#        Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana Tel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78 E-pošta: infodrustvo-skam.si Transakcijski raèun: 02140-0012516781 Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4 Upravnik: Gregor Kunej Odgovorni urednik: Lenart Rihar E-pošta: lenart.riharkiss.si Uredništvo: Leja Drofenik Štibelj, Helena Jaklitsch, Lea Jensterle, Matej Matija Kavèiè, Ivo Ker`e, Gregor Lavrinec, Maksimilijan Matja`, Miran [peli~, Ajda Kristina Vuèajnk Svet revije: Ivo Ker`e, Maksimilijan Matja`, Jernej Pisk, Andrej Marko Pozniè, Andrej Saje, Miran Špeliè, Petra Turk cena: 6,00 EUR 9 771318 123002 Tehnièni urednik: Robert Rozman Likovna zasnova: Lucijan Bratuš Jezikovni pregled: Marjeta Pisk Tisk: Pov{e Na leto izide deset {tevilk. Celoletna naro~nina 30 EUR, za tujino 46 EUR na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom. Po{tnina je vklju~ena v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1102 Ljubljana. Naro~nina velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo od za~etka obra~unskega obdobja. Naklada: 800 izvodov Revijo sofinancira Javna agencija za knjigo RS. ISSN 1318-1238  Uvodnik 1 Ivo Ker`e: Protislovje na Kapitolskem gri~u Vera in razum 3 Peter L. Berger: Desekularizacija sveta: globalni pregled 15 Albert Mohler: Novodobni ateizem Filozofija 24 Vojko Strahovnik: Herbert McCabe o dobrem `ivljenju, etiki in iskanju sre~e Leposlovje 35 Brane Senega~nik: Belo na belem Pogovor 42 Ksenja Ho~evar: Nezastarljivo v artefaktnem svetu je zgolj podnapis pod “nezastarljivostjo Boga” Slovenski katoliški shod 54 Lenart Rihar: Uvod v blok 55 Robert Petkov{ek: Neznosna lahkost bivanja 70 Janez Juhant : Katoli{ki shodi II: Kr{~anska “organizacija” 76 Stane Granda: Iz vpra{ljive kvantitete v kvaliteto 83 Janez Dular: Besede in (ne)resnice 87 Tamara Griesser-Pe~ar: Historia semper reformanda 97 Helena Jaklitsch: O odnosu politi~ne in cerkvene oblasti do cerkvenega premo`enja v letih 1945–1948 108 Uro{ Urbanija: Vzpon in propad medijev v Sloveniji po osamosvojitvi 114 Zorko Pelikan: Kratka meditacija o Slovencih po svetu Duhovnost 121 Sebastjan Kristovi~: Trpljenje v delih Dostojevskega, I. Presoje 133 Maksimilijan Matja`: Raymond E. Brown, Uvod v Novo zavezo 135 Helena Jaklitsch: Jo`e Rant, Slovenski eksodus 138 Lenart Rihar: Marko Krem`ar, ^asi tesnobe in upanja Likovna oprema 140 Èrtomir Frelih: Zagovor slike: prednosti zamejitev SLIKA NA NASLOVNICI: Jo`ef Muhoviè: Prepadi navzgor, 2006, tuš, olje in lak na papirju, 19,5 x 14,5 cm.     Protislovje na Kapitolskem gri~u Iz celotne monumentalnosti januarske prisege na Kapitolskem gri~u se mi je na poseben na~in vtisnil v spomin stavek, ki ga je izrekel novoizvoljeni predsednik Obama v svojem na- govoru: “Sojeni boste po tem, kar ste zmo`ni zgraditi, ne pa po tem, kar ste zmo`ni uni~iti”. Izre~en je bil v svarilo voditeljem teroristi~nih organizacij po svetu. Stavek je dovolj lapidaren, da bi lahko prešel v zgodovino. V njem je povzet tisti, nika- kor ne samoumevni kriterij, po katerem je evropska civilizacija od Aristotela dalje lo~evala dobro od zla: dobro gradi, bogati, poraja, o`ivlja, uresni~uje, vodi k bitju, zlo pa uni~uje, vodi v ni~. Vsekakor stavek vreden nastopnega predsedniškega govora. Vendar se je vsa sojnost ~e- zoceanskega dogodka prav ob tem stavku stehtala na svoji bistveni ravni. Prav ob tem stavku se je namre~ izkazala vsa neznosna puhlost tiste triumfalne predstave, vklju~no z mo`em, ki je stavek izgovoril, z aparatom, ki stoji za njim, in z nepreštevno mno`ico, ki mu je ploskala. Vzporedno s tistim faraonskim obredom se je na taistem Kapitolskem gri~u izdajal ukaz za veliki pomor nerojenih. Za~enjal se je ~as velikega uni~evanja in ne ~as grajenja, ~eprav se je samooznanjal kot ~as grajenja. Protislovje ni moglo biti bolj o~itno in kri~e~e, ~eprav ga najbr` ni vsakdo opazil. Kdor ga je, morda deli z menoj ob~utek, da z Obamo prihaja korak naprej do svoje dopolnitve (a s tem tudi do svojega neizbe`nega konca) ~as, ki ga zahteva novoveški kult strpnosti, razumlje- ne v smislu dopuš~anja brezmejne svobode, pa ~eprav je to svoboda do ni~a, do uni~enja, do na- silja, do nestrpnosti. Lockova še aristotelsko zasnovana klasi~na liberalna zamisel samoomeje- ne svobode, ki zahteva strpnost do strpnih in nestrpnost do nestrpnih, se s tem znova izka`e kot v temelju sprevr`ena, in to na samem Kapitolskem gri~u, v samem svetiš~u lockovskega koncepta demokracije. Sprevr`enost je namre~ v tem, da v percepciji sodobne avantgarde, katere pala- din je Obama, je nestrpen tudi, ali zlasti tisti, ki odjemlje drugemu pravico do uni~enja (do splava, evtanazije, drogiranja, vzgojne katastrofe, demografske katastrofe itd.). Do njega je zato v skladu z lockovsko definicijo treba biti nestrpen. Pri tem pa je seveda spregledano, da je ravno sleherno uni~evanje bistvo nasilja in s tem bistvo nestrpnosti. Nestrpen je zato v resnici tisti, ki se odlo~i za ni~ in zoper bitje. In ravno do njega ne bi smeli biti strpni, ~e sledimo celotni Lockovi maksimi. Imeti za nestrpne`a tistega, ki ne dopuš~a uni~evanja, kot si to zamišlja so- dobna avantgarda, je zato sprevr`eno, saj temelji na odvzemu slehernega pomena (ne)strpno- sti pa tudi svobodi sami kot tistemu, na kar se (ne)strpnost v temelju nanaša. Svoboda za ni~ je namre~ nesvoboda, prav tako kot je gledanje ni~a odsotnost