GLASNIK SLOVENSKEGA nWGRAFSKEGA MUZEJA BUIIÜIN Of THE SLOVENE ETHNOGRAPHIC MUSEUM ETNOLOG 3(LIVJ LJUBLJANA 199S^ ISSN 0354-0316 UDK39(497,12)(05) ETNOLOG 3 (LIV), 1993 Etnolog, 1(1926/27), 1926 - XVII(1944), 1945 in Slovenski etnograf, 1(1948), 1948 - XXXIV(1988-90), 1991. Od leta 1926 do leta 1993 je izšlo LIH letnikov glasila etnografskega muzeja v Ljubljani. From 1926 to 1993 LIII volumes of the bulletin of the ethnographic museum in Ljubljana have been published. ISSN 0354-0316 UDK39(497,12)(05) ETNOLOG Glasnik Slovenskega etnografskega muzeja Bulletin of the Slovene Ethnographic Museum Izhaja enkrat letno. Izdaja ga Slovenski etnografski muzej. Published annually by the Slovene Ethnographic Museum. Glavna urednica - Editor in Chief: mag. Inja Smerdel Sourediiiki - Assistant Editors: Bojana Rogelj-Škafar (kritična in informativna bibliografija), Mojca Turk, Tone Pire (tehručno urejanje). Uredniški odbor - Editorial Board: dr. Ivan Sedej, dr. Zmago Šmitek, mag. Marko Terseglav, mag. Janja Žagar. Naročila in pojasnila na naslov - Information and Subscriptions: Slovenski etnografski muzej, Prešernova 20,61000 Ljubljana. GLASNIK SLOVENSKEGA ETNOGRAFSKEGA MUZEJA BULLETIN OF THE SLOVENE ETHNOGRAPHIC MUSEUM ETNOLOG 3 (LIV) LJUBLJANA 1993 3 Redakcija te številke je bila končana 8. oktobra 1993. Za znanstveno vsebino svojega prispevka odgovarja vsak avtor sam. Ponatis člankov in sUk je mogoč z dovoljenjem uredništva in navedbo vira. Tiskano s subvencijo Ministrstva za kulturo in Ministrstva za znanost in tehnologijo Republike Sloveiüje. 4 VSEBINA CONTENTS 5. Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo Inja Smerdel 10 Etnolog 3 and its Non-European contents Damjan J. Ovsec 1993, Leto naravnih ljudstev 1993, Year of indigenous — peoples NEEVROPSKE KULTURE, RAZPRAVE IN GRADIVO NON-EUROPEAN CULTURES, STUDIES AND ARTICLES Sonja Porle Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače 251 Longings reaching out of old sheet metal. Ghanaian toys Mitja Saje Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming 37 China's silk industry imder the Ming dinasty , Jana Rošker Svila in celibat. Upor predic province Guangdong proti zakonski zvezi 53 Silk and celibacy. The rebellion of women - silk spinners from the province of Guangdong against matrimony Zmago Šnutek Tibet in Evropa: stereotipi in arhetipi 67 Tibet and Europe: stereotypes and archetypes Maja Milčinski Japonski in krščanski pekel 77 \ Japanese and Christian hell j Ivan Šprajc Orientacije proti Venerinim ekstremom v predšpanski arhitekturi Mezoamerike Orientatioris towards Venus' extremes ki pre-Hispanic _ Mesoamerican architecture Mojca Terčelj Zdravje in bolezen pri Sokejih (Zoque) v Chiapasu 101 Health and iUness with the Zoques of Chiapas Borut Korun Srečanja z majevsko religijo 127 Encounters with Maya religion JANUSOV RAZDELEK JANUS' DEPARTMENT Borut Telban Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) 139 Having Heart: caring and resentment ! in Ambonwari, Papua New Guinea Steven Vertovec Hindu Mother-Goddes cults in the Caribbean 179 Hinduistični kulti »boginje-matere« v Karibih RAZISKOVALCI TUJIH KULTUR RESEARCHERS OF NON-EUROPEAN CULTURES Nena Židov Dr. Anton Pogačnik v „......AMäMAmeriki Dr. Anton Pogačnik in Africa and America Blaž Telban »Bicho raro« paragvajskih ravnic ali srečanje z dr. Branislavo Sušnik 205 »Bicho raro« of the Paraguay plains - Meeting Dr. Branislava Sušnik René Peüssier Premislek o bodočih nalogah afrikanistike 215 Deliberation on future tasks in African Studies RalfČeplak [ntervju z dr. Paulom Parinom v Zuerichu, 4.11.1992 219 Interview with Dr. Paul Parin in Zurich, 4th November 1992 7 PREDSTAVITEV: DR. GEORG ELWERT PORTRAIT OF DR. GEORG ELWERT Borut Brumen Prednost odtujenega pogleda (Intervju s prof. dr. Georgom Elwertom) 229 Advantage of being a detached observer (Interview with Prof. Dr. Georg Elwert) Georg Elwert Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved 239 Ethnological artefacts and the theoretical task of empirical j sodal sciences j ODMEVI ECHOES Mojca Ravnik Ali se paradigme spreminjajo? 253 Change of paradigms? Vilko Novak Pripombe k »antropološki tradiciji na Slovenskem« 264 Some remarks to »the anthropological tradition in Slovenia« Slavko Kremenšek Napake in nedognana stališča 267 Errors and insufficiently developed standpoints Zmago Šmitek. Božidar lezemik »Življenje je kaos« 273 »Life is chaos« ETNO MUZEJSKE STRANI MUSEUM NEWS PRVA EVROPSKA KONFERENCA ETNOGRAFSKIH MUZEJEV FIRST EUROPEAN CONFERENCE OF ETHNOGRAPHIC MUSEUMS Paša Hribar O simbolnem pomenu Sloveriskega etnografskega muzeja 279 On the simbolic meaning of the Slovene Ethnographic Museum Irena Keršič Etnografski muzeji v Evropi regij. O identiteti etnoloških muzejev v Sloveniji 282 Ethnographical museums in the Europe of the regions. On the identity of ethnological museim\s in Sloverüa RalfČeplak Miizeji neevropskih kultur - razmislek o mejah 286 Museums of Non-European ailtures ¦ DeHberaton about borders Marija Kozar-Mukič Slovenski muzeji na Madžarskem 291 Slovene museums in Himgary Alenka Simikič Dokumentacija - vprašanje standardov 293 Docxmientation - the question of standards NOVE PRIDOBITVE NEW ACQUISITIONS Turkova zbirka oselnikov InjaSmerdel 295 R. Turk's collection of v/hetstone containers . Čevljarska skrinjica z orodjem za v »štero« TitaOvsenar 298 Cobbler's toolkit Zahvala 300 Acknowledgement MUZEJSKA DOKUMENTACIJA Letna korvferenca CIDOC Ljubljana'93 Nina Zdravič-Polič 301 MUSEUM DOCUMENTATION The Aimual Conference of CIDOC Ljubljaiia'93 Etno delovna skupina Cidoca Alenka Simikič 304 CIDOC Ethno working group Razmerja in povezave med dokimientacijo knjižručnega gradiva in dokvimentacijo muzejskih predmetov v Slovenskem etnografskem miizeju Bojana Rogelj-Škafar 306 Library materials and musexmi objects in the Slovene Ethnographic Museum POROČILA Novi publikaciji Slovenskega etnografskega muzeja L&IL 309 REPORTS Two new publications of the Slovene Ethnographic Museum 8 Druga konferenca EASA (European Association of Social Anthropologists) Andreja Bahar-Muršič. Martina Orehovec 310 The second EASA (European Association of Social Anthropologists) conference in Prague KRITIČNA IN INFORMATIVNA BIBLIOGRAFIJA BIBLIOGRAPHY KNJIŽNA POROČILA IN OCENE ^ BOOK REVIEWS Janja Žagar, Pasovi in sklepand. Zbirka Slovenskega etnografskega muzeja (M. Makarovič) 316 - Irene Mislej, Janez Benigar. Izbrano gradivo (M. Terčelj) 317 - Branislava Sušnik, Una vision socio-antropologica del Paraguay del siglo XVIII; Una vision socio- antropologica del Paraguay del siglo XIX; Una vision socio-antropologica del Paraguay. XVI- 1/2XVII{1. Mislej) 320 - Möbel aus Franken. Oberflächen und Hintergründe (M. Lozar-Štamcar) 323 - Francis Crew, Margrethe de Neergaard, Shoes and Patients, Medieval Finds h-om Excavations ui London (J. Ovsenar) 330 - Pavel Medvešček, Skrivnost in svetost kamna: zgodbe o čamihpredmetih in svetih znamenjih na Primorskem (D. Cizej) 331. MONOGRAFIJE, PERIODIKA Bibliografije sodelavcev Slovenskega etnografskega muzeja s področij etnologije, muzeologije in varstva kulturne dediščine Bojana Rogelj-Škafar Periodika 1993 Bojana Rogelj-Škafar 334 362 MONOGRAPHIES AND PERIODICALS Bibliographies of the Slovene Ethnographic Museum's staff concerning ethnology, museology and cultural heritage conservation Periodicals 1993 SODELAVa TEGA LETNIKA 378 CONTRIBUTORS TO THIS VOLUME 1 9 TRETJI LETNIK ETNOLOGA IN NJEGOVO NEEVROPSTVO Pred pisanjem uvodne besede, ki naj bi pojasnila nastanek in sestav tretjega, spet tematskega letrüka Etnologa, so v merü občutja zadovoljne statistke ob njegovem nastajanju, režiserke njegovega sestava, pa tudi igralke iz neke druge predstave (in ven- dar ne povsem). Slovenski etnologi povečini raziskujemo različne kulturne sestavine in načine življenja prebivalstva na Slovenskem (oziroma Slovencev na tujem). Vendar to ne pomeni v tolikšni meri metodološke opredelitve, razmejitve, temveč gre bolj za osebnostne danosti in eksistenčne možnosti. V letih študija je morda marsikdo izmed nas premišljal predvsem o tujih kulturah daljnih dežel in tako nehote, podzavestno podoživljal antično rojstvo etnološke misli, ki naj bi bila rasla iz preprostega zanimanja za tuje, za posebno, za drugačno. A kasneje nas je večina (zaposlenih v redkih etnoloških ali v sorodiüh institucijah) nadaljevala z razkrivanjem »skrivnosti« domače - tako tradicijske kot so- dobne kulture in vsakdanjega življenja. Ob tem smo, popotniki iz mesta na vas (ali iz mesta v mesto) in iz dvajsetega v minula stoletja, spoznavali tudi drugačnost, včasih pravo eksotičnost, nam ne tako oddaljenega ruralnega (ali kakšnega socialno različnega mestnega) okolja in našemu odmaknjenih časovnih obdobij. Nekateri med nami pa so vendarle postali raziskovalci neevropskih kultur. Eden takih je dr. Zmago Šmitek, idejni oče in sourednik tega, tretjega letnika Etnologa. Pri njem so se (poleg v urediuštvu) kopičile razprave in gradivo zanj. Prinašali in pošiljali so mu jih tako kolegi etnologi kot poklicno drugače usmerjeni posamezniki; ljudje, ki - čeprav jih morda vodijo razliaii nagibi - vsi sledijo tistemu, kar je Šmitek ubesedil v naslovu svoje knjige kot »klic daljnih svetov«. Šnutkovemu vabilu se je odzvalo poleg slovenskih piscev tudi nekaj avtorjev iz drugih dežel. Besedila prvih sestavljajo svojsko podobo tovrstnih raziskovalnih prizadevanj na Slovenskem. Prispevki vseh so zbrani povečiru v prvih treh razdelkih Etnologa. V prvem, v Razpravah in gradivu, so urejeiü po celinah, od Afrike do Srednje Amerike: Sonja Porle v Hrepenenju iz stare pločevine piše o tradicionabiih in niza spoznanja o novodobnih igračah iz Gane; Mitja Saje predstavlja Svilarstvona Kitajskem v obdobju dinastije Ming, Jana Rošker v Svili in celibatu obravnava življenjske skup- nosti kitajskih predic svile, uporruc proti instituciji patriarhalnega zakona; Zmago Šmitek sooča Tibet in Evropo: stereotipe in arhetipe ter postavlja hipotezo o krščanskem (in predkrščanskem) konceptu zemeljskega raja kot viru evropskih predstav o Tibetu; Maja 10 Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo Milanski v Japonskem in krščanskem peklu predstavlja zadevno japonsko idejo in jo sooča s krščansko podobo; Ivan Šprajc nas z razpravljanjem o Orientacijah proti Venerinim ekstremom vpredšpanski arhitekturipreseh v Mezoameriko; Mojca Terčelj v Zdravju in bolezni pri Sokejih (Zoques) razlaga zadevni koncept pri teh Indijancih iz Chiapasa v Mehiki in podrobno analizira njihovo medicinsko prakso; Borut Konm pa v Srečanjih z majevsko rehgijo opisuje nekatere duhovne prežitke majevske civilizacije. V drugem, Janusovem razdelku v razpravi Imeti srce... Borut Telban utemeljuje (z rezultati semantične analize) svoja dognanja o dveh osnoviuh elementih medčloveških in medskupinskih odnosov v vasi Ambonwari na Papui Novi Gvineji, o občutju skrbi (za posameziüka) in zamere (kot posledice občutka zanemarjanja posameznika). Steven Vertovec pa v prispevku o Hinduističnih kultih »boginje-matere« na Karibih obravnava tri takšne oblike ljudskega čaščenja, ki so se ohrarüle med indijskimi priseljenci na Trinidadu. Razdelek Raziskovalci tujih kultur je v Etnologu nov in je plod urejanja tega tematskega letnika. V njem Nena Židov piše o delu dr. Antona Pogačnika in Blaž Telban o dr. Braruslavi Sušnik (oba z bibliografijama), René Pelissier »odkriva« nekatere slovenske, hrvaške in srbske raziskovalce Afrike, Ralf Čeplak pa kramljaje predstavlja dr. Paula Parina in njegove etnopsihoanahtične študije. Plod tega letnika Etnologa sta tudi razdelka Predstavitev in Odmevi. V prvem je intervju Boruta Brumna z dr. Georgom Elwertom, z avtorjem, ki ga obširneje predstav- ljamo. Sledi prevod Elwertovega teoretičnega besedila Etnološki artefakti in teoretska naloga empiričnih družbenih ved. Razdelek Odmevi sta »odprla« dva prispevka iz Etnologa 2/2 (LIH), 1992: Bausingerjev esej Ali se paradigme spreminjajo? (Zapiski o krizi etničnosti) in Šmitkovo in Jezemikovo ugotavljanje antropološke tradicije na Slovenskem. Bausingerja je marsikdo izmed nas z užitkom bral, se z njegovim pisanjem povečini lahko strinjal, a v nečem smo - živeči tu in v teh časih - ostajali moteni. Nestrinjanje z Bausingerjem - vseh, ki se ob razpadu Jugoslavije nismo počutili kot etničiu separatisti marveč le kot ubežniki pred tanld totalitarizma, centralizma in etnične nadvlade in kot ljudje s pravico do samostojne odločitve - je ubesedila in utemeljila Mojca Ravnik. Pri drugih dveh avtorjih, univerzitetruh predavateljih Šmitku in Jezemiku, sta iskala pomanjkljivosti, napake in nedognaria stališča Novak in Kremenšek, tudi imiverzitetna predavatelja (nekdanji in nestor sedanjih). Uredništvo se je - z željo po plodnem in tolerantnem razreševanju problemov v stroki - odločilo dati prvima dvema možnost, da odgovorita že v istem letniku* Etnologa; ne more pa igrati vloge razsodnika in se distancira od njihovega disputa. Za tem sledita že uveljavljena Etnologova razdelka, Etno muzejske strani in Kritičr\a in informativna bibliografija. Oba sta v marsičem posvečena predvsem Slovenskemu etnografskemu muzeju. Leto 1993. je namreč tisto, v katerem mineva sedemdeset let od muzejeve ustanovitve. Med referati, objavljenimi v slovenščini na Etno muzejskih straneh in prebrarumi v Parizu na Prvi evropski konferenci ebiografskih muzejev (februarja 1993), kaže v tem pogledu izpostaviti besedilo Daše Hribar O simbolnem pomenu Slovenskega etnografskega muzeja in med poročili tisto o natisu trojezične (slov./angl./franc.) publikacije z naslovom Slovenski etnografski muzej. Potovanje skozi čas in le debio skozi * V tem primera sprejeta cxlloatev ostaja kot možno pravilo, saj Etnolog izide le enkrat letno. 11 Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo prostor. V razdelku Kritična in informativna bibliografija pa ob muzejevi sedemdesetletnici objavljamo bibliografije sedanjih kustosov in drugih strokovnih delavcev etnografskega muzeja. Bibliografije je sestavila Bojana Rogelj-Škafar. V branje nedvomno prinašamo pestrega Etnologa. In na koncu ga, polnega neevropstva, posvečamo še nečemu: Letu naravnih ljudstev. Inja Smerdel ETNOLOG3 mDIIS NON-EUROPEAN CONTENTS The third volimie of Etnolog \s once more a thematic one. Now that I am about to write its introduction and linger over its editorial history and composition I feel like three persons in one: a bit player, pleased to see the pieces fit, the engineer of its composition and an actress from some other performance (or, maybe, this is the play I acted in after all). Slovene ethnologists generally re- search various cultural elements and ways of life of the people in Slovenia (or of Slovenes abroad). But this is not the result of some or other methodological deter- mination or delimitation, but rather of personal conditions and existential op- portunities. During ouj training many of us used to give ourselves up to imagining exotic cultures of faraway coimtries, and doing so subconsciously re-experienced the antique birth of ethnological thought. Later, however, most of us (employed in our few ethnological and related institutions) continued our professional career revealing the "secrets" of our domestic past and present culture and everyday life. Trave- lling from cities to villages (or vice versa), from the 20th century to past ones, we discover again and again the sometimes even exotic variety of nearby rural or urban environments, let alone the environment of times long past. LA TROISIEME EDmON ANNUELLE DE L'ETHNOLOGUE ET SON NON-EUROPEANISME Au moment d'écrire l'introduction en vue d'expliquer la formation et la composition de la troisieme édition aimu- eUe - thématique, de nouveau - de l'Ethno- logue, je ressens les sentiments d'une figurante dans l'élaboration du numéro, de la directrice de sa composition, mais aussi de la comédienne d'ime autre piece (pas tout a fait, pourtant). Les ethnologues Slovenes étudient, pour la plupart, les différentes compo- santes culturelles et les différents façons de vivre en Slovénie (ou bien des Slovenes a l'étranger). Mais ce n'est pas tellement une détermination, me délimitation du point de vue méthodologique, il s'agit plutôt des dormées personnelles et des possibilités existentielles. Il se peut que, pendant nos études universitaires, maints parmi nous concentraient leurs réflexions surtout sur les cultures étrangeres des pays lointains, revivant ainsi, involontairement et incon- sciemment, la naissance antique de la pensée ethnologique dont on considere qu'elle s'est développée a partir d'un simple intéret pour l'étrange, l'excep- tioimel, le différent. Mais par la suite, la majorité d'entre nous (ceux qui travaillent dans de rares institutions ethnologiques ou dans d'autres institutions du meme genre) ont continué a dévoiler les "secrets" de la 12 Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo Some, however, persisted and beca- me researchers of Non-European cultures. One of them is Dr. Zmago Šmitek, who fathered and co-edited this third volume of Etnolog. It was in his office (besides the editorial office) that essays and articles accimiulated. Some were written by col- leagues ethnologists, others by people active in diverse professions but having one thing in common: no matter how distinct their motives may be, they are fascinated by what Šmitek named The call of distant worlds (which happens to be the title of his book). Smitek's invitation to contribute to Etnologwas honoured by domestic authors and by some from abroad. The Slovene contributors present a novel survey of Slovene research endeavours in the field. Most of their contributions are published under Etnolog's first three headings. In Studies and articles they are arranged according to continents, from Africa to Cential America. In Longings reaching out of old sheet metal?>ovi]dL Porle writes about traditional Ghanaian toys and offers a wealth of knowledge on the "new-age" toys made by Ghanaian children; Mitja Saje introduces us to China's silk industry under the Ming dynasty. Jana Rosker's SUk and celibacy discusses the communes of Chinese women - silk spinners and rebels against patriarchal matrimony. Zmago Šmitek confronts Tibet and Europe: ste- reotypes and archetypes and poses the tiiesis that European notioris about Tibet stem from Christian (and pre-Christian) concepts of Paradise-on-earth; Maja Milčin- ski's Japanese and Christian hells deals with Japan's notions of hell and confronts them with the Christian notion; Ivan Šprajc take us on a journey to Cential America in (Mentations towards Venus' extremes in pre-Hispanic architecture; Health and illness with the Zoques (Mojca Terčelj) explains the concepts mentioned in the title among the Indians from Chiapas in Mexico culture et de la vie quotidienne de notie pays - aussi bien traditionnelles que contemporaines. Ainsi, voyageurs de la viUe a la campagne (ou d'une ville a l'autie) et du XXe siecle aux siecles précédents, nous y découvrions aussi le caractere différent ou meme exotique d'im milieu rural (ou urbain, différent par ses carac- téristiques sociales) pas si éloigné de nous ou des époques antécédentes a la notre. Pourtant quelques-ims parmi nous sont devenus des investigateurs des cultures non-européennes. Le Dr. Zmago Šmitek - l'initiateur et co-redacteur de cette, tioisieme édition de l'Ethnologue - est l'un d'eux. C'était chez lui (et bien sur a la rédaction) que s'entassaient les études et les matériaux pour cet Ethnologue. Ceux qui les apportaient et qui les envoyaient, c'était aussi bien ses collegues ethnologues que des individus d'autres orientations professionnelles; des gens qui - quoiqu'- avec des motifs différents - suivent tous ce que le Dr. Šmitek a dénommé, dans le titre de son livre, "l'appel des mondes lointains". En plus des auteurs Slovenes, quel- ques auteurs d'autres pays ont répondu a l'invitation de Šmitek. Les textes des premiers dessinent une image caracté- ristique des travaux de recherche de ce genre en Slovénie. Leurs articles sont, pour la plupart, réuni dans les tiois premieres sections de l'Etimologue. Dans la premiere. Les études et les matériaux, les articles sont classés suivant les continents, de l'Afrique jusqu'a l'Amérique Centiale: dans Le désir fait de vieille tôle, Sonja Porle écrit sur des jouets traditionnels et fait état de sa connaissance des jouets modernes du Gana; Mitja Saje nous présente L'industrie de la soie a l'époque de la dynastie Ming, dans La soie et le célibat, Jana Rošker tiaite des communautés des fileuses de soie chinoises, ces révoltés contie l'institution du mariage patriarcale; Zmago Šmitek con- fronte Le Tibet et l'Europe: les stéréotypes et les archétypes avance l'hypothese de 13 Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo and analyses their medical practices in detail; Borut Konm introduces us to some spiritual residues of Maya civilization in Encounters with Maya religion. Under the Janus heading Borut Telban's Having heart.... substantiates (with semantic analysis) the authors's findings on the two basic elements of the relations between people and groups in Ambonwari village in Papua New Guinea, about the feelings of care (for the indi- vidual) and resentment (as a result of the individual's feeling of being neglected). Steven Vertovec in Hindu Mother-Goddess cults in the Caribbean elaborates three forms of popular worship preserved among Indian emigrants in Trinidad. The heading Researchers of Non- European cultures is new in our bulletin and is a result of the editing procedures of this thematic volimie. Nena Židov writes about the work of Dr. Anton Pogačnik, Blaž Telban about Dr. Braruslava Sušnik (both with bibliographies), René Pelissier "dis- covers" Slovene, Croatian and Serbian researchers of Africa, and Ralf Ceplak intro- duces Dr. Paul Parin and his ethnopsy- chological studies. New feattrres of this year's volume are the headings Portrait and Echoes. In the first Borut Brumen interviews Dr. George Elwert, an author we introduce comprehensively. The interview is fol- lowed by Elwert's theoretical essay on Ethnological artefacts and the theoretical task of empirical social sciences. Echoes are the after-effect of two contributions pubHshed in Etnolog 2/2 (LIII)1992: Bausinger's essay Change of paradigms? Comments on the crisis of ethnicity ana Šmitek and Jezemik's reflec- tions on The anthropological tradition in Slovenia. Many of us read Bausinger with dehght and agreed with most of his ideas, but - living here and now - were never- theless irritated by some notions. Mojca la conception chrétienne du paradis terrestre comme origine des représen- tations européennes du Tibet; dans L'enfer japonais et l'enfer chrétien Maja Milčitiski présente la notion japonaise de l'enfer en la confrontant avec son image chrétierme; en traittant le traitant du sujet des Orien- tations sur les positions extremes de Venus dans l'architecture préhispanique, Ivan Šprajc nous transplante en Mezzo-Amé- rique; dans La santé et les maladies chez les Zoques, Mojca Terčelj explique la compréhension de ces phénomenes chez ces Indiens de Chiapas en Mexique en analysant en détail leur pratique médi- cinale; et dans Les rencontres avec la religion des Mayas Borut Korun décrit quelques vestiges spirituels de la civili- sation Maya. Dans la deuxieme section, la section de Janus, Borut Telban, dans son étude Avoir le coeur..., justifie (a l'aide des résultats de l'analyse sémantique) ses constatations a propos de deux éléments fondamentaux des relations entre les individus et entre les groupes dans le village Ambonwari de Papouaisie en Nouvelle Guinée, a propos du sentiment conçu pour le soin (de l'individu) et pour la rancune (comme conséquence du senti- ment de la négligence de l'individu). Steven Vertovec, dans son article sur Les culteshindouistesdela "déesse-mere"aux Caraibes, traite de trois de ces formes de la vénération populaire, préservées parmi les immigrés indiens a Trinidad. La section Investigateurs des cidtu- res étiangeres est ime nouvelle section de l'Ethnologue, résultat de la classification dans cette édition thématique. Nena Židov y écrit du travail du Dr. Pogačruk, Blaž Telban du Dr. Branislava Sušnik (tous les deux avec leurs bibhographies), René Pelissier "découvre" quelques investiga- teurs Slovenes, croates et serbes de l'Afri- que, tandis que Ralf Čeplak nous présente le Dr. Paul Parin et ses études ethno-psi- 14 Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo Ravnik formulates and substantiates the disagreement of all of us who - when the former Yugoslavia disintegrated - did not consider ourselves to be ethnic separatists but rather fugitives from the tanks of totalitarian, centraUst and ethnic supre- macy. Vilko Novak, former university lecturer, and Slavko Kremenšek, doyen of today's lecturers, tackle Šmitek and Jezer- nik's article, listing what they consider to be flaws, errors and unfounded stand- points. In order to encourage constructive and tolerant exchange of views on acade- mic issues, the editorial board has decided to give Šmitek and Jezemik the opportunity to respond to their critics in this volimie of Etnolog. The editors, however, do not wish to judge the issues in hand and dissociate themselves from the dispute. Follow two standard headings Museum News and Bibliography. Both are for the most part dedicated to the Slovene Ethnographic Museum. In 1993 the muse- um indeed celebrates its 70th anniversary. Among the papers, published in Slovene on the Museum News pages and which were read at the First European Conference of Ethnographic Museums in Paris (February 1993) we would like to draw attention to Daša Hribar's On the symbolic meaning of the Slovene Ethno- graphic Museum; and among the reports to the trilingual (Slovene, English and French) monography The Slovene Ethno- graphic Museum. A Journey through time and only partly through space. Under the heading Bibliography we publish the bibliographies of the present curators and other staff members of the ethnographic museimi on the occasion of our museum's 70th anniversary. The bibliographies were collected and edited by Bojana Rogelj- Škafar. This volume of Etnolog certainly offers a rich variety of articles and essays. chanalytiques. Les sections Présentation et Echos sont, elles aussi, le résultat de cette édition de l'Ethnologue. La premiere comporte l'interview de Borut Bnm:\en avec le Dr. George Elwert, auteur que nous présentons plus amplement. Dans la suite il y a la traduction du texte théorétique de Elwert, Les artefacts ethnologiques et la fonction théorétique des sciences sociales empi- riques. C'étaient deux articles de l'Ethno- logue 2/2 (LUI) 1992, l'essai de Bausinger Les paradigmes, changent-ils (Ecrits sur la crise de Téthnique) et les constatations de Šmitek et de Jezeniik sur la tradition ant- hropologique en Slovénie qui ont "ouvert" la section Echos. Maints parmi nous ont eu beaucoup de plaisir a lire Bausinger, on était, en général, d'accord avec lui, mais il restait quelque chose qui nous - vivant ici et dans les temps présents - dérangeait. Mojca Ravnik a formulé et justifié ce désaccord - de nous tous qui, lors de la désagrégation de la Yougoslavie, ne nous sommes pas sentis etre les séparatistes ethniques mais plutôt les fugitifs devant les chars de totalitarisme, centralisme et de la domination éthruque et donc les gens ayant droit de décision autonome - avec Bausinger. Quant a deux autres auteurs, maîtres de conférences a l'université, Šmitek et Jezemik, c'étaient Novak et Kre- menšek, eux aussi maîtres de conférences (l'vm ancien maître, l'autre nestorien des maîtres actuels), qui ont cherché leurs insuffisances, défauts et prises de position invérifiées. Avec le désir d'ime productive et tolérante resolution des problemes dans notre discipline, la rédaction a décidé de dormer aux deux premiers la possibilité de répondre déja dans la meme édition de l'Ethnologue; elle ne peut pourtant pas jouer le rôle d'arbitre et prend donc ses distances de leur dispute. Cette section est suivie par deux 15' Tretji letnik Etnologa in njegovo neevropstvo In the end, we would like to dedicate it - with its abtindant Non-European contents - to the Year of indigenous peoples. Inja Smerdel autres, ayant déja leur place courante dans l'Ethnologue - Les pages des musées ethnographiques et La bibliographie critique et informative. Les deux sont, a beaucoup d'égards, consaaées au Musée ethnographique slovene. C'est que l'année 1993 marque la soixante-dixieme anni- versaire de sa fondation. Parmi les exposés, publiés sur Les pages des musées ethnographiques et lus lors de la Premiere conférence européenne des musées ethnographiques a Paris (en février 1993), il faut - a ce sujet - mentiormer le texte de Daša Hribar Dela signißcation symbolique du Musée ethnographique Slovene, tandis que parmi les rapports ü faut signaler celui qui parle d'xme publi- cation triliague (slov./angl./franc.) sous le titre Le Musée ethnographique slovene. Promenade a tra vers le temps et, en partie, a travers l'espace. La section La biblio- graphie critique et iriformative publie, a l'occasion de la soixante-dixieme armi- versaire, les bibliographies des conserva- teurs actuels et des autres spécialistes, employés dans le Musée ethnographique. L'auteur de la bibliographie est Bojana Rogelj-Škafar. Cet Ethnologue sera, sans doute, une lecture bien bariolée. Et, en fin de compte, nous le - tellement non-européen - dédions encore a une chose: a l'Armée des peuples indigenes. Inja Smerdel 16 1993, LETO NARAVNIH LJUDSTEV Damjan J. Ovsec Malo ostane, če tako dolgo pljuvajo v tvojo dušo. (Tamara Gliminova, sibirsko ljudstvo Kanti) Edini, ki imajo pravico graditi na našem ozemlju jezove, so bobri. (Velikipoglavarplemena Krijev (Crée) Matthew Coon-Come) Pričujoči zapis je nastal v želji, da bi se spomnili, da je leto 1993 posvečeno vsem naravnim ljudstvom sveta, kot so to določili Združeni narodi. To se je v planetarni zgodovini zgodilo prvič in kaže, da se v odnosu do teh ljudstev stvari spreminjajo na bolje, čeprav po polževo.' Večina svetovnih vlad, zlasti demokratičriih, je zavzela do zapostavljenih in izumirajočih naravnih ljudstev takoimenovano pozitivno stališče. To pomeni, da so za ta ljudstva pripravljeru storiti tudi nekaj konkretnega in se prenehati igrati z njihovo usodo le teoretično, na papirju. Na papirju so namreč zadeve precej urejene, v praksi pa vlada moralrü, etičru in pravni nered. Vendar skoraj ni vlade katere od držav, kjer živijo naravna ljudstva, ki bi hotela le-tem pomagati iz človekoljubnih ozirov. Do preobrata v odnosu do staroselcev je prišlo iz drugih razlogov. Na eni strani pritiskajo na vlade in zahtevajo svoje pravice čedalje bolje organizirana naravna ljudstva in njihovi predstavniki, katerim se pridružuje zdaj bolj osveščeno javno mnenje, na drugi strani pritiskajo na vlade razne, zlasti evropske človekoljubne organizacije, tem pa se pridružujejo tudi ekonomski pritiski. Bančne korporacije zahodnih demokratičnih držav namreč skoraj nočejo več investirati denarja v deželah, kjer so naravna ljudstva močno zapostavljena, oziroma nočejo finansirati projektov, ki bi življenjsko okolje naravnih ljudstev še bolj načeli ali celo uručili. Treba je poudariti, da je splošno zanimanje npr. evropske ali ameriške javnosti za kulture tretjega sveta aU, kot to radi imenujejo, za »eksotična« ljudstva in njihov način življenja, le-tem bolj malo koristilo. Čeprav nikakor ne gre zanikati napora etnologov in 1 Zapis je nastal na pobudo pisca, ki je vse leto zaman čakal, da bo o tem pisal kdo drug. Ker je bila redakcija Etnologa takorekoč že zaključena, je članek po vsebini in dolžini močno omejen, čeprav njegov avtor razpolaga z najnovejšimi in za stroko gotovo zanimivimi podatki, kar je razvidno iz opomb. 171 Damjan J. Ovsec antropologov, ki so ga vložUi v prepričevanje politikov in javnih medijev o tem, kako tragična je sedanjost in prihodnost naravnih ljudstev, je vendar treba priznati, da so zanje največ napravila različna ekološka gibanja, kar dandanašnji seveda potrjuje tezo o močni in logični naravni povezanosti etnologije in ekologije. Vlade držav, kjer živijo naravna ljudstva, popuščajo slednjim v prid še vedno le zaradi ekonomskih razlogov, ki pa imajo paradoksalno naravo. Vlade in korporacije bi rade izkoriščale naravno bogastvo v pokrajinah, kjer živijo naravna ljudstva zato, da bi obogateli, izkoriščanje pa je vezano na močne denarne injekcije, ki so jih doslej dobili od mednarodnih bančnih posojil. Zahodne banke pa so tovrstno investiranje začele močno zmanjševati ter pritiskajo na posamezne vlade, naj najprej uredijo vprašanja staroselcev. V takem kroženju interesov prihaja seveda tudi do hudih zlorab, vendar deluje kot nekakšen filter zavedanje, da bo preveliko izkoriščanje naraviiih virov udarilo nazaj kot bumerang. Skratka, vlade držav, kjer živijo naravna ljudstva, bolj kot usoda le-teh skrbijo posledice ekološkega naravnovesja, ki utegne še bolj uničiti že itak šibke državne ekonomije. To je seveda svojevrsten cinizem, ki pa ima vsaj to dobro stran, da »ščiti«, če mu že ljudje niso mar, naravo. Pristaviti pa moram, da navedeno ne velja v enaki moči za ekonomske gigante, kakršna sta npr. ZDA in Kanada. Tam se bolj kot ekonomskega bojijo moralnega bumeranga. V mednarodnem pravu uzakonjene človekove pravice že dolgo nalagajo državam, da bi ščitile naravne kulture, ki so kljub temu začele hitro propadati. Zato kaže, da je bolje potrkati na lastni interes posameznih držav, saj je prizadevanje, da bi ohranili okolje domačinov (in njihove kulture), objektivna nujnost tudi za tiste, ki so že otopeli za pravičnost. Vladajoče svetovne kulture ne morejo ohraniti svetovnega ekološkega in etnološkega zdravja, ne da bi jim pri tem pomagale ogrožene kulture. Biološka raznovrstnost je neločljivo povezana s kulturno.^ Naravna ljudstva so edini varuhi obsežnih skoraj nedotaknjenih življenjskih okolij v nedostopnih predelih vseh kontinentov. Ta ozemlja, ki skupaj obsegajo območje, večje od Avstralije, oskrbujejo pomembne ekološke sisteme: uravnavajo hidrološke cikluse, vzdržujejo lokalno in svetovno klimatsko stabilnost in nudijo zatočišče bogati biološki in genetski raznovrstnosti.^ Ozemlja naravnih ljudstev lahko nudijo ogroženim rastlinskim in živalskim vrstam varnejše zatočišče kot vsi svetovni rezervati. Poleg tega imajo naravna ljudstva ključ do vseh oblik biološke raznovrstnosti. Imajo ekološko znanje, vgrajeno v njihov jezik, šege in delovanje, ki se lahko kosa s knjižnicami sodobne znanosti.* Po oceni je npr. v mehiških gozdovih 3000 koristnih snovi, ki jih poznajo le Indijanci. Ljudstvo Šuarov iz ekvadorskih amazonskih ružin uporablja 800 vrst rastlin, in sicer v zdravstvu, prehrani, krmi, gorivu, gradnji, ribolovu in za lovske potrebščine.^ Navadno naravna ljudstva veliko vedo o ekoloških procesih, ki vplivajo na možnost uporabe naravnih virov, poznajo pa tudi 2 Alan Thein Duming, Pomoč naravnim ljudstvom, poglavje 5, Zemlja 1993 (Lester Brown et con.) Bohinj 1993. Poioälo inštituta Worldwatch o prizadevanju za okolju prijazno družbo, str. 89-112, prevedel in priredil D.J. Ovsec. 3 A.T. Duming, n.d., str. 89-90. * Površino obmoaj, ki jih naseljujejo naravM ljudstva, je ocenil na podlagi obsežne dokumentacije inštitut Worldwatch. Starost podatkov: leta 1990-1992, z izjemo U.K. Ecological Press 1989: The Colombian Amazon). 5 D.M. Warren, ed.. Indigenous Agricultwal Knowledge Systems and Development, New York 1991. Opomba 56, A.T. Duming, n.d., str. 255. Opombe na koncu zbornika Zemlja 1993. 18 1993, leto naravnih ljudstev različne možnosti uporabe teh virov. Južnopacifiški otočani znajo do dneva in ure natančno napovedati začetek drstenja posameznih rib. Lovci na kite so skeptičnim morskim biologom dokazali, da se vrsta kita seli pod ledenimi skladi zamrznjenega morja. Obalni avstralski staroselci ločijo med osemdesetimi različnimi stanji bibavice itd.' Pri gospodarjenju z gozdovi, travniki, kmetijami, divjadjo in ribjimi lovišči uporabljajo naravna ljudstva nešteto tehnik. Jasno je, da domorodci precej bolj kvalitetno upravljajo s svojim ozemljem, kot to počno drugi na sosednjih ozemljih. To jim narekuje, kot vemo, njihova tradicija, šege, plemenski miti in simboli, verovanje... Znana je trditev, da bo tropski gozd obstajal le toliko časa, dokler bodo tam živela naravna ljudstva. Vendar se načini, kako naravna ljudstva ohranjajo svoje okolje, zelo razlikujejo; prav tako, kot se tradicionalne in modeme tehnike razlikujejo po učinkovitosti. Cilj je seveda imiverzalen: preživetje v daljšem obdobju.' Ob vseh težavah v zvezi z naravnimi ljudstvi še vedno rü rešena naslednja: kdo so naravna ljudstva, kaj jih določa? Pri nas nimamo zanje rešenega niti ustreznega poimenovanja." Dejstvo je, da naravna ljudstva živijo na vseh kontinentih, skoraj v vseh državah. Najlažje jih določimo po njihovem posebnem načinu življenja in sedanjih okoliščinah. Mnogi antropologi pa vztrajajo pri tem, da neko ljudstvo samo sebe označi za naravno, ko meni, da gre za člane posebnega oziroma različnega ljudstva glede na druga ljudstva ali narode, ki jih obdajajo. Kljub temu pa imajo nmoge naravne kulture številne skupne značilnosti, ki jih pomagajo opisati, če že ne opredeliti.' Tipično je, da gre za potomce prvotiuh prebivalcev območja, ki so ga kasneje prevzeli močnejši tujci. Od prevladujoče skupine v državi se ločijo po jeziku, kulturi aH religiji. Večina ima poseben tradicionalen odnos do zemlje in naravnih bogastev. Po odnosu do svojega okolja se tako delno sami odločajo. Navadno živijo v uravnoteženem gospodarstvu, ki jim pomaga preživeti, ali pa se s tako vrsto gospodarstva skušajo tesneje' povezati. Mnogi so potomci ribičev, nomadskih in sezonskih pastirjev, gozdnih kmetov, ki se selijo, ali preprostih poljedelcev. Njihovi socialni odnosi so pogosto plemenski, značilno zanje je kolektivno uporabljanje naravnih virov, poznajo pa tudi gosto mrežo vezi med posamezniki ter skupinsko odločanje s konsenzom starejših.'" Po jezikih, ki so najboljši označevalci različnosti kultur, lahko razdelimo vsa ljudstva sveta na 6000 skupin. Naravna ljudstva jih predstavljajo od 4000 do 5000. Od pet in pol milijard prebivalcev našega sveta štejemo med naravna ljudstva od 195 do 625 milijonov ljudi. (Ta razpon je tako velik seveda zaradi razUčnih definicij, kdo je pripadnik naravnega ljudstva ali domorodec. Višje številke zaznamujejo etnije, ki rumajo politične avtonomije, npr. Tibetanci, Kurdi in Zuluji, medtem ko nižje pomenijo le manjše subnacionalne družbe.) V določeruh državah, zlasti pa tistih, ki so jih v zadnjih petih stoletjih poselili 6 Nietschmann, Traditional Sea Terriotires, Resources and Rights in Torres Strait, Sidney 1992. 7 Opomba št. 44 (a.T.Duming,n.d.). 8 Zdi se mi, da etnologi zvečine uporabljamo izraz »naravna ljudstva«, ki se mi osebno zdi ustrezen, lü pa dovolj natančen. Angleži največ uporabljajo izraz »indigenous« (peoples), kar pomerü »domač«, »prvoten«; indigene lahko prevedemo s »praprebivalec«, »domačin«. Pri nas uporabljamo še izraze »staroselec«, »domačin«, »aborigen« (iz avstralske angleščine). Kdo se more spomniti boljši izraz? Žal pri nas ljudje različnih strok še kar naprej za ta ljudstva uporabljajo povsem neustrezen in pejorativen izraz »primitivci«. 9 A.T.Duming,n.d.,sh'.90. 10 J. Burger, Indigenous Peoples, A Global Quest for Justice, London 1987. R.K. Hitchcock, hidigenous Peoples: Working Defirütions, Society for Applied Anthropology, Oklahoma City 1992. 19 Damjan J. Ovsec Evropejci, je sorazmerno lahko prešteti domačo populacijo. Kontrastne črte med naravnimi ljudstvi in etnioiimi manjšinami pa je v Aziji in Afriki težko potegniti, ker je kulturna različnost tam največja." Človeške kulture, žal, zelo hitro izginjajo. Izginjanje svetovne kulturne različnosti gre z roko v roki z izginjanjem bioloških raznovrstnosti. Antropolog Jason Clay^ je zapisal, da je büo v tem stoletju iztrebljenih več naraviuh ljudstev kot v kateremkoli drugem v zgodovini. Samo Brazilija je izgubila v prvi polovici stoletja 87 plemen. Od leta 1800 je izginila tretjina severnoameriških jezikov in dve tretjirü avstralskih - največ med njimi po lehi 1900." Znano je, da kulture izumirajo še hitreje kot ljudstva, ki jim pripadajo. Jezikoslovec Michael Krauss z imiverze Alaska meni, da bo polovica jezikov na svetu (pomislimo za kakšno zakladnico človeške intelektualne in duhovne dediščine gre!) - izginila v enem stoletju. Ti jeziki in verjetno tudi njim pripadajoče kulture se prenašajo na premajhno število otrok, da bi bUo to dovolj za njihov obstanek. Krauss primerja te kulture z živalskimi vrstami, ki so obsojene na izumrtje, ker je njihovo število padlo pod prag, ki zagotavlja ustrezno reprodukcijo. Od vseh jezikov je le pet odstotkov relativno varnih, ker jih govori vsaj pol milijona ljudi." Od vseh človeških jezikov jih kar 60% govorijo le v devetih državah sveta. Od teh devetih kulturnih centrov jih je šest na seznamu držav z izredno veliko biološko raznovrstnostjo. Gre za države, ki imajo izjemno veliko število različnih živalskih in rastlinskih vrst. Podobno se na vrhu seznama z največjo kulturno raznovrstnostjo znajdeta dve tretjini držav z izjemno biološko raznovrstnostjo. V vsaki govorijo več kot sto jezikov. Po vsem svetu praktično ni rükjer več naravnih ljudstev, ki bi ostala popolnoma izolirana od nacionalne družbe. Večje nacije so s svojimi kulturami asimilirale domačinske skupine z indoktrinacijo ali pa s surovo silo. Posledica tega je, da brez sprememb le redki sledijo izročilu prednikov. Za primer: polovica severnoameriških Indijancev in novozelandskih Maorov živi v mestih.'^ Naravna ljudstva z ogroženimi kulturami pogosto končajo na dnu nacionalne ekonomije. Pogosto so prvi, kijih pošiljajo za državo v vojno (Namibija, Filipini) in zadnji, ki gredo na delo (brezposelnost v kanadski indijariski skupnosti znaša 50%). Največ jih je med migracijskimi delavci v Indiji, med berači v Mehiki in v rudriikih virana v ZDA. Pogosto se ukvarjajo s sivo ekonomijo: na severu Tajske gojijo droge, v ZDA vodijo kockarske kazinoje, na Tajvanu, v Indiji, na Tajskem... prodajajo svoje hčerke za prostitutke. Povsod so žrtve močnega rasizma. Indijski adivasi ali plemenska ljudstva doživljajo težave, ki so primerljive le z »nedotakljivimi«, indijsko najnižjo kasto.''^ Nižji oziroma manjvredni položaj naravnih ljudstev je ponekod uzakonjen v nacionalni zakonodaji, kar omogoča, da prihaja do nadaljnjih zlorab na it\stitucionalni način.^' Jasno je, da je zatiranje, ki ga skoraj povsod po svetu prenašajo domačini, 11 M. Krauss, The World Languages in Crisis, Language marec 1992. 12 Cambridge, Massachusetts. Opomba A.T. Duming, n.d., str. 249. 13 n.d. 14 M. Krauss, n.d. 15 A.T Duming, n.d., opomba št. 10, str. 250. 16 isti, opomba št. 11, str. 250. 17 isti, opomba št. 12, str. 250. 20 1993, leto naravnih ljudstev neizbrisno zaznamovalo njihovo duševnost, ki se kaže v kroničnih depresijah, alkoholizmu, mamilih, splošni sovražnosti, skratka, v socialnem razkroju. Seveda nam prostor ne dopušča, da bi se težav in problematike, ki tarejo ta hip svetovna naravna ljudstva, lotili podrobneje. Vendar najnovejših podatkov ne manjka. Zato naj sklenemo ta bežen zapis z nečim bolj optimističium. Domorodci, staroselci, naravna ljudstva ali kakorkoli jih že imenujemo, so začela mtikotrpen, opozicijski boj za svoje pravice bolj organizirano oziroma povezano šele pred dvajsetimi leti. Od leta 1970 so se namreč začela hitio širiti lokalna aktivistična gibanja (tako prevajam ameriški izraz »green grass movements«). Tako gibanje je npr. leta 1992 pripeljalo 2500 pohodrakov iz džimgelske province Pastaza v Ekvadorju proti glavnemu mestu Quito. Na svoji poti so dobivali od dne do dne večjo podporo.'* Lokalna aktivistična gibanja najdemo dandanes povsod med naravrümi ljudstvi, pa naj bodo le-ta šele v povojih, tako kot na Filipinih, ali pa zrela, kot v Ekvadorju. Najštevilčnejša in najuspešnejša - so tam, kjer so politični sistemi demokratični in kjer delujejo pravni sistemi, torej v državah, kot so ZDA, Kanada, Nova Zelandija, Švedska in Avstralija. Seveda je tudi tu kup zlorab in nejasnosti. Vendar imajo npr. severnoameriški Indijanci sedaj že generacijo nadarjenih praviükov, ki znajo zakon »belega človeka«, kot to imenujejo, obrniti v svojo korist in pridobiti Indijancem nazaj pradavna ozemlja in pravice do voda. V nedemokratičnih družbah (zlasti v Afriki, ponekod v Aziji in Južni Ameriki) so težave že s tem, da se gibanja naravnih ljudstev sploh sprožijo." Kljub vsemu so sedaj regionalna in svetovna srečanja o pravicah domorodcev nekaj povsem običajnega. Jimija leta 1992, so bile npr. organizirane v Riu de Janeiru kar tri konference. Najstarejša vrsta srečanj so bila letna zasedanja ženevske delovne skupine Združenih narodov o naravnih ljudstvih. Ustanovila jo je komisija za človekove pravice Združenih narodov leta 1982. Delovna skupina snuje splošno deklaracijo o pravicah naravnih ljudstev. Inačica iz leta 1992 določa: »Naravna ljudstva imajo kolektivno in individualno pravico do lastnine in nadzorovanja ozemelj in teritorijev, ki so jih tradicio- nalno naseljevala ali drugače uporabljala. To vključuje pravico do popolnega priznanja njihovih lastriih zakonov in šeg, zemljiškoposestnega sistema, upravnih institucij ter pravico, da država preprečuje kakršnokoH vmešavanje v te pravice aH njihovo prilastitev.