INDIJSKI MOTIVI IN VPLIVI INDIJSKE FILOZOFSKE MISLI V PESMIH ANTONA AŠKERCA
Nekako vzporedno s svojim študijem budizma začenja slovensfci pesnik Anton Aškerc objavljati tudi pesmi z izrazito indijskimi, ali še bolj točno, z budističnimi motivi. Aškerc je napisal skupaj enajst pesmi s takimi motivi: Krišna, Budova čudesa, Pramloča, Grešnik, Buda v bramanski knjižnici, Ambaipali, Buda in Ananda, Buda in Sariputta, Ašoka in Kohinur.
Se preden bomo skušali analizirati omenjene pesmi, moramo povedati nekaj več o tem, kako je Aškerc sploh prišel na misel, da bi pesnil pesmi z indijsko motiviko. Do Aškerca namreč ni znano, da bi še kateri slovenski pesnik ali pisatelj uporabil indijske motive za izražanje svoje umetniške izpovedi. Pač so se slovenski znanstveniki ukvarjali z indijskimi jeziki .— še posebej France Miklošič in Oroslav Caf — nekoliko manj pa je bil slovenski umetnik seznanjen z indijskim slovstvom in z indijsko filozofsko mislijo. Do Antona Aškerca se je v indijsko slovstvo in v indjisko filozofijo poglabljal še najbolj slovenski pisatelj Janez Trdina (1830—1905), vendar to njegovo seznanjanje ni imelo vpliva na njegovo literarno delovanje. Dr. Karel Glazer ima gotovo kot najpomembnejši slovenski sanskrtist največ zaslug, da so se Slovenci seznanili z indijsko književnostjo. Prav on, poleg njega pa še dr. Pavel Turner in tudi mariborska profesorja Davorin Trstenjak in Šuman pa so bili tisti poznavalci indijske književnosti in misli, ki so v tistem času kot Aškerčevi sodobniki vplivali na mladega pesnika Antona Aškerca, da se je sistematično m intenzivno lotil študija budizma. To se je zgodilo v 90. letih, ko je Aškerc vneto prebiral zelo poglobljeno znanstveno študijo Hermanna Oldenberga o budizmu, ki jo je .prebral kar trikrat, ter Neumannov Katekizem budizma, ki pa ni najbolj vemo predstavil budizma ter so ga pozneje označili za apokrifnega na mnogih mestih. To pa zanesljivo nista bili edini knjigi, iz kateiih je Aškerc črpal svoje znanje o budizmu, saj je znano, ida mu je dr. P. Tumer posodil vsaj še eno knjigo o življenju Bude in o njegovem delu.
2e prej, v osemdesetih letih, pa je Aškerca opozoril na indijske mite in legende dr. K. Glazer, ki je v leposlovnem listu Kres iz leta 1883 objavil osem indijskih pripovedk in pravljic. Iz teh si je Aškerc izbral eno (Puščavnik in deklica) in jo prepesnil. Glazer je prevedel te pravljice največ iz Hoferjevega deila Indische Gedichte ter po Schleglu (Indische Bibliothek).
Ce želimo obravnavati Aškerčeve pesmi z indijskimi motivi kronološko, potem moramo na prvem mestu omeniti njegovo pesem KRIŠNA, ki je izšla najprej v Ljubljanskem Zvonu 1892. leta s podnaslovom Indslka legenda, pozneje, leta 1896 pa jo je pesnik uvrstil tudi v svojo drugo zbirko Lirske in epske poezije, vendar je v njej opustil podnaslov Indska legenda.
Aškerc opisuje v tej svoji pesmi boga Vdšnuja, kako se po tisočletnem bivanju na zemlji kot inkarnirani človek Krišna vrača v Dvarakam, v rajsko mesto nekje na nebu. Tam ga isprejmejo bogovi z Indro na čelu ter se pozanimajo, kako se mu je godilo na zemlji. Krišna-Višnu očaran pripoveduje o življenju ljudi, o njihovih strasteh, o njihovih željah in hrepenenju, o ljubezni, pa tudi o človeških bojUi, padcih in grehih pa o rojstvu in o smrti. Takole pravi Indri in drugim bogovom:
Kaj veste vi, kaj je to — kri, sok živi, rdeči, vroči! Kako človeka greje ta po žilah mu polj oči.
