1
2016   3/4
Vsebina
Uvodnik
 3 Aleš Maver: Začetek neke pomembne vrnitve
FiLoZoFiJA
 5 Sergej valijev: Sapere aude!
 9 Romano Guardini: Srečanje
TEoLoGiJA
 17 Rok Mihelič: kaj pomeni religija za človeka?
 25 Boštjan Hari: Ali se sme kristjan ukvarjati z jogo?
CERkvEnA ZGodovinA
 31 Hubert Wolf: iz kripte cerkvene zgodovine: škofje in škofinje
kRiSTJAni nA BLiŽnJEM vZHodU
 47 ibn Warraq: Spreobrnjenja iz islama v krščanstvo
LEPoSLovJE
 55 Smiljan Trobiš: Pesmi
SLovEnSki PoLiTiČni vodiTELJi
 59 igor Grdina: Mali kralj slovenskega liberalizma
 69 Aleš Maver: Paberki o dr. Antonu korošcu
 77 Andraž kovač: SLS med Avstrijo in Jugoslavijo
 87 Tomaž ivešić: Alojzij kuhar in Miha krek: kratki biografiji
 91 Tomaž Simčič: Janko kralj kot primorski in vseslovenski politični voditelj
 99 dejan Pacek: Zarjani, mladci in stražarji: načela, nasprotja in podobnosti
SLovEnSki kAToLiŠki SHod
 115 Wolfgang Palaver: kapitalizem kot religija
LikovnA UMETnoST
 127 Mojca Polona vaupotič: Prerafaeliti in njihov estetski misticizem
2    TRETJI DAN    2016   3/4 
Spominska plošča ob obisku sv. papeža Janeza Pavla ii. ob njegovem 
prvem obisku Slovenije, ko je v mariborski stolnici nagovoril pred-
stavnike slovenske kulture, znanosti in umetnosti. Prav sv. papež 
Janez Pavel ii. je s svojim odločnim posredovanjem in priznanjem 
Slovenije za samostojno državo pomembno prispeval v svetovni 
diplomaciji, da nas je prepoznala in tudi priznala kot suvereno in 
samostojno državo Slovenije.
Foto: Janez oblonšek
3Uvodnik
ALEŠ MAvER
Začetek neke pomembne 
vrnitve
Ko boste odprli pričujočo številko, boste nekateri rekli, Tretji dan spet pogreva 
preteklost. In mi bomo odgovorili, ponižno in skrušeno, Guilty as charged. Kot smo 
napovedali v prejšnji številki, se bomo ob četrtstoletnici samostojne slovenske 
države skušali intenzivno spraševati o temeljih naše državne skupnosti. 
Pri tem ni nobena skrivnost, da za razliko od tistih, ki menijo, da je mogoče 
skupnost graditi zgolj na podlagi nekega abstraktnega dogovora o tem, da se z 
minulostjo ne kaže ukvarjati in da je ključnega pomena tako imenovani pogled 
naprej, pripisujemo dogovoru o nekaterih osnovnih dilemah slovenskega obče-
stva zlasti v 19. in 20. stoletju precejšen pomen. Seveda skušamo razumeti tudi 
nasprotno stališče, saj je navsezadnje daleč prevladujoče, čeprav mu lahko lastno 
težo pripišemo samo v primeru, če se za anatemiziranjem preteklosti kot gradnika 
sedanjosti ne skriva želja po petrificiranju točno določene interpretacije preteklo-
sti. Kar je vsaj tako pogosto kot iskreno prepričanje, da je mogoče iz nič skočiti v 
lepo prihodnost.
Tokratna številka je v svojem osrednjem delu nekak poskus apologije postavljanja 
zgodovinskega konsenza Slovenk in Slovencev na širše temelje. Nismo namreč 
prepričani, da lahko v sodobnem svetu vzdržen razvoj dosega narod, ki se hoče 
vzpostavljati na zgodovinskih mejnikih, obsegajočih manj kot stoletje. Prav to 
pa se dogaja Slovenkam in Slovencem. Seveda obstajajo posamezne osebnosti 
in dogodki, ki nas družijo in posegajo dlje nazaj, toda v največji meri gre za iz 
konteksta iztrgane osamelce, ki jih potem skušamo bolj ali manj na silo nalepiti 
na bolj domačo polpreteklost. 
Kot je bilo že velikokrat povedano in bo še moralo biti, je slovenski prostor v tem 
bela vrana v svojem širšem okolju. Skoraj vse bližnje in daljne sosede so ubrale 
drugačno pot in svoj zgodovinski konsenz zgradile na širše pojmovani preteklosti. 
Zakaj se to ni zgodilo in se ne dogaja pri nas, je sočasno težko in lahko ugotoviti. V 
ozadju se verjetno skriva še ena edinstvena posebnost slovenske najnovejše pre-
teklosti. Brutalni obračun domačih revolucionarjev z nosilci tradicionalnega reda 
med drugo svetovno vojno in po njej, in to v času največje narodne nesreče, nima 
opravičila. Ker pa bo nekoč postalo jasno, da je prav slednji ključna prelomnica 
slovenske zgodovine, je treba za trenutek tega spoznanja že pripraviti teren. In 
ekscesno nasilje kot sredstvo boja za oblast bi bilo morda bolj sprejemljivo, če 
bi obveljalo, da tradicionalne slovenske elite v 19. in 20. stoletju niso dosegle 
4    TRETJI DAN    2016   3/4 
praktično ničesar, zaradi česar je bila potrebna za izpeljavo nacionalne eman-
cipacije Slovencev krvava revolucija. Ko imamo to pred očmi, laže razumemo, 
zakaj se je zgodil precejšen izbris predstavnikov politične elite 19. in 20. stoletja iz 
skupnostnega spomina. Nekaterim je bila dana milost preživetja v njem zgolj kot 
kulturnim delavcem, predvsem pisateljem in pesnikom, ne kot politikom. Drugi 
so sicer v spominu navzoči, a le kot arhetipski zaviralci zdravega narodovega 
razvoja. Omenjeno naj bi še podkrepilo nujnost dokončnega obračuna z “gnilo” 
staro elito, četudi ni česa dodati trezni oceni odličnega poznavalca dolgega 19. 
stoletja pri nas Vasilija Melika: “Slovenci so v (avstrijski, op. A. M.) ustavni dobi 
izredno napredovali in postali pred prvo svetovno vojno povsem razvit narod 
z bogato kulturo, znanostjo in umetnostjo, s povsem izoblikovanim jezikom. 
Premostili so zaostanek, ki jih je težil od srednjega veka naprej, dosegli največji 
vzpon v vsej svoji zgodovini.”1 Arhitektov in mejnikov tega največjega vzpona 
pa v splošni zavesti skoraj ni. Naše prizadevanje je lahko šele začetek njihovega 
vračanja vanjo. 
1. Vasilij Melik, "Politični profil Antona Korošca", v: Vasilij Melik, Slovenci 1848-1918: Razprave in članki 
(Maribor, 2001), tukaj 648.
5FILOZOFIJA
SERGEJ vALiJEv
Sapere aude!
Razsvetljenstvo in pRedsodek
"v resnici ne pripada zgodovina nam, temveč mi njej,"1 je dejal filozof 
Gadamer. S tem je utemeljeval spoznavo-
slovno upravičenost naslonitve na tradicijo 
nasproti zahtevi razsvetljenstva, ki je zahte-
valo, da človek vselej spoznava le iz lastnega 
razuma. Razsvetljenstvo je postavilo razum 
za poslednjega razsodnika, ki mu dodeli 
najvišjo avtoriteto v spoznavanju stvarnosti: 
"ne izročilo, temveč razum predstavlja zadnji 
izvor vsake avtoritete."2 Razsvetljenstvo, pred-
vsem njegova francoska smer, vidi v tradiciji, 
v prvi vrsti to velja za religiozno tradicijo, 
predsodek, ki apriorno onemogoča resnično, 
to je znanstveno, spoznanje stvarnosti. S 
trdovratnim zavračanjem vsakršne spoznavne 
vloge tradicije pade razsvetljenstvo v jamo, 
ki si jo je skopalo samo: ustvarjen je namreč 
predsodek pred predsodkom. Tradicija kot 
domnevna nosilka ovirajočih predsodkov, ki 
ovirajo znanstveno spoznanje, pristane pod 
giljotino novorojenega predsodka.
Ta predsodek, po Gadamerjevem mnenju, 
določa predvsem pojmovanje razuma kot 
povsem neodvisnega od njegove zgodovinske 
danosti, od njegove zakoreninjenosti v neko 
miselno tradicijo. A tej zakoreninjenosti se 
razsvetljenstvo nikakor ne izogne preprosto s 
tem, da za vrhovnega razsodnika resničnosti 
določi čisti, z nobeno tradicijo obarvani 
razum. kajti ravno s tem, ko razsvetljenstvo 
vzpostavlja mišljenje, ki trdi, da se je posa-
meznikov razum zmožen povsem dvigniti 
nad svojo zgodovinsko pogojenost, ustvarja 
mišljenje, ki nas zgodovinsko določa. Razsve-
tljensko mišljenje, ki je hotelo tradiciji odvzeti 
vsakršno spoznavno vlogo, je samo postalo 
nova miselna tradicija Evrope. S tem je torej 
razsvetljenstvo ustvarilo nov miselni okvir, ki 
zgodovinsko pogojuje mišljenje do današnjih 
dni. Evropejec je vanj tako rekoč vrojen in se 
mu zato zdi samoumeven.
Tako se jasno pokaže, da struktura človeš-
kega razuma ne dopušča čiste neodvisnosti od 
te ali one miselne tradicije. Priznati moramo, 
da se človeški razum vedno razvija znotraj 
neke miselne tradicije. Človekovo zavedanje 
samega sebe je hkrati posredno zavedanje 
obstoja v nekem času, pripadnosti neki zgodo-
vinsko pogojeni družbi, vrojenosti v neki svet, 
ki obstaja pred njim samim in mu posreduje 
temeljni okvir mišljenja. Ta je velikokrat tako 
globoko zakoreninjen v nas, da se nam zdi sa-
moumeven in se ga pogosto niti ne zavedamo. 
6    TRETJI DAN    2016   3/4 
Ravno to pa lahko v dialogu z drugim, ki 
ne prihaja iz iste tradicije mišljenja, ovira 
razumevanje.
HeRmenevtična izkušnja
ko se sprašujemo, kaj nas ovira pri razu-mevanju drugega, se lahko izkaže, da 
so to prav tisti pogledi, ki bistveno določajo 
naše razumevanje sveta. S tem torej trdimo, 
da lahko tudi te temeljne misli priplavajo 
na površje iz globin samoumevnosti. To 
zavedanje temeljev lastnega mišljenja, 
temeljev lastne identitete se zgodi ob srečanju 
z nekom, ki ne deli enakega prepričanja. 
Tak dogodek bi, glede na to, da zahteva 
poseg interpretacije, lahko poimenovali tudi 
hermenevtični dogodek. Ta nas lahko zbudi iz 
dremeža, iz utvare lastne ab-solutnosti. Beseda 
absolutnost je na tem mestu zelo pomenljiva, 
saj v dobesednem prevodu pomeni od-veza-
nost, ne-vezanost. ko torej rečemo, da nas 
izkušnja drugega, ki ne deli našega prepri-
čanja, zbuja iz privida lastne absolutnosti, 
hočemo reči, da se prek te izkušnje pričnemo 
zavedati lastne vezanosti, lastne omejenosti in 
pogojenosti s podedovanimi miselnimi okviri 
našega sveta. 
Tako se ob drugem, ki nam zgolj z uporabo 
naših miselnih vzorcev ostaja nerazumljiv, 
zavemo lastne pogojenosti, ne-absolutnosti 
in nenazadnje lastne majhnosti v zgodo-
vini (ki seveda pomeni nekaj drugega kot 
nepomembnost). Prepoznamo se kot dediči 
tradicij, ki so jih izoblikovale izkušnje bivanja 
naših prednikov. naše mišljenje se razvija 
znotraj zgodovinsko pogojenega sveta, v 
katerega smo bili vrojeni. ker se prepoznamo 
kot dolžniki zgodovini, lahko ponovimo 
Gadamerjeve besede: "v resnici ne pripada 
zgodovina nam, temveč mi njej." 
Hermenevtično izkušnjo, se pravi dogodek 
nerazumevanja, ki pred nas postavlja nujnost 
interpretacije drugega in prek katerega lahko 
bolje spoznamo sami sebe, lahko primerjamo 
z izkušnjo tujega, nam nepoznanega jezika. 
ob nekom, ki govori jezik, ki ga ne razumemo, 
se zavemo, da njegove besede niso del jezika, 
ki ga poznamo. dokler njegovih besed ne 
prevedemo, iz njih ne moremo razbrati no-
benega pomena.3 Jezik, ki ga govorimo, je del 
naše zgodovinske pogojenosti, ki se je zavemo 
ravno ob izkušnji tujega, nam nerazumljivega 
jezika. Če ga želimo razumeti, ga moramo 
znati interpretirati. ob prevodu, tj. interpreta-
ciji tujega jezika, se začnemo jasneje zavedati 
lastnega jezika in njegove nesamoumevnosti. 
Če nam je bilo prej povsem razumljivo, da 
se določene stvari in pojmi imenujejo na 
nek način, je zdaj ta gotovost postavljena na 
kocko. Ugotovimo namreč, da poleg našega 
obstajajo tudi drugi načini, kako imenovati 
neko stvar ali neko doživljanje, ki morda 
izražajo kak drugačen smisel od tistega, na 
katerega smo navajeni, ker ga izraža naš 
materni jezik. ob jezik, v katerem smo se 
gibali prej, so postavljeni še drugi jeziki, ki 
izražajo drugačno doživljanje sveta, kar po eni 
strani onemogoča neposredno razumevanje, a 
po drugi strani omogoča, da v stvareh vidimo 
tisto, na kar prej morda nismo bili pozorni. 
Različni jeziki vsak s svoje strani odstirajo 
podobo sveta, ki si ga delijo. 
sapeRe aude!
 Z našo kritiko razsvetljenstva pa ni v 
ničemer ogroženo strinjanje z besedami, 
ki jih je izrekel neki slaven mož tega časa v 
pruskem königsbergu: "Sapere aude!" drzni 
si vedeti, spoznati, je govoril veliki kant, in ta 
zahteva ne more mimo nas v času, ko se zdi, 
da za omrtvelostjo mišljenja stoji prav strah 
pred tem, da bi pogledali iz udobnih lukenj 
ustaljenih parol in se zoperstavili ostremu 
nasprotnemu vetru.
A vendar vzklik Sapere aude! na tem 
mestu razumemo širše, kot ga je razumelo 
razsvetljenstvo. Razumemo ga kot zahtevo po 
plodovitem srečevanju tradicije in posame-
znikovega razuma, preteklosti in sedanjosti, 
sedanjosti, ki se je prepoznala kot majhna 
in išče resnico onkraj sebe same, v različnih 
dobah in različnih tradicijah. Ali ne izrekamo 
naš obmorski biser Piran zaradi svoje edinstvene lege in zgodovinskega izročila 
vsako leto privablja številne turiste.
Foto: Janez oblonšek
7
s tem pravzaprav želje, da bi bili zmožni 
prepoznati med ves človeški rod dodeljena 
"semena Logosa", kot bi rekel sv. Justin, 
mučenec in filozof iz drugega stoletja? 
Prepoznavati odseve resnice v različnih 
časih in na različnih krajih pomeni nujno 
soočiti se z izkušnjo nerazumevanja. Če pri 
drugem nikoli ne naletimo na nekakšno mejo, 
ki onemogoča neposredno razumevanje, se 
lahko upravičeno vprašamo, ali smo sploh 
razumeli, kar nam je drugi želel povedati, ali 
pa smo, nasprotno, v njegovih besedah videli 
zgolj tisto, kar smo tako ali tako že od prej 
vedeli. Če je bilo tako, pogovor ni poglobil 
našega razumevanja, temveč nas je kvečjemu 
utrdil v utvari, da drugega povsem razumemo 
in da se nam ni treba potruditi, da bi ga 
razumeli. Taka struktura mišljenja bi bila bolj 
ideološka kot dialoška, saj je v tem primeru 
edino, kar prepoznamo v drugem, naš odsev, 
naša lastna ideja, naše lastno mišljenje.
 nasprotno nas izkušnja nerazumevanja 
drugega lahko vodi k temu, da se ga trudimo 
razumeti s pomočjo interpretacije. To pomeni, 
da pred nami vstaja neki pogled na svet, neki 
smisel sveta, ki nam je bil do tedaj neznan. 
Taka izkušnja odpira nove, do tedaj neznane 
možnosti pogleda na svet. Je nov korak v 
razkrivanju resnice, pri čemer pomagajo, kot 
je nekje dejal Aristotel, tudi tisti, ki se motijo. 
Zato nam klic Sapere aude! predstavlja 
spodbudo k temu, da bi srečanje z drugim, 
srečanje dveh zgodovinsko izoblikovanih 
izkušenj sveta, pripomoglo k zavedanju 
FILOZOFIJA
8    TRETJI DAN    2016   3/4 
nesamoumevnosti lastnega mišljenja, kar 
je nujen pogoj za iskanje odsevov resnice, 
posejanih med vse človeštvo. Sapere aude! 
kliče tako k spoznavanju kot tudi k zavedanju 
mej spoznanja, k spoznavanju sebe samega in 
lastne omejenosti. Priznanje lastne končnosti 
in omejenosti nam omogoča, da se podamo 
na pot razumevanja drugega.
"Biti nekega okusa"
Je naključje, da latinski glagol "sapere" poleg dveh že omenjenih pomenov, vedeti 
in spoznati, pomeni tudi "biti nekega okusa"? 
Tako lahko vzklik Sapere aude! prevajamo 
tudi kot: drzniti si vedeti, spoznati, imeti 
okus! in ker spoznavanje gradi onega, ki 
spoznava, lahko dodamo tudi: drzniti si imeti 
okus po sebi!
Želja vedeti torej bistveno določa člove-
kovo bivanje. A potrebno je reči, da človek 
spoznava na človeški način, ne spoznava kot 
stroj. Človeško spoznanje ne predstavlja 
zgolj prehoda neznanega v znano, spoznano. 
Človek spoznava tako, da v neznanem ujame 
nek smisel, ključ, ki mu nenadoma razodene 
to, kar je do tedaj zastrto. Tako mi lahko drugi 
s svojo izkušnjo sveta omogoči, da lahko v 
svetu razberem tisto, odkrijem tisti smisel, 
ki mi je bil pred tem zastrt. A ne samo svet, 
temveč tudi jaz sam se ob drugem lahko 
spoznam prek tega novega smisla. 
Tako glagol sapere zapušča ozke meje, v 
katere ga je zaprla moderna znanost. Spozna-
nje daje človeku okus. vedenje se s tem začne 
uvrščati v širšo kategorijo razumevanja, ki 
določa človeka v njegovem bistvu. kaj želimo 
reči, ko trdimo, da vemo oziroma da spozna-
vamo? nič drugega kot to, da se nahajamo v 
stalnem pogovoru s svetom, s tem, kar nas 
obdaja, in da kot taki odkrivamo svoje lastno 
bistvo. in ravno zaradi prepoznanja lastnega 
bistva, za to, da bi resnično "imel okus po 
sebi", moramo prepoznati lastno omejenost, 
lastno končnost in zgodovinsko pogojenost. 
To je pogoj našega iskanja "okusa po sebi". 
naj opomnim, da nima "iskanje okusa po 
sebi", o katerem je govora tukaj, nič skupnega 
s kričečimi plakati današnjega časa, ki z 
vedno novimi parolami hujskajo k drugačnos-
ti, odstopanju od drugih in brezobzirnemu 
uveljavljanju samega sebe. Te parole so se 
tako zajedle v tkivo današnje družbe, da 
resnično drugačnost predstavljajo tisti, ki si 
nasproti prevladujočemu zgledu drugačnosti 
upajo postaviti "dialoško drugačnost", ki išče 
okus po sebi, ne da bi izključevala druge in 
njihove tradicije, temveč doseže drugačnost 
ravno prek odprtega in potrpežljivega dialoga 
z drugim v njegovi izkušnji bivanja, ki meni 
samemu odstira svet z doslej še ne videne 
plati.
nasproti zahtevi razsvetljenstva, ki razum 
odvezuje od njegove zgodovinske pogojenosti, 
se izkaže, da ravno priznanje umeščenosti 
razuma v neki zgodovinsko pogojen miselni 
okvir, ki lahko sledi izkušnji nesporazuma, 
omogoča, da spoznam samega sebe in svet z 
doslej še ne videne plati. Priznanje omejenosti 
razuma omogoči, da poleg sebe prepoznam še 
druge, ki imajo drugačne izkušnje sveta. in ti 
postanejo moji sopotniki na poti spoznavanja, 
na poti v svetu, v bogastvu smislov, ki jih ta 
ponuja, na poti, ki se odstira v daljavi in vabi: 
"Sapere aude!"
1. "In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir 
gehören ihr." Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode, 4. izd., 
Tübingen 1975, str. 261.
2.  "Nicht Überlieferung, sondern die Vernunft stellt die letzte 
Quelle aller Autorität dar." Gadamer, H.G., Wahrheit und 
Methode, 4. izd., Tübingen 1975, str. 257.
3.  To je sicer mogoče za majhno število predmetov, ki se v 
trenutku govora nahajajo v naši bližini, na katere je mogoče 
med govorom pokazati. Tako lahko Nemec pokaže na kruh 
in reče "Brot", Italijan "pane" in tako dalje. Pri tem je seveda 
potrebno upoštevati več primerov, več situacij, v katerih 
se pojavi ista beseda. "Das Brot" bi namreč prav lahko 
pomenilo npr. le "kruh na mizi" ali kaj podobnega, zato je 
tudi v takšnih prevodih potrebna določena previdnost. 
9FILOZOFIJA
i.
Človeško bivanje se oblikuje iz najrazlič-nejših elementov: psihičnih in fizičnih; 
naravnih in zgodovinskih; iz stvari in 
dogodkov; stanj in dejanj; iz takih elementov, 
ki nastanejo iz nujno delujočih vzrokov, in 
iz takih, ki izhajajo iz svobode – tako lastne 
kot tudi svobode drugega. in sicer v težko 
pregledni raznolikosti, ki ji enotnost daje in jo 
v enotnosti ohranja stalno delovanje uveljav-
ljajočega se in razvijajočega se jaza.
iz te celote, ki jo lahko imenujemo tako 
sestav [Gefüge] kot tudi tok, želimo tu ugle-
dati nek element, ki je posebno pomemben: 
srečanje.
Srečanje je – kot vse živo – bogato v 
vsebinah in prepleteno v svojem ustroju. Zato 
ga želimo postopoma izluščiti.
na svoji najnižji pomenski ravni "srečanje" 
nakazuje, da resnično pride skupaj z nekim 
drugim resničnim. Toda kakšne morajo biti 
resničnosti [Wirklichkeiten] in kakšno mora 
biti njihovo sovpadanje, da bi prišlo na dan to, 
kar mislimo z omenjeno besedo?
do srečanja očitno še ni prišlo, če prideta v 
gibanje dve biljardni krogli in zadeneta druga 
ob drugo. kar se tu dogaja, so povzročajoči 
RoMAno GUARdini
Srečanje1 
Prispevek k ustroju bivanja  
[1955]
udarci in medsebojno naletevanje gibalnih 
mas, ki s svoje strani sproži iz sebe nadaljnja 
gibanja. Celota se dogaja na ravni mehanske-
ga, skladno z zakoni, ki veljajo v fiziki. kar 
imamo v mislih, je nekaj drugega.
ko majhno zrno bele omele pade v skorjo 
drevesa – ali gre tu za srečanje? dogajanje 
obsega medsebojno naletavanje gibalnih mas 
z vsem, kar je s tem dano pri pospeševanju, 
toplotnem razvijanju itn. Poleg tega neki or-
ganizem naleti na drugega in začne se proces 
rasti. Strukturni in funkcionalni sistemi obeh 
organizmov delujejo drug na drugega, drug 
drugega skušajo privzeti v lastno povezanost 
itn. Celota poteka na fizikalni in tudi na 
biološki ravni, a tudi tu sledi nujno delujočim 
zakonom. To še ni srečanje, a mu je že bližje. 
ko neka žival naleti na drugo žival in se 
med njima razvije boj – je to srečanje? Podoba 
dogajanja se ponovno za en korak bliža temu, 
kar imamo v mislih. neka živa pobuda naleti 
na drugo in sproži se za obe pomembno, 
morda odločilno dogajanje. Celoti je lastna 
širina manevrskega prostora, značaj veliko-
poteznosti [Freizügigkeit], ki zlahka omogoči, 
da pozabimo, da se vendar dogaja skladno 
z nujno delujočimi zakoni. obe živali, ki 
naletita druga na drugo, se vêdeta tako, 
10    TRETJI DAN    2016   3/4 
kot to zahtevajo strukture in potrebe njune 
obojestranske organizacije.
do "srečanja" v pravem pomenu pride šele, 
ko je človek tisti, ki se sreča z resničnostjo.
Toda ali se to zgodi v srečanju z vsako 
stvarjo? ko je lačen in seže po jedi, ali tedaj 
"sreča" sadež? očitno ne. vsaj ne vedno. 
večinoma se obnaša podobno kot žival: 
nagon po lakoti začne delovati in seže po 
sadežu kot sredstvu za potešitev. Seveda je 
njegovo vedênje živalskemu samo podobno, 
kajti lahko se oblikuje tudi drugače. Človek 
lahko sadež vidi tudi tako, da iz njega nastane 
Cézannovo tihožitje. Tedaj je prišlo do sreča-
nja. Ali nekdo sreča drugega človeka, če hitro 
zavije okoli vogala in trči ob njega? očitno 
ne. Tedaj se zgodi nekaj podobnega kot pri 
dveh biljardnih kroglah. A tudi tu gre samo za 
neko podobnost, kajti zgodi se lahko, da oba 
po prvem presenečenju obstaneta, pogledata 
drug drugega in naenkrat se zgodi, da se 
srečata človeka, ki se že dolgo nista videla, in 
iz tega nastane nekaj, kar je človeško pomen-
ljivo. Tedaj je prišlo do srečanja.
iz povedanega sledi, do česa mora priti, če 
naj govorimo o srečanju. najprej, da naletim 
na neko resničnost. Toda ne gre za to, da bi 
zgolj zadel nanjo, da bi pristopil k njej samo 
v mehanskem, biološkem, psihološkem 
obojestranskem delovanju, temveč za to, da se 
oddaljim, jo zares dobim pred oči, da se me s 
svojo svojskostjo dotakne … da bi se to moglo 
zgoditi, mora obstajati neko osnovno dejstvo: 
svoboda.
da bi mogel zares srečati [koga ali kaj], 
ne smem biti vezan na določena življenjska 
območja. To se dogaja pri živalih. Žival pride 
v odnos samo s takimi živalmi, na katere je 
naravnana, ki spadajo k njenemu okolju. To 
gre lahko tako daleč, da drugih živali (plenil-
cev) sploh ne opazi. nekaj podobnega obstaja 
tudi pri človeku. Pri ravnanju iz navade 
opazim na primer samo to, kar leži znotraj 
dotične navade, in se temu nasproti vedem 
tako, kot sem to vedno počel. Tu do srečanja 
ne pride. Zadeva je podobna pri golih namen-
skih ravnanjih. v podjetju se lahko gibljem 
med ljudmi; s tem se pogovarjam o tem ali 
delam to, z onim drugo, ne da bi nastal tisti 
svoboden prostor nasproti, v katerem se zgodi 
srečanje. Toda stanje je mogoče tudi preseči. 
nenadoma lahko recimo postanem pozoren 
na obraz človeka, ki mu dajem navodilo; 
opazim žalost, ki mi da misliti; dobroto, ki me 
gane, in zdaj pride do srečanja.
Človek ima seveda znotraj celote sveta 
svoje mesto. velikost, življenjska mera, 
organizacija čutov, miselni sistem mu dajejo 
določene danosti, katerih prostor pa je tako 
prostran, da je mogoče govoriti o temeljni 
neizmernosti. S tem je tudi očitno, da lahko 
samo znotraj določenih mej napovem in 
vnaprej pričakujem, kaj mi bo prišlo nap-
roti iz te prostranosti. Tako občutim značaj 
spontanosti, daru ali nemoči [Versagtseins], 
ki povzroči, da moram na to, kar mi prihaja 
naproti, naleteti oziroma sprejeti.
Poleg tega je človek usposobljen za izku-
šnjo, ki jo smemo označiti za doživetje bivanja 
nasploh. v njej je navzoče "vse", "celota", 
"bistvo": recimo v simbolu, umetniškem delu, 
v izkušnji duhovno zaznamovane ljubezni 
– a tudi v neposredovani izkušnji bivanja 
nasploh. Preprosta neposrednost [Darin-sein] 
bivanja je ukinjena in odpre se razdalja. 
Samoumevno postane novo in navdaja s 
čudenjem.
iz vsega tega nastane svoboda odnosa do 
resničnosti, ki je žival nima.
Tej svobodi kot možnosti univerzalnega 
odnosa je enakovredna svoboda osebnega 
zadržanja. Človek ni prisiljen stopiti v odnos, 
temveč je tega zmožen. So tudi srečanja, ki ga 
napadejo in prevladajo, s tem, ko ga osrečijo, 
pretresejo, uničijo. Toda lahko jih sprejme ali 
se jim zoperstavi, vsaj poskusi lahko. Lahko 
je izkusil, da mu določena srečanja, recimo 
z nekaterimi ljudmi ali nekaterimi umetni-
škimi deli, ne denejo dobro in se jim izogne. 
Lahko se celotnemu dogajanju z zaupanjem 
odpre, a je tudi previden, razločuje, ohranja 
mero. Modrost je v veliki meri v tem. Lahko 
pride do prepričanja, da temu, kar prihaja 
nadenj, nikakor ne gre zaupati. vrata svojega 
11
srca lahko zapre in svet zadrži zunaj. Stoa je 
delala tako in religiozna askeza dela tako, da 
bi dušo naravnala samo na Boga.
iz te svobode, iz načelne možnosti, da v 
lastni pobudi do vsega stopimo v odnos ali ga 
zavrnemo, se dogaja srečanje.
ii.
Zdaj lahko fenomen srečanja celoviteje opišemo. v tisti odprtosti in svobodi, o 
kateri smo govorili, stojim dotični resničnosti 
nasproti. neposredne funkcije in nameni 
izginejo. Bistvo tega, kar mi stoji nasproti, 
se me dotakne, vstopim v njegovo območje 
smisla in se čutim pozvan, da do tega zavza-
mem stališče.
do tega srečanja lahko pride zgolj z moje 
strani, in sicer tedaj, ko gre za neko stvar. 
Seveda lahko tudi v stvari občutimo neko 
pobudo; to, kar imamo v mislih, ko rečemo: 
"Pokrajina mi nič ne pove. neurje me je pret-
reslo." Gre za intenzivnost stvari kot takih, za 
silnost njihove navzočnosti, za sevanje smisla 
njihove bistvene oblike – vse do prodiranja 
sveta nasploh, vesolja. To, kar misli Platon, 
in za njim odločneje Avguštin, ko pravita, da 
ideja sije. Polastitev spoznanja je prav tako, 
celo na temeljni način v tem, da se me to, kar 
je mogoče spoznati, polasti. Ljubezen je v tem, 
da se me tisto, kar je dragoceno, dotakne in 
me pritegne.
Lahko recimo pridem prvikrat pred izvir 
ali sem tak izvir videl že prej, a nisem bil nanj 
pozoren, zdaj pa ga zagledam z notranjimi 
očmi. Pojav se me dotakne, da tu nekaj – ne 
voda, "element" – prihaja navzgor iz globine 
zemlje. Zadaj za geološkim dejstvom, da se 
tu spodaj zbira voda in da zaradi določenih 
okoliščin pritiska prihaja na površje, se 
kaže tisto, kar je bolj bistveno: izviranje iz 
globine, nenehno dotekanje, obstajanje v 
samopodarjanju, skrivnost nedotaknjenega, 
še neuporabljenega, in to postane podoba 
zadnjih stvari v življenju. To je srečanje. To 
mi daje podobo, ki je prej nisem imel in brez 
katere ni polnega razumevanja bivanja – kajti 
določenega vidika tistega, kar obstaja, 
dejansko ne moremo razumeti, če ne vemo, 
kaj je "izvir". Tako lahko nenehno srečujem 
stvari: neko drevo in v njem "drevo" nasploh; 
rožo, veter, zver, ptiča – tako majhnega, 
urnega kot resničnega, pravega, ki ima odnos 
do velikega prostora, itn. od tu izvira filozofi-
ranje. Filozofsko razmišljanje to poglobi, delo 
pa umesti. kolikor bolj je človek živ(ahen), 
kolikor bolj prvinski je njegov odnos do sveta, 
toliko pogosteje se pri njem dogaja srečanje in 
toliko bolj se ohranja sposobnost za to, vse do 
njegove starosti. nasprotje tej sposobnosti so 
navada, brezbrižnost, otopelost.
Toda srečanje je lahko tudi dvostransko, in 
sicer tedaj, ko gre za nekega človeka. Lahko je 
to nekdo, ki ga še nisem poznal in na katerega 
zdaj pri prvem srečanju postanem pozoren: 
na njegovo živ(ahn)ost, njegov značaj, njegovo 
lepoto, prek vsega pa "nanj". in kolikor 
izvorneje ga doživljam v njegovi enkratnosti, 
toliko globlje razumem prek njega človeka 
nasploh.
Če je srečanje celovito, potem bo tudi on 
pozoren name. Tedaj se obličje odpre obličju, 
najlastnejše najlastnejšemu, pogleda se sreča-
ta in nastane lahko odnos najrazličnejše vrste: 
zaupanje, delovna skupnost, prijateljstvo, 
ljubezen, hoja za nekom [Nachfolge]. Seveda 
tudi zavrnitev, sovraštvo, boj. Lahko pride do 
usodnega dogajanja.
Toda enako se lahko zgodi s človekom, 
ki ga na zunaj že dolgo poznam. Morda sva 
v istem podjetju, v istem uradu ali sva se 
pogosto peljala v istem tramvaju, a se zanj 
nisem posebno zmenil. Srečanje je tedaj v 
tem, da omenjeni človek iztopi iz umeščenosti 
v potek funkcij. ne tako, da bi delal nenavad-
ne stvari, temveč da se mi kaže v neki drugi 
smiselni povezavi, pri čemer pa beseda "kaže" 
ne pomeni navideznosti, temveč nasprotno 
razločnost in resničnost. njegovo bistvo se 
pokaže in zahteva – onkraj vseh funkcij – da 
ga vidim in ovrednotim v njem samem, kar 
seveda predpostavlja, da se z moje strani na 
kakršen koli način – in naj bo to samo z držo 
prave pozornosti – zgodi isto. Tedaj iz tistega, 
FILOZOFIJA
12    TRETJI DAN    2016   3/4 
ki je bil prej en primerek v množici, postane ta 
eden – pravilneje rečeno "ti tam" in "jaz tukaj". 
vidiki za nadaljnje razmišljanje: izkušnja 
sorodnosti in tujosti v doživetju srečanja.
Sorodnost, ki se stopnjuje do zaupljivosti, 
občutka pripadnosti – glede na značaj, dejav-
nost, narodnost [Volksart], socialno skupino, 
nazor, odnos do sveta.
drugačnost, tujost, antipatija, sovraštvo.
A tudi v največji sorodnosti vedno obstaja 
element tujosti. končno neukinljivost indi-
vidualnosti. Razdalja, oddaljenost, končno 
nedosegljivost druge osebe.
iii.
Srečanje se ne posreči vedno. Radi rečemo, da mora biti trenutek ugoden.
o pomenu tega stavka smo govorili že 
prej. "Ugoden trenutek" pomeni skupek več 
elementov. Moči in stanja v meni samem. 
Različnih zavednih, a tudi – in prav posebej – 
nezavednih življenjskih vzgibov. To, kar sem 
doslej doživel, kaj zdaj potrebujem, na kaj so 
naravnane notranje težnje v meni – vse to se 
mora združiti v drži odprtosti, pozornosti, 
pripravljenosti.
Tudi ta, ki mi prihaja naproti, mora biti 
"prav(šnj)i". v tej "pravšnjosti" sovpade 
marsikaj: izgled, vrsta značaja, temperament 
in moč osebnosti; pripravljenost na pomoč 
ali potreba po pomoči; veselje ali nesreča; 
učinkovitost ali neuspešnost, vse do nepred-
vidljivosti simpatije ali antipatije, vzdušja in 
razpoloženja.
Toda pri obojem, tako enem kot drugem, 
ne gre najprej za ločene in nato za med seboj 
povezane elemente, temveč za celoto. Gre za 
povezanost, v kateri eno omogoča, spodbuja, 
kliče, določa drugo. Srečanje se ne sestavi, 
temveč pride na dan iz neštetih momentov, ki 
ga tvorijo.
kmalu bomo videli, kako pojav prehaja v 
tisto bolj obsežno višjo silo [Fügung] ali usodo.
S tem je tudi rečeno, da pravega srečanja ni 
mogoče proizvesti. nihče ne more upoštevati 
vsega, kar je potrebno za njegov uspeh. odtod 
izvira vprašljivost vseh prizadevanj, da bi 
vodili človeka k človeku. najpametnejša izbira 
in najskrbnejša priprava ostaneta razdrobljeni 
in grobi v primerjavi z raznolikostjo in tenko-
čutno gibljivostjo pristne urejenosti položaja. 
v vsakem pristnem srečanju je tudi tvorni 
moment: odprtje očesa, duha, srca od znotraj; 
biti presunjen in presuniti; živo porajanje kot 
odgovor na sprožajoči dotik. vse to se lahko 
zgodi samo spontano.
Modrost pravi, da hotenje in načrtovanje 
celo ovirata pristno srečanje. Poznamo pra-
vljični simbol "modre rože", ki odpira dostop 
do skritih zakladov: najde jo samo tisti, ki 
je ne išče. v tem je metafizična resnica, da 
morajo biti bistvene stvari podarjene. ni jih 
mogoče zahtevati po pravici niti jih ni mogoče 
izsiliti z nasiljem, temveč se morajo dati ozi-
roma biti dane. in to kaže na neko objektivno 
instanco, ki je nad individualno-človeško: na 
neko silo, ki položaj vodi, zgoščuje, naravnost 
"pesni"; kakor kitica v carmen pulcherrimum 
decurrens per tempora,2 kot pravi Avguštin; v 
modrosti, tenkočutnosti in prvotnosti, pred 
katero postane celotno človeško početje 
neumno in nasilno. Tako torej vsako pristno 
srečanje vzbuja tudi občutek nezasluženosti, 
zahvale, vsaj začudenja, kako se je tako 
nenavadno zgodilo.
kar smo tu opisali z objektivno-metafizične 
plati, ima tudi psihološko. Prizadevanje, 
početje, organiziranje so oblike k cilju 
naravnane volje, koncentracije. Toda ta ima 
za posledico nasprotje tisti drži, iz katere je 
srečanje mogoče, namreč odprtosti. koncen-
tracija opazuje, usmerja, zapira. odtod pojav, 
ki vsem namensko, pridno in s pretirano 
natančno naravnanim značajem daje tako 
silovit povod za užaljenost [Ressentiment], 
ker so srečanja pogosto podarjena ljudem, 
za katere se zdi, da se ne naprezajo in si jih 
sploh ne zaslužijo. Toda če se srečanje tako 
posreči iz nepredvidljivega in neizsiljivega, 
tedaj se pogosto prebudi nenavaden občutek: 
"drugače se ni moglo zgoditi". Gre za občutje, 
ki se globoko dotakne človeškega bivanja in ki 
ga je mogoče napačno razumeti, kot da bi šlo 
13
za nujnosti neposredne vzročnosti psihološke 
ali socialne vrste. Toda s takimi nujnostmi bi 
uničili prav to, kar sestavlja bistvo srečanja, 
namreč svobodo.
nujnost, za katero tukaj gre, ne nastopi 
pred učinkom, temveč šele po njem. Rečeno 
pravilneje, do izraza pride iz učinka, iz njega 
se razodene kot izpolnitev celovito razvitega 
smisla. Zavedanje "tega človeka sem moral 
srečati" ne pomeni, da bi nujnosti katere 
koli vrste bile povzročile, da je prišel v tem 
trenutku, v katerem sem bil tudi jaz tukaj – in 
položaj je bil na ta način določen. Prav to ne 
drži. dobro vem: ena malenkost – sprememba 
v razpoloženju, zadržanje pred izložbo, katera 
koli sprememba prometnih okoliščin – bi 
bila zadostovala, da bi vse preprečila. in kljub 
temu je bilo to "nujno" v tem smislu, da se je 
samo tako moglo iziti, kar je bilo zame ali za 
druge ali za neko delo izpolnjujoče, svareče 
ali rešilno. Tu svoboda in nujnost v povsem 
duhovnem, pravilneje rečeno, v notranjem 
središču vodita k zmagi uresničujočega se in 
razodevajočega se smisla. v tem trenutku, 
na tem mestu, v tem stvarnem ali osebnem 
odnosu postane bivanje polno, pristno in 
zdravo. 
Tako razumljeno srečanje tvori pomemben 
element v celotni soodvisnosti vedênja, 
delovanja in ustvarjanja, a sodi skupaj s 
premišljenim in urejenim delom, ki se izvaja 
v vaji in premagovanju. Srečanje je podarjeno, 
delo hoteno in storjeno. iz srečanja izvira 
rodoviten uvid, ustvarjalni zametek, preboj 
novega, delo pa vse to pretvori v red in 
trajnost. Srečanje sámo bi življenje naredilo 
za avanturo, nestalno in izročeno trenutku. 
Sámo delo bi ostalo nerodovitno, vse bi bilo 
običajno, obrabljeno, "staro". Bivanje bi 
prisilili v sistem. Tako veselje kot pretresenost 
bi se izgubila.
izginilo bi strahospoštovanje [Frömmigkeit]. 
Recimo raje, da bi izginil pomemben element 
v strahospoštovanju. kajti v srečanju ne pride 
na plan samo bistveno in enkratno, temveč 
tudi skrivnost. ko Sokrat in Fajdon3 sedita ob 
reki ilis in oni v ganjenosti trenutka govori o 
erosu, se naenkrat platana, pod katero sedita, 
spremeni v driado. nimfa ni alegorična 
figura, ki bi prišla k drevesu in bi ga od zunaj 
označevala, marveč dejstvo, da se drevo 
naenkrat odpre iz neimenljivega in je šele zdaj 
zares ono samo, resnično drevo. nekdo ga je 
posadil, nekdo drug ga lahko poseka in proda 
kot drva: toda v tem trenutku postane dar. 
drevo podarja samega sebe. dar se podarja v 
drevesu.
To je izraženo mitološko. natančneje 
bi to, kar imamo v mislih, morali povedati 
tako: neka stvar, ko nanjo naletim, ali človek, 
ko se srečava, lahko v trenutku dobi novo 
globljo razsežnost, in sicer religiozno. Tedaj 
vse postane skrivnost. odgovor na to so 
čudenje, zahvala, presunjenost – glej odlomek 
v "izpovedih", kjer Avguštin doživi, kako je 
nenadoma osvobojen silovitega zobobola (iX 
4,12).
iv.
k najglobljemu pomenskemu jedru srečanja vodi naslednji razmislek.
v novi zavezi je Jezusov izrek, ki se nas na 
čuden način dotakne. Glasi se: "kdor namreč 
hoče rešiti svoje življenje, ga bo izgubil; kdor 
pa izgubi svoje življenje zaradi mene, ga bo 
našel." (Mt 16,25) Beseda je najprej zapisana 
v neposredno religioznem kontekstu in se 
nanaša na način, kako človek vstopi v odnos 
do kristusa oziroma kako odtod prestane 
nevaren položaj. Toda kolikor dlje se z njo 
ukvarjamo, toliko bolj spoznavamo, da gre 
za ključno besedo v razumevanju človeškega 
bivanja nasploh. Grški izraz za "življenje", 
namreč "psyche", lahko pomeni tudi "duša". 
Pomen se giblje med obojim. Zato ne zgreši-
mo, če ga prevedemo z "živi jaz". Tedaj beseda 
pravi: kdor svoj živi jaz zadržuje, ga bo izgubil, 
kdor pa ga razdaja [weggibt], ga bo našel.
navidez gre za paradoks, v resnici pa za 
natančen izraz temeljnega odnosa v člove-
škem bivanju. Bivanje v sebi, živo nahajanje 
[das lebendige Stehen] v lastnem bistvu ni 
togo in dokonč(a)no. To se ne uresniči s tem, 
FILOZOFIJA
14    TRETJI DAN    2016   3/4 
da vztrajamo v neposredni posesti sebe, jo 
ohranjamo in pridobivamo, marveč je nekaj 
elastičnega, celo nekaj dialektičnega. Uresni-
čiti ga je mogoče samo z dejem, v katerem se 
navidez izgublja. Človek ne obstaja v samem 
sebi in zase, temveč "glede-na" [auf-hin], v 
tveganju glede na drugo, predvsem glede na 
drugega. v tem je on on-sam [Er-selbst] in to 
postaja toliko bolj, kolikor bolj tvega, da se ne 
uveljavlja kot sam-svoj [sich-selbst] – glede na 
nekaj, kar to tveganje upravičuje. izrazimo to 
z vsakdanjo govorico: človek postaja on-sam 
[er-selbst] s tem, ko postaja "ne-sebičen"/"brez
-jazen" [selbst-los]. Toda ne v obliki lahkomi-
selnosti ali bivanjske praznine, temveč glede 
na nekaj, kar je vredno, da glede na to tvega to 
sámo-razdajanje [Sich-Weggeben].
To se lahko dogaja zelo različno. En primer: 
ko stojim pred drevesom, lahko vprašam: 
kakšne vrednosti je? kaj hočem narediti z 
njim? koliko bom zaslužil z njegovo prodajo? 
To je pametno razmišljanje, kakor ga gozdar 
in trgovec z lesom vedno napravita, ker kroži 
okrog prednosti, ki jo to drevo zame lahko 
ima. v njem mislim nase in na drevo z ozirom 
name. Toda lahko ga gledam tudi tako, da ga 
skušam razumeti, in sicer njegovo zgradbo, 
njegovo življenje, njegov odnos do okolja; da 
izkusim njegovo lepoto, enkratnost te tvorbe 
tukaj, ki se trdno vpenja v zemljo, štrli kvišku, 
sega ven v prostor, tiho, negibno in vendar 
tako živo. To je zadržanje, kot ga najdemo pri 
botaniku, ko raziskuje; ali pri Mörikeju, ko 
pesni "Lepe knjige"; ali pri Ruisdaelu,4 ko slika 
svoj drevored jesenov. Če se zdaj vprašam, kaj 
se je pri teh dveh načinih gledanja zgodilo 
z menoj, ugotovim neko razliko: v prvem 
primeru sem bil vedno pri sebi, sebe nisem 
nikoli izgubil izpred oči, vedno sem se vrnil 
k sebi. Pri drugem načinu gledanja sem bil 
proč od sebe; potegnjen v to, kar stoji pred 
mano; predan njegovemu bistvu, njegovi 
lepoti, njegovi skrivnosti. v prvem primeru 
sem se uveljavil, se potrdil, prevladal. drevo 
pa mi je za to služilo. Bilo je del mojega okolja, 
tu je bilo zavoljo mene. v drugem primeru 
sem pozabil nase, šel sem proč od sebe in 
nastal je odprt prostor, v katerem se je mogla 
razviti pojavitev [Erscheinung] drevesa. To se 
je lahko zgodilo tako močno, da sem zatem 
zares prišel k sebi. Toda pri tem se je z mano 
nekaj zgodilo. Postal sem nekako poživljen, 
okrepljen, obogaten. Medtem ko sem šel 
tako rekoč od sebe proč naprej predse, sem 
od nekod drugod prišel notri vase, in sicer s 
pridobitvijo: celoviteje sem bil jaz sam.
neki drug primer, vzet iz življenja na 
univerzi in danes zelo aktualen. Tu sta dva 
študenta. Eden dela povsem glede na svoj 
poznejši uspeh, glede na možnosti svojega 
poklica, glede na korist, ki jo lahko ima zanj to 
ali ono védenje, ta ali oni izpit. neka posebna 
zadeva in ob njej lahko postane uspešen 
odvetnik ali zdravnik ali kar koli. drugemu 
postane jasno, kaj pomeni spraševanje in 
iskanje, kaj je mišljeno z besedo "resnica". 
Prevzamejo ga problemi njegovega študija. 
Lahko se zgodi, da pri tem izgublja čas, da ne 
počenja nič uporabnega. Toda predpostavimo, 
da tudi on pride do nekega pametnega 
zaključka. kako je zdaj z obema? Za prvega 
je bila védnost sredstvo za dosego cilja, 
predpogoj, da bi se pozneje mogel v življenju 
uveljaviti. kar je naredil, je bilo povsem zaprto 
v lastni jaz. drugi se je izgubil. Temeljna 
drža njegovega delovanja je bila odprtost za 
predmet. v njegovem duhu so se lahko razvili 
problemi. ni bil on središče, temveč resnica. 
kdo od obeh je na koncu globlje, bolj pristno 
in v večji meri on sam? v smislu neposredne 
življenjske energije gotovo prvi. v smislu 
pravega samouresničenja pa drugi. Prvi je 
ostal v svoji neposredni jaznosti [Selbstheit], 
nikoli je ni presegel. Pri tem je postal ozek ter 
spričo vse sposobnosti boren in neživ(ahen). 
drugi je nasprotno pri vsakem koraku 
pravega spraševanja in iskanja znova in v 
večji meri dal samega sebe. v sebe-predajanju 
[Sich-Weggeben] védnosti je našel, ne da bi to 
opazil, vedno bolj samega sebe.
Zadnji primer je iz osebnega medčloveške-
ga odnosa. odnos do drugega lahko temelji 
na vzgibih navade, recimo če sem z njim 
odraščal, ali koristi, če mi pomaga v poklicu, 
15
ali neposrednem človeškem delovanju, če 
name deluje – kot nekdo, ki nadzira na način 
razjasnjevanja – pomirljivo in spodbujajoče. 
Tedaj ga moje samozavedanje uvrsti v okolje, 
ki se oblikuje okoli mene. on je v njem neki 
element. Potreben mi je in jaz zahtevam, 
da naj bo takšen, kakršnega potrebujem. v 
odnosu do njega ostaja moj jaz pri samem 
sebi. To ni prijateljstvo. do tega pride, ko 
drugega spoznam kot njega, ga sprostim 
[freigebe] v njegovo bistvo, mu dovolim, da 
sam postane središče, in skrbim za to, da se to 
tudi zgodi. Tedaj se spremeni ustroj odnosa 
in naravnanost, v kateri ga uresničujem. 
odnos ima središče v drugem. S tem pa, ko 
ga uresničujem, stalno odhajam proč od sebe 
in prav na ta način obstajam kot prijatelj 
namesto uporabnik; kot svoboden namesto 
zvezan s koristjo; kot ljubeč, namesto terjajoč. 
in prihajam v območje "izjemnih" vrednot, 
ki končno bivanju samemu vendarle dajejo 
njegov smisel.
Tako bi lahko kopičili primere. Človek 
je ustvarjen tako, da si je najprej sam sebi 
dan v neki začetni obliki, v osnutku glede 
na to, kar prihaja. Če zadržuje, ostaja pri 
sebi. Če si nikoli ne upa v predanost, tedaj 
postaja vse bolj ozek in boren. "Svojo dušo je 
ohranil" in pri tem vedno več "izgubil". Toda 
če se odpre, se nečemu preda, tedaj postane 
prostor, v katerem lahko tisto drugo pride na 
dan: dežela, ki jo ljubi, delo, kateremu služi, 
človek, kateremu se je zavezal, ideja, ki se mu 
je posvetila – in prav v tem postaja vedno bolj 
celovito in pristno on sam.
To izstopanje iz samega sebe lahko dobi 
celo religiozno izrazitost. Pomislimo na to, 
da se izraz za zelo visoko obliko religiozne 
prevzetosti imenuje ékstasis, izstopanje iz 
sebe, nahajanje zunaj samega sebe – v smeri 
absolutnega. Pri tem moramo pri vseh odno-
sih misliti na to, da ta odnos ni enostranski; 
ne zadeva samo človeka, ki zavoljo naproti 
prihajajočega stopa ven iz sebe, temveč tudi 
predmet, katerega bistvo pride v njem samem 
iz zastrtosti na dan, v smeri človeka in mu 
postane očitno.
Tu gre za temeljni zakon bivanja. način, 
kako se uresničuje, je tako raznolik kot življe-
nje. Pri vsakem človeku so odnosi drugačni. 
Temeljni odnos je enak: človek gre prek sebe v 
smeri drugega, bistvenega, in pride prav v tem 
šele zares do samega sebe.
Srečanje je začetek tega – vsaj možnost 
takega začetka. v srečanju se zgodi prvo 
prizadetje naproti prihajajočega, kar prizade-
tega pokliče ven iz svoje neposredne samobiti 
in ga pozove k odhajanju proč od sebe v tisto, 
kar ga kliče.
Prevedel: Robert kralj 
1. Prevedeno po: Guardini, Romano: "Die Begegnung. 
Ein Beitrag zur Struktur des Daseins", v: Wurzeln eines 
großen Lebenswerks. Aufsätze und kleine Schriften. Bd. IV. 
Matthias-Grünewald-Verlag, Verlag Ferdinand Schöningh, 
Paderborn, 2003, str. 230–245. 
Uvodna opomba izdajatelja k pripevku Romana Guardinija: 
Teorija vzgoje in praksa postajata vse bolj pozorni na to, 
kar se izraža v besedi "srečanje". Tako so izdajatelji zbirke 
prosili Romana Guardinija, da bi jim iz svojih predavanj o 
"Temeljnih vprašanjih etike" dal na razpolago eno poglavje, 
ki se ukvarja z omenjenim fenomenom. 
Gre za dopolnitev njegove študije, ki je pod naslovom 
"Temelj nauka o izobraževanju" izšla prav v tej zbirki. 
Oba pojma "izobraževanja" in "srečanja" lahko morda 
označimo kot pola, med katerima se giblje današnji problem 
izobraževanja. 
Tu objavljena razmišljanja – prav tako kot tista o pojmu 
"izobraževanja" – nimajo pedagoškega značaja v strokovnem 
smislu, marveč izhajajo iz tega, kar moremo imenovati 
pedagoški element bivanja nasploh: dejstvo namreč, da je to 
bivanje nenhno v procesu nastajanja in zato zaupano tako 
skrbi vzgojitelja kot tudi konkretnega človeka samega. Gre 
torej za to, da strokovno delo tako v teoriji kot v praksi iz 
povedanega potegne zaključke.  
Prav tako bi radi poudarili, da gre tu za predavanje; da je 
značaj predavanja v vsem ohranjen in da ga moramo kot 
takega tudi vzeti. 
2. Najlepša pesem prehaja skozi čase.
3. Guardini navaja po spominu: mišljen je Fajdros. – op. prev.
4. Guardini ima v mislih nizozemskega slikarja Jana Hackaer-
ta, ki je dejansko avtor omenjene slike in ki je živel v istem 
obdobju kot Jacob van Ruisdael. – op. prev. 
FILOZOFIJA
16    TRETJI DAN    2016   3/4 
k prepoznavnosti Slovenije v tujini pripomorejo tudi ptujski kurenti, ne samo v času okoli 
pusta, ampak tudi na mednarodnih tekmah svetovnega pokala ali svetovnih prvenstev, kjer so s 
svojo značilno opremo deležni velike pozornosti. 
Foto: Janez oblonšek
17
uvod
Uvodoma povzemamo Avguštinovo misel, ki pravi: "Zato hočem izpovedati, 
kaj o sebi vem, izpovedati pa tudi, česa o sebi 
ne vem; zakaj tudi to, kar o sebi vem, vem le, 
ker me ti razsvetljuješ; a česar o sebi ne vem, 
tega toliko časa ne vem, dokler ne postane 
moja tema kakor poldan pred tvojim obličjem." 
(Avguštin, Izpovedi X, 5.) Avguštin nam 
govori o svojem izkustvu verovanja v Boga. 
Razkriva nam temeljne razsežnosti člove-
kovega verovanja in izkustva religioznega. 
v današnjem času, v bolj ali manj sekulari-
zirani in razkristjanjeni kulturi verovanja 
v Boga, kot ga doživlja verni človek, danost 
verovanja ni več samoumevna. 
vprašanje verovanja je vedno bolj stvar 
osebnega premisleka in odločitve. nekateri 
ga uvrščajo na področje zasebnega in zdi se, 
da bi želeli, da postane vedno bolj neopazno 
in skrito, zopet drugi zagovarjajo njegov 
značaj javnega. vprašanje verovanja ostaja 
in postaja vedno bolj aktualno. Religija je 
temeljni in osnovni človekov dejavnik, odkar 
segajo sledi človeka v zgodovini. Zgodovina 
in današnji čas prinaša mnoge teologe in 
druge strokovnjake, ki strokovno ali drugače 
pristopajo k vprašanjem Boga, religije in 
človeka. 
danes je študij religije pomemben, ne zgolj 
z religijsko-filozofskega vidika, ampak tudi z 
družbeno-političnega stališča. navsezadnje 
postaja pomemben, če ne tudi ključni, temelj 
družbenega razvoja ter vprašanja prihodnosti 
človeštva, ki z vsako generacijo išče nove 
družbene paradigme. 
kaj je religija? kam sega njen razvoj? 
kakšna je bila njena vloga v zgodovini in 
kakšno vlogo igra danes? kakšno mesto ima 
v človekovem življenju in svetu, v katerem 
živi? Ali sploh lahko preživi družba brez 
religije? Ta in mnoga druga vprašanja se 
postavljajo, ko razmišljamo in razpravljamo 
o religiji. najprej bomo pogledali sam pojem 
religije in njen razvoj skozi zgodovino. 
nadalje sledi poglavje o vprašanju Boga kot 
predmetu človekovega življenja ter poglavje o 
mestu religije, kot dela človekove zavesti. kakor 
bomo videli, je religija t. i. ohranjevalka 
smisla in je sestavni del človekove simbolne 
zavesti. v zadnjem delu sledi poglavje 
pogleda in vloge katoliške cerkve v odnosu 
do drugih religij ter ostalih modernih in 
postmodernih izzivov, na katere sodobni 
človek terja odgovor.
Rok MiHELiČ
kaj pomeni religija za človeka?
TEOLOGIJA
18    TRETJI DAN    2016   3/4 
1 pojem Religije skozi zgodovino 
Za razumevanje pojma religije in mnogih drugih zadev človekovega življenja je 
odločilno izročilo, ki smo ga prejeli od svojih 
prednikov. Zahodnoevropska družba je ute-
meljena na judovsko-krščanskem religioznem 
izročilu, grški miselni kulturi in rimskem 
pravno-državljanskem redu. Seveda pa imajo 
ta izročila svoje izvore v še starejših podlagah 
in starih rodovih. kot smo rekli, je izvorni 
pojem religije latinski (religio) in je zazna-
movan z rimskim razumevanjem življenja 
ter z njegovo pravno zavestjo. Znano je tudi, 
da latinski pojem religije nima ustreznega 
ekvivalenta v grščini. najbližje so mu izrazi, 
ki se uporabljajo v povezavi z obredji češčenja 
bogov. Zato je privzetje tega pojma v krščan-
stvu sekundarni pojav in je posledica soočenja 
z obstoječo religijo v rimskem imperiju. v 
odnosu do drugih verstev pri krščanstvu v 
pojmovanju religije pride tudi do vsebinske 
spremembe, ker je v ospredje tako stopila 
notranja razsežnost religije kot odnosa do 
osebnega Boga. Spoj judovsko-krščanskega 
razodetja in grške filozofije je močno vplival 
na svetovno zgodovino in njen duhovni, 
kulturni in civilizacijski razvoj.
Znani rimski filozof in pravnik Cicero 
(106 pr. kr. – 43 pr. kr.) je skušal etimološko 
razložiti pojem religije in ga opiše kot vestnost, 
saj je religiosus "tisti, ki vedno znova opravlja 
in gre skozi to, kar pripada čaščenju božanske-
ga". kasneje Laktancij poda razlago in izhaja 
iz besede religari, ki pomeni povezati, zato 
religija pomeni vez pobožnosti, s katero smo 
povezani z Bogom. kasneje to razlago sprejme 
tudi Avguštin (354-430). obenem se v tem 
obdobju pridruži še ena etimološka razlaga, ki 
pojem religije navezuje na pojem reeligere, ki 
pomeni ponovno izbrati. Religiozni človek se 
namreč vedno znova odloča za Boga, mora ga 
vedno znova izbrati. vidimo, da je tudi tukaj 
vedno bolj v ospredju osebna odločitev pri 
religioznosti. 
Srednji vek religio naveže na moralno filo-
zofsko ozadje pojma kreposti oziroma vrline 
(lat. virtus). Tomaž Akvinski (1225-1274) pravi, 
da je religija naravna krepost človeka, da daje 
Bogu to, kar mu je dolžan. Sicer pa Akvinski 
poda opredelitev religije, ki je postala splošno 
razširjena: religija je "usmerjenost na Boga" 
(religio proprie importat ordinem ad Deum). 
Povzamemo lahko, da religija velja za priroje-
no sposobnost človeka, ki ustreza naravnemu 
zakonu, saj se vedno in pri vseh narodih 
človek obrača na bogove in jim daruje.
konec srednjega veka in prehod v novi vek 
sta povezana s koncem enotnega krščanskega 
zahoda ter z vse večjo pluralnostjo v smislu 
krščanske delitve (reformacija), nastajanja 
nacionalnih držav in odkrivanja novih kultur 
in verstev. Z distanco od krščanstva se pojavijo 
poskusi, da bi našli skupni naravni temelj 
vsem religijam, t. i. iskanje naravne religije. 
S samo pluralizacijo pojma se pojavlja tudi 
širitev njegovega pomena do kompleksnosti, 
ki jo poseduje še danes. Tradicionalni govor 
o religiji je predpostavljal pogled od znotraj 
oziroma refleksijo religioznega življenja. 
novi vek pa vedno bolj uveljavlja pogled od 
zunaj in obravnava religiozni fenomen v 
domnevni znanstveni distanci. Tako objek-
tivna religija je predmet preučevanj znanosti 
(npr. sociologija, psihologija, antropologija, 
itd.) in filozofske kritike. Slednja pa postavlja 
pod vprašaj naravno osnovo religije in 
poskuša religiozni fenomen zvesti na druge, 
nereligiozne dejavnike. danes je razširjeno 
sistematično preučevanje religij, s katerim 
se ukvarja t. i. religiologija. v ospredju je 
raziskovanje pojavnih oblik religij, ki vedno 
bolj dokazuje težave enega samega pojma za 
opis različnih nazorov in praks posameznih 
verstev. Množica religij hkrati predstavlja 
izziv za razmislek o specifičnih predpostavkah 
konkretne religije in o njej lastnih razumeva-
njih odnosa do presežnosti. 
2 Bog kot pRedmet človekovega 
RazpRavljanja
Pojem religije opredeljujemo kot skupek verovanj, obredij in norm, s katerimi človek 
19
izraža in udejanja svoje odnose do presežne 
stvarnosti oziroma do svetega in božanstva. 
v sodobnem svetu lahko z ene strani obžalu-
jemo dejstvo, da je tudi Bog postal predmet 
človekovega razpravljanja in tehtanja za 
in proti. To vprašanje se zastavlja v okviru 
notranje in zunanje razsežnosti religije. 
Mnogokrat namreč religija kot eksistencialna 
odločitev postaja ne le v javnosti, ampak celo 
v znanstvenih krogih premalo razvidna. Zopet 
je občestvena razsežnost oziroma religiozna 
identifikacija verskih skupnosti v globaliza-
cijskih procesih eden bistvenih problemov 
ne le manjših religioznih skupin, temveč tudi 
velikih monoteističnih religij. 
ko govorimo o Bogu kot predmetu člove-
kovega razpravljanja, govorimo pravzaprav 
o religiji. Sprašujemo se, kaj pravzaprav 
je religija; kakšen je njen pomen; kakšno 
kompleksnost predstavlja njen pojem in 
pojav za današnjega človeka in njegovo 
okolje; navsezadnje se lahko vprašamo, kdo je 
pravzaprav Bog za človeka. v družbi, v kateri 
živimo, družbi novoveške pluralizacije različnih 
kulturnih oblik in religij, imamo pred očmi 
vseskozi človeka, saj je religija njegov sestavni 
antropološki del. Z njo se človek srečuje skozi 
vso svojo zgodovino. Zato je pomembno, da 
v svetu in družbi, ki nas obdaja, razumemo 
temeljne postavke razumevanja religije in 
njen razvoj v zahodnem svetu. 
izvor pojma religio je latinski in je tako 
zaznamovan z takratnim rimskim razume-
vanjem življenja vključno z njegovo pravno 
zavestjo. na eni strani pomeni vestno 
izpolnjevanje dolžnosti in obredov, ki si bili v 
času antičnega Rima, zapovedani v odnosu do 
bogov. ključna pri razumevanju pojma religije 
je povezanost med pojmoma religije in obreda. 
obred namreč močno poudarja in izraža 
zunanjo razsežnost same religije. 
Skozi zgodovino in razvoj novoveške plura-
lizacije različnih kulturnih oblik in religij 
je krščanstvo kot religija postala ena izmed 
oblik družbene pojavnosti. Pluralnost in mno-
žica religij ter prepričanj za katoliško Cerkev 
postavlja vedno večji izziv in navsezadnje v 
mnogih vprašanjih tudi problem. iz zgodovi-
ne vemo, da je, sociološko gledano, katoliška 
Cerkev imela prvenstvo nad družbenim 
dogajanjem. Zopet pa družbena pluralnost 
vedno bolj spodbuja znanstveno-filozofsko 
raziskovanje in odpira mnoga vprašanja 
religijsko-filozofske narave. 
v srednjem veku je veljala religija za 
povezovalno tkivo med različnimi področji 
osebnega in družbenega življenja, ki jih 
je poznal srednji vek. v svojih začetkih je 
bila tako teologija znanstvena panoga in 
je določala okvirje in pravila razumevanja 
vprašanj religije oziroma religij. Skozi razvoj 
zahodnoevropske družbe se je v tem okvirju 
tako uveljavil pojem religije, ki je zato tesno 
povezan s krščanstvom. deloma sta ga 
oblikovala tudi judovstvo in islam. nadaljnji 
razvoj pojma religije in pojav univerz pa 
prinese pojem znanosti.
Metodološko gledano je razvoj znanosti o 
religiji tesno povezan z razvojem filozofske 
metodologije. Pojav religije se namreč ne da 
razložiti z eno samo znanostjo, kar so sicer 
poskušali nekateri zgodovinarji, psihologi, 
filozofi in sociologi. Religija je namreč širok 
in vsestranski pojav, tako da vsak enostavni 
poskus njenega obravnavanja pomeni zgolj 
"zoženje" znanosti o religiji. novi vek začne 
preučevati religijo z razsvetljenskim razum-
skim navdušenjem in zagnanostjo. v nada-
ljevanju pa se vedno bolj postavlja vprašanje, 
ali je religija temeljna človekova dejavnost, 
ter ali je človek temelj religije. vedno bolj 
kot za posameznika postaja prevladujoče 
vprašanje za družbo, saj naj bi bila religija 
predvsem družbeni pojav (k. Marx, M. Weber 
in E. durkheim). na eni strani različni avtorji 
(R. otto, van de Leeuw, M. Eliade in kristen-
sen) izpostavljajo presežno (transcendentno) 
naravo religije in postavljajo v ospredje njeno 
antropološko razsežnost in znanstveno 
neopredeljivost. danes pa različni sociologi 
(U. Beck, d. Martin, R. Bellah) izhajajo iz te 
antropološke samoumevnosti in poudarjajo, 
da je religija odločilni dejavnik človeka in 
družbe. iz zgodovine vidimo, da je religija 
TEOLOGIJA
20    TRETJI DAN    2016   3/4 
pomemben človekov pojav in odraža napetost 
med antropološko odprtostjo človeka kot bitja 
in težnjo po sistemski in institucionalnimi 
dokončnosti in urejenosti. 
najvidnejši kritiki religije, posebno krščan-
stva, so predvsem k. Marx, F. nietzsche in S. 