«^" Ta deklaracija tesno sledi Mednarodni konvenciji delavskih organizacij 169, ki je stopila v veljavo septembra leta 1991 in zahteva spoštovanje kulturne integritete naravnih ljudstev. Konvencija 169 je glede na prejšnje dokumente o naraviiih ljudstvih, ki so domorodce spodbujaH k asimilaciji in »modernizaciji« njihovih kultur, precejšen napredek. Pomislimo, a je še leta 1980 katerakoH vlada v Združenih narodih zatrjevala,da je ravnanje z njihovimi »Indijanci« njihova stvar. To zdaj ni več mogoče.^' Organizacij, ki so se (dobesedno) speciaHzirale za pomoč domorodcem, je na svetu že na stotine. V BraziHji npr. spremlja ozemeljske zahteve Indijancev Ekimienski center 18 March On Qiiito, South and Meso American Indian Information Center Newsletter, Oakland, Cal., pomlad/poletje 1992. 19 Kamerun po Halpin, Indigenous Peoples and the Tropical Forestry Action Plan. Glej Zemlja 1993, Bohinj 1993, opomba 68, str. 256. 20 Osnutek besedila deklaracije, Julian Burger, U JSI. Working Group of Indigenous Populations, Ženeva, oktober 1992. 21 Razgovor A.T. Duminga s Stevom Tullbergom, Indiann Law Resource Center, maj 1992. Damjan J. Ovsec za dokmnentacijo in informacijo iz Sâo Paula, na Filipinih je Center za zakonite pravice in naravne vire v Marüli. Na mednarodni raviü pa spodbujajo druge ljudi k pomoči naravnim ljudstvom organizacije, kot so Kulturno preživetje in Mednarodno preživetje iz Londona in Mednarodna delovna skupina za zadeve naravnih ljudstev iz Kopenhagna. Naravna ljudstva bi lahko odigrala ključno vlogo pri varovanju človeškega planetarnega doma kot varuhi in upravriiki oddaljenih in krhkih ekosistemov. Vendar sami tega ne zmorejo storiti. Potrebujejo podporo mednarodnega prava in državne politike, potrebujejo pa tudi razumevanje in pomoč drugih, številčnejših ljudstev sveta... Ko naravna ljudstva pridobijo moč nad lastnim življenjem, se prevladujoči svetovni kulturi postavlja nekaj vprašanj. Gre za potrošniško in individualistično kulturo, ki se je rodila v Evropi, gojila pa še posebej v ZDA. Alan Thein Duming meni, da naravna ljudstva za ohranitev zunanjih področij, kjer živijo, naredijo več kot katerakoli alternativa. Svetu morajo ponuditi žive primere kulturruh vzorcev, ki lahko pomagajo oživiti davne vrednote: vdanost bodočim generacijam, etično spoštovanje do narave, predanost skupnosti. Vprašanje bi se lahko glasilo: ali so naravna ljudstva preteklost ali prihodnost?^ Osebno meiüm, da so ta ljudstva v življenju našega planeta tudi prihodnost. Vprašanje, ki ga zastavljam, pa je naslednje: Zakaj Slovencev, ki nacionalno ogroženost zgodovinsko dobro poznamo, na določen način pa smo še vedno ogroženi, problematika naravnih ljudstev tudi v letu 1993 sploh ne zanima? Smo v Evropi in smo na svetu. Tega nočemo aH ne znamo dokazati. Zanimivo je, da ne posameziü etnologi ne etnološka združenja v dolgem letu 1993 niso zmogli ne sebi ne slovenski javnosti spregovoriti ničesar o globalnih in lokalnih problemih naravnih ljudstev, katerih preučevanje in skrb sta vendar (tudi) na ramah - etnologov.^^ 22 A.T. Duming, n.d., str. 112. 23 V kolikor se motim in sem spregledal kakšen prispevek o letu naravnih ljudstev, se opravičujem. Naj povem le to, da sem sam govoril o tem aprila 1993 na Valu 202, za isti program pa sem pripravil o tej temi enouren prispevek, ki je bU na sporedu 2. maja 1993. 22 RAZPRAVE IN GRADIVO STUDIES AND ARTICLES Sonja Porle Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače Longings reaching out of old sheet metal. Ghanaian toys Mitja Saje Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming China's silk industry imder \ the Ming dinasty Tana Rošker Svila in celibat. Upor predic province Guangdong proti zakonski zvezi Silk and celibacy. The rebellion of women - silk spinners from the province of Guangdong against matrimony Zmago Šmitek Tibet in Evropa: stereotipi in arhetipi Tibet and Europe: stereotypes and archetypes Maja Milčinski Japonski in krščanski pekel Japanese and Christian hell \ Ivan Šprajc Orientacije proti Venerinim ekstremom v predšpanski arhitekturi Mezoamerike Orientations towards Venus' extremes in pre-Hispanic Mesoamerican architecture Mojca Terčelj Zdravje in bolezen pri Sokejih (Zoques) v Chiapasu Health and illness with the Zoques of Chiapas Borut Korun Srečanja z majevsko rehgijoi Encounters with Maya religion 23 24 HREPENENJE IZ STARE PLOČEVINE. GANSKE IGRAČE Sonja Porle IZVLEČEK Članek Hrepenenje iz stare pločevine je prispevek k vedenju o ganskih igračah. Po uvodni predstavitvi tradicionalnih igrač (z ritualnim ali religioznim pomenom) so nani- zana spoznanja o novodobnih ganskih igračah (ki odražajo poteze industrializirane zahod- njaške kulture). Spis sklene razvrstitev igrač glede na surovine, iz katerih so narejene (karje hkrati delno tudi geografska razdelitev). ABSTRACT The article Longings reaching out of old sheet metal is a contribution to our knowledge about Ghanaian toys. After introducing tradi- tional toys (which have ritual or religious meanings) the author discusses her findings on modern Ghanaian toys (which reflect our industrialized Western culture). The article concludes with a classißcation of toys according to the raw materials resources they are made of (which is at least partly a geographical clas- sification too). Afriške igrače, predvsem tiste, narejene iz odpadkov, ki jih pušča za sabo industrializacija, vzbujajo zanimanje in občudovanje. Predstavljene so bile na nekaj umetruških razstavah po Zahodni Evropi. Vprašanji, kako in zakaj otroci izdelujejo te igrače, sta žal ostali brez odgovorov, vedenje oziroma znanje o tem pa je še zmeraj popolnoma nesistematizirano. Ta članek je skromen prispevek k stmitvi znanja o ganskih igračah. Ašantska lesena lutka Akuaba (Dobrodošel!) je prav gotovo najbolj pozriana ganska igrača. Njene sestrice, mogoče nekoliko drugačne na pogled, toda s podobno socialno religiozno vsebino in nalogo, lahko najdemo pri ostalih ganskih in zahodnoafriških ljudstvih. Čeprav se deklice z njo igrajo, je njena prva in poglavitna naloga, da s svojo mistično in simbolično močjo premaguje neplodnost, to vedno prisotno nadlogo in skrb afriške žene, njenega moža ali ljubimca in predvsem nasledstvene družine. Če zrela žena ne dočaka močno željene nosečnosti, ji zeliščar ali fetišni duhovrük predpiše lutko ali dve (dečka in deklice). To naj bi žena nosila na svojem hrbtu, zavito v blago, tako kot resnično dete, dokler ne zanosi. Ašanti ponujajo zelo skromno verbalno razlago, kako rezbarije prispevajo k spočetju otroka, razen da »lutke pomagajo narediti otroka«. Lutka je upodobljena v skladu z ašantskim lepotnim idealom: okrogla ali ovalna 25 Sonja Porle glava, okrogle oči, poudarjene obrvi in visoko čelo. Vrat je dolg in spiralne zareze naj bi ga še podaljšale. Telo je cilindrično, noge luso upodobljene tako, da lahko figurica, ki je najpogosteje visoka okrog 20 cn\, stoji na ravni podlagi. Roki sta kratka strelja in spolni orgaru so, razen koiučastih izboklin ženskih prsi, odsotni. Pomen rojstva, plodnosti in predvsem povezanosti generacij je izražen v neproporcionalno velikem popku. Ne gre za dovršene in umetruško navdahnjene podobe; v preteklosti so jih naj- pogosteje izdelovali neprofesionalci za relativno majhen lokalni trg. Pravim obrtnikom pa je büo to le postransko delo ob mnogo pomembnejšem rezbarjenju lesenih stolov. Ohranjeno je na stotine lutk, izdelanih v zadnjih stopetdesetih letih, saj so jih ženske vedno skrbno shranjevale. Ko žena zanosi, lutko spravi v zaboj aU sobo, skupaj s svojo najvrednejšo osebno lastnino. Lahko pa jo, v želji, da bo rodila lepega otroka ali kot »urok za dobro srečo«, prenaša s sabo do poroda. Lutke imajo samo ženske in njihova funkcija in oblika nakazujeta bazično in hkrati središčno vlogo ženske - matere v ašantski družbi. Ker gre za skupnost matrilinealnega krvnega nasledstva, je reprodukcijska naloga ženske toliko bolj dramatično izpostavljena - ona edina lahko zagotovi nadaljevanje in obstoj rodbine. Dandanes rezbarji masovno proizvajajo Akuabe ali lutke plodnosti, namenjene neidentificiranemu trgu. Nepogrešljive so v turističnih prodajalnah in na stojnicah, kot tudi na nekoliko večjih lokalnih tržnicah in seveda na znamenitem Central marketu v Kumasiju. Žena, ki si želi otroka, si bo lutko v današnjih časih verjetno kupila sama in se tako izognila ritualnemu svetovanju. Kljub komercializaciji in spremembam, ki jih je prinesel ne posebej razviti turizem, lutka plodnosti še vedno opravlja svojo funkcijo in ni samo mrtev prodajni in muzejski predmet. Plodnost oziroma neplodnost sta v središču ganskega razmišljanja in presojanja sveta. To je preveč pomembna problematika, da bi jo - ob vdoru zahodne civilizacije in počasne transformacije razširjene klanske družine v nuklearno družino - lahko pozabili. Dejstvo, da je ganska družina kompaktna in celo v urbanih razmerah nenaklonjena spremembam, je seveda najvidnejši vzrok za ohranitev lutke plodnosti. Šega igranja malih deklic z lesenimi lutkami pa je vendarle nekoliko pozabljena, čeprav lutka prav gotovo leži nekje v hiši. Igro s pimčkami nadomešča delo in skrb za mlajše otroke, če pa si deklice zaželijo igre z igračami, so tiste, ki jih imajo fantki, mnogo privlačnejše. Akuaba je tipična »ljudska« in »etnična igrača«. V informativnem biltenu »The Ethnic and Folk Toys« Bethnal Green Museimia of Chudhood iz Londona so ljudske igrače definirane kot tiste, ki prihajajo iz tradicionalnih, podeželskih, kmečkih kultur in dežel, ki so danes industrializirane in urbanizirane. Etručna igrača pa je tista, ki jo večinoma proizvajajo kulture tretjega sveta oziroma »nerazvite kulture«. Mejo med njima je pogosto težko začrtati. Poleg tega se tako prva kot druga vrsta igrač pogosto poustvarja zaradi turistične prodaje in tako izgublja svojo primarno funkcijo. Toda tudi tukaj je težko potegniti ločnico, kot smo že videli v primeru ašantske lutke plodnosti. Etnične in ljudske igrače nam odpirajo okno v notranjost kulture in skupnosti, v kateri so bile ustvarjene. To seveda velja tudi za razvitejše družbe. Otroci v igri z igračami pogosto imitirajo odrasle in se s pomočjo sproščene igre učijo tega, kar se kasneje v življenju od njih pričakuje - vseh svojih socialnih in spolnih vlog. Zveza med igro in vsakdanjim življenjem pa je v tradicionalnih skupnostih pogosto tako močno integrirana, da je težko ti dve dejavnosti ločiti. Odrasli radi spodbujajo otroško igro z gospodinjskimi predmeti in orodji, saj je to 26 Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače dobra naložba za prihodnost. Religiozno in socialno življenje ter umetnost in folklora so v tradicionalnih družbah nerazvozljivo prepleteni, zato igrače najpogosteje niso samo objekti otroške igre, ampak pomoč pri uvajanju nuadeži v versko in socialno strukturo skupnosti, v katero odraščajo. Etnične igrače seveda tudi refleksirajo ekonomske in klimatske razmere dežele, v kateri so bile ustvarjene. V dvajsetem stoletju, ah natančneje pred približno štiridesetimi leti, so se po vsej Afriki pričele pojavljati drugačne igračke; take, ki bi jim težko našli ritualru ali religiozni pomen in jih še teže povezali s tradicionalnimi obrtmi, obstoječimi pred vdorom tehnološko naprednejše kulture na črru kontinent. Gre za igrače, ki odražajo poteze industrializirane zahodnjaške kulture oziroma takšne zahodnjaške kulture, kot se je nasilno in silovito razlezla čez vso Afriko. Narejene so iz odpadkov, ki jih industrializacija pušča za seboj. Izdelujejo jih otroci sami. To so najrazličnejša prevozna sredstva; od koles do helikopterjev, kamioni so še prav posebej cenjeni. Ne gre za kopije naših industrijsko proizvedenih igrač, saj malokatera zaide v Afriko. Mladi ustvarjalci najdejo navdih v avtomobilih, letalih, kamionih in vsem, kar sestavlja transportno mrežo v njihovi deželi. Redkeje upodabljajo vojaška vozila, tarüce aH celo orožje. Vojaški udari, politično nasilje in bahavo razkazovanje tistih, ki imajo v rokah instrumente moči, ne gredo neopažeru mimo otroških oči in src. Še redkejši, a zato toliko bolj posebiH, so papirnati zmaji, radiokasetoforu in celo televizorji ter video aparature. Igrače niso samo proizvod opazovalnega čuta in skrbne reprodukcije. Najpresenetljivejša pa je stopnja tehničnega razumevanja mladih ustvarjalcev, saj presega posnemanje in celo ponuja nove tehnične izume - poenostavljene mehanizme, analogne mehanizmom v objektih, ki jih igrače upodabljajo. Igrače so izdelane iz surovin, ki so primerne in predvsem lahko dosegljive. Zato najdemo različne igrače glede na geografsko in ekonomsko situacijo. V gozdnih in vlažnejših predeHh je to najpogosteje rafija palma {Raphia hoolceri) in sredica oljne pahne (Elaeis guineensis), v bližini žag trdi lesovi itd. Povsod, tudi tam, kjer ni primernih naravnih materialov, pa se najdejo koščki blaga, vej, vrvice, žice itd. Nič ne gre v izgubo. Izdelovalci igrač uporabijo vse: časopise, prazne pločevinke, kovinsko ropotijo, dele strojev, zvite žeblje, plastične vrečke, izpraznjene baterije, kartonaste in plastične tulce za sukanec, cigaretne škatHce... S tem, ko otroci sami izdelujejo igrače, se s poizkušanjem in napakami učijo misUti vnaprej, učijo se logičnega sklepanja, uporabljanja domišljije in izboljšujejo ročne spretnosti. To so spretnosti, ki jih otroci, ki se igrajo z že narejenimi igračami, prav gotovo ne razvijajo v isti meri. Orodja, ki jih uporabljajo, so še skromnejša od materialov, ki jih imajo na voljo: veHk poljski nož oziroma mačeta, kamen, stara britvica in redkeje žepni nožič. Od stodesetih ganskih in burkinskih igrač, ki sem jih zbrala v zadnjih desetih letih, ni niti ene izdelala dekHca. Vedno samo dečki, stari od šest do šestiiajst let. Isto so ugotoviH tudi avtorji razstave žičnatih igrač iz Zimbabveja. DekUcam družina nalaga več obveznosti in dela. Ce pa že imajo dovolj prostega časa, ga raje izkoristijo za kaj drugega kot za izdelovanje igrač. Se pa dekHce s temi igračami rade igrajo in pogosto imajo avtomobil aH letalo, ki jim ga je poklonil kateri izmed bratcev Največkrat igrače samo posojajo. Posebej spretni dečki svoje izdelke tudi prodajajo drugim otiokom in z zaslužkom morda celo dokupijo nekoHko bolj zahtevne materiale za novo igračo: baterije, motorčke, žarnice 27 Sonja Porle itd. Tako lahko najdemo sofisticirane igrače: avtomobilčke z vgrajenimi motorčki, tovornjake z alarmnimi napravami in lučmi, ki jih lahko prižigaš in ugašaš, helikopterje z vrtečimi se propelerji. Prav vsa kopenska prevozna sredstva imajo dobre vzmeti, saj so narejena za »afriške ceste«. Deček, ki zna izdelati zahtevno igračo, je znan po vsem okolišu in pogosto svojih spretnosti ne zanemari niti, ko odraste. Igrače izdeluje za hobi in postranski zaslužek. Spretnemu otroku pri izdelovanju igrače vedno pomagajo mlajši dečki in redkeje tudi deklice iz domače družine. Opravljajo rutinska, toda nujna dela in se tako učijo posameznih stopenj pri izdelavi igrače. Najboljši med njimi sam kmalu postane učitelj. Pri delu se tako vzpostavlja neke vrste hierarhija. Kako zahtevne igrače se otrok loti, je seveda odvisno od njegove starosti. Začnejo nekako pri šestih letih in se, razen najbolj nadarjenih, nehajo ukvarjati z izdelovanjem igrač pri štirinajstih oziroma petnajstih letih; v pubertetnem obdobju torej. Vsak podatek o povprečru starosti gai^kega izdelovalca igrač bi bil nezanesljiv, saj fantje radi dodajo leto ali dve k svoji mladosti. Med dečki, starimi od deset do šestnajst let sem leta 1990 opravila anketo njihovih poklicnih želja, prepričana, da bo velika večina izrazila željo postati šofer, mehanik, policaj ali vojak - nekaj, kar je v zvezi s transportom in šofiranjem. Navdušenje ganskih otrok nad vozili je bilo zelo očitno. Rezultat je bil popolnoma drugačen. Stvari vendarle niso tako enostavne. Od stodesetih dečkov si jih je 37 želelo postati bančni uslužbenec, 28 zdravnik in 10 pravnik, vsi ostali poklici pa so bili komajda zastopani. Časi so očitno modemi tudi v Gani. Radiokasetofon je bUa pogosta igrača pred desetimi leti. Danes je otroci ne izdelujejo več, saj ima skoraj že vsaka družina radio. Če so se otroci pred leti predvsem igrali z avtobusi in transportnimi kamiončki »Tro- troji«, so danes bolj iskani modeli japoi\skih osebnih avtomobilov. Če so si pred petnajstimi leti želeli le s kombijem popeljati do mesta, danes to rü ruč posebnega, celo osebrü avtomobil ima morda že kateri izmed premožnejših sovaščanov, na primer - bančni uradnik. Otroci se dobro zavedajo, da pot do sreče ne pelje naravnost. Edine večno modeme igrače so modeli kamionov, letal in helikopterjev. Prvi so tako veliki in močni, da se tega ne da prezreti, drugi pa tako nedosegljivi in nenavadni, da se otroška duša ne naveliča razvozljavati njihove skrivnostnosti. Otroci izdelujejo avtomobile in dmge »stroje« in se z njimi igrajo, ker jih vidijo, so od njih očararu, o njih razmišljajo in si jih želijo. Hrepenenje je morda najpomembnejši vzrok za pojav recudažnih afriških igrač. »Opredmeteno hrepenenje« - je odgovor na vprašanje, zakaj so igrače videti kot imietnine. Ganske igrače je mogoče razvrstiti glede na surovine, iz katerih so narejene, kar pa je hkrati tudi delno geografska razdelitev, saj je dosegljivost posameznih materialov odvisna od podnebno naraviuh razmer. Ločimo lahko: 1. Igrače, izdelane iz odpadne pločevine in ostalih kovinskih odpadkov. Najdemo jih vsepovsod v Gani, tako v mestih kot vaseh. Osnovna surovina so prazne konzerve. Verjetno ni dečka, ki bi ne izdelal vsaj ene tovrstne igrače. To so predvsem kamioni, osebni avtomobili, letala in helikopterji. Najprej s poljskim nožem razsekajo in razrežejo pločevirJco in jo s kamnom sploščijo v željeno obliko, nato izrežejo razne omamente. Posamezne dele zdmžijo tako, da zavihane robove zatikajo drugega na dmgega. Ne uporabljajo lepila. Kolesa izrežejo iz gume starih opank, podplatov starih čevljev ali uporabijo gumijaste zamaške stekleničk za zdravila. Za os uporabijo izpraznjene 28 Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače Devetletni Osei Sarkodie obdeluje in ravna staro pločevinko, da bi si naredil svojo igračo. (Jachie i - Ashanti Region, 1990) ¦ Nine-year old Osei Sarkodie is working and flattening out old sheet ; metal in order to make a toy of his own. Qachie - Ashanti Region, 1990) ¦ Osei Sarkodie, âgé de : neuf ans, façonne et aplatit la vieille tôle pour en faire son jouet. (Jashie - Ashanti Region, 1990) ¦ In to je eden izmed končnih izdelkov - kamion za prevažanje mleka (40-14-11 cm). ¦ And here's a final product - a milk truck (40-14-11 cm). ¦ Voila un des produits finals - le camion pour transporter du lait (40-14-11 cm). 29 Sonja Porle kemične svinčnike, žico ali majceno leseno palico. Nekje spredaj zavežejo oziroma zataknejo sukanec ali trak iz blaga, tako da lahko igračo vlečejo za sabo. Trak pogosto navežejo na leseno palico. Držeč palico navzgor igračo laže šofirajo oziroma vodijo ob sebi. Predvsem tovornjake radi okrasijo z raznimi odpadki. Pogosto na igračo napišejo kakšno une, besedo, rek aH ljudsko modrost, tako kot to delajo odrasH ganski šoferji na resručnih avtomobilih. Velika večina teh igrač je narejeiüh na hitro in otroci ne pripisujejo posebne pozornosti detajlom. Niso trpežne in Hnajo kratko življenjsko dobo. Izdelek ni dokončen, ves čas nekaj popravljajo in nadomeščajo. Igračo je deček navsezadnje že naredil z vedenjem, da lahko hitro sestavi novo, če mu prva ne bo dovolj všeč. Njihova vrednost in lepota je v osnovni obHki. Le bežen pogled zadošča, ne da bi si bilo potrebno pomagati s simboHünü oznakami, da uganeš, aH pred tabo stoji Toyota, BMW aH Mercedes Benz. OdrasHm Gancem se te igrače ne zdijo ravno lepe, razen če ne gre za sofisticirane izdelke: avtomobile aH helikopterje z vgrajenimi mehanizmi, ki so povrh vsega še skrbno pobarvani. Takšne igrače lahko postanejo prodajni predmeti. Iz kovinskih odpadkov so narejene tudi puške, strojnice in tanki. Te igrače so izjemno redke. 2. Igrače, narejene iz lesa rafija pahne. Izdelujejo jih v južnem in centrakiem delu Gane, povsod, kjer je dovolj vlage in dežja za uspevanje pahne Raphia hoolceri. V večjih mestih jih rü. Skoraj vsaka vas pa ima ob svojem robu, ob studencu aH v močvirju majhen paknov gaj. Veje rafija pahne so in jih še uporabljajo za kritje streh. Stržen palmovega lesa je mehak in lahek za obdelovanje. Iz trših vlaknastih robov palmovih vej opiHjo lesene žebljičke, ki jih uporabljajo za spoje. Les skrbno obdelajo in zgladijo z mačetami in britvicami v posamezne sestavne dele, ki jih za tem združijo z žebljički. Igračke izgledajo kompaktne in natančno izdelane. Težko je verjeti, da so sestavljene brez lepila. Osi in kolesa so običajno narejena tako kot pri pločevinastih igračah, iz kemičnih svinčnikov in gumijastih podplatov. Redkeje si otroci vzamejo dovolj časa in os ter kolesa izrezljajo iz trših posušenih kosov rafija pahne. Okna avtomobilov so pogosto pokrita z odpadno prozorno plastiko. Dodani so tudi sedeži, klopi in volan. Vrata in prtljažruk se pogosto odpirajo. Izdelujejo razna cestno prevozna sredstva, letala, heHkopterje, ptičje kletke, radiokasetofone, televizorje in verjetno še kaj. Pogosto vgradijo mehanizme za vrtenje gvimbov in odpiranje vrat, narejene iz kartona in sukanca. Za razHko od pločevinastih igrače iz rafija palme veljajo za lepe, in spretnejši dečki kdaj pa kdaj kakšno ponudijo naprodaj. 3. Igrače, izdelane iz trdega lesa. Tudi te najdemo samo v vlažnejših, z gozdom porasHh predeHh Gane, še zlasti v bližini tovarn za predelavo tropskega lesa, gradberiih podjetij in seveda mizarskih delavnic. Več jih bomo videli v mestih in predmestjih kot na deželi, razen morda koleščruka. To je dolga paHca z dvema kolesoma, ki jo otroci prislonjeno na ramo potiskajo pred seboj. Kolesa so lesena aH pa izrežejo pokrove pločevink. Če so na razpolago, namesto trdega lesa pogosto uporabijo bambusova stebla. Koleščniki so, poleg piščaH iz drevesnega lubja in drevesiuh semen {Balanites aegyptiaca, Paramacrolobium condeum, Nalwnbo nucifera in Caesalpinia bonduâ), namenjeni različnim igricam; to so igrače, katerih 30 Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače Obeng Poku (devet let) med delom. Obeng je znan kot spreten in otroci od njega odkupujejo igrače. Qachie - Ashanti Region, 1992) ¦ Obeng Poku (9) at work. Obeng is famous for his skills and other children buy toys from him. (Jachie - Ashanti Region, 1992) ¦ Obeng Poku (neuf ans) en travaillant. Obeng est réputé pour son savoir-faire et les enfants lui achetent ses jouets. (Jashie - Ashanti Region, 1992) Letalo naprodaj, ob glavni ganski cestni žili med Kumasijem in Accro (Anynam - Eastern Region, 1989) ¦ Plane for sale alongside the main Ghanaian artery of traffic between Kumasi and Accra (Anyinam - Eastern Region, 1989) ¦ Un avion a vendre pres de l'axe routier principal du Gana, entre Koumasi et Accra (Anyinam - Eastern Region, 1989) , 31 Sonja Porle zgodovina je starejša in nepovezana z »reciklirrümi« igračami. Otroci iz lesa delajo skiroje, samokolnice ali preprosta vozila, s katerinu se spuščajo po vzpetinah. Iz trdega lesa tudi izrezljajo in zbijejo preprosta letala, tanke in helikopterje, ki jih, privezane na vrvico, vlečejo za seboj po cesti. 4. Igrače, narejene iz plastičnih vrečk in drugih plastičnih odpadkov. Plastični odpadki so najpogostejši dodatni material za izdelavo igračk, razen v primeru žog, zmajev in živalskih figuric. Najdemo jih seveda povsod v Gani. Ne gre za »lepe« igrače. Izjema so prav gotovo kokoši in piščančki iz plastičnih vrečk, ki jih otroci izdelujejo in prodajajo v času velikonočnih praznikov. Plastika je nepogrešljiva surovina za vse vrste igrač - kadar nima praktične vrednosti, jo otroci uporabijo za polepšanje zimanjosti. 5. Igrače, narejene iz žice. To so igrače, ki so bile deležne največ pozornosti in občudovanja neafriških opazovalcev in so inspiracija kar lepemu številu evropskih umetnikov. Opazili so jih predvsem v sahelskih deželah od Senegala do Čada, pa v Keniji, Zimbabveju, JAR in še kje. Njihovo ekološko okolje so sušne in vroče dežele. V Gani so redke. Srečamo jih samo visoko na severu, ob meji z Burkino Faso. Pogosto so opisane kot tridimenzionalru diagrami ali »rentgenske sUke« vozil. Z zvito žico otroci nakažejo osnovno obliko vozila in na okvir navezujejo ostale sestavne dele. Tudi kolesa so narejena iz žice. Sprednja os ima krmilni mehanizem - dolgo žico z volanom na koncu. Otrok-hodec potiska in usmerja vozilo. Izdelujejo kolesa, motorje, kamione in osebne avtomobile. Zaradi trpežnosti in lepšega videza žico ovijejo z razrezanimi zračnicami. VIRI IN LITERATURA Peter Sarpong, Ghana in Retrospect, Ghana PuWishing Corporation, Tema, 1974. M. D. McLeod, TheAsante, British Museum Publications Ltd., London, 1981. The Ethnic and Folk Toys, Information Pack, Bethnal Green Museum of Childhood, London. Zloženka Bethnal Green Museuma of Chudhood - Wire Toys from Zimbabwe, izdana ob razstavi od 1. decembra 1982 do 16. januarja 1983 v Londonu. Daniel K. Abbiw, Useful Plants of Ghana, Intermediate Technology Publications and the Royal Botanic Gardens, Kew, 1990. BESEDA O AVTORICI Sonja Porle je diplomirala iz šolske pedagogike na ljubljanski Filozofski fakulteti na temo socializacije ašantskih otrok. Afriške igrače zbira in proučuje že deset let. ABOUT THE AUTHOR Sonja Porle took her degree in School Pedagogics at the Ljubljana Faculty of Arts with a thesis on the socialization of Ashanti children. She has been collecting and studying African toys for the last ten years. 32 Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače SUMMARY LONGINGS REACHING OUT OF OLD SHEET METAL. GHANAIAN TOYS One of the best known Ghanaian toys is no doubt the Ashanti wooden puppet Akuaba ( Welcome.') which has an exactly determined social and religious meaning and function. Nowadays, carvers produce these puppets which are in fact traditional girls' toys and women's fertiHty puppets, in great numbers. Their products are, however, intended for an imidentified market, including tourist shops. Some forty years ago a new brand of toys started to be made all over Africa. They were toys one coxild hardly find a ritual or rehgious meaning for and it would be even harder to relate them to the traditional crafts existing before the invasion of technologically more advanced cultures on the black continent. They are made of the waste industrialization leaves behind. And it are children who make them. They represent the most different trarisport vehicles from bicycles to trucks and helicopters. However, they are not copies of our industrially produced toys since these hardly ever reach Africa. The young makers find their inspiration in cars, planes, trucks and everything else the transport equipment in their cormtry consists of. Only rarely do they represent miHtary vehicles. Even rarer and really special are kites, radio-recorders, television sets and video equipment. The toys are not only the result of a high level of manual skill, but above all of the children's exceptional perception and careful reproduction. What is most surprising is the level of technical tmderstanding the yovmg makers show since it is far beyond imitation and even offers new technical inventions - simplified mecharusms, analogue to the mechanisms in the objects the toys represent. Ghanaian toys can also be classified according to the raw materials they are made of (this partly represents a geographical classification too because the availabiHty of separate materials depends on the natural climate conditions) as follows: 1. Toys made of waste sheet metal and other scrap metal. Foimd all over Ghana, in villages as well as in towns. The basic raw material are empty tins. 2. Toys made of raffia (pahn). They are made in Southern and Central parts of Ghana, everywhere where there is enough moisture and rain for the Raphia hoolceri palm to grow. 3. Toys made of hard wood. These, too, are made in moist areas covered with woods, especially in the vicinity of tropical-wood processing factories, construction companies and, of course, joiner's workshops. 4. Toys made of plastic bags and other plastic waste. AH over Ghana. 5. Toys made of wire. These toys draw the most attention and admiration of non-African observers. Their ecological environment are hot and dry countries. In Ghana, they are rare and to be f oimd only high up North, along the border with Burkina Fasso. Children who make their own toys through trial and error learn to think ahead, to make logical conclusions, to use their imagination and improve their manual skills. These are skills children who play with ready-made toys certainly do not develop to the same degree. The tools they use are even poorer than the materials at their disposal. The makers are exclusively boys between the ages of six and sixteen. Girls have to work more in the 33 Sonja Porle household. And even if they happen to have more free time, they rather spend it on something else than making toys. However, they enjoy playing with these toys and often posses a car or plane given to them by one of their brothers. Most often toys are only lent. Those children who are especially skillful may sell their products to other children and even buy more advanced materials in order to make new toys: batteries, mini motors, bulbs etc. The children make cars and other "machines" and play with them because they are used to see them, are fascinated by them, think about them and want them. Longing is probably the most important explanation for this phenomenon of African recycled toys. "Longings wrought into objects" is probably the best answer to the question, why these toys look like works of art. RÉSUMÉ LE DÉSIR FAIT DE VIEILLE TÔLE. LES JOUETS GANÉENS Parmi les jouets ganéens le plus connus on peut immanquablement compter la poupée en bois achante Akuaba (Bienvenue!) qui a un contenu et un rôle socio-reUgieux précisément détenninés. Ce jouet traditiormel, qui n'était d'ordinaire que le jouet des filles et pour les femmes la poupée de la fertiUté, est fabriqué en grand nombre par les tailleurs de bois d'aujourd'hui. Mais leurs produits sont destinés a im marché nonidentifié, entre autre aux magasins touristiques. Mais il y a a peu pres quarante ans, des jouets différents commencerent a apparaître a travers toute l'Afrique; des jouets auquelles on pourrait difficilement attribuer une signification rituelle ou reUgieuse et qu'on pourrait encore plus difficilement her avec l'artisanat traditiormel d'avant l'irruption de la technologie plus moderne sur le continent noir. Il s'agit des jouets qui refletent les caractéristiques de la culture industrialisée occidentale. Ils sont faits de déchets que l'industrialisation laisse derriere elle. Ce sont les enfants euxmemes qui les fabriquent - par exemple, les moyens de transport les plus variés, des bicycletes jusqu'aux héUcopteres et camions. Il ne s'agit pas des copies de nos jouets industriellement fabriqués puisqu'il y en a tres peu qui parviennent jusqu'a l'Afrique. Les jeims créateurs s'inspirent des voitures, des avions, des camions, c'est-a- dire de tout se qui constitue le réseau de trar\sport dans lexir pays. Ils se servent rarement des véhicules militaires et il est encore plus rare et, par suite, encore plus singulier de trouver des cerfs volants, des radioscassete ou meme des postes de télévision ou des appareils vidéo. Les jouets ne sont pas seulement le produit d'im savoir-faire enviable, mais ils sont surtout le produit d'un sens d'observation extraordinaire et d'une reproduction minutieuse. Ce qui est le plus surprenant, c'est le niveau de la compréhension technique des jeimes créateurs - c'est qu'elle dépasse l'imitation et que, en plus, elle fait naître de nouvelles inventions techniques - les mécanismes simplifiés, ressemblants aux mécanismes des objets que les jouets représentent. Les jouets ganéens peuvent etre classifies par rapport aux matériaux utilisés dans leur production (en meme temps, cela signifie, partiellement, une classification géographique, puisque la disponibihté de certains matériaux depend des conditions naturelles et climatiques) dans les groupes suivants: 34 Hrepenenje iz stare pločevine. Ganske igrače 1. Les jouets faits de tôle de rebut et d'autres déchets métahques. On les trouve a travers tout le Gana, aussi bien dans les villes que dans les villages. Les matériaux de base sont les coriserves vides. 2. Les jouets faits de bois du palmier raphia. On les fabrique dans la partie centrale et dans la partie sud du Gana, partout ou il y a suffisament de l'htmiidité et de la pluie pour que le palmier Raphia hooJceri puisse pousser. 3. Les jouets faits de bois ferme. Ceux-la aussi, on peut les trouver dai\s des régions humides, couvert par des forets, surtout dans les environs des usines de transformation du bois, des entreprises de construction et, bien sur, dans les environs de menuiseries. 4. Les jouets faits de sacs en plastique et d'autres déchets plastiques. On les trouve a travers tout le Gana. 5. Les jouets faits de fil métaUque. Ce sont les jouets qui ont attiré le plus d'attention et d'admiration des observateurs non-africains. Leurs milieu écologique sont les pays secs et chauds. Ils sont rares au Gana. On ne les trouve que haut dans le nord, a la frontiere du Burkina Fasso. En fabriquant eux-memes leurs jouets les enfants apprerment, par la voie des essais et des en-eurs, a anticiper par la pensée, ils apprennent la déduction logique, l'utilisation de leur imagination et us améhorent leurs savoirs-faire manuels. Ce sont ces savoirs-faire que les enfants, qui jouent avec les jouets déja fabriqués, ne développent surement pas dans la meme mesure. Les outils que les jeunes créateurs utiUsent sont encore plus modestes que les matériaux qu'ils ont a leur disposition. Mais ce ne sont que les garçons entre l'âge de sbc et de seize ans qui fabriquent ces jouets. La famille charge les filles de beaucoup plus de travail et d'obligations. Et meme si elles ont im peu de temps Ubre, elles en profitent pour faire autre chose que pour fabriquer des jouets. Pourtant les filles aiment bien jouer avec ces jouets et souvent elles possedent une voiture ou im avion, offert par un de leurs freres. Le plus souvent les garçoris ne font que preter leurs jouets. Ceux qui sont particulierement adroits vendent leurs produits aux autres enfants et achetent, avec le gain, des matériaux plus compliqués pour de nouveaux jouets: des piles, des moteurs, des ampoules, etc. Les enfants fabriquent les voitures et les autres machines pour jouer avec parce qu'ils les voient autour d'eux. Ils en sont fascinés, us y per\sent et ils les désirent. Le désir est peutetre la cause la plus importante de l'apparition des jouets recyclés africains. "Le désir matériaUsé" est la réponse a la question, pourquoi les jouets ont-ils l'air d'une oeuvre d'art. 35 36 SVILARSTVO NA KITAJSKEM V OBDOBJU DINASTIJE MING Mitja Saje IZVLEČEK Širjenje privatno organizirane proiz- vodnje svile in pojavljanje manufakturne proizvodnje z najemniško delovno silo v regiji Jiangnan, povezano z razširitvijo tržnega gospodarstva v obdobju dinastije Ming, je potekalo znotraj cehovskih organizacij kar je oteževalo spontan in svobodnejši razvoj. Sistem založništva, preko katerega je šla večina privatno stkane svile za državna naročila, je postavljal privatno svilarsko proizvodnjo v veliko odvisnost od državnih naročil. Ker je propadala tradicionalna državna proizvodnja in razpadal sistem obveznega davčnega dela obrtnikov za državo, se je država morala po- vezati z novimi tržno usmerjenimi sektorji proizvodnje in prevzeti nekakšno pokro- viteljstvo nad njimi. Ta simbioza je obstajala le do neke meje, ker je država na razne načine ovirala in omejevala razvoj tržne proizvodnje, ki bi resneje presegala ozko začrtane okvire državnih potreb. ABSTRACT The spreading of privately organized production of silk and the development of manufacture production with hired lalmur force in the Jiangnan region, related to an expanding market economy under the Ming dynasty, took place within guild organizations and thus restricted a spontaneous and more liberate development. The system of supply which made most of the privately woven silk go to the government, also made the private silk production highly dependent on government orders. Because the traditional stateproduction was falling into decay and the system of obligatory tax contributions of craftsmen to the state had disintegrated, the state had to contact the new market-orientated sectors of produc- tion and accept some kind of patronage over them. This symbiosis existed only to some extent. Actually, the state obstructed and limited the growth of all market-orientated pro- duction which would exceed the narrow framework of its own requirements by all possible means. UVOD V obdobju dinastije Ming (1368-1644) je bila proizvodnja svUe in tkanje svilenih tkanin najbolj razširjeno in razvito v pokrajini Jiangnan, južno od spodnjega toka reke Yangzi ali Dolge reke, nekako v trikotniku med sedanjimi mesti Nanking, Shanghai in Hangzhou, kjer je imelo svilarstvo že dolgo tradicijo. Pokrajina Jiangnan je bila že takrat gospodarsko in kulturno najbolj razvita regija na Kitajskem, kjer je v času dinastije Ming dinamičen razvoj privedel do hitrega širjenja tržno usmerjene proizvodnje in spreminjanja gospodarske strukture v regiji. 37 Mitja Saje Kitajska je bila v času dinastije Ming strogo centralistično urejena država z močium birokratskim aparatom in z izpopolnjenimi meharüzmi delovanja državne uprave. Lahko je obvladovala in nadzorovala takorekoč vsa važnejša družbena dogajanja in z učinkovito logistiko je lahko delovala in posredovala na celotnem državnem teritoriju. Povečana birokratizacija družbe je zato dajala neizbrisen pečat vsem oblikam družbenega dogajanja. Prav napredek na področju izpopolnjevanja državne uprave je pomenil večjo oviro za bolj dinamičen razvoj tržno usmerjenih sektorjev gospodarstva, kajti v konservacijo preteklosti usmerjena ideologija in na naturalnem gospodarstvu zasnovan ideal statične družbe sta kot glavni značilnosti upravnega aparata pogojevali njegovo togost in nesposobnost prilagajanja spremembam. Mogočni državni aparat je tako v drugi polovici dinastije Ming že postal glavna ovira za širjenje novih idej, ustvarjalnosti in dinamičriih sprememb v gospodarski sferi. V kriznih razmerah od konca 16. stoletja dalje je državni aparat naposled še povsem direktno posegel v pogoje gospodarjenja pomembnih tržno usmerjenih proizvodnih dejavnosti, kot je bilo na primer tkanje svilenega blaga. Državna uprava je določila visoke izredne davke povsem v nasprotju z ekonomsko logiko, kajti država je določala tudi prodajne cene. Novi davki so tako pomenili povečanje proizvodnih stroškov nad višino dovoljenih prodajnih cen, kar je paraUziralo proizvodnjo in sprožilo upore proti tem ukrepom. SVILARSTVO NA KITAJSKEM V OBDOBJU MING Svilarstvo je bilo v regiji Jiangnan tradicionalna in tudi najbolj razvita obrt. Tradicionabie oblike proizvodnje in tkanja svile so bile: kot domača kmečka obrt, ki je bila še pretežno vključena v naturalno gospodarstvo; kot drobna obrt, ki je bila bodisi še vključena v naturalno gospodarstvo ali pa je bila samostojna drobno blagovna proizvod- nja ter kot velike državne delavnice, ki so delale za potrebe dvora. Svilarstvo je bila panoga, v kateri je najprej prišlo do večjega razmaha zasebne proizvodnje, vključno z nekaterimi novimi oblikami organiziranja proizvodnje. V obdobju Ming se je proizvajanje svUe v regiji močno okrepilo, pri tem pa se je bistveno povečal delež tržno usmerjene proizvodnje. Najbolj dinamičen razvoj novih oblik svilarstva v večjih delavnicah se je odvijal v glavnem centru tradicionalnega svilarstva, v mestu Suzhou, kjer so prav zaradi močne tradicije še naprej obstajale vse omenjene oblike tradicionalne proizvodnje svile, ter je razvoj predstavljal izredno zapleteno prepletanje tradicionalnih načinov tkanja s sodobnejšo, pretežno manufakturno organizirano proizvodnjo. Državne tekstilne delaviüce so bile pomembna predhodna oblika pri razvoju množične zasebne tržne proizvodnje. V njih je bila tehnično in organizacijsko že vpeljana proizvodnja v velikih serijah, le da ni bila namenjena prostemu trgu, ampak jo je birokratska uprava namenjala za potrebe dvora in državnih služb, torej lahko govorimo o neke vrste planski proizvodnji z usmerjeno distribucijo. Državne svilarske delavnice so se v času dinastije Ming delile na osrednje, ki so bile locirane v obeh prestolnicah Pekingu in Nankingu, ter na lokalne, ki so bile razporejene po provincah z najbolj razširjeno proizvodnjo svue. Količina proizvodnje je bila določena z letno kvoto, ki jo je odredilo ministrstvo za delo. Ta kvota je v bistvu predstavljala davčno obvezo svilarskih obrtniških družin, ki so svoj davek odslužile z delom za državo. 38 Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming Vhod v denamiško cehovsko združenje (zgodnja oblika banke) »Qianye huiguan« v vzhodnem delu centra mesta Suzhou. - Entrance of a Guild's monetary association (early form of banking) »Qianye huiguan« in the eastern part of Suzhou's city centre. ¦ Entrée de la corporation financiere (forme primaire de la banque) »Quanye huiguan« dans la partie est du centre de la ville Suzhou. 39 Mitja Saje Kot v drugih državnih delavrücah so tudi za tkanje svue uporabljali tako obrtnike, ki so bili obvezani stalno delati v državnih delavnicah in so v sklopu teh delavrüc tudi prebivali, ter druge, ki so morali samo občasno priti na delo, da bi odslužili davek. V osrednjih delavnicah so se opirali predvsem na stalno prebivajoče delavce, neposredno podrejene ministrstvu, medtem ko je bilo po lokalnih delavnicah v provincah teh manj, in so prevladovali obrtniki, ki so morah le občasno odslužiti davek. Po obsegu proizvodnje so bile pomembnejše lokalne delaviüce, na katere je, če upoštevamo samo letno kvoto, po letu 1587, odpadlo okoU 61 % koKčin svilenega blaga, določenega z letno kvoto, medtem ko so osrednje delavnice v Pekingu morale predati 32 % in tiste v Nankingu 7 % celotne letne kvote.' V začetnem obdobju dinastije je bila kvota določena lokalnim delavrücam še večja in je znašala 35.436 bal svilenega blaga, po letu 1528 pa je bila zaradi spremembe davčnega sistema in konverzije plačevanja dela delovnega davka v srebru ta kvota zmanjšana in je po letu 1587 za vse lokalne delavnice skupaj znašala 28.684 bal.^ Večina tedanjih lokalnih državnih svilarskih delavrüc je büa skoncentrirana na območju Jiangnan, ki je obsegalo najrazvitejši del dveh, v svüarstvu najpomembnejših provinc, z glavnima centroma proizvodnje svilenega blaga v mestih Suzhou in Hangzhou. Dejanska proizvodnja svilenega blaga za državne potrebe je bila v tej regiji seveda mnogo večja od predpisane davčne kvote, ker so državna naročila svilenega blaga od sredine 16. stoletja dalje hitro naraščala in so daleč presegala obseg davčne kvote. Tako je v dinastičruh analih zapisano, da so 1587. leta v obeh provincah z mestoma Suzhou in Hangzhou naročili 127.315 bal svile za skupaj okoU 1,600.000 srebrnih taelov.^ Dinastična zgodovina navaja podobno letno naročilo za mesti Suzhou in Hangzhou v sredini vladavine Wan Li (konec 16. stoletja), v višini 150.000 bal.* Osrednje državne svilarske delavnice so se delile na tkalsko barvarski oddelek v Pekingu, ki je bil kot posebna ustanova pripojen mirüstrstvu za delo, in tkalsko barvarski oddelek v Nankingu, ki je bil podrejen mirüstrstvu za delo. Nanking je sodil v širše območje regije Jiangnan in zato so tam locirane osrednje delaviüce še povečevale koncentracijo tkanja svile v tej regiji. V začetku diiwstije je büo v njih preko 300 statev in nad 3.000 obrtrükov.^ Ob pregledu leta 1528 je büo v delavnicah v Narüdngu še 1.317 obrtnikov, leta 1561 jih je büo skupaj z vodünim osebjem 1.461 in leta 1567 1.343 obrtnikov, h katerim je treba prišteti še 87 vodilnih delavcev in uradnikov.' Proizvodno kvoto so lokalnim delavrücam v Narüdngu določui na vsakih 10 let in sicer je obsegalo desetlehio naročuo 50.000 bal svüenega blaga, od tega 20.000 bal barvane surove svue, 16.000 bal bele svue in 14.000 bal vzorčaste svue. Le med leti 1535 in 1570 pa so določah 7-letne kvote.' 1 Peng Zeyi: Cong Mingdai guanying zhizao de jingying fang shi kan Jiangnan sizhiye shengzhan de xingzhi, Ming Qing zibenzhuyi mengya yanjiu lunwen ji, Shanghai 1981, str. 311. 2 Isto koti 3 Dinastična kronika: Ming Shen Zong Wan Li shüu, zvezek 187. * Dirustična zgodovina: Ming shi, zvezek 82, poglavje: Shi huo zhi 6. 5 Wan Li - Ming hui dian, zvezek 208, gongbu 28. 6 Wan Li - Ming hui dian, zvezek 189, gongbu 9. 7 Isto kot 5. 40 Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming Tako je bila letna proizvodnja oddelka v Nankingu okoli 5.000 bal, kar je bilo približno trikrat več, kot so letno natkali v oddelku v Pekingu. V pekinških delavnicah je bil namreč poudarek na barvanju in je njihova 10-letna kvota obsegala izdelavo 150.000 bal barvane svile, za katero so porabili 30.000 bal lastne proizvodnje in 120.000 bal že izdelane svile.