UDK 886.3.09 »15/16« Igor Grdina Filozofska fakulteta v Ljubljani ZAČETKI SLOVENSKE KNJIŽEVNOSTI MED PROTESTANTSKO IN KATOLIŠKO REFORMACIJO Za vznik slovenske književnosti in njen značaj je bilo odločilnega pomena samosvoje sprejemanje načel protestantske reformacije pri humanistično izobraženem Primožu Trubarju. Začetek njene kontinuitete v 16. st. je povezan s prehodom slovenske protestantske reformacije v protestantizem luteranske usmeritve v redakciji Philippa Melanchthona (z ideološkim temeljem v Trubarjevih Artikulih, 1562, ter pravnim vodilom v njegovi Cerkovni ordningi, 1564, ki je bila prepovedana, vendar jo je nekako nadomestila Formula concordiae, 1581, če jo opazujemo v kontekstu določil notranjeavstrijske verske pomiritve v Brucku na Muri 1578), ohranitev njene tradicije pa je navezana na prakticistični pristop škofa Tomaža Hrena h katoliški reformaciji, ki ni bila le gola protiprotestantska protireformacija in tudi ne vrnitev na predreformski katolicizem. The humanistically educated Primož Trubar's distinctive acceptance of the principles of the Protestant Reformation was decisive for the genesis and character of Slovene literature. The beginning of its continuous tradition in the 16th c. is connected with the transition from the Slovene Protestant Reformation to the Protestantism Lutheranism of Philipp Melanchthon (ideologically grounded in Trubar's Artikuli (1562) and the legal code in his Cerkovna ordninga (1564), which was censored, however, it was apparently replaced by the Formula Concordiae (1581) if it is observed in the context of the features of the Inner-Austrian religious reconciliation in Bruck an der Mur in 1578); the preservation of this tradition is connected with the practical approach of Bishop Tomaž Hren to the Catholic Reformation, which was not merely an anti-Protestant Counterreformation nor a return to pre-Reformation Catholicism. Zdi se, da so raziskave začetkov slovenske književnosti že onstran kritične točke, do katere pomembnost odkritij upravičuje vrednost zanje porabljenega časa. Zahodni um je po Spenglerjevi neprekosljivo točni oznaki pač funkcijski' in to je kakor težnost, ki ji ni mogoče uiti; zato ni pričakovati, da bi katero koli zahodnjaško, torej tudi slovensko početje — pa naj bo še tako idealno humanistično — obšlo razmisleke o dovolj prozaičnih danostih oz. vsiljenostih bivanja, ki so jih v davnem Bizancu za nas nekoliko poetično, vendar še zmeraj docela razumljivo imenovali »taxis« in »oikonomia«. Redi našega življenja, ki — če govorimo v enostranskih ideoloških konotacij verjetno najbolj(e) osvobojeni terminologiji F. A. Hayeka — rasejo v veliki razširjeni red zahodne civilizacije, s svojimi standardi produktivnosti do neke mere celo objektivizirajo subjektivna občutenja takšne kaj nevesele stvarnosti. Tako je dandanes videti, kakor da so dejstva okoli nastanka naše literature v 16. stoletju bolj ali manj znana; razkrivanje novih bi se ne v dobesednem ne v prenesenem pomenu ne izplačalo: mogoče so potemtakem zgolj še kar najbolj duhovite ter potrebam, se pravi duhu aktualnega (ali pa tudi ne) časa ustrezajoče interpretacije obstoječe vednosti. To npr. dokazuje precej naključno odkritje edinega danes znanega primerka Trubarjeve Cerkovne ordninge 21. septembra 1971, za katerega je — nadvse značilno — zaslužen 'Mislimo kajpak na poglavje O smislu številk v prvi knjigi Propada Zahoda, kjer Spengler najnatančneje opiše razlike med različnimi umi oz. pojmovanji ter pojasnjuje funkcijski način zahodnjaškega doživljanja sveta na primeru razumevanja številk. oz. iz perspektive drugih, predvsem za to stvar najpoklicanejših slovenskih učenjakov kriv nemški raziskovalec Christoph Weismann:2 še danes je najtemeljitejša študija o tem, kakor bomo v teku pričujočega razpravljanja na več mestih videli, ključnem spisu slovenskih protestantov, ki predstavlja poskus odločilnega koraka na poti naše protestantske reformacije v protestantizem, tista izpod peresa Franca Kidriča, nastala kot njegovo habilitacijsko delo za docenturo na dunajski univerzi (po zaslugi Matije Murka je bila izdana v Heidelbergu v vse daljnejšem letu 1919). ' Dragocena najdba niti tedaj niti pozneje ni resneje vznemirila domače znanstvene javnosti, ki še vedno živi le v medsebojnih bolj ali manj nevarnih razmerjih namesto v kar najvzpodbudnejših razmerah, čeprav ji je že čez dve leti sledil faksimilirani ponatis, katerega založnik dr. dr. Rudolf Trofenik je bil prepričan o izjemni pomembnosti omenjenega književnega podviga za celovito podobo ne le našega 16. stoletja, temveč vseh slovenskih časov:4 kar je ugotovil Kidrič na podlagi leta 1945. uničenega izvoda cerkvenega reda Primoža Trubarja iz saške kraljevske knjižnice, je radovednost Slovencev povesem zadovoljevalo ali jo celo presegalo/ Na drugi strani je pomenljiva sorazmerno velika gostota razpravljanj, ki v dneh dramatičnega nastajanja slovenske nacionalne države iščejo v reformacijski dobi anticipirajoče prapodobe svojega časa, se pravi rojstvo naroda, domnevno izražajoče se skozi ustanovitev najbolj kontinuirano razvijajočega se slovenskega reda, tj. nacionalne književnosti. Ta naj bi bila po doživljanjih našega 19. stoletja — a tudi pretežnega dela 20. — za marsikatero obdobje edini pričevalec o obstoju skupnosti Slovencev, ki so v stereotipnih predstavah tudi uglednih poznavalcev, denimo angleškega zgodovinarja A. J. P. Taylorja, kaj hitro postali pesniški narod, čeprav njihovo življenje pogosto ni bilo niti najmanj poetično in tudi iz tega razloga ni moglo biti pesniška izmišljija. V konstelaciji tako ustvarjenih kolektivnih podob resničnosti omenjena iskanja seveda ne presenečajo, čeprav noben narodov red ne more biti vsenarodni red in tudi ne edini pričevalec o njem (kar praviloma velja celo za pokopane kulture, o katerih :Primož Trubar, Cerkovna ordninga / Primus Trüber, Slowenische Kirchenordnung (Tübingen, 1564; München, 1973), VI. 3F. Kidrič, Die protestantische Kirchenordnung der Slovenen im XVI. Jahrhundert (Heidelberg, 1919). 4 P. Trubar, n. d., V-IX. 'izjemo od tega pravila predstavljajo edino jezikoslovne študije: T. Logar, Glasoslovne in oblikoslovne variante Cerkovne ordninge, XII. SS.ILK. Zbornik predavanj (Ljubljana, 1976), 17-25; J. Rigler, Problematika glasoslovnih in oblikoslovnih variant v Trubarjevi Cerkovni ordningi, SR XXV (1977), 456-490; A. Vidovič-Muha, Struktura glagolskih tvorjenk v Trubarjevi Cerkovni ordningi, SR XXXII (1984), 245-256; A. Vidovič-Muha, Neglagolske tvorjenke v Trubarjevi Cerkovni ordningi. Obdobja 6 (Ljubljana, 1986), 349-374. Spremna beseda k popularni izdaji tega spisa (P. Trubar, Slovenska Cerkovna ordninga, Ljubljana, 1975), ki jo je napisal D. Šega, v bistvu ne presega kidričevskih obzorij: njena vloga je v ohranjanju obstoječe vednosti. Taylor v svojem znamenitem delu Habsburška monarhija (slovenski prevod je izšel v Ljubljani 1956) zatrdi, da so mnoge narode v podonavskem imperiju ustvarili pisatelji — pes niki in zgodovinarji. Iz konteksta je očitno, da pri tem misli tudi na Slovence. redko najdevamo samo besedne dokaze). Kako gre v navedenem primeru zares zgolj za stereotipno predstavo, dokazujejo dejstva, ki govore o obstoju slovenskega reda že pred začetki slovenske književnosti. Na ravni družbenih slojev je tozadevno omeniti predvsem koseze, ki niso znani nikjer drugje kot v neitalskih, torej etnično slovenskih krajinah t. i. Velike Karantanije. Nadalje je tu nemška landsknechtovska pesem iz leta 1515, ki je sicer znamenita zavoljo tega, ker vsebuje prve slovenske tiskane besede. Naslovljena je kot Ain newes lied von den krainerischen baueren,7 nanaša pa se na dogodke iz z izjemo dela Goriške, Istre in Trsta ves slovenski prostor zajemajoče kmečke vojne tistega leta. Toda v naslovu apostrofirani kmetje z geslom o stari pravdi in s klicem »leukhup, leukhup, leukhup, leukhup woga I- (u)boga/ gmaina« se v verzni »pripovedi« pojavljajo okoli Celja, kjer pa že od 1311. leta ni Kranjske oz. z njo združene Savinjske krajine, marveč Štajerska (z dvajsetletno medigro Celjske kneževine 1436-1456). To izpričuje, da oznaka Kranjec ne pomeni deželana Kranjske — saj je za vseslovensko kmečko vojno 1515 značilna samostojnost upornikov v posameznih zgodovinskih deželah ter njihovo nesodelovanje —, temveč je etnično poimenovanje nenemško govorečih prebivalcev jugovzhodnega roba Svetega rimskega cesarstva nemške narodnosti. Zanimivo vzporednico takšnemu stanju najdevamo na najvišjih klinih družbene lestvice: tudi koroški vojvoda, do leta 1414. slovesno umeščan v slovenščini skozi za srednjeveško Evropo edinstveni, družbeno pogodbo simbolizirajoči obred,8 v Avstrijski rimani kroniki Otokarja iz Guele ni označen z deželnim, temveč etničnim imenom, saj se v tekstu pojavlja kot »windische herre«.9 Takšno naddeželno oz. nadpokrajinsko poimenovanje ljudstva v Vzhodnih Alpah in Panoniji med furlansko nižavo in Jadranom srečujemo v spisih srednjeveške učene kulture že od pred leta 1000: tako se v Zgodovini Langobardov Pavla Diakona (nastala v 2. pol. 8. st.) in v spisu o spreobrnitvi Bavarcev in Karantancev (871) pojavlja ljudstvo Sclavov, poseljujoče omenjeni prostor. Da oznake te skupnosti nato skozi čas variirajo, segajoč od sclavskega do karantanskega ter pozneje slovenskega (nemško: windisch) in kranjskega imena, ni čudno; to izhaja iz različnih razmer in informiranosti včasih tudi zelo oddaljenih označevalcev (denimo kralj Alfred ali avtor t. i. Nestorjeve kronike). Je pa pomembno, daje ta slovanska etinja vsaj od 871. leta v srednjeveški učeni kulturi doživljana kot samosvoja glede na druge nanjo meječe Slovane (v Spreobrnitvi Bavarcev in Karantancev so Moravci jasno ločeni od ljudstva Sclavov kot njegovi severni sosedje; v smeri jugovzhoda, v Dalmaciji, pa okoli leta 880 nad tamkajšnjimi Slovani zavladajo Hrvatje, katerih ljudstvo seje najverjetneje — potegnjeno v tokove slovanskih razselitev — razbilo 7Faksimile dosegljiv v J. Pogačnik, Zgodovina slovenskega slovstva / (Maribor, 1968), prva priloga med stranema 64 in 65. "Obredi v tedanji Evropi, ki imajo posvetni javnopravni značaj, simbolizirajo v glavnem le fevdalno zvestobo; tudi zato je umeščanje na Gosposvetskem polju bilo tako tedaj kot pozneje (zlasti pri razsvetljencih) doživljano kot nekaj izrednega. J. Bodin v 16. st. o tem v Six livres de la République zapiše: »Koroški vojvodski obred nima para na svetu.« ''Odlomek v B. Grafenauer, Ustoličevanje koroških vojvod in država karantanskih Slovencev (nemški vzporedni naslov je drugačen: Die kärntner Herzogseinsetzung und der Staat der Karantanerslawen) (Ljubljana, 1952), 85-90. na več medsebojno povsem nepovezanih delov, in dajo tamkaj nastajajočemu etnosu svoje ime).10 Tako je očitno, da v reformacijskem 16. stoletju ne gre za rojstvo slovenskega naroda v etničnem smislu, saj skupnost, ki se tedaj v svojem jeziku začne izpričevati kot slovenska, obstaja že od prej, vse od »rojstva Srednje Evrope«, če si prikličemo v spomin metaforično oznako zgodnjega srednjega veka v Vzhodnih Alpah izpod peresa Herwiga Wolframa (oz. njegovega založnika)." Tudi ne gre za nastanek slovenskega naroda v kulturnem smislu: ljudska kultura Slovencev kaže na mnoge starejše, še čisto srednjeveške plasti,12 medtem ko smo stanje v učeni kulturi že omenili. 16. stoletje tako pomeni »samo« začetek slovenske književnosti oz. točneje: začetek kontinuiranega razvoja učene kulture Slovencev v narodnem jeziku. Učena kultura našega prostora dotlej premore zgolj spomenike v nadnacionalnem latinskem idiomu učenjakov in v »nacionalnem« (seveda po sočasnem pojmovanju) jeziku države, se pravi v jeziku pretežnega dela plemstva (nemščina v naših osrednjih deželah, italijanščina na beneškem območju), z le '"Pradomovina Hrvatov je bila skladno z obvestili spisa De administrando imperio bizantinskega cesarja Konstantina Porfirogeneta v Beli Hrvaški, ki jo je L. Hauptmann utemeljeno lociral v zgornje Poviselje. Zajeti v vrtinec slovanskih razselitev, so se Hrvatje razdrobili in tako so njihovi drobci prišli tudi v Karantanijo in Dalmacijo. Njihov vzpon v Dalmaciji, kamor so se verjetno priselili s Slovani, bi mogel biti povezan z dinastičnimi spopadi (Trpimirovici proti Domagoju in Branimirju; toda to je le del velikega boja za vpliv na zahodnem Balkanu med Zahodom in Romejskim cesarstvom) v tamkajšnji slovanski kneževini, ki so bili zlasti siloviti ok. 880. leta. Verjetno v teh prevratnih časih Hrvatje dobijo odločilen vpliv na življenje Slovanov v Dalmaciji in jim tudi vsilijo svoje ime. To se je očitno zgodilo za vlade kneza Branimirja, ki se imenuje tako »dux Sclavorum« (kakor se imenujejo tamkajšnji knezi dotlej), kot »dux Cruatorum« (kakor se poslej, tudi potem, ko se na prestol vrnejo Trpimirovici). "B. Grafenauer, Srednja Evropa? Zakaj ne preprosto Evropa?, Srednja Evropa. Zbornik, izbral in uredil P. Vodopivec (Ljubljana, 1991). '"Npr. pesem o Lepi Vidi kot spomin na mavrske napade v zgodnjem srednjem veku; pesmi o kralju Matjažu, v katerih je skrito ljudsko videnje Matije Korvina in knezov Celjskih, pri čemer je lik Ulrika II. prav lahko bil kontaminiran z likom kralja Matije, ker sta oba imela istega nasprotnika, Habsburžana Friderika III. Friderikovi porazi v bojih s Korvinom so bili v ljudskih očeh nekakšno maščevanje za cesarjevo polastitev celjske dediščine in kralj Matija je postal Ulrikov maščevalec — čeprav je bil brat morilca poslednjega Celjana — oz. ponovno oživljeni Ulrik (značilno se pričakuje ponovni prihod kral ja Matjaža, velikega odrešitelja, ki le spi in ni mrtev, čeprav je v okvirih l judskega izročila umrl — in to v Celju, kar je tudi glavna sled iz pesmi o kralju Matjažu, ki vodi k Celjanom; pogreb Ulrika II. je vsekakor bil nepozaben!). Nadalje je opozoriti še na to, daje kralj Matjaž, v ljudski pesmi (preko sinu Matjažiča, ki se poroči z Marjetico, hčerko turškega vladarja) v sorodu s turškim sultanom, kar je bil tudi Ulrik II. (preko soproge). Tudi zgodba o bobnarici in kral ju Matjažu je precej sorodna ljudski tradiciji o smrti Ulrika Cel jskega (upesnil jo je v dramatski obliki verjetno M. Schneider v danes izgubl jenem rokopisu iz leta 1817). Tako pod vlado Ulrika Celjskega kot pod kraljem Matijem je vladalo sorazmerno blagostanje, ki je značilno za dobo legendarnega kralja Matjaža: Turki so se celjskih posesti izogibali zaradi sorodstvenih zvez med sultanom in celjskim dvorom (preko Brankovičev), medtem ko jih je Matija Korvin z uspehom odbijal. nekaj fragmenti v slovenščini znotraj kleriške (Brižinski spomeniki, Celovški, Stiški. Beneškoslovenski, Starogorski rokopis, posamezni stavki ali besede tudi drugod)1, in plemiške (Turjaški rokopis, večjezične verzifikacije Oswalda Wolkensteinskega, en verz »citat« Ulricha Lichtensteinskega) sfere. Vendar pa je pomembno, daje v slovenskih srednjeveških drobcih (zlasti v obrazcu Očenaša in Vere) moč ugotoviti sledove nadnarečnega značaja zapisanega jezika: ne gre za preproste zapise ljudskega govora, temveč za zapis kulturnega, nad ljudski idiom dvignjenega jezika, čeprav sta kultiviranost in umetelnost navzoči pri različnih besedilih v zelo neenaki intenziteti. Beseda bogastvo na mestu kraljestva v Očenašu Celovškega rokopisa govori tudi za zelo zgodnje, najpozneje karolinške začetke izročila omenjenega kulturnega jezika (beseda kraljestvo nastane iz imena Karla Velikega v 9. stoletju).14 Nadalje gre tudi poudariti, da ni mogoče govoriti o slovenskih srednjeveških fragmentih kot o samo preprostemu ljudstvu namenjenih tekstih in torej le kot o učeni kulturi, ki je naslovljena na nosilce ljudske, med katere potemtakem na neki način nasilno vdira (čeprav učena in ljudska kultura srednjega veka še zdaleč nista tako brez stikov in zvez, celo stičišč, kakor se je mislilo pred za to stvar temeljnimi študijami J. Huizinga ter M. M. Bahtina):'1 takšna naslovljenost je v slovenskih spomenikih značilna le za besedila iz kleriške sfere, ne pa za primere našega Minnesanga, ki je izrazito plemiška vrsta pesnjenja tako v avtorskem kot recep-cijskem pogledu. Vendar do pismenske kontinuitete med omenjenimi drobci in začetki slovenske književnosti v 16. stoletju ni prišlo, saj Trubar v posvetilu k Ta celemu Novemu testamentu pravi: »Zakaj nam in vsakomur je znano, da ni bilo najti pred štiriintridesetimi leti nobenega pisma ne registra, nikar knjige v našem slovenskem jeziku, ker so menili, da sta slovenski in ogrski jezik tako surova in barbarska, da se ne dasta ne pisati ne brati.«16 Tako postavljene besede ne izključujejo obstoja slovenskega kulturnega jezika v govorjeni varianti — celo na kakšne morebitne poprejšnje, a zamrle pismenske tradicije (ki pa je pri sedanjem poznavanju dejstev vendarle ni mogoče zagovarjati) —, ker je Trubar nedvomno zapisal stereotipno mnenje o barbarskosti in surovosti slovenščine in madžarščine (in stereotipi vselej le do neke mere držijo, pri čemer včasih zapeljejo v usodna nerazumevanja: to se je dogodilo tudi s stereotipom o barbarskosti madžarščine in njenih govorcev, ki je bil celo pri nas razširjen že vsaj stoletje pred Trubarjem, saj se je menda bil celjski knez Ulrik II. čutil poklicanega 1 'Opozoriti gre predvsem na najstarejše danes znane fragmente slovenskega jezika iz zadnje tretjine 9. st. v Clm 14008 (fol. 28v), prim. B. Bischoff, Über Einritzungen in Handschriften des frühen Mittelalters, Zentralblatt für Bibliothekswesen LIV, 4. zvezek (1937), 173-177, zlasti 175 in 176 (bibliografski podatek dolgujem g. dr. Janku Kosu). MBogastvo se je na mestu kraljestva v slovenskih obrazcih Očenaša očitno ohranilo še v Trubarjev čas, saj 1575. leta ta piše o napačnosti takšne formulacije v molitvi (prim. M. Rupel, Slovenski protestantski pisci, Ljubljana, I966:, 221, 222). "Mislimo predvsem na načelni Huizingov spis Homo ludens in Bahtinova razmišljanja o ljudski kulturi smeha in delu F. Rabelaisa. "'M. Rupel, n. d., 274. zatreti »ta pasji jezik«, kar ga je stalo glavo in uničilo celjsko dinastijo),17 ga pa seveda močno problematizirajo (izključujejo le kakšno močnejšo zavest o njem pred letom 1548., ko je po navedenem pričevanju morala začeti nastajati prva knjiga v slovenščini — najverjetneje takoj po Trubarjevem begu v nemške dežele). Hipotetično bi bilo oblikovanje slovenskega kulturnega jezika v smislu evropske civiliziranosti mogoče postaviti že v čas pokristjanjenja, o njegovem samostojnem življenju in razvoju, na katerega po 1. 