Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 37-50 NARAVA PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA KENNETH K . INADA Budizem j e hkrati religija in filozofija. Ta dvojna narava budizma je eden od čudežev ideološkega sveta. Budizem pa je še toliko bolj presenetljiv, če upo- števamo, da kot religija ne vključuje nikakršnega božanstva ah vzvišenega bit- ja, in da kot filozofija vključuje meditativno disciplino kot nujno vsebino živ- ljenjskega sloga. Za zahodnjaka to predstavlja nerodno situacijo, sam pa to dilemo razumem tako, da do takšne situacije pride zaradi tega, ker je opazo- valčevo razumevanje budizma omejeno in ne uvidi njegovih celovitih in glob- ljih implikacij. Pogosto pravijo, d a j e za razumevanje budizma potrebno celo življenje. Njegovi nauki niso namenjeni le intelektu; budizem nas namreč obe- nem poziva, da njegove nauke resnično vgradimo v svoj življenjski slog. Po svoji globlji naravi j e budizem globoko praktičen. Zgodovinsko gledano je videti, da na začetku ni šlo ne za religijo ne za filozofijo, ki bi bilijasno razme- jen i ena od druge in imeli vsaka svoje pristaše. Iskanje razsvetljenega življenja je bilo vsesplošno prizadevanje vseh Indijcev, ne glede na njihovo prepriča- nje. Brez težav j e prečilo ideološke pregrade in nikakršnih omejitev, ki bi častilcem preprečevale ah omejevale svobodno zasledovanje njihovega cilja, ni bilo. V nadvse odprtem in strpnem okolju je bilo povsod veliko neodvisnih iskalcev resnice (sadhujev). V takšnem svetu seje pojavil Siddhartha Gautama. Razsvetljenje zgodovinskega Buddhe (niruana) j e svetu odkrilo prese- netljivo novo sporočilo. Buddha je učil dobro znane štiri plemenite resnice: 1. življenje je trpljenje; 2. trpljenje ima svoj razlog; 3. možno je prenehanje tega trpljenja; 4. obstaja pot, po kateri dosežemo prenehanje trpljenja. Nauk je bil zelo enostaven in neposreden: življenje je sveženj trpljenja od trenutka človekovega rojstva naprej, obstaja pa izhod iz trpljenja. Kasneje so nauke zapisali (sutre), pojavili so se njihovi komentarji (im/re) kakor tudi strogoredna pravila vedenja (vinaya), zlasti še na izbranih mestih zbiranja za pouk in vadbo budistične skupnosti (sanghe). Sangheso bile dolgo središča poučevanja in raz- širjanja budizma. Pobujale so striktno vadbo za idealnost življenja, za življe- 3 7 K E N N E T H K . I N A D A nje, naravnano k poslednji odrešitvi skozi samorazsvetljenje. Sočasno z naraš- čanjem obsega in števila budističnih skupnostije vzniknila tudi predstava neo- mejene vsebine samorazsvetljenja, k i je v idealnost življenja vnesla novo pers- pektivo in pomen. Vsebina sedaj ni vključevala samo stvari, ki so zadevale čuteča bitja, temveč tudi stvari, ki so zadevale nečuteča bitja. Zaznava tako ni bila več omejena, ampak neomejena oziroma odprta, tako d a j e lahko naen- krat zaobsegla veliko število stvari. To je bila v marsičem dejansko vrnitev k prvobitnemu razsvetljenju Buddhe, k i j e prodrl v globoko vsebino, kot le-ta obstaja v dinamiki življenja samega. Tako je sedaj iskalec resnice sam postal udeležen v širšem sistemu stvari, čeprav se svoje resnične situacije morebiti še ni ovedel. Z ideala iskanja resnice, sedaj vidimo gibanje v smeri k obsežnejši perspektivi stvari, ki kot temelj človekovega delovanja obsega ves svet. Ta pers- pektiva j e znana kot ideal bodisatve. Za tiste, ki dovolj dobro razumejo budi- stične nauke, postane nadaljnji izziv to, da vključijo večja in globlja področja bitij in nebitij. V tem eseju bomo ta izziv pretehtali kot pot, ki naj odkrije življenja sposobno budistično etiko. Temelj budistične etike Na kratko, ideal bodisatve izraža temelj budistične etike. Mahajanski tek- sti so polni navedb o tako imenovanem »Dvojnem nauku«, povezavi med naj- višjim uvidom (prajna) in sočutjem (karund), k i j e bistvo bodisatvove narave. Ta dva nauka opisujeta to, kaj bodisatvaje in kaj naj bi bil. Bodisatva dobesed- no pomeni »razsvetljeno bitje«, v bolj filozofskem pomenu pa meri na bitje, katerega napori stremijo k razsvetljenemu področju bivanja. Kadar neko be- sedilo preprosto ugotavlja, da »so ceste polne bud«, to v resnici pomeni, d a j e skupnost polna potencialno razsvetljenih bitij, oziroma d a j e pot k razsvetlje- nemu bivanju odprta vsakomur. Ta ugotovitev nas opozatja tudi na to, d a j e budizem odprt, nepristranski in naraven način življenja. V njegovem načinu iskanja razsvetljenega področja bivanja ni nič tujega in nenavadnega. Nič ocl tega, kar bi bilo nenavadno, ne bi sodilo v naraven okvir stvari. Zato se vsi mojstri ali velike osebnosti budizma, kot so Nagarjuna, Asanga in Vasuband- hu, imenujejo bodisatve in ne bude. Vsak med njimi ali pa vsi skupaj so nas učili tistega načina življenja, ki nas približa temu, kar bodisatvaje ali kar naj bi bil. Doseganje stanja bodisatve ni potemtakem nič manjši izziv kot prizadeva- nje, da bi utelesili nauka uvida in sočutja. Ta nauka pa se razodevata takole: 1) Slikata popolno in celovito prisotnost potencialno popolnega bi^a v človeški skupnosti. 