Freud. njihova odklonilna izhodišča so zelo 
različna, a kljub tej različnosti so v svoji kritiki, 
metodološko gledano, zelo podobni. vsi 
namreč religije ne zavračajo naravnost, ampak 
jo vidijo kot nekakšen simptom za nekatere 
druge človekove pomanjkljivosti. Po njihovem 
namreč religija ni izviren pojav, temveč je 
posledica nekega človeškega, bolezenskega 
in nenormalnega stanja. Marx jo pojmuje 
kot posledico splošne človeške družbene 
odtujenosti. Pri nietzscheju sta religija in 
morala posledica dekadentne volje do moči. 
Pri Freudu pa je religija posledica psihične 
nezrelosti. vsi tako predstavljajo religijo kot 
posledico nekega nezdravega človekovega 
stanja, ki jo poraja, in bo na koncu izginila 
sama po sebi kakor bolezenski simptom, ki 
izgine, ko mine bolezen, ki ga povzroča. danes 
vemo, da je zaradi političnega in socialnega 
vpliva, ki ga je imel marksizem v komunistič-
nih državah, vse od boljševistične revolucije 
leta 1917 do padca Berlinskega zidu leta 1989, 
marksistična kritika pustila največ vpliva. 
Posebno še v državah, kjer je v določenem 
obdobju vladala komunistična marksistična 
stranka in njena ideologija. Glavna kritika 
karla Marxa (1818-1883) in Friedricha Engelsa 
(1820-1895) je v tem, da označujeta religijo 
kot opij človeka. Moderna kritika religije pa 
se je razmahnila z razsvetljenskim procesom. 
Značilnost te kritike je vedno večje osamos-
vajanje uma in "odrivanje" mitsko-religiozne 
in posebej konkretno oblikovane krščanske 
religioznosti, kar doseže višek z razvojem 
sodobnih totalitarizmov. 
3 Religija kot sestavni del 
človekove simBolne zavesti
novi vek in novoveška miselnost prineseta z novoveško znanstveno paradigmo, z 
novimi družbenimi odnosi in novim položa-
jem človeka v družbi religiji nove perspektive, 
ki so pomembne za pojmovanje religije kot 
take. novoveška znanstvena paradigma je 
utemeljena na človeku kot osebku (subjektu). 
Posledično religija postane le eden izmed izra-
znih oblik človeka kot osebka ali več osebkov. 
To pa pomeni omejevanje religije na takšne 
ali drugačne okvirje, ki so le izraz dobe, kraja, 
metodike avtorja ali ideologije, ne izražajo pa 
celostnega pojava religije. ker je tako religija 
del osebka, kot so poudarili različni psihoana-
litiki (Freud, Jung, Adler), ima pomembno plat 
človekove notranjosti oziroma intimnosti, 
zato je tudi samo vprašanje vedno bolj občut-
ljivo. Človekova notranjost je namreč težko 
razločevalno (analitično) dosegljiva, zato so 
se in se še vedno pojavljajo različne enostran-
skosti, ki so v mnogih izhodiščih zgrešene. 
nadaljnja vprašanja religije predstavljajo 
vedno bolj zožene predpostavke in pristopi, 
ki so skušali znanosti postaviti vprašanje, ali 
je mogoče vse ali vsaj večino religij obravnavati 
pod skupnim imenovalcem, ne da bi pri tem ostali 
pri njeni zgolj sociološki, psihološki ali kaki drugi 
redukciji. 
Smisel kot osnovna danost religioznega 
človeka utemelji religiozno bistvo osebka. 
nosilec religije in njeni temeljni dejavnik 
je človek, ki išče smisel življenja in s tem 
praviloma tudi pot do Boga. Skozi tak antropo-
loški pogled so religije med seboj primerljive 
in zato je lahko človek splošni temelj, preko 
katerega lahko vzpostavimo tudi primerjavo 
med posameznimi religijami. navsezadnje 
lahko utemeljimo celostno gledanje na religi-
jo, hkrati pa tudi razumevanje posameznosti 
vsake religije. Problem smisla in upanja 
človekovega življenja pogojuje in odpira 
najpomembnejšo religijsko-filozofsko dilemo 
in določa pomen in vlogo religije v človeko-
vem osebnem in družbenem življenju. Zato 
lahko trdimo, da je vprašanje smisla skupni 
antropološki imenovalec obravnave religije. 
Religijska razsežnost se namreč ne sklene 
zgolj v človeku, ampak vprašanje smisla 
izraža in opredeljuje kot bitje presežnosti. 
Svetovno znani misijonar slovenskega rodu Pedro opeka prinaša novo upanje za 
novo življenje najbolj zapuščenim in oddaljenim na afriškem otoku Madagaskar. 
Preko ustanovljenega humanitarnega združenja Akamasoa (dobri prijatelji) tako 
vrača dostojanstvo najbolj revnim prebivalcem tega otoka.
Foto: Janez oblonšek
21TEOLOGIJA
Človek kot bitje presežnosti pa je osnovna 
antropološka značilnost religije, saj izraža 
človekovo eshatološko držo.
Religiologija za razliko od religijske 
filozofije ne seže do tega bistvenega (lahko 
rečemo religijsko-filozofskega) vprašanja. 
Zaustavi se zgolj pri naštevanju tega, kar 
ima določena religija za smiselno oziroma 
temeljno. Religijska filozofija pa se dotika 
prav religije in njene pojavnosti kot take, ne 
glede na katerokoli religijo. Rečemo lahko, 
da se filozofsko razmišljanje z vprašanjem o 
Bogu srečuje ravno po zaslugi religije, preko 
katere prihaja v stik s to idejo. Prav tako 
je razumljivo, da se filozofsko spraševanje 
o Bogu in razmišljanje o njem prej ali slej 
dotakne tudi samega religioznega pojava, 
v katerem pa je izvorno mesto za človekovo 
razmerje do Boga. Filozofija religije obravnava 
religiozni pojav in mu hoče predvsem določiti 
pomen in mesto v človekovem življenju. na 
tem mestu se filozofija religije tesno povezuje 
s filozofsko antropologijo. Slednja na podro-
čju človekovega religioznega življenja določa 
in povezuje filozofsko pojmovanje človeka in 
smisel njegovega življenja. 
kamorkoli se ozre človek, bodisi v svojo 
zgodovino ali spomin, povsod najdemo 
sledove človekove sposobnosti, kako obli-
kuje svet okoli sebe. Simbolna sposobnost 
človeka pomeni, da je vse, kar človek počne, 
zaznamovano z njegovim gledanjem na stvari, 
ali da je vsaka (človeška) stvar plod njegove 
umske sposobnosti, da si svet prisvoji. 
22    TRETJI DAN    2016   3/4 
najpomembnejši človekov simbolni sestav je 
gotovo človeška govorica. Človek uporablja 
besede, da z njimi poimenuje stvari in jim s 
tem daje smisel. Če zaključimo, lahko rečemo, 
da ni nobene stvari v človekovem življenju 
brez te simbolne osnove. Človek je simbolno 
bitje, hkrati pa tudi bitje presežnosti. Človek 
zre v prihodnost in ni nikoli zadovoljen zgolj 
s tem, kar je, ampak hoče vedno preko tega. 
Priti hoče do zadnjih temeljev biti. navsezad-
nje človek vse svoje početje postavlja v odnos 
do zadnjega temelja, do absolutnega bitja, do 
Boga, in ne more iz tega odnosa izstopiti. Reli-
gija tako človeka po naravi vklepa v določene 
odnose do soljudi, do narave, do vsega, kar 
je. Človek pred tem ne more ostati nevtralen, 
ampak se vedno znova opredeljuje. 
4 katoliška CeRkev in Religija
Razvoj znanosti v novem veku spodbudi človekovo raziskovalno žilico. Človek je 
hotel sam sebi in svetu priti do dna. v tem 
času pa nastopu tudi t. i. spor med novoveško 
znanostjo in teologijo oziroma Cerkvijo. 
Slednja začuti nevarnost, da se človek ob raz-
iskovanju določenih področij preveč oddalji 
od celote. Po drugi strani pa preti nevarnost in 
bojazen, da človeštvo samo prevzame v svoje 
roke področja, ki jih je doslej urejevala Cerkev. 
vemo, da si je znanost prisvojila ta področja in 
jih nekako vzela v svoje roke. vendar je zaradi 
lastne neomejenosti in nekontroliranosti 
zašla v krizo, ki jo danes razodevajo posebno 
vprašanja okolja, oboroževanja ter drugih 
tehničnih pridobitev in posledic, ki smo jim 
priča vsak dan. odprejo se nova vprašanja in 
novi etični problemi. Predvsem na področju 
začetka človekovega življenja in vprašanja 
prihodnosti sveta, kako naj razvijemo svet, da 
bomo sploh še obstali. 
v moderni dobi postaja svet vedno bolj 
globalna vas. Proces moderne dobe, s katero 
označujemo vse dogajanje v svetovni družbi 
v zadnjih stoletjih, je ustvaril pogoje za t. i. 
proces globalizacije. Posebej se je v novoveški 
družbi zaostril odnos med svetom in Bogom. 
Ta se je zaostril zaradi postavitve človeka v 
središče svetovnega dogajanja. Pojavilo se 
je najbolj žgoče vprašanje: človekovo organi-
ziranje sveta. Postmoderni človek oziroma 
človek sedanjega časa kot končni proizvod 
individualistične usmerjenosti se čuti 
vrženega v prazen brezobličen svet. Človek 
je danes pozabil na svoj izvor. Zato si danes 
človek vprašanje odnosa do sveta, do Boga 
in lastnega odnosa do samega sebe zastavlja 
drugače, kot so si ga ljudje v preteklosti. kljub 
temu pa to vprašanje ni nič manj pereče, 
kakor je bilo nekoč. 
Globalizacija sveta prinese vedno bolj 
globok svet in kliče k dialogu različnih par-
tnerjev. Globalizacijo sicer pretežno določajo 
finančno-gospodarski lobiji, pa vendar se 
človeku s tem vsak dan postavljajo novi izzivi. 
na drugi strani se postavlja vprašanje vloge 
krščanstva in Cerkve. Cerkev namreč soobli-
kuje proces moderne dobe. Hkrati pa sta tako 
Cerkev kot družba odvisna od teh procesov. 
Za vlogo Cerkve v razvojnih procesih mo-
derne sta značilni predvsem dve drži: krepitev 
sistema, da bi Cerkev lahko enakovredno 
delovala nasproti modernim sistemom, in 
obrambna drža do razvoja moderne civilizacije 
in njenih pridobitev, čeprav ji je in jih še danes 
uporablja tudi sama Cerkev. na tem mestu 
velja omeniti vlogo Pija iX. (1846-1878), ki 
je v začetku zelo odprt moderni, kasneje pa 
zaradi revolucije leta 1848 in uporov v papeški 
državi postane odločen nasprotnik modernih 
tokov. To potrjuje predvsem njegova drža na 
i. vatikanskem cerkvenem zboru (1869/70). 
njegov naslednik Leon Xiii. je nekoliko bolj 
sprejemal določene zahteve modernega sveta, 
posebej zahteve delavskih pravic, čeprav je 
Cerkev potrebovala dolgo časa, da je sprejela 
nekatera načela moderne. danes se nam 
postavlja vprašanje, ali bo Cerkev v moderni 
dobi še veljala kot etično alternativni sistem 
moderne družbe ali ne? in kako naj Cerkev 
ravna ob vedno večji napadalnosti sistemov 
moderne? Različnost idejnih in ideoloških 
podlag, ki so jih uveljavile liberalno-nacional-
ne države (Francija, italija, nemčija, Avstrija), 
23
prinašajo ustaljeni podobi krščanstva vedno 
večje spore s silami moderne. Sistemi moder-
ne znanosti in politike (Galilej, Machiavelli, 
Hobbes) temeljijo na postavkah, ki Cerkvi 
niso lastne in ji tako jemljejo zakonitost. na ii. 
vatikanskem cerkvenem zboru je Cerkev tako 
priznala "avtonomijo zemeljskih stvarnosti", 
ki pa je relativna, se pravi pogojena z vero 
oziroma glede na Boga. Hkrati pa je avtonom-
na glede na svet. 
od nekdanje apologetske drže Cerkev 
s stališči Janeza XXiii. in dokumenti ii. 
vatikanskega cerkvenega zbora ter s stališči 
Janeza Pavla ii. preide v dialog s svetom 
in drugimi religijami. Poudarja predvsem 
dialog in nenasilje v svetu. To pa je hkrati 
tudi pristop, po katerem lahko dejavno deluje 
Cerkev v moderni dobi. ko Cerkev izhaja iz 
temeljev vere, deluje ravno v smislu zahtev 
postmoderne dobe. 
zaključek
Reševanje zapletenih problemov sodobne-ga sveta, religij in Cerkve je pogojeno z 
vsestranskim dialogom. na dialog opozarjajo 
mnogi cerkveni dokumenti, izpostavljajo 
ga postmoderni misleci in mnogi politiki. 
Človek pride na svet in je sposoben preživeti 
le v dialogu. dialog predstavlja temeljni lik 
srečevanja z ljudmi. Prav tako v dialogu ljudje 
vzpostavljamo svoj simbolni svet. danes bolj 
kot kadarkoli svet potrebuje dialoško kulturo 
na vseh področjih. Cerkev, katere temeljni 
okvir delovanja je dialog, mora dati svetu 
zgled takega dialoškega reševanja problemov. 
dialoškost nas navsezadnje odpira Bogu, ki 
pomaga presegati naše zemeljske omejenosti 
na poti k drugemu. Svet je danes zaradi vedno 
bolj zaostrenih razmer prisiljen k dialogu. 
Potreben je dialog v politiki, gospodarstvu in 
povsod drugod kot pogoj za preživetje. Mnoge 
demonstracije, zapletena vprašanja politike 
in religij zahtevajo dialoško naravnanost, saj 
je le-ta upanje za prihodnost človeštva. vzgoja 
za dialog in k dialogu se začne predvsem v 
družini, saj se v njen dialoška drža vzpostavlja 
najprej. kako lepo je, ko vidimo družino, ki 
drži skupaj. Če rečemo drugače, dialoško 
povezani ljudje čutijo skupaj in so močnejši 
pri razreševanju svojih problemov, hkrati 
pa so usposobljeni za pomoč drugim. Tudi 
za kristjane v Cerkvi je danes bolj kot kadar-
koli pomembno, da so povezani med seboj. 
Povezanost v Cerkvi je ključ za preživetje 
vere in Cerkve. vedno bolj pa se kaže nujnost 
dialoga z drugimi religijami. Globina vere 
namreč daje trdnost in odprtost za druge, saj v 
njej se lahko srečujemo ljudje različnih ver in 
prepričanj. 
danes ni potrebno spreobrnjenje v drugo 
vero. Potrebno pa je vedno prizadevnejše 
poglabljanje svoje vere. Saj bo globoko veren 
in socialno čuteč človek sposoben sočutja in 
sobivanja z drugimi in drugačnimi. 
LITERATURA
Avguštin, Avrelij. 1984. Izpovedi. Celje: Mohorjeva družba.
Juhant, Janez. 2012. Človek in religija. Ljubljana: Teološka 
fakulteta.
Klun, Branko. 2009. Religija. V: Ivan Janez Štuhec in Anton 
Mlinar, ur. Leksikon krščanske etike. Elektronska izdaja. Celje, 
Ljubljana: Celjska Mohorjeva družba.
TEOLOGIJA
24    TRETJI DAN    2016   3/4 
»Čutim Slovenijo« je slogan, s katerim želimo privabiti predvsem tuje turiste na ogled naše 
prelepe dežele Slovenije in k temu, da bi jo tudi oni začutili kot košček raja pod Triglavom.
Foto: Janez oblonšek
25
invazija guRujev 
Zadnja leta v Evropi mrgoli gurujev. Guruji ("gu" - tema + "ru" - svetloba, znanje) 
so duhovni učitelji, ki kandidata vodijo k 
razsvetljenju. njihova gostovanja pridobivajo 
vse večjo spektakularnost. Eden izmed njih 
je Paramhans Swami Maheshwarananda. 
Rodil se je l. 1945 v Rajastanu v severozahodni 
indiji, zdaj pa že več kot 30 let živi na dunaju 
in je ustanovitelj sistema "Joga v vsakdanjem 
življenju". večkrat je obiskal Slovenijo, npr. 
leta 2007, ko je imel predavanje na temo 
"Duhovno prebujenje manipura čakre" v Can-
karjevem domu v Ljubljani. v Zagrebu ga je 
leta 1999 v prepolni kinodvorani pozdravil 
predstavnik indijskega veleposlaništva na 
Hrvaškem. Guru je imel nato predavanje o 
"skrivnostnih močeh v človeku". Leto kasneje 
je prav tako na Hrvaškem vodil mednarodni 
seminar joge, kjer je predaval o "Kundalini in 
energetskih centrih".
zgodovina 
Joga je pojem, ki se danes pogosto pojavlja v vseh javnih medijih, na radiu in televiziji, v 
časopisih in revijah, in je že sprejel mednaro-
dna merila. dejstvo je, da kljub njeni razšir-
jenosti mnogi o njej še vedno vedo zelo malo. 
od tod tudi tolikšni nesporazumi. nekateri jo 
imajo za religiozno tehniko, drugi jo praktici-
rajo kot terapevtski sistem. dilemo bi nekako 
mogel razrešiti pogled na njeno preteklost. 
Živimo v času vse večje dezorientacije. Tempo časa postaja uničujoč. Civilizacijski dosežki na 
vseh področjih niso izpolnili pričakovanj. Moderni človek ima kljub napredku v znanosti in 
tehniki še manj prostega časa in je še bolj kot njegovi predniki podložen raznim vrstam odvisno-
sti,. Stres in frustracije so postali bistven del vsakodnevnega slovarja. vedno bolj se uporablja 
sredstva za umirjanje, prakticirajo se antistresni programi bodisi v obliki opija, literature ali 
tehnik. Število tehnik za doseganje oz. ohranjanje "popolnega zdravja" je v vse večjem porastu. 
Tako se v današnjem času na našem prostoru pojavljajo Transcendentalna meditacija (TM), Sri 
Chinmoy meditacije, avtogeni treningi, razne borilne veščine, muzikoterapije, plesne sprostitve, med 
njimi tudi joga, o kateri bomo govorili v spodnjem prispevku.
BoŠTJAn HARi
Ali se sme kristjan ukvarjati z jogo?
TEOLOGIJA
26    TRETJI DAN    2016   3/4 
Joga se je razvila v indiji iz prastarih 
verskih predstav in z njimi povezanih vaj ter 
je starejša tako od ved kakor tudi brahma-
nizma, zato jo nekateri njeni zagovorniki 
predstavljajo kot nereligiozno tehniko, saj je 
obstajala pred samim hinduizmom. Čeprav 
brez temeljev gredo svamiji še dlje in trdijo, da 
so vse religije del joge oziroma da je joga "oče" 
vseh religij. Četudi stara, joga ni niti približno 
tako neodvisna disciplina, kot jo predstavljajo 
svamiji. Joga je v svojem teoretičnem nauku 
popolnoma odvisna od še starejšega filozof-
skega sistema, ki se imenuje Samkhya. 
v najzgodnejši dobi je bila joga usmerjena 
na tehnike koncentracije, ki so si pridobile 
oblast nad duhom in telesom, materijo, kot 
tudi nad skrivnim znanjem o človeku in 
vesoljem. katičić bi temu dodal, da se je filo-
zofija joge razvila na osnovah puščavniškega 
mučenja in da ima svoj globlji izvor v staro-
davnih čarovnijah. ni dvoma, da se je v jogo 
nakopičilo tudi izkustvo indijskih puščav-
nikov, ki so v človeku odkrili mnoge skrite 
možnosti, od katerih so nekatere sprejete v 
sodobni psihosomatski medicini. Joga je tudi 
pred vključitvijo v brahmansko pravovernost 
priznavala osebnega boga isvara.
Reči moremo, da je bila joga od svojih 
najzgodnejših začetkov, tudi pred vključe-
njem v hinduizem, teistična, kar pomeni da 
je poučevala praktično vprego človekovih 
duhovnih in telesnih moči z namenom 
doseganja osvoboditve (mokše). 
pojem
Jogo bi lahko na kratko definirali kot "pot zedinjenja z bogom". Je teistični sistem ozi-
roma tehnika osvoboditve iz ciklusa ponovnih 
rojstev (reinkarnacije) s ciljem "odstranje-
vanja stanj zavesti" oziroma razsvetljenja ali 
osvoboditve "mokše", kar je moč na koncu 
doseči samo z milostjo guruja. 
Papež Frančišek je rekel, da "nam tisoč 
tečajev duhovnosti, to je joge, zena in podob-
nega, ne bo dalo svobode Božjih otrok". 
Sama beseda ima dva pomena: 
1. jemanje jarma nase – kakor vol (sredstvo za 
doseganje cilja);
2. zedinjenje (cilj joge).
Joga torej istočasno označuje tako sredstvo 
(vpreganje in krotenje čutov) kot tudi cilj 
(povezanost individualne in absolutne duše; 
končno zedinjenje Atmana in Brahmana).
poti odRešenja v Hinduizmu in 
kRščanstvu
S površnim razmišljanjem je mogoče reči, da so vse religije samo različne poti do istega 
Boga, kar je na svojih predavanjih večkrat 
poudarjal Swami, vendar temu ni tako. Takšno 
je stališče hinduizma, ki pa ni združljivo z 
vsebino razodete religije. Med krščanstvom 
in hinduizmom obstaja temeljna razlika, ki jo 
tukaj želimo poudariti. Skupna lastnost religij 
je nauk o odrešenju. v religijah človek išče 
Boga, v razodeti religiji pa Bog išče človeka. 
Potem ko Adam greši, se skriva. Bog ga poišče 
in vpraša: "Adam, kje si?" v hinduizmu se po-
sameznik odrešuje sam (ali z milostjo guruja), 
medtem ko v krščanstvu Bog odrešuje človeka. 
v središču hinduizma je neka tehnika, v središču 
krščanstva pa je Božja milost. v hinduizmu je 
odrešenje individualni napor, v krščanstvu pa 
je poudarek na skupnosti (občestvu) – Cerkvi. 
"Že dva tisoč let je Cerkev kot jaslice, v katere 
Marija polaga Jezusa in ga izroča češčenju in 
v premišljevanje vsem narodom," pravi Janez 
Pavel ii. v dokumentu Skrivnost učlovečenja (št. 
11). Če vernik v hinduizmu želi komunicirati z 
Bogom, se mora sam vzdigniti do Boga. vernik 
se preobražuje, pobožanstvuje (sam postaja 
Bog!), da bi bil sposoben odnosa z božanskim – 
le-to označuje panteizem. "Joga sprejema oboje 
– verovanje v ustvarjalno moč vesolja ali v sveto 
osebo," trdi Swami. Sredstvi za to preobrazbo 
sta meditacija in tehnika. 
spoštovanje oz. čaščenje 
guRujev
v hinduizmu se skupaj s panteističnim bogom vedno slavi tudi guruja oziroma 
27
duhovnega učitelja, ki mu gre zahvala za 
religiozno znanje. Guru daje učencu mantro. 
Mantra ("man" – duh + "tra" – osvoboditev) je 
zlog ali verz v sanskrtskem jeziku, ki se poje 
z namenom doseganja osvoboditve in miru. 
"Meditacija brez mantre je kakor telo brez 
duše," pravi Swami in dodaja, da je "mantra 
brez učitelja kakor duša brez telesa". Medtem 
ko zagovarja svobodo od vsake religije, Swami 
zahteva celovito podložnost guruju. "Samou-
resničitev lahko dosežemo le pod vodstvom 
guruja ne glede na to, katero pot joge izberemo. 
obstajajo samo ena vrata, skozi katera vstopi-
mo v kraljestvo znanja – predanost učitelju." Še 
več, aspirant v jogi (pripravnik) bi moral brati 
tudi hindujske spise: priznana dela literature 
o jogi (na primer Bhagavad-Gito, Upanišade, 
Patanjalijeve Joga-Sutre, spise o vedanti, 
biografije velikih jogijev), da bi se ob njih 
navdihoval in učil. Priporočenemu pobožnemu 
branju indijske hagiografije moramo dodati, da 
imajo tudi nekatere od fizičnih vaj iz sistema 
"Joga v vsakdanjem življenju" (prvih 20 polo-
žajev iz niza "kHATU PRAnAM") religiozen 
značaj, izkazovanje kulta Satguruju ("pravemu 
duhovnemu učitelju"). 
kaj je Cilj joge?
Po besedah Paramhansa Swamija Mahe-shwaranande, začetnika sistema "Joga v 
vsakdanjem življenju", je "cilj joge duhovna 
in telesna osvoboditev – od karme in usode, 
ponovnega rojstva in smrti. Joga je edina 
duhovna pot, ki jo je sprejelo vse človeštvo." 
karma, ki so ji po hinduističnem verovanju vsi 
podložni, tudi bogovi, se prekine le s sistemom 
joge prek številnih ciklusov ponovnih uteleš-
enj. Jezusu kristusu kot edinemu odrešeniku 
sveta v filozofskem sistemu joge ne pripada 
pomembnejše mesto od katerega koli drugega 
guruja v hinduizmu. Terapevtski in drugi 
motivi, s katerimi se joga reklamira na Zahodu, 
prej ali slej končajo na njenih duhovnih osno-
vah, ki so primarne. Tudi joga je prispevala k 
temu, da po zadnjih statistikah 20 % kristjanov 
v Evropi veruje v reinkarnacijo. Po Swamiju je 
potrebno v jogi razlikovati tri bistvene (konsti-
tutivne) dele: fizični (ki je sestavljen iz telesnih 
vaj), mentalni (meditacija in dihalne vaje) in 
duhovni (osvoboditev iz ciklusa ponovnih 
rojstev oz. reinkarnacije, ki jo Swami imenuje 
"kozmični proces reciklaže"). Seveda pa sta 
prva dva vidika (fizični in mentalni) samo v 
službi tretjega, duhovnega.
Fizični del joge sestoji iz asana-vaj, ki služi-
jo razvoju telesa, in pranayame, to je dihalnih 
vaj. Te vaje so se med širšo populacijo neredko 
vrednotile kakor vsi ostali treningi za mišice, 
ki so jih imeli za nevtralne, kar pa vendarle 
zanikajo tudi same Swamijeve besede: "Te 
vaje niso gola gimnastika ali prijeten fizični 
trening. velika razlika je med joga-asanami, 
katerih končni cilj je duhovni razvoj, in 
gimnastiko, katere cilj je razvoj mišičevja." 
Tega ne bi smeli pozabiti.
"sveta eneRgija"
Pranayama, kar v prevodu pomeni upravlja-nje s prano, naj bi bila kozmična energija 
(bioenergija, ki, chi …), ki vse prežema. Počasi 
vstopamo v okultno anatomijo duha. Joga uči, 
da obstaja 72.000 nadijev (ali duhovnih insta-
lacij v okultnem telesu človeka, skozi katere 
teče "sveta" energija – prana). Med njimi so 
najpomembnejše tri: ida (kanal, ki izvira iz leve 
strani hrbtenice), pingala (prehaja skozi desno 
stran hrbtenice) in sushumna (centralna insta-
lacija v stebru hrbtenice), ki povezuje sedem 
energetskih vrtincev, ki se imenujejo "čakre". 
v jogi je "samouresničenje" doseženo, ko se 
ne glede na vrsto tehnike kundalini prebudi iz 
svojega ležišča, najnižjega energetskega centra, 
ki se imenuje muladhara čakra in se nahaja 
v spodnjem delu hrbtenice: "vročina v telesu 
tedaj postaja izredno močna. ko to začutiš, se 
kundalini prebudi iz svojega sna kakor kača, 
ki sika in se postavi pokonci, ko jo udarimo 
s palico. Tedaj vstopi v sushumno." ko ta 
grozna in nevarna moč, ki jo simbolizira kača, 
potuje skozi sushumno, odpira vseh sedem 
energetskih kanalov (čaker), povezanih s 
sedmimi ravnmi zavesti, in vstopa v možgane, 
TEOLOGIJA
28    TRETJI DAN    2016   3/4 
rezultat pa je samadhi (najvišje stanje zavesti, 
zedinjenje z božansko zavestjo, pri katerem 
znanje, poznavalec in objekt znanja postajajo 
eno). To izkustvo jogiji opisujejo kot bliskovit 
in vseobsežen blesk spoznanja. To je doživetje, 
v katerem se vsa bitja kopičijo v eno točko, 
kar je povezano s silnim doživljanjem luči. To 
izkustvo se imenuje tudi "samospoznanje", 
"samouresničenje", "osvoboditev" (od karme), 
"razsvetljenje", opisano pa je tudi kot stapljanje 
subjekta in objekta, Atmana (sebstva) z 
Brahmanom (dušo sveta). Jogi postane eno 
z vesoljem, pri čemer presega individualno 
zavest. Tedaj je praktikantu odprto okno v 
"nadzavest" in omogočen kontakt z onstranski-
mi bitji. Po Slavinskem ima vsaka od oriental-
skih hermetičnih metod, poleg tehnik, ki so 
vsem skupne, svojo lastno tehniko prebujanja 
kundalinija. Tako raja joga uporablja tehniko 
intenzivne koncentracije, jnana joga moč čiste 
zavesti, bhakti joga tehniko razvnete ljubezni, 
mantra joga spodbujevalne (stimulativne) 
zvočne vibracije v obliki formul, imenovanih 
mantre itd.
Pri tem moramo dodati, da tega stanja ne 
doseže vsak in tudi vsi tisti, ki ga dosežejo, 
ga ne uspejo trajno zadržati. Swami trdi, da 
"duhovnost zahteva mnogo življenj". iz tega 
sledi zaključek: "Če želite biti gotovi, da se 
boste rodili kot človek – vadite jogo." nujna 
je doživljenjska vadba. Šele "popolni človek" 
more po volji klicati stanje edinosti. Tak more 
prav tako določiti trenutek lastne smrti. 
vegetarijanstvo v jogi prav tako igra 
pomembno religiozno razsežnost. "na poti 
joge je uporaba mesa velika prepreka. kdor 
je meso, ne glede na to, kako intenzivno in 
kakšne tehnike vadi, ne more doseči najvišje 
zavesti (samadhi)," trdi Swami. Glede na to, da 
tudi Jezus ni varčeval z jagnjetino, je čudno, da 
se niso pritoževali.
"joga v vsakdanjem življenju" v 
sloveniji
Z večletno aktivnostjo in pogostimi obiski Swamija v naši domovini je sistem "Joga 
v vsakdanjem življenju" ("celovit sistem za 
razvoj telesnega, duševnega, družbenega 
in duhovnega zdravja sodobnega človeka") 
v Sloveniji svoje delovanje precej razširil. 
Razprostira se po vsej Sloveniji, doseči želi 
vsa obdobja (od predšolskih do upokojenih) 
kakor tudi vse vrste bolezni. Tako se ponujajo 
posebni tečaji joge za predšolsko in šolsko ob-
dobje, za upokojence, joga za hrbtenico, proti 
glavobolu, stresu, joga za moč, … Programi se 
odvijajo v otroških vrtcih, domovih za ostare-
le, osnovnih in srednjih šolah, fakultetah in 
njihovih športnih ter drugih centrih. 
zaključek 
Joga je predvsem hinduistična tehnika osvobajanja (samoodrešenja!) od SAMSARE 
(ciklusa stalnih inkarnacij – utelešenj). 
Po hinduizmu človeka v nenehni proces 
rojevanja veže kARMA – delovanje. iz tega 
sledi, da je joga religiozna tehnika. Joga je 
središčna os hinduizma. ni hinduizma brez 
joge in ni joge brez hinduizma. To potrjujejo 
učitelji, ki jogo prenašajo na Zahod, vključno 
s Swamijem, ki trdi ravno nasprotno. Učitelji 
joge namreč najprej prepričujejo udeležence, 
da gre za nereligiozno tehniko, a po svoji 
razlagi takoj nadaljujejo z naukom o karmi, 
reinkarnaciji in drugih hinduističnih pojmih 
kot o znanstvenih. ker se joga na Zahodu 
predstavlja kot "znanstvena" ali "terapevtska" 
tehnika, so si guruji zagotovili veliko bogastvo 
s poučevanjem le-te. Sedaj ko smo spregovo-
rili o resnični naravi joge, je pred nami zadnje 
vprašanje.
ali je joga (ne)spRejemljiva za 
kRistjana in zakaj?
najprej želimo spomniti, kako joga in podobne orientalske tehnike privlačijo 
večinoma tiste ljudi, ki znotraj lastne krščan-
ske skupnosti niso odkrili zaklada svoje vere 
in niso doživeli izkustva srečanja z živim 
Bogom. ker so bili nezadovoljni s samo formo 
(obliko), so se obrnili k omenjenim tehnikam. 
29
ob tem je potrebno dodati, da orientalske 
tehnike postajajo predvsem moda. Z naklo-
njenostjo (ali zapeljivostjo) do nekaterih služb 
želijo omenjene tehnike prodreti tudi v sam 
šolski sistem pod pretvezo "znanstvene", še 
posebej "terapevtske" osnovanosti.
Še preden so guruji začeli osvajati Zahod, 
je srečanje z jogo v misijonskih deželah 
spodbudilo k razmišljanju, ali je uporaba 
joge mogoča tudi v krščanski meditaciji. na 
to temo je kongregacija za nauk vere 15. 10. 
1989 izdala dokument z naslovom Nekateri 
vidiki krščanske meditacije. dokument govori 
o bogastvu krščanske meditacije in previdno 
daje napotke ter pogoje, pod katerimi bi se 
lahko krščanska molitev "obogatila z medita-
cijami, ki so nastale v kontekstu drugih religij 
in kultur". Če bi se orientalske tehnike, med 
njimi tudi joga, osvobodile svojih hermetičnih1 
in religioznih vsebin in bi se vanje vnesla 
krščanska vsebina (tedaj bi le-te prenehale biti 
joga!), bi mogle služiti kot izhodišče krščanski 
meditaciji. in nič več od tega. 
Z drugimi besedami, pod pogojem, da bi 
se orientalske tehnike, tudi joga, osvobodile 
svojih okultnih in religioznih vsebin (tedaj 
prenehajo biti joga!), bi mogle služiti krščan-
ski meditaciji samo kot izhodišče, saj je cilj 
krščanske meditacije srečanje z živim Troedi-
nim Bogom in odnos z njim. 
nič ni narobe, če bi se želel kristjan pred 
samo molitvijo malo raztegniti, nekajkrat 
vdihniti in izdihniti z namenom umiritve, saj 
nekatere psihofizične vaje najdemo znotraj 
mnogih kultur, filozofij in religij. Te povsem 
psihofizične vaje, brez religiozne vsebine in 
elementov, ne pripadajo izključno jogi in niso 
nobena joga, saj nam morejo "nekatere teles-
ne vaje avtomatično povzročiti občutek miru, 
sprostitve, potešenosti, morda celo pojav luči 
in toplote, kar je podobno duhovni tolažbi …, 
ki pa jih ne smemo enačiti s pristnimi sadovi 
duha, ki so značilni za mistično izkustvo. v 
nasprotnem primeru nas lahko privede do 
psihičnih motenj in včasih tudi do moralnih 
zablod," nas svari zgoraj omenjeni dokument.
ob tem je zelo dragoceno opozorilo papeža 
Janeza Pavla ii.: "Zato ni neumestno opozoriti 
tiste kristjane, ki se navdušeno odpirajo 
nekaterim predlogom, ki prihajajo iz dalj-
novzhodnih religioznih izročil, zadevajoč na 
primer tehnike in načine meditacije in askeze. 
Ponekod je to postala nekakšna moda, ki jo 
sprejemajo dokaj nekritično. najprej je treba 
dobro poznati lastno duhovno dediščino in 
premisliti, ali bi bilo pravično, če bi jo lahko-
miselno odrinili stran."
VIRI: 
Josip Blažević, Joga i kršćanstvo, Zagreb: Verbum, 2009. 
Josip Blažević, Nevarnosti new age-a, joge, bioenergije in rejkija, 
seminar v Bjelovarju.
https://www.bitno.net/vjera/smiju-li-se-krscani-baviti-yogom/
1. Skrivnih/okultnih.
TEOLOGIJA
30    TRETJI DAN    2016   3/4 
kip sv. viktorina Ptujskega je delo viktorja Gojkoviča in je postavljen pred 
cerkvijo svetega Jurija na Ptuju. Sv. viktorin, škof v takratni Petovioni, je 
bil prvi latinski razlagalec Svetega pisma, njegovo eksegetsko delo pa je 
pomemben doprinos k svetopisemskim razlagam, še posebej Razodetja 
kot tudi nekaterih ostalih svetopisemskih knjig.
Foto: Janez oblonšek
31CERKVENA ZGODOVINA
1. škof, izvoljen od vseH 
"PAPEŽ iMEnUJE ŠkoFE SvoBodno"
Kadar kdo kjerkoli v katoliški Cerkvi škofo-vski sedež zasede na novo, valovi ogor-
čenja neredko močno zapljusnejo. verniki se 
dostikrat čutijo ignorirane, na njihove želje 
se nihče ne ozira; tudi predloge duhovnikov 
zadevne škofije je komaj kdaj slišati. To očitno 
neupoštevanje potreb črede na terenu naj 
sicer nikogar ne čudi, saj veljavno cerkveno 
pravo glede vprašanja zasedbe škofovskega 
stola ne dopušča pojava niti najmanjšega 
dvoma: "Papež škofe imenuje svobodno" − 
tako se glasi zadevna formulacija Codex Iuris 
Canonici, trenutno zavezujočega zakonika, ki 
ga je 1983 uveljavil Janez Pavel ii.1
Codex iz 1983 s tem znova malone dobe-
sedno vzpostavlja zadevne določbe svojega 
predhodnika, cerkvenega zakonika iz 1917.2 
Slednji velja za zakonsko udejanjanje sklepov 
prvega vatikanskega koncila iz 1870, na 
katerem je bilo poleg papeževe nezmotljivosti 
definirano tudi njegovo univerzalno prven-
stvo nad jurisdikcijo, vseobsegajoče pravno 
polnomočje pontifeksa maksimusa kot name-
stnika Jezusa kristusa na Zemlji in naslednika 
prvaka apostolov Petra nad celotno svetovno 
HUBERT WoLF
iz kripte cerkvene zgodovine:  
škofje in škofinje*
Cerkvijo. drugi vatikanski koncil od 1962 do 
1965, pogosto slavljen kot reformni koncil, 
glede te "kompetenčne kompetentnosti" 
papeža v Cerkvi − vsekakor po mnenju 
papeškega zakonodajalca Janeza Pavla ii.− v 
osnovi ni ničesar spremenil.
Formulacija "papež imenuje škofe svobod-
no" je zastran jasnosti povsem zadovoljiva. 
izbor cerkvenega vodstvenega osebja ned-
vomno spada k najpomembnejšim nalogam 
poglavarja katoliške Cerkve, kajti kdor zaseda 
ključna mesta, narekuje smer Cerkve. Po 
rimskem pojmovanju škofi vodijo škofije, v 
cerkvenem pravu imenovane tudi krajevne 
cerkve, po pooblastilu in direktivi papeža. 
Temu se na želje črede na terenu sploh ni 
treba ozirati. kot vrhovni pastir določa pastir-
je, ne da bi kaj vprašal ovce. osebne predloge 
laikov in župnikov kake škofije z nezasedenim 
sedežem ali premišljevanja škofov in narodne 
škofovske konference sicer lahko vzame na 
znanje, vendar ti niso zmanjšali svobode 
njegove pravice do imenovanja, da o politični 
obzirnosti niti ne govorimo. v končni fazi 
papež niti ni zavezan predlogom pristojne 
rimske kongregacije za škofe, ki mu mora 
v sodelovanju z vsakokratnimi lokalnimi 
nunciji predlagati ustrezne kandidate.
32    TRETJI DAN    2016   3/4 
Ta absolutna papeška pravica do imeno-
vanja je za celotno svetovno Cerkev splošno 
zavezujoča. Le za nemčijo, Avstrijo in Švico 
obstajajo določene omejitve in posebni 
pravilnik, ki slonijo na sporazumih Svetega 
sedeža z omenjenimi državami, tako imenova-
nih konkordatih. Zato Codex po splošni normi 
pritakne še polstavek: "… bodisi [papež] potrdi 
zakonito izvoljene".3
v nemčiji je pri zasedbi škofovskega sedeža 
načeloma razločevati dva modela. Za bavar-
ske škofije Augsburg, Bamberg, Eichstätt, 
München in Freising, Passau, Regensburg 
in Würzburg velja bavarski konkordat iz 
1924. do takrat je katoliški bavarski kralj 
škofe svobodno nominiral, in papež je moral 
nato te, zvečine bolj s škripajočimi zobmi, 
imenovati. v konkordatu je sicer papežu 
pripoznana pravica do imenovanja škofov, 
vendar je pri izboru vezan na kandidate na 
seznamih kandidatov, ki jih morata bavarska 
škofovska konferenca in bavarski stolni 
kapitlji vsaka tri leta pošiljati v Rim. Razen 
tega sme zadevni stolni kapitelj neposredno 
po smrti ali odstopu škofa v Rim odposlati 
aktualno kandidatno listo. ker novi seznami 
starih predlogov ne nadomestijo, marveč 
vsa kadarkoli predlagana imena ostanejo v 
kandidatnem fondu, ima papež kljub veza-
nosti na kandidatne spiske na voljo relativno 
veliko izbiro. v kolikor pa se kak od papeža 
želeni kandidat za škofa ne bi pojavil na eni 
izmed kandidatnih list, bi papeška prošnja za 
dopolnitev seznama pri bavarski škofovski 
konferenci gotovo ne naletela na gluha ušesa, 
tako da faktično lahko izhajamo iz papeževe 
svobodne pravice do imenovanja, zlasti ker v 
nemčiji nihče ne more zares preveriti, katera 
oseba na številnih spiskih je in katera ni, saj le 
Rim pozna vse predloge.
Za preostale nemške dežele je bila v 
konkordatih s Prusijo 1929, Badnom 1932 in 
rajhovskim konkordatom iz 1933 kot tudi v 
novejših državno-cerkvenopravnih pogodbah 
po ponovni združitvi nemčije sprejeta 
drugačna ureditev, ki traja vse do danes: po 
"sprostitvi nadškofijskega ali škofijskega 
sedeža" zaradi smrti ali odstopa dotedanjega 
imetnika funkcije pošlje zadevni stolni 
kapitelj − za Prusijo povrhu vsak posamezni 
pruski škof − spisek z ustreznimi kandidati 
za škofe v Rim. "Pod presojo" teh predlogov 
predloži potem Sveti sedež stolnemu kapitlju 
spisek trojke, tako imenovano terno, iz katere 
mora slednji izbrati novega škofa.4 Medtem 
ko so pogajalski partnerji države izhajali iz 
tega, da formulacija "pod presojo" pomeni, da 
bi se moral papež držati predlogov stolnega 
kapitlja oziroma škofov, je Rim ta odlomek 
interpretiral bistveno drugače. neredko se je 
"presoditi" razumelo v smislu "pogledati in 
zavrniti", kar je občasno pripeljalo do tega, 
da stolni kapitelj niti enega od imen, ki jih je 
predlagal, ni ponovno našel na dokončnem 
volilnem seznamu Rima. Če to povemo s 
precej obrabljeno, vendar polemično formula-
cijo: stolni kapitelj prejme seznam treh z enim 
kitajcem, enim Afričanom in kandidatom, ki 
ga hoče papež; izmed teh sme stolni kapitelj 
nato na svobodnih in tajnih volitvah izvoliti 
škofa. Z drugimi besedami: preko sestavljanja 
seznama lahko Rim volitve zreducira tako, da 
je njihov izid tako rekoč določen vnaprej. v 
osnovi gre s tem za imenovanje, ki ga za silo 
zakamuflirajo ostanki kolegialnih postopkov. 
Podobno ureditev je bilo najti tudi za salzbur-
ško nadškofijo; v ostalih avstrijskih škofijah 
papež škofe svobodno imenuje. 
Zgolj po badenskem konkordatu, ki velja 
za škofije Freiburg v Breisgauu, Rottenburg
-Stuttgart, Mainz in dresden-Meißen, mora 
papež na seznam treh uvrstiti najmanj enega 
duhovnika iz zadevne škofije, tako da je 
možnost rimske kurije, da bi škofiji postavila 
škofa od zunaj, močno zmanjšana. Tako kot 
po navadi je bil potem tudi pri dozdajšnjih 
škofovskih volitvah izbran iz škofije izvirajoči 
duhovnik.
v Švici je v Baslu in Sankt Gallnu ostala v 
veljavi celo svobodna volilna pravica stolnega 
kapitlja, kakor je bilo določeno v dunajskem 
konkordatu iz 1448. Rim tukaj odigra vlogo 
šele po kapitljevi izbiri. Stolni kanoniki imajo 
"pravico iz duhovščine v škofiji izbirati škofa", 
33
ki ga nato potrdi papež.5 Stolni kapitelj škofije 
Chur izbira iz rimskega predloga trojice. v 
preostalih švicarskih škofijah v Lozani, Sionu 
in Luganu pa nasprotno škofe svobodno 
imenuje papež. 
Aktualno rimsko cerkveno pravo vzbuja 
vtis, kot da svobodno papeško imenovanje 
škofov ustreza ius commune, splošno zave-
zujočemu tradicionalnemu pravu katoliške 
Cerkve, medtem ko vse ostale oblike zasedbe 
škofovskih sedežev, še zlasti volilna pravica 
stolnega kapitlja, predstavljajo izjemo in 
izvirajo iz posebnih papeških privilegijev. 
To pozicijo je Codex iz 1917 formuliral še 
jasneje kot tisti iz 1983, tako da je izbor škofa s 
pomočjo kolegija izrecno označil za "koncesi-
jo" Rima.6
vendar se zgodovinsko gledano te trditve 
cerkvenega zakonika ne kaže oprijeti, kajti 
še 1893 je bilo v strogo cerkvenem učbeniku 
cerkvenega prava prebrati: "v današnjem 
pravu predstavlja zasedba škofovskega 
sedeža s pomočjo kapiteljskega izbora 
obliko, ki jo predpisuje ius commune."7 
Petindvajset let pred Codexom je torej svo-
bodnemu imenovanju škofa s strani papeža 
stal nasproti izbor preko stolnega kapitlja 
kot ius commune in s tem kot običajen primer 
v pravu in praksi. Šele v teku dvajsetega 
stoletja je lahko Rim papeško pravico do 
imenovanja v veliki meri uveljavil in zbudil 
vtis, kot da bi bili vsi ostali modeli zasedbe 
škofovskih sedežev izključno dejanja milosti 
Svetega sedeža, pri katerih se je papež svoji 
tradicionalni, le sebi pripadajoči pravici 
velikodušno odpovedal.
v resnici predstavlja svobodno papeško 
imenovanje škofov le enega od več modelov 
v zgodovini Cerkve. in ta se ne more opirati 
niti na posebej visoko starost niti na obširno 
izpričanost v zgodovini Cerkve, sploh pa ne na 
direktivo Jezusa kristusa. Alternativni modeli 
za ustoličevanje škofov segajo ne le nazaj 
do faze oblikovanja zgodnje Cerkve, temveč 
imajo vrhu tega tudi prednost, da v iskanje 
novega škofa pritegnejo tako vernike škofije 
kot tudi različne nivoje in instance Cerkve.
kAko PoSTATi ŠkoF? − PRELET SkoZi 
ZGodovino
V stari Cerkvi je odločilna vloga pri izbi-ranju škofa pritikala občestvu vernikov. 
Papež Leon véliki se je o tej praksi v petem 
stoletju izrekel do pičice natančno: "kdor 
naj bi bil na čelu vseh, mora biti od vseh 
tudi izvoljen".8 Že v Prvem klementovem 
pismu, ki datira v konec prvega stoletja in ki 
so ga rimski verniki napisali v korint, je bilo 
prebrati, da so načelnike cerkvene občine v 
korintu "ustoličevali s pristankom celotnega 
občestva".9 Tudi Hipolit Rimski je leta 215 
podčrtal ta princip: "Za škofa naj bo posvečen 
tisti, kogar je izvolilo celotno ljudstvo."10 
Papež Celestin i. je jasno povedal, da ne bi 
smeli nikogar iz občestva vsiljevati kot škofa, 
če ga le-ta zavrača. Sveti Ambrozij iz Milana, 
ki ga je samega za škofa postavila spontana 
ljudska odločitev, je 396 ne nazadnje o 
upravičenosti svojega lastnega izbora napisal: 
"Po pravici izide iz glasovanja tak mož, ki ga je 
izbralo celotno občestvo. Z vso pravico lahko 
verjamemo, da je tistega, ki so ga vsi zahtevali, 
izbrala Božja odločitev."11
Poleg izbiranja škofa s pomočjo celotnega 
občestva sta se sčasoma pokazala dva druga 
faktorja, ki so ju vedno bolj šteli za konsti-
tutivna za veljavnost izbora škofa: najprej je 
novi škof potreboval pristanek duhovščine 
svoje bodoče škofije. nato so morali tudi 
sosednji škofje pritrditi izboru, in najmanj 
trije od njih naj bi mu nazadnje podelili 
škofovsko posvečenje. v teku izoblikovanja 
tako imenovane metropolitanske ureditve, po 
kateri je bilo več škofij združenih v cerkveno 
provinco, je nadškof kot načelnik province 
pridobival vse močnejšo vlogo. opravljal naj 
bi posvečenje novoizvoljenih in bil v idealnem 
primeru navzoč že, ko sta jih volila duhovšči-
na in ljudstvo. Ta koncept, ki se je uveljavil 
v četrtem stoletju, je nakazal že Ciprijan iz 
kartagine v sredini tretjega stoletja, ko je 
pisal, da škof doseže povišanje "na podlagi 
presoje Boga in njegovega Maziljenca, na 
podlagi potrdila domala vseh duhovnikov, na 
CERKVENA ZGODOVINA
34    TRETJI DAN    2016   3/4 
podlagi glasovanja tedaj navzočega ljudstva 
ter pristanka preizkušenih škofov".12
Že takoj po tako imenovanem konstan-
tinskem obratu v prvi polovici četrtega 
stoletja so rimski cesarji skušali pridobiti 
vpliv na zasedanje škofovskih sedežev in ga 
uveljavljati, kar jim je uspelo le delno. kjer se 
je volilna pravica občestva mogla obdržati, 
pa je množica vernega ljudstva postopoma 
tonila v vse pasivnejšo vlogo. ne nazadnje je 
z drastičnim porastom občestev na več tisoč 
duš v velikih mestih postajala izbira škofov 
vedno bolj stvar duhovščine ter posameznih 
politično vplivnih osebnosti laičnega stanu. 
navadnemu cerkvenemu ljudstvu je zvečine 
ostalo le še ustno glasovanje, ki pa se je tako 
kot prej štelo za pravno obvezujoči sestavni 
del veljavnih volitev. Če ljudstvo ni vzklikalo, 
ko mu je bil kakor še danes pri volitvah 
papeža predstavljen novoizvoljeni, so volitve 
štele za neveljavne.
Po obdobju preseljevanj ljudstev se je v 
raznoraznih novovzniklih kraljestvih uveljavi-
la pravica do imenovanja škofov vsakokratnih 
kraljev. Tako so si karolingi to pravico lastili 
enako kot kasneje otoni, Salijci ali Štaufi. 
Tule se je sicer vedno bolj pomikal v ospredje 
še povsem drug vidik: najpozneje v teku tako 
imenovanega otonsko-salijskega sistema 
državne Cerkve v desetem in enajstem stoletju 
so škofje Svetega rimskega cesarstva postali 
nemški državni knezi. knezoškof je bil po-
temtakem duhovni poglavar škofije in hkrati 
svetni vladar nad političnim teritorijem. 
nemški cesarji in kralji so želeli svojo oblast 
v prvi vrsti opreti na Cerkev in manj na svoje 
plemiške in visokoplemiške sorodnike, ki so 
neredko delovali povsem v lastnem interesu. 
Prenašanje knežje oblasti na škofe je imelo 
veliko prednost, da ti, drugače kot posvetni 
knezi, spričo svoje cerkveno predpisane 
obveze celibata niso imeli legitimnih potom-
cev, ki bi jim lahko zapustili svojo kneževino. 
Zato je fevd po smrti vsakega škofa znova 
pripadel nazaj cesarju, ki je tako vselej znova 
lahko na novo razpolagal z velikim delom 
zemljiškega gospostva v cesarstvu. ker pa je 
bila duhovna kneževina vezana na funkcijo 
škofa, je moral kralj ohraniti odločilen vpliv 
na zasedanje škofovskih sedežev, kar je 
dejansko pomenilo, da so duhovščini odvzeli 
volilno pravico.
Proti tej praksi "laične investiture" so 
posebno papež Gregor vii. in njegovi nasle-
dniki konec 11. stoletja odločno ugovarjali, kar 
je vodilo do silovitih spopadov med papežem 
in cesarjem, tako imenovanega investiturnega 
spora. v wormskem konkordatu 1122 so po 
dolgem "ping-pongu" prišli do kompromisa, 
ki je izbor škofov sicer pripisal duhovniškim 
kapitljem, ki so obstajali po škofovskih stol-
nicah, sočasno pa priznaval kralju možnost 
veta proti kandidatom, ki so mu bili politično 
nevšečni. izbor škofa po stolnem kapitlju se 
je moral vršiti praesentia regis, v prisotnosti 
kralja oziroma njegovega odposlanca.
v naslednjih stoletjih so papeži poskušali 
ponovno pridobiti odločilen vpliv na zase-
danje škofovskih sedežev. Sprva jim resda 
ni uspelo izločiti volilne pravice stolnega 
kapitlja, so si pa vedno bolj energično lastili 
pravico do potrjevanja izvoljenega. Med tako 
imenovanim avignonskim pregnanstvom 
papeštva od 1309 do 1377 si je kurija prvikrat 
pridržala zasedbo vseh škofovskih sedežev. 
Glavni razlog za to so bile izjemne finančne 
potrebe papeške dvorne države, ki je bila 
pod pritiskom francoske krone prestavljena 
iz Rima v Avignon. najprej je bilo treba tu 
pridobiti velike dele ozemlja in zgraditi 
novo papeško palačo. v ta namen so razvili 
domiseln sistem avignonskega fiskalizma: 
kdor se je potegoval za škofovski položaj v 
Cerkvi, je moral najprej za drag denar nabaviti 
ekspektanco, se pravi čakalnino. Često je 
kurija za en in isti škofovski sedež podelila kar 
več čakalnin. v kolikor se je potem ta sedež 
končno izpraznil, so si v Avignonu vzeli čim 
dalj časa s ponovno zasedbo, ker so vsi dohod-
ki med smrtjo predhodnika in ustoličenjem 
naslednika − tako imenovane interkalarne 
dajatve − pripadle papežu. da so listino o 
imenovanju izstavili, je moral kandidat za 
škofa plačati drage takse. neredko je papeška 
35
pisarna stopila v akcijo šele po vložitvi visoke 
podkupnine. Če je novi škof zatem končno 
nastopil svojo funkcijo, so bili prav tako nujni 
anati: polovico svojega celotnega dohodka v 
prvem letu je moral odstopiti papežu.
To obnašanje papežem ni po krivem prines-
lo očitka o simoniji, trgovanja z duhovniškimi 
službami. Zaradi tega sta reformna koncila v 
konstanci in Baslu, ki sta se odvijala v prvih 
desetletjih petnajstega stoletja, najostreje 
kritizirala papeško zasedanje škofovskih 
sedežev proti denarju. Šele 1448 je naposled 
z dunajskim konkordatom prišlo do rešitve 
za stari rajh, ki je ostala v veljavi do 1803: 
papeži so se morali načelno odpovedati 
svoji pravici do imenovanja ter pristati na 
svobodne škofovske volitve preko stolnega 
kapitlja. v zameno so prejeli formalno pravico 
potrjevanja, ki pa v praksi ni igrala domala 
nobene vloge.
kapitljeva volilna pravica je sicer pomenila 
vnovičen povratek k stari, dolgo preizkušeni 
praksi, vendar je ta že zelo kmalu prišla 
na slab glas. v bistvu je bilo to povezano s 
plemiško ekskluzivnostjo stolnih kapitljev. 
dejansko so bili ti v državni Cerkvi manj pred-
stavniki prezbiterija − se pravi duhovščine 
neke škofije − kot pa instrument preživljanja 
za posmrtno rojene sinove nižjega in pred-
vsem tudi višjega plemstva. Pri volitvah škofa 
zato prednostno ni šlo za duhovniško primer-
nost nekega kandidata, marveč za povzpetje 
lastne družine v državni knežji stan. Če člani 
stolnega kapitlja niso mogli enega od svojih 
spraviti na škofovski stol in so bili prisiljeni 
izvoliti visokoplemiškega kandidata od zunaj, 
je bio treba glasove prav drago plačati. Pri celi 
vrsti volitev v državni Cerkvi se je za stolne 
kanonike in − v primeru, da se teh ni dalo 
kupiti − za njihove priležnice ali družinske 
člane potrošilo znatne vsote podkupnine, tako 
da se je tudi tu vnovič pojavil očitek o simo-
niji. Po tem argumentu so radi posegli rimski 
kanonisti, da bi zasedbo škofovskih sedežev 
preko volitev postavili načelno pod vprašaj ter 
domnevno venomer koruptivnim odločitvam 
stolnega kapitlja postavili naproti vselej 
absolutno nesebično odločitev svetega očeta, 
ki naj bi mu šlo le za blagor Cerkve. dejansko 
pa papeži v zgodnjem novem veku niso mogli 
imeti tako rekoč nobenega vpliva na zasedbo 
škofovskih sedežev. Medtem ko so v cesarstvu 
morali pristati na volilno pravico kapitlja, so 
v drugih državah večinoma vsakokratni kralji 
posedovali pravico do imenovanja.
Le kadar so se pri volitvah za škofa v držav-
ni Cerkvi pojavile ribarije, kadar se kapitelj ni 
mogel sporazumeti za enega kandidata ali je 
celo prišlo do dvojnih volitev, je vstopil v igro 
papež, kajti tedaj sta se obe strani obrnili nanj, 
da bi od njega prejeli potrditev svoje izvolitve. 
dokumenti konzistorialne kongregacije, 
ki danes nosi ime kongregacija za škofe, 
podajajo na primer o dogodkih v Münstru 
leta 1705 plastično sliko: stolni kapitelj je bil 
tako sprt, da člani na volilni dan niso niti 
enkrat več družno obiskali volišča. Še več, ena 
skupina je volila v kapiteljski dvorani, druga 
pa v stolni zakristiji. obe sta hoteli končati kot 
prvi, da bi lahko svojega kandidata intronizi-
rali na škofovski sedež v stolnici. ker je bila 
pot od zakristije v cerkev krajša kot tista iz 
kapiteljske dvorane, je bila tamkaj zasedajoča 
stran nekaj sekund prej v cerkvi in je že 
prepevala prve vrstice obveznega Te Deum, ko 
je s svojim kandidatom noter planila druga 
stran in v tem prav tako začela z "Véliki Bog, 
hvalimo te". disonanc te Božje hvale si ni težko 
predstavljati. Toda kardinali konzistorialne 
kongregacije so imeli začuda čisto drugačen 
problem: poskušali so dognati, pri katerem 
kandidatu je bilo strinjanje ljudstva z vzklika-
njem bolj nedvoumno − podvig, ki se je spričo 
glasov vsevprek v münstrski stolnici izkazal 
za nemogočega.
Pa vendarle ta poskus kaže, da so v Rimu 
na začetku osemnajstega stoletja soglašanje 
ljudstva po izvršenih volitvah očitno še vedno 
šteli kot bistveno za njihovo veljavnost − 
stališče, ki je v kuriji kasneje utonilo v pozabo. 
Slednjič so zavrgli obojne volitve. Rim pa ni 
dopustil nadaljnjega glasovanja po stolnem 
kapitlju, marveč je razglasil, da je volilna 
pravica slednjega zaradi dvojnih volitev 
CERKVENA ZGODOVINA
36    TRETJI DAN    2016   3/4 
prenehala. Papež je na osnovi pooblastil 
imenoval za münstrskega škofa kandidata, ki 
ga je izvolila večina kapitlja. v konzistorialni 
kongregaciji ni šlo za osebo, ampak za princip: 
končno je bilo mogoče v nemčiji z njenimi 
samopašnimi stolnimi kanoniki državne 
Cerkve enkrat uveljaviti papeško imenovalno 
pravico, kot so zadovoljno ugotavljali kardina-
li kongregacije.
Papež pa je imel − če je prišlo do dvojnih 
volitev − še drugo možnost vplivanja: 
tridentinski koncil je namreč v šestnajstem 
stoletju izrecno prepovedal vodenje več škofij 
s strani enega samega škofa, tako imenovano 
kopičenje škofovskih sedežev. Škofje naj bi 
na škofovskem sedežu prebivali kot pastirji 
svoje črede in bili tu dušnopastirsko dejavni. 
vendar je politična situacija po reformaciji 
v nemčiji vodila do nekakšne množične 
ogroženosti vrste katoliških škofovskih 
sedežev spričo evangeličanskih mogočnežev, 
zlasti na nemškem severozahodu. Te je bilo 
moč v katoliški veri obdržati le tako, da so jih 
pod vodstvom visokoplemiškega škofa iz kake 
močne dinastije povezali z bogatimi in prav 
tako vojaško močnimi knezoškofijami. Tako 
so se recimo Liège, Hildesheim ali Münster 
pogosto spojili s kölnom, ki je bil več kot tri 
stoletja nepretrgoma v rokah knezoškofa iz 
bavarske vladarske hiše Wittelsbachov. To 
se je lahko vsakič zgodilo le ob papeškem 
spregledu, ki si ga je dal Rim vedno dražje 
poplačati.
Zaradi francoske revolucije 1789 in seku-
larizacij na začetku devetnajstega stoletja ni 
bilo konec zgolj tisočletne državne Cerkve, 
hkrati so se tudi karte za zasedbo škofovskih 
sedežev premešale povsem na novo. Številni 
katoliki v nemčiji so zaradi po napoleonu 
uveljavljene nove teritorialne ureditve prišli 
pod protestantsko oblast. Meje škofij so se 
morale ravnati po novih političnih mejah. 
Zlasti dva akterja sta skušala razširiti svoj 
vpliv na račun stolnega kapitlja: po eni strani 
papež, ki je zdaj končno hotel imeti odločilno 
besedo pri zasedanju škofovskih sedežev, 
po drugi pa deželni knezi, ki so svoje škofe 
obravnavali kot deželne uradnike. Ravno 
evangeličanski knezi so želeli v pravnem 
oziru prevzeti tudi funkcijo katoliškega 
deželnega škofa, konec koncev je v prote-
stantskih cerkvah že od reformacije obstajal 
tako imenovani sumepiskopat ["vrhovno 
škofovstvo", iz. lat. summus episcopatus, op. 
prev.], po katerem je bil deželni knez obenem 
vrhovni škof svoje deželne cerkve. Škofa so 
potrebovali le kot "podeljevalca posvečevanj 
in maziljenja".
nazadnje so rešitve našli zgolj na ravni 
posameznih držav, kajti tako kurija kot tudi 
deželni knezi so zavračali enotno ureditev 
za nemško zvezo, ker so se bali ponovnega 
vstajenja državne Cerkve z močnim primasom 
na čelu. Tako je katoliški kralj na Bavarskem 
s konkordatom s Svetim sedežem iz leta 1817 
dobil nominacijsko pravico za vse škofe, ki 
jih je moral potrjevati papež. Pa vendar Rim 
imenovalne pravice ni bil pripravljen pri-
poznati tudi evangeličanskim knezom. Zato je 
prišlo v sporazumih s Prusijo, Hannovrom in 
državami zgornjega Porenja do kompromisa: 
stolni kapitlji so obdržali volilno pravico, 
a so se morali pri sestavljanju kandidatne 
liste vnaprej prepričati pri pristojni vladi, da 
nihče od kandidatov ni bil "manj pogodu" 
deželnemu knezu.13 To je imelo za posledico, 
da formalno sicer stolni kapitlji so volili, 
dejansko pa ni mogel nihče brez predhodne 
privolitve vladarja priti na škofovsko funkcijo, 
kar − zaostreno formulirano − nazadnje ni 
pomenilo nič drugega kot pravico evan-
geličanskih knezov, da so lahko imenovali 
katoliške škofe.
kAkŠEn JE doBER ŠkoF? "MoŽ EnE ŽEnE"
Prelet skozi cerkveno zgodovino je pokazal − in tu kaže passavskemu cerkvenemu 
zgodovinarju Antonu Landersdorferju izrecno 
pritrditi −, da z ozirom na obilico možnosti 
zasedbe škofovskih sedežev "ne obstaja po 
Bogu razodeti način postopanja in zaradi tega 
nobena od doslej najdenih in prakticiranih 
rešitev ne sme zahtevati absolutnosti in 
37
popolnosti".14 Z drugimi besedami: papeževo 
svobodno imenovanje škofov ni nikakršna 
dogma, marveč zgodovinsko relativno 
pozen pojav, ki je povrh še diskreditiran 
zaradi svojega fiskalističnega izrabljanja v 
času avignonskega pregnanstva. nasprotno 
ima cerkvena tradicija za postopek zasedbe 
škofovskih sedežev več alternativ, deloma ima 
pripravljene tudi opcije, ki se jih da medseboj-
no kombinirati in se zgledujejo po naslednjih 
temeljnih uvidih. nihče ne bi smel postati 
škof brez ljudskega glasovanja; vernikom 
neke škofije ni dovoljeno vsiliti nikogar proti 
njihovi volji; brez privolitve duhovščine naj 
se nikogar ne ustoliči za škofa; brez strinjanja 
metropolita in sosednjih škofov ne sme nihče 
prejeti škofovskega posvečenja; brez kritične-
ga pogleda na politične in družbene odnose 
ne more nihče uspešno opravljati škofovske 
službe; in brez papeževe potrditve ne more 
noben škof svoje funkcije vršiti v edinosti s 
svetovno Cerkvijo.
kar velja za modus škofovskih volitev, velja 
neskrajšano tudi za profil kandidata za škofa. 
Tudi tu sedaj veljavne smernice uradnega rim-
skega vprašalnika ne morejo terjati nobenega 
končno zavezujočega značaja. k tem smerni-
cam se prištevajo "vdana privrženost nauku 
in učiteljski cerkveni službi", recimo zastran 
nemožnosti duhovniškega posvečenja pri 
ženskah in izjave glede uravnavanja zanositev 
v okrožnici "Humanae vitae" iz 1968, stalna 
nošnja "duhovniškega oblačila", poslušnost 
svetemu očetu, pa tudi "marijanska po-
božnost".15 Ali so s tem resnično navedene 
odločilne lastnosti današnjega škofa, o tem 
se mnenja silno razhajajo. kakor pokaže 
cerkvena zgodovina, so se kriteriji za "dobrega 
škofa" sčasoma vedno znova spreminjali. kdor 
za škofa išče zahtevani profil v Svetem pismu, 
tega je treba napotiti na tretje poglavje Prvega 
pisma Timoteju, kjer piše: Če se kdo poteguje 
za škofovsko službo, hrepeni po dobrem 
delu. Zato mora biti škof brez graje, mož ene 
žene, trezen, premišljen, urejen, gostoljuben, 
zmožen za poučevanje; nikakor ne pijanec 
in pretepač, ampak prijazen. ne sme biti 
prepirljiv in lakomen po denarju. Svoj dom 
mora dobro voditi, otroci mu morajo biti 
podrejeni in v vsem spoštljivi. kako bo sicer 
skrbel za Božjo Cerkev, če še svojega doma ne 
zna voditi?"16 
2. škofinje: žene s polnomočjem 
MoGoČnE oPATinJE
V opatiji cistercijank Las Huelgas pri Burgosu v Španiji volijo novo opatinjo. 
Po njenem posvečenju jo v znak prevzema 
dolžnosti posadijo na oltar. v nadaljevanju 
se usede na prestol pod baldahinom. Pri 
tem nosi oblačilo, ki spominja na večernični 
plašč, na glavi pa mitro. na njenem prstu tiči 
prstan, v roki drži zakrivljeno palico. Takšna 
sprejema škofe sosednjih škofij, ki svoji novi 
"collegi" izkazujejo globoko spoštovanje in ji 
delijo bratske poljube.
