PRIKAZI IN OCENF. ključek prvega dela predstavlja poglav- je o sentimentalnih potovanjih, popot- ništvih in romanjih v naravo in po na- ravno (lepo), zlasti tistih od osemnaj- stega stoletja (Laurence Stern) dalje. Drugi del spregovori o umetnosti kraji- ne in o kategorijah krajinarstva (čudo- vito, slikovito, vzvišeno, milina in lepo- ta), pa tudi o kontemplaciji krajine, kjer seže daleč preko meja umetnosti v es- tetiko urejanja krajine in njenega do- življanja nasploh. Pod morfološkim pri- kazom se srečamo z barvitostjo vode, prosojnostjo in mračnostjo neba, zna- čilnostmi zemlje kot luči, pa tudi s sen- cami ognja, ruševinami in estetiko alp- ske krajine. Tematika obeh del je torej prak- tično identična, čeprav se v vsem med seboj ne prekrivata. Pristop p a j e po- menljivo drugačen. Medtem ko se D'Angelo odloča sa trdno in jasno raz- členjeno strukturo, ki zavestno kaže znanstvenost estetskega diskurza, se Mi- lani ob sicer prav tako razstavljeni te- matiki kaže kot pisec osebnega filozof- skega sloga, ki se odpravlja na pot »is- kanja izgubljene narave«, kot bi (po vzo- ru kakega Walterja Benjamina) prou- stovsko metodo prenesel iz zasebne pri- povedi nazaj v zgodovino narave, kjer j o j e Henri Bergson pravzaprav izdelal. Obe knjigi sta kakovostna filozof- ska informacija o estetiki narave, umet- nosti krajine, okoljski estetiki in sodob- ni ambientalni umetnosti, najbolje pa ju je brati skupaj tako v njunih različi- cah pri obema skupnih temah, kot tudi v meandrih, s katerimi segata vsak na svoja območja v skupnem toku evrop- ske civilizacije in njenega razločevanja narave in kulture, pri katerem umet- nost in z njo estetika zaseda vmesni te- ritorij »nikogaršnjega ozemlja«. Lev Kreft FREDERIC A . OLAFSON H E I D E G G E R A N D T H E G R O U N D O F E T H I C S Cambridge University Press, 1998, 108 str. F. A. Olafson sodi na področju etike v ameriškem teoretskem prostoru med pomembnejše avtoije. Središčno vlogo njegovega dela tvorijo elaboracije, ki preučujejo in aktualizirajoče nadgraju- jejo Heideggerjevo filozofijo. Med po- membnejša dela njegovega opusa sodi- j o Heidegger and Philosophy of Mind, What is Human Being ter tu obravnavani tekst Heidegger and the Ground of Ethics. Prvo, na kar je potrebno pri pred- stavitvi navedene knjige opozoriti, j e raznolikost interesnih skupin nagovor- jenega bralstva - namenjenaje tako ož- ji stroki heideggerjevskih interpretov, kakor širšemu krogu ameriških intelek- tualcev, ki j im Heidegger ne predstav- lja osnovne teoretske reference. Bese- dilo namreč indirektno polemizira predvsem z razmišljanji, ki izhajajo iz sodobnih »pragmatičnih teorij vred- not« in se s tem tudi do neke mere pri- lagaja njihovim teoretskim okvirjem. Tekstje razdeljen na pet razdelkov: »Uvod«, »Resnica kot partnerstvo«, »Resnica, odgovornost in zaupanje«, »Dobro in zlo« ter »Zaključek«. V prvi opredelitvi, ki se ne ujema docela z raz- 2 1 4 PRIKAZI IN OCENF. vrstitvijo poglavij, lahko vsebino razde- l imo na dva dela. Prvič, na analizo kon- cepta Mitsein, ki v »Bit in času« oprede- ljuje način, kako j e tubit v svetu z dru- gim tubitnostno bivaj očim. In drugič, na Olafsonovo lastno teorijo, ki posku- ša na podlagi dognanj