1 s 4 2 4
PROBLEMI
KAZALO
I. Zakonski stan
G.W. F. Hegel: Zakonska zveza..............................................................5
Peter J. Steinberger: Hegel o zakonu in politiki....................................19
Joan В. Landes: Heglovo pojmovanje družine......................................41
Dragana Kršić: Heglova teorija zakona................................................65
II. Želja, gon, transfer
Renala Salecl: Ljubezen med željo in gonom........................................97
Janez Krek: K etičnemu dejanju: o vlogi ideala v transferju.............111
III. Ženska in psihoanaliza: primer Dora
Jacqueline Rose: Dora: fragment neke analize.................................. 137
Biografska opomba.............................................................................157
Felix Deutsch: Opomba k Freudovemu »Odlomku iz analize nekega
primera histerije [Dora]«..........................................159
IV. Zgodovina, naravno pravo, revolucija
Gorazd Korošec: John Seiden in angleška revolucija........................169
V. Dodatek
In memoriam........................................................................................193
PROBLEMI
Zakonski stan
G. W. F. Hegel
ZAKONSKA ZVEZA
DRUŽINA
§ 158
Družina kot neposredna substancialnost duha ima za svojo določitev samo-
občuteno enotnost duha, ljubezen, tako da dbsXa^]di dispozicija [Gesinnung], da
ima samozavedanje svojo individualnost v tej enotnosti kot na in za sebe bivajoči
bistvenosti, da v njej ni kot neodvisna oseba, temveč kot član.
[k§ 158]
Forma občutenja - nasploh
Dispozicija - ']t notranjost
DODATEK. Ljubezen pomeni nasploh zavest moje enotnosti z nekom drugim,
tako da nisem izoliran sam zase, temveč da se samozavem zgolj z odpovedjo
moji zasebnosti [Fürsichsein] in da se ovem [Mich-Wissen] svoje enotnosti z
drugim in drugega z menoj. Toda ljubezen je občutek, to pomeni, nravnost v
formi naravnega; v državi je ni več: v državi se zavedamo enotnosti kot zakona
[Gesetzes], v državi mora biti vsebina umna, in vsebino moram poznati. Prvi
moment v ljubezni je, da nočem biti neodvisna oseba in da bi se čutil, če bi to
bil, nezadostnega in nepopolnega. Drugi moment je, da sebe pridobim v drugi
osebi, da se v njej uveljavim, kar ona po drugi strani doseže v meni. Ljubezen
je zato najpošastnejše protislovje, ki ga razum ne more razrešiti, saj ni ničesar
trdnejšega od te punktualnosti samozavedanja, ki je negirano in ki naj bi
vendarle bilo afirmirano. Ljubezen je hkrati proizvajanje in razrešitev
protislovja: kot razrešitev je nravna edinost [Einigkeit].
1. [Naslov pričujočega prevoda je uredniški. Prevedeno po: G. W. F. Hegel, GniiuIIinieii der
Philosophie des Rechts oder Nalurrecht und Staalswissenschufl im Grundrisse. Theorie
Werkausgabe, Werke in 20 Bänden (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu
editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Suhrkamp
Taschenbuch, Frankfurt na Majni 1989 (2. izd.), zvezek št. 7.]
5
G. W F. HEGEL
§ 160
Družina se dovrši v treh pogledih:
a) v obliki svojega neposrednega pojma kot zakon [Ehe]
6
§ 159
Pravica, ki priliče posamezniku na osnovi enolnosli družine in kar je
najpoprej njegovo življenje v sami tej enotnosti, nastopi v pravni formi kol
abstraktnem momentu določene posamičnosti, zgolj kolikor družina razpade
in ti, ki naj bi bili njeni člani, postanejo po svoji dispoziciji in dejanskosti
samostojne osebe ter sedaj izločeno, torej zgolj po zunanjih plateh (premoženje,
alimentacija, stroški vzgoje ipd.), prejmejo listo, kar so tvorili v družini kol
nek določen moment.
[kS 159]
Abstraktno strogo pravo - moč substancialne enotnosti - dispozicija -
zaupanje, vzdržnost - pravica do ljubezni je drugo kot pravica v strogem
pomenu besede, - to zgolj, kolikor so kot osebe in kar sicer pripada
vsakemu posamič, t. j. izstopajoč v njegovem deležu - delitvi - Pravica
zadeva samo stvari ali storitve stvari - obstajati morajo člani.
Zakonsko pravo [Eherecht] - razmerje do zunanjosti - šele pod predpo-
stavko - izločitve; - Ozir na možno izločitev - ali pravica proti izločitvi
- Razveza - loje pravica zakona samega, ne posamezne osebe kol lake -
Pravo ne [more] veljati za ljubezen - ker naravni občutek kot lastna dispo-
zicija: - kar naj bi se doseglo v državi se tudi zahteva v formi strogega
prava, - brez in zoper dispozicijo - t. j., ker je splošni smoter, ker so
splošne določitve tudi abstrakcija od posebnosti - Hladno, t. j. brez čustva,
brez duše - ne Vsi brez duše. dispozicije.
DODATEK. Pravica družine sestoji pravzaprav v tem. da mora obstajati njena
substancialnost; gre torej za pravico zoper zunanjost in proti izstopu iz te enot-
nosti. Nasprotno pa je ljubezen spet nek občutek, nekaj subjektivnega, proti
kateremu se edinost ne more uveljaviti. Če je torej zahtevana edinost, je to
lahko zgolj v odnosu do takih reči. ki so po svoji naravi zunanje in ki niso
pogojene z občutkom.
ZAKONSKA ZVEZA
A. Zakon
§ 161
Zakon kot neposredno nravno razmerje vsebuje, prvič, moment naravne
živosti, in sicer kot substancialno razmerje živost v njeni totaliteti, namreč kot
dejanskost rodM in njegovega procesa. (Glej Enciklopedijo filozofskih znanosti,
§ 167 ff. in 288 ff. [v tretji izdaji § 220 ff., 366 ff.]) Toda, drugič, v samo-
zavedanju se enotnost naravnih spolov, zgolj notranja ali na sebi bivajoča in
ravno s tem v svoji eksistenci zgolj zunanja, spremeni v neko duhovno, samo-
zavedajočo se ljubezen.
lk§ 161]
Nuj[no] pravo - zakona - v običajnih naravah
Zakon - enotnost v svojem neposrednem obstoju na sebi samem -
identiteta interesov, smotrov -
a) Cisto fizikalni, naravni, živalski spolni nagon - ni upravičenje zakona
- Venus vaga
b) Pogodba - o lastnini - Uporaba - kot zunanja stvar -
Rod - ker nraven - splošna narava
- Ta naravna plat zgolj iz ljubezni, nasledek na osnovi dipozicije - ni
substancialno - naravna edinost -
Duhovnost spremeni določitev -
7
b) v zunanjem obstoju, lastnini in posesti družine ter skxbi za to;
c) v vzgoji otrok in razrešitvi družine.
[k § 160J
Zakon in vzgoja otrok -
a) V sebe zaprta družina
b) Zunanji obstoj osebe. Preživljanje
c) Razrešitev - k samostojnosti - ali več družin - drugo načelo medsebojno
samostojnih.
G. w. F. HEGEL
§ 162
Kot subjektivno izhodišče zakona lahko večinoma nastopi posebno nagnjenje
obeh oseb, ki stopata v to razmerje, ali skrb [Vorsorge] in priprava staršev itd.;
toda objektivno izhodišče je svobodna privolitev oseb, in sicer, da tvorita eno
osebo, da se odpovesta svoji naravni in posamični osebnosti v oni enotnosti, ki
je v tem pogledu neka samoomejitev, toda ravno s tem, ko v njej dosežeta
svoje substancialno samozavedanje, je tudi njuna osvoboditev.
Vstopiti v zakonski stan je objektivna določitev, potemtakem nravna
dolžnost. Zunanje izhodišče zakona je po svoji naravi naključno, odvisno
je posebej od omikanosti refleksije. Prva skrajnost pri tem je. da tvori
prvi korak priprava dobronamernih staršev in ko se drug za drugega dolo-
čeni osebi za združitev v ljubezni spoznata kol za to določeni, nastane
nagnjenje, -druga skrajnost paje, da v osebah kotie/i neskončno partiku-
lariziranih najprej nastopi nagnjenje. Prvo skrajnost ali nasploh pot. v
kateri tvori odločitev za možitev/ženitev [Verehelichung] začetek in ki
ima nagnjenje za posledico, tako da je pri dejanski poroki sedaj oboje
združeno, imamo lahko za nravnejšo. - Pri drugi skrajnosti pa svoje zahteve
uveljavi neí/солс/го posebna svojskost, kije povezana s subjektivnim nače-
lom modernega sveta (glej zgoraj § 124. opomba). - V modernih dramah
in drugih umetniških upodobitvah, katerih temeljni interes tvori spolna
ljubezen, se element vseprežemajoče ledenosti, na katerega v njih naletimo,
s pomočjo s tem povezane popolne naključnosti spremeni v vročico upo-
8
DODATEK. Zakon je bistveno nravno razmerje. Poprej, zlasti v največjem
delu sistemov naravnega prava, so ga opazovali samo z njegove fizične plati,
samo po tistem, kar je zakon po naravi. Tako so ga obravnavali zgolj kot neko
spolno razmerje in vsaka pot do njegovih ostalih določitev je ostala zaprta.
Ravno tako surovo paje zakon dojeti zgolj kot neko meščansko pogodbo, pred-
stava, ki se pojavi še pri Kantu, kjer se nasproti stoječi samovolji pogajata o
individuih in kjer je zakon zveden na obliko nekakšne vzajemne pogodbene
uporabe. Tretja, ravno tako nesprejemljiva, je predstava, ki zakon izenači z
ljubeznijo, zakaj ljubezen, kije občutenje, je v vseh pogledih prepuščena nak-
ljučnosti, podoba, kije nravno [das Sittliche] ne sme imeti. Zakon je zatorej
potrebno določiti podrobneje kot pravno nravno ljubezen, s čimer iz njega
izgine minljivo, muhasto in zgolj subjektivno.
ZAKONSKA ZVEZA
9
dobljene strasti, tako daje potem celotni interes predstavljen kot da počiva
le na teh, kar je sicer lahko zanju, ni pa na sebi neskončno pomembno.
[k§ 162]
Zakon
a) Identiteta smotrov, interesov - zavest edinosti - ljubezen - ne povzdiguje
določenega smotra -
b) Posebna določitev - živeti v tej enotnosti, si vse deliti, za vse skupaj
skrbeti - Čutna plat, užitek - Premoženje, skupno upravljanje in uporaba
- Vzgajati otroke - tudi ko so zakoni neplodni - Pomoč v vsakodnevnem
in vsem življenju, skupna skrb. užitek - Medsebojno razumevanje in čvrsto
razločena določitev v enem ali drugem.
c) Edinost ~ čutno prihaja [k] ljubezni, ker - naravnost-ž/Voif- naravno
različen spol. Življenje lahko samo sebe različno postavi - jaz.
d) Doživljenjska zveza - duhovna - občost.
Kaj hoče moški, kaj hoče deklica? - Ona moža - on ženo. - Ona ga ljubi,
zakaj? Ker bo postal njen mož, ker naj bi jo naredil za ženo; - Od njega
kot moža naj bi prejela svoje dostojanstvo, vrednost, radost, srečo kot
soproga - in to je, da postane žena. - Ljubezen - ona spozna ta interes
zanjo v možu - to je predvsem občutenje deklice. Moški, ki je zaradi
večje samovoljnosti, samostojnosti zunaj zakona a) delno zanj še bolj vse-
eno, kakšno ženo si priskrbeti. - b) delno - nasprotno - prav tako bolj
svojeglav, izbirčen -
O teh substancialnih nadaljnjih partikularnostih. Zakaj se je z njo oženil
ali zakaj ga je omožila? - Zaradi te posebne lastnosti - naravne lepote,
miline, šarma - prijaznosti do moškega - premoženja, stanu - tega in tega
posebnega značaja -
Pri izbiri gre za srečo celotnega življenja - vsekakor - toda določitev:
deliti si srečo in nesrečo - prav zakon mora stati višje kot sreča in nesreča.
- Toda sreča drugega drugim - sreča v zakonu kot taka, odvisna od
značaja. - Možnost, odvisnost te edinosti - odposebnega karakterja. Sicer
sreča.
Naključnost poznanstva - upanje, da ugajamo, čisto posamezna poteza -
zgodba. - Če je posebnost dobila takšno premoč - tedaj je dober zakon od
tega odvisen - To posebno tvori posebno zaljubljenost - V zakonu se
znajdeta nasplošno mož in žena - Navajanje - tudi na zakon - je nujno.
G. W. F HEGEL
§ 163
Nravno zakona sestoji v zavesti te enotnosti kot substancialnega smotra, s tem
v ljubezni, zaupanju in v skupnem celotne individualne eksistence, - v kateri
sta dispozicija in dejanskost naravnega gona zvedena na modalnost naravnega
momenta, ki mu je usojeno, da bo s samo svojo zadovoljitvijo izginil, duhovna
vez izstopi s svojo pravico kot substancialno, in s tem kot povzdignjeno nad
naključnost strasti in časovno posebne poljubnosti. kot nerazrešljivo na sebi.
Da zakon, kar zadeva njegovo bistveno podlago, ni pogodbeno razmerje, smo
pripomnili že zgoraj (§ 75), saj izhaja iz pogodbenega stališča samostojnih
osebnosti v njihovi posamičnosti ravno zato, da bi ga ukinil. Identificiranje
osebnosti, pri čemer je družina е/ш oseba, njeni člani pa akcidence (substanca
pa je po svojem bistvu razmerje nje same do akcidenc; glej Enciklopedijo
filozofskih znanosti. § 98 [tretja izdaja § 150]), je nravni duh, ki za sebe - ločen
od raznolike zunanjosti, ki jo ima v svojem obstoju kol v teh individuih in v
10
[k § 162 opomba]
Strastna Ijube/cn in zakon sla nekaj različnega-
a) Strast - celotno njegovo samozavedanje, vse strune njegovega bitja
odzvanjajo samo to in samo v tem - in v posedovanju te ene naključne
osebe.
b) Zakon je potem temelj in osnova, na kateri - v tem ko je privatnost,
interes za individualno osebnost, doseglo svoje - se izvaja dejavnost.
Skupnost življenjskih smotrov nasploh.
DODATEK. Pri ljudstvih, pri katerih manj spoštujejo ženski spol, starši razpo-
lagajo z zakonom samovoljno, ne da bi individue vprašali, ti pa to sprejmejo,
saj posebnost občutenja še ne uveljavlja nobenih zahtev. Deklici gre zgolj za
to, da najde moža, moškemu zgolj za to. da najde ženo. V drugačnih okoliščinah
so lahko odločujoči oziri premoženje, zveza, politični smotri. S tem ko zakon
služi kot sredstvo za druge cilje, ima to lahko zelo hude nasledke. V moderni
dobi pa se. nasprotno, subjektivno izhodišče, zaljubljenost, dojema kot edini
pomembni dejavnik. Pri tem si predstavljajo, da mora vsakdo čakati do takrat,
ko odbije njegova ura, in da lahko vsakdo nakloni svojo ljubezen samo enemu
določenemu individuu.
ZAKONSKA ZVEZA
§ 164
Tako kot stipulacija pogodbe za sebe že vsebuje resnični prenos lastnine (§
79), tako svečana izjava privolitve v nravno vez zakona in odgovarjajoče
pripoznanje in potrditev le-te s strani družine in skupnosti (da v tem pogledu
11
interesih pojava, določenih s časom ter na razne druge načine - izstopi kot
neka podoba za predstavo, ki je čaščena kot penate itd. in ki nasploh tvori
tisto, v čemer se nahaja religiozni značaj zakona in družine./;icVeia. Še nadalj-
nejša abstrakcija je, če se božje, substancialno, loči od njegovega obstoja in se
tako fiksira tudi občutek in zavest duhovne enotnosti kot napačno tako ime-
novano platonsko ljubezen. Ta ločitev je povezana z meniškim naziranjem. ki
moment naravne živosti določi za absolutno/ге,^аГ/у/ш in mu ravno s to ločitvijo
podeli neko neskončno pomembnost za sebe.
Lk§ 163]
Zakon je zveza tistih, ki se zavedajo, tistih, ki reflektirajo.
a) Celotna življenjska, ne trenutna zveza.
b) Skrb. pregled obsega nasledkov, predpostavka otrok.
c) Platonska ljubezen -proti občutku. - Moment naravnosti - tisto najvišje
ta duhovna enotnost - Najbolj izurjen na način eksistence duha: znanost,
država, umetnost.
DODATEK. Zakon se od konkubinata razlikuje po tem. da gre pri slednjem
predvsem za zadovoljitev naravnega gona. medtem ko je Ic-ta pri zakonu
potisnjen v ozadje [zurückgedrängt]. Zavoljo tega lahko v zakonu brez zarde-
vanja spregovorimo o naravnih dogodkih, kar pri nezakonskih razmerjih pov-
zroči občutek sramu. Toda tudi zato je potrebno imeti zakon za na sebi
nerazvezljivega; kajti smoter zakona je nravno, kije tako spoštovano, daje ob
njem \ ideti vse ostalo nemočno in njemu podrejeno. Zakona naj ne bi motila
strast, saj mu je podrejena. Toda zakon je zgolj na sebi nerazvezljiv. kajti, kot
pravi Kristus: Samo zaradi vaše trdosrčnosti je dovoljena ločitev [Mt. 19.8;
Mr. 10,5]. Ker vsebuje zakon moment občutka, ni absoluten, temveč nestalen
in ima v sebi možnost razveze. Toda zakonodaje morajo to možnost kar se le
da otežiti in proti poljubnosti ohranjati pravico nravnosti.
G. W F. HEGEL
2.     [veruneiniges; Lassen: verunreiniges - popači, skali, umaže, oskruni, zagnusi.]
12
vstopi Cerkev, je neka nadaljnja določitev, ki je na tem mestu ne moremo izčrpneje
obravnavati) tvori formalno sklenitev in dejanskost zakona, tako daje ta zveza
nravno sklenjena zgolj po tem. ko ji je predhodil ta ceremonial kot dovršitev
substancialnega z znakom, z govorico kot najbolj duhovnim obstojem duhov-
nega (§ 78). S tem je moment, ki pripada čutni naravni živosti, postavljen v
svoje nravno razmerje kot posledica in akcidentalnost. ki pripada zunanjemu
obstoju nravne zveze, ki se lahko 1гсфа tudi samo v vzajemni ljubezni in pomoči.
Če vprašujemo po tem, kaj bi morali imeti za glavni smoter zakona, zato
da bi iz tega lahko zajeli ali preučili zakonske [gesetzlichen] določitve,
tedaj se pod tem glavnim smotrom razume, katero od posameznih strani
dejanskosti zakona moramo vzeti za bistvenejšo od druge. Toda nobena
izmed strani ne tvori celotnega obsega na in za sebe bivajoče vsebine
zakona, nravnega, in ena ali druga stran eksistence zakona lahko umanjka.
ne da bi to škodovalo bistvu zakona. - Če se ima sklenitev zakona kot
tako, slovesnost, s katero je izgovorjeno in konstatirano bistvo te zveze
kot nravno, povzdignjeno nad naključno občutka in posebno nagnjenje.
za zunanjo formalnost in za tako imenovano čisto civilno zapoved, tedaj
od tega dejanja ne preostane nič drugega kot morda smoter poučnosti in
overitev civilnega razmerja ali pa kar gola pozitivna samovolja civilne ali
cerkvene zapovedi, ki ni le ravnodušna do narave zakona, temveč, ki tudi
omaja-, kolikor se zdi duši ta formalna sklenitev zaradi zapovedi pomemb-
na in kolikor jo ima za predhodni pogoj vzajemne, popolne predanosti,
njeno dispozicijo za ljubezen in se kot nekaj tujega zoperstavi notranjosti
te edinosti. Takšno mnenje, glede na to. da si umišlja, da podaja najvišji
pojem svobode, notranjosti in izpolnitve ljubezni, nenazadnje zanika nrav-
no ljubezni, to višjo inhibicijo [Hemmung] in podrejanje golega naravnega
gona, kar je na nek naraven način vsebovano že v sramu in ki ga bolj
določena duhovna zavest povzdigne v čistost in vzdržnost. Podrobneje je
z onim naziranjem zavržena nravna določitev, kije v tem, da se zavest iz
svoje naravnosti in subjektivnosti zbere v misel substancialnega in. name-
sto da bi si še vedno pridržala naključno in samovoljo čutnega nagnjenja,
zakonsko zvezo odtegne samovolji in jo preda substancialnemu, pri čemer
se zaveže s penati, čutni moment pa zvede na zgolj pogojenega z resničnim
in nravnim značajem razmerja ter s pripoznanjem zakonske vezi kot nravne.
- Predrznost in podpirajoči jo razum ne zmoreta dojeti spekulativne narave
ZAKONSKA ZVEZA
13
substancialnega razmerja, ki mu ustrezata tako nravno nepokvarjena duša
kot tudi zakonodaje krščanskih ljudstev.
[k § 164]
Edinost tistih, ki se zavedajo - obstoj
a) V govorici - obvezujoča volje
b) Nravna, kot duhovna tako izgovorjena in razlikovana s takšnim
obstojem.
Pri enostavni pogodbi ni nobene razlike v tem, ali gre za stipulacijo ali
neposredovano izročitev. Tu pa je s tistim izgovorjen duhovni značaj
zakona. Duhovna enotnost tisto prvo -
[k § 164 opomba]
Sofistika - kol dokazovanj e - zahteva - ljubezen verjame - duhovni zavesti
- Deklica preda svojo čast, moški ne - kajti moški ima še drugo polje
svoje nravne dejavnosti, v državi - deklica ne - temveč njena nravnost
bistveno obstaja v razmerju zakona - Neenako, s strani moškega ne ta
dokaz. - Ljubezen - lahko povzroči drugačne zahteve kot zakon -
V ljubezni kot taki - je Vse v Enem - nerazlikovano - čutno in nravno.
Vendar ravno zakon fiksira razmerje, da je čutno zgolj posledica - V
privolitvi v zakon deklica prizna tudi to -
Lucinde
DODATEK. Daje ceremonial sklenitve zakona odvečen in daje neka formalnost,
ki jo lahko izpustimo, saj je ljubezen substancialno, ki da s to slovesnostjo celo
izgubi na svoji vrednosti, je trdil Friedrich von Schlegel v Lucinde in tudi nek
njegov posnemovalec v Pismih neimenovanega (Lübeck in Leipzig 1800). Tam
je čutna predaja predstavljena kot zahtevana za dokaz svobode in notranjosti
ljubezni - argumentacija, ki zapeljivcem ni tuja. O razmerju moža in žene
velja pripomniti, da deklica s čutno predajo izgubi svojo čast, pri moškem pa,
saj ima poleg družine še drugo polje nravne dejavnosti, temu ni tako. Določitev
deklice bistveno sestoji zgolj v razmerju zakona; torej se zahteva, da ljubezen
prejme obliko zakona in da različni momenti, ki nastopajo v ljubezni, prejmejo
resnično umno razmerje drug do drugega.
G W F. HEGEL
§ 165
Naravna določenost obeh spolov prejme s svojo umnostjo intelektualni in
nravni pomen. Ta pomen je določen z razliko, v kateri se nravna substancial-
nost dirimira kot pojem na sebi, zato da bi iz njega prejela svojo živost kot
konkretna enotnost.
[k§ 165]
Cid. str. 30.
Skrivnost je - moč žensk
na naša moška srca.
Ta skrivnost je v njih
globoko skrita, Go.spodu Bogu,
menim, samemu nedoumljiva. (To pa ravno ne.)
Ko bo tistega velikega dne,
ko bo nekoč iskal vse napake,
Bog pregledoval srca žensk,
se mu bodo zdele ali vse
krive ali vse nedolžne:
tako zapleteno je njihovo srce.
Ženska - otroška narava - se pojavlja kot nekonsekventna, -
muhavost, naključnost - pri moškem pa načela -
Moški - moč - v sebi razlikovan - svojeglavost - in
____občost _______ „      _     _______    ___    .      .
§ 166
En spol je zatorej duhovno, kot v sebi razločeno na za sebe bivajočo osebno
samostojnost ter na vednost in hotenje svobodne občosti, na samozavedanje
pojmovnega mišljenja in na hotenje objektivnega končnega smotra. - drugi
spol je edinost ohranjujočega se duhovnega kot vednosti in hotenja substancial-
nega v obliki konkretne posamičnosti in občutka; - na zunaj je prvo močno in
dejavno, drugo pasivno in subjektivno. Moški ima zato svojo dejansko
14
ZAKONSKA ZVEZA
15
substancialno življenje v državi, znanosti in podobnem, ter sicer v delu in boju
z zunanjim svetom in s samim seboj, tako da si zgolj s svojim razcepom pribojuje
samostojno edinost, katere mirno zrenje in občuteno subjektivno nravnost ima
v družini, v kateri ima žena svojo substancialno določitev, v pieteti družine pa
ima svojo nravno dispozicijo.
V eni najbolj vzvišenih upodobitev pietete - Sofoklojevi Antigoni -. je
pieteta izražena predvsem kot zakon [Gesetz] ženske in upodobljena kol
zakon emotivne, subjektivne substancialnosti, notranjosti, ki se še ni pov-
sem udejanila, kot zakon starih bogov, podzemlja, kot večni zakon, o kate-
rem nihče ne ve, od kod seje pojavil, in upodobljena v nasprotju z javnim
zakonom, z zakonom države - neko nasprotje, ki je najvišje nravno in
zato najbolj tragično nasprotje in ki je tam poosebljeno v ženskosti in
moškosti; glej Fenomenologijo duha, str. 383 ff., 417 ff. [Bd. 3, str. 328
ff., 351 ff.]
[k § 166]
Rastlina, žival -
nerazločena individualnost
V sebi razlika, razcep in občost.
Znanost, umetnost, poezija.
Kjer ženske in mladina vladajo državi, je država pogubljena. Te osebe -
stremijo k subjektivnosti -
Mnenje o občem - ni tisto objektivno.
Enluzijazem - ideali, Schiller.
DODATEK. Ženske so pač lahko omikane, toda za višje znanosti, za filozofijo
in določene produkcije umetnosti, ki zahtevajo obče, niso ustvarjene. Ženske
imajo lahko prebliske, okus, ljubkost, vendar nimajo idealov. Razlika med moš-
kim in žensko je razlika med živaljo in rastlino: žival bolj ustreza značaju
moškega, rastlina bolj značaju ženske, kajti ona je bolj mirni razvoj, ki ima za
svoje načelo nedoločenejšo edinost občutka. Če se ženske nahajajo na vrhu
vlade, tedaj je država v nevarnosti, kajti ženske ne delujejo po zahtevah občosti.
temveč po naključnem nagnjenju in mnenju. Ženske se izobrazijo, ne vemo
kako, takorekoč skozi atmosfero predstave, bolj skozi življenje kol s prido-
bivanjem znanj, medtem ko moški doseže svoj položaj samo s pridobitvijo
misli in z mnogimi tehničnimi napori.
G. w. F. HEGEL
§ 167
Zakon je bistveno mo^o^amya. saj se v to razmerje polaga in predaja osebnost,
kije neposredna izkijučuioča posamičnost. Resnica in notranjost {subjektivna
forma substancialnosti) tega razmerja potemtakem izhaja zgolj iz vzajemne
vsestranske predaje te osebe, le-ta si pridobi pravico, da se sebe zaveda \drugem
zgolj, kolikor je drugi oseba, t. j. kolikor je atomarnaposamičnost v tej identiteti.
Zakon, in bistveno monogamija, je eno izmed absolutnih načel, na katerih
temelji nravnost neke skupnosti. Ustanovo zakona se zatorej navaja kot
enega od momentov božje ali heroične utemeljitve držav.
[k § 167]
Stan žene, - je gospodinja - tako kot ta oseba - naravnost - in celo trajno
razmerje. Več žena - podreditev - neenakost - volja moškega, prednost, v
vrsti - toda volja - razmerje izkazovanja naklonjenosti - otroci, prednost
dana neki drugi ženi - prednost dana tistemu posebnemu - samovolja -
poudarjene posebnost proti prednosti.
Ženske na Vzhodu vladajo, ne skrbijo za gospodinjstvo [Hauswesen],
temveč za sužnje - Hišno bistvo [Hausvjcsen] patriarhalno, monarhično
- zapovedovanje, razporejanje, nadzor - sestavljeno iz posamičnosti -
Več konkubin - se poveže v fizično razmerje - ne pripoznanje. Ena žena
gospodinja-
Dva ekstrema:
a) Mnogoženstvo - ženske sužnje - morajo moškemu dvoriti
b) Viteštvo - neskončno povzdignjenje ženske - idealnost, religija -
Svobodna, nedeljena ljubezen - čast osebnosti. - Moški po svoji
individualnosti - spoštovati ženo kot sebi enako in postaviti - ne višje -
tako kot v viteštvu imeti tako rekoč svojo religijo v ženski - zavoljo nje
ustvariti si - boj, neskončno avanturo, junaštvo - aVigalanterijo v modernih
državah - intrige - Ženska je opazovana kot osebnost - ne na na sebi in za
sebe obče države -
Enakost, iste pravice in dolžnosti - moški naj ne velja več kot ženska - ne
manj, - v suženjstvu - ali mnogoženstvu - še ohrani svojo individualnost
za druge -
Neskončno pomembno - ali skupno političnemu stanju - glede na stanje
zakonov, ki zadevajo družino - Kjer je zakonska ločitev čisto lahka - kot
16
ZAKONSKA ZVEZA
§ 168
Ker zakon izhaja iz svobodne predaje osebnosti obeh spolov, ki sta neskončno
svojstveni, mora biti tako sklenjen ne znotraj že naravno-identičnega, sebi
znanega in v vseh posamičnostih zaupajočega si kroga, v katerem osebnosti
nimajo lastnih značilnosti, pač pa iz ločenih družin in iz izvorno različnih oseb-
nosti. Zakon med krvnimi sorodniki]t zatorej v nasprotju s pojmom, po katerem
je zakon neko nravno dejanje svobode, ne pa neka zveza neposredne naravnosti
in njenih gonov, potemtakem je tudi v nasprotju z resničnim naravnim občutkom.
Če samega zakona ne utemeljujemo v naravnem pravu, temveč zgolj v
naravnem spolnem nagonu in če ga motrimo kot neko samovoljno pogod-
bo, ravno tako, če se za monogamijo navaja zunanje razloge, celo fizično
razmerje števila moških in žensk, in enako, če se za prepoved zakona med
krvnimi sorodniki navaja zgolj mračna čustva: tedaj vse to temelji na
običajni predstavi o naravnem stanju in o naravnosti prava, ter na pomanj-
kanju pojma umnosti in svobode.
[k § 168]
Umaknjenje vase
Ustanoviti novo družino od začetka -
Kar se daje, mora biti neka celota, za sebe bivajoči individuum -
samostojna posamičnost; kar je že združeno, se ne daje -
Spol - naravna razlika - duh spopolnjene različnosti po krvi -
Združitve najbolj ločenega ni najti - duhovno, občuteno združenje - se
sestoji iz zaupanja, najdenja sebe, iz neskončno majhnih posamičnosti -
17
V Cicerovih časih - element razkroja države - če je ločitev zakona
absolutno prepovedana, katoliški zakon, - Moment dispozicije - refleksije
ne zadovoljuje - nravna - božja vez - višji in nižji stanovi - pri tej dispo-
ziciji zgolj substancialno razmerje.
Objektivnost individualnosti a) v despotskem razmerju ni objektivna -
zato ne nravna - tiranska - samovolja - ostaja zaprta vase, je ni resnično
opustila kot posebne - se ohranja v sebi - b) v viteštvu in galanteriji ob-
jektivna zgolj kot posebna individualnost - ne nekaj višjega - služabnik
svoje posebne individualnosti -
G. W. F. HEGEL
§ 169
Družina kot oseba ima svojo zunanjo realnost v neki lastnini: v njej ima obstoj
svoje substancialne osebnosti zgolj kot v nekem premoženju.
Prevedel Peter Klepec
Kar je že znano, ni zanimivo, to že imamo - sebe šele odkriti, - se razumeti
- presenetiti -
Bratje in sestre - brezspolno razmerje - ne zavestno, živa enotnost, ki se
postavlja v notranjost, -
DODATEK. Zakon med krvnimi sorodniki je najpoprej zoperstavljen občutku
sramu, toda to odvrnitcv upravičuje pojem stvari. Kar je namreč že združeno,
ne more biti združeno šele z zakonom. Po plati čisto naravnega razmerja je
znano, da parjenje znotraj družine živali proizvaja šibkejše plodove, kajti tisto,
kar naj se združi, mora biti nekaj predtem ločenega; tako moč oplodnje kot
moč duha sta toliko večji, kolikor večja so nasprotja, iz katerih se obnavljata.
Zaupnosti, poznanstva, navajenosti skupnega početja naj ne bo še pred zakonom:
odkriti jih je treba šele v njem, in to odkritje ima toliko večjo vrednost, kolikor
bogatejše je in kolikor večplastnejše je.
Peter J. Steinberger^
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI*
Brez pretiranega poenostavljanja bi lahko rekli, daje Heglova filozofija
naperjena k premagovanju protislovij. Če smo nekoliko natančnejši, Hegel
skuša pokazati, da navidezna protislovja bodisi niso dejanska, bodisi vsaj, da
niso nujna protislovja. Vsaka sfera njegove filozofije - logika, filozofija zgo-
dovine, estetika, in tako naprej - izraža to prizadevanje, to je, vsaka svoje
partikularne filozofske probleme najprej izrazi skozi navidezna protislovja,
potem pa preide k dokazovanju, kako lahko ta protislovja razrešimo v mišljenju
ali delovanju. Tako, na primer. Heglova metafizika začenja z razlago in razre-
šitvijo navideznega protislovja med bitjo in ničem; filozofija zgodovine skuša
preseči antitezo antičnega in modernega; etika si prizadeva premagati nasprotje
med dolžnostjo in željo. Nedvomno se te sfere medsebojno prekrivajo in ta
prekrivanja so deloma tisto, kar Heglovi filozofiji podeljuje njen »sistematični«
značaj. Drugače rečeno, razrešitev protislovij na enem področju ima nasledke
za filozofsko delo, ki gaje potrebno opraviti na drugih področjih. Vendar pa
razne sfere med seboj ostajajo različne, kolikor so za vsako značilni posebni in
prepoznavni nizi nasprotij.
Seveda pa niti najmanj ni jasno, kaj pomeni »razrešiti« ali »premagati«
takšna protislovja. Heglovski pojem Aufliebung je izredno težaven pojem;
njegov natančni umni ali logični status ostaja predmet obsežne polemike. Za
namene pričujočega eseja se bomo morali zadovoljiti s približno naslednjim
opisom; protislovje je razrešeno ali premagano - je aufgehoben -, ko se za
njegove konstitutivne elemente, čeprav ohranijo svojo razliko in posebnost,
kljub temu izkaže, da so nekako kompatibilni ali konsistentni drug z drugim.
To razješitev dosežemo z vpeljavo nekega novega elementa - praviloma pojma -,
ki nam na nek način omogoči uvideti, da stvari, za katere smo mislili, da so
1. Zahvaljujem se Arthuru DiQuattroju, Georgeu Armstrongu Kellyju, Petru Nicholsonu, Johnu
Stanieyu, Richardu WoHnu in Allenu Woodu za njihove dragocene pripombe in predloge.
* Prevedeno po: »Hegel on Marriage and Politics«, Political Studies, Vol. XXXIV, št. 4,
december 1986, str. 575-591.
19
PETER J. STEINBERGER
2. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Felix Meiner (izd. Johannes
Hofmeister), Hamburg 1955, str. 16. [Hegla navajamo po: Theorie Werkausgabe, Werke in
20 Bänden (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion
Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel). Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt na Majni
1989 (2. izd.). Filozofija prava oz. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Nalurrecht
und Staatswissenschaft im Grundrisse, se nahaja v zvezku i>t. 7 navedene izdaje, pričujoči
navedek pa na strani 27. (Op. prev.)]
3. Termin »teorija« na tem mestu uporabljam v najbolj ohlapnem pomenu, kot tisto, kar vsebuje
Heglov pojem zakona, njegovo upravičitev tega pojma in analizo vloge zakona v dialektiki
20
povsem nezdružljive, sicer niso enostavno popolnoma združljive, pač pa so
dejansko vzajemno odvisne. Na ta načinje nasprotje med elementi ukinjeno,
medtem ko je razlika med njimi ohranjena.
Tovrstna skica nam ponuja koristen kontekst za vsakršno razpravo o Heglovi
politični misli. To pa zato, ker je »filozofija prava« le ena izmed sfer Heglovega
obsežnega sistema; njene probleme moramo zatorej razumeti kot protislovja,
ki jih razreši ali premaga uporaba Heglove dialektične logike. Še več, osrednji
problem ali protislovje, s katerim se ukvarja politična filozofija, je dokaj eno-
staven, čeravno ga le ni mogoče tako zlahka natančno in zgoščeno formulirati.
Lahko bi ga formulirali kot protislovje med univerzalnim in partikularnim,
med polis in nacionalno državo, med subjektivnim nagnjenjem in objektivno
dolžnostjo. Ta nasprotja so vse prej kot ekvivalentna, vsa pa spominjajo na
posamičen in splošnejši filozofski problem. Hegel sam piše o:
»jpravi z dejanskostjo, ki jo filozofija nudi tistim, ki jih je nekoč obšla notranja
zahteva, da zapopadejo in da v tistem, kar je substancialno, obenem obdrže
subjektivno svobodo in da hkrati s subjektivno svobodo ne stoje v nečem
posebnem in naključnem, ampak v tem, kar je na in za sebe.«^
Zavoljo enostavnosti naj to reformuliramo kot protislovje med individuom in
družbo. Hegel opisuje situacijo, v kateri so potrebe in legitimni^cilji individua (na
primer: svoboda, spontanost, izražanje samega sebe, priložnost, da smo ekscen-
trični, itn.) globoko nezdružljivi s poü-ebami in legitimnimi cilji družbe (z na
primer redom, prilagajanjem, poslušnostjo, usklajenostjo, itn.). Projekt Fí'/ozo-
fije prava je ob vsem tem pokazati, kako lahko to navidezno protislovje prema-
gamo. Zaradi tega moramo vsakega od številnih argumentov v Filozofiji prava
razumed in ocenjevati skozi njegov prispevek k temu partikularnemu projektu.
Pričujoči esej se osredotoča na Heglovo teorijo zakona.' To teorijo bi morali
razumeti kot del Heglove teorije družine, kije zgolj stopnja v razvoju in udeja-
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
Prava. Seveda mora bralec upoštevati, da sam zakon zavzema le tretjino Heglove obravnave
družine, drugi razdelki se ukvarjajo z družinskim kapitalom in z vzgojo mladine. V pričujočem
prispevku teh drugih razdelkov ne bomo obravnavali.
4. Zaradi jasnosti nekatere besede pišem z veliko začetnico, čeprav to ni najbolj upravičeno. Za
kaj takega je v tekstu malo opore, saj se vsi nemški samostalniki pišejo z veliko začetnico. Se
več, nikakor nočem Heglovih pojmov mistificirati ali pa prispevati k temu, da bi bili videti
imenitnejši kot v resnici so. Moj eksplicitni namen je dejansko ravno nasproten. In končno,
mnogo besed je, ki nam v grobem pomenijo isto kot pomenijo v kontekstu Heglovega tehničnega
sistema, v takšnih primerih zaznamovanje razlike ni nujno. Pa vendar obstoje primeri, v katerih
se heglovski pomen zelo razlikuje od standardnih pomenov, na primer. »Pravo« (Recht) ali
»Moralnost« (Moralität). V takšnih primerih se zdi pisava z veliko začetnico, četudi stilistično
nekoliko okorna, najenostavnejši način, da zadeve ohranimo jasne.
5. Opiram se na standardno prakso citiranja zgolj številke paragrafa Filozofije prava. »O«
pomeni Heglove opombe, »d« pomeni Gansove dodatke, »k § ...« se nanaša na doslej
neprevedene opombe ob strani (Raiulbemerkiiiii>en). ki jih je lastnoročno napisal Hegel.
Vseskozi sem se opiral na Knoxov prevod (Oxford University Press, Oxford 1952). toda
pogosto sem mestoma napravil večje popravke.
21
njanju Prava. V skladu s tem je naša osrednja naloga raziskati vlogo, ki jo igra
zakon pri razreševanju protislovja med individuom in družbo. Za izpolnitev te
naloge bo nujno pojasniti specifične argumente teorije zakona, ki jih je več in
ki vsebujejo kontroverzna stališča o ljubezni, poročnem ceremonialu, spolnosti,
in tako naprej. Če se bodo ti argumenti izkazali za neprepričljive, potem se
bomo težko strinjali z vlogo, ki jo je Hegel določil zakonu v celotnem projektu
Filozofije prava. Če pa se bodo, po drugi strani, izkazali za prepričljive, potem
bo to verjetno okrepilo vsaj del prima facie privlačnosti Heglovega širšega
projekta. Heglova teorija zakona je - v večini njenih podrobnosti in v njenem
osnovnem očrtu - hkrati privlačna in prepričljiva, in to dejstvo je v prid Heglo-
vemu splošnemu obravnavanju problema Prava." Vendar pa bomo tudi pokazali,
čeravno nekoliko bolj na kratko, daje Heglov prispevek pomanjkljiv v dveh
pogledih - kar zadeva neizogibnost zakona in kar zadeva vlogo žensk.
Temeljne poteze teorije zakona lahko zlahka povzamemo. Za Hegla je zakon
značilno in primerno razmerje med spoloma. Je razmerje ljubezni, toda razmerje,
ki temelji na duhovnih ali umnih vezeh, ne pa na nagnjenju ali fizičnem
poželenju. Ni stvar romance, temveč uma. Kot tako zahteva vzajemno odpoved
neodvisnosti, »sebične izolacije«, in v skladu s tem ozavedenje vzajemne enot-
nosti. Skozi zakon individuum preneha biti »neodvisna oseba« in se na prvem
mestu prepozna za »člana« neke širše entitete. (§ 158, § 158 d)'
Nadalje, Hegel vztraja, da zakon, tako kot država, ni pogodbeno razmerje
(§ 163 o) in to navkljub dejstvu, da so poroke, za katere se dogovorijo starši.
PETER J. STEINBERGER
22
lahko na trdnejših temeljih kot druge (§ 162 o). Še več, za Hegla je poročni
ceremonial absolutno ključen. Če imamo ceremonial za zgolj »zunanjo
formalnost«, subvertiramo zakonsko razmerje, vanj vpeljemo »tujega vsiljivca«,
ki bo ogrozil samo substanco zveze (§ 164, § 164 o). Poleg tega Hegel zahteva,
daje zakon monogamen (§ 167, § 167 o) in da ni incestuozen. Hegel zatrjuje,
da lahko zakon obstaja in uspeva v popolni odsotnosti čutnosti in romance (§
164, § 164 d) in da bi morala biti ločitev možna, ker ne predstavlja kršitve
samega načela zakona (§ 163 d). In na koncu pravi, da kljub temu, da zakon
temelji na svobodni izbiri, za nas ni neka opcija, temveč je dejansko nravna
dolžnost: »Vstopiti v zakonski stan je objektivna določitev, potemtakem nravna
dolžnost.« (§ 162 o)
Vse to je tradicionalna, buržoazna slika zakona, ki jo imamo mnogi med
nami običajno že na prvi pogled za staromodno. Sodobna kultura, vsaj v neka-
terih od svojih modalnosti, sprejema dejansko brez vprašanja romantičnejše
gledišče. Za mnoge je zakon brez romantike in čutnosti žalostna in jalova za-
deva. Pa vendar je videti, kar je nemara paradoksno, daje večina ljudi prepričana
v bistveno pogodbeno naravo zakona. Še vedno je zelo pogosto v rabi izčrpna
predporočna pogodba, v kateri niso nadrobno določeni le finančni sporazumi,
temveč tudi delitev domačega dela. Ločitev je seveda dandanes način življenja.
Poročni ceremonial pogosto pomeni kaj malo več kot nekaj minut pred mati-
čarjem. Dogovorjene poroke spadajo, vsaj videti je tako, v starejše, primitivnejše
kulture. Občasne, fizične vezi imamo pogosto za samoumevne. Pojmovanje,
da je naša dolžnost, da se poročimo, bodo mnogi od nas imeli za še posebej
absurdno. Dejansko je videti, da skupno gospodinjstvo brez poroke postaja
prej pravilo kot izjema. In tako, če lahko nekateri simpatiziramo s tistimi, ki bi
se jim Heglova stališča zdela privlačna, so videti mnogi kar srečni, da so presegli
to točko. Nemara resnično objokujemo krhkost sodobnega zakona, toda videti
je, da bi, če bi skušali njene pomanjkljivosti izboljšati, to zahtevalo še višjo
ceno. Videti je, da heglovski prispevek o zakonu nagovarja preprostejše čase,
čase davne preteklosti.
Pa vendar bi Heglova gledišča stežka pripisali historičnemu obdobju, v
katerem je Hegel pisal. Pogodbeno interpretacijo zakona je, kot je Hegel zelo
dobro vedel, predlagal predvsem Kant (§ 75 o); s tem, ko je nastopal proti
čutnim in romantičnim glediščem, je Hegel eksplicitno zavrnil stališče, ki ga
uteleša SchleglovaLííc/nc/c' (§ 164 d), in dejansko zakonska biografija (denimo)
Heglovega tesnega prijatelja Schellinga gotovo napeljuje na misel o obtoku
»progresivnih« idej med nemškimi intelektualci tedanjega časa. Zdi se, daje
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
potemtakem bolj verodostojno, če v Heglovem prispevku o zakonu ne vidimo
enostavno zgodovinskega artefakta, temveč tisto, kar trdi. daje. tj. niz filozof-
skih argumentov.
Teorija sebstva
Teorija zakona, in vsi argumenti Filozofije prava, deloma temeljijo na poseb-
ni teoriji sebstva. In to navkljub dejstvu, daje na prvi pogled videti, dâFilozofiija
prava ne ponuja eksplicitne obravnave teorije človeškega sebstva, to je, siste-
matične razlage kako se ljudje razlikujejo od neljudi in kako se en človek razli-
kuje od drugega. Seveda bi lahko trdili, daje mogoče neko tako razlago najti v
uvodu v Filozofijo prava, zlasti v obravnavi pojma volje. Ni dvoma, da je
Heglova teorija sebstva pomembno odvisna od takšnih odlomkov. Edina najbolj
temeljna značilnost človeškega sebstva je svobodna volja. Biti človek pomeni
abstrahirati od vseh zunanjih reči. uživati »neomejeno možnost abstrakcije«;
pa vendar, istočasno, biti zmožen postaviti se za nekaj razločenega in partiku-
larnega, za nekaj »določenega«, zato v določenih pomembnih ozirih omejenega,
in končno, ozavesti se obeh teh zmožnosti in dojeti, da pomeni svoboda proces
samoomejitve ali samodoločitve (§ 4-7). V nekem pomenu to pomeni posedovati
človeško sebstvo; zmožnost, da premislimo svoja nagnjenja in da jih s tem
povzdignemo tako, da postanejo »umni sistem določitev volje« (§ 19).
Toda to nas samo po sebi kot razlaga človeškega sebstva ne more povsem
zadovoljiti. Kajti, medtem ko to v nekih splošnih terminih zarisuje filozofske
temelje sebstva, pa nam ne uspe pokazati nobenih prepoznavnih potez sebstva
kot se pojavljajo v mislih in držah, spoznavnih procesih, v tistem, na kar se
običajno sklicujemo kot na osebno značilnost, in tudi v odnosu vsega tega do
družbenih institucij. Hegel nam v uvodu pove, da so ljudje kot ljudje v osnovi
zmožni samozakonodaje; svobodni postanejo in tako izpolnijo zahteve osebnosti
le takrat, ko se odločijo za delovanje na temelju umnih načel, ki so jih sami
odkrili. Toda zato, da bi imeli ustrezno razlago človeškega sebstva, bi morali
poleg tega kaj vedeti tudi o teh načelih in o procesu odkritja le-teh. Zaradi tega
si bomo morali pozorneje ogledati celotno trojno strukturo Filozofije prava:
Abstraktno pravo. Moralnost in Nravnost.
Temeljna enota analize v vsakem od teh treh razdelkov je individuum.
Vendar Heglov »individuum« v teku napredovanja argumentacije Filozofije
23
PETER J. STEINBERGER
6. V zadevnih odlomkih Hegel tipično uporablja zgolj nemško besedo fc;™«. Fraza »Abstraktna
oseba« je primeren in ustrezen način razlikovanja te zgodnje Person od konkrete Person v
kasnejših odlomkih (npr. § 182)
24
prava prestane več sprememb, te spremembe pa bi lahlco razumeli kot spremi-
njanje pojmovanja človeškega sebstva. Začenjamo tako v razdelku o Abstrakt-
nem pravu, z individuom kot Abstraktno osebo (§ 35-38)." Ta Abstraktna
oseba je po svojem bistvu zakonska entiteta, je nosilka pravic simplicher.
Njene pravice ji omogočajo, da se poslužuje, uporablja in razpolaga s svojimi
posestmi kot s predmetom Prava, to je, de iure, s čimer se te posesti spreme-
nijo v lastnino. Abstraktna oseba ima mnoštvo želja, potreb in nagnjenj, ki
določajo način, kako se sama odloči uporabiti svojo lastnino. Toda, medtem
koje to dejstvo bistveno, pa so partikularne želje, potrebe in nagnjenja, kijih
ima, kontingentne in akcidentalne, zato ne igrajo nobene nujne vloge v defini-
ciji njenega sebstva kot Abstraktne osebe. Drugače rečeno, individuov duh
mora na tej stopnji imeti ne^ay psihološke vsebine, kar paje izključno formal-
na zahteva, natančna narava vsebine je nepomembna. Abstraktna oseba je
tako abstraktna v tem, ko njena osebnost v celoti obsega posplošeno zmožnost,
da razpolaga z lastnino v povezavi z drugimi Abstraktnimi osebami, na pri-
mer, v pogodbenih razmerjih. Sebstvo je to in nič drugega. Nadaljni nasledek
tega je potem v tem, da so razna empirična sebstva, čeravno eno od drugega
kvantitativno razločena, kvalitativno identična. Razlikujejo se zgolj po svojih
partikularnih željah, potrebah in nagnjenjih in se zaradi tega ne razlikujejo v
ničemer bistvenem.
Jasno moramo povedati, kaj počne Hegel, ko opisuje Abstraktno osebo.
Heglov opis ne namerava biti arbitraren ali pristranski. Njegov cilj je opisati
nujne in zadostne lastnosti človeškega sebstva s stališča neke partikularne sfere
človeške dejavnosti, namreč sfere zakona [law] ali »abstraktnega prava«. V
tem pogledu je videti, da je Heglova razlaga v večjem delu prepričljiva. V
zahodni pravni tradiciji, kakor sejo običajno razume, se individuume obravnava
zgolj abstraktno, to je. kot identične entitete, katerih različne partikularne last-
nosti niso predmet zakona. Zakon se ne osredotoča na to ali ono partikularno
osebo, za katero jo značilen ta ali oni niz želja, potreb ali nagnjenj, temveč na
posplošenega individua. V pravni tradiciji je potemtakem implicitno vsebovan
pojem človeškega sebstva, ki je v grobem tak, kakršnega opiše Hegel.
Toda takšen pojem sebstva je pomanjkljiv vsaj v dveh pogledih. Najprej se
zoperstavlja našemu splošnemu uvidu, da so človeška sebstva dejansko kvali-
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
7.   Glej; Peter Singer, Practical Ethics. Cambridge University Press, Cambridge 1979.
25
tativno, ne le kvantitativno, drug od drugega različna. Medtem ko bi se lahko
strinjali, da obstajajo nekatere poteze, kijih imajo vsi ljudje, paje sam pojem
tega, da sva ti in jaz kvalitativno identična, videti nesmiselen. Natančneje rečeno,
videti je, da sam pojem sebstva, s tem ko posebej izloči individua, implicira,
da so razlike med individui absolutno ključne. Dejansko, če bi bili individui
temeljno identični, potem je težko uvideti, zakaj bi sploh imeli, ali hoteli imeti,
pojem sebstva. Na primer, kvantitativno lahko razlikujemo različne čebele v
panju drugo od druge, toda vsaj vsaki od njih posebno ne pripisujemo osebnosti,
saj imamo njihove razlike za zgolj sekundarne. Drugače rečeno, pojem sebstva
ne bi na noben način pojasnil ali ustrezal našemu razumevanju čebel. Po drugi
strani pa nas dejstvo, da imamo ter da uporabljamo pojem človeškega sebstva,
napeljuje na to, da imamo razlike med človeškimi individui za mnogo bolj
bistvene. Če bi to zanikali, bi bil pojem sebstva, ki ga najdemo v Abstraktnem
pravu, zares neustrezen.
V zvezi s tem, drugič, to legalistično gledišče otežuje razlikovanje
človeških sebstev od nečloveških. Abstraktne osebe obvladujejo želje, potrebe
in nagnjenja, toda to drži tudi za živali. Abstraktne osebe komunicirajo druga
z drugo, izoblikujejo načrte, izpolnjujejo naloge, v katerih razpolagajo s po-
sestmi, pripoznavajo druga drugo, toda, zopet, to počno tudi nekatere živali,
vsaj kolikor je nam znano. In če ponovimo, tako kot živali, se Abstraktne
osebe razlikujejo druga od druge na nebistvene načine. Hegel bi živalim ne
pripisal pravic (§ 47, § 47 d), kdo drug pa bi jih,' in glede na opis Abstraktne
osebe, ni ravno jasno, ali ima v tem pogledu Hegel prav. V vsakem primeru
pa se zdi, da bi tudi nečloveške živali lahko bile Abstraktne osebe. Zato
Hegel ne more biti, pa tudi v resnici ni, zadovoljen s svojo začetno razlago
človeškega sebstva.
V drugem večjem delu Filozofije prava, ki nosi naslov Moralnost, indi-
viduum preneha biti Abstraktna oseba in namesto tega postane tisto, kar Hegel
imenuje Subjekt (§ 105). Ta sprememba odraža razliko v pojmu sebstva. Kajti
kot Subjekt sebstvo ni več zgolj sveženj želja, potreb in nagnjenj, temveč sedaj
vsebuje tudi neko zavest, nek samozakonodajen smoter in nek pojem o samem
sebi. Sebstvo je, skratka, samozavedanje. Nasledki tega so absolutno ključni.
To najpoprej pomeni, daje sebstvo v temelju refleksivno, drugače rečeno, njego-
va psihološka vsebina ne vsebuje več zgolj želja, potreb in nagnjenj, ah zavesti
o le-teh. temveč tudi zavest te zavesti. Lahko bi rekli, da se slednje sestoji iz
PETER J. STEINBERGER
8. Termin si sposojam od Harryja G. Frankfurta. »Freedom of the Will and the Concept of a
Person«, Уон/па/ of Philosophy, št. 68 ( 1971 ), str. 5-20, čeravno Frankfurt govori le o »željah
drugega reda« in o »hotenjih drugega reda«.
9. To ne pomeni, daje jezik edina oblika človeške komunikacije. Mnogo tukajšnjih argumentov
se prav tako nanaša na nelingvistične oblike komuniciranja.
10. Glej: Peter Jenkins, »Teaching Chimpanzees to Communicatee, v: Tom Regan in Peter Singer
(ur). Animal Rights and Human Obligations, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J. 1976.
Tudi, Herbert S. Terrace, Nim, Alfred Knopf, New York 1979, str 210-221.
11, H. P Griče, »Meaning«, Philosophical Review, ,št. 66 (1957), str, 383.
26
»misli drugega reda«.* Misel drugega redaje misel ne o neki nemisli. temveč
o neki različni misli. Na primer, ko se občutek bolečine v moji zavesti registrira
kot misel, bi lahko rekli, da njegovo vsebino priskrbi škoda, ki jo je, recimo,
živcem mojega prsta povzročilo vroče železo. Toda, ko reflektiram o tej misli,
vsebina moje nove misli ni nič več fizično dejstvo železa na mojem prstu,
temveč izvorna zavest tega dogodka.
Za sebstvo Moralnosti - za Subjekt - je v temelju značilna njegova zmož-
nost, da proizvaja misli drugega reda. Toda, ali ta pojem sebstva nima tistih
pomanjkljivosti, na katere smo naleteli ob prejšnjem legalističnem gledišču?
Zlasti pa, ali novi pojem pomaga razlikovati ljudi od neljudi in drug od drugega?
Eden izmed možnih pristopov k temu bi lahko bil premislek misli, ki smo
jih imenovali misli drugega reda. Kajpak bodo mnoge od teh precej primitivne
in tako rekoč neimpresivne. Ko danes mislim partikularno misel, ki sem jo
imel včeraj, jo bo to določilo za misel drugega reda. Toda celo ta groba vrsta
zavesti o sebi ne opisuje mentalne dejavnosti nečloveških živali. Gre za ključno
točko, saj je videti, da zmožnost oblikovati misli drugega reda podaja natančno
razmejitveno črto, onstran katere sc nahaja bogato in raznoliko področje zavesti.
Če imamo lahko celo primitivne misli o mislih, tedaj se zdi verjetno, da imamo
lahko misli o teh mislih o mislih, in tako naprej. Videti je, da gre za neskončno
možnosti in rezultat tega je možnost, da se lotimo različnih vrst kompleksnega
diskurza, ki so vse značilno človeške.
Zlasti dve takšni vrsti diskurza sta vredni omembe. Prvo bi lahko imenovali
»človeška komunikacija«, pri čemer je mišljena značilno človeška zmožnost,
da uporabljamo jezik.'' Gotovo je, da tudi nekatere živali lahko uporabljajo
jezik, toda lahko ga uporabijo zgolj kot orodje za izvabljanje določenih željenih
reakcij, na primer, hrano, naklonjenost, in podobno."' Medtem kojih lahko
naučimo, da določenim objektom dajo imena - to je zvoke in znake -, pa so
nezmožne uporabiti jezik na način, kakor ga pogosto, rekli bi lahko tudi tipično,
uporabljajo ljudje. Poglejmo, na primer, Griceovo slavno razlago pomena."
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
12. Brian Barry, Political Argument, Humanities Press, New York 1965. str 20ff., je k temu
dodal tezo. daje Griceova teza nepopolna in da seje potrebno osredotočiti na konvencije, s
katerimi partikularni izrazi dobijo pomen. Ta predlog se zdi čisto prijateljski in prepričljiv
dodatek, ki nikakor ne spreminja pričujočega argumenta. Glej tudi; J. Searle (ur), Tiie
Philosophy of Language, Oxford University Press, Oxford 1977, str. 46.
13. Jonathan Bennett. Linguistic Behaviour, Cambridge University Press, Cambridge 1976, str.
14. Zdi se nam, da se Bennett ne strinja s tem sklepom (str 110-112). toda dejansko ne
ponuja dokaza v podporo svojemu stališču.
14. Harry G. Frankfurt. »Freedom of the Will and the Concept of a Person«.
15. Glej, na primer, Vincente. Punzo, »The Normative Function of Reason as Reflectivity; An
Alternative (o Hare's Prescriptivism«, Review of Metaphysics, št. Ì3 (1980), str. 593-614.
16. Charles Taylor. "Responsibility for Seif«, v; Amelie Oksenberg Rorty (ur.), The identities of
Persons. University of California Press. Berkeley 1976.
27
Za Griceja »nenaravni pomen« vsebuje naslednjo vrsto situacije:Л (izjavljalec)
mora imeti namen, da povzroči z x (izjavo) v občinstvu prepričanje, imeti pa
mora tudi namen, da občinstvo v njegovi izjavi pripozna ta namen. Toda A
mora poleg tega čutiti, da je pripoznanje samo nujno zato, da bi povzročilo
prepričanje. Drugače rečeno, da bi v občinstvu povzročili prepričanje, mora
občinstvo izjavo pripoznati kot namenjeno temu, da povzroči to prepričanje.
Pomenska komunikacija v tem smislu zahteva, da imamo namene o namenih,
zato jasno zahteva misli drugega reda. Trdno smo prepričani, da takšnih
kompleksnih griceovskih namenov ni mogoče pripisati živalim. Možnost komu-
niciranja na ta načinje videti značilno človeška."
Druga vrsta diskurza. ki bi temeljila na misli drugega (ali n-tega) reda, bi
vsebovala moralna načela. Živali, ki so misleča bitja z željami, potrebami in
nagnjenji, niso sposobne takšnih procesov odločanja, lahko pa se pogosto
odločijo, daje ena alternativa »boljša« od druge. Toda, obstaja tudi druga vrsta
moralnega mišljenja, ki vsebuje mišljenje drugega reda in ki je živali niso
sposobne. Če naj si sposodimo besede Harryja Frankfurta'", medtem ko žival
lahko v nekem pomenu želi narediti X. pa lahko le človeško sebstvo »želi
želeti narediti X«. Drugače rečeno, ljudje so zmožni kritično reflektirati svoje
lastne misli in želje, kar je po mnenju nekaterih natanko tisto, kar omogoča
moralno sklepanje.'" Sorodno gledišče zagovarja Taylor, ki trdi, daje zmožnost
za misli drugega reda temeljna za naš pojem osebne moralne odgovornosti."'
Dejansko je Taylorjeva implikacija v tem, daje ta zmožnost vsaj del tistega,
kar kvalitativno loči eno človeško sebstvo od drugega; posedovanje svobodne
volje in zmožnost, da se lotimo tistega, kar Taylor imenuje »strogo ovrednote-
nje« - »kjer so želje klasificirane v takšne kategorije kot so višja ali nižja,
krepostna ali pokvarjena, bolj ali manj dovršena ...« -, nas napeljuje na
PETER J. STEINBERGER
17. [Prim. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, v: Immanuel Kant, Werkausgahe, izdal
Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, zvezek št. 7, str. 28.]
18. Glej: Kenneth L. Schmitz, »Embodiment and Situation: Charles Taylor's Ht%£\«, Journal of
Philosophy, St. 73 (1976), str. 710-723.
28
prepričanje, da so razlike med osebami pogosto globoko moralne in zato nikakor
sekundarne ali nebistvene. Če neko osebo imenujemo zlobno, neko drugo pa
svetniško, ju to loči na takšen način, ki ga nikakor ni mogoče uporabiti za
čebele v panju.
Ta vrsta mišljenja drugega reda je deloma tisto, na kar meri Hegel, ko
pravi, da Subjekt obstaja »za sebe«. Hegel piše o »refleksiji volje vase« (§
105), o »posameznem individuu, ki se zaveda sebe« (§ 106), zaradi česar
»tudi subjektivna volja sebe določa kot objektivna« (§ 106 o) in se tako »zave
svoje svobode« (§ 107, § 110). Kant pravi nekaj podobnega v Utemeljitvi
metafizike nravi (1976, str. 45): »Toda tuje govora o objektivnih praktičnih
zakonih in tako o razmerju volje do same sebe. kolikor se določa zgolj z umom ...«
(poudarili mi)". Zgoraj omenjeno nas ne bi smelo presenetiti, saj Hegel s
Subjektom eksplicitno razume tako rekoč kantovskega človeka. V vsakem
primeru pa pojem zavesti, ki ima samo sebe za objekt, ali umne volje, ki reflek-
tira o sebi. predpostavlja obstoj bitij, ki imajo zmožnost, da oblikujejo misli
drugega reda.
Zgornji argumenti nas potemtakem močno napeljujejo na to, daje pojem
sebstva kot Subjekta prikladen za razlikovanje človeških sebstev od nečlove-
ških in za razlikovanje enega sebstva od drugega. Toda Hegel še vedno ni
povsem zadovoljen. Zaradi razlogov, ki se jih na tem mestu lahko le dotaknemo,
se mu zdi nujno, da od Subjekta napreduje k tistemu, kar imenuje Konkretna
oseba Nravnosti. V Konkretni osebi najdemo pojem sebstva v njegovi polni
artikulaciji. Konkretna oseba se od Subjekta razlikuje po tem, daje njena oseb-
nost temeljito oblikovana in določena z družbenimi, institucionalnimi in nena-
zadnje kozmološkimi konteksti, v katerih se nahaja. Rekli bi lahko, daje Kon-
kretna oseba umeščena. V nasprotju s Subjektom Moralnosti, ki je dojet kot
radikalno neomejen in samodoločujoč, se Konkretna oseba udejanja tako, da
se prilagaja in vključuje v neizogibna dejstva sveta okoli nje. Ravno v tej vrsti
integracije je prava človeška svoboda. Kaj natanko pomeni biti tako umeščen,
je stvar razprave, predmet pa presega okvire pričujočega članka."* Zadošča
pripomniti, da Hegel izdela pojem sebstva, ki vsebuje Lebenswelt, katerega
del je posamezni individuum.
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
Poročeno sebstvo
Dosedanje argumente bi lahko povzeli s tezo, da ima sebstvo tri bistvene
značilnosti. Prvič, sebstvo je umno, pri čemer to ni mišljeno kot umnost sredstvo-
ciljna umnost (ki jo imajo domnevne Abstraktne osebe in ne-človeške živali),
temveč neke vrste refleksivna umnost, ki jo je mogoče pripisati samo samoza-
vedajočim se človeškim bitjem. Drugič, sebstvo ima voljo, ki naj bi bila svo-
bodna, v pomenu da se samodoloča. In končno, kot sledi iz prejšnjega, na
sebstvo moramo gledati kot na moralno entiteto, ki ima zmožnost, da deluje po
umnih in samozakonodajnih načelih. V nadaljevanju prispevka bomo pokazali,
da glavne poteze zakona, kakor ga razume Hegel - ljubezen, seksualnost, zakon-
ska pogodba in zakonski ceremonial -, lahko razumemo in upravičimo natanko
v luči teh premis.
1. Za Hegla je zakon predvsem razmerje ljubezni. Kaj natanko Hegel pod
tem razume, ni neposredno jasno. Ljubezen je opisana zdaj kot »občutenje«,
zdaj kot »zavest enotnosti z drugim«, kot »nravno življenje v obliki nečesa
naravnega« ali kot »najpošastnejše protislovje« (§ 158, § 158 d). Interpret-
ka, Joan Landes, je takšne odlomke interpretirala v smislu, da nakazujejo
29
Teorija zakona je prva faza v razvoju Nravnosti. Tako, če se skličemo na
Heglov pojem sebstva, nastopita dva sklepa: prvič, zakon je izvorni korak v
procesu, s katerim sebstvo postane »umeščeno«; in drugič, zakon potemtakem
predpostavlja pojem sebstva, kot je utelešen v Subjektu. Na tej točki si sedaj
lahko predstavljamo polni pomen dejstva, da teorija zakona v celotnem načrtu
Filozofije prava nastopi tako pozno. Družina se nam dandanes zdi najprimi-
tivnejša in najosnovnejša družbena organizacija, kar je Hegel zagotovo vedel,
in nemara se nam lahko zdi nenavadno, daje vključena šele po obravnavi tem
kot so lastnina, pogodba, zločin in kazen, kategorični imperativ, in podobno.