2) Nauka se medsebojno prepletata in vključujeta drug drugega, tako da 3 8 N A R A V A PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA govorjenje o enem pomeni tudi uvajanje drugega. V tem smislu vzajemno definirata drug drugega. Poglejmo nekoliko podrobneje, kaj to pomeni. Uvid (prajna) je seveda intuitiven, jasen, oster in vztrajen. Nasprotje prajneje vijnana, ki se nanaša na tisto vednost, k i je rezultat analize in razločevanja, prajna pa ni rezultat bežne- ga ali posrednega delovanja. Prdjna')e torej neposredna, vijnana pa posredna vednost. To razliko najdemo tudi v njenem sestrskem nauku, namreč v sočut- ju (karuna). Sočutje je po svoji naravi neposreden stik in neposredna vednost. Če ne bi bilo neposredno, ne bi bilo sočutje, temveč nekaj manj, namreč nekaj po- srednega in omejenega. Zato se sočutje ne more nanašati na lastno bivanje nekega posameznika ali na njegov enosmerni stik z nekom drugim ali z drugi- mi posamezniki. To jasno kaže, d a j e sočutje - ustrezno svojemu imenu - totalen, vsevključujoč pojav. Biti sočuten potemtakem pomeni biti nad vsakr- šno razločevalno vednostjo ter biti v stiku z vsemi bitji, vključno z nebitji, ne da bi v eksistenco vnašali kakršnekoli meje. Stik mora biti tako prožen in upog- ljiv, da se lahko kadarkoli razširi in vključi nove ali neobičajne elemente in situacije. Budistični mojstri so to dvojno naravo skozi stoletja obdržali kot cilj vseh stremljenj po doseganju stanja bodisatve. Kot bi doslej že moralo biti jasno, budistična etika pri ustvarjanju ideal- nega življenja harmonije med ljudmi tu in zdaj vključuje vsa živa bitja v celoti, vključno z nebitji. V tem pogledu ni nobene potrebe, da bi pritegnili zunanje sile, majhne ali velike. Če kaj, potem budizem prezira zunanje sile, prav tako kot znanost prezira praznino. Kakršnakoli zunanja sila bi bila breme, vsiljeno našemu načinu razumevanja narave stvari. Dober primer tega, da imata budi- zem in znanost skupen temelj in cilj, je tale: imejmo naravo za to, kar je, do razumevanja pa se poskušajmo dokopati v okviru tega, kar obstaja - nič več in nič manj. Budistična et ikaje potemtakem iskanje najvišje dvojne narave načela bo- disatve v dinamičnem pomenu. Budistična etikaje uresničenje ideala človeš- tva v okviru delujoče skupnosti človeških bitij, kijih obkrožajo najrazličnejša nečuteča bitja. Kot rezultat svojega razsvetljenja je bodisatva stvarnost videl takšno, kot je, se pravi brez vnanjih okraskov, ki so sijih izmislili ljudje in ki prinašajo samo trpljenje v vseh njegovih razsežnostih, tako telesnih kakor tudi duševnih. Obvladanje trpljenja j e bilo povsem naravno v smislu, d a j e bilo izpeljano s pomočjo povsem naravnih sredstev. Kritiki utegnejo biti tu različ- nih mnenj in trditi, d a j e tedanja meditativna praksa vsebovala nerodne, če že ne nenaravne elemente, k i j ih ni mogoče razumeti po naravni poti. Menim, d a j e to področje, ki ga bodo morali tisti, ki so vešči meditacije, raziskovati še naprej in o njem razpravljati, še vedno pa gojim upanje, da so meditativni 3 9 K E N N E T H K. I N A D A elementi povsem naravni in da moramo imeti rezultate meditativne prakse za naravne pojave. Tri znamenja Vrnimo se k tistim načelom, po katerih se budizem ostro razlikuje od drugih uveljavljenih sistemov mišljenja. Natančneje, imenujejo se troje zna- menj (trilaksana) in so: 1) splošna narava trpljenja (duhkha), 2) nestalna nara- va stvari (anitya) in 3) nauk o Ne-Jazu (anatman). Ta tri znamenja so kot trije skupaj povezani drogovi šotora, ki se vzajem- no podpirajo in drug drugega utrjujejo. Takrat, kadar ta tri znamenja spozna- mo v njihovih funkcijah vzajemne opore, lahko rečemo, da dejansko pozna- mo budizem v njegovi resnični podobi. Vendar je za mnoge med nami že spoznanje enega samega znamenja zahtevna naloga, spoznanje vseh treh hkrati v njihovi medsebojni povezavi pa že kar prezahtevna naloga. Se več, funkcija vzajemne opore pomeni tudi to, da ta znamenja drug drugemu tudi definira- jo vlogo in status. Nadaljnja implikacija tega pa je, da so znamenja v svoji podpirajoči in določujoči funkciji med sabo dinamično prepletena na način, ki uhaja naši predstavni zmožnosti, še bolj pa našemu razumevanju. Splošna narava trpljenja je edinstvena za budizem. Nanaša se na nena- vadno dejstvo, d a j e že samo rojstvo začetek