 izvzeli štiri vasi v Prekmurju in 
jih priključili k okrožju Štajerska. Te vasi 
oziroma občine so bile Fikšinci/Füxelsdorf, 
kramarovci/Sinnersdorf, ocinje/Guizenhof 
in Serdica/Rotenberg. v njih so začeli veljati 
predpisi za okrožje Štajerska. Za te občine 
je postal pristojen politični komisar, deželni 
svetnik v Gornji Radgoni.9 Politične okraje 
so vodili od šefa civilne uprave imenovali 
politični komisarji, ki so imeli vsak v svojem 
političnem okraju sorazmerno enako oblast, 
kot jo je imel šef civilne uprave na zasedenih 
ozemljih. Politični komisar je bil za svoja 
dejanja odgovoren le šefu civilne uprave, v 
zadevah nemštva pa pooblaščencu državnega 
komisarja za utrjevanje nemštva, ki je imel 
svoj sedež prav tako na Bledu. Politični ko-
misar je načeloval vsakemu okraju in v njem 
je imel popolno oblast, primerljivo s tisto, 
ki jo je imel in izvrševal šef civilne uprave 
na zasedenih območjih in je bil slednjemu 
osebno odgovoren, če ni izpolnil nalog, ki jih 
je dobil od šefa civilne uprave. Tako so mu bila 
podrejena področja pravosodja, financ, urad 
za delo, urad za kataster, bolniška blagajna, 
prehrambni urad, pošta, železnice ,…10
Zaradi pomanjkanja nemškega uradništva 
in z namenom, da bi bila uprava na Spodnjem 
Štajerskem, Gorenjskem in v Mežiški dolini 
enaka, kot v pokrajinah nekdanje Avstrije, 
so okraje preoblikovali v deželna okrožja. 
na Spodnjem Štajerskem se je to zgodilo 
1. julija 1941, ko so najprej ukinili okraje in 
ustanovili pet podeželskih okrožij (Maribor 
- podeželje, Ptuj, Celje, Trbovlje, Brežice) in 
eno mestno okrožje Maribor - mesto, medtem 
ko so nekdanji ljutomerski okraj priključili 
deželnemu okrožju Radgona.11 območje 
dotedanjega političnega okraja Slovenj 
Gradec so vključili v deželno okrožje Maribor 
- podeželje. To okrožje je v Slovenj Gradcu 
uredilo svojo izpostavo za občine Slovenj 
Gradec, Mislinja, Pameče, Podgorje, Razbor in 
Šmartno pri Slovenj Gradcu (Sv. Martin).12 na 
Gorenjskem so takšno reorganizacijo izvedli 
25. julija 1941 z veljavnostjo od 1. avgusta 1941, 
ko so ustanovili tri deželna okrožja: kranj, 
kamnik in Radovljica. Prejšnji litijski okraj 
so priključili kamniškemu okrožju. Med 
zadnjimi, ki ga je doletela reorganizacija na 
območju civilne uprave za zasedena območja 
koroške in kranjske, je bil dravograjski okraj, 
ki so ga 20. januarja 1942 razdelili tako, da so 
dravograd priključili koroškemu deželnemu 
ZGODOVINA
56    TRETJI DAN    2015   9/10 
okrožju Wolfsberg, Mežiško dolino in Jezersko 
pa koroškemu deželnemu okrožju velikovec.13
nemški okupator je v prvih mesecih 
okupacije omejil potovanja na zasedena 
območja in z njih predvsem zato, da bi 
normaliziral stanje na zasedenem ozemlju 
in v miru uvedel svoj oblastni sistem. del teh 
»normalizacijskih« ukrepov je bil tudi nadzor 
nad potniškim prometom skozi zasedeno 
slovensko območje. Poleg tega je oblast s tem 
kontrolirala potovanje prebivalstva v druge 
dežele. na področje migracij je posegalo še 
določanje novih meddržavnih mej nemčije z 
italijo, Madžarsko in ndH. Uradno je nemčija 
določanje mej urejala v dogovoru »skupaj« s 
sosednjimi državami. kljub temu nam izjave 
italijanskega diktatorja Mussolinija dajo jasno 
vedeti, da je pri določanju meddržavnih mej 
nemčija najprej zadostila lastnim interesom, 
preostanek ozemlja pa odstopila preostalim 
trem okupatorjem. Takšen nemški diktat 
potrjuje Mussolinijeva izjava vojaškim 
poveljnikom dne 31. julija 1942 v Gorici, ko jim 
je dejal: »Aprila 1941 so nam nemci sporočili 
meje, mi smo lahko to samo vzeli na znanje.«14
Manj težavno je bilo za nemškega oku-
patorja vzpostavljanje tako imenovanih 
notranjih mej oziroma določanje meje med 
civilnima upravama, saj tu ni bilo večjih 
nejasnosti. Mejo je nemški okupator začrtal 
po nekdanji deželni meji med Štajersko 
in koroško, deloma so jo določili na novo. 
kljub temu, da so bile meje med nemškimi 
okrožji (Gau) kot regionalno inštanco nemške 
oblasti zgolj administrativne in upravne, pa 
to ni veljalo za zasedena slovenska območja. 
Slednja v pravnem pogledu še niso bila 
pravno formalno del nemčije, zato je bila 
zanja predvidena nekakšna začasna uprava, 
dokler jih ne bi priključili nemčiji in jih 
vključili v sistem nemških okrožij. Zaradi 
takšne ureditve je mejna kontrola na starih 
mejah kraljevine Jugoslavije z nemčijo ostala 
še nekaj časa v veljavi. Trajala je nato vse 
do trenutka, ko so nemške oblasti ukinile 
omejitev potovanj na slovenska zasedena 
ozemlja ali z njih. že zgoraj je omenjeno, 
da je moral nemški okupator del meje med 
obema območjema civilnih uprav začrtati 
na novo. Eno izmed takšnih območij je bilo 
na stiku treh dolin, dravske, Mežiške in 
Mislinjske, v otiškem vrhu pri dravogradu. 
Tu je v času Avstro-ogrske potekala meja med 
vojvodinama Štajersko in koroško in otiški 
vrh je bil že na t. i. štajerski strani. v času 
kraljevine Jugoslavije se je to spremenilo, ko 
so jugoslovanske oblasti z oblikovanjem sreza 
dravograd le-temu priključile tudi katastrsko 
občino otiški vrh.15
Za območje katastrske občine otiški vrh 
sta se tako potegovala dravograjski politični 
okraj in slovenjegraški politični okraj. 
Medtem ko je dravograjski politični okraj 
želel, da meja na tem delu ostane enaka kot 
za časa kraljevine Jugoslavije, so v vodstvu 
slovenjegraškega političnega okraja želeli 
potek meje prilagoditi tistemu iz časa Av-
stro-ogrske oziroma začrtati mejo v skladu 
z nekdanjo deželno mejo. da ne bi prihajalo 
do sporov med obema političnima okrajema, 
sta se 13. junija 1941 politična komisarja obeh 
okrajev dogovorila, da bo začasno upravo tega 
območja prevzel politični komisar v dravogra-
du. Takšna ureditev naj bi ostala v veljavi do 
dokončne odločitve šefov obeh civilnih uprav. 
To območje so nadzorovali policijski organi 
iz obeh okrajev. Hkrati sta ga v medsebojnem 
sodelovanju upravljali obe izpostavi Gestapa, 
varnostne policije in varnostne službe v 
dravogradu in Slovenj Gradcu. Za reševanje 
vseh morebitnih sporov, ki bi lahko nastali 
zaradi delovanja drugih služb na tem obmo-
čju, sta bila pristojna oba politična komisarja, 
ki naj bi takšne spore reševala skupaj.16 Tako 
dogovorjeno stanje je nato ostalo do konca 
nemške okupacije.
Zaradi ohranjene mejne kontrole na mejah 
med novimi zasedenimi ozemlji in starimi 
okrožji so nemške oblasti uredile postopek 
migracij na zasedena ozemlja in z njih. kot 
vzor je nemškemu okupatorju služila podobna 
ureditev, ki so jo nemške oblasti uvedle glede 
potovanj na območja tako imenovanega Gene-
ralnega gubernija (Generlagouvernement) 
57
in z njega. To pa zaradi tega, ker je Generalni 
gubernij formalno veljal za tujino, podobno 
kot je bilo to v primeru zasedenih slovenskih 
območij. nemški minister za notranje zadeve 
je tako na podlagi odredbe o omejitvi prometa 
med nemškim rajhom in Generalnim guber-
nijem z dne 20. 7. 1940 v soglasju s šefoma 
civilnih uprav za zasedena območja Spodnje 
Štajerske, koroške in kranjske določil, da 
se z veljavnostjo od 1. maja 1941 naprej na 
slovenskih zasedenih območjih uveljavi 
podobna ureditev, kakršna je obstajala na 
območjih Generalnega gubernija.17 najprej so 
na podlagi te odredbe omejili vstop in izstop z 
zasedenih območij Spodnje Štajerske, koroške 
in kranjske. Posameznik, ki je želel prestopiti 
mejo med nemčijo in slovenskimi zasede-
nimi območji, je potreboval posebno potno 
dovoljenje oziroma prepustnico, imenovano 
»durchlaßschein«. Takšna prepustnica mu je 
omogočala, da je lahko prečkal mejo. Takšne 
prepustnice so izdajali okrožni policijski 
uradi. Prepustnico je sicer izdal tisti okrožni 
policijski urad, v katerem je bilo stalno 
prebivališče prosilca prepustnice. Prepustnice 
so lahko izdali samo odličnim osebam, med 
katere pa niso spadali Judje. Preden je bila 
prepustnica izdana, je morala okrožna poli-
cijska oblast pridobiti tudi pozitivno mnenje 
Gestapa o prosilcu za prepustnico.Takšna 
mnenja so izdajale v posameznem okraju 
delujoče izpostave Gestapa. vsak prosilec za 
prepustnico je moral za izdajo prepustnice 
predložiti osebni dokument.18 nemški drža-
vljani so tako morali predložiti bodisi potni 
list bodisi otroško izkaznico, osebno izkaznico 
ali kakšen drug uradni dokument, na katerem 
je bila fotografija. Prebivalci nekdanjih av-
strijskih območij Spodnje Štajerske, koroške 
in kranjske so morali predložiti potni list ali 
drug uradni dokument s sliko.Tuji državljani 
so prepustnico lahko pridobili na podlagi pre-
dložitve svojega potnega lista ali s po nemški 
zakonodaji veljavnim nadomestkom za potni 
list. Prepustnico so lahko dobile tudi osebe z 
zasedenih območij Spodnje Štajerske, koroške 
in kranjske, ki so se nahajale v starem delu 
rajha in ki trenutno niso posedovale uradnega 
osebnega dokumenta s fotografijo.19 v 
takšnih primerih se jim je lahko izjemoma 
izdala prepustnica, če so predložili osebni 
dokument, izdan pred 1. 5. 1941 na izpostavi 
šefa civilne uprave, z namenom da bi prečkali 
mejo. Pri tem je bilo v prepustnici ustrezno 
označeno, na podlagi katerega osebnega 
dokumenta je bila izdana prepustnica. Če 
je bil prosilec za prepustnico brez ustreznih 
osebnih dokumentov za prečkanje meje in je 
lahko svojo identiteto in osebnost izkazal na 
drug ustrezen način, so mu lahko izjemoma 
izdali prepustnico. Takšen primer so potem 
zabeležili v prepustnici. Poleg tega je moral 
vsak prosilec za prepustnico pred izdajo 
prepustnice pridobiti dovoljenje šefa civilne 
uprave za zasedeno območje, na katerega je 
posameznik potoval.20
ob prošnji za izdajo prepustnic je bilo 
potrebno, da je prosilec predložil naslednje 
osebne podatke: ime in priimek, pri ženskah 
tudi dekliški priimek, poklic, državljanstvo, 
naslov, kraj in datum rojstva in datum vložitve 
vloge za prepustnico ter vzrok potovanja. 
Še posebej pri potovanjih iz gospodarskih 
vzrokov so prosilci morali navesti ustrezne 
vzroke (npr. ali gre pri potovanju za nakup 
vina v Mariboru pri tem ali onem podjetju in 
bo potovanje trajalo teden dni, ali pa si želi 
prosilec ogledati nepremičnino na določenem 
naslovu na primer v Mariboru zaradi morebi-
tnega nakupa, itd.).21
ne glede na vse morebitne odobritve 
izdaje prepustnice s strani pristojnih uradov 
slednja ni bila izdana brez soglasja šefa civilne 
uprave. organi okrožnih policijskih uradov 
so bili dolžni tudi po uradni dolžnosti zavreči 
vloge za potovanja na zasedena območja ali z 
njih, če ta potovanja niso bila nujna. Prepust-
nice so bile obarvane sivozeleno in so bile 
podobne tistim, ki so jih uporabljali do tedaj 
že v potniškem prometu med starim rajhom, 
Alzacijo, Loreno in Luksemburgom. na vsaki 
prepustnici so morali tudi označiti, na katero 
območje je potoval posameznik, pri tem pa so 
morali uporabljati trajna pisala, katerih barva 
ZGODOVINA
58    TRETJI DAN    2015   9/10 
se ni izbrisala. Če se je prepustnica izdala 
za obe zasedeni območji Spodnje Štajerske 
in koroške in kranjske, so to na prepustnici 
ustrezno označili. Prepustnice so bile pravi-
loma izdane za mesec dni. kljub temu se je 
za ponavljajoča potovanja njihova veljavnost 
lahko podaljšala do tri mesece. Po izteku tega 
obdobja je bilo potrebno zaprositi za izdajo 
nove prepustnice. izdaja prepustnice je bila 
prosta plačila upravne takse. vse izdane pre-
pustnice so morali pristojni organi zabeležiti 
v posebno evidenco, ki je vsebovala: številko 
prepustnice, ime, priimek, pri ženskah 
dekliški priimek, poklic, državljanstvo, naslov, 
vrsto osebnega dokumenta, s katerim je bila 
prepustnica pridobljena, obdobje časovne 
veljavnosti prepustnice z dnevom izstavitve, 
območje, za katero je veljala, vzrok prošnje za 
prepustnico in potrdilo o dovoljenju šefa civil-
ne uprave in datum izdaje tega dovoljenja.22
omejitve niso veljale samo na potovanja na 
zasedena ozemlja ali z njih, ampak so omejili 
tudi prenašanje deviz v obe smeri. Prebivalci 
ozemlja nekdanje kraljevine Jugoslavije in 
Grčije so morali pri potovanju v nemčijo 
izpolniti tudi obrazec, kolikšno vsoto denarja 
v obliki domače valute (dinar in drahma) 
bodo vzeli s sabo. na neenakopravnost med 
domačini in okupatorjevimi sodelavci kaže 
dejstvo, da so domačini za prenos domače 
valute potrebovali dovoljenje nemških oblasti, 
ki so izdajale prepustnice za potovanje. Po 
drugi strani so lahko nemški uradniki brez 
kakršnih koli zapletov pri potovanjih v ta 
zasedena območja vnašali poljubne količine 
dinarjev in drahem. Ti ukrepi so ostali v 
veljavi do 1. 6. 1941, ko so ukinili devizno mejo 
(»devisengrenze«) med nemčijo in zasedeni-
mi slovenskimi območji.23
Proti koncu leta 1941 so se začeli rahljati 
tudi pogoji za potovanja na zasedena ozemlja 
ali z njih. dne 7. 11. 1941 je državni vodja 
SS in šef nemške policije na Ministrstvu 
za notranje zadeve izdal uredbo o ureditvi 
potniškega prometa z južno koroško. v tej 
uredbi je bilo določeno, katera so bila tista 
slovenska območja, katerih prebivalci in 
drugi potujoči so še potrebovali posebno 
prepustnico. območje, za katero je bilo po 
tem datumu še potrebno imeti prepustnico, 
je bilo območje kranjske, medtem ko sta bili 
Spodnja Štajerska in Mežiška dolina (politični 
komisariat v dravogradu) s tem ukrepom 
območji za prost prehod ljudi in blaga. 
Policijska kontrola na meji je s to uredbo na 
jugovzhodu potekala po nekdanji meji med 
okrožjem (Gau) koroška in med zasedenimi 
območji koroške in kranjske (brez političnega 
komisariata v dravogradu), kakor tudi po meji 
med Zasedenimi območji koroške in kranjske 
in Spodnjo Štajersko. Temu preostanku 
Zasedenega območja koroške in kranjske, ki 
ga je obdajala državna in policijska meja, so 
sprva dali ime »Südkärnten«, Južna koroška, a 
so ga že 17. 3. 1942 spremenili v »oberkrain«, 
Gorenjska. na potovanjih na Gorenjsko in 
z nje so posledično še vedno ostali v veljavi 
predpisi z dne 22. 4. 1941. pri teh predpisih se 
je spremenilo samo to, da so na prepustnice 
napisali »oberkrain«.24 omejitve pri potova-
njih na Gorenjsko in z nje so ostale v veljavi do 
1. 11. 1942, ko so jih tudi za to območje skupaj 
z vsemi ostalimi omejitvami ukinili. od takrat 
dalje za potovanja ni bilo več potrebno imeti 
nobenih prepustnic. S tem je bila ukinjena 
tudi policijska meja z Gorenjsko.25
Z odpravo omejitev pri potovanjih od 
1.11.1942 naprej pa vse do konca vojne 
nemški okupator ni spreminjal migracij-
skega režima pri potovanjih na zasedena 
slovenska območja oziroma z njih. večji mi-
gracijski val je slovensko ozemlje doletel ob 
koncu druge svetovne vojne spomladi 1945. 
Takrat so se čez slovensko ozemlje pomikale 
nemške vojaške enote in enote njihovih za-
veznikov z južnejših jugoslovanskih območij 
(enote srbskih in črnogorskih četnikov, enote 
vojske ndH, ustaške enote in enote ruskih 
kozakov). Predvsem nemške zavezniške 
enote na območju Jugoslavije so se umikale 
skupaj s civilisti v strahu pred maščevanjem 
jugoslovanskih partizanskih enot, ki so ob 
pomoči ruske Rdeče armade od jeseni 1944 
naprej osvajale južne predele Jugoslavije 
59
(Srbijo, Makedonijo, Bosno, kosovo, Črno 
goro). na osvobojenih območjih so pripadni-
ki ozne in knoja iskali morebitne sodelavce 
okupatorja in nasprotnike v jugoslovanski 
državljanski vojni. Slednji so pogosto končali 
v oznovskih zaporih in taboriščih ali pa so 
končali kot žrtve povojnih izvensodnih pobo-
jev. na Slovenskem so se umikajočim enotam 
in beguncem pridružile še enote slovenskega 
domobranstva oziroma Slovenske narodne 
vojske, ki so se skupaj s številnimi civilisti 
umaknili na koroško (majhen del domo-
branskih enot se je umaknil v italijo), da bi se 
izognili maščevanju slovenskih partizanskih 
enot oziroma enot Jugoslovanske armade. 
kljub temu, da je nemčija kapitulirala 
8. oziroma 9. maja 1945, so spopadi med 
nemško vojsko in njihovimi zavezniki na 
eni strani in partizani na drugi strani trajali 
do 14. maja 1945. naslednji dan, 15. maja 
1945, je bila nato na pliberškem gradu ob 
prisotnosti jugoslovanskih in angleških 
vojaških častnikov podpisana še kapitulacija 
vojaških enot države ndH. S tem dejanjem so 
se končali vsi vojaški spopadi druge svetovne 
vojne na slovenskih in evropskih tleh. kljub 
zagotovilu angleških častnikov, da pripa-
dniki jugoslovanskih kolaboracionističnih 
enot ne bodo vrnjeni v Jugoslavijo, se je v 
naslednjih tednih zgodilo ravno to. Jugoslo-
vanskim oblastem so bili s koroške vrnjeni 
pripadniki enot države ndH, ustaških enot 
in slovenskih domobranskih enot. Ti so 
postali žrtve izvensodnih pobojev, ki so jih 
zakrivile povojne jugoslovanske oblasti na 
slovenskih tleh, kot tudi v preostalih delih 
Jugoslavije.26
Glede na navedeno lahko sklenemo, da so 
v času druge svetovne vojne prebivalci dežel 
bežali pred okupatorskimi vojaškimi enotami 
oziroma pred enotami sil osi ali pa so jih nato 
izganjale iz domovine okupatorjeve civilne 
oblasti. Po drugi strani je množično preselje-
vanje ljudi oziroma množičen val beguncev 
povzročila tudi zavezniška stran, predvsem 
imamo tu v mislih sovjetsko Rdečo armado 
in partizanske vojaške enote na območju 
Jugoslavije, pred katerimi se je v strahu za 
svoje življenje ob koncu vojne umaknilo 
precej kolaboracionističnega vojaštva s 
civilnim prebivalstvom. in ta strah za življenje 
je bil, glede na dogajanje med vojno in po njej, 
zelo upravičen.
VIRI
Arhiv Republike Slovenije (ARS), Občina Guštanj 1941–1945, 
SI AS 1692, t.e. 1, Der Politische Kommisar in Windischgraz, 
Niederschrift, Windischgraz, 13. 6. 1941.
Bundearchiv Berlin (BArch), R2301 Rechnunghof des Deutschen 
Reiches, R2301/1969, Eingliederung von 4 bisher jugoslawi-
schen Gemeinden in das Reichsgebiet, Berlin 18. 6. 1941.
BArch, R2301 Rechnunghof des DeutschenReiches, R2301/1969, 
Paßtechnische Regelung des Verkehrs zwischen dem Altreich 
und den besetzten ehemals österreichischen Gebieten Unterste-
iermark, Kärntens und Krains, Berlin 22. 4. 1941.
BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, R2301/1969, 
Runderlasse des Reichswirtschaftsministers, Nr. 39/41, 
Mitnahme von Zahlungsmitteln im Reiseverkehr, Berlin 5. Mai 
1941; Runderlasse des Reichswirtschaftsminitsers, Berlin 18. 
6. 1941, Aufhebung von devisenrechtlichen Beschränkungen 
und Verboten im Verkehr mit der Untersteiermark und den 
besetzten Gebieten Kärntens und Krains.
BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, R2301/1969, 
Paßtechnische Regelung des Verkehrs mit Südkärnten, 7. 11. 
1941; Paßtechnische Regelung des Verkehrs mit Oberkrain, 17. 
3. 1942.
BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, R2301/1969, 
Paßtechnische Regelung des Verkehrs mit Oberkrain, 17. 10. 
1942.
Kärntner Landesarchiv (KLA), Verordnungs, Veldes am 1. 
August 1941, Stück 19, Verordnung vom 25. Juli 1941 über 
die Verwaltungsgliederung in den besetzten Gebieten, str. 
197, 198; Verordnungs, Klagenfurt am 14. Jänner, 1942, Stück 
1, Verordnung vom 9. Jänner 1942 über die Verwaltung in 
Unterdrauburg und im Mießtal, str. 2;
Österreichische Nationalbibliothek (OeNB), Verordnungs- und 
Amtsblatt – Untersteiermark, Marburg, 20. Juni 1941, Nr. 25, 
Verordnung über Gebietliche Gliederung in der Untersteier-
mark in Land und Stadtkreise, str. 196–199.
LITERATURA
Ferenc Tone, Nacistična raznarodovalna politika v Sloveniji v 
letih 1941–1945 (Maribor, 1968). 
Ferenc Tone, Quellen zur nationalsozialistischen Entnationali-
sierungspolitik in Slowenien 1941-1945 (Maribor, 1980). 
Žolnir Bogdan, Pavlin Mile, Protifašistični odpor, Koroška od 
začetka vstaje do konca leta 1943 (Celovec- Ljubljana, 1994).
Skitek Vinko, Delovanje nacističnega režima med drugo 
svetovno vojno na Slovenskem Koroškem (diplomsko delo) 
(Ravne na Koroškem, 2009). 
Walzl August, »Als erster Gau…«. Entwicklungen und Struktu-
ren des Nationalsozialismus in Kärnten (Klagenfurt, 1992).
Williams Maurice, Gau, Volk und Reich (Klagenfurt, 2005).
ZGODOVINA
60    TRETJI DAN    2015   9/10 
1. Tone Ferenc, Nacistična raznarodovalna politika v Sloveniji 
v letih 1941–1945, Maribor, 1968, str. 138 (dalje: Ferenc, 
Nacistična)
2. Tone Ferenc,Quellen zur nationalsozialistischen Entnationali-
sierungspolitik in Slowenien 1941-1945 (Maribor, 1980), Erlass 
des Führers über die Verwaltung in den besetzten ehemals 
österreichischen Gebieten Kärntens und der Krain, vom 14. 
April 1941, str. 47, 48 (dalje: Ferenc, Quellen).
3. Bogdan Žolnir, Mile Pavlin, Protifašistični odpor, Koroška od 
začetka vstaje do konca leta 1943, Celovec- Ljubljana, 1994 
(dalje: Žolnir, Pavlin, Protifašistični), str. 18-20.
4. Vinko Skitek, Delovanje nacističnega režima med drugo 
svetovno vojno na Slovenskem Koroškem, Maribor 2009 
(dalje: Skitek, Delovanje), str. 9,10.
5. Prav tam, str.16.
6. Maurice Williams, Gau, Volk und Reich, Klagenfurt, Verlag 
des Geschichtsvereines für Kärnten, 2005 (dalje: Williams,-
Gau), str. 129.
7. Ferenc, Nacistična, str. 145.
8. Prav tam, str. 145, 146.
9. BArch, R2301 Rechnunghof des DeutschenReiches, 
R2301/1969, Eingliederung von 4 bisher jugoslawischen 
Gemeinden in das Reichsgebiet, Berlin 18. 6. 1941.
10. Ferenc, Nacistična, str. 145.
11. Prav tam, str. 146, 147.
12. OeNB, Verordnungs- undAmtsblatt – Untersteiermark, 
Marburg, 20. Juni 1941, Nr. 25, Verordnung über Gebietliche 
Gliederung in der Untersteiermark in Land und Stadtkreise, 
str. 196–199.
13. KLA, Verordnungs, Veldes am 1. August, 1941, Stück 19, 
Verordnung vom 25. Juli 1941 über die Verwaltungsgliede-
rung in den besetzten Gebieten, str. 197, 198; Verordnungs, 
Klagenfurt am 14. Jänner, 1942,Stück 1, Verordnung vom 9. 
Jänner 1942 über die Verwaltung in Unterdrauburg und im 
Mießtal, str. 2; August Walzl, »Als erster Gau…«. Entwic-
klungen und Strukturen des Nationalsozialismus in Kärnten 
(Klagenfurt, 1992), str. 257 (dalje:Walzl, »Als erster Gau…«).
14. Ferenc, Nacistična, str. 140.
15. ARS, Občina Guštanj 1941–1945, SI AS 1692, t.e. 1, Der 
Politische Kommisar in Windischgraz, Niederschrift, 
Windischgraz, 13. 6. 1941.
16. ARS, Občina Guštanj 1941–1945, SI AS 1692, t.e. 1, Der 
Politische Kommisar in Windischgraz, Niederschrift, 
Windischgraz, 13. 6. 1941.
17. BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, 
R2301/1969, Paßtechnische Regelung des Verkehrs 
zwischen dem Altreich und den besetzten ehemals 
österreichischen Gebieten Untersteiermark, Kärntens und 
Krains, Berlin 22. 4. 1941.
18. Prav tam.
19. BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, 
R2301/1969, Paßtechnische Regelung des Verkehrs 
zwischen dem Altreich und den besetzten ehemals 
österreichischen Gebieten Untersteiermark, Kärntens und 
Krains, Berlin 22. 4. 1941.
20. Prav tam.
21. Prav tam.
22. BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, 
R2301/1969, Paßtechnische Regelung des Verkehrs 
zwischen dem Altreich und den besetzten ehemals 
österreichischen Gebieten Untersteiermark, Kärntens und 
Krains, Berlin 22. 4. 1941.
23. BArch, R2301 Rechnunghof des DeutschenReiches, 
R2301/1969, Runderlasse des Reichswirtschaftsministers, 
Nr. 39/41, Mitnahme von Zahlungsmitteln im Reiseverkehr, 
Berlin 5. Mai 1941; Runderlasse des Reichswirtschaftsminit-
sers, Berlin 18. 6. 1941, Aufhebung von devisenrechtlichen 
Beschränkungen und Verboten imVerkehr mit der Unterste-
iermark und den besetzten Gebieten Kärntens und Krains.
24. BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, 
R2301/1969, Paßtechnische Regelung des Verkehrs mit 
Südkärnten, 7. 11. 1941; Paßtechnische Regelung des 
Verkehrs mit Oberkrain, 17. 3. 1942.
25. BArch, R2301 Rechnunghof des Deutschen Reiches, 
R2301/1969, Paßtechnische Regelung des Verkehrs mit 
Oberkrain, 17. 10. 1942.
26. Skitek, Delovanje, str. 160 -164.
61
večina družboslovcev ni pričakovala takega porasta religioznosti in so težko 
iskali razlage v okvirih prevladujočih soci-
oloških teorij. v svojih poskusih se pogosto 
zatekajo k posplošenim razlagam: na primer, 
da vzponu religije botruje odprtje trga idej; 
ali da je ta rezultat anomije, ki prihaja z 
ekonomsko modernizacijo. Menim, da bi 
ustreznejša razlaga temeljila na prepoznanju 
večdimenzionalnosti religije. Različne oblike 
religije se razvijajo iz različnih vzrokov in po 
različnih poteh.
teoretični okvir
najprej bomo naredili nekaj distinkcij med različnimi oblikami religije in ponu-
dili izhodišče teoretičnega okvira razprave. 
RiCHARd MAdSEn1
verski preporod na kitajskem
od začetka reformne dobe se je na kitajskem zgodila eksplozija religioznih verovanj in praks. 
Po vladnih statistikah je zdaj na kitajskem 100 milijonov vernikov, kar je skoraj gotovo prenizka 
ocena in ne vključuje “neregistriranih” ali “podtalnih” verskih skupnosti. (Raziskava, ki so jo 
januarja 2007 objavili raziskovalci Splošne univerze vzhodne kitajske, ocenjuje, da je vernikov 
300 milijonov.)2 Če štejemo za religiozno vsako sklicevanje na nadnaravne moči - kot so napove-
dovanje prihodnosti, amuleti za srečo, običaji praznovanja ljudskih obredov ob letnih praznikih, 
čaščenje prednikov - potem ima po eni od ocen več kot 90 odstotkov prebivalstva neko obliko 
religioznega prepričanja (ng 2009). 
Razlikujemo lahko med religijo skupnosti, 
religijo avtoritete ter religijo osebnega 
prepričanja - distinkcije, ki se ujemajo s 
pogledi klasičnih teorij Emila durkheima, 
Maxa Webra in Williama Jamesa.
RELiGiJA SkUPnoSTi
Na lokalni ravni je religija na kitajskem dolgo kazala durkheimovo podobo: 
“poenoten sistem verovanj in praks, ki se 
tičejo svetih stvari …, ki združujejo v eno 
samo moralno skupnost … vse tiste, ki se 
po njih ravnajo” (1995). Pred 20. stoletjem 
je bila večinoma podeželska ljudska religija 
bistveni del identitete lokalnih skupnosti. 
Templji so bili središčne točke družbene 
interakcije med člani skupnosti. kot je zapisal 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
62    TRETJI DAN    2015   9/10 
kristofer Schipper: “Preden je prevladal 
sodobni ikonoklazem, je bila religija povsod 
na kitajskem jasno razvidna: vsaka hiša 
je imela svoj oltar, vsaka četrt in vas svoj 
tempelj. Bili so številni in lahko opazni, saj je 
krajevni tempelj po pravilu najlepša stavba, 
v ponos okolici … vedno jih je postavila 
družba ali lokalna skupnost. … na podeželju 
so jih gradili vsi člani vaške skupnosti ali 
regionalnega združenja. Upravljanje skupne 
lastnine - stavb, zemlje, opreme in dohod-
kov - je bilo strogo egalitarno … Češčenje v 
templju ni rezervirano izključno za svetnika 
ali božanstvo, ki mu je posvečen. Miao je 
prostor, odprt za vsa bitja, tako božanska kot 
človeška. kot skupnost in prava skupna hiša 
je prostor neformalnih in formalnih srečanj. 
Starešine tu dnevno razpravljajo o vaških 
zadevah. Babice, ki so zastopnice družine 
za verske zadeve, gredo sem vsak dan, da bi 
darovale kadilo in napolnile svetilke z oljem. 
Svoje sedeže si v templju ustvarijo glasbene in 
gledališke skupine, boksarski klubi, bralna, 
šahovska, dobrodelna, romarska, tipkarska, 
psihografska, medicinska, zmajarska in 
kulturna društva vseh vrst, tu pa najdejo tudi 
prostor za čaščenje svojega zavetnika.” (1993, 
20-22.) Poleg tega, da je dajal vsaki skupnosti 
njeno posebno identiteto, je bil krajevni 
tempelj tradicionalno glavni dejavnik pri 
njenem povezovanju z drugimi skupnostmi v 
regiji. vezi ekonomske in kulturne izmenjave 
so se vzpostavile tako, da so pomešali nekaj 
pepela iz kadilnice enega templja s pepelom 
iz drugega, in z obredno izmenjavo obiskov s 
templjem povezanih oseb.
Lokalne skupnosti, ki so s skupno versko 
prakso dosegle notranjo solidarnost, niso 
bile prostovoljna občestva. Eden od osnovnih 
obredov je bilo čaščenje prednikov. identiteta 
skupnosti je bila določena s sorodstvenimi 
vezmi, ki so jo povezovale s skupnimi predni-
ki (po moški liniji). Temeljna skupna identite-
ta je bila dana, ne izbrana (Ahern 1973).
 Stabilne, pripisane identitete so gradniki 
etničnosti. verske prakse, ki izražajo lokalno 
identiteto kitajcev Han3, so v glavnih potezah 
podobne na celotnem območju kitajske 
kulture, čeprav ima vsaka skupnost svoja 
lastna krajevna božanstva in seveda svoje 
lastne prednike. obstoj podobnosti olajšuje 
predstavo o širši kitajski skupnosti Hanov 
- zamišljeni skupnosti mnogoterih lokalnih 
skupnosti in regionalnih zavezništev.
nekatere lokalne skupnosti pa imajo 
verovanja in prakse, ki so v ključnih točkah 
v ostrem nasprotju z religioznimi oblikami, 
običajnimi za Hane. katoliki imajo, na primer, 
drugačno predstavo o usodi svojih umrlih 
prednikov kot pripadniki tradicionalne 
ljudske religije in njihovi pogrebni obredi so z 
njimi v jasnem nasprotju. Toda tudi katoliška 
praksa, tako kot ljudska religija, običajno 
vzpostavlja identiteto lokalne skupnosti, kar 
je posledica katoliške misijonarske prakse 
spreobračanja celotnih vasi in rodbin bolj kot 
posameznikov. katoliška identiteta je v tem 
primeru pripisana - tudi če je kdo le površin-
ski katolik, se ne more odreči svoji veri, ker 
bo nazadnje moral biti pokopan s katoliškim 
obredom, če želi ostati povezan s svojo širšo 
družino in predniki. Tako ima v katoliških 
vaseh krajevna cerkev bolj ali manj enako 
funkcijo kot templji v nekrščanskih vaseh, ker 
pa jo opravlja na nekoliko drugačen način kot 
templji ljudske religije, se katoliški kitajci v 
predstavah razlikujejo od nekatoliških. Pripi-
sovanje razlike je osnova za širšo zamišljeno 
skupnost katoliških občestev - kvazietnično 
katoliško identiteto (Madsen 1998).
RELiGiJA AvToRiTETE
Ko se je organizacija družbe v manjših skupinah umaknila večjim kraljestvom 
pod gospostvom vladarjev, ki so se ločili od 
navadnih ljudi ter za vladanje uporabljali 
specializirano osebje uradnikov in duhovni-
kov, sta verski nauk in praksa postala kom-
pleksnejša. navadno se nanašata na bogove, 
ki so ločeni od navadnih ljudi, in na moralna 
pravila, ki jih morajo interpretirati in uveljav-
ljati duhovniki. Pogosto so se vladarji sami 
označili za božanske ali vsaj za privilegirane 
63
poslance bogov, čeprav se je sčasoma razvila 
tudi napetost med etičnimi zahtevami religije 
in politično prakso. Tako stanje ustreza svetu 
patrimonialne oblasti, ki ga je odlično 
analiziral Max Weber (1964).
