UDK 2(05) ISSN 0006 - 5722 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly EpHEMERIDES THEOLOGICAE Tomaž Erzar Robert Petkovšek Nikola Vranješ Luka Martin Tomažič Bernard Goršak Nik Trontelj Maria Carmela Palmisano Vladan Tatalovic Janez Ferkolj Miran Kelvišar Marija Pehar Tomasz Jakubiak Dejan Pacek Aleksandr Andreev et al. Iva Nežič Glavica Dragomir Sando Anže Cunk Domen Kušar Marko Erzar idr. Trije povezovalni momenti v terapevtskem procesu odpuščanja ... Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize On the Theological-Practical Importance of the Relation ... A Finnis-based Understanding of the Rule of Law and... Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? Aleš Ušeničnik (1868-1952) La testimonianza nella successione profetica in 2 Re 2,1-18 Prioritizing the Synchronic Approach to the Johannine Son of Man Ljubezen do Boga in do Cerkve pri Henriju de Lubacu Teološka antropologija pri prof. Antonu Strletu Immaculata-Doctrine and the New Evangelization Reception of Vatican Council II Decrees and the Choice of Godparents. Odziv oblasti na pastoralno dejavnost Katoliške Cerkve v Sloveniji... Reunification of the Uniates of Malorossiya (Ukraine) and... Vloga izkustvenega učenja v geštalt pedagoškem modelu učenja Understanding the Basis of Upbringing and Education Človekovo stremljenje po večni lepoti Razumevanje posebnosti arhitekture cerkve sv. Mihaela na Barju Aktivno ustvarjanje glasbe kot način za zmanjševanje ... Glasilo Teološke fakultete Univerze v Ljubljani Letnik 79 2019 • 1 Bogoslovni vestnik Theological Quarterly EpHEMERIDES THEOLOGICAE 1 Letnik 79 Leto 2019 Glasilo Teološke fakultete Univerze v Ljubljani Ljubljana 2019 Kazalo 3 KAZALO / TABLE OF CONTENTS TOMAŽEVA PROSLAVA 2019 / CONVOCATION IN HONOUR OF ST. THOMAS 2019 9 Tomaž Erzar, Trije povezovalni momenti v terapevtskem procesu odpuščanja in krščanski model odpuščanja Three Connecting Moments in the Therapeutic Process of Forgiveness and the Christian Model of Forgiveness RAZPRAVE / ARTICLES 17 Robert Petkovšek, Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize: preambula apostolske konstitucije Veritatis gaudium Theology Facing the Challenges of the Modern Anthropological Crisis: Preamble of the Apostolic Constitution Veritatis Gaudium 33 Nikola Vranješ, On the Theological-Practical Importance of the Relation between a Scientific Paradigm of Understanding of Man, the World and the Universe and the Paradigm of Faith O teološko-praktičnem pomenu odnosa med znanstveno paradigmo razumevanja človeka, sveta in vesolja ter paradigmo vere 47 Luka Martin Tomažič, A Finnis-based Understanding of the Rule of Law and the Dialectical Method of Aquinas Razumevanje vladavine prava in dialektična metoda Akvinskega na osnovi Finnisa 59 Bernard Goršak, Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? Can Situation Ethics Be Christian Ethics? 71 Nik Trontelj, Aleš Ušeničnik (1868-1952): profesor na Teološki fakulteti v Ljubljani Aleš Ušeničnik (1868-1952): Professor at the Faculty of Theology in Ljubljana 83 Maria Carmela Palmisano, La testimonianza nella successione profetica in 2 Re 2,1-18 Pričevanje pri preroškem nasledstvu v 2 Kr 2,1-18 Testimony within the Apostolic Succession in 2 Kings 2,1-18 93 Vladan Tatalovic, Prioritizing the Synchronic Approach to the Johannine Son of Man: John 1,51 as a Case Study Prednostna izbira sinhronega pristopa k janezovskemu Sinu človekovemu: Jn 1,51 kot študija primera 105 Janez Ferkolj, Ljubezen do Boga in do Cerkve pri Henriju de Lubacu Love Towards God and the Church in the Life of Cardinal Henri De Lubac 115 Miran Kelvišar, Teološka antropologija pri prof. Antonu Strletu Theological Anthropology by Prof. Anton Strle 127 Marija Pehar, Immaculata-Doctrine and the New Evangelization Nauk o Brezmadežni in nova evangelizacija 141 Tomasz Jakubiak, Reception of Vatican Council II Decrees and the Choice of Godparents in the Latin Church Recepcija dekretov drugega vatikanskega koncila in izbira botrov v latinski Cerkvi 4 IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 153 Dejan Pacek, Odziv oblasti na pastoralno dejavnost Katoliške Cerkve v Sloveniji v letih 1965-1975 (2. del) Government's Response to Pastoral Activities of the Catholic Church in Slovenia in 1965-1975 (Part Two) 181 Aleksandr Andreev and Yulia S. Andreeva, Reunification of the Uniates of Malorossiya (Ukraine) and Belarus with the Russian Orthodox Church: A View from Inside (Based on Memoirs of the Late 18th Century) Reunifikacija maloruskih (ukrajinskih) in beloruskih uniatov z Rusko pravoslavno Cerkvijo: pogled od znotraj (na podlagi spominov s konca 18. stoletja) 191 Iva Nežič Glavica, Vloga izkustvenega učenja v geštalt pedagoškem modelu učenja in poučevanja po Albertu Höferju The Role of Experiential Learning in the Gestalt Pedagogical Model of Teaching and Learning by Albert Höfer 203 Dragomir Sando, Understanding the Basis of Upbringing and Education in the Orthodox Church Razumevanje temeljev vzgoje in izobraževanja v pravoslavni Cerkvi 211 Anže Cunk, Človek je po svoji naravi ustvarjen k stremljenju po večni lepoti Man Was in His Nature Created to Strive for Eternal Beauty 225 Domen Kušar, Razumevanje posebnosti arhitekture cerkve sv. Mihaela na Barju arhitekta Jožeta Plečnika v luči kronike gradnje Understanding the Unique Architectural Features of the Church of St. Michael in the Marshes by Architect Jože Plečnik in Light of the Annals of Construction 237 Marko Erzar, Klara Hrovat, Zarja Klun, Maja Maraž, Kristjan Mihelič in Drago Švajger, Aktivno ustvarjanje glasbe kot način za zmanjševanje socialne anksioznosti mladostnikov - pilotska raziskava Active Music Making as a Route to Diminished Social Anxiety among Adolescents - A Pilot Study OCENE / REVIEWS 253 Tonči Matulic, Metamorphoses of Culture (Janez Juhant) 259 Roberto Perin, The Many Rooms of This House (Bogdan Kolar) 261 Pero Aračic, Radosna poruka krštenja (Rafko Valenčič) POROČILI / REPORTS 265 Mednarodna znanstvena konferenca: Osem stoletij avtokefalnosti Srbske pravoslavne Cerkve (1219-2019), Beograd, 10.-14.12. 2018 (Simon Malmenvall) 265 Mednarodni znanstveni simpozij: Odgoj i obrazovanje kao novi locus theologicus evangelizacije, Zadar, 9. -10. 5. 2019 (Andrej Šegula) 5 SODELAVCI IN SODELAVKE / CONTRIBUTORS Alexandr Nikolaevich ANDREEV dr., prof., teologija PhD, Prof., Theology Južnouralska državna univerza South Ural State University 76 Lenin prospect, Chelyabinsk, RU - 454080 a!xand@yandex.ru Yulia Sergeevna ANDREEVA dr., znanstvena svetnica, teologija PhD, Senior Research Fellow, Theology Južnouralska državna univerza South Ural State University 76 Lenin prospect, Chelyabinsk, RU - 454080 iulyand@yandex.ru Anže CUNK mag. teologije, doktorski študent Theology M.A., Doctoral Student Bogoslovno semenišče Collegium Carolinum Dolničarjeva ulica 4, SI - 1000 Ljubljana cunk.anze@gmail.com Marko ERZAR študent, glasbena umetnost-petje Student, Music-Singing Univerza v Ljubljani, Akademija za glasbo University of Ljubljana, Academy of Music Stari trg 34, SI - 1000 Ljubljana erzar25@gmail.com Tomaž ERZAR dr., izr. prof., zakonska in družinska terapija PhD, Assoc. Prof., Marital and Family Therapy Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana tomaz.erzar@teof.uni-lj.si Janez FERKOLJ dr., asist., dogmatična teologija PhD, Tch. Asst., Dogmatic Theology Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana janez.ferko!j@teof.uni-!j.si Iva NEŽIČ GLAVICA dr., asist., pastoralna teologija PhD, Tch. Asst.., Pastoral Theology Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska cesta 4, SI - 1000 Ljubljana iva.nezicglavica@teof.uni-lj.si Bernard GORŠAK dr., asist., ekoremediacije v zavarovanih območjih PhD, Tch. Asst., Ecoremediation in Protected Areas Alma Mater Europaea Maribor Slovenska ulica 17, SI - 2000 Maribor bernard.gorsak@gmail.com Klara HORVAT študentka, glasbena umetnost-klavir Student, Music-Piano Univerza v Ljubljani, Akademija za glasbo University of Ljubljana, Academy of Music Stari trg 34, SI - 1000 Ljubljana klara.hro@gmaH.com Tomasz JAKUBIAK dr., doc., katehetika PhD, Asst. Prof., Catechetics Teološka fakulteta v Varšavi, The Pontifical Faculty of Theology in Warsaw, Collegium Joanneum Collegium Joanneum ul. Dewajtis 3, PL - 01-815 Warszawa xjakubiak@poczta.onet.pl Janez JUHANT dr., akad., prof. emer., filozofija PhD, Acad., Prof. Emer., Philosophy Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 8, SI - 1000 Ljubljana janez.juhant@guest.arnes.si Miran KELVIŠAR mag. teologije, doktorand Master of Sacred Theology, Doctoral Student Šentvid pri Stični 69, SI - 1296 Šentvid pri Stični miran.kelvisar@rkc.si IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Zarja KLUN študentka, zakonska in družinska terapija Student, Marital and Family Therapy Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana zarjak@gmai!.com Domen KUŠAR dr., doc., arhitektura PhD, Asst. Prof., Architecture Univerza v Ljubljani, Fakulteta za arhitekturo University of Ljubljana, Faculty of Architecture Zoisova cesta 12, SI - 1000 Ljubljana domen.kusar@fa.uni-lj.si Simon MALMENVALL dr., doc., filozofija, religiologija in aplikativna etika PhD, Asst. Prof., Philosophy, Religious Studies and Applied Ethics Katoliški inštitut, Fakulteta za poslovne vede Catholic Institute, Faculty of Business Studies Krekov trg 1, SI - 1000 Ljubljana malmenvall@gmail.com Maja MARAŽ študentka, zakonske in družinske študije Student, Marital and Family Studies Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana majamaraz@gmail.com Kristjan MIHELIČ študent, uprava Student, Public Administration Univerza v Ljubljani, Fakulteta za upravo University of Ljubljana, Faculty of Public Administration Gosarjeva ulica 5 - 1000 Ljubljana km0382@student.uni-lj.si Dejan PACEK prof. teol. in zgod., BA in in Education (Theology and History), mladi raziskovalec Young Researcher Fellow Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana dejan.pacek@teof.uni-lj.si Maria Carmela PALMISANO dr., izr. prof., Sveto pismo in judovstvo PhD, Assoc. Prof., Bible and Judaism Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana maria.palmisano@teof.uni-lj.si Marija PEHAR dr., izr. prof., dogmatična teologija PhD, Assoc. Prof., Dogmatic Theology Univerza v Zagrebu, Katoliška teološka fakulteta University of Zagreb, Catholic Faculty of Theology Vlaška ulica 38, CRO - 10000 Zagreb m.marijape@gmail.com Robert PETKOVŠEK dr., prof., filozofija PhD, Prof., Philosophy Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana robert.petkovsek@teofuni-lj.si Dragomir SANDO dr., izr. prof., katehetika PhD, Assoc. Prof., Catechetics Univerza v Beogradu, Pravoslavna teološka fakulteta University of Belgrade, Faculty of Orthodox Theology Mije Kovačevica 11b, SRB - 11060 Beograd dragsando@yahoo.com Drago ŠVAJGER doktorski študent, zakonska in družinska terapija PhD Student, Marital and Family Therapy Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana drago.svajger@windowslive.com Vladan TATALOVIC dr., izr. prof., eksegeza Nove zaveze PhD, Assoc. Prof., New Testament Exegesis Univerza v Beogradu, Pravoslavna teološka fakulteta University of Belgrade, Faculty of Orthodox Theology Mije Kovačevica 11b, SRB - 11060 Beograd vtatalovic@bfspc.bg.ac.rs 7 Luka Martin TOMAŽIČ dr., asist., teorija in filozofija prava PhD, Tch. Asst., Legal Theory and Philosophy Nova univerza, Evropska pravna fakulteta Nova univerza, European Faculty of Law Cankarjevo nabrežje 11, SI - 1000 Ljubljana luka.tomazic@fuds.si Nik TRONTELJ mag. teol. in zgod., doktorand M.A. in Theology and History, Doctoral Student Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta University of Ljubljana, Faculty of Theology Poljanska 4, SI - 1000 Ljubljana nik.trontelj@yahoo.com Nikola VRANJEŠ dr. sc, doc., pastoralna teologija Sc.D., Assist. Prof, Pastoral Theology Univerza v Zagrebu, Teologija na Reki, University of Zagreb, Podružnična fakulteta za katoliško bogoslovje Regional Theology Studies at Rijeka Omladinska 14, HR - 51000 Rijeka n. vranjes@outlook.com ZNANSTVENA KNJIŽNICA 69 Roman Globokar Vzgojni izzivi šole v digitalni dobi Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 247 str. ISBN 978-961-6844-74-1. 10 €. Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si TOMAŽEVA PROSLAVA 2019 Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1,9—16 Besedilo prejeto/Received:03/2019; Sprejeto/Accepted:04/2019 UDK/UDC: 27-185.36:159.9 DOI: https://doi.org/10.34291/BV2019/01/Erzar 9 Tomaž Er%ar Trije povezovalni momenti v terapevtskem procesu odpuščanja in krščanski model odpuščanja1 Three Connecting Moments in the Therapeutic Process of Forgiveness and the Christian Model of Forgiveness Povzetek: Številne raziskave ugotavljajo, da so neodpuščanje, zamera in jeza tesno povezani s slabim telesnim in psihičnim zdravjem. Psihični obrambni mehanizmi izolirajo bolečino od ostalega doživljanja, toda s tem razcepijo notranji svet človeka in mu onemogočijo, da bi se dotaknil bolečih plasti doživljanja, ki so pod jezo. Terapevtski model odpuščanja poskuša odpraviti vlogo jezne žrtve in vsebuje dva koraka: razgradnjo jeze oziroma zdravljenje krivice ter sočutje do storilca. Koraka sta med seboj povezana s tremi pogoji: spomin na lastno kri-vičnost, izkušnja odpuščanja ter spoznanje o viru dobrega. Te tri momente najdemo tudi v krščanski viziji odpuščanja, v kateri lahko odpušča samo nekdo, ki mu je bilo prej odpuščeno. Kristjan v molitvi Oče naš izraža svojo odprtost do vira, od katerega prejema sočutje in tolažbo, ter ju posreduje naprej. Ključne besede: krivica, vloga žrtve, koraki odpuščanja, pravo sočutje, krščanstvo Abstract: Numerous studies have found that unforgivingness, resentment and anger are closely linked to poor physical and mental health. Psychic defense mechanisms tend to isolate the pain from the rest of the experience, thus spli-ting the inner world of the victim and blocking the access to the painful layers of experience beneath anger. Attempting to eliminate the role of an angry victim, the therapeutic model of forgiveness involves two steps, the dissolution of anger or the healing of injustice, and compassion for the perpetrator. The steps are further connected with three moments: memory of one's own wrongdoing, the experience of being forgiven, and the recognition of the source of good. The same three moments are found in the Christian vision of forgiveness, in which only someone who was previously forgiven can forgive one's wrongdoers. In the prayer Our Father, Christians express their openness to the sour- Prispevek je predelano slavnostno predavanje, ki ga je imel avtor na Tomaževi proslavi na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani dne 4. marca 2019. IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 ce of good, from which they receive compassion and comfort before they offer them to others. Key words: injustice, victim role, steps of forgiveness, true compassion, Christianity »Neodpuščanje je kakor strup, ki ga spiješ sam in čakaš, da bo pokončal tvojega sovražnika.«2 Da neodpuščanje, jeza ali sovraštvo delujejo kakor strup, je bilo v zadnjih desetletjih podrobno raziskano in potrjeno: človek z jezo ali nepredelano krivico v sebi živi zelo slabo. Žrtve krivic so pogosteje kot drugi ljudje nagnjene k depresivnosti, fizičnim boleznim, odvisnostim in kroničnemu nezadovoljstvu (van Oyen Witvliet, Ludwig in Vander Laan 2001). Že več kot sto let se proučevanje človekovega blagostanja v zahodnem svetu posveča posledicam vojnih travm, zlorabam šibkejših in odpravi njihovih negativnih posledic. Toda šele v zadnjem času spoznavamo, da na tej dolgi poti stojimo pred zadnjo, a skoraj nepremostljivo oviro: kako naj se žrtve znova veselijo življenja? In če je odpuščanje pravi zadnji korak, kako naj odpustijo in zaživijo v olajšanju? Kako naj se žrtve krivic otresejo jeze, zamere, zagrenjenosti, včasih tudi besa in sovraštva? In če gremo globlje, kako naj pomirijo bolečino, ki povzroča vsa ta čustva in spodbuja črne misli (Toussaint, Worthington in Williams 2015)? 1. Jeza prikriva bolečino Prva oporna točka našega razmišljanja bo spoznanje, da jeza, sovraštvo in neodpuščanje, ki so kakor »strup«, ne nastanejo iz kake hudobije ali moralne šibkosti, ampak izhajajo iz bolečine in nemoči (Enright in Fitzgibbons 2015). So naravne posledice bolečine, osramočenosti, ponižanja ali frustracije. Za ponazoritev naj navedem neko prigodo. Profesor Robert Enright z Univerze v Wisconsinu že več kot 30 let raziskuje proces odpuščanja. Omenjam ga zato, ker je nekoč napisal raziskovalni načrt za zdravljenje krivic in spodbujanje odpuščanja pri zapornikih. Načrt je predvideval, da bi zapornike naučili prepoznati pretekle krivice, ki so jih spravile na pot kriminala, in jih po korakih pripeljali do točke, ko bi bili pripravljeni povzročiteljem krivic odpustiti. Načrt je bil sprva sprejet, nato pa so ga ocenjevalci nenadoma skoraj ogorčeno zavrnili, češ »profesor Enright, vi ste popolnoma narobe razumeli terapijo odpuščanja, vaš načrt je narobe zastavljen. Zaporniki so tisti, ki morajo prositi družbo ali svoje žrtve za odpuščanje, ne pa da jih vi učite, kakor da so oni žrtve, ki naj odpustijo svojim družinam ali okolju, družbi, ki naj bi bili krivi za njihova dejanja.« Res je, če gledamo zgolj kriminalno vedenje in imamo pred očmi nepopravljivo tragične posledice tega vedenja, potem so seveda zaporniki za nas predvsem vir 2 Ta citat največkrat pripisujejo Nelsonu Mandeli. Tomaž Erzar - Trije povezovalni momenti v terapevtskem procesu odpuščanja... 11 sovraštva in jeze. To sovraštvo jih žene v družbeno nesprejemljiva dejanja, za katera naj se naučijo sprejeti odgovornost, se pokesajo in prosijo za odpuščanje. Gre za razmišljanje, ki začenja pri posledicah (dejanjih) in se pomika nazaj proti viru (jezi, sovraštvu). In se tu ustavi. Pa vendar vsak, ki je bil deležen tradicionalne vzgoje, ve, da bi mu bilo dosti lažje, če bi kdo, namesto da graja njegova neprimerna oziroma jezna dejanja, razumel, kaj je za njimi, od kod izvirajo, iz kakšne stiske, prizadetosti, nemoči ali čustvenega nemira izhajajo (Simonič 2015, 491). In kako neizmerno blagodejno bi bilo, če bi kdo znal pomiriti in potolažiti naš nemir ali prizadetost. Profesor Enright to grenko zgodbo zdaj pripoveduje z olajšanjem, saj se je njegov pristop izkazal za pravega. Številne njegove in druge raziskave so pokazale, da se človek lahko otrese jeze in sovraštva samo, če se kdo mimo ali preko posledic, ne glede na posledice, spusti do njegove bolečine in jo potolaži. Nekdo mora za jeznimi dejanji videti ranjeno srce in človeku pomagati, da se bo lahko spustil v svoje srce in prepoznal razdejanje, ki so ga tam pustile pretekle, največkrat nakopičene krivice in ponižanja. Človeška psiha nas poskuša obvarovati pred bolečino. Okoli bolečine zato postavi pravi trdnjavski zid, ki ji preprečuje, da bi se širila in preplavila celotno du-ševnost. Prav ta zid preprečuje, da bi za jezo zlahka prepoznali bolečino (Stosny 2016). Kar koli človeka spominja na ta del njegove preteklosti in doživljanja, je zdaj odmaknjeno od zavesti in vsakdanjega življenja; zavest se kakor razdeli na običajno delovanje in odzivanje ter na del, ki ga skrbno varuje in se ga ogiba. Ogiba, čeprav se je povsem ovila okoli njega - in namesto da bi ta boleči del ostal na obrobju, postane njeno jedro. Človek postane ujetnik za zidom, ki naj bi ga varoval, zdaj pa ga zapira v ozek svet izogibanja, ogroženosti, previdnosti in osamljenosti. Ena od žrtev spolnih zlorab v Cerkvi je na nedavnem srečanju v Rimu dejala:3 »Kdor je doživel zlorabo, bi rad vsemu naredil konec. A to ni mogoče. Želi pobegniti, zato se zgodi, da preneha biti on sam. Želi uiti in pobegniti samemu sebi. Sčasoma ostane popolnoma sam. Sam ostaneš, ker si se oddaljil in se ne moreš ali nočeš vrniti k samemu sebi. Kolikor pogosteje se to zgodi, toliko manj se vračaš k samemu sebi. Nekdo drug si, za vedno ostaneš nekdo drug. Nekaj nosiš v sebi, kot prikazen, ki je ostali ne morejo videti. Nikoli te ne bodo videli niti spoznali v celoti ... Poskusi, da bi se vrnil k svojemu resničnejšemu jazu in živel v prejšnjem svetu, kot pred zlorabo, so enako boleči kot sama zloraba. Vedno živiš v dveh svetovih hkrati.« Tako je torej življenje človeka, zaprtega v dvojni, razklani svet njegove notranjosti: nikoli ni on sam, nikoli ni z drugimi tak, kot je v resnici, ker je del njega nedopovedljivo boleče ponižan in osramočen, in tega dela se izogiba (Centa 2015, 290). V to sobo človek ne hodi več. Počasi postane poleg sebe samega še nekdo drug, nekdo, ki pazi na bolečino, ki jo nosi v sebi. 3 Družina, 3. 3. 2019, 5. IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 2. Na razpotju: vloga žrtve ali pot odpuščanja Ena od rešitev, ki jo ima pred seboj zaradi bolečine razklana ali z zlorabo dobesedno okužena in zastrupljena oseba, je počasno dolgotrajno okrevanje. Problem nastane, ker to okrevanje žrtev sicer krepi, toda kot žrtev. Namesto zdravja in polnega življenja se njeno okrevanje lahko izteče v stanje, ki mu pravimo vloga žrtve. Vloga žrtve pomeni trajno zasidranost v vlogo nemočne, napol jezne, napol zagrenjene žrtve, ki se niti ne zaveda, kdaj bi s svojim jeznim ali celo sovražnim vedenjem lahko postala storilec (Maros 2015, 59). Bivša žrtev, ki ne more do svoje bolečine, postopoma postaja storilec (Freyd 2002). Občasno izbruhne, in se nato povsem utiša, do naslednjega izbruha. Ali kakor pravi izrek: »Vsi smo žrtve bivših žrtev.« Na enem od mozaikov p. Marka Rupnika v Narodnem svetišču papeža Janeza Pavla II v Washingtonu je prizor iz svetopisemske zgodbe o izgubljenem sinu. Na levi strani mozaika je obraz starejšega brata, ki jezno gleda na mlajšega brata, ki si je, tako on misli, nezasluženo pridobil nazaj očetovo naklonjenost. Njegov obraz je prežet z bolečino in nejevoljo, je obraz razdeljenega človeka, lahko bi rekli človeka, ki doživlja, da se mu godi krivica in je ujet v vlogi žrtve. Pogled nejevoljno usmerja na brata, ki kljub temu, da je v življenju vse naredil narobe, mirno živi življenje kot celoto, z vsemi napakami vred. Bratovo življenje je v celoti sprejeto v naročje Očeta. Na eni strani mozaika torej vidimo obraz zagrenjenega brata, ki lahko kmalu postane Kajnov obraz, se pravi, obraz storilca, ki ubije lastnega brata. Na drugi je obraz brata, ki živi polno življenje in je v celoti lahko on sam, ker je v celoti sprejet tak, kot je. Lahko bi dodali, človek živi v celoti, kadar se v celoti preda drugi osebi (Žalec 2015, 224-225). Še eno globoko misel lahko preberemo na mozaiku p. Marka Rupnika. Kdaj bivša žrtev, ki ne more do svoje bolečine, postane storilec? Koga prizadene tak človek, komu naredi krivico in povzroči bolečino? Zagrenjena žrtev, zdaj že skoraj storilec, tudi dejansko postane storilec, kadar sreča drugega, ki živi celoto, ker ga življenje v celosti spominja na njegovo bolečino, na katero se ne želi spominjati.4 To je žalostna in težka pot Kajna ter pot starejšega brata v zgodbi o izgubljenem sinu. Prva pot iz vloge žrtve je torej pot, kjer žrtev bolj ali manj nehote postane storilec. Druga pot, ki jo ima pred seboj razklana oseba, je proces odpuščanja. Ta proces bo nujno vključeval podiranje zidu, soočenje z bolečino in odpiranje zaprtega sveta. Odpuščanje zato ni pozaba krivice niti samo iskanje pravice. Tudi ni popuščanje storilcem, ker ga žrtev naredi zaradi sebe, zaradi svoje razklanosti. In zato tudi ni moralna vzvišenost žrtve nad storilcem. Odpuščanje ni sprava, lahko pa vodi do sprave, če seveda tudi storilec naredi prave korake. Ko govorimo o procesu odpuščanja, gre za terapevtski model, ki vključuje samó žrtev in je v tem pogledu enostranski. Tako definirano odpuščanje vključuje dva večja koraka: - iskanje varnosti, prizadevanje za pravico in zdravljenje krivice; ta korak bo končan, ko se bo žrtev počutila dovolj varno, da bo začela podirati obrambni zid: Prim. Rupnikov komentar zgodbe o egiptovskem Jožefu v »Brate iščem« (2000, 58-59). Tomaž Erzar - Trije povezovalni momenti v terapevtskem procesu odpuščanja... 13 odpirati se svetu, živeti v enem kosu; ko se bo lahko zatekla v naročje svojih najbližjih; - drugi korak je sočutje do povzročitelja; ta korak je možen šele, ko se žrtev storilca ne boji več, ko ni več v vlogi žrtve, ampak se lahko kot nekdo, ki živi celoto, približa nekomu, ki živi razklano, dvojno, nejevoljno, sovražno življenje. Če odpuščanje definiramo na ta način, opazimo, da gresta lahko koraka vsak v svojo smer. Prvi lahko teži v smer, kjer se kdo ukvarja samo s sabo in ostane v vlogi žrtve, drugi pa lahko vodi k nekakšnemu moralizmu, kjer se kdo sicer plemenito posveča drugim, celo svojemu storilcu, toda pri tem najverjetneje sam ni ozdravljen, ker se ne ukvarja s sabo in svojo bolečino. Njegovo odpuščanje je v tem primeru prehitro, opravljeno iz dolžnosti in nepristno (Baumeister, Exline in Sommer 1998, 86). Obstaja torej nevarnost, da proces odpuščanja razpade na dva dela, in s tem seveda izgine, se razpusti v dva pola, ki vsak zase ne vodita nikamor. Prvi pol vodi nazaj, v nevarnost, da kdo nikoli ne zapusti vloge žrtve in se nikoli ne odpre možnosti, da je svet okoli njega prijazen in dober in da so ljudje vredni zaupanja (Kompan Erzar in Simonič 2010). Drugi pol vodi v nevarnost, da se odpuščanje razume kot verska zapoved ali moralna naloga, ki se ji srce upira - in tako v skrajnem primeru izsili iz sebe nekakšne bolj ali manj neiskrene izraze sočutja. Odpuščanje takrat postane prazno. Žrtve se razumljivo takemu vsiljenemu odpuščanju upirajo: kako naj žrtev v grozi in strahu pred novimi zlorabami odpusti storilcu in od kod naj jemlje moč in sočutje v času, ko sama najbolj potrebuje oporo, razumevanje in sočutje do sebe! 3. Trije pogoji odpuščanja Ko se torej odločimo za pot odpuščanja v nekem terapevtskem procesu, sploh ni jasno, ali se bo ta pot iztekla dobro, sploh ni rečeno, da ta pot ima zaključek. Zato je ključno, da imamo na tej poti vodnika ali model, kako naj odpuščanje izpeljemo (Worthington idr. 2006, 33). Model ljudi, ob katerih čutimo, da so svojim preganjalcem resnično odpustili. Zdaj si oglejmo, do kakšnih spoznanj je prišlo proučevanje terapevtskega procesa odpuščanja. 1. Ljudje se strinjajo, da k odpuščanju prispeva spomin na to, da so bili nekoč, ko niso zmogli nositi svoje bolečine, tudi sami storilci in da so takrat potrebovali sočutje in odpuščanje (Enright 2001). Ta spomin naravno poveže žrtev in vse storilce tega sveta; zdaj se lahko žrtev povsem vživi v kožo neštetih storilcev. Vsi, vključno z mano, povzročamo krivice iz lastne bolečine, ki je ne moremo več nositi sami. Toda, pozor, spomin na lastno krivičnost ne pomeni izenačenja vseh krivic, češ, saj vsi včasih koga ranimo, torej je tudi zloraba pač samo malo večja krivica. 2. Drugi moment, ki prispeva k odpuščanju, je lastna izkušnja ali spomin, da mi je bilo takrat, ko sem storil komu krivico, odpuščeno, kar pomeni, da je nekdo razumel, iz kakšne stiske se je porodila. Gre za izkušnjo, ko smo bili v krivičnem IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 stanju jeze ali škodoželjnosti ali pa celo sovraštva sprejeti in potolaženi (Wade in Worthington 2005). Ko smo storilci, potrebujemo sočutje in razumevanje bolj kot takrat, ko smo žrtve. Ko smo žrtve, nam sočutje tako rekoč pripada, ker trpimo in smo nemočne žrtve. Saj zato je vloge žrtve tako privlačna. Ko pa smo storilci, nam ne pripada nič - samo kazen, pregon, izgon. Spomin na lastno kri-vičnost se tako dopolni s spominom na nezasluženo razumevanje in sočutje. 3. Tretji moment je spoznanje, ki izhaja iz prvih dveh momentov, in sicer, da obstaja sočutje, ki ima vir drugod in deluje samostojno in neodvisno od mene. Ko sem bil storilec, sem potreboval in dobil sočutje, čeprav si ga nisem zaslužil. Prav zato ima to nezasluženo sočutje povsem drugo težo. Je pravo sočutje, ker je neodvisno od mene in mojega prizadevanja, ker je prišlo do mene kljub vsem oviram, ki sem jih sam postavil s svojimi dejanji. Na to sočutje se lahko zanesem, ker je močnejše od moje krivde in krivičnosti. Vidi v moje ranjeno srce in mojo razklanost, ki se je otepam tako, da sem sovražen in povzročam krivice (Worthington idr. 2006, 39). Če povzamemo: ko se žrtev spusti v svoje srce, tam ne bo našla samo bolečine, ki so ji jo povzročili drugi, ampak tudi bolečino, ki jo je preložila na druge. In če zmore ostati ob tej bolečini, ob tem temnem delu svojega srca, bo našla hkrati z njo tudi nezasluženo sočutje do te bolečine. Takrat oseba ni več žrtev, ni več v vlogi žrtve, in hkrati se ne boji več svojega storilca, ker pozna vse storilce tega sveta od znotraj; ve, kaj se skriva pod jezo in sovraštvom, ve, od kod izhajajo krivična dejanja: iz nepriznane ali neprepoznane bolečine in razklanosti, ki jo pozna tudi sama in za katero ve, da jo pravo sočutje premaga in zaceli. Takrat modeli oživijo, saj lastna izkušnja, da mi je bilo odpuščeno, deluje kot model, kako naj odpustim. Modeli postanejo ne samo naši vodniki, ampak sopotniki. In odpuščanje takrat postane realna možnost, postane globoko olajšanje, pot vrnitve v svet dobrega in dobrih ljudi (Petkovšek 2018, 44-50). Te tri vezne elemente, ki jih je izpostavilo proučevanje procesa odpuščanja, najdemo v samem jedru krščanskega odpuščanja, ki pravi, da lahko odpusti samo nekdo, ki se zaveda, da mu je bilo odpuščeno (Osredkar 2018, 321). Odpuščeno mu ni bilo kar koli, ampak neodpustljivo. Nekaj, česar nihče izmed nas pri sebi ne more sprejeti. Poskusimo molitev Oče naš (upajmo, da ne preveč na silo in preveč okrnjeno) prevesti v jezik čustvovanja in doživljanja. Odpusti nam naše dolge - sem storilec in se spominjam svojih napak, prosim za sočutje, za ponovno celoto sebe in svojih odnosov, nisem samo žrtev, prosim za tolažbo dela svojega srca. Kakor tudi mi odpuščamo svojim dolžnikom - ko se spominjam, kako sem se počutil kot storilec in da mi je bilo odpuščeno, lahko odpuščam, ker poznam storilčevo bolečino. Kakor mi je odpuščeno, tako odpuščam. Vsi trije elementi - model, spomin in izkušnja - so tu združeni v enem. Človek v tej molitvi izraža svojo odprtost do vira; iz istega vira prejemam sočutje in dobro in ga posredujem naprej. Tomaž Erzar - Trije povezovalni momenti v terapevtskem procesu odpuščanja... 15 4. Sklep V procesu človeškega odpuščanja, kakor se to vedno znova pojavlja v različnih oblikah in družbah, se človek odpira sočutju ali dobremu, ki ga presega in je od njega neodvisno. Človek se odpira srečanju, ki ga ni mogoče izsiliti, ki je onstran »prav« in »narobe«, je od posamezne osebe neodvisni vir odpuščanja tako sebi kot drugim. S tem odpiranjem srca človek postane sodelavec tega vira dobrega in je spet celota. Odpuščanje je način, kako človek prisluhne lastnemu srcu in za hip spozna skrivnostno naravo ali pot dobrega v svojem srcu in v srcu soljudi. Od tod veje neko olajšanje srca, zdravilni vzdih olajšanja. Kdor hodi po poti odpuščanja, odpuščanja sebi in drugim, bo imel možnost, da izkusi dobro na povsem enkraten način, kot dobro, ki se mu približa samo od sebe. Kaj je odpuščanje v krščanski perspektivi? Krščansko odpuščanje za razliko od terapevtskega modela poteka na dveh ravneh - na ravni telesne bolečine ali čustvene okrnjenosti in travmiranosti (slepota, hromost, gobavost, neplodnost, sam-skost) in na ravni neljubljenosti. Med obema je pomembna razlika, kolikor je ne-ljubljenost ime za tisto črnino človeškega srca, ki se je človek zave, ko rani ljubljeno osebo. Vrnimo se k prizoru obeh bratov, ki ga lahko razumemo kot potovanje človeka skozi čas ali kot brezčasno stvarnost v človekovem srcu. Starejši brat je na točki, kjer je bil mlajši brat v času, ko je odhajal od doma. Jezen je in zagrenjen. In - ključni moment - oče bo šel tudi za starejšim bratom, kakor je stekel nasproti mlajšemu sinu, objel bo oba. To je izvirna krščanska obljuba in vizija ali model odpuščanja. Lahko pa prizor razumemo kot razgrnitev človekovega srca, kadar je to razdeljeno: v enem delu srca je neodpuščanje, v drugem tolažba in spomin. Življenje v jezi, brez doma, je boleče, zagrenjeno. Življenje v sovraštvu in zavisti je zastrupljeno življenje. V drugem delu srca je spomin, ki se ga človek noče spominjati in ga zato preganja, da bi pomiril sebe in da bi še naprej lahko živel v dvojnosti srca. Kar torej človek preganja v svojem bratu, je del njega samega, obzidani del, ki se ga ne more dotakniti. Če bi se ga dotaknil, bi spoznal, da ni črn, da je bil črn samo zanj, da pa je pri Očetu tudi ta del že ves čas potola-žen in sprejet. Oče pravi: Ti si bil ves čas pri meni, svet sem ustvaril zate in brez tebe ni popoln. Reference Baumeister, Roy F., Julie J. Exline in Kristin L. Sommer. 1998. The victim role, grudge theory, and two dimensions of forgiveness. V: Everett L. Worthington, ur. Dimensions of Forgiveness, 79-104. Philadelphia: Templeton. Centa, Mateja. 2015. Stigmatizacija čustvenosti in strah pred sočutjem onemogoča proces sprave. Bogoslovni vestnik 75, št. 2:287-296. Enright, Robert D., in Richard Fitzgibbons. 