Po tem himničnem opisu življenja na zemlji se Višnu na koncu pesmi odloči, da bo odšel na2aj na zemljo, kjer se ponovino učloveči, tokrat kot Buda. Tako zapoje pesnik v zadnji kitici:
115
Imejte večnost svojo vi in dolgčas njen moreči! . ..«« In Višnu stopi spet na svet, kot Buddha se včloveči.
Aškerc je v tej pesmi ujxjrabil dejansko dva motiva iz indijske mitologije oz. indijske versko-filozofake misli budizma. Prvega je vzel iz starega mita o inkarnacija boga Viš-nuja v desetih oblikah (avataras). O Višnujevih inkarnacijah pišejo že Vede, zlasti bogato pa postrežejo o tem Purane. Tako nastopa Višnu zelo pogosto kot Rama pa kot Kršna (tako tudi pri Aškercu) pa v oblika želve, ribe, palčka, ptiča Garude in tudi kot Vyasa, pisec Ved in Mahabharate ter osemnajstih Puran. Po vsej verjetnosti je Aškerc uporabil imotiv inkarnacije Višnuja v Budo zato, da bi s tem prikazal zelo značilno, zgodovinsko izredno pomembno potezo budizma, ki je v isvojem začetku postavil človeka na zemlji na povsem drugačno mesto kot brahmanizem. Očitno je Aškercu imponiral v budizmu zlasti tisti del nauka, v katerem je usmerjen pogled na človeka. Buda je detroniziral bogove, ignoriral ureditev kast in pripomogel »individuumu« k njegovemu rojstvu (Maurice Percheron). Taka usmeritev je seveda našla pri racionalnem, svobode željnem Aškercu odraz, ki ga je upodobil v pessmi KRIŽNA. To pa je tudi drugi motiv v tej pesmi, apliciran na tedanje slovenske versko in duhovno nesvobodne razmere.
Dve leti kasneje, 1894, objavlja Aškerc drugo svojo pesem s podnaslovom Indska legenda v Ljubljanskem Zvonu. Naslovil jo je Buddhova čudesa. Tako kakor Krišno je pesnik sprejel tudi to pesem v svojo dTugo pesniško zbirko Lirske in epske poezije. V tej svoji epski pesmi osemnajstih štirivrstičnih kitic s tradicionalno rimo abab opisuje Aškerc razgovor med kraljem Adžatasatujem ali Adžatasatrujem (kakor ga označuje an-' gleški zgodovinar Vincent A. Smith) ter Budo. Kralj zahteva od Bude čudeže, kakršne so že pred njim delali tudi drugi učitelji. Buda pa mu mirno opiše naravo krog njega, drevesa, palme, male bilke, preprogo cvetic na travniku, živali, zlasti slona. Nazadnje pa mu spregovori še o duhu, ki ga nosi človek v sebi, o duhu, ki omogoča postavitev mostu med ljudmi, o stremljenju za nečim višjim, kar ni zemeljsko. In Buda na koncu dodaja, da mu je, kralju, pač naštel dovolj čudežev, ki se nenehno dogajajo okrog njega. Treba jih je samo videti dn jih razumeti.