1000 nastajajoča narečja sicer vplivajo, vendar niso njegov temelj, pa najmočneje pričuje Celovški rokopis z arhaičnimi oblikami v Očenašu in Veri. Zaradi dejstva, da se je med Slovenci pokristjanjevanje začelo pri vrhnji družbeni plasti, bi bilo mogoče misliti na to, da se je slovenski kulturni jezik ob svojih začetkih naslonil prav na idiom tega sloja, ki se je moral ohraniti tudi v posvetnem obredju umeščanja koroškega vojvode kot naslednika karantanskega kneza. Ker se vsi viri o tem obredu strinjajo, da gre v njem za ritualni pogovor in ne za nepovezano nizanje obrednih znakov, je utemeljeno sklepanje, da sta tako deželni oblastnik kot umeščevalec govorila en jezik, česar ne gre razumeti le glede na nacionalni (slovenski), temveč tudi socialni idiom (ustoličevalec ni bil kateri koli »slovenski mož«; ta funkcija je, kakor poroča Avstrijska rimana kronika, »po starem pravu« pripadala najstarejšemu moškemu članu točno določenega rodu, ki je ravno zaradi obrednega pogovarjanja z vojvodom moral izhajati iz vrst tistega sloja, iz katerega se je prvotno izbiral karantanski knez, saj je le-ta v teku umeščanja zasedel ustoličevalčevo mesto in ga tako v nekem smislu samo nadomestil). Vendar se je skozi čas socialna zaznamovanost jezika ustoličevalca spreminjala, ker je umeščevalec postajal vse navadnejši kmet (t. i. vojvodski kmet), slovenščina pa na Koroškem jezik kmetov (koroško plemstvo 1338. leta izjavi, da je njegova materinščina nemščina).18 S tem je obred pridobival moč simbolizacije družbene pogodbe, ki pa jo je zaradi dejstva, da je deželni oblastnik zasedel mesto, na katerem je poprej bil zastopnik ljudi njegove bodoče vladavine, imel že od vsega začetka, torej že v staroslovenski zgodnjefevdalni družbi. Ustoličevanje na Gosposvetskem polju je tako vse bolj izstopalo iz poznosrednjeveške fevdalne tradicije — E. S. Piccolomini piše, da se o čem podobnem »ne sliši nikjer drugje« 19—, zavoljo predsodkov katere je tudi ugasnil (plemstvu se zdi smešno, da vojvoda sede na mesto, kjer je prej bil kmet). V meglo čistih domnev je dandanes zavito razlikovanje jezika ljudstva in stebrov družbe (knez, kosezi, župani) v staroslovenski predkrščanski Karantaniji: nedvomno "Stereotip o barbarskosti slovenščine je bil nedvomno mlajši kot oni o barbarskosti madžarščine, saj se je je bil cesar Maksimili jan voljan učiti, pri tem pa naj bi mu pomagali humanistični učenjaki (Pavel Oberstein), ki so se z gnusom odvračali od vsega barbarskega. A že Žiga Herberstein poroča, da je bil zaradi učenja slovenskega jezika, ki mu je nato v diplomaciji prišel zelo prav, predmet posmeha vrstnikov. Očitno je mlada (Herbersteinova) generacija okoli 1. 15(X) imela že čisto drugačen pogled na slovenščino kot starejša (Maksimilijanova). IXB. Grafenauer, Ustoličevanje, 304. Treba pa je poudariti, kako je v Švabskem zrcalu ustoličevanje koroškega vojvode opisano tako, da vsi pri obredu navzoči (torej tudi plemiči!) pojo slovenski kirielejson. I4B. Grafenauer, n. d., 129. je obstajal nek kultni in tudi posvetnoobredni (umeščanje kneza!) jezik, vendar se je do kulturnosti v evropskem smislu jezik Slovencev — kakor tudi drugih barbarov (tj. ne grško ali latinsko govorečih Evropejcev) — mogel razviti šele s sprejemom krščanstva. Kako pa le-to na slovenskih tleh ni prišlo v duhovno prazen prostor, dokazuje dejstvo, da so bili nekateri starejši obredi le preobraženi v novemu času ustrezajočo obliko, kar je mogoče domnevati predvsem za ustoličevanje karan-tanskega kneza oz. koroškega vojvode. Stari kulturni običaji zavoljo svoje utrjenosti niso mogli biti odstranjeni, na drugi strani pa zaradi irsko-anglosaške metode krist-janizacije našega prostora teženj po čem takem niti ni bilo. Zaradi silovitih protikrščanskih uporniških izbruhov jih tudi ni smelo biti. Celo nekateri posamični elementi davnih obredij so bili toliko ustaljeni, da se niso mogli zavreči oz. prilagoditi duhu novih časov, čeprav so skozi stoletja postali »nepraktični«:20 tako nikoli ni bilo mogoče obiti slovenskega ustoličevalnega jezika, ki ga vojvoda večkrat ni razumel, saj se je mogel rešiti tožbe »slovenskega moža« — in to je bila edina mogoča tožba zoper njegovo ravnanje s strani ljudi nižjega družbenega položaja od njegovega — z zelo povednim izgovorom: »Ne vem, dragi prijatelj, kaj meniš, ne razumem tvojega jezika.«21 Vendar je tudi omenjeni izgovor, ki dokazuje posebne, dasi povsem nepraktične privilegije »slovenskega moža« in njegovega jezika na Koroškem, bil do določene mere pomensko izpraznjen, saj vemo, da je vojvoda Bernard Spanheimski sredi prve polovice 13. st. slovenščino uporabljal v formalnem protokolarnem položaju izven obredja umeščanja.22 Verjetno predvsem zato, ker je bila najočitnejše znamenje edinstvenosti njegove oblasti med državnimi vojvodi. Tako torej 16. stoletje Slovencem v resnici in zares prinese »zgolj« začetek nacionalne književnosti, ki se odtlej bolj ali manj poudarjeno kontinuirano razvija; nič znamenitejšega ali prelomnejšega ne predstavlja. Sicer pa je to dovolj velik dosežek in vedno vnovičnega spominjanja vreden dogodek, čeprav manj spektakulären kot rojstvo naroda, ki je potopljeno v manj razvidne čase in obsega več stoletij dolga obdobja, katerih meja ni vselej mogoče določiti z letnicami, služečimi toliko in toliko let pozneje le še pompozijskim in simpozijskim proslavljanjem.21 Čeprav rojstvo slovenske književnosti, kot smo že poudarili, ne pada na duhovno neobdelana tla — kakor praktično nobena nacionalna literatura, tudi slovenska ni spisana samo v nacionalnem jeziku, pri čemer imata nadnacionalna latinščina učenjakov 2llNpr. slovensko ustoličevanje glede na izjavo o nemški materinščini koroškega plemstva iz 1. 1338. Zanimivo pa še E. S. Piccolomini v spisu De Europa piše, da so Korošci Slovani. 2IB. Grafenauer, n. d., 183, 184. Očitno je obtožba »slovenskega moža« mogla biti izrečena edino v slovenščini, prav tako pa tudi omenjeni vojvodov odgovor nanjo, ker bi drugače bil nerazumljiv. 22Prim. odlomek iz pesnitve Vrouwen dienest Ulricha Lichtensteinskega o sprejemu v Vratih 1227 (Srednjeveško slovstvo, Izbrano delo, Ljubljana, 1972, 281). "Iz množice spisov, nastalih okoli 400. obletnice Dalmatinovega prevoda Biblije in smrti P. Trubarja, gre zaradi tehtnosti izpostaviti študije Jožeta Rajhmana in delo J. Rotarja Trubar in Južni Slovani (Ljubljana, 1988), medtem ko mnoga druga razpravljanja in celo celi simpoziji v raziskave zadevne problematike ne prinašajo ničesar bistveno novega, kar dokazuje tudi usoda III. Trubarjevega zbornika, ki po govorni predstavitvi referatov sploh ni izšel. in vrhov rimske cerkve ter plemiški in ljudski jezik največjega dela Svetega rimskega cesarstva nemške narodnosti (nemščina) pri nas v srednjem veku in še pozneje posebno ter zgodovinsko povsem razumljivo vlogo —, ni zato ta podvig nič manj veličasten. V 19. stoletju, ko se Slovenci na podlagi jezika in kulture oblikujejo v moderno narodno skupnost, si je celo pridobil posebno težo prelomnice v narodovi zavesti, točneje v njegovih kolektivnih predstavah. Seveda pa Slovenci že pred Trubarjem vedo, da so Slovenci oz. vsaj, da niso čisto običajni »Nemci« (tj. v historični perspektivi: podložniki Sv. rimskega cesarstva nemške narodnosti): sredi 15. stoletja tako Matevž Pečahar na Moravskem izjavi: »Carniolae genitus, natio zlava mea est,«24 1463 pa Franciscus de Pavonibus v Dubrovniku pove, da je »natione sclavus...de Lubiana« in pojasni, da ne zna govoriti tamkajšnjega slovanskega jezika, a dokaže, da ga razume.25 Tudi diplomatskemu poslanstvu nemškega cesarja pod vodstvom Jožefa Lamberga se na poti k turškemu sultanu v Carigrad pripeti v Bosni, Srbiji in Bolgariji nekaj podobnega: čeprav so »Nemci«, prav dobro komunicirajo z lokalnim prebivalstvom, kar nato nadrobno popiše Benedikt Кипресјс2ћ in s tem opozori na pomembnost slovenščine v diplomaciji, ki doživi še večjo afirmacijo s habsburškimi poslanstvi v Moskoviji oz. Rusiji, najbolj z Žigo Herbersteinom, verjetno pa tudi z Janezom Cobenzlom. Če smo še natančnejši: 16. stoletje ne pomeni začetka slovenske književnosti v modernem smislu, se pravi književnosti, kije zavezana predvsem estetskim kriterijem. To hotenje se v slovenščini pojavi šele konec 18. stoletja ter še v 19. redkokdaj uspe. Zgolj verskim namenom služeča, torej nekako pragmatična — čeprav v tem podu-hovljena — literatura je pač samo eden izmed segmentov razvite nacionalne literature. Poleg tega od protestantov večini že tako maloštevilnih branja zmožnih Slovencev 17. in 18. stoletja ne ostane drugega kot prevod Biblije. Tako se ves dosežek naše reformacijske dobe v očeh literarne vede izkaže kot skrajno omejen, če ne celo problematičen, saj se, realno gledano, skrči bolj ali manj le na ustvaritev nacionalnega knjižnega jezika27 in prevod knjige knjig civilizacijskega kroga, ki mu Slovenci kot 2*Zgodovina Slovencev (Ljubljana, 1979), 262. I. Voje, Dubrovniški arhiv kot vir za slovensko glasbeno zgodovino, ZČ XLII (1989), 193, 194. 26B. Kuripečič, Putopis kro: Bosnu, Srbiju, Bugarsku i Rumeliju 1530 (Sarajevo, 1950). O tej poti je pisal v svojem verzificiranem življenjepisu tudi Jožef Lamberg (dosegljiv v 9. knjigi Valvasorjeve Slave vojvodine Kranjske). Zanimivo tudi nekateri turški sužnji v Sarajevu 1557 in 1566 povedo, da so slovenskega porekla (V. Boškov — J. Šamič, Turski dokumenti o slovenačkom roblju u Sarajevu u 16. vijeku, ZČ XXXIII ( 1979), 5-11). 7Še ta dosežek pa so pozneje rojeni skušali razveljaviti: Stritar je v svojem znamenitem uvodu v Prešernove Poezije (1866) zapisal, kako se slovenska literatura od drugih razlikuje po tem, da njen vrhunski mojster Prešeren od predhodnikov ni dobil preizkušenega literarnega jezika, kar pa ne drži, saj seje v 2. pol. 18. st. o kulturni zmožnosti slovenščine laskavo izrazila ena največjih avtoritet tistega časa, dvorni pesnik Trapassi Metastasio.Potem, ko mu je ljubljanski kanonik Ricci zapel neko Linhartovo pesem, je veliki melodramatik dejal, kako v spevu ni njemu neprijetnega glasu. Celo Italijani torej niso vsi imeli našega jezika za strahoten koncert najbolj grozljivih samoglasnikov. Navsezadnje je bila literarna zmožnost predprešernovske slovenščine dokazana tako avantgardno (Dev, Linhart, Vodnik, Zois) kot retrogradno (Ruplova priredba Držičevega Dunda Maroja v jezik Svetokriškega pod naslovom Boter Andraž). prvi Slovani pripadajo že od druge polovice 8. st. Takšno videnje utemeljuje tudi ponatiskovanje in prirejanje edinega dela naših protestantov v dveh stoletjih po njihovem izgonu iz domovine, Bohoričeve latinsko pisane slovnice Arcticae horulae (izdaji: malo prirejena Hipolitova 1715; temeljita priredba ter prevod v nemščino 1758), torej jezikovnega priročnika, ki v duhu aktualnega renesančnega in baročnega časa, se pravi glede na standarde novolatinskega humanističnega gramatičnega izročila, obravnava slovenski jezik. Iz perspektive poznejših časov se potemtakem kot osrednji dosežek našega 16. stoletja kaže nek onemu času drugoten pojav, ki je pa bil »conditio sine qua non« za tisto, kar se je zdelo tedanji sodobnosti bistveno, tj. za oznanjanje in razlaganje religiozne vere; hkrati je to seveda tudi »condito sine qua non« vsake in vsakršne književnosti.:ti Izročilo knjižnega jezika je edino ostalo, čeprav se je pozneje do določene mere spreminjalo — toda to je vselej bilo opredeljevanje med govorom in že navzočo tradicijo, ki predstavlja književni standard, ne več med govorom in njegovim zapisom, kakor do Trubarjevega nastopa.2' Niti ideološki nasprotniki slovenskega protestantizma se temu civilizacijskemu podvigu osovraženih tekmecev niso mogli izogniti; njegovo trdnost, ki je izhajala iz religioznost presegajoče kulturnosti, morda najlepše izpričuje celjski epigrafski spomenik: gre za nagrobnik v zidu katoliške opatijske cerkve iz leta 1653, torej iz časa popolnega triumfa rimske cerkve na veliki večini slovenskih tal. Prav na koncu omenjenega spomenika stoji vklesano: »BVG IEM DAI TA VEZHNI MYR«, kar se bere (tudi) kot najlepši epitaf slovenskim protestantom. Prva citirana beseda napisa izpričuje knjižnost njegove slovenščine (razumljivo gre za epigrafsko običajno odstopanje od pisanja na mehke materiale), ki je sicer značilna za celoten fragment. Dobrih dvesto let prej je Oswald Wolkensteinski za svojo visoko kultivirano rabo slovenščine pri besedi Bog30 mogel (verjetno celo moral) konzultirati živi govor Slovencev okoli Bleda, kjer se je najverjetneje tudi osebno31 mudil; če bi ustvarjalec celjskega epigrafskega spomenika storil enako, bi moral kritično mesto zapisati kakor Oswald, torej Bog, vendar je to storil drugače, tako, kot je terjalo izročilo knjižnega 2KTo je seveda treba razumeti relativno: do velikega zasuka v predromantiki lahko velja po sočasnem pojmovanju za literaturo zgolj ustvarjanje pismenstva znotraj učene kulture, ki potrebuje knjižni idiom, vse drugo pa ne. Pozneje je literatura vse, kar je vanjo kanonizirano (tudi retrogradno) iz območja prejšnje učene in ljudske kulture: slednja knjižnega jezika vsekakor ne potrebuje, kakor ga v novejšem času ne potrebuje (ali pa ga potrebuje le za negacijo) subkultura. "'V tem smislu je imel F. Kidrič povsem prav, koje dobo pred 1550. letom imel za čas brez slovenske literarne tradicije: neprekinjene tradicije pismenstva zares ni bilo. To pa seveda ne pomeni, da je slovenščina do Trubarjevega književnega nastopa obstajala le kot ruralna podložniška govorica; obstajala je tudi v podobi kulturnega jezika, dvignjenega nad vsakdanjo govorico in je bila uporabljana tako v kleriški kot plemiški družbeni sferi. 30Verzifikacija z začetkom Bog de p(ri)mi — Die Lieder Oswalds von Wolkenstein (Tübingen, 19873; Altdeutsche Textbibliothek 55), 305. 4Na to bi lahko kazalo dejstvo, da je Wolkensteinski bil eden od porokov pri zastavitvi gradu Bled s posestvom Gotharta von Kreyga brixenskemu škofu. O tem pričuje listina z dne 6. septembra 1421, izdana v Brixnu (original v Arhivu Slovenije); za podatek se zahvaljujem g. dr. Božu Otorepcu. jezika, ki so ga ustvarili Trubar in njegovi. Ta tradicija je bila očitno močnejša instanca kot ljudski govor, ki je ponekod močno odstopal od knjižnojezikovnega standarda protestantov. Do Trubarja se je slovenščina zapisovala, od Trubarja seje pisala. Da se je rojstvo naroda pri Slovencih iskalo v začetku nacionalne literature, po levstikovski redukciji narodove zavesti, kije našim ljudem sčasoma uspela dopovedati, kako ni zgodovine —je pa zato literatura (in sicer le tista za »(pri)prosti narod«, ki še edini ni potujčen) in praktično nič drugega, kar neko etnijo dela za novodoben (tj. v terminologiji 19. st. politični) narod —, ni čudno in drugače tudi biti ni moglo.32 Nadalje gre reči, da so se s slovenskim 16. stoletjem in njegovimi literarnimi problemi zelo dosti ukvarjali tudi raziskovalci, ki jim t. i. starejša slovenska književnost ni bila osrednje delovno področje (od Prijatelja do Paternuja); tudi to ob že omenjenih obletničnih tematizacijah dosežkov naše reformacije govori, kako se dejstva štejejo za v kar največji meri znana in razkrita — celo do stopnje strokovne občnosti, ki ji ni treba specializacije. Tako je postalo ukvarjanje z začetki slovenske književnosti do neke mere že kar prestižno vprašanje naših literarnih zgodovinarjev, skoraj v prav tolikšni meri kot pisanje o Prešernu ali Cankarju. Vendar mimo Pogačnikovega načelnega poudarjanja razvojne (čeprav deloma v drugačnih obsegih duhovne kot slogovne) enotnosti fenomena, ki se mu pravi slovensko slovstvo, in Kmeclovega razkritja tudi že prediiterarnega razvoja nekaterih narativnih struktur proze našega 19. stoletja (kontinuiteta sega po njegovi slikoviti oznaki kar »od pridige do kriminalke«), vidnejših prebojev oz. rezultatov vsega tega ukvarjanja že od časov Matije Murka in Franca Kidriča — z delno ponovitvijo in razširitvijo pri Mirku Ruplu — ni bilo.33 ,2Tu je tudi razlog, zakaj slovenski literarni zgodovinarji po vsej sili skušajo odkriti literarne vrednote v slovenskih srednjeveških tekstih, kar pa je precej brezupno početje; omenjena besedila premorejo neko umetelnost, običajno za svoj žanr in čas, in danes določeno patino, vendar to še ni literarnost. Slovenski narod pač ni proizvod literature in njegova nacionalna zgodovina ni zgodovina njegove literature, čeprav je naše litera(tu)rno zgodovinopisje bilo v 19. in 20. st. nekak nadomestek za obče nacionalno zgodovinopisje. "M. Kmecl, Od pridige du kriminalke (Ljubljana, 1975); J. Pogačnik, Zgodovina slovenskega slovstva I (Maribor, 1968). Ob že navedeni knjigi J. Rotarja Trubar in Južni Slovani je treba omeniti predvsem študije J. Rajiimana, ki zaobsegajo predvsem teološke vidike (npr. Prva slovenska knjiga, Ljubljana, 1977; Pisma Primoža Trubarja, Ljubljana, 1986 — komentarji, razprave o Trubarjevem teološkem razvoju, zlasti sumarična Razvoj Trubarjeve teološke misli 1557-1575, zbornik simpozija Slovenci v evropski reformaciji, Ljubljana 1986, 165-172), saj prinašajo opazen napredek v našo vednost. Od poljudnejših spisov je navesti predvsem J. Javorška biografijo P. Trubarja (Ljubljana, 1977; 19862). Pogačnikova knjiga Starejše slovensko slovstvo (Ljubljana, 1990), ki naj bi bila »sklepni del avtorjevih raziskav« (n. d., 383) starejše slovenske književnosti, kljub pomembnim novim idejam in pobudam ne zadovoljuje zavoljo mnogih stvarnih napak; tako ostaja piščev osrednji sintetični dosežek za to obdobje naše literature prvi del njegove in Zadravčeve Zgodovine slovenskega slovstva. Opozoriti je še na študije J. Koruze o slovenskem književnem 16. stoletju (Slovstvene študije, Ljubljana, 1991: Pogledi na slovenski protestantizem v sodobni literarni vedi, 47-51; Programska utemeljenost književne dejavnosti slovenskih protestantov, 53-65; Pomen prote-stantizma za nastanek in razvoj slovenske književnosti, 67-77; zaradi prve izmed navedenih razprav v pričujočem pisanju opuščamo poseben pretres dosedanjih raziskav naših problemov, ker bi v veliki meri šlo za nepotrebne podvojitve). Na načelni ravni je še potrebno poudariti, kako se je v dosedanjih pretresih slovenskega 16. stoletja zanemarjalo dejstvo, da reformacija ne zajame samo protestantskega duhovnega prostora, ampak tudi katoliško doživljanje vere, sveta in življenja. Šele iz medsebojnega razmerja obeh reformacijskih polov je mogoče pojasniti nepretrganost v razvoju slovenske literature ob koncu omenjene dobe. Omejevati katolicizem 2. pol. 16. st. na zgolj protireformacijo, je preozko; to bi bilo zoževanje tedanjih prizadevanj rimske cerkve na čisti negativni program in v tem primeru bi ne bilo mogoče pojasniti kontinuitete slovenske književnosti potem, koje naš prostor po protestantski medigri spet postal katoliški. Potridentinski katolicizem ima nedvomno tudi svoj pozitivni program, ki bistveno spreminja versko življenje na območju vpliva rimske cerkve; glede na razmere v poznem srednjem veku in v renesančnem Quatro- in Cinquecentu ga izrazito zaostruje, tako do vernikov kot klerikov. Razmerje med protestantsko in katoliško versko reformo ni bilo samo boj za prevlado, ki bi se omejeval na spopad protestantske reformacije in protiprotestantske katoliške protireformacije: s takšnim zgodovinskim (nerazumevanjem ne bi mogli razložiti uspešnega prizadevanja škofa Tomaža Hrena za tudi katoliško (sicer res samo duhovniško) uporabo Dalmatinove Biblije (brez predgovora), kar je bilo odobreno v Rimu 1602. leta. Hrenovo ravnanje je ravnanje katoliškega reformatorja, ki ne izhaja več le iz potreb protireformacije — ta ima za cilj pač le izkoreninjenje vseh sledov protestantske reformacije in protestantizma. Reformacija je splošno evropski pojav, ki zajame v 16. st. vso zahodno civilizacijo, vendar se razlikuje glede na protestantski revolucijski in katoliški evolucijski pristop k spremembam v doživljanju vere in v organizaciji cerkve. Protestantska reformacija izhaja iz 95 tez Martina Luthra, ki so, kakor ve povedati tradicija, bile dane med ljudi 31. oktobra 1517 v Wittenbergu, katoliška pa iz dela Tridentinskega koncila, ki zaseda 1545-1548, 1551-1552 in 1562-1563. Takratnega dogajanja v rimski cerkvi nikakor ni moč razlagati zgolj kot reakcijo na protestantske smeri reformacije: prav toliko kot one so velike novosti v katoliškem duhovnem