gledanja in razmišljanje o ni~u odsotnost razmišljanja. Takšna svoboda je protislovna in v zadnji posledici temelji na zna~il- no novoveškem platonsko-heglovskem razumevanju bitja kot rodu, tj. kot popolne enovitosti in odsotnosti mnoštva, o ~emer je bilo obse`no govora v zadnji številki naše revije, posve~eni tomiz- mu. ^e v bitju pa~ ni prostora za mnoštvo, potem je svobodna izbira mo`na le kot pravica do prehoda (iz) bitja v ni~, kot pravica do ni~a, do samozanikanja, do protislovja. #  V tem protislovju se ukinja moderniteta in njena politi~na izpostava: levica. Levica te- melji na tem razglašanju pravice do ni~a. Imenuje jo sicer emancipacija. Zamol~i, da je to emancipacija od postave biti in s tem emancipacija, ki se samoukinja, saj (je) ne more biti. Le- vica se tako samoseseda v tem protislovju. Ne le ameriška. Še bolj to velja za našo, slovensko. Ona, kot vemo, neposredno temelji na radikalni pravici do uni~evanja, ki si jo je vzela sama in ji sicer re~emo revolucija ‘41–45’. V mo~i brezobzirnosti te pridobitve si jemlje pravico, da imenuje nestrpne vse tiste, ki (ji) odrekajo protislovno svobodo do uni~evanja, ki jo seveda ona razglaša kot svobodo tout court. V mo~i te protislovne svobode obra~unava z vsemi nasprot- niki. A hkrati je ta protislovna svoboda na~in, kako obra~unava sama s sabo in se s tem pos- pravlja nazaj v ni~. Temu postopnemu samosesedanju levice lahko sledimo v Sloveniji vse od njenega revolucionarnega nastopa dalje, je pa postalo prav posebej o~itno v dveh epohalnih do- godkih slovenstva: leta 1991, ko se je vase sesedla KPJ, in leta 2004, ko se je vase sesedla KPS. To, ~emur smo pri~a danes, je poskus njene restavracije, ki pa vidimo, da vztrajno ka`e iste av- todestruktivne poteze, ki so pripeljale do njenih `e prej omenjenih sesutij. Kako naj katoli~ani gledamo na to dogajanje? Prav gotovo si ne smemo delati utvar, da sami s svojo lastno politi~no te`o povzro~amo propad partijske mo~i na Slovenskem, saj te te`e o~itno nimamo. Izgubili smo jo leta 1945. Zmagi iz let 1991 in 2004 nista zmagi demokrati~- nega tabora v Sloveniji, pa~ pa avtogoli komunizma, ki izhajajo iz njegove protislovne zasnove. Vendar to tudi ne pomeni, da je na~in, kako katoli~ani vstopamo v politi~ni prostor, brez po- sledic za dokon~no samoodpravo slovenske levice. Dovolj je, ~e pogledamo, kako je na prete- kle volilne rezultate vplival medijski slog vrha slovenske Cerkve, pa zlahka vidimo, kakšen odnos naj slovenski katoli~ani (s cerkveno hierarhijo vred) zavzamemo do politike, ~e `elimo v njej uspevati: uspeh na volitvah 2004 in neuspeh na volitvah 2008 je namre~ empiri~no-eksperimen- talni dokaz, da od politike odmaknjen, do levice “strpen” odnos Cerkve ne obrodi ugodnih vo- lilnih rezultatov. Obenem nam daje lahko to misliti glede teme, ki jo prinaša osrednji blok v tej številki: gre seveda za temo katoliškega shoda, ki jo v naši reviji skrbno gojimo `e kar nekaj ~asa. Po reakcijah katoliških intelektualcev na zadnje volitve, ki smo jih lahko prebrali v naši reviji in v drugi katoliški periodiki, je jasno, da izhodiš~na zamisel katoliškega shoda kot refleksije slo- venske zgodovine v 20. stoletju ne more zadostovati in jo je treba razviti dalje tudi v smer na- ~rta bodo~e katoliške politi~ne dejavnosti. Tu se pa, zopet sode~ po odzivih v katoliški perio- diki odpirata zlasti dve mo`nosti: a) nekakšno samoukinjenje katoliške politi~ne stranke, ki naj bi sprostilo prostor za an- glosaško zamišljen dvostrankarski sistem na Slovenskem, kar bi razbremenilo slovenski politi~ni prostor “kulturnobojnega” vzdušja, v katerem baje zmaguje predvsem levica; b) izrazitejše razvitje zna~ilno katoliškega sredinskega politi~nega profila (zlasti skozi poudarek na dru`inski politiki) v stranki, kar bi dalo tej stranki ve~jo prepoznavnost in s tem tudi ve~ji uspeh nasproti levici. Slovenski katoliški shod, ki se v bistvu v naši reviji na nek na~in `e dogaja, se bo moral o tej dilemi vsekakor dolo~neje izre~i. Ivo Ker`e    Pred nekaj leti se je na moji mizi znašel prvi zbornik t. i. projekta o fundamentaliz- mu. Projekt je bil dele`en velikodušne finanè- ne podpore fundacije MacArthur, predsedo- val pa mu je Martin Marty, ugleden profe- sor cerkvene zgodovine na Univerzi v Chi- cagu. Pri projektu je sodelovalo veliko šte- vilo uglednih strokovnjakov in objavljeni izid je na splošno odliène kvalitete. A kljub temu me je kontemplacija o prvem zborniku pri- peljala do neèesa, kar bi lahko opisal kot “aha! izkušnjo”. Knjiga je bila zelo velika, ko sem jo gledal le`ati na moji mizi —, se mi je zdela “oro`je-knjiga”, s katero bi lahko nekomu povzroèil resne poškodbe. Prav zato sem se vprašal, zakaj je fundacija MacArthur potro- šila veè milijonov dolarjev, da je lahko pod- prla mednarodno raziskavo o religioznem fundamentalizmu? Domislil sem se dveh mo`nih odgovorov. Prvi je bil oèiten in precej nezanimiv. Fun- dacija MacArthur je zelo progresivna ustanova; fundamentalizem razume kot anti-progresiven; in tako je projekt bil namenjen spoznavanju lastnega nasprotnika. Ampak prišel sem do bolj zanimivega odgovora. Smatra se, da je “fundamentalizem” sila nenavaden in te`ko razumljiv pojav; namen projekta je torej bil poglobitev v ta tuj svet z namenom, da nam postane bolj razumljiv. Vendar komu? Kdo (kurzive so avtorjeve (op. prev.)) smatra, da je ta svet tuj? Odgovor na to vprašanje je bil enostaven; ljudje, s katerimi se predstavniki fundacije MacArthur ponavadi pogovarjajo; profesorji elitnih ameriških univerz. In tukaj je nastopila aha! izkušnja. Problem, ki je bil           vzrok tega projekta, je temeljil na obrnjeni predstavi sveta, ki “fundamentalizem” (ki se, kadar je vse doreèeno, ponavadi nanaša na sle- herno strastno religiozno gibanje) razume kot redko in te`ko razlo`ljivo zadevo. Ampak po- gled v zgodovino in v sedanji svet poka`e, da sam fenomen ni redek, ampak je redko poz- navanje tega fenomena. Ni te`ko razumeti iranskih mul, ampak ameriške univerzitetne profesorje — in mogoèe bi bilo treba zaèeti pro- jekt vreden veè milijonov dolarjev, ki bi poiz- kušal to razlo`iti!       