Temu vzorcu ustreza pozna cesarska doba 
na kitajskem. Cesarji so se predstavljali kot 
posredniki med božanskim nebom in zemljo 
z njenim prebivalstvom. Funkcionarji cesar-
skega dvora so izvajali podrobno izdelane 
državne obrede, ki so simbolizirali razmerja 
in služili prikazu legitimnosti cesarske 
oblasti. Pisci iz neokonfucijanskih šol so 
izdelali moralne nauke, ki bi jim morali slediti 
cesarjevi podložniki.
ko se je cesarski sistem sesul, so nekatere 
njegove religiozne funkcije preživele, četudi 
v novih oblikah. Čeprav sta bili tako nacio-
nalistična kot komunistična oblast dedinji 
verskega ikonoklazma in skepticizma, ki ga 
je prineslo Gibanje 4. maja,4 sta oba režima 
nadaljevala s prirejanjem kvazireligioznih 
obredov, ki so odsevali njuno trditev, da 
opravljata vlogo posrednika med navadnim 
kitajskim ljudstvom in kozmičnim redom. 
nacionalistična stranka kuomintang je tako 
organizirala slovesno ceremonijo prenosa 
posmrtnih ostankov svojega duhovnega 
voditelja Sun Jat-sena v nanking, kjer so ga 
pokopali v velikem svetišču, ki je povezovalo 
njegovo nacionalistično vizijo s poslanstvom 
kuomintanga in usodo kitajcev. v 30. letih 
20. stoletja pa je Čangkajškov režim vpeljal 
gibanje “novega življenja”, da bi novim 
kitajskim državljanom privzgojil svojo 
verzijo moderne morale. kasneje je kuomin-
tangova vlada na Tajvanu poskušala svojo 
legitimnost utemeljiti s promocijo državnega 
konfucijanstva.
komunistična vlada je pod Maom Zedon-
gom še presegla kuomintang v načinih, kako 
si je poskušala nadeti sveto poslanstvo. Z 
obredi in ceremonialom ob priložnostih, kot 
je dan državnosti, se je partija predstavljala za 
utelešenje neizogibnih silnic Zgodovine. Med 
kulturno revolucijo so Maa častili kot polboga 
(kar za kitajske cesarje ni bilo v navadi vse 
od dinastije Šang), njegov nauk pa je dobil 
posvečen status (Madsen 1984). katastrofe, ki 
jih je povzročila kulturna revolucija, so v očeh 
večine diskreditirale Maove transcendente 
težnje (čeprav ponekod na podeželju ljudje še 
danes prižigajo kadilo pred Maovimi kipci, 
nameščenimi v prenovljenih templjih). kolaps 
sakralne avre maoizma je vlado reformne 
dobe vodil v nekoliko nepredvidljivo iskanje 
novih oblik sakralne legitimizacije. v svoji 
religiozno oslabljeni obliki mora zdaj vlada 
tekmovati z drugimi sakralnimi hierarhijami, 
ki jih v globaliziranem svetu krepi povezava z 
globalnimi hierarhijami.
RELiGiJA oSEBnEGA PREPRiČAnJA
Čeprav večina glavnih svetovnih religij v praksi deluje kot označevalec identitete 
skupnosti ali kot upravičenje hierarhične 
avtoritete, vse dolgujejo svoj začetek preboju 
v individualnem zavedanju samega sebe 
in moralnem univerzalizmu v času “osne 
dobe” pred približno 2500 leti (Jaspers 1951). 
dediščina osne dobe na kitajskem so tradicije 
konfucijanizma, filozofskega daoizma in 
budizma. Same in v kombinaciji so te tradicije 
dolgo dajale sredstva za posameznikovo 
prizadevanje za osebno iskanje smisla. v 
sodobnem svetu je prelom skupnostnih vezi, 
ki ga prinašata mobilnost in urbanizacija, 
omogočil njegovo široko razširjenost. Za 
mnoge so eksistencialne travme vojne in 
revolucije ter vznemirjujoči učinki globalnega 
tržnega gospodarstva takšno iskanje naredile 
za nujno (Fan 2005).
v reformni dobi je iskanje smisla prevzelo 
obliko novih verskih gibanj. najbolj znano 
je Falun Gong, a je nastalo še mnogo drugih. 
večina je prostovoljnih združenj posamezni-
kov, ki jih privlačijo karizmatični voditelji s 
sinkretistično mešanico daoističnih, budi-
stičnih in konfucijanskih verovanj (Chen 
2003). drugo izjemno vplivno versko gibanje 
je evangelikalno krščanstvo, predvsem iz vrst 
binkoštnikov (Aikman 2003). Podobno kot 
tista s temelji v kitajskih verstvih se krščanska 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
64    TRETJI DAN    2015   9/10 
gibanja oblikujejo kot prostovoljna združenja, 
ki jih privlačijo karizmatični pridigarji in 
ki vsebujejo mešanico krščanskih naukov s 
praksami, vzetimi iz ljudske vernosti.
Razcvet religije na kitajskem lahko zato 
najbolje razumemo kot rast več različnih 
vrst verovanj in praks, ki jih povzročajo in 
spodbujajo različne družbene silnice in sledijo 
različnim razvojnim potem. opozoriti bi 
morali, da naštete različne dimenzije religije 
niso strogo ločene ena od druge. določena 
religiozna institucija lahko obsega vse tri - re-
ligijo skupnosti, sakralno hierarhijo in osebno 
prepričanje - naenkrat. Ali pa posamezne 
dimenzije prevladajo v različnih kontekstih.
vzemimo primer različnih identitet, ki 
so jih pripisali sveti podobi device Marije 
v romarskem središču Šešan pri Šanghaju. 
Podoba naj bi imela čudodelno moč ozdrav-
ljanja bolnih in zaščite katolikov vsepovsod. 
v Šanghaj so jo prinesli francoski jezuiti 
leta 1863 v času bojazni, da bo maloštevilno 
skupnost tamkajšnjih katolikov (večinoma 
vernikov od rojstva, saj so se njihovi predniki 
spreobrnili že v času Mattea Riccija) napadla 
vojska tajpinške vstaje. Slika, izdelana v 
Franciji, je bila reprodukcija Marije zmago-
valke iz istoimenske bazilike (notre-dame-
des-victoires) v Parizu, posvečene Mariji, ki 
naj bi pomagala Francozom premagati Turke 
(druga bazilika s tem imenom v Montrealu 
je posvečena Mariji, ki naj bi jim pomagala 
pregnati Angleže). Predstavljala je sakralni 
simbol etnične skupnosti, mobilizirane v boju 
proti sovražnikom.
Marija zmagovalka je še naprej zbirala 
skupnost šanghajskih katolikov pri vztrajanju 
med protikrščanskimi preganjanji v 70. letih 
19. stoletja. Toda na začetku 20. stoletja se je 
identiteta podobe spremenila. Zdaj je postala 
Marija, kraljica kitajske, simbol katolištva 
v preobleki religije avtoritete. Čeprav so na 
Šešanu originalno podobo (z novim imenom) 
še častili, so dali narediti novo sliko Marije v 
kraljevski opravi s krono. kasneje so na vrh 
bazilike, ki so jo tu zgradili v 30. letih, postavi-
li še njen kip. vse to se je dogajalo v kontekstu 
prizadevanj vatikana, da bi vzpostavil kitajsko 
škofovsko hierarhijo, ki bi prevzela delo 
tujih misijonarjev, ki so pred tem obvladovali 
Cerkev na kitajskem. v tem času je ta postaja-
la tudi pomembna politična sila in zaveznica 
kuomintangove vlade. S slovesnim obredom 
so v baziliki na Šešanu leta 1946 kitajsko 
uradno posvetili Mariji, kraljici kitajske. Po 
zmagi komunistov je bil katoliški kult strogo 
omejen, med kulturno revolucijo pa tudi 
popolnoma ustavljen. kip kraljice kitajske so 
porušili. Zdaj so baziliko ponovno odprli in 
nanjo postavili nov kip, poimenovan Marija, 
mati kitajske. Romarji še vedno prihajajo na 
Šešan, a v iskanju individualne tolažbe in 
ozdravljenja - religija osebne pobožnosti - in 
ne v potrditev kolektivne identitete. Tako je 
ista podoba v isti cerkvi v različnih kontekstih 
povezana z različnimi razsežnostmi religije. 
Podobno analizo bi lahko opravili tudi z 
drugimi verskimi podobami na kitajskem 
(Madsen in Fan 2009).
kontekstualna analiza religije na kitajskem 
bi lahko pokazala, kako postajajo različne raz-
sežnosti pomembne znotraj določenega niza 
verskih praks v različnih obdobjih, in bi lahko 
omogočila razlago njihovih posebnih poti 
razvoja in medsebojne interakcije. ozavestila 
bi nas o ogromni diverziteti in kompleksnosti 
verske prakse na kitajskem (ali pravzaprav 
kjerkoli drugje) in bi nam pomagala najti 
načine, kako ju osmisliti. v nadaljevanju bom 
apliciral opisano perspektivo na verski razvoj 
na kitajske v dobi reform.
religijSke Spremembe v tržnem 
goSpodarStvu
Reformno dobo je vodil postopen prevzem neoliberalne strategije gospodarskega 
razvoja - tudi če so ga upravičevali s psev-
domarksistično retoriko. najbolj dinamična 
področja kitajske rasti je omogočila izposta-
vljenost delavcev na milost in nemilost veči-
noma dereguliranemu trgu dela, kjer plače (in 
delovne pogoje) določa neusmiljena globalna 
tekma. Ta strategija je omogočila stotinam 
65
milijonov ljudi, da so se izmaknili birokrat-
skemu nadzoru, ki je prežemal državo v času 
državnega socializma, a je pripeljala tudi do 
velike negotovosti. Razpustitev nadzora je 
ljudem omogočila, da so zgradili nove oblike 
skupnosti ali da so ponovno postavili stare. 
Tudi negotovost je vse bolj povečala nujnost 
zagotovitve zaščite s strani skupnosti.
RELiGiJA SkUPnoSTi
Na ta način je religija skupnosti - verovanja in prakse, ki označujejo solidarnost 
lokalnih skupnosti - doživela močan povratek 
v mnogih delih kitajske. v vaseh, kjer je kdo 
izmed vaščanov uspel pridobiti večji dohodek 
v novem tržnem gospodarstvu, se prenavljajo 
dvorane prednikov in gradijo novi templji 
lokalnim božanstvom iz ljudskih verovanj. ka-
toliške skupnosti prenavljajo cerkve in javno 
obhajajo verske slovesnosti. Templji in cerkve 
predstavljajo relativno blaginjo skupnosti. 
njihova gradnja krepi medsebojne obvezno-
sti, ki koreninijo v sorodstvenih ni krajevnih 
vezeh in lahko dajejo določeno mero varnosti 
posameznikom, soočenim z muhavostjo 
globalnega trga (dean 2003). Upravni sistem 
kitajske vlade obravnava večino lokalnih 
ljudskih verovanj kot “fevdalno praznoverje” 
in ne kot religijo - zato uradne statistike 
religioznosti ne ujamejo razsežnosti lokalnih 
verskih praks. Težko je oceniti število ljudi, 
ki se jih udeležujejo, vendar lahko najdemo 
oživitev tovrstne religije skupnosti vsepovsod 
na kitajskem, predvsem na jugovzhodu.
Ponekod na slabo razvitem podeželju 
je to lahko način ponovne utrditve “tra-
dicionalne” moralne solidarnosti v vaški 
skupnosti, pri čemer se lokalna ekonomija, 
družinsko življenje in politika križajo okoli 
sakralnega središča, kot navaja zgornji 
citat iz dela kristoferja Schipperja. v veliko 
drugih primerih pa je lahko oživljanje oblik 
skupnosti poskus simbolične kompenzacije 
enotnosti, ki se hitro razkraja. Primer je “vas 
Čen” - vas na jugu kitajske, ki smo jo preuče-
vali Anita Chan, Jonathan Unger in jaz pred 
tremi desetletji -, kjer so vaščani prenovili 
svoj tempelj, vanj postavili nove ploščice 
duhov prednikov in zdaj gradijo novo dvorano 
prednikov v vrednosti več kot enega milijona 
juanov. (Javno čaščenje prednikov je v času, ki 
smo ga preučevali v svojem delu, že izginilo.) 
vse to se je zgodilo v času, ko je bila vas skoraj 
povsem izbrisana. Pokopala jo je obširna 
urbanizacija, polja so zasedle tovarne in dela-
vski domovi, kmetije pa blokovska naselja, ki 
jih naseljujejo večinoma migrantski delavci 
(Chen, Madsen in Unger 2009). nove verske 
stavbe, ki jih je omogočilo bogastvo, ki se je 
nakapljalo iz novega industrijskega razvoja, 
so “templji spomina” (Jing 1996), ki dajejo 
ljudem, ki so nekoč tu delali in živeli, občutek 
kontinuitete s svojo preteklostjo, čeprav so se 
njihova življenja temeljito spremenila.
v drugih krajih oživljanja religije 
skupnosti se zdi, da kažejo srednjo pot med 
predstavljanjem tradicionalno integriranega 
vaškega reda in ohranjanjem simboličnega 
nadomestka za izginuli red. kenneth dean 
v svojih študijah oživitve krajevnih obredov 
v Fudžianu na primer opisuje kraj, kjer se 
blokovska naselja, tovarniške stavbe in hitre 
ceste mešajo s kmetovalskimi skupnostmi 
s središčem v templju. Udeležence obredov 
opisuje kot živeče v več različnih svetovih 
hkrati: “preplet svetov z drugimi svetovi” 
(dean 2003). v vsakem primeru dajejo 
verske prakse simbolično obliko solidarnosti 
v skupnosti - toda ta ni nujno utemeljena 
na praktični medsebojni odvisnosti. Je bolj 
ali manj preprosto solidarnost spomina in 
predstave, ki pa sama nista brez praktične 
vrednosti. oblikujejo kroge lojalnosti, znotraj 
katerih je možno prositi za podporo v poslov-
nih priložnostih in za pomoč v stiski. verjetno 
nikoli ni gotovo, ali bodo prošnje uslišane, 
vendar lahko vzdržujejo možnost zaupanja in 
upanje po varnosti v brezsrčni in nestabilni 
ekonomiji.
v nekaterih okoliščinah lahko krogi 
lojalnosti, ki jih predstavlja in krepi verska 
praksa, dajejo osnovo za lokalni ekonomski 
razvoj. Adam Yuan Chau je podal odličen 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
66    TRETJI DAN    2015   9/10 
primer v svoji študiji o gradnji in upravi 
templja “Črnega zmajevega kralja” na severu 
province Šensi (2004). Tempelj vodi zelo 
veliko krajevno društvo. “Med rednimi 
uslužbenci so oskrbnik, razlagalec orakeljskih 
pesmi, računovodja, voznik, električar, zak-
ladnik, varuh, nabavnik, … vrtnar in učitelji 
na osnovni šoli (dvanajst). Tu so še številni 
občasni ali sezonski delavci in pomočniki.” 
(Chau 2004: 19.) vodja društva je “tempeljski 
šef Wang”, bivši partijski sekretar, ki je, kot se 
zdi, pridobil bogastvo in moč tako, da je svojo 
partijsko službo zamenjal za vodenje templja. 
Letni tempeljski prazniki privabljajo obisko-
valce od vsepovsod in so postali pomembno 
prizorišče lokalne trgovine. To prinaša velike 
dohodke in z njimi so zgradili ceste, namakal-
ne sisteme in osnovno šolo. Tempelj ni le vir 
kulturnega ponosa, ampak tudi motor lokalne 
gospodarske rasti in vozlišče lokalne politične 
moči. vse to je seveda omogočila mobilnost za 
vse in blaginja za nekatere, ki ju prinaša tržno 
gospodarstvo.
Templji niso nezgrešljiva pot za pritok 
denarja. nekateri, kot je tempelj Wang da 
Xian v provinci Guangdong, ki ga je preučeval 
Graeme Lang, ne uspejo pritegniti dovolj 
obiskovalcev, da bi svojim skupnostim lahko 
prinesli blaginjo. Toda lahko rečemo, da 
prinašajo vsaj realistično možnost za varnost 
in blaginjo skupnosti, ki mora v deregulira-
nem kitajskem gospodarstvu takšne možnosti 
nenehno iskati (Lang, Chan in Ragvald 2005).
navedeni primeri kažejo, kako je oživljanje 
kulta v krajevnih templjih, pa tudi krščanskih 
in muslimanskih obredov v dialektičnem 
odnosu s trgom: omogoča ga tržno gospodar-
stvo, a predstavlja vezi, ki so proti tržni logiki; 
lahko ga uporabijo za doseganje blaginje v 
sistemu tržnega gospodarstva, a mu trg daje 
tudi negotov status in ga spodkopava. verske 
prakse, ki so utemeljene v družini in kraju in 
izražajo skupnostno identiteto kitajcev Han, 
potrjujejo neizbrano vlogo in status. Predniki 
v krajevnem templju niso stvar posamezni-
kove izbire. Toda trg omogoča romarjem 
(ali turistom) izbiro, da obiščejo določeno 
območje, kar pomaga ustvariti presežni 
kapital, ki ga verski delavci v skupnosti lahko 
po želji vlagajo v tempelj ali cerkev. Hkrati pa 
trg ljudi razprši na velike razdalje in tanjša 
njihov odnos do svojih domačih skupnosti.
Enako drži za katoliške skupnosti. na 
kitajskem je okoli 12 milijonov katolikov, od 
katerih le tretjina obiskuje uradno registrira-
ne cerkve. nova odprtost tržnega gospodar-
stva je prinesla vire, ki so omogočili gradnjo 
mnogih novih krajevnih cerkva, bodisi 
uradno potrjenih s strani vlade, bodisi ne. kot 
mi je dejal duhovnik iz severne kitajske med 
mojo prejšnjo študijo o kitajskih katolikih, 
so vaščani, ki so migrirali v mesta, nagnjeni 
k temu, da “pozabijo na Boga”, ker tam ni 
nikogar, “ki bi jih spomnil nanj” (Madsen 
1998:98). Sekularizacija mestnih migrantov 
ne skrbi le katoliških, ampak tudi musliman-
ske voditelje.
vendar delna dezintegracija skupnosti pod 
pritiskom trga ne uničuje neizogibno religije 
skupnosti. Lahko jo tudi preoblikuje. Morda 
se lahko prav v trenutku, ko se identiteta 
skupnosti odklopi od dejansko živete izkušnje 
skupnega življenja in obstaja v glavnem na 
območju imaginacije, razširi in zaobjame širše 
kolektivnosti. Moč teh procesov se še posebej 
poveča z možnostjo širjenja imaginarnih 
identitet s sodobnimi sredstvi komunikacije. 
na koncu to lahko vodi do fenomena, ki ga 
navadno imenujemo etnični nacionalizem. 
Porast tibetanskega, muslimanskega in raz-
ličnih oblik “manjšinskih” nacionalizmov ter 
celo povečanega občutka skupne identitete 
med kitajskimi katoliki bi lahko pripisali prav 
odklopu imaginacije skupnosti od dejanske 
prakse njenega lokalnega življenja. v nadalje-
vanju poglavja bom obravnaval odziv države 
na izzive, ki jih predstavlja religijski naciona-
lizem za vzdrževanje politične ureditve.
RELiGiJA AvToRiTETE
Poleg tega, da sproža negotovost, ki vodi kitajske državljane v iskanje podpore 
pri religiji skupnosti, vodi vladno opiranje 
67
na tržno strategijo gospodarskega razvoja 
v krizo legitimnosti, ki odpira vrata religi-
ozno utemeljenim tekmecem za avtoriteto. 
kljub nadaljnji rabi marksistične retorike 
komunistična partija kitajske ne more več 
kredibilno trditi, da predstavlja zgodovinsko 
poslanstvo proletariata k vrhuncu človeške 
zgodovine. v glavnem poskuša partija svojo 
legitimnost utrditi s sposobnostjo doseganja 
trajne gospodarske rasti - rasti, ki bo morda 
kmalu dosegla svoje ekološke in geopolitične 
meje. Hkrati je vedenje visokih uradnikov, ki 
so v tržnem gospodarstvu padli v skušnjavo 
korupcije, ustvarilo med navadnimi državljani 
visoko mero cinizma glede države. v svoji 
religiozno oslabljeni obliki mora zdaj vlada 
tekmovati z drugimi sakralnimi hierarhijami, 
ki so se z odprtostjo, omogočeno z integra-
cijo v svetovni trg, okrepile s povezavami z 
globalnimi hierarhijami.
kitajska katoliška cerkev se je na primer 
na novo poživila s povezavo s Svetim sedežem 
v vatikanu, religiozno hierarhijo s kvazipo-
litičnimi ambicijami (njena učinkovitost se 
je pokazala z vlogo, ki jo je imel papež Janez 
Pavel ii. pri omajanju režimov v vzhodni 
Evropi). Razumemo lahko odločenost kitaj-
cev, da vatikanu preprečijo pridobiti nadzor 
nad imenovanjem kitajskih škofov ne le 
zaradi praktičnih političnih posledic, ki bi jih 
lahko povzročil, ampak tudi zaradi simbolič-
nega izziva, ki bi ga predstavljal. v zgodovini 
kitajskega cesarstva vladarjem nikoli ni bi bilo 
potrebno kot evropskim monarhom tekmova-
ti z ločeno hierarhijo avtoritete, kot je Cerkev. 
Sodobni kitajski vladarji se nočejo odmakniti 
od te tradicije monopola nad religiozno in 
politično avtoriteto (Potter 2003).
Tibetanski budizem in islam predstavljata 
podobne težave. Čeprav znotraj teh dveh 
verstev ni tako jasno izražene hierarhije kot v 
katoliški cerkvi, ima dalajlama trdno pravico 
do primata pred ostalimi lamami, njegovo 
avtoriteto pa še povečuje mednarodna slava. 
Globalni preporod islama odpira kitajske 
muslimanske učitelje za avtoritativne nauke 
različnih verskih voditeljev z vsega sveta. 
v vseh primerih prebuja prisotnost alter-
nativnih verskih hierarhij za kitajsko vlado 
prikazen političnega “separatizma”.
vladni odgovor na obstoj konkurenčnih 
verskih hierarhij je, da jih najprej odveže 
zvestobi avtoritetam izven kitajskih meja, 
nato pa od njih zahteva politično in simbolič-
no podreditev kitajski državi. Tako kitajskih 
škofov ne bi smel izbirati vatikan, ampak 
sami kitajci z demokratičnimi volitvami. 
v praksi to pomeni, da proces izbire škofov 
nadzoruje Patriotska katoliška zveza, ki je pod 
nadzorom državne uprave za verske zadeve. 
ne glede na to okoli 90 odstotokov škofov 
“uradne” Cerkve potrdi vatikan v neformalnih 
pogajanjih s kitajsko vlado.
na enak način si je kitajska vlada pridržala 
pravico določiti novo inkarnacijo pančenlame 
in bo po vsej verjetnosti poskušala nadzo-
rovati določitev inkarnacije naslednjega 
dalajlame. nadzorovati želi tudi interakcijo 
med voditelji kitajskih muslimanov in viri 
avtoritete iz tujine. ostra vladna obsodba “se-
paratistov” in domnevnih terorističnih gibanj 
kaže, da je vladni nadzor še vedno ogrožen.
v dobi poroznih meja in lahke globalne 
komunikacije so poskusi nadzora le delno 
uspešni. vatikan je našel načine komunici-
ranja s katoliki po vsej kitajski. dvignila se 
je živa neregistrirana hierarhija, ki zavrača 
vladni nadzor in prisega dokončno zvestobo 
samo papežu. Po navadi jo imenujemo 
“podtalna”, a je izraz zavajajoč, ker so zgradbe 
in skupnosti neregistriranih cerkva povečini 
zunaj, v javnosti. Manj vidni so viri podpore 
teh skupnosti. denar priteka v krajevne 
neregistrirane cerkve od mreže podpornikov 
iz držav, kot so ZdA - podpornikov, ki niso 
nujno bogati, včasih od kitajskih izseljencev, 
ki pošiljajo denar, zaslužen z delom v trdih po-
gojih. Prispevki lokalnih skupnosti in iz tujine 
pomagajo podpirati podtalno duhovščino, 
ki za razliko od duhovnikov uradne Cerkve 
seveda ne morejo dobiti plačila s strani dr-
žavne uprave za verske zadeve. Zgodnje faze 
priprave na duhovništvo potekajo pogosto z 
neposrednim vajeništvom pri duhovniku ali 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
68    TRETJI DAN    2015   9/10 
škofu, a uspe nekaterim podtalnim semeni-
ščnikom (s pomočjo štipendij) iti na teološki 
študij celo v tujino.
ker je večina aktivnosti “podtalne” Cerkve 
dejansko zelo vidnih, se obdržijo zaradi 
popustljivosti lokalnih uradnikov, morda 
podmazanih s podkupnino. Ranljiva je za 
periodična nasilna preganjanja, ki nastopijo, 
ko katoliški voditelji prekoračijo nejasno 
definirano, spreminjajočo se črto, ali ko vlado 
zaskrbi zaradi možnih izzivov njeni avtoriteti, 
ki jih predstavlja njihova verska dejavnost. 
vendar vlada nima več možnosti popolnoma 
izkoreniniti tovrstnih skupin; in četudi bi 
poskusila z vsesplošno represijo, bi sprožila 
zbor mednarodnih obtožb zaradi kršenja 
človekovih pravic, ki bi lahko škodile položaju 
kitajske.
Tudi večina škofov znotraj “uradne” Cerkve 
je od vatikana prejela “apostolski mandat”, 
ki potrjuje dobre odnose s papežem (Madsen 
2003a). kljub vladnim obsodbam in grožnjam 
s preganjanjem veliko tibetanskih budistov 
ostaja močno zvestih dalajlami. Stalen tok 
kitajskih muslimanov se udeležuje romanja 
hadž in se od tam vrača z novimi kontakti in 
idejami iz svetovne umme (Gladney 2003). 
najbolj dramatični verski dogodki v sodobni 
kitajski zgodovini so rezultat prepleta med 
vladnimi poskusi izolacije in podreditve kon-
kurenčnih verskih hierarhij in sposobnostjo 
tekmecev, da se izognejo vladnemu nadzoru.
Zaradi dvoumnosti glede konkurenčnih 
zahtev po avtoriteti verskih in vladnih 
osebnosti se znotraj vseh verskih skupnostih 
pojavljajo spori, katere voditelje naj podprejo. 
vladni pristop trde roke z zatiranjem kon-
kurenčnih verskih hierarhij lahko okrepi 
in utrdi skupne dimenzije religije. Ustvari 
lahko bojevito solidarnost znotraj lokalnih 
skupnosti, ki se lahko znajdejo na okopih 
ne le proti vladi, ampak tudi proti drugim 
skupnostim, ki nominalno delijo isto vero. 
Tako se porajajo ostre frakcijske delitve - na 
primer med podtalnimi in uradno registrira-
nimi deli kitajske Cerkve ali med tibetanskimi 
budisti, ki sklepajo kompromise s politično 
oblastjo, ter tistimi, ki ostajajo odločno zvesti 
dalajlami.
Za goreče vernike v vseh teh primerih 
pa ima verska avtoriteta višji položaj kot 
sekularna politična avtoriteta in pokorščina 
prvi obljublja odrešenje, ki ni od tega sveta. 
Zato se vladni poskusi uporabe fizične sile 
ali materialnih spodbud, da bi utrdila primat 
svoje avtoritete, lahko obrnejo proti njej, 
lahko spodbudijo odpor, ko ustvarja mučence, 
ko o njihovih bojih zaokrožijo pripovedi od 
ust do ust in ko jih začnejo slaviti pri obredih. 
Patriotska katoliška zveza je dneve mučencev 
izbrisala iz katoliškega liturgičnega koledarja, 
vendar to zagotovo ni izbrisalo tradicije njiho-
vega čaščenja. na ta način se ustvarja močna 
politika priznanja /politics of recognition/, ki se 
je ne da uspešno nadzirati z navadno politiko 
distribucije.
RELiGiJA oSEBnEGA PREPRiČAnJA
Materializem in tekmovalnost tržnega gospodarstva povzročata eksistencialne 
krize, ki ljudi vodijo v osebno iskanje smisla. 
iskanje omogoča razpad tradicionalnih 
struktur skupnosti - na podeželju s krožnostjo 
migrantskega dela in v mestih z razkrojem 
starega sistema delovnih enot danwei. Zaradi 
hitrosti modernizacije prihaja do vsesplošne 
anomije, ki se izraža v splošnih pritožbah o 
koruptivnosti družbe in tem, da gre ljudem 
le še za denar. v takem okolju se ponujajo 
priložnosti za verske delavce za širjenje 
različnih vrst duhovnosti. Zato religija 
osebnega prepričanja zavzeto raste. Sporočila, 
ki bodo najverjetneje pridobila večje občin-
stvo, so permutacije nejasno domačih verskih 
simbolov - či, jing jang, karma, meditacija 
in konfucijanske vrline. najbolj učinkovita 
sporočila so precej preprosta, zaobjeta v nekaj 
preprostih načelih in idejah, ki si jih je moč 
zlahka zapomniti. Širjenje sledi osebnim 
mrežam (Fan 2005).
Čeprav se ti principi neposredno nanašajo 
na nova verska gibanja z osnovo v tradicional-
ni kitajski religiji, jih lahko uporabimo tudi 
69
pri krščanskih gibanjih, predvsem binkoštnih 
mrežah, ki z neverjetno hitrostjo rastejo na 
podeželju. kot druge vrste osebne verske 
izkušnje je binkoštno gibanje organizirano 
bolj v fluidnem omrežju kot trdni hierarhiji 
ali izolirani skupnosti. Religioznost, ki jo 
sprejema, temelji na novih permutacijah 
nejasno znanih krščanskih simbolov. omrežja 
imajo izvor v neodvisnih nedenominacijskih 
cerkvah, ki so jih ustanovili domači kitajski 
pridigarji v zgodnjem 20. stoletju. Pod 
vplivom binkoštnega gibanja iz tega časa so 
zavrnili nadzor tujih misijonskih organizacij, 
poudarjali ozdravljenja z vero in neposredni, 
ekstatični odnos do Boga. Zaradi njihovega 
odpora do zunanjega nadzora jih je komu-
nistična vlada po letu 1949 silovito zatrla 
(Madsen 2003b in Bays 1996).
Mnogo njihovih voditeljev je preživelo 
več let v zaporu in tisti, ki so preživeli, so v 
očeh svojih privržencev pridobili izjemno 
karizmatično avtoriteto. Temelji nekaterih 
sedanjih omrežij so bili položeni v 70. letih, 
ko je v notranjosti kitajske prišlo do dovolj 
velikega kaosa, da so drzni oznanjevalci 
evangelija skrivaj potovali iz kraja v kraj in 
tako vzpostavili komunikacijske kanale med 
raztresenimi skupnostmi (Aikman 2003). 
omrežja so se torej gradila preko osebnih vezi 
med potujočimi karizmatičnimi pridigarji. 
v 80. letih so jim nov sunek energije dali tuji 
oznanjevalci, ki so z osebnim stikom in razde-
ljevanjem videoposnetkov in drugega gradiva 
učili dovzetne kristjane, kako “prejeti Svetega 
duha” in govoriti v jezikih v slogu čaščenja, 
ki je v tistem času postajalo popularno v 
svetovnem binkoštnem gibanju. Postavila so 
temelje za neverjetno ekspanzijo krščanstva 
na podeželju kitajske v reformni dobi - od 
manj kot milijona kristjanov do verjetno 
precej preko 30 milijonov v zadnjih 25 letih 
(Aikman 2003). ker je ta oblika krščanstva 
tako zelo decentralizirana in ker jo poganja 
bolj čustvena kot razumska teologija, teži k 
razvejanju v veliko število različnih sekt, ki 
se včasih medsebojno obtožujejo herezije ali 
česa še hujšega. dobro znan primer je sekta 
vzhodnega bliska, ki je posebej dejavna na 
severovzhodu kitajske; njeni člani trdijo, da 
sledijo ženski reinkarnaciji Jezusa kristusa. 
druge krščanske skupine so jo poimenovale 
“kult iz Satanovega gnezda”. ker se boji 
ponovitve gibanj, kot je bil tajpinški upor v 
19. stoletju, je vlada zavzeto poskušala zatreti 
vzhodni blisk - a kot kaže, brez popolnega 
uspeha (Madsen 2003b, 277-8).
Po vzorcu, ki je običajen tudi drugod 
po svetu, sta okolji, kjer uspevajo kitajski 
binkoštni kristjani, med odrinjenimi reveži na 
podeželju in migrantskimi delavci v mestih 
(Robbins 2004). vendar so se druga gibanja 
verskih iskalcev, kot so Falun Gong in njegove 
različice, izkazale kot posebej privlačne za 
urbani srednji razred. kitajska vlada na tak 
razvoj novih verskih gibanj gleda s strahom 
in je zatrla različna gibanja, ki jih opredeljuje 
kot “zle kulte” (Chen 2003 in Thornton 2003). 
v nekaterih primerih, kot je Falun Gong, 
je zatrtje v glavnem uspelo. vendar bi bilo 
za vlado težko ustaviti vsa gibanja, ker gre 
za omrežja, ki so jih zgradili in navdihnili 
mnogoštevilni verski delavci in niso odvisna 
od osrednjega vodstva. omrežja Falun Gonga 
so ostale v razcvetu zunaj kitajske, predvsem 
v kitajski diaspori, in so nabrala dovolj 
sredstev za razvoj izdelanih spletnih strani, 
časopisa (Epoch Times) in televizijske mreže 
(Tang dinasty Tv). na kitajskem se še vedno 
pojavljajo različne skupine pod navdihom 
čigonga, ki odgovarjajo na želje duhovnih 
iskalcev, ki so z zatrtjem Falun Gonga ostali 
brez vodstva (Thornton 2003).
konflikti med različnimi vejami kitajskih 
verskih skupin - na primer med uradno 
priznani in podtalno katoliško cerkvijo, 
med različnimi binkoštnimi sektami, med 
večinskim tokom budističnih in daoističnih 
gibanj in nepravovernimi karizmatičnimi 
gibanji, kot je Falun Gong - za vlado predsta-
vljajo tako grožnjo kot priložnost. So grožnja 
stabilnosti države, a so tudi priložnost, da 
zasleduje strategijo “deli in vladaj”. katoliki, 
s katerimi sem opravljal intervjuje v 90. letih, 
so večinsko sumili, da vlada uporablja agents 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
70    TRETJI DAN    2015   9/10 
provocateurs, da bi poglobila delitve med 
uradno in podtalno Cerkvijo.
mednarodni kontekSt 
religijSkih Sprememb
konec hladne vojne je podrl veliko ovir za globalni prozelitizem. Propad Sovjetske 
zveze in reforme na kitajskem so omogočili 
nov pretok idej preko prek zaprtih meja 
(Hoeber Rudolph in Piscatori 1997). Zaton 
avtoritarnih režimov v državah, kot so Filipini 
in indonezija, je uničil korporativno ureditev, 
preko katere so ti poskušali ustvariti verski 
mir, s tem ko so dodelili verskim skupnostim 
trdno določeno sfero dejavnosti in jim 
obenem prepovedali posegati v sfero drugih 
religij. (na Filipinih je na primer Marcosov 
režim - končno neuspešno - poskušal na svojo 
stran pridobiti katoliško in muslimansko 
skupnost in omejiti katolikom prozelitsko 
dejavnost med muslimanskimi skupnostmi 
na jugu.) odprtje meja ter zaton korporativne 
ureditve sodelovanja in nadzora sta ustvarila 
svobodnejši trg misijonskega delovanja, ne 
le za kristjane, ampak tudi za muslimane 
in budiste. To je sprožilo globalno tekmo za 
duše, ki spodbuja vedno višjo raven tekmo-
valne energije. Podjetni misijonarji lahko pri 
privržencih v razvitih državah zberejo velike 
vsote denarja.