prostoru izraz časa, ki ga Jean Delumeau nekoliko metaforično imenuje civilizacija renesanse.34 Ta pojem označuje čas velikih sprememb na evropskem Zahodu: konec je tako z zlatim kot črnim, v veliki meri pa tudi resničnim in zaresnim srednjim vekom, ki se vse bolj seli v legendarnost. Stvari okoli katoliške reformacije pri nas gre — ob dopustitvi nekoliko shematiza-cije — videti takole: Iz potreb predreformskega katolicizma izhaja protiprotestantska akcija škofa Urbana Textorja, ki se v času, ko so bila izdelana le teoretska izhodišča katoliške reformacije, more naslanjati samo na surovo policijsko silo. Te seveda ne zanemarjata niti poznejša ljubljanska škofa Tavčar in Hren, vendar se njuna dejavnost ne omejuje le na to raven. Celo Textor že čuti nujno dolgoročno neuspešnost svojih sredstev boja zoper protestantsko reformacijo, zato želi za svojega naslednika nekoga iz vrst Družbe Jezusove, ki so predhodnica in udarna pest reformiranega katolištva (Textor se zanima zlasti za Diega Laineza, bodočega drugega generala jezuitskega reda, za Klavdija Jaya in Nikolaja Bobadilla — vsi trije so tesni sodelavci Ignacija Loyolskega — ter hoče, da bi eden izmed njih zasedel po Bonomovi smrti tržaški, po 'JJ. Delumrau, La civilisation de la renaissance (Pariz, 1984). njegovi pa ljubljanski škofijski sedež, vendar so ti duhovni raje ostali zvesti načelom Ignacijevega reda;35 1552 se tudi po Textorjevem prizadevanju jezuitje ugnezdijo na Dunaju). Značilno pa Textor sam ne zasnuje nikakih daljnosežnih načrtov v smislu reformskega katolištva, kakor pozneje Tomaž Hren (tiskarstvo, delo za književni repertorij v ljudskem jeziku, intenzivno vizitiranje); videti je, da kot človek starega reda kljub vedenju o njegovi preseženosti sam ni sposoben slediti znamenjem novega časa, ki ga v rimski cerkvi napovedujejo jezuitje. Ti nato tudi poskrbe za prvo slovensko katoliško knjigo, za natis katekizma cistercijana Pacherneckerja v Gradcu 1574. Čisto protiprotestantsko fazo katoliške reformacije, ki bi jo edino mogli pogojno (glede na protestantsko reformacijo) imenovati protireformacija, na Slovenskem poosebljajo ljubljanski škof Janez Tavčar ter njegova nadpastirska vrstnika, sekovski Brenner in lavantinski Stobej. Vsi vneto vizitirajo in reformirajo katoliško versko življenje v smislu vodil Tridentinskega koncila, hkrati pa tudi z najradikalnejšimi sredstvi preganjajo in onemogočajo protestante, kar je tudi glavni namen njihovih podvigov. Vendar bi v primeru, da bi se rimska cerkev zadovoljila s tem, ne prišlo do kontinuitete slovenske književnosti, kar se je zgodilo s Hrenom, v čigar času je pozitivni program katoliške reformacije že presegel negativnega, se pravi onega, ki seje omejeval le na zatrtje protestantizma. Do književne kontinuitete je najprej seveda prišlo na pragmatični ravni — s tem, ko se duhovnom rimske cerkve dovoli uporaba Dalmatinove Biblije in ko le-ta postane izhodišče jezika slovenskih katoliških knjig in drugih, zlasti pravnih spisov 17. in 18. stoletja —, na nivoju teoretiške zavesti pa se navezava na delo protestantov pojavi mnogo kasneje, šele v karlinski in terezi-janski dobi, s ponatiskovanjem in prirejanjem Bohoričeve slovnice, tega religiozno najmanj zaznamovanega in torej najbolj čisto humanističnega spisa našega 16. stoletja. To je bilo mogoče zaradi zadovoljevanja v času nastanka in tudi pozneje običajnega standarda humanistične učenosti, ki ga ni bilo lahko doseči (o. Hipolit se tako 1715. leta odpove pisanju slovnice slovenskega jezika in z nekaj prireditvenimi posegi ponatisne Bohoričeve Zimske urice). Razumljivo pa do navezav na misel protestantskega 16. st. ni moglo priti v sferah, ki so se tedaj zdele bistvenejše in so razločevale religiozne duhovne prostore. Kljub temu pa ne gre spregledati, da so prekmurski protestantje 18. st. vedeli za podvige Trubarja in njegovih: tako je morebiti mogoče razpravljati celo o določeni kontinuiteti tudi na ravni verske teoretiške zavesti.36 Potemtakem za prihodnost še zdaleč ni bilo izgubljeno vse, kar je ustvarila naša protestantska reformacija in iz nje izšli slovenski protestantizem v 16. st. Največja 35P. Belič, Prva tri desetletja Družbe Jezusove in Slovenci (1546-1569), ZČ XLIII (1989), 206-209. Glede Bonomovega in svojega naslednika Tekstor noče ničesar prepustiti naključju, saj zagotovo enako dobro kot Trubar ve, kako predreformski katolicizem ni zadovoljeval niti njegovega predhodnika Franca Kacijanarja. 36Seveda osrednjeslovenski protestantski spisi v Prekmurju niso prihajali v poštev kot zgled jezikovnega standarda, bili pa so zanimivi kot primer na istih idejnih temeljih zgrajene cerkvene literature. Tako morda ne gre le za negativno (jezikovno) kontinuiteto (Števan Kiizmič govori o tujosti jezika ogrskih Slovencev »med drugimi«; zato Trubarjevi in Dalmatinovi tiski v Prekmurju ne zadovoljujejo), temveč tudi za določen izrazito retrogradno (po skoraj 200 letih!) vzpostavljen stik z duhovnimi sorodniki, morda v kakšni posameznosti celo predniki). zasluga za to paradoksalno pripada vodilnemu slovenskemu katoliškemu reformatorju, »kranjskemu apostolu«, 9. ljubljanskemu škofu Tomažu Hrenu, ki seje zavedal pomena »našega slovenskega jezika« in »našega slovenskega naroda.«37 Ti dve oznaki izpod njegovega peresa očitno zaznamujeta predmet posebne Hrenove ljubezni, saj je tudi snoval podjetje za tiskanje knjig z zanj značilno motivacijo »v večjo čast domačega jezika«,38 čemur je služila tudi 1602. leta v Rimu izposlovana ohranitev Dalmatinove Biblije v katoliški duhovniški uporabi.34 Seveda »kranjski apostol« ni bil edinstven v dopuščanju branja protestantskih spisov (vendar le s strani posebej trdnih in ideološko neoporečnih katolikov) — to je na naših tleh izpričano ob posebnem dovoljenju toleriral tudi škof Brenner40—, je pa nekaj posebnega zato, ker se je zavzemal za slovenske protestantske tiske, ki so bili vsaj v jezikovnem smislu celo izhodišče njegovih književnih prizadevanj. Kajpak so se dejanja kontinuitete mogla izvršiti šele potem, ko je bil kar najradikalneje onemogočen konkurenčni koncept: škof Hren piše v Rim za ohranitev Dalmatinove Biblije šele 1602. leta, ko so pri nas protestantje legalno lahko le še plemiči, ti pa nedvomno toliko obvladujejo nemščino, da jim more služiti Luthrov nemški prevod Sv. pisma. Pomenljivo seje Trubar najbolj bal jezuitov, ki so bili znanilci katoliške reformacije in poleg škofov tudi njeni glavni nosilci. Toda medtem ko se škofje niso izogibali nasilju in so se vezali na aparat državne prisile, v katerem so pogosto tudi zasedali visoke položaje, jezuitje niso čutili potrebe po tovrstnih sredstvih zavoljo svojega intelektualističnega pristopa k problemom življenja vere. Jezuitje niso hoteli le zmagati, temveč tudi prepričevati, kakor je to skušala tudi protestantska reformacija (za razliko od protestantizma, ki mu je bila dovolj zmaga — in te ni zagotavljala cerkev, temveč deželni knez, kar je kriterij, na katerega so v augsburškem verskem miru 1555 pristali tudi pristaši rimskega papeža, ki so se s sprejetjem pozneje v znamenito geslo zajetega načela Cuius regio, eius religio vse do nastopa verske tolerance oz. svobode v bistvu odpovedali vesoljnosti svoje cerkve). Očitno je Trubar vsaj instinktivno čutil, kako gre pri jezuitih za konkurenčno reformacijo s času primernimi in učinkovitimi sredstvi, ne pa za onemoglo, nujno zgolj nasilniško obrambo nečesa starega in preživelega, kakor pri Textorju. Rimska cerkev seje v polni meri zavedala ključnosti pomena slovenskega ozemlja v primeru protestantske prevlade v vseh treh Avstrijah (Zgornji, Spodnji, Notranji) oz. širše v srednjeevropskih deželah pod habsburškim žezlom, saj bi s tem bil katoliški svet razcepljen na ogrsko-poljsko-litvanski vzhod (v II. pol. 16. st. že prepreden s trdnimi protestantskimi postojankami) ter pretežno romanski zahod. Po prodoru protestantizma na južne evropske obale bi vzhod, stisnjen med kladivo protestantov s severozahoda in nakovalo mohamedanskih Turkov z jugovzhoda, kaj hitro podlegel. Podobno zavedanje pomena slovenskih dežel izpričuje tudi ravnanje protestantov. Trubarjev zadnji obisk na domačih tleh 1567 je bil namenjen zbiranju informacij o evropskem jugovzhodu in njegovi tedaj vodilni sili Turčiji (v Nemčijo naj bi imel ^Zgodovina Cerkve na Slovenskem (Celje, 1991), 133, 134. ,8Prav tam, 134. 39i. Grafenauer, Kratka zgodovina starejšega slovenskega slovstva (Celje, 1973), 124. i0Zgodovina Cerkve na Slovenskem, 139. nalogo prinesti Koran),41 torej o prostoru, ki naj bi v kratkem postal začasna meja zmagovitega protestantizma, nato pa tudi področje njegove ekspanzije. Še prej je v ta namen Flacius Illyricus snoval protestantsko visoko šolo v Regensburgu (z izpostavo v Celovcu — začetek 60. let 16. st.).42 Očitno je bil iz perspektive nemških protestantov kljub izgubljeni schmalkaldski vojni prodor na jug, vse do sredozemskih obal, in nato na vzhod, do turške meje, videti zagotovljen, saj se je tja že uspešno prebilo njihovo najmočnejše orožje, evangelijska beseda v narodnem jeziku. Daje to orožje tisti čas bilo zares učinkovito, je potrjevala že omenjena schmalkaldska vojna: rimski cerkvi zvesti cesar Karel V., v čigar imperiju sonce nikoli ni zašlo, kljub vojaški zmagi nemškemu severu ni mogel vsiliti katolicizma, celo več, protestantizem seje tudi po porazu na bojnem polju širil in razraščal vse globlje na jug... V vizijah nemških protestantov, zlasti württem-berških, ki so bili najjužnejša luteranska kneževina v Cesarstvu in so zatorej bili najbolj zainteresirani za razvoj protestantizma na evropskem jugu — ni zaman vojvoda Krištof za svetovalca vzel poznavalca jugovzhodnega roba nemške države P. P. Vergerija ml., ki se je že kot diplomat papeške kurije zanimal za ta prostor in za jezikovne razmere vse do Carigrada 43 —, so bile slovenske dežele zanimive kot odskočnica za širitev protestantizma na Balkan. Trubarje bil že v obdobju prvega pregnanstva na Nemškem zaposlen v uraškem bibiličnem zavodu, ki je skrbel za tiske, namenjene temu območju (glagolski, cirilski, latinični hrvaški tiski, komaj trije slovenski, pet italijanskih). Peter Pavel Vergerij ml. je v času, ko je zapustil koprski škofijski sedež in postal ugleden diplomat wiirttemberškega vojvode Krištofa, gledal na Trubarjevo poslanstvo samo v širšem kontekstu protestantskega prodora na jug in jugovzhod. S tem je le nadaljeval načrte iz svojega zgodnejšega katoliškega razdobja, saj ga je očitno obsedala ideja krščanske prevlade na Balkanu. Trubar mu je veljal za praktičnega poznavalca evropskega jugovzhoda, kjer je osmański imperij po vrhuncu pod sultanom Sulejmanom Veličastnim že kazal prva znamenja utrujenosti in pešanja. Kako je ravno 4IJ. Javoršek, Primož Trubar (Ljubljana, 1986'), 208, 209. 42I. Grafenauer, Kratka zgodovina, 107. 4,Zanimanje za to območje se je v Wiirttembergu ohranilo tudi po Vergerijevi smrti 1565. leta; nadaljeval ga je zlasti Jakob Andreae preko P. Trubarja. Po izdaji slovenske verzije Augsburške veroizpovedi (Artikuli, 1562) je Andreae Trubarja nagovarjal k prevodu celotnega zbornika Concordia (Trije simboli, Augsburška veroizpoved, njena apologija, Schmalkaldski artikli, oba Luthrova katekizma in Formula Concordiae — prim. M. Rupel, Primož Trubar in Formula concordiae, II. Trubarjev zbornik, Ljubljana, 1952, 65 in dalje) z motivacijo, da bi ga lahko bral tudi Turek v Carigradu (n. d., 67). A Trubar je prevedel le Formulo concordiae oz. Bergensko knjigo — le-ta je nastala iz Torgauske (1576), pri kateri je sodeloval tudi Andreae —, ki je bila zborniku dodana 1577. Celoten zbornik Concordia je bil razglašen 25. junija 1580 ob petdesetletnici Augsburške veroizpovedi v Dresdnu kot kodeks pravovernega filipansko doživljanega luleranstva, zlasti proti kalvincem. Andreae je po Vergeriju očitno podedoval tudi dokaj približno predstavo o jezikovnih razmerah na evropskem jugovzhodu (spraševal je celo, če nista slovenščina in češčina eno). V hrvaški prostor in še dlje v smeri proti Carigradu sta mogli seči le glagolska in cirilska verzija Trubarjevih Artikulov, ki stajo pripravila Anton Dalmatin in Stipan Istrijan. slovenski reformator bil ključna oseba ne le Vergerijevih, temveč vseh resnih tosmernih protestantskih prizadevanj, dokazuje hitro propadanje uraškega bibličnega zavoda po njegovem odhodu iz podjetja.44 Ni pa opaziti, da bi nemški protestantje v naših deželah videli odskočnico za razširitev v Italijo, od koder je pravzaprav prihajala zanje osrednja nevarnost: uraški biblični zavod je sicer natisnil nekaj italijanskih knjig (celo več kot slovenskih!), a to je bilo tudi vse luteransko prizadevanje, priti v domovino rimskega papeža iz severovzhodne, tj. slovenske smeri (morda so bili omenjeni tiski ustvarjeni bolj z mislijo širjenja protestantskih idej v Dalmaciji kot v Italiji). Povedno tudi P. P. Vergerij ml. beži na sever iz tedaj beneškega Kopra preko Italije in Švice, ne skozi notranje-avstrijske dežele: med njimi in italijanskimi pokrajinami je za protestante očitno tekla zelo čvrsta meja. Trubar razen v uraškem bibličnem zavodu — a še tu, kot smo rekli, morebiti ne — ni bil nikoli zaposlen z logistiko protestantskega pritiska proti Italiji; na Goriškem na njenih furlanskih vratih se je mudil le enkrat (1563) in od tam so se protestantje pustili izgnati že 1579. leta, kar pomeni, da v tej deželi niso imeli mnogo trdnih pristašev in ji niso pripisovali kakšnega posebnega pomena.4^ Toliko zanimivejše je to zato, ker bi luteranci lahko v Italijo prodirali pravzaprav le preko habsburških dednih dežel v Srednji Evropi: v osrednji Švici so jim pot proti jugu zapirali protestantski zwinglijanci, še dlje proti zahodu pa kalvinci (1549. leta se zwinglijanci z njimi združijo). Tako je bila protestantska reformacija v Italiji odvisna samo od svojih šibkih moči in je kmalu podlegla premoči svoje katoliške tekmice, ki je tamkaj imela svoje središče (pečat ji je dajal milanski škof ter poznejši svetnik Karel Boromejski). Silno pomembno je tudi ločevanje med protestantsko reformacijo in protestan-tizmom. Protestantizem je cerkev z izdelano doktrino in ideologijo pravovernih, ki se sklicuje zgolj na evangelijsko oznanilo (za razliko od katolicizma, ki ob tem prisega še na cerkveno tradicijo), medtem koje protestantska reformacija revolucijski koncept sprememb v doživljanju vere in z njenim razumevanjem povezanih stvari v evropskem 16. stoletju. Daje bil tovrsten pristop k perečim religioznim problemom v odločnem nasprotju z evolucijskim modelom reformacije rimske cerkve, je odveč poudarjati; protestantska reformacija vodi v ustanovitev nove cerkve, medtem ko je katoliška le obdobje velikih preobrazb znotraj že obstoječe cerkve pod pritiskom znamenj renesančnega časa, ki terjajo predvsem individualizacijo vsega človeškega, od umetnosti do gospodarstva, od strahov do upanj.41' Tudi verovanje postane izrazito individualno in zadeva vsakega posamičnika, le da v katoliški cerkvi ostaja pod strogim nadzorom kleriške hierarhije, medtem ko je v 44Zavod po Ungnadovi smrti dokončno propade, vendar značilno ne zaradi pomanjkanja denarja, kar pomeni, da mu je tal zmanjkalo pri organizaciji slovstvenega dela, za katerega je prvotno skrbel Trubar. Po njegovem odhodu se delo uraškega podjetja vse bolj navezuje le na hrvaški prostor (z misli jo na ekspanzijo na Balkan), vendar takšna ozka repertoarna politika, ki je očitno nekaj drugega od Trubarjevega širokega slovstvenega programa za več južnoslovan-skih literatur, ustanovi ne omogoča preživetja. 45To dokazuje tudi dejstvo, da na Goriškem postane protestantski pridigar minorni Tomaž Osterman, ki vsekakor ne sodi v prvo garnituro slovenskih luterancev. 4f)Glej Delumeau, n. d., zlasti tretji del. protestantskem svetu stvar vernikov samih — ob razumljivi pomoči strokovnjakov, se pravi duhovnikov (saj po Luthrovem nauku o opravičevanju z vero in ne z deli ter še strožjem Calvinovem mnenju o izvirnem grehu ni svobodne volje; ker po sodbi rimske cerkve ta obstaja, je zelo logično, da je čvrsta hierarhija potrebna, saj nekdo vendarle mora bdeti nad pravovernostjo ljudi s takšno voljo). Renesančni čas ne prinese osvoboditve subjekta, kakor se tako pogosto misli — pravzaprav je redkokje subjektivnost toliko poudarjena kot v srednjeveški plemiški in ljudski kulturi, kjer kar mrgoli najrazličnejših subjektov, tako junakov kot njihovih inventivnih zoprnikov —, temveč osvoboditev individualizma:47 subjektivizem in individualizem pa sta nedvomno dve različni stvari. Lahko je pojasnljivo, zakaj je protestantska reformacija zgodnejša od katoliške in zakaj se časovni obseg obeh ne prekriva: protestantska reformacija je odgovor na zahtevo po reformi s stališča evangelija nevzdržnih razmer v poznosrednjeveški in renesančni zahodni cerkvi, medtem koje katoliška reformacija ne le odgovor na omenjene razmere — ki naj bi bil v skladu tako s svetopisemskim sporočilom kot izročilom vesoljne cerkve —, ampak tudi odgovor na protestantski odgovor, ki je bil s stališča tradicije rimske cerkve nesprejemljiv. Zelo značilno katolicizem s svojo reformacijo do srede druge polovice 16. st. vsaj deklarativno odpravi večino slabosti, ki jih je njegovemu življenju od 1517 do sežiga papeške bule 10. decembra 1520 oz. izobčenja iz cerkve rimskega papeža 3. januarja 1521 očital Luther, a kljub temu od Erazma Rotterdamskega toliko priporočana pomiritev (razprava O slogi cerkve) ni bila mogoča, in to iz razloga, ker je tedaj že bil oblikovan protestantizem s svojimi cerkvami ter občestvi vernikov in je bila protestantska reformacija že končana. Protestantska reformacija je bila v času največjega vzpona katoliške večjidel že izvršeno in dovršeno dejstvo, vsaj v svojih žariščnih deželah Nemčije, Švice in na poseben način tudi Anglije vitalnega Henrika VIII. ter njegovega prišepetovalca Thomasa Cromwella. Tudi na Slovenskem je protestantska reformacija tedaj že končana; iz nje vsaj via facti izide samosvoja slovenska cerkev (de iure zavoljo čvrstega katolištva deželnega kneza na Kranjskem, Štajerskem in Koroškem ne more: njen statut, Trubarjev cerkveni red, je 1564. leta kar najradikalneje onemogočen). Tako razcvet katoliške reformacije že pada v čas iz protestantske reformacije izšlega protestantizma, kakor je poprej protestantska reformacija nalete-vala na predreformski katolicizem. Za posamezne dežele so časovne meje, ki označujejo konec predreformacijskega katolicizma, začetek protestantske reformacije, njen prehod v protestantizem, začetek katoliške reformacije (ter v nje okvirih tudi protiprotestantske protireformacije) in njen prehod v reformirani katolicizem, kjer se razvije in zmaga katoliška reformacija, različne, v splošnem pa je mogoče reči, da pripada protestantski reformaciji obdobje od Luthrovega nastopa 31. oktobra 1517 do srede tridesetih let 16. st. v severni in do konca šestdesetih let v južni Evropi, medtem ko njeni katoliški tekmici druga polovica stoletja po zaključku dela 47To na ravni anekdote najdrastičneje izpričuje papeževa (Julij III., 1554) dovolitev opustitve postnih meniških zapovedi za cesarja Karla V. potem, koje vstopil v samostan. Tudi izjeme so postale docela individualne, medtem, ko so prej bile kolektivne (npr. obhajanje pod obema podobama s strani čeških utrakvislov). Tridentinskega koncila. Najzgodnejša je katoliška