omenjene anali- ze izoblikovati do ločen etiški sistem. Knjiga se prične z naznačitvijo kriz- nosti tistega mišljenja, ki se poskuša ute- meljiti kot etično in se pri tem v prvi vrsti opre na Sartra1. Osrednji koncept povojnega francoskega eksistencializma naj bi bil koncept izbire. Toda izbire, kije s procesi razuma v arbitrarnem raz- merju in potemtakem ne more biti zve- dena na zavestno odločitev. Izhajajoč iz tovrstnega koncepta odločanja se tudi kakršnakoli moralna maksima pokaže predvsem kot kulturna krinka dogaja- nja p o d njo, k i j e dejanski akter med- človeških razmerij. T o pa naj bi po Sar- tru bila takšna ali drugačna težnja po dominaciji. Sorazmernost v medčloveš- kih odnosih ni niti možna niti resnič- no hotena. Ne glede na ta Sartrov moč- ni vpogled, pravi Olafson, pa je nespor- no dejstvo, da tako kot smo uvrženi v svet sam, oziroma njegovo smiselnost, tako smo vedno tudi že v ravnanju, ki zadeva drugega, ter na ta način v odgo- vornosti, ki se odraža kot zahteva po izoblikovanju določenih pravil, ki naj nam v medosebna razmerja vnesejo vsaj d o l o č e n o znosnost. V etičnih razmer- j ih vedno že smo. Tudi poskus biti ne- etično j e do ločen poskus etične drže. Osrednji prob lem tradicionalne etike, ki samo sebe razume kot vedo o formiranju objektivnega in univerzalno veljavnega mora lnega zakona, j e za Olafsona v spodletelem razumevanju pozicije drugega2. Etika moralnega za- kona dojema drugega skozi lastno vzpo- stavitev, namreč kot tistega, ki ga razu- mem izključno zato, ker j e subjekt ena- kega moralnega principa kotjaz. To pa ni nič drugega kot zgoraj naznačena težnja po doseganju premoči, saj dru- gemu zanika avtonomnost lastne, dru- gačne, pa vendar potencialno povsem korektne moralne samo-utemeljitve. Zato j e potrebno etiki nuditi ontološ- ko podlago. Ne kot enoznačni ideološ- ki temelj, temveč obratno, kot razume- vanje različnosti drugega, ki v sebi nosi možnost neagresivne identitete. Sfero etičnosti j e po Olafsonu potrebno iska- ti v kolektivnem vidiku bivanja samega. To ne pomeni, da svet sam vsebuje ob- jektivno dostopne smernice etičnemu ravnanju, ampak d a j e v samem teme- lju možnosti etike pripoznanje, da v sve- tu nisem sam, temvečje v njem tudi dru- gi, ki ima popolnoma enako digniteto kotjaz. Ta razmislek temelji na spozna- nju ontološke so-umeščenosti kolektiv- nega segmenta biti v samo eksistencial- no strukturo prebivanja posameznika. Prvi, ki podeli kolektivnosti obstoja sre- diščni pomen, j e po Olafsonu Hegel: Dejanski gibalec družbenozgodovinske- ga dogajanjaje duh. Toda Hegel, četu- di j e v njegovi Fenomenologiji duha pri- sotno pripoznanje drugega, s svojim principom Aufhebung razlike zanemari radikalno neodpravljivost singularnosti posameznikovega obstoja, ki se ohranja kot pozicija izhodišča uvrženosti v smi- sel, oprt na končnost posameznikove eksistence. Končna eksistenca pa j e tudi uvržena v zahtevo po ravnanju. 1 Cf. Frederic A. Olafson, Heidegger and the Ground of Ethics, Cambridge University Press, 1998, str. 2-7. 2 Cf. Olafson, str. 9-14. 