Škofa Ro`mana ni mogoèe obravnava- ti neprizadeto. Nekateri so nanj besni, ne- katerim je ob njem nerodno, so pa tudi ne- kateri (in ti smo danes tukaj zbrani), ki go- jijo do njega globoko spoštovanje. Ker torej škofa Ro`mana ni mogoèe obravnavati ne- prizadeto, z distanco, nam to nakazuje, da se je v njem in skozenj zgodilo nekaj bis- tvenega. Da se je v njem razkrilo bistvo do- be, v kateri se Slovenci danes nahajamo. Od tod pa izhaja velika zahteva, ki jo èutimo vsi tukaj zbrani, da to bistvo, personifici- rano v Ro`manovem liku, razklenemo, a ne zato, da bi se do njega scientistièno distan- cirali, ga obravnavali kot nekakšen objekt, paè pa, da bi se pustili od njega resniène- je in polneje voditi, da bi se pustili od njega poduèiti, da bi nam njegova eminentna hi- storiènost postala prava magistra vitae.  #  /*    Kaj je torej zgodovinsko jedro Ro`mano- vega lika? Vsem nam je jasno, da se je v svoji nakazani odloèilnosti lahko polno razodela le v tistem èasu, ki je za sedanje slovenstvo najbolj usoden. To pa je èas slovenskega dr- `avljanskega spopada 1941-1945. Škof Ro`man je bil dejaven pred tem èasom in po tem èasu, a nikoli tako kot ravno v tem èasu ni zazna- moval slovenske zgodovine. Zdi se, da je bilo vse, kar je poèel prej in kar je poèel kasne- je, le zaplet in razplet tega tragiškega vrhunca. Kaj je torej tisto izjemno, tisto nenavadno, kar oznaèuje Ro`manovo ravnanje v tem uso- dnem èasu. Z eno besedo moramo reèi: naèelnost. Z drugo besedo pa: miroljubnost. Ne vem, èe si je mo`no zamišljati v da- nem polo`aju, ko je bila revolucija `e na delu, èloveka, ki bi tako kot škof Ro`man zdru- `eval v sebi ti dve za marsikoga nezdru`lji- vi potezi, ki pa sta, kot bomo videli, `e od Sokrata dalje dejansko neloèljivi. Te`ko si je namreè predstavljati v sloven- ski zgodovini èloveka, ki bi tako kot škof Ro`- man poosebljal (v skladu s katoliškim dru`- benim naukom) radikalno antikomunistièno stališèe, ki bi poosebljal ostrejši naèelni boj zoper to zmoto. A prav tako te`ko si je predstavljati v naši zgodovini èloveka, ki bi bil ob tej jasni ob- sodbi naèelne zmote do njenih nosilcev ne le bolj usmiljen, temveè prav dialoško raz- polo`en, paè po Avguštinovem reku: “Occi- dite errores, diligite errantes”. Naj preletim glavna besedila, ki se obi- èajno navajajo v podporo Ro`manovega os- trega antikomunizma. Najbolj pogosto se na- vaja v tem smislu Ro`manovo Pastirsko pi- smo o nevarnosti brezbo`nega komunizma z dne 30. novembra 1943,1 tj. sredi divjanja re- volucije. V tem èasu oblikuje Ro`man veè po- dobno zasnovanih pridig,2 vendar `e njegova besedila iz sredine 30. let3 poudarjajo nevar- nost in zmotnost komunizma, paè v skladu B8+ /*        #  # ?1     #        1 /*  7A     1   >  # /*   # s papeškima okro`nicama Quadragesimo anno (maj 1931) in zlasti Divini Redemptoris (marec 1937). To je obenem èas, ko na nevarnost ko- munizma opozori tudi Pastirsko pismo jugo- slovanskih škofov iz leta 1937. Leto 1937 je bilo v tem smislu sploh prelomno zaradi dogod- kov v Španiji. V tem okviru spada med Ro`- manova predvojna protikomunistièna bese- dila tudi krajši tekst z naslovom Sodbe o do- godkih v Španiji,4 ki je izšel avgusta 1937, kot odgovor na Kocbekovo Premišljevanje o Špa- niji, ki pa je izšlo marca istega leta.5 Istega leta je na pomladni pastoralni konferenci gla- vni referat nosil naslov Nevarnost komunizma in obramba pred njim.6 Med tovrstnimi pred- vojnimi besedili se obièajno navaja tudi pa- stirsko pismo iz leta 1940, ki nosi sicer na- slov O verski vzgoji mladine v šolski in pošolski dobi, vendar ravno v tem okviru svari pred la`nostjo komunizma.7 Èe se vrnemo k pastirskemu pismu s kon- ca novembra 1943, vidimo, da to najostreje in najobse`neje od vseh navedenih besedil te- matizira nevarnost komunizma. Ta temati- zacija dose`e svoj vrhunec in sklep v stavku iz zadnjega odstavka, ki se glasi takole: “V kratkih opisih sem vam opisal nevarnost brez- bo`nega komunizma in vašo kršèansko dol`- nost boriti se z vso odloènostjo zoper to nevar- nost, ki grozi vašim dušam in vašemu zemelj- skemu `ivljenju”.8 Bojeviti ton bi dal na prvi pogled slutiti, da temu pismu lahko sledi le kri`arski vzklik “Deus lo volt” tik pred na- skokom z izdrtimi meèi. Pa kaj kmalu vidi- mo, da temu sploh ni tako. V tem istem pa- stirskem pismu nam škof Ro`man daje ra- zumeti, da si ta boj predstavlja zelo druga- èe: “Moramo govoriti, èetudi bi nas nekateri ne marali poslušati ali nas zaradi tega prega- njali ali pa nam s smrtjo grozili. Svojo od Boga nalo`eno dol`nost moramo storiti, da ne bomo pred veènim Sodnikom odgovorni za to, èe bi zaradi našega molka duše zapadle brezboštvu.”9 In dalje: “zoper komunizem ¡moramo¿ govoriti, zavraèati zmote in pouèevati”;10 še pred tem naletimo v tem smislu na poziv k študiju so- cialnih vprašanj,11 nato na poziv h karitativni dejavnosti do tistih, ki jih je revolucija pri- zadela12 ter konèno k molitvi v duhu pokore, zlasti za spreobrnjenje zaslepljenih rojakov.13 Niè meèa torej, niè kri`arskega