Vsekakor je zanimivo, da je slovenski pesnik izbral za svoj motiv razgovor med dvema zanesljivo zgodovinskima osebama: med kraljem Magadhe na vzhodu Indije Adžatasatrujem in med Budo. Bila sta sodobniika. Buda je umrl v osmem letu vladanja Adžata-suitre po verziji Mahavamše, kralj pa je umrl okoli 527 pred n. š. Ker je vladal 32 let, torej od 559. leta, bi po teh navedbah, ki pa so seveda le približne, Buda umrl okoli leta 551 pred n. š. V tem času OiZiroma okrog njega naj bi se Buda pogovarjal s kraljem. Ta razgovor je dejansko potekal, o čemer pričajo nekateri stari budistični viri. Vsebina tega pogovora pa je bila precej drugačna od tiste, ki nam jo je ponudil v branje A. Aškerc. Kralj Adžatašatru je namreč ubil svojega očeta, pa ga je zanimalo, ali ga bo to dejanje kaj oviralo v prihodnjem življenju. Buda mu je odgovoril, da je zares grešil, toda če gleda sedaj na to kot na greh oz. kot na napako, ki se je resnično izpove, bo v prihodnosti dosegel obvladanje samega sebe. Pogovor je zanimiv zaradi pogleda, kakršnega je imel stari budistični nauk na odnose med cerkvijo in državo.
Seveda nima ta pogovor nobene zveze s pogovorom, kakor ga je opisal Aškerc v pesmi Buddhova čudesa. Težko bi tudi trdili, če Ima tudi osnovna misel, kakor jo zastopa Buda v tej Aškerčevi pesmi, se pravi himna življenju, sploh kakšno zvezo z budističnim mišljenjem, ali pa jo ima komaj v zelo rahli obliki. Pač pa je Aškerc v njej spet manifestiral svoj vitalni odnos do življenja, svoj pogled, ki je bil obrnjen v tostranstvo, precej drugačen torej, kakor je učila takratna krščanska cerkev in katere duhovnik je takrat še bil. Aškerc se ni v tej pesmii naslonil na avtentične budistične zapise o razgovoru med Adžatasatrujem in Budo, temveč je očitno vzel za podlago svoji pesmi kak apokrifni zapis, najverjetneje iz Neumannovega Katekizma. Sicer pa je pesem tudi podnaslovil z Indijsko legendo.
Slovenski indolog dr. Karel Glazer iz Hoč pri Mariboru je bil Ašikerčev učitelj. K njemu se je mladenič, poln dvomov, zatekel tudi po šoli. Leta 1883 je Glazer objavil v Kresu osem indijskih pripovedk ali pravljic, iki jih je A. seveda prebral. Eno izmed njih, peto, ki jo je K. Glazer naslovil Puščavnik in deklica (povzel ali prevedel pa kar po
116
treh virih, Brahmapurana, Schlegel Indische Bibliothek ter Höf er Indische Gedichte), si je vzel kot osnovo za svojo pelsem tudi A. Aškerc. Naslovil jo je Pramloča. Pramloča je mlada apsarasa, nekakšna vila, ki jo Indra in drugi bogovi pošljejo puščavniku, brahmanu Kanduju, da bi ga zapeljala. Kandu je namreč že tako pobožen in svet, da se bogovi bojijo, da jih bo prekosil. Mladi Pramloči se posreči osvojiti puščavnika, ki se zagleda vanjo, in misli, da jo gleda le en dan, če|prav je minilo medtem že sito let.
Pramloča je apsarasa, omenjena tako v Mahabharati, Harivamši in v Puranah. Glazer izvaja besedo iz glagola pramločajati in ga sloveni z vstajati iz postelje, prikazati se iz zatišja. Ne vem, odkod Glazerju taka razlaga, toda bržkone bi bilo pravilneje izvajati besedo iz medijalne oblike glagola pramluč, ki pa pomeni iti dol, potopiti se, kar bi tudi bolj ustrezalo vsebini oz. smislu besede Pramloča.