Toda, dejansko je Heglova poanta v tem, da polni pojem družine predpostavlja
(skorajda) polni razvoj sebstva. Tako je družina, čeravno historično in sociološko
prva, kot polno udejanjena zelo izpopolnjena vrsta družbene institucije.
Toda, na čem potem temelji teorija zakona? V skladu s pričujočim argu-
mentom, jo je mogoče najbolje razumeti kot logično izpeljavo iz pojma sebstva,
drugače rečeno, zakon moramo dojeti kot umno nujno formo zakonskih razmerij
med individui, katerih sebstva so sebstva Subjektov, ki začenjajo nastopati kot
Konkretne osebe.
PETER J. STEINBERGER
19. Joan B. Landes, »Hegel's Conception of the Family«, Polity, št. 14 (1981), str. 5-28 [Prim,
prevod v pričujoči številki Problemov].
30
bislveno »sentimentalno« naravo zakona, toda to Heglovih formulacij ne pojasni
ravno najbolje.'''
Ključ za razumevanje teh formulacij je. da se osredotočimo na osrednje
razlikovanje med tistim, kar bi lahko imenovali ljubezen-koi-občutenjc in tistim,
kar Hegel imenuje »pravno nravna ljubezen« (rechtlich sittliche Liebe) (§ 161
d). Heglova razlaga je tu le skicirana, toda menim, da jo je mogoče dovolj
enostavno rekonstruirati, Ljubezen-kot-občutenje je enostavno zadeva okusa
in nagnjenosti čisto subjektivne kaprice. Kot taka vsebuje nenavadno in pre-
hodno vrsto drže, ki jo običajno povezujemo s slepo zaljubljenostjo. Je akutna
in nepremagljiva, a tudi nekako mistična in nerazložljiva. Če bi jo skušali razlo-
žiti, bi bilo to tako, kot če bi skušali razložiti naš okus za hrano ali za obleke.
Ljubezen-kot-občutenje je tako brez repa in glave, romantiki med nami ji bodo
to sicer šteli v dobro, kar pa za Hegla ne velja. Kajti očitna konsekvenca tega
je. da mora biti vsak zakon, ki temelji na takšnih občutkih, povsem akcidentalen.
utemeljen, ne na eksplicitnem umnem načelu, temveč na čisto naključnem
sovpadanju nagnjenj, kar lahko traja ali pa tudi ne.
A Hegla ne skrbi slepa zaljubljenost per se, čeravno v njegovem mišljenju
ni ničesar, kar bi slepo zaljubljenost ali celo razmerja, ki so na njej utemeljena,
glede na njihov pravi prostor in čas. izključevalo. Toda zakon, ki temelji na
ljubezni kot občutenju, je sprevrženje, saj Hegel poudarja, da nasledki zakona
zadevajo mnogo več kot zadovoljitev subjektivnih preferenc. Med drugim zakon
vsebuje delitev domačega dela v družbi (§ 165-171), vzgojo in nego otrok (§
173), osnovno odgovornost za izobrazbo (§ 174-175) in usodo privatne lastnine,
kot jo določa dedovanje (§ 179-180). Vse te funkcije imajo družbene in nravne
konsekvcnce, neposredno zadevajo ne le izvorni dve stranki, temveč poleg
tega še mnoge druge. Zato bi morale koreniniti v neke vrste umno ubranljivi
odločitvi, drugače rečeno, glede na njihove moralne nasledke bi morali razsodno
zahtevati, da se jih privzame na način, kije lahko spoznan, ocenjen in upravičen
drugače kot le skozi zadovoljitev partikularnih in prehodnih želja dveh indivi-
duov. Ravno zaradi tega razloga družba eksplicitno podeli zakoncema posebno
pravico in odgovornost, da izvajata takšne funkcije. Če pa bi se poročili iz
čistega nagnjenja, iz ljubezni-kot-občutenja, bi to pravico in odgovornost zah-
tevali brez vsakega umnega upravičenja. Če bi družba takšen par individuov
vprašala, zakaj imata zaradi njune zveze pravico do vzgoje njunih otrok, do
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
31
upravljanja z družinskim kapitalom in tako naprej, bi bil njun odgovor lahko
nekaj takega kot: »Ja. to nama je všeč.«
Zakon mora tako temeljiti na pravno nravni ljubezni. V pravno nravni
ljubezni »je najprej odločitev za poroko, ki ji sledi nagnjenje« (§ 162 o). V
zakonu sta torej občutek in sentiment - »z dejansko poroko sovpadeta odločitev
in nagnjenje« -, toda to se zgodi šele po dovršenem dejstvu. Za Hegla se ne
»zaljubimo« [»fall« in love], temveč se racionalno odločimo za ljubezen. To
naj bi pomenilo odločitev za spoštovanje in čaščenje druge osebe, za upoštevanje
njenih mnenj in zmožnosti, za naklonitev čustva, za nuđenje tolažbe, ko jo
potrebuje, in tako naprej. Prva implikacija tega je, daje zgolj pravno nravna
ljubezen svobodna. Ko se »zaljubimo«, nismo svobodni (mladi Werther bi bil
tu pravi primer). Druga implikacija je, da odločitev za poroko ne temelji na
muhavosti, temveč na sodbi, da bo ta zveza pravšnja za izvajanje družbenih in
nravnih funkcij, kot so vzgoja otrok, upravljanje z družinskim kapitalom in
tako naprej. Seveda naj bi sodbe te vrste skrbno premislili, predebatirali, kriti-
zirah, celo ovrgli, česar pa ni v primeru čistega nagnjenja (k § 162).
Videti je, da pravno nravna ljubezen lepo opiše vrste razmerij, ki bi jih
pripisali polno razvitim sebstvom, Subjektom-ki-postajajo-Konkrctne osebe.
Takšna sebstva so samozavedajoča se in umna. zavedajo se svoje zmožnosti za
svobodno izbiro in tako lahko delujejo skozi samozakonodajna moralna načela.
Utemeljiti zakon na ljubezni-kot-občutenju pomeni dejansko zanikanje vsake
od teh potez, saj bi zakon ne bil umen, načelen in svoboden, temveč bi postal
kapriciozen, akcidentalen in, v zadnji instanci, suženjski.
2. Na podoben način se Hegel loteva čutnega vidika zakona. Seveda poudarja
čas in zopet svoje gledišče, da zakon ni fizično razmerje ter da čutno ugodje -
bežna in kontingentna stvar - samo po sebi nima pravne nravne vsebine (§161
d, § 163, § 163 d). Vendar pa tudi vztraja, da zakon »najprej vsebuje moment
naravne živosti« in da mora ta imeti osrednjo vlogo pri razmnoževanju vrste (§
161. k § 162).
Iz tega je dovolj jasno razvidno, da razmerja med Subjekti ne morejo biti
čisto ali celo v prevladujoči meri čutna, saj bi, če bi to bila, potem ne bilo
nobene razlike med Subjekti in živalmi ali Abstraktnimi osebami. V pozitivnem
pogledu Hegel trdi. da so razmerja med Subjekti temeljno duhovna (geistig),
ne pa čutna, kar zopet pomeni, da temeljijo na zmožnosti za refleksivni um. ki
je značilen za Subjekte in Konkretne osebe. Toda čeprav se Subjekti razlikujejo
od Abstraktnih oseb na različne načine, ki smo jih opisali zgoraj, vendarle
ohranijo, četudi v spremenjeni obliki, temeljne poteze Absüraktnih oseb. Pojem
PETER J. STEINBERGER
32
Abstraktne osebe je bil »ukinjen«, a »ohranjen«. O ljudeh nič več ne razmišljamo
kot o Abstraktnih osebah, pa vendar so zanje še vedno deloma značilne - čeravno
zgolj deloma - poteze Abstraktnih oseb. Dejstvo, da so Subjekü umni, samo-
zavedajoči se in svobodni, ne pomeni, da nimajo več želja, potreb in nagnjenj.
Seveda imajo Subjekti telesa, njihova narava ima živalsko plat, zato ne morejo
biti ravnodušni do seksualnega ugodja.
Subjekti zakona potemtakem niso čisto asketski, uživajo fizično zadovo-
ljitev. Toda nad tem užitkom v celoti vlada um. Ključen je naslednji odlomek:
»[...] nravno ljubezni [...] sestoji v tem. da se zavest iz svoje naravnosti in
subjektivnosti zbere v misel substancialnega in, namesto da bi si še vedno
pridržala naključno in samovoljo čutnega nagnjenja, zakonsko zvezo odtegne
samovolji in jo preda substancialnemu [...] Čutni moment pa zvede na zgolj
pogojenega z resničnim in nravnim značajem razmerja ter s pripoznanjem
zakonske vezi kot nravne.« (§ 164 o)
Čutno se tako nahaja v zakonu, toda le tako, daje »poduhovljeno« z umno
voljo Subjekta. Zgornji odlomek dejansko ne sugerira zgolj tega, da fizično
željo obvladuje in vodi um, temveč, da um dejansko določa fisto, kar je in kar
ni zaželjeno. Na ta načinje »moment, ki pripada čutni naravni živosti, postavljen
v svoje nravno razmerje kot posledica in akcidentalnost...« (§ 164). Dejstvo,
daje zakon duhoven, ne pa čuten, ne implicira, daje čutno povsem zanikano,
temveč zgolj, da deluje strogo pod vladavino uma.
3. Če imamo zakon za pogodbo, je to za Hegla »sramota« (Schändlichkeit)
(§ 75). Predvsem je to zato, ker pogodba »izhaja iz arbitrarne volje«, ne pa iz
umne volje in zato docela korenini v vzgibu in nagnjenju (§ 75; tudi § 15-17).
Nadalje, zveza, ki jo vzpostavlja pogodba, je samo »postavljena s strani strank«,
je namreč nekaj zunanjega, umetnega in začasnega, medtem ko je za Hegla
zakon mnogo bolj substančna vez. In, na koncu, objekt, o katerem lahko skle-
nemo pogodbo, je lahko zgolj »neka posamična zunanja reč«, to se pravi, del
lastnine, ne pa celotni način obstoja. Tako zakonska razmerja med Subjekti ne
morejo biti pretežno pogodbena, biti morajo prej načelna kot arbitrarna, prej
substancialna kot površna, prej nravna kot materialna.
Na tej točki pa lahko v grobem prikažemo del širšega dialektičnega posla,
ki ga opravi zakon. V pogodbi je soglasje ustvarilo novo voljo, »splošno voljo«,
kije temeljila na zvezi partikularnih volj udeleženih strank. Pogodba tako, kar
zadeva pogodbene točke, izraža enotnost različnih volj, enotnost, ki se razlikuje
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
33
od volj. ki jo vzpostavljajo, in zato jo lahko imamo za različno, umetno voljo
(§ 73-74). Jaz bi rad kupil partikularni predmet in ti bi mi ga rad prodal, toda
samo v pogodbi - molče priznani ali kakšni drugačni - lahko utelesiva in opazu-
jeva najin skupni namen, da izpeljeva menjavo.
Toda za Hegla stvaritev te nove volje pušča izvorni volji v veliki meri nedo-
taknjeni. Delomaje prav to tisto, na kar meri, ko pogodbena razmerja imenuje
»zunanja«. Nova umetna volja, kije utelešena v pogodbi, je po svojem bistvu
vsota partikularnih volj (tako rekoč), njihov agregat, v katerem je njihov osnovni
značaj nespremenjen. To dokazuje dejstvo, da lahko uspešno sklenemo pogodbe,
ne da bi katerakoli od strank v pomembni meri spremenila svoj način delovanja
v svetu.
Oglejmo si to nekoliko pobliže. Pogodbo med dvema strankama imamo
lahko za enostavno sredstvo, s katerim vsak od individuov izrabi neko potezo
drugega zato, da bi dosegel nekaj, kar hoče. Potemtakem pogodba^>er ie nima
partikularne moralne vsebine, je zgolj pomagalo [expedient]. Stranke se lahko
tako sporazumejo čisto zaradi neke partikularne želje ali interesa in zaradi eno-
stavnega zapažanja, da bo pogodbeni aranžma omogočil uporaben način za
zadovoljitev te želje ali interesa. Pri tem ni potreben noben dodaten smisel
obveze, noben element odgovornosti ali dolžnosti. Stranke lahko uspešno skle-
nejo pogodbo, ne da bi prenehale biti Abstraktne osebe, tj. bitja želje, potrebe
ali nagnjenja. Iz pogodbe se lahko vrnejo v veliki meri nespremenjene. Dejstvo,
da pogodbo pogosto obravnavajo skozi neka višja moralna načela, kot Kant in
nenazadnje tudi Hegel sam (§ 79 o), pomeni zgolj to, daje bilo analizi poleg
pogodbe dodano še nekaj, nemara razumevanje človeškega sebstva, ki presega
Abstraktno osebo.
Pogodbi kot naključnem in kontingentnem razmerju tako v individuu ni
treba proizvesti posebne zavesti o njegovi lastni volji ali o razmerju le-te do
volje drugega. Pogodba vsekakor materialno prispeva k (samo-)razvoju Prava.
Individuum začne gledati nase zlasti kot na lastnika in začenja priznavati to
lastnost v drugi osebi (§ 71 o). Toda to dejstvo ne zadeva neposredno narave
njegove volje. Individuum v pogodbi ne preneha biti Abstraktna oseba (§ 81),
zato pogodba neposredno ne oplemeniti vpletenih strank.
Videti je, da tudi zakon ustvari neko novo voljo: »Identifikacija osebnosti,
pri čemer je družina ena oseba, [...] je nravni duh« (§ 163 o). Toda tu gre za
zelo drugačen proces, saj morajo v zakonu same individualne volje pripoznati
točno naravo zveze, ki so jo izoblikovale. Oglejmo si. denimo, naslednje
odlomke: »Družina kalneposredna substancialnost duha ima za svojo določitev
PETER J. STEINBERGER
34
samoobčuteno enotnost duhajjubezen, tako da obstajaáíi/^oz'cyfl. da ima samo-
zavedanje svojo individualnost v tej enotnosti ...« (§ 158); »ljubezen pomeni
nasploh zavest moje enotnosti z nekom drugim ...« (§ 158 d); »v samozavedanju
se etiotnost naravnih spolov ... spremeni v neko duhovno, samozavedajočo se
ljubezen (§ 161); »Nravno zakona sestoji v zavesti te enotnosti kot substan-
cialnega smotra ...«(§ 163); »[V zakonu sej zavest iz svoje naravnosti in subjek-
tivnosti zbere v misel substancialnega in, namesto da bi si še vedno pridržala
naključno in samovoljo čutnega nagnjenja zakonsko zvezo odtegne samovolji
in jo preda substancialnemu ...« (§ 164 o; glej tudi k § 170).
Iz takšnih odlomkov bi moralo biti jasno, daje zakon povezan s pomemb-
nimi spremembami v zavesti individua. Zakon zahteva, da se vsak indivi-
duum zave medsebojne odvisnosti, kije vsebovana v zakonu, in takšne vrste
volje, kije nujna, da lahko takšna medsebojna odvisnost deluje. Nadalje, indivi-
duum spontano začne misliti svojo lastno voljo v tej luči. Pred njim stoji zakon
kot tako rekoč simbol in utelešenje njegove lastne zmožnosti, da se združi z
drugim. Na ta način uvidi, da ni nič več neodvisen in sam. temveč je namesto
tega postal samozavedajoč se »član« širše entitete (§ 158). Končno uvidi, da
zakonska vez ne more obstajati, če ni sestavljena iz individuov. ki so se
vzajemno hoteli združiti drug z drugim in ki so to storili utemeljeno. Uvidi,
da njegova lastna udeležba v zakonu - in prav tako udeležba njegovega part-
nerja - zahteva takšno dejanje volje, ki mora biti utemeljeno z eksplicitnim,
upravičljivim in zavezujočim načelom uma. S procesom pripoznanja se indivi-
duova volja spremeni, povzdigne na višjo stopnjo in uvidi svojo vzajemno
odvisnost od drugega.
Seveda si je povsem možno zamisliti, da se to ne zgodi, da se individua
»poročita«, ne da bi prišla do tiste vrste samozavedanja, ki smo jo ravnokar
opisali. Toda to bi enostavno ne bil zakon, kakor gaje razumel Hegel, namreč,
umno. načelno in svobodno partnerstvo, utemeljeno na »pravno nravni lju-
bezni«. Lahko si kajpak tudi zamislimo zakonska razmerja kot pogodbena,
toda sedaj bi nam moralo biti jasno, da so zakonska razmerja, ki temeljijo na
zakonu, konceptualno različna in da so mnogo primernejša za opisovanje vrst
razmerij, ki bi jih pripisali Subjektom-ki-postajajo-Konkretne osebe.
4. Na tej točki bi lahko nekoliko lažje razumeli Heglovo vztrajanje na cere-
monialu. Kot umno podvzetje mora zakon temeljiti na eksplicitnem načelu ene
ali druge vrste, drugače rečeno, odločitev za poroko zahteva umno upravičenje.
Toda, ker je zakon recipročno podvzetje in ker ima poleg tega nravne nasledke
za širšo družbo, zahteva upravičenje, ki ni enostavno utemeljeno z razlogi,
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
Dialektika Prava
Z zgornjimi argumenti smo skušali pokazati, da lahko teorijo zakona razu-
memo kot pojmovno nujen rezultat Heglove teorije človeškega sebstva. Vendar
bi lahko iz teh argumentov potegnili dva nadaljna sklepa. Prvi jc, daje Heglova
metoda filozofskega sklepanja, vsaj koliko je izražena v teoriji zakona, dejansko
precej ortodoksna in znana. Hegel začne z določenimi vprašljivimi, a
plavzibilnimi premisami, ki v tem primeru zadevajo človeško sebstvo, in skuša
enostavno odkriti določene logične ali umne sklepe, v tem primeru kar zadeva
zakon. Takšna metoda pa ni tako nezapletena, kot je videti na prvi pogled, saj
ni povsem jasen pomen »pojmovne nujnosti«. Pomeni, na primer, nekaj več
kot zgolj dedukcijskost, saj praviloma vsebuje neke vrste pojmovno inovacijo,
to je, našemu konceptualnemu aparatu prej nekaj doda kot pa enostavno izgovori
tisto, kar je že pojmovno prisotno. Od kod pridejo takšni dodatki je stvar
35
ampak je tudi javno, to je. jc lahko predmet ovržbe. Rekli bi lahko, čeravno
nekako metaforično, da odločitev za vstop v zakonsko življenje zahteva nek
argument v naslednji obliki: »Midva - moški in ženska - verjameva, da je
najina zveza umna in da je takšna, da bi najino pravico, da vzgajava in
izobražujeva otroke ter da posedujeva in razpolagava s premoženjem, družba
morala priznati; to pa verjameva iz naslednjih razlogov ...« Seveda bi
potemtakem moral obstajati nek forum, na katerem je izrečen takšen argument
in takšen forum je čisto preprosto poročni ceremonial.
Domnevati moramo, da bi bil Hegel v glavnem ravnodušen do posameznih
potez ceremoniala, seveda, če bi bil ta predvsem umno utemeljen. Naslednji
odlomek je središčnega pomena:
»Ta zveza je nravno sklenjena zgolj po tem. ko ji je predhodil ta ceremonial
kot dovršitev siihstancialnej^a z znakom, z govorico kot najbolj duhovnim
ob.stojem duhovnega (das geistigste Dasein des Geistigen) ...« (§ 164)
Raba besed, napisanih ali izgovorjenih, je tista, ki zagotavlja, da bo odločitev
za poroko formulirana kot argument, ki ga bomo lahko ocenili z umnim
kriterijem. Te besede so lahko raznovrstne, toda brez njih je lahko umnost
zakonske vezi zgolj implicitna, ne pa »dejanska« (wirklich - § 164).
PETER J. STEINBERGER
20. Glej: Michael Rosen, Hegel's Dialectic and Its Criticism, Cambridge University Press,
Cambridge 1982, str 40.
21. G. W. F. Hegel, Hegel's Logic, prev. William Wallace, Oxford University Press, Oxford 1975,
str. 41. [Prim. Znanost logike I., prev. Zdravko Kobe, Analecta, Ljubljana 1991, str, 65.]
36
razprave.-" Vendar je ta vrsta pojmovnega sklepanja karseda običajna, sam
Hegel jo umešča k Predsokratikom, zlasti Eleatom. in jo izenači z bistvom vse
filozofije v pravem pomenu besede.-'
Drugi sklep je, da teorija zakona stoji sama zase, ločeno od preostanka
Filozofije prava, glede na to. da smo z njo postavili teorijo sebstva. Zares, tako
kot toliko Heglovih »zaokroženih odlomkov«, je videti razprava o zakonu
podkrepljena sama s seboj in povsem razumljiva - če pustimo terminologijo ob
strani - z zgolj minimalno referenco na širši sistem. Toda čeravno je ta sklep
hkrati pravilen in ustrezen, pa predstavlja le del zgodbe. Dejansko lahko odlomke
o zakonu, skupaj z določenimi premisami o sebstvu. iztrgamo iz Filozofije prava
ter v njih odkrijemo dovolj jasen in koherenten argument. Toda ti odlomki igrajo
tudi pomembno vlogo v Heglovi splošnejši politični misli in to bi moralo vpli-
vati na naše branje le-teh. Popolno razumevanje teorije zakona tako zahteva
referenco na širši sistem, v katerega je ta teorija vstavljena. Že prej smo zgoraj
na kratko omenili dialektični posel, ki ga opravi teorija zakona, sedaj pa bi
nemara ne bilo odveč, če se ob tem še enkrat na kratko pomudimo.
Pred zakonom se individua - en moški in en ženski - soočita drug z drugim
kot neodvisni in nepovezani bitji. Vsak od njiju ima svoj poseben in značilen
niz želja, potreb in nagnjenj ter kot Subjekt, moralnih občutij, ki so lahko v
nasprotju z nizom želja, potreb, nagnjenj in moralnih občutij drugega individua.
Ni nobenega razloga za prepričanje, da do konflikta ne bo prišlo, odsotnost
tega konflikta bi bila čisto naključna. V soočenju s takšnim konfliktom se
postavlja naslednje vprašanje: Kako ti individui vstopijo v razmerje, ne da bi
pri tem kompromitirali svoje partikularne želje, potrebe, nagnjenja in občutenja,
namreč tisto, kar zaznamuje njihovo individualnost? Na voljo so številne mož-
nosti. Razmerje je lahko bežno in površno, zadovolji vzajemna nagnjenja in
enostavno prepreči konfliktna nagnjenja, toda. kot smo videli, bi se takšno
razmerje ne razlikovalo od razmerij, v kakršne vstopajo nižja bitja. Druga
možnost je, da bi bilo razmerje asimetrično, pri čemer bi bil en posameznik
prisiljen žrtvovati svoje želje, potrebe, nagnjenja in občutenja v prid drugega,
neke vrste posodobljena verzija dialektike gospodarja in hlapca. Konflikt je
tako zadušen, toda spet noben individuum ne nastopi popolnoma kot Konkretna
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
37
oseba. In končno, neka tretja stran - navada, mnenje. Zakon - bi lahko oba
individua prisilila, da se odpovesta tistemu, kar bi sicer svobodno izbrala in
podvrgla zakonskemu življenju; pa vendar še enkrat sama nesvoboda takšnega
aranžmaja le-temu onemogoči, da bi bil način nravnega obstoja. V prvem pri-
meru noben individuum ne sprejme nobenih omejitev, toda njuna zveza ni dejan-
ska zveza v kakršnem koli substancialnem pomenu. V drugem in tretjem primeru
paje uveljavljena trajna zveza, toda le tako, da eno ali obe stranki prikrajša za
njuno zmožnost za polno človeško osebnost.
V zakonu, kakor ga razume Hegel, so vsa ta razna protislovja aufgehoben,
to je. so negirana in ukinjena, medtem ko so njihovi konstitutivni elementi
ohranjeni in povzdignjeni na višjo stopnjo. Vsaka stran ohrani svojo značilnost
in identiteto, pa vendar je zveza med njima substancialna in trajna. Mehanizem,
s pomočjo katerega se to zgodi - in to je ključna točka -, je, da se vsaka od
strani ozave narave zakona, da se ozave gole možnosti zveze, ki je globoka,
vendar odgovarja zahtevam individualnosti. Vsaka stran spozna pomen prave
ljubezni, spozna plodnost ljubezni-kot-občutenja in uvidi, nadalje, daje sama
njena osebnost odvisna od udejanjenja umne, nravne predaje drugemu, od
dejanja svobodne samoomejitve. Ta uvid ima tako za nasledek spremembo v
zavesti individua. S tem ko umno reflektira svojo lastno naravo in možnosti
zakonskega življenja, se individuum - kot sredstvo Geist - preseli na višjo
stopnjo razvoja. Postal je bolj čisto »duhoven«, ali, če to povemo nekoliko
bolj konvencionalno, a nič manj točno, postal je umnejši. Pri tem ne gre za nič
mističnega; Individuum je enostavno o sebi spoznal nekaj pomembnega in to
je tista vrsta vednosti, ki je večini bralcev zelo znana. Toda brez tega procesa
dviga zavesti, nravnega razsvetljenstva, je težko uvideti, kako nastopi zakon v
Heglovem pomenu.
Neposredna nasledka tega sta dva. Prvič, zaradi tega procesa razsvetljenstva
je zakonska vez izpopolnjena. Sedaj temelji na ljubezni in umnem načelu ter je
zaradi tega hkrati močno in dobro upravičena. Toda drugič, zaradi samega tega
procesa, je individuum dvignjen na višji nivo in se je precej približal idealu
Konkretne osebe. Ozavedel se je dejstva, da se mora njegova subjektivnost
svobodno umestiti v razmerju do drugega in v tej zavesti najde svojo izpolnitev
ter dejansko, s Heglovimi besedami, svojo »osvoboditev«. (Befreiung (§ 162))
Tako sta vzajemno izpopolnjena dva ključna elementa - na eni strani razmerje
in na drugi individuum - enačbe. Nravnost je odvisna od duhovnega razvoja
individua, kije sam odvisen od udejanjenja nravnosti. Proces, vzajemno prema-
ganje protislovja, v katerem je vsak element izpolnjen zgolj in izključno zato.
PETER J. STEINBERGER
ker je izpolnjen drugi, je videti osrednjega pomena za heglovskoAí(/7!e¿¡í;i,i,' in
za priskrbitev vzorca za preučevanje kasnejših argumentov v Filozofiji prava.
Zakon in vloga žensk
Ob koncu si na kratko oglejmo še dva problema, prvi zadeva nujnost zakona,
drugi vlogo žensk.
V tem eseju smo skušali predstaviti in braniti Heglov pojem zakona. Skušali
smo tudi pokazati vlogo zakona v razvoju Geist, kakor se kaže v individualni
zavesti. Vendar pa nič od tega ne dokazuje, daje zakon nujna stopnja v Heglovi
dialektiki. Opisati vlogo, ki jo igra zakon, še ne pomeni, da bi kaj drugega od
zakona - recimo, prijateljstvo - ne odigralo te vloge enako dobro. Tako smo
soočeni z naslednjim vprašanjem: Zakaj je zakon tista institucija, ki začenja
prehod od Subjekta k Konkretni osebi?
Hegel ne ponuja izrecnega odgovora. Vendar pa lahko na kratko in spre-
jemljivo rekonstruiramo nek odgovor, ki temelji na premisah. ki so vsaj deloma
prikrite v Heglovem delu. Prva takšna premisa je. da imajo ljudje naravno
nujo. da se plodijo, da se ovekovcčajo v svojem potomstvu 1er s tem prispevajo
k preživetju vrste. Druga premisa je, da imajo ljudje notranji družbeni čut in
potrebo, da drug z drugim delijo življenjske izkušnje. Tretja je, da se večina
moralne vzgoje otrok nujno dogaja v družini in da morajo zatorej starši igrati
ključno vlogo v nravnosti." Seveda se lahko spomnimo neštetih navideznih
izjem tem premisam - celibata, prepričanih samcev, homoseksualcev in
podobno. Toda takšne izjeme ne morejo preprečiti tega. da bi sprejeli premise
kot večji del sprejemljive. Vzete skupaj nas navajajo na misel o nujnosti zakon-
skih odnosov, ki, kot smo pokazali zgoraj, morajo privzeti obliko, kakršno je
opisal Hegel.
Pa vendar je videti, da bi bile vse tri premise skladne z razmerji, ki bi se od
heglovskega zakona zelo razlikovala. Zamislimo si lahko, na primer, neko
določeno skupno življenje, ki bi zadovoljilo plodilnc in druge družbene nuje.
otrokom priskrbelo zdrav moralni poduk in ki bi temeljilo na svobodni in
umni odločitvi, da se z drugimi združimo v samoomejeni zvezi, ki bi temeljila
22. Prva in druga izmed teh premi.s sta nekoliko razvidnej.ši v zadnjem delu Heglove
Enciklopedije, tako imenovani Filozofiji duha.
38
HEGEL O ZAKONU IN POLITIKI
23. Joan B. Landes, »Hegel's Conception of the Family«, str. 22. IPrim. slov. prevod v pričujoči
številki Problemov, str. 57-58.].
39
na pravno nravni ljubezni. Jasno je, da bi Hegel takšnih aranžmajev ne
odobraval (§ 167), toda njegov ugovor proti njim ni močan. Hegel je ponudil
sprejemljiv prispevek o zakonu, pokazal je, daienekaj takega kot zakon nujno
za razvoj Objektivnega Duha. ni pa mu uspelo dokazati, da lahko posel opravi
celinole zakon.
Ni mu tudi uspelo ponuditi konsistentnega in prepričljivega orisa vloge
žensk v zakonu. V tem pogledu je njegova analiza zasluženo razvpita. Med
številnimi trditvami o ženskah, ki bi jih mnogi med nami imeli za žaljive, je
najslavnejša Heglova zavrnitev, da bi ženske polno participirale v umnosti Geist:
»Ženske so pač lahko omikane, toda za vi.šje znanosti, za filozofijo in določene
produkcije umetnosti, ki zahtevajo obče. niso ustvarjene. Ženske [...] nimajo
idealov. [...] Ženske ne delujejo po zahtevah občosti. temveč po naključnem
nagnjenju in mnenju. Ženske se izobrazijo, ne vemo kako. tako rekoč skozi
atmosfero predstave [...] medtem ko moški doseže svoj položaj samo s
pridobitvijo misli in z mnogimi tehničnimi napori.« (§ 166 d)
S tem, ko smo ta vidik Heglovega prispevka pustili ob strani, smo v priču-
jočem članku skušali zavzeti pozicijo, da ta vidik ne igra osrednje vloge v
teoriji zakona in daje teorija zakona brez njega povsem koherentna. Toda, če
naj se izrazimo še nekoliko močneje, je oboje - teorija spola in teorija zakona
- dejansko odločno v protislovju. Kajti, če tisto, kar smo razvili zgoraj, drži,
potem je uspeh zakona odvisen od polnega in vzajemnega poduhovljenja, to
je, od poumljenja strank. Da bi postali Konkretni osebi morata obe doseči vrsto
reflektivne razsvetlitve. Teorija spola pa bi to enostavno onemogočila, saj ženske
ne bi mogle nikoli doseči take umnosti. In tako moramo bodisi zavreči enega
ali drugega od Heglovih argumentov, razen če obstaja kakšen način sprave
obeh, ki ga nam ni uspelo odkriti.
V vsakem primeru pa bi morali na koncu pripomniti, da Hegel pogosto,
čeravno paradoksno, zahteva, da mora vsaka stran, ženska in moška, vstopiti v
zakonsko vez s svobodno, umno in načelno izbiro ter daje videti, da - v nas-
protju z interpretacijo Landesove-' - Hegel dojame zakon kot etično dolžnost
za oba spola enako (§ 162 o).
Prevedel Peter Klepec
Joan B. Landes
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE*
Osrednja tema politične filozofije zadeva razmerje med družino in političnim
življenjem. Heglovo stališče o tem predmetu si zasluži poseben premislek.
Toda družina, kot si jo zamisli Hegel, ni enostaven model za politiko. Hegel
potemtakem zavrne idejo, da so odnosi do avtoritete v vsej družbi homogeni,
gledišče, na katerem temelji patriarhalni argument, daje očetov odnos do žene
in otrok podoben odnosu kralja do njegovih podložnikov. hobbesovsko trditev,
da so vsi odnosi (celo odnos med staršem in otrokom) konvencionalni, in sodob-
no radikalno feministično trditev, da se moška oblast izvaja na identičen način
v družini in družbi.' Hegel tudi ne soglaša z enostavnim modelom politične
socializacije, v skladu s katerim lahko disciplino in avtoriteto, ki smo se je
naučili v družini, neposredno apliciramo na državljanske vloge na področju
političnega. Ko Hegel prisodi pomembno vzgojno vlogo družini, loči med druž-
benimi odnosi, ki obstajajo v družini, družbi in državi. Tako kot patriarhalistični
model, teza o politični socializaciji zgreši v tem. ko ne loči med kvaliteto člo-
veških odnosov v vsaki (delno neodvisni) sferi družbenega življenja. Še več,
Hegel zavrne podmeno, da tvori družina povsem neodvisno sfero družbene
eksistence, zatočišče pred neprijaznim svetom družbe.-
* Prevedeno po: »Hegel's Conception of the Family«, v: Polity. The Journal of the Northeasiern
Political Science Association, zv. XIV. št. 1, jesen 1981, str 5-28.
1. Za obravnavo teme družine in družbe v tovrstni literaturi, glej: Gordon J. Schochet.
Palriarchalism in Political Thought: The Authoritarian Family and Polilical Speculation and
Attitudes. Especially in Seventeenlh-Cenlury England. Basic Books, New York 1975; R. A.
Chapman, «Leviathan Writ Small: Thomas Hobbes on the Family«,Л/нгпа//[ Political Science
Review 69 (March 1975), str 76-90; ter Teresa Brennan in Carole Pateman, »'Mere Auxiliaries
to the Commonwealth': Women and Liberalism« (prispevek na Annual Meeting of the
Australasian Political Studies Association, Sydney, Avstralija, 26,- 28. avgusta 1976.)
2. Tako romantična različica tega argumenta iz devetnajstega stoletja, kakor tudi njen viktorijanski
protipol, sta se ujemala z ločitvijo zasebnega življenja in javne eksistence, notranjega (zasebnega
doma) od zunanjega (delovnega mesta in trga), in z ločitvijo zasebnega državljana od meščana,
ki je spremljala vzpon industrijskega kapitalizma. Glej, na primer, Walter Benjamin, »Paris -
The Capital of the Nineteenth Century«, v: Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High
Capitalism, NLB, London 1973. To gledišče je nedavno za.stopal Christopher Lasch v svojem
delu Haven in a Heartless World: The Family Besieged, Basic Books, New York 1977.
41
JOAN B. LANDES
3. G. W. F Hegel, Hegel '.v Philosophy of Right, prev. T. M. Knox, Oxford University Press, New
York 1952, § 255. Pri citiranju Filozofije prava borno material iz glavnega teksta paragrafa
navajali zgolj s številko paragrafa. Kjer se bo navedek nanašal na »opombe«, ki jih je Hegel
dodal tekstu, bo številki paragrafa sledila mala črka »o«, kjer pa se bo nanašal na »dodatke«, ki
so jih kasnejši uredniki posthumnih izdaj združili iz študentskih zapiskov s predavanj, številki
paragrafa sledi mala črka »d«. [Navedke iz Heglove Filozofije prava navajamo po: G. W. F.
Hegel. GriiiKlIinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatsnissenschaft im
Grundrisse, Theorie Werkausgabe, Werke in 20 Banden (auf der Grundlage der Werke von
1832-1845 neu editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Kari Markus Michel),
Suhrkamp Taschenbuch. Frankfurt na Majni 1989 (2. izd.), zv. št. 7.(Op. prev.)]
4. Glej.        § 157.
5. O Heglovem odnosu do klasične polis glej: Georg Lukács, The Young Hegel: Studies in the
Relation Dialectics and Economics, prev. Rodney Livingstone, Meriin Press, London 1975,
zlasti 1. del; Judith Shklar, Freedom and Independence: A Study of the Political Ideas of
Hegel's Phenomenology of Mind, Cambridge University Press, New York 1976; Charles
Taylor, Hegel, Cambridge University Press, New York 1975, zlasti 4. del; Shiomo Avineri.
Hegel's Theory of the Modern State, Cambridge University Press, New York 1972; in
Raymond Plant, Hegel, Indian University Press, Bloomington 1973.
42
Hegel vztraja, daje (ali. da naj bi bila) moderna družina »nravni koren
države«.' Družinaje delno področje političnega sveta, aje ne moremo povsem
zvesti na politične ali ekonomske odnose. Ravno v okviru družine se individui
najprej naučijo usmeriti svojo dejavnost v korist celote. V moderni družbi je
član družine istočasno član civilne družbe in države. Trije momenti nravnosti
- družina, civilna družba in država - obstajajo v nasprotju do ali v napetosti
drug do drugega, vendar so hkrati združeni v totaUteti, katere najvišji izrazje
ustava države."
Heglove teorije družinskega življenja ne moremo razumeti ločeno od njego-
vega poskusa, da bi zasnoval novo enotnost med nravnim in političnim živ-
ljenjem zato, da bi razrešil družbeno razdrobitev, kije posledica vzpona moder-
nih ekonomskih odnosov. Atensko polis ima Hegel za idealno obliko Sittlichkeit
(nravnosti), katere osnova je bila neke vrste živa interakcija med javno in
zasebno eksistenco.' Pri svoji obravnavi moderne družine Hegel ohrani stališče
nravnega družinskega življenja, pri čemer poudari, da mora družina koeksistirati
z družbenimi nasledki egoističnega individualizma, lastnine in razredne delitve,
kakor tudi z zahtevami zasebne zavesti. Družinsko življenje v moderni se razli-
kuje od življenja v antični polis in se mora prilagoditi dejstvu modernega indivi-
dua. Po Heglu je polni ali avtentični individuum hkrati član družine, meščan
ali član civilne družbe in državljan. Odnos individua do katerekoli sfere nrav-
nosti je vselej posredovan z njegovimi odnosi do drugih sfer.
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
I. Družina in lastnina
Hegel strogo zameji prizorišča družbenega življenja, v katerih prevladujejo
pogodbena razmerja med osebami. Iz sfere pogodbe še posebej izvzame tako
družinsko življenje kot državo." Kot pripominja, »zakon [Ehe] izhaja iz pogod-
benega stališča samostojnih osebnosti v njihovi posamičnosti ravno zato, da bi
ga ukinil«.''
Heglovo ncpogodbeno stališče o družini ni rezultat enostavne arbitrarne
želje, da bi znotraj družine podprl nravno skupnost, medtem ko v nesprejemlji-
vem svetu civilne družbe neovirano vlada anarhični egoizem, pač pa njegov
argument, daje družina nravno. pravno razmerje, neposredno izhaja iz njegovih
6. Glej Hegel, Filozofija prava, § 75 o.
7. Ibid., § 163 o.
43
Moderna subjektivnost, individuova zavest o samem sebi kot o moralnem
dejavniku, je produkt družbene izkušnje med sebstvom in drugimi, tako znotraj,
kot zunaj družine. Družina za Hegla priskrbi material in nravno osnovo za
individualnost, vendar Hegel istočasno kritizira obstoječe oblike subjektivnosti
in individualizma, ki prevladujejo v modernem svetu. Hegel si zamisli možno
udejanjenje svobodne subjektivnosti, ki bi ne predpostavljala antagonizmov
med individui, temveč tvorila osnovo za pravo javno skupnost. Nastanek višje
oblike občestvenega življenja doseže svoj vrh v nravni državi, instituciji, ki
naj bi bila mnogo več kot zgolj umetni mehanizem za razreševanje razlik med
medsebojno antagonističnimi egoističnimi individui, kot v lockeovski ali hobbe-
sovski različici političnega življenja. Nravna država ni izolirana institucija, saj
temelji na družini, kakor tudi na določenih družbenih institucijah civilne družbe.
Neizmerno privlačnost Heglovega pojmovanja pa pokvari niz notranjih
protislovij, ki jih bomo raziskali v pričujočem članku s stališča družinskega
življenja. Ta protislovja, nekoliko na splošno rečeno, zadevajo razmerja med
družino in lastnino, družino m ljubeznijo, mesto žensk in neizogibnost
zgodovinske oblike družine povezane z vzponom industrijskega kapitalizma.
Filozofija prava vsebuje Heglovo najzrelejše stališče teorije družinskega
življenja, ki bo v žarišču naše razprave, vendar se bomo zato. da bi bolje pojasnili
Heglovo perspektivo, sklicevali tudi na nekatere druge Heglove tekste.
JOAN B. LANDES
8. Ihid.. § 57 d.
9. //;((/., § 43 o, § 40 o.
10. Immanuel Kant, The Philosophy of Luw: An Exposition of the Principles of Jurisprudence
(IS the Science of Right, prev. W. Hastie, B. D., T. and T. Clark. Edinburgh 1887. § 22. str.
108. [Navedeno po: Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre.
Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Bernd Ludwig (ur). Philosophische Bibliothek 360, Felix
Meiner Verlag, Hamburg, str 92.]
11. Hegel, Filozofija prava. § 40 o.
12. Ihid. § 37.
13. Ibid.. S 38.
44
pogledov na pogodbo, lastnino, osebnost in individualnost. Nepogodbeno
stališče o družinskem življenju nastopi v trojni kritiki Rimskega prava, sužnje-
lastniške ureditve in Kantove filozofije prava. Hegel razlikuje človeški svet
tako od živalskega sveta kot tudi od sveta zunanjih objektov. Zavrača vse argu-
mente, ki so opravičevali suženjstvo, ki »počiva na stališču, ki človeka jemlje
za naravno bitje nasploh po neki eksistenci (k čemer spada tudi samovolja), ki
ne ustreza njegovemu pojmu.«* Prav tako vztraja, da človeška bitja ne morejo
biti degradirana na raven golih »stvari«. Njegovo vztrajanje na tem je izhodišče
za kritiko Rimskega prava, v katerem so otroci obravnavani tako kot sužnji,
kot zakonita lastnina očeta in po Heglovem prepričanju kot stvari.''
Omejitev, ki jo Hegel naloži zmožnosti osebe, da poseduje drugo osebo, je
še razvidnejša iz njegove kritike Kantove filozofije družine. Hegel ugovarja
Kantovemu stališču, daje »to pravo posedovanje nekega zunanjega predmeta
kot neke stvari in uporaba le-tega kot neke osebe«, kjer se Kant sklicuje na
pravico moškega nad njegovo ženo, otroci, in domačimi služabniki.'" Po Heglu
Kant pomeša pravice, ki predpostavljajo substancialne vezi. kakršne so v družini
in politični sferi, s pravicami, ki zadevajo abstraktno osebnost kot tako." Dru-
žina - to je. njena substancialna osnova - po Heglu zahteva žrtvovanje osebnosti.
Za polno razumevanje te perspektive je potreben kratek pregled uvodnega
razdelka Filozofije prava, ki nosi naslov »Abstraktno pravo«.
Osebnost je po Heglu pomemben, toda delen aspekt individualnosti - najzna-
čilnejše poteze modernega sveta. Je abstrakcija, ki enostransko poudarja značil-
nosti samovoljne svobodne volje in zmožnost za pravice. Na nivoju osebnosti
je volja prisotna zgolj kot »poželenje, potreba, gon in poljubnost«.'- Medtem
ko Hegel vztraja da imajo osebe formalne pravice, pa čisto negativni značaj
pravic zajame z naslednjo izjavo: »'Ne oškodovati osebnosti in tistega, kar iz
nje izhaja.'«''Osebnost vzpostavlja svoje pravice in svoboščine zgolj v nas-
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
14. Glej na primer; Thomas Hobbes, Leviathan, uredil in opremil z uvodno študijo C. B.
MacPherson, Penguin, Baltimore 1968. 13. in 14. poglavje; in John Locke, Two Treatises of
Government, uredil in opremil z uvodno študijo Peter Laslett, New American Library, New
York 1960, 5. poglavje.
15. Hegel, Filozofija prava, § 40 o.
16. Ibid., § 161 d.
17. Ibid, § 66.
45
protju do drugih oseb. Svobodaje v sferi abstraktnega prava povsem negativni
koncept, ki opisuje pridobitniška razmerja med individui, ki hočejo posedovati
vse. kar vidijo.
Po Heglu sta celo telo in duša osebe izvorno zunanji utelesitvi za osebo
samo, ki, tako kot vse druge zunanje stvari, postaneta njeni takrat, ko oseba
vanju položi svojo voljo. Medtem ko so zgodnji liberalni teoretiki predpostavili,
daje lastno telo dano temu individuu bodisi od narave bodisi od Boga, je to
razmerje pri Heglu dojeto kot kompleksno in problematično. " Oseba mora zapo-
sesti svoje lastno sebstvo. Lastnino svoje lastne osebe je potrebno doseči in ne
predpostaviti. Toda tudi položitev volje v neko stvar ni samo po sebi zadostna
osnova za obstoj lastnine, dodatni pogoj je pripoznanje s strani drugih. Pripo-
znanje je potrjeno v pogodbah, ki golo posedovanje spremenijo v zasebno last-
nino. Na ta način lastnina predpostavlja in zahteva obstoj družbenih razmerij
med osebami, ki so nosilci formalnih pravic. Na tej stopnji osebe vstopijo v
družbena razmerja na nek zunanji način, drugače rečeno, na nivoju abstraktnega
prava so družbena razmerja pogodbena razmerja.
Vendar oseba ne poseduje pravice, da odtuji s pogodbo svojo celotno osebo.
Hegel vztraja na razlikovanju med odtujitvijo določenih veščin ali moči za
omejen čas in odtujitvijo osebe - slednje bi bilo pogoj hlapčevstva ali suženjstva.
Na temelju tega razlikovanja Hegel kritizira zgoraj omenjeno Kantovo stališče
o družini. Hegel trdi, da kantovska definicija temeljne osebne pravice zamegli
dejstvo, da »pravica, ki izhaja iz pogodbe, nikoli ni pravica do neke osebe,
temveč zgolj do nečesa, kar je tej osebi zunanje ali do nečesa, od česar se lahko
ta oseba odtuji, je vselej pravica do neke stvari.«" S tem, ko zakon razume
zgolj kot civilno pogodbo. Kant zakon degradira na nivo pogodbe za vzajemno
uporabo.'"Nadalje, za Hegla Kantu ne uspe dojeti, da pogodba nikoli ne daje
pravic eni osebi nad drugo osebo kot tako. Kant spregleda dejstvo, da obstajajo
določeni neodtujljivi aspekti osebnosti kot so »moja obča svoboda volje,
nravnost, religija.«''In nemara najpomembneje je, daje lastnina po svoji naravi
nekaj »od svobodnega duha neposredno razlikovanega, zanj in na sebi zunanje
JOAN B. LANDES
II. Odtujeno družinsko življenje
Ob Heglovem poskusu, da bi družino rešil pred odtujitvijo civilne družbe,
se pojavijo nekatere težave. Hegla bi lahko obtožili, da je zgolj ideolog
buržoazne družine, ker zasnuje iluzorično in mistično gledišče dejanske
(lastninske) osnove družinskih razmerij.-'Presenetljivo paje, da Hegel sam
priznava lastninski značaj družine:
»Družina kot oseba ima svojo zunanjo realnost v neki lastnini; v njej ima
obstoj svoje substancialne osebnosti zgolj kot v nekem premoženju.«^-^
Bralca Knoxovega angleškega prevoda zgornjega odlomka zmoti, da Knox
besedo Vermögen prevede kot kapital in ne kot posest ali premoženje. Dejansko
Hegel termin Kapital prihrani za kasnejše razdelke teksta, kjer tudi natančneje
18. Ibid., § 42.
19. Ibid., §40 o.
20. Peter G. Stillman, »Hegel's Critique of Liberal Theories of Rights«, v: American Political
Science Review, št. 68, september 1974, str. 1087.
21. Glej na primer kritiko Heglovega stališča o družini Carol C. Gould, »The Woman Question:
Philosophy of Liberation and the Liberation of Philosophy«, v: Carol C. Gould in Marx W.
Wartofsky. ur., Women and Philosophy. Putnam's, New York 1976, str 5-44.
22. Hegel, Filozofija prava, § 169. Glej tudi § 170.
46
nasploh - nckastvar, nekaj nesvobodnega, neosebnega in brezpravnega.«"*Za
Hegla je zakon več kot stališče, po katerem naj bi mož in žena drug drugega,
zlasti spolne organe, posedovala kot lastnino.
Tako proti rimskim kot kantovskim pogledom na zakon Hegel vztraja, da
niso vsa družbena razmerja med individui pogodbena razmerja. Ali. povedano
drugače, pogodbeno razmerje ni edino možno človeško razmerje. Dejansko
obstajajo nekatera razmerja, ki zahtevajo Aufhebung (ukinitev, ohranitev in
preseganje) pogodbenega gledišča in »odpoved osebnosti«.Po Heglu obstajajo
sfere družbenega obstoja, v katerih »ne prevladujejo pogodba in njeni komitenti
- kot Versachlichung (postvarjenje) človeških odnosov [,..], kjer bi lahko
občutek in skupnost imela svoje področje, in kjer obstaja človeška, ne zgolj
osebna karakteristika.«-"
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
23. Glej ibid., § 200 in prevajalčevo opombo k § 169. Na to, da prva raba termina Kapital v
tekstu sovpada z razpravo o stanovih (za Hegla, Stände), meje opozoril Peter G. Stillman.
24. Ta uvid je temeljnega pomena za teorijo družine dandanes, ko se je oblika družinskega
življenja, ki je bila izvorno povezana z buržoaznim razredom, razširila na širša področja
proletariata v razvitih kapitalističnih družbah. O tem glej Eli Zaretsky, Capitalism, The Family
and Personal Life, Harper & Row, New York 1976.
25. Hegel, Filozofija prava, § I59A, § 171 in § 174 o pravicah otroka.
26. Ibid., § 177.
27. Čeprav Nemčija v tistem času še ni bila razvita kapitalistična družba, se je Hegel dobro
zavedal značilnosti takšne razvijajoče se družbe, zlasti potem, koje izčфno preučil angleško
politično ekonomijo. Dejansko je bilo njegovo zadnje objavljeno delo esej o angleški
Bill, dokaz o njegovem nenehnem zanimanju za politične in ekonomske nasledke
industrijskega razvoja. Hegel tako ne piše izključno iz nemškega, temveč prejkone iz širšega,
modernega evropskega gledišča. Zaveda se, da bo nadaljni razvoj civilne družbe na manj
47
opredeli njegov pomen.-' To je pomembno, kakor bi bilo tudi nekoliko preeno-
stavno sklepati iz Knoxovega teksta, da namerava Hegel omejiti svojo raz-
pravo samo na meščanski stan, saj je Heglov postopek tu zastavljen mnogo
širše. Hegel se sklicuje na stanove, ki posedujejo lastnino, v njihovem najširšem
obsegu in celo predlaga, da bi to lahko vključevalo nekatere privilegirane sku-
pine med stanovi mezdnih delavcev kakor tudi kapitalistov, zemljiške aristo-
kracije in civilnih služabnikov.-"* Vsaka od teh skupin in stanov poseduje trajne
in varne posesti, ki sicer drugače notranjemu obstoju družine podeljujejo »zuna-
njo realnost«. S posedovanjem lastnine dobi družina status osebnosti. Poseduje
formalne pravice, ki so utemeljene v njenem lastništvu lastnine. Poseduje celo
pravice, ki so nad in v nasprotju s pravicami posameznih članov družine.-''
Enotnost družine ali njene eksistence kot »splošne in trajne osebe« je zgolj
začasna. Heglu je jasno, da nravna razpustitev družine nastopi takoj, ko otroci
odrastejo in ko so pred zakonom pripoznani za osebe, ki so zmožne imeti
lastnino in se poročiti - »sinovi kot poglavarji novih družin, hčerke kot žene.«-"
»Naravna« enotnost družine s smrtjo, dedovanjem ali ločitvijo razpade na
lakomnost in konkurenčni boj, in zdi se, da vsi nravni vidiki izginejo. Lastnina
in njen zakoniti korelat. osebnost, ki je bila do sedaj predstavljena kot temelj
enotnosti družine, sta sedaj, paradoksno, identificirani s silo, ki razjeda in spod-
jeda to enotnost. Pridobitniške, egoistične in negativne značilnosti oseb, kijih
je Hegel že obravnaval v svoji obravnavi abstrakncga prava, se zopet uveljavijo
in uničijo občost, ki obstaja v prvi obliki občega nravnega življenja, ki ga
izkusijo individui. Ta razvoj dobi tudi historično utemeljitev kot nujni rezultat
premika od ruralne agrarne družbe k urbanemu industrijskemu življenju."
JOAN B. LANDES
razvitih področjih vodil v sineri, ki jo je bilo že mogoče opazovati v Angliji njegovega časa.
Za diskusijo Heglove rabe politične ekonomije in zanimanja za angleško politično življenje
glej: Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the Modern State, str 132-155 in 208-221.
28. Hegel. Filozofija prava, § 238.
29. O tem glej razpravo Herberta Marcuseja »A Study of Authority* v njegovem delu Studies in
Critical Philosophy, Beacon Press, Boston 1972.
30. Hegel, Filozofija prava, § 244,
31. Glej Leonore Davidoff, Jean L'Espérance in Howard Newby, »Landscape with Figures: Home
and Community in English Society«, v: Juliet Mitchell in Ann Oakley (ur.). The Rights and
Wrongs of Women, Penguin Books, Harmondswonh 1976, str 139-175; in Françoise Bäsch,
Relative Creatures: Victorian Women in Society and the Novel, prevedel A. Rudolf, Schocken,
New York 1974.
48
»Družina je najpoprej substancialna celota, ki ji pripada skrb za to posebno
plat individua ... Civilna družba pa individua iztrga iz teh vezi, člane družine
odtuji drug od drugega in jih pripozna za samostojne osebe; nadalje, zunanjo
anorgansko naravo in očetovske podlage, v kateri ima posameznik svojo
subsistenco, nadomesti s svojo podlago, obstoj celotne družine same pa podvrže
odvisnosti od sebe, naključnosti. Tako postane individuum sin civilne družbe,
ki ima ravno tako zahteve do njega, kakor ima on sam pravice do nje.«-*
Hegel uvidi neko drugo pomembno funkcijo razmerja med lastnino in dru-
žinskim življenjem v modernem industrijskem obdobju. Družina služi ponrav-
njenju in podružbljenju lastnine, povzdignjenju lastnine nad nivo čiste sebičnosti
in pohlepa.-'' Ta funkcija družine je postajala toliko pomembnejša, kolikor bolj
so se bili premožni razredi industrilizirajočih narodov prisiljeni soočiti z antago-
nističnimi proizvodi razvoja zasebnega bogastva. S Heglom rečeno, masovno
obubožanje velikega števila ljudi na drugi strani prinaša s seboj pogoje, ki
omogočajo »koncentracijo nesorazmernega bogastva v maloštevilnih rokah«.'"
Hegel priznava, da kapitalistični razvoj vodi v krize prekomerne produkcije in
proizvaja masovno revščino velikih delov populacije.
Historično gledano je buržoazna družina priskrbela fizični in duhovni umik
iz temnejše plati družbenega življenja v »ekonomski sferi« - kot se je to tedaj
razumelo. V devetnajstem stoletju sta bila dom in skupnost predstavljena kot
ideala, dosegljiva neustaljenim individuom premožnih razredov. Moralni značaj
družine, področje, v katerem bi lahko prevladovala čustvo in ljubezen, ni le
prikrival grdosti odtujenega sveta civilne družbe, pač paje prav ta svet tudi
skušal očistiti. Ženska kot osrednji lik v družinskem gospodinjstvu je pred-
stavljala poduhovljenost, lepoto in nravno dobro." S tem, ko pokaže, kako
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
III. Avtoritativna razmerja v družini: položaj žensk
Hegel dojame historični premik k novem položaju ali vlogi moškega
poglavarja družine. Oče v urbanem, meščanskem, industrijskem gospodinjstvu
nič več enostransko ne »poseduje« družinskega premoženja niti ne »poseduje«
svoje žene in otrok. Hegel vseeno vztraja, da naj družino zaradi pravnih zadev
predstavlja njen poglavar, mož. Še več, Hegel pobližje določi moževo posebno
pravico, da gre ven in dela za preživetje družine, da skrbi za njene potrebe ter
nadzoruje in upravlja z njenim kapitalom.-'- Družbeni red, kije povezan z mo-
derno industrijo, je preoblikoval staro, »naravno« in patriarhalno družbo, kije
koreninila v poljedelskem življenju. Nova družina paje, za razliko od stare,
odvisna, podrejena in kontingentna.'-'' Sama ne more več skrbeti za ekonomsko
preživetje svojih članov. Namesto tega pa individuu ponudi področje, na katerem
se spoštuje subjektivni občutek. Ta družina je povezana s stanom, katerega
duh je »osredotočen na pridobivanje bogastva«." V industrijski buržoazni
družini je očetova hegemonija še vedno ekonomsko utemeljena, a njegov dru-
žinski položaj ni več produkt njegove direktne kontrole nad delom drugih članov
družine. Hegel tudi priznava pomen odstranitve produkcije iz družine in njeno
premestitev v tovarne.
Ta dejstva Hegel interpretira v tem smislu, da družina ni več patriarhalna v
kateremkoli klasičnem pomenu besede. Njegovo razpravo o patriarhatu pa na-
dalje pojasnjuje več nenavadnih uvidov v spreminjajoče se historične oblike
patriarhalne družbe. Tako anticipira mnoga kasnejša odkritja o značaju sorodstve-
ne družbe, kakor tudi odkritja o razmerju med privatno lastnino, monogamno
32. Hegel, Filozofija prava, § 171.
33. Ibid., § 238. Pomenljivo je, da Hegel priznava, daje. četudi obravnava družin.skega življenja
»logično« predhodi obravnavi civilne družbe in države, obstoj moderne družine utemeljen
na poprejšnjem na.stanku civilne družbe in države. Na tej točki se Hegel ne strinja z vsemi
tistimi teoretiki družine, ki družinsko obliko dojemajo kot izomorfno, kot obliko, ki skozi
zgodovino obstaja skoraj nespremenjena, z možnimi prilagoditvami, ki so posledica novih
zahtev ali izgube starih funkcij.
34. Hegel, Filozofija prava, § 203 d.
49
družina služi ponravnjenju lastnine, je videti, da Hegel implicitno uvidi, da
buržoazna družina istočasno zrcali in skuša svojim članom prikriti odtujen red
lastnine v industrijski kapitalistični družbi.
JOAN B. LANDES
35. Johann J. Bachofen, Da.s Muterrecht, Stuttgart 1861; Lewis Henry Morgan. Ancient Society
or Researchers in the Lives of Human Progress from Savagery through Barbarism to
Civilization, uredila in uvod napisala Eleanor Burke Leacock, The Word Publishing Co.,
Cleveland 1963; Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State,
uredila in uvod napisala Eleanor Burke Leacock, International Publishers, New York 1972
[Prim. Izvor družine, privatne lastnine in države, v: MEID, Cankarjeva založba, Ljubljana
1979, tretja izdaja, zv. V., str. 201-399]. Sam naslov Engelsovega dela in njegovo trojno
pojmovanje dolguje Heglovi trojni razdelitvi nravnosti na družino, civilno družbo in državo.
36. Hegel, Filozofija prava, § 203 o.
37. Ibid.. ij 177.
50
zakonsko zvezo in nastankom države, ki jih sedaj povezujemo s spisi Bachofena,
Morgana in Engelsa.'" Na primer tedaj, ko ne dopušča nobene naravne uteme-
ljitve za omejeno seksualnost, monogamni zakon ali privatno lastnino, ki jih
vse razume kot historične produkte različnih stopenj družbenega življenja.
Pomenljivo je, daje organizacija spolnega življenja znotraj družine tesno pove-
zana z organizacijo produkcije in političnim redom družbe.
»Za pravi začetek in prvo ustanovitev držav se upravičeno jemlje uvedbo polje-
delstva, poleg uvedbe zakona [Ehe], v tem ko ono načelo prinaša s seboj obdelo-
vanje zemlje in s tem izključno privatno lastništvo (primerjaj § 170 opombo)
in ko pohajkujoče življenje divjaka, ki v pohajkovanju išče svojo subsistence,
zvede na mir privatnega prava in na gotovost zadovoljitve potrebe, s čimer je
povezana omejitev spolne ljubezni na zakon in s tem razširitev te vezi na
trajajočo, na sebi občo zvezo, na potrebo po družinski skrbi in posedovanju
družinskega premoženja. Zavarovanje, utrditev, trajnost zadovoljitve potreb
in podobno - poteze, ki ju pri teh dveh institucijah najpoprej občutimo - niso
nič drugega kot forme občosti in upodobitve tega. kako se umnost, absolutni
končni smoter, uveljavlja v teh predmetih.«"'
Organizacijo družinskega življenja, ki ustreza poljedelski razredni družbi,
kasneje spodkopljejo družbene in ekonomske spremembe. Po Heglovem mnenju
je razvoj družine vzporeden z razvojem subjektivnosti in modernega ekonom-
skega življenja. Posamezna enota družine - kar bi dandanes morda imenovali
oblika nuklearne družine - nadomesti mnogo starejšo klansko (ali sorodstveno)
organizacijo. Tako v modernem obdobju družini, iz katerih izvirata mož in
žena, stopita v ozadje, klan sam. razlaščen vseh pravic, pa postane abstrakcija."
Kljub temu Hegel nasprotuje kakršnemkoli nasledku, da naj bi te spremembe
rezultirale v absolutni družbeni enakosti med možem in ženo v družini - stališče.
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
38. Hegel se zaveda številnih protislovij v družinskem življenju, ki so posledica tega, da mora
biti lastnina, ki je načeloma skupna last, prenesena na individualne dediče kot privatna
lastnina. Pravica vsakega člana družine tako pri skupnem imetju »lahko pride v nasprotje z
družinsko pravico do upravljanja, ki jo zastopa poglavar družine« (Ibid., § 171). Hegel prezira
arbitrarni značaj poslednjih volj in testamentov, kljub temu graja kakršnekoli zakonske
omejitve očetove pravice, da ta razpolaga s svojo lastnino. Čeravno Hegel nakaže svojo
naklonjenost svobodi lastnine in enakosti dedovanja, pa nikoli ne pojasni, ali enaka pravica
do dedovanja otrok vključuje tako hčere kakor tudi sinove.
39. Ta argument kajpak prikriva močan razredni predsodek v Heglovi predstavitvi, saj povsem
zanemarja družbeni položaj delavskega razreda in položaj kmečkih žena. ki so neposredno
udeležene v družbeni produkciji.
51
ki bi ga povezalo s pogledi romantikov ali svobodomisleccv. Očetovo nenehno
avtoriteto v novem neproducirajočem, sentimentalnem družinskem gospodinj-
stvu, trdno utemeljujeta dve glavni dejstvi. Prvič, oče ima administrativni nadzor
nad družinskim premoženjem, s poslednjo voljo pa tudi končno določi razpo-
laganje s to lastnino in tako nadzira dedovanje." Drugič, samo oče vstopi v
civilno družbo in tam predstavlja druge neudeležene člane družine. Na ta način
se oče z nečlani družine pogaja v korist tistih članov družine, ki so omejeni na
njeno notranjost. Čeravno se vsaj sinovi lahko nadejajo, da bodo ob polnoletnosti
pri.šli do takšne dejavnosti, pa se od hčer in žena pričakuje, da bodo svoje
življenjske vloge odigrale v okviru družine. Oče prinaša ekonomske vire, ki
vzdržujejo druge člane družine, ki so sedaj ločeni od družbene produkcije, in
to priskrbi družbeni temelj za njegovo nenehno hegemonijo v okviru družine.
Dejavnosti žensk, ki obsegajo vzgojo in skrb za otroke ter nadzor nad
služničadjo. nimajo nobenega neposrednega ekonomskega pomena. Vmcščenc
znotraj družine ženske ne morejo proizvesti nobenega novega bogastva ali stal-
nega prihodka. Za svoje ekonomsko preživetje je moderna ženska odvisna od
svojega moža in od njegovih dejavnosti v civilni družbi. Po Heglu ženske nikoli
ne vstopijo - to jim niti ni potrebno - v sfero potrebe (civilne družbe).''' Hegel
seveda dojame tako novo družbeno delitev dela znotraj buržoazne družine,
kakor tudi družbeno delitev dela med družino in družbo, ki je značilna za ob-
dobje industrijskega kapitalizma. Zaveda sc tudi historične novosti oblike dru-
žinskega življenja, ki se razvija znotraj buržoazne družbe. Njegovo stališče do
družine kot nravne enotnosti zunaj pogodbenih razmerij, ki prevladujejo v sferi
civilne družbe, je določeno, kot smo videli, do tiste mere. do katere je sama
družina določena in prežeta z lastninskimi zadevami. Vseeno pa njegova teoret-
ska pozicija izraža ideološko pomembnost nove oblike družine, ki prevladuje
v modernem svetu.
JOAN B LANDES
IV. Družina in ljubezen
Po Heglovih besedah je družina »nravni duh v njegovi naravni ali
neposredovani fazi« ali »občutek duha o njegovi lastni enotnosti«."' Značilna
40. Glej izvrstno ohrà\nd\'0 Antigone v: Judith Shklar, Freedom and Independence, in ustrezne
odlomke v: G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind, prev. J. B. Baille. Нафег & Row,
New York 1967, str. 462-482 [Prim. Phänomenologie des Geistes, TWA 3, str. 328-342.].
41. Hegel, Filozofija prava, § 156 in § 158.
52
Nadalje, Heglovo povzdigovanje družine nad civilno družbo je v skladu z
njegovimi poskusi, da bi ženskam dodelil položaje duhovnega ugleda in avto-
ritete, ki niso v skladu z njihovim dejanskim družbenim položajem. Njegovo
teorijo družine bi potemtakem lahko uporabili za legitimacijo prakse, ki je
skupna večini liberalnih industrijskih družb devetnajstega in zgodnjega dvajse-
tega stoletja, prakse, ki je ženskam odrekala polne državljanske in politične
pravice. V teh pogledih je Heglovo pojmovanje družinskega življenja združljivo
z zahtevami kapitalistične družbene organizacije. Toda njegova teorija družin-
skega življenja in žensk je utemeljena v kritiki buržoazne subjektivnosti. V
skladu s tem je položaj žensk v družini integralna poteza Heglovega očarljivega
napada na egoistični individualizem in moderno moralnost, kakor tudi njegovih
poskusov, da bi vzpostavil nravno dimenzijo modernega sveta. Konservativne
vsebine Heglovih argumentov so, paradoksno, povezane z radikalno družbeno
kritiko. Po njegovem mnenju bi to, da bi ženskam dovolili privzeti stališče
osebnosti, ki uveljavlja pravice v sferi civilne družbe, pomenilo nadaljnje naza-
dovanje od nravnih dosežkov antičnega polisa s poudarjanjem in razširjanjem
tistega, kar je imel sam za omejeno obliko buržoazne subjektivnosti. Zatorej bi
naj po njem moderne ženske zavrnile samo stališče individualnosti in postale
utelešenja univerzalnega družinskega zakona, tako kot SofoklejevaAnn^ona.""