razpolo- `enja. Škof Ro`man si konec novembra 1943 spopad s KP predstavlja predvsem kot naskok z besedo: z besedo molitve in besedo argu- menta. Kako je to mogoèe, èe vemo, da je do tiste jeseni 1943 komunizem na Sloven- skem `e dodobra razkril svoje krvave karte? Je bilo tedaj sploh še mo`no upati, da se bodo komunisti spametovali? Smo morda škofu iztrgali par stavkov iz konteksta in jim vsi- lili pomen, ki ga sicer niso imeli? Èe se razgledamo širše po Ro`manovih besedilih, vidimo, da je orisana dr`a do ko- munizma, ki je odloèno obsojala nauk, a hkrati odvraèala od uporabe sile zoper nje- ne nosilce, nekakšna presenetljiva stalnica pri škofu Ro`manu. Oktobra 1941, ko je komu- nizem pri nas `e zaèel jasno kazati svoje na- mene, ni v pastirskem pismu zoper brutal- ne metode KP postavljal meèa, temveè us- trezen poduk: “Naša verska in narodna dol`- nost je, da proti taki zaslepljenosti in kratko- vidnosti ljudstvo pravilno pouèimo, mu odpre- mo oèi, da bo spoznalo, v kakšno zlo taki pod- vigi vodijo, da zavarujemo navdušeno a neraz- sodno mladino...”.14 To neverjetno vero v moè argumenta zoper argument moèi je škof Ro`- man na dovršen naèin izrazil v govoru ob gro- bu vidnega èlana KA Jaroslava Kiklja, ki ga je VOS umorila 18. marca 1942. V tem go- voru škof Ro`man prosi Gospoda, naj maš- èuje to nedol`no kri. Vendar je ta poziv k mašèevanju, podobno kot zgornji poziv k boju, le prispodoba: “Pravièni sodnik, ki si maš- èevanje sebi pridr`al, rotimo Te, mašèuj se za nedol`no prelito kri. Mašèuj se tako, kakor si mašèeval kri svojega prvega muèenca Štefana, da si spreobrnil preganjalca Savla v svojega naj- 7A     1   >  # /*       goreènejšega apostola. Gospod, mašèuj se nad neznanimi kriviènimi sodniki, nad brezvest- nimi morilci in nad vsemi, ki od strasti zaslep- ljeni njihove zloèine podpirajo in odobrava- jo in še po smrti la`ne klevete v opravièilo zlo- èina širijo, mašèuj se tako, da jim snameš mreno zablode raz zaslepljene oèi, da zagledajo svet- lobo Tvoje resnice in ljubezni in se iz prega- njalcev Tvojega kraljestva spreobrnejo v Tvoje zveste slu`abnike.”15 Podobno nekaj dni ka- sneje, 26. marca, škof Ro`man poziva ver- nike, naj prosijo Boga za pomoè, “naj ope- re s slovenskega naroda made` bratomornega boja, naj omehèa srca morilcev, da v kesanju rešijo svoje duše veènega prekletstva ¡...¿”.16 Vi- dimo, da je boj zoper komunizem predvsem ali `e kar izkljuèno duhovni boj. O fiziènem boju, o pozivu k uporabi represivnih sred- stev, sploh ni sledu. O tem prièa tudi nje- gova dejavnost posredovanja za internirance in obsojence, kjer škof ni razlikoval med ko- munisti in nekomunisti: posredoval je za vse enako. Najbolj znan je tu primer posredo- vanja za znanega komunista Toneta Tom- šièa.17 O tem dialoško-misijonskem tonu nje- govega odnosa do komunistov prièa dobro znano dejstvo, da so potekali razgovori med njim in KP vsaj do februarja 1943.18 Vse te ugotovitve nas silijo k strinjanju s stališèem, ki ga je do te kljuène poteze Ro`manovega odnosa do komunizma na Slovenskem zav- zela dr. Tamara Griesser-Peèar v knjigi Ro`- manov proces: “Medtem ko se je ¡škof Ro`man, op. IK¿ nedvomno obrnil proti komunistièni ideologiji, je v svojih pridigah vselej znova jasno povedal, da to nasprotovanje velja komuniz- mu, ne ljudem. Svoje ‘mašèevanje’ je videl v tem, da bi marsikateri Savel postal Pavel. Iz zapisnika 12. seje pripravljalnega odbora za praznovanje prvih sobot 19. 6. 1943 na primer – prisoten je bil tudi Ro`man – je popolnoma jasno, za kaj je škofu šlo, namreè za spravo in spreobrnjenje brezbo`nikov. Javno naj bi molili ‘za tiste, ki so v gozdovih’, za ‘spreobrnjenje gre- šnikov in za stanovitnost v veri tistih, ki so bili prisiljeno odvedeni od doma ali zapeljani.”19 Nekakšno nezaslišano zaupanje v moè be- sede, v moè argumenta, v moè molitve, ki ob sebi ni èutila potrebe po argumentu moèi: za to se zdi, da je vodilo škofa Ro`mana v tej njegovi temeljni `ivljenjski dr`i. To je bila seveda dr`a, ki je lahko ob sooèenju z bru- talno zakrknjenostjo komunistiène partije vo- dila le v zgodovinski polom. Vendar ne glede na to pri škofu Ro`manu ta dr`a imponira v vsej svoji doslednosti. Èe je ta dr`a v dani situaciji lahko vodila le v zgodovinski polom, je pa bilo to seve- da tudi zato, ker je bila sama `e zamišljena kot usmerjena v nezgodovinsko ali bolje nad- zgodovinsko zmago: v muèeništvo, v svetost. Ta Ro`manova naravnanost na muèeništvo pride pretresljivo do izraza v zapisu, ki je na- stal po vojni, leta 1950 ob škofovem sveto- letnem romanju v Rim. V njem izrazi, kako se ga je tedaj posebej dotaknilo maševanje v katakombah sv. Kalista, saj se je spomnil, kako je na istem kraju maševal `e leta 1938: “Tedaj je stala okrog oltarja èetica mladih apo- stolov, èlanov dijaške KA. Z odprtimi dušami so poslušali govor o junaštvih mladih rimskih kristjanov pred tisoè sedemsto leti; po svetem obhajilu, ki so ga vsi prejeli, so v svojih srcih obljubili Kristusu Kralju zvestobo do smrti. Ti- stih fantov ni veè mnogo pri `ivljenju. Ob ko- munistièni revoluciji so bili pomorjeni, osta- li so zvesti do konca. – Danes imamo tudi Slo- venci svoje ‘katakombe’, kjer poèivajo izmuèene in strte kosti tisoèev, ki so bili muèeni in po- biti predvsem zavoljo tega, ker niso hoteli slu`iti brezbo`nim silam.”20 To je bilo Ro`manovo pojmovanje zve- stobe katoliški naèelnosti, ki ni le zvestoba vsebini naèela, paè pa tudi (zgodovinsko ne- moèni) moèi naèela zoper naèelo moèi. V tem temeljnem pacifizmu tako zasnovana na- èelnost po nujnosti vodi v zgodovinsko trp- nost, v sokratsko muèeniško dr`o. 7A     1   >  # /*   #     # C      /*      #       Orisana muèeniško-naèelna dr`a, ki pride pri Ro`manu tako dosledno do izraza, je bila sicer širše zastopana v tedanji slovenski ka- toliški skupnosti. Lahko bi rekli, da je bila, kljub doloèenim izjemam, znaèilna zanjo kot celoto. V tem izstopa najprej dr`a KA, ki je v svoji muèeniški naravnanosti `e izra`ena v ravno- kar navedenem citatu. Znano pa je, da je vo- ditelj KA Ernest Tomec odloèno zahteval, naj se èlani KA ne ukvarjajo niti s politiko niti (v medvojnem èasu) z oboro`enim od- porom, paè pa edino z apostolatom, tj. z “ideološko fronto”.21 Kot se spominja nekdanji èlan KA: “Do smrti profesorja Ernesta Tom- ca in še po njegovi smrti je veljalo strogo na- èelo, da je vsak èlan ‘eo ipso’ izkljuèen, èe se vkljuèi v oboro`eno borbo proti partizanom.”22 Naèelni boj KA je bil neizprosen, a je izklju- èeval fizièni boj. V istem smislu odklanjanja represije kot ustreznega sredstva za boj zoper komunizem je treba razumeti tudi celo vrsto intervencij katoliških prvakov v bran slovenskim komu- nistom pred antikomunistiènimi ukrepi v predvojnem èasu. Tako je znano, kako je škof Ro`man `e dvakrat pred vojno, in sicer leta 1932 in 1935, posredoval za Toneta Tomši- èa, ki je bil zaprt v Sremski Mitrovici.23 Prav tako je Lambert Ehrlich leta 1936 posredo- val za izpustitev Borisa Kidrièa iz avstrijskega zapora24 in v istem duhu so poslanci SLS re- ševali komuniste v Trbovljah pred pendre- ki in revolverji Orjune.25 7A     1   >  # /*  Petra Hulicius-Mack: Nobene te`ava ni tako velika, da bi si morali vzeti `ivljenje      Tudi odloèitev bana Marka Natlaèena, da po okupaciji ne preda italijanski policiji sez- namov KPS, s katerimi je razpolagal, je te`- ko razumeti drugaèe kot v nakazanem duhu temeljnega pacifizma tedanje slovenske kato- liške skupnosti.26 V nakazanem smislu vere v to, da je moè argumenta nad argumentom moèi, je treba najbr` tudi razumeti poskuse sporazumevanja s KP na strani protirevolu- cionarnega tabora v èasu kapitulacije Italije.27 Od kod ta neverjetna vera v moè ideje in ta neverjetni prezir do uporabe sile tudi tam, kjer bi se njena uporaba zdela na mestu po vseh demokratiènih standardih? Ne smemo namreè pozabiti, da KP v zadnji posledici ni bila niè drugega kot visoko usposobljena te- roristièna organizacija z moènim zaledjem in jo je bilo torej povsem na mestu preganjati s silo, kot se preganja sleherni organizirani kriminal. Mislim, da je mo`no razvozlati to vpra- šanje, èe imamo pred seboj neznanski vpliv, ki ga je imela misel Antona Mahnièa na pred- vojno slovensko katolištvo. O tem vplivu je bilo `e veliko napisanega.28 Vèasih se s tem vplivom morda pretirava oz. se ga vidi tam, kjer ga v resnici ni bilo,29 vendar na tej toèki naèelnega boja kot oblike pacifizma mislim, da je ta vpliv dejansko zaznaven. @e Aleš Uše- niènik je namreè v eni izmed svojih oznak Mahnièeve filozofije izpostavil njen izraziti intelektualizem: “Dr. Mahniè je bil izrazit intelektualist. Zato je vedno ponavljal, da je treba filozofije in filozofije. Ta zahteva je kaj- pada upravièena, zelo upravièena, a sama fi- lozofija vendarle tudi ni vse. (...) V prvi dobi se je skoraj zdelo, da mu je kakor Sokratu spoz- nanje `e krepost. Naglašal je tako zelo naèe- la, kakor da je spoznanje naèel `e vse. V poznejši dobi so ga izkušnje uverile, da ni tako.”30 Ven- dar v tej poznejši dobi Mahniè ni veè deloval na Slovenskem. Na Slovenskem je deloval in vplival, neznansko vplival Mahniè kot sokra- tik, ki je s svojim prodornim poznavanjem logike in metafizike, tj. z moèjo svojih argu- mentov, zmlel slovenski liberalni tabor tako, da je pokazal na njegovo neutemeljenost oz. na to, da temelji na nièu, na nihilizmu.31 Da je pod ravnjo, ki jo je evropski misli zaèrtal Parmenid, s svojim odkritjem zakona nepro- tislovnosti, ki ga je Mahniè preoblikoval v svoj znameniti aut-aut. Zdi se, da je ta ve- likanski uspeh Mahnièeve misli nad liberal- nim taborom, ki obenem oznaèuje dobo vzpona katoliškega gibanja na Slovenskem, to isto gibanje preprièal, da katolištvo lah- ko zmaguje v okviru demokratiène dru`be brez potrebe po uporabi sile, z golo moèjo svojih argumentov.32 Še veè: preprièal ga je, da manj ko se poslu`uje sile in bolj ko se po- slu`uje èiste logike, bolj je zmagovit. To je seveda dr`alo, èe je nasproti sebe imelo libe- ralni tabor, ki je po svojem bistvu pristajal na demokratièni okvir. Ko pa je slovensko katoliško gibanje naletelo na komunistièno partijo, ki na demokratièni, tj. na dialoški politièni okvir ni pristajala, paè pa je prista- jala edinole na okvir od nje vodenega nasil- nega prevrata in temu sledeèe diktature, je mahnièevski sokratizem naletel na nepre- mostljive te`ave.  /*          "   11     %    3A  # Kako to, da je tak sokratski intelektuali- zem, z nakazanimi zamejenostmi, sploh vzbr- stel v okviru slovenske katoliške misli, ko vemo, da je drugod po Evropi katoliška skup- nost znala drugaèe, ustrezneje reagirati na problem komunizma? V Španiji, denimo, so škofje `e 1. juli- ja 1937 (tj. dobro leto po zaèetku komuni- stiènega nasilja)33 nastopili s skupnim pa- stirskim pismom, v katerem so se povsem eksplicitno postavili na stran Francovih vstajnikov kot branilcev in prinašalcev reda 7A     1   >  # /*   # in miru v anarhièno-revolucionarne razmere republikanske Španije.34 Pri škofu Ro`manu moramo èakati na jasnejše pozicije zoper OF do jeseni 1943. Pravzaprav je šele avgusta 1944 slovenska duhovšèina, zbrana v Ljub- ljani na protikomunistiènem zborovanju, pod Ro`manovim predsedstvom jasneje podprla domobranski boj.35 Glede na to, da se je komunistièno nasilje pri nas zaèelo `e poleti 1941, lahko reèemo, da je naš episko- pat zamujal s pribli`no primerljivimi reak- cijami za dve leti glede na svoje španske so- brate. In to ob upoštevanju razvejanosti španske Cerkve, ki jo je bilo `e na tehniè- ni ravni te`je zdru`iti v skupno izjavo kot pa slovensko, ter ob upoštevanju kronološ- kega dejstva, da se je imela slovenska Cerkev mo`nost uèiti iz španske izkušnje, medtem ko se je Španija lahko uèila le iz bolj odda- ljenega ruskega revolucionarnega dogajanja. Ta razlika v reakcijskih èasih in v decidi- ranosti ukrepov teh dveh lokalnih Cerkva ka- `e, da v španski Cerkvi prav gotovo ni bil na delu tisti sokratski intelektualizem, ki je bil pri nas vplivna Mahnièeva dedišèina. Španska Cerkev si ni delala utvar, da bi se bilo mo`no sporazumeti s komunisti in se je obenem ja- sno zavedala, da je argument moèi edini, ki ga slednji razumejo. Vzroka te razlike pa ni te`ko uvideti, èe pomislimo na to, kako se je prevladujoèe mi- selno izroèilo, v katero je bila španska Cerkev tedaj vpeta, razlikovalo od naše mahnièev- ske tradicije. Dovolj je, da pomislimo, na raz- liko med našo intelektualistièno, na spozna- nje naèel osredotoèeno tradicijo in eksisten- cializmom osrednjega (katoliškega) misleca tedanje Španije Miguela de Unamuna, ki se je, kot vemo, takoj opredelil za Franca kljub doloèenim naknadnim pomislekom.36 Pomi- slimo na njegov poudarek na eksistencialno dojeti volji, ki je pred razumom, kar jedrnato povzame, zaobraèajoè sholastièni rek “nihil cognitum quin praevolitum” (niè ni spoznano, kar ni najprej hoteno).37 Refleksija te vna- prejšnje volje je pri njem nezgrešljivo histo- rièna: pomeni refleksijo narodne tradicije, v katero je èlovek vpet. Od tod njegove ana- lize o duhovnem bistvu Španije, o Don Ki- hotu itn.38 Podobno historièno-eksistencia- listièno naravnanost najdemo pri drugem te- danjem osrednjem španskem mislecu Joséju Ortegi y Gassetu, pri katerem izstopajo ana- lize o masovnem, razosebljenem znaèaju so- dobnega èloveštva.39 Gre za misel, ki v svo- jem poudarjanju zgodovinsko-bivanjske na- ravnanosti izpostavlja pomen volje v njej, kot nasprotje gnoseološki, spoznavni naravnano- sti, ki pa je znaèilna za celotno novoveško mi- sel od Descartesa dalje. S tem poudarkom na volji pa obenem izpostavlja tisto edino realno zgodovinotvorno silo, tisto edino duševno zmo`nost, ki ima za razliko od naše racional- ne sfere neposreden vpliv na fizièno stvarnost. Zato je ta misel, za razliko od sokratskega in- telektualizma, odprta za uporabo sile v zgo- dovinskem dogajanju. Ta Unamunov in Ortegov eksistencial- ni historicizem, kot bi ga lahko imenovali, pa èrpa iz miselne usmeritve, ki je prav po- sebej moèno vplivala v hispanskem prostoru. Tej prete`no politièno-filozofski miselni us- meritvi reèemo ponavadi tradicionalizem, njeni glavni avtorji pa sta Francoza Joseph de Maistre in Louis de Bonald ter Španec Juan Donoso Cortes.40 Lucidna dela slednje- ga so tako kot pri De Maistru in De Bonaldu, a morda še lucidneje, poudarjala izrazit odpor zoper dose`ke modernitete, strnjene v nje- nih dveh poglavitnih politièno-filozofskih smereh: liberalizmu in socializmu. V svojem osrednjem delu, tj. v Eseju o katolicizmu, li- beralizmu in socializmu Donoso postavlja proti tem naukom katolicizem kot teološko- filozofski sistem, ki poudarja dogmo o izvir- nem grehu, in torej nauk o fundamentalni pokvarjenosti èloveka. Èlovek je tako, kolikor je prepušèen sam sebi, neogibno zapisan pro- 7A     1   >  # /*       padu. Edino, kar ga lahko reši, je, da Bog sam stopi k èloveku, da sam vstopi v zgodovino in tam èloveka pouèi ter z milostjo okrepi, da postane zmo`en dobrega. To pa se je rav- no zgodilo v Jezusu Kristusu. Le, kolikor se pove`emo z Njim, smo torej zmo`ni dobrega, to pa je mo`no le, kolikor se vkljuèimo v Cer- kev, tj. v tisto `ivo institucionalizirano tra- dicijo, ki jo je naš Gospod sam vzpostavil, da bi bili po njej dele`ni pravega nauka in Bo`je milosti. Zaradi tega poudarka na vklju- èenosti v cerkveno tradicijo dobivajo svoje ime tradicionalisti. Ta nauk Donosa, skupaj z ostalimi pred- stavniki te smeri, pripelje do preprièanja, da je sleherna dr`avna oblast legitimna le, v ko- likor je uèvršèena v Cerkvi v smislu, da pre- jema od nje svojo (relativno) suverenost in ji je tako podrejena. Iz te poudarjeno bo`- jepravne utemeljitve oblasti v absolutni su- verenosti Cerkve pa sledi, da oblast ne more biti tolerantna do nobenega odpada od nauka Cerkve pri svojih dr`avljanih, saj bi bil to eo ipso protidr`avni akt. Tako mora po Dono- sovem mnenju oblast reševati vprašanja na- zorov, ki so drugaèni od katoliškega, z repre- sijo. Ta misel je bila sicer glavno vodilo Met- ternichove restavracije. Knez Metternich in Donoso Cortes sta se tudi osebno poznala. Zdi se, da so Donosova dela predstavljala nekakšen brevir španskega intelektualca s ko- nca 19. in zaèetka 20. stoletja. Glede Una- muna, recimo, vemo, da je bral Donosa `e od mladosti, saj je bila knji`nica njegovega oèeta dobro zalo`ena z njegovimi deli.41 Glede Ortege pa prav tako vemo, da je poznal to 7A     1   >  # /*  Petra Hulicius-Mack: Molimo  # tradicijo zlasti po opusu Menéndeza y Pelaya `e od mladosti.42 Oba sta Donosa navajala in se nanj sklicevala v svojih delih.43 Zdi se, skratka, da je tradicionalizem doloèal tedanjo špansko intelektualno klimo s svojim volun- tarizmom bo`jepravno utemeljene oblasti, ki ne trpi nobenih ugovorov, zaradi vnaprejšnje zaznamovanosti èloveškega razuma z grehom. Zdi se torej, da je ravno ta svojevrstni pe- simizem, ki stoji na antipodu Rousseaujevega antropološkega optimizma, omogoèil špan- skim škofom, da so dojeli komunizem prepro- sto kot zloèin, kot protidr`avni akt, zoper ka- terega je mo`na in smiselna le represija. Kot akt, ki se nahaja izven dr`avnosti, izven dru`- benosti in v tem smislu tudi izven jezika, ki je za dru`benost konstitutiven. S komuniz- mom je torej razprava ne le brezpredmetna, ampak tudi nemogoèa, saj se eden izmed ude- le`encev dialoga nahaja izven meja jezika. In- terakcija dru`be (sleherne dru`be) s tem gi- banjem je zato mo`na le kot fizièni konflikt, kot vojna, kakor velja tudi za vse druge vrste kriminala. Škof Ro`man te meje dru`beno- sti, te meje jezika, ki je tudi meja razuma, on- kraj katerega sta se nahajala komunizem in sle- herni kriminal, ni mogel ne dojeti ne spre- jeti, zaradi svoje vpetosti v, kakor bomo vi- deli, moderno vsezajemajoènost razuma, zna- èilno za Mahnièev intelektualizem. Zato za Ro`mana komunizem ni predvsem zloèin- ski, kot za španske škofe, paè pa predvsem brezbo`en.44 Je stvar razliènega nazora, a s tem je še vedno del demokratiène dru`benosti, za katero je nazorska razliènost pravzaprav konstitutivna. Šele odpoved temu rousse- aujevskemu konceptu o brezmejnosti demo- kratiènega racionalnega diskurza, v imenu njene omejenosti z grehom ter nadalje z vna- prejšnjo (bo`jepravno) danostjo oblasti, ki korenini v nakazanem izroèilu tradiciona- listiène misli, je omogoèila španskim škofom uvid, da je komunizem preprosto zloèin, s katerim je sleherni razgovor nemogoè. Naj omenim sicer, da je bil ta uvid, ki se je zgodil v moèi tradicionalistiène politiène filozofije na Španskem, dan tudi drugim evropskim narodom pri njihovem spopadu s komunizmom. Ob misli na francoski antikomunizem nam pride recimo najprej na misel Maurra- sova Action Française. Ravno Maurras je svoje rojalistiène zamisli èrpal deloma neposredno iz De Maistra, deloma pa je svojo filozofi- jo razvijal iz Bergsona.45 Slednji, o katerem vemo, kolikšen pomen je imel za razvoj ka- toliške misli zlasti v podobi Maritainove in Gilsonove prenove neotomizma,46 je bil tudi glavna Maurrasova miselna referenca. Pri tem se pa rado pozablja, da je Bergsonovega misel naknadni razvoj misli Maina de Birana, enega izmed pomembnih sopotnikov francoskega tradicionalizma.47 Tudi na Nemškem je reakcija na komu- nizem, ki je dobila obliko nacizma, èrpala iz te filozofske naravnanosti, èe pomislimo, da se je glavni pravni teoretik nacizma, Carl Schmitt, zgledoval po tradicionalistih, in prav posebej po Donosu Cortésu.48 Italijanski antikomunizem, ki si je nadel uniformo fašizma, je rasel iz Crocejeve in zla- sti Gentilejeve filozofije, ki se je poleg refe- renc iz nemškega idealizma sklicevala prav posebej na italijanskega razsvetljenskega fi- lozofa Giambattista Vica,49 ki je s svojim hi- storicizmom eden izmed predhodnikov tra- dicionalizma. Vemo namreè, da je poleg De Maistra Donoso Cortes pri razvijanju svo- je misli bral zlasti Vica.50 Lahko bi, skratka, rekli, da so se tam, kjer je bila v Evropi `iva tradicionalistièna usme- ritev v filozofiji, ljudje znali uèinkovito, tj. s fizièno silo, postaviti v bran zoper komu- nizem. V našem slovenskem katoliškem mi- ljeju pa se zdi, da te v dobršni meri volun- taristiène filozofske usmeritve ni bilo na