Aškerc se je skoraj povsem držal Glazerjeve pripovedke, če izvzamemo konec, v katerem rodi Pramloča Kanduju deklico, ki je postala žena desetim bratom Pračetasov. Pesnika je znova, kakor že običajno v njegovih pesmih z indijsko motiviko in mislijo, navdušila tudi v Pramloči vsebina, ki govori v prid življenju, ne pa askezi, v prid normalnemu človešikeimu obnašanju, ne pa posebnostim in pretiravanjem. Pesnik je tudi v tej svoji pesmi poudaril svojo privrženost tostranskemu, in še več: celo bogovi z Indro na čelu se mu v tej pridružijo. A ne samo to: v Pramloči je Aškerc poistovetil življenje z ljubeznijo in zapel slavospev ljubezni, tisti ljubezni, ki ije bila njemu onemogočena. Posmehnil pa se je in obsodil dogmatizem dn pobožnjaštvo, ki se mu je uprl v boju proti brahmanom tudi Gautama.
Pesem Grešnik je Aškerc objavil 1. maja 1893 v Ljubljanskem zvonu, pozneje pa jo sprejel tudi v knjigo Lirske in epske poezije. Takrat je pesnik vzel za motiv tako imenovano buidistično spaved (pod pesmijo je celo navedel, da so iimeli »budisti spoved že dobrih 500 let pred Kr.«). Vsebina pa je taka: Buda sprašuje svoje menihe v neki koči nad reko Ganges, če so se že spovedali vseh svojih grehov. Kot zadnji se oglasi učenec Ambattha in se izpove enega samega svojega hudega greha. Takole pravi:
»Jaz mislil sem, o prečastiti! Sam mislil sem, s svojoj glavoj! Življenja uganko sam htel je pronikniti smelo duh moj.«
Ambattha zatem pravi, da se zaveda, kakšen velik greh je to po veri brahmanov in da bi smel misliti le tisto, kar je napisano v Vedah.
»Kar v Vedah je pisano svetih, to misliti človek le sme! Ne globlje, ne više, ne dalje ... Kdor misli drugače — gorje!«
Buda pa, ki je že sprožil kritiko brahmanizma, se tudi v tem pogledu postavi na stran mladega Ambatthe ter mu priporoči v Oidličnih prispodobah z glavo, nogami in rokami, da jih uporablja za namene, ki so določeni od narave. Izredna pa je Aškerčeva misel, ko izenačuje mislečega človeka z bogom, ki edini še zna misliti poleg človeka. Takole pravi pesnik ob sklepu pesmi Grešnik:
»Cim bolj ti sam misliš svobodno, tem bolj si podoben —¦ bogu!, tem bolj približuješ se Brahmi. .. le misli zato brez strahu!«
Svobodoljubnost te Aškerčeve pesmi, ki je bila očitno naperjena proti takratnemu krščanskemu dogmatizmu in konservatizmu v slovenski cerkvi, katere najbojevitejši zastopnik in nasprotreik Aškerčev je bil Mahnič, je seveda vzbudila izredno pozornost in neskončno nasprotovanje na eni, a odobravanje med mlado generacijo na drugi strani. Začela se je močna gonja proti Aškercu, ki se je stopnjevala celo tako daleč, da so Aškerca klicali na zagovor v mariborsko škofijo, ljubljanske nune pa so molile v cerkvi za krivoverca Aškerca.
117
četudi lahko z vso verjetnostjo suponiramo, da je Aškerc izkoristil budistični motiv v Grešniku za izpoved svojega svetovnega nazora, pa je ob tem vendarle naša dolžnost, da naglasimo pesnikovo znanje o budizmu an o budističnem nauku, ki ga je, vsaj kar se njegove revolucionarnosti nasproti okorelemu brahmanizmu tiče, sprejel tudi za svojega.
Tudi naslednji Aškerčevi pesmi, Buda v bramanski knjižnici iz leta 1898 ter Fakir iz leta 1899 (obe nosita podnaslov Indska legenda), sta vzbudili pozornost med bralci. V prvi se Buda zavzema za življenje in govori proti učenosti, ki je nakopičena v knjižnicah in v knjigah odvrača ljudi od vsega, kar je živo. Bramani govore Budi, ki jih obišče v Benaresu, kako diha ljubezen, usmiljenje in sočutje iz te množice knjig, »iz bukev teh«. Na to jim Buda odgovori z izredno mislijo:
»Žal, vidim!« ¦— odvrne jim Buda — »Ljubezen je v knjigah tu zdaj; iz src preselila človeških na tale je pusti se kraj.