reformacija seveda v osrednjih papežu zvestih deželah in pokrajinah, ki mejijo na protestantski prostor. Reformirani katolicizem v glavnem nastopi z uveljavitvijo stilne formacije baroka v posameznih deželah. Toda »ecclesia triuphans«, ki se tedaj pojavi, postane kaj kmalu potrebna nove reforme. To ji vsilijo ali razsvetljenski vladarji, kakor pri nas Jožef II., ali meščanska revolucija, ali pa liberalizem 19. stoletja. Znotraj takšnega razumevanja velikih premikov 16. st. gre uvidevati tudi takratne slovenske razmere, kar velja tako za občezgodovinske pretrese kot za zadeve literature: rojstva slovenske književnosti si ni mogoče predstavljati brez protestantske reformacije; brez prehoda v protestantizem si je težko razložiti začetno fazo njene kontinuitete z razširitvijo repertorija na vse za verskim potrebam služeče slovstvo bistvene spise (prevod Sv. pisma, različni katekizmi, od velikih duhovniških do najmanjših otroških, pesmarica, postile, s cerkvenim letom povezani koledar, cerkveni red itd.) — ob nastavkih drugovrstnih (bolj avtorskih) besedilnih poskusov, zlasti znanostnih (Bohoričeva slovnica, Megiserjevo slovaropisje in zgodovinopisje), bibliografskih (Register und summarischer Inhalt 1561 za Trubarjeva dotedanja dela), didaktičnih (Trubarjevi abecedniki, Kreljeva Otročja biblija, Bohoričevi učbenik Elementale Labacense, Frischlinova dramatika, namenjena šolskim predstavam v latinščini), »časnikarskih« (Zeitung in Neue Zeitung) in biografskih (še v retorično-oratorskem okviru: Trostov prevod Andreaejevega govora za Primožem Trubarjem z latinskimi verziftkacijami v njegovo čast in slavo) —, medtem ko gre ohranitev dela tega izročila in nadaljevanje književnih prizadevanj na njegovih jezikovnih (a tudi tekstnih — evangeliji!) temeljih pripisati katoliški reformaciji v redakciji škofa Tomaža Hrena.4S Taje zaradi sorazmerne šibkosti in ranljivosti nasprotnika, ki ni imel podpore deželnega kneza, zadosti hitro zmagovito prešla fazo čiste protiprotestantske protireformacije in tako ni uničila vseh književnih podvigov osovraženih drugovercev. Čas je odločil, da je najtrajnejši dosežek protestantske reformacije in protestantizma na Slovenskem postal začetek slovenskega književnega jezika. Trubar zapiše o njegovem značaju v nemškem posvetilu k Ta prvemu dejlu tiga Novega testamenta v letu 1557 sledeče kaj znamenite vrstice: Pri tem prevajanju sem se potrudil glede besed in sloga, da bi ga utegnil razumeti vsak Slovenec, bodisi Kranjec, Spodnji Štajerec, Korošec, Kraševec, Istran, Dolenjec ali Bezjak. Zaradi tega sem ostal kar pri kmečkem slovenskem jeziku, kakor se govori na Raščici, kjer sem se rodil. Nenavadnih in hrvaških besed nisem hotel primešati niti si novih izmišljati. /.../Če sem pa nekatere besede nenatančno prevedel, se je zgodilo, kakor je zgoraj povedano, zaradi pomanjkanja slovenskih besed ali pa utegne biti tudi, da jih nisem znal, ali pa mi morda tedaj niso prišle na misel.4'' Poudarjanje truda okoli sloga, ki bi mogel biti umljiv vsem rojakom (Trubar pomenljivo ne pravi, da bi ga pa vsakdo bil sposoben doseči, celo ne, da bi JI6M. Rupel, n. d., 77. Kidrič ugotavlja, da bi moglo iti le za 2. izdajo lekcionarja Bernardina Splitskega iz leta 1543, ki pa je Trubarju očitno prišla v roke šele po dokončni redakciji knjig iz leta 1555, saj pred tiski iz leta 1557 v njegovih spisih ni zaslediti vednosti o tem, da bi se hrvaško pisalo še drugače, ne le s hrvaškimi (tj. glagolskimi) črkami. Edini problem takšne Kidričeve identifikacije predstavlja dejstvo, da Trubar govori o hrvaški knjigi v latinskih črkah, medtem ko frakturo praviloma označuje kot nemški črkopis (za latinskega ima pri tisku humanistično antiquo), kajti tudi druga, Zborofčičeva izdaja lekcionarja Bernardina Splitskega je natisnjena v gotici (V. Jagič, Zwei bibliographische Seltenheiten, Archiv für slavische Philologie II, Berlin 1877, 721). ('7Še danes nekoliko skrivnostni Bezjaki so kot begunci pred Turki bezljali tako po Hrvaškem kot po slovenskih deželah in je zato Trubar ene štel k Hrvatom, druge pa k Slovencem. 6SS tega stališča je zanimiva tudi ikonografska podoba naslovnice Vramčeve kronike, ki ne vsebuje nikakih hrvaških simbolov, so pa na nji grbi, ki se navezujejo na slovenski prostor (kranjski, ljubl janski itd.). Na to je opozoril že J. Rotar, ki je poudaril tudi odločilne Vramčeve zveze s slovenskim prostorom v njegovem drugem tisku, v postili. 69M. Rupel, n. d., 72. Trubar tedaj še piše o dvojih hrvaških črkah, kar se nanaša na glago- lico in cirilico, pozneje, v 60. letih, pa o hrvaških in cirilskih črkah, kar dokazuje, da sije medtem pridobil novo vednost o značaju cirilice, se pravi o tem, kako njeno težišče ni na Hrvaškem. more nanašati —, je zavrnil vsako pomisel na kakršno koli slovensko slovstveno naslanjanje na hrvaški prostor, tudi v pravopisu.70 V začetku družabništva z Vergerijem je Trubar intenzivno premišljeval o pravopisnih vprašanjih, saj 1555 pravi: »Mi smo, Bug vej, dosti zmišlovali, s kakovimi puhštabi to našo besedo bi mogli prov po tej ortografiji, štaltno inu zastopno pisati.«71 Ker je misel zapisana v množini in ker Trubar zase ne uporablja majestetičnega ali retoričnega plurala, je jasno, daje v teh razmislekih sodeloval še nekdo drug, predvsem Vergerij (s svojimi smernicami tudi kranjski deželni stanovi): rezultat je bil opustitev gotice in uvedba humanistike v slovenski tiskani knjigi. Da pa se je misel sukala tudi okoli glagolice, ni nobenega dvoma: Trubar 1557 obsežno elaborira stanje na Hrvaškem in ugotovi nerazumljivost mašnih knjig in brevirjev v hrvaških črkah ne le na Slovenskem, kjer se hrvaščina le za silo razume, temveč tudi med samimi Hrvati (celo med njihovimi duhovniki),72 katerih slovstveni delavci so do takšnega sklepa glede svojega gagolskega pismenstva — da namreč ni prav nič porabno za njihovo novoveško literaturo, ki mora biti razumljiva tudi ubogim in preprostim — prišli nekaj stoletij pozneje. Kako je ravno Vergerij moral biti iniciator razmišljanja o morebitni določeni vlogi glagolskega slovstva v Trubarjevih tiskih, je moč domnevati iz dejstva, da le na vrhuncu zveze obeh mož, 1555. leta, najdemo v spisih našega reformatorja med Slovenci naštete tudi Hrvate; ker do priprave prevoda prvega dela Nove zaveze, ki izide leta 1557, Trubar, kakor smo pokazali prej, ne pozna nobenega hrvaškega tiska v latinici, je vse, kar se v njegovih spisih do tedaj apostrofira kot hrvaško slovstvo ali hrvaški jezik, povezano z glagolskim pismenstvom. Ob Vergerijevem pomanjkanju protestantske reformacijske vneme in ob njegovi temeljiti humanistični izobraženosti si ni težko predstavljati, da je stara glagolska tradicija temu svetovljanskemu učenjaku že načeloma morala biti simpatična, medtem ko si ob težavah realnega, večkrat zaradi sitnih podrobnosti pritlehnega slovstvenega življenja na vzhodnih jadranskih obalah ni belil las: po njegovem bi morda črkovna reforma, prehod iz glagolice na humanistično latinico, povsem zadostovala...71 Vendar natančnejših in nedvoumnih obvestil o tem nimamo; Vergerijeve nazore glede slovenskega in hrvaškega pisanja je zaenkrat mogoče rekonstruirati le iz Trubarjevih spisov, pri čemer pa je upoštevati tako eksplicitnost kot implicitnost njegovih izjav.74 7MPrim. M. Rupel, n. d., 62; 67; 73. 7'Prav tam, 67. 72Prav tam, 72, 73. "Vergerij je poročal, daje v času, koje bil senjsko-modruški in nato koprski škof (od 1536), maševal deloma v latinskem jeziku, deloma pa po glagolskih knjigah; tedaj je tudi potoval po Dalmaciji in Bližnjem vzhodu (do 1539). Tako je z obstojem glagolske književnosti vsekakor bil dobro seznanjen. 74Glede na to, kaj piše Vergerij v svojem delu Dialogi quatuor de libro, quem Stanislaus Hosyjusz, Germane Polonus, episcopus varmiensis proximo superiore anno /= 1558/, contra Brentium et Vergerium Colonies edidit (izšlo 1559), vendarle ni čisto jasno, kako je sodil o slovstvu za Slovence: slovanski jeziki naj bi po njegovem sledili literarnim zgledom »Germanije, Italije, Francije in Španije«, prevodi vanje pa bi se morali prilagoditi tistemu dialektu, ki je »bolj razširjen, da bi mogel prevod zadostiti obenem mnogim« /ne ve se, ali je »slovenski dialekt« po njegovem tak; vsaj na začetku ga verjetno ni štel za toliko pomembnega, po izkušnjah s Trubarjem pa bi mnenje utegnil spremeniti/ in »da bi jih mogli razumeti tudi drugi slovanski narodi, vsaj glavni /ali Slovenci sodijo mednje, ni jasno/, in sicer v prvem redu Dalmatinci«, kar bi »ne bilo težko doseči«. (F. Kidrič, Prof. M. Murko, 189, 190). Trubarju za razliko od Vergerija humanistične vrednote, kakor npr. starost izročila, niso bile toliko pomembne, da bi mogle preglasiti imperative reformacijskosti, ki jih je v literaturi videti predvsem v kar najširši razumljivosti. Po povedanem moremo skleniti, da Trubarju hrvaške besede za razliko od novih, lepih, elegantnih itd. — na kratko: neznanih -— pomenijo stare in tuje, torej na neki način znane besede, ki pa so enako kot prve nerazumljive, nerazumljive celo samim nosilcem njihovega izročila,tj. hrvaškim duhovnom. Zato so oboje za njegovo ljubim Slovencem namenjeno književnost neuporabne, zakaj zanj je edini kriterij stališče življenja, se pravi razumljivost pri naslovnikih, kar je tipičen protestantskoreforma-cijski ideal, osvobojen dihotomije novo-staro, ki je kajpak ključna za čistejši humanizem (seveda je posebno vprašanje, ali je staro, kot si ga predstavljajo humanisti, zares staro!). Slej ko prej gre Trubarjev jezikovnonazorski humanizem najprej iskati, kakor smo že rekli, v poudarjanju sloga: njegove dolge in sorazmerno zapletene sintaktične periode z odvisniškimi grozdi ter z inteligentno uporabo retoričnih in v tekstih, namenjenih poleg branja tudi govorniški pripravi, čisto oratorskih sredstev (vendar vse to ni samo sebi namen, ker je v službi prepričevalnosti, kajpak ne na primitivnem nivoju),75 so enake kot v sočasnih drugojezičnih literarnih prizadevanjih. Trubar se povedno pritožuje le nad besedno revščino materinščine (besede so pač dane: kakor razlaga evangelist Janez, prihajajo od Boga), s slogom pa nima težav (zakaj, kakor pravi Buffon, slog — to je človek). Te nastopijo šele, ko piše v drugem jeziku, kajti misli in stilizira očitno le v slovenščini: prav to sporoča v že citiranem pismu z dne 19. marca 1584. Seveda je Trubarjevo zatrjevanje, da je njegova nemščina okorna, do neke mere le retorika, kajti v resnici jo obvladuje povsem na ravni izobražencev svojega časa: tudi v nji najdemo izrazito zapletene odvisniške preplete in umetelne sintaktične strukture. Ker pri njem retoričnost nikoli ni izven službe sporočilnosti, samokritični pasus o njegovi nemščini pomeni, kako sodi, daje raven njegove slovenščine višja, in to kljub temu, da ji manjka besed. Višja je pač zaradi sloga: v nji je sproščen. Zanimivo Trubar 13. marca 1557 v pismu Heinrichu Bullingerju piše o svojem večjem obvladovanju nemščine kot latinščine in se boji pregrešitev zoper Prisciana:76 a kljub temu se more njegovo znanje tega jezika suvereno norčevati iz izpričanega neznanja povprečnih duhovnov tistega časa, kakor dokazuje ekzempel o nekem duhovniku s Planine pod Celjem v nemškem posvetilu k Prvemu delu Novega testamenta 1557.77 Ko Trubar švicarskemu protestantu razlaga, kako prevaja Novo zavezo — ob latinski verziji uporablja še nemško in italijansko —, postane jasno, v kako zahteven in 7SPrim. znameniti Trubarjev odlomek o »eni babi« iz leta 1558 (M. Rupel, n. d., 93, 94): naš reformator nikjer ne pravi naravnost, da »baba« laže; tak sklep mora iz pripovedovanega ekzempla narediti bralec sam, šele potem lahko sledi intenci njegovih izvajanj — proti zidavi cerkva. 76J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 27. Tu je pomemben namig na Trubarjev humanizem: Priscian, učitelj latinščine v poznoantičnem Bizancu cesarja Anastazija (začetek 6. st.), je bil s spisom Institutio grammatica (in z dodatkom o poetiki Praeexercitamina) pomembna avtoriteta humanistov in njihovega jezikovnega stilnega nazora. Popularen je bil tudi v srednjem veku, vendar ne nesporno, saj ga Dante postavlja v Pekel (15, 109). Trubarju je očitno avtoriteta. 77M. Rupel, n. d.. 81. mednarodno primerljiv položaj je postavljal svoje književno delo ter ga ob najboljših tujejezičnih zgledih tudi nenehno preverjal. Na tem mestu bi že skoraj mogli skleniti razpravljanje o Trubarjevi ustanovitvi slovenskega knjižnega jezika, vendar tega ne moremo, ker je nujno potrebno določiti naše razmerje do teze, ki jo je v 60. letih tega stoletja lansiral Jakob Rigler in govori o tem, daje Trubar pisal oz. zavestno hotel pisati v ljubljanščini:78 ta naj bi torej ne bila le osnova našega knjižnega jezika, temveč naš prvotni knjižni jezik sam. Omenjena misel povsem nasprotuje tako Trubarjevim lastnim navedbam kot rezultatom preiskav vseh dotedanjih raziskovalcev te problematike. Rigler Trubarju očita »netočnost« (v izjavi o temelju njegovega knjižnega jezika na Raščici),79 brez pridržkov pa zapiše — vsem Ramovševim predavanjem in knjigam navkljub — tudi neresnično trditev, da je bil »Trubarjev jezik res razmeroma malo raziskan«,80 kar je v popolnem nasprotju z zelo hudo obtožbo, ki jo z vse prelahkim srcem takoj nato vrže med ljudi: »Včasih ima človek vtis, da so /Riglerjevi starejši kolegi/ prav iskali primere, ki so si jih želeli, ali pa si jih celo izmišljali.«81 Torej se poprejšnji raziskovalci le niso tako malo ukvarjali s Trubarjevim jezikom, če so celo fabricirali falsifikate! Pomenljivo Rigler nikjer ne dokaže svoje trditve o izmišljanju s strani drugih, kar bi ob tako znanstveno kot osebno poštenih učenjakih, kot so bili Vatroslav Oblak, Fran Leveč, Fran Ramovš, Mirko Rupel itd., le moral: nedokazane obtožbe, ki jemljejo čast delu drugih, pač govore le označevalcu, ne o tistih, ki se jim hoče vzeti znanstvena in osebna etika. Rigler zelo brezobzirno in znanstveno nečisto, zato pa toliko bolj gostobesedno »dokazuje« svoje ideje; tako Franu Levcu prilepi kar etiketo »metodološke zgrešenosti« preučevanja Trubarjevega prevoda Matejevega evangelija, ker je uporabljal izdajo iz leta 1582, češ daje spričo »precej mešane« jezikovne podobe Ta celega Novega testamenta iz njega nemogoče razbrati kakšne zakonitosti jezika našega reformatorja.82 Preprosto zato, ker ta knjiga ni uporabna za dokazovanje Riglerjevih izvajanj. A Leveč je ravnal povsem pravilno, koje izbral poslednjo Trubarjevo redakcijo Mateja, zakaj tekstna kritika in iz nje rastoča književna filologija sklepata iz »zadnje roke« avtorja, razlogi za odstopanje od tega metodološkega pravila pa morajo biti v vsakem takem primeru posebej utemeljeni. Pri tem seveda ni mogoče izhajati iz apriorističnih sodb, med katere spada tudi nikjer dokazana — zanimivo pa tudi doslej še nikjer proble-matizirana83 — Riglerjeva podmena o nereprezentativnosti jezika Ta celega Novega testamenta za Trubarjeve filološke nazore in ideale, temveč le iz avtorskih okoliščin v smislu nemožnosti in nezmožnosti zavestne piščeve volje pri oblikovanju teksta. Za nič takega ne gre pri Trubarjevem Mateju iz leta 1582, celo nasprotno: naš 78J. Rigler, Začetki slovenskega knjižnega jezika (Ljubljana, 1968), 234. 74Prav tam, 13. 8HPrav tam, 11. "'Prav tam, 13. "Prav tam, 12. 83To je jasno znamenje krize jezikoslovne stroke pri nas. Celotna Riglerjeva teza je bila z izjemo pri T. Logarju v naših lingvističnih krogih povsem nekritično sprejeta (B. Pogorelec jo je nekoliko modificirala in jo navezala na svojo povsem nedokazano teorijo o obstoju slovenskih pismenskih jezikov v srednjem veku). Zoperstavljal se ji je pa ves čas zelo odločno zgodovinar B. Grafenauer. V literarni vedi jo je presenetljivo brez pripomb vzel na znanje J. Koruza, čeprav je njegovo delo sicer znano po veliki previdnosti in čvrsti utemeljenosti v kar najobširnejšem poznavanju dejstev. reformator v drugem delu Ta celega Novega testamenta zapiše sledeče vrstice, ki pričajo, kako to izdajo šteje za še posebej reprezentativno tako zanj kot za književnost, ki jo je ustvaril. Poleg tega se zaveda, da je to zadnji podvig njegovega peresa, ki je ljubim Slovencem na ogled postavljen še za njegovega življenja, in tako predstavlja kar nekakšno duhovno oporoko: Le-te (!) bukve z le-to predguvorjo vom, mujim lubim Slovenom, jest, kir sim 74 lejt star, 52 pridigar, h ti muji odhudni iz tiga svita za sabo pustim inu z Bugom inu z vami (!) se pričam, da z le-tejmi /! — najprej torej s temi/ inu drugimi bukvami — suseb s to prvo dolgo predguvorjo čez Novi testament, s tejmi izlagami čez vse jogrske listi, čez katekizme, v auspurgi veri, v cerkovni ordningi, v psalterji inu pesnah /naštel je vse svoje izvirne komentarje in priredbe ter jih vpel med dva ključna prevoda, prozni prevod Nove zaveze in poezijski starozaveznih psalmov, k čemur je pridal svoje verzne priredbe in stvaritve, ki predstavljajo velik del popolnega protestantskega pesemskega repertorija: gre torej za zelo premišljeno strukturo pri naštevanju!/ — sem vus skrivni, čudni svit božji rezodil inu dal na znane/./ /... / Od tiga berite le-te /najprej ključni spis, prevod Nove zaveze!