Trdim, da je domneva, da `ivimo v seku- larnem svetu, zgrešena. Današnji svet je, z redkimi izjemami, ki se jim bom posvetil ka- sneje, tako silovito religiozen, kot je bil zme- raj. V nekaterih predelih celo bolj, kot je bil nekoè. To pa pomeni, da je celoten korpus literature, ki so ga napisali razni zgodovinarji in dru`boslovci, in ga oznaèujemo z izrazom “teorija sekularizacije”, v svojem bistvu zmo- ten. V mojih zgodnih delih sem tudi sam prispeval k temu korpusu. Bil sem v dobri dru`bi, saj je veèina sociologov religije imela podoben pogled na svet, in vsi smo imeli do- bre razloge, zakaj smo ga zagovarjali. Neka- tera dela, ki smo jih takrat napisali, še danes dr`ijo. (Svojim študentom rad povem, da je prednost dru`boslovja v primerjavi s filozofijo ali recimo teologijo, da je lahko enako zabav- no, kadar se vaša teorija izka`e za napaèno, kot èe se izka`e, da je pravilna!) Èeprav se izraz “teorija sekularizacije” na- naša na dela, ki so nastajala v 50-ih in 60-ih     # letih prejšnjega stoletja, lahko kljuène ide- je zasledimo `e v dobi razsvetljenstva. Ide- ja je enostavna: modernizacija nujno povzroèi upad religioznosti, tako v dru`bi kot pri po- sameznikih. Prav ta kljuèna ideja se je izkazala za napaèno. Ampak preden nadaljujemo, mo- ramo nekaj razèistiti; modernizacija je imela nekaj uèinkov sekularizacije, ponekod bolj kot drugje, obenem pa je tudi povzroèila moèno proti-sekularizacijsko gibanje. Prav tako ne moremo sekularizacije na ravni dru`- be povezati s sekularizacijo posameznikove zavesti. Doloèene religiozne institucije so iz- gubile vpliv v marsikateri dru`bi, vendar so se tako stara kot nova religiozna preprièanja ohranila v okviru `ivljenj posameznikov in vèasih dobila novo institucionalno podobo, vèasih pa je to vodilo do velikih eksplozij re- ligijske vneme. Celo obratno, institucije, ki se identificirajo z neko religijo, lahko igra- jo pomembno vlogo v dru`bi ali politiki, èe- tudi zelo malo ljudi izpoveduje ali prakticira religijo, ki jo ta institucija predstavlja. Naj- manj, kar lahko povemo, je, da je odnos med modernim svetom in religijo precej zapleten. Trditev, da modernizacija nujno povzroèi upad religije, je naèeloma izreèena “brez pred- sodkov”. To pomeni, da tej trditvi lahko pri- trdijo tako tisti, ki mislijo, da je to dobra no- vica, kot tisti, ki mislijo, da je to zelo slaba novica. Veèina razsvetljenskih mislecev, in od takrat tudi veèina progresivno misleèih ljudi, se nagiba k ideji, da je sekularizacija dobra stvar, vsaj do te mere, da opravi z re- ligioznimi fenomeni, ki so “nazadnjaški”, “vra`everni” ali “reakcionarni” (ostanek re- ligioznega, ki bi bil oèišèen teh negativnih lastnosti, bi se lahko smatral kot sprejemljiv). Vendar so tudi religiozni ljudje, vkljuèno s takšnimi, katerih preprièanje je zelo tradi- cionalno ali ortodoksno, priznali povezavo med moderno in sekularizacijo in to na veliko objokovali. Nekateri so zaradi tega razglasili moderno za svojega nasprotnika, s katerim se je treba bojevati, kadar je le mo`no, drugi so razumeli moderno kot nepremagljiv sve- tovni nazor, ki se mu morajo religiozna pre- prièanja in prakse prilagoditi. Povedano z drugimi besedami; zavrnitev ali prilagoditev sta dve strategiji, ki sta na razpolago reli- gioznim skupnostim v svetu, ki ga razumejo kot sekularnega. In kot se pogosto dogaja, kadar se strategije naslanjajo na napaèno predstavo o terenu, sta obe strategiji obrodili vprašljive sadove. Seveda je mogoèe, da teoretièno zavrnemo številne moderne ideje in vrednote, ampak je mnogo te`je, èe postane to zavraèanje se- stavni del `ivljenja. Da to dose`emo, je po- trebno ubrati eno od dveh strategij. Prva je religiozna revolucija: kadar nekdo poskuša prevzeti celotno dru`bo in napraviti svoja last- na protimoderna stališèa za obvezujoèa — kar pa je te`aven podvig v veèini današnjih dr- `av. (Franco je to poskušal v Španiji in spod- letel, v Iranu in še ponekod pa se še zmerom trudijo). To je povezano z modernizacijo, ki s seboj prinese heterogene dru`be in kvantni preskok v medkulturni komunikaciji, torej dva faktorja, ki sta naklonjena pluralizmu in sta nenaklonjena ustanavljanju (ali ponov- nemu ustanavljanju) religioznih monopolov. Drug naèin, s katerim se lahko ljudi preprièa, da naèelno zavrnejo moderne ideje in vred- note, je ustvarjanje religioznih subkultur, ka- terih namen je prepreèevanje vplivov zunanje dru`be. Ta naèin je malo bolj obetaven kot pa religiozna revolucija, a je tudi ta pristop te`aven. Moderna kultura je moèna sila in potreben je neizmeren napor, da se vzdr`uje enklave z neprepustnim obrambnim siste- mom. Vprašajte Amiše v vzhodni Pensilvaniji ali pa