Ta scena se ne dogodi zgolj enkrat, temveč 
je tako ali drugače vselej znova podobno 
izpričana v prek sedemstoletni zgodovini 
španskega ženskega samostana. kralj Alfonz 
viii. kastiljski ga je ustanovil leta 1187 na 
Jakobovi poti pri Burgosu. Že v naslednjem 
letu je papež klement iii. samostanu podelil 
imuniteto, s čimer ga je odtegnil jurisdikciji 
burgoškega škofa. vrhu tega je predpisal, da 
ne sme načelno noben škof brez pristanka 
opatinje stopiti na ozemlje opatije, kaj šele, 
da bi smel brez njenega izrecnega pooblastila 
tam opravljati škofovske posle. Leta 1199 so 
nadškof toledanski, burgoški škof in osem 
naslednjih španskih škofov s tem posebnim 
položajem opatije v Las Huelgasu izrecno 
soglašali. Sočasno so sprejeli, da papež vse 
španske cisterce podvrže duhovnemu in 
posvetnemu nadzoru opatinje v Las Huelgasu. 
S tem slednja ni postala le mogočna deželna 
kneginja, marveč je tudi na duhovnem 
torišču dobila izjemno privilegiran položaj, 
ki so ga pri raziskovanju spet in spet imeno-
vali za "kvazi-episkopalnega" − tako rekoč 
škofovskega.17
Tudi opatinje same so se v vseh razglasih, 
ediktih in dokumentih sklicevale na to 
CERKVENA ZGODOVINA
38    TRETJI DAN    2016   3/4 
jurisdikcijsko polnomočje na duhovnem 
področju, s tem ko so opozarjale, da na 
osnovi papeških in kraljévih privilegijev 
niso podvržene nobeni škofiji, zato delujejo 
"kvazi-episkopalno".18
Josemaría Escrivá de Balaguer, ki mu 
dolgujemo zahvalo za temeljito študijo o 
zgodovini opatije v Las Huelgasu, je pokazal, 
da je opatinja izrabljala nič manj kot triindvaj-
set pravic, ki so sicer pridržane le škofu.
Tako je k opatiji spadalo sedemdeset 
župnij, ki so bile s svojo duhovščino podre-
jene jurisdikciji opatinje. dodeljevala je vse 
cerkvene službe, beneficije in prebende, imela 
je vrhovni nadzor nad dušnim pastirstvom, 
imenovala je župnike in kaplane ter jih 
odstavljala. kakor škof je na duhovnike 
svojega okoliša prenašala polnomočje za 
branje maše in dovoljenje, da lahko pridigajo 
v župnijah ter v opatiji podrejenih samosta-
nih. klerikom je izstavljala celebret, potrdilo, 
da so usposobljeni in imajo dovoljenje brati 
sveto mašo. kot so drugače smeli le škofi, je 
izdajala spovednikom polnomočje za odvezo 
grehov. Brez njenega izrecnega dovoljenja ni 
smel noben tuji duhovnik na ozemlju opatije 
opravljati dušnopastirske dejavnosti.
opatinja je kot škof v svojem okolišu redno 
prirejala sinode, ki so se odvijale pod njenim 
predsedstvom, ter imenovala sodnike cerkve-
nega sodišča za zakonske zveze. Podeljevala je 
spreglede, na primer pri preprečitvi zakonske 
zveze znotraj krvnega sorodstva, če sta želela 
med seboj poročiti bratranec in sestrična, in 
podpisovala sodbe pri razveljavitvi cerkveno 
neveljavnih zakonov. kot vrhovna sodnica 
v cerkvenih zadevah je dosojala cerkvene 
kazni in celo cenzurirala spise, ki so se ji zdeli 
za vero nevarni. vse novinke so morale pri 
zaprisegi svojo izpoved kleče opraviti pred 
opatinjo, ki je sedela na škofovskem prestolu, 
in ji obljubiti spoštovanje in pokorščino, kot 
so jo pri posvečenju svojemu škofu bodoči 
duhovniki. kot generalna opatinja dvanajstih 
španskih cistercijanskih samostanov je 
imenovala opatinje, priorice in druga 
samostanska dostojanstva v teh opatijah 
ter premeščala opatinje in nune iz enega 
samostana v drugega. Poleg tega je po vzoru 
moških cistercijanskih združenj pod svojim 
predsedstvom redno prirejala generalni 
kapitelj. obenem pa je delovala kot voditeljica 
kraljévega špitala v Burgosu, ki ga je vodil 
moški viteški red.
Burgoški škof je poskušal večkrat te samo-
zavestne ženske spraviti pod svoje skrbništvo 
in narediti konec njihovi škofovski jurisdikci-
ji. Toda španska krona in papeži so to hotenje 
zavrnili kot nedopustno ter večkrat potrdili 
položaj opatinje. S kar največjo energičnostjo 
so poskušali škofje po zaključku tridentinske-
ga koncila, ki ga je vzpodbudil tam propagira-
ni škofovski ideal, zajeziti eksempcije samo-
stanov in še posebno ženskih redov − izvzeme 
iz področja škofovske pristojnosti. Tako je 
takratni burgoški škof, kardinal Francisco de 
Mendoza y Bobadilla, napovedal vizitacijo v 
Las Huelgasu in kraljévem špitalu, da bi tam, 
kolikor je sam razumel, cerkvenemu zakonu 
končno podelil veljavo. vendar pa je opatinji 
doñi Catalini Sarmiento s kraljévo in papeško 
podporo uspelo to vizitacijo prepovedati. 
doña Catalina je vnovič dobila potrditev, 
da ima nad samostanom in špitalom polno 
jurisdikcijo, tako v posvetnih kot tudi duhov-
nih zadevah, "quam in spiritualibus tam in 
temporalibus".19
navzlic temu so opatinje redno terjale 
pomoč škofa, da bi lahko izvajale škofovska 
opravila, na primer za posvečevanje duhovni-
kov, cerkva in kapel ali svetega olja na veliki 
četrtek. Škof pa je smel v opatijo vstopiti 
šele potem, ko ga je opatinja za to izrecno 
pooblastila.
opatinje iz Las Huelgasa pa se niso 
vselej zadovoljile s polnomočjem škofovske 
jurisdikcije, marveč so se hotele poprijeti 
tudi bogoslužnih in zakramentalnih opravil. 
Pij Bonifacij Gams govoriv svoji Cerkveni 
zgodovini Španije v tem kontekstu o "hudih 
ekscesih".20 Za tem se skriva očitek, da so 
opatinje vedno znova opravljale funkcije, za 
katere je bil pogoj zakramentalno posvečenje. 
Tako so na primer pele evangelij, pridigale 
S svojo raziskovalno dejavnostjo institut Jožef Stefan pomembno prispeva k razvoju na področju 
naravoslovja in tehničnega znanja ne samo v Sloveniji, ampak tudi v svetu.
Foto: Janez oblonšek
39CERKVENA ZGODOVINA
40    TRETJI DAN    2016   3/4 
pri bogoslužju, blagoslavljale novinke, 
spovedovale svoje sestre in jim dajale odvezo 
za njihove grehe. Toda da so smele pri maši 
oznanjati evangelij in tolmačiti pri pridigi, je 
bilo treba po predpisih cerkvenega prava pre-
jeti najmanj diakonsko posvečenje. Potemta-
kem naj bi opatinje svoje posvečenje štele vsaj 
za diakonsko posvečenje. na vsak način je na 
začetku 13. stoletja glede tega prišlo do burnih 
razprav. inocenc iii. je l. 1210 prepovedal 
takšna bogoslužna dejanja opatinje, medtem 
ko je "izvrševanje kvaziškofovske jurisdikcije 
in izvajanje ostalih privilegijev" potrdil.21 Ali 
so se opatinje vedno držale te papeške pre-
povedi, se mnenja razhajajo. kvaziškofovska 
jurisdikcija opatinj v Las Huelgasu je vsekakor 
obstajala do leta 1873. Šele Piju iX. je opatijo 
uspelo vkorporirati v burgoško nadškofijo ter 
opatinjo podrediti tamkajšnjemu nadškofu.
Las Huelgas ni nikakršen posamičen 
primer. od zgodnjega srednjega veka do 
začetka novega veka se je dalo najti številne 
opatinje, ki so izvajale obsežno duhovno pol-
nomočje. najčešče se v literaturi omenja opa-
tinja iz Conversana v južni italiji, ki je samo 
sebe rada uprizarjala kot škofinjo. Tako je pri 
vseh javnih nastopih nosila mitro, naprsni 
križ, palico in škofovska oblačila. nasprotniki 
takšnega ženskega polnomočja v Cerkvi so 
jo zato obrekovali z "monstrum Apuliae".22 
Zgodovinar Michael von Fürstenberg je odkril 
nič manj kot dva ducata ženskih opatij, v 
katerih so opatinje opravljale neko bolj ali 
manj obsežno kvaziškofovsko funkcijo. v 
državni cerkvi so bile to poleg v veliki meri 
znane knezoopatinje iz Essna še opatinje iz 
Eltna, Gandersheima, Quedlinburga, Thorna 
in Regensburga. k tem je treba prišteti na 
lotarinškem območju kraje Andenne, Andlau, 
Mons, nivelles, Remiremont in Woffenheim, 
v Burgundiji Bourbourg, Faremoutiers, 
Fontevrault, Jouarre in Montivilliers, v 
italiji oglej, Brescio, Brundizij, Fucecchio in 
Goleto, kot tudi kildare na irskem in Sigeno v 
Španiji. Seznam bi zagotovo lahko še razširili, 
če pomislimo recimo na knezoopatinjo iz 
Buchaua pri Federskem jezeru. Žene v teh 
samostanih so v glavnem razpolagale z istimi 
kompetencami kot opatinje iz Las Huelgasa. 
kot kak škof so gradile župnije in bdele nad 
dušnim pastirstvom. 
PoSvEČEnJE oPATinJ in ŠkoFovSko 
PoSvEČEnJE
Odločilno vprašanje se glasi: na čem so opatinje utemeljevale to kvaziškofovsko 
polnomočje? Raziskovanje ni doslej na to 
vprašanje dalo nobenega jasnega in docela 
prepričljivega odgovora.
Zdi se, da se prvi odgovor na to vprašanje 
ponuja kar sam: če neka opatinja počne, kar 
je pravzaprav pridržano škofu, potem mora 
tudi imeti to, kar nekega škofa po cerkvenem 
nauku napravi za škofa: škofovsko posvečenje 
ali vsaj kak ekvivalent. Potlej bi bilo posveče-
nje opatinje neke vrste škofovsko posvečenje. 
očitno so marsikatere opatinje svoje posve-
čenje dejansko razumele kot zakramentalno 
posvečenje, s tem ko so zase terjale bogosluž-
ne in deloma celo zakramentalne funkcije, 
ki so imele za pogoj najmanj diakonsko 
posvečenje. vendarle ni nikjer poročil o tem, 
da bi opatinje opravljale celo posvečenja, ki so 
bila pridržana kakšnemu posvečenemu škofu. 
Spričo tega se utegne enačenje posvečenja 
opatinje s škofovskim zdeti vprašljivo. Toda 
kaj je tedaj posvečenje opatinje sploh bilo? di-
akonsko posvečenje ali neka posebna stopnja 
posvečenja poleg škofovskega, duhovniškega 
in diakonskega? Ali pa je pri posvečenju 
opatinje kljub njenemu imenu vendarle šlo 
le za ne-zakramentalno benedictio, torej neke 
vrste "blagoslov", in ne za ordinatio, se pravi 
"zakramentalno posvetitev"? 
Za odločilen kriterij zakramenta posveče-
nja velja, kakor pri zakramentu krsta, podeli-
tev tako imenovanega Character indelebilis, tj. 
vtisnjenje neizbrisnega znamenja. Če opatsko 
posvečenje in posvečenje opatinje štejemo 
samo za blagoslov in ne za zakrament, bi bilo 
v primeru, če kak opat prestopi iz enega sa-
mostana v drugega, to v principu ponovljivo. 
vendar opatsko posvečenje tega ponavljanja 
41
očitno ne potrebuje, kot kaže primer nekega 
bavarskega benediktinskega opata, ki je leta 
2010 odstopil s svojega položaja, a ga je isto 
leto ponovno izvolil njegov konvent, kajpak 
ne da bi ga še enkrat posvetili za opata. 
Potemtakem opatskega posvečenja tu ni bilo 
moč šteti za goli blagoslov. kakor zakramentu 
mu je bilo očitno moč pripisati neizbrisen 
značaj − ne da bi zato že avtomatično držalo, 
da so ga razumeli kot posvetitev. Ta okoliščina 
kaže, da razmejitev med blagoslovom [bene-
dikcijo] in posvetitvijo [ordinacijo] tudi danes 
ni tako nedvoumna, kot vedno znova zatrjuje-
jo. Z ozirom na posvečenje opatinje kaže razen 
tega upoštevati, da je predstava o zakramentih 
dobila svoj odločilni izraz šele v sholastični 
teologiji visokega srednjega veka in da so 
do takrat obstajala različna pojmovanja o 
številu zakramentov. To niha med petnajst in 
trideset. Tako denimo tudi kraljevo maziljenje 
velja za zakrament, ki je kralju na primer 
podelilo pravico, da kot kak diakon med sveto 
mašo oznanja evangelij.
Možnost, da si tu pridemo bolj na jasno, 
ponuja pogled v bogoslužno zgodovino in v 
besedila, uporabljena pri posvetitvi opatinje. 
Enotnega formularja ni, marveč so za po-
svečenje opatinje izpričani povsem različni 
verski obredi. v Španiji so opatinje navadno 
prejele palico in mitro, kot poudarek, da so 
smele kakor pastir voditi svojo skupnost. 
v rimsko-nemškem pontifikalu je najti dva 
obreda posvetitve za opatinje: enega za pred-
stojnice konventov kanonis, knezoopatinje 
državne cerkve, in drugega za opatinje starih 
ženskih redov, kot so benediktinke in cister-
cijanke. Zanimivo je, da oba obreda ohranjata 
molitev, ki se začne z "Usliši, Gospod, naše 
prošnje" − Exaudi, domine, preces nostras" 
− in ki je bila tudi sestavni del diakonske 
posvetitve. Temu v prid govori dejstvo, da bi v 
zgodnjem in visokem srednjem veku utegnilo 
biti posvečenje opatinje do neke mere blizu 
diakonskemu. Poročila o tem, da so opatinje 
redno pele evangelij in pridigale, sugerirajo, 
da so se te na osnovi svoje posvetitve imele 
najmanj za diakonise, pa tudi če je papež to 
zavračal in je strogo cerkveno raziskovanje 
devetnajstega stoletja v tem znalo prepoznati 
le hude ekscese.
obstajajo pa, zanimivo, namigi, da je 
tudi posvetitev (moških) opatov dajala ne le 
jurisdikcijska, ampak tudi bogoslužno-zakra-
mentalna pooblastila, ki so bila vselej tesno 
zvezana z zakramentalnim posvečenjem. 
kot je pokazal tübinški cerkveni zgodovi-
nar Rudolf Reinhardt v svojih študijah h 
knezoproštiji Ellwangen v sedemnajstem 
in osemnajstem stoletju, so se knezoprošti, 
ki so zvečine prejeli mašniško posvečenje, 
vrhu tega potegovali še za opatskega, saj jim 
je slednje omogočalo izvrševati pontifikalna 
opravila in nastopati kot škofje, čeprav jim 
proštije ni uspelo pretvoriti v škofijo. Po 
Reinhardovem mnenju, oprtem na sočasne 
vire, je zato opatsko posvečenje "nadomestno 
škofovsko" ali "malo škofovsko posvečenje".23 
vprašanje je, ali je te označbe mogoče prenesti 
tudi na posvetitve žensk, se pravi opatinj.
Če naj bi, cerkveno-pravno gledano, obsta-
jale razlike med posvetitvijo opata in opatinje, 
te vsaj pri obredu niso prišle do izraza. Rimski 
pontifikal tu ne razlikuje ničesar. Že liturgični 
zgodovinar in benediktinec Pierre de Puniet 
je opozoril na to, da v rimski tradiciji "vlada 
izjemno velika enotnost v obredu opatskega 
blagoslova, pa naj gre sedaj za opata ali pa za 
podelitev blagoslova opatinji".24 
Tipično pri posvetitvi opata kot tudi opa-
tinje viri ne govorijo vseskozi o blagoslovu, 
marveč se v naslonitvi na Gregorja velikega 
vedno znova poslužujejo tudi pojma Ordinatio, 
tj. zakramentalne posvetitve. Če si pogledamo 
zadevne formulacije v obredju rimskega 
pontifikala, postane jasno, da se tu tako kot 
pri škofovskem posvečenju vrši polaganje rok 
in prav tako izgovarja posvetilna molitev ob 
posvetitvi, v kateri je govor o tem, naj opatinja 
upravlja in vodi njej zaupano cerkev. Slednje 
opozarja na jurisdikcijo, ki se prenaša preko 
posvetitve. Te formulacije v obredu posvetitve 
opatinje, "ki čisto preprosto reproducirajo 
besedilo škofovske posvetitve", so liturgične-
ga zgodovinarja Punieta očitno tako zmedle, 
CERKVENA ZGODOVINA
42    TRETJI DAN    2016   3/4 
da je mislil, da se po formulacijah rituala 
posvečenje opatinje sicer dozdeva kot škofo-
vsko, da pa Cerkev tega, kar je v besedilu, ne 
bi mogla tako misliti: kajti ne more biti tisto, 
česar ne sme biti. "Cerkev je temu zaupala in 
pustila izgovarjati te nekolikanj močne litur-
gične besede, ne da bi ji bilo kaj preveč mar za 
pomisleke učenjakov." na koncu pa se potem 
Puniet vendarle čuti obvezanega, da zavzame 
in pojasni korektno klerikalno stališče, ki se 
od njega pričakuje: "ne da nujno spominjamo 
na primernost žensk za prejem udeležbe 
pri sveti oltarni službi, je jasno, da opatski 
blagoslov ne podeljuje niti zakramentalnega 
značaja niti milosti ob posvetitvi, čeprav se 
zdi, da so nanj občasno gledali kot na neke 
vrste razširitev diakonskega posvečenja."25
Zapletena argumentacija učenega bene-
diktinca pritegne pozornost in opozarja na 
nedoslednosti v interpretaciji posvetitve 
opatinje: če se pri slednjem v veliki meri 
preprosto rabi besedilo škofovske posvetitve, 
niso potem upravičeni pomisleki učenjakov, 
da je posvečenje opatinje v marsikaterem 
oziru vendar škofovsko posvečenje? in če 
Cerkev ne misli tega, kar piše v besedilu 
njenega obreda, zakaj se je potem obred skozi 
stoletja prenašal nespremenjeno?
Tradicija tega obreda se je končala šele − in 
to ravno − po drugem vatikanskem koncilu. 
Reforma posvečenja opatinje v novem 
pontifikalu iz leta 1970 kaže, za kako nevarno 
so imeli podobnost obreda posvečevanja 
opatinj s škofovskim v dvajsetem stoletju: 
vse na škofovsko posvečenje opominjajoče 
odlomke so prečrtali in celoten akt zreducirali 
na nedolžno blagoslovitev opatinje, da bi se 
ognili vsemu, kar bi kakor koli spominjalo na 
posvečevanje žensk. 
ŠkoFJE in kARdinALi BREZ PoSvEČEnJA
Vendar je mogoče kvazi-episkopalna pooblastila opatinj pojasniti tudi, ne da bi 
morali seči nazaj v zakramentalno posvetitev 
ali celo posvetitev opatinj. navezna točka za to 
je dolgo poznano dejstvo iz zgodovine državne 
Cerkve, v kateri je od visokega srednjega veka 
prihajalo do dvojnega položaja knezoškofov. 
Ti so kot državni knezi imeli po eni strani v 
rokah posvetno ozemlje in so bili kot knezi, 
po drugi strani pa duhovni voditelji škofije. 
Ta okoliščina je škofovsko funkcijo zlasti po 
vestfalskem miru iz l. 1648 naredila zanimivo 
tudi za visokoplemiške kandidate iz velikih 
dinastij cesarstva, kot so Habsburžani, Wi-
ttelsbachi, Lotarinški ali Falško-neuburški. 
Pogoj za uspeh v državni Cerkvi je bil spraviti 
čim več knezoškofij za čim dlje v roke dina-
stije. Pomemben instrument pri tem je bil 
koadjutorstvo: škof je dal pri tem enega svojih 
nečakov iz zadevnega stolnega kapitlja izvoliti 
za "pomočnika", ki ga je po njegovi smrti takoj 
nasledil. Tako je svojo funkcijo prenesel na 
naslednjo generacijo družine. Čeprav je triden-
tinski koncil prepovedal kumulacijo škofij, so 
jo papeži visokoplemiškim kandidatom znova 
dovolili, neredko z argumentom, da je nujna za 
ubranitev pred protestantskimi vplivi.
Eden od najuspešnejših lovcev na nadar-
bine je bil Franc Ludvik Falško-neuburški, 
ki je živel od l. 1664 do 1732. Bil je knezoškof 
Breslaua in Wormsa, veliki in nemški moj-
ster nemškega viteškega reda, knezoprošt 
Ellwangna, koadjutor v Mainzu ter volilni 
knez in nadškof Trierja, pozneje tudi Mainza 
− in to so samo najvažnejše funkcije. kot šele 
devetnajstletnik je bil ustoličen v Breslauu 
in od takrat naprej je uradoval célo polovico 
stoletja, vse do svoje smrti, kot škof in nadškof 
vsaj štirih škofij, na da bi kdajkoli prejel 
škofovsko posvečenje. Ampak to še ni vse: de-
finitivno ni pripadal svetemu redu, saj zaživa 
sploh ni prejel nobenih višjih posvečenj, torej 
prav tako ne diakonskega ali duhovniškega 
posvečenja. Franc Ludvik je štiri leta opravljal 
celo funkcijo knezoškofa v Breslauu, in to brez 
prejema vsaj subdiakonske posvetitve. To pa 
ni bil nikakršen poseben primer; kar je veljalo 
zanj, je veljalo tudi za njegovega brata Ludvika 
Antona in za številne naslednje prince iz 
visokoplemiških družin.
Toda kako lahko nekdo deluje kot škof, ne 
da bi prej prejel ustrezno posvetitev? da bi 
43
razumeli to, je treba razločevati ravno med 
jurisdikcijskimi cerkveno-pravnimi akti in 
bogoslužno-zakramentalnimi funkcijami. 
Brez duhovniškega in škofovskega posvečenja 
visokoplemiški knezoškofi državne Cerkve 
kakopak niso mogli obhajati pontifikalne 
maše, posvečevati niso mogli niti duhovnikov 
niti svetega olja, prav tako niso bili v stanju 
podeljevanja zakramenta birme ali pa zgolj 
pridiganja pri službi Božji. in tega tudi niso 
počeli. v ta namen so imeli svoje pomožne 
škofe, večinoma meščanskega ali nižjeplemi-
škega stanu. Toda postavljanje in odstavljanje 
pomožnih škofov in župnikov, ustanavljanje in 
ukinjanje škofij, prirejanje sinod in izvajanje 
vizitacij, podeljevanje spregleda zakonskega 
zadržka, predsedovanje cerkvenemu sodišču 
in izvrševanje cenzure − ta in še mnoga druga 
jurisdikcijska polnomočja so povsem samou-
mevno opravljali neposvečeni škofje.
To je postalo možno s tem, da klasično 
cerkveno pravo, kakor se je odražalo v Corpus 
Iuris Canonici, pa tudi še novi centralistični 
cerkveni zakonik iz l. 1917, razlikujeta med 
potestas ordinis, oblast nad posvečenjem, ter 
potestas iurisdictionis, oblast nad jurisdikcijo. 
Pristojnosti za izvrševanje zakramentov − in 
to samo te − je škof prejel s posvečenjem. 
Te kompetence za obhajanje bogoslužja in 
podeljevanje posvečenj je imel kajpak tudi 
pomožni škof, ki pa ni imel na razpolago 
nikakršnega polnomočja za zakonito vodenje 
neke škofije. nasprotno pa so potestas 
iurisdictionis podeljevali s "kanonično misijo", 
to pomeni "z nezakramentalnim aktom".26 
Če ne ovinkarimo: škof, najsi posvečen ali 
neposvečen, je prejel kvalifikacije, polnomoč-
ja za vodenje svoje škofije šele po papeževem 
pooblastilu. To je bilo moč podeliti bodisi brez 
časovne omejitve bodisi na pet let.
Povsem podoben fenomen se opazi pri 
zboru kardinalov: od zgodnjega novega veka 
do pozno v devetnajsto stoletje je obstajalo 
znatno število kardinalov, ki niso prejeli ne 
duhovniškega ne škofovskega posvečenja, pa 
so kljub temu po naročilu papežev opravljali 
pomembne funkcije v kuriji, denimo kot 
prefekti kongregacij. najbolj znani primer 
bi utegnil biti Ercole Consalvi, ki je živel od 
l. 1757 do 1824 in je bil od l. 1783 dejaven pri 
rimski kuriji. Consalvi je leta 1800 prejel 
kardinalski škrlat in bil sočasno imenovan 
za državnega tajnika − ne da bi prejel kakšno 
višjo posvetitev. decembra 1801 pa so ga le 
posvetili za diakona. Consalvi velja za enega 
najuspešnejših in najmogočnejših kardina-
lov državnih tajnikov v novejši zgodovini 
papeštva. njemu in njegovi diplomatski 
spretnosti se je bilo zahvaliti, da je dunajski 
kongres l. 1815 obnovil Cerkveno državo, ki jo 
je anektiral napoleon, in jo v vladanje vrnil 
papežu. Če torej višje posvečenje ni bilo noben 
obvezen pogoj za imenovanje za kardinala, 
potem bi bilo načeloma povsem mogoče 
kardinalski škrlat podeliti tudi ženski.
Če potemtakem drži, da posvečenje ni bilo 
nujno za izvrševanje jurisdikcijsko-škofovskih 
polnomočij v cerkvi, potem je možno ta kon-
cept prenesti tudi na opatinje in še posebno 
na knezoopatinje državne Cerkve. dejstvo, da 
so bile opatinje ženske, ne igra pri tem nobene 
vloge. Zastran knezoopatinj državne Cerkve 
gremo lahko celo še korak dalje. državno-
pravno je bilo ženskam le pogojno mogoče 
izvrševati politično oblast. Tako imenovana 
"pragmatična sankcija", ki je po izumrtju 
Habsburžanov po moški veji Mariji Tereziji 
jamčila prevzem oblasti, pokaže, kako proble-
matično je bilo to vprašanje še v osemnajstem 
stoletju. knezoopatinje so nasprotno lahko 
svojo državnopravno pozicijo kot edine vlada-
rice v Svetem rimskem cesarstvu nemškega 
naroda v glavnem brez izpodbijanj obdržale, 
ker so na duhovnem področju kot ženske čisto 
samoumevno razpolagale s kvazi-škofovskimi 
polnomočji. 
kARdinALiCE: Si JiH od dRUGEGA 
vATikAnSkEGA konCiLA ni MoGoČE 
ZAMiSLiTi?
Da laiki oziroma neposvečeni opravljajo jurisdikcijska polnomočja v Cerkvi, 
ima preko tisočletno tradicijo v zgodovini 
CERKVENA ZGODOVINA
44    TRETJI DAN    2016   3/4 
katoliške Cerkve. ob pogledu na bližajoče se 
reforme bi nudilo številne možnosti to, če bi 
na pomembne položaje postavili za to najbolje 
kvalificirane osebe. vendar je te opcije drugi 
vatikanski koncil v veliki meri onemogočil, 
kajti očetje koncila so izvajanje potestas iuri-
sdictionis navezali na potestas ordinis. njihov 
cilj je bil, da bi s tem povišali škofovski položaj 
v primerjavi s papeškim prvenstvom: spričo 
škofovskega posvečenja so imeli sedaj svojo 
jurisdikcijsko pristojnost kot nasledniki apos-
tolov in niso bili več dalje odvisni od tega, ali 
jim je papež nudil ali odklanjal pravice, ki so 
bile za vodenje škofije neobhodne. koncilski 
očetje so si prizadevali, da bi "sacra potestas" 
kot enotno dejanskost utemeljili zakramen-
talno in se izrecno izogibali vsakršnemu raz-
likovanju med oblastjo, ki sledi iz posvečenja, 
ter jurisdikcijsko oblastjo.27 v ta namen je bilo 
še enkrat poudarjeno, da škofovska posvetitev 
predstavlja najvišjo stopnjo zakramenta 
svetega reda. v cerkvenem zakoniku iz leta 
1983 piše potem tudi precej lapidarno: "Škofi 
prejmejo s samim škofovskim posvečenjem 
ob službi posvečevanja tudi službi učenja in 
vodenja, ki pa ju zaradi njune narave lahko 
izvršujejo le v hierarhični skupnosti z glavo in 
udi zbora."28
S tem je drugi vatikanski koncil naredil 
tudi zakramentalno-teološki prelom s cerkve-
no tradicijo. kajti tridentinski koncil je 1563 
v svojem dekretu o "resničnem katoliškem 
nauku o zakramentu sv. reda" govoril izrecno 
o sedmih stopnjah zakramenta posvetitve. 
Poleg petih nižjih posvečenj "ostiarija", se 
pravi za cerkvene stavbe pristojnega "vratar-
ja", lektorja, eksorcista, akolita − kar dobese-
dno prevedeno pomeni "diakonu sledeči" in 
se nanaša na bogoslužni pomožni službi, kot 
sta priprava oltarja in razdeljevanje obhajila −, 
navaja za višje stopnje posvetitve le diakone in 
duhovnike. Škofovsko posvečenje boste tukaj 
zaman iskali.
od drugega vatikanskega koncila dalje zas-
ledovano povečevanje vrednosti škofovskega 
položaja naproti primatu papeža je vodilo 
− namerno ali nenamerno − k razvrednotenju 
vseh drugih udov Cerkve, kajti po trenutno 
veljavnem cerkvenem pravu lahko papež za 
kardinale imenuje le še moške, ki so prejeli 
vsaj že mašniško posvečenje: "kdor še ni 
škof, mora prejeti škofovsko posvečenje."29 
S tem so vsi diakoni, vendar tudi vsi "laiki", 
katerim danes pritičejo vse funkcije, ki so bile 
pred koncilom zvezane s tako imenovanimi 
nižjimi posvečenji, izključeni iz kardinalata. 
izjemoma lahko papež, posebno pri profesor-
jih teologije, ki so duhovniki, podeli spregled 
prejema škofovskega posvečenja, kadar jih 
povzdigne v kardinale, kar se je na primer 
dogodilo pri znanem teologu in dominikancu 
Yvesu Congarju.
Zdaj niso postale nepredstavljive le 
opatinje, ki brez posvečenja prakticirajo 
škofovska polnomočja, marveč vsi ne-škofje, 
ker jim manjka škofovska posvetitev, niso več 
kvalificirani opravljati vodstvenih funkcij 
v Cerkvi. Predkoncilski model bi lahko na 
primer laiško pridigo − tako moškim kot 
ženskam − po evangeliju med sveto mašo 
brez težav omogočil, ker bi navzoči duhovnik 
lahko kadarkoli izrekel ustrezno pooblastilo 
in udeleženost pri svojem polnomočju. Pred 
koncilom bi bilo vsaj teoretično možno, da bi 
ženske zasedale vodstvene funkcije v rimski 
kuriji, tudi kot kardinalice.
in morda bo ta možnost obstajala še naprej. 
Za vodenje in nadzor vatikanske banke, 
za vodenje vatikanske knjižnice kot tudi 
vatikanskega tajnega arhiva ter za upravljanje 
vatikanske države na primer ni treba imeti 
zakramentalnih kompetenc, ampak profesi-
onalno ustreznost na področjih finančnega 
menedžmenta, narave delovanja knjižnic 
in arhivov kot tudi državnega in upravnega 
prava. in te se definitivno ne prenašajo s 
posvečenjem.
Prevedel: david Prajnc
* Prevedeno po: Hubert Wolf: Krypta: Die unterdrückten 
Traditionen der Kirchengeschichte, München: C. H. Beck, 
2015, str. 14-36.
45
1. CIC (1983) kan. 377 § 1.
2. CIC (1917) kan. 329 § 2.
3. CIC (1983) kan. 377 § 1.
4. Konkordat med Svetim sedežem in svobodno državo Prusijo 
iz 14. junija 1929; besedilo v: Staat und Kirche, zv. 4, str. 
322-328, tu str. 325 (čl. 6, 1. odstavek).
5. Hartmann, Bischof, str. 176.
6. "Si cui collegio concessum sit ius eligendi Episcopum 
…" ["Če se kateremu kolegiju podeli pravico do voljenja 
škofov…", prev. D.P.]; CIC (1917) kan. 329 § 3.
7. Friedrich Vering, Lehrbuch des katholischen, protestan-
tischen und orientalischen Kirchenrechts, Freiburg i. Br. 
31893, str. 563.
8. "Qui praefuturus est omnibus, ab omnibus eligatur"; 
Sancti Leonis Magni Romani Pontificis, Epistolae X Cap. 
VI (Patrologiae Cursus Completus. Accurante Jacques.Paul 
Migne. Series Latina 54), Pariz 1881, str. 634.
9. I Clemens 44,3.
10. Traditio Apostolica. Apostolsko izročilo (Fontes Christiani. 
Dvojezična nova izdaja krščanskega izvirnega besedila iz 
antike in srednjega veka I), prevedel [v nemščino] in uvod 
napisal Wilhelm Geerlings, Freiburg i. Br. 1991, str. 214.
11. "Merito vir tantus evasit quem omnis elegit ecclesia, merito 
creditum quod divino esset electus iudicio quem omnes 
postulavissent; Ambrozij iz Milana, Epistulae extra collecti-
onem 14 (Maur. 63), v: Sancti Ambrosii opera, pars decima, 
epistularum liber decimus, epistulae extra collectionem, 
gesta concilo Aquileiensis, recensuit Michaela Zelzer 
(Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 82,3), 
Dunaj 1982, str. 236.
12. Ciprijan iz Kartagine, Petinpetdeseto pismo, 8. poglavje, v: 
Des heiligen Kirchenvaters Caecilius Cyprianus Briefe. Iz 
CERKVENA ZGODOVINA
latinščine prevedel [v nemščino] Julius Bär (Bibliothek der 
Kirchenväter 60), München 1928, str. 176.
13. Breve "Re sacra" z 28. maja 1827; tekst v: Staat und Kirche, zv. 
1, str. 272 sl, tu str. 272.
14. Landersdorfer, Bestellung, str. 290.
15. Vprašalnik je natisnjen pri Ursu Jeckerju, Risse im Altar. Der 
Fall Haas oder Woran die katholische Kirche krankt, Zürich 
1993, str. 270 sl. Prim. tudi http://www.wir-sind-kirche.de/
files/279_Bischofskriterien.pdf (09.08.2014).
16. 1 Tim, 3,1-5.
17. "[…] la jurisdicción cuasi episcopal […]"; Escrivá, Abadesa, 
str. 135.
18. Dovoljenje za kaplana in za obhajanje svete maše v Las 
Huelgasu objavljeno v: prav tam, po str. 140.
19. Prav tam, str. 182 sl. 
20. Pij Bonifacij Gams, Cerkvena zgodovina Španije. Zv. 3, 1: Tri 
prva stoletja, Regensburg 1879, str. 128. 
21. Fürstenberg, Ordinaria, str. 309.
22. "Pošast Apulije" [op. D. P.]. Prav tam, str. 290.
23. Reinhardt, Abtsweihe, str. 86.
24. Puniet, Pontifikale, str. 120.
25. Prav tam, str. 124 sl. O razvoju obreda opatijskega posvečenja 
nastaja trenutno na moji katedri disertacija Sarah Röttger.
26. Peter Krämer, Die geistliche Vollmacht, v: Joseph Listl/
Hubert Müller/Heribert Schmitz (ur.), Grundriß des 
nachkonziliaren Kirchenrechts, Regensburg 1980, str. 
166–172, tu str. 166.
27. Prav, tam, str. 168.
28. CIC (1983), kan. 375 § 2.
29. CIC (1983), kan. 351 § 1.
46    TRETJI DAN    2016   3/4 
Pogled na drugo največje slovensko mesto Maribor z zelenega Pohorja. Mariborsko Pohorje je 
poleg kranjske gore in Planice ter Pokljuke pomemben organizator tekem za svetovni pokal v 
zimskih športih oz. tekem za Zlato lisico.
Foto: Janez oblonšek
47KRISTJANI NA BLIŽNJEM VZHODU
alžiRija
Spominjam se, kako osupel sem bil, ko sem v francoski reviji Courrier International 
januarja 2001 naletel na nek članek.2 Revija 
je namreč objavila prevod članka, ki je konec 
decembra 2000 izšel v alžirskem dnevniku 
Al Yawm. Prevedel sem ga za The Middle 
East Quarterly.3 Članek se začenja takole: "v 
kabiliji se ljudje vseh starosti spreobračajo v 
krščanstvo. v nekaterih mestih in vaseh na 
širšem območju kabilije je vsaj po ena cerkev, 
na primer, v ouadhiji, draa Benhheddi, Ain 
el-Hammamu in Boghniju. v slednjem, na 
primer, sta v zadnjih dveh letih svoja vrata 
odprli dve cerkvi. Čeprav so pravi graditelji 
teh dveh cerkva delali v absolutni tajnosti, pa 
je število krajanov, ki so sprejeli krščanstvo, 
hitro naraslo. [Protestantska] cerkev v oudhiji 
je odigrala pomembno vlogo pri naraščanju 
števila kristjanov v kabiliji, zato jo imajo 
za materno cerkev, ki ni nikoli prenehala 
s svojim delovanjem, tudi po razglasitvi 
[alžirske] neodvisnosti [1962] in odhodu 
Francozov in človekoljubnih misijonarjev ne."
v nadaljevanju navaja nekaj razlogov za 
spreobrnjenja: "vedno slabša podoba islama 
med krizo je pri naraščanju spreobrnjenj v 
krščanstvo in sprejemanju njegovih načel 
odigrala pomembno vlogo. kar se je in kar 
se dogaja v Alžiriji, kot so pokoli in umori 
v imenu islama, je mnoge privedlo do tega, 
da na vprašanje, kakšna je po njihovem 
mnenju razlika med islamom in krščanstvom, 
odgovarjajo: 'krščanstvo je življenje, islam 
pa smrt.' Za Samijo, dijakinjo srednje šole, je 
iBn WARRAQ*
Spreobrnjenja iz islama 
v krščanstvo**
v zadnjih petnajstih letih je bilo na zahodu objavljenih ogromno knjig muslimanov, ki so se 
spreobrnili v krščanstvo in mnogo antologij, v katerih so zbrana pričevanja nekdanjih muslima-
nov in celo nekdanjih muslimanskih teroristov.1 Tudi na internetu je vse polno krščanskih sple-
tnih strani s pričevanji nekdanjih muslimanov. Te osebne zgodbe, nekatere ganljive, nekatere pa 
tudi zelo čustvene, so sicer precej zanimive, vendar pa nam ne pomagajo ugotoviti, kolikšno je 
število resničnih spreobrnjenj v krščanstvo v islamskem svetu. Različne krščanske evangelikal-
ne skupine namreč govorijo o velikih številkah, vendar je ta statistika nekako sumljiva.
48    TRETJI DAN    2016   3/4 
dokaz, da sta si islam in krščanstvo različna, 
mešanje in odnosi med spoloma, saj jih prvi 
prepoveduje, drugi pa dovoljuje."4
Ta članek je bil verodostojen, saj je izšel v 
alžirskem časopisu, in obenem neverjeten, 
saj je takrat v Alžiriji potekala neverjetno 
kruta državljanska vojna, v kateri je umrlo kar 
200.000 Alžircev.5 Ženskam so rezali vratove, 
če so uporabljale ličila, toda vseeno so se 
muslimani spreobračali v krščanstvo ter s tem 
tvegali podobno usodo.
Mnogi spreobrnjenci so bili pripadniki 
berberov ali amazighov,6 avtohtone etnične 
skupine v severni Afriki, ki danes v glavnem 
živi v Alžiriji (v kabiliji) in Maroku, najdemo 
pa jo tudi v Tuniziji, Libiji, Mavretaniji, Maliju 
in nigru. Berberi govorijo lasten jezik, v zad-
njih letih pa si prizadevajo za oživitev njihove 
predislamske berberske kulture in identitete, 
zato jim ni všeč, če jim pravijo 'Arabci'. Tudi 
glavne opozicijske politične stranke v Alžiriji 
so sekularne in v glavnem berberske.
dvanajst let kasneje pa v arabski spletni 
reviji Ilaf [Elaph]7 najdemo naslednje poročilo 
o spreobrnjenjih Alžircev v krščanstvo, med 
katerimi je mnogo berberov, z naslovom: "da 
Alžirci zapuščajo islam je pojav, ki ga vlada in 
nevladne organizacije ne zanikajo; vseeno pa 
gre za stvar, o kateri se ne govori odprto. Poleg 
tega imamo premalo informacij, potrebnih za 
podrobnejšo raziskavo."
Poročilo pravi:
"o kristjanizaciji se v Alžiriji še vedno 
veliko govori, čeprav ne obstaja noben uraden 
podatek, ki bi razkril, koliko je dejansko ljudi, 
ki so sprejeli krščanstvo. niti ministrstvo 
za verske zadeve in awqaf [nepremičnine, 
namenjene islamskim verskim ali karitativ-
nim organizacijam, op. prev.] niti škofovska 
oblast nočejo razkriti njihovega števila. 
Medtem ko vladni uradniki skušajo čim bolj 
minimalizirati ta pojav, pa tako politiki kot 
verski voditelji razpravljajo o tem, kako se širi 
med Alžirci, še posebej med mladimi.
kot pravijo terenske raziskave treh 
alžirskih strokovnjakov, Jalala Mouse, Salafa 
Rahkounija in naseema Raqiqa, se je število 
Alžircev, ki so zapustili islam, znatno dvignilo 
in doseglo številko 10.000, kar pomeni v 
povprečju šest oseb na dan, med katerimi so 
v glavnem mladi. kot pravi raziskovalec Jalal 
Mousa, je 'število ljudi, ki so sprejeli krščan-
stvo, ocenjeno na 10.000.'
v svoji raziskavi je Mousa poudaril, da 'se 
tisti, ki so postali kristjani, svobodno gibljejo 
brez kakršnega koli vladnega nadzora in da 
svoje delo usmerjajo predvsem na mlade, 
saj hočejo oblikovati versko manjšino, ki bo 
pripravljena dejavno braniti svoje pravice. 
Svoje dejavnosti izvajajo preko človekoljubnih 
organizacij, ki skušajo mlade prepričati, naj 
ne zapadejo v uživanje alkoholnih pijač in 
drog in naj živijo moralno.'
kot trdijo nekateri strokovnjaki, je širše 
območje kabilije postalo rodovitno polje 
za evangelizacijo, ki jo izvajajo kristjani z 
Zahoda, ki pogosto obiskujejo to območje. 
Prav tako je tu dejavnih devetnajst krščanskih 
človekoljubnih organizacij, ki trdijo, da se 
vsak dan spreobrne 6 ljudi.
Ameriški urad za demokracijo in člo-
vekove pravice pri zunanjem ministrstvu 
[department of State, op. prev.] ZdA ocenjuje, 
da je število ne-muslimanov v Alžiriji do-
seglo 500.000. obiskujejo 300 cerkva, ki so 
večinoma na območju kabilije."8
To poročilo je z alžirske spletne strani in 
ga je težko preprosto zavrniti kot krščansko 
propagando.
v zadnjih letih se Amazighi (Berberi) 
vedno bolj zavzemajo zase in to je pozitivno 
znamenje. kot pravi Bruce Maddy-Weitzman, 
strokovnjak za Berbere: "obstaja celo organ 
z imenom Svetovni kongres Amazighov 
(Berberov), ustanovljen leta 1997 s sedežem v 
Parizu, ki na srečanjih redno združuje svoje 
regionalne enote. in čeprav obsojajo škodljiv, 
izenačujoč učinek globalizacijskih procesov 
na staroselske kulture, imajo aktivisti med 
Amazighi od tega korist, saj na ta način 
ohranjajo dejavno navzočnost v spletnem 
prostoru. /.../ v tem prostoru gradijo občasna 
zavezništva z ostalimi silami 'civilne družbe', 
kot so skupine za pravice žensk in človekove 
49
pravice, liberalni politični glasniki in blogerji, 
ki izhajajo iz severnoafriške izjemno mla-
dostne populacije.
Še eno znamenje sodobne perspektive, 
ki je usmerjena navzven, pa je dejstvo, da je 
prevladujoč diskurz gibanja izjemno nak-
lonjen zahodnim liberalno-humanističnim 
vrednotam in močno zavrača prevladujoč 
severnoafriški politični in kulturni red, ki na 
prvo mesto postavlja islam in arabsko iden-
titeto, ki negotovo in nepredvidljivo sobiva s 
francoskimi jezikovnimi in kulturnimi vplivi. 
Zato gibanje Amazighov pušča le malo ali pa 
nič prostora za druge bolj islamsko usmerjene 
vidike berberskih družbenih norm. To se 
je sicer izkazalo za resno pomanjkljivost 
amazighskih mobilizacijskih prizadevanj, 
toda ker so ta prizadevanja uspešna, gibanje 
predstavlja branik pred širjenjem islamistič-
nega vpliva."9
kot pojasnjuje tudi Mira Z. Amiras: 
"Militantni Amazighi zavračajo tako islam kot 
arabizem, saj trdijo, da islam ni nič drugega 
kot maska za arabizem, in ne obratno."<?> o 
umoru amazighskega oziroma berberskega 
pevca in aktivista za človekove pravice iz 
kabilije, Lounésa Matouba, ki je bil ateist, 
bom govoril kasneje v članku o muslimanskih 
ateistih.10***
maRoko
v Maroku prav tako najdemo nekaj dokazov, da se muslimani spreobračajo v 
krščanstvo. Medtem ko so kristjani večinoma 
tujci, organizacija, poznana pod imenom 
Glas mučencev, ki je bila ustanovljena za 
pomoč preganjanim kristjanom po vsem 
svetu, trdi, da se je vsaj 45.000 domačinov v 
Maroku spreobrnilo v krščanstvo, še posebej 
na podeželju, kjer so bili na skrivaj krščeni 
v različnih maroških cerkvah. vendar pa 
Mednarodno poročilo o verski svobodi, ki ga 
je objavilo Zunanje ministrstvo [department 
of State, op. prev.] ZdA, navaja precej manjše 
število, saj se naslanja na ocene maroških 
krščanskih voditeljev, ki govorijo o 8000 
maroških kristjanih v 34,8-milijonskem 
narodu.11
Članek, ki je bil leta 2006 objavljen na 
maroški spletni strani Ya Biladi, navaja, 
zakaj je prišlo do tega zmernega, pa vseeno 
znatnega premika h krščanstvu: "Arabski 
tisk je hitro obtožil ameriške oznanjevalce, 
da povzročajo množična spreobrnjenja, kar je 
šlo na roko islamistom, ki zagovarjajo konec 
delne svobode veroizpovedi v Maroku. Toda 
ta zaključek je napačen, saj mnogi opazovalci 
poudarjajo, da so nekateri muslimani razoča-
rani zaradi zločinov, storjenih v imenu islama, 
še posebej v Alžiriji, kjer so jih zakrivili 
islamistični teroristi in Al kaida, in iščejo 
nekaj drugega."12
Raziskava davida gaRRisona
najbrž je prvo, res poglobljeno raziskavo 
spreobrnjenj v krščanstvo v zadnjih letih, 
opravil david Garrison s kolegi. Rezultate 
je opisal v knjigi Veter v islamski hiši, ki je 
izšla leta 2014.13 opravil je dve študiji; prva 
je trajala šest let, druga, še bolj poglobljena, 
pa med letoma 2011 in 2014 in mu je vzela 
dve leti in pol. Piše: "S pomočjo številnih 
sodelavcev na terenu sem zbral intervjuje 
iz 45 gibanj, ki pripadajo 33 muslimanskim 
skupinam v 14 državah." 'Gibanje' oprede-
ljuje kot "posamezno gibanje muslimanov 
h kristusu, zaradi katerega je bilo v obdobju 
dveh desetletij odprtih vsaj 100 novih cerkva 
ali 1000 krščenih." Garrison zaključuje, da so 
"danes na več kot 70 različnih krajih med 29 
narodi nova gibanja vernikov, ki izhajajo iz 
islama, presegla prag vsaj 100 novih cerkva 
ali 1000 krščenih vernikov, vsi ti ljudje pa so 
prišli h kristusu v zadnjih dveh desetletjih. 
v nekaterih državah so številke ljudi v novih 
gibanjih dosegle tudi več deset tisoč. Čeprav 
je skupno število novih kristusovih vernikov 
med dva in sedem milijonov, pa so morda 
statistično majhna kaplja v ogromnem morju 
islama. A ti ljudje niso nepomembni."14
intervjuji so potekali v jezikih spreobr-
njencev, nato pa so bili s pomočjo dvojezičnih 
KRISTJANI NA BLIŽNJEM VZHODU
50    TRETJI DAN    2016   3/4 
asistentov prevedeni. Garrison in sodelavci 
so opredelili devet različnih geokulturnih 
množic ali sklopov muslimanskih skupin.
"Če jih naprej opredelimo geografsko, 
lahko ugotovimo, da so te množice nadalje 
oblikovali še skupna zgodovina, jezik, 
trgovina, konflikti in s tem usoda. Če 
upoštevamo, da arabski muslimani svojemu 
svetu pravijo 'islamska hiša', lahko teh devet 
geokulturnih množic imenujemo 'sobe'. Sobe 
v islamski hiši: (1) zahodna Afrika, (2) severna 
Afrika, (3) vzhodna Afrika, (4) arabski svet, (5) 
perzijski svet, (6) Turkestan, (7) zahodni del 
Južne Azije, (8) vzhodni del Južne Azije in (9) 
indo-Malezija."15
Garrison je previden in noče zveneti 
triumfalistično, prav nasprotno; ker s 
primerno zmernostjo pove številko dva do 
sedem milijonov spreobrnjencev v krščan-
stvo, zapiše, da je to "manj kot pol odstotka 
svetovne populacije muslimanov, nad čemer 
bi se težko naslajali."16 Malo kasneje pa 
priznava: "kot evangelikalni kristjan sem se 
te raziskave lotil pristransko, saj svojo vero in 
delovanje podrejam avtoriteti Svetega pisma 
in edinstvenemu in izključnemu odrešenj-
skemu delu Jezusa kristusa, kot je razodeto 
v Svetem pismu. Toda kot fenomenolog sem 
poskušal svoja osebna prepričanja postaviti 
na stran, da bi lahko natančneje opisal pojav, 
s katerim se ukvarjam." v islamu in islamski 
civilizaciji vidi mnogo občudovanja vrednega, 
študiral je arabščino in živel med muslimani 
v indiji, Egiptu in Tuniziji. Svoje muslimanske 
prijatelje opisuje kot "najgostoljubnejše 
najvelikodušnejše in najprijaznejše ljudi", kar 
jih je kadarkoli spoznal.17
iRan
iran je ena izmed najzanimivejših 'sob', ki jih je Garrison proučeval. Ugotovil je, da 
"je bilo 64 odstotkov iranskega prebivalstva 
rojenega po iranski revoluciji leta 1979, zato 
do nje goji le malo naklonjenosti. Tako hitro 
kot krščanstvo pa v državi rastejo tudi mnogi 
drugi pogledi na svet, saj muslimanski iranci 
iščejo odmik od državne veroizpovedi. Tako 
pogosto vidimo, kako mladi odrasli iranci 
zapuščajo islam in sprejemajo ateizem, 
sekularizem, hedonizem, droge in celo 
starodavne načine mišljenja, kot sta zaratustr-
stvo in budizem."18 o iranskih ateistih bom 
sicer govoril kasneje, lahko pa osebno jamčim 
za Garrisonov zaključek. v zadnjih dvajsetih 
letih sem namreč govoril pred skupinami 
irancev v Parizu, Stockholmu, Chicagu, 
Washingtonu, Los Angelesu in new Yorku; 
vsi so nasprotovali khomeiniju in v glavnem 
so bili ateisti, zagotovo pa sekularisti – za to 
so tudi pobegnili iz irana. ko navaja novinarja 
Scotta Petersona, Garrison še poudarja: "'Za 
masko mule se skriva najbolj brezsramno 
proameriško ljudstvo na Bližnjem vzhodu.' 
To misel je spontano izrekel po terorističnih 
napadih 11. septembra v Ameriki, ko se je 
60.000 irancev, oblečenih v črno, zbralo na 
nogometnem stadionu v Teheranu na bdenju 
s svečami."19
Muslimanski spreobrnjenci v krščanstvo 
najpogosteje svoja bogoslužja opravljajo v 
hišnih cerkvah. Gibanje hišnih cerkva ima po 
konservativni oceni morda 100.000 pripadni-
kov, toda "podatki iz intervjujev z iranskimi 
krščanskimi begunci in število dopisnikov 
na krščanskih televizijskih programih 
kažejo, da bi bila ta številka lahko celo nekaj 
milijonov."20
Garrison navaja Marka Bradleyja,21 ki je 
zapisal: "Če bi številke iz ankete, ki jo je opra-
vila Mohabbat Tv, pretvorili na nacionalno 
raven, bi to pomenilo, da krščanstvo zanima 
8 milijonov ljudi in da bi skoraj 3 milijoni radi 
postali kristjani." nemška spletna revija de-
utsche Welle [dW] pa navaja druge številke: 
"Govori se, da se je spreobrnilo med 250.000 
in 300.000 irancev, toda dejansko število je 
nemogoče ugotoviti."22
dW nato pojasnjuje razloge za spreobrnje-
nja: "od islama se ljudje odvračajo predvsem 
zato, ker so razočarani nad oblastjo, ki je 
tako spojila politiko in religijo, da sta postali 
neločljivi, in ki je v imenu islama omejila 
mnoge državljanske pravice."23
Portorož kot okno v svet po morski poti predstavlja lepoto morja in biser turizma, 
ki privablja množice turistov na oddih in na ogled lepot naše dežele Slovenije.
Foto: Janez oblonšek
51
Zaradi preganjanj muslimanskih spreo-
brnjencev v krščanstvo v iranu so se mnogi 
odločili za pobeg na Zahod. Britanski dnevnik 
The Guardian24 opisuje potovanje teh prosilcev 
za azil, v glavnem iranskih, pa tudi afgani-
stanskih emigrantov, ki so našli nove moči 
za svoje versko življenje v nemčiji. Mnogi so 
plačali kar 30.000 dolarjev, da so jih s pona-
rejenimi potnimi listi pretihotapili v državo. 
ko so enkrat prišli v nemčijo, so prevzeli 
zahodna imena in številčno močno okrepili 
občestva v kar nekaj neodvisnih luteranskih, 
evangelikalnih in prezbiterjanskih cerkvah. 
Trenutno pa na novo gradijo svoje življenje in 
čakajo na krst. nemčija se je zadnjič soočala s 
takim številom irancev, ki so želeli vstopiti v 
državo, takoj po revoluciji leta 1979. v zadnjih 
petih letih se je namreč število iranskih 
beguncev vsako leto podvojilo; z manj kot 
1.000 leta 2008 na 4.348 leta 2012. Ta trend 
potrjujejo tudi uradne številke zveznega 
urada za migracijo in begunce. Lani je azil 
dobilo več kot 3.500 irancev in prav iran je 
bila ena izmed tistih držav, iz katerih je število 
prosilcev za azil v nemčiji strmo naraščalo.
The Guardian navaja razloge za ta eksodus: 
"Čeprav so raztreseni po mnogih cerkvah in 
azilnih domovih, iranski muslimanski spreobr-
njenci v krščanstvo predstavljajo znaten delež 
prosilcev za azil. Pravijo, da sta jih v nemčijo 
pripeljala vedno hujše zatiranje spreobr-
njencev iz islama in streznitev po desetletjih 
življenja po islamskih zakonih. kljub temu, da 
iranske spreobrnjence lahko najdemo tudi na 
KRISTJANI NA BLIŽNJEM VZHODU
52    TRETJI DAN    2016   3/4 
nizozemskem, Švedskem in v Avstriji, pa je 
nemčija zaradi svoje gospodarske stabilnosti 
in ugleda države, gostoljubne do beguncev, 
postala najbolj zaželen cilj v Evropi."
v preteklosti je bila večina iranskih kristja-
nov po narodnosti Armencev ali Asircev, ki 
jim je bilo dovoljeno svobodno živeti svojo 
vero, če niso spreobračali drugih. Toda zaradi 
iranskih krščanskih satelitskih televizijskih 
postaj v diaspori so iranski krščanski pastirji 
po svetu v zadnjih petih do desetih letih na 
svoje sonarodnjake doma izjemno vplivali. 
Evangelij pa so med svojimi muslimanskimi 
sosedi začeli širiti tudi pripadniki armenske 
in asirske narodnosti. Skupen rezultat je bil, 
da se je ta religija zakoreninila po celotnem 
iranu. The Guardian poskuša oceniti številke, 
toda "zaradi podzemne narave gibanja krščan-
skih spreobrnjencev je nemogoče natančno 
določiti, koliko jih je. ocene se v različnih 
virih gibljejo od 300.000 do 500.000. Čeprav 
teh podatkov ni mogoče neodvisno preveriti, 
pa tako spreobrnjenci kot pastirji v in izven 
irana pravijo, da je gibanje močno in široko 
razširjeno. nekateri spreobrnjenci poročajo 
celo o tem, da so zato, da bi bili krščeni, 
potovali v sosednjo Armenijo."
podatki
najbrž je eden izmed najosupljivejših podatkov, ki ga imamo na voljo, tisti, ki 
ga je podal muslimanski klerik šejk Ahmad 
Al katani v intervjuju za televizijo Al Jazeera 
leta 2000.25 Al Jazzera je intervju sicer hitro 
zbrisala, toda drzni evangelikalni kristjani 
so ga uspeli dobiti26 in imajo celo povezavo 
do originalnega prepisa v arabščino.27 Šejk 
Ahmad Al katani, predsednik organizacije 
Svetilnik za znanost islamskega prava v 
Libiji [The Companions Lighthouse for the 
Science of islamic Law in Libya, op. prev.], 
je dejal, da je v Afriki (s čimer je v bistvu 
mislil Črno Afriko) "po drugi strani število 
kristjanov naraslo z enega milijona leta 1902 
na 329.882.000. Zaokrožimo to številko na 
330 milijonov leta 2000. /.../ vsako uro se 
v krščanstvo spreobrne 667 muslimanov. 
vsak dan se v krščanstvo spreobrne 16.000 
muslimanov. vsako leto se v krščanstvo 
spreobrne 6 milijonov muslimanov. To so 
ogromne številke ... "
Al katani pa nam ne pove, kako je prišel do 
teh izjemnih številk.
Podatki raziskovalnega centra Pew pravijo, 
da je "število muslimanov, ki živijo med 
saharsko puščavo in Rtom dobrega upanja 
naraslo za več kot dvajsetkrat, s približno 11 
milijonov leta 1900 na približno 234 milijonov 
leta 2010. Toda število kristjanov je naraščalo 
še hitreje, saj se je dvignilo za skoraj sedem-
desetkrat z okoli 7 milijonov na 470 milijonov 
[poudarki moji, op. a.]. Podsaharska Afrika 
je tako danes dom približno vsakega petega 
kristjana na svetu (21 %) in več kot vsakega 
sedmega muslimana (15 %)."28 vseeno pa je 
naslednji zaključek raziskovalnega centra Pew 
v nasprotju s šejkovim mnenjem, da se musli-
mani v Črni Afriki spreobračajo v krščanstvo 
z zanj zastrašujočo hitrostjo: "niti krščanstvo 
niti islam v podsaharski Afriki pa ne rasteta 
v znatni meri na račun drug drugega; skoraj 
nobenega pretoka zaradi menjave religije v 
nobeno smer ni."29
in kdo ima prav?
kot pravi spletna stran Muslim Statistics, je 
"pomembno krščansko združenje predstavilo 
video dokaze, ki temeljijo na podatkih nji-
hovih uporabnikov in dokazujejo, da obstaja 
ogromnih 350 milijonov (!) muslimanov, ki na 
zunaj živijo kot muslimani, na skrivaj pa so se 
spreobrnili v krščanstvo."30
Toda stran Muslim Statistics noče podati 
dokazov za to trditev, saj, kot pravijo, nočejo 
spravljati v nevarnost vpletenih spreobr-
njencev: "Zaradi hudih preganjanj kristjanov 
po vsem Bližnjem vzhodu smo se odločili, 
da ne bomo objavili vira in podrobnosti teh 
podatkov ali krajev, kjer ti spreobrnjenci 
v islamskem svetu živijo, saj nas skrbi za 
njihovo varnost in zaščito. Po našem mnenju 
je vzrok za množične pokole kristjanov, ki 
trenutno potekajo, prav ta, da se je milijone 
muslimanov spreobrnilo v krščanstvo, 
53
oblasti in salafiti pa se zavedajo, da se doga-
jajo spremembe, zato jih hočejo ustaviti."31 
Teh trditev, ki bi pomenile, da je 16 % od 2,08 
milijarde muslimanov na skrivaj kristjanov, ni 
mogoče na noben način neodvisno potrditi. 
To se res zdi velika številka. Bolj se nagibam 
k zmernejšim številkam davida Garrisona, ki 
pravi, da se je v krščanstvo v zadnjih desetih 
letih spreobrnilo med tri in sedem milijonov 
muslimanov. Čeprav se lahko motim.
Ti podati pa imajo še druge težave. nekateri 
izmed tistih, ki so se spreobrnili v krščanstvo, 
so namreč morda ohranili mnoge vidike 
svojih prejšnjih tradicij in na ta način nena-
merno ustvarili svojo lastno sinkretistično 
religijo. Prav tako pa so se morda nekateri 
nekdanji muslimani spreobrnili nazaj v islam, 
podobno kot Američani, ki so se spreobrnili v 
islam in ga po nekaj letih zapustili.
BRat RaCHid in televizija al 
Hayat
obstaja približno dvajset krščanskih tele-vizijskih postaj, ki oddajajo v islamskem 
svetu, kot na primer Middle East Television 
(znana tudi kot 'METv'), satelitska televizijska 
mreža iz Limassola na Cipru. Brat Rachid je 
izjemen voditelj oddaje, ki poteka v živo in 
v katero gledalci lahko kličejo, na televiziji 
Al Hayat (Al Hayat Tv), ki deluje iz Evrope 
in ZdA. Je spreobrnjenec iz islama, rojen v 
konservativni muslimanski družini v Maroku. 
ker je bil njegov oče imam, je Rachid najprej 
živel kot pobožen musliman, ki je na pamet 
znal dolge odlomke iz korana.
odkar pa ima svojo oddajo na Al Hayat 
Tv, je Rachid svoje življenje posvetil obrambi 
pravic muslimanov, ki so se spreobrnili v 
krščanstvo, ali preprosto, obrambi pravice, 
da lahko ljudje spremenijo svojo vero, kakor 
jim ustreza, še posebej v njegovem rodnem 
Maroku. Brat Rachid se ne boji kritizirati 
islama ali izpostavljati vrlin, ki jih ima 
krščanstvo v nasprotju z njim, gostil pa je 
že številne kontroverzne osebnosti, kot sta 
Robert Spencer in Christoph Luxenberg. 
Prepričan je, da je v bilo v Maroku v zadnjih 
desetih letih nekje med 40.000 in 60.000 
spreobrnjenj v krščanstvo. vsak mesec, odkar 
je leta 2007 začel s svojo oddajo, dobi skoraj 
13.000 elektronskih sporočil. v članku v 
časopisu Moroccco World News beremo, da je 
"Rachid pred nedavnim na YouTubu objavil 
posnetke prevoda korana v maroško narečje. 
njegovo delo mnogi maroški muslimani 
razumejo kot provokacijo. Rachid pa je za 
časopis izpostavil naslednje zahteve, za katere 
si maroški kristjani še vedno prizadevajo:
1. Pravico do spremembe veroizpovedi in 
pravico do svobodnega izvajanja krščan-
skih religioznih običajev.
2. Pravico do posesti prevoda Svetega pisma 
v maroško arabščino ali arabščino, brez 
strahu pred aretacijo.
3. Pravico, da lahko otrokom dajo krščanska 
imena.
4. Pravico, da se lahko otroci v šoli učijo o 
krščanstvu namesto o islamu.
5. Pravico maroških krščanskih žena, da se 
lahko poročijo s tujim kristjanom, ne da bi 
morale dokazovati, da je ta sprejel islam."32
Prevedel: Leon Jagodic
* Ibn Warraq je psevdonim neznanega pisca, rojenega v Indiji, 
ki v svojih delih zastopa kritičen pogled na islam in Koran. 
Njegovo najbolj znano delo Why I am not a Muslim [Zakaj 
nisem musliman] je izšlo leta 1995, do danes pa je bilo 
prevedeno že v deset jezikov. Poleg tega je avtor številnih 
drugih knjig in člankov o islamu, njegove kolumne sta 
objavila Wall Street Journal in The Guardian, med drugim 
pa je govoril tudi pred Združenimi narodi in nizozemskim 
parlamentom.
** Ibn Warraq. Conversions from Islam to Christianity. Spletna 
stran New England Review. http://www.newenglishreview.
org/Ibn_Warraq/Conversions_from_Islam_to_Christianity/ 
(pridobljeno 20. junija 2016).
1. To je naključni seznam trinajstih: 
1. Joel Richardson in Susan Crimp, Why We Left Islam: Former 
Muslims Speak Out, WND Books, 1. izd., 2008. 
2. Steve Mashni, Out of Darkness Into Light: True life stories of 
Muslim's Coming to Jesus Christ Through Visions, Dreams and 
Miracles, Kindle Edition, 2015. 
3. Robert Hussein, Apostate Son, Najiba Pub Co, 1. izd., 1998. 
4. Ant Greenham, Muslim Conversions to Christ: An 
Investigation of Palestinian Converts Living in the Holy Land, 
William Carey International University Press 2011. 
5. Walid Shoebat, Why I Left Jihad: The Root of Terrorism and the 
Return of Radical Islam, Top Executive Media, 1. izd., 2005. 
KRISTJANI NA BLIŽNJEM VZHODU
54    TRETJI DAN    2016   3/4 
6. Ergun Caner in Emir Fethi Caner. Unveiling Islam: An 
Insider's Look at Muslim Life and Beliefs, Kregel Publications, 
dop. in razš. Izd., 2009. 
7. Bilquis Sheikh, I Dared to Call Him Father: The Miraculous 
Story of a Muslim Woman's Encounter with God, Chosen Books 
2003. 
8. Nabeel Qureshi, Seeking Allah, Finding Jesus: A Devout 
Muslim Encounters Christianity, Zondervan 2014. 
9. Samaa Habib in Bodie Thoene, Face to Face with Jesus: 
A Former Muslim's Extraordinary Journey to Heaven and 
Encounter with the God of Love, Chosen Books 2014. 
10. Gulshan Esther, The Torn Veil, CLC Publications 2010. 
11. Mosab Hassan Yousef, Son of Hamas: A Gripping Account 
of Terror, Betrayal, Political Intrigue, and Unthinkable Choices, 
Tyndale Momentum, ponat., 2011. 
12. Tass Saada, Once an Arafat Man: The True Story of How a 
PLO Sniper Found a New Life. Tyndale House Publishers, Inc., 
1. izd., 2009. 
13. Kamal Saleem, The Blood of Lambs: A Former Terrorist's 
Memoir of Death and Redemption, Howard Books, 1. izd., 2009.
2. Courrier International, Pariz, 4–10 januar 2001, str. 29.
3. "Christianity Is Life," Middle East Quarterly, poletje 2001, str. 
94–95. http://www.meforum.org/104/christianity-is-life.
4. Isti.
5. Fouad Ajami, "The Furrows of Algeria," New Republic, 27. 
januar 2010.
6. V zgodovini je bilo več znamenitih berberskih kristjanov; 
najbolj znan je sv. Avguštin, poleg njega pa so še rimski 
avtorji, kot so Terenc, Laktancij, Marcijan Kapela, Mark 
Kornelij Fronto, Apulej in Tertuljan. Med krščanske svetnike 
štejemo scilitanske mučence, Ciprijana, Viktorja Črnega, 
Avguštinovo mater Moniko, papeže Viktorja I., Melkijada, 
Gelazija I. in celo rimske cesarje, kot so Septimij Sever, 
Makrin in Emilijan.
7. Http://elaph.com/Web/news/2012/11/773637.html.
8. Jacob Thomas, The Christianization of Algeria, 2013, http://
www.answeringislam.org/authors/thomas/christianizati-
on_algeria.html.
9. Bruce Maddy-Weitzman, "The Berber Awakening," The 
American Interest, 6 zv., št. 5, 1. maj 2011.