' In ker iz src živih prenesli
na mrtvih ste knjig jo strani, zato tako prazna so srca, zato pa ljubezni v njih ni.. .«
Aškerčeva misel, ki jo polaga Budi v usta, je globoka in modra. V njej se ponovno zavzema za življenje na tem svetu, za ljubezen med ljudmi, ne pa za njeno nadomestilo v knjigah.
Tudi v legendi o fakirju Sund:!, ki se posti in trpinči svoje telo, da bi se s tem približal bogovom 02. kar bogu Brahmi, se pesnik odloča za življenje. Tokrat ni Buda tisti, ki izgovarja Aškerčevo misel, temveč Brahma sam. Takole svetuje mlademu puščavniku in fakirju Sundi:
»O bodi človek, ne fakir! In ne sovraži mi življenja, ne beži pred sveta trpljenjem, ne loči od sobratov se!«
Tudi ta Aškerčeva pesem je imela odmev v javnosti. Komentirala sta jo tako Ljubljanski zvon, v katerem je izšla, kakor Slovenski narod. Prvi, opozarja »na krasno indsko legendo ,Fakir', ki jo naj ''-itajo zlasti oni, katerim je napačna odgoja zatemnila pojem o pravem bistvu človeške narave«. Slovenski narod kot politični list pa priporoča, naj bi to »lepo indsko legendo ... s premislekom prebrali marsikateri naši radibibili po-polneži in katoliki...«
V pesmi Ambapali (objavljena je bila v Novih poezijah leta 1900) se pesnik nekoliko pošali iz ženske navade, da je treba ženski samo povedati ali jo zaprositi, naj nikomur ničesar ne pove, pa bo dosegel prosilec prav nasprotno. Tudi Buda se posluži tega trika, če hočemo tako reči, saj zaprosi hetero Ambapali, naj nikomur v mestu ne pove, kaj ji je govoril, ko je bil pri njej sikupaj z učencem Anandom. Cez tri ,dni se Buda vrne v mesto, kjer so že vsi vedeli za njegov govor.
Tudi to legendo, pravzaprav Ambapalino ime, je Aškerc vzel iz Oldenberga, ki omenja kurtizano Ambapali na strani 160. Sicer pa nastopa Ambapali še na drugih mestih budističnih knjig. Tako pripisujejo nekdanji heteri Ambapali pesem v tako imenovtni zbirki poezije menihov Theragatha in Therigatha, ki jih tudi uvrščajo med najlepše indijske duhovne pesmi. Kakor piše Winternitz, se te pesmi po svoji močii in lepoti uvrščajo med najlepše proizvode indijske lirike.
2al ni mogoče reči za Aškerčevo pesem Ambapali, da hi bila vredna več kakor pa naše omembe zaradi imena oseb, ki v njej nastopajo: Bude, Anande in Ambapali same ter mesta Vesali. To pa je tudi vse. Sam motiv pa je dovolj splošen in prav nič karakterističen za Indijo.
118
Tudi pesem Buda in Ananda je Izšla v zbirki Nove poezije. Buda se s svojim najljubšim učencem Anando ustavi po dolgi poti ob reki Ganges (Aškerc jo imenuje Ganga) in tu se razvije pogovor, pravzaprav monolog Budov, ki primerja tok reke z življenjem. In reko nosi naprej njena teža, teža vode, medtem ko vodi in poganja življenje naprej ljubezen do življenja, oziroma
»to tanha je večnostrastna, večno žejna, nepokojna ...«
Po tej ugotovitvi oriše Buda svoj nauk o trpljenju oz. o štirih plemenitih reisnicah. Rojstvo je trpljenje, starost je trpljenje, bolezen je trpljenje in smrt je trpljenje. Takole zapiše Aškerc, ki se seveda ne drži povsem budističnega zaporedja;
Glej, Ananda, i življenje .. . ... kaj je drugo kot trpljenje? ... . .. Opazuj ga ob začetku, opazuj ga na sredini, opazuj ga pri zvršetku! . .. Porodil si se v trpljenju ...