/ inu te druge bukve, poslušajte inu slušajte te vaše zvejste pridigarje, imejte nje za lubu koker božje sle.84 Tu ni prostora za šale in norčije; nobenega dvoma ni, kako Trubar šteje pred Bogom in ljudmi prevod Nove zaveze iz leta 1582 za svoj najpomembnejši tekst. Zato je ta izdaja v vsakem pogledu nenadomestljiva za spoznavanje njegovih verskih in drugovrstnih, torej tudi jezikovnih idealov. O tem na svoj način pričuje tudi dejstvo, daje v nji dal objaviti svoj reprezentativni portret, ki gaje v lesorezu napravil Jakob Lederlein, najverjetneje že za Formulo concordiae; Trubar očitno želi, da se pri njegovih ljubih rojakih, na katere se obrača s skoraj enakimi besedami kot leta 1550 v svoji prvi knjigi, ohrani njegova telesna in duhovna podoba, kakršna se kaže skozi Ta celi Novi testament. Leveč je potemtakem pri izbiri redakcije za raziskavo jezika Trubarjevega Mateja ravnal metodološko povsem pravilno; podoba tega spisa je jezikovno »precej mešana« le glede na Riglerjeve ideje, o katerih pa njegovi predhodniki iz razlogov zavezanosti metodološki neoporečnosti svoje znanosti niso mogli imeti najmanjšega pojma. Edini mogoči sklep, ki sledi iz navedenega, je: če je v starejših verzijah Matejevega evangelija Trubarjev jezik drugačen, bližji ljubljanščini, in so spremembe v vnovičnih izdajah tega teksta (s katerega podobo očitno ni bil zadovoljen, saj bi ga sicer ne spreminjal!) šle stran od nje, je to mogoče pojasniti le tako, da je bil jezikovni ideal našega reformatorja vse drugje, samo v ljubljanščini ne. Le bližanje ljubljanščini bi lahko nakazovalo možnost, da bi jezik kranjskega stolnega mesta bil podlaga slovenskega knjižnega jezika, ki gaje ustanovil Trubar (oz. celo ta jezik sam, kakor je mogoče razb(i)rati iz Riglerjevih izvajanj). Toliko bolj zato, ker celo sam Rigler vneto nastopa zoper »podcenjevanje /Trubarjevih/ filoloških prizadevanj in sposobnosti«85 (v čemer ima popolnoma prav): kako bi to veljalo le za prva literarna dela našega reformatorja (do 1564/67), v katerih se domnevno potrjujejo Riglerjeve teze, za čas, v katerem je nastala vsaj polovica Trubarjevih ključnih spisov (celotna Nova zaveza, Hišna postila, izgubljena Formula concordiae nasproti prvemu katekizmu, Artikulom in Cerkovni ordningi, ki so temeljna dela obdobja, v katerem se menda kažejo ljubljanske značilnosti) pa ne?! V odgovoru na vprašanje, ki si ga S4M. Rupel, n. d., 283, 284. "5J. Riglhr, n. d., 109; 234. zastavlja Rigler, »ali naj v Trubarjevem jeziku vidimo samo neke vplive ljubljanščine ali Trubarjevo zavestno hotenje, da bi pisal v ljubljanščini«,86 je po povedanem mogoče iti le po sledovih prve možnosti, ne pa v smeri druge, po kateri docela nekritično stopa nam zdaj že dodobra znani vpraševalec, ki navsezadnje mora za svoje teze dramatično priznati, da celo jezik zgodnjih del našega reformatorja, torej tistih iz časa, ko naj bi kar najzavestneje hotel in celo uspeval pisati v ljubljanščini, odstopa od nekaterih značilnosti jezika kranjskega stolnega mesta.87 To pomeni, da je ljubljanski idiom s svojimi interferencami pravzaprav le motil Trubarjev ideal knjižnega jezika, v začetku bolj, skozi čas pa vse manj. Tako je resnična vloga ljubljanščine v Trubarjevi ustanovitvi slovenskega knjižnega jezika čisto drugačna, tj. mnogo skromnejša od tiste, ki jo je domneval Rigler: resda je morebiti delno vplivala nanj, vendar le kot eden mnogih elementov,88 iz katerih je veliki kreator nove književnosti oblikoval njen jezikovni standard. Zavoljo dejstva, da zmore Rigler v podporo svojih majavih idej navesti le nekaj skrajno omejenih glasovnih pojavov, ki s prostorskim oddaljevanjem našega reformatorja od Ljubljane izgubljajo svojo moč, ljubljanščina še zdaleč ne more predstavljati podstave prvotnega slovenskega knjižnega jezika oz. kar njegove govorjene podobe, kakor je mogoče sklepati iz Riglerjeve ne le enkrat zapisane trditve, da si je Trubar prizadeval pisati v ljubljanščini.84 Domnevno ljubljanske poteze v Trubarjevih zgodnejših spisih imajo vse značilnosti interferenc živega jezikovnega okolja v knjižnem jeziku, ne pa veljave njegovih nepogrešljivih elementov. Seveda pa si tudi Trubarjeve izjave o podlagi njegovega knjižnega jezika v vaški Raščici (in ne v ljubljanskem mestu!) ne gre predstavljati na miselno preprost način. Naš reformatorje kljub temu, daje bil v bistvu avtodidakt, vendarle premogel znatno humanistično izobrazbo tudi kar zadeva jezikovne stvari (boji se prestopkov zoper Prisciana v svoji pisani latinščini, ki po Kidričevem mnenju vendarle kaže znatno in ne ravno običajno oblikovalno zmožnost). Nadalje se je v času službe po različnih slovenskih deželah pred njim razprla vsa raznolikost jezika njegovih ljubih rojakov (od bivše knežje prestolnice Celje do svetovljanskega Bonomovega dvora v Trstu in deželnega stolnega mesta Ljubljane). Tako se je mogla pri Trubarju na podlagi praktičnega izkustva oblikovati idealna abstraktna podoba knjižnega jezika, ki ga vsak Slovenec — tudi najpreprostejši — »lehku more zastopiti«90 (še enkrat: ne trdi, da ga more govoriti vsak izmed njih, še manj, da ga govori!). Takšen jezik seveda ni mogel biti zapis katerega obstoječih slovenskih govorov, ker bi bil na drugem koncu domovine nerazumljiv (kakor že vemo, Trubar 1555. leta pove, da različni Slovenci različno govore z dosti besedami — in ravno tu je implicitno opozorilo, da za njegov К6Ј. Rigler, n. d., 234. "Prav tam, 234. *KMed njimi še posebej ne gre spregledovati kulturnega jezika v religiozni sferi življenja, na katerega sledove v Trubarjevih spisih je opozoril M. Molè. 8ЧТако postavljena Riglerjeva trditev lahko pomeni samo to, da bi se Trubar v bistvu le trudil zapisati ljubljanščino in skušal s tem ustvariti knjižni jezik vseh Slovencev (ker se po Trubarjevih navedbah jezik njegovih rojakov prej ni pisal — to izpričuje, da takih zapisov ne iz Ljubljane ne od drugod ni poznal —, je jasno, daje nenemška ljubljanščina neposredno pred 1550. letom v vsakem primeru obstajala le v govorjeni obliki). "°M. Rupel, n. d., 65. knjižni jezik ne prihaja v poštev le zapis kakega etnografskega, bodisi vaškega bodisi mestnega govora, saj se s svojo knjigo obrača k vsem rojakom). Ker Trubar obenem poudarja razumljivost preprostim ljudem, je jasno, da tudi ne gre preprosto za zapis obstoječega slovenskega govora učenjakov, denimo z Bonomovega ali Kacijanar-jevega škofovskega dvora. Treba seje zavedati, da v Trubarjevi izkušnji in predstavi kot preprosti Slovenci žive predvsem Raščičani njegovih otroških let, torej ljudje, iz vrst katerih je izšel in s katerimi se je v svoji reformacijski vnemi identificiral v mnogo večji meri kot s humanističnimi učenjaki. Že zaradi tega, ker je pisal za vse rojake, ne le za miselno elito. To pomeni, daje svoj knjižni jezik kaj lahko označil za jezik, ki se govori v njegovi rojstni vasi.91 Raščica je torej v nemškem posvetilu k Ta prvemu dejlu tiga Novega testamenta iz leta 1557 mišljena do neke mere metaforično oz. retorično, vendar tudi dobesedno: če povemo s paradoksom, lahko rečemo, da je kot figura mišljena dobesedno in kot dobesednost figurativno. Kako Trubar govora Raščice v omenjenem primeru ne misli do absurda dobesedno, da slutiti že na mestu, kjer mu pripiše vlogo podlage slovenskega knjižnega jezika: v istem nemškem posvetilu iz leta 1557 namreč pripoveduje tudi o tem, daje »ave Marija« prevajal drugače, kakor pravijo Slovenci: ne s »češčena Marija«, temveč z »veseli se, Marija«,92 kar pa je le ekzempelna ilustracija za njegov pristop k problemom književnosti. Ta mu očitno ni zapis tistega, kar se sliši med njegovimi rojaki — in to velja tako glede raščiščine kot Riglerjeve ljubljanščine! —, temveč je konstrukt, ki ga je ustvaril po svojih predstavah o razumljivosti v vseh naših deželah. Rigler navsezadnje v brezupnem poskusu, da bi nad vodo obdržal svojo naglo tonečo tezo, popolnoma proti duhu Trubarjevih izjav razlaga, da se pasus o Raščici v posvetilu iz leta 1557 nanaša predvsem na leksiko in stil93 (kajti totalne netočnosti oz. zavajanje Trubarja le ne more obtožiti potem, ko je raziskovalce njegovega jezika razglasil za fazifikatorje zgodovine: čudno bi bilo, da so vsi razen njega notorni lažnivci!). Toda vidimo, da si Trubar celo v ustaljeni, razširjeni in popularni molitvi drzne izvesti leksikalno predrugačenje glede na v ljudski zavesti globoko zakoreninjene formulacije, če je po njegovi prav novodobno samozavestni misli, ki temelji na srednjeveštva osvobojeni, se pravi suvereni individualiteti, to potrebno. Tu je torej še en dokaz, da ni ničesar samo zapisoval iz ust koga drugega, temveč je ustvarjal iz sebe, iz svojega samostojnega doživljanja vere in sveta.94 "Sicer pa Trubar ne pove, kdo na Raščici govori slovenski jezik tako, kot ga on piše: ker ga on, ki je od tam doma, govori, čeprav morda šele potem, ko ga napiše, za knjižnoretorično rabo vsekakor lahko reče, da se ta jezik govori na Raščici. 42M. Rupel, n. d., 79. "J. Rigler, n. d., 97. 44Že načelno je treba razumeti, da je knjižni jezik nekaj drugega kot narečje tudi (morda celo predvsem) v leksiki in stilu. Leksikalne zahteve knjižnega jezika so drugačne od onih za narečje, čeprav sta oba jezika v svojem naravnem okolju popolna. Četudi je narečje v stiku z verskim življenjem, je absurdno misliti, da zadostuje za prevod Nove zaveze ali Luthrove Hišne postile, Augsburške veroizpovedi in za ustvaritev cerkvenega reda. Še najmanj zadovoljuje leksikalno in stilno, medtem ko o glasovni in oblikoslovni zadovoljivosti ali nezadovoljnosti pravzaprav sploh ni mogoče govoriti na tako neposreden način, ker gre pri tovrstnih razlikah med dialektom in knjižnim jezikom pretežno za vprašanje estetike. Kot praktičen in kulturen človek je seveda tudi prevzemal iz že obstoječe civiliziranosti, toda le tiste elemente, ki so se mu zdeli primerni za posvojitev. Njegova »jezikovna politika« se je izogibala vsakršnim skrajnostim; o tem pripovedujeta dva ekzempla v za nas tako zelo pomembnem nemškem posvetilu k Prvemu delu Nove zaveze iz leta 1557: prvi, zgoraj pravkar omenjeni o prevodu fraze Ave Marija govori, kako ne gre za vsako ceno ostajati pri starem, drugi — nam tudi že znani — o neukem duhovniku na Planini pod Celjem pa, kako potrebna je (pre)izkušenost, ki se kajpada pridobi s poznavanjem tradicije in pomensko natančnim navezovanjem nanjo. Trubarju je bila vsakršna enostranskost v jezikovnih rečeh tuja, vsaka nepremišljenost pa odurna, kar dokazuje njegova velika nezadovoljnost ob Enih duhovnih peisnih iz leta 1563, ki so jih ljubljanski protestantski reformatorji napisali in zredigirali deloma mimo njegovega pravkar ustvarjenega književnega izročila (značilno so te pesmi bile bližje ljubljanščini, kot spisi začetnika naše literature: če bi bil jezik kranjskega stolnega mesta v resnici podlaga slovenskemu knjižnemu jeziku oz. celo njegova govorjena podoba, kakor sodi Rigler, zakaj bi Trubar bil s to edicijo tako nezadovoljen!?).45 Že na prvi pogled pa je očitno, da Riglerjeve ideje o Trubarjevem slogu še manj držijo kot o njegovi knjižni leksiki: zapletene retorične stavčne periode našega reformatorja, ki slonijo na strukturi odstavka,46 nikakor niso doma na Raščici; samo pri sintagmi je inverzni in torej zaznamovani besedni red praviloma nadomeščen z običajnim,47 a to stilno opustitev glede na starejše stanje (v Brižinskih spomenikih — toda v tem Trubar le sledi globalnim slogovnim tendencam, ki so prišle do izraza že v Stiškem rokopisu, vendar je za tamkajšnjo retoriko značilna linearnost v »pripovedi« in torej sorazmerno ozek repertoar stavčnih struktur, kar je običajno za čas pred cvetno gotiko in pred prehodom v renesančno občutenje sveta, ki najde v slovenščini odmev šele v Trubarjevi retorični veščini) v repertoarju figuralnosti več kot nadomešča izrazna sinonimika, ki le malo manj kot pojasnjevanju služi tudi okraševanju (le da brez tozadevnega manierizma in pretiranega števila členov v formuli — kar vodi v barok; kot ugotavlja Breda Pogorelec, pri Trubarju v takih primerih prevladuje dvojna ali trojna formula). Trubarjev novi retorični slog je obogatil repertoar pogosto rabljenih stavčnih zvez predvsem s tistimi, ki razbijajo (časovno, prostorsko itd.) premočrtnost v »pripovedi«. Presenetljivo je Rigler vso svojo na moč drzno in daljnosežno tezo kaj majavo postavil na le dva docela glasoslovna pojava, ki naj bi se razlikovala na Raščici in v Ljubljani 16. stoletja. Gre za refleksa dolgega jata in njegovega o-jevskega vzporednika, pri čemer ni na voljo nobenih pozitivnih sočasnih dokazov ne za govor Ljubljane ne za govor Raščice (ob tem je računati z govorom Raščice le do leta 1520, kajti odtlej Trubar ni več prebival v rojstni vasi, medtem ko se je v Ljubljani naselil petnajst let za tem, in bi bilo treba kot ljubljanščino, ki jo je poznal, upoštevati jezik kranjskega stolnega mesta šele od tega časa naprej). Rigler, ki na veliko dokazuje identičnost Trubarjevega knjižnega jezika z ljubljanščino, ne kaže nobenega cntuzi- 95J. Rigler, n. d., 111 in dalje. '"'B. Pogorelec, Razvoj slovenskega knjižnega jezika, SSJLK, Informativni zbornik, Dodatek (Ljubljana, 1974), 7. 47Prav tam, 7. azma za njegovo primerjavo jezikom na Raščici v kritičnem času (tudi to bi mogla biti zgolj predstava brez pozitivnih dokazov, kajpak mimo Trubarjevega knjižnega jezika in njegove trditve, da je le-ta tak kot govorica v njegovi rojstni vasi — vendar ne konkretna, ni navedeno, kdo je njen kompetentni nosilec); tako tudi ne zmore nedvoumnega dokaza za veljavnost svojih izvajanj.98 Celo sam poudarja dolenjski značaj ljubljanščine 16. stoletja:99 ta se torej glasoslovno ni bistveno razlikovala od raščiščine. Metodološko zelo nečisto je njegovo operiranje z dihotomijo ljubljanščina-govor Raščice: govoru Raščice je vzporednik kvečjemu (etnografski) govor Ljubljane, medtem ko je ljubljanščina kot govor Ljubljančanov, tako avtohtonih kot prišlekov (ki so v niti za tedanje razmere ne preveliko mesto prinašali tudi jezikovne značilnosti od drugod: o veliki pomembnosti tovrstnih vplivov in potemtakem o veliki nestanovitnosti ljubljanščine priča še za mnogo poznejši čas Kopitarjevo pisanje o njeni sodobni podobi, ki da je bolj gorenjska kot dolenjska, medtem ko je poprej bila po vseh relevantnih suponiranjih dolenjska!), širši pojem. Vendar se tudi na Raščici v 16. st. ni slišal samo njen (etnografski) govor, kajti tamkaj niso živeli zgolj dobr(odušn)i divjaki razsvetljensko-predromantičnih predstav, ki bi do negibnosti konservirali — v največje zadovoljstvo strukturalnih jezikoslovcev in v svoje poneumljenje — svoj jezik, nasprotno: Anton Melik je opozoril na to, da je Raščica v Trubarjevi dobi bila prometno odprta,"*1 o čemer priča tudi naš reformator sam, ki ve marsikaj povedati o neljubih obiskih Turkov in malovrednega »krovaškega malarja« (njegov oče je temu plačal z 20 ogrskimi zlatniki, kar spet po svoje govori o svetovljanskosti tistih krajev!),"" še najbolj pa dejstvo, da se je tamkaj splačalo postaviti mitnico. O tem Rigler noče ničesar vedeti in pozna na eni strani samo »govor Raščice« (ter ne raščiščine), na drugi pa le »ljubljanščino« (in ne govora Ljubljane)... Toda že načelno je treba poudariti: krajevni govori v srednjem veku in v začetku novega niso mogli biti niti približno tako ustaljeni, kot so postali v zlatih časih absolutistične države ter samo njej lastnega čvrstega priveza podložnikov na zemljo; poprej so kuga in druge bolezni na en ter Turki in domači bojeviteži na drug način zelo temeljito onemogočali preveliko stalnost prebivalstva (poleg tega je cvetela kmečka trgovina, katere oviranje je bilo eden glavnih vzrokov za velike kmečke upore v 16. st.: tudi iz tega razloga so naši kraji bili na nenehnem jezikovnem prepihu!). Slovenska narečja so tedaj mogla nastajati (in tudi so nastajala, za kar imamo danes — resda dokaj maloštevilne — dokaze od visokega srednjega veka naprej), vendar ne tudi dokončno nastati; šele 9SPrim. še J. Ric.ler, n. d., 96: »Omeniti je treba tudi pojave, ki jih je Trubar poznal iz svojega dialekta, toda po vsej verjetnosti tudi iz Ljubljane, pa jih je vseeno odpravljal.« Kako je ob tej trditvi še mogoče govoriti o nekakšnem Trubarjevem zavestnem hotenju, pisati v ljubljanščini, ostaja uganka. Riglerjev rezultat torej ni —če parafraziramo J. M. Keynesa — niti veljaven (se pravi v skladu z dejstvi, ki jih pozna in iz katerih dela sklepe) —, kaj šele, da bi bil pravilen (glede na vsa odkrita in še neodkrita dejstva)! "Prav tam, 100-110. '""A. Melik, Prometni položaj Raščice v Trubarjevi dobi, II. Trubarjev zbornik (Ljub- ljana, 1952), 57 in dalje. 101 M. Rupel, n. d., 238. življenjski slog 17. in 18. st. jih je omogočil v obliki, kot jo razumemo (in poznamo) dandanes.102 Čas je, da sklenemo razpravljanje o Riglerjevih hipotezah, ki se v njegovi knjigi Začetki slovenskega knjižnega jezika od sile obsežno, pa hkrati tudi na moč ekstenzivno in z malo uspeha dokazujejo. Proti njim govori tudi Hišna postila, ki jo je po Trubarjevem prevodu za tisk priredil Andrej Savinec. Rigler sam mora priznati, da je to delo izmed vseh Trubarjevih najbogatejše z neljubljanskimi značilnostmi.103 Ker je bil Savinec Ljubljančan, bi morala njegova redakcija še posebej lepo in verno izražati duha ljubljanščine, če bi ta bila resnično temelj Trubarjevega knjižnega jezika in torej tudi slovenskega knjižnega jezika nasploh. Toda ideal tega jezika je očitno bil drugje, saj ljubljanščina celo na književno ustvarjanje rojenih Ljubljancev ni vplivala. Sklep o vlogi jezika kranjskega stolnega mesta v nastanku naše literature v 16. st. se torej more glasiti edino takole: morebiti je kot eden mnogih lingvističnih fenomenov, ki so obdajali Primoža Trubarja, v določeni meri interferenčno zaznamoval njegove zgodnejše spise, toda četudi je v slovstvenih podvigih našega vodilnega reformatorja imel kakšno vlogo, je ta bila docela nebistvena, saj se je ustanovitelj slovenskega protestantizma pozneje knjižnojezikovno izrazito gibal v smeri stran od njegovih značilnosti (ki pa navsezadnje niso bile samo ljubljanske!), kar so aktivno podpirali tudi Ljubljančani, zlasti Savinec. 104 Če je ljubljanščina na Trubarjev knjižni l02Naši dialekti, kakor jih poznamo danes, se temeljito razlikujejo od nekaterih drugih, denimo italijanskih ali nemških: pri nas so narečja navezana na ruralno sfero življenja, drugod pa so širša in poudarjeno nadstanovska (okvir nekdanjih kneževin ipd.; seveda znotraj takšnih dialektov obstaja še stanovska govorna razslojenost). Verjetno so na Slovenskem nastajajoča narečja v nekdanjosti, preden so naši ljudje po ideologiji poznega 18. (Zois piše Vodniku, naj strun ne uglasi previsoko, ker se mora ozirati na naslovnike slovenske poezije, ki so očitno precej preprosti) in 19. st. (Levstik in njegovi) postali le »prosti narod«, bila bolj podobna drugim (v smislu nadstanovskosti). Na to bi kazala jezikovna enakost spisov iz različnih stanov, npr. Khislovega (uradniškega) razglasa iz leta 1570 in besedil protestantskih duhovnov iz osrednjega dela Kranjske ter bistvena jezikovna neenotnost tekstnih podvigov ljudi istega stanu iz različnih slovenskih pokrajin (Vipavec Krelj nasproti drugim slovenskim protestantskim duhovnom; to pravilo nekoliko podira njegov rojak Trost, ki mu jezikovno ni soroden, toda treba se je zavedati, da gre pri njem za izrazitega učenjaka, ki je vstopal že v čvrsto kodificiran knjižni jezik); res je, da smo tu že na ravni knjižnega jezika, toda nadstanovska narečna razčlenjenost močno vpliva na njegovo variantnost v času, ko pismenstva še ne ustvarjajo nosilci ruralne narečne kulture kot nosilci lokalnih jezikovnih značilnosti, s katerimi hote ali nehote barvajo knjižni jezik. Torej so naši dialekti v nastajanju bili nadstanovski in ne, kakor v 19. in 20. stoletju, le idiom »prostega naroda«, medtem ko so prvaki govorili nemško, dokler se niso priučili vseslovenskega knjižnega jezika. Jezikoslovci ta zgodovinska dejstva prepogosto spregledujejo. 