2 1 5 PRIKAZI Filozof, ki omogoč i razumevanje drugega kot avtentično so-bivajočega, četudi tega »razkritja« ne tematizira v smeri etiškega sistema, j e za Olafsona torej Heidegger. Pri tem izhaja iz Hei- deggerjeve epistemologije, ki se odpo- veduje »korespondenčni teoriji« in j o nadomesti z »razkrivajočim eksistira- njem«. T u j e potrebno opozoriti, da to- vrstno izhodišče ni neproblematično. Olafson nagovarja specifično bralstvo, ki izhaja iz hudega strahu pred metafi- ziko. Zato postopa tako, da Heidegger- jev ontološki preobrat reducira na re- zultat prefinjene spoznavnoteoretske analize. Svojo argumentacijo razvija sko- zi kritiko monološke verzije spoznanja ter preko odprave možnosti solipsizma, s čimer tako sebi, kot tudi referenčne- mu delu, zagotovi naklonjen pogled pretežno realistično usmerjenih teore- tikov znanosti. Toda, za Heideggerjaje mesto resnice razklenjenost biti, se pra- vi svet sam, ki je hkrati tudi ontološka prostost tu-biti, in ne ujemanje med kognicijsko strukturo ter tistimi last- nostmi sveta, ki naj bi j ih dana struktu- ra ujemajoče reprezentirala. Takoj opa- zimo, da tu težko govorimo o epistemo- logiji v klasičnem pomenu te besede, saj j e navedeni osnovni heideggrovski spoznavni korak možen šele na podla- gi fundamentalno-ontološkega uvida, da razumevanje človeka kot od sveta substancialno ločenega mišljenskega subjekta, kije z bivajočim v objektnem, se pravi zunanjem razmeiju, ne zadeva biti človeškega obstoja, se pravi člove- kove dejanske pozicioniranosti v svetu, temvečje že izkrivljena modifikacija on- tičnega samo-razumevanja, ki izhaja iz strukture proizvajanja; temeljnega mo- I OCENE duša človeškega priskrbovanja. Olafso- novo previdno in z »diplomatskega« vi- dika mojstrsko postopanje že zaseje seme spodletelosti, saj mu suspenz on- tološkega preobrata o m o g o č a oziroma ga prisili, da v strogo ontološkem smi- slu vztraja na dualističnem gledišču tra- dicionalne metafizike, se pravi na tisti točki, k i j e prava tarča Heideggei jeve- ga napada. Olafson svojo razlago Mitsein ves čas ohranja na ravni spoznavnoteoret- skega diskurza, ki ga lahko razdelimo na tri dele: 1. Vednost j e družbeno organizira- na3. Vsako poizvedovanje, najsi gre za vsakodnevna opravila ali pa znanstve- no-raziskovalni projekt, se mora vedno opreti na znanje, ki že obstaja v polju javnosti. Na prvo mesto postavijezik, ki ga definira kot skupni sistem pomenov. Vsaka raba jezika predpostavlja obstoj drugega, ki me v rabi medija razume. Nadalje, vsako izoblikovanje lastnega spoznanja temelji na interpretaciji pre- teklih odkritij in spoznanj, se pravi pre- težno takšnih, ki so p lod razmisleka ali opazovanja drugih. Dejstvo, da sem od- govoren za resničnost svojega sklepa ali odkritja, nikakor ne omaje kolektivne organiziranosti vsake vednosti, nasprot- no, potr juje jo . 2. Razvojna perspektiva človeškega samorazumevanja4. V tem delu se avtor po lastnih besedah opira pretežno na angleško psihoanalizo. Pozicija, v kate- ri se otrok znajde v najzgodnejši fazi svo- jega razvoja, j e unilateralna odvisnost o d drugega pri izpolnjevanju potreb. Drugi j e na ta način primarno razum- s C/ Olafson, str. 20-23. 4 IbicL., str. 30-33. 