Skratka, avtoritarna dimenzija družine je nujna zaradi antagonistične lastninske
strukture civilne družbe. Ohranjena avtoriteta očeta znotraj nuklearne družine
je produkt družbene delitve dela, ki je povezana z vzponom industrijskega
kapitalizma. Hkrati pa se znotraj Heglove teorije družine pojavljajo elementi,
ki so nezdružljivi z redom civilne družbe in ki napotevajo na bolj humano
obliko družbenega življenja. Te elemente bomo sedaj raziskali s staUšča ljubezni,
dejanske osnove sentimentalne družine.
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
42. Ibid., § 158 d.
43. /Ш.,§ 159 in 159 d.
44. Rudolf Sieben. »Hegel's Concept of Marriage and Family: The Origin of Subjective Freedom«,
\ : Donald Phillip Verene (ur.). Hegel '.v Social and Political Tlioiiglil: The Philosophy of Objective
Spirit, Humanities Press. New York 1980, str 180. Siebert prispeva izčrpen in zelo koristen
pregled Heglovega odno.sa do družinskih zadev v Heglovem delu. Čeravno Hegel ne pojasni
specifičnih pravic do dedovanja hčera, pa v neki opombi napade neenaka merila, vključno s
tistimi, s katerimi bi bile lahko hčere razdedinjene. Takole pravi: »Institucija dednega prava, ki
je naravnana k ohranitvi in blesku družine s jidei-comnmsa in substitmones. ki izključuje
hčere v korist sinov ali ostale otroke v korist najstarejšega sina, oziroma, ki dopušča neko
neenakost, deloma krši načelo svobode lastnine (§ 62), deloma počiva na neki samovolji, ki na
in za sebe nima nobene pravice, da bi bila pripoznana.« (Filozofija prava, § 180 o)
53
določitev družine je ljubezen. Ravno skozi ljubezen, ko se vsak član samoove
svoje lastne individualnosti, so člani družine povezani. Ljubezen je izvorno nek
občutek. Tako se nam po Heglu na nivoju družine družbena moralnost pojavi v
obliki nečesa naravnega. V nasprotju s tem. »občutka v državi ni več; v državi
se zavedamo enotnosti kot zakona [Gesetzes], v državi mora biti vsebina umna,
in vsebino moram poznati.«"*- Poleg tega, zaradi ekskluzivnosti ljubezni, ostaja
občost, ki smo jo v družini dosegli s pomočjo ljubezni, ujeta v partikularno.
Skozi ljubezen se individuum ozave svoje enotnosti z drugim. V tej enotnosti
vsaka oseba preseže svoj lastni egoizem. Individuum pride do samozavedanja
potemtakem zgolj z odpovedjo svoji neodvisnosti, kar je istočasno spoznanje
njegovega sebstva kot enotnosti z drugim in enotnosti drugega z njim. Ljubezen
zahteva hkratno omejitev in osvoboditev individualnosti. V dejanju ljubezni
želi individuum opustiti stališče osebnosti, kije značilno za sfero abstraktnega
prava, kakor tudi za stališče izoliranega subjekta, ki prevladuje v sferi civilne
družbe. V okviru družine postanejo individui, ki ljubijo, dejanska družbena
bitja, ki živijo v in skozi drug drugega.
Hegel predlaga, da družina omeji pravico, ki si jo je individuum pridobil
na temelju enotnosti družine, to je, tisto, kar je individualnost najprej dosegla
v družinski skupnosti. Tako individualna pravica »nastopi v pravni formi kot
abstraktnem momentu določene posamičnosti zgolj kolikor družina razpade«.
Drugače rečeno, pravica družine, »pravica proti zunanjosti in proti izstopu iz
te enotnosti«, ima prednost pred »pravico individuov«."" Slednje ostaja, do
trenutka razpada družine zaradi smrti ali ločitve ali zato, ker individualni člani
družine preidejo v sfero civilne družbe in države, zgolj možno. »V tem procesu
razkroja družine postanejo individui, ki bi morali obstajati kot člani v družini,
neodvisne osebe, subjekti, meščani, državljani v svojem mišljenju, kot tudi v
svoji dejanskosti.«"'"' Po razpadu družine vsi člani prejmejo proporcionalen delež
JOAN B. LANDES
45. Rudolf Sieben, »Hegel's Concept of Marriage and Family«, sir 180.
46. Hegel, Filozofija prava, § 159 d.
47. Ibid., § 158 d.
54
takšnih reči kot so denar, izobraževalni stroški, vzdržcvalnina itn., zunanji as-
pekti tega, kar je bila nekoč družinska edinost.
Pravica družine je pravica proti »zunanjosti narave civilne družbe in drža-
ve«."' Je pravica, ki se uveljavlja proti individuom, ki zapuščajo edinost družine.
Toda takšna pravica je konec koncev nemočna proti subjektivnim zahtevam
ljubezni. Zatorej Hegel sklene, da »je torej edinost lahko zahtevana zgolj v
odnosu do takih reči. ki so po svoji naravi zunanje in ki niso pogojene z občut-
kom«."*" Drugače rečeno, pravica družine - ki se v zadnji instanci nahaja v
očetovi avtoriteti nad drugimi člani dnižine - se lahko razteza zgolj na lastninske
zadeve inje nemočna proti subjektivni želji individuov. da drug drugega vklju-
čijo v ljubezensko zvezo. Heglova analiza zajema inherentno napetost v buržo-
azni poroki iz ljubezni med zahtevami srca in oziri lastnine, ponavljajočo se
temo v leposlovju osemnajstega in devetnajstega stoletja.
Po Heglu vsebuje ljubezen notranje protislovje, ki se ga zaljubljenci nikoli
ne morejo osvoboditi.
»Prvi moment v ljubezni je. da nočem biti neodvisna oseba in da bi se čutil, če
bi to bil, nezadostnega in nepopolnega. Drugi moment je. da sebe pridobim v
drugi osebi, da se v njej uveljavim, kar ona po drugi strani doseže v meni.
Ljubezen je zato najpošastnejše protislovje, ki ga razum ne more razrešiti, saj
ni ničesar trdnejšega od te punktualnosti samozavedanja, ki je negirano in ki
naj bi vendarle bilo afirmirano. Ljubezen je hkrati proizvajanje in razrešitev
protislovja: kot razrešitev'je nravna edinost [Einigkeit].«'"
V prvem momentu ljubezni individuum zavrne stališče buržuja, ki ga
žene zgolj lastno koristoljubje. Enako zaljubljenec preseže stališče formalnega
ali abstraktnega prava, ki upošteva zgolj enostransko, pridobitniško in ego-
istično individualnost. Zaljubljenec skuša priti do samozavedanja tako. da
zanika svoj lastni in koristoljubni egoistični značaj. V prvem momentu lju-
bezni individualnost zahteva odpoved sebstvu. Toda v drugem momentu je
negativna določitev presežena in individuum ponovno najde sebe skozi dru-
gega, ki istočasno doseže svojo [her] individualnost skozi njega [him]. V
procesu ljubezni je individuum najprej negiran in potem povrnjen k sebi, a
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
48. Hegel, Phenomenology of Mind, str. 474. [Prim. Phänomenologie des Geistes, Theorie
Werkausgabe, zv. št. 3, str. 335-336.]
49. Ibid., § 167. V zgodnejšem Heglovem deluje videti, daje Hegel zagovarjal enakost ljubimcev.
Pravi namreč takole: »Resnična združitev ali prava ljubezen je zgolj med živimi, ki so si
enaki po moči in ki so tudi drug za drugega živo v vseh pogledih; ki v nobenem pogledu
niso drug za drugega mrtvo [...] v ljubezni se nahaja življenje samo, kot podvojitev in edinost
samega sebe; [...] V ljubezni je še ločeno, toda nič več kot ločeno, [temveč] kot nekaj edinega,
in živo čuti živo.« G. W. F. Hegel, »Love«, Early Theological Writings, prev. T. M. Knox,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1948, str 304-305. [Prev. po: Ешкиф über
Religion und Liebe, TWA I, str 245-246.]
50. O tem glej: Christopher Hill, .Society and Puritanism, Schocken, New York 1964; Michael
Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Atheneum.
New York 1965; in Eli Zaretsky, Capitalism, the Family, and Personal Life.
55
na višji ravni. Ta dialektika pojasnjuje, kako je Hegel začel pojmovati razmerje
med moškim in žensko kot »primarno in neposredno obliko, v kateri se ena
zavest pripozna v drugi in v kateri vsaka pozna to vzajemno pripoznanje.«"*
V procesu ljubezni dobimo individualnost v in skozi drugo osebo. Individual-
nost je v skladu s tem hkrati družbena, družina paje vmeščena kot pomemben
moment v razvoju samozavedanja.
Dialektika ljubezni, ki jo opisuje Hegel, predpostavlja razmerje med enakimi
v monogamni poroki iz ljubezni. Hegel dejansko trdi, daje »zakon bistveno
monogamija, saj se v to razmerje polaga in predaja osebnost, ki je neposredna
izključujočaposamičnost... oseba si pridobi pravico, da se sebe zavedav drugem,
zgolj, kolikor je drugi oseba, t. j. kolikor je atomarna posamičnost v tej iden-
titeti.«'*'' Po Heglu potemtakem monogamnost nalaga določeno mero enakosti
med moškim in žensko. V nasprotju z Aristotelom, ki je žensko dojel zgolj v
terminih ekonomskega življenja o;7:oi in v nasprotju s srednjeveškimi misleci,
ki so žensko določili zgolj skozi njeno seksualnost. Hegel predlaga neekonom-
sko, skorajda transseksualno definicijo ženske kot bitja, ki svojo enakost z
moškim doseže kot polni individuum in partner v ljubezni. Pri tem je Hegel
mnogo bližje protestantskemu pojmovanju žensk, ki je oporekalo srednjeveški
krščanski moralnosti z zahtevo po nedolžnosti tako moža kot žene, pri čemer
je ljubezen v celoti umestila v okvire zakonske zveze, utemeljevala očetovo
avtoriteto v družini na dogovoru in sogla.sju. sprejemala »naravne« oblike
seksualnosti - seksualnost v okviru družine in usmerjeno k reprodukciji - in,
končno, dojemala zakon kot partnerstvo ter ženo kot družabnico ali »pomoč-
nico«.^" S tem, koje Hegel sekulariziral ta zgodnja protestantska pojmovanja,
je tudi predlagal pozitivno koncepcijo družinskega življenja, žensk in ljubezni,
JOAN B. LANDES
51. Rudolf Sieben, »Hegel's Concept of Marriage and Family«, str. 13.
52. Heglovih stališč o ženskah ne moremo enostavno pripisati stališčem njegove dobe. Dejansko
med Heglovimi mlajšimi sodobniki v zgodnjem devetnajstem stoletju, utopičnimi socialisti
Henrijem Saint-Simonom, Charlesom Fourierom in Floro Tristan, naletimo na ostro kritiko
položaja žensk v družini in družbi. Utopična vizija si je prizadevala za družbo, v kateri bi
bile ženske enake moškim. Družina in osebno življenje, celo seksualnost, sta bili podvrženi
kritiki teoretikov, ki so skušali radikalno spremeniti družbo. Med razsvetljenci osemnajstega
stoletja sta Condorcet in Mary Wolstonecraft, med drugimi, zastopala stališče, da so moške
in ženske lastnosti produkt socializacije, ne pa notranjih bioloških ali naravnih značilnosti.
Najzgodnejše intelektualne temelje za feministično gibanje devetnajstega stoletja je položilo
vztrajanje razsvetljenstva na intelektualni, družbeni in politični enakosti žensk. Hegel je
morda bližje romantičnemu prepričanju, da imajo ženske in moški ločene narave. 'Vendar iz
te tradicije vzame najkunservativnej.še razumevanje narave ženske, izpeljujoč iz le-te naravno
zmožnost za materinstvo, medtem ko seje do neke mere romantično vrednotenje posebnih
kvalitet ženske kot ljubimke in njene humanosti v nehumanem družbenem svetu ujemalo z
naprednejšimi stališči do žensk. O tej temi glej: Richard J. Evans, The Feminists: Women's
Emancipation Movements in Europe, America and Australasia, 1840-1920, Barnes and Noble.
New York 1977; Marilyn Boxer in Jean H. Quataert (un). 5oda/ííí Women: European Socialist
Feminism in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries, Elsevier, New York 1978; Sheila
Rowbotham. Women. Resistance and Revolution: A History of Woman and Revolution in
Modern World, Random House, New York 1972; Charles Fourier, The Utopian Vision of
Charles Fourier. Mark Poster (ur). Doubleday. Garden City. New York 1971 [Prim. Izbrana
besedila, v; Utopični socialisti, Cankarjeva založba. Ljubljana 1979, str 281-326.].
53. Hegel, Filozofija prava, ^ 166.
56
V kateri sta moški in ženski partner dojeta kot »živeča subjekta, ki sta si enaka
po moči in s tem v očeh drug drugega«."
Vseeno pa ljubezen vsebuje tudi negativni moment. Kot smo že omenili,
je v monogamni. buržoazni družini, o kateri piše Hegel, moški dominantni
partner. Njegova avtoriteta je utemeljena v nadzoru nad družinsko lastnino in
v družbeni delitvi dela med družino in ekonomijo. Toda Hegel je poravnal
neenakost med moškim in žensko, ki izhaja iz družbenih dejstev, s trditvijo,
da ženske in moški posedujejo posebne (in neenake) narave.'- Moški je upo-
dobljen kot bitje uma. ženska kot bitje intuicije. Moški je močan in aktiven,
ženska je pasivna in subjektivna.
»Moški ima zato svojo dejansko substancialno življenje v državi, znanosti in
podobnem, ter sicer v delu in boju z zunanjim svetom in s samim seboj, tako
da si zgolj s svojim razcepom pribojuje samostojno edinost, katere mirno zrenje
in občuteno subjektivno nravnost ima v družini, v kateri ima žena svojo
substancialno določitev, v pieteti družine pa ima svojo nravno dispozicijo.«'''
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
54. Ihid..
55. Ibid., i) 164 d.
56. Ibid., S 166 d.
57
Ženska je po Heglovem stališču docela omejena. Zanikana ji je pravica, da
se udeležuje najvišjih dejavnosti Uma - umetnosti, religije in filozofije -, kakor
tudi najvišjih oblik nravnega življenja - civilne družbe in države. Njena bistvena
usoda se nahaja v okviru družine. Samo ženski posebej je usojeno, da izkusi
pasivni položaj v ljubezni, da hkrati izgubi in dobi svojo individualnost v in
skozi drugo osebo, moškega; medtem koje njemu, v skladu z njegovo ločeno
naravo, dopuščeno, da preseže golo ljubimkanje, zato da bi se udeleževal
»bistvenega življenja države, učenja in dela«.'''* Drugače rečeno, ženska doseže
svojo polno individualnost na nek pasiven način, vselej v in skozi svobodno
subjektivnost drugega. Ko enkrat vstopi v zakonsko zvezo, s čimer je določeno
njeno celotno življenje, nikoli več ne zapusti družine. Zgolj dekle zgubi svojo
čast »s predajo svojega telesa« v nezakonskih spolnih razmerjih. Za Hegla se
»določitev deklice bistveno sestoji zgolj v razmerju zakona; torej se zahteva,
da ljubezen prejme obliko zakona.«'-
Po Heglu moški in ženska spadata v ločeni sferi. To je rezultat njunih raz-
ličnih narav. Ženska je določena za mater in za ženo. Njeno seksualnost si
prilasti moški v zakonu. Ženska je nepopolni individuum ali nravni subjekt in
manjvredna stvaritev duha.
»Ženske so pač lahko omikane, toda za višje znanosti, za filozofijo in določene
produkcije umetnosti, ki zahtevajo obče, niso ustvarjene. Ženske imajo lahko
prebliske, okus. ljubkost, vendar nimajo idealov. Razlika med moškim in žensko
je razlika med živaljo in rastlino: žival bolj ustreza značaju moškega, rastlina
bolj značaju ženske, kajti ona je bolj mirni razvoj, ki ima za svoje načelo
nedoločenejšo edinost občutka. Če se ženske nahajajo na vrhu vlade, tedaj je
država v nevarnosti, kajti ženske ne delujejo po zahtevah občosti, temveč po
naključnem nagnjenju in mnenju. Ženske se izobrazijo, ne vemo kako, tako-
rekoč skozi atmosfero predstave, bolj skozi življenje kot s pridobivanjem znanj,
medlem ko moški doseže svoj položaj samo s pridobitvijo misli in z mnogimi
tehničnimi napori.«""
Družinsko življenje, gledano s stališča ljubezni, naravnost poudarja proti-
slovje v Heglovem odnosu do žensk, protislovje, ki gaje delil s protestantsko
buržoazijo tedanje dobe. Po eni strani je ženska individualni subjekt, ki poseduje
JOAN B. LANDES
V. Družina in seksualnost
Družina, opazovana skozi objektiv Heglove družbene lilozolije, je umna insti-
tucija, ki obenem služi za institucionaliziranje določenih vidikov naravnega sveta.
Medtem ko je suženjstvo in podreditev nadomestilo umno premišljevanje,
neenakost še vedno vztraja. Zato ker moderna družina ni nič več dojeta kot povsem
naravna institucija, temveč institucija, ki tudi ustreza zahtevam uma, so člani
družine naklonjeni sprejetju moške nadvlade in ženske podrejenosti kot »narav-
nih« in »upravičenih« dejstev. Dejanska družbena razmerja med moškim in žensko
se reproducirajo in zasidrajo v zavesti članov družine kot umni produkt naravnih
razlik med spoloma. Potemtakem je izključitev žensk iz ekonomskega in javnega
57. i) 168,
58, Jean Hyppolite. Genesis imd Slnicuire of Hegel's Phenomenology of Spirit, prev, Samuel
Cherniak in John Heckman. Northwestern University Press. Evanston 1974, str .í44,[Prim.
Genèse el .structure de lu Phénoménologie de l'esprit de Hegel, Aubier, zbirka Philosophie
de l'esprit, Pariz 1978, str. 333.]
58
pravice in presega stališča formalne osebnosti, ko pripozna in ko jc pnpoznana
s strani drugega individua v ljubezenski zvezi. Po drugi strani pa ženska ostaja
manjvredna, ujeta v neposrednost in kontingenco naravnega življenja, namesto
da bi bila udeležena v družbenem redu. Rezultat tega je, da monogamni zakon,
kije utemeljen na »svobodni predaji osebnosti obeh spolov«," temeljni element
v Heglovi teoriji nravnega življenja, popači podrejeni status in nepopolna indivi-
dualnost ženske. Heglove izjave o ženskah pojasnjujejo njegov argument, da
družina ostaja neka nravna enotnost na nivoju občutka, ne pa na nivoju zavest-
nega uma. Ženska, glavni lik v družinski krajini, je pasivna in subjektivna,
samozavedanje lahko doseže zgolj na nivoju občutka, nc pa na nivoju pojmov-
nega mišljenja. Za Hegla je, kot pripominja nek interpret, »ljubezen med moš-
kim in žensko najvišji moment naravnega življenja«."* Prav to paje pomemben
poudarek. Zgolj ženska narava je ožigosana z zvezo z naravnim redom. Zgolj
ženska ne more nikoli preseči nivoja, ki ga duh doseže v prvem momentu
objektivnega nravnega življenja. Ženski, ujeti v družini, so zanikane ugodnosti,
ki jih nudi civilna družba, ekonomska neodvisnost in družbena zavest skozi
delo in človeško interakcijo. Ženska nikoli ne more izkusiti najvišjega reda
svobode, saj ji je zanikan prostor znotraj javnega področja.
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
59. Kari Marx. Economie and Philosophic Manuscripts of IH44. Dirk J. Struik (ur), prev. Martin
Milligan, International Publishers, New York 1964. str 134 [Prim. Krinka nacionalne
ekonomije (Pariški rokopisi 1844), v: MEID, Cankarjeva založba, Ljubljana 1979, tretja
izdaja, zv. I., str 331-332.].
60. Max Horkheimer in Theodor Adorno pripominjata: »Kot zastopnik narave je ženska v
buržoazni družbi postala skrivnostna podoba, ki se ji ni mogoče upreti in podoba nemoči.
Na ta način ženska gospo.stvu zrcali oholo laž, ki namesto sprave z naravo postavlja
obvladovanje le-te. Zakon je srednja pot, s katero se družba sprijazni sama s seboj: ženska
ostaja brez moči, s tem ko dobi oblast zgolj s posredovanjem moškega [,..] Odpoved je
predpostavka.« Dialectic of Enlightenment, prev. John Camming. The Seabury Press. New
York 1964. str 71-72 [Prim. Dialektik der Aufklärung. S. Fischer Verlag. Frankfurt na Maj m
1986. str 79; 80.].
61. Max Horkheimer, Eclipse of Reason, The Seabury Press, New York 1974, str 93.
59
Življenja v industrijskem kapitalističnem svetu dojeta kot nujni rezultat naravne
hierarhične razdelitve človeške vrste. Dejanska historična pot ženske izoliranosti
v družini se je izgubila iz zavestnega spomina modernega individua. V takih
okoliščinah se um zoperstavlja historični resnici; maskira resnično iracionalno
vsebino organizacije življenja moderne družine in jih predstavi zavesti kot
zahteve, kijih družbenemu in historičnemu redu postavlja narava. V tem kon-
tekstu ima ljubezen protislovni značaj. Po eni strani ohranja obljubo svobodne
subjektivnosti v resnično umnem družbenem redu, medtem ko po drugi strani
uteleša psihično ponotranjenje prevlade v ne-umnem redu sedanjosti.
Protislovni značaj razmerja med moškim in žensko je osrednji in ne
postranski premislek za kritično presojo Heglove družbene misli. Po Marxu je
razmerje med moškim in žensko neposredni izraz celotnega človekovega
razmerja do narave.V moderni družini sentimentalne ljubezni, ki jo Hegel
tako očarljivo opiše, postane ženska simbol za družbeno prevlado nad naravo.
Čeravno je ženska z zakonom povezana z nravno eksistenco in moralno skup-
nostjo, še naprej predstavlja naravni red znotraj družbenega univerzuma. V
tem pomenu je ženska »renaturalizirana«. Podoba narave, ki je vsebovana v
liku ženske, je podoba spremenjene, ukročene in podvržene narave. Dejansko
je ženska paradigmatski lik sveta, v katerem sta tako zunanja kot človeška
narava obvladani.''" Obravnava ženske v Heglovi teoriji družinskega življenja
razkrije, če uporabimo nepozabno frazo Маха Horkheimerja. da »ima gospostvo
nad naravo za nasledek gospostvo nad človekom«."'
Lahko bi rekli, da Hegel nesporno sprejme tisto, kar je kasneje Freud spoznal
kot osnovno nujnost za sentimentalno ljubezen, da sublimira erotično željo, da
ženske zapre v družino in da omeji njene seksualne želje na tiste želje, ki so v
JOAN B. LANDES
VI. Družina in nravno življenje
Hegel skuša v moderno sekularno družino kontinentalne buržoazije vrniti
religiozno dimenzijo. V Filozofiji prava govori o družinski pieteti (pietas) in o
62. Glej: Sigmund Freud. Civilization and Its Discontents, W. W. Norton. New York 1971, str 51 -
52 [Prim. Unbehagen in der Kultur, v: Studienausgabe, S. Ficher Veriag, Frankfun na Majni
1989, ZV. IX., str 234.]. Za nedavni poskus primerjave Hegla in Freuda na neki drugi ravni
glej: Jean Hyppolite, »Hegel's Phenomenology and Psychoanalysis*, v. New Studies in Hegel's
Philosophy, Warren E. Steinhaus, Holt, Rinehart and Winston, New York 1971, str 57-70.
63. Hegel, Filozofija prava, ü 163; glej tudi § 164.
64. Ibid., § 162. '
60
»interesu družine«. Skratka, sentimentalna družina - znamenje moderne civi-
lizacije - zahteva omejitev spolnega življenja na eno samo vrsto spolne zadovo-
ljitve, na heteroseksualno ljubezen, kije poleg tega sama omejena s strogimi
normami zakonitosti in monogamije.''- Za Hegla je preprečitev svobodne seksual-
nosti prvi pogoj za dovršitev nravnega družinskega življenja.
V skladu s tem Hegel zakon predstavi kot duhovno zvezo, v kateri je »dejan-
skost naravnega gona zvedena na modalnost naravnega momenta, ki mu je usojeno,
da bo s samo svojo zadovoljitvijo izginil.«" Hegel poudari pomembnost poročnega
ceremoniala, kajti samo ta zagotavlja, da bosta ljubezensko zvezo pripoznali in
potrdili tako družini ljubimcev kot tudi širša skupnost. Naravni gonje po Heglu
naključen in muhav element v zakonu, ki je v uspešni nravni družini zatiran in
zveden na podrejen moment s tem. ko služi nujnemu cilju človeške reprodukcije.
Hegel se na tej točki ne strinja z romantiki, ki jih obtoži za absolutizacijo
subjektivnih in individualnih vidikov ljubezni. Njihovo filozofijo je imel Hegel
za produkt buržoazne subjektivnosti, kije ljubezen lahko dojemala zgolj v terminih
subjektivnih motivacij, ne da bi razumela njene družbene določitve. Za Hegla je
zakon objektivno določen cilj in nravna dolžnost za vsakega individua. Družina
za Hegla ni. kakor za Kanta, rezultat posameznikove svobodne izbire ali moralnosti.
V družino se rodimo in to ima za nasledke določene dolžnosti. Še več, vnaprej je
določeno tudi bodoče družinsko življenje v na novo ustvarjeni ljubezenski zvezi.
Za Hegla nravna ljubezen nadomesti individualno moralnost. Zakon zahteva nujno
samoomejitev z gledišča subjektivne želje, toda hkrati ponuja osvoboditev, saj
skozenj zaljubljenca dosežeta substancialno samozavedanje.*''
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
65. Russell Jacoby, Social Amnesia: A Criiic/iie Of Conformist Psychology from Adler to Laing,
Beacon Press, Boston 1975, str. 80 [Prim. Družbena amnezija. Kritiku sodobne psihologije
od Adlerja do Lainga, Cankarjeva založba, Ljubljana 1981, str. 104.].
66. Hegel, Filozofija prava, § 124 o.
61
Penates ali božanstvih, ki varujejo gospodinjstvo. S tem modernega bralca
spomni na vidike antične družine in polisa kot izgubljene norme, s katero bi
naj merili moderno družinsko življenje. Subjektivna filozofija ljubezni roman-
tičnega gibanja in kantovska pogodba o vzajemni uporabi spolnih organov, so
po Heglovem mnenju odraz vdora najslabših aspektov buržoazne subjektivnosti
in egoistične individualnosti v življenje moderne družine. Potencialno svobodno
subjektivnost vse bolj in bolj spodkopava negativnost, partikularnost, egoizem
in sebičnost civilne družbe, skratka, najznačilnejši družbeni produkti
kapitalistične družbe. Takšna je potemtakem Heglova radikalna kritika
modernega sveta. Kot je nedavno pripomnil nek kritik: »Dandanes ni subjek-
tivnosti«."- V pomembni meri je tudi Hegel prepričan, daje subjektivnost v
modernem svetu potrebno šele udejaniti ali osvoboditi.
Tu gre za kompleksen argument. Hegel v dialektični maniri sugerira, daje
individuum (ne zgolj občutek ali spolna ljubezen) cilj nravnega življenja v
družini, toda daje individualizem, »pravicapartikularnosti subjekta, pravica
subjekta, daje zadovoljen, ali, kar je isto, pravica íMÍyeArí; v«« svobode«, najbolj
razločna negativna značilnost modernega življenja in potemtakem tudi moderne
družine."" Ker moderna družina vzgaja svoje otroke tako, da si ti prizadevajo
za svobodo osebnosti, ko postanejo polnoletni, in za to, da se jih pripozna za
osebe, družina nenazadnje obstaja za civilno družbo, njena enotnost pa v najbolj-
šem primeru ostaja krhka in začasna. Nima celotne poenotujoče kvalitete grške-
ga življenja, kije bil moment v obsežnejši celoti polisa. Podobno Hegel dojema
moderni boj spolov kot degradirani nadomestek za konflikt v etiki in tragediji
med družinsko pieteto (zakonom ženske) in javnim zakonom (zakonom dežele
in moškega). Moderni lik emancipirane ženske, ki si prizadeva doseči enakost
z moškimi v sferi meščanske ali civilne družbe, je za Hegla bleda podoba v
primerjavi z veličino Sofoklejove Antigone.
Potemtakem se zdi, da so najkonservativnejši vidiki Heglovih argumentov
vpeljani kot način za ponovno vzpostavitev skupnostne nravne eksistence,
nasproti omejeni ali buržoazni subjektivnosti. Družina je tako kot korporacija
dojeta kot nravni koren države. Hegel se strinja s Platonom, da mora biti dober
državljan član dobre države. Trdi, da človeška družba vztraja v času in prostoru
JOAN B. LANDES
67. O teh dveh vrstah argumcnto\' glej: Gordon J. Schochet. Palriarchalism in Political Thonght.
68. O tem stališču o družini glej: Herbert Marcuse. »A Study in Authority« v njegovih delih
Stiíílies in Critical Philosopìì\: Eros and Civilization: A Philosophical Imfiihy into Freud,
Beacon Press, Boston 1966, Ш Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory,
Beacon Press, Boston 1960.
62
in da obstaja kontinuiteta med sedanjimi državljani in mrtvimi predniki. Komu-
nitarni vidik političnega življenja v moderni državi je utemeljen v permanentnih
obveznostih skupnosti in zaradi tega država ne nastopi mehanično ali umetno
na temelju zunanjosti in egoizma. V skladu s tem Hegel zavrača pogodbeno
stališče o državi, ki je privlačilo, zlasti v sedemnajstem stoletju, zgodnejše
liberalne teoretike. Prav tako ni imel kaj početi s patriarhalno genetskimi stališči
o izvoru države, ki so postavljala neko nerazločeno kontinuiteto med družinskim
življenjem in državo." Nasprotno, Hegel ponuja tretjo pozicijo, daje družina
nravni koren države. V modernem obdobju ekonomska struktura civilne družbe
posreduje med družino in državo. Potemtakem je neposredni konflikt grškega
obdobja med zakonom družine in javnim zakonom do neke mere preprečen.
Toda tudi družina posreduje med civilno družbo in državo, zlasti s svojimi
vzgojnimi in psihičnimi mehanizmi. Družina organizira osebno življenje s
pomočjo ideologije ljubezni in spolne delitve dela. Zgodovina individua je kot
rezultat začrtana za zgodovino širše družbe. Družina predstavlja, tako kot
Freudov Nadjaz, sredstvo preteklosti, kije zasidrano v sedanjosti.
Skratka, načelo individualne svobode, kije objektivirano v državi, zahteva
pripravo individuov vse od njihovega rojstva. Moderna družina služi ravno tej
pomembni funkciji, saj reproducira določena razmerja avtoritete in jih vsidra
v razvijajočega se individua.''" Istočasno paje vsebovan v konfliktu med družino
in državo ter v seksualnem boju med žensko in moškim tudi nek emancipatorični
potencial. Celo v ideologiji preteklosti, ki jo družina prenaša prihodnjim gene-
racijam, obstaja potencial za bolj skupne, neantagonistične oblike prihodnje
družbe. Ravno zaradi tega Heglova teorija družine kot nravne korenine države
terja našo trajno pozornost.
Pozitivni vidik Heglovega podvzetja jc. da skuša obrzdati anarhične, razkro-
jevalne in egoistične tendence moderne civilne družbe s tem, da ohrani družbeno
sfero, kije osvobojena tistih najbolj pridobitniških in egoističnih značilnosti.
Negativni vidik paje, daje nravni značaj sentimentalne družine in njena funkcija
kot zatočišča pred buržoazno družbo, utemeljena v podreditvi žensk in zatrtju
seksualnosti. Hegla njegovo pojmovanje družine vodi v zoperstavitcv argu-
mentom protofeministov. seksualnih radikalccv. romantikov in kantovcev. Vse
HEGLOVO POJMOVANJE DRUŽINE
63
obtoži neke pretirane subjektivne moralnosti, ki obljublja nič manj kot razširitev
formalnih abstraktnih pravic na ženske in razrešitev pomembnega razlikovanja,
ki gaje sam postavil med družinskim življenjem in civilno družbo. Najmanj,
kar bi lahko pri tem rekli, je, da nekatere (če ne vse) od teh perspektiv enostavno
reproducirajo družbena razmerja, ki se jim zoperstavljajo.
Če sklenemo, sodobni kritik Heglove teorije družine se mora soočiti s
temeljnimi problemi, kijih Hegel zastavlja tistim, ki bi skušali ponuditi vizijo
enakosti in osvoboditve, ki ostaja ujeta v meje egoističnega individualizma in
s tem žrtvuje vsebino svobodne subjektivnosti in nravnega skupnostnega živ-
ljenja, ki gaje skušal vzpostaviti Hegel. Slednje pa bi lahko za Hegla dosegli
le na temelju zaprtja ženske v družino in na temelju družbene podreditve ženske.
Vprašanje, ali bi lahko uvide v prakso in zavest skupnostne eksistence, ki jih
ponudi Hegel, ohranili, ne da bi pri tem sprejeli pcsimističnejše sklepe, pa
ostaja odprto.
Prevedel Peter Klepec
Dragana Kršić
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
Predmet razprave
V pričujočem prispevku se bomo lotili nekega zelo partikularnega, zelo
določenega dela Heglove Filozofije prava, vso našo pozornost bomo namenili
več ali manj nečemu, kar bi lahko - morda - na prvi pogled - zlasti z vidika
sodobnosti - opredelili kot nekaj zelo minorncga, kot nekaj zelo obrobnega.
Predmet naše obravnave bo Heglova utemeljitev zakona. Pri tem ne gre za
zakon - Gesetz {Gesetz vsekakor ni tisto, kar bi lahko opredelili za minorno) -,
temveč bomo v našem prispevku govorili predvsem o nekem drugem zakonu -
Ehe -, govorili bomo torej o Heglovem utemeljevanju sklenitve zakonske zveze,
ki se nahaja v paragrafih od 158-169. Predmet naše obravnave je torej Ehe,
zakon, kateremu pa sam Hegel da (ne)izmerno težo, saj se strinja s tistimi, ki
postavijo uvedbo zakona (Ehe), tako kol uvedbo poljedelstva, za »pravi začetek
in prvo ustanovitev držav« (§ 203 o).' Pri tem bomo ravnali tako, da bomo
poskušali - in upamo, da nam bo to tudi uspelo - razložiti, tj. nakazati logiko
Heglovega utemeljevanja zakona oziroma zakonske zveze. Skratka, poskušali
bomo - s Heglom rečeno - dojeti »spekulativno naravo« zakona kot »substan-
cialnega razmerja« (§ 164 o). Zato se bomo v nadaljevanju ustavljali ob ljubezni,
tj. ob tem. kakšno vlogo »odigra« ljubezen v zakonu, poskušali bomo razložiti,
kakšni so nasledki tega, da Hegel zakon označi kot »bistveno nravno razmerje«,
zakaj pravi Hegel, daje zakon monogamija in tako naprej. Preden pa se lotimo
naše strogo zamejene in določene naloge, bi nemara ne bilo odveč, če pred tem
podamo nekaj splošnih opomb o Filozofiji prava nasploh.
1. Pri navajanju odlomkov iz Filozofije prava se opiramo na standardno prakso citiranja le-te in
navajamo zgolj številke paragrafov, pri čemer številki paragrafa dodan »o« pomeni Heglove
opombe, »d« pomeni Gansove dodatke, »k ij ...» pa se nanaša na opombe ob strani (Rand-
hemerliungeii), ki jih je lastnoročno napisal Hegel. Filozofijo prava navajamo po: G. W. F. Hegel,
Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Gnmdrisse,
Theorie Werkausgabe, Werke in 20 Bänden (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu
editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Suhrkamp
Taschenbuch, Frankfurt na Majni 1989 (2. izd.), zv št. 7. Tiste dele Filozofije prava, ki se nanašajo
na paragrafe od 158-159, navajamo po slovenskem prevodu v pričujoči številki Problemov.
65
DRAGANA KRŠIĆ
66
O Filozofiji prava nasploh
Ko vzamemo v roke Filozofijo prava (Grundlinien der Philosophie des
Rechts) G. W. F. Hegla, opazimo dvoje. Prvič, še preden knjigo odpremo, nam
je »jasno«, s čim se avtor v svojem delu »ukvarja«, saj nam že sam naslov
»pove«, da imamo pred seboj knjigo, ki obravnava neko zelo specifično -
recimo temu v navednicah - »filozofsko« področje. Vendar pa pri filozofiji
prava ne gre za to, da bi bila bolj specialna kot so druge veje filozofije, temveč,
daje »predmet« njene obravnave nekaj zelo določenega, nekaj zelo specifičnega.
Povedano z besedami Arthurja Kaufmanna, za filozofijo prava velja, da se »od
drugih vej filozofije ne razlikuje po tem, da bi bila bolj specialna, temveč po
tem. da gre z&temeljna pravna vprašanja, temeljne pravne probleme, o katerih
razmišlja, razpravlja in po možnosti nanje odgovarja na filozofski način.
Nekoliko površno lahko rečemo: v filozofiji prava pravnik sprašuje in filozof
odgovarja« (Kaufmann 1994, 13).
Če pa se, drugič, enkrat že odločimo in Heglovo Filozofijo prava tudi
odpremo, nam že površen pogled, denimo, na kazalo, da vedeti, s kakšno filozo-
fijo prava naj bi imeli opravka. Pred seboj imamo delo, ki bi ga lahko »uvrstili«
med tako imenovane Ш^/сие filozofije prava. Drugače povedano, podobno kot
velja za razmerje med filozofijo in naravoslovnimi znanostmi, velja tudi za
razmerje med filozofijo in filozofijo prava. Tako kot so bile nekoč vse nara-
voslovne znanosti združene pod skupni imenovalec, filozofijo, potem pa so se
osamosvojile, postale samostojne vede in znanosti, ter se tako ločile od filozo-
fije, tako so tudi iz filozofije prava sčasoma nastala različna področja. Medtem ko
se dandanes kazensko pravo, dedno pravo ali mednarodno pravo itd. pojavljajo
kot samostojne discipline, ki jih običajno teoretiki obravnavajo samostojno,
posamično, pa pri klasičnih filozofijah prava »situacija« ni enaka današnji. Tako,
kot je na primer A^ani v svojem delu »Metaphysische Anfangsgründe der Rechts-
lehre« (»Metafizične osnove pravne znanosti«) obravnaval skupaj še stvarno
pravo, pravo zakonske zveze, starševsko pravo, državno pravo, mednarodno
pravo itd., je tudi v Heglovi Filozofija prava najti odlomke, odstavke, ki se nana-
šajo na lastnino, pogodbo, krivico, krivdo, kaznovanje, družino, državo itn..
Vendiu-je to, če Filozofijo prava označimo za »klasično filozofijo prava«
(Kaufmann 1994, 25), pravzaprav le neka zunanja, presplošna oznaka, ki o
sami Heglovi Filozofiji prava ne pove na nek način ničesar. Že samo kazalo
Filozofije prava, če ostanemo pri golem prelistavanju te knjige, namreč napoteva
še na nekaj drugega. Tako kot je Heglovo filozofijo nasploh mogoče in potrebno
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
67
razumeti kot »nadaljevanje« Kantove, kot kritiko Kanta, kritiko, ki pa ostaja
zvesta temeljni Kantovi zastavitvi, saj je Kant - za Hegla - na nek način povedal
že vse, samo pri zaključkih, pri konsekventnosti lastne izpeljave mu je. če
lahko tako rečemo, nekaj »umanjkalo«. bi tudi za Filozofijo prava na splošno
lahko rekli, daje napisana nekako v tem »duhu«. Če namreč pogledamo kazalo
Filozofije prava, bomo videli, daje delo razdeljeno na tri glavne razdelke; na
»Abstraktno pravo«, »Moralnost« in »Nravnost«. Sama zunanja razdelitev in
razčlenitev napotuje na dvoje. Prvič, že iz te zunanje podobe je razvidno, da si
je Hegel za »podlago« vzel Kanta, saj Heglova filozofija prava kot politična
filozofija in kot »znanost o državi« izhaja iz razlikovanja med legalnostjo in
moralnostjo, razlikovanja, kije temeljno za Kantovo praktično filozofijo (Prim.
Ritter 1987,264 sq). Drugače povedano, po »absü-aktnem pravu«, ki predstavlja
prvi večji del Filozofije prava, po »postopnem razvoju na in za sebe svobodne
volje« (§ 33), uvede Hegel Kantovo »stališče moralnosti« kot tisto, kar
predstavlja »višja i/a svobode« (§ 106), kot tisto »stališče volje, kolikor ni več
samo na sebi, temveč je za sebe neskončno« (§ 105). Prehod h Kantovemu
razlikovanju med legalnostjo in moralnostjo tvori prehod od abstraktne »osebe
ksubjektu« (§ 105). Hegel Kantovo razlikovanje vsebinsko povzame v sistemski
sklop, v katerem pravna filozofija razume vsebino prava kot »kraljestvo udeja-
njenja svobode« (§ 4), ki svoj vrh doseže v državi kot »dejanskosti substancialne
volje«, »substancialni enotnosti, kije absolutni negibljiv samosmoter. v katerem
svoboda pride do najvišje pravice« (§ 258).
Kljub temu, da Hegel ceni uvid, ki gaje prispeval Kant, tj. moralično stališče,
kije v »svoji podobi pravo subjektivne volje« (§ 107), kar pomeni, daje človek
»on sam v vsem, kar počne« (§ 107 d), kljub temu, da ceni to - kot pravi sam
- »veliko in vzvišeno stran Kantove filozofije«, uvid, s katerim je obče priznano
načelo, da je svoboda »poslednji stožer, po katerem se ravna človek« ter da
človek ne dopušča, da bi (ob)veljala »katerakoli avtoriteta«, če je zoper njegovo
svobodo, pa za Hegla Kant s tem, ko omeji svobodo na notranjost subjekta, ne
uspe preseči »dualizma notranje moralnosti in zunanje dejanskosti, ki ji je zoper-
stavljena. Moralnost je s tem pri Kantu »brez izvajanja«, ter ostaja pri »naj-
stvu«.« (Ritter 1987. 269)
Na tej točki nastopi drugi moment. Kant namreč ni edini, na katerega se
»opira« Hegel. Kot pove že zunanja podoba, tj. kazalo Filozofije prava, Hegel
ne ostane zgolj pri Kantovem razlikovanju med legalnostjo in moralnostjo.
Drugače povedano, ker gre pri Heglu zmeraj za dialektično napredt)vanje pojma,
ki bi ga recimo lahko vulgarno poimenovali gibanje »teza - antiteza - sinteza«,
DRAGANA KRŠIĆ
2.   O tem glej opombo .št. 17 Allena W. Wooda, »Editor's introduction», v: Elements of Philosophy
of Right, Cambridge University press, Cambridge, New York & ... 1991, str. xxxii.
68
Čeprav Hegel sam nikoli ne uporabi teh oznak, temveč so prej domena Fichtejevc
in Schellingove filozofije,- nc na ta. ne na kakršenkoli drug dualizem noče in
ne more pristati. Pri tem vsekakor ne gre za tak način dojetja Heglovega dia-
lektičnega procesa, po katerem imamo najprej pozitivno izhodišče, tezo. nato
se ta teza sprevrže v antitezo, pride do negacije, razlike, razcepa, končno pa
teza na višji stopnji spet povzame vase antitezo, identiteta povzame razliko
itd. V nasprotju s tem dojetjem Heglovega dialektičnega procesa gre pri Heglu
prej za to, da »sklepna sinteza ni vrnitev k tezi, marveč se na neki način šele
skozi njo »osvobodimo« perspektive teze: problem drugega momenta, negacije,
je natanko v tem, daje v njem antiteza še zmeraj dojeta, uzrla iz perspektive
teze in se zato prikazuje kot nekaj zgolj negativnega«; »sinteza« je namreč
»sama antiteza, osvobojena perspektive izhodiščne teze - vse, kar se zgodi
med antitezo in sintezo, ves »prehod« antiteze v sintezo je zgolj ta zasuk per-
spektive.« (Žižek 1985, 89-90) In na nek način gre v Filozofiji prava natanko
za nek tak zasuk perspektive, zasuk, ki ga prinaša tretji element, nravnost, ki
razreši Kantov »konflikt« med zunanjostjo in notranjostjo. Posledica Kantovega
razlikovanja med legalnostjo in moralnostjo, dualizma med »notranjostjo« in
»zunanjostjo«, je izločitev, tj. »emigracija« »filozofske etike iz sklopa teorije
prava in države« (Ritter 1987, 269). Za Hegla pa družina, civilna družba in
država ostajajo predmet pravne znanosti, vendar pa so hkrati kot forme, v katerih
svoboda vključuje svobodo subjektivnosti, postavljene pod nravno določitev,
S tem moralnost ni več omejena na notranjost, na dolžnost notranje svobode,
pač pa se nanaša na razmerje individuuma do zunanjih institucij, ustanov kot
dela dejanskosti.
Takšno Heglovo razlikovanje med »moralnostjo« in »nravnostjo« je ključ-
nega pomena. Z njim se obnovi pojem etičnega, ki gaje »onemogočil nastop
subjektivnosti v krščanstvu in končno v obratu k moderni dobi.« (Ritter 1987,
276) Zaradi tega momenta bi lahko rekli, da se Hegel v Filozofiji prava opre
tudi na »tradicijo politike, ki izhaja iz Aristotela« (Ritter 1987,276). Pri Aristo-
telu, nekoliko poenostavljeno rečeno, je naravno pravo dojeto kot »družbeno
pravo, politično pravo [...). Polis, država, je zanj cilj vseh ljudi in skupnosti,
kajti le država je samozadostna.« (Kaufmann 1994, 58)
Čeprav Filozofija prava »preide od etike moralnosti k etiki »politike«, ki
je v moralnosti izginila« (Ritter 1987,276), pa Heglu pri uporabi pojroànravnost
HEGLOVA TEORUA ZAKONA
Hegel in sentimental family
Vendar pa omenjeni paragrafi ne prinašajo samo teorije zakona oziroma
zakonske zveze. Pred seboj imamo namreč paragrafe, v katerih Hegel ne razlaga
zgolj svojega videnja zakona kot temelja, osnove, prvega momenta družine,
momenta, kjer se družina dovrši »v obliki svojega neposrednega pojma kot
69
sploh ne gre za povzdigovanje in idealiziranje grškega sveta, kjer bi mu razvoj
subjektivne moralnosti pomenil zgolj propad. Ne, ne gre za izgubo ideala, saj
Hegel elemente subjektivne moralnosti, samorefleksije in notranjosti, ki so
bili vir zatona grške nravnosti, hkrati pozitivno dojame kot vir nadaljnega
napredka. Drugače povedano, za Hegla nravnost, ki še ne pozna moralnosti, ni
»najvišje stališče samozavedanja, pa naj bo še tako lepa in dražljiva. Manjka ji
namreč »refleksija mišljenja vase [...] neskončnost samozavedanja«.« (Ritter
1987,273) Zato lahko tudi rečemo, daje grška nravnost za Hegla zgolj preprosta
nravnost in zato lahko sam Hegel Grke označi za »nravnostne, ne pa moralne«.
Čeprav je bil sam v mladosti drugačnega mnenja, mu sedaj - po propadu
grštva - krščanstvo ne pomeni moralnega propada, temveč se nahaja na začetku
nekega novega procesa: »Pravica posebnosti subjekta, da se zadovolji ali. kar
je isto, pravicasubjelctivne svobode tvori prelomnico in središče v razlikovanju
med starim vekom in moderno dobo. To pravico v njeni neskončnosti izreka
krščanstvo in ta pravica je postala splošno dejansko načelo neke nove oblike
sveta.« (§ 124 o) Na koncu tega procesa se nahaja Kantova moralna filozofija,
ki pa jo. navkljub temu, daje zašla v »zagato«, abstraktnost in dualizem, ni
potrebno zavreči v celofi, temveč le malce korigirati, le malenkostno popraviti.
Ta popravek ni nič drugega kot institucionalna etika, ki pripada tradiciji Aristo-
telove »politike«, ki pa jo Hegel preoblikuje tako. da vanjo vnese veliko načelo
subjektivnosti in moralnosti moderne dobe. Zato pojem nravnosd pri Heglu,
če lahko postavimo tako kategorično trditev, ne da bi jo tudi podrobneje uteme-
ljili, ni identičen z »etosom« Aristotelove politične filozofije. Kakorkoli že. na
tem mestu nas pojem nravnosti pri Heglu, ki je vsekakor kompleksen pojem,
ne zanima kot tak, saj obravnava tega vprašanja daleč presega okvire pričujočega
prispevka. Spomnimo zgolj na to, da se sama nravnost deli na tri elemente -
družino, civilno družbo in državo -, kot pa smo omenili že na začetku tega
prispevka, se v razlagi Heglove Filozofije prava omejujemo zgolj na paragrafe
158-169. ki obravnavajo Heglovo teorijo zakona.
DRAGANA KRŠIĆ
3. Podrobneje o tem glej Moller Okin ( 1982).
4. Heglovo teorijo zakona označuje za .sentimentalno poleg Moller Okin. tudi Joan Landes
(Prim. Landes 1982). O argumentih zoper takšno oznako Heglove teorije zakona glej
Steinberger (1986). Prim, prevoda Landesove in Steinbergerja v pričujoči številki Problemov.
5. O tem glej podrobneje pravkar omenjeni tek.st Susan Moller Okin.
70
zakon |Ehe|« (§ 160). temveč imamo pred seboj paragrafe, kjer Hegel govori
tudi o bodočem možu in ženi, o soprogu in o soprogi. Na kratko rečeno, pred
seboj imamo paragrafe, kjer Hegel govori tudi o moškem in ženski. Oziroma,
drugače rečeno, nc samo da Hegel na tem mestu govori o soprogu in soprogi,
o možu in o ženi - kar je, glede na to, da na tem mestu razlaga teorijo zakonske
zveze (in širše: družine), nekje pričakovano -. temveč govori o moškem in o
ženski nasploh. Hegel na tem mestu namreč podaja razlago, kaj je to »ženska«
in kaj je to »moški«.
To govorjenje o moškem in o ženski nasploh pa ni nič drugega kot Heglova
teorija spolne razlike, zaradi katere bomo tudi mi uvrstili Hegla med teoretike
- kljub vsem morebitnim medsebojnim razlikam ali podobnostim - tako imeno-
vane sentimental family.^ sentimentalne družine. Hegla namreč interpreti ne
uvrščajo med teoretike «sentimentalfamily« zaradi razloga, ki smo ga nasedli
mi. temveč zaradi Heglove teorije družine (in zakona) kot celote. Vendar mi na
tem mestu ne bomo zgubljali besed o primernosti oziroma neprimernosti same
oznake sentimental family oziroma o tem. ali Heglovo teorijo zakona (in
družine) sploh lahko označimo za »sentimentalno«, saj bomo videli, da Hegel
s svojo teorijo zakona poskuša sentimentalnost v zakonu in s tem v družini čim
bolj omejiti,"* temveč nas bo na tem mestu zanimal le en sam vidik, ki druži
teoretike t. i. »sentimental family« - med katere interpreti, poleg Hegla, uvrščajo
še Kanta in Rousseauja -. namreč neka »podobna« teorija spolnosti, tj. spolne
razlike.' ki jo omenjeni avtorji »razvijajo«, »sproducirajo« v svojih delih. Tako
je recimo za Rousseauja - velikega zagovornika, med drugim, enakosti, osebne
neodvisnosti, tega, da mora biti legitimna država upravljana demokratično itn.
- družina naravna in nujno patriarhalna tvorba, ženska paje dojeta kot ekonom-
sko odvisna od moža. Medtem ko morajo biti možje šolani bodisi kot naravni
individuumi bodisi kot državljani, pa ženskam ni potrebno ne eno nc drugo.
Ženske naj bi bile vzgajane samo za en sam, natanko določen cilj, tj. bile bi naj
»prijazne do svojih mož. ubogljive in šarmantne žene. verne in zapeljive ljubice,
sposobne in vdane mame« (Moller Okin 1982, 76). Ženske tako po Rousseauju
- če naj še enkrat povzamemo Susan Moller Okin - »ne potrebujejo enakosti
ne znotraj ne zunaj svojih domačih nebes« (Ibid.).
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
Konkretna oseba & Sittlichkeit
Čeravno se po Heglu sama družina sicer dovrši v treh momentih -
»a) V obliki svojega neposrednega pojma kol zakon [Ehe],
6. Mimogrede povedano, Kant prav na osnovi podrejenega statusa žensk znotraj družine, govori
o odvisnem statusu vseh žensk; in prav na podlagi tega »odvisnega« statusa izključi le-te iz
volilne pravice. Vendar moramo na tem mestu pripomniti, da omenjena izključitev ne velja
samo za ženski spol, temveč enaka usoda glede volilne pravice doleti tudi - prav tako zaradi
njihovega »odvisnega« statusa - pri Kantu vse (tudi mo.ške) nelastnike (Prim. Habermas
Í989, 129).
7. Podobno bi se dalo reči tudi za Kanta. Na nek drugačen poskus branja Kanta naletimo pri
Ursuli Pil Jauch, Immanuel Kani zur Geschlechterdifferenz. Aufklärerische Vorurteilskritik
und bürgerliche Geschlechtsvormundschaft, Passagen Verlag, Dunaj 1988. Avtorica v svojem
delu poskuša predstaviti nekega novega Kanta, ki naj bi bil več kot zgolj, kot so ga
poimenovali v njegovih časih, »galantni magister« ali »patriarhalni zaničevalec žensk«, pač
pa feminist »avant la lettre«.
71
Kar zadeva ženske in razlago družine je pri Kantu opazen Rousseaujev
vpliv. Kljub temu, da Kant »poudarja občeveljavnost svoje moralne in etične
filozofije«, ki naj bi veljala »ne samo za ljudi, temveč za vsa umna bitja kot
taka« (Moller Okin 1982, 78), mu nastopijo »domnevni obči interes družine,
enotnost družine, potrebe družinske harmonije« kot tisti, »ki opravičujejo
kršenje pravice vsake poročene ženske po enaki svobodi, postavijo jo pod pater-
nalistično vladavino njenega moža« (Moller Okin 1982, 80). Drugače rečeno,
»spol јееЛи/ temelj, na katerem Kant dopuščapermanentno izključitev kogar-
koli iz pravice, daje podrejen samo pravu«" (Moller Okin 1982, 81).
Da pa ne bi preveč zaplavali v primerjalne vode in da ne bi lastne inter-
pretacije končali pri interpretaciji Heglovih interpretov, se raje vrnimo nazaj k
Heglu. Pravkar opisane zadeve bi lahko namreč aplicirali - v grobem - tudi na
Hegla. Tudi pri Heglu je ženska dojeta kot »pasivna«, tudi pri Heglu je družina
za žensko njen celoten svet in tudi glede moške/ženske (ne)cnakosti bi se v
grobem dale vleči »enake« vzporednice. Vendar pa, kar se tiče Hegla, zadeve
so in niso tako enoznačne.^ In prav tako. kot bomo govorili o Heglovi teoriji
zakona, se bomo - sicer bolj mimogrede - prav te teorije spolne razlike, ki jo
znotraj v našem prispevku obravnavanih paragrafov prav tako razvije Hegel,
dotaknili proti koncu našega prispevka tudi mi.
DRAGANA KRŠIĆ
ü. Hegel v Filozofiji pravu loči med osebo. Persone, in določeno, tj. konkretno osebo, konkrete
Person, kl nastopi v kasnejših paragrafih Filozofije prava. To prvo osebo, zato, da bi lažje
določil, katero osebo ima v mislih, Peter J. Steinberger poimenuje Abstraktna oseba.
72
b) v zunanjem obstoju, lastnini in posesti družine ter sišrbi za to;
c) v vzgoji otrok in razrešitvi družine.« (§ 160)
- se bomo od drugih dveh momentov v naši obravnavi več ali manj ogradili in
se osredotočili zgolj na prvi moment, torej na moment, kjer sc družina dovrši
»v obliki svojega neposrednega pojma kot zakon«.
Peter J. Steinberger je v svoji interpretaciji dotičnih odlomkov postavil
tezo. da Heglova »teorija zakona, in vsi argumenti Filozofije prava, deloma
temeljijo na posebni teoriji sebstva« (Steinberger 1986. 578 / slov. prev. 23).
Da bi to razložili, seje potrebno ponovno dotakniti trojne strukture Filozofije
prava, ki je - kot smo že dejali - »razdeljena« na »Abstraktno pravo«,
»Moralnost« in »Nravnost« {Sittlichkeit). Kot osnovna enota analize v vsaki
izmed teh treh razdelkov nastopi, kot pravi Steinberger. individuum, ki je v
teku razvoja in napredovanja argumenta Filozofije prava izpostavljen mnogim
spremembam. Same te spremembe pa bi lahko razumeli kot razvijanje pojma
človeškega sebstva. Tako v »Abstraktnem pravu« nastopi individuum kot
abstraktna'* oseba ali. kot bi rekel Hegel, »občost te za sebe svobodne volje je
formalni, samozavedajoči se. sicer brezvsebinski enostavni odnos do sebe v
svoji posamičnosti - subjekt je v toliko oseba« (§ 35).
Abstraktna oseba je po svojem bistvu pravno bitje: nosilec prava in pravic.
Zaradi teh pravic si lahko prisvaja, uporablja, razpolaga in izkorišča svoje
posesti, ki so, kot njegova lastnina, predmet Prava. Abstraktna oseba ima tudi
vrsto želja, potreb in nagnjenj, ki določajo izbiro in način uporabe njegove
lastnine. Čeprav ima vsako empirično sebstvo svoje želje, potrebe in nagnjenja,
četudi se tako vrsta empiričnih sebstev med seboj kvantitativno razlikuje, pa
so pravzaprav med seboj kvalitativno identična. »Razlikujejo se zgolj po svojih
partikularnih željah, potrebah in nagnjenjih in se zaradi tega ne razlikujejo v
ničemer bistvenem.« (Steinberger 1986, 579 / slov. prev. 24)
V »Moralnosti«, tj. v drugem delu Filozofije prava, pa ta individuum
preneha biti Abstraktna oseba in postane namesto tega Subjekt (Prim. § 105).
Drugače rečeno, »druga sfera, moralnost, zato v celoti vzeto predstavlja realno
plat pojma svobode« (§ 106 o), »višjai/a svobode« (§ 106). Ta sprememba pa
seveda ni brez nasledkov za pojem sebstva. Kajti sebstvo kot Subjekt ni več
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
73
enostavni splet želja, potreb in nagnjenj, temveč vsebuje tudi »samodoločitev
volje« (§ 107). To, da se volja samodoloča, pa pomeni, daje sebstvo reflektivno.
Da se zaveda svojih želja, potreb in nagnjenj; da se zaveda te zavesti, kar
Steinberger poimenuje »misli drugega reda [second-order thoughts]^ (Stein-
berger 1986. 580 / slov. prev. 26).
To, da se sebstvo samodoloča. pomeni, da je samozakonodajno in da je
samozavedanje. Področje moralnosti je področje dejanja in delovanja v skladu
z (lastnimi) smotri, dobrim, dolžnostjo in vestjo. Ker paje moralnost še preveč
abstraktna in zato nemočna, ker »pravno in moralno ne moreta eksistirati za
sebe. za nosilca in podlago morata imeti nravno« (§ 141 d), je potrebno napre-
dovati k nravnosti, h Konkretni osebi. S tem se pojem sebstva artikulira v svoji
polnosti. Konkretna oseba se od Subjekta razlikuje po tem. daje njeno sebstvo
temeljito oblikovano in določeno z družbenimi, institucionalnimi in drugimi
konteksti, v katerih se nahaja. »Rekli bi lahko, daje Konkretna osthaumeščena.
V nasprotju s Subjektom Moralnosti, ki je dojet kol radikalno neomejen in
samodoločujoč, se Konkretna oseba udejanja tako, da se prilagaja in vključuje
v neizogibna dejstva sveta okoli nje.« (Steinberger 1986, 582 / slov. prev. 28)
Tako smo torej »prispeli« do Konkretne osebe, ki postane »predmet«
obdelave 3. dela Filozofije prava, tj. »Nravnosti«, ali. drugače rečeno, prispeli
smo do točke, kjer se udejani »resnična človeška svoboda«, torej do točke, kjer
individuum kot Konkretna oseba »prispe« do svojega bistva, tj. se udejanji,
samo to udejanjenje individuuma nravnosti pa se razlikuje od udejanjenja indivi-
duuma kot subjekta moralnosti. Če je bistvo subjekta moralnosti, kot smo že
rekli, zavedanje radikalne neomejenosti in samodoločenosti, in na ta način
samozavedanje, pa nastopi z gledišča nravnosti ta zavest subjekta moralnosti
kot čisla samovolja. Drugače rečeno, čeprav preneha biti individuum v »Moral-
nosti« abstraktna oseba in postane subjekt, ki ni »le skup želja, potreb in nag-
njenj, ali zavesti o le-teh, temveč tudi zavest o tej zavesti«, kar pomeni, daje
sebstvo postalo samozavedanje, samorefleksija, paje subjekt moralnosti ravno
kot refleksija, torej kot »formalna občost in enotnost samozavedanja«, le »ab-
straktna gotovost volje o svoji svobodi«. Ali, kot bi rekel Hegel:
»Ko slišimo govorili, daje svoboda nasploh to. da lahko počnemo, kurnas je
volja, tedaj imamo lahko takšno predstavo zgolj za popolno pomanjkanje
omikanosti mišljenja, ki se mu še sanja ne o tem, kaj je na in za sebe svobodna
volja, pravo, nravnost itn. Refleksija, /<■«-»!«/?!(:/ občost in enotnost samozave-
danja, je abstraktna gotovost volje o svoji svobodi, ni pa še resnica le-te, ker
DRAGANA KRSIC
74
same sebe še nima za svojo vsebino in smoter, subjektivna plat jc torej še
nekaj drugega kot predmetna; vsebina te samodoločitve zategadelj ostaja kratko
malo zgolj nekaj končnega. Samovolja je. namesto da bi bila volja v svoji
resnici, nasprotno, volja kot protislovje.(§ 15 o)
Nekoliko drugače rečeno, je po Heglu refleksija subjekta moralnosti, kot
»neka formalna občost in enotnost samozavedanja«, le »abstraktna gotovost
volje o svoji svobodi, ni pa še resnica le-te«. Resnica svobodne volje - lahko
bi rekli višji pojem svobode, pojem substancialne svobode - nastopi Heglu
šele s pojmom (zavezujoče) dolžnosti:
»Kot omejitev lahko zavezujoča dolžnost nastopi samo zoper nedoločeno
subjektivnost ali abstraktno svobodo in zoper nagone naravne ali moralne volje,
ki s svojo samovoljo določa svoje nedoločeno dobro. Toda individuum se.
nasprotno, v dolžnosti osvobaja, deloma odvisnosti, v kateri je od golih
naravnih nagonov, kot tudi od bremena, v katerem je kot subjektivna posebnost
v moralni refleksiji najstva in možnega [Mögen], deloma od nedoločene
subjektivnosti, ki ne pride do obstoja in objektivne določenosti delovanja in
ostaja v sehi in kot neka nedejanskost. V dolžnosti se individuum osvobaja k
substancialni svobodi.
Dodatek. Dolžnost omejuje samo samovoljo subjektivnosti in trči ob abstraktno
dobro, ki se ga drži subjektivnost. Ko ljudje rečejo, radi bi bili svobodni, to
najpoprej pomeni le. da bi radi bili abstraktno svobodni, in vsaka določitev in
razčlenitev v državi velja za neko omejitev te svobode. Dolžnost v toliko ni
omejitev svobode, temveč samo abstrakcije le-te, to je, nesvobode: dolžnost
je prihod k bistvu, pridobitev afirmativne svobode.« (§ 149)
Iz zgornjega navedka je vidno, da Hegel prav s pomočjo pojma zavezujoče
dolžnosti razloči, razlikuje - recimo temu tako - dve »vrsti« svobode; na eni
strani svobodo kot samovoljo, na drugi pravo substancialno svobodo. Dokler
individuum občuti dolžnost kot omejitev njegove lastne svobode, kot nekaj, kar
ga preči, kar preči njegovo lastno sebstvo, dokler torej individuum razume svo-
bodo kot to, da »lahko počne, kar ga je volja«, tak individuum dejansko še ni
dojel resnice svobode, saj ne uvidi, da »dolžnost individualnost bolj dovršuje,
kot pa duši«, tj. individuum ne uvidi tega, da se s pomočjo dolžnosti, s pomočjo
zavezujoče dolžnosti, osvobaja k substancialni svobodi. Dolžnost po Heglu ni
omejitev svobode, temveč je dolžnost omejitev svobode kot abstrakcije, omejitev
nesvobode ali, drugače rečeno, je »prihod k bistvu, pridobitev alirmativne svobode.«
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
75
In V Čem po Heglu sestoji afirmativna svoboda? Na kakšen način se kaže
afirmativnost oziroma substancialnost svobode v nravnosti po Heglu? Z enim
stavkom bi lahko rekli, da v tem, da individuum vzame nase to. kar je. Vzeti
nase to, kar je, pomeni uvideti, daje »naše družbeno življenje v harmoniji z
našo individualnostjo«, da »dolžnosti nravi naše svobode ne omejujejo, temveč
jo udejanjajo« (Wood 1991, xii-xiii). Individuum vzame nase. daje vmoderni
družbi kot individuum hkrati član družine, član civilne družbe in države, iz
česar izhajajo določene dolžnosti, neke določene konsekvence. ki jih mora
posameznik - in kot član družine in kot član civilne družbe in kot državljan -
pripoznati za svoje. Drugače rečeno, tisto, kar je tako ali tako neizogibno in
nujno, vzame nase kot rezultate svoje volje in svojega delovanja.
Na tej točki se lahko še enkrat vrnemo k Heglovemu »odnosu« do grške
filozofske etike in do Kantove moralne filozofije. Če ni bilo to že prej. potem
je vsekakor sedaj jasno, da pri Heglu nikakor ne gre za »izgubo« (grškega)
ideala in da do nravnosti - seveda pojma nravnosti, kakor ga razume Hegel -
pridemo nujno šele po izkušnji moralnosti -; subjektivna svoboda (»notranja«
svoboda) se za Hegla udejani v državi, ki jo Hegel pojmuje kot »udejanjenje
človeške svobode«. To udejanjanje je na nek način osvobajanje; kot pravi Hegel,
se individuum v »dolžnosti osvobaja, deloma odvisnosti, v kateri je, od golih
naravnih nagonov, kot tudi od bremena, v katerem je kot subjektivna posebnost
v moralni refleksiji najstva in možnega, deloma od nedoločene subjektivnosti,
ki ne pride do obstoja in objektivne določenosti delovanja in ostaja v sebi in
kot neka nedejanskost. V dolžnosti se individuum osvobaja k substancialni
svobodi.« (§ 149) Prav to govorjenje o dolžnosti paje točka, kjer bi lahko
postavili ločnico med grško filozofsko etiko in poznejšo moralno filozofijo.