vseh vrst trpljenja. Zakaj? Zato, ker komaj rojeno bitje že hlasta za stvarmi, da bi preživelo oziroma vzdrževalo življenjski proces, kar pomeni, da že deluje v funkciji čutnih dejavnosti. V budizmu o pojmu običajnegajaza govorimo kot o petih skupkih bivanja (panca- skandha). Izraz skandha se nanaša na pojav združevanja, pojem, ki razodeva dinamično in trajno naravo bitja.1 Kakorkoli že, pojav hlastanja za stvarmi (trsna) j e začetni oziroma prvi vidik bitja, obstaja pa še drugi vidik, ki izhaja neposredno iz prvega. Se pravi, v pojavu hlastanja za stvarmi j e že prisoten nek drug pojav, ki ga poznamo kot navezanost (upadana). Skratka, vsakršno hlastanje za stvarmi potegne za sabo navezanost na stvar, ki smo se j e polasti- li.2 1 Pet agregatov (skupkov) so telesnost (rupa), občutje (vedana), čutno zavedanje (samjnd), čutna funkcija (samskara) in zavest (vijnana). To niso ekvivalenti peterih čutnih dejavno- sti, temveč predstavljajo budistični vzorec razodevanja funkcij, ko le-te biološko napredu- jejo od bolj telesne narave do višje oblike zavesti. Kot agregat nas obvešča o naravi vsakda- njega Jaza, ki ima tudi naravni in razvojni značaj. 2 Običajno naj ne bi bilo oklevanja glede sprejemanja narav dojemanja in posledične navezanosti na stvari, glede na to, da pomenijo potrebne in naravne funkcije bioloških bitij. Vendar nastopijo problemi, če te dejavnosti postanejo ovire normalnega domneva- nja stvari in naravnega toka bivanja. 40 N A R A V A PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA Tako lahko vidimo, d a j e rojeno bitje sveženj hlastanja in navezanosti oziroma zaporedje obeh. Kot smo pokazali, ima normalno sprejemljiv pro- ces, ki vzdržuje življenje, subtilen, neviden izvor oziroma »vzrok« trpljenja. Seveda j e mogoče trditi, da brez hlastanja za stvarmi in navezanosti nanje sploh ne bi bilo nikakršnega organizma ali bitja. To drži na biološki ravni, vendar pa moramo človeška bitja pojmovati kot nekaj več kot zgolj biološka bitja, saj se od drugih bitij razlikujejo po edinstveni funkciji duha. Trdno ver- jamem, d a j e Buddhovo razsvetljenje razodelo razliko med zgolj biološkimi bitji in bitji, ki se lahko dvignejo nad telesno naravo. Hkrati j e razodelo kon- tinuiteto, ki sega od biološkega do tako imenovanega višjega področja duha in njegove funkcije. Torej j e mogoče sklepati, da pojav hlastanja-navezanosti ne deluje samo na biološkem področju, ampak tudi na zavestnem.3 Drugo znamenje je minljivost. Izhaja neposredno iz gornje razprave o trpljenju. Pojav hlastanja in navezanosti kaže, da to ovira tok bivanja, namreč v smislu, da vsak primer tega pojava kaže nek zadržujoči vzorec, kakorkoli je že majhen ah kratek. Do tega prihaja ne glede na to, ali se tega zavedamo ali ne, v večini primerov p a j e zadržujoči vzorec presubtilen in neopazen, da bi se povprečen duh lahko kosal z njim. Rečemo lahko, d a j e zadržujoči vzorec začetna stopnja, na kateri se pojavi pojem bitnosti, za katero lahko hlastamo, pojem, iz katerega nastane bolj izdelana ideja objekta. Ta začetni vzorec zago- tovo blagodejno deluje na duha in njegovo funkcijo. Duh lahko zdaj napre- duje v svojem procesu popredmetenja ali substancializacije. V resnici pa no- ben predmet ali substanca ne obstaja v sebi ali po sebi. Nenehno namreč nastaja in mineva in niti en sam trenutek ne miruje. Ni mogoče doseči, da bi služil duhu na njegov ukaz, razen v abstrakciji in za ceno nadaljnjega abstrakt- nega pojmovanja stvari v dogajanju. Ker je narava stvari ves čas v dogajanju, ideja objekta ah substance ni nikoli stalna, ampakje vedno minljiva. Poveza- nost med trpljenjem in minljivostjo p a j e ta, da se trpljenje pojavi vedno ta- krat, kadar obravnavanje stvari kot trajnih zmoti minljivo naravo stvari. Dru- gače povedano, navezanostje oblika trajnosti, ker je navezanost na stvar obli- ka trajnosti in ta pojav posledično zavira ali preprečuje naravni tok eksisten- ce. Prej kot navezanostje torej zaželena nenavezanost. Vendar pa običajen človek tega ne more doseči, to pa odpira razpravo o naslednjem in zadnjem znamenju Nejaza. Lahko rečemo, da pojma Ne-Jaz v besednjaku običajnega človeka ni. Ta pojem je več kot anomalija, kajti povprečni duh ga ne more sprejeti, pa naj si To si razlagamo tako, ker gledajo budisti na duha kot na zgolj še eno čutno kategori- jo. To smelo in novo postavko podpiramo glede na to, d a j e različna od tiste, ki duha vedno razume kot vzvišenega nad čuti in edinstveno superiornega le-tem. 4 1 K E N N E T H K . I N A D A še tako prizadeva. Vendar pa nam doslejšnja razprava o znamenjih trpljenja in minljivosti kaže, da j e predstava Jaza, kot je le-ta v sebi in po sebi, nemogo- ča. Glede