* V Nankingu je bil, razen oddelka osrednjih delavnic, še en oddelek za izdelovanje posebno kvalitetne bo svUe, ki je bil podrejen uradu za nadzor obredov, ter so letao stkaU 1.369 bal bo svüe.' Tam je delalo najprej 1.200 obrtnikov, okoli leta 1587 pa jih je bUo še nekaj nad 800'°. Lokalne državne svilarske delavnice so obsegale 22 tkalsko barvarskih oddelkov, razporejenih po prefekturah v sedmih provincah. Po letu 1528 so ukinili tri oddelke v provincah Jiangxi, Shandong ki Henan, tako da je preostalih 19 oddelkov bilo še bolj skoncentriranih v širši regiji Jiangnan, kjer so na območju dveh provinc Zhejiang in Nanzhili ostaH vsi oddelki, razen treh (dva v provinci Fujian in eden v provinci Sichuan) Od petih prefektur ožje regije Jiangnan so štiri imele tkalsko barvarske oddelke, to je vse, razen prefekture Changzhou, poleg tega so büi tkalsko barvarski oddelki tudi v vseh sosednjih prefekturah, kar potrjuje izjemno koncentracijo svilarske proizvodnje na tem območju. Med lokalnimi oddelki sta imeU zaradi močne tradicije vodilni položaj mesti Suzhou in Hangzhou. Medtem ko so osrednje delavnice v glavnem vso proizvodnjo predajale direktno dvoru in državni upravi, so lokalne delavnice izdelovale velik delež svile za lokalne potrebe in za vehka državna naročila, ki so od srede 16. stoletja dalje daleč presegala obvezne davčne kvote in so jih sklepaU preko plačila v srebru. S tem je bil vehk delež proizvodnje državiiih delavnic vključen v tržno proizvodnjo svile z mestom Suzhou kot glavnim tržnim centrom. Smovine so državne delavnice po pravilu dobivale v obliki svue, ki so jo kot davek oddajali lokalni prebivalci, vendar se je s širitvijo proizvodnje tudi za preskrbo s surovinami vedno bolj uveljavljala nabava na trgu. Lokalne obrtne delavnice so bile sprva pod lokalno državno upravo, kasneje pa je po letu 1567 cesar pričel pošiljati direktno in mimo državne uprave svoje evnuhe, da so nadzirali zbiranje davkov v svilarstvu. Da bi povečali neposredne dohodke dvora, so evnuhi dobivali vedno večja pooblastila in začeli pobirati dodatne davščine ter proti koncu 16. stoletja praktično prevzeh upravo nad državno svilarsko proizvodnjo tako v Nankingu kot tudi v vseh glavnih lokalnih svilarskih centrih. Ta nekontroliran poseg dvora v lokalno proizvodnjo je imel za razvoj svilarstva v regiji Jiangnan zelo težke posledice. Ker je državna proizvodnja obsegala in s svojo organizacijo vključevala pretežen del svilarske proizvodnje, je poznavanje njenega razvoja in načinov vključevanja v tržno proizvodnjo regije Jiangnan bistveno za razumevanje družbenega položaja, ki ga je hnelo svilarstvo v tedanji Kitajski in za odnose, ki so vladah v njem. Razvojne faze, skozi katere je šla državna svUarska proizvodnja regije Jiangnan, si bomo ogledaH na primeru tkalsko barvarskega oddelka iz mesta Suzhou. 8 Wan Li - Ming hui dian, zvezek 201, gongbu 21. 5 Dinastična kronika: Ming Shen Zong Wan U shilu, zvezek 489. 10 Wan U - Ming hui dian, zvezek 208, gongbu 28. 11 Isto kot 8. 41 Mitja Saje Poslopje poslovnega združenja »huiguan« v mestu Suzhou. ¦ Building of the business association »huiguan« in the tovm of Suzhou. < Bâtiment de l'association commerciale »huiguan« dans la viUe Suzhou. Poslopje barvarskih delavnic »Lize gongsuo« v mestu Suzhou. ¦ Building of the dye-vj^orks »Lize gongsuo« in Suzhou. ¦ Bâtiment des ateliers de teinturerie »Lize gongsuo« dans la ville Suzhou. Tkalsko barvarski oddelek v mestu Suzhou je bil ustanovljen že takoj v letu osnovanja dinastije Ming leta 1368. Leta 1425 so ga razširili, da je obsegal 300 delovnih prostorov in je imel skupaj 1.700 obrtnih delavcev. Kasneje so v tkalskih delavnicah prenehaH s proizvodnjo, kar je bila posledica uveljavljanja tkanja po naročilu oziroma založništva, ki je v začetku 16. stoletja pričelo nadomeščati lastno proizvodnjo.'^ Založništvoje bila podaljšana oblika državno organizirane proizvodnje, ko so državne delavnice zadolžile domače in zasebne obrhiike, da so tkah svilo za državne potrebe. Koncem štiridesetih let 16. stoletja je oddelek mesta Suzhou obnovil tkalske delavnice in pričel zbirati vsakovrstne obrtnike za tkanje svue. Takrat je bilo za tkanje svile namenjeruh 87 delovnih prostorov, ki so se delili na 6 delavnic za tkanje posameznih vrst svilenega blaga s skupno 173 statvami. Razen teh delavnic, namenjerüh tkanju, je bilo še 40 delovnih prostorov za barvanje, 72 prostorov za pripravo svilenih niti in 23 prostorov za dodelavo tančic." Oddelek v mestu Suzhou je upravljal en upravnik (veliki poslanec) in dva namestnika, izmed obrtnih delavcev so izbrah še vodje posameznih delavnic oziroma vodje posameznih proizvodnih procesov, pisarje in drugo pomožno osebje. Po zapisniku iz leta 1547, ko so na novo odpirali tkalske delavnice, je v njih delalo 667 obrtnih delavcev 12 Sun Pei bianji: Suzhou zhi zao ju zhi, 3. zvezek. 13 Sun Feng bianji: Suzhou zhi zao ju zhi, 3. in 4. zvezek. 42 Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming ter 13 vojaških obrtnikov, ki jih je poslal lokalni gamizon. Navadni obrtniki so sodili pod civilno upravo ministrstva za delo, ki jim je za njihovo delo dodelilo po 4 dou (30 kg) riža na mesec, medtem ko so vojaški obrtniki sodili pod vojaško upravo in so zato morah za vsakega plačevati dvojno ceno po 8 dou mesečno, direktao njihovemu gamizonu." Proizvodnja svilenih tkanin lokalnih državnih delavnic ni bila imuna na nepredvidene administrativne ukrepe državne vlade, ki je večkrat grobo posegla v samo proizvodnjo. Tako dinastična zgodovina omenja, da je »proizvodnja v mestih Suzhou in Hangzhou včasih tekla, včasih pa je bila ustavljena.«^^ Trenubio razpolagamo z dokumentacijo, da je državna vlada najmanj trikrat v obdobju dinastije Ming z odlokom ukazala ustavitev proizvodnje državnih tkalskih delavnic. Prvič je bilo leta 1390; naslednjič leta 1567" in nazadnje leta 1628.'^ Iz obsega in nestabibiosti neposredne proizvodnje lokalnih državnih delaviüc od konca 15. stoletja dalje je razvidno, da je ta tip proizvodnje zaradi širjenja vloge ti-ga in razvoja koiikurenčnih obUk tkanja svile zašel v globoko krizo, iz katere se ni mogel izvleči kljub nekaterim poskusom oživljanja. Položaj lokalnih državiiih delavnic je oteževalo vedno večje pomanjkanje delovne sile iz odvisnih obrtniških družin, na katerih je slonela ta oblika proizvodnje. Razmere so pogosto poslabšaU še neusklajeni ukrepi državne politike. Tako so v nekaterih lokalnih oddelkih prenehah s tkanjem že zgodaj v začetku 16. stoletja, v nekaterih so kasneje proizvodnjo delno obnovili, pospešeno propadanje pa se je začelo spet v 20. letih 17. stoletja, tako da zadnja državna prepoved proizvodnje 1628. leta pomeni praktično tudi konec tovrstne državne proizvodnje lokalnih delavnic. (Glej op. 17) Obseg lokalnih delavnic ni rukoU več dosegel velikosti in števila delavcev iz sredine 15. stoletja, poleg tega pa vemo, da so rastoča državna naročila od srede 16. stoletja dalje močno presegala kapacitete lokalnih državnih delavnic, kar kaže, da je postajal delež neposredne proizvodnje za državne potiebe vedno manjši in vedno manj pomemben. S tem se je poudarek prenesel na substitucijo direktne državne proizvodnje, kar je vzpodbudilo predvsem razmah treh oblik substitucije: 1. močan razmah založništva 2. organizacija tkanja z najemniško delovno silo 3. kupovanje dodatruh količin svilenega blaga na trgu. Založništvo se je v regiji Jiangnan pojavilo že v prvi polovici 15. stoletja in je v tiidesetih letih 16. stoletja postalo že povsem običajna in legakia oblika proizvodnje. Tako nam Wang Zheng, ki je bU 1535. leta poslan v Suzhou in Hangzhou kot nadzornik za svuo, opisuje ustaljenost in široko razširjenost založništva ter navaja njegove glavne značilnosti: »Vse revne in bogate tkalske družine se delijo na kategoriji dobrih in običajnih (gornjih in srednjih) delavcev, ki vsi dobivajo naloge za tkanje. Glede na število tkalcev, ki so pod upravo uradnikov, in višino njihove proizvodnje v vsaki provinci zadolžijo tkalce stkati ustrezne večje ali manjše količine blaga. Po 10 ljudi tvori skupino, v kateri se 14 Sun Feng bianji: Suzhou zhi zao ju zhi, 3. in 10. zvezek. 15 Isto kot 4. 16 Isto kot 8. 17 Dinastična kronika: Ming Xi Zong Tian Qi shilu, Tian Qi 7 nian 11 yue yi chou. 43 Mitja Saje morajo medsebojno nadzirati. Določen jim je posrednik, ki jim razdeli naloge.<^^ Najbolj običajna oblika je bila, da je posrednik vzel denar pri državnem oddelku, z njim nabavil svilo in jo razdelil med domače tkalce. Ko je bilo blago stkano, ga je zbral in predal državnemu oddelku ter običajno še organiziral transport svile, nato pa ponovno prišel po denar za svuo za naslednji proizvodni ciklus. Poleg kupovanja svile na trgu pa so posredniki uporabljali tudi z davki zbrano svilo, ki so jo razdelili med tkalce, ki so nato s tkanjem odslužili svoj davek. Možna je bila tudi oblika, da posrednik ni sam nabavljal svUe, ampak je tkalcem razdelil srebro v vrednosti potrebnih surovin, za katerega so nato sami nabavljali svilo. Ta oblika denarnih naročil se je vedno bolj uveljavljala proti koncu dinastije Ming po davčnih reformah »enega biča« in ob vedno večji monetarizaciji kitajskega gospodarstva. Tkalci, ki so v založiuškem sistemu delah po uradnem nalogu, so prav tako kot obrtniki v državnih delavnicah dobiH po 4 dou riža na mesec. Posredriiki v založništvu, torej tisti, ki so to obliko tkanja dejansko vodih, so imeh številne razKčne lokakie nazive, kot na primer: glavni tkalec, premožni tkalec, vodja delavnice, trgovec, pa tudi zaničevahie nazive, kot »zbiralna palica«, ipd. Že nazivi ka- žejo, da so posredniki bili včasih trgovd, večinoma pa so izhajali iz obrtniških družin, vendar predvsem iz tistih premožnejših, ki so bih lastnik statev, oziroma so imeli vpHvnejši položaj v cehovskih organizacijah. Zaradi tesne povezanosti s cehovskimi organizacijami seje založništvo preneslo tudi med cehovske tkalce, ki so prav tako kot »državni zavezani obrtniki« prejemaK delo prek istih posrednikov, ti pa so na drugi stiani sodelovaU z državnimi uradniki in tako razširiH krog odvisnosti tkanja svile od državnih institucij. Založništvoje tekom 16. stoletja vztiajno izpodrivalo proizvodnjo državnih tkalskih delavnic in je že predstavljalo najpomembnejši delež vse državno organizirane proizvodnje svileiuh tkanin. Okrepila se je tudi vloga posrednikov, ki so, kot omenjajo zapisi iz 1570. leta, praviloma goljufah državne oddelke" in tako krepiU svoj zasebni položaj. Pospešeno propadanje še preostalih delavrüc v državni lasti v regiji Jiangnan v prvi četrtini 17. stoletja je pomenilo še nadaljnji razmah založruštva, ki je postalo najpomembnejši način, preko katerega je državna uprava nadzorovala in si podredila znaten del ljudske obrti. Sistem je bil v začetku 17. stoletja razširjen že v vseh prefektu- rah regije Jiangnan in je predstavljal tipično obhko organiziranja razdrobljene ljudske obrti tkanja svile.^" Uveljavljanje tkanja z najenmiško delovno silo se je v nekaterih lokalnih državnih delavnicah pojavilo najprej kot odraz pomanjkanja visoko usposobljenih obrtnikov v domačem kraju, zaradi česar so pričeK najemati sposobnejše ticalce iz drugih krajev. Drug primer so bih vehki svilarski centri, kot Suzhou, Hangzhou in Nanjing, kjer so državne delavnice pričele najemati delovno silo kot dopohütev za večjo proizvodnjo zaradi povečanih delovriih nalog. Vendar je bila uporaba najemniških delavcev v državnih tkalskih delavnicah bolj začasne narave in ne povsem ustaljen princip, ki mu državna uprava ni bila najbolj naklonjena, kot je razvidno iz poročila, ki ga je za 1586. leto za Suzhou in Hangzhou podal nadzorni evnuh Sim Long, v katerem ugotavlja: »Državne delavnice petih prefektur so že sposobne izpobüti proizvodno kvoto z lastnimi obrtniki (delajo za tlako), kijih lahkoprehranijo z žitno kvoto ter se lahko tako 18 Dinastična kronika: Ming Shi Zong Jia Qing shilu, 172. zvezek. 19 Dinastičia kronika: Ming Mu Zong Long Qing shilu, 51. zvezek. 20 Isto koti, str. 325 44 Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming izognejo najemanju ljudskih obrtnikov, ki so jih hneU najete doslej. S tem pri vsakem delavcu prihranijo več tisoč taelov letno.(?^ To jasno kaže, da so najeto delovno silo uporabili samo za dopolnitev zvišane proizvodne zahteve v času, ko teh zahtev ni bilo mogoče zadovoljiti z običajnimi sredstvi. Praksa kupovanja dodatnih koHčin svilenega blaga na trgu se je zelo uveljavila v sedemdesetih letih 15. stoletja med provincami Jiangxi, Huguang, Henan, Fujian, kjer tkanje svUe ni bilo tako visoko razvito in z domačo proizvodnjo rüso mogU izpolrüti predpisane kvote. Zato so uradiuki iz teh provinc pričeU na veliko nabavljati manjkajoče koUčine na b'gu v mestih Nanjing in Suzhou, kar je seveda vpUvalo na dvig cen svilenega blaga.22 To je v očeh takratnih konhicianskih birokratov pomenilo nedopustne spremembe ustaljenega reda in zato je ministrstvo za delo 1484. leta prepovedalo kupovanje svilenega blaga po spremenjenih cenah in nakupe v drugih krajih.^' Po tem omenjene province IÜSO imele več možnosti izpolnjevati predpisanih letruh kvot in v letih 1515 do 1528 jim je skupno nastal neizpolnjen primanjkljaj 227.000 bal svile.^* Nazadnje je 1528. leta ministrstvo za delo le ugotovilo, da navedene province nimajo možnosti proizvajati tako visokih kvot, in jih oprostilo pretiranih zahtevkov", kar je končno odstranilo razloge za uradniško organizirano medregionahio b-govino s svilenim blagom in povsem zaustavilo to prakso. Razen medregionalne uradniške trgovine, ki je v letih razcveta vplivala na razširitev tižno usmerjene proizvodnje svile v regiji Jiangnan, se je kot oblika substitucije državne proizvodnje uveljavilo tudi lokalno kupovanje v regiji Jiangnan, ki je bilo manj podvrženo strogim regulativnim ukrepom miiustrstva za delo. Kot tipičen primer si lahko ogledamo srednje veliko lokalno državno delavnico v kraju Ningguo. Tako kot večina podobiuh državnih delavnic je tudi ta do 16. stoletja že zabredla v globoko krizo, ko na dotedanji način ni bilo več mogoče nadaljevati proizvodnje in izpolnjevati predpisanih kvot, predvsem, ker zaradi spremenjene socialne strukture prebivalstva lü bilo več mogoče zagotoviti zadostnega števila za davčno delo zavezanih delavcev. Lokalna kronika prefekture Ningguo^' podrobneje navaja, na kakšne načine so se uradniki tega kraja lotih reševanja tega problema, da bi zagotovili predpisano proizvodno kvoto, ki jo je bUo treba vsako leto predati višjhn oblastem. Zapisano je, da se je po vladavirü Hong Zhi (1488 - 1506) število obrtniških družin zmanjšalo, zato so uradniki na trgu kupovaK svileno blago za izpoliütev predpisane kvote. Za leta 1529 -1532 kronika beleži, da med zavezanimi obrtniškimi družiiumi ni bilo več izurjenih obrtnikov in, ker so delaH z veUkimi izgubami, so uradniki naročUi trgovcem, naj oni vodijo tkanje, kar pomeni prehod na znano obliko založništva. V letih 1568 in 1569 je v tej prefekturi ob uvajanju davčnega sistema »enega biča« prišlo še do ene pomembne spremembe, ker so 21 Dinastična kronika: Ming Shen Zong Wan Li shilu, 171. zvezek. 22 Dinastična kronika: Ming Xian Zong Cheng Hua shilu, 104. in 155. zvezek. 23 Isto kot 8. 24 Dinastična kronika: Ming Shi Zong Jia Qing shilu, 93. zvezek. 25 Isto kot 8. 26 Jia Qing, Ningguo fil zhi, 12. zvezek, gu ji shang. 45 Mitja Saje od obrtniških družin, ki so morale prej praviloma odslužiti davek dingshui z delom za državo, pričeh pobirati ta davek v srebru, kar je praktično pomenilo konec sistema, na katerem je temeljilo delo v državnih delavnicah. Iz primerov razvoja substitucijskih oblik, ki so nadomeščale državno proizvodnjo, je mogoče povzeti, da propadanje neposredne državne proizvodnje svilenega blaga še ni nujno pomenilo zmanjšanje državnega vphva na to proizvodno panogo. Glede na to, da so, kljub propadanju klasičnega tipa državnih delavnic, ostale predpisane davčne proizvodne kvote nespremenjene in da so ob njih še rasla dodatna državna naročua, so državni uradniki, zadolženi za proizvodnjo svile, razširih svoj vpliv tudi na zasebni sektor. Prek substitucijskih oblik državne proizvodnje je država močno vpHvala na razmere na tržišču s svilo in svilenim blagom in na pogoje gospodarjenja celotne panoge. Če poskusimo oceniti količino svilene proizvodnje, ki je bila v prefekturi Suzhou koncem 16. stoletja preko založništva in trga vezana na državna naročila, na osnovi podatkov iz dinastičnih analov, je razvidno, da je bila dnevna proizvodnja enih statev 1,7 cima^^ kar je približno 5,7 cm. To pomeni, da je bila za eno balo (okoU 20 m) svile potrebna približno enoletna proizvodnja enih statev ter da je bila zato za zadovoljitev enoletnega državnega naročila potrebna proizvodnja več deset tisoč statev. Glede na to, da je zaradi izredne koncentracije tkanja svile v mestu oziroma v prefekturi Suzhou na to prefekturo odpadlo vsaj polovico državriih naročil, za katera smo že omenih, da so konec 16. stoletja znašala 150.000 bal svile letno, lahko predpostavimo, da je takrat v mestu Suzhou z okohco delalo najmanj 70.000 do 80.000 zasebnih statev za državna naročila. Če sklepamo, da so državna naročila predstavljala okoK tri četrtine do štiri petine vse proizvodnje, pridemo do ocene, da je moralo biti v pogonu samo v prefekturi Suzhou blizu sto tisoč zasebnih statev. To oceno delno potrjujejo tudi opisi mesta Suzhou, kot na primer zapis za leto 1625^^ ki navaja, da je v mestu živelo več tisoč tkalskih družin, od katerih je vsaka posedovala svojo delavnico z več (najetimi) delavci in že omenjerü dmastični anah, ki za isto leto omenjajo, da če so delavnice zaustavile delo, je bilo brez dela po mestu raztresenih več tisoč tkalskih delavcev (brez lastiiih statev),^' ter dalje zapis iz leta 1602, ki pravi: »Prebivala mesta Suzhou nimajo drugih dohodkov, zato jih večina živi od tkanja. V polovici mesta na severu in vzhodu prebivajo večinoma tkalske družine.«^. Gornji zapisi nam osvetljujejo tudi tip zasebne obrti, ki je takrat prevladoval v mestu Suzhou. To je bila predvsem razdrobljena proizvodnja, kjer je posamezna obrtniška družina predstavljala osnovno proizvodno enoto. Že sam naziv teh družin tkalska delavnica jifangm tkalska družina jihu, kaže na proizvodno specializacijo teh družin, ki so praviloma imele lasten delovrü prostor z lastno proizvodno opremo, to je običajno z nekaj statvami. Tu in tam si je katera družina tudi okrepila materialni položaj, da so bih lastniki večjih delaviüc s po več deset statvami. Te družine so poleg lastne delovne sile običajno zaposlovale po več tako hnenovartih tkalskih delavcev jigonga^ zhigong ki so bih brez lastnih delovnih sredstev in so praviloma prodajah svojo delovno silo kot neke vrste najemni delavci. Odnos med tkalskimi družinami in tkalskimi delavd osvetljuje 27 Dinastična kronika; Ming Shen Zong Wan Li shUu, 361. zvezek. 28 Feng Guifen: Guang Xu, Suzhou fu zhi, 70. zvezek, Chen Ming. 29 Isto kot 27. 30 Chu Guozhen ji: Huang Ming da shiji, 44. zvezek, kuan shui. Wan Li, 29. leto. 46 Svilarstvo na Kitajskem v obdobju dinastije Ming Poslopje poslovnega zastopstva iz mesta Chaozhou iz province Guangdong v mestu Suzhou »Chaozhou huiguan«. ¦ Building of Chaozhou Business Agency (Guangdong Province) in the town of Suzhou - »Chaozhou huiguan«. ¦ Bâtiment de l'agence conunrerciale de la ville Chaozhou, province Guangdong, dans la ville Suzhou »Chaozhou hui-guan«. zapis, ki ga je za državno poročilo ministrstva za delo leta 1601 napisal Cao Shipin: »Prebivalci mesta Suzhou so po hišah m domovih združeno tkali. Tisti, kisoimeh dela vnice, so nudili sredstva, tkalski dela vd so nudih' svojo silo, in tako so bih za dolgo drug od drugega odvisni za življenje... Posebneži, ki niso imeU stalnega gospodarja, zjutraj niso vedeh, kako bo zvečer Dobiti delo pomeni živeti, zgubiti delo pomeni smrt. Jaz beležim, kar sem sam videh 'Ko so zaustavile delo barvarske delavnice. Je bilo odpuščenih več tisoč barvarskih delavcev in ko so zaustavile delo tkalske delavnice. Je bilo spet odpuščenih več tisoč tkalskih delavcev'. Vsi so odvisni od lastnega dela in vsi so dobri ljudje./a JospeciaHst, pri čemer zagovarja, moh ah khče dušo; tej vrsti dopohijene soplade pravijo ensalmada ah ensalmada de espiritu. Terapijo z jajcem -poca ahpasar elhuevo-uporabijo spedalisti v primeru čistihhh kur in boleziü aire, ki jo je prizadejal »zh pogled« m »vroč pogled« (tudi ojiadura imenovane). V kohkor terapevt domneva, da je padent žrtev »pogleda«, mu telo zmasha z jajcem domače kokoši: začne pri glavi hi konča pri podplatih, pri čemer se prav posebno posveti omenjenim animičnim točkam. Jajce nato pusti stati na tistem delu telesa, ki je najbolj prizadet oz. boleč, da vsrkava bolezen. Čez približno pol ure razbije jajce v kozarcu vode hi vidi stanje bolezni. Njegova diagnoza je pravilna, kolikor se v rumenjaku pokažeta očesi (dve »kroghd«) sovražne osebe. V jajcu pa terapevt opaža tudi ostale spremembe organizma: če je v kozarcu vehko zračihh mehurčkov, to pomeni aire topadod in zaprte phne. Po določemh hsah v rumenjaku ugotovi tudi prizadetost posameznih organov. Pri otiodh dodajo jajcu 3 gorčična hi 3 poprova semena, vse skupaj zavijejo v krpo m mashajo. Jajce nato enako razbijejo v kozarcu vode hi berejo bolezenske znake, semena pa zažgejo; če močno cvrčijo, je otiok zagotovo žrtev »pogleda« in hna ate. Vodne kopeh {banos) m oljne kopeh oz. masaže sem nadrobneje opisala že pri domačem zdravljenju. Kohkor jih izvajajo specialisti (največ porodničarke), jih vedno dopolnijo z zagovori in mohtvami. Ventosa je posebna tehnika izsesavanja bolezni, ki temelji na prindpu vakuuma. Terapevt uporablja votel predmet z odprtino na eni strani (to je lahko tsima ah bučka, tida lupina sadeža ah kozarec) in ogenj, s katerim ustvari podtlak, ki mu omogoči sesanje. Na terenu sem zasledüa dva nadna iste tehnike: eden s kozarcem m svečo, drugi z bučko, alkoholom hi vžigahco. Pri prvem terapevt postavlja na prizadeta mesta kovanec s prižgano svečo, čez katerega povezne kozarec; pri drugem terapevt ustvari vakuum v bučki, še preden jo prisesa na telo - s tem da njeno notianjost namaže z alkoholom hi vžge z vžigahco, nato pa prisesa na prizadeto mesto. V tem prhneru prizadeto mesto 120 Zdravje in bolezen pri Sokejih (Zoque) v Chiapasu prereže z britvijo, da začne krvaveti. Bučka sesa bolezen iz krvi približno deset minut. Ko jo odstiaiü, vzame kos papirja in ga pomaže po raiü. Iz krvnega madeža na papirju bere vzroke m značaj boleziü. Ventosas uporabljajo pri zdravljenjüi aira, zaprtih phnov in »zlomov« organizma, ki jüi povzroči »vroč pogled« ah t.i. »secretos« (»skrivnosti« = uročenost, začaranost). V razhčnih terapijah kombhürajo terapevti razhčne emphične tehrüke, ki pa jüi obvezno dopolnijo z rituahümi elementi zdravljenja. Magično-ritualne terapevtske metode. Tehmke zdravljenja, ki so izključno magično- rehgioznega značaja, so: molitev, khcanje duše, prižiganje sveč, kadü in dišav, ki jüi terapevt poveže v poseben terapevtski ritual, kateremu prisostvujejo pacient, terapevt hi sorodmki - priče. Te tehnike imenuje cuyhayäiz Copoye tudi »vehke operacije«, ker jüi uporablja v težjui primerih zdravljenja. Ti obredi so vezani navadno na omenjene emphične tehnike; bolj ko je bolezen zapletena hi neozdravljiva, večji je poudarek na ritualnih elementüi. Pri ritualu zdravljenja igra pomembno vlogo simbohka vseh njegovüi delov, ura, dan hi mesto izvajanja. Mohtev. Obvezen uvod v vsako terapevtsko dejavnost je molitev. Preden terapevt »posluša« kri, naredi s palcem tii križe vzdolž pacientove podlahti. Pri tem govori: »En el nombre del Padre, Hijo y Esphitu Santo« (V hnenu Očeta, Shia hi Svetega duha). Med terapijo moH cun hayâ iz Pantepeca bibhčne psahne. Sokeji iz Pantepeca le redko mohjo v jeziku, uporabljajo bibhčno hturgijo, ki je velikokrat prikrojena glede na vrsto bolezni oz. bohuka. Terapevti iz Tapalape še mohjo v sokejevskem jeziku, zlasti ko gre za primere težjih bolezni. Laureano Reyes (1988: 347) je pri svojem terenskem delu v Tapalapi zasledü naslednjo staro sokejevsko mohtev, ki jo je terapevt uporabü ob zdravljenju hujše obhke na'tse']a{sustä); mohtev je büa namenjena nadnaravrüm bitjem. Y/'kit nomid/ dioses June Aqui hago présente a im hijo de Dios (tu predstavljam enega od božjih sinov,) y/'kit midu nakxciiimg i, aqui lo presento curar, (tu ga bom zdravü) tum/kj'/y/ une es tan solo un rotono de flor, (on je cvetni poganjek) tum/k angelito; es tan solo un angehto; (on je angelček;) uka y/'ld na'tsu, si acaso aqui se espanto, (če se je slučajno tu prestiašu,) uka y/'ki pajktsoyu, si acaso quedo aqui parte de si. 121 Mojca Terčelj (Če je slučajno tu pustil del sebe,) midu jischu'ung i; lo vengo a levantar, a reintegrar; (ga prihajam popravit, obnovit;) bejttsungi vengo a levantar el polvo, a barrer (prihajam vzdignit prah, »pomest«) watsiayda tsojkujesuaisto 'is para que Jesucristo me ayude. (Naj nh pomaga Jezus Kristus.) Y/kit makabujtsu 'ung i kyojama Aqui vengo a soplar su sombra, su alma: (Sem prihajam vdihnit njegovo senco, njegovo dušo) p/k/ mgojama, p/k/ m'o'de Icuerpo, toma tu ahna! Irecibe mis suphcas! (telo, vzemi si svojo dušo, sprejmi moje prošnje!) kojama, p/ m'sis !Ahna, toma tu cuerpo! (Duša, vzemi si svoje telo!) Izgubljeno dušo khčejo nekateri specialisti tudi takole: »Ven, ven, no te quedes, ven, ven, regresa otia vez!« (Pridi, pridi, ne ostajaj, pridi, pridi, vmi se spet!) Obred. Poleg mohtve spada k obredu zdravljenja še prižiganje sveč, kadila, uporaba alkohola m dišav. Sokeji uporabljajo pri zdravljenju le bele sveče, visoke približno 40 cm hi debele dva prsta (precej bolj je razvito obredno zdravljenje s svečami med gorskhni Maji; Tzotzih uporabljajo pri zdravljenju barvne sveče; modro, zeleno, nmieno, rdečo in črno, ki so obenem barvne konotacije strani neba, bogov in naravnih kozmičihh sil). Navadno prižgejo Sokeji eno svečo ah tii, lahko tudi štiri. Terapevt jih postavi v vodoravno vrsto na tla pred seboj hi pacientom (priče stojijo za njhna). Na eno stian sveč postavi stekle- rüco alkohola, na drugo kadilo. Med to hi med navzoče položi še šop bazilike ah drugih rasthn, s katerimi bo izvedel barrido. Za kadUo terapevtskega značaja uporabljajo copal, drevesno smolo, ki ji dodajo chnet m nekaj drugih dišav. Kadilo je namenjeno privabljanju duše hi čiščenju prostora, pacienta m prič. Tako kadüo kot dišave (navadno ighce bora ah ocota), alkohol in sveče imajo to lastnost, da jih zaradi izhlapevanja duše zaznajo. Alkohol uporabi terapevt za ensalmada, prav tako pa ga morajo prisotiii zaužiti: najprej terapevt, nato pacient hi za tem vse priče. Če terapija z obredom hi z naštethni specialnimi tehnikami ne zaleže, terapevt uporabi kokošjo terapijo. Kokoš hna v tem primeru podobno tiinkcijo kot jajce - sprejema bolezen, medtem ko jo terapevt polaga ob bolnikovo telo. Med Sokeji ni v navadi, da bi obredno kokoš na koncu pojedh (med gorskimi Maji morajo bohhk in priče doma kokoš zaklati, skuhati hi pojesti). V prhneru, ko bi to štorih Sokeji, bi se bolezen, ki jo žival prevzame nase, zopet prenesla na bolnika. 122 Zdravje in bolezen pri Sokejih (Zoque) v Chiapasu BESEDA O AVTORICI Mojca Terčelj, mag., etnologinja in filozofinja, je nova raziskovalka na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Univerze v Ljubljani. Po nekaj letih sodelovanja v raziskovalnih projektih slovenske etnologije se je usmerila v preučevanje neevropskih kultur. Od leta 1983 je aktivna članica Ameri- kanistične sekcije pri Slovenskem orien- talističnem društvu, sodeluje s Slovenskim etnografskim muzejem, Oddelkom za neevrop- ske kulture v Goričanah, Institutom de Investi- gaciones Antropologicas de la Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Centrom de Estudios Universitarios de la Universidad Nacional Autonoma de Chiapas v San Chris- töbalu de las Casas (Chiapas, Mehika) in Institutom de Cultura Chiapaneca v Tuxtli Gutiérrezu (Chiapas, Mehika). V letih 1990,1991 in 1993 je v presledkih živela v vasicah Pantepec in Copoya, kjer je med Indijanci Zoques preučevala kozmologijo, medicino in obredja rodovitnosti. ' ABOUT THE AUTHOR Mojca Terčelj, M.A. in ethnology and philosophy is a new researcher at the Depart- ment of Ethnology and Cultural Anthropology of Ljubljana University. After being engaged in research projects on Slovene ethnology for several years, she now focuses on non-European cultures. Since 1983 she is an active member of the American Studies Section of the Slovene Orientalist Society, collaborates with the i Slovene Ethnographic Museum's Department ; for non-European cultures in Goričane, with j Instituto de Investigadones Antropologicas de I la Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Centro de Estudios Universitarios de la Universidad Nacional Autonoma de Chiapas j in San Christobal de las Casas (Chiapas, \ Mexico) and Instituto de Cultura Chiapaneca j in Tuxtla Gutierrez (Chiapas, Mexico). { In 1990, 1991 and 1993 she lived at j intervals in the villages Pantepec and Copoya j where she studied the cosmology, medicine and I fertiHty rites of the Zoque Indians. i SUMMARY HEALTH AND ILLNESS V^ITH THE ZOQUES OF CHIAPAS The Zoques' concept of health and illness is closely related to their general hiterpretation of \he world and man hi it. The whole universe is arranged accordmg to a dualistic-polar principle which manifests hself on aU levels of reality: hi the natural, supernatural and social world. The Zoques explahi nature with opposites, the basic ones being: man-woman, strong-weak, hot-cold, right-left, up-down etc. "Hot" and "cold" are not mere tiiermodynamic categories, U\ey represent one of the most fundamental and general classifying systems - the Zoque hermeneutic structure "par excellence". This is the basic cogihtive model followed by a whole spectie of applicative implementations - from medical practices, cooking and dresshig to rules of behaviour and socio-legal norms. Man is a microcosm, the juncture of aU opposite axes, natural as well as social and spiritual ones. In the Zoque language "Komumub/ p/1" or the human body means man integraUy, totaUy. Man's total is composed of his visible body and tWrteen invisible mental units. Health and hlness are complex states of an organism. The hidividual achieves a healtiiy, normal state when he hves hi physical, mental and social balance; when he is psychophysical attuned to nature, the supernatural world and the society he belongs to. 123 Mojca Terčelj A pathological state, on the contrary, occurs when one of this structiu:e's components collapses. Whatever the cause or reason of the illness may be, it results in a complex pathological state. The mental and physical components are affected and corresponding preventive as weU as therapeutic action is taken. Treatinent is always directed towards restorhig the balance of the physical and mental state. The Zoques divide iUnesses hito "smaU" or unharmful ones and 'Ijig" or dangerous ones. "SmaU" Uhiesses usuaUy have natural causes and can be tieated witii domestic or famUy therapies. They include the foUowing appUcations: the use of medicinal herbs, often complemented with purchased preparation, special diets, rest etc. FamUy tiierapy also mcludes special psychical care devoted to the patient by the whole famUy. Though "big" or dangerous illnesses occur with known somatic symptoms (diarrhoea, temperature etc.), they are nevertheless of supernatural or social-magical orighi and therefore harder to fight. Such iUnesses are accompanied by pathological emotional changes: depression, anxiety, nightmares, sleeplessness, anorexia and the hke because what is at stake here is tiie loss or potential loss of a person's soul (i.e. one of the mental imits). There are many causes for a soul to become lost: violation of sodal, moral or rehgious norms, an assault by supernatural beings, magicians or hostüe co-vUlagers etc. Susto, aires, caida, "lost soul", "a hot look", "the evü eye", envy, carga, alfareda and other dangerous illnesses are of a complex nature and requhe extensive and complex therapies which include empirical-medical as well as magical-ritual elements. The illness' complexity and its tieatment mvolve the psychosomatic, sphitual and social levels. Treatment is conducted by a specialist who engages the patient's famUy and relatives. Nowadays, the Zoques can choose between various specialists who practice traditional Zoque medicine or modem, scientific medicine or alternative therapies whidi are not related to either. The Zoques turn to theh tiaditional doctors (medicine men) when the illness is natiiral, supematural or socio-magical; they wiU see a magician when vengeance, envy or amorous affahs are concerned; and a spiritist wiU be consulted about mental ülnesses, states of possession and unknown Ulnesses. Practitioners of Westem medichie are seen only hi the case of a natural illness tiie Zoques do not know how to cure. In general, tiiey do not tmst Westem medicine; in theh ophüon the doctors in clinics treat only the effects not the causes of illnesses. The tiaditional Zoque doctors have developed a spedal diagnostic and curative tedmique, described in detah hi the article. The diagnostics consists of examhimg the patient's somatic, psychic and sodal pathology and of spedal tedmiques of 'l^lood readmg" and "dream reading". Indeed, dreams occupy a spedal place in the diagnostic and curative process. The speciahst wiU search for the lost soul in his dreams, estabhsh the cause of the Uhiess and the proper ciue as weU. Besides emphical heahng tedmiques {barridas, sopladas, massage, baths, ventosas) ritual teclmique are of great importance: special prayers, pleadmg, calling of the soul, hghting candles, the use of hicense and aromatic substances. The therapist thus com- bines empirical methods and ritual-magical ones in one shigle therapy. The patient's relatives have to take part in the therapy as witnesses since no results can be obtahied without them. With the Zoques Ulness is not just a matter of the hidividual person and his closest relatives, but of the enthe commimity he is rooted hi. He can be cured of his Ulness orüy with the help of the enthe commimity. 124 Zdravje in bolezen pri Sokejih (Zoque) v Chiapasu RESUME LA SANTÉ ET LES MALADIES CHEZ LES ZOQUES A CHIAPAS Chez les Zoques le concept santé-maladie est étroitement hé a l'exphcation générale du monde et de l'homme dans ce monde. L'xmivers entier est réglé d'apres le principe duahste-polaire qih se manifeste sur tous les rüveaux de la réahté: dans le monde naturel, surnaturel et social. Les Zoques exphquent la nature par les oppositions et les plus fondamentales parmi eUes sont les oppositions smvantes: mascuhn-fémirhn, puissant-faible, chaud-froid, droit- gauche, haut-bas, etc. "Chaud-froid" ne sont pas seulement deux catégories thermodynamiques, ils représentent, en plus, un des plus fondamentaux et plus géné- raux systemes de la classification, la structure herméneutique des Zoques par excellence, le modele cognitif fondamental, smvi par tout im spectie des réahsations apphcatives - depuis la pratique médicale, culinahe ou vesthnentaire jusqu'aux regles de conduite et jusqu'aux normes socio-juridiques. L'homme est un microcosme, un croisement de tous les axes antagorüstes, naturels ainsi que socials et sphituels. "Komimiub/ p/t" ou le corps humain sigrüfie, dans la langue des Zoques, l'homme dans son mtégrité, sa totahté. Cette totahté est composée du corps visible et des tieizes unités spritueUes invisibles. La santé et la maladie sont deux états complexes de l'orgaiüsme. L'hidividu attemt l'état sahi et normal au moment ou U vh dans son éqihhbre corporel, sprituel et social; au moment ou il est en accord psyco-physique avec la nature, avec le monde surnaturel et avec la société, a laqueUe h appartient. L'état pathologique se maihfeste, par contie, au moment ou ime composante de cette structure s'effondre. La cause et le motif de la maladie mis a part, il se manifeste ime pathologie complexe, ime affectation du tiavail sphituel et corporel, ce qui exige ime activité préventive et thérapeutique. Tout tiaitement cherche a équuibrer l'état psychique et physique. Les Zoques divisent les maladies entie les "petites" ou non dangereuses et les "grandes" ou dangereuses. Les "petites" maladies ont, d'habitude, des causes natureUes et elles peuvent etie guéries par une thérapie hidigene ou famihale qui englobe les apphcatioris suivantes: l'usage des herbes médicinales, complétées par des produits chimiques achetés, les dietes spéciales, le repos, etc. Les thérapies famihales comprerment aussi des soins psychiques spéciaux que le malade reçoit de la part de la famille entiere. Quoique les "grandes" ou les dangeureuses maladies se manifestent par des symptômes somatiques (la diaré, la température, etc.), leur origine est siunatureUe ou socio-magique et c'est justement pour cela qu'elles sont plus difficilement maîtrisables. Les maladies de ce geru-e sont accompagnées des changements émotionnels patho- logiques: la dépression, la peur, le cauchemar, l'hisomnie, l'anorexie, etc., puisqu'il s'agit d'ime potentieUe perte de l'âme (ou de l'une des composantes de l'âme). Les causes de la perte de l'âme sont multiples: la tiansgression des normes socia- les, morales ou rehgieuses, l'agression des etres surnaturels, des sorciers ou des coviUageois hostiles, etc. Susto, aires, caida, "la perte de l'âme", "le regard chaud", "le regard mahcieux", "la jalousie", carga, al/areda et auties maladies dangereuses ont une origine complexe et demandent des thérapies plus longues et complexes qxh englobent aussi bien des 125 Mojca Terčelj élémer\ts empirico-médicals que des éléments magico-rituels. La complexité des maladies et de leurs traitements thérapeutiques se manifeste au rüveau psycho-somatique, spirituel et social. Le traitement est gihdé par un spécialiste et c'est la famille avec toute la parentele qm y participe. Aujourd'hui, les Zoques peuvent choish parmi les différents spécialistes qih exercent aussi bien la pratique médicale tiaditiormelle des Zoques que la médichie scientifique contemporaine ou les tiiérapies alternatives qiü ne résultent lü de l'ime lü de l'autie. Ils font appel aux médecins tiaditiormels ("medicin men") dans le cas de toute grave maladie natureUe, sumatureUe ou socio-magique, us cherchent la protection du sorcier quand il s'agit de la vengance, de la jalousie ou des difficultés d'amour, us choisisent le sphitiste pour les maladies mentales ou obsessioneUes et les maladies mcormues, et Us n'ont re- coxirs aux médecins de la médecine occidentale que dans le cas de ces maladies natureUes qu'Us ne savent pas guérir eux memes. En général. Us n'ont pas confiance en eux; Us estiment que les médecins dans les chniques ne tiaitent que les effets et non pas les causes de la maladie. Les médechis tiaditiormels des Zoques ont développé des techniques diagnostiques et curatives spéciales que cet article décrit en détail. Le diagnostic englobe donc aussi bien l'étude de la patiiologie somatique, psychique et sociale du patient que les techrü- ques spéciales de la "lectiKe du sang" et la " lecture des reves". Ce sont justemment les reves qui ont une place spéciale dans le diagnostic et dans les méthodes curatives. A l'aide de ses reves le spécialiste tiouve l'âme perdue, U en déduit la cause de la maladie ainsi que la méthode de tiaitement. A part les techniques emphiques de tiaitement (barridas, sopladas, les massages, les bains, ventosas ), ce sont siutout les tedmiques ritueUes qm ont xme grande impor- tance: les prieres spédales, les hicantations, l'hivocation de l'âme, l'aUxmiage des bougies, l'usage de l'encens et des senteurs. Le tiiérapeute peut donc, dans une seide tiiérapie, combmer des méthodes emphiques avec des méthodes rituelo-magiques. Les parents du malade doivent participer a la thérapie en tant que "témohis", sans lesquels on ne peut pas abouth aux résultats cherchés. Chez les Zoques, la maladie n'est pas seulement l'affahe de l'individu et de sa famUle, restieinte, eUe est aussi l'affahe de la commimauté, plus large, c'est la qu'eUe prend ses racines et ce n'est qu'a l'aide de cette communauté qu'eUe peut etie guérie. 126 SREČANJA Z MAJEVSKO RELIGIJO Borut Korim IZVLEČEK V treh mehiških zveznih državah pol- otoka Jukatana, v državi Chiapas in v Gvate- maU že tisočletja živijo različna majevska ljudstva, ki so ustvarila gotovo najrazvitejšo civilizacijo vsega Novega sveta. Špansko osvajanje teh dežel je uničilo to sijajno civili- zacijo, posebno ostro in neusmiljeno pa so evropski prišleki nastopili proti majevski rehgiji, ki so jo imeli za hudičevo delo. Kljub večstoletnem preganjanju pa se je v gozdovih Jukatana in gorah Gvatemale ohranilo mnogo verovanj obredov in običajev, ki so del nek- danjih religij O srečanjih s temi duhovnimi prežitki sijajne majevske dviiizacije govori ta članek-_________,_________..........._____..............,....._______ ABSTRACT Various peoples of Maya origin have been Eving in the three Mexican federal states of the Yucatan peninsula, in Chiapas and Guatemala for millennia. Here, they created the most mature civilisation oftheNew World. The Spanish conquista of these countries destroyed their splendid civilisation. The European conquerors demonstratedparticular cruelty and ruthlessness in fighting Maya religion, which they considered to be the work of the devil. In spite of centuries of persecution, many beliefs, rituals and habits which were part of the past religions have been preserved in the Yucatan woods and Guatemala mountains. The author describes his encounters with these spiritual survivals of Maya dvilisation. Izraza »majevska religija« v naslovu ne gre razumeti v enakem ali podobnem smislu, kot če bi napisal krščanska, judovska, islamska ali katerakoli svetovna in razvita religija našega časa. Verovanja, običaji in navade sedanjih majevskih ljudstev so relikti nekdanjih verovanj, ki so brez dvoma imela svojo globoko hi razdelano filozofsko hi kozmološko osnovo. Ti ostanki nekdanjega verovanja ah verovanj pa so poleg tega še skriti, preoblečerh ah prebarvarü z vsiljenimi katoliškimi dogmami in rituah. Zato je govor vedno le o rehgioznih artef aktih, o dehh, iztiganih iz celote, ki je pozabljena, o osnovah neke rehgije, ki so se obdržale zato, ker je bÜa majevska rehgija v svojem bistvu tesno vezana na način življenja hidijanskih množic Jukatana, Chiapasa hi Gvatemale. Razlage, ki poskušajo obnoviti uničena majevska verovanja, slonijo na dveh osnovah: na omenjenih verskih preostankih hi na pričevanjih, ki govorijo o rehgiozni situaciji v časih pred španskhn osvajanjem. Ta pričevanja so lahko zapis španskega kronista, pričevanje sanhh osvajalcev, verske knjige, ki so jih napisah domačmi kmalu po osvojitvi v domačih jezikih, originalni hieroglifih kodeksi, ki so ušh načrtnemu španskemu 127 Borut Korun tmičevanju in seveda nešteti arheološki predmeti, zgradbe in podobrh trajih ostanki, ki so, kot je to pri vseh prvobitnih kulturah, večinoma tako ah drugače povezaih z rehgijo ah vsaj z rehgiozrmn dojemanjem sveta in življenja. Teorije, ki nastajajo ob proučevanju tako razhčnih hi med seboj nepovezanih vhov, si navadno nasprotujejo. Navadno jhn ne uspe restavrhati majevskega verskega sistema v celoti, pomagajo si s primerjavami in analogijami iz verstev drugih srednjeameriških hidijanskih ljudstev hi podobno. Jasno je, da tudi pričujoči zapis boleha za omenjeihmi slabostmi, poleg tega pa je nastal po vtisih m bežnih spoznanjih hi srečanjih s potovanja, ki ni bUo profesionalno, ampak ljubiteljsko hi ki je bUo za poglobljeno terensko delo absolutno prekratko. Zato tudi naslov Srečanja z majevsko rehgijo.' GOVOREČI KRIŽI Da bi razumeh nekatere verske prežitke na Jukatanu, se je treba povrniti v sredo prejšnjega stoletja, ko je tam izbruhnü upor majevskih kmetov, ki ga mehiški zgodovinarji hnenujejo Vojna kast (La guerra de castas) S tem imenom za vojno med Maji hi mehiško vojsko hočejo boju dati povsem sociahio noto, ga predstaviti za predhodnika mehiške revolucije iz leta 1910 hi zakriti dejstvo, da je šlo poleg tega tudi za upor neke zatirane civilizacije hi da je bil upor versko obarvan. Upor, ki se je začel 30. 7. leta 1847, se je končal, ko se je jedro upornikov leta 1850 xmiakrülo v vzhodne dele polotoka in tam v težko dostopnih gozdovih ohraihlo svojo samostojnost do začetka tega stoletja, na nek načhi celo do tridesetih let, ko je še prišlo do majhnega spopada z mehiškimi vojaki. Da ni šlo le za sociahio motivhano revolucijo, dokazuje vodstvo upornikov, ki mu je načeloval Nohoch Tata (Vehki oče), ki je združeval tako vojaško kot versko oblast. BU je nekak posnetek poglavarja klasičnui majevskih mest, ki so mu pravih halach lunic.^ Rehgija upornikov je bUa nekak shikretizem med staro majevsko rehgijo in med katohcLzmom. Osrednje mesto v novem kultu so hneh trije »govoreči križi«, narejeni iz lesa, odeti v hmpU (belo platneno oblačUo majevskih žensk na Jukatanu), za katerimi so se med ritualom skrUi voditelji upora in govorih svojim venhkom. Križ seveda ne pripada nujno le krščanstvu, saj je v klasičrhh majevskih časUi shnbohzhal tako stiani neba kot drevo življenja, rastUno, ki je lahko tako koruzno steblo kot sveto drevo ceiba. Upodobitve tako stilizirane rastline so znane iz klasičnega majevskega mesta Palenque, kjer se po njej hnenujeta dve tempeljski zgradbi. Tempelj križa hi Tempelj hshiatega križa, upodobitev shnbolne rastline, ki je hkrati nekaka os sveta, pa je tudi na pokrovu grobnice iz Templja napisov. Da je ideja majevskega križa preživela nekaj stoletij hi postala temelj nove religije, kaže na tidoživost majevskega verskega izročua. Jukatanski uporniki, ki so se imiakrhh na vzhod, v del polotoka, ki je danes država Qumtana Roo, so si v težko dostopnih gozdovUi zgradUi svoje mesto Chan Santa Cruz hi v njem postavUi tempelj govorečih križev. To zadnje majevsko mesto so vojaki federalne armade zavzeh maja leta 1901 hi ga prehnenovah v Fehpe CarUlo Puerto. Prvič sem na poti iskanja sledov za majevskimi uporniki v Fehpe CariUo Puerto 1 Potovanje je opisano v knjigi Kača in jaguar, ki je izšla v septembru 1993. 2 Joige Gonzales Duran, La zom Maya - Los rebeldes de Chan Santa Cruz, Merida 1977. 