Tako bi lahko rekli, da »razlika med grško filozofsko etiko in poznejšo moralno
tradicijo zrcali razliko med grško družbo in moderno družbo. Koncepta dolžnosti
in odgovornosti v modernem smislu sta navzoča le v zasnutku in zgolj margi-
nalno: centralni so koncepti dobrega, vrline in preudarnosti. Vloge tehkonceptov
so odvisne od te centralne razlike. Na splošno grška etika sprašuje: »Kaj naj
storim, da mi bo šlo dobro'.'«, moderna etika pa: »Kaj moram storiti, da bom
ravnal pravilno?«, in to vprašanje zastavlja na ta način, daje pravilno ravnanje
popolnoma neodvisno od uspešnosti v življenju.« (Macintyre 1993, str. 91)
Hegel torej z Sittlichkeit poimenuje »umni sistem družbenih institucij«
(Wood 1991. xii), ki ga »tvorijo«, »sestavljajo« trije »momenti«: družina, civilna
družba in država. Individuum je na nek način član vseh treh momentov
nravnosti, ki pa so lahko celo v medsebojnem nasprotju ali vsaj »v napetosti
DRAGANA KRŠIĆ
Ljubezen in samozavedanje
Kot točka posameznikove osvoboditve v družini (in s tem tudi v zakonu)
nastopi Heglu ljubezen. Tako je ljubezen za Hegla:
»[...] zavest moje enotnosti z nekom drugim, tako da ni.sem izoliran sam zase.
temveč da se samozavem zgolj z odpovedjo moji zasebnosti [Fürsichsein] in da
se ovem [Mich-Wis.sen] svoje enotnosti z drugim in drugega z menoj.« (§ 158 d)
Ljubezen nastopi Heglu kot točka, v kateri se posameznik - v zameno za
»neomejeno« svobodo, tj. svobodo, kije konec koncev »nesvoboda«, ker še ni
prišla do svojega bistva, to pa zato, ker se posameznik dojema zgolj v svoji
»zasebnosti«, ki paje zgolj »izoliranost« - zave svoje enotnosti z drugim. V
ljubezni po Heglu nastopi moment samozavedanja ali. drugače rečeno:
»Družina kot neposredna substancialnost duha ima za svojo določitev
samoohčuteno enotnost duha. ljubezen, tako da obstajaí/í.s77í)z;c џ« [Gesinnung],
da ima samozavedanje svojo individualnost i' tej etuHitosti kot na in za sebe
bivajoči bistvenosti. da v njej ni kol neodvisna oseba, temveč kot član.« (i) 158)
Hegel torej pojmuje samozavedanje v Filozofiji prava v eni točki enako
kot v Fenomenologiji duha. Svoje pojmovanje samozavedanja iz Fenomeno-
logije duha Hegel v Filozojiji prava na nek način ponovi. Samozavedanje je
namreč po Heglu zmeraj, poudarjam, zmeraj intersubjektivno razmerje. Drugače
76
drug do drugega, vendar so hkrati združeni v totahteti, katere najvišji izrazje
ustava države.« (Landes 198 L 6 / slov. prev. 42) Tako je umna družba tista,
»kjer zahteve družbenega življenja nc onemogočajo individuovih potreb, kjer
dolžnost individualnost bolj dovršuje, kot pa duši. [...] Ker je naše družbeno
življenje v harmoniji z našo individualnostjo, dolžnosti nravi naše svobode ne
omejujejo, temveč jo udejanjajo. Ko se tega ovemo, postanemo "na sebi' v
svojih etičnih dolžnostih. Takšne dolžnosti nas. poudarja Hegel, nc omejujejo,
temveč osvobajajo.« (Wood 1991, xii-xiii)
Pa poglejmo, na kakšen način individuum udejani svojo svobodo s tem. da
vstopi v zakonski stan? Na kakšen način se z vstopom v zakonski stan izvrši
subjektova »osvoboditev«?
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
9. Tu se opiraino na predavanja Mladena Dolarja o nemški klasični filozofiji v šol, letu 1986/
87 in 1987/88.
10. Teorija samozavedanja je v Fenomenologiji tlnha ponazorjena z dialektiko gospodarja in
hlapca. Čeprav je tudi tam samozavedanje intersubjektivno razmerje, pa gre za drugačno
razmerje dveh samozavedanj. Za širše razumevanje teorije samozavedanja v Fenomenologiji
duha glej Dolar (1992).
77
rečeno, geneza samozavedanja je vedno intersubjektivna. Za njegovo refleksijo
sta potrebna najmanj dva. Vsak individuum lahko pride do tega. daje subjekt
samozavedanja, samo preko drugega individuuma." Tako po Heglu ljubezen
predstavlja dva momenta:
»Prvi moment v ljubezni je. da nočem biti neodvisna oseba in da bi se čutil, če
bi to bil, nezadostnega in nepopolnega. Drugi moment je. da sebe pridobim v
drugi osebi, da se v njej uveljavim, kar ona po drugi strani doseže v meni.
Ljubezen je zato najpošastnej.še protislovje, ki ga razum ne more razre.šiti, saj
ni ničesar trdnej.šega od te punktualnosti samozavedanja, ki je negirano in ki
naj bi vendarle bilo afirmirano. Ljubezen je hkrati proizvajanje in razrešitev
protislovja: kot razrešitev je nravna edinost [Einigkeit].« (§ 158 d)
Če lahko rečemo, da sta torej za refleksijo samozavedanja potrebna;гд7;;га/1/
dva individuuma, tj. da se subjekt lahko ove samega sebe samo preko drugega
individuuina. pa Hegel dodaja v obravnavanih paragrafih Filozofije prava še
en majhen, a ključen dodatek. Ne samo to. da sta potrebna najmaiij dva indivi-
duuma (točka, v kateri zgolj ponavlja teorijo samozavedanja iz Fí'7!OH7«/o/ogí/É'
duha), da pridemo do samozavedanja v zakonski skupnosti, sta lahko največ
dva individuuma. To je torej dodatna zahteva glede na Fenomenologijo duha,
ki pa ima za moža in ženo pomeinbne nasledke."' Najpoprej, da mora biti
zakon za Hegla izrecno monogamija. Zakon je. s Heglom rečeno, bistveno:
»monogamija, saj se v to razmerje polaga in predaja osebnost, kije neposredna
izključujoča posamičnost. Resnica in notranjost (subjektivna forma substan-
cialnosti) tega razmerja potemtakem izhaja zgolj iz vzajemne vsestranske pre-
daje te osebe, le-ta si pridobi pravico, da se sebe zaveda \drugem zgolj, kolikor
je drugi oseba, t. j. kolikor je atomarna posamičnost v tej identiteti.« (§ 167)
Zakon mora biti torej monogamen, kajti individuum za lastno pripoznanje
potrebuje drug individuum, a nič več kot en individuum. Da pa bi do pripo-
DRAGANA KRSIC
Ljubezen in »bistveno nravno razmerje«
Če ima torej monogamnost zakona za nasledek enakost partnerjev oziroma,
drugače rečeno, če je zahteva po enakosti partnerjev proizvedla kot edino možno
obliko zakona, ki tej zahtevi lahko zadosti, monogamijo, kakšen jc torej nasledek
Heglove opredelitve zakona kot »bistveno nravnega razmerja«? Če naj vprašanje
malo obrnemo, kot nasledek česa nastopi zakon kot »bistveno nravno razmerje«?
Nasledek zakona kot »bistveno nravnega razmerja«, kot »neposredno
nravnega razmerja« je namreč ta, da se s takšno določitvijo zakona, s takšnim
razumevanjem zakona, zakon kot institucija nravnosti postavi tako nud naravno
kot nad naključno. Na tem mestu je namreč potrebno povedati, da Hegel - kot
78
znanja prišlo, morata biti ta dva individuuma na isti ravni, enaka morata biti
po moči in po veljavi, ravno zato Hegel tudi poudarja, da naj moški »ne velja
več kot ženska - ne manj« (k § 167). Kajti tam, kjer v zakonu nastopa več
individuumov, v tistih družbah, tj. na Vzhodu - kot pravi v opombah k § 167.
ki jih je pisal v svoj izvod Filozofije prava -, kjer vlada mnogoženstvo, so
ženske sužnje in morajo moškemu dvoriti, oziroma, drugače rečeno, več žena
pomeni podreditev, neenakost.
Podreditev pa nima ničesar skupnega s posameznikovo »osvoboditvijo« z
vstopom v zakonsko zvezo. kije. kot smo videli, tesno povezana z eno izmed
Heglovih določitev zakona, z zahtevo po monogamnosti zakonske zveze. Kot
smo videli, monogamnost po Heglu omogoči, da pride do samozavedanja, tj
do medsebojnega pripoznanja. Če naj en partner pripozna drugega, si morata
biti enaka (moški naj ne velja ne več ne manj kot ženska), sama ta enakost pa
se lahko »izvrši« zgolj v monogamni zvezi (tj. zvezi med enim moškim in eno
žensko). Rekli bi lahko, daje prav enakost med partnerjema tisti razlog, zakaj
sta v zakonski skupnosti lahko največ dva individuuma. Vendar bomo o tem.
kakšne vrste enakosti med moškim in žensko ima Hegel v mislih, nekoliko
pobliže spregovorili malce kasneje.
Monogamnost je torej ena izmed določitev zakonske zveze, ni pa edina.
Druga, pravzaprav kronološko prva, določitev zakona je, da Hegel zakon opre-
deli kot »bistveno nravno razmerje« (§ 161 d). S tem, ko zakon dojamemo kot
»bistveno nravno razmerje«, po Hegelu dojamemo »spekulativno naravo« zako-
na kot »substancialnega razmerja« (§ 164 o).
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
79
filozof - ob obravnavi zakona, tj. zakonske zveze nujno zadene ob »naključno«
kot tudi ob »naravno«. Ne enega ne drugega pa se ne da obravnavati neodvisno
od ljubezni ali, drugače rečeno, tako eno kot drugo je po Heglu v zakonu na
nek način povezano z ljubeznijo. Kako oziroma na kakšen način - o tem bomo
spregovorili prav zdajle.
Hegel se namreč ob utemeljevanju zakona zaveda nekega naravnega momen-
ta, nekega naravnega dejstva. Zaveda se. da se ljudje delijo na dva spola, tj. na
moške in ženske, in da se morajo, če se hočejo ohraniti kot rod. reproducirati.
Sam ta naravni moment je vsebovan tudi v zakonu oziroma, drugače rečeno,
zakon po Heglu
»[...] kotneposrednonravno nizinerje vsebuje,/7rvič. moment/гс/гауие živosti,
in sicer kot substancialno razmerje živost v njeni totaliteti, namreč kot
dejanskost rodu in njegovega procesa.« (§ 161)
Vendar pa Hegel vztraja, da samega zakona - čeprav je ta naravni moment
v njem vsebovan - ne smemo obravnavati zgolj na način, kot so ga obravnavali
»nekoč, zlasti v največjem delu sistemov naravnega prava«, kjer so zakon »opa-
zovali zgolj z njegove fizične plati, po tistem, kar je po naravi«. Kajti zanka, v
katero bi se ujeli, če bi zakon obravnavali zgolj »kot neko spolno razmerje«,
torej zgolj po njegovi fizični plati, je po Heglu najpoprej ta, da bi nam »vsaka
pot do njegovih ostalih določitev ostala zaprta« (§161 d).
Tej zagati, slepi ulici, pasti, v katero bi lahko padli, če bi zakon obravnavali
na zgoraj omenjeni način, se Hegel izogne tako. da pravi, da gre v zakonu
predvsem za to. da se poudari duhovna vez, ki
»[...) izstopi s svojo pravico kot substancialno, in s tem kot povzdignjeno nad
naključnost strasti in časovno posebne poljubnosti. kot nerazrešljivo na sebi.«
(§ 163)
Duhovna vez - to je torej tisto, za kar po Heglu v zakonu gre. In prav zato,
ker je človek umno bitje, bitje duhovnega, fizična plat zakona, kije sicer neizo-
gibno in neutajljivo dejstvo, po Heglu ne sme in ne inore tvoriti vzroka poroke,
ne sme in ne more tvoriti temelja zakona, temveč mora in more nastopiti šele
kot posledica, kot nasledek le-tega. Zakon je namreč po Heglu hkrati »povzdig-
njenje in ponižanje spolnosti«. Sam Hegel pa »združi ti dve misli v eni frazi,
DRAGANA KRŠIĆ
80
ko opiše spol kot »zunanjo utelesitev nravne vezi«.« (Westphal 1984. 85) Da
je v zakonu dejansko na delu tako »povzdignjenje« kot »ponižanje« spolnosti
- pravilneje bi bilo reči, da gre bolj za »potlačitev«, »zatrtje« le-te pove
dobesedno tudi sam Hegel, ko vzpostavlja razliko med zakonom in konkubi-
natom, saj pravi, da
»[...] gre pri slednjem predvsem za zadovoljitev naravnega gona. medtem ko
je le-ta pri zakonu potisnjen v ozadje [zurückgedrängt].« (§ 163 d)
Tako torej opravi Hegel s tem momentom »naravnega« v zakonu. Repro-
dukcija, spolni odnosi - to so. poimenujmo jih tako. »naravna« dejstva, ki so
vsebovana tudi v zakonu. Drugače rečeno, neko niu-avno danost obstoja človeške
vrste (reprodukcija, spolni odnosi) mora individuum, ker je umno bitje, bitje
duhovnega, na nek način poduhoviti. Poduhovljenje, podelitev duhovne, umne
vsebine tej »naravni živosti« pa se pri Heglu zgodi v dveh korakih: prvič, s
pomočjo poroke kot prehodom, kot vstopom v zakon in, drugič, znotraj samega
zakona s pomočjo ljubezni.
1. Tako se s (formalnim) sklepanjem zakonske zveze, s Heglom rečeno,
»moment, ki pripada čutni naravni živosti«, postavi »v svoje nravno razmerje
kot posledico in akcidentalnost« (§ 164). In vse, kar individuum na tem mestu
na nek način naredi, je to, da ponovi gesto, kije lastna heglovskemu subjektu.
S poroko kot dejanjem strogo formalne narave se izvrši čisto formalni obrat,
»čisto formalna konverzija«, s katero subjekt »dejanskost percipira oziroma
sprejme kot rezultat svojega delovanja« (Žižek 1988. 297). Tako individuum s
poroko kot čisto formalno gesto-tj. s tem, da doda zgolj en sam korak in reče:
»Ja, to hočem!« - podeli neki naravni danosti (seksualnost, reprodukcija) um-
nost, občost. Čeprav se na vsebinski ravni ne zgodi nič novega in ostane vsebina
na nek način ista. paje sama ta formalna gesta (v našem primeru je to poroka),
»ki »vsebinsko« nič ne doda [...], ki pa se prav kot prazna gesta mora dodati
zraven, če naj se sama »vsebina« v polni meri udejanji« (Žižek 1988. 299). za
Hegla nujna.
2. Potreben paje še drugi moment, in to je ljubezen. Sam »naravni« moment
ne samo lahko, temveč tudi mora individuum - ker je umno bitje. tj. bitje
duhovnega - po Heglu »premagati« s pomočjo ljubezni. S pomočjo ljubezni
zato. ker je sama ljubezen pri Heglu dojeta oziroma pojmljena kot nekaj
duhovnega. Ali. še nekoliko drugače rečeno, »nravna vez zakona je ljubezen,
kije nekaj duhovnega. Medtem ko Hegel duha ne definira v metafizičnih pojmih
HEGLOVA TEORUA ZAKONA
81
kot breztclcsnost [incorporeality |. temveč v intersubjektivnih pojmih kot pri-
poznanje, pa zanj, tako kot za tradicijo, velja, da fizično nikoli ne more ustrezati
duhovnemu. Potemtakem je lahko spolnost kot biološki proces samo zunanja
utelesitev nravnih vezi. [...] Kot uteiesitev duhovnih razmerij je spolnost ujeta
v kraljestvo duha in nič več ni nekaj samo naravnega in biološkega.« (Westphal
1984. 85-86)
Ljubezen je torej pri Heglu nravna vez. duhovna vez zakona. In kot smo že
omenili, nastopi v zakonu po Heglu najpoprej kot točka individuumove »osvo-
boditve«, tj. kot točka samozavedanja ali, še nekoliko drugače povedano, kot
točka, kjer pride do »mišljenjskega« preobrata, s katerim se posameznik ove
tega, da njegovo bistvo ni v tem, daje »egoistični« posameznik - tj. posamez-
nik, ki se zaveda le svojih želja, potreb, zahtev in nagnjenj -: daje - dokler se
jemlje kot tak. tj. kot »zasebnik« - zgolj v »izoliranosti« in s tem nesvoboden.
In prav zato, ker je človek po Heglu duhovno bitje oziroma bitje duha, in glede
na to, daje zakon ne samo »nravno dejanje svobode« (§ 168), temveč je to, da
vstopimo v zakon, »objektivna določitev, potemtakem «rav/ja dolžnost« (§ 162
o), je bistvo ljubezni kot samozavedanja neka duhovnost, neka nravnost. S
samozavedanjem se tako
»[...] enotnost naravnih spolov, zgolj notranja ali na sebi bivajoča in ravno s
tem v svoji eksistenci zgolj zunanja, spremeni v nekodidiovno. samozavedajočo
se ljubezen.« (§ 161 )
Kljub temu. da Heglu ljubezen v zakonu nastopi kot točka, v kateri se indi-
viduum ove svojega bistva v »enotnosti z drugim in drugega z menoj« (§ 158
d) in s tem na nek način pride do »višjega«, substancialnega pojma svobode,
kljub temu. da mu ljubezen nastopi kot »vstop« v višjo sfero, pa to »povzdi-
govanje« ljubezni ni edini »atribut«, ki jo le-tej »pripiše« Hegel. Skratka, mo-
ment samozavedanja ni edina določitev ljubezni.
Sam pojem ljubezni, tj. ljubezen kot taka. ima namreč po Heglu protisloven
značaj. Ljubezen Hegel recimo označi kot »najpošastnejše protislovje« (§ 158
d). Protislovnost ljubezni pa izhaja prav iz opredelitve le-te. torej prav iz tega.
kaj ljubezen je. Kaj je pravzaprav ljubezen? Ljubezen je najpoprej »občutek«
(§ 158 d). Samemu občutku kot takemu paje imanentno nekaj, kar je kontin-
gentno. naključno. Tega se zaveda tudi Hegel, saj pravi, daje ljubezen, »kije
občutenje, v vseh pogledih prepuščena naključnosti« (§ 161 d). V isti sapi pa
Hegel ne samo trdi, daje biti prepuščen naključnosti »podoba, kije nravno ne
DRAGANA KRŠIĆ
82
sme imeti« (§ 161 d), temveč tudi zagotavlja, daje zakon »bistveno nravno
razmerje« (§ 161 d). Kako gre torej eno skupaj z drugim?! Kako to. da se po
Heglu nek moment nravnosti, tako družina kot zakon, v katerem se družina
dovrši v obliki svojega neposrednega pojma, »utemeljujeta« na nečem - čeprav
se načeloma ne bi smela -, kar je kot tako, kakršno je, tj. kot čustvo, nekaj
partikularnega. nekaj »nestanovitnega«? Preprosto povedano zato. ker je ljube-
zen sicer res »občutenje«, vendar pa Hegel v dodatku istega paragrafa dodaja,
daje »pomen«, »vsebina«, »lastnost« tega občutenja ta. daje »nravnost v formi
naravnega« (§ 158 d).
Opravka imamo torej z dvema opredelitvama ljubezni. Ljubezen je hkrati
občutek in - čeprav v formi naravnega - tudi nravnost. Tako bi sicer lahko
rekli, daje Heglova določitev zakona kot »bistveno nekega nravnega razmerja«,
tj. kot »neposrednega nravnega razmerja« (§ 161) posledica tega, da zakon
»temelji« na ljubezni, kije čustvo, katere lastnost je, daje »nravnost v formi
naravnega«. Vendar temu ni tako. Ne pogojuje ljubezen določitve zakona,
temveč - ravno obratno - pogojuje določitev, tj. pojmovanje zakona, ki pravi,
daje zakon »neposredovano nravno razmerje«, tj. »bistveno nravno razmerje«,
pri Heglu razumevanje same ljubezni.
Drugače povedano, zakon, tj. zakonsko zvezo Hegel izenači s premago-
vanjem nekega naravnega momenta. Lahko bi rekli, da se človek z vstopanjem
v zakon, s formiranjem zakonske zveze po Heglu »dvigne« nad živalskost svoje
vrste in se »potrdi« kot duhovno, kot umno bitje. Zato je to - kot smo nekaj
vrstic pred tem že rekli -, da vstopimo v zakon, »objektivna določitev, potem-
takem«ravna dolžnost« (§162 o). Sam zakon paje potemtakem »nravno dejanje
svobode« (§ 168), pri čemer pa po Heglu sama svoboda sestoji v »refleksiji
duhovnega vase, v njegovem razlikovanju do naravnega in njegovem refleksu
na naravno« (§ 194 o).
In ker Hegel spolnost enači z »živalskostjo« človeka, z »naravno« platjo
človeka, z »naravnim« momentom v človeku, je to poglavitni razlog, zakaj je
spolnost v zakonu »potisnjena v ozadje«. Sevedaje pri tem potrebno poudariti,
da Hegel ne poskuša spolnosti popolnoma izničiti, izriniti iz zakona, saj se ne
zavzema za tako imenovano platonsko ljubezen, ki je zanj povezana s tako
imenovanim »meniškim naziranjem, ki moment naravne živosti določi za abso-
lutno negativno in mu ravno s to ločitvijo podeli neko neskončno pomembnost
za sebe« (§ 163 o). Prav tako pa v zakonu ne smemo postopati, kar predstavlja
drugo skrajnost, kot se postopa v »modernih dramah in drugih umetniških upo-
dobitvah, katerih temeljni interes tvori spolna ljubezen« in se »element vsepre-
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
83
žemajoče ledenosti. na katerega v njih naletimo, s pomočjo s tem povezane
popolne naključnosti spremeni v vročico upodobljene strasti« (§162 o). Če bi
postopali tako. bi potem razmerje med moškim in žensko predstavili tako. »kot
da počiva le na teh, kar je sicer \ahko zanju, ni pana sebi neskončno pomemb-
no«. (§ 162 o)
Ker paje spolnost - kot smo že rekli - nek moment »naravnega« v človeku,
pri ljudeh pa gre za to, da se potrdijo kot duhovna, kot umna bitja, je to tudi
poglavitni razlog, zakaj igra ljubezen - prav zato, ker jo Hegel pojmuje kot
»nravnost v formi naravnega«, kot »duhovno vez« zakona - v zakonu tako
pomembno vlogo. Ker paje ljubezen, kljub temu, daje »nravnost v formi
naravnega«, vseeno tudi občutek, ne smemo samega zakona po Heglu »izenačiti
z ljubeznijo«. Kajti »ljubezen, ki je občutenje, je v vseh pogledih prepuščena
naključnosti«, tj. podobi, »kije nravno ne sme imeti«. (§ 161 d) Zato po Heglu
zakon ni enako katerakoli ljubezen, oziroma zakon ni enak katerikoli ljubezni,
temveč je zakon
»[...] potrebno določiti podrobneje kot pravno nravno ljubezen, s čimer iz njega
izgine minljivo, muhasto in zgolj subjektivno.« (§ 161 d)
Drugače rečeno, če v zakonu »premagamo«, »preidemo« moment člove-
škega naravnega prav s pomočjo ljubezni, paje sam moment naključnosti zato,
ker je ljubezen - navkljub vsemu - tudi občutek, lasten sami ljubezni. In ker je
zakon »bistveno nravno razmerje«, gre v zakonu zlasti za to, da ta moment
naključja, to možnost naključnosti, v zakonu čimbolj »omejimo«. Z drugimi
besedami povedano, tako kot ne smemo zakona enačiti s fizično platjo, torej s
tistim, »kar je po naravi«, tako tudi ne smemo zakona iz razloga, ki smo ga
omenili par vrstic nazaj (»ljubezen, ki je občutenje, je v vseh pogledih
prepuščena naključnosti«, tj. podobi, »kije nravno ne sme imeti«, zakon pa je
»bistveno nravno razmerje«), izenačiti z ljubeznijo samo.
Zato je zakon vsekakor potrebno po Heglu določiti kot »pravno nravno
ljubezen«, da bi s tem iz zakona, kot pravi sam. izključili »minljivo, muhasto
in zgolj subjektivno«. A karkoli že reče Hegel za ljubezen, se ob tem tudi
zaveda, daje ljubezen konec koncev tudiobčutek. In prav zaradi tega momenta
ljubezni ostaja po Heglu ena izmed določitev zakona - da gaje kot duhovno,
kot nravno razmerje, potrebno imeti za »nerazrešljivega« oziroma za »nerazvez-
ljivega« (prim. § 16,3. tudi § 176) - zgolj pri najstvu. Heglova gesta je na prvi
pogled videti neverjetna, saj znotraj nravtiosti, tj. v Sittlichkeit, kot trdi Merold
DRAGANA KRSIC
Poročni ceremonial
Kot smo videli, se dojetje »spekulativne narave substancialnega razmerja«
(§ 164 o), tj. zakona, sestoji v tem, da zakon dojamemo kot »bistveno nravno
razmerje«. Pri čemer se nravno zakona
»[...] sestoji v zavesti te enotnosti [zakona] kot substancialnega smotra, s tem
v ljubezni, zaupanju in v skupnem celotne individualne eksistence. - v kateri
sta dispozicija in dejanskost naravnega gona zvedena na modalnost naravnega
momenta, ki mu je usojeno, dabo s samo svojo zadovoljitvijo izginil, duhovna
vez izstopi s svojo pravico kot substancialno. in s tem kot povzdignjeno nad
naključnost strasti in časovno posebne poljubnosti, kot nerazrešljivo na sebi.«
(§ 163)
84
Westphal, »ni nobenega razkoraka med tem, kaj bi naj bilo in kaj je, med Sollen
in Sein« (Westphal 1984, 84). Toda s to gesto Hegel, po našem mnenju, prav-
zaprav samo potrdi Horkheimerjevo tezo, daje »Hegel največji realist med
filozofi!« Kaj torej pravi Hegel za nerazvezljivost zakona? To, daje zakonska
zveza zgolj načeloma nerazvezljiva, sam namreč ne govori o ncrazvezljivosti
oziroma o nerazrešljivosti zakonske zveze v absolutnem pomenu besede, pač
pa trdi, da je »potrebno imeti zakon za na sebi nerazvezljivega«. Zakon je
»zgolj na sebi nerazvezljiv« prav zaradi tega, ker vsebuje moment občutka.
Zato tudi »ni absoluten, temveč nestalen in ima v sebi možnost razveze« (§
163 d). Na nekem drugem mestu o tem pravi naslednje:
»Ker zakon temelji samo na subjektivnem naključnem občutku, je lahko
razvezan. V nasprotju s tem država ni podvržena ločitvi, saj temelji na zakonu
[Gesetz]. Zakon naj bi bil vsekakor nerazvezljiv, toda pri tem tu ostajamo
zgolj pri najstvu.« (§ 176 d)
Čeprav Hegel razvezo zakona dopušča, pa trdi, da naj bi jo ifakonodaje kar
se le da onemogočale. Hegla do tega stališča pripelje zgodovinska izkušnja
(Rimsko pravo in Cicero mu služita kot primer; glej § 167, § 180). Zato tudi
pravi, da do same te razrešitve zakona - zato ker je zakon nravno - vsekakor
ne more priti samovoljno, temveč šele s pomočjo »nravne avtoritete, pa naj je
to cerkev ali sodišče« (§176 d).
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
85
Sam nastanek zakona je po Heglu obeležen na dva načina. Lahko bi rekli,
da nastanek zakona tvori sovpadanje nečesa naključnega in nečesa občega.
Kot izhodi.šče »bistveno nravnega razmerja«, tj. zakona, nastopi dvoje. Oziroma,
še nekoliko drugače rečeno. Hegel ločuje med dvema izhodiščema zakona.
Enega poimenuje subjektivno, drugega pa objektivno izhodišče zakona. Pri
čemer »kot subjektivno izhodišče zakona lahko večinoma nastopi posebno nag-
njenje obeh oseb, ki stopata v to razmerje, ali skrb [Vorsorge] in priprava staršev
itd.« (§ 162). Samo to subjektivno izhodišče zakona (tj. dve možnosti subjek-
tivnega izhodišča zakona), ki ga poimenuje tudi »zunanje izhodišče zakona«
(§ 162 o) inje »po svoji naravi naključno« in zlasti odvisno »od omikanosti
refleksije« (§ 162 o), pa Hegel jemlje kot »skrajnosti« (§ 162 o). Medtem koje
prva skrajnost to, da tvori prvi korak za poroko »priprava dobronamernih staršev
in ko se drug za drugega določeni osebi za združitev v ljubezni spoznata kot za
to določeni, nastane nagnjenje« (§ 162 o), paje druga skrajnost v tem, da »v
osebah kot teh neskončno partikulariziranih najprej nastopi nagnjenje« (§ 162
o). Čeprav sta tako ena kot druga možnost po Heglu skrajnosti, pa imamo
lahko, pravi Hegel, prvo skrajnost »ali nasploh pot, v kateri tvori odločitev za
možitev/ženitev [Verehelichung] začetek in ki ima nagnjenje za posledico, tako
daje pri dejanski poroki sedaj oboje združeno«, »za nravnejšo« (§ 162 o).
Temu subjektivnemu izhodišču zakona, tj. zunanjemu izhodišču zakona, ki
je - kot smo že rekli - »po svoji naravi naključno« in v veliki meri odvisno »od
omikanosti refleksije«, pa postavi Hegel ob bok kolobjektivno izhodišče zakona
»[...] .svobodno privolitev oseh [naš poudarek], in sicer, da tvorita eno osebo,
da se odpovesta svoji naravni in posamični osebnosti v oni enotnosti, ki je v
tem pogledu neka samoomejitev, toda s tem, ko v njej dosežeta svojo substan-
cialno samozavedanje, je tudi njuna osvoboditev.« (§ 162)
Sama ta »svobodna privolitev oseb«, sam vstop v zakon pa mora biti, po
Heglu, kot vemo. »obeležen« v obliki ceremoniala, s »svečano izjavo privolitve
v nravno vez zakona«. Pri čemer je logika, ki je na delu ob vstopanju v zakonski
stan. podobna logiki, kije na delu v poglavju »Čutna gotovost ali tole in mne-
nje«, torej v prvem poglavju Fenomenologije duha (če seveda odštejemo
»Uvod« in »Predgovor«). V »Čutni gotovosti« (kot prvemu momentu zavesti)
imamo na eni strani pisano bogastvo čutnega sveta, na drugi strani revščino
izrazov; tj. čutno bogastvo imamo, dokler ne govorimo, ko pa spregovorimo,
ga izgubimo. Vendar, kljub temu, da naravna zavest v govorici izreče vedno
DRAGANA KRSIC
11. V јп1сфге11гапји pogla\ja o čutni goto\'osti iz Fenomenologije duha se opiramo na predavanja
Mladena Dolarja o nemški klasični filozofiji v šol. letu 1986/87 in 1987/88. Prim, tudi Dolar
(1990).
86
nekaj drugega od tistega, kar je nameravala izreči, je resnica na strani govorice,
izrečenega." Drugače rečeno, tako kot imamo v »Čutni gotovosti« na eni strani
bogastvo naravnega sveta, na drugi strani pa to. kar lahko subjekt o tem bogastvu
reče, in to, kar ostane, je čista abstrakcija, abstraktno obče, ki pa je resnica
čutne gotovosti, tako je tudi s posameznikom ob vstopanju v zakonsko zvezo.
Tu imamo na eni strani individuuma kot posameznika, kot (abstrakno) osebo,
kot subjekta, ki se zaveda samo svojih »želja, potreb in nagnjenj« in na drugi
strani individuuma kot konkretno osebo, ki uvidi, da so lahko te njegove »želje,
potrebe in nagnjenja« posredovane ali udejanjene samo skozi družino (in civilno
družbo in državo), torej, da se kot posameznik lahko udejani samo tako, daje
»član« družine (in civilne družbe in države). Tako kot je resnica čutne gotovosti
v tem izrečenem, torej v tem, kar čutna gotovost o tem bogastvu sveta lahko
reče, čeprav s tem, kar reče. ne more nikoli zaobseči vsega čutnega bogastva,
tako tudi resnica individuuma ni na strani subjekta, temveč v individuumu kot
konkretni osebi nravnosti. Da se tako pri enem (čutni gotovosti kot prvem
momentu zavesti) kot pri drugem (s poroko v zakonu, zakon pa je po Heglu
moment, v katerem se družina dovrši v obliki svojega neposrednega pojma,
sama družina pa mu nastopi kot prvi moment nravnosti) izvrši »vstop« v »višjo«
sfero prav skozi govorico, vsekakor ni naključje, saj je pri Heglu jezik, govorica
zmeraj nekaj, kar meri na obče. Tako Hegel v paragrafu 164 o poroki oziroma
o ceremonialu sklenitve zakonske zveze pravi:
»Tako kot stipulacija pogodbe za sebe že vsebuje resnični prenos lastnine (§
79), tako svečana izjava privolitve v nravno vez zakona in odgovarjajoče
pripoznanje in potrditev le-te s strani družine in skupnosti [...] tvori formalno
sklenitev in dejanskost zakona, tako, daje ta zveza nravno sklenjena zgolj po
tem, koji je predhodil ta ceremonial kot dovršitev substancialnega z znakom,
z govorico kot najbolj duhovnim obstojem duhovnega (§ 78). S tem je moment,
ki pripada čutni naravni živosti, postavljen v svoje nravno razmerje kot
posledica in akcidentalnost, ki pripada zunanjemu obstoju nravne zveze, ki se
lahko izčфa tudi samo v vzajemni ljubezni in pomoči.« (ij 164)
Na tem mestu je potrebno omeniti, da Hegel vprašanja, zakaj se je potrebno
poročiti, ne zastavi direktno, saj je samo vprašanje na nek način popolnoma
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
87
odveč. Odgovor je vsebovan namreč prav v »spekulativni naravi« zakona kot
»substancialnega razmerja«. Naj torej še enkrat ponovimo, kar smo pred tem
že rekli. Zakon oziroma zakonsko zvezo Hegel enači s premagovanjem nekega
naravnega momenta. Človek se po Heglu, če naj parafraziramo, z vstopanjem
v zakon, s formiranjem zakonske zveze (in družine) »dvigne« nad živalskost
svoje vrste in se »potrdi« kot duhovno, kot umno bitje. In zato moramo po
Heglu vstopiti v zakon oziroma je to, da vstopimo v zakon, »objektivna dolo-
čitev, potemtakemигаула dolžnost« (§ 162 o). In glede na to, da svoboda sestoji
v »refleksiji duhovnega vase, v njegovem razlikovanju do naravnega in nje-
govem refleksu na naravno« (§ 194 o), Heglu sam zakon nastopi kot »nravno
dejanje svobode« (§ 168).
Torej se Hegel po tem, zakaj se je potrebno poročiti, direktno ne sprašuje,
čeprav na nek način ves čas govori o tem, se pa vpraša, na kakšen način mora
biti izvršen vstop v zakonsko zvezo. Dva posameznika se morata namreč po
Heglu nujno poročiti v obliki ceremoniala, kajti s tem se - torej s svečano
izrečenim »da, pristajam« in pripoznanjem »le-tega s strani družine in skup-
nosti« - izvrši »formalna sklenitev in dejanskost zakona«. Drugače rečeno,
poroka mora biti po Heglu izvršena v obliki ceremoniala zaradi dveh momentov.
Prvič, ne samo zaradi tega, ker se s poroko zakon formalno prizna s strani dru-
žine in skupnosti, temveč, drugič, prav posameznik s svečanim »da. pristajam«
vzame nase to, da bo sedaj s sodrugom ali sodružico formalno (pravno) tvoril
družino (tj. prvi moment nravnosti). Posameznik vzame nase pravila »pravne«,
»formalne« igre. Ali, kot pove sam Hegel v opombah k § 142:
»Edinost [Einigkeit] (volja kot v sebi obča) - da jaz - ki mislim - tj. kot obči
- hočem obče - in da sem to hotenje občega -« (k § 142)
Ugotovili smo, daje po Heglu poroka kot prvi moment družine nujna, saj s
poroko - s ceremonialom kot obliko (prostovoljnega) soglasja, privolitve, tj. s
poroko kot dejanjem svobodne volje - »hočem obče« in kot posameznik »sem
to hotenje občega« (k § 142). Zato bi lahko rekli, daje prav to temeljni razlog,
zakaj Hegel benti zoper Schlegla in druščino, ki zatrjujejo, daje »ceremonial
sklenitve zakona odvečen in daje neka formalnost, ki jo lahko izpustimo, saj
je ljubezen substancialno. in da celo s to slovesnostjo izgubi na svoji vrednosti«,
in predstavijo čutno predajo kot zahtevano za »dokaz svobode in notranjosti
ljubezni« - argumentacija, ki pa - kot to pravi Hegel - »zapeljivcem ni tuja«
(§ 164 d).
DRAGANA KRSIC
Hegel o moškem in ženski ali Heglova teorija spolne razlike
Prispevek nas jc pripeljal do točke, na kateri je potrebno spregovoriti tudi o
Heglovi utemeljitvi moške in ženske narave ali, drugače rečeno, prispeli smo do
mesta, na katerem je potrebno spregovoriti tudi o Heglovi teoriji spolne razlike.
Peter J. Steinberger v svojem članku zavzame stališče, da teorija spolne
razlike, ki jo Hegel razvije v obravnavanih paragrafih Filozofije prava, »ne
igra osrednje vloge v teoriji zakona in da je teorija zakona brez nje povsem
12. O logiki kaznovanja in razsežnostih prestopnikovega dejanja, tj. o kazenskem pravu, tj.
»Nepravu« v Filozofiji pravu glej članek: Dragana Kršič, »Kazen kot Aufliebung kršitve«,
v: Problemi-Eseji, št. 4/1990, str. 71-78.
88
Drugače rečeno, Heglov »napad« na Schlegla in druščino bi lahko razumeli
kot kritiko, kije na neki ravni ekvivalentna zagovoru kaznovanja prestopnika
v »Nepravu« Filozofije prava. Za kaj torej gre? V prestopnikovem dejanju ni
vsebovana zgolj določena kršitev prava, tj. kršenje določene zakonske norme,
temveč gre pri tem za nekaj več. Prestopnikovo »dejanje« ima predvsem, laca-
novsko rečeno, simbolen pomen. Prestopnikovo dejanje pomeni negacijo obsto-
ječega prava, vendar ne samo negacijo obstoječega prava, temveč tudi proklami-
ranje nekega novega, obče veljavnega načela in s tem vzpostavitev novega
»prava«.'- Zato je po Heglu kazen nujna »posledica« kršitve, kolikor hočemo
izničiti simbolni pomen prestopnikovega dejanja. S kaznijo pokažemo, daje
kršitev zgolj kršitev in da »staro« pravo, tj. obstoječe pravo še zmeraj velja.
Torej bi tudi za Schlegla lahko rekli, da s proklamiranjem »svobodne« ljubezni
- tako kot prestopnik s svojim dejanjem - pretendira na obče in daje Heglov
napad osredotočen zgolj na ta moment Schleglovega početja. Delno tudi je, če
seveda Hegel v dodatku paragrafa, kjer se loteva kritike Schleglovega početja,
ne bi dodal sledečega;
»O razmerju moža in žene velja pripomniti, da deklica s čutno predajo izgubi
svojo čast. pri moškem pa. saj ima poleg družine še drugo polje nravne
dejavnosti, temu ni tako. Določitev deklice bistveno sestoji zgolj v razmerju
zakona; torej se zahteva, da ljubezen prejme obliko zakona in da različni
momenti, ki nastopajo v ljubezni, prejmejo resnično umno razmerje drug do
drugega.« (§ 164 d)
HEGLOVA TEORUA ZAKONA
1 3. Pripomniti velja, da Hegel žensk ne obravnava le kot žena in soprog - zgolj ta vidik pa nas
v pričujočem prispevku zanima. Poskus izčrpne filozofske razlage Heglovega pojmovanja
žensk najdemo pri Benjaminu R. Barberju, ki v svoji razpravi našteva naslednji spekter
ženskih tipov pri Heglu; in sicer: žensko kot ljubimko, kot ženo, kot mati in čuvajko
družine, kot sestro in svečenico gospodinjstva, bogov, krvi in sorodstva (precedenčni primer
slednjega je Antigona); in žensko kot otroka, ki je in potentia, generični odrasli (Prim.
Barber 1988).
89
koherentna« (Steinberger 1986, 591 / slov. prev. 39). Stališče torej, s katerim
se lahko strinjamo, saj, kot bomo videli v nadaljevanju, na nek način tudi drži.
Vendar Steinberger ne konča zgolj na tem, temveč sklene, da se iz pravkar
navedenega razloga s samo Heglovo teorijo spolne razlike ne bo ukvarjal.
Pozicija torej, ki tudi nas precej mika. Zakaj?
Razlog je prav sama Heglova teorija spolne razlike. Kajti to, na kar naletimo
ob prebiranju paragrafov 165 in 166. nas kratkomalo osupne. Hegel nam namreč
v pričujočih paragrafih podaja neko teorijo spolne razlike, s katero - milo rečeno
-ne vemo. kaj bi počeli. Če nas je pred tem teorija zakona pustila zadovoljne in
prepričane, daje zakon prav tak, kakršnega opiše Hegel, in nič drugačen, pa nas
teorija spolne razlike, na katero v omenjenih paragrafih naletimo, pusti dobe-
sedno presenečene, razcepljene in morda tudi razočarane. Ker pa nam gre na
tem mestu predvsem za to. da premislimo Heglovo pojmovanje moške in ženske
narave, se ne bomo ustavljali pri opisovanju svojih občutkov, temveč bomo
poskušali razložiti in pojmiti Heglovo teorijo spolne razlike.
Zanimalo nas bo predvsem razmerje Heglove teorije spola do Heglove
teorije zakona, zato se za trenutek ponovno vrnimo k Steinbergerju. Steinberger
namreč ne trdi samo tega, daje Heglova teorija zakona tudi brez teorije spolne
razlike povsem koherentna in da slednja v teoriji zakona ne igra osrednje vloge,
temveč tudi trdi, da »je oboje - teorija spola in teorija zakona - dejansko odločno
v protislovju« (Ibid.). V nadaljevanju prispevka bomo skušali ugotoviti, alije
temu res tako.
Zato za začetek na kratko podajmo to, kar vsebuje Heglova teorija spola in
začnimo s precej - znotraj feminističnih krogov - razvpitim in s pogostokrat
citiranim navedkom, ki bi naj ponazarjal Heglovo »podcenjevanje« žensk:"
»Ženske so pač lahko omikane, toda za vi.šje znanosti, za filozofijo in določene
produkcije umetnosti, ki zahtevajo obče. niso ustvarjene. Ženske imajo lahko
prebliske, okus, ljubkost, vendar nimajo idealov,« (§ 166 d)
DRAGANA KRŠIĆ
90
Samo razliko med moškim in žensko pa enači z razliko med rastlino in
živaljo, pri čemer:
»Žival bolj ustreza značaju moškega, rastlina bolj značaju ženske, kajti ona je
bolj mirni razvoj, ki ima za svoje načelo bolj nedoločeno edinost občutka.« (§
166 d)
In zakaj so po Heglu ženske sicer lahko omikane, niso pa ustvarjene za
višje znanosti? Zakaj po Heglu ženske nimajo idealov? Zato. ker Hegel en
spol. moški spol. enači z občostjo. drugi spol, ženski spol, pa s občutkom in
posamičnostjo. S Heglom rečeno:
»En spol je zatorej duhovno, kot v sebi razločeno na za sehe bivajočo osebno
samostojnost ter na vednost in hotenje svobodne občosti, na samozavedanje
pojmovnega mišljenja in na hotenje objektivnega končnega smotra. - dru^i
spol je edinost ohranjujočega se duhovnega kot vednosti in hotenja substancial-
nega v obliki konkretne posamičnosti in občutka; - na zunaj je prvo močno in
dejavno, drugo pasivno in subjektivno.« (§ 166)
Morda je sedaj jasna naša osuplost. Heglova teorija spola prinaša namreč
nekaj, česar po vsem tistem, kar je Hegel dotlej povedal v teoriji zakona, ne bi
pričakovali. Zakaj Kaj je takega v teoriji spolne razlike, kar ni združljivo s
poprej povedanim? Kako, na kakšen način Hegel sploh uvede spolno razliko?
Ker nas zanima zlasti razmerje teorije spola do teorije zakona, bomo v
nadaljevanju postopali tako. da bomo s primerjavo obeh teorij poskušali
odgovoriti na zastavljena vprašanja.
1. Videli smo, daje pomembno, da dojamemo »spekulativno naravo« zakona
kot »substancialnega razmerja«, kar pomeni, da zakon dojamemo kot »bistveno
nravno razmerje«. Kajti, če dojamemo spekulativno naravo tega razmerja, potem
postane jasno, zakaj jc slovesnost, s katero se sklene zakon, nujna. S tem
dejanjem, s poroko kot ceremonialom, na katerem posameznik izreče: »Ja, to
hočem!«, je »izgovorjeno in konstatirano bistvo te zveze kot nravno, povzdig-
njeno nad naključno občutka in posebno nagnjenje.« (§ 164 o) S tem »mini-
malnim« dejanjem posameznik svoje razmerje z drugo osebo pripozna kot nravno
in s tem neki naravni danosti (reprodukcija, spolnost) podeli umnost, občost.
Čeprav se sami vsebini s tem na nek način nič ne doda in čeravno vsebina na
nek način ostane ista, paje prav ta formalna gesta nujna in se »prav kot prazna
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
91
gesta mora dodati zraven, če naj se sama »vsebina« v polni men udejanji« (Žižek
1988, 299). Zgolj s tem dejanjem je zvezi med moškim in žensko podeljen
simbolni pomen, da jaz - kot obče - hočem obče in sem to hotenje občega.
Zgolj s tem dejanjem - s poroko kot vstopom v zakon in zakonom samim -
bosta »dispozicija in dejanskost naravnega gona zvedena na modalnost naravnega
momenta, ki mu je usojeno, da bo s samo svojo zadovoljitvijo izginil« (§ 163).
Zgolj s tem dejanjem se posameznik potrdi kot umno bitje, kot bitje občega in
se dvigne nad lastno naravnost, nad lastno »živalskost«.
V zakonu gre namreč za to, da se s sklenitvijo zakonske zveze posameznik
kot svobodno bitje postavi nad lastno naravnost. Svoboda pa po Heglu sestoji
- čeprav smo to do sedaj že nekajkrat poudarili, je to na tem mestu potrebno še
enkrat ponoviti - v »refleksiji duhovnega vase, v njegovem razlikovanju do
naravnega in njegovem refleksu na naravno« (naši poudarki. § 194 o). Zakon
je torej moment, s katerim posameznik reflektira svoje naravno in se s tem na
nek način potrdi kot umno. kot duhovno bitje. Ali. kot pravi Hegel v »Pred-
govoru« Filozofije prava: »Pojma stvari ne dobimo iz narave.« (TWA 7. 17)
Če to Hegel trdi, in dejstvo je, da trdi. kako potem razumeti Heglovo teorijo
spola? Kako razumeti Heglovo zahtevo po posameznikovem pripoznanju. ki
se z vstopom v zakon pripozna kot umno in kot duhovno bitje ter se s tem
dvigne nad lastno »naravo«, glede na teorijo spola? Kajti dejstvo je, da se
moški in ženska po tem. kar implicira teorija spola, nad lastno naravo ne moreta
»dvigniti«. Da jih le-ta določa, pove že to, da Hegel loči med moško in žensko
sfero udejanjanja oziroma delovanja:
»Moški ima zato svojo dejansko substancialno življenje v državi, znanosti in
podobnem, ter sicer v delu in boju z zunanjim svetom in s samim seboj, tako da
si zgolj s svojim razcepom pribojuje samostojno edinost, katere mirno zrenje in
občuteno subjektivno nravnost ima v družini, v kateri ima žena svojo substan-
cialno določitev, v pieteti družine pa ima svojo nravno dispozicijo.« (§ 166)
Lahko bi sicer rekli, da Hegel ženske in moške reflektira in daje njegova
teorija spola produkt tega. To je recimo res. Vendar to, kakofùx reflektira, kako
skuša premisliti razliko med moškimi in ženskami, ni v skladu s tistim, kar se
da najti na mnogih drugih mestih Heglove filozofije. Kajti, če posameznik, po
Heglovi teoriji zakona, z vstopom v zakonsko zvezo reflektira in »preseže«
lastno naravno danost, in glede na to, daje umno bitje, jo tudi mora. pa jo po
tem, kar pravi Heglova teorija spola, nekako ne more.
DRAGANA KRSIC
92
2. Individuum je na nek način »gonilo« vseh Heglovih določitev zakona.
Zato, da bi se posameznik lahko potrdil kot umno. kot duhovno bitje, mora
biti zakon spoznan ne samo kot nravno razmerje, temveč moramo tudi samo
ljubezen dojeti kot »duhovno vez«, kot nravno vez zakona (s tem je tudi v njej
vsebovan moment »podrejanja« naravnega gona). Do posameznikovega
(samo)ovedenja pride v zakonu lahko samo takrat, kadar sta si osebi enaki.
Zato je lahko zakon, če hočemo, da se tej enakosti zadosti, po Heglu le mono-
gamija, saj se ta zahteva lahko udejanji zgolj v takšni zvezi, v kateri sta si
partnerja enaka (več žena pomeni, kot pravi Hegel, podreditev). Toda kakšne
vrste enakost ima Hegel v mislih?
Hegel namreč ne govori o enakopravnosti, temveč zgolj o enakoveljavtwsti,
zato gre torej Heglu pri razlagi omenjenih razlik med moško in žensko naravo
za to, da jih kot take, tj. koi razlike, doumemo in jim kol takim damo ludi umno
veljavo. Saj, kot pravi Benjamin R. Barber, »recipročno pripoznanje ne dopušča
nobenih razlik med ženo in možem, med žensko in moškim; takšna razlikovanja,
kolikor obstajajo, so kontingentna, preostanek naših čisto fizičnih narav.«
(Barber 1988, 8) Na ta način je tudi potrebno razumeti to, da »naravna
določenost obeh spolov prejme s svojo umnostjo intelektualni in nravni pomen.«
Pri čemer je ta pomen »določen z razliko, v kateri se nravna substancialnost
dirimira kot pojem na sebi. zato da bi iz njega prejela svojo živost kot konkretna
enotnost.« (§ 165)
3. Privolitev v zakon je obeležena s svobodno privolitvijo »oseb. in sicer,
da tvorita eno osebo, da se odpovesta svoji naravni in posamični osebnosti v
oni enotnosti, ki je v tem pogledu neka samoomejitev. toda ravno s tem, ko v
njej dosežeta svojo substancialno samozavedanje, je tudi njuna osvoboditev«
(§ 162). Uspeh samega zakona pa je »odvisen od polnega in vzajemnega podu-
hovljenja. to je. od poumljenja strank. Da bi postali Konkretni osebi, morata
obe doseči vrsto reflcktivnc razsvctlitve.« (Steinberger 1986. 591 / slov. prev.
39) A po tem. kako Hegel razlaga ženski spol, »ženske ne bi mogle nikoli
doseči take umnosti« (Ibid.). Zakaj ne? Zato ne. ker je ženska »edinost ohranju-
jočega se duhovnega kol vednosti in hotenja substancialnega v obliki konkretne
posamičnosti in občutka« (§ 166). Če paje trenutek vstopa v zakon rezultat
največje občosti. potem Hegel na nek način od žensk zahteva nemogoče, »kajti
ženske ne delujejo po zahtevah občosti, temveč po naključnem nagnjenju in
mnenju« (§ 166 d).
4. Hegel na nekem drugem mestu pravi - odmislimo pri tem. da je to sfera
civilne družbe, iz katere je pred tem ženske že »izključil« -, da »k omiki,
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
93
mišljenju kot zavesti posamičnega v formi občega, spada, da sem jaz dojet kot
obča oseba, v kateri so vsi identični. Človek velja kot tak, ker je človek, ne ker
je Žid, katolik, protestant, Nemec, Italijan itd. Ta zavest, ki je cilj mi.sli, je
neskončno pomembna [...j« (§ 209 o).
Človeku kot takemu je potrebno po Heglu pripisati veljavo zato, ker je
človek, in ne, ker je Žid, katolik itn. Toda, zakaj isto ne velja v primeru moškega
in ženske, ki sta oba človeka, oba v neki točki identična, Hegel pa v svoji
teoriji spola poudari prav razliko. No, saj se tudi Židi. katoliki, protestanti.
Italijani med seboj razlikujejo, a v njihovem primeru razlike ne prevladajo,
pač paje važno zgolj to, da so ljudje. In v Heglovi teoriji spola manjka prav
takšen obrat. Takšnega miselnega obrata Hegel v teoriji spola nc izvede. Manjka
to, da Hegel reče, prav, moški in ženska sta sicer moški in ženska, tj. dve različni
naravi, a vendar sta oba bitji občega, oba sta človeka, zato imata enako veljavo,
kar pomeni, da se lahko oba udejstvujeta na področju države.
Hegel je seveda prepričan, da moškemu in ženski da enako veljavo. In če bi
brali teorijo zakona na sebi. brez teorije spola, potem bi tudi mi rekli, daje
temu tako. Ne le da, kot smo videli, recipročno pripoznanje ne dopušča nobenih
razlik, temveč tedaj, ko Hegel govori o tem. da je vstopiti v zakon »nravna
dolžnost«, ta dolžnost zadeva oba partnerja enako. Ljubezen, ki v družini, in
tudi v zakonu kot prvem momentu le-te, nastopi kot »zavest moje enotnosti z
nekom drugim, tako da nisem izoliran sam zase, temveč da se samozavem
zgolj z odpovedjo moji zasebnosti in da se ovem svoje enotnosti z drugim in
drugega z menoj« (§ 158 d), zadeva oba partnerja. Prav tako zakon izhaja po
Heglu iz »svobodnepredaje osebnosti oZ?«'/! spolov, ki sta neskončno svojstveni
...« (§ 168; poudarki so naši) itn..
Čeprav Heglova teorija zakona individuume obravnava kot enake in ne
dopušča nobenih razlik, pa s Heglovo teorijo spolne razlike ni tako. Zato se
na tem mestu lahko zgolj strinjamo s Steinbergerjem, da sta si obe teoriji
celo v protislovju.
Se več! Teorija spolne razlike pravzaprav podre tisto, kar je postavila
teorija zakona. Če kje, potem je to razvidno iz serije črno-belih opozicij, s
katerimi Hegel ponazori razlike med moškim in žensko: En spol je tako enak
živali, drugi rastlini; domena enega spola je občutek, domena drugega pa
obče itd. Prav ta črno-bela tehnika orisa moške in ženske narave pa šc zdaleč
ni »nevtralna«. Še več, ravno z njo Hegel skozi »stranska« vrata vpelje moško/
žensko neenakost. A ne samo neenakost, temveč tudi podrejenost, saj pre-
dikati, kijih Hegel pripisuje ženski naravi, niso na isti ravni kot predikati, ki
DRAGANA KRŠIĆ
jih pripiše moškemu. Občutek za Hegla pač ni na isti ravni kot obče. Ravno
zato bi lahko rekli, če si naj za konec izposodimo Barberjeve besede, daje
zgolj za ženske njihova narava »živo blato, iz katerega se ni mogoče izvleči«
(Barber 1988, 17).
LITERATURA:
Primarna literatura:
la - G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissen-
schufl im Grundrisse, Theorie Werkausgabe (TWA), Werkein 20 Bänden (auf der Grundlage
der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldcnhauer und Karl
Markus Michel), Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt na Majni 1989 (2. izd), zv št. 7.
lb - G. W. F. Hegel. Elements of the Philosophx of Right, Cambridge University Press, Cambridge
& ... 1991.
le - G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, »Veselin Masleša« - »Svjetlost«, Sarajevo
1985.
Sekundama literatura:
Barber, Benjamin R. (1988), »Spirit's Phoenix and History's Owl or The Incoherence of Dialectics
in Hegel's Account of Women«, v: Political Theor,-, 16. zv., št. 1, februar 1988, str. 5-28.
Dolar. Mladen (1990), Heglova Fenomenologija duha I, Ljubljana: Problemi-Analecta.
Dolar, Mladen (1992) Samozavedanje. Heglova fenomenologija duha H, Ljubljana: Problemi-
Analecta.
Dolar. Mladen. Predavanja iz nemške klasične filozofije, šol. 1. 1986/87 in 1987/88.
Farrell Krell, David (1991), »Lucinde's Shame: Hegel, Sensuous Woman, and the Law«, v:
Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld in David Gray Carlson (ur) Hegel and Legal Theory,
New York & London: Routledge, str 287-300.
Horkheimer Max (19..), »Avtoritet i obitelj«, v: Kritička teorija (I), Zagreb: Stvarnost, str 248-
316.
Kant, Immanuel (1937), »Razmišljanja o čustvu lepega in vzvišenega«, v: Dve razpravi. Ljubljana:
Slovenska matica.
Kaufmann, Arthur (1994), Uvod vfiloz.ifìjo prava, Ljubljana: Cankarjeva založba.
Kierans, Kenneth (1992), »The Concept of Ethical Life in Hegel's Philosophy of Right«, v.
History of Political Thought, XIII. zv., št. 3, jesen 1992, str 417-435.
Landes, Joan B. (1981), »Hegel's Conception of the Family«, v: Polity The Journal of the
Northeasiern Polilical Science Association, XIV. zv., št. 1, jesen 1981, str 5-28.
Maclntyre, Alasdair (1993). Kratka zgodovina etike, Ljubljana: Znanstveno in publicistično
središče.
Moller Okin, Susan (1982), »Women and the Making of the Sentimental Family«, v: Philosophy
& Public Affairs, 11. zv., št. 1, zima 1982, str 65-88,
94
HEGLOVA TEORIJA ZAKONA
95
Riivven, Heidi M. (1988). »Has Hegel Anything to Say to Feminist.s?«. v: Tlie Oni of Minen-a,
19, 2 (pomlad 1988): str. 149-168.
Ritter, Joachim (1987), »Moralno.st i običajnost. O Hegelovu razračunavanju s Kantovom etikom«,
v: Metafizika i politika, Zagreb: Informator, str. 263-286.
Rougemont. Denis de (1985), Ljubav i zapad. Zagreb: Nakladni zavod MH.
Rougemont, Denis de (1982), Mitovi o ljubavi, Beograd; NIRO »Književne novine«.
Steinberger, Peter J. (1986), »Hegel on Marriage and Politics«. v: Political Studies, XXXIV. zv.,
št. 4, december 1986, str. 575-591.
Weil. Eric (1986). Hegel i država, Sarajevo: Izdavačko produzeče »Veselin Masleša«.
Westphal, Merold (1984), »Hegel's Radical Idealism: Family and State as Ethical Communities«,
v: Z. A. Pelczynski (ur.), The State & Civil Society. Studies in Political Philosophy, Cambridge
& ...: Cambridge University Press, str. 77-92.
Wood, Allen W. (1991 ), »Editor's Introduction*, v: G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy
of Right, Cambridge, New York & ...: Cambridge University Press, str vii-xxxii.
Wood. Allen W. (1991), Hegel's Ethical Thought, Cambridge. New York & ... : Cambridge
University Press.
Žižek, Slavoj (1988), »Bodenheimer Elster, Hegel«, v: Razpol 4 (Problemi 4-5), Ljubljana, str
289-302.
Žižek, Slavoj (1985). »Tri sklepna predavanja o Heglu in objektu iz Šole Sigmunda Freuda«, v:
Mladen Dolar & Slavoj Žižek, Hegel in objekt, Ljubljana: Analecta, str. 61-125.
želja. gon. transfer
Renata Salecl
LJUBEZEN MED ŽELJO IN GONOM
Značilni zaplet melodram je, da je glavna oseba vpeta v situacijo, ki jo
prisili v neko izgubo: izdati mora svoje najdražje, izbrati med enim ali drugim
ljubimcem, se popolnoma odpovedati ljubezni, itd. Posebna vrsta melodrame
pa obravnava specifično izbiro junaka ali junakinje med ljubeznijo in poklicem,
in sicer poklicem glasbenika. V tem prispevku bomo analizirali dva filma te
tematike - Rapsodija (Charles Vidor, 1954) in Sedma tančica (Compton
Bennett, 1945) -, da bi pokazali, kako se v lacanovski teoriji zagonetnost
ljubezni veže na problem želje in gona.
Rapsodija
Zgodba pripoveduje o mladi, bogati Lulu (Elizabeth Taylor), ki spremlja
svojega revnega ljubimca, violinista Paula (Vittorio Gassman) na šolanje v
Zürich. Lulu kmalu ugotovi, daje njen ljubimec popolnoma predan glasbi ter
da je njegova ljubezen do nje zanj drugotnega pomena, zato se po velikem
uspehu Paulovega prvega javnega nastopa razideta. Lulu se nato poroči s piani-
stom Jamesom, kije pripravljen podrediti svojo kariero ljubezni do nje, toda
rezultat tega je, da se James zapije. Lulu pa ga prične prezirati. Lulu nekoč v
Parizu sreča Paula, ki ga še vedno ljubi, toda taji očita, daje uničila Jamesa.
Da bi zopet očarala Paula, se Lulu odloči pomagati Jamesu, da nadaljuje študij
glasbe. Popolnoma se podredi njegovi karieri in ga sili k vadbi klavirja. Pred
njegovim prvim javnim koncertom pa mu pove, da ga bo sedaj, koje postal
velik glasbenik, končno zapustila in odšla s Paulom. James z veliko bolečno
odigra koncert, vendar se ne zlomi - koncert uspe. Lulu posluša nastop iz
zadnje vrste in je popolnoma ganjena. Paul jo čaka pri izhodu, toda Lulu se
odloči, da ne bo odšla z njim, ker resnično ljubi Jamesa.
Ves zaplet te ljubezenske drame se vrti okoli problema, da subjekt nikoli m
ljubljen na način, kot bi želel. Na eni strani oba moška. Paul in James, ljubita
Lulu na njej neustrezen način. Tako na prvi pogled izgleda, dajo Paul ljubi
97
RENATA SALECL
98
premalo, James pa preveč. Vendar, na drugi strani, tudi Lulu ljubi svoja moška
na napačen način: v njeni ljubezni do Paula ni prostora za njegovo strast do
glasbe, Jamesa pa najprej ne ljubi, ampak samo zahteva njegovo popolno podre-
ditev, potem pa ga zaradi tega prezira. Paradoks filma paje v tein, da slednjega
lahko vzljubi šele takrat, ko seji tudi on popolnoma ne ukloni, ko se postavi na
svoje noge in odigra koncert.
V filmu sc nam ljubezen najprej kaže kot problem zadovoljitve subjektovega
narcizma. Subjekt tako postavi svoj objekt ljubezni na mesto Ideala jaza, iz
katerega se nato opazuje na način, kot sije všeč. V svoji imaginarni predstavi
si subjekt prizadeva za popolno združitev s svojim objektom ljubezni, za to, da
bi ta objekt vrnil ljubezen in bi tako ljubeči in ljubljeni tvorila neko harmonično
celoto. V tej zahtevi je vsaka strast ljubljenega do nečesa, kar ni ljubeči, dojeta
kot motnja, kot nekaj, kar ljubečemu krati harmonijo ljubezni. V filmu je najprej
glasba dojeta kot tisto, kar ruši ljubezensko simbiozo Paula in Lulu. Lulu tako
glasbo dojema kot svojo tekmico, ki ji odvzema Paula.
Na nemožnost tekmovanja z glasbo Lulu opozori Paulov profesor Shurman.
ko pravi: »Velik violinist je lahko le povprečen soprog. In velik soprog je lahko
le povprečen violinist«. »Ali ne more biti oboje?«, ugovarja Lulu. »Lahko,
toda to je bigamija, če ljubi glasbo enako močno kot svojo ženo. Razen, če ona
prav tako ljubi glasbo. Alijo vi ljubite?« »Ne. toda želim seje naučiti«, odgo-
varja Lulu. Dialog se nadaljuje v smeri, ko Lulu vztraja, da bi ona ljubila Paula
tudi, če ne bi bil velik violinist in profesorji ugovarja, češ. ali bi Paul lahko
živel z dejstvom, da ni velik violinist. Glasba je očitno za Lulu nekaj, kar je
treba potrpeti, vzeti v zakup za ceno ljubezni. Zato je zanjo Paulov veliki nastop
trenutek, ko pričakuje, da se bo nehalo odpovedovanje zaradi glasbe, ko bo
Paul končno popolnoma njen. Uspeh je takrat zanjo obljuba svobode, popolne
predanosti ljubezni. S Paulom se razideta, ko postane jasno, da uspeh pomeni
samo še več odpovedovanja, več vaje, nove nastope, ki jima bodo preprečevali
biti skupaj. Kar se na tej točki za Lulu spremeni, bistveno zadeva njen narcizem:
Paulov uspeh pomeni, da bo ona vselej igrala zanj le stransko vlogo.
Problem narcizma Lulu pride najbolj do izraza v igri pogledov na Paulovem
otvoritvenem koncertu. Ko ima Paul svoj triumfalni nastop, sedi Lulu v prvi
vrsti, poleg starejše dame. njene stanodajalke. Med koncertom kamera kroži
od protagonista do protagonista in se osredotoča na njihovo dojemanje glasbe.
Paul je samozavestno potopljen v izvajanje, dirigent ga gleda hladno, a spoštlji-
vo, pogled profesorja Shurmana je vznesen, James pa ima izraz zavisti. Toda
bistven je pogled žensk. Izraz Lulu najprej izžareva ponos, občudovanje, nato
LJUBEZEN MED ŽELJO IN GONOM
99
dolgčas. Lulu m očarana nad lepoto glasbe, ampak nad Paulovim uspehom in
svojo vlogo pri tem. Tako jo vidimo, kako si koketno popravlja obleko in opazuje
reakcijo poslušalcev na Paulovo igranje. Nasprotno pa zraven nje sedeča stara
dama opazuje Paula z občudovalnim pogledom matere, za katero javnost, poslu-
šalci, ne obstajajo, ker je popolnoma predana izvajalcu in čudovitim zvokom
njegove glasbe. Narcizma Lulu je konec, koje Paul po koncertu sploh ne opazi
in mu je več do novih pogodb in praznovanja s prijatelji, kot do nje.
S to igro pogledov na Paulovem koncertu moramo primerjati zaključni kon-
cert Jamesa in poglede, ki nam jih tukaj kaže kamera. James, v nasprotju s
samozavestnim Paulom, s pogledom obupano bega po dvorani in opazuje prazni
sedež v prvi vrsti, na katerem bi morala sedeti Lulu. Njegovo igranje je polno
bolečine in strahu. Tudi pogleda profesorja Shurmana ter dirigenta izražata
strah. Nato pa kamera pokaže Lulu. ki Jamesa vzneseno gleda iz zadnje vrste.