2015. Forgiveness Therapy. Washington: American Psychological Association. Freyd, Jennifer. 2002. In the wake of terrorist attack hatred may mask fear. Analyses of Social Issues and Public Policy 2:5-8. https://doi.org/10.1m/j.1530-2415.2002.00020.x Kompan Erzar, Katarina, in Barbara Simonie. 2010. Marital infidelity: Relational family therapy perspective on adult detachment. Journal of Family Psychotherapy 21, st. 2:105116. https://doi.org/l0.1080/08975353.20m4 83630 IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Maros, Zorica. 2015. Od maščevalnosti vojne do maščevanja: (ne)možnost odpuščanja. Bogoslovni vestnik 75, št. 1:51-64. Osredkar, Mari Jože. 2018. Forgiveness as the Summation of the Gospel Ethics of God. Bogoslovni vestnik 78, št. 2:313-323. Petkovšek, Robert. 2018. Svoboda med žrtvovanjem in darovanjem. Bogoslovni vestnik 78, št. 1:33-51. Rupnik, Marko. 2000. »Brate iščem«: Lectio divina o egiptovskem Jožefu. Koper: Ognjišče. Simonič, Barbara. 2015. Ranljivost sodobnih družin in spodbuda k materinski rahločutnosti v pastoralni skrbi za družine. Bogoslovni vestnik 75, št. 3:487-494. Stosny, Steven. 2016. Compassion Power: Helping Families Reach Their Core Value. The Family Journal 12, št. 1:58-63. https://doi. org/10.1177/1066480703259041 Toussaint, Loren, Everett Worthington in David R. Williams, ur. 2015. Forgiveness and Health: Scientific Evidence and Theories Relating Forgiveness to Better Health. Dordrecht: Springer. https://doi.org/10.1007/978-94-017-9993-5 van Oyen Witvliet, Charlotte, Thomas E. Ludwig in Kelly L. Vander Laan. 2001. Granting forgiveness or harboring grudges: Implications for emotion, physiology, and health. Psychological Science 12:117-123. https://doi. org/10.1111/1467-9280.00320 Wade, Nathaniel G. in Everett L. Worthington. 2005. In Search of a Common Core: A Content Analysis of Interventions to Promote Forgiveness. Psychotherapy: Theory, Research, Practice, Training 42, št. 2:160-177. https://doi. org/10.1037/0033-3204.42.2.160 Worthington, Everett L. in Steven J. Sandage. 2015. Forgiveness and Spirituality in Psychotherapy: A Relational Approach. Washington: American Psychological Association. Žalec, Bojan. 2015. Človekovo nesprejemanje temeljne resnice o sebi kot izvor njegovih psihopatologij, nasilja in nesočutnosti. Bogoslovni vestnik 75, št. 2:221-232. 17 RAZPRAVE Izvirni znanstveni Članek/Article (1.01) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1,17—31 Besedilo prejeto/Received:02/2019; Sprejeto/Accepted:03/2019 UDK/UDC: 272-1:378 DOI: www.doi.org/10.34291/BV2019/01/Petkovsek Robert Petkovšek Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize: preambula apostolske konstitucije Veritatis gaudium1 Theology Facing the Challenges of the Modern Anthropological Crisis: Preamble of the Apostolic Constitution Veritatis Gaudium Povzetek: Razprava analizira preambulo apostolske konstitucije Veritatis gaudium o cerkvenih univerzah in fakultetah, v kateri papež Frančišek podaja temeljne usmeritve cerkvenih in teoloških študijev v sodobnem kriznem času, za katerega sam meni, da ni doba sprememb, ampak sprememba dobe. Na mesto mojzesovske dobe stopa nova, digitalizirana, globalizirana doba. S tem se spreminja vloga teologije, ki se iz središča kulture seli na njeno obrobje, posledično pa se spreminja tudi podoba, ki jo je imel človek sam o sebi. V našem mojzesovskem izročilu je človek sebe razumel v teološki perspektivi kot ustvarjenega po Božji podobi. To humanistično izročilo stoji sedaj pred izzivi novih tehnologij, ki napovedujejo dobo post-resnice, post- ali trans-humanizma. V tej antropološki krizi je poslanstvo teologije, da z obrobja, na katerega jo je skupaj s humanističnim izročilom porinila nova tehnološka kultura, oznanja novi, bratski humanizem, ki daje besedo tudi najbolj obrobnim. Izhaja iz predpostavke svobode posameznika in posamičnih kultur, tudi tehnološke, svoje poslanstvo pa vidi v tem, da v duhu dialoga sodobno kulturo dela dojemljivo za resnico evangelija, ki človeka postavlja za cilj kulture, katere glavni elementi so iskanje resnice, dialog, upanje, celovitost in povezanost. To je temeljni cilj teološkega uma v sodobnem svetu. Ključne besede: papež Frančišek, teologija, Veritatis gaudium, novi humanizem, dialog, upanje, cerkveni študiji Abstract: The paper analyzes the preamble to the apostolic constitution Veritatis Članek je nastal kot rezultat dela v raziskovalnem programu Etično-religiozni temelji in perspektive družbe ter religiologija v kontekstu sodobne edukacije (P6—0269). 18 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 gaudium on ecclesiastical universities and faculties, in which Pope Francis outlines the basic orientations of ecclesiastical and theological studies in this time of crisis, which he considers to be not an era of changes but a change of eras. A new, digitized, globalized era is occupying a place of the Mosaic era, i.e. the era based on Torah, which has characterized our tradition. This changes the role of theology, which moves from the centre of culture to its periphery, and consequently changes as well the image that man has had of himself. In our Mosaic tradition, man understood himself in the theological perspective as created in the image of God. This humanist tradition now faces the challenges of new technologies that herald the era of post-truth, and post- or trans-humanism. In this anthropological crisis, the mission of theology is to proclaim a new, fraternal humanism from the periphery, to which, along with the humanist tradition, it has been pushed by a new technological culture. The specificity of the new humanism is to give voice even to the poorest. It presupposes freedom of the individual and of individual cultures, including technological ones, and sees its mission in approaching the modern culture in the spirit of dialogue in order to open it to the truth of the gospel, which reveals man as the goal of culture, of which main elements are the search for truth, dialogue, hope, integrity, and connectedness. This is the fundamental goal of the theological mind in the modern world. Key words: Pope Francis, Theology, Veritatis gaudium, New Humanism, Dialogue, Hope, Church Studies Apostolsko konstitucijo2 Veritatis gaudium s podnaslovom O cerkvenih univerzah in fakultetah (v nadaljevanju: VG) je papež Frančišek podpisal 8. decembra 2017, razglašena pa je bila 29. januarja 2018. Papež Frančišek v njej opredeli poslanstvo cerkvenih študijev in katoliške teologije.3 Z njo je nadomestil apostolsko konstitucijo Sapientia christiana, ki jo je papež Janez Pavel II. razglasil 15. aprila 1979. Ta je bila po besedah papeža Frančiška »zreli sad velikega prenovitvenega dela, ki ga je sprožil 2. vatikanski cerkveni vesoljni zbor« (VG, tč. 2). Kongregacija za katoliško vzgojo je pred tem, leta 2017, ob petdesetletnici okrožnice O delu za razvoj narodov [Populorum progressio] izdala smernice, namenjene katoliškim vzgojnim ustanovam, z naslovom Vzgajanje za bratski humanizem: gradnja »civilizacije ljubezni«4 (v nadaljevanju: EFH). V našem prispevku bomo analizirali kon- Apostolska konstitucija je namenjena javnosti in velja za najslovesnejšo in najbolj obvezujočo obliko papeškega dokumenta. Vsebina apostolskih konstitucij je razglas dogme, sprememba kanonskih predpisov ali ustanovitev nove cerkvene strukture. Glede na specifičen namen konstitucije imajo nekatere tudi opisen naslov, kakor sta na primer dogmatična ali pastoralna konstitucija 2. vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora. Apostolsko konstitucijo Veritatis gaudium so v reviji Edinost in dialog že obravnavali Maria Carmela Palmisano (2018), Roberto Tommasi (2018) in Robert Petkovšek (2018). Izraz »civilizacija ljubezni« je prvi uporabil papež Pavel VI. na binkoštno nedeljo 17. maja 1970 v nagovoru pred »Angelovim češčenjem«. Ta izraz je pozneje večkrat uporabil sam, privzeli pa so ga tudi poznejši papeži in drugi kot oznako za civilizacijo, ki jo »navdihuje beseda, življenje in popolno darovanje Kristusa in ki ima svoje temelje na pravičnosti, resnici in svobodi« (Latinskoameriški škofi, Poslanica iz Pueble, 14. 11. 1979). 2 3 4 Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 19 stitucijo VG in dokument EFH z namenom, da bi iz njiju izluščili temeljne ideje, ki naj bi jim danes sledili teološki študiji. 1. Veselje resnice Dokumenta VG in EFH, ki opredeljujeta vlogo teologije in cerkvenih študijev v današnjem času, izhajata iz prepričanja, da naš čas ni »doba sprememb, ampak sprememba dobe«, za katero je značilna »antropološka in družbeno-okoljska kriza« (VG, tč. 3; EFH, tč. 3). Na družbeni ravni se kriza kaže v raznih oblikah razose-bljenja, kakor so neenakost, revščina, nezaposlenost, izkoriščanje in vedno večje razhajanje med pospešenim tehničnim napredkom in rastočo nezmožnostjo za sobivanje (EFH, tč. 4). Papež Benedikt XVI. je poudarjal, da vzroki sodobne krize niso površinsko-družbeni, ampak globlji - antropološki. Ti spreminjajo tradicionalno podobo človeka, ki je bila temelj zahodne kulture. Besedna zveza »sprememba dobe« izraža prav to korenito spremembo v sodobnem razumevanju človeka. Jan Assmann pojasnjuje, da stoji »zahodni svet« na »mojzesovskih temeljih« (2016, 76), to je na podobi človeka, ki jo je opisal z izrazom »monoteistični človek« in jo je v času med 8. in 5. stol. pr. Kr. ustvarila devteronomistična teologija v Izraelu. Po Assmannu se ta mojzesovska doba danes umika »novi, digitalizirani in glo-balizirani dobi«, ki bo morda po pomembnosti enaka dosedanji, mojzesovski (Assmann 2008, 109; 110; 121; 76). Ta krizni prehod iz ene dobe v drugo zato kliče po novi teološki in filozofski refleksiji o tem, kdo in kaj je človek. Izziv, pred katerim stoji teologija danes, je epohalen, dobotvoren, kakor je bil epohalen odgovor dev-teronomistične teologije na totalitarne despotske kulture starega Bližnjega vzhoda. Prav to iskanje odgovora na vprašanje, kdo in kaj je človek, je najprej poslanstvo teološke in filozofske misli, in ne empiričnih, naravoslovnih ali družboslovnih znanosti. Konstitucija Veritatis gaudium vidi temeljno poslanstvo teologije danes v širjenju »veselja resnice«. Monoteističnega človeka, ki ga je ustvarila stara zaveza, po Assmannu označujeta dve temeljni lastnosti: zvestoba in resnica. Prva od izvoljenega ljudstva zahteva zvestobo Jahveju, njegovemu odrešeniku iz egiptovske su-žnosti, druga pa spoznanje in priznanje, da je Jahve edini resnični Bog. (Petkovšek 2017; 2018) Ti dve lastnosti, na katerih temelji zahodno izročilo, sta danes v krizi. Konstitucija poudarja, da je treba tudi za prihodnost resnico ohraniti kot osrednjo vrednoto; vzgoja za resnico je zato osrednje poslanstvo teološkega študija. Resnica, kakor jo je razumelo svetopisemsko izročilo, se izvirno ne razkriva v abstraktnih, teoretičnih ali empiričnih povedih, ampak v srečanju kot srečanju. Teoretične in empirične resnice človeka zgolj informirajo; svetopisemska resnica, razodeta v srečanju človeka z Bogom, pa človeka (trans)formira, (pre)oblikuje. (Avsenik Nabergoj 2014; 2015; Strahovnik 2015) Srečanje človeka nagovarja celovito; »potegne« ga vase in ga spreminja. V srečanju človek ni nosilec ali subjekt resnice, ampak njen naslovnik, zato monoteistični človek, ki živi iz srečanja z Bogom, resnico živi. O resnici govoriti je drugotnega pomena. Resnica tu ni dosežek IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 človekovih spoznavnih zmožnosti, ampak je dar, prejet v srečanju. Konstitucija vzame za izhodišče misel iz Avguštinovih Izpovedi (1984, knj. 10,23): »Srečno življenje vendar ni drugega kot veselje ob resnici [gaudium de veritate], veselje ob tej pa je veselje nad teboj, ki si >resnica, moja luč, zdravje mojega obličja, moj Bog<.« Po Avguštinu je Bog resnica in je vir vse resnice, ta pa prinaša veselje, ki je vir človekove sreče in uresničenja. V svojem najglobljem jedru je resnica svetloba Boga, ki človeku izvorno sije v osebi Jezusa Kristusa, v evangeliju - v svetlobi evangelija pa zasveti tudi človek v svojem najglobljem dostojanstvu. V tem smislu razume človeka pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (tč. 22): »V resnici samo v skrivnosti učlovečene Besede res v jasni luči zasije skrivnost človeka. Prvi človek, Adam, je bil namreč podoba prihodnjega, to je Kristusa Gospoda. Kristus, novi Adam, ravno z razodetjem skrivnosti Očeta in njegove ljubezni človeku v polnosti razodeva človeka in mu odkriva njegovo najvišjo poklicanost. Nič ni torej čudnega, da zgoraj obravnavane resnice [resnice o dostojanstvu človeške osebe, R.P.] najdejo v Njem svoj izvor in dosegajo svoj vrhunec.« Teologija preučuje resnico o Bogu in o človeku, kakor se ta razodeva v evangeliju; ta pa se ne razodeva v abstraktni oddaljenosti teoretičnih sodb, ampak v osebni bližini, ki jo prinaša Jezus Kristus - to bližino imenujemo »evangelij«. Kot bližina evangelij človeka kliče, naj vanjo vstopi v polnosti, v vsej širini in globini njegove eksistence. Ker človeka nagovarja celostno in globinsko, prinaša evangelij veselje; njegova resnica je intenzivna in performativna; kot bližina, v kateri »odkriva svojo najvišjo poklicanost«, človeka kot kvas testo spreminja v novega človeka. »Jezus spodbuja Cerkev, da v svojem poslanstvu to resnico potrjuje in oznanja brez pre-stanka in z vedno novo strastjo.« (VG, tč. 1) To je tudi izvirno poslanstvo teologije. Kot oblika (= način), ki si jo je Bog izbral, da se po njej razodene človeku, je srečanje vodilo k zavezi. Srečanje se dopolnjuje v zvestobi in zavezi. Sveto pismo je zgodba o tej zavezi, na katero je Bog človeka pripravljal s srečanji in jo je dokončno potrdil v velikonočnem darovanju samega sebe, v »sveti izmenjavi« (Rimski misal, Božični hvalospev III). O vsebini razodetja pa govorijo besede, razodete apostolu Janezu: »Jaz sem Prvi in Zadnji in Živi.« (Raz 1,18) Lok svetopisemskega razodetja - od začetka do konca - vodi v življenje. Srečanja, ki vodijo k zavezi, so pot v življenje. Razodetje odpira človeku pogled v polnost življenja - onstran sveta, ki se končuje v niču in smrti. »V srečanju z Živim in s prvorojenim v množici bratov izkuša srce človeka že sedaj v polmraku zgodovine svetlobo in neminljivo praznovanje enosti z Bogom ter enosti z brati in sestrami v skupni hiši stvarstva. To bo brez konca uživalo v polnem občestvu z Bogom.« »Enost« - to ključno besedo evangeljskega razodetja -je Kristus izpostavil v velikoduhovniški molitvi: »... da bi bili vsi eno, kakor si ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bi bili tudi oni v naju, ...« (Jn 17,21) To temeljno resnico, po kateri se Oče razodeva, Sin, ki to resnico edini pozna, zapušča svojim po Svetem Duhu, ki je »Duh resnice in ljubezni, svobode, pravičnosti in enosti« (VG, tč. 1). Ta vsebina razodetja je imperativna in performativna: naslovljencu ne dopušča, da je ne bi živel. Naslovljencu veleva, da enost živi; da gradi zavezo in zvestobo; da življenje spremeni v enost z brati in sestrami; da življenje spremeni v srečanje. Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 21 Tisti, ki to resnico sprejmejo, ne da bi jo živeli, so podobni »pobeljenim grobovom, ki se na zunaj kažejo lepi, znotraj pa so polni mrtvaških kosti in vsakršne umazanije« (Mt 23,27). Pri resnici sta vsebina in oblika odvisni ena od druge. Vsebine matematičnih resnic ni mogoče izraziti v pregovorih, ki so najprimernejša oblika za izražanje življenjskih resnic; tudi življenjskih resnic ne moremo izraziti v matematičnih formulah. Tako tudi Bog ni našel primernejše oblike, v kateri bi izrazil resnico o samem sebi, kakor so to srečanje, zvestoba in zaveza. Srečanje in zaveza sta zato temeljni obliki evan-geljske resnice. Skupni imenovalec teh dveh oblik je bližina, ki jo je 2Vt opredelil kot osrednje poslanstvo Cerkve. Ta bližina, ki se uresničuje v osebi Jezusa Kristusa, je postavljena v središče teološkega študija. Že odlok O duhovniški vzgoji, v katerem 2Vt naroča prenovo cerkvenih in teoloških študijev, poudarja nujnost, da »filozofski in teološki predmeti ... skupno pomagajo gojencem vedno bolj odkrivati Kristusovo skrivnost« (tč. 14). V skladu z odlokom je treba tudi »druge teološke predmete prenoviti tako, da se bolj živo povežejo s Kristusovo skrivnostjo« (tč. 16). Skrivnost Jezusa Kristusa je torej v središču teologije in ta mora iz nje izvirati. Ta koncilski aksiom so razvijali drugi dokumenti, na katere se konstitucija VG sklicuje. Ti so okrožnica O delu za razvoj narodov [Populorum progressio, 1967] in apostolska spodbuda O evangelizaciji današnjega sveta [Evangelii nuntiandi, 1975] papeža Pavla VI., okrožnici Človekov odrešenik [Redemptor hominis, 1979] in Vera in razum [Fides et ratio, 1998] ter apostolska konstitucija Sapientia christiana (1979) papeža Janeza Pavla II. Konstitucija posebno vlogo pripisuje okrožnici O delu za razvoj narodov, v kateri vidi »odločilen interpretacijski ključ, ki bo navdihnil poznejši družbeni nauk Cerkve« (tč. 2). Konstitucija pa vidi svoje predhodnice tudi v okrožnicah O človeškem delu [La-borem exercens, 1981], O skrbi za socialna vprašanja [Sollicitudo rei socialis, 1987] in Ob stoletnici [Centesimus annus, 1991] papeža Janeza Pavla II. ter v okrožnici Ljubezen v resnici [Caritas in veritate, 2009] papeža Benedikta XVI. 2. Novi humanizem Cilj, ki ga izpostavljajo ti dokumenti, nastali pod vplivom okrožnice O delu za razvoj narodov in apostolske spodbude O evangelizaciji današnjega sveta, je evangeliza-cija vse človeške kulture - evangelij mora prežeti načine mišljenja, kriterije vrednotenja in norme delovanja (VG, tč. 2). K temu je preroško spodbudila okrožnica O delu za razvoj narodov, ki je »socialno vprašanje interpretirala kot antropološko vprašanje, ki vključuje usodo človeške družine kot celote« (VG, tč. 2). Pokoncilsko gibanje je tako pripravilo pot »novemu humanizmu«. Novi humanizem - naloga »modrih in globokoumnih mislecev« - naj bi »omogočil sodobnemu človeku najti samega sebe s tem, da bo sprejel najvišje vrednote ljubezni, prijateljstva, molitve in premišljevanja. Tako bo mogoče popolnoma uresničiti pravi razvoj, ki je za vsakogar in za vse prehod od manj človeških do bolj človeških razmer.« (PP, tč. 20) To tudi vodi k celostnemu razvoju človeka in k celostnemu védenju, ki ju cerkveni dokumenti uveljavljajo. IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Refleksija Vzgajanje za bratski humanizem (EFH), ki je nastala ob petdesetletnici okrožnice O delu za razvoj narodov in je »novi humanizem« razložila kot »bratski humanizem«, poda »temeljne elemente vzgoje za bratski humanizem«. Obenem poudari, da je že okrožnica pred petdesetimi leti ponudila nov družbeno--etični model, ko je izpostavila mir, pravičnost in solidarnost v luči »načela globalne medsebojne odvisnosti in skupne usode vseh ljudstev na zemlji« (EFH, tč. 1; GS, tč. 4-5). 2Vt, ki je to načelo postavil, se je torej že odprl temeljnemu sodobnemu izzivu: radikalni spremembi ideje človeka. Z novim, to je z bratskim humanizmom gre Cerkev naproti sodobnemu človeku, ki išče odgovor o samem sebi v času radikalnih antropoloških sprememb in v okolju, ki človeka razlaga v luči individualizma, idealizma, kolektivizma ali materializ-ma (Malmenvall 2016). V nasprotju s temi razosebljajočimi pristopi je vzgojna vizija bratskega humanizma, ki je prednostno poslanstvo Cerkve - to pa je papež Pavel VI. opisal kot »izvedenko v človečnosti« (PP, tč. 13; EFH, tč. 7) -, usmerjena k najvišjim ciljem človečnosti. Te je v izjavi O krščanski vzgoji že 2Vt opredelil kot »harmonični razvoj telesnih, moralnih in intelektualnih zmožnosti, ki ima za cilj zorenje čuta za odgovornost, osvojitev prave svobode in pozitivna in modra spolna vzgoja«. Tako vzgoja za bratski humanizem pripravlja »družbeno osebo« za »uresničevaje skupnega dobrega« v nasprotju s prevladujočimi kulturnimi hegemonijami, ki človeka podrejajo potrošniški kulturi, konfliktnim ideologijam in relativističnemu mišljenju. (EFH, tč. 7-8; GE, tč. 1) V nasprotju s podrejanjem osebe tem razosebljajočim ideološkim in kulturnim hegemonijam postavlja bratski humanizem »osebo v središče vzgoje, v okvir odnosov, ki ustvarjajo živeče občestvo« (EFH, tč. 8) To pomeni »humanizirati vzgojo«. K temu EFH doda še nekaj ciljev vzgojne vizije bratskega humanizma: vzpostavitev medgeneracijskega pakta; dobra družinska vzgoja, ki je hrbtenica humanizma; vzgoja v službi družbe, ki temelji na medsebojnem zaupanju in vzajemnosti dolžnosti. Bratski humanizem je zato osrednji vzgojni cilj teologije, ki je v službi Cerkve. Teologije pa ni mogoče ločiti od kerigme. Resnica, ki jo teologija izraža, je sad srečevanja človeka z Bogom v Kristusovi Cerkvi in je veselo oznanilo o Božjem odrešenju, namenjenem vsem ljudem - zato kliče po oznanjevanju, po kerigmi. Te resnice teologija ne more sprejeti, ne da bi jo oznanjala naprej - od teologa pa zahteva kontemplativno, duhovno, intelektualno in eksistenčno pripravo, ki njegovo življenje spreminja in mu resnico o odrešenju omogoča doživeti kot osvoba-jajočo in odgovorno izkušnjo. Teološka misel zato deluje kot kvas univerzalnega bratstva, ki razodeva veličino bližnjega, pomaga v vsakem človeškem bitju odkrivati Boga in odpira srce Božji ljubezni, ki spodbuja ljudi k medsebojnemu osreče-vanju. Posebna dolžnost teološke misli pa je, da prisluhne ubogim: »V Kristusu namreč Bog ne odkupuje samo posameznika, ampak družbena razmerja med ljudmi.« (VG, tč. 4a). Teološka misel ustvarja to globalno duhovno solidarnost, ker ima trinitarične korenine. Trinitarična razsežnost misli, ki v njej misli skrivnost Boga in človeka, Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 23 teologiji nalaga še druge dolžnosti: dialog, globalizacija upanja in vključujoče mišljenje, inter- in trans-disciplinarnost ter mreženje. 3. Dialog Ko 2Vt v izjavi O razmerju do nekrščanskih verstev [Nostra aetate] govori o hindu-izmu, budizmu in drugih svetovnih religijah, ki si »prizadevajo, kako bi nemiru človeškega srca na razne načine odpomogle s tem, da predlagajo pota, to je nauke in življenjska pravila ter svete obrede«, dodaja, da »katoliška Cerkev ne zameta ničesar od tistega, kar je v teh verstvih resničnega in svetega« (NA, tč. 2). S tem 2Vt vstopa v dialog z vsem, kar je resnično in sveto, in zato tudi z drugimi verskimi in svetovnonazorskimi prepričanji. Cerkev se s tem odpira etičnemu in verskemu pluralizmu, ki sobivanja ne ovira, ampak podpira in utrjuje s tem, ko ga utemeljuje na skupnem iskanju resnice in svetega. To, da ne zavrača resnice, Cerkev v njenem jedru zavezuje k dialogu. Resnica je v samem svojem jedru dialoška. To njeno dialoškost Benedikt XVI. pojasnjuje v okrožnici Ljubezen v resnici (CV, tč. 4): »Resnica je namreč >logos<, ki ustvarja >dia--logos<, torej sporočilo in skupnost. Ko resnica pomaga ljudem, da se osvobodijo mnenj in subjektivnih vtisov, soglaša s tem, da presežejo kulturne in zgodovinske meje in se spogledajo z oceno vrednot in bistvom stvari. Resnica odpira in povezuje razumevanje v logos ljubezni: to je krščansko oznanilo in pričevanje ljubezni.« (tudi v: VG, tč. 4). Dialog je torej »notranja zahteva [resnice, R.P.], ki omogoča ob-čestveno izkušnjo veselja resnice« (VG, št. 4). Zavezanosti Cerkve resnici ni mogoče ločiti od bratskega humanizma. Skupnost je bratska, kolikor temelji na resnici. Resnica vodi k dialogu - dialog služi resnici: resnica in dialog tako skupaj ustvarjata okvir, znotraj katerega se oblikuje bratsko občestvo. Tega odlikujejo etični odnosi, ki predpostavljajo svobodo, enakost vseh deležnikov in spoštovanje dostojanstva vsakega. V tej luči ni mogoče ločiti dejanj in besed; tu dejanja sledijo etičnim načelom, ki jih oznanjamo (npr. poštenost, mir, spoštovanje, demokracija idr.). Dolžnost katoliških vzgojnih ustanov je vzgoja za takšno dialoško občestvo. Te morajo »v prvi vrsti uresničevati slovnico dialoga [fr. grammaire du dialogue], ki vzgaja za srečevanje in za vrednotenje kulturnih in verskih različnosti. Dialog namreč vzgaja, ko nekdo vstopa v razmerje tako, da drugega spoštuje, čisla, iskreno posluša in ko se sam pristno izraža, ne da bi skrival ali zmanjševal svojo istovetnost, ki jo hrani z evangeljskim navdihom.« (Frančišek 2017a) Cerkev je za dialog še toliko pomembnejša, ker izhaja iz pozitivnih vrednot ljubezni, upanja in odrešenja, ki spodbujajo mir in pravičnost. Vzgojna vizija Cerkve je torej vzgoja za miroljuben dialog in za srečevanje z različnostmi; njen primarni cilj je graditi boljši svet. (EFH, tč. 11-15) Tu se kaže osrednja vloga teologije pri vzgoji za dialog. Teologija pojma človeka ne obravnava redukcionistično, ampak v njegovih psiholoških, kulturnih in duhov- IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 nih razsežnostih ter kontekstih, te pa postavlja na obzorje celostnega in transcendentnega razvoja osebe in družbe. Teologija, ki postavlja v središče svojega poslanstva osebo v njeni transcendentni razsežnosti in resnico kot veselje, »fermen-tira« univerzalno zavest, ki se lahko oblikuje le v okvirih pristne kulture dialoga med različnimi kulturami. To dosega s spodbujanjem dialoga med kristjani, z drugimi verskimi in humanističnimi prepričanji, med verujočimi in neverujočimi in tudi z drugimi znanstvenimi disciplinami. V dialogu teologija poglablja razumevanje drugih vedenj in prepričanj ter jih vrednoti v luči razodetja; obenem odkriva nove, času primerne načine povezovanja, ki omogočajo širjenje temeljnih vrednot in evangeljskega duha (Platovnjak 2017, 342-344). 4. Upanje in vključevanje vseh Bratski humanizem, ki temelji na dialogu, prinaša upanje in vključenost [angl. inclusion]; njegov cilj je upanje za vse, obljuba torej, da ne bo nihče ostal izključen iz človeške družine. V okrožnici O delu za razvoj narodov je papež Pavel VI. zapisal, da je »razvoj novo ime za mir« (tč. 87). Kaj pomeni, da je mir cilj in vsebina razvoja? Idejo razvoja običajno razumemo v smislu trajnostnega ekonomskega, družbenega in okoljskega napredka, ki ga prinaša razvoj razuma in svobode. Katoliška Cerkev pa razvoja ne razume kot »futuristično utopijo«, kot nekaj, kar bosta človeku šele v prihodnosti prinesla razum in svoboda, ampak kot »>substanco< stvari«, to je kot nekaj, kar je že sedaj in tu navzoče v upanju. »Pojem >substance< je prilagojen tako, da je v nas po veri začetno, mogli bi reči, v jedru - torej po >substanci< -, navzoče že tisto, kar upamo: celotno resnično življenje.« (SS, tč. 7) Razvoj je torej pravi razvoj, ko odpira vrata življenju za vse (Platovnjak 2019, 84-91). Ta »>substanca< stvari« - to je: resnično življenje - je človeku dana v upanju, ki ga prinaša odrešenje v Jezusu Kristusu. Na tem oznanilu odrešenja temelji vzgoja za bratski humanizem. Bratski humanizem zato ni prazna ideja, ki naj bi se uresničila šele v prihodnosti, ampak se uresničuje že sedaj in tukaj v izkušnji pravega življenja, ki nam jo omogoča upanje. V upanju na odrešenje že tu in sedaj izkuša-mo pravo življenje - to se uresničuje in izpolnjuje v ljubezni. Upanja na odrešenje namreč ni mogoče oznanjati, ne da bi zanj pričevali z ljubeznijo. »Človeka ne odrešuje znanost; človek je odrešen po ljubezni.« (SS, tč. 26) Ideja bratskega humanizma ima svoje korenine v upanju na odrešenje - to pa se v ljubezni uresničuje že sedaj in tu. To upanje na odrešenje v Jezusu Kristusu prenaša vzgoja za bratski humanizem naprej ljudstvom sveta. Globalizacija upanja je »posebno poslanstvo vzgoje za bratski humanizem« (EFH, tč. 18). »Človek ne more živeti brez upanja, vzgoja pa upanje rojeva. Vzgoja v resnici rojeva; daje rast - umešča se v dinamiko daru življenja. In življenje, ki se rodi, je najmočnejši izvor upanja; življenje, ki stremi k iskanju lepega, dobrega, resničnega in k občestvu z drugimi, da bi rastli skupaj.« (Frančišek 2017a) Upanje, Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 25 ki se globalizira z vzgojo za bratski humanizem, se širi prek ljubezni, ki kakor kvas najprej oblikuje spoznanje in vedenje. V luči tega vedenja, prepojenega z ljubeznijo, človek resnico vidi drugače. Vzgoja za bratski humanizem tako ustvarja vzgojna razmerja, ki oblikujejo človeka v duhu krščanske ljubezni in ustvarjajo skupine, utemeljene na solidarnosti, ki skupno dobro v duhu kreposti povezuje z dobrim slehernega posameznika in ki vsebino znanosti podreja polnemu uresničevanju osebe in njene pripadnosti človeškemu rodu. (EFH, tč. 18-19) EFH (tč. 20-23) posebej izpostavi vključevanje (angl. inclusion) kot vsebinski cilj vzgoje za bratski humanizem. Ni upanja brez resničnega vključevanja vseh posameznikov. Vzgoja za bratski humanizem, ki rojeva upanje, predpostavlja, da se »vsak državljan čuti dejavno vključenega v gradnjo bratskega humanizma« (EFH, tč. 20). Vključevanje vseh državljanov pa temelji na pluralizmu, ki predpostavlja dialoško obravnavo etičnih vprašanj in ureditev. Dokument poudarja, da je treba specifična znanstvena spoznanja razumeti kot del »etičnega univerzuma« [angl. ethical univers], ki v njem delujemo in živimo. Znotraj etičnega univerzuma je znanstveno vedenje podrejeno skupnemu dobremu - znanstveni napredek je namreč namenjen »celotni človeški družini«. Izraz »človeška družina« ne označuje samo ljudi, ki živijo danes, ampak zlasti prihodnje rodove. »Pojem skupnega dobrega zadeva tudi prihodnje rodove.« (LS, tč. 159) Današnje odločitve bodo vplivale na prihodnje rodove, na njihove življenjske sloge in možnosti. Prav tako o bratskem humanizmu ni mogoče govoriti, ne da bi v naše celostno razumevanje resničnosti vključili pretekle rodove. Tehno-kratska paradigma, ki obvladuje sodobni svet, prezira preteklost in duha, v katerem so naši predniki premagovali izzive svojega časa in postavili temelje naše sodobnosti. »Razumeti rodovitno povezavo med zgodovinskim razvojem občestva in njegovo poklicanostjo k skupnemu dobremu in k uresničevanju bratskega humanizma predpostavlja vzgojo zgodovinske zavesti, utemeljene na neločljivi enosti, ki pretekle, sedanje in prihodnje rodove dviguje nad njihove sorodstvene vezi, tako da jih je mogoče vse prepoznati kot otroke Očeta in so zato povezani v univerzalni solidarnosti.« (EFH, tč. 23) V okrožnici Hvaljen, moj Gospod (2015) papež Frančišek obžaluje, da še nismo zadostno razvili kulture, ki bi pravično obravnavala vse rodove - pretekle, sedanje in prihodnje. Zato poziva k razvoju medgenera-cijske pravičnosti. (LS, tč. 53; 159-162) 5. Inter- in trans-disciplinarnost Dialoškost teologije se odpira tudi transdisciplinarnosti. Kot humanistična veda se teologija ne umika za svoje meje, ampak se v komunikaciji odpira drugim znanstvenim disciplinam in ustvarja interdisciplinarno vedenje. Njeno poslanstvo pa je še globlje - transdisciplinarno: odpira perspektivo, ki omogoča »enost vedenj, posredovanje svetosti, sprejemanje življenja, izmenjavo ljubezni« (Antonio Rosmini, v: VG, št. 4c). V svoji transdisciplinarni funkciji teologija ni zgolj interdisciplinarna v smislu, da na isto vprašanje odpira poglede z različnih zornih kotov, ampak v IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 smislu »fermentacije vseh vedenj v prostoru Luči in z vidika Življenja, ki ga nakla-nja Modrost, izhajajoča iz Božjega razodetja« (VG, tč. 4c). Po prepričanju katoliške teologije je ta prostor luči in življenja evangelij; v njem se je razodela »Božja skrivnost, Kristus, v katerem so skriti vsi zakladi modrosti in spoznanja« (Kol 2,2-3). V moči evangelija teologija opravlja poslanstvo, ki ga konstitucija opiše z besedo »fermentacija« - ta pomeni spreminjanje in je sinonim za besedi »kvašenje« ali »vrenje«. Kakor proces »fermentacije« neko substanco spreminja v novo, za življenje pomembno substanco, tako teologija ustvarja novo podobo človeka v najbolj vzvišenem smislu. Različne znanstvene discipline razodevajo bogastvo resničnosti - legitimna in pomembna naloga teologija pa je, da poenoti vedenja o človeku in to poenoteno podobo razsvetli v vzvišeni evangeljski svetlobi. Klic po poenotenju vedenj o človeku prihaja iz dejstva, da človek kot duhovno bitje sebe dojema kot celostno bitje, ki ga ni mogoče drobiti in deliti. V tem je moč teologije, na kateri temeljijo tudi drugi cerkveni študiji. »To, kar odlikuje akademski, vzgojni in raziskovalni namen sistema cerkvenih študijev - tako na vsebinski kakor na metodični ravni -, je življenjsko in duhovno načelo enosti vedenja v različnosti in z vidika njegovih mnogih izrazov, ki so med seboj odvisni in se stekajo v eno.« (VG, tč. 4c) Teološki um odgovarja antropološkemu načelu, ki misli narekuje, da človeka razume v njegovi duhovni in eksistenčni enosti. To upošteva tudi episte-mični pristop, ki teološko misel dela refleksivno, fleksibilno, organsko in dinamično samo zato, da bi mogla človeka misliti v njegovi duhovni enosti. V nasprotju z dezintegracijo, ki je posledica univerzitetne razcepljenosti vedenj, se teologija zato usmerja k modrostni sintezi in celovitosti. V tem deluje počlovečujoče in premaguje ločitev med teorijo in prakso. 