delu, ali vsaj ne v èasu, ko bi jo najbolj potrebo- vali, tj. v prvi polovici 20. stoletja.51 Mahnièev 7A     1   >  # /*       intelektualizem je namreè izhajal iz drugaè- nega filozofskega izroèila, namreè iz tistih po- skusov obnove sholastike in tomizma prav posebej, ki so neposredno sledili okro`nici Aeterni Patris, kakršne lahko zasledimo pri kardinalu Mercierju,52 utemeljitelju vplivne leuvenske neosholastike, ali pa pri Josephu Kleutgenu,53 verjetnem soavtorju omenjene okro`nice. Pri teh avtorjih je šlo sicer res za polemiko z novoveško mislijo, v kolikor je ta vodila v stališèa, ki so nasprotna s kato- liškim naukom, vendar so kot bojno polje te polemike ti avtorji sprejeli spoznavoslovje, tj. tisto polje, ki ga je ravno novoveška mi- sel izpostavila kot osrednje.54 Tako so ti zgod- nji neosholastiki skušali zavrniti novoveškost znotraj okvirov, ki jih je filozofiji zastavila novoveškost sama. S tem pa se je neoshola- stika izpostavila neizbe`ni nevarnosti, da ne- vede in nehote pristane na novoveške pred- postavke, ki jih je ravno hotela ovreèi. Zno- traj tega spoznavoslovnega okvira pa oèitno deluje tudi Mahnièeva filozofija naèel s svo- jim intelektualizmom vred. Z intelektualiz- mom, za katerega se zdi, da tako kot pri Des- cartesu ali celo kot pri Rousseauju ni slišal za dogmo o izvirnem grehu, dogmo, ki jo na- kazano tradicionalistièno filozofsko izroèi- lo vzame kot enega izmed svojih najosnov- nejših in najrazvidnejših aksiomov. Ta svojski pesimizem, ki je lasten omenjenemu izroèilu, ga dela imunega pred naivno vero v nezgo- dovinskost moèi argumenta in ga zapiše (vèa- sih celo preveè zapiše) zgodovinskosti argu- menta volje in moèi.   % C    1 /*       Ob sklepu tega prikaza Ro`manove vpe- tosti v širši miselni kontekst ni mogoèe iti mimo vtisa, da je slovenska katoliška reak- cija na komunizem, personificirana v škofu 7A     1   >  # /*  Petra Hulicius-Mack: Molimo lahko ob vsakem trenutku in dejanju  # Ro`manu, nekakšen unicum v Evropi. Zdi se, kot da so se drugod, pod nakazanim vpli- vom tradicionalizma, vsi odloèili za dekla- rativno uporabo sile, le mi z našim škofom na èelu smo se take deklarativnosti ogibali. Kako to? Ali nam ima torej ta izkušnja in zla- sti Ro`manov lik v njej kaj povedati o našem lastnem narodnem znaèaju, o temeljni dr`i, ki je znaèilna za naš narod? Èe je temu tako, potem res dr`i, kar smo uvodoma le zaslu- tili, namreè da ima Ro`manov lik nekaj bis- tvenega povedati o nas samih in o našem zgo- dovinskem poslanstvu. Na osnovi raziskav, ki sem jih opravil na drugem mestu,55 bi si upal trditi, da je temu res tako. Iz prvih slovenskih filozofskih be- sedil (le-ta nastanejo prete`no v èasu kato- liške obnove), kakor tudi iz doloèenih slo- venskih srednjeveških rokopisov, je mo`no razbrati, da je temeljna dr`a ali recimo kar krepost slovenstva stanovitnost, vztrajnost. Na splošno se ta znaèilnost še danes ka`e v pre- govorni delavnosti slovenskega èloveka. Sta- novitnost, v latinšèini constantia, pa je po- sebna krepost, ki spada pod kardinalno kre- post poguma (fortitudo). Sv. Toma` Akvinski jo v svoji Teološki sumi definira kot sposob- nost vztrajanja v dobrem kljub nadlogam, ki prihajajo od zunaj (STh, II-II, q.137, a. 3: “constantia autem facit firmiter persistere in bono contra difficultatem quae provenit ex qui- buscumque aliis exterioribus imepedimentis”). V toliko se stanovitnost ka`e kot vidik po- guma, ki je definiran kot vztrajanje v dobrem kljub smrtni nevarnosti (STh, II-II, q. 137, a. 2). Ta krepost pa je kljuèna za muèeniš- ko dr`o, katere velik pobudnik je, kot smo videli, škof Ro`man nesporno bil. Ravno v tej kljuèni in dosledni fascinaciji nad muèe- ništvom lahko torej v liku škofa Ro`mana vi- dimo povnanjenje temeljne kreposti sloven- skega narodnega znaèaja in s tem Ro`manovo nadèasovno sporoèilnost. Obenem pa je treba reèi, da je ta fascinacija pri njem morda ne- koliko zgrešila sredino (), ki je, kot vemo od Aristotela dalje, znaèilna poteza pol- no uresnièene kreposti.56 Pogum in z njim stanovitnost namreè neha biti krepost, ko se predaja nadlogam, ki bi se jim bilo mo`no ogniti, ne da bi pri tem odstopili od dobre- ga.57 V Ro`manovem primeru bi to bilo mo`- no z ustreznim in pravoèasnim poudarkom na uporabi sile zoper komunizem, ki pa je izostala zaradi nakazanega mahnièevskega in- telektualizma. Šele s tako odloèno zgodovi- notvorno potezo bi njegova naèelnost postala v polnem smislu zgodovinska. Vendar ta ko- rekcija nikakor ne more zmanjšati izrednosti Ro`manovega lika, ki je paè deloval po svojih najboljših moèeh znotraj miselnih okvirov, ki so mu bili dani. Nasprotno: nalaga nam, da še poglobimo njegovo dedišièno. Nala- ga nam dol`nost, da se pustimo njegovi sta- novitnosti še dalje in celoviteje voditi. Kratice v opombah: DiS = Dom in svet Ehr = Ehrlichov simpozij v Rimu, Celje 2002. LŠL = Ljubljanski škofijski list RN = T. Griesser-Peèar, Razdvojeni narod, Ljubljana 2004. RP = T. Griesser-Peèar, F. M. Dolinar, Ro`manov proces, Ljubljana 1996. RS = Ro`manov simpozij v Rimu, Celje 2001. 