Zatem opiše življenje kot burno dramo, v katerem je trpljenje suženjstvo in je trpljenje beraštvo, pa breme krivde, ki ga nosi človek s seboj, pa spet odsotnost od človeka, ki ga ljubiš, ali pa če moraš živeti s človekom, ki ne ljubi tebe in ki tudi ti njega ne ljubiš —• dokler ne sklene pesnik še s smrtjo, ki je zadnje človekovo trpljenje:
In življenja drama burna
ne končava li s trpljenjem
čin poslednji ta se — s smrtjo?
Taka, mladi je Ananda!
Vse, kar vidiš, je trpljenje.
Aškerc je v tej svoji pesmi v verzificirani obliki podal bistvene črte budističnega nauka oziroma točneje: osrednji pojem, okoli katerega se vrtijo vse štiri plemenite resnice, to je trpljenje, dukkha. Od štirih plemenitih resnic se pesnik osredotoči v glavnem na eno, vendar na bistveno v budističnem nauku, kar dokazuje, kako prav in globoko je Aškerc razumel in spoznal budizem. Res pa je, da omenja v začetku pesmi .— Aškerc je torej obrnil vrstni red — tudi tršno oz. tanho, žejo, kot vzrok človeškemu trpljenju, žejo oz. poželenje za dobrinami tega sveta, željo po zadovoljitvi različnih nagonov.
Ob tem bi se želel dotakniti opombe urednice Aškerčevega Zbranega dela Marje Borš-nikove, nedvomno najboljše poznavalke Aškerčevega dela in življenja, ki jo je zapisala sicer kot opombo k naslednji pesmi Buda in Sariputta, vendar se tiče besedila v pesmi Buda in Ananda. Gre za pripombo, ki jo je Boršnikova povzela po N. N. Bahtinu, ki naj bi zaman iskal razlago za izraz »tanha«, češ da te besede v sanskrtu ni, kar je izjavil tudi prof. Oštir. Glede na to je ocenjevalec Bahtin (v reviji Slavjanskije Izvestija, 1908) zapisal, da Aškerčevo uporabljanje budistične terminologije ni zanesljivo.
S tem se ne moremo strinjati. Seveda, če je Bahtin iskal izraz tanha v sanskrtu, ga ni mogel najti, saj ga tam tudi ni. Tanha je namreč beseda v jeziku pali, v sanskrtu pa ji ustreza tršna. Nasprotno je torej res: Aškerc je dobro poznal tudi budistično terminologijo in jo tudi pravilno uporabljal, le da je zamenjaval vrstni red v nauku, kar pa mu njegova licentia poetica brez nadaljnjega dovoljuje.
Podobno kot v pesmi Buda in Ananda je Aškerc tudi v naslednji pesmi Buda in Sariputta (tako Ananda kot Sariputta sta bila najljubša Budova učenca, omenja ju tudi Oldenberg) spregovoril o budističnem nauku oziroma njegovi filozofiji. Vsebina pesmi je v kiatkem taka: Buda se s svojim učencem Sariputto (poleg MogaUana in Anande eden izmed najljubših Budovih učencev) ustavi v mestu Uruveli. Na pragu brahmanske pagode sedita in opazujeta vrvenje sejmarskega mesta. In ob tem Buda glasno razmišlja in ugotavlja razliko med temi ljudmi, ki vsi nekam hitijo, tej naglici pa je vzrok ljubezen do življenja in hrepenenje po sreči, ter med njima, ki nimata tega smotra, temveč prav nasprotnega: nirvano, ugasnjenje želja, pomirjenje.
119
v tej pesmi omenja Aškerc tri pojme iz buidisitične filozofije ki sicer: samsaro, ki ga i razlaga s: »to je svet, to je življenje«, zatem nirvano kot popolno nasprotje samsari in, i karmo, ki jo imenuje »stroga karma«, ki so ji podvrženi vsi tisti ljudje, ki tako hitijo i v mestu, a ne vedo, kam jih karma »tira«.