6. Ustvarjanje mrež Teologija deluje celostno tudi na družbeni in institucionalni ravni. V sodobni težnji, da bi planet naredili eno domovino in človeštvo eno ljudstvo, ki živi v skupnem domu, se kaže zavest o medsebojni odvisnosti. V službi Cerkve tudi katoliška teologija ustvarja ta skupni dom in bratsko povezanost, vendar v zavesti, da v duhu evangelija različnosti in posamičnega ne sme izničiti in uničiti. Način njenega delovanja je v ohranjanju ravnovesja med univerzalnim in partikularnim, med enim in mnogim, med preprostim in kompleksnim, med enostjo in različnostjo. Katoliška teologija izhaja iz zavesti, da duh evangelija ni podrejen enemu in edinemu kulturnemu modelu, ampak da si lahko nadeva obraze mnogih kultur in ljudstev, ki so sprejeli krščanstvo za svoje. Svojo pristno katoliškost Cerkev razvija znotraj različnih partikularnih kultur. Model, ki ga »Gospodov um« (1 Kor 2,16) postavlja za zgled, ni model kroga, ampak poliedra. Na krogu je vsaka točka enako oddaljena od središča in zato med njimi ni razlik; v poliedru pa vsaka točka ohranja svojo izvirnost in različnost. VG navaja misel papeža Benedikta XVI. o izročilu Cerkve, ki »ni prenos stvari ali besed, zbirka mrtvih stvari. Izročilo je tisti živi tok, ki nas povezuje z izviri, živa reka, v kateri so izviri vedno navzoči.« In dodaja misel papeža Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 27 Frančiška: »Ta reka napaja različne zemlje, hrani različne geografije in omogoča, da na tistem mestu, na tistem kraju vzklije najboljše iz tiste kulture. Na ta način se evangelij naprej uteleša na vseh mestih sveta vsakokrat na nov način.« (VG, tč. 4d) Duhovna in kulturna resničnost, ki jo katoliška teologija ustvarja, upošteva napetost med posamičnim in univerzalnim; v posamičnem spodbuja najboljše, ki lahko preraste v univerzalno. Ne deluje absorbcijsko, ampak kot kvas, ki partiku-larnemu pomaga najti v sebi odličnost z univerzalno razsežnostjo. Tako teološki um po Svetem Duhu Cerkvi pomaga, da v različnih kulturah odkriva nove vidike razodetja in si tako nadeva vedno nove obraze. (VG, 4d) 7. Cerkveni študiji Teologija ima osrednjo in temeljno vlogo v okviru »cerkvenih študijev« [lat. studia ecclesiastica]. »En glavnih prispevkov 2. vatikanskega cerkvenega zbora« je bil po papežu Frančišku v tem, da »je iskal, kako preseči ločitev med teologijo in pasto-ralo, med vero in življenjem« (VG, tč. 5). Temu cilju sledijo cerkveni in teološki študiji. Ponovni zagon cerkvenih študijev, ki ga apostolska konstitucija spodbuja, temelji na poživitvi raziskav, ki morajo ostati v »nenehnem odnosu s samo resničnostjo, da bi se lahko nauk posredoval ljudem njihovega časa v različnosti kultur« (VG, tč. 5). Cilj raziskovanj, na katerih cerkveni študiji temeljijo, je ustvarjati pogoje, ki Cerkvi omogočajo, da bi lahko evangeljsko resnico oznanila »kulturam v njihovi celostnosti«. Za to potrebuje »intelektualna sredstva, ki jih bo mogoče predložiti kot paradigme delovanja in mišljenja, koristne za oznanjevanje svetu, zaznamovanem z etičnim in religijskim pluralizmom«. K temu VG dodaja: »To ne zahteva le poglobljenega teološkega znanja, ampak tudi zmožnost, da si zamislimo, pokažemo in vzpostavimo predstavitvene sisteme krščanske vere, zmožne vstopiti globoko v različne kulturne sisteme.« (VG, tč. 5) Apostolska konstitucija naroča raziskovalcem, naj pripravijo intelektualna sredstva in sisteme, ki bodo spodbujali ustvarjalen prenos žive krščanske vere v posamične kulture. Prvotni cilj tega prenosa je narediti kulture odprte in dovzetne za sprejem evangelija. To poudarja papež Frančišek v apostolski spodbudi Veselje evangelija: »Oznanjevanje svetu kulture vključuje tudi oznanjevanje poklicnim, znanstvenim in akademskim kulturam. Gre za srečanje med vero, razumom in znanostjo, ki stremi k temu, da bi razvilo nov pogovor o verodostojnosti, izvorno apologetiko, ki naj pomaga ustvariti takšne predpostavke, da bi vsi prisluhnili evangeliju. Če so v oznanjevanje evangeljskega sporočila sprejete kategorije razuma in znanosti, tedaj prav te kategorije postanejo orodje evangelizacije. To je voda, spremenjena v vino. Kar je sprejeto, ni le odrešeno, ampak postane orodje Duha, da bi razsvetlilo in prenovilo svet.« (EG, tč. 132) Naloga »izvorne apologetike« [lat. apologetica originalis] je torej ustvarjanje duhovnega razpoloženja [lat. conditio], usklajenega z razumom in znanostjo, ki bo odprto in dovzetno za evangeljsko oznanilo. V ta namen je treba ustvarjati »usposobljena raziskovalna središča, v katerih se lahko raziskovalci iz različnih religijskih IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 svetov in z različnimi znanstvenimi usposobljenostmi v odgovorni svobodi in v medsebojni odprtosti >pogovarjajo o skrbi za naravo, o zaščiti revežev, o vzpostavitvi mreže medsebojnega spoštovanja in bratstva< (LS, tč. 201).« (VG, tč. 5) Apostolska konstitucija ne pričakuje, da bi cerkveni študiji mogli v neko kulturo v celoti pretočiti odrešenjsko resnico, ampak da bi »resnico evangelija priobčili v danih kontekstih, ne da bi se odpovedali resnici, dobremu ali luči, ki jih lahko prinaša, ko popolnost ni mogoča« (EG, tč. 45, v: VG, tč. 5). Izzive sodobnega sveta je treba sprejeti, ne da bi se odpovedali evangeljskim resnicam in izhodiščem. Zato naj cerkveni študiji v okviru razuma in sodobnih znanosti v središčih raziskovalne odličnosti vzpostavljajo dialog o skupnem dobrem z drugimi nosilci družbenega in kulturnega življenja. Krščanska vera je osebna, njen cilj pa je brezkompromisno prizadevanje za skupno dobro. »Cerkev izhoda« [lat. Ecclesia »in exitu«] izstopa iz sebe in v dialogu z drugimi išče odgovore na izzive časa v duhu odličnosti, ne da bi se odpovedala evangeljskemu poslanstvu, ki ji narekuje iskanje odličnosti in skrb za skupno dobro. »Cerkev izhoda«, ki jo konstitucija predstavlja, je misijonska; pred očmi ima Jezusovo naročilo učencem, naj bodo njegova priča »do skrajnih mej sveta« (Apd 1,8). Interdisciplinarnost in transdisciplinarnost cerkvenih in teoloških študijev služi misijonskemu poslanstvu Cerkve; pomaga Božjemu ljudstvu in cerkvenemu učiteljstvu, da bi v dialogu z različnimi znanostmi evangeliju odpirali pot v osebno in družbeno življenje. Jezusovo naročilo, naj gre »do skrajnih mej sveta«, Cerkev - in z njo teologijo - kliče na obrobja sveta, k tveganju, ki ga lahko premagujeta le v zvestobi. V tej vlogi teologija prinaša »svoj specifični, nenadomestljivi, navdihovalni in usmerjevalni prispevek« v »universitas scientiarum« - v celoto vseh vedenj. To zmore le v moči hermenevtičnega ključa, ki ji ga daje načelo utelešenja. Teološki um, ki vodi katoliško teologijo, izhaja iz aksioma Božjega utelešenja v Jezusu Kristusu. V luči tega aksioma »imajo vprašanja našega ljudstva, njegove bolečine, njegove bitke, njegove sanje, njegova prizadevanja, njegove skrbi hermenevtično vrednost, ki je ne moremo prezreti, če načelo utelešenja vzamemo resno. Njegova vprašanja nam pomagajo, da se vprašujemo - njegova vprašanja nas vprašujejo. Vse to nam pomaga k poglabljanju skrivnosti Božje Besede, Besede, ki zahteva in narekuje, da vstopamo v dialog, v občestvo.« V tem položaju tveganja cerkvene študije vodi, razsvetljuje in podpira »radostna in neomajna vera v Jezusa, križane-ga in vstalega, središče in Gospoda zgodovine« (VG, tč. 5). 8. Sklep V prispevku smo analizirali temeljne ideje apostolske konstitucije Veritatis gaudium, s katerimi naj bi na izzive sodobnega časa odgovarjala katoliška teologija. Konstitucija izhaja iz ugotovitve, da sodobna kultura na globalni ravni prihaja v prelomen, krizen čas, ko bo staro, več kot dve tisočletji in pol staro mojzesovsko izročilo, utemeljeno na vizijah devteronomistične teologije, nadomestila nova, Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 29 digitalizirana in globalizirana kultura. S tem tudi teologija, ki je v našem izročilu igrala konstitutivno vlogo, dobiva novo mesto in se iz središča seli na obrobje. Temelj dosedanjega izročila je bila antropologija, ki je človeka razumela v teološki, svetopisemski perspektivi. Zato je Assmann človeka te dobe poimenoval »mono-teistični človek«, ker sta ga v jedru oblikovali dve temeljni svetopisemski vrednoti, zvestoba in resnica (Petkovšek 2018). Danes človek jedra svoje človeškosti ne prepoznava več v teh dveh vrednotah, ampak se prepušča sodobnemu miselnemu relativizmu, potrošniški kulturi in konfliktnim ideologijam. Teologija se tako seli iz središča na obrobje, iz notranjosti sodobne kulture na njeno obrobje ali celo zunaj nje. To pa nikakor ne pomeni konca teologije, marveč spremembo njene vloge in strategije. Sodobno krizo je papež Benedikt XVI. označil kot »antropološko krizo«, ker je zamajala sam temelj človekove samopodobe. To krizo je preroško zaznal že 2Vt, ki je začel iskati odgovore nanjo, nato pa so jih papeži v svojem delovanju in idejnih usmeritvah še poglabljali. Med dokumenti je odločilno vlogo odigrala okrožnica O delu za razvoj narodov papeža Pavla VI., ki je poklic Cerkve, cerkvenih študijev in teologije v na novo nastajajoči kulturi opredelila kot »novi humanizem«. »Novi humanizem«, ki ga je dokument EFH, nastal kot refleksivno ovrednotenje okrožnice ob njeni petdesetletnici, prevedel v besede »bratski humanizem«, sebe ne razume kot temelj ali okvir na novo nastajajoče kulture, ampak kot misijonski navdih, ki prihaja od zunaj, njegova naloga pa je, da v različnih kulturah prebuja univerzalne človeške vrednote, to je: da »fermentira« zavest univerzalnega bratstva. To je tudi naloga teologije. Cilj, ki si ga zastavlja, ni obvladovati sodobno kulturo, ampak spodbujati univerzalne človeške vrednote in delo za skupno dobro. Izhaja iz predpostavke svobode vsakega posameznika in posamične kulture, svoje poslanstvo pa dojema v misijonski luči. Že sv. papež Janez Pavel II. je učil: »/.../ Cerkev se obrača na človeka v polnem spoštovanju njegove svobode: misijoni ne kratijo svobode, ampak jo prej podpirajo. Cerkev predlaga, ne nalaga ničesar: spoštuje osebe in kulture in se ustavi pred svetiščem vesti.« (RMiss, tč. 39) Misijonsko poslanstvo Cerkve poudarja tudi papež Frančišek, zanj pa uporablja izraz »Cerkev >izhoda<«. Z izrazom »Cerkev >izhoda<« poudari, da hoče iti Cerkev ven iz sebe, sodobnemu človeku naproti - v središče postavlja temeljna eksistenčna vprašanja sodobnega človeka. Bolj kot utemeljevati hoče nadgrajevati in »vodo spreminjati v vino«. V tej usmeritvi prepoznamo duhovnost sv. Vincencija Pavelskega (1581-1660), v kateri je hčeram krščanske ljubezni - to je sestram usmiljenkam - ponavljal: »Če je želja Boga, da vas v nedeljo pošlje k bolniku, namesto da bi šle k maši - čeprav je to obveznost -, je to treba storiti. To imenujemo: zapustiti Boga zaradi Boga.« In drugje: »Ljubezen [fr. charité] je nad vsemi pravili - vsa se morajo zato nanašati nanjo. Ta je velika gospa in treba je izpolniti, kar zapoveduje. /.../ Bog vas istočasno kliče k molitvi in k ubogemu bolniku. To se imenuje zapustiti Boga zaradi Boga.« (Vincent de Paul 1920-25, 10:95; 10:595) IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Apostolska konstitucija izhaja iz te misijonske duhovnosti. V tej luči cilj teologije ni v tem, da bi kulture, ki se razlikujejo ena od druge, poenotila, ampak da bi v njih prebujala človečnost in univerzalne vrednote. Usposabljanje posameznikov in kultur za skupno dobro vsega človeštva - preteklih, sedanjih in prihodnjih rodov - danes Cerkev v svojih študijih postavlja na prvo mesto. Izhaja iz prepričanja, da naj cerkveni in teološki študiji različnim kulturam pomagajo evangelij živeti iz samih sebe. V tem je bistvo hermenevtičnega ključa, ki ga teologija išče v temeljnem evangeljskem dejstvu: ta je utelešenje. Izkušnja obrobja, ki ponavlja Božjo izkušnjo kenoze, odpira najširšo možno perspektivo. V tej perspektivi bo teologija zmogla navdihovalno nadgrajevati sodobno kulturo, ki sama sebe avtonomno in svobodno oblikuje in se spreminja hitreje kot katerakoli druga kultura v preteklosti. Tem spremembam prihaja teologija danes naproti in jih v evangeljskem duhu spodbuja in usmerja, da bi se iz »vode spreminjale v vino« - da bi postajale dovzetne za resnico evangelija, jo sprejemale kot izziv in postajale sredstvo Božjega odrešenja. S tem stopa teologija na področje velikega tveganja - to pa od nje terja še večjo poglobljenost v duha evangelija. Njeno vlogo najbolje ponazarja svetopisemska prispodoba sejalca, ki vztrajno seje v upanju, da bo zemlja seme sprejela in obrodila sad. Krajšave 2Vt - 2. vatikanski vesoljni cerkveni zbor. CV - Benedikt XVI. 2009 [okrožnica Ljubezen v resnici / Caritas in veritate]. EFH - Kongregacija za katoliško vzgojo 2017 [Educating to fraternal humanism]. EG - Frančišek 2013 [apostolska spodbuda Veselje evangelija / Evangelii ga- udium]. GE - Koncilski odloki 1980 [izjava O krščanski vzgoji / Gravissimum educatio- nis (1965)]. GS - Koncilski odloki 1980 [pastoralna konstitucija O Cerkvi v sedanjem sve- tu / Gaudium et spes (1965)]. LS - Frančišek 2015 [okrožnica Hvaljen, moj Gospod / Laudato si, 2014]. NA - Koncilski odloki 1980 [izjava O razmerju Cerkve do nekrščanskih verstev / Nostra aetate (1965)]. OT - Koncilski odloki 1980 [odlok O duhovniški vzgoji / Optatam totius (1965)]. PP - Pavel VI. 1967 [okrožnica O delu za razvoj narodov / Populorum pro- gressio]. RMiss - Janez Pavel II. 1991 [okrožnica Odrešenikovo poslanstvo / Redemptoris missio]. SS - Benedikt XVI. 2011 [okrožnica Rešeni v upanju / Spe salvi]. VG - Frančišek 2017b [apostolska konstitucija Veritatis gaudium]. Robert Petkovšek - Teologija pred izzivi sodobne antropološke krize 31 Reference Assmann, Jan. 2008. Of God and gods: Egypt, Israel, and the rise of monotheism. Madison, Wise.: University of Wisconsin Press. ---. 2016. Totale Religion: Ursprünge und Formen puritanischer Verschärfung. Dunaj: Picus Verlag. Avguštin, Avrelij. 1984. Izpovedi. Prev. Anton Sovre, prir. Kajetan Gantar. Celje: Mohorjeva družba. Avsenik Nabergoj, Irena. 2014. Semantika resničnosti in resnice v Svetem pismu. Bogoslovni vestnik 74, št. 1:29-40. ---. 2015. Resničnost in resnica v poetiki biblične pripovedi in v njeni interpretaciji. Bogoslovni vestnik 75, št. 2:323-334. Benedikt XVI. 2009. Ljubezen v resnici [Caritas in veritate]. Okrožnica. Ljubljana: Družina. ---. 2011. Rešeni v upanju [Spe salvi]. Okrožnica. Ljubljana: Družina 2011. Frančišek. 2013. Veselje evangelija [Evangelii gaudium]. Apostolska spodbuda. Ljubljana: Družina. ---. 2015. Hvaljen, moj Gospod [Laudato si, 2014]. Okrožnica. Ljubljana: Družina. ---. 2017a. To Participants in the Plenary Assembly of the Congregation for Catholic Education (for Educational Institutions). Vatikan, 9.2. Http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/ speeches/2017/february/documents/papa--francesco_20170209_plenaria-educazione--cattolica.html (pridobljeno15.1.2019). ---. 2017b. Veritatis gaudium: Sur les universités et les facultés ecclésiastiques. Apostolska konstitucija. Vatikan, 8.12. Http://w2.vatican. va/content/francesco/fr/apost_constitutions/ documents/papa-francesco_costituzione--ap_20171208_veritatis-gaudium.html (pridobljeno 15.12.2018). Janez Pavel II. 1979. Sapientia christiana: on ecclesiastical universities and faculties. Apostolska konstitucija. 15.4. Http://www.vatican.va/ holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions (pridobljeno 26.2.2009). ---. 1991. Odrešenikovo poslanstvo [Redempto- ris missio]. Okrožnica. Ljubljana: Družina. Kongregacija za katoliško vzgojo. 2017. Educating to fraternal humanism: Building a »civilization of love«; 50 years after Populorum progressio. Vatikan, 17. 4. Http://www.vatican.va/roman_ curia/congregations/ccatheduc/documents/ rc_con_ccatheduc_doc_20170416_educare--umanesimo-solidale_en.html (pridobljeno 15.11.2018). Malmenvall, Simon. 2016. Enciklika Laudato si: kriza zahodnega individualizma v kontekstu politične antropologije in odprtosti katoliškega družbenega nauka. Res novae 1, št. 1:7-27. Palmisano, Maria Carmela. 2018. Apostolska konstitucija Veselje resnice (Veritatis gaudium): papeževi izzivi in naš(a) odgovor(nost). Edinost in dialog 73:225-233. Pavel VI. 1967. O delu za razvoj narodov [Populorum progressio]. Okrožnica. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat. Petkovšek, Robert. 2017. Vloga razuma v samora-zumevanju svetopisemskega monoteizma po Janu Assmannu. Bogoslovni vestnik 77, št. 3/4:615-636. ---. 2018. Veselje resnice in svetopisemski mo- noteizem. Edinost in dialog 73, št. 1/2:235258. Platovnjak, Ivan. 2017. Vpliv religije in kulture na duhovnost in obratno. Bogoslovni vestnik 77, št. 2:337-344. ---. 2019. The Ecological Spirituality in the Light of Laudato si. Nova prisutnost 17, št. 1:75-91. Strahovnik, Vojko. 2015. Resnica, zgodovina, integriteta in sprava. Bogoslovni vestnik 75, št. 2:253-264. Tommasi, Roberto. 2018. Veritatis gaudium, impulso per una teologia sulla frontiera. Edinost in dialog 73:207-223. Vincent de Paul. 1920-25. Correspondance, entretiens, documents. 14 zv. Ur. Pierre Coste. Pariz: Gabalda. ZNANSTVENA KNJIŽNICA 68 Branko Kun, Luka Trebe^nik (ur.) Vračanje religije v postmodernem kontekstu Zbornik želi pokazati, da religija ni izginila iz filozofije, kot so napovedovali nekateri razsvetljenski misleci, temveč se vanjo vrača in jo na novo vznemirja. Sicer je to vračanje raznoliko in pogosto nekonvencionalno, vendar pa to ne zmanjšuje njegovega pomena in s tem potrebe po dialogu med postmoderno filozofijo in teologijo. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 137 str. ISBN 978-961-6844-73-4, 9€ Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si 33 ■ Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1,33—45 Besedilo prejeto/Received:03/2019; Sprejeto/Accepted:04/2019 UDK/UDC: 001:2 DOI: https://doi.org/10.34291/BV2019/01/Vranjes Nikola Vranješ On the Theological-Practical Importance of the Relation between a Scientific Paradigm of Understanding of Man, the World and the Universe and the Paradigm of Faith O teološko-praktičnem pomenu odnosa med znanstveno paradigmo razumevanja človeka, sveta in vesolja ter paradigmo vere Abstract: One of the most actual theological and cultural questions nowadays is the question of a harmonious relation between the scientific-technological paradigm of the understanding of man, the world and the universe and the paradigm of faith. This question does not just have relevance of a biblical, dogmatic or ethical-moral nature, but it also has the relevance of a theological-practical or pastoral nature as well. This theological-practical field of discernment of the relation that is pointed out above is the primary object of this article. Undertaking a discernment of this kind, it is possible to start with the problem of the so-called cosmic pessimism. This problem has immeasurable consequences in the cultural and practical area of life and many other problems are connected to it. On the theological side of the coin, many segments of understanding the faith with respect to the paradigm of science today do not always show an attempt at the harmonious fitting of the elements of the faith into the totality of the realization of life. There is the issue of developing theology in the modern and postmodern periods and the often lack of recognition of the scientific picture of the world. There are also some other theological elements which are very challenging regarding this entire debate, such as the question of the motives for genuine moral living, relations to people with different beliefs and worldviews, some practical issues regarding the models of evangelization, and practical actions of the parish and the other Church communities, etc. Key words: Faith, Science, Paradigm, Implications, Praxis Povzetek: Eno izmed najbolj aktualnih teoloških in kulturnih vprašanj današnjega časa je vprašanje skladnega odnosa med znanstveno-tehnološko paradigmo razumevanja človeka, sveta in vesolja ter paradigmo vere. To vprašanje ni relevan- IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 tno zgolj z biblijskega, dogmatičnega ali etično-moralnega vidika, temveč je relevantno tudi po svoji teološko-praktični oziroma pastoralni naravi. Glavna tema pričujočega članka je prav teološko-praktično razločevanje glede zgoraj omenjenega področja. Pri izvajanju tovrstnega razločevanja je mogoče začeti s problemom t. i. kozmičnega pesimizma. Ta problem ima neizmerne posledice na kulturni in praktični ravni življenja, s čimer je povezana vrsta drugih problemov. Znotraj teologije današnjega časa je mogoče opaziti, da številni segmenti razumevanja vere v odnosu do znanstvene paradigme ne izražajo vedno prizadevanja po skladni umestitvi verskih prvin v celoto polno uresničenega življenja. Tu se pojavlja vprašanje o razvoju teologije v moderni in postmoderni dobi ter pogosta odsotnost pripoznanja znanstvene podobe sveta. Pojavljajo se tudi druge teološke prvine, ki predstavljajo velik izziv za celotno razpravo, kakor denimo vprašanje razlogov za pristno moralno življenje, odnos do ljudi z drugačnim prepričanjem in svetovnim nazorom, praktična vprašanja glede modelov evangelizacije ter praktičnega delovanja župnije in drugih cerkvenih skupnosti itd. Ključne besede: vera, znanost, paradigma, implikacije, praksa 1. Introduction The practice of faith depends on the understanding of that reality. This means that certain theological notions have a direct influence on practical living and pastoral practice as well. There are some different degrees of influence in the practical area of living of some realities regarding faith, but some of them are very influential and crucial today for a realistic and profound living in the totality of life. The dimension of faith must be incorporated into an integral and total vision of life, as well as other important dimensions of living. The questions related to the connection between the paradigm of science and that of faith is of great importance at this moment of history, and it seems that an understanding of this will influence immensely upon the living of faith in the future. That is the reason why is important to undertake the task of theological-practical discernment of this connection in the very practical or pastoral area of life, beginning from the notion of the universe to the notion of some other, much more practical areas of living. This kind of connection between theory and practice is determined by the wish expressed above and is limited to some specific questions. The problem itself is huge and demands many other articles in order to study its numerous aspects. 2. The unfinished universe The universe is in a certain sense the general frame and a point of reference of the human thinking of physical reality; its understanding and the picture of it influences greatly, even though often unconsciously, some very practical dimensions Nikola Vranjes - On the Theological-Practical Importance... 35 of living. In this sense, the idea of an unfinished or imperfect universe is very demanding. The idea of the universe as an unfinished reality is hardly accepted in many theological, but also in many practical segments of the Church's life and in the lives of many believers. Many theologians actually do take some different scientific elements into account while theologizing about some theological issues, but, generally speaking, it is still not possible to say that the attitude of a serious and profound interdisciplinary or transdisciplinary connection of the theological elements and those of the sciences has become the dominant attitude in the broader theological framework. On the part of many theologians there is some sort of a vague notion of the importance of scientific issues and their relevance for human life and for the world today, but also for an understanding of the implications of this regarding some theological concepts (Haught 2017, 9). That is why this very problem is found in many theoretical and theological-practical and pastoral issues today. This problem has many implications; here we intend to point out some of them. For decades astrophysics and evolutionary biology have been supplying the scientific field with much data and many discoveries which clearly show the fact that the universe is a reality that is evolving and that is still coming into being. For the scientific world as a whole and other fields of human thinking, theology especially included, this means that a real attitude towards the world and the universe must seriously consider this fact, as clearly pointed out in the theological tradition of Teil-hard de Chardin (8-9). For theology this means that its imagery cannot be the same as that of the medieval times and of the prescientific world. The universe can no longer be interpreted as a fixed reality that in some blurred physical beginning was perfect and complete. It is very important, theologically speaking, to distinguish between the idea of the unfinished universe and its imperfection and the fact of original sin, and of the sin as such. However, that does not mean that the universe was ever perfect and finished; it is actually coming into being, and always with new possibilities (9). This does not contradict the theological truth of Christ's glorious return at the very end of the time but spreads a new light on the human understanding of the world and on the whole setting of practical issues. This setting includes the very position and role of man in the world, the image of the world, but also of God and then of the Church and its actions. The static and prescientific understanding of these realities produces a completely different attitude in respect to that of the evolving and the unfinished universe. Science gives us a picture of man, the world and the universe that in many aspects has outgrown some religious concepts and images and that is why Christians today have to assimilate a new picture of these realities; a picture that not only has to penetrate their thoughts, but also their devotional life (10). Speaking of devotional life, the comprehension of prayer, and especially of the whole frame of folk piety, these statements have very profound practical implications. Medieval imagery is still very penetrating and still dominates these realities in many Catholic circles today. The truth is that the folk piety is and will always be very important. It is not possible to enter here into debate on the contemporary IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 forms of this kind of piety. But it must be pointed out that an understanding of the imagery used in this piety and in many forms of prayer has to be constantly renewed and that this renewing has to include a different attitude even with respect to realities such as scientific elements and discoveries regarding the universe, the world and the picture of the man today and in the future. Otherwise, there will continue to be a sad rift in devotional life, in many aspects of the pastoral practice, and in other areas of living. For proper actualization of the devotional dimension of the life of faith it must be singled out that improper faith imagery produces a practical accentuation of some specific and mainly hard and demanding elements of devotion. These are mainly connected with the question of sin, suffering, death, penance, etc. Not neglecting the reality of sin and its consequences, it must be pointed out that the narrowing of the perspective of the devotional life down to these questions only produces the sad consequence of a diminishing and sometimes disappearance of the elements of joy and hope from the life of the faith. That is why in many cases devotional living is turned to some sort of the subsistence. The devotional life of the faith demands a new way of connecting with the elements of science, nature and culture in order to recognize on a much larger scale the spiritual necessities of people, but also in order to be enriched in itself and to contemplate much more the beauty of creation. In this sense, the evolutionary way of thinking of life and of the world must be accepted and connected with a genuinely devotional life and that is one of the main imperatives for spiritual living today (King 2017, 192-194). This way of thinking opens a dynamic and creative view of life and world. In this way, the believer has the possibility of taking seriously the question of evil and sin, while not narrowing the perspective of his spiritual life only to that question. In fact, one can see some endless possibilities to growing spiritually; recognizing the beauty of the nature and of the cosmos. Without this last element there is no chance for a profound, mature, and deeply filled spiritual life. A very present separation between devotional life and other areas of living produces some other effects today. Herein are emphasized the most important of these. The first one is a kind of practical separation in respect to the integral and total vison of life. That is why many people (many believers included) live their lives opting for the side of science and postmodern culture or for the side of faith and in that way practically losing the total vision of life. There are presently some blurred elements of one paradigm or another while accentuating just one of them, but without their true connection. It must be pointed out that the very practical area of living of the wide majority of people encounters problems of this kind very often. The other consequence is a wrong picture of the physical beginning of the world and man and the physical dimension of life which, connected to some misconceptions of the Holy scripture, produces a sad religious blindness in the face of the reality of science and a negative cultural attitude dominated by elements of religious fanaticism (Vranjes 2018, 96). A wrong picture of the universe has a profound influence in this area because a rigid fix and static picture of that reality cannot incorporate the elements of change, evolution and the world's deve- Nikola Vranjes - On the Theological-Practical Importance... 37 lopment recognized by scientific standards. And that again contributes to the fragmentation of living and to the phenomenon of an increasing distancing of the total and integral vision of life. 3. The threat of the cosmic pessimism An issue which is very connected to the understanding of the unfinished universe and its practical implications is the problem of the cosmic pessimism. This kind of pessimism is especially singled out by John F. Haught (Haught 2017, 12-17). This problem is philosophical in its nature but very practical in its consequences. It is a problem of the conviction that there is no greater reality in respect to this life and world and, consequently, there is no deeper meaning nor greater purpose in the human life. With all this is connected the influence of scientific naturalism that produces the conviction that the totality of being can be reduced to the results of science. The practical religious implications of this kind of pessimism go from the issue of not taking seriously the question of God in practical living to the issue of pessimistic convictions in the face of questions such as suffering, disease, accidents and death. With no greater purpose in life, a human person does not expect much at the end of life and that fact practically leads to a sort of disinterested behavior in respect to religious questions. These are the reasons why, on the one hand, many people practically do not live expecting any kind of afterlife, and why, on the other, many Christians, in response to this and expecting the afterlife, do not engage themselves in the transformation of this world. Most people today actually live their lives practically closed in a frame of immanence, and some do extend their expectation according to the model of metaphysical naturalism. The minority do expect an afterlife of a genuine religious nature, and many expect some kind of the vague extension of living, but with no greater meaning. The span between the understanding of a deeper meaning of life and those regarding its purpose is increasing all the time. Theoretical and practical threats for theologians in the debate regarding cosmic pessimism must be singled out. The threats of this kind consist in the fact that in perhaps not taking seriously the idea of the unfinished universe only weakens their potential to be a real opposition to this kind of thinking, and in the fact that this kind of behavior contributes to an intellectual implausibility of the Christian faith (12-14). These are the reasons why theologians are invited to study new scientific discoveries and issues and to undertake the task of theological discernment of the possible connections to and implications of these issues for theology. That way, they have the possibility of remaining in line with the contemporary thought and culture and at the same time offering some important Christian answers regarding crucial matters of human existence. This is especially important for responding to the problem of cosmic pessimism. This way of thinking of the universe and of human life as something pointless, something to which only men in their imagination give some deeper meaning, is exponentially increasing in the concrete shapes of post- IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 modern culture. As a product of the scientific naturalism, this threat is very influential, and it seems that its influence in the scientific world and in contemporary culture is growing very quickly. If theologians are not aware of this problem and if they do not study these issues properly - in other words, if they do not have an interest in the scientific story of life - that only weakens their intellectual position. It is very important also to point out that a kind of an attentive and profound theological work in respect to these questions represents a unique opportunity for a deepening of the interdisciplinary cooperation with other sciences. 