1. LŠL 9 (1937), str. 1-16, prim. RP, str. 80; RS, str. 250. 2. Prim. RS, str. 252. 3. Prim. RS, str. 250, 255. 4. LŠL 8 (1937), str. 113-114. 5. DiS 50 (1937-38), str. 90-105. 6. Prim. RP, str. 81 7. LŠL 1 (1940), str. 1-8. 8. LŠL 11 (1943), str. 96. 9. Prav tam, str. 94. 10. Prav tam. 11. Prav tam, str. 93. 12. Prav tam, str. 94. 13. Prav tam, str. 95. 14. Cit. po RP, str. 86. 7A     1   >  # /*       15. Slovenski dom, 23. 3. 1942, cit. po RP, str. 87-88. 16. Jutro, 26. 3. 1942, cit. po RP, str. 88. 17. Prim. RP, str. 24, 169, 255. 18. Prim. RN, str. 187. 19. RP, str. 99-100. 20. J. Kolariè, Škof Ro`man, III. zv., Celovec 1977, str. 553. 21. Ernest Tomec (zbornik), Buenos Aires 1991, str. 125, 230. 22. Prav tam, str. 159. 23. Prim. RP, str. 24. 24. Prim. Ehr, str. 232. 25. Zasebno gradivo. 26. Prim. I. Ker`e, Temeljni program slovenskega katoliškega shoda, v: Tretji dan 9/10 (2007), str. 85-90; Ozdravljenje, prav tam 3/4 (2009), str. 1-2. 27. Prim. RP, str. 100; B. Mlakar, Slovensko domobranstvo (1943-1945), Ljubljana 2003, str. 57-58. 28. Prim. zlasti J. Pirc, Aleš Ušeniènik in znamenja èasov, Ljubljana 1986, str. 44 sl., 322 sl. 29. Tu mislim zlasti na tozadevne izpeljave zakoncev Hribar. 30. A. Ušeniènik, Izbrani spisi, III. zv., Ljubljana 1940, str. 129. 31. Prim. J. Pirc, n. d., str. 45-46; F. Erjavec, Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem, Ljubljana 1928, str. 41; J. Kos, Duhovna zgodovina Slovencev, Ljubljana 1996, str. 115-7. 32. O tej preprièanosti prim. pouèen èlanek Toma`a Simèièa, Mesto demokracije v miselnem svetu Tomèevih Mladcev Kristusa Kralja, v: Problemi demokracije na Slovenskem v letih 1918-1941 (zbornik), Ljubljana 2007, str. 291-304. 33. Le-to se je zaèelo kmalu po zmagi levice na volitvah 16. februarja 1936, prim. P. Johnson, Modern Times, New York 1991, str. 324-325. 34. Prim. Skupno pismo španskih škofov škofom vsega sveta zaradi vojne v Španiji, ki je bilo prevedno in objavljeno v LŠL 9 (1937), str. 1-16, kot napovedano `e v Ro`manovem odgovoru na Kocbekovo Premišljevanje o Španiji (LŠL 8 (1937), str. 113-114). V omenjenem skupnem pismu najdemo sledeèe ugotovitve, v katerih se škofje jasno postavijo na Francovo stran: “Nismo podali drugega kakor zgodovinski obris, iz katerega izhaja ta trditev: Vojaška vstaja je bila po svojem izvoru narodno gibanje za obrambo osnovnih naèel sleherne omikane dru`be. V svojem razvoju je to nalogo izvrševalo proti brezvladju, zvezanemu s silami v slu`bi vlade, ki ni znala ali ni hotela teh naèel braniti. Iz te trditve izvajamo štiri nadaljnje sklepe: Prviè: Cerkev kljub svojemu mirovnemu duhu in kljub temu, da vojne ni `elela in v njej ni sodelovala, ni mogla biti v boju brezbri`na (...). Èetrtiè: Danes v Španiji ni drugega upanja za dosego praviènosti in miru ter dobrin, ki iz njiju 7A     1   >  # /*  izvirajo, kakor v zmagi narodnega gibanja; danes paè še manj ko v zaèetku vojne, zakaj nasprotni tabor kljub vsem naporom svojih vladnih ljudi ne daje jamstva za politièno in dru`beno stalnost.” (Prav tam, str. 7-8.) Naj poudarim, kako španski škofje pri svojem nasprotovanju komunizmu (za razliko od škofa Ro`mana, kot bo kasneje še bolj jasno) ne poudarjajo predvsem njegove brezbo`nosti, paè pa, da nasprotuje osnovnim dru`benim normam, kot so praviènost, mir, politièna in dru`bena stabilnost. Ta premik nasprotovanja komunizmu iz nazorske na pravno raven jim je ravno omogoèil zagovarjanje uporabe represivnih sredstev zoper njega, ne da bi s tem zdrsnili na raven zagovarjanja tiranije. Tega premika v slovenski situaciji ni bilo. 35. Prim. RP, str. 101-102. 36. Prim. POOO III, str. 428. Èeprav z doloèenimi naknadnimi pomisleki, ki so prišli do izraza zlasti ob znanem incidentu z generalom Millán- Astrayem na univerzi v Salamanci 12. 10. 1936. 37. Prim. POOO III, str. 429. 38. Prim. M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895. 39. J. Ortega y Gasset, La rebelion de las masas, v: Obras completas , IX. zv. 40. Na tradicionalizem je pri nas pred kratkim opozoril Toma` Simèiè v nizu sestavkov z naslovom Katolištvo in izziv modernosti, v: Tretji dan 1/2 (2004) sl. 41. Prim. Frances Wyers, Miguel de Unamuno, the contrary self, London 1976, str. x. 42. Prim. John Th. Graham, A pragmatist theory of life in Ortega y Gasset, Columbia 1994, str. 82. 43. Prim. M. de Unamuno, Tragièno obèutje `ivljenja, v slov. prev. N. Košir, Ljubljana 1993, str. 101; J. Ortega y Gasset, La rebelion de las masas, v: Obras completas, IX. zv., str. 221. O tem prim. tudi J. Th. Graham, The social thought of Ortega y Gasset, Columbia 2001, str. 455. 44. Prim. RS, str. 252, 257. V tem smislu je zanimivo tudi, da Ro`man obsodi v Kocbekovem Premišljevanju o Španiji le stavek, ki povzdiguje herezije, tj. le stavek, ki je neposredno (proti)verske narave: prim. LŠL 8 (1937), str. 114. 45. Prim. F. Field, Three French writers and the Great War, Cambridge 1975, str. 3. 