2 1 6 PRIKAZI IN OCENF. ljen v funkciji potrebe in sicer kot akci- ja (in ne akter) zadovoljitve. Hkrati pa se zaradi občasnih odtegnitev zadovo- ljitve prične dojemati drugost drugega v formi entitete, ki ni ves čas na razpo- lago. Ko se otrok preko mimetičnih funk- cij navadi zadovoljevati potrebe sam, ko se torej osebnostno oblikuje, prične po- stopoma nadomeščati dejanja, kijih iz- vorno razume kot drugega. Tako sebe najprej razume kot protetični nadome- stek drugega. Proces samo-identifikaci- j e nastopi preko notranjega odnosa z drugim. Zunanjost odnosa nastopi šele zaradi križanja interesov. Takrat j e po- trebna izpostavitev neodvisnosti, ki j e možna samo na podlagi zanikanja sim- biotičnosti. Drugi torej ni več razum- ljen zgolj kot nosilec do ločene vedno- sti, k i j e heterogena glede na ego, am- pak j e dojet kot tisti, s katerim j e ego v nenehni izmenjavi procesov identitete in diference. 3. Procesi identificiranja in diferen- ciranja ega glede na drugega v zrelem stanju5. Zrelo stanje j e za Olafsona ob- dobje , ko j e drugost drugega dokonč- no razumljena in pripoznana. Sicer tudi v tej fazi ne m o r e m o zanikati določe- nih miselnih stanj, v katerih ego druge- ga razume v lastni funkciji, toda ta sta- nja so patološka. Drugega ego v svoji zre- li fazi razume kot bitje, s katerim si na- čeloma deli enako razumevanje okolja - v določeni situaciji ego in alter zazna- vata pretežno isto okolje in če j e kon- kretna situacija denimo čakanje v vrsti o b plačilnem okencu, si tudi o določe- nih institucionalnih praksah mislita več ali manj isto. Skratka, ego drugega ne razume kot nek substancialno ločeni um, temveč kot tistega, od katerega se v svojih karakteristikah pretežno ne raz- likuje. Ta identiteta sloni na dejstvu, da si ego z drugim deli isti svet, da sta v sve- tu kot okrožju resnice vzajemno navzo- ča. Nato polemizira s Sartrom o dveh, za samorazumevanje ega ključnih vidi- kih pogleda drugega: pogled drugega zbuja strah - predvsem v toliko, kolikor bi utegnil o nas razbrati določeno re- snico, za katero ne želimo, d a j o poz- najo bodisi drugi, ali pa celo sami. To pa hkrati nakazuje na odvisnost, v kate- ri se nahaja ego v realizaciji svoje samo- potrditve glede na potrditev drugega. Pogled drugega j e nujni člen samopri- poznanja, ki vedno poteka preko pri- poznanja drugega. Na tej točki razprave Olafson meni, daje bila dosedanja razprava dovolj pre- pričljiva, da poda svoj prvi sklep: »Vsa- ka vednost, ki meri na resnico je modalnost Mitsein,«G Za tem pa preide na obrav- navo Heideggerjevega termina >se<, ki tvori »negativno«, vsekakor manj prijet- no poanto Heideggerjeve elaboracije Mitsein. Tu pa se njegova interpretacija zalomi. >Sese< označuje pripravljenost za nekri- tično sprejemanje dogmatičnega kon- formizma. Ne sme pa nas zavesti v pre- pričanje, da je situacija ravnanja v skla- du s >se< zgolj pripomoček pri ravna- nju v dobesedno vsakdanjostnih situa- cijah, ki ga na odločilni ravni s pomoč- j o avtonomne drže zlahka odvržemo. >Se< označuje večplasten fenomen. V ontološkem smisluje pregrada, ki tubi- ti preči biti avtentično, kar po Heideg- gerju pomeni biti v resničnem razmer- ju z lastno končnostjo. To razmeije j e skrb, ki j o j e potrebno misliti kot izho- dišče smisla, v katerega je tubit uvrže- na. >Sese< na ontični ravni prav pomen doktrine preživetja - kako se