Globalizirano misijonsko gibanje spominja 
na evangelikalna gibanja, ki so izšla iz ZdA v 
času “tretjega velikega prebujenja” ob koncu 
19. stoletja. vendar so med njimi pomembne 
razlike. Zdaj ima veliko različnih verstev 
od vsepovsod po svetu dovolj sredstev, da 
se pridružijo tekmi za duše. Geografski viri 
misijonarske energije so prav tako raznoliki. 
krščanske misijonarske družbe na primer ne 
prihajajo le iz ZdA in Evrope, ampak v Aziji 
tudi iz Južne koreje in Filipinov. Sodobne 
oblike komunikacije širijo vpliv misijonarjev 
dlje kot kadarkoli prej.
kitajska še vedno postavlja ovire za delo 
misijonarjev. Tako prepoveduje vstop tujcem, 
ki potujejo z namenom spreobračanja. vendar 
so ovire prepustne. krščanski misijonarji 
velikokrat vstopijo na kitajsko kot učitelji 
angleščine ali poslovneži. Muslimani pres-
topajo meje Sinkianga kot trgovci. Budisti 
prihajajo iz Tajvana s pomočjo ob naravnih 
nesrečah (Madsen 2007). drugače kot v 
poznem 19. in zgodnjem 20. stoletju najbolj 
učinkovite misijonske skupine ne pošiljajo 
velikega števila profesionalno izučenih 
članov, ki bi dalj časa živeli na kitajskem. Raje 
pošiljajo začasne obiskovalce in uporabljajo 
sodobna medijska omrežja, da pošiljajo denar 
in sredstva domačim spreobračevalcem.
Lokalne krščanske skupnosti na primer 
prejemajo stalen dotok denarja in verske 
literature, ki ju pretihotapijo iz tujine, pogosto 
iz ZdA in preko Hong konga. Z denarjem 
podpirajo dejavnosti, kot so podtalna seme-
nišča. Med literaturo so sveta pisma, ki jih 
včasih pretihotapijo z ladij, zasidranih blizu 
kitajske obale, včasih pa natisnejo v neza-
konitih tiskarnah, npr. v Šenzenu (Aikman 
2003, 268-71). (Uradno potrjeni Amity Press iz 
nankinga je natisnil že na destine milijonov 
svetih pisem, a so ta lahko dostopna le uradno 
registriranim cerkvam in ne nezakonito 
organiziranim verskim skupnostim). Poleg 
tega je med literaturo veliko raznolikih 
razprav in učnega materiala, ki jih včasih v 
državo prinesejo na ključkih ali Cd-jih, ki jih 
je lahko pretihotapiti, lahko razmnožiti in jih 
lahko odpre vsak osebni računalnik.5 Podoben 
vzorec mednarodne podpore in podobna 
sredstva za pretok denarja in informacij lahko 
najdemo pri novih verskih gibanjih, kot je 
Falun Gong.
Misijonarska dejavnost seveda ni na-
ključno razporejena. Samo določene razli-
čice svetovnih verstev podpirajo energično 
misijonarstvo. v ZdA, na primer, ima večinski 
tok protestantov “ekumenski” pristop k 
širjenju vere. ker verjamejo, da je Božja milost 
dostopna ljudem dobre volje, ki ne izpovedu-
jejo vere v Jezusa kristusa, imajo raje dialog 
z ljudmi druge vere kot neposredne poskuse 
spreobračanja. Evangelikalni kristjani (skupaj 
z binkoštniki) pa verjamejo, da je odrešenje 
71
neposredno povezano z eksplicitno izpo-
vedjo vere v evangelij. S tega vidika postane 
misijonarjenje toliko nujnejše - in večino 
neposrednega misijonskega dela na kitajskem 
opravljajo evangelikalna gibanja.
Poleg teologije sooblikujejo učinkovitost 
sodobnega misijonskega delovanja verske 
organizacije. Čeprav lahko velike, heirarhično 
urejene institucije, kot je Rimskokatoliška 
cerkev, zberejo precej sredstev, jim manjka 
drznost (ali nepremišljenost, odvisno od 
pogleda) in prilagodljivost krajevnim okoliš-
činam, ki ju imajo decentralizirana, ohlapno 
organizirana gibanja, kot je binkoštno 
krščanstvo. najbolj učinkovita misijonarska 
podjetja na kitajskem so tista, ki potujejo z 
malo prtljage, ve tiste z največ denarja. ker 
binkoštna gibanja na kitajskem niso obre-
menjena z birokratsko organizacijo, se lahko 
zelo okretno prilagodijo svojemu lokalnemu 
okolju. vendar pomanjkanje trdnih struktur 
discipline prinaša tudi veliko tekmujočih 
različic, pri čemer se pripadniki včasih ostro 
medsebojno obtožujejo herezije (Madsen 
2003, 271-88).
Tako se je od konca hladne vojne dalje 
globalnemu trgu dobrin pridružil globalni trg 
idej in verovanj. kitajska je bila bolj osredoto-
čena na omejitev dostopa do trga religij kot do 
trga dobrin, a ga je zaradi propustnosti njenih 
meja in učinkovitosti sodobnih tehnologij 
komunikacije očitno nemogoče povsem 
zapreti.
druga značilnost globalnega okolja je 
retorična hegemonija govora o človekovih 
pravicah, predvsem o verski svobodi. kitajska 
vlada se tako kot mnoge druge ne boji kršiti 
načel človekovih pravic, če podpora načelom 
ogroža varnost režima. Toda na dolgi rok ni 
imuna na mednarodne pritiske v podporo 
pravice do verske svobode (kindopp in 
Hamrin 2004).6
najpomembnejši pritiski so lahko 
posredni. kitajska lahko na primer ignorira 
mednarodno kritiko zaradi zatrtja Falun 
Gonga, a ne more preprečiti drugim vladam, 
da ne bi dajale podpore njegovim izgnanim 
članom v imenu spoštovanja mednarodnih 
načel verske svobode. To daje platformo 
prepovedanim verskim organizacijam, iz 
katere lahko razširjajo svoje poglede, česar 
v digitalni dobi kitajski cenzorji ne morejo 
popolnoma preprečiti.
Mednarodni vplivi učinkujejo na rast 
vseh treh oblik verske prakse, ki smo jih tu 
razlikovali, vendar vplivajo na različne oblike 
na različne načine v različnih časih. kitajci, 
ki so v izseljenstvu uspeli, na primer pogosto 
pošiljajo denar svojim domačim skupnostim 
za prenovo dvoran prednikov in krajevnih 
templjev. Prav tako pošiljajo kitajski katoliki 
iz new Yorka, Tajvana ali Hong konga denar 
za gradnjo novih cerkva v svojih lokalnih 
skupnostih (Lozada 2001). To zagotavlja 
stalno podporo regeneraciji religioznih osnov 
za nekatere oblike življenja v skupnosti. 
istočasno podporne skupine konservativnih 
in liberalnih katolikov ločeno usmerjajo 
denar podtalni in uradno priznani struji 
znotraj kitajske katoliške hierarhije, vatikan 
pa uporablja svoje diplomatske kanale za 
pritisk na povečanje verske svobode za vse 
katolike. nadalje pošiljajo mednarodne agen-
cije podporo čigong skupinam, kot je Falun 
Gong, binkoštnim kristjanom in morda tudi 
skupinam islamske prenove. Toda različni 
načini podpore potujejo preko različnih 
kanalov in imajo različno stopnjo vpliva. 
Zahvaljujoč globalnemu prestižu dalajlame 
je na primer mednarodni pritisk v prid 
tibetanskega budizma precej močan; a zaradi 
(utemeljenega ali ne) strahu pred terorizmom 
je Severni Ameriki in Evropi manj pritiskov v 
prid islamskega preporoda.
kontekStualni teoriji religije 
na kitajSkem naproti
Tako raznoliki vplivi še dodatno zapletejo versko sliko. na kitajskem obstaja veliko 
oblik religije, ki služijo različnim družbenim 
funkcijam, izhajajo iz različnih razlogov in so 
pod vplivom različnih mednarodnih silnic. 
verski interesi ne združujejo vernikov proti 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
72    TRETJI DAN    2015   9/10 
sekularni družbi ali proti državi. Različne 
skupnosti se znajdejo v medsebojnem 
nasprotovanju. Religijo skupnosti včasih 
podpira religija avtoritete ali religija osebnega 
prepričanja, a je včasih z njima tudi v sporu. 
Tudi med pripadniki istega osnovnega 
verskega prepričanja se lahko oblikujejo ostra 
nasprotja med skupinami.
kontekstualna analiza kitajske religije 
bi lahko pokazala, kako različne dimenzije 
postajajo pomembne v enem ali drugem času, 
in bi lahko razložila njihove posebne razvojne 
poti. Lahko bi vodila tudi k predlogom za 
oblikovanje politik regulacije verskih prepri-
čanj in praks - politik, ki bi zaščitile versko 
svobodo in bi spodbudile najbolj pozitive 
prispevke religije, ki daje smisel in navdihuje 
skrb za druge, a bi ščitile tudi družbo pred 
njenimi negativnimi vidiki.
Glavna težava kitajske verske politike je v 
tem, da pogosto uporablja posplošene vzorce. 
v prvi vrsti temelji na širokem razlikovanju 
med “religijo”, definirano s petimi svetovnimi 
verskimi insitucijami - daoizem, budizem, 
islam, katolištvo in protestantizem -, “fev-
dalnim vraževerjem”, ki ga opredeljujejo 
tradicionalni ljudski običaji, utemeljeni na 
“zmotnem” predmodernem znanju, ter “zlimi 
kulti”, ki jih nejasno definirajo kot vsako 
vrsto duhovne aktivnosti, ki naj bi ogrožala 
družbeni red. S tem razlikovanjem poverja 
politika zle kulte Uradu za javno varnost, da 
jih zatre, fevdalna vraževerja izobraževalne-
mu sistemu, da jih bo postopno izkoreninil z 
razsvetljevanjem, “religijo” pa državni upravi 
za verske zadeve, da jo regulira (Potter 2003). 
Uradno se pričakuje, da bo religija, ker temelji 
na napačnih premisah, sama odmrla, a jo je 
moč do takrat tolerirati (v imenu globalnih 
načel o verski svobodi) in spodbujati k pozitiv-
nim prispevkom za dobro družbo. ko se zgodi 
kaj, kar ne ustreza tem kategorijam in se ne 
ujema s pričakovanji, imajo voditelji verske 
politike težnjo po prekomernem odzivu. 
Ustrezni primeri so zatrtje Falun Gonga po 
letu 1999, “akcije trde roke” proti ujgurskim 
aktivistom, uničevanje krščanskih hišnih 
cerkva in aretacije tibetanskih budističnih 
menihov in nun. Takšna dejanja nato izzovejo 
mednarodne obsodbe ali domače reakcije, ki 
vlado in družbo pustijo na slabšem kot pred 
prekomernim odzivom. vlada se nato včasih 
umakne v bolj liberalen pristop do religije, 
kar včasih spet ustvari nove težave, kar vodi v 
novo prekomernost.
Bolj niansirana politika bi morala temeljiti 
na večdimenzionalnem konceptu religije, 
povezanem z zavedanjem, da te dimenzije 
izhajajo iz fundamentalnih družbenih sil, ki 
jih znanstveno razsvetljevanje ali posplošena 
sekularizacija ne moreta razkrojiti. Takšna 
politika bi morala temeljiti na kontekstualno 
občutljivi teoriji, ki bi razložila prevlado 
različnih dimenzij religije v različnih okolišči-
nah. Toda takšna teorija še ne obstaja.
Prevod: Rok Blažič
LITERATURA:
Ahern, E. M. (1973), The Cult of the Dead in a Chinese Viilage, Palo 
Alto, CA: Stanford University Press.
Aikman, D. (2003), Jesus in Beijing, Washington, DC: Regnery 
Publishing.
Bays, D. H. (1996), "The growth of independent Christianity in 
China'' v D. H. Bays (ur.), Christianity in China; from the eighteenth 
century to the present, Palo Alto, CA: Stanford University Press.
Chan, A., Madsen, R., in Unger, J. (2009), Chen Village, 3. izd., 
Berkeley, CA: University of Califomia Press.
Chau, A. Y. (2004), "The channeling zone: between the local 
state and local society: the case of popular religion in Shaanbei, 
North-Central China'', rokopis, pripravljen za Politics of Religion 
in Chiną Workshop, Stanford University, april in maj 2004.
Chen, N. (2003), "Healing sects and anticult campaigns'' v D. 
L. Overmeyer (ur.), Religion in China Today, Cambridge in New 
York: Cambridge University Press.
Dean, K. (2003), "Local communal religion in contempoľary 
South-east China” v D. L. Overmeyer (ur.), Religion in China 
Today, Cambridge in New York: Cambridge University Press.
Dean, K., and Lamarre, T. (2003), "Ritual matters'' v T. Lamare 
(ur.) Traces 3: impacts of modernity, Hong Kong: Chinese 
University of Hong Kong Press.
Durkheim, E. (1995), The Elementary Forms of Religious Life, prev. 
K. E. Fields, New York: Free Press.
Fan, L. (2005), Dangdai Zhongguoren congjiao xinyangde 
bianqian: Shenzhen Minjian congjiao xintude tianye yanjiu, Taipei: 
Weber Publications.
Gladney, D. C. (2003), "lslam in China: accommodation or 
separatism?" v D. L. Overmeyer (ur.), Religion in China Today, 
Cambridge in New York: Cambridge University Press.
73
Hamrin, C. L. (2004), "Advancing religious freedom in a global 
China: conclusions” v J. Kindopp in C. L. Hamrin (ur.), God 
and Caesar in China: policy implications of church-state tensions, 
Washington DC: Brookings Institution Press.
Hoeber Rudolph, S., in Piscatori, J. (ur.) (1997), Transnational 
Religion and Fading States, Boulder, CO: Westview Press.
Jaspers, K. (1951), Way to Wisdom, New Haven, CT: Yale 
University Press.
Jing, J. (1996), The Temple of Memories: history, power, and morality 
in a Chinese village, Palo Alto, CA: Stanford University Press.
Kindopp, J. L., in Hamrin, C. L. (ur.) (2004), God and Caesar in 
China: policy implications of church-state tensions, Washington, 
DC: Brookings Institution Press.
Lang, G., Chan, S. C., in Ragvald, L. (2005), “Temples and the 
religious economy” v F. Yang in J. B. Tamney (ur.), State, Market, 
and Religions in Chinese Societies, Leiden: Brill.
Liu, P. (2004) "Unreconciled differences: the staying power of 
religion'' v J. Kindopp in C. L. Hamrin (ur.), God and Caesar in 
China: policy implications of church-state tensions, Washington 
DC: Brookings Institution Press.
Lozada, E. P., Jr. (2001), God Aboveground: Catholic Church, 
postsocialist state, and transnational practices in a Chinese village, 
Palo Alto, CA: Stanford University Press.
Madsen, R. (1984), Morality and Power in a Chinese Village, 
Berkeley, CA: University of California Press.
- (1998), China's Catholics: tragedy and hope in an emerging 
civil society, Berkeley, CA: University of California Press.
- (2007), Democracy's Dharma: religious renaissance and political 
development in Taiwan, Berkeley, CA: University of California 
Press.
- (2003a), “Catholic revival during the reform era'' v D. L. 
Overmeyer (ur.), Religion in China Today, Cambridge in New 
York: Cambridge University Press.
- (2003b), "Chinese Christianity: indigenization and conflict" v 
E. J. Perry in M. Selden (ur.), Chinese Society: change, conflict and 
resistance, 2. izd., London, New York: RoutledgeCurzon.
Madsen, R., in Fan, L. (2009) "The Catholic Pilgrimage to 
Sheshan" v Yoshiko Ashiwa in David Wank (ur.), Making 
Religion, Making the State: the politics of religion in modern China, 
Stanford, CT: Stanford University Press.
Ng P. T. M. (2003), "Religious situations in China today: 
secularization theory revisited”, prispevek na Association for 
the Sociology of Religion meetings, Chicago, avgust 2003.
Potter, P. B. (2003), "Belief in control: regulation of religion 
in China'',v D. L. Overmeyer (ur.), Religion in China Today, 
Cambridge in New York: Cambridge University Press.
Robbins, J. (2004), "The globalization of Pentecostal and cha-
rismatic Christianity”, Annual Review of Anthropology, 33: 117-43.
Schipper, K. (1993), The Taoist Body, Berkeley, CA: University of 
California Press.
Thornton, P. M. (2003), "The new cybersects: resistance and 
repression in the reform era” v E. J. Perry in M. Selden (ur.), 
Chinese Society: change, conflict and resistance, 2. izd., London, 
New York: RoutledgeCurzon.
Weber, M. (1964), The Sociology of Religion, Boston: Beacon Press.
Wu, J. (2007), "Religious believers thrice the estimate'', China 
Daily, 7. februar, dostopno na: www.chinadaily.com.cďchinal-
2007-02l07lcontent-802994.htm (pridobljeno 15. maja 2009).
1. Richard Madsen, “Religious revival”, v: Reclaiming Chinese so-
ciety : the new social activism, ur. You-tien Hsing in Ching Kwan 
Lee, London, New York: Routledge, 2010, 140-156. Richard 
Madsen je profesor sociologije na University of California 
v San Diegu, kjer se ukvarja s sociologijo kulture in religije, 
predvsem z ozirom na kitajsko družbo. Je eden najboljših 
poznavalcev sodobnega katolištva na Kitajskem, na to temo je 
izdal knjigo z naslovom China's Catholics: Tragedy and Hope in 
an Emerging Civil Society (UC Press, 1998). Op. prev.
2. Glej raziskavo Tong Shijuna in Liu Zhongyuja, o kateri 
poroča Wu Jiao v China Daily 7. februarja 2007. Raziskava je 
razkrila, da sta dve tretjini vernikov pripadnikov budizma, 
daoizma in ljudskih religij; 12 odstotkov (okoli 40 milijonov) 
je kristjanov. Odkrila je tudi hitro rast verskih prepričanj 
med mlajšimi generacijami. 62 odstotkov vernikov je bilo 
starih med 16 in 39 let.
3. Han je ime najštevilčnejše etnične skupine na Kitajskem, ki 
predstavlja več kot 90 % njenega prebivalstva. Op. prev.
4. Gibanje 4. maja je ime za protiimperialistično, kulturno in 
politično gibanje, ki je izšlo iz študentskih demonstracij v 
Pekingu 4. maja 1919 po polomu, ki ga je doživela Kitajska na 
pariški mirovni konferenci. Op. prev.
5. Večino informacij o komunikacijskih kanalih med 
skupnostmi kitajskih kristjanov in mednarodnimi 
organizacijami izhaja iz mojih intervjujev in opažanj.
6. Glej predvsem Liu (2004), 149-64 in Hamrin (2004), 165-85.
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
74    TRETJI DAN    2015   9/10 
75
krščanstvo se je izoblikovalo znotraj posebnega prepleta kulturnih okolij, ki je 
zaznamoval njegovo versko prakso in način 
doktrinalnega izražanja. vendar resnice, ki 
jih vsebuje, presegajo vsako partikularnost in 
naj bi bile združljive z vsako možno človeško 
kulturo.6 v katoliški cerkvi je bila jasno 
izražena skrb za inkulturacijo, to je prilagodi-
tev univerzalne krščanske resnice dejanskim 
kulturnim okoliščinam, kar je bila ena od 
tem, ki so prišle na dan v času ii. vatikanskega 
PETER R. MoodY
katoliška cerkev na kitajskem 
danes: meje avtonomije in 
inkulturacije1
vse od 50. let prejšnjega stoletja dalje je vladajoča oblast Ljudske republike kitajske vztrajala, 
da morajo tamkajšnje krščanske cerkve porezati vezi z verskimi institucijami v tujini in 
postati “avtonomne” ali samoupravne. Za katoliško cerkev na kitajskem je to pomenilo 
prekinitev vsaj administrativnih ali političnih vezi s Svetim sedežem. Cerkev2 upravlja 
kitajska katoliška patriotska zveza; v njej “volijo” škofe - v praksi jih imenuje kitajska vlada 
in nenazadnje komunistična partija kitajske (kPk). vatikan po drugi strani vseskozi vztraja, 
da je imenovanje škofov v pristojnosti papeža. Posledica tega je delitev katoliške skupnosti 
na dve skupini, “uradno” Cerkev, ki je potrjena s strani oblasti, in “podtalno” Cerkev,3 čeprav 
postaja razlikovanje med njima vedno bolj zamegljeno in na vsakdanji osnovi v normalnem 
obdobju morda ni več očitno za navadnega vernika.4 nesporazum glede upravljanja Cerkve 
vendarle stoji na poti normalnih odnosov med Cerkvijo na kitajskem in vesoljno Cerkvijo pod 
vodstvom papeža.5 Leta 2007 je Benedikt Xvi. izdal pismo vsem kitajskim katolikom, ki je 
pozvalo k spravi podtalne in uradne Cerkve ter k dogovoru med vesoljno Cerkvijo in kitajsko 
državo. kljub nekaterim začetnim znakom otoplitve so v naslednjih letih pritiski režima na 
Cerkev postali še bolj intenzivni kot prej.
koncila, čeprav je bila v načelu vedno del 
misijonarskega prizadevanja. Zasledovanje 
inkulturacije gre po svoji logiki z roko v roki 
z željo po večji lokalni cerkveni avtonomiji v 
liturgičnih oblikah in pastoralnih pristopih 
ter z obratom proti “uniformnim” predpo-
stavkam, ki so po mnenju nekaterih bile 
značilne za Cerkev pred koncilom. Sodobno 
prizadevanje za inkulturacijo in avtonomijo 
večinoma izhaja iz pastoralne skrbi, da se bo 
Cerkev zmožna soočiti z moderno sekularno 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
76    TRETJI DAN    2015   9/10 
kulturo. kardinal Walter kasper je v času, ko 
je bil predsednik Papeškega sveta za edinost 
kristjanov, zagovarjal mnenje, da koncept 
“univerzalne Cerkve kot resničnosti, ki je 
ontološko in časovno predhodna vsaki posa-
mezni cerkvi” (stališče, ki ga je izrazil kardinal 
Joseph Ratzinger) ne upošteva Cerkve kot 
konkretne zgodovinske resničnosti. kasper 
citira Henrija de Lubaca, da je univerzalna 
Cerkev, ki bi obstajala zunaj posamičnih 
cerkva, “gola abstrakcija”. “Cilj ekumenskega 
gibanja ni enotnost v uniformnosti, ampak 
obstoj ene Cerkve, ki mirno zaobjema veliko 
raznolikost.”7 kasperjev namen je bil “pasto-
ralen”, saj je iskal fleksibilnost pri odgovoru 
na krizo brezbožne postindustrijske Evrope 
brez vernikov in duhovnih poklicev, pri čemer 
je bilo veliko tistih, ki so se opredeljevali kot 
katoliki, indiferentnih, če ne docela odtujenih 
uradnemu cerkvenemu nauku, predvsem na 
področju spolnosti, poroke, rojstev in splava. 
v obdobju po ii. vatikanskem koncilu se je 
pokazala tudi skrb za prilagoditev katoliških 
praks neevropskim kulturam, kar je dodaten 
razlog za avtonomijo - čeprav poskusi, ki 
so usmerjeni na sodobni zahodni svet, niso 
nujno ustrezni za kulture narodov drugod po 
svetu.8 Čeprav bi se verjetno vsi strinjali, da 
je skrb za kulturno prilagoditev in lokalno 
avtonomijo do neke mere zaželena in nujna, 
se tisti, ki gredo najdlje v tej smeri, na splošno 
identificirajo s tako imenovano liberalno 
smerjo misli v sodobnem katolištvu.
inkulturacija je stara tema v zgodovini 
krščanstva na kitajskem. Jezuitski misi-
jonarji so v 17. stoletju sodili, da je pot k 
spreobrnitvi kitajske preko učenih elit. Trdili 
so, da je glavni del konfucijanskega nauka 
kompatibilen s katoliško doktrino (kot je to 
po analogiji veljalo za Aristotelov nauk) in 
da večina kitajskih obrednih praks vsaj ne 
nasprotuje katoliškemu bogočastju.9 Po dolgi 
razpravi je Rim v začetku 18. stoletja ukinil 
ta poskus prilagoditve “kitajskih obredov” 
in s tem izzval cesarsko prepoved nadaljnje 
misijonarske aktivnosti na kitajskem. 
Jezuitsko stališče ni bilo brez svojih težav, toda 
večina bi se strinjala, da je bil papež pri svoji 
prepovedi preveč površen in ne nujno dobro 
obveščen (preklical jo je Pij Xii. leta 1939, ko je 
bilo prepozno, da bi lahko kaj koristilo).10 na 
kitajskem se danes tako krščanski (predvsem 
protestantski, a tudi nekateri katoliški) kot 
tudi nekrščanski raziskovalci vračajo k temam 
zgodnjih jezuitov in iščejo ujemanja ter 
razlike med krščansko mislijo in tradicional-
no kitajsko kulturo.11 Hkrati pa nekateri člani 
uradne Cerkve koncilski temi inkulturacije in 
lokalne avtonomije uporabljajo za utemeljitev 
svoje zavezanosti zahtevam političnih oblasti. 
Liberalni katoliki izven kitajske in elementi 
znotraj vatikanske birokracije, ki so želeli ure-
diti položaj Cerkve na kitajskem, so začeli v 
podtalni Cerkvi videti oviro za napredovanje.
ob upoštevanju vseh številnih razlik lahko 
najdemo vzporednice med položajem Cerkve 
na kitajskem in na sekularnem Zahodu. 
Sekularni liberalizem zagotovo bolj spodbuja 
versko svobodo kot postotalitarna država, kot 
je kitajska, vendar lahko obenem postavlja 
svoje zahteve, po možnosti podprte s politično 
močjo, glede človeške osebe, ki so v napetosti 
ali v nasprotju s krščansko dolžnostjo. Ta 
članek se v raziskavi odnosov med kitajskim 
režimom in Cerkvijo po papeškem pismu iz 
leta 2007 omejuje na politično razsežnost, 
na napetosti med institucijama Cerkve in ki-
tajske države ter na napetosti med kitajskimi 
katoliki samimi, ne da bi se poskusil spustiti 
globlje v bolj temeljna duhovna vprašanja. 
vendarle ima politično in kulturno okolje 
neizogiben vpliv na duhovno poslanstvo. 
Politični pritisk na kitajskem kaže v ostrejši 
obliki napetosti, ki se v sekularni družbi 
izražajo načeloma bolj pretanjeno.
kitajSko ozadje
vse do sredine leta 2010 se je zdelo, da sta kitajska oblast in katoliška cerkev na poti 
k dogovoru. v 90. letih prejšnjega stoletja 
se je razvila tiha navada, da so nove škofe 
praviloma izbirali iz skupine duhovnikov, 
ki sta jih potrdila tako vatikan kot kitajski 
77
režim. od časa do časa, pogosto kot odgovor 
na resnični ali navidezni nesporazum, je 
režim imenoval škofa brez papeške potrditve, 
a po letu 2006 do tega ni več prihajalo. 
novembra 2010 pa je oče Guo Jincai prevzel 
mesto škofa v Chengdeju v provinci Hebei 
brez potrditve Svetega sedeža. Zdi se celo, 
da je vatikan uradno naročil očetu Guu, naj 
imenovanja ne sprejme. Tiskovni predstavnik 
kitajske katoliške patriotske zveze je kasneje 
objavil namen, da se bo nadaljevalo z okoli 40 
novimi posvečenji.
Politični sistem na kitajskem vodi kPk, ki 
je ideološko zavezana ateizmu. v marksistični 
teoriji je religija na dnu, praktično na nivoju 
vraževerja. Je “opij za ljudstvo”, analgetik, ki 
lahko ljudem omogoča, da se v življenju boljše 
počutijo, a ne prinaša nikakršnega resničnega 
izboljšanja. v svojem najslabšem delu religija 
daje moralno utemeljitev moči in privilegijev 
izkoriščevalskega vladajočega razreda in s 
tem “ogrinja s plaščem” tiste, ki živijo od dela 
drugih.
v primeru krščanstva inherentno sovra-
žnost krepi povezovanje z zahodnim imperia-
lističnim nasiljem, čeprav gre pri govorjenju o 
imperialističnih izvorih sodobnega kitajskega 
krščanstva za anahronizem. Tako Protestant-
ska kot katoliška cerkev sta povsem v rokah 
kitajskih državljanov; krščanstvo je postalo 
tako domača vera kot budizem. Režim se 
vseeno pretvarja, da je papeška zahteva po 
avtoriteti med kitajskimi katoliki manifestaci-
ja imperialističnih teženj.
Čeprav je ateizem del uradne državne 
ideologije, uradna politika podpira versko 
svobodo. Predpostavka je, da verniki niso 
samodejno sovražni do režima in da lahko 
postanejo del “združene fronte” v podporo 
njegovi politiki. Seveda je eksplicitno jasno, 
da versko utemeljene opozicije režimu in 
njegovemu načinu delovanja ne more biti. 
Po prevladujočem marksističnem pogledu 
religioznost naravno upada, ko ljudje postaja-
jo bolj izobraženi in se jim zvišuje življenjski 
standard. v nekaterih nedavnih izjavah 
najdemo celo namige, da se ta upad še dolgo 
ne bo zgodil, če se bo sploh, in da bi religija 
lahko bila stalna značilnost človeštva.
Ali obstaja Bog, s perspektive režima ni 
ključno politično vprašanje. osrednja skrb 
oblasti je nadaljevanje nesporne prevlade kPk 
nad vsemi vidiki življenja in družbe. To ne 
pomeni, da partija neposredno vodi vsako-
dnevno delovanje vseh organizacij, verskih ali 
drugih, ampak da mora biti vsaka družbena 
organizacija povezana z njo in odvisna od nje. 
Režim zato težko tolerira papeško avtoriteto 
nad Cerkvijo, ki je neločljiv del katolištva.
v zgodnjih 50. letih prejšnjega stoletja je 
režim spodbujal Patriotsko gibanje trojne 
avtonomije (angl. Three-Self Patriotic Mo-
vement), s katerim so protestantske cerkve 
prekinile vezi s tujimi misijonarskimi društvi 
in prevzele nadzor nad lastnimi zadevami. 
Gibanje so podprli nekateri protestantski 
duhovniki, predvsem liberalnega političnega 
in teološkega prepričanja.12 navdušenje je 
nekoliko upadlo, ko so postale jasne vse 
posledice. Z maloštevilnimi izjemami med 
kitajsko duhovščino se je katoliška cerkev, 
opogumljena s strani laičnih vernikov, uprla 
pritisku režima. do sredine 50. let so najbolj 
aktivne v odporu zaprli, ostale pa utišali.
kitajska katoliška patriotska zveza, katoli-
ški ekvivalent organizacije Trojne avtonomije, 
je bila uradno ustanovljena leta 1957. v 
principu gre za laično institucijo, čeprav je 
bil njen predsednik vedno škof. njena naloga 
je upravljati katoliško cerkev na kitajskem.13 
Zvezo nadzirata državna uprava za verske 
zadeve in oddelek Združene fronte kPk.
Patriotska zveza izvaja “volitve” škofov 
preko predstavnikov duhovnikov, redovnikov 
in vernikov iz posameznih škofij; v praksi to 
pomeni imenovanje s strani politične oblasti 
(navadno nastopa na volitvah le en kandidat). 
Po katoliškem nauku so vsi škofje nasledniki 
apostolov in so podrejeni papežu - dediču 
Petra, prvega izmed apostolov. Leta 1958 so tri 
duhovnike prepričali, da so sprejeli imeno-
vanje za škofe in oblast je našla že obstoječe 
škofe, ki so bili pripravljeni izvesti njihovo 
posvečenje.14
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
78    TRETJI DAN    2015   9/10 
Škof ima moč, a ne nujno tudi pooblastila 
posvetiti novega škofa. Z vidika Rima so bile 
kitajske posvetitve veljavne, a nezakonite. 
kdor vodi ali sprejme nezakonito posvečenje, 
je zagrešil hud greh in njegovo sodelovanje 
pomeni, da je samodejno izobčen.15 Med 
kulturno revolucijo (približno med letoma 
1966-76) je bila vsakršna verska aktivnost, 
krščanska in nekrščanska, uradna in neura-
dna, nasilno zatrta. S smrtjo Maa Zedonga leta 
1976 in predvsem z gospodarskimi reformami, 
ki so jih sprejeli nekaj let kasneje, je prišlo do 
splošne sprostitve nadzora nad osebno svo-
bodo in do večjega prostora za versko prakso. 
Podtalna Cerkev se je lahko izoblikovala in 
imela določeno svobodo delovanja. Zdi se, da 
je naklonjenost tako vernikov kot klerikov 
močno na njeni strani, čeprav mnogi menijo, 
da je neposredno izzivati režim nepreudarno.
Tudi uradna Cerkev se je postopoma po-
novno vzdignila in vzpostavila stike s širšim 
katoliškim svetom. do poznih 90. let prej-
šnjega stoletja si je večina uradnih škofov na 
tiho prizadevala za papeško potrditev svojega 
položaja in jo tudi prejela. Toda o tem ni bilo 
nobenih javnih objav in laiki ne morejo biti 
vedno prepričani, kdo iz uradne duhovščine je 
v polnem občestvu z Rimom in kdo ni.
Med uradnimi in podtalnimi skupnostmi 
se je ohranila zamera. Birokratski aparat 
Patriotske zveze je ostal sovražen tako do 
podtalne Cerkve kot do vatikana: če bi prišlo 
do polne sprave, bi zveza izgubila svoj razlog 
za obstoj. Podtalna Cerkev pa je s svoje strani 
nagnjena k temu, da tiste, ki so aktivno 
sodelovali z režimom, obsoja kot strahopetce 
in odpadnike od vere.
papeško piSmo in katoliška 
cerkev na kitajSkem
od začetka svojega papeževanja si je Benedikt Xvi. spravo s Cerkvijo na 
kitajskem postavil za enega svojih poglavitnih 
ciljev. 27. maja 2007 je izdal “Pismo škofom, 
duhovnikom, posvečenim osebam in zvestim 
laikom katoliške cerkve v Ljudski republiki 
kitajski.”16 Pismo v resnici ni povedalo veliko 
novega, ampak je na sistematičen način 
izrazilo cerkveno stališče, kot se je razvilo od 
50. let prejšnjega stoletja dalje. dokument je 
spravljiv do uradne Cerkve, a obenem trden v 
potrditvi papeške avtoritete.
Benedikt je ponovil nauk ii. vatikanskega 
koncila: “Cerkev … se ne identificira z nobeno 
politično skupnostjo, niti ni zavezana nobene-
mu političnemu sistemu.” “katoliška Cerkev 
na kitajskem nima poslanstva spreminjati 
strukture ali načina upravljanja države.” 
“Civilna oblast se dobro zaveda, da Cerkev 
v svojem nauku nagovarja vernike, da bi 
bili dobri državljani ter spoštljivo in aktivno 
prispevali za skupno dobro v svoji državi, 
toda enako je jasno, da zahteva od države, da 
zagotavlja tem istim katoliškim državljanom 
polno izvajanje njihove vere, z ozirom na 
avtentično versko svobodo.”
Po Benediktu je za katolike priznanje 
papeža kot glave Cerkve ključen vidik te 
avtentične verske svobode : “... enotnost 
episkopata, katerega ‘neprestani vir in temelj 
je rimski papež kot Petrov naslednik,’ se nada-
ljuje skozi stoletja z apostolskim nasledstvom 
in je temelj istovetnosti Cerkve v vsaki dobi 
posebej s Cerkvijo, ki jo je utemeljil kristus na 
Petru in ostalih apostolih.” Tako “... je jasno, 
da težnja nekaterih ustanov, ki so nastale po 
želji države in so tuje cerkveni strukturi, da 
bi se postavile nad škofe in vodile življenje 
cerkvene skupnosti, ne ustreza katoliškemu 
nauku ...”
Papež je opazil trpljenje podtalne Cerkve: 
“... mnoge škofe so preganjali in ovirali pri 
izpolnjevanju njihove službe in nekateri 
izmed njih so s prelitjem svoje krvi omogočili 
Cerkvi rodovitnost.” vendar je več pozornosti 
namenil prizadevanju za vrnitev uradne 
Cerkve v polno občestvo.
nekateri duhovniki in škofje, ki so “želeli 
ohraniti popolno zvestobo Petrovemu 
nasledniku in katoliškemu nauku, so se 
čutili prisiljeni k odločitvi za posvečenje na 
skrivnem,” čeprav to “ni normalna značil-
nost cerkvenega življenja.” drugi so “pod 
79
pritiskom posebnih okoliščin privolili v spre-
jem škofovskega posvečenja brez papeškega 
mandata, a so kasneje prosili za sprejetje v 
občestvo s Petrovim naslednikom ...” “Papež” 
- za večino je to bil Janez Pavel ii. - “jim je ob 
upoštevanju iskrenosti njihovih občutkov 
in kompleksnosti položaja … poklonil polno 
in zakonito izvajanje škofovskih pooblastil.” 