10. Mira Z.Amiras, "Amazighité, Arab/Islamic Hegemony, and 
the Christian Evangelical Challenge," Galina Lindquist in 
Don Handelman, ur. Religion, Politics and Globalization, 
Berghahn Books, 2011, str. 226. 
*** Ibn Warraq. Muslims and Atheism. Spletna stran New 
England Review. http://www.newenglishreview.org/
Ibn_Warraq/Muslims_and_Atheism/ (pridobljeno 20. junija 
2016).
11. Http://www.refworld.org/docid/4f4361e72.html.
12. Http://www.yabiladi.com/forum/moroccans-converting
-christianity-44-1032753.html.
13. David Garrison, A Wind in the House of Islam: How God is 
Drawing Muslims Around the World to Faith in Jesus Christ, 
Wigtake Resources: Colorado 2014.
14. Garrison, nav. d. str. 5.
15. Garrison, nav. d. str. 23.
16. Garrison, nav. d. str. 34.
17. Garrison, nav. d. str. 42.
18. Garrison, nav. d. str. 135.
19. Garrison, nav. d. str. 135. Navaja Scotta Petersona, "Iranians 
Love th USA," Iran, št. 7 (poletje 2013), str. 13–14.
20. Garrison, nav. d. str. 140.
21. Mark Bradley, Iran and Christianity: Historical Identity and 
Present Relevance, Bloomsbury Academic 1. izd., 2001, str. 
187, op. 2. Gl. tudi Mark Bradley, Too Many to Jail: The Story of 
Iran's New Christians. Monarch Books, 1. nova izd., 2014.
22. Thomas Latschan, "Iran's persecuted converts," Deutsche 
Welle [DW], 20. maj 2015, http://www.dw.com/en/
irans-persecuted-converts/a-18464360.
23. Isti.
24. Liana Aghajanian, "Iranian converts flock to Germany," The 
Guardian, 12. maj 2014.
25. Https://muslimstatistics.wordpress.com/2012/12/14/
al-jazeerah-6-million-muslims-convert-to-christianity-in
-africa-each-year/.
26. Https://themuslimissue.wordpress.com/2013/06/17/w-got
-it-here-al-jazeeras-deleted-interview-with-sheikh-ahmad
-al-katani-on-6-million-muslim-conversions-to-christiani-
ty-per-year/.
27. Http://web.archive.org/web/20040402023134/www.
aljazeera.net/programs/shareea/articles/2000/12/12-12-6.
htm.
28. Http://www.pewforum.org/2010/04/15/executive-summary
-islam-and-christianity-in-sub-saharan-africa/.
29. Isti.
30. "350 million Muslims secretly live as Christian converts," 
4. november 2014, https://muslimstatistics.wordpress.
com/2014/11/04/350-million-muslims-are-secretly-living-
lives-as-christian-converts/.
31. Isti.
32. "Moroccan Converts to Christianity told their sto-
ries," Morocco World News, 10. februar 2013, http://
www.moroccoworldnews.com/2013/02/77798/
moroccan-converts-to-christianity-told-their-stories/.
55LeposLovjeEPOS OVJE
V nas je nekdo, ki išče bolj kot mi.
In ve več kot mi in nas vodi – poti je več, zmotimo se,
a ko ga poslušamo, gremo spet naprej, četudi po ovinkih.
Vsi smo v tebi. In ti si naša gotovost in naš cilj,
ne da bi te kdaj videli. Vse je v tebi. 
Tudi jaz, majhna mravljica v mravljišču.
Vsi smo v tebi. Ločeni od tvoje roke
iščemo pot nazaj. A ta pot je pot naprej.
Skrijem se pod tvoje peruti, stisnem k tebi
premražene dlani, iščem te, pa si tu, povsod,
samo umiriti se moram, da ne krilim v prazno
in ne prepodim tvojih dobrotnih besed. Včasih mi kaj rečeš.
In to je zame dovolj. Za dolgo. Včasih mi pokažeš znamenje.
In ga razmišljam v miru srca. Včasih pa mi samo pustiš, da 
iščem,
a takoj, ko se zmotim, mi daš z bolečino vedeti, da ne grem prav.
In se ti počasi bližam, tebi, cilju in izvoru,
tebi, ki si vse. 
Objamem drevo. Tudi ono moli. Dela. Cveti, rodi, umira.
Objamem ga in postane moj prijatelj. In nisem nič več sam
v tihi zahvali, da sva. In da sva našla v skrivnostnosti in pestrosti 
vsega 
svoje bistvo – tebe. 
SMiLJAn TRoBiŠ
Pesmi
V tebi
56    TRETJI DAN    2011    7/8
Pisal bom. Morda bo zdržalo telo. 
Dovolj nelagodja je bilo v iskanju prilagajanja. 
Izgubljal sem moči za nečimrnosti. 
Dovolj. Meni je bil dan drugačen načrt. 
Samo to trohico zdravja imam še 
in z njo se prebijam, uničujoč jo v iskanju. 
Kdo, kaj sem? Umetnik? Izgubljen umetnik? 
Padam v zemljo, od koder sem, 
ne morem več sijati v nebo. 
Naj zdaj nebo posije. Padel sem na dno. 
Moj trud na tanki meji, napori, da bi se povzpel 
– 
vse je prah in zemlja in strah.
Ne morem dvigniti oči. 
Pa sem vedno rekel: “Dovolj bo: 
Vanj se ozri! Zdaj bivam resnico, 
blatno, krvavo, obremenjen, 
zdaj le še čakam, da bo on prišel.” 
Kako sem majhen pred Obličjem, še umetnik 
ne. 
Če je vera rešilni dar, naj kot rahli sneg na blato 
pade, 
če pa z napori plezam v nebo, naj mi da drevo, 
pa ne bom nič bliže nebu. Morda bom le prej 
našel dno. 
In padam v prepad in nimam kril, da bi letel, 
samo to upanje imam, da me bo on ujel in me 
razkril.
Zdaj ni čas, da bi mislil. 
Bo angel mislil zame 
ali bom samo sprostil 
svojo bolečo glavo? 
In resnica o meni bo priplavala na dan –
tako in tako na koncu. 
Nekoč bom sam med utrganimi sadovi 
in takrat bom videl in spoznal, koliko sem se 
motil 
in kaj sem delal prav. Zdaj ni čas, da bi mislil. 
Zdaj naj deluje vse samo od sebe.
Umetnik Poletje
57LeposLovje
Prišel si kot boleč spomin na nedavne dni, 
prišel kot kralj in ubil negotovost. Tiho se 
razpredajo žarki 
po jutranji dolini, pozdravlja te žvrgolenje in 
čist potok, 
melodija, ki me je zbudila iz sanj.
Odpiram ti vrata. Gmote teže dajem na tvoje 
rame, 
jutro me prebuja tako lahkega … 
Od mene ne boš zahteval ničesar nemogočega, 
saj nosiš ta večni mir, ki poljublja koprnenje v 
meni.
Tišina, rahel veter, zdaj vstaja sonce 
in zdaj si v njem. 
Ti si tu, z menoj, v sveti tišini pomladnih 
zvokov, 
v ravnotežju med mojim nesmislom in dihom 
tvojih ust.
Sklanjaš se nadme, miriš tišino vetra, hrup 
besa, tišino maščevanja. 
Odprl si rano, ki je pogoltnila mojo jezo. V 
tihem jutru čutim, 
kako čudovito je živeti ob tebi, ko zdraviš z 
nevidnima rokama. 
In ki me objameš in me vodiš po brezpotjih 
misli.
Po pomladnem vonju sem te prepoznal.
Legel si na mojo rano in se smehljal. 
O, kako bogat si, kralj, pa me prosiš za dar 
bolečine! 
Prijel si me za roko in ne boš me več izpustil, 
zakaj že od vekomaj ljubim ljubezen.
Zvoki 
so vrnili 
tišino
Mir
58    TRETJI DAN    2016   3/4 
Velik si kot nebo in trden kot zemlja, bogat kot 
življenje
in z menoj vred: večen. Imenoval sem te, 
da te ne bi izgubil med drobnarijami tega sveta.
Rekel sem ti: zrak. Pa nisi bil zrak, čeprav si bil 
v njem.
Rekel sem ti: ocean. Pa nisi bil ocean, čeprav si 
v vseh oceanih
tega sveta. Rekel sem ti: neznani, Pa si mi tako 
znan,
bolj kot jaz samemu sebi. Rekel sem ti: drugač-
ni –
in sem se zavedel, da ti lahko rečem: ti.
V največji stiski sem našel besedo Ti. Nič me ni 
ostalo,
ko sem se pretopil vate. Nič me ni ostalo, ko si 
kot bučen val
preplavil moje bitje. Umrl sem, ker nisem videl 
prihodnosti –
a ta si Ti. Nisem videl ničesar, a to si Ti.
Turobna razpoloženja redko končajo v temi 
svetlobe sonca.
Rahla duša se težko sprijazni s svojim telesom.
Molk je sovražnik sproščenosti.
Moja duša leži in čaka nove udarce.
Približki teme morajo biti izgovorjeni.
Star sem. Sem postal pravi? Zdaj je že vseeno.
Težave plemenitijo duha.
Upiranje toku najbolj boli.
S tako žalostnim glasom je rekla: "Ni razloga za 
žalost!"
Nisem vsega kriv. A kljub temu se kesam.
Tanka vest zna biti ječa.
Plavam iz bazena v morje.
Če se z mislimi zapičim v luknjo, ne pridem 
drugam kot v temo.
Največji križ je strah pred križem.
Praznujem konec praznikov.
Trpljenja ni, je samo upiranje.
Vsako trpljenje je prilika za veselje. 
Če Bog ne bi bil milosten, bi bilo stvarjenje 
človeka brez smisla.
Kako zna biti majhna neumnost prijetna!
Kadar nisem sproščen, me je pol manj.
Dovolj je, da imam mir in papir.
Nič ni tako tragično in težko, kot si lahko sami 
predstavljamo.
Oblaki tiščijo. Morali bi biti pod nami, ne pa 
nad nami.
Vsakdo bi lahko prišel do tega, da mu je v bistvu 
dobro.
Ti
Domislice in 
spoznanja 
2016
59
Tavčar je prav tako bil impresiven govor-nik, po drugi strani pa tudi radodaren 
narodni prvak. v polni meri se je zavedal 
svoje voditeljske vloge med sodobniki. Treba 
je reči, da si je ni pribarantal na kramarskem 
semnju, temveč jo je pošteno plačal – ker 
svojega položaja ni razumel kot cenenega. 
kdor je v času meščanov, ki je skušal demo-
kratizirati vrline aristokratske epohe, stal v 
prvih vrstah, se je preprosto moral odlikovati. 
dejansko se ni mogel izogniti vlogi vzora. 
drugi so človeku namreč zaupali samo, če 
je že prej pokazal sposobnost zase – zlasti s 
pomnožitvijo premoženja ali z izobrazbenim 
dvigom do univerzitetne diplome ali doktor-
skega naslova. Tavčar je poskrbel za oboje. 
Bil je nekaka utelesitev Jurčičevega Lovreta 
kvasa v življenjski stvarnosti in je tudi kot 
tak pritegoval pozornost rojakov. Literarni 
liki so namreč bili v 19. stoletju in v začetku 
20. vse kaj drugega, kot so danes: neredko so 
se preobrazili v sublimne podobe generacij. 
knjige so v dobi, ko se je bliskovito širila 
pismenost, s tem pa tudi razumevanje sveta 
in obzorja posameznikovega pričakovanja, 
oblikovale ljudi v mnogo večji meri kot kdaj 
koli prej in pozneje. Zasenčile so celo časnike, 
ki so prav zato z velikim zanimanjem spre-
mljali dogajanja v "republiki duhov". Bleiweis 
v svojem gospodarskem listu – v Kmetijskih in 
rokodelskih novicah – gotovo ni brez globljega 
premisleka objavljal literarnih del. nekatera 
iGoR GRdinA 
Mali kralj slovenskega liberalizma
"visoškega gospoda" ivana Tavčarja (1851–1923) so pristaši povzdignili v emblem rodoljubnega 
liberalizma na kranjskem, nasprotniki pa so ga šteli za njegovo maskoto. oboji so imeli za svoje 
misli tehtne razloge. na Tavčarjeve privržence je napravila neizbrisen vtis njegova osebnost, ki 
je izžarevala samozavest. Pritrjevali so imenitnemu in sugestivnemu pisatelju, čigar umetniško 
potenco je bilo mogoče samo hote – se pravi z večjo ali manjšo mero nagajivosti ali hudobije 
– ignorirati, zares prezreti pa se je ni dalo. nad njegovim umetništvom, ki je v nezatajljivo oseb-
nem slogu na eni ter v popolnem soglasju s temeljnimi nazorskimi načeli dunajske moderne 
na drugi strani razodevalo, da je smrt najvišji trenutek – celo pravcata apoteoza – življenja, so se 
lahko zmrdovali zgolj pedanti, katerih modrost je zastala pri slovnici, medtem ko ji neskončne 
izrazne možnosti slovenščine niso bile preveč mar.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
60    TRETJI DAN    2016   3/4 
od njih, kakor Prešernove pesmi in "povest v 
verzih" Krst pri Savici, so vse do danes ostala 
temeljni kamni slovenske kulture.
nasprotniki so prav tako imeli mnogo 
razlogov za to, da so v Tavčarju videli svo-
jevrstno poosebitev rodoljubnega liberalizma 
na kranjskem. ivan Šušteršič ga je po priče-
vanju Henrika Tume okoli leta 1890 doživljal 
kot "absolutnega malega kralja". kljub 
omejenosti svoje priznanosti se je vedel kot 
brezprizivna avtoriteta. komajkomu je bilo 
mogoče spregledati, da je Tavčar vsestransko 
ambiciozen – prav nič sramežljivo se je 
skušal intabulirati na položaj Bleiweisovega 
naslednika pri "očetovanju narodu" –, ob 
tem pa je bil le redko sposoben hladnokrvne 
politične presoje. največje težave je imel s 
strateškimi premisleki. v ozkih krogih, kadar 
je bil "visoški gospod" odvisen samo od sebe, 
si je seveda znal pridobiti podporo. Zato pa ni 
bil sposoben učinkovito organizirati širšega 
gibanja. v 19. stoletju, ko je v habsburški 
monarhiji kraljeval Schmerlingov kurialni 
parlamentarizem, ki ni skrival svojih korenin 
v stanovskem redu – posamezne skupine pre-
bivalstva so imele na deželnem in državnem 
nivoju tolik odstotek poslancev, kolikršen 
je bil njihov delež pri vplačilu neposrednih 
davkov v cesarsko blagajno –, se to niti ni 
zdela usodna pomanjkljivost. Toda potem 
ko sta dve konservativni vladi, Taaffejeva in 
Badenijeva, v času fin de siècla (1882, 1896) 
znatno razširili volilno pravico, je politika 
postala zadeva množic. namen tega premika 
je bil oslabiti nemškoavstrijske "elitne 
naprednjake", ki so po izgonu s hodnikov 
oblasti leta 1879 s še večjo vnemo kot prej 
tolkli po nacionalističnem bobnu, da bi si 
pridobili kar najširšo podporo med mestnim 
prebivalstvom. kakršen koli ekskluzivizem, ki 
je bil prej običajen – zanemarjanje interesov 
revnih neglasovalcev je celo olajševalo 
dogovore med zastopniki teženj izdatnejših 
davkoplačevalcev –, je sedaj deloval kot 
mlinski kamen. nastopila je nova epoha. 
Parlament ni bil več posvetovalnica izbrancev, 
ki se trudijo za sprejem kar najbolj razsodnih 
ukrepov, temveč javna tribuna. Arena. včasih 
je postal tudi cirkus. Govorniki so prenehali 
prepričevati kolege, da imajo prav; iz dneva 
v dan očitneje so prek časnikarskih poročil 
nagovarjali svoje volivce ter jim dokazovali, 
kako goreče se zavzemajo za njihovo blaginjo. 
Zato so kdaj pa kdaj zapele tudi pesti. veliki 
pretep v dunajskem državnem zboru novem-
bra 1897, v katerem je eno najopaznejših vlog 
odigral zastopnik dolenjskih trgov in mest 
Fran Šuklje, ni bil le živopisna ilustracija 
poslanske vneme, marveč predvsem izraz 
spremembe načina političnega boja. odtlej so 
ure tekle drugače kot poprej.
Tavčar, ki se ni zavedal epohalne globine 
premikov v dobi fin de siècla – sodil je, da gre 
le za politično dekoracijo oziroma draperijo –, 
je bil tako za pripadnike naglo rastočega kato-
liškega gibanja kakor za pristaše sleherni dan 
močnejše socialne demokracije nasprotnik, 
kakršnega so si lahko le želeli. Med liberalci 
je bil arbiter v vsem, novim volivcem, ki jih 
je bilo veliko, pa ni imel česa ponuditi. Revni 
ljudje preprosto niso vedeli, čemu bi glasovali 
zanj in za njegove somišljenike. Tavčar, ki 
se je v času študija na dunaju očitno navzel 
ekonomističnih nazorov svojega profesorja 
na pravni fakulteti Carla Mengerja, je verjel 
v nadčasne zakone gospodarske dejavnosti; 
prilagajanje zgodovinski stvarnosti in kra-
jevnim razmeram se mu je zdelo nepotrebno. 
Zato si ni belil glave s posebnimi problemi in 
potrebami svojih rojakov, ki so se bili zaradi 
počasnosti gospodarske (industrializacija) 
in hitrosti kulturne (zmanjševanje nepisme-
nosti, izboljšanje zdravstva, higienizacija) 
modernizacije prisiljeni v vse večjem številu 
izseljevati v naglo razvijajoče se Združene 
države Amerike in nemčijo. Priseganje na 
ekonomistični neintervencionizem, ki ga je 
nekoliko omiljevalo le načelno – zares vse 
prej kot energično in konkretno – zavzemanje 
za zadružništvo, je Tavčarja oddaljevalo od 
množic preprostih Slovencev. Te so ga sicer 
spoštovale kot pisatelja, toda to je bilo za 
splošno pritrjevanje njegovim političnim 
potezam odločno premalo.
61
Zdi se, da se je "visoški gospod" tega vsaj do 
določene mere zavedal in svoje ustvarjalske 
priznanosti ni poskušal dajati zmerom na 
tehtnico sodobnikov. nekaj svojih najbolj 
bojevito politično učinkujočih spisov – tudi 
distopični roman 4000 in "resnično povest" 
Izgubljeni Bog – je zato podpisal s psevdo-
nimom. Pomenljivo pa ne s tistim, ki ga je 
dojemal kot najosebnejšega, tj. z "Emil Leon". 
Tudi nenehne "farške gonje", ki jih je proti 
posameznim duhovnikom in zoper politično 
angažirane posvečence nasploh sprožal v 
tisku pod svojim nadzorom, je večinoma 
prepuščal od sebe popolnoma odvisnim 
"izvajalcem del", zlasti nesrečnemu Miroslavu 
Malovrhu. Toda dnevnik Slovenski narod, nad 
katerim si je Tavčar s premetenimi pomirit-
venimi potezami po višku afere s protinem-
škimi in protikatoliškimi dopisi davorina 
Hostnika krutorogova (1887) – nad njimi se 
je kranjskemu deželnemu glavarju Josipu 
Poklukarju potožil celo cesar Franc Jožef – 
pridobil popoln nadzor, je zaradi tega postajal 
zloglasen. njegove kampanje so tik pred prvo 
svetovno vojno tudi v očeh nekaterih liberal-
cev postale navadna "škandalografija". Časi, 
ko je bil vzklik: "Pa v Narod vas bomo dali," 
najhujša in najučinkovitejša kritika, so tedaj 
že minili. Aferaški senzacionalizem, ki se ni 
ogibal lansiranju izmišljenih vesti – Miroslav 
Malovrh je nad takim ravnanjem zgroženemu 
ivanu Hribarju nekoč prostodušno dejal, da je 
pač treba lagati, dokler ljudje ne začno verjeti 
potiskanemu papirju –, je izvotlil zaupanje 
v javno besedo. Čedalje več ljudi je vedelo, 
da mediji težijo k doseganju takšnega ali 
drugačnega vnaprej zastavljenega učinka 
oziroma cilja, medtem ko je verodostojnost 
izrečenega oziroma zapisanega postranskega 
pomena. "visoški gospod" je kljub inflacijske-
mu razvrednotenju spragmatizirane besede, 
od katere polnega pomena je bil kot pisatelj 
odvisen, povsem pristajal na takšno stanje. 
Liberalni postulat ločevanja posameznih 
sektorjev življenja – zlasti javnega in zaseb-
nega – mu je omogočal, da v tem ni videl 
moralnega problema.
Tavčar, ki si je s pridobitvijo odločilne 
besede pri Narodu zagotovil vodilno mesto 
v rodoljubnem liberalnem taboru na kranj-
skem, se je srečeval s politiki povsem drugač-
nega kova. Razen maloštevilnih nemcev in iz 
dneva v dan manj vplivnih renegatov, ki so se 
usmerili k obrambi obstoječega posestnega 
in političnega stanja, so bili vsi njegovi 
ključni tekmeci zagovorniki gospodarskega 
intervencionizma in aktivizma. Zavedali so se, 
da ni več mogoče spregledati v stiski živečih 
množic. Janez Evangelist krek je za potrebe 
slovenskega pretežno podeželskega okolja 
uspešno "homologiziral" prvotno mestnemu 
prebivalstvu namenjeno nemškoavstrijsko 
krščanskosocialno doktrino. katoliški tabor, 
ki ga je njegov prvi politični prvak, kanonik 
karel klun, umeščal v konservativne koor-
dinate, je tako dobil še v sodobnih razmerah 
in tendencah utemeljeno krilo. Gosta mreža 
cerkvenih ustanov se je angažirala v celotnem 
javnem življenju – od politike do gospodar-
stva. Zacvetelo je zadružništvo, ki ga je kot 
instrument pospešenega in vsestranskega slo-
venskega razmaha zagovarjal mladoslovenski 
prvak Josip vošnjak. da je ta zmerno liberalni 
politik imel v svojih poznejših letih pozitiven 
odnos do nekaterih zamisli krščanskih social-
cev, dejansko ne preseneča. od Tavčarja skoraj 
generacijo starejši vošnjak je razumel, da se 
mora vsako politično gibanje v naglo moder-
nizirajočem se svetu množicam predstaviti z 
nizom programskih idej na vseh področjih. 
Priseganje zgolj na kulturno prebujenost in 
zavzemanje za pretežno jezikovne pravice je v 
labirintih čedalje kompleksnejšega moderne-
ga življenja več kot očitno postajalo preozko. 
Bil je čas širjenja konceptov in zavzemanja 
novih prostorov. Treba je bilo definirati 
stališče do vse večjega števila problemov, ki so 
zadevali poklicno in izkustveno čedalje bolj 
individualizirane ljudi.
Liberalci so v srednjeevropskem prostoru 
poskušali kot svojo idejo, ki povezuje vse in 
nagovarja vsakogar, uveljaviti nacionalizem. 
Toda goreče zavzemanje za narod nikakor ni 
bila njihova posebnost. Tako k češkemu kot 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
62    TRETJI DAN    2016   3/4 
slovenskemu in slovaškemu preporodu ter k 
pobudam za obnovitev ogrske in poljske neod-
visnosti so mnogo prispevali tudi konservativ-
ci in posvečenci. ker sta katoliška in socialde-
mokratska konkurenca mrzlično organizirali 
najrazličnejša združenja ter se iz dneva v dan 
učinkoviteje in velikopotezneje zavzemali za 
dvig življenjske ravni ljudi, ki so bili v največji 
stiski, so liberalci svojo politično identiteto 
kombinirali še z zagrizenim "protifarškim" 
bojem ter z nasprotovanjem sindikalizmu in 
drugim izrastkom delavskega gibanja. Slednje 
v Srednji Evropi ni bilo samo marksistično, 
temveč tudi lassallovsko, v mediteranskem 
prostoru pa še anarhistično. Liberalci so se 
dejansko postavili v navzkrižni ogenj, ki je bil 
tako močan, da so v boju proti nasprotnikom 
z leve in desne začeli opuščati svoje bistvene 
zahteve po državljanski emancipaciji. Zelo 
zadržani so bili tako do uveljavljanja revežev 
kot žensk v javnem življenju. ko se je politični 
kompas naravnal proti množicam, je bil 
Tavčar splošnim trendom sposoben slediti do 
nacionalnoliberalnih stališč – ki so se sicer 
najmočneje uveljavila v Bismarckovem wil-
helminskem Reichu –, dlje pa ne. Toda tajna 
zveza, ki jo je v kranjskem deželnem zboru iz 
strahu pred vzponom slovenskega katoliškega 
gibanja sklenil z nemškimi veleposestniki 
in renegati, je izvotlila tudi takšno njegovo 
pozicijo. Zato ni čudno, da je potem parlamen-
tarce na dunaju poučeval, kako se Avstriji ne 
da vladati ne germansko ne slovansko, temveč 
le liberalno.
A to je bil program, ki ni imel realnih 
možnosti za uspeh. Tavčar je na kranjskem 
ostal osamljen pri poskusu njegovega izva-
janja. Svobodomisleci so bili v habsburški 
monarhiji že od okoli leta 1870 dalje večinoma 
izraziti nacionalni liberalci, volilne reforme 
pa so kljub svoji neradikalnosti že pred 
začetkom la belle époque v politično areno 
pripeljale številne nove, drugače usmerjene 
glasovalce. Samo vprašanje časa je bilo, kdaj 
bodo o poslancih začeli odločati vsi polnoletni 
državljani. ob nastopu la belle époque je bila 
uveljavitev splošne volilne pravice v zahodni 
državni polovici Avstro-ogrske že na vidiku, 
njeno vpeljavo pa so pospešili dramatični 
dogodki na vzhodu.
Leta 1905 je v Rusiji, ki jo je pretresel 
niz porazov v Mandžuriji ter na Rumenem 
in Japonskem morju, kjer sta se carska 
armada in mornarica soočali z mikadovimi 
oboroženimi silami, izbruhnila revolucija. 
orjaška dežela, ki je v imaginariju velikih 
in malih ljudi veljala za najčvrsteje zava-
rovano pred vsakršnim prevratom, se je 
zvijala v krčih, kakršne so dotlej poznale le 
zgodovine zahodno- in srednjeevropskih 
držav. imperator nikolaj ii., ki je po svojih 
prednikih podedoval na koncepciji avtokra-
cije utemeljeno krono, je zato oktobra 1905 
zavil na konstitucionalistična pota. in nič 
ni pomagalo, da so bile kritične opazke o 
predstavniški demokraciji, ki jih je razširil 
ideolog carskega samodržavja konstantin 
Petrovič Pobedonoscev, dobro utemeljene v 
življenjski empiriji. Po njegovi sodbi namreč 
lahko na parlamentarnih volitvah zmagajo le 
velike stranke, ki že zaradi svoje številčnosti 
ne morejo biti organizacije somišljenikov, 
temveč so v prvi vrsti interesna združenja. 
Takšna politična gibanja se nikoli ne ozirajo 
na potrebe celotne države, ampak se nujno 
izgubljajo v partikularnosti – v prizadevanju 
za lastno korist. To seveda pomeni tudi trud 
za kar največje in najdaljše obvladovanje 
oblastnih vzvodov, kar pa je v nasprotju s 
samo idejo demokracije ... 
A Ruski imperij je bil že od dni Petra 
velikega na poteh pozahodnjačenja, ki se ni 
moglo ustaviti na nikogaršnji ukaz. Sledenje 
Evropi in vključevanje v njene strukture se 
je zdelo večini njegovih intelektualnih in 
političnih vodnikov odrešilno. Revolucija 
leta 1905, ki je v carstvu Romanovih uveljavi-
la parlamentarizem, je dejansko bila priprava 
na dramatični vrhunec tega procesa, do kate-
rega je potem prišlo z odstranitvijo vladajoče 
dinastije marca 1917. Šele nekaj mesecev 
zatem, ob uri Leninovega novembrskega 
prevrata, se je nestabilna Rusija obrnila v 
povsem drugo smer.
Posebnost slovenskih gozdov so mešani gozdovi, ki nam vedno ponujajo možnost 
za oddih in rekreacijo.
Foto: Janez oblonšek
63
dežele, ki so nekoč v modernizaciji zaostale 
za osrednjimi silami Zahoda – in tako za 
carstvo Romanovih kakor za habsburško mo-
narhijo in italijo je ta karakteristika držala le 
malo manj očitno kakor za osmanski imperij 
in kitajsko –, so kljub naglemu večanju svoje 
moči postale zelo ranljive. iz dneva v dan 
zmogljivejša sredstva industrijskega in ko-
munikacijskega napredka niso bila na voljo le 
zagovornikom sledenja Združenim državam, 
veliki Britaniji, nemčiji in Franciji, temveč 
tudi novim barbarom. Ti so bili pripravljeni 
ves instrumentarij civilizacije izrabiti za kar 
najpopolnejšo uveljavitev svojih mračnih 
vizij. Barbarstvo 20. stoletja, ki je sledilo 
dolgotrajnemu in vsestranskemu vzponu 
Evrope na vseh kvantitativno zaznavnih 
področjih, je bilo zato hujše in skrajnejše od 
prvotnega. naglo razvijajoče se države, ki so 
si zadale za cilj izničiti zaostanek za tempo 
napredka diktirajočimi silami, so lahko zaradi 
sproščanja neznanskih človeških energij 
skrenile s tirnic, po katerih so se v prihodnost 
podale njihove vzornice. Marsikdo je sicer 
menil, da to ni mogoče, saj je vladalo prepri-
čanje, da se svet v smer zarij, ki še niso žarele, 
podaja samo v okviru enega – zahodnjaškega 
– modela, zaradi česar se je ruska revolucija 
sprva štela za izboljšano verzijo francoske. 
A tu in tam je kdo le slutil, da bi lahko prišlo 
do drugačnih razpletov. Tako je avstrijski 
cesar in apostolski kralj ogrske Franc Jožef, 
ki je jeseni 1897 zaradi srditih nemirov na 
dunajskih ulicah odtegnil podporo Badenijevi 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
64    TRETJI DAN    2016   3/4 
vladi z jasno večino v parlamentu, že leta 1901 
testamentarno uredil premoženjske in druge 
zadeve habsburške hiše za primer, če bi kdaj 
ostala brez prestola. Zakoni, ki so jih nekoč 
imeli za nespremenljive – kranjski politični 
mislec Franc Albreht Pelzhoffer se je zaradi 
drugačnega načelnega stališča o njih v začet-
ku 18. stoletja znašel kar v žrmljah cenzure –, 
so kljub nekdanjemu vsiljevanju z najvišjega 
mesta in poznejšemu sprejemanju na ustaven 
način lahko v hipu izgubili svojo moč. v njih 
zapisane pravice so mogle ostati na papirju, 
če si posameznik ni znal ali zmogel izboriti 
njihove uresničitve.
Tektonski premiki v Rusiji so šokirali 
Evropo. Tudi v habsburški monarhiji so se 
odločujoči faktorji prestrašili podobnega 
pretresa. Splošna, enaka, neposredna in 
tajna volilna pravica za moške je bila v 
njeni zahodni polovici na državnem nivoju 
uvedena nemudoma, že v letih 1905–1907. 
Ta sprememba je zadala vsem elitističnim in 
kabinetnim politikom udarec, od katerega 
si niso več opomogli. Uspevali so lahko le še 
s pomočjo "najvišjega mesta" (dvora), a to je 
pomenilo vprego v državni voz in pristajanje 
na stališče vsakokratne vlade. Slednja namreč 
v habsburški monarhiji ni bila odgovorna 
parlamentu, temveč monarhu. Ljudski 
zastopniki so ji lahko pristrigli peruti zgolj z 
nesprejetjem proračuna in z neizglasovanjem 
njenih predlogov zakonov, vendar ji je t. i. 
decembrska ustava iz leta 1867 omogočala 
uveljavitev začasnih ukrepov, ki so pod krinko 
nuje lahko obšli večinsko voljo državnega 
zbora. Parlament je bilo mogoče dati v oklepaj 
tudi s tem, da se ga preprosto sklicalo (tak 
pristop se je v zahodni polovici Avstro-ogrske 
prakticiral med marcem 1914 in majem 1917).
Tavčar je bil v podonavskem (pol)imperiju 
eden redkih politikov, na katerega ruska 
revolucija 1905 ni napravila vtisa usodnega 
oziroma epohalnega dogodka. Že njegov ge-
neracijski vrstnik in nazorski somišljenik ivan 
Hribar je bil povsem nasprotnega mnenja in je 
videl v vzniku parlamentarizma v carstvu Ro-
manovih veliko politično priložnost. Skupaj z 
mladočeškim prvakom karlom kramářem je 
začel snovati novoslovansko gibanje, ki si je 
zadalo za cilj okrepiti stike med Avstro-ogr-
sko, Rusijo, Srbijo, Bolgarijo in Črno goro, s 
čimer bi se v doglednem času lahko postavila 
pod vprašaj naslonitev uradnega dunaja na 
berlinski dvor in wilhelminsko vlado.
Slovenski katoliški in socialdemokratski 
politiki so ob prelomnih dogajanjih v carstvu 
Romanovih reagirali manj zaneseno, a zato 
z enako trdno zavestjo, da so spremembe 
nujne tudi na domačem terenu. Poslej se niso 
dali odvrniti od zahtev za radikalno volilno 
reformo. katoliško politično gibanje se ni več 
balo dolgotrajnega vztrajanja v opoziciji, ki jo 
je "začinilo" še z ostro obstrukcijsko taktiko. 
njegov prvak ivan Šušteršič, ki je že pred 
povzpetjem na mesto kranjskega deželnega 
glavarja (1912) imel tenak sluh za znamenja 
časa, je dal pobudo, da se reogranizira v 
vseslovensko ljudsko stranko. To je bila 
jasna manifestacija zavesti, da bo prej ali slej 
treba dati v oklepaj tradicionalno parcelacijo 
monarhije na staroavstrijske kronovine in 
uveljaviti narodne državnopravne enote.
Po uveljavitvi splošne, enake, neposredne 
in tajne volilne pravice na večini s Slovenci 
poseljenega ozemlja bi Tavčar in rodoljubni 
liberalci, ki niso bili vidneje udeleženi v 
politizaciji množic in zaradi neaktivnosti 
ob preurejanju politične strukture zahodne 
polovice Avstro-ogrske v letih 1905–1907 
niso dobili nobene koncesije, lahko postali 
pomembni le v zvezah s strankami drugih na-
rodov, v sodelovanju z internacionalističnimi 
gibanji ali pa zaradi bližine dvoru. Toda težava 
je bila v tem, da so bili za vse neperspektivni. 
njihova moč v deželah na jugozahodnem 
robu dvojne monarhije je bila – razen v Trstu 
in deloma še na Goriškem – iz dneva v dan 
manjša. Tavčar je vodil rodoljubne liberalce 
naravnost v politični brodolom. nazadnje ob 
preurejanju volilnega reda za kranjsko (1908) 
ni izposloval niti najmanjše koncesije niti za 
svoje najvnetejše agitatorje – učitelje. Ti zaradi 
podrejenosti deželnim oblastem sicer niso 
mogli igrati enake vloge kakor duhovniki v 
65
katoliškem taboru, je pa njihova prisotnost 
na terenu vseeno dajala svobodomislecem 
določeno oporo (vsaj pri zbiranju informacij).
Tavčar kljub izpričani politični neuspe-
šnosti – kot "absolutni mali kralj" ga je na 
kranjskem po kratki prehodni dobi, ki ji je 
vtisnil pečat Fran Šuklje (1908–1911), zamenjal 
vodja katolikov ivan Šušteršič – in vedno 
manjši vlogi svoje narodno napredne stranke, 
drugim ni bil pripravljen odstopiti vodilnega 
položaja med rodoljubnimi liberalci. odločno 
je nasprotoval zelo dejavnemu mlajšemu 
soborcu Gregorju Žerjavu, ki je dobro razumel 
položaj za habsburškimi mejniki v začetku 
20. stoletja. Prav tako je zahrbtno rovaril 
proti svojemu vrstniku ivanu Hribarju, ki si 
je z gospodarsko dejavnostjo in idealizmom 
pridobil ugled med rojaki različnih nazorov. 
ironija zgodovine je, da sta v bistvenih 
vprašanjih med prvo svetovno vojno oba lažje 
in produktivneje sodelovala z novim prvakom 
slovenskega katoliškega tabora Antonom 
korošcem kakor s svojim načelnim somišlje-
nikom Tavčarjem. Žerjav je bil v prelomnem 
času razpadanja avstro-ogrske monarhije 
nadvse učinkovit tajnik državnozborskega 
kluba Južnih Slovanov v dunajskem parla-
mentu, ki ga je sicer vodil navdušenje množic 
in spoštovanje parlamentarnih kolegov 
vzbujajoči štajerski duhovnik. Po drugi 
strani je Hribar prek svojih zvez s finančniki 
poskrbel za to, da je korošec kot predsednik 
narodnega sveta Slovencev, Hrvatov in Srbov 
v kritičnih trenutkih razpolagal z denarnimi 
sredstvi, ki so mu omogočala kar najbolj 
učinkovito politično delovanje. Med stebri 
rodoljubnega gospodarstva je edino Tavčar, 
ki se je med prvo svetovno vojno uspel vsiliti 
za odločujočega moža Ljubljanske kreditne 
banke, prispevek v ta namen odklonil (čeprav 
ga je najprej obljubil). To je bilo v čudnem 
neskladju s poprejšnjo širokogrudnostjo 
njegovih rok.
Potem ko je Tavčar med letoma 1905 in 
1908, ko sta bili uveljavljeni državno- in de-
želnozborska volilna reforma, izgubil dvoboj 
s katoliškim tekmecem in soimenjakom 
Šušteršičem, se je dejansko spustil na občin-
ski nivo. kot ljubljanski župan je med prvo 
svetovno vojno poskrbel za kolikor toliko 
urejeno prehrano mestnega prebivalstva, kar 
spričo bližine soške fronte in strahotnega 
splošnega pomanjkanja ni bila niti malo lahka 
naloga. Zaradi njene relativno uspešne izpol-
nitve – v več avstro-ogrskih mestih, še posebej 
na dunaju in v Trstu, je bilo stanje mnogo 
težje – je postal nemara najbolj priljubljeni 
vodja lokalne samouprave na Slovenskem. 
Pokanje avstrijskega okvira v letih 1917–
1918 je Tavčarja soočilo z novimi izzivi: kljub 
sodelovanju v patriotičnih manifestacijah po 
sarajevskem atentatu ni bil prehudo obreme-
njen s habsburškim hiperlojalizmom. imel 
je prijatelje, ki so v senci njegove impresivne 
postave delovali za oblikovanje srbsko-hrva-
ško-slovenske nacionalne države, kar mu je 
po njenem oblikovanju odprlo možnost za 
politično vrnitev v velikem slogu. Čeprav je 
v precejšnji meri uspel uveljaviti razlago, da 
je pred avstro-ogrskimi oblastmi gorečega 
patriota le igral, je priložnost izkoristil le 
na pol: resda je ob razpadanju habsburške 
monarhije poudarjal, da se na malenkosti ne 
sme več gledati – tudi njegova najznameni-
tejša povest Cvetje v jeseni je zaznamovana s 
takšnimi mislimi –, a čez kranjske mejnike 
dejansko ni uspel pogledati. v narodni vladi, 
v katere sestav ni pripustil politično širše 
razgledanega ivana Hribarja, je kot "poverje-
nik za prehrano" nastopal proti zasedbi južne 
koroške, ko bi tak podvig ne vzbudil odpora, 
za Trst pa se je navduševal predvsem platonič-
no – z lansiranjem krilatice, da ima to mesto 
vlogo slovenskih pljuč. Po logiki stvari njegov 
resor za aprovizacijo pri reševanju mejnih 
vprašanj sploh ne bi smel imeti besede, toda 
v stvarnosti novembra 1918, po več kot štirih 
letih neznanske groze, strahot in lakote, je 
bila situacija drugačna. Tavčarjevo stališče je 
bilo še kako pomembno, in če je on dejal, da 
Celovca in Beljaka ne more preskrbovati, je bil 
to več kot zgolj migljaj proti napotitvi rodo-
ljubnega vojaštva v ti dve mesti. ob severni 
meji je potem od začetka decembra 1918 do 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
66    TRETJI DAN    2016   3/4 
pozne pomladi 1919 zaradi nikogar zadovo-
ljujočega položaja kar velikokrat tekla kri. 
Tavčar, ki se je temu hotel izogniti, je s svojo 
politiko dosegel ravno nasproten učinek od 
želenega. Če se je "visoški gospod" kot politik 
mnogokrat uspel umestiti na pravo mesto, je 
marsikaj govoril ali storil ob nepravem času. 
S tem pa je postal problematičen tudi sam 
njegov položaj …
Politični zaton ivana Tavčarja je bil ravno 
tako slovesen kot temeljit: znašel se je med 
najuglednejšimi odlikovanci kralja Aleksan-
dra, toda moral je gledati, kako je v Ljubljani 
spomladi 1921 prevladala katoliško-(narodno)
socialistično-komunistična naveza. njegova 
nestanovitna politika, ki ji je zmerom manjka-
lo čvrste osi – "visoški gospod" se je v Zagrebu 
med pristaši državnopravne ideje Anteja 
Starčevića kričavo razglašal za "planinskega 
Hrvata", v Ljubljani pa je svojim rojakom 
enako zaneseno klical "Slovenija nad vse!" 
–, je doživela polom: liberalni tabor se je po 
koncu prve svetovne vojne kmalu začel cepiti. 
Tavčar je zgolj formalno načeloval Jugoslo-
vanski demokratski stranki, ki je združevala 
naprednjake od obdravskega severa do 
primorskega juga. Ta politična grupacija se 
je soočala ne le s katoliško in marksistično, 
temveč tudi z liberalno konkurenco na levi 
in desni. vzniknila je narodnosocialistična 
stranka – ki se ni zgledovala po podobno 
imenovanih političnih grupacijah pri nemcih, 
temveč po demokratični češki "sestri" –, v 
Slovenijo pa so se razširili tudi Pašićevi radi-
kalci. A slednji se kljub prizadevanjem ivana 
Hribarja in njegovih najožjih somišljenikov 
niso mogli znebiti svojega srbskega obeležja. 
Med nekatoliškimi volivci na podeželju so leta 
1920 triumfirali agraristi pod vodstvom ivana 
Puclja. Tavčar je lahko le upal, da to pomeni 
napoved slabitve moči politično angažiranih 
duhovnikov na Slovenskem. Glasove so si 
agraristi, ki so se organizirali v Samostojni 
kmetijski stranki, pridobili predvsem zato, ker 
so vsaj za kratek čas ob treh tradicionalnih 
taborih (katoliškem, liberalnem in marksi-
stičnem) oblikovali še četrtega. A ta je potem 
pri Slovencih hitro izgubil svojo moč, saj se 
je pustil podkupiti naprednjakom. Zato pa 
je imel veliko vlogo pri Hrvatih, Madžarih, 
Čehih, Slovakih in Romunih, pa tudi pri Srbih. 
njegovo moč so zlomile šele komunistične 
oblasti po drugi svetovni vojni. 
Tavčar, ki je od jeseni 1918 dalje na vso 
moč zagovarjal narodno in državno enotnost 
– končno je razumel položaj, v katerem so se 
slovenski liberalci znašli po letu 1907 oziroma 
1908 –, se je soočil še z enim razočaranjem. 
Menjava denarja v kraljestvu/kraljevini SHS, 
ki je uveljavila relacijo 4 (jugo)krone za 1 
(srbski in hkrati vsedržavni) dinar, je bila po 
njegovem malone katastrofa. Toda "visoški 
gospod", ki je videl samo ponižujočo simbolno 
plat te finančne operacije, je spregledal, da 
v vojni hudo prizadeti (jugo)vzhod države ni 
imel kapitala, s katerim bi lahko izkoristil 
nove razmere. Blago s kronskega območja je 
postalo na ozemlju nekdanje kraljevine Srbije 
mnogo konkurenčnejše, to pa je pomenilo 
veliko spodbudo gospodarskemu – zlasti 
industrijskemu – razvoju slovenskega 
prostora. Slednji je v prvem desetletju obstoja 
jugoslovanske monarhije materialno razme-
roma hitro napredoval, na kar je kazala tudi 
prekinitev velikega izseljevalnega toka.
Tavčar je v intervjuju, ki ga je z njim leta 
1920 napravil izidor Cankar, povedal, da se je 
liberalizma oprijel, ker je bil v dneh njegove 
mladosti moderen – kakor je pozneje postal 
socializem. Po drugi strani je poudaril, da je 
katolicizem doživljal povsem drugače: zanj 
je bil v svoji obrednosti trajno poetičen, v 
vernosti pa nikoli (povsem) pozabljen. To ga 
je velikokrat spravljalo v nelagoden – celo 
shizoiden – položaj. ker slovenski rodoljubni 
liberalizem v času Tavčarjevega vodstva ni bil 
spodoben nadaljevati narodnointegracijske 
smeri iz svojih zlatih let, ko so mu ton dajali 
Josip vošnjak, Josip Jurčič in valentin Zarnik, 
se je usmeril predvsem v boj proti možem, 
ki so si prizadevali tudi v politiki uveljaviti 
docela katoliške poglede. v tem seveda ni bil 
nikakršna posebnost. Je pa zato na področjih 
življenja, na katerih je bil liberalizem za 
67
Evropo kot celoto najpomembnejši, zapustil 
precej skromne rezultate. vnema za širjenje 
ustavnega mišljenja, strpnosti, emancipacije 
zapostavljenih državljanov in za oblikovanje 
zavesti o pravicah slehernika je bila pri 
Tavčarju in njegovih pristaših precej medla. 
Uveljavitvi žensk v javnem življenju, ki jo 
je v nekaterih segmentih zagovarjal že "oče 
naroda" Janez Bleiweis, je "visoški gospod" 
postal bolj naklonjen šele po poroki s Franjo 
košenini (1887). 
Prav tako se Tavčar ni mogel pohvaliti s 
toleranco. ni samo dal brezobzirno napadati 
duhovnikov in laikov v vrstah katoliških na-
rodnjakov – ivana Šušteršiča se je ob zori 20. 
stoletja v državnem zboru lotil celo osebno 
in ga skupaj s pangermanskimi poslanci 
srdito obtoževal nepoštenega kupčevanja 
s Thomasovo žlindro, knezoškofa Antona 
Bonaventuro Jegliča ter Janeza Evangelista 
kreka pa je tik pred prvo svetovno vojno 
pustil "secirati" v Narodu – , temveč je kazal 
moč tudi pred somišljeniki. "visoški gospod" 
se je do njih vedel kot izrazito avtoritaren 
politik. ko je Anton Aškerc v zvezi s razvpitim 
celjskim gimnazijskim vprašanjem, ki je 
leta 1895 postalo celo povod za razpad vlade 
kneza Windisch-Graetza, zagovarjal odločno 
politiko – kajti če padejo štajerski Slovenci, 
pridejo na vrsto še drugi –, ga je Tavčar 
opozoril, da rodoljubni liberalci zagovarjajo 
kompromisno linijo njegovega Naroda. 
Znameniti pesnik balad in romanc je po 
takem poduku nemudoma odstopil s položaja 
urednika Ljubljanskega zvona.
Tavčar je politiko razumel v prvi vrsti 
kot boj na taktičnem nivoju (po čemer je bil 
podoben skoraj generacijo mlajšemu Antonu 
korošcu); na strateško raven je posegal le 
izjemoma. njegov marksistični nasprotnik 
Henrik Tuma – ki je bil najprej svobodomislec 
– je sodil, da se nikoli ni potrudil razumeti 
niti temeljnih idej liberalizma. Ta ocena 
je vsekakor preostra: "visoški gospod" je 
pred letom 1918 zares deloval predvsem kot 
nasprotnik katoliških politikov in njihovih 
nazorov ter je kot tak nastopal v javnosti 
izrazito priložnostno, toda po prvi svetovni 
vojni se je v mnenjskem spopadu z bojevitimi 
komunisti izkazal tudi kot promotor načel. 
Sugestivno je zagovarjal svobodo misli, 
podjetništva in političnega organiziranja. več 
kot napol je izrekel pozneje tako znamenito 
formulo Johna kennetha Galbraitha, da je 
kapitalizem izkoriščanje človeka po človeku, 
komunizem pa ravno obratno. Marksistično 
doktrino je Tavčar štel za simplifikacijo, ki jo 
je zagrešil po oblasti hlepeči in zato egalita-
rizem podrejenih zagovarjajoči um. "visoški 
gospod" je sodil, da nobena diktatura ne more 
dolgoročno zmagati proti človekovi naravi, 
ki je zaznamovana z različnostjo. Tavčar, ki se 
nikoli ni zavzemal niti za polno enakoprav-
nost – kaj šele za kakršno koli enakost –, je 
tako demonstriral svojo zavezanost liberalni 
klasiki 19. stoletja. Zavrgel je celo mladostni 
radikalizem. njegova nacionalnoliberalna 
stališča so se obrusila, kar pomeni, da 
je hodil ravno obratno pot kakor večina 
svobodomislecev.
Tavčar je bil samosvoja in večplastna 
osebnost. ni nespremenljivi agregat, ki v 
okolico nenehno oddaja enake energijske 
valove. večni Tavčar je pisatelj; časni je 
bil politik. njegovo življenje je bilo hkrati 
uspeh in polom; dediščina, ki jo je zapustil 
rojakom, pa je tako zgled kot svarilo. v 
Tavčarjevih potezah, ki so postale arhetip 
slovenskega liberalizma, se skriva tudi 
tragedija tega političnega pojava: namesto 
da bi rasel iz integrativnih mladoslovenskih 
temeljev, se je po nemškoavstrijskem zgledu 
definiral kot elitistični stolp, ki je postav-
ljen predvsem zato, da opozarja na svoje 
promotorje. Potemtakem ni čudno, da se je 
v potresih časa popolnoma razsul; njegovi 
ostanki so najprej – v drugi svetovni vojni – v 
precejšnji meri postali privesek katoliškega 
tabora, pozneje – po letu 1945 – pa nekateri še 
komunističnega.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
68    TRETJI DAN    2016   3/4 
Malček se igra pred doprsnim kipom Hermana Potočnika s psevdonimom noordung, ki je 
postavljen v aleji velikanov pred Rektoratom Univerze v Mariboru. Herman Potočnik noordung 
velja za pionirja vesoljske tehnologije. kljub temu, da je umrl sorazmerno mlad, star je bil 37 let, 
je pustil za seboj pomemben pečat v vesoljski tehniki, mimo katerega ne more noben sodobni 
vesoljski projekt.
Foto: Janez oblonšek
69SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
Čeprav je korošec s Slovenci prehodil najpomembnejše postaje zadnjih vzdihlja-
jev dolgega 19. stoletja in bistvene prelomnice 
prvega dela kratkega dvajsetega in čeprav 
je bil verjetno najbolj nadarjeni slovenski 
politik, kar se jih je moč spomniti, zanj v pan-
teonu te družbe ni prostora. na ravni kolek-
tivnega spominjanja je izenačen z lokalno ali 
regionalno pomembnimi podjetniki in čebe-
larji, ki imajo pravico do pomnika in do ulice 
v ožji skupnosti, iz katere so izšli, osrednji 
slovenski prostor pa jih ne pozna. Tako je tudi 
Anton korošec petinsedemdeset let po svoji 
smrti razmeroma dobro znan v domači občini 
Sv. Jurij ob Ščavnici, medtem ko so mu že v 
Mariboru, s katerim je bila njegova kariera 
kot z enim najpomembnejših Štajercev v 
slovenski preteklosti močno povezana, kljub 
drugačnim prizadevanjem nekaterih odrekli 
ulico, kaj šele, da bi mu privoščili spomenik. 
ALEŠ MAvER
Paberki o dr. Antonu korošcu
Tako korošec ostaja navzoč kot lokalni junak, 
sicer pa kot “notranji minister, ki se je posebej 
odlikoval z zapiranjem komunistov”, človek, 
ki se je politično prostituiral pred beograjsko 
čaršijo, doma pa ljudi slepil z avtonomistič-
nimi prizadevanji, v zadnjem času pa še kot 
motor protijudovske zakonodaje in menda 
veliki arhitekt domnevne “vnaprejšnje izdaje 
SLS”, kot je bila stvar nedavno poimenovana. 
Seveda je odrinjanje človeka takšnega 
formata za snovalce tankega zgodovinskega 
spomina Slovencev tako rekoč življenjskega 
pomena, zato mu je bilo vredno nameniti 
veliko pozornosti. Pravzaprav je v tem oziru 
koroščeva usoda in razkorak med njegovo 
vlogo in javnim dojemanjem njegovega lika 
in dela precej podoben kot pri njegovem mlaj-
šem štajerskem rojaku Jožetu Pučniku. kam 
s korošcem je namreč eno ključnih vprašanj 
ob soočenju z daleč najpomembnejšo dilemo 
Že nekaj zadnjih let veliko razmišljam o tem, kako tanka je pravzaprav plast zgodovinskega spo-
mina, na katero se naslanjata ali se bolje poskušata naslanjati slovenska družba in država. Razen 
redkih osamelcev, kakršni so predvsem literarni velikani, v tej plasti skoraj ni posameznikov in 
dogodkov iz obdobja pred drugo svetovno vojno. Usoda skupnostnega spomina na dr. Antona 
korošca, ki so ga dolgo, predvsem seveda njegovi privrženci, razglašali za “voditelja slovenskega 
naroda”, je v tem oziru morda najbolj povedna. 
70    TRETJI DAN    2016   3/4 
slovenske zgodovine 20. stoletja, tako za tu-
kajšnjo historiografijo kot za družbeno elito. 
Gre za vprašanje, kako ovrednotiti usodno 
odločitev pozneje zmagovitih komunistov in 
njihovih priveskov za izjemno nasilno “pre-
obrazbo narodnega značaja”, če se izrazim 
zelo blago, sredi najhujše narodove nesreče 
ob okupaciji. Četudi javnost v Sloveniji tej 
zagati še ne pripisuje pomena, kakršnega bi 
mu morala in mu ga slejkoprej bo morala, se 
ravno tisti, ki imajo od izogibanja omenjeni 
dilemi največ koristi, zelo dobro zavedajo, za 
kako perečo stvar gre in bo šlo. 
neopravičljivo medvojno in povojno nasilje 
bi postalo sprejemljivejše, če bi bila revolucija 
res nujna za polno nacionalno emancipacijo 
Slovencev, kot kljub vsemu bajajo nekateri. 
korošec je tako rekoč poosebljeni slovenski 
emancipacijski uspeh v zadnji fazi avstrijske 
ustavne dobe in v prvi južnoslovanski državni 
tvorbi. Če bi ga kot političnega voditelja 
postavili na mesto, ki mu gre, bi argument o 
“odrešilnosti” in “nujnosti” revolucije padel 
sam od sebe. Zato je spomin nanj dovoljen v 
lokalnih okvirih in pospremljen z opozarja-
njem na njegovo vlogo notranjega ministra in 
notoričnega antisemita, v najnovejšem času 
pa, kot rečeno, še oplemeniten s sklicevanjem 
na njegov domnevni filonacizem, ki naj bi 
okužil celoten vrh njegove stranke in vse 
njegove naslednike na njenem čelu. S tem 
niso samo zavarovane pridobitve revolucije, 
marveč je pri roki še dobrodošlo zdravilo za 
tiste, ki bi hoteli godrnjati nad brutalnim 
izbrisom stare slovenske elite, češ, kaj pa naj 
bi jo drugega doletelo, ko pa se je že vnaprej 
prodala Hitlerjevemu novemu redu. Trditve, 
ki jih v zvezi s korošcem ni postavljala niti 
povojna režimska historiografija, saj so se 
njeni predstavniki zavedali, da bi bile glede 
na njegovo siceršnjo politično biografijo že 
na prvi pogled izjemno čudne, so toliko bolj 
eksplozivne, ker utegnejo pasti na plodna 
tla pri o razmerah v srednji in vzhodni 
Evropi med drugo svetovno vojno večinoma 
slabo poučenih zahodnih zgodovinarjih, ki 
poznajo in razumejo v glavnem samo tisti 
totalitarizem, s katerim so se soočila njihova 
okolja. Je pa korošec za apologete revolucije 
neprijeten še v enem oziru, kot poglavitni 
izvrševalec slovenskega prehoda v južnoslo-
vanske državne tvorbe, tako rekoč kot “oče 
Jugoslavije”, ki ji je ostal tudi kasneje zvest. 
postaje izjemne kaRieRe 
Preden nadaljujem, si je dobro osvežiti spomin na glavne postaje koroščeve 
praktično štirideset let trajajoče politične 
kariere. Le malo časa je preživel v pastoralni 
dejavnosti in bil med slovenskimi duhovniki 
svoje dobe nedvomno bližji liberalnejšemu 
dojemanju duhovniškega lika, bližji kreku, 
Cankarju in Finžgarju kot opeki ali nadrahu. 
v opozicijskih klopeh v letih po ustanovitvi 
kraljevine SHS se je sicer poigraval z mislijo 
na mesto celjskega opata, a za kaj takega ni 
naletel na posluh pri lavantinskem škofu. 
Je pa vseskozi redno maševal, po pričevanju 
ivana Ahčina večinoma vsak dan, le v drugi 
polovici tridesetih let zgolj ob nedeljah in 
praznikih. doktorat iz teologije je opravil v 
nekakšnem intermecu po prvem volilnem 
izletu v politiko leta 1902, ko je že v znamenju 
umiranja slogaštva tudi na Štajerskem za 
deželnozborski mandat izzval liberalnejšega 
tekmeca ivana kočevarja. ob tem je doživel 
enega redkih porazov. obliž zanj je prišel z 
izvolitvijo v državni zbor 1906 in nato še v šta-
jerski deželni zbor, kjer se je kmalu profiliral 
kot voditelj slovenske deželnozborske manjši-
ne. obenem je bil arhitekt nastanka katoliške 
stranke v slovenskem delu štajerske dežele, 
ki si je nadela ime kmečka zveza in pozneje 
postala del vseslovenske ljudske stranke, v 
kateri se je korošec kot predstavnik Štajercev 
povzpel na podprededsedniško mesto. 
Prvi vrhunec njegove kariere je bilo 
vodenje Hrvaško-slovenskega in pozneje 
Jugoslovanskega kluba v dunajskem držav-
nem zboru. kot voditelj slednjega je 30. maja 
1917 prebral Majniško deklaracijo, s čimer je 
bil osrednji akter enega najpomembnejših 
simbolnih dejanj slovenskega 20. stoletja. v 
71
znotrajstrankarskem obračunu je s pomočjo 
knezoškofa Jegliča skupaj s takratnim 
glavnim političnim zaveznikom Janezom 
Evangelistom krekom na rob ali že kar 
čezenj porinil ivana Šusteršiča in se zavihtel 
na čelo katoliškega političnega gibanja na 
Slovenskem, kjer je potem ostal triindvajset 
let, vse do smrti. korošec je bil nedvomno 
osrednja osebnost slovenskega ločevanja od 
Habsburške monarhije, čeprav bi njegovo 
smer težko razglasili za premočrtno. vsekakor 
ob sprejetju Majniške deklaracije osebno ni 
dvomil, da je njena uresničitev stvar habsbur-
škega okvirja, in tudi pozneje je velike upe 
stavil na dogovor s cesarjem karlom. Sta se pa 
razglasitev Majniške deklaracije za minimum 
slovenskih zahtev in razširitev hrvaško-slo-
venskega povezovanja v njej z avstrijskimi 
Srbi izkazala kdaj tudi za coklo. Toda zuna-
njepolitično razumljivi, notranjepolitično pa 
porazni cesarjev “nemški kurz” v prvi polovici 
leta 1918, neprožnost nemških nacionalcev in 
še zlasti odmaknjenost od resničnost vlada-
jočih krogov na ogrskem, ki so vse do pozne 
jeseni istega leta v bistvu razmišljali v srednje-
veških kategorijah, so slovenskim političnim 
voditeljem precej zvezali roke in vse bolj 
kazali k razhodu z monarhijo. ko je bil “finis 
Austriae” že pred vrati, se je korošec vnovič 
povzpel, najprej na vrh narodnega sveta, nato 
narodnega vijeća v Zagrebu in bil slednjič šef 
pod nesrečno zvezdo rojene države SHS, v 
kateri pa ni prebil niti dneva. Prav njegova pot 
v Ženevo iskat mednarodno zaslombo za svojo 
državo jeseni 1918 lahko za nazaj upravičeno 
obvelja za njegovo največjo napako, porojeno 
iz pričakovanja, da bo habsburška država 
dokončno shirala šele pozno pozimi ali 
spomladi 1919. Tako je korošec doživel hladen 
tuš in pomemben poraz že ob prvem trku z 
beograjsko čaršijo in njenimi metodami, kar 
je skoraj takoj razblinilo njegov optimizem 
glede sobivanja s Srbi. 
v kraljevini SHS in kraljevini Jugoslaviji 
je bil korošec s svojimi strankarskimi kolegi 
skoraj toliko časa v opoziciji kot v vladi. 
Prvemu obdobju do sprejema ustave, ko je 
bil občasno celo podpredsednik vlade, je 
sledilo daljše gretje opozicijskih klopi, ki se 
je praktično zaključilo šele tik pred uvedbo 
šestojanuarske diktature. Takrat je korošcu 
uspel veliki met, ko je kot nesrb iz prečanskih 
dežel najprej postal notranji minister in nato 
po streljanju v skupščini konec junija 1928 še 
ministrski predsednik, kar je bil vsaj formalno 
vrhunec njegove kariere. dejansko bržkone 
ne, saj je bil zgolj nekak stečajni upravitelj 
kraljevine SHS, ki jo je pod peto Aleksan-
drove diktature kmalu zamenjala kraljevina 
Jugoslavija. korošec je vztrajal v vladi gene-
rala Živkovića še do leta 1931, nakar je sledila 
“politična zima”, kakršne si v Avstriji verjetno 
ne bi mogel zamisliti, z vrhom v koroščevi 
konfinaciji v vrnjački Banji, Tuzli in na Hvaru. 
Takrat pridobljena avreola mučenca je vseeno 
podčrtala njegov položaj voditelja Slovencev, 
kar je bilo dejstvo, mimo katerega ni mogel 
niti knez Pavel, ki je bil že sicer precej manj 
ujet v ozke velikosrbske predstave svojega 
ubitega bratranca Aleksandra. Jugoslovanska 
radikalna skupnost, koalicija vodilnih 
srbskih, muslimanskih in slovenskih grupacij, 
gotovo ni bila idealna, toda pomenila je vsaj 
odpravo v predvojni južnoslovanski državi po-
gostih “libanonskih razmer”, ko so Slovence 
v vsedržavnih organih zastopali predstavniki, 
ki doma niso imeli večinske podpore. Pod zas-
tavo nove vladajoče stranke je potem korošec 
vnovič zasedel mesto notranjega ministra, bil 
za nekaj časa povišan in sočasno umaknjen 
na predsedniško mesto v jugoslovanskem 
senatu ter svojo kariero sklenil kot prosvetni 
minister. njegova pomembna zasluga iz tega 
obdobja je ključno sodelovanje pri oblikova-
nju sporazuma med dragišo Cvetkovićem in 
vladkom Mačkom, edinega v vsej jugoslovan-
ski zgodovini, ki se je dotaknil gnilega jajca 
Bosne in Hercegovine in jo razdelil, ko je bilo 
to morda še mogoče. ni mogoče z gotovostjo 
reči, ali bi lahko hrvaška banovina preživela 
ali pa bi se, kot se je dejansko že država SHS, 
razbila ob čereh znatnega deleža srbskega 
prebivalstva. Prav tako ne bomo nikoli vedeli, 
ali bi nadaljevanje procesa spreminjanja 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
72    TRETJI DAN    2016   3/4 
ustavne ureditve prineslo ustavno zagotovlje-
no avtonomijo tudi Slovencem, a nastavki so 
bili vsekakor pravi, ne glede na to, da so bili 
enako kot karlovi oktobrski poskusi reševanja 
monarhije leta 1918 prepozni ali vsaj spočeti v 
izrazito neprimernem času. 
na volitvah 1938 je za listo Jugoslovanske 
radikalne skupnosti nabral kar 78 odstotkov 
slovenskih glasov, četudi ta rezultat spričo 
javnega glasovanja in oblastnega pritiska 
nima tolikšnega sijaja, kot ga imajo uspehi 
strank pod njegovim vodstvom v pozni habs-
burški državi ali na volitvah v kraljevini SHS 
v dvajsetih letih. Edina resna izzivalka njegovi 
premoči je bila Pucljeva Samostojna kmetijska 
stranka leta 1920, a se je ob glasovanju za za 
večino Slovencev nesprejemljivo vidovdansko 
ustavo izkazala za liberalni privesek in za 
muho enodnevnico. kljub bolečemu in 
velikanskemu minusu na volitvah v ustavo-
dajno skupščino je bil korošec sočasno tisti, ki 
je v največji meri pomagal, da so stare elite iz 
avstrijskega obdobja razen redkih izjem precej 
neokrnjene prešle v nov državni okvir, kar je 
odmevalo ob obeh drugih spremembah, tako 
tisti leta 1945 kot oni po letu 1990. Slaba stran 
tega je, da je moral tudi korošec velikokrat 
zapihati v rog demoniziranja nekdanje matice 
in sodelovati pri zadrževanju prevelikega 
izražanja žalosti ob izgubah zaradi velike 
vojne, do tedaj najhujše nesreče v narodovi 
zgodovini, ki jo je velika večina Slovencev 
skupaj z njim prebila na “napačni” strani. 
končno lahko koroščevo smrt decembra 
1940, sredi svetovne vojne vihre in tik preden 
je ta dosegla in opustošila Jugoslavijo in 
Slovenijo, mirno razglasimo za eno najbolj 
tragičnih naključij v slovenski zgodovini. 
Primerljiva je recimo z opičjim ugrizom, ki je 
leta 1920 pokončal grškega kralja Aleksandra, 
pokopal “veliko idejo” in preobrnil tok grške 
zgodovine. Seveda lahko dvomimo o tem, da 
bi se prekaljeni politični maček znašel tudi 
v tako zapletenem položaju, kot je nastal 
aprila 1941. nedvomno pa dejstvo, da je 
ostala vodilna politična sila na Slovenskem 
v trenutku preizkušnje brez svoje nesporne 
avtoritete, ni imelo pozitivnega učinka. 
Toliko opevani “koroščevi Slovenci”, ki naj bi 
nadaljevali njegovo delo, se v celotni gledano 
v spopadanju z domačimi revolucionarji in 
zunanjimi okoliščinami nikakor niso znašli. 
Razen tega je brez njega kot usklajevalca 
interesov toliko različnih katoliških skupin 
v sami katoliški skupnosti zazeval že prej 
napovedovani prepad, ki je poglobil nasprotja 
v državljanskem spopadu. 
dediščina antona koRošCa 
ko razmišljam o obsežni politični dediščini politika in voditelja takšnega formata, 
seveda nimam namena razglašati Antona ko-
rošca za svetnika ali mu pripisovati atributov, 
ki jih njegova življenjska in politična pot nista 
imeli in jih še manj imata za našo sodobnost. 
Tudi korošec je bil ujet v svoj čas in okoliščine, 
na katere ni imel veliko vpliva, a je moral v 
njihovem okviru delovati. 
Tako je nanj nespregledljivo vplivalo 
domače vzhodnoštajersko zaledje. Že če bi 
izšel z jugozahoda slovenskega dela Štajer-
ske, bi bile nekatere njegove odločitve bržčas 
drugačne. Tako pa se je od zgodnje mladosti 
kalil v krajih, kjer je bil nemški nacionali-
stični pritisk najhujši, kjer je najbolj grozila 
ponovitev koroškega scenarija in kjer je 
verjetno za največ ljudi grozila nevarnost, da 
se samoumevna vsakdanja raba slovenščine 
ne bo ujela s pripadnostjo slovenski narodni 
skupnosti. Seveda erozija slovenstva na 
Štajerskem še zdaleč ni napredovala kot na 
južnem koroškem, a vendar je bila nemška 
ofenziva prav v Podravju in Slovenskih 
goricah najopaznejša. Predstavljala je tisti 
miselni in politični okvir, ki ga korošec ni 
mogel odmisliti. Po drugi strani ni sodil 
na skrajno krilo slovenskih političnih in 
kulturnih voditeljev s tega konca slovenske-
ga etničnega ozemlja, ki so v razmislekih o 
ravnotežju med narodnostjo in vero zapluli 
precej daleč in so ob navijanju za politične 
povezave s slovanskim jugom gojili celo 
določene verskopolitične utopije, povezane z 
Tehniški muzej Slovenije, ki se nahaja v nekdanjem kartuzijanskem samostanu 
v Bistri pri vrhniki, ima pomembno mesto med muzeji na Slovenskem, saj je 
njegovo poslanstvo zbiranje, ohranjanje in posredovanje slovenske tehniške 
dediščine.