Narcistični užitek Lulu je tukaj popolnoma druge narave kot na Paulovem
koncertu. Tokrat Lulu izraža materinski pogled, ki gaje ob prvem koncertu
imela stara dama: Jamesa opazuje z bolečino, strahom, z njim se notranje identi-
ficira. V tem trenutku zanjo javnost ne obstaja, ves njen pogled je zatopljen v
Jamesa, in ko se slednji popolnoma zatopi v glasbo, ji po licih pritečejo solze.
V tem trenutku pride v dvorano Paul, ki s pogledom išče Lulu. in ko se koncert
konča z burnim aplavzom, se Lulu odpravi k Paulu z namero, da sedaj skupaj
odpotujeta. Vidimo ju, kako se objameta. Paul pa pravi: »Poglej ga sedaj, koje
popolnoma sam na tisti gori. Na svetu ni nič pomembnejšega od tega trenutka.
Ali si mu povedala za naju?« Lulu prikima, toda njen pogled je izgubil ves žar,
v njem ni več ljubezni do Paula. Kamera nam nato pokaže Jamesa, obkroženega
z občudovalci, ki pa s pogledom zaman išče Lulu. V zadnji sekvenci vidimo
zatemnjen oder in Jamesa, ki pospravlja klavir ter si na njem zaigra staro flamsko
pesem. Iz ozadja zaslišimo glas Lulu: »Prav sem imela, ali ne? Vedela sem. da
lahko to izpelješ sam«. Lulu in James se objameta.
Najprej lahko rečemo, daje narcizem Lulu tokrat drugače zadovoljen. Pri
Paulu se je preprosto identificirala z velikim glasbenikom - Paul je bil njen
Ideal jaza in Lulu je zanimalo samo. kako ona izgleda iz pozicije njegovega
pogleda. In ko ta pogled umanjka, ko jo Paul bolj ali manj ignorira po svojem
velikem uspehu, se Lulu podre svet. Pri Jamesu paje drugače: dokler James ne
uspe, Lulu ne potrebuje njegovega pogleda, celo nasprotno, njegov pogled ji je
moteč, ker je vseprisoten-James jo preveč ljubi, ne more umakniti oči od nje,
zato pa svoj pogled s prezirom umika Lulu. Situacija se obrne šele na koncertu.
Ko James zmore odtegniti svoj pogled iz Lulu, ko zmore zaigrati brez njene
RENATA SALECL
100
prisotnosti, se Lulu i/, ljubljene spremeni v ljubečo. Njen pogled na koncu
koncerta je vračilo ljubezni.
Kako razumeti to vračilo? Prvo razlago dobimo, če .še vedno ostanemo v
domeni problema ljubezni kot narcističnega razmerja. Občudujoč pogled Lulu
bi si lahko razložili kot pogled umetnice, ki je ustvarila umetnino in si jo sedaj
z zadovoljstvom ogleduje. Umetnina Lulu je v našem primeru James, saj brez
njene pomoči ne bi postal to. kar je. Njen pogled je zato razumeti kot navdušenje
nad lastno kreativnostjo.
Toda film nam ponuja drugačno razmišljanje o narcizmu ljubezni. Gledalci
namreč vemo, daje Lulu pomagala Jamesu samo zato, da bi si zopet pridobila
ljubezen Paula.
Vsa strategija Lulu je vezana na to. kako zopet postati objekt Paulove
želje, kako postati drugačna, takšna, dajo bo Paul lahko resnično ljubil. Kajti
ob njunem srečanju v Parizu, ko Paul spozna resnico, da seje Lulu poročila z
Jamesom, ki seje nato zapil in opustil glasbo. Paul da Lulu razlago svojega
gledanja nanjo, ko reče: »Kadarkoli sem ga pogledal <pijanega Jamesa>, sem
videl sebe ... Še vedno te ljubim, toda vedno bom želel, da bi bila drugačna«.
Lulu uspe v tem. da bi postala drugačna, kajti ko Paul izve. da je pomagala
Jamesu, da se je postavil na noge, se njegova ljubezen do Lulu zopet zbudi.
Paul je ne dojema več kot uničujočo žensko, ki s svojo ljubeznijo moškemu
odvzame to. kar mu je najbolj vredno - glasbo. Toda. ko Lulu na koncu zavrne
Paula, lahko zopet rečemo, daje Paul še enkrat ranil njen narcizem. Paulova
opazka, daje James sedaj na vrhu. ki pomeni vse na svetu in ko nikogar več
ne potrebuje, sproži pri Lulu spoznanje, daje sam Paul še vedno na tem vrhu.
kjer ona sama ne bo potrebovana na način, kot želi biti. Čeprav lahko rečemo,
da seje Lulu zaljubila v Jamesa že med njegovim nastopom, je bila ta zaljub-
ljenost šele heglovski »an sich«, nespoznana zaljubljenost. Šele Paulova izjava
ji »odpre oči«, da spozna, koga resnično ljubi. Odloči se za Jamesa, ker jo le
ta ljubi na način kot ona želi biti ljubljena - čeprav je sedaj sam uspešen jo še
vedno potrebuje.
V zgodnjem Lacanu je problem ljubezni dojet predvsem kot narcistično
razmerje subjekta do objekta ljubezni. Toda ta narcizem je prvenstveno vezan
na dejstvo, da želi subjekt zamaskirati travmatično razsežnost svoje želje. Ljube-
zen bi torej bila iluzija, ki nam pomaga izogniti se želji. V Rapsodiji bi npr.
lahko rekli, da je narcizem način, kako si Lulu zamaskira nekonsistentnost
svoje želje, ki je vezana na to. da hkrati želi in ne želi biti edini objekt partnerjeve
želje. Ko med Paulom in Lulu vznikne prva kriza zaradi njegove predanosti
LJUBEZEN MED ZELJO IN GONOM
101
vadbi. Lulu izreče teorijo tega. kaj pravzaprav ona pričakuje od svojega ljubim-
ca. Na Paulovo vprašanje, kaj želi. da naredi. Lulu odgovori: »Hočem, da me
tako zelo potrebuješ, kot jaz potrebujem tebe«. Paul sicer obljubi, da bo to
naredil, toda obljube ne izpolni, ker je njegova predanost glasbi močnejša od
ljubezni. Seveda paje prav to, da ne ustreže zahtevi Lulu, tisto, kar ga naredi
zanjo še bolj privlačnega. Tudi oče Lulu opozori, da ji Paul ne bo mogel zado-
voljiti njene zahteve »biti potrebovana«, ker spada med tiste ljudi, ki se jih,
podobno kot njega samega, ne da podrediti.
Posebno pozornost je treba tukaj dati prav razmerju Lulu z njenim očetom.
Oče ne mara Paula, ker mu je le ta v svoji nepopustljivosti preveč podoben.
Izbor Paula za ljubimca najprej izgleda kot način, kako se Lulu upira očetu.
Toda za tem je predvsem želja Lulu, kako osvojiti očeta. Oče igra neko perverzno
vlogo ljubezenskega posrednika, ko najprej prepričuje Lulu, da se odpove Paulu,
kasneje pa sam organizira njuno srečanje v Parizu. Tako oče najprej dojema
Paula kot svojega tekmeca, potem pa kot svojega dvojnika, ki bi ga rad sparil
s hčerko. Na prvi pogled izgleda, da je želja Lulu vezana na nek vselej nedo-
segljivi objekt - na moškega, ki je podobnik očeta, ki je resnični objekt njene
želje. Ker je oče nemogoč, nedosegljiv objekt želje, mora tudi njegov dvojnik,
ljubimec, ostati neulovljiv. Za Lacanapaje bistveno, da objekt želje (objekta)
ni preprosto nekaj, kar subjekt nenehno išče, pa nikoli ne najde, ampak to, kar
vzpodbuja željo, to, kar je vzrok želje. Torej pri Lulu ne gre toliko za to, da so
nedosegljivi moški objekt njene želje - kot nedosegljivi ti moški šele poganjajo
v tek njeno željo. Pogled Lulu ob koncertu Jamesa je ekstatičen, prav kolikor
je James sedaj, koje postal nedostopen, ko seje naredil kot glasbenik, pognal
v tek njeno željo.
Tukaj je seveda treba opozoriti na to, daje po Lacanu prav želja Drugega
tista, ki poganja subjektovo željo. Subjekt tako v prvi vrsti zastavlja vprašanje,
kaj on ali ona sama pomeni v želji Drugega. To, kar sproži žensko željo, je npr.
način, kako jo moški gleda na nek (predrzen) način. Torej ne gre preprosto za
to, da si ženska želi nekega moškega, njeno željo požene v tek način, kako ona
prebere željo moškega.
Lulu s svojo zavrnitvijo Jamesa v zadnji instanci hoče doseči to, da bi bila
drugačen objekt njegove želje, kot je bila poprej. Biti objekt Jamesonove želje
dobi vrednost šele. ko Lulu ni več edini objekt - ko to postane tudi glasba.
Toda v filmu se James in Lulu. še preden postaneta par, nekoč na poseben
način povežeta. Odločilen trenutek je. ko nekoč James igra na njenem klavirju
staro flamsko ljudsko pesem, in Lulu se spomni, da tudi sama pozna to pesem
RENATA SALECL
Sedma tančica
Podobni problem razmerja med ljubeznijo in glasbo imamo v filmu Sedma
tančica, kjer paje glasbenica ženska. Film se začne s Francesco (Ann Todd),
kije v nekakšni komi. njen psihoanalitik pa se odloči uporabiti hipnozo, da bi
odgrnil sedem »Salominih tančic« in se dokopal do skrite travme. Skoraj ves
film je nato »flashback«, spomin, ki pride na dan skozi hipnozo. Najprej imamo
spomin na mladost, ko Francesca po izgubi staršev pride živeti k stricu Nicholasu
(James Mason), čudaku, ki se odloči, da bo iz nje naredil veliko pianistko.
Nicholas vse podredi temu cilju in čez nekaj let Francesci resnično uspe. Toda
zaljubi se v Petra in je pripravljena zanj opustiti svojo kariero. Nicholas ji to
grobo prepreči, odpeljejo v svet in ob njegovem strogem nadzoru Francesca
postane svetovno znana glasbenica. Ko se na vrhuncu slave vrne v London,
poišče Petra, ki ga še vedno ljubi, toda on je poročen. Francesca se nato zaljubi
v slikarja Маха in ko poskuša pobegniti Nicholasovemu nadzoru, si v prometni
102
iz otroštva. Ta melodija pri obeh odpre spomin na neko sceno iz preteklosti.
Lulu se ob tem spomni dojilje, kije prepevala to pesem in kije bila ena redkih
služabnic, s katero sta imeli zelo ljubeč odnos. Za Jamesa pa je ta melodija
prva skladba, ki se jo je naučil igrati, spomni pa ga na učitelja, ki gaje nekoč
tepel po prstih. James si je vselej želel, da bi takrat, ko bo uspel, povabil tega
učitelja in ga posadil v zadnja vrsto na svojem koncertu. Toda dejstvo, daje
učitelj pred štirimi leti umrl, je bil za Jamesa še zadnji udarec po prstih. Ta
scenarij, kako kaznovati grobega učitelja, predstavlja značilno fantazmo nevro-
tika, ki uživa v načrtovanju, kako prizadeti osebo, ki naj bi mu v preteklosti
ukradla užitek. Običajno je ta oseba za nevrotika eden od staršev in nevrotik si
lahko vse svoje življenje izgradi okoli fantazme maščevanja tej osebi. Nevro-
tikova subjektivacija nastopi takrat, ko nima več potrebe po kaznovanju Dru-
gega, ko torej stvari ne dela zato, da bi se ali maščeval ali ugodil Drugemu.
Takšna subjektivacija se zgodi v filmu, ko James končno zaigra koncert, ne
da bi računal na nek poseben učinek pri velikem Drugema - kaznovati učitelja
ali pa se prikupiti Lulu. Na eni strani se James subjektivira takrat, ko misli, da
ga Lulu ne posluša, pa vseeno briljantno izpelje koncert. Na drugi strani pa se
to zgodi tudi po koncertu, ko James v temi zaigra staro flamsko melodijo na
klavirju. Šele sedaj se je namreč odpovedal užitku fantazme o kaznovanju
učitelja: melodija sedaj zveni drugače, v njej ni več bolečine maščevanja.
LJUBEZEN MED ŽELJO IN GONOM
103
nesreči poškoduje roke. V obupu poskuša nato narediti samomor Ko se France-
sca s pomočjo hipnoze zbudi iz kome. psihoanahtik povabi vse tri moške (Nicho-
lasa. Petra in Маха) in jim pove. daje sedaj Francesca drugačna in da bo izmed
njih sama izbrala tistega, kiji res največ pomeni. Francesca se odloči za Nicho-
lasa in izpoveta si ljubezen.
V tem filmu je torej umetnica ženska, toda velika glasbenica postane šele
skozi dril, ki ji ga predpiše moški. Čudaški stric Nicholas potem, ko ugotovi,
da ima Francesca talent za glasbo, podredi vse svoje in njeno življenje vadbi
klavirja. V svojem odnosu do Francesce je izjemno krut in hladen, zanimajo
ga predvsem njene roke, zato ji nenehno prigovarja, naj pazi nanje. Na svojem
prvem samostojnem koncertu je Francesca s pogledom fiksirana na svoje roke,
na koncu pa prične jokati in ob poklonu se nezavestna zgrudi na tla.
Če primerjamo otvoritveni koncert moških v Rapsodiji s koncertom France-
sce v Sedmi tančici, opazimo zanimivo razliko. Prva je ta, da na tem koncertu
oseba, na katero je glasbenik oz. glasbenica najbolj transferno vezana (Nicholas),
ni med poslušalci v dvorani, ampak posluša za odrom. V Rapsodiji je ta oseba
(Lulu, na nek način tudi učitelj Shurman) med poslušalci in, kot smo pokazali,
med koncertom na poseben način opazuje glasbenika. V Sedmi tančici pa je
pogled Nicholasa skrit: Francesca ga ne vidi v dvorani, toda ve, dajo opazuje
za odrom. Takrat ko Francesca med nastopom mrzlično opazuje svoje roke in
ima občutek, da ji prsti vedno bolj zatekajo, se Francesca na poseben način
identificira z Nicholasom, saj nezavedno zasliši Nicholasov glas, kiji pravi:
»Pazi na svoje roke«.
Običajno v psihoanalizi ločimo med vlogo pogleda in glasu: pogled pred-
stavlja točko Ideala jaza - subjekt se torej identificira s pogledom neke osebe
kot z idealom -, glas paje vezan na nadjaz. V razmerju do Ideala jaza je subjekta
običajno sram: subjekt se torej izmika pogledu, poveša oči, prav kolikor je
tisti, ki ga gleda, instanca, pred katero gaje sram. Nasprotno pa nadjazovski
glas sproža občutek krivde. Vprašanje filma je, kaj Nicholasov glas in skriti
pogled predstavljata za Francesco.
Najprej je potrebno poudariti, daje Nicholas značilni očetovski lik in raz-
merje med Francesco in njim je vselej podobno razmerju med krutim očetom
in neodločno hčerko, ki se očetu hkrati upira, hkrati pa ga poslušno uboga, ker
si ga tako zelo želi očarati. Na prvi pogled je vsa logika razmerja med Nicho-
lasom in Francesco v tem. da skuša slednji iz nje naredili ideal - elegantno
prvovrstno pianistko. Kot Nicholas sam pravi, je Francesca njegovo »življensko
delo«, proizvod njegove trde volje. Toda v njunem razmerju je dejansko Nicholas
RENATA SALECL
104
ideal Francesce: slednja namreč naredi vse, da bi Nicholasa šarmirala, da bi jo
torej ta imel rad, da bi bil dober z njo. Toda Francesca nikakor ne pridobi
Nicholasove pozornosti, slednji se ne otopli, ampak ostaja nadjazovska figura,
ki ji nenehno ukazuje in jo dela krivo. Da bi ušla temu nadzoru, se Francesca
najprej zaljubi v v veseljaka Petra. Na pri pogled izgleda, daje Peter resnično
objekt Francescine ljubezni in daje njena največja želja realizirati to ljubezen.
Toda tukaj je treba ločiti med logiko zahteve in želje. Francesca zahteva, hoče
dovoljenje za poroko s Petrom, zanj je pripravljena postaviti na kocko svojo
glasbeno kariero; in ko ji je to preprečeno, ves čas žaluje za njim. Toda za to
zahtevo se skriva neka druga želja, ki je vezana na Nicholasa. Nicholas je
namreč dejanski objekt njene želje, toda objekt, za katerega ona sama ne ve.
Francesca sicer misli, da do Nicholasa ne čuti drugega kot sovraštvo in da bi
bila poroka s Petrom osvoboditev izpod Nicholsovega terorja, toda Nicholasova
prepoved pomeni odgovor na njeno dejansko željo - izzvati ljubezen Nicholasa.
Paradoksno pa lahko Francesca izzove to ljubezen le tako. daje pripravljena
vse žrtvovati: svojo kariero, ljubezen, celo življenje. Šele ko Nicholasu pokaže,
da misli resno in da lahko živi brez njega, ko se po avtomobilski nesreči preseli
k Maxu, se Nicholas omehča in pokaže, da mu je nekaj do nje. Francesca je
takrat prepričana, da ima poškodovane roke in da nc bo nikoli več mogla igrati
klavirja. Max jo zapre v svoje stanovanje in preprečuje, da bi se srečala z Nicho-
lasom. predvsem pa jo tolaži, dajo bo imel rad kljub temu. da ne bo več pianist-
ka. Ko jo Nicholas nekoč le obišče, je ves prijazen in topel, toda v nasprotju z
Maxom vztraja, da njene roke niso poškodovane in da mora nadaljevati z igra-
njem klavirja.
Max si v svoji ljubezni do Francesce skrito želi, da ta ne bi več igrala klavirja
in bi bila čisto njegova: glasba, predvsem pa Nicholasova prisila, da igra, bi
tako izpadli iz njenega življenja. Toda Francesca želi biti ljubljena na drugačen
način: njeno odločitev, da ostane z Nicholasom. je treba razumeti skozi to. da
je bil prav Nicholas zmožen Francesco ljubiti na način, kot si je bila ona v
resnici všeč. Nicholas jo je namreč ljubil kot glasbenico. V vsem odporu do
Nicholasovcga pritiska k vadbi glasbe na koncu glasba postane točka, ki sproži,
da si Francesca in Nicholas izpovesta ljubezen.
Tudi v tem filmu lahko najprej razumemo odnos Francesce do Nicholasa
kot problem narcistične identifikacije: Nicholas je bil za Francesco v prvi vrsti
Ideal in identifikacija z njim je dala Francesci posebno vrsto narcističnega
zadovoljstva. Toda za razumevanje dejanske logike ljubezni je potrebno iti
naprej od problema narcizma.
LJUBEZEN MED ŽELJO IN GONOM
\.   Jacque.s-Allain Miller. »Les deux métaphores de l'amour«. v Reme de la cause h'reudiene,
št. 18, .str 219.
2. Jacques Lacan, /,е Séminaire. Livre VIH: Le transfer. Editions de Seuil, Pariz. 1991, str 1.56.
3. Miller, ibid.
105
Ljubezen in gon
Problem, ki ostane nerešen, če ljubezen jemljemo predvsem kot narcistični
odnos, je, kako ljubeči sproži ljubezen ljubljenega. V Sedmi tančici imamo
podobno dilemo kot v Rapsodiji: umetnika oz. umetnico, ki je na poseben
način predana drugi osebi, problem paje, kako sprožiti pri tej osebi ljubezen.
V obeh filmih gre za vprašanje, kako ljubljena, občudovana oseba postane
ljubeča, kako se torej pri tej osebi sproži želja.
Lacan si ta problem zastavi v seminarju Transfer, ko vpelje slavni mit dveh
rok: ena roka se steguje po objektu na drevesu in ga želi pritegniti k sebi, takrat
pa se iz drevesa stegne druga roka in se dotakne prve. To, da se na mestu
objekta pojavi druga roka je po Lacanu treba razumeti kot čudež in nikakor ne
kot simetrijo. Dotik rok ni moment poenotenja, formacije para.
V odnosu med ljubljenim in ljubečim sta na delu dve logiki. Najprej ljubeči
percipira v drugem to. česar ta nima - agaimo. objekt a, objekt vzrok želje.
Skratka, ljubeči se zaljubi, ker predpostavlja, da ljubljeni poseduje ta mistični
objekt, to, kar naj bi bilo v ljubljenem več kot on sam. Druga logika pa zadeva
subjektovo željo sam postati objekt ljubezni drugega.
Za Lacanaje bistven problem, kako se proizvede kaj povzroči, da
subjekt v drugem vidi objekt ljubezni? In Lacanov odgovor je: subjekt naredi
za objekt želje prav dejstvo, daje razcepljen subjekt. V ljubezni ne gre preprosto
za to, da ljubeči subjekt sam proizvede fantazmo tega mitičnega objekta in ga
prestavi v drugega, ampak tudi obratno - to, kar naredi ljubljenega vrednega
ljubezni, je vezano na dejstvo, daje tudi slednji želeči subjekt: »To pomeni,
da se prav tam, kjer obstaja manko. kjer obstaja želja, kjer obstaja razcepljeni
subjekt, oblikuje to, kar [subjekt] naredi ljubljenega«.' Zato Lacan pravi, da
bolj, ko subjekt želi, bolj je željen.- Za kar gre v zaljubljenosti, je neka
inverznost med imeti in biti, ki zadeva ljubljeni subjekt. Bistvena je namreč
transformacija objekta, za katerega predpostavljamo, da ga ima ljubljeni. Po
Millerju se namreč sam ta objekt razkrije kot neka »transformacija subjekto-
vega manka«: »imeti« postane »biti«, kar pomeni, da gre za neko »transforma-
cijo postati subjekt«.'
RENATA SALECL
4.   Lacan, itìid., str 212.
106
To, kar naredi v Simpoziju Sokrata za objekt Alkibiadove želje, je npr prav
intenziteta Sokratove želje, in sicer njegove želje po vednosti. Ta intenziteta
želje je tisto, kar Sokratu da nek videz, da ima to. kar drugemu (Alkibijadu)
manjka. Agalma torej vznikne na mestu, ko je Drugi sam razcepljen, kjer je
drugi žcleči subjekt. Lacan tako pravi: »želja je v svoji korenini in svojem
bistvu želja Drugega, in prav v tem je resnično gibalo rojstva ljubezni, če je
namreč ljubezen tisto, kar se dogaja v objektu, ki mu ponujamo roko, vodeni z
našo lastno željo, in ki nam v trenutku, ko naša želja razblešči njegov požar, za
hip ponudi tisti odgovor, tisto drugo roko, ki se steguje proti nam kot njegova
želja«."* Subjekt postane objekt želje ljubečega, kolikor je dojet kot želeči
subjekt. Toda problem je v tem, da med dvema želečima subjektoma (med
ljubečim in ljubljenim) nikoli ni recipročnosti. Tudi če ljubeči vrne roko in se
subjektivira, postane sam ljubeči subjekt, to ne pomeni harmonije ljubezni,
ker bo zopet iskal v drugem objekt, nekaj česar ta nima.
In za ta problem gre tudi v predstavIjnih melodramah. V Rapsodiji postane
James objekt želje Lulu šele takrat, ko vznikne njegova želja po glasbi, ko je
zmožen predati se glasbi in odigra koncert, čeprav je domnevno izgubil to, kar
naj bi bilo največ v njcgoven življenju - Lulu. Tudi w Sedmi tančici lahko rečemo,
da Francesca postane objekt Nicolasove ljubezni šele takrat, ko jo glasba resnično
zasvoji, ko se preneha ukvarjati z glasbo samo zato, ker Nicholas to od nje
zahteva. Travmo njenih domnevno poškodovanih rok je zato treba brati v luči
logike ljubezni in želje. Njen ljubimec Max jo je pripravljen ljubiti ne glede na
dejstvo, daje dobra pianistka in ne glede na to. ali bo po nesreči še kdaj igrala
klavir ali ne. Toda ona hoče biti ljubljena na drugačen način. Franceska namreč
vrne ljubezen Nicholasu prav, kolikor on v njej vidi željo po glasbi. Tukaj ne
gre preprosto za to, dajo Nicholas postavi v vlogo ideala in nato sama Francesca,
v svoji prednosti Nicholasu, hoče ustrezati temu idealu. Ko se Francesca sama
»zaljubi« v glasbo in bi ji možna poškodba rok lahko odvzela glasbo, takrat se
pokaže Francescina želja, in sicer je to v prvi vrsti želja po glasbi. Šele prisotnost
te želje pa Francesco naredi za objekt Nicholasove ljubezni. Paradoksno torej
Francesca resnično vzljubi Nicholasa takrat, ko le ta, v nasprotju z Maxom,
vztraja, da mora igrati klavir Nicholas torej ne ljubi Francesce kot Francesce,
ampak, ljubi to, kar je več v njej kot ona sama - to, kar jo naredi za glasbenico.
Toda kaj loči Sokrata od teh primerov »vrnitve« ljubezni? Zakaj Sokrat ne
iztegne svoje roke in Alkibiadu vrne ljubezen? Lacanov odgovor je, da Sokrat
LJUBEZEN MED ZELJO IN GONOM
5.   Miller, ihid.
107
tukaj postopa kot analitik, ki se postavi kot čista praznina, kot tisti, ki vztraja,
da v njem ni objekta vrednega ljubezni in poskuša prav ohraniti to praznino. Iz
te pozicije »zadržati praznino« Sokrat lahko interpretira Alkibiadov diskurz in
mu reče, da je pravzaprav pravi objekt njegove ljubezni nekdo drug - mladi
Agathon. Jacques-Allain Miller'' poudarja, daje Sokrat tukaj v poziciji analitika,
kateregaa^a/ma je proizvod tega, da ljubeči subjekt predpostavlja, da ve {sujet
supposé savoir), toda Sokrat se enako kot analitik ne identificira z vlogo vedca,
ampak vztraja na praznini v samem sebi. Analitik je tisti, ki ne pristane na
»nikakršno reprezentacijo s strani označevalca«, zato ne daje sodb, potrditve
analizandu, ne postavi se kot gospodar, ampak kot prazno mesto. Za analitika je
bistveno, da se iz pozicije razcepljenega subjekta postavi kot objekt a. Ta pre-
hod od $ do a pa poteka prav preko vedenja. Kolikor se za analitika predpostavlja,
da ve in ima podobno kot Sokrat neko željo po vedenju, analizand do njega
razvije transfer - ljubezen. Toda analitik mora vztrajati na tem, da v njem ni nič
vrednega ljubezni, ker le tako lahko požene v tok analizandovo željo.
Problem agalme pa se v ljubezni še nekoliko bolj zaplete kot v analizi. V
ljubezni nikakor ne moremo reči, da ljubljeni zavrne ljubečega, ker hoče kot
analitik ohraniti v sebi praznino, pokazati, da v njem ni skrivnega objekta
želje. Za razlago skrivnosti odpovedi ljubezni je potrebno narediti korak od
želje h gonu.
Tega koraka se bomo lotili tako, da si zastavimo naivno vprašanje: kako je
mogoče, da nekdo ljubi partnerja, pa se mu je kljub temu pripravljen zaradi
poklica odreči? Ali ni ljubezen tisto, zaradi cesarje običajno posameznik pri-
pravljen vse žrtvovati, narediti največje spremembe v svojem življenju? Ta
vprašanja še posebej zadevajo odnos Paula in Lulu v Rapsodiji, ko Paul, kljub
ljubezni do Lulu, niti ne pomišlja dati glasbo na prvo mesto. V odpovedi ženski
tukaj ne gre preprosto za to, da se je junak pač odločil postad nekakšen duhovnik,
ki seje zaradi služenja višjim ciljem (Bogu) pripravljen odpovedati seksualnim
užitkom. V tej odpovedi je nasprotno treba brati neko posebno obliko seksualne
satisfakcije: subjektova vezanost na poklic, glasbo npr., je namreč posebne
vrste libidinalna aktivnost. Za Freuda namreč libido v prvi vrsti zadeva sub-
jektovo zmožnost najti seksualno zadovoljitev na zelo različne načine. Poleg
seksa je to lahko še sranje, gledanje, govorjenje, pisanje, itd. Subjekt pa najde
satisfakcijo le tako, daje libido vezan na nek libidinalni objekt, ki ni objekt v
smislu materialnega objekta, ki ga subjet izbere, ampak objekt a. Subjektovo
RENATA SALECL
6.   Jacques-Allain Millen »On Perversion«, v Reading Seminairs I and il: Return to Freud, ur
Bruce Fink, Richard Feld.stein. Maire Jaanus, Albany. SUN Y Press. 199.5. str 313.
108
razmerje do tega libidinalnega objekta pa Lacan razloži s pomočjo Freudovega
pojma »trieb« - gon.
Želja je vedno vezana na zakon - želja namreč išče tisto, kar zakon pre-
poveduje. Gon pa v nasprotju z željo ne gleda na prepoved, ne gre mu za to. da
bi jo prekoračil. Logika želje bi bila: »Prepovedano mi je to storiti, pa bom
vseeno to naredil.« Pri gonu pa gre nasprotno za logiko, ko subjekt nečesa ne
želi, pa vseeno uživa v tem, da prav to počne. Želja je zato način, kako uiti
gonu, se izogniti njegovemu uničujočemu užitku. Po Lacanu gon paradoksalno
vselej doseže zadovoljitev, medtem ko mora želja ostati nezadovoljena. Gon
se namreč ne briga za nobene socialne norme in ideale, medtem ko želja deluje
prav na način transgresije norm. Gonje neka aktivnost, kije vezana na izgubljeni
objekt, ki proizvaja užitek. Kot poudarja Lacan м Seminarju XI. je gon konstantni
pritisk, kroženje okoli objekta a. Razlika med željo in gonom v razmerju do
objekta je v tem, da želja vselej bega od enega objekta do drugega in nobeden
ni pravi. Želja tako vselej ostane nezadovoljena iščoč znova in znova drugi
objekt oz. postavljajoč prepovedi, zakone, ki objekt prepovedujejo, kar šele
željo poganja v tek. Pri želji je torej na delu neka inhibicija, hkrati pa lahko
rečemo, da sama želja predstavlja inhibicijo gona. Po Lacanu namreč želja
predstavlja način omejitve razdiralne moči gona in z njim povezanega užitka.
Jacques-Alain Miller poudarja, daje pri poznem Lacanu sam objekta treba
dojeti kot posebno vrsto zadovoljitve. In sicer gre tukaj prav za objekt, okoli
katerega kroži gon: »Objekt, ki ustreza gonu, je zadovoljitev kot objekt«.^ Po
Millerju gre pri gonu za neko posebno perverzijo v tem iskanju zadovoljitve,
ko za gon ne obstaja nikakršna omejitev v njegovi težnji po užitku. Pri perverziji
imamo vselej na delu dejstvo, da subjekt išče seksualno zadovoljitev zunaj
normalnega biološkega parjenja. Predvsem paje za perverzneža bistveno, da
ni tako kot nevrotik subjekt, ki je vselej nezadovoljen, bega od objekta do
objekta, ne ve. kaj hoče. ter se nenehno vprašuje o naravi lastne želje. Nevrotik
nikoli ni zadovoljen, nasprotno pa perverznež je: perverznež je namreč našel
objekt in s tem tudi neko seksualno zadovoljitev. Zato perverznež tako redko
zahteva analizo, oz. jo zahteva le takrat, ko ga bega, alije zadovoljitev, ki jo je
našel, res prava zadovoljitev. Tako kot perverzija odstopa od poskusa najti
spolno zadovoljitev z nasprotnim spolom, tudi gon po Lacanu nikoli ni usmerjen
k nasprotnemu spolu: obstaja le gon k libidinalncmu objektu, »k delni zado-
LJUBEZEN MED ZELJO IN GONOM
7. Ibid.
8. Ihid.
9. Jacques-Allain Miller, neobjavljen seminar 1993/4 - Done, 18.5.94.
109
voljilvi kot objektu«.' Gon tako nenehno kroži окоИ parcialnega objekta, ob-
jekta a, in prav v tem je njegova zadovoljitev.
Po Millerju takrat, ko vzamemo neko »celo« osebo za svoj objekt, nismo
na nivoju gona. ampak ljubezni. Prav ljubezen je nekakšen posrednik med
gonom in željo. Med zadovoljitvijo, ki jo predstavlja gon. in nezadovoljenostjo,
ki je nujna za željo, namreč ni neposrednega prehoda.
»Lacan je poskušal deducirati gon v sekvenci zahteva, želja, zahteva po
ijuhez.ni in gon. To je poenostavljena sekvenca: najprej je nekaj, kar zahtevaš
(zahteva), potem želja v pomenu. 'Ali hočem to. kar zahtevam?', nato zahteva
po ljubezni, ki pomeni zahteva po Drugem, in nato gon, ko nič več ne zahte-
vam«.^ Če mora želja nenehno vpraševati, zahtevati, pa gon pomeni inercijo,
ko tega vpraševanja ni več: »perverzija pomeni, da ne vprašuješ več za dovo-
ljenje«. Kot takšen gon ni več nekaj, kar bi se v analizi dalo interpretirati. Gon
ve svojo pot - to je pot kroženja okoli objekta. Toda paradoksno, po Lacanu
samo to kroženje tudi proizvaja objekt.
Seveda paje pri Lacanu gon v zadnji instanci vselej gon smrti, razdiralna
sila, ki nenehno spodmika oporne točke, ki si jih je subjekt izgradil v svojem
simbolnem univerzumu. Ker za gon ne obstaja prepoved zakona, igra želja,
kolikor je vselej podrejena zakonu, v svojem razmerju do gona neko paradoksno
vlogo zaščite pred uničujočo silo gona in hkrati preprečevanja užitka. Subjekt
želje je subjekt identifikacije: to je subjekt, ki nenehno išče oporno točko v
simbolnem univerzumu (Ideal jaza), s katero se bo lahko identificiral in tako
dobil neko identiteto. Takšna točka je lahko npr. analitik, učitelj, ljubimec, itd.
Na ravni gona pa nimamo več identifikacije, ampak samo neznosni užitek.
Želja, kolikor odpira prostor identifikacije, je zato zaščita pred užitkom.
To, kar želja naredi, je, da oblikuje fantazmo, scenarij, ki bo subjektu zamegljil
užitek gona. Želja je vselej ujeta v meje načela ugodja, gon pa gre preko tega.
Toda paradoksno je po Millerju subjekt vselej srečen šele na nivoju gona: čeprav
zaradi gona subjekt neznosno trpi, je nezadovoljen in se hoče znebiti njegovega
pritiska, je v tem na delu nek užitek, ki pomeni prav to, daje gon vselej zadovoljen
in ta boleča zadovoljitev je edina sreča, na katero lahko subjekt računa.'^
V predstavljenih filmih je subjektovo brezmejno predanost glasbi razumeti
kot neko libidinalno aktivnost, ki je bistveno povezana z gonom. Zato lahko
RENATA SALECL
10. Jacques Lacan, neobjavljen seminar X (1962/3) - Angoisse. 13.3.1963
110
rečemo, da imajo ljubezenski trikotniki kot ta v Rapsodiji, neko perverzno noto,
kajti glasbenik dobi več seksualne zadovoljitve iz glasbenega instrumenta, kot v
stiku z žensko, toda za žensko je privlačen prav zaradi njegove predanosti glasbi.
Lacan v seminarju Angoisse zagonetno pravi, da »edino ljubezen dovoli
užitku, da sestopi naraven želje«.'" Če smo rekli, daje naša želja vselej vzpodbu-
jena z željo Drugega, je tu treba dodati, daje to. kar se skriva za željo Drugega,
to, kar v zadnji instanci poganja našo željo, prav nek neznosni užitek Drugega.
To, kar nas pritegne v Drugem, zato ni preprosto njegova želja po vednosti,
ampak gon - to, kar sili Drugega v neko dejavnost, ki je lahko zanj še tako
boleča. In umetniki so tako privlačni objekt ljubezni prav zaradi načina, kako
sublimirajo gon.
Janez Krek
K ETIČNEMU DEJANJU:
O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
»K Freudu se vselej vračamo zato, ker je izhajal iz neke določene izkušnje, iz
neke določene izhodiščne intuicije. Ta osrednja intuicija je etične narave ...«
Jacques Lacan, Etika psihoanalize (1959/60)
Konstrukcije etičnega ni mogoče preložiti na Drugega
Zatrjevanju, daje ključni problem človeka v »pomanjkanju vrednot«, je
nemara zagotovljena večnost in zadnja leta so bila tudi pri nas v tem pogledu
burnim spremembam ustrezno plodna. Vrednote je torej treba »utrditi«, doseči
moramo njihovo »spoštovanje«. Naloga moralnih in političnih avtoritet je v
tej perspektivi videti preprosta: posamezniku in narodu, »izgubljenemu« v času
hitro drvečega modernega sveta, ponuja »brezprizivne« vrednote kot »pomoč«,
ki ji mora slediti vsakdo, če naj bo moralen.
Toda že bežen razmislek nam lahko pove, da za konstrukcijo etičnega, tj.
za nastanek samih vrednot, ni odločilno »spoštovanje vrednot«. Vzemimo na
primer vznik krščanstva kot etične paradigme: konstrukcija krščanske etike ne
nastane s spoštovanjem starih židovskih postav, temveč kol fenomenologija
Kristusove poti, kot naknadna (Pavlova in njegovih naslednikov) intepretacija
Kristusove želje, in žrtev na križu - žrtev lastnega življenja, žrtev samega
subjekta - je zadnji zastavek. ki ga lahko ponudi etični subjekt (Kristus) v
dokaz lastne resnice.
Mogoče paje pokazati, daje tudi v neizprosno »tradicionalnih« romanih,
kot so denimo romani angleške pisateljice Jane Austen (z najbolj znanim Prev-
zetnost in pristranost se bomo ukvarjali v nadaljevanju), gonilo zgodbe natanko
subjekt etične avtonomije, kateremu pa bi le stežka očitali, da ne spoštuje
»tradicionalnih vrednot«. Toda ravno zato se pokaže, kako se teža avtonomije
etičnega odpira na docela drugi ravni, pa tudi. da »spoštovanje tradicionalnih
vrednot« ni nikakršen garant, da jih subjekt, ki zlorabi avtonomijo etičnega, ne
bo sprevrnil v njihovo nasprotje.
111
JANEZ KREK
Ideal: objekt in označevalec
Lacan uvede ideale s spraševanjem o tem, kaj smo mi, analitiki (»Smo mi,
analitiki, v tem primeru preprosto tisti, ki sprejmemo prosilca, ki mu damo
zavetišče?« (Lacan 1988, 13)).
In v naslednjem odstavku, ki stoji pred samim mestom, na katerem uvede
prvega od idealov, nadaljuje: »Mar ni očitno, da je povsem normalno tukaj
mesto analitičnih idealov? ... Del našega posla naj bi bil... premeriti, naznačiti,
umestiti, organizirati vrednote, kijih ponudimo našim pacientom in na podlagi
katerih ocenjujemo njihov napredek in preobrazbo njihovega blodenja v
112i
Pri utemeljitvcnih gestah, kakršna je krščanska, je na delu navidezni
paradoks: gesta, ki povzdigne Kristusa v Boga, potlači Kristusa kot avtonom-
nega subjekta želje, saj tudi Kristus sam v krščanski perspektivi ni »več«
preprosto avtonomni subjekt, ni več »človek«, temveč je subjekt želje, kolikor
je - za kristjane - »že« božji sin. Z naknadno interpretacijo krščanstvo na
mesto, kjer bi se sicer pred subjektom odprlo brezno avtonomije, tj. kjer bi se
mu denimo postavilo vprašanje: ali je mogoče, da je bila Kristusova žrtev,
gledano s strani »dobrobiti« njega samega kot živega bitja, čista norost?, postavi
ideal krščanskih vrednot in s tem zapre »brezno nesmisla«.
Ideal paje mogoče videti tudi v nasprotni perspektivi, ki se sama nič manj
kot moralizem ne zaslepi za prazno mesto ideala. Dediščina razsvetljenskih
idealov razuma - če prištejemo še politično igro strasti - nenehno prinaša
nevarnost ponavljanja pozabe spoznanja, da refleksija, ki uspe pokazati prazno
mesto ideala, obenem naznači njegovo strukturno nujnost in ne nasprotno, tj.
da bi bilo mogoče odpraviti mesto ideala kot tako.
Zato bomo pričujoči tekst pričeli s krajšim premislekom o idealih same
psihoanalize, kijih, nemara presenetljivo, kot nekakšno opombo, Jacques Lacan
postavi na začetek seminarja o »Etiki psihoanalize«. Lacan navede tri ideale
psihoanalize, in sicer »ideal človeške ljubezni«, »ideal avtentičnosti« in »ideal
ne-odvisnosti«, tj. ideal »profilakse, obvarovanja pred odvisnostjo« (prim.
Lacan 1988, 14-16). Najbrž seje mogoče strinjati, da splošnost in obča sprejem-
ljivost naštetih idealov (zakaj »ljubezen«, »avtentičnost«, »neodvisnost« ne bi
bili značilno hipijski ideali?) pač ne moreta povedati veliko. Vendar se v njihovi
»konkretizaciji« ne bomo spraševali o vsebini, temveč o konsekvencah, če
ideal(e) postavimo v kontekst transfernega razmerja v analizi.
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
113
potovanje po določeni poti. Za zdaj vam bom naštel tri izmed teh idealov«
(Lacan 1988, 14).
Naše vprašanje torej ni niti »vsebina« idealov niti vprašanje, ali »bi bilo
mogoče najti še kak ideal psihoanalize«; navedena mesta iz Etikepsilioanalize
lahko zadoščajo za ugotovitev, da ideali odgovarjajo na neko temeljno zahtevo
subjekta - predstavljajo mesto analitikove identifikacije, mesto, ki odgovarja
na vprašanje »kaj smo mi. analitiki«.
Eno od vprašanj, ki odtod izhajajo, je vprašanje idealov kot funkcije, pri
kateri zato. da bi »delovala«, ni pomembno, ali analitik poseduje določeno
vednost o analitičnem zdravljenju, temveč odpirajo vprašanje analitika kot sub-
jekta, ki je sam subjekt verovanja. Toda obenem ti ideali vendarle postavljajo
vprašanje, v kolikšni meri tudi določajo etiko psihoanalize kot etiko, ki ni
etika nasploh, temveč etika, ki verjame v določena ravnanja, ki predpisuje
posebno dolžnost analitika, etika, ki nenazadnje predpostavlja prav določene
ideale itd.
Da težave z ideali niso majhne, opozarja sama zgodovina psihoanalize. Pokaže
namreč, da tudi psihoanalitiki - kot teoretiki in praktiki analize - niso (bili)
zavarovani pred zdrsom v moralizem, v fantazmo analitika, v jedru katere je
želja postaviti se na mesto pacientovega ideala. Na problem moralizma v anaUzi
in na mesto, kjer analitik lahko popusti kot analitik, pa naletimo prav pri obrav-
navi transferja. Tako je problem lociral že Freud, proti dojetju mesta analitika
kot nekoga, ki mora/co/ vzorpostati opora pacientu, paje Lacan zastavil dobršen
del svojega delovanja (Lacan problem formulira kot vprašanje analitikove želje).
Odtod torej izhaja vprašanje o mestu ideala v transfernem razmerju.
Že na pregovorni ravni je težava z ideali pač v tem, da »brez njih ni mogoče«,
ni etike brez idealov, toda obenem idealov ni. Lastnost idealov je, da če jih
pogledamo od blizu, niso nič. Rečeno v lacanovskih terminih, ideal je mogoče
misliti v dveh nasprotnih logikah: kot čisto formo, »mrtvo črko«, izpraznjeno
vsakega smisla, za katero pa se zdi, da natanko kot izpraznjena vseh pomenov
nekako zastopa »smisel« kot tak - torej kot tisto, kar je Lacan opredelil kot
označevalec-gospodar, označevalec-brez-označenca (S^). Toda ideal nam lahko
nastopi tudi kot tisto najvišje, »skrivnost«, katere vsebina je »neskončna«; zdi
se, da ideala nikoli ni mogoče do konca »izreči«, zanj je vsaka beseda prekratka,
je nekakšen »neizrekljivi« objekt, ki »daje smisel našemu življenju«, objekt,
ločitev od katerega »je enaka smrti« itd. Skratka, če se zdi, da ga na eni strani
lahko mislimo v logiki označevalca, se zdi. da bi ga bilo po drugi strani bolje
misliti v logiki objekta, tj. kot nedosegljivi objekt-razlog želje (a).
JANEZ KREK
1. Ravno zato je tako pomembno vprašanje, ki ga Freud postavlja v enem njegovih zadnjih
tekstov Končna in neskončna analiza: ali je za samega analitika analiza lahko zaključena -
in ugotavlja, da ne (prim. Freud 1937, 91).
114
Že začetne opombe so predpostavljale, da do konstrukcije etičnega pridemo
šele skozi dejanje (Kristusovo žrtev). Ker je psihoanaliza tudi (etična) praksa,
mora torej v njej obstajati nekaj, čemur lahko rečemo etično dejanje v analizi.
Obstajati mora nek simbolni okvir, ki nam lahko pove, kako je to etično dejanje
in ravnanje strukturirano.
Govoriti o etičnem dejanju v psihoanalizi je na videz sprto z analizo kot
prakso zdravljenja, saj analizand vstopi v analizo ravno zato, ker za etično
dejanje na nek način ni sposoben. Lacan v Etiki psihoanalize tako pravi: »Če
namreč analiza morda odpira pot do moralnega dejanja, pa nas navsezadnje
vselej pusti pred njegovimi vrati«. In naprej: »Etične meje analize sovpadajo z
mejami njene praxis. Njena praxis paje zgolj predigra k nekemu moralnemu
dejanju kot takemu - ob tem je prav omenjeno dejanje tisto, s katerim vstopimo
v realno« (Lacan 1988. 25),
Subjekt »predigre k nekemu moralnemu dejanju kot takemu«, o katerem je
tu govora, je kajpada subjekt v analizi - ne analitik. Analitik je nasprotno ravno
nekdo, kije onstran »predigre« k moralnemu dejanju. Analitik v analizi lahko
zastopa mesto velikega Drugega, v funkciji, ki jo je Lacan opredelil kolsubjekt.
za katerega se predpostavlja, da ve, kolikor je že onstran prehoda temeljne
fantazme (passe) - kolikor je že (bil) subjekt etične izkušnje »destitucije
subjekta« (Dunand 1995, 255). Toda, kot je problem opisal Freud v Opombah
o transferni ljubezni, transferno razmerje v vsaki analizi analitika postavi na
določen preizkus, kjer se mora potrditi kot analitik. Je naslovnik zahteve sub-
jekta, na katero mora odgovoriti in se vedno znova potrditi kot subjekt želje-
analitika. analitikove želje.' Analitik je tako tisti, kije onstran predigre k etič-
nemu dejanju in obenem tostran, v sami predigri k nekemu takemu dejanju.
Od analitika, od njegove lastne etične drže je v zadnji instanci odvisno, ali bo
analizand prestopil »mejo predigre« in si s tem omogočil izstop iz analize.
Skratka, tisti, ki je v analizi postavljen pred dejstvo avtonomije etičnega, je
predvsem analitik in ne analizand. Ker je analitik kot (etična) opora hkrati na
obeh straneh, se lahko vprašamo, kaj daje oporo analitikovi želji? Ali naštetim
trem idealom lahko pripišemo mesto opore? Če je lahko, potem je vprašanje
naslednje: kako mora biti kot ideal umeščen v ekonomiji subjektovega uživanja,
da nastopi v funkciji opore etičnega dejanja?
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
115
Želja-pomena
Zato da bi pacient vstopil v analizo, mora biti izpolnjen določen pogoj, ki
ga Michel Silvestre opiše takole:
»Trpljenje, naj je postalo še tako čezmerno, ne zadošča za to, da bi nevrotika
privedlo k analitiku. Trpljenje, tisto, za katerega pravimo, da je povezano s
simptomom, je zvest družabnik, ki subjekta lahko privede k terapevtu, ki
obljublja srečo, vendar ne k analitiku. Da bi obstajala zahteva po analizi, je
potrebno, da to trpljenje da subjektu znamenje, znak nekega Drugega, čigar
vednost bi temu trpljenju dala nek pomen. Subjekt, ki želi v analizo, že ve. da
njegovo trpljenje ni golo vprašanje, temveč že odgovor, kar je Freud pokazal
s tem, daje simptom situiral kot kompromisno tvorbo. Analiziranec hoče, da
znamenje, za katerega predpostavlja, da mu ga bo dal Drugi, prejme pomen«
(Silvestre 1985, 75).
Imanentna meja analize je že na njenem začetku: dabi analiziranec vstopil
v analizo, ie mora obstajati »želja, da dobi znak pomen«, že mora obstajati
želja, ki meri na vednost. Zelja seje že morala dotakniti zahteve pomena. Potem-
takem tudi obstaja nek poseben razlog želje, da subjekt vstopi v analizo:pomen.
Da bi analiza lahko stekla, mora mesto objekta, ki pomembno strukturira željo,
pridobiti želja-pomena.
Na nek način torej analitik kot veliki Drugi obstoji, še preden seje analiza
sploh začela. Vznik, »odločitev« velikega Drugega analize, tisto, kar bi subjekt
»moral« storiti (v tem primeru vstopiti v analizo), se je že zgodila. »Pogoj«
transferja je že tu.
Ta enigmatični vznik velikega Drugega (A), ki ga implicirapo/иеп kot razlog
želje (a), postane manj »skrivnosten«, če ga enostavno zapišemo formalizirano:
»A je a«, in mislimo kot strukturo, v kateri je, kot interpretira Žižek strukturo
spekulativne sodbe pri Heglu, »identiteta dveh elementov posredovana s
središčno nemožnostjo: A, veliki Drugi, simbolni red je inherentno "zaprečen',
oviran, strukturiran okrog praznine središčne nemožnosti, ta središčna
nemožnostje njegov pogoj možnosti, in objet a']t natančno paradoksni objekt,
ki uteleša to nemožnost, ki ni nič drugega kot materializacija te nemožnosti«
(Žižek 1995, 32-33).
Lahko torej rečemo, da celotno analizo žene »vednost« prav koi fantazma
vednosti - »skrivnostni objekt«, za katerega se analizandu zdi, daje na mestu
JANEZ KREK
116
analitika, inje, strogo vzeto, dobesedno nek nič (ker nezavedno vednost, vednost
glede svojega simptoma, pač poseduje le analizand). Toda poanta je v tem, da
je predpostavka vednosti kot objekt-razlog želje že odgovor na temeljno nemož-
nost simbolne strukture, odgovor na dejstvo, daje Drugi inherentno zaprečen.
Samo mesto analitika moramo torej misliti kot ta razcep »A je a«, »identiteto
dveh elementov, posredovano s središčno nemožnostjo«.
Ta razcep je seveda razcep subjekta, razcep, kije sicer konstitutiven za oba
položaja (tako za položaj analizanda kot tudi analitika), vendar nas najprej
zanima položaj subjekta, ki vstopa v analizo. Namreč, elementarno, takorekoč
samoumevno dejstvo, da sije subjekt/^гста/ željo-pomena, kar v okvirih psiho-
analize naznačuje korak vstopa v analizo, je izjemno daljnosežna etična izbira.
S priznanjem želje-pomena subjekt ne more izbrati vednosti (SJ, temveč le
predpostavko vednosti, zaupanje v predpostavljeno vednost. Če se odloči za
Željo-pomena, subjekt ne more izbrati nič drugega kot »prepuščenost« interpre-
taciji, velikemu Drugemu. Subjekt ve, daje priznanje želje-pomena »korak v
prazno«, korak njegovega razcepa, ki ni »pokrit« s simbolno strukturo.
Drugače rečeno: subjekt bi torej »želel vedeti«, etičnost odločitve za vstop
v analizo pa izhaja iz dejstva, da subjektu pomen nikakor ni dostopen
neposredno, temveč le preko zaupanja, preko predpostavke vednosti, tj. preko
odločitve, ki šele vzpostavi velikega Drugega in subjekta tako tudi zaveže.
S priznanjem želje-pomena subjekt šele (iz imaginarne, zrcalne ujetosti)
vstopi v polje simbolnega, simbolne zavezanosti. Ta vstop v simbolno se lahko
zdi samoumeven, saj je »vendarle očitno«, da je veliki Drugi kot simbolna
struktura »vselej že tu«, nek »delež vednosti« je vselej tukaj. Toda problem
»koraka v analizo« (»odprtost transferju«) obstaja zato, ker sta, kot pravi Žižek,
dejanje in veliki Drugi »prepletena na konstitutivni način«, inje sam »simbolni
red kot 'nečasovna' transsubjektivna struktura, ki vnaprej določa subjektovo
mesto, odvisen od časovnega dejanja (prenagljene prepoznave), ki ni jjokrito '
z velikim Drugim« (Žižek 1995, 32). Veliki Drugi obstoji šele v tem dejanju, ki
je per definitionem »prenagljeno«.
»Transferna« izbira, kije v igri, torej ni v možnosti izbire Drugega: veliki
Drugi je na nek način dejansko »vedno že tukaj«, saj je tudi izbira, v kateri se
subjekt postavi v položaj, da si reče: o »tem« nočem nič vedeti, tj. izbira proti
želji-vedeti. izbira kake forme vnaprejšnje gotovosti (na primer moralizma), se
pravi forme, ki je izbirana ravno zato, ker je v taki izbiri subjekt »pokrit« s
simbolno strukturo. - Iz česar izvira tudi vselejšnji »potujitveni« učinek pri
denimo poslušanju moralista: »problem« je prav v tem, daje na mestu subjekta
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
Realno v izbrisu realnosti transferja
Zgodba romana Prevzetnost in pristranost ( 1813) je dobro poznana, zato le
na kratko obnovimo: gre za »značilni« meščanski ženski roman, kjer je osrednji
problem poroka; v družini Bcnnet je pet hčera (Jane, Elizabeth, Kitty, Mary in
Lydia), ki so vse godne za možitev.
V romanu sledimo njihovim usodam, ki se kajpada prepletajo še z drugimi
moškimi in ženskimi liki. Kljub temu, da os romana nedvomno predstavlja
ljubezenski zaplet med Darcyjem in Elizabeth, je vendarle postavljen v kontekst
drugih »ljubezenskih usod«, predvsem sester Jane in Lydije ter njene prijateljice
Charlotte. Ta »okvir« usod drugih likov pa ni nepomembno obrobje osrednje
zgodbe, temveč je potreben za uprizoritev »drugačne izbire«, je okvir izbir, na
katerih je šele mogoče prikazati »pravo ljubezen«.
Jane Austen pozicije zariše dovolj odločno, dajih je mogoče vzeti kot para-
digmatske. - Rekli smo. da obstoji izbira, s katero se subjekt uvrsti v polje, ki
na nek način izbriše realnost transferja kot funkcijo predpostavljene vednosti.
To v romanu predstavljata dve različni poziciji: prva je, da subjekt dejansko
izvrši izbiro, ki pomeni zaporo transferja, v drugi pa se uvršča v nek modus
uživanja, kjer je v sami strukturi želje veliki Drugi kot mesto subjekta, za
katerega se predpostavlja, da ve, izključen, in do »izbire« niti ne more priti.
Prvo izbiro nakazuje Charlottina odločitev za poroko s Collinsom. drugo pa
dva lika - sam Collins in sestra Mary - kot zastopnika moralizma.
Charlottina izbira je odločitev za poroko, katere razlog je subjektova
»podreditev realnosti«. Vendar nam že en sam odlomek lahko prikaže freudov-
sko tezo. kako je tudi pri Jane Austen načelo realnosti - če naj še na tem
mestu ponovimo znano in zguljeno frazo - zgolj nadaljevanje načela ugodja
/. drugimi sredstvi:
117
vselej »pokrit« z velikim Drugim, da nikdar ne prestopi meje dejanja, v katerem
veliki Drugi ne hi »zasedel« praznega mesta subjekta, zato ob vsem sklicevanju
na moralna načela umanjka prav »subjekt« - se pravi mesto, kjer je vanje kot
subjekt vpisan, kjer je vrednotam sam tudi zavezan.
Ta korak etične izbire: »izbira transferja«. tj. predpostavljeni pomen kot
objekt-razlog želje, ki smo ga doslej obravnavali v okvirih »vstopa v analizo«,
seveda ni nekaj, kar bi bilo značilno le za psihoanalizo.
JANEZ KREK
118
»Charlotte sama je bila precej mirna. Dosegla je. kar je hotela, in imela je čas,
da vse skupaj pretehta. Njena dognanja so bila na splošno zadovoljiva. Gospod
Collins seveda ni ne pameten, ne prikupen; njegova družabnost je nadležna in
njegova navezanost nanjo nedvomno namišljena. Pa vendar bo njen mož. Nikoli
ni imela dobrega mnenja ne o moških ne o zakonu, a že od nekdaj se je hotela
poročiti; za temeljito izobražene irilade ženske z majhnim imetjem je bil to
edini časten korak, in čeprav jc bilo še tako dvomljivo, da jih bo osrečil, jih je
pač še najbolj prijetno zavaroval pred pomanjkanjem. To zavarovanje si je
sedaj pridobila; in pri sedemindvajsetih letih in pri tem. da nikdar ni bila lepa,
seje dobro zavedala, kakšna sreča je to. Najmanj prijetna okoliščina je hilo
pri vsem tem presenečenje, ki ga ho morala doživeti Elizabeth Bennet, in ravno
njeno prijateljstvo je cenila holj kakor naklonjenost katerekoli druge osebe /
podč J.K./.« (152)
Čeprav sta oba z možem Collinsom na isti strani v izbrisu njunega razmerja
kot nečesa, kar se konstituira skozi transfer, je Charlottina pozicija drugačna
od njegove: Charlotte je, če lahko tako rečemo, normalno bitje, zmožno tistega,
čemur v običajnem smislu besede rečemo etična presoja in etično ravnanje;
njena izbira, ki sicer izključi funkcijo ljubezni v razmerju do Drugega, ima
vendarle značaj etične odločitve, je »časten korak«, s katerim si subjekt naloži
določeno dolžnost v razmerju do Drugega. Toda kaj taka izbira implicira, razen
vstopa v ekonomijo načela ugodja?
V ljubezni, kot pravi Miller, obstaja naslednji paradoks: »Ljubiti drugega
pomeni njegovo konstituiranje v falos, toda želja, da bi nas ljubil, da bi bil
torej ljubljeni naš ljubimec, pomeni njegovo kastracijo« (Miller 1995. 98).
Težava razmerja med Charlotte in Collinsom jc v tem, da Charlotte mora
skozi svojo izbiro potlačiti register kastracije. manka-v-Drugem. Odpoved želji,
da bi bila ljubljena, je odpoved kastraciji Drugega, odpoved zahtevi, da Drugi
razkrije svoj manko (inherentno »zaprečenost«), in zato je v razmerju do svojega
moža Charlotte lahko le nekdo, ki se popolnoma podredi njegovi zahtevi - zahtevi
njegovih muh in neumnosti. Prav tako za Charlotte Collins ni konstituiran v
funkciji falosa. Odpoved želji ljubili ji »prihrani« funkcijo falosa, toda tudi ona
zanj ni falos, razen v njegovi narcistični identifikaciji (pač v metonimični verigi
»pomemben položaj«, »visoka znanstva«. »dom«, »žena«... k temu bo nazadnje
dodal še »otroke« ). kar dopušča, da ga sama ima. vendar le na prikril, perverzen
način, bodisi v obliki popolnega podrejanja bodisi prikrite pozicije gospodarja,
ki kot gospodarjev hlapec na mestu vednosti lahko vleče niti Ic iz ozadja. Ker se
je kot subjekt želje ljubiti odpovedala v prvem, načelnem koraku, tudi kasneje
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
119
pristaja na vse, kar gre v paketu z možem - v zameno za ugodje in majhen
košček užitka gospostva, ki preživi v potlačitvi zahteve do Drugega.
K temu kaže pripomniti, da radikalnost Charlottine izbire poudari lik Collin-
sa, v tem namreč, daje sam popolnoma nesposoben za ljubezen v razmerju do
drugega, in Charlotte to natanko ve. Freud razlikuje narcistično in anaklitično
ljubezen, kjer - kot povzame razliko med njima Miller - »narcistična ljubezen
zadeva ljubezen istega, medtem ko anaklitična ljubezen zadeva ljubezen
Drugega. Če se narcistična ljubezen uvršča na imaginarno os, se anaklitična
ljubezen umešča na simbolno os. kjer se odvija drama kastracije« (Miller 1995.
99). Pisateljica na nekem mestu zapiše: »vse, kar mu je bilo do nje«, tj. do
Elizabeth, ki ji je Collins najprej dvoril in ga je zavrnila, »je bilo le plod
domišljije« (155) /angl. orig.: »was quite imaginary«! - kot roman tudi
freudovska teorija ne trdi, da Collinsova ponudba ljubezni ni nekaj, kar je
lahko dojeto znotraj polja ljubezni, toda »plod domišljije« in »namišljena« je
v smislu, daje ljubezen istega, da on ljubi le samega sebe - njegova ponudba
ljubezni je tako za Elizabeth kot za Charlotte nujno lažna. In v tem jc Charlotte
»popustila glede svoje želje« (Lacan), saj njena želja ni strukturirana enako
kot Collinsova. Pogoj njene ljubezni je ljubezen Drugega in Charlotte to ve -
ve. da v strukturi njene želje obstaja zahteva po ljubezni Drugega in to dejstvo
potlači. Simptom potlačitve je mogoče videti v nelagodju, ki se, kot je videti iz
zgoraj navedenega sklepnega stavka, seveda artikulira predvsem v razmerju
do njene najboljše prijateljice Elizabeth, s katero naj bi si delili ideal ljubezni.
V odnosu Charlotte do Collinsa je ljubezen do Drugega (kolikor je nasprotje
ljubezni do istega), ki gre skupaj z zahtevo, da Drugi razkrije svoj manko, na
nek način sploh pogoj možnosti, da v odnosu, ki nastane med dvema
individuoma, vednost kot predpostavka na mestu Drugega postane element
igre. Nemara bi v tem lahko videli tudi »racionalno jedro« ljubezni do Drugega
kot ideala.
Elizabethino dojetje Charlottine izbire je kajpada - naivno - na strani »ple-
menitejših čustev«:
»Zmerom seji je zdelo. daCharlottino mnenje o zakonu ni čisto enako njenemu,
ni pa si mogla misliti, da bo vsa plemenitejša čustva žrtvovala otipljivi koristi,
brž ko se bo morala izkazati z dejanjem.« (155)
Tisto, čemur pisateljica pravi »žrtvovanje plemenitejših čustev«, je torej
najprej žrtvovanje strukture lastne želje v zameno za ugodje. Toda Collinsova
JANEZ KREK
2. Charlotte mora navzven pristajati na Collinsa kot nadvse modrega moža. čeprav vseskozi
ve, da je bebec. To je denimo videti iz naslednjega odlomka, ki je pisan z »Elizabethine«
perspektive: »Kadar je gospod Collins rekel kaj takega, česar bi se njegova žena po pravici
utegnila sramovati, in to se nikakor ni poredkoma dogajalo, je /Elizabeth/ nehote pogledala
Charlotto. Enkrat ali dvakrat jo je zasačila, daje rahlo zardela, toda na splošno jc vse modro
preslišala.« (180)
120
Želja v njuno razmerje vstopi in preživi nespremenjena. Zato je v igri še več:
ne le žrtvovanje lastne želje, temveč tudi pristanek na željo Drugega, čeprav
zgolj na negativni način, ki se kaže v obliki nekega ponavljanja pristajanja na
tako strukturo želje. Collinsova želja postane realno njene želje. Ni mogoče
reči, da seje Charlotte preprosto pragmatično odločila za »udobno življenje«,
pri tem, da seje sicer odpovedala ljubezni v razmerju do moža, toda »odpoved
ljubezni« strukture njene želje ne zadeva. Dejstvo, da je Collins blebetalo,
mora biti podačeno.- Toda četudi temu ne pripišemo prevelikega pomena, četudi
predpostavimo, daje za Charlotte njena izbira stvar časti, kar ji omogoča, dajo
uspešno racionalizira, ostaja dejstvo, da ali CoUinsa ne bo mogla ljubiti (in se
bo vedno morala soočati s skušnjavo, da bi se namerna ravnodušnost ne
sprevrgla v sovraštvo), ali pa bo zanjo veljala Freudova opazka iz Množične
psihologije in analize jaza: »Najprej popustiš v besedah, potem pa še pri stvari«
(Freud 1921, 27).
Elizabethin (in do izbire tudi Charlottin, potem pa potlačen) ideal ljubezni
tako po eni strani ni nič idealističnega v smislu irealnosti, je zgolj vztrajanje
na realnosti želje, realnosti nezavednega, realne strukture želje, na dejstvu
razlike obeh načinov ljubezni. Po drugi strani je res, da vztrajanje na resnici
želje ni nikakršen vnaprejšnji garant dobrobiti subjekta kot uresničenja ljubezni
(kot bomo poskušali pokazati na primeru Elizabethincga razmerja z Darcyjem).
Toda izbira realizacije ugodja, kar naj bi prinesla poroka, prav tako ni nikakršna
vnaprejšnja dobrobit, ni garant sreče: tudi v tem primeru subjekt nikdar ne
ve, kaj mu bo prineslo popuščanje glede strukture želje, kam ga bo kot subjekta
želje privedlo. Skratka, etična izbira je glede same strukture želje v obeh pri-
merih »korak v prazno«, praznine na mestu izbire nikakor ni mogoče odpraviti.
(Seveda pa omenjenega sklepa ne smemo razumeti v pomenu, daje dejansko
izbrano načelo realnosti - kot izbira ugodja - izbira »etičnega dejanja« - »kora-
ka v prazno«.)
Ker se je Charlotte odpovedala svojemu »idealu« ljubezni, načinu, kako
sama vstopa v transferno razmerje, je na njeni strani odpoved, da bi ljubila v
razmerju do moža, enaka odpovedi transfernemu razmerju kot takemu. Drugače
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
Moralizem: fantazma, perverzija in »prihranek Drugega«
Če Charlotte dejansko izvrši izbiro, ki postavi v oklepaj iunkcijo velikega
Drugega kol subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve, se subjekt moralizma,
kot smo že omenili zgoraj, uvršča v nek modus uživanja, kjer je v sami strukturi
želje ta funkcija velikega Drugega bodisi potlačena bodisi izključena.
Najprej si poglejmo lik Elizabethine moralistične sestre Mary. - V meščan-
sko aristokratskih krogih Anglije z začetka prejšnjega stoletja je za družino
dejstvo, da neporočena ženska (»neporočena hči«) pobegne od doma k moške-
mu, ki ga ljubi, na ravni katastrofe. Tak brezsramen pobeg si privošči Lydija
Bennet v svoji srečni zaljubljenosti v gospoda Wickhama.