4. A new way of transmission of scientific and theological insights A new kind of awareness and of taking seriously of the connection between the elements of the paradigm of science and those of the faith demands a new way of transmitting their insights and results (Delio 2017, 39). This task of bringing closer different scientific and theological insights regarding the universe and the world implicates finding new images and some new elements of the language of transmitting these insights to larger groups of people. This concerns especially different groups of the lay faithful, but also the priests, theology professors, seminary instructors, certain community leaders, etc. This issue is connected to the problem of a certain reworking of Christian theology, and especially its language. For this to happen there is a necessity for some sort of updating of theology in respect to the scientific picture of the world. This updating is not a short-term task; it is an ongoing and permanent obligation of theology in all periods. On the other hand, the urgent necessity for genuine scientific research that is not ideologically guided and that is not intended to interpret every aspect of human life or the world is today even more pressing. Regarding this issue, the scientific and technological paradigms today ought to be perceived in a broader and correct sense, especially in respect to a dangerous attempt to explain every aspect of human life starting from a scientific position only. This attempt is not a new one; its history has a century and a few decades more of advanced development. But the pressing issue urging science and ethics today is its accelerated application in almost every important practical segment of life and society. 5. Implications regarding moral living and behavior towards others The field of the discernment of the influence of the paradigm of science and that of faith to the moral living of real people is one of the most challenging. It is generally known that scientific naturalism regards all aspects of the human being in the strict evolutionary sense. In other words, according to its advocates there is no need for any other source of ethics and morality. There are two predominant- Nikola Vranjes - On the Theological-Practical Importance... 39 ly influential theories; the first which says that morality is the product of biological evolution (socio-biological theory) and the second which says that morality is the product of the reciprocal interaction between biology and culture (genetic-cultural coevolutionary theory) (Crpic, Nimac and Tanjic 2016, 15). Many consequences for genuine Christian living that result from these kinds of reasoning regarding morality are devastating. Many Christians, but also many other people that do not apply strict religious standards to their lives, in different ways practically feel these consequences and that is why many of them cannot incorporate their convictions into their actual moral living. On the side of the paradigm of the faith there are also some problematic issues regarding moral living and its motivations and intensity if the dominant element of its understanding is the position of the finished and static universe and world. This picture of the universe has a profound impact on the picture of the world and man's position and role in it. Morality cannot be reduced to a selection of important questions; it must be referred to the kind of behavior with which to approach all people. The kind of reasoning of these realities which includes a static picture of the world only produces an attitude that is founded in the conviction that the main motivation of believers to live morally good lives is only to avoid sin, to do good deeds, and to wait until the eternal reality finally becomes their reality. But this doing good deeds in fact does not mean a totally active Christian role in this world and the endeavor of its true and deep transformation. These deeds mainly consist of some sort of good living, but with not too much involvement in world's transformation. This kind of reasoning is very influential and dominates many religious circles today (Haught 2017, 12). The attitude sketched out above has very practical implications regarding the behavior of the believers towards other people, which means towards the persons with different worldviews and convictions. This kind of the Christian conviction produces a practical disinterest (which is often hidden) in the matters of the world and in dialogue with the others. Other results that are produced by this kind of behavior are some sort of practical disappointment with this world that produces an escape to devotional life and piety only. However, this kind of behavior has other practical implications which are very dangerous for the faith and human living as such. Religious fundamentalism as a practical behavior that is based on fanaticism as a negative religious conviction is very influential in some minor Christian circles. This kind of behavior often does not produce open hostile behavior towards other people, but regularly has a deep influence on the practical devotional, family and certain types of community living. 6. Regarding the elements and models of action of the community and of evangelization The practical implications of the elements which are being discerned here are visible on the level of the Church's community actions as well. In this sense the very IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 first field of discernment is the level of the parish community as the most concrete level of the Church's regular action. This very pastoral level of action is very sensitive to the kind of the conviction of its participants. In other words, the kind of religious convictions that are brought into community circles have a direct influence on the kind of the action which is being realized there. If these attitudes of the pastors and believers do not correspond to the evangelization openness of the Christian faith, this normally means practical closure of the pastoral action of the community (Vranjes 2009, 122-123). In order to be correct in theological terms, it is important to stress that the pastoral openness of the Church does not have its foundation in different kinds of comprehension of the world as such. The pastoral and evangelization openness of the Church and its orientation towards the world in this sense is an essential part of its very nature. In these times, that structural nature of the openness of the Church as one of its most important theological elements is especially recognizable in the theology of Pope Francis (Repole 2018, 54). Moreover, he sets out this kind of openness of the Church as an undeniable element of its whole pastoral action and describes it using the term going forth (EG § 20). This kind of the understanding of the whole Church should be realized in all its smaller communities and especially in the parishes. Although the Church itself and its openness in a strict theological sense does not depend on different kinds of the understanding of the world as such, a certain kind of understanding of the universe, the world and man may or may not help in the terms of the quality, profoundness and the topicality of pastoral and the evangelization action in the world. This means that a certain kind of understanding of the world influences the very concrete realization of pastoral action. The kind of the understanding of the world that is structurally made up of elements of incompleteness and openness makes the action of the Church today much more profound and actual. This truth is directed to some very important elements of the inner nature of pastoral and evangelization action and which are pointed out in the Pope Francis's theology. The first and one of the most profound theological statements regarding the Church is the truth that the Church was born of God's will, which means that God himself precedes the Church in love (EG § 24). True love is always relational. This means that God himself is directed to the others and that his Church is also directed to the world. It is possible in this sense to realize why the Church exists for the service of the world and humanity (Repole 2018, 56). Another very important truth connected to this is the fact that the evangelization in the world in this sense is very important for the Church as well because in doing so the Church recognizes some new aspects of the revelation and some new expressions of the Church itself (EG § 116). And finally, in realizing evangelization of this kind the Church is realizing another crucial aspect of its mission and that is a contribution to the transformation of the world and the promotion of a complete and integral humanity (EG § 178). Nikola Vranjes - On the Theological-Practical Importance... 41 All these elements are very theologically theoretical but also very practical and concrete. They show a deep practical connection between the understanding of the Church and its mission and a certain kind of the understanding of the world. The practical acceptance of the model of the unfinished and open universe and world helps the Church community and its participants to develop an open model of action which is directed to evangelization action in the world. The different kinds of the understanding of these realities produce closure of the community within itself and action that is focused on a few central elements of the community's life. An understanding of the world as an open and unfinished reality helps members of the Church's communities grasp the real and concrete life of people, their problems and dramas, their expectations and possibilities. In this way, they can see and understand the needs of people and the depths of their struggles. In doing so, they can see not only the reality of sin and evil, but also the potential of people for a better kind of living. Furthermore, this new and much more open kind of the understanding of the world helps believers, pastors and their communities in cultivating the freshness of their pastoral activities. This kind of the understanding of the world helps them to see possibilities for the enrichment of their thoughts and initiatives and in the recognition of many hidden opportunities for the dialogue with the people and preparation for evangelization activities. This way, communities can encounter the beauty of creation and new aspects of the understanding of God's revelation. One of the most important practical elements in respect to the theological acceptance of a much more open and unfinished concept of the world is the theme of creativity and responsible innovation in the Church's pastoral action. A different picture of the world, which is the picture of that reality as something closed and at the same time in the need of the redemption as the only perspective, produces a very specific effect on concrete pastoral action. That is the effect of the pastoral which is directed only to the matters of the conversion, forgiveness and salvation in the strict sense of the term. These are very important and actually crucial realities, but beside them there are some other theological-pastoral realities connected to them and in service of them. One of these is pastoral creativity and innovation which is important especially in these times which are very complex and demanding regarding the practical state of the faith. The closed model of the world which is sketched above influences pastoral action in a way that leads to a narrowed type of action which limits that same action to just some important elements and moments. That is why pastoral action today is mostly limited to the question of sacraments and to some practical issues of the catechetical preparation for them. Of course, there is no intention of generalization in respect to the pastoral reality of the Church with these statements, but the question of creativity in the pastoral is still out of the range of many pastoral circles, especially those of the parishes. It is possible to notice the closed model of the world in narrowing the Church's action just to one side of pastoral reality. On the other side is the contribution to IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 the development of the world which is in a state of ongoing development. That contribution is essentially a part of the pastoral action; without it there is neither possibility for pastoral action in the totality of the real frame of the world nor of the Church itself. The world that is evolving is incomplete and therefore always open to creativity (Delio 2017, 43). The Church in its pastoral action must accept and respect the practicality of this truth. This means that the models of that action must be open to that creativity, to its incompleteness and openness. This is in line with the theology of the signs of the time (signa temporum) (GS § 4, 11) which invokes the mysterious and still unrecognized divine element and inspiration to become actual in the pastoral action. Regarding these themes there is a need for pointing out some sort of pastoral fear which is often recognizable in many pastoral circles in the face of the question of creativity and innovation. This does not mean that every aspect of pastoral reality is designated by it. However, generally speaking, it is possible to emphasize the problem with creativity and especially with innovation in the pastoral sphere. It seems that two extremes rule in this area of pastoral action. One is related to the inclination of the so-called secure way with no innovation, and the other with the totally open kind of action with no real strongholds and rules. In order to avoid these extremes and to recognize more the importance of the creativity in the pastoral action, Church's communities must develop a new kind of relation to the world of science and culture. It must be pointed out here that pastoral innovation and creativity does not mean any kind of pastoral irresponsibility, but actually means a kind of pastoral openness which brings together the normative elements of the tradition of the faith and many positive elements of the culture. The models of the evangelization today are a very important, but also very complicated issue for the Church. First, there is no unique model of action in this sense. Every part of the Church and of the world demands some special modality of action. It is not possible to discern here every aspect of these models and modalities. But it is important to discern some specific issues regarding the themes singled out above which are very connected to some demanding elements of evangelization today. The closed mental picture of the world and universe produces effects on evangelization action in the world. That very world is not seen in a broader sense regarding its ongoing development, but often in a very strict sense as an object of action which is here just to receive Christian evangelization impulses. In this sense, for many Christians, the question of sin and that of the salvation often open the only perspective of action towards the world. Not neglecting the reality of the evil in the world, there is a need for pointing out the excessively pastoral and spiritual accentuation and preoccupation with this reality only in some Christian circles. This strict moral and sometimes spiritualistic perspective closes the view for many positive elements of the world, but also of culture, science, technology and human progress. The closed picture of the world produces some practical deviations regarding a very important element of the Christian tradition - apology. This kind of the access to the Christian truth and teaching was in the past always necessary and it Nikola Vranjes - On the Theological-Practical Importance... 43 will be like this in one way or another in all times. Nonetheless, this time demands a new kind of apology. It cannot be realized today using the same model of the past. That is why Pope Francis demands a creative apology (VG, § 5) that has purpose in the creation of a new and bigger openness to the gospel in every person and especially in those that are a part of the scientific and academic world (EG, § 132). It is very important to point out here two elements that help a better understanding of this issue. The first one emphasizes that the different modalities of evangelization and the need for a new kind of a creative apology of the faith in these fields of life should lead to the creation of new ways of access to and understanding of the arguments of both paradigms: that of the science and that of the faith. Connected to that, the other element speaks of the need for scientific categories that help in the transmission of the gospel's message and that those same categories become the medium of evangelization (§ 132). This obviously means that the contemporary ways of the apology and evangelization demand a new and very theologically and scientifically sophisticated Christian access, especially in the world of the science and culture, but also in the world of the youth and in a certain way in respect to the whole task of evangelization. There is a need to point out these new ways of evangelization in the world of youth, especially youth at faculties, other academic institutions, and in scientific research and cultural circles as a special example of the issue. Contemporary youth generations in the democratic societies have quite an easy and very open and sophisticated way of access and progress in almost every aspect of science and culture. But, for very different reasons, the wide majority of them do not have the same kind of access to arguments of the faith. This is a very demanding and complicated issue and it is not possible here to study it profoundly. The new kind of evangelization in this world demands a singling out of the problem of the so-called pious way of the evangelization as the only perspective when it comes to this issue. This pious way of action is actually a kind of a bigger reaction of Christians to the challenges to the faith in this world (Matulic 2008, 784-788). The word pious is concerned here just in a very limited sense as the designation of a lack of access to evangelization and is not used in its proper meaning of folk piety in the life of the faith which is (if normal and healthy) very important for that same life. The problem which is pointed out here regards the fact that the need for the kind of the scientific-theological sophistication in the evangelization of the world of the youth is often replaced with the pious element of the faith only and that the necessity for the profound way of the exploration of the faith's arguments often does not exist at all. This way of acting is the easiest, but its consequences for a real evangelization are usually catastrophic. It produces a direct distortion of a real devotion which demands a long path of initiation; it produces the distancing of the Church's life as one extreme or, by a small minority of young people, a childish kind of understanding and living of the faith. These are the reasons why the theologically sophisticated evangelization models are one of the main imperatives for the Church in these times. IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 7. Conclusion The question of the harmonious connecting of the elements of the paradigm of the science and those of the paradigm of the Christian faith is one of the most challenging and demanding for theology today. This is not just a dogmatic or moral issue, but one that has deep implications in the field of the practical theology as well. It is easy to understand that the implications which are referred here to are of a pastoral nature in the practice of believers and of the Church community. In other words, the influence of the way of the connecting that is being accentuated above is crucial, especially in this time of history. A theological-practical discernment of this theme clearly shows its important practical implications. These implications regard a span of elements that go from the question of the theological acceptance of an unfinished universe which is in a state of evolution and of coming into being to the question of the human practical role in the world. This span includes the issue of the cosmic pessimism which has to be taken seriously by theologians if they want to preserve their intellectual position and the possibility of a real and constructive contribution to the field of science and culture. The kind of pessimism that is pointed out here produces a very practical pessimistic behavior toward the questions of God, eternal life, and salvation. On the other hand, for many kinds of the believers, neglecting the evolutionary way of thinking leads them to a kind of devotion that is not totally Christian and does not contribute to a mature spiritual life. If the elements of the two paradigms which are singled out here are in strict opposition, that will certainly lead to some other practical implications such as a closed picture of the Church's communities, especially parishes, and a closed and not very creative way of pastoral action. An attitude of this kind will produce negative effects regarding the behavior of the Christians toward people with the different worldviews as well. Those attitudes are sometimes designated by the elements of a fundamentalist nature. The question of the evangelization is also very important here because a closed picture of the world will certainly lead much more to a kind of an inappropriate apology then to a real evangelization for this time. It is especially important today to adopt a new and constructive way of connecting of the elements of the two paradigms in which a new kind of understanding and language is crucial. Abbreviations GS - Second Vatican Council 1965 [Gaudium et spes]. EG - Francis 2013 [Evangelii gaudium]. VG - Francis 2017 [Veritatis gaudium]. Nikola Vranjes - On the Theological-Practical Importance... 45 References Črpic, Gordan, Jasna Čurkovic-Nimac and Željko Tanjic. 2016. Vjersko uvjerenje i moralno ponašanje. Zagreb: Krščanska sadašnjost - Hrvatsko katoličko sveučilište. Delio, Ilia. 2017. Evolution and the Rise of the Secular God. In: Ilia Delio, ed. From Teilhard to Omega: Co-creating an Unfinished Universe, 37-52. Maryknoll: Orbis Books. Francis. 2013. Evangelii Gaudium: On the Proclamation of the Gospel in Today's World. Apostolic Exhortation. The Holy See. Http://w2.vati-can.va/content/francesco/en/apost_exhortati-ons/documents/papa-francesco_esortazione--ap_20131124_Evangelii-gaudium.html (accessed 5th Februry 2019). ---. 2017. Veritatis gaudium: On Ecclesiastical Universities and Faculties. Apostolic Constitution. The Holy See. Http://w2.vatican.va/con-tent/francesco/en/apost_constitutions/docu-ments/papa-francesco_costituzione--ap_20171208_veritatis-gaudium.html (accessed 6th Februry 2019). Haught, John F. 2017. Teilhard de Chardin: Theology for an Unfinished Univers. In: Ilia Delio, ed. From Teilhard to Omega: Co-creating an Unfinished Universe, 7-23. Maryknoll: Orbis Books. King, Ursula. 2017. The Zest for Life: A Contemporary Exploration of a Generative Theme in Teilhard's Work. In: Ilia Delio, ed. From Teilhard to Omega: Co-creating an Unfinished Universe, 184-202. Maryknoll: Orbis Books. Matulič, Tonči. 2008. Metamorfoze kulture: Teološko prepoznavanje znakova vremena u ozračju znanstveno-tehničke civilizacije. Zagreb: Glas Koncila. Repole, Roberto. 2018. Le prospettive della Evangelii gaudium: quale Chuesa? In: Orientamenti pastorali 56, no. 10:50-60. Second Vatican Council. 1965. Gaudium et spes. Pastoral constitution on the Church in the modern world. The Holy See. Http://www. vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_ council/documents/vat-ii_const_19651207_ gaudium-et-spes_en.html (accessed 5. 5. 2017). Vranješ, Nikola. 2018. Understanding Creation and Scientific Explanation of the Origin of Life in a Contemporary Pastoral and Catechetical Context. Bogoslovni vestnik 78, 1:91-103. ---. 2009. Župnik i župnička služba pred novim pastoralnim izazovima. In: Ivo Džinič and Ivica Raguž, eds. Iščekivati i požurivati dolazak Dana Božjega: Zbornik radova u čast prof. dr. sc. Peri Aračicu prigodom 65. obljetnice život, 121-143. Bakovo: Katolički bogoslovni fakultet. ZNANSTVENA KNJIŽNICA 66 Kronična bolezen v družini Tanja Pate Kronična bolezen v družini Kronična bolezen pomembno poseže v vsakodnevno življenje posameznika in njegove družine. Bolezen se nepovabljeno vrine pred osnovno nalogo staršev, partnerjev, sorojencev. Celotna družina se mora soočiti z izgubo možnosti, ki bi jih življenje predpostavljalo, spremeniti že vzpostavljene čustvene, miselne in vedenjske vzorce ter razviti nove, ki bodo omogočali prilagoditev na novo situacijo, nadaljnji razvoj in funkcionalnost. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2019. 112 str. ISBN 978-961-6844-72-7, 11€ Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si 47 ■ Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1,47—57 Besedilo prejeto/Received:01/2019; Sprejeto/Accepted:04/2019 UDK/UDC: 34.01 DOI: https://doi.org/10.34291/BV2019/01/Tomazic Luka Martin Tomažič A Finnis-based Understanding of the Rule of Law and the Dialectical Method of Aquinas Razumevanje vladavine prava in dialektična metoda Akvinskega na osnovi Finnisa Abstract The paper investigates the possibility of a conception of the Rule of Law, based on Finnis' natural law theory. His claim that law exists in degrees, but has a focal meaning, is the starting point to the research. A contradiction regarding incommensurability of values in connection with the focal meaning of law is emphasized and an interpretive turn to his theory proposed. It is claimed that the substantive elements of the Rule of Law can be understood through his concept of common good. In order to assess the congruence of individual laws with the Rule of Law, supplementation with the dialectical method of Aquinas is proposed. Such an approach also enables the restatement of modern natural law on a theological foundation, which is, however, more nuanced than its older natural law counterparts. Key words: natural law, Finnis, Aquinas, dialectics, interpretive turn, Rule of Law Povzetek: Prispevek proučuje možnost zasnove vladavine prava, osnovane na Fin-nisovi naravnopravni teoriji. Izhodišče raziskave predstavlja njegova trditev, da pravo obstaja v odtenkih, vendar ima osrednji pomen. Izpostavljeno je protislovje med neprimerljivostjo vrednot in osrednjim pomenom prava, pri razlagi njegove teorije pa predlagamo obrat. Postavljena je trditev, da je vsebinske elemente vladavine prava mogoče razumeti skozi njegov koncept skupnega dobrega. Za oceno skladnosti posameznih delov prava z vladavino prava je predlagana dopolnitev z dialektično metodo Akvinskega. Tak pristop dodatno omogoča postavitev sodobnega naravnega prava na teološkem temelju, ki je bolj niansiran kot starejše naravnopravne teorije. Ključne besede: naravno pravo, Finnis, Akvinski, dialektika, razlagalni obrat, vladavina prava IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 1. Introduction John Finnis is, in adopting his concept of the common good, arguably the most prominent intellectual heir of St. Thomas Aquinas in contemporary legal philosophy. This article is inspired by the Finnis' idea of the rule of law existing in degrees. If his conception of the common good is to be applied to assess the congruence with the rule of law of individual legislative solutions, his positing of seven basic goods does not by itself suffice and might even be contradictory to his claims regarding intelligibility and incommensurability of values. It will be argued that when trying to apply his theory as a rule of law test, scholastic dialectics of Aquinas can be used as a method of obtaining necessary additional understanding. For the above purpose, first the idea of the rule of law in general and its potential use as a test of quality of legislation in specific will be presented. Then Finnis' understanding of the rule of law will be discussed, especially in light of the claim of incommensurability of values and the idea of law or rule of law existing in degrees. It will be claimed that this makes Finnis' understanding of the rule of law specific and more precise than alternative theories, but at the same time posits additional practical problems in the application of a Finnis-based rule of law test. Both substantive and procedural aspects of his understanding of the rule of law will be discussed. Regarding the former, his theory is based on the idea of the common good, borrowed from Aquinas. Regarding the latter, he accepts a version of Fuller's eight desiderata as the institutional basis for the inner morality of law. Next it will be argued that the assessment of the degree to which different aspects of an individual legal order comply with the rule of law, can be performed using the dialectical method of St. Thomas Aquinas. His method may be applied to the weighing of substantive criteria in accordance with the understanding of Finnis's rule of law as a thick conception. Finnis' Aquinas-based theory will therefore be enhanced, and inner contradictions lessened by adding the dialectical method of Aquinas to perform weighing of basic goods in order for the legal system to enable the flourishing of human beings. At the same time, the theory will be presented as a practical framework for assessing the congruence of modern legal systems and their parts with the requirements of natural law, in service of promoting the common good.1 An interesting consequence of such an interpretive turn to Finnis' theory will be noted, namely the possibility of putting natural law theory back on Christian foundations, without losing the logical rigour and subtlety of Finnis' account. 2. The rule of law and the quality of laws The rule of law, although often invoked as an idea in both scientific and public debates, is actually a highly contentious notion. Not really contentious in terms 1 For a discussion of the importance of Finnis' conception of the common good in interpersonal justice, see Krasovec 2017, 121. Luka Martin Tomazic - A Finnis-based Understanding of the Rule of Law... 49 of it being disputed as a concept, but contentious in terms of its actual content and what it entails. It is best understood as a notion with an almost unlimited semantic range (Barrett 2018, 25), which can therefore be subject to interpretation and even politicization. After all, even totalitarian regimes based on communist, fascist or socialist ideologies2 have in one way or another claimed to be in accordance with some (however ill conceived) form of rule of law. As such, the notion of the rule of law should be clearly grounded in some sort of deeper, non-positi-vist values. This is not really contested as even many of the strictest of positivists, such as Joseph Raz, have posited their own conceptions of what the legal system ought to be and contrasted it with descriptions of what the legal system actually is (Raz 2009, 212). The idea of the rule of law comprises of two main elements, namely the principle that everyone is subject to the law and the notion of the rule of law as an ideal of a legal system (Cormacain 2017, 116). The rule of law as a principle is described by Bingham as the duty of the government to act in accordance with the law (Bingham 2009, 33). This emphasizes the iure imperii nature of the relationship between the government and the governed, while at the same time putting some necessary constraints on the exercise of authoritative powers. The rule of law as an ideal has many expressions and connotations, but it may be claimed that it is an abstract regulatory goal. On one hand it represents the object of striving in legislative and adjudicative endeavors, while on the other hand it can be posited as a framework through which the assessment of the quality of positive law is made possible. For the latter purpose, in addition to Finnis', which will be the subject of detailed analysis in the next chapter, several other theories may be used as tests of quality of legislation. For comparative understanding, to display the heterogeneity of approaches and to support the assertion of rule of law being an undefined notion, a few selected tests will be concisely presented. Strict positivist Raz originally adopted a formal approach to the rule of law, which does not contain substantive weighing, and posits the following requirements: - Laws should be open, prospective and clear; - Laws should be relatively stable; - The making of laws should be guided by open, stable, clear and general rules; - Independence of the judiciary; - Application of the rules of natural justice; - Court power to review implementation of other principles; - Courts should be accessible; - Discretion of crime-preventing agencies should not pervert the law. (Raz 2009, 214-18) Lately he has revised his approach to a certain degree, by putting in the center of the notion of rule of law protection of individuals from arbitrary use of power. For more regarding pseudo-communities with fundamentalist orientations, see Bahovec 2009, 453: ».. communism, fascism and National Socialism - all of them suppressed personal and social freedom.« IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 He understands the rule of law as a moral doctrine of great importance (Raz 2018, 17). Natural law theorist Fuller similarly puts forth eight formal criteria, which he terms desiderata, and which a legal system should possess in order to deserve to be called an actual legal system: - Generality, - Promulgation, - Prospectivity, - Clarity, - Non-contradiction, - Laws should not require the impossible; - Temporal constancy; - Congruence between law and official action. (Fuller 1969, 39) Legal realist Sunstein posits, drawing on both Fuller and Raz, that in order for compliance with the rule of law to exist, what is necessary are: - Clear, general, publicly accessible rules laid down in advance; - Prospectivity, no retroactivity; - Conformity between law on the books and law in the world; - Hearing rights and availability of review by independent adjudicative officials; - Separation between law-making and law-implementation; - No rapid changes in the content of law and no contradictions or inconsistency in the law. (Sunstein 1994, 212-14) Dworkin does not put forth any entirely clear principles of what a rule of law might entail, but his idea of law as integrity entails weighing to ensure integrity in legislation and in adjudication (Dworkin 1986, 217), while taking into account political fairness, material justice and procedural due process (Dworkin 1986, 405). Above examples showcase that different theories can be understood to represent thicker or thinner conceptions of the rule of law (Craig 1997, 467; Sampford 2016, 60). Thin conceptions are connected with the form of the legal system and are less controversial. Thicker conceptions contain not only the formal, but also substantive ideas about what a legal system or an individual law should be like to sufficiently match the ideal posited by the notion of the rule of law. While approaches such as Raz's original position and Fuller's desiderata represent thin conceptions, Dworkin's potential inclusion of substantive criteria puts his theory firmly in the realm of thicker conceptions of the rule of law. Luka Martin Tomazic - A Finnis-based Understanding of the Rule of Law... 51 3. Rule of law in Finnis' natural law theory Finnis' conception of the rule of law, his inconsistent terminology notwithstanding, can also be understood to be a thick one. It can be claimed to have two aspects, the formal and the substantive (Forte 1990, 97). In Natural Law and Natural Rights, he at first defines the rule of law as: »The name commonly given to the state of affairs in which a legal system is legally in good shape is »the Rule of Law« (capitalized simply to avoid confusion with a particular norm within a legal system).« (Finnis 2011, 270) This formal aspect is inspired by Fuller's eight desiderata and entails the following requirements: - Prospectivity; - Capability of compliance; - Promulgation; - Clarity; - Coherence in light of the legal system as a whole; - Relative stability through time; - Private legislation should be guided by promulgated, clear, stable, general rules; - Accountability of authorities and consistent administration of the law. (Finnis 2011, 270-71) In this, formal regard, Finnis' requirements do not seem to differ much from other formal accounts of the expected content of the rule of law, which were discussed above. More interesting is the approach Finnis' theory takes in connection with substantive requirements. He posits the idea of a focal meaning of the legal system, an ideal, which displays the highest level of compliance with the rule of law: »If there is a viewpoint in which the institution of the Rule of Law and compliance with rules and principles of law according to their tenor, are regarded as a least presumptive requirements of practical reasonableness itself, such a viewpoint is the viewpoint which should be used as the standard of reference by the theorist describing the features of legal order.« (Finnis 2011, 15) What has to be noted however, is that he is to some degree inconsistent in his use of the term »rule of law«. While in Natural Law and Natural Rights he at first uses the term to describe merely the formal aspects, for example: »...the Rule of Law does not guarantee every aspect of the common good, and sometimes it does not secure even the substance of the common good.« (Finnis 2011, 274) he in the further development of his argument states that substantive principles have to be followed by a reasonable legislator as well, seemingly referring to the desiderata of the rule of law in formal terms, while at the same time admitting the need for substantive criteria, all the while excluding them in linguistic terms: IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 »The reasonable legislator's principles include the desiderata of the Rule of Law. ... But they also include a multitude of other substantive principles related, some very closely, others more remotely, some invariably and others contingently, to the basic principles and methodological requirements of practical reason,« (Finnis 2011, 286) until finally emphasizing the need to include the substantive criteria in the deliberations regarding the rule of law: ».the derivation of law from the basic principles of practical reasoning has indeed the two principal modes identified and named by Aquinas; but these are not two streams flowing in separate channels. The central principle of the law of murder, of theft, of marriage, of contract . . . may be a straightforward application of universally valid requirements of reasonableness, but the effort to integrate these subject-matters into the Rule of Law will require of judge and legislator countless elaborations which in most instances partake of the second mode of derivation.« (Finnis 2011, 289) Thus, although in many places in the Natural Law and Natural Rights Finnis uses the term Rule of Law to describe merely the formal aspects, his account of what a flourishing legal system and the rule of law require, is broader and includes the substantive principles as well. It is to these substantive requirements that the attention is now turned. 4. Substantive criteria and the common good In the center of the understanding of what Finnis is proposing regarding the substantive criteria, is his assertion that social arrangements can be more or less legal and that legal systems and the rule of law exist as a matter of degree (Finnis 2011, 279). This has to be understood in connection to the focal meaning of the legal system, law and rule of law. The latter three concepts are in this sense equated to some degree and it is understood that the ideal legal system is what is truly legal in its nature; most compliant with the rule of law. Any derivation from this ideal ensues in something that, although still law to a certain degree, is less law than law in the focal meaning of the word. This also applies to the individual legislative solutions. The less they comply with the rule of law in terms of formal desiderata and substantive content, the less legal they are. Finnis' understanding of substantive requirements is based on the Thomist idea of the common good, connected with the idea of the flourishing human being and is not that different from what for example Letnar Cernic has proposed regarding the human dignity and the rule of law (Letnar Cernic 2018; 147-57). Under the notion of the common good, Finnis understands those human values, which are: - Good for any and every person; - Can be participated in by an inexhaustible number of persons in an inexhau- Luka Martin Tomazic - A Finnis-based Understanding of the Rule of Law... 53 stible variety of ways or on an inexhaustible variety of occasions; - A set of conditions which enables the members of community to attain for themselves reasonable objectives or to realize reasonably for themselves the value(s), for the sake of which they have reason to collaborate with each other (positively and/or negatively) in a community. (Finnis 2011, 155) He identifies seven such values, namely life, knowledge, play, aesthetic experience, friendship, religion and freedom in practical reasonableness. This of course leaves us with a dilemma. How are these to be applied in judging the actual existing legal systems in comparison to the focal meaning of the legal system, in assessing its »legalness«, its compliance with the rule of law in both formal and substantive meaning? Finnis himself gives only a few hints. Regarding the questions of incommensurability and intelligibility of values, he states that: »...in free choice, one has reasons for each of the alternative options, but these reasons are not causally determinative. ... No factor but the choosing itself settles which alternative is chosen.« (Finnis 1997, 220) And even more clearly, in his criticism of Dworkin's interpretive turn: »... in the absence of any metric which could commensurate the different criteria (the dimensions of fit and inherent moral merit), the instruction to »balance« (or, earlier, to »weigh«) can legitimately mean no more than bear in mind, conscientiously, all the relevant factors, and choose.« (Finn-is 1987, 374) His position proves to be contradictory. On one hand, he claims that the legal system can be posited in a focal meaning. On the other hand, he denies the possibility of ever gaining the knowledge of such a system by claiming that the values that are needed as criteria for measuring congruence with it are incommensurable. Thus if we want to use his theory as a basis for developing a more pronounced substantive rule of law test or even if we simply want to gain understanding of what the focal meaning of law might be with an actual piece of legislation in mind, it can be seen that Finnis' theory needs to take an interpretive turn. Since Finnis' theory is heavily influenced by the writings of St. Thomas Aquinas, his dialectical method seems a natural counterpart. Therefore, below, an Aquinas-based method of weighing will be proposed, which however, due to the primacy of antithesis, will still entail an idea of choosing, which is at least partially compatible with Finnis' original assertions. 5. Interpretive turn and the dialectical method of Aquinas As has been shown, for a focal meaning of law to exist and be available to become known, there has to be a possibility of Finnis' proposed substantive values to be IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 understood as commensurable. When applying the substantive rule of law test, based of his theory, the substantive and formal congruence with the rule of law becomes known through interpretation.3 Such an interpretation that is in its core the search for focal meaning of law and its comparison with the legal system or legislation in front of us has to aim at the truth. If it did not, the idea of a focal meaning of law would be impossible or at least nonsensical, since claiming that law has a focal meaning and at the same time saying that this is not the true meaning of law, is a contradictory statement. This is where Aquinas' dialectical method comes to the rescue. According to Aquinas, truth claims are metaphysically grounded, meaning that if something is true, it is true in virtue of something (Lis-ska 2013, 143). When comparing a law at hand with the focal meaning of the Law, a value synthesis is necessary (Pavcnik 2008, 557). Such a value synthesis must be arrived at in a dialectical process, by forming opinions through the use of argumentation (Wohler 2006, 33). Aquinas proposes one such model. His dialectical approach in Summa Theologica (Aquinas 1920) is to first pose a question. Then he proposes reasoned objections (antitheses) to the original position. This original position, which seems prima facie most reasonable to him, remains at this point unstated. Next the original position (thesis) is stated and defended. In the final stage all the arguments in favor of the antithesis are refuted with strong objections, supporting the thesis. To summarize: 1. Question; 2. Unstated original position; 3. Antithesis; 4. Thesis; 5. Refutation of the antithesis. The usefulness of Aquinas' method as a tool for reasoned argumentation, for interpretation and for acquiring knowledge of the truth, transcends merely his writings in Summa Theologica. Applied as a part of the rule of law test to the search for the focal meaning of law and its comparison with actual, in terms of po-sitivists, »positive« law, it consists of the weighing of substantive criteria. Although there might be different approaches to interpretation, Aquinas' account offers a structured method, plausibly describes the actual thought process in which the interpreter might engage and at the same time enables the performance of the act of choosing that Finnis describes. The process of applying a Finnis-based test for rule of law will thus roughly consist of the following steps: 1. Identification of the legal system or the part of a legal system for comparison with the focal meaning of law; 3 This is similar to Dworkin's approach in Law's Empire (Dworkin 1986, 45-86); see also Plankett and Sandell 2013, 242-281. Luka Martin Tomazic - A Finnis-based Understanding of the Rule of Law... 55 2. Analysis of congruence with formal desiderata; 3. Substantive weighing in light of the common good according to Aquinas's dialectical method; 4. Conclusion. This dialectical approach is to a certain degree similar to what Dworkin proposes in Law's Empire (Dworkin 1986, 45-86; Plankett and Sandell 2013, 242-281), as it might be applied to what Dworkin calls integrity in legislation (Dworkin 1986, 167). It namely entails interpretive weighing in order to arrive at the best possible position, for example to ascertain congruence of legislation with the rule of law. There are two main differences however. While Dworkin aims for a somewhat obscure combination of integrity (primarily), fairness, justice and due process (Dworkin 1986, 164-167), a Finnis-based Thomist approach aims at the focal meaning of law as common good (Finnis 2011, 23). The problem with the vagueness of Dworkin's approach is illuminated by Guest. He claims that there is no sufficient reason, why integrity should be given precedence over other criteria proposed by Dworkin. While accepting Dworkin's general framework of four values, he states that justice is more important than integrity (Guest 2005, 441-468). A Finnis-ba-sed interpretive approach is not prone to this line of criticism, since it allows for a flexible weighing of different values, while retaining the notion of the common good as the overarching denominator. Furthermore, in contradiction to Dworkin's more or less arbitrary mental process of interpretation (Dworkin 1986, 240-250), the dialectical method of Aquinas offers a more structured approach that is arguably easier to apply and replicate. A further interesting possibility opened up by the above approach and by the interpretive turn to Finnis' theory is that it enables the restatement of his theory of natural law by setting its foundations in the Christian faith. The common good and its values may namely be weighed in search of the focal meaning of law with the Christian understanding of life, knowledge, play, aesthetic experience, friendship, religion and freedom in mind. For the focal meaning of the law to even exist, it necessarily has to be the true meaning of the law. »Human mind by its nature longs for truth and does not rest until it has reached it.« (Petkovsek 2007, 205) Such an aim in interpretation is deeply Catholic in its nature, since the notion of truth is the starting point and the base of Catholic theology (Petkovsek 2018, 236). Interpretation as a way to seek the truth also seems to be congruent with Christianity, since to accept a Christian way of life does not mean that we possess the truth, but that we are on our way to finding out what the truth might be (Petkovsek 2018, 257; Strahovnik 2015, 253-263). Such an approach thus enables the restatement of modern natural law on a theological foundation, which is however much more nuanced and logically rigorous than its medieval natural law counterparts. IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 6. Conclusion In attempting to apply Finnis' understanding in both its formal and substantive dimensions as a rule of law test and remaining philosophically consistent, it is necessary to perform an interpretive turn to his original theory. The dialectical method of St. Thomas Aquinas from his Summa Theologica is indeed a potentially important tool for the necessary weighing of values to be performed in the light of the common good. The ensuing Finnis-based rule of law test might be applied to a wide range of legal systems and their parts, individual laws and acts of officials. It is practical to the degree that it allows for a structured approach to comparing the existing legal system with the focal meaning of law. At the same time, it is also firmly based on the foundation of the modern natural law theory. Additionally and most interestingly, an important flaw in Finnis' conception has been exposed. It stems from the contradiction between his claims of incommensurability of values and the necessity to gain understanding of the focal meaning of the legal system through the same, supposedly incommensurable values. While the above flaw may be easily rectified by allowing for his theory to take an interpretive turn, this does have further implications. Since it seems that the search for truth is inherent in the honest search for the focal meaning of law, it might be that Finnis' theory can be restated in this way to put modern natural law back on a theological foundation. References Aquinas, Thomas. 1920. The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas: Second and Revised Edition. London: Burns Oates and Washbourne. Bahovec, Igor. 2009. Identity of Ecclesiastical Lay Movements: Spirituality, Community and Communitarian Civic Involvement. Bogoslovni vestnik 69, 4: 447-460. Barrett, Gavin. 2018. Reflections on what the rule of law means. In: Armin Hatje and Luboš Tichy, eds. Liability of Member States for the Violation of Fundamental Values of the European Union. 23-38. Baden-Baden: Nomos Verlag. Bingham, Tom. 2009. The Case of Liversidge v. Anderson: The Rule of Law Amid the Clash of Arms. The International Lawyer 43, 1:33-38. Cormacain, Ronan. 2017. Legislation, legislative drafting and the rule of law. The Theory and Practice of Legislation 5, 2:115-135. https:// doi.org/10.1080/20508840.2017.1394045 Craig, Paul. 1997. Formal and Substantive Conceptions of the Rule of Law. Public Law: 467-487. Dworkin, Ronald. 1986. Law's Empire. Cambridge: Harvard University Press. Finnis, John. 1987. On Reason and Authority in Law's Empire. Law and Philosophy 6: 357-380. https://doi.org/10.1007/bf00142932 ---. 1997. Commensuration and Public Reason. In: Chang, Ruth, ed. Incommensurability, In-comparability and Practical Reason, Chapter 12. Cambridge: Harvard University Press. ---. 2011. Natural Law and Natural Rights. Second edition. Oxford: Oxford University Press. Forte, David. 1990. The Rule of Law and the Rule of Laws. Cleveland State Law Review 38:97-122. Fuller, Lon. 1969. The morality of law. New Haven: Yale University Press. Guest, Stephen. 2005. Integrity, Equality and Justice. Revue Internationale de Philosophie, no. 233:441-468. Krašovec, Jože. 2017. Kazen od naravnega zakona pravičnosti do osebnega odpuščanja. Bogoslovni vestnik 77, 1:117-129. Letnar Černič, Jernej. 2018. Človekovo dostojanstvo kot temelj vladavine prava v slovenski družbi. Bogoslovni vestnik 78, 1:147-157. Luka Martin Tomazic - A Finnis-based Understanding of the Rule of Law... 57 Lisska, Anthony. 2013. Human Rights Theory Rooted in the Writings of Thomas Aquinas. Diametros 38:134-152. Pavcnik, Marijan. 2008. Das »Hin- und Herwandern des Blickes«: zur Natur der Gesetzesanwendung. Rechtstheorie 39, 4:557-572. https://doi.org/10.3790/rth.39A557 Petkovsek, Robert. 2007. Noetika Frana Kovacica. Bogoslovni vestnik 67:193-206. ---. 2018. Veselje resnice in svetopisemski monoteizem. Edinost in dialog 73, 1-2:235-258. Plankett, David, and Timothy Sundell. 2013. Dworkin's interpretivism and the pragmatics of legal disputes. Legal Theory 19:242-281. https://doi.org/10.1017/S1352325213000165 Raz, Joseph. 1997. The rule of law and its virtue. The Law Quarterly Review 93, 2:198-202. As republished in Joseph Raz. The authority of law: essays on law and morality. Oxford: Oxford University Press, 2009. ---. 2018. The Law's Own Virtue. Columbia Public Law Research Paper No. 14-609. Http:// dx.doi.org/10.2139/ssrn.3262030 (accessed 17. 01. 2019). Sampford, Charles. 2018. The Rule of Law Begins at Home. In: Jeremy Farall and Hillary Charlesworth, eds. Strengthening the rule of Law through the UN Security Council, Chapter 5. New York: Routledge. Strahovnik, Vojko. 2015. Resnica, zgodovina, integriteta in sprava. Bogoslovni vestnik 75, 2:253- 263. Sunstein, Cass. 1994. Political Conflict and Legal Agreement. Harvard University Tanner Lectures. Https://tannerlectures.utah.edu/_ documents/a-to-z/s/Sunstein96.pdf (accessed 17. 01. 2019). Wöhler, Hans-Ulrich. 2006. Dialektik in der mittelalterlichen Philosophie. Berlin: Akademie-Verlag. https://doi.org/10.1524/9783050047072 ZNANSTVENA KNJIŽNICA 45 KLIC V NOVO ŽIVLJENJE Maksimilijan Matjaž Klic v novo življenje - Prevod in komentar Pavlovega prvega pisma Korinčanom S Prvim pismom Korinčanom si je apostol Pavel zadal težko nalogo, kako sporočiti skrivnost Božje modrosti in človekovega odrešenja, razodetega po Jezusovem križu, v okolje cvetoče blaginje, ki se je zavedalo svoje moči in modrosti ter je prisegalo na svobodomiselnost in pluralizem. Zato sodi pismo danes med najbolj preučevane in aktualne tekste Nove zaveze. Odpira namreč vprašanja, ki jih soočenje Kristusovega evangelija in sodobnega sveta vedno prebuja. Zdi se, kot da krščanski oznanjevalci izgubljajo boj s konkurenčnimi kulturami, religijami, ideologijami ter z vplivi raznih centrov politične in gospodarske moči. Stanje duha tako danes ni bistveno drugačno, kakor je bilo v Korintu pred skoraj dva tisoč leti, ko je tam Pavel tisto peščico poslušalcev, ki ga je hotela poslušati, učil o nekem drugačnem, alternativnem načinu življenja. Te alternativnosti pa ni prikazoval kot nekaj, kar bi bilo mogoče živeti samo tako, da bi izstopili iz kulture, v kateri so živeli, ampak kot novost, ki jo je mogoče živeti v vsaki kulturi - na vsakem kraju (1,2).. Ljubljana: Teološka fakulteta, 2015. 216 str. ISBN 9789616844444, 13€. Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si 59 ■ Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1, 59—69 Besedilo prejeto/Received:07/2018; Sprejeto/Accepted:01/2019 UDK/UDC: 17.023:27-426 DOI: https://doi.org/10.34291/BV2019/01/Gorsak Bernard Goršak Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? Can Situation Ethics Be Christian Ethics? Povzetek: Posinodalna apostolska spodbuda Amoris laetitia papeža Frančiška je bila deležna precej kritik, povzetih tudi v pismu Correctio filialis de haeresibus propagatis. V prispevku se osredotočamo zgolj na vprašanja, ki se porajajo v zvezi z možnimi etičnimi interpretacijami nekaterih odlomkov te spodbude. Predmet našega zanimanja je vprašanje, ali se s tem dokumentom situacijska etika v okvirih katoliškega nauka ne samo dovoljuje, ampak postavlja kot eden izmed njegovih nosilcev? Na to se navezuje vprašanje, ali je situacijska etika, kot jo je utemeljil njen avtor J. Fletcher, sploh lahko krščanska etika oziroma, kateri so pogoji, da situacijska etika postane krščanska etika? Prispevek ponuja odgovore na navedena vprašanja predvsem v okvirih tako imenovane trilate-ralne krščanske situacijske etike, ki v ospredje postavlja odnos z drugim preko Boga. Zagovarjamo stališče, da je v Svetem pismu dovolj argumentov, ki potrjujejo tovrstni pristop k etičnemu vrednotenju. Ključne besede: situacijska etika, trilateralna krščanska situacijska etika, krščanska morala Abstract: The post-synodal apostolic exhortation Amoris Laetitia of the Pope Francis received much criticism, many of them included in in the letter Correctio filialis de haeresibus propagatis. In this article, we focus only on the questions, which arise in connection to possible ethical interpretations of some of the exhortation's passages. The subject of our interest is hence the question, whether, with this document, situation ethics has been, not only permitted within the Catholic teaching but rather affirmed as one of its pillars? This is linked to the question, whether the situation ethics, as outlined by its author, J. Fletcher, can be Christian ethic in a first place; and respectively, under what preconditions it may become Christian ethic? The article offers some answers to these questions, especially within the context of a so-called trilateral Christian situation ethics, which emphasizes the relationship with the other through God. We argue that the Holy Scripture includes grounds for sufficient arguments, which validate this kind of ethical appraisal. Key words: situation ethics, trilateral Christian situation ethics, Christian morality IG Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 1. Uvod Namen prispevka ni teološko polemiziranje z apostolsko spodbudo Amoris laetitia (Frančišek 2016), pač pa obravnava situacijske etike v luči svetopisemskega učenja in sodobnega krščanskega nauka. Nekatere izmed polemik, ki so se pojavile po objavi te spodbude in ki se nanašajo predvsem na vprašanje, ali se z njo situacijska etika ne uvaja kot ena izmed nosilnih etik sodobnega učenja Rimokatoliške cerkve, nam služijo predvsem kot potrditev naše domneve, da je to vprašanje - ali je situacijska etika sploh lahko krščanska etika - resnično aktualno in da zahteva podrobnejši razmislek. V pismu Correctio filialis de haeresibus propagatis (Aardweg van den et al. 2017) njegovi avtorji prečesavajo spodbudo in izpostavljajo tiste odstavke, za katere se jim zdi, da učenje katoliške Cerkve izražajo napačno. Primer razvezanih in ponovno poročenih ter njihovega položaja znotraj katoliške Cerkve (o čemer v spodbudi govori odstavek 297) nam služi kot povod za razmišljanje o vprašanju, ali je z vidika krščanske etike upravičeno učiti, da je nemoralnost in/ali grešnost nekega stanja treba razumeti situacijsko, ne pa absolutno normativno.1 Mulcahy (2017) v svoji kritiki kot še posebej problematična navaja poleg tega odstavka še odstavka 301 in 303 spodbude. Tako na primer meni, da odstavek 301 govori o tem, da je določena oseba pač lahko v neki »konkretni situaciji«, pri čemer nima druge možnosti, kot da živi v smrtnem grehu - in je tako v tem grešnem stanju opravičena, čeprav se zaveda, da s tem greši. Nadalje še meni, da papež Frančišek na tem mestu trdi, da kdo lahko to dojema celo tako, kot da Bog želi, da ostaja v svojem grešnem položaju. Te trditve Mulcahy sooča z učenjem papeža Janeza Pavla II. v encikliki Veritas splendor in meni, da sta si oba dokumenta v teološkem smislu popolnoma nasprotujoča. V odstavku 103 te enciklike namreč beremo, da je zelo velika napaka meniti, da je učenje Cerkve zgolj nek »ideal«, ki se v svojem izvajanju prilagaja konkretnim človeškim zmožnostim (Janez Pavel II. 1999, 91). V nadaljevanju Mulchany navaja še odstavek 81 enciklike, ki pravi, da okoliščine in nameni po zaslugi njegovega objekta nikakor ne morejo transformi-rati intrinzično zlega dejanja v dejanje, ki je »subjektivno« dobro ali ki ga je moč zagovarjati kot neko izbiro. Mulchany pa trdi, da je prav takšno »transformacijo« zlega dejanja v dobrega mogoče razbrati iz odstavkov 303 in 301 apostolske spodbude Amoris laetitia. Kot dodaten argument za svojo trditev Mulchany navaja še odstavka 67 in 52 iz enciklike Vera in razum papeža Janeza Pavla II., ki trdita, da se določeno intrinzično zlo (slabo) dejanje na noben način ne more spremeniti v nekaj, kar bi v določenih okoliščinah lahko bila celo Božja volja. Janez Pavel II. torej trdno zagovarja stališče, da v okvirih učenja katoliške Cerkve nikoli in na noben način ni upravičeno storiti moralno slabega dejanja za dosego moralno dobrega cilja. Situacijska etika, kot jo je zasnoval Joseph Fletcher (1967), se s tem učenjem ne strinja, saj sta zanjo na primer evtanazija in preprečevanje razmnoževanja umsko prizadetih lahko v določenih primerih nekaj, kar je dobro, »Nihče ne sme biti za vedno obsojen, kajti to ni logika evangelija! Pri tem ne mislim samo na ločene, ki živijo v novi zvezi, temveč na vse, naj so v takem ali drugačnem položaju.« (Frančišek 2016, 180-181) Bernard Goršak - Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? 61 saj prinaša največje dobro za človeka oziroma omogoča najvišjo stopnjo agape kot edinega intrinzično dobrega načela - to pa da je edini smiselni kriterij etičnega razsojanja. V tem smislu se sprašujemo ali torej znotraj katoliške Cerkve obstajajo različne razlage o teološkem značaju situacijske etike in kateri pogoji bi morali biti izpolnjeni, da bi situacijska etika sploh lahko bila krščanska etika? 2. Različnost etičnih izhodišč Splošna etična načela bi naj bila za razliko od moralnih načel vrednostni aksiomi in kot takšna neodvisna od konkretnega družbeno-zgodovinskega konteksta. Kljub temu pa ne moremo mimo dejstva, da so razumevanja, interpretacije in posledično tudi implementacije teh načel neposredno in prvenstveno odvisne od razumevanja bistva človeka. Če je človek skladno s svetopisemskim izročilom bogupodoben (1 Mz 1,27; Jak 3,9: 1 Jn 3,2), torej božji otrok z večnima dušo in duhom (DanD 2,86; Iz 55,3; 1 Tes 5,23; Ps 22,26; 23,6; Prd 12,7, Dan 12,2-3; Mt 25,46; 1 Kor 15,12), potem so interpretacije aksiomatično postavljenih etičnih maksim, ki zadevajo človeka, nujno drugačne, kot če človeka dojemamo zgolj kot slepo evolucijsko naključje, brez vsakršnega notranjega ali zunanjega telosa oziroma kot rezultat mehanske kavzalnosti genskega de-terminizma. Najprej se moramo zato vprašati, ali so pri etičnem presojanju posledice pomembne ali ne? Deontologi trdijo, da niso: če se ne sme krasti (ker je kraja etično slabo dejanje), se pač nikoli ne sme krasti - pa četudi se zaradi tega umre od lakote. A celo teologija pravi, da včasih lahko izbiramo le med večjim in manjšim zlom. Tomaž Akvinski (2006, 5692-5693) v Teološki sumi glede tega izpostavlja pomen epikije (epikeia, epieikeia), etičnega načela, ki pravi, da je v določenih primerih pravičneje prekršiti zakon, kot pa se ravnati strogo po njem. Za T. Akvinske-ga je epikija krepost, a pred tem navaja tri ugovore proti tej trditvi. Prvi ugovor pravi, da nekaj ne more biti krepost, če odpravlja drugo krepost - in pravičnost zakona je takšna krepost. Drugi ugovor pravi, da epikija sodi o zakonu, sodnik pa mora vedno soditi po zakonu, ne o zakonu. Tretji ugovor pravi, da voljo zakonodajalca lahko interpretira le suveren dežele, ne pa kdor koli. A na to T. Akvinski odgovarja, da so zakoni skupki posameznosti, pri čemer pa so te posameznosti »brezštevilne v svoji različnosti« in zato »ni mogoče opredeliti zakonskih določil tako, da bi lahko veljala za prav vsak posamezni primer«. To ponazarja s primerom obveznega vračanja lastnine, ki je bila shranjena pri tretji osebi: če bi nekdo, za katerega se ve, da ima napade blaznosti, zahteval od osebe, pri kateri je shranil orožje, da mu ga vrne, mu ta oseba ne bi smela ugoditi - če bi videla, da ga zahteva v stanju blaznosti. Dodaja še, da epikija ne odpravlja pravičnosti in drugih načel, ki so vodila zakonodajalca pri pisanju zakona, ampak ravna v skladu z njimi in zato takšne izjeme ne morejo biti proti volji zakonodajalca. Pri epikiji se tako sodi ne o samem zakonu, temveč, ali je neko konkretno posameznost zajel ali ne. Zakoni torej veljajo za vse primere, za katere lahko veljajo, če jih zajemajo. Za pri- 62 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 mere, ki jih zakoni ne zajemajo, pa se pri etičnem odločanju spoštujejo načela zakonov, med njimi predvsem pravičnost.2 Kaj torej sploh sme prevzeti vlogo etičnega kategoričnega imperativa oziroma vrhovnega načela etike? Kant kot deontolog trdi (1981, 434-436), da je to načelo načelo univerzalnosti; da je to tisto dejanje in odločanje, za katerega se sme soditi, da bi lahko postalo univerzalni zakon.3 Vendar pa krščanstvo temu lahko upravičeno ugovarja, saj če nekdo uresničuje to načelo zgolj iz lastne svobodne volje, če torej svoje svobodne volje svobodno ne podredi Volji, ki je onkraj njega, potem je možno med drugim tudi to, kar je dolga stoletja veljalo za povsem legalno in se ni zdelo niti najmanj etično sporno: da je nekdo v popolni lasti drugega, da imamo sužnja in njegovega lastnika. Sužnjelastništvo ni bilo sporno Aristotelu, Platonu, pa tudi ne krščanskemu cesarju Konstantinu - bilo je sestavni naravni in etično nesporni del njihovega sveta. Ob takšnih etičnih izhodiščih - zakaj ne bi bile zakonite (etične) potem tudi prostitucija, evgenika, evtanazija ...? 