na to, d a j e vse v gibanju, ni ničesar - objekta, substance ali Jaza - , kar bi moglo vztrajati ali obstajati. Če neka stvar ne more vztrajati v minljivi naravi stvari, potem tudi nespremenljiv in trajen Jaz, ki posega po stvareh, ni mogoč. Če naj neka bitnost obstaja, mora pač obstajati kot sestavni del dina- mike. Se pravi, možna je samo v okviru doseganja statusa dinamičnega Ne- Jaza, kar j e poslednji cilj budizma. Dinamični Ne-Jaz Videli smo, da v budizmu ni običajnega pojma Jaza. Kar pa ne pomeni, da Jaz v vsakdanjih praktičnih zadevah ne obstaja. Budizem sicer dopušča tako imenovani konvencionalni Jaz, vendar pa ga pojmuje kot neresničnega. Tak Jaz obstaja zgolj v navideznem svetu, kjer so izkušnje razumljene na »ab- straktne« načine. Kot je bilo že rečeno, stvar ali objekt nista resnična, temveč obstajata le kot abstrakcija, ker sta bila izvzeta iz dinamične narave izkušnje. Abstrahirana stvar ali objekt, ki ga dojamemo in pri njem vztrajamo, prekine in ovira tok izkustva. Kot smo pokazali že prej, poteka budistična izkušnja vseskozi svobodno. To pomeni, da njen tok ne sme naleteti na nikakršno ovi- ro.4 Razlog za nesprejemljivost konvencionalne narave jaza tiči drugje. Zame- tek tako imenovanegajazaje hkrati zametek dihotomije. Dejstvo, da se pojavi Jaz, pomeni, da se je ločil od preostalega področja zaznavanja. Tega ni moč zlahka odkriti ali spoznati. Dihotomirajočijazje največkrat neočiten, postane pa nujna sestavina našega zaznavanja stvari. V povezavi s to dihotomijo se stvar ali objekt projicira na naš zaznavni zaslon in tako abstrahirana narava stvari ali objekta postane del oziroma kar vsebina, čeprav neprepoznana v zaznavnem procesu. Dihotomno zaznavanje tako postane normalni način na- ših izkušenj. Za to, da se pojasni vprašanje abstrahiranih stvari in objektov v našem razumevanju stvari s tem, da sežemo k zametkom zaznave, kije dihoto- mična, p a j e bilo potrebno Buddhovo razsvetljenje. Budistični nauki se potemtakem ne nanašajo na diskretne, fragmentarne stvari ali elemente, zlasti ne na tiste, k i j ih je mogoče izpeljati iz dihotomnih zaznav, ampak vedno na celovito vsebino izkušnje, v kateri se stvari primerijo. 4 Načelo ne-oviranja in medsebojnega prepletanja elementov sveta jasno in prepričlji- vo prikaže Avatamsaka Sutra (Hua-yen Ching). Svet je področje dharm (dharmadhatu, fa-jie), večno popolna in neprekinjena harmonija. Samo človeški poseg razdre ali spremeni kom- ponente. 4 2 N A R A V A PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA Zaradi tega pogoja, se pravi zaradi odprave diskretnih elementov, je Buddho- vo razsvetljenje ponudilo enovit, dinamičen nauk o Ne-Jazu. Ta nauk je eno- vit, g a j e pa težko doumeti; že samo razumevanje tega, kaj ta nauk pravzaprav pomeni, je težko za našega duha. Govorjenje o Ne-Jazu, k i je hkrati dinami- čen, zveni kot kako navidezno nasprotje. Rekli smo že, d a j e duh zmožen doumeti naravo nekega dinamičnega pojava samo s pomočjo referenčnih ele- mentov, ki so kot abstrakcije že minili. Zaznane stvari so nam torej na nek način dostopne preko stvari, ki so se že primerile. Toda stvarnost tiči v seda- njem dinamičnem stanju, ne pa v nekem preteklem stanju. To je poslednja dilema, s katero se soočamo takrat, kadar poskušamo naravo dinamičnega dojeti v okviru sočasnega toka. Se več, kako lahko v dinamični naravi stvari uskladimo naravo tako imenovanega Ne-Jaza? Razumevanje pojma dinamič- nega Ne-Jazaje za našo domišljijo prezahtevno. Ali obstaja izhod iz tega? Od- govor je seveda pozitiven, vendar nas zavezuje k temu, da smo potrpežljivi, razumevajoči in da resnično poskušamo prilagoditi nove, porajajoče se faze svojih običajnih izkušenj. Z drugimi besedami, v naših izkušnjah je veliko »skri- tega«, kar je treba raziskati in uporabiti na zelo domač, zaupen način. Prvi korak j e v tem, da zavzamemo odprto naravnanost in privzamemo tradicionalno preizkušeno metodo meditacije. Odveč je reči, da j e bila medi- tacija prezrta, če že ne zanikana pri tistih, ki menijo, d a j e to izključno dome- na menihov in drugih verskih iskalcev, ki j o prakticirajo zgolj z religioznimi nameni. Prepad med duhovščino in laiki je postal tako globok, da gaje danes skoraj nemogoče premostiti. Cepravje meditacija postala domala nedotaklji- va dobrina, j e zdaj čas, da se vnovič ozremo po njej, saj vsebuje elemente, ki so docela uporabni in prispevajo k razreševanju sodobnih problemov. Za budista j e meditacija (samadhi) vitalna in nujna sestavina vsakdanjega življenja, čeprav večini ljudi to ni očitno. Dva poglavitna elementa meditacije sta mir ali spokojnost in uvid (samatha-vipašjana). Mir ali spokojnostje nekaj, za čemer stremimo v