Ko družina izve, kaj se je zgodilo, pride do naslednjega prizora med
Elizabeth, glavno junakinjo romana, in njeno moralistično sestro Mary:
»Mary ... je z resno zamišljenim izrazom zašepetala EJizabethi:
'To je nadvse nesrečna zadeva in najbrž se bo veliko govorilo o njej. Ampak
zajeziti moramo povodenj sovraštva in si v ranjena srca vlivati druga drugi
balzam sestrske tolažbe.'«
Ker pri Elizabethi ni opazila nobenega znamenja, da ji misli odgovoriti, je
dodala: 'Kakor je ta dogodek za Lydijo nedvomno nesrečen, lahko posnamemo
iz njega koristen poduk: daje izguba kreposti za žensko nepopravljiva - dajo
en sam napačen korak požene v brezmejno pogubo - daje njen sloves krhek,
naj je še tako lep - in da ne more nikdar preveč paziti, kako se vede z nevrednimi
zastopniki drugega spola.'« (289)
Elizabeth je osuplo vzdignila pogled, vendar je bila preveč potrta, da bi bila
kaj odgovorila. Mary pa seje še naprej tolažila s takimi nravstvenimi vodili,
posnetimi iz nesreče, ki jih je doletela.«
Očitno je. da razlika med Mary in Elizabeth v dojemanju Lydijinega dejanja
ni v tem. da bi ga Elizabeth bistveno drugače presojala, ali vsaj. da bi sestrin
pobeg manj obsojala. Nasprotno, Elizabeth družinska nesreča hudo prizadane
121
rečeno, če od Collinsa ni zahtevala, da razkrije svoj manko. ni razloga avtentič-
nosti, ni razloga, da zanjo ne bi bil ostal »blebetalo«, dokler je garant izpolnje-
vanja poročne pogodbe - in dotlej na njeni strani tudi ni možnosti za artikulacijo
neprikrito avtonomnih odločitev in ravnanja.
JANEZ KREK
122
in je kvečjemu presenečena, kako Mary verjame, da je vse skupaj mogoče
odpraviti z nekaj nravstvenimi vodili, ki so nam torej kot taka zgolj v tolažbo.
Toda moralna načela, bi lahko kantovsko komentirala Elizabeth, niso tu zato,
da bi nam bila v tolažbo, temveč zato, da jih spoštujemo, kar subjekt lahko
dokaže z dejanjem, nikakor pa ne z besedami tolažbe.
Ali. če naj rečemo z Lacanom. ker »ni Drugega od Drugega«, nič, tj. niti
sam Drugi ne more odpraviti dejstva, naj bo še tako neznosno, da je subjekt
ignoriral Drugega. To lahko odpravi le drugo dejanje, in pretenzija subjekta, ki
se postavi na mesto Drugega, da bi odpravil nekaj, kar lahko odpravi le subjekt,
je lahko zgolj smešna.
V kakšnem pomenu Mary naredi ovinek okrog velikega Drugega? - Na
Lydijin pobeg bi se sestri lahko odzvali tudi drugače, denimo tako, da bi ga
preprosto priznali in Lydijo podprli. Toda če ni tako, potem domneva, da so
»nravstvena vodila« dovolj za »odpravo« zgrešenega dejanja, mora izključiti
samo predpostavko, da »Drugi ve«, v oklepaj postavi prav Drugega kot preti-
postavljeno vednost, tj. verovanje v vednost Drugega. V primeru Maryjinega
moralizma moralna načela nastopijo kot fascinacija, kot fantazma, v kateri je
prav »morala« potlačeni objekt - vir uživanja. Ker je za ohjekt-razlog želje
konstitutivno, da se stalno »izmika«, daje tu, kolikor mu ni mogoče zadovoljiti,
je logično, da »morale« v takem primeru ni nikdar »dovolj«. Skratka, ne le, da
moralizem »potlači« prav »moralo«, umanjka mu tudi tisto, kar se sicer običajno
- toda v takem primeru napačno - povezuje z »vero«, namreč verovanje.
V Collinsovem primeru je očitno, daje moralist blebetalo - toda zakaj? -
Collinsovo stališče glede Lydijinega pobega povzame naslednji odlomek;
»Resnično me veseli, da je žalostna zadeva sestrične Lydije tako uspešno
potlačena, skrbi me samo to, ker je splošno znano, da sta še pred poroko živela
skupaj. Ne smem pa zanemariti svojih poklicnih dolžnosti in zamolčali, s
kolikšnim presenečenjem sem zvedel, da ste mladi par takoj po poroki sprejeli
v hišo. To je potuha grehoti, in če bi jaz bil longbournski pastor bi bil temu
zelo odločno nasprotoval. Gotovo jim morate kot kristjan odpustiti, vendar
jima nikoli ne bi smeli dovoliti, da vam stopita pred oči in da kdo pred vami
omeni njuni imeni.« (354)
Tam, kjer bi moralo biti dejanje odpuščanja, stoji izjava, ki dejansko izjavlja
nekaj docela drugega: uživanje v poziciji gospodarja, ki kaznuje. Tam. kjer bi
se moral vzpostaviti kot subjekt, s tem, da bi zavzel odnos do zahteve Drugega,
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
123
do moralnih načel, se Collins naredi za objekt - je objekt službe Drugemu. V
tem primeru moralna načela niso postavljena v funkciji fantazme, temveč
perverzije (v skladu z Lacanovo definicijo perverzije: a O ,$) - Collins uživa
kot objekt zahteve Drugega.
Na mestu objekta Collins ne more zavzeti nikakršne distance do Drugega,
vseskozi je v položaju hlapca vednosti velikega Drugega. Zanj sta možni le
dve poziciji: v odnosu do drugega, ki mu nastopi kot gospodar, jc popolnoma
podrejen, saj vednost gospodarja ne more biti »zgolj predpostavljena«, v
razmerju, za katerega domneva, daje sam gospodar, pa ravno obratno - toda
tudi v tem primeru njegova vednost ne more biti »zgolj predpostavljena«.
V Collinsovem dvorjenju Elizabethi je zato zanjo največji problem zavrnitev
njegove ženitne ponudbe: ker se v odnosu do Elizabeth vidi v položaju gospo-
darja, je torej tisti, »ki ve«, in ker za Drugega ni mogoče zgolj predpostavljati,
da ve, Elizabethi preprosto/ге verjame, ko le-ta zavrne njegovo ženitno ponudbo.
Brez izbire »transferne zanke zaupanja« navidez docela običajne življenjske
prilike, kot je zavrnilni »ne«, postanejo nekaj nemožnega - toda Elizabeth
Collinsa zavrača, ker se natanko zaveda, da ta nemožnost ni nekaj akcidental-
nega, temveč načelo, ki strukturira željo in razmerje do Drugega. Nemara nc
bo odveč, če si zaključne odstavke sicer daljšega snubljenja preberemo:
»'Resnično, gospod Collins.' je dokaj razvnelo vzkliknila Elizabeth, 'na vso moč
.se vam čudim! Če se vam moje do.sedanje besede morejo zdeti količkaj spod-
budne, ne vem, kako naj vas zavrnem, da boste verjeli, da gre zares za zavmitev!'
"Dovoliti mi morate, da si domišljam, ljuba sestrična, da ste mojo snubitev
zavrnili kajpak samo z besedami. Vzroki, da si to mislim, so na kratko tile:
moja roka se mi ne zdi nevredna, dajo sprejmete, in položaj, ki ga ponujam, se
pač mora zdeti izredno ugoden, ne gre drugače. Moja življenjska vloga, moji
stiki z družino de Bourgh in moje sorodniške vezi z vašimi domačimi so
okoliščine, ki mi govore močno v prid; poleg tega morate upoštevati, da kljub
vašim mnogoterim čarom nikakor ni gotovo, da boste še kdaj dobili kako ženitno
ponudbo. Vaša dota je na smolo tako majhna, da bi po vsej verjetnosti uničila
uspehe va.še lepote in ljubeznivih lastnosti. Ker moram torej sklepati, da me ne
zavračate resno, se bom odločil vaše ravnanje pripisati želji, da mi z negotovostjo
še bolj podžgete ljubezen, kakor je med imenitnejšimi ženskami splošna navada.'
'Zatrjujem vam. gospod, da mi prav čisto nič ni do take vrste imenitnosti,
katere vsebina je mučenje častivrednega človeka. Ljubši bi mi bil poklon, da
verjamete v mojo odkritosrčnost. Spet in spet se vam zahvaljujem, ker ste me
počastih s snubitvijo, sprejeti paje nikakor ne morem. Vsa čustva mi branijo.
JANEZ KREK
124
Ali morem govoriti še jasneje? Ne imejte me zdaj za imenitno žensko, ki vas
hoče trpinčiti, temveč za razumno bitje, ki od srca govori resnico!'
'Zmerom ste enako očarljivi ! ' je vzkliknil v nespretnem poskusu, da bi bil udvor-
Ijiv 'In prepričan sem, da moji snubitvi ne bo spodletelo in da bo prav gotovo
sprejeta, ko jo potrdi nespodbitna veljava vaših odločnih staršev.'« (140)
Ker je na eni strani umanjkal pogoj možnosti verovanja, tj. ker ni mogoče
predpostavljati, da Elizabeth »ve«, tudi ni mogoče, da subjekt govori resnico;
na drugi strani Drugi - tj. starši v položaju gospodarja, ki »ve« - sploh ne more
biti podvržen funkciji dvoma, karkoli bodo starši izjavili, je neposredno že
resnica, odločitev, itd. Ker je situacija pač taka, Elizabeth nazadnje molče ugo-
tovi, daje edini izhod dejansko »zateči se k očetu, ki ga bo mogoče tako zavrnil,
da bo le veljalo« (141).- Skratka, tudi v primeru Collinsovega moralizma perver-
zije umanjka »zanka transferja«, funkcija zgolj predpostavljene vednosti.
Umanjkanje registra »transferne izbire« nujno pušča komične učinke. 'V
skladu s Freudovo teorijo humorja bi ta komični učinek nemara lahko interpre-
tirali kot paradoksni »prihranek« Drugega: moralist v temelju izhaja iz narci-
stične domneve, da »je« na mestu velikega Drugega; toda ker s tem naredi
»ovinek« okrog Drugega, namesto da bi v skladu s svojo deklarirano intenco
vzpostavil mesto Drugega-avtoritete, nam velikega Drugega ravno »prihrani«
- in nas zgolj spravi v smeh. Res paje, da si v nobenem primeru - ne v fantazmi
ne v perverziji - ne pusti vzeti užitka, ki gre z roko v roki z načelno nevednostjo
glede mesta izjavljanja, tj. ravno smisla izjave.
Represivna narava collinsovskega diskurza očitno kaže, da si z izbiro, katere
rezultat je »prihranek« Drugega, moralist sam naloži funkcijo Drugega kot v
načelu vnaprejšnji - zato represivni - simbolni red. Gledano s stališča subjekta
izbire vnaprejšnje forme gotovosti pa »dobiček« njegove izbire kajpada ni v
»prihranku Drugega«, temveč v »prihranku« »praznine« (»nesmisla«) na mestu
subjekta. Toda ta »prihranek« »nesmisla« ga šele postavi v položaj resnično
nesmiselne odvisnosti od velikega Drugega. Česar moralist torej »ne prenese«,
je lastni razcep, ki ga implicira »nesmiselni« posrednik, zgolj predpostavka
pomena, ki razkrije inherentni razmik med subjektom in Drugim.
Ker je »veliki Drugi polje predpostavljene vednosti, tj. strogo korelativen
učinku transferja« (Žižek 1995, 33), je ena od posledic torej tudi odvisnost
samega velikega Drugega od razcepljenega subjekta:
»Ker je transferno razmerje po definiciji odvisno od subjekta, ki je na sebi
razdeljen/razcepljen, subjekta, ki je v znamenju manka in negativnosti (le takšen
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
Ideal analitika:
veliki Drugi analitika je (zgolj) označevalec-gospodar (Sj)
Z vstopom v analizo želja, da bi znak dobil pomen. tj. želja-pomena kot
objekt, na strani analizanda ravno ni dojeta kot »prazna in nesmiselna«, vendar
je »zgolj želja«, se pravi na ravni vednosti »imaginarna«. Toda subjekt, ki
vstopa v analizo, že noče več sprejeti dejstva, daje njegova nezavedna vednost
»le plod domišljije«. Obstoj predpostavke vednosti potrebuje vnaprejšnje zago-
tovilo lastnega obstoja, njeno »materializacijo«. Če smo doslej govorili o imagi-
narni funkciji transferja, je zato, da bi analiza stekla, potrebno vnaprejšnje
zagotovilo vstopa v simbolni red, torej njegova simbolna funkcija. Drugače
rečeno, imaginarna vednost sploh ne more pridobiti statusa imaginarnega, če
je ne preči vednost kot simbolno. Simbolna funkcija transferja je, kot pravi J.
A. Miller, »analitski pakt«. Je »simbolno dejanje«, kije »stvarpsihoanalitika«:
»Analitikova funkcija (je) jamstvo analitskega izkustva, da torej legitimno
nastopa kot Drugi, kot gospodar, kadar gre za ohranitev analitskega razmerja,
znotraj tega okvira pa je vse delo na pacientu in to je dolgotrajna naloga.
Simbolno dejanje je stvar psihoanalitika; to je postavitev aksioma, da ima vse
svoj vzrok. Delo, produkcija je stvar analiziranca« (Miller 1983. 106).
Analitik lahko svojo funkcijo predpostavljene vednosti opravlja le tako, da
se postavi v vlogo označevalca vednosti, označevalca, ki je sam popolnoma
»izpraznjen pomena«, je zgolj označevalec, ki lahko zastopa »celoto smisla«,
kolikor sam vzdrži na mestu »nesmisla«, absolutne nevednosti, tj. vednosti
natanko kot ne-vednosti. V tem smislu ga žene želja nevednosti. Analitikovo
zagotovilo: »vem«, mora biti na njegovi strani, tj. pri analitiku kot subjektu,
dojelo kot akt, kije akt čisto forme, dejanje simbolne narave.
Toda, če lahko tako rečemo, ne glede na to »zgolj« simbolno funkcijo je
vednost vendarle ideal analitika: analitik sam vendarle verjame v zvajanje
125
dislocirani subjekt ima potrebo, da si najde oporo v velikem Drugem skozi
potezo prenagljene identifikacije), to pomeni, da je veliki Drugi odvisen od
razdeljenega/razcepljenega subjekta« (ibid.). Skratka, veliki Drugi »prične
obstajali« šele v razcepu subjekta.
JANEZ KREK
126
nezavedne vednosti v zavedno. Ni drugega garanta analize, razen verovanja,
njegove želje analitika, in ni garanta, kakšno »dobro« bo prinesla subjektu.
Tu se odpira vprašanje transterne funkcije analitika kot realnega, analitika
kot subjekta.
Skratka, če je »vednost« razlog želje, tj. vednost zgolj v smislu predpostavke
vednosti, pogoj analize (imaginarna vednost, predpostavka vednosti, ki. kot
pravi Sivestre. kroži od enega do drugega), paje ideal na mestu Drugega lahko
opora v transferju, kolikor je označevalec-brez-označenca (S,): prav kolikor je
dojeta zgolj kot označevalec-gospodar. vednost kot zgolj simbolni mandat, kot
čista forma, vednost na mestu analitika lahko nastopi v funkciji ideala, ki naznači
in omogoča vstop v polje simbolnega.
Kot na nek način predpostavlja Lacanov koncept .subjekta. z.a katerega se
predpostavlja, da ve, bi ob idealih, ki jih je sam naštel na začetku Etike
psihoanalize, lahko »postulirali« še vednost kot ideal etike psihoanalize, ki je
pogoj, zareza, ki preči ostale oziroma analizo v celoti.
Namreč, subjekt, za katerega se predpostavlja, da veje. kot pravi Miller,
»transfenomenalni temelj analize« (Miller 1983, 90). V analizi kot času
transferja, tj. v procesu, in kolikor je želja-vedeti pogoj vstopa in vztrajanja v
analizi, ta izbris mesta vednosti, umik v nesmisel, za katerega se zdi. da ohranja
subjektovo bit. in ki se pokaže tudi kot problem konca analize, kot izbira
(transfenomenalni temelj analize) stoji že v njenem začetku in v vsem času
transferja. tj. v času procesa analize.
Ideal vednosti, ki v vstopu v analizo za subjekta ni nič drugega kot želja-
vedeti (tam. kjer trpim), »vednost« kot zgolj predpostavljena vednost, ki pa se
lahko kot želja-vedeti do konca izčrpa, preide v dejansko vednost (S J analizanda
le tako. da analitik lastno mesto vednosti dojame kot čisto »mrtvo črko«, kot
»nesmiselni« falični označevalec (S|) - ta ideal v analizi naleti na največjo
oviro takrat, ko se. rečeno s Freudovimi besedami, odpor polasti transferja
(prim. Freud 1914, 46; 1915. 56 m 1937. 83-84). Kar z drugimi besedami
pomeni, da odprtost transferju. ki jo označuje želja pomena, nadomesti želja
subjekta, ki se - vztrajajoč v »doslejšnjem« modusu uživanja - poskuša sam
postaviti za objekt želje analitika.
Ideal pomena ali vednosti kot gonilo analize je seveda njena meja. ker ima
subjekt možnost, da se postavi v položaj: »oren; vedeti, tj. v položaj izključitve
funkcije subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve, ki že predpostavlja pre-
poznanje, identifikacijo z mankom. mankom vednosti. Toda. kot pravi Silvestre,
kjer transfer - mi bi raje rekli, transfer v analizi - najde svojo specifiko, ni
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
127
odnos subjekta do označevalca (A), ki zanj pomeni osvoboditev, odprtost
transferju. temveč »odnos subjekta do objekta« (a) (prim. Silvestre 67).
Že Freudovi spisi, ki ga obravnavajo, transfer predpostavljajo kot pogoj
analize. Transfer je, kot pravi Freud, opora, »preko katere se [pacient] lahko
izrazi v skoraj popolni svobodi in od njega zahtevamo, da razkrije vse, kar se
skriva (...) v njegovem duševnem življenju« (Freud 1914.49). Poanta Freudovih
spisov, ki govorijo o transferju (še zlasti teksta »Opombe o transfcrni ljubezni«),
potemtakem ne zadeva toliko obrambe pred željo pomena kot »vnaprejšnjega«
dejanja umika iz razcepa »zanke transferja«, tj. umika, še preden je subjekt
sploh vstopil v analizo (ali »odpovedi ljubezni« v smislu Charlottine izbire),
temveč zadeva analizandov »umik« iz transferja kot polja vednosti s
»stopnjevanjem« samega transfernega odnosa v (objektno) ljubezen.
Ključno mesto v analizi je torej v točki, ko se odpor (kot ponavljanje) polasti
transferja, kar pomeni naslednje; subjekt se velikemu Drugemu ponudi kot
objekt ljubezni, da bi obdržal »skrivnostni« objekt, razlog njegovega »obstoja«
- ne glede na to, daje ravno zaradi trpljenja, ki mu ga povzroča, sploh vstopil
v analizo.
Silvestre omenjeno izbiro, kije pravzaprav definicija izbire konca analize,
opiše takole:
»Odpravljanje tega sprevida - enostavno: spoznali, kar nekdo je, tudi če to
pomeni najslabše - torej propad njegove fantazme, se lahko subjektu kaže kot
nekaj, kar spravlja njegovo željo v nevarnost. Tveganje, ki je na primer v tem,
da mora postati analitik. Subjektu ostane izbira amnezije, ki mu je nihče ne bo
zameril« (Silvestre, 80).
Ponovna izbira amnezije je tisto, proti čemur se analizand. ki je že izbral
polje pomena, bojuje v transferju. Intcфretacija transferja v analizi mora privesti
transfer do njegovega konca, do ukinitve transferja. do »prekoračitve temeljne
fantazme« in do »subjektivne destitucije«. kjer se odpre register etičnega dejanja.
Freud v svojih »tehničnih spisih« pravzaprav opisuje možne zdrse, zaradi
katerih lahko analiza spodleti in torej pride do »izbire« amnezije. Vendar obstaja
ena oblika izbire amnezije, kije odvisna od analitika, od njegovega odgovora
v točki, ko se »odpor polasti transferja«, tj. ko subjekt proti zgubi doslejšnjega
razloga uživanja kot ultimativno možnost odpora zastavi sam transfer, ali natanč-
neje rečeno, »odprtost transferju«. Freud je na tem mestu decidiran: če analitik
hoče zadržati mesto analitika in »odprtost transferju« proti izbiri amnezije, ne
sme popustiti glede subjektove zahteve ljubezni.
JANEZ KREK
Gon in »prihranek« »subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve«
Če niti za Charlotte njen mož niti za Collinsa njegova žena nikdar ne nastopi
kot subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve, pa je, kot bomo videli, ta
funkcija bistvena v razmerju med Darcyjem in Elizabeth.
Del odgovora na vprašanje, zakaj je v konstrukciji etičnega v austenovski
perspektivi gon kot funkcija ljubezni takorekoč izbrisan iz razmerja ljubezni
med Darcyjem in Elizabeth, ponuja seveda Lydijin način ljubezni. Zakaj njen
način ljubezni pomeni katastrofo? - Na kratko rečeno, zato ker gon, nezaprečen
z mankom, ki ga implicira želja, v načelu implicira izstop iz »zanke transferja«,
umanjkanja funkcije predpostavke pomena, nemožnost izstopa iz imaginarne
ujetosti itd.' - »gon« ideal natanko kot čisto potencialnost pomena enako
»sprevrne« kot v prej opisanih primerih. Drugače rečeno, »gon« je v Lydijini
»etiki ljubezni« označevalec-pomena, in ne označevalec možnosti pomena; za
Lydijo je označevalec že čista polnost. V tej izbiri zadošča že posest označe-
valca-falosa kot takega; se pravi, označevalec-gospodar, kolikor je čista
potencialnost pomena, je kot zgolj pogoj možnosti dojet kot nekaj odvečnega.
Lahko bi rekli, daje zahteva objekta tako močna, dajo zadovolji že čista poten-
cialnost njegovega »pomena«.
3. Za Lydijino vmestitev v tran.sfer zadošča Freudov opis iz Opomb o transferni ljubezni: »Pri
določeni vrsti žensk ne bo uspel poskus, da bi ljubezenski transfer obdržali za analitično
delo, ne da bi ga zadovoljili. To so ženske z elementarno strastnosljo, ki ne prenesejo nobenih
nadomestkov; otroci narave, ki materialnega nočejo zamenjati s psihičnim... Pri teh osebah
smo pred izbiro: bodisi ljubezen vrnemo ali si naprtimo globoko sovraštvo zavrnjene ženske.
V nobenem primeru pa ne moremo zaslediti koristi za zdravljanje« (Freud 1915/14, 59).
4. »Lydija je živela v veri, da obisk Brightona zajema vse možnosti za pozemsko srečo. Z ustvarjal-
nim očesom domišljije je videla ceste tega veselega kopališča polne častnikov. Samo sebe je
videla kot predmet pozornosti deseteric in dvajseteric med njimi, ki jih za zdaj še ni poznala.
Videla je ves blišč vojaškega taborišča - šotore, ki se vrstijo v lepem, enakomernem redu,
nagnetene s prešernimi mladeniči, da se kar bliska od škrlata; in za krono prizora je videla
samo sebe, kako sedi pred šotorom in se milo spogleduje vsaj s šestimi častniki hkrati.« (243)
128
Tu pridemo do paradoksa, da bi analitik, ki je z idealom ljubezni zastavil
svoje delovanje, ravno s popustitvijo glede svojega mesta »zgolj ideala ljubezni«,
popustil v razlogu ideala. Vendar si najprej oglejmo, kako so opisana razmerja
strukturirana v romanu.
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
129
Realno ideala
Slavoj Žižek na nekem mestu ljubezensko razmerje med Darcyjem in Eliza-
beth interpretira kot zgled sprevida, zgled »teleologije«. Tu začenjamo s poudar-
kom, da je ta sprevid pravzaprav sprevid bralca, sprevid na podlagi bralčeve
identifikacije z določeno željo v razmerju med Darcyjem in Elizabeth, katere
opora je seveda fantazma spolnega razmerja:
»V teleologiji smo, čim nam je iluzija, sprevid, zgolj pot do resnice, zunanja
končni resnici, tj. čim spregledamo, kako je bil šele padec v iluzijo, sprevid.
Usti, ki je dobesedno ustvaril mesto resnice, re.snico kot mesto.« ... V teleologiji
smo. ko razmerje med Darcyjem in Elizabeth »dojamemo tako. da je bil ome-
njeni dvojni sprevid. padec v vzajemno iluzijo, vnaprej preračunano sredstvo,
ki se gaje poslužila prava Ljubezen, da bi se končno lahko uveljavila.« (Žižek
1985,77)
Objekt bralčeve identifikacije v razmerju med Darcyjem in Elizabeth je
torej »uspelo srečanje« kot izključeni objekt, ki prav kot izključen vzpostavi
okvir fantazme spolnega razmerja. Če pa pogledamo njun odnos od blizu, bomo
videli, da Elizabethino dejanje zavrnitve, njen sprevid, ki je razlog zavrnitve
prve Darcyjeve »ponudbe ljubezni« - njeno dejanje«/ oprto na fantazmo spol-
nega razmerja. Prav tako Charlottina izbira: ali »poroka iz koristi« ali »pleme-
nitejša čustva« zanjo v samem dejanju zavrnitve sploh ni izbira (šele kasneje, v
naknadni racionalizaciji, svoj položaj premisli kot položaj, ki bi ga lahko tako
dojela, vendar ga tudi v tem premisleku nc vzame kot izbiro). Kako da Elizabeth
ne dojame Darcyjeve ponudbe »racionalno«, kako da nc vidi njene »dobrobiti
ugodja«, ki jo prinaša? - Kaj je razlog sprevida?
Če pogledamo pozicijo Elizabeth kot subjekta želje, naletimo na paradoks:
v okolju, v katerem je poroka za žensko ultimativna vrednota, in vrednota je
tudi za samo Elizabeth, ona vendarle pred poroko postavlja »plemenitejša
čustva«. Toda v nasprotju s tem, kar bi bilo mogoče razumeti kot romantični
ideal ljubezni, njeno ravnanje ravno ne izkazuje želje po ljubezni, po tem, da
bi bila ljubljena; prej nasprotno, gonilo njene želje je rei/i/ca želje, avtentičnost
želje Drugega, vključno z imperativom, daje kot resnica želje izrečena.
Tako je Elizabeth v položaju, kije nenavadno podoben analitikovemu, kar
zadeva njeno željo, in njen položaj je podoben položaju analitika, kolikor le-ta
v transfernem razmerju postane objekt zahteve ljubezni.
JANEZ KREK
5. Če bi se lotili branja tega poglavja, bi videli, da Darcy izpove ljubezen na nenavaden način:
»Zaman se trudim. Ne gre in ne gre. Svojih čustev ne morem zatreti. Morate mi dovoliti, da
vam povem, kako goreče vas občudujem in ljubim.... Njemu seje to zdela zadostna vzpodbuda
in takoj ji je izpovedal vse, kar čuti ... (toda) bolj kot o nežnosti se je razgovoril o prevzet-
nosti. O svojem občutku, da je manj vredna od njega - o družinskih ovirah, ki jih je po
pameti zmerom postavljal pred nagnjenje, ...« (207) In še avtorski komentar Elizabethinega
pogleda: »Govaril je o bojazni in tesnobi, obraz pa mu je odražal popolno brczskrbnost.«
130
Pred samo ponudbo ljubezni v ključnem (34.) poglavju romana v nekem
pogovoru Elizabeth Darcyja privede do kritične točke potlačene resnice želje.
Po tem pogovoru, kot pravi pisateljica. Darcy »začuti, kako nevarno seje preveč
ukvarjati z Elizabetho« (95). Vsekakor je prav to mesto, ko bi se lahko nepre-
klicno zaljubil - ona ga v pogovoru ne pripelje le do očitka, da ga v življenju
vodita »nečimrnost in prevzetnost« (94), temveč še dalj - do točke, ko bi si
moral priznati, daje z izjavo, katere namen je bil zavrniti »nečimrnost in prev-
zetnost«, prav skozi zanikanje izrekel resnico, tj. »prevzetnost« kot mesto sub-
jektivacije; resnica, mesto izjavljanja v izjavi: »Da, nečimrnost je v resnici
slabost. Prevzetnost pa - kjer gre za pravo duševno premoč, bo prevzetnost
zmerom primerno obrzdana« (94) - je natanko zanikanje prevzetnosti kot
potlačenega objekta-razloga želje.
Navedeno mesto lahko označuje trenutek, ko se. v Freudovih terminih
rečeno, odpor posluži transferja. Če je že prej del transferja. del »pozitivnih
čustev«, ki jih je v njem začela zbujati Elizabeth, izhajal iz njenega mesta
zastopnika, označevalca avtentičnosti, seje »sedaj«, koje Elizabethina želja
avtentičnosti želje zadela na njegovo potlačeno, odpor (pred razkritjem potla-
čenega, realnega jedra uživanja) poslužil ljubezni v smislu, da seje stopnjeval
v brezpogojno zahtevo biti ljubljen. Kot smo že rekli, zahteva biti ljubljen
pomeni kastracijo Drugega, zahtevo, naj Drugi razkrije svoj manko, in v inter-
pretaciji transferja naznačuje mesto, ko bi analitik s privolitvijo v pacientovo
zahtevo ljubezni temu - kot pravi Freud - omogočil »nepremagljivost«.
Če smo lahko nekoliko hudomušni, bi Darcyjevo ponudbo ljubezni lahko
komentirali s Freudovo opazko: »O odporu lahko domnevamo, da ljubezensko
izpoved priložnostno uporabi kot sredstvo za to. da strogega analitika postavi
na preizkušnjo, vendar bi ta v primeru svoje pripravljenosti moral pričakovati
zavrnitev« (Freud 1995. 56).
Če bi Elizabeth sprejela ponudbo ljubezni, njena privolitev seveda nc bi bila
zavrnjena. Toda resnica Darcyjeve zahteve biti ljubljen je, kot Elizabeth natanko
uvidi, v službi njegovega narcizma, zavrnitve njene želje kot želje analitika.'
K ETIČNEMU DEJANJU; O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
(208) Skratka, resnica Darcyjeve ljubezni je narcistična izbira, objekt-razlog želje ni »nekaj«
v Drugem, temveč v njem samem.
131
Zahteva biti ljubljen je v tem primeru izrečena z nelicga mesta, na katerem
zadeva Drugega preko narcistične identifikacije. Na ljubezen Drugega meri,
kolikor privolitev Drugega označuje natanko potlačitev resnice njegove želje,
kar bi omogočilo narcistično uživanje, tj. njegovo ponovitev - in ponavljanje
- v transfernem razmerju. Biti ljubljen od Elizabeth zahteva, da sama potlači
mesto lastne želje kot želje-resnice, želje-vedeti, ki paje v vlogi gonila celotnega
transfernega razmerja ravno razlog Darcyjeve ljubezni do Elizabeth. Tu trčimo
na zaprto krožnost, izhod iz nje pa mora ponujati način subjektivacije Elizabeth
in nc Darcyja, katerega zahteva ima pomen zaprtja kroga.
To še toliko bolj, ker ima Darcyjeva zahteva strukturo perverzije. Struktura
perverzije je po Lacanu »sprevrnjeni učinek fantazme. Sam subjekt jc tisti, ki
se - ko trči ob razdeljenost subjektivnosti - opredeli kot objekt« (Lacan 1980,
244). Videli smo, kakšen je način Darcyjeve subjektivacije: s tem ko se naredi za
objekt zahteve biti ljubljen, prelaga svoj razcep, razcep subjekta želje na Drugega.
Razlika med subjektivacijo Darcyja in Elizabeth je tu očitna: ona ne prelaga
razcepa na Drugega na način, da bi postavila zahtevo ljubezni.
Kakšno zahtevo pa vendarle postavlja? - Njej sami Darcyjevo pismo nak-
nadno razkrije resnico njene lastne želje; spoznati mora, daje na mestu, kjer je
mislila, da ravna izključno v skladu z zapovedjo tistega, kar je štela za svojo
moralno dolžnost, bila sama subjekt nekega sprevida.
Prej smo rekli, da je gonilo njene želje resnica želje, avtentičnost želje
Drugega, vključno z imperativom, daje kot resnica želje izrečena. To je njena
temeljna fantazma, »moralni zakon« njenega ravnanja. Verjame v Resnico in
seveda ravna v imenu tistega, za kar meni. dajo predstavlja.
Postavili smo tudi tezo, da Charlottina izbira: ali »poroka iz koristi« ali
»plemenitejša čustva«, za Elizabeth v samem dejanju zavrnit\-e ponudbe ljubezni
sploh ni izbira. To je najprej mogoče razumeti takole: če bi seji postavila kot
izbira, ne bi bila izbira, saj bi bil člen »izbire« žc izbran, izbrala bi lahko le
»poroko iz koristi« (in denimo upala, da bo ljubezen prišla sama od sebe), saj
v trenutku njegove ponudbe Darcy ni bil objekt njene ljubezni - njena
»plemenitejša čustva« niso bila na njegovi strani.
Katera pa so potem »plemenitejša čustva«, v imenu katerih Elizabeth zavrne
Darcyja? Ta »plemenitejša čustva«. Resnica, zakon njenega moralnega delo-
vanja, se naknadno izkažejo za čisti fantazmatski konstrukt. Elizabeth se zgrozi.
JANEZ KREK
Ideal: transfer ideala
Iz grozljivega spoznanja, v katerem seje Resnica izkazala za fantazmo, bi
moralist morda zapadel v kesanje, cinik pa bi nemara zavzel sofistično držo,
povzeto v geslu: vse je zgolj simulaker. Toda če si še naprej ogledamo Elizabe-
thino ravnanje, vidimo, da znova ne popusti: kljub priznanju svoje zmote ne
čuti nikakršne krivde, ne obžaluje dejanja izjave, prav tako pa se tudi ne znajde
v brezopornem svetu simulakrov, v svetu, kjer bi vse vrednote zanjo »zgubile
vsako vrednost«. ^ Ali je mogoče, da Elizabeth postavi na kocko vso svojo
132
ko Ugotovi, da je natanko tam, kjer ni »popustila glede svoje želje«, ravnala
zgolj v skladu s svojo fantazmo.
Dejanje zavrnitve, ki je bilo naknadno v Darcyjevih očeh simbolizirano
kot najbolj čisto etično dejanje, spričo katerega jo »šteje za eno izmed najlepših
žensk, kar jih pozna« (274), v zadnji instanci ni imelo nobenega »racionalnega
razloga« razen njene želje. Razlog etičnega dejanja je sama želja. ali. kot zaklju-
čuje Lacan v Seminarju XI: »moralni zakon ... ni nič drugega kot želja v čistem
stanju« (Lacan 1980, 365).
Očitno je, da Elizabethina želja ni »čista« v smislu neposredovanosti v
polju Drugega: fantazma Resnice je opora njene želje, želje, kije natanko zastop-
nik želje Drugega (tj. zastopnik Resnice želje njene sestre in Wickhama) -
njeno etično ravnanje pa bi ustrezalo Kantovi definiciji etičnega kot nepatolo-
škega, kolikor sama nima nikakršne neposredne koristi od zahteve, ki jo
postavlja Darcyju s svojim vztrajanjem na mestu Resnice, pa tudi nikakršnega
zagotovila za tista dva. katerih željo zastopa. Posredovanost, »patološkost«
želje je konstitutivna, kolikor je-po Lacanu - polje Drugega konstitutivno za
pojem želje. Toda »čista« je v kantovskem smislu kot »čisti utrošek«,-a^faveA-
samega subjekta v polju Drugega.
Elizabeth je v tako specificiranem kantovskem smislu kot etični subjekt v
svojem dejanju subjekt temeljne fantazme, tj. ni onstran temeljne fantazme in
izkustva subjektivne destitucije. Tako etično ravnanje ne implicira razločitve 1
(identifikacije) in objekta (a), vsaj ne kot ključno maksimo želje, kot jo zahteva
etika psihoanalize. Paradoks njene pozicije pa je v tem, da okvir fantazmi
vzpostavlja želja, ki je želja avtentičnosti, resnice želje, in obenem želja, ki v
temelju zadeva Drugega - ki jo je mogoče, kot smo rekli, primerjati z željo
analitika. To je želja, ki, sama »v sprevidu«, kot puščica meri na sprevid.
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
6. S tem se je. mimogrede rečeno, »kot po čudežu« pojavil »falični označevalec« kot pogoj
ljubezni, priznanje manka pa Darcy »dokaže« s tem, ko »popravi svojo zmoto« v odnosu do
njene sestre Jane in svojega prijatelja Bingleya: dejanje, katerega razlog je kajpada transfer.
133
prihodnjo srečo v imenu nekega radikalnega dvoma, za katerega se naknadno
izkaže, da je bil v največji meri neupravičen, in vendar še vedno - če lahko
tako rečemo - verjame v fantazmo?
Vprašanje je seveda narobe postavljeno, kajti v fantazmo nikoli ni verjela,
v fantazmo neposredno sploh ni mogoče verjeti. Verjela je v ideal, v resnico
Drugega, ki ga je najprej narcistično utelešala sama. Toda v samem prehodu
fantazme je na pogorišču že stala nova, pogorišča takorekoč sploh ni bilo. Če
Elizabeth prej Darcyju sploh ni prisojala vednosti, je po priznanju vednosti
»kot po čudežu« obenem vzniknilo tudi verovanje. Prehod fantazme je za
Elizabeth obenem tudi vznik nove točke transferne vednosti, Darcyja, ki je
naenkrat ideal vednosti, subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve. Lahko bi
rekli: Elizabeth ne popusti glede svoje želje, kolikor vanjo - v vednost, nc v
željo - verjame.* Hrbtna stran Elizabeth kot subjekta, za katerega se pred-
postavlja, da ve, je vseskozi subjekt, ki ne ve, ampak verjame.
Subjekt, ki ne ve, ampak verjame ni nič drugega kot »prenagljena identi-
fikacija«, identifikacija s praznim označevalcem-gospodarjem, ki je »v svoji
najbolj temeljni razsežnosti identifikacija s samo potezo identifikacije« (Žižek
1995, 30-31 ). A kot taka vendarle ni »nič«, je zastavek samega subjekta v polju
Drugega, je dejanje, ki ni »pokrito« z vehkim Drugim, ki pa, kot kaže Elizabe-
thino ravnanje, katerega razlog je sicer čisto fantazmatski objekt, šele povzroči,
da, kot pravi Žižek, »postane razsežnost velikega Drugega dejavna« (ibid.).
Ideal sam šele »postane« ideal le v »zanki transferja«, je »transferna garan-
cija«, kot jo je (v analizi Platonovega Sofista) opisal Mladen Dolar:
»Da bi nas lahko vodila stvar sama, ji moramo ravno tako »nasesti«, .se ji pustiti
zapeljati, verjeti, daje stvar sama, storiti korak brez pokritja, zastaviti košček
ljubezni, ki jc pred modrostjo in njen pogoj. Če umanjka transferna garancija,
pa se znajdemo v brezopornem svetu ponaredkov ...« (Dolar 1993, 58)
Zato je novo verovanje za Elizabeth lahko le »razlog začetka nove analize«.
Namreč, iz sklepnih poglavij je jasno, da v strukturi njene želje resnica, avtentič-
nost želje Drugega še naprej ostajara/ion d'être, mesto njene simbolne identi-
fikacije v njenem razmerju z Darcyjem (kar pride do izraza tudi v razmerju do
JANEZ KREK
Ideal: prazno mesto subjekta
Razlog analitika kot ideala je, da vzdržuje željo, katere razlog pa ni on sam
kot njena »materializacija«, temveč želja kot taka, tj. želja kot čista potencialnost
pomena. Drugače rečeno, velikega Drugega ne vzpostvi analitik kot subjekt,
temveč sam »pomen« kot objekt-razlog želje. In ključna naloga analitika jc
134
Darcyjeve sestre), čeprav mu bo zaradi »zastavljenega koščka ljubezni« odslej,
kot sama prizna, kaj prihranjenega.
Kje Elizabeth kot etični subjekt ni analitik'^ Analitik ni v točki svoje zahteve,
kajti zahtevo - ki jo vzpostavi zavrnitev - v razmerju do Darcyja utemelji
njena resnica želje, ki ni, kot pravi Lacan za željo analitika, »želja, da bi prišli
do absolutne razlike, tiste razlike, ki nastopi, ko se subjekt, soočen s prvotnim
označevalcem, prvič znajde v položaju, da se mu mora podvreči« (Lacan 1980,
365), temveč je kot želja mesto resnice neke druge želje (ne želje »absolutne
razlike«), ki Darcyju omogoča identifikacijo. Elizabeth pač ni v položaju ito/ž-
nosti analitika. Toda obenem je očitno, daje njena želja razlog, kije nenazadnje
oba subjekta privedel do meje subjekta, na katero je, kot pravi Lacan, »kot
želja priklenjen« (ibid.). Tako je Jane Austen dokaj natančno situirala ideal
ljubezni v »ugotovitvi«, da je »ljubezen mogoča zgolj v tej onostranskosti,
potem ko seje najprej odpovedala objektu« (ibid.).
Poanta ideala ljubezni v romanu je. daje tudi sama ljubezen lahko posre-
dovana s simbolnim, je kot taka simbolni mandat, ki si ga subjekt naloži sam z
dejanjem, ki ga ne pokriva jamstvo velikega Drugega. V Darcyjevem dejanju
odpovedi objektu, ki je storjeno »v imenu ljubezni«, »ljubezen« dobi mesto
simbolnega mandata (seveda pa se v zgodbi njunega dvojnega sprevida Eliza-
beth in Darcy vsak posebej lahko prepoznata kot »subjekt odpovedi ljubezni«),
tj. »ljubezen« je ime, ki ravno garantira, da meslopraznega označevalca-gospo-
darja v njunem razmerju ostaja v načelu prazno. Drugače rečeno, ljubezen kot
simbolni mandat je »v razmerju ljubezni« pogoj, ki razpre mesto resnice želje,
je pogoj njene avtentičnosti. »Ljubezen« v razmerju Darcyja in Elizabeth pos-
tane dejanje, ki ga ne pokriva jamstvo velikega Drugega, s katerim šele »postane
razsežnost velikega Drugega dejavna« (Žižek 1995, 24). Ljubezen-ime prepo-
znanja v »simbolnem identitetnem mandatu« - je v tem razmerju, še pred zave-
zanostjo praznemu označevalcu kot »mrtvi črki«, postavljena v razsežnost i/e/a-
nja kot njegovega »pogoja«.
K ETIČNEMU DEJANJU: O VLOGI IDEALA V TRANSFERJU
LITERATURA
Austen. Jane ( 1968): Prevzetnost in pristranost (Pride and Prejudice 1813), CZ, Ljubljana.
Dolar. Mladen (1993): »Sofist, ali transfer«. Problemi 7/1993, Ljubljana, str. 41-59.
Dunand, Anne (1995): »The End of Analysis U«, Reading Seminar XI: Lacan 's Four Fundamental
Concepts of Psychoanalysis, ur R. Feldstein, B. Fink, M. Jaanus, State University of New
York Press, Albany
Freud, Sigmund (1921): »Množična psihologija in analiza jaza«, str 5-74, Psihoanaliza In kultura,
DZS, Ljubljana 1981;
- (1915 /1914/): »Opombe o transferni ljubezni«, str 53-64, Problemi 1-2/1995;
- (1914); »Spominjanje, ponavljanje in predelava«, str. 43-50, Problemi 1-2/1995;
- (1937): »Končna in neskončna analiza«, str 63-94, Problemi 4-5/1995;
- (1916/1917): Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977.
Lacan. Jacques (1988): Etika psihoanalize (Seminar VII), Analecta, Ljubljana;
- (1980): Štiije temeljni koncepti psihoanalize (Seminar XI), CZ, Ljubljana,
Miller, Jacques-Alam (1983): »Transfer«,   Gospostvo, vzgoja, analiza, str 72-108, Analecta,
Ljubljana;
- (1995): »Labirinti ljubezni«, Problemi 4-5/1995, Ljubljana, str 95-99.
Silvestre, Michel (1987): »Le transfert«, Demain la psychanalyse, str 48-83, Navarin. Pariz.
Žižek, Slavoj (1985): »Lacan skozi Hegla«, Hegel in objekt, str 65-88, Analecta, Ljubljana;
- (1995): »Schelling-za-Hegla: 'Izginevajoči posrednik' II«, Problemi 7-8/1995.
135
Zgolj vzdrževati ta objekt želje, tj. vztrajati na mestu ideala. Ne sme dopustiti,
da bi prazno mesto, ki ga vzdržuje ideal, zasedel on sam (kot objekt), tj. da bi
s tem sam postavil objekt na mesto ideala (kar je sicer ena od definicij ljubezni).
Vloga ideala, kolikor je pogoj »odprtosti transferju«, je torej piav vzdrževanje
praznega mesta, kije pogoj možnosti subjekta, tj. možnosti, da se sploh lahko
skozi svoj lastni vpis v simbolno strukturo vzpostavi v avtonomiji etičnega.
ženska in psihoanaliza: primer Dora
Jacqueline Rose*
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
»Beseda je razumljena le kot podaljšek telesa, ki je tu v postopku govorjenja ...
Kolikor ne pozna potlačitve, predstavlja ženskost polom interpretacije.«
Michèle Montrelay, »Inquiry Into Femininity«, m/f, št. I, str. 89
»Filmski prizor - telo Dore je tisto, ki izraža bolečino, željo, ki izraža energijo,
razcepljeno in zadrževano.«
Hélène Cixous, Portrait de Dora, Pariz 1976. str 36
Kaj bi pomenilo danes ponovno odpreti primer Dore? Gornja citata kažeta
na neko nujno potrebo, ki ni nič manj kot nujna potreba po takojšnjem dialogu
med psihoanalizo in feminizmom, dialoga, za katerega se zdi, daje odločilnega
pomena, a se mu vendarle neprestano spodmika možnost njunega srečanja,
saj si psihoanaliza prizadeva začrtati območje, ki bi ga bilo mogoče imenovati
ženskost, znotraj meja nagona, znotraj teorije seksualnosti, ki stalno umešča
in premešča pojem spolne razlike, feminizem pa začenja prav s to razliko, ki
jo potem naslavlja na psihoanalizo kot zahtevo, zahtevo po teoriji njenega
konstruiranja. Najprej se torej feminizem obrača k psihoanalizi, saj jo dojema
kot najprimernejše področje za opis nastanka ženskosti, toda že v naslednjem
koraku lahko feminizem psihoanalizo tudi obtoži, da ta nastanek v svojem
lastnem diskurzu proizvaja ali vsaj ohranja, oziroma na nek način potrjuje.
Zatem paje primere, koji spodleti, kot ji je v primeru Dore, mogoče dojeti
kot znak nemožnosti njenega lastnega projekta, torej nemožnosti, ki je sedaj
postala ženskost kot taka in ki jo psihoanaliza z obratom, ki obrne njeno
govorico proti njej sami, potlači. Povsem preprosto, vlada prepričanje, daje
* Ta članek je bil prvič objavljen v m/f2, 1978, str. 5-21; pozneje paje iz.šel še v zborniku In
Dora's Case. Freud, Hysteria. Feminism, ur Charles Bernheimer in Claire Kahane, Virago,
New York in London 1985; in v knjigi Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision,
Verso, New York in London 1986,
137
JACQUELINE ROSE
Primer Dore
Primer Dore je bil prvič opisan pod naslovom »Sanje in histerija« leta 1901,
leto po objavi Razlage sanj. Vendar pa ni bil objavljen do leta 1905, torej
istega leta kot Tri razprave o teoriji seksualnosti. Časovni razmik med obema
datumoma izpostavljajo tudi Freudovi lastni komentarji o tem, kako je omahoval
glede primera, ki je toliko obetal, da gaje dejansko najavil kot nič manj kot
nadaljevanje Razlage sanj. kot povezavo med klinično prakso in analizo sanj.
med etiologijo simptoma in primarnim procesom. Zgodovina primera, se pravi
I.   Glej Parveen Adam.s, »Representation and Sexuality«, m/fl, 1978.
138
primer Dore spodletel zato, ker je Dora s strani psihoanalize potlačena kot
ženska, in daje edino, kar ostane od Dore in kar sploh lahko obnovimo, vztra-
janje telesa kot ženskega; toda ker gre za primer histerije, pri kateri simptomi
govorijo prek telesa samega, je ženskost postavljena ne le kot vir (izvor in
izključitev), temveč tudi kot manifestacija (simptom). V okviru te definicije
je histerija priličena telesu kot prizorišču ženskosti, zunaj diskurza, končno
utišana ali, v najboljšem primeru, »plešoča«.
V tem članku si želim ogledati nekatere od teh težav v poteku primera Dore
- ne zgolj zato, da bi primer obtožila za njegov neuspeh, čeprav je ta neuspeh
kljub temu potrebno opisati in preiskati; ne zato, da bi proizvedla drugačno
branje, katerega vsebina bi bila ženskost; pač pa zato, da bi izpostavila nekatere
od problemov primera natanko kot probleme ženskosti znotraj psihoanalize, ki
so danes pomembni za nas. To pa bo vključevalo preiskavo samega primera,
načina, kako je njegov neuspeh povezan s spremembami koncepta seksualnosti,
in tega, kako te spremembe, ki so bile vsaj delno odgovor na ta neuspeh,
postavljajo pod vprašaj določena pojmovanja ženskosti.
Članek se deli na tri dele: (1) neuspeh primera in njegovo razmerje do
Freudovega pojma ženskosti; (2) povezanost preoblikovanja pojma ženskosti
s preoblikovanjem pojma analitske prakse (transferja), pa tudi s pojmom neza-
vednega v njegovem odnosu do reprezentacije (histerične in shizofrene
govorice); in (3) kako ta preoblikovanja razkrijejo neustreznost vsakršnega
pojma ženskosti, ki bi se nahajal zunaj reprezentacije,' saj je neuspeh primera
Dore prav neuspeh artikuliranja razmerja med tema dvema pojmoma.
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
2. Sigmund Freud. »Odlomek iz analize nekega primera histerije ['Dora']«, prevedla Jelica
Šumič-Riha. v: S. Freud. Dve analizi, Analecta, Ljubljana 1984.
3. Josef Breuer in Sigmund Freud. Studies on Hysteria, Standard Edition. 2. zv.. str. 259.
4. Dve analizi, str 26.
5. Ibid, str. 16.
139
njegova nedorečenost, v tem smislu govori sama zase, saj je primer skoraj
dobesedno ujet med ti dve področji Freudovega dela, teorijo nezavednega in
teorijo seksualnosti, katerih razmerje oziroma razmik je nekaj, kar še vedno
zbuja naše zanimanje, kot da bi se primer Dore končno lahko pojavil šele takrat,
ko so bile posledice njegovega neuspeha že premeščene v teorijo seksualnosti,
ki sicer še nikakor ni celovita in je še vedno močno problematična, a je vsaj
pripoznana kot taka. Dora torej pade, ali zdrsne, v razmik med ta dva teksta, in
Freud sam zapiše: »Če se zdi, da ima pričujoča zgodovina bolezni, kar zadeva
izrabljanje sanj, posebno mesto, pa se bo v drugih ozirih pokazala revnejša,
kot bi si bil želel.«-
Kaj je bilo torej narobe z Doro? Najprej, na preprosti ravni diagnoze in/ali
simptomov, če zaenkrat pustimo ob strani vprašanje statusa same diagnostične
kategorije, a vendarle ne pozabimo na to, da seje prav s tem vprašanjem začela
psihoanaliza (zavrnitev histerije kot samostojne klinične entitete'' ), je torej Dora,
ko je bila prvič predstavljena oziroma pripeljana k Freudu, trpela od tussis
nervosa in ponavljajočih se napadov afonije (dražeči kašelj in izguba glasu),
»morda še migrene, k temu še slaba volja, histerična nedružabnost in taediitm
vitae, ki pa najbrž ni resno mišljen.«'' Njen vstop v zdravljenje je spodbudilo
dejstvo, da so starši odkrili njeno samomorilsko sporočilo, in njena začasna
izguba zavesti po vožnji s čolnom po jezeru z njenim očetom, ki jo je pozneje
prekrila amnezija. Simptomi so v nekem smislu tako nedolžni, da seje Freudu
zdelo potrebno, da se opraviči bralcu za pozornost, ki jo bo posvetil primeru,
ki jc kljub temu vzorčen primer nevrotičnih motenj, katerih ctiologijo se je
odločil opisati.
Položaj je šc toliko bolj zapleten, ker se primer ponuja kot »odlomek«, in
to v več različnih pomenih: prvič, primer je bil prekinjen s strani pacientke;
drugič, njegov potek ni bil zapisan, dokler ni bilo zdravljenje končano (le sanje
so bile zapisane takoj po obravnavi); in tretjič se drugemu dejavniku pridružuje
dejstvo, da so bili opisani le rezultati analize, nc pa njen potek. Končno pa
Freud izrecno trdi, daje na mestih, kjer je bila etiologija primera nepopolna,
posegel po drugih primerih, da bi zapolnil vrzeli, pri tem pa zmeraj povedal,
kje »se moja konstrukcija naveže na dele, ki so avtentični.«''
JACQUELINE ROSE
6. Za popolnej.šo obravnavo odvijanja poteka tega primera, glej Jacques Lacan, »Intervention
sur la transfert». Écrits, Éditions de Seuil, Pariz 1966, str 215-226.
7. Dve analizi, str 23-24.
140
Vsak od teh pomenov pojma odlomek je odločilen za primer, vsak pa je
tudi dvorezen. Če je bil primer prekinjen po treh mesecih, ga to dela za »odlo-
mek« le, kolikor je celotna praksa psihoanalize prešla od takojšnje analize
simptoma k spoprijemu s čimerkoli, kar pacientu pride na misel v vsaki posa-
mezni obravnavi, tako daje neustreznost časovnega obsega posledica tega. da
ima zdaj najpomembnejšo vlogo govor same pacientke. Tako razlikovanje med
rezultati in potekom analize, kije osnova drugega in tretjega pomena pojma
odlomka, v nekem smislu pade v okvir prvega pomena (na to bi se morali
spomniti vsakič, ko se poskuša primer enostavno odpraviti kot zatrtjc
pacientkine »lastne« govorice). Po drugi strani pa potek primera v poročilu o
njem res umanjka. in to v drugem in bolj odločilnem pomenu, v pomenu odnosa
med analitikom in pacientom, ki ga Freud imenuje transfer, saj je neuspeh
primera delno pripisal prav temu, da gaje zanemaril. Vse te stvari moramo
upoštevati kot znake tega neuspeha, pa vendar je vsak paradoksen: potek primera
je prisoten, a je vendar na nek način prezrt; proizveden je pomen oziroma
interpretacija Dorinih »pritožb«, aje očitno nezadostna.
Podati zgodovino primera je torej nemogoče, vendar paje mogoče izločiti
nekaj bistvenih točk. za katere upam. da nam bodo v pomoč pri nadaljnji
razpravi:"
1. Okvire primera določa seksualni krogotok, ki je vzpostavljen med Dori-
nimi starši in njihovima »intimnima« prijateljema. Gospodom in Gospo K., in
v katerega je ujeta Dora.
2. Tako Dora doživi dvorjenje Gospoda K., pri čemer krizo, ki pripelje do
zdravljenja, delno izzove njegov poskus zapeljevanja, ki ga ona zavrne.
3. V ozadju se nahaja afera med Dorinim očetom in Gospo K.; za njo pa
odločilna odsotnost Dorine matere tako v odnosu do Dore (»neprisrčen«)' kot
do njenega očeta (zato njegovo razmerje do gospe K.).
4. Za vsem tem pa zopet leži neka intimnost, ki je sprva intimnost med
dvema družinama, ki pa hkrati tudi dopolnjuje seksualni krogotok med njima
- intimnost med Doro in gospo K., katere natančna vsebina ni nikoli podana in
ki deluje prav kot »skrivnost« primera, izvor seksualne vednosti, ki jo Dora
nedvomno ima, in ki tako neposredno povezuje »manifestno« obnašanje
udeležencev z »latentno« etiologijo simptomov (Freudova teorija histerije).
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
8. Ihid.. str. 31.
9. Ibid., str. 30.
10. Ibid. str. 56.
141
Cejo podamo v najbolj grobih obrisih. Freudova 1п1ефге1ас1ја primera temelji
na preprosti prepoznavi Ojdipskega trikotnika in se začne z Dorino pritožbo nad
svojim položajem v razmerju med gospo K. in njenim očetom, v katerem Dora
služi kot zastavek, ponujen gospodu K. Njena zavrnitev slednjega je tako
neizogibna posledica ogorčenja, ki si za svoj neposredni objekt sicer vzame
gospoda K., vendar pa se za njim nahaja podoba očeta, ki je objekt pravega
očitanja. Tako je Dorino zavrnitev gospoda K., »še zmeraj mladostnega in
privlačne zunanjosti« (sic)," mogoče imeti hkrati za ojdipsko in histerično
(zavrnitev njene lastne želje). Dorina lastna želja je tu opredeljena kot nepro-
blematična - heteroseksualna in genitalna. V tem obdobju se je Freud še vedno
opiral na travmatsko teorijo nevroze, in tako je Dorini zavrnitvi poiskal vzrok v
dogodku pri njenih štirinajstih letih, ko jo je gospod K. poskušal objeti, kar je
prav tako odklonila - »obnašanje štirinajstletnega otroka je že povsem histe-
rično«.' Če smo preciznejši. bi morali torej reči, da je ojdipski trikotnik sicer
navzoč v zgodovini primera, vendar pa ga potiska v ozadje ta pojem travme, ki
gospoda K. napravi za prvi zavrnjeni objekt (zapeljevalca). Ni dvoma, da Freud
v svoji analizi Dorinih prvih sanj te 1тефге11га kot priklic otroške čustvene nave-
zanosti na očeta šele sekundarno, kot obrambo pred Dorino vztrajno in nevpra-
šljivo željo po gospodu K. (Druge sanje so potem interpretirane kot razkritje
maščevalnosti/sovražnosti do njenega očeta, ki se ni uspela izraziti v prvih.)
Vendar pa način, kako jc podana zgodovina primera, nemudoma pokvari to
podobo ali. kot pravi sam Freud, »lep, pesniški konflikt«,'" saj je bila Dora v
aferi med njenim očetom in gospo K. v celoti sokriva: pravzaprav seje natanko
s pomočjo njene sokrivde ta situacija sploh lahko nadaljevala. Še več, Dorin
simptom, njen kašelj, razkriva nezgrešljivo identifikacijo z njenim očetom,
moško identifikacijo, ki jo potrjuje tudi to, da v zgodovini primera trikrat nastopi
njen brat - vsakič kot objekt identifikacije, najsi bo v obliki spominjanja, prekri-
vajočega spomina ali manifestne vsebine sanj. Razkritje te moške identifikacije
vodi naravnost k razodetju »resničnega« objekta Dorinega ljubosumja (ki ga,
če nič drugega, razkriva pretirana nepopustljivost njenih očitkov očetu), torej
same gospe K., s katero je Dora delila toliko intimnosti, skrivnosti in izpovedi,
celo o nezadovoljivem odnosu gospe K. z njenim možem, zaradi česar se Freud
vpraša, kako bi konec koncev Dora sploh lahko bila res zaljubljena v gospoda
K.'^ To se lahko upravičeno vprašamo.
JACQUELINE ROSE
11. Und., .str 58.
12. Bodite pozorni na Freudovo razlago teh sanj: »Predvsem pa mi je jasno, da se Dora v prvem
delu sanj identificira z mladeničem ... [pri čemer] je moral biti cilj: posedovati žensko, namreč
njo samo.« Ibid., str 87.
142
V primeru imamo lorej opraviti z vrsto protislovij, ki sijih Freud zatem
prizadeva razrešiti z obveznim sklicevanjem na lastnosti samega nezavednega
(»v nezavednem prebivajo misli čisto udobno druga poleg druge in celo nas-
protja se brez prepira prenašajo«)," s čimer razkriva teorijo interpretacije, ki
dejansko deluje kot »odpor« zoper neodložljivo potrebo po razvitju teorije
seksualnosti, katere zapletenost ali težavnost primer vedno znova dokazuje.
Tako je pri svoji analizi histeričnega simptoma - afonije ali izgube glasu -
Freud prisiljen oblikovati zasnutek koncepta komponentne seksualnosti (več-
plastne in fragmentirane seksualnosti, ki ni vezana na genitalno funkcijo), kajti
simptom očitno ni zgolj odgovor na odsotnost gospoda K. (nemožnost željene
komunikacije), ampak tudi domišljijska identifikacija s prizorom zamišljene
seksualne zadovoljitve med Dorinim očetom in gospo K. To je najpopolnejša
razprava o seksualnosti v knjigi, ki napoveduje številne teze iz Treh razprav,
vendar pa jo Freud opravi kot opravičilo za Doro (in zase) - upravičenje pogo-
vora o seksualnih zadevah z mladim dekletom (gre torej za vprašanje cenzure,
Freudovo odkritje paje zvedeno napojasnitev seksualnosti ženski) in torej kot
vztrajanje na perverzni in nerazlikovani naravi otroške seksualnosti, zato da bi
lahko Dorino razmišljanje o prizoru oralne zadovoljitve, kajti za to pri tem
gre, delovalo manj škandalozno.
Težave se torej očitno nanašajo na celoten koncept seksualnosti, ne le na
naravo objekta (glede njegove pomembnosti glej poznejši del tega članka o
konceptu seksualnega cilja), toda Freudov lastni odpor se najmočneje pojavi
ob vlogi gospe K. kot Dorinega objekta želje. Zato ta vidik primera v tekstu
pride na površje le v simptomatični obliki, ob koncu klinične slike, ki jo zaključi,
in v vrsti opomb in dodatkov k interpretaciji drugih sanj ter v Pogovoru.
V njenih drugih sanjah paje identifikacija Dore z moškim (njenim lastnim
snubcem) nedvoumna, in ker analiza razkrije latentno obsedenost s telesom
ženske, Madono, defloracijo, in končno rojstvom otroka, je ponovna okrepitev
prvotnega avtoerotizma (masturbacija, razkrita v ozadju prvih sanj) s pomočjo
moške fantazije samo-posedovanja, tokrat zarisane prek vprašanja spolne
razlike, povsem očitna.'- Vendar pa Freud označi sanje za dejanje maščevanja,
tako kot stori tudi s prekinitvijo primera, ki jim. morda ne brez vzroka, neposredno
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
lì. I bili. str 94.
14. Ibid.. str 59.
15. Ibid.. str 105.
16. Ibid.
17. Ibid.. str 99.
143
sledi. O tem. kako te sanje zastavljajo vprašanje spolne razlike, bomo govorili
pozneje. Vendar pa bi to že moralo služiti kot svarilo pred kakršnokoli
povezavo Dorine homoseksualne želje po gospe K. s preprosto predojdipsko
situacijo. Bodite za trenutek pozorni na to, daje Freud v tolikšni meri nagnjen
k opiranju na pojem genitalne heteroseksualnosti, da ga to vodi, prvič, k
temu, da fantazijo rojstva otroka, ki jo analiza razkrije za drugimi sanjami,
pojasni kot »temno materinsko hrepenenje«,'' s čimer že vnaprej prekosi celo
trditve Karen Horney. ki jih je uperjala zoper Freudova poznejša dela o žen-
skosti, češ daje takšno nagnjenje naravno, biološko in vnaprej dano. in drugič,
da Dorino moško identifikacijo in željo po gospe K. opredeli kot »ginekofilno«
in jo označi kot »tipično za nezavedno ljubezensko življenje histeričnih
deklet«.'■'s čimer za razlago histerije uporabi prav tisti dejavnik, ki bi ga bilo
treba pojasniti.
Končno pa moramo opozoriti na to. daje to vztrajanje na normalni genitalni
seksualnosti očitno povezano z vprašanjem transferja. Freud sam neuspeh
primera pripiše temu. da se mu »ni posrečilo pravočasno obvladati transferja«.
medtem ko dejstvo, da tej razpravi neprestano dodaja opombe, ki opozarjajo,
da je spregledal homoseksualno željo svoje pacientke, nakazuje, da odnos
med tema dvema vidikoma primera ostaja nedorečen. Na neki ravni jc lahko
opaziti, da je Freudov neuspeh, da bi razumel lastno vpletenost v primer
(kontratransfer), proizvedel določeno definicijo seksualnosti kol zahteve, nas-
lovljene na Doro, ki jo. na kar je treba opozoriti, ona zavrne (odide). Po drugi
strani paje mogoče opaziti, in to ima še bolj odločilen pomen, da se Freudova
lastna definicija transferja in njegove vloge v zdravljenju ujame v isto past
kot njegova teorija seksualnosti, kajti Freud ima transfer za oviro odkritju
»novega, verjetno dejanskega spominskega gradiva«,"' in celo dopušča (s čimer
spodkopuje celotno odkritje psihoanalize), da jc nevrozo morda mogoče
dokončno podvreči »realnosti«."Ideja možnega okrevanja od nevroze s
pomočjo realnosti in ideja neproblematične ženske seksualnosti sta v primeru
neločljivo povezani.
JACQUELINE ROSE
18. ihid.. str. 65.
144
»Pravzaprav je bila feministka«
Navedena trditev izhaja iz Freudovega primera o »Psihogenezi homo-
seksualnosti pri ženski«, in v nekem smislu jc korak od neuspeha primera Dore
do tega primera, ki je bil objavljen leta 1920. neizogiben - a ne zato. da bi
Doro kakorkoli preprosto označil za homoseksualno, ampak prav zato. ker je
bil v tem primeru Freud primoran pripoznati homoseksualni element v vsej
ženski seksualnosti, to pripoznanje pa ga bo vodilo k reviziji njegovih teorij
Ojdipovega kompleksa za deklico, V tem članku je namreč na nek način najbolj
radikalen, saj zavrne koncept zdravljenja in vztraja, da je največ, kar lahko
stori psihoanaliza, to, da ponovno vzpostavi izvorno biseksualno nagnjenje
pacienla/ke. homoseksualnost pa opredeli kot nenevrotično. Vendar pa hkrati
njegovo razlago zadnjega dejavnika - namreč odsotnosti nevroze, kije pripisana
dejstvu, da objektna izbira ni bila vzpostavljena v dobi otroštva, ampak po
puberteti - pozneje spodkoplje to, da se čuti dolžnega poiskati izvor
homoseksualne privlačnosti v času pred Ojdipsko situacijo, torej v obdobju
zgodnje navezanosti na mater; vendar pa bi v tem primeru dekle moralo biti
nevrotično (kar povsem očitno ni), ali pa so nevrotične vse ženske (kar bi res-
nično lahko bile).