“nazadnje je nekaj škofov - zelo majhno 
število - ki so bili posvečeni brez papeškega 
mandata in niso prosili ali še niso pridobili 
potrebne legitimizacije.” Te šteje za “neza-
konito, a veljavno posvečene …” Pohiteti bi 
morali s prizadevanjem, da Sveti sedež uredi 
njihov položaj; podobno naj tisti, ki so bili 
posvečeni skrivno, poiščejo pravo priznanje s 
strani civilnih oblasti.
Pismo spregovori o pastoralnih težavah, ki 
izhajajo iz obstoja dveh struj. Papež o teh, ki 
so se spravili z vatikanom, pravi: “na žalost 
v večini primerov duhovniki in verniki niso 
bili ustrezno obveščeni o tem, da je bil njihov 
škof legitimiziran … Še več, nekateri legiti-
mizirani škofje niso podali jasnih znakov v 
dokaz, da so bili legitimizirani.” Ti škofje ne 
želijo pritegniti pozornosti oblasti; in kitajski 
verniki praviloma ostajajo sumničavi do 
uradne Cerkve. Pismo pravi, da verniki “ne 
smejo oklevati” pri sprejemanju zakramen-
tov od duhovnikov, ki so v polnem občestvu, 
tudi če imajo ti duhovniki dovoljenje civilnih 
oblasti. duhovniki podtalne Cerkve lahko 
somašujejo z njimi. verniki “morajo znotraj 
meja možnega iskati škofe in duhovnike, 
ki so v občestvu s papežem”. vendar se v 
primeru, da iskanje pravih duhovnikov 
pomeni “hujše nevšečnosti, lahko za svoje 
duhovno dobro obrnejo tudi na tiste, ki niso 
v občestvu s papežem.”
Benedikt zapiše: “Sveti sedež bi želel biti 
povsem svoboden pri imenovanju škofov.” 
Glede na realno stanje “... verjamem, da je 
dosegljiv sporazum z vlado, da bi razrešili 
nekatera vprašanja glede izbire kandidatov 
za škofovstvo …” vatikan želi torej vzposta-
viti redni sistem posvetovanj s kitajskimi 
oblastmi.
v zaključku je Benedikt preklical “vsa 
posebna dovoljenja, ki so bila dana v prete-
klosti, da bi odgovorila na pastoralne potrebe, 
ki so se pojavile v resnično težkih časih.” Ta 
“dovoljenja” so bila dana leta 1978; dovoljeva-
le so podtalni Cerkvi, da je prevzela iniciativo 
pri posvečevanju duhovnikov in imenovanju 
škofov. Preklic je bil velikodušna gesta 
sprave, namenjena režimu in uradni Cerkvi. 
verjetno je bil v vsakem primeru tudi nujen. 
na drugem metu v pismu je Benedikt izrazil 
svojo zaskrbljenost glede pravilne formacije 
duhovnikov. Redna semenišča so bila vsa pod 
nadzorom uradne Cerkve in po letu 2000 so 
na njih bistvene poteze nauka postale pravo-
verne - zdi se, da celo v vprašanjih eklezio-
logije in papeževega statusa. Usposabljanje 
v neuradni Cerkvi je potekalo po neke vrste 
neformalnem sistemu vajeništva in kvaliteta 
rezultata je bila z intelektualnega in morda 
tudi moralnega vidika vprašljiva. vendar se 
je v obdobju po pismu zdelo, da je vatikan na 
neki način uredil položaj uradne Cerkve ter 
ostrigel kremplje neuradni, tako da ji je odvzel 
moč samostojnega ravnanja.17
Ena od potez leninističnega pogajalskega 
sloga je, da pograbi vsako popuščanje na-
sprotne strani, ne da bi s svoje strani ponudil 
karkoli, ter pri tem ponujeno obravnava kot 
del izhodiščnega položaja za pogajanje. Bene-
diktovo pismo dovoljuje duhovnikom, ki so se 
spravili z Rimom, da ostanejo člani Patriotske 
zveze. Ali dovoljuje duhovnikom, da se vanjo 
na novo včlanijo? na to stališče se na tiho 
postavlja režim, čeprav to po vsej verjetnosti 
ni bil papežev namen. Pismo pravi, da smejo 
katoliki v stiski sprejeti zakramente od tistih, 
ki niso v občestvu s papežem, kar se lahko 
razume kot in bianco podpora in legitimizacija 
prej nezakonitega ravnanja.
Birokratski interesi znotraj vatikana, 
predvsem državnega tajništva in kongregacije 
za evangelizacijo narodov, so si prizadevali 
za hitro ureditev položaja kitajske Cerkve 
in pot najmanjšega odpora bi bila dovoliti 
uradni Cerkvi, da v glavnem doseže svoje. 
Podobni interesi so obstajali v vsej univerzalni 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
80    TRETJI DAN    2015   9/10 
Cerkvi med skupinami, ki so na poseben 
način vpletene v kitajske zadeve - npr. U.S. 
Catholic China Bureau. v letih pred pismom 
so bolj izobraženi člani uradne Cerkve zaznali 
možnosti v nekaterih trendih ekleziologije 
po ii. vatikanskem koncilu, kar je vodilo k 
zanimivemu, delno nezavednemu zavezništvu 
med državno Cerkvijo in liberalnimi katoliki 
v tujini.
katoliška cerkev na kitajSkem: 
različnoSt intereSov
Uradno stališče kitajskih oblasti glede religije v času reform je izraženo v “do-
kumentu 19”, ki ga je izdal Centralni komite 
kPk marca 1982. Ta “interni” dokument, kot 
kaže, ni bil nikoli uradno objavljen; vendar je 
njegova vsebina dobro znana.18 Besedilo, ki 
so ga sprejeli po koncu kulturne revolucije, 
zavrača uporabo “prisilnih sredstev” proti 
religioznosti; prej je potrebno vernike 
mobilizirati za skupni cilj izgradnje “moder-
ne, močne socialistične države”. država naj 
pomaga pri vzdrževanju templjev in cerkva, 
ki imajo zgodovinsko ali estetsko vrednost, 
vendar bi se kPk in vlada morali izogibati 
“nepremišljeni gradnji in popravilom 
templjev v podeželskih vaseh” - kar verjetno 
pomeni, da je to počelo mnogo uslužbencev, 
ki so se prepustili splošni oživitvi ljudske 
vernosti, ko je strah zbledel. verska politika 
naj se implementira preko potrjenih kanalov, 
katerih del je Patriotska zveza. Članom 
komunistične partije ni dovoljeno verjeti 
v religijo, ohranjati morajo pozornost do 
“kriminalnih in protirevolucionarnih dejav-
nosti” verskih skupnosti (pri čemer oblast 
te dejavnosti seveda definira, kot ji ustreza). 
Prepoved se razteza na “vraževerne prakse, 
ki so zunaj območja religije”. “Sovražne 
tuje sile,” vključno z “vatikanom in tujimi 
protestantskimi misijonskimi družbami”, 
še vedno prežijo v ozadju in iščejo nove 
priložnosti. Prijateljski mednarodni stiki so 
dobrodošli, “a se bomo ostro uprli infiltraciji 
tujih sovražnih verskih sil”.
Religijo se tolerira, v kolikor je podrejena 
in služi interesom političnega reda. nekateri 
iz liberalne katoliške sfere pozivajo, da je tak 
položaj potrebno vzeti kot dejstvo, če želimo 
narediti kaj konstruktivnega. konfrontacija 
z režimom ne vodi nikamor. dostop do 
kitajske in kitajskih katolikov se odpira s 
sodelovanjem s potrjenimi organizacijami. 
vatikansko državno tajništvo, diplomatska 
služba, želi normalne odnose in kongregacija 
za evangelizacijo želi dostop.19 Tem ciljem 
služi sodelovanje z uradno Cerkvijo v največji 
možni meri.
katoliki z liberalnimi, antiavtoritarnimi 
težnjami iz tujine včasih težko sprejemajo 
podtalno Cerkev. Richard Madsen, eden 
najbolje obveščenih raziskovalcev katolištva 
na kitajskem, zagotovo ni apologet režima. 
Toda veliko bolj ga vznemirja sumljiva, vase 
zaprta in pravičniška narava podtalne Cerkve 
ter njeno pomanjkanje tolerance do tistih, 
ki so bolj pripravljeni sodelovati s civilnimi 
oblastmi. To zadržanje duha je morda omo-
gočilo podtalni Cerkvi, da je ostala trdna med 
preganjanjem, vendar jo je tudi onesposobilo 
za igranje konstruktivne vloge v rastoči 
“pluralni” civilni družbi na kitajskem.20 
Zaradi odrezanosti od Rima je uradna Cerkev 
le počasi sprejemala avtoriteto ii. vatikanske-
ga koncila, a so v 80. letih prejšnjega stoletja, 
ko je kitajska resno začela stopati v stik s 
svetom, bolj izobraženi elementi znotraj nje 
začeli razumeti možno uporabnost nekaterih 
tem, ki so izhajale iz koncila. Posebnega 
zanimanja so bile deležne ideje o vprašanjih 
inkulturacije ter pojmovanja, da bi krajevna 
občestva in predvsem krajevni škofje morali 
imeti večjo vlogo pri upravljanju Cerkve.
v zgodnjih letih po Maovi smrti je bil 
glavni predstavnik uradne Cerkve Fu Tieshan 
(1931- 2007), škof v Pekingu.21 Fu se je redno 
izpostavljal in razlagal, kako katolicizem cveti 
na kitajskem in kako je vse, kar dela režim, 
izpolnitev katoliškega moralnega nauka. 
Bolj zanimiva figura pa je bil Jin Luxian (1916 
-), blesteč jezuit, ki je študiral v Franciji pri 
Henriju de Lubacu. Jin je bil med duhovniki, 
81
ki so jih leta 1955 v Šanghaju aretirali skupaj 
z nadškofom Gong Pinmeijem.22 njegovi 
sojetniki trdijo, da je takoj začel sodelovati s 
svojimi ječarji, čeprav sam to nejasno zanika. 
izpuščen je bil predčasno, leta 1973, a je ostal 
v hišnem priporu do leta 1982. Leta 1985 
je sprejel imenovanje za škofa v Šanghaju 
brez papeške potrditve. v poznih 80. letih 
je večkrat potoval v tujino in vzpostavil 
stike s katoliškimi krogi v Severni Ameriki 
in Zahodni Evropi. Uredil je, da so poslali 
kitajske semeniščnike v tujino in pripeljal tuje 
učitelje na kitajska semenišča, kar je spravilo 
izobraževanje duhovnikov na kitajskem bolj v 
sklad s pravovernostjo.
Jin, ki se je hitro učil, je leta 1986 med 
govorom v kölnu svoje občinstvo navdušil 
s pojmovanji, ki so se ujemala z napredno 
nemško ekleziologijo (in jih je morda črpal 
tudi iz svojega študija pri Lubacu), ter razvijal 
teme, ki jih je kasneje razglašal kardinal 
kasper: “Svetovna ali univerzalna Cerkev je 
bolj abstrakcija, ker nikjer ne obstaja; obstaja 
le v krajevnih cerkvah.” Tudi rimska stólica 
sama je “prav tako krajevna cerkev”.23 nekaj 
let kasneje je Jin kratkočasil udeležence sre-
čanja šanghajske Patriotske zveze z zgodbami 
o svojih pogovorih s pomembnimi ljudmi v 
tujini: “Bivši rektor notre dame University mi 
je pripovedoval, da je papežu Janezu Pavlu ii. 
dejal: ‘v 16. stoletju je papež naredil napako in 
izgubil Anglijo, vzhodno nemčijo in severno 
Evropo. Zdaj delate napako in izgubljate 
Cerkev na kitajskem. njen vpliv je zelo velik. 
Zdaj sami izbirajo in posvečujejo škofe; vi bi 
jih morali potrditi. Tudi mi Američani bi želeli 
sami izbirati in posvečevati škofe.’”24 Besedilo 
je zapisano v neposrednem navedku, a pri tem 
ostaja veliko prostora za skepso o tem, kaj je 
kdo komu zares rekel. vendar ni razloga za 
misel, da Jin ni slišal česa takega - kar kaže, 
kako lahko uradna Cerkev najde skupne 
točke s progresivnimi zahodnimi katoliškimi 
krogi.25
Leta 2005 je Jin zaprosil za papeško 
potrditev in jo tudi prejel.26 Sam pravi, da 
je pri vsem, kar je delal, imel pred seboj cilj 
ohranitve in izboljšanja položaja tako univer-
zalne Cerkve kot Cerkve na kitajskem.27
različne interpretacije 
papeškega piSma
Podtalna Cerkev je pozdravila papeško pismo. Sprejem s strani uradnikov je bil 
ambivalenten. vlada je poskušala blokirati 
spletne strani z besedilom in je oktobra 2007 
nekaj duhovnikov v provinci Guangši, ko so 
poskušali širiti dokument, prisilila, da so se 
udeležili politične indoktrinacije. na drugi 
strani so se pospešila tajna pogajanja med 
kitajsko in vatikanom in direktor državne 
uprave za verske zadeve je javno priznal, da 
so v teku. Liu Bainian, tedanji glavni tajnik 
Patriotske zveze, je februarja 2008 izjavil, da 
bi pozdravil obisk papeža na kitajskem, ko 
bo dosežen dogovor - kar lahko vzamemo 
kot namig, da se je kitajska nagibala v prid 
takemu obisku. Maja 2008 je kitajski orkester 
igral za papeža v vatikanu.
Še pred pismom so kitajske oblasti sprejele 
nekaj olajšav za položaj Cerkve. na prehodu 
stoletja so kitajski škofje priznali duhovno, 
a ne tudi upravne ali politične avtoritete 
papeža.28 Uveljavilo se je splošno pravilo, da se 
za škofovska imenovanja izbira med osebami, 
ki so sprejemljive tako za Rim kot za Peking, 
z maloštevilnimi izjemami, ki so včasih 
pomenile signal, da Peking želi izraziti svoje 
nezadovoljstvo z Rimom.29 Po smrti pekin-
škega škofa Fu Tieshana, najbolj zanesljivega 
govornika režima med visoko duhovščino, 
leta 2007, sta se režim in Sveti sedež dogovori-
la, da ga je zamenjal Li Shan, mlad duhovnik, 
ki je bil tedaj star 42 let.
nedolgo zatem pa je nekdo začel postavljati 
ovire nadaljnjemu napredku. Leta 2008 je 
kitajska vlada prepovedala kitajskim škofom, 
da bi se udeležili sinode, ki je bila sklicana 
v Rimu. novembra tega leta je škof Li Shan 
v nagovoru na tečaju za duhovnike in laike 
govoril o “slavnem izročilu” svojega pred-
hodnika, škofa Fuja,30 ki navdihuje vernike, 
da “ljubijo domovino in Cerkev”, kar je fraza 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
82    TRETJI DAN    2015   9/10 
Patriotske zveze. “nekateri,” je dejal Li, “so 
razvrednotili vse, kar smo naredili v vseh 
teh letih … in nas želijo prepričati, naj se 
odrečemo principu samostojnega upravljanja 
Cerkve, in nas s tem potiskajo nazaj.” na 
božični večer je Li izrekel nekaj podobnega 
na srečanju funkcionarjev Združene fronte 
kPk. nekateri izmed domačih vernikov so to 
pospremili s komentarjem, da je se je škof Li 
očitno odločil postati rdečegardist.31
viri trdijo, da škof Li ni napisal svojega 
govora. Sestavil naj bi ga tajnik pekinške 
veje Patriotske zveze in ga predstavil Liju 
nekaj ur pred govorom. ni dvoma, da je 
bil Lijev položaj zapleten. Po starosti je bil 
tipični predstavnik novih kitajskih škofov 
(povprečna starost škofov, ki so jih imenovali 
s strinjanjem vatikana in režima med letoma 
2004 in 2010, je okoli 47, številko pa povišuje 
prisotnost enega starejšega gospoda med 
njimi). Zanje se zdi, da so resni, pobožni, 
dobro izobraženi in pravoverni. Toda vso 
svojo delovno dobo - dejansko tudi skoraj vse 
življenje - so preživeli znotraj institucij, ki jih 
je oblikovala in upravljala Patriotska zveza. Za 
razliko od starejših generacij v času od 50. do 
70. let 20. stoletja se jim ni bilo treba upreti 
silovitemu in odprtemu preganjanju. kot je 
pripomnil nadškof Hon Tai-fa (v mandarin-
ščini Han danhui; Savio Hon), novi generalni 
tajnik kongregacije za evangelizacijo naro-
dov: “Seveda zna kitajska oblast izbrati svoje 
kandidate med tistimi, ki so najbolj krhki in 
razpoloženi za kompromis.”32
vodja vatikanske politike do kitajske je bil 
kardinal Zen Ze-kiun (Jožef Zen; v mandarin-
ščini Chen Rijun), nadškof Hong konga med 
letoma 2002 in 2009. Po rodu je iz Šanghaja, 
a se je njegova družina preselila v Hong kong 
okoli leta 1949. v 80. letih je učil v šanghaj-
skem semenišču na Šešanu (Zose). na praznik 
sv. Štefana, 26. decembra 2008 (po nastopu 
škofa Lija), je kardinal Zen namignil, da bi 
morali biti kitajski škofje pripravljeni posne-
mati tega mučenca in se upreti pritiskom, ki 
jih nad njimi izvaja režim.33 Zen je verjetno 
izrazil misli mnogih kitajskih katolikov, 
čeprav bi se lahko vprašali, kako konstrukti-
ven bi lahko bil tak pristop.
Papeško pismo je v mnogočem popustilo 
uradni Cerkvi v upanju, da bodo geste dobre 
volje povrnjene z isto mero. Papež je vsekakor 
ostal trden glede osnovnega vprašanja - da 
je on glava Cerkve in da ima najvišjo oblast 
v zadevah cerkvenega upravljanja; vendar 
je bilo dovolj prostora za kompromis pri 
podrobnostih in nekatere institucije znotraj 
Cerkve, katerih prioriteta je bila regularizirati 
in zavarovati položaj kitajskih katolikov in 
kitajske Cerkve, so bili željne kompromisov. 
Podtalna Cerkev, ki je zamerila svojim bolj us-
lužnim bratom, je predstavljala oviro na poti k 
cilju. Podtalni katoliki so Benediktovo pismo 
najprej videli kot potrditev svojega stališča, a 
niso bili nujno nagnjeni k temu, da bi sledili 
papeževemu nasvetu, naj ponudijo poljub 
miru tistim, ki so jih zatirali in preganjali. 
Julija 2010 je kardinal ivan dias, prefekt kon-
gregacije za evangelizacijo, izdal svoje pismo 
“škofom in duhovnikom na kitajskem«. 
Citiral je nedavno papeževo pridigo: zadnjih 
2000 let ni manjkalo preganjanj, a ta “niso 
pomenila glavne nevarnosti za Cerkev”. Ta je v 
needinosti med člani Cerkve. “Edinost Cerkve 
je zakoreninjena v njeni zvezi s kristusom, 
ki je izvor krščanske edinosti, ki ga moramo 
vedno iskati in obnavljati,” je dejal dias.34 
Med vrsticami je pisalo, da se mora podtalna 
Cerkev razviti in uskladiti s programom.
kardinal Zen je bil nagnjen k dolgotrajnim 
polemikam. njegov glavni antagonist v starih 
dneh je bil Liu Bainian, ki je bil do leta 2010 
generalni tajnik Patriotske zveze. Po letu 
2000 je tarča njegovega strupenega jezika 
vedno bolj postajal oče Jeroom Heyndrickx, 
CiCM, priznani raziskovalec kitajske z 
obsežnimi izkušnjami terenskega misijonske-
ga delovanja na Tajvanu ter direktor verbiest 
institute (poimenovanega po enem izmed 
zgodnjih jezuitskih misijonarjev) na Univerzi 
v Leuvnu v Belgiji. Heyndrickx je imel sloves 
enega najvplivnejših svetovalcev kongregacije 
za evangelizacijo. njegovi pogledi so verjetno 
odsevali pogled mnogih s Cerkvijo povezanih 
83
institucij in fundacij, ki so se ukvarjale s 
kitajsko.
Heyndrickx je podpiral sodelovanje 
(kritiki bi morda rekli kolaboracijo) z uradno 
Cerkvijo, ne, ker bi bila tako odlična insti-
tucija, ampak ker ni alternative. Leta 2010 
se je nekoliko pokroviteljsko veselil, da je 
papež Benedikt “stopil v korak s časom”. Po 
Heyndrickxovi interpretaciji je pismo posta-
vilo implicitno zaupanje v presojo kitajskih 
škofov - kar ima Zen za vnaprejšnjo privolitev 
uklonitvi političnim pritiskom. Heyndrickx 
je uradno Cerkev primerjal s tisto, ki jo je 
ustanovil Matteo Ricci (1552-1610), pionir 
kitajskega misijonskega dela in oblikovalec 
jezuitske politike inkulturacije. Heyndrickx 
se je vnaprej veselil uspešne inkulturacije 
današnje Cerkve - čeprav morda njegova 
analogija kliče po podrobnejši raziskavi. “ne 
ubijajte prerokov na kitajskem,” je svaril 
Heyndrickx. “ So sodobni Ricciji.”35 Preroki 
niso tisti, ki jih bi imel v mislih naivni bralec, 
in potencialni morilci so povezani s podtalno 
Cerkvijo, ki ohranja prezir do tistih, ki so 
sklenili mir z režimom in njegovimi deli.
oče Heyndrickx in njegovi somišljeniki 
ne postavljajo pod vprašaj ključnega principa 
papeževega prvenstva. njihov cilj je edinost, 
utemeljena na apostolskem nasledstvu, 
utelešenem v papežu in škofih, ki jih postavlja 
papež. njihov pristop je razumski. na kitaj-
skem ni poti naprej brez priznanja dejstva 
uradne Cerkve. ko bi se odnosi med vatika-
nom in uradno Cerkvijo uredili in slednja 
ne bi imela več razlogov za dvom o svoji 
legitimnosti, bi se s potrpljenjem in s časom 
razrešile tudi druge zadeve.
Taki strategiji pa lahko načrte prekriža 
drug vidik pogajalskega sloga leninistov ali 
vsaj kitajskih komunistov. ob soočenju s tujci 
so kitajske oblasti nagnjene k temu, da trdno 
vztrajajo pri načelnem sporazumu, potem pa, 
ko je ta sprejet, četudi na še tako dvoumen in 
nedefiniran način, so fleksibilne pri konkret-
nih podrobnostih. Problem druge strani je v 
tem, da jo, če poskuša trdno vztrajati na stva-
reh, ki jih ima za pomembne, lahko obtožijo 
slabe namere ali preloma dogovora, potem ko 
se je že strinjala z načelom.36 Z vidika kitajskih 
oblasti je papež že sprejel veljavnost zakra-
mentov uradne Cerkve in podprl udeležbo 
kitajskih katolikov pri teh zakramentih. vsak 
nadaljnji ugovor, ki bi ga papež lahko podal, je 
očitno znak slabe namere. dejansko Cerkev ni 
popustila zahtevam režima, niti nima mož-
nosti, da bi tako popuščanje sprejela. kljub 
nasprotnemu videzu je Cerkev, če že kaj, še 
manj zmožna popuščati v stvareh, ki se tičejo 
osnovnih načel kot kitajske oblasti. Tako 
dolgo, kot se vsaka stran drži načel, ostajajo 
nasprotja neizogibna.
nasprotja so se začela zaostrovati proti 
koncu leta 2009. Provinca Hebei je trdnjava 
podtalne Cerkve. očeta An Shuxina (rojen 
okoli 1949), duhovnika iz te pokrajine, so 
izpustili leta 2006 po desetletni zaporni 
kazni. kot pogoj za izpustitev je sprejel, da se 
pridruži Patriotski zvezi - v njegovih očeh to 
ni bila izdaja, ampak nujen korak k regulari-
zaciji položaja Cerkve in svobodi prakticiranja 
religije.37 (An pravi, da je zavračal vstop v 
zvezo, dokler ni prebral papeževega pisma.) 
Leta 2009 se je zveza odločila, da imenuje 
očeta Ana za škofa v Baodingu. Težava za 
vatikan je bila, da je Baoding že imel škofa, 
Su Zhimina (tedaj starega 75 let), ki je bil 
zaprt istočasno kot oče An in so ga še vedno 
zadrževali brez možnosti komunikacije. oče 
An je očitno namignil, da bo deloval samo 
kot pomožni škof in ne bo sprejel polnega 
posvečenja.38
10. novembra je kardinal Tarcisio Bertone, 
državni tajnik Svetega sedeža, izdal svoje 
“pismo vsem duhovnikom katoliške cerkve v 
Ljudski republiki kitajski”. Spomnil je svoje 
naslovnike, da edinost Cerkve temelji na 
evharistiji, ki “je v središču vašega potovanja 
k spravi”. “Resnično evharistična skupnost 
se ne more umakniti sama vase, kot bi bila 
samozadostna, ampak mora ostati v skupnos-
ti z vsemi drugimi katoliškimi skupnostmi.” 
Tu kardinal očitno ni imel v mislih tistih, ki 
želijo “avtonomno” kitajsko Cerkev, ampak 
prej podtalno Cerkev, ki je ostala zvesta 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
84    TRETJI DAN    2015   9/10 
papežu in ni hotela imeti opravka s sodelavci 
režima. kardinal je spomnil svoje naslovnike 
na papeževo skrb za pravilno duhovniško 
formacijo (ki jo lahko izvedejo samo prava 
semenišča, vsa pod nadzorom Patriotske 
zveze). Škofje in duhovniki bi morali “najti 
stalne priložnosti za medsebojni osebni stik”. 
“obenem naj se nihče ne obotavlja iskati 
spravo s konkretnimi gestami, iztegniti roko 
bratu, s katerim je v sporu.” S stališča tega 
praktičnega diplomata so podtalni katoliki v 
preteklosti vodili herojski odpor, a je zdaj čas, 
da popustijo v svoji gorečnosti.
Približno en teden kasneje je kardinal Zen 
izdal “vodilo” za branje papeževega pisma, 
ki je po njegovih besedah vsebovalo njegovo 
“osebno razumevanje” tega, kaj je papež 
mislil. Po Zenu papež ne prepoveduje duhov-
nikom v podtalju, da iščejo potrditev oblasti, 
a jih v tem tudi ne spodbuja. Sveti oče pravi, 
da “skrivno delovanje ni normalna značilnost 
cerkvenega življenja”. nekateri trdijo, pravi 
Zen, da to pomeni, da ne bi smelo več biti 
podtalne skupnosti. Papežev cilj pa je bil 
spodbuditi upor proti političnemu vmešava-
nju. Papež je povsem razumel, da preudarnost 
lahko sili nekatere duhovnike, da poiščejo 
državno potrditev (čeprav Zen tudi namigne, 
da je bil papež nagnjen k preveč radodarni 
razlagi motivov takšnih duhovnikov). Papež 
tudi ne zahteva, da člani Patriotske zveze 
zapustijo to organizacijo. Zahteva pa, da 
tisti, ki so se spravili z Rimom, to pokažejo s 
svojimi dejanji. “nekateri škofje, ki jim je bila 
podeljeno priznanje in potrditev … ne živijo 
v skladu z novim položajem. kako so lahko v 
občestvu s Svetim sedežem, če javno in vedno 
znova izražajo svojo podporo odprti Cerkvi?”39
Leta 2010 je bila Cerkev razdeljena v 
svojem pristopu do kitajske. kitajski režim je 
rasel po ekonomski in vojaški moči in postajal 
vedno bolj občutljiv na kritike iz tujine. Režim 
je vse bolj prevzemal trdo linijo ne le proti 
katolikom, ampak proti vsem, za katere bi 
se lahko zdelo, da se mu zoperstavljajo ali 
poskušajo omejiti obseg njegove moči. ni bil 
pri volji za popuščanje.
vojna
An Shuxin je bil postavljen za škofa (ali pomožnega škofa - točen status ni jasen) 
Baodinga v provinci Hebei 9. avgusta 2010. 
Anovo stališče je bilo bolj utemeljeno, kot 
bi hotel priznati škof Zen. Patriotska zveza 
ni bila legitimna katoliška organizacija v 
očeh Cerkve, a je bila ta očitno pripravljena 
popuščati glede na realne okoliščine na 
kitajskem. dobro obveščeni opazovalci so 
namigovali, da so kitajske oblasti tudi same 
začele popuščati. Ren Yanli, raziskovalec na 
kitajski akademiji za družboslovje in morda 
najbolj poznani kitajski preučevalec sodobne-
ga kitajskega katolištva, je poročal (ali izdal), 
da oblasti sklicujejo kadrovske seminarje, 
kjer razpravljajo o možnostih, kako redefini-
rati kategorije avtonomije, neodvisnosti in 
samouprave, da bi izvzeli kakršenkoli vpliv na 
zadeve katoliškega verskega nauka.40
Čeprav ni nobenih vidnih dokazov, je 
možno sklepati, da so ob koncu leta 2009 
nekateri iz kitajske vlade razmišljali o dogovo-
ru s Svetim sedežem.41 Toda julija 2010 so mi 
v pogovoru z nekaterimi specialisti za religijo 
na šanghajski Akademiji za družboslovje 
povedali, da trenutno oblasti ne verjamejo, 
da bi bilo potrebno v čemerkoli popustiti 
katoliški cerkvi. v vsakem primeru se je v 
drugi polovici leta 2010 zaostril odnos tako do 
vatikana kot do podtalne Cerkve.
obnovljena sovražnost do katolištva je 
po vsej verjetnosti samo eden od vidikov 
splošnega sindroma povečanega avtorita-
rizma. Polno razumevanje novih okoliščin 
potrebuje nadaljnje raziskave in večjo časovno 
razdaljo. njihov pomemben del sta verjetno 
zamenjava v vodstvu, ki je v načrtu za leto 
2012, in splošni interes celotnega vodstva, da 
ohranjajo čim višjo mero družbene harmonije 
(“harmonija” pa pomeni prisiliti tiste, ki v 
družbi niso zadovoljni s svojim položajem, k 
molku).42
kitajsko gospodarstvo je v zgodnjih letih 
21. stoletja delovalo spektakularno dobro, a 
se ni povsem izognilo nekaterim prelomom 
85KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
86    TRETJI DAN    2015   9/10 
svetovne recesije leta 2008. vse lažja komu-
nikacija in pretočnost informacij je vladajoči 
eliti otežila, da bi učinkovito zatrla izraze 
ljudskega nezadovoljstva, ki so ga hranile 
vseobsegajoča korupcija in zlorabe položaja s 
strani elit. novi družbeni mediji so navadnim 
ljudem odprli več kanalov informacij iz tujine 
in dovolili tistim s pritožbami več možnosti za 
medsebojno komunikacijo. Trd pristop proti 
Cerkvi je bil morda oportuna poteza zaradi 
obnovljene pozornosti na pedofilske škandale 
in posledičnih udarcev njenemu medna-
rodnemu ugledu.43 Akcija proti katoliški 
cerkvi je sovpadla z obnovljenimi napadi na 
protestantske hišne cerkve z namenom, da 
jih prisilijo k pridružitvi organizaciji Trojne 
avtonomije.44
Prva nedvoumna kršitev tihega dogovora 
z vatikanom je bilo nezakonito imenovanje 
msgr. Gua Jincaija, namestnika tajnika Patri-
otske zveze, za škofa v Chengdeju (provinca 
Hebei) v novembru. druge škofe v provinci 
Hebei so po poročilih zaprli v hišni pripor in 
jih prisilili, da so se udeležili posvečenja.45
nekaj tednov kasneje sta se Patriotska 
zveza in Škofovska konferenca zbrali na 
narodnem kongresu kitajskih katolikov 
(skupno srečanje, ki zanika domnevno 
ločeno naravo obeh organizacij). Zdi se, da 
so mnogi od udeležencev prišli pod prisilo. 
Eden od njih je poročal, da so pred srečanjem 
zbrali skupaj delegacije iz vsake province, 
jih poučili, kako naj se vedejo, in jih nato 
skupno peljali na kongres. Seje so potekale 
pod strogim uradnim nadzorom, pri čemer 
približno četrtina udeležencev ni bila katoli-
kov, ampak iz vrst funkcionarjev ali vladnih 
kadrov46 (ti sicer niso imeli pravice do oddaje 
glasov, kar pa nima velikega pomena). na 
srečanju je bil za vodjo škofovske konference 
“izvoljen” Ma Yingling, škof kunminga 
(provinca Junan) in eden redkih preostalih 
nezakonitih škofov, za vodjo Patriotske 
zveze pa Fang Xingyao, zakoniti škof Linyija 
(provinca Šandong).47 Papeško pismo je 
pozvalo tiste, ki so se spravili z Rimom, naj 
pokažejo vidne znake sprave; očitno je bilo 
lažje pokazati vidne znake pripravljenosti 
podrediti se uradni liniji.
Posvečenje v Chengdeju je razočaralo prija-
telje kitajske v tujini. Celo oče Heyndrickx je 
izrazil odpor do odnosa oblasti. Toda čeprav 
je priznal, da duhovniki, ki se odkrito upirajo 
državni politiki, uživajo občudovanje verni-
kov, je nadaljeval s pozivi podtalni Cerkvi, 
naj se odpre “dialogu”.48 Tudi na kitajskem je 
prišlo do nasprotovanj. duhovnik iz Chengde-
ja je tako pripomnil, da pritisk na škofe, da se 
udeležijo nezakonitih posvečenj, ni opravičilo 
zanje, da se mu uklonijo.49 Semeniščniki 
v provinci Hebei so v istem času pripravili 
na koncu uspešen protest za preklic vladne 
odločitve, da imenuje političnega komisarja, 
aparatčika kPk, za rektorja semenišča.50
Aprila 2011 se je komisija za Cerkev na 
kitajskem sestala v Rimu, da bi ponovno 
premislila politiko do kitajske. izdala je 
uradno izjavo, da ni razloga, da bi posve-
čenje v Chengdeju imeli za neveljavno, a 
je bilo vseeno “resno nezakonito”. dodali 
so: “Zunanji pritiski in ugovori [vpletenih 
katolikov] lahko pomenijo, da izobčenje ni 
samodejno izvršeno.” duhovniki, posvečene 
osebe in verni laiki bi morali “razumeti težave 
svojih škofov” ter jih podpirati in hrabriti.51 
duhovniki in verni laiki so bili morda manj 
pripravljeni na podporo, kot bi si želela 
komisija. neki “oče Janez”, duhovnik odprte 
Cerkve, je dejal, da “je Sveti sedež … bil preveč 
spravljiv do skupnosti odprte Cerkve, medtem 
ko je od podtalne skupnosti zahteval posluš-
nost.” neki podtalni duhovnik je na blogu 
zapisal, da so s podporo “napačne mentalitete 
v vatikanu oportunisti na kitajskem izčrpali 
skoraj vse možnosti … za pogajanje s kitajsko 
vlado.” drugi bloger, ki se predstavlja kot 
Panshi Peter, je rekel, da je izgubil upanje v 
vatikan. “Mislim, da je to dovolj. Ustavimo se 
tukaj. Upam, da nas Sveti sedež ne bo nikoli 
več motil. vzeli bomo vso odgovornost za 
svojo lastno usodo. nasvidenje.”52 Medtem je 
Liu Bainan, ki se je kljub domnevni upokojitvi 
še vedno čutil pristojnega za podajanje 
izjav, namignil, da vsaj še deset nadaljnjih 
87
izpraznjenih mest čaka na “samostojno 
izvolitev in posvečenje”. Papežu je svetoval, 
naj se ne vmeša.53
kljub tej bombastični napovedi sta v prvi 
polovici leta 2011 potekali vsaj dve zakoniti 
posvečenji. Tretje posvečenje Suna Jigena iz 
Handana (provinca Hebei) je bilo načrtovano 
za junij, a so uradno potrjeno slovesnost odpo-
vedali. Sun, ki je imel dovoljenje tako s strani 
papeža kot režima, je z lokalnimi katoliki, 
ki so našli sedem škofov, pripravljenih za 
sodelovanje, uredil obhajanje slovesnosti 
nekaj dni pred datumom, ko je bila uradno 
napovedana. Besne oblasti so Suna zaprle. 
izpuščen je bil po nekaj dneh, a so mu kitajski 
uradniki odrekli priznanje njegovega novega 
položaja.54
Približno v istem času je bilo “do nadalj-
njega” prestavljeno nezakonito posvečenje 
Shena Guoana za škofa v Hankouju (provinca 
Hubei), ki je bilo napovedano za 3. junij. 