128 Srečanja z majevsko religijo Procesija v Chichicastenangu ¦ Procession in Cliichicastenangu ¦ La procession a Chichicastenango. prišel leta 1977 (nekaj let pred tem je umrl zadnji majevski poglavar Francisco May Pech). Takrat sem lahko ugotovil, da v mestu od Majev rh ostalo skoraj nič, v njem prevladujejo naseljenci iz drugih delov Mehike, Tempelj govorečih križev pa so že po osvojitvi spremerhh v katoliško cerkev. Deset let pozneje sem drugič pripotoval v vzhodne kraje Jukatana. Tokrat sem vedel, da so se poraženi uporniki razkropih po gozdovih države Quhitana Roo hi da živijo tudi v nekaterih vaseh sorazmerno bhzu glavnega mesta. Uspelo mi je priti v dve vasi, kjer živijo potomci nekdanjih upornikov, to sta Xcacal hi Chan Cah. Slednja je znana po knjigi Chilam Balam de Chan Cah, gre za eno od knjig, ki so jih po španski osvojitvi napisah majevski duhovrhki, posebna kategorija duhovnikov, ki so tohnačui zapise v knjigah m voljo bogov. (Chüam balam, knjige jaguarskih duhovihkov. Po analogiji s pozneje v tekstu omenjeno besedo Balam Nah bi bil verjetno primernejši prevod Knjiga skrivnosti). Prebivalci vasi Xcacal hi Chan cah so zvesti rehgiji Treh govorečih križev, hnajo novo hi zidano cerkev (žal gre za nekako brezoblično betonsko zgradbo), ki je rh büo mogoče obiskati, ker ni büo didiovrhka. Tudi svete knjige nisem mogel videti, saj je ne pokažejo rhkomur. Uspešnejši je bü obisk v vasi Xcacal, ki je, tako kot Chan Cah, eno od središč majevske religije. Tri govoreče križe so majevski uporniki po porazu leta 1901 odnesli v tii vasi in le erücrat na leto jih prinesejo enkrat v eno, drugič v drugo ah tietjo od teh vasi hi praznujejo. V Xcacalu sem si smel ogledati tempelj (prepovedah pa so mi fotografirati), ki seveda v ničemer ne spominja na templje iz klasičnui časov majevsküi mest, ampak je podoben majevskim hišam s podeželja, ki so ovalnega tlorisa in pokrite s palmovimi vejami ah s posebne vrste tiavo. Tempelj je precej večji kot navadne domačije mejevsküi kmetov in zidan, vendar je brez podstiešja. 129 Borut Korvm Njegove notraiije površine so pobarvane zeleno - zelena je bila barva plodnosti in zato sveta že v klasičnih majevskih časih. Po svoji notranji ureditvi me je spominjal na krščanske cerkve, saj je del okrog oltarja ločen od ostalega prostora z nizkim svetlozeleno prebarvanim zidom, na katerem piše Naca Santa Cruz Xbalam Nah. Santa Cruz pomeni sveti križ in se nanaša gotovo na enega od tieh svetih govorečih križev, ki ga hrarhjo v templju in ki ga seveda nisem smel videti, balam nah pa pomeni gotovo isto kot v jeziku celtalskih Majev Na balom - hiša jaguarja. Če to drži, pomerü, da v rehgiji govorečui križev lü ohranjena samo kontmmteta le teh, ampak da še vedno častijo tudi jaguarja, ki je bü v mnogüi srednjeameriških verstvih shnbol za noč hi za podzemlje, pogosto pa so ga povezovah tudi z gromom, ki prhiaša dež ah pa mu pripisovah višek spolne sile. O tem pričajo skoraj identične skulpture, ki pripadajo dvema razhčnima kulturama, ohneški iz obal Mehiškega zahva in sanagustinski z juga Kolumbije, in ki kažejo spohu odnos med jaguarjem in žensko. (Mogoče pa je pravunejši prevod, kot ga ponuja majolog Alfredo Barrera Vasquez. Po njegovem mnenju pomerü Balam Nah hiša skrivnosti. Beseda balam sicer v resrüci pomerü jaguarja, vendar jo je tieba v tem primeru razumeti v prenesenem pomenu, kar rti čudno, saj je jaguar, kot že omenjeno, poosebljal temne, skrivne, podzemske plati rehgioznega dogajanja.) V templju je büo še nekaj podrobnosti, med katerimi velja omeniti kotle m preproste mize pred oltarnim zidom, na mizah pa so büe posode - olesenele buče. Vse to posodje rabi obrednemu uživanju pijače, ki jo pripravijo iz koruzne moke hi ji pravijo atole. Medtem, ko sem si ogledoval notianjost templja, je vanj stopü starejši možakar v snežnobeli srajci in svetlih hlačah in začel glasno moliti v majevskem jeziku, vmes pa je pozvanjal z zvoncem, ki ga je držal v roki. To je bü Yum batab, majevski diüiovnik. (V klasičnih majevskih mestih je bü verski hi posvetni vladar halach uinic, batabi pa so büi njemu podrejeni uradniki, ki so vodüi manjše upravne enote, kontiolhah plačevanje davščin hi tudi poveljevah manjšhn oddelkom vojakov). Upor majevsküi kmetov m rojstvo nove rehgije pomerü, da je büa v času konkiste majevska civüizacija sicer poražena, da pa njeno bistvo rü büo uničeno. V manjši meri velja to še danes. Znano je, da se v primerih, ko deževje ne pride ob običajnem času, majevski kmetje še vedno obračajo na šamane s prošnjami za pomoč. Osnova majevske civüizacije je poljedelstvo in okrog poljedelskih potieb je zrasla tudi majevska razlaga nastanka in funkcioniranja njihovega sveta. Verjetno je bila prav matematična pre- dvidljivost nastopa deževnega in sušnega obdobja v zemljepisnih šhinah, kjer so živela in še živijo razhčna majevska ljudstva, eden od ključnih pogojev za nastanek te dvüizacije. Če deževje ne bi prihajalo vedno pribhžno ob istem času, in zaradi tega se je pri Majui visoko razvüa astionoiiüja, vedenje o koledarju in sploh matematika, bi büo poljedelsko delo zelo oteženo hi bi kmetje gotovo ne mogh preživljati vseh ostahh socialnüi plasti. Zaradi te organske povezanosti hi prepletenosti ter soodvisnosti z vsakdanjhn življenjem so korenine te dvilizacije med poljedelskim prebivalstvom Jukatana še vedno žive. CHICHICASTENANGO Versko središče Kičejev, najštevunejšega majevskega ljudstva v GvatemaH, je prav gotovo mestece Chichicastenango. To mesto ima tudi danes približno takšno vlogo, ki so jo igrala klasična majevska mesta. Ta so büa namreč predvsem verska m občasna tigovska 130 Srečanja z majevsko religijo Chuchcajau pred cerkvijo Santo Tomas v Chidiicastenangu ¦ Chuchcajau in front of the Santo Tomas Church in Chichicastenango ¦ Un Chuchcajau devant l'église Santo Tomas a Chichicastenango. središča kmečkega prebivalstva, v središčih pa se je zbhala tudi verska in posvetna oblast. Večma majevskega prebivalstva klasičnih časov ih živela v mestnih naseljih, ampak v poljedelski okolici, ki pa se je začenjala že za zadnjimi kamnitimi zgradbami, phamidami ah palačami vladarjev. Majevska mesta so neopazno prehajala v podeželje, prebivalci pa so se v središčih zbhali periodično, ko so hoteh na sejmih zamenjati, prodati ah kupiti kako blago ah ob verskih praznikih, ko je büo tieba sodelovati pri verskih obredih. Nekaj zelo podobnega se danes dogaja s Chichicastenangom in vasmi v bližnji in daljni okohci. V mestu samem živi le malo Indijancev, kot povsod v GvatemaH prevladujejo tudi v tem mestu ladini - akulturhani in rasno mešaih prebivalci Gvatemale. Vsako sobo- to, ko je semanji dan, pa se v mestu zberejo množice hidijancev. Središče mesta, pravokotni tig pred cerkvijo Santo Tomas ima obhko in zgradbo, ki odgovarja tej hmkciji m je podoben tigom klasičnih majevskih mest. Za ta mesta so značihd tigi, ki jih na dveh stianeh omejujeta dve phamidni zgradbi s templjema, kar gre gotovo povezovati z duahstičnim pogledom na svet. Tak je rechno Tikal, eno največjui majevskih klasičnih mest. Njegov Veliki tig krasita dve phamidi, na zahodni stiani Tempelj jaguarja, na vzhodu Tempelj mask. ' Phamida je kot vedno le nekak podstavek templju, nekaka osnova, katere obhka hi zgradba pa imata pogosto tiinkcijo modela kozmoloških predstav, nekakega v kamen narejenega koledarja (Kukulcanova piramida v Chichen Itzi) ali astronomske opazovalnice. Zelo pogosto je piramidna osnova služila tudi za grobnico kakemu majevskemu mestnemu verskemu in posvetnemu poglavarju - halach uinicu (Tempelj napisov v mestu Palenque) - kar pa seveda ne pomeni, da je tieba po vzoru Thora Heyerdahla takoj iskati zvezo med majevsko in egipčansko civüizacijo. Dualizem v majevski mitologiji je osnova pripovedi v sveti knjigi gvatemalskih Herbert Wilhelmy: Welt und Umwelt der Maya, Muenchen 1981. 131 Borut Korun Kičejev Popol Vuh, ki jo je podobno kot knjige Chilam Balam, kmalu po španski osvojitvi napisal domačin vešč abecedne pisave. V njej nastopata dva para dvojčkov, ki predstavljata najvišjega boga majevskega višavja, to sta Hun Himahpu in Vucub Hvmahpu. Htm pomeni v jeziku Kičejev ena, vucub pa sedem. Bog Himahpu je torej hkrati eden in hkrati dvojen, je eden -celota m hkrati predstavlja sedmero najpomembnejših točk vesolja.* Vzorov za to dvojnost je v naravi vse polno: sonce - mesec, svetloba - tema, deževno - sušno obdobje, življenje - smrt, moški - ženska m podobno. Bog središča vesolja (ozhoma Bog sedem) Himahpu postane v času pomladanskega enakonočja Bog središča Zemlje, iz nebesnega, astialnega božanstva se pred začetkom deževnega obdobja spremeih v boga plodnosti. V tem je njegova dvojnost. Zelo pomembno pa je v majevski tudi število sedem, ki so ga - po Rafaelu Ghardu - Maji dobili tako, da so na svoji pravokotih in enodimenzionahü skici vesolja označih vse pomembne točke navideznega sončevega potovanja med letom: sončni vzhod in zahod ob zimskem in poletnem solsticiju (štiri točke), vzhod in zahod sonca v času obeh ekvhiokcijev (dve točki) m seveda središče vesolja, ozhoma središče pravokotne skice. ' Na Kukulcanovi phamidi v Chichen Itzi se nekaj pred sončnim zahodom ob času ekvinokcija na zid, ki obroblja stopnišče piramide, projicha sončna svetioba v obliki sedmerih enakostiaručnih tiikotnikov, kar nas seveda takoj spomiü na ime Bog sedem. Stoprhšče ozhoma njegova balustiada se na obeh stianeh končuje z ogromno kamnito kačjo glavo. Sedem svetlobnih tiikotihkov predstavlja zato telo kače. Če si ogledamo telo klopotače Crotalus Durissus Durissus, opazimo, da ga tudi krasijo enakostraničru trikotniki. Tudi kamniti glavi ob vznožju stoprhšča dajeta misliti, da so imeh Maji v mishh klopotačo in ne morebiti nestrupeno Boo constrictor, ki ima sicer tudi s trikotniki okrašeno telo. Pojav tega svetlobnega fenomena je bU v očeh majevskih vernikov viden aspekt prihoda nebesnega božanstva na zemljo.* ' Chichicastenango je ohranh vse bistvene lastiiosti majevskih ceremoniahiih centiov. Vsako soboto je v Chichicastenangu sejem hi takrat je mesto polno Indijancev v njihovih pisanih nošah. Osrednji tig v mestu je pravokotne obhke, obe krajši stiarüci pa omejuje dvoje šhokih stopnišč, vrh katerih stoji na erh stiani cerkev Santo Tomas, na drugi pa cerkev El Calvario. Seveda ni treba posebej poudarjati, da sta stopnišči pravzaprav nadomestilo za stopničasto piramido, cerkev pa za tempelj vrh nje. Na stopiušču - predvsem pred cerkvijo Santo Tomas, kije večja in pomembnejša, je na semanje dni vedno pestia množica počivajočih Indijancev, prav tako pa tudi takih, ki so zatopljerh v molitev ah v žrtvovanje. V ogenj mečejo koruzna zrna, kopal - staro majevsko kadUo, katerega dim ovija belo pobeljeno cerkev, njeno notranjost pa osvetljuje svetloba desetin prižganih sveč, ki so seveda tudi namenjene majevskim božanstvom. Ob cerkvi je videti tudi množico indijanskih duhovrhkov, ki jim Kičeji pravijo chuchkajau hi ki vihtijo kadihiice (preluknjane prazne konzervne škatle na vrvicah), v katerih gori m se kadi kopal. Chichicastenango seveda ni edhio mesto, kjer je moč opazovati kičejevske verske rituale, je pa najizraziteje ohranjena njegova podobnost s klasičnimi verskimi centri kot je Tikal. Indijanske poganske žrtvenike je moč odkriti tudi v neposredni okolici * Rafael Girard; Die ewigen Mayas, Wiesbaden. 5 Rafael Girard, Die ewigen Mayas, Emil Volmer Verlag, Wiesbaden. 6 Luis E. Arochi: La piramide de Kukulcan - su simbolismo solar. Mexico 1984. 132 Srečanja z majevsko religijo Obred pred Pascual Abajom ¦ Ritual in front of Pascual Abaje ¦ Le rituel devant Pascual Abajo. Momostenanga, kjer sem se pogovarjal s kičejevskimi šamani in ugotovil, da še povsem obvladajo 260-dnevrü ritualni koledar coUdn. Žrtveruke v okolici Momostenanga je moč najprej opaziti po kupih črne, ožgane lončevhie, ki jo razbijajo na dan, ko se začne obredno, 260-dnevno obdobje. (Kar presenetljivo spominja na azteški praznik Novega ognja, ko so ob zaključku 52-letaega obdobja pogasüi vse ognje v dežeh in razbüi vso lončevhio. To 52-letno časovno obdobje pa je nastalo takrat, ko so se izčrpale vse kombinacije dnevov 260-dnevnega in 365-dnevnega leta.) Ob žrtvenikih zelo pogosto ležijo darila bogovom, cvetovi (največkrat beh cvetovi kale). Šope kal sem našel zapičene v obrežni pesek tudi na bregu jezera Chicabal, ki je nastalo v ugaslem ognjerhškem žrelu. Ti cvetovi so bih gotovo dar božanskim bitjem, ki domujejo v oblakih in ki prmašajo dež. ' Žrtvenike sem našel tudi na vrhu še delujočega ognjerhka Santa Maria hi iz pepela potegnil zoglenele ostanke kokoši. Tudi tu je bil pri nekem žrtveniku kamnit križ, ki pa, kot že omenjeno, gotovo ne pomeni krščanskega shnbola. Ta darila so bUa verjetno tudi namenjena bitjem, ki kakor duše umrhh živijo v oblakih, ah bogovom gora, ki so tudi gospodarji živah h\ hkrati predstavljajo zemljo kot rednico človeštva. (Schnitze Jena) Nedaleč od zadnjih hiš Chichicastenanga je z borovhni gozdovi pokrh grič, vrh katerega je eden najbolj znanih kičejevskui kulhiih prostorov. Sestavlja ga skuphia grobo obdelanih kamnov in skal, razvrščerhh v loku, sredi katerega pa stoji grobo oblikovan lik človeške postave z glavo, ki po svoji prhnitivnosti in telesruh razmerjih spominja na najbolj preproste postave z Velikonočnega otoka. Tudi na tem prostoru sem bil priča kratkemu rehgioznemu ceremoiüalu z ognjem, svečami, kopalom hi seveda mohtvijo. Mahku pravijo domačmi Pascual Abaj. Rafael Ghard vidi v njem Boga plodnosti (zemeljska razhčica dvojnega boga Hunahpuja). Malika 7 Dr. Leonhard Schulze: Leben, Glaube imd Sprache der Quiche von Guatemala, Jena 1993. 133 Borut Konm opisuje tudi Leonhard Schnitze Jena, pozna ga pod imenom alšik nim, kar naj bi v mohtvah domačinov pomerhlo enkrat malika kot takega, drugič pa poduhovljeno bitje, ki naj bi ga malik le predstavljal. V tem, drugem prhneru naj bi si Indijanci to bitje predstavljah kot nekakega boga usode. Opis malika, ki ga podaja Schultze Jena, se precej razlikuje od slike, ki se nam kaže sedaj, saj govori o rokah s prsti in o nekaki ovratnici, na kateri je visela odrezana glava, pa tudi o uhanih. V kohkor sploh gre za isti idol, navsezadnje je možno, da so ga Indijanci zamenjah, se ponuja razlaga, da so ga poškodovah nasprotniki majevske sinkretistične rehgije. Indijanci so mi pripovedovah, da so kip malika v petdesetih letih poškodovah pravoverni katohčani, ki se združujejo v organizaciji Accion Catohca. Schultze Jenov opis pa je zelo zanimiv še po drugi plati. Natanko taki, z odrezano glavo na vrvici okrog vratu so namreč mnogi kamniti kipi, ki so jih izkopali v nekropolah Sanagustinske kulture z juga Kolumbije, pa tudi mnogi mdijanski kipi iz andskega kulturnega prostora. Vedno znova se ponujajo prhnerjave, ki sihjo v razmišljanje o skupnih duhovihh osnovah Srednje hi Južne Amerike, o potovanjih hidijanskih popotihkov hi tigovcev, ki so prenašah hi razširjah verske ideje. Primerjavam in navezovanju na predkolumbovske čase se rh odrekel tudi Rafael Ghard, ki vidi v verskih običajih gvatemalskih Indijancev le rudhnentame paralele iz nekdanjih časov. Ko sem bü drugič v Chichicastenagu, sem si potovanje načrtoval tako, da sem prišel tja nekaj dni pred osemnajstim decembrom, ko slavijo praznik mesta, dan svojega patrona. Proslavljajo ga s procesijami, kjer člani indijanskih bratovščin (cofradias) po mestu prenašajo pisano okrašene svetnike, s plesi v maskah, umetnim ognjem m. podobno. Ob tem potekajo seveda tudi vsi verski obredi, ki se dogajajo sicer vsako semanjo soboto. Rafael Ghard vidi v teh praznovanjüi čaščenje boga sonca ozhoma njegovüi pojavnüi obhk. V tem času - po jesenskem ekvinokciju se je bog plodnosti spet spremeiül v svojo nebesno razhčico in se vmü v nebo. Pozrü jesenski hi zimski meseci so v Srednji Amerüd sušno obdobje, pohd sonca m hkrati čas počitka, torej tudi čas za praznovanja. Ne smemo tudi pozabiti, da je osemnajsti december čas, ki se zelo pribhža zimskemu solsticiju, zopet pomembnemu mejniku v letiiem »življenju« sonca. Sončno božanstvo so po Ghardu častui vedno v mestih, v ceremoihahuh centrih, plodnostiia božanstva pa v naravi, med polji, v tako hnenovarhh agrarnih templjüi. Sveta knjiga Kičejev Popol Vuh dvakrat opisuje pot dvojčkov v podzemlje hi njuno vrnitev na nebo. Gotovo gre v tem primeru za alegorijo, ki pripoveduje o spreminjanju nebesne oziroma plodnostne različice vrhovnega božanstva. Pot v podzemlje je pač nadaljevanje dogodka, ko se v Chichen Itzi prikažejo sedmeri svetlobni trikotniki. Božanstvo oplodi zemljo, vendar mora premagati razhčne težave in sovražnike. Rezuhat končne zmage je obnovljena plodnost zemlje in vsega živega. To pa so osnove, na katerüi je zrasla majevska civüizacija hi njena duhovna podoba - majevska rehgija. Od ohneškui časov pa do danes je šlo za iste stvari, za preživetje na koščku zemlje, iztigane gozdu. Šlo je za deževje, ki mora pravočasno napojiti zemljo in omogočiti khtje koruze. Treba je büo vedeti, kdaj je tieba posekati gozd in posaditi koruzo. Toda nekako je büo tieba vse skupaj tudi razložiti, zato so nastajale zgodbe o bogovih, ki so prinašah ljudem znanje o civihzhanem načmu življenja, zgodbe o majevskih Prometejih, o bogovüi, ki so nekajkrat ustvarih m uničui naš svet, se spuščah v svet podzemlja m se bojevah s temnimi silami. In Popol Vuh, knjigo, ki govori o tem potovanju so našh prav v Chichicastenangu, v tem zadnjem vehkem m še živem majevskem verskem središču. 134 Srečanja z majevsko religijo BESEDA O AVTORJU Borut Korun. ki živi v bližini Velenja je študiral stomatologijo in dela kot zobozdravnik v Šoštanju. Opravil je tudi dva letnika etnologije in se ljubiteljsko posveča antropologiji. Zani- manje za stare ameriške kulture, ga je nekajkrat vodilo na pot po Srednji in Južni Ameriki. Napisal je nekaj potopisov od katerih je eden. Kondorjev klic posvečen potovanju po Kolum- biji, Ekvadorju in Peruju in srečanjem s prebivalci teh dežel, drugi z naslovom Kača in jaguar pa predvsem srednji Ameriki in deloma Kolumbiji. V tej knjigi sledi avtor starim mitološkim zgodbam m njihovemu prepletanju z izginjajočim kulturnim izročilom srednje- ameriških Indijancev. ABOUT THE AUTHOR Borut Korun, who lives near Velenje, studied stomatology and is a practismg dentist in Šoštanj. Besides stomatology, he finished two years of anthropology and devotes much of his free time to nonprofessional anthropological research. His special interest in early American civilisations has taken him on journeys through Central and South America. He has written several travel books, one of them The Call of the Condor, dedicated to his journey through Columbia, Ecuador and Peru and his encoun- ters with the people of these countries, their present situation and theh Indian past. SUMMARY ENCOUNTERS WITH MAYA RELIGION Agricultural Indian peoples, belonging to tiie Maya language family, hve ht Yucatan, m tiie south of the Mexican federal state Chiapas and in Guatemala. After the Spanish conquista theh rehgious systems were destioyed or persecuted, but some of the basic elements of their ancient beliefs, nhngled and interwoven with forcibly intioduced Cathohcism, have survived in astonishingly vivid forms. In some viUages of Eastern Yuca- tan, i.e. in the federal state Quintana Roo the syncretist rehgious movement of the "Three Speaking Crosses" has endured. The movement originally developed as a sphitual rebeUion of the Yucatan Maya in the middle of the 19th century and is caUed tiie War of the Casts by Mexican historians. Anotiier focus of Maya agricultural cult is tiie town Chichicastenango in the westem part of the Guatemala highlands. The main town square between the churches of Santo Tomas and El Calvario has preserved many characteristics of Maya ceremoihal centies. Each Saturday when h is market-day and especiaUy when the people celebrate theh pation, on December 18, the town revives due to crowds of neighbourhig Indians, the Kiches, who perform various pagan rituals hi catiiolic disguise. The autiior has tiavelled the above mentioned countiies extensively and witnessed rituals of Maya priests hi the temples of East Yucatan and arotmd altars m Kiche coimtry. RÉSUMÉ LES RENCONTRES AVEC LA RELIGION DES MAYAS A Yucatan, dans le sud de Chiapas, l'état fédéral mexicain, et au Guatemala vivent les peuples indiens agricoles appartenant a la famiUe linguistique des Mayas. Apres la conqihsta espagnole, leurs systemes rehgieux étaient anéantis et persécutés, pourtant. 135 Borut Korun les fondements des croyances ancieimes, entremelés et confondus avec le catholicisme imposé, se mantiennent avec ime hicroyable vivacité. Dans certains viUages de la partie est de Yucatan, dans l'état fédéral Quintana Roo, ü s'est mamtenu, jusqu'a ajourd'hui, le courant rehgieux syncrétiste des "Trois crobc parlant", apparu comme le fondement sphituel de la révolte des Mayas de Jukatan au mOieu du siecle précédent, nommée »La guerre des castes" par les historiens mexicahis. Le deuxieme centre des cultes agraires des Mayas se situe dans la ville de Chichicastenango dans la partie ouest des massifs guatémalteques. La place principale de la viUe, entie les éghses Santo Tomas et El Calvario, a sauvegardé les caractéristiques des centies cérémoniaux des Mayas. Tous les samedis, le jour de marché, et surtout le 18 décembre, le jour de la célébration de leur pation, la ville est animée par le grand nombre des Indiens des alentours, des Quiches qm pratiquent différents rituels paiens déguisés sous la couverture cathohque. L'auteur de cet article a voyagé dans les pays mentionnés et il était témohi des rituels pratiqués par des preties maya dans les temples de l'est de Yucatan et autour des auteuls du pays des Qihchés. 136 JANUSOV RAZDELEK JANUS' DEPARTMENT 137 Borut Telban Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea Steven Vertovec Hindu Mother-Goddes . .Mfejn Uie^CMbbean, Hinduistični kulti »boginje-matere« v Karibih Ta »dvoobrazi«, dvojezični razdelek pomeni vrata (lat. ianua = vrata) iz sveta in v svet. Članki, razprave, ki jih Etnolog v njem prinaša, bodo vedno v celoti objavljeni dvojezično; v jeziku pisca in v slovenščini ozhoma v slovenskem in v enem izmed svetovnih jezikov. This "two/aced", bilinguaisedicm represent a door to and iivm the worid (lat ianua = door). Articles and studies presented here are published in their entirety in two languages: the language of the author and Slovene, or rather in Slovene and one of the major world languages. (I.Sm.) 138 IMETI SRCE SKRB IN ZAMERA V AMBONWARIJU, PAPUA NOVA GVINEJA Borut Telban IZVLEČEK Osnovna elementa medčloveških in medskupinsidh odnosov v vasi Ambonwari na PapuiNovi Gvineji sta po avtorjevem mnenju občutji skrbi (za posameznika) in zamere (kot posledice občutka zanemarjanja posameznika). Svoja dognanja utemeljuje z rezultati seman- tične analize. ABSTRACT The author suggests that the basic elements of relations between people and groupsin the Ambonwari village of Papua New Guinea are the feelings of care (for the indi- vidual) and resentment (caused by the indi- vidual's feeling of being neglected). He corroborates his findings with semantic ana- lyses. Pojem ressentiment označuje odnos, ki nastane zaradi nakopičenih občutkov sovraštva, maščevahiosti, zavisti hi podobnega. Kadar takhn občutkom lahko dajemo duška, se ressentiment ne more razviti. Kadar pa jih nekdo ne more sprostiti proti osebam ah skupinam, ki so jih izzvah, se v njem razvija občutek nemoči. In ko te iste občutke vedno znova doživlja, pride do ressentimenta. Ressentiment napeljuje človeka k zaiü- kanju, omalovaževanju pristnih vrednot in ljudi. Za razliko od pojma »upor« ressentiment v ljudeh ne spodbuja nasprotnih vrednot, ker na skrivaj hreperüjo prav po vrednotah, ki jih javno napadajo. (Coser 1961:23-4) Gregory Bateson v knjigi Naven zagovarja teorijo, da so posamezniki v neki skupnosti po svoji kulturi standardizharh in da je kultura izraz te standardizacije (1958:32- 3,118). Predlagal je dva koncepta: eidos (izraz posameznikovih standardiziranih spoznavnih pogledov) in etos (izraz kulturno standardiziranega sistema, kako posamezniki upravljajo svoje nagone hi čustva) (ibid: 118,120). Čeprav se je zavedal, da je ta razlika nekoliko umetna, ga je predvsem skrbelo, da je problem medsebojne povezanosti nekoristen (ibid: 28). Batesonov koncept etosa se je zelo uveljavh hi števihie študije so izpostavüe določena čustva kot temelj nekega etosa: paranoidih etos (Schwartz 1973), eto5 sramu (Epstem 1984), stiahu (Robarchek 1979) ah melanhohje (Taylor 1987). Čeprav so ponos, stiah m sram, ki jih obravnajo ti avtorji, tudi v življenju Ambonwarijev zelo pomembna čustva, se vendar zdi, da so podrejena razmerju med zamero hi skrbjo.^ 1 v ambonwarijski vasi (ki pripada jezikovni skupini karawari) v provinci Vzhodiü Sepik na Papui Novi Gvineji sem bival od septembra 1990 do srede marca 1992. Zahvaljujem se Avstralski narodni univerzi za 139 Borut Telbari ! RazUka med spoznavnimi in čustvenimi vidiki v konceptu »skrb«, kar je glavna tema te razprave, je zabrisana. »Skrb« predvsem govori o tistem razmerju med ljudmi, ki takorekoč vzpostavlja drtižbeno dinamiko. V tej dinamiki pa sta socialni nazor (etos) in razimi (ideologija) prepletena. Etnopsihologi pogosto omenjajo prepad med čustvom in mislijo v postindustrijkih družbah Zahoda in predindustrijskih družbah Vzhoda. V vzhodruh družbah nüsel in čustvo rüsta tako ostro ločena; drug drugega oblikujeta s svojo prepletenostjo. Pojem »čustvo-misel«, pravi Wikan (1989:294) za Bah, je sociahiega izvora m pomena. V sodobni Japonski pomerh hara (želodec, trebuh) nekakšno kombhtacijo srca m možganov v zahodnem smislu. Je pa tudi stičišče mish m čustva, razuma ht strasti (Ohnuki-Tiemey 1984:58-9). Lutz (1988:4) pravi, da je čustvo prej »ideološki postopek (praksa) kot nekaj, kar je tieba odkriti ah bistvo, ki bi ga morali destihrati«. Michele Rosaldo (1984:143) ht Scheper-Hughes in Lock (1987) govorijo o »utelešeiuh nhshh« in o »osmislenem telesu«. Abonwariji nimajo besed za tako splošna pojma kot čustvo ht misel. Za oboje omenjajo nefiziološki sedež v zgornjem tiebuhu, ki ga bom imenoval srce. Pri njih pomerh imeti srce, da imaš razum in želje ter da si »uglašen« na javno mišljenje. Sprejel si vse navade vasi, sposoben si razmišljanja in spominjanja. Kdor hna srce, je socialno in moralno »spodoben« človek. Srce se nanaša na medsebojne odnose med ljudmi samimi ter med ljudmi in okoljem. V vsakdanjem življenju se srce kaže skozi skrb (za druge) in zaskrbljenost (zase) (Telban, b.d.); skrb v heidegerjanskem smislu, da manipuhramo z okoljem, ga proizvajamo hi uporabljamo), določa razmerje srca s svetom. Načhi, kako ravnati z okoljem, temelji na »vedenju«, kako ravnati z ljudmi, pa na »skrbi«. V socialni dinamiki srca je »skrb« družbeno priznana in upravičena rešitev za težave, ki izvhajo iz zavisti ah zamere. Skrb je sociahh odziv. Zamera pa je odziv na izkušnjo, da nekdo ne skrbi zate, torej se ti dela krivica. Menim, da se je sociahü koncept »skrb« razvU iz dveh univerzalnih človekovih stanj: iz tesnobe, ki jo doživljamo, ko smo sami v neznanem in »nevarnem« svetu, in iz sovražnosti, zavisti, smQjenja samemu sebi ter zamere, kadar se čutimo zanemarjanj, tj. kadar drughn ih mar za nas. V tej razpravi me zanima predvsem drugi vidik pri razvijanju »skrbi«. Preden nadaljujem s tolmačenjem ambonwarijske sodahe dinamike, moram navesti nekaj pomembruh podatkov. Prvič, Ambonwariji imajo dva glagola, enega za čutiti (ki v povezavi s srcem pomerh »skrbeti za«, marati) in drugega za spominjanje, učenje in razmišljanja. Oba glagola uporabljajo skupaj s srcem. Drugič, mish imajo za neizgovorjen govor. Tretjič, besede za zamero ne povezujejo z glagoloma »čutiti« m »mishti« hi je ne omenjajo skupaj s srcem. O zameri govorijo kot o stanju nekoga v celoti hi jo povezujejo finančno in drugo pomoč. Slovenskemu raziskovalnemu združenju pa za štipendijo, s katero mi je omogočuo študijo, preden sem prispel v Avstralijo. Od leta 1986 sta mi Loraine in Emil Pavšič pomagala, kadarkoU sem bil v Port Moresby. Moj dolg do njih je več kot očiten. Zahvaljujem se tudi Ambonwarijem, posebno Tonyju Simiwariyi Andiyapiju, Bobu Kanjiku Anjapiju, EUasu Wapunu Kandangvifayu in Julianu Kapyamairi Yanganu, ki se nikoU ruso naveličali razprav o tem, kaj pomeni biti Ambonwari. Zahvaljujem se tudi Quisu Ballardu, AUeti Biersacku, Williamu FoUeyu, Donu Gardneru, Jadranu Mimid in Midiaelu Yoimgu za tehtne opombe med pripravo te razprave. Zgodnje inačice te razprave so büe predložene kot oddelčni seminar na Oddelku za antropologijo Raziskovalne skupine za pacifiške študije in na Oddelku za arheologijo in antropologijo. Fakulteta za umetnosti. Avstralska narodna univerza. Leta 1992 je bila razprava predložena na konferend Avstralskega antropološkega društva v sekdji »Družbena teorija in antropologija čustev«. V besedilu dosledno uporabljam simbol t za i, ki se sUši kot i v (angleški besedi) »sir«; drugi simbol je n, za nosni n ali ng v besedi »thing« (glej Telban 1992). 140 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) z glagolom »biti, ostati«. In četrtič, čustva so za Ambonwarije vzgibi srca: so torej vzgibi raziuna, želja in prilagoditve javnemu mišljenju. Levy (1973:324; 1984:227) imenuje kulturno spoznana čustva »nadspoznana čustva« (angl. hypercognizedj tista, ki so bolj osebna ( in »deležna precej manj konceptualne pozornosti« Heelas 1986:240), pa »podspoznana čustva« (angl. hypocognized). Oboja »imamo lahko za načine (samo)obvladovanja, ki so kulturno standardizirani in funkcionalno koristih« (Levy 1984:227). Zagovorniki konstrukcionizma pravijo, da so čustva funkcionalna, če uravnavajo »socialno nezaželeno vedenje m spodbujajo odnose, ki odražajo in podphajo medsebojno povezane verske, pohtične, estetske hi socialne navade družbe.« (Armon-Jones 1986:58). Konstrukcionizem v svoji skrajni obhki zanika možnost naravnih čustev, medtem ko v omiljeni obliki samo zagovarja socialno funkcionalno vlogo čustev (ibid:61) »Skrb« Ambonwarijev je prhner nadspoznanega čustva s sociahio funkcionahio vlogo. Skrb je nadspoznani sociahü nazor vasi. Zdi se, da se je tak sociahü odziv najprej pojavu na Poljskem s »čustvenim« stanjem, imenovanim tesknota. Ta »žalost zaradi ločenosti« se je v današnjem pomenu besede razvüa šele po letu 1830, v času množičnega izseljevanja (Wierzbicka 1986:58). Socialne dhiamike čustev ne smemo zamenjati s čustvom per se, ker se nadspoznana sociahia čustva lahko razhkujejo med raznimi kulturami hi dobami. Harré (1986:11) in Harré/ Firüay-Jones (1986:221) uvrščata accidie (lat. acedia, tj. dolgčas, pomešan z obupom, nevoljo in žalostjo), ki so ga doživljah puščavniki v srednjem veku in zgodnji renesansi, med »izumrla« čustva. Accidie je bil po mojem negativno čustvo, ki je v določenih okoliščhiah postalo sociahü odziv ah nadspoznano sociahio čustvo takratne družbe. Sartre je menu, da je čustvo določen načm dojemanja sveta(1948:52), spreminjanja sveta (str. 58), pojav vere (str. 75). Čustvo mu pomeni »načm, kako biva zavest, eden izmed načhiov, kako zavest razume (v heidegerjanskem smislu »Verstehen«) svoje »biva- nje v svetu« (1948:91). Skratka, Sartre zagovarja stahšče, da so čustva zaveshia dejanja, oblüce ustroja zavesti, »namenski« in »pomenljivi« načhh, kako si vzpostavljamo svet, za katerega moramo sprejeti odgovornost (Solomon 1981:212,213). Verjehio najboljši povzetek Sartrovüi pogledov na čustva je napisala Hazel Barnes, prevajalka knjige Bit in Nič: Od zgodnjih del dalje je Sartre razlikoval hi pojavne obhke tega, čemur ponavadi rečemo čustva: 1) čustveni vzgibi oz. neposredni občutki, 2) Strukturhan odziv na neko situacijo - tj. čustveno vedenje, 3) čustveni odnos, ki traja dalj časa hi ga Sartre imenuje stanje - npr. ljubezen ah sovraštvo do koga. Opazhno lahko, da je samo čustveni vzgib očiten, spontan m nedvoumno pristen. V svoji knjigi o čustvui se Sartre ukvarja izključno s čustvenim vedenjem; za razhko od vzgibov hi ravnanja je stanje v nekem smislu psuiični objekt hi podoben ideahü eno(hio)sti jaza. Če primerjamo vse tri oblike, vidhno, da se stopnjuje trajanje in objektivacija. (1984:3). V zvezi z Ambonwariji menim, da je posamezni »čustveni vzgib«, ki mu pravijo »čutiti srce« [srce tu pomeni razum, želje in socialna čustva), postal čustveno stanje, ki 141 Borut Telban i pomeni vzajemno skrb. »Skrb kot nadspoznano sociakto čustvo je tako etos kot ideologija. Tisti, ki imajo občutek, da drugi ne skrbijo zanje, se odzovejo z zamero. Vsak otrok v toku socializacije osvoji to socialno čustvo. Čutijo in se učijo, kaj je srce, ustroj srca pa se razvija skozi razmerja z drugimi. Samo srceje plod intimnosti med ljudmi, »gradi« ga družba in pomeni vzajemno delovanje med Ambonwariji. Izmenjava je najbolj pomembna oblika te interakcije. »Skrb za druge« in občutek »užaljenosti« (ki je posledica tega, da drugim ni mar zate, da ne skrbijo zate) sta temelja medosebnih in medskupinskih odnosov pri Ambonwarijih. V nadaljevanju bom to pojasrdl z obravnavo semantičnih vidikov izrazov in dogodkov iz vsakdanjega življenja. »SRCE« Na vprašanje, kje je wambun ah »srce«, pokažejo Ambonwariji na zgornji del trebuha. Fiziološko srcehnenujejo sisinin (seme), wambun pa označuje nefiziološki sedež želja, čustev ht mish. To srce ni vidno kot nek organ, ampak pomerh miselno ht čustveno »notranjost«. V jeziku karawari uporabljajo besedo wam- kot koren glagola, ki pomerh »iti noter«. Kadar govorim o »srcu«, imam v mishh to notianjost m ne nekakšne romantične kategorije, s katero bi hotel poudariti sentimentalnost. Beseda wambun hkrati onomatopoetično označuje srčrh utiip: wam-bun, wam-bun (vh: pogovor s Foleyem). Isti pojem wambun uporabljajo Ambonwariji tudi za notianjost rasthn, kamnov, živah, meseca in sonca. Tudi dtihovi hnajo svoja srca. Ljudje pravijo: »Če tepeš otioka, bo duh njegovega mrtvega sorodnika poskrbel za to, da boš bolan, ker duh ima rad otioka.« Središče, srčika, mehki stižen rastlin, jedro, vse to imenujejo wambun. Kadar nekdo izdeluje nov kanu, odstiaiü wambun iz drevesnega debla, pa tudi iz palme, kadar dela sago^. Povedah so mi zgodbo, v kateri starec prosi otioke, da mu prinesejo betelove orehe. Ker ga rüso ubogah, je šel sam ponje. Büa je noč in betelova palma je že spala. Ko se je starec povzpel že skoraj do vrha, se je pahna zbudüa hi se stiesla. Možakar je padel z drevesa hi se ubü. Ljudje pravijo, da moraš pahno, če se hočeš ponoči povzpeti nanjo, najprej brcniti hi ji povedati, da boš plezal nanjo po orehe. »Drevo hna srce. Kadar posekaš drevo, se tiese, ker ga skrbi, ostati hoče pokonci, wambun min sikan min marayamindarin (skrbi ga zaradi vode, ki ga hoče piti).« Wambun vasi je ogromna kača, ki leži pod vasjo. To kačo morajo držati pri miru tii »matere vasi« (žene potomcev prvüi tieh prednikov). Njüiova edhia dolžnost je, da sedijo. Prepovedano jim je delo zunaj hiše. Kača komunicha z ljudmi skozi svoja »usta« hi »ušesa«, tj. glavno duhovno hišo v središču vasi. Tako kot je tieba držati pri miru srce vasi (kačo), ker bi sicer imičua vas, je tieba tudi pomiriti wambun ljudi. Kaj pomeni, kadar Ambonwari pravi, da nekdo ima ah nima srcal Imeti srce pomerü predvsem, da razume stvari in da ima pristen sociahü odnos, da je sposoben »skrbi« (za druge). Ima pa tudi želje in čustva. Kadar Ambonwari hoče povedati, da ve, da ima znanje, pravi ama wambun nandikin (imam srcéf. Tega izraza pa ne uporabljajo 2 Wambun ne smemo zamenjati s človekovim duhom. Vsak ima svojega čuvarja (angindarkwanarm moškega in angindarkwanma za žensko), ki zapusti telo, ko človek umre. Po smrti človeka postane njegov čuvar (dobesedno drži luč-čuva moža /žensko) duh umrlega. Duh tudi vzame s sabo sire umrlega. 3 Ambonwari nimajo glagola s pomenom »imeti«, nandik- pomeni »s/z« in se uporablja za izražanje odnosa med lastnikom in lastnino. Pripona te besede se spreminja glede na spol in število samostalnika tako kot 142 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) V smislu »čutim« ali »žeUm«. Lahko čuthn svoje srce, vendar ne morem čutiti samo tako, da »hnam srce«. Zato, da bi čutil, mora srce »postati«, »storiti« nekaj ah se na nekaj odzvati. Kot bom pokazal v nadaljevanju, uporabljajo Ambonwariji glagol sine samo v pomenu »čutiti«, ampak tudi »postati« ah »storiti«, podobno kot sosedni Yunas (glej Foley 1991:95, 334). Imeti razum pomeni, da je nekdo sposoben učiti se, spoznati navade vasi in predvsem prilagoditi se jim. To kar pri Ambonwarijih imenujem srce, Harrison imenuje Razum pri Avatipih. Čeprav Harrison merü, da je mawul tudi »sedež posamezrükovüi čustvenih odzivov«, v svojem prevodu poudarja samo eno plat mamila. Tako pravi: »Imeti mawul pomeni biti razumen, posedovati vse ustrezne spretnosti m znanja odraslega, zavedati se svojüi obveznosti in pravic drugüi. A bolj kot to govori predvsem o naklonjenosti do drugüi« (1990:353). Prav ta »naklonjenjenost do drugih« kaže na nadspoznano sociahio čustvo Avatipov, ki vključuje tudi skrb. Zdi se, da je v vseh Harrisonovüi primerüi plemenitosti hi razumevanja (ko govori o materhistvu, skrbi za moževe starše...) socialna dhiamüca »skrbi« tisto, kar določa srcebolj kot karkoh drugega. Ta skrb vključuje tako čustvenost kot razum in pravzaprav predstavlja morahiost*. Imeti razum pomerh, da si sposoben poslušati druge in tudi, da se znaš pogovarjati. Manawk (pogovor, govor, razprava) služi temu, da si ljudje izmenjajo razne načhie dojemanja sveta (a tudi temu, da manipuliramo druge). Pomeni deliti znanje in razumevanje (pa tudi oboje vsüiti drugim). Kadar nekdo reče ama mariawk nandikin (sem s pogovorom) pomeni, da mish na nekaj, kar bi nam rad povedal. Sosedrü Yhnas, ki govorijo soroden jezüc, hnajo poseben glagol za »mishti«. V dobesednem prevodu pomeni »čutiti besede«. Za Ymias je razmišljanje notianji govor (vh: pogovor s Foleyem). Podobno Ambonwariji govorijo o pojmih, ki jhn mi pravhno vera ah verovanje, z izrazom »poslušati govor«. Mi andinbin yarar (yarma) lahko prevajamo kot »ti si mož (ženska), ki posluša govor«, kar hkrati pomerh »ti veruješ« (v Boga npr.). Še bolj preprosto izražajo nevero z kambra mariawk [me govora) m resnico s panmariawk{ze\o-govoT) ah panbi {zelo tako). Vendar ta »resrhca« ni nekaj absolutnega, zahteva vedno znova pogajanje med ljudmi, lahko je le zdravorazumska resnica, začasen sklep ah stimjanje. Ker se zaveda, da svoje misli in čustva najlažje sporoča z besedami, vsakdo v vasi v pogovoru z drugimi večkrat na dan pove, da je dober človek, plemerht in sramežljiv ter da ih hitie jeze. Ne gre samo za to, da bi druge prepričal, da je res tak človek, ampak predvsem želi pokazati, da ima vse tiste lastnosti, ki v medčloveških odnosih veljajo kot »dobre misli« in »dobra čustva«. Temu pravijo wambun yapakupan (dobro srce), v nasprotju z wambun maman (zlo srce). Pojma dobro in zlo uporabljajo zelo na široko in pomerüta tudi splošno mnenje o značaju posamezrhka. Biti dober pomerh predvsem biti wanmbarar (plemenit/radodaren), biti hudoben pa karisi-kin (škrt/tid). Biti radodaren pri pridevnikih. (Telban 1992). Ama wambun nandUanpravikxo prevajamo: »jaz s srcem«. Vendar rabo glagola »imeti« v prevodu upravičujejo Ambonwari sami (glej hidi Foley 1991:176-180 za sorodne Yimas). Ljudje npr. pravijo »Imam misel (za povedati)«, ama mariawl: nandikin (jaz s pogovorom). Najbrž je odveč povedati, da nandik- nima časov, ker pač ni glagol. 4 Read (1955:255-7) pravi za Gahuku-Gama, da mora večina članov neke skupnosti osvojiti in sprejeti moralne vrline, ki pomenijo posplošen pogled na dobro (kar ima v osnovi socialni pomen). Tu ne gre zgolj za čustveno izjavo, vsebuje tudi intelektualne, ideološke prvine (ibid). Ravno to mislim z izrazom »imetisn:e:<. Vsa najbolj intimna doživetja socialnega življenja (hranjenje, razdelitev hrane, delo in skrb), na katerih po Myersu (1986:110) temeljijo moralne kategorije, so pri Ambonwarijih izhodišča za medsebojne odnose. 143 Borut Telban i (in tako pokazati, da skrbiš za druge) je najbolj pomembna lastnost dobrih ljudi. Plemeihtost in skrb za druge sta protistrupa zameri. V vsakdanjih odnosih pomerhta vedenje, ki zmanjšuje možnosti zamere. Kdor bi rad bü plemenit, mora biti kar naprej na nogah (v lovu na hrano ht dandanes tudi na denar). Zato se skupnost norčuje iz lemütov ht jüi opravlja. To velja tako za moške kot ženske. Ljudje pravijo, da mora ženska »dobro sedeti«, kar pomerü, da naj ne stoji pri vratih m si ogleduje ah klepeta z drughni ženskami. Sedi naj pri ognjišču, skrbi za otioke, ktüia ah lovi ribe. Moško delo je lov na večjo divjad, izdelava kanujev, gradnja hiše in »lov« na denar. Ambonwariji hnajo še druge etikete za ljudi, npr. artdsan (vročekrven); takega človeka se bojijo, vendar velja kot dober, če je le plemerüt. Kdor je yaprisipasikin (tih) mora biti tudi radodaren, če žeh, da ga hnajo za dobrega. Ljudje, ki mnogo gowoxi]o,mariawkkusirar, ah se radi smejejo, wurumindar, so deležih občudovanja, vendar le, če so radodarni. Čeprav sem tu uporabü le moške oblüce besed, ženske oblike se končajo na -ma (Telban 1992), njihovi pomeni veljajo tudi za ženske. Ambonwariji za človeka, ki nima srca, ne pravijo, da je nor, kot bi morda pričakovah. Prej menijo, da se nečesa ne zaveda, da nima potiebmh spretiiosti, ne čuti in mish tako, kot se od njega ah nje pričakuje v določenih okohščinah ali pa je senüen. Tak človek nima skrbi, ki jüi imajo drugi, npr. žalovanja ob smrti, ne deh skupne zavesti m mu tudi mar IÜ. Vse obhke mdividuahzma, tj., da nekdo ne ravna skladno z vzdušjem vasi ah na pričakovan načm, se lahko označujejo z izrazom »on/ona nima srca«. Ta izraz uporabljajo predvsem v zvezi z majhnimi otioki, ki ne žalujejo na pogrebüi, jedo čisto zase m niti ne pomishjo na to, da bi svoj obrok dehh z drugimi. Vendar Ambonwariji ne mishjo s tem, da otiok resnično nima srca. Dojenček se zasmeje, kadar zagleda starše in ob tem pravijo wambun nand sikin (ima srce). Vendar otiokovo srce ne obstaja za nikogar, razen za njega samega do starosti šthih ah petih let. Otiok skrbi predvsem zase in ne za druge, mish samo na svojo hrano in dobrobit. Isti »ima srce« uporabljajo za zelo uglednega človeka, ki vse razdaja. Takemu človeku ni mar za stvari zaradi njega samega. Nasprotje radodarnega človeka je skopuh, ki ves čas skrbi samo zase, obdrži vse zase: min wambun pan star (zelo močno čuti svoje srce). Vendar taküi ljudi nimajo za nore zaradi njüiovega skrajnega vedenja. »Resručno« nor je človek, ki hna srce, ruma pa ušes [kwandikaskanar, človek brez ušes); ta je nesposoben sodelovati v razumni razpravi, ne posluša, če mu kdo kaj naroči hi dela vse na svoj načhi. Mar/a w'A-(pogovor, govor, razprava) je glavni kriterij, po katerem ljudje sklepajo o tem, kdo »ima ušesa« hi kdo jüi nima, Gltüiec ah mutec je lahko »dober«, pa bo vendar uvrščen med norce. Nekohko podobno pojmovanje srečamo pri Phihipijüi (Myers 1979:350). V razpravi sem doslej pokazal, da »hneti srce« pomeni, da je nekdo sposoben skrbnega sociahiega ravnanja, razume stvari hi hna želje hi čustva. Vendar te mish, želje in čustva niso usmerjena v kogarkoh ah karkoh. Za položaj, v katerem srce samega sebe »usmerja« (vodi), uporabljajo Ambonwariji dva razhčna glagola: si za želje hi čustva (glej nadaljevanje) hi aykap za mish'. Otiokovo srce se mora učiti hi doseči razum. Z učenjem otiok postopoma obvlada jezüc in navade vasi. Otioci hrepenijo po tem, da se vključijo v razpoloženje, ki vlada v vasi. Da to storijo, morajo njüiova srca osvojiti sociahio dmanüko »skrbi«. Ko se igrajo (gradijo »hiše« iz hstja hi oponašajo življenje odrashh), se 5 Wittgenstein loči »usmerjena čustva« in »neusmerjena čustva«. Predlaga tudi, da bi neusmerjenemu strahu rekli »tesnoba« (Budd 1989:152). 144 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) vidi, da komaj čakajo na odraslo življenje dajanja in sprejemanja. Za učenje, spominjanje in vedenje uporabljajo Ambonwariji glagol aykap-, bodisi samostojno ali v povezavi s srcem. Yimas poznajo isti glagol, vendar ga nikoli ne uporabljajo v povezavi z wambun. Glagol je sestavljenka (dobesedno: »dihati-dati«) in pomeru »vedeti« (vir: pogovor s Foleyem). Predstavil bom nekaj primerov, kako se glagol aykap- uporablja v Ambonwarijski vasi: wasekinday yukum pin siri aykapikan DEKLICA KOŠ ONA - TO UČI Deklica se uči delati košaro. mingokyan Idndi aykapi-kaykan TI ŠE VEDNO/TI ČAKAŠ - TO SE SPOMNIŠ - OSTANE/JE Ti še misliš na to./ Ti se še sponmiš. wambun minyana ngokyan kindi aykapi-kaykana TVOJE SRCE ŠE/ČAKA TO - TO SE SPOMNI - OSTANE/JE Tvoje SRCE še vedno misH na to/se spomni. min warayan aykapir ON NE ON - TO SE SPOMNI Pozabil je. mi ambanamban aykapra TI NAČRTUJEŠ - NAČRTUJEŠ MISLI Premisli dobro. wambun minara wara min aykapi-kaykan SRCE NJEGOVO NE ON MISLI - OSTANE/JE On ne razume. Kot sem že večkrat omenil, glagol si združuje več medsebojno povezanih pomenov: storiti, postati in čutiti. V vsakdanjem govoru ga uporabljajo npr. v izrazih: mi waria mi sikana (kaj počenjaš/delaš), wi mi sikan (temni se), maray kupay mi siJ(an (dviga se plima). Poleg wambun (srce, glej spodaj) človek (se) lahko (po)čuunaiingi(sram),kambia (lakoio),piamin (zaspanost), saiik{mraz), iiin (hudo bolečino), arambayn (pekočo bolečhio ob dotiku rane z vodo), yipisikdn (težkega, utrujenega po napornem delu ), m warinan (lahkega). Vse te pojme Ambonwariji povezujejo z glagolom si. Ama wambun ama sikan (čutim srce) je izraz, ki pri Ambonwarijih označuje odnose med ljudmi, njihovo odzivanje drugega na drugega. Vsebuje vrsto posameznih čustveruh pomenov, ki so vsi združeni v pojem »skrbeti za« (glej spodaj). Beseda pokriva celo človekove želje, ponavadi z dodano besedo pan (zelo). Med sociahhmi prvhiami, ki tvorijo temelje za vzpostavljanje m vzdrževanje osebnih odnosov hi celotne družbe je »čutiti srce « najbolj pomembna. Kadar Ambonwari dojema ah doživlja nekaj posebnega, nekaj, kar odstopa od 145 Borut Telban i vsakdanjega ritma vasi, sro zaboH, poskoči, dela to in ono in se vrne (potem ko svet v sebi spremeni - ne pa nujno zimanjih dogodkov) nazaj v svoj mir. Izrazi kot wambun amanan kayngian inapaykan (»moje srce spi postrani«; tj. jezen sem), wambun amanan ina mingaykan (»moje srceje pobegnilo«, tj. strah me je/bojim se) wambun amanan min sikian (»moje srce skače«; tj. razburjen sem), wambun amananyawun apasikin (»moje srce prihaja ven«; tj. razburjen sem ah rad bi bU plemenit) in mnogi drugi, so tipični primeri »simptomatičnih metafor« (Solomon 1980:251), ki zimanje, vidne znake ah »govorico« telesa pripisujejo njegovi »notianjosti«, tj. srcu (glej tudi Harrison 1990:353 za avatipske izraze; Stephen 1989:164 za Mekeo; Heelas 1986:224-5 za razne kulture). Ambonwariji pojasnjujejo čustvene izbruhe in nenadne čustvene odzive z metaforami. Dokler je srce skrito ht se ne pokaže, so tudi človekova čustva skrita. Posamezno čustvo je nevidno, če se ne pokaže navzven (na telesu, koži npr.) ah z dejanji ht besedami. Zato ljudje pogosto pravijo »Ne vem, kaj on/ona čuti ah mish« - kar je vsakdanji refren v etnografiji Papue Nove Gvineje (glej tudi Fajans 1985:383, Read 1955:281-2, Schieffehn 1985:174, Young 1974:66). Če se srcene razodene (ht včasih tudi to rü dovolj), drugi ljudje lahko samo ugibajo, kaj se dogaja v srcu nekoga. Vendar moramo pripomniti, da se na drugi stiani od srca pričakuje ustrezno sociahio odzivanje, ki človeka opredeh kot sodalno osebnost (pripadnika vasi). Kadar izkazano čustvo ustieza položaju (npr. otiok joče, ker ga oče noče vzeti s sabo na vrt), ljudje ne ugibajo, ampak samozavestno povedo svoje mnenje o tem. Zdi se, da je misel pri Ambonwarijih nekakšna »predhodnica« naslednjega Sartiovega pojmovanja hi ga hkrati zanika (kadar je v zvezi s socialnim odzivanjem): »svet, kakršen je za drugega, mi bo logično vedno ostal skrh... zanj imajo stvari pomene, ki jim jüi on daje hi razhkovah se bodo od mojüi že zaradi dejstva, da jhn jüi je on dal.