103J. Rigler, n. d., 203, 204. ""Trubarjeva konstrukcija vseslovenskega knjižnega je bila dovolj odprta, da je puščala dovolj prostora posameznim glasoslovnim in celo oblikoslovnim variantam ter spremembam v teku razvoja (denimo opustitev od Riglerja toliko poudarjanih glasoslovnih značilnosti spisov našega reformatorja do leta 1564/67, ki naj bi dokazovale ljubljanščino), medtem ko bi v primeru, da bi bile Riglerjeve razlage v Trubarjevem zavestnem hotenju po pisanju v ljubljanščini, katere razpoznavno znamenje so le nekateri glasoslovni refleksi, točne, prišlo do tega, da bi Trubar v prvem štirinajst- oz. sedemnajstletju pisal v enem, pozneje pa v drugem knjižnem jeziku, kar pa je absurdno misliti. jezik vplivala, seje to moglo zgoditi le na ravni nekaterih interferenc živega jezikovnega okolja (na to kaže dejstvo, da je Rigler ljubljanske značilnosti mogel dokazovati le pri glasoslovnih pojavih!), ki so reformatorju utegnile ostajati v spominu tudi v času prvega pregnanstva v nemškem delu Cesarstva, ni pa bila nikak njegov književno-jezikovni ideal. Ta je veljal vsem Slovencem, ne le kranjskim in še manj samo ljubljanskim, o čemer izjemno jasno pričuje že večkrat apostrofirano nemško posvetilo k prvemu delu Nove zaveze iz leta 1557,105 kjer Trubar prosi za dva bodisi kranjska bodisi spodnještajerska slovenska duhovna kot pomoč svoji prevajalski misiji: očitno so bili za njegov koncept vseslovenskega knjižnega jezika Kranjci enako uporabni kot Spodnještajerci, ki ljubljanščine pač niso mogli znati. Proti Riglerju pa mimo Trubarja govorita tudi dve najpomembnejši knjigi drugih slovenskih protestantov, Dalmatinova Biblija in Bohoričeva slovnica. Slednja je delo človeka iz prve generacije naših protestantov. To pomeni, da seje Bohorič osebnostno oblikoval še pred Trubarjevim slovstvenim nastopom, vrhu vsega pa je bil po rodu s Štajerskega, torej iz druge (tedaj mnogo razvitejše, močnejše in bolj svetovljanske) dežele kot naš vodilni reformator. Vendar je kljub temu sprejel Trubarjev knjižni jezik kot svoj in ga preizkusil ob kriterijih Melanchthonove latinske slovnice, tisti čas naravnost zglednem teoretiškem merilu civiliziranosti in humanističnem standardu knjižnojezikovne kultiviranosti. Takšno Bohoričevo ravnanje dokazuje doživljanje Trubarjevega knjižnega jezika kot evropsko primerljive knjižnojezikovne strukture že pri tistih, ki jim ta jezik ni bil vcepljan skozi šolsko prisilo, in so ga lahko kritično motrili kot osebnostno stabilni inteligentje. Knjižnost Trubarjevega knjižnega jezika je torej bila opažena že v njegovi generaciji; še več, bila je še v času njegovega življenja ne le praktično, temveč tudi teoretično dokazana po v sočasni Evropi za to običajnih humanističnih merilih. Takšna ne na avtoriteti, temveč na svetovljanskem (ne lokalističnem!) kritičnem preizkusu utemeljena zavest sodobnikov pa govori, kako Trubar ni mogel biti preprosto zapisovalec kakšne ljudske govorice, tako tudi ljubljanščine ne. Rigler se tega zelo dobro zaveda in potem, ko je prisiljen v Bohoričevi slovnici ugotoviti odločno prevladovanje stanj, ki niso značilna za sočasno ljubljanščino, za svojo znanstveno metodo zelo značilno zatrdi, da to delo »verjetno«106 — ko govori o svojih idejah, ni nič samo verjetno, temveč vse gotovo, tudi brez metodološko neoporečnih dokazov! — ni dosti vplivalo na razvoj slovenskega knjižnega jezika, kar je kaj nenavadna trditev, saj je prišlo do ponatiskovanja in prirejanja Zimskih uric še v 18. st., živahno pa se je ta knjiga omenjala (tudi s sklicevanji) še pozneje. Dalmatinova Biblija prav tako nasprotuje značilnostim ljubljanščine kritičnega časa (in to je bila knjiga, skozi katero se je slovenski knjižni jezik 16. st. najdlje ",5M. Rupel, n. d., 75. Povedno Trubar za Spodnještajerca ne zahteva nikakega tečaja iz ljubljanščine! Nasploh se v literaturi za zgodnejša obdobja ljubljanske škofije preveč poudarja pomen Ljubljane: vsaj toliko časa kot v nji je episkopov dvor v 15. in 16. st. preživel v Gornjem Gradu. Zato je nedvomno tudi tamkajšnja lokalna govorica močno zaznamovala kultivirano slovenščino, ki je določeno vlogo v življenju omenjene škofije nedvomno imela že od vsega začetka. |0ћЈ. Rigler, n. d., 200. praktično ohranjal in izžareval svojo moč v prihodnost!):1117 Dalmatin bi kot učenjak, kije vstopil v že oblikovan knjižni jezik, zlasti ob svojem bivanju v Ljubljani, kjer je prevedel večji del Sv. pisma, moral pisati izrazito ljubljanščino v primeru, da bi bila ideal oz. standard v okvirih književnosti, ki jo je ustanovil Trubar. Vsaj v svojih spisih bi jo uporabljal, če je že govoril zaradi rojstva v Krškem ne bi. Dalmatin se je držal koncepta slovenskega knjižnega jezika, kakor ga je začrtal njegov utemeljitelj in je dejansko povsem obšel poskus reforme »gospod Truberjove kranščine«"'* minornega Sebastjana Krelja (deloma se je na Krelja navezal le pri pisanju sičnikov in šumevcev). Kako Trubar nadaljevalcem svojega dela ni nič povedal o tem, da bi ljubljanščina bila slovenski književnojezikovni ideal,104 kaže tudi revizijsko delo ob Dalmatinovi Bibliji: čeprav je potekalo v Ljubljani, se lokalna govorica vanjo ni mogla vtihotapiti. Toliko pomembnejše je to zato, ker Trubar svojega knjižnojezikovnega koncepta pred cvetom notranjeavstrijskega protestantizma ni mogel zagovarjati osebno, temveč samo posredno, preko svojega velikega duhovnega dediča Dalmatina."" Riglerjeva domneva, da si je Trubar prizadeval pisati v ljubljanščini, kakor smo videli, ne vzdrži resnejšega kritičnega pretresa.Njegova želja po lansiranju izvirne teze, ki bi naravnost kopernikansko ali vicovsko na glavo preobrnila obstoječo zavest ter volja po historični utemeljitvi naslonitve (vsaj dela govorjenega) modernega slovenskega knjižnega jezika na ljubljanščino (a to je v nasprotju tako s humanistično zasnovo našega knjižnega jezika kot tudi z njegovim nadaljnim razvojem; značilno je bil podoben poskus o. Marka Pohlina odločno zavrnjen), kar seje, ne po naključju, začelo dogajati ravno v času, koje nastajala knjiga Začetki slovenskega književnega jezika, sta bili le preveč očitni. Če torej povzamemo: Trubarjev knjižni jezik ni prav nič preprost, čeprav hoče biti razumljiv tudi najpreprostejšemu Slovencu. Ne gre za zapis kakšnega govora (ne ljubljanščine ne raščiščine), temveč za izrazito knjižno strukturo.1" Morebitnih l07J. Rigler, n. d., 142 in dalje. IO!iM. Rupel, n. d., 313. ""Ob tem ne gre pozabiti, daje Trubar vseskozi neutrudno skrbel za Dalmatinovo izobrazbo (priskrbel mu je Tiffemovo štipendijo in presojal njegovo slovensko pisanje), ki je bila vsa posvečena pridobitvi kompetentnosti za prevod celotnega Svetega pisma, torej nalogi, ki jo sam začetnik naše protestantske reformacije zaradi premajhnega znanja bibličnih jezikov ni mogel izpolniti. Reči je treba, daje Trubar Dalmatina štel za najlegitimnejšega nadaljevalca svojega književnega dela in ga za takšno vlogo tudi pripravljal. ""Verjetno je tudi Bohorič odigral pri tem določeno vlogo, saj je iz njegovega dela pri biblijski revizijski komisiji zrasla slovnica Articae horulae. Zlasti pomembno je, daje bil Dalmatinovi Bibliji dodan register, kar jasno izpričuje zavesi o tem, kako v trubarjanski knjižni jezik ne gre mešati pokrajinskih jezikovnih posebnosti. Temeljna zahteva po razumljivosti Sv. pisma kar najširšemu krogu ljudi, v našem primeru vsakemu znalcu slovenščine, tu torej ni bila upoštevana v okvirih knjižnojezikovnega standarda, temveč v svojevrstnem variantnem slovarju. "'Razlika med Trubarjevim dejanskim in Vergerijevim hipotetičnim knjižnojezikovnim konstruktom je bila v tem, da je Trubar svojo vizijo postavil na nacionalni oz. etnični in sinhroni, Vergeri j pa na nadnacionalni oz. nadetnični in diahroni temelj. poprejšnjih slovenskih pismenskih jezikov, torej pismenske tradicije, ki jo za naš srednjeveški prostor domneva B. Pogorelec,"2 Trubar ni poznal. Glede na to, daje njegov književnojezikovni koncept zadovoljil tako ideološke somišljenike kot nasprotnike v vseh slovenskih deželah tudi v prihodnosti, je moralo pri njem iti za izrazito humanistično tvorbo, saj so bila tedaj in še dolgo pozneje humanistična izhodišča standard v doživljanju in razumevanju knjižnega jezika. Tudi zato je jasno, da Trubar ni mogel izhajati iz kakšne srednjeveške tradicije (od srednjeveškega »gotstva« so se ljudje s humanistično izobrazbo z gnusom odvračali!), kar velja tako za ljudsko govorico kot za hipoteze o obstoju nekakšnih slovenskih pismenskih jezikov pred letom 1550. Njegova humanistična književnojezikovna konstrukcija pa je bila zavoljo vpetosti v protestantski reformacijski kontekst (težnja po razumljivosti) nekaj življenju med vsemi in vsakršnimi ljudmi, ne le med učenjaki namenjenega in razvoju, torej tudi spremembam zapisanega. Med Slovenci ni nikomur drugemu uspelo nič podobnega (le Trubarjevi prekmurski soverci se morejo v pokrajinskem merilu do neke mere primerjati z njim): ne Krelj, ne Pohlin, ne Metelko, ne Dajnko, ne ilirci, vseslovani in novoilirci niso zmogli ustvariti česa takega; njihove konstrukcije večinoma niso prestale niti preizkusa svoje dobe, še manj seveda raznočasja, čeprav so se šteli za duhovno superiornejše od našega vodilnega protestantskega reformatorja, ki tako ni bil samo prvi, kakor je govoril Župančič,"3 temveč v marsičem tudi edini. Večkrat so Slovenci lahkomiselno zatrjevali, kako bi Trubarjevo vlogo v našem duhovnem razvoju mogel odigrati tudi kdo drug, vendar ni tako: vsi, ki smo jih prejle našteli, so to poskušali, vendar ni uspel nihče. Iz njihovega dela ni zrasla kontinuiteta, iz Trubarjevega je; to pove vse. Življenje je pač vselej bilo močnejše od samosilniške jeziko(slo)vne oblastnosti, ki je Slovencem tako pogosto grenila življenje z najbolj čudaškimi »črkarskimi pravdami«. Ko je 31. oktobra 1517 brat Martin nabil svojih 95 tez na vrata cerkve v Witten-bergu, je duh verske in cerkvene reforme dokončno ušel iz steklenice katoliške hierarhije v kar najširši prostor renesančne civilizacije evropskega Zahoda. Luther, ki štiri leta pozneje na državnem zboru v Wormsu gromko oznani: »Tu stojim. Ne morem drugače. Bog mi pomagaj. Amen«, 1529. leta razloži svojo reformatorsko nepopustljivost Ulrichu Zwingliju z besedami, ki si jih je vredno zapomniti: »In če bi "2Vendar so njene tovrstne ideje slabo utemeljene v zgodovinskih dejstvih, zakaj skoraj za vsak spomenik srednjeveške slovenščine najdeva drug tip ali podtip pismenskega jezika, kar je vendarle čudno, saj pismenski jezik terja predvsem neko ustaljenost v pisanju. Srednjeveški spomeniki slovenščine imajo pač le značaj posamičnih zapiskov, katerih jezik, kakor smo že poudarili na začetku naših izvajanj, ni dialekt, temveč vsaj na nekaterih mestih lepo razviden kulturni jezik (z bolj ali manj izrazitimi vplivi dialektalnega razvoja, vendar tudi z zelo dolgo tradicijo). Opozoriti pa gre še na nenavadno terminološko nihanje Pogorelčeve, ki v nekaterih svojih spisih o našem srednjem veku govori o pismenem (sic!), v drugih pa o pisnem jeziku, vendar ima pri tem vseskozi v mislih pravzaprav pismenski jezik, kar je razvidno iz dejstva, da v ohranjenih spomenikih slovenščine pred letom 1550 najdeva tradicijo z vsemi lastnostmi pismenstva (pozna varianti A in B tedanjega slovenskega kulturnega jezika, kajpak s podvariantami). V naši razpravi zato na kritičnih mestih vseskozi uporabljamo nedvoumni izraz pismenski jezik. mDela Otona Župančiča V (Ljubljana, 19702), 149. Bog ukazal, naj jem govno, bi ga jedel!« (zgodovini je ostal v spominu tudi mirni Švicarjev odgovor: »Česa takega Bog ne ukazuje, resničen je in luč je, ne vodi nas v temo.«). Brž postane jasno, kako nič več ne bo tako, kot je bilo poprej, ko se včasih tudi zelo podobne reformne zahteve po spletu okoliščin — pogosto jim morebiti premalo premišljeno, vendar ne čisto neutemeljeno pravimo nujnost — nikoli niso razvile v nadnacionalno in hkrati nadstanovsko gibanje za njihovo udejanjenje, ki bi predstavljalo globalno konkurenčen koncept načelom katoliškega Zahoda pod duhovnim vodstvom rimske cerkve. Tega so dotlej sicer pretresale najrazličnejše shizme (veliki razkol Zahoda, bosenska verjetno le shizmatična in ne krivoverska cerkev) in bolj ali manj izprijene herezije (katari, valdenzi, husiti itd.), toda vsa tovrstna dogajanja so bila omejena bodisi prostorsko bodisi stanovsko (veliki razkol Zahoda je npr. ostajal na ravni visoke politike vrhov Cerkve in držav), medtem ko doživljanja življenja celotnega civilizacijskega kroga niso zajela v vrtince vsesplošnega opredeljevanja za in proti. Kaj takega se je lahko zgodilo šele po renesančni osvoboditvi individualnosti, ki se je iz Italije širila po vsem Zahodu in v 2. pol. 15. ter v zač. 16. st. sprožila velike duhovne premike od južnih do severnih evropskih obal. Je pa tudi Luther s svojimi spisi že pred ekskomunikacijo 3. januarja 1521 poskrbel tako za nad-nacionalni značaj svojih idej — zlasti ko je z živimi barvami strastno slikal svojega sovražnika, ki je bil vsepovsod v vesoljni cerkvi, še posebej v njenem vrhu (spisa Krščanskemu plemstvu nemškega naroda, O babilonski sužnosti cerkve), in ko je razmišljal o človekovi veri (O svobodi kristjana) — kakor za širitev svojih misli izven enega, tj. kleriškega stanu (Luther povedno ne ostane samo pri Nemški teologiji, ki jo je izdal še pred 95 tezami, temveč se brž obrne k bojevnikom — predvsem knezom — z že omenjenim Pozivom krščanskemu plemstvu nemškega naroda). Luthrovo ravnanje se je temeljito razlikovalo od poprejšnjih reformatorskih poskusov po neizprosnem, lahko bi rekli celo brutalnem realizmu oz. ozemljenosti: tudi Hus, Wycliffe in Savonarola so premogli globalne ideje, toda kljub temu je resonančni prostor njihovega dela zaradi neupoštevanja odločilnih dejavnikov moči (Hus je npr. utopično skušal enako globalno delovati kot misliti ter je prišel na konstanški koncil, kar je imelo zanj tragične posledice potem, ko je cesar Sigismund požrl dano besedo o zagotovljenem prostem odhodu) ostal omejen na posamezne dežele ali stanove, medtem ko je Luthrov klic k reformi verskega življenja do tal pretresel vso civilizacijo Zahoda. Tako je protestantska reformacija že na samem začetku postala družbeno in krajevno neomejeni, se pravi ne le cerkveni in ne samo enodržavni (kakor je tedaj vsaj deloma bila francoska ali angleška bolj po imenu kot dejansko katoliška cerkev) red: postala je globalni konkurent dotlej vsaj za pol Evrope vesoljnega reda katoliške cerkve. Tega se je v polni meri zavedal že Martin Luther, ki je samozavestno oznanjal: Prišel bom na koncil (mislil je na snujoči se koncil vesoljne cerkve, ki naj bi odpravil razkol med kristjani Zahoda in naj bi bil po volji papeža nekje izven Cesarstva, na kar so nemški knezi in Luther po posredovanju nuncija P. P. Vergerija ml. pristali — računali so na Mantovo ali Verono —, vendar je cesar Karel V. dosegel, da je zasedanje bilo na območju njegovega nadzora, v Tridentu, s čimer je za protestante postalo prenevarno — spomin na Husov primer je bil še preveč živ —; tako se je iz tega prizadevanja izcimil samo koncil rimske cerkve) in naj mi odsekajo glavo, če ne obranim svojega stališča pred celim svetom. Razumljivo je zatorej, da poznejša pomiritev — kljub vsem erazmovskim poskusom zanjo — ni bila več mogoča v okvirih enega samega duhovnega reda. Rešitev je bila — vendar šele po grozljivi izkušnji prepirov, pobojev in izgonov 16. ter verskih vojn 17. stoletja — samo v sobivanju več evropskih duhovnih prostorov (rimskokatoliški, luteranski, kalvinski itd.), pa čeprav je rimska cerkev na Tridentinskem koncilu odpravila vrsto pomanjkljivosti, ki so jih ji v začetku očitali reformatorji."■1 Toda katolicizem je to naredil v skladu z naravo svojega reda evolucijsko, skozi daljše časovno razdobje v več desetletjih od srede 16. st. naprej. Do tedaj so reformirani redi v severni Evropi že zdavnaj bili vzpostavljeni na protestantski način — kar je pomenilo skoraj trenutno zelo odločno prekinitev kontinuitete s tradicijo — in so živeli svoje življenje, razvijajoč se znotraj svoje logike povsem neodvisno od rimskega cerkvenega in duhovnega prostora — celo proti njegovi volji — od dvajsetih let omenjenega stoletja. Zgodovinskost časa in časovnost zgodovine sta bili odločilni, ne toliko same ideološke postavke, ki se ustvarjajo sproti in se spreminjajo ter so mnogokdaj le izgovor. Značilno sredi 16. st. v okvirih rimskega reda, ki tudi v mejah Zahoda ni bil več niti prostorsko niti duhovno vesoljen — in poslej je Zahod v enoten civilizacijski krog združeval gospodarski razširjeni red, tisti, ki gaje Werner Sombart poimenoval kot kapitalizem"4 (v srednjem veku je bil razširjeni red Zahoda duhoven, šlo je seveda za krščanstvo pod papeževim vodstvom) —, niso bile več mogoče določene v omejenem obsegu tolerirane poznosrednjeveške ideološke sproščenosti, in to prav zaradi novonastale potrebe po ustvaritvi jasnih načelnih razločevanj od konkurence: obhajanja pod obema podobama, v času pred nastopom brata Martina dovoljenega češkim utrakvistom, rimska kurija odtlej ni več dopuščala nikomur, ker je bilo preveč pri srcu Luthru in njegovim... To jasno pričuje, kako je poznem srednjem veku, ko se je svet že nagibal v civilizacijo renesanse, idejna trdnost temeljev starega sveta popuščala, v novih časih pa so ideološke postavke postale igrača v rokah ljudi z družbeno močjo (čez čas tudi onih, ki premorejo zgolj vpliv). Nadalje leta 1564 Pij IV. objavi prvi indeks prepovedanih avtorjev in knjig, n1Seveda vseh prvotnih zahtev brata Martina reformski katolicizem še ni sprejel na Tridentinskem koncilu: tako je šele v 2. polovici 20. stoletja vpeljal narodne jezike v bogoslužje, kjer vse dotlej vlada latinščina (z izjemo pri glagoljaših in uniatih — a tudi pri njih ne gre za narodni bogoslužni jezik, temveč za različne redakcije književne oz. »bukovske« starocerkvene slovanščine). Sicer pa to ni bilo prvo tovrstno načelno vijuganje rimske cerkve; poučno si je glede tega problema pogledati Voltairejev Filozofski slovar na mestu, kjer se govori o cerkvenih zborih. "4Verski prelom v 16. st. zato ni več pomenil civilizacijskega preloma, kakor tisti leta 1054. Prav to dokazuje, daje bil med tem časom izoblikovan nek drug temeljni oz. okostni red razširjenega reda: civilizacija renesanse je v ta položaj postavila kapitalski red, medtem ko gaje prej zasedal cerkveni. (Pomembno je, da srednjeveški razširjeni red zrase iz svojega okostnega reda, medtem ko je okostni red časa od renesanse naprej le esencialni izvleček iz spontano nastalega postsrednjeveškega reda — kajpak to velja le do socialističnih in fašističnih eksperimentov.) Videti je, da se protestantski reformatorji velike spremembe vsaj intuitivno zavedajo in zato ne težijo več za vsako ceno k vesoljni cerkvi. Tako je tudi povsem jasno, zakaj Jean Delumeau reformacijo vključuje v civilizacijo renesanse. Treba seje zavedati, da duh kapitalizma nikakor ni povezan le s protestantsko etiko (največji kapitalski mogotci tistega časa, Fuggerji, značilno ostanejo katoliki!). na katerem se znajde z vsemi svojimi spisi med drugimi najodličnejšimi duhovi tudi Erazem Rotterdamski (celo s pripombo »damnatus primae classis«), pontifex maximus humanizma, ki mu je razsodnejši Petrov naslednik (Pavel 111. Farnese) trideset let prej ponujal kardinalski klobuk. Na Medičejca Pija IV. in njegovo obsku-rantsko kurijo ne naredi nobenega vtisa dejstvo, da seje Erazem 1524/25. leta zaradi obrambe svobodne volje na smrt spri z Luthrom (Erazmov spis De libero arbitrio ter Luthrov De servo arbitrio)."5 Protestantizmu v slovenskem prostoru ni uspelo postati miselni oz. idejni izraz političnega in družbenega reda, četudi je bil že zelo blizu temu: samo deželni knez s svojim oblastnim aparatom, torej z močjo posvetne »auctoritas«, mu je še manjkal."" To je bilo usodno na točki, ko je protestantska reformacija iz razlogov svoje notranje razvojne dinamike prehajala v protestantizem: protestantizem brez knežjega varstva ni mogel biti zmagovit in se tudi obdržati ni mogel (vse do razsvetljenskih časov v nobeni katoliški deželi ni mogel biti niti toleriran), pač zavoljo v Svetem rimskem cesarstvu nemške narodnosti uveljavljenega načela augsburškega verskega miru (1555), pozneje kratko izgovorjenega s formulo Cuius regio, eius religio. V duhu, se pravi kolikor je bilo odvisno od protestantskih reformatorjev samih, je bil omenjeni prehod izveden s slovensko Cerkovno ordningo 1564. leta, ki je kot nekak statut slovenske protestantske cerkve skušala pravno določiti in urediti njen položaj v družbi. Ker je bila formalna pravna vloga tega spisa kar najradikalneje onemogočena z njegovo zaplembo s strani deželnega kneza, je protestantizem pri nas mogel biti uradno vzpostavljen šele 1578 s cerkvenim redom (spremljal gaje tudi šolski red), za katerega so se 20. februarja tega leta v Brucku na Muri dogovorili protestantje Štajerske, Kranjske in Koroške (v bistvu je šlo za prostorsko in nekoliko tudi stanovsko razširitev določb oz. veljavnosti štajerskega cerkvenega reda, ki gaje 1573, po graški pacifikaciji v prejšnjem letu, na podlagi vviirttemberškega izdelal Chiträus, kajti hruški libel z dne 9. februarja 1578, ki je razglasil svobodo vesti in bogoslužja za plemstvo Notranje Avstrije ter za mesta Gradec, Ljubljana, Celovec in Judenburg, se je v svojem tekstu skliceval na določbe graške verske pomiritve — ta pa je med Slovenci zadevala le štajersko »plemstvo in njihove«). Skrb za urejanje protestantskih cerkvenih zadev je tedaj prevzel notranjeavstrijski ministerium s sedežem v Gradcu. Njegova naloga je bila tudi zagotavljanje protestantske pravovernosti v smislu filipanske redakcije lute-ranstva oz. Augsburške veroizpovedi, kajti svoboda vesti, ki je bila določena leta 1572 v Gradcu in 1578 v Brucku na Muri, je obsegala le izbiro med rimsko cerkvijo in cerkvijo Augsburške veroizpovedi. V tem smislu pa je bil izrednega pomena pristop notranjeavstrijskih protestantov k Formuli concordiae, za kar si je v letih 1579-1582 "Tuther se kljub svoji strastni naravi skuša izogniti spopadu z Erazmom, vendar tajna diplomacija v tem smislu nima uspeha. Treba pa je reči, daje bil prvotno sestavljeni indeks mračnega papeža Caraffa oz. Pavla IV. (1559) v marsičem še trši kot objavljeni seznam Pija IV. (zlasti kar zadeva branje Sv. pisma v narodnih jezikih). 