vrtoglavem načinu življenja. Ironija tegaje v tem, d a j e človeška narava v svojem temelju mirna in spokojna. Šele naše domišljanje, nevednost in iluzija so tiste, ki nas utesnjujejo in nam preprečujejo, da bi razodeli svojo naravno inherentno spokojno naravo. Buddha sam je s pomoč- jo meditativne discipline poskušal doseči odrešitev od svojega nemirnega živ- ljenja, toda njegovo razsvetljenje (nirudna), ki m u j e predhajala spokojnost in sledil uvid, je razodelo docela naravna sredstva pri razreševanju človeških muk. To ni bilo izven človeškega dosega, čeprav so kasnejši spisi njegovo dejanje opisovali kot takšno. V resnici j e šlo za človeško odločitev, ki je bila uresničlji- va s človeškimi sredstvi, za meditativno disciplino, k i je privedla do izkoreni- njenje človeškega trpljenja in je na mah odprla nove vidike človeške eksisten- 4 3 K E N N E T H K . I N A D A Narava praznine Poglejmo zdaj še tretji in četrti vidik Štirih plemenitih resnic, ki trdita, da obstaja prenehanje trpljenja kakor tudi pot do prenehanja trpljenja. Prene- hanje pomeni, da j e stanja trpljenja mogoče olajšati in celo končati. Natanč- neje, kaže na izkoreninjenje želje ali žeje (trsna) in iz nje izhajajoče navezano- sti (upadana) na objekte želje. Bolj tehnično rečeno, nanaša se na ponavljajo- čo se naravo življenjskega procesa, k i je plod človekovega lastnega delovanja ali nadaljevanja narave ponovne eksistence in ponovnega nastanka.5 Žeja ali sla po življenju je seveda vselej prisotna, toda pretiravati ali oma- lovaževati stvari z manipuliranjem žeje po življenju, je kajpada napak. Mani- pulacija sicer res zahteva stvari, ki so zastavljene kot neomajne in trajne pred vsakršno dejavnostjo. Naravna dinamična stanja pa moramo vendarle vsesko- zi ohranjati in vzdrževati. Tako se pot k prenehanju trpljenja začenja z izobli- kovanjem in vzdrževanjem zelo normalnega, toda discipliniranega vedenja, pravilnega pogleda, pravilnega mišljenja, pravilnega govorjenja, pravilnega ukrepanja in pravilnega preživljanja. Te stvari so videti povsem običajne in zlahka uresničljive, vendar je lahko kar težavno vzdržati in vztrajati neko dalj- še obdobje." Velja pa pripomniti, da tvorijo nadvse pomembno in nujno pre- digro k prenehanju vsakršnega trpljenja. Temu sledi poslednja preizkušnja discipliniranega življenja: pravilni na- por, pravilna pozornost, pravilna zbranost. Te stvari se nanašajo na globljo naravo meditativne discipline, ki naj učenca končno privede do poslednje stopnje, se pravi do stopnje, ko le-ta doseže izjemno zaznavo oziroma uvid v naravo stvari takšnih, kakršne dejansko so. Tukaj torej vidimo uresničitev tako imenovane srednje poti ali srednjega nauka, kjer naravo stvari uzremo v vsej njeni polnosti in dinamičnem razmerju v trajnem, neprekinjenem smislu. Po- jem srednji ni metaforičen srednji, temveč tisti, ki presega oznake ali simboli- zem vseh vrst. To je, ironično, brezsredinski srednji! Več o tem zapletenem konceptu kasneje. Tu se velja spomniti znamenitega Nagarjunovega (pribl. 150. - 250. n.št.) verza7, v katerem srednjo pot (madhyama-pratipad) istoveti s soodvisnim nastan- kom (pratitja-samutpada) in praznino (sunyata). S tem, ko je te tri nauke povezal, 5 Ponavljajoča se narava je zares dolgočasna, mučna in absurdna. Čeprav j e tok eksi- stence naraven, vstopijo človekova iznajdljiva bistroumnost ter manipulacija in razdirajo, izkrivljajo, pospešujejo ali upočasnjujejo tok. Z uživanjem raznih drog npr. manipulira- mo našo eksistenco, da bi bodisi okrepili ali zavrli tok sam na zelo nenaravne načine. f' Prvih petero komponent s pred-oznako »pravilno«, npr. pravilni pogled in pravilna pozornost, so vadba in strogoredno vedenje. Njih lahko tudi ocenjujemo kot razvoj dolo- čenih kreposti in - v tem smislu - razodevajo začetek etične drže. 7 Nagarjunova Mulamadhyamakakdrika (Verses on the Fundamental Middle), XXIV, 18. 44 N A R A V A PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA j e izrazil Buddhovo Dharmo (resnico eksistence), ki obseže celoto eksistence, in hkrati razkrije človekovemu prizadevanju možnost, d a j o zapopade. Soodvisni nastanek se nanaša na temeljno, a pretanjeno dinamiko, ki je prisotna v vseh izkušnjah. Razloži nam naravo nastanka izkustvenih dogajanj v okviru soodvisne narave.8 Ob tem ne moremo ostro razločiti dihotomije med zaznaviyočim in zaznanim, tako zaznani objekti pa ne morejo vztrajati v kakršnemkoli trajnem smislu. Izkušnje se nenehno razvijajo, kar privede do nauka o Ne-Jazu in ga podkrepi. Se več, o soodvisnem nastanku navadno go- vorimo kot o nenehnem procesu, ki ga izvajajo nerazsvetljena bitja, se pravi procesu, ki je v tehnični govorici znan kot ovekovečenje