« (Danto 1991:100) Poleg običajnega sociahiega odziva »čutiti srce«, tj. »skrbeti«, obstajajo še drugi izrazi, ki govorijo o človekovem stanju. Wapun min paykan (»on je srečen/ponosen«; dobesedno: spi ponosno), mambara/sukunan min karar (»on zameri«), in min kapakin (»jezen je«) so izrazi, ki drugim povedo, v kakšnem stanju je nekdo. Vsa ta stanja (razpoloženja) so tesno povezana s »skrbjo«. Človek se na izkušnjo, da ga kdo ne mara (»ne skrbi zanj«), odziva z zamero in jezo. Če te kdo mara, se čutiš srečnega. Srečen pa si lahko samo, če te kdo osreči. Kdor je sam srečen hi sreče ne deh z drugüiü (kar pomeni, da mu rü mar drugih), izziva zavist in ljubosumnost v obhki zamere. V takem položaju bo njegova sreča drugim pomenüa le to, da razkazuje svoj ponos. Po konceptu »skrb« je prava sreča v tem, da skrbiš za druge in drugi zate. Myers upravičeno meiü, da so čustveru koncepti glavne obhke pogledov Phitupijev na to, kaj pomeni biti človek m na pohtično ureditev (Myers 1979:345). V prvem delu te razprave sem se v glavnem osredotoču na semantične vidUce izjav Ambonwarijev o svojüi čustvui in mishh. V drugem delu bom obravnaval dve glavrü prvini njüiovüi medsebojrüh odnosov: skrb hi zamero. Z uporabo etnografskega gradiva bom skušal pokazati, kaj pri Ambonwarijüi pomerü »skrbeti za koga« in nasprotje, da nekdo (ruhče) »ne skrbi zate« (tj. da si »izključen« iz skrbi, da si spregledan). SKRB Nekoč sem vprašal moškega, ki je imel dve žeru, kako se ljudje vedejo v takem položaju. Njegov odgovor ponazori, kako pomembna je vloga skrbi v odnosih med prvo 146 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) in drugo ženo. Dogodki, kot jih bom tu opisal, bi se lahko drugače odvijah; kljub temu pa pričajo o tem, kakšno vedenje se pričakuje v prhnerljivih okohščinah. Kadar moški hoče vzeti še drugo ženo, mora biti takten m previden. Medtem ko dvori bodoči drugi žeih, je čhnbolj prijazen in plemenit s prvo. Dovoh ji, da uporablja vse njegove stvari, celo tiste najbolj osebne u njegove pletene torbe, ki sicer veljajo kot izključno njegove. Tako bodoča druga žena vidi, da je prva srečna in pričakuje, da bo prijazna do nje. Ko pride nova zveza na dan, vaški svetihk skliče sestanek, na katerem žena zve za razmerje svojega moža z drugo. Vendar njen mož noče priznati, da se žeh poročiti z drugo. O poroki ni govora. Potem ko mož ah njegova ljubica ah oba skupaj ženi izplačata odškodihno, kaže, da je razmerja konec. Vendar druga še naprej daje darila ljubljenemu (večmoma ribe, ki jih ulovi), njegova žena pa je ves čas na preži. A tudi če se razjezi hi vpije nanj ah če se njeni bratje norčujejo iz njega, mož ostane tih. Tako postane žeru jasno, da moža nekaj skrbi. Žena začne priganjati moža k delu (pojdi po drva, na vrt, posekaj sagovo pahno itd.). Nekega dne se mož temu upre in je noče več ubogati. Žena se razjezi hi mu reče, da mish samo na drugo. Mož jo pretepe. Njeni bratje ga vprašajo, če mu je druga zopet kaj dala. Mož prizna hi jim pokaže gumijasto zapestihco (razmerje med dvema ljubimcema se lahko začne le z izmenjavo drobnih daril kot dokaz, da »čutita Srce«; če izmenjave ih, nihče ne bo rhti omenil možnosti poroke). Ponovno skhčejo vaško sodišče. Svetnik vpraša brate bodoče neveste, če so jo pripravljeni dati temu možu za drugo ženo. Če pristanejo, vprašajo prvo ženo. Tudi ona mora pristati, sicer poroke ne bo. A preden žena le pristane, hoče zvedeti več o mislih in čustvih svojega moža in o ženski. Skuša nagovoriti moža, da ji pove več o njej. On pa govori o splošnih rečeh brez vsakih podrobnosti. Žena ga sili, da spi z njo hi ga potem vpraša: »Ah še vedno mishš nanjo? Mislhn, da si videl njeno vulvo in zato še vedno mishš nanjo«. Odgovori ji, da imajo moški pač dve aH tri žene, ženske pa rhmajo dveh ah tieh mož. Tako se ona zave, da je njen mož nesrečen hi da se res hoče poročiti (še) z drugo. Zdaj sklene, da mu bo pomagala. Kadar gredo ženske lovh ribe, da svoji bodoči so-žerh košaro, mrežo ah otioka, da ga nosi. Tako se začne razmerje med obema ženskama. Druge ženske ob tem pravijo: »Da, zdaj sta kot sestii.« Bodoča druga daje vso svojo hrano prvi. Pripravijo poroko in vsakdo ve, da bo druga žena zdaj podrejena prvi. Mož mora biti do obeh enak. Če se prepira z eno, bo ta potegrhla zraven drugo, tako da bosta obe tepeih. Mož ne sme pojesti samo tega, kar je pripravila ena žena, ampak vse, kar pripravita tako ena kot druga. Kadar skupaj odidejo delat sagovo moko, mora mož nositi dve polni košari nazaj, eno za vsako ženo. Mož tudi ne sme razdvojiti žena, ampak mora počakati, da gre ena od njiju npr. na obisk k staršem hi šele takrat lahko spi z drugo. Ženi se vedeta kot sestii. Brate prve žene so bratje tudi drugi, očeta prve tudi druga khče oče in obratno. Bratje prve žene dajejo prednost otiokom druge. Otioci imajo tako dva rodovrhka po materi. Najbolj razširjeno izjavo (izrek) ama wambun ama sikan ustiezno prevajamo z »maram« nekoga ah nekaj. Izjava ima števihie pomene in odtenke in samo sovaščaih, ki so seznanjerh z vsemi okohščinami, jo lahko pravilno razumejo v konkretnem primeru. Ama wambun ama staran namreč lahko pomeni »čutim«, »bojim se«, »skrbi me«, »žal mi je«, »žalosten sem«, »sočustvujem«, »hreperhm po...«, »imam domotožje«, »ljubim«. Čeprav rü izrecno povedano, so ta čustva usmerjena v nekoga. V koga, nam najbolj jasno pove zaimek, ko se glagol uporablja v prehodni obhki (glej Telban 1992). Vsem zgomjhn 14 Borut Telban i izrazom je skupna »skrb« za (strah za) nekoga ah nekaj. To pa je ustrezen odziv v odnosih med ljudmi. Ne skrbeti rh vrhna. Vsakega, ki ne skrbi (m je torej brezbrižen, ravnodušen ht neodgovoren), imajo Ambowariji za maman (zlega, hudobnega). To ne pomerh, da se vsi ljudje v vsakem trenutku odzivajo enako. Mnogo faktorjev (stvari) vphva na vedenje Ambonwarijev ht njihove izreke. Z naslednjim primerom bom skušal osvethti razhko v vedenju med skupinami in posamezniki v vasi ob smrti nekoga, za katerega so vsi rekh, da ga imajo radi (jih skrbi, so žalostru, zaskrbljeiü). V času mojega bivanja v vasi je umrlo več ljudi in večkrat sem imel pruožnost spremljati ves žahh obred. Vsak je rekel ama wambun ama sikan in temu pogosto dodal besedo pan (zelo). V prevodu bi lahko rekh, da so bih žalostru, prizadeti, potrti, zakrbljeni m še vrsto slovenskih izrazov bU lahko navedh. Čeprav je büo očitno, da so žalujoči hneh radi umrlega, rü büo mogoče ugotoviti, »kohko« ah do kakšne mere so büi prizadeti. Žahu obredi so se razhkovah po obsegu (vendar ne po postopkih), odvisno od tega, kdo je tmtrl. Opažu sem lahko sociahte značihtosti, ki so odražale sorodstvene vezi, posebne vloge posamezrhkov in značilnosti kulture Ambonwarijev (npr. posntrtno irüciacijo mladega fanta). Omejil se bom na to, kdo vse in kako je jokal ponoči ob smrti dvanajstletnega prvorojenega sina mladega moža iz glavnega klana vasi (klana prvega prednika). S tem primerom lahko pokažem, da čustva ht skrbi posamezrdkov ht majhnih skupht rüso vedno v skladu s pričakovanim spodobnim vedenjem. 1) Zaradi nedavnega spora med dvema hišama z enakim »hišrum imenom« (iz istega klana), ki mu je pripadal tudi umrh, se nekateri moški sorodniki (ki so bih umrlemu »oče« ah »brat«) sploh rüso udeležui žalnega obreda. 2) Najožji sorodniki (mati, oče, materirü bratje, drugi »očetje, matere in sestie«, plesrü partner...) so javno jokah m sluz pomešana s shno jhn je visela na bradi; plešah so, peh žalostinke, se dotücali trupla m prijemah osebne stvari umrlega fanta. 3) Eden izmed očetovut bratov (zrel moški; dva druga brata sta büa odsotna) je prišel naravnost v hišo, jokal eno tu'o in potem ostal v hiši. 4) Mladenke (sorodnice po klanu ah poroki) so prišle v skupini. Obraze so imele pokrite z brisačami in majicanü. Jokale so pol ure in odšle. 5) Mladeruči (iz istega ht sorodnih klanov) ht mladi moški so se pripravljah, da bi stopüi v hišo in jokah, vendar tega niso štorih. 6) Neka ženska je ugasmla vse kerozmske svetiUce razen ene ht se postavüa med edmo gorečo ht njenega odraslega poročenega sina, tako da ruhče rü mogel videti, da sm joče. 7) Otioci so sedeh v krogu, sitiiarih svojim materam, se malo teph ht smejah, jokah pa rüso ht po polnoči so zaspah. Če povzamem: jeza in zamera, ki so ju nekateri moški soroditiki čutih, sta jim preprečih, da bi stopüi v hišo, kjer je ležalo truplo, čeprav so govorih, da so imeh fanta radi. Pri primerih 2) in 3) sta bih prizadetost m bolečhta ob izgubi očitru, pri 4), 5) ht 6) je prevladoval občutek sramu. Dekleta so mi povedala, da so čutila mešaruco žalosti, sramu hi olajšanja (ker so büa skupaj); hkrati so se zavedala, kakšno (spodobno) ravnanje se od njüi pričakuje. Pri mladerücüi je občutek sramu skoraj popohioma prevladal nad žalostjo, njüiov občutek za to, kaj se spodobi, pa je podlegel bojazrü pred sramoto, da bi jüi kdo videl jokati. Starši so jih razumeh: kadar se neporočeni mladi znajdejo v položaju, ko bi 148 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) morali javno kaj storiti (posebno, če naj bi jokali), jih je tako sram, da jih to povsem parahzha. Nihče jhn tega ni očital. V prhneru 6) je mati skušala obvarovati shia pred sramoto, da bi ga kdo ne videl jokati. Otioci pa se ne zavedajo položaja (m rhmajo izdelane ideologije o tem, kaj je spodobno ah ne). Lahko bi navedel nmogo drugih primerov, vsakega s svojimi posebnostmi, z različnimi posamezrhki v glavrhh vlogah (tihimi, sramežljivhni, zgovornimi itd), pokazal na posebne sorodstvene vezi, omerhl sociahie hi kulturne vidike. Skratka, za prav vsakega posemezrhka bi lahko prikazal, kako doživlja svet m kako se nanj odziva. Vendar koncepti ambonwarijevske družbe priznajo hi vključujejo vse te posebnosti. Sram, jeza in zamera so del pristnega vzdušja v vasi, priznani hi sprejeti, čeprav se morda komu zdi, da povzročajo težave. Deihmo, da bi nekdo vstopu v hišo ponoči (sorodihki običajno žalujejo vso noč ob truplu) hi videl koga, ki ne joče. Lahko bi si postavil vrsto vprašanj: ah je človeka sram, da bi javno jokal; ah je preveč utrujen; ah je najhujše že mimo; ah je morda njegova bolečma tako huda, da ne more jokati; ah se zavestno obvlada; ah je že nehal jokati, ker so tudi drugi nehali; morda mu pa sploh ni hudo. Ambonmwariji se ne sprašujejo nič takega. Ožji sorodniki vidijo, da so vsi navzoči žalostih hi potrti, izgledajo kot ljudje, ki »skrbijo«, ki »jhn je mar«. Zjutiaj mnogi pravijo, da vso noč rüso spah (tudi če dejansko so), ker so büi tako prizadeti. Sprejme se to, kar pravijo in družina to ceni. To, kar ljudje pravijo, skupaj z vidnimi zvmanjimi znaki (vključno z golo prisotnostjo), pove drugim, kako nekdo čuti. To, da je nekomu mar za druge, je globoka vrhna; zaradi nje so ljudje dobri. Ta lastnost se lahko kaže v mnogih razhčnui položajih: fant daje darüa dekletu in obratno (pomerh: naklonjenost, nagnjenje, vdanost); prisotiiost na žalovanju (sočutje, žalost); obisk bohiih (skrb); podarjanje hrane, oblek in orodja; pomoč pri gradnji hiše ah velikega kanuja. »Skrb« se najbolj izrazi v funkciji starševstva. Ta se ne vzpostavlja z »rojevanjem« ah »biti oče«, ampak z dajanjem imena in »skrbjo«. Pri Ambonwarijih ih redko, da je sam otiok darüo. Otioka dobijo tisti, ki ga potiebujejo (družina npr. dobi fantka za nadaljevanje roda ah dekhco, da se lahko oddolži za neko poroko; otioka lahko dobi zakonski par, ki sam ne more hneti otiok, ah človek (moški ah ženska), kije ostal sam). Ljudje tako izkažejo svojo skrb za tiste, ki rhmajo otiok. Za podarjenega otioka se pričakuje nekoč vračuo. Bolj pomembno pa je to, da očim hi mačeha postaneta prava starša šele, ko otioku dasta svoje hne (vsak klan hna svoje posebno ime) hi zanj skrbita. Če za podarjenega otioka ne skrbita, ga člani izvornega klana vzamejo nazaj hi mu vrnejo njegovo ime. Če pa novi starši skrbijo za otioka, ga bo ta khcal z imerü, ki so v splošni rabi za naravno mater in očeta. Nuiče v vasi ne sme javno omenjati posvojitve, še najmanj sam posvojenec. Če pa to vendar nekdo stori, ga novi starši lahko prijavijo sodišču. V večmi primerov, ko je bü dojenček predan novim staršem takoj po porodu, vaščani m (poznejši) mlajši bratje hi sestie ruti ne vedo, da je bü otrok posvojen*". »Čutiti srce« najbolj pristno izraža »navade vasi«, njeno socialno dhiamüco, javno vzdušje hi ideologijo. Kaže se v vseh mogočui družbenih zvezah. Ljudje hi duhovi, vsi 6 Posvojitev in dajanje imena sta veliko bolj izdelana postopka kot tu lahko prikažem. Človek lahko posvoji otroka od kogarkoli (npr. tudi od vseh tistih, ki jih kUče »oče« ali »mati«); v mnogih primerih je pri rojstvu prisotna krušna mati, ki prereže popkovino in jo zakoplje, pozneje pa skupaj s pravo materjo pazi na upoštevanje vseh prepovedi. Če krušna mati nima mleka za dojenje (kar se pogosto zgodi), gre lahko skozi zelo mučno obdobje pripravljanja ustrezne druge hrane za dojenčka (pretlačenega sladkornega trsa, kokosovega mleka, sagove kaše, očiščenega ribjega mesa). 149 Borut Telban ! tisti, ki bivajo na tem istem svetu, se srečajo na osnovi skrbi. Ama wambun ama sikan (skrbi me) je torej posledica tega, da sta dva človeka v neki povezavi. Ko skrbijo drug za drugega si ljudje zmanjšajo tesnobo (nenehen občutek, da »rhso doma«) (glej Telban, b.d.). Zdi se, da čutiti srce (skrbeti) pri Ambonwarijih odgovarja konceptu družhte {walytjä) pri Pintupijih. Pintupiji s tem konceptom označujejo idealni svet medsebojne podpore, plemenitosti, domačnosti ht tophne (Myers 1979:352). Ravno tako se zdi, da odgovarja stanju, ki ga Ifalttki z atolov v Karohnih imenujejo »fago«. Lutz (1988) prevaja ta pojem kot sočutje, ljubezen ht žalost. Izraža, kako Ifaluki dojemajo pozitivne človeške odnose (Lutz 1988:121). Velja si zapomniti, da ta »skrb« rü nekaj, kar ljudje sami »storijo«, pričakujejo jo tudi od drugih. Pri Ambonwarijih je zamera lahko zelo huda in tako »skrb« postane obveznost, ki v sodobnem času z vse večjo ponudbo uvoženega blaga, bolj pogostimi potovanji in denarno ekonomijo ustvarja še dodatne, prej neznane pritiske na posameziüka. Dokler imajo drugi manj, nekaj potiebujejo, hi če se jhn je kaj zgodüo, so kanambringra (revni, nesrečni). Ljudje čutijo srce (sočutje) za druge. Kdor hna več, mora upoštevati tiste, ki hnajo manj ah so v težavah. Uravnavati je tieba tako pomanjkanje kot blagostanje, da bi se izognih zavisti, ljubosumnosti in zameri. ZAMERA Ambonwariji razlagajo človekove odnose z duhovi m živalmi, z miti in legendami, ki pravijo, da so v daljni preteklosti duhovi in živah govorih isti jezik kot ljudje. Vprašanje je torej, zakaj so duhovi hi živah nehah govoriti. Odgovor najdemo v dveh kratkih zgodbah: (1) Duhovi grmovja se niso vedno skrivah tako kot danes. Nekoč so hodih okoH v človeških telesih hi živeh prav »normalno življenje«. Pred davnimi časi so ljudem posodih kokosovo lupino z okrasnim oljem. Ljudje so pomešah olje s črno barvo, preden so šh v boj. Vendar so pozabüi duhovom vrniti luphio. Dtüiovi niso rekh ničesar, vendar so čutih sukunan (zamero, bih so užaljeni) hi se jezüi. Menüi so, da bi se z ljudmi kar naprej teph, če bi govorih hi büi ljudem vidni. Zato se duhovi danes skrivajo hi samo kdaj pa kdaj prevzamejo človeško obliko. Vendar še vedno kaznujejo ljudi za njüiova krivična dejanja. (2) V davni preteklosti so govorih tudi psi. Nekoč se jih je nekaj odpravüo s človekom na lov. Zasledovah so prašiča, ga ujeh in khcah človeku: »Imamo ga, imamo ga. Pridi hitio hi ga ubij!« Človek je pritekel, vrgel kopje hi ubü prašiča. Psi so bih zadovoljni ht rekh človeku: »Oče, lahko greš domov, mi ga bomo prinesh v tabor.« In tako so psi nesh prašiča na svojih hrbtih. V taboru so plen razrezah in meso dah prekaditi. Isto noč je lovec hnel spolne odnose s svojo ženo. Psi so to videh hi začeh vpiti: » A te ni nič sram, kaj pa delaš pred našhni očmi? Saj je nas sram!« Lovec je prekršu tabu, da ne sme imeti spolnih odnosov tistega dne, ko ubije prašiča. Psi so čutih sukunan (zamero), se vmih v vas m vsem povedah, kaj so videh. Lovca hi njegovo ženo je büo sram hi hotela sta se psom maščevati. Žena je pripravüa hrano in medtem ko so psi jedli, je vrgla panapinin (malajsko jabolko) v njihove smrčke. To jim je odvzelo sposobnost govora in od takrat naprej psi samo še lajajo in zavijajo: »hov, uuuu«. Od tistega dneva dalje lahko moški in ženske spijo drug z drugim pred očmi psov, ne da bi se morah bati, da bodo ti o tem komu pripovedovah. 150 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) Zgodbi povesta, da Ambonwariji pripisujejo živaum in duhovom v preteklosti enake občutke hi vedenje kot ljudem ter da sebi pripisujejo krivdo za spremembe, ki so se zgodhe. Ravno tako vidhno, da so vsi nečloveški udeleženci v teh mitih občutih sukiman hi da so se nanj tako odzvah, da so zapustUi ljudi m se od njih osandh (tako kot ljudje še delajo v medsebojruh odnosih). Nasprotje od »skrbeti« je »ne skrbeti«. Kdor ne skrbi za nekoga, za katerega bi moral, je hudoben človek. Na to, da drugi ne skrbijo zanj, se človek odziva z občutki užaljenosti, osramočenosti m zamere. Kazal bo vse ztmanje znake, ki ustiezajo stanju sukiman ah mambara (oba pomenita zamero). Ne prvega ne drugega izraza Ambonwariji ne uporabljajo z glagolom »čutiti« hi ju tudi ne povezujejo s srcem. Uporabljajo ju z glagolom kay-, ki je najbrž najbolj pogosto uporabljan glagol v jeziku karawari. V posamezrhh izrekih lahko pomerh: ostati, bivati, obstajati, živeti (samostahhk ira/-lahko pomeni: bitje, navado, način, obred, obnašanje, običaj; kay tudi pomeni kanu, najpomembnejšo materialno dobrino v družbi Ambonwarijev. Lahko torej rečemo, da mambara in sukunan pomenita neko stanje. Poenostavljeno prevajam to stanje kot »zamera«, vendar ne smemo pozabiti, da sukunan/mambara min karar (on zameri) vključuje celo vrsto čustev m občuticov: zavist, ljubosumnost, nevoljo, samopomilovanje, užaljenost, zavrtost, potitost itd. Za vse te pojme Ambonwariji rhmajo posebihh besed. Človek ne bo ihkoh sam rekel, da komu kaj zameri. To bo storil nekdo drug, ko bo postal pozoren na njegovo vedenje. Človek »se počuti slabo« ( stanje mambara ah sukunan), kadar čuti (vidi, shši, ve), da se mu zgodi krivica (pozabUi so nanj, ne vključujejo ga v nekaj, očitajo mu nekaj, česar rh štoru, opravljajo ga...). To je čustven odziv na to, da ih udeležen pri nečem, kar si drugi dehjo, ah da je izključen iz skupnih opravkov ozhoma izobčen). Skratka, odziv na to, da drugi »ne skrbijo« zanj, »ni jim mar«. Stanje je zelo podoben pojmu popoki pri Melpah (Stiathem 1968) in unuwewe pri Kalaunah (Yoimg 1983). Zdi se mi, da razmerje med skrbjo in njeno odsotnostjo močno vphva na medsebojne odnose in vedenje po vsej Papui Novi Gvineji. Izraz »skrbeti za« je tujcu lahko razumljiv, težje pa je ugotoviti, kaj Ambonwariji mishjo z izrazom »ne skrbeti za«. Zato bom »zamero« opisal bolj podrobno. Naslednji primer, ki mi ga je povedal prijatelj Juhan Kapyamari Yangan, je le eden izmed mnogih: Wasapik amanan mambara minma karandukun bini anay sapina MLAJŠI BRAT MOJ UŽALJEN ON OSTANE TAKO/TAKO OČE NE MI ¦ Moj mlajši brat je bU razburjen (užaljen): »Oče mi rh anandukun payn mirum. Sayn min any bini mi wara kupan bini DAn GROZD BETELOVH OREHOV VENDAR ON OČE TAKO TI NISI VELIK/STAR dal grozda betelovih orehov.« A oče (je rekel) takole: kamban anaJdrpayn wurum. JAZ - TI DATI GROZD BETELOVIH OREHOV. »Ti nisi (tako) vehk, da bi ti jaz (moral) dati grozd betelovih orehov«. 151 Borut Telban i Min bird ama ama wapaykarpaymbiambina. Sayn min anay ON TAKO JAZ JAZ PLEZAM NA BETELOVO PALMO AMPAK ON OČE On (je rekel) takole: »Splezal sem na palmo.« Vendar je oče kwasambin yanma kurandukun. Mba minma yaynjukun sukunan ndnma VSTATI ON - NJEGA TEPSTI TAKO/DOVOLJ ON JOKATI ZAMERA ON vstal in ga tepel. Jokal je in ostal poln zamere. karandukun min pinma simindukun binisambin ama wara ama OSTATI ON ON - NJEGA REČI TAKO POZNEJE POZNEJE JAZ NE JAZ Rekel je tole: »V bodoče ne bom več plezal na drevo, da bi prišel do betelovih orehov.« wapaykayJdrpayn auiarin. Mba min sukunan karan PLEZATI - OSTATI BETELOVE OREHE HOTETI DOBm TAKO/DOVOLJ ON ZAMERA OSTATI/BITI Tako je ostal užaljen, pohi zamere. min wara minwa wapaykaynjukun. Sayn mbayamba minma ON NE ON PLEZATI AMPAK DOVOLJ ZDAJ ON Ni plezal (na palme). A zdaj on yangan wapaykaykan payn aurarin : ZOPET PLEZATI BETELOVI OREHI HOTETI DOBITI zopet pleza na betelove pahne po orehe. Za nekoga, ki se počuti užaljenega, pravijo, da je mambara (gre za kratkotiajno zamero). V vasi lahko pogosto slišimo, da nekdo reče amanok (jaz tudi), kadar se hoče pridružiti drugim, ki se nekam odpravljajo, nekaj počenjajo (se igrajo) ah nekaj dobivajo (obrok hrane). Mambara je zelo pogost pri otrodh. Starši ht sorodniki se morajo stahio odzivati na otiokovo zamero m mu pokazati, da jim je mar. Velja tudi, da so mlajši otioci, »ki nimajo srca«, do neke mere upravičerh zahtevati razne stvari na škodo starejših otiok. Kadar otiok meiü, da sam rh dobü dovolj mesa k sagovi kaši (drugi otioci pa več), skuša dobiti več z izsüjevanjem. Otiok pogosto grozi drugim (tistim, za katere lahko razumno domneva, da zanj skrbijo) tako, da reče: »Prav, bom pa šel k vratom in padel dol s hiše«. Ko trüetni Sangirmari od matere ni dobü, kar je hoteh je začel tepsti sedem mesecev staro sestrico Mayo, ki jo je mati ravno dojüa. Sorodniki hi starši skušajo karseda hitio odpraviti otiokovo zamero, tako da mu dajo nekaj več ah mu kaj obljubijo. Popohioma drugače pa je, kadar kak otiok poje vso hrano, ne da bi jo dehl z druginü. Drugi bodo naglas govorih kako hudoben je, kako nič ne skrbi za druge, da kar naprej tako dela itd. Otioka bo kmalu sram svojega ravnanja. Kadar pa je pri dehtvi spregledan en sam otiok, začne jokati ah se komaj zadrži. Ko ga drugi pozneje khčejo, naj se jim pridruži in da bo dobü tisto, jüi ruti ne pogleda hi se jhn ne pribhža. Včasih prav patetično reče: »Ni pomembno, kar vzerrüte vse, rü nü mar,« in gre stian. 152 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) Pri tistih, ki doživljajo sukunan, dolgotrajno zamero, se lahko razvijeta mržnja hi maščevahiost. Zato se bo vedno našel nekdo, ki ga bo skušal potolažiti. Ambonwariji se pogosto znajdejo v položaju, v katerem so razpeti med dvema človekoma, ki sta jezna drug na drugega ker zaradi sorodstvenih vezi ne smejo pomagati ne enemu ne drugemu. Tako se bratje lahko pridružijo razhčnim stianem v sporu ah pretepu. Naj povem še nekaj prhnerov. Madi mož, ki je vedno našel delo (hi zato vedno imel denar), je bU poročen z mlado žensko. Potem ko je žena rodUa mrtvorojenčka, so jo videh z drugimi možmi. Mož jo je nagnal iz hiše. Kakih šest mesecev pozneje je neko drugo dekle kazalo naklonjenost do tega mladega moža, on pa ih imel rhč proti. Njegova bivša žena je büa ljubosumna, njen ponos je bü prizadet. Ponovno moram poudariti, da Ambonwariji nhnajo besed za taka »čustvena stanja«, kot sta zavist hi ljubosumnost. Govorüi so, da jo (bivšo ženo) »skrbi« zanj, da ji je še vedno do njega (»čutua je srce«). Tako se je v njej razvüa sukunan (zamera), ker je menüa, da je njen bivši še vedno njen hi da ga nobena druga ne sme dobiti. Nekega večera je napadla svojo tekmico (ne pa bivšega soproga!) z žepnim nožem hi jo hudo porezala po obrazu. Mož je v sporu ostal povsem ob stiarh, zadeva pa je prišla na sodišče. Podoben primer, v katerem pa izrečene grožnje niso büe uresničene, se je zgodü, ko je neko dekle, ki je büo že dolgo samsko, čutuo sukunan potem, ko se je neko drugo dekle poročuo z moškim, ki bi se po njenem moral poročiti prav z njo. Glede na družbena »pravüa« je imela prav. Obe dekleti sta büi iz pobraterhh klanov hi starejša bi morala imeti prednost. Ker pa Ambonwariji danes ravnajo po načelu »svobodne poroke«, so ljudje prizadetim prepustiti, da sami odločajo. Starejše dekle je hodüo po vasi m grozüo, da bo tekmico napadlo z nožem za krčenje grmovja. Pritoževala se je, kako se ji godi krivica. A zgodilo se rh rhč. Kljub temu, da je bil moški v tem primeru poročen, se (tako kot v prvem primeru) sploh rü vmešal v zadevo. Sorodniki njegove žene pa so se ostio odzvah. Ženske so o ženiiu tekmici govorüe: »Ona rh prava ženska. Če bi büa prava ženska, bi uresrücüa grožnje. Ona pa rhč.« Dekle je vendar vztiajalo hi po šestih mesecih je mož zaradi nje zapustü svojo ženo. V obeh primerih je v središču razlog za sukunan. Na opisane odnose pa so vphvah tudi predhodni dogodki, povezave med »hišami« hi skupinama, obljube hi laži vpleterhh, vpletenost drugüi, sram in ponos, bojazen deklet (hi v manjši meri fantov), da bi ostala sama. Büo je še več drugih vidikov, ki so določah, kako je vsak posamezni udeleženec dojemal stvari in kako so jüi dojemah tisti, ki so jim bih samo priče (z mano vred). Nemogoče bi büo raziskovati prav vsak vidik pri vsaki posamezrh osebi. Ambonwariji sami jih ne raziskujejo, ker so del njihovega sveta, hi so jim taki dogodki pač bolj ah manj znani. Raziskujejo pa (na sodišču) tiste pomembne sestavhie dogodkov, ki so jüi udeleženci morda prikrivali. Zgoraj sem pokazal, da se tista čustva, ki jüi mi imenujemo zavist, Ijubosimmost ah samoponülovanje, in za katera Ambonwariji lümajo besed, izražajo kot zamera. V nadaljevanju bom skušal pokazati, kako tolmačimo te občutke v naši družbi. Definicije so vzete iz The Shorter Oxford EngUsh Dictionary on ffistorical Principles. ZAVIST (angl. envy) - želja biti na istem kot nekdo drug v nekem pogledu ah biti obseden z nečim, kar ima nekdo drug. 153 Borut Telban I LJUBOSUMNOST (angl. jealousy) - razburjen zaradi vere, stima ali strahu, da je (ali bo) nekdo odtujU dobrino, ki si jo želimo dobiti ah obdržati zase; zameriti drugim na osnovi znanega ah domnevnega rivalstva. ZAMERA (angl. resentment) - ogorčen občutek prizadetosti ah užaljenosti, krivice ah žahtve, storjene nekomu ah nečemu, kar nam je drago. - močan občutek zlonamemosti ah jeze do storilca ah storücev krivice ah žahtve; izkazovanja takega občutka do njegovega vzroka. Skratka, tako zavist kot ljubosumnost sta povezani z željo, da bi nekaj bih ah imeh (nekaj, kar so ah hnajo drugi), zamera pa je odgovor ah odziv na storjeno krivico (nekaj mojega zdaj pripada drugemu). Najbolj vsakdanji dosežek pri Ambonwarijih je dober ulov. Derhmo, da veslam nhmo nekoga in vidim da je hnel dober ulov. Moral mi bo dati nekaj rib^ Če tega ne stori, ne bom zavisten ah ljubosumen na njegov uspeh pri ribolovu, ampak mu bom zamerU, užaljen bom ah celo jezen. Če se ponavlja, da možakar obdrži vse ribe zase, mu bom rekel, da je karisikin (škrt; dobesedno: močan) m maman (hudoben). Govoril bom, da je sandikambayn antindar (mož, ki ves čas je sam), da je min panatna ah min pasa (samo nase gleda). Če bo možakar dalj časa imel srečo pri ribolovu, ne da bi spremenü svoje škrte navade, bom drughn govoril, kako hudoben je. Drugi se nh bodo verjetno pridrtižih ht mož bo kmalu zbolel ah pa mu bodo fantje kaj ukradh z vrta ht podobno. Vendar to ne pomeni, da ljudje kar razdajajo, karkoh že imajo. Zapomnijo si, kaj so komu dah in pričakujejo vzajemnost. Kmalu po mojem prihodu v vas so me svarili, naj ne zdravim prav vsakogar, ki je bolan, naj ne dajem tobaka tistim, ki mi ne prinašajo hrane. To so nh povedah prav tisti, pri katerih sem bU vsak dan, hkrati pa so me pogosto prosih za stvari, ki bi jih sami radi dobUi od mene. Fantje ht dekleta se učijo plemerhtosti od mladih nog. Kadar gredo na ribolov ah nabhat jajca divjih ptic, so dobro »organizhani«. Ko se vrnejo s takega »nabhahtega« pohoda, pripovedujejo takole: » Jaz sem prvi našel jajce in ga dal Sangirmari. Kapun je našel dve, dal eno meni ht eno Imbhtamariju. Sangirmari je našel štiri jaca ht vsak od nas je dobü eno. Nato sem jaz zopet našel dve ht ju dal Kapimu ht Imbiaitmariju. Tako je vsak imel dve jajci. Ko smo našh še dve, smo se odločih, da ju skuhamo v hstu in pojemo.« Odrash m otioci si v vsakdanjem življenju kar naprej pripoveduje take zgodbice. Kot sem že omenü, se Ambonwariji bojijo zamere v medsebojnih odnosüt, v odnosih med ljudmi hi duhovi ht med duhovi samimi. Ena izmed prvui stvari, ki jüi mladeruč sliši, ob prvem vstopu v moško hišo je, da ne sme imeti spolnih odnosov na določenih označenih »mestüi dtüiov« predrükov. Taka mesta so habitat duhov. Taka dejanja bi užalua duhove. Kako duhovi kaznujejo ljudi in se jim maščujejo, je upodobljeno na dveh izrezljanih stebrih v moški hiši: na prvem ogronma kača moškega ugrizne v penis, na drugem kača ženski leze v vaghio. 7 To ne velja samo za ožje sorodnike, ampak bolj aH manj za vso vas. Seveda ruhče ne pričakuje, da mu bo dal ribo kak revež ali poročeia žerwka/moški, če je sam drugega spola, ali nekdo, s katerim se niti ne pogovarja itd. Vsak ima seveda sorodnike, ki jih bo najprej poiskal, da jim da ribe (moški dajejo ribe sestrinim otrokom npr.). V knjigi Primitive Polynesian Scxiety^ymona Firth opisuje podobne spremenljive »obveznosti« v skupini ribičev (podatek je naveden v Schoek 1969:30). 154 Imeti srce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) Kljub temu, da Ambonwariji na splošno razumejo, da je trgovina lahko uspešna samo, če za blago plačajo, ne pa da se jim brezplačno razdeli iz skladišča, so trgovci kar naprej prisiljeiu posojati blago za nedoločen čas ali pa ga zastonj dati. Tako se seveda vsak posel sesuje že kmalu po začetku. Če pa kak tigovec noče ravnati »tako kot se spodobi«, vlomijo v skladišče in blago odnesejo. Podobni odnosi veljajo, ko gre za osebno imovino. Ker se ljudje bojijo zahtev obiskovalcev, skrivajo svoje imetje, denar, obleke, gorivo, tobak, tj. večhioma uvoženo blago. Nočejo ga razdati, bojijo se pa zamere tistih, ki bi te stvari pri njih opažih. Kadar se obiskovalci približajo neki hiši (lukoh ne vstopijo brez povabila), gospodar hiše ponavadi nekajkrat ponovi da v hiši ni hrane,/>an kaya (zelo-rhč), apia kambra apia san (rhč nam rh ostalo), da so jedh čisto navadno sago, pa tudi te ih več ali kambra karis (rhč kaše rh). Obiskovalec odgovori, da ihč ne de, wara mariawk{mč pogovor/ pustimo to), da je v redu. Skupaj z domačimi uživajo betelove orehe in odidejo dobre volje. Kar sem zgoraj opisal, rh neznano. Helmut Schoek omenja koncept Erica Wolfa o »histitucionalizharh zavisti« v kmečkih skupnosthi v Južru Amerüd. Vsesplošen stiah pred tako zavistjo »pomeni, da je za posameznika le malo možnosti za gmotno napredovanje in da ni stikov z zunanjim svetom, ki bi skupnosti lahko zbujah upanje na napredek. Nihče noče pokazati česarkoh, kar bi drugim dalo mishti, da je na boljšem od njih.« (1969:47). Čeprav to velja tudi za Ambonwarije, je tieba s konceptom »mstitu- cionahzhane zavisti« zelo previdno ravnati. Meihm, da je zavist tako primarna (Poster / 1972:165/ pravi, daje vmiverzahh človeški pojav), daje do neke mere »mstitucionahzhana« v vsaki družbi, tj. bodisi jo institucionalno zatirajo ah priznajo in sprejemajo. Bolj pomembna se mi zdi sociahia dhiamüca, ki vključuje zavist. Tako postane splošno mišljenje del vsakogaršnega srca. Ambonwariji ne pravijo »ona mu zavida« ah »zavistna je«, pravijo: »Ona je v stanju zamere.« Tako stanje, ki ga ljudje doživljajo v medsebojruh odnosüi, vphva na značilnosti sociahiega hi kulturnega življenje in te postanejo histitucionahzhane. Epstehi (1992:266) za Tolai piše, da se takšne družbe močno razhkujejo od tistih, za katere je Schoek ugotovü, da so zavistiie. Pravi, da na polotoku Gazelle želja doseči nekaj hi tekmovahio načelo prevladujeta nad tveganjem, da človek postane predmet zavisti. Nejasno pri Epsteinu je, da govori o »tekmovanju« med tolajskimi skupnostmi, Wolf in Schoek pa sta pisala o »osebnem gmotnem napredovanju« znotiaj ene same skupnosti. Skratka, vehka razhka je med vedenjem ljudi znotiaj eni vasi (med svojimi) hi med vasmi. Sociahia dhiamika, ki jo obravnavam, izvha iz odnosov med ljudmi, ki so v vsakdanjem hitimnem stiku, in prav dhiamika usmerja te odnose. Ljudje iz drugih vasi so »drugi«, za odnose z njhni veljajo drugi sociahü nazori, ideologija in dhiamika. Iz angleščine prevedel Franc Smrke 155 Borut Telban i LITERATURA ARMON-JONES, C. 1986. The Sodal Functions of Emotion. V: R. Harré (ur.), ne Sodal Construction of Emotions, sh-. 57-82. Oxford, New York: Basil Blackwell. BARNES, H. 1984. Sarhe on Üie Emotions./ouma/o/tfie British Sodety for Phenomenology \5(\): 3-15. BATESON, G. 1958. Naven. London: Wildwood House. BUDD, M. 1989. Wittgenstein's Philosophy of Psychology. London in New York: Routledge. COSER, L.A. 1961. Max Scheler: An Inb-oduction. V: M. Scheler, Ressentiment, sti:. 5-32. New York: The Free Press. DANTO, A.C. Sartre. Druga izdaja. London: Fontana Press. EPSTEIN, A.L. 1984. The Experience of Shame in Melanesia: An Essay in the Anthropology of Affect. Occasional Paper No. 40. Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. - 1992. In the Midst of Life: Affed and Ideation in the World of the Tolai Berkeley: University of California Press. FAJANS, J. 1985. The Person in Social Context: The Social Character of Baining »Psychology«. V: G.M. White in J. Kirkpatrick (ur.). Person, Self and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies, str. 367-397. University of CaUfomia Press. FOLEY, W.A. 1991. The Yimas Language of New Guinea. Stanford University Press FOSTER, G.M. 1972. The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behaviour. Current Anthropology 12(2): 165-202. HARRÉ, R. 1986. An Outline of the Social Constructionist Viewpoint. V: R. Harré (ur.). The Sodal Construction of Emotions, str. 2-14. Oxford, New York: Basil Blackwell. HARRÉ, R. in R. FINLAY-JONES. 1986. Emotion Talk across Tunes. V: R. Harré (ur.). The Social Conshoiction of Emotions, str. 220-233. Oxford, New York: Basu Blackwell. HARRISON, S. 1990. Concepts of the Person in Avatip Rehgious Thought. V: N. Lutkehaus et al. (ur.), Sepik Heritage: Tradition and Change in Papua New Guinea, str. 351-363. Bathurst: Crawford House Press. HEELAS, P. 1986. Emotion Talk across Cultures. V: R. Harré (ur.). The Sodal Construction of Emo- tions, sta-. 234-266. Oxford, New York: Basil Blackwell. LEVY, R.1.1973, Tahitians. Mind and Experience in the Sodety Islands. Chicago: University of Chicago Press. -1984. Emotion, Knowing and Culture. V: R.A. Shweder in R.A. LeVine (ru-.). Culture Theory:Essays on Mind, Self and Emotion, str. 214-237. Cambridge: Cambridge University Press. LUTZ,C. 1988. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a McronesianAttol and thet Challenge to Westem Theory. Chicago: The University of Chicago Press. MYERS, F.R. 1979. Emotions and the Self: A Theory of Personhood and Political Order among Pintupi Aborigines. Etiios 7(4): 343-370. - \9^. Pintupi Country, Pintupi Self: Sentiment, Place and Politics among Westem Desert Aborigines. Washington, DC: Smithsonian Institute Press. OHNUKI-1 lERNEY, E. 198i. Illness and Culturein Contemporary Japan: An Anthropological View. Cambridge: Cambridge University Press. READ, K.E. 1955. Morality and the Concept of the Person among Gahuku-Gama. Oceania 25(4): 233-282. ROBARCHEK, CA. 1979.Learning to Fear: A Case Shidy of Emotional Conditioning. American Ethnologist 6:555-567. ROSALDO, M.Z. 1984. Toward an Anüu-opology of Self and FeeUng. V: R.A. Shweder in R.A. LeVme (ur.). Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, str. 137-157. Cambridge: Cambridge University Press. SARTRE, J.P. 1948. The Emotions: Outiine of a Theory. New York: Citadel Press. SCHELER, M. 1961. Ressentiment. New York: The Free Press of Glencoe. SCHEPER-HUGHES, N. in M. LOCK. 1987. The mindful body: A prolegomenon to future work in Medical Anthropology. Medical Anthropology Quarterly Çiew Series) 1:6-41. 156 Imeti STce : skrb in zamera v Ambonwariju (Papua Nova Gvineja) SCHIEFFELIN, E.L. 1985. Anger, Grief and Shame: Toward a KaluU Ethnopsychiatry. V: G.M. White in J. Kirkpatrick (m'.). Person, Self and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies, Str. 168-182. University of California Press. SCHOEK, H. 1969. Envy: A Theory of Social Behaviour. London. Seeker and Warburg. SCHWARTZ, T 1973. Cult and Context: The Paranoid Ethos in Melanesia. Ethos 1(2):153-174 SOLOMON, R. C. 1980. Emotions and Choice. V: A.O. Rorty (ur.). Explaining Emotions, str. 251- 281, Berkeley: University of California Press. - 1981 Sartre on Emotions. V: P.A. Schilpp (ur.). The Philosophy of Jean-Paul Sartre, sti. 211-228. Carbondale: The Library of Living Philosophers. STEPHEN, M. Dreaming and the Hidden Self: Mekeo Definition of Cor\sciousness. V: G. Herdt in M. Stephen (ur.). TheReUgiousImagination in New Guinea, str. 160-186. Rutgers University Press. STRATHERN, M. 1986. Popoki: \he Question of Morality. Afan.feOTc/6:553-562 TAYLOR, J. 1987. Tango. Cultural Anthropology 2('^):m.-<)2>. TELBAN, B. 1992. The Grammar of Karawari, East Sepik Province, Papua New Guinea. Neobjavljen rokopis. - brez datuma. Fear of Being Seen and Fear of the Unseen in Ambonwari, Papua New Guinea. V: Barnes R., Banks M., Morphy H. (ur.). Anthropology of Fear. Oxford University Press (v tisku). WIERZBICKA, A. 1986. Human Emotions: Urüversal or Culture-Specific? American Anthropologist 88:584-594. WIKAN, U. 1989. Managing the Heart to Brighten Face and Soul: Emotions in Balinese Morality and Health Care. American Ethnologistl6(2):294r-3l2. YOUNG, M.W. 1974. Private sanctions and pubUc ideology: some aspects of selfhelp in Kalauna, Goodenough Island. V: A.L. Epstein (ur.). Contention and Dispute: Aspects of Law and Social Control in Melanesia, str. 40-66. Canberra: Austrahan National University Press. -1983. Magicians ofManumanus. Living Myth in Kalauna. Berkeley: University of Caüforrüa Press. 157 HAVING HEART: CARING AND RESENTMENT IN AMBONWARI, PAPUA NEW GUINEA Borut Telban Ressentiment denotes an attitude which arises from a cumulative repression of feelhigs of hatred, revenge, envy and the hke. When such feehngs can be acted out, no ressentiment results. But when a person is unable to release tiiese feehngs agamst the persons or groups evoldng them, thus develophig a sense of hnpotence, and when these feehngs are continuously re-experienced over thne, then ressentiment arises. Ressentiment leads to a tendency to degrade, to "reduce" genihne values as weU as tiieh bearers. As distinct from rebelhon, ressentiment does not lead to an affirmation of cormter-values since ressentiment-imbued persons secretly crave the values they pubhcly denoimce. (Coser 1961:23-4). In Naven Gregory Bateson promoted the theory that the hidividuals of a com- munity are standardized by their culture and that culture is an expression of this standardization (1958:32-3,118). He proposed the concepts of eidos (expresses the individual's standardized cognitive aspects) and ethos (expresses the hidividual's culturally standardized system of orgarhzhig his mstincts and emotioris) (ibid: 118,120). He recognized that this disthiction was somehow artificial but was worried that the problem of hiter-relatedness was improfitable (ibid: 28). Bateson's concept of ethos became widely accepted and numerous studies identified certain emotions as the foundation of, for example, a paranoid ethos (Schwartz 1973) an ethos of shame (Epstem 1984), an etiios of tearfulness (Robarchek 1979), or an ethos of melancholy (Taylor 1987). While pride, fear and shame, discussed by these authors, are also important elements in the hves of Ambonwari people, it seems that they are aU subordinate to the relationship between resentment and care.' The distinction between cognitive and emotive aspects hi ilie concept of care, the mam subject of this paper, is blurred. "Carmg about" primarüy represents the 1 I stayed in Ambonwari village (Karawari language group), East Sepik Province in Papua New Guinea from September 1990 to the middle of March 1992.1 am most grateful to the Australian National University for financial and other assistance. I also thank the Slovenian Research Association for a grant that helped further my studies before coming to Australia. Since 1986 Lorraine and Emil Pavšič have provided me with support whenever I was in Port Moresby. My debt is obvious. 1 am grateful to the Ambonwari people, especially to Tony Simiw- ariya Andiyapi, Bob Kanjik Anjapi, Ellas Wapun Kandangway and Julian Kapyamari Yangan who never got tired of discussion about what it mear\s to be an Ambonwari. 1 wish to thank Chris Ballard, Alleta Biersack, William Foley, Don Gardner, Jadran Mimica and Michael Young for insightful comments during the preparation of this paper. A earlier versions were presented as a departmental seminar at the Anthropology Department, Research School of Pacific Studies and Department of Archaeology and Anthropology, Faculty of Arts, the 158 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea relationship between people, constituting as it were the social dynamics ht which social senthnent (ethos) and understanding (ideology) are htterwoven. It is often said, from an ethnopsychological point of view, that there is a gap between emotion and thought ht the post-htdustrial societies of the West on the one hand, and those of the pre-htdustrial societies and the East on the other. In the latter, thought and emotion are not sharply disthtctive; they shape each other through tiieh httercormection. The notion of "feelmg-mhtd", Wikan (1989:294) says of Bali, has a social source and significance. In contemporary Japan hara (stomach, abdomen) represents a combhtation of the heart and the brain ht the Westem sense. Furtiiermore, h is the pohtt of coimection between thought and emotion or between htteUect and affect (Ohnuki-Tiemey 1984:58-9). Lutz (1988:4) tieats emotion as an "ideological practice rather tiian as a thhtg to be discovered or an essence to be distiUed", whüe Michele Rosaldo (1984:143) and Scheper- Hughes and Lock (1987) talk about "embodied tiioughts" and "mindful body". Abonwari do not have words for such general terms as emotion and thought. Botii are expressed through the non-physiological seat m tiie upper abdomen, a seat which I WÜ1 caU the Heart, with a capital letter. To have Heart means that you have tmderstandhtg and deshes, and that you are "attuned" to public sentiment. You have aheady leamed tiie way of tiie viUage, you are able to tiihtk, you are able to remember. Havhig Heart means that you are a "proper" social and moral person. Interaction between people, between people and theh environment is represented by Heart. The everyday Heart shows itself through care and anxiety (Telban n.d); its relationship with the world is one of concem, in the Heideggerian sense of manipulating, producing, and using the envhonment. The way of dealing with the environment is "knowing", and the way of dealing with people is "carhtg". In the social dynamics represented by Heart, "care" is a sociaUy recognized and justified solution to tioubles derivhtg from states such as envy and resentment. Care is a social response. At the same time resentment is a response to the experience of "not behig cared for" and thus behtg wronged. I would argue that to social concept of "carhtg about" has evolved foUowhtg two universal human states: tiie aitxiety experienced by being alone ht an unfamhiar and "dangerous" world, and tiie experience of spite, envy, jealousy, seh-pity and resentment when humans feel tiiey are neglected and tiius not "cared about". In this paper I am concemed with the latter aspect of the development of care. But if I want further to htterpret Ambonwari social dynamics tiien I have to make some important observations. Fhstly, Ambonwari people have two verbs, one for feehng (which when used witii Heart means "care") and another for remembering, learning and thhtkhtg. Botii verbs are used with tiie same Heart. Secondly, untold speech represents thoughts. Thhdly, resentinent is used neither with the verb "to feel" nor the verb "to thhtk". It is not even referred to Heart. Resentment is expressed as the state of a person as a whole. It is used with the verb "to be, to stay". Fourthly, "emotions" are for Ambonwari motions of Heart; they are tiius motions of understandhtg, deshes and htcorporated pubhc sentiment. Australian National Urüversity; and at the 1992 Australian Anthropology Sodety Conference in the Panel "Sodal Theory and the Anthropology of Emotion". Throughout the text 1 use the symbol i which is heard as i in "sir"; the other is n representing a nasal n or ng with g inaudible, heard something like the ending in "thing" (see Telban 1992). 159 Borut Telban • Levy (1973:324; 1984:227) calls culturally identified emotions "hypercognized emotions" and those more private "which receive much less conceptual attention" (Heelas 1986:240), "hypocognized emotions". Both of tiiese "can be considered as ways of contiol, which are culturally standardized and functionally useful" (Levy 1984:227). Constructiorhsts explain emotions as functional in the sense of regulating "socially undesh- able behaviour and tiie promotion of attitudes which reflect and endorse tiie mterrelated rehgious, pohtical, moral, aesthetic and social practices of sodety" (Armon-Jones 1986:58). hi its extieme form, constructionism rules out tiie possibihty of natural emotions, while hi its mud form h only advances tiie sociofunctional aspects of emotions (ibid:61). "Care" m Ambonwari is an example of such hypercognized emotion with its "sociofunctional" aspects. It is a hypercognized social sentiment of the viUage. It seems that such a social response emerged in Poland with the "emotional" state of tesknota. This "sadness caused by separation" developed its present meaning only after 1830, at the time of massive emigration (Wierzbicka 1986:588). It seems tiiat tiie sodal dynamics of emotions should not be confused witii emotion perse and that such hypercognized social sentiments may differ between cultures and over time. In tiie same way Harré (1986:11) and Harré/Fmlay-Jones (1986:221) range accidie (Latin acedia, i.e. boredom tinged witii despah, disgust and sadness) experienced by hermits hi tiie Middle Ages and early Renaissance, among the "extinct" emotions. Acddie, I think, was a negative feeling which in a particular situation became a social response or a hypercogihzed social senthnent of that society. Sartre argued that emotion is a certain way of apprehendhig the world (1948:52); it is a tiansf ormation of tiie world (p .58), a phenomenon of behef (p. 75). For Sartre emotion is "a mode of existence of consdoxisness, one of the ways in which it understands (in the Heideggerian sense of "Verstehen") its 'bieing-in-the-world" (1948:91). In short, Sartie defended the view tiiat emotions are cor^cious acts, structures of consciousness, that they are "purposive" and "mearhngful' ways of "constitutmg" our world for which we must accept responsibUity" (Solomon 1981:212,213). Sartre's view on emotions is probably best presented by the tianslator of Being and Nothingness, Hazel Barnes: Smce his earhest work Sartie has distinguished three manifestations of what we ordmarily caU emotions: (1) affective impidses or hnmediate feehngs; (2) a structured response to a situation - i.e., emotional behaviour; (3) an emotional attitude sustahied for a long period of time, which Sartre calls the state - e.g., a love or a hate. We may note that only the affective impulse is taken to be unmistakable, spontaneous, necessarily genuine; it is solely with emotional behaviour that Sartie is concerned in his book on the emotions; the state, xmhke the other two, is in a certain sense a psychic object and resembles the ideal imity of tiie ego. In moving from the fhst to the third, we observe a progress hi duration and in objectification (1984:3). What I propose for Ambonwari is that the hidividual "affective impulse" of "feehng Heart" (where Heart represents un-derstanding, deshes, deshes and social senthnents) has become an emotional state, representing reciprocal caring. "Caring about" as a hypercognized sodal sentiment is both ethos and ideology. Those who experience the 160 Having Heart: caring and resentinent in Ambonwari, Papua New Guinea feeling of not being cared about will respond with resentment. Through socialization every chUd htcorporates this social sentiment. The construction of Heart is both feh and leamed, and evolves through relationships with others. Heart itself derives from intimacy between people. It is "built" by the society and represents the hiteraction between Ambonwari people. Exchange is the most hnportant of these interactions. "Caring about" and the feeling of 'iDemg offended" (a consequence of the perception of "not bemg cared for") are the foundation of interpersonal and hitergroup relationships in Ambonwari. I wUl 1 show this by discusshtg the semantic aspects of everyday expressions and events. "HEART" People pohtt to the upper abdomen to show where wambun or "Heart" is. WhUe tiie physiological heart is caUed sismin (a seed), wambun designates tiie non-physio- logical seat of deshes, emotions and tiioughts. This Heart is not visible as an organ, h represents tiie mindful and affective "hisideness". hi Karawari language tiie word wam- is used as a verb stem mearhng "to go mside". h is this hisideness I have hi mind when I refer to it as Heart, and not some kind of romanticized category emphasizing senthnentahty. At the same thne the word wambun itself onomatopoetically denotes the beating of a heart; wam-bun, wam-bun (Foley pers. comm.). The same term wambun is also used when referrhig to the hisideness of plants, stones, animals, the moon and tiie sun. Sphits have theh own Hearts. People say:" If you beat a chüd, the sphit of a dead relative wiU make you sick, because the spmt cares about the child." The middle, the heart, tiie soft pith of a plant, the core is called wambun. When someone makes a new canoe he removes wambun from tiee trunk, as he does from a palm when processing sago.^ I was told a story about an old man who asked chüdren to go and get some betel nut for hhn. As they did not hsten to him he went by himself. It was aheady dark and the betel palm was asleep. The old man was near tiie top when the pahn woke up, shaking. The man feU down and died. People say that if they want to chmb a palm at night, they kick it first and teU it that tiiey are gohig to clhnb it to get some nuts. "A tiee has Heart. When you cut a tiee, it shakes because h worries, it wants to stand up. Wambun min sikan min maray amindarin (he worries about water he wants to drink)." Wambun of the viUage is the huge imaginary snake which hes under the vhlage. This snake has to be pressed down firmly by three "mothers of the village" (wives of descendants of the first three ancestors) whose obhgation is just to sit. They are prohibited to do any work outside the house. This snake communicates with the people through its "mouth" and "ears" - the main spiritual house in the centie of the viUage. Just as Heart of the vUlage (a snake) has to be kept quiet (otherwise it can destroy tiie vUlage), wambun of people should be kept quiet as weU. What does h mean to have or not have Heart? To have Heart means primarily that one has imderstandhig and a proper social sentiment, such as the abihty to "care about". 2 Wambun is not to be mistaken for the spirit of a man. Every person has his or her guardian {angindarkwanar for man and angindarJcivanma for woman) which leaves the body when the person dies. After death the guardian (ut. light-hold-watchman/woman) becomes the spirit of the dead. The spirit takes with him or her the person's Heart. 161 Borut Telbair i One also has deshes and feehngs. To express knowledge, Ambonwari wiU say ama wambun nandikin (I have Heart). ^ This saying is not used to express "I feel" or "I deshe". I can feel my Heart but I cannot feel only by "having Heart"; in order to feel. Heart has to "become", to "do" something, to react or respond to something. As I wiU show below, Ambonwari use the verb sf'not only in the sense of "to feel" but also "to become", "to make" and "to do", hi the same way as the neighbouring Yhnas do (see Foley 1991:95, 334). To have imderstandhig means to be able to learn and to know the way of the viUage, and moreover, to follow this way. What I call Heart in Ambonwari, Harrison calls Understanding in Avatip. Though Harrison recognizes mawul as being also "the seat of the hidividual's affective responses", hi his translation he emphasizes only one side of it. He says: "To have a mawul is to be rational, to possess aU appropriate adult skiUs and knowledge, and to be conscious of one's obhgations and the rights of others". But more than this h hivolves above all an empathie disposition toward others" (1990:353). And exactly this "empathie disposition toward others" pomts toward the Avatip hypercognized social sentiment which incorporates care. In all his examples of generosity and understanding (about motherhood, care about husband's parents...) Heart appears to be characterized predominantiy by the sodal dynamics of Care which hiclude both affection and understanding. This care stands for morahty.* To have understanding means both that you have the abUity to listen to others and that you have the abUity to talk. Mariawk (talk, speech, discourse) is the manner of sharing the ways of apprehending the world (but also the way of manipulating others). It is tiie means of sharing knowledge and understandmg (and of imposhig it on others). When someone says ama mariawk nandikin (I am witii talk), h means that he or she has a thought about somethhig he or she wants to teU us about. The neighbouring Yimas who speak a related language have a special verb to express "to thmk". In hteral tianslation h means "to feel words". To the Yhnas thmking is hitemal speech (Foley pers. comm.). In the same way the Ambonwari concepts which we caU behef or faith are expressed through the expression "hsten-to-talk". Vnas mi andinbin yarar (yarma) can be tianslated as "you are a man (a woman) who listens to talk", which at the same time means that you beheve (in God, for example). In an even simpler way one can express disbehef by kambra mariawk (nothing talk) and truth by pan mariawk (very-talk) or panbi (very much hke that). This truth is not something absolute, but it represents a kind of a constant nego- tiation between people; it can be a common sense trutii, a temporary conclusion or agreement. 3 Ambonwari do not have a verb "to have'./jand*-means "with" and it is used to express the relationship between possessor and possession. The agreement suffix of the word changes according to the gender and number of the noun, in the same way as in adjectives (Telban 1992). Ama wambun nandihn i properly translated "I with the Heart". Nevertheless the use of "to have" in translation is justified by Ambonwari themselves (see also Foley 1991:176-180 for the related Yimas). In the same way people say "I have a thought (to say), ama manawknandilan (I with talk). It is probably needless to say that, not being a verb, nandik- has no tense distinction. 4 Read (1955:255-7) says for the Gahuku-Gama that moral values have to be internalized and accepted by the majority of the members of a particular group, and they represent a generalized expression of the good (which has basically social coimotatior«). This is not only an emotional statement, but has also intellectual, ideological components (ibid.). And this is precisely what I mean by the expression of having Heart. All those most intimate experiences of sodal life (muturing, sharing of food, labour and concern) on which, as Myers (1986:110) says, the moral category is groimded, represent the basis of Ambonwari lelatiorwhip. 162 _* Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea As people realize that one can express his or her thoughts and feehngs mainly through speech, everyone ht the vülage ht discourse with others keeps repeating that he/she is a good person or generous and bashhil, or that he/she is not a person who easüy gets angry. In dohtg so the person does not only try to convince others that he/she reahy is such and such a person, but mamly to show that he/she has ah those vhtues regarded as "good thoughts" and "good feehngs" ht mterpersonal relationships. This is expressed by wambun yapakupan (good Heart) as opposite to wambun maman (bad Heart). The terms good and bad are widely used and represent also a general notion about someone's personahty. Thus to be good mainly means that one is warimbarar (generous), while to be bad mahtly shows tiiat one is karisßan (sthtgy/ firm). To be generous (and in this way showhtg that one cares) is tiie most hnportant factor which makes people good. Generosity and "caring about" are antidotes to resentment. In everyday relationship they represent resentment-reducing behaviour. But to be generous one has to be busy all the thne (searching for food and nowadays money) which means tiiat lazy people are derided and gossiped about. This apphes to both men an women. People say that a woman has to "sh weU", meaning that she should not look around from tiie entiance of tiie house and simply talk to otiier women. She has to sh near the fireplace, take care of the chüdren, cook and fish durhtg the day. Men's work is hunting large game, makhtg canoes, buüding houses and finding money. Ambonwari have otiier labels for people, such as arMsan (hot-tempered) for example; such a person is feared, but considered good if he is generous. On the other hand a person who is yaprisipasikin (quiet) has to be generous too, if he wants to be thought good. People who talk a lot, mariawkkusirar, or laugh a lot, wurumindar, are admhed, but orüy if they are generous. Although I have here used orüy tiie male forms of the vernacular terms (the female forms end hi -ma, see Telban 1992), the same characteristics apply to women as weU. Ambonwari don't say tiiat a person who does not have Heart is mad, as might be thought. Rather, he or she is just not cortscious of something ht particular, has no skills, does not feel and think as he or she is expected to under tiie chcumstances, or is serüle. Such a person does not have the worries others have, does not, e.g., mourn at a death, has no sociaUy shared understandhtg and does not care. Every htstance of mdividuahsm, mearhng that someone does not f oUow the atinosphere of the viUage and does not behave m tiie expected way, can be labelled as "not havhtg Heart". The notion tiiat someone has no Heart is mostly used ht relation to smaU chüdren, who do not mourn at funerals, eat food by themselves and do not think about its distribution. This does not mean, Ambonwari acknowledge, that a chUd does not reaUy have Heart. Indeed h has. When a baby sees one of its parents and smUes, others wUl say wambun nandildn (it has Heart). But a chUd's Heart does not exist for anyone except itseh untü the age of iom or five. Thus a chUd's concem is mostly about itseh ratiier than otiiers, h thhiks only about its own food and weU-being. In contiast to this, tiie same expression is used for a highly esteemed person who gives away everything. Such a person does not care about things for himself. The opposite of a generous man is a stingy one, someone who worries aU the thne about his own weU-behtg by keephtg tiimgs for himself, min wambun pan sirar (he feels his Heart very much). But such people are not mad because of their extreme behaviour. A "truly" mad person has Heart but no ears {kwandikas kanar, ears-no-man); he or she is unable to jom ht reasonable discourse, does not listen when asked to do somethhtg, and does everything m his or her own way. Mariawk{talk, speech, discourse) is the chief criterion guidmg people to conclusions about who "has ears" and who does 163 Borut Telban < not. Thus a deaf or mute person may be "good", and yet will be placed hi the same category as someone who is mad. Somewhat similar concepts to these are foimd also among Phitupi Aborighies (Myers 1979:350). In my exposition I have so far shown that "havhig Heart" means to have a feehng for caring sodal interaction, understanding, desires and feehngs, while at the same time thoughts, deshes and feelings are not dhected toward anyone or anything. For the situations when the Heart "directs" itself, Ambonwari use two different verbs; s/for deshes and feehngs (this wiU be discussed below) and aykap-iov tiioughts.' A child's Heart has to learn and to reach imderstandhig. Through learning a chud masters tiie language and the way of the vhlage. Qhldren look forward to entering the atmosphere of the vUlage, i.e. to incorporate tiie sodal dynamics of care mto theh Hearts. As it is often seen hi theh play (building "houses" from leaves and imitating the life of adults) they can hardly wait for the adult life of giving and receiving. For learning, remembering and knowing, Ambonwari use the verb a/irap-which may stand alone or togetiier with Heart. Yhnas use the same verb but never together with wambun. The verb is a compound of 'l)reath-give") and means "to know" (Foley pers. comm.). I wUl present some examples of the ways m which the verb aykap- is used in Ambonwari viUage: wasekinday yukum pin siri aykapikan A GIRL BASKET SHE-IT DO LEARN The girl learns how to make a basket. mingokyan Idndi aykapi-kaykan YOU STILL/WAIT YOU-IT THIS REMEMBER-STAYS/IS You stiU thmk about/remember it. wambun minyana ngokyan kindi aykapi-kaykana HEART YOURS STILL/WAIT IT-IT THIS REMEMBER-STAY/IS Your Heart stUl thinks about/remembers it. min warayan aykapir HE NOT HE-IT REMEMBER He forgot. mi ambanamban aykapra YOU PLAN-PLAN THINK You must think weU. wambun atinana wara min aykapi-kaykan HEART HIS NOT HE THINK-STAY/IS He does not imderstand. 5 Wittgenstein distinguishes between "directed emotions" and "unduected emotiorw". He also suggests that undirected fear might be called "anxiety" (Budd 1989:152). 164 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Gtiinea As I have aheady mentioned several times, the verb sf'combhies several hiterrelated meanhigs; to do, to become and to feel. The same verb is used hi everyday communication, for example: mi waria misiJcana (what are you dohig), winusiican (it is becoming dark/ night), maray Icupay mi sikan (tiie high water is commg up). Besides wambun (Heart, see below) a person can feel miringi {shame), kambia (hunger), piamin (sleepy), sarik (cold), iraL(deep pam), arambayn (a smart after contact between an hijured par and water), yipisiMn (heavy, tired after hard work) and warinan (light); aU of these use the same verb si. Ama wambun ama sikan (I feel Heart) is an expression which hi Ambonwari characterizes tiie relationship between people, theh response to each otiier. It carries with it a ntmiber of hidividual emotional meanhigs aU of tiiem united hi the notion of "carhig for" (see below). Even human deshes are covered by his term, usually witii the additional word pan (very). "To feel Heart" is the most important among tiiose social aspects which form tiie basis for the construction and preservation of personal relationships and the whole society. While apprehending or experiencmg something hi particular, something standing out of the everyday dynamics of the village. Heart becomes sore, h jumps, it does this and that, and then (after changing the world for itself - not necessary the outside events) returns to its quietness. Expressions such as wambun amanan kayngian impaykan ("my Heart sleeps on the side", i.e. I am angry), wambun amanan ina mingaykan ("my Heart has nm away"; i.e. I am scared/afraid), wambun amanan min sikian ("my Heart squhts/ jumps"; i.e. I am excited), wambun amananyawun apasiidn ("my Heart is coming out"; i.e. I am excited or I feel generous), and many others are typical examples of "symptomatic metaphors" (Solomon 1980:251), which attiibute the external and visible characteristics of tiie body and its physiological disruptions to the "insideness" of the body, to Heart (see also Harrison 1990:353 for Avatip expressions; Stephen 1989:164 for Mekeo; Heelas 1986:224-5 for various cultures) Ambonwari explahi emotional outbursts and sudden emotional reactions by usmg metaphors (see above). As long as Heart is hidden and does not reveal itself, a person's feehngs are hidden too. These hidividual emotions are hivisible, if they do not show themselves through the appearance of the body (e.g. skm) or tiirough deeds and words. For this reason people often say "I do not know how he or she feels, or what he or she tiihiks" - a common refrain m the ethnography of Papua New Guhiea (see also Fajans 1985:383, Read 1955:281-2, Schieffehn 1985:174, Young 1974:66). If Heart does not show itself in a revelatory way (and sometimes even then) others can only speculate what is going on with a person's Heart. But on tiie other hand, h has to be noted that an appropriate social response of Heart is expected and recognized as such from a social person (a viUager). Thus, when such feehngs are situationally proper (e.g. a chud is crymg because his father did not take h to the garden) people wiU not speculate but quite confi- dently state theh opinion about tiie person's feelings. It seems tiiat thought hi Ambonwari precedes and at tiie same time rejects (when social response is concerned) Sartie's notion that "the world as it is for another whl always be logically hidden to me... thmgs have for him tiie meanhigs he gives them, and these will differ from mine just from the fact that tiiey are given by hhn" (Danto 1991:100). Along witii tiie habitual social response of "feehng Heart", i.e. "to care", there are otiier expressions which represent tiie state of a person. Thus wapun min paykan ("he is happy/proud; ht. he sleeps proudly), mambara/sukunan min karar ('he resents"), and 165 Borut Telban J min ](apaldkan ("he is angry") are expressions telling other people ht what state someone is. AU these states are closely cormected with care. People respond with resentment and anger to the experience of "not behtg cared for". If someone cares for you, you experience happhtess. You can be happy only if someone makes you happy. But if you are alone ht this happiness and do not share it - which means that you do not care for others - they wUl experience envy and jealousy, both expressed as resentment. In such a state your happmess wUl be, to others, oiUy evidence that you are showhtg off your pride. In the concept of "caring" real happiness is "caring for someone" and 'Toeing cared for". Myers rightly argues that emotional concepts are major constructs of the Pintupi view of what it means to be a person as weU as of the pohtical order of Phitupi hfe (Myers 1979:345). In the first part of this paper 1 have concentiated mahüy on the semantic aspects of Ambonwari discourse about theh feehngs and thoughts. In tiie second part I want to discuss two major aspects ht theh relationships: care and resentment. Using ethnographic material, I shaU attempt to show what it means "to care for someone" and, the converse, "not to be cared for" in Ambonwari. CARING I once asked a man who had two wives, how people behave ht such situations. His reply Ulustiates the importance of care m the relationship between spouses and co-wives. The events in this story might easUy have taken a different course; nevertheless, this sequence shows the expected behaviour under comparable chcumstances. When a man wants to marry a second woman, he has to be tactful and careful. During his courtship with the second-to-be, he takes pahts to be particularly kind and generous towards the fhst. He allows her to use aU his belonghtgs, even those most personal things in his woven bag otherwise considered his exclusive property. In this way the second wife-to-be sees that the first one is happy and expects that she wiU be luce to her. When the new relationship is disclosed, the vUlage counciUor caUs a meeting ht which the man's wife finds out about the relationship for the first time. But her husband does not admh tiiat he wants to marry this woman. Marriage is not mentioned at all. After payhtg compensation (tiie husband, the woman or both pay it to tiie man's wife) the affah seems to be over. But the second wife-to-be continues to give presents (mainly fish she catches) to the man, whUe his wife is alert and on guard. But even when she becomes angry and screams at him, or when her brothers ridicule him, the man remains quiet. Thus his wife sees that her husband worries about something. The wife then begins to push her husband around, urghig him to do work (get fhewood, go to the garden, cut the sago pahn etc.). At one stage the husband opposes her, sayhtg no. His wife gets angry, teUing him tiiat he only thhtks about the other woman. The man beats her. Her brothers ask him if the other woman has agahi given him something. He admits it and shows them a rubber bracelet (the relationship between two lovers can start only through the exchange of smaU gifts as signs of "feeling Heart"; when no gifts are exchanged, no one wiU even discuss the possibUity of marriage). The vUlage court is agaht convened. The counciUor asks the brothers of tiie wife-to-be, if they are prepared to give her as a second wife to this man. If they agree, tiie first wife is asked. She 166 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea has to give her agreement too, otherwise there wUl be no marriage. Before she agrees, she wants to know more about her husband's thoughts and feehngs as weU as more about the women. She tries to persuade her husband to teU her more about her. He talks about general things , but offers no detaüs. She urges him to sleep with her and then asks hhn: "Do you stiU thhtk about her? I think you saw her vulva and because of this you stül thhtk of about her." He rephes that men marry two or three women, and women do not marry two or three men. Then she reahzes that her husband is not happy and that he reaUy wants to marry the other woman. She decides to help hhn. When the women go fishing she gives her future co-whe a basket, a net or a child to carry. Thus the relationship between the two women starts. Other women wiU say: "Yes, you two are sisters now." The second wife gives ah her food to her co-wife. The marriage is arranged and everyone knows tiiat the second whe will come under the contiol of the first. But tiie man now has to relate equaUy to both: if he brawls at one wife, she wih drag in tiie otiier so botii can be beaten. The man cannot leave the food prepared by one but has to eat what they have botii prepared. When tiiey go out together to make sago flour, tiie man has to carry back two baskets, one for each. The man caimot separate one wife from tiie otiier, but has to wait untU one of them goes to her parents, e.g., and then he can sleep witii tiie other. The wives act as sisters. One whe calls tiie brotiiers of the otiier "brotiier", tiie fathers "fatiier" etc. Brothers of one wife give priority to the children of the other. Children thus get two maternal hneages. The most widely used saying ama wambun ama sßcan is properly tianslated "I care " for about somebody or sometiiing. This dictum has a great number of meanings which are tmderstood by feUow viUagers famihar with the chcumstances of a particular situation. Thus ama wambun ama sikan can mean anythhtg from "I feel", "I am anxious", "I am worried", "I am sorry", "I am sad", "I am compassionate", "I am longing for", "I am homesick", "I love". Though not exphcitly said, these feehngs are dhected at someone. Dhection can be more clearly expressed by a pronotm when the verb becomes tiansitive (see Telban 1992). What tiie above expressions have hi common is care for (or anxiety about) somebody or sometiihig. They represents tiie proper response ht the relationship between people. Uncarhtg is not a virtue. Anyone uncarhtg (and thus mdifferent, tmconcemed, irresponsible) wUl be considered maman (bad). This does not mean that aU people at every moment react m the same way. Many factors htfluence the behaviour of Ambonwari people and their expressions. In the foUowhtg example 1 wUl try to illustiate the differences between groups and htdividuals ht tiie village after someone died of whom everyone said he or she "cared about" (was sad, worried). There were a ntimber of deaths m the viUage during my stay and I was able to observe the whole mourning ritual several times. Everyone would say ama wambun ama sikan and often add tiie word pan (very). I cotUd tianslate this as behtg sad, grieved, distiessed, worried and by lots of otiier English terms. WhUe it was obvious tiiat tiie motimers cared about the person who died, it was hnpossible to know "how much" or to what degree people feU tiiese emotions. The mourning rituals varied m extent (tiiough not in procedure), dependmg on who the dead person was. There were social aspects reflecting the kinship sbucture with partictüar htdividual roles and cultural aspects (the postmortem initiation of a yotmg boy, for example). If I concentiate on the crying during 167 Borut Telban i the rhght on the occasion of the death of a 12 year-old first-born son of a young man from the main clan of the viUage (that of the fhst ancestor), I can already show how the expectation of proper behaviour are almost always disturbed by the feehngs and concenis of smaU groups and mdividuals. Mourrhng took place as foUows: 1) because of a recent dispute between different houses of the same "house name" (clan) as the dead (and thus of the same clan) some of the male relatives (related to the dead as "father" or 'l^rother") did not come to mourn at aU; 2) the closest relatives (mother, fatiier, mother's brotiier, class, mothers, class, father's father, class, sisters, dancing companion...) cried openly, mucous mixed with sahva hanging from theh chin; people danced, sang elegies, touched the body and held the deceased boys's belongmgs; 3) One of the father's brother (a mature man; two brothers were absent) came without hesitation, cried for an hour and afterwards stayed m ihe house; 4) adolescent ghls (kin from tiie same clan and tiiose related through marriage) came in a group with towels and T shorts over theh faces, sat near the body, cried for haU an hour and left; 5) adolescent boys (from the same and related dans) and yoimg men made ready to enter the house and cry, but tiiey never did; 6) a woman turned off the kerosine lamps and stood between the only one she left ht and her adult married son so that he could not be seen cryhig; 7) children were sitting aroimd, makmg demands on tiieh mothers, somethnes fighting and sometimes laughing, but not crying, imtU after midiüght when they feU asleep. To simimarize: the anger and resentinent felt by some male km prevented tiiem from coming to the house where the body was, though tiiey said they worried about the dead boy; there was obvious grief and consciousness of loss hi tiie second as weU as hi the thhd instances. In the case of four, five and six, shame was involved. In the case of the ghls (as they old me), there was a combination of sadness, shame, rehef because they were hi a group, consciousness of what is proper hi the situation, and the pressure of others. In the case of the adolescent boys shame almost completely overshadowed theh sadness, whUe tiieh consdousness of what is proper was outweighed by theh fear of behig seen to cry. They were understood by their elders; yoimg unmarried people experience almost paralyzmg shame when they are put hi a position where tiiey are expected to do sometiiing m pubhc, especiaUy if cryhig is concerned. No one was angry with them, hi tiie sbdh case ilie motiier tried to protect her son so that he would not be seen crying by otiiers, and thus would not feel ashamed. ChUdren, as I mentioned before, are not conscious of the situation (and tiieh ideological concepts of what is proper are not yet formed). Many more examples could be enumerated, each of them hidividual cases, featuring individual personalities (quiet, bashful, talkative persons), particular kin relations, as weU as social and cultural factors, to show how every individual perceives the world and how he or she responds to it. But as I have said, aU these particularities are recognized and covered by the concepts of Ambonwari sodety. Thus shame, anger and resentment ,although they may appear to be tiouble, are aU part of the atinosphere of the viUage and recognized as such. 168 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea If someone were to enter the mourning house hi the middle of the rhght (the practice is that relatives cry near tiie body tiie whole night) and see people who are not crymg, he might ask himself many questions. Is tiiis because the person is ashamed of cryhig hi tiie presence of otiiers? Is tiie person tired or his grief dhiünished? Maybe tiie grief is so strong tiiat the person cannot even cry? Is he or she controUmg himself or herself consciously? Is he or she thmkmg about otiier tiihigs? Perhaps tiie person has stopped crying because everyone else did so? Maybe he/she does not worry a aU. But Ambonwari would not ask themselves any of these questions. The closest relatives perceive tiiat everyone present is sad and worried, hke someone who cares. In the morning many people will say that they did not sleep at aU ( even if tiiey did), because tiiey grieved so much. What tiiey say is accepted and tiie mourners appreciate h. The articulated expression along with the visibly body signs (including simply physical presence) are those which tell people how somebody feels. Thus "caring about" is a profound vhtiie which makes people good. "Caring about" can show itself hi aU khids of situations: giving presents to a boyfriend or a ghlfriend (like, affection); behig present at moumhig (compassion, grief); visitmg those who are sick (concern); presentation of gifts, mahdy food, clotiies and tools; and through assist- ance in buildhig houses and making large canoes. But tiie relationship where care shows itself most clearly is that of parenthood. This is not estabhshed by "givhig birth" or "behig a fatiier", but by givhig names and by care. In Ambonwari, children of both sexes often become gifts themselves, when they are given to tiiose who need a chud ( a boy is given for the continuation of the hneage; a girl for an exchange marriage; a child to a couple which cannot have chUdren or when a man or a woman who has remained single. In these ways people show that they care of those without chhdren. The gift of a chUd is expected to be returned over generations. But what is more important here is that the step-parents become "real" parents by naming the chud (every clan has its own personal names) and by caring for it. If they do not care for the chud, the people from his or her natal group will take it back, and return his or her name to those who adopted it. But if tiie adoptive parents care about the child, he or she will caU them by the terms used for a real mother and fatiier. No one hi the vhlage wiU be aUowed to mention in pubhc anything about the adoption, even less so the adopted person. If someone breaks this rule, the foster parents may take hhn or her to court. In tiie majority of cases when a child was given immediately after bhtii, most of the villagers, hicluding his later bom brotiiers and sisters, did not even know that tiie chUd was actuaUy adopted. * "To feel Heart" genuinely represents "the way of the viUage", its sodal dynamics, pubhc sentiment and ideology, and shows itseU m all khids of sodal arrangements. People and sphits, aU those who dweU in this same world, encounter each otiier by vhtue of sohcitude. Ama wambun ama sikan (I care) is tiius a consequence of behig witii one anotiier. By takhig care of each otiier people dhninish tiie anxiety (tiie constant feehng of "not behig at home") (see Telban n.d.). To feel Heart (to care) hi Ambonwari corresponds, 6 Adoption and name-giving are more elaborated procedures than I can shov^r here. You cannot adopt from just anyone (for example from those that you call "fathers" or "mothers"); in many cases a foster mother is present at birth, cuts the umbilical cord, buries it and later observes all the prohibitions together with the woman who gave birth. If the foster mother does not have milk (as often happens), she may go through a very difficult period of preparing food for the baby (squeezed sugar cane, coconut milk, sago porridge, cleaned fish, sago gmbs). 169 Borut Telban it seems, to the concept of family {walytja ) among Phttupi Aborigines. This concept denotes an ideal world of support, generosity, famiharity and warmth (Myers 1979:352). In the same way h seems to correspond ht its fundamental construction to the condition of fago among the Ifaluk from an atoU m tiie Caroline Islands, which Lutz (1988) franslates as compassion, love and sadness. It is the Ifaluk comprehension of positive human relationships (Lutz 1988:121) It is well to notice that this "care" is not something that people just "do", but which they expect from others too. In Ambonwari, where resentment can be very powerful, "takmg care" becomes an obhgation. In our time with h monetary economy, with more and more goods behtg imported and people traveUing more, this obligation puts additional, previously unknown pressures on the individual. As long as others have less, they are in need of something, and if something bad has happened to them, they are kanambringra (poor, miserable). People feel Heart (compassion) for others. But if tiie ofher has more, he or she has to consider those who have less or are in tiouble. Thus not only deficiency but also wehare has to be adjusted to avoid envy, jealousy and resentment. RESENTMENT Human relations with sphits and animals are interpreted through myths and legends. In a distant past, they say, sphits and animals spoke the same language as people do. The question arises why did spirits and arhmals stop taUdng? The answer is given in two short stories: (1) Bush sphits did not always hide themselves as they do today. Once, they walked around with human bodies and lived quite a "normal hfe". In a distant past they lent a coconut sheU witii decorative ou to the people. The people mixed the oh with black pahtt before gomg to war. However, they forgot to return the sheh to tiie sphits. The spirits did not say anytiihtg, but felt sukunan (offended, resentinent) and got angry. They thought that h they talked and were visible to people, fhey would fight with them ah the time. So spirits hide themselves today, and only from time to time do they take the shape of humans. But they stiU punish people for theh wrongdoings. (2) Dogs used to speak in a distant past. Once upon a time, they went hunting with a man. They foUowed a pig, happed h and caUed out to the man. "We got it, we got it. Come quicldy and kiU h!" The man came, threw his spear and kiUed the pig. The dogs were happy and said to him: "Father, you can return, we will carry h back to the camp." So tiie dogs carried tiie pig on tiieh backs. In the camp they cut it and smoked it. That same rhght the man copulated with his wife. The dogs saw them and they started screaming: "You have no shame on your skin, what are you doing tmder our very eyes? We are ashamed." The man had broken the taboo on copulation by the htmter on the day he kUls a pig. The dogs felt sukunan (resentment), returned to the village and told everyone. The man and his wife were ashamed and sought revenge. The wife prepared food and while the dogs were eating she threw panapinin (a sot of Malay-apple) htto tiieh snouts. This bereaved tiiem of their abihty to speak and since then dogs can only bark and howl: "Wau, uuuu." From tiiose times onwards men and women can sleep together in the presence of the dogs without fearing that they wiU talk about it. These two tales show that Ambonwari attribute to animals and spirits of the past 170 Having Heart: caring and resentinent in Ambonwari, Papua New Guinea the very same feehngs and behaviour as to humans, and blame themselves for the changes which occurred. It may also be seen that aU non-human actors m. these myths experienced the same bad feelhig - sukunan and reacted to it by abandoning the humans and isolating tiiemselves from them (as humans stiU do with respect to one another). The opposite of "to care" is " not to care". If a person does not care about someone he or she should care about, he is considered bad. As a reaction to "not being cared for by someone" Ambonwari experience a sense of msuh or affront and wUl react to it with all those external expressions which correspond to sukunan or mambara (botii meaning resentment). Neither expression is used with the verb "to feel" nor are they referred to Heart. They are used witii the verb kay-, probably tiie most frequently used verb hi Karaw- ari vernacular. It holds several meanings: to stay, remahi, be, exist, live (at tiie same time tiie noun laj-holds the foUowhtg meanings: behtg, habit, way, ritual, fashion, custom; kay- can also mean canoe, the most important material object hi Ambonwari society). . Thus it may be said that mambara and sukunan represent a state. To simplify I tianslate these states as "resentment" or "behtg affronted", but one should keep hi mhid that sukunan/mambara min karar (he is/stays resents) combhie aU kinds of emotions or feelhigs such as envy, jealousy, spite, self-pity, offence, frustiation and depression, for which Ambonwari do not have special words. People wiU never say that they resent someone/something but someone else wiU say it for them after noticing tiieh behaviour. This state of "feelmgbad" arises when, perceivhtg the world, someone feels/sees/hears/ knows that he or she has been wronged (left out, forgotten, reproached for something that he or she did not do, gossiped about...). It is an affective response to bemg left out of something others share, to being excluded from joint activity or excommunicated. In short: to "not behtg cared for". The paraUel witii popokl among tiie MeJpa (Stiathem 1968) and to unuweweinKalamia (Young 1983) is obvious. It seems to me that at a very general level tiiis relationship between "care" and hs lack has a powerful htfluence on relationships and behaviour aU over Papua New Guhiea. WhUe the meanhig of "to care" can be easUy understand by a non-Papua New Guhiean, the expression "not to care" should be looked into more closely. For this reason 1 wiU discuss the condition of resentinent hi more detaU. The foUowing example, told to me by my friend Juhan Kapyamari Yangan, is one of many: Wasapik amanan mambara minma karandukun bini anay sapina YOUNGER BROTHER MINE OFFENDED HE STAY SO/LIKE THIS FATHER NOT-HE-ME My younger brother was upset (offended): "My father did anandukun payn wurum. Sayn min any bini mi wara kupan bini GIVE BETEL NUT CLUSTER BUT HE FATHER SO YOU NOT BIG/OLD SO not give me a cluster of betel nuts." But the fatiier (spoke) thus: kamban anakirpayn wurum. I - YOU GIVE BETEL NUT CLUSTER "You are not a big man tiiat I wiU give you a cluster of betel nuts." 171 Borut Telban : Min bini ama ama wapaylcarpaymbiambina. Sayn min anay HE SO 11 CLIMB ON THE BETEL NUT PALM BUT HE FATHER He (spoke) thus: "I climbed on the palm." But the father Icwasambin yanma Icurandulcun. Mba minma yajn/ulnun sulcunan minma GET UP HE - HIM BEAT SO/ENOUGH HE CRY RESENTMENT HE got up and beat hhn. So he cried, he stayed resentful. karandukun min pirma simindukun binisambin ama wara ama STAY HE HE - HIM SAY SO LATER LATER I NO I He said so: "In the future I wUl not chmb anymore to get betel nut." wapaykayHrpayn aurarin. Mba min sukunan karan CLIMB - STAY BETEL NUT WANT TO GET SO/ENOUGH HE RESENTMENT STAY/BE So he stayed, offended, min wara minwa wapaykaynjukun. Sayn mbayamba miruna HE NOT HE CLIMB BUT ENOUGH NOW HE he did not chmb (the palms). But now he yangan wapaykaykanpayn aurarin. AGAIN CLIMB BETEL NUT WANT TO GET agahi climbs (pahns) to get betel nuts. Someone who feels affronted is said to be mambara (meanmg short-lastmg resentment). In the village, one can often hear someone saying amanok{me too) when he or she wants to join others who are going somewhere, doing something (like playing) or getting something (his or her portion of food). Mambara occurs among chUdren aU the time and theh parents and other relatives constantly have to coimteract it by showing that they care. It is considered that yoimger chUdren, "not having Heart", are aUowed to some extent to demand tilings at tiie experte of theh elders. When a chUd does not get enough meat witii its sago porridge (whUe others, in his ophhon, do) it wUl try to extort more. Quite often a child threatens otiiers (those he reasonably expects to care about him) by sayhig: "AU right, I'U go stiaight to tiie doorway and faU down from tiie house:" When the three-year old Sangirmari did not get from his mother something he wanted, he started to beat his seven-montii old sister Maya, which his mother was breast-feedhig m her lap. Siblings and parents try to soothe this kind of resentment quickly, either by giving the chUd more or by making promises. A different case arises when a sibling eats aU the food without sharing it with others. The others wiU talk loudly about how bad she or he is, does not care, does this aU the time etc., and the chUd wUl shortly feel ashamed of its doings. But if only one chUd is left out, h wUl start cryhig or be on the verge of cryhig. When others caU it later to jom them and get the same thhig, it wiU not even look 172 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea at ttiem and wdl not approach. It may even say patheticaUy: "It does not matter, you can take h aU, I don't care about it," and wiU walk away. ]n those who experience sukiman, a long-lasting condition of resentinent, tihs may lead to broodmg anger and revenge. Accordhigly, tiiere will always be someone trymg to comfort such a person. Ambonwari often find tiiemselves caught between two people who are angry witii one anotiier, and tiieh km relationships are such that tiiey cannot help either of them.. Brothers can, for example, johi opposite sides hi a quarrel or fight. Let me present some more examples. A young man who was always able to find work (and thus had money) was married to a young woman. After she gave bhth to a stiUbom baby she was seen gohig around with other men. Her husband kicked her out of tiie house. Some she months later anotiier ghl displayed a likmg for tiiis yoimg man and he did not object. His ex-wife became obviously jealous, her pride was hurt. I emphasize once more that Ambonwari do not have words for such "emotional feehngs" as jealousy and envy. They said that she "worried" about hhn, stiU "cared" about him (she feh Heart). She developed sukunan (resentinent) thinking that her ex-husband was still hers and tiiat no other woman should get him. One evening she attacked her rival (not her ex-husband!) witii a pocket knife and cut her face badly. The man stayed completely out of the quarrel which was brought to court. A simüar case, but one where tiie threats were not reahzed, happened when a ghl who had remamed shigle for some time feh sukunan after another girl married a man who - m her opinion - should have married her. Considering sodal "rules" she was right. The girls were from fraternal clans and tiie elder should have had priority rights. But as Ambonwari now foUow "free marriage", people let tiiem dedde themselves. She walked aroimd the vhlage threaterhng to sbike the ghl with a bush knife and complaining that she had been wronged. Nothhig happened. Though in this case the man was aheady married, he again stayed out of the matter, but it produced fierce reactions from his wife's kin. Other women said of the older girl: "She is not a real woman. If she were a real women she would do h. But she is not." The ghl, however, persisted and after sk moths the man left his wife for her. Both of these cases feature a motive for sukunan. There were past events affecting tiie above relationships; sodal alhances between "houses" and groups; promises and hes between tiiose hivolved; hivolvement of others; shame and pride; the fear among ghls (and to a lesser extent among boys) of being left alone. There were many other aspects defhhng tiie perception of the world around for every shigle ador hi each case, and for tiiose who merely observed them (includhig myself). It would be impossible to hivestigate every smgle aspect for every shigle person. And Ambonwari certainly do not hivestigate them because they are part of tiieh world and people are more or less famihar with such situations. What tiiey do hivestigate (hi the forum of court) are tiiose important facts tiiat were hidden by the actors. I showed above that tiiose emotions which we call envy, jealousy and self-pity, and for which Ambonwari do not have words, reveal themselves as a state of resentment. In tiie foUowhig discussion I have to indicate fhst, how we explahi these feehngs hi our own sodety. The defmitions are from The Shorter Oxford Enghsh Dictionary on Historical Prindples. 173 Borut Telban ENVY - to wish oneself on a level with (another) in some respect, or possessed of (something which another has). JEALOUSY - troubled by the behef, suspicion or fear that the good which one deshes to gaht or keep for oneself has been or may be diverted to another; resentful towards another on account of known or suspected rivalry. RESENTMENT - an indignant sense of injury or insult received, or of wrong or affront done to some person or thing to which one is attached. - a strong feeling of iU-wiU or anger against the author or authors of a wrong or affront; the martifestation of such feehng agahtst the cause of h. In short, envy and jealousy are both related to the desire to have or to be somethhtg someone else has or is, whUe resentment is the reaction or response to behtg wronged (somethhtg that was or I supposed to be mine was diverted to someone else). In Ambonwari an everyday achievement is successful fishhtg. If someone has fish ht his canoe and I paddle by and see them, he has to give me some.' If he does not, I wiU not feel envious or jealous because of his fishing success, but resentful and offended or even angry. If he conthtues to keep everythmg for himself, I wül caU hhn karisikin (stingy, Ut. strong) and maman (bad). I whl say that he is sandikambayn amindar (a man who eats alone aU the thne) that min panatna or min pasa (he is hnportant to hhnself oitly). If he happens to be very successful for a long period and does not change his stingy habit I wül teU others how bad he is. Some other people wiU probably say the same and soon he wiU get sick, or some young boys or men wül steal things from his garden, his betel nut, his tools or whatever. But this does not mean that people just give away whatever they have. Given thhtgs are remembered and requhe reciprocity. I was told shortly after my arrival that I should not treat everyone who is sick, not take or give away prints, not give tobacco to those who did not brhtg me food. I was told this by the very people I stayed with daüy and who were constantly askhtg me for things they wanted from me. Young boys and ghls learn generosity from chudhood. They are weU "organized" when they go fishing together or looking for eggs of wüd fowl. After they return from such "gathering" trips theh stories go as foUows: "I found an egg fhst and gave h to Sangirmari. Kaptm fotmd two, gave me one and one to Imbianmari. Sangirmari found four and each of us got one. I got two more and gave them to Kaptm and Imbianmari. Thus each of us had two eggs. When we fotmd two more we decided to cook them in leaves and eat hem." In everyday hfe such stories are heard aU the time among children and among adults too. Resentment is feared, as I have aheady shown, m relationships between htmians, between humans and sphits and between sphits themselves. One of the first things a youngster is told when entering the men's house for tiie first time, is that he should not 7 This is not only between close kin but more or less throughout the whole village. Of course one does not expect to get fish from poor people, from a married woman/man paddling alone (if I am a man/woman) or from people one does not talk to very much, and so on. On the other hand, there are relatives one seeks out to give fish to (a man's sister's children for example). Raymond Fv^va. Primitive Polynesian ^co/jo/njdescribes simüar variable "obligations" among a group of fishermen (cited in Schoeck 1969:30). 174 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea have sex ht certaht designated "ancestral places of spirits". Such places represent a habitat where sphits dweU and the spirits would feel msulted and wronged. How they take revenge and ptmish people, can be seen on two carved posts ht the main men's house: on the fhst a huge snake bites a man's penis, on the second a snake enters a woman's vaghta. Although people understand that a bushtess can be successful only if goods are paid for and not given from a store free of charge, owners continuaUy have to give them either on indefinite loan or for nothing. Thus, aU businesses in Ambonwari collapse shortly after they begin. If one does not foUow the "good way" of giving thhtgs away, someone wiU break htto the store and steal the goods. Simüar situations catch tiie eye hi hidividual houses. People are afraid of visitor's demands and hide most of tiieh possessions such as money, clothing, fuel, tobacco, i.e. mostly recently httioduced goods. They do not want to give tiiem away but they are also afraid of the resentment of those who might see tiiem. When visitors come near the house (they never it without invitation) the house owner wiU usuaUy repeat several times that there is no food hi the house, pan kaya (very-nothing), apia kambra apia san (we stay nothing), that they have eaten plain sago porridge, kambra karis (nothing porridge). And the visitor wiU reply that it does not matter, wara mariawk (no talk), that it is O.K. They will share betel nut and depart with good wiU. The subjects mentioned above are famüiar. Hehnut Schoeck refers to Eric Wolf's concept of "histitutionahzed envy" among peasant communities m Latin America. The ubiquhous fear of such envy "means tiiat tiiere is little possibüity of hidividual economic advancement and no contact with the outside world tiirough which tiie community might hope to progress. No one dares to show anythhtg that might lead people to thhtk he was better off (1969:47). Although this applies to Ambonwari as well, the notion of "institutionalized envy" shoiüd be used with care. I think envy is so primordial (Foster (1972:165) calls h a panhuman phenomenon), tiiat it is "histitutionahzed" to some extent hi every society, i.e. it is either institutionaUy suppressed or recognized and accepted. What seems important to me are tiie social dynamics which mcorporate envy mto theh structure. Such s social sentiment becomes part of everyone's Heart. Ambonwari do not say "She envies him" or "She feels envious", they say "She is m a state of resentment". Such a state, experienced tiirough the hiteraction between people, forms, hifluences and artictüates aspects of social and cultural hfe which then become histitutionahzed. Epstehi (1992:266) depicts the Tolai as strikhigly different from those societies which Schoeck considered to be envious. He says tiiat on the GazeUe Peninsula tiie deshe to achieve and to compete outweighs tiie risk of becoming tiie object of someone else's envy. However, Epstehi talks about "competition between Tolai communities", whüe Wolf and Schoeck discuss "hidividual economic advancement" witiiht one community, hi short, tiiere is a great difference between behaviour inside tiie viUage (among your own foU;) and between vUlages. The social dynamics I have discussed hi tiiis paper derive from and guide the relationships between those who are hi hithnate daüy communication. People from other viUages are "others" and other social sentiments, ideologies and dynamics are associated with these relationships. 175 Borut Telbar\ ) REFERENCES ARMON-JONES, C. 1986. The Social Functions of Emotion. In R.Harré (ed.). The Social Construction of Emotions, pp. 57-82. Oxford, New York: Basil Blackwell. BARNES, H. 1984. Sartre on the Emotions. Journal of the British Society for Phenomenology 3-15. BATESON, G. 1958. Naven. London: Wildwood House. BUDD, M. 1989. Wittgenstein's Philosophy of Psychology. London and New York:Routledge. COSER, L.A. 1961. Max Scheler: An hih-oduction. ta M. Scheler, Ressentiment, pp. 5-32. New York: The Free Press. DANTO, A.C. 1991. Sartre. Second edition. London: Fontana Press. EPSTEIN, A.L. 1984. TheExperienceofShame in Melanesia: An Essay in the Anthropology of Affect. Occasional Paper No. 40. Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. -1992. In the Midst of Life: Affect and Ideation in the World of the Tola! Berkeley: University of California Press. FAJANS, J. 1985. The Person in Social Context: The Social Character of Bainmg "Psychology", ta G.M. White and J. Kirkpatrick (eds). Person, Self, and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies, pp. 367-397. Uitiversity of CaUfomia Press. FOLEY, W.A. 1991. The yimas Language of New Guinea. Startford University Press. FOSTER, G .M. 1972. The Anatomy of Envy: A Study m SymboUc Behaviour. Current Anthropology 13(2): 165-202. HARRE, R. 1986. An Outlme of the Social Constructionist Viewpomt. ta R. Harré (ed.). The Sodal Construction of Emotions, pp. 2-14. Oxford, New York: Basil BlackweU. HARRE, R. and R. FINLAY-JONES. 1986. Emotion Talk across Tunes, ta R. Harré (ed.). The Sodal Consbruction of Emotions, pp. 220-233. Oxford, New York: Basil Blackwell. HARRISON, S. 1990. Concepts of the Person in Avatip Religious Thought, ta N. Lutkehaus et al. (eds), Sepik Heritage: Tradition and Change in Papua New Guinea, pp. 351-363. Bathurst: Crawford House Press. HEELAS, P. 1986. Emotion Talk across Cultures, ta R. Harré (ed.). The Sodal Construction of Emotions, pp. 234-266. Oxford, New York: Basil BlackweU. LEVY, R.1.1973, Tahitians:Mind and Experience in the Sodety Islands. Chicago: University of Chicago Press. -1984. Emotion, Knowing aind Culture, ta R.A. Shweder and R.A. LeVme (eds). Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, pp. 214-237. Cambridge: Cambridge University Press. h\JlZ,C.19?&.Unnatural Emotiorjs: Everyday SentimentsonaMicronesianAtoUandtheirChallenge to Western Theory. Chicago: The University of Chicago Press. MYERS, F.R. 1979. Emotions and tiie Self: A Theory of Personhood and Political Order among Pintupi Aborigmes. Ethos 7(4): 343-370. -1986. Pintupi Country, Pintupi Self: Sentiment, Place and Politics among Western Desert Aborigines. Washmgton, DC: Smithsonian Institute Press. OHNUKI-TIERNEY, E. 1984:. lUness and Culhue in Contemporary Japan: An Anthropological View. Cambridge: Cambridge University Press. READ, K.E. 1955. Morality and the Concept of the Person among Gahuku-Gama. Oceania 25(4): 233-282. ROBARCHEK, CA. 1979.Leammg to Fear: A Case Study of Emotional Conditionmg. American EOmologJst 6:555-567. ROSALDO, M.Z. 1984. Toward an Anthropology of Self and Feeling, ta R.A. Shweder and R.A. LeVine (eds). Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, pp. 137-157. Cambridge: Cambridge Urüversity Press. SARTRE, J.P. 1948. The Emotions: Outiine of a Theory. New York: Citadel Press. SCHELER, M. 1961. Ressentiment New York: The Fr«e Press of Glencoe. SCHEPER-HUGHES, N. and M. LOCK. 1987. The mindful body: A prolegomenon to future work m Medical Anthropology. Medical Anthropology Quarterly ij^ew Series) 1:6-41. 176 Having Heart: caring and resentment in Ambonwari, Papua New Guinea SCHIEFFELIN, E.L. 1985. Anger, Grief and Shame: Toward a Kaluli Ethnopsychiatry. In G.M. White and J. Kirkpatrick (eds). Person, Self and Experience: Exploring Pacißc Ethnopsychologies, pp. 168-182. University of California Press. SCHOECK, H. 1969. Envy: A Theory of Social Behaviour. London: Seeker and Warburg. SCHWARTZ, T. 1973. Cult and Context: The Paranoid Ethos in Melanesia. Ethos 1(2):153-174. SOLOMON, R. C. 1980. Emotions and Choice, hi A.O. Rorty (ed), Explaining Emotions, pp. 251-281. Berkeley: Urüversity of CaUfomia Press. - 1981 Sarh-e on Emotions. In P.A. Schilpp (ed.). The Philosophy of Jean-Paul Sartre, pp. 211-228. Carbondale: The Library of Living Philosophers. STEPHEN, M. Dreaming and tiie Hidden Self: Mekeo Definition of Consciousness, hi G. Herdt and M. Stephen (eds), 77?eiJeÄ^busima^aÖbi? in AAew^Giiinea, pp. 160-186. Rutgers University Press. STRATHERN, M. 1986. Popokl. the Question of Morality. Ma/z/mc^6:553-562. TAYLOR, J. 1987. Tango. CulturalAnairopology2{i):m-9'i. TELBAN, B. 1992. The Grammar of Karawari, East Sepik Province, Papua New Guinea. UnpubHshed ms. - n.d. Fear of Being Seen and Fear of the Unseen in Ambonwari, Papua New Guinea. In Barnes R., Banks M., Morphy H. (eds). Anthropology of Pear, Oxford University Press (in press). WIERZBICKA, A. 1986. Human Emotions: Universal or Culture-Specific? American Anthropologist 88:584-594. WIKAN, U. 1989. Managing the Heart to Brighten Face and Soul; Emotions in Balinese Morality and Healtii Care. American EÜmologistl6(2):29'i-312. YOUNG, M.W. 1974. Private sanctions and public ideology; some aspects of selfhelp in Kalauna, Goodenough Island. In A.L. Epstein (ed.). Contention and Dispute: Aspects of Law and Sodal Control in Melanesia, pp. 40-66. Canberra; Australian National University Press. - ViiZ.Magidans ofManumanua: Living Myth in Kalauna. Berkeley; University of California Press. 177 BESEDA o AVTORJU Borut Telban, mag., po osnovni izobrazbi farmacevt, se je v svojem podiplomskem študiju posvetil antropologiji. S krajšimi premori je od leta 1985 pa vse do srede 1992. raziskoval med domorodci Papue Nove Gvineje. V tem obdobju je napisal več člankov, od katerih je najpo- membnejši People, Illness, and Plants: Ethno- medicine in The Highlands Fringe of New Guinea. To je bil tudi naslov njegove magistrske naloge. V Oxfordu je imel letos otvoritveno predavanje na temo strahu, trenutno pa zaključuje doktorat na Research School of Pacific Studies na Avstralski državni univerzi. ABOUT THE AUTHOR Borut Telban. M.A., is a pharmacist by training but has dedicated his post-graduate work to anthropology. Between 1985 and mid 1992 (with short intervals) he performed research among the aborigines of Papua New Guinea. During this period he wrote several articles, the most important being People, Illness and Plants: Ethnomedicine in the Highlands Fringe of New Guinea, which is also of his Master of Arts' thesis. This year, he held an opening lecture in Oxford on the theme of fear and is presently completing his doctorate's thesis at the Research School of Pacific Studies of the Austrahan National University. ^ 178 HINDU MOTHER-GODDESS CULTS IN THE CARIBBEAN Steven Vertovec ! IZVLEČEK Med indijskimi priseljenci na Trinidadu so se obdržali trije kulti »boginje matere«, poosebljene v boginjah Parmeshwari, Kak m Sipari. Gre za oblike ljudskega čaščenja, ki imajo bolj ali manj ekstatičen in personalističen značaj pomembna pa je zlasti njihova kurativna funkcija. ABSTRACT Hindu migrants in Trinidad have main- tained three cults of "mother goddesses ", embodied by the goddesses Parmeshwari, Kali and Sipari. These are popular forms of devotion of a more or less ecstatic and personalistic nature, important above all because of their healing function. The North bidian countryside is dotted with shrines and cuh centres to rrdnor goddesses (ultimately conceived to be part of one Mother Goddess) who are usually associated with particular heating abhities. These shrines and cults are mahitained by non-Brahman - often even low caste - religious practitioners. Despite the fact that these run agahist the grahi of Brahmarhc Hmduism, it is not surprish\g that hi India such phenomena are profuse given their spread over vast regions, the size of low caste populations tiierehi, and tiie sheer heterogeneity of ritual tiaditions among Hindus. Yet non-Brahmanic shrines and cults devoted to motiier goddesses are stiU to be found among Hindus hi the Caribbean one hundred and fifty years after migration and hitervening sodo-rehgious processes hi which caste identities have largely attenuated and m which a shigle, Brahmarhc tiadition has come to dominate ritual activity. In order to replace the African slaves who were freed between 1834-8, the Caribbean witnessed large scale migration of Indians under schemes of mdentured labour (see Tmker 1974; Clarke, Peach and Vertovec 1990). A total of 238.909 hidians arrived between 1838- 1917 mto what was tiien British Guiana, 143.939 hito Trhhdad between 1845-1917, and 34.304 hito Surinam or Ehitch Guiana between 1873-1916. Jamaica, Grenada, Martinique, Guadeloupe, and otiier islands received smaUer numbers during tiie latter hah of tiie nmeteentii century as weU. In each case, Hmdus formed the overwhehning majority of migrants (around 85%). Subsequently only between a fiftii and a tiihd of these migrants to tiie Caribbean returned to hidia, leavhig populations of considerably size especiaUy hi tiie three soutiiemmost territories. Between the time of their introduction to the region and today, Hmduism - 179 Steven Vertovec hallmarked hi India by a tremendous diversity of regionally varying beliefs, rites, deities and caste-specific tiaditions - has been tiansformed into a largely xmiform complex (van der Veer and Vertovec 1991, Vertovec 1992, m press). This Caribbean Hindu complex is marked by a hmited, "orthodox" corpus of behefs and activities overseen by Brahmarhc contiol of centiahzed orgarhzations, schools and temples. Yet Hhidu tiaditions outside of this "official" corpus continue to be practiced, largely because of beliefs surrormdmg theh efficacy due to divine intervention. The three mother goddess tiaditions described here among Hindus in Trirhdad, have been maintained over generations as peripheral, "non-orthodox", even pubhcly disdained sets of behefs and rituals which nonetheless continue to be part of the lives of Hmdus. HINDU MOTHER GODDESSES Durga is cor\sidered by most Hhidus hi Trhhdad to be the general embodiment of the Divme Mother, or female aspect of God. Most Hindus harbour vague beliefs about tiie relation of Ehirga to otiier goddesses (mamly Lakshmi, Saraswati, and Kali): when asked, hidividuals wUI ultimately hisist tiiese are aU parts of the same goddess; some persons can even cite scripture oxPuranic tales with reference to this. For example, when one Hindu priest had to use a Lakshmi murti to do Saraswatipuja in the local Hindu school in Trinidad, since a child had brought the wrong one, he shrugged, continued his ritual procedures and simply remarked "same thing, same thing." In prayer and ritual practice, however, each goddess is addressed as separate. There are prayers directed towards aU female deities {devis), and one sometimes hears of devotions to "the rhne devis' or "shaktis" (cosmic energies, associated with the Mother goddess) or "the rhne Lakshmis". Beliefs concerning the multiple marhfestations of goddesses characterize the flmd and indeterminate nature of lay ideology in Trinidad Hinduism. Though these coUective sets of devis are regularly propitiated, rare is the villager who can name more than a few of them (two pundits, however, hst the former nine as Bhagwati, Bhegia muJdii, Bhumawati, diiti-amasfa, Bharbhee, Tara, Htmeshwari, Vidya and Mahakali, and tiie latter as Gaja, Veera, Dhanya, Adhi, Sathana, Vijya, Aiswarya, Dhana, and Sliri Laksluni Narayari). Kali, m particular, has a very ambiguous place: she is somethnes regarded more importantly as a consort of Shiva than an aspect of Durga. ÄaZr'maintahis a somewhat forbiddhig reputation hi Trinidad, particularly because she is associated with blood sacrifice. The three tiaditions described here are locaUy equated witii Kah : altiiough faithfully engaged hi by devotees, these tiaditions are looked about (upon) by many Trinidadians - Hindus and non-Hindus alike as stiange or sinister due to this Kali cormection. PARMESHWARI Parmeshwari, who is associated witii Chamars or rmtouchables, is considered a "sister" or "maihfestation" of Kah. The relation to Kah is rather vague, however, as are most shaktioT goddess-related concepts. Klass (1961:172-4) describes Parmeshwari rites enthely in terms of Kah, but also notes theh reference to 'other goddesses - the "seven 180 Hindu Mother-Goddess cuhs in the Caribbean Čamar recitira molitve boginji Parmešvari, medtem ko drugi moški pripravljajo prašiča za žrtvovanje in ženske čakajo, da pridejo na vrsto za darovanje. ¦ A Chamar man recites prayers to the goddess Parmeshwari^N\('^e other men prepare a pig for sacrifice and women wait for their chance to make offerings. sisters".' Yet Planalp (1956:166-8), who conducted research ht a vülage of Uttar Pradesh, provides a myth suggesting that Parmeshwari was historically a Chamar ghl, devoted to Parvati{Shiva'sconsort, and therefore coextensive with Äairand the Mother Goddess) who was eventuaUy herself deified. Throughout large areas of North htdia she eventuahy became associated with Chamars and theh particular form of goddess devotion. The sacrifices should be conducted annuaUy by a consortium of Chamar famihes, and by each separate Chamar family on the occasion of a birth or the marriage of a son. If of the collective sort, prior to the rites a set of Chamar women go from house to house ht the viUage, banging a drum and singing a special song whüe collecting contiibutions toward tire ritual expenses (the donors - who may aU be Chamars - subsequently share ht the goddess's favour). Parmeshwari sacniio can be performed by any man knowledgeable of the rites, with tiie assistance of one or more others (especially to hold the massive pig). The sacrifice should be performed on a boundary between two plots of land: this is an indication of tiie rite's tmorthodox and tiierefore magically powerful nature). But most of tiie same items as for a more orthodox Durga Puja are offered: this includes lepsi (a glutinous paste) and sohari (a type of bread), neem leaves, and dhar (a hquid mbcture of camphor, clove, doob grass, hibiscus flowers, sindhus, saffron, neem leaves, sugar rice and water). Other offerings here include onion, garlic, cumin, and salt - all considered tamasic substances (that is of the lowest order of the three gunas or universal substances - thereby further indicating Parmeshwari's lesser status compared to deities of the Sanskritic or Brahmarüc pantheons). These offerings are set on tiie runepaan leaves, representing the "seats" of the various related goddess manifestations. After a wooden stake is anohtted, the heart of the pig is quickly pierced. Any participant may tiien pour dhar on the dead animal's head, and offerings of rum and 181 Steven Vertovec cigarettes are set before it. Traditionally at this point the goddess would "possess" or become present in the pujarioi ritual practitioner, and healhig dhectly at the hands of the deity could occur. Today this is less a part of the rites, whUe devotees stiU engage ht offerings and prayer often with a mind to gain heahng for themselves or theh loved ones. The lepsi snA sohari, pork meat, and alcohol are later consumed as holy food in a feast htvolving all who contributed, regardless of whether they were present at the sacrifice. Although many other Hindus and non-Hhtdus think of Parmeshwarisacn&o as baleful and ominous, participants in no way see the rites in this way. (Nevertiieless, durhtg the course of one of s\ich.Parmeshwariri\.e, a participant gestured to an "ortiiodox" Hindu temple down the road to which aU belonged, commenting about tiie sacrifice and the temple, "We mushi't mix this and that.") Chamars believe they have a duty to propitiate Parmeshwari, who they beheve to be theh special group deity or kuldevata. It is an essential part of who they are and how they have descended. "This is the way the old people did tiihtgs," says one man of the rites and his forebears, "so this is the way we do h." But by far most active participants these days are over forty years of age; they lament the fact young people currently have no deshe to maintain these kinds of non-orthodox tiaditions, and they are fearful of the eventual loss of Parmeshwari saca^ce in Trhddad. KALI MAI PUJA Kali Mai Puja ht the Caribbean consists of the most characteristic set of Hhtdu rites practiced by South htdian-descended Hindus, caueaMadrassis (after theh port of original embarkation from India, Madras). It is particularly prominent in Guyana, where it has conthtuaUy flourished shice tiie days of plantation htdenture (see Pfhlhps 1960; Khan 1977; Bassier 1987; Shtgaravelou 1987, III: 73-83). ht Trmidad, however, Madrassi rehgious activity of all sorts was selectively suppressed by white coloihal authorities and Hindus tiiemselves: Madrassis' ecstatic rites of spmt possession and firewalking were regarded as the most extieme forms of heathenisms by the former, whüe the latter, htcreashtgly "orthodox" North Indian-descended majority regarded Madrassis' rites of blood sacrifice as especially "low" rehgious modes of practice. Where Madrassis settled htdividually amongst North Indians, the disthtct South Indian styles of Hinduism gave way to the developing mainstieam forms. In Surinam, this Kali-iocüssea tiadition never existed ht any pervasive form mahtly because the population lacked South Indians; in Trmidad, h remahted only in isolated pockets where Madrassis had settled in number. But in Guyana, KaU Mai puja became a sigihficant Hindu tiadition parallel to the mainstieam. Brahman-dominated one ( this is especiaUy the case ht Demerara, which is home to a large population of South Indian descendants). In Guyana, Kali worship was increasingly standardized in the 1920s and 1930s under the dhection of one Kistima Naidoo, then the rites apparently waned in the 1940s and 1950s before undergohtg a significant renewal since the 1960s under the htfluence of pujari]w\es Naidoo. There are now esthnated to be some one hundred ifai?'"churches" (koeloos) throughout Guyana, exhibiting a number of variations from the core set of rites popularized by James Naidoo (Bassier 1987). The Guyana Maha Kali Religious Organization is one formal body to have been estabhshed to oversee activities within this tiadition. 182 Hindu Mother-Goddess cults m the Caribbean Only m the few places h\ Trhhdad where a large number of Madrassis settled together, did socio-rehgious activities hke Kali Mai puja continue m any mstitutionahzed manner. By tiie end of tiie 1960s, such practices were qihte rare, hi tiie early 1970s, however, two Madrassi Trinidadians (each of whom had family connections in Guyana) hidependently set up Kali Mai centres in tiie island (one, hi tiie Nortii, tiie otiier hi the South). Both had been disciples of the most prominent Kalipujaris (priests) hi Guyana, James Naidoo. These centies now rival each other; theh foimders are not on good terms. Meanwhüe, anotiier centie of ÄaZr'worship unrelated to eitiier of tiiese men has been founded hi Cential Trhhdad; but this is not quite as popular as the other two, for possession is not as dramatic, nor is blood saaifice conducted. Every Sunday, people from aU over Trhhdad come to the two main centres, seeking help for physical or personal problems (hicludhig skhi disease, epüepsy, suspected possession, marital disorder, depression). Specific offerings are made at a number of murtis, or images of deities. The gods and goddesses represented at Trinidad Kali Mai centies mclude a imique combhiation of "orthodox" (Sanskritic and Brahmarhc) deities, such as Krishna, Hanuman, Ganesha and Durga, and Madrassi deities worshipped no where else hi tiie island, hicludhig KoteriMata, Sangani, Madra Vtan, and Munishprem. Kah Mai {or Badra Kali, her name hi an especiaUy fierce form), however is tiie cential focus of worship. Sangani, Madra Viran and Munishprem aU demand rum, blood and cigarettes as part of thehprasad, while Mother Kali (KahMai) takes blood. Blood sacrifice to Kali Mai oiten requhes the one she possesses to drhik blood directly from the body or head of a decapitated cock or goat. The ritual sequence hicludes a series of offermgs and songs to various deities. Med obredom Kali Maipudja izvajalec obreda, ki ga je obsedla boginja, pije kri z glave žrtvovane koze. ¦ Ehiring Kali Mai puja, a ritual practitioner who is possessed by the goddess drinks blood from the head of a sacrificial goat. 183 Steven Vertovec climaxing with a rapid succession of cock and/or goat sacrifices (brought as votive offerings by various participants seeking spiritual help). Possession by one or two lesser deities (usually KoteriMata and Munishpiem) as weh as by Motiier Kali herself ensues, sendhig one to three regular pujaris (of either sex) hito altered states of consdousness. The possessed hidividuals graduaUy come under contiol, each subsequently offering dhect consultation, exorcism, or hands-on heahng - as a deity mcamate - to any and all who wish, waiting theh turn whhe standing in a lengthy queue. Much of the advice supphed by the temporarily present deities concerns devotion to them, fasts, and offerings tiie supphcant is reqxhred to make subsequently at home or on the foUowhig Simday(s) at the centie. The tales of miraculous cure, told by participants, are plentiful. KaliMaiorures m Trinidad are anomahes: tiiey grew hi popularity precisely at the thne when a unitary "offidal" Hinduism was rapidly increashig hi hitensity and activity. Perhaps these centies represented an outlet for people drawn to ecstatic, personahstic and miraculous forms of rehgion while otiier forms of Hmduism were becoming more methodical, coUective, and doctrinal. The fact also remains that tiie period of growmg popularity of Kali Mai puja was also the time of vast social changes throughout Trinidad: new relationships, new pressures, new anxieties were part of the coimtry's overrhght "moderrhzation". The avaUabUity of the kmd of charismatic rehgion offered to Hindus by KaliMaiceatxes (as by Christian Pentecostal sects for otiiers) provided the khid of dhect, hnmediate salvation or cure many people deshed - witii the particular characteristic of behig within an accessible Hmdu context. Most village Hindus know of the existence of the Kali Mai centies, or perhaps know someone who has been to one. Many Hindus stay weU away from such "dark" places; nonetheless, they recogihze the effectiveness of the shakti supposed to be present there. Ultimately, they admit that hi the case of some hicurable aUment or insurmotmtable personal problem, they, too, would tiavel across the island to seek help at a Kali Mai centie. SIPARI KE MAI Sipari ke Mai, most often caUed simply Sipari Mai, embodies a source of sphitual- curative aid hi Trhhdad much more acceptable to tiie bulk of Hmdus and non-Hhidus (see Contins 1893; Niehoff 1960: 153-156; Clarke 1986: 110-111). hi the market town of Siparia, an old statue of a black Vhgin is found m the Cathohc church of La Divina Pastora, which was originally established by Sparhsh Capuchin monks hi the 1750s. The exact origin of the statue is a mystery. Spanish Capuchins venerated La Divina Pastora - the Virgin Mary as "the Divine Shepherdess" - as weU as various black Vhgins; it should be noted, however, that La Divina Pastora, in Spain, is not one of these black Virgins. Many folk tales abound about how the statue was found by Arawaks or by hidentured Indians, as weU as how the statue was known to behave in mhaculous ways ("growing" from a smaU ghl each morning to become an old woman by night; leavhig the church at night and waUdng around the countryside). Numerous cures as weU as grantings of chUdren to supposedly barren women, have been claims throughout the statue's long history. Shice tiie days of plantation hidenture, Hindus have made pUgrimage to Siparia to m Hindu Mother-Goddess cults m the Caribbean Kip črne Device, ki jo Itatoličani na Trinidadu častijo kot La Divina Pastora, hindujci pa ji darujejo kot boginji Sipari ke Mai. * Statue of a black Virgin hailed as La Divina Pastora to CathoUcs in Trinidad, but propitiated as the goddess Sipari ke Maihy Hindus. make offerings at the statue (regarded as a murtiox image of a Hindu deity, which in fact looks remarkably like an Indian woman). Non-Hindu sources have promulgated the idea that Sipari Mai, for Hindus, is Kali. This somewhat uninformed notion is based on the superficial observation that Hindus call the statue, these non-Hindus say, "Sipari K. Mai" - the "K." supposedly standing for "Kah" (this explanation is provided in official pamphlets sold by the Cathohc church). In fact, Hindus are actually saying, in Hindi, "Sipari ke Mai," or simply "Mother of Siparia." Rather, Sipari Mai is a goddess manifestation unto herseh, bearing the same rather vague relationship to Kah and Durga and Lakshmi- and to ah the other mother goddesses - as does any goddess (just as healing goddesses are considered ultimately to be aspects of one another in India, yet revered as separate, sacred personahties). "She is aU of these," says one female Hindu devotee regarding Sipari Mai and her relationship to the other devis. FoUowing this line of thinking, during one period of Navratri (see below), it was fascinating to observe that someone had placed a smaU plastic murtioi Lakshmi ber\ea\h the statue in the church, attesting further to the co- recogrhtion of goddesses. Throughout the year Hhtdus and others come to Siparia to offer prayers or thartksgivings to Sipari Mai, pinning on her long dress a variety of votive offerings (such as smaU eyes, hmbs, babies made fi-om gold). The church remams tiie sole place where many Hhtdus wiU brhtg their chUdren for their first hahcut, seekhtg blesshtgs and protection for the children by plachtg the hah (along witii rice and money) at the statue's feet. Hhtdus conduct theh offerhtgs and prayers ht the church alongside Cathohcs and Sphitual Baptist (members of a Trmidad-evolved, Afro-Christian tiadition). Each year on tiie Thtu^sday and Friday before Easter, up to ten thousand Hhtdus 185 Steven Vertovec make pilgrimage to the church, queuing aU night and day. It is imcertam why these two days have become institutionalized as the time specificaUy for Hindus to make pUgrimage here (Catholics and Spiritual Baptists do so the second Simday after Easter, a date associated with the Feast of La Divina Pastora). Some local scholars have suggested tiiat perhaps, since Holy Thursday and Good Friday were major holy days for the predominantly Catiiohc plantocracy,, tiiese were two of the orUy days each year when Indians were aUowed off estates. Anotiier possible contiibuting factor is tiiat tiie fhst Nav rath (a twice-yearly, rhne-day period dedicated to tiie Motiier Goddess and her manifestations) of each year takes place around this time (both Navratriand Easter are astiologicaUy determined, therefore annually co-occurring): therefore, Hindus would be especiaUy hivolved hi goddess worship at this time of year. WhUe coimtless beggars receive ahns, and tiansvestite dancers dance with babies - a mode of blesshig imique to Siparia on these days - each person hidividuaUy fUes past tiie siahxe/murti, to offer gifts and to anohit the forehead of the statue of the Virgm/ Sipari Mai, just as it is done to Hhidu images. This period is when most wUl bring theh son or daughter for the fhst hahcut rites; hence, at this thne tiie churchyard is filled with barbers and bawhng chUdren. A piece of tiie chpped hah is offered to the goddess, just as in viUages of India. Nearby, stieets are lined with staUs seUing sweets, produce and rehgious paraphemaha (appropriate to any of the rehgions on the island). The undertaking is massive, and the local Cathohc priest currently tiies his best tot accommodate tiie Hmdus hi theh devotions. As popular as pUgrimage to Sipari Mai/La Divina Pastora is, it is nonetheless regarded by orthodox Sanatanist leaders as an aberration. This attitude was expressed hi one article hi a national newspaper : ' 'Pundit Seereram Jadoonanana, spiritual leader of the the Sanatan \^dwad Vidyalaya of Penal, said: "The La Divina worship is not related to Hinduism hi any way. The Hhidus who go to worship the Cathohc saint do so out of superstition, not out of an identity with any Hindu goddess." He added: "The Hhidus who go to worship tiie [sic] La Divhia hi the Siparia R.C. Church are not real devotees of Hinduism." (Trinidad Express 5 AprU 1985, p. 3) The struggle by some to create or maintain what they consider to be orthodox norms continues. Because 5//»arz'Ma;'worship is informaUy centied around what can be regarded as a minor (though miraculous) goddess manifestation - but more so, perhaps, because h is conducted without pundits at a Catiiohc church - it is relegated to a peripheral position hi "orthodox" Hindu practice hi Trinidad. Likewise is tiie case with Kaii Mai puja, shice it is closely associated with "low" Madrassi practices, and with Parmesiiwari sacrifice associated with Chamars. These are popular forms of Hmduism, but ones not hitegrated hito tiie urhtary brand of the rehgion advocated by Brahmans m a highly institutionalized an organized form of Hinduism in Trinidad. Nonetiieless, tiiey are forms which continue to be central to tiie behefs and heahng techniques of Hhidus throughout the Caribbean, just as in their ancestial viUages of India. 186 Hindu Mother-Goddess cults in the Caribbean REFERENCES Bassier, W.M.Z. (1987) "Kali Mai worship: A quest for a new identity," in Indians in tiie Caribbean, I.J. Bahadur Singh (ed.), London: Oriental University Press, pp. 269-93. Clarke, Colin G. (1986) East Indians in a West Indian Town, London, Allen and Unwin. Comins, D.W.D. (1893) Note on Emigration from India to Trinidad, Calcutta: Bengal Secretariat. Khan, Abrahim (1977) "Kali Mai Puja in Guyana", Religion 7: 35-45. Niehoff, Arthur & Juaruta (1960) East Indians in the West Indies, Milwaukee: Milwaukee Pubhc Museum Publications in Anthropology No 6. Phillips, Leslie (1960) "Kali-Mai puja", Tmiehri 39: 37-46. Planalp, Jack M. (1956) Religious Life and Values in a North hidian Village, tmpubUshed PH. D. dissertation, Cornell University. Singaravelou (1987) Les Indiens dela Caraibe, Paris: L'Harmattan. van der Veer, Peter and Steven Vertovec (1991) "Brahmanism abroad: Caribbean Hinduism as an ethnie rehgion". Ethnology "iO: 149-66. Vertovec, Steven (1992) Hindu Trinidad: Religion, Ethnicity and Socio-Economie Change, London: MacmUlan. — (in press) "Official" and "popular" Hinduism in the Caribbean, Contributions to Indian Sociology. 187 HINDUISTIČNI KULTI BOGINJE MATERE NA KARIBSKIH OTOKIH Steven Vertovec Sevemoindijsko podeželje je posejano s svetišči in kultnuni središči, posvečenimi raznim manjšim boginjam materam, ki pa jüi vemüd dojemajo kot del ene Bogüije Matere. Te hrame, ki naj bi imeh posebne zdravilne sposobnosti, vzdržujejo hi kulte ohranjajo nebrahmanski verniki, pogosto celo pripadniki nižjih kast. Čeprav njihovi kulti močno odstopajo od brahmanskega hinduizma, vendar ne preseneča, da je takih pojavov v Indiji na pretek. Razširjerh so namreč po prostianüi geografskih področjui z velikim deležem prebivalstva iz nižjui kast. Zavedati se moramo tudi, da med hinduisti vlada takorekoč popolna heterogenost obredov. Nebrahmanska svetišča in kulte, posvečene boginji materi, najdemo celo med hinduisti na Karibskih otokih, 150 let po njüiovi sehtvi tja. Obranih so se kljub družbenemu hi verskemu razvoju, ki je močno načel občutek kastne pripadnosti med priseljenci in kljub temu, da je nad vsem obrednim dogajanjem sčasoma prevladala ena sama, brahmanska tiadicija. Da bi zamenjah afriške sužnje, osvobojene v letih 1834-1838, so na Karibske otoke v okviru programov za pogodbeno delo za določen čas pripeljah množice Indijcev. (Glej Tmker 1974; Clarke, Peach m Vertovec 1990.) V letih od 1938 do 1917 je v takratiio Britansko Gvajano prispelo skupaj 238.909 hidijcev, na Trmidad 143.939 (1845-1917) m v Surmam ah Nizozemsko Gvajano 34.304 (1873-1916). Tudi Jamajka, Grenada, Martinique, Guade- loupe hl drugi otoki so v drugi polovici devetiiajstega stoletja sprejeti manjše števuo mdijsküi priseljencev . Večhia (okrog 85%) teh priseljencev so büi hhiduisti. V Indijo se je pozneje vmüa samo petina do tietjhia njüi, tako da so predvsem na tieh najjužnejšui otokih ostale močne indijske oz. hhiduistične skupnosti. V času od njihove selitve na Karibske otoke do danes se je hinduizem - ki v Indiji pozna neverjetno raznolikost regionalnih inačic verovanj, obredov, bogov in tiadicij, vezanih na to ah ono kasto - spremenü v pretežno enoten verski sistem (van der Veer in Vertovec 1991, Vertovec 1992, v tisku). Za karibsko-hinduističrh verski sistem je značilen omejen, »ortodoksen« niz verovanj in obrednih postopkov, ki jüi stiogo nadzorujejo centia- lizhane brahmanske organizacije, šole m hranü. Vendar zunaj tega »uradnega« niza še vedno opravljajo tudi drugačne hhiduistične tiadicionalne obrede, predvsem zaradi vere v njüiovo učinkovitost, ki jo pripisujejo božjemu posredovanju. Trije kulti boginje matere med hinduisti na Trmidadu, ki jüi bom tu opisal, so se skozi rodove ohranjah kot sklopi verovanj hi obredov. Čeprav veljajo za obrobne, »neortodoksne« hi jüi celo javno zaničujejo, so še vedno del vsakdanjega življenja mnogih hhiduistov. 188 Hinduistični kulti »boginje matere« na Karibskih otokih HINDUISTIČNA BOGINJA MATI Večhia hhidihstov na Trhhdadu hna Durgo za splošno poosebljenje boghije matere aU za ženski vidik boga. hi večhia njih tudi neguje meglena verovanja o sorodstvu Durge z drughni bogmjami (predvsem z Lakšmi, Sarasvatim Kali). Na bolj specifična vprašanja o teh odnosih posamezniki na koncu vendarle odgovarjajo, da so vse te boginje del ene hi iste boghije in nekateri v poteditev tega celo navajajo svete spise ah Purane. V bolj konkrebiem primeru se je moral duhovnik v lokalni hinduisticih šoh na Trhhdadu poslužiti murti- podobe boginje Laicšmi, da bi opravh pudžo - obred posvečen boginji Sarasvati, ker je nek obrok prhiesel napačno podobo. Skomigrhl je z rameni in nadaljeval z obre- dom, rekoč: »Ista reč, ista reč.« Pri molitvi m obredih se verniki vendarle obračajo na vsako boghijo posamezno. Obstajajo tudi mohtve, namenjene vsem devi (boginjam) skupaj hi ponekod omenjajo posvetitve »devetim devi« ah »šaliti« (kozmičihm energijam, ki jih povezujejo z boghijo materjo) ah »devetim Lakšmi«. Prepričanje o mnogovrshiih marhfestacijah bogmj je značilno za spremenljivi m nedoločrh značaj laične ideologije v trhhdadskem hmduizmu. Čeprav redno spravno darujejo tem kolektivrhm devi, jih le redki hinduisti na vasi znajo vse hnenovati (dva pundita - učenjaka - sta kot prvhi devet imenovala: Bbagvati, Bhegia mukhi, Bhumavati, Čitramasta, Bharbhi, Tara, Hunešvari, Vidža m MahakaU ter kot slednjih devet: Gar. Anton Pogačnik, Glasnik Antropološkog društva Jugoslavije 11, Beograd 1974, str. 5-7 2 Ladijski dnevnik dr. Antona Pogačnika 3 Janez Matjašič, Tone Pogačnik: Biološka odprava v Senegal in Gambijo, Proteus 31/1968-69, str. 245 4 N.d.,str.246 5 N.d.,str.248 6 O prebivalcih Senegala in Gambije je pisal Pogačnik v Pioteusu 32/1969-70, št. 4, str. 149-156 198 Dr. Anton Pogačnik v Afriki in Ameriki Dr. Anton Pogačnik v Gambiji leta 1969 (Fotografija je last družine Pogačnik.) ¦ Dr. Anton Pogačruk in Gambia in 1969 (From the family album) ¦ Le Dr. Anton Pogačnik en Gambie en 1969 (La photographie appartient a la famille Pogačnik.) 