1 "'Ker je bil deželni knez pri nas katolik, je protestantizem mogel staviti le na stanove, ki pa so bili v zatonu svoje moči, zakaj habsburške dedne dežele v srednji Evropi so že od časov Maksimilijana I. in njegovih centralnih uradov ter regimentov zavijale od države stanov k absolutistični državi. uspešno prizadeval Primož Trubar. 1581. leta Formula v njegovem prevodu tudi izide v slovenščini, kajti leto pozneje se že omenja -v nemškem posvetilu k Ta celemu Novemu testamentu. Tako je bil notranjeavstrijski protestantizem po Trubarjevi zaslugi čvrsto navezan na najmočnejšo smer protestantizma v Cesarstvu v času, ko mu je to najbolj koristilo. Moč je celo reči, da mu je s tem bila zaotovljena pomoč močnih in vplivnih sovercev ter ideološka trdnost in enostnost. To je bilo ključnega pomena za njegovo ohranjevanje v letih, ki so prihajala in ki jih je zaznamovala katoliška reformacija, napredujoča ob pomoči vedno večjega pritiska deželnega kneza proti protestantom. 1578. leta (za Štajersko 1572) je za vso Notrano Avstrijo torej uspelo tisto, kar 1564 samo za slovenski prostor ni. Zato pa je tedaj bila svoboda protestantizma strogo — in usodno — omejena le na plemstvo in 4 mesta. Augsburško veroizpoved je Trubar nekoliko problematično, s primesmi saške in wiirttemberške, priredil že v Artikulih (1562), očitno z namenom, da bo predstavljala idejni temelj slovenske cerkve, ki naj bi svojo organizacijsko podobo, nekak statut, dobila v njegovem naslednjem spisu, v Cerkovni ordningi. Videti je, kakor da Trubar intimno ni bil povsem zadovoljen s čisto Augsburško veroizpovedjo, ki je predstavljala osnovo filipanske redakcije luteranstva, zato je vanjo vključeval tudi drugovrstne elemente, ki pa so vsi bili neflacijansko luteranski. Zdi se, daje ob opustitvi zwinglijanskih primesi Trubar bil martinovec v najčistejšem smislu. Toda praktični razlogi so ga silili k luteranski pravovernosti v filipanski redakciji (nikoli pač ne smemo prezreti, da je Trubar vselej bil predvsem praktik): izmed vseh protestantov so le luteranci pod vodstvom Philippa Melanchthona mogli nuditi našemu protestantizmu učinkovito in stvarno pomoč. Od te pomoči je bil slovenski protestantizem življenjsko odvisen potem, ko seje v začetku šestdesetih let 16. stoletja duhovno razvil iz dokaj avtohtone slovenske reformacije, kajti kot cerkev bi v kontekstu tedanjega časa za samostojno življenje potreboval oporo deželnega kneza. Ker duhovni red od velikega renesančnega prevrata v občutenju življenja na Zahodu ni več bil okostni red razširjenega reda, in torej ideologija ni več določala oblasti, temveč oblast ideologijo, sama protestantska cerkev oz. sam protestantizem v boju s katolicizmom, ki se reformira in odpravlja svoje šibkosti (ne vselej tudi slabosti), kljub mnogo večji duhovni prodornosti na naših tleh iz lastnih moči ni mogel zmagati, niti se ni mogel obdržati — pač zaradi čvrstega katolištva štajersko-kranjsko-koroškega deželnega kneza, nadvojvode Karla. Taje protestantom popuščal samo zaradi zunanjih okoliščin, se reče zaradi skrajne ogroženosti svoje posesti od Turkov."7 Tako si Karel kljub veliki vnemi za rimsko cerkev prvič po Trubarjevem izgonu iz domovine šele 1579. leta upa — potem ko seje v Münchnu sestal in posvetoval z vrstnikoma z Bavarske in Tirolske — nekoliko odkriteje udariti po protestantih: za začetek so bili tistega leta izgnani iz Goriške, torej iz dežele, ki je izmed vseh slovenskih bila najbližja Rimu. Takšni policijski ukrepi so zoper protestantizem zalegli, medtem ko zoper protestantsko reformacijo, "7Značilno njegova oporoka terja od naslednikov, naj v Notranji Avstriji uveljavijo izključno katoliško vero ne glede na njegovo dopuščanje protestantizma, ki je bilo izsiljeno. Tega določila Karlove oporoke regentski režim večinoma še ne izvršuje, toliko vneteje pa se ga poprime vlada Ferdinanda 11. kakor vemo iz časa tovrstnih podvigov škofa Textorja, niso: protestantizem je kot cerkev in doktrina potreboval odkritega družbenega prostora, medtem ko ga protestantska reformacija kot gibanje ni. Stališče deželnega kneza za reformacijo niti ni bilo tako pomembno, njeno delo je lahko zaviral ali pospeševal, bilo pa odločilno za protestantizem, ki gaje lahko omogočal ali pa onemogočal, kar je občutil Trubar 1564. leta, ko je s Cerkovno ordningo slovenska protestantska cerkev hotela dokončno stopiti na družbeno sceno. 1580. leta se začenja sistematična protiprotestantska akcija tudi na Kranjskem, toda drugače kot na Goriškem: tu ne ukrepa država, temveč za začetek udari rimska cerkev: po nesposobnem škofu Seebachu in miroljubnem Konradu Adamu Glušiču (ter po intermezzu z zgolj imenovanim in nikoli posvečenim Baltazarjem Radličem) dobi ljubljanski episkopat v roke Janez Tavčar, čigar kato-liškoprenoviteljski, pretežno vizitacijski trud v času njegovega naslednika T. Hrena prerase v pravo katoliško reformacijo. Takšen razvoj dogodkov s svojo močjo pozneje seveda podpre tudi posvetna oblast, zlasti odločno potem, ko po smrti nadvojvode Karla, ki seje 1578 v Brucku moral zaradi zunanje ogroženosti odločiti za toleriranje protestantov med plemstvom in v štirih mestih na Štajerskem, Kranjskem in Koroškem, zavlada nov vladar, Ferdinand II. Tako ni nič čudnega, da protestantska akcija pri nas lahko pomeni le začetek slovenske književnosti, ne more pa inavgurirati protestantizma kot sublimiranega duhovnega izraza slovenskega nacionalnega reda, kar je rezultat dela katoliške reformacije. Pri tem je seveda jasno, daje imel škof Hren odprto tudi pot zadušitve slovenske književne tradicije, ki so jo ustvarili protestantje. Vse bi torej zelo lahko bilo čisto drugače, samo vloge v veliki igri zgodovine bi morale biti nekoliko drugače (morda lahko rečemo neoptimalno) zasedene... Trubarjevo intenzivno prizadevanje za pristop notranjeavstrijskih protestantov k Formuli concordiae v letih 1579-1582 pomeni njegov najmočnejši poskus za zagotovitev ideološke, na ozadju določil bruškega libela pa posredno tudi pravne trdnosti slovenskega protestantizma potem, ko je prešel svojo reformacijsko fazo in ko prvo tovrstno prizadevanje — s Cerkovno ordningo 1564 — formalno ni uspelo. Sedaj so izgledi za to boljši: 1573. leta, po graški pacifikaciji 1572, je že mogel biti izdelan od deželnega kneza tolerirani štajerski luteranski cerkveni red, ki je bil temelj za notranjeavstrijski cerkveni red iz leta 1578. Ker seje Trubarjeva Cerkovna ordninga zgledovala po tovrstnem vviirttemberškem dokumentu (Trubar v pismu baronu Ivanu Ungnadu z dne 5. oktobra 1563 govori o tem, pripominja pa, kako se je pri pisanju svoje usodne knjige ravnal tudi po mecklenburškem cerkvenem redu) in ker sta to počela tudi Chiträusov in notranjeavstrijski cerkveni red, med vsemi temi spisi ni moglo prihajati do občutnejših vsebinskih razlik mimo dejstva, da je bil red našega reformatorja mišljen kot red cerkve slovenskega jezika ne glede na deželne meje in stanovsko raslojenost, Chiträusov in notranjeavstrijski pa sta bila vezana na določila graške oz. bruške pacifikacije. Trubar torej na vsak način skuša izvesti tudi formalni prehod naše protestantske reformacije v protestantizem in za to ne zamudi nobene priložnosti, čeprav po 1564. letu idealne rešitve niso več mogoče: namesto v čisto samostojni slovenski cerkvi se morajo slovenski protestantje organizirati v širši notranjeavstrijski protestantski skupnosti Augsburške veroizpovedi, katere del je njihova superintendentura (do 1564 je kazalo, da bo slovenska cerkev povsem samostojna protestantska cerkev; Trubarje tudi deloval v tem smislu in njene akte prirejal po meri domovine ter jih ni le prevajal)."8 Tako ravna, ker ve, da reformacija ne zadeva samo vere, temveč tudi cerkev in njeno doktrino. Pri filipanski redakciji luteranstva pristane zato, ker predstavlja največjo mogočo zunanjo soversko podporo slovenskim protestantom, ki je potrebna zaradi zelo trd(n)ega katolištva štajersko-kranjsko-koroškega deželnega kneza. Kajti če kaj, potem le enotna naslonitev vseh notranjeavstrijskih protestantov na močno zunanjo oporo v tedanji konstelaciji političnih sil (protestantski stanovi proti katoliškemu deželnemu knezu) preprečuje kakšne prehude ekscese deželnega kneza proti drugo-vercem na Štajerskem, Koroškem in Kranjskem (do tovrstnih ukrepov bi po določilih augsburškega verskega miru vsekakor imel pravico), kjer je zaradi ogroženosti od Turkov družbena stabilnost nujnost. Takšno računanje seje izkazovalo za pravilno vse dokler se v začetku »dolge vojne« z bitko pri Sisku 1593 nevarnost turške invazije ni zmanjšala. Do devetdesetih let 16. st. si je deželni knez upal ob filipanski redakciji luteranstva homogenizirane notranjeavstrijske protestante izgnati samo iz majhne Goriške, v Ljubljani pa je 1582 onemogočil protestantsko tiskarno ter pet let pozneje dosegel, da je brixenski škof mogel z blejskega gospostva izgnati protestantske pod-ložnike kljub odporu stanov — to pa so bili le malo pomembni ukrepi glede na tiste, ki so sledili v zadnji dekadi stoletja, koje nastopil vlado Ferdinand II. Trubarje v slovenskem protestantskem prostoru realistično zatrl vse neluteranske smeri reformacije, čeprav tega očitno ni storil toliko iz prepričanja (preveč je bil reformator, da bi imel veselje s čim takim; tudi sam je opustil nekatere svoje prvotne zwinglijanske poglede in pozneje postal filipanec) kakor iz nuje, porojene iz razmi- " "Morda je s tem v zvezi do danes še ne zadovoljivo pojasnjen prehod Trubarjeve označitve za rojake od Slovencev k Slovenom (to se zgodi 1567, koje dokončno postalo jasno, da s pravno legalnostjo slovenske cerkve ne bo nič in da je njen cerkveni red uradno prepovedan za vse večne čase): potem ko so bili slovenski protestantje povsem vključeni v notranjeavstrijsko protestantsko skupnost, jih je bilo dovolj označevati kot Slovene, se pravi Slovane, saj so bili z izjemo nepomembnih hrvaških drobcev v habsburški Istri v Notranji Avstriji edini Slovani. Prej, ko so bili izgledi za to, da se bo docela samostojna slovenska protestantska cerkev sčasoma (najprej de facto in nato tudi de iure) uveljavila, je bila potreba po nedvoumni besedni oznaki že na transparentni, ne le kontekstni ravni (kajti oznaka Sloven, uporabljena pri Trubarju v pomenu Slovenec od 1567 naprej, je nedvoumna le iz konteksta pripadnosti slovenskega protestantizma notranjeavstrijskemu, ne naravnost in sama po sebi). Poslej je ta nuja — kakor smo rekli, zaradi popolne vpetosti slovenskih protestantov v notranjeavstrijski okvir — odpadla in Trubarje lahko uporabil oznako, ki ni bila lastna le njegovim rojakom in ni bila brez nevarnosti nejasnosti. Zaradi tudi humanistične narave njegovega dela je razumljivo, zakaj mu je izraz Slovan oz. Sloven bil blizu: humanisti so ga poznali kot oznako pripadnika njegovega naroda (seveda v latinizirani obliki). Uporabil pa ga je šele tedaj, ko vsaj iz konteksta označevanja ni več mogel biti večpomenski. Trubarjevo označevanje rojakov je torej vseskozi jasno in ob upoštevanju navedene hipoteze pri njem ni mešanja pojma Slovenec in Slovan. Glede razumevanja položaja Cerkovne ordinge v razvoju slovenskega protestantizma pa je treba reči še tole: Že poprejšnji razpravljalci so poudarjali zvezo med omenjenim spisom in Formulo concordiae v smislu, da oba dokumenta pomenita poskus določitve legalnega mesta in vloge protestantske cerkve v družbenem prostoru na naših tleh, vendar ne uvidevajo tudi bistvenih razlik med obema deloma, na katere tu opozarjamo. slekov o dejanskem stanju tedanjega sveta (značilno se s tiskom Formule concordiae ne hvali: poleg tega se pri njem še sredi šestdesetih let 16. st., torej še po tem, ko priredi Augsburško veroizpoved za slovensko cerkev, v pismih pojavljajo posamezni sledovi zwinglijanskih pojmovanj, kar pomeni, da so le-ta bila v tisku namenjenih delih docela racionalno udušena). Vendar se povsem zaveda pomembnosti takšnega svojega ravnanja; tako z neskrivanim ponosom v nemškem posvetilu k Ta celemu Novemu testamentu 1582, kjer poda nekak obračun o svojem hiševanju, zapiše: »Tudi ni pri njih /^Slovencih/doslej, hvala Bogu, nastala nobena sekta ali razkol, ne kalvin-ska /predvsem zoper kalvinizem naj bi učinkovala Concordia/ ne flacijanska ne kaka druga kakor pri Nemcih, le neumno papeštvo morajo gledati pri sebi, ga prenašati in trpeti od njega preganjanje.«"'' Seveda je to idealizirano, naslovniku (vojvodi Ludviku VViirttemberškemu) prilagojeno diplomatsko zatrjevanje, saj je bil Trubar v svojih reformacijskih začetkih v pisemskih stikih s Heinrichom Bullingerjem, Zwinglijevim naslednikom, švicarska reformacijska misel pa je zapustila sledove tudi v prvi slovenski knjigi (kjer je ob tem najti celo naslanjanje na Flacija Ilirika). Toda že tedaj, že sredi 16. st., je Trubarju jasno, daje za praktični uspeh njegovega dela odločilen stik z luteranstvom, ki je v Cesarstvu najmočnejša reformacijska smer: tako se 1548. leta zateče na luteransko območje, k Veitu Dietrichu v Nürnberg, čeprav na Bonomovem dvoru, ki je najpomembnejše, čeprav docela neformalno vzgojevališče srca našega reformatorja, teče beseda predvsem o švicarskih reformacijskih nazorih (Pellican, Calvin), saj so ti izmed vseh protestantskih bili najbližji mislim v Trstu ravno tako upoštevane humanistične avtoritete Erazma Rotterdamskega. Tako ni čudno, da je Trubarju vsaj sprva v nekaterih posamičnostih bil intimno bližji humanist Zvvingli kot menih Luther.12" Švicarska zwinglijanska reformacija se je tudi prva srečala z omejenostjo svoje moči in z ujetostjo v realnost: smrt njenega prvoboritelja v kappelski bitki 1531 (šlo je za nekak poskus »izvoza revolucije« z ognjem in mečem) je bila tozadevno kruta, a dobra šola (kmalu, že 1549. leta, se zwinglijanci s Consensus Tigurinus združijo s kalvinci: njihova pot je torej pot reformacijskega sporazuma, ki leta 1529 na srečanju Luther-Zwingli zaradi Nemčeve strastne in togotne nepopust-ljivosti ni uspel in tako se Švicarjevi pristaši pač povežejo s kalvinci, ne z luteranci, kar postane dokončno z 2. helvetsko veroizpovedjo 1566. leta). V Trubarjevi slovenski domovini so protestantje naleteli na podobne težave: skrajno omejenemu prostoru delovanja, s kakršnim so se že zgodaj soočili zwinglijanski teologi, se je kmalu pridružilo preganjanje, ki so mu bili kalvinci (in kajpak tudi z njimi združeni Zwinglijevi dediči) izpostavljeni ne le s strani papežniških, temveč tudi luteranskih deželnih knezov. Tako so celo same razmere in razmerja v družbeni stvarnosti našega reformatorja silile k zanimanju za švicarsko, predvsem ziiriško reformacijsko prakso M. Rupel, n. d., 278. Prim, še str. 274, kjer je vest o tem, da je prevedel tudi Formulo concordiae, ki za zdaj ni znana v nobenem izvodu. 1 "Vendar kljub Luthrovemu gorečemu podpiranju plemičev proti kmečkim upornikom, katerih prelito kri prevzame nase, v njegovi cerkvi ni — kakor še pri Cal vinu (Servetov primer!) — sežiganja heretikov ali postopanja, ki je navadno pri papežnikih, kjer se hierarhija neprijet-nežev znebi tako, da jih izroči posvetni justici, pri čemer tudi ni zanemariti dejstva, da 1542. leta svet obogati s posebno znamenito ustanovo, imenovano inkvizicija. Tako niti Luthru v kontekstu 16. stoletja ni mogoče odreči določenega humanizma. in izkušnje: kakšnih ideoloških diferanciacij v Luthrovem (proti Miintzerju) ali Calvinovem (proti Servetu) slogu si Trubar že zaradi ujetosti v domovinsko stvarnost ne more privoščiti (zato tudi trenj s flacijanci — s Kreljem in Klombnerjem — ne obeša na veliki zvon). Toda zgodovinske okoliščine so Trubarja nagibale od zelo osebnega reformacijskega sinkretizma, ki ga pri njem srečujemo okoli 1550, k čistemu martinovskemu stališču v šestdesetih letih (v času nastanka Artikulov in Cerkovne ordninge) in potem še naprej k filipanski redakciji luteranstva (v času zavzemanja za Formulo concordiae). V takšnem razvoju našega reformatorja ne gre videti zavijanja v sterilni dogmatizem, kar mu je očital zlasti M. Rupel, temveč upoštevanje znamenj in zahtev časa! Trubar seje nenehno spreminjal, toda vseskozi logično (razvoj od protestantskega reformatorja v protestanta in voditelja reformirane cerkve); tako v njegovem ravnanju ni videti opurtunizma, temveč samo življenjski realizem. Povsem drugačen razvoj srečujemo pri nekaterih drugih slovenskih protestantskih reformatorjih prve generacije (npr. pri Klombnerju), ki iz reformacijskosti zavijajo v docela nerealistični (kar zadeva možnost za družbeni uspeh) flacijanizem. Njihovo pristajanje pri tem idealističnem stališču, ki v nobeni deželi ne more prevladati, ni brez sence idejnega dogmatizma okoli nekaterih reformacijskih zahtev — kakor da se časi ne spreminjajo in ne ljudje z njimi — in je znamenje duhovne utesnjenosti na prvi bojni črti, ki ne pušča prostora za premisleke o potrebah in možnostih razvoja: v siloviti protipapežniški vnemi vsi naši reformatorji niso zmogli slediti miselni zaobrnitvi od impul-zivnih začetkov protestantske reformacije do preudarne treznosti protestantizma — kar seveda ne pomeni ideološkega popuščanja, kvečjemu zaostrovanje v izčiščevanju —, ki jo izvede (bivši?) humanist Melanchthon v času, ko je dokončno postalo jasno, da je protestantska reformacija prostorsko omejen pojav in da ji je začela konkurirati katoliška reformacija. Tako se flacijanističnim tendencam pri nekaterih naših protestantih ne gre čuditi: vsi pač niso premogli Trubarjeve daljnovidnosti v vprašanjih strategije preživetja slovenskega protestantizma. V zgodovini slovenskega 16. st. zato naletimo na zanimiv pojav obračanja poslednje generacije naših protestantov od filipanizma k flacijanizmu (zadnji protestantski katekizem 16. st. pri nas je flacijanski!), ki je po svojih temeljnih premisah bližji izvirni reformacijskosti, kar je v letih največjega vzpona katoliške reformacije pomenilo iskanje napredka in rešitve v retrogradni smeri, v svojevrstni regresiji, v