Govorilo se je, da je msgr. Shen sam odklonil 
sodelovanje, ko se je soočil z nasprotovanjem 
tamkajšnjih katolikov. kaže, da v tem primeru 
ni bilo nobenih nadaljnjih dejanj in da Shen 
ostaja neposvečen. vseeno je vatikan vsaj do 
junija deloval s previdnostjo, da ne bi stopil v 
neposredno konfrontacijo bodisi z režimsko 
oblastjo, bodisi s kitajskim klerom, ki je z njo 
sodeloval. dopuščal je “olajševalne okolišči-
ne”, izhajajoče iz “hudega strahu” ali “hudih 
neprijetnosti”, in s tem omogočal sodelavcem 
oblasti, da so se izognili izobčenju.55
29. junija je bil msgr. Lei Shiyin nezako-
nito posvečen za škofa v Leshanu (provinca 
Sečuan). oče Lei ni bil le brez papeškega 
blagoslova, ampak ga je Rim tudi eksplicitno 
označil kot nesprejemljivega (in namignil, 
da Lei ve, zakaj). Lei je razložil, da “osebno 
lahko brezpogojno uboga Cerkev,” vendar 
mora upoštevati tudi potrebe krajevne cerkve. 
“nimamo izhoda in ne moremo se izogniti 
težavam, ampak moramo delovati v skladu 
z realnim položajem.” Zavrnil je govorice 
o nemoralnem vedenju, katerih vsebina je 
očitno bila razlog za zavračanje Rima.56 vseh 
sedem škofov, ki so sodelovali pri posvetitvi, 
vključno s škofom Li Shanom iz Pekinga, je 
bilo v občestvu z Rimom.
Tokrat je Cerkev udarila nazaj. Sveti 
sedež je 4. julija oznanil, da je posvečenje 
častitega Lei Shiyina nezakonito, in ga ni 
priznal za škofa Leshana. Po svojem dejanju 
je bil Lei podvržen samodejnemu izobčenju 
po kanonu 1382 Zakonika kanonskega 
prava.57 oče Lei je bil šele drugi duhovnik na 
kitajskem, ki so ga eksplicitno imenovali za 
izobčenega, in prvi po letu 1955. kanon 1382 
nalaga izobčenje tudi tistim, ki opravljajo 
posvečenje, a vatikanska izjava tega ni jasno 
potrdila. Zapisali so le, da “so se škofje 
posvečevalci izpostavili hudim kanoničnim 
kaznim, ki jih nalaga pravo Cerkve”. Morda 
je bil to način, da so dopustili nekaj dvoma 
v prostovoljnost njihovega dejanja ali da so 
vsaj pustili škofom izhod, če bi kasneje trdili, 
da so ravnali pod prisilo.
v kuriji se je oblikoval nov občutek, da je 
mera polna. v bolj konkretnem smislu se je 
zgodila menjava v vodstvu kongregacije za 
evangelizacijo narodov. Maja je kardinal dias 
odstopil in zamenjal ga je nadškof Fernando 
Filoni, trd in zrel diplomat z izkušnjami 
v težavah kitajske. nekaj mesecev prej so 
hongkonškega duhovnika Hona Tai-fa (Savia 
Hona) povzdignili v nadškofa in imenovali za 
tajnika - drugega moža - kongregacije. Škof 
Hon je bil enakega mnenja kot njegov bivši 
nadrejeni, kardinal Zen, čeprav manj grob 
v svojem stilu. istočasno z junijsko izjavo o 
“olajševalnih okoliščinah” pri nezakonitih 
posvečenjih je Hon imel intervju, v katerem 
je potrdil, da je šlo za prisilo in da tisti, ki se 
upirajo oblastem, tvegajo kazen. Toda dejal je 
še, da nekateri vseeno zavrnejo sodelovanje in 
da to dejstvo samo kaže, da je “možno zavrniti 
podreditev”. Pri tem pa je mnogo “oportuni-
stov”, ki trdijo, da delajo za dobro Cerkve, a so 
“lažne priče za vernike”. Teologi v Ameriki in 
Evropi, ki podpirajo “avtonomijo pri izboru 
škofov,” ploskajo servilnemu obnašanju, s 
čimer ne delajo usluge Cerkvi na kitajskem.58
14. julija je sledilo naslednje nezakonito 
posvečenje v Shantouju na južnem kitajskem. 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
88    TRETJI DAN    2015   9/10 
novi škof je bil Huang Bingzhang, eden 
od podpredsednikov Patriotske zveze, ki 
je bil prav tako izobčen. Tokrat je bil odpor 
kitajskega klera vidnejši. Pravijo, da je večina 
tistih, ki so jih oblasti pozvale k sodelovanju, 
poskusilo zavrniti. Slovesnost je vodilo osem 
zakonitih škofov, ki jih je do cerkve spremljala 
policija; polovico od njih so domnevno 
“ugrabili” in privedli na slovesnost.59 Glavni 
posvečevalec bi moral biti msgr. Pei Junmin, 
škof v Shenyangu na severovzhodu. Toda škof 
Pei se je zaprl v svojo hišo in s pomočjo kakih 
štiridesetih svojih duhovnikov uspel zadržati 
tiste, ki so ga prišli iskat.
Uradni kitajski mediji so se razpisali o tem, 
kako “nevljudna” je Cerkev, ko deli izobčenja 
in kritizira kitajski način delovanja. Uradni 
časopis kPk je pridigal Rimu, da se mora 
katolištvo prilagoditi krajevnim okoliščinam, 
in želel prikazati papeško imenovanje škofov 
kot poskus “vatikanske države”, da bi izvajala 
oblast nad “daljnimi deželami”. navajal je ne-
davno kritiko vatikana (članek jo je imenoval 
“tirada”), ki jo je izrekel irski predsednik vlade 
in naj bi doživela dober odmev pri prebivalcih 
irske. To kaže, “da je ljudstvo z veliko večino 
postavilo svojo zvestobo državi nad zvestobo 
vatikanu”.60
Tako so vsaj začasno stvari zašle v slepo 
ulico.61 oblasti so trdile, da so odločene 
nadaljevati s posvetitvami oseb, ki so za 
Rim nesprejemljive, in so celo stopnjevale 
napetost, tako da so izrecno zavračale tiste, 
ki bi bili lahko sprejemljivi. vatikan se je s 
svoje strani delno umaknil iz nespodobnega 
položaja posrednika med svojimi sovražniki 
in tistimi, ki so ostali zvesti. Pri tem ni imel 
le podpore podtalne Cerkve, ampak tudi ve-
činoma tiho, a občasno tudi odkrito podporo 
uradne Cerkve, če izvzamemo organizacijski 
aparat Patriotske zveze.
kritiki kardinala Zena navajajo očiten 
argument, da je iz njegovega položaja vse 
prelahko pozivati kitajsko Cerkev k prosto-
voljnemu mučeništvu. njegov odgovor je v 
bistvu tak: naj bo kakorkoli že, gre za stvar 
načela. Cerkveni vojak je v svetu in se mora 
odzivati na svet tak, kot je, kar neizogibno 
vodi v močvirje dvoumnosti.62 delovanje v 
svetu neizogibno zahteva politično presojo. 
najvišja politična vrlina je seveda preudar-
nost. Toda včasih je večja preudarnost v tem, 
da se držimo načel in sprejmemo posledice.
nekaj zaključkov in implikacij
Chris Reardon opisuje odnose med Svetim sedežem in kitajsko državo z izrazom 
“ponavljajoča se igra”63, kar označuje rival-
stvo, ki se nadaljuje, ne da bi katera koli stran 
lahko odločilno porazila drugo. Po logiki 
teorije iger bi moral biti pričakovani izid neke 
vrste tiho sodelovanje, pri katerem nobena 
stran ne izpolni optimalno svojih želja, a tudi 
ni postavljena povsem na hladno. Pričakova-
na “rešitev” bi torej na kitajskem bila, da bi 
tako papež kot režim lahko izvajala veto nad 
imenovanjem škofov.
konvencionalno sprejeta strategija v takih 
igrah je “milo za drago”.64 ko je igralec A na 
potezi, mora pokazati pripravljenost za sode-
lovanje. Če se igralec B ne odzove recipročno, 
mu mora A v naslednji potezi to povrniti (ne 
pa zaostriti spora). v načelu bi morali obe 
strani sčasoma dojeti sporočilo.
odnosi med vatikanom in kitajsko se vsaj 
delno ujemajo s tem vzorcem. Leta 2000 je 
papež kanoniziral kitajske mučence, ki so 
moteči za trenutno oblast, obred pa je potekal 
na državni praznik kitajske (narodni dan). 
Lahko, da je šlo tudi za namerno izzivanje, ne 
le “spodrsljaj”, glede na to, da je kanonizacija 
sledila vrsti nezakonitih posvetitev v pred-
hodnih mesecih. kitajska je vrnila udarec z 
nadaljnjimi nezakonitimi posvetitvami, a se 
je kasneje praksa zopet ustalila v “normal-
nem” vzorcu skupne potrditve, ki se je tedaj 
oblikoval. Leta 2006 pa je kitajska nadaljevala 
z novo vrsto nezakonitih posvetitev, domneva 
se, da v povračilo za papeško povzdignjenje 
Zen Ze-kiuna v kardinala. Zenov prekršek 
v tistem času je bil, da je kot nadškof Hong 
konga glasno podprl tamkajšnje prodemo-
kratične sile in močno nasprotoval predloženi 
89
zakonodaji, ki je vsebovala možnost, da v 
pokrajini prevlada policijska država. Bene-
diktovo pismo iz leta 2007 je bila spravljiva 
gesta in nekaj časa se je zdelo, da sta obe 
strani ponovno na poti k dogovoru. Zdi pa 
se, da je zaostrovanje kitajskih stališč od leta 
2010 naprej bolj del splošnega zaostrovanja 
in verjetno nima veliko povezave s potekom 
“igre” s Cerkvijo.
Morda bo kitajska plačala ceno za svoj 
oster odnos do Cerkve, če upoštevamo, da 
bi verjetno praktično vsi kitajski katoliki, 
kleriki in laiki, uradni in podtalni, raje 
bili v polnem občestvu s papežem, če bi 
imeli izbiro. Poskus vsiljevanja političnega 
nadzora hrani zamero.65 Edini realni razlog, 
da se režim sploh zanima za katoliško cerkev, 
je v tem, da predstavljajo njeni pripadnike 
sicer majhen, a pomemben del prebivalstva. 
Režima ne bi niti najmanj motilo, če bi 
mu uspelo Cerkev reducirati na pasivni 
instrument političnega nadzora. Mnogi 
verniki bi se nedvomno izgubili v splošno 
sekularno ozadje. drugi bi lahko našli 
močnejšo duhovno hrano v protestantskih 
evangeljskih hišnih cerkvah - in s temi bi 
opravili v naslednjem koraku.
dobro obveščeni raziskovalec Ren Yanli 
pravi: “vlada želi garancijo, da Cerkev ne bo 
delovala kot politično telo, da bodo kitajski 
škofje neodvisni od kakršnih koli političnih in 
geopolitičnih stališč rimske kurije. v praksi 
je njen namen, da se izogne možnosti ali de-
janskosti, da bi nuncij lahko napadel vladno 
politiko. iz tega razloga nekateri v Pekingu 
vztrajajo pri tem, da želijo ohraniti določeno 
mero nadzora nad imenovanjem škofov.”66 na 
površini se zdi, da papeževo pismo s tem, ko 
zanika vsakršno politično ambicijo Cerkve, 
priznava legitimnost režima in nerado celo 
državi dovoljuje “določeno mero” nadzora 
nad imenovanjem škofov. kaj več bi lahko še 
želeli? Toda “politično” ima širok pomen.
Če damo ob stran nesoglasje o tem, ali Bog 
obstaja, imajo konservativni kadri kPk in 
konservativni katoliki (in kitajski katoliki so 
nagnjeni h konservativnosti) veliko skupnih 
točk pri vprašanjih osebne drže, dolžnosti 
do družine in odgovornosti do širše družbe. 
vendar obstajajo tudi določena območja, kjer 
sta režimska politika in katoliška morala v 
konfliktu. najočitnejše je načrtovanje družine 
- politika enega otroka in še posebej sredstva, 
ki se uporabljajo za njeno uveljavitev.67 drugo 
področje je socialno delo med mestnimi mi-
granti in drugimi v družbeno obremenjenih 
položajih,68 ki ga izvaja Cerkev na kitajskem, 
pri čemer tvega konflikt z lokalnimi oblastmi. 
obstajajo tudi druga področja potencialnega 
konflikta in s časom se jih bo pojavilo še 
več. Potencialna področja napetosti ostajajo 
odprta (ali utišana) v pričakovanju razrešitve 
vprašanja upravljanja Cerkve. večno se jih ne 
da ignorirati.
Regularizacija položaja Cerkve na kitaj-
skem bi institucionaliziralo položaj organi-
zacije, ki usmerja lojalnost dela državljanov, 
nad katerim kPk ne bi več imela polnega 
nadzora. Ta organizacija bi poleg tega imela 
široke mednarodne povezave in njena zadnja 
avtoriteta bi ležala onkraj meja države. dokler 
režim ohranja svojo sedanjo obliko, je to 
nevzdržno. konflikt med Cerkvijo in civilno 
oblastjo je neizogiben.
Če bo Cerkev opravljala svoje delo, bo 
najbrž vedno v napetosti s svetom. na 
kitajskem je protislovje posebej izrazito. Tu 
ni prostora za poskus ocene širših teoloških 
in eklezioloških vprašanj. Jezus je rekel, da 
vrata pekla Cerkve ne bodo premagala. Morda 
ni zagotovila, da bo Cerkev vedno imela isto 
organizacijsko in administrativno strukturo. 
Zagotovo pa ima Cerkev, zgrajena okoli jedra 
avtoritete, tosvetne prednosti tako zase kot za 
svet. 
Ena od tem, ki jih je odprla pričujoča 
analiza, so podobnosti med pritiski na 
Cerkev na kitajskem in v sodobni zahodni 
sekularni družbi. Teh ne bi smeli napiho-
vati: med liberalnim političnim sistemom s 
svobodnimi volitvami, svobodo govora in v 
glavnem še vedno prisotno vladavino prava 
ter avtoritarnim, posttotalitarnim režimom, 
kot je kitajska, so očitne razlike. Toda celo na 
KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
90    TRETJI DAN    2015   9/10 
sekularnem Zahodu je kultura začela postav-
ljati zahteve, ki jim bo Cerkev težko ustregla 
in so včasih podprte s politično močjo.69
Zagovorniki avtonomije morda ne razume-
jo v polnosti, za kaj prosijo. Če bi bili kitajski 
katoliki res avtonomni in bi sami izbirali svoje 
vodstvo, bi bilo varno staviti, da bi bil celoten 
episkopat v polnem občestvu in poslušen 
papežu. Če bi na postkrščanskem Zahodu od-
ločitev o cerkvenem vodstvu sprejemali tisti, 
ki se redno udeležujejo maše in verjamejo 
temu, kar tam slišijo, bi morda imel višji kler 
še ožji pogled na pravovernost kot sedaj - in bi 
bile župnijske skupnosti po vsej verjetnosti še 
manjše. Tega si ne predstavljajo tisti, ki kličejo 
po več avtonomije.
na kitajskem zahteva po avtonomiji do 
papeške avtoritete reducira Cerkev na pasivni 
instrument politične moči. Podobne težnje na 
postkrščanskem Zahodu bi Cerkev posrkala 
v sovražno ali indiferentno, vse bolj politizi-
rano, militantno sekularno kulturno hege-
monijo. v obeh primerih se dodana vrednost 
Cerkve tako zase kot za svet približa ničli.
konflikti in napetosti so na kitajskem 
neizogibni, nadaljevanje preganjanja pa 
je neizogibno le do takrat, dokler režim 
ostaja isti. Podtalna Cerkev morda nima 
institucionalnega značaja, ki bi ustrezal 
“civilni družbi”, vendar kitajska danes ni 
civilna družba; v vsakem primeru civilna 
družba deluje le, če se skupine naučijo med 
seboj tolerirati v javnem prostoru, in ne, če 
se skupine ali posamezniki odrečejo svojim 
načelom. Režim se seveda lahko spremeni 
ali razvije. občutljivost in obrambna drža 
režima proti svojim kritikom je sama dokaz 
njegove krhkosti. nihče nima pravice (naj mi 
kardinal Zen ne zameri) zahtevati moralnega 
poguma od drugega in spodbujanje drugih, 
naj se soočijo z nevarnostmi, ki jih sam ne 
bo nikoli srečal, je lahko znak slabega okusa. 
Toda Cerkev ima lahko vrednost le, če trdno 
stoji. Samo če je sposobna stati v napetosti s 
širšim okoljem, se lahko zoperstavi silam, ki 
so škodljive za njeno poslanstvo. v kratkem 
ali srednjem roku so perspektive Cerkve 
na kitajskem morda svetlejše kot v njeni 
domovini na Zahodu.
Prevod: Rok Blažič
1. Peter R. Moody, “The Catholic Church in China Today: The 
Limitations of Autonomy and Enculturation”, Journal of 
Church and State, 55, št. 3, str. 403 –431. Avtor je profesor 
političnih znanosti na Univerzi Notre Dame (Indiana, ZDA), 
njegovi področji preučevanja sta komparativna politika ter 
kitajska politika in politična misel. Op. prev.
2. V tem članku se izraz Cerkev, razen če je podrobno 
opredeljeno ali sam kontekst jasno nakazuje drugače, 
nanaša na Rimskokatoliško cerkev kot institucijo ali versko 
skupnost. Izraz univerzalna Cerkev, ki ga uporabljam z 
nekoliko tveganja tendencioznosti, se nanaša na Cerkev kot 
institucijo in skupnost, ki jo združuje pokorščina papežu.
3. Podtalna je običajni izraz (kitajsko: dixia). Kot organizacija 
(ali njene posamezne kongregacije) je verjetno tehnično 
ilegalna, toda podtalno ne bi smeli razumeti kot skrivno.
4. Erbeto P. Lozada Jr., God Aboveground: Catholic Church, 
Postsocialist State, and Transnational Processes in a Chinese 
Village (Stanford: Stanford Univesity Press, 2001).
5. Druga izstopajoča sporna točka je s področja diplomacije. Na 
državni ravni ima Vatikan diplomatske odnose s Tajvanom - 
tehnično z Republiko Kitajsko, kot je bilo uradno ime države 
pred zmago komunistov leta 1949. Preostanki te vlade so 
preživeli na Tajvanu in trdili, da so edina legitimna vlada 
celotne Kitajske. Novo nastala Ljudska republika je s svoje 
strani zahtevala suverenost nad Tajvanom. Kitajska je zahte-
vala, da Sveti sedež prekine vse uradne odnose s tajvanskimi 
oblastmi, preden lahko pride do normalizacije položaj 
Cerkve na celini. Jasno je bilo, da je Vatikan pripravljen na ta 
korak, čeprav bi bilo verjetno potrebno prej razrešiti še nekaj 
težav. Kljub odkritemu antikomunizmu tedanjega nuncija 
se zdi, da je bil Vatikan pripravljen razširiti priznanje na 
Ljudsko republiko Kitajsko v času njene ustanovitve, če bi 
Kitajci to dopustili.
6. Klasična raziskava te napetosti je verjetno še vedno H. 
Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper 
Torchbooks, 1951).
7. Walter Kasper, “On the Church”, America, 23. april 2001.
8. Thomas Banat in Jean-Paul Wiest, ur., Popular Catholicism 
in a World Church: Seven Case Studies in Inculturation 
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999), 182.
9. Gianni Criveller, “The Missionary Method of Matteo Ricci”, 
Tripod 30, št. 138 (jesen 2010).
10. Dejanje Pija XII. je verjetno sprožila želja, da bi olajšal raz-
mere za japonske katolike, ki so bili pod hudim pritiskom, 
da bi se pokorili praksi čaščenja cesarja, ki ga je zahtevala 
tedanja militaristična vlada. S tem bi ceremonije čaščenja 
cesarja lahko označili kot “državljanska” dejanja (kot je v 
ZDA prisega zvestobe zastavi). Glej George Minamiki, The 
Chinese Rites Controversy: From Its Beginnings to Modern 
Times (Chicago: Loyola University Press, 1985).
11. Za zanimiv izbor glej Liu Xiaofeng, ur., Dao yu Yan: Huaxia 
Wenhua yu Jidu Wenhua Xiangyu [Logos in Beseda: srečanja 
med kitajsko in krščansko kulturo], (Šanghaj: Sanlian 
Shudian, 1994). Glej tudi Pan-chia Lai in Jason Lam, ur., 
Sino-Christian Theology: A Theological Qua Cultural Movement 
91
in Contemporary China (Frankfurt: Peter Lang, 2010). Iz 
katoliške perspektive glej Timothy Lee Yu-lai, “A Chinese 
Fish Thinks about Chinese Water: The Cultural Engagement 
of Christian Theology in the Emerging Sino-Christian 
Context” (PhD diss., School of Theology and Philosophy, 
Australian Catholic University, 2008).
12. Tudi nekatera bolj konservativna fundamentalistična 
gibanja so se želela osvoboditi nadzora iz tujine (cerkve 
na Zahodu so v tistem času tudi izražale določen odpor do 
njihove verske prakse) in zdi se, da so velik del kasnejšega 
odpora proti političnemu nadzoru nad cerkvami dejansko 
vodili isti pridigarji in iste skupnosti, ki so se najbolj upirali 
nadzoru iz tujine. Glej Lian Xi, Redeemed by Fire: The Rise 
of Polular Christianity in Modern China (New Haven: Yale 
University Press, 2010). Danes se tako uradne kot “hišne” 
cerkve (protestantski ekvivalenti katoliških podtalnih 
cerkva) nagibajo k strogi liniji pravovernosti, h kvazifun-
damentalisitčnemu evangelikanizmu: ta oblika pritegne 
večino tistih, ki jih privlači krščanstvo.
13. Po odločitvi v 90. letih se Patriotska zveza ne izreka več 
o verskih zadevah kot takih, ampak se je to preneslo na 
Kitajsko katoliško škofovsko konferenco. Vatikan nobene od 
obeh organizacij ne priznava, njuni organizacijski strukturi 
sta medsebojno prepleteni. Narodna zborovanja prirejata 
skupaj, istočasno in na istem kraju.
14. Zdi se, da so Kitajci papežu res poslali obvestilo o 
načrtovanih dogodkih ter mu s tem dali možnost, da izreče 
soglasje - čeprav sporočilo še ni prišlo v javnost. Toda to se 
je dogajalo v kontekstu obširnega preganjanja Cerkve na 
Kitajskem in številnih zlonamernih dejanj s strani KPK - in 
seveda enako dolgega spiska protikomunističnih izjav tako 
Rima kot kitajske Cerkve.
15. Do leta 2011 je le enega kitajskega duhovnika izrecno in 
poimensko doletelo izobčenje, kar se je zgodilo že leta 1953, 
pred oblikovanjem Patriotske zveze, zaradi dejanj proti 
papeškem nunciju.
16. Na spletni stran Vatikana je tudi angleška različica besedila. 
Dostopna je na naslovu: http://w2.vatican.va/content/
benedict-xvi/en/letters/2007/documents/hf_ben-x-
vi_let_20070527_china.html.
17. Kompendij, ki razlaga (in v veliki meri dobesedno navaja) 
papeško pismo in je bil izdan leta 2009 (zdi se, da po pobudi 
trše linije rimske kurije), vsebuje dodatek, ki zagotavlja 
možnost obnovitve posebnih dovoljenj, tako da položaj 
ostaja zelo nejasen.
18. Za besedilo v angleščini glej Beatrice Leung, China-Vatican 
Relations (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 
348-77.
19. Z zamenjavo vodstva leta 2011 je kongregacija morda 
pripravljena prevzeti tršo linijo.
20. Richard Madsen, China’s Catholics: Tragedy and Hope in an 
Emerging Civil Society (Berkeley: University of California 
Press, 1997). Podobne ugotovitve najdemo pri raziskovalcih 
kitajskega protestantizma. Glej David Aikman, Jesus in 
Beijing: How Christianity Is Transforming China and Changing 
the Global Challenge of Power (Washington, DC: Regnery, 
2003), ki slavi porast fundamentalizma na Kitajskem, 
medtem ko delo Lian Xi, Redeemed by Fire, opozarja na 
fanatizem, sektaštvo in vraževerje.
21. Organizacijsko delo za uradno Cerkev pa so zaupali Liu 
Bainianu (1934-), laiku (bivšemu semeniščniku), ki je služil 
kot generalni sekretar Patriotske zveze do leta 2010.
22. Paul P. Mariani, Church Militant: Bishop Kung and Catholic 
Resistance in Communist Shanghai (Cambridge, MA: Harvard 
University Press, 2011). Gong se je trmasto upiral poskusom 
režima, da bi Cerkev reduciral na svoj politični instrument. 
V zaporu je ostal do leta 1986. Dve leti po izpustitvi je bil 
izgnan v ZDA, kjer je imel sorodnike, umrl je v Connecti-
cutu leta 2000. Leta 1979 ga je Janez Pavel II. skrivno (“in 
pectore”) povzdignil v kardinala.
23. Prav tam. Lazslo LaDany, The Catholic Church in China (New 
York: Freedom House, 1987), 77.
24. Prav tam. Navedek je vzet iz LaDany, n.d. ki je poročal o 
govoru 1. decembra, kot je stoji v tekstu; LaDanyjev vir je 
bil Sunday Examiner - brez navedbe strani ali avtorja. Hong 
Kong Sunday Examiner, 10. marec 1989, in James T. Myers, 
Enemies Without Guns: The Catholic Church in the People’s 
Republic of China (New York: Paragon House, 1991), 292-93. 
Teolog iz Notre Dame University Richard McBrien je v 
besedilu “Bishops and the Pope” postavil zanimivo trditev, 
da izhaja nedvomna papeška oblast imenovanja škofov 
šele iz Napoleonovega konkordata s Cerkvijo leta 1801. Glej 
National Catholic Reporter, 6. junij 2011. Res je bil položaj v 
Franciji pred konkordatom podoben, kot je na Kitajskem 
danes, in morda je pred revolucijo (in pravzaprav tudi po 
podpisu konkordata) kralj (oz. kasneje francoska vlada) 
užival pretiran vpliv na izbor škofov, toda Sveti sedež je 
očitno pripravljen ponuditi enak vpliv kitajski državi.
25. Lahko torej sprejmemo, da je ta “rektor” res rekel nekaj 
podobnega škofu Jinu, a je težko verjeti, da je dobesedno 
ponovil svoje dejanske besede papežu. 
26. Tehnično gledano velja Jin v Rimu za pomožnega škofa, ker 
že obstaja zakonito imenovan škof na tem položaju. Oblast 
temu ni dovolila izvajati njegovih funkcij in po letu 2000 so 
se širile govorice, da je senilen.
27. Adam Minter, “Keeping Faith”, Atlantic, julij/avgust 
2007. Glej http://www.theatlantic.com/magazine/
archive/2007/07/keeping-faith/5990/.
28. Jean-Paul Wiest, “Understanding the Roman Catholic 
Church in China,” junij 2002, dostopno na spletnem naslovu 
www.usccb.net/church-updates/UnderstandingRCCinChi-
na.pdf; Lawrence C. Reardon, “Ideational Learning and the 
Paradox of China-Catholic Reconciliation,” Journal of Current 
China Affairs (junij 2011): 43–70.
29. Leta 2000 je papež kanoniziral kitajske mučence, ki so bili 
ubiti v boksarski vstaji leta 1900, naperjeni proti krščanstvu 
in tujcem. Režim ima boksarje za domoljube in njihove žrtve 
- mučence - za zloglasne malopridneže v službi imperializ-
ma. Obred kanonizacije se je zgodil 1. oktobra, na državni 
praznik Ljudske republike Kitajske. Ni jasno, ali je bila to 
neprevidna napaka ali je Vatikan s tem sam poslal svoj 
signal. Sledila je poplava nezakonitih ordinacij. Toda tudi 
pri tem ni jasno, ali je šlo samo za povračilo, ker je v mesecih 
pred kanonizacijo prav tako prihajalo do nekaj nezakonitih 
posvečenj in aretacij podtalnih duhovnikov.
30. če smo pošteni do škofa Fuja, so po njegovi smrti nekateri, 
ki so ga poznali, dejali, da ni bil zadovoljen s svojo vlogo, a 
je delal to, kar je imel glede na okoliščine za najboljše, kar 
lahko stori za Cerkev na Kitajskem.
31. Bernardo Ceverella, “Beijing: Bishop to Compromise with 
‘Patriotic Association’?” AsiaNews, 4. februar 2009.
32. Sandro Magister, “Bishops or Mandarins? The Dilemma of 
the Chinese Church,” Espresso, 10. junij 2011.
33. Prav tam.
92    TRETJI DAN    2015   9/10 
34. “Cardinal Dias Tells Chinese Catholics the Pope Blesses 
Them All, Wants to See Them United,” AsiaNews, 24. maj 
2010, dostopno na spletnem naslovu: http://www.asianews.
it/news-en/Cardinal-Dias-tells-Chinese-Catholics-the-Po-
pe-blesses-them-all,-wants-to-see-them-united-12342.html. 
Papeževa pridiga se ni dotikala posebej Kitajske.
35. Jeroom Heyndrickx, “Don’t Kill the Prophets in China,” 
dostopno na spletu: http://www.ucanews.com/story-archi-
ve/?post_name=/2010/09/08/dont-kill-the-prophets-in
-china&post_id=61961. Ucanews, 8. september 2010.
36. Klasični primer je pogajanje o Tajvanu v kitajsko-ameriških 
odnosih. Ljudska republika Kitajska vztraja, da morajo 
tujci, ki želijo uradne odnose, sprejeti nadoblast Pekinga 
nad Tajvanom in s tem zavreči vsakršno možnost obstoja 
“dveh Kitajsk” ali, nezaslišano, neodvisne tajvanske države. 
Amerika ni bila pripravljena dati neposrednega soglasja 
nadoblasti Ljudske republike Kitajske, a sta se obe strani 
dogovorili za “formulo”, po kateri Američani “pripoznavajo” 
(beseda, ki so jo Kitajci prevedli kot “priznavajo”) stališče 
Ljudske republike Kitajske, da je Tajvan “del Kitajske”, da 
ZDA temu ne bodo oporekale in da je LRK edina legalna 
kitajska vlada. Američani so si to razlagali kot brez pomena 
- samo da razumejo, kakšno je kitajsko stališče. Kitajci so si 
obratno razlagali, da so Američani sprejeli njihovo stališče 
in da lahko legitimno ugovarjajo vsakič, ko ZDA delujejo v 
prid Tajvana na način, ki jim ni všeč. 
37. Sandro Magister, “China: One Bishop’s About Face 
Reignites the Dispute between Bertone and Zen,” Espresso, 3. 
december 2009.
38. Barb Fraze, “China Catholics Still Being Persecuted,” Catholic 
News Service, 4. september 2010.
39. Cardinal Joseph Zen, “An Aid for Reading the Holy Father’s 
Letter to the Church in China,” 18. november 2009. Ker je bil 
avtor prvotnega pisma še živ in pri zdravi pameti, bi se lahko 
kdo vprašal, zakaj so sploh krožile različne interpretacije. 
Odgovor je verjetno v tem, da je pismo bilo uradni cerkveni 
dokument, ne le preprosto osebno mnenje papeža Josepha 
Ratzingerja; glede na različnost mnenj znotraj Cerkve in 
nejasnost odgovora na to, kaj v okoliščinah na Kitajskem 
zahteva preudarnost, je bilo prikladno, da pismo vsebuje 
dvoumnosti in se ponuja različnim interpretacijam. Prim. 
John L. Allen Jr., “Playing ‘Spin the Pope’ in China,” National 
Catholic Reporter, 29. januar 2010.
40. Gianni Valente, “Between Rome and Beijing the Sensus 
Fideii Unties the Knots,” 30Days, december 2009, dostopno 
na spletu: http://www.30giorni.it/articoli_id_22023_l3.htm. 
Rena bi morali imeti za poluradni ali neuradni vir. Ni 
govornik režima in njegovih besed ne moremo jemati kot 
vladno politiko, a izraža poglede, ki pronicajo iz uradnih 
krogov in še niso bili v polnosti oblikovani.
41. Na začetku leta 2010 so “poročila” namigovala, da se 
diplomati Kitajske in Svetega sedeža redno srečujejo trikrat 
na leto na pogovorih.
42. Biti “harmoniziran” je postal sarkastični opis poziva policije 
na zasliševanje ali še kaj hujšega.
43. Jo Renee Formicola, “Catholic Clerical Sexual Abuse: Effects 
on Vatican Sovereignty and Papal Power,” Journal of Church 
and State, 53, št. 4 (jesen 2011): 523–44.
44. Vladno akcijo, ki se je po govoricah imenovala Operacija 
zastraševanje, je sprožila odločitev Politbiroja z dne 1. 
decembra. Novice o njej so se nemudoma razširile znotraj 
evangelijskih krogov. O akciji so poročali v nekaterih tujih 
verskih medijih (npr. CHINact, 8. avgusta 2011), kolikor pa 
sem lahko videl, o njej ni bilo govora v kitajskih uradnih ali v 
prevladujočih zahodnih sekularnih medijih.
45. Zhen Yuan, “Chengde, Eight Bishops in Communion With 
the Pope Participate in Illicit Ordination,” Asianews.it, 20. 
november 2010, dostopno na spletu: http://www.asianews.
it/news-en/Chengde,-eight-bishops-in-communion-with
-Pope-participate-in-illicit-ordination-20044.html.
46. “Three Days in China’s Catholic Congress,” Ucanews, 16. 
december 2010.
47. Za polno uradno poročilo (v kitajščini) glej: http://Chinacath.
org/news, 7. decembra 2010. Liu Bainan je postal častni 
vodja Patriotske zveze, Jin Luxian pa častni vodja Škofovske 
konference.
48. Jeroom Heyndrickx, “Un grand pays agissant comme s’il 
n’avait pas besoin de’amis, fait peur au monde. La China a 
besoin d’amis ou pas?,” Courrier Verbiest, december 2010, 
1-2.
49. “‘Reverse Thinking,’ What It Means to Force a Bishop’s 
Hand,” Ucanews, 22. november 2010. “Reverse Thinking” je 
pseudonim duhovnika s Kitajske.
50. Zhen Yuan, “Hebei Seminarians Welcome New Rector,” 
AsiaNews.it, 15. januar 2011.
51. “Meeting on the Catholic Church in China,” Vatican 
Information Service, 14. april 2011. Srečanje je tudi izrazilo 
svoje zadovoljstvo z novico, da je šanghajska škofija začela 
predhodni postopek za beatifikacijo Xu Guangqija (1562 - 
1633), zgodnjega spreobrnjenca. Postopek za beatifikacijo 
Mattea Riccija, Xujevega mentorja, se je že začel.
52. “Vatican’s China Statement Falls Flat,” Ucanews, 19. april 
2011.
53. Paul Wang, “Patriotic Association Threatens 10 Episcopal 
Ordinations Without Papal Mandate,” Asianews.it, 16. maj 
2011.
54. Paul Mooney, “Church and State Divide,” South China 
Morning Post, 12. avgust 2011.
55. John Thavis, “Vatican Clarifies Excommunication Penalty 
for Unauthorized Ordinations,” Catholic News Service, 10. 
junij 2011.
56. “China Challenges Vatican with New Bishop’s Ordination,” 
CatholicCulture.org, 29. junij 2011, dostopno na spletu: 
http://www.catholicculture.org/news/headlines/index.
cfm?storyid=10835.