Lahko bi torej zašli v skušnjavo, da bi primeru Dore pripisali, da z vztra-
janjem na Dorini želji po gospe K. kot nadomestku za odsotno mati (»Skrivnost
vsekakor tiči v materi«.'^ pravi Freud v zvezi s prvimi sanjami), že nakazuje
naravo predojdipske navezanosti med materjo in deklico, torej navezanosti,
ki jo Freud zaradi njene trdovratnosti in težavnosti konec koncev označi za
značilnost ženske seksualnosti. Vse sodobne obravnave pojma ženske seksual-
nosti, ki se upira ali presega reproduktivno ali genitalni funkcijo, izhajajo iz
tega, in ker Ojdipov kompleks praviloma predstavlja vključitev ženske v
krogotok simbolne menjave (v primeru Dore ni nič bolj jasno od tega), je
njenemu odporu do te umestitve pripisan radikalen pomen. Ženska se torej
nahaja izven menjave, menjave, ki jo poganja ali podpira nič drugega kot
sama govorica, kar torej postavlja vprašanje njene umestitve mnjene govorice
hkrati. Od tuje potem mogoče zlahka preiti k pojmovanju histeričnega dis-
kurza kot nekakšnega privilegiranega odnosa do materinskega telesa; deloma
to podpira tudi Freudova lastna »slutnja«, da ima »ta faza navezanosti na mater
še posebej intimen odnos do etiologije histerije - kar ne more presenečati, če
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
19. S. Freud. »O žen.ski seksualnosti«, v .Ženska seksualnost. Freud in Lacan. ur Eva D. Bahovec,
Analecta, Ljubljana 1991, str 25.
20. Julia Kristeva, Des chinoises. Editions des femmes, Pariz 1974; About Chinese Women,
prev. Anita Barrows, Urizen Books, New York 1977; Luce Irigaray, Speculum de l'autre
femme. Minuit, Pariz 1974.
21. Tem argumentom je mogoče očitati tudi, da enostavno ohranjajo klasično opredelitev ženske/
ženskosti kot iracionalne, izvzete govorici, jeziku itd., kar ima za ženske jasne nazadnja.ške
posledice. Za razpravo o tem glej Monique Plaza, »Pouvoir 'phallomorphique' et psychologie
de 'la Femme'«, v: Questions féministes, št. 1, Editions Tierce. Pariz 1977, angleški prevod:
»'Phallomorphic' Power and the Psychology of 'Women' - A Patriarchal Chain«. Ideology
and Consciousness A, 1978.
145
pomislimo, da obe, tako ta faza kot nevroza, spadata med posebne značil-
nosti ženskosti.«"
Zdi se, da želja po tem, da bi predojdipsko situacijo opredelili kot odpor do
same ojdipske strukture, vodi k »materializaciji«/e/eine^a odnosa, na katerega
se opira, tako daje telo matere, ali pravilneje, dekličin odnos do njega, na nek
način postavljen izven potlačitve. Tako lahko v feminističnih tekstih naletimo
na nenehno povezovanje materinskega telesa in nepotlačenega (glej izjavo
Montrelayeve, navedeno na začetku tega članka), ali materinskega telesa in
sanj (Kristeva: »drugačno, podobno sanjam ali materinskemu telesu«), ah mate-
rinskega telesa in prvotnega avtoerotizma (Irigaray), katerega povratek bi najbrž
pomenil povratek (ženske) izgnanke.-" V primeru Kristeve je odnos do različnih
oblik govorice izrecno opredeljen z njihovo razvrstitvijo na predojdipski jezi-
kovni register (ritmi, intonacije) in poojdipski jezikovni register (fonološko-
sintaktična struktura stavka). Histerija in pesniška govorica ženske (ki postane
govorica ženskih pesnic, Woolfove, Plathove itd.) sta torej pravzaprav povratek
te prvotne in telesne oblike izraznosti.-' Ni naključje, da se v teh krogih shizo-
frenija omenja prav tako pogosto kot histerija, saj je odnos med shizofrenijo in
pesniško govorico znan in teoretsko utemeljen tudi v sami psihoanalizi. V nekem
smislu gre za feministično verzijo Lainga, ki pa mora zajeti tudi transferno
nevrozo (histerijo), saj je njena povezanost z ženskostjo preveč v oči bijoča, da
bi jo bilo mogoče spregledati. Pogosteje kot ne sta obe tvorbi med sabo izena-
čeni, zaradi česar se značilnosti obeh vrst motenj izgubijo. Vredno si je torej
ponovno ogledati Dorine simptome, potem pa (v naslednjem razdelku) tudi
tisto, kar Freud pravi o shizofreniji in njenem razmerju do govorice, zato da bi
ugotovili, alije takšno stališče mogoče teoretsko ubraniti.
Najprej nekaj bistvenih točk o Dori. Najprej velja, kot smo že videli, da so
Dorini telesni simptomi (afonija, kašelj) izraz moške identifikacije, saj je samo
JACQUELINE ROSE
22. Gre za lingvistično razlikovanje med subjektom izjavljanja in subjektom izjavljenega, glej
Emile Benveniste, »O subjektivnosti v govorici«, v: Problemi splošne lingvistike I, Studia
Humanitatis, Ljubljana 1988; ki ga tu namerno preoblikujem. Za razpravo o pomenu koncepta
za psihoanalizo glej: Jacques Lacan, »Analiza in resnica ali zaprtje nezavednega«, v: Seminar
XI: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980.
23. Za razpravo o tem glej Parveen Adams, »Representation and Sexuality«, str 72.
24. Dve analizi, str 89.
25. Ibid.. str 106-107; podčrtala J. R.
146
S pomočjo te identifikacije mogoč dostop do materinskega in ženskega telesa.
Ta dostop pa grozi Dori s fizično ali telesno fragmentacijo, ki tvori simptome
konverzije. Tako je zdaj dostop do (materinskega) telesa mogoč le s pomočjo
moške identifikacije, ta dostop pa potem ogrozi prav samo kategorijo identifi-
kacije, torej Doro kot subjekta. Tako na nobeni točki svoje želje po gospe K.
Dora ne more privzeti vloge »resnične« ženske, saj je ali identificirana z
moškim, ali pa se približuje situaciji, v kateri kategorija spolne razlike ni vzpo-
stavljena, kategorija subjekta, od katere je takšna razlika odvisna, paje ogrožena.
Drugič, v drugih sanjah, v katerih je Dorino željo mogoče opredeliti kot
željo po samo-posedovanju, je njen položaj subjekta kar se le da negotov. Sanje
nadvse jasno izrazijo razcep med subjektom in objektom izjavljanja, ki se nahaja
v temelju vsakega jezikovnega izrekanja (govoreči subjekt in subjekt izjave)^^
in ki je tu dojet v svojem razmerju do vprašanja spolne razlike. Če je namreč
Dora tu namenjena posedovanju, potem ni prisotna kot ženska (ampak je moški),
če pa tu ni namenjena posedovanju, je njena vloga ženske zagotovljena (ostane
ženska), a v tej situaciji ni prisotna (Lacanov smrtonosni ve/).-'
Tretjič, in to je variacija prejšnje točke, tisto, kar se razkriva za temi sanjami,
ni nič drugega kot prav to vprašanje o ženski kot reprezentaciji: »Tu se že
tretjič srečujemo s 'sliko' (razglednice, galerija v Dresdenu), toda v veliko
pomembnejši povezavi. Slika [Bild] se namreč spreminja v ' Weibsbild' [dobe-
sedno 'žensko sliko'], in sicer prav na podlagi tistega, kar vidimo na sliki (gozd.
nimfe)«,-■* pa tudi o ženski kot poizvedovanju, ki ga zastavlja Dora sama, in
meri na njeno razmerje do vednosti, opisane kot prisotne in neprisotne - seksual-
ne vednosti, kiskrivnost, ki se skriva za njenim odnosom z gospo K.: »Saj je
naravnost bodlo v oči, daje vedela vse, kar je bilo spotakljivega, nikoli pa ni
hotela vedeti, odkod jije to znano. Moral bi navezati na to uganko in poiskati
motiv za to nenavadno potlačitev.«-' Pri Dorinem položaju torej ničesar ni
mogoče povezati z neproblematičnim pojmovanjem ženskosti ali kakršnimkoli
preprostim pojmom telesa, saj se želja, kolikor je genitalna, zarisuje prek moške
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
Besedne predstave in stvarne predstave
Freudova obravnava shizofrene in histerične govorice je najbolj temeljita v
sedmem poglavju njegovega metapsihološkega spisa o nezavednem.-** Dejstvo,
da se mora s to obravnavo ukvarjati poglavje z naslovom »Prepoznavanje neza-
vednega«, kaže na njeno pomembnost, in res je prav razlikovanje med tema
dvema vrstama motenj privedlo do Freudove definicije pojma№v (nezavednega
v njegovem sistemu: nezavedno, predzavestno in zavestno). Freud začne s shizo-
frenijo in njeno nedostopnostjo za analizo, ki v nekem smislu vključuje popolno
opustitev objektnih investicij in njihovo usmeritev nazaj na Jaz. Pozorni moramo
biti na dejstvo, da to privede do popolnoma neokrnjenega narcizma, tako da se
koncept shizofrenije, čeprav definicija kaže, da Freud še vedno utemeljuje svoje
26. Ibid., str 93-94; glej celotno Freudovo opombo na tem mestu, pa tudi opombe na straneh 99
in 106-107.
27. Jacques Lacan, »Seminar 21. januarja 1975«, v: Ženska seksualnost. Freud in Lacan,
Analecta, Ljubljana 1991, str 76.
28. Sigmund Freud, »Nezavedno«, Metapsihološkl spisi. Studia Humanitatis, Ljubljana 1987,
str, 157-164.
147
identifikacije, kolikor paje oralna, se razkriva kot poizvedovanje, uperjeno na
samo kategorijo seksualnosti (gospa K. kot nezmotljivi »ustni vir informacij«).^''
Morda bi se morali tu spomniti, da seje Freudovo ukvaijanje s histerijo začelo
prav z zavrnitivijo vsakega preprostega zarisovanja simptomov na telo (Charco-
tove histerogenične cone). S tem je histerijo opredelil kot govorico (jo pustil, da
spregovori), katere odnos do telesa pa jc razsrediščen, kajti če je spregovorilo
telo, se je to zgodilo zato. ker nekaj drugega, namreč nezavedno, ni moglo. Na
tej točki lahko razmerje med sanjami in histerijo, iz katerega smo izhajali, na
novo opredelimo kot nič drugega kot pregibanje telesa s pomočjo govorice v
njenem odnosu do nezavednega (posredna reprezentacija). Ko Lacan zapiše, da
»Ničesar v nezavednem ni. kar bi bilo s telesom v soglasju«, misli prav na to, in
nadaljuje: »Nezavedno je neuglašeno. Nezavedno je tisto, ki preko govorjenja
določa subjekt kot bivajočega, toda bivajočega kot zaprečenega z metonimijo, s
katero podpiram željo, kolikor je neskončno nemogoče govoriti o njej kot taki.«-'
To smo lahko opazili ob gornjem razcepu med subjektom in objektom izjav-
ljanja, kjer Dora kot subjekt dobesedno zbledi pred njeno prisotnostjo v sanjah.
JACQUELINE ROSE
29. Metapsiltoldški spisi, •Лх. 159.
30. Ibid., str. 162.
31. Ibid.
148
diagnostične kategorije na njihovem različnem odnosu do realnosti, na neki
drugi ravni pojavi kot »utelešenje« kategorije jaza, in torej tudi identifikacije
(kot zoperstavljene utelešenju telesa). Kot simptom potem nastopi tisto, kar
Freud imenuje organski govor, pri katerem sije pacientkin »odnos do telesnega
organa [prisvojil] zastopstvo celotne vsebine [njenih misli].«-'' Tako je pred-
pogoj organskega govora povrnitev k narcizmu, funkcija telesa paje zastopanje
miselne vsebine, ki v obeh podanih primerih razkriva pacicntkino identifikacijo
z njenim ljubimcem; v tem se razlikuje od histeričnega simptoma, kjer ne gre
za besedno artikulacijo določenega odnosa do telesa, ampak za telesni simptom
sam, torej konverzijo.
Zatorej shizofrenije in histerije ni mogoče enačiti, prav tako pa tudi nobene
od njiju ni mogoče na neposreden način povezati s telesom. Če torej v nasprotju
s tem prizadevanja po izgradnji teorije ženske govorice težijo k vpeljavi tega
enačenja, potem je to mogoče pripisati dejstvu, da takšne teorije privlači
Freudova ugotovitev o shizofrenikovem privilegiranem odnosu do besed (pod-
vržene so primarnemu procesu in se ravnajo po zakonih nezavednega), pa
tudi definicija same nezavedne reprezentacije, ki izhaja iz te ugotovitve; »Misli-
mo, da zdaj naenkrat vemo, po čem se zavestna predstava razlikuje od nezaved-
ne ... zavestna predstava obsega stvarno predstavo plus ustrezno besedno
predstavo, nezavedna paje sama stvarna predstava.«'" Resnično se zdi, da to
razlikovanje temelji na ideji nekega neposrednega (celo »pristnejšega«) odnosa
do samega objekta: »Sistem Nzv vsebuje stvarne investicije objektov, prve in
prave objektne investicije.«"
Ko se ta koncept zruši v samem Freudovem tekstu, lahko ponovno opazimo
spodletelost povezave shizofrenija/telo/nezavedno. Prvič. Freud celo v okviru
te definicije zatrdi, da je tisto, kar je vključeno v prvo (primarno) objektno
investicijo, spominska sled objekta, v dodatku o afaziji pa trdi, daje razmerje
med objektom in predstavo stvari posredovano. Drugič, v izbiri, ki mujo pušča
njegovo razlikovanje - kajti če nezavedno vsebuje zgolj stvarno predstavo,
potlačitev pa vključuje odstranitev besede, potem za shizofrenika ali ni
potlačitve, ali pa shizofrenikova uporaba govorice naznanja prvo i-dzo okrevanja,
povrnitve samih objektnih investicij. Shizofrenikov odnos do besede bi torej
na najbolj jasen način razkrival izgubo objekta, ki predstavlja izvor jezikovne
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
Vprašanje ženskosti
V tem sklepnem poglavju bi si rada ogledala dve »izginevajoči točki« pri-
mera Dore - teorijo ženske seksualnosti in koncept transferja. Kajti če je primer
doživel neuspeh, seje to zgodilo zato. ker Freud ni uspel prepoznati značilnosti
nobenega od teh dveh dejavnikov, kjer paje uvidel njun pomen (dodatki, pogo-
vor, opombe), ju je še vedno ohranil v nekakšnem zakulisju primera, kot nekaj
manjkajočega (»skrivnost«) ali kot element, ki mu ga ni uspelo »obvladati«,
kot da bi oba predstavljala neko vsebino oziroma objekt, ki gaje treba prepoz-
nali, uvrstiti in razrešiti (transfer kot povrnitev dejanskega dogodka). Tu bi
rada pokazala, kako je v obeh omenjenih konceptih mogoče zaznati razsežnost
subjektovega odnosa do govorice, katerega porajanje smo imeli priložnost
32. Ihiii. .str 164.
149
reprezentacije (»Ta prizadevanja poskušajo spet dobiti izgubljene objekte«)?^
To paje koncept, ki predstavlja temelj koncepta nezavednega kot učinka sub-
jektovega vstopa v govorico ter hkratne izgube objekta in vznika subjekta (v
trenutku njegovega izginotja).
Zdaj lahko razložimo nekatera pojmovanja govorice, na katera se opira
razprava o ženskosti in govorici oziroma ženskosti kot govorici. Prvič, ideja
neposredovanega razmerja med telesom in govorico nasprotuje lingvistični
definiciji znaka, saj v nekem smislu vsebuje nekakšno vrsto anatomskega posne-
manja \nwnesis] govorice na telesu (na primer Irigarayine »dvoje ustnice«, ki
nakazujejo mesto ženske zunaj (falo-)monističnega diskurza). Drugič, koncept
ženskosti, ki se nahaja izven diskurza, se opira na teorijo govorice, v kateri bi
bil mogoč nerazsrediščen odnos do govorice, subjekt pa bi predstavljal izvor
pomena in imel nadzor nad njim, kar pa bi naredilo za nepotrebna tako koncept
nezavednega kot tudi subjekta.
Prav ob tem pogledu pa odnos psihoanalize do govorice presega odnos
lingvistike, prav kolikor zastavlja ta problem subjektovega odnosa do govorice.
Freud tega vprašanja ni formuliral kot takega, vendar paje prisotno v protislovjih
njegovega teksta, pri čemer bi si upala trditi, daje na najbolj jasen način prisotno
v tem, kar je imel povedati o ženski seksualnosti in transferju - kar nas vrača
nazaj k primeru Dore.
JACQUELINE ROSE
33. J. Lacan, »Funkcija in polje govora in govorice v psihoanalizi«, v: Spisi. Analecta. Ljubljana
1994.
34. Sigmund Freud, »The Dynamics of Transference*. Papers on Technique, Standard Edition.
12. zv., str 107.
35. S. Freud, »Formulacije o dveh načelih psihičnega dogajanja«, Metapsihološki spisi, str 7-18.
150
opazovati - v Donnih drugih sanjah ter pozneje v shizofrencm odnosu do besede
-, in opozorila na pomembnost te teorije za obravnavo ženskosti ne kol diskurza.
pač pa kot razmerja do diskurza, znotraj diskurza.
Začenjam s transferjem, kot gaje razdclal Freud v svojih tehničnih spisih
(»Dinamika transferja«, »Spominjanje, ponavljanje in predelava«. »Opombe
o transferni ljubezni«), kjer prav tako začenja z definicijo nevroze kot libidinalne
odvrnitve od realnosti, in ki jc sprva dojet kot odpor v verigi asociacij, ki bi
praviloma morala voditi k obnovitvi ali dopolnitvi pacientovega spomina. Tudi
Dorin primer seje začel, kot jc razvidno iz Freudove razprave o odlomku, z
istim prepričanjem, da sta zdravljenje simptoma in dopolnitev spomina sinonima
- psihoanaliza pa je tu opredeljena kot tista, ki mora ponovno ustvariti
subjektovo popolno zgodovino. Gre za pojmovanje, kije prisotno tudi v začet-
nem obdobju Lacanovega ukvarjanja z idejo polnega govora.'' oziroma ponov-
nega vpisa pacientove zgodovine s pomočjo govorice, in ki gaje Lacan razvil
pred konceptom nezavednega prav kot učinka govorice, ki prinaša s sabo
moment manka, vrzeli, ki jc nikakor ni mogoče zapolniti in ki ni nič drugega
kot manko samega subjekta (prvotna potlačitev). Tako Freud na začetku poudari,
daje transfer ovira na poti do pacientove realne zgodovine, kar se brez težav
ujema z idejo, da nevrozi predhodi nek dogodek (teorija zapeljevanja), in daji
sledi, če gre vse po sreči, nek drug dogodek (premaganje nevroze s pomočjo
realnosti), pri čemer se transfer pojavlja kot nekaj, kar »iztrga« pacienta »iz
njegovega pravega odnosa z zdravnikom«.'^
Vendar pa, v celoti vzeto, ti trije teksti kažejo v nasprotno smer. V razpravo
o spominjanju (»Spominjanje, ponavljanje in predelava«) Freud vključi
razpravo o amneziji, ki se začenja s konceptom popolnega spomina kot cilja
analize, a se konča z razpravo o prvotni ali izvorni fantazmi, s čimer nakazuje
tisti Freudov koncept, ki bo najtemeljiteje spodkopal pojmovanje zdravljenja
kot obnovitve spomina na realni dogodek. Pravzaprav v svojem članku o dveh
načelih psihičnega dogajanja'- Freud celotno področje seksualnosti pripiše
fantazmi, s čimer se povsem izmakne načelu realnosti (užitek v seksualnosti se
razkriva kot užitek v samem dejanju reprezentacije).
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
36. S. Freud, »Opombe o transferni ljubezni«. Problemi, 1/2, Ljubljana 1995, str. 56.
151
To privede do odkritja novega pojma transferja, kije najjasneje opisan v
»Opombali o transferni ljubezni«, v katerih so ob transferju izraženi zadržki
glede njegovega statusa kot zahteve (zahteve po ljubezni), ki si, kar je najpo-
membneje, vztrajno prizadeva, da bi jo imeli za resnično (kar tudi je, mora
priznati Freud). Tako je zdaj tisto, kar »vdre« v analitično situacijo, realnost
sama, realnost, kije povsem neumestna: »Gre za popolno zamenjavo prizorišča,
kot takrat, kadar ogro razreši vdor resničnosti...«-'" Pacient si torej prizadeva
»v resničnem življenju« ponoviti tisto, kar bi moralo biti le priklicano v zavest
kot »psihični material« - tako se odnos do realnega sprevrne. Za našo razpravo
je to pomembno, ker vidimo, daje bil Freud sam prisiljen popraviti ali revidirati
koncept transferja. ki mu jc pripisal krivdo za neuspeh primera Dore, in to na
način, ki ga ni mogoče ustrezno ali zadostno opredeliti s sklicevanjem na
kontratransfer (Freudova vpletenost v primer). Gre namreč za transfer kot
nemogočo zahtevo po pripoznanju (vračanje ljubezni v »Opombah o transferni
ljubezni«), zahtevo, ki mora biti premeščena na drugo področje, ki ga tu
nakazuje ustrezen poudarek na konceptih fantazme (»igra«), reprezentacije,
psihičnega materiala (edini pomen materiala, ki ima tu kakšno vrednost). Bodite
pozorni na sorodnost teh pojmov z poizvedovanjem, podobo, sliko [Bild],
Dorinih drugih sanj, kjer seksualnost ravno ni zahteva (zahteva po ljubezni),
pač pa vprašanje.
V razpravi o primeru samem sem omenila, da Freudov koncept transferja kot
obuditve spomina na nek dogodek ustreza konceptu vnaprej dane normalne žen-
ske seksualnosti, pri čemer je nevroza opredeljena kot neuspeh, da bi zadovoljili
»resnično erotično zahtevo«. Če torej koncept realnosti vstopa v razmerje s poj-
mom transferja. lahko upravičeno domnevamo, da prav tako vstopa tudi v razmerje
s samim pojmom seksualnosti. Na hitro sem že nakazala, daje to trditev mogoče
zaslediti v tem. kar Freud pravi o načelu ugodja. Vendar paje potrebno dojeti,
da navkljub nedvomni pravilnosti ugotovitve, da je Freudova analiza Dore
spodletela zaradi teorije ženske seksualnosti, na katero seje tedaj opiral, tega
pojmovanja ni mogoče dopolniti z enostavnim sklicevanjem na njegove poz-
nejše teze o ženski seksualnosti (predojdipskosti ipd.), ne glede na to, koliko so
te lahko odločilne, saj bi to pomenilo le eno vsebino nadomestiti z drugo, med-
tem ko je tisto, na kar moramo biti pozorni pri Freudovi obravnavi ženskosti,
natančno isti premik, kot smo ga pravkar pokazali pri konceptu transferja in ki
ne predstavlja nič manj kot popolno zrušitev kategorije seksualnosti kot vsebinske.
JACQUELINE ROSE
.37. ženska seksualnost, str 31.
38. Ibid., str 32.
39. Ibld, str 29.
152
Freud začenja oba svoja članka o ženskosti (»O ženski seksualnosti« in
»Ženskost«) s prepoznanjem dekličine predojdipske navezanosti na mater,
intenzivnosti in trajnosti te navezanosti, ki sta bili v psihoanalitski teoriji spre-
gledani. Ženska seksualnost torej izvira iz zgodnejše faze, njena vsebina je
močneje potlačena in predstavlja nekaj arhaičnega. Kljub temu, da oba članka
v nekem smislu govorita o istem, pa sta njuni logični ali argumentacijski zgradbi
različni, ta razlika pa ima pomembne učinke na nivoju teorije.
Članek »O ženski seksualnosti« (1931) se začenja s predojdipskim dejav-
nikom in njegovo nujno opustitvijo, o kateri potem razpravlja z vidika kastra-
cijskega kompleksa in zavidanja penisa. Vendar pa to ne izčrpa vprašanja dekli-
čine odvrnitve od svoje matere, vprašanja, ki ostaja odprto kljub celi vrsti napoti-
tev na »prezgodnjo« odstavitev od prsi, prihod tekmeca, nujno nezadovoljenost
in končno ambivalentnost otrokove zahteve po ljubezni. Nobeden od teh dejav-
nikov pa ne predstavlja zadostnega pojasnila: »Vendarle se zdi, da so vse te
motivacije premalo za upravičitev [dekličine] končne sovražnosti«," kije ni
mogoče pripisati ambivalentnosti infantilncga odnosa do objekta, saj bi to
veljalo tudi za dečka. Tako se še vedno zastavlja neko vprašanje, ki se izkaže
zaosrednje [the] vprašanje oziroma za presežek, ki gaje za seboj pustilo vpra-
šanje zahteve, kije ostala nepotešena, in opustitve, ki še vedno ni bila pojasnjena:
»Nadaljnje vprašanje se glasi: Kaj zahteva majhna deklica od matere?«'*
Freud lahko na to vprašanje odgovori le s sklicevanjem na naravo infantil-
nega seksualnega cilja - se pravi na njegovo aktivnost (zavrnitev moško/ženske
biološke kemije, en sam libido tako z aktivnimi kot s pasivnimi cilji), ki ni le
korektiv ideje naravno pasivne ženskosti, temveč deluje kot ponovitev (otrok
ponavlja neprijetno izkustvo v obliki igre). Če to navežemo na definicijo infan-
tilne seksualnosti, kije bila že prej podana v članku (»Druga značilnost paje, da
je ta ljubezen pravzaprav tudi brezciljna, da ni sposobna popolne zadovoljitve, in
predvsem zato jc obsojena na to, da se izteče v razočaranje«).™ lahko ugotovimo,
da je za cilj male deklice pa tudi za njeno zahtevo značilno to, da je brez njega.
Torej ostaja, oziroma se ponavlja, vprašanje o nemožnosti zadovoljitve.
V »Ženskosti« (1933) paje logična zgradba teksta v nekem smislu obrnjena.
Članek se začne s svarilom pred biološko definicijo spolne razlike in potem
ponovno postavi vprašanje dekličine opustitve predojdipske navezanosti na
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
40. S. Freud, »Ženskost«, Della 1-2, Ljubljana 1995, str 146-147.
41. Ihid.. str 148.
42. Glej Moustapha .Safouan, »La sexualité feininine dans la doctrine psychanalitiquc«,Si7//Vff,
Revue du champ freudien 5, 1975; angleški prevod, »Feminine Sexuality in Psychoanalytic
Doctrine«, v; Juillet Mitchell in Jacqueline Rose, ur. Feminine Sexuality: Jacques Lacan
and the école freudienne, Norton, New York 1983.
43. S. Freud, The Interpretation of Dreams, Standard Edition. 4. in 5. zv, str 147-151, 228.
153
mater. Ponovno našteje motive te opustitve - oralna nezadovoljenost, ljubo-
sumje, prepoved, ambivalenca- toda tokrat na vprašanje, kako lahko ti motivi
pojasnijo to opustitev, ko pa se prav tako nanašajo tudi na dečka, odgovarja s
pomočjo koncepta zavidanja penisa, s katerim se vprašanje v nekem smislu
zaključi (razprava preide k obravnavanju odraslih oblik ženske seksualnosti).
Na vprašanje je torej tu podan odgovor, in prav kot odgovor je koncept zavidanja
penisa upravičeno povzročil ogorčenje proti Freudu. Če si namreč ponovno
ogledamo članek, postane jasno, da ta odgovor ne razrešuje ničesar, saj Freud
vsakega od teh zgodnjih motivov opiše natanko z vidika njegove nemožnosti
(glej zgoraj): oralna zahteva je »nepotešljiva«, »otrokove ljubezenske zahteve
so neizmerne« (tekmovalnost), »raznovrstne ... seksualne želje, kijih večinoma
sploh ni mogoče zadovoljiti«, »nezmernost ljubezenskih zahtev in neizpolnlji-
vost seksualnih želja«.""' Če je torej poglavitna značilnost vseh teh zahtev
nemožnost njihove zadovoljitve, potem obstoj še ene nemogoče zahteve (»Zelja,
da bi končno le dobila penis, po katerem hrepeni«)^' sploh ne more ustrezno
pojasniti ničesar, razen vztrajnosti te zahteve same - torej vprašanja iz zgod-
nejšega članka, »Kaj zahteva majhna deklica od matere?«^-
Vprašanje torej ostaja odprto samo, kolikor nanj ni mogoče odgovoriti, in
tu želim pokazati, daje tisto, kar lahko prepoznamo v razcepu med zahtevo in
njeno neizpolnljivostjo. sama želja, torej tisto, kar Lacan imenuje učinek artiku-
lacije potrebe kot zahteve, »želja, ki nikakor ne more spregovoriti kot taka«.
To je razlog, zakaj zahteva po ljubezni v transferju zaustavi napredovanje
zdravljenja, kolikor vztraja prav na svoji lastni realnosti (možnosti zadovo-
ljitve). Freudovi članki o ženskosti torej razkrivajo prav vznik tega koncepta
želje kot vprašanja spolne razlike: kako deklica postane ženska, oziroma ali
to sploh postane?
Če se zdaj vrnemo k sanjam in histeriji: ali ni to prav tisto vprašanje, ki se
razkriva v sanjah histeričarke. analiziranih v Razlagi sanj,*^ kije sanjala, da
njena lastna želja ni bila zadovoljena, s pomočjo identifikacije z žensko, ki jo
je postavila za svojo seksualno tekmico? Njena želja je torej želja ponezadovoljeni
JACQUELINE ROSE
44. Za podrobno razpravo o teh sanjah, glej Jacques Lacan. »Vodenje zdravljenja In principi
njegove moči«, v: J. Lacan. Spisi. Analecta. Ljubljana 1994, str 209-215.
45. Lacan, 5/)i.s(. str 214.
46. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str 303.
154
Želji: »Rada ima kaviar«, piše Lacan. »vendar pa ga noče. Prav to je način,
kako si ga želi.«^'* Izza te želje (in te identifikacije) pa naletimo na vprašanje
ženske kot objekta želje, vprašanje, kako si njen mož lahko želi ženske, ki mu
ni sposobna ponuditi zadovoljitve (ona ve, da je noče), torej identifikacija z
vprašanjem samim: »Tako smo torej dokončno pojasnili vprašanje, na splošno
imenovano vprašanje histerične identifikacije ... [pri kateri sej ženska identificira
z moškim. «^^ To je mogoče navezati neposredno nazaj na primer Dore, ženske
kot objekta in subjekta želje - nemožnosti obeh teh pozicij, kajti če objekt
želje, potem čigave želje, in če subjekt želje, potem njena lastna nemožnost.
nemožnost subjekta/« želje (eden implicira zaton drugega). Tako Dora zavrne
gospoda K. v natančno tistem trenutku, ko on zatrdi, da si ne želi svoje lastne
žene, prav tiste ženske, s pomočjo katere seje Dori zastavljalo celotno vprašanje
(prizor ob jezeru).
Kar torej ženska seksualnost razkriva v teh primerih, je vztrajanje vprašanja
želje kot vprašanja (natanko nasprotno od ženskosti kot seksualne vsebine,
substance ali česarkoli že). Končno, če se vrnemo k histeričnemu simptomu
samemu;
»Zgolj kolikor bo potrebo pritegnila vase funkcija želje, bomo lahko o
psihosomaliki povedali še kaj drugega kakor zgolj to preprosto blebetanje, da
se vse. kar se dogaja na somatični ravni, podvaja na psihični ravni. To vemo
že dolgo časa. O psihosomaliki govorimo zgolj, kolikor vanjo posega želja, se
pravi, kolikor je v njej ohranjen člen želje.«""
S to mislijo bi rada zaključila, ne zato, ker bi mislila, da predstavlja kak
dokončen odgovor, pač pa zato. ker mislim, da predstavlja nujno svarilo pred
določenimi sodobnimi razvojnimi težnjami v feministični teoriji. Po mojem
mnenju moramo biti pozorni prav na ta odmik psihoanalize od seksualnosti
kot vsebine (predojdipske ali kakšne drugačne) h konceptu seksualnosti, zajete
v register zahteve in želje. Iz zgoraj povedanega lahko ugotovimo, da seje ta
problem v Freudovem lastnem delu pojavil prav zaradi pomanjkljivosti koncepta
ženskosti (ob primeru Dore). Opustitev ideje o posebnem ženskem diskurzu
bo najbrž dosti manj tragična, če bo vodila k ukvarjanju z vlogo ženskosti kot
DORA: FRAGMENT NEKE ANALIZE
155
tiste, l<i na nek način dosledneje razkriva nemožnost umestitve ženske v diskurz,
ki bi najraje zatrl vprašanje želje kot take (vprašanje njene razcepljenosti). In
mislim, da primer Dore ne razkriva nič več in nič manj kot prav to.
prevedel Gorazd Korošec
Biografska opomba:*
DORINA DRUŽINA
Dorino pravo ime je bilo Ida Bauer Rojena je bila na Dunaju, prvega novem-
bra 1882. leta. v boemski židovski družini. Vendar pa so bili Bauerji asimilirani
Židje, imeli so se bolj za Nemce kol Čehe in niso prakticirali nobene religije.
Njen oče Philip je bil bogat tovarnar s tekstilom, ki je bil, kot izvemo iz zgo-
dovine primera, za časa Dorinega otroštva precej slabega zdravja, najprej je
trpel zaradi tuberkuloze, nato zaradi odstopanja očesne mrežnice in nazadnje
zaradi komplikacij, ki jih je povzročil sifilis (ki se gaje nalezel pred poroko),
zaradi katerega ga je Freud zdravil šest let, pred začetkom Dorine analize.
Umrl je zaradi tuberkuloze leta 1913. Vsa pripovedovanja o Käthe, Dorini
materi, potrjujejo, daje, po Freudovih besedah, trpela zaradi »psihoze gospo-
dinje«. Njena obsedenost s čistočo je bila tolikšna, daje vztrajala, da se čevlji
sezujejo, preden se vstopi v stanovanje Bauerjevih, v času temeljitega čiščenja
pa se sploh ni smelo stopiti vanj, poleg tega paje imela nekatere sobe. vključno
s salonom, ves čas zaklenjene, edini ključ paje imela samo ona. Njene zamotane
prisile umivanja in pranja so napeljale Felixa Deutscha, analitika, ki je imel
dva pogovora z Doro leta 1922, daje pripomnil, da »[Ida] in njena mati nista
videli umazanije samo v okolici, ampak tudi na sebi in v sebi«. Vendar pa ti
strahovi niso bili neutemeljeni, odkar je Philip Bauer dejansko okužil svojo
ženo in prinesel seksualno umazanijo iz okolja v svoj dom.
Ida Bauer seje poročila leta 1903. leto po zadnjem obisku pri Freudu. Njen
mož je bil neuspešen glasbenik, ki ga je zaposlil Dorin oče, ki je nekoč najel
cel orkester samo zato, da bi svojemu zetu omogočil zadovoljstvo, da sliši,
kako izvajajo njegovo glasbo. Iz poročila Felixa Deutscha izvemo, da je bil
zakon, vsaj z njenega vidika, izrazito nesrečen. Njen mož. ki je trpel zaradi
resne poškodbe glave in ušesa med vojno, kije vplivala na občutek ravnotežja
in oslabila njegov spomin, ni bil nikoli dobrega zdravja in je umrl zaradi
* Biografsko opombo povzemamo po zborniku In Dora's Case. Freud. Hysteria. Feminism.
ur. Charles Bernheimer in Claire Kahane, Virago, New York in London 1985, sestavila pa
stajo urednika zbornika.
157
BIOGRAFSKA OPOMBA
158
koronarne bolezni leta 1932. Ida je umrla zaradi raka na debelem črevesu v
New Yorku, leta 1945, preživel jo je samo sin, njen edini otrok.
Član družine Bauer, o katerem je največ znanega, je Idin brat Otto, kije bil
eden glavnih vodij v avstrijski Socialistični stranki med leti 1918 in 1934 in
njen vodilni teoretik in ideološki zagovornik. V nasprotju z ostro kritiko, naper-
jeno zoper njenega moža, sina in očeta, se Dora v pogovorih z Deutschem
»čustveno spominja, kako blizu sta si bila vedno z bratom«, to naklonjenost
pa. kot kaže, potrjuje tudi to, da je Otto klical Deutscha, da bi izrazil svojo
zaskrbljenost za sestrino zdravje in željo, da bi o njenem stanju z zdravnikom
osebno razpravljal. Svojim političnim kolegom pa seje Otto zdel strog, zadržan
in skrivnosten človek, ki je neumorno delal, napisal šest obsežnih knjig in
številne časopisne članke, prav tako pa seje tudi udeleževal neštetih strankarskih
srečanj in parlamentarnih razprav. Bilje človek trdnih navad, kije imel nekatere
od prisilnih potez svoje matere (čeprav prisila čiščenja ni bila med njimi). Z
vidika družinske zgodovine je zanimivo omeniti, da se ni poročil do leta 1914,
dve leti po smrti svoje matere, na katero je bil po Freudovem mnenju posebno
navezan. Se več. poročil seje z deset let starejšo žensko, kije že bila mati treh
otrok. Ta, iz odnosa do matere izvirajoča navezanost, pa ni trajala dolgo in
tako kot njegov oče pred njim seje tudi on zatekel k mlajši ženski, kije ostala
njegova ljubica od leta 1928 do njegove smrti v Parizu, deset let kasneje.
prevedla Mojca Rupar Korošec
Felix Deutsch dr. med.*
OPOMBA K FREUDOVEMU
»ODLOMKU IZ ANALIZE NEKEGA PRIMERA
HISTERIJE ['DORA']«
Ernest Jones v svoji biografiji o Freudu navaja slavni primer Dore in njene
različne histerične somatske in mentalne simptome. Po ugotovitvi, da ni nikoli
nadaljevala svoje analize, kije trajala le enajst mesecev, omenja, daje »umrla
pred nekaj leu v New Yorku.«'
To dejstvo je zbudilo moje zanimanje iz več razlogov. Zaradi česaje umrla?
Ali je Freudova intuicija in prodorna razlaga samo dvojih sanj zares lahko
razkrila osebnostno strukturo tega nesrečnega dekleta? Če je imel prav, mar
ne bi moral potek njenega kasnejšega življenja potrditi Freudovih nazorov o
različnih motivih za ohranjanje njenih konverzivnih simptomov? In ne
nazadnje, koliko smo napredovali dandanes v razumevanju »preskoka mental-
nega v fiziološko«?
Moja posebna radovednost glede Dorinega kasnejšega življenja bi za časa
Freudovega življenja že na začetku naletela na nepremostljive ovire zaradi
njegove obzirne molčečnosti. Zapisal je:
»Po zaključenem zdravljenju sem z objavo počakal še štiri leta. dokler nisem
zvedel, da seje pacientkino življenje tako spremenilo in sem lahko domneval,
daje precej upadlo njeno lastno zanimanje za dogodke in duševne procese, o
katerih tu pripovedujem. Jasno je, da nisem pustil nespremenjeno nobeno ime,
ki bi laičnega bralca utegnilo spraviti na sled; sicer pa bi že objava v strogo
znanstvenem stokovnem časopisu morala bid zadostna obramba pred takšnimi
nepooblaščenimi bralci. Ne morem pa nič zoper to, če se bodo v pacientki
* Članek je bil prvič objavljen v Psychounalytic Quarterly 26, 1957, str 159-167, tukajšnji
prevod je narejen po izdaji v zborniku/n Duru 's Cuse. Freud, Hysteriu, Feminism, ur Charles
Bernheimer in Claire Kahane, Virago, New York in London 1985.
1. Ernest Jones, The Life und Work of Sigmund Freud, 2. zv., Hogarth Press, London 1955,
str 289.
159
FELIX DEUTSCH DR. MED.
2. Sigmund Freud, »Odlomek iz analize nekega primera histerije ['Dora' 1«. v: S. Freud, Dre ana-
li:!, prevedli Eva Bahovec in Jelica Šumic-Riha, Analecta, Ljubljana 1984, Predgovor str 12.
3. Ihid., str 17. Felix Deutsch pomotoma navaja, da se ta opomba nahaja v Pogovoru in ne v
Predgovoru Dorinega primera.
160
prebudili mučni spomini, ko bi ji kdaj po naključju pn.šla v roke zgodovina
njene lastne bolezni. Toda ničesar ne bo izvedela, česar sama že ne ve, in
nemara se bo vprašala, kdo bo še razen nje zaslutil, da gre zanjo.«-
Štiriindvajset let po Freudovem zdravljenju Dore je nek dogodek razkril
anonimnost tega primera drugemu analitiku, ne da bi Freudove za to vedel. V
dodatku k »Predgovoru« »Odlomka iz analize nekega primera histerije« iz leta
1923 Freud piše:
»Problem zdravnikove diskretnosti, o kateri sem govoril v tem uvodu, ne
zadeva drugih zgodovin bolezni iz tega zvezka, saj sem druge tri objavil s
pacientovim izrecnim privoljenjem, v primeru malega Hansa z očetovim privo-
ljenjem, v četrtem primeru (Schreber) pa predmet analize pravzaprav sploh ni
bila oseba, pač pa knjiga, ki jo je napisala. Skrivnost Dorinega primera sem
varoval do letos. Nedavno pa sem zvedel, daje ženska, o kateri zelo dolgo
nisem ničesar slišal in ki je ponovno zbolela zaradi drugih vzrokov, zaupala
svojemu zdravniku, da je bila kot dekle pri meni v analizi, in ta zaupnost je
dobro obveščenemu kolegu omogočila, da je v njej prepoznal Doro iz leta
1899 (pravilno bi bilo seveda 1900). Pravični razsodnik nc bo analitični teoriji
očital, ker je takratno zdravljenje, ki je trajalo tri mesece, lahko samo omililo
takratne bolničine konflikte, nikakor paje ni moglo za naprej obvarovati pred
poznejšimi boleznimi.«'
Freud je po dogovoru z Dorinim lečečim zdravnikom zamolčal njegovo
ime. ker bi v nasprotnem primeru to lahko pripeljalo do razkritja pacientkine
identitete. Ker pa sedaj Dora ni več živa, je mogoče brez kršenja diskretnosti,
ki je varovala njeno anonimnost, razkriti, zakaj je opomba o Dorini smrti v
Jonesovi knjigi zbudila moje posebno zanimanje. Vzrok je ta. da sem jaz tisti
zdravnik, kije leta 1922 povedal Freudu o svojem srečanju z Doro. Zgodilo se
je kmalu po predstavitvi mojega teksta »Nekaj premišljevanj o konverzivnem
simptomu« na Sedmem mednarodnem psihoanalitičnem kongresu v Berlinu,
septembra 1922, zadnjem, ki se gaje udeležil Freud. Medtem ko sem omenjal
nekatera od stališč, ki sem jih izpostavil v svojem predavanju in na skrivnosten
... IZ ANALIZE NEKEGA PRIMERA HISTERIJE [DORA]
4. Ménièrova bolezen ~ motnja v notranjem ušesu, za katero so značilni vrtoglavica, naglušnost
in šumenje v ušesu (tinitus). Večinoma je prizadeto le eno uho. Pacient v večini primerov
popolnoma ogluši (op. prev.).
161
»preskok z duševnosti na telo«, sem povedal Freudu, kako je potekalo moje
srečanje z Doro in kako sem bil nolens volens vpeljan v skrivnost.
Pozno jeseni leta 1922 meje neki otolaringolog vprašal za mnenje glede
njegove pacientke, poročene ženske, stare dvainštirideset let, ki jc že nekaj
časa bolna (priklenjena na posteljo) z izrazitimi simptomi Ménièrove bolezni:"*
tinitus (šumenje v ušesu), slabši sluh v desnem ušesu, vrtoglavica in nespečnost,
kot posledica pogostih zvokov v tem ušesu. Ker pregled notranjega ušesa,
živčnega sistema in prav tako vaskularnega sistema ni pokazal nikakršne patolo-
gije, se je pozanimal, če bi psihiatrična obravnava pacientke, ki deluje zelo
»živčno«, mogoče lahko pojasnila njeno stanje.
Razgovor seje začel v prisotnosti njenega zdravnika. Njen možje zapustil
ordinacijo kmalu po tem. koje slišal njene pritožbe in se ni več vrnil. Pričelaje
z natančnim opisom neznosnih zvokov v desnem ušesu in z opisom vrtoglavice,
ki se pojavi vsakič, ko premakne glavo. Vedno je trpela zaradi občasnih napadov
migrene na desni strani glave. Pacientka je nato pričela s tirado o moževi brez-
brižnosti do njenega trpljenja in tem, kako nesrečno je njeno zakonsko življenje.
Sedaj jo je začel zanemarjati tudi njen edini sin. Pred kratkim je končal srednjo
šolo in seje moral odločiti, ali naj nadaljuje s študijem. Vendar paje pogosto
ostajal zdoma do poznih nočnih ur in sumila je, da se je začel zanimati za
dekleta. Vedno gaje čakala in prisluškovala, dokler ni prišel domov. To jo je
vodilo k razmišljanju o lastnem frustriranem ljubezenskem življenju in njeni
frigidnosti. Šc ena nosečnost se ji je zdela nezamisljiva, ker ne bi prenesla
porodnih bolečin.
Užaljeno je izrazila svojo prepričanost, daji je bil njen mož nezvest, daje
razmišljala o ločitvi, a se ni mogla odločiti, kaj naj naredi. Vsa v solzah je
obtožila moške kot večinoma sebične, zahtevne in nepopustljive. To jo je pripe-
ljalo nazaj v preteklost. Z veliko čustvenosti seje spomnila, kako blizu sta si
bila vedno z njenim bratom, ki jc postal vodja politične stranke in jo obišče
vedno, kadar ga potrebuje - v nasprotju z njenim očetom, ki jc bil nezvest tudi
njeni materi. Očitala je svojemu očetu, da je imel nekoč razmerje z mlado
poročeno žensko, s katero seje ona spoprijateljila inje nekaj časa, koje bila še
dekle, pazila na njene otroke. Mož te ženske je skušal navezati intimne stike z
njo. kar paje ona zavrnila.
FELIX DEUTSCH DR. MED.
5.   Dve analizi, str. 24, op. 6.
162
Ta zgodba mi je zvenela znano. Moja domneva o identiteti pacientke je bila
kmalu potrjena. Medtem je otolog zapustil ordinacijo. Pacientka je nato pričela
klepetati na spogledljiv način, se pozanimala, če sem analitik in sem poznal
profesorja Freuda. Jaz pa sem vprašal njo, ali gaje ona poznala in ali jo je kdaj
zdravil. Kot daje čakala na ta namig, je hitro pripomnila, daje bila prav ona
primer »Dore« in dodala, da ni obiskala psihiatra od takrat, ko jo je zdravil
Freud. Moje dobro poznavanje Freudovih tekstov je očitno ustvarilo zelo korist-
no transferno situacijo.
Pozabila je govoriti o svoji bolezni in pokazala, daje zelo ponosna, da je
bila obširno opisana kot slavni primer v psihiatrični literaturi. Potem je govorila
o slabem zdravju svojega očeta, kije sedaj pogosto videti zmeden. Njena mati
je bila pred kratkim sprejeta v zdravilišče, kjer naj bi jo zdravili zaradi tuber-
kuloze. Sumila je, da seje njena mati mogoče nalezla tuberkuloze od njenega
očeta, kije imel to bolezen, kot seje spominjala, kot otrok. Očitno je pozabila
na očetovo zgodovino sifilitične bolezni, ki jo je Freud omenjal in ki jo je na
splošno imel za prirojeno nagnjenje in za »zelo pomemben dejavnik v etiologiji
nevropatične konstitucije otrok.«' Bila je zaskrbljena tako zaradi občasnih pre-
hladov in težav pri dihanju kot zaradi napadov jutranjega kašlja, za katere paje
menila, da so posledica strastnega kajenja zadnjih nekaj let. Kot da bi želela, da
bi to zvenelo bolj sprejemljivo, je pripomnila, da ima njen brat isto razvado.
Ko sem jo prosil, naj zapusti posteljo in se sprehodi, sem opazil rahlo šepanje
na desno nogo. Tega pa ni znala pojasniti. To težavo ima še iz otroštva, vendar
pa ni bila vedno opazna. Nato je razpravljala o Freudovi interpretaciji njenih
dvojih sanj in me vprašala za mnenje o tem. Ko sem si drznil povezati njeno
Ménièrovo bolezen z njenim razmerjem do sina in z njenim nenehnim posluša-
njem, kdaj se bo vrnil s svojih nočnih izletov, je pokazala pripravljenost, da bi
to sprejela in prosila za še eno posvetovanje z menoj.
Ko sem jo naslednjič videl, ni bila več v postelji in je trdila, da so njeni
»napadi« mimo. Siptomi Menierove bolezni so izginili. Vendar je ponovno
pokazala velik obseg sovražnih čustev do svojega moža, še posebej svoj gnus
do zakonskega življenja. Opisala je svoje predmenstrualne bolečine in vaginalni
izcedek po menstruaciji. Nato je govorila v glavnem o svojem odnosu z materjo,
o nesrečnem otroštvu zaradi materine pretirane potrebe po čistoči, njeni nadležni
prisili po umivanju in pomanjkanju materine čustvene naklonjenosti do nje.
Materina edina skrb je bila njena lastna konstipacija (zaprtje, zapeka), zaradi
... IZ ANALIZE NEKEGA PRIMERA HISTERIJE ['DORA]
6. str 26, op. 10.
7. str 92, op. 93.
8. str 33.
9. Ibid., »Podganar«, sU. 178, op. 86 (podčrtal F D.).
163
katere trpi sedaj tudi ona. Na koncu pa je ponosno pripovedovala o bratovi
karieri in dodala, da ima le malo upanja, da bo šel njen sin po njegovih stopinjah.
Preden sem jo zapustil, se mije zahvalila in obljubila, da me bo poklicala, če
bo čutila potrebo. Tega pa ni nikdar storila. Njen brat je poklical nekajkrat,
kmalu po mojem srečanju z njegovo sestro; izražal je veliko zadovoljstvo nad
sestrinim hitrim okrevanjem. Bil je zelo zaskrbljen zaradi njenih nenehnih
bolečin, stalnega nesoglasja tako z njenim možem kot z njuno materjo. Priznal
je. da seje z njo težko razumeti, ker je nezaupljiva do ljudi in si prizadeva, da
bi jih sprla med seboj. Želel meje obiskati v moji ordinaciji, toda zaradi Dori-
nega okrevanja sem odklonil.
Najbrž ni težko razumeti, da me je ta izkušnja pripravila do tega, da sem
želel primerjati klinično sliko pacientke s tisto, ki jo je Freud opisal v svoji
kratki analizi pred štiriindvajsetimi leti, koje bila stara osemnajst let. Pozornost
zbujajoče je, da se je Dorina usoda odvijala v smeri, ki jo je Freud predvidel.
Priznal je, da »sta ostala to zdravljenje in zato tudi moj vpogled v sklop te
zgodovine bolezni zgolj fragmentarna. Zato za veliko vprašanj ne morem dati
rešitve oz. tu se lahko naslonim zgolj na namige in domneve.«'' Vendar pa ti
pomisleki ne razveljavljajo njegovega temeljnega pojmovanja, da »večina histe-
ričnih simptomov, kadar se dokončno izoblikujejo, prikazuje fantazijsko situacijo
iz seksualnega življenja.«' Nedvomno so Dorin odnos do zakonskega življenja,
njena frigidnost in njen gnus do heteroseksualnosti potrdili Freudov koncept
premestitve, ki gaje opisal s temi besedami: »... takole bi izpeljal občutke gnusa.
Zdi se, da je občutek gnusa prvotno reakcija na vonj (pozneje tudi izgled)
ekskrementov. Genitalije ... lahko spominjajo na ekskrementalne funkcije.«''
Freud je to pojmovanje kasneje potrdil v »Beležkah o primeru prisilne
nevroze«, namigujoč na pacienta kot »renifleur« (osphresiolagniac), saj je bil
bolj dovzeten za občutek vonja kot večina ljudi. Freud v opombi pripominja,
da so pacienta »v otroških letih obvladovala močna koprofilska nagnjenja. Poleg
tega tudi že poudarjena analna erotika.«''
Vprašamo se lahko, ali poleg čutil vonja, okusa in vida niso bila vključena
v pretvorbeni proces pri Dori tudi nagnjenja, ki so narekovala drugačno uporabo
čutilnega zaznavanja. Gotovo je imel slušni aparat pomembno vlogo priMénièrovi
FELIX DEUTSCH DR. MED.
10. Sigmund Freud. Slandard Edition, zv. 3, str. 49.
11. Dve analizi, str 93.
164
bolezni. Dejansko Freud omenja, da jc Dorino dispnoo najbrž pogojilo
poslušanje zvokov iz spalnice njenih staršev v času otroštva, saj se je ta takrat
nahajala tik ob njeni. To »poslušanje« se je ponovilo ob njeni čuječnosti za
zvoke sinovih korakov, ko se je ponoči vračal domov, potem ko je posumila,
da seje začel zanimati za dekleta.
Glede občutka dotikajc pokazala njegovo potlačitev pri stikih z gospodom
K., ko jo je objel in ko se je obnašala, kot da ni opazila stika z njegovimi
genitalijami. Ni mogla zanikati stika z ustnicami, ko jo je gospod K, poljubil,
toda pred učinkom tega poljuba se je zaščitila z zanikanjem svoje seksualne
vzburjenosti in zavesti o genitalijah gospoda K.-ja, ki ju jc zavrnila z gnusom.
Moramo se spomniti, daje Freud leta 1894 vpeljal pojem »konverzije« kot
oblike obrambe, koje prispel do pojmovanja, da »se pri histeriji neznosno idejo
napravi neškodljivo tako, da se količino vzburjenja, kije vezana nanjo, pretvori
v neko telesno obliko izraza.«'" Še prej, v sodelovanju z Breuerjem, je to ubesedil
takole: »Porast vsote vzburjenja nastopi vzdolž čutilnih poti ... njegovo poje-
manje pa vzdolž motoričnih ... Če pa ni nikakršnega odziva na psihično travmo,
spomin nanjo obdrži afekt, ki gaje prvotno imel.« To drži še danes.
Dolgo vrsto let je Dorin Jaz neprestano trpel strašno potrebo po odvrnitvi
občutkov krivde. Vemo, da je to poskušala doseči z identifikacijo s svojo
materjo, kije trpela zaradi »psihoze gospodinje«, ki seje izražala v prisilnem
čiščenju in drugih oblikah pretirane čistoče. Dora ji ni bila podobna samo fizično,
ampak tudi v tem pogledu. Ona in njena mati nista videli umazanije samo v
okolici, ampak tudi na sebi in v sebi. Obe sta trpeh zaradi genitalnih izcedkov,
tako v času, koje Doro zdravil Freud, kot tudi takrat, ko sem jo srečal jaz.
Pozornost zbujajoče je, daje lahko njeno šepanje. ki gaje Freud opazil, ko
je bila pacientka osemnajstletno dekle, vztrajalo petindvajset let. Freud je ugo-
tovil, da »lahko takšni simptomi nastopijo le, kadar zanje obstaja infantilen
prototip.«" Dora sije nekoč, koje bila še otrok, zvila to nogo, ker ji je spodrsnilo
na stopnicah. Noga ji je otekla, zato so ji jo obvezali in nekaj tednov je morala
ostati v postelji. Kaže, da lahko tak simptom vztraja skozi celo življenje, in
kadarkoli nastopi potreba, gaje mogoče uporabiti za somatsko izražanje neugod-
ja. Freud je vedno vztrajal pri »konceptu bioloških pravil« inje razumel neugod-
je kot »namenjeno za njihovo obrambo. Organsko vnaprej določena somatična
ustrežhivost predstavlja pot za odvod nezavednega vzburjenja.«
... IZ ANALIZE NEKEGA PRIMERA HISTERIJE ['DORA]
12. Ibid., str 51.
13. Ibid, str 103.
14. Ibid., str 98.
15. Ibid.,sU. 106.
165
Resničnosti Freudove trditve, da »se zdi, da je veliko teže ustvariti novo
konverzijo, kakor vzpostaviti asociacijske povezave med novo mislijo, ki potre-
buje odvod, in staro, ki ga ne potrebuje več«,'- ni mogoče dovolj poudariti.
Nekoliko fatalističen sklep, ki nam ga ponuja Dorina osebnost, ki seje petindvaj-
set let kasneje izkazala za natanko takšno, kot jo je opisal in predvidel Freud,
je ta, da ni mogla ubežati svoji usodi. 'Vendar pa ta trditev potrebuje natančnejšo
opredelitev. Freud sam zelo jasno trdi, da ni objavil primera zato, »da postavi
vrednost psihoanalitične teorije v pravo luč«, in daje bila kratkotrajnost zdrav-
ljenja (ki je trajalo komaj tri mesece) samo eden od razlogov, ki so preprečili
trajnejše izboljšanje Dorinega stanja.'' Tudi če bi Freud v tem času že prišel do
odkritja o transfernih nevrozah in ga uspešno raziskal. Dora ne bi imela od
tega nikakršnih koristi, ker je prekinila zdravljenje nepričakovano, in »nobenega
dvoma ni bilo, daje šlo pri Dori za maščevanje. Tudi nagib, da bi sama sebi
škodovala, je prišel tu na svoj račun.«'"*
■Več kot trideset let je minilo od mojega obiska pri Dorini bolniški postelji.
Nikoli ne bi zvedel nič več, če mi ne bi opomba dr Jonesa o njeni smrti v New
Yorku pomagala dobiti nadaljnje informacije o njenem poznejšem življenju.
Od poučene osebe sem izvedel dodatna pomembna dejstva o usodi Dore in
njene družine, ki sem jih tukaj zabeležil.
Njen sin jo je pripeljal iz Francije v Združene Države. V nasprotju z njenimi
pričakovanji je uspel v življenju kot slaven glasbenik. Oklepala se gaje z istimi
očitajočimi zahtevami kot svojega moža, ki je umrl zaradi koronarne (srčne)
bolezni - omalovaževan in 1ф1псеп od njenega skoraj paranoidnega obnašanja.
Najbolj nenavadno pri tem paje, daje, kot seje izrazila oseba, ki meje o tem
obvestila, raje umrl, kot pa da bi se ločil od nje. Nedvomno je lahko samo
takšno vrsto moškega Dora izbrala za svojega moža. "V času svojega analitičnega
zdravljenja je povsem jasno izjavila: »Ker so vsi moški tako odurni, se raje ne
bom poročila. To bo moje maščevanje.«'' Potemtakem je njen zakon služil
samo temu, da bi prikril njen odpor do moških.
Tako ona kot njen mož sta bila v času druge svetovne vojne pregnana z
Dunaja in sta sprva emigrirala v Francijo. Pred tem seje Dora ponovno zdravila
zaradi svojih dobro znanih napadov migrene, kratkih obdobij kašlja in hripa-
vosti, ki jih je je Freud analitično interpretiral, koje bila stara osemnajst let.
FELIX DEUTSCH DR. MED.
166
V zgodnjih tridesetih letih dvajsetega stoletja, po smrti njenega očeta, je
začela trpeti zaradi palpitaci] (razbijanja srca), ki so bile domnevno posledica
njenega pretiranega kajenja. Na te občutke seje odzvala z napadi tesnobe in s
strahom pred smrtjo. Ta bolezen je držala vse v njeni okolici v neprestanem
vznemirjenju, in izrabila jih je, da bi naščuvala prijatelje in sorodnike ene proti
drugim. Njen brat, prav tako strasten kadilec, je umrl precej kasneje zaradi
koronarne bolezni v Parizu, kamor je pobegnil v zelo nevarnih okoliščinah.
Pokopan je bil z najvišjimi častmi.
Dorina mati je umrla zaradi tuberkuloze v zdravilišču. Od omenjene poučene
osebe sem izvedel, daje imela to bolezen že v svojem otroštvu. Nagarala seje
do smrti zaradi svoje neskončne prisile vsakodnevnega čiščenja - naloge, kije
po njenem mnenju nihče drug ne bi mogel zadovoljivo opraviti. Dora je stopala
po njenih stopinjah, vendar je usmerila svojo prisilo v glavnem na svoje telo.
Zaradi vztrajnega vaginalnega izcedka je imela nekaj manjših ginekoloških
operacij. Nezmožnost »očistiti svojo notranjost« in njeno zaprtje sta bila
problema, ki sta jo spremljala celo življenje. Ker je bila na težave s svojim
črevesjem navajena, jih je najbrž imela za družinski simptom, dokler niso pre-
rasle okvirov konverzivnega simptoma. Njena smrt zaradi raka na debelem
črevesu, ki je bil odkrit prepozno, da bi ga bilo mogoče uspešno operirati, je
predstavljala odrešitev za vse. ki soji bili blizu. Bila je. kot seje izrazila omenjena
poučena oseba, »ena najbolj zoprnih histeričark«, kar jih je kdaj srečala.
Tukaj predstavljena dodatna dejstva o Dori niso nič več kot opomba k
Freudovemu pripisu. Upam, da bom s tem, dajih predstavljam zdaj. spodbudil
ponovno ovrednotenje in razpravo o tem. v kolikšni meri je pojmovanje procesa
konverzije, kakor gaje uporabljal Freud, še vedno veljavno ali v katerih pogledih
se razlikuje od njegovega današnjega razumevanja.
prevedla Mojca Rupar Korošec
Zgodovina, naravno pravo, revolucija
Gorazd Korošec
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
Pri presoji pomembnega filozofskega dela je najvažnejša njegova notranja
koherentnost. To velja seveda tudi za Hobbesovega Leviathana. Obenem pa
je vsako filozofsko delo tudi poseg v živo diskusijo o filozofskih problemih
svojega časa in odziv na zgodovino filozofije oziroma njen komentar. To še
posebej velja za dela politične teorije, kar ni Leviathan nič manj, saj je na
političnem področju polemika običajno celo obširnejša in bolj zavzeta kot na
ožje filozofskem.
Pri delih politične teorije je torej vpliv njihovega ideološkega, polemičnega
in zgodovinskega konteksta izredno pomemben, saj ideje in koncepti, ki jih te
teorije opredeljujejo, pogosto služijo kot zastavek in argument v političnih
ideoloških spopadih in v boju za politično oblast ter s tem oblikujejo politično
življenje države in njenih državljanov. To še toliko bolj velja za prelomna dela,
ki so poleg tega nastala še v času prelomnih in viharnih političnih dogajanj.
Vse to za Hobbesovo delo Leviathan nedvomno drži. Nastalo je v času
burnih in prelomnih političnih dogodkov v Angliji sredi sedemnajstega stoletja,
v času t.i. angleške revolucije. Objavljeno je bilo leta 1651, v času republike
[Commonwealth], dve leti po odpravi monarhije, kije sledila usmrtitvi kralja
Karla I. in dve leti pred Cromwellovo uvedbo Protektorata. Nastanek republike
je bil rezultat skoraj pol stoletja trajajočega razvoja dogodkov, sporov med
krono in parlamentom, ki so se odražali tako na političnem, kot tudi na verskem
področju. To je bil čas, v katerem je nastala opozicijska politika, ki je
predstavljala zametek političnega strankarstva, prav tako pa tudi čas ostrih
verskih sporov med vladajočo cerkvijo in predstavniki ostalih verskih gibanj v
državi, tako protestantov kot katolikov in zagovornikov neodvisnih cerkva.
Zato je razumljivo, daje bilo pol stoletja pred izidom Leviathana tudi obdobje
ostrih in obsežnih sporov in polemik tako o politični kot tudi o verski obliki
vladavine. Hobbesovo glavno delo gotovo predstavlja teoretski odziv na te
spore in polemike, zato si ga moramo ogledati v kontekstu dogajanj angleške
revolucije in dogodkov ter sporov, ki so pripeljali do nje.
Kot najpomembnejšega političnega teoretika obdobja angleške zgodovine
v polovici stoletja pred Hobbesovim Leviathanom bomo izpostavili Johna
169
GORAZD KOROŠEC
1. Gorazd Korošec, »Hugo Grotius in razvoj teorij naravnega prava«, Filozofski Vesmik/Acta
Philosophica XV/1, Ljubljana 1994.
2. Quentin Skinner The Foundations of Modern Political Thought. 2 zvezka. Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge 1978.
170
Seldena. Seiden je bil eden vodilnih parlamentarnih politikov prve polovice
17. stoletja. Bilje eden redkih in najpomembnejši, kije predstavil sklenjeno
politično teorijo. Prav tako kot Hobbes je bil teoretik naravnega prava in privrže-
nec Grotiusa (ki smo ga, skupaj s predhodno zgodovino teorij naravnega prava,
že obravnavali v enem prejšnjih tekstov).' V mnogočem, npr v pogledih na
religijo in toleranco, je bil podobnega mnenja kot pozneje Hobbes. obstajajo
pa seveda tudi razlike med njunima teorijama, ki si jih je vsekakor zanimivo
ogledati. Seveda pa si bomo ogledali tudi argumente in teoretske oziroma ideo-
loške predstavnike ostalih političnih strani tega obdobja, saj lahko polemike
med njimi in koncepti, ki so bili predmet teh polemik, pojasnijo tudi nekatere
značilnosti razvoja Hobbesove politične teorije, npr njegovih pogledov na
religijo in ideje suverena kot predstavnika državljanov, ki jo Hobbes vLeviatha-
nu izrecno zagovarja.
Ker je torej Hobbesovo delo prelomno, gaje potrebno postaviti v širši zgodo-
vinski kontekst. Tako je Oakeshott zapisal, da mora kontekst Hobbesovega
Leviathana predstavljati celotna zgodovina politične teorije. Leviathan}c gotovo
eden ključnih tekstov moderne konceptualizacije pojma države. Temelji moder-
nega pojma »države« pa se oblikujejo sočasno s temelji moderne politične
misli, kot trdi Quentin Skinner v svoji izjemno vplivni knjigi The Foundations
of Modem Political Thought} Pojem države, pravi Skinner, opirajoč se na
Webra, jc v politični misli zavzel mesto, ki gaje prej zasedala oseba vladarja,
poistovetenega z oblastjo in politično vladavino. Moderna politična teorija se
osredotoča na pravni in ustavi red države, ki ju mora vladar spoštovati in vzdrže-
vati. S tem je vzpostavljeno razlikovanje med osebo vladarja in njegovo vlogo,
hkrati pa so tej osebi naložene tudi dolžnost, s tem pa se tudi vir oblasti in
legitimnosti premakne z osebe vladarja na državo in njene pohtične ustanove.
Pri Hobbesu je to moderno razlikovanje že razločno prisotno, saj suverenost
opredeli predvsem kot funkcijo, ki lahko pripada komurkoli oz. kateremukoli
političnemu telesu.
Nastanek in razvoj moderne politične misli pa sta se seveda začela že mnogo
prej, z renesanso in humanizmom, ki stas svojim razmahom postopoma začela
nadomeščati srednjeveško in sholastično pojmovanje politike. Renesančni
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
171
humanizem seje kot alternativa sholastičnemu aristotelizmu pojavil že konec
dvanajstega in v trinajstem stoletju, razvil pa seje v svobodnih republikah oz.
mestnih državah severne Italije, ki so tudi po državni obliki predstavljale alter-
nativo papeškemu cesarstvu, kije z duhovno oblastjo nad evropskimi kralje-
vinami obvladovalo večino Evrope. Renesansa je obnovila politični ideal republi-
kanske svobode, republikanskih vrlin in aktivnega političnega življenja držav-
ljanov. Skinner pripominja, da je poleg Platonove in Aristotelove politične
teorije pri oblikovanju renesančne politične misli pomembno vlogo odigral
tudi vpliv rimskega stoicizma. Kljub temu. da so v mnogih republikah zaradi
notranjih političnih sporov oblast kmalu prevzeli despoti, veliko pa jih je tudi
podleglo zunanji vojaški nevarnosti, ki soji bile neprestano izpostavljene, se
je humanizem po svojem vrhu, ki gaje dosegel v Italiji štirinajstega stoletja,
nezadržno razširil iz Italije po vsej civilizirani Evropi. Izobraženci iz vse Evrope
so hodili študirat v Italijo in po povratku doma uvajali humanistični študij na
univerzah in zunaj njih. Tako seje v petnajstem stoletju humanizem pojavil na
večini evropskih univerz, k njegovemu širjenju paje izdatno pripomogla tudi
tedanja iznajdba tiska, saj so bila kmalu izdana številna humanistična dela in
izdaje klasičnih avtorjev s humanističnimi komentarji. Humanizemje uveljavil
predstavo »mračnega« srednjega veka in se razumel kot preporod, kot ponovno
rojstvo klasične modrosti, kmalu pa seje zavedel tudi svojih dosežkov in novosti
- v na.sprotju s »starimi« seje dojel kot »moderen«, kar je bila ena prvih artiku-
lacij tega razlikovanja.