vrnitvi čim bliže k reformacijskim koreninam — saj je flacijanstvo slovelo kot luteranstvo, ki je bolj luteransko od martinovske reformacijskosti (kajti Luther je navsezadnje sam odobril prve korake Philippa Melanchthona k idejni umiritvi in k vzpostavitvi čvrste cerkve, ki naj bi bila, kakor sledi iz Augsburške veroizpovedi 1530, le pravilno pojmovan katolicizem in nič drugega, vendar se katoliški teologi s takšno zastavitvijo tega Melanchthonovega dokumenta niso strinjali; najkasneje tedaj se je pokazalo, da papeži 16. st. niso le nekakšni stečajni upravitelji rimske cerkve, kakor seje mislilo v dvajsetih letih, saj so očitno snovali ne le ideološki odpor, temveč tudi reformacijsko protiakcijo z vsemi sredstvi) —, vendar poti nazaj ni bilo.121 Slovenska protestantska reformacija je pač že l2lPreučiti pa bi bilo treba, ali je dejstvo, da so se slovenski protestantje na Koroškem (na Dobraču) ohranili vse do jožefinskega Tolerančnega patenta, povezano z vplivnostjo flacija-nizma v tistih krajih (okoli Beljaka!) v 16. st., ali pa gre le za naključje. v svoji prvi, trubarjanski generaciji nepovratno prešla v protestantizem, toda iz tega nekaterniki, kot Klombner, niso potegnili času ustreznih sklepov. Velikega premika v idejnem smislu morda celo opazili niso. Tako se je še enkrat pokazala čudna moč zgodovinskosti časa in časovnosti zgodovine: ideje, ki so bile v nekem obdobju žive spreminjevalke sveta, so v drugem bile le dogmatičen ideološki konstrukt. Kajti v resnici flacijanstvo ni bilo reformacijskost, temveč samo njena ideološka iluzija; ravno tako kot filipanstvo je bilo protestantizem, le da zaradi svoje manjšinskosti ni moglo odkrito zaživeti kot cerkev, temveč samo kot doktrina. Trubarje bil na Melanchthonovo redakcijo luteranstva z vsaj deloma erazmovsko vzgojo srca pri Bonomu pripravljen (Erazem zahteva slogo cerkve, Melanchthon pojmuje protestantizem kot pravilni katolicizem, torej vesoljno krščanstvo); poleg tega je kot človek najširših razgledov — kar mu je priznal eden vodilnih postmelanchthonskih teologov filipanske redakcije luteranstva Jakob Andreae, ki se mu je o tem zdelo potrebno spregovoriti na grobu našega reformatorja — realno uvedeval tudi globalne zahteve in potrebe razvoja. Te so bojevnikom na prvi frontni liniji, ki so nenehno bili v ognju akcije in sredi boja za obstanek, večkrat ostale nerazumljive. Čeprav je Matija Trost v eni svojih latinskih verzifikacij primerjal Trubarja z Luthrom in v vsem najdeval njuno enakost oz. vzporednost — le daje eden zaslužen za Slovence, drugi pa za Nemce —, je vendarle treba videti tudi razlike med obema. Trubar je v večji meri kot Luther prešel iz protestantske reformacije v protestantizem, torej iz faze definiranja novega doživljanja krščanske vere in ustanavljanja takšnemu razumevanju ustrezajoče cerkve v fazo ohranjevanja novih izročil in ustanov.122 Luther je pač v glavnem bil le ustanovitelj in utemeljitelj nemškega protestantizma ter veliki začetnik cerkvene in verske reforme v času civilizacije renesanse. Tako je povsem razumljivo, zakaj se je Luther v večji meri kot Trubar mogel izpostaviti v medstanovskih sporih in spopadih z nedvoumnimi stališči ter si privoščiti načelno zagovarjanje samo plemiških interesov, kadar so bili navzkriž s težnjami plebejskega stanu (kmete, ki se upirajo, je treba pobiti kot stekle pse, njihova kri pa naj pade nanj; podobno radikalno je treba rešiti tudi židovsko vprašanje); ni še imel skrbi z iskanjem za vse stanove vsaj znosnega družbenega ravno- ' "Res je Trubar bil izgnan s Kranjskega tedaj, ko je nastopil čas ohranjevanja slovenske cerkve, toda tudi iz nemškega prostora je njegov močni duh zagotavljal pravo smer v domovini in tako je Flacijev človek Krelj ostal minorna epizoda v vodenju našega protestantizma, ki mu je edino filipansko razumljeno luteranstvo s podporo od zunaj podaljševalo življenje ter omogočilo preživetje do konca stoletja, s čemer je dobil možnost stvaritve svojih najpomembnejših knjig. Takšna usmeritev slovenskega protestantizma ni bila samoumevna: Krelj je za naslednika želel svojega sošolca in somišljenika, nemškega flacijanca Melissandra, ki so ga deželni stanovi že poklicali na Kranjsko (verjetno zlasti po zaslugi Matije Klomberja, kije bil v stalnih pisemskih stikih z regenburškim žariščem flacijanizma), vendar so zmagali Trubar in njegovi s Spindlerjem in Dalmatinom (za njimi je stal sam Andreae!), ki sta nato v naši protestantski srenji utrdila uradno luteransko, se pravi filipansko stališče. Ker seje celo sam Flacius potrudil priti v Ljubljano, si lahko predstavljamo, daje boj med filipansko in flacijansko strujo bil zelo trd. Niso pa slovenski protestantje svojih ideoloških razprtij glasno poudarjali, ker bi vesti o njihovi razdeljenosti mogle vplivati na večji pritisk katolikov in na zmanjšano pomoč najmočnejših sovrecev, tj. nemških filipanskih luterancev. vesja, ki je za normalno življenje neke cerkve nujno, in je zato lahko bil prav idealno na strani tistih, ki so s svojim pokroviteljstvom omogočali njegovo delo. Trubar je v nasprotju z njim — kot ohranjevalec cerkve — iskal družbenega ravnotežja (čeprav je bil življenjsko odvisen od deželnih stanov, tj. od plemstva); tako je ravnal iz pragmatizma in iz prepričanja — njegovo delo je bilo namenjeno vsem Slovencem123 in zato je nujno moral biti veliki svečenik sporazumevanja med njimi (v kolikor niso bili papežniki). Znosnost v medstanovskih odnosih naj po njegovem mnenju zagotavlja beseda, ki ima magično moč ne le v razmerju med Bogom in človekom, temveč tudi v razmerjih med samimi ljudmi, kar je hudo humanistična oz. točneje erazmovska ideja. Življenje vsakogar v skladu s svetopisemskim sporočilom od Geneze do Apokalipsę naj bi torej kar samo po sebi onemogočilo družbene boje: medtem ko podrejeni nimajo pravice zoperstavljati se oblasti in se upirati, se morajo gospodujoči odlikovati z vrlinami, ki so po humanisti-čnih predstavah vodilo vsakega bolj ali manj idealnega zapovedovalca oz. vladarja (pravičnost, velikodušnost itd.). Trubar si ne more privoščiti izgube podpore v nobenem stanu: to zahteva ohranitev slovenske cerkve, ki od onemogočitve Cerkovne ordninge živi v negotovosti le via facti, v bistvu pa nelegalno, torej proti volji deželnega kneza, ki bi jo po določilih augsburškega verskega miru edini mogel vsiliti vsem slojem na določenem prostoru in jo tudi de iure uveljaviti. Od tod si je moč razložiti njegove sicer precej utopične misli o razreševanju družbenih nasprotij, ki jim ni botroval le evangelij, temveč tudi čistejši humanizem na eni in pragmatizem na drugi strani.124 Podoben prakticizem ohranjanja kot Trubar na Slovenskem mora v globalnih protestantskih razsegih pokazati Melanchthon, seveda pa je njegovo delo lažje, saj za njim stoji realna moč prisile, moč državnih knezov, nad katerimi je po imenu le cesar, ki je še vedno — kakor v srednjem veku — daleč, in Bog, ki je še zmerom visoko. Njegovim idejam zato ni potrebna za Trubarja včasih naravnost nujna »platoničnost« in previdnost v posvetnih rečeh. Za Melanchthonom je bila tudi Luthrova avtoriteta, saj je brat Martin sam določil humanista Philippa za ohranjevalca svoje cerkve, ko ga je pošiljal v diplomatske dispute s katoliki, za katere sam v poznejših letih ni imel živcev. Flacius lllyricus more v nasprotju z Melanchthonom ostajati v nekakšni idealni permanentni protestantski reformacijskosti oz. točneje: pri njenem videzu, kar seje še 12,To dokazuje tudi njegovo pisanje v slovenščini: plemstvo je bilo vsaj načeloma vešče tako nemškega kot slovenskega jezika, medtem ko se je Trubar oziral na vse stanove, torej tudi na pretežno samo slovenske meščane in plebejce. Če bi gledal le na svoje plemiške podpornike, bi lahko pisal zgolj nemško, kakor je v pismih (seveda kadar zavoljo naslovnika, npr. Vergerija, ki nemško ni znal, ni uporabljal latinščine). Ker je pismo intimna vrsta pisanja, je jasno, kako je bil nemški jezik plemiškim krogom pri nas vendarle mnogo bližji kot slovenski (toda veliko vprašanje je, kako je v moški in kako v ženski sferi plemiškega življenja; morda so med njima glede tega tudi določene razlike). 124 Trubar je v iskanju družbenega ravnotežja pravzaprav zrcalna podoba katoliškega deželnega kneza (nadvojvode Karla): čeprav je le-ta enako goreč pristaš svoje cerkve, si tudi on — zaradi svojih (zunanjepolitičnih) razlogov (Turki!) — ne more privoščiti idealnega ukrepanja, ki bi terjalo skrajnostne posege. posebej kazalo v vedno novih napadih na rimsko cerkev. Flacijanizem je najmočneje živel iz negativnega luteranskega programa, iz nasprotovanja Rimu ter razumevanjem vere in cerkve, kakršna je le-ta zagovarjal. Na tem temelju je tudi paradoksalno zgradil svoja pozitivna načela in filipanizem značilno obtoževal popuščanja katolicizmu ali že kar prikritega katolištva. Moč je celo reči, da je flacijanizem bolj kot iz sebe živel iz živosti sovražnika, kar se kaže tudi na naših tleh v nezanemarljivih flacijanskih tokovih ob somraku protestantizma v osrednjih slovenskih deželah, ko so se skrajno ogroženi protestantje zbirali pod praporom negativnega programa, se pravi ob nasprotovanju rimski cerkvi. Tako ni čudno, daje ostal za zgodovino Flacijev delež v znanosti mnogo daljnosežnejšega pomena kot v verstvu, zakaj znanost živi od kritičnega, pogosto tudi negatorskega, vera pa od nekritičnega uma. Flacijeva znanost, ki je bila integralni del njegove verske ideologije, je bila v bistvu ena sama velika kritika psev-doizidorskih dekretov ter mnogih drugih falzifikatov, na katerih je slonela moč papeštva (Magdeburške centurije oz. Historia, integram ecclesiae Christi ideam... secundum singulascenturias... complectens, Magdeburg, 1559-1574). Kar je Lorenzo Valla počel iz humanističnih pobud in povsem brez želje po uničenju rimske cerkve (dokončno razkrinkanje ponarejene Konstantinove darovnice, ki je bila sumljiva že učenjakom dvora cesarja Otona III.), je Flacius iz verskih. Vendar na takšnih poudarkih ni bilo mogoče trajneje graditi pozitivne vere, čeprav je šlo za Rimu nasprotujočo religioznost. Po povedanem se ne moremo izogniti sledečemu sklepu: razmerje med Luthrom in Melanchthonom je tipološko podobno razmerju med Zwinglijem in Bullingerjem, medtem koje Trubarju med vsemi velikimi evropskimi protestantskimi reformatorji najpodobnejši Jean Calvin; tako pri luterancih kot zwinglijancih je raz-ločitev med fazo reformacijskosti in reformiranosti vsaj na ravni simbolne shematike povezana s personalno spremembo na krmilu, zato pa ničesar podobnega ne najdemo niti pri kalvincih niti pri slovenskih protestantih. To je seveda zgolj morfološka vzporednost, čeprav bi Trubar mogel biti pripravljen na takšno calvinovsko vlogo ustanovitelja in ohranjevalca cerkve v eni osebi tudi zaradi poznavanja spisov ženevskega reformatorja, s katerimi seje seznanil že pri Bonomu. Za značaj slovenske protestantske reformacije je posebej pomembno, da Trubar kot njen začetnik ni bil fanatični dogmatik, temveč iščoči in nenehno razvijajoči se religiozni mislec z znatno humanistično izobrazbo ter bogatimi življenjskimi izkušnjami; poznal je tako luteranske (martinovske, filipanske, flacijanske) kot zwinglijanske in kalvinske pobude. To je širina, s kakršno se ne more pohvaliti noben drug slovenski protestant ali protestant na Slovenskem (kajti to dvoje zlasti pri Nikodemu Frischlinu ni eno — vendar imenovani kljub temu sodi tudi v slovensko zgodovino in celo v slovensko slovstveno zgodovino —: čeprav Trubar ni bil prvi protestant v naših deželah, je nedvomno bil prvi slovenski protestant in je s sinkretizmom v svojem prvem reformatorskem obdobju, koje zajemal tako pri luteranskih kot zwinglijanskih virih, skušal slovenskemu protestantizmu dati samosvojo podobo; po njegovih vizijah bi naj le-ta bil docela samostojna cerkev, kar pa je 1564. leta dokončno onemogočeno). Trubar, ki je nazadnje evoluiral do luteranstva v filipanski redakciji, se je za svoje poglede vselej boril odkrito, kar velja za njegove nastope v sporih in spopadih z nasprotniki tako v somišljeniških kot sovražnih vrstah, vendar zmerom tudi kolikor mogoče diplomatsko; v tem je bistveno drugačen denimo od Kombnerja ali Krelja, ki je s perfidnim besedovanjem čez »gospod Truberjovo kranščino« hotel lansirati svoje z latentnim flacijanizmom prepojene nazore.125 Slovenska cerkev s svojim tretjim voditeljem, superintendentom Krištofom Spindlerjem, po minorni Kreljevi medigri ponovno afirmira svoje trdno trubarjansko stališče, kar pomeni, da poudari svojo pripadnost luteranskim načelom v filipanski redakciji. Dejstvo, daje za njenega voditelja moral priti duhoven iz Wiirttemberga in da uglednega superintendentskega položaja ni zasedel kdo iz domačih vrst,12'1 samo po sebi govori, kako po Trubarjevem izgonu v ljubljanski protestantski srenji ni bilo (več) prave ideološke jasnosti, morda pa tudi ne organizacijske discipline. Glede tega se je Spindler povsem ravnal po Trubarju127 in je zato — čeprav Nemec — izjemno pomemben za zgodovino slovenskega 16. stoletja (ne le 16. st. na Slovenskem). Trubarjev korak k usodnemu spisu Cerkovna ordninga je bil notranje in zunanje neizogiben. Ta knjiga je imela namen biti vsem in vsakomur očitni prehod od reformacijskosti k refonniranosti, vendar seje poskus zunanje razbil ob družbeni stvarnosti, medtem ko je, kakor smo že videli, duhovno uspel, pri čemer je imelo ključno vlogo Trubarjevo doktrinarno delo Articvli oli deili te prave stare vere kerszhanske (1562). To je bila nekaka veroizpoved slovenske cerkve, ki naj bi svojo vlogo v družbenem prostoru in lastno organiziranost določila v Cerkovni ordningi. Ker je izdaja cerkvenega reda bila v pristojnosti deželnega kneza in ker je ta pri nas bil katolik, je slovenska cerkev lahko svoj red uveljavila le praktično, ne pa tudi formalno kot pravni dokument. To se je zgodilo skozi Trubarjevo superintendentstvo, nato pa tudi skozi Spindlerjevo, saj je v njegovi posesti bil, kakor smo že rekli: ne brez osebnega tveganja in ne brez tehtnega uporabnostnega razloga, edini danes ohranjeni primerek Cerkovne ordninge. Tako vidimo, da je Trubarjev cerkveni red določeno vlogo v protestantski cerkvi le l2SZnačiIno je od Kreljevih spisov bila v uradni repertory slovenske reformatorske literature uvrščena le Otročja biblija kot knjiga, ki sojo rabili v protestantskem šolstvu — bila je bolj specializirana kot tovrstni Trubarjevi pripomočki, ki so stregli tako »didaktičnim« kot »andragoškim« potrebam. Predvsem pa je bila s svojo petjezičnostjo naravnost idealna za tedanje izobrazbene cilje. Kreljeva postila se ni prijela (in v nji je tudi nastopil zoper »gospod Truberjovo kranščino«): tako Savinec ob izidu Hišne postile 1595 govori o tem, da Slovenci poprej niso imeli tovrstnega dela, kar pomeni, da Kreljeva postila v slovenski cerkvi ni služila svojemu namenu. Zavoljo boja med flacijanci in filipanci za vodstvo slovenske cerkve (Melissander — Spindler), ki je bil ne le notranjeavstrijskega, temveč širšega pomena (za protestantizem v Cesarstvu, kajti za omenjenima kandidatoma stojita Gallus na flacijanski in Andreae na filipanski strani, torej Regensburg nasproti Tübingenu) ter zaradi zmage filipancev s Trubarjem na čelu, to tudi ne čudi. 12flCelo Dalmatin, ki je bil skrbno izobražen pod budnim Trubarjevim očesom, ni mogel sam postati šef slovenske protestantske cerkve in je bil vselej za Spindlerjem (verjetno se je računalo, da mu prevajanje Biblije, ki mu je bilo namenjeno že od očeta naše protestantske reformacije, onemogoča še organizacijsko delo). 127To vemo predvsem iz dejstva, daje Spindler posedoval edini danes znani izvod originalne izdaje Trubarjeve Cerkovne ordninge: lastništvo zaplenjene knjige je bilo zvezano z velikim tveganjem in ni bilo le uživanje v posedovanju; moralo je imeti zelo tehtne uporabnostne razloge. O praktičnih učinkih Trubarjeve Cerkovne ordninge pa priča tudi to, da se od 1575. leta njene določbe uporabljajo tudi med Slovenci na Štajerskem in Koroškem, ne le na Kranjskem (Zgodovina Slovencev, 294). imel, čeprav je bil kot javni cerkvenopravni dokument onemogočen tako s prepovedjo kot zaplembo. Značilno pa je bil spis Articvli oli deili te prave stare vere kerszhanske kot doktrinarno delo slovenske cerkve Trubarjeva največja uspešnica in je doživel prevod v hrvaščino ter natis tako v glagolici kot cirilici, kar kaže na duhovno odvisnost vsega drugega južnoslovanskega protestantizma od slovenskega. Pri tem ne gre pozabljati, da sta tako Artikuli kakor Cerkovna ordninga kot ključni knjigi slovenske cerkve samosvoji, do neke mere vsaj osebni, če ne tudi izvirni priredbi in ne le prevoda Augsburške veroizpovedi oz. wiirttemberškega cerkvenega reda; zaradi nedogmatskega prirejanja je Trubar v dogmatičnih krogih luteranske cerkve tudi imel težave, še posebej pri cerkvenem redu, kjer je moral izpasti njegov predgovor, tisk pa se je nato usodno zavlekel. Katoliška reformacija, ki se pri nas začenja s protiprotestantsko protireformacijo škofa Janeza Tavčarja, potemtakem naleti na protestantizem, ki gaje Trubar uveljavil v protestantski reformacijski srenji: potem ko prvi poskus, z organizacijsko samostojno in idejno relativno samosvojo slovensko cerkvijo ni uspel, ker ni postal legalen, drugi v notranjeavstrijskih okvirih filipanskega luteranstva je (čeprav ne neomejeno, saj od deželnega kneza tolerirani red protestantske cerkve velja samo v okvirih določil bruškega libela, ki za Goriško nima učinka, stanovsko pa se nanaša le na plemstvo in nekatera mesta). Pri nas je torej po uspehu protestantske reformacije prišlo le do delnega, se pravi prostorsko in stanovsko (1572 in 1578) omejenega uspeha protestantizma, kar je zelo vplivalo na njegov sorazmerno hiter zaton v vseh notranjeavstrijskih deželah v času odločnega in na oblast deželnega kneza oprtega nastopa katoliške reformacije pod konec 16. st. Tako se med Slovenci protestantizem obdrži le v posebnih razmerah ogrskih dežel svetoštefanske krone, za katere velja dunajski verski mir 1606 (Prekmurje, za hrvaške in sclavonske dežele ne velja). Sicer pa se Trubarjevemu prehodu iz protestantske reformacije v protestantizem upirajo celo nekateri njegovi soverci, ki ali ne opazijo razvojne nuje tega koraka ali se ne strinjajo z njegovo smerjo (k martinovstvu in naprej k filipanstvu, ker jim je bližje flacijanstvo). Vendar Trubar do 1582. leta protestante na Kranjskem, Štajerskem in Koroškem — tako tudi one med rojaki — prepriča v pravilnost svoje smeri razvoja. Zoper zunanje nasprotnike in sovražnike slovenske cerkve Trubar ni mogel učinkovito ukrepati, ker ni imel opore v štajersko-kranjsko-koroškem deželnem knezu, ki je bil nepokvarljiv oz. nepoboljšljiv katolik. Morda je tudi iz tega razloga svojo cerkev skušal postaviti na etnični in ne deželni temelj, saj dežela Slovenija formalnopravno ni obstajala (tako je kljub načelu Cuius regio, eius religio vendarle ostajalo nekaj vsaj spekulativno legalnega prostora na etnijo oz. narodni jezik vezani slovenski cerkvi, pač skozi silogizem, da ne obstaja katoliški knez, ki bi vladal deželi Sloveniji in bi to cerkev lahko prepovedal; nadalje tudi v več zgodovinskih dežel segajoča reformirana cerkev ni odvisna zgolj od moči protestantov in nemoči katoliškega kneza v eni sami,121* kar je bilo nadvse pomembno: medtem ko so protestantje morali l2l