kakterega izmed hasidskih rabinov iz williamsburgškem delu Brooklyna. Zanimivo je, da so strategije prilagoditve religioznih institucij na nek naèin zavrgle teo- rijo sekularizacije. Èe bi namreè resnièno ̀ iveli v visoko sekularizirani dru`bi, potem bi pri-        èakovali, da bodo religiozne institucije pre- `ivele samo tako, da se prilagodijo sekularno- sti. To je tudi bila empirièna domneva stra- tegij prilagoditve. Dejansko pa se je zgodilo to, da so religiozne skupnosti pre`ivele in celo rasle tako, da se niso poskušale prilagoditi se- kularnemu svetu. Èe to poenostavimo: eks- perimenti sekularne religije so veèinoma pro- padli; religiozna gibanja pre`eta z reakcionar- nim supernaturalizmom (tista, ki so daleè on- stran gole vljudnosti samovšeènih fakultetnih dru`b) pa so praviloma uspela.        Spopad Rimskokatoliške cerkve z moder- no lepo ilustrira te`ave razliènih strategij. V èasu prebujanja razsvetljenstva in v èasu nje- govih raznih revolucij je bil odgovor Cerkve militanten. Sledila je kljubovalna zavrnitev. Morebiti je bil vrhunec te kljubovalnosti leta 1870, ko je I. vatikanski koncil sveèano raz- glasil pape`evo nezmotljivost in Marijino brezmade`no spoèetje, in to v trenutku, ko je razsvetljenstvo v podobi Viktorja Emanuela I. dobesedno zavzemalo Rim. (Zavrnitev je bila obojestranska. Èe ste si ogledali rimski spomenik bersaljerom, elitnim vojaškim eno- tam, ki so okupirale Veèno mesto v imenu italijanskega Risorgimenta, ste mogoèe opazili postavitev podobe heroja, ki je obleèen v ber- saljersko uniformo — postavljen je tako, da je njegova zadnja plat obrnjena naravnost proti Vatikanu.) Skoraj sto let kasneje je II. vatikanski kon- cil precej preoblikoval to zavrnitev, saj je bila rdeèa nit koncila ideja o aggiornamentu, torej namen posodobiti Cerkev — se pravi, poso- dobiti glede na stanje sodobnega sveta. (Spomnim se, da sem pred zaèetkom kon- cila vprašal nekega protestantskega teologa, kaj meni, da se bo zgodilo. Odgovoril je, da ne ve, ampak da je preprièan, da ne bodo pre- brali zapisnika zadnjega sreèanja!). Ta koncil naj bi odprl okna, predvsem okna katoliške subkulture, ki je nastala, ko je postalo oèitno, da ne bo mogoèe ponovno osvojiti celotne dru`be. V Zdru`enih dr`avah je bila ta ka- toliška subkultura vse do nedavnega zelo im- presivna. Te`ava odprtih oken pa je, da se ne da nadzorovati, kaj prihaja noter. In ogromno je prišlo noter — resnièno, celoten turbulenten svet moderne kulture –, kar je Cerkvi povzroèilo veliko te`av. V èasu seda- njega pontifikata (Janeza Pavla II. (op. prev.)) je Cerkev ubrala previdno pot med zavraèa- njem in prilagoditvijo in dosegla razliène re- zultate v razliènih dr`avah. Zdi se mi, da je primeren trenutek, da poudarim, da so vsa moja opazovanja oprav- ljena “brez vkljuèitve lastnih vrednot”; to po- meni, da poizkušam gledati objektivno na trenutno religiozno prizorišèe. Za èas trajanja tega poèetja sem dal na stran svoja lastna re- ligiozna preprièanja. Kot sociologu religije se mi zdi verjetno, da je Rim moral malo po- pustiti na ravni veroizpovedi in prakse v ob- dobju institucionalnih motenj, ki so sledi- le II. vatikanskemu koncilu. Nikakor pa ta moja izjava ne vkljuèuje mojega teološkega pogleda na dogajanje v Rimskokatoliški cerk- vi pod sedanjim pape`em. Èe bi sam bil rim- skokatoliške veroizpovedi, bi imel veliko po- mislekov glede tega razvoja. Vendar sem pri- padnik liberalnega protestantizma (tukaj se pridevnik liberalen nanaša na moje versko preprièanje in ne na moj politièen nazor) in dogodki znotraj rimskokatoliške skupnosti se me neposredno ne dotikajo. Tukaj govo- rim s polo`aja sociologa, zaradi tega pa lahko trdim, da imam doloèene kompetence; ni- mam pa nikaršnega teološkega zornega kota. Z ozirom na svetovno religiozno prizo- rišèe so skoraj povsod v porastu konzervativna in ortodoksna gibanja. Ta gibanja so pa prav ta, ki zavraèajo aggiornamento z moderno, to- rej takšna, kot jih definirajo progresivni in- telektualci. Prav nasprotno pa religiozna gi-     # banja in institucije, ki so se prilagodile po- sredovani podobi moderne, skoraj povsod upadajo. V Zdru`enih dr`avah je bilo o tej temi `e veliko reèeno, kot primer pa se je vzel upad osrednje veje protestantizma in velik porast evangelièanstva; vendar Zdru`ene dr- `ave niso izjema. Takisto protestantizem ni izjema. Kon- zervativni pridih Rimskokatoliške cerkve pod vodstvom Janeza Pavla II. je obrodil sado- ve. Veliko ljudi se je spreobrnilo in med ka- tolièani, še posebej v ne-zahodnih dr`avah, se je obnovil entuziazem. Po padcu Sovjet- ske zveze se je zaèel omembe vreden vzpon Ruske pravoslavne cerkve. V Izraelu in v dias- pori je v najveèjem porastu ortodoksno ju- dovstvo. Podobno moèni vzponi konzerva- tivnih religij se dogajajo v vseh veèjih reli- gioznih skupnostih — islamu, hinduizmu, bu- dizmu –, kot tudi v manjših skupnostih (npr. šintoizem na Japonskem ali sikhizem v In- diji). Ta razvoj pa se razlikuje glede na uèinke na dru`bo in politiko. Povezuje pa jih jasen religiozen navdih. Èe to zdru`imo, lahko za- vr`emo trditev, da sta modernizacija in se- kularizacija sorodna pojava. Najmanj, kar nam ti pojavi povedo, je dejstvo, da je proti- sekularizacija vsaj tako pomemben pojav kot sekularizacija. V medijih in v šolskih knjigah se pogo- sto zgodi, da so ta gibanja uvršèena pod ka- tegorijo “fundamentalizem”. Ta izraz pa ni    