Foto: Janez oblonšek
73
vzhodnim cerkvenim izročilom. Česa takega 
pri korošcu ni zaslediti. 
A nedvomno je bil med tistimi slovenskimi 
politiki, ki so se izrecno bali, da bi se Slovenci 
znašli izolirani v avstrijski polovici Habs-
burške monarhije, prepuščeni samim sebi 
in nemški prevladi. ni veliko znakov, da bi s 
soborcem krekom delil idealistične predstave 
o apriorni sorodnosti in bližini z drugimi 
južnimi Slovani, ki so del vseslovenske 
ljudske stranke posebej preplavile po srbskih 
uspehih v prvi balkanski vojni. Toda pragma-
tično se je razmeroma zgodaj opredelil za 
širok južnoslovanski okvir, ki je vključeval 
(avstro-ogrske) Srbe in s tem presegel predvoj-
ne slovensko-hrvaške kombinacije, skupno 
vsebino za skoraj vso slovensko politično 
elito. od tega okvira potem ni več odstopal, 
čeprav si je z unitarističnim pojmovanjem 
južnoslovanskega kompleksa, kljub temu, da 
je verjetno res šlo samo za politično strategijo, 
dejansko zavezal roke. Bil pa je, kot rečeno, 
mnenja, da zgolj avtonomna slovenska tvorba 
v okviru Cislajtanije (h kateri bi bilo sočasno 
zelo težko priključiti nekatere nesporno 
slovenske dele, zlasti na Štajerskem in 
koroškem, pa tudi v Primorju) pod nemškim 
vodstvom dolgoročno ne bi mogla obstati. 
k temu so ga gotovo napeljali tudi brutalni 
ekscesi vojaškega absolutizma v prvem letu 
vojne, ki so na koroškem in Štajerskem divjali 
mnogo bolj kot na kranjskem in ki so zlasti 
močno udarili po tamkajšnji duhovščini. 
Že omenjena neprožnost vladajočih elit v 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
74    TRETJI DAN    2016   3/4 
obeh delih monarhije, cesarjeva neodločnost 
in “nemški kurz” so dodali svoje. Lahko se 
sicer strinjamo z vasilijem Melikom, da bi 
bil korošec o nadaljevanju povezanosti s 
Habsburžani pripravljen razmisliti celo še po 
Wilsonovem odgovoru konec oktobra 1918, 
če bi bil ta drugačen in bi navijal za ohranitev 
podonavske skupnosti. Povedno je, da je cesar 
karel še v začetku novembra 1918 korošca 
skupaj z Jegličem štel za dinastiji zvestega 
človeka. 
igranje na široko južnoslovansko karto 
je ne glede na to ostalo stalnica koroščeve 
politične usmeritve do smrti. v tem je danes 
vsaj tistim med nami, ki dojemamo slovenski 
zasuk na Balkan po veliki vojni zgolj za nekaj 
začasnega in za stranpot (morda sicer za 
stranpot, ki se ji ni dalo izogniti), nekoliko tuj. 
Preseneča hkrati precejšnja mera naivnosti, 
s katero je v zadnjih dneh stare monarhije 
pričakoval novo državo. izkazalo se je namreč, 
da je imel cesar karel prav z obema glavnima 
pomislekoma, s katerima je korošcu postregel 
v obupnem poskusu, da bi ga obdržal znotraj 
habsburškega okvirja, še na znameniti 
avdienci 11. ali 12. oktobra 1918. Za težavno se 
je izkazalo sobivanje s pravoslavnimi Srbi, o 
katerih so Slovenci zelo malo vedeli, oziroma 
v državi, ki je dajala pravoslavju celo prednost, 
in hrvaško-srbska idila, če je sploh kdaj bila, 
se je izkazala za izredno kratkotrajno. kot že 
omenjeno, je korošec doživel polom že ob 
prvem trku s politično kulturo novih sodrža-
vljanov z jugovzhoda. Pozneje je resda najbolj 
od vseh prečanskih politikov v kraljevini dojel 
zakonitosti delanja politike v novih razmerah. 
Zdi se, da prehod bolj ali manj monolitno 
katoliških slovenskih dežel v državni okvir, 
kjer je imela privilegiran položaj druga, 
pravoslavna vera, pri nas še ni bil deležen 
dovolj globokega pretresa. na zunaj se 
namreč ni veliko spremenilo, kaj šele, da bi 
katoliško skupnost čakali pogromi kot po 
prelomu leta 1945 (in v nemški okupacijski 
coni pravzaprav že 1941). Zato je opazovalcem 
tudi ušlo, da je bližnje srečanje s pravo-
slavjem odločilno načelo še vse do konca 
Habsburške monarhije prejkone ohranjeno 
samoumevnost pripadnosti Slovencev kato-
lištvu. Čeprav je nadalje pravoslavno izročilo 
katoliškemu teološko in liturgično izjemno 
blizu, se je za novo južnoslovansko državno 
tvorbo za pomembnejšo izkazala bistvena 
razlika v cerkvenopolitičnih predstavah. Z 
državo zlizana vzhodna različica krščanstva 
na nacionalni osnovi je bila postavljana za 
zgled in protiutež “nazadnjaški” univerzalni 
zahodni s sedežem v tujem Rimu. ne čisto 
pričakovano je prišlo v kraljevini SHS do 
preslikave kulturnobojne osi med prote-
stantskim severom in katoliškim jugom iz 
Bismarckove nemčije, samo da je tokrat, tudi 
za mnoge Slovence, veljalo “ex oriente lux”. 
S takim razvojem doktor teologije korošec 
bodisi ni računal, ker je pravoslavje še sam 
premalo poznal, bodisi ga je podcenjeval. 
vsekakor pa marsikateri slovensko govoreči 
kmet na južnem koroškem ni verjel zatrje-
vanju generalnega vikarja Matija Randla in 
drugih duhovnikov, češ da so razlike med 
katolištvom in pravoslavjem zanemarljive, 
in je tudi zaradi tega oddal glas za monolitno 
katoliško Avstrijo. Lahko zapišem še, da so 
katoliški politični voditelji po vsem videzu 
podcenili protikatoliški sentiment pri srbskih 
pravoslavcih, kar danes ponavljajo navdušen-
ci nad ruskim pravoslavjem kot domnevnim 
virom duhovnega preporoda Evrope. 
korošec je, vsaj v pogovorih s cesarjem, 
kot rečeno, podcenjeval tudi razsežnost 
hrvaško-srbskih nesoglasij. Ta so že kmalu 
izbruhnila, saj je vsaj po vidovdanski ustavi 
postalo jasno, da so se Hrvatje namesto v 
nekakšnem hrvaško-srbskem dualizmu 
znašli, za razliko od Slovencev, celo v ustav-
nopravno slabšem položaju od tistega, kot 
so ga imeli v okviru dežel svetoštefanske 
krone. kljub temu je treba verjetno za modro 
razglasiti koroščevo načelno odločitev, da s 
Hrvati in njihovim nepredvidljivim vodite-
ljem Stjepanom Radićem ne oblikuje trajne 
skupne fronte. Seveda mu po drugi strani ni 
preveč uspel projekt širjenja s svojo povezane 
katoliške stranke v hrvaške dele države, saj je 
75
Hrvaška ljudska stranka (HPS) v primerjavi 
z Radićevimi ostala obrobna politična sila. 
Zaradi svojega zadržanega odnosa do hrva-
ških zahtev korošec nasploh med Hrvati ni 
bil prijubljen, zelo pa naj bi ga prizadela graja 
hrvaških škofov, češ da kot del vladne večine 
in hkrati katoliški duhovnik ni dovolj storil za 
ratifikacijo konkordata, ob razpravi o kateri so 
priplavali na površje vsi pravoslavni pomisleki 
zoper katolištvo. kljub temu je potem ravno 
korošec bistveno pripomogel k široki hrvaški 
avtonomiji, kajpak z mislijo na podobno 
rešitev za slovenski del kraljevine, in tako po 
svoje odprl pot za sodelovanje med kulovcem 
in Mačkom. Slednje je bilo zaradi preselitve 
svetovne vojne na jugoslovansko ozemlje in 
kulovčeve nenadne in za slovenski razvoj 
ravno tako tragične smrti kratkotrajno. 
omeniti je potrebno še en izredno nega-
tiven vidik vstopa v novo južnoslovansko 
državo, ki ga ne korošec ne liberalci verjetno 
niso predvideli. Morda so nanj vplivali slabi 
spomini na dejanski ali domnevni Šusteršičev 
absolutizem in monopolni položaj SLS na 
kranjskem po letu 1908, ampak po vidov-
danski ureditvi je vsekakor postalo mogoče, 
da Slovence, kakor omenjeno, v Beogradu 
zastopajo politiki, ki doma niso imeli večinske 
zaslombe. omenjeno je pospeševalo kulturni 
boj v Sloveniji, še bolj pa ga je netila odločitev 
liberalnih grupacij, da se na žive in mrtve 
oklenejo unitarizma, celo v različici Sveto-
zarja Pribičevića, ki je bil ne glede na svojo 
oportunistično preteklost v Hrvaško-srbski 
koaliciji glavna nočna mora slovenskih kato-
ličanov v dvajsetih letih. Res je, da so določeni 
nastavki za unitaristično usmeritev obstajali 
že v zadnjih letih habsburške države, toda v 
njej lahko prej gledamo strateško usmeritev, 
ki naj bi preprečila absolutno prevlado 
katoliškega tabora v ožji domovini. korošec 
se je tudi moral prepričati, da mu v času 
neposrečenega Aleksandrovega vladanja, 
glede katerega so nezaslužene skoraj vse po 
njegovi tragični smrti izrečene pohvale, niti, 
ko sedi v Beogradu, ne uspe preprečiti za bazo 
v Sloveniji posebej bolečih ukrepov, kakršna 
je bila razpustitev orla. Šele po nastopu 
kraljevega namestništva in kneza Pavla so se 
zadeve bistveno popravile. 
ne oziraje se na trda opozicijska leta 
je korošcu uspelo ohraniti in nadgraditi 
položaj slovenske katoliške stranke kot prave 
(in edine resnične) “ljudske” stranke na 
Slovenskem v zgodovini. Preživel je hladni 
tuš volitev 1920, ko sta SLS zapustili praktično 
dve petini volivcev, in z načelno držo do 
centralistične ustave na pogorišču samostoj-
nih kmetijcev približno obnovil strankino 
moč iz predvojnih časov. na trojih volitvah 
zaporedoma je vknjižil skoraj tripetinsko 
podporo, kar je zaradi volilnega sistema 
vsakokrat pomenilo okoli štiri petine sloven-
skih predstavnikov v beograjski skupščini. 
Moč uradno prepovedane SLS je teže oceniti, 
vendar skromna udeležba na volitvah 1931 
in 1935, ko strankini člani niso kandidirali, 
navsezadnje tudi premočna zmaga JRZ tri leta 
kasneje kažejo, da so korošca upravičeno šteli 
za voditelja Slovencev. Svoj tovrstni položaj je 
izpričal s t. i. Slovensko deklaracijo leta 1932, 
ki se po vsebini lahko meri z Majniško. 
kot najpomembnejšo potezo njegovega 
vodenja stranke, ki je lahko še zdaj navdi-
hujoča, lahko omenim njegov posluh za 
raznolikost katoliškega političnega gibanja 
na Slovenskem. nedvomno se ga je v dolgih 
triindvajsetih letih načelovanja stranki 
prijela prenekatera avtoritarna poteza, česar 
mu nasprotniki niso pozabili očitati. Toda 
zavedal se je, da je položaj katoliške stranke 
kot resnično široke ljudske politične skupine 
odvisen od težavnega vzdrževanja ravnotežja 
med katoliško-konservativno in krščansko-
socialno komponento. Ravno zaradi tega 
je njegova odsotnost ob začetku vojne na 
Slovenskem zapustila še toliko večjo, da, 
usodno praznino. Žal je ta praznina enako 
kot njegova spretna politika skozi dolga tri 
desetletja trajen del koroščeve dediščine. 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
76    TRETJI DAN    2016   3/4 
Lepota slovenskih gora je poznana tudi izven naših meja, saj jih letno obišče veliko število tujih 
planincev. v ozadju Prisank, cesta na prelaz vršič. 
Foto: Janez oblonšek
77SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
uvod
devetnajsto stoletje, ki je bilo za monarhijo ob lepi modri donavi pretresljivo in 
razgibano obdobje, je globoke sledi svojih 
političnih, kulturnih in družbenih gibanj, 
pustilo tudi v provincialnih kronovinah med 
Alpami in Tržaškim zalivom. ideje Herderja 
in Rousseauja so našle odmeve tudi pri 
učenjaku s sončne strani Alp, Antonu Tomažu 
Linhartu, ki je spisal delo pod naslovom: 
Poskus zgodovine kranjske in drugih dežel 
južnih Slovanov Avstrije. To delo je izšlo v 
dveh zvezkih, in sicer prvi leta 1788, drugi pa 
leta 1791, in je predstavljalo recepcijo idej o 
naravnem pravu, dobrih divjakih in o duhu 
narodov, poleg tega pa je knjiga jasno podala 
stališče, da med Alpami in Tržaškim zalivom 
živi enotno ljudstvo (Grdina, 2003, 14). 
Z omenjenim Linhartovim delom1 se je 
namreč nekako začelo slovensko narodno 
gibanje v svojem pravem pomenu in je zato 
še toliko bolj pomenljivo dejstvo, da ima v 
svojem naslovu ljudstva, imenovana južni Slo-
vani, kajti ravno ideologije, ki so se naslanjale 
na idejo o južnih Slovanih, so ustvarile kar dve 
državni tvorbi, v katerih smo Slovenci prežive-
li skoraj celotno kratko dvajseto stoletje 2. in 
ravno ta konstanta povezave med slovenskim 
narodnim gibanjem in jugoslovansko idejo 
ustvarja že skorajda nujo, da si ogledamo 
razvoj odnosa v slovenskem narodnem taboru 
do omenjene ideje, ter to, kakšna je bila njena 
recepcija skozi čas3.
Pričujoče besedilo seveda že zaradi 
omejitev, ki mu jih postavlja njegov format, 
ne more ne podati celovitega pogleda, še 
manj pa poskusa rešitve omenjenega histo-
riografskega problema, lahko pa poskusimo 
pregledati odnos najmočnejše slovenske 
politične stranske v habsburški monarhiji,4 in 
sicer Slovenske ljudske stranke. Potrditev o 
njeni moči nam daje na primer sloviti vzdevek 
ivana Šušteršiča ''nekronani vojvoda kranjski'' 
(Grdina, 2003) na nekakšni simbolni ravni. 
in ravno zaradi moči omenjene stranke ter 
nadaljevanja njene moči v kraljevini SHS/
Jugoslaviji pod vodstvom dr. Antona korošca 
bomo poskusili pogledati politični razvoj 
podonavske monarhije in spreminjajoči se 
odnos do jugoslovanske ideje pri SLS.
pReludij
o Slovenski ljudski stranki in njeni politiki pa ne smemo začeti govoriti kot o streli z 
AndRAŽ kovAČ
SLS med Avstrijo in Jugoslavijo
78    TRETJI DAN    2016   3/4 
jasnega, temveč je potrebno najprej pogledati 
dve stvari, o katerih bo govora v tem neobičaj-
no poimenovanem poglavju. Gre za naslednja 
pojava.
najprej je potrebno povedati nekaj stvari 
o narodnostnem položaju v podonavski 
monarhiji v drugi polovici 19. stoletja, orisati 
splošnejši položaj slovanskih narodov in širšo 
narodnostno situacijo.
na drugem mestu bo potrebno sprego-
voriti nekaj besed o začetku ločitve duhov 
v slovenski politiki ter o akomodaciji ideo-
logije političnega katolicizma nacionalni in 
demokratični ideji , kar je pojav SLS, kot ga 
poznamo danes, pravzaprav omogočilo.
Habsburška monarhija je bila glede 
marsičesa v stoletju meščanov in nacionalnih 
držav pravzaprav živi fosil. nastala je namreč 
iz različnih dežel, grofij, vojvodin in kraljestev, 
kjer si je habsburška hiša skozi stoletja pri-
dobila oblast na različne načine. od obdobja 
razsvetljenstva so različni habsburški vla-
darji poskušali vse tee note združiti v državo, 
potem ko so bile stoletja povezane zgolj preko 
personalne ali celo zgolj dinastične unije 
(Zwitter, 1962, 38; Anderson, 1998, 30). 
opis strukture monarhije je bil na tej točki 
pomemben predvsem zaradi dejstva, da je 
zaradi še v marsičem fevdalne ureditve ter 
velike heterogenosti imperija vlada imela 
velike težave pri ustvarjanju tistega, kar bi 
lahko imenovali ''uradni nacionalizem''5, ter 
pri centralizaciji, saj je vlada z izbiro nemškega 
jezika dajala svojim podložnikom občutek, da 
favorizira nemški jezik in narod (Anderson, 
1998, 98-99). S tem pa so se nekako pričela 
trenja med narodi6, ki so ostala stalnica v 
celotnem nadaljnjem obstoju monarhije. 
Razvoj pa je kasneje šel v tej smeri, da so v 
nekako najslabšem položaju pristali slovanski 
narodi7 in tudi omenjeno je med drugim 
povzročilo nujnost večjega slovanskega 
povezovanja. ob tem naj omenimo kopiranje 
češkega ''nation buildinga'' pri Slovencih, 
opiranje Slovencev na hrvaško zgodovinsko 
pravo ter željo po povezovanju tudi kot odgo-
vor na vse bolj grozeči nemški nacionalizem 
in italijanski iredentizem (Rahten, 2001; 
Grdina, 2003). 
Zgoraj opisana situacija je tako v marsičem 
vplivala na politiko slovenskih katoliških 
narodnjakov,8 toda, da se je lahko stranka kot 
taka pojavila, so se morale spremembe zgoditi 
tudi v delovanju katoliškega tabora samega. 
Še v osemdesetih letih 19. stoletja so bila 
stališča mnogih vodilnih mož v katoliškem 
taboru na Slovenskem do narodnega vpra-
šanja izrazito negativna. Mahnič je namreč 
še leta 1888 zavračal narodnostna gibanja 
kot liberalna, narod je imel za nič več kot 
jezikovno skupnost in v marsičem mu je v tem 
času pritrjeval tudi kasnejši vodilni slovenski 
narodnjak Janez Evangelist krek (Pelikan, 
1997, 21-29). 
Podobno negativen je bil v istem obdobju 
odnos ideologov političnega katolicizma do 
parlamentarne demokracije, v kateri so videli 
produkt prostozidarstva in francoske revolu-
cije (Pelikan, 1997, 40-46). Toda spremembe 
politične situacije in boj za monopol med 
narodom so prinesli spremembe v katoliški 
tabor. k temu so prispevale predvsem misli 
Aleša Ušeničnika in Antona Mahniča, ki so 
narod neločljivo povezale z vero, ter na drugi 
strani počasno dognanje, da ima katoliški 
tabor v ljudstvu veliko širšo zaslombo kot v 
razumništvu ali plemstvu (Pelikan, 1997). 
Razpravo o tem, v kolikšni meri so 
ideologi političnega katolicizma9 resnično 
spremenili mnenja ter v kakšni meri je šlo za 
goli pragmatizem, bomo prepustili drugim, 
dejstvo pa ostaja, da so omenjene spremembe 
omogočile nastanek katoliške narodne 
stranke, predhodnice SLS, ki je po držav-
nozborskih volitvah leta 1891, zadnjih v duhu 
slogaške politike med slovenskimi poslanci, 
stopila na politično prizorišče10 (Rahten, 
2001, 11). v letih 1892–1894 pa je katoliška 
narodna stranka zaživela11 in je predstavljala 
širok okvir za delovanje takratnih političnih 
populistov in poznejših ''voditeljev'' (Grdina, 
2003, 139). vrata do široke podpore pa so jim 
bila odprta tudi zaradi podpore socialnim 
pravicam kmetov in delavcev12 
79
sls in jugoslovansko vpRašanje
konec 19. stoletja je bilo v politiki habsbur-ške monarhije poleg čeških državnoprav-
nih zadev najbolj pereče ravno jugoslovansko 
vprašanje (Rahten, 2001, 5) in kot tako je 
moralo biti med osrednjimi zadevami vsake 
stranke v ''jugoslovanskem'' prostoru. najprej 
slovenska politika ni bila toliko vezana na 
nemško krščansko socialno stranko, toda po 
neuspehu Badenijevih jezikovnih navedb13 so 
si Slovenci bili prisiljeni najti novega zave-
znika. kot tak je leta 1898 nastopila hrvaška 
stranka prava, kjer so Slovenci računali 
predvsem na pomoč hrvaškega državnega 
prava (Prunk, 1997, 53).14 
 ob koncu 19. stoletja pa je bila situacija 
nasploh zelo burna in dogajanja v parlamentu 
so vodila do tega, da so Slovenci poleg tega, da 
so izgubili potencialne zaveznike v Luegerje-
vih krščanskih socialcih, izgubili še zaveznike 
v Čehih in Poljakih. Pri Poljakih jih je zelo 
razočarala izjava Adalberta grofa diedu-
szyckega, ki naj bi izjavil: ''Da se doseže mir 
med Čehi in Nemci, treba je žrtvovati Slovence'' 
(Rahten, 2001, 28).15
Egoistična politika poljskih in čeških 
poslancev je tako imela močne odmeve na 
političnem prizorišču na Slovenskem in 
slovenske poslance še močneje povezala 
z ostalimi južnoslovanskimi narodi, saj je 
časnik Slovenec napovedoval ''naš odgovor in 
odgovor slovenskega in hrvatskega naroda''16 
(Rahten, 2001, 29). Slovenski katoliški 
narodnjaki so bili tako ob koncu 19. stoletja 
še bolj povezani s Hrvati in jugoslovansko 
idejo kot na začetku slovenske politike17 in 
kljub burnemu dogajanju so se stvari začele 
bistveno spreminjati šele z vzponom trialistič-
ne ideje. 
tRialistična ideja
ko so se v Avstriji po letih, sledečih revolucijam leta 1848, začeli narodnostni 
spori zaostrovati, so bili posebej vročekrvni 
Madžari, kar se je radikalno pokazalo v 
revolucijah pod vodstvom Lajosa kossutha 
(Zwitter, 1962, 89-90). Madžari so s svojim 
ravnanjem, ki se je v bolj umirjeni obliki 
nadaljevalo tudi po reakciji, in sicer pod 
vodstvom umirjenega nasprotnika Lajosa 
kossutha grofa istvana Szechenyja18, bili pravi 
dediči anticentralističnih tendenc ogrskega 
protijožefinskega plemstva (Grdina, 2003, 23). 
kljub novi in bolj umirjeni politiki znotraj 
madžarskega narodnega gibanja pa so 
napetosti ostale in poraz Avstrije v vojni proti 
Prusiji leta 1866 je njihovo ublažitev postavil 
na mesto prioritete v politiki monarhije. Toda 
namesto federalizma zgodovinskih dežel, 
ki ga je zagovarjal šef vlade grof Belcredi,19 
je novi zunanji minister grof Beust obrnil 
situacijo tako, da se je vlada raje odločila za 
kompromis z Madžari in tako jim je prepustila 
polovico države (Grdina, 2003, 24). 
Sprejem dualizma leta 186720 je slovenske 
rodoljube silila k poglobljenim razmišljanjem 
o položaju, zaradi dejstva, da so ravno Slovani 
s sporazumom največ izgubili (Grdina, 2003, 
28), je pa od takrat naprej možnost o ponovni 
preureditvi monarhije zmeraj prisotna, kar 
se je pokazalo v začetku dvajsetega stoletja z 
vzponom trialistične ideje.
veliki preobrat je namreč na političnem 
prizorišču pomenil prestolonaslednic Franc 
Ferdinand, nadvojvoda Avstrija-Este, ki mu 
dualistična ureditev ni bila po godu in se je 
zato zanimal za možnosti preoblikovanja mo-
narhije po etničnem ključu, in to mu je celo v 
očeh kritičnih opazovalcev prineslo podobo 
bodočega rešitelja Avstrije21 (Grdina, 2003, 
189-190). Potreba po figure, kot je bil Franc 
Ferdinand, je namreč v tem času bila velika, 
saj so se v Avstriji zaostrovala nacionalna 
nasprotja. vladam niso uspeli predlogi za 
rešitev ''češkega vprašanja'', stopnjevala so se 
nasprotja med Poljaki in Ukrajinci 22 , povečala 
se je napetost med nemci in Slovenci in pri 
italijanih se je širil iredentizem (Zwitter, 1962, 
185). Tako so novi načrti Franca Ferdinanda o 
ureditvi monarhije bodisi po nacionalnem23 
ključu bodisi v trializem seveda naleteli na 
ploden odziv, posebej s strani krščansko 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
80    TRETJI DAN    2016   3/4 
socialne stranke karla Luegerja in pri nas s 
strani takratnega vodilnega politika SLS ivana 
Šusteršiča (Zwitter, 1962, 196-197; Grdina, 
2003, 190-191).
Glede na ideje, ki jih je zagovarjal Franc 
Ferdinand, ter glede na dejstvo, da je bil v 
monarhiji tako vpliven, da so nekateri celo 
govorili o dvovladju Schönbrunna (Franca 
Jožefa) in Belvedera (Franca Ferdinanda) 
(Zwitter, 1962, 197), ni bilo presenetljivo, da je 
ivan Šusteršič v prestolonaslednika polagal 
mnogo upov. k temu je veliko prispevalo tudi 
dejstvo, da prestolonaslednik na spomenico, 
ki mu jo je poslal ivan Šusteršič, ni odreagiral 
negativno, temveč je Šušteršiču celo sporočil, 
da jo prebral z velikim zanimanjem (Grdina, 
2003, 194)24. 
Pri Šusteršiču se je trializem povezal s 
še enim konceptom, in sicer konceptom 
velikoavstrijske ideje, ki ga je prav tako 
podpiral belvederski krog Franca Ferdinanda. 
in ravno slednji je katoliške južne Slovane 
želel uporabiti za slabitev madžarske politične 
moči25 ter kot obrambo proti srbskim težnjam 
na Balkanu, ki so po prestolonaslednikovem 
mnenju predstavljale resno nevarnost za 
razvoj monarhije na Balkanu (Rahten, 1999, 
196-197).
v duhu povezovanja katoliških južnih 
Slovanov so si slovenski katoliški narodnjaki 
prizadevali okrepiti vezi s hrvaškimi pravaši26 
in se pri tem močno naslanjali tako na 
belvederski krog kot na Luegerjeve krščanske 
socialce (Rahten, 2001, 73). Še posebej pa se 
je na prestolonaslednika pri svojih političnih 
načrtih torej naslanjal ivan Šusteršič, kar je v 
marsičem pomagalo pri njegovem političnem 
polomu (Grdina, 2003, 195)27. 
Je pa bilo Šusteršičevo ravnanje s preve-
likim računanjem na prestolonaslednika 
zmotno še iz enega razloga, in sicer zaradi 
tega, ker je bilo vprašljivo, ali bi slovenske 
dežele sploh prišle v novo državno enoto, 
saj sta vključitev kranjske in sosednjih 
predelov vanjo znotraj monarhije eksplicitno 
podpirala zgolj kneza Heinrich Hanau in karl 
Schwarzenberg. ostali so bili bolj ali manj 
mnenja, da bi morale ''slovenske dežele'' 
ostati v okviru cislajtanske Avstrije (Grdina, 
2003, 195). Tega se je Šušteršič do neke mere 
celo zavedal, saj so se on in ostali voditelji 
SLS izogibali temu, da bi povedali, katere vse 
državne enote bi prišle v novi del monarhije. 
Šušteršič pa se je s tem bolj poskušal izogniti 
temu, da bi njegov politični program sprovo-
ciral na eni strani nemške nacionalce in na 
drugi strani madžarsko politično elito, ideja 
o vključitvi slovenskih dežel pa je prihajala 
postopoma28 (Rahten, 2001, 73). 
kljub aktualnosti velikoavstrijske in 
trialistične ideje ter nasprotovanja proti njej29 
pa se je vse skupaj končalo z umorom Franca 
Ferdinanda 28. junija 1914, kar je pokopalo 
načrte ivana Šusteršiča ter povzročilo 
polarizacijo znotraj SLS in vzpon politika, ki 
je istega leta od Šusteršiča prevzel vodstvo 
Slovensko-hrvaškega kluba, in sicer Antona 
korošca (Grdina, 2003).
pRva svetovna vojna
o zgodovini prve svetovne vojne ter tudi ne o njenem vplivu na notranjo 
politiko habsburške monarhije na tem mestu 
ne moremo pisati. Moramo pa povedati 
naslednje. Prva svetovna vojna je povzročila 
zaostritev notranjih sporov, in sicer so nemci 
pogledovali proti naumannovemu konceptu 
Mitteleurope, opozicija pri vseh narodih se je 
krepila, vpliv oktobrske revolucije je bil velik 
(Zwitter, 1962, 205-206), dvor pa med vsem 
tem bolj ali manj nespretno krmari, posebej 
po smrti Franca Jožefa in prihodu mladega in 
neizkušenega cesarja karla i. (Grdina, 2003). 
vse to je brez dvoma temeljito poseglo tudi v 
razmere med našimi katoliškimi narodnjaki.
kot glavni poraženec razmer ob začetku 
vojne pa je ostal seveda nekronani vojvoda 
kranjski, katerega zgoraj omenjeni ''furor pa-
trioticus'' je sprožil spor z Janezom Evangelis-
tom krekom,30 in tako se je začela polarizacija 
znotraj stranke31, ki je v marsičem zaznamova-
la medvojno politiko. kreka je namreč zmotila 
antisrbska ostrina Šusteršičevega govora in 
81
njegovo netenje vojne, kljub temu, da je bil 
krek proti srbofilstvu (Pleterski, 1971, 12-13).
Če se je v prvih letih dokončno zgodil ugriz 
v jabolko spora, pa to ne pomeni, da se je 
takrat jasna polarizacija znotraj SLS že začela. 
vojna na Slovenskem se je začela na eni strani 
v duhu patriotskega navdušenja, a so jo na 
drugi strani spremljali tudi dogodki, kot je 
preganjanje Slovencev (Pleterski, 197132). v 
prvem letu vojne so namreč vsi politiki igrali 
svojo lastno politiko, korošec pa se takrat še 
ni ravno posebej prebil v ospredje, pri njegovi 
politični karieri mu namreč ni šlo na roko 
dejstvo, da so komaj dva tedna po njegovi 
izvolitvi zaradi vojne zaprli državni zbor 
(Lukan, 1991, 27-30). 
v tem času pa se je na slovensko politično 
prizorišče vrnil Anton Mahnič33 s pripravo 
spomenice za vatikansko diplomacijo, pri 
kateri sta sodelovala krek in korošec in v 
kateri je bilo poudarjeno, da bi zveza Sloven-
cev s Hrvati morala biti ohranjena ne glede na 
to, katera stran zmaga v vojni (Grdina, 2003, 
259). omenjena spomenica pa je odpirala 
vrata poznejšemu krekovemu stališču, ki 
ga je34 še bolj ločilo od zahajajoče ''zvezde'' 
slovenske politike, ivana Šusteršiča. krek 
se je namreč za razliko od konservativnega 
Šusteršiča dobro zavedal naglo se spremi-
njajočega sveta in tega, da se mora, če hoče 
obstati, Slovenska ljudska stranka posodobiti 
(Grdina, 2003, 263). v letu 1916 je Šusteršiču 
preko izvršilnega odbora SLS še uspevalo 
obvladovati kreka35, toda število privržencev 
slednjega je kljub vsemu hitro naraščalo 
(Rahten, 1999, 199). krekova moč in prilju-
bljenost pa sta strmo naraščali preko njegovih 
sposobnosti kot organizatorja zadružne zveze, 
kot mentorja katoliških delavskih organizacij 
in kot dinamičnega človeka, ki je stalno iskal 
nove odgovore (Grdina, 2003, 162-163).36 
 ko pa sta v času vojne vihre in krekove 
rastoče priljubljenosti v roku enega mesca 
umrla grof Stürkgh, ministrski predsednik 
Cislajtanije, ter stari cesar Franc Jožef37, pa 
se je krek začel močneje povezovati s člove-
kom, ki je kasneje postal njegov naslednik, 
Antonom koroščem (Lukan, 1991, 30). v tem 
času je prestol zasedel mladi in neizkušeni 
cesar karel i. Habsburško-Lotarinški, od ka-
terega so mnogi pričakovali reformo države, 
toda karel se vse do konca vojne ni mogel 
odločiti za reforme ali v smeri germanske 
Cislajtanije ali v smeri zveze enakopravnih 
narodov (Grdina, 2003, 283). in ko se je v 
negotovem vzdušju začela porajati dejanska 
linija krek–korošec, se še ni moglo govoriti o 
kakšni dejansko jugoslovanski liniji v duhu 
Majniške deklaracije, temveč je bila, podobno 
kot Šusteršičeva38, izrazito hrvaška. ob koncu 
leta 1916 in začetku leta 1917 sta se namreč 
krek in korošec ogrevala za subdualistično 
idejo o združitvi južnih Slovanov na temelju 
hrvaškega državnega prava pod krono svetega 
Štefana, toda s tem sta uspešno nagovarjala 
zgolj Starčevićevo stranko, pri ostali Hrva-
ško–srbski koaliciji pa sta ostala brez uspeha 
(Lukan, 1991, 30). Se pa je s tem definitivno že 
začenjala nova doba.
k majniški deklaRaCiji 
na že omenjeni seji izvršilnega odbora SLS 20. in 21. novembra 1916 je ivan Šusteršič 
dosegel poslednjo ''zmago'' , ko se je spravil s 
krekom. Zmaga je bila pirova, saj se uporna 
struja ni držala sprave in krek ni prišel na 
nobeno spravno srečanje več. Šusteršič je bil 
namreč ob sestavljanju Majniške deklaracije 
že odrinjen na stranski tir in njegove sep-
tembrske točke39 so bile pozabljene (Grdina, 
2003, 279). v času, ki je vodil do tega, se je 
spremenilo tudi mnenje Andreja kalana, 
v smislu, da ni moč več vztrajati pri starih 
političnih paradigmah, pod ''vodstvom'' 
izidorja Cankarja pa se je katoliški pol 
slovenske kulture uspešno moderniziral in v 
politiki je to vse bolj kazala osebnost Antona 
korošca, Šusteršič pa je kot simbol preteklosti 
izgubljal priljubljenost (Grdina, 2003, 277). 
Januarja 1917 pa kljub vsemu kakšne želje po 
razpadu habsburške monarhije ni bilo niti 
pri bolj jugoslovansko usmerjenih katoliških 
politikih, kot sta bila krek in korošec. Se pa je 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
82    TRETJI DAN    2016   3/4 
takrat pojavljalo v katoliškem taboru mnenje, 
da gre absolutna zvestoba zgolj Bogu in, da je 
absolutna zvestoba posvetnim institucijam, 
med katere spadata tudi država in dinastija, 
nemoralno (Pleterski, 1971, 89). in to je brez 
dvoma pripravljalo pot pripravljenosti za 
prelom zvestobe, posebej po tem, ko se je 
izkristalizirala usmeritev cesarja karla k 
ohranitvi državne enotnosti, ki pa ni kazale 
pripravljenosti, da bi ugodili željam južnih 
Slovanov po združitvi (Pleterski, 1971, 95).
krekovo predhodno delovanje je bilo 
pomembno za to, da so se kasneje lahko 
klerikalci in liberalci pogodili glede Majniške 
deklaracije in glede tega, da se je 29. maja 1917 
konstituiral katoliško-liberalni Jugoslovanski 
klub, ki je predstavljal prelomnico v slovenski 
politiki, prav tako kot njegova Majniška 
deklaracija, ki so jo lahko sprejeli vsi in je 
zahtevala, da se na temelju narodnega načela 
in hrvaškega državnega prava vsa ozemlja, 
na katerih prebivajo Slovenci, Hrvati in Srbi, 
združijo pod žezlom habsburško-lotarinške 
dinastije v samostojno državno telo40 (Grdina, 
2003, 281). Takrat namreč habsburški okvir 
še ni bil sporen ne za korošca ne za kreka, je 
pa jugoslovanski klub dobil takšno moč, da 
je lahko zrušil vlado Clam-Martinica (Lukan, 
1991, 31).
Se pa v tem času, kljub temu, da je bil 
odrinjen na stranski tir, delovanje nekrona-
nega vojvode kranjskega ni končalo. Prav 
nasprotno je začel v karla polagati podobne 
upe,41 kot jih je v Franca Ferdinanda (Grdina, 
2003). njemu je posvetil spomenico, napisano 
aprila 1917 v času priprav na ponovni sklic 
državnega zbora42. v njej je opozarjal na 
nevarnost zahtev nemških nacionalistov, 
posebej je nasprotoval zahtevi po proglasitvi 
nemščine za državni jezik. Poleg tega je 
poudarjal nujnost zadovoljitve nacionalnih 
zahtev Slovencev in Hrvatov ter njihovo 
zvestobo državi in dinastiji. Zanimivo pa je 
tudi označil Trst, Goriško–Gradiščansko in 
istro kot iredentistične kneževine43, iztrgane 
iz domoljubne kranjske (Rahten, 1999, 
200-201).
Je pa takrat bila politična klima v 
umirajočem cesarstvu že precej kritična in 
jugoslovanska Majniška deklaracija in izjava 
Češke zveze sta dosegla odmev in vlada se je 
zavedala njunega pomena kot simboličnega 
strela v dualistično ureditev (Grdina, 2003, 
281-282)44.
nova zaRja
krek se je v zadnjem času svojega življenja vedno bolj odmikal od zvestobe habsbur-
ški hiši (Grdina, 2003). in ko je 8. oktobra 1917 
nenadoma umrl, se je njegov pogreb spremenil 
v množično manifestacijo v podporo Majniški 
deklaraciji, koroščev pogrebni govor, ki je 
nagovarjal ljudstvo k pričakovanju odrešenja v 
zedinjenju Jugoslovanov, pa je Štajerca spreme-
nil v ''znano osebnost'', nakar ga je izstop ivana 
Šusteršiča novembra 1917 iz Jugoslovanskega 
kluba postavil na položaj vodje SLS in tudi 
slovenske politike (Lukan, 1991, 31). 
Medtem ko so se v mladi struji SLS dogajale 
spremembe, se pri Šusteršiču to ni zgodilo in 
je še vedno vztrajal pri svojih stališčih zves-
tobe do habsburške hiše in Avstrije. njegova 
politika zvestobe in stara slava so mu omogo-
čali avdience pri cesarju, toda kljub temu se 
je cesar karel raje kot k Šušteršiču za nasvete 
glede jugoslovanskega vprašanje obračal k 
korošcu, saj se je zavedal njegovega položaja 
vodje slovenske politike (Rahten, 1999, 202). 
korošec je namreč med tem tako pridobil 
toliko moči, da je lahko februarja ali marca 
1918 cesarju karlu v obtožujočem tonu govoril 
o slovenskem trpljenju o vojni, ter o naperje-
nosti vojaške ustroja proti Slovencem (Grdina, 
2003, 332). nadaljevala se je ljudska podpora 
jugoslovanski ideji45 in Majniški deklaraciji in 
tako sta Franja Tavčar in Cilka krek korošcu 
predali več kot 200.000 podpisov žensk v 
podporo Majniški deklaraciji, južnoslovanski 
poslanci pa so se začeli čutiti vse močnejše 
(Grdina, 2003, 332). kljub temu je cesar karel 
pristal na pravico do samoodločbe šele po 
pritisku ameriškega predsednika Wilsona 
(Pleterski, 1971).
83
Medtem ko je korošec vodil politiko vse 
ali nič nasproti monarhiji, ki se je končala z 
besedami cesarju: Prepozno je, veličanstvo, 
je bil Šusteršič vselej pripravljen sprejemati 
kompromise. Tako se je z cesarjem karlom 
pogovarjal o možnosti ustanovitve ilirije iz 
slovenskih in hrvaških pokrajin v avstrijskem 
delu države, ki bi lahko ohranila dualizem. 
Cesarju karlu pa ni uspelo rešiti potapljajoče 
se ladje niti z zadnjim manifestom46 16. 
oktobra 1918, saj je predvideval razkosanje 
jugoslovanskega ozemlja, na kar večina ni 
več mogla pristati, izjema je bil seveda ivan 
Šušteršič (Rahten, 1999, 202-204).
Tako je brezkompromisna politika 
krekovega naslednika korošca47 vodila do 
ustanovitve južnoslovanske države iz ruševin 
Avstro-ogrske (Grdina, 2003) in se je SLS 
dokončno odpovedala veri v podonavsko 
monarhijo. Le Šusteršič je še v času, ko je 
bil imperij v zadnjih izdihljajih, sanjaril o 
''zedinjenih podunavskih državah'' , svojem 
zanimivem konceptu nacionalnih držav, 
nastalih iz Avstro-ogrske, toda še zmeraj pod 
habsburškim žezlom (Rahten, 1999, 205-206).
zaključek
Pri zgodbi o slovenskih katoliških naro-dnjakih lahko tako opazujemo jugoslo-
vanstvo v njihovem programu kot konstanto, 
čeprav so si ga različne osebe in v različnem 
času zamišljale različno. Prav tako lahko 
kot konstanto vzamemo lojalističen odnos 
do imperija in habsburške hiše, ki se začne 
spreminjati sredi vojne vihre, ko Avstrija po-
staja satelit nemčije, cesar pa je neizkušen in 
neodločen ter nikakor ne zmore odgovoriti na 
nacionalne zahteve južnoslovanskih narodov.
Prav tako lahko iz zgoraj povedanega 
izpeljemo sklep, da se SLS ni delila na struje 
do leta 1916 , čeprav so bile že prej (pretežno 
osebne) zamere in različni pogledi na dolo-
čena stališča. Toda v osnovnih idejah glede 
narodnega vprašanja so si bili enotni, in sicer 
je prevladovala jugoslovanska ideja, ki se je 
posebej manifestirala v ideji zveze s Hrvati ter 
lojalnosti habsburški hiši. na idejni ravni se 
je ključen preobrat morda zgodil, ko je krek 
postavil narod po pomenu nad državo in kot 
družbo, ki je prvotnejša od nje (Pelikan, 1997). 
Tako je SLS prispevala levji delež k prihodu 
Slovencev v jugoslovansko državo, ki pa je na 
korošca deloval kot ''streznitev'.' naj zaklju-
čim z Lukanovim citatom: 
 Post festum lahko rečemo: vsaj od ustano-
vitve narodnega sveta naprej bi korošec storil 
bolje, če bi vso to energijo, ki jo je uporabil za 
številne interpelacije v državnem zboru in ki 
so slovenskemu ljudstvu bore malo pomagale, 
vložil v podrobno izdelavo programa za ure-
ditev bodoče države avstrijskih Jugoslovanov. 
(Lukan, 1991, 33).
LITERATURA
Anderson, Benedict (1998): Zamišljene skupnosti: O izvoru in 
širjenju nacionalizma, Ljubljana, Studia humanitatis. 
Bister, Feliks J. (1991): Življenje in delo Antona Korošca do prve 
svetovne vojne, V: Prispevki za novejšo zgodovino, leto 1991, 
št. 1 Življenje in delo dr. Antona Korošca Razprave s simpozija 
v Mariboru 13. decembra 1990, Ljubljana, Inštitut za novejšo 
zgodovino.
Hobsbawm, Eric (2007): Nacije in nacionalizem po letu 1780, 
Ljubljana, Cf*.
Grdina, Igor (2003): Slovenci med tradicijo in perspektivo: 
Politični mozaik 1860–1918, Ljubljana , Študentska založba.
Lukan, Walter (1991): Politično delovanje Antona Korošca 
med prvo svetovno vojno (kratek oris). V: Prispevki za novejšo 
zgodovino, leto 1991, št. 1 Življenje in delo dr. Antona Korošca 
Razprave s simpozija v Mariboru 13. decembra 1990 , Ljubljana, 
Inštitut za novejšo zgodovino.
Melik, Vasilij (1997): Problemi v razvoju slovenske narodne 
identitete, v: Avstrija. Jugoslavija. Slovenija. Slovenska narodna 
identiteta skozi čas. Urednik: Dušan Nećak, Ljubljana, Oddelek 
za zgodovino filozofske fakultete.
Pelikan, Egon (1997): Akomodacija ideologije političnega 
katolicizma na Slovenskem, Maribor, Založba Obzorja.
Pleterski, Janko (1971): Prva odločitev Slovencev za Jugoslavijo, 
Ljubljana, Slovenska Matica.
Prunk, Janko (1997): Razvoj slovenske narodne identitete v prvi 
Jugoslaviji, v: Avstrija. Jugoslavija. Slovenija. Slovenska narodna 
identiteta skozi čas. Urednik: Dušan Nećak, Ljubljana, Oddelek 
za zgodovino filozofske fakultete.
Rahten, Andrej (2001): Slovenska ljudska stranka v dunajskem 
parlamentu, Celje, Založba Panevropa.
Rahten, Andrej (1999): Zadnji slovenski avstrijakant: prispevek 
k politični biografiji dr. Ivana Šusteršiča, Zgodovinski časopis, 
letnik 53, številka 2, strani 195-208.
Zweig, Stefan (2008): Včerajšnji svet, Ljubljana, Mladinska 
knjiga.
Zwitter, Fran (1962): Nacionalni problemi v Habsburški 
monarhiji, Ljubljana, Slovenska Matica.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
84    TRETJI DAN    2016   3/4 
1. In naj poudarim, da še z delom ostalih slovenskih razsvetljen-
cev kot so bili Zois, Vodnik, Pohlin itd. (Grdina, 2003).
2. Po Hobsbawmu je kratko 20. stoletje trajalo od 1914-1994.
3. O širši povezavi slovenskega nacionalnega gibanja in jugo-
slovanske ideje glej zbornik Avstrija. Slovenija. Jugoslavija. 
Slovanska narodna identiteta skozi čas. 
4. In kasneje v Kraljevini Jugoslaviji. 
5. Občutja zvestobe dinastiji bila brez dvoma široko prisotna 
po monarhiji (Grdina, 2001).
6. Ki pa so se še okrepila po letu 1848 (Zwitter, 1962).
7. K temu je prispevalo več dejavnikov. Slovenci in Slovaki 
se nis(m)o mogli sklicevati na zgodovinsko pravo ki je v 
Avstriji devetnajstega stoletja igralo še zmeraj pomembno 
vlogo, Čehi so bili močno oslabljeni zaradi škode, ki so jo 
češkemu zgodovinskemu narodu naredili dogodki po Beli 
gori, Hrvati so bili v marsičem na boljšem, po drugi strani pa 
je nanje pritiskal ogrski centralizem in nekako favoriziran 
položaj Italijanov v Istri in Dalmaciji, Srbi so imeli pa pravice 
omejene skorajda izključno na religiozne zadeve. Izjema so 
nekako bili Poljaki v Galiciji, ki so bili de facto avtonomni, 
so pa se na njihov račun krčile narodne pravice Ukrajincev. 
Velik pomen pri narodnih trenjih pa je imelo to, katere 
družbene razrede je določen narod obsegal (Zwitter, 1962; 
Grdina, 2003). 
8. V letih 1879-1893 je bila situacija pod vlado Euarda grofa 
Taffeja precej stabilna zaradi njegovega železnega obroča, 
ki je povezoval nemške konservativce in slovanske stranke, 
toda prihod radikalnejših gibanj je to stabilnost usodno 
zamajal. Na politično prizorišče so v devetdesetih letih 
namreč stopili mladočehi, Luegerjevi krščanski socialci in 
nemške liberalce so nadomestili agresivni nacionalisti in 
pangermani (Rahten, 2001, 6). 
9. Kot vodilne naj omenim Antona Mahniča, Aleša Ušeničnika 
in Janeza Evangelista Kreka.
10. Po teh volitvah je vse bolj prihajala do izraza ločitev duhov, 
kot jo je propagiral Anton Mahnič. Moramo pa omeniti, da 
so Slovenci v drugih kronovinah takrat še nastopali v duhu 
narodne sloge. Do razkola je na Goriškem prišlo šele leta 
1901, na Štajerskem leta 1907, na Koroškem, v Trstu ter v Istri 
pa je slovenski tabor ostal enoten (Rahten, 2001, 11).
11. Tudi kot odgovor na KNS so leta 1894 liberalci ustanovili 
svojo stranko, in sicer Narodno stranko za Kranjsko, ki so 
jo pozneje organizirali tudi na Štajerskem in Goriškem, 
medtem ko na Koroškem nikoli niso imeli dovolj moči 
(Grdina, 2003, 140). 
12. V marsičem se vidijo podobnosti s krščansko socialno stran-
ko Karla Luegerja v nemško govorečem prostoru monarhije. 
Je pa k temu v veliki meri prispeval tudi sam profil politikov 
in ideologov SLS, ki so bili po večini duhovniki kmečkega 
porekla in zato posebej občutljivi za socialne probleme 
kmečkega stanu (Rahten, 2001, 11).
13. Poleg tega je k izgubi vere Slovencev v krščanske socialce 
prispevalo tudi omehovanje Luegerja glede podpore 
slovenski gimnaziji v Celju, ki je leta 1895 pretresla celotno 
politiko monarhije (Rahten, 2001, 29; (Hobsbawm, 2007).
14. Pri tem je potrebno omeniti, da sta bila uniji s Hrvati poleg 
takratnih voditeljev Katoliške narodne stranke (Janko Brejc, 
Andrej Kalan in Janez Evangelist Krek) naklonjena še Aleš 
Ušeničnik ter Ivan Šusteršič (Melik, 1997; Pelikan, 1997; 
Rahten, 2001). 
15. Avtor kot vir navaja časopis Slovenec datuma 18.6.1898 
(Rahten, 2001, 28).
16. Časnik Slovenec datuma 28.9.1898 (Rahten, 2001, 29)
17. Kljub temu velja omeniti, da je SLS oz. takrat še KNS bila 
načelno od začetkov naklonjena jugoslovanski ideji, prav 
tako kot bolj ali manj celotno slovensko narodno gibanje. 
Je pa potrebno omeniti, da poslanci SLS s Šusteršičem na 
čelu, ki so tvorili Slovenski klub, niso bili člani zveze južnih 
Slovanov, v kateri so bili slovenski liberalci, hrvaški poslanci 
iz Istre in Dalmacije ter oba srbska zastopnika (Rahten, 
2001, 72) 
18. Njegovo stališče o tem, da je najprej potrebno rešiti 
narodnost, nato pa se boriti za svobodo, je odmevalo pri 
marsikaterih narodnih gibanjih v habsburški monarhiji , 
pri nas ga je npr. rad ponavljal mladoslovenec Josip Jurčič 
(Grdina, 2003, 23).
19. Znotraj tega koncepta so slovenski politiki Bleiweisovega 
kroga videli možnost programa ponovne notranje Avstrije 
(Grdina, 2003, 29). 
20. Od takrat naprej govorimo o Avstro-Ogrski.
21. Kljub temu je bil sin Franca Jožefa nadvojvoda Rudolf 
bolj priljubljen, kot opisuje Zweig (Zweig, 2008), k čemur 
je verjetno prispevalo dejstvo, da je bil Franz Ferdinand 
klerikalnih tendenc (Grdina, 2003, 190).
22. Zwitter vedno uporablja izraz Ukrajinci (Zwitter, 1962), 
medtem ko Rahten uporablja tudi izraz Rusini (Rahten, 
2001). 
23. Za takšno razmišljanje naj bi dobil idejo od romunskega 
nacionalističnega advokata Aurela C. Popovicija (Grdina, 
2003, 190).
24. To je bila spomenica z dne 25. julija 1909, v kateri je Šušteršič 
utemeljeval svojo pozicijo za trializem iz narodnostnih ra-
zlogov ter iz koristi dinastije, ki bi jih taka ureditev prinesla. 
Po Šusteršičevem mnenju naj bi v tretje enoto monarhije 
sodili Hrvaška, Slavonija, Dalmacija, Kranjska, Primorska, 
slovenski deli Štajerske in Koroške, Bosna in Hercegovina in 
srbske pokrajine Ogrske. Trializem naj bi bil tudi varovalo 
monarhije pred srbskim in italijanskim iredentizmom 
(Grdina, 2003, 192)
25. V marsičem je bila velikoavstrijska ideja reakcija proti 
gibanju za neodvisno Ogrsko (Zwitter, 1962, 196). 
26. Duh povezovanja s Hrvati močno prevzame slovenski 
katoliški tabor in tako Aleš Ušeničnik leta 1912 zapiše: Če 
torej Slovenci in Hrvati še niso en narod, zakaj ne bi mogli 
postati en narod? (Pelikan, 1997, 34).
27. In to, da je vse stavil na karto Franca Ferdinanda, je veliko 
pripomoglo k njegovein protisrbskemu razpoloženju, ki se je 
najjasneje pokazalo v unionskem govoru (Rahten, 1999, 197) 
in je močno prispevalo k netenju protisrbskega razpoloženja 
(Pleterski, 1971). 
28. Šusteršič je to v glavnem argumentiral z razlogom, da bi se 
preprečila nadvlada pravoslavnega elementa nad katoli-
škim, Krek pa je poskusil tudi z zgodovinsko argumentacijo, 
ko je v Slovencu leta 1905 objavil članek kjer se je skliceval 
na sklep hrvaškega sabora iz leta 1712, ko so hrvaški stanovi 
izjavili, da bodo sprejeli pragmatično sankcijo zgolj pod 
pogojem če jim podo vladali tisti člani habsburške hiše, 
ki bodo vladali tudi Štajerski, Koroški in Kranjski (Rahten, 
2001, 73-74). 
29. Nasprotovanje se je kazalo v prepovedi zemljevidov triali-
stične Avstrije ki jih je izdajal knez Hanau in so vključevala 
tretjo enoto, ki so jo poimenovali Kraljevina Ilirija (Rahten, 
2001, 110). 
85
30. Spor med Krekom in Šusteršičem je dejansko star kot stran-
ka sama, saj gre v veliki meri za osebne zamere in Krekove 
očitke Šušteršiču, da stranko vodi diktatorsko; v tem času 
pa se je njun antagonizem preselil tudi na politično polje 
(Rahten, 1999, 198).
31. Oblikovale sta se nekako dve struji, Šuštersičeva, ki je 
vedno bolj slabela, ter struja Krek–Korošec, ki je bila bolj 
jugoslovansko usmerjena (Lukan, 1991; Rahten, 1999). Krek 
in Korošec pa sta se poznala še iz časa Koroščevih študijskih 
let in Korošec je močno cenil Krekovo učenost in družbene 
poglede (Bister, 1991, 13). 
32. Avstrijski predsednik vlade grof Karl Stuergkh se je že na 
dan atentata izrekel za vojno proti Srbiji, v kateri je videl tudi 
za rešitev nekaterih notranjih problemov monarhije. Tako 
je preganjanje Slovencev in drugih Jugoslovanov bilo v vlogi 
preprečevanja vezi s Srbijo (Pleterski, 1971, 20-21). 
33. Če je bil še konec 19. stoletja glasnik katoliškega internaci-
onalizma, je v času službovanja na otoku Krku spremenil 
poglede in postal izrazito domoljubno usmerjen škof 
(Grdina, 2003, 259).
34. In Korošca.
35. V tem času Korošec še ni bil toliko navezan na Kreka in naj 
bi v zvezi s Šusteršičevim ravnanjem zgolj pripomnil, da 
mu Kreka ne bi bilo treba tako nečastno odbiti, drugače pa 
je ostal bolj na Šusteršičevi strani (Lukan, 1991, 28). Lahko 
pa kljub vsemu sklepamo o tesnejši povezanosti Kreka in 
Korošca že pred letom 1916, saj je prav Krek posredoval pri 
tem, da je Korošec postal predsednik slovenskih in hrvaških 
poslancev na Dunaju na predvečer prve svetovne vojne 
(Rahten, 1999, 198).
36. Je pa njegova dinamičnost imela tudi za njega temnejšo plat, 
saj je njegovim kritikom, posebej Šusteršiču, omogočala, da 
so mu očitali nestanovitnost (Grdina, 2003, 263).
37. Grof Sturgkh je bil ustreljen 21. oktobra 1916, Franc Jožef pa 
je umrl 21. novembra 1916 (Lukan, 1991, 30).
38. Podobno je namreč Šusteršič pri cesarju Karlu poudarjal 
sorodnost Hrvatov in Slovencev, njihove vere ter zvestobe 
dinastiji (Rahten, 1999, 202).
39. Septembrske točke sta bili dve spravni zahtevi, ki ju je 
zapisal v Slovencu 18. septembra 1916, in sicer 1) absolutna 
zvestoba habsburški dinastiji in 2) spoštovanje doktrine 
katoliške Cerkve in zagotovitev svobode delovanja le-te. S 
tem je poskusil matirati liberalce (Grdina, 2003, 275).
40. To je bilo malo neverjetno, ker je cesar (in kralj) Karel po kro-
nanju v Budimpešti prisegel, da bo varoval meje kraljestva 
svetega Štefana, zato so si tudi Madžari prizadevali, da bi bil 
čim prej kronan (Grdina, 2003, 281). 
41. Čeprav v manjši meri.
42. To so Slovani doživljali kot opustitev politike vojaškega 
polabsolutizma (Grdina, 2003, 282). 
43. V smislu italijanskega iredentizma. Omemba se navezuje na 
njegovo kritiko politike do Italijanov v spomenici (Rahten, 
1999, 201). 
44. Na tej točki naj omenimo, da je ljubljanski knezoškof Anton 
Bonaventura Jeglič dolgo časa omahoval med obema 
strujama v SLS, na koncu pa je odločilno podprl Kreka in 
Korošca (Rahten, 1999, 198). 
45. Ne pozabimo, da so bili shodi v podporo državnopravni 
izjavi Jugoslovanskega kluba prepovedani. (Grdina, 2003). 
46. V spominih Vinka V. Gaberca-Gaberskega se najde podatek, 
da naj bi Šušteršič poslal dolg telegram , ki mu ga je poslal 
cesar Karel s ponudbo o združeni samostojni Sloveniji 
(Rahten, 1999, 205). 
47. In ostalih jugoslovanskih klerikalnih in liberalnih politikov 
z pomočjo Wilsonove doktrine in okoliščin.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
86    TRETJI DAN    2016   3/4 
na stavbi humanitarnega skladišča v Mariboru na Ljubljanski 23 je spo-
minska kamnita tabla v spomin prvi žrtvi v času osamosvajanja Slovenije 
Josefu Šimčiku ter Robertu Hvalcu in Borisu Adamu kot žrtvama agresije 
JA na Slovenijo.
Foto: Janez oblonšek
87
Alojzij kuhar se je rodil 18. junija 1895 v bližini kotelj kot drugi otrok. njegov 
mlajši brat je bil znani slovenski pisatelj 
Lovro kuhar (Prežihov voranc). Po dokončani 
osnovni šoli je oče Alojzija poslal na celovško 
gimnazijo. Tam je spoznal kasnejšega ljubljan-
skega škofa Gregorija Rožmana, ko je ta bil 
prefekt v celovškem Marijanišču. na predvečer 
1. svetovne vojne je vpisal študij bogoslovja ter 
obiskoval predavanja Lamberta Ehrlicha, ki je 
imel nanj še poseben vpliv. ob koncu velike 
vojne je bil posvečen v duhovnika ter pričel 
službovati v Črni na koroškem, vendar se je 
moral hitro umakniti v Ljubljano, saj so vojni 
sledili boji za severno mejo. ko se je Ehrlich 
kot strokovnjak za koroško udeležil pariške 
mirovne konference, mu je tja sledil tudi 
Alojzij. Pomagal je pri delu delegacije ter hkrati 
študiral.1 ker mu je usoda že v mladostniških 
letih namenila znanstvo dveh (bodočih) 
velikanov slovenske katoliške Cerkve, je jasno, 
da je tudi sam odigral pomembno vlogo.
ToMAŽ ivEŠić
Alojzij kuhar in Miha krek: 
kratki biografiji
Miha krek je preživel popolnoma drugač-
no, za tisti čas, klasično slovensko mladost. 
Rodil se je 28. septembra 1897 v Leskovici 
na kranjskem. Gimnazijo je obiskoval v Št. 
vidu pri Ljubljani z začetnim šolskim letom 
1910/1911. Slabo leto po izbruhu 1. svetovne 
vojne je bil mobiliziran. Služil je v 27. do-
mobranskem pešpolku od 3. junija 1915 do 
1. oktobra 1917, nato pa je bil premeščen v i. 
bataljon 26. pešpolka v kranju do 23. februarja 
1919. v vmesnem času je opravljaj tudi izpite 
in tako ob koncu vojne končal gimnazijo ter 
začel študirati pravo v Zagrebu. Leta 1921 se je 
zopet odzval "vabilu" na orožno vajo, vendar 
je bil zaradi rane na desni podlahti čez nekaj 
dni odpuščen. ob tem mu je bila priznana 
20-odstotna zmanjšana sposobnost, za katero 
je tudi dobival invalidsko rento.2
istočasno je Alojzij še vedno prebival v 
Parizu. Slednje mu je omogočil Ehrlich, ki je 
poskrbel za njegovo primerno štipendijo ter 
službo prefekta v jezuitskem mladinskem 
Malo je slovenskih politikov, ki so med drugo svetovno vojno odigrali takšno ključno vlogo, kot 
sta jo Alojzij kuhar in Miha krek. Zato je še toliko bolj čudno, da niti eden od njiju nima svojega 
gesla na spletni Slovenski biografiji. Pričujoči prispevek naj bo torej poizkus osvetlitve in razsve-
tlitve življenjskih poti dveh doktorjev, Alojzija kuharja in Mihe kreka.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
88    TRETJI DAN    2016   3/4 
zavodu, kjer je skrbel za študente iz kralje-
vine, ki so prihajali v Pariz na študij. Tudi 
sam je tam študiral ter leta 1922 diplomiral iz 
časnikarstva oz. novinarstva ter leta 1936 dok-
toriral na sorbonski pravni fakulteti. v Parizu 
je spoznal tudi ivana Ahčina, Aleša Beblerja, 
Rudo Jurčeca itd. Hkrati je pričel sodelovati z 
glavnim glasilom Slovenske ljudske stranke 
Slovenec, saj je postal pariški dopisnik, pisal 
pa je tudi za Domoljuba. Z veliko težavo so mu 
politični zavezniki v SLS uredili službo na 
veleposlaništvu kraljevine SHS, kjer je postal 
socialni referent, zadolžen za jugoslovanske 
delavce. Po pričevanjih je delal zelo vneto, 
hkrati pa je še vedno maševal. ivan Ahčin 
se je leta 1929 vrnil iz Londona ter prevzel 
urednikovanje Slovenca. Leto kasneje se 
je domov vrnil tudi Alojzij kuhar, vendar 
najverjetneje še ni takoj prevzel zunanjepoli-
tičnega urednikovanja časopisa, za katero je 
skrbela ivanka klemenčič. Leta 1932 je kuhar 
prevzel uredništvo Slovenca v Beogradu, 
zagotovo pod pokroviteljstvom prvaka SLS 
(stranka je bila sicer v tistem času v ilegali) dr. 
Antona korošca. Zaradi Ahčinovih obveznosti 
v tujini je Alojzij slednjega zamenjeval kot 
glavni urednik. Zunanjepolitično uredništvo 
je kuhar popolnoma spremenil. iz prejšnjih 
novic, sestavljenih iz uradnih depeš, so se 
pri Slovencu naročili na množico nemških, 
avstrijskih ter francoskih časopisov. Zaradi 
kraljeve cenzure je imel kuhar za pisanje več 
kot dovolj prostora. Hkrati ga je bilo moč 
poslušati tudi na ljubljanskem radiu, kjer 
je vsako soboto zvečer obveščal poslušalce 
o zunanjepolitičnih premikih. Leta 1937 je 
službeno potoval na Poljsko in leto kasneje 
na Čehoslovaško. istega leta je po posebnem 
navodilu korošca odšel tudi v nacistično 
nemčijo, kjer se je izdajal za nemca Jochana 
Pichlerja iz Jugoslavije. obiskal je inštitut za 
nemce v tujini ter arhiv univerze v Münchnu. 
o "šokantnih razkritjih" ni želel govoriti, 
vendar se je ob tem obisku prepričal, da se bo 
Tretji rajh skušal razširiti tudi na jug, kjer pa 
bo uporabil nemško manjšino na enak način 
kot v Sudetih. na Čehoslovaško bi naj bil 
kuhar še posebej navezan. Za njegovo poroča-
nje se mu je Čehoslovaška država oddolžila z 
državnim odlikovanjem belega leva.3
 Miha krek je imel v 20. letih prejšnjega 
stoletja bolj burno življenje. Po končanem 
študiju je zamenjal precej služb. Uradno je 
med junijem 1924 in majem 1927 delal pri 
advokatu Jakobu Mohoriču kot advokatski 
pripravnik ter nato nadaljeval z isto pozicijo 
še pri St. Žitku med januarjem 1929 in majem 
1930. v vmesnem času je opravljal prakso 
na deželnem sodišču. Ukvarjal se je tudi s 
časnikarstvom. kar celo leto bi naj bil edini 
urednik tednika Pravica, trikrat po več tednov 
bi naj nadomeščal urednika Domoljuba ter 
občasno sodeloval pri Slovencu. Za kratek čas 
leta 1925 je služboval tudi v Centralni vinarni, 
d. d. vse to kaže na dejstvo, da mu v življenju 
ni bilo vse postlano in da se je za preživetje 
moral pošteno namučiti, še posebej, če 
imamo v mislih, da je julija 1930 uspešno 
opravil tudi odvetniški izpit ter istega leta 
doktoriral na Pravni fakulteti v Ljubljani.4 
ob uvedbi kraljeve diktature ter razpustitvi 
političnih strank na verski ali "plemenski" 
osnovi se je krek bolj posvetil političnim 
vprašanjem, kljub temu pa je imel svojo 
odvetniško pisarno. ko se je SLS preselila v 
ilegalo, je krek (sicer član stranke že od 1921) 
postal eden izmed 14 oz. 15 zaupnikov SLS, 
ki so se sestajali v Ljubljani, v stanovanju 
Franca Gabrovška. kot obetavnega politika 
so ga na začetku tridesetih let kandidirali za 
predsednika Jugoslovanske strokovne zveze, 
vendar zaman, saj SLS-ova linija ni imela 
dovolj glasov. Svojo politično nezrelost je 
dokazal nekje v tem času, ko je posredoval pri 
notranjem ministru v dobro Marka natlačna 
in Antona ogrizka. oba bi bila izpuščena 
iz konfinacije, samo če bi podpisala lojalno 
izjavo. ob tem bi Anton korošec ter Franc 
kulovec ostala edina konfinirana SLS-ovca, 
oddaljena od doma. kakorkoli že, s smrtjo 
kralja Aleksandra se je jugoslovanska poli-
tična slika dodobra spremenila. S kraljevim 
regentom (knezom Pavletom karađorđe-
vićem) je korošec v letu 1935 naposled 
89
dosegel dogovor o političnem sodelovanju. 
Sledila je uradna ustanovitev Jugoslovanske 
radikalne skupnosti, pod pobudo pa se je 
poleg najpomembnejših mož SLS podpisal 
tudi krek.5 ob notranjem ministru korošcu je 
tudi sam kmalu prevzel ministrsko funkcijo 
(brez portfelja) ter postal podpredsednik JRZ 
za dravsko banovino.6 do koroščeve smrti je 
krek v glavnem ministroval.
decembra 1940 je SLS za vedno zapustil 
alfa in omega stranke dr. Anton korošec. 