57. “Vatican Rejects Chinese Bishop’s Authority, Warns Others 
on Excommunication,” CatholicCulture.org, 4. julij 2011, 
dostopno na spletu: http://www.catholicculture.org/news/
headlines/index.cfm?storyid=10884.
58. Sandro Magister, “Bishops or Mandarins? The Dilemma of 
the Chinese Church,” Espresso, 10. junij 2011.
59. Jian Mei-W. Zhicheng, “Officials Kidnap Bishops of Guan-
gdong to Take Part in Illicit Shantou Ordination,” AsiaNews.
it, 11. julij 2011.
60. “Catholicism Should Adapt to Local Conditions”, Renmin 
Ribao, 11. august 2011. Irski voditelj je bil razburjen zaradi 
domnevne vatikanske vpletenosti v prikrivanje duhovniških 
spolnih zlorab otrok, ki so ga izvajali irski škofje.
61. 30. novembra 2011 je bil Luo Xuegang posvečen za 
pomožnega škofa v Yibinu, Sečuan, s papeškim mandatom. 
Izobčeni Lei se je udeležil obreda ali je pri njem sodeloval 
(poročila so nejasna in si nasprotujejo o tem, kakšna na-
tanko je bila narava njegove soudeležbe, če je do nje prišlo). 
Kakorkoli že, Lei ni bil glavni posvečevalec. Rim s tem ni bil 
93KRŠČANSTVO NA KITAJSKEM
zadovoljen, a je pogoltnil svoje zadržke. Msgr. Luo je bil tudi 
sam v nerodnem položaju, saj je bil Lei njegov sošolec in sta 
bila očitno prijatelja. 
62. Hubert Wolf, Pope and Devil: The Vatican’s Archives and the 
Third Reich (Cambridge: Belknap Press, 2010), podrobno 
opisuje predvojne odnose med Vatikanom in Nemčijo. 
Protagonist, Eugenio Pacelli, nuncij v Nemčiji in kasneje 
vatikanski državni tajnik (in še kasneje papež Pij XII.), ni 
imel iluzij glede narave Hitlerjevega režima, a je deloval 
po svoji lastni presoji tako, da bi dosegel najboljše možne 
dogovore v danih okoliščinah in zaščitil, kolikor je mogoče, 
nemške katolike pred hujšo nevarnostjo. Morda ga ne 
moremo okriviti za dogovore, ki jih je sklenil z državo, a je 
morda šel predaleč v svoji diplomatski previdnosti. Verjetno 
najbolj izrazit primer je bil njegov trud preprečiti namere 
svojega šefa, Pija XI., da bi objavil odkrito, nedvoumno 
obsodbo antisemitizma.
63. Reardon, n.d. “Ideational Learning and the Paradox of 
China-Catholic Reconciliation,” Journal of Current China 
Affairs (junij 2011): 43–70. 
64. Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (New York: 
Basic Books, 1984).
65. Trda linija škodi tudi širšim interesom “združene fronte”. 
Kardinal Shan Kuo-hai (Pavel Shan; Shan Guohai), upoko-
jeni predsednik Tajvanske škofovske konference, naj bi leta 
2011 obiskal celino. To bi bil prvi poluradni kontakt med 
člani hierarhije iz obeh strani preliva od ustanovitve Ljudske 
republike Kitajske (poluraden zato, ker je bil uradni namen 
obiska pomoč pri zbiranju sredstev za boj proti pljučnemu 
raku, za katerim je bolehal tudi Shan). Ko se je približal čas 
obiska, so uradniki s celine začeli vztrajati, da mora Shan 
v svoj program uvrstiti tudi obisk Patriotske zveze. Ko je 
zavrnil, so mu odrekli vstopno vizo.
66. Valente, “Between Rome and Beijing.”
67. Konferenca podtalnih škofov je novembra 1989 izjavila: 
“Vlada bi morala prenehati siliti katolike v splav, ker je umor 
prepovedan v peti Božji zapovedi.” Anthony S. K. Lam, The 
Catholic Church in Present-Day China: Through Darkness and 
Light (Leuven: Ferdinand Verbiest Foundation, 1992), 254. 
Kolikor sem lahko raziskal, uradna Cerkev o politiki enega 
otroka molči.
68. Zhu Xiaohong, “Undocumented Workers and Religious 
Social Service: Based on the Lenten Pastoral Letter of 
Shanghai Catholic Bishop Jin Luxian,” Dangdai Zongjiao 
Yanjiu [Contemporary Religious Studies], št. 77 (december 
2009): 14-19. Jinovo pastoralno pismo obširno navaja 
papeške dokumente o katoliškem družbenem nauku.
69. Konzervativni katoliški komentator John Zuhlsdorf v svojem 
blogu “What Does the Prayer Really Say,” dostopnemu 
na spletu na http://wdtprs.com/blog/, včasih uprablja 
pojem “Ameriška patriotska katoliška cerkev” za tiste 
vidnejše katolike, ki podpirajo socialno politiko Obamove 
administracije (in s tem potihoma spodbujajo, naj se Cerkev 
v ZDA bolj prilagodi trenutni kulturni hegemoniji in zahteva 
večjo avtonomijo od Rima). To je seveda satira in polemika, 
a morda ni brez kančka objektivne osnove. Po drugi strani 
je na Kitajskem škof Jin izjavil, da je splošna atmosfera sa-
mozaverovanega hedonizma in materializma v širši družbi 
večja grožnja tamkajšnji Cerkvi kot politično preganjanje. 
čeprav lahko izjava deluje precej samoopravičevalno, ni brez 
določene objektivne osnove.
94    TRETJI DAN    2015   9/10 
95
uvod
v javnem diskurzu se dandanes za označevanje sodobnosti pogosto in 
nediferencirano uporablja izraz »postmoder-
na«. Sama oznaka seveda ne pove veliko o 
tem, kaj naj bi bila bistvena značilnost naše 
dobe. Različni misleci oz. filozofske tradicije 
podajajo različne odgovore na to vprašanje. 
Marksistično usmerjeni raziskovalci tako 
denimo pojav postmoderne povezujejo s t. 
i. ekonomskim neoliberalizmom, ki naj bi 
predstavljal pozno obliko kapitalističnega 
produkcijskega sistema. Če si sposodimo 
misel znanega marksističnega teoretika 
Frederica Jamesona, je postmoderna uresni-
čitev kulturne logike poznega kapitalizma. 
nasprotno konservativci, izmed katerih 
lahko izpostavimo ameriškega filozofa 
Allana Blooma,1 pogosto govorijo o postmo-
derni kot krizi vrednot, kot dekadenci oz. 
končni fazi zahodne civilizacije, ipd. 
izraz postmoderna je torej priročen model 
za razlago pogosto skrajno zapletene in 
ambivalentne sodobnosti, do katere lahko 
seveda pristopamo z različnih epistemolo-
ških in vrednostih izhodišč. v tem razmišlja-
nju želimo postmoderno stanje predstaviti 
skozi poseben vidik, namreč kot krizo oz. 
propadanje tradicionalnih skupnosti skupaj 
z nekaterimi posledicami, ki iz tega sledijo. 
Skupnost oz. »Gemeinschaft«, kot jo je 
opredelil nemški sociološki klasik Ferdinand 
Tönnies, je neizbrisen del eksistence vsakega 
posameznika. Človek je namreč družbeno 
bitje, ki je do določene mere vedno vpet v 
medsebojne odnose in vezi. Zgodovinsko 
sta se spreminjala le oblika in vpliv le-teh. 
Če abstraktno kot o polarnih nasprotjih 
govorimo o popolnem individualizmu in 
kolektivizmu, se moramo hkrati zavedati, 
da ti dve medsebojno ločeni stanji dejansko 
nista nikoli obstajali. Po drugi strani vseka-
kor drži, da v različnih zgodovinskih obdob-
jih eden izmed obeh principov prevladuje 
nad drugim. kot bistveno značilnost (post)
moderne bi tako lahko izpostavili čedalje 
večjo prevlado individualističnega načela 
nad kolektivističnim. A po drugi strani je 
bilo ravno prejšnje stoletje priča vzponu 
dotlej nepredstavljivih totalitarno-kolektivi-
stičnih družb oz. ideologij. (Post)moderna se 
torej tudi na tem področju kaže kot izrazito 
ambivalentno obdobje, zato se zdi vsekakor 
smiselno omenjenemu razvoju posvetiti 
večjo pozornost.
MATiC BATiČ
nekateri vidiki in posledice 
propada tradicionalnih skupnosti
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
96    TRETJI DAN    2015   9/10 
kaj je SkupnoSt?
Pred poizkusom opredelitve položaja tradicionalnih skupnostnih vezi v sodobni 
zahodni družbi moramo na kratko predstaviti 
sam pojem skupnosti. kaj sploh je skupnost 
in po čem se razlikuje od drugih oblik 
medčloveških odnosov? že omenjeni nemški 
sociolog Ferdinand Tönnies je ločeval med 
izrazoma »Gemeinschaft« in »Gesellschaft«, 
ki ju v slovenščino prevajamo kot skupnost 
in družba. obe različni obliki povezovanja 
se razlikujeta predvsem po nagibu volje oz. 
zavesti, ki ljudi vodi v združevanje. Tönnies tu 
razlikuje med »kürwille« (poljubna izbira) in 
»Wesenwille« (celostna volja). Za skupnost so 
po Tönniesu značilne naravne in intimnejše 
vezi, ki so zgodovinsko pogosto posledica 
skupne etnične ali jezikovne pripadnosti 
(»Wesenwille«). družbene vezi nasprotno 
povezujejo ljudi na osnovi racionalnega 
dogovora oz. družbene pogodbe, po kateri 
imamo člani kake družbe določene pravice in 
ugodnosti.2
Podobno tudi francoski filozof Jacques 
Maritain ugotavlja, da lahko bistveno razliko 
med skupnostjo in družbo ugotovimo pri 
vprašanju namena. družbeno življenje ljudi 
namreč združi zaradi nekega določenega 
namena, ki je pravzaprav naloga ali cilj, ki jo 
je potrebno izpolniti oz. doseči. nasprotno 
pa je v skupnostih namen dejstvo, ki obstaja 
pred človeškim razumom in voljo. namen je 
dejstvo, ki z lastnim nezavednim delovanjem 
ustvarja skupna čustva, psihološke strukture, 
navade in običaje. Skladno s tem igrata v 
družbi namenski in razumski prvini vodilno 
vlogo, medtem ko je skupnost bolj rezultat 
nagona in dednosti.3
dotakniti se moramo še vprašanja med-
sebojne povezanosti v skupnosti. Če v družbi 
prevladujejo vezi pogodbenega značaja, v 
pristni skupnosti nasprotno prevladujejo ce-
lovite vezi, ki se dotikajo človekovega bistva. 
Čeprav taka skupnost nikakor ni uniformna, 
med člani obstaja organska povezanost, ki 
jih povezuje v enovito celoto. Bahovec meni, 
da za vzpostavitev takega tipa odnosov ni 
potrebna trajnost – taki odnosi imajo lahko 
tudi krajše oz. prehodne oblike.4 kljub temu 
se taki odnosi večkrat vzpostavijo v trajnejših 
skupnostih, ki jih je ameriški sociolog Robert 
Bellah opredelil kot »skupnosti spomina«. Pri 
njih je prisoten element skupnega izvora in 
zgodovinskega spomina, a tudi skupna vizija 
prihodnosti.5
ni presenetljivo, da so bili oz. so še vedno 
številni sociologi zelo kritični do skupnosti. 
Bila naj bi znak predmodernosti ter kot taka 
nedemokratična in zatiralska. Temeljila naj 
bi na prvinskem razlikovanju »mi-oni« in 
tako stigmatizirala ljudi, ki se nahajajo zunaj 
njenih okvirov. Spričo pomanjkanja refleksije 
in samokritičnosti naj skupnost ne bi prizna-
vala avtonomnosti posameznika ter njegovih 
želja in potreb po samoizpolnitvi. Še več, 
skušala naj bi jih zatreti, ko slednje ogrožajo 
skupnostne vrednote in način življenja. kot 
taka naj bi skupnost predstavljala nevarnost 
demokratičnemu političnemu in družbenemu 
razvoju.6
danes čedalje bolj ugotavljamo, da so take 
kritike preozke in redukcionistične. Moderna 
komunitarna filozofija in sociologija (izposta-
viti moramo predvsem prispevek kanadskega 
filozofa Charlesa Taylorja ter ameriškega 
sociologa Roberta Bellaha) sta prepričljivo 
pokazali, da je skupnost potrebna in nujna 
institucija, katere propadanje oz. preobliko-
vanje v t. i. »psevdoskupnosti«7 vodi k čedalje 
močneje občutenemu nelagodju sodobnega 
človeka.8 kot bomo skušali nakazati v nada-
ljevanju, pa se zdi, da izginjanje skupnosti kot 
neodvisnih virov avtoritete ogroža tudi sam 
liberalno-demokratični sistem, ki ga lahko 
upravičeno štejemo med največje dosežke 
moderne dobe.
nelagodnoSti in paSti (poSt)
moderne
omenili smo že, da sodobnost na Zahodu danes običajno označujemo z izrazom 
postmoderna, kar seveda še ne pove veliko o 
97
bistvu te nove dobe. v strokovni javnosti se 
je še najbolj uveljavila razlaga francoskega fi-
lozofa in sociologa Jeana-Françoisa Lyotarda, 
ki je v svojih delih (predvsem v Postmodernem 
stanju) postmoderno definiral kot konec 
velikih univerzalnih teorij o smislu zgodo-
vine. Postmoderna naj bi pomenila prelom 
z velikimi »meta-naracijami«,9 ki so doslej 
osmišljale in pojasnjevale zgodovino. Po 
Lyotardu to za postmodernega človeka ne drži 
več, saj sodobno družbeno stvarnost zazna-
muje pluralizem različnih vrednot in pojas-
njevalnih modelov, ki si med seboj radikalno 
nasprotujejo, zato lahko govorimo kvečjemu 
o množici »mikronaracij«. Lyotardov koncept 
seveda pomeni odpoved možnosti najti »was 
die Welt im innersten zusammenhält«, kot je 
iskanje resnice Goethe izrazil skozi Faustova 
usta. Spričo nezmožnosti vsakršne transcen-
dence ali vsaj scientistične objektivne resnice 
je postmoderni človek obsojen na ustvarjanje 
lastnega smisla oz. lastnih zgodb. Posledica 
je lahko samo popolna relativizacija smisla 
in vrednot, saj o njih preprosto ne moremo 
podati nikakršne objektivne sodbe več.10
Pravkar omenjena obsojenost na relati-
vizem smisla in vrednot pri velikem delu 
populacije vzbuja določen občutek nelagodja. 
nelagodju ali vsaj ambivalentnost vzbujajo-
čim vidikom postmoderne se želimo posvetiti 
v sledečem poglavju. Pri tem si bomo poma-
gali z opažanji kanadskega filozofa Charlesa 
Taylorja, ki v svojem delu Nelagodna sodobnost 
govori o treh velikih pojavih sodobne družbe, 
ki jih čedalje bolj razumemo kot izgubo oz. 
zaton.11
Prva velika skrb sodobnosti je naraščajoči 
individualizem. osvoboditev subjekta izpod 
vezi tradicionalne družbe oz. zahteva po 
emancipaciji je sicer še vedno bolj ali manj 
splošno priznana kot eden največjih dosežkov 
modernega projekta. Toda rešitev iz tradicio-
nalnih družbenih vezi je zahtevala določeno 
ceno. Človek je namreč z njo izgubil svoje 
mesto v hierarhičnem redu družbe in sveta, 
ki je dajal smisel svetu in življenju. diskre-
ditacijo tradicionalnega načina življenja 
je nemški sociolog Max Weber ustrezno 
poimenoval »Entzauberung der Welt«, saj 
izraz plastično izraža ves občutek izgube, ki 
je spremljal omenjeni proces. Taylor trdi, da 
je proces individualizacije oz. emancipacije 
s seboj prinesel več negativnih posledic, 
med katerimi izpostavlja predvsem izgubo 
višjega smotra bivanja. v odčaranem svetu 
ni več prostora za velike zgodbe, za junaštva 
in velike aspiracije. ostaja le ukvarjanje z 
vsakdanjimi stvarmi oz. osredotočenost nase, 
na svoje ugodje.12 Postmoderna kultura je zato 
predvsem kultura narcisizma oz. ukvarjanja 
s samim seboj, katere bistvene značilnosti je 
temeljito predstavil Christopher Lasch.13
druga velika izguba moderne dobe je 
primarnost instrumentalnega razuma. S tem 
izrazom Taylor označuje vrsto racionalnosti, 
ki je usmerjena v izrazito ekonomičnost in 
tehnološke dosežke. S propadom družbene 
ureditve, ki temelji na božji ureditvi oz. 
hierarhičnem redu stvari, je svet postal na 
voljo instrumentalnemu umu, ki ga želi 
usmerjati in urejati v čim bolj »racionalno« 
smer. naravoslovne znanosti so skupaj s 
tehnologijo dobile popoln primat v družbi, 
tehnično razmišljanje (v najbolj grobi obliki 
kot t. i. analiza »cost-benefit«) pa je prodrlo 
tudi na področja, kjer samo po sebi nima kaj 
iskati. v skrajni fazi je ponekod že človeško 
življenje, npr. pri vprašanjih medicinske etike, 
podvrženo računanju stroškov in koristi.14
končno moramo omeniti še posledice 
individualizma in instrumentalnega uma za 
politično življenje. v mislih imamo pojav t. i. 
»mehkega despotizma«, na katerega je že v 19. 
stoletju opozoril Alexis de Tocqueville. Franco-
ski mislec je namreč opazil, da se v hedonizem 
zatopljeni posameznik ne bo zanimal za poli-
tične probleme in vodenje skupnosti, temveč 
se bo prepuščal predvsem uživanju in lagod-
nemu življenju. Mehki despotizem se torej 
ne kaže kot vladavina terorja in policijskega 
nasilja, temveč kot paternalistična oblika zago-
tavljanja materialnega udobja. Politični sistem 
je lahko še vedno »demokratičen«, bistveno je, 
da resnična moč odločanja ni več pri ljudeh, 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
98    TRETJI DAN    2015   9/10 
temveč v deloma neosebnih centrih moči, nad 
katerimi državljani nimajo pravega nadzora. 
Protistrup takemu razvoju vidi Tocqueville le 
v gojenju močne politične kulture, ki mora 
sloneti na neodvisnih vmesnih institucijah, 
ki imajo značaj skupnosti.15 Podobno je vlogo 
intermediarnih institucij opisal tudi sociološki 
klasik Emil durkheim, ki je v njihovi obnovitvi 
videl ključ za zmago nad individualizmom, ki 
preprečuje uspešno družbeno integracijo.16
Poleg Taylorjevih opažanj moramo na tem 
mestu opozoriti na še eno past oz. nelagod-
nost sodobne dobe. kot je bilo že nakazano, je 
bilo veliko napredovanje modernega projekta 
neločljivo povezano s počasnim propadanjem 
neodvisnih skupnosti, kot so družina, vaška 
skupnost, soseska, ceh itd. kakorkoli že 
razumemo vzroke za ta proces,17 se moramo 
gotovo strinjati, da so bile njegove posledice 
globoke in daljnosežne. Tukaj želimo opo-
zoriti na pojav, ki se navidezno nikakor ne 
sklada z naraščajočim individualizmom, o 
katerem smo govorili zgoraj, popolnoma pa 
ga ne pojasnjuje niti Tocquevillov koncept 
mehkega despotizma. v mislih imamo 
dejstvo, da je bila moderna doba priča vzpona 
totalitarnih ideologij komunizma in fašizma, 
ki sta odločilno zaznamovali 20. stoletje. kako 
lahko razložimo sočasni vzpon individualiz-
ma in totalitarizma s svojo iracionalno željo 
po monistični državi? kako je lahko »laissez 
faire« 19. stoletja, ko so bili posamezniki in 
trgi osvobojeni spon »trona in oltarja«, tako 
zlahka prešel v totalitarno obdobje Hitlerja, 
Stalina in Mussolinija? odgovore na ta 
vprašanja bomo skušali podati preko upo-
števanja uvidov v Evropi sicer manj znanega 
ameriškega sociologa Roberta nisbeta, ki je 
že 1956 izdal pronicljivo delo TheQuest for 
Community, v katerem podaja prepričljivo 
razlago teh pojavov. 
vzpon države kot politične 
SkupnoSti
nisbet pri obravnavi skupnosti izhaja iz klasične sociološke tradicije, ki jo je 
utemeljil Ferdinand Tönnies, nadaljeval in 
izpopolnil pa Emil durkheim. ves nisbetov 
pogled na zgodovino je zaznamovan z osre-
dnjim pomenom skupnosti. Tradicionalne 
skupnosti, katerih najpomembnejše zna-
čilnosti smo predstavili zgoraj, so bile skozi 
večino zgodovine, vse do prihoda moderne 
dobe, razumljene kot nekaj naravnega. nisbet, 
sklicujoč se na švicarskega zgodovinarja 
Jacoba Burckharda, pravi, da posameznik v 
predmodernem času pravzaprav ni obstajal 
izven svojih skupnostnih vezi: »Človek se je 
sebe zavedal le kot pripadnik rase, ljudstva, 
stranke, družine ali korporacije.« To dejstvo 
je urejalo tudi gospodarsko življenje, pravne 
predpise itd.18
Bistvena novost moderne je po nisbetu 
prav to, da družbeni odnosi niso mogli biti 
več sprejeti kot preprosto dani, temveč 
podvrženi zunanjemu kriteriju, in sicer 
razsvetljenskemu razumu, ki lahko spoznava 
naravno pravo. naravno pravo pa je postalo 
tudi kriterij sprejemljivosti ali nesprejemlji-
vosti družbenih odnosov. Ti so bili podrejeni 
novim normativnim vrednotam, ki so jih 
na podlagi naravnega prava razvili misleci 
razsvetljenstva. Starodavne skupnosti so bile 
radikalno prespraševane in v večji ali manjši 
meri zavrnjene kot tiranske, nazadnjaške in 
ekonomsko neučinkovite. Posameznik ni bil 
več razumljen in utemeljen le preko svojih 
odnosov z okoljem oz. soljudmi, temveč kot 
načeloma avtonomen. da ne more izkoristiti 
te avtonomnosti, naj bi bili krivi le zatiralski 
družbeni odnosi.19
Toda kako in zakaj so tradicionalne skup-
nosti sploh začele nazadovati? nisbet odgovor 
na to vprašanje išče predvsem v vzponu cen-
tralizirane teritorialne države. konflikt med 
centralno vlado in avtoritetami ceha, vaške 
skupnosti, Cerkve je bil po njegovem mnenju 
najusodnejši izmed vseh konfliktov v človeški 
zgodovini. Pri tem je bistveno to, da moderna 
država, posebno v svoji razvitejši fazi, ni le 
navadna superstruktura moči, kot je bilo to v 
starejših obdobjih zgodovine, ko lahko državo 
praktično enačimo z vlado oz. vertikalnim 
99
razmerjem med kraljem in podložnikom. od 
poznega 18. stoletja dalje lahko govorimo 
o državi kot o horizontalnem množičnem 
razmerju med državljani. Moč tedaj postane 
imanentna v sami naciji, pravice in dolžnosti 
pa od nje odvisne. Bistveno je, da je moderna 
država absolutna in monistična, s čimer je 
mišljeno to, da si pridržuje vrhovno oblast 
nad vsemi institucijami in posamezniki, ki 
se nahajajo v njenem okviru. Sama oblika 
državne ureditve pri tem ni toliko pomembna. 
Tudi v ustavni državi, kjer naj bi ustava 
varovala temeljne pravice posameznikov, le-ta 
ne predstavlja resnične omejitve oblasti, saj 
je mogoče ustavo z dovolj velikim družbenim 
konsenzom vedno spreminjati.20
izmed mislecev, ki so najbolj pripomogli 
k prevladi države nad nižjimi institucijami, 
nisbet izpostavlja predvsem Thomasa Hobbe-
sa in Jeana-Jacquesa Rousseauja. Prav Rousse-
aujeva filozofija predstavlja popolno spojitev 
individualizma in kolektivizma, ki je tako 
značilna za moderno dobo. Pri tem moramo 
upoštevati, da za Rousseauja individualizem 
nima nič skupnega z današnjim libertarnim 
gibanjem, torej s pravicami posameznika 
proti posegom državne oblasti. Zanj svoboda 
posameznika pomeni predvsem njegovo ne-
odvisnost od družbe oz. od tradicionalnih vezi 
različnih skupnosti. naloga države je osvobo-
ditev posameznika iz teh tiranskih vezi, da bi 
se človek lahko ponovno vrnil v svoje naravno 
stanje dobrote. država naj zagotovi posame-
znikovo enakost in svobodo, a v zameno mora 
posameznik svojo voljo podrediti državi, ki je 
pravzaprav politična skupnost. kot taka živi 
življenje, ki nikakor ni le vsota posameznih 
členov. Usmerja ga »volunté générale«, ki 
ni identična z »volunté de tous«, torej voljo 
posameznih državljanov. v rousseaujevski 
državi ni prostora za uporniške posameznike 
in neodvisne institucije, celo religija mora 
biti podrejena vrednotam nacije. Rousseau je 
v tem smislu teoretsko utemeljil monistično 
totalitarno državo, ki se je do določene 
mere resnično pojavila v 20. stoletju. velika 
privlačnost njegovega koncepta temelji na 
nenehnem sklicevanju na svobodo in eman-
cipacijo. Pri tem moramo opozoriti, da je za 
Rousseauja svoboda predvsem podreditev 
posameznika politični skupnosti oz. državi. 
Če ta podreditev ni prostovoljna, bo državljan 
prisiljen biti svoboden. despotizem je v taki 
državi seveda nemogoč, ker je vsak državljan 
del politične skupnosti ter tako participira pri 
»splošni volji«.21
ideja politične skupnosti, ki je sinonimna 
z državo, je za nisbeta najpomembnejši idejni 
sistem moderne dobe. Manifestira se skozi 
najrazličnejše pojave od poznega 18. stoletja 
dalje – je namreč temelj moderni demokraciji, 
nacionalizmu, socialističnemu gibanju, delno 
postane celo osnova nekaterim oblikam 
krščanstva v tem času. Bistveno maksimo 
ideje politične skupnosti lahko opredelimo 
kot zahtevo po odpravi pluralnosti družbenih 
avtoritet in funkcij, ki naj jih zamenja enotna 
država. Za uspeh te zahteve je bila potrebna 
dvojna emancipacija; posameznik je moral 
biti rešen vezi tradicionalnih skupnosti, 
država pa različnih ostankov fevdalnega 
partikularizma. naraščanje individualizma 
in državne moči sta zato logično hodila z roko 
v roki. Mogoče nam bo ta proces bolj jasen, 
če predstavimo osnovne poteze družbenega 
razvoja med francosko revolucijo, ki je prva 
v veliki meri skušala uresničiti Rousseaujeve 
zahteve. Med revolucionarno dobo smo 
namreč priča obema sočasnima procesoma, ki 
smo ju opisali zgoraj. Po eni strani je revo-
lucionarna oblast na vseh področjih skušala 
osvoboditi posameznika tradicionalnih vezi 
Cerkve, fevdalnih institucij, ceha, vaške 
skupnosti itd. Brez nazadovanja vpliva teh 
institucij oz. skupnosti si ne moremo razlo-
žiti sočasnega enormnega povečanja moči 
centralne države, o katerem so lahko »abso-
lutistični« francoski kralji samo sanjali. oba 
elementa revolucije, svobodni posameznik in 
vseprisotna država, sta se tako medsebojno 
dopolnjevala in podpirala.22
ideji politične skupnosti lahko nato 
sledimo skozi vse 19. stoletje v spisih različnih 
teoretikov nacionalizma in drugih ideologij. 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
100    TRETJI DAN    2015   9/10 
nisbet poudarja, da je bila ideja politične 
skupnosti privlačna predvsem zaradi svoje 
emancipacijske note. obljubljala je namreč 
uresničitev moralnih ciljev, kot so npr. 
odprava hierarhičnih družbenih razmerij 
ali zagotovitev ekonomske enakosti, ki so se 
človeštvu stoletju izmikali. Tipičen primer 
predstavlja filozofija karla Marxa. Čeprav se v 
javnem diskurzu pogosto pojavlja marksistič-
na ideja o postopnem odmiranju države, sta 
Marx in Engels s tem imela v mislih predvsem 
dotedanjo obliko buržoazne države, ki naj bi 
bila le organizirana oblika zatiranja delavske-
ga razreda. Marksistična izpolnitev zgodovine 
oz. komunizem pa seveda ima obliko totalne 
politične skupnosti, ki ima veliko skupnega 
z zgoraj predstavljenim Rousseaujevim 
konceptom.23
kar moramo posebej izpostaviti, je, da 
povečanja pristojnosti države, ki mu lahko 
sledimo vse od zgodnjega novega veka dalje, 
po nisbetu ne smemo razumeti le kot čisto 
racionalnega odgovora na drugačne družbene 
razmere. Potrebe po varnosti, pripadnosti 
in smislu onkraj samega sebe so v človeku 
prvinske. nekoč so jih zadovoljevale številne 
neodvisne skupnosti, v katere je bil posame-
znik vključen. v moderni dobi to za vedno več 
ljudi ni bilo več mogoče, saj sta centralizirana 
država in kapitalistični ekonomski sistem 
sistematično odpravljala oz. slabila dosedanje 
avtonomne skupnosti. izolirani, frustrirani 
in zmedeni posameznik je svoje potrebe po 
pripadnosti in skupnosti, ki jih ni mogel več 
zadovoljiti na človeški ravni, začel čedalje bolj 
iskati v (totalni) politični skupnosti. Slednja 
je bila do določene mere prvič vzpostavljena v 
času francoske revolucije (posebno v obdobju 
jakobinske diktature), vso svojo iracionalno 
privlačnost (in grozovitost) pa je pokazala v 
20. stoletju. Liberalizem je tako nevede rodil 
totalitarizem. Ross douthat, redni kolumnist 
New York Timesa, je v svojem predgovoru k 
nisbetovemu delu The Quest for Community ta 
proces slikovito povzel z naslednjimi beseda-
mi: »doba Jeremyja Benthama in ekonomije 
manchestrske šole je Evropo pustila zrelo za 
»Ein volk, ein Reich, ein Führer« in diktaturo 
proletariata.«24
Sedaj se lahko vrnemo k začetnemu 
vprašanju – kako lahko razumemo na prvi 
pogled paradoksalno nasprotje med sočasnim 
vzponom individualizma in kolektivizma, 
ki je značilno za moderno, predvsem za 20. 
stoletje? Sledeč nisbetovi misli je ta kontra-
diktornost dejansko le navidezna, saj je prav 
individualizem oz. osvoboditev posameznika 
iz tradicionalnih družbenih vezi omogočila 
vzpon novih oblik kolektivizma, ki so v svoji 
najskrajnejši obliki prevzele totalitarne 
oblike. Pomen skupnosti oz. neodvisnih 
virov avtoritete se tako tudi za obstoj sedanje 
liberalnodemokratske ureditve pokaže 
v novi luči. Po nisbetovih ugotovitvah je 
namreč jasno, da je obstoj robustnih pristnih 
skupnostnih vezi potreben za obstoj uspešne 
liberalne ureditve, saj neodvisni viri avtori-
tete uspešno omejujejo prevelike ambicije 
sodobne države, ki lahko hitro prerastejo v 
totalitarne težnje.
Sklep
ogledali smo si temeljne značilnosti skupnosti ter nekatere posledice in pasti, 
ki jih s seboj prinaša kriza tradicionalnih 
skupnostnih vezi. izhajali smo iz izhodišča, 
da so celostne medčloveške vezi, ki jih ljudje v 
njih vzpostavljamo, naravna in nujna potreba 
vsakega posameznika. Spričo tega dejstva 
se zdi nezmožnost postmoderne kulture, 
da bi namesto izginjajočih starih skupnosti 
pripomogla k oblikovanju novih struktur 
družbene povezanosti, vedno bolj zaskrbljujo-
ča, kar poudarja npr. igor Bahovec: »Analiza 
postmoderne, zlasti njenih kulturnih vidikov, 
je pokazala, da je pomemben del življenja 
posameznikov in družbe postal fragmentiran, 
fluiden, brez središča in globine, ter da je 
kriza smisla dosegla mnoge posameznike in 
širšo družbo.«25 Bahovec sicer optimistično 
zaključi, da se kljub temu tudi v postmoderni 
pojavljajo nove oblike skupnosti, ki kažejo na 
to, da je človek sposoben skupnostno življenje 
101
vedno na novo obnoviti in prenoviti. kljub 
temu še sam priznava, da ostaja prevladujoči 
način življenja individualistično in interesno 
usmerjen.26
napačna reakcija na zgoraj opisani proces 
bi bila, če bi želeli tradicionalne skupnostne 
vezi idealizirati. Slednje so v določeni meri 
gotovo izkazovale (in še izkazujejo) negativne 
lastnosti, ki jim jih očitajo kritiki. A po drugi 
strani moramo priznati ne le človeško potrebo 
po vzpostavljanju pristnih skupnostnih vezi, 
temveč tudi prepričljivost teze, da so interme-
diarne institucije navsezadnje potrebne tudi 
za uspešno delovanje liberalne demokracije. 
Zato se na koncu ne zdi smiselno vprašanje 
»Skupnosti – da ali ne?«, temveč »kakšne 
oblike skupnosti si želimo oz. potrebujemo?«
LITERATURA
Bahovec, Igor: Skupnosti: teorije, oblike, pomen. Založba Sophia, 
Ljubljana 2005.
Douthat, Ross: Introduction to the Background Edition. V: Robert 
Nisbet: The Quest for Community. ISI Books, Wilmington 2010, 
str. IX-X.
Lasch, Christopher: Kultura narcisizma. Mladinska knjiga, 
Ljubljana 2012.
Maritain, Jacques: Človek in država. Študentska založba, 
Ljubljana 2002.
Nisbet, Robert: The Quest for Community. ISI Books, Wilmington 
2010.
Taylor, Charles: Nelagodna sodobnost. Študentska založba, 
Ljubljana 2000.
1. Bloom je v širši javnosti postal znan predvsem po izdaji svoje 
knjige The Closing of the American Mind, v kateri kritično 
obravnava ameriški sistem visokega šolstva. 
2. Igor Bahovec: Skupnosti: teorije, oblike, pomen. Založba 
Sophia, Ljubljana 2005, str. 24-25.
3. Jacques Maritain: Človek in država. Študentska založba, 
Ljubljana 2002, str. 18-19.
4. Bahovec: Skupnosti: teorije, oblike, pomen, str. 86.
5. Prav tam, str. 72.
6. Prav tam, str. 2.
7. če lahko trdimo, da je v jedru vsake skupnosti določena vez 
med njenimi člani (ki seveda ne izključuje tudi skupnih 
interesov), preko katere posameznik presega svoje parcialne 
interese, potem lahko za »psevdoskupnosti« označimo 
oblike odnosov, kjer do pristnih vezi ne prihaja. Take so 
npr. danes zelo pogoste »enklave življenjskega sloga«, ki se 
oblikujejo predvsem zaradi skupnih interesov svojih članov.
8. Charles Taylor: Nelagodna sodobnost. Študentska založba, 
Ljubljana 2000.
9. Med najpomembnejše »velike naracije«, ki v javnem 
diskurzu še danes igrajo pomembno vlogo, gotovo sodi 
naracija o napredku, po kateri zgodovinski razvoj bolj ali 
manj linearno teče od nižjih oblik k višjim. Tako hegeljansko 
pojmovanje zgodovine se seveda manifestira v različnih 
filozofskih sistemih, najbolj znan in še vedno vpliven je na 
tem področju marksizem. 
10. Pri tem moramo opozoriti, da se večinsko ni uveljavil 
dosledni »trdi« relativizem, kot ga srečamo denimo pri 
Michelu Foucaultu, temveč t. i. »mehki relativizem«. Mehki 
relativizem pristaja na to, da so vrednote nekaj popolnoma 
subjektivnega, a to dejstvo izpelje v imperativ, da nikakor 
ne smemo kritizirati vrednot drugih, temveč si moramo 
prizadevati za medsebojno spoštovanje in strpnost.