3. Trilateralna krščanska situacijska etika Naša teza je, da prave odgovore na ta vprašanja ponuja četrta etika - če je prva etika deontološka, druga teleološka in tretja etika vrednot. Pri četrti gre za odgovore, ki jih ponuja trilateralna krščanska situacijska etika. S svojo predhodnico, situacijsko etiko ali »novo moralo«, kot jo je še poimenoval njen avtor J. Fletcher (1967), ima nekatera skupna izhodišča etičnega vrednotenja: okoliščine so pomembne za etično presojo in ljubezenski odnos nalaga predvsem delovanje in manj čustvovanje. Vendarle pa je po našem mnenju Fletcher pri svojem utemeljevanju situacijske etike ostal na pol poti, saj je kljub temu, da je za njen osnovni kriterij postuliral (krščansko bratsko) ljubezen, s svojo definicijo agape (43-45) zagrešil zdrs v pavšalnost in antropocentrični redukcionizem - predvsem s tem, ko je v središče odnosa postavil človeka in človeško ljubezen. Njegova situacijska etika tako morda niti ne zasluži naziva krščanska, saj v center postavlja človeka, ne Kristusa. Ta situacijska etika (takšna agape) je zgolj humanistična, antropocentrična. Tega se Fletcher vsaj deloma zaveda, zato imenu ne dodaja pridevnika krščanska. Njegova ambicija je na sicer krščanskih izhodiščih, točneje na idealu bratske agape, izpeljati splošno etiko oziroma »new morality«. Najvišje dobro (summum bonum) je najprej in predvsem dobro človeka. S tem je ta etika personalistična, ne eksistencialistična - a dodaja, da je papež Pij XII. ta dva pojma napačno interpretiral kot sinonima (33). T. Akvinski zagovarja, da se naravni zakon lahko spremeni na dva načina: z dodajanjem ali odvzemanjem. V obeh pa zakon ostaja nespremenjen, kar zadeva prve principe. Sekundarni principi, ki so natančnejši sklepi, izvedeni iz prvih principov, se tudi ne spreminjajo, razen v posameznih izjemnih primerih zaradi posebnih okoliščin (Akvinski 2006, 3713). Prvi princip je na primer synderesis, načelo, da je treba delati dobro in se ogibati slabega. Kant meni, da se racionalno bitje v izrazu svoje svobodne volje mora vedno videti kot zakonodajalec v kraljestvu ciljev oziroma smotrov. Moralnost svobodne volje je v njegovi zmožnosti biti (delovati kot) univerzalni zakonodajalec. Iz tega nato izpeljuje tudi pojem dolžnosti, ki predstavlja praktično nujnost. (Kant 1981, 413-436) 2 4 Bernard Goršak - Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? 63 Po mnenju več avtorjev, ki jih citira Fletcher, ljubezen (agape) naj ne bi bila čustvo, s čimer se napačno mnogokrat zamenjuje, ampak definitivni način volje za dejanja v odnosu do drugega (definite attitude of the will). Takšen agape tudi ni ne philia ne eros (48-49). Za verujočega kristjana namreč hipostaza njegove biti ni nikoli v njem samem, niti v sočloveku, ampak je lahko le v Bogu. Resnica, ki izhaja iz Boga, ki je Ljubezen in Prapočelo vsega, je, da ne živimo in umremo zase, ampak v Bogu (Rim 14,8). Za kristjana njegovo življenje ne pripada njemu samemu, ampak Bogu: »Kajti ne živim več jaz, ampak živi Kristus v meni« (Gal 2,20); in » ... za visoko ceno ste bili odkupljeni« (1 Kor 6,20; 7,23). Bog je lahko Alfa in Omega (Raz 1,8; 21,6; 22,13) le v absolutnem smislu. Torej je Bog za kristjana Alfa in Omega, tudi kar zadeva vse njegove odnose - ni primera, položaja ali situacije, iz katere bi lahko ali smel biti izločen. Fletcher je to dejstvo, čeprav je bil sprva kristjan (pozneje se je deklariral za ateista), hote ali nehote premalo upošteval. Zanj je bila zgolj medčloveška ljubezen kot kriterij etičnega razsojanja povsem zadostna.4 Ko je Bog premalo vključen ali ko je celo izključen, potem ostaja relacija zgolj dvostranska in kot takšna za nas ne more biti več dovolj dober kriterij etičnega razsojanja v okvirih krščanske etike, čeprav se utemeljuje na tako imenovani ljubezni. Ko je utemeljena tako, je veliko prehitro pripravljena dopustiti kot etično sprejemljivo tudi npr. evtanazijo in to pod pretvezo ljubezni: jaz ljubim svojega umirajočega trpečega očeta in on mene ljubi prav tako močno, in oba se strinjava - zato je etično, da skrajšava njegovo veliko trpljenje tako, da se mu konča življenje. S krščanskega vidika je problem te etike, da takšna ljubezen med očetom in sinom ni iz Resnice, saj v presojanje ni bil vključen tudi Bog, ki je (edina) Resnica. Takšna ljubezen je le privid, slab približek Ljubezni, tako definirana agape ni ljubezen, ki bi smela biti merilo krščanske etičnosti, ampak je bolj kot ne le izgovor za sebičnost. Takšen odnos odraža zgolj naravno, človeško ljubezen - za katero pa Kierkegaard pravi, da je lahko le groba popačitev tega, kar Ljubezen dejansko je: »Naravna ljubezen v človeku ni tisto večno ... Brezbožno je, kadar si človek upa vzeti za primero Boga, češ da na podoben način ljubi sebe ali drugega oziroma se pusti ljubiti od drugega ... Edino kadar imaš Boga rajši kot vse drugo, boš ljubil bližnjega v drugem človeku ... Odnos do Boga je tisti razpoznavni znak, po katerem se prepozna ljubezen do ljudi. Dokler me ljubezenski odnos ne vodi k Bogu in dokler jaz sam v ljubezni drugega ne vodim k Bogu, vse dotlej moja ljubezen ni prava ...«. (Kierkegaard 2012, 27-28; 78-79; 50-57; 141-145; 160) Drugi kot mene-določujoči dejavnik, saj me edini lahko od-stavi, premakne iz ničnosti moje biti, je poglavitna tema etike E. Levinasa (1998, 39-40). Tako utemeljena etika je po njegovem mnenju tudi edini pravi temelj nove filozofije. Pri Levinasu, ki je izhajal iz tradicije judovskega talmuda, je odnos vedno bilateralen. Boga v njem zasledimo le posredno, nikoli eksplicitno kot hipostazo - oziroma Bog 4 V krščanstvu Ljubezen * ljubezen. 64 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 v tem odnosu z Drugim nima konstitutivnega značaja, značaja nujnega pogoja. Prav zato se drugi vedno piše kot Drugi, torej kot Absolut. Tudi njegova etika želi biti predvsem nadkonfesionalna, splošna, humanistična - s tem pa nujno nekr-ščanska. Levinas namreč pravi: »Sam obstoj je zaradi intencionalnosti oživljen s smislom, ki je prvotni ontološki smisel ničnosti. /.../ Toda obstoj v samem dogodku obstajanja, v tesnobi, pomeni ničnost. /.../ Vztrajam na neosebnosti povedka >je<5 ... V tem ni ne veselja ne darežljivosti: to je šum, ki prihaja po popolnem zanikanju šuma.« (33; 37) Pristno krščanska situacijska etika to relacijo postavlja v trikotnik: jaz-Bog-dru-gi. V središču odnosa ni človek, ampak Bog. Moj odnos do drugega lahko poteka le preko Boga, nikoli brez njega, nikoli zgolj direktno k drugi osebi. Pri tovrstnem etičnem razsojanju se zato moramo vprašati, kaj bi na našem mestu verjetno storil Jezus. Vprašati se moramo, kako moj odnos do drugega vpliva na njegov odnos do Boga. V konkretnem primeru, ki smo ga omenili, se moramo vprašati, ali ni naša želja po manjšanju trpljenja na smrt bolnega očeta v bistvu egoistična in ali ni morda očetovo trpljenje (in skupaj z njim tudi naše) v skladu z Božjimi načrti, saj se Božja milost lahko izliva na ljudi tudi zaradi osmislitve trpljenja trpečega. 4. »Krščanska« razumnost Na tem mestu se moramo vsaj na kratko dotakniti vprašanja »razumnosti«, točneje »krščanske razumnosti«. Naša trditev, da je v okvirih krščanske situacijske etike morda celo razumno razumeti trpljenje kot nekaj smiselnega, se običajnemu razumu upira kot nekaj povsem nelogičnega. D. B. Hart, ugledni filozof in teolog, piše: »V krščanskem izročilu so razum cenili kot visoko in dragoceno stvar /.../, ker je bil notranje povezan z dostojanstvom bitij, ustvarjenih po Božji podobi; in ker je bilo tako /.../, da je razum vedno tudi moralnost in da je za to, da bi um postal docela razumski, potrebna ljubezen do bližnjega« (Hart 2013, 283). S tem se strinjamo, a le deloma. Kako je namreč v tem kontekstu mogoče razumeti na primer kot moralen oziroma pravičen razum, ki vidi smisel v trpljenju? Razum, kot ga opisuje Hart, je lahko moralen in pravičen, vendar nikoli v svoji sekular-ni definiciji. Zato je prejšnjemu citatu po našem mnenju nujno treba dodati določujoči pridevnik: »V krščanskem izročilu so krščansko razumljen razum cenili ...« Philippe Nemo v predgovoru h knjigi Etika in neskončno pravi: 5 Levinas v »je« (es gibt) ni videl daru, kot Heidegger, ampak je zanj povedek dogodek biti z Drugim - in v tem je edini smoter (kot intenca). V tem je tudi bistvo Levinasove metafizike kot etike (Levinas 1998, 33; 37). Bernard Goršak - Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? 65 »Kajti prvo vprašanje, tisto prek katerega se bit razpoči ter človeško postane >drugače od biti< in hkrati transcendenca svetu, je vprašanje, brez katerega je vse drugo nečimernost in praznost - to prvo vprašanje je pravičnost«. (Nemo, v: Levinas 1988, 22) Pravičnost (moralnost) implicira poštenost, a tudi modrost. Če je prvo vprašanje pravičnost, mora drugo vprašanje biti modrost. In če je modrost ter z njo neločljivo povezan moralni razum resnično ključnega pomena, da se doseže pravičnost že na zemlji, potem lahko upravičeno domnevamo, da bo tudi Sveto pismo tako pomembno vprašanje obravnavalo izdatno. In res. Med 73 knjigami Svetega pisma bi le težko našli kakšno, ki modrosti (razuma) ne bi obravnavala vsaj posredno, če že ne kot eno od svojih vodilnih tem. Ključno pa je spoznanje, da je za resnično (krščansko) modrost nujni predpogoj strah Božji, ponižnost (Prg 1,10; 3,7; 9,10; 15,33; Sir 1,14; 1,16; 1,18; 1,27; 11,1; 19,20; 2 Sam 23,3; 2 Krn 26,5; Ps 36,2; 111,10; Job 4,6 28,28, Jak, 1,5-8; Iz 33,6; Prd 12,13; 2 Kor 7,1; Rim 3,9-18) in da je krščanska modrost tuja, nasprotna se-kularni modrosti, to je modrosti, ki želi biti modra brez Boga (1 Kor 1,19-31; 3,1920; Iz 29,14; Jer 8,9; Kol 2,2-3; Jak 3,17; Job 37,24; Prg 2,6; 3,5; Ps 37,30-31; 119,104; Dan 2,21; Mt 11,25; Lk 10,21). Kaj pomeni strah Božji v praktičnem smislu, kako se manifestira navzven, v vsakdanjem življenju? Modrost, ki se napaja iz strahu Božjega, postane Ljubezen. Takšna modrost-ljubezen ne vidi več le sebe, tudi ne vidi drugega kot Drugega (če se ozremo zopet na E. Levinasa), ampak vidi vedno in povsod le trikotnik jaz-Bog-drugi, ki izhaja iz svetopisemske zapovedi ljubezni: ljubiti je treba svojega Boga in svojega bližnjega kot ljubimo sebe. Vmes ni nikjer postavljen pogojnik, kot to mnogokrat želijo interpretirati eisegeti6 svetopisemskih besedil (Mr 12,32-33). Iz relacije izpustijo Boga in zagotavljajo, da je celotno bistvo Jezusove zapovedi povzeto v »Ljubi svojega bližnjega«, kar pa ne drži. Gre za inherentno (ontološko) korela-cijo med vsemi tremi deli tega trikotnika, saj sicer več ne moremo govoriti o krščanski, ampak samo še o (nepopolni) človeški ljubezni.7 5. Svetopisemski primeri situacijske etike Po našem mnenju v Svetem pismu lahko najdemo, če se v obravnavano tematiko poglobimo, precej primerov situacijske etike. Morda je prvi primer dvakratna zapoved, naj napolnijo zemljo Adamu in Evi ter Noetovim sinovom (1 Mz 1,28; 1 Mz 9,1), saj te zapovedi ni bilo mogoče izpolniti brez spolnih odnosov med brati in sestrami ter bratranci in sestričnami - incest pa je seveda eden največjih gre- Termin je skovan iz eisegesis, kot antipod eksegesis, oziroma iz njega izpeljanemu izrazu ekseget. Izrek svetega Avguština »Ljubi in delaj, kar hočeš« (Dilige et quod vis fac) se prav tako pogosto zlorablja kot argument dozdevno krščanske utemeljitve zadostnosti ljubezni med zgolj človeškimi akterji. Sveti Avguštin je svoj izrek utemeljil na Ljubezni in ne na ljubezni, zato resnično ljubiti ne more hkrati pomeniti pozabiti na 6 12 66 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 hov, ki se kaznuje s smrtjo. Vendar pa to postane šele s tretjo Mojzesovo knjigo (3 Mz 18; 20). Abraham, Izak in Jakob so vsi poročili svoje bližnje sorodnice. Sara je bila Abrahamova polsestra (1 Mz 20,1-12), Rebeka je bila vnukinja brata Izako-vega očeta (1 Mz 24,15), Rahela pa je bila hči Labana, brata Jakobove matere (1 Mz 29,10). Menimo, da je Bog zunaj polja človeškega presojanja, da se njegova dela ne morejo razmejevati na etična in neetična8. Zato morda zgornja zapoved o napolnitvi zemlje vendarle ne sodi v kategorijo relacijske etike in morda zato v ta seznam ne smemo vključiti tudi poboja kanaanskih ljudstev (4 Mz 21,3; 5 Mz 20,17; Apd 13,19; 2 Sam 24,17; 2 Kr 19,35), čeprav se zdi, da neposredno nasprotujejo zapovedi »Ne ubijaj«9. Podobno bi lahko veljalo tudi za zapoved »Ne delaj si rezane podobe ...« (2, Mz 20,4), ki se zdi, da nasprotuje ukazu, da se naj na skrinjo zaveze naredita dva zlata keruba (25,18), ter za ukaz Mojzesu, da naj naredi bronasto kačo na drogu (4 Mz 21,8-9). Menimo, da je zagotovo dober primer svetopisemske situacijske etike znani dogodek kamenjanja vlačuge, kjer gre Jezus preko zakonov takrat še veljavne Mojzesove postave (5 Mz 22,20-21); to je tudi zelo nenavadna in tako etično kot teološko težko razumljiva obuditev že štiri dni mrtvega Lazarja (Jn 11); to so nenazadnje vsi čudeži, ki jih je Jezus storil na sabat. Jezus prav tako ne pohvali Marte, ampak Marijo, ki je prešla racionalno in tradicijsko pogojeno dojemanje nastalega položaja in ga začutila v neformalni, situacijski pojavnosti, v kateri je potrebno le eno (Lk 10, 38-41). Dalje, v določeni situaciji je pustiti (enega) demona v sebi lahko celo bolje, kot pa ga izgnati, saj potem lahko namesto njega dobimo vase sedem še hujših demonov (Mt 12,43-45; Lk 11, 24-26). Potem, Jezus Pilatu pravi, da ima pri njegovi obsodbi na smrt celo manjši greh, kot pa tisti, ki so ga izročili njemu v obsodbo (Jn 19,11). Apostol Pavel svojim učencem polaga na srce, naj se podredijo svojim gostiteljem in tistim, ki jih nagovarjajo, da bi jih pridobili za vero v Kristusa (1 Kor 8,13; 1 Kor 9,20-21; Apd 16,3). Tako se prepreči pohujšanje svojega brata in se mu izkaže ljubezen iz vere (ne pa po veri). Naslednji primeri svetopisemske situacijske etike so po našem mnenju še: »Ni namreč vse vsem v prid, ni vsaka duša zadovoljna s čimersibodi« (Sir 37,28), »Vsem sem postal vse ...« (1 Kor 9,19- 23);10 »Veselite se s tistimi, ki se veselijo, in jokajte s tistimi, ki jočejo« (Rim 12,15); »Ne odtegujta se drug drugemu, razen morda za 10 Kot svetopisemska potrditev tega nam lahko služi kar celotna Jobova knjiga. Na tem mestu je treba opozoriti na nevarnost, da se od tega, da ne moremo soditi Boga, lahko kaj hitro preskoči na sklep, da torej sploh nima nobenega smisla razlagati si Božjo voljo, saj je človeški volji popolnoma tuja. In ker je Božja docela nespoznavna, nam ostane zgolj človeška volja - tudi kot edina merodajna v smislu moralnega odločanja. Vendar pa gre pri tem za razliko med zakaj in kako. Človek se ne sme spraševati, zakaj je Božja volja takšna in ne drugačna, ampak se mora spraševati, kaj je Božja volja. Slednja je v celoti razodeta v Svetem pismu, zlasti še evangelijih. Zakaj je bilo po volji Boga pokončanih kar sedem narodov v kanaanski deželi, je že dolgo velik kamen spotike za marsikaterega verujočega, pa tudi za številne neverne kritike krščanstva ter Svetega pisma. Razlago za to po našem mnenju ponujajo nekateri zunajbiblični spisi, zlasti Enohova knjiga, a tudi samo Sveto pismo: ta etnocid je potrebno razumeti v luči zlasti 1 Mz 3,15 in1 Mz 26,4 ter tudi (ali predvsem) 1 Mz 6. Menimo, da je to eden najpomembnejših odlomkov, ki razkriva prisotnost in značaj trilateralne situa-cijske etike v Svetem pismu. s 9 Bernard Goršak - Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? 67 nekaj časa ... To pravim iz prizanesljivosti, ni pa ukaz« (1 Kor 7,5); potem »Kdor ni z menoj, je proti meni; in kdor z menoj ne zbira, raztresa« (Mt 12,30), a na drugem mestu beremo »Kdor ni proti nam, je za nas« (Mr 9,40; paradoks, ki ga lahko razrešuje le trilateralna situacijska etika). Na drugem mestu lahko beremo: »Kajti nobeden med nami ne živi zase ... » (Rim 14,7); »Vem in sem prepričan v Gospodu Jezusu, da ni nič samo na sebi nečisto; a če kdo misli, da je kaj nečisto, je zanj nečisto. Če je torej tvoj brat užaloščen zaradi tega, kar ješ, ne ravnaš več v skladu z ljubeznijo« (Rim 14,14-15); »Nikar ne razdiraj Božjega dela zaradi jedi! Vse stvari so sicer čiste, vendar pa je slabo za človeka, če z jedjo koga pohujšuje.« (Rim 14,20); »Tega vam ne pravim, ker ne bi imeli pravice do tega, ampak zato, da se vam sami postavimo za zgled, ki naj bi ga posnemali« (2 Tes 3,9). Jožef bi ob novici, da je noseča, moral Marijo zapustiti, a je ni (Mt 1,19-24); zatem, kar nekaj citatov je o tem, da je bolje biti pohabljen, kot pa grešiti in se pogubiti (Mt 5,2930; Mt 18,8-9 Mr 9,43-47). O svojem odhodu Jezus pravi »... za vas je bolje, da grem; kajti če ne grem, Tolažnik ne bo prišel k vam; če pa odidem, vam ga bom poslal« (Jn 16,7). Samson ubije sebe, da bi s tem kaznoval krivičnike (Sod 16,2830). David je imel v prešuštni zvezi z Urijevo ženo sina Salomona in iz te linije je izšel Jezus (Mt 1,6-16). Sari je moralo prej umreti več mož, da je prišel Tobija, ki ji je bil namenjen že pred veki (Tob 6,14-18). Živi naj raje sledijo Jezusovemu nauku, zato »naj mrtvi pokopljejo mrtve« (Mt 8,22; Lk 9,60). Abraham je imel Hagaro, egiptovsko deklo,11 ki mu je rodila Izmaela, ki je Gospod blagoslovil in je bil Izakov starejši polbrat. Bolje se je odločiti za hudobijo moškega, ki je manjša kot hudobija ženske (Sir 42,14). Kdor najde zaklad, je bolje, da gre in proda vse, kar ima, ter kupi njivo na kateri je skrit zaklad (Mt 13,44). V tem smislu razumemo tudi odlomek »Nosite bremena drug drugemu ...« (Gal 6,2). Zagotovo sodi sem Marijin odgovor »Glej, Gospodova služabnica sem .« (Lk 1,38); potem tudi znana Jezusova pripoved o služenju drugemu: ». Kar koli ste storili enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili« (Mt 25, 35-45). Nadalje je to tudi odlomek »Če ... ne postanete kakor otroci ...« (Mt, 18, 3); ter znani priliki o izgubljenem sinu (Lk 15,11-32) in bogatem mladeniču: »Še eno ti manjka: prodaj vse ...« (Lk 18,22). Svetopisemsko situacijsko je tudi nenavadno »dopuščanje« sobivanja plevela ljulj-ke s pšenico (Mt 13,25-40) in prekletje smokve (Mr 11,21). Nedvomno pa v to skupino svetopisemskih primerov sodijo še blagri z govora na gori, saj je v določenem primeru (če se zavedamo prihodnjega plačila v nebesih) dobro biti ubog, žalosten, lačen, preganjan, zasramovan (Mt 5; Lk 6,20-23), ter prilika o usmiljenem Samarijanu (Lk 10,29-37). Sem pa končno lahko prištejemo tudi Jezusovo učenje, da v primeru nespoštovanja njegovega nauka nekdo lahko ima greh ali pa ga nima - odvisno od tega, ali je ta nekdo »slep« in »gluh« ali pa ni (Jn 9,41; 15,22-24); ter, da je po Gospodovi volji za Pavla bolje, da ima satanovega angela v sebi, kot pa, da bi se prevzel.12 11 12 V Ezrovi knjigi beremo, da bi se Izraelci morali ločevati od ostalih ljudstev in se z njimi ne mešati (Ezr 9). Biti močan, ko si slaboten, se sliši kot oksimoron, ki pa postane znotraj trilateralne svetopisemske situ-acijske etike razumljiv. Pavel vse, kar počne, počne zaradi drugega, zaradi bližnjega, ki mu na ta način lahko bolje pomaga do odrešenja. Odlomku namreč sledi poglavje o Pavlovi skrbi za cerkev v Korintu. 68 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Mnogo od zgoraj naštetega povzema prerokba Jeremije: »Svojo postavo bom dal v njihovo notranjost in v njih srce jo bom zapisal ...« (Jer 31,33). Človek namreč od Kristusa naprej presoja po novozaveznem srcu, ne več po hladnem starozave-znem razumu. Za zapovedmi zdaj lahko prepozna Dobro in Ljubezen (Alfo in Ome-go), ne pa racionalnost obligacijskega zakonika, ki zapoveduje oko za oko in zob za zob. To pa je po našem mnenju samo bistvo trilateralne krščanske situacijske etike. 6. Sklep Z vidika etike, kot smo jo opredelili zgoraj, kdo ima torej prav - nekdanji papež Janez Pavel II. ali papež Frančišek? Zagotovo nima prav Joseph Fletcher s svojo definicijo relativne, pragmatične in personalne situacijske etike, ki pod krinko le dvostranske agape v določenih okoliščinah dovoljuje tudi evgeniko, evtanazijo, abortus in zmanjševanje populacije. Vendar, ali je Frančiškova misel »Nihče ne sme biti za vedno obsojen, kajti to ni logika evangelija! Pri tem ne mislim samo na ločene, ki živijo v novi zvezi, temveč na vse, naj se nahajajo v takem ali drugačnem položaju« (Frančišek 2016, 180-181) lahko mišljena še kako drugače kot situacij-sko? In če da, ali je ta situacijskost bližje situacijski etiki J. Fletcherja ali vendarle svetopisemski trilateralni situacijski etiki, kot smo jo orisali zgoraj? Naš odgovor na prvo vprašanje je »ne«, na drugo pa, da je Frančiškova misel skoraj zagotovo bližje slednji, tudi kot epikija. Kot takšna pa se nam ne kaže več kot nujno nasprotna učenju svetega Janeza Pavla II. Težava, ki je podlaga mnogih kritik, je tako sama interpretacija oziroma razumevanje prave ločnice med eno in drugo etiko, hkrati pa togost v dojemanju siutacije, neredko izhajajoča iz pretirano statične predstave o Bogu in črkobralskega razumevanja Svetega pisma, zlasti Stare zaveze. Če na kratko povzamemo najpomembnejše: glede na vse navedeno lahko zagovarjamo le trilateralno ontologijo. Prvič torej ontologijo kot tako, in drugič, ontologijo, ki konstituira jaz šele preko trilateralne (trismerne) relacije jaz-Bog-dru-gi. Zato je prepoved metafizike v utemeljevanju vsakršne sekularne etike - kar zagovarjajo mnogi sodobni filozofi, sociologi, etiki in drugi avtorji - velika ovira za to, da bi se sekularna etika lahko povsem približala krščanski.13 Resda zlasti znotraj evangeličanskega izročila etičnost ravnanja ni pogojena s strogo konfesionalno pripadnostjo in svetopisemska etika je lahko primerna nadkonfesionalna podlaga v mnogih splošnoetičnih razmislekih. Kljub vsemu pa prepad v razmerju do laično--sekularne etike ostaja: celovitosti krščanske etike brez upoštevanja resničnosti človekove biti, ki je podarjena od Pred-Biti, preprosto ne more biti. Zato resnično krščanski (katoliški) etos nikoli ne bo del nekega »višjega« sinkretistično-eklektič-nega svetovnega etosa, v katerem se kot v nekakšnem etičnem talilnem loncu enakopravno stapljajo in ena v drugo zlivajo prav vse etike tega sveta, marveč lahko za verujočega velja le obratno: vsaka druga etika tega sveta je lahko le bolj- 13 Kant to razume povsem drugače: »But in order to discover this connection we must, /... /, take a step into metaphysics, /... /, we must enter the metaphysics of morals.« (Kant 1981, 426) Bernard Goršak - Ali je situacijska etika lahko krščanska etika? 69 ši ali slabši približek krščanskega etosa. Takšna etična drža sicer ni ravno samoumevna. To dokazuje že dejstvo, da v delu Projekt Weltethos intenco ustvarjanja enotnega planetarnega etosa zagovarja celo tako znani teolog, kot je H. Kung (1991). Popolnost človeka oziroma »popolni humanizem«, kot ga razumemo, torej nikakor ni pozitivistični razsvetljensko-liberalni humanizem, ki si prizadeva »za dobro brez Boga«, za človeka »svobodnega spon« vsakršne na veri temelječe identitete, ki bi bila vezana na kar koli zunaj njega samega. Tak popolni humanizem, kolikor bolj spoštuje človeka v njegovi resnični celovitosti, v njegovi resnični »popolnosti« - kot to definira D. B. Hart (2013, 213) -, lahko razume sebe in drugega le skozi Boga. Reference Aardweg, Gerard J. M. van den, et al. 2017. Cor-rectio filialis. Http://www.correctiofilialis.org/ signatories/ (pridobljeno 16. 7. 2018). Akvinski, Tomaž. 2006. The Summa Theologica. Http://www.documentacatholicaomnia. eu/03d/12251274,_Thomas_Aquinas,_Sum-ma_Theologiae_%5B1%5D,_EN.pdf (pridobljeno 20. 1. 2019). Almond, Brenda, ur. 1995. Introducing applied ethics. Zbornik. Oxford: Cambridge: Blackwell. Fletcher, Joseph. 1967. Moral responsibility: situation ethics at work. Philadelphia: Westminster Press. Frančišek. 2016. Radost ljubezni [Amoris laetitia]. Postsinodalna apostolska spodbuda. Cerkveni dokumenti 152. Ljubljana: Družina. Hart, David Bentley. 2013. Ateistične zablode: krščanska revolucija in njeni modni sovražniki. Ljubljana: KUD Logos. Hribar, Tine. 2017. Nesmrtnost in neumrljivost: Krščanska posmrtna nesmrtnost. Zv. 2. Ljubljana: Slovenska matica. Janez Pavel II. 1999. Vera in razum. Cerkveni dokumenti 80. Ljubljana: Družina. Kant, Immanuel. 1981. Grounding for the metaphysics of morals. 2. izd. Indianapolis: Cambridge: Hackett Publishing Company. Kierkegaard, Soren. 2012. Dejanja ljubezni. Ljubljana: Družina. Küng, Hans. 1991. Projekt Weltethos. 3. Aufl. München: Piper. Levinas, Emmanuel. 1998. Etika in neskončno: Čas in drugi. Ljubljana: Družina. Mulchany, Tom. 2017. Why Amoris laetitia is much worse than originally thought. Catholic stren-ght. November. Https://catholicstrength. com/2017/11/02/why-amoris-laetitia-is-much--worse-than-originally-thought/ (pridobljeno 16. 7. 2018) Stein, Edith. 2015. Končna in večna bit: poskus vzpona do smisla biti. Ljubljana: Družina. Sveto pismo Stare in Nove zaveze. 2008. Slovenski standardni prevod. 8. ponatis. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije. ZNANSTVENA KNJIŽNICA 51 Teologija odnosa IN BESEDA JE ČLOVEK POSTALA Mari Jože Osredkar Teologija odnosa In beseda je človek postala Odnos je nekaj duhovnega, nekaj, kar se ne vidi, nekaj česar človeški čuti ne zaznajo neposredno. Pa vendar je odnos za posameznikovo življenje nekaj eksistencialno pomembnega. Je pravzaprav naš življenjski prostor: »v njem živimo, se gibljemo in smo«. Še več, odnos je ključ za razumevanja vere in Boga. Ljubljana: Brat Frančišek in Teološka fakulteta, 2016. 148 str. ISBN 978-961-6844-50-5. 12€. Knjigo lahko naročite na naslovu: TEOF-ZALOŽBA, Poljanska 4,1000 Ljubljana; e-naslov: zalozba@teof.uni-lj.si 71 ■ Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1,71—82 Besedilo prejeto/Received:02/2019; Sprejeto/Accepted:05/2019 UDK/UDC: 929Ušeničnik A. DOI: https://doi.org/10.34291/BV2019/01/Trontelj Nik Trontelj Aleš Ušeničnik (1868-1952): profesor na Teološki fakulteti v Ljubljani Aleš Ušeničnik (1868-1952): Professor at the Faculty of Theology in Ljubljana Pov%etek\ Aleš Ušeničnik je bil učitelj filozofije na Teološki fakulteti v Ljubljani od njene ustanovitve do konca druge svetovne vojne. Pred ustanovitvijo Teološke fakultete je že od leta 1897 poučeval teologijo in filozofijo na Škofijskem bogoslovnem učili-šču v Ljubljani. Po koncu prve svetovne vojne je sodeloval pri ustanovitvi Univerze v Ljubljani in v njenem okviru tudi Teološke fakultete. Leta 1919 je bil med prvimi učitelji, ki jih je kralj imenoval na položaj na Teološki fakulteti. Do upokojitve v letu 1938 je na Teološki fakulteti in Univerzi poleg učiteljskega dela večkrat opravljal tudi vodstvene službe. Z dolgoletnim učiteljskim delom in pomembnimi upravnimi službami se je pomembno zapisal v zgodovino slovenskega visokega šolstva in ljubljanske univerze. Prispevek je razdeljen na dva dela: najprej predstavljamo Ušeničniko-vo izobraževanje in nato poučevanje na bogoslovnem učilišču. V drugem delu razprave pa obravnavamo njegovo delovanje na Teološki fakulteti: okoliščine njegovega imenovanja in učiteljsko delo. Pri predstavitvi učiteljskega dela opisujemo tudi vsebinsko zasnovo filozofskega seminarja in predavanj iz filozofije. Ključne besede: Aleš Ušeničnik, Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani, krščanska filozofija, novosholastika Abstract: Aleš Ušeničnik was a professor of philosophy at the Faculty of Theology in Ljubljana from its founding to the end of the Second World War. Since 1897 and prior to the founding of the Faculty of Theology, he had been teaching theological and philosophical subjects at the diocesan seminary college in Ljubljana. He participated in efforts for the establishment of the Faculty of Theology and the University of Ljubljana after the First World War. He was among the first professors who were appointed to the Faculty of Theology by the king in 1919. Before his retirement in 1938, he had also been serving in various leadership positions at the Faculty of Theology and University. With many years of teaching and leadership work, he left a significant mark in the development of Slovene higher education and the University of Ljubljana as its prominent contributor. This article is divided into two parts. The first part discusses 72 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Ušeničnik's education and his teaching years at the diocesan seminary college. The focus in the second part of the article is on his work at the Faculty of Theology, including the circumstances of his appointment and professorship. A special emphasis is given to the presentation of a subject matter of philosophical seminars and lectures in philosophy. Key words: Aleš Ušeničnik, Faculty of Theology, University of Ljubljana, Christian philosophy, Neo-scholasticism 1. Uvod Jubilej stoletnice delovanja Univerze v Ljubljani in njene članice Teološke fakultete nam ponuja priložnost, da se s posebno hvaležnostjo spominjamo zaslužnih posameznikov, ki so s svojim znanjem in strokovno usposobljenostjo omogočili ustanovitev in uspešen začetek delovanja slovenske univerze v Ljubljani. Eden izmed njih je bil tudi bogoslovni profesor dr. Aleš Ušeničnik (1868-1952), vrhunsko izobraženi učenjak in tedaj že dolgoletni predavatelj na Bogoslovnem učilišču v Ljubljani. V času priprav na ustanovitev univerzitetnega šolstva v Ljubljani je sodeloval pri delu Vseučiliške komisije in kot član teološke podkomisije organiziral ustanovitev univerzitetne teološke fakultete. Ušeničnik je bil v skupini prvih učiteljev ljubljanske univerze, ki so bili za profesorje na naši univerzi imenovani 31. avgusta 1919 s kraljevim ukazom. Bil je tudi eden izmed prvih treh teologov, ki so bili istega dne postavljeni v službo na Teološki fakulteti; poleg Aleša Ušeničnika sta bila imenovana dr. Franc Ušeničnik in dr. Janez Zore (Miklavčič in Smolik 1969, 568). Ušeničnik je na fakulteti deloval pri stolici za krščansko filozofijo. V našem prispevku bomo na podlagi virov osvetlili njegove stopnje izobraževanja in poučevanja teoloških predmetov na bogoslovnem učilišču v Ljubljani. Drugi del razprave pa bo namenjen obravnavi njegovega delovanja na Teološki fakulteti. Pri tem bomo najprej predstavili okoliščine Ušeničnikovega imenovanja in njegovo učiteljsko delo. Zatem bomo posebno pozornost namenili vsebinski predstavitvi filozofskega seminarja in predavanj iz filozofije, ki je bila njegova glavna študijska disciplina. 