Klasične humanistične izobrazbe je bil deležen pomemben del zgodnjemo-
dernih političnih mislecev, med njimi tudi Hobbes (pa tudi Seiden). Poleg tega
je Hobbes za svoje lastne in interese svojega mecena vzdrževal obširno kore-
spondenco s florentinskimi politiki in političnimi teoretiki, nekajkrat paje bil
tam tudi na obisku.
Še pred tem paje humanizem izvršil vpliv tudi na religijo, rezultat tega pa
so bile zahteve po verski reformaciji in preoblikovanju pokvarjene in hierarhično
organizirane katoliške cerkve. Protestanti in kalvinisti so tako terjali povratek
k pravi veri in odpravo trgovanja z odpustki ter, predvsem kalvinisti, drugačno,
prezbiterijansko organizacijo cerkve. Žal sami pogosto niso bili nič bolj tole-
rantni od svojih katoliških nasprotnikov, prav tako so bili nagnjeni k preganjanju
krivoverccv in nepravovernih knjig. Kljub temu, da so bili zaradi želje po uvelja-
vitvi svojih verskih idej nagnjeni k upiranju neprotestantskim monarhom, pa,
kot pripominja Skinner, vendarle niso oblikovali nekakšne »kalvinistične teorije
revolucije«, o kateri seje nedavno sicer mnogo govorilo. Tudi Tuck v zvezi s
GORAZD KOROŠEC
172
tem dodaja, da je bila njihovim željam najbliže predstava monarha, ki pod
njihovim nadzorom uveljavlja njihove verske ideje. Rezultat ideološkega spo-
pada med katolicizmom in protestantizmom je bilo dolgo obdobje verskih vojn
v drugi polovici šestnajstega in prvi polovici sedemnajstega stoletja.
V teh novih razmerah verskih spopadov, ki se jim je pridružila žalostno
usoda mnogih nekoč svobodnih italijanskih republik, ki si jih je vojaško podre-
dila španska monarhija, takrat vodilna evropska sila, seje moral preoblikovati
tudi humanizem kot ena vodilnih političnih ideologij tega obdobja. Če je pred
tem povzdigoval republikanske vrline in svobodo ter se pri tem opiral na Cicerove
spise, pa seje zdaj uveljavil novi, tacitistični humanizem, ki seje oprl na rim-
skega zgodovinarja Tacita, kije razočarano in sprijaznjeno opisal izgubo republi-
kanske svobode pod tiranijo cesarstva in propad republikanskih vrlin.
Tacitistični humanizem se je tako oprl na ideologijo raison d'état, ki je
dajala prednost interesom ohranitve države pred idealom republikanskih vrlin.
Pojem ragion di stato sicer prvič zasledimo pri Guicciardinniju. v splošno
uporabo paje prišel okoli leta 1540. Guicciardinni je bil sicer, tako kot Machia-
velli, še vedno močno naklonjen republikanskim vrednotam, do povezave med
tacitističnim humanizmom in ideologijo raison d'état pa je prišlo v 70-tih letih
tega stoletja, pri njenem oblikovanju pa so najpomembnejšo vlogo odigrali
italijanski pisci, ki so delovali na pariškem dvoru, kamor so se zatekli kot
nasprotniki španske politike. Ob francoski verski državljanski vojni v 1570
letih in po spodletelem poskusu ministra de'1 Hopitala, da bi pomiril nasprotujoči
strani, jim je postalo jasno, daje v takih razmerah potreben nov tip politike.
Oprli so se na Guicciardinnija. Machiavellija, kije ponujal lik manipulirajočega
vladarja, čeprav je občudoval republikansko svobodo in preziral osrednja meha-
nizma moderne politike, stalno vojsko in finančno moč, ter Tacita, ki je v Analih
opisal ravnanje neusmiljenega in manipulativnega vladarja Tiberija, kije skupaj
s svojimi enako nečastnimi nasprotniki s prizorišča odstranil tudi nekaj ned-
vomno častivrednih opazovalcev, v Historijah pa je opisal leto štirih Impe-
ratorjev, 69 n. št., koje cesar Vespazijan z vojaško spretnostjo in cinično politiko
ponovno združil Rimski imperij, ki gaje razdelila državljanska vojna.
Italijanski tacitisti so imeli kmalu priložnost uporabiti svoje nove ideje.
Tako je Capolo Corbinelli sodeloval pri pripravi tacitističnega zagovora pokola
2000 hugenotov. francoskih protestantov, na šentjernejsko noč 24. 8. 1572, ki
gaje napisal Guy de Pibrac. Taje protestantskega voditelja Colignyja opisal
kot tacitističnega ncgativca, ki jc želel strmoglaviti kralja in pri katerem so
bile vrline pomešane z najbolj podlo zvijačnostjo. Izredna nevarnost, ki jo je
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
173
predstavljanje po avtorjevem mnenju v interesu javnosti zahtevala takojšnjo
uporabo izrednih sredstev s strani države in njegovo odstranitev brez sodnega
procesa. Pokol sam paje avtor naprtil pariškim množicam, ki so vdrle na prizo-
rišče in vzele stvari v svoje roke.
Z uveljavitvijo tacitizma je seveda Cicero prenehal biti sinonim za huma-
nizem. Z upoštevanjem teh ideoloških povezav pa tudi delo francoskega huge-
nota oz. kalvinista Innocenta Gentilleta Anti-Machiavel (1576), ki se gaje
doslej razumelo kot napad na osebo in politiko takratne francoske kraljice Kata-
rine Medici, ki je stala za temi dogodki, dobi širšo razsežnost, saj je dejansko
predstavljal napad na širše uveljavljeno ideološko stališče francoskega dvora
in njegovih ideologov.
Naslednji korak v oblikovanju tacitizma predstavlja Italijan Carlo Pasquale iz
Savoje, ki je pod Pibracovim patronatom objavil zelo uspešno in brano izdajo
prvih štirih knjig Tacitovih Analov s komentarji, ki so obravnavali aktualno
politično dogajanje. Pasquale je v ciničnem slogu uvrstil pretvarjanje in prikri-
vanje vladarjevih pravih motivov in namenov med njegove poglavitne vrline.
Vendar pa vrh tacitističnega humanizma predstavljata bolj prefinjena misle-
ca, namreč Michel de Montaigne in Nizozemec Justus Lipsius. Oba sta poglob-
ljeno študirala Tacita, ki pa ni bil zadostna opora za teoretsko stališče, zato sta
svoje poglede dopolnila z opiranjem na skepticizem in stoicizem. Ugotovila
sta, daje v novih političnih okoliščinah kot edino univerzalno težnjo mogoče
prepoznati posameznikovo težnjo po samoohranitvi. Lipsius je na osnovi tega
zagovarjal politiko raison d'état, s pomočjo katere naj vladar v državi uveljavi
tudi eno samo religijo, saj raznolikost ver nujno vodi v spore in vojne med
njimi, kar je pogubno za državo. Zaradi tega nasprotovanja verski toleranci so
ga napadli tako zagovorniki pristnega religioznega spoznanja, ki so ga osumili,
da govori s stališča skepticizma, kot seveda tudi nizozemski protestanti.
Montaigne paje po drugi strani iz tega izhodišča izpeljal sklep o umiku iz
političnega in javnega življenja v zasebno intelektualno in duhovno življenje
inje s svojimi etičnimi načeli vplival predvsem na moralno filozofijo.
Na njune dosežke seje kmalu zatem oprl Grotius. kije v svoji politični in
moralni teoriji, ki jo je »moderna moralna znanost« sedemnajstega stoletja
postavila kot svoj začetek in izvor, težnjo po človekovi samoohranitvi vzel za
možni temelj in minimalni okvir miroljubnega civilnega življenja državljanov.
Pri tem je dosežke tacitističnega humanizma navezal na sicer humanizmu tujo
teorijo naravnega prava, ki jo je sicer podvrgel kritiki, zatem pa preoblikovano
prevzel od svojih nasprotnikov, španskih sholastikov, ki so se tradicionalno
GORAZD KOROŠEC
-V   Perez Zagorin. The Court and the Country, The Beginning of the English Revolution,
Routledge & Kegan Paul, London in Henley 1969, str. 323.
174
opirali na aristotelistično teorijo naravnega prava. S tem je, kot pravi Tuck,
izvršil preoblikovanje humanističnega tacitizma v moderno teorijo naravnega
prava. Kasneje so mu na tej poti sledili še Seiden, Hobbes, Locke, Pufendorf in
Barbeyrac. Nas tu zanimata predvsem prva dva, najprej zato, da bomo s pri-
merjavo med teorijami Grotiusa, Seldena in Hobbesa lahko pokazali na njihove
skupne točke, pa tudi mesta, kjer se njihove teorije razlikujejo. Poleg tega pa
nas zanima še spekter različnih političnih stališč tega burnega in revolu-
cionarnega obdobja predvsem v Angliji, ki so se vsa posredno ali neposredno
nanašala na pogrotiusovsko politično teorijo, pa naj so se nahajala znotraj ali
izven njenega miselnega toka. Oris teh stališč nam bo omogočil pojasniti nasta-
nek in razvoj nekaterih osrednjih Hobbesovih političnih konceptov.
John Seiden je bil razen tega, daje bil eden vodilnih političnih teoretikov
svojega časa, tudi pomemben član parlamenta, saj je večji del svoje politične
kariere preživel v parlamentu. Kot pravnik po izobrazbi seje seveda zavzemal
za spoštovanje državljanske svobode, ki sojo zagotavljali veljavni zakoni, in
branil stališče legalizma oz. zakonitosti ter se zavzemal za versko toleranco in
zmerno politiko ter celo pred samim izbruhom državljanske vojne med kraljem
in parlamentom, kot poroča Zagorin,' glasoval za mir, nc za vojno. Vendar pa
je bil tedaj parlament žc brezupno razdeljen in sprt in pot je neizbežno vodila
v vojno.
Razdelitev parlamenta pa se je začela že precej prej. Vsa doslej opisana
politična in ideološka ter religiozna dogajanja ter spori so sc seveda odražali
tudi v angleškem parlamentu, njihov vpliv pa je postal odločilen ob začetku
sedemnajstega stoletja. Tudi v Angliji je že v prejšnjem stoletju verska reforma-
cija izvršila močan vpliv, močno so bile razširjene ideje kalvinističnega prezbi-
terijanizma. Državna anglikanska religija, ki jo je seveda podpiral in uveljavljal
dvor in ki je sprejela nekatere elemente protestantizma in je bila ločena od
katoliške cerkve in papeškega vpliva, jc bila kljub temu s strani kalvinistov
deležna kritik zaradi hierarhične škofovske organizacije. Tako je ideološki spor
in boj za prevlado po eni strani potekal znotraj cerkvene organizacije, med duhov-
niki reformističnih oz. kalvinističnih nazorov in pristaši uradne anglikanske
cerkvene politike, seveda pa seje izražal tudi v parlamentu in v javnem življenju.
Seveda pa so imeli nasprotniki dvora tudi mnoge druge razloge za nasproto-
vanje njegovi politiki. Zaradi njih seje v sedemnajstem stoletju v parlamentu
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
175
oblikovalo prvo opozicijsko gibanje, kije dobilo naziv »Dežele« oz. »deželne
stranke« [СомпГп'- stranka je seveda pogojen in poznejši naziv]. S temje bilo
vzpostavljeno nasprotje med »dvorom« in »deželo«. To gibanje je prvo preraslo
okvire fevdalnih frakcij, ki so se npr. izoblikovale okoli dveh plemiških rodbin
v Vojni dveh rož. V poznejši tudorski organski monarhiji ni bilo prostora za
neodvisno politično življenje, zato so se politične razlike lahko pojavljale le
znotraj dvora, kjer se so politični sloji zbirali okoli tekmujočih ministrov, ki so
si prizadevali za kraljevo naklonjenost, saj je bila edina možna pot do pouličnega
vpliva. Izražanje političnih mnenj v okviru javnega mnenja, posebej če je to
nasprotovalo vladni politiki, ni bilo dovoljeno, opozicijska verska in parlamen-
tarna gibanja pa so bila zatrta.
V dvajsetih letih sedemnajstega stoletja pa se je v parlamentu pojavilo
Count Г}' gibanje, ki gaje sestavljala koalicija predstavnikov vladajočega razreda
in plemstva, nezadovoljnih s politiko dvora. Z njim so načela postala pomemb-
nejša od konkretnih oseb politikov oziroma ministrov. Country' gibanje je bilo
bližje stranki kot frakciji, seveda pa še ni imelo natančne identitete, organiza-
cijske strukture, programa in formalnih pravil delovanja, ki so lastnost današnjih
strank. Gibanje seje opiralo na splošno nezadovoljstvo nad kraljevim vladanjem.
Razvoj opozicijskega gibanja je omogočila krepitev parlamenta že pod
Tudorji. Dotlej so bili parlamenti le poslušen kraljev instrument, ki je širil in
krepil njegovo oblast, sklicani pa so bili, da so potrdili pomembne zakone.
Toda v času, ko je bil pomen parlamentov drugje po Evropi v zatonu, se je
njegova vloga v Angliji krepila. V 16. stoletju seje članstvo parlamenta skoraj
dvakrat povečalo, od 298 na 467 članov. Okrepila se je vloga parlamentarnih
procedur pri sprejemanju zakonov in namnožilo njihovo število, prav tako pa
so se razširili parlamentarni privilegiji. V spodnjem domu parlamenta [House
of Commons] seje zbral politični razred naroda. Z naraščanjem nezadovoljstva
nad politiko dvora so postajali vse pogostejši tudi primeri, da je parlament
zavrnil kak zakon, kar se je sicer v zgodovini parlamenta dogajalo že prej. a
precej redko. Opozicijski voditelji, ki so pogosto simpatizirali s puritanizmom,
sovražili Španijo, papeža in škotsko kraljico Marijo Stuart, so si lahko v takem
parlamentu nabirali potrebne politične izkušnje. Ustvaril se je lik tipičnega
opozicijskega politika kot idealista trdnih, večinoma religiozno utemeljenih
načel. K podobi takega dejavnega parlamenta so že prej prispevali tudi puritanci,
ki so si v parlamentu prizadevali pridobiti podporo za versko reformo. Ker je
pot do njihovih ciljev vodila prek zavzemanja za versko strpnost, je bila rezultat
teh prizadevanj tudi večja politična svoboda v državi. Vendar pa je kraljici
GORAZD KOROŠEC
176
Elizabeti še uspevalo nadzorovati parlament, saj so bili člani parlamenta ven-
darle njeni zvesti podaniki, kajti njen dvor je predstavljal steber evropskega
protestantizma in seje aktivno vojskoval proti Španiji,
Jakob L. prvi predstavnik Stuartske dinastije, kije prišel na angleški prestol
iz Škotske, paje s parlamentom že imel težave. Parlament seje z njim takoj
zapletel v spore glede kraljevih pristojnosti. V 20-tih letih sedemnajstega stoletja
seje opozicija pojavila tudi že v zgornjem domu parlamenta [House of Lords],
medtem ko so v spodnjem domu vpliv prevzeli navadni državljani.
Parlament je zase neprestano terjal nove pravice in se zavzemal za »stare«,
ki jih je imel za bistvene in neodtujljive. Ko se je dvor znašel v finančnih
težavah, je bila to priložnost za parlament, saj je odobravanje novih davkov
spadalo v njegovo pristojnost, za njihovo potrditev paje od dvora lahko terjal
nove koncesije ter privilegije in pravice. Število privržencev opozicije v parla-
mentu je raslo, množili pa so se tudi komiteji, ki jih je ustanavljal in njihove
pristojnosti. Tako je leta 1629 kralj moral razpustiti neobvladljivi parlament,
zatem paje 11 let vladal sam. ne da bi sklical nov parlament. Koje to leta 1640
končno storil, je nezadovoljstvo javnosti in njenih političnih predstavnikov z
njegovo vladavino že tako naraslo, da seje prvi sklic parlamenta, kije postal
znan pod imenom Kratki parlament [Short Parliament], kmalu neslavno končal
s ponovnim razpustom. Vendar pa je bil kralj zaradi svoje neuspešne vojne
proti Škotski, ki se je zaradi verskih razlogov uprla poskusom uvedbe angli-
kanske cerkve, kmalu prisiljen še istega leta ponovno sklicati parlament, da bi
dobil novo finančno podporo za svoje vojaške podvige. Ta parlament, ki je
postal znan pod imenom Dolgi parlament [Long Parliament], je potem zasedal
skoraj dvajset let in usinerjal politična dogajanja v najbolj burnem obdobju
angleške zgodovine. Ker niti člani parlamenta niti kralj niso bili pripravljeni
na popuščanje, so se stvari zaostrile do te mere. daje leta 1642 izbruhnila
vojna med kraljem in parlamentom oziroma njunima vojskama, prišlo je torej
do državljanske vojne, ki jo je parlament pod Cromwellovim vojaških vodstvom
uspešno izbojeval. Po čistki v parlamentu, ki jo je leta 1648 izvedel Thomas
Pryde, koje iz parlamenta izključil 100 članov inje preostanek parlamenta
dobil naziv Preostali parlament [Rump Parliament], ]c ta leta 1649 kralja Karla
I. obsodil na smrt zaradi izdaje. Usmrtitev je bila tudi izvršena, zatem paje bil
ukinjen zgornji dom parlamenta in proglašena republika [Commonwealth]. Ta
parlament je leta 165.3 Cromwell razpustil in uvedel Protektorat ter se razglasil
za Lorda Protcktorja. v času svojega vladanja paje sklical nov parlament. Po
njegovi smrti leta 1658 gaje na mestu Lorda Protektorja zamenjal sin Richard,
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
4.   J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Tendal Law. A Study of English Historical
Thought in the Seventeenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1957.
177
ki je spet sklical parlament v podobni sestavi. Ker pa se je vojska, njegova
glavna opora, zbala parlamentarnega napada na svoje privilegije in neodvisnost,
gaje prisilila, da parlament razpusti. Spet je bil sklican Dolgi oziroma Preostali
parlament, kije obnovil republiko. Richard Cromwell paje odstopil. Po krajši
prekinitvi delovanja je bil ta parlament sklican še enkrat, znova je pozval v
svoje vrste izključene člane in se čez nekaj mesecev razšel z razpisom novih
volitev. Sledil mu je Konvencij ski parlament, kije izglasoval monarhično obliko
pohtične vladavine z dvodomnim parlamentom ter pozval naslednika prejšnjega
kralja, da zasede prestol kot Karel II. S temje bila restavrirana monarhija.
Parlament je torej v angleškem političnem življenju sedemnajstega stoletja
odigral izjemno pomembno vlogo. Njegova vloga seje krepila vse od začetka
stoletja, leta 1628 je bil na primer sprejet akt Petition of Right. V spodnjem
domu parlamenta je lahko imela organizirana manjšina zelo močan vpliv, saj
so se z vseh vetrov zbrani člani, ki niso imeli parlamentarnih izkušenj, hitro
pustili prepričati spretnim govornikom. Vodilni opozicijski člani parlamenta
so bili tudi v stikih s političnimi voditelji v emigraciji, svoje parlamentarne
nastope pa so vnaprej načrtovali in usklajevali. Čeprav so bili tega obtoževani,
so se branili, da nič ne prepoveduje zunajparlamentarnega posvetovanja o
zadevah splošnega pomena. Opozicija sicer m imela svojega programa, pogosto
pa je tudi nastopala s konservativnih pozicij obrambe obstoječih in »staro-
davnih« pravic pred kraljem, ki so ga imeli za inovatorja, vendar paje aktivno
in burno parlamentarno življenje prve polovice tega stoletja ustvarilo mnoge
politične voditelje, od Edwarda Cokea, Johna Pyma, Johna Hampdena, do Oli-
verja Cromwella, pa tudi Johna Seldena.
John Pocock je v svoji zelo vplivni knjigi Ancient Constitution and the
Feudal Law'' izhajal prav iz tega tradicionalističnega značaja takratne prevla-
dujoče politične misli in postavil Edwarda Cokea za osrednjega avtorja tega
obdobja. Osrednje mesto v njegovi teoriji sta zavzemala pojma »pradavne ure-
ditve« [ancient constitution], kije imela obliko »mešane ureditve«, sestavljene
iz elementov demokracije, aristokracije in monarhije, ter pojem običajnega
prava [common law], katerega izvor sega onstran spomina in opredeljuje pravice
parlamenta in politične svoboščine državljanov. Iz tega zornega kota sta lahko
Hobbes in Locke dojeta le kot manj pomembni figuri, ki se nahajata zunaj
glavnega loka politične misli.
GORAZD KOROŠEC
.s, Richard Tuck. Philosophx and Governmenl 1572-1651. Cambridge University Press,
Cambridge 1993.
6. Prezbiterijanstvo ~ reformistićno protestantsko cerkveno gibanje s kalvinistično versko
doktrino, ki zavrača tako škofovsko upravljanje (anglikanske) cerkve kot tudi demokratični
kongregacionalizem, v katerem so verske enote neodvisne in samoupravne, upravlja pa se
samo s pomočjo prezbiterijalne uprave, ki določa cerkveno doktrino. Prezbiterijanci so bili
neusmiljeni in avtoritarni nasprotniki verskih herezij.
178
Richard Tuck" pa nasprotno trdi. da so prav tako vehk vpliv kot te ideje
klasičnega republikanizma, ki so prisegale na »mešano ureditev«, imele tudi
ideje »pravega« republikanizma. kije zagovarjal republiko brez monarhičnega
elementa ali pa mu jc vsaj pripisoval manjši pomen. Zagovornik takih idcj je
bil tudi Seiden, kije bil vse prej kot politični obstranec. Njegov zgodovinski
ideal je predstavljala aristokratska republika.
Tuck tako ugotavlja, da sta obe rivalski verski gibanji, ki sta se potegovali
za oblast in nadzor nad duhovnim življenjem državljanov, tako hierarhična
anglikanska cerkev, kot tudi duhovniki protestantskih nazorov, ki so želeli
anglikanizem preoblikovati v prezbiterijansko obliko cerkvene vladavine,"
pri čemer so se zgledovali po škotskem in nizozemskem modelu, naleteli na
nasprotovanje prebivalstva, saj sta ogrožali njegove svoboščine. Obe pa sta
bili naklonjeni obliki vladavine, v kateri ima bistveno vlogo inonarhični
element, zagovarjali sta mešano ali uravnoteženo monarhijo treh koordiniranih
stanov, od katerih enega predstavlja monarh. To idejo je populariziral nizozem-
ski kalvinist Hotman. ki je v svojem delu Francogalliu trdil, da je takšna
oblika vladavine prastara evropska norma. Prezbiterijanci po vsej Evropi so
si prizadevali monarha spraviti pod svoj nadzor in z njegovo pomočjo
uveljaviti svoje verske ideje ter vpeljati sistem prezbiterijanske cerkvene vla-
davine, v katerem bi kralj opravljal vlogo »moderatorja« v cerkvenih skup-
ščinah. V tej točki je anglikanizmu celo uspelo uresničiti prezbiterijanski
ideal, saj je to dosegel, čeprav je bila njegova organizacija precej drugačna
od prezbiterijanske.
Prava republika brez neodvisnega monarhičnega elementa ni ustrezala
prezbiterijanskim ciljem. Tako je že primer nizozemske republike pod Oldcn-
barneveltom pokazal, da se kalvinisti ne morejo spopasti z močno laično republi-
kansko oligarhijo, kije odločena, da se bo izognila omejitvam sistema cerkvene
vladavine. Edino svobodno mesto s kalvinistično ureditvijo je bila Ženeva, v
Nemčiji paje večina neodvisnih mest imela luteranske ali nekalvinistične oblike
reformirane cerkve.
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
179
Politični položaj v Angljiji tega časa je bil v mnogočem podoben položaju
Nizozemske pred tridesetimi leti, enako paje veljalo tudi za ideološke in poli-
tične boje. Angleški politični teoretiki so se torej soočali s podobnimi problemi
kot pred njimi Hugo Grotius. Zato so bile njegove ideje toliko bolj vplivne.
Njegova zgodnja dela so pokazala, da so republikanske ideje povsem združljive
z odporom do prezbiterijanske cerkvene vladavine, njegova pozna dela pa so
razkrivala spoznanje, da lahko le laični državni absolutizem zlomi moč cerkve.
Angleški položaj seje od nizozemskega razlikoval le v tem, da seje napad
vladajoče laične oligarhije na cerkveno vladavino anglikanske cerkve oprl tudi
na pomoč prezbiterijanskih kalvinistov, ki so za ta napad na »školovstvo« imeli
svoje razloge. Napad na cerkev je bil hkrati tudi napad na vladarja, vendar pa
ga prezbiterijanci niso želeli odpraviti, pač pa le spraviti pod svoj vpliv.
Neprezbiterijanski uporniki ali independenti (neodvisni kongregacionalisti) so
z umorom kralja 30. januarja 1649 uresničili republikansko idejo in zrušili
tako monarhijo, kot tudi strukturo cerkvene vladavine. S tem so zavrnili
(klasično republikansko) idejo mešane vladavine in pokazali, da odločno zavra-
čajo koncept kalvinistične cerkvene vladavine. Kmalu jim je sledila Nizozem-
ska, kjer so prav tako ukinili monarhično vejo oblasti.
Po tem orisu zgodovinskih okoliščin je čas, da si ogledamo politične teorije
vodilnih političnih mislecev tega časa. Začeli bomo z Johnom Seldcnom, poleg
Hobbesa najpomembnejšim političnim teoretikom tega obdobja, ogledali pa si
bomo tudi teorije predstavnikov drugih političnih struj v parlamentu, predvsem
republikancev in rojalistov.
Seiden je bil kot pravnik deležen izobrazbe v klasičnih jezikih in humani-
stičnih vedah. Že zelo zgodaj je objavil vrsto del o angleški zgodovini, pozneje
pa je s podporo prijateljev in plemiške družine, pri kateri je služil, prišel v
spodnji dom parlamenta v letih 1623. 1626 in 1628-9. Pozneje seje vrnil na
sodišče in dobil kot predstavnik Oxfordskc univerze mesto v Dolgem parla-
mentu. Do izbruha državljanske vojne je tako kot Hobbes in Grotius živel med
aristokrati in vladajočimi sloji kot njihov politični svetovalec ter se tako kot
Grotius, ne pa tudi Hobbes, intenzivno vključil v politiko.
Čeprav je Seiden do svojih idej prišel neodvisno, pa so že sodobniki in
poznejši zgodovinarji moderne teorije naravnega prava ugotovili izredno podob-
nost njegovih idej z Grotiusovimi.
Seiden je pri analizi angleške politične ureditve in pravnega sistema uporabil
moderne humanistične ideje. Čeprav je Pocock v omenjenem delu menil, da
sta se angleško pravo in pravna teorija razvijala neodvisno od zunanjih vplivov
GORAZD KOROŠEC
7. John Dodderidge, The English Lxmyer {]63\), sig. li I V.
8. Edward Coke, Les Reports, London 1672, zv. II, sig. ce.
180
in na povsem samosvoj način, pri čemer je imel v mislih predvsem enega vodil-
nih pravnih teoretikov tega obdobja, Edwarda Cokea, kije res vztrajal na takem
pristopu, paje tudi študij angleškega pravnega sistema doživel vpliv humanizma,
tako humanističnih aristotelikov kot protiaristotelikov. Tako je eden vodilnih
pravnikov Sir John Dodderidge v svojem delu The Enghsh Lawyer, kije pred-
stavljalo ramistično protiaristotelsko analizo prava, povsem obšel Cokeova
dela. Trdil je, daje vsak sistem prava, tudi angleško običajno pravo [common
law], vrsta izpeljav iz racionalih načel. Za to izpeljavo pa sta potrebni znanstvena
izobrazba in veščina. Pravna pravila in aksiomi po njegovem mnenju izhajajo
iz »luči naravnega razuma, preizkušenega in pretehtanega v argumentirani raz-
pravi.« Zato ima pravo razumske temelje, kar pa ne pomeni, da ga lahko dojame
kdorkoli - je namreč »umetni razum, razum tistih, ki so zaradi svoje modrosti,
učenosti in dolgotrajnih izkušenj vešči obravnavanja medčloveških zadev, ki
vedo, na kaj seje potrebno opreti v sporih in razpravah med ljudmi, odlikujeta
pa jih tudi čut za pravičnost in njeno spoštovanje ter posluh za skupnost, v
kateri živijo.«'
Kljub temu, daje te besede zapisal avtor, kije bil po prepričanju protiaristo-
telik, pa bi prav tako lahko prišle tudi izpod peresa Jeana Bodina ali pa Edwarda
Cokea. kije občudoval Bodina in Aristotela.
Coke je prav tako vztrajal na ideji prava kot umettiega razuma. Verjel je v
možnost pristne in gotove znanosti prava po vzoru drugih humanističnih znano-
sti šestnajstega stoletja. V devetem od svojih/'oroa/ [Reports] o pravnih prime-
rih, v katerih je v uvodu utemeljeval svoje teoretske poglede, je izrazil prepri-
čanje, da »pravo ni negotovo in abstracto, temveč le in concreto«,'* da torej
njegova negotovost v posameznih primerih izhaja le iz narave človeških zadev,
ne pa iz same stroke. Zato mora biti ustrezno poročilo o primeru tisto, ki naj da
jasno videti utemeljenost in skladnost pravnih načel, na katerih temelji razsodba
v posameznem primeru.
Ideja objektivne veljavnosti in upravičenosti razlogov za sodniške odločitve
je Cokeu že v tretjemPoroč;/« omogočila, daje postavil trditev o izredni staro-
davnosti angleškega običajnega prava, saj je pravo načeloma staro toliko, kot
človeški razum sam.
Vendar paje ta Cokeov poskus utemeljitve deduklivne znanosti prava tako
doma v Angliji kot drugje po Evropi naletel na dobršno mero skepse, predvsem
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCHA
9. Pocock je \ Amieni Consiituiion s stališča Cokeove »zgodovinske« pravne teorije Hobbesa
in predvsem Locka označil za nezgodovinska misleca, ker kljub temu. da so politično razpravo
opredeljevali zgodovinski argumenti, svojih teorij nista oprla na zgodovinske temelje. Tu
lahko vidimo, daje bil Seiden nasprotno mnenja, daje sama Cokeova »zgodovina« v nasprotju
z zgodovino zgodovinarjev.
181
pri liumanistih. Zgodovinarji so bili skeptični do njegovih zgodovinskih tez,
zato je Coke na njihove kritike o površnosti svojih tez odgovoril v šestem
poročilu, v katerem je sistematično podal svoje poglede na zgodovino prava.
Coke je menil, da ustaljena zgodovinopisna podoba zgodovine angleške ureditve
ne omogoča vpogleda v značaj angleškega prava, ki ga lahko pojasni le stro-
kovna razlaga pravnikov.
Med zagovorniki nasprotnih tez sta bila tudi William Camden, ki je bil
blizu tacitizmu. in Francis Bacon, Cokeov veliki nasprotnik, ki je zato, da bi
odpravili negotovost obstoječega prava, predlagal njegovo moderno kodifi-
kacijo. To je seveda pomenilo, da tega prava ne šteje za zadostno utemeljenega,
vendar paje Coke vztrajal na svoji neskeptični poziciji.
V tem kontekstu pogledov na pravna vprašanja je Seiden pisal svoja zgodnja
dela Analecton Anglo-Britannicon (1601), Jani Anglorum facies altera (1610)
in angleško verzijo drugega, Englands epinoniis (1610, objavljeno 1683). Vsa
so zasnovana kot orisi zgodovine angleškega prava in zakonov od časov starih
keltskih Britancev (pred petim stoletjem) do visokega srednjega veka. Sledilo
jim je deloTitles of honour (1614), študija o zgodovini nazivov, kot so »kralj«,
»vojvoda« in »grof«, objavil je nekaj pripomb k Fortescuejevemu delu De
laudibus legum Angliae, Cokeovemu glavnemu viru, in slavno History oftythes
(1617), zgodovino cerkvene desetine oziroma cerkvenih davkov.
Prva tri dela so polemika in napad na Cokea, saj na osnovi zgodovinskih
virov razpravljajo o zgodovini angleške ureditve. Seiden se torej v polemiki
proti Cokeu in njegovim zgodovinskim špekulacijam ter mitu »starodavne ure-
ditve« opira na dostopne zgodovinske vire in dejstva.Seiden se osredotoči na
zgodovino suverene oblasti v Angliji in vztraja, daje angleške zakone ustvarila
ta suverena oblast. Njegovo delo je povsem na ravni dosežkov tedanje evropske
zgodovinopisne vede, njegovi sklepi pa spet podobni Grotiusovim. Tako zavrne
tradicionalno kalvinistično pojmovanje, da je starodavno ureditev [ancient
constitution] evropskih držav predstavljala omejena monarhija ali mešana vlada-
vina [mixed government]. V Analecton Anglo-Britannicon tako pravi, daje;
»povsem upravičeno nasprotovati tistim, ki vire monarhije postavljajo v to
GORAZD KOROŠEC
10. John Seiden, Opera omnia, ur. David Wilkins. London 1726, zv. 11, col. 877.
11. Seiden. Opera, zv. Ill, col. 927.
12. Seiden, Њк/.. col. 41.
13. Seiden,/M., col. 1329-30.
182
davno obdobje: kajti vrsta vladavine keltskih Britancev je bila precej različna
od monarhije, če je verjeti Cezarju, in če upoštevamo dognanja novejših zgodo-
vinarjev, kot moramo ravnati.«"' Pred Rimljani je Britanijo vodila aristokracija,
bila jeamtocrar/c'ö reipuhlicae forma, ljudje, ki jih je Cezar imenoval »kralje«,
pa so bili bolj podobni rimskim diktatorjem, ki jim je Senat v izrednih primerih
podelil oblast, ali pa beneškemu dožu. Tako kot Grotius je tudi Seiden trdil, da
je bila to pradavna ureditev vseh evropskih držav. To trditev je Seiden zagovarjal
v vseh zgodnjih delih, najbolj neposredno prav v delu Analecton. kar je bil
najbrž vzrok temu. da je to delo izšlo v Frankfurtu. Seiden pa se je kasneje
izmikal priznanju avtorstva.
Do preoblikovanja oblike vladavine v monarhijo je prišlo, kot je Seiden
ugotavljal v Titles of honour, v okviru splošnega evropskega zgodovinskega
razvoja, »ker so ljudje, po naravi v ekonomskem življenju enako svobodni in
enakih posebnih pravic,... najprej vzpostavili ljudsko vladavino, ki seje pozne-
je po lastni odločitvi preoblikovala v monarhijo.«" To preoblikovanje je
spremljalo tudi preoblikovanje zakonov, za katero je Seiden v svojih opom-
bah k Fortescueju uporabil metaforo Argonavtske ladje, ki so jo na morju
stalno popravljali, tako da se je v domačo luko vrnila precej drugačna, kot jc
iz nje odplula.
Ta pogled na običajno pravo je bil povsem drugačen od Cokeovega: po
Seldenu je bilo pravo nujno podvrženo spremembam in v nekem smislu nego-
tovo, saj ni moglo neposredno odražati bistvenih racionalnih načel. V teh delih
je opaziti tudi spogledovanje s tacitizmom, npr. v njegovem opisu Magne Carte
v Englands epinomiskot »pravnega akta javnih svoboščin, doseženega s posre-
dovanjem tistega, kar je nad vsakim zakonom, torej nujnosti.«'- V History of
Tythes je trdil, da je običajno pravo common law zgolj vrsta zakonov, ki se
ukvarja »s stvarmi in osebami, kolikor se te nanašajo na posvetno [common],
ne sveto, rabo ali na družbo, organizirano v politično skupnost... v tem smislu
torej odrejanje običajev in parlamentarnih statutov upravičeno spada v kate-
gorijo običajnega prava [common /avv]«." Pozneje je Seiden trdil, da velik del
pravil običajnega prava predstavljajo stari statutarni odloki, o katerih so bili
zapiski izgubljeni, to stališče paje pozneje populariziral tudi njegov prijatelj
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
14. Seiden. Ibid., coi. 1072.
183
in privrženec Sir Mattiiew Hale. npr. v delu The History of the Common Law,
in jc postalo zelo vplivno v osemnajstem stoletju.
Vendar pa Seldenovo spogledovanje s tacitizmom ni seglo tako daleč, da bi
posegel tudi po Lipsiusovih sklepih, pač paje, spet kot Grotius. vneto napadal
klerikalno oblast in se zavzemal za obrambo civilnih svoboščin. Napad na
klerikalno oblast je najbolj izrazit v njegovem najbolj znanem delu History of
Tythes, ki je takrat zbudilo največ razprav. Razprava o cerkveni desetini je
Seldenu služila le kot povod za obravnavo bolj splošnih vprašanj cerkvene
oblasti. Vztrajal je, daje pravica cerkve do cerkvene desetine povsem civilna
pravica, enako pa velja tudi za vse druge pravice cerkve. V Predgovoru je
najprej obsodil cerkveno zatiranje svobodnega mišljenje in raziskovanja in
vzel v bran Bacona in druge preganjane intelektualce, njegovega priznanja pa
je bil v senekovskem slogu deležen tudi skepticizem:
»Stari skeptiki, ki nikoli niso trdili, da so našli resnico, so pokazali najboljšo
pot. kako jo iskati, ko so dvomili tako o tem, kar so pripadniki dogmatskih
sekt lahkoverno sprejemali kot nezmotljiva načela, kot tudi o novejših spozna-
njih. Res so bili nedvomno preveč dlakocepski in so se pustili zapeljati bistro-
umnosti lastnih sofizmov. ki niso dovoljevali nikakršne uveljavljene resnice.
Očitno paje le tisti, kdor se izogiba njihovi lahkomiselnosti v razpravljanju, a
sije vendarle sposoben vzeti njihovo svobodo raziskovanja, na edini poti, ki
se v kateremkoli študiju odpira in vodi celo do samega svetišča resnice ...«'"*
Ob izdaji tega dela seje proti Seldenu znašla ista koalicija kot štirideset let
kasneje proti Hobbesu - prezbiterijanci in anglikanci. Oboji so bili pristaši
avtonomne cerkvene oblasti nad laičnim prebivalstvom in so družno napadli
Seldenovo Histor}-. Očitali so mu, daje duhovščini s svojo knjigo prizadejal
»veliko škode« in Seiden seje moral opravičiti pred Visoko cerkveno komisijo.
V dvajsetih letih pa se je Seiden ob napadu na vojno politiko Buckinghama
v parlamentu znašel na isti strani kot Edward Coke. Njuna mnenja o tem, zakaj
vojna politika predstavlja nevarnost za svoboščine državljanov, so se sicer razli-
kovala, saj je Coke menil, da sta najboljši zagotovili svobode državljanov obi-
čajno pravo in zakoni razuma, Seiden paje ugotavljal, daje za ohranitev držav-
ljanske svobode treba le vztrajati pri strogi interpretaciji obstoječih zakonov.
Razprava seje vnela o vprašanju izrednega stanja [martial law] in dilemi, ali
GORAZD KOROŠEC
15. Proceedings in Parliament I62H. ur. Robert C. Johnson in dr. New Haven. Conn. 1977-. str
574 in 576.
16. Temu davku je opozicija močno nasprotovala, republika pa gaje pozneje seveda odpravila.
184
ima kxalj sploh pravico za obrambo svojih državljanov organizirati stalno vojsko,
kljub mnogim obstoječim zakonskim oviram za to. Sir Henry Marten, kraljevi
privrženec in civilni pravnik, je leta 1628 trdil, daje izredno stanje zakonito le.
če je nujno, ko paje nujno, je tudi zakonito. Seiden paje odločno zavrnil ta
okvir argumentacije, ki gaje sicer sprejemal tudi Coke: »Nekateri govorijo o
primernosti, drugi o nujnosti in tretji o preprečevanju. Vendar pa tu nimamo kaj
razpravljati o tem, kar naj bi bilo, pač pa se le vprašati, kakšen je zakon.« Hkrati
je zanikal, da bi naravni razum imel karkoli opraviti z veljavnostjo civilnih
zakonov. »Ista oblast, ki postavlja običajno pravo, mora postaviti tudi pravo
izrednega stanja; in če bi ga sprejel parlament, bi bilo nadvse zakonito...«"
Zaradi teh nastopov v parlamentu je bil Seiden skupaj s še osmimi člani
parlamenta zaprt (podobno se je zgodilo tudi Grotiusu). Ni pa mu bilo treba
zapustiti dežele, saj so se mu po dveh letih ječe stvari obrnile v prid. Zaradi
novonastalega rivalstva med Anglijo in Nizozemsko, kije kot rastoča kolonialna
sila postala glavna angleška tekmica, ter strahu pred rastočim radikalizmom
angleških kalvinistov, ki jih je spodbujal zgled nizozemskih kalvinistov, ki so
prevzeli oblast v državi, so bile njegove usluge potrebne dvoru. Ker je bil tudi
Seiden nasprotnik kalvinistov, je privolil v sodelovanje, zaradi njegovega
nasprotovanja Prynneovim kalvinističnim idejam pa so ga pozneje ob začetku
Dolgega parlamenta začasno celo proglasili za »zagovornika škofov«. Leta
1636 je v Severnem morju prišlo do prvega spopada med angleško in nizozem-
sko vojaško mornarico, leta 1639 pa so Angleži že aktivno pomagali Špancem.
Kot del tega svojega sodelovanja z dvorom je Seiden leta 1636 objavil
svoje znano delo Mare clausuni. Predstavljalo je njegov neposreden teoretski
spopad z Grotiusom: začel gaje pisati leta 1619, vendar gaje povsem predelal
oziroma ponovno napisal na zahtevo vlade Kiirla I., da seje z njim vključil v
protinizozemsko propagando. V njem je branil angleške zahteve po oblasti
nad Severnim morjem, s tem pa seveda tudi ukrepe, ki so bili namenjeni zago-
tovitvi te oblasti, predvsem davek za vzdrževanje ladjevja. [Ship Money].''' Na
Mare clausum so se pri zagovoru kraljevih interesov sklicevali vodilni kraljevi
pravniki, npr. Sir Edward Littleton. V nasprotju s svojim opozicijskim delo-
vanjem v prejšnjem desetletju Seiden zdaj nikoli ni nasprotoval temu davku
ali vladnim vojaškim ukrepom, o obtožencih v primeru Ship Money paje menil,
da so sicer ravnali hrabro, a s pravne plati neuspešno.
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
185
Čeprav je Seiden vMare claiisum napadal Grotiusove sklepe, paje sprejel
njegove premise, tako da delo kaže močan Grotiusov vpliv inje povsem grotiu-
sovsko, kar je Grotius tudi sam priznal, ko gaje dobil v roke. Seiden začne
delo s tem, da sprejme Grotiusovo tezo, da so dobrine izvorno pripadale skup-
nosti, torej vsem, zatem pa postavi osrednje vprašanje: zakaj naj bi morje
imelo drugačen status od ostale lastnine, pri kateri je nastopila njena razdelitev
na posameznike. Grotius je, kot pokaže Seiden, v De iure belìi ac pads zapisal,
da so pri nastanku zasebne lastnine bistveno vlogo odigrale pogodbe, najsi bo
tihe ali pa izrecne. Ta stališča iz Grotiusovega zrelega obdobja pa so v nasprotju
s trditvami o svobodnem morju, ki ni predmet lastnine, iz Mare liberum. Tam
je glavni Grotiusov argument ta, daje morje neizčrpno, zato lastništvo nad
njim ne bi imelo smisla. Seiden pa mu odgovarja, da je cel svet mogoče a
fortiori imeti za neizčrpen, a so ga kljub temu Rimljani imeli za svojo posest
(o veljavnosti te trditve se Seiden previdno ni opredelil). Temu je dodal še
trditev, daje bil cel svet razdeljen med Noetove sinove, kar prav tako dokazuje
njegovo lastninsko razdelitev. Ker je naravno pravo po Seldenovem mnenju
nevtralno glede lastništva tako zemlje kot morja, obstaja veliko možnosti dogo-
vorov in pogodb o njuni razdelitvi, dejanske pravice pa lahko tako določi le
zgodovinska raziskava.
S takimi stališči bi se lahko Grotius povsem strinjal, torej je bila edina
razlika med njima zgolj v odgovoru na vprašanje o lastništvu nad morjem.
Grotius Seldenu na to delo ni odgovoril, čeprav je odgovoril nekaterim drugim
od svojih kritikov, je pa k temu spodbudil enega od svojih prijateljev. Leta
1636 je bil namreč Grotius politično na strani Švedske, ta paje terjala zase isto
pravico do Baltika kot Anglija do Severnega morja. Tako sta se lahko Grotius
in Seiden strinjala tudi po politični plati.
Predelava in objavaMare ciausumje Seldena spodbudila k ustvarjanju ob-
širnejše in splošnejše teorije naravnega prava, ki bi zajela področje vprašanj, s
katerimi seje Grotius ukvarjal v delu De iure belli ac pads. Tako Mersennov
krožek, kije vključeval tudi Descartesa, kot tudi Hobbes, so ta njegova priza-
devanja z zanimanjem spremljali, prav tako pa je tudi Seiden bral tako
Descartesa kot Hobbesa. Rezultate svojega dela je objavil leta 1640 pod
nenavadnim naslovom De iure naturali et gentium iuxta disciplinam Ebraeo-
rum. Šlo jc torej za oris naravnega prava, utemeljen na židovskem nauku. Seiden
si v tem delu prizadeva odgovoriti skeptikom in ugotavlja, da so tako antične
kot moderne ideje naravnega prava pomanjkljive in nezadostno utemeljene,
pri čemer se sklicuje na skeptika Karneadesa (ki ga omenja tudi Grotius), ki
pokaže na radikalno nestrinjanje ljudi glede etičnih in moralnih vprašanj. Ker
GORAZD KOROŠEC
17. Seiden. Opera. zv. 1, col. 106.
186
se ljudje ne strinjajo o vsebini in zapovedih naravnega razuma, naravno pravo
ne more ponujati skupnih temeljev moralnosti za vse ljudi. Zato Seiden napade
tako aristotelsko kot tudi poaristotelsko etično vedo. podobno kot je prej kritiziral
naravnopravno pojmovanje običajnega prava. Tudi pri analizi naravnega prava
torej uporabi ista načela, ki jih je razvil pri obravnavi angleškega civilnega
prava. Izhod iz te zagate radikalnega etičnega nestrinjanja med ljudmi, ki spodko-
puje idejo splošno veljavnega etičnega temelja družbe, pa Seiden poišče v židov-
ski etični tradiciji, ki po njegovem mnenju lahko ponudi prav tak temelj. V njen
prid govorita dva argumenta: je precej starejša od antike, ko seje razširil skepti-
cizem, poleg tega paje bila po svetopisemskih virih deležna božjega razodetja.
Seiden torej židovski etični tradiciji pripiše vlogo opore veljavnosti in gotovosti
svoje teorije, kakršno je npr. Descartes pripisal ideji nevarajočega boga; tradicija
nas ne more varati, kot nas ne more varati bog. Hobbes, ki je bil v tej točki, pa
tudi sicer, precej večji in doslednejši skeptik od Seldena. se ni spuščal v iskanje
takšne opore pri utemeljitvi skupnega etičnega okvira družbe, prav tako pa se
tudi ni opiral na idejo boga filozofov. Vedel je. da je ta izvirni etični temelj
izgubljen oziroma da ga nikoli ni bilo. da gaje mogoče le umetno vzpostaviti,
takorekoč konstruirati, s pomočjo civilnih zakonov politične skupnosti, saj le
zakonito civilno stanje omogoča normalno in varno družbeno življenje ljudi. In
to vlogo je pripisal svojemu civilnemu suverenu.
Vrnimo se zdaj k Seldenovi argumentaciji. Seiden ugotavlja, da bi predpo-
stavka človekove popolne svobode, brez vsakršnih omejitev njegovih dejanj,
pomenila odsotnost pojmov moralno pravičnega in napačnega. Človekova de-
janja in svobodo je torej potrebno omejiti in Seiden meni, da se lahko vsi ljudje
strinjajo s trditvijo, da moramo ubogati našega nadrejenega. Pojem dolžnosti
oziroma obveznosti se namreč pojavi šele, ko priznamo nekoga, ki nam je
nadrejen, in ima moč, da nas kaznuje za kršenje določenih zakonov, pravil ali
zapovedi. Tako Seiden pravi: »Ideja zakona, ki obvezuje, ki pa ne vključuje
tudi kazni za njegovo kršitev ... ni nič laže doumljiva. kot ideja očeta brez
otroka.«" Ta nadrejeni paje lahko bog ali človek z legitimno oblastjo. Vendar
paje argument zasnovan z namenom, da bi pokazal, daje legitimnost človeških
oblasti odvisna od skladnosti njihovega ravnanja z naravnim pravom, tako da
je v bistvu Bog prvi in edini nadrejeni, ki ljudem določa splošna pravila ravnanja
in kazni za njihovo kršitev. Seveda je že zaradi svojega izjemnega položaja
nujno tudi legitimni zakonodajalec, saj legitimnost - pri človeških oblasteh -
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
18. Kot Richard Tuck trdi še v Naliinil Rights. Their Origin ami Development. Cambridge
University Press, Cambridge 1979.
187
konec koncev pomeni skladnost z božjo voljo. Bog je torej po Seldenu edini
mogoči izvor človekove moralne obveznosti in z Grotiusom si delita prepričanje,
daje to stališče univerzalno, torej skupno vsem kulturam.
Seiden nadaljuje z vprašanjem, kako ta božja volja najde pot med ljudi,
hkrati pa mora pojasniti tudi, kako je prišlo do tolikšne raznolikosti moralnih
prepričanj med ljudmi, ki predstavlja izhodišče njegove razprave in na katero
išče odgovor. Njegov odgovor na ti dve vprašanji je malce nenavaden. Omenili
smo že, da se Seiden pri iskanju trdnega temelja moralnosti opre na židovsko
tradicijo. Tako zatrdi, da se je mogoče opreti na trdne zgodovinske vire. ki
razkrivajo, daje bog svoje zapovedi prvič razodel Adamu ob stvarjenju. drugič
pa Noetu ob ponovnem začetku človeštva. Te zapovedi je mogoče najti v Talmu-
du, ohranjale pa se niso toliko s pomočjo tradicije,'" kot s pomočjo božjih
razodetij, ki so jih bili kot predstavniki od boga izbranega ljudstva deležni
Noetovi potomci. S tem Seiden še enkrat poskrbi za pristnost in nevprašljivost
teh božjih zapovedi. Ker pa so božje zapovedi predane izključno izbranemu
ljudstvu, se z Grki in Rimljani, pa tudi pozneje pri modernih Evropejcih, uveljavi
mnoštvo različnih moralnih prepričanj. S tem Seiden v bistvu izvzame židovsko
tradicijo iz vrste zmotljivih človeških tradicij, zato lahko na njej utemelji svojo
teorijo naravnega prava.
Danes se nam, kot upravičeno ugotavlja tudi Tuck, takšen odgovor moralnim
skeptikom ne zdi pretirano prepričljiv, obenem pa se v tej točki Seiden tudi
precej oddalji od Grotiusa. Vendar paje dejanska vsebina teh božjih zapovedi
židovske tradicije precej minimalna: prepoved umora in kraje ter dolžnost
vzdrževali pravno in versko ureditev. Obenem pa se z navezavo na to tradicijo
Seiden tudi razmeji od aktualnih precej zavzetih verskih sporov, ne da bi tvegal
poceni obtožbo ateizma. Religiozni horizont je bil v tistem času še vedno vse-
prisoten, celo domala vsi humanisti so zagovarjali takšne ali drugačne verske
poglede, poleg tega pa seje na humanizem navezovala vrsta različnih verskih
gibanj. Vsakdo je torej moral imeti in tudi je imel o verskih vprašanjih in
doktrini določeno stališče; celo Grotius je svojo slovito »ateistično hipotezo«
lahko izrekel le v pogojni obliki, od katere seje na deklarativni ravni nemudoma
ogradil, pa tudi za »ateista« Hobbesa, kije boga zvedel na njegov atribut vsemo-
gočnosti, onstran tega pa gaje potisnil v območje nespoznavnosti, smo videli,
da je moral svoje »ateistične« poglede podati v obliki materialistične teorije
GORAZD KOROŠEC
19. Seiden, Opera. zv. 1, col. 150.
20. J. P Sommerville, Politics and Ideology in England ¡603-1640, Longman, London in New
York 1986, str 64,
188
religiozne doktrine oziroma materialistične interpretacije svetega pisma, za
kar je porabil kar polovico obsega svojega glavnega dela. Leviathana.
Ko sije Seiden tako zagotovil oporno točko moralnih naravnih zakonov, je
mnoštvo človeških moralnih usmeritev razložil kot različne načine omejitev
človekove začetne moralne svobode pri različnih ljudstvih, pač v skladu z nači-
nom, kako so ta dojemala svoje interese. V civilni družbi seveda moralne zapo-
vedi določajo civilni zakoni, ki pa slonijo na božjih zapovedih. S tem posamezni-
kova moralna naloga v civilni družbi postane spoštovanje civilnih zakonov.
Tako pravi Seiden povsem v duhu dela Mare clausuni: »Spoštovati moraš po-
godbe in oblike vladavine, ki so rezultat sporazuma državljanov, prav tako pa
tudi držati svojo besedo.«^'' Spoštovanje pogodb je pač bistvenega pomena za
družbeno življenje. Naravni moralni zakon ali božja zapoved nam nalaga, da
spoštujemo pogodbe, podrobnosti o tem, kako jih bomo v okviru načel pravič-
nosti sklepali, pa so prepuščene nam. In konec koncev so po Seldenovem mnenju
tudi sami zakoni oblika pogodbe med kraljem in podložniki. ki določa obvez-
nosti obeh strani in zavezuje k spoštovanju teh zakonov,*"
Seldenova moralna teorija je kot odgovor na skepticizein torej odvisna
predvsem od sklicevanja na nujnost boga kot vira moralne obveznosti, kar je
mnenje, ki so ga, predvsem v moralni filozofiji, zagovarjali tudi mnogi kasnejši
avtorji, pa tudi od trditev o zgodovinski verodostojnosti hebrejskih tekstov, ki
jih omenja. V bistvu lahko rečemo, daje v tem delu Seiden židovskega boga
postavil na mesto boga filozofov, ki mu služi kot garant moralne gotovosü. Ta
manever je bil v neki meri gotovo namenjen, kot namiguje tudi Tuck, humani-
stični publiki, ki je predstavljala njegove sogovornike, pa tudi polemike in
kritike. Humanisti so namreč visoko cenili zgodovino kot vedo in zgodovino-
pisno utemeljene argumente in le redki med njimi so si drznili dvom usmeriti
tudi proti pomenu zgodovinopisnih raziskav in zgodovinopisnim metodam.
Tako je nemara Seiden s sklicevanjem na zgodovinske i/otewe/i/e pri utemelje-
vanju teorije naravnega prava predvsem zelo dobro presodil svoje občinstvo in
si zagotovil ugoden sprejem svoje teorije.
Tudi pozneje seje Seiden vračal k tem temam in po mnenju večine prijateljev
je bil v pogovorih še spretnejši in bolj jasen kot pri pisanju. Tako je v Table
Talk znova opredelil moralno funkcijo boga kot oporo funkcije ideala jaza
oziroma moralncea zakona:
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
21. Seiden. Tulile Talk. v; Opera, zv. III. col. 2041.
22. John Aubrey, Brief Uves, ur. A. Clark, Oxford 1898, zv. Il, str. 220.
189
»Ne morem si zamisliti, kaj bi lahko naravni zakon pomenil drugega, kot božji
zakon. Kako naj namreč vem, da ne smem krasti in da ne smem pre.šuštvovati,
če mi nekdo tega ne pove? Nedvomno gre za to, da mi je tako rečeno. A vzrok
ni ta, da bi jaz mislil, da tega ne smem storiti, niti ta, da bi ti mislil, da ne
smem; kajti če bi bilo tako, bi si lahko premislila: od kje torej prihaja prepoved?
Od višje sile, kajti nič drugega ne more zavezovati. Ne morem se obvezati
sam. saj bi se pozneje lahko spet odvezah niti me ne more obvezati nekdo
drug. meni enak. saj lahko odveževa drug drugega. To mora torej biti neka
mogočnejša sila, celo sam vsemogočni Bog.«^'
Iz tega Seldenovega odlomka je povsem razvidno, da bog kot opora
posameznikovega moralnega zakona v njegovi moralni teoriji opravlja vlogo
simbolnega Zakona, ki se nahaja onstran posameznikovih imaginarnih moral-
nih kalkulacij.
V letu izida Seldenovega dela De iure naturali pa se je sešel tudi Dolgi
parlament in Seiden je kot njegov član lahko svoje teoretske ideje uporabil pri
analizi dogajanja v Westminstru. Tako je v razpravi o škofovstvu najprej zavzeto
branil škofovsko ureditev pred prezbiterijanskim napadom (za kar je seveda
dobil sedež v parlamentu kot predstavnik Oxfordske univerze), potem pa. ko
je Spodnji dom julija 1641 predlagal, da bi v vsaki škofiji uvedli odbor laičnih
pooblaščencev, ki bi nadomestili škofe, seje Seiden navdušeno zavzel za idejo
(to idejo je pozneje zavzeto zagovarjal tudi Hobbes. kar dokazuje podobnost
njunih religioznih pogledov). Ta sprememba stališča jasno kaže. da je šlo
Seldenu (pa tudi Hobbesu) predvsem za to. da prepreči prezbiterijancem. da bi
si pridobili oblast nad njegovimi sodržavljani, in koje bil pozneje, leta 1643,
proglašen za enega od predstavnikov spodnjega doma v westminstrski skupščini,
je storil vse, kar je bilo v njegovi moči, da bi prezbiterijancem prekrižal politične
račune. Najbolj jih je ujezil, ko je na enega od njihovih nastopov, v katerih se
je govornik kot običajno skliceval na Sveto pismo, odgovoril z besedami:
»Morda je v vaših malih žepnih izdajah Biblije z zlato obrobljenimi listi prevod
res takšen, vendar pa nas grški in hebrejski tekst poučita drugače ...«-- Ta Selde-
nova prizadevanja so nedvomno pomagala preprečiti zmagoslavje prezbiterijan-
stva v burnih štiridesetih letih sedemnajstega stoletja.
V tem duhu je tudi njegovo zadnje veliko delo politične teorije. De synedriis
veterani Ebraeorum, v katerem razišče sistem cerkvene vladavine Hebrejcev
GORAZD KOROŠEC
23. To metaforo igre uporabi tudi Hobbes v Leviaihaim.
190
in ugotavlja, daje imel ta obliko prav takšnega erastianizma. za katerega se jc
zavzemal tudi sam. Thomasa Erastusa, švicarskega teologa šestnajstega stoletja,
ki je zagovarjal nadrejenost države cerkvi v cerkvenih zadevah in katerega
ideje je sprejemal tudi sam, podobno kot seveda tudi Hobbes v Leviathami,']t
primerjal s Kopernikom, prav tako paje slavil tudi podobne Grotiusove poglede
na cerkvene zadeve v njegovem delu De impeño summarum potestatum circa
sacra. Y)e\o De synedriis ']c izšlo v treh delih, tretji del celo posthumno, torej jc
temu delu posvetil večino zadnjih let svojega življenja.
Politično seje Seiden vseskozi nagibal k umirjenim parlamentarcem. Tako
je izrazil dvome o zakonitosti Odloka o milicah [Militia Ordinance], s katerim
je parlament proglasil svojo pravico, da nadzoruje vojaške sile brez kraljevega
soglasja. Trdil je, da se parlament ne more sklicevati na svojo pravico do samo-
obrambe, saj bi potem to lahko storil tudi vsak posamezni državljan, poleg
tega pa se ni mogoče sklicevati na nujnost le zato, da bi lahko storili nekaj,
česar ni mogoče storiti v okviru veljavnih pravnih predpisov. Dosledno je torej
branil legalistično stališče, zato je pozneje trdil isto tudi o kraljevih prizadeva-
njih, da bi vzpostavil učinkovito vojsko s pomočjo vojaških komisij. Seiden
jih je napadel kot odkrito nasprotne veljavnim zakonom, podobno kot v dvajsetih
letih, koje nasprotoval izrednemu stanju. Vneto je pisal parlamentarne ugovore
tem komisijam, kar dokazuje, daje v spopadu dveh nezakonitosti dajal prednost
tisti, ki se je zavzemala za interese državljanov, ne pa kralja. V Table Tcdk je
ugotavljal, da nastala politična situacija spominja na goljufanje pri igri;-' dokler
so vsi igrali po pravilih, je bilo mogoče določiti posamezne pristojnosti in
govoriti o tem, kaj pripada kralju; zdaj, ko so pravila prekršena, pa si pač vsakdo
prizadeva zagotoviti lastno varnost.
Zaradi pripadnosti parlamentarni strani je tudi sprejel Prisego lojalnosti
[Covenant], čeprav seje v Table Talk zavaroval s fleksibilnim pogledom na
prisege, katerih zavezujoča moč je odvisna od tega, v kolikšni meri nasprotna
stran izpolnjuje njena določila, kar prav tako ni bilo daleč od poznejših Hobbe-
sovih stališč. S takimi stališči je seveda lahko uspešno krmaril skozi viharno
politiko revolucionarnih štiridesetih let tega stoletja. Prav tako je sprejel Zapri-
sego Republiki [Engagement] in ostal naklonjen Preostalemu parlamentu. V
petdesetih letih se je celo govorilo, da je dobil povabilo, da napiše formalno
obrambo nove Republike pred Salmasiusovim napadom nanjo in parižan Gui
Patin je bil celo prepričan, daje bila knjiga ustavljena v tiskarni. To obrambo
JOHN SELDEN IN ANGLEŠKA REVOLUCIJA
24. Aubrey. Brief Lives, zv. II, str 221.
25. Ime izhaja iz začetnic imen oziroma priimkov njenih ministrov.
191:
je seveda končno napisal Milton. Leta 1653 je Cromwell predlagal Seldenu in
Oliverju St. Johnu, da napišeta osnutek nove angleške ustave, vendar do tega
ni prišlo.
Novembra leta 1654je Seiden umrl, Aubrey pa poroča, daje bil ob njegovi
smrtni postelji prisoten Hobbes, kije pregnal duhovnika, kije prišel, da bi ga
prepričal v vero in skušal spovedati. Hobbes je povzdignil glas z besedami:
»Boš mar ti, ki si celo življenje živel in pisal kot mož, zdaj umrl kot baba?«
Duhovnika potem seveda niso spustili v hišo.-"*
Ne glede na dejansko resničnost zgodbe pa ta razkriva bistveno resnico o
Seldenu: namreč njegov neomajni protiklerikalizem in podobnost s Hobbesom,
pa tudi Grotiusom. Hobbes je Seldena spoznal šele v 50-tih letih tega stoletja,
ko mu je poslal posvetitveno kopijo Leviathana. že prej pa tudi kopijo De Cive
iz leta 1642, vendar paje intelektualna sorodnost med njima velika in pomemb-
na. Seiden jc v angleški pohtiki predstavljal nekoliko preoblikovano in sprejem-
ljivejšo verzijo idej. za katere seje zavzemal tudi Hobbes. njegovi privrženci
pa so imeli velik vpliv na politiko naslednjih desetletij. Matthew Hale in John
Vaugham sta bila pomembna pravna svetovalca vlade, imenovane »Cabal«-'
pod Karlom П. Takrat sta s to vlado, ki se je zavzemala za uveljavitev verske
tolerance, sodelovala tako Hobbes kot Locke. Seldenovske ideje Vaughama in
Halea o angleškem pravu so imele tudi trajen vpliv na politične in pravne avtorje
osemnajstega stoletja.
Upravičeno lahko torej ugotovimo, da so Seldenove in Hobbesove ideje v
pomembni meri določile angleško politično kulturo vsaj sedemnajstega in osem-
najstega stoletja, prav tako pa so prek nemških in francoskih, pa tudi drugih
pripadnikov šole modernega naravnega prava ali »nove moralne znanosti«,
odmevale tudi po Evropi. Seldenova politična in moralna teorija je nedvomno,
tako kot Grotiusova, vplivala na oblikovanje Hobbesovega Lev/ai/îa/îa. nemara
temeljnega političnega dela tega obdobja, prav tako pa so na oblikovanje
Hobbesovih idej v tem delu vplivale tudi druge politične razprave tega burnega
revolucionarnega obdobja, katerega eden najvidnejših udeležencev je bil prav
John Seiden.
H koncu. Vsi gremo svojemu koncu naproti, vendar ga sl<oraj nikoli ne vidimo. Ali je
svet brez konca in kraja, kje je ta napovedeni konec sveta, kdaj pridemo tja? Uho: na
koncu sem. Konec V.S.S.D. Sicer ni moč točno, natančno določiti, kdaj je nastopila
klinična smrt, vendar vem za svoj konec - pa to ni samomor. Dopolnjeno je. Pritiodnost
je odvečna. VSSD je zdaj v preteklosti, prej sem videl na vse konce in kraje, zdaj ne vidim
več. Preteklost je drugačna od sedanjosti in pritiodnosti ni več, kar pomeni, da vse leži v
preteklosti. Seveda to ni enosmerna pot, vendar na koncu je konec in nič ne bo večno in
nič ne bo neskončno. Smrt ni konica, vrh, višek, je zgolj konec. Bodimo srečni zaradi
konca, tudi tokrat. Tudi vsake pesmi je enkrat konec, pravi pesnik. In vojne. Spomini,
zaprašene in izgubljene podobe niso spominki niti niso spomeniki, pa vendar - nešteto
besed je bilo izrečenih v preteklosti, zdaj sem na koncu jezika. Na tem mestu sem našel
svoj konec, tu, tukaj. Mrtvi umetnik, srečen konec.
yssü
VSSD je torej mrtev, ne obstaja več, kljub temu pa še vedno dela za revijo Problemi.
Ta pojav se utegne komu zdeti nenavaden, pa vendar, there are more things in heaven and
earth than are dreamt of in our philosophy... 1 VSSD bomo po njegovi smrti še naprej
sodelovali, naši bralci pa bodo tako imeli priložnost uživati v posthumno oblikovanifi
naslovnicah.
Uredništvo
193