področja samsare, kot figurativno vrtenje posvetnega kolesa življenja. To vrtenje temelji na prej ome- njeni žeji in navezanosti na objekte žeje. Kolo navadno opisujejo kot 12-spoj- no kolo, ki se začenja z nevednos^o in gre skozi izkustvene in senzualne pro- cese ter se nazadnje konča s starostjo in smrtjo (jara-marana). Vendar se kro- ženje nikdar ne konča, dokler j e človek pogreznjen v želje in navezanosti. Ves proces kroženja tolmačijo preprosto kot krog življenja-smrti (samsara). Za srednjo pot včasih rečejo, da obstaja med naravo bivanja in nebivanja. Toda to ni samo zavajajoče, temveč tudi netočno. Kako je sploh možna sredi- na, k i je razpeta med dvema skrajnostma? Ontološkoje kaj takega nemogoče. Govorili smo že o pojmu srednje poti. Ta je srednji brez sredine - metaforič- no ali kako drugače. Vzvišen je nad simboliko in kaže neposredno na naravo stvarnosti onkraj vseh človeških mahinacij. V bistvu se nanaša na polno eksi- stencialno naravo, ki je onkraj polarizacije na bivanje in nebivanje. V tem smislu j e torej mogoče reči, d a j e srednja pot ontološko načelo, ki se osredo- toča na naravo ostvarjenja polnega bitja. Skratka, nanaša se na naravo onto- loške jasnosti in popolnosti. Preidimo sedaj k tretjemu pojmu praznine, ki ga istovetijo s soodvisnim nastankom in s srednjo potjo. Ti pojmi se nanašajo na prav isto naravo, toda pojem praznine j e najbolj težaven, ker ga dosežemo le po uspešni osvojitvi meditativne discipline. Besedila včasih opisujejo dvoje vrst praznine, tj. 1. praz- nino jaza in 2. praznino stvari ali dharm (elementov bivanja). Menim, da je ta delitev samovoljna. Razlog za to je v tem, da druga zvrst praznine svojo naravo dolguje prvi zato, ker j e potem, koje enkrat doživeta prazninajaza (tj. doseže- nje Ne-Jaza), zaznava praznine stvari ali dharm pač nujna posledica. Jaz in vse drugo j e popolnoma zastrto v praznini. Nobene izjeme ni in prazno stanje prevladuje. 8 Obstajajo drugi bolj popularni prevodi tega pojma, kot npr.: soodvisni izvor, soodvi- sno nastanek ali soizvor, vzajemno-odvisni izvor itd. Ne vidim kakršnihkoli problemov s prevodi, vse dokler so osredotočeni na minljivo dinamiko izkustvenih dogajanj. Dejansko imajo ta pojem kot najpomembnejši pojem, ki ga j e učil zgodovinski Buddha. 4 5 K E N N E T H K . I N A D A Tako kot pojem srednje poti, j e tudi pojem »praznine« trpel pri prevaja- nju. Praznino so na primer enačili z izpraznjenostjo, praznim prostorom in ničem, tako da je ta izraz dobesedno pomenil popolno izkoreninjenje ali ne- bivanje kot tako. To zmotno interpretacijo je treba popraviti. V svojem resnič- nem pomenu se praznina nanaša na neko bivanjsko naravo, k i j e izšla iz izku- šenj, ki so prešle nekak »očiščevalni« postopek s pomočjo meditativne disci- pline. Se vedno ima neko izkustveno vsebino, čeprav edinstvene oblike, tako d a j e sedaj vse - brez razlik - videti sveže in celovito. Potemtakem ti trije poj- mi: soodvisni nastanek, srednja pot in praznina niso nič drugega kot izostri- tev prav iste stvarnosti. Nanašajo se na fine vidike izkustva, skozi katere gre vsakdo, čeprav dejansko ne pozna razvojnega procesa enega ali vseh treh vidi- kov. To je seveda pričakovano, saj gre za edinstvene pojme, k i j ih j e mogoče spoznati ali pojasniti samo takrat, kadar začne učenec razvijati novo in neobi- čajno naravo svoje lastne zaznave ob potrpežljivem in vztrajnem izvajanju me- ditativne discipline. To moramo imeti pred očmi, ko prehajamo na zadnji razdelek o naravi budistične etike. Budistična etika Sedaj se bomo osredotočili na pojem praznine in n jeno osrednjo vlogo pri uresničevanju budistične oblike etike. Ob tem ne smemo pozabiti, da po- jem praznine odločilno vključuje druga dva pojma, namreč soodvisni nasta- nek in srednjo pot. Budistični teksti vseskozi opozarjajo na potrebo, da »uzremo Buddhovo naravo«'', zlasti še v besedilih zen (Chan) budizma, ko t j e The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. Sklicevanje na »Buddhovo naravo« ali »naravo enega« j e stanje prvotne,jasne in neomadeževane narave izkušnje, k i j e uspešno izšla kot rezultat meditativne discipline. Po drugi strani pa smo zaslepljeni s tem, da imamo zaznavne objekte za resnične in se na njih navezujemo. Ko t j e že bilo rečeno, postajamo navajeni na abstraktno naravo zaznavnih objektov in smo jim neupravičeno pripisali izkustveni status. Kakorkoli že, naslednji pomemben korakje , da raziščemo in poskusimo razumeti to, kar mislimo z videnjem glede Buddhove narave in glede človeko- ve narave. »Videnje« je nedvomno zaznavna funkcija in tako se postavi vpraša- nje: »Kako vidimo (Buddhovo naravo in človekovo naravo)?