Aškerc se je v tej svoji pesniški razlagi nelahfcih pojmov posluževal zopet Oldenberga, \ še bolj pa (po navedbi Marje Borštnikove) Paula Dahlkeja dela »Aufsätze zum Ver- : ständnis des Buddhismus«, ki je izšlo v Ber*linu il903. leta. To bi utegnilo biti točno, j saj je pesem Buda in Sariputta izšla v Četrtem zborniku   poezije leta   1904. Razlago I »samsare« in »nflrvane« je Dahlke opiral na stari budizem, ki tudi ločuje samsaro od ! nirvane, medtem ko novejši budizem po Nagardjunu meni, da se pojma ne izključujeta, temveč dopolnjujeta. Res pa Aškerc uporablja žensko obliko za karma(m) — »stroga karma« — čeprav je karman srednjega ali včasih tudi moškega spola. Zato pa lahko brez nadaljnjega pritegnemo atributu »strogi«, kar dokazuje, da je pesnik vendarle pra- : vilno razumel pojem karman kot zakon (živlijemja), ki so mu podvrženi vsi ljudje in ki i jih »tira sitroga karma«.
Skupaj s prejšnjo pesmijo Buda in Ananda sestavljata ti dve pesmi (žal umetniško slabši od tistih, iki smo jih omenili na začetku) celoto, iz katere je mogoče spoznati, da je Aškerc precej dobro obvladal ibudizem in da se je vanj pogllobil.
V deseti pesmi, ki jo obravnavamo, je pesnik Aškerc zapel o znamenitem indijskem i vladarju Ašoki. Ašoka je tudi naslov tej pesmi, v podnaslovu pa je A. zapisal še letnici i 259 in 222 prd Kr., kar naj bi pomenilo čas Vladanja kralja Ašoke. Odkod Aškercu ta datum, ne vem, vendar je očitno napačen, saj navaja večina virov drugi datum. Tako, na primer, Vincent Smith v delu The Oxford History of India omenja kot datum začetka vladanja Ašoke 273 pr. n. š., za datum smrti pa 232. Isti leitnici navaja tudi j J. Nehru v svojem delu Odkritje Indije.
V pesmi govori Ašoka ljudstvu v mestu Gimar vse do zadnje kitice, v njej poveličuje i Bud» in njegov nauk, istočasno pa pove, da ne zaničuje drugih ver, tudi bramanske ne, ' čeprav se je prav budizem najbolj uprl stari veri, ki so jo zastopali brahmani. V njej zastopa svobodo misli in priporoča spoštovanje mnenja drugih:
i
»Svobodo misli dajem in besedi! j
in mnenju vsakemu je pot odprt! \
Le da se ljubite, med sabo bratje, j
da src vam ne zastrupi srd in črt!« j
V pesmi je Aškerc zelo dobro zadel glavne vrline budističnega kralja Ašoke. Nedvomno I ga je izjemna osebnost tega vladarja globoko impresionirala, da mu je zapel pesem, i Na Ašoko je Aškerc naletel seveda zopet pri Oldenbergu (strani 78, 320), a ne samo tu. j Prof. Marja Boršnik v opombah ik Aškerčevemu Zbranemu delu in k pesmi Ašoka na- i vaja še en vir, ki se ga je Aškerc posluževal, ko se je odločil >spesniti pesem o Ašoki: j to je Buddhistischer Katechismus zur Einfübrung in die Lehre des Buddha Gotamo .. ., i napisal pa ga je Subhadra Bhikšu. Knjiga je izšla v Braunschweigu 1892. V knjigi si je ¦ Aškerc podčrtal na stranii 15 sestavek o kralju Ašoki. j
Zadnija pesem, ki jo obravnavamo v tej razpravi, nosi naslov Kohinur, v podnaslovu pa ima Aškerc zopet letnico 1739, ki je letnica zavzetja Delhija. Takrat je letnica točna, kajti tega leta je perzijski šah Nadir napadel Indijo, ki ji je Vladal sultan Mahmud, ga potolkel popolnoma in porušil Delhi. Takrat je odnesel Nadir šah veliko plena v Perzijo, med njim je bil tudi znameniti Pavji prestol.