2. Ušeničnikova izobrazba in učiteljsko delovanje na bogoslovnem učilišču v Ljubljani Na podlagi pregleda uradnih listin bomo najprej predstavili višje stopnje Ušeničnikovega izobraževanja; gimnazijsko izobrazbo v domovini ter študij teologije in filozofije na papeški univerzi Gregoriana v Rimu. Ušeničnik se je po končani osnovni šoli, ki jo je obiskoval v domačih Poljanah in v Škofji Loki, zaradi velike nadarjenosti vpisal na osemletno Cesarsko-kraljevo gimnazijo v Ljubljani. V gimnazijskih letih (1880-88) je bival v dijaškem semenišču, imenovanem Alojzijevišče, kjer se je oblikoval tako intelektualno kot tudi duhovno; ob zaključku šolanja se je odločil za duhovniški poklic. Nik Trontelj - Aleš Ušeničnik (1868-1952) 73 Ušeničnikovo maturitetno spričevalo iz leta 1888 pričuje o izvrstnem dijaku, ki je maturo opravil z odličnim uspehom.1 Gimnazijsko izobraževanje je na Cesarsko--kraljevi gimnaziji v Ljubljani začel v šolskem letu 1880/81 in svoje osemletno šolanje zaključil z maturo v šolskem letu 1887/88. Na podlagi opravljenega maturi-tetnega izpita pred izpitno komisijo je 20. julija 1888 prejel spričevalo. Večino šolskih predmetov je opravil z odličnim uspehom. Z oceno »odlično« je opravil naslednje predmete: verouk, latinski jezik, grški jezik, nemški jezik, slovenski jezik, zgodovina in geografija, fizika, prirodoslovje, filozofska propedevtika. Z oceno »pohvalno« je zaključil matematiko in italijanski jezik, prav tako so s pohvalnim uspehom ovrednotili njegovo vedenje. Uradno spričevalo se zaključuje s končno ugotovitvijo: »Ker je torej eksaminand zadostil zakonitim zahtevam z odličnim uspehom (mit Auszeichnung), se mu da ta svedočba o zrelosti za univerzitetne študije«. Na listini z dne 20. julija 1888 sta podpisana cesarsko-kraljevi deželni šolski nadzornik in cesarsko-kraljevi ravnatelj (ZAMU IV - 69, Maturitetna svedočba, 1888). Kot že omenjeno zgoraj, je Ušeničnik po zaključenem gimnazijskem izobraževanju vstopil v bogoslovje. Tedanji ljubljanski škof Jakob Missia ga je poslal na študij v Rim, kjer mu je uredil brezplačno bivanje v zavodu Germanik - spadal je namreč med najbolj nadarjene duhovniške kandidate (Bobič 2011, 162). Aleš Ušeničnik se je tako uvrstil v vrsto ljubljanskih bogoslovcev, ki so ob koncu 19. stoletja študirali v Rimu. Med njimi je bil tudi Alešev starejši brat Franc Ušeničnik, kasnejši učitelj na Teološki fakulteti v Ljubljani in njen prvi dekan. Ušeničnik je v rimskih študijskih letih dobro spoznal sholastično misel in filozofijo sv. Tomaža Akvinskega. Na univerzi Gregoriana je dosegel doktorat iz filozofije. Ušeničnikov prevod uradne latinske doktorske diplome iz leta 1926 dokazuje, da je prvi doktorat dosegel na zagovoru pred izpitno komisijo doktorjev filozofije 26. junija 1891 (ZAMU IV - 69, Doktorska diploma iz filozofije, 1891). Na zastavljena vprašanja je Ušenič-nik odgovoril ustrezno, zato so vsi člani komisije uspešno opravljen zagovor potrdili in mu podelili doktorat iz filozofije. Doktorska listina se sklene takole: »Ker je g. Aleksij Ušeničnik dajal več let dokaze lepega vedenja in krščanske kreposti in ker je s pismeno disertacijo in posebnim izpitom dokazal svoje znanje filozofskih znanosti, so vsi tega mnenja, naj se mu radi krepostnosti in znanja podeli doktorat filozofije. G. Aleksij Ušeničnik je na to izpovedal vero in se slovesno zavzel, da bo vedno in povsod branil nauke katoliške Cerkve. Mi pa smo s papeškim pooblaščenjem /.../ g. Aleksija Ušeničnika razglasili za doktorja filozofije in mu dali oblast, da rabi vse pravice, oblasti, insignije in privilegije filozofskega doktorata. Opominjamo pa veleučenega g. Aleksija Ušeničnika, da pravice, učiti kjerkoli filozofijo, ki mu sedaj pri-stoji, ne rabi, kolikor mogoče, razen z dovoljenjem pristojne oblasti. Znanje pa, ki si ga je pridobil, naj modro in vrlo rabi v obrambo tistih oblasti, ki jih je Vsemogočni postavil v Cerkvi in državi! V Rimu, 10. avgusta 1891.« Gre za kasnejši lastnoročni Ušeničnikov prepis maturitetnega spričevala, ki ga je za službene potrebe kot uslužbenec Univerze iz nemščine tudi prevedel. Podobno je iz izvirnih jezikov prevedel mnoge svoje zgodnje uradne dokumente, ki jih hrani ZAMU in jih navajamo v prispevku. 74 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Dr. Ušeničnik je ostal v Rimu še naslednja 4 leta. 28. oktobra 1894 je v Germa-niku prejel mašniško posvečenje in postal duhovnik (Pirc 1986, 22). 1. junija 1895 je na Gregoriani uspešno opravil zagovor pred doktorji profesorji teološke fakultete, ki so mu podelili doktorat iz teologije. V arhivu Zgodovinskega arhiva in muzeja Univerze v Ljubljani (ZAMU) hranijo slovenski prevod Ušeničnikove doktorske diplome iz teologije (6. junij 1895), ki je bila izvirno izdana v latinščini, a jo je Ušeničnik kasneje kot uslužbenec Univerze v Ljubljani za potrebe svojega službenega lista lastnoročno prepisal v slovenskem prevodu (ZAMU IV - 69, Doktorska diploma iz bogoslovja, 1895). Uradno besedilo je podobno besedilu doktorske diplome iz filozofije, ki ga navajamo zgoraj. Po zaključenem študiju v Rimu se je Ušeničnik poleti vrnil v domovino. Le en mesec po podelitvi doktorata iz teologije je bil mladi doktor postavljen na svoje prvo duhovniško delovno mesto. Ljubljanski škof Jakob Missia ga je 13. julija 1895 imenoval za kaplana v Stari Loki. Izdani dekret Ušeničnika že naziva kot »doktorja bogoslovja in modroslovja«. Besedilo pravi: »S tem dekretom, ki ga boste pokazali, čim nastopite službo, g. dekanu, Vas imenujemo za drugega kaplana v Stari Loki in Vas pooblaščamo za dušno pastirstvo v župnijski cerkvi sv. Jurija kakor tudi v drugih cerkvah naše škofije, če Vas bo s privoljenjem Vašega župnika kak drugi dušni pastir prosil pomoči« (ZAMU IV - 69, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto kaplana v Stari Loki, 1895). Ušeničnik je kaplansko službo v Stari Loki opravljal le dobro leto, nato pa je že prejel novo odločbo ljubljanskega knezoškofijskega ordinariata. 5. novembra 1896 je bil premeščen v ljubljansko stolno cerkev sv. Nikolaja, kjer je nastopil službo stolnega vikarja (ZAMU IV - 69, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto stolnega vikarja v Ljubljani, 1896). Besedilo dokumenta je podobno dekretu o imenovanju v kaplansko službo v Stari Loki, ki ga navajamo zgoraj. Verjetno je Ušeničnik prišel v Ljubljano zaradi načrta škofijskega ordinariata, da visoko izobraženi škofijski duhovnik nastopi učiteljsko službo na Bogoslovnem uči-lišču. Že po nekaj mesecih bivanja v Ljubljani je 24. marca 1897 namreč prejel novo uradno listino. Škof Missia, ki je bil Ušeničnika pred devetimi leti poslal na študij v Rim, ga je sedaj imenoval za nadomestnega profesorja Janeza Evangelista Kreka na bogoslovnem učilišču. Škof tako piše Alešu Ušeničniku, stolnemu vikarju v Ljubljani: »S tem dekretom Vas imenujemo za suplenta fundamentalne teologije in filozofije na škofijskem bogoslovnem učilišču v Ljubljani. Službo Vam je nastopiti 28. marca 1897.« (ZAMU IV - 69, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto suplenta na škofijskem bogoslovnem učilišču v Ljubljani, 1897) Ušeničnik je tedaj nastopil učiteljsko službo, ki je njegovo nadaljnjo poklicno pot najbolj zaznamovala. Na bogoslovnem učilišču je poučeval do zadnjega leta svojega delovanja in ustanovitve Teološke fakultete v letu 1919. Ušeničnik je na bogoslovnem učilišču tri leta poučeval kot suplent, nato pa ga je ljubljanski škof Anton Bonaventura Jeglič imenoval za rednega profesorja do-gmatične teologije, ki jo je do tedaj poučeval Frančišek Lampe, a je ob koncu septembra 1900 nepričakovano umrl. Ušeničnik je tako zapolnil izpraznjeno mesto Nik Trontelj - Aleš Ušeničnik (1868-1952) 75 učitelja dogmatike. Dopis knezoškofijskega ordinariata v Ljubljani z dne 1. oktobra 1900, ki je bil naslovljen na stolnega vikarja, doktorja teologije in filozofije Aleša Ušeničnika, pravi takole: »Vaše zgledno duhovniško življenje, Vaša temeljita bogoslovna izobrazba in spretnost za bogoslovna predavanja, katero ste že tudi dejansko pokazali, nas nagiba, da Vas imenujemo profesorja specijalne dogmatike na ljubljanskem bogoslovnem učilišču, trdno se nadejajoči, da bodete skušali, kakor doslej, tudi v tem svojem važnem poklicu z vso vnemo in vestnostjo delovati v čast božjo in blagor škofije. V to naj Vam da Vsemogočni svoj blagoslov. V smislu cerkvenih določil Vam tudi naročamo, da pridete semkaj izpovedat katoliško vero.« (ZAMU IV - 69, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto rednega profesorja na škofijskem bogoslovnem učilišču v Ljubljani, 1900) Ušeničnik je od leta 1907 na ljubljanskem bogoslovnem učilišču poučeval tudi sociologijo, v katero se je za potrebe svojih predavanj temeljito poglobil. Leta 1910 je tako izdal obsežno delo Sociologija, ki ob Krekovi najslavnejši knjigi Socijalizem (1901) velja za temeljno delo v zgodovini slovenske sociološke vede. Ušeničnikovo sociološko študijo lahko uvrstimo med kvalitetnejša mednarodna dela na tem področju. Dr. Lampe je ob njenem izidu v svoji oceni zapisal, da lahko »dr. Ušeničnikovo knjigo stavimo med najboljše, kar se je napisalo o tej vedi«, saj je dr. Aleš Ušeničnik »tih in miren učenjak, ki nabira snov z bučelično pridnostjo in vsako trditev vestno pretehta in oceni njeno vrednost« (Lampe 1910, 283). Ušeničnik je sociologijo kasneje predaval tudi na Teološki fakulteti. 3. Ušeničnikovo delovanje na Teološki fakulteti v Ljubljani 3.1 Imenovanje na profesorsko mesto na Teološki fakulteti Aleš Ušeničnik je od začetka deloval pri Vseučiliški komisiji, ki je organizirala ustanovitev ljubljanske univerze in spada med najzaslužnejše posameznike za začetek njenega delovanja v letu 1919. Bil je tudi član tričlanske teološke podkomisije za ustanovitev teološke fakultete in podkomisije za novo univerzitetno knjižnico (Mi-klavčič in Smolik 1969, 568). Teološka podkomisija je morala predlagati kandidate za osnovanje učiteljskega zbora bodoče teološke fakultete. Vsak učitelj Univerze v Ljubljani je moral pridobiti potrditev o svoji strokovni usposobljenosti od ene izmed že delujočih fakultet. Prvi teološki učiteljski kandidati z bogoslovne šole so tako za pridobitev potrdila zaprosili teološko fakulteto v Zagrebu, ki je v marcu 1919 izdala potrdilo za učiteljsko usposobljenost prvih treh učiteljev (Kolar 2009, 60).2 Akt o kvalifikaciji, ki ga hrani arhiv teološke fakultete v Zagrebu, priča, da je Glede na poročilo teološke podkomisije pri Vseučiliški komisiji z dne 13. marca 1919 (Polec 1929, 229) lahko sklepamo, da so prvi trije predavatelji (A. Ušeničnik, F. Ušeničnik, J. Zore) prejeli izjavo zagrebške teološke fakultete o svoji strokovni usposobljenosti že pred 13. marcem. Izjava o kvalifikaciji, ki jo hrani 76 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 bil Aleš Ušeničnik za univerzitetnega profesorja potrjen. Omenjeni dokument tako pravi: »Na podlagi predloženih »curricula vitae« in spisov izjavlja zagrebška bogoslovna fakulteta, da so gg. bogoslovni profesorji dr. Aleksij Ušeničnik, dr. Franjo Ušeničnik in dr. Ivan Zore znanstveno povsem kvalificirani za vseučiliške profesorje.« (AKBF, Strokovna kvalifikacija vseučiliških profesorjev, 1919) Prvi trije potrjeni učitelji Teološke fakultete so bili potem predlagani še Vseuči-liški komisiji (Polec 1929, 229).3 Brata Ušeničnik in Zore so bili nato 31. avgusta 1919 s kraljevim ukazom tudi uradno postavljeni v službo. Prestolonaslednik Aleksander je v uradnem dopisu, ki je ohranjen v kasnejšem prepisu, Ušeničnika imenoval za rednega profesorja z naslednjimi besedami: »Njegovo kraljevsko Viso-čanstvo Aleksandar naslednik prestola /.../ na predlog gospodina ministra prosve-te blagovolio je ukazom svojim od današnjeg dana postaviti za redovnog profesora na teološkom fakultetu univerziteta u Ljubljani Dr. Aleksija Ušeničnika, bogo-slovnog profesora u Ljubljani. U Beogradu 31. avgusta 1919 godine.« (ZAMU IV - 69, Prestolonaslednikovo imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto rednega profesorja na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani, 1919) 3.2 Profesura na Teološki fakulteti Ušeničnik je 1. septembra 1919 postal član učnega kolegija na Teološki fakulteti in zasedel stolico za krščansko filozofijo. Na Teološki fakulteti je ponovno začel predavati filozofijo, ki se je ločila od osnovnega bogoslovja (Polec 1929, 227; 478). Vsako študijsko leto je izvajal filozofski seminar4 in do leta 1933 predaval tudi sociologijo. Ušeničnik je na Teološki fakulteti honorarno predaval tudi še po svoji upokojitvi (1938), saj je do konca druge svetovne vojne izvajal predmet o »Summi« sv. Tomaža Akvinskega (Pirc 1986, 24; Miklavčič in Smolik 1969, 570). Študijski predmeti, ki jih je na Teološki fakulteti predaval Ušeničnik, so bili uvrščeni v filozofsko-dogmatično skupino. Ušeničnik je bil nosilec predmetov s področja krščanske filozofije. Seznam strokovnih področij Teološke fakultete iz študijskega leta 1926/27 poleg krščanske filozofije navaja tudi druge predmete in njihove nosilce v filozofsko-dogmatični skupini: (primerjalno) veroslovje (Ehrlich), osnovno bogoslovje (Grivec), sistematična dogmatika (Fabijan), historična dogmatika (Lukman) (ATF, Stroke in nastavniki na Teološki fakulteti, l. 1926-27). Omenjena skupina se je šele po Ušeničnikovi upokojitvi v študijskem letu 1940/41 razdelila v ločeni skupini za filozofijo in dogmatiko, filozofski predmeti pa so bili uvrščeni v filozofsko skupino (ZAMU, Seznam predavanj na univerzi v Ljubljani 1932-1944). Ušeničnik je že od svojih prvih učiteljskih let v bogoslovnem semenišču veljal za odličnega predavatelja, o čemer so kasneje pripovedovali njegovi študentje. arhiv Teološke fakultete v Zagrebu, datuma izdaje nima pripisanega, v literaturi pa se kot datum pojavlja 21. marec. A. Ušeničnik, F. Ušeničnik in J. Zore so poročilu teološke podkomisije o ustanavljanju Teološke fakultete 13. marca 1919 priložili svoje strokovne življenjepise in izjavo zagrebške teološke fakultete o svoji strokovni usposobljenosti. Navedena letnica 1929 je v viru (Polec 1929, 229) le posledica tiskarske napake. Dr. Ušeničnik filozofskega seminarja zaradi mnogih drugih delovnih obveznosti ni izvajal le v študijskem letu 1922/23, ko je na Univerzi opravljal službo rektorja. 3 4 Nik Trontelj - Aleš Ušeničnik (1868-1952) 77 Tudi na Teološki fakulteti je Ušeničnik s predavanji, ki so odsevala njegovo globoko osebnost, slušatelje navduševal (Strle 1968, 186; 189-90). Ušeničnikovo uspešno pedagoško delo na fakulteti mu je omogočilo, da je v državni službi napredoval. Kralj Aleksander je 24. oktobra 1926 na predlog Ministrstva za prosveto Uše-ničnika imenoval za rednega profesorja na Teološki fakulteti s pravicami uradnika 2. skupine 1. kategorije. Pred imenovanjem je bil redni profesor 3. skupine 1. kategorije (ZAMU IV - 69, Kraljevo imenovanje Aleša Ušeničnika za rednega profesorja 2. skupine 1. kategorije, 1926). Ta odlok je vplival na višino Ušeničnikovih prejemkov, obenem pa je pomenil tudi priznanje njegovemu dotedanjemu učiteljskemu delu. Ušeničnik se je po skoraj dveh desetletjih delovanja na Teološki fakulteti uradno upokojil leta 1938 - službe na Univerzi v Ljubljani je bil uradno razrešen 7. marca 1938 (ZAMU IV - 69, Izpisek iz uslužbenskega lista dr. Aleša Ušeničnika, 8. marca 1938). V študijskem letu 1938/39 je tako študijske predmete s področja krščanske filozofije začel poučevati dr. Janez Janžekovič. Ušeničnikovo učiteljsko delo pri filozofiji, ki je bilo njegovo glavno strokovno področje, zasluži posebno pozornost, zato bomo v nadaljevanju vsebino in izvedbo njegovih predavanj pri filozofiji in filozofskem seminarju predstavili natančneje. Pri orisu Ušeničnikovega delovanja na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani moramo omeniti še njegove vodstvene službe v upravi obeh ustanov. Aleš Ušeničnik je bil na Teološki fakulteti trikrat izvoljen za dekana. Dekanski mandat je trajal po eno študijsko leto. Ušeničnik je v presledkih dekanoval v letih 1920/21, 1926/27 in 1932/33. V študijskem letu 1922/23 pa je bil rektor Univerze v Ljubljani (Kolar 2009, 70; Miklavčič in Smolik 1969, 569). Po izteku dekanskih mandatov je vedno opravljal še enoletno službo prodekana. Po letu rektorata je bil prorektor Univerze. Ušeničnik je bil kot redni profesor, dekan in rektor pogosto član različnih univerzitetnih upravnih organov. 3.3 Predavanja iz filozofije Aleš Ušeničnik je na Teološki fakulteti filozofijo predaval vsa leta svojega delovanja, od prvega študijskega leta 1919/20, pa vse do 1937/38, ko se je upokojil. Tudi po upokojitvi je na Teološki fakulteti honorarno poučeval še nekaj let. Pri izvedbi filozofskih predmetov so mu občasno pomagali nekateri profesorji iz drugih študijskih skupin, ki so predavali različne predmete s področja filozofije. Od študijskega leta 1932/33 do 1935 je tako npr. veroslovec Lambert Ehrlich predaval teo-dicejo v luči (zgodovine) verstev, od študijskega leta 1935/36 do Ušeničnikove upokojitve pa izmenično kozmologijo in filozofijo religije. Predavatelj cerkvene zgodovine Josip Turk je predaval zgodovino filozofije, predavatelj moralne teologije Josip Ujčic pa etiko (ZAMU, Seznam predavanj na univerzi v Ljubljani 19321944; Juhant 1990, 46). Pri predavanjih za filozofijo je Ušeničnik uporabljal svoja lastna skripta. Za predmet Uvod v filozofijo je že leta 1921 pripravil učbenik Spoznavno-kritični del, tri leta kasneje pa izdal še Metafizični del. Obe deli skupaj sestavljata zaokroženo celoto Uvod v filozofijo. Verjetno je pri predavanjih uporabljal tudi skripta Ontologija iz leta 1924, ki jih je dodal zbirki Uvod v filozofijo (Pirc 1986, 31). 78 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Uporaben vir za globlji vpogled v vsebino filozofskih študijskih predmetov v posameznih študijskih letih so letna poročila o učiteljskem delu. Ušeničnik je moral kot član profesorskega zbora ob zaključku letnega semestra dekanatu Teološke fakultete vsako leto oddati svoje poročilo. Poročila nudijo vpogled v vsebino študijskih predmetov in osvetljujejo pedagoško delo. V Arhivu Teološke fakultete in Nadškofijskem arhivu v Ljubljani hranijo skoraj vsa Ušeničnikova poročila iz obdobja njegovega delovanja na Teološki fakulteti. Ušeničnik je vsa poročila napisal lastnoročno in v njih posredoval bistvene podatke o izvajanih predmetih, tako tudi o vsebinskih poudarkih, časovni izvedbi, številu slušateljev, izpitnih obveznostih ipd. V najstarejšem ohranjenem poročilu Ušeničnik predstavlja svoje delo v študijskem letu 1921/22 (ATF, Poročilo rednega profesorja dr. Aleša Ušeničnika za študijsko leto 1921/22, 19. junija 1922). Poročilo navajamo v celoti: »Redni profesor dr. Aleš Ušeničnik je v štud. letu 1921/22 v zimskem in poletnem semestru predaval filozofijo po 6 ur na teden. Obdelal je noeti-ko in ontologijo. Rednih slušateljev je bilo v zimskem semestru 31, v poletnem 27. V zimskem semestru jih je 26 delalo kolokvijski izpit in sicer po-prek s prav dobrim uspehom. Za poletni semester se jih je oglasilo za kolokvijski izpit 25. V filozofskem seminarju je bilo zimski semester 17, v poletnem 14 članov. Obravnavali smo posebej v zimskem semestru problem svobodne volje, v poletnem nauk o idejah. Poleg tega je isti profesor predaval po 1 uro na teden sociologijo. Rednih slušateljev je bilo zimski semester 53, poletni 51. V poletnem semestru je delalo 25 slušateljev kolokvijski izpit. V Ljubljani, 19. junija 1922. Dr. Aleš Ušeničnik.« Podobno zasnovo imajo tudi poročila iz poznejših let. V poročilu za leto 1922/23 Ušeničnik pravi, da je oba semestra predaval metafiziko po 6 ur na teden. Obisk slušateljev naj bi bil »jako priden«. V tem študijskem letu je Ušeničnik opravljal službo rektorja, kar je navedel tudi v poročilu. Ušeničnik pravi: »Filozofskega seminarja to leto nisem vodil, ker sem bil preveč zaposlen z rektoratom« (ATF, Poročilo red. prof. filozofije na teološki fak. dr. Al. Ušeničnika za štud. l. 1922/23, 30. junija 1923). V študijskem letu 1926/27 je v obeh semestrih predaval posebno filozofijo, »t.j. najvažnejša poglavja iz kozmologije, psihologije in teodiceje«.5 Pri sociologiji je obrav- 5 Upokojeni honorarni predavatelj dr. Aleš Ušeničnik je junija 1938 pripravil pregled vsebine predmetov, ki jih je predaval. Dekanat Teološke fakultete je vsebinske preglede vseh predmetov, ki so se predavali na fakulteti, poslal škofijskemu ordinariatu v Ljubljani. V Ušeničnikovem pregledu snovi so predstavljene tudi vsebine psihologije, kozmologije in teodiceje. Ušeničnik je snov za psihologijo razdelil v dva dela. Pri empiričnem delu je obravnaval psihične pojave, zavest in podzavest, psihoanalizo in naslednje vsebine: o čutih, čustvih, spominu, nagonih, umu, hotenju, svobodni volji ipd. Drugi del psihologije je naslovil »o duši« in nasproti materializmu ter modernim teorijam dokazoval, da je človeška duša duhovna in je podstatni dej telesa. Sledila je kritika modernih teorij o razmerju med dušo in telesom, ki jih je spodbijal z naukom sv. Tomaža Akvinskega. Pri kozmologiji je snov razdelil na štiri dele: a) o naravi in sestavi teles, o razsežnosti idr.; b) o živih bitjih, o bistvu in stopnjah življenja; c) o razvoju živih bitij (zlasti darvinizem); d) o svetu, o početku sveta, o smislu in koncu sveta idr. Tudi predavanja iz teodiceje je razdelil na dva dela, ki ju je izvajal v dveh semestrih. Nekateri vsebinski poudarki prvega dela so bili: o božji spoznavnosti; dokazi za bivanje božje; kritika drugih poti do Boga, npr. teorija o »doživljanju«. V drugem delu je obravnaval božjo naravo z naslednjimi poudarki: Bog je Nik Trontelj - Aleš Ušeničnik (1868-1952) 79 naval načela socialne ekonomije z vidika krščanske etike (ATF, Poročilo prof. dr. Al. Ušeničnika v štud. l. 1926/27). V študijskem letu 1927/28 je predaval osnovno (občno) filozofijo, tj. kritiko in ontologijo (ATF, Poročilo dr. Al. Ušeničnika, red. prof. za krščansko filozofijo v štud. l. 1927/28, 21. junija 1928). Vsa omenjena področja je pri filozofskih predmetih obravnaval tudi v različnih drugih študijskih letih. 3.4 Filozofski seminar Ušeničnik je na Teološki fakulteti redno izvajal seminar in študente uvajal v znanstveno delo. Pri seminarju je študente največkrat seznanjal z izbranimi poglavji iz Summe Tomaža Akvinskega. V študijskem letu 1921/22 je obravnaval problem svobodne volje in nauk o idejah (ATF, Poročilo rednega profesorja dr. Aleša Ušeničnika za študijsko leto 1921/22, 19. junija 1922). V letu 1927/28 so pri seminarju »čitali in tolmačili poglavja o spoznanju iz Summe Tomaža« in »obdelali prvi semester teorijo silogizma, v poletnem semestru pa teorijo preizkusili v disputa-cijah« (ATF, Poročilo dr. Al. Ušeničnika, red. prof. za krščansko filozofijo v štud. l. 1927/28, 21. junija 1928). Leta 1928/29 so pri seminarju »čitali in predelavali Summo Tomaža Akv. in sicer 1 II prva poglavja iz etike« (ATF, Letno poročilo red. prof. dr. Ušeničnika Aleša o štud. l. 1928/29, 27. junija 1929). V letu 1929/30 so pri Tomaževi Summi obravnavali naslov De passionibus animae in naslednje vsebine: 1) problem o religioznem doživljanju; 2) razvoj Vebrove filozofije, kakor se kaže v prvem in drugem Uvodu z nasprotji, ki še niso izravnana. Pri vajah so obravnavali »strukturo skolastičnih disputacij in napravili ta in oni poizkus« (ATF, Poročilo o filozofskem seminarju teološke fakultete 1929/30, 1. junija 1930). V letu 1930/31 so obravnavali vsebino Tomaževe Summe o božjem spoznanju. Ušeničnik je zapisal še: »Poleg tega smo obravnavali podrobneje ta in oni filozofski problem iz predavanj« (ATF, Poročilo o filozofskem seminarju teološke fakultete 1930/31, 28. junija 1931). V študijskem letu 1937/38, ki je bilo Ušeničnikovo zadnje leto pred upokojitvijo, je v latinskem poročilu zapisal, da so pri seminarju kritično razpravljali o delu La Psychologie des foules (Psihologija množic) Gustava Le Bona iz leta 1895 (NŠAL, Seminarium philosophicum [dr. Ušeničnik Aleš], 6. junija 1938). Ušeničnik se je za organizacijo vsakoletnega filozofskega seminarja temeljito pripravljal. Za potrebe filozofskega seminarja je prek Jugoslovanske knjigarne v Ljubljani vsa leta naročal strokovno literaturo s področja filozofije; ta literatura razodeva temeljno idejno usmeritev Ušeničnikovega dela pri seminarju. Seznami naročene literature vsebujejo večinoma tuja dela, in sicer je največ publikacij v nemškem in francoskem jeziku.6 Že bežen pogled na seznam literature razodeva nujen, večen, neskončno popoln; Bog stvarnik - Bog oseba - Bog Sveti; božja previdnost in zlo na svetu idr. (NŠAL, Tvarina predelana iz filozofije [dr. Ušeničnik Aleš], 6. junija 1938). Ušeničnik je v svojem uslužbenskem listu sam zabeležil podatek o znanju tujih jezikov. Najbolje je obvladal nemščino in latinščino. Po svojem mnenju je znal zadostno italijansko. Imel je bralno razumevanje drugih slovanskih jezikov, francoščine in deloma španščine ter grščine (ZAMU IV - 69, Izpisek iz uslužbenskega lista dr. Aleša Ušeničnika, 8. marca 1938). Verjetno je bil pri svojem opisu znanja tujih jezikov v uslužbenskem listu celo nekoliko skromen. Ušeničnik se je namreč odlikoval s prevajalskim delom in je obvladal latinščino, staro in novo grščino, italijanščino, nemščino, španščino, francoščino in angleščino, med slovanskimi jeziki pa ruščino in hrvaščino (Debeljak 2018, 38). 6 80 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 njeno pretežno sholastično usmerjenost. Ušeničnik je kot izrazit predstavnik katoliške novotomistične prenove študente uvajal v sholastično filozofijo. To je posebej očitno pri temah seminarjev, ki jih navajamo zgoraj. Ušeničnik pa kot predstavnik novotomizma v svoji misli ni le posnemal starih Tomaževih naukov, ampak je s pomočjo tomističnega izročila pripravljal um za spoznanje novih resnic (Pet-kovšek 2008, 37; 49). Iz seznamov naročene literature lahko ugotovimo, da je bil Ušeničnik na tekočem s tedanjo novosholastično mislijo. Glede na sezname naročenih publikacij lahko literaturo razdelimo v tri skupine: znanstvene revije, dela iz zgodovine filozofije, sodobna dela. Ušeničnik je vsa leta naročal letnike znanih tujih revij z novosholastično usmeritvijo: Revue Thomiste, Revue Neo-scolastique de philosophie, Divus Thomas in Philosophisches Jahrbuch (NŠAL, Filozofski seminar teološke fakultete v Ljubljani [račun], 13. novembra 1922; 16. junija 1924; 24. septembra 1928; 31. oktobra 1928; 27. junija 1929; 25. aprila 1930 idr. [revije]). Izhajanje tovrstnih revij, ki so v katoliški filozofiji in teologiji utrjevala tomistična načela, je spodbudila papeževa okrožnica Aeterni Patris, ki jo je leta 1879 objavil papež Leon XIII.7 V drugi skupini naročenega knjižnega gradiva so nekatera dela zgodovinsko pomembnih filozofov. Ušeničnik je tako naročil tedaj povsem novi slovenski prevod O človeškem razumu (John Locke, 1924), drugi zvezek zgodnjega novoveškega klasičnega tomističnega dela Cursus philosophicus Thomisticus (Joannis de St. Tho-ma, znova izdano 1883), Kantova predavanja Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universität (Georg Simmel, prvič izdano 1904) ter pregledni deli Geschichte der Alten Philosophie (Hans Meyer, izdano 1925) in Aristoteles - Lexikon (Matthias Kappes, prvič izdano 1894). (NŠAL, Filozofski seminar teološke fakultete v Ljubljani [račun], 22. decembra 1924; 1. septembra 1931; 16. januarja 1925; 29. marca 1926 [zgodovina filozofije]). V tretjo skupino uvrščamo novejša dela, ki jih je Ušeničnik naročal kmalu po njihovem izidu in dokazujejo njegovo seznanjenost s pomembnimi avtorji in njihovimi aktualnimi deli. V obdobju 1923-30 je tako naročil mnogo sodobnih del, ki so izšla prav v istem obdobju (ali pa malo pred 1923). Nobeno naročeno delo ni bilo starejše od nekaj let. Omenimo naj le nekaj primerov: Vom Umsturz der Werte (Max Scheler, 1919), System der Philosophie (Heinrich Rickert, 1921), Elemente zu einer Religionsphilosophie (Otto Gründler, 1922), Der proletarische Sozialismus (Werner Sombart, 1924), Katholisches und modernes Denken (August Messer, 1924), Das Arbeitsethos der Kirche nach Thomas von Aquin und Leo XIII (Johannes Haessle, 1924), Der Sinn der Geschichte (Nikolaj Berdjajev, 1925), Saint-Thomas d'Aquin (Edgar de Bruyne, 1928), Vom Dasein Gottes (Franz Brentano, 1929) (NŠAL, Filozofski seminar teološke fakultete v Ljubljani [račun], 12. junija 1923; 22. decembra 1924; 29. julija 1925; 21. novembra 1926; 7. avgusta 1930; 19. januarja 1928; 27. junija 1929 [sodobna dela]). 7 Francoska revija Revue Thomiste je izhajala od leta 1893 v Toulousu. Belgijska Revue Neo-scolastique de philosophie je izhajala od leta 1894 v Leuvenu. Divus Thomas (pod tem imenom od 1914) so od 1922 urejali dominikanci v Fribourgu. Revija Philosophisches Jahrbuch je izhajala v Freiburgu in Münchnu od leta 1888. Nik Trontelj - Aleš Ušeničnik (1868-1952) 81 4. Sklep Dr. Aleš Ušeničnik spada med najpomembnejše slovenske filozofe v prvi polovici 20. stoletja. Učiteljskemu delu na ljubljanskem bogoslovnem učilišču in na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani je posvetil skoraj pol stoletja. V svoji dolgi akademski karieri je poleg učiteljskega poklica več let opravljal tudi vodstvene službe v upravi ljubljanske Univerze in Teološke fakultete. Ušeničnikove zasluge za napredek (slovenske) znanosti so bile potrjene z raznimi državnimi in cerkvenimi priznanji, ki jih je prejel v času svojega življenja; omenimo prejem reda Svetega Save v letih 1930 in 1938 ter članstvo v imenitni papeški rimski akademiji sv. Tomaža Akvinskega (1937). S svojim delom na področju slovenskega visokega šolstva je zapustil trajen pečat v zgodovini ljubljanske Univerze in univerzitetnega teološkega študija. Bil je eden od utemeljiteljev slovenskega filozofskega izrazoslovja. Uše-ničnik je s svojo pisateljsko dejavnostjo, poučevanjem, odgovornimi upravnimi in cerkvenimi službami ter častnimi odlikovanji uspešno potrjeval ugled mlade ljubljanske Univerze in njene članice Teološke fakultete, ki je tako imela v svojem kadru vrhunskega izobraženca, »najučenejšega duhovnika ljubljanske škofije« (Am-brožič 2010, 74). Časopis Slovenec (12. 12. 1937, 3) je leta 1937 ob ustanovitvi Akademije znanosti in umetnosti v Ljubljani v predstavitvi svojih prvih članov o dr. Alešu Ušeničniku zapisal: »Prof. Aleš Ušeničnik je največji predstavnik krščanske filozofije med Slovenci, odličen polemik in publicist, ki ob vsaki dvomljivi stvari skuša razjasniti položaj s svojo avtoritativno besedo, ter izvrsten metodolog in vzgojitelj slovenskega bogoslovskega naraščaja«. Zdi se, da izbrane besede zrcalijo temeljne strokovne kvalitete dr. Ušeničnika, ki smo jih skušali predstaviti tudi v našem prispevku. Kratice AKBF - Arhiv Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu. ATF - Arhiv Teološke fakultete v Ljubljani. NŠAL - Nadškofijski arhiv Ljubljana. ZAMU - Zgodovinski arhiv in muzej Univerze v Ljubljani. Reference Arhivski viri AKBF, Spisi 1919, št. 97 (98), Strokovna kvalifikacija vseučiliških profesorjev, 1919. ATF, fascikel 36 (Spisi 1919-1923), Poročilo rednega profesorja dr. Aleša Ušeničnika za študijsko leto 1921/22, 19. junija 1922. ---, fascikel 36 (Spisi 1919-1923), Poročilo red. prof. filozofije na teološki fak. dr. Al. Ušeničnika za štud. l. 1922/23, 30. junija 1923. ---, fascikel 37 (Spisi 1924-1927), Poročilo prof. dr. Al. Ušeničnika v štud. l. 1926/27. ---, fascikel 37 (Spisi 1924-1927), Stroke in nastavniki na Teološki fakulteti, l. 1926-27. ---, fascikel 39 (Spisi 1928-1931), Poročilo dr. Al. Ušeničnik-a, red. prof. za krščansko filozofijo v štud. l. 1927/28, 21. junija 1928. ---, fascikel 39 (Spisi 1928-1931), Letno poročilo red. prof. dr. Ušeničnika Aleša o štud. l. 1928/29, 27. junija 1929. 82 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 ---, fascikel 39 (Spisi 1928-1931), Poročilo o filozofskem seminarju teološke fakultete 1929/30, 1. junija 1930. ---, fascikel 39 (Spisi 1928-1931), Poročilo o filozofskem seminarju teološke fakultete 1930/31, 28. junija 1931. NŠAL, Zapuščine, fascikel 55 (Ušeničnik A.), Filozofski seminar teološke fakultete v Ljubljani [račun], 13. novembra 1922; 16. junija 1924; 24. septembra 1928; 31. oktobra 1928; 27. junija 1929; 25. aprila 1930 idr. [revije]. ---, Zapuščine, fascikel 55 (Ušeničnik A.), Filozofski seminar teološke fakultete v Ljubljani [račun], 22. decembra 1924; 1. septembra 1931; 16. januarja 1925; 29. marca 1926 [zgodovina filozofije]. ---, Zapuščine, fascikel 55 (Ušeničnik A.), Filozofski seminar teološke fakultete v Ljubljani [račun], 12. junija 1923; 22. decembra 1924; 29. julija 1925; 21. novembra 1926; 7. avgusta 1930; 19. januarja 1928; 27. junija 1929 [sodobna dela]. ---, Spisi V., fascikel 276 (Teološka fakulteta), mapa 1938, Tvarina predelana iz filozofije [dr. Ušeničnik Aleš], 6. junija 1938. ---, Spisi V., fascikel 276 (Teološka fakulteta), mapa 1938, Seminarium philosophicum [dr. Ušeničnik Aleš], 6. junija 1938. ZAMU, Seznam predavanj na univerzi v Ljubljani 1932-1944. ZAMU IV - 69, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Maturitetna svedočba, 1888. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Doktorska diploma iz filozofije, 1891. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Doktorska diploma iz bogoslovja, 1895. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto kaplana v Stari Loki, 1895. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto stolnega vikarja v Ljubljani, 1896. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto suplenta na škofijskem bogoslovnem učilišču v Ljubljani, 1897. - - -, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Imenovan- je Aleša Ušeničnika na mesto rednega profesorja na škofijskem bogoslovnem učilišču v Ljubljani, 1900. - - -, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Presto- lonaslednikovo imenovanje Aleša Ušeničnika na mesto rednega profesorja na Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani, 1919. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Kraljevo imenovanje Aleša Ušeničnika za rednega profesorja 2. skupine 1. kategorije, 1926. ---, personalna mapa Ušeničnik Aleš, Izpisek iz uslužbenskega lista dr. Aleša Ušeničnika, 8. marca 1938. Časopisni viri Slovenec. 12.12.1937, Prvi slovenski akademiki. Druge reference Ambrožič, Matjaž. 2010. Spomini in semeniška kronika 1941-1944 Ignacija Nadraha. Viri (št. 30). Ljubljana: Arhivsko društvo Slovenije. Bobič, Pavlina. 2011. Jakob Missia. V: Med domom in svetom, 149-170. Življenje in dela 8; Biografske in bibliografske študije 5. Ur. Igor Grdina. Ljubljana: ZRC SAZU. Debeljak, Majda. 