Jo`ef Muhoviè: Marijino rojstvo (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 20,5 x 19,5 cm.     najbolj posreèen, ne samo zaradi svojega slab- šalnega prizvoka, ampak ker sama beseda iz- vira iz ameriškega protestantizma, znotraj ka- terega ima specifièen pomen, ki pa se izkriv- ljeno prenaša na druge religijske tradicije. Izraz sam po sebi vsebuje doloèene predlo- ge, kako lahko opišemo prej omenjene raz- voje. Izraz vsebuje kombinacijo razliènih last- nosti — veliko religiozno strast, izzivanje ti- stega, kar nekateri opisujejo z besedo Zeit- geist, duh èasa, in vraèanje k tradicionalnim religioznim avtoritetam. Dejansko so to skup- ne lastnosti, ki so prisotne v vseh kulturah, ki ka`ejo na prisotnost sekularizacijskih sil, saj jih moramo razumeti kot odziv proti tem silam. (V tem smislu lahko trdimo, da po- sredno dr`i vsaj del stare teorije sekulariza- cije). Zdi se, da je ta medsebojni vpliv sil se- kularizacije in proti-sekularizacije najpomem- bnejša tema sociologa sodobne religije, ven- dar je prevelik zalogaj, da bi to lahko obrav- navali tukaj. Lahko samo podam namig: mo- derna, zaradi popolnoma razumljivih razlo- gov, izpodrine vsako obliko starodavne go- tovosti; negotovost pa je stanje, ki ga mnogi ljudje te`ko prenesejo; zato ima vsako gibanje (ne samo religiozno), ki obljublja, da nudi ali pa da bo obnovilo gotovost, velik trg.        Prej omenjene skupne lastnosti so sicer pomembne, vendar bo analiza dru`benih in politiènih uèinkov raznovrstnih religioznih gibanj pokazala na medsebojne razlike. To postane jasno, èe pogledamo dve nesporno najbolj dinamièni religiozni vrenji v tem tre- nutku, torej islamsko in evangelièansko; prav tako bo primerjava pokazala na neprimerno uporabo kategorije “fundamentalizem”. Zaradi svojega bolj oèitnega neposredne- ga politiènega uèinka je islamsko vrenje bolj poznano. Vendar bi bila velika napaka, èe bi nanj gledali samo iz politiènega vidika, saj je tudi omembe vredno o`ivljanje empa- tiène religiozne zavezanosti. Zajema znatno geografsko podroèje ter ima vpliv na vse mu- slimanske de`ele od Severne Afrike do Ju`ne Azije ter pridobiva konvertite v podsahar- ski Afriki (kjer pogosto tesno tekmuje s krš- èanstvom). To postaja zelo oèitno, èe pogle- damo nastajajoèe islamske skupnosti v Evro- pi ali, sicer v manjši meri, v Severni Ame- riki. Vsepovsod s seboj prinesejo obnovitev ne samo muslimanske veroizpovedi, ampak tudi lastnega muslimanskega naèina `ivlje- nja, ki se v marsikaterem pogledu ne skla- da z idejami moderne — loèitev dr`ave in cerkve, vloga `ensk, moralne norme vsakda- njega obnašanja in meje religiozne in mo- ralne tolerance. Po`ivitev islama nikakor ni vezana na manj modernizirane ali “nazad- njaške” dele dru`be, kot si to predstavljajo progresivni intelektualci. Ravno obratno, moèno se odvija v mestih, ki imajo visoko stopnjo modernizacije in v nekaterih dr`avah je ta pojav mo`no zaznati pri ljudeh, ki imajo visoko stopnjo izobrazbe v zahodnem smislu — v Egiptu in Turèiji marsikatera hèerka se- kulariziranega profesorja nadane ruto in dru- ge kose muslimanskih oblaèil. Vendar obstajajo razlike tudi znotraj tega gibanja. Celo znotraj Bli`njega vzhoda, ki velja za srce islama, je velika razlika med po- novno o`ivitvijo pri sunitih in pri šiitih — islamski konzervatizem pomeni nekaj dru- gega v Savdski Arabiji ali pa v Iranu. Èe se pomaknemo malo proè od Bli`njega vzho- da, postanejo te razlike še veèje. Tako je na primer v Indoneziji, najveèji muslimanski dr`avi, najmoènejše gibanje za po`ivitev vere Nudhat’Ul-Ulama odkrit zagovornik demo- kracije in pluralizma, kar je pravo nasprotje tega, kar se razume z izrazom muslimanski “fundamentalizem”. Tam, kjer politiène okolišèine to dopušèajo, se odvijajo zanimi- ve razprave o odnosu med islamom in ne- katerimi vidiki sodobne resniènosti, ki obe- lodanijo velike razlike med posamezniki, ki     # so sicer enako zavzeti za ponovno o`ivitev islama. Kljub temu pa je treba priznati, da je imel islam, zaradi doloèenih razlogov, ki so globoko zakoreninjeni v tradiciji, veli- ke te`ave, ko se je sooèil s kljuènimi insti- tucijami moderne, torej s pluralizmom, de- mokracijo in tr`na ekonomijo. Evangelièansko vrenje je enako osupljivo na svojem podroèju. Geografsko gledano je to podroèje še veèje. Pridobilo je neznatno šte- vilo pripadnikov v Aziji — v vseh kitajskih dru`- bah (in navkljub silovitemu preganjanju tudi na celinskem delu Kitajske) in Ju`ni Koreji, Filipinih, v Ju`nem Pacifiku, vsepovsod v pod- saharski Afriki (kjer se pogosto spoji z elementi tradicionalnih afriških verstev), oèitno tudi v delih dr`av, ki so bile pod komunistiènim re- `imom. Vendar so najveè privr`encev pridobili v Latinski Ameriki; po ocenah sodeè `ivi med 50 in 60 milijonov evangelièanskih protestan- tov ju`neje od ZDA in veèina od njih pripada prvi generaciji protestantov. Najmoènejša veja evangelièanskega kipenja so binkoštniki, ki zdru`uje biblièno ortodoksnost, rigorozno mo- ralno `ivljenje in ekstatièno bogoslu`je s pou- darkom na duhovnem ozdravljenju. Še posebej v Latinski Ameriki pomeni prestop v prote- stantizem preoblikovanje kulture — nov od- nos do dela in konzumacije, nov izobra`evalni etos in silovito zavrnitev tradicionalnega ma- èizma (`enske imajo kljuèno vlogo v evange- lièanskih cerkvah). Izvor svetovnega evangelièanskega vre- nja so Zdru`ene dr`ave, od koder so