46. Prim. A. Rebula, Jacques Maritain, Ljubljana 2004, str. 26 sl.; prim. tudi É. Gilson, Duh srednjeveške filozofije, v slov. prev. J. Zupet, Ljubljana 2002, str. 96, op. 3. Zanimivo je, da je med znanilci te eksistencialne prenove tomizma pri nas ravno Kocbek, ki v našem prostoru prvi opozori na Maritainovo misel (v prvi številki Dejanja). Morda bi lahko tu tvegali tezo, da bi se Kocbek in njegov eksistence laèen krog ne postavila na protikatoliško, komunistièno stran, èe bi bila v našem katoliškem miljeju `iva  # 7A     1   >  # /*  (eksistencializmu odprta) tradicionalistièna usmeritev tako kot v Franciji. 47. POOO III, str. 196, 556. 48. Prim. C. Schmitt, Politische Theologie, München- Leipzig 1922. Naj mimogrede omenim, da je ta avtor za nas Slovence posebej zanimiv, ker kot pomenljiv moto k svojemu osrednjemu spisu Der Begriff des Politischen iz leta 1927 navaja stavek iz (staronemško pisane) Kronike grofov Celjskih: “Aristoteles spricht, das etlich weis sprechen und mainen, und spricht es mitsambt in, das freundtschaft und krieg ursach sindt der stiftung und störung”. Ta moto prevzame Schmitt iz osrednjega dela znanega avstrijskega zgodovinarja Otta Brunnerja, Land und Herrschaft, Dunaj 1965 (5. izd.), str. 1. 49. Prim. POOO III, str. 402, 417. 50. Prim. T. Simèiè, Katolištvo in izziv modernosti I., v: n. d., str. 88. 51. So pa tu bile tudi izjeme. Ruda Jurèec je se v èasu svojega študija v Parizu intelektualno formiral ob Maurrasovi misli, ki smo jo zgoraj omenili (R. Jurèec, Skozi luèi in sence, II. zv., Buenos Aires 1966, str. 140 sl.). Kljuèna izjema pa sta prav gotovo Lambert Ehrlich in njegov stra`arski krog. Ehrlich je razvil svojo misel ob veroslovni usmeritvi W. Schmidta (prim. Ehr, str. 157 sl), ki je z empiriènim gradivom potrjevala pravilnost degeneracijske veroslovne teorije, po kateri je bilo èloveštvo v zaèetku monoteistièno, šele s èasom pa je to pravilno zaèetno verovanje degeneriralo v politeistiène, animisiène in druge poganske oblike (prim. tudi B. Otrin, Lambert Ehrlich – veroslovec, v: Tretji dan 8 (2002), str. 28-29). Ta degeneracijska teorija, ki je predpostavljala prarazodetje Boga praèloveku, na katero pa je èloveštvo poèasi pozabljalo, je pravzaprav variacija tradicionalistiènega nauka o prarazodetju (prim. POOO III, str. 197; J. Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, III, 7). Zanimivo je, da so bili ravno Ehrlich in njegovi stra`arji obenem najbolj politièno anga`irana radikalna struja v našem katoliškem taboru. To se je kazalo tudi v njihovem antikomunizmu, ki ni ostajal le pri moèi argumenta, paè pa je posegel tudi po argumentu moèi (prim. RN, str. 283-284), za kar se zdi, da potrjuje zgornje ugotovitve o soodnosnosti tradicionalizma in fiziènega boja zoper komunizem. V tem okviru je zanimivo, da je bil v 19. stoletju tradicionalizem pri nas še na delu, recimo v liku bl. škofa Slomška. Njegova duhovnost je (tako kot Baragova) izhajala iz dunajskega redemptoristiènega kroga sv. Klemena Hofbauerja (prim. A. Rebula, Pastir Prihodnosti, Celje 1992, str. 29, 157; F. Engel-Janosi, Österreich und der Vatikan 1846-1918, Graz-Wien-Köln 1958, str. 67), èigar povezave s francoskim tradicionalizmom (tudi preko simpatij kneza Metternicha) ni mogoèe zanikati (prim. F. Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, IV. zv.: Die religiösen Kräfte, München 1987, str. 11-12). Tudi reakcije bl. Slomška na revolucijo 1848 (pri kateri je `e tedaj takoj opozoril na komunistièno nevarnost) so bile temu ustrezne, saj je ob njej pozival k odpravi doloèenih svobošèin, kot je npr. svoboda tiska (prim. Slomškovo berilo, Celje 1991, str. 165-167, 170-171; prim. tudi poudarke v skupnem pastirskem pismu v: Acta et decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum, Collectio lacensis, V. zv., Freiburg 1879, str. 1383, 1390-1391). Zanimiva pa je tu razlika med prikazano dr`o Slomška in Ehrlichovih stra`arjev. Slomškova s tradicionalizmom zaznamovana pozicija je bila (tako kot kasneje celotna staroslovenska linija z geslom “Vse za vero, dom, cesarja”) namreè zavezana monarhizmu. Pri stra`arjih pa oèitno te (za tradicionalizem bistvene, prim. J. Donoso Cortés, n. d., III, 3) zavezanosti ni bilo, saj so veljali med vojno za vplivne nasprotnike kraljeve JVvD (prim. B. Mlakar, n. d., str. 104-105). Ta usodna odpoved monarhizmu (prim. tudi B. Mlakar, n. d., str. 76) je bila sicer v slovenskem katoliškem taboru `e dolgo na delu (prim. J. Pirc, n. d., str. 124 sl.). Njegov popolni pristanek na demokracijo izvira iz omenjenega uspešnega nastopa Mahnièevega intelektualizma, o katerem pri Slomšku še ni sledu. 52. Prim. Christliche Philosophie (zbornik), II. zv., Graz 1988, str. 206 sl. 53. Prim. prav tam, str. 145 sl., zlasti pa 155. 54. Prim. POOO III, str. 599. 55. Prim. I. Ker`e, Zaèetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 309 sl. 56. Aristotel, Nikomahova etika, II, 2 sl. 57. Prav tam, III, 10. Naša katoliška predvojna in medvojna stanovitnost nekoliko spominja na tisto neustrašenost, ki so jo stari Grki pripisovali Keltom (prim. prav tam).