Tega dogodka se je poslužil Aškerc, le da je namesto Pavjega prestola uporabil legendo I o znamemitem diamantu Kohinurju, ki so ga imeli v lasti indijski in perzijski Vladarji, dokler ni prešel v roke Britancev, danes se nahaja v londonskem Toweru. Aškercu je služila legenda o Kohinurju le za okvir, v katerega je, kalkor piše M. Boršnikova, vpletel svoj odnos do Cankarja, kateremu je on, Aškerc najprej nudil gostoljublje — po- j dobro kakor v pesmi gosti isultan Mahmud Nadir šaha — potem pa ga je Nadir — Cankar oropal diamanta — poezije in ga pesniško ubil — kakor je v resnici Nadir šah ubil delhijskega sultana. j
120 !
Razen obravnavanih 11 pesmi je Aškerc še kakšne tri naslovil z imeni, ki spominjajo na Indijo (Dovtipni Veliki Mogul, Modri maharadža. Skrbni radža), vendar je njihova vsebina povsem neindijska in bi se lahko dogajali dogodki ali misel, ki jih obravnava pesnik v njih, kjerkoli na svetu in nimajo z Indijo nič skupnega. Zato jih v pričujoči razpravi tudi nisem jemal v poštev.
V imenovanih 11 pesmih je Anton Aškerc resnično pokazal precejšnje znanje in poznavanje indijske filozofske misli, še posebej budizma, nedvomno daleč največ, kar je katerikoli slovenski pesnik vedel o tem pred njim, in kar je še posebej važno, to vedenje tudi inventivno prelil v pesem. Vsekakor je velika škoda, da je pesnikova umetniška potenca bila prav ob pesnjenju naših pesmi že precej v upadanju; kljub temu pa je Aškerc prav v pesmi z indijskimi motivi vendarle pokazal sorazmerno več kakor v drugih, ki jih je spesnil ob istem času. Toda, ni bil naš namen pokazati na ta moment v Aškerčevi poeziji, temveč predvsem na dejstvo, da se je slovenski pesnik lotil obdelave snovi, idej in filozofije ki je bila takratnim Slovencem skoraj povsem tuja. Aškerc je razgrnil pred Slovence nov svet, skušal jih je povezati s tem svetom, predvsem pa jim je hotel reči s svojo pesniško govorico, da je treiba spoštovati in ceniti tudi druge narode, druga verstva in drugo misel.
V tem svojem prizadevanju je bU slovenski pesnik Anton Aškerc v določenem smislu tudi predhodnik današnjega časa.
F r an c  Š t i m p I Maribor
VIRI:
Anton Aškerc: Zbrano delo — prva in druga knjiga. (DZS, 1946, 1951) Uredila Marja Boršnikova. Marja Boršnik — Skerlak: Aškerc. (Založba Modra ptica, 1939) Kres, leposlovni list, 1. 1883.
Hermann Oldenberg: Buddha. Sein Leben, sene Lehre, seine Gemeinde. Berlin 1890.
Slovenski jezik, 1938, letnik I., snopič 1—4.
Maurice Percheron: Buddha. (Rowohlt, 1958)
Ilse-Lore Gunsser: Reden des Buddha. (Redam, 1964)
Nehru, Džavararlal: Odkritje Indije,  (DZS, Ljubljana 1956)
Vincent A. Smith: The Oxford History of India. (Oxford, 1967)
Moriz Winternitz: Geschichte der indischen Literatur. (K, F. Koehler Verlag, Stuttgart, 1968) Saivepali Radakrišnan: Indijska filozofija. (Nolit, Beograd 1964)