2018. Na poti z rimskima profesorjema. V: Iskalca resnice: Aleš Ušeničnik in njegov brat Franc, 32-45. Ur. Majda Debeljak. Poljane nad Škofjo Loko: Kulturno društvo dr. Ivan Tavčar Poljane; Ljubljana: Salve. Juhant, Janez. 1990. Katedra za filozofijo. Bogoslovni vestnik 50, št. 1-2:46-53. Kolar, Bogdan. 2009. Delovanje Teološke fakultete med letoma 1919 in 1952. V: 90 let Teološke fakultete v Ljubljani, 58-75. Ur. Bogdan Kolar. Ljubljana: Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani. Lampe, Evgen. 1910. Dr. Aleš Ušeničnik: Sociologija. Dom in svet 23, št. 6:283-284. Miklavčič, Maks, in Marijan Smolik. 1969. Teološka fakulteta. V: Petdeset let slovenske univerze v Ljubljani: 1919-1969, 567-573. Ur. Roman Modic. Ljubljana: Univerza v Ljubljani. Petkovšek, Robert. 2008. Novotomizem na Slovenskem v službi kulture resnice. Tretji dan 37, št. 9-10:37-49. Pirc, Jožko. 1986. Aleš Ušeničnik in znamenja časov: katoliško gibanje na Slovenskem od konca 19. do srede 20. stoletja. Ljubljana: Družina. Polec, Janko. 1929. Ljubljansko višje šolstvo v preteklosti in borba za slovensko univerzo. V: Zgodovina slovenske univerze v Ljubljani do leta 1929 1929, 1-229. Strle, Anton. 1968. Ob stoletnici rojstva doktorja Aleša Ušeničnika. Bogoslovni vestnik 28, št. 3-4:170-211. 83 ■ Pregledni znanstveni članek/Article (1.02) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 79 (2019) 1,83—92 Besedilo prejeto/Received:04/2019; Sprejeto/Accepted:04/2019 UDK/UDC: 27-248.46-27 DOI: https://doi.org/10.34291/BV2019/01/Palmisano Maria Carmela Palmisano La testimonianza nella successione profetica in 2 Re 2,1-18 Pričevanje pri preroškem nasledstvu v 2 Kr 2,1-18 Testimony within the Apostolic Succession in 2 Kings 2,1-18 Riassunto: L'articolo discute il ruolo della testimonianza oculare all'interno della successione profetica, usando come testo esemplificativo quello della conclu-sione della missione profetica di Elia nel passo che narra del suo rapimento al cielo in un carro di fuoco (2 Re 2,1-18). Dopo aver presentato la struttura della pericope e una breve analisi delle singole unita, l'articolo considera alcuni pun-ti di contatto tra il ciclo di Elia e le tradizioni mosaiche, quindi mette in luce l'aspetto della testimonianza oculare all'interno della successione profetica po-nendo il testo in relazione con passi scelti del NT. Lo studio ribadisce l'importanza di tenere conto, nell'analisi lessicografica di un determinato campo semantico, di quei testi che, pur non utilizzando il vocabolario tipico di quell'area semantica, possono significativamente arricchirne la comprensione. Parole chiave: ciclo di Elia, Eliseo, successione profetica, testimonianza oculare, trasfigurazione, risurrezione, ascensione al cielo, testimonianza della Chiesa Povzetek: Članek obravnava vlogo očividnega pričevanja znotraj preroškega nasledstva, pri čemer kot referenčni primer uporablja besedilo o sklepu Elijevega preroškega poslanstva v odlomku, ki pripoveduje o njegovem vzetju v nebo na ognjenem vozu (2 Kr 2,1-18). Po predstavitvi strukture odlomka in po kratki analizi njegovih posameznih enot se članek posveča nekaterim povezavam med Elijevim ciklom in mojzesovskimi izročili, s čimer osvetljuje vidik očividnega pričevanja znotraj preroškega nasledstva in s čimer obravnavano besedilo postavlja v razmerje z izbranimi novozaveznimi odlomki. Raziskava v okviru leksiko-grafske analize določenega semantičnega polja poudarja pomembnost upoštevanja tistih besedil, ki, četudi v njih ni mogoče zaslediti značilnega izrazja tega semantičnega področja, lahko bistveno obogatijo razumevanje dane tematike. Ključne besede: Elijev cikel, Elizej, preroško nasledstvo, očividno pričevanje, spre-menjenje, vstajenje, vnebovzetje, pričevanje Cerkve 84 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Abstract. This article discusses the role of the ocular testimony within the prophetic succession by using the exemplary text on the conclusion of the prophetic mission of Elias as narrated in the passage about his rapture in heaven on the chariot of fire (2 Kings 2,1-18). After presenting the structure of the passage discussed and short analysis of its single units, this article addresses some meeting points between the cycle of Elias and Mosaic traditions, i.e. shedding the light on the aspect of the ocular testimony within the prophetic succession by relating the text discussed with the chosen passages from the New Testament. In the context of the lexicographic analysis of a determined semantic field, this study emphasizes the importance of these texts which can, although not using the vocabulary typical of the given semantic area, significantly enrich the comprehension of this subject. Key words: cycle of Elias, Elisha, prophetic succession, ocular testimony, transfiguration, resurrection, assumption, testimony of the Church 1. Introduzione Il presente contributo ha come fínalitá quella di illuminare il ruolo della testimo-nianza oculare all'interno della successione profetica, al termine della missione profetica di Elia (1 Re 2,1-18). Il testo non e stato preso in particolare considera-zione da questo punto di vista negli studi dedicati al tema della testimonianza nell'AT. L'articolo non proporrá un'analisi dettagliata della pericope considerata, per la quale si rimanda ai numerosi lavori esistenti.1 Esso presenterá la struttura della pericope e una breve analisi delle singóle unita, quindi porra in luce alcuni punti di contatto tra il ciclo di Elia e le tradizioni mosaiche, analizzando l'aspetto della testimonianza oculare all'interno della successione profetica e ponendo il testo in relazione con passi scelti del NT: la trasfigurazione di Gesu nei sinottici in Lc 9,28-36; Mc 9,2-10; Mt 17,1-9; la testimonianza di Giovanni il Battista in Gv 1,21; l'ascensione al cielo di Gesu in At 1,1-11. 2. Analisi del testo di 2 Re 2,1-18 Il testo di 2 Re 2,1-18 conclude il ciclo delle narrazioni dedicate al profeta Elia e apre quello delle narrazioni dedicate al profeta Eliseo. Il capitolo e articolato in due unita: 1. i vv. 1-18 descrivono gli ultimi momenti della vita di Elia, la sua ascensione al cielo e l'incontro di Eliseo con i figli dei pro-feti al suo ritorno al Giordano; 2. i vv. 19-25 riportano i primi gesti e miracoli che Gli studi sul ciclo di Elia ed Eliseo sono molto numerosi; tra questi segnaliamo: Wallace 1957 (special-mente pagg. 79-88), Crüsemann 1997 (specialmente sulla pericope considerata, cfr. pagg. 134-148), Begerau 2008 (specialmente pagg. 163-169). Per un'analisi letteraria dei due cicli profetici, cfr. Garsiel 2014 (specialmente pagg. 161-174); per una lettura spirituale della pericope, cfr. Balzaretti 2002 (spe-cialmente pagg. 148-159). 10 Maria Carmela Palmisano - La testimonianza nella successione profetica... 85 Dio compie attraverso Eliseo il quale continua l'opera profetica del maestro. Al centro del capitolo e situata l'ascensione al cielo di Elia in un carro di fuoco con cavalli di fuoco (vv. 11-12), fuori della terra promessa. Nel capitolo inoltre ha una particolare funzione la geografía dei passaggi com-piuti da Elia ed Eliseo. I due profeti infatti passano insieme da Gilgal a Betel (vv. 1-3), ritornano verso Gerico (vv. 4-5), quindi si incamminano verso il Giordano (vv. 7-8). Quando Eliseo, dopo la scomparsa di Elia, ritorna verso i fígli dei profeti at-traversa prima il Giordano (vv. 13-14), poi va a Gerico (vv. 15-22), quindi verso Betel (vv. 22-24) ripercorrendo a ritroso l'itinerario fatto con Elia. Per quanto riguarda poi il contesto storico degli eventi narrati, in 2 Re 1,17-18 veniamo informati della morte del re Acazia e in 2 Re 3,1-3 viene narrata la successione al trono di loram, suo fratello, non avendo avuto il re Acazia fígli. In questo contesto e situato il passo riguardante la successione di Elia: 1Quando il Signore stava per far salire al cielo in un turbine Elia, questi partí da Galgala con Eliseo. 2Elia disse a Eliseo: »Rimani qui, perché il Signore mi manda fino a Betel«. Eliseo rispose: »Per la vita del Signore e per la tua stessa vita, non ti lascero«. Scesero a Betel. 3I fígli dei profeti che erano a Betel andarono incontro a Eliseo e gli dissero: »Non sai tu che oggi il Signore portera via il tuo signore al di sopra della tua testa?«. Ed egli rispose: »Lo so anch'io; tacete!«. 4 Elia gli disse: »Eliseo, rimani qui, perché il Signore mi manda a Gerico«. Egli rispose: »Per la vita del Signore e per la tua stessa vita, non ti lascero«; e andarono a Gerico. 5I fígli dei profeti che erano a Gerico si avvicinarono a Eliseo e gli dissero: »Non sai tu che oggi il Signore portera via il tuo signore al di sopra della tua testa?«. Rispose: »Lo so anch'io; tacete!«. 6Elia gli disse: »Rimani qui, perché il Signore mi manda al Giordano«. Egli rispose: »Per la vita del Signore e per la tua stes-sa vita, non ti lascero«. E procedettero insieme. 7Cinquanta uomini, tra i fígli dei profeti, li seguirono e si fermarono di fronte, a distanza; loro due si fermarono al Giordano. 8Elia prese il suo mantello, l'arrotolo e percosse le acque, che si divisero di qua e di la; loro due passarono sull'asciutto. 9Appena furono passati, Elia disse a Eliseo: »Domanda che cosa io debba fare per te, prima che sia por- tato via da te«. Eliseo rispose: »Due terzi del tuo spirito siano in me«. 10Egli soggiunse: »Tu pretendi una cosa difficile! Sia per te cosí, se mi vedrai quando saro portato via da te; altrimenti non avverra«. 11Mentre continua- vano a camminare conversando, ecco un carro di fuoco e cavalli di fuoco si interposero fra loro due. Elia salí nel turbine verso il cielo. 12 Eliseo guar-dava e gridava: »Padre mio, padre mio, carro d'lsraele e suoi destrieri!«. E non lo vide piu. Allora afferro le proprie vesti e le lacero in due pezzi. 13Quindi raccolse il mantello, che era caduto a Elia, e torno indietro, fer-mandosi sulla riva del Giordano. 86 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 14Prese il mantello, che era caduto a Elia, e percosse le acque, dicendo: »Dov'e il Signore, Dio di Elia?«. Quando anch'egli ebbe percosso le acque, queste si divisero di qua e di la, ed Eliseo le attraverso. 15Se lo videro di fronte, i figli dei profeti di Gerico, e dissero: »Lo spirito di Elia si e posato su Eliseo«. Gli andarono incontro e si prostrarono a terra davanti a lui. 16Gli dissero: »Ecco, fra i tuoi servi ci sono cinquanta uomini vigorosi; potrebbero andare a cercare il tuo signore nel caso che lo spirito del Signore l'abbia preso e gettato su qualche monte o in qualche valle«. Egli disse: »Non mandateli!«. 17Insistettero tanto con lui che egli disse: »Mandateli!«. Mandarono cinquanta uomini, che cercarono per tre giorni, ma non lo trovarono. 18Tornarono da Eliseo, che stava a Gerico. Egli disse loro: »Non vi avevo forse detto: >Non andatemq eotiv ouToq o uioq tou avGpwnou« (12,34), since it assumes that its answer is already known by those who belong to Jesus, that is to say, the readers. On the contrary, it intends to relate the reader to the experience of the Son of Man's presence and thus bring him to the ultimate goal of reading (20,31). Since this assumption cannot be verified here with all the verses in which the term appears, it will be demonstrated on the case of its first appearance as a case study. 98 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 3. Son of Man in 1,51 In scholarship, the first appearance of »Son of Man« is located at the end of a literary unit, which is, due to the condensed listing of Christological expressions, called Testimonium (1,19-51). Stimulated by Jesus' supernatural ability (1,48), Nathanael confessed faith in him (1,49), after which the promise of the vision of the Son of Man (1,50-51) was given: &REKpi0n auxw Na0avar|A paPPi, ou el o uioq xou 0Eou, ou PaoiAEuq el tou 'Iopar|A. 50 anEKpi0n 'Inoouq Kai. elkev auxw^ oti elkov ooi oti elSov oe unoKaiw th^ oukh^, moiEUEiq; ^Ei^w toutwv o^p. 51 Kai aeyei auiw^ a^nv a^nv AEyw u^Tv, 6^eo0e tov oupavov avEwyoia Kai Touq ayyEAouq tou 0eou avaPaivoviaq Kai miaPaivoviaq ¿ni tov uiov tou av0pwnou. Apart from the vividness of the vision, the diversity of its interpretation was prompted by certain irregularities: the transition to plural (o^p - 6^eo0e), the absence of the reaction of the interlocutor and the realization of that which has been promised (Brown 1966, 88-91; Theobald 2009, 195-198). The story continues with the wedding in Cana (2,1-12), and the promise falls into oblivion. However, the intertextuality of 1,51 with Gen 28,12 leads to the levels of metaphorical meaning, on which Jesus' revelatory role is interpreted with the image of the ladder, James, or Bethel stone (Loader 2017, 119-124). In recent scholarship, the verse is also understood in the light of apocalyptic sources (Reynolds 2008, 98; Loader 2017, 124-132), but without taking the reader-oriented perspective into serious consideration. Perspective, however, is different if 1,51 is examined within the literary unit that ends with the Cana wedding (1,19-2,12). The reason for this is not only the coherence of this unit which sets the beginning of Jesus' mission in the seven-day series (1,19.29.35.43; 2,1), nor the function of introducing this »opening narrative«, to which the systematic implementation of the key (recurring) characters and the Christological titles indicates (Karakolis 2017, 17-19). The basis of a different perspective is the understanding of the special status of the first sign in John's story, which is already indicated by the appendix »ip n^P? TP ipiip« (2,1). Considering the symbolic meanings of this text (Nicklas 2004, 244-246), at least four reasons are in support of his specific identities. First, the characteristic way of formulating the theological expressions in Johannine context is well known. The Evangelist does it gradually (ger. Stufenhermeneutik), leading the readers from basic theological formulations to deeper ones (Martyn 1968, 129-130; Meeks 1972, 44; Culpepper 1983, 224-225; Theissen 2000, 257-272; Zumstein 2004b, 37). Thus, the Cana wedding stands as last and most authentic Johannine image in the »seven-day« flow that culminates with the revelation of glory (2,11) as a sign to the essential community experience (1,14). Secondly, this method does not only bring the readers to one authentic image, but also bridges the events of the past with the actual situation of the audience. This is not the only case in John's story. For example, the progress from Vladan Tatalovic - Prioritizing the Synchronic Approach... 99 Thomas' absence (20,19-23, 24-25) to his presence in the gathering »^e0' n^spaq ¿KTW« (20,26) enables the actual paradigm of faith to be formulated (20,29). In the same way, the happening of the wedding »Tp n^P? Tp Tpixn« (2,1) signalizes the post-Easter age of the readers, but also keeps them rooted in the flow of the past events that are presented by »day after day« order. The author obviously relies on the intonated Genesis imagery (1,1) to tell about the beginning of Jesus' mission and to reflect upon the genesis of the community at the same time. Thirdly, the Cana episode uses the symbolic confrontation between water and wine to enable the readers recognize their own setting that came into being through the transformation of Jewish cult (1,17). But, since this narrative is positioned at the beginning of the story, it has to be built upon the prolepsis of the »hour« (2,4). Remembering Jesus' death (17,1), the readers also know the »hour« still needs to come in order for the transformation to make sense. Fourth, Cana is the center from where, through the circular journey of Jesus (2,1-4,54), relationships are established with various religious representatives in the surrounding (Smith 2007), whom the theme of the wedding also unites. Hence the first is also the principle (dpxhv) of other signs (2,11), as it has been recently pointed to as well (Förster 2014). But why was this text needed? It should not be confused with the prologue of the Gospel, the role of which is different. In the light of the introductory task of the opening narrative (1,19-2,12), Cana episode was probably supposed to link the readers' situation to Jesus' and thus provide them with a firm ground to reading the story. Because the readers, from there, as they were oriented in their own life context, could follow the development of Jesus' work which commences at the fifth chapter. There are more such sections: the episode of healing the man born blind (9), emphasized by Martyn (1968), should be accompanied by the first farewell discourse (13,31-14,31), crucifixion section (19), resurrection scenes (2021), and possibly ¿yw el^l utterances. Viewed in such a context, the use of »Son of Man« in 1,51 goes beyond the usual categories of understanding. This expression is not only the correction of the Messianic »Son of God« expectations with the destiny of the Son of Man (Mk 8,31par), nor is it the expression of Jesus' revelatory role obtained by intertextuality of 1,15 and Gen 28,12, but it opens up to the presence of the Son of Man within the gathering that reads the book. Thus, the difficulties that follow the explanation of 1,51 need to be understood as part of the communication that the Gospel realizes with the audience, during which the vision of the »greater things« is promoted. However, although the methods of literary analysis cannot answer the question of how this experience was perceived in conjunction with the reading of the Gospel, it can still be pointed out to a certain degree. One of the ways which supports such a reading of verse 1,51 is the observation of striking parallels between the episodes with Nathanael (1,4551) and Thomas (20,24-29). Namely, in the literary approach to the Fourth Gospel an important part is the study of characters. Like other figures, Nathanael and Thomas represent paradigms of relationship with Jesus (Hunt et al. 2013, 189-201; 504-529). While Tho- 100 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 mas' role is clear in showing the readers' demand for the resurrection to be accepted based on physical evidence (including even those offered by the Gospel), Nathanael's character demands more discussion. Does this »Israelite in whom there is no deceit« (1,47) have adequate faith already at the beginning (1,49)? If the siting under the fig tree (1,48) stands as a metaphor for the study of the Scriptures (Nicklas 2000), the answer is not necessarily positive, because faith originating from fascination with a miracle or even exegesis is not ideal. Only the beloved disciple possesses the true faith, without even knowing the Scriptures (20,9). The quality of Nathanael's reaction is revealed, however, in comparing the episode with the Thomas pericope. Nathanael episode (1,45-51) Thomas episode (20,24-29) the last episode in a longer string (1,19-51) the last episode in a longer string (20,1-29) Nathanael is previously absent (1,43-46) Thomas is previously absent (20,24) Nathanael is told: »We have found« (1,45b) Thomas is told: »We have seen« (20,25b) Nathanael expresses doubt (1,46b) Thomas expresses doubt (20,25d) Nathanael is told: »Come and see« (1,46d) Thomas is told: »Put... and see« (20,27b) Jesus addresses Nathanael (1,47) Jesus addresses Thomas (20,27) Nathanael expresses faith (1,49) Thomas expresses faith (20,28) Jesus questions Nathanael's faith (1,50b) Jesus questions Thomas' faith (20,29b) Jesus promises seeing of »greater things« to Nathanael (1,50c) Jesus promises blessedness to those »who did not see and yet believed« (20,29c) disciples are promised the vision of the Son of Man (1,51) readers are promised the life-giving faith in the Son of God (20,30-31) Nathanael's reaction is missing Thomas' reaction is missing beginning of [all] signs (2,1-11) reference to [all] signs (20,30-31) disciples believe in Jesus (2,11) readers to believe in Jesus Christ (20,31) Table 1: A comparison between the episodes with Nathanael (1,45-51) and Thomas (20,24-29) From the presented comparison, the conclusion is drawn about the structural closeness of two episodes. That is not by coincidence. If Nathanael's reaction, like that of Thomas, seeks correction, then Jesus' answer (1,50-51) is a critique of a model of faith which is typical of the readers: the critique of faith derived from the Scripture, probably from the listed and even precise testimonies in the opening narrative as well (1,19-49). But this is not the only conclusion. For the readers who recognize themselves in Nathanael, the reading process involves the presence of the Son of Man. This, on the one hand, is brought into line with the practice of the appearance of the expression in the moments of distance from the world, which in the initial setting (2,1-4,54) confirms the exclusive occurrence of the term in Nico-demus pericope (3,13-15). On the other hand, the episode is an indicator that the presence of the Son of Man plays a role in the process of reading: where the readers are promised the vision of the Son of Man (1,51), they are also promised life-giving faith in the Son of God (20,30-31). In this way, two episodes form the poles between which the repetitive process of presenting Jesus as Christ, the Son of God (20,3031), joins the sublime reality with the Son of Man in the center (1,14). Vladan Tatalovic - Prioritizing the Synchronic Approach... 101 Finally, the hypothesis leads to an important question: Why is the Gospel not intended for the seeing of the Son of Man but for the faith in the Son of God? The answer partly lies in the relationship of these terms in early Christianity, in which the messianic title »Son of God« is interpreted by the fate of the Son of Man (Mr 8,31). Nevertheless, although these two terms can be equated, which may also have been the case in inter-testamentary literature (4Q246), the book is nevertheless intended for faith in the Son of God, in which the performance of the Son of Man should contribute. Since it is about the post-Easter era, in which Jesus' appearance differs from the earthly one, this is a possibility. At the time of early Christianity there were groups that saw their salvation figures as the Sons of Man, testimony to the Similitudes of Enoch (39,6-9; 70-71), but even before - Revelation of John. Literary portrayal of the resurrected Jesus as the Son of Man fluctuated in the Churches of Asia Minor (Rev 1,9-20) and was closely related to the act of literary communication (Rev 1,11; 19,2-3) in the same area where the Gospel of John got finally shaped (Huber 2007, 74-217). Thus, the Son of Man in the Gospel of John plays an important introductory and revelatory role (Zumstein 2016, 112), standing in a certain sense as the emblem of the community itself. 4. Conclusion With intention to make a breakthrough from previous research of Johannine Son of Man, this exegesis suggests the priority of synchronic approach. One first needs to understand the narrative and its principles, to arrive at precise frames of interpretation. As one might observe, this assumption proved to be of threefold her-meneutical importance. Firstly, although it keeps the researcher from the labyrinth of the world »behind the text«, it still leads him to the world »in front of the text«, which may also come in conjunction with different concepts and traditions. The main difference is that these connections are here determined by a narrative, and its pragmatics, and not predetermined by the methodological setting of the researcher. Secondly, the text appears as an open reality, capable of communicating with its auditorium. In such an analysis, there are certain boundaries, although it can indicate the performative activity of the text. Thirdly, the analysis shows that the text contains essential interpretive keys, which means that it must be allowed to speak during traditional approaches. This especially applies to the study of Johannine Son of Man: it is not only an expression for the embodied Logos, but a sign of the presence of the resurrected Jesus Christ in the strategically directed process of reading the book. References Abrams, Meyer H. 1971 [1941]. A Glossary of Literary Terms. New York: Reinhart and Winston. Ashton, John. 2011. The Johannine Son of Man: A New Proposal. New Testament Studies 57:508529. https://doi.org/10.1017/s0028688511000178 102 Bogoslovni vestnik 79 (2019) • 1 Borgen, Peder. 1977. Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John's Gospel (Jn 3:13-14 and context). In: Martin De Jonge, ed. L'Evangile de Jean: Sources, rédaction, theologie, 243-258. Louvain: University Press; Gembloux: Duculot. Bousset, Wilhelm. 1970. Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. Nashville: Abingdon. https://doi.org/10.1177/000842987100100316 Brown, Raymond E. 1966. The Gospel According to John I-XII. Garden City: Doubleday. Bühner, Jan-Adolf. 1977. Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium: die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung. Tübingen: Mohr. Bultmann, Rudolf. 1925. Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäi-schen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums. Zeitschrift für die neutesta-mentliche Wissenschaft 24:100-146. https:// doi.org/10.1515/zntw.1925.24.1.100 ---. 1968 [1941]. Das Evangelium des Johannes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Burkett, Delbert. 1991. Son of Man in the Gospel of John. Sheffield: JSOT Press. ---. 1999. The Son of Man Debate: A History and Evaluation. Cambridge: Cambridge University Press. Casey, Maurice. 2009 [2008]. The Solution to the 'Son of Man' Problem. London: T&T Clark. Colpe, Carsten. 1964. à uloç tou àv6pwnou. In: Kittel, Bromiley and Friedrich 2006, 8:400-477. Cullmann, Oscar. 1963 [1957]. Die Christologie des Neuen Testaments.Tübingen: Mohr. Culpepper, Alan R. 1983. Anatomy of the Fourth Gospel. Philadelphia: Fortress Press. ---. 1995. The Plot of John's Story of Jesus. Interpretation 49:347-358. Dunn, James D.G. 1989 [1980]. Christology in the Making: An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. London: SCM. Ellens, Harold J. 2010. The Son of Man in the Gospel of John. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. Förster, Hans. 2014. Die johanneischen Zeichen und Joh 2:11 als möglicher hermeneutischer Schlüssel. Novum Testamentum 56:1-23. https://doi.org/10.1163/15685365-12341444 Higgins, Angus J.B. 1969. Is the Son of Man Problem Insoluble? In: Edward Earle Ellis and Max Wilcox, eds. Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew Black, 70-87. Edinburgh: T&T Clark. Hitchcock, Francis R.M. 1927. Is the Fourth Gospel a Drama? Theology 7: 307-317. Holtzmann, Heinrich J. 1865. Ueber den NTlichen Ausdruck 'Menschensohn'. Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie 8:212-237. Hooker, Morna D. 1979. Is the Son of Man problem really insoluble?. In: Ernest Best and Robert McLachlan Wilson, eds. Text and Interpretation: Studies in the New Testament presented to M. Black, 155-168. Cambridge: Cambridge University Press. Huber, Konrad. 2007. Einer gleich einem Menschensohn: die Christusvisionen in Offb 1:9-20 und Offb 14:14-20 und die Christologie der Johannesoffenbarung. Münster: Aschendorff. Hunt, Steven, Donald Francois Tolmie and Ruben Zimmermann. 2013. Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John. Tübingen: Mohr. https://doi. org/10.1628/978-3-16-152785-2 Hurtado, Larry W. 2003. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans. https://doi. org/10.1177/004057360506200221 Karakolis, Christos. 2017. Recurring Characters in John 1:19-2:11: A Narrative-Critical and Reader-Oriented Approach. In: Robert Alan Culpepper and Jörg Frey, eds. The Opening of John's Narrative (John 1:19-2:22): Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioan-neum 2015 in Ephesus, 17-38. Tübingen: Mohr. https://doi.org/10.1628/978-3-16-155663-0 Kittel, Gerhard, Geoffrey William Bromiley and Gerhard Friedrich, eds. 1964. Theological dictionary of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans. https://doi.org/10.1017/ s0036930600031628 Krajnc, Slavko. 2014. Liturgy and Mission. Bogoslovni vestnik 74 (2014), 435-448. Lietzmann, Hans. 1896. Der Menschensohn: Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie. Freiburg i. B.: Mohr. Loader, William. 2017. John 1:51 and Johannine Christology. In: Robert Alan Culpepper and Jörg Frey, eds. The Opening of John's Narrative (John 1:19-2:22): Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanne-um 2015 in Ephesus, 119-132. Tübingen: Mohr. https://doi.org/10.1628/978-3-16-155663-0 Luz, Ulrich. 1992. The Son of Man in Matthew: Heavenly Judge or Human Christ. Journal for the Study of the New Testament 48:3-21. Martyn, Louis J. 2003 [1968] History and Theology of the Fourth Gospel. Nashville: Abingdon. Meeks, Wayne A. 1967. The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology. Leiden: Brill. Vladan Tatalovic - Prioritizing the Synchronic Approach... 103 ---. 1972. The Man from Heaven in Johannine Sectarianism. Journal of Biblical Literature 91:44-72. https://doi.org/10.2307/3262920 Moloney, Francis J. 1978. The Johannine Son of Man. Rome: Las. Müller, Mogens. 2008. The Expression 'Son of Man' and the Development of Christology: A History of Interpretation. London: Equinox Pub. Neyrey, Jerome H. 1982. The Jacob Allusions in John 1:51. Catholic Biblical Quarterly 44:586605. Nicklas, Tobias. 2000. 'Unter dem Feigenbaum': Die Rolle des Lesers im Dialog zwischen Jesus und Nathanael (Joh 1:45-50). New Testament Studies 46:193-203. ---. 2004. Biblische Texte als Texte der Bibel interpretiert: Die Hochzeit zu Kana (Joh 2:1-11) in 'biblischer Auslegung'. Zeitschrift für Katholische Theologie 126:241-256. Nielsen, Jesper T. 2010. The Narrative Structures of Glory and Glorification in the Fourth Gospel. New Testament Studies 56:343-366. https:// doi.org/10.1017/s0028688510000019 O'Neill, John C. 2003. Son of Man, Stone of Blood (1:51). Novum Testamentum 45:374-381. https://doi.org/10.1163/156853603322538767 Odeberg, Hugo. 1929. The Fourth Gospel: Interpreted in Its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World. Uppsala: Almqvist & Wiksells. Owen, Paul L. 2011. Problems with Casey's 'Solution'. In: Larry W. Hurtado and Paul L. Owen, eds. 'Who Is This Son of Man?' The Latest Scholarship on a Puzzling Expression of the Historical Jesus, 28-49. London: T&T Clark. Reynolds, Benjamin E. 2008. Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John. Tübingen: Mohr. Rhea, Robert. 1990. The Johannine Son of Man. Zürich: Theologischer Verlag Zürich. Ricoeur, Paul. 1995. La critique et la conviction: Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris: Hachette. https://doi. org/10.7202/401203ar Sasse, Markus. 2000. Der Menschensohn im Evangelium nach Johannes. Tübingen: Francke. Schnackenburg, Rudolf. 1964/65. Der Menschensohn in Johannesevangelium. New Testament Studies 11:123-137. Schulz, Siegfried. 1957. Untersuchungen zur Men-schensohn-Christologie im Johannesevangelium:Zugleich ein Beitrag zur Methodengeschichte der Auslegung des 4. Evangeliums. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Schweitzer, Albert. 1913. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr. Segovia, Fernando F. 1991. The Journey(s) of the Word of God: A Reading of the Plot of the Fourth Gospel. Semeia 53:23-54. Smit, Peter-Ben. 2007. Cana-to-Cana or Galilee-to-Galilee: a note on the structure of the Gospel of John. Zeitschrift für die Neutesta-mentliche Wissenschaft 98:143-149. https:// doi.org/10.1515/zntw.2007.008 Stibbe, Mark W.G., ed. 1993. The Gospel of John as Literature: An Anthology of Twentieth-Century Perspectives. Leiden: Brill. Tatalovic, Vladan. 2014. The Son of Man Debate and its Relevance for Orthodox Theology. Philotheos 14:35-45. https://doi.org/10.5840/ philotheos2014144 Thatcher, Tom, and Stephen D. Moore, eds. 2008. Anatomies of Narrative Criticism: The Past, Present, and Futures of the Fourth Gospel As Literature. Atlanta: Society of Biblical Literature. Theissen, Gerd. 2000. Die Religion der ersten Christen: eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Theobald, Michael. 2009. Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1-12. Regensburg: Friedrich Pustet. Vermes, Geza. 1967 [1946]. Appendix E: The Use of 1W n / 1WN n in Jewish Aramaic. In: Matthew Black, ed. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 310-330. Oxford: Clarendon Press. Zumstein, Jean. 2004a. Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium. Zürich: Theologischer Verlag Zürich. ---. 2004b. Das Johannesevangelium: Eine Strategie des Glaubens. In: Zumstein, 2004a. 31-45. ---. 2008. Intratextuality and Intertextuality in the Gospel of John. In: Tom Thatcher and Stephen D. Moore, eds. Anatomies of Narrative Criticism: The Past, Present, and Futures of the Fourth Gospel As Literature, 121-135. Atlanta: Society of Biblical Literature. ---. 2016. Das Johannesevangelium. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. ZNANSTVENA KNJIŽNICA 35 POII-M ODKI ŠI NJA IN NAUKI O ODKliŠIMl V SVLTOVNI11 KM KilJAlI mmn |