Beograjski krogi so želeli na koroščevo mesto 
postaviti kreka, za katerega so menili, da bi 
ga bilo moč lažje obvladovati. vendar se je na 
strankinem tajnem glasovanju zbor zaupni-
kov odločil drugače. Predsednik stranke je 
postal Fran kulovec, krek pa je zasedel mesto 
tajnika. Januarja 1941 je krek postal prosvetni 
minister, ob marčevskem puču pa minister 
brez listnice. od državnega udara dalje sta se 
življenjski poti kreka in kuharja združili kot 
še nikoli prej. na sestanku zaupnikov SLS v 
Ljubljani konec marca 1941 so le-ti odločili, 
da odpošljejo Alojzija kuharja in Franca 
Gabrovška v tujino k zaveznikom, kjer bi 
zastopala slovenske in strankine interese pri 
zaveznikih ter pomagala pri zmagi demokra-
cije nad nacizmom in fašizmom. kuhar bi naj 
bil določen naknadno, kot pomoč Gabrovšku, 
saj slednji ni znal nobenega tujega jezika. 
dokumente za odhod sta urejala kuhar in 
krek, saj je Gabrovšek s kulovcem in Cirilom 
Žebotom še zadnjič odšel v Ljubljano. 4. aprila 
1941 so kuhar, Gabrovšek ter krekova družina 
zapustili Beograd. na cvetno nedeljo, 6. aprila 
1941, je tretji rajh brez vojne napovedi napadel 
kraljevino Jugoslavijo ter pričel z bombar-
diranjem Beograda. Ena izmed prvih žrtev 
letalskih napadov je bil tudi kulovec. v manj 
kot pol leta je SLS zopet ostala brez voditelja. 
krek se je z vlado umaknil v Črno goro, od 
koder so jih Britanci evakuirali, najprej v 
Palestino in naposled v London.7 Medtem 
pa je kuhar sprva deloval v new Yorku kot 
direktor Jugoslovanskega vladnega centra 
za informacije, nakar se je novembra 1941 
preselil v London.8
v Londonu sta krek in kuhar pripravljala 
slovenske radijske oddaje, ki so bile edini stik 
Slovencev s kraljevo vlado v Londonu. krek se 
je kot edini predstavnik Slovencev obdržal v 
vseh vladnih kombinacijah, saj sicer Slovenci 
ne bi bili zastopani. Torej je bil minister in 
nekajkrat podpredsednik vlade med leti 
1935–1943. To je liberalcem v Sloveniji šlo 
precej v nos, saj so menili, da "klerikalci" 
kompromitirajo delovanje begunske vlade 
ter da so kuharjeve oddaje "škandalozne". ob 
tem je potrebno poudariti, da so tisti liberalci, 
ki jim je bil v aprilu 1941 ponujen sedež na 
letalu za prebeg, le-tega zavrnili. Britanci 
so sicer menili, da je krek sposoben politik, 
vendar da ga v resnici usmerja kuhar, ki bi 
naj bil "pamet stranke".9 krek je bil decembra 
1942 izvoljen za predsednika stranke, kar se 
je potrdilo s ponovno izvolitvijo tudi po 2. 
svetovni vojni.10
Leto 1944 se je izkazalo za prelomno. krek 
je zapustil London in se napotil v Rim kot 
član medzavezniške delegacije za italijo. Tam 
je že pričel pomagati slovenskim beguncem 
ter tako dobil informacije iz domovine. Prid-
ružili so se mu tudi drugi vidnejši Slovenci: 
Ahčin, Avsenak, Žebot itd. Medtem je v 
London prišel kot novi minister v Šubašićevi 
vladi izidor Cankar. Slednji se je strinjal s 
kuharjem in Snojem, da bi se domobranske 
sile morale pridružiti partizanom, kar pa 
je krek vztrajno zavračal, saj so Slovenci v 
Rimu enačili partizanstvo s komunizmom, 
kar pa je bilo zanje primarno zlo. Hkrati so, 
tako Cankar, računali na odcepitev enega 
kosa Slovenije, kot zaledje Trsta. v Cankarje-
vih očeh so bili "globoko v izdaji" in je z njimi 
"opravil za vedno".11 
v Rimu je krek postal tudi predsednik 
Srednjeevropskega zveznega kluba, v katerem 
so bili Poljaki, Latvijci, Litovci, Slovaki, 
Čehi, Srbi, Hrvatje ter Slovenci. Tajnik je 
bil Ciril Žebot. Program je bil poimenovan 
Intermarium in je zaobjemal ozemlja prej 
naštetih narodov med Baltikom in Jadranom 
ter nemčijo in Sovjetsko Zvezo.12 krek je tudi 
nasprotoval skupni vladi Tito-Šubašić, v Rimu 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
90    TRETJI DAN    2016   3/4 
pa je deloval še kot posrednik za stike med 
škofom Rožmanom ter papežem.
ob koncu 2. svetovne vojne je krek poslal 
dopise vojaškemu in političnemu osebju, 
prijateljem in znancem, da bi se preprečila 
vrnitev domobrancev z avstrijske koroške 
nazaj v Jugoslavijo. vendar pri tem ni imel 
uspeha.13 Za kuharja imamo bolj skope 
informacije. Skušal je prepričati vodstvo 
SLS, naj pristopi na partizansko stran skupaj 
z domobranci. Torej je sledil isti liniji kot 
Cankar ter Franc Snoj, vendar se za razliko 
od slednjih dveh v domovino ni več vračal. 
Po vojni je ostal v Angliji, kjer je še vedno 
maševal za tamkaj živeče Slovence, hkrati pa 
se je posvetil akademskemu življenju. Leta 
1949 je doktoriral na Cambridgeu, desetletje 
kasneje pa je bila posthumno objavljena 
njegova disertacija,14 na prelomu tisočletja 
tudi v slovenščini.15 v vmesnem času, leta 
1950, se je kuhar preselil v Ameriko, kjer je 
28. oktobra 1958 umrl. Posthumno so izdali še 
njegova zbrana dela o slovenski srednjeveški 
zgodovini.16 
krek je ostal v Rimu do leta 1947, kjer je 
aktivno pomagal slovenskih beguncem pri 
iskanju novih "domovin" v obeh Amerikah. 
Tudi sam se je po Rimu naselil v ZdA. ostajal 
je v rednih stikih s hrvaškim politikom 
vlatkom Mačkom, s katerim naj bi bila 
na politično povsem isti valovni dolžini, z 
nekdanjim ministrskim predsednikom dragišo 
Cvetkovićem ter s knezom Pavlom, kakor da 
se od sporazuma Maček-Cvetković ne bi nič 
spremenilo.17 krek se je naselil v new Yorku, 
ki je postal, tudi zaradi oZn, politično središče 
sveta. Skupaj z emigracijo iz ostalih držav, ki so 
bile pod jarmom komunizma, je krek v začetku 
petdesetih let osnoval krščansko-demokratsko 
zvezo za Srednjo Evropo. Predstavljala je 
krščansko-socialno demokratično alternativo 
komunističnim režimom. konferenc te zveze 
se je redno udeleževal.18 Leta 1961 je bil na 
tretjem kongresu zveze v Čilu izglasovan 
za predsednika politične komisije. na tej 
konferenci so položili temelje Svetovni uniji 
krščanskih demokratov. objavljal je številne 
prispevke v emigracijskih časopisih ter obi-
skoval slovenske emigrante. do svoje smrti 18. 
novembra 1969 v Clevelandu je bil predsednik 
emigrantske Slovenske ljudske stranke, ki jo je 
nato prevzel Miloš Stare.
1. Dejan Hrovat, Zunanjepolitična usmeritev časnika Slovenec 
v času uredovanja dr. Alojzija Kuharja s poudarkom na 
njegovem delu, magistrsko delo, (Maribor: Filozofska 
fakulteta, 2015), str. 6.
2. Jože Košiček, "Dokumenti iz arhiva dr. Kreka", v: Zbornik 
Svobodne Slovenije, (Buenos Aires: Svobodna Slovenija, 
1970), str. 81–82.
3. Hrovat, Zunanjepolitična usmeritev časnika Slovenec, str. 
6–10.
4. Košiček, Dokumenti iz arhiva dr. Kreka, str. 83–84.
5. Jure Gašparič, SLS pod kraljevo diktaturo: Diktatura kralja 
Aleksandra in politika Slovenske ljudske stranke v letih 
1929–1935, (Ljubljana: Modrijan, 2007), str. 78, 160, 217, 269.
6. Slovenski gospodar, 27. 11. 1935, str. 3.
7. Tomaž Ivešić, "Delovanje dr. Franca Kulovca na čelu SLS 
in ključni dogodki pred vojno", v: ČZN, leto 2013, št. 1, str. 
83–118.
8. Izidor Cankar, Londonski dnevnik 1944–1945, (Ljubljana: 
DZS, 1985), str. 119.
9. Jerca Vodušek Starič, Slovenski špijoni in SOE 1938–1941, 
(Ljubljana: samozaložba, 2002), str. 320 in 332.
10. Zbornik Svobodne Slovenije, (Buenos Aires: Svobodna 
Slovenija, 1949), str. 16.
11. Cankar, Londonski dnevnik, str. 11–13.
12. Ciril Žebot, Neminljiva Slovenija: Spomini in spoznanja iz 
razdobja sedemdesetih let od Majniške deklaracije, (Celovec: 
Družba sv. Mohorja v Celovcu, 1998), str. 222–223. Glej 
tudi: Jonathan levy, The Intermarium: Wilson, Madison & 
East Central European Federalism, (Boca Raton, Florida: 
Dissertation.com, 2006). 
13. Košiček, Dokumenti iz arhiva dr. Kreka, str. 93–96.
14. Alojzij Kuhar, The Conversion of the Slovenes: And the 
German-Slav Ethnic Boundary in the Eastern Alps, (New 
York: league of CSA, 1959). 
15. Alojzij Kuhar, Pokristjanjevanje Slovencev in nemško-
slovanska etnična meja v vzhodnih Alpah, (Celovec: 
Mohorjeva, 2001). 
16. Alojzij Kuhar, Slovene medieval history : selected studies, 
(New York ; Washington : Studia Slovenica, 1962).
17. Srdjan Milošević, "Emigrantska pisma Vladka Mačeka 
knezu Pavlu karađorđeviću (1946–1952.)", v: Časopis za 
suvremenu povijest, leto 2012, št. 2, str. 299–322.
18. Košiček, Dokumenti iz arhiva dr. Kreka, str. 97–98.
91
osnovni podatki iz njegove biografije so naslednji. Rodil se je 18. avgusta 1898 v 
Saksidu pri dornberku v vipavski dolini v dru-
žini, ki pa je imela svoje korenine v Morskem 
pri kanalu ob Soči. Študiral je v Gorici, nato 
na univerzah v Gradcu, Zagrebu in Ljubljani, 
doktoriral pa leta 1925 na pravni fakulteti v 
Padovi. v javno življenje je stopil že kot štu-
dent, objavljal članke in razprave družboslov-
ne in filozofske vsebine v slovenskih revijah in 
časopisih ter se nato vključil v versko, kultur-
no in politično življenje slovenske manjšine v 
italiji (le-ta je tedaj obsegala vso Primorsko). 
ToMAŽ SiMČiČ
Janko kralj kot primorski in 
vseslovenski politični voditelj
ob zaostritvi fašističnega nasilja v drugi po-
lovici dvajsetih let je tudi njega prizadel oster 
policijski ukrep: konec leta 1928 je bil namreč 
konfiniran na otok Lipari v Egejskem morju. 
Tu se je leta 1929 poročil z Anico Simčič (s 
katero sta v naslednjih letih imela štiri otroke), 
istega leta je bil pomiloščen ter se vrnil v 
Gorico, kjer se je ponovno vključil v kulturno 
življenje slovenske narodne skupnosti. Le-to 
pa je zaradi fašistične strahovlade v tridesetih 
letih v celoti prešlo v ilegalo. iz nje je bila 
delno izvzeta le dejavnost, ki se je odvijala pod 
cerkvenim okriljem (pridige, cerkveno petje, 
Janko kralj najbrž ni ime, ki bi ga v hipotetični javnomnenjski raziskavi večina vprašanih 
uvrstila med pomembnejše slovenske politične voditelje. Še več, marsikomu bi utegnila biti ta 
osebnost skoraj ali celo povsem neznana. Pa je bila kljub temu večina kraljevih sodelavcev, ki je 
z njim delila trpko usodo slovenske narodne skupnosti na Primorskem v času kraljevine italije 
in fašistične tiranije (1920-1943), trdno prepričana, da je bil to intelektualec vseslovenskega in 
evropskega formata, rojen voditelj, politik, kakršnih je celotna Slovenija lahko štela na prste 
ene roke. in celo dejstvo, da je imel Janko kralj v času svojega javnega in nato podtalnega 
delovanja poleg številnih prijateljev v svoji bližini tudi kar lepo število ostrih nasprotnikov, 
med katerimi ni manjkalo uglednih in znanih imen, po svoje potrjuje, da je bil kralj človek, ki je 
močno izstopal iz povprečnosti in ki je kljub težavam in številnim nasprotovanjem, in to tudi v 
lastni sredi, narodnemu in političnemu delovanju Slovencev na Primorskem s svojo osebnostjo 
vtisnil opazen in izrazit pečat. Za Janka kralja res drži oni znani Horacijev izrek, ki - v Prešernovi 
prepesnitvi - pravi, "da na visoki vrh leté iz néba strele".
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
92    TRETJI DAN    2016   3/4 
nauk, molitveniki itd). v teh okoliščinah je 
Janko kralj, ki se je odločil, da bo kljub mož-
nostim, ki so se mu odpirale drugje, ostal na 
Primorskem pri svojih ljudeh, prevzel vodstvo 
slovenskega podtalnega katoliškega gibanja. v 
tem svojstvu je zlasti preko cerkvene strukture 
(župnij, bratovščin, združenj itd.) vzdrževal 
zveze z ljudmi po vaseh in trgih, organiziral 
sestanke, tečaje, zbiral mladino, skrbel za 
založniško dejavnost, posredoval za konfinira-
ne duhovnike, pomagal slovenskim župnijam 
v pravnih zadevah, iskal podpore za slovensko 
manjšino v vatikanskih krogih itd. v teku 
druge svetovne vojne se je opredelil proti oF, 
in sicer zaradi njenega komunističnega vod-
stva. Po italijanski kapitulaciji je septembra 
1943 odšel v Rim, kjer se je v sodelovanju z 
drugimi vplivnimi Slovenci, med drugim z 
nekdanjim ministrom Mihom krekom, trudil, 
da bi navezal stike z zahodnimi zavezniki. 
Umrl je v Rimu 27. decembra 1944.
ni mogoče trditi, da bi bilo "uradno" 
slovensko zgodovinopisje pred letom 1990 
Janka kralja povsem ignoriralo. nasprotno, 
vpogled v imenska kazala razprav o primor-
skih Slovencih v prvi polovici 20. stoletja nam 
pokaže, da se njegovo ime vendarle pojavlja, 
ponekod tudi na gosto. Seveda, pojavlja se že, 
a v večini tovrstnih razprav v pretežno ali celo 
izrazito negativni luči. v tem smislu je bilo 
neizogibno, da je povprečen slovenski bralec, 
ki v tistih letih ni imel dostopa do zamej-
skega in emigrantskega tiska, pod vplivom 
prevladujočega main streama verjel, da je 
bil primorski antifašizem skoraj izključna 
domena napredno-liberalnih in revolucio-
narnih sil, izjemoma kakšnega razsvetlje-
nega duhovnika, kralj pa voditelj nekakšne 
militantne klerikalne struje, da ne rečem 
narodni oportunist ali celo izdajalec. Le redka 
so bila dela – med njimi naj omenim razprave 
Milice kacin-Wohinz, zlasti Prvi antifašizem v 
Evropi (koper 1990) - , ki so presegala tovrstno 
črno-belo in ideološko slikanje. 
Šele po letu 1990 so se razmere tudi v 
slovenskem zgodovinopisju začele, pa čeprav 
le delno, spreminjati. v njem so domovinsko 
pravico dobile teme, ki so bile do tedaj 
potisnjene na stranski tir. na tem mestu 
moram omeniti tudi pomembno razpravo 
Egona Pelikana Tajno delovanje primorske 
duhovščine pod fašizmom (Ljubljana 2002). 
Čeprav je namenjena orisu osebnosti najve-
čjega kraljevega političnega nasprotnika, 
poslanca v rimskem parlamentu Engelberta 
Besednjaka, jo tu omenjam zato, ker vendarle 
vsebuje toliko gradiva in pomembnih podat-
kov tudi o Janku kralju, da si nepristranski 
bralec ob njenem branju naravnost mora 
zaželeti poglobitve tega lika. Pa še nekaj jasno 
izhaja iz Pelikanove knjige, namreč dejstvo, 
da je bil v tridesetih letih Janko kralj na terenu 
nesporno odločilni faktor katoliškega dela 
slovenske manjšine na Primorskem. da je 
Engelbert Besednjak iz tujine njegovi voditelj-
ski vlogi oporekal, je druga zgodba, o kateri se 
je z različnih zornih kotov veliko pisalo, toda 
ni dvoma (in to priznava tudi Pelikan), da je 
bil dejanski operativec na samem licu mesta, 
tisti, na čigar ramenih je v tistem času slonel 
pretežni del odgovornosti za storjene izbire, 
Janko kralj. 
naj dodam še eno kritično zaznambo, 
ki zadeva zlasti popularno (pa ne samo 
popularno) zgodovinopisje in njegovo 
"politično korektnost". Po letu 1990 se v 
zvezi z zgodovino slovenskega antifašizma 
na Primorskem težnja h "korektnosti" kaže v 
modi, da se namesto enega samega vendarle 
priznavata dva stebra tega gibanja, in sicer 
na eni strani TiGR, na drugi pa t. i. Zbor 
svečenikov sv. Pavla, po domače duhovščina. 
To razumevanje dogajanja sloni sicer na 
resnici, je pa nekoliko preveč poenostavljeno. 
omenjeno velja tako za t. i. napredno strujo, 
ki je vendarle ne moremo kratkomalo enačiti 
z borbeno organizacijo TiGR, kot tudi za 
katoliško strujo, ki je ravno tako ne moremo 
kar preprosto enačiti z duhovščino. Zasluge 
slovenske primorske duhovščine za ohranitev 
slovenskega jezika in kulture pod fašizmom 
so seveda izjemne, tega ni mogoče zanikati. 
ni pa prav zamolčevati, da so – zlasti na 
Goriškem – v obdobju med obema vojnama 
93
levji delež v vodstvu katoliškega gibanja 
(govorim seveda o narodno-političnem, in ne 
o ožje verskem delovanju) pravzaprav imeli 
laiki, in ne duhovniki. naj povem še bolj 
naravnost, pa čeprav se bo zdelo nenavadno: v 
podtalni narodnoobrambni katoliški, prete-
žno duhovniški organizaciji vodilne vloge 
niso imeli duhovniki, ampak laiki. Povedano 
drugače: narodnoobrambna strategija, načrti 
in programi slovenske goriške duhovščine se 
niso snovali ne v župniščih ne na dekanijskih 
konferencah, ampak v pravni pisarni dr. 
Janka kralja v Gorici, na korzu št. 32. kdor je 
prebral dokumente, ki jih je objavil dr. Pelikan 
v prej omenjeni knjigi, pa tudi knjigo, ki jo 
je o Janku kralju napisala hči Lučka (o njej 
kasneje), bo tej tezi zlahka pritrdil. Slikovit 
spomin kraljevega svaka in sodelavca Teofila 
Simčiča na čakalnico kraljeve pisarne, ki je 
bila ob četrtkih polna slovenskih duhovnikov 
s podeželja, je v tem smislu dovolj zgovorna 
(koledar Goriške Mohorjeve družbe za leto 
1976).
Pa to še ni vse. Ugled in zaupanje, ki si ju je 
s svojim delom in zadržanjem pridobila sku-
pina katoliških laikov na Goriškem (ob kralju 
bi lahko naštel še vrsto drugih imen), sta bila 
tolikšna, da ima proučevalec dokumentov 
tistega časa vtis, da so bili omenjeni laiki 
enakopraven sogovornik tudi pri obravna-
vanju kočljivih cerkveno-političnih zadev, 
takih, za katere bi niti danes večini cerkevnih 
dostojanstvenikov ne prišlo na misel, da bi 
jih dali v presojo laikom. na Goriškem pa 
se je to v prvi polovici 20. stoletja dogajalo: 
dokumenti, povezani s prisilnim odstopom 
nadškofa Frančiška B. Sedeja leta 1931, zadevo 
potrjujejo. v času, ko so bili na kranjskem ne 
le vsi cerkveni, ampak tudi strankarsko-poli-
tični vzvodi krepko v rokah duhovščine (ni bil 
duhovnik le zgodovinski voditelj Slovenske 
ljudske stranke Anton korošec, ampak še 
leta 1940 tudi njegov – sicer kratkotrajni – 
naslednik Franc kulovec), je bilo za goriškega 
nadškofa Sedeja leta 1931 normalno, da je v 
najbolj kočljivem trenutku svojega škofovanja 
gladko preskočil marsikaterega monsinjorja 
ter se zaupno posvetoval z Jankom kraljem, 
komaj 33-letnim laičnim izobražencem, 
svojo poslanico, namenjeno vatikanskemu 
državnemu tajništvu, pa zaupal – ne morda 
škofijskemu vikarju ali kanclerju – ampak 
ravno tako laiku, v tem primeru komaj 
29-letnemu pravniku in odvetniku Teofilu 
Simčiču. Podobnih primerov bi lahko navedel 
še veliko. omejim se na enega: ko je šlo za 
obrambo maternega jezika pri verskem 
pouku slovenskih otrok in je bila s tem v zvezi 
avdicija pri komisiji za izredne zadeve pri 
vatikanskem državnem tajništvu, je slovensko 
duhovščino spet zastopal Janko kralj. njegov 
opis razgovora, ki ga je s tem v zvezi imel 
julija 1932 s tajnikom komisije, kasnejšim 
kardinalom Giuseppom Pizzardom (Pelikan, 
str. 290-292), ne ravno velikim prijateljem slo-
venske manjšine v italiji, je naravnost šolski 
primer učinkovitega, sicer diplomatskega, a 
izjemno jasnega, argumentiranega, spretnega 
in suverenega nastopa.
omenjam te stvari, ker se mi zdijo vredne 
posebnega razmisleka. Če je izkušen in 
ugleden cerkveni dostojanstvenik, po 
starem bi rekli "cerkveni knez", kakršen je 
bil Frančišek B. Sedej, tako zaupal mladim 
laikom, to pomeni dvoje: najprej, da miselna 
širina in sposobnost preseganja "klerikalne" 
miselnosti ni odvisna od časovne umestitve 
v čas pred ii. vatikanskim koncilom ali po 
njem, potem pa seveda tudi to, da so bili mladi 
razumniki, ki jim je zaupanje izražal "cerkveni 
knez" Sedejevega kova, tega zaupanja tudi 
dejansko vredni. To niso bili le globoko verni, 
ampak tudi vsestransko zreli ljudje, taki, ki so 
bili sposobni nase prevzeti najtežja bremena 
in družbene odgovornosti. in dejansko so 
prav ti ljudje v tridesetih letih, potem ko so 
bile zaprte vse slovenske šole, ukinjene vse 
slovenske kulturne in gospodarske ustanove 
in organizacije, prepovedano vse časopisje, 
potem ko so najvidnejši politični voditelji 
(med njimi nekdanja poslanca Josip vilfan in 
Engelbert Besednjak) emigrirali (večinoma 
v Jugoslavijo) in si je fašistični režim zadal 
nalogo, da naposled onemogoči še slovensko 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
94    TRETJI DAN    2016   3/4 
duhovščino in tako dokončno izbriše vsako 
sled slovenske prisotnosti na svoji vzhodni 
meji, v svoje roke prevzeli vodstvo slovenske-
ga podtalnega delovanja, zlasti na kulturnem 
področju.
Trideseta leta so bila za slovensko narodno 
skupnost na Primorskem prav gotovo najtež-
ja. Fašistični teror je v tem času dosegel svoj 
višek. A prav v teh okoliščinah so kraljeve 
sposobnosti najbolj prišle do izraza. vseh 
podrobnosti tega njegovega dela seveda tu 
ne bom navajal in v ta namen svetujem v 
branje monografijo, ki jo je napisala njegova 
hči Lučka kralj Jerman in ki je pod naslovom 
Janko Kralj, utišani in pozabljeni slovenski politik 
izšla pri založbi družina leta 2008. knjiga, 
katere izid je zgodovinska stroka po krivem 
ignorirala, je zastavljena deloma pričevanjsko, 
deloma pa znanstveno-zgodovinopisno, ima 
pa zlasti za bodoče preučevalce primorske 
zgodovine neizmerno vrednost, in sicer to, 
da je v njej zbrano veliko dokumentov in 
pričevanj, ki bi sicer bili za vedno izgubljeni in 
ki vsaj delno uravnovešajo pretežno negativne 
oznake, ki jih je bil Janko kralj dotlej deležen. 
Ti dokumenti in pričevanja se nanašajo zlasti 
na trideseta leta, ko so se zaradi konspirativ-
nosti pisnim dokumentom izogibali. Zato so 
izvirni dokumenti iz tega obdobja redki, pa 
še ti, kar se jih je s časom nabralo, so po vojni 
v čudnih okoliščinah izginili. v nedavno 
objavljenih dnevniških zapisih duhovnika 
in kasnejšega škofijskega kanclerja Rudolfa 
klinca iz let 1943-45 stoji sicer presenetljiv 
stavek, iz katerega izhaja, da sta pisec sam in 
še drug duhovnik 23. junija 1945 "zbrala važne 
dokumente, katere so imeli naši zakopane" 
(str. 345), toda kaj to dejansko pomeni in kam 
so romali ti "zbrani dokumenti", do danes 
ni bilo ugotovljeno. dejstvo je, da z arhivom 
kraljeve organizacije za zdaj ne razpolagamo 
in da lahko preteklost delno rekonstruiramo 
le tako, da skušamo ohranjene fragmente 
združiti v smiselno celoto. 
Toda v čem so se v teh letih izkazale kraljeve 
sposobnosti? Upam si trditi, da so prišle najbolj 
do izraza prav na področju, na katerem je bil 
deležen največjih kritik in obrekovanj, namreč 
na področju navezovanja stikov z državnim 
upravnim aparatom, s čimer si je zlasti proti 
koncu tridesetih let nakopal očitek sodelovanja 
z italijanskimi tajnimi službami. Tu se odpira 
seveda izredno kočljivo in obenem vznemirlji-
vo poglavje, o katerem bi lahko napisal debelo 
knjigo. naj svojo misel za zdaj strnem v nekaj 
vrstic. kraljeva strategija ni bila improvizirana, 
ampak je bila sad temeljite politične analize, 
pri kateri je bilo soudeleženo celotno vodstvo 
katoliškega gibanja, vključno s predstavniki v 
emigraciji, in okoli katere je vsaj sprva vladalo 
široko soglasje. izhajala je iz ugotovitve, da 
je stal fašizem trdno na oblasti in da ni bilo 
mogoče računati na njegov skorajšnji propad. 
niso vsi v manjšini razmišljali tako. Mnogi 
kraljevi znanci in prijatelji iz t. i. naprednih ali 
liberalnih krogov so edino rešitev iz nastale 
stiske videli v eklatantnih demonstrativnih ak-
cijah, ki v določenih okoliščinah niso povsem 
izključevale uporabe nasilja. iz zanesljivih 
pričevanj izhaja, in to v nasprotju s tem, kar je 
bilo večkrat neutemeljeno napisano, da kralj v 
resnici ni načelno nasprotoval omenjenim ak-
cijam. Prišel pa je do spoznanja, da posamezne 
nasilne akcije ne bodo spremenile fašističnega 
zadržanja do Slovencev in da jim utegnejo 
v danih okoliščinah celo bolj škodovati kot 
koristiti. Skratka, menil je, da je za preživetje 
naroda potrebno ubrati drugo pot, in sicer 
poskusiti vzpostaviti nekak stik z oblastjo, in 
sicer z namenom, da bi z dosego nekakšnega 
začasnega modusa vivendi in neke minimalne 
tolerance do slovenske kulture in jezika 
primorski Slovenci nekako uspeli prebroditi 
najhujši pritisk in z ohranitvijo neokrnjeneosti 
svoje narodne identitete dočakati čas, ko bi se 
stvari ponovno začele normalizirati. Pri tem 
je povsem jasnovidno sprevidel, da ljudi, ki bi 
imeli posluh za te njegove argumente, ne bo 
našel na krajevni ravni, obremenjeni s šovini-
stičnim nacionalizmom, ampak kvečjemu v 
središču državne oblasti, in sicer v Rimu.
in res je bilo tako. Le redki so sicer takrat 
natančno vedeli za kraljeve zveze in za to, 
kateri so bili njihovi sadovi. Toda danes se 
Blaženi škof Anton Martin Slomšek, pisatelj, pesnik, pedagog, kulturni delavec 
in narodni buditelj. S prenosom škofijskega sedeža iz Št. Andraža v Maribor je 
naredil odločilno potezo za Slovence na tem delu države Slovenije, saj je s tem 
zarisal severno mejo, za katero se je kasneje boril general Rudolf Maister.
Foto: Janez oblonšek
95
lahko vendarle vprašamo: bi tistih 1.010.500 
slovenskih knjig, ki jih je Goriška Mohor-
jeva družba v letih 1925-1940 razdelila po 
slovenskih domovih, lahko sploh zagledalo 
luč sveta, če ne bi v ozadju kdo na pristojnih 
mestih pripravljal terena za to? Bi slovenska 
katoliška tiskarna brez te nevidne pomoči 
ostala čudežno pri življenju? Bi podtalna 
mreža zaupnikov tako rekoč nedotaknjena 
preživela obdobje fašizma? in še: mar so 
številne omilitve policijskih ukrepov, ki jih 
lahko danes vsaj delno tudi dokumentiramo, 
prišle same od sebe, ali je bil – vsaj v nekaterih 
primerih – to sad zakulisnega posredovanja, 
vztrajanja, navezovanja stikov itd? 
Seveda je bila cena, ki jo je Janko kralj 
moral plačati za to svojo dejavnost, strašno 
visoka. nakopal si je namreč najhujšega od 
možnih očitkov, očitek izdajstva. in ta očitek 
se je vlekel še po njegovi smrti v povojni 
čas vse do izida obsežne, a tudi po mnenju 
uglednih italijanskih kritikov v marsičem 
površne knjige zgodovinarja Maura Cana-
lija, ki je na seznam sodelavcev italijanske 
tajne policije uvrstil kar celotno slovensko 
krščanskosocialno garnituro na Goriškem 
med vojnama z bivšim tržaškim škofom 
Luigijem Fogarjem vred, to se pravi celo s 
tistim človekom, ki je po Sedejevi smrti edini 
vse do svojega prisilnega odstopa (1936) branil 
slovenske duhovnike in rabo slovenskega 
jezika v Cerkvi. Glede na absurdnost omenje-
nih trditev se je leta 2005 do Canalijeve knjige 
kritično opredelila tudi skupina tržaških in 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
96    TRETJI DAN    2016   3/4 
goriških, italijanskih in slovenskih, katoliških 
in laičnih zgodovinarjev in drugih razum-
nikov, v tržaškem zgodovinskem zborniku 
Archeografo triestino (LXv, 2005) pa jih je še 
isto leto argumentirano in prepričljivo ovrgel 
lani preminuli časnikar in zgodovinar Guido 
Botteri. Tudi sam sem v zvezi z omenjenim 
vprašanjem kar natančno pregledal arhive ita-
lijanske tajne policije in svoje zaključke strnil 
v poglavju, ki je objavljen v prej omenjeni 
knjigi Lučke kralj, in sicer pod naslovom Tiha 
rana dr. Janka Kralja. Teh zaključkov na tem 
mestu ne bom ponavljal, bom pa še enkrat 
podčrtal, da človek, ki na glavnem štabu 
italijanske policije dobesedno izjavi "da je bil 
in da ostaja Slovenec in da svojih ljudi ne bo 
izdajal", pač ni mogel biti policijski zaupnik.1
kraljeva vizija pristopa do reševanja 
manjšinskega vprašanja v okviru takratne 
fašistične italije pa je s časom postala jabolko 
spora tudi znotraj same krščansko-socialne 
skupine. To se je lepo pokazalo ob sklenitvi 
italijansko-jugoslovanskega sporazuma, ki 
sta ga leta 1937 podpisala italijanski zunanji 
minister Ciano in jugoslovanski ministrski 
predsednik Stojadinović. kot je znano, je 
omenjeni sporazum vseboval tudi dogovor o 
reševanju nekaterih manjšinskih vprašanj. 
dogovor ni bil sestavni del sporazuma, ga je 
pa formalizirala izmenjava tajnih diplomat-
skih not. in tu so znotraj manjšine in same 
katoliške skupine nastale težave. Medtem ko 
je kralj, ki mu je bilo zakulisje italijansko-ju-
goslovanskega sporazuma znano, natančno 
vedel, da Mussolinijeva vlada ne bo nikoli 
pristala na formalno priznanje slovenskih 
zahtev, ampak kvečjemu via facti dopustila 
kako koncesijo, je bivši poslanec virgil Šček, 
duhovnik in somišljenik Engelberta Bese-
dnjaka, začel vztrajati pri nujnosti tovrstnega 
formalnega koraka in v ta namen skupaj s 
poslanskim kolegom karlom Podgornikom 
zahteval uradni sprejem pri načelniku itali-
janske vlade Mussoliniju. Sprejema seveda ni 
bilo, koncesij je Rim podelil le za vzorec, je pa 
bila ta epizoda povod za zaostritev odnosov 
v sami katoliški struji, za stopnjevanje kritik 
na račun kraljeve politike, češ da gre za 
oportunistično taktiziranje, za pobiranje 
drobtinic itd. kralj je seveda razmišljal dru-
gače: vsak še tako droben korak, pa naj je bila 
to kaka pomilostitev ali izid kake slovenske 
knjige ali toleriranje manjših kulturnih 
prireditev ali dovoljenje za uvoz slovenskega 
časopisja (dejansko je takoj po sporazumu 
Ciano-Stojadinović fašistični pristik začasno 
nekoliko popustil), se mu je zdel dragocen 
z vidika ohranjanja narodne samobitnosti, 
neprevidno izrekanje nerealnih zahtev pa 
v danih okoliščinah neodgovorno početje, 
ki bi bilo utegnilo zapraviti še tiste drobne 
pridobitve, ki jim jih je tako ali drugače 
uspelo vnovčiti. 
naslednje obdobje kraljevega političnega 
življenja se je odvijalo v vojnem času. iz 
razlogov, ki so znani in jih tu ne bom 
obnavljal, je ob geostrateških vprašanjih in 
mednarodnih odnosih v vsem slovenskem 
prostoru, tudi na Primorskem, v ospredje 
stopilo vprašanje odnosa do komunizma, ali 
bolje, odnosa do osvobodilne frante, ki so jo 
vodili komunisti. kot znano, je Janko kralj v 
tem primeru zavzel ostro protikomunistično 
stališče, ki je nemara izhajalo tudi iz dejstva, 
da je ideologijo marksizma-leninizma dolga 
leta natančno preučeval in že zgodaj zavrgel 
misel na kakršnokoli obliko kompromisa ali 
sodelovanja z njo. Toda tudi v tem primeru 
se v zgodovinopisju soočamo z netočnostmi, 
tokrat odvisnimi od nekritičnega prenašanja 
ljubljanskih razmer na primorske. kralj je 
namreč res svaril svoje somišljenike pred 
sodelovanjem z oF, ni pa ustanavljal neke 
domnevne oborožene primorske "bele garde", 
kot se bere tu in tam. Poleg tega ne smemo 
pozabiti, da formalno-pravno na Primorskem 
za razliko od "ljubljanske pokrajine" italija ni 
bila "okupator", ampak zakonita oblast, zaradi 
česar tudi dinamika soočenja revolucije in 
protirevolucije ni bila identična ljubljanski. 
To ne pomeni, da nasilja na Primorskem 
ni bilo. Sam kralj je bil s partizanske strani 
deležen groženj s smrtjo, eden od njegovih 
najtesnejših podeželskih zaupnikov, ivo Bric 
97
iz dornberka, pa je bil leta 1943 z iste strani 
žrtev krute likvidacije.
Z italijansko kapitulacijo in nemško za-
sedbo Primorske septembra 1943 se je začelo 
zadnje poglavje kraljevega delovanja. Tedaj je 
namreč zapustil Gorico in se preselil v Rim z 
namenom, da bi vzpostavil stike z zavezniki, 
ki so prodirali z juga italije. v zvezi s tem 
zadnjim obdobjem je razpoložljiva dokumen-
tacija pravzaprav najskromnejša. vemo, da 
je kralj v Rimu sodeloval z nekdanjim jugo-
slovanskim ministrom Miho krekom, da je 
preučeval različne hipoteze o izteku vojnega 
spopada, da je razmišljal o bodoči državni 
umestitvi Primorske, da se je ukvarjal z načrti 
za rešitev slovenske domobranske vojske, da 
je somišljenikom na Primorskem priporočal 
sodelovanje z zavezniki in zasedbo čim 
večjega števila vplivnih mest v bodoči upravni 
strukturi ozemlja. 
Toda Janka kralja je sredi tega intenzivnega 
dela 27. decembra 1944 prehitela smrt. nje-
gova družina, ki je z izjemo najstarejšega sina 
ostala v Gorici in ki je preostanek vojne nato 
preživela na varnem pri znancih v Lombardiji, 
je zaradi prekinitve zvez med srednjo in se-
verno italijo za izgubo moža in očeta izvedela 
šele po vojni. njegovo truplo je bilo pokopano 
na rimskem pokopališču verano. 
Tu pa se odpira neko nenavadno vprašanje, 
ki bi ga pravzaprav niti ne omenjal, če ne bi bil 
pred kratkim podatek izšel v nekem članku v 
goriškem tedniku Novi glas. Splošno znano je 
bilo (tudi družina to potrjuje), da je bil grob, 
v katerega je bil položen Janko kralj, "večen". 
dolga leta so rimski Slovenci nanj na praznik 
vseh svetih polagali rože in prižigali sveče. Ta 
navada se je nadaljevala tudi v letih, ko je za 
to skrbel rektor papeškega zavoda Slovenik. 
ko sem se nekega dne – mislim, da je bilo v 
devetdesetih letih – tudi sam hotel pokloniti 
njegovemu spominu, sem pa presenečeno 
ugotovil, da groba ni bilo več. odgovorni za 
bratovščino, ki naj bi skrbela za grob, je v 
zadregi priznal, da mi ne zna razložiti, kam 
so bili prestavljeni kraljevi posmrtni ostanki. 
Skratka, kraljev grob je izginil. Glede na te ne-
navadne okoliščine je mogoče seveda tudi na 
namige o tem, da Janko kralj ni umrl naravne 
smrti, ampak da je bil v resnici zastrupljen 
(glej pričevanje, ki ga navaja Lučka kralj na 
str. 224 svoje knjige), gledati v drugačni luči. 
vse to so seveda zgolj domneve, vprašanje pa 
vendarle ostaja ...
Janko kralj je bil osebnost velikega 
formata, trdno zakoreninjen v svoji domači 
stvarnosti, prvenstveno predan poslanstvu 
za svojo Primorsko, obenem pa človek, ki je 
krajevna vprašanja vedno presojal ne le v 
vseslovenski, ampak tudi evropski in svetov-
ni luči. Bil je globoko veren kristjan, iskreno 
vdan Cerkvi in njenemu nauku, obenem 
močna osebnost, ki se ni ustrašila trdega in 
včasih mučnega soočenja različnih pogledov. 
Prepričan sem, da o njem zgodovina še ni 
izrekla zadnje besede. ne glede na morebitno 
odkritje novih virov je že danes na osnovi 
obstoječega arhivskega gradiva, pričevanj, 
zbranih v člankih, revijah, knjigah, kraljev 
prispevek mogoče primerno ovrednotiti ter 
v tej luči primorsko zgodovino prve polovice 
20. stoletja primerno dopolniti. 
1.  Tu si dovolim aktualno opazko: prav zato, ker sem sam kar 
nekaj let natančno preučeval italijanske policijske arhive iz 
obdobja fašizma in, da bi uspel razlikovati "zrno od plev", 
v to delo vložil ogromno časa in napora, in ker je med 
totalitarnimi režimi veliko sorodnosti in, tako sklepam, med 
njihovimi tajnimi službami tudi, se bojim, da se v slovenski 
javnosti z vprašanjem vpletenosti posameznih akterjev v de-
lovanje jugoslovanske tajne policije (Udbe) opleta nekoliko 
neprevidno in kar po dolgem in počez. Na nekem povojnem 
procesu proti domnevnim italijanskim sodelavcem itali-
janske tajne policije je nekdo izrazil prepričanje, da je bilo v 
poročilih policijskih konfidentov resnice za približno 10 %, 
ostalo da je bilo laž, zavajanje in polresnice. Ne glede na to, 
ali se nam zdi ta trditev pretirana ali ne, ne vidim razloga, 
zakaj bi bilo v dokumentih slovenske (jugoslovanske) 
policije kaj bistveno drugače. Izluščiti resnico iz omenjenih 
10 % pa je vse prej kot lahko.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
98    TRETJI DAN    2016   3/4 
največji slovenski arhitekt Jože Plečnik je s svojim delom zaznamoval dunaj, 
Prago in Ljubljano. Svoj pečat arhitekture je zapustil tudi v Mariboru, kjer po 
njegovih načrtih stoji kapela Jezusovega Srca, ki je bila postavljena leta 1932. 
Foto: Janez oblonšek
99
Predvojni slovenski katolicizem je bil, vsaj med mladimi bodočimi izobraženci, 
polje idejnega konflikta s kar tremi žarišči: 
s socialistično progresivnim (zarjani), s 
pravovernim asketskim (mladci) ter politično 
konservativnim (stražarji). Tovrstna razdelje-
nost po mnenju Alojza Rebule kljub vsemu 
negativnemu dokazuje vitalnost kristusovega 
sporočila na Slovenskem. Mladi kristjani iz 
obdobja med obema svetovnima vojnama so 
čutili potrebo po krščanski pristnosti in po-
sebno na obeh krilih katoliškega mladinskega 
gibanja (zarjani in stražarji) tudi po družbeni 
angažiranosti.2
dEJAn PACEk
Zarjani, mladci in stražarji: načela, 
nasprotja in podobnosti
Slovensko katoliško mladinsko gibanje
Jožko Pirc za obdobje med obema svetovnima vojnama ocenjuje, da je bil zanj značilen pojav 
"mladinskega gibanja ali tudi prodor in uveljavitev mladih, svežih sil v slovenskem narodu. Še nikdar 
prej niso duhovni premiki in tokovi v svetu tako odločilno in s tako daljnosežnimi posledicami posegli 
tudi v življenje malega slovenskega naroda. Naj naštejem za katoličane le najpomembnejše oblike 
mladinskega gibanja: slovensko obliko križarskega gibanja, krščanskosocialistično gibanje, cerkveno 
Katoliško akcijo. Vse to pa se je dogajalo ob grozeči rasti fašizma, nacizma in stalinističnega komu-
nizma".1 v 30. letih prejšnjega stoletja so spričo gospodarske in politične krize ter stopnjujoče 
idejne diferenciacije v slovenski družbi, ki je bila pogojena z vzponom radikalizma tako na levici 
kot na desnici, načelne razlike med posameznimi katoliškimi skupinami preraščale v vse hujše 
nasprotovanje in slednjič pripeljale do razkola v katoliškem taboru. Z namenom, da bi pojasnili 
razkol med mladimi slovenskimi katoličani, v pričujočem prispevku predstavljamo in primerja-
mo tri vodilne skupine v katoliškem mladinskem gibanju: zarjane, mladce in stražarje.
zaRjani
v okviru prve jugoslovanske države so nove idejne smeri med slovenskimi 
katoličani, ki so izšle iz iskanja času primer-
nih odgovorov na probleme posameznika 
in družbe ter iz soočenja katoliške Cerkve 
z državnim centralizmom in narodnim 
unitarizmom na eni strani ter s komuni-
stično ideologijo na drugi strani, prinašale 
tudi nove poglede na vero, Cerkev, narod in 
družbo, kar v slovenski katoliški skupnosti 
posebej velja za križarsko in krščansko 
socialistično gibanje, katerega predstavniki 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
100    TRETJI DAN    2016   3/4 
med mladimi izobraženci so znani tudi kot 
zarjani.
Po prvi svetovni vojni je evropsko mladino 
in še zlasti katoličane na široko zajelo idejno 
prenovitveno gibanje. Raznovrstno iskanje 
novega razumevanja socialne, politične, 
kulturne, splošno duhovne in posebej verske 
problematike je dobilo enotno ime mladinsko 
gibanje. Slovenski prostor je to idejno gibanje 
doseglo z le majhno zamudo, njegovo nadalj-
njo rast pa so določale domače razmere, kjer 
je bilo zlasti pri mlajši generaciji prisotno 
razočaranje nad preveč pozunanjenim in v 
družbenopolitični aktivizem usmerjenim 
tradicionalnim katolištvom, ki se je izobli-
kovalo v preteklih bojih za narodni in verski 
dvig. katoliška Cerkev je bila z njihove strani 
deležna kritike, da ni zadosti preroško stopila 
na pot iskanja novega načina prisotnosti v 
slovenskem prostoru, temveč je skušala le čim 
popolneje obnoviti svojo predvojno versko
-kulturno organiziranost.3
Po zgledu iz tujine se je tudi pri nas pojavila 
splošna kulturna kritika in iskanje novega 
duha, ki bi napolnil stare oblike osebnega in 
skupnostnega življenja. najvidnejši izraz pre-
novitvenega vala predstavlja križarsko gibanje, 
ki je v glavnih potezah skupni imenovalec 
kulturnih, družbenih in političnih hotenj 
velikega dela mlade generacije katoličanov 
in ki je z večjo ali manjšo intenzivnostjo 
zajelo čas od začetka 20. let do konca druge 
svetovne vojne. križarji so si prizadevali za 
poglobitev duhovnega življenja in obnovo 
mistične prvine krščanstva v duhu sodobne 
kulture. Misel križarjev se je navdihovala 
ob pojmih, kot so: življenje, duša, osebnost, 
individualnost, novi svet itd., vse pa ob 
osebnem doživetju Boga, njegove ljubezni, 
očetovstva in odrešenjske bližine v kristusu in 
Cerkvi. v imenu evangelijskih in osebnostnih 
vrednot so se upirali ustaljenim organiza-
cijskim oblikam oz. t. i. formalizmu ter se 
vdajali velikemu idealizmu, ki bi se uresničil 
v ponotranjenem in poduhovljenem življenju 
posameznika in celotne cerkvene skupnosti, 
ter v prenovi bogoslužja in izgradnji bratskega 
občestva.4 Pri tem so poudarjali osebno 
doživljajsko plat vere do te mere, da je versko 
čustvo izpodrinilo spoznanje razodete in 
objektivne verske resnice, iz česar je izhajalo 
njihovo odklanjanje cerkvene avtoritete.5 
iz tega razloga prizadevanja križarjev med 
slovenskimi katoličani niso naletela na 
enoglasno odobravanje; v zvezi z miselnimi 
obzorji križarjev je sredi 20. let Aleš Ušeničnik 
v vlogi vodilnega katoliškega ideologa zapisal, 
da njihova besedila prebira "s čudno mešanimi 
čustvi veselja in strahu," ker "je ta mladina, še 
tako mlada in neizkušena, a modruje z veliko 
lahkoto prav o vsem, tudi o najtežjih religioznih 
vprašanjih," ter "je skoraj preveč "idealna", ali 
morda bolje: premalo realna".6
v slovenskem križarstvu je mogoče prepo-
znati tri razvojna obdobja.7 v prvem (1922–
1930) so križarji izoblikovali svojo duhovno 
podobo ter lasten program na družbenem, 
kulturnem in verskem področju. To je obdobje 
križarstva v njegovi najbolj prepoznavni in 
čisti obliki, ko je močan poudarek na oseb-
nem duhovnem življenju omogočil samoniklo 
kulturno rast na raznovrstnih umetnostnih 
področjih. križarji so svojo misel gojili v 
revijah Križ na gori (po kateri so dobili ime), 
Križ in Socialna misel. ob koncu 20. let se je 
križarstvo že razcepilo na dvoje kril: umetno-
stno, ki je križarstvo razvijalo kot kulturno in 
duhovno gibanje (Anton in France vodnik, 
Tine debeljak, Jožef Pogačnik, Pino Mlakar, 
Anton Trstenjak idr.), ter politično (Edvard 
kocbek, France Terseglav, Aleš Stanovnik 
idr.), ki se je družbeno angažiralo.8
v drugem obdobju (1930–1938) so se začeli 
križarji aktivno udeleževati narodovega soci-
alnega, političnega, kulturnega in verskega 
življenja. njihova glasila, preko katerih so 
na miselnem področju odpirali pot persona-
lizmu in eksistencializmu, na umetnostnem 
področju pa zastopali ideje ekspresionizma, 
so bila Dom in svet, Beseda o sodobnih vpraša-
njih in Sodobnost. Za to obdobje je značilno 
vse bolj očitno idejno razhajanje križarjev 
z ostalo katoliško skupnostjo. Le-to se je 
neprestano poglabljalo spričo nerazumevanja 
101
in nezaupanja med mlajšimi in starejšimi 
člani katoliške skupnosti, ekskluzivnih načel 
mladcev in stražarjev ter nepopustljivega 
stališča katoliške Cerkve do komunistične ide-
ologije, ki pa so se ji križarji v iskanju rešitve 
socialne problematike vse bolj približevali. 
Pri tem je pomembno vlogo odigralo dejstvo, 
da so križarji sebe razumeli kot del gibanja 
in ne kot del organizacije, zaradi česar so v 
odprtosti za različne idejne vplive vse bolj 
prehajali pod vpliv z zakonom prepovedane, 
toda idejno prodorne in čvrsto organizirane 
komunistične partije. obravnavano obdobje 
se je sklenilo z dogodki, ki jih je leta 1937 
sprožil Edvard kocbek z objavo članka "Pre-
mišljevanje o Španiji"9 v katoliški reviji Dom in 
svet. Z vsebinskega vidika ni soglašal z uradno 
cerkveno interpretacijo španske državljanske 
vojne. Potem ko je ljubljanski škof Gregorij 
Rožman v pastirskem pismu zavrnil kocbeko-
vo stališče o dogodkih v Španiji,10 križarsko 
usmerjeni uredniki in sodelavci Doma in sveta 
ter vodilni katoliške starešine niso več našli 
skupnega jezika, zaradi česar je odstopilo ure-
dništvo omenjene revije, ki nato ni izhajala 
leto dni. S tem je v slovenskem katoliškem 
taboru postal razviden globok idejni razkol, 
katerega znamenje je bil med drugim odhod 
križarjev iz katoliškega akademskega društva 
danica v Slovensko akademsko društvo 
Zarja, po katerem je "uporniška akademska 
mladina" dobila novo ime.11 ignacij nadrah, 
dolgoletni ravnatelj ljubljanskega semenišča 
in generalni vikar ljubljanske škofije, je v 
svojih spominih največjo odgovornost za 
idejno razklanost slovenskih katoličanov 
pred in med drugo svetovno vojno pripisal 
ljubljanskemu škofu Antonu B. Jegliču, kar je 
obrazložil z naslednjimi besedami: "Škof Jeglič 
pa tudi sam ni zoper nekatoliško pisanje neka-
toliških pisateljev, zlasti mladincev [križarjev, 
op. a.], nikdar odločno nastopil. Nasprotno: bili 
so to njegovi ljubljenci, ki so se mu laskali na vse 
načine in ga popolnoma zapredli v svoje mreže. 
Tako pa je sicer tako velik škof zakrivil, da se je 
slovenska inteligenca razdvojila in je moral in 
mora še danes njegov naslednik prenašati težke 
posledice te razdvojenosti. Kako drugače bi bilo 
danes, ko bi bil škof Jeglič takoj po vojski mladini 
pokazal pot, po kateri naj bi hodila."12
v začetku tretjega obdobja (1938–1945) so 
se križarji, zbrani v krogu novoustanovljene 
revije Dejanje, vse bolj vključevali v krščansko-
socialistično gibanje, ki so mu s predhodnim 
sprejemanjem marksistične interpretacije 
družbeno-ekonomskih odnosov odločilno 
utirali pot. v razvoju krščanskega socializma 
sicer ločimo dvoje obdobij: krščanski soci-
alizem 20. let in krščanski socializem 30. 
let.13 v prvem obdobju je z izrazom krščanski 
socializem imenoval svojo družbeno teorijo 
katoliški sociolog in politik Andrej Gosar, 
ki si je prizadeval za vzpostavitev novega 
družbenega reda na osnovi krščanskih in 
demokratičnih vrednot. novo dobo slovenske 
socialne misli je Gosar leta 1920 napovedal 
s (citiranim) programatičnim geslom: "Mi 
bomo morali hočeš nočeš postati "socialisti"."14 v 
tem primeru je šlo za zahtevo po radikalnem 
udejanjenju družbene solidarnosti v okvirih 
katoliškega družbenega nauka, ne pa za 
poskus združitve krščanstva in komunizma, 
katerega rezultat je Gosar na nekem drugem 
mestu označil za nestvor.15  
Prelomnico v razvoju krščanskosocialistič-
nega gibanja predstavlja leto 1928, ko se je 
za precejšnji del mladih katoliških delavcev 
in intelektualcev začelo obdobje odločilnega 
idejnega zbliževanja z marksizmom ter 
politične emancipacije v odnosu do Slovenske 
ljudske stranke. ključno vlogo v tem procesu 
je odigral kocbek, ki je v okviru križarskega 
gibanja že sredi 20. let začel združevati 
ideje krščanstva in marksizma. Pri tem ga 
je vodilo prepričanje, da bo revolucionarno 
uničenje meščanske družbe, skupaj s t. i. 
meščanskim krščanstvom, ki ga je v članku 
"Premišljevanje o Španiji" v sozvočju s 
komunističnimi pogledi naravnost označil 
za zaveznika fašizma,16 omogočilo prenovo 
Cerkve na osnovi križarskih vrednot. iz tega 
razloga je sprejemal revolucionarno taktiko 
komunistov in z njimi sodeloval pri cepljenju 
in slabljenju slovenskega katoliškega tabora. 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
102    TRETJI DAN    2016   3/4 
Med drugim o tem pričuje spominski zapis 
kocbekovega kulturnega sopotnika Tineta 
debeljaka – v pogajanjih, ki so se leta 1938 
odvijala o nadaljnji usodi Doma in sveta, je 
cerkveno vodstvo popustilo v najbolj sporni 
zadevi, tj. cenzuri nad uredništvom, vendar je 
kocbek ponudbo zavrnil s sledečo izjavo: "Ne 
gre za cenzuro, gre za celoten kompleks. Tega je 
treba spremeniti."17 v kocbekovih očeh je bil 
"celoten kompleks" slovensko katolištvo, ki ga 
je hotel spremeniti na revolucionaren način. 
Ta revolucionarnost – podiranje in grajenje – 
ga je vse bolj približevala komunistom.18
ideološko in politično zavezništvo 
krščanskih socialistov s komunisti se je 
dokončno udejanjilo konec 30. let, kljub 
temu da je papeška okrožnica Quadragesimo 
anno iz leta 1931, ki jo je leta 1937 dopolnila 
okrožnica Divini Redemptoris, avtoritarno 
zavrnila spajanje idej krščanstva in socializ-
ma. nasprotno so menili privrženci tiste vrste 
krščanskega socializma, ki ga je Janko Prunk 
opredelil kot "prizadevanje, ki skuša socializem 
pomiriti s krščanstvom oziroma socializem 
utemeljiti na religioznih temeljih. Nazor nikakor 
ni enoten kot na primer marksizem ali podobni 
idejni nazori in nima kakšnih splošno priznanih 
teoretičnih del. Njegovim privržencem sta skupna 
krščansko etični religiozni ideal in prepričanje, da 
je kapitalistično gospodarski sistem nezdružljiv z 
nauki krščanstva".19 Politično krilo križarstva, 
katerega najvidnejši predstavnik in idejni 
voditelj je bil kocbek, je večidel brez pridržka 
pripadalo tej smeri krščanskega socializma. 
v razmerah, ko se je zaradi izključujočih 
ideoloških stališč, ki so zadevala odnos 
katoličanov do komunizma, razkol v sloven-
skem katoliškem taboru dodatno poglobil, 
so bili krščanski socialisti med drugim tudi 
zaradi lastne organizacijske in idejne šibkosti 
pripravljeni vedno bolj odkrito sodelovati 
s komunisti. Tako so se na predvečer druge 
svetovne vojne v senci grožnje, ki je pretila 
slovenskemu narodu izza severne in zahodne 
meje, pridružili slovenski inačici ljudskofron-
tnega gibanja, ki je bilo vzpostavljeno po 
nareku moskovske kominterne. 
Po napadu sil osi na kraljevino Jugoslavijo 
in razkosanju slovenskega ozemlja na štiri 
okupacijske cone so se krščanski socialisti 
konec aprila 1941 odločili pristopiti h 
komunistično zasnovani in vodeni Protiim-
perialistični fronti in nato prevzeti vlogo ene 
od ustanovnih skupin osvobodilne fronte, pri 
čemer pa večina članov akademskega kluba 
Zarja ni sledila kocbeku. večji del med tistimi 
zarjani, ki so to storili, je ob kocbeku vztrajal 
le do podpisa dolomitske izjave marca 1943, 
s katero so se krščanski socialisti odrekli 
samostojnemu političnemu delovanju in 
enakopravnemu partnerstvu s komunisti.20 
izkazalo se je, da je neposredno po popolni 
podreditvi komunistični politiki krščansko-
socialistično gibanje – še preden bi moglo 
prispevati k prenovi Cerkve in družbe na 
Slovenskem – brez pravega epiloga zatonilo 
v vihri druge svetovne vojne. križarski in 
krščanskosocialistični ideali, ki so jih med 
mladimi izobraženci zastopali zarjani, so 
tako ostali le visoke zamisli in nameni, ki 
jih njihovi privrženci tudi zaradi pomanj-
kanja realizma in organizacije niso znali ali 
zmogli udejanjiti v konkretnih slovenskih 
razmerah.21
mladCi
v 20. letih prejšnjega stoletja so se nekateri katoliški izobraženci lotili preobrazbe 
orla kot najmočnejše in najbolj razširjene 
mladinske organizacije v strogo načelnem 
katoliškem duhu. Želeli so namreč vzgojiti 
katoliško elito, "izbrano četo", ki "naj pomaga 
preurediti vso družbo".22 Za tako vzgojo orlov 
se je trudil njihov duhovni asistent Gregorij 
Rožman, kasnejši ljubljanski škof, še bolj 
pa laik Ernest Tomec, profesor latinščine 
in grščine na klasični gimnaziji v Ljubljani 
ter najpomembnejši organizator laiškega 
apostolata na Slovenskem, ki je bil pri orlu 
"duša reorganizacije in prenove v smeri umske 
in duhovne poglobitve".23 v orlovski vzgojni 
sistem je Tomec vključil zvestobo Cerkvi in 
njenemu nauku, pokorščino škofu in papežu, 
103SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
Lipa, kot slovensko nacionalno simbolno drevo, je posajena pred Prvo 
gimnazijo v Mariboru, nasproti spomenika generala Rudolfa Maistra. Pod to 
lipo je kamnita tabla z napisom: »Ta lipa je bila posajena 26. junija 1991, kot 
pomnik prihodnjim rodovom na čas, ko je Slovenija razglasila svojo samosto-
jnost. Univerzitetno mesto Maribor«.
Foto: Janez oblonšek
104    TRETJI DAN    2016   3/4 
za vse člane pa obvezno socialno izobrazbo in 
vzgojo.24 vzporedno z njegovimi prizadevanji 
je nastopilo križarsko gibanje, ki je bilo po 
bogastvu idej in mladostni svežini močnejše 
od orlovstva. Medtem ko so križarji v Ljubljani 
skoraj popolnoma spodrinili orle, so mari-
borski orli ob križarstvu šele prav zaživeli. Ti 
so poskušali obogatiti tradicionalno orlovsko 
dejavnost s križarskim duhom.25 Presenetljivo 
je Tomec, poimenovan "klicar katoliških načel", 
ravno v mariborskih orlih-križarjih prepoznal 
tisto skupino, ki bi mogla ustvariti naravni 
prehod v takšno mladinsko organizacijo, kot 
si jo je zamislil in jo tedaj začel vzgajati. Mari-
borsko skupino je za nekaj let pritegnil nase 
in se trudil iz nje narediti katoliško načelno 
telovadno in športno organizacijo.26
Zaradi prepovedi skoraj vseh katoliških 
mladinskih organizacij (prosvetnih, kultur-
nih, mladinskih in telovadnih) po vzpostavitvi 
diktature kralja Aleksandra decembra 1929 
je na Slovenskem prišlo do zastoja v vzgoji 
dijaške in študentske mladine. Z delovanjem 
je izjemoma smela nadaljevati istega leta 
ustanovljena slovenska katoliška akcija (kA), 
cerkvena organizacija laiškega apostolata. 
To nepolitično in strogo cerkveno organiza-
cijo za sodelovanje laikov pri hierarhičnem 
apostolatu Cerkve je v prvem letu svojega 
pontifikata ustanovil papež Pij Xi. (1922–1939) 
z namenom, da bi Cerkev, ki jo je napredujoči 
sekularizem izpodrival iz javnega življenja, 
preko delovanja vernih laikov na polju 
družbenega, kulturnega in gospodarskega 
življenja dosegla prevlado katoliških načel 
v sodobnem svetu. Člani kA bi to nalogo 
uresničili v okviru stanovsko urejenih 
organizacij s poglobljenim verskim življenjem 
ter s socialno in oznanjevalno dejavnostjo v 
lastnem poklicnem in bivanjskem okolju.27 
Tomec je papežev program vzel za svojega in 
posvetil preostanek življenja njegovi uresni-
čitvi v okvirih slovenske družbe. 
Po ukinitvi orlovske organizacije je v 
slovenskem katoliškem taboru nastala 
vzgojna praznina. Zato se je Tomec odločil 
oblikovati novo organizacijo katoliške dijaške 
mladine, ki bi bila kot del kA pod zaščito 
katoliške Cerkve in tako zavarovana pred 
državnim vmešavanjem. odločilno spodbudo 
pri tem je Tomcu predstavljala objava papeške 
socialne okrožnice Quadragesimo anno, še bolj 
pa nasprotovanje, ki ga je okrožnica sprožila 
pri križarjih in krščanskih socialistih, ter vse 
očitnejše javno delovanje komunistov. Tako 
je jeseni 1931 v t. i. Pijev krožek "začel zbirati 
zavedne in neustrašne katoliške dijake in jim 
na sestankih razlagati katoliška načela" ter 
jih usposabljati za organiziran apostolat. Po 
orlovskem zgledu jih je poimenoval mladci 
in so se hitro uveljavili po vseh srednjih 
šolah. kot Mladce kristusa kralja jih je leta 
1932 potrdil škof Rožman, leto kasneje pa jih 
je priznal za dijaško kA, katere delokrog je 
postala takratna srednješolska sfera. dijaška 
kA je prav zaradi podpore škofa Rožmana 
postala edini uradno priznani model kA na 
Slovenskem, po kateri naj bi se organizirale 
vse njene preostale organizacije. S sprejetjem 
pravil Slovenske katoliške akcije (SkA) leta 
1936 je sledilo drugo obdobje organiziranja 
in delovanja kA na Slovenskem, s tem pa 
tudi Tomčevih mladcev, ki so se po črki novih 
pravil leta 1937 preuredili v t. i. lastno organi-
zacijo kA po imenu Zveza katoliških dijakov, 
ki je izdajala glasilo Mi, mladi borci.28 Mladci 
so, zaradi izrednega organizacijskega talenta 
svojega ustanovitelja in njegove sposobnosti 
pridobivati mlade ljudi, v kratkem času posta-
li najpomembnejša in tudi najbolj učinkovita 
organizacija SkA.  
 Tomec si je mladce zamislil kot branik 
znotraj slovenske katoliške skupnosti proti 
modernističnemu pojmovanju cerkvene 
avtoritete in njene vloge na družbenem 
in kulturnem področju ter naraščanju 
vpliva krščanskega socializma. opredelil 
jih je za mladinsko avantgardo, ki naj bi 
uresničila papeževo zamisel kA in njen cilj: 
pokristjanjenje vsega zasebnega in javnega 
življenja. Tomec je mladce navduševal za ta 
velik cilj in jih učil navduševati druge zanj. 
Tomčev vzgojno-organizacijski model, ki se je 
neposredno navdihoval pri belgijski katoliški 
105
organizaciji delavske mladine (žosistih), je 
temeljil na katoliški načelnosti ter popolni 
zvestobi učiteljstvu Cerkve in je bil usmerjen 
k prepoznavanju "dobrin avtoritete in skupnosti, 
pokorščine in vdanosti".29 vzgoja mladcev je 
slonela na: živi katoliški veri in zakramen-
talnem, zlasti evharističnem življenju; na 
trdni, celostni katoliški načelnosti, ki v celoti 
sprejema cerkveno avtoriteto, izraženo v 
papeževih okrožnicah; na študiju sodobnega 
družbenega nauka; na do podrobnosti izvede-
ni organizacijski teoriji in praksi z nenehnim 
poudarjanjem skoraj absolutne discipline; 
na načrtnem osvajanju in pridobivanju za 
kristusa, Cerkev in kA.30 Pri oblikovanju 
mladcev je Tomec dal poudarek intenzivnemu 
duhovnemu življenju in dobri organiziranosti 
kot pripravi na učinkovit apostolat – kdor je 
hotel biti mladec, je moral upoštevati oboje.31 
izrazita skrb za organizacijo je imela svojo 
dopolnitev v zasidranosti mladcev v verskem 
življenju, tako da je veliko število duhovniških 
kandidatov prav mladčevstvo pripeljalo v lju-
bljansko in mariborsko semenišče.32 Gledano 
v celoti je dijaška kA svoje člane izoblikovala 
v trdne značaje in načelne kristjane, zaradi 
česar so mnogi od njih med drugo svetovno 
vojno raje žrtvovali lastno življenje, kakor da 
bi zatajili katoliško vero in načela (k mučen-
cem dijaške kA sodi blaženi Lojze Grozde), 
oz. so kasneje zaradi svojega delovanja postali 
širše znani (Alojzij Šuštar, Jože kvas, vladimir 
Truhlar, Milan komar, Jože velikonja idr.).33
Za ideološko formacijo mladcev so skrbele 
publikacije, objavljene v zbirki Naša pot, ki so 
razodevale Tomčevo ideološko zasidranost v 
cerkvenem učiteljstvu.34 duhovna formacija 
mladcev je spodbujala k študiju socialnega 
vprašanja, filozofije, literarne zgodovine 
in kritike. kljub temu da so imeli dodelan 
ideološki in akcijski program, je bilo mladcem 
prepovedano sodelovati v političnih organi-
zacijah. Če se je mladec politično angažiral, 
je bil dolžan – razen, če je bil študent prava 
– izstopiti iz mladčevske organizacije.35
velik pomen je bil dan mladčevskim ob-
ljubam, ki naj bi vodile k enotnosti mišljenja 
in nastopanja ter globokemu osebnemu in 
apostolskemu življenju po veri. Tomec je 
mladce pridobival osebno ali pa jih povabil 
preko svojih zaupnikov. Za organizacijo je 
prevzel sistem jeder, ki ni služil pridobivanju 
množic, temveč zvestih in odgovornih posa-
meznikov. Temeljno akcijsko enoto je predsta-
vljala skupina šestih članov – jata, ki se je pri 
delu delila na dve trojki. ko je število članov 
naraslo, je nastala nova jata. njen vodja se 
je imenoval voj in je deloval po natančnih 
Tomčevih navodilih. Članstvo v dijaški kA 
so ob članih jedrnih skupin predstavljali tudi 
člani drugega kroga, t. i. soborci, ki so bili 
kandidati za vstop v organizacijo. Tedenski 
sestanki so bili namenjeni duhovnemu obli-
kovanju, organizacijski vzgoji ter natančnemu 
načrtovanju konkretnih apostolskih akcij.36 
delovanje mladcev je bilo sicer za preostalo 
katoliško skupnost zavito v veliko tajnost, saj 
so ti "zavestno gojili molčečnost".37
vzporedno s krepitvijo dejavnosti 
komunistov je ob apostolatu, kot prvotni in 
glavni nalogi SkA, vse pomembnejše mesto 
zavzemal boj proti "organiziranemu brezboštvu" 
kot "največji nevarnosti današnjega časa".38 v 
skladu s tem so mladci že pred drugo svetovno 
vojno komunistično dejavnost najprej v 
srednjih šolah, nato pa tudi na univerzi z vso 
pozornostjo zasledovali, nanjo opozarjali ter 
se ji idejno in akcijsko zoperstavljali. Tomec 
je poskušal onemogočiti vpliv komunistov 
na slovensko mladino s skrbnim študijem 
njihovega organizacijskega sistema, saj je bil 
njegov cilj izoblikovati organizacijo, ki bi bila 
kos komunistični dejavnosti in propagandi. 