199 Nena Židov Mombaso so Pogačnika zanimali zelo raznoUki prebivalci mesta, sledil pa je obisk Masajev in Kikujev. Z Janezom Matjašičem sta büa še v Timiziji, kjer sta se srečala z berberskimi plemeiü. Kakšno je büo konkretno raziskovalno delo Antona Pogačnika v Afriki, ni povsem jasno. Petar Vlahovič sicer piše, da je opravljal antropološke meritve,' medtem ko se Pogačnikovi sopotniki tega ne spominjajo. Posebrüh meritev naj ne bi opravljal, »ker se je največ rücvarjal s krütmno antropologijo.«* Znano pa je, da je vse, kar je na poti videl, vestno dokumentiral s fotoaparatom. Zanhnivo bi büo pregledati njegove popotne dnevrhke ozhoma terenske zapiske, ki naj bi büi shranjerh na oddeUcu za biologijo Biotehnične fakultete v Ljubljani. DR. ANTON POGAČNIK V AMERIKI V Ameriki, točneje v Arizoni hi Kahfonhji, je bü dr. Pogačnik od septembra do decembra leta 1972. Najdlje, dva meseca, je bü v mestu Tuscon na Oddelku za antiopologijo univerze v Arizorü, kjer je imel tudi krajši seminar o Ronhh v Jugoslaviji.' Prvo shko o življenju Indijancev si je ustvaril preko dr. Boža Škerlja, vendar je prišel Pogačnik v Ameriko dvajset let kasneje in v tem času se je marsikaj spremenüo. Njegovo znanje o Indijancih so dopohhh številni proučevala, ki so se ukvarjah s kulturno antiopologijo, etnologijo, arheologijo, umetnostjo, lingvistiko in drugim. Prve podatke o Indijancih v Arizorü mu je posredoval prof. Harry Getty, dober poznavalec tamkajšnjih razmer, s čigar pomočjo je Pogačrhk tudi prišel v Arizono. Obiskal je več hidijansküi rezervatov. Najprej je bü v rezervatu Papago Indijancev, ki leži južno od mesta Tuscona in sega do ameriško-mehiške meje. Od tam ga je pot vodila po južni in zahodni Arizoni. Obiskal je rezervate Yuma in Colorado River Reservation. Severno od Tuscona je bü v Güa Rivers Reservation (pleme Pima) in v San Carlos Reservation s plemerü Apačev.'" Na severu Arizone je obiskal največji rezervat Indijancev v ZDA, Navaho Indijance. Poleg njihovega imiverzitetiiega centia je obiskal tudi nekatera oddaljenejša naselja." Bü je tudi pri Pueblo Indijancih v Arizorü in New Mexicu in si ogledal tamkajšnje muzeje m kulturne centie.'^ Podobno kot za Afriko tudi za Amerüco nisem prišla do podatkov o morebititih antiopološkui merjenjüi. Zdi se mi malo verjetno, da bi jüi res opravljal, prič pa žal ni, ker je šel na pot sam. Spremljal ga je le njegov fotoaparat. Večhio stiokovrhh člankov je dr. Anton Pogačnik objavü v Glasihku Antiopološkega društva Jugoslavije, Medicinskih razgledüi hi Biološkem vestniku, ki ga je nekaj časa tudi urejal. Objavljal je svoje izsledke, predvsem razne meritve, saj je bü v prvi vrsti fizični antiopolog. Večhia njegovüi strokovnih del govori o vrednostih antiopološkui mer, kot so višina, telesna teža, šhina ramen, obseg posameznih delov telesa, debelina kožne gube in drugo. 7 Petal Vlahovič: N.d., Str. 7 8 Iz pisma dr. Janeza Matjašiča avtorici člaruca. 9 Poročilo o bivanju v ZDA (v zapuščini družine Pogačruk). 10 Tone Pogačnik: Pri Indijancih v Združenih državah Amerike I, Proteus 35/1972-73, št. 6, str. 247-248 11 Tone Pogačnik: Pri Indijancih v Združeiuh državah Amerike H, Proteus 35/1972-73, št. 7, str. 291-296 12 Tone Pogačnik: Pri Indijancih v Združenih državah Amerike IH, Proteus 35/1972-73, št. 8, sti. 378-383 200 Dr. Anton Pogačnik v Afriki in Ameriki Indijanci iz Arizone leta 1972 (Foto Anton Pogačnik, diapozitiv je last družine Pogačnik.) ¦ Indians from Arizona in 1972 (Photo by A. Pogačnik, the slide belongs to the Pogačnik family.) ¦ Les Indiens de l'Arizona en 1972 (Photographie faite par Anton Pogačnik. La diapositive appartient a la famille Pogačnik.) Svoje vtise in dognanja s poti po Afriki in Ameriki je objavljal v bolj poljudnih člankih v revijah, kot so Piorhr, Življenje ht tehnika ht Proteus. S tenu članki naj bi vehko doprinesel k popularizaciji anhopologije med bralci vseh starosti. Prav v teh člartkih se kaže njegovo šhše gledanje na človeka, torej ne le z vidika fizičnega antiopologa. Prav v teh člankih je vidno, da je bü zelo dober opazovalec življenja ljudi, ki jih je srečeval. Poleg fizičrtut značilnosti, ki jih je bilo moč opaziti že na prvi pogled, pogosto omenja tudi način bivanja, prehranjevanje, oblačenje, osnovne gospodarske dejavnosti, umetnost, verovanje, jezik, socialno ureditev, zanimajo ga tudi spremembe v načinu življenja. Pričevalci Pogačitikovega popotovanja in raziskovanja so poleg števihiih objavljenüt člarucov tudi diapozitivi, fotografije ht predmeti, prhtešeiu iz Afrüce m Amerüce, ki jut hrani družhta Pogačihk. Za bolj poglobljen pregled Pogačnikovega dela, povezanega z njegovimi prizadevanji v Afriki ht Ameriki, bi bilo pofrebno pregledati njegove popotiie zapiske. Kljub pomanjkljivhn vhom pa mislim, da lahko zaključhn, da je bü dr. Antonu Pogačituc znanstverük - fizičru anfropolog, ki ga je zarthnal človek kot biološko bitje, poleg tega pa človek, ki ga je zanimal sočlovek tudi kot kultumo ozhoma socialno bitje." Za pomoč pri pisanju članka se zahvaljujem Morüki ht Sonji Pogačnik ter dr. Janezu Matjašiču ht dr. Borisu Kuharju. 13 Tako je tudi nmenje Pogačrukovega sodelavca in sopotnika dr. Jeneza Matjašiča. 201 Nena Židov IZBRANA BIBLIOGRAFIJA DR. ANTONA POGAČNIKA 1. Primerjava volumna okostja z volumnom podkožne tolšče. - Biološki vestnik 8/1961, str. 73-78 (v sodelovanju z Božom Škerljem) 2. Ocenitev kostnega volumna z antropometrijskimi metodami. - Biološki vestruk 9/1961, str. 125- 132 3. Občni zbor Antropološkega društva. Ljubljana, 16. in 17. december 1960. - Naši razgledi, 11.2. 1961, št. 3, str. 58-59 4. Kriza modeme antropologije.-^e&i razjedi, 1962, ŠX. Z, sir. ^9 5. Prebivalstvo Amerike po odkritju. - Pionir 4/1962-63, str. 122-123 6. Prebivalstvo Amerike po odkritju : o Eskimih in Fueginih. - Pionir 5/1962-63, str. 151-152 7. Antropološka bibliografija o Jugoslaviji - Antropološko društvo Jugoslavije, Posebna izdanja, Sveska 1, Beograd 1963 (podatke zbrala Anton Pogačnik in Vida Brodar) 8. ABC v Zahodni Afriki. - Pionir 7/1963-64, str. 210-211 9. Vpliv telesne kulture na nekatere morfološke, fiziološke in funkcionalne lastnosti ljubljanskega visokošolca. - Zbornik VŠTK : Morfološki del, Ljubljana 1964, str. 44-48 10. Nekoč so živeh... : o preminulih narodih. - Življenje in tehnika 1964, št. 1, str. 60-62 11. Lovdin nabiralci. - Življenje in tehnika 1964, št. 6, str. 544-548 12. Afrika. - Življenje in tehnika 1964, št. 2, str. 168-170 13. Amerika. - Življenje in tehrüka 1964, št. 3, str. 254-257 14. Avstralija in Oceanija. - Življenje in tehnika 1964, št. 5, str. 450-453 15. Azija. - Življenje in tehnika 1964, št. 4, str. 349-351 16. Evoludja Človeka. - Življenje in tehnika 1965, št. 1, str. 54-57; št. 2, str. 168-171 17. Prispevek k fizičnemu razvoju študentov ljubljanske Univerze. - Glčisnik Antropološkog društva Jugoslavije 2-3, Beograd 1965-66, str. 55-60 18. Volumen, delni volumen in specifična masa človeškega telesa. - Biološki vestnik 14/1966, str. 115-126 19. Antropometrija za medicince. - Medicinski razgledi 3/1967, str. 321-330 20. Physical culture and morphology. - Materialy a prace antropologiczne, Wroclaw 1968, str. 69-72 21. Antropološke in morfološke karakteristike dganov vPrekmurju. - Razprave SAZU XI, Ljubljana 1968, str. 247-297 22. S poti po Tuniziji - Proteus 31/1968-69, št. 7, str. 180-184 23. Cigani vPrekmurju. - Proteus 31/1968-69, št. 2, str. 42-45 24. Biološka odprava v Senegal in Gambijo. - Proteus 31/1968-69, št. 9-10, str. 245-248 (v sodelovanju z Janezom Matjašičem) 25. Odredjivanje biotipoloških karakteristika kodsportista. - Športnomedicinske objave 6/1969, št. 10-12, str. 618-631 26. Prispevek k biotipologiji študentov Ljubljanske univerze. - Biološki vestnik 17/1969, str. 161- 166 27. Navodila za izvajanje sistematičnih pregledov predšolskih otrok - antropološki del - Ljubljana 1969 28. Ljudstva Senegala in Gambije. - Proteus 32/1969-70, št. 4, str. 149-156 29. Antropometrijski standardi otrok v Sloveniji. - Glasnik Antropološkog društva Jugoslavije 7, Beograd 1970, str. 91-106 30. Jambo, janhuri ya Kenya. - Proteus 34/1971-72, št. 1, str. 8-14 (v sodelovanju z Janezom Matjašičem) 31. Srečanje zMasaji. - Proteus 34/1971-72, št. 3, str. 142-147 (v sodelovanju z Janezom Matjašičem) 32. Mombasa in ljudstva okrog nje. - Proteus 34/1971-72, št. 6, str. 289-295 (v sodelovanju z Janezom Matjašičem) 33. Afriška ljudstva. - Proteus 34/1971-72, št. 8, str. 349-355 34. Pri Indijancih v Združenih državah Amerike 1,11, El. - Proteus 35/1973, št. 6, str. 243-248; št. 7, str. 291-296; št. 8, str. 378-383 202 Dr. Anton Pogačnik v Afriki in Ameriki 35. Poskus ocenitve razvitosti mišičnega tkiva. - Biološki vestnik 21/1973, št. 2, str. 91-95 36. Rase sa bioantropološkog stanovištva. - Rasizam, rase i rasne predrasude : Zbornik rada Antropološkog društva Jugoslavije, Beograd 1974, str. 59-67 (v sodelovanju z Zlato Dolinar- Osole) 37. Biotipološke karakteristike stanovništva nekadašnje Stare Cme Gore. - Antropološko društvo Jugoslavije : Zbornik radova u spornen dr. Antunu Pogačniku, Beograd 1976, str. 209-221 (material zbral A. Pogačnik, obdelala B. Ivanovid in P. Vlahovič) BESEDA O AVTORICI Nena Židov, magistra etnologije, zapo- slena na oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. Ukvarja se z urbano etnologijo, pred- vsem v navezavi na Ljubljano. Izdala je delo Občina Ljubljana Bežigrad, predmet njene ma- gistrske naloge pa je bil ljubljanski živuski trg med prvo in drugo svetovno vojno. ABOUT THE AUTHOR Nena Židov, M.A. in ethnology, is a staff member of the Department for Ethnology and Cultural Anthropology of the Faculty of Arts in Ljubljana. She researches urban ethnology, especially in relation to Ljubljana. She has published The community Ljubljana-Bežigrad, and took her Master degree with a dissertation on the Ljubljana market-place between the two World Wars. SUMMARY DR. ANTON POGAČNIK IN AFRICA AND AMERICA Dr. Anton Pogaöhk was a student of dr. Božo Škerlj and his successor. After studyhig biology he engaged above aU hi physical antinropology and became lecturer at tin,e histitute for Anthropology. His most important contribution to anthropology concerns antiiropometry and human biotypology. Pogačnik was a outstandhig scientist m Sloverha and m tiie former Yugoslavia. His research work hi Africa and America was sohdly rooted hi his deep interest hi the physical and cultural evolution of mankind. Therefore, I have devoted special attention to this particular research. In spite of misshig sources tiiat might shed hght on his work hi Africa and America, I have come to the conclusion that Dr. Anton Pogačnik was hiterested in man not only as a biological phenomenon but also as a cultural and social being. RÉSUMÉ LE DR. ANTON POGAČNIK EN AFRIQUE ET EN AMÉRIQUE Le Dr. Anton Pogačnik était l'éleve et le successeur du Dr. Božo Škerlj. Apres ses études de la biologie ü se livrait surtout a l'antiopologie physique, ü étah maître de conférences a l'Institut de l'anthropologie. Sa contiibution a l'anthropométiie et a la 203 Nena Židov biotypologie hximaine est d'une grande importance. Il travaillait sxir le territoire de la Slovénie et de l'ex-Yougoslavie. Son travail de recherche en Afrique et en Amérique, dont cet article tiaite en particuher, est hé a son intéret pour l'évolution physique et cultureUe de l'hrraiarhté. En déph de l'absence de quelques soxirces, qm pourraient mettie encore plus en Irmiiere son tiavaü en Afrique et en Amérique, on peut concliire que ce qm l'hitéressait, c'étah l'homme non seulement en tant qu'etie biologique mais ausssi en tant qu'etie culturel ou bien social. 204 »BICHO RARO« PARAGVAJSKIH RAVNIC ALI SREČANJE Z DR. BRANISLAVO SUŠNIK Blaž Telban IZVLEČEK Avtor piše o svojih srečanjih z dr. Branislavo Sušnik, eno od vodilnih antropo- loginj vJužni Ameriki in dolgoletno direktorico muzeja Andres Barbero v Paragvaju. V zapisu je prikazano njeno delo med Indijanci Para- gvaja, kateremu sledi na koncu še osebna bibliografija. ABSTRACT The author writes about encoimters with Dr. Branislava Sušnik, one of South America's leading anthropologists and Director of long standing of the Andres Barbero Museum in Paraguay. The article describes her work among the Indians of Paraguay and is rounded out with an extensive bibliography. Ing-hangak je v verovanju Ir\dijancev Ler\gua vitalni princip ali - tobnačeiio katoliško - »dih življenja«, ki je lasten samo človeku. Je tudi posebna sUa hi aktivna lastnost človeškega delovanja, ki ni nikdar pasivna. Nekdo ima več, nekdo manj tega diha življenja. In ing-hangak je pri dr. Sušrhkovi izjemno močan. Tako pravijo Indijanci v Paragvaju, kjer deluje dr. Branislava Sušnik; označih so jo za majhno, drobno, a žhavo, odločno in pogumno antropologinjo, ki jim je posvetüa hi jhn še posveča svoje življenje. Njena dela so predvsem plod terenskih raziskav, ko je v pristnih stüdh z Indijanci in s poznavanjem indijanskih jezikov prodrla v srž njihovih kultur. Rodüa se je 28.3.1920 v Medvodah pri Ljubljaiü, življenjska usoda pa jo je zanesla po letu 1945 v emigracijo v tujmo; osebrü nur hi območje svojega znanstvenega delovanja je v daljnjüi petdesetih letih našla v Paragvaju. Z Branislavo Sušnik sem se prvič srečal jurüja 1987. leta v Asimcionu. Pogovarjala sva se predvsem o Indijandh, saj sem sam prav tedaj zaključu raziskavo kolumbijskih indijanskih etrücnüi skupin, pripravljal pa sem tudi publücacijo o razvoju antropologije v Južru Amerüd. Našel sem jo na Espaiü 217 v etnografskem muzeju »Dr. Andres Barbero«, kjer je tedaj še büa dhektorica (od leta 1952). Trhiajst razhčnih plemen je büo izziv za antropološka raziskovanja. Kot sama pravi, ji je kljub brezbrižnosti in včasih celo sovražnosti paragvajskega okolja pomagal prhojen upor proti vsemu, kar je »moraš« in »ne smeš«. V začetku njenega delovanja sta jo zanimah predvsem vprašanji: a) Če so mitična izročua usužnjevala hidijance tisoč let, zakaj in čemu so hnela moč življenja? b) Ah »prhnitivec« kot človek potiebuje nutološko opravičitev in uzakonitev vsega, kar dela hi kar bo delal m zakaj? 205 Blaž Telban Dr. Branislava Sušnik v knjižnici Etnografskega muzeja (leta 1986) ¦ Dr. Branislava Sušnik in the , Ethnographic Museums' library (in 1986) ¦ Le Dr. Branislava Sušnik, dans la bibliotheque du Musée ethnographique (en 1986) 1 Večno iskanje življenja zunaj sebe se končno spremeni v navado, v železno srajco, v suženjstvo. Kot bistvenega je ta problem izpostavila dr. Sušnikova v paragvajskem Ateneu, in si tako zagotovila prvo priznanje za znanstveno delo. Tu so jo poslušalci, ki niso razimieli njenega zanimanja za bidijance, tudi poimenovali »bicho raro« (redka živalca). Naslednji korak ji je uspel s petmesečnim terenskim delom med IndijandLengua. Vendar pa to še ni bUo dovolj. Potrditi se je morala še na katedri na filozofski fakulteti v okviru južnoameriške etnografije. Predavanja so büa predstavljena pod naslovom: »Zgodovhia ognja hi vode med ameriškhni plemeni«. Končno znanstveno delovanje pa ji je bilo omogočeno, ko je büa sprejeta v Paragvajsko znanstveno društvo (Sociedad Cientifica del Paraguay). Sledüe so mnoge znanstvene ekspedicije, terenske raziskave pa tudi kabhietsko delo, ki ga sicer dr. Branislava Sušnik ne cerh preveč, ozhoma ji je vse premalo za znanstveno raziskavo, je pa nujno potrebno za nastanek pubhkacij hi knjig, ki jüi je do sedaj objavila. Z dr. Sušrhkovo sva se srečala ponovno februarja 1989. leta, ko sem bü na obisku pri Miguel Chase Sardiju, koordhiatorju Centia za antiopološke študije na Katohški imiverzi v Paragvaju, s katerim sva menüa, naj bi formahio prevzela vodüno mesto pri poučevanju antiopologije v Paragvaju. Ni želela, tako kot rh želela, da bi se skupaj fotografirah, saj pravi, da o njej zadosti govore njena dela. V tem času se je tudi upokojüa, čeprav še vedno vodi delo v muzeju Dr. Andres Barbero, skupaj s sodelavko Adelino Pusineri, vendar pa je to že druga zgodba. »Njen« muzej ji pomerh nikoh odraslega otioka, pa čeprav sta ga mednarodna stiokovnjaka Metiaux iz Pariza in Steward iz Washingtona glede na tehnično hi dokumentadjsko organizadjo ocemla kot enega najbolje organizhanih v Južni Amerüd. Dr. Sušnikova mi ga je razkazala hi pokazala fonograme mitoloških 206 »Bicho raro« paragvajskih ravnic ali srečanje z Dr. Branislavo Sušnik hadicij, ki so jih h\dijanci sami pripovedovah v svojem jezhcu, hngvistično kartoteko vseh jezikov, ki jih govore Indijanci v Paragvaju in pa zbhko, ki jo je v dolgoletnem terenskem delu nabrala ona. Ob koncu najinega srečanja mi je podarha še eno izmed svojih del, zbhko o paragvajskih Indijancih, »Los aborigines del Paraguay« (Domorodci Paragvaja). Kdor se bo kakorkoh ukvarjal z antropologijo Južne Amerike, se bo slej ko prej srečal z deli Branislave Sušnik, zato ta zapis uporabljam tudi za predstavitev njene bibliografije. BIBLIOGRAFIJA DR. BRANISLAVE SUŠNIK* L- 1954 PRINCIPIOSMORFOLOGICOS DE LA LENGUACHULUPI. ESTUDIOS PAMPEANOS I. As. 1954.2da. ed. -1968; Pp. 69. 2.- 1955 PRINCLPIOS MORFOLOGICOS DE LA LENGUA MAK'A. ESTUDIOS PAMPEANOS H As. 1955. la. Ed. Pp. 218. 3.- 1957 ESTUDIOS CHAMACOCO; Parte la. Organizaciön social, mitolögica y Shamanismo. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ANDRES BARBERO. Vol. I. Etng. 1. As. 1957. Pp. 154. 4.- 1957 ESTUDIOS CHAMACOCO. Parte 2a. Motivos mitolôgicos del ciclo no-anabs6nico. Documentario del ciclo anabsônico. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ANDRES BARBERO. Vol. I. Etng. 2. As. 1957. R 1-39. Lam. 30. 5.- 1957 ESTRUCTURA DE LA LENGUA CHAMACOCO - EBITOSO (con fraseario del dialecto Ebitoso) BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ANDRES BARBERO. VoL L ELI. As. 1957. Pp. 186. 6.- 1958 EENTHLITAPPAIWALENGUA-MASKOYEstructuragramatical. Parte la. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ANDRES BARBERO. Vol. II. EL 2. As. 1958. Pp. 92. 7.- 1956-57 ACTIVIDADES ANTROPOLOGICAS EN PARAGUAY (1955-1957) En: Revista RUNA. Vol. II1/2. Bs. As. 1956-57. P. 310-311. 8.- 1958 EL MUSEO ETNOGRAFICO Y ARQUEOLOGICO DE ASUNCION. En: BOLETIN DE EDUCACION PARAGUAYA. Ano II. Nos. 19 y 20. As. 1958. R 46-56. 9.- 1959 NOTAS COMPLEMENTARIAS AL "SISTEMA DE LA ETNOLOGIA" DE MAX SCHMIDT MANUALES DEL MUSEO ANDRES BARBERO. Vol. 1. As. 1959. P. 129-217. 10.- 1959 INFORME SOBRE LAS ACTIVIDADES DEL MUSEO (1956-1958) BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. m. Mise. 1. As. 1959. P. 1-11. * Op.ur.: Bibliografijo je dopohila (in ji dodala dela, nastala v zadnjih treh letih) dr. Irene Mislej. Pripisala je tudi "Bibliografijo v slovenščini" in "Članke o dr. Branislavi Sušnik v slovenščiiu". 207 Blaž Telban 11.- 1959 AFIMDADES ESTRUCTURALES DEL VERBO CHULUPIY MAK'A. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIHCA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. III. Misc. 1. As. 1959. R 12-80. 12.- 1959 MATERIAL ARQUEOLOGICO DEL AREA ALTO-PARAGUAYENSE. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIRCA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAHCO. Vol. m. Misc. 1. As. 1959. R 81-103. Lam. 10. 13.- 1960 ESTUDIOSGUAYAKI. Parte la. FRASEARIO. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CffiNTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAHCO. Vol. IV. EL 5. As. 1960. Pp. 158. (Reimpreso Sistema Fonético y temâtico. 1974) 14.- 1961 ESTUDIOSGUAYAKI. Parte 2a. GRAMATICA Y VOCABULARIO "A-J" BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIHCA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. V. EL. 6. As. 1961. Pp. 217. (Reimpreso 1974) 15.- 1961 APUNTESDEETNOGRAFIAPARAGUAYA. MANU ALES DEL MUSEO ANDRES BARBERO Vol. II. As. 1961. Pp. 283 (Varias ediciones). 16.- 1962 ALGUNAS PALABRAS CULTURALES DEL AREA CHAQUENA. COMPARACIONES. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIHCA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. VI. Mise. 3. As. 1962. R 33-68. 17.- 1962 CATALOGO DE LOS OBJETO RECOGIDOS ENTRE LOS GUAYAKIES Y LOS CHIRIPAS. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. VI. Mise. 3. As. 1962. R 69-104. Lam. 18. 18.- 1962 VOCABULARIO ACHE-GUAYAKI.CONTINUACION: Parte 3a. (LETRAS K-T). BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. VI. Mise. 3. As. 1962. R 105-220. (Reimpreso: Vocabulario Aché-Guayaki, 1974) 19.- 1962 ESTUDIOSEMOK-TOBA(CHACO). Parte la.: FRASEARIO. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIFICA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAFICO. Vol. Vn. EL. 7. As. 1962. Pp. 214. 20.- 1963 LALENGUADELOSAYOWEOS-MOROS. ESTRUCTURA GRAMATICAL Y FRASEARIO ETNOGRAHCO. BOLETIN DE LA SOCIEDAD CIENTIHCA DEL PARAGUAY Y DEL MUSEO ETNOGRAHCO ANDRES BARBERO. Vol. VIII. EL 8. As. 1963. Pp ... Reimpreso: en LENGUAS CHAQUENAS Vol. V. As. 1973. Pp. 144. 21.- 1960 CATALOGO EXPLICATTVO DE LAS COLECCIONES DEL MUSEO ETNOGRAHCO ANDRES BARBERO. Parte la. As. 1960. Pp. 82. 1963 CATALOGO EXPLICATTVO DE LAS COLECCIONES DEL MUSEO ETNOGRAHCO ANDRES BARBERO. Parte 2a. As. 1963. Pp. 84. 1968/69 GUIA DEL MUSEO ETNOGRAFICO ANDRES BARBERO. ETNOGRAFIA PARAGUAYA. la. Ed. 1968/69. As. - lia. Ed. 1989. Pp. 114. 12. Ed. 1991. Pp. 114. 22.- 1964 ARQUEOLOGIA Y ETNOLOGLA AMERICANA. APUNTES DECEASES DICTADAS. As. 1964. Pp. 211. 208 »Bicho raro« paragvajskih ravnic aH srečanie z Dr. Branislavo Sušnik 23.- 1964 EL GUARANI EN LA VIDA SOCIO-ECONOMICA COLONIAL. En: REVISTA DE SOCIOLOGL\ (La MovUidad Sodal y el Medio Agrario Paraguayo). Ano L No 1. As. 1964. R 30-48. 24.- 1965 EL GUARANI COLONLAL. "EL ESfDIO COLONIAL DEL PARAGUAY". T I. As. 1965. Pp. 243. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 25.- 1966 LOS TRECE PUEBLOS GUARANIES DE LAS MISIONES 1767-1803. "EL INDIO COLONLAL DEL PARAGUAY". T n. As. 1966. Pp. 246. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 26.- 1968 CHIRIGUANOS. DIMENSIONES ETNOSOCIALES. TI. As. 1968. Pp. 269 Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 27.- 1969 CHAMACOCO. CAMBIO CULTURAL. T. I. As. 1969. Pp. 243. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 28.- 1970 CHAMACOCO. DICCIONARIO ETNOGRAFICO. T. n. As. 1970. Pp. 197. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 29.- 1971 LOS PATRONES ESTRUCTURALES DE LA LENGUA TOBA-GUAYCURU. "LENGUAS CHAQUENAS". VoL L As. 1971. Pp. 102. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 30.- 1971 ELCHAQUENO:GUAYCURUESYCHANES-ARAWAK. "EL INDIO COLONL\L DEL PARAGUAY". T.m.As. 1971. Pp. 193. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 31.- 1971 LOS PRINCIPALES VERBOS DEL VOCABULARIOEYIGUAYEGI-MBAYA. ORDEN ESTRUCTURAL. "LENGUAS CHAQUENAS". VoL n. As. 1971. R 1-34. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 32.- 1971/72 EDICION: GRAMATICA Y VOCABULARIO EYIGUAYEGI-MBAYA, SEGUN EL MANUSCRITO DEL R JOSE SANCHEZ LABRADOR, S.J., DEL SIGLO XVIII. "LENGUAS CHAQUENAS". Vol. I. As. 1971. Pp. 170; Vol. H. As. 1971. Pp. 257; Vol. m. As. 1972. R 258-481. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 33.- 1972 FAMILLE 2AMUCO: CHAMACOCO-AYOWEO. "LENGUAS CHAQUENAS". Vol. rv. As. 1972. Pp. 133. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 34.- 1972 DIMENSIONES MIGRATORLAS Y PAUTAS GUTTURALES DE LOS PUEBLOS DEL GRAN CHACO Y SU PERIFERIA. Instituto de Historia, Facultad de Hvunanidades, Urüversidad del Nordeste. Resistencia. Argentina 1972. Pp. 31. Reimpreso en: Suplemento Antropolögico. Vol. VII. Nos. 1-2. As. 1972. R 85-105.2 mapas. 35.- 1973 L'HOMME ET LE SURNATURAL (GRAN CHACO). En: BULLETIN DE LA SOCIETE SUISSE DES AMERICANISTES No 37. Geneve-Suisse 1973. R 35-47. (Traducido y publicado en "Culturas Condenadas" de Augusto Roa Bastos) 36.- 1973 INDLANS OF THE PARAGUAYAN CHACO. INDIAN TRIBES OF EASTERN PARAGUAY En: PARAGUAY, ECOLOGICAL ESSAYS. Ed. J. Richard Gorham. Academy of the arts and sciences of Americas. Miami 1973. R 120-128. 209 Blaž Telban 37.- 1974 ELHOMBREYLACOMUNIDAD.LASANnGUASPAUTASINDIGENASDEL GRAN CHACO. En: Revista "ITAPYTAPUNTA". Facultad de Filosofla de la UNA. Ano I. Vol. 1. As. 1974. R 35-58. 38.- 1975 DISPERSION TUPI-GUARANIPREHISTORICA.Ensayoanalitico. As. 1975. Pp. 171. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 39.- 1975 EL ROL DE LA IGLESIA EN LA EDUCACIONINDIGENA COLONIAL. Em Revista ESTUDIOS PARAGUAYOS. Vol. m. No 2. As. 1975. R 147-156. 40.- 1975 APROXIMACIONALAREALlDADVIVENCIALYALETHOSEXISTENCL\LEN EL PARAGUAY COLONIAL (Ambiente rural). Em Revista ESTUDIOS PARAGUAYOS. Vol. in. No 2. As. 1975. R 157-175. 41.- 1977 LENGUA-MASKOY.SUHABLAR.SUPENSAR.SUVIVENCL\. "LENGUAS CHAQUENAS". Vol. VI. As. 1977. Pp. 271. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 42.- 1977 WHAT IS REALLY THE MAIN PROBLEM OF THE LENGUA? Em PARAGUAYAN CHACO INDIAN COLONY (THE ANGLICAN CHURCH IN PARAGUAY). As. 1977. Apéndicel. R XV. 43.- 1978 EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL (GRAN CHACO). En: Culturas Condenadas. Compilacion de Augusto Roa Bastos. Mexico 1978. P. 136-164. (Traduccion del francés del artlculo publicado en el Bulletin de la Société Suisse des Americanistes). 44.- 1978 RESISTENCIAACTTVADELOSGUARANIES. En: Las Culturas Condenadas. Compüaciön de Augusto Roa Bastos. Mexico 1978. R 165-177. (Copia de El Indio Colonial 1.1965) 45.- 1978 ETNOLOGL\DELCHACOBOREALYSUPERIFERIA(SiglosXVIyXVn). "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T I. As. 1978. Pp. 154. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 46.- 1979 ETNOHISTORIA DE LOS GUARANIES.EPOCA COLONIAL. "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T II. As. 1979/80. Pp 332. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 47.- 1981 ETNOHISTORIA DE LOS CHAQUENOS (1650-1910). "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T. m. As. 1981. Pp. 232. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 48.- 1981 RELIGION Y RELIGIOSIDAD EN LOS ANTIGUOS PUEBLOS GUARANIES. Em LA RELIGIOSIDAD POPULAR PARAGUAYA. APROXIMACION A LOS VALORES DEL PUEBLO. Ed. Loyola. As. 1981. Pp. 143-150. 49.- 1982 CULTURA MATERIAL (GUARANI Y CHACO). "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T. FV. As. 1982. Pp. 237. La. 96. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 50.- 1982/1983 EL ROL DE LOS INDIGENAS EN LA FORMACION Y EN LA VIVENCLA DEL PARAGUAY. Ed. Instituto Paraguayo de Estudios Nadonales IFEN. T I. As. 1982. Pp. 196. TU. As. 1983. Pp. 190. 210 ¦ »Bicho raro« paragvajskih ravnic ah srečanje z Dr. Branislavo Sušnik 51.- 1981 LAS RELACIONESINTERETNICAS EN LA EPOCACOLONIAL (PARAGUAY). Em SUPLEMENTO ANTROPOLÖGICO. Vol. XVI. No 2. As. 1981. R 19-28. 52.- 1982 REALIDAD SOCIO CULTURAL DE LAS COMUNIDADESINDIGENAS. En: SUPLEMENTO ANTROPOLÖGICO. Vol. XVII. No 2. As. 1982. R 67-70. 53.- 1983 CICLO VITAL Y ESTRUCTURA SOCIAL. "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T V. As. 1983. Pp. 162. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 54.- 1984 EL APORTE ALEMAN ALA ETNOGRAFIA PARAGUAYA. En: SUPLEMENTO ANTROPOLÖGICO. Vol. XIX. No 1. As. 1984. R 167-186. 55.- 1984 UNA VISION ANTROPOLOGICA DEL PARAGUAY COLONLAL. Em HISTORIA PARAGUAYA. Vol. XXI. As. 1984. R 193-214. 56.- 1984/85 APROXIMACION A LAS CREENCIAS DE LOS INDIGENAS. "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T. VI. As. 1984/85. Pp. 155. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 57.- 1986 ARTESANIAINDIGENA.Ensayoanalitico. As. 1986. Pp. 134. Ed. Asociaciôn Indigenista del Paraguay. 58.- 1986/87 LENGUAS CHAQUENAS. "LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY". T. Vn/1. As. 1986/87. Pp. 131. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 59.- 1987 LAS CARACTERISTICASETNO-SOCIO-CULTURALES DE LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY EN EL SIGLO XVI. EN: HISTORIA PARAGUAYA. Vol. XXIV. As. 1987. R 80-132. 60.- 1987 LOS INSTRUMENTOS MUSICALES ENTRE LOS ABORIGENES DEL PARAGUAY. EN: ARLEQUIN. Ano I. no 1. As. 1987. R 4-5. 61.- 1988 ETNOHISTORIA DEL PARAGUAY. ETNOHISTORLA DE LOS CHAQUENOS Y DE LOS GUARANIES. BOSQUEJO SINTETICO. EN: SUPLEMENTO ANTROPOLÖGICO. Vol. XXin. No 2. As. 1988. R 7-50. 62.- 1988 INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGIA SOCIAL (AMBIIO AMERICANO). MANUALES DEL MUSEO ETNOGRAFICO ANDRES BARBERO. Vol. III. As. 1988. Pp. 135. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 63.- 1989 CULTURA RELIGIOSAI (AMBITO AMERICANO). MANUALES DEL MUSEO ETNOGRAFICO ANDRES BARBERO. Vol. IV. As. 1989. Pp. 168. Ed. del Museo Etnogrâfico Andres Barbero. 64.- 1990 GUERRA. TRANSITO. SUBSISTENCIA. (AMBIfO AMERICANO). MANUALES DEL MUSEO ETNOGRAFICO ANDRES BARBERO. Vol. V. As. 1990. Pp. 190. 65.- 1962 ALGO MAS SOBRE LOS INDIGENAS DEL CHACO PARAGUAYO. EN: "El Gran Chaco Paraguayo, amparo de civilizaciôn y Progreso" - 1935-1965, por M. NataHcio Olmedo. Asuncion. Pp. 44/45. 66.- 1990 POBLADOS,VIVIENDAS. MANUFACTURASUTILIIARL^S. (AMBITOAMERICANO). Material inedito. 211 Blaž Telban 67.- 1991 UNA VISION SOCIO-ANTROPOLOGICA DEL PARAGUAY DEL SIGLO XVIII. As. 1991. Pp. 143. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 68.- 1991 PROF /DR / MAX SCHMIDT As. 1991. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 69.- 1984 LA CULTURA INDIGENA Y SU ORGANIZACION SOCIAL DENTRO DE LAS MISIONES JESUmCAS. EN: SUPLEMENTO ANTROPOLOGICO. Vol. XIX, No. 2. As. 1984. R 7-17. 70.- 1992 UNA VISION SOCIO-ANTROPOLOGICA DEL PARAGUAY DEL SIGLO XLX. la. Parte. As. 1992. Pp. 228. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 71.- 1992 INTRODUCCION A LAS FUENTES DOCUMENTALESREFERENTESAL INDIO COLONL^L DEL PARAGUAY. As. 1992. Pp. 46. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. 72.- 1993 UNA VISION SOCIO-ANTROPOLOGICA DEL PARAGUAY. XVI -1/2 XVII. As. 1993. Pp. 149. Ed. del Museo Etnografico Andres Barbero. BIBLIOGRAFIJA V SLOVENŠČINI 1. Med Indijanci Lengua. - Misijonski zbornik 1953. Ur. L. Lenček. Buenos Aires 1952, str. 143-152. 2. Pogoji za misijone v Paragvaju. - Katoliški misijoni (Buenos Aires) (1954) št. marec, april, maj, junij. 3. Verovanje Indijancev Lengua. - Vrednote (Buenos Aires), 2. knjiga 1954, str. 169-177. 4. Totemizem in šamanizem pri Čamakokih. - Zgodovinski zbornik. Ur. M. Marolt. SKA Buenos Aires 1959, str. 198-209. ČLANKI O DR.BRANISLAVI SUŠNIK V SLOVENŠČINI 1. Trne Debeljak: Srečanje z dr. Branko Sušnikovo. - Meddobje (Buenos Aires) IV (1958), št. 4, str. 319-324. 2. Trne Debeljak: Dr. Braruslava Sušnik. Raziskovalka indijanskih plemen. Zbornik Svobodne Slovenije 1973-1975. Buenos Ahes 1976, str. 299-305. 3. Julio Eduardo Pena Gill: BrarJACTAETHNOGRAPHICA« , XXXVI, 1990, 1-4 : T. BODROGI, Hungarian Mati'iarchy?, s.3; M. BOQUET, The Division of Labour in tiie Farm Household in 19th and 20th Cenhiry South-West England, s.83; L. S.KAROLY, »Die geleiterin der Seele. Über die Dramaturgie der Totenklage und die Phänomenologie ihrer Gestik, s.227; G. SCHUBERT, Farbsymbole dei den Balkantürken imd den Südslawen, s.251. , XXXVI, 1991, 1-2 : E. FÉL, The ethnologist studying his/her own culture, s.l; A. FÜLEMILE, Observations about the changes of peasant female clothing in Hmgary from World War I until today, s.50; K. CSILLERY, The primitive lace created by insertion stitches in Himgary, s.78; S.ŠVECOVA, The Slovak and the Czech peasant family, s.89. »ETHN0GRAPH1A«, CL 1990, 2 : E. SCHMIDT, The Ob-Ugrian mythology and the bear-cult, s.l49; M. FLORIAN, History of the »homespun of Särköz«, s.l94; W. ENDREL The makers of the spinning wheel, s .265; L. SZELESTE Y, József Kosa, the shepherd carver of Türje(?), S.277; A. FÜVESSY, The »Potter working on a wheel«- historic context of the aeation of a clay figurine in Tiszafüred, s.297. » A MAGYAR MEZÖGAZDASäGI MUZEUM KÖZLEMeNYEI« (Mittelungen des ungarischen Landwirtschaftsmuseums) 1990-1991 : F. GYULAL E. HERTELENDI, I. SZABO, Frühmittelalterliche Pflanzfunde imd ihre Datierung vom Gebiet des Plattensees, S.17; I. TAKACS, The history of pig (Sus scrofa dom L. ) butchering and tine evidence for singeing on subfossil teeth, s.41; Z. CSOMA, Der Einfluss xmd die Verbreitimg der deutschen und deutschsprachigen Weinbauliteratur in Ungarn, während der LandwirtschaftKchen Revolution, s.57. »NEPRAJZIERTESITÖ (Annales musei ethnographie)«, LXXIV1992 : S.KOVACS, Oü pressing. Relationship between raw material and technology, s.88; J. BALOGH, T. HORVATH, A meüiod for the analysis of patterned folk-art textiles, s.ll9; G. FEJER, The dating of a bridal case, s.l31. NEMČIJA »ABHANDLUNGEN UND BERICHTE DES STAATLICHEN MUSEUMS FÜR VÖLKERKUNDE DRESDEN«, 1992, 47 : »Emics« und »Etics« in der »Neuen Ethnographie« Nordamerikas, s.7; M. MAUZÉ, Exhibiting one's culture. Two case studies : 373 Periodika 1993 The Kwagiulth Museum and the U'mista Cultural Centre, s.25; L. I. SCHWALBE, Die »Primitivstämme« in der historischen Konzeption Indiens bei Walter Ruben, s.215; »BAYERISCHES JAHRBUCH FÜR VOLKSKUNDE«, 1993 : K. S.KRAMER, Leben imd Arbeiten von Klosterbediensteten zu Ende des Mittelalters.Nach dem Ehaltenbuch des Klosters Indersdorf von 1493 und verwandten QueUen, s.7; C. DAXELMÜLLER, Erzählen über Technik. Der Wandel des technischen Bewusstsems im Spiegel der »artes technicae« vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, s.39; F. RYSER, Feststellungen beim Untersuchen von Hinterglasbüdem, s.57; G. RENDA, Verlebendigung der Museen. Die vergleichende Methode hn kontext der Museumsreform um den Ersten Weltkrieg, s.73; W. BRÜCKNER, Der Reichskunstwart und die Volkskunde 1923 bis 1933. Ausstel- lungshofhiungen, Volkskunstkomission, Lehrstuhlpläne, s.93; G. WIEGELMANN, Was soUen volkskimdhche Theorien leisten?, s.ll9. »HESSISCHE BLÄTTER FÜR VOLKS- UND KULTURFORSCHUNG«, XXIX, 1992 : Fremde Nachbarn : Aspekte türkischer Kultur in der Türkei und in der BRD. »JAHRBUCH FÜR VOLKSLIEDFORSCHUNG«, XXXVI, 1991 : M. MORITZ, Zur Rezeption volkskultureUer Traditionen hi der DDR. Der Versuch einer vorläufigen Bilanz, S.13; W. DEUTSCH, Anmerkungen zur Melodietypologie, s.l8. »KIELER BLÄTTER ZUR VOLKSKUNDE«, 24,1992 : O. T NIKULA, Die Kultiir- Identität bei den skandinavischen Samen, s.5; I. KRAUSE, Arbeitsverhältnisse und Arbeitsbewusstsein bei den Kieler Howaldtswerken in der Kaiserzeit, s.39; H. P. ZIMMERMANN, Historische Anstrenungen gegen die Wohnungsnot, s.ll3; A. LUHNING, »Museales Glück im Whikel?«-Gedanken zur gegenwärtigen Museumsszene, s.135; W. RUDOLPH, Maritim - voUcskundhche Inventarisationen hn Ostseeraum, s.l47; M. WESTPHAL, Dia Museen hn Kulturzentrum Arsenal Rendsburg, s.l67. »RHEINISCH-WESTFÄLISCHE ZEITSCHRIFT FüR VOLKSKUNDE«, XXXVIL 1992 : D. PESCH, Vom Häusermuseum zum Erlebnisort?, s.l5; S.BAUMAIER, Dokumentation und Forschung am Westfälischen Freilictmuseum Detmold - Landesmuseum für Volkskunde, s.21; T. PARENT, AUtagskultur hn Industriedenkmal. Zur Konzeption und Arbeit des Westfähschen Industiiemuseums, s.35; D. STEMMRICH, Forschungsaufgaben und -arbeiten im Rheinischen Industriemuseum, s.47; E. H. SEGSCHNEIDER, Von guten Vorsätzen und was daraus geworden ist : Volkskimdhche Forschungen am Kulturgeschichthchen Museum Osnabrück, s.59; A. EIYNCK, Inventarisation und Dokumentation von kulturgeschichtlichem Sachgut am Emslandmuseum hingen, s.65; U. SCHÄFER, Möbel der letzten hundert Jahre : Konfektionsware für das Leben daheim, s.95; T. SPOHN, Das Bauernhaus des märkischen Sauerlandes vor der Mitte des 18. Jahrhunderts, s.l23. »SÜDOSTFORSCHUNGEN«, 1, 1991 : L. KRETZENBACHER, Säkularisierte Ikonotiopie zu religiösen Büdthemen Südost-Europas, s.215. 374 Periodika 1993 »ZEITSCHRIFT FÜR KULTURAUSTAUSCH«, XLH, 1992, 4 : Der rechte Weg : Versuche emer Annäherung an der Islam. POLJSKA »LODZKIE STUDIA ETNOGRAHCZNE«, XXX, 1991 : J. KUCHARSKA, Empty ihghts as a complex of foUc rituals customs and habits in the modem process of change, s.23; D. NADAJ, Time outside work in a contemporary peasant milieu, s.43; M. LUKOWSKA, Researches on a remmiscence story, s.62; A. SZYMCZYK, Value of iconographie sources in the researches on culture of industrial towns of Zaglebie Dabrowskie, s.63. ŠPANIJA »KOBIE«, 1991,5 : A. ERKOREKA, Ritos de ferthidad, s.l65; E. N. y ARAMBURU, Breves notas introductorias al estudio etnohistorico del camino real de Burgos a Bercedo (s.XIX), s.179; T. del VALLE, El espacio y el tiempo en las relaciones de genero, s.223. ŠVICA »GEOGRAPHIA HELVETICA«, XLVIII, 1993, 2 : K. SEELAND, Der Wald als Kulturphänomen - von der Mythologie zum Wirtschaftobjekt, s.61; M. IRNIGER, Wald imd Waldnutzung hn Umbmch des 18. Jahrhimderts, s, 67. VELIKA BRITANIJA »ANTHROPOLOGY TODAY« , VIII, 1992, 4 : B. E. HARRELL - BOND, E. VOUTIRA, Anhopology and the shidy of refugees, s.6; B. DURRANS, Behmd the scenes : museums and selective critisism, s.ll. , VIII, 1992, 5 : R RABINOW, Studies in the antiiropology of reason, s.7; A. SHELTON, The recontextuahzation of culture h\ UK museimis, s.ll. , VIII, 1992, 6 : V. K. SRIVASTAVA, Should anthropologists pay theh respondents?, s.l6. , IX, 1993, 1 : E. A. FL^MMEL, Demography and tiie orighrs of tiie Yugoslav Civü War, s.4; A. M. BRISEBARRE, The sacrifice of Td al- kabh' : Islam h\ tiie french suburbs, s.9. , JX, 1993,2 : R. SANJEK, Antiiropology's hidden coloihahsm : assistants and theh ethnographers, s.l3. , IX, 1993, 3 : R. JENKINS, Incompetence and leammg difficulties : antiiropological perspectives, s.l6. , IX, 1993,4 : L. M. DANFORTH, Competing clahns to Macedonian identity : tiie Macedonian Question and tiie breakup of Yugoslavia, s.3; J. 3Z5\ Periodika 1993 R RIVERS, The Spanish bull-fight and kmdred activities, s.U; U. SHARMA, Contex- tuahzhig alternative medicine : the exotic, the marginal and the perfectly mundane, s.l5. ESTONIJA »PRO ETHNOLOGIA«, 1993, 1 : H. HEINSOO, On the Project of Visual Documentation of Modem Estonian Culture, s.8; J. JARS, Some Thoughts about Abduction m Estorha, s.l3; A. KANNIKE, Estonian Horse CoUars - Research Objects and Soiu-ce Material, s.l6; H. PÄRDI, Museum Object as a Source in Ethnological Research, s.53; T. SIKKA, The Estonian National Museum m 1992, s.80; E. VÄRV, Research hito Clothmg, S.86; R OUNAPUU, The History of tiie Development of Estonian Traditional Seats.The Rockmg-Chah, s.91. MEHIKA »ANTR0P0L6GICAS«, 1993, 5 : S.F. VILLELA, La antrpologia visual y la antiopologia mexicana, s. 14; O. MENÉNDEZ, Cme y reahdad, s.30; M. L. RODRIGUEZ, La pelicula etnografica y la antropologia visual, s.36; M. NOLASCO, Los medios audiovisuales y la antiopologia, s.40; M. CANEVACCI, Imagen y smaetismo cultural, s.62; J. J. DE CARVALHO, Antiopologia : saber académico y experiencia iniciâtica, s.75. ZDA »FOLKLORE AND MYTHOLOGY STUD1ES«, XXXV 1992 : C. B. HARVEY : Contemporary Irish Traditional Narrative : The Enghsh Language Tradition. »SLOVENE STUDIES«, XH, 1990, 1 : R. L. LENCEK, The terms Wende - Wmde, Wendisch - Wmdisch hi the historiographie tiadition of the Slovene lands, s.93. OSTALO »ETHNOLOGIA SLAVICA«, XXEO, 1991 : M. BERANOVâ, Slavic Harvest and Harvesting Implements untü the Beginning of the 15th Century, s.7; B. V. KRST1Č, Permeation of Cultural Influences hi Linen Production w^ith Special Emphasis on Oriental Ones in Southwestern Serbia, s.35; H. STEL'MASCUK, Die traditioneUen Kopf- bedeckungen der Ukrainer hi der Karpatenregion (19. - Anf. des 20. Jh. ), s.51; B. GEORGIEVA, Die bulgarische Renaissancezeit und ihre Wohnarchitektur, s.85; E. HORVäTHOVA, Die mit den tiaditioneUen Orgaiüsationen der Jugend verbundenen Feierlichkeiten bei den Westslawen, s.l03; V. FROLEC, Das Oster- und Pfingstieiten, s.l29; J. KRUPKOVa, Die Klassifizierung des Geschenks hi der tschechischen Volkskultur, s.l55; M. J0VAN0V1Č, Gut as a Statiis hi tiie Past and m tiie Present, s.l87; O. SIROVâTKA, Zwischen Volksprosa und der hterarischen Erzählung (Die tschechische, slowakische und pohlische VoUcserzählung auf der Bühne), s.195. 376 Periodika 1993 »LETOPIS«, XXXIX , 1992,1 : S.BROUČEK, Etnicka teorie a etaické skupiny, s.ll4; M. MIRTSCHIN, Sorbische Heimatkunst als Beitrag zur Genese einer nationalen Kirnst, S.126; U. MOHRMANN, Über der Kohle wohnt der Mensch, s.l31. , 1992,2 : E. SL\TKOWSKA, Jakubica i Frencel-dwa najstarsze luzyckie przeklady Nowego Testamenhi, s.24; C. GRAU, Slawen m Deutschland hn Geschichtsbüd der deutschen Aufklärung, s.51; H. P HOELSCHER OBERMAIER, Krabats Metamorphose. Von der sorbischen Volkssage zu Jurij Brezans Kunstmärchen »Comy mhn« (Die schwarze Mühle), s.87; , 1993,1 : S. BOKARIUS, Traditionelle Hochzeitbräuche der Sorben m Zusammenhang slawisch-deutscher Beziehungen, s.57. »MUSEUM« , 177,1993,1 : T. DUFFY, The peace museum concept, s.4; M. PHILBIN, P RATfCZAK, The Chichago Peace Museum, s.9; Grave testimony, s.l7; N. CHOLEVAS, The War Museum of Athens, s.l9; The invisible monument, s.25; R. BORDAGE, Sachseiüiausen : a flawed museum, s.26; S.WILKANOWICZ, Auschwitz : the stiangest museum, s.32; L. V. PROTT, War, heritage and normative action, s.45; B. DERION, C. ORGOGOZO, A. museum hi the service of museums : the Museum of Aquitahie, s.49; R. MACDONALD, A code of etiiics for United States museums, s.53. , 178,1993,2 : C. G. SCREVEN, Visitor stiidies : an mhoduction, s.4; C. G. SCREVEN, United States : a science hi tiie makmg, s.6; H. GOTTESDIENER, France : rapid development and pubhc support, s.l3; R. WILLIAMS, Canada : no gohig back, s.20; P MC MANUS, United Kmgdom : focusmg on the market, s.26; S.HEINZE, Berhn : puttmg tiieory hito practice, s.33; M. L. KELLY, tilusion or reahty : unraveUmg the Museé Grévm, s.38. Bojana Rogelj Škafar 377 SODELAVCI TEGA LETNIKA CONTRIBUTORS TO THIS VOLUME Andreja BAHAR-MURŠIČ, dipl. etnologinja. - 61000 Ljubljana, Cesta v Dvor 4. Borut BRUMEN, etnolog in sodolog kultiu-e, asistent za etnologijo Evrope, Oddelek za etnologijo in kultumo antropologijo EF.- 61000 Ljubljana, Zavetiška 5. Darja CIZELJ, dipl. etnologinja.- 61000 Ljubljana, Pod hrasti 37. Rah ČEPLAK, dipl. etnolog, višji kustos, vodja Muzeja neevropskih kultur Goričane, Slovenski etnografski muzej. - 61215 Medvode, Goričane 38. Georg ELWERT, dr., sociahh antropolog, prof., histitut für Ethnologie.- Drosselweg 1-3, 1000 Berhn 33, Germany. Daša HRIBAR, dipl. etnologmja. - 61000 Ig (pri Ljubljani), Tomišelj 31 A. Božidar JEZERNIK, dr., etnolog, docent. Oddelek za etnologijo in kultiuno antropologijo FR - 61000 Ljubljana, Zavetiška 5. Irena KERŠIČ, dipl. etnologhija, višja kustodinja. Slovenski etnografski muzej. - 61000 Ljubljana, Prešemova 20. Bomt KORUN, dr. stomatologije.- 63320 Velenje, Lipje lia. Marija KOZAR-MUKIČ, dipl. etnologinja, kustodhija, Savaria Muzeimi.- Szombathely, Kisfaludy S. utca 9, Hungary. Slavko KREMENŠEK, dr., etnolog, univ.prof.. Oddelek za etnologijo m kulturno antropologijo FF.- 61000 Ljubljana, Zavetiška 5. Maja LOZAR-ŠTAMCAR, mag., umetiiostna zgodovmarka, kustodmja. Narodni muzej. - 61000 Ljubljana, Prešemova 20. Marija MAKAROVIČ, dr., etnologinja. - Ljubljana, Adamičeva 15. Maja MILČINSKI, dr., filozofinja, docentka. Oddelek za filozofijo FF.- 61000 Ljubljana, Aškerčeva 2. 378 Sodelavci tega letnika Irene MISLEJ, dr., umetnostna zgodovinarka, raziskovalka. Znanstveni inštitut FF.- 61000 Ljubljana, Aškerčeva 2. Vilko NOVAK, dr., univ.prof. v pok. - 61000 Ljubljana, Rožna dolina V/31. Martina OREHOVEC, dipl. ebiologinja. - 61000 Ljubljana, Reboljeva 13. Damjan J. OVSEC, svobodni etaolog.- 61000 Ljubljana, Župančičeva 12. Tita OVSENAR, dipl. etaologmja, kustodinja. Zavod za kidturo m izobraževanje - Tržiški muzej.- 64290 Tržič, Muzejska 11. René PELISSIER, dr., samostojni raziskovalec- Montamets, 78630 Orgeval, France. Sonja PORLE, pedagogmja.- 7 Poplar Road, Oxford OX2 9L, England. Mojca RAVNIK, mag., etaologmja, raziskovab\a svetnica. Inštitut za slovensko narodo- pisje ZRC SAZU. - 61000 Ljubljana, Novi trg 4. Bojana ROGELJ-ŠKAFAR, dipl. etaologinja, kustodinja, Slovenski etaografski muzej. - 61000 Ljubljana, Prešernova 20. Jana ROŠKER, dr., sinologinja, svobodna kultuma delavka.- 61000 Ljubljana, Malejeva 14. Mitja SAJE, sinolog, lektor za kitajski jezik. - Filozofska fakulteta, Aškerčeva 2. Alenka SIMIKIČ, dipl. etaologinja, višja kustodmja. Slovenski etaografski muzej. - 61000 Ljubljana, Prešemova 20. taja SMERDEL, mag., etaologmja, višja kustodmja. Slovenski etaografski muzej. - 61000 Ljubljana, Prešemova 20. Zmago ŠMITEK, dr., etaolog, izr.prof.. Oddelek za etaologijo in kultamo antropologijo FF. - Ljubljana, Zavetiška 5. Ivan ŠPRAJC, mag., etaolog, raziskovalec- Instituto Nadonal de Antropologia e Historia, Mexico, D.F. Blaž TELBAN, svobodiü etaolog.- 61000 Ljubljana, Slovenska 51 B. Bomt TELBAN, mag., zunanji sodelavec, The Austrahan National Uihversity, Department of Anthropology, Research School of Pacific Stadies.- GPO Box 4, Canberra, ACT 2601 Aushaha. Mojca TERČELJ, mag., etaologhija, mlada raziskovalka.- 61000 Ljubljana, Jezica 19. Steven VERTOVEC, dr., antropolg, raziskovalec. University of Oxford, School of Geography- Mansfield Road, Oxford, 0X1 3TB, England. Nma ZDRAVIČ-POLIČ, profesorica angleškega jezika m primerjalne književnosti, Narodna galerija.- 61000 Ljubljana, Prežihova 1. Nena ŽIDOV, mag., etaologmja, mlada raziskovalka.- 61000 Ljubljana, Emspielerjeva 5c. 379 ISSN 0354-0316 UDK39(497,12)(05) ETNOLOG 3 (LIV), 1993 Glasnik Slovenskega etnografskega muzeja S sodelovanjem sourednikov in uredniškega odbora uredila L Smerdel in Z. Šmitek Prevodi Suzana Koncut (francoščina) Danielle Charoruiet (francoščina) Franc Smrke (angleščina, nemščina) Lektura Maja Cerar Oblikovanje Mojca Turk Izdal in založil Slovenski etnografski muzej, zanj dr. Ivan Sedej DTP NOMINA Natisnila Tiskarna Tone TkSmšič, Ljubljana, december 1993 Naklada 800 izvodov 380