v določe- ni situaciji ravna - vednost, ki v življe- nju koristi, se pravi, da prav tako izha- ja iz skrbi, kateri smo ga malo prej zo- perstavili. Če tubit razumemo kot tisto bitje, ki j e v svoji biti v skrbi za lastno bit in če j e ravno prilagoditev danosti situacije (že zakrivajoča) realizacija te skrbi, potem j e >se< kot vednost o priv- zetju neavtentične vloge vednost, ki per definitionem ne more izhajati iz resnice lastne pozicioniranosti, temveč vedno sloni na opazovanju, ali pa kar vzgojni indoktrinaciji drugega, potem je >se< pretežni subjekt človeškega delovanja. Olafson je do ontološkega statusa >se< skeptičen. >Se< opredeli kotdiskurz, ki j e neavtentičen v tem smislu, da ne raz- kriva resnice, temveč zgolj predstavlja konvencionalno sporočilo o tem, kaj se godi v določeni skupnosti. Razumljivo tudi ne pristaja na to, da bi >se<-seb- stvo bilo dejanski subjekt tubiti. Zato ponudi model ponotranjitve vednosti: Četudi se mora posameznik v izhodiš- ču vedno opreti na kolektivno vednost, ki jo privzame nekritično, se ta vednost skozi rabo avtentizira. Kot primer na- vaja vožnjo avtomobila. Na začetku, ko me nekdo podučuje o upravljanju vo- zila, navodila upoštevam zato, ker se na- vodila pač upošteva, toda ko enkrat re- snično razumem promet, se ta navodi- la ne kažejo več v luči golih norm, tem- več uvidim vso globino njihovega po- mena - z neko polno zavestjo o pravil- nosti tega ravnanja zavijem levo. Obseg vpliva >se< j e po Olafsonu precenjen in izhaja predvsem iz kasnejših družbe- nokritičnih teorij. Edina težava, ki se mu v zvezi s tem zastavi, j e vprašanje od- govornosti; če ravnam tako, kot se pač ravna, se odvežem osebne odgovorno- sti. >Se< j e potrebno razumeti kot kor- pus mehanizmov, ki zastirajo odgovor- nost, ki jo nosi človeška svoboda. Skozi prizmo tovrstnega razumevanja >se<- sebstva razume tudi Heideggijev poskus prekoračitve nesamolastnosti, ki se iz- postavi z ontološko zastavitvijo fenome- na vesti. Vest j e za Heideggeija v onto- loškem pomenu klic tišine, ki ga tubit s pozicije svojega temeljnega razpolože- nja naslavlja nase, v izgubljenosti >se<- sebstva. Temeljno razpoloženje pozici- j e tihega klicaje nedomačnos t - uvrže- nost končnega bitja v nenehno se do- gajajoči proces odtujujočega pre-mine- vanja. Se pravi, da je tubit v razlaščujo- če mehanizme >se<-sebstva uvržena ne samo na ontični ravni, temveč j e tudi na ontološki ravni postavljena napram ničnosti same sebe. Vendar ravno ta po- stavitev napram izginotju omogoča su- nek vzvratnega samoprepoznanja kot biti-k-smrti, ki na mučen način relativi- zacije lomi ustaljen »življenjski smisel« >se<-subjekta kot zmožnosti samoreali- 2 1 8 PRIKAZI IN OCENF. zacije, bivanja v videzu lastne subjektiv- nosti. Pri vprašanju vesti torej ne gre zgolj za odgovornost, ki n a m j o ponuja Olafson, temveč za nerazrešeno vpra- šanje osvoboditve-za-odgovornost. Odgovornost in kooperativnost sta za Olafsona nujna elementa vsakega podvzetja, ki meri na resnico, k i j e po sebi kolektivna danost. Vendar manjka še nekaj - odgovor na vprašanje kaj j e prav in kaj narobe, torej resničnostni kritrij. Olafson prizna, da Heidegger prepričljivo pokaže, da ne obstaja arhe- tip etične