« Prav to pa j e tista točka, v kateri stopi v ospredje pojem praznine. Rečeno j e bilo, da do 11 Glej: The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, the Text of the Tun-huang manuscript with Translation, Introduction and Notes by Philip Yampolsky. New York: Columbia Uni- versity Press, 1967. 4 6 N A R A V A PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA zaznave prihaja pod egido praznine, kar je videti precej nedolžna ugotovitev, v resnici p a j e dokaj niansirana in ne zlahka razumljiva. Zaznavanje pod egido praznine ni isto kot praznina zaznavanja. Razlika je v tem, d a j e slednja brez vsega, negirana zaznava, po kateri dobesedno nič zares ne obstaja. Je zgolj ničnost oziroma ne-eksistencialna trditev. Tovrstne trditve občasno izrekamo, v resnici pa takšnega zaznavanja ni. Preprosto reče- no, zaznavaje bodisi odprta bodisi zaprta, delujoča ali nedelujoča. Ce je zapr- ta, potem se nič ne zgodi; če pa je odprta, potem vključuje nekakšno zaznav- no vsebino. Prav ta vsebina j e tisto, kar nas zanima. Praznina, kot meditativni nasledek, ima potemtakem osrednjo vlogo pri jasnem opisovanju zaznavne vsebine in je vanjo na pomemben način vključe- na. Omogoča namreč, da se naše zaznave svobodno gibljejo, objekte razvršča na njihovih področjih in j ih utrjuje, kakor da bi bila lepilo. Vrhu tega je de- janski prvi vzrok sprememb, saj določa značilnosti prožnosti, sprejemljivosti, amorfne narave in zaporedja zaznav. Te značilnosti je težko opisati, saj lahko operiramo edino z rezultati naših zaznav, pa naj bodo dejanja še tako nedo- ločna in nejasna. Če govorimo o naših treh pojmih, je praznina »polna«, ker prebija sred- njo pot in tiči v osnovah zaznave, opisane kot soodvisni nastanek. Z razsvetlje- nega stališča so ti trije pojmi, kot je bilo že rečeno, trije vidiki istega zaznavne- ga procesa. In v takšnem kontekstu prihaja do zaznavvseh vrst, bodisi popače- nih bodisi nepopačenih; pomembno paje, da se praznina nanaša na polnost, namreč na polnost zaznav. Tu se lahko naučimo tega, da moramo oponašati zaznavni proces, ki si ga predstavljamo na osnovi razsvetljene narave stvari. Tudi človeška razmerja nastajajo v polnosti zaznav. To slika določeno on- tološko trdnost v dinamičnem odnosu, ki ga ustvarjajo prizadeti posamezniki. Taki izrazi, kot so medsebojni odnosi in vzajemnost, so že inherentni v vsa- kem razmerju, dodan p a j i m j e najvitalnejši pojem dinamike. Dinamiko p a j e težko razumeti. Na kratko, ta pojem navadno spregledamo kot spregledamo pojme kot so delovanje, proces, premena, hitrost in gibanje.10 Da pa bi se lahko osredotočili na naravo etike in spoprijeli z njo, moramo usmeriti po- zornost na te pojme, pa naj bodo še tako težko opredeljivi in moteči. Etika je dinamično področje, na katerem človeška bitja stopajo v medse- bojne odnose in ohranjajo njeno veljavo. V tem smislu načela in navodila, ki človeškemu vedenju narekujejo, kaj sme in česa ne sme, niso rezultat prave etike; so zgolj sugestije za določeno vedenje, ki ga katerakoli družba odobrava 10 Ti izrazi so preprosto preveč za običajnega duha, da bi jih mogel vključiti v svoj naravni miselni tok. Vendar j ih včasih uporabljamo, ne da bi se zavedali, da se uporablja- jo kot abstrakcije, da izpeljemo smisel aktivnosti, k i j e vpletena. To je kajpak docela po- sredna vednost po poti abstrakcij. 4 7 K E N N E T H K . I N A D A ali pa ne, oziroma uzakonja ali pa ne, z namenom da bi ohranila status quo in pogoje napredovanja. Dinamično področje človeškega odnosa pa j e popol- noma drugačno od določenih pravil vedenja v družbi; to pa zato, ker sega v samo jedro človeškega v določeni trenutni naravi stvari. Ob tem se zastavlja tole vprašanje. I^e in kako se pojavi pojem vrline? Ali, kaj je mogoče reči o moralni naravi? To so gotovo težka vprašanja. Zakaj? Čeprav j e prav dinamika človeških odnosov tisto torišče, na katerem se lahko osredotočimo na vrlino oziroma na moralno naravo, pa j e njen smisel težko opisati, zlasti še na kakršenkoli obvezujoč način, ki pripada človeškemu vede- nju. Če pa se poglobimo v situacijo, j e videti docela sprejemljivo, d a j e prav tako imenovana dinamika vzajemnosti tisto, kar drži skupaj človeške odnose; prav praznina kot lepiloje tisto, kar trajni skupnosti odnosov omogoča, da se nadaljuje v zrcalnem pojavu »jaz-in-drugi«. Stalna skupnost j e enaka vzajemni prisotnosti in jo podpira. Vse to morda zveni nenavadno in bizarno, toda v resnici se nismo dovolj poglobili v vprašanje, kaj pomeni biti človek v prisot- nosti drugih. Z drugimi besedami, biti človek pomeni čutiti naravno dinamič- no vez odnosa jaz-drugi, ki sicer ves čas prevladuje, ki pa jo imamo večinoma vendarle za zagotovljeno. Kadar