Zato je mladce organizacijsko in idejno 
usposobil za soočenje s komunistično ideolo-
gijo – proti komunističnim trojkam je zastavil 
sistem jeder, proti komunistični zagrizenosti 
krščansko gorečnost, proti komunističnemu 
aktivizmu samopožrtvovalnost mladcev, proti 
tajnosti tajnost, "skratka tiha borba, ki jo površni 
svet ne opazi, ne vidi, ni pa zato nič manj ostra".39 
Sistematično organiziran idejni boj proti 
komunizmu je bil komunistom trn v peti do te 
mere, da so organiziranost mladcev v skladu 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
106    TRETJI DAN    2016   3/4 
z znanim in preverjenim pristopom označili 
za fašistični pristop k obrambi katolicizma.40 
Stanislav Mohorič se je v zvezi s tem spomi-
njal: "Od prvih stikov s profesorjem Tomcem se 
posebno spominjam, da nam je govoril, da imajo 
komunisti kot organizirani brezbožniki zelo dobro 
izpeljano organizacijo s sistemom celic in da se ne 
moremo proti njim boriti, če ne bomo imeli enako 
dobre organizacije. Rekel je, da se proti tankom ni 
mogoče boriti z loki."41 Leta 1937 je izšla 
okrožnica o brezbožnem komunizmu Divini 
Redemptoris, ki je prinesla znano papeževo 
obsodbo: "Komunizem je nekaj bistveno slabega, 
zato prav v nobeni reči ne bo z njim sodeloval, 
komur je mar krščanske kulture."42 omenjena 
izjava je v naslednjih letih postala parola 
druge ločitve duhov v slovenski zgodovini, 
ki se je tokrat zgodila znotraj katoliškega 
tabora. Mladci so iz papeževih besed izvedli 
neposredno navodilo za idejni boj tako proti 
komunistom, kakor tudi proti vsem tistim ka-
toličanom, ki so kakorkoli z njim simpatizirali 
ali sodelovali. v takšnih razmerah so krščan-
ski socialisti s strani predstavnikov katoliške 
Cerkve doživeli pravo preganjanje.43 Tomec je 
poskušal onemogočiti delovanje krščanskih 
socialistov znotraj katoliških društev ter s 
tem njihov notranji razkroj v znamenju gesla: 
"Podreti vse mostove!" komunizem je namreč 
razumel kot nenevaren pojav, če je osamljen, 
ki pa postane nevaren, če "si naredi most h 
katoličanom in po njem vdira v njihove vrste". 
Sledeč temu načelu se je Tomec boril proti 
"vsem tistim strujam, ki so bile v svojem programu 
nasproti komunizmu preveč popustljive ter s svojo 
popustljivostjo delale most med katolicizmom in 
komunizmom".44 načrtno delovanje mladcev 
in stražarjev je dejansko pripomoglo, da so 
krščanski socialisti, ki so v začetku 30. let 
obvladovali vsa katoliška akademska društva, 
začeli po letu 1935 izgubljati svoj vliv do te 
mere, da so bili leta 1940 v veliki manjšini celo 
na univerzi, v gimnazijah pa niso predstavljali 
niti desetine katoliških dijakov.45 Sam kocbek 
je priznal, da v Zarji izgublja tla pod nogami: 
"V dneh 25.–30. nov. (1940) traja akademski 
teden Zarje […] bi moral biti nov bohinjski teden 
[…] druga smer pa se je ustrašila aktualnih tem 
[…] ta smer je zmagala […] Ko sem končno videl, 
da […] je izginilo tudi moje predavanje[…], se 
tedna nisem udeleževal […]."46 kljub temu da je 
Janez Fabijan, ki ga je škof Rožman postavil za 
duhovnega vodjo akademskega kluba Zarja, 
sočasno zatrjeval, da omenjeno društvo "že 
zaradi svojega temeljnega pojmovanja o človeški 
osebi in zaradi svojega katolicizma odklanja 
marksizem, posebno še v obliki komunizma in 
boljševizma […] v skladu z zahtevami okrožnic 
Quadragesimo anno in Divini Redemptoris[…],"47 
je vodstvo SkA v prepričanju, da je za dosego 
popolne enotnosti "treba odsekati neke mladike" 
in "preprečiti zlorabo imena "katoliško"",48 
črtalo Zarjo s seznama pomožnih sil.49 S tem 
je bila Zarja formalno izključena iz slovenske 
katoliške skupnosti, kar pa je komunistom 
zgolj olajšalo delo pri sejanju razdora znotraj 
nje.
Za uspeh v boju proti vplivu krščanskih 
socialistov med dijaki in študenti je bilo odlo-
čilno, da je dijaška kA vršila strogo kontrolo 
tako nad svojimi člani kot nad okolico in 
si ob tem ustvarila obsežno zbirko osebnih 
kartotek. na podlagi zbranih podatkov so 
nastajala t. i. situacijska poročila, s pomočjo 
katerih so si v vodstvu dijaške kA ustvarili 
sliko o napredovanju oz. nazadovanju različ-
nih politično-nazorskih skupin in s tem tudi o 
uspehu oz. neuspehu svojih akcij. Med drugim 
so zbrane podatke uporabljali pri konkretnem 
presojanju o določenem dijaku, če so ga hoteli 
pridobiti ali pa onemogočiti. nenazadnje je na 
ta način vodstvo dijaške kA, zlasti prof. Tomec, 
dobro poznalo vse svoje glavne nasprotnike. 
kljub temu da so mladci v predvojnem času 
vedeli, kdo so člani ilegalne komunistične 
partije, so se v ukrepih proti njim, ki so bili 
zelo redki, omejili na intervencije in ovadbe 
na naslove gimnazijskih ravnateljev, ki so 
obtoženim naložili disciplinske kazni. v 
razmerah okupacije in državljanske vojne 
pa so bile ugotovitve obveščevalne službe 
dijaške kA bodisi direktno bodisi indirektno 
uporabljene za ovadbe in represivne ukrepe 
zoper aktiviste oF, saj so mnogi vodilni člani 
107
kA postali obveščevalci v vaških stražah in 
kasneje v domobranskih vrstah.50
Po napadu sil osi na kraljevino Jugoslavijo 
je bil Tomec iz načelnih razlogov proti temu, 
da bi se mladci pridružili uporu proti oku-
patorju, saj se je zavedal, da bi potem, ko je 
konec leta 1941 osvobodilna fronta (oF), ki so 
jo dejansko vodili komunisti, monopolizirala 
odpor proti okupatorju, vzpostavitev odpora 
izven oF vodila v državljansko vojno. dijaška 
kA je imela po njegovem razumevanju 
svoje poslanstvo na "ideološki fronti, ki je bila 
prvotnejša in važnejša".51 kljub temu, da so 
prvi dve leti okupacije zaznamovali številni 
umori nasprotnikov komunistične revolucije, 
tudi tistih iz vrst dijaške kA, je v razmerah 
stopnjujoče se državljanske vojne ostalo v 
veljavi pravilo, da je bil iz mladčevskih vrst 
izključen vsakdo, ki se je pridružil oborože-
nemu boju proti oF. vse do kapitulacije italije 
8. septembra 1943 in vzpostavitve nemške 
okupacijske oblasti na ozemlju Ljubljanske 
pokrajine so mladci vztrajali pri idejnem boju 
proti komunizmu in niso prijeli za orožje.52 
v luči tega dejstva se trditev Frančka Sajeta, 
da "je Katoliška akcija v Sloveniji bila prednja 
straža borbenega slovenskega klerofašizma, ki 
je imela glavno vlogo pri snovanju sistematične 
belogardistične zarote in nato bila po lastnem 
priznanju kvas oboroženih belogardističnih 
oddelkov",53 izkaže kot neutemeljena in 
izrazito propagandne narave. Člani dijaške 
kA so postali del oboroženega protirevoluci-
onarnega boja s splošno mobilizacijo, ki so jo 
nemci v operacijski coni Jadransko Primorje 
razglasili 29. novembra 1943.54 Med različnimi 
možnostmi služenja obvezne vojaške službe 
so se člani kA kot odločni protikomunisti v 
veliki večini odločili za služenje v Slovenskem 
domobranstvu, kjer pa, tako zaradi navodil 
vodstva kot zaradi nepripravljenosti, niso 
zasedli vodilnih mest.55
stRažaRji
Stražarji so se pojavili v začetku 30. let prejšnjega stoletja kot odgovor na veliko 
idejno zmedo med slovenskimi katoličani in 
vse očitnejše delovanje komunistov v celotni 
slovenski družbi, še posebej na ljubljanski 
univerzi. oblikovali so se pod vodstvom 
Lamberta Ehrlicha, ki je ob opravljanju 
akademskih, družbenih in narodnopolitičnih 
nalog, najglobljo sled v slovenski zgodovini 
nedvomno zapustil kot voditelj katoliške 
študentske mladine. 
v primerjavi z večino slovenskih 
katoličanov Ehrlich v predvojnem času 
številčno neznatne in notranje razklane 
komunistične partije ni podcenjeval, saj se 
je med prvimi poglobil v študij komunizma, 
njegove teorije in prakse ter državnega ustroja 
Sovjetske zveze. Pred drugimi je prepoznal 
nesorazmerje med dejavnostjo komunistov 
in preostalih idejnih skupin na univerzi ter 
njihov naraščajoči vpliv med tistimi študenti, 
ki so v program krščanskosocialne družbene 
prenove vse bolj vključevali marksistična 
načela. Zato je, kot protiutež komunistični 
aktivnosti v prikritih celicah znotrajkatoliških 
univerzitetnih društev, jeseni 1931 zbral 
študente v t. i. Mihaelovo skupino ter jih 
na osnovah katoliškega nauka in slovenske 
narodnopolitične usmerjenosti začel priprav-
ljati na duhovno, miselno in akcijsko soočenje 
s komunistično ideologijo.56
 Ehrlich je leta 1934 organiziral konzorcij, 
ki je začel izdajati glasilo Straža v viharju. Po 
tem listu so se začeli Ehrlichovi študentje 
imenovati stražarji. Tako se je oblikovalo 
maloštevilno, toda nadvse prodorno in 
aktivno stražarsko gibanje, ki se je osredoto-
čilo na neposredno poseganje v sredo tedaj 
aktualnih političnih, družbenih in kulturnih 
problemov. Stražarjem je Ehrlich določil 
vlogo elitne študentske skupine, ki je znotraj 
slovenskega katoliškega tabora delovala 
proti širjenju komunistične ideologije na 
univerzi, za ponovno strnitev katoliških vrst 
ter za uveljavitev katoličanov v družbenem in 
kulturnem življenju.57 njihov ustanovitelj je 
stražarjem posredoval svojo globoko vernost 
ter jih pozival k aktivni vlogi za uveljavljanje 
katoliških načel v javnem življenju, saj mu je 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
108    TRETJI DAN    2016   3/4 
ideal predstavljal katoliški izobraženec, ki bo 
sposoben sprejeti kakršnokoli vodilno mesto. 
Zaradi te usmeritve so bili stražarji vedno v 
ospredju ideoloških bojev, ki so se odvijali 
znotraj ljubljanske univerze, ter so na ta 
način sooblikovali podobo takratne slovenske 
družbe.58     
ko so leta 1933 mladci postali uradna dijaška 
kA, je Ehrlichova skupina dobila mandat za 
organiziranje kA med študenti. vendar je škof 
Rožman stražarski organizaciji že leto kasneje 
odvzel značaj študentske kA in poveril mlad-
cem nalogo organizirati kA tako za študente 
kot za dijake, s čimer je v kA formalno prišlo 
do enotnega vodstva. S sprejetjem pravil 
SkA so mladci leta 1937 dobili status lastne 
organizacije, stražarji pa zgolj status pomožne 
sile kA.59 Če je bilo po eni strani stražarsko 
gibanje opredeljeno kot pomožna sila kA, pa 
je po drugi strani predstavljalo konkurenčno 
gibanje kA, ki je prišla popolnoma pod 
Tomčev vpliv. Ta dvojnost je bila vir stalnih 
napetosti, ki jih je hotela kA preseči s popolno 
podreditvijo stražarjev, slednji pa z zavrnitvijo 
poslušnosti njenemu vodstvu.60 dokler sta 
Tomec in Ehrlich delovala na različnih 
področjih, prvi v srednješolski in drugi v 
univerzitetni sferi, med mladci in stražarji 
ni prišlo do odkritega konflikta. Trenja med 
njimi so se začela leta 1933, ko so se oboji 
znašli v katoliških akademskih oz. študent-
skih društvih na ljubljanski univerzi. Čeprav 
so z istimi cilji pridobivali nove člane, je to 
med njimi sprožilo tekmovanje in ustvarjalo 
nesporazume. nedolgo zatem je nov kamen 
spotike postala Slovenska dijaška zveza. 
Stražarji so leta 1934 prevzeli vodstvo zveze, 
njeno delovanje poživili, jo organizacijsko 
utrdili ter uspešno vodili do začetka druge 
svetovne vojne. ker pa se je po letu 1932 
dijaška kA na srednjih šolah močno razširila, 
je med obema dijaškima organizacijama 
prišlo do trenj in metanja polen pod noge, 
vse dokler ni na pobudo mladcev prišlo do 
kompromisa, s katerim so bili mladci vklju-
čeni v vodstvo Slovenske dijaške zveze.61 Leta 
1936 se je razmahnil spor zaradi načrta SkA 
o preureditvi katoliških akademskih društev 
v stanovsko organizirana fakultetna društva. 
Pobudniki sprememb so se sklicevali na 
papeževo navodilo iz okrožnice Quadragesimo 
anno, da "prvi in neposredni apostoli delavcev 
morajo biti delavci, prav tako pa apostoli 
industrijcev in trgovcev industrijci in trgovci".62 
Preureditev akademskih društev v poklicne 
stanovske organizacije, v katerih bi se 
katoliški študentje bolje pripravili na socialno 
obnovo družbe, bi bila ena od prvih korakov 
k uresničitvi stanovskega družbenega reda, 
ki ga je papež priporočal v prej omenjeni 
okrožnici. Za ta namen so se polno angažirali 
mladci, medtem ko so se jim stražarji skupaj 
z zarjani zoperstavili. Eden od najvidnejših 
stražarjev Ciril Žebot je presodil, da je pri 
stališču SkA šlo za "pojmovno zmedo, izraženo 
v trojni enačbi: fakulteta = stroka = stan".63 
Tudi iz tega razloga so stražarji leta 1937 
izstopili iz obstoječih akademskih društev in 
ustanovili lasten Akademski klub Straža. S 
tem, ko so se po zgledu stražarjev istega leta 
krščanski socialisti ogradili v Zarji kot t. i. 
tretja skupina, mladci pa so ostali v preostalih 
akademskih društvih in jih začeli preurejati 
v duhu okrožnice Quadragesimo anno, je bila 
dokončana zvrstitev treh različnih in med 
seboj pretirano sprtih skupin v lastna društva, 
ki pa so vsak na svoj način predstavljala "v 
bistvu katoliško usmerjene študente".64
Tako mladčevska kot stražarska organi-
zacija sta nastali sočasno in zaradi enakih 
razlogov, prav tako sta si delili glavne cilje: 
uveljaviti katoliška načela v javnem življenju, 
uresničevati nauke in navodila iz papeških 
okrožnic, pobijati ideje komunistov in 
krščanskih socialistov ter delovati proti 
komunistični propagandi. Zato Bojan Godeša 
opozarja, da razlika med njima tako ni bila 
toliko v vsebini kolikor v taktiki delovanja: 
"KA se je v svoji dejavnosti načeloma omejevala 
na kulturno-versko področje, v nasprotju s 
stražarji, ki so se udejstvovali na širše zastav-
ljenem polju socialno-kulturnega in še posebej 
tudi političnega dela."65 vse kaže, da je na 
odnos med mladci in stražarji v največji meri 
109
vplivalo osebno razmerje med Ehrlichom 
in Tomcem, ki sta imela izrazito različna 
značaja. v zvezi s tem je Milan komar zapisal: 
"Če ne bi bilo drugih razlogov, bi samo ta razlika v 
značajih dovolj razložila, zakaj ni moglo priti do 
sporazuma med obema voditeljema prihodnjega 
izobraženstva."66 v povojnem elaboratu o 
SkA najdemo strnjeno primerjavo mladcev 
in stražarjev, ki razodene, da je na različen 
delovni pristop obeh organizaciji bistveno 
vplivala osebnost njunih voditeljev: "Ideološko 
ni bilo med obema skupinama, vsaj v začetku, 
prav nobenih pomembnejših razlik. Razlike so 
bile le v organizacijskih in vzgojnih pogledih. 
"Mihaelova skupina" je bila v svojih vzgojnih 
prijemih mnogo bolj široka kot mladci. Od svojih 
članov ni zahtevala, da se odpovedo kajenju, 
plesu, znanju z dekleti, ni poznala tiste discipline, 
ki postaja mehanična in je podobna dresuri, kar 
bi vsaj delno lahko govorili o disciplini v mlad-
čevski organizaciji. Člani "Mihaelove skupine" so 
se od ostalih povprečnih katoliških akademikov 
razlikovali po tem, da so se globlje versko izživlja-
li, temeljiteje študirali verske in filozofske osnove 
katoliškega svetovnega nazora ter socialni nauk 
katoliške Cerkve. Njihovo delovanje na okolje je 
bilo v primerjavi z mladčevskim načinom dela 
precej površno, nesistematično, kampanjsko in 
premalo vztrajno. Imeli so mnogo zamisli, ki 
pa jih niso do konca izvedli. Bili so razgibani in 
prožni, toda organizacijsko površni. O razliki 
med obema stiloma dela in nastopanja bi veljala 
primerjava, ki jo je napravil škof dr. Rožman med 
Tomcem in Ehrlichom. Po njegovem mišljenju 
je bil Ehrlich "Francoz", Tomec pa "Nemec". To 
se pravi, Ehrlich je imel številne zamisli, ki pa 
jih ni dosledno izvedel, Tomec pa je znal izvesti 
relativno redke zamisli."67
Škof Rožman se v primeru spora med 
mladci in stražarji znašel v precepu, saj sta 
mu bila tako Tomec kot Ehrlich osebno blizu 
in je oba cenil. Prvi je bil njegov sodelavec pri 
preobrazbi orla v 20. letih, desetletje kasneje 
pa je ustvaril obliko kA, za katero se je kot 
škof navdušil "z vsem srcem in z vso dušo".68 Z 
drugim je delil usodo pregnanega zamejskega 
korošca v Ljubljani in dolgoletno prijateljstvo; 
ob neki priložnosti je izjavil, da je bil Ehrlich 
njegov "mecen".69 Čeprav močno naklonjen 
Tomcu, ki je v temelje mladčevske organi-
zacije položil popolno poslušnost cerkveni 
avtoriteti, ni škof Rožman nikoli posegel po 
ukrepu, ki bi stražarje brezkompromisno pod-
vrgel kontroli vodstva SkA in s tem Tomca. 
Svoje ravnanje je življenjepiscu pojasnil z 
distance večletnega izgnanstva: "V marsičemu 
sem mu [Ehrlichu, op. a.] pustil svobodo, čeprav 
se nisem z vsem popolnoma strinjal, ker po svoji 
vesti nisem jemal svobode tam, kjer božja stvar ni 
nujno zahtevala popolne edinosti tudi v metodi in 
taktiki, dasi sem seveda želel, da bi bila enotnost 
čim večja, a svojih "želja" nisem nikomur nalagal 
kot odločitev moje jurisdikcije."70  
 kljub ostrini, ki je bila značilna za spor 
med mladci in stražarji v predvojnem času 
(tako je na primer Tomec na tečaju SkA v 
kranju avgusta 1940 akademski klub Stražo 
javno ožigosal za "eno najslabših pomožnih 
sil"71), tega ni mogoče enačiti s sporom med 
krščanskimi socialisti ter delom zarjanov in 
preostalim katoliškim taborom, saj je prvi 
v spominih njegovih akterjev označen za 
"bolj vihar v kozarcu vode kot kaj resnega"72 
oz. za "tragedijo pikolovcev",73 medtem ko je 
drugi privedel do dokončnega razkola med 
vpletenima stranema in usodnega prestopa 
dela slovenskih katoličanov v revolucionarni 
tabor. Čeprav mladci in stražarji niti v krvavi 
zarji vojne niso bili pripravljeni, kakor jih je v 
govoru na prej omenjenem kranjskem tečaju 
SkA pozival lavantinski škof ivan J. Tomažič, 
"popustiti v nebistvenih stvareh in se drugače 
mislečemu približati",74 med njimi vendarle ni 
prevladalo sovraštvo ali popolna ignoranca, 
kar se je na najbolj pomenljiv način izkazalo 
ob skoraj sočasni Tomčevi in Ehrlichovi smrti 
v aprilu in maju 1942, ko so ob pogrebnih 
slovesnostih mladci in stražarji vzajemno 
počastili svoja pokojna voditelja.75
Ehrlich je stražarjem od vsega začetka 
dajal vedeti, da imajo posebno poslanstvo 
v slovenskem narodu ter da predstavljajo 
njegovo bodočo vodstveno elito. nedolgo 
po začetku delovanja je v stik z njimi prišel 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
110    TRETJI DAN    2016   3/4 
predsednik Slovenske ljudske stranke Anton 
korošec. vodilni slovenski politik, ki je bil 
tudi sam duhovnik, se je zavedal, da velika 
vloga duhovnikov v stranki tej prej škodi kot 
koristi, vendar so v njenem vodstvu manjkali 
izobraženi laiki, ki bi zamenjali duhovnike 
in prevzeli njihove funkcije. Spričo tega je 
v idejno-politično in akcijsko podkovanih 
stražarjih, posebej med tistimi, ki so že 
pridobili univerzitetno diplomo, "mojster 
politične umetnosti" zlahka prepoznal kandi-
date za vstop v politiko. nekateri stražarji so 
bili že pred drugo svetovno vojno imenovani 
na vplivne oblastne položaje. Tako je na 
koroščevo željo Franc Casar postal pomočnik 
pri Francu kulovcu v tajništvu stranke. Prav 
tako je bila zasluga korošca, da je Casar 
napredoval v tajnika bana Marka natlačena. 
nazadnje je sam korošec kot minister za 
prosveto v kraljevi vladi za svojega tajnika 
izbral Pavleta verbica. To so bili najbolj vidni 
rezultati političnega zavezništva med aka-
demskim klubom Straža in korošcem. ko je ta 
decembra 1940 nenadoma umrl, je stražarsko 
gibanje izgubilo svojega velikega pokrovitelja, 
vzpon njegovih članov med politične veljake 
pa je bil prekinjen.76 ker je sodelovanje s 
korošcem pri stražarjih krepilo oblastne 
ambicije, so delovali proti temu, da bi celotno 
slovensko katoliško skupnost vodila uradna 
cerkvena ustanova SkA. Toda za SkA je njeno 
vodstvo s sklicevanjem na papeža zahtevalo, 
da se ji z vidika splošnega interesa – kot glavni 
in uradni cerkveni ustanovi, v primerjavi z 
drugimi partikularnimi katoliškimi organi-
zacijami – prizna vodilna vloga v slovenskem 
katoliškem taboru.77 Tako je spor med mladci 
in stražarji, ki se je začel med gimnazijskimi 
in univerzitetnimi klopmi, vse bolj pridobival 
politično dimenzijo, kar se je posebej vidno 
izrazilo med drugo svetovno vojno, ko sta si 
obe organizaciji prizadevali za prvenstvo v 
protirevolucionarnem taboru.78
Med okupacijo in državljansko vojno so 
stražarji zaradi poudarjenega političnega 
značaja svoje organizacije odigrali bistveno 
drugačno vlogo kot mladci. Za razliko od 
slednjih, ki so v začetku okupacije izražali 
nasprotovanje oF zgolj na idejni ravni in so se 
v oborožen protirevolucionarni boj vključili 
šele, ko je to zahteval nemški okupator, so se 
stražarji takoj po pojavu oF vključili v nepos-
redno delovanje proti komunistično vodene-
mu odporu. njihova aktivnost v tej smeri je 
imela več razvojnih stopenj. Te so se stopnje-
vale od začetnih klubskih protikomunističnih 
sestankov, preko faze aktivne propagande 
proti oF med slušatelji ljubljanske univerze, 
oblikovanja koncepta o bodoči slovenski 
državnosti ter preganjanja članov in simpati-
zerjev oF s pridružitvijo italijanskim racijam, 
do vključitve stražarjev v oborožene proti-
komunistične enote po Ehrlichovem umoru 
maja 1942. Po kapitulaciji kraljevine italije 
septembra 1943 in sledeči nemški okupaciji 
celotnega slovenskega ozemlja se je večina 
stražarjev pridružila protikomunističnemu 
boju v okviru ljubljanske politične policije 
in Slovenskega domobranstva.79 v njegovih 
vrstah so si stražarji z veliko prizadevnostjo 
in izkazano sposobnostjo vpliv počasi, a 
zanesljivo večali. vzrok temu gre iskati v 
okoliščini, da v Rupnikovi pokrajinski upravi 
ni hotel sodelovati ali prevzeti odgovornosti 
nobeden od uveljavljenih politikov, ker bi se 
to štelo za kolaboracijo z okupatorjem. Tako 
je nastala kadrovska praznina. izrabili so jo 
tisti, ki so iskali možnosti za hitro uveljavi-
tev.80 Med njimi so priložnost za prevzem 
odgovornih mest najbolje izkoristili stražarji. 
Tine debeljak je vlogo stražarjev med drugo 
svetovno vojno opisal takole: "Ta skupina je 
imela odločnost idealnega protikomunističnega 
borca in se je tudi žrtvovala, z mnogo člani, imela 
svoj cilj v novem upravljanju naroda, strokovno 
se je pripravljala na prevzemanje vodstva, imela 
zaslombo pri najvidnejših predvojnih katoliških 
politikih, ki so v njej gledali svoje naslednike. 
Toda verjetno zaradi njih mladosti še ne – ne-
posredne, temveč tiste, ki naj šele začno svoja 
"vajeniška leta" javnega delavca po demokratični 
metodi od spodaj navzgor. [...] Vojna je prehi-
tela ta "učna leta" in v vojnih časih je mladina 
dozorela hitreje "kot bi smela". [...] Bila je to 
111
revolucionarna mladina na protirevolucijski 
strani, ki je zamudno dobo za legitimnost hotela 
nadomestiti z zavzetjem postojank na podlagi – 
tveganja, boja in žrtev." 81 
sklepne misli
Stališče Alojza Rebule je, da sta v predvoj-nem slovenskem krščanstvu uspevali 
sami na sebi plemeniti iluziji: desničarska 
in levičarska. Za prvo je po njegovem 
značilno – poleg neomajne zvestobe Cerkvi 
– postavljanje načelnosti nad ljubeznijo, 
fetišizacija katerega od cerkvenih dokumen-
tov, uvajanje ovaduštva med dijaki in videti 
komunizem tudi tam, kjer ga ni bilo. Za drugo 
je značilno – poleg izvirnega evangelijskega 
zanosa – postaviti ljubezen nad resnico, 
kakšen cerkveni dokument podcenjevati, 
vzpostaviti kot načelo politične dialektike 
naivnost ter sanjati družbeno in nacionalno 
preroditev z revolucijo. navkljub očitnim 
razlikam so nosilci tako desne kot leve iluzije 
imeli bistveno oporno točko v kristusu, zato je 
mogoče v njih gledati brate, zapisane isti Poti, 
Resnici in Življenju.82
obravnavane tri skupine v slovenskem ka-
toliškem mladinskem gibanju so po eni strani 
ločevale velike idejne razlike, po drugi pa so si 
delile sledeče značilnosti: zarjanom in mlad-
cem je bilo skupno prizadevanje za duhovno 
poglobitev; tako stražarji kot zarjani so težili 
k aktualizaciji krščanstva in družbeni anga-
žiranosti, ki jo navdihuje evangelij; mladci 
in stražarji so se ob temeljitem duhovnem in 
idejnem oblikovanju zavzemali za akcijsko 
sposobnost, prvi na organizacijskem in drugi 
na političnem področju, kajti okrepljeno 
delovanje komunistov je spodbudilo katoli-
čane, da so se zoper to delovanje organizirali. 
Po mnenju Janeza Juhanta se kot bistvena 
skupna značilnost vseh treh skupin razodeva 
prizadevanje za dosledno živeto krščanstvo in 
prenovo družbe po meri evangelija.83
Prej nepomirljive nasprotnike, katoliško 
načelne mladce in stražarje ter s križarskim 
duhom zaznamovane zarjane, je združila želja 
po intenzivnem in poglobljenem verskem 
življenju, vendar je bilo le-to v prvem obdobju 
komunistične diktature skrajno omejeno, saj 
so med drugim prenehale delovati vse katoli-
ške mladinske organizacije. njihovim željam 
je bilo zadoščeno, ko je pater Jakob Laura v 
letu 1946 izjemoma dobil potrditev oblasti za 
obnovitev Akademske kongregacije, ki je bila 
po obliki in namenu izključno verskega zna-
čaja. Mladi katoliški intelektualci so se pod 
vodstvom mariborskega jezuita srečevali v 
kapeli cerkve sv. Jožefa v Ljubljani zelo kratek 
čas, od marca do junija 1947.84 v tej združbi 
je mogoče prepoznati simboličen ostanek 
nekdaj številčnega in vplivnega slovenskega 
katoliškega mladinskega gibanja, ki pa je bilo 
v teku druge svetovne vojne in komunistične 
revolucije uničeno, saj so takrat njegovi člani 
bodisi izgubili življenje bodisi so bili prisiljeni 
zbežati v tujino, ali se doma pogrezniti v 
anonimnost. S tem se je sklenilo idejno-du-
hovno obdobje, časovno zamejeno s koncem 
obeh svetovnih vojn, v katerem so mladi 
katoličani v zvezi s krizo Cerkve in družbe na 
Slovenskem zastavili največ vprašanj, obenem 
pa nanjo podali največ odgovorov.
1. Jožko Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov: Katoliško gibanje 
na Slovenskem od konca 19. do srede 20. stoletja. Ljubljana: 
Družina, 1986, str. 61, (dalje: Pirc, Aleš Ušeničnik).
2. Alojz Rebula, Na prepihu časa. Ljubljana: Družina, 1995, 
str.81, (dalje: Rebula, Na prepihu časa).
3. Jožko Pirc, Cerkveni in duhovni tokovi: Slovenski katoličan 
v labirintu preroštva in okostenelosti, utopičnosti in 
svetništva, v: Slovenska trideseta leta: simpozij 1995. Ljublja-
na: Slovenska matica, 1997, str. 124, (dalje: Pirc, Cerkveni in 
duhovni tokovi).
4. Prav tam, str. 125.
5. Matija Ogrin, Površje in žarišče krize Doma in sveta leta 1937, 
v: Kriza revije "Dom in svet": zbornik dokumentov. Ljubljana: 
Založba ZRC SAZU, 2001, str. 433–434, (dalje: Ogrin: Površje 
in žarišče krize).
6. Aleš Ušeničnik, Križ na gori (II, št. 3/4), Slovenec: politični list 
za slovenski narod, št. 39, 17. 2. 1926, str. 6.
7. Albin Kralj, Ušeničnikov odnos do predvojne katoliške 
levice in Gosarja, v: Aleš Ušeničnik: čas in ideje: 1868–1952: 
zbornik razprav s simpozija SAZU ob 50. obletnici smrti.Celje; 
Ljubljana: Mohorjeva družba, 2004, str. 130.
8. Ogrin, Površje in žarišče krize, str. 436.
9. Edvard Kocbek, Premišljevanje o Španiji, v: Dom in svet 
(1937), št. 1–2, str. 90–105, (dalje: Kocbek, Premišljevanje o 
Španiji). 
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
112    TRETJI DAN    2016   3/4 
10. Gregorij Rožman, Sodbe o dogodkih v Španiji, v: Ljubljanski 
škofijski list (1937), št. 8, str. 113–114. 
11. Pismo prof. Boga Grafenauerja, v: Draga 1979: zbornik 
štirinajstih študijskih dni. Trst: Društvo slovenskih izobražen-
cev, 1980, str. 29.
12. Matjaž Ambrožič, Spomini in semeniška kronika 1941–1944 
Ignacija Nadraha. Ljubljana: Arhivsko društvo Slovenije, 
2010, str. 44, (dalje: Ambrožič, Spomini).
13. Pirc, Cerkveni in duhovni tokovi, str. 125.
14. Andrej Gosar, Socializem, v: Čas (1920), št. 1–3, str. 29.
15. Janez Juhant, Idejna diferenciacija slovenskih katoličanov 
krepitev liberalizma in komunizma slovenski kristjani v 
tridesetih letih tega stoletja, v: Na poti k resnici in spravi. 
Ljubljana: Teološka fakulteta, 1997, str. 36, (dalje: Juhant, 
Idejna diferenciacija). 
16. Kocbek, Premišljevanje o Španiji, str. 90–92.
17. Tine Debeljak, Spomini ob F. S. Finžgarju, v: Kriza revije "Dom 
in svet": zbornik dokumentov. Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 
2001, str. 84. 
18. Ogrin, Površje in žarišče krize, str. 450.
19. Janko Prunk, Pot krščanskih socialistov v Osvobodilno fronto 
slovenskega naroda. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1977, str. 13.
20. Žebot, Neminljiva Slovenija, str. 118–120.
21. Pirc, Cerkveni in duhovni tokovi, str. 125.
22. Gregorij Rožman, Dušno pastirovanje potom mladinske 
organizacije, v: Bogoslovni vestnik (1920–1921), št. 2, str. 162.
23. Jakob Kolarič, Škof Rožman: duhovna podoba velike osebnosti 
na prelomnici časa: 1. del. Celovec: Družba sv. Mohorja, 1967, 
str. 163.
24. Jože Basaj, Prof. Tomec, ideolog in organizator, v: Revija Kato-
liške akcije (1943), št.1–2, str. 40, (dalje: Basaj, Prof. Tomec).
25. Pirc, Aleš Ušeničnik, str. 228.
26. Sebastijan Kocmur, Dobrih deset let Tomčevega dela, v: Pro-
fesor Ernest Tomec: Zbornik člankov in pričevanj ob 50-letnici 
njegove smrti. Buenos Aires: Slovenska kulturna akcija, 1991, 
str. 115, (dalje: Kocmur, Dobrih deset let).
27. France M. Dolinar, Ušeničnik in Katoliška akcija, v: Aleš 
Ušeničnik: čas in ideje: 1868–1952: zbornik razprav s simpozija 
SAZU ob 50. obletnici smrti. Celje; Ljubljana: Mohorjeva 
družba, 2004, str. 147.
28. Jakob Kolarič, Škof Rožman: duhovna podoba velike osebnosti 
na prelomnici časa: 2. del. Celovec: Družba sv. Mohorja, 1970, 
str. 189–191, (dalje: Kolarič, Škof Rožman 2).
29. Basaj, Prof. Tomec, str. 45.
30. Pirc, Cerkveni in duhovni tokovi, str. 128.
31. Janez A. Arnež, Lojze Grozde in mladčevstvo, v: Communio 
mednarodna katoliška revija. Ljubljana: Družina, 2010, str. 
376, (dalje: Arnež, Lojze Grozde).
32. Jože Dežman, Slovenija: duhovna domovina zgodbe političnih 
emigrantov. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2010, str. 351, 
(dalje: Dežman, Slovenija).
33. Stanislav Mohorič, Volja in razum, v: Profesor Ernest Tomec: 
Zbornik člankov in pričevanj ob 50-letnici njegove smrti. 
Buenos Aires: Slovenska kulturna akcija, 1991, str. 158–159, 
(dalje: Mohorič, Volja in razum).
34. Arnež, Lojze Grozde, str. 391.
35. Kocmur, Dobrih deset let, str. 124; Arnež, Lojze Grozde, str. 
377–379.
36. Pirc, Cerkveni in duhovni tokovi, str. 128; Kocmur, Dobrih 
deset let, str. 116–120.
37. Intervju z Janezom Zdešarjem, 25. 8. 2012.
38. Mohorič, Volja in razum, str, 153. 
39. Basaj, Prof. Tomec, str. 42.
40. Arnež, Lojze Grozde, str. 380.
41. Mohorič, Volja in razum, str. 153.
42. Pius XI., Okrožnica Pija XI. Divini Redemptoris o brezbožnem 
komunizmu. Domžale-Groblje: Misijonska tiskarna, 1937, str. 8.
43. Pirc, Aleš Ušeničnik, str. 227.
44. Dvoje pričevanj, v: Profesor Ernest Tomec: Zbornik člankov in 
pričevanj ob 50-letnici njegove smrti. Buenos Aires: Slovenska 
kulturna akcija, 1991, str. 101–102.
45. ARS, AS 2065, Zapuščina Frančka Sajeta, fasc. 4, Elaborat o 
Slovenski Katoliški akciji, str. 37–38, (dalje: ARS, Elaborat).
46. Edvard Kocbek, Pred viharjem. Ljubljana:Slovenska matica, 
1980, str. 70.
47. Janez Fabijan, V obrambo resnice in pravičnosti, v:Čas 
(1939/1940), št. 9–10, str. 411.
48. Karel Capuder, Razcepljenost v slovenski katoliški skupnos-
ti, v: Revija Katoliške akcije (1940), str. 29.
49. Zarja črtana iz seznama pomožnih čet KA, v: Revija Katoliške 
akcije(1940), str. 414.
50. ARS, Elaborat, str. 11–13.
51. Kocmur, Dobrih deset let, str. 125.
52. Godeša, Kdor ni z nami, je proti nam: slovenski izobraženci 
med okupatorji, Osvobodilno fronto in protirevolucionarnim 
taborom. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1995, str. 213–214, 
(dalje: Godeša, Kdor ni z nami); Mohorič, Volja in razum, str. 
159;Kocmur, Dobrih deset let, str. 125.
53. Franček Saje, Belogardizem. Mengeš:Ciceron, 2008, str. 128.
54. Tamara Griesser Pečar, Razdvojeni narod: Slovenija 1941–1945: 
okupacija, kolaboracija, državljanska vojna, revolucija. 
Ljubljana: Mladinska knjiga, 2007, str. 295; Boris Mlakar, 
Slovensko domobranstvo: 1943–1945: ustanovitev, organizacija, 
idejno ozadje. Ljubljana: Slovenska matica, 2003, str. 188; 
Ambrožič, Spomini, str. 198–199.
55. Kocmur, Dobrih deset let, str. 125.
56. Ciril Žebot, Neminljiva Slovenija: Spomini in spoznanja iz 
razdobja sedemdesetih let od Majniške deklaracije. Celovec: 
samozaložba, 1988, str. 63–64, (dalje: Žebot, Neminljiva 
Slovenija).
57. Pirc, Cerkveni in duhovni tokovi, str. 129; Žebot, Neminljiva 
Slovenija, str. 87–93.
58. Juhant, Idejni spopad II: Katoličani in revolucija. Ljubljana: 
Teološka fakulteta, 2010, str. 85.
59. Martin Kranner, Odnos med Mladci in Stražarji, v: Ehrlichov 
simpozij v Rimu. Celje: Mohorjeva družba, 2002, str. 238, 
(dalje: Kranner, Odnos).
60. Jakob Kolarič, Iz Rožmanovega življenjepisa, v: Profesor Ernest 
Tomec: Zbornik člankov in pričevanj ob 50-letnici njegove smrti. 
Buenos Aires: Slovenska kulturna akcija, 1991, str. 143.
61. Kranner, Odnos, str. 242.
62. Pius XI., Okrožnica Pija XI. Quadragesimoanno o obnovi 
družabnega reda. Domžale-Groblje: Misijonska tiskarna, 
1940, str. 257.
63. Žebot, Neminljiva Slovenija, str. 92.
113
64. Prav tam, str. 95; Kocmur, Dobrih deset let, str. 121.
65. Godeša, Kdor ni z nami, str. 213.
66. Milan Komar, Dva velika sodobnika, v: Profesor Ernest Tomec: 
Zbornik člankov in pričevanj ob 50-letnici njegove smrti. 
Buenos Aires: Slovenska kulturna akcija, 1991, str. 72.
67. ARS, Elaborat, str. 15.
68. Filip Žakelj, Spominu velikega moža, v: Profesor Ernest 
Tome: Zbornik člankov in pričevanj ob 50-letnici njegove smrti. 
Buenos Aires: Slovenska kulturna akcija, 1991, str. 111.
69. Martin Kranner, Spomini na profesorja Ernesta Tomca, 
v: Profesor Ernest Tomec: Zbornik člankov in pričevanj ob 
50-letnici njegove smrti. Buenos Aires: Slovenska kulturna 
akcija, 1991,str. 220.
70. Kolarič, Škof Rožman 2, str. 211. 
71. Sodba NOKA o klubu Straža, Straža v viharju, št. 6, 24. 10. 
1940, str. 24.
72. Kranner, Odnos, str. 255
73. Dežman, Slovenija, str. 350.
74. NŠAM, Škof Tomažič, fasc. 19, Predavanje Quidfaciendum, 
predavanje v Kranju 18. 8. 1940.
75. Cvetka Hanuna, Ob sedemdesetletnici umora dr. Lamberta 
Ehrlicha, v: Zaveza: revija za duhovna,kulturna in politična 
vprašanja sedanjosti in preteklosti – s posebnim ozirom na krizo 
slovenstva po boljševiški revoluciji in državljanski vojni (2011), 
št. 80, str. 25.
76. Cvetka Hanuna, Mlad umrje, kdor od bogov izbran je ..., 
v: Zaveza: revija za duhovna,kulturna in politična vprašanja 
sedanjosti in preteklosti – s posebnim ozirom na krizo 
slovenstva po boljševiški revoluciji in državljanski vojni (2010), 
št. 78, str. 19.
77. Janez Kraljič, Pij XII. in Katoliška akcija, v: Revija Katoliške 
akcije (1941), št. 1, str. 45.
78. ARS, Elaborat, str. 39.
79. Dejan Pacek, Mladci in stražarji med Scilo sodelovanja in 
Karibdo izključevanja, v: Zgodovinski časopis (2014), št. 1–2, 
str. 172–183.
80. Godeša. Kdor ni z nami, str. 313–314.
81. Tine Debeljak, Zapiski ob robu k dobi pred dvajsetimi leti, v: 
Zbornik Svobodne Slovenije (1967), št. 1, str. 107–108.
82. Rebula, Na prepihu časa, str. 16–17.
83. Juhant, Idejna diferenciacija, str. 34–35. 
84. Tamara Griesser Pečar, Cerkev na zatožni klopi: sodni procesi, 
administrativne kazni, posegi "ljudske oblasti" v Sloveniji od 
1943 do 1960. Ljubljana: Družina, 2005, str. 401, 404.
SLOVENSKI POLITIČNI VODITELJI
114    TRETJI DAN    2016   3/4 
najstarejša vinska trta na svetu raste prav v starem delu Maribora, na 
Lentu, pred Hišo Stare trte. Stara je več kot 400 let, njen simbolični 
pomen pa je pomemben in bogat tako za Štajersko kot celotno 
Slovenijo.
Foto: Janez oblonšek
115SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
1. Bog Reklame in templji 
avtomoBilistične Religije
od samega začetka je moderni kapitalizem spremljalo vprašanje o njegovem odnosu 
do religije. Že karl Marx se je v svojem delu 
Kapital (1867) ukvarjal s "fetiškim značajem 
blaga" (Marx 2012, 57–66), zaradi česar se je 
moral zateči v "megleno pokrajino religio-
znega sveta", da bi lahko spregledal "mistični 
značaj blaga" – ki je poln "metafizične zvitosti 
in teoloških muh". Le nekaj desetletij pozneje 
opisuje nemški sociolog Georg Simmel v svoji 
Filozofiji denarja (1900), kako je denar v novem 
veku počasi prevzel tradicionalno psihološko 
vlogo Boga. Max Weber je zaslovel s svojo 
študijo Protestantska etika in duh kapitalizma 
(1904/05), v kateri je kalvinizem označil kot 
religiozni vzrok kapitalizma.
Manj poznana kot ti klasiki odnosa med 
religijo in kapitalizmom je knjiga nemškega 
ekonomista Alexandra Rüstowa, predstavnika 
socialne tržne ekonomije, ki je izšla leta 
1945 pod naslovom Neuspeh gospodarskega 
liberalizma kot problem zgodovine religije 
(Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als 
religionsgeschichtliches Problem). Za razliko 
od Webra Rüstow ni trdil, da je krščanstvo 
povzročilo kapitalizem, temveč je postavil 
vprašanje po teoloških pogojih laissez-faire 
liberalizma, ki je neomejenemu gospodarstvu 
pripisovala čudežno ustvarjanje splošnega 
blagra iz egoističnega ravnanja posamezni-
kov. Po Rüstowu se da to logiko, ki jo Adam 
Smith – utemeljitelj politične ekonomije – 
opisuje z izrazom "nevidna roka trga" (Smith 
2010), speljati na pogansko teologijo eko-
nomije. Tako kot sta grška misleca Heraklit 
WoLFGAnG PALAvER1
kapitalizem kot religija2
Religiozni kapitalizem spada med značilnosti današnjega časa. Po kratkem povzetku klasične 
razprave o odnosu med religijo in kapitalizmom bi želel ta fenomen v prvem koraku prikazati 
na primeru reklam in modernega kulta avtomobilizma. v drugem koraku bom raziskal 
religiozni kapitalizem s pomočjo pomembnega fragmenta judovskega marksističnega filozofa 
Walterja Benjamina z naslovom Kapitalizem kot religija, ki ga je napisal leta 1921. Tretji korak bo 
na primeru desetih zapovedi pokazal pomembne etične posledice, ki izhajajo iz sistematične 
analize religioznega kapitalizma.
116    TRETJI DAN    2016   3/4 
in Pitagora, ki stojita na začetku zahodne 
filozofije, razumela svet kot določen z nevidno 
harmonijo, so tudi očetje gospodarskega 
liberalizma verjeli v skrivnostno harmonijo, 
ki naj bi brez vsakega državnega posega sama 
od sebe privedla svet do splošne blaginje. Za 
ekonomista Hansa Christopha Binswangerja 
iz St. Gallena ta ekonomska teologija vse do 
danes velja za ekonomijo. v svoji knjigi Verska 
skupnost ekonomistov (Die Glaubensgemein-
schaft der Ökonomen, 1998) pokaže, da le vera 
v pozitiven prispevek gospodarstva za javni 
blagor upravičuje teoretično in praktično 
redukcijo človeka na egoistično delujočega 
gospodarskega človeka, homo oeconomicus, ki 
se danes ponovno razširja.
Teoretični vpogledi v odnos med kapitaliz-
mom in religijo danes pridobivajo aktualnost 
kot še nikoli. Že kratek pogled v svet reklam 
izpodbije vsak govor o umiku religioznega. 
Čeprav so Cerkve izgubile družbeno po-
membnost, se v reklamah kaže pravi razmah 
religioznega. Še nikoli doslej ni bila reklama 
tako polna religiozne simbolike in cerkvenih 
posebnosti. v Regensburgu sta Hagen 
Horoba in Andreas Fuchs, dva mlada teologa, 
digitalizirala in dala za nadaljnjo uporabo na 
splet (http://www.glauben-und-kaufen.de) 
preko štiristo slik iz reklam, ki kažejo jasne 
religiozne povezave. k temu sta formulirala 
tudi nekaj tez, ki odsevajo odnos med reklamo 
in religijo.
Podobno kot religija obljublja tudi reklama 
uspešno življenje. Pri tem se vedno pogosteje 
povsem zavestno instrumentalizirajo tudi 
religiozni motivi. S pomočjo mitov blagovnih 
znamk zapolnijo nastala prosta mesta, ki so 
jih do sedaj zasedale tradicionalne religije. na 
mesto svetnikov katoliške Cerkve so stopili 
zvezdniki športa ali zabavne industrije, kate-
rih božanska bit bi naj pri nakupu določenih 
proizvodov blagovnih znamk prešla tudi na 
kupce same (prim. Bieber 2000, 85–93).
S teološkega vidika velja budno opazo-
vati tak razvoj reklam. ko so bile v 70. letih 
opažene prve sledi polaščanja religije preko 
reklam – podjetje "Jesus-Jeans" je delalo 
reklamo s parolo "ne imej drugih kavbojk 
poleg mene!” (prim. 2 Mz 20,3) – je italijanski 
filmski režiser Pier Paolo Pasolini svaril pred 
popolno polastitvijo človeka, ki bi lahko 
Cerkev ogrožala bolj kot fašizem. Če že 
hoče Cerkev cenzurirati medije, je ironično 
pripomnil Pasolini, bi morala najprej prepo-
vedati televizijske reklame. dorothee Sölle, 
protestantska predstavnica nove politične 
teologije se je takrat navezala na Pasolinijeva 
razmišljanja in je opisala "boga reklame" kot 
totalitarnega boga, ki sicer ljudem obljublja 
odrešenje, a zato od njih zahteva popolno 
pokoritev (Sölle 1980, 11–20; 1981, 150–154).
danes se zdi, da kapitalizem prehaja od 
gole reklame naravnost k poskusu religi-
oznega ustvarjanja smisla. najbolj izrazit 
primer za to je volkswagnov Autostadt 
– avtomobilsko mesto v Wolfsburgu, neke 
vrste muzej na prostem, ki je od otvoritve 
v letu 2000 do danes privabil 3,4 milijona 
obiskovalcev – ali bolje "iskalcev smisla" 
(Rauterberg 2001). vsaki avtomobilski 
znamki koncerna vW je posvečen lasten 
paviljon, ki je videti kot tempelj. Poleg kultne 
hiše znamke Škoda, se tu najde tudi Lam-
borghinijev tempelj. Ta paviljon posnema 
osrednje islamsko svetišče kaabo v Meki: 
"Lamborghinijeva cerkev … je minimalistični 
paket moči, velikanski črn kvader, ki se 
rahlo poševno dviga v višino. v njem lahko 
vernik roma okoli jedra, v katerega sicer ni 
mogoče vstopiti; vse je mirno in pobožno, 
dokler nenadoma bučeč hrup vžiga motorja 
ne preplavi dvorane, strele švigajo, dvigne 
se megla in potem se za kratek trenutek vidi 
avto, kot da bi se peljal poševno po steni. 
Uresničil se je bučeči mirakel, napeti čudež 
Lamborghini." (Rauterberg 1999) 
dr. Gunter Henn, arhitekt avtomobilskega 
mesta vW, je v nekem intervjuju poudaril 
pravico do ustvarjanja smisla: "kdo drug še 
ponuja orientacijo, kje ostajamo s svojo otro-
ško religioznostjo? ... Cerkve so mrtve, država 
izginja, ideologije so izgubile svojo moč. 
ostajajo podjetja. … ona bodo v prihodnosti 
ustvarjala smisel." (Rauterberg 1999)
117
2. fRagment Kapitalizem Kot 
religija WalteRja Benjamina
obstaja le malo besedil, ki tako jasno prispevajo k razumevanju kapitalizma 
kot odlomek judovskega filozofa Walterja 
Benjamina (1892–1940). Benjamin je gradil 
na spoznanjih Marxa in Simmla, da bi 
presegel Webra in ne opisal kapitalizma 
zgolj kot religiozno pogojeno tvorbo, temveč 
da bi poudaril njegovo religiozno bistvo: "v 
kapitalizmu je mogoče ugledati religijo, tj. 
kapitalizem esencialno služi pomiritvi istih 
skrbi, muk, nemirov, na katere so nekoč dajale 
odgovor tako imenovane religije." (Benjamin 
2006, 57)
(1) kAPiTALiZEM koT ČiSTA RELiGiJA 
kULTA
Benjaminov fragment opisuje religiozni kapitalizem na podlagi štirih značilnosti. 
najprej ga označi kot "čisto kultno religijo", 
ki ne pozna "nikakršne posebne dogmatike, 
nikakršne teologije" (Benjamin 2006, 57). Ta 
značilnost ima vzporednico v interpretaciji 
Rüstowa. kultna religija brez dogmatičnosti 
je po eni strani tipično poganska in jo po 
drugi strani lahko teološko razumemo kot 
obliko panteizma. Rüstow je opozoril na 
panteistično nagnjenje kapitalizma, ko je z 
ozirom na "gospodarsko teologijo" liberal-
nega kapitalizma poudaril skladnost med 
Spinozovo panteistično formulo Deus sive 
natura, identičnostjo Boga z naravo, in eko-
nomskim naukom Adama Smitha, ki govori, 
da "nevidna roka" dopušča razvoj splošnega 
blagra iz egoističnega vedenja posameznega 
človeka (Rüstow 2001a, 22; Rüstow 2001b, 52, 
163sl.).
Panteistična razsežnost kapitalizma 
nasprotuje vsem poskusom, da bi se tržni 
princip uveljavil le znotraj okvirov političnih 
struktur. kadar katoliški družbeni nauk 
poudarja, da mora biti princip tekmovalnosti 
podrejen principu solidarnosti, implicitno 
izhaja iz predstave sveta, ki poudarja misel na 
hierarhični sistem vrednot in Božjo transcen-
denco nasproti njegovemu stvarstvu.
ker je religiozni kapitalizem zaznamovan 
prav z umanjkanjem dogmatičnega stališča, 
se moramo danes vprašati, če trenutne 
filozofske in teološke tendence, ki postavljajo 
vsako dogmo pod vprašaj, nehote podpirajo 
kapitalizem. v filozofiji lahko podamo primer 
postmoderne dekonstrukcije, ki kljub svoji 
kritični drži do kapitalizma v veliki meri spre-
gleda, da mu gre na roko prav njeno splošno 
zavračanje transcendence in dogme. Že na 
začetku 20. stoletja je slavni pisatelj kriminalk 
in esejist Gilbert keith Chesterton opozarjal 
pred prenagljenim slovesom od dogme, ne da 
bi prepoznali, da panteizem brez dogme služi 
le bogatim in si pred usodo revnih zatiska oči: 
“Če pa želimo braniti uboge, bomo predvsem 
zagovarjali nespremenljiva pravila in jasne 
dogme. klubska pravila so kdaj pa kdaj 
naklonjena revnemu članu. Splošna težnja 
klubov pa je zmeraj v prid bogatemu članu.” 
(Chesterton 2001, 138)
Politična nevarnost nedogmatske kultne 
religije kapitalizma se da ponazoriti na prime-
ru nekaterih zastopnikov zahodne levice, ki 
so v zadnjih letih nosili oblastno odgovornost 
ali pa jo še vedno nosijo. Slovenski družbeni 
filozof in psihoanalitik Slavoj Žižek kritizira 
politike kot so Bill Clinton, Tony Blair ali 
Gerhard Schröder zaradi njihove nepolitične 
drže. Politično se ne morejo z ničemer 
zoperstaviti prevladujoči ekonomiji, ker so se 
distancirali od vseh svetovnonazorskih pozicij 
in se zavzemajo le še za ideje, ki "delujejo". ko 
pa se politika omeji zgolj na golo delovanje, 
se je že vdala in se zreducirala zgolj na 
upravljanje: "Reči, da so dobre ideje take, ‘ki 
delujejo’, pomeni, da že vnaprej sprejemamo 
(globalno kapitalistično) konstelacijo, ki 
določa, kaj deluje … vse to lahko lepo izrazi-
mo z dobro poznano definicijo politike kot 
‘umetnosti možnega’: avtentična politika je 
pa s tem ravno v nasprotju, pomeni umetnost 
nemogočega – spreminja prav parametre tega, 
kar velja kot ‘mogoče’ v obstoječi konstelaciji" 
(Žižek 1998, 39). iz teološke perspektive to 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
118    TRETJI DAN    2016   3/4 
pomeni, da le usmeritev na transcendentnega 
Boga dopušča politiko, ki pozna kritično 
distanco do obstoječega stanja.
(2) PERMAnEnTno TRAJAnJE 
kAPiTALiSTiČnEGA kULTA
Kot drugo značilnost omenja Benjamin "permanentno trajanje kulta" (Benjamin 
2006, 57): "Tu ni nobenega ‘delavnika’, 
nobenega dne, ki ne bi bil praznik v strašlji-
vem smislu razmaha vsega sakralnega pompa 
in skrajne napetosti častilca." vsi dnevi naj 
bi postali prazniki. Če so tradicionalno veljali 
nedelje in prazniki za tiste dni, v katerih je 
prišlo v obliki prekinitev do izraza dejansko 
poslanstvo človeka – prednost ora pred 
labora po pravilu svetega Benedikta (prim. 
Scheler 1999, 147) – potem kapitalizem to 
razliko odpravi s tem, da želi svoj religiozni 
potrošniški kult obhajati vsak dan. kapita-
listična trajna nedelja ne pomeni nenehne 
osredotočenosti človeka na njegovo dejansko 
religiozno poslanstvo, na "le eno je potrebno" 
(Lk 10,42), temveč predstavlja obliko odtujitve 
v omamljanju človeka z zabavo. na primeru 
velikih svetovnih razstav 19. in 20. stoletja 
je Benjamin to tendenco modernega sveta 
raziskal v njegovih Pasažah (Passagen-Werk): 
"Svetovne razstave … odpirajo fantazmagori-
jo, v katero človek vstopa, da bi se pustil razve-
driti. Zabavna industrija mu to olajša tako, da 
ga dvigne na nivo blaga. Prepusti se njenim 
manipulacijam, tako da uživa odtujitev od 
sebe in drugih." (Benjamin 1991, v 1, 50sl.).
kar je Benjamin nakazal pred skoraj 
sedemdesetimi leti, je danes postala pogosto 
prevladujoča resničnost. S pomočjo cvetoče 
zabavne industrije, preobrazbe vsega sveta v 
velik disneyland, je odtujitev človeka od sebe 
in drugih prikrita. v trajnem užitku nepre-
kinjene družbe zabave grozi, da vprašanje po 
dejanskem poslanstvu človeka izgine. Franz 
kafka je to obliko odtujitve preko zabave 
literarno zgostil v svoji zgodbi Na galeriji (Auf 
der Galerie). Zabavna industrija nas nikoli 
ne sooči z "bolehno, jetično artistko" (kafka 
2008, 167; prim. Schubert), proti usodi katere 
bi protestirali, temveč nas slepi z zdravim 
lesketajočim se svetom, ki ne dovoli, da bi 
nastal kakršenkoli protest. Tudi nam je danes 
pogosto tako kot obiskovalcu cirkuške galerije 
v kafkini zgodbi, ko se med zaključno korač-
nico potopi v moreče sanje in se z obrazom 
nasloni na ograjo, "ne da bi se tega zavedel, 
zajoče" (168).
(3) kAPiTALiZEM koT kULT 
ZAdoLŽEvAnJA
Tretje Benjaminovo poimenovanje religioznega kapitalizma je kult krivde. 
kapitalizem ne pozna več nobenega spravne-
ga obreda, temveč poskuša pognati ves svet v 
stanje zadolženosti: "kapitalizem je verjetno 
prvi primer kulta, ki ne služi spravi, temveč 
proizvajanju krivde. nezaslišana zavest o 
krivdi, ki ne ve več, kako bi dosegla spravo, 
poseže po kultu, da bi v njem te krivde ne 
poravnala, temveč jo univerzalizirala … Bistvo 
tega religioznega gibanja, ki je kapitalizem, 
je v vztrajanju vse do konca, vse do končne 
popolne obremenitve Boga s krivdo, vse do 
doseženega svetovnega stanja obupa, ki pa 
ravno še predstavlja upanje. v tem je histo-
rična nezaslišanost kapitalizma – da religija 
ni več reforma biti, temveč njeno razbitje. 
Razširitev obupa v religiozno stanje sveta, od 
koder gre pričakovati ozdravljenje." (Benja-
min 2006, 57–58)
Tretja značilnost kapitalizma je težko 
razumljiva in jo moramo zato skrbno razvoz-
lati. na prvi pogled se nanaša na ekonomsko 
logiko zadolževanja, ki je tipična za kapitali-
zem. Že Marx je "državni dolg", "javni kredit" 
poimenoval "kredo kapitala" (Marx 2012, 616). 
v današnjem času doživljamo logiko zadol-
ževanja predvsem v zadolženosti številnih 
posameznih potrošnikov in s prodiranjem 
globalizma v usodi najrevnejših dežel, ki so 
potisnjene na rob.
na globlji ravni pa Benjamin to značilnost 
uporabi za razlikovanje med modernim kapi-
talizmom in arhaičnimi ter tradicionalnimi 
119
družbami. Pri tem Benjaminovega pojma 
krivde ne smemo prenagljeno enačiti s 
svetopisemskim ali krščanskim. Tukaj ne gre 
za "moralno krivdo" (Benjamin 1991, vi, 56; 
prim. i, 138sl.), temveč za pogansko predstavo 
"naravne krivde", po kateri je življenje že 
samo po sebi obteženo s krivdo. Goethe je 
to pogansko razumevanje izrazil v svojem 
romanu Učna leta Wilhelma Meistra (Wilhelm 
Meisters Lehrjahre), in sicer v harfistovi 
pesmi. v njej se vzrok za krivdo, ki mora biti 
tudi nujno maščevana, pripisuje "nebeškim 
silam" (Goethe 1998, 142). "ve kažete nam 
pot v življenje, / ve reveža pehate v greh! / 
Pustite, da ga ožge trpljenje: / na zemlji plača 
se vsak ceh." v poganstvu so krvavi obredi 
žrtvovanja služili kot plačilo te na videz že od 
nekdaj prisotne krivde (prim. Girard 1987). 
iz poganskih žrtvenih obredov so izhajala 
pravna in politična pojmovanja, ki so ome-
jevala razdiralne grehe, kot so ponos, zavist 
in grabežljivost, brez potrebe po človekovem 
spreobrnjenju v svetopisemskem smislu.
Pri Adamu Smithu je svobodno gospo-
darsko konkurenco še obdajal okvir nacio-
nalne države. Smith izpeljuje prevladujočo 
predstavo o pravičnosti v državi iz poganske 
religije, pri čemer sam interpretira Jezusovo 
smrt na križu kot pokoro v pomenu poganske 
predstave o žrtvi (Smith 1994, 291sl.; prim. 
Palaver 1999, 97–104). današnji kapitalizem 
je že zdavnaj opustil poskuse omejevanja, ki 
so pri Smithu še prisotni. Grehi, kot je zavist, 
ki se jih je bilo nekoč potrebno spokoriti, 
služijo danes kot gonilna sila gospodarstva, 
ki želi ves svet potegniti pod svoj vpliv. Še 
vedno prevladuje poganski fatalizem naravne 
krivde, ampak zdaj ne več kot del lokalno 
omejenega religioznega reda, temveč kot del 
logike zadolževanja, ki zajema celoten svet.
da bi lahko razumeli prehod iz sveta arha-
ičnih religij v religiozni kapitalizem moderne 
z vidika zgodovine religije, moramo kot tretjo 
razsežnost upoštevati vlogo judovsko-krščan-
skega razodetja. Biblijske religije ne nadalju-
jejo preprosto arhaične religioznosti, kot je 
to na primer mislil še Adam Smith, temveč 
razkrivajo strukturo grešnega kozla v arhaični 
religioznosti krvne daritve in s tem spodkop-
ljejo poganski način omejevanja človeških 
grehov (prim. Girard 1983, 144–295). Če izvor 
arhaične religije prepoznamo v kolektivnem 
nasilnem dejanju ljudi, jih ta ne more več 
varovati pred medsebojnim nasiljem. kapi-
talizem, ki ga omejujeta religija in morala, 
ki ga zastopa Smith, se mora skoraj nujno 
spremeniti v moderni hiperkapitalizem, ko 
svetopisemska misel spodkoplje poganski 
temelj njegove moralne ograde (prim. Palaver 
1999, 104–110). Čeprav judovsko-krščansko 
razodetje samo ne povzroča modernega kapi-
talizma, pa posredno, z uničenjem poganskih 
omejitev, omogoča njegov razmah v novem 
veku. Zatorej Benjamin kapitalizem upraviče-
no označuje za "parazit" na krščanstvu (prim. 
Benjamin 2006, 59).
Za boljše razumevanje prehoda iz arhaične 
družbe v moderni kapitalizem nam bo v 
pomoč natančnejše raziskanje funkcije in 
lastnosti denarja. na začetku denar vsekakor 
predstavlja določeno obliko humanizacije 
človeškega sobivanja, ker je prvotno stopil 
na mesto krvavega žrtvovanja ljudi in živali. 
v pravni ustanovi "krvnine" – tj. povračila za 
uboj s plačilom denarja – še lahko opazimo 
sledi te namestniške funkcije (prim. Simmel 
2005, 370sl.; Laum 1924, 63-80, 105; Benjamin 
2006, 59). Podobno norbert Elias opisuje, 
kako v času viteštva opazimo, da ima denar 
funkcijo ublažitve nasilja: "Tudi v viteškem 
času je namreč denar včasih blažil in pre-
oblikoval afekte. navadno so pohabljali le 
revnejše ujetnike in tiste z nižjim statusom, za 
katere ni bilo pričakovati upoštevanja vredne 
odkupnine, prizanesli pa so vitezom, saj so 
upali, da jo bodo zanje dobili." (Elias 2000, 
337). dve lastnosti denarja pa vendarle jasno 
kažeta, da za ljudi vseeno ni postal le blagos-
lov, temveč tudi prekletstvo.
Prva težava se kaže v njegovi značilnosti, da 
omogoča povsem brezmejen ekspanzionizem, 
ki se odmakne od narave. denar je ločen 
od vseh naravnih meja, kar je še posebej 
primerno za kopičenje in "tvorbo zaklada" 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
120    TRETJI DAN    2016   3/4 
(Marx 2012, 103–107). odvezanost denarja 
od naravnih meja omogoča stopnjevanje 
človeškega hrepenenja v neskončnost. Ta 
brezmejnost se danes konkretno kaže v 
našem uničevalnem izkoriščanju narave. ko 
na primer možne objekte spora med ljudmi 
brezmejno povečujemo z ekspanzivnimi 
strategijami, kot je množična produkcija 
dobrin, istočasno povzročamo žrtvovanje 
narave v tako velikih razsežnostih, kot še 
nikoli poprej. Množična reja živali in mno-
žično konzumiranje mesa sta le en primer 
tega ekspanzionizma (prim. Eder 1988, 
240). Množično klanje na sto tisoče goved je 
najjasnejši izraz sveta, ki je navidezno zapustil 
ozke meje arhaičnega žrtvovanja le zato, da 
bi ga nadomestil s svetom množičnega klanja 
(prim. Palaver 2001,181–189). nemški tednik 
Die Zeit vidi v sedanjem masovnem klanju 
vrnitev "antičnih žrtvenih obredov" in je med 
drugimi vprašal tudi Carla Ameryja, za katere-
ga boga naj bi danes umirale živali. Amery je 
v svojem odgovoru z naslovom Za tržno ceno 
(2001) opozoril na prevladujočo kapitalistično 
religijo, pri čemer je pri njenem tolmačenju 
opozoril tako na Benjaminov fragment, kakor 
tudi na Girardovo teorijo kulture. Množično 
uničevanje okolja spada v kapitalistično 
logiko zadolževanja z njenim nagnjenjem k 
rušenju bivanja.
druga težava je povezana z distancirano 
obliko medčloveške konkurence, ki jo 
omogoča denar. Čim bolj se denar pomakne 
proti središču človeškega hrepenenja, tem 
bolj se lahko ljudje izognejo neposredni kon-
frontaciji. njihov odnos do soljudi postane 
bolj distanciran in brezstrasten. denar je 
abstrakt, sredstvo abstrakcije, ki ne zahteva 
neposrednega boja eden na enega, temveč 
dela konkurenco med ljudmi anonimno. 
kot anonimna konkurenca, ki jo delitev dela 
omejuje na točno določena delna področja, 
se lahko veliko močneje kot v arhaičnih 
družbah uveljavlja skozi igro. vendar ima 
tudi odmik od čustev v konkurenci in 
medčloveških odnosih s pomočjo denarja 
svojo ceno. vodi namreč v danes pogosto 
omenjano "družbeno hladnost", ki je postala 
značilna za našo sodobno družbo. Georg 
Simmel je že na začetku 20. stoletja opozoril 
na "brezsrčnost denarja" (Simmel 2005, 359). 
Za današnji čas je ravnodušno hladnost de-
narja dobro opisal nemški medijski teoretik 
Jochen Hörisch: "denar lahko imenujemo 
indiferenten in hladen, ne le zato, ker sta 
kovina in papir za razliko od mesa in krvi 
hladni snovi, temveč ker denarju kot me-
njalnemu sredstvu sploh ni mar za to, torej 
ker mu je v glavnem vseeno. ne zanimajo 
ga osebe, ki menjujejo, niti kdaj se menjava 
vrši, niti stvari, ki jih menjujemo. denar 
je dejansko in dobesedno sredstvo ekviva-
lence – enačenja, vendar tudi vse-enosti." 
(Hörisch 1999, 24) v sodobni konkurenci 
vlada ravnodušnost do tistih, ki v njenem 
boju obležijo na poti (prim. dumouchel 
1999, 255–256, 299; Thureau-dangin 1998, 
217). denar se ne briga za poražence. denar 
nas je sicer oddaljil od strastnih krvavih 
potokov arhaičnih žrtvenih obredov, vendar 
je na njegovo mesto zdaj prišel kapitalizem, 
ki žrtvuje ljudi na neslišen način, s svojo 
ravnodušnostjo, ki je imanentna sistemu. 
Jochen Hörisch prikriva nasilje ravnodušnos-
ti, ko brez refleksije daje hladnosti denarja 
pozitivno vrednost nasproti svetu krvne 
daritve: "naša kultura ... se je preusmerila od 
vročih, strastnih zgodb v hladne funkcijske 
zgodbe. naše kulture in družbe ne držijo več 
skupaj tokovi krvi, ki smo jo žrtvovali za nas 
in ki smo jo bili pripravljeni žrtvovati, temveč 
denarni tokovi." (Hörisch 1999, 24)
Po Benjaminu ostaja tudi socializem – ki 
je le navidezen nasprotnik kapitalizma – ujet 
v vplivni krog kapitalizma zadolževanja. Zdi 
se, da želi vse svoje upanje staviti na tisto 
"ogorčenje", ki bo sledilo globalnemu uniče-
nju – cilju kapitalistične logike zadolževanja 
(Marx 2012, 623). Po Benjaminu "iz kapitaliz-
ma, ki se ne preobrne … nastane socializem" 
(Benjamin 2006, 58). Socializem ne stavi na 
individualno spreobrnitev človeka, temveč 
upa na univerzalni mehanizem grešnega 
kozla, ko svetovna beda množic postane tako 
121
velika, da pride do tega, da "ljudska množica 
ekspropriira nekaj uzurpatorjev" (Marx 2012, 
623). Poganska logika krvne daritve naj bi 
potem na globalni ravni še enkrat in za vselej 
ustvarila zemeljski raj.
končno spadajo po Benjaminu h kapi-
talizmu zadolževanja tudi "skrbi: duševna 
bolezen" (Benjamin 2006, 59). S tem izrazom 
označi problematiko pomanjkanja, ki jo 
povzroča kapitalizem. Preseganje pomanjka-
nja velja za osnovo ekonomije. ker obstajajo 
omejene količine dobrin, je potrebno gospo-
darsko ukrepanje, ki bo vsem ljudem omogo-
čalo zadovoljitev njihovih potreb. Če bi bilo 
pomanjkanje v tem smislu osrednja težava 
človeštva, bi se moralo zaradi razmeroma 
manjših količin surovin kazati dosti bolj jasno 
ravno v arhaičnih kulturah, kot pa v moderni 
družbi. dejansko pa se pokaže, da v teh druž-
bah v nasprotju z našim sodobnim svetom ni 
bilo nobenega pomanjkanja. Solidarnost, ki 
je v teh družbah dosti bolj poudarjena, jih sili 
v delitev surovin življenjskega pomena. Če 
to ne uspe, izgine prej cela kultura, kot da bi 
posameznika prepustili, da umre od lakote 
(prim. dumouchel 1999; Simmel 2005, 251). 
Medtem ko torej v primitivnih kulturah ni 
pomanjkanja, je za moderne družbe naravnost 
tipično. Moderni kapitalizem pomanjkanja 
ne presega, temveč nasprotno proizvaja 
primanjkljaj, s tem ko prebuja vedno nove 
potrebe, ki jih je treba čim hitreje zadovoljiti. 
Še posebej reklame služijo skoraj izključno 
tej proizvodnji občutka pomanjkanja. kapi-
talizem se hrani iz duhovnega stanja družbe, 
ki ga oblikuje obvezno stopnjevanje "skrbi" 
in ki ga že nova zaveza kritizira kot napačno 
skrb "poganov" in kot služenje "mamonu" 
(prim. Mt 6,19–34; kierkegaard 1959; Ruster 
2000, 152sl). Tudi ta stran kapitalizma spada 
v logiko zadolževanja: "Skrbi: duševna 
bolezen, lastna kapitalistični epohi. duševna 
(ne materialna) brezizhodnost v revščini, 
vagantsko, beraško meništvo. Stanje, ki je 
tako brezizhodno, je okrivljeno. ‘Skrbi’ so 
indeks te zavesti o krivdi brezizhodnosti. 
‘Skrbi’ nastanejo v tesnobi skupnostne, ne 
individualno-materialne brezizhodnosti." 
(Benjamin 2006, 59)
(4) SkRivni BoG kAPiTALiZMA
Četrta poteza religioznega kapitalizma se po Benjaminu kaže tako, da mora 
njegov "Bog postati prikrit in ga je dovoljeno 
nagovoriti šele v zenitu njegove krivde" 
(Benjamin 2006, 58). v tem prikritem bogu 
se navsezadnje prepozna tisti človek, ki je 
pri nietzscheju postal nadčlovek: "Misel 
o nadčloveku apokaliptičnega ‘skoka’ ne 
premesti v sprevrnitev, pokoro, očiščenje, 
temveč v na videz zvezno, v zadnji instanci pa 
eksplozivno, diskontinuirano stopnjevanje. 
… nadčlovek je historični človek, ki je dospel 
tja brez sprevrnitve, historični človek, ki je 
prerasel skozi nebo." (58) Skriti bog kapita-
lizma pomeni tako kot nadčlovek "preboj 
nebes s stopnjevano človeškostjo". Tu imamo 
opravka s poskusom samopobožanstvenja 
človeka, ki odklanja spreobrnjenje. Teološko 
gledano je to ponosni človek ob padcu v greh, 
v stanju izvirnega greha, ki se zapira pred 
vsako odrešitvijo. v romanu dostojevskega 
z naslovom Srečelovec se pokaže, kako se 
za modernim malikovanjem denarja konec 
koncev skriva človekov ponos (prim. Girard 
1997, 73–78). Zaradi ošabne tekmovalnosti z 
našimi soljudmi nabiramo denar, da bi nare-
dili vtis na druge: "ne, ni mi bilo do denarja! 
Hotel sem samo to, da bi jutri vsi ti Hinzeji, vsi 
ti glavni oskrbniki, vse te imenitne badenske 
gospe – da bi vsi govorili o meni, pripovedo-
vali mojo zgodbo, se mi čudil, me hvalili in se 
klanjali mojemu novemu dobitku." (dosto-
jevski 1991, 122) Medtem ko svetopisemsko 
razmišljanje človeka v izvirnem grehu poziva 
k spreobrnitvi, manjka tako v arhaičnem 
poganstvu kot v religioznem kapitalizmu 
sodobnosti misel o spreobrnjenju. Slednje se 
ne razlikuje le od svetopisemske misli, temveč 
opusti tudi pogansko omejevanje greha, s tem 
ko opusti pokoro in požene fatalni beg naprej. 
vendar malikovanje ponosnega človeka danes 
grozi z uničenjem celotnega sveta.
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
122    TRETJI DAN    2016   3/4 
3. človeško HRepenenje in 
Resnično Bogoslužje
Antropologija si vpričo prevladujočega religioznega kapitalizma postavlja 
vprašanje o bistvu človeka. Religiozna stran 
kapitalizma kaže, da se človek tudi v času 
razvrednotenja Cerkve in krščanstva ne more 
znebiti svoje religiozne narave. Tukaj nam 
lahko pomaga naprej klasična krščanska 
antropologija. Po Avguštinu ali Tomažu 
Akvinskem človeka označuje neskončno 
hrepenenje, ki tvori korenino njegove 
religiozne narave (prim. niewiadomski 2000, 
68). Max Scheler je na začetku 20. stoletja 
povzel te antropološke uvide. Scheler identi-
ficira človeka kot "bitje, ki moli in išče boga" 
(Scheler 1994, 46). ker ga žene "hrepenenje 
po Bogu" je človek "iskalec Boga" (51sl.). 
njegova "ljubezen neskončnega bitja" meri 
na "neskončno dobro", ki mu lahko edino 
prinese mir (Scheler 2000, 88). Avguštinov 
klic k Bogu v izpovedih, "nemirno je naše 
srce, dokler ne počije v tebi" (Avguštin 2003, 
5) ter spoznanje Tomaža Akvinskega, da "kar 
je manj od Boga, ne more izpolniti srca" (1971 
253; De decem praeceptis, a. 11), enakovredno 
dajeta izraz omenjeni antropološki resnici. 
kjer človeku nikakor ne uspe usmeriti 
njegovega neskončnega poželenja na Boga 
samega, ga vodi njegovo neizbrisno religiozno 
hrepenenje k temu, da povzdiguje posvetne 
predmete v malike. Scheler imenuje to člo-
veško nagnjenje "zagledanost", česar tipičen 
primer predstavlja malikovanje denarja, 
"mamonizem" (Scheler, 1968, 163, 263, 398sl.; 
1994, 152, 161f; 2000, 89sl.). ker človek svojega 
religioznega hrepenenja ne more enostavno 
odložiti, stoji nazadnje pred odločitvijo, ali 
bo služil Bogu ali se bo uklonil zemeljskemu 
maliku: "Človek bodisi veruje v boga ali pa v 
malika. Tretjega ni!" (Scheler 1968, 399)
Francosko-ameriški raziskovalec literature 
René Girard je v sedanjem času poglobil kr-
ščansko antropologijo, ki jo je povzel Scheler. 
Priključuje se njegovim uvidom o neizbrisni 
religiozni naravi človeka, ko v svoji prvi 
knjigi Romantična laž in romaneskna resnica 
(Mensonge romantique et vérité romanesque) 
postavlja za moto Schelerjevo tezo o neizbežni 
izbiri med Bogom in malikom. Toda za razliko 
od Schelerja, poudarja Girard – oprt na velike 
romane evropske tradicije – ob neskončnosti 
človeškega hrepenenja tudi njeno navezova-
nje na zgled (Girard 1999, 20–23). Za človeško 
hrepenenje je značilno, da izhaja iz posnema-
nja drugih. To posnemajoče hrepenenje spada 
k naravi človeka, ki omogoča kakršnokoli 
učenje, postane pa lahko tudi izvor uničujočih 
konfliktov, če pripelje do tega, da se ljudje 
istočasno usmerijo na isti objekt, ki ga ni moč 
razdeliti.
Girardovo razlago človeških konfliktov 
s pomočjo njegove teorije mimetičnega 
hrepenenja ponazarja primer zadnjih dveh 
zapovedi dekaloga (prim. Girard 2006, 19–22; 
Hauerwas 1999, 129–139). deveta in deseta 
zapoved prepovedujeta željo po predmetih 
bližnjega (2 Mz 20,17) in ponazarjata, da 
lahko končno vsak njegov predmet vodi v 
konflikt: "ne žêli hiše svojega bližnjega! ne 
žêli žene svojega bližnjega ne njegovega 
hlapca in dekle, ne njegovega vola in osla, ne 
česar koli, kar pripada tvojemu bližnjemu!" iz 
stališča Girardove teorije vodi neupoštevanje 
te zapovedi do takšne tekmovalnosti med 
ljudmi, da navsezadnje lahko vodi do umora. 
Laž, kraja, prešuštvo ali umor lahko izhajajo iz 
istega hrepenenja, ki si želi prilastiti lastnino 
drugih. Zapovedi, ki zaključujeta dekalog, 
torej povzemata drugo ploščo dekaloga, ki 
ureja medsebojno življenje ljudi (peta do 
deseta zapoved), tako da razkrivata dinamiko 
hrepenenja, ki leži pod njimi. kjer ljudje svoje 
želje usmerjajo samo na predmete svojih 
sosedov, je miroljubno skupno življenje ne-
mogoče. To spoznanje se najde tudi v komen-
tarju desetih zapovedi Tomaža Akvinskega, 
kjer razlaga, zakaj si naj ne bi želeli lastnine 
bližnjega (1971, 252–255; De decem praeceptis, 
a. 11). Ta želja šibi čut za pravičnost in ubije 
ljubezen do Boga in do bližnjega. Zakorenini 
se kot lakomnost v človeškem srcu in navse-
zadnje prinese vse vrste nepravičnosti.
123
Arhaične družbe so vedele za nevarnost 
mimetične želje in so omejile človeško 
dinamiko hrepenenja s pomočjo rigorozne 
verske ureditve. Stroge prepovedi so prepo-
vedovale predmete drugih in za vse prekrške 
so kolektivno izvajali spravne obrede z 
zavestnim ponavljanjem mehanizma grešne-
ga kozla, ki stoji na začetku človeške kulture 
(prim. Girard, 1987). na red arhaičnih kultur 
Benjamin namiguje s "spravnimi kulti ".
kapitalizem se je otresel vseh okovov 
arhaičnih kultur in poskuša rešiti težavo 
človeškega hrepenenja s pomočjo čezmerne 
produkcije dobrin. na prvi pogled daje vtis, 
da je s tem presegel nasilno ozkost arhaičnih 
kultur. vendar če pogledamo natančneje, se 
pokaže, da težava človeškega hrepenenja v 
resnici ni rešena, temveč le prestavljena na 
drugo raven. kapitalizem, ki ga Benjamin 
opiše kot “kult zadolževanja”, le preusmerja 
medčloveško nasilje na roparsko izkoriščanje 
narave in smrtonosno ravnodušnost do 
bližnjega.
oba odgovora, tako arhaična religija kot 
kapitalizem, zgrešita svetopisemski vpogled 
v človeško hrepenenje. Ta ne vidi človeški 
naravi primernega odgovora na njegovo 
neizmerno hrepenenje niti v krvavih žrtvenih 
obredih niti v kapitalistični logiki zadolže-
vanja. v svetopisemskem pogledu je vredno 
prepoznati tesno povezavo med malikova-
njem in obsedenostjo s predmeti bližnjega. 
Ta povezava je v dekalogu izražena s tem, da 
se prva zapoved, ki zahteva popolno zavrnitev 
malikovanja – "ne imej drugih bogov poleg 
mene!" (2 Mz 20,3) – izkaže kot pogoj mož-
nosti izpolnjevanja devete in desete zapovedi 
in s tem cele druge plošče dekaloga (peta do 
deseta zapoved). Le če je naše neizmerno 
hrepenenje usmerjeno na edinega resničnega 
Boga, lahko uidemo samomalikovanju in iz 
njega izhajajočega malikovanja naših sosedov, 
ki bi nas neizogibno sililo k prisvajanju 
njihovih dobrin. Prva in zadnja zapoved 
popolnoma zaobjameta dekalog. Zmožnost 
ljubezni do sebe in bližnjega priteka iz 
resnične ljubezni do Boga. ko nova zaveza 
povzema dekalog, izrecno poudarja omenjeno 
povezavo: “Prva je: Poslušaj, izrael, Gospod, 
naš Bog, je edini Gospod. Ljubi Gospoda, 
svojega Boga, iz vsega srca, iz vse duše, z vsem 
mišljenjem in z vso močjo. druga pa je tale: 
Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. 
večja od teh dveh ni nobena druga zapoved.” 
(Mr 12,29–31)
v središču krščanske tradicije vedno 
znova srečamo spoznanje, da samo usmeritev 
človeškega hrepenenja proti edinemu Bogu 
preprečuje, da bi zašli v nasilne konflikte s 
soljudmi. Avguštin pozna tesno razmerje 
med posnemanjem in religijo. Jedro vsega 
religioznega je zanj v posnemanju tega, kar 
častimo (prim. Avguštin, De civitate Dei viii, 
17), zato postavlja nasproti vsakemu nepravil-
nemu posnemanju in malikovanju ljubezen 
do Boga ponižno in resnično posnemanje, ki 
nas varuje pred prepiri za posvetne dobrine s 
soljudmi (prim. prav tam Xiv, 28). naše želje 
naj bodo zatorej vedno najprej usmerjene na 
Boga, čigar večne dobrine so namenjene le 
za naše "uživanje" (frui), medtem ko se vse 
zemeljske dobrine lahko le "uporabljajo" (uti) 
zavoljo poslednjega cilja (prim. XiX, 13.17). 
Grabežljivost ali ljubezen do denarja je bila 
za Avguština primer za napačno usmeritev 
človeškega hrepenenja. Zanj so sprevrženi 
tisti, ki “želijo v denarju uživati, Boga pa upo-
rabiti, s tem ko denarja ne porabijo za Boga, 
temveč častijo Boga zavoljo denarja" (Xi, 25). 
Razlikoval je med poganskimi malikovalci, ki 
so svojemu najvišjemu bogu Jupitru dali tudi 
vzdevek pecunia – denar –, da bi s tem svoji 
ljubezni do denarja dali najvišjo božansko 
posvečenje, in kristjani, ki iz ljubezni do Boga 
denar uporabljajo samo za najvišje dobro 
(prim. vii, 12).
Še jasneje kot Avguštin je skušnjavo čašče-
nja mamona na dan prinesel Luter ob koncu 
srednjega veka (prim. Ruster 2000, 154–165). 
ko v svojem Velikem katekizmu razlaga prvo 
zapoved ("ne imej drugih bogov"), nemudoma 
opozori na malikovanje denarja kot jasen 
primer za njeno kršenje. Tudi za Lutra je 
človeško hrepenenje usmerjeno bodisi k Bogu 
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
124    TRETJI DAN    2016   3/4 
bodisi k maliku: "na kar privežeš svoje srce in 
čemur ga zaupaš, to je pravzaprav tvoj Bog." 
Luter vidi v češčenju mamona napačen način 
potešitve človeškega hrepenenja po Bogu: 
"Prenekateri misli, da ima Boga in vsega 
dovolj, če ima denar in lastnino, in se na to 
tako trdno in z gotovostjo zanaša in se s tem 
baha, da mu ni mar za nič drugega. Glej, ta 
ima tudi Boga, imenuje se mamon (Mt 6,24), 
to je denar in lastnina, na katerega stavi vse 
svoje srce in ki je najbolj običajen malik na 
zemlji."
Avguštinov in Lutrov primer nam lahko 
osvetli, zakaj nas samo zavrnitev malikovanja 
zavaruje pred konflikti s soljudmi. Če svojega 
hrepenenja ne usmerimo na resničnega Boga, 
ostanemo usmerjeni na naše bližnje in nji-
hovo lastnino ter končamo v notranjem boju 
proti vsem. Prva plošča dekaloga (prva do 
četrta zapoved), ki ureja naš odnos do Boga, 
tvori temelje, na katerih gradi druga plošča, 
kjer so pravila za skupno življenje s soljudmi 
(prim. Long 2000, 236–238). na tem ozadju 
postane viden dejanski pomen judovskega 
obhajanja sobote ali krščanske nedelje. 
Tretja zapoved spada k prvi plošči in služi za 
usmerjanje našega hrepenenja k resničnemu 
Bogu. v nedeljskem praznovanju evharistije 
izkusimo dar vnaprejšnjega okušanja "večne 
blaženosti in trajnega sobotnega počitka 
Božjega mesta" (Avguštin, De civitate Dei, 
XXii, 30). niti v "spravnih obredih" arhaičnih 
religij niti v kapitalističnem "kultu zadolževa-
nja" človeško hrepenenje ne pride do svojega 
cilja, ker je "končni cilj našega hrepenenja" 
Bog sam, ki nam vsako nedeljo daje čutiti, da 
je on za nas vse, po čem s pravico hrepenimo: 
"življenje, zdravje, hrana, bogastvo, slava, 
čast, mir in vse dobrine" (XXii, 30). ker je on 
tisto "eno", ki je edino “potrebno" (Lk 10,42), je 
praznovanje nedeljskega bogoslužja odpoved 
religioznemu kapitalizmu z njegovimi 
"skrbmi" brez konca. Resnično bogoslužje 
ureja človeško hrepenenje na tako temeljit 
način, da lahko postane zarodna celica 
ekonomije in politike, ki ne ostaneta odvisni 
niti od krvave žrtve arhaičnih religij, niti nista 
obsojeni na neslišno ubijanje religioznega 
kapitalizma (prim. Long 2000, 234–237).
Prevedel: Tomas kolenko
LITERATURA: 
Amery, Carl. 2001. “Für den Marktpreis”. V: Die Zeit, št. 6 (1. 
februar 2001).
Augustinus, Aurelius. 1996. Bekenntnisse, ur. Kurt F. in B. 
Mojsisch. Stuttgart: Reclam, 1996). Navedek po slov. prevodu: 
Avguštin, Avrelij. 2003. Izpovedi, prev. Kajetan Gantar. Celje: 
Mohorjeva družba.
Augustinus, Aurelius. 1985. Vom Gottesstaat (De civitate Dei), 2 
zv., München.
Benjamin, Walter. 1991. Gesammelte Schriften, ur. R. Tiedemann 
in H. Schweppenhäuser (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991). 
Navedki po sl. prevodu: Benjamin, Walter. 2006. “Kapitalizem 
kot religija”, prev. Tadej Troha. V: Problemi, 44, št. 5–6: 57–60.
Bieber, Christoph. 2000. Sneaker - Story. Der Zweikampf von 
Adidas und Nike. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag.
Binswanger, Hans Christoph. 1998. Die Glaubensgemeinschaft 
der Ökonomen. Essays zur Kultur der Wirtschaft. München: 
Gerling-Akademie-Verlag.
Bolz, Norbert. 1993. “Kapitalistische Religion - die Antike in 
Walter Benjamins Moderne”, v: Die berechnende Vernunft. Über 
das Ökonomische in allen Lebenslagen, ur. W. Müller-Funk. Wien: 
Picus Verlag, 253–269.
Chesterton, Gilbert Keith. 2000. Orthodoxie. Eine Handreichung 
für die Ungläubigen. Frankfurt am Main: Eichborn Verlag. 
Navedek po sl. prevodu: Chesterton, Gilbert Keith. 2001. 
Pravovernost. Celje: Mohorjeva družba.
Dostojewski, Fjodor M. 1996. Der Spieler. Späte Romane und No-
vellen. München: Piper. Navedek po slov. prevodu: Dostojevski, 
Fjodor Mihajlovič. 1991. Srečelovec, prev. Drago Bajt. Ljubljana: 
Založništvo slovenske knjige.
Dumouchel, Paul. 1999. “Die Ambivalenz der Knappheit”, v: 
Dumouchel, P./Dupuy, J.-P., Die Hölle der Dinge. René Girard und 
die Logik der Ökonomie. Münster: Thaur, 175–308.
Eder, Klaus. 1988. Die Vergesellschaftung der Natur. Studien zur 
sozialen Evolution der praktischen Vernunft. Frankfurt am Main: 
Suhrkamp.
Elias, Norbert. 1969. Über den Prozeß der Zivilisation. Sozioge-
netische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. 
Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten 
des Abendlandes. München 1969. Navedek po slov. prevodu: 
Elias, Norbert. 2000. O procesu civiliziranja: sociogenetske in 
psihogenetske raziskave. Ljubljana: Založba /*cf.
Girard, René. 1999. Figuren des Begehrens. Das Selbst und der 
Andere in der fiktionalen Realität. Thaur: Münster.
Girard, René. 1997. Resurrection from the Underground: Feodor 
Dostoevsky. New York: Cross-road Publishing.
Girard, René. 1987. Das Heilige und die Gewalt. Zürich: Benziger.
Girard, René. 1983. Das Ende der Gewalt. Analyse des Men-
schheitsverhängnisses. Freiburg: Verlag Herder.
Girard, René. 2001. I See Satan Fall Like Lightning. Maryknoll, 
NY: Orbis Books. Sl. prevod: Girard, René. 2006. Gledam satana, 
ki kakor blisk pada z neba, prev. Vesna Velkovrh Bukilica. 
Ljubljana: KUD Logos.
125
Goethe, Johann Wolfgang von. 1998. Werke, ur. E. Trunz. 
München: C. H. Beck, 1998. Navedek po slov. prevodu: Goethe, 
Johann Wolfgang von. 1998. Učna leta Wilhelma Meistra, prev. 
Štefan Vevar. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Hauerwas, Stanley. 1999. The Truth About God: The Ten Comman-
dments in Christian Life. Nashville: Abingdon.
Hörisch, Jochen. 1999. Ende der Vorstellung. Die Poesie der 
Medien. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Kafka, Franz. 1976. Sämtliche Erzählungen, ur. P. Raabe. Frank-
furt am Main: Fischer. Navedek po slov. prevodu: Kafka, Franz. 
2008. Preobrazba in druge zgodbe, prev., Štefan Vevar. Ljubljana: 
Študentska založba.
Kierkegaard, Sören. 1959. “Die Sorgen der Heiden”, v: Christliche 
Reden 1848. Düsseldorf, 3–96.
Laum, Bernhard. 1924. Heiliges Geld. Eine historische Untersu-
chung über den sakralen Ursprung des Geldes. Tübingen: Mohr.
Long, D. Stephen. 2000. Divine Economy: Theology and the 
Market. London: Routledge.
Marx, Karl. 1998. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie 
(Berlin: Dietz Verlag, 1998). Navedki po slovenskem prevodu: 
Marx, Karl. 2012. Kapital: kritika politične ekonomije, prev. Mojca 
Dobnikar. Ljubljana: Sophia.
Niewiadomski, Józef. 2000. “Die betrogenen Götter. Religion 
und Wirtschaft im Zeitalter des Neuheidentums”, v: Christliche 
Pädagogische Blätter 113: 66–69.
Palaver, Wolfgang. 1999. “Mimesis and Nemesis: The Economy 
as a Theological Problem”, v: Telos 117 (jesen): 79–112.
Palaver, Wolfgang. 2001. “Globalisierung und Opfer. Carl 
Schmitts Lehre vom Nomos”, v: Das Opfer - aktuelle Kontroversen. 
Religions-politischer Diskurs im Kontext der mimetischen Theorie. 
Deutsch-Italienische Fachtagung der Guardini Stiftung in der Villa 
Vigoni 18.–22. Oktober 1999. Münster: Thaur, 181–206.
Pasolini, Pier Paolo. 1978. Freibeuterschriften. Die Zerstörung der 
Kultur des Einzelnen durch die Konsumgesellschaft. ur. A. Haag. 
Berlin: Verlag Klaus Wagenbach.
Rauterberg, Hanno. 1999. “Glaube, Liebe, Auspuff. Der VW-Kon-
zern baut sich eine eigene Stadt - und verklärt den Autokult zur 
Religion.” v: Die Zeit, št. 36 (2. september 1999).
Rauterberg, Hanno. 2001. “Ganz große Fragen am Fließband.” v: 
Die Zeit, št.. 51 (13. december 2001): 42.
Rüstow, Alexander. 2001a. Die Religion der Marktwirtschaft. 
Münster: LIT Verlag.
Rüstow, Alexander. 2001b. Das Versagen des Wirtschaftsliberalis-
mus, 3. izdaja. Marburg: Metropolis Verlag.
Ruster, Thomas. 2000. Der verwechselbare Gott. Theologie nach 
der Entflechtung von Christentum und Religion. Freiburg.
Scheler, Max. 1968. Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte 
Werke, Bd. 5, ur. Maria Scheler. München.
Scheler, Max. 1994. Schriften zur Anthropologie, ur. M. Arndt. 
Stuttgart: Reclam.
Scheler, Max. 1999. Ethik und Kapitalismus. Zum Problem des 
kapitalistischen Geistes, ur. K. Lichtblau. Berlin: Philo.
Scheler, Max. 2000. Grammatik der Gefühle. Das Emotionale 
als Grundlage der Ethik, ur. P. Good. München: Deutscher 
Taschenbuchverlag.
Schubert, Gerald. Die tägliche Schöpfung. Realität und Macht als 
Medienkonstruktion, neobjavljen rokopis.
Simmel, Georg. 1996. Philosophie des Geldes. Frankfurt am Main: 
Suhrkamp. Navedka po slov prevod: Simmel, Georg. 2005. 
Filozofija denarja, prev. Marija Javornik. Ljubljana: Študentska 
založba.
Smith, Adam. 1994. Theorie der ethischen Gefühle, ur. W. 
Eckstein. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Smith, Adam. 1999. Der Wohlstand der Nationen. Eine 
Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen. München. Slov. 
prevod: Smith, Adam. 2010. Bogastvo narodov: raziskava o naravi 
in vzrokih bogastva narodov. Ljubljana: Studia humanitatis.
Sölle, Dorothee. 1980. Wählt das Leben. Stuttgart: Kreuz.
Sölle, Dorothee. 1981. Sympathie. Theologisch-politische Traktate. 
Stuttgart: Kreuz.
Steiner, Uwe. 1998. “Kapitalismus als Religion. Anmerkungen 
zu einem Fragment Walter Benjamins.” v: Deutsche Vierte-
ljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 72/1 
(marec): 147–171.
Thiessen, Rudolf. 1994. “Kapitalismus als Religion”, v: PROKLA 
24/3: 400–418.
Thomas von Aquin. 1971. Katechismus des hl. Thomas von Aquin 
oder Erklärung des apostolischen Glaubensbekenntnisses, des Vater 
unser, Ave Maria und der zehn Gebote Gottes. Kirchen: Petrus 
Verlag.
Thureau-Dangin, Philippe. 1998. Die Ellenbogen-Gesellschaft. 
Vom zerstörerischen Wesen der Konkurrenz. Frankfurt am Main: 
S. Fischer Verlag.
Wagner, Falk. 1985. Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der 
kulturellen und religiösen Lebenswelt. Stuttgart: Klett-Cotta.
Weber, Max. 1996. Die protestantische Ethik und der "Geist" 
des Kapitalismus, ur. K. Lichtblau in J. Wei. Weinheim: Beltz, 
Athenäum. Slov. prevod: Weber, Max. 2002. Protestantska etika 
in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia humanitatis.
Žižek, Slavoj. 1998. Ein Plädoyer für die Intoleranz. Wien: 
Passagen Verlag.
1. Wolfgang Palaver je avstrijski teolog in dekan Katoliške 
teološke fakultete Univerze v Innsbrucku. Vodi raziskovalno 
skupino z naslovom “Religija - politika - nasilje”.
2. Wolfgang Palaver, Kapitalismus als Religion, dostopno na: 
http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/283.html.
SLOVENSKI KATOLIŠKI SHOD
126    TRETJI DAN    2016   3/4 
General Rudolf Maister je s svojim pogumom in znanjem vodil odločilni 
boj za severno mejo in s tem omogočil, da je Maribor ostal slovenski, 
posledično se je s tem določila severna meja takratne države. 
Foto: Janez oblonšek
127
Angleško kulturno sceno je sredi 19. stoletja obvladovala umetniška duša 
Johna Ruskina.1 Ta se je vedno znova s 
precejšnjo nejevoljo odzival na neprijazno 
nepoetičnost tedanjega industrijskega sveta 
ter pozival k povratku k ljubečemu, potrpežlji-
vemu obrtništvu srednjega veka in družbe 15. 
stoletja. Pravi vidik Ruskinovega ustvarjanja, 
ki nas še posebej pritegne, je njegov goreči 
misticizem ter razpršena religioznost, 
ki prežema vsa njegova razmišljanja o 
lepoti. Ljubezen do te je spoštljiv odnos do 
čudeža narave in sledov Božje navzočnosti 
vsepovsod v njej; narava nam v najobičaj-
nejših predmetih kaže "prilike globokih reči, 
analogije božanskega". "Platonska" težnja k 
transcendentalni lepoti, čut za skrivnostno, 
sklicevanje na srednjeveško umetnost ter 
umetnost pred Rafaelom – to so glavne točke 
Ruskinovega nauka, s katerim se obrača na 
tedanje angleške slikarje in pesnike, zlasti na 
tiste, združene v prerafaelitski bratovščini, ki jo 
je leta 1848 ustanovil dante Gabriel Rossetti.
Ruskin je družbi predstavljal razumna 
dognanja o življenju rastlin, strukturah skal, 
oblakov, gora, z željo, da bi dokazal, kako 
narava deluje po določenih načelih. A to niso 
pravila, ki so si jih postavila človeška bitja 
zase. Sam pravi tako: "Sili, ki povzroča, da si 
razni deli rastlin pomagajo med seboj, pravimo 
življenje. Intenzivnost življenja je tudi intenziv-
nost medsebojne pomoči. Ko se ta pomoč neha, 
pride tisto, čemur pravimo razkroj." To daje 
misliti, da je iz svojih opažanj dobil moralo, 
ki je vsaj toliko prepričljiva, kot večina tistih, 
ki jih je mogoče dobiti iz Svetega pisma. 
Zato lažje razumemo tudi to, zakaj je Ruskin 
petdeset let po izidu svojih Modernih slikarjev 
veljal za enega glavnih prerokov svojega časa. 
vsi vidiki nove vere v naravo so se srečevali 
in mešali tam, kjer so imele tudi stare vere 
žarišče svojih prizadevanj: na nebu. Le da 
MoJCA PoLonA vAUPoTiČ
Prerafaeliti in njihov estetski 
misticizem
"Lepota med seboj povezanih delov prepusti mesto sublimni sledi lepote, ki se odtisne v 
umetnikovi duši in v duši tistega, ki kontemplira umetnino. Umetnost se nas dotakne in nas 
dvigne proti dostojanstvu naše človeške narave. Tako je vzvišenost umetnosti odvisna od tega, 
kakšno težnjo izraža umetniško delo, od tega, ali poudarja najbolj grobi ali najbolj plemeniti del 
človeka, naj gre za občutke, čustva ali misli." (Miguel Angel Padilla )
LIKOVNA UMETNOST
128    TRETJI DAN    2016   3/4 
se častilci narave niso usmerjali k vplivom 
gibanja planetov ali v privide nebeškega 
mesta, temveč k oblakom. Tudi Ruskin je 
bil "občutljiv" nanje, a je obupal nad svojim 
prizadevanjem. o oblakih je namreč že 
splošno znano, da so nestanovitni in tako je 
nebo za tisti čas bolj kot ljudi analitičnega 
duha privlačilo oboževalce narave, ki so se 
predajali bolj rousseaujevskemu čutnemu 
sanjarjenju. "Ves duh", pravi eden tistih, ki 
so prvi pisali o romantiki, "lahko na koncu 
postane nekakšna polobla z oblaki, prizorišče, po 
katerem se ves čas premika vrsta spreminjajočih 
in zlivajočih se oblik."
ideja lepote pa ni odvisna zgolj od dolo-
čenega zgodovinskega obdobja. Tudi znotraj 
nekega dogajanja in celo v isti deželi lahko 
soobstaja več estetskih idealov hkrati. Tako se 
je porajala in razvijala v polnem razcvetu ideja 
lepote tudi tam, kjer so ji nadeli ime "vik-
torijanska". Čas, ki je segal od revolucij leta 
1848 do gospodarske krize ob koncu stoletja, 
zgodovinarji opredeljujejo tudi kot "obdobje 
meščanstva". dolgo obdobje vladanja 
kraljice viktorije (1837–1901)2 je v britanski 
zgodovini dala ime celotni eri, imenovani 
po monarhinji, torej viktorijanska doba. To 
je bil za Britance čas miru, gospodarske in 
kolonialne trdnosti, vsestranskega napredka 
ter oblikovanja nacionalnega ponosa. Hkrati 
je bilo to obdobje z velikimi družbenimi 
spremembami, ki pa so povzročale vse večje 
socialne napetosti. na novo so se oblikovale 
moralne vrednote, ki so temeljile na etiki, 
podprti z religijo, in so vzpostavljale duhovno 
okolje rastočega srednjega sloja. To obdobje bi 
lahko v naši zgodovini primerjali z biderma-
jerjem in njegovim trdoživim nadaljevanjem. 
Tako se je torej v podobnih časovnih okvirih, 
ekonomskih in družbenih razmerah v 
Britaniji in tudi pri nas razcvetela umetnostna 
produkcija, težišče pa se je umaknilo v sfero 
meščanske kulture. v Angliji gre za primer 
sloga, ki ga je Ervin Panofsky3 imenoval 
"ikonologija" oziroma "problem notranjega pro-
blema". osredotoča se na "tista temeljna načela, 
ki razkrivajo osnovna stališča kakšnega naroda, 
obdobja, razreda, verskega ali filozofskega prepri-
čanja – kot jih priredi ena osebnost in jih zgosti 
v umetnini."4 Po Panofskem na teh osnovnih 
načelih temeljita tako izbira in predstavitev 
stvarnih motivov kot tudi ustvarjanje in inter-
pretacija podob, zgodb ter alegorij. Umetniška 
klima v Angliji je bila tedaj pod močnim 
vplivom Kraljeve akademije (Royal Academy 
od Arts) in je dajala glavni poudarek sledenju 
zreli italijanski renesančni tradiciji, težila je h 
klasičnim idejam, kot so popolna lepota, ki jo 
je mogoče najti le v naravi, vendar je dostopna 
zgolj skozi umetniško ustvarjanje s skrbno 
izbiro in izboljševanjem. Akademija je bila 
ustanovljena pod kraljevim pokroviteljstvom 
leta 1768. Tako kot vse evropske akademije je 
intelektualno temeljila ne hierarhični estetski 
ideologiji. Britansko verzijo te ideologije 
je v svojem delu Discourses zelo učinkovito 
formiral prvi predsednik te ustanove Joshua 
Reynolds. Posveča se razmišljanju, kako naj 
bi likovna umetnost izpolnjevala svoj najvišji 
potencial ter dosegla raven zgodovine in 
filozofije, kadar uresničuje "veliki slog". To 
pomeni, da gre pri ustvarjanju za popolno 
stanje narave, ki ga umetnik imenuje idealna 
John Ruskin, Skale in rastlinje
129
lepota in je véliko vodilno načelo, ki usmerja 
nastajanje genialnih del.
Skupina študentov kraljeve akademije, 
mladih upornih slikarjev, pesnikov in kriti-
kov, pa je leta 1848 v Londonu ustanovila dru-
štvo z imenom prerafaeliti ali bratovščina pre-
rafaelitov (Pre-Raphaelite Brotherhood) s ciljem 
ustvarjati drugačno umetnost. Ustanovitelji 
in prvi člani društva so bili William Holam 
Hunt, John Everet Millais in dante Gabriel 
Rossetti. najstarejši med njimi je bil Hunt, ki 
je imel le 21 let. Tej trojici ustanoviteljev so se 
kmalu pridružili še William Michael Rossetti, 
James Collinson, Frederic George Stephens, 
John William Waterhouse in kipar Thomas 
Woolner. Rossetti, glavni zagovornik bra-
tovščine, je organiziral, da je društvo izdalo 
revijo The Germ. v prevodu bi lahko temu 
rekli kalček ali nekaj, kar na novo vzklije. v 
reviji se je Rosetti javnosti predstavil tudi kot 
pesnik, hkrati pa je zagovarjal teorijo, da sta 
slikarstvo in poezija sestrski umetnosti, ki 
imata bolj ali manj enak namen, saj besedilo 
lahko ilustrira sliko in obratno. Prerafaeliti 
so prenehali z omenjenim slikarskim slogom 
akademije, saj je za njih predstavljal "slab 
okus in nečimrnost časa". njih je povezovala 
naslednja vizija: prvič, da premorejo pristne 
ideje, ki jih bodo izrazili; drugič, da pozorno 
opazujejo naravo in se iz tega naučijo, kako 
jo izraziti; tretjič, da sprejmejo, kar je bilo v 
predhodni umetnosti neposredno, resno in 
iskreno, razen tistega, kar je konvencionalno, 
samo sebi v posmeh in mehanično priučeno; 
in četrtič, najpomembnejše – da ustvarjajo 
absolutno dobre slike in kipe. 
Pri svojem ustvarjanju so izzvali skoraj vse 
umetniške konvencije, od klasičnih kompozi-
cij, do poigravanja svetlob ter barvnih tonov. 
Eksperimentirali so s piramidalnimi kompo-
zicijami slik, z močnejšimi ali milejšimi izvori 
svetlobe, z globokimi sencami ter gladkimi 
barvnimi nanosi. Svetlobo so dosegali z 
uporabo običajnega belega ozadja, preko 
katerega so nanašali tanke glazure pigmenta, 
z namenom, da bi na ta način barve zadržale 
prozornost in jasnost. izmed barv iz platen 
zelo vidno "kričita" skorajda neonsko roza ter 
električno modra, elementi upodobitev pa so 
maksimalno izostreni. Svetloba je marsikje 
fotografska in vse slike projicirajo pravilno 
naglašeno nadrealistično zaznavanje upodo-
bljenega. nekatere slike imajo toliko vitalne 
energije, kot da bi bile ravnokar naslikane pod 
LIKOVNA UMETNOST
dante Gabriel Rossetti, nevesta
dante Gabriel Rossetti, Beatrix
130    TRETJI DAN    2016   3/4 
vplivom Warholovih5 del, druge pa so tako 
direktne in intenzivne, da nas asociirajo celo 
na izzivalne portrete kehinda Wileya6. 
Prerafaeliti so razvili tudi močan program 
s tem, ko so dognali, kako je "potrebno slikati 
po novem": brez razlikovanja med pomemb-
nim in nepomembnim, pretiravali so celo do 
te mere, do so postali tisto, kar so hoteli sami 
izriniti – manieristi nove vrste. kljub temu pa 
je jasno, da prerafaeliti v vsej svoji gorečnosti 
niso naredili novega zgodovinskega reza. 
Bolj so namreč testirali, kako se njihove nove 
ideje odražajo na starejših ikonografskih 
temah in pravilih. Pravo revolucijo so pustili 
tistim, ki so prišli za njimi: Picassu, van 
Goghu ter ostalim, ki so z velikim zani-
manjem ter entuziazmom preučevali prav 
prerafaelitska dela.
kritik John Ruskin, ki je bil njihov zagovor-
nik, jih je bodril z besedami "Pojdite v naravo 
z neobremenjenim srcem, ne zavračajte ničesar 
in ne prezirajte ničesar." Prerafaeliti so pogosto 
izbirali biblijske ikonografske motive, prav 
tako so bili navdahnjeni z drugimi umetniki, 
pisatelji, pesniki; simbolizem pa je bil še po-
sebej pomemben del njihovih upodobitev in 
idej samih. njihova dela torej, na prvi pogled 
realistična, predstavljajo ozračje in zgodbe, 
prepolne simbolov. v strogem klasicističnem 
okolju, ki je zahtevalo enostavnost in objektiv-
nost, so prerafaeliti ponovno oživili mistično 
preteklost v simboličnih interpretacijah. 
Čeprav so na samem začetku svojega nasta-
janja naleteli na posmeh s strani publike, pa 
so se prav zaradi Ruskinovega prizadevanja 
kmalu srečali s pristaši in zaščitniki, še pose-
bej med bogatejšim srednjim slojem. Sčasoma 
so pričeli svoja dela širiti tudi na uporabno 
umetnost, kot so denimo vitraji, freske, 
pohištvo, tekstil, nakit ter stenske obloge. 
Prerafaelitska bratovščina se šteje za eno 
izmed angleških avtentičnih slikarskih poti. 
ni sicer izpolnjevala pogojev za avantgardno 
gibanje, temveč je s svojo zahtevo po nadrob-
nem opazovanju narave samo radikalizirala 
z nekaterimi aktualnimi težnjami v štiride-
setih letih 19. stoletja. S tem je prispevala k 
Edward B. Jones, Angel igra na piščal
Edward B. Jones, nadangel Gabrijel
131
oblikovanju časovnega sloga za snovi, ki so 
bile namenjene zgodovinskemu slikarstvu. 
Podobno so John Constable, William Turner in 
teoretsko Ruskin manjvredno krajino dvignili 
v pomemben žanr meščanske kulture. Čeprav 
je njihovo obdobje trajalo zgolj kratek čas, so 
dali pobudo in novo smer tedanji umetnosti 
na njihovih tleh, vse dokler so se umetniški 
ideali menjali in so njihova dela zgubila vred-
nost. vendar pa so v drugi polovici 20. stoletja 
marsikje njihova dela ponovno revitalizirana 
z nizom razstav, katerim smo lahko priča tudi 
v današnjem času.
Umetniško ustvarjanje s podobno filozofijo 
se je v drugačni različici razvilo tudi drugod 
po Evropi.7 nemška bratovščina nazarencev, ki 
je delovala v Rimu od leta 1810 do okoli 1830, 
ponekod tudi dlje, je pristopila k svetopisem-
skim in sorodnim temam na način, ki je daleč 
presegal akademske norme zgodovinskega 
slikarstva. Peter von Cornelius je bil najpo-
membnejši v tej bratovščini. ime nazarenci so 
dobili zaradi valovitih las in meniškega videza, 
živeli pa so v samostanu sv. izidorja v Pinciu. 
njihov princip ustvarjanja je bil prav tako 
naravnan proti akademskim načelom tistega 
časa, obnovili so namreč slikarstvo, zvesto 
idealu preprostosti in iskrenosti. obnovili so 
staro nabožno umetnost z izbranimi barvami 
in linijami, ki so jih navdihovale pri Beatu 
Angelicu, zgodnjih delih Rafaela in starih 
severnih mojstrov od van Eyckov in dürerja.
Za prerafaelite je znano, da se njihova 
slikarska vsebina deli na različne tematske 
sklope – v teh pa se predstavljata dve genera-
ciji bratovščine, in sicer Ruskinova doktrina 
in njeni krajinarski zagovorniki, klasična 
tradicija, nekateri akademski žanri, ki jih je 
viktorijansko obdobje preobrazilo s prvinami 
ter tistimi, pridržanimi samo za žanrsko 
slikarstvo.
Umetnost, ki v najširšem pomenu zadosti 
vsem tem zahtevam, je žanr. Žanrska umet-
nost prikazuje prizore iz vsakdanjega življenja 
in literature, pa tudi galantne prizore. v 
najširšem pomenu je žanr slikarstvo družbene 
in materialne navzočnosti. Prikazani so 
vsakdanji dogodki in dejavnosti – olepšani, a 
ne s pomočjo idealizacije, temveč s tem, da jim 
je podeljeno "življenje". To pomeni, da gre za 
dela – gledano primerjalno – bolj "realistična" 
ali "naturalistična", kot pri opuščenih slikar-
skih delih, saj ta nova prikazujejo "resnične 
ljudi", ki doživljajo "resnična čustva".
Tako imenovani prerafaelitski žanr je 
pri tem še posebej jasen. Glede na to, da je 
LIKOVNA UMETNOST
Edward B. Jones, nebeško stopnišče
132    TRETJI DAN    2016   3/4 
bratovščina vztrajala pri izjemni vlogi narave, 
ima to močan vidik. navezuje se na obravna-
vanje organske narave, kar se kaže na primer 
v skrajnih pozornostih: pri upodabljanju 
nadrobnosti listja, krajin in temu sorodnega 
v ozadjih prizorišč, kjer se lahko prav tako 
dogaja likovna pripoved; tako kot na primer 
pri Millaisovi Ofeliji in pri najetem pastirju 
Holmana Hunta. 
kljub temu, da se ob skupnem prerafaelit-
skem slogu "hočemo polnejšo naravo" slikarji 
med seboj razlikujejo v izbiri zgodb in v 
kompozicijskih strukturah, pa so v oljnem sli-
karstvu vsi enako zavzeto predstavljali polno 
materialno navzočnost človeške pojavnosti. 
njihovo upodabljanje zgodovinskih ali sveto-
pisemskih vsebin je pri tem še posebej spod-
budno. Takšni prizori nam ponujajo veliko 
več likovnega užitka – v smislu dramatičnih 
kretenj protagonistov, slikovitih kostumov, 
dekorja, arhitekturnih prizorišč itd. – kot ga je 
na razpolago pri sočasnih slikarjih drugačnih 
umetniških slogov. Svetopisemske teme, ki se 
po tradiciji štejejo za zgodovinsko slikarstvo, 
so prerafaeliti obravnavali na povsem žanrski 
način. 
dante Gabriel Rossetti se je teme Oznanje-
nja (Ecce Ancilla Domini) lotil s psihološkega 
vidika mladega viktorijanskega dekleta, 
h kateri pristopi Božji sel in ji pove, da bo 
brezmadežno spočela. Šok, strah, nezaupanje 
in stiskanje k steni tako postanejo smiselni 
v luči njegove poezije, ki je prav tako polna 
dvomov v Boga, kot je njegova Marija v 
danem trenutku polna dvomov vase. Motiv 
Oznanjenja so predhodniki Rossettija 
interpretirali kot mističen dogodek in temu 
primerno sta bila upodobljena tudi Marija 
in nadangel Gabriel, po navadi postavljena 
v bogat meščanski interier ali urejen vrt, 
medtem ko ju je Rossetti postavil v skromno 
opremljeno sobo. njuni obleki sta preprosti, 
pri nadangelu Gabrielu pod preprosto tuniko 
vidimo njegovo mišičasto telo. namesto kril, 
ki so označevala Božjega sla, je upodobljen s 
plameni okrog gležnjev. Marija ni naslikana 
pri branju misala ali zatopljena v kontempla-
tivno razmišljanje, temveč se boječe stiska k 
steni. deluje ranljivo in krhko, pokrčeni nogi 
lahko interpretiramo kot strah. njena fizična 
nedolžnost se odraža v samosvojem razmi-
šljanju. na sliki nikjer ne opazimo knjige, ki 
je obvezen element pri Oznanjenju, saj Marijo 
predstavlja kot učeno žensko, ki samovoljno 
bere in razume teološka dela. Prav zaradi tega 
je bila Marija ob branju knjige skozi stoletja 
vzor za krepostno žensko. namesto knjige je 
v prvem planu slike zloženo stojalo za vezenje 
s tremi belimi lilijami. Zaradi priljubljenosti 
motiva je bilo pred tem očitno kulturno spre-
jemljivo, da ženska zna brati oziroma mora 
znati brati, če zeli posnemati Marijo. Rossetti 
pa je namesto knjige upodobil vezenje, kar si 
lahko razlagamo kot odsev viktorijanske dobe 
in vlogo ženske, ki je bila deležna skromne 
izobrazbe, in od katere se je pričakovalo, da 
se popolnoma posveti možu in družini. v 
primerjavi z zgodnjerenesančnimi scenami 
Oznanjenj se je Rossetti tukaj omejil tudi na 
barvno paleto in formo.
William H. Hunt, najeti pastir
William H. Hunt, Pogled iz Mersina na gorovje v Turčiji
133
Posebno pomembno vlogo so v tem obdob-
ju odigrali osnutki za slikana okna. ključni 
umetniki v tej zvrsti so bili dante Gabriel 
Rossetti, Ford Madox Brown, William Morris, 
Edward Poynter, Henry Holiday ter Edward 
Burne-Jones. v večini njihovih načrtov je 
močno poudarjena popolnost človeške pojave 
in okolja, zlasti v smislu individualiziranih 
izrazov in kretenj, samega telesa in draperije. 
Tržišče za takšna dela pa se je odprlo, ker so z 
rastjo prebivalstva v mestih začeli graditi nove 
cerkve. Eno izmed del Edwarda Burne-Jonesa, 
naslikano s kemičnim svinčnikom na grafit, 
se imenuje Sv. Cecilija poučuje svojega moža. 
Tukaj gre ponovno za zgodovinski motiv, osre-
dotočen na legendo o svetnici, ki je bila rojena 
v plemeniti rimski krščanski družini, a so jo 
poročili z valerijanom, poganom plemenitega 
rodu. Med poročnim obredom, ko so igrale 
orgle, je na skrivaj molila k Bogu, da bi lahko 
ohranila svojo deviškost. Likovna upodobitev 
Burne-Jonesa uprizarja trenutek, kako sv. 
Cecilija razlaga možu valerijanu svojo zvezo z 
angelom; drugo pa kaže valerijanovo vrnitev 
v domačo sobo po tem, ko je bil že krščen in 
je postal kristjan. odgrne zaveso in vidi, da 
nanj čakata Cecilija in angel, ki drži kroni. 
Skupaj sta veliko pretrpela in nazadnje umrla 
mučeniške smrti.
Priljubljena zvrst žanra, ki jo je spodbujal 
viktorijanski svet, je bila tudi literarna razli-
čica, torej motivi iz proze in poezije.8 Tukaj je 
igrala glavno vlogo čustvenost oziroma vloga 
emocionalnih interakcij med junaki, hkrati 
pa tudi bralčev odziv. S pomočjo doživljajev in 
dogodkov poskuša določena zgodba poudariti 
ljubezen, prevaro, nežnost, žalost ter druge 
občutke, ali vse, kar botruje pri izmenjavi 
čustev med ljudmi. ključno je, da je takšna 
literatura zelo važen vir tudi za vizualno 
imaginacijo. 
Prerafaeliti so kot slikarji literarnih del 
marsikdaj uporabljali slikarstvo tudi za 
izražanje svojih idej v času boja med religijo 
in znanostjo. John William Waterhouse je 
bil na začetku prav tako študent kraljeve 
akademije. naslanjal se je na biblijske in 
mitološke, še posebej grške teme, vezane 
na legende iz Arturjevega obdobja. njegova 
platna so prav tako polna tem iz književnosti 
oziroma poezije Johna keatsa in italijanskega 
pesnika Giovannija Boccaccia. Po širini tem, 
ki jih je obdeloval, kot tudi po stilu slikanja, 
je bil eklektik: poleg prerafaelitskega stila v 
njegovi umetnosti najdemo tudi elemente 
klasicizma in romantike. Waterhause v svojih 
delih zelo rad upodablja ogledala in prizore, 
ki so povezani z njimi. Z barvami zna idealno 
zadeti značaj oseb, ki jih obravnava, npr. s 
temno modro in vijoličasto upodablja ženske 
močnega značaja, roza ter svetlejše barve pa 
uporablja za krhke dame in tiste z vedrejšim 
razpoloženjem. Tisto, kar Waterhause 
poudarja skupaj z ostalimi prerafaeliti, je to, 
da mora imeti umetnost svoj globlji značaj. 
LIKOVNA UMETNOST
William H. Hunt, vrh Penyrhelgi nad jezerom Flynnon  
v Walesu
William H. Hunt, Shalottova dama
134    TRETJI DAN    2016   3/4 
njegove umetnine so prepoznavne po lepoti 
in istočasno nas povedejo v arhetipski svet 
mitov in legend. Čeprav so nekatere njegove 
vsebine vezane na herojstvo moških likov, pa 
je v prvi plan postavljal ženske figure, ki so 
povezane s posebnimi trenutki v naravi. Še 
posebej se je posvetil obrisom dam tragičnih 
usod, kot sta na primer sliki Shalottova dama 
in Ofelija, ki ju je naslikal v več inačicah. 
Likovno delo Shalottova dama temelji na 
pesmi Lorda Alfreda Tennysona,9 ki ga je 
inspirirala legenda kralja Arturja. Shalottova 
dama živi začarana na dvoru otoka, iz katerega 
ne sme oditi, niti pogledati v zunanji svet, ki 
ga vidi le v ogledalu. kar vidi v njem, ustvarja 
v tapiserije. nekega dne zagleda v ogledalu 
Lancelota, enega izmed vitezov okrogle mize, 
ki ji je ugrabil srce, nakar se sama odloči 
preizkusiti lastno srečo. Zapusti dvorec, v tem 
trenutku pa ogledalo poči in s tem se ustvari 
prekletstvo. Z barko poskuša prepluti jezero 
in pristati ob gradu Camelota, a umre, preden 
pristane na obali. Legenda pravi, da je njena 
smrt sprožila padec Camelota. Bistvo upodo-
bitve je v tem, kako Shalottova dama preživlja 
in doživlja svoje poslednje trenutke življenja, 
ko se v obupu želi rešiti.
Serija njegovih del prikazuje tudi dame 
v vetrovnih pejsažih v različnih starostnih 
obdobjih. Ena izmed dam nosi ime Bores, tako 
kot se imenuje severni veter v grški mitologiji. 
Slikar jo predstavlja kot mlado dekle v temno 
modrih barvnih tonih, ki se v poletnem 
pejsažu bori z vetrom. Medtem ko je že vsa 
narava v stanju pred nevihto, nam daje ona 
občutek, kot da se je nepremično ustavila v 
svojih spominih.
Sveto pismo in klasična dela so običajno 
ponujala spodbudno moralnovzgojno gradivo, 
književniki tega obdobja pa se ukvarjajo 
s človeškimi vprašanji na neposreden in 
oseben način. S takšnimi prizori so umetniki 
lahko ponudili tematiko, ki je bila občinstvu 
srednjega razreda poznana in privlačna. kot 
veliki žanr se je prav tako razvilo viktorijansko 
krajinarstvo. Pred omenjenim obdobjem so to-
vrstno slikarstvo obvladovali klišeji, izpeljani 
iz arkadijskega pristopa do rimske kampanije 
Clauda Lorraina ali nicolasa Poussina. veliko 
občudovanja sta prav tako poželi vitalnost in 
spontanost v Constablovih najboljših delih. 
Poudarek je dajal študiju narave in tako 
vplival na mlajše umetnike. Sicer pa je bilo ne 
glede na akademske predsodke krajinarstvo 
izredno popularno pri viktorijanskih kupcih 
umetniških del.
v teku viktorijanske dobe so se pojavile šte-
vilne različice krajin. John Millais in Holman 
Hunt sta napravila nekaj izjemnih slik in skic 
na to temo. Pod očitnim vplivom prerafaelitov 
in Ruskina je vrsta krajinarjev v petdesetih 
letih 19. stoletja uveljavila tipičen sebi lasten 
prepoznavni slog. v tehniki je očitna izjemna 
pozornost do nadrobnosti iz sveta rastlinstva, 
do oblik kamnin, videza neba oziroma morja, 
kar močno presega vse, karkoli so kadarkoli 
poskušali krajinarji akademiki. kot tipičen 
John E. Millais, odločanje
John E. Millais, Poplava
135
primer takšne stvaritve nas ob tem nagovarja 
Huntovo delo Pogled Mersina na gorovje Taurus 
v Turčiji. opisal ga je takole: "Res je, da zaradi 
pomanjkanja časa ne moremo na kopno, a s krova 
je očarljiv razgled, ravnica in prva veriga hribov, 
ki sta močno v senci, z zaveso zgoraj, ki pa ravno 
še dopušča pogled na daljne, visoke, s snegom 
pokrite verige, osvetljene s soncem. Hočem 
skicirati, toda čakam, da bi gore pozneje postale 
bolje vidne, izgubim to dragoceno posebnost z 
oblaki, ki se razgrinjajo nad njimi. Zanimivo je 
opazovati, kako popolnoma drugačna je narava 
v tem kraju od predela, ki smo ga zapustili, z 
visokimi mizastimi gorami namesto zaobljenih 
ali ostrih vrhov."10
Za okvirno predstavljeni angleški žanr bi 
lahko povzeli, da je izredno vsestranski, saj 
vključuje družabno zgodovinsko, literarno, 
portretno, krajinsko, mitološko in morda celo 
pravljično slikarstvo. Prav tako obvladuje 
likovno polnost žanra – v smislu detajlov, 
teksture, tonske modelacije in njegovega 
nadrobnega navajanja človeških likov. To 
daje prerafaelitski "polnejši naravi" tudi 
splošnejšo posebnost. viktorijanska skupina 
ustvarjalcev si v preteklosti ni iskala vzorca 
za posnemanje, temveč kraj, kjer imajo ljudje 
enake izkustvene probleme kot prebivalci 
sedanjosti. videz klasičnih in akademskih 
umetniških del jih postavlja v neki drug čas, 
pri viktorijanskem žanru pa sta noša in prizo-
rišče iz zgodovinske preteklosti videti bolj kot 
gledališki rekviziti oziroma kulise, s pomočjo 
katerih se pripoved, ki se tiče preteklosti, 
odigra v sedanjosti in v korist sedanjosti ali 
rečeno po modernih potrebah. Tako torej 
viktorijanski žanr upodablja in simbolično 
poseduje preteklost na osnovi sodobnosti. 
njen razcvet se je končal okrog leta 1890, to pa 
se približno ujema s spremembami okusa in 
prerazporeditvijo moči na umetnostni sceni 
kot tudi širše na tržišču. ob koncu vladanja 
kraljice viktorije leta 1901 je viktorijanski slog 
postal dokaj izumetničen, saj v njem pogosto 
najdemo čudno zapletene kompozicije, mra-
koben kolorizem ter množico nadrobnosti. 
Polnost pojavnosti v slikarstvu prerafaelitov 
LIKOVNA UMETNOST
je prignala do takšne preobloženosti, da je 
postal že skoraj preigračkast. viktorijanski 
svet je sicer preživel vse do dvajsetih let 
John E. Millais, kristus v hiši svojih staršev
John E. Millais, ofelija
W. Morris, oznanjenje, vitraj
136    TRETJI DAN    2016   3/4 
prejšnjega stoletja, a ni več predstavljal 
napredne umetniške sile.
"očitno je, da vsi nimamo enakih okusov 
niti enake dovzetnosti za to, kar nas obkroža. 
dejavniki, ki vplivajo na naše razlike, so lahko 
številni, vsekakor pa je pri oblikovanju čuta 
za lepoto zelo pomembna naša kultiviranost v 
širšem in globljem pomenu.
da bi lahko prepoznali lepoto, nas mora 
osvetljevati notranji ogenj. Če se umetniško 
delo ne dotakne tankočutnega in prebujenega 
človeka s prefinjenim čutom za lepoto, mu ne 
bo sporočalo ničesar in v njem ne bo ničesar 
takšnega, kar bi ga nagovorilo." (Miguel 
Angel Padilla.) 
LITERATURA
Lucia Impelluso, Nature and its symbols, Los Angeles, 2004.
Timothy Hilton, The Pre-Raphaelites, London, 1995.
Paul Crowther, Prebujanje lepote, Zbirka Crowther–Oblak–viktori-
janska umetnost, Narodna galerija, Ljubljana, 2014.
Renato Barilli, Mensili d'arte: I Preraffaelliti, Fratelli Fabri, Milano, 
1967. 
Elizabeth Prette John, The art of the Pre-Raphaelites, London, 
2007. 
Timothy Hilton, The Pre-Raphaelites, London, 1995.
David G. Riede, Dante Gabriel Rossetti and the limits of Victorian 
vision, London, 1983.
1. John Ruskin (1819–1900) je bil angleški kritik v viktorijan-
skem obdobju, pokrovitelj umetnikov, grafik, akvarelist, 
prominenten družbeni mislec in filantropist. Napisal je 
veliko različnih tem o geologiji, arhitekturi, mitih, ornito-
logiji, literaturi, botaniki ter politični ekonomiji. Njegov 
stil pisanja in literarne forme so bile izredno pestre. Pisal je 
eseje in traktate, poezije in predavanja, vodnike za potovanja 
in celo pravljice. V vseh svojih delih pa bazira na tesni 
povezavi med naravo, umetnostjo in družbo. V ta namen je 
prav tako izdelal natančne skice in slike skal, rastlin, ptic, 
pokrajin, arhitekture ter ornamentov.
2. Kraljica Viktorija (Alexandrina Victoria) (1819–1901) je bila 
kraljica Združenega kraljestva Velike Britanije in Irske 
od 20. junija 1837 in cesarica Indije od 1. januarja 1877 do 
smrti. Njena vladavina je trajala več kot 63 let, kar je bil 
rekord med britanskimi monarhi, do leta 2015, ko jo je po 
dolžini staža presegla njena prapravnukinja Elizabeta II.. 
Viktorija je bila zadnja vladarica iz hiše Hanoverancev, njen 
naslednik Edvard VII. je pripadal hiši Saxe-Coburg-Gotha. 
Obdobje Viktorijine vladavine je bilo zaznamovano z veliko 
širitvijo britanskega imperija. Njeno obdobje, imenovano 
tudi viktorijanska doba, je predstavljalo vrh industrijske 
revolucije, čas velikih socialnih, ekonomskih in tehnoloških 
sprememb.
3. Ervin Panofsky (1892–1968) je bil nemški umetnostni zgodo-
vinar, svojo akademsko kariero pa je izpolnjeval večinoma v 
ZDA po vzponu nacističnega režima. Strokovna dela Panof-
skega predstavljajo visok pomen modernega akademskega 
študija ikonografije, ki ga je predstavil v svojem vplivnem delu, 
"majhni knjižici" Renesansa in renesansa v Zahodni umetnosti 
in v svojem vrhunskem delu Zgodnje nizozemsko slikarstvo. 
Njegove ideje so imele močan intelektualni zgodovinski vpliv 
na splošno, še posebej v njegovih zgodovinskih pravilih, kako 
interpretirati likovna dela in obratno. 
4. Panofsky, 1994, p. 42
5. Andy Warhol (1928–19879) ameriški slikar, filmski 
ustvarjalec, komercialni ilustrator in pisatelj. Andy Warhol 
je eden izmed utemeljiteljev umetnostnega gibanja 
pop art. V svojem delu je izražal vrednote kapitalistične 
potrošniške družbe, kot so blišč, slava in uspeh. Prebiral je 
dela Josef Albersa in Moholy-Nagyja ter se tako seznanil z 
oblikovalskim delom nemškega Bauhausa, šole sodobnega 
oblikovanja. V petdesetih letih je hitro postal uspešen 
in dobro plačan reklamni slikar, vendar je hrepenel po 
širšem priznanju in umetniški slavi. V New Yorku je imel 
številne razstave, a je prodal le malo del. Globoko potrt 
zaradi premajhnega umetniškega priznanja je kljub temu, 
da je bil še naprej uspešen kot reklamni slikar (za kar je 
dobil veliko pomembnih priznanj) – ali pa morda prav 
zaradi tega – ob koncu leta 1961 ugotovil, da je svet "lepih 
umetnosti" zavrnil njegovo umetnost kot staromodno in 
nepomembno. V začetku šestdesetih je Warhol postal zelo 
uspešen komercialni ilustrator. Ni pa bil pomemben le kot 
slikar, temveč tudi kot mecen in sponzor. V svojem ateljeju, 
imenovanem Factory, je rad zbiral okoli sebe ljudi, ki so ga 
navdihovali. Kasneje se je preobrazil iz slikarja v oblikovalca 
slik. Warhol je v času svoje ustvarjalne poti uporabil številne 
različne tehnike in izrazna sredstva, še več – isti motiv 
je ustvaril v različnih izraznih sredstvih in z različnimi 
tehnikami. V vseh primerih ne moremo natančno ugotoviti, 
kako je dosegel končni učinek, toda v glavnem je pred letom 
1962 uporabljal barvo – akril in olje – ter svinčnik tudi na 
ponovljenih serijah podob, npr. pločevinkah juh Campbell. Po 
letu 1962 je uporabljal različice fotomehaničnega sitotiska.
6. Kehinde Wiley (rojen leta 1977) je newyorški portretist, znan 
po svojih izrazito naturalističnih upodobitvah temnopoltih 
ljudi (tudi sam je temne rase) v junaških pozah. Njegov 
slikarski slog kritiki primerjajo s tradicionalnimi portreti 
Reynoldsa, Gainsborougha, Tiziana ter Ingresa. Columbs 
Museum of art, kjer je bil leta 2007 s svojimi deli na gostova-
nju, ga je predstavil takole: "Kehinde Wiley je požel pohvale s 
svojimi junaškimi portreti in si s tem pridobil status mladega 
afro-ameriškega ustvarjalca v sočasni kulturi."
7. Proti akademskim normam so v približno enakem času 
kot prerafaeliti in nazarenci ustvarjali še italijanski puristi, v 
zavračanju chiaroscura, ter francoski primitivisti, ki so v svojih 
delih želeli oživeti srednjeveški slog ter ikonografijo.
8. Motivi iz proze in poezije; takšno poudarjanje čustev 
je mogoče najti v vélikih dosežkih britanske poezije in 
proze ter v romanih Charlesa Dickensa, v poeziji Williama 
Wordswortha in Johna Keatsa ali v romanih Walterja Scotta. 
Tudi trajni pomen Shakespeara je pomemben kot vir, ki 
prepleta močne čustvene zgodbe s krepko individualno 
karakterizacijo.
9. […] Samo žanjci, ki rano žanjejo ječmen, slišijo pesem, ki veselo 
odmeva ob vijugasti reki spodaj ob stolpu nevarnega Camelota; in 
ko pade mrak, utrujeni žanjec, ki zlaga snope na vetrovnem hribu, 
sliši šepet: to je vila, Shalottova dama […] (Lord Alfred Tennyson)
10. Rokopisni dnevnik, John Rylands Library, University of 
Manchester, Eng. objavljeno v Bronkhurst 2006, p. 80.