11. Charles Taylor:Nelagodna sodobnost. Študentska založba, 
Ljubljana 2000, str. 7. 
12. Prav tam, str. 8-9.
13. Christopher Lasch: Kultura narcisizma. Mladinska knjiga, 
Ljubljana 2012.
14. Taylor:Nelagodna sodobnost, str. 9-11.
15. Prav tam, str. 13-14.
16. Bahovec: Skupnosti: teorije, oblike, pomen, str. 37-39.
17. Gotovo bi lahko na tem mestu povedali veliko o vplivu 
različnih filozofskih (predvsem Descartove utemeljitve 
avtonomnega subjekta), religioznih (predvsem vplivu 
reformacije oz. protestantizma), političnih (zahteve po 
spoštovanju naravnih pravic, delitev oblasti) in drugih idej. 
Vse te so sooblikovale moderni projekt, katerega »metana-
racijo« lahko pavšalno označimo kot zgodbo o napredku in 
emancipaciji na vseh področjih.
18. Robert Nisbet: The Quest for Community. ISI Books, 
Wilmington 2010, str. 74-77.
19. Prav tam, str. 94-105.
20. Prav tam, str. 91-95.
21. Prav tam, str. 120-140.
22. Prav tam, str. 141-149.
23. Prav tam, str. 161-170.
24. Ross Douthat: Introduction to the Background Edition. V:Ro-
bert Nisbet: The Quest for Community. ISI Books, Wilmington 
2010, str. IX-X.
25. Bahovec: Skupnosti: teorije, oblike, pomen, str. 256.
26. Prav tam.
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
102    TRETJI DAN    2015   9/10 
103
v Talveri de la Reina, ob spodnjem toku reke Tajo, so že dolga stoletja žgali opeke, 
ki so sijale s kovinskim bleskom in so bile 
zelo slavne v Toledu. velika hiša blizu stare 
sinagoge Transito, ponosno zgrajena na živi 
skali, je bila povsod tam, kjer ni imela mo-
zaikov v mavrsko-andaluzijskem stilu, prav 
tako okrašena z lepimi modrimi in rumenimi 
azulejos (opeke) v črtah, ki so brez konca 
potekale ob vznožju zidov. nič čudnega, če je 
mojster imel po vrnitvi vtis, da ga tudi tukaj 
oklepa isti ukaz anateme2, ki ga je od kraljeve 
odklonitve dalje dušil v Escorialu3. Modro in 
rumeno: barvi kamižol na sliki, ki je potepta-
na v blato. kako bi bilo mogoče, da jih slikar 
ne bi videl pred seboj, vseh tistih dvorjanov in 
pritlikavcev z njihovimi pripombami: »Preveč 
modrega in preveč rumenega seῆor!... Prežive 
barve, seῆor!« kakor da je bila to prav edina 
ugotovitev, katere je bila zmožna ta čreda 
tepcev…4 
o El Grecu so njegovi sodobniki pisali, da 
je »čuden človek«, »nenavaden slikar«, »umetnik 
samosvoje manire«, katerega dela so drugačna 
od tistih, ki so bila do tedaj ustvarjena. A tri 
stoletja in pol po njegovi smrti je moderna 
teorija dognala, da je El Greco dejansko eden 
od najskrivnostnejših in hkrati najizvirnejših 
ustvarjalcev, kar jih je kdaj bilo. Leta 1912 je 
Maurice Barrès5 v svoji knjigi Grk ali skrivnost 
Toleda javnosti ponovno vrnil El Grecova dela, 
ki so po svoji originalnosti in skrivnostnosti 
zares drugačna, kar vzbuja izrazito skrajnost v 
zgodovini slikarstva.
Sodobna dognanja kažejo, da se je El Greco 
rodil leta 1541 v Fodeliji, v mestecu blizu 
kandije na kreti, ter da je bil leta 1566 še 
vedno tam, kjer pa je uradno veljal za dome-
nika Theotokopulusa kiriakosa, z dodatkom 
– mojster slikar. Prav ta njegov izvor oziroma 
podatek o zgodnjem življenjskem obdobju 
je zelo zanimiv za proučevanje stila, ki je 
zaznamoval njegov celotni življenjski opus. 
Pri svojih petindvajsetih letih je odpotoval s 
krete, do tedaj pa je imel na razpolago precej 
časa, da se je v svoji stroki marsičesa naučil. 
MoJCA PoLonA vAUPoTiČ
El Greco, otočan od začetka 
do konca svojih dni
Če davna tradicija govori o tem, da je Bog nad Toledom ustvaril sonce, pa zgodovina umetnosti 
govori, da je v taistem kraju, v tem Toledu, nebo razgrnil krečan, El Greco Theotokopolus, s tem 
ko je slikal ekstatične in nenavadne vizije.1
LIKOVNA UMETNOST
104    TRETJI DAN    2015   9/10 
Sredi 16. stol., v obdobju njegovega zgodnjega 
šolanja, so njegove ikonografske in slogovne 
kakovosti v umetnosti kazale izrazito vlogo 
poznobizantinske tradicije, ki izvira iz 
umetnosti obdobja Palajologov. Prve slike, 
ki jih je El Greco videl na otoku, so namreč 
bile ikone in prvi umetniški vtisi, ki jih je 
osvojil, so prihajali iz poslikanih samostanov, 
še posebej iz slavne Mistre, pa tudi njegovo 
prvo slikarsko izobraževanje mu je bilo dano 
v duhu zapoznele bizantinske umetnosti. 
na kreti so namreč bili samostani, ki so kot 
številne pravoslavne verske skupnosti bdeli 
nad to umetnostno dediščino ter naročali 
dela, izvajana le v omenjenem duhu.
Privatni naročniki na tem območju, kot 
tudi del katoliške verske skupnosti, pa so 
že iskali likovna dela, ustvarjena po zgledu 
sočasnega slavnega italijanskega slikarstva, 
ki je bilo otoškim delavnicam dostopno le 
preko italijanskih grafik ter preko določenih 
samostanskih krogov. To so bila predvsem 
dela Giovannija J. Caraglia, Giulia Bonasoneja, 
Parmigianina in nemških postdürerjevskih 
gravur. iz obdobja okoli leta 1565 je na kreti 
ohranjena prva dobro ustvarjena El Grecova 
slika Gora Sinaj, v povsem narativnem prika-
zu, saj nosi vtis vzhodnjaške vizije, medtem 
pa se Poklon sv. treh kraljev že jasno navezuje 
na italijansko renesanso. Razumljivo je, da 
so bile v težnji otoških slikarjev po bližanju 
sočasni umetnosti najbližje in najmočnejše 
merilo v umetnosti prav Benetke. v tem 
obdobju je bila Grčija pod turško oblastjo, 
kreta pa je pripadala Beneški republiki, 
in tako je v duhu svojega časa in v iskanju 
slikarskega materiala leta 1566 tudi El Greco 
odpotoval v Benetke. Tam je okoli cerkve San 
Giorgio obstajala že večja grška kolonija. El 
Greco je s svojim solidnim znanjem dokaj 
hitro prispel v Tizianov atelje, tako da ga je 
mojster že naslednje leto, v enem izmed svojih 
pisem Filipu ii. Španskemu imenoval svojega 
»odličnega mladega vejeneca«. Razen bogate 
palete je El Greco pri Tizianu spoznal metode 
osvetljevanja teles, kar mu je v likovnem 
ustvarjanju omogočilo povezovanje celotne 
kompozicije in ustvarjanje primerne atmosfe-
re ter prostora. Zanimivo pa je to, da so tedaj 
El Greca bolj privlačila dela Jacopa Bassana, ki 
je bil v tem obdobju znan po svojih temačnih 
slikah, znanih kot »notturni«, saj so s svojim 
nerealnim osvetljevanjem ustvarjali nekakšen 
odmev v El Grecovi domišljiji. kljub vsemu El 
Grecova dela iz italijanske faze pričajo, da mu 
je bil od velikih Benečanov najbližji Tinto-
retto, prav zaradi svoje vizionarske osebnosti, 
zaradi specifičnosti svoje luminiscence, s 
katero je potenciral dramatičnost dogodkov, 
in še posebej zaradi tistega poguma v samem 
oblikovanju elementov, ki se je kasneje še prav 
posebej pojavljal v El Grecovih ambicijah. 
Leta 1570 je El Greco ubral svojo pot 
v Rim, da se pobliže seznani z »velikim 
Espolio
105
Michelangelom«. To je bil čas protirefor-
macije, inkvizicija je bila na vrhuncu svojih 
gnusnih dejanj, humanizem in poganstvo 
sta vzajemno z renesanso pripadala pretekli 
umetnosti, ob manierizmu6 pa so se že 
oglašali prvi zvoki baroka. El Greco je v Rim 
prišel s priporočilom Giulia Clovia (Julija 
klovića), slavnega italijanskega miniaturista 
po poreklu iz hrvaškega križana, ki je 
novembra istega leta pisal svojemu mecenu, 
uglednemu kardinalu Alessandru Farneseju, 
da je v Rim prišel mladi krečan, Tizianov 
učenec, ki je po njegovi presoji eden izmed 
tistih maloštevilnih umetnikov, ki se odliku-
jejo v slikarstvu. Razen tega je prav on ustvaril 
»neki avtoportret«, ki je vzbudil začudenje 
med vsemi rimskimi slikarji. Te besede so El 
Grecu odprle mnoga rimska vrata. Avtopor-
tret, ki ga je klović omenil, je žal izgubljen, 
vendar je iz tega časa ohranjeno delo Portret 
miniaturista (na njem je upodobljen klović). 
na sliki je v ozadju prikazano odprto okno, 
kot je značilno za renesančne portrete, vendar 
je pejsaž z nevihtnim nebom za tedaj nekaj 
povsem novega in neobičajnega. 
El Greca je v Rimu posebej očarala Palača 
Farnese s svojimi bogatimi zbirkami antičnih 
ter sočasnih zbirk. izreden izziv je prav tako 
našel v tekstih manieristov, dodobra pa se je 
lahko seznanil tudi z manierističnim slikar-
stvom, ki ga je na neki način interpretiral že 
Michelangelo skozi svoj edinstven monumen-
talni stil. Zanimivo je bilo srečanje dveh tako 
velikih »osamljenih« genijev, vendar je po 
dolgem strmenju v Michelangelovo Posle-
dnjo sodbo podal El Greco o freski nekoliko 
negativno zveneč komentar. Po tem namreč, 
ko je papež Pij v., dominikanski asket, še 
vedno poln srednjeveškega duha, dal kmalu 
po Michelangelovi smrti zakriti »neprimerne 
dele teles« na golih človeških figurah na gran-
diozni freski v Sikstinski kapeli, se je oglasil 
El Greco, da je pripravljen fresko z največjim 
spoštovanjem obnoviti v prejšnje, originalno 
stanje. dejal je celo, da po umetniški kvaliteti 
ne bo zaostajal za Michelangelom. vendar 
je njegovo »visoko mnenje« o samem sebi 
vsaj po mnenju nekaterih rimskih veljakov 
povzročila zgolj to, da je moral zapustiti Rim. 
Med drugim so dejali, da sta njegova usoda 
ter vizija v slikarstvu povsem drugačni kot pri 
Michelangelu.
iz Rima se je El Greco po dveh letih ponov-
no vrnil v Benetke. Pot ga peljala preko Siene, 
kjer je spoznal še slikarja domenica Becca-
fumija, nakar je leta 1576 za vedno zapustil 
italijo. iz njegovega italijanskega obdobja je 
poleg Portreta Julija Klovića z značilnim pejsa-
žem znanih še okoli dvajset del, med katerimi 
je tudi Izgon iz templja, ki v kompoziciji kaže 
očitne odlike visoke renesanse, še posebej pa 
je očiten vpliv Tintorettovega sloga, ob tem pa 
nosi še reminiscence na Raffaellove »stance«.
Brez dvoma je italija odigrala pomembno 
vlogo v oblikovanju slikarjeve roke, a je 
pomenila bolj malo v razumevanju njegove 
duše. vzdevek »Il Greco« v italiji in »El Greco« 
v Španiji, kjer je pristal, je nosil s ponosom, 
saj je bil Grk in je svoja platna podpisoval z gr-
škimi črkami, ponekod je dodal celo »Krečan«, 
kar naj bi pomenilo, da se je v tej italijanski 
sredini počutil tuj in drugačen.
LIKOVNA UMETNOST
Sveta družina
106    TRETJI DAN    2015   9/10 
od srede 16. stol. dalje je s karlom v. in 
Filipom ii. za špansko kulturo in umetnost 
postalo značilno, da se je Španija pričela 
odpirati italijanizmu. vendar bistva visoke 
renesanse, ki je odražala duh radosti ze-
meljskega življenja, s katerim je bil okupiran 
človek s svojimi talenti in znanjem, ki so mu 
skozi proučevanja razodevali nova spoznanja, 
Španija, dežela inkvizicije ter verskega 
misticizma, ni sprejela. Za časa El Greca je 
Filip ii., ambiciozni in fanatično religiozni 
vladar, zidal svoj Escorial, dvor in hkati 
samostan ter širom po Evropi iskal umetnike, 
da bi ga okrasili. ni povsem jasno, ali je leta 
1576 El Greco šel v Španijo po poteh krečanov, 
ki so krasili cerkvene knjige za Escorial ali po 
nasvetu Tiziana. ob njegovem prihodu se je 
tukaj njegov tematski repertoar hitro navezal 
na zgodovinsko–religiozne kompozicije, kot 
so apoteoze v čast Španiji, prizori iz kristuso-
vega življenja ter figure apostolov. Leta 1577 
je dobil naročilo iz Toleda, naj za katedralo 
San domingo naslika Sveto Tojico, Vnebovzetje, 
Poklon pastirjev in Kristusa. Tedaj je nastalo 
tudi njegovo nadvse čustveno slikarsko delo 
Espolio, motiv slačenja kristusove suknje, 
ki ga je kasneje ponovil še v več replikah. 
omenjeno delo jasno kaže na El Grecovo 
»osvobajanje« predhodne italijanske šole. 
Čeprav harmonija barv še vedno kaže na 
beneški pečat, je na sliki veliko pomembnejši 
odraz umetnikove individualnosti in odmev 
starega bizantinskega slikarstva, likovno pa 
vzbuja celo spomin na fajumske portrete. 
Tokrat se tudi prvič pojavi El Grecova značilna 
paleta z nekaterimi izstopajočimi barvami, 
kot so bela, rumena, rdeča, modra in črna. 
Temu je sledilo, da je po dramatični napetosti 
ter ekspresivno upodobljenih protagonistih 
kompozicija predstavljala takšno preseneče-
nje, da svet kanonikov slike ni hotel spre-
jeti, če ne doživi nekaj sprememb. El Greco 
nasveta za spreminjanje ni sprejel, sprejel pa 
je nižjo ceno, s tem da je sodišče izjavilo, da je 
to ena izmed najlepših slik, ki je bila kadarkoli 
naslikana. velikokrat je El Greco doživljal 
dneve muk in malodušja, kajti bil je zares 
»samosvoj in drugačen« slikar.
»Svetloba pripada barvi, Svetemu Duhu, ki je v 
odnosih z zemljo in grehom. Za nas je luč svetlobe 
tista najvišja barva, ki jo je možno doseči, ampak 
nad Bogom si jo komaj moremo zamišljati. Vsaka 
svetloba še vedno pripada Dnu Noči, ki ga pozna 
Janez od Križa, tak je celó živi plamen ljubezni, o 
kateri govori. Nemara pa je tudi vse prevrnjeno, 
barva je morda Bog Sin in skica bi bila sveti Duh. 
Ne morem nanesti niti zrna barve več na platno, 
preden si vsega tega ne razjasnim, niti ne morem 
razrušiti vesoljstva, kakor želim … Ah, le zakaj 
nisem ostal na Kreti!...«7 
Za Escorial je El Greco izpolnil še dve 
kraljevi naročili: Sv. Filipa II. in Mučeništvo sv. 
Mavricija v tebajski legiji. Zrelost El Grecovega 
sloga je na teh dveh španskih delih več kot 
očitna. Apoteozo vladarja, ekstremnega 
absolutista Sv. Filipa II., je tukaj naslikal kot 
svobodno vizijo, povsem značilno za njegovo 
slikarstvo. To pomeni s horizontalnim podde-
lom vertikalne kompozicije glede na nebeški 
in zemeljski pas dogajanja, ob katerem je og-
romno peklensko žrelo. ob dostojanstvenem 
temnem kraljevem liku je še mnogo figur, ki 
usmerjajo svoje poglede proti odpirajočemu 
se nebu in v krogu plapolajočih draperij ter 
v blisku intenzivne svetlobe; številni angeli 
razkrivajo kristusove začetnice, kot dokaz 
za sprejetje sv. Filipa. kralj je to sliko sicer 
Gora Sinaj, kreta, 1565
107
sprejel, ni pa mogel »sprejeti« prizora s sv. 
Mavricijem, saj je El Greco namesto običajne 
scene mučenja naslikal filozofsko razpravo 
med Mavricijem in rimskimi vojskovodji. 
Takrat, to je bilo leta 1577, je slikar tudi – v 
neprijetnem ozračju – zapustil Escorial, se 
poslovil od Madrida ter se odpravil v Toledo, 
kjer je ostal do konca svojega življenja.
Ne, Bogu ni mogoče postaviti mejá: ničesar ne 
vemo o Njegovem nebu. Kaj sploh poznamo dru-
gega vse do smrti kot to materijo, ki nas obdaja, 
vse te razbitine, te sive rodaderos8, ta zemeljski 
Jeriho, ki mu je ležal pred očmi – prav nikakega 
nebeškega Jeruzalema, kot si ga je zamišljal ob 
kamniti arhitekturi Escoriala! Ničesr drugega ni 
dobil tu kot same ruševine in sredi vsega grehi 
vseh ljudi, ki požirajo ta zemeljski prah tako 
dolgo, da iz njega sestavljajo nerazrešljivi mozaik, 
sredi bliskov, ki švigajo s cest proti okopom 
in sredi lijakov prahu, ki se dvigajo iz doline 
Taja. Ogromna pisava ulic in sivkasto belih 
samostanov, ki v različnih razdaljah oblikujejo 
svoje različne, pa vendar drug drugemu podobne 
obraze. Da, tam je živel tudi on, v tisti visoki 
mavrski hiši Villenov, in takoj za njo se začenja 
zelenje, ki obdaja deželske hiše, cigarrale9. In tod 
se mu je zdelo, da se gore Krete vzpenjajo v bolj 
človeška ozračja, in v takih kamnitih fragmentih 
so živele tudi njegove slike. Tam v Santo-Tomé 
z njegovim čisto rdečim stolpom mudejar10 bo 
nekoč obešena njegova slika Orgaza – ne, svojega 
poslanstva ni mogel zanikati ali ga prezirati! In 
tam, čisto na kocu mesta je bil Santo Domingo el 
Antiguo, ki ga je polnil s slikami že od prvega leta 
svojega bivanja v Toledu.11
Slednji korak je bil usoden tako za El 
Greca, kot tudi za špansko slikarstvo. Glede 
na okoliščine je obstojnost in originalnost El 
Grecove genialnosti rešila špansko umetnost 
v zadnji četrtini 16. stol. pred nevarnostjo 
velikega vpliva slikarstva iz tujih dežel. Z 
njegovimi deli je španska umetnost začela 
svoje zlato obdobje, saj je štiri desetletja 
trajala medsebojna, globoka afiniteta do tega 
tujca, tako drugačnega od njegovih sočasnih 
ustvarjalcev. Sprejel ga je Toledo, bivša 
prestolnica in srce stare Španije. Tu je imel 
svojo delavnico in je živel kot španski grande.12 
v tem okolju je tudi njegov manieristični slog 
še izraziteje prodrl na plano, saj je le-ta precej 
oddaljen od narave renesančne umetnosti 
in torej prvi »historični slog«, ki se odraža v 
obdelavi in precizaciji oblikovnih obrazcev 
ter spoznanj visoke renesanse in jih v skladu 
z lastnimi eksistencialnimi in predstavnimi 
interesi rafinira, izpopolnjuje in oddaljuje 
od narave. Manierizem je torej spoznanje 
nekakšne nepristne umetniške tradicije, 
oblika evropske zavesti, ki je spoznala spro-
duciranost umetnostnih izkušenj, njihovih 
načelnih posebnosti, odtujenosti od drugih 
družbenih praks, in hkrati ustvarila posebno 
zavest o nujni, prav tako boječi vklenjenosti 
v kategorije in norme veljavnega družbenega 
okusa in mode. Manierizem se zdi kot neka-
kšen prekršek zoper utečeni slog in obenem 
kot skrajni doseg avtonomije umetnosti. Je 
značilen pozni stil tistega pred tem.
v porajanju El Grecovega navdiha je bil 
odslej vedno prisoten Toledo, slikar je bil 
namreč s tem krajem dobesedno obseden 
in v svojih kompozicijah se je vedno znova 
vračal k silhueti tega skrivnostnega ambienta. 
Tudi na svoji edini mitološki upodobitvi, ki 
predstavlja Loookona. Toledo je bilo prav tako 
mesto humanistov, pravnikov in redovnikov. 
Cervantes, ki je tedaj tudi bival tam, ga je 
imenoval »Slava Španije«. To vzhodnjaško 
LIKOVNA UMETNOST
izgon iz templja
108    TRETJI DAN    2015   9/10 
hebrejsko–mavrsko mesto ali mesto mistične-
ga kulta sv. Terezije je imelo svojo sredo, ki je 
vedela in hotela sprejeti težko razumljivo ali, 
bolje rečeno, tedaj še nerazumljivo umetnost 
ter hkrati osebnost, kakršna je bil El Greco. 
Sicer je razen svojih naročil zelo nerad 
prodajal svoje slike, imel pa jih je toliko, da 
so mu krasile vseh štiriindvajset sob v hiši, 
ki jo je imel ob sinagogi. ohranjeni seznam 
njegove knjižnice nam razkriva, da se je 
umetnik zelo navduševal tudi nad književ-
nostjo, zgodovino, filozofijo, nad grškimi in 
rimskimi klasiki, starokrščanskimi dogmatiki 
teh hkrati nad modernimi italijanskimi in 
španskimi književniki. El Greco je postal 
ugleden član mestne skupnosti, lahko si je 
privoščil premožnejšo hišo, kjer so mu ob 
večerih popestrili vzdušje glasbeniki, medtem 
ko je večerjal. Pri njem so se zbirali najug-
lednejši meščani Toleda in ti nas mnogokrat 
gledajo kot dostojanstveni in ekspresivno 
navdahnjeni liki iz njegovih likovnih del. v 
tem mestu je El Greco prav tako srečal svojo 
življenjsko sopotnico, Jeronimo de las Cuevas, 
s katero se jima je leta 1578 rodil sin Jorge 
Emanuel. Tudi on je postal slikar, sodeloval 
je z očetom, poskušal je nadaljevati njegov 
slog in leta kasneje je tudi podedoval njegov 
atelje. Hiša, v kateri je živela njegova družina, 
se je naslanjala na kletne zidove preostanka 
hiše bogatega žida Simona Levija, glavnega 
toledskega bankirja, kjer je živel stoletje prej. 
Za razliko od drugih španskih mest, iz katerih 
so izgnali vse žide ter prevzeli njihovo imovi-
no, so meščani Toleda »svoje« žide pobili. in 
zato je bila znana mestna legenda, da duhovi 
iz Levijeve kleti kvarijo vsakodnevno vzdušje 
mesta.
Svojo življenjsko sopotnico Jeronimo, s 
katero El Greco ni bil nikoli poročen, kar je 
bila za tedanji čas tudi posebnost, vidimo naj-
pogosteje upodobljeno kot lik, ki predstavlja 
Madono z otrokom med angeli, in Žensko v krznu, 
ki velja za eno njegovih najlepših ter čustveno 
izraženih ženskih portretov nasploh. njegove-
ga sina pa vidimo v vlogi osemletnega dečka 
na sliki Pokop grofa Orgaza, potem kot arhi-
tekta in slikarja s paleto in marsikje kot lik sv. 
Janeza. Po drugi strani nam podoba slikarja 
samega ostaja večna enigma. 
Ena izmed možnosti, kjer bi lahko nastopal 
on sam, je na že omenjenem velikem delu 
Pokop grofa Orgaza. vendar nam El Greco pri 
tej uganki ni pomagal – ravno nasprotno, 
gre za nerešljiv problem – ustvaril je močan 
občutek svoje prisotnosti nekje v množici, a 
ga ne moremo natančno identificirati. Morda 
je on tisti z dvignjeno roko plemiča, ki zre v 
nas? Morda…? Sicer pa je omenjeno delo že na 
splošno posebnost v El Grecovem opusu, zato 
mu velja posvetiti nekaj pozornosti. 
kot pravi izročilo, je bil pogreb Gonzala 
Ruiza orgaza, dobrotnika cerkve sv. Tomaža 
(Santo-Tomé) v Toledu, čudežen: z nebes sta 
se spustila in ga prišla pokopat sv. Štefan in sv. 
Avguštin. Ta čudežni dogodek je upodobljen 
na spodnjem delu slike, v sredini pa se duša 
grofa orgaza kot malo prosojno bitje dviga v 
nebo, upodobljeno v zgornjem delu. Čeprav 
gre za epizodo, ki se je zgodila dvesto petdeset 
Plemič z roko na prsih
109
let prej, jo El Greco predstavlja tako, kakor 
da bi šlo za sodoben dogodek. Med figurami 
na sliki je veliko pripadnikov plemstva in 
domače duhovščine. njegov sin Jorge Emanu-
el, ki kleči spredaj, nas s prstom opozarja na 
ta čudež. 
omenjena slika se povsem ujema z arhitek-
tovim okvirjem, saj se prične 1,80 m nad tlemi 
in sega čez vso steno male kapele (80 × 360), 
za katero je bila ustvarjena. ob sprednjem 
robu platna je velika kamnita plošča, ki je prav 
tako del kompozicije in predstavlja sarkofag. 
vanj oba svetnika polagata grofovo truplo.
neopredeljeno slikarsko polje nad vrsto 
upodobljenih glav deli sliko na dva dela. 
Tako številne vodoravne in navpične linije 
v spodnjem delu ustvarjajo statičen vtis, ki 
opominja na smrt. diagonale, krivulje ter 
nasprotne krivulje v gornjem delu pa ustvar-
jajo vtis dinamike ter izražajo sile duhovnega 
življenja. kompozicija omogoča nenavadno 
zlivanje pozemskega sveta ter onostranstva, 
saj se oba dela dopolnjujeta in drug drugega 
pojasnjujeta. v tem El Grecovem delu prav 
snovno razkošje grofovega oklepa ter oblačil 
sv. Štefana in sv. Avguština predstavlja 
nasprotje božanskosti nebes in razpotegnje-
nih oblik, včasih neskladnih barvnih kombi-
nacij s fantastično osvetljavo, saj tako skupaj 
ustvarjajo nadnaravno vizijo. Slika vsebuje 
vso polnost premnogih življenj, polnost dobe, 
njene elemente je lahko razločiti, saj so iz 
sveta miline in iz sveta strogosti, kar nam 
predstavlja potešujoče ravnovesje.
kar se tiče barv, so te nanešene v kontrastu 
globokih črnih in bleščečih se srebrno–sivih 
tonov, iz katerih kot fanfare zvenita rumena 
in rdeča tona. vse vzdušje je dostojanstveno, 
zvočno in prepričljivo. Struktura svetlobe je 
vodilno povezana med »frizom portretnih 
medaljonov«, ki v sredini spaja tihi izvor 
svetlobe s spodnjim skrivnostnim delom, nato 
pa z erupcijo angelskih gibov in plamenom 
bleščeče svetlobe v gornjem, baročnem delu 
kompozicije. Po domiselnosti, po svobodi 
ustvarjanja, po končni izvedbi ter po vedno 
enako visoko vzbujajoči tenziji je to delo 
nedvomno eno izmed genialnih stvaritev v 
umetnosti. Znano je, da so že tedanji sodob-
niki na to sliko gledali z globokim občudo-
vanjem in strahospoštovanjem. vendar se je 
kljub vsej pozitivni kritiki zdela njena cena, ki 
jo je postavil El Greco, cerkvi previsoka in tako 
je spor, do katerega je prišlo, pripeljal zadevo 
do sodišča, kjer je umetnik izrazil naslednje 
mnenje: »Res je, da je denarna nagrada mnogo 
pod vrednostnjo mojega prečudovitega dela, res 
pa je tudi, da bo moje ime romalo v prihodnost, ki 
bo nagradila mojo umetnino in počastila njenega 
ustvarjalca, kot enega izmed največjih genijev 
španskega slikarstva«.13
veliko El Grecovih del so ljudje sprejeli z 
globokim spoštovanjem ter sprejemljivostjo, 
precej izmed njih pa je naletelo na absolutno 
zavračanje. okolica, v kateri je umetnik 
ustvarjal, mu je sicer priznavala genialnost, 
vendar je bila njegova umetnost pogosto in-
terpretirana na različne, tudi napačne načine. 
Za nekatere je bil El Greco nor, za druge je 
imel bolne oči, za tretje pa je bil zelo čuden. 
vzrok, da je naletel na odpor, je bil predvsem 
LIKOVNA UMETNOST
žena v krznu
110    TRETJI DAN    2015   9/10 
v njegovem nenavadnem obravnavanju in 
ustvarjanju podob, ki pa se nenazadnje lahko 
enačijo z naravo umetnikove domišljije ter 
z namenom njegovega sporočila. El Grecovi 
portreti, ki jih je upodabljal skozi vse svoje 
življenje, pa vendar kažejo tudi na to, da je 
umetnik spoštoval njihova realistična dejstva, 
če so bili odraz notranjega bitja portretiranca, 
in tako zanikajo vsako predpostavko o ume-
tnikovih bolnih očeh ali norosti kot o vzroku 
za »drugačnost« figure.
Pri vsebini njegovih starejših del ni šlo 
več za specifičen vizualni doživljaj, saj se je 
El Greco začel posvečati predvsem vizijam 
nadnaravnih dogodkov in je s tem realistične 
like nadomestil s svetlobo in barvami. Tako 
so njegove podobe postajale izrazito podol-
govate, z nenavadnimi obrati in dinamičnim 
ritmom, kar je v končni predstavitvi prehajalo 
v fantastični videz ogromnih, vzvalovanih 
plamenov. v tem stilu močno izstopa njegov 
izreden pejsaž z naslovom Pogled na Toledo, 
kjer poskuša El Greco razložiti podaljševanje 
podob, »kot bi jim želel dati videz nebeških 
teles«, kot takrat, kadar vidimo svetlobo, ki 
se nam od daleč zdi velika, v resnici pa je 
majhna. Tukaj je mogoče videti svoboden 
izraz slikarjevega doživljanja ambienta in na 
to delo so se celo sklicevali tristo let kasneje 
evropski ekspresionisti.
dejstvo je, da je El Greco nosil v sebi ljube-
zen do podolgovatih form že od časa »bizan-
tinskih svetnikov« dalje, ki jih je upodabljal 
vse od svoje mladosti, če ne že od otroštva 
dalje. v njem so bili ti zasidrani in prenašal jih 
je naprej in na koncu španske manieristične 
periode jih je še močneje poduhovljal, kot 
breztelesne oblike, in jih prežete od trepetave 
barve in svetlobe pretvoril v odraz svojega 
lastnega specifičnega misticizma. v tem je 
hranil svojo vizijo in težo, da je zgradil most 
svetlobe med nebom in zemljo, tako pa je 
prehodno stvarnost spremenil v transceden-
talnost, ki je večna. irealna podolgovatost 
njegovih likov je tako postala celo nujna in 
izvrstna rešitev s tem, ko je postal razumljiv 
slikarski koncept, h kateremu je težil El Greco 
kot umetnik, in sicer, da svetloba dà formo in 
barva dà ritem. Ta način ustvarjanja ima svojo 
strogo in logično doslednost in s tem je El 
Greco ob človeški figuri obdelal vse elemente, 
ki so na sliki: draperijo, oblake, pejsaž, mrtvo 
naravo – utapljajočo se tako v predmetni 
kot v plastični sloj slike in nato še v tretjo, 
duhovno vizijo nekega sna. El Grecova novost 
v slikarstvu – pod vplivom beneških mojstrov 
– je abstraktnost v razmerju do realnosti. 
Benečani so umetniku dali varnost osebnega, 
duhovnega sveta pred materialnostjo narave 
s tem, ko so zabrisali meje med sanjami in 
resničnostjo, pa so dali sanjam oznako »pra-
vega« življenja. El Greco je vse bolj opuščal 
ikonografski repertoar, ker je vse ostalo 
postajalo povod za čisto, svobodno slikarsko 
razmišljanje, ki nosi v sebi svoj lasten smisel. 
Figure se nahajajo v brezčasnih prostorih, 
se spuščajo, raztegujejo, zvijajo, pozibavajo, 
spremenjene so v barvno materijo, ožarjeno z 
nadnaravno luminscenco. S takšnim načinom 
slikarstva je povezava slikarja z naravo 
povsem poljubna, celo ekspresionističnega 
značaja v želji, da postane realni svet metafora 
tistega sveta, ki ga je umetnik ugledal v 
svetlobi svoje duhovne senzibilnosti.
S tem je El Greco ustvaril svojstveno 
umetnost, ki je bila zagotovo izven časovnih 
ter stilnih okvirjev. od slikarskega mojstra 
poznobizantinske tradicije, preko sodelovanja 
v zmagoslavnem beneškem slikarstvu ter 
internacionalni avanturi manierizma, do 
genija v Toledu, v katerem so se porajale 
njegove osebne nepojmljive ideje, ki so bile 
večinoma izven možnosti mogočega – to je 
geneza El Grecove umetnosti. v evropskem 
merilu je eden tistih, ki ga štejemo med 
»osamljene in povsem drugačne«. »El Greco 
je Biblija slikarstva«, je izjavil velasquez, eden 
od njega po umetniškem slogu in pomenu 
povsem različnih slikarjev. 
»In tedaj – ob večeru tistega dne, v tistem 
svojem ateljeju, skoraj popolnoma pogreznjenem 
v temino, v katerem je bil tolikokrat govoril s 
prijateljem, je nenadoma dojel v mejah svojih 
religioznih pojmovanj – nekaj kot slabotno 
111
lučko skrivnosti tistega dozdevnega dogajanja, 
ki pomeni prehod od rojstva k smrti – skrivnosti 
človeškega bivanja. Videl je kamen, ki pade v 
vodo in krogi se širijo po površini in se iztekajo 
ob robu drug za drugim, trudijo se, da bi se zlili v 
celoto in se izbrisali – in potem je samo še kamen, 
negiben kamen, kamen pod tistim mestom, kjer 
je bil vržen v val, ki je tudi sam sedaj negiben in 
nem ... Nič več trpljenja, nič več radosti, nič več 
zla in nič več dobrega, ampak en sam velik, velik 
mir. Prisluhnil je. Mimo pesmi zvonov je zaznaval 
nedoločeno hrumenje množice, ki je mislila, da 
praznuje. In še dolgo je napenjal uho v tisti svoji 
samoti, sam v tistem kamnitem Toledu, sam 
sredi oceana šumov in glasov. Nemara je bil to 
eden tistih trenutkov in nemara je bil prav on 
eden tistih ljudi, ki so poklicani, da se jim razkrije 
skrivnost, eden tistih ljudi, v katerih se razodeva-
jo čiste resnice, ki nikoli ne zaživé na kontinentu 
človeških usod in odnosov, ampak edinole na taki 
daljni in daljni točki izgubljenih otokov. Kajti 
otočan, da, otočan – to bo ostal vse svoje življenje 
do konca dni.«.14
 
LITERATURA
Janis Tomlinson, Painting in Spain; El Greco to Goya 1561 – 1828, 
London, 1997
El Greco – La Pittura, Firenze, 1977
John F. Mattheus, El Greco (Domenicos Theotocopolus), New 
York, 1953 
Simon Vesdijk, Vies passionnées (prevod: El Greco – Ekstaza goze), 
Maribor, 1965
http://www.wga.hu/html_m/g/greco_el/05/
Richard L. Kagan/Jonathan Brown, El Greco de Toledo, Alianza, 
2010
Fernando Marias, El Greco – Life and work, New York, 1913
 
1. El Greco – La Pittura, Firenze, 1977, str. 2.
2. Anatema, gr. Prekletstvo.
3. Escorial je zgodovinska rezidenca španskega kralja v 
kraju San Lorenzo de El Escorial, približno 45 km SZ od 
prestolnice Madrida. Je eno od španskih kraljevskih mest 
in opravlja več funkcij, kot so samostan, kraljeva palača, 
muzej in šola. Escorial je sestavljen iz dveh arhitekturnih 
kompleksov velikega zgodovinskega in kulturnega pomena: 
kraljevi samostan in La Granjilla de La Fresneda, kraljeva 
lovska koča in samostanski meditacijski prostor okoli štiri 
kilometre stran. Ti prostori imajo dvojno naravo. Med 16. 
in 17. stoletjem so bili kraj, v katerem sta moč španske mo-
narhije in cerkvena prevlada rimskokatoliške vere v Španiji 
našli skupno arhitekturno podobo. El Escorial je istočasno 
samostan in španska kraljeva palača. Prvotno last menihov 
hieronimitov, je zdaj samostan reda svetega Avguština. Filip 
II. Španski mu je, kot reakcijo na protestantsko reformacijo, 
ki se je širila po Evropi v 16. stoletju, posvetil veliko svojega 
dolgega vladanja (1556-1598) in veliko svoje navidezno 
neizčrpne oskrbi za Novi svet. Njegova prizadevanja so bila 
dolgotrajna in na dolgi rok delno uspešna.