misi- jonarji prvotno odhajali. Vendar je potrebno poudariti, da je to evangelièanstvo skorajda vsepovsod in še posebej v Latinski Ameri- ki neodvisno od podpore vernikov iz Zdru- `enih dr`av — dejansko cerkve iz Latinske Amerike pošiljajo lastne misionarje v his- panske skupnosti, kjer je prišlo do velike- ga števila spreobrnitev. Ni potrebno posebej poudarjati, da je re- ligiozna vsebina islamskega in evangelièan- skega vrenja povsem razlièna. Enako velja za dru`bene in politiène posledice (o katerih bi rad veè povedal kasneje). Vendar pa se ta dva razvoja razlikujeta tudi v nekem drugem ozi- ru: muslimansko vrenje se odvija najbolj v de`elah, ki so `e muslimanske, ali pa se odvija med muslimanskimi izseljenci (kot na pri- mer v Evropi), medtem ko se evangelièan- sko vrenje dogaja po vsem svetu, celo v pre- delih, kjer je bila ta religija popolnoma nez- nana ali pa marginalna.        Dovolite mi, da ponovim, kar sem `e prej povedal: današnji svet je v veèini religiozen in je vse kaj drugega kot pa sekularen svet, ki so ga napovedovali (enim v veselje drugim v `alost) mnogi analitiki moderne. Obstajata pa dve izjemi, prva je dokaj nejasna, med- tem ko je druga zelo jasna. Prva oèitna izjema je Evropa — natanèneje zahodno od meje, ki se je imenovala `elez- na zavesa (razvoj bivših komunistiènih dr- `av je zaenkrat premalo raziskan in nejasen). Stara teorija sekularizacije dr`i vsaj za Zahod- no Evropo, èe `e nikjer drugje ne. S pospe- ševanjem modernizacije so se sorazmerno ve- èali kljuèni indikatorji sekularizacije, tako na podroèju veroizpovedi (takšne, ki bi jo lahko imenovali ortodoksna v smislu protestantiz- ma ali katolištva) in, dramatièno, na podroèju verskega vedenja v povezavi s cerkvijo — obisk maš, privr`enost cerkvenim pravilom glede osebnega vedenja (še posebej glede spolnosti, reprodukcije in porok), pridobivanju novega klera. Te fenomene so `e dal èasa opazova- li v severnih dr`avah kontinenta in so po 2. svetovni vojni bliskovito pahnile v prepad ju`ni del Evrope. Tako sta Španija in Itali- ja izkusili nenaden upad cerkvene religioz- nosti. Enako se je zgodilo v Grèiji in s tem se je ovrgla domneve nekaterih katoliških konzervativcev, da je za ta upad kriv II. va- tikanski koncil. Tako imamo sedaj opravka       z dodobra sekularno evropsko kulturo, med- tem ko se dogajanje na jugu lahko opiše (èe- prav ne razlo`i) kot kulturno invazijo na te dr`ave. Tako ni preveè domišljavo, èe napo- vemo, da se bo podobno dogajalo v nekda- njih komunistiènih dr`avah, èeprav ne na isti naèin in bo pogojeno s stopnjo integracije v to Novo Evropo. Èetudi ti podatki niso sporni, pa so se pojavila številna dela na podroèju sociolo- gije religije, posebej v Franciji, Veliki Bri- taniji in Skandinaviji, ki postavljajo pod vpra- šaj termin “sekularizacija”, s katerim se opi- suje te pojave. Skupina podatkov namreè na- miguje moèno pre`ivetje religije, ki je po ve- èini kršèanskega izvora, èeprav je odtujitev od organizirane cerkve zelo razširjena. Mo- rebiti bi situacijo v Evropi bolje opisali kot premik glede na lokacijo institucije kot pa sekularizacija. Vsekakor pa se Evropa zelo raz- likuje od ostalega sveta, nesporno od Zdru- `enih dr`av. Ena izmed najveèjih ugank so- ciologije religije je, zakaj so Amerièani bolj religiozni kot Evropejci in zakaj so tudi bolj cerkveni kot Evropejci. Druga izjema sekularizacije je manj dvo- umna. Obstaja namreè mednarodna subkul- tura ljudi z visoko zahodnjaško izobrazbo, še posebej na podroèju humanistike in dru`- boslovja, ki je dejansko sekularna. Ta sub- kultura je prvotni “nosilec” progresivnih, raz- svetljenskih preprièanj in vrednot. In èeprav so številèno v manjšini, imajo velik vpliv, saj nadzorujejo institucije, ki podajajo “uradne” razlage resniènosti, predvsem izobra`evalni sistem, mno`iène medije in pravni sistem. Še danes so presenetljivo podobni, kot so bili nekoè, in to povsod po svetu (èeprav ima, kot smo prej pokazali, ta subkultura izjeme pred- vsem v muslimanskih de`elah). Na `alost tu- kaj ne bom razglabljal, zakaj bi ljudje s toèno doloèeno izobrazbo bili zagovorniki sekula- rizacije. Edino kar lahko izpostavim, je, da imamo opravka z globalno elitno kulturo. Posledièno imajo religiozna gibanja od dr- `ave do dr`ave moèan populistièen znaèaj. Za èistimi religioznimi motivi tièi znak pro- testa proti sekularni eliti in t. i. kulturna vojna v Zdru`enih dr`avah ima ta znaèaj. Opazi- mo lahko, da je verjetnost teorije sekulari- zacije odvisna od te mednarodne subkulture. Kadar namreè intelektualci potujejo, prista- nejo v intelektualnih krogih — torej med ljudi, ki so jim precej podobni. To pa lahko hitro vodi k napaènim sklepom, da so ti ljudje zr- calo neke dru`be, kar pa je seveda velika zmo- ta. Predstavljajte si sekularnega intelektualca iz Zahodne Evrope, ki se spoznava s kolegi iz fakultetnega kluba Univerze v Teksasu. Morda se mu zdi, kot da je doma. Zdaj pa si ga prestavljajte, kako se prebija skozi ne- deljski prometni zastoj v Austinu — ali pa ko bi, Bog ne daj, vklopil radio! To, kar bi ta- krat do`ivel, bi antropologi opisali kot pre- tresljiv kulturni šok. !      " Po tej osupljivi tour d’horizon po svetov- nem religioznem prizorišèu se posvetimo ne- katerim vprašanjem, ki jih prièujoèa zbirka esejev izpostavlja (ta esej je prvo poglavje is- toimenskega zbornika in predstavlja uvod v temo in sam zbornik (op. prev)). Prvo vpra- šanje je vprašanje izvora svetovnega o`ivljanja religije? `e prej smo omenili dva mo`na od- govora. Prvi odgovor je, da moderna poskuša izriniti samoumevno gotovost, ki so jo imeli ljudje tekom zgodovine. To je neudobno sta- nje, ki je za nekatere nevzdr`no in zato so re- ligiozna gibanja, ki trdijo, da lahko vrnejo gotovost, tako privlaèna. Drugi odgovor je ta, da ima sekularni pogled na svet svoj iz- voren socialni polo`aj, torej globalno elito, ki pa ga zavraèa veliko število ljudi, ki sicer ne spadajo med to elito, ampak obèutijo nje- ne posledice, ki jih povzroèa (najbolj zaskrb- ljujoèe je, da so njihovi otroci dele`ni izo-     # brazbe, ki bodisi zavraèa ali pa celo neposred- no napada njihovo lastno vero in vrednote). Religiozna gibanja, ki imajo moèan protise- kularni pridih, nagovorijo ljudi, ki ne gojijo zamer iz religioznih razlogov. Vendar bi rad priklical v spomin zgod- bico, ki sem je povedal na zaèetku tega eseja, torej zgodbico o predstavnikih ameriške fun- dacije, ki so zaskrbljeni zaradi “fundamen- talizma”. Na nek naèin tukaj ni kaj dosti raz- lagati. Moèno obèutena religija je bila zmeraj prisotna: razlago bi potrebovala njena odsot- nost in ne njena prisotnost. Moderna seku- larnost je mnogo bolj te`ko razlo`ljiva kot pa sleherni od teh religioznih fenomenov — èe tako hoèete, èikaška univerza je bolj za- nimiva tema za sociologa religije kot pa is- lamska šola v Qomu. Z drugimi besedami; fenomen, o katerem tukaj razpravljamo, na nek naèin samo prièa o kontinuiteti mesta religije znotraj èloveškega izkustva. Drugo vprašanje je, kakšna je prihodnost te obujene religije? Glede na raznolikost obrav- navanih pomembnih religioznih gibanj v so- dobnem svetu bi bilo nesmiselno, èe bi podali svetovno napoved. Èe si kdo drzne podati napoved, bo vsekakor bolj koristno, èe bo po- dana za manjše primere. Kljub temu pa lahko podamo eno napoved, ki ima vsaj nekaj go- tovosti: nesmiselno bi bilo prièakovati, da bo svet v 21. stoletju manj religiozen, kot je da- nes. Nekaj sociologov religije poskuša rešiti staro teorijo sekularizacije s tezo, ki jo sam imenujem teza zadnjega okopa: moderniza- cija prinese sekularizacijo, gibanja, kot so is- lamsko in evangelièansko, pa so zadnji okopi religije, ki pa ne bodo zdr`ali; sèasoma bo sekularizacija slavila zmago — oziroma, èe to napišem z malo manj spoštovanja, bi to po- menilo, da bodo iranske mule, binkoštniš- ki duhovniki in tibetanske lame mislili in de- lovali enako kot profesorji literature na ame- riških univerzah. Osebno se mi zdi, da je ta teza sama zase nepreprièljiva. Ker sem podal prejšnjo napoved — nam- reè, da svet enaindvajsetega stoletja ne bo bis- tveno manj religiozen, kot je današnji svet –, bom moral drugaèe razmišljati z ozirom na razliène sektorje religioznega prizorišèa. Tako se mi na primer zdi malo verjetno, da bi militantni islamisti uspešno obdr`ali svojo sedanjo dr`o vis-à-vis moderni, ko jim bo us- pelo prevzeti oblast (tako se zdi, da se dogaja v Iranu). Prav tako mislim, da binkoštniki ne bodo uspeli obdr`ati nespremenjenega re- ligioznega in moralnega znaèaja, saj se veèina njihovih èlanov, ki so izvorno iz vrst ni`je- ga sloja, povzpenja po dru`beni lestvici (v Zdru`enih dr`avah so to razmeroma hitro opazili). Navadno so ta religiozna gibanja po- vezana z nereligioznimi silami, takšne ali dru- gaène vrste, zato bo prihodnost prvih vsaj de- loma odvisna od prihodnosti slednjih. Tako je prihodnost militantnih evangelièanov v Zdru`enih dr`avah odvisna od tega, ali bodo njihova naèela uspela v politiènih in prav- nih arenah ali bodo še naprej do`ivljali neus- peh na teh podroèjih. Prav tako je kljuènega pomena èloveško prizadevanje, ki igra v re- ligiji vsaj tako pomembno vlogo kot na dru- gih podroèjih, kar pa mnogi dru`boslovci in zgodovinarji pogosto spregledajo. Mogoèe bi v Iranu lahko prišlo do islamske revolu- cije brez ajatole Khomeinia, vendar bi izgle- dala popolnoma drugaèe. Nihèe ne more na- povedati pojava karizmatiènih likov, ki bodo spro`ili moèna religiozna gibanja na nepri- èakovanih krajih. Morebiti bo naslednja po- novna po`ivitev religije prišla iz vrst razoèa- ranih postmodernih akademikov! Tretje vprašanje je, ali se ponovno o`ivljena religiozna gibanja razlikujejo glede kritike se- kularnega reda? Vsekakor, in sicer glede na lasten sistem verovanja. Kardinal Ratzinger in Dalai Lama se ubadata z razliènimi vidiki sodobne sekularne kulture. Oba pa bosta so- glašala, da je kultura, ki misli, da lahko shaja brez kakršnekoli transcendentne referenène        toèke, plitva, in oba bosta imela dobre razloge za svoje trditve. Religiozni impulz, iskanje smisla, ki presega omejenost empiriène iz- kustvenosti tega sveta, je stalna lastnost èlo- veštva (in to ni teološka trditev, ampak an- tropološko spoznanje — filozof, ki je sicer ag- nostik ali ateist, zlahka soglaša). Potrebna bi bila skorajda mutacija èloveške vrste, da bi ta impulz ugasnil. Bolj radikalni razsvetljenski misleci in njihovi nasledniki si to seveda `e- lijo. Vendar se do sedaj kaj takšnega ni zgo- dilo in kot sem pred tem napovedal, je majh- na verjetnost, da se bo. To, kar je vsem tem religioznim gibanjem skupno glede kritike sekularnosti, je trditev, da je èloveško `ivlje- nje, ki je oropano transcendence, stanje si- romašnosti in nevzdr`nosti. Zaradi dejstva, da ima današnja sekulari- zacija znaèaj moderne (prejšnje oblike seku- larnosti so bile na primer nekatere oblike kon- fucianizma in helenistiène kulture), spro`i kri- tika sekularizacije kritiko najmanj teh vidikov moderne. Onstran tega pa se religiozna gibanja razlikujejo glede na svoj odnos do moderne; ponekod so popolnoma protimoderna ali celo nasprotujejo moderni, kot glede vloge `ensk v dru`bi. V nasprotju s tem primerom pa se mi zdi, da lahko poka`emo, da evangelièansko vrenje pozitivno modernizira veèino krajev, kjer se pojavi, kar se še posebej razvidno dogaja    Jo`ef Muhoviè: Marijino oznanjenje (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 24 x 21,5 cm.  # v Latinski Ameriki. Novo evangelièansko gi- banje je odpravilo veèino ovir za modernizacijo — maèizem, na primer, in odpravo hierarhi- je, ki je znaèilna za iberijski katolicizem. Nji- hove cerkve spodbujajo vrednote in vedenj- ske vzorce, ki prispevajo k modernizaciji. Èe izpostavimo samo en pomemben primer: èe hoèete polno sodelovati v `ivljenju kongrega- cije, se zahteva branje Svetega pisma; branje Svetega pisma spodbuja pismenost, kar po- sledièno doprinese k pozitivnemu odnosu do izobrazbe in osebnega izpopolnjevanja. Prav tako zahtevajo, da se ljudje vkljuèujejo v za- deve, ki se tièejo kongregacije, saj so skupnosti veèinoma v rokah laikov (dejansko v rokah `ensk); to sodelovanje v cerkvenih zadevah zah- teva izobra`evanje v administrativnih vešèi- nah, vkljuèno z vodenjem javnih zborovanj in financ. Tako ni pretirano, èe reèemo, da s tem evangelièanske kongregacije slu`ijo — se- veda nenamerno — kot šola demokracije in so- cialne mobilnosti. !         Druga vprašanja, ki jih ta knjiga zastav- lja, zadevajo rezmerje med religijo in števil- nimi pomembnimi vprašanji, ki niso pove- zana z religijo. — Kot prvo, mednarodna politika. Tukaj hitro pridemo ob bok tezi Samuela Hunting- tona, da bo namreè po koncu hladne vojne postal kljuèen problem mednarodnih odno- sov “spopad civilizacij” in ne spopad raznih ideologij. K tej tezi je potrebno podati ne- kaj pripomb. Veliki ideološki spopad, ki je poganjal hladno vojno, trenutno miruje, am- pak sam ne bi stavil na to, da se je odrekel prestolu. Glede na dejstvo, da je nacionalizem ideologija (natanèneje: vsak narod ima svojo ideologijo), lahko trdimo, da so ideologije `ive in ohranjene na dolgem spisku dr`av. Prav tako je verjetno, da zaradi odsotnosti vsesplošnega spopada med sovjetskim komu- nizmom in Zahodom pod vodstvom Ame- rike na dan prihajajo anonimne kulture, ki so bile potlaèene v obdobju hladne vojne. Ne- katere od teh anonimnih kultur so prevze- le podobo ideologije, kot je na primer izpo- vedovanje izrazite azijske identitete iz vrst šte- vilnih azijskih vlad in intelektualcev v Vzhod- ni Aziji in Jugovzhodni Aziji. Ta ideologi- ja še posebej izstopa v povezavi z razprava- mi o evropocentriènem znaèaju èlovekovih pravic, ki ga zagovarjajo Zdru`ene dr`ave in druge zahodne vlade ter organizacije. Preti- rano bi bilo, èe bi te debate razumeli kot zna- menje spopada civilizacij. Situacija, ki bi bila najveèji pribli`ek religiozno definiranemu spopadu civilizacij, bi nastala, èe bi veèji spek- ter dr`av prevzel svetovni nazor najbolj mi- litantnih islamskih vrenj in bi ta postal pod- laga zunanje politike teh dr`av. Vendar do èesa takega še ni prišlo. Èe hoèemo doloèiti vlogo religije v med- narodni politiki, bi bilo smotrno, èe razli- kujemo med politiènimi gibanji, ki so reli- giozno motivirana, in gibanji, ki uporabljajo religijo kot koristno sredstvo za legitimacijo politiènih agend, ki izvirajo iz nereligioznih interesov. Takšno razlikovanje je sicer te`- ko, ampak ni nemogoèe. Tako ni dvomov, da samomorilski napadalci islamskih gibanj resnièno verjamejo religioznim motivom, ki jih izrekajo. Nasprotno pa obstajajo dobri razlogi, da upravièeno dvomimo v dejstvo, da so bile vse tri strani, ki so bile vpletene v spopade v Bosni, ki se pogosto predstav- ljajo kot religijski spopad, religiozno moti- virane. Mislim, da je P. J. O’Rourke podal opazko, da so vse tri strani iste rase, govo- rijo isti jezik in se razlikujejo le glede na ve- roizpoved, v katero pa nihèe ne verjame. Po- doben dvom v domnevno religiozno naravno spopada na Severnem Irskem lahko razbe- remo iz sledeèega vica: Mo` je hodil po ulici v Belfastu in naenkrat iz ve`e pred njega skoèi oboro`en moški in ga vpraša: “Si protestant        ali si katolik?”. Mo` jecljavo odvrne: “Ateist sem”, “A, tako,” odvrne moški, “ampak si protestanski ali katoliški ateist?” — Kot drugo, vojna in mir. Lepo bi bilo, èe bi lahko rekli, da je religija vsepovsod glas miru. Na `alost pa temu ni tako. Veliko bolj verjetno je, da religija v sodobnem svetu pos- pešuje vojno, tako med narodi kot tudi zno- traj naroda. Religiozne institucije in gibanja vzpodbujajo vojaške spopade in dr`avljan- ske vojne na indijskem podkontinentu, na Balkanu, na Bli`njem vzhodu in v Afriki, èe tukaj naštejemo samo najbolj oèitne primere. Res je, da religiozne institucije obèasno za- vraèajo vojni naklonjeno politiko ali prev- zamejo vlogo mediatorja med sprtimi stran- mi. Vatikan je uspešno posredoval v neka- terih mednarodnih sporih v Latinski Ame- riki. Bilo je `e veè religiozno navdihnjenih mirovnih gibanj (tudi v Zdru`enih dr`avah za èas vietnamske vojne). Na Severnem Ir- skem je poskušal posredovati protestantski in katoliški kler, vendar brez oