	




	

O temi:
Tema sledeèega razmišljanja je posledi-
ca Heideggerjevega vprašanja “Kakšen znaèaj
ima mišljenje, s katerim misli verovanje?” To
vprašanje je Heidegger zastavil svojim pri-
jateljem teologom.1 Toda zdi se, da z odgo-
vorom teologov ni bil povsem zadovoljen.
Ko se bomo v nadaljevanju našega izvajanja
ponovno lotili tega vprašanja, se ga bomo lo-
tili predvsem, ker vprašanje vsebuje dve po-
menljivi predpostavki, ki lahko, èe ju razja-
snimo, koristita tako razumevanju kršèanske-
ga verovanja kot tudi pogovoru med filozo-
fijo in teologijo.
1. Predpostavka je, da verovanje “misli”
Èe ta predpostavka dr`i, potem verova-
nje ni stvar iracionalnih obèutenj, ki ga po-
predmeti šele nek zunanji opazovalec in ga
tako spremeni v predmet mišljenja. Heideg-
ger ne sprašuje po svojskosti mišljenja, ki si
iz verovanja naredi svoj predmet (teologija),
ampak po mišljenju, ki sodi k samemu ve-
rovanju. Kolikor pa takšno mišljenje obstaja,
nam je dovoljena naslednja trditev: èe ime-
nujemo “racionalnost” zmo`nost misliti in
si na podlagi tega mišljenja lastiti veljavnost,
potem verovanje ne postane “racionalno” za-
radi teološkega ali filozofskega interpreta, am-
pak ima lastno racionalnost.
2. Nadalje je predpostavljeno, da ima
“mišljenje, s katerim misli verovanje”, svoj
specifièen “znaèaj”.
Èe poizkusimo izraziti kot “svojskost” tisto,
kar je v tem kontekstu mišljeno z besedo
“znaèaj”, potem to pomeni: “Mišljenje”, s ka-
terim misli verovanje, se ravno na podlagi svoje
svojskosti razlikuje od drugih naèinov mišlje-
nja. Èe ta trditev dr`i, potem ne obstaja zgolj
en naèin mišljenja, ampak veè takšnih naèinov,
in verovanje je zgolj eden izmed njih. Iz tega
izhaja vprašanje, ali imajo ti razlièni naèini
¡mišljenja¿, ki se med seboj razlikujejo na pod-
lagi sebi lastnega “znaèaja”, kak medsebojni
odnos, in èe, za kakšne vrste odnos gre.
Lahko pa poizkusimo besedi “znaèaj”, ki
ga na navedenem mestu Heidegger upora-
bi, ne da bi podal dodatno obrazlo`itev, na-
tanèneje doloèiti njeno vsebino. Beseda iz-
vira iz moralne filozofije; odkril jo je Imma-
nuel Kant in jo uporabil v svoji Kritiki prak-
tiènega uma.
V kontekstu moralne filozofije beseda
“znaèaj” oznaèuje za posameznika znaèilen
naèin, da se s pomoèjo lastnih vedenjskih
vzorcev odzove na tuje vplive, ki jim podle`e.
Tako spoznamo èloveka po tem, ali se na tak-
šne tuje vplive odzove razburjeno ali sproš-
èeno, ali v nekaterih trenutkih celo agresivno
ali “dobrodušno”. Kadar èloveka ocenjuje-
mo iz moralnega vidika, se naša sodba ne na-
vezuje na njegova posamezna dejanja in opu-
stitve, ampak se navezuje predvsem na na-
èin, kako se ta èlovek odziva, torej, in prav
v tem smislu, na njegov “znaèaj”.
Namen Immanuela Kanta je bil èloveku
pripisati nravno odgovornost za ta njegov











 #
znaèaj. Èe skupaj z njim predpostavimo, da
je èlovekovo obnašanje nujen rezultat izme-
niènega uèinkovanja tujega vpliva in lastnega
znaèaja, potem nam njegovo obnašanje po-
stane tako predvidljivo, koliko poznamo nje-
gov znaèaj. Prav na ta naèin lahko èloveške-
mu vedenju pripišemo moralnost, kolikor
lahko namreè predpostavljamo, da si je ta
znaèaj dal sam – po Kantovem mnenju je to
“intelegibilno dejanje”, ki se je zgodilo “izven
slehernih èasovnih doloèil”. Na tem teme-
lji Kantova “razrešitev antinomije svobode”.2
Èe pojem “znaèaj” izvzamemo iz poseb-
nega konteksta moralne filozofije, potem
lahko govorimo o “znaèaju” mišljenja in s
tem poimenujemo poseben naèin odgovar-
janja misleèega na èutne vtise, ki jih s po-
moèjo svojih svobodnih dejev lastnega ra-
zumevanja in umevanja prejema iz svoje
okolice. Èe ima mišljenje, s katerim misli
verovanje, svoj lasten “znaèaj”, tako kot to
predpostavlja Heideggerjevo vprašanje, po-
tem to pomeni, da se svojskost verovanja ne
izèrpa s vsebinami, ki jih verovanje izpove-
duje, ampak se (iz)ka`e predvsem v poseb-
nem naèinu, s katerim, v luèi verskega oz-
nanila, naredi sleherno stvar, ki jo lahko
spozna, za temo posebnega naèina razume-
vanja in umevanja. To niso zgolj doloèene
vsebine oznanjevanja vere, ampak postane
prav vse, kar verujoèi sreèuje, zanj na zna-
èajski naèin pomenljivo, mu zastavlja vpra-
šanja in ga klièe k posebnemu naèinu teo-
retiènega in praktiènega odgovarjanja.
Èe v tem smislu sprašujemo po “znaèa-
ju” mišljenja, potem je to filozofsko vpraša-
nje, ki meri na to, da zapopade sleherno for-
mo mišljenja (in zora), ki temu mišljenju daje
njegov specifièen naèin, s katerim se nana-
ša na raznovrstne predmete. Gre za – èe to
formuliramo neodvisno od Heideggerja –
transcendentalno filozofsko vprašanje, koli-
kor se na podlagi teh form mišljenja odèi-
ta pogoj posebnega naèina nanašanja na pred-
mete. Èe hoèemo na to vprašanje poiskati
odgovor, je vsekakor potreben nadaljnji raz-
voj transcendentalne filozofije, ki v nasprotju
s Kantovo ne predpostavlja zgolj ene struk-
ture zora in mišljenja ter zaradi tega pozna
posledièno samo eno obliko izkustva, ampak
predpostavlja mnogoterost razliènih naèinov
zora ter mišljenja, ki imajo svoj lasten “zna-
èaj”. Zaradi tega lahko takšna filozofija po-
ka`e, da je mišljenje o specifiènem “znaèa-
ju” nujno, èe bi naj bil poslušalec verskega
oznanila zmo`en dojemati vsebino takšne-
ga oznanila, da bi tako lahko na podlagi last-
nega mišljenja podal ustrezen odgovor.
Zato je samo vprašanje istoèasno herme-
nevtiène in kritiène narave. Tako kot sleherno
transcendentalno filozofsko vprašanje tudi
tega vodi hermenevtièna namera, kolikor `eli
vse, kar misleèi vsebinsko reèe ali dojame kot
praktièno pomembno, osvetliti z vidika tega
posebnega naèina, s katerim se to mišljenje
nanaša na svoje predmete. V smislu transcen-
dentalne filozofije pa je to isto vprašanje, ki
raèuna na veè form zora in mišljenja, kritièno
vprašanje. Obstajajo namreè primeri, ko se
mišljenje ne dr`i svoje posebne forme dovolj
dosledno (npr. ker se hoèe prilagoditi dru-
gaènemu, mogoèe “èasu primernejšemu” na-
èinu); v tem primeru je takšno mišljenje v
nevarnosti, da izgubi svoj specifièni naèin na-
našanja na predmete in tako izgubi zmo`nost,
da se nauèi novih besed. V tem smislu nas
`e Nova zaveza svari pred “kenophonia”, to
je uporabo akustiènih znakov (phonai), ki so
postali “prazni”(kenai).
@e na podlagi tega postane oèitno, da po-
trebuje “mišljenje, s katerim misli verovanje”,
uvajanje v takšno transcendentalno filozofsko
izpraševanje in odgovarjanje, da lahko ustrez-
no razume lasten “znaèaj” ter se obvaruje
pred drugimi zori in formami mišljenja, še
posebej pred prilièenjem prevladujoèemu na-
èinu mišljena doloèene dobe, ki zgrešijo spe-
cifiène naloge “verujoèega mišljenja”.
	

	




Filozof, ki na tak naèin vpraša po “znaèaju
mišljenja, s katerim verovanje misli”, lahko
na lastno vprašanje odgovori samo, èe najprej
prisluhne prièevanju verovanja, da lahko izve,
kakšne vrste mišljenja je na delu v takšnem
prièevanju in v iz tega prièevanja izprièanem
verovanju. Zato je Heidegger to vprašanje na-
slovil na svoje teološke prijatelje. Šele potem,
ko je filozof slišal lastno prièevanje verovanja,
lahko na tako izprièano verovanje naslovi her-
menevtièna in kritièna vprašanja.
Zaradi tega bomo izbrali sledeè naèin
predstavitve:
1. Izhodišèe raziskovanja bodo tri novoza-
vezne izjave o verovanju.
“Potemtakem je vera iz tistega, kar je bilo
slišati” (Rim 10, 17).
“To upanje je za nas kakor varno in za-
nesljivo sidro duše, ki sega v notranjost,
za zagrinjalo” (Heb 6, 19).
“Mi pa oznanjamo kri`anega Mesija, ki
je Judom v spotiko, poganom norost” (1
Kor 1, 23).
2. Na tako izprièanem verovanju bomo po-
skušali razbrati “znaèaj verovanja”, na ka-
terega filozofi naslavljajo hermenevtièna
in kritièna vprašanja
Èe filozof zastavi vprašanje na tak naèin,
se lahko nadeja, da s tem prispeva tudi k
teologiji. Tudi teologija si namreè priza-
deva za hermenevtiko izprièevanja vere, da
bi postala razumljiva znotraj svojih izpri-
èevanj – namenov, ter za kritiko, ki bi ve-
rovanje obvarovala pred naèini lastnih
(samo)nesporazumov, ki privedejo do tega,
da verovanje postane “kenophonia”, torej
beseda brez pomena, ki je ne moremo upo-
rabiti. Takšna filozofija lahko pomaga uve-
sti teologa v takšno mišljenje, ki ustreza
njegovim lastnim hermenevtiènim in kri-
tiènim nalogam.3
	

Irena Podobnik: Piransko poletje, akril na platnu, 2006.
 #
	

  
!"
#
 $%&'"&()
1. @e ta beseda nam v zavest priklièe poz-
nano te`avo.
Zdi se, da je za mnoge ljudi dandanes po-
slušanje te`ko. Opazujem lahko, kako ljudje
komaj zaznajo, kar jim sogovornik govori,
ter le èakajo na iztoènico, ki jim da povod
za govorjenje. Nakar povedo tisto, kar so “`e
od nekdaj govorili” in kar bi prav zaradi tega
v konkretni situaciji povedali v vsakem pri-
meru, èetudi drugi ne bi rekel prav niè. Po-
dobno velja za branje. Mnogi sodobni bralci
ne dovolijo, da jih avtor popelje v neki naèin
razmišljanja, ampak èakajo samo na teze, ki
jih nato lahko spodbijajo z lastnimi pre-
prièanji. Ampak ta preprièanja so bila pri-
sotna, preden so se lotili prebiranja knjige.
Prav tako so argumenti enaki tistim, ki bi jih
navedli, èe avtor dotiène knjige sploh ne bi
napisal.
Pogosto slišimo površne razlage nenaklo-
njenosti poslušanju: prito`ujemo se nad po-
plavo informacij, kar ima za posledico neke
vrste kolektivno slabo koncentracijo. Po-
slušalci radia in gledalci televizije si `elijo
poslušanja oz. gledanja “petminutnih og-
lasov”. “Za tem” pa stoji, ali tako se zdi, od-
por do “zunanje besede”, ki si je ne moremo
sami izreèi, to je strah pred besedo, ki jo mo-
ramo slišati, ker nas napravi “poslušajoèe”.
Mislimo: “govoreè” je tisti, ki lahko sam od-
pira usta.
Tako se rodi preprièanje: Bolj kot je nek-
do sposoben samostojnega razmišljanja, to-
liko manj mu je treba poslušati. Manj ko nek-
do samo razmišlja, toliko bolj je prisiljen, da
sprejema in ponavlja tisto, kar so (pre)mi-
slili drugi. Katere vrste mišljenje pa je potem-
takem “mišljenje, s katerim misli verovanje”?
Obstaja mogoèe tretja pot med èakanjem na
“iztoènice”, ki spro`ijo lasten govorni vstavek,
ter brezdušnim sprejemanjem in ponavlja-
njem? Obstaja poseben naèin, da poslušajoèe
mislimo? Ali je prav to naèin, s katerim “ve-
rovanje misli”?
2. Na podlagi tega se filozofu postavita
dve vprašanji: “Kaj pomeni poslušati?” In:
“Kakšen je naèin mišljenja, s katerim misli po-
slušanje?”
Tukaj gre sprva za vprašanja splošne fi-
lozofije jezika. Filozof, ki s pomoèjo teh
vprašanj filozofije jezika istoèasno doloèa
“mišljenje verovanja”, hkrati umešèa naèin,
kako verujoèi posluša, v vsesplošno sovisnost
èloveškega govorjenja in poslušanja. Vendar
ne tako, da se s tem pozabi na specifièno di-
ferenco “verujoèega poslušanja”. Prav v ozad-
ju te vsesplošnosti lahko vidimo specifiènost
še jasneje.
Na prvo od teh dveh vprašanj filozofije
jezika podajam sledeèi odgovor: Poslušati po-
meni zaznati nagovor, ki da “misliti”. Vse-
binsko to pomeni zadati si temo, ki je “vred-
na premišljevanja”. Glede na formo pa po-
meni “pustiti se in – formirati,” to pa ne po-
meni, da “shranimo nove podatke v obsto-
jeèe programe”, ampak da ob novi vsebini
razberemo, da je potrebna nova forma zora
in mišljenja, da lahko zapopademo to novo
vsebino, do bo v bodoèe tisto, kar je “`e zdav-
naj znano”, zasijalo v novi luèi. Zato govor-
jenje ne pomeni oznanjevanja subjektivne-
ga mnenja (še manj pa zgolj lastne razpo-
lo`enosti ali naravnanosti srca), ampak da so
nagovori stvari posredovani na tak naèin, da
poslušalec sleherne nove forme mišljenja naj-
de najprej, in ta ga usposobi, da lahko na na-
govor stvari poda lasten odgovor.
Posledica takšnega govorjenja in po-
slušanja je tisto, kar Platon poimenuje
“Synousía peri auto to pragma”, “skupnost,
ki se kakor prstan ovije okoli same stvari”
(Sedmo pismo). Takšna podobnost je pogoj
za to, da v mnogih perspektivah odkrijemo
enovitost stvari (to pomeni grška beseda
“peri”), da tako ena zadeva postane “skup-
	

	




na reè”. Potem lahko “spregovori” stvar sama
in postane pogoj dialoga med ljudmi in po-
sledica dialoga s stvarnostjo.4
Na drugo jezikovno-filozofsko vprašanje
bom poizkušal odgovoriti na sledeèi naèin:
Razumevajoèe poslušanja v besedi govoreèega
odkrije nagovor reèi in zagrabi svojskost tega
nagovora s tem, ko se po njem dovoli “po-
klicati k mišljenju” ter na nagovor odgovori
misleèe in nato ta odgovor vrne govorcu.
Tako se zgradi dialoška skupnost, ki je, kot
je rekel Platon, “skupnost, ki se kot obroè
ovije okoli zadeve” (Sedmo pismo). Na pod-
lagi tega je Aristotel izpeljal sklep: zoon lo-
gon echon, govoreèa `ival, je prav zaradi tega
zoon politikon, politièna `ival. Èlovek, ki je
govoreèe in poslušajoèe bitje, se prav zara-
di tega nanaša na skupnost oz. — povedano
natanèneje — skupnost “politai”, dr`avljanov.
Enako velja tudi za “verno poslušanje”.
Mišljenje verovanja je prav tako poslušajoèe
mišljenje. V èlovekovem govoru razkrije na-
govor Boga, ki poslušajoèega klièe k odgo-
voru. Èe torej obstaja specifièna forma ver-
nega poslušanja, potem bo zadeva postala ja-
sna šele, ko bomo spregovorili o razpoznav-
nih znakih, s katerimi lahko razlikujemo
Bo`ji nagovor od ostalih besed, ne pa da
samo na splošno ugotovimo, da “prihaja ve-
rovanje od tistega, kar je bilo reèeno”.
In tudi “verno poslušanje” hoèe biti “in-
formirano”, to pomeni, da bo šele na podlagi
slišane besede izbralo tisto formo, s pomoèjo
katere bo lahko podalo ustrezen odgovor na
zaslišani nagovor. Zato apostol od svojih po-
slušalcev zahteva, da “ se tako preobra`ajte z
obnovo svojega uma, da boste lahko razpoz-
navali, kaj hoèe Bog”(Rim 12, 2). Tako tudi
mišljenje, s katerim verujoè poslušalec misli,
verujoèe poslušalce usposablja, da svoj odgovor
vrnejo govorniku in tako gradijo dialoško
skupnost: ta je pa seveda doloèene vrste: Biblija
imenuje takšno skupnost “tempelj”, “oikos”,
tj. “kraj, kjer prebiva Ime”, tj. prostor, kjer
je Bog tako navzoè, da ga lahko poklièemo.
V tem smislu lahko trdimo: Verujoèi misli s
tem, ko postane sposoben “nabo`nega”, v bib-
liènem smislu “ojkodometiènega”,**** po-
slušanja in govorjenja. To je razlog, zaradi ka-
terega se sleherno govorjenje, ki ustreza “ve-
rujoèemu poslušanju”, dogaja primarno v je-
ziku molitve, èigar središèe njegovega “ravna-
nja z jezikom” je klicanje Bo`jega imena. Sle-
herno verujoèe govorjenje o Bogu izvira iz mo-
litve k Bogu. “Ojkodometièna” govoreèa sku-
pina je v prvi vrsti skupnost, ki je zbrana pri
bogoslu`ju in moli. To je prostor Bo`je nav-
zoènosti, “prestol bo`je navzoènosti med
Izraelci” (Ps 22, 3).
3. Èe je to naèin, kako verovanje misli, po-
tem se filozof vpraša: Ali lahko filozof o tem
kaj reèe? Še posebej pa: Kaj lahko “filozofsko
uve`banje” v tem prispeva h kontekstu?
Ker posebne vsebine bibliènega sporoèila
do sedaj še niso bile omenjene, lahko na tem
mestu sprašujemo samo po tem, kaj lahko
o tem pove splošna filozofija jezika – vsekakor
takšna, ki se lahko orientira glede na prej raz-
vito “nadaljevanje transcendentalne filozo-
fije”, ki upošteva veè form zora in mišljenja
in s tem vsaj pusti odprto vprašanje, èe po-
sebnost forme naèina verskega govorjenja in
poslušanja vsebujejo specifièno mo`nost, da
poslušajoèemu razjasnijo ta nagovor verskega
oznanila.
Potem lahko trdimo: Èe prihaja verova-
nje “od poslušanja”, lahko “filozofsko
uve`banje” poka`e, kaj je naslovniku potreb-
no storiti, da lahko postane poslušalec: pri
vsakem poslušanju besede mora poslušalec
doumeti, da mu beseda, ki jo sliši, posre-
duje nagovor stvari, ki ga klièe k lastnemu
odgovoru. Èlovekova beseda je zmeraj po-
javna oblika nagovora stvari. Ob poslušanju
besede, ki posreduje vero, mora poslušalec
doumeti èloveško besedo kot “hlapèevsko
podobo Bo`je besede, ki je naslovljena
	

 #
nanj”. S tako dojetim nagovorom sporoèila
se mora informirati, to pomeni, da dojame
nujnost in mo`nost, da se prepusti drugi for-
mi zora in mišljenja, s èimer bo šele zmo`en,
da na ta nagovor poda ustrezen odgovor.
Ker v religioznem kontekstu poslušalec be-
sede odgovarja in s tem postane govoreèi,
mora doumeti “vlogo”, ki mu je znotraj te
izmenjujoèe igre dodeljena, da gradi dia-
loško skupnost. V kontekstu teologije: dou-
meti mora “ojkodometièno funkcijo” spre-
minjajoèega se religioznega govora.
“Filozofsko uve`banje” lahko reši to nalo-
go, èe to izkušnjo tolmaèi kot dialog z re-
sniènostjo, ki pa je prepleten s dialogom med
ljudmi. Sleherno govorjenje in poslušanje se
meri na podlagi te naloge oz. v tem smislu,
da se ta izkušnja omogoèi – prav tako posebna
izkušnja, iz katere izhaja “mišljenje verovanja”.
*+

 


 "
 

"!  "

$,
#&&"&)
Šele na podlagi teh izjav je mogoèe go-
voriti o razlikah med verskimi govorjenji in
poslušanji: Beseda, ki jo verujoèi sel pone-
se k sluhu, hoèe poslušalcu imenovati temelj
nekega upanja, na katero lahko postavi svoje
`ivljenje. Temelj tega upanja pa naj bo ra-
zumljen kot “dejstvo”, ki se razlikuje tako od
vseh vsebin subjektivnih mnenj kot od vseh
predmetov vrednostnega “gledanja”.
1. Takšnemu razumevanju verovanja ne
nasprotujejo toliko te`ave kot pa prenagla
plavzibilnost.
Kadar govorimo o èloveku kot bitju upa-
nja, naglo dobimo pritrditev. Danes radi
reèemo: Èlovek `ivi od vizij prihodnosti
(morda od “sanj”), ki so ponavadi dovolj
“kontrafaktiène”, torej slik o tem, kar nima
mesta v takšnem svetu, kot trenutno je (sta-
rogrško: ou topon echei, ki je pravzaprav
grška fraza, ki nam je znana iz Biblije: za no-
vorojenega Kristusa “ni bilo prostora v pre-
noèišèu”, “ou topos”).
V tem opisu upanja je nekaj nesporno pra-
vilno. Prvi korak k morali je praktièna fan-
tazija. Ta fantazija se obraèa proti domnevni
pametnosti tistih, ki se `elijo slehernemu
nravnemu izzivu izogniti s pomoèjo “nami-
ga”: “Tu se ne da niè narediti”. Tudi dejan-
sko lahko postanejo nravne predstave cilja,
ki jih zasnujemo z moralnimi fantazijami,
uèinkovite, èe jih delijo še drugi.
Navkljub temu pa tièi v takšnem razume-
vanju upanja nevarnost: Vizija prihodnosti, ki
jo zasnujemo v fantaziji in se zoperstavi sve-
tu, kot ga izkušamo, pogosto daje vtis ne-
moènega upora, ki vizionarju nudi èuden
obèutek zadovoljstva: naj bo svet še tako zlo-
ben in nespameten, naj bo zloba in nespamet-
nost tega sveta še tako moèna, protestirajoèega
ne bo prisilila k privolitvi. V tem pa se po mne-
nju nekaterih ka`e notranja moè razuma, ki
kljubuje sleherni zunanji nemoèi, “absurdno-
sti” dejanskega. V tem je po Camusevem mne-
nju Sizifova “sreèa”, ko na koncu svojega
“Mita o Sizifu” zapiše: “Sizifa si moramo za-
mišljati sreènega.”5 V nekem drugem spisu pa
prav ta nemoèni protest slu`i za utemeljitev
nasilja: Zlobni svet je potrebno razbiti in dobri
svet bo prišel sam. Takrat utopija preraste v
povod za revolucionarno nasilje.6
Ernst Bloch je hotel na novo utemeljiti to
teorijo revolucionarne prakse, ko je razliko-
val med od realnosti oddaljenimi tihimi sa-
njami ter “docta spes”. Princip takšnega “do-
bro poduèenega upanja” je zveza utopiènih
sanj in “potencialnosti materije”. Gre za to,
da v luèi teh utopiènih sanj najdemo ta zaklad
v mo`nostih, ki je na podlagi mo`nega vse-
bovan v vsem materialnem. Materija je namreè
vse od Aristotela “principium potentialitatis”
(Ernst Bloch, Princip upanja). Tako razum-
ljeno “dobro priuèeno upanje” je temelj sle-
herne odgovorne teorije in prakse. Vendar je
njegov najkonkretnejši in najuèinkovitejši po-
	

	




jav hkrati revolucionarna praksa, ki, sicer za-
vestno po vzoru biblièno razumljene eshato-
logije, ki jo sama sekularizira, izvršuje “posled-
njo sodbo” nad zlobnim svetom, da vzpostavi
“novo nebo in novo zemljo”.
2. Aktualnost Pavlove kritike
Prav ta te`nja revolucionarnih elit, da bi
odrešile svet, naredi Pavlovo kritiko o vsem
“odrešenju, ki izvira iz dela”, presenetljivo
aktualno, saj je imel prav Pavel to boleèo iz-
kušnjo (Rim 7, 15). Zagotovo je bilo to
izreèeno v posebni religiozni sovisnosti in
“opravièenje po delih” meri na opravièenje,
ki upa, da prihaja od èloveškega izpolnjevanja
Bo`jih zakonov. A vendar v tej kritiki pre-
poznamo svojo lastno izkušnjo, ki je nastala
v popolnoma sekularnem kontekstu: poli-
tièno samopravièništvo, ki zmeraj vidi zlo
samo pri drugih, hoèe izsiliti pravièen sve-
tovni red in tako povzroèa zgolj novo, še
veèjo nepraviènost. To je bila Kantova iz-
kušnja francoske (in predhodne angleške) re-
volucije; in tudi naša lastna izkušnja 20. sto-
letja nudi pomenljive primere. Pavlov nauk
o opravièenju slu`i, v optiki sedanjosti, kot
prototip sleherne kritike ideologov, ki na
podlagi zavesti delovanja za “plemenite ci-
lje” upravièujejo nasilje in so šele kasneje pre-
seneèeni zaradi izkušnje, da so s tem pov-
zroèili novo in veèjo nepraviènost,
Èe si pred to izkušnjo ne zatiskajo oèi,
pridejo ti “samopravièniki” do enakih skle-
pov kot Pavel: “Potemtakem tega ne poèen-
jam veè jaz, ampak greh, ki prebiva v meni.”
(Rim 7, 17.) “Lastna praviènost” povzroèi
prav tisto samoodtujitev, ki naj bi jo pre-
magali. Na tem momentu kritike ideologije
temelji aktualnost pavlinske kritike sleher-
nega “opravièenja iz dela”, in to je tudi raz-
log za njeno razumljivost za sodobnike 20.
in 21. stoletja. Razume se, da lahko prav ta
razumljivost v ozadje potisne posebni apo-
stolov namen. Kadar Pavel kritizira “opra-
vièenje iz del”, to dela s posebnim name-
nom: spregovoriti hoèe o “opravièenju
grešnikov”, za kar si èlovek ne more lasti-
ti zaslug, ampak lahko na to samo upa.
Prav zaradi tega vkljuèuje Pavlovo opo-
zorilo, naj se odpovemo vsaki “lastni pra-
viènosti”, posebno te`avo: cilj upanja osta-
ja praviènost, ki jo lahko prav zaradi tega,
ker ni “lastna”, imenujemo “aliena iustitita”,
torej “tuja praviènost” (tako so jo imenovali
reformatorji), in ki kljub temu ljudi uspo-
sobi, da so sebe in “svoje ude usu`njili neèis-
tosti in nepostavnosti, da bi `iveli v nepostav-
nosti, tako usu`njite svoje ude praviènosti za
posveèenje” (Rim 6, 19). Ali je potem mo`no,
da Pavel s tem opisuje neki nov naèin sa-
moodtujitve? Nekatere njegove izjave govo-
rijo temu v prid, ko na primer trdi: “Ne `ivim
veè jaz, ampak Kristus `ivi v meni. Kolikor
pa zdaj `ivim v mesu, `ivim v veri v Bo`jega
Sina, ki me je vzljubil in daroval zame sam
sebe .” (Gal 2, 20.) Ali potemtakem èloveško
upanje stoji pred obupno izbiro med dvema
samoodtujitvama? Lahko filozof, ki govori
o upanju, v nasprotju s tema dvema ponu-
di tretjo pot, ki pelje ven iz tega?
3. Vprašanje filozofa: Kaj pomeni “upanje”?
Zgodovinsko ozadje tega vprašanja je an-
tièni nauk o upanju, ki po mnenju klasiènih
filozofov vse od Aristotela do stoikov in Spi-
noze ni predstavljalo kreposti, ampak strast.
Na tem mestu je potrebna opazka: Stoièni
katalog strasti (z izjemo jeze) je še sooblikoval
uporabo izrazov v koncilskem dokumentu
Gaudium et spes.
Za takšne primere nam Immanuel Kant
nudi kriterij za razlikovanje, ki je še danes
uporaben: upanje, ki je veè kot gola strast,
se nesebièno dr`i izkustva objektivne veljave
nravnih dol`nosti. To poène celo tedaj, ko
èlovekov trud, da bi te dol`nosti izpolnil, nuj-
no spodleti. Zavest o objektivni veljavi
dol`nosti zdr`i sleherno “zavito razmišljanje”
	

 #
moralnega skepticizma. Toda takšna zavest
dobi sprièo takšnih izkušenj novo podobo:
izreka se v postulatih.
Mora biti mo`no, da objektivno veljavo
dol`nosti in ravnanj, s katerimi si prizade-
vamo, da te dol`nosti izpolnimo, razumemo
tako, da se obvarujemo tako pred iluzijo kot
pred resignacijo: pred iluzijo, da lahko
“konèni smoter”, k uresnièenju katerega stre-
mijo vse dol`nosti, dose`emo s svojimi mo-
ralnimi dose`ki, ter pred nravno resignaci-
jo, ki glede na šibkost naših nravnih dejanj
razume dol`nost kot fikcijo. To je mo`no
samo ob eni dvojni predpostavki: naše
dol`nosti lahko razumemo kot “Bo`je zapo-
vedi”.7 Del, ki jih proizvajamo iz lastnih nrav-
nih preprièanj, nam ni treba razumeti kot pri-
merna sredstva, ki bi priklicala “moralni sve-
tovni red”, ampak jih lahko pojmujemo kot
znamenja odrešenja, ki jih lahko povzroèi
samo Bog. Èe so namreè naše dol`nosti “na-
roèila” (“mandata”), ki nam jih je nalo`il
(“commendat”) bo`anski naroènik, potem
lahko na to bo`ansko zaupanje odgovorimo
z lastnim zaupanjem, da Bog od nas ne zah-
teva nièesar nemogoèega. Mogoèe, ki nam
je nalo`eno, sestoji iz tega, da vzpostavimo
“signa rememorativa, demonstrativa er prog-
nostica”,8 t. j. uèinkovita znamenja, ki spo-
minjajo na “Bo`je kraljestvo”, ka`ejo na nje-
govo prisotnost in napovedujejo njegovo sko-
rajšnjo dovršitev.
Upanje tako postane usposobitev za po-
stavitev “signa Regni Dei”, znamenj Bo`jega
kraljestva. Za to mora biti usposobljen tudi
grešnik v grešnem svetu, èe naj “dol`nost”
ne bo “naravnana na prazne, domišljave smo-
tre”.9 “Bog” je ime za edini mo`ni utemeljeni
temelj takšnega upanja, ki vodi delovanje.
 K tem predpostavkam Kantovega nau-
ka o postulatih uma ter k posledicam, ki pre-
segajo Kanta, a jih lahko iz njegovega nau-
ka izpeljemo, se bomo kasneje vrnili. Ven-
dar lahko `e sedaj trdimo: Samo tako razum-
ljeno upanje je krepost in ne slepa strast. In
samo takšno verovanje, ki se razume kot za-
sidranost v tem upanju, istoèasno postane
zmo`nost, da “bodite vsakomur pripravljeni
	

Irena Podobnik: Mesto sreèanj, akril na platnu, 2006.
	




odgovoriti, èe vas vpraša za razlog upanja,
ki je v vas” (1 Pet 3, 15). Jasno je, da se tako
razumljeno Kantovo postulatorno upanje
bli`a novozaveznemu razumevanju vere. Ker
pa upanje ni neko znanje, še manj pa slaba
napoved prihodnosti, ampak posebna vrsta
gotovosti, lahko o slehernem verovanju, ki
se izreka v postulatih, trdimo to, kar piše v
Pismu Hebrejcem o kršèanskem verovanju:
“ Je pa vera temelj glede resniènosti, v katere
upamo, zagotovilo stvari, ki jih ne vidi-
mo.”(Heb 11, 1.)
4. Zato lahko zdaj zastavimo vprašanje:
Kakšne vrste je mišljenje, s katerim misli upanje?
Sprva lahko na to odgovorimo: Takšno
mišljenje nas usposobi, da v konkretnih
dol`nostih, ki predstavljajo vsebine naših prak-
tiènih izkustev, prepoznamo naloge, ki nam
jih je Bog zaupal in ki si jih lahko z našega sta-
lišèa tudi sami zaupamo. In dejstvo, da te
dol`nosti izkušamo še takrat, ko nas moral-
ni zakon sooèi z neèistostjo naših preprièanj,
lahko razumemo kot znamenje tega, da Bog
tudi grešnikom ne odreèe izpolnjevanja svojih
nalog in jim tako daje nove dokaze svojega
zaupanja. Izkušnje dol`nosti kot dokazi tak-
šnega Bo`jega zaupanja so “znamenja blagra”,
ki jih odkrivamo. Odkritje takšnih “znamenj
blagra” upravièi naše “zaupanje v nravno iz-
kustvo” in nas usposobi, da v svoji praksi po-
stavimo nova znamenja blagra.
Da bi nalogo tega mišljenja pravilno ra-
zumeli, si bomo pomagali z biblièno razla-
go: Misleèe upanje razkrije bo`jo “ojkono-
mijo” (umetnost vladanja Boga Oèeta) v
mnogoterih naèinih, preko katerih nas ta iz-
kušnja nagovori, ki nas za vsako izpolnjeno
nalogo nagradi z novo, ker sta naloga in iz-
polnitev v enakim meri “signa prognostica”
blagra, ki presega sleherno “moè del”.
Iz tega izvira naslednje vprašanje: Je to to
mišljenje, s katerim misli upanje verovanja?
Je ta nauk o postulatornem upanju ustrezen
kljuè za razumevanje, da lahko razumemo ti-
sto upanje, ki sovpada z verovanjem?
-.	

"
"

Uvodna opomba: Ta opis verovanja do-
sedanjim “verovanje prihajajo od poslušanj”
in “verovanje je zasidranost v tem, kar upa-
mo”, ne dodaja niè novega, ampak predstav-
lja zgolj povezavo med njima. Zato na tem
mestu ni potrebe, da bi navajali nadaljnje sve-
topisemske prièe. A vendar ta povezava vse-
buje neki moment, ki nas popelje naprej do
vsaj prvega pribli`evanja tistega, kar odlikuje
posebno kršèansko poslušajoèe upanje in ki
je primerno, da se razmeji od Kantovega po-
stulatornega upanja ter da seveda opozori na
njuno medsebojno povezanost.
1. Razlikovanje in namig na povezanost
Kršèansko upanje nima oblike postulata,
to pomeni, da nima predpostavk, ki jih lahko
èlovek sam ustvari, da tako postane gotov gle-
de izpolnljivosti svoje naloge, ampak pomeni
zaupanje v sporoèilo, ki mora biti èloveku
prigovorjeno. Postulat deluje kot samoten
dej tistega, ki sprašuje po pogoju, ki dialek-
tiko izkušenega nagovora povzdigne. Upa-
nje na podlagi prigovora pa je v nasprotju
s tem posledica medosebnega sreèanja. Zato
postulatorno upanje ne more nadomestiti ti-
stega upanja, ki izvira iz poslušanja. Lahko
pa pripomore k temu, da ga razlo`imo.
Èe naj namreè slišana beseda daje upanje,
je potrebno, da lahko poslušalcem poka`emo,
kako naj tisto, kar mu beseda obljublja, v
teku izvrševanja svojega `ivljenja posveti sebi.
Dar mu mora biti sposoben postati naloga;
in beseda, ki si je ni mogel sam izreèi, mu
mora obenem postati vir moèi, ki ga uspo-
sablja za izpolnitev te naloge. Jasen primer
tega je èloveška beseda, ki drugemu oblju-
bi svojo ljubezen in zvestobo in tako zanj po-
stane beseda upanja. Ta beseda mu namreè
	

 #
pritrjuje moè, da lahko na to prirekanje poda
ustrezen odgovor z novo formo lastnega iz-
vrševanja `ivljenja. Tisto, kar poslušalca us-
posobi za ljubezen in zvestobo, je upajoèe
zaupanje v besedo ljubeèega. To ni postulat,
s pomoèjo katerega si izolirani posameznik
prigovarja nujno upanje za svojo prakso, am-
pak nujna posledica sreèanja oseb, kjer je po-
slušalcu izreèena beseda, ki si je sam ne more
reèi.
Kljub temu postulatorno upanje ne po-
stane odveèno na raèun poslušanja besede
drugega, ampak ga ta potrebuje, da je lah-
ko razumljena. Èe namreè besedi, ki je po-
slušajoèi ne more sam izreèi, ne daje zgolj
mo`nosti delnega daru, ampak naj bi merila
na spremembo vsega `ivljenja, mu je
potrebno pokazati, da mu beseda ne zada-
je samo delne naloge in ga nato usposobi za
izpolnitev le-te, ampak da vse naloge, ki mu
jih postavlja `ivljenje, zasvetijo v novi luèi,
prav tako pa nudi nove mo`nosti za njiho-
vo izpolnitev. Ta nagovor povzdigne spo-
roèilo kršèanskega upanja. “Razlo`iti” spo-
roèilo zato pomeni: poslušajoèemu pokazati,
na kakšen naèin mu ¡sporoèilo¿ omogoèa veè
kot samo delni posebni naèin religioznega
`ivljenja, ki mu nalo`i samo posebne religioz-
ne naloge, ampak se tièe celotne `ivljenjske
izkušnje.
Za to pa je primerna nadaljnja razlaga
nauka o postulatih, kot bomo pokazali v na-
daljevanju. Ta lahko namreè poslušajoèemu
pove, naj kot “Bo`je naloge” ne dojema samo
nravne dol`nosti, ampak vse naèine, kako re-
snièno, ki ga spoznavam, postavi pod svoj na-
govor. Èe pa bi naj ta razvoj nauka o postu-
latih slu`il za razlago kršèanskega verskega
oznanila, potem se mora jasno izraziti, da je
prav to versko oznanilo tisto, ki mu prigo-
varja sposobnost, da ustrezno odgovori na
ta nagovor. Takšen razvoj nauka o postulatih
ne more nadomestiti poslušanja sporoèila
vere, lahko pa poslušajoèemu pomaga, da bo
razumel posebno in nezamenljivo sporoèilo
vere kot temelj upanja, na katerem lahko po-
stavi celotno `ivljenje, tudi v popolnoma pro-
fanih kontekstih svojih izkustev.
2. Iz tega se filozofu porodi vprašanje: Kaj
pomeni “Upati na podlagi prigovora nekoga
drugega?”
Pravkar je bilo reèeno: Prvo pribli`evanje
svojskega kršèanskega poslušajoèega upanja
tièi v dejstvu, da se za to upanje lahko zah-
valimo tuji besedi. Vendar tudi to še ni znak,
ki bi namigoval izkljuèno na poslušanje
kršèanskega verskega oznanila. Pravkar pa
smo glede tega podali drug primer: beseda
ljubeèega, ki ljubljenemu obljubi svojo zve-
stobo. Èe kršèansko upanje opišemo kot
“upanje na temelju prigovora drugega”, po-
tem je še zmeraj podana splošna sovisnost,
kamor lahko umestimo kršèansko poslušanje.
Vendar je tudi to lahko v pomoè pri razu-
mevanju posebnosti verujoèega poslušanja.
Takšno upanje po mnenju nekaterih te-
melji na pritrditvi, ki je pravno zavezujoèa
in utemeljuje zakonito pravico izkorišèenemu
in mu soèasno nalaga pravno dol`nost. Tak
primer je pritrditev zvestobi, ki jo lahko ra-
zumemo kot pogojeno pravno zavezo, ki je
lahko nièna zaradi hude prekršitve upra-
vièenca. Takrat se ponovno vzpostavi “sta-
tus quo ante”, stanje, ki je obstajalo pred pri-
volitvijo v zvestobo. Toda jasno je, da upanje
verovanj ne deluje na tak naèin; saj je doso-
jeno prav tistemu, ki prizna, da je grešnik.
Kako pa naj potem razumemo prigovor, na
katerem temelji upanje verovanja?
Osnutek primerne razlage lahko prido-
bimo na podlagi sledeèega razmisleka: Da-
janje in sprejemanje obljube zvestobe spre-
meni `ivljenjsko podlago obeh udele`encev.
Z vidika dajanja lahko to spremembo pov-
zamemo s sledeèim stavkom: “Jaz bom vzel
del tvojega `ivljenja kot svojega.” Z vidika
sprejemanja odgovor na to: “ Svoje `ivljenje
	

	




postavim na tvojo besedo.” Šele iz tega je
mo`no doloèiti posledice morebitnega neu-
poštevanja obljube zvestobe, ki nastanejo za
tistega, ki je takšno obljubo sprejel: po svoji
krivdi odvzame lastnemu `ivljenju temelj. Ti-
stemu, ki je takšno obljubo dal, pa grozi na-
pad na njegovo lastno `ivljenje. Navezal se
je na tistega, ki mu je obljubil zvestobo, in
je na podlagi te obljube zaradi nezvestobe sam
prizadet. Zato ni za nikogar mo`na vrnitev
k “status quo ante”, statusu, ki je bil pred ob-
ljubo zvestobe. Vprašanje pa je, ali obstaja
za oba “pot naprej”.
Iz tega lahko svojskost prisojenega upa-
nja doloèimo na naslednji naèin: Lastnemu
neuspehu lahko kljubuje samo, èe vkljuèuje
privolitev bodoèega odpušèanja; vsekakor pa
to upanje na odpušèanje ne sme zakriti
kršitve, ki jo zaradi nezvestobe zagreši tisti,
ki prejme obljubo.
Odlièen primer tega je obljuba zakonske
zvestobe, ki vkljuèuje upanje na odpušèanje
v prihodnosti, ne da bi bil kdo do tega pravno
upravièen. Takšna oprostitev je lahko samo
posledica “verbum externum”, tj. takšne be-
sede, ki si je tisti, ki je kriv, ne more sam izreèi
in ki zanj postane zadosten temelj njegovega
upanja.
3. Odgovor na vprašanje: “Kakšen znaèaj
ima mišljenje, s katerim verovanje misli?”
To mišljenje je (v smislu Heideggerja)
“misleèe spominjanje”. Vendar (za razliko od
Heideggerja) odkrije vsebino zahvaljujoèega
v prigovorjeni besedi drugega. Za razlago te
besede odpušèanja pa je nauk o postulatih
lahko v pomoè. Ta nauk o postulatih lahko
poka`e, na kak naèin Bo`ja beseda od-
pušèanja vpliva na celotno èloveško izkustvo.
Tistega, ki se ima za grešnika v grešnem svetu,
usposobi, da vsakokratne nove in mnogotere
naèine nagovora resniènosti razume, kot da
je tudi njemu naroèila nalo`il samo Bog.
Takšno mišljenje razume “vzdr`ujoèo milost”
, o kateri govori predvsem teologija reforma-
cije kot “ohranjanje grešnika v Bo`ji slu`bi”
in tako kot znamenje obljubljenega
odrešenja. Kasneje bomo pokazali, da je to
ohranjanje grešnika v Bo`ji slu`bi bistven del
Pavlovega nauka o “opravièenju”, to pomeni,
nauka o poklicu grešnika, da slu`i Bo`ji pra-
viènosti.
4. Lahko filozofija k temu kaj doda? In po-
drobneje: Kaj lahko v tem kontekstu prispe-
va filozofsko uvajanje?
Èe je verovanje “biti trden v tem, v kar
upamo”, lahko “filozofsko uvajanje” poka`e,
kaj mora storiti poslušanje, èe hoèe biti spo-
sobno upanja, ki se razlikuje tako od “kon-
trafaktiènega sna” kot od “raèunskega uspe-
ha” lastnega programa dejanj (“praviènost iz
del”); poslušalec mora biti sposoben “nagovor
stvari”, ki ga sreèuje v mnogoterih naèinih
svojega spoznanja, prepoznati kot objektiven
in ne resignirati niti takrat, kadar, ne da bi
si ustvarjal iluzije, ugotovi, da naloga presega
njegove zmo`nosti, da je torej naloga “vsa-
kokrat veèja” od mo`nega èloveškega odgo-
vora. Za to pa se mora poslušalec zavedati,
da lahko dvojno nevarnost iluzije in resig-
nacije premosti z dejem postlulatornega upa-
nja, ki mu da vedeti, da lahko svoje dol`nosti
razume kot “Bo`je zapovedi”. To razumeva-
nje dol`nosti pa mora, preko Kanta, postati
splošno. Poslušalec sporoèila upanja se mora
zavedati, da so vse “dol`nosti” (ne samo po-
sebne nravne, ampak vsi nagovori, ki jih ra-
zume kot objektivne) oblike pojavov nalo-
ge, ki mu jo je nalo`il Bog (mandatum) in
ki jih izpolni tako, da dejavno izprièuje Bo`je
delovanje. Prav tukaj se sreèata nadaljnji raz-
voj nauka o postulatih in teološki izrek: Èlo-
vek se mora nauèiti, da razume, da s spoz-
nanjem in ravnanjem slu`i svojemu
odrešenju, ki pa ga sam ne povzroèi, ampak
ga lahko samo delujoèe izprièuje.
	

 #
Èe pa naj k temu, tako da razlaga tudi po-
sebno kršèansko sporoèilo upanja, pripomore
nauk o postulatih, je potrebno nadaljevanje
razlaganja tega nauka, glede katerega je Im-
manuel Kant napravil samo prvi korak. Po-
slušalec mora (skupaj s Kantom) doumeti, da
nauk o postulatih samo z eno “dedukcijo ideje
o upravièenju grešnika”10 dose`e svoj cilj – in
mora se (preko Kanta) zavedati, da se prav to
opravièenje ne more postulirati, ampak mora
biti izkušeno v prigovorjeni besedi. Filozof-
ski nauk o postulatih ne nadomesti poslušanja
te besede, ampak sprosti njen transcendentalni
pomen: brez upanja, o èemer nam ta beseda
govori, ne bi izgubili zgolj sposobnosti za po-
sebno religiozno izkustvo, ampak nasploh
zmo`nost izkustva, ker smo lahko samo v moèi
tega upanja preprièani, da ta izkušnja, da smo
nepogojeno in istoèasno osvobajajoèe nago-
vorjeni, ni iluzija. Samo nepostulirano, èlo-
veku prigovorjeno upanje na odpušèanje, dá
postulatu njegov prav. Vendar pa šele postulat
daje prigovorjenemu upanju njegov univer-
zalni pomen, ki doloèa tudi popolnoma pro-
fana dejanja.
/01
!
0
"
+ "
! $&2&"34)
Vprièo te samoopredelitve verovanja se po-
ka`e vsa te`a poizkusa, da povprašamo po
“mišljenju, s katerim verovanje misli” — in še
	

Irena Podobnik: Babilon, olje na platnu, 2005.
	




veèje zagate, da namreè to vprašanje zastavimo
kot filozofsko vprašanje. Sleherni tak poizkus
se izjalovi, ker naèin, kako se verovanje samo
opredeli, navr`e dve vprašanji: Je to še sploh
“misleèe verovanje?” In: Ali lahko filozofija
kako pomaga, da razèisti “kakšen karakter ima
mišljenje, s katerim misli verovanje?”
Verovanje, ki samo o sebi izpove, da je
norost, deluje, kot da je opustilo mišljenje.
Mišljenje je namreè osredotoèeno na razu-
mevanje. Razumemo pa lahko samo tisto, kar
je lahko razumljivo iz razlogov. A zdi se, da
se verovanje, ki se s svojo norostjo celo po-
naša, v samem temelju izogiba prav temu
poizkusu. Je torej takšno verovanje prenehalo
biti misleèe verovanje? Filozofi so nedvomno
tisti, ki jih Pavel imenuje “modri sveta”. Jim
je na podlagi tega odvzeta pravica, da razprav-
ljajo o zadevah vere?
Preden lahko na to vprašanje odgovori-
mo, se je potrebno spomniti, kaj je bilo o tej
zadevi povedano na samem zaèetku.
Vprašanje “Kakšen znaèaj ima mišljenje, s ka-
terim misli verovanje”, je sicer filozofsko
vprašanje, ampak tisti, ki išèe odgovor nanj,
mora najprej pozorno poslušati, kako se ve-
rovanje samo izreka ter znotraj svojih nor-
mativnih prièevanj samo razlaga. Šele po tem
se lahko filozof vpraša, kakšno je to mišljenje,
ki se izreka v tem samoprièevanju verovanja,
in šele po tem bo lahko z vso metodološko
skrbnostjo pregledal vsak primer posebej, da
ugotovi, ali lahko k temu sam doda kaj her-
menevtièno-kritiènega in ali lahko svoje us-
luge ponudi teologiji.
1. Tudi poslušanje “norega” oznanila je
misleèe verovanje
Èe Pavel izpove norost svojega oznanila
in se z njim celo postavlja, s tem še ne izreèe
formalnega “credo quia absurdum”, ampak
hoèe razlo`iti vsebino toèno doloèenega oz-
nanila: vsebino oznanila kri`a. Formalni
“Credo quia absurdum”, ki je pripisan zgod-
njemu kršèanskemu teologu Tertulijanu, na-
redi to “absurdnost” kršèanskega oznanila za
temelj verujoèe pritrditve. To se odra`a v
èlenku “quia”. Dostojanstvo pritrditve se
odra`a v tem, da utiša um. To povezavo ute-
meljevanja med absurdnostjo in verodostoj-
nostjo lahko zasledimo mnoga stoletja kasne-
je: interpretacija Alberta Camusa. Po tej in-
terpretaciji “absurdno” obstoja v tem, da po-
ka`e resnièno tega “bli`njega in tujega”, da
se izmika, da bi ga razumsko zapopadli. Po
tej “bli`ini in tujosti” se resnièno osvobodi
naših pojmov in postane spet “samo svoje”.11
Za Pavla “norost” sporoèila kri`a ne pred-
stavlja temelja, ki naredi oznanilo verodostoj-
no, ampak je oznanilo kri`a s svojo nezamen-
ljivo vsebino temelj, ki verujoèega preprièa,
da daje to oznanilo vtis “norosti”, èe jo me-
rimo po merilih “modrosti sveta”. Radi bi
pa razumeli prav to povezavo; in za to je
mišljenje nujno potrebno. Tako tudi tukaj
ne moremo vprašati, ali takšno verovanje še
misli. Tudi tukaj mora biti vprašanje:
“Kakšen znaèaj ima mišljenje, s katerim misli
verovanje?”
a) Misliti pomeni: doumeti kontekst
Tako kot v vseh drugih primerih tudi tu-
kaj pomeni “misliti” sprva doumeti kontekst,
ki da doloèeni izjavi njen pomen.
Zavoljo razjasnitve konteksta doda Pavel
svojim izjavam o “norosti” oznanila kri`a dve
dodatni izjavi: verovanje je “norost”, ki “obr-
ne modrost tega sveta v norost” (1 Kor 1, 20).
Ker je ponovitev “neumnih nasproti Bogu”,
ki je “pametnejša od èloveškega” ter “Bo`ja
nemoè”, ki je “moènejša od èloveka”, govor-
jenje o “norosti oznanila o kri`u” ne pomeni
samo epistemološko doloèiti meje èloveškemu
spoznanju, ampak istoèasno na nov naèin,
ki bo ljudem v spotiko, teološko opisati zve-
lièavno delovanje Boga.
Ko pa je versko oznanilo postavljeno v tak
teološki kontekst, na prvi pogled ne deluje
	

 #
samo neumno, ampak absurdno. Jud, ki se
naslanja na Sveto pismo, in pogan, ki filo-
zofira, namreè soglašata glede slednjega: Niè
ni bolj oèitno kot dejstvo, da je Bo`ja mo-
drost brez sence norosti in da Bo`ja moè ne
ka`e znakov slabosti. Èe “misleèe verovanje”
poizkuša odkriti kontekst, znotraj katerega
naj bi to oèitno absurdnost razumeli, potem
odkrije sledeèe: Gre za kontekst “opravièenja
grešnikov”, to pomeni slehernega Bo`jega de-
lovanja, s pomoèjo katerega postane grešnik
zmo`en, da da vse svoje moèi svojega delo-
vanja v slu`bo tistega Boga, ki ustvarja mir
in praviènost. Pavel imenuje te èloveške de-
lujoèe moèi “udi” in opiše delovanje “opra-
vièenja” kot poklic grešnika, da usu`nji “svoje
ude praviènosti za posveèenje” (Rim 6, 19).
Ker pa gre za grešnika, ki mu je ta poklic na-
menjen, ima njegovo “opravièenje”, to po-
meni njegova osvoboditev, da slu`i Bo`ji pra-
viènosti, vseskozi znaèaj “sodbe”, s katero Bog
sodi grešnika in mu v istem dejanju daje novo
praviènost. Èe to povemo v jeziku teologi-
je: Bo`ji “da” grešniku ne more biti spoznan
in uèinkujoè drugaèe kot pa “sub contrario”
s pravkar nasprotnim “ne”, ki ga Bog v tej
sodbi izreèe grešniku. Misleèe verovanje do-
jame to povezavo med pomenom vsebine
Bo`je obljube usmiljenja in njene pojavne ob-
like kot izreka sodbe. Samo v tej povezavi je
moè razumeti, da je vsa Bo`ja modrost in
moè “sub contrario” spoznatna in delujoèa
v njej nasprotni šibkosti in norosti.
b) Misleèe verovanje dojame nasprotje ter
nujno povezavo med pomenom vsebine in
pojavno obliko Bo`je obljube usmiljenja
Naèin, kako kršèansko versko oznanilo ra-
zume kri`, je pre`et s preprièanjem, da ob-
staja nujna povezava med blagodejnim po-
menom vsebine tistega, kar se je tam zgodilo,
in naravnost zoperstavljeno pojavno podo-
bo, v kateri se je to zgodilo. Kri` je po svo-
ji pojavni obliki sodba, ki jo je “svet” izre-
kel o Jezusu; po pomenu vsebine pa bi naj
bila to sodba, ki jo je Bog izrekel o svetu:
“Zdaj je sodba nad tem svetom, zdaj bo vla-
dar tega sveta izgnan.” (Jn 12, 31.) Za èloveka,
ki je del tega grešnega sveta, ter za ta svet
mora biti ta sodba, ki je izreèena nad njima,
razumljena kot edini zadostni temelj
odrešenjskega upanja. To je mo`no samo za-
radi tega, ker je Kristus po svoji pojavni obliki
nase sprejel to sodbo, po vsebinskem pomenu
pa je sprejel Bo`jo sodbo nad svetom in nje-
govimi “vladarji”. Posledièno je postal novo
“velikonoèno jagnje”, ki “odvzema grehe sve-
ta” (Jn 1, 29).
Misleèe verovanje dojame to povezanost
v samem izhodišèu novega, posebej kršèan-
skega razumevanja sodbe, ki ga grešni èlo-
vek v vesti izreka nad samim seboj. V vesti
izreèeni “ne” èloveka samemu sebi lahko ra-
zumemo kot hojo za Kristusom, ki je nase
vzel sodbo, izreèeno nad svetom: “Èe hoèe
kdo iti za menoj, naj se odpove sebi – arnesie
seauton — in vzame vsak dan svoj kri` (to po-
meni sprejeti smrtno sodbo, ki je izreèena nad
njim) ter hodi za menoj.” (Lk 9, 23.)
Ker je Jezus prostovoljno sprejel “ne”, ki
je bil nad njim izreèen v smrtno obsodbi, je
postal “da brez ne”, ki ga je izrekel Bog in
ga lahko èlovek oznanja. “Bo`ji Sin Jezus Kri-
stus, ki je bil med vami oznanjen po nas, po
meni, Silvánu in Timóteju, ni postal “da” in
hkrati “ne”, ampak se je v njem zgodil “da”.”
(1 Kor 1, 19.) In ker je ta Bo`ji “da brez ne”
pripisan poslušanju oznanila, lahko tudi oni
izreèejo “da brez ne,” seveda ne sami sebi, am-
pak kot odgovarjajoè “amen”: “... Zato se po
njem prek nas dviga k Bogu v slavo tudi
amen.” (2 Kor 1, 20.) Ta amen Bogu, s
katerim verujoèi odgovarjajo na Bo`ji da brez
ne, prièa o njihovi zmo`nosti, da v vsem, kar
se je do sedaj zgodilo, odkrijejo obljubo pri-
hajajoèega odrešenja, ki je bilo potrjeno v Kri-
stusu: “Vse Bo`je obljube imajo v njem svoj
“da”.” (2 Kor 1, 20.)
	

	




S tem je postal kontekst, iz katerega lahko
razumemo ne samo “norost” oznanila kri`a,
ampak tudi celotno izkustvo sebe in sveta ve-
rujoèega poslušanja, jasen. “Ne”, ki ga je izre-
kel svet nad Kristusom in ki ga je Kristus pro-
stovoljno sprejel, Bo`ji “ne”, ki je tukaj pri-
krito izreèen, ter “ne” v vesti grešnega èlo-
veka so skupaj omogoèili dialog med Bo`jim
da grešnemu èloveku in odgovorom amen
Bogu in njegovi obljubi. V tem dialogu med
“ne” Bo`je sodbe in èloveškim “ne” sodbe ve-
sti, in tudi med Bo`jim “da”, ki je v Kristusu
izreèen in èloveškim “amen”, je vzpostavljen
kontekst, ki omogoèa posebno izkustvo vero-
vanja: v vsem, kar se zgodi, prepoznati ob-
ljubo, ki si jo lahko zaupamo.
Zaupanje v bo`ji “da” ter pogum, ki pri-
haja iz tega, da odgovorimo “amen”, sous-
tvarjata zavest o polnosti tega, da je izkus-
tvo `ivljenjske resniènosti polno Bo`je ob-
ljube. Dejstvo, da je pojavna oblika tega “da”
in “amen” Bo`ji in èloveški “ne”, opominja
èloveka, da je to sicer resnièna obljuba, ki pa
je še zmeraj samo obljuba in ki je ne smemo
zamenjati za samo obljubo odrešenja.
Samo tako je lahko Jezusov kri` in èloveško
sledenje kri`u razumljeno kot hermenevtièni
kljuè, ki omogoèi takšno razumevanje èloveških
izkustev, da jih lahko dojamemo kot izkustva
vere. Saj je namreè samo tako mogoèe, da
slišimo oznanilo kri`a tako, da jo poslušalec
dojame kot svojo in da v njeni luèi razume
sebe in svet. Mišljenje, “s katerim misli vero-
vanje”, je mišljenje, s katerim se mora herme-
nevtièno izkazati poslušanje oznanila na iz-
kustvu sebe in sveta.
c) Ali lahko tudi k temu filozofija kaj
doda?
Izpoved apostola Pavla glede “norosti” oz-
nanila kri`a je vzbudila dve nujni vprašnji:
Ali je tudi to še zmeraj “misleèe verovanje?”
In ali lahko filozofija k temu kaj prispeva,
da razèisti, “kakšen znaèaj ima mišljenje, s
katerim misli verovanje”? Na prvo vprašanje
je bilo pravkar (predhodno) odgovorjeno,
èetudi se bo izkazalo, da potrebuje ta odgovor
zaostritev in razvoj. Drugo vprašanje pa mo-
remo zdaj izreèi v konkretni obliki: Lahko
filozofija kaj prispeva, da sleherno enoto nas-
protja naredi razumljivo, kadar verovanje go-
vori, da je Bo`ji “da brez ne” sub contrario
izreèeno grešnemu èloveku in izkušeno v ne-
zoperstavljeni pojavni obliki “ne”, ki se nad
grešnikom izreèe v sodbi?
Pri tem pa bo v sledeèem sprva govor o
tistem trenutku kršèanskega oznanila, ki je
praviloma izzval najostrejše kritike filozofov.
Temu se bo pridru`ilo vprašanje, ali ta kritika
vkljuèuje hermenevtièno povabilo teologi-
ji. Ob tem se bo zastavilo tretje vprašanje,
ali bo teologija to povabilo sprejela, èe se
hoèe, kot je njena naloga, truditi za kritièno
razumevanje kršèanskega verskega oznanila.
Šele nato lahko vprašamo: Kakšne posledice
nastanejo, èe bi se izkazalo, da bi morala teo-
logija takšno ponudbo zavrniti, da bi osta-
la zvesta svoji nalogi?
2. Filozofska kritika bibliènih antropo-
morfizmov in tekoèa, a nezadostna ponudba
razlage
a) “Kamen spotike”: antropomorfni govor
o Bo`ji ljubezni in jezi. “Misleèe verovanje”,
tako se je pokazalo, poizkuša doumeti poveza-
nost, ki obstaja med pomenom vsebine in zo-
perstavljenimi pojavnimi oblikami Bo`jih
odrešenjskih del. V tem kontekstu lahko sedaj
beremo tudi bibliène izjave o Bo`ji jezi in lju-
bezni. To, kar Sveto pismo imenuje Bo`ja
“jeza”, se izra`a v sodbi nad grešniki in
grešnim svetom. Bo`ja ljubezen pa je èloveku
prisojena v sleherni besedi odpušèanja, s ka-
tero je grešnik postal pravièen, to pomeni,
da ga osvobodi, da postane orodje praviènega
Bo`jega delovanja. Èe pa je ta Bo`ja ljube-
zen “sub contrario” in se pojavi v njej zoper-
stavljeni pojavni podobi besede sodbe, po-
	

 #
tem je potrebno tako razumeti tudi svetopi-
semsko govorjenje o Bo`ji jezi, da se namreè
v tej jezi pojavlja odpušèajoèa Bo`ja ljube-
zen “sub contrario”. Potrebno bo pokazati,
da moramo v tej povezavi razumeti tudi Pa-
vlovo govorjenje o “norosti in slabosti Boga”,
saj najde “ velika Bo`ja modrost in moè” v
njej svojo pojavno obliko. Lahko filozofija
kaj prispeva k razumevanju bibliènega govora
o Bo`ji ljubezni in jezi?
Filozof bo v skušnjavi, da sprièo tega od-
lo`i na stran sleherne hermenevtiène podvige
in vpraša: Ali ne gre tukaj za “antropomor-
fizem”, to pomeni obliko govora, ki se na-
slanja na preveè “èloveško”podobo Boga, ki
pa ne ustreza njegovemu bo`anstvu?
Ta kritièna naloga je usmerjena predvsem
proti bibliènemu govoru o Bo`ji jezi. Jeza je
namreè, po preprièanju mnogih, zmeraj izraz
slabosti. Kdor se izka`e kot notranje moèan,
ga ne more niè, kar se mu pripeti, tako pri-
zadeti, da bi postal jezen. Za povrh pa je jeza
še neumna, saj jezni ne more spremeniti ti-
stega, kar ga je razjezilo, ampak fiksira svoje
obèutenje in mišljenje na to, kar se je zgo-
dilo, istoèasno pa mu jeza prepreèuje, da “za-
devo preraste” in najde “pot naprej”. Èe pa
ponovno pogledamo, ugotovimo, da lahko
enako reèemo za govor o Bo`ji “ljubezni”,
saj nas ljubezen naredi ranljive in šibke. In
prav prizadeta ljubezen je izvor nekaterih naj-
moènejših jeznih reakcij. Iz tega vsega sledi:
tako razumljena ljubezen nas naredi neumne.
Prepreèuje, da bi se ljubeèi poslovil od tistega,
ki se je izkazal za nevrednega takšne ljubezni.
Èe je torej norost jeznega, da se ne more otre-
sti tistega, ki je povzroèil njegovo jezo, ampak
se spet in spet ponavlja storjena poškodba,
potem je norost jeze zgolj posledica norosti
ljubezni, ki se ne more loèiti od tistega, ki
jo je razoèaral.
Takšna kritièna vprašanja ponudijo sle-
deè odgovor: Takšni antropomorfizmi so
mogoèe didaktièno koristni, saj vzpodbujajo
èloveško zmo`nost predstavljanja. Èe pa `eli-
jo dobiti pravi vsebinski pomen, jih je tre-
ba prevesti v jezik, ki takšne èloveške slike
opusti.
Za to se nekaterim filozofom zdi verodo-
stojno, èe reèejo: Ne zgolj govor o Bo`ji jezi,
ampak tudi govor o Bo`ji ljubezni ne ustreza
Bo`ji bo`anstvenosti. Kdor razume, kaj misli,
ko reèe Bog, tega ne more misliti kot lju-
beèega. In prav tisti, ki se nesebièno nav-
dušuje nad Bo`jo velièino, “ne more `eleti,
da bi tudi Bog ljubil njega”. Baruch Spinoza
je prišel do tega sklepa.12 Pri tem pa ne iz-
stopa specifièno spinozistièno razumevanje
Boga; gre samo za dosledno do konca pre-
mišljeni tradicionalni filozofski nauk, po ka-
terem je Bog v svoji dokonèni polnosti neod-
visen od zunanjih vplivov in za to tudi nima
afektov.
b) Poznani filozofski predlog razlage
Filozofi, ki si `elijo biti na tak naèin do-
sledni, bodo teologijo vprašali sledeèe: Ali
ne bi bilo primerno, da bi prevedli “antro-
pomorfne slike” Svetega pisma, med drugim
tudi bibliène izjave o Bo`ji ljubezni in jezi,
v jezik “ustreznih pojmov o Bogu”, da bi tako
doumeli pravilni vsebinski pomen? Ali ne bi
bilo primerneje, da ukinemo govor o “Bo`ji
ljubezni” ter poka`emo na dejstvo, da dobro
izvira iz nujnosti njegovega bistva, ki “se samo
razliva” (“Bonum est difusivum sui”)? Mar
ne bi takrat, ko Sveto pismo govori o Bo`ji
jezi, raje govorili o tem, da èlovek “premi-
ne” ob sreèanju s preobilico Bo`je velièine,
ker ga to postavi na meje njegovih eksisten-
cialnih zmo`nosti? In ali ni “pravi pomen vse-
bine” bibliène “slikovne govorice” o “opra-
vièenju”, da èloveka popelje do brezosebnega
veselja nad to Bo`jo velièino in da postane
na podlagi tega sposoben izreèi svoj radostni
“da” lastnemu “minevanju pred Bogom?” Ali
je “pravi pomen vsebine” sodbe, da si èlo-
vek mora priznati, da še ni odkril tega bre-
	

	




zosebnega veselja do Boga in se mora zara-
di tega sam obsoditi v svoji vesti? Postane
verovanje “misleèe verovanje” šele zaradi tega
naèina, s katerim se razume vsebina oznanila?
c) Ugovor teologa in razlog za ta ugovor:
“Bog s èloveškim oblièjem”
Izka`e se, da bodo teologi prisiljeni ugo-
varjati takšni ponujeni razlagi ... Z njo
zgrešimo prav posebnost bibliènega oznanila;
in poizkus, da ga razlo`imo na pravkar opisan
naèin, je tipièen naèin “modrosti sveta”, ki
ga oznanilo kri`a razkrije kot norost: “Unièil
bom modrost modrih, razumnost razumnih
bom zavrgel.” (Iz 29, 14; citirano 1 Kor 1, 19.)
Èe sprašujemo po razlogu, zakaj se teo-
logi upirajo ponudbi, da bi “prevedli biblièno
slikovno govorico v jezik filozofskih pojmov”
in se raje oklepajo “antropomorfne” govo-
rice o Bo`ji ljubezni in jezi ter “opravièujoèe
milosti v pojavni obliki sodbe”, se izka`e, da
je “lakmusov papir” za sleherno razlago po-
klic grešnikov ter njihov dele` pri praviènosti,
ki jo lahko povzroèi samo Bog. Tak Bog, ki
tako klièe, pa je vedno Bog “s èloveškim ob-
lièjem”. Bog svojega oblièja ni razodel šele
z “umesenjem Besede”, ampak `e v poklica-
nosti Abrahama ter njegovih naslednikov in
v zgodovini preroštva (poklicanosti, op.
prev.), kot je zapisano v Stari zavezi. Zato sve-
topisemski “antropomorfizmi” niso samo di-
daktièni pripomoèki, ki prihajajo nasproti
potrebam slušatelja na njemu domaè naèin,
ampak spadajo k samemu oznanilu.
	

Irena Podobnik: Afrika, olje na platnu, 2005.
 #
Poklicanost grešnikov, naj slu`ijo Bo`ji
praviènosti, se razlikuje od izraza “prekomer-
nega dobrega”, ki je del Bo`je narave: je svo-
boden dej, h kateremu Bog ni prisiljen, niti
zaradi lastne narave ne, in je dej, ki ga ne dol-
guje, glede katerega nimajo grešniki nobe-
ne pravice, da bi ga zahtevali. Prav tako je
sodba, ki jo Bog izreèe nad grešniki in
grešnim svetom, po bibliènem razumevanju
nekaj drugega kot èlovekova samoobdol`itev,
h kateri je èlovek po poštenem izpraševanju
vesti prisiljen, ko spozna Bo`jo velièino.
Èetudi si èlovek to sodbo v vesti naredi za
svojo, še vedno podaja samo odgovor na be-
sedo, ki jo je pred tem izrekel Bog. Sodba,
ki jo èlovek v svoji vesti izreèe nad seboj, na-
mreè še ne zagotavlja mo`nosti za zmago nad
krivdo. Prav pri ljudeh, ki obvladujejo takšne
“zvijaèe srca”, o katerih je govoril prav Kant
in ki vsakiè znova pripeljejo do tega, da si
ljudje “ustvarjajo iluzije o svojem nravnem
stanju,”13 privede sodbo vesti precej hitro do
takšnega obupa, ki ga Kant imenuje “srèna
neutola`ljivost”.14 Upanje, ki prese`e ta obup,
pa lahko temeljni na tem, da je besede sodbe
izrekel isti Bog, ki je èloveka poklical, da mu
slu`i. Upanje je lahko naravnano samo na to,
da bo Bog èloveku “storil dobro”, to pomeni,
da mu bo ponovno podaril zmo`nost, da
slu`i Bo`ji praviènosti. Zato je tudi opra-
vièenje grešnika nekaj popolnoma dru-
gaènega kot sleherno èlovekovo moralno de-
lovanje, ki je bilo podlaga za pravkar ponu-
jeno filozofsko razlago: moralni vzpon k bre-
zosebnemu veselju zaradi Bo`je velièine.
Razèistili smo torej razlog, ki prepreèuje
teološko pritrditev ponujeni razlagi, ki hoèe
odpraviti svetopisemske “antropomorfizme”.
Razlog tièi v soteriološki nameri verskega oz-
nanila. Svetopisemsko oznanilo, še posebej
oznanilo kri`a, naj bo tako razumljeno, da
grešniku obljublja pot odrešenja. Prav ta raz-
log, da je to temelj odrešenjskega upanja, in
zaradi katerega Bog “razodene svoje oblièje”,
pa povzroèi, da je antropomorfna govorica
neloèljiva forma verske govorice o tem Bogu.
Zato lahko filozofska kritika te antropo-
morfne govorice teologiji pomaga pri razla-
ganju samo, èe ne meri na odpravo antropo-
morfizmov govorice o Bogu, ampak da opo-
minja verujoèega, da ta Bog v svojih odrešenj-
skih delih razodeva svoje oblièje, a da is-
toèasno, v vsej èloveškosti svoje naklonjeno-
sti, ostaja neskonèno drugaèen od èloveka.
Pravi antropomorfizem je nevarnost, da bi
po èloveškem oblièju, ki ga razodeva Bog, po-
zabili na bo`anskost Boga, ki ljudem to ob-
lièje razodeva. Èloveškost “Bo`jega razode-
vanja njegovega oblièja” ni nujno “izliv”
Bo`jega bistva, ampak posledica Bo`je od-
loèitve. Na podlagi te ne-nujne bo`je svobode
lahko razumemo tudi vse, kar smo prej ome-
nili o enotnosti nasprotij med pomenom vse-
bine in pojavno obliko Bo`jega delovanja.
3. Prva predpostavka razumevanja svetopisem-
skih antropomorfizmov ni metafizièni pojem Boga,
ampak antropologija èloveka, ki ljubi in se jezi
Preden lahko presodimo, ali filozofska kri-
tika bibliènih antropomorfizmov nujno “
zgreši zadevo”, ker izkrivi vsebino svetopi-
semskega oznanila, ali pa lahko z njeno po-
moèjo pridobimo hermenevtièno ponudbo
za razumevanje tega sporoèila, moramo raz-
èistiti vsebino “èloveškega oblièja Boga”. Za
to je potrebno, da najprej natanèno do-
loèimo, kaj o tem izreèe govor o “ljubezni”
in “jezi”, kjer naj bi se odra`al èloveški ele-
ment. Šele po tem lahko presodimo, v
kakšnem smislu in znotraj katerih meja lahko
trdimo, da je Bog ljubeèi ali jezeèi se.
Takšno antropologijo ljubeèega in je-
zeèega se èloveka lahko naredimo v treh ko-
rakih argumentacije.
a) Nemoè ljubezni ima svojo lastno moè
Vsakdo, ki ljubi, postane ranljiv in posle-
dièno nemoèen. @ivljenje ljubljene osebe po-
	

	




stane del njegovega `ivljenja, zato ga vse, kar
se ljubljeni osebi pripeti, tako osebno priza-
dene, da postane veselje in trpljenje ljubljene
osebe njegovo lastno veselje in trpljenje. Èe
pa ta oseba ne vraèa ljubezni ali dogovori z
nepopolno zvestobo, je ljubeèi dvakrat pri-
zadet: zato, ker išèe odgovor na svojo ljube-
zen, a ga ne najde, ter zato, ker opa`a, da ta
odsotnost ljubezni škoduje ljubljeni osebi,
ji otrdi srce in skazi pogled. Potemtakem lju-
beèi ne trpi samo zaradi reèi, ki jih ljublje-
na oseba naredi njemu, ampak tudi zaradi
tega, kar ta oseba naredi, vsaj ne da bi se za-
vedala, zaradi odsotnosti ljubezni, sama sebi.
Istoèasno pa izve, da je njegova zavrnjena lju-
bezen ostala nemoèna, da bi glede stanja, ki
ga je povzroèila odsotnost ljubezni pri ljub-
ljenem, karkoli spremenila. Tukaj se poka`e
nemoè prizadete ljubezni. Vsega tega so se
kritiki svetopisemske “antropomorfne” go-
vorice o “ljubeèem Bogu” jasno zavedali ter
prišli do sledeèega sklepa: Bo`ji bo`anstve-
nosti ne ustreza, da o njem govorimo kot o
ranljivem in torej šibkem ljubeèem.
Ampak k temu je treba, v smislu “antro-
pologije ljubezni”, dodati: Prav zaradi ran-
ljivosti, ki jo ljubljeni sprejme nase, lahko lju-
beèi ljubljeni osebi reèe besedo, ki ji pode-
ljuje novo moè. Lahko ji reèe: Vidiš, da tr-
pim samo zato, ker ostaja tvoje `ivljenje del
mojega, èetudi zavraèaš to, da bi moje `iv-
ljenje postalo del tvojega. Èe pa jo resnièno
ljubi brezosebno, lahko nadaljuje: “Zatrdim
ti, da bo tako ostalo in nase sprejemam bo-
leèino, ki jo povzroèa tvoja odsotnost ljubez-
ni, in èe boš nekega dne boleèe opazila, kar
si si sama storila s to odsotnostjo ljubezni,
vedi le: Tudi to boleèino sem si napravil za
svojo. Tudi v tej svoji boleèini nisi sama. Po-
tem bova lahko skupaj upala: iz moje obljube
boš dobila nove moèi, da boš sprejela, kar
se je zgodilo, kot sem jaz `e poprej to spre-
jel in to spremenil v košèek svojega `ivljenja.”
Tako postane prav ta nemoè ljubeèega, ki je
prizadeta zaradi odsotnosti ljubezni ljubljene
osebe, vir moèi, ki premosti grozeè obup. Kot
tak vir moèi pa se izka`e, da je nemoè lju-
beèega moènejša od ravnodušnosti tistega,
ki ga odsotnost ljubezni pri ljubljenem sploh
ne prizadene.
Tako se lahko vprašamo, ali v tem tièi po-
nudba razlage za oznanilo “Bo`je šibkosti, ki
je moènejša od èloveške”.
b) Norost jeze in njena modrost
Jeza je izraz prizadete ljubezni, ki v tem
stanju še ostaja ljubezen, pojavnost sub con-
trario. Samo tisti, ki ne ljubi, se nikdar ne
jezi. Od tod izvira prestrašenost otroka (ki
jo odlièno opiše Sigmund Freud), ker se oèe
nad njim “niti ne jezi”. Kdor se jezi, poka`e,
da je še vedno poln ljubezni do tistega, ki ga
je prizadel. Na tem pa temelji “norost” jez-
nega, ki se ne loèi od tistega, ki ga je priza-
del, vse dokler se jezi. Zato se razoèarani lju-
beèi nemalokrat vpraša: Èemu sem tako neu-
men, da ne potegnem `e enkrat “zdravilne
loènice” in pustim, da gre tisti, ki me je pri-
zadel, po svojih poteh in se preneham s tem
tlaèiti? Kritiki svetopisemske “antropomorf-
ne” govorice o “jeznem Bogu” so se omenje-
nega jasno zavedali ter prišli do sledeèega skle-
pa: Bo`ji bo`anstvenosti ne ustreza, da o njem
govorimo kot nekom, ki je prizadet in je zato
jezni ljubeèi.
Ampak k temu je treba, v smislu “antro-
pologije ljubezni”, dodati: Prav na ta naèin
lahko ljubeèi ljubljeni osebi obljubi upanje,
ki ga sam ne more dati. Sprva mu bo rekel:
Prav ob moji jezi lahko vidiš, da mi nisi postal
samoumeven. Èe pa je ostal sposoben tega,
da se prav v svoji jezi pravilno razume, bo
lahko dodal: Tako zame kot zate je nesmi-
selno, da pozabiva na to, kar se je zgodilo.
Za naju ni “poti nazaj”, ampak samo “pot
naprej”; in èe ti prav moja jeza poka`e, da
nihèe od naju ne more drugemu postati sa-
moumeven, potem lahko vsak od naju najde
	

 #
svojo “pot naprej” le, èe se je z drugim in s
tem, kar se je zgodilo, pobotal. Pot naprej
lahko najdeva samo v skupni volji za spra-
vo. Izpovem ti, da sem na to pripravljen. V
tem uvidu, da samo sprava odpira poti v pri-
hodnost, ter v “bogastvu iznajdljivosti”, da
se te poti poišèejo, tièi modrost jeznega, ki je
veèja kot modrost tistega, ki naj bi domnevno
pustil norost jeze za seboj ter si dopovedu-
je, da lahko stvari, ki so se mu zgodile brez
posledic, èrta iz svoje `ivljenjske zgodbe. Nuj-
no je treba predpostaviti, da jeznega ta jeza
ne sme otrdeti, ampak da lahko prepozna ter
dopusti delovati ljubezni, ki še vedno deluje
v obliki jeze. Potem bo tudi ljubljena oseba,
ki je prizadela ljubeèega s svojo odsotnost-
jo ljubezni, odkrila mo`nost, nov dokaz lju-
bezni, ki ji je izroèen, da odgovori z novo ob-
liko vraèanja ljubezni.
Vprašamo se lahko, ali v tem tièi ponudba
razlage za oznanilo “Bo`je norosti, ki je
moènejša od èloveške”. Nekateri svetopisem-
ski odlomki to potrjujejo. Bog, ki govori v
Svetem pismu, izpove celo takrat, ko se jezi
nad svojim nezvestim ljudstvom, da ga ne
more zapustiti: “Mar pozabi `ena svojega
otroèièa?” (Iz 49, 15). Pripravljen je na to, da
se v svoji jezi ne otrdi, ampak da dopusti, da
deluje ljubezen, ki še vedno deluje v obliki
jeze: “GOSPOD se je razvnel za svojo de`elo
in se usmilil svojega ljudstva” (Jl 2, 14) in “Te-
daj je GOSPODU `al zaradi hudega, o ka-
terem je govoril, da bi ga storil svojemu ljuds-
tvu” (2 Mz 32, 14). “Odvrnitev Boga od svoje
jeze” daje ljudstvu pogum in moè, da se tudi
samo “spreobrne” in se temu Bogu na novo
posveti. “Pridite, vrnimo se h GOSPODU,
kajti on je raztrgal in nas bo ozdravil, uda-
ril je in nas bo obvezal.” (Oz 6, 1.) Tako se
izka`e ta “norost”, ko se Bog jezi prav zaradi
tega, ker noèe pozabiti na svoje grešno ljuds-
tvo, kot vir njegove “modrosti”, ki temu
ljudstvu nariše poti spreobrnitve, ki vodijo
v novo prihodnost.
c) “Spreobrnjenje” je odnos svobode do
svobode
Kdor je drugemu postal dol`nik in ga pri-
zadel glede njegove ljubezni, ve, da nima pra-
vice do naklonjenosti prizadetega. Ampak is-
toèasno se zaveda, da lahko najde “pot na-
prej”, ki ga lahko popelje naprej od njego-
ve krivde, samo èe sme upati na takšno na-
klonjenost. Spreobrnitev jeznega postane vse-
bina tega njegovega upanja. To upanje se lah-
ko izreèe kot “mogoèe”, ki je samo navidezno
izraz dvoma, v resnici pa samo izrazi uvid,
da bo nova naklonjenost, èe bo do nje prišlo,
svoboden dej ne-dol`ne svobode prizadetega.
V Svetem pismu je to izra`eno s temi bese-
dami: “Kdo ve, morda se obrne in kesa.” (Jl
2, 14.) Takšno upanje seveda predpostavlja,
da se tisti, ki je kriv, spove svoje krivde, ob-
sodi svoje obnašanje ter nad seboj izreèe sod-
bo, ker je bil zmo`en takšnega ravnanja. V
tem smislu reèe “ne samemu sebi”. Samo
tako lahko upa na nov “da” prizadetega lju-
beèega in od tega “da” prièakuje ozdravlja-
joèo moè za svoje `ivljenje.
Tudi to upanje je dej svobode, ki ga Bog
ljudem ne dolguje ali ga ti ne izsilijo. Upajoèe
zaupanje “dolgujemo” tistemu, ki je izkazal
pripravljenost na odpušèanje. Èe mu to od-
pušèanje odreèemo, gre za novo krivico. V
tem smislu je tudi èloveški dej upanja “iz-
siljen”: ne zaradi nujnosti èloveške narave,
ki “ne more drugaèe” kot upati, temveè za-
radi uvida, da ni druge poti, ki lahko “preo-
brne” izkušeno nujno.
Ponovno lahko vprašamo, ali morda v
tem tièi ponudba razlage za tisto upanje, ki
ga svojim poslušalcem prigovarja svetopisem-
sko oznanilo? Ponovno govorijo marsikatere
svetopisemske prièe v prid takšnemu poiz-
kusu razlage. Tako v èasu Joela izreèe ljuds-
tvo, ki se je zavedlo svojih grehov, tisti skrom-
ni “mogoèe” upanja, ki se odpove slehernemu
zahtevku, vendar ne obupuje: “Kdo ve, mor-
da se obrne in kesa in pusti za seboj blago-
	

	




slov.” (Jl 2, 14.) Celo takrat, ko Jona prero-
kuje kralju Niniv zgolj sodbo, ki je izraz Bo`je
jeze, ta odgovarja na podoben naèin (Jon 3,
10). Tudi tukaj je upanje na nov Bo`ji “da”
vezan na to, da grešnik v priznanju svojih gre-
hov izreèe “ne” nad seboj. Zato zapiše psal-
mist v spokorniškem psalmu “Miserere” naj-
prej priznanje: “Peccatum meum contra me
est semper”, in to priznanje sestavlja nujno
predpostavko prošnje, polne upanja: “Mise-
rerere mei Deus secundum magnam mise-
ricordiam Tuam” (Ps 51, 5-6). Tudi tukaj ve-
lja: takšno upanje je svobodni dej èloveka,
ki odgovarja na svobodo Bo`je pripravljeno-
sti, da odpušèa. Tako bi bilo novo dejanje
krivice, èe se èlovek ne bi nanašal na takšno
upanje na Bo`je usmiljenje, èe mu je le-to ob-
ljubljeno. V tem smislu govori tradicija o
“smrtnih grehih obupa”, ki pomenijo odre-
kanje Bo`ji pripravljenosti za odpušèanje.
d) Ti trije pravkar opisani momenti sve-
topisemskega oznanila upanja spadajo skupaj
ter razodevajo Bo`je “èloveško oblièje”
Samo zato, ker Sveto pismo govori o
Bogu, ki je na podlagi svoje ljubezni ranljiv
in zaradi tega “šibek”, lahko njegovo sodbo
razumemo kot dej, ki ne prihaja od sodni-
ka, ki je od zadeve popolnoma oddaljen, am-
pak iz jeze prizadete ljubezni. Zato, ker je v
tako razumljeni Bo`ji jezi “sub contrario” na
delu Bo`ja ljubezen, lahko to sodbo razume-
mo kot tisto obliko, v kateri ljubezen tega
Boga še ostaja delujoèa, tako da ustvarja
odrešenje. Samo zaradi tega si lahko èlovek
prilasti ta “ne” te Bo`je sodbe, da lahko “reèe
ne samemu sebi” (Lk 9, 23) ter prav s tem pri-
dobi “da brez ne” milostnega Boga. Antro-
pomorfizmi, ki še vedno izzovejo kritike filo-
zofov, niso “preobleke”, iz katerih je potrebno
izlušèiti oznanilo, da bi spoznali njihovo re-
snièno vsebino, ampak so izrazi tega, da Bog
èloveku razodeva “èloveški obraz” in je lahko
samo na podlagi tega temelj njegovega upanja.
4. Ali ima filozofija tudi vprièo tega kaj
povedati?
Èe prvi korak za razumevanje te Bo`je lju-
bezni o kateri govori Sveto pismo, ni pogojen
z razvijanjem metafiziènega pojma Boga, am-
pak antropologije ljubeèega in jeznega, lahko
nastane vtis, kot da je sleherni filozofski trud,
da bi kritièno razumeli versko oznanilo, brez-
predmeten. Toda tak videz bi peljal v slepo
ulico. Tudi v primeru oznanila o “èloveškem
oblièju” Boga ostane filozofiji zadana herme-
nevtièna in kritièna naloga.
Filozofska kritika svetopisemskih antropo-
morfizmov izhaja iz spoznanja: Teološko go-
vorjenje o milosti, ki `e deluje “sub contra-
rio”, v zoperstavljeni pojavni obliki sodbe, te-
melji na zelo “èloveški” podobi Boga; k temu
sodi tudi zelo èloveška predstava o “ranljivi
ljubezni”, ki se izra`a v Bo`ji “jezi”, ki pa kljub
vsemu še v tej obliki ostaja delujoèa ljubezen.
Glede te ugotovitve je filozofska kritika upra-
vièena: Bog Svetega pisma ka`e “èloveški
obraz” in teologi se temu “antropomorfizmu”
ne morejo izogniti, ampak ga lahko samo in-
terpretirajo. Ko pa na podlagi tega nekateri
filozofi izpeljejo posledice, da dospemo do pra-
vega vsebinskega pomena bibliènega oznanila,
èe v razlagi opustimo omenjene antropomor-
fizme, potem zgrešimo namen svetopisemskih
izjav in nalogo teološke razlage. Naloga teo-
logov je prav to, da razlo`ijo “èloveškost
Boga”, na kateri temelji sleherno upanje, o ka-
terem govori svetopisemsko oznanilo.
Vsekakor pa filozofiji vprièo tega ozna-
nila ni treba enostavno obnemeti. Na nek
naèin antropomorfna kritika ni vse, kar lahko
filozofija izreèe o bibliènem oznanilu. Po dru-
gi strani pa ostane tudi ta kritika antropo-
morfizma naloga filozofije, èetudi ne njen na-
men, da razkrije “èloveško oblièje” Boga kot
preobleko svetopisemskega oznanila, ki ga
je potrebno preseèi, ampak je njen namen,
da se oklepa tega, da je Bog tisti, ki ljudem
razodeva to èloveško oblièje.
	