resnice, ki bi ga lahko realizi- rali v etično držo znotraj vsake situaci- je . Toda on - Olafson j e vendar poka- zal, d a j e vsaka »resnica, razumljena kot konstituiranje komplementarnosti razkritja med človeškimi bitji, lahko postane model za medsebojno komplementarnost med našimi izbirami in dejanji, ter tistimi drugih bitij.8« Tako sta odgovornost in kooperativnost kot temelja ontološkega spoznanja in s tem ontološko utemeljeni vrednoti, lah- ko tudi temeljni kriterij etičnih priza- devanj. V tem j e srž Olafsonovega pro- jekta: kolikor si prizadevamo za razu- mevanje interesov drugega, ki ga razu- m e m o in o b kooperativni naravnano- sti tudi lahko upoštevamo, lahko s po- moč j o konsenza, ki mora biti zopet ob- čutljiv za pozicijo drugih, izdelamo do- ločen etiški sistem, ki sicer ne more se- či k zakonski univerzalnosti, j e pa situa- cijsko aplikativen. Potrebno j e opozo- riti še na eno potezo, ki Olafsona pri- kaže v luči kar korektnega Heidegger- j evega bralca: He idegger poskusom etične drže očita predvsem to, da se vsi po vrsti opirajo na do l o čeno metafizič- no predpostavljenost smisla biti; da so idealistični in na ta način v ontološkem smislu že nasilni. Olafson pri zastavitvi svojega etiškega sistema izhaja iz Mit- sein, ki nedvomno ni ideal. Avtorju v smislu izgradnje določenega korpusa etično naravnanih misli, ki nenazadnje lahko služijo kot docela spoštovanja vre- den moralni kodeks, ne spodleti. Lah- ko sicer imamo svoje mnenje o tem, kar sledi naznačeni utemeljitvi, namreč, ko mu uspe izpostaviti kooperativnost kot temelj možnosti nenasilnega sožitja, ugotovi, daje za kooperativnost potreb- no zaupanje, za zaupanje odgovornost, in da te tri vrednote v medsebojnem so- zvočju tvorijo dobro , medtem ko j e nji- hova privacija zlo. Vendar Olafson re- snično zgreši drugje: Heideggeijevo izo- gibanje etiki si načeloma razlagamo kot izostanek merodajnosti ravnanju, ki sle- di samozakritju biti. Toda razumeva- nje, ki problem etike reducira na izo- stanek merodajnosti,je že metafizično, saj še vedno zre s pozicije subjekta kot njenega potencialnega akteija. Človek j e bitje nesamolastnosti, k i j e sicer do neke mere transparentna, toda v teme- lju neprehodna. V svoji ontološki di- menziji nedvomno ima določeno pro- stost, na poziciji, kjer se predpostavlja njegova subjektivnost svobode, se pravi na poziciji odločanja, pa j e vedno po- gojen. Samozakritje biti ne pomeni zgolj izostanek merodajnosti, ampak tudi izostanek akteija, ki bi merodajnost lahko izrabil. Kolikor pa akteija pred- postavimo, že zapademo v metafiziko, ki je nevarnejša od dogmatično zastav- ljenega sistema vrednot. Nevarnejša zato, ker dejansko vlada. >Se<-sebstvo vlada v formi predpostavljenosti svobod- nega subjekta - temeljnega zidaka v or- ganiziranosti »pravičnosti« demokratič- nega sveta. In v tem oziru j e potrebno razumeti tudi Olafsonovo obravnavo ' Ibid., str. 55. 2 1 9 PRIKAZI IN OCENF. Heideggerja. Skuša ga spraviti v kalup kooperativnega sožitja svobodnih ljudi in s tem tako onemogoči dostop tako do problematizacije demokracije, ki jo Heidegger nedvomno izpostavi, kakor tudi do možnosti tematizirajoče pole- mike s Heideggerjem samim. Aleš Bunta 2 2 0