uporabljamo izraze, kot sta prijaznost in spoštljivost, obstaja za de- jansko stanje in udejanjenje njegove prisotnosti ontološki temelj. Optimalna narava prijaznostije seveda tista, ki j o namenjamo drugemu in ki se ne zmeni za reakcijo, k i j e bo deležna od drugega. Hlinjena prijaznost pa j e tista, ki postane predmet manipulacij tistega, ki j o izkazuje, in j e potemtakem ne mo- remo več imeti za prijaznost. Vse človeške vrline bi morale biti nedovzetne za človeško prenarejanje. Ljubezen je vrlina, ki se udejani med dvema ali več individui, ki pa, stro- go vzeto, ne terja nikakršnega odgovora. Najvišja oblika ljubezni j e soču^e (karuna)', tu že sama beseda opisuje čustvo, ki obsega vsa bitja brez izjeme, vključno z nečutečimi. In v tem oziru j e vizija oziroma uvid (prajna) zgolj dru- ga plat sočutja in obratno.11 Naša razprava je izpostavila dejstvo, d a j e temelj budistične etike en sam, saj izhaja iz Buddhovega izvornega razsvetljenja in se povezuje z običajnim samsaričnim življenjem posameznikov. Terja doseganje zaznavne jasnosti s pomočjo meditativne discipline, ki posameznikom omogoča, da stvari vidijo takšne, kot so v brezmejnem in neskončnem področju eksistence. Na ta način z drugimi besedami povemo to, d a j e zaznava sedaj v totalni naravi praznine. 11 Navesti j e mogoče še druge vrline, toda vse morajo ustrezati budistični dinamiki realnosti. Odnos med dvema posameznikoma predstavlja temeljni zametek etičnega ozi- roma moralnega čuta, tak odnos pa se s časom lahko razširi in zajame večje skupine in družbo v celoti. 4 8 N A R A V A PRAZNINE IN BUDISTIČNA ETIKA To področje j e dinamično, obenem pa jamči tudi za možnost nastajanja in nadaljevanja harmoničnih človeških odnosov danes in v prihodnje. Zaznava mora biti potemtakem odprt pojav. Ta odprtost je seveda dvo- smerna; če namreč ne bi bila odprta, ne bi bilo mogoče s pogledom preleteti širše razsežnosti v zaznavnem polju. Brez odprtosti ne bi bilo vzajemnosti, brez vzajemnosti pa ne bi bilo nikakršne dinamične narave. Brez te odprte, vzajemne in dinamične igre in protiigre med tako imenovanimi posamezni- mi Jazi ne bi bilo nikakršnega polnega in smiselnega razmerja, kar spet pome- ni, da ne bi bilo možno prav nikakršno etično pojmovanje. In na ta način ta edinstveni odnos utemeljuje takšne običajne in primarne etične vrline, kot so skrb, bližina, spoštovanje, spodobnost, čast, dolžnost, odgovornost, tovariš- tvo, poštenost, resnicoljubnost in človečnost. V članku, ki sem ga napisal že pred časom12 sem človeške stike razvrstil v dva tipa, namreč mehki odnos in trdi odnos. Mehki odnos se nanaša na vzhod- no percepcijo in naravnanost, v kateri se individui ne obravnavajo rigorozno v skladu z zakonom in redom. Mehki odnos se upira uzakonitvi oziroma pra- vilom, utemeljen p a j e na sami naravi tega, kar pomeni biti človek. Nasprotno pa se trdi odnos v splošnem nanaša na zahodno percepcijo in naravnanost, v kateri so individui obravnavani v skladu z zakonom in redom. Ta odnos je mogoče uzakoniti in tako, denimo, kaznovanje ustreza zločinu. Skratka, budistična etika, za sabo potegne naslednje: 1) Situacija, v kateri sta prisotna vsaj dva individua, ki se zavedata prisot- nosti drug drugega. 2) Zavedanje vključuje tudi občutek za notranjo dinamiko individuov v celoviti naravi, k i je sprva nedoločena, vendar pa dopušča udeležbo vseh pri- zadetih. 3) Notranja dinamika pomeni, da obstaja vzajemna vpletenost v celovito naravo. To j e možno zato, ker je Buddhova percepcija stvari vpeljala pojem praznine, ki ga j e mogoče uresničiti z meditativno disciplino. Praznina odno- su podeli fleksibilnost, sposobnost sprejemanja in obširnost. 4) Vzajemna vpletenost pa razodeva odprtost in vabi k aktivni udeležbi vseh prizadetih. 5) Odprtost takoj prikliče naravo senzitivnosti do vseh vpletenih. 6) Tako senzitivnost kakor tudi odprtost se utrdita in ustvarita same os- nove tega, kar razumemo kot moralni čut, se pravi, intimno skrb za drugega. Moralni čut j e začetek in osnova, na kateri so možna ne samo človeška dejanja, temveč tudi — kar j e še pomembnejše - vsa človečna dejanja; še več, 12 »The Buddhist Response to the Nature of Human Rights,« v Asian Perspective on Hu- man Rights, ed. Claude E. Welch and Virginia Leary (Boulder: Westview Press, 1990), 91- 103. 4 9 K E N N E T H K . I N A D A moralni čut vsem človeškim odnosom podeli njihovo življenjsko pomembno vztrajno naravo. Tako smo videli, d a j e narava praznine še kako živa in bi morala biti dejavno vključena v normalne dinamične dejavnosti, k i j ih izvaja- mo kot navadna človeška bitja. Prevedla Maja Milčinski Kenneth K. Inada State University of New York Buffalo, ZDA 5 0