 #
a) Naloga filozofske kritike: ohranjanje
Bo`jega bo`anstva, tudi v primeru èloveškosti
oblièja, ki ga Bog razodeva ljudem
Med verujoèimi in celo med teologi vlada
nekakšna “slaba samoumevnost”, kadar go-
vorijo o Bo`jem “èloveškem oblièju”. Veru-
joèi se je navadil, da posluša govorjenje o èlo-
veškosti Boga in je zato nagnjen k temu, da
misli, da je tak naèin govorjenja samoume-
ven. Toda to je “slaba samoumevnost”, ker
pozabljamo, da gre za svoboden dej, ki ni pov-
zroèen zaradi bo`je narave, kadar ljudem ra-
zodene “èloveško oblièje”. Èe pa k temu èlo-
veškemu oblièju Boga spadata nemoè ran-
ljive ljubezni in norost jeze, potem sta v tem
primeru prostovoljno sprejeti nemoè in no-
rost. Èe se na to pozabi, nastane iz Bo`jega
dobrega, ki se v tej prostovoljnosti izreka, na-
ravna “dobrodušnost,” ki “ne zna drugaèe”,
kot pa da ravna nemoèno in neumno. Šele
takrat postanejo svetopisemski antropomor-
fizmi vir zavajanja, ker si tak èlovek misli, da
se ni treba “resnièno” bati sodbe takšnega
Boga in da je njegova milost “zgolj to, kar
lahko od takšnega Boga prièakujemo”. V tem
primeru izgubi svojo resnost govorjenje o gre-
hu, Bo`ja milost pa svojo osupljivost. Nadalje
se zdi še bolj nerazumljivo, zakaj je bil po-
treben kri`, da bi zlomil moè èloveškega gre-
ha ter pripomogel k zmagi Bo`je milosti. Zdi
se, da je napaèna samoumevnost, s katero
dandanes tudi mnogi teologi opisujejo “èlo-
veškost Boga”, razlog, da imajo te`ave, ka-
dar govorijo o realni uèinkovitosti Kristusove
smrti na kri`u in se zadovoljijo s tem, da go-
vorijo o pouènem smotru, torej o tem, kar
naj bi ljudje “videli”: Jezusova smrt na kri`u
naj bi ljudem pokazala to “èloveškost Boga”,
ki jo sicer lahko samoumevno predpostav-
ljamo, saj izhaja iz samega “Bo`jega bistva”,
ki pa mnogim ljudem zaradi napaène podobe
Boga ni razumljivo.
Vprièo tega grozeèega nesporazuma ver-
skega oznanila ostaja naloga filozofije, da
poudarja: to ni tisto “mišljenje, s katerim
misli verovanje”. Kdor namreè tako misli, po-
zabi, da hoèemo spregovoriti o Bogu in ne
èloveku, kjer se lahko pomirimo zaradi nje-
gove “dobrodušne” narave. Tukaj ne gre za
“misleèe verovanje”, ampak, navkljub vsem
besedam, za brezumnost, ki se napaèno ra-
zume kot verovanje.
Èe hoèe filozof opozoriti na to vrsto an-
tropomorfizmov, ki so v resnici nevarni za
verovanje, bo vsekakor moral še bolj poudar-
jati pojem Bo`je svobode, kot je to znaèilno
za tradicijo. Bog ohranja svojo bo`anskost
tudi takrat, kadar ljudem razodene svoje èlo-
veško oblièje, in sicer zato, ker to razodevanje
ni posledica nujnosti njegovega bistva, ampak
ostaja suverena svoboda.
Na tem mestu nam bo dovoljena opom-
ba: Ko teologi govorijo, da ljubezen spada
k bistvu Boga, da celo je to bistvo, potem to
velja najprej za ljubezen med tremi Bo`jimi
osebami. Ta ljubezen pa je brez nevarnosti,
da bi bila prizadeta, in zato ne pozna nobenih
sprememb v jezo in nikakršne nujnosti, da
“se iz te jeze spreobrne”. Zato ne pozna ne
nemoèi ne norosti. Drugaèe pa je z ljubez-
nijo Boga do grešnega èloveka. Tukaj velja
to v celoti: temelj poklica grešnikov in zau-
panja nalog ni preobilje Bo`jega bistva – po-
polnost, temveè dej svobode. Marsikateri ra-
bini so v tem prepoznali dejanje Bo`je po-
ni`nosti, ker se Bog zelo dobro zaveda, kako
nevredni so njegovi slu`abniki, ki jim zau-
pa neko delo, ki bi ga la`je dovršil, èe bi se
tega lotil brez pomoèi teh slu`abnikov. Svo-
bodno dejanje izvolitve vkljuèuje Bo`jo bre-
zosebnost: in vse, kar lahko povemo o nemoèi
Bo`je ljubezni in norosti Bo`je jeze – in o no-
rosti v tej jezi delujoèe ljubezni – je uteme-
ljeno v tem svobodnem brezosebnem svobod-
nem Bo`jem dejanju. Govoriti o bo`anskosti
Boga pomeni govoriti o tisti suvereni svobo-
di, ki je Bog za ta dejanja brezosebnosti si-
cer ne potrebuje, ampak jo za njih usposo-
	

	




bi. “Mišljenje, s katerim misli verovanje”, je
spominjajoèe se zahvaljevanje, ki ne pozabi te
Bo`je svobode. Raje doume Bo`jo svobodo kot
temelj èloveškega upanja. Trajna naloga fi-
lozofske kritike ostaja, da se na to opominja.
b) Naloga filozofske hermenevtike: upa-
nju verujoèih zagotoviti tisti kontekst, ki
zaobjema celotno `ivljenje
Zato ne obstajajo samo teološki, ampak
tudi filozofski razlogi, da se o Bogu govori na
tak naèin, da postane suverena svoboda Boga
najvišji Bo`ji predikat. To ne odgovarja na
oèitke, da je tako razumljeni Bog “svobodo-
miselni Bog”, ki nima razumnega razloga za
svoje odloèitve. Govori pa o tem, da mu niti
metafizika niti morala ne nalagata teh od-
loèitev; te odloèitve ostajajo nedolgovane in
neizsiljene. Bo`ji razlogi so razlogi ljubezni;
in “motivirajo” ga samo, ker se je zanje v svoji
svobodi odloèil, da se bo svojim stvaritvam
posveèal v ljubezni. Na tej svobodni odloèitvi
temelji Bo`je “èloveško oblièje”.
Filozofski razlogi, da bi o Bogu govori-
li na tak naèin, se v tradicionalni metafizi-
ki tako izrazito ne pojavljajo. Takšni razlogi
pa postanejo razumljivi, èe postane filozofski
govor o Bogu izraz postulatornega upanja in
èe reflektiramo predpostavke in posledice
takšnega postulataronega upanja. Zato je na
tem mestu nujno, da se ponovno vrnemo k
predstavitvi Kantovega nauka o postulatih.
c) Predpostavke postulatornega upanja
Predpostavke postulatornega upanja, kot
ga je opisal Kant, sestojijo v dvojnem izkus-
tvu: izkustvu, da ob sreèanju z raznovrstnimi
resniènostnim, predvsem pa ob sreèanju s so-
ljudmi odkrivamo zahteve, naslovljene na
svoje ravnanje, ki nas brezpogojno zavezu-
jejo, ter izkustvo, da izpolnitev teh dol`nosti
presega naše moèi.
To se poka`e predvsem v nemoèi dobre
volje v odnosu do popolnoma drugih moèi,
ki doloèajo tok stvari. Najboljši nravni na-
zor ne zagotavlja uspeha dejanja, ki iz tega
nastane. Èe prese`emo Kanta, lahko k temu
dodamo: Obratno je. V svetu, kot je, je ti-
stim, ki nimajo vesti, la`je delovati uèinko-
viteje kot tistim, ki imajo vest. Sam Kant je
svojo pozornost usmeril na neko drugo stanje
stvari: Èetudi nam posamezno nravno deja-
	

Irena Podobnik: Tunizija, olje na platnu, 2007.
 #
nje uspe, to ne spremeni stanja sveta, v ka-
terem nedol`ni trpijo. Da se to stanje spre-
meni in da prispevamo k nastanku sveta, v
katerem je vsak sreèen v takšni meri, kot si
to zaslu`i na podlagi svojega nravnega naèina
`ivljenja, predstavlja “konèni smoter”, na ka-
terega so naravnana posamezna nravna de-
janja. Vendar ni cilj, da vidimo, kako mo-
rajo naša dejanja k temu nekaj prispevati, ne
samo, da omilimo trpljenje nedol`nih v ob-
stojeèem svetu, ampak da povzroèimo to
novo stanje sveta v celoti (s Kantovimi be-
sedami: “povzdigniti nravni konèni smoter”).
@e Kant je opazil: Nasprotje je. Francoska
revolucija je bila zanj ta zastrašujoèi primer,
ko poizkus, da bi vzpostavili svetovno ure-
ditev, ki bi ustrezala “konènemu smotru” mo-
rale, sprevr`e moralnost v nasilje. Zato je bil
ta poizkus “tako pre`et z bedo in hudodelstvi,
(...) da pameten èlovek (...) nikoli ne bi skle-
nil, da tak poizkus ponovi”15. “Vzpostavitev”
nravnega konènega smotra je po eni strani
nravno zapovedana, a po drugi strani se iz-
ka`e kot nemogoèe, ker tak poizkus nenehno
privede do stanja, ki je naravnost nasprot-
no od `elenega. Ta ugovor lahko premostimo
samo s predpostavko, da razumemo “svoje
dol`nosti kot Bo`je zapovedi” in da v tem
Bogu, ki nam te zapovedi postavi, v istem tre-
nutku prepoznamo Stvarnika. Na njem lahko
temelji naše upanje, da je delovanje sveta tako
zastavil, da navkljub videzu nemoèi naših do-
bronamernih dejanj le-ta sprejme kot uèin-
kovit prispevek k smotru, ki ga lahko samo
On uresnièi: slu`enje “Bo`jemu kraljestvu”.
Za to “Bo`je kraljestvo” postavljamo z našimi
nravnimi dejanji uèinkovita znamenja, ki jih
je Kant pod vplivom kršèanskega nauka o za-
kramentih poimenoval “spominska zname-
nja, demonstrativna znamenja in znamenja
prihajajoèega” (“signa rememorativa, demon-
strativa et prognostica”).16
Zaradi dejstva, da izpolnjevanje naših
nravnih dol`nosti presega naše zmo`nosti, po-
stane oèitno, da nravni zakon od nas zahteva
èistost namena in nam istoèasno dokazuje,
da te èistosti namenov ne posedujemo. Èe
bi bili zmo`ni takšne èistosti namreè zmo`ni,
bi bil zakon nepotreben, saj bi tisti, ki bil imel
resnièno dober namen, kot to poimenuje tra-
dicija, storil dobro z “lahkotnostjo in
veseljem”. Zato zakon od nas zahteva “spre-
membo stališèa”. To pa bi lahko `eleli samo,
èe bi `e imeli nravni namen, toda potem bi
bila takšna sprememba stališèa nepotrebna.
Ta ugovor lahko zavrnemo le, èe smemo
predpostaviti, da nas Bog, ki od nas zahte-
va èiste namene, s svojo “sodbo iz milosti”
usposobi za spreobrnitev. Do takšne “sod-
be iz milosti” pa sami nimamo “nikakršne
pravice”.17
S tem, ko smo poizkusili razrešiti ta ugo-
vor s pojmom spreobrnjenja, postane jasno,
da je postulatorno upanje naravnano na Bo`je
delovanje, ki ga ne doloèata niti Bo`ja na-
rava niti moralna nujnost, ampak je dej ne-
dolgovane in neizsiljene bo`je svobode. Tako
pa vedno bolj v ospredje prihaja pojem Bo`je
svobode in zavzema središèno vlogo postu-
latorne vere v Boga, in to mnogo bolj, kot
je Kant kadarkoli slutil.
d) Sklepi, ki presegajo Kantovo stališèe
Èe so predpostavke, ki vodijo h Kantove-
mu nauku o postulatih, na tak naèin premišlje-
ne, potem je iz tega potrebno potegniti sklepe,
ki presegajo Kantovo lastno stališèe. Ne zgolj
izkustvo nravne dol`nosti, ampak tudi dru-
ga izkustva s svojimi posebnimi vsebinami od
èloveka namreè zahtevajo drugaèno formo
zora in mišljenja, in v tem kontekstu “spre-
membo stališèa”. Tudi tukaj naletimo na ugo-
vore, ki pa jih lahko zavrnemo samo na pod-
lagi postulatornega upanja.
Zgodovina znanosti poka`e, da obstaja-
jo izkustva, ki nujno potrebujejo spremembo
naših kategorij in form zora. Dognanja no-
voveške astronomije so radikalno spremenila
	

	




zor prostora in èasa in upravièila novo poj-
movanje substance in vzroènosti. Pri prehodu
od “klasiène fizike” h kvantni mehaniki so
se prav tako dogajala podobna preoblikovanja
znanstvenega zora in mišljenja. Na takšnih
“revolucijah” temeljijo kljuèni preobrati zgo-
dovine znanosti. Za takšne “revolucije” pa
sta znaèilna dva momenta.
V trenutku, ko se odvijajo, še nihèe ne raz-
polaga z novimi formami zora in mišljenja.
Kopernik in Galilej še nista poznala Kepler-
jeve “nebesne kinematike” in Newtonove
“nebesne mehanike”, da bi lahko razlo`ila
lastna dognanja. Zato so njune ugotovitve
sprva delovale zmedeno. Potrebno je bilo zau-
panje v lastno izkustvo, da teh dognanj ne
bi opredelili kot napak v opazovanju ali
mišljenju. Vsi sodobniki Galileja in Koper-
nika pa niso bili zmo`ni takšnega zaupanja.
Èe pa se v teku zgodovine takšne revolu-
cije veèkrat ponovijo, se lahko temeljito za-
maje naše zaupanje v objektivno veljavnost
takšnih spoznanj. Sleherna “znanstvena po-
doba sveta” deluje kot vsakokratni zgodovin-
sko pogojeni “kot gledanja”. Dobimo vtis,
kot da bi moralo vprašanje o resnici zame-
njati vprašanje gole “hevristiène smotrnosti”.
Vsakiè izberemo tisti “zorni kot”, ki nam
olajša opisovanje novih fenomenov in raz-
vijanje uporabnih vsestranskih “modelov” za
njihovo razlago. In tudi dejansko obstajajo
v sodobni teoriji znanosti poizkusi, da bi svoj-
skost in cilje znanstvenega spoznanja opisali
tako, da postane pojem resnice “nepotreben”.
Tako deluje zgodovina znanosti kot “šola
skepse”.
Podoben rezultat dobimo, èe pogledamo
zgodovino umetnosti, morale ali religije. Po-
trebno je lastno “zaupanje v zgodovino”, èe
noèejo znanost, umetnost, morala in religija
takoj, ko se zavedajo svoje zgodovine, izgubiti
zaupanja, da lahko v spreminjajoèih se for-
mah, s katerimi izkušamo resnièno, lepo, do-
bro in sveto, odkrijemo nekaj objektivno ve-
ljavnega ne glede na pojavne oblike le-tega.
Zaupanje v izkustvo lahko vzdr`ujemo samo,
èe to zaupanje razširimo z zaupanjem v zgo-
dovino z njenimi pogosto nepredvidljivimi
preobrati in èe to zaupanje vkljuèuje to, da
vse, kar je bilo v tej zgodovini nekoè spoz-
nano kot objektivno veljavno, ohrani svojo
veljavnost. Vsekakor je to potrebno na novo
interpretirati v luèi novih spoznanj. Èe pa
tega zaupanja ne moremo zadovoljivo ute-
meljiti, se izgubi zmo`nost zaupanja vprièo
njene zgodovine. Takšno utemeljitev pa zmo-
re samo nadaljnji razvoj nauka o postulatih.
Prvi korak takšnega nadaljnjega razvoja
zapoveduje: Stavek, ki velja za samo jedro
Kantovega nauka o postulatih, se glasi: “Svoje
dol`nosti lahko razumemo kot Bo`je zapo-
vedi.” Ta stavek je potrebno posplošiti:
“Mnogotere naèine, s katerimi nas resniènost
nagovarja in nas izzove k odgovoru, lahko
razumemo kot pojavne naèine tiste naklonje-
nosti, s katero nas Bog nagovori in nas
soèasno usposobi za odgovor na ta nagovor.”
Èe pa ta nagovor razumemo kot “zapoved”,
ki nima zgolj moralnega pomena, ampak kot
“mandat” (mandatum), ki nam ga Bog zaupa
(commendat), potem je to zaupanje oblika,
s katero dogovarjajoèe izka`emo zaupanje
Bo`jemu zaupanju. Drugi korak pomeni: Èe
je samo en bo`ji delodajalec, potem se naèini
tega poklica skozi zgodovino ne izkljuèujejo,
ampak nastopajo kot izmenièna razlagalna
sovisnost. Zato bo naloga, da na novo raz-
lagamo nova spoznanja v luèi starih ter stara
spoznanja v luèi novi, zmeraj smiselno
poèetje.
Zaupanje Bo`jega delodajalca pa je zmeraj
dej njegove svobode. Isto velja tudi za od-
govor èloveškega zaupanja. Pojem Bo`je svo-
bode in svobode èloveškega odgovarjanja pa
polzi v središèe celotne postulatorne vere v
Boga. Nadgrajeni nauk o postulatih bo moral
to bolj podèrtati, kot je to napravil Kant,
èetudi sam poudarja, da nimamo “nika-
	

 #
	

kršnega pravice” do izreka sodbe milosti, na
katerega upamo.
Tako razumljeni nauk o postulatih lah-
ko razlo`i tudi posebno upanje vernega na
njegovo “upravièenje” tako, da ga postavi v
veèjo sovisnost: Ne zgolj posebno upanje ve-
rovanja, ampak sleherno zaupanje v zmo`nost
izkustva, na kateri temelji zmo`nost izkus-
tva, je lahko zadovoljivo utemeljeno samo kot
odgovor na Bo`je spoznanje, ki nam zaupa
svoja dela in ki si jih posledièno lahko èlo-
vek sam zaupa.
(Immanuel Kant, Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft, str. 12-13.)
5
!

V naših razmišljanjih smo veèkrat ome-
nili “nadaljnji razvoj” transcendentalne fi-
lozofije in še posebej nauka o postulatih.
Transcendentalna filozofija ne more veè
izhajati iz izhodišèa, da obstaja samo struk-
tura form zora, pojmov in idej, ki nam omo-
goèajo, da se nanašamo na stvari. Preobli-
kovati jo je potrebno do te mere, da lahko
raèuna na mnogotere naèine zora in mišlje-
nja, ki ga omogoèajo vsakokratne posebne
forme izkustva. Posebni znaèaj tistega
mišljenja, “s katerim misli verovanje”, lahko
opozarja na to mnoštvo form zora in mišlje-
Irena Podobnik: Afriške hiše, olje na platnu, 2007.
	




	

nja. Ko pa to mnoštvo enkrat odkrijemo,
zadeva ne koristi samo razumevanju vero-
vanja, ampak razumevanju sleherne forme
izkustva in za izkustvo njenih pogojev
mo`nost nasploh.
Tako razvita transcendentalna filozofija
vkljuèuje novo razumevanje èloveškega go-
vorjenja in poslušanja. Mnoštvo form zora
in mišljenja ni prirojeno, ampak se jih je treba
nauèiti. To se zgodi, ko èlovek pridobi novo
izkustvo na doloèen naèin, o tem prièuje dru-
gim ljudem, posreduje izkušeni nagovor te
resniènosti in jih pozove, da podajo svoj la-
sten odgovor ter s tem prispevajo svoj dele`
k skupnosti komunikacije in tradicije. Tako
se izka`ejo skupnosti komunikacije in tradi-
cije kot “šola izkustva”; dialog z resniènim,
“izkustvom”, je vpleten v dialog med èlove-
kom in vsakokratno posebno skupnostjo ko-
munikacije in tradicije.
Ta nadaljnji razvoj transcendentalne fi-
lozofije ne prispeva samo k razumevanju ve-
rovanja, ki “prihaja iz poslušanja”, ampak je
nujna predpostavka za razumevanje èlo-
veškega govorjenja in poslušanja.
Temu ustrezno se transcendentalna filo-
zofija ne bo mogla omejevati samo na razu-
mevanje dol`nosti kot “Bo`jih zapovedi”.
Treba jo je tako dodelati, da bo mnogote-
rost naèinov, s katerimi nas resniènost na-
govarja, razumela kot pojavne oblike Bo`jih
nalog (“mandatov”). S tem ne bomo samo
osvobodili verovanja njegove fiksacije na mo-
ralo, katere dialektiko naj bi presegel s po-
stulatornim upanjem; veliko bolj bo filozofiji
omogoèeno, da prepozna dialektiko kot
naèin izkustva ter jo prese`e s postulatornim
upanjem.
Takšno postulatorno upanje ne pripomo-
re samo k razumevanju verovanja kot “zasi-
dranosti v tem, na kaj upa”, ampak sploh k
razumevanju naših zmo`nosti izkustva. Ne-
nehno nastopajo z našim izkustvom vsebi-
ne, na katerih se polomijo naše do sedaj poz-
nane forme zora in mišljenja. In tudi za to
izkustvo velja, da je mo`no samo znotraj
našega zora in mišljenja, saj so ta izkustva
mo`na samo na temelju teh zorov in mišljenj.
Toda te forme ne prenesejo te nove vsebine
izkustva. Takrat opazimo, da je nujno po-
trebna preobrazba (metamorphosis) našega
zora in mišljenja, èe hoèemo podati ustrezen
odgovor na to novo izkustvo. Tako poprej
vidimo, da se bodo znotraj nove oblike zora
in mišljenja “v novi luèi” pojavile `e poznane
vsebine prejšnjih izkustev. Vendar v samem
trenutku tega izkustva niti vnaprej ne sluti-
mo, kakšna bosta nova zor in mišljenje, niti
tega, kako bomo na novo zapopadli stara iz-
kustva. Èe pa se v teh situacijah noèemo zme-
sti in `elimo ohraniti zaupanje v objektivno
veljavnost svojih izkustev, potem moramo
upati, da je takšna preobrazba mo`na in da
se bodo nova izkustva hermenevtièno potr-
dila na starih, ko se bo preobrazba odvila: To
pomeni, da bodo tudi nova izkustva ne iz-
nièijo prejšnjih, ampak jih postavijo v novo
luè. Kar ni vsebina nekega vedenja, ampak
postulatorno upanje.
To novo razumevanje postulatornega upa-
nje ne koristi zgolj razumevanju tega, zakaj
poslanci vere svoje poslušalce opominjajo,
“da se spreobrnejo k novemu mišljenju”, am-
pak na splošno opozori filozofijo, da lahko
vprièo novih vsebin zaupanja v izkustvo to
temelji samo na upanju in da vkljuèuje zau-
panje v zgodovino.
Ta odnos postulatornega upanja do zgo-
dovine bo jasno izstopil šele takrat, èe bo na-
daljnji razvoj nauka o postulatih vkljuèeval
tudi te momente, ki jih Kant sicer omeni,
ampak jih ne naredi za predmet izrecne ref-
leksije: temo Bo`je svobode. Kant sicer izrec-
no opa`a, da nimamo “pravice do bo`jega
milostnega sodnega izreka” in da tak preo-
brat omogoèa samo dej ne-dolgovane Bo`je
svobode, kar sicer deluje protislovno. Kaj-
ti volja za spreobrnjenje `e predpostavlja do-
 #
	

bro namero, ki jo naj s spreobrnjenjem šele
dose`emo. Toda temeljni pomen takšnega
upanja na Bo`jo svobodno milostno sodbo
za razumevanje zgodovine pa je oèitno spre-
gledal. Razviti nauk o postulatih bo moral
pokazati, da je prav ta moment postulator-
nega upanja potreben, da utemelji zaupanje
v zgodovino, ki je potrebno, èe noèemo, da
ostane izkustvo zgodovine šola skepse.
V vseh teh pogledih je postalo jasno:
Vprašanje o posebnem “znaèaju” mišljenja,
“s katerim misli verovanje”, vsebuje impulze
za nadaljnji razvoj filozofije, še posebej trans-
cendentalne filozofije in njej pripadajoèega
nauka o postulatih. Ko pa takšno mo`nost
odkrijemo, se hitro izka`e za mnogo korist-
nejšo, kot je samo odgovor na posebno
vprašanje po “mišljenju verovanja”. Tukaj,
kot v mnogih drugih primerih, se dialog med
filozofijo in vero izka`e kot koristen za oba
udele`enca, za filozofa in verujoèega, kot pri-
lo`nost, da jasneje prepoznata vsak svojo na-
logo in postavita kriterij, da jo rešita.
V teh razmišljanjih ni bila izra`ena pre-
tenzija, da se je takšen razvoj `e zgodil. Mo-
rebiti pa so pripomogla prihajajoèim filozo-
fom, da la`je prepoznajo te poti, in jih okre-
pila, da prehodijo to neprehojeno pot.
!"#$%&'
* Richard Schaeffler DJ (roj. 1926) je eden izmed
vidnejših nemških katoliških filozofov in
teologov. Predaval je filozofijo na Univerzi v
Bochumu (do 1989) ter na jezuitski Višji šoli za
filozofijo v Münchenu, ki vsako leto podeljuje
nagrade Richarda Schaefflerja.
** Prevedeno po Richard Schaeffler, Auf welche
Weise denkt der Glaube? – oder: Was kann eine
“Pshilosophiche Einübung in das Denken des
Glaubens” Leisten?, v: Philotheos, vol. 8 (2008),
str. 3-33.
1. Karl Lehmann, ki je postal škof in kardinal, je o tem
pisal v svoji disertaciji “Vom Ursprung und Sinn der
Seinsfrage bei Martin Heidegger”, Rim 1962, izdano:
Freiburg im Breisgau, 2003, str. 63 ssl.
2. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1.
izd., Riga, 1781, str. 538 ssl.
3. Prim. Richard Schaeffler, Philosophiche Einübung
in die Theologie, Freiburg, 2004.
*** V slovenskem standardnem prevod (SSP) je ta
odlomek preveden kot: ”Potemtakem vera iz
oznanjevanja”, vendar v opombi poda dobesedni
prevod ”iz tistega, kar je bilo slišati”. Ker se avtor
naslanja na nemški prevod, ki omenjeno vrstico
prevaja dobesedno, sem za prièujoèi prevod
uporabil spremenjeno, a še vedno dopušèeno
razlièico. Sicer pa za celoten prevod velja, da so
citati po potrebi skrbno prilagojeni pomenu
izvirnika, saj se avtor pogosto navezuje na toèno
doloèeno besedo, ki pa jo najdemo v nemškem
prevodu Svetega pisma, oz. na mnogih mestih
prosto uporablja delce besedila razliènih avtorjev,
zaradi èesar je bilo nemogoèe obdr`ati ali
uporabljati predhodne prevode teh del (op. prev.).
4. Prim. Richard Schaeffler, Erfahrung als Dialog
mit der Wirklichkeit, Freiburg, 1995.
**** Beseda “ojkodometièno” `al ne pozna prevoda v
slovenski jezik. V nemški teološki terminologiji se
z njo opisuje govorico, ki izhaja iz doksologije in
skupaj z njo gradi prostor odrešenja.
5. Albert Camus, Le Myth de Sisyphe, Paris 1942
(slovenski prevod: Albert Camus, prev. Janez
Gradišnik, Mit o Sizifu, Esej o absurdnem,
Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1980, str. 152)
6. Prim. programski spis Gustava Landauersa,
Revolucija, Frankfurt a. Main 1907, kjer avtor
povzdigne pojem “utopije” v lajtmotiv teoretiène
utemeljitve revolucionarne prakse.
7. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft, 2. izd., Königsberg,
1794, str. 229.
8. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten,
Akademie-Ausgabe VII. Str. 84.
9. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft
A 205 (slovenski prevod: Immanuel Kant, Kritika
praktiènega uma, prev. Rado Riha, Društvo za
teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2003).
10. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft B 101.
11. Albert Camus, Le Myth de Sisyphe, Paris 1942,
28 ssl.
12. Baruch Spinoza, Etika, 5. del, 19. pravilo (prev.
Primo` Simoniti).
13. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft B 37.
14. Ibidem., B 37 ssl.
15. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten,
Akademie-Ausgabe VII. Str. 85.
16. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten,
Akademie-Ausgabe VII. Str. 84 – n. d., str. 11.
17. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft B 101.