4. Simon Vesdijk, Vies passionnées (prevod: El Greco – Ekstaza 
goze), Maribor, 1965, str. 82.
5. Maurice Barrès (1862–1923) je bil francoski pisatelj, novinar 
in politik. Nekaj časa živel tudi v Italiji. Znana oseba v 
francoski literaturi je postal z izdajo knjige Kult samega sebe, 
leta 1888. 
6. Manierizem; z izrazom manierizem iznačujemo likovne 
storitve, ki so nastale približno med letom 1520 in koncem 
16. stoletja. Termin je sicer splošno uveljavljen, vendar ne 
zaobjema vseh izrazov umetnosti. Sprva se je nanašal le na 
slikarstvo, pozneje pa so ga razširili tudi na druge likovne 
zvrsti. Beseda manierizem naj bi pomenila, da so mojstri 
16. stol. hote posnemali maniero, se pravi slikarski način 
mojstrov iz prejšnjega stoletja, vendar je bila posledica po-
manjkanje izvirnosti, zato naj bi bil manierizem dekadentno 
nadaljevanje veličastnega obdobja, imenovanega renesansa. 
če hočemo dojeti, da to ne drži, se moramo spomniti besed, 
ki jih je v 16. stol. izrekel Giorgio Vasari, prvi umetnostni 
zgodovinar. Maniera je zanj značilna poteza umetnikovega 
izraza. Teoretiki 16. stol. sicer govorijo o manieri, vendar je 
ne vežejo na estetske predstave izumetničenosti in zatona 
izvorne umetnostne izkušnje, temveč jo pojmujejo kot 
sofistikacijo sporočenih oblikovnih modelov.
7. S. Vesdijk, Vies passionnées (prevod: El Greco – Ekstaza goze), 
Maribor, 1965, str. 82. 
8. Rodaderos, šp. kamniti nasipi, škarpe.
9. Cigarrali, šp. podeželske vile.
10. Mudejar, šp. v mavrskem stilu.
11. S. Vesdijk, Vies passionnées (prevod: El Greco – Ekstaza goze), 
Maribor, 1965, str. 86.
12. Grande, šp. velikaš
13. El Greco – La Pittura, Firenze, 1977, p. 23.
14.  S. Vesdijk, Vies passionnées (prevod: El Greco – Ekstaza goze), 
Maribor, 1965, str. 402-403.
15. Fotografije so vzete z Googla.
LIKOVNA UMETNOST
112    TRETJI DAN    2015   9/10 
113presoje
BEdA ČASTiTLJivi 
cerkvena zgodovina 
ljudStva anglov
je v svetu poznan angleški 
menih, ki je svoj redovniški 
poklic z rodovitnim življenjem 
v tišini samostanske odmak-
njenosti oplemenitil s plodovi-
tim literarnim ustvarjanjem 
na različnih področjih. Zaradi 
svoje široke palete znanja je 
v svojem času veljal za enega 
izmed najbolj izobraženih 
ljudi; tudi zato ga je papež 
Leon XIII. leta 1899 razglasil 
za cerkvenega učitelja.
»Celotno svoje življenje sem 
preživel za zidovi tega samo-
stana, vse napore sem namenil 
študiju spisov in sem vedno imel 
poleg upoštevanja redovnega 
pravila in dnevne skrbi za 
cerkveno petje veselje v učenju 
in poučevanju ali pisanju.« Tako 
je o sebi zapisal sv. Beda v 5. 
knjigi dela Cerkvena zgodovina 
ljudstva Anglov in prav verjetno 
nekaj tega čutita tudi avtorja 
tega slovenskega prevoda, oba 
redovnika – salezijanca. Prof. dr. 
Miran Sajovic SDB in prof. dr. 
Bogdan Kolar SDB, vsak od njiju 
velik strokovnjak na svojem 
področju, sta združila moči ter 
pripravila ta zajeten prevod 
dela, ki doslej na naših tleh še 
ni imel veliko odmevnosti. Pri 
tem delu je očitno, da je za resno 
znanstveno obravnavo potreben 
komplementaren pristop, kar 
je razvidno iz bogatih uvodov 
ter številnih spremljevalnih 
opomb, ki pomagajo razumeti 
in osvetlili mestoma zahtevno 
tematiko.
Prepletanje obilice znanja 
s področja klasične latinske 
književnosti ter na drugi strani 
poznavanje kompleksne zgodnje 
angleške in širše evropske 
zgodovine je obrodilo sad v 
bogati knjižni izdaji Celjske 
Mohorjeve družbe. Kot 16. 
knjiga v zbirki Cerkveni očetje 
nam zbuja ponos, da Slovenci 
vendarle premoremo čedalje 
več temeljnih tekstov krščanske 
duhovnosti in zgodovine 
globalnega pomena tudi v 
svojem jeziku. Knjiga izdaja 
nam na 504 straneh prinaša 
celoten znanstveno-kritičen 
aparat, ki omogoča temeljit in 
lahko dostopen vstop v sicer 
malce bolj odmaknjeno temo, ki 
je preplet cerkvene zgodovine, 
splošne zgodovine, predstavitve 
redovništva ter krščanstva, 
živetega v tistem čas in okolju.
Knjigo uvaja spremna beseda 
dr. Igorja Mavra, rednega 
profesorja za angleško in ame-
riško književnost na Filozofski 
fakulteti Univerze v Ljubljani, ki 
poda celovito analizo Bedovega 
dela znotraj širšega konteksta 
angleške zgodovine in literature, 
kar preko poznavanja zgodo-
vinskega konteksta omogoča 
veliko lažje in zanimanje 
vzbujajoče branje. Tudi preko 
literarne analize samega dela 
nam zasije veličina eruditskega 
napora avtorja, ki je – kot pravi 
dr. Maver – »morda celo daljni 
predhodnik sodobnega postmo-
dernega pisanja in značilnega 
mešanja različnih žanrov, kar 
ga poleg zgodovinske in 
verske ter druge tematike kot 
'očeta angleške zgodovine' in 
pisanja nasploh povezuje s 
sodobnostjo.«
Sledi prispevek dr. Sajovica, 
ki je izredni profesor za klasično 
latinsko književnost na 
Salezijanski papeški univerzi 
Ime svetniškega avtorja Cerkvene zgodovine ljudstva 
Anglov na prvi pogled 
laičnemu bralcu zbuja bolj 
hudomušen nasmešek kot pa 
kakšno resno željo po temelji-
tem študiju. Vendar bo zaradi 
nepoznavanja ene izmed 
največjih osebnosti zgodnjega 
srednjega veka ostal prikraj-
šan za izjemen opus tega 
svetnika iz 8. stoletja, katerega 
daleč najbolj odmevno delo 
smo v slovenščini dobili letos.
Beda Venerabilis (častit-
ljivi), katerega delo vabi slo-
venske bralce k spoznavanju 
začetkov angleške zgodovine, 
je latinsko ime, pod katerim 
114    TRETJI DAN    2015   9/10 
v Rimu. Prinaša zjedreno, a 
bogato predstavitev življenja 
in dela sv. Beda častitljivega 
(672/673– 735). Večino svojega 
življenja je preživel v samo-
stanu v Jarrowu, kjer je tudi 
iz potreb same službe – bil je 
magister mladim menihom 
– ustvaril široko paleto del, ki 
šteje prek trideset naslovov in 
zajema številna področja, kot 
so: razlage svetopisemskih 
besedil, življenjepisi svetnikov, 
zgodovinopisje, pridige, 
učbeniki oz. priročniki, pesmi 
in pisma.
Za zgodovinopisje sta 
poleg Cerkvene zgodovine 
ljudstva Anglov pomembni še 
dve njegovi Kroniki. V vseh 
teh delih predstavi človeško 
zgodovino kot časovni oder, 
kjer vse poteka pod vodstvom 
Božje previdnosti. Do takrat 
ustaljeno navajanje let »od 
ustanovitve mesta (ab urbe 
condita)« je nadomestil, kjer 
se je dalo, z besedami »od 
Gospodovega učlovečenja (ab 
Incarnatione Domini)«. S tem 
je namesto leta ustanovitve 
mesta Rima za središče zgo-
dovine oz. štetja let postavil 
Kristusovo rojstvo ter s tem 
razdelil štetje časa na čas pred 
Kristusom in čas po Njem. 
Beda je prevzel metodo »anno 
Domini« po menihu Dioniziju 
Malem, ki jo je leta 525 izumil; 
vendar jo je hkrati sam 
utemeljil v delu De Temporum 
Ratione leta 725. S svojimi deli 
je opazno pripomogel, da se je 
razširilo takšno pojmovanje in 
štetje časa. 
Ohranilo naj bi se petdeset 
njegovih homilij, ostale, 
ki so sicer tudi pripisane 
njemu, so po vsej verjetnosti 
sad pisanja drugih avtorjev. 
Napisal jih je šele proti koncu 
svojega življenja, v njih pa 
najdemo nagovore, name-
njene predvsem menihom v 
samostanu. V 21. homiliji, ki 
govori o odlomku iz Matejeva 
evangelija, se nahaja beseda 
zveza, ki je v zadnjem času 
postala zelo znana zaradi 
papeža Frančiška, ki si jo je že 
kot buenosaireški škof izbral 
za geslo in ga obdržal tudi 
kot papež; namreč miserando 
atque eligendo (usmilil se ga je 
in izbral).
Spremna študija dr. Kolarja 
se posveča samemu delu, ki je 
izvirno latinsko naslovljeno: 
Historia ecclesiastica gentis 
Anglorum. Delo je nastalo 
konec leta 731 z namenom 
predstaviti napredovanje 
enotne angleške Cerkve. 
Glavni poudarek dela je na 
srečevanju med rimskim in 
keltskim krščanstvom, ki se je 
dogajalo od začetka misijonar-
jenja leta 597. Beda sicer začne 
svoj zgodovinski pregled že 
z vojaškim pohodom Julija 
Cezarja v Britanijo v letih 
55-54 pred Kr., nadaljuje pa 
vse do utrjene in organizirane 
angleške Cerkve njegovega 
časa. Vmes predstavlja 
podrobno organiziranost 
cerkvenega življenja in širše 
zgodovine skozi čas. Dr. Kolar 
nam tehtno prikaže izreden 
pomen spisa za splošno 
zgodovinopisje in tudi za 
evropsko zgodovino. Zanimiva 
je njegova opazka, da je Bedov 
»pogled na pisanje zgodovine 
precej drugačen, kot ga 
imamo danes, ko govorimo o 
'moderni kritični zgodovini'.« 
Beda priznava, da zgodovino 
vodi Božja previdnost in 
da mu celosten pogled na 
zgodovinskost omogoča šele 
vera.
Knjiga torej prinaša svežo, 
zanimivo in živo pripoved o 
zgodovini živetega krščanstva 
v nekem obdobju prejšnjega 
tisočletja na prostoru, ki je 
nam Slovencem na videz 
malce odmaknjen. Po eni 
strani je branje zanimivo s 
strogo zgodovinske plati, po 
drugi strani pa lahko razbira-
mo zelo konkretne življenjske 
situacije. Skozi branje nam 
zažarijo podobe kraljev, pape-
žev, škofov, opatov, menihov 
in tudi popolnoma navadnih 
ljudi, ki včasih bolj odkrito, 
včasih bolj subtilno izražajo 
avtorjevo željo, da bi »zasvetila 
luč Kristusovega evangelija in 
krščanske vere med ljudstvi«. 
Globina duhovne življenja 
in mestoma ganljivi religiozni 
pasusi nam dajo popolnoma 
drugačen pogled na uvodno 
provokacijo glede avtorjevega 
imena. Etimološko namreč 
staro angleško ime »Baeda« 
izhaja iz staroangleškega 
korena »bed« oz. nemškega 
»beten«, kar pomeni molitev/
moliti. Pod tem vidikom zgo-
dovina resnično postane čas 
teofanije Boga, resnično »leto 
Gospodovo (anno Domini)«.
Jan Dominik Bogataj 
115presoje
ALiSTER MCGRATH 
vodnik po krščanSki 
teologiji,  
i. Zv., PREv. ALEŠ MAvER, 
MoHoRJEvA dRUžBA, 
CELJE, 2014, 317 STR.
in vprašanje evolucije, 
veliko se posveča naravni 
teologiji, pomemben pa je 
tudi njegov prispevek v debati 
s t. i. novimi ateisti, kot so 
Christopher Hitchens, Daniel 
Dennett in Richard Dawkins. 
Ob tem je tudi predavatelj na 
univerzi v Oxfordu in pred-
stojnik katedre za teologijo na 
King's Collegu v Londonu.
In prav njegova preda-
vateljska izkušnja je tista, 
ki mu je dala povod za 
pisanje pričujočega dela. Med 
delom s študenti je namreč 
McGrath opazil, da ti na študij 
teologije prihajajo z vse manj 
predznanja in da uvodi, ki so 
bili študentom na voljo v času 
izida prve izdaje te knjige leta 
1993, izhajajo iz »brezupno 
optimistične podmene o 
predznanju bralcev« (12). Zato 
knjiga predpostavlja, da bralec 
o teologiji ne ve ničesar, in 
želi vsebino podati na kolikor 
je le mogoče preprost in 
razumljiv način. V njej bomo 
tako zaman iskali kakršno-
koli vsebinsko izvirnost ali 
poglobljenost. Zanesljivo, 
jasno in razumljivo pa 
predstavi temeljna vprašanja 
in glavne poudarke krščanske 
teologije in tako ponuja trden 
temelj za nadaljnje poglablja-
nje znanja.
Prvi zvezek Vodnika po 
krščanski teologiji obravnava 
teologijo z dveh vidikov. V 
prvem delu avtor predstavlja 
obdobja v zgodovini teologije 
ter glavne teme in osebnosti 
posameznih obdobij, v 
drugem pa spoznavamo vire 
in metode krščanske teologije.
McGrath zgodovinski 
pregled teologije razdeli na 
štiri dele: na obdobje patristi-
ke (ok. 100–ok. 700), obdobje 
srednjega veka in renesanse 
(ok. 700–ok. 1500), obdobje 
reformacije (ok. 1500–ok. 
1750) in obdobje sodobnosti 
(ok. 1750–danes).
Patristično obdobje je 
predstavljeno zelo izčrpno, saj 
avtor pravi, da je »med najbolj 
vznemirljivimi in najustvarjal-
nejšemi v zgodovini krščanske 
misli« (20) in »izjemno 
pomembno za razjasnitev 
številnih teoloških vprašanj« 
(21), kar je »zadostno jamstvo, 
da bo še mnogo let predmet 
preučevanja« (20). Po uvodu, 
ki je namenjen razjasnitvi 
pojmov in temeljnim teolo-
škim usmeritvam, McGrath 
obravnava ključne teologe 
patristične dobe od Justina do 
Avguština, nato pa predstavi 
še ključne teološke teme tega 
obdobja. Sem spada predvsem 
opredelitev novozaveznega 
kanona, v povezavi z različni-
mi krivoverstvi oblikovanje 
veroizpovedi, nauk o dveh 
naravah Kristusa in nauk o 
Trojici.
V poglavju o srednjem veku 
se avtor najprej posveti opre-
delitvi samega pojma 'srednji 
vek' in časovni zamejitvi, nato 
pa spregovori o ključnih teo-
loških mejnikih, ki so zazna-
movali to obdobje – posebej na 
zahodu in posebej na vzhodu. 
Na zahodu poudarja predvsem 
pojav stolnih in samostan-
skih šol, nastanek univerz, 
razvoj sholastike in vzpon 
humanizma, na vzhodu pa 
Na slovenske knjižne police je konec leta 2014 prišel 
Vodnik po krščanski teologiji 
Alisterja McGratha, ki s svojo 
temeljitostjo in celovitostjo 
predstavlja dobrodošlo novost 
med teološko literaturo v 
slovenščini in zanesljivo 
izhodišče vsakomur, ki ga vsaj 
malo zanima teologija, pa ne 
ve točno, kako bi se je lotil.
Anglikanski duhovnik 
Alister McGrath je eden 
najbolj znanih in plodovitih 
sodobnih krščanskih teologov 
iz angleškega govornega 
območja. V svojih delih 
obravnava predvsem razmerje 
med znanostjo in teologijo 
116    TRETJI DAN    2015   9/10 
kot osrednjo točko izpostavlja 
razvoj bizantinske teologije. V 
nadaljevanju so nato, podobno 
kot pri patrističnem obdobju, 
predstavljeni ključni teologi 
od Janeza Damaščana do 
Erazma Rotterdamskega in 
najpomembnejše teme, med 
katerimi še posebej izstopata 
vloga razuma in vrnitev k 
virom krščanske teologije.
Nato sledi poglavje o refor-
maciji, v katerem na začetku 
dokaj podrobno obravnava 
razvoj reformacije v njenih 
različnih vejah od nemške 
reformacije do anglikanstva, 
na kratko pa se zadrži tudi pri 
katoliški obnovi. V nadalje-
vanju spregovori o ključnih 
poreformacijskih gibanjih in 
sporu o Koperniku in Galileu, 
sledijo pa še ključni teologi 
in smernice. To poglavje je 
tudi edino mesto, pri katerem 
bi kot katoliški bralec lahko 
imel pripombe. Glede na 
število vernikov posameznih 
krščanskih Cerkva je namreč 
protestantizem dobil nesoraz-
merno velik delež, po drugi 
strani pa je dokaj malo govora 
o razvoju katoliške Cerkve v 
tem obdobju. Toda glede na 
to, da je avtor anglikanski 
duhovnik in da je imel, kot 
je zapisal v predgovoru, pri 
pisanju pred očmi predvsem 
svoje študente, knjigi lahko 
to pomanjkljivost brez težav 
oprostimo.
Zadnje obravnavano 
obdobje je čas od leta 1750 
naprej. Ta čas je zaznamovan 
predvsem z globalizacijo kr-
ščanstva, njegovim vzponom 
v Severni Ameriki in širitvijo v 
misijonske dežele, kar pomeni 
tudi večjo raznolikost smeri 
v teologiji. Avtor se najprej 
posveti razvoju teologije v 
obravnavanem obdobju na 
zahodu, predstavi ključne 
teologe in smernice v različ-
nih krščanskih Cerkvah, v 
nadaljevanju pa obravnava 
še nekatere tokove v sodobni 
teologiji in teologijo sveta v 
razvoju.
Drugi del knjige govori o 
virih in metodah teologije. Tu 
avtor izpostavi izhodišča teo-
logije, nato spregovori o virih, 
o načinih spoznanja Boga in 
na koncu še o razmerju med 
filozofijo in teologijo.
Najprej torej spregovori o 
izhodiščih teologije. Teologijo 
McGrath opredeli kot »sis-
tematično preučevanje idej 
krščanske vere« (161), posebej 
pa izpostavi vprašanje virov 
krščanskih idej, njihov razvoj 
skozi čas, njihovo medsebojno 
povezanost in njihov vpliv na 
življenje kristjanov. V nadalje-
vanju nato obravnava teološke 
discipline od biblicistike do 
teologije duhovnosti, posebej 
se posveti še vprašanju obrav-
navanega predmeta v teologiji 
(vprašanje prolegomen), vpra-
šanju znanstvene nevtralnosti 
in pojmu krivoverstva, zadnji 
del poglavja pa je namenjen 
razmerju med krščanstvom 
in kulturo, kjer tudi obširneje 
predstavlja nekatere teologe 
s tega področja: Justina, 
Tertulijana, Avguština in 
Richarda Niebuhrja. 
Naslednje poglavje obrav-
nava vire teologije. Najprej 
avtor predstavi kanon Svetega 
pisma: posebej predstavi 
Staro in Novo zavezo, 
devterokanonične knjige, 
nekoliko podrobneje se zadrži 
pri vprašanju kriterijev za 
kanoničnost, ob koncu tega 
razdelka pa predstavi tudi 
metode razlaganja in teorije 
o navdahnjenosti Svetega 
pisma. Nadalje se posveti vlogi 
izročila v teologiji, podrobneje 
obravnava razmerje med 
teologijo in razumom, ob 
koncu tega poglavja sledi še 
zapis o vlogi verskega izkustva 
v teologiji.
V poglavju o Spoznanju 
Boga McGrath obravnava 
razmerje med razodetjem in 
naravno teologijo. Spregovori 
o razodetju, predstavi razvoj 
razumevanja razodetja in štiri 
med seboj dopolnjujoče se 
modele razodetja: razodetje 
kot nauk, razodetje kot nav-
zočnost, razodetje kot izkustvo 
in razodetje, kot zgodovina. 
Drugi del poglavja je posvečen 
naravni teologiji, oz. vpra-
šanju, »na kakšen način in v 
kolikšnem obsegu lahko Boga 
spoznamo iz naravnega reda« 
(252). Avtor poda zgodovinski 
pregled naravne teologije, v 
katerem ima osrednje mesto 
Tomaž Akvinski, nadaljuje 
s ključnimi mesti, iz katerih 
lahko črpamo pri spoznavanju 
Boga iz narave: človeškim 
razumom, urejenostjo sveta 
in lepoto stvarstva, in zaključi 
s teološkimi in filozofskimi 
ugovori zoper naravno teo-
logijo. Ob koncu poglavja na 
kratko spregovori še o odnosu 
med teologijo in naravoslovni-
mi znanostmi.
117presoje
Zadnje poglavje obravnava 
vprašanje razmerja med 
filozofijo in teologijo. V 
uvodnem delu avtor spregovo-
ri o vlogi filozofije v teologiji in 
nekaterih najpomembnejših 
filozofskih sistemih, nato 
pa na primeru platonizma 
in aristotelizma posebej 
spregovori še o filozofiji kot 
'dekli' teologije. »V krščanski 
teologiji [namreč] obstaja 
dolga zgodovina poseganja 
po intelektualnih virih izven 
krščanskega izročila« (276), 
ki so bogato prispevali k 
razvoju teologije, obenem pa 
pomenijo tudi začetek dialoga 
med krščanstvom in okoljem, 
v katerem se je le-to znašlo. 
V drugem delu poglavja nato 
obravnava še dokaze za Božje 
bivanje: ontološki dokaz, pet 
Tomaževih poti, dokaz kalam 
in dokaz iz urejenosti. Prav 
ob koncu knjige predstavi še 
različne pristope k teološki 
govorici: apofatično, katafatič-
no, analogijo in metaforo.
Delo Alisterja McGratha 
Vodnik po krščanski teologiji 
je knjiga, ki izčrpno predstavi 
vse ključne teološke teme 
in vprašanja in daje dobro 
osnovo za nadaljnje pogla-
bljanje in teološki študij. če 
bo v slovenskem jeziku izšel 
tudi drugi del, ki obravnava 
doktrinalna vprašanja (Vodnik 
je v izvirniku sicer izšel v 
enem samem zvezku pod 
naslovom Christian Theology: 
An Introduction), bomo dobili 
izčrpen, jasen in razumljiv 
priročnik, ki bi moral postati 
temeljna referenca za vse 
bodoče študente teologije, 
obenem pa bi bil lahko tudi 
dobrodošel pripomoček 
za vsakogar, ki ga zanima 
teologija.
Leon Jagodic
cvetoči klaS pelina 
LJUBLJAnA: dRUžinA in 
RAFAELovA dRUžBA, 2015
Monografijo z naslovom, povzetim po pesmi 
slovenskega emigrantskega 
pesnika Vinka Beličiča, sta v 
sklopu obeleževanja sedemde-
sete obletnice usodnih dogod-
kov iz leta 1945 na knjižni trg v 
sozaložništvu poslali založba 
Družina in Rafaelova družba. 
Z njo slovenski javnosti 
približujeta ključni proces iz 
zgodnjega obdobja po drugi 
svetovni vojni, ki v veliki 
meri sooblikuje duhovno 
krajino današnje Slovenije. 
Gre za pravi eksodus Slovenk 
in Slovencev, do katerega je 
prišlo, ko je postalo jasno, 
kdo bo popolni zmagovalec 
krutega vojnega dogajanja pod 
Alpami. Morda zveni suho 
naslednja koncizna ocena 
avtorice spremne študije k 
monografiji: »Odhajala je, 
pomešana med nepregledno 
vrsto kmečkih voz, tudi 
slovenska intelektualna, po-
litična, družbena in kulturna 
118    TRETJI DAN    2015   9/10 
elita. Med odhajajočimi so bili 
slovenski predvojni poslanci, 
člani narodne vlade, vodilni 
člani predvojnega demokra-
tičnega tabora, mnogi župani, 
univerzitetni profesorji, 
številni duhovniki.« Posledice 
tega in takšnega množičnega 
odhoda je komaj mogoče 
preceniti. 
A kljub temu begunci iz 
pomladi 1945 v slovenskem 
zgodovinskem spominu 
nimajo ustreznega mesta. V 
večinski javnosti niso deležni 
spoštovanja in pozornosti 
kot njihovi sotrpini v mnogih 
srednje- in vzhodnoevropskih 
okoljih, denimo na Poljskem, 
v baltskih državah, tudi na 
Hrvaškem. Njihov z dolgotraj-
nim, za večino dokončnim 
izgnanstvom iz domovine, ki 
so jo imeli brez izjeme radi, 
izpričani odpor zoper pod 
Alpami vladajoči komunistič-
ni totalitarizem jim ni štet v 
dobro. čeprav so oni sami in 
njihovi potomci pomembno 
sooblikovali neodvisno 
Slovenijo in so iz njihovih vrst 
med drugim izšli predsednik 
slovenske vlade, kardinal in 
kandidat za Nobelovo nagra-
do, se tudi na tem področju v 
sivini prevladujočega razume-
vanja odraža uspeh povojne 
politične mitologije v boju za 
interpretacijo slovenskega 
včeraj in danes. Celo samo 
dejstvo množičnega odhoda 
iz domovine je le bežno znano. 
Za plodno soočanje s takim 
stanjem je Cvetoči klas pelina 
kot naročen. Ni nepomembno, 
da tvori njegovo hrbtenico 
izjemno bogato fotografsko 
gradivo, ki skuša zajeti kar 
največ vidikov življenja 
Slovencev v pregnanstvu zlasti 
v avstrijskih begunskih tabori-
ščih, preden so se (večinoma) 
raztepli po svetu ali se (veliko 
redkeje) odločili za vrnitev 
v Jugoslavijo. Fotografije 
omogočajo bralcu neposreden 
stik z zgodbami posamezni-
kov v njihovih najbolj vsak-
danjih, pa tudi slovesnejših 
trenutkih. Prizorom peke 
kruha ali čakanja na hrano 
sledijo fotografije, posnete v 
zobozdravstveni ordinaciji, 
veliko gradiva, ki dokumentira 
živo versko življenje beguncev 
z obiskom škofa, telovsko ali 
velikonočno procesijo in novo 
mašo vred. Ne manjkajo niti v 
objektiv ujeti trenutki veselja 
ob rojevanju otrok ali žalosti 
ob odhodih v večnost ostarelih 
članov skupnosti pregnancev. 
Nabor zaključuje kar lepa bera 
posnetkov, katerih glavna 
tema je odhod Slovencev in 
Slovenk iz avstrijskih taborišč 
v nove domovine. Posebej 
velja izpostaviti odločitev 
izdajateljev monografije, da 
slikovno gradivo s pojasnil-
nimi besedili opremijo samo 
tam, kjer je omenjeno za 
njihovo razumevanje nujno 
potrebno. S tem je dodatno 
podčrtana želja, naj posnetki 
nagovarjajo v prvi vrsti sami 
zase. 
čeprav je še kako prav, 
da je slikovni del knjige v 
premoči, ne bi bilo prav, ko bi 
spregledali izjemno uvodno 
zgodovinsko študijo že 
omenjene Helene Jaklitsch. 
Nikakor ne samo zato, ker ji je 
dodano še veliko koristnega 
dopolnilnega slikovnega 
gradiva. Njena glavna odlika 
je, da kljub razmeroma 
kratkemu besedilu temeljito 
predstavi vsa bistvena vpra-
šanja, povezana s slovenskimi 
begunci v Avstriji in njihovo 
usodo. Tako je že ob prikazu 
okoliščin odhoda v pregnan-
stvo in najbolj travmatičnega 
doživetja beguncev, britanske 
vrnitve domobranske vojske 
partizanom. 
V nadaljevanju sledi 
predstavitev najpomembnej-
ših begunskih taborišč v Av-
striji, ki jim avtorica ob koncu 
svojega besedila pridruži še 
manj znana taborišča v Italiji. 
Jaklitscheva vseskozi posebno 
pozornost namenja opisom 
velikokrat nihajočih odnosov 
med britansko upravo taborišč 
in Slovenci, še zlasti pa 
prizadevanjem beguncev, da 
bi omogočili kolikor toliko 
normalno izobraževanje 
svojim otrokom. Izdaja 
Cvetočega klasa pelina bo, kot 
upam, prispevala k temu, 
da bo slovensko begunsko 
šolstvo v Avstriji (in v manjši 
meri v Italiji) sčasoma dobilo 
mesto v zgodovini šolstva na 
Slovenskem sicer, kot mu kot 
izjemnemu podvigu ned-
vomno gre. Avtorica nadalje 
podčrta razvejano versko in 
kulturno življenje v taboriščih, 
ne more pa se izogniti niti po-
glavju o odhodu iz taborišč po 
svetu in vprašanju repatriacije 
beguncev v Jugoslavijo. Morda 
je nekoliko skromna samo v 
prikazu usode taborišč in be-
guncev v obdobju po letu 1949, 
119presoje
ki je sicer zadostno zastopano 
v slikovnem gradivu. Ni treba 
posebej omeniti, da temelji 
uvodna zgodovinska študija 
na vsem dostopnem gradivu, 
pa tudi na avtoričinih lastnih 
raziskavah in pogovorih s še 
živimi nekdanjimi begunci. 
Ker v slovenski prostor 
skozi velika vrata vrača zelo 
pomembno dogajanje sloven-
ske polpretekle zgodovine, 
lahko Cvetoči klas pelina brez 
zadržkov razglasim za eno 
najpomembnejših knjig leta 
2015 pri nas. 
Aleš Maver
 
vSem vSe 
dAvid SiPoŠ, REžiSER. 
JAnEZ CERAR, PRodUCEnT. 
PASTiR: JAnEZ FRAnČiŠEk 
GnidovEC. MiSiJonSkA 
dRUžBA, LJUBLJAnA 2015. 
32 MinUT.
1. novembra letos smo si na prvem programu nacio-
nalne televizije lahko ogledali 
dokumentarni film režiserja 
Davida Sipoša in producenta 
Janeza Cerarja Pastir: Janez 
Frančišek Gnidovec. V dobre 
pol ure dolgem igranem doku-
mentarcu spoznamo delo in 
svetniški lik škofa Gnidovca, 
ki ga kot pripovedovalec 
osvetljuje Gregor čušin, kot 
igralec pa predstavlja Janez 
Evangelist Rus.
Dokumentarni film se 
namenoma izogiba podrobne-
mu opisovanju Gnidovčevega 
življenja in se osredotoča na 
njegovo delo in sledi, ki jih 
je pustil za seboj in še danes 
živijo med ljudmi na obmo-
čjih, kjer je deloval. Zato je nje-
gova življenjska pot zgolj na 
grobo orisana s predstavitvijo 
najpomembnejših prelomnic. 
Veliko večji poudarek je na 
njegovi duhovnosti, delu in 
prizadevanju, da bi postal 
'vsem vse'.
Gnidovčevo mladost je 
zaznamovalo predvsem 
krščansko življenje, »ki sta ga 
napolnjevala vsakodnevna 
molitev rožnega venca in 
obiskovanje svete daritve«. 
O njegovem bogatem duhov-
nem življenju poročajo tudi 
pričevanja sošolcev iz bogo-
slovja, po posvečenju pa je 
svoj socialni čut še poglabljal 
kot kaplan v Idriji in Vipavi. 
Kasneje je nastopil službo rav-
natelja v novoustanovljenem 
Zavodu sv. Stanislava, kjer je 
ostal do konca vojne. 
Nato je vstopil v misijonsko 
družbo, da bi postal ljudski 
misijonar in voditelj duhov-
nih vaj, vendar je bil že ob 
koncu leta 1924 imenovan za 
skopsko-prizrenskega škofa. 
Njegova osrednja naloga je 
bila, da bi na območju, opus-
tošenem od balkanskih vojn 
in težavnem zaradi mešane 
narodnostne strukture, obudil 
krščansko življenje. »S svojim 
delovanjem je med najza-
služnejšemi, da v teh krajih 
katoliška vera še danes diha 
s polnimi pljuči.« Za svoje 
delo je zastavil vse svoje moči: 
potoval je po škofiji, pridigal, 
poslušal in gradil.
Svoje zadnje dni je Janez 
Frančišek Gnidovec preživel 
v Ljubljani, kjer je leta 1939 
umrl.
Osrednji in najdragocenejši 
del dokumentarnega filma 
brez dvoma predstavljajo 
intervjuji z Gnidovčevimi 
sorodniki in z ljudmi s Kosova 
in Makedonije, ki so škofa 
Gnidovca v svoji mladosti 
bodisi osebno spoznali bodisi 
so o njem poslušali pričevanja 
svojih staršev, starih staršev 
in drugih. Prav ta pričevanja 
največ povedo o njegovem 
svetniškem liku, ki je med 
ljudmi na območju, kjer je 
deloval škof Gnidovec, še 
vedno živ, in tako pritrjujejo 
120    TRETJI DAN    2015   9/10 
zapisu Matere Terezije, ki 
je nekoč dejala, da je bil 
Gnidovec svetnik, kot tudi 
besedam kardinala Rodeta, ki 
je izpostavil, da je Gnidovca 
tako balkanska kot slovenska 
javnost že za časa življenja, še 
posebej pa ob smrti, dojemala 
kot živega svetnika.
Drugo pomembno spo-
ročilo filma je Gnidovčeva 
navzočnost in aktualnost 
v današnjem času. Poleg 
že omenjenih pričevanj 
Makedoncev in Kosovcev, ki 
kažejo, kako velik pečat, ki 
odmeva še danes, je pustil 
škof Gnidovec, v filmu lahko 
slišimo tudi besede papeža 
Frančiška duhovnikom, naj 
bodo »pastirji z vonjem po 
ovcah«. In kdo je bil pastir z 
vonjem po ovcah, če ne škof 
Gnidovec, ki je bil blizu prav 
vsakomur? Nenazadnje pa 
o Gnidovčevi navzočnosti 
v našem času govori tudi 
pričevanje Iva Štera, ki je leta 
2005 ozdravel na njegovo 
priprošnjo.
Film Pastir: Janez Frančišek 
Gnidovec je vsekakor stvaritev, 
vredna ogleda. Zgodbo podaja 
na zanimiv in privlačen način. 
Njegova življenjska pripoved 
je predstavljena tekoče in brez 
nepotrebnih podrobnosti, 
igrani deli in glasba pa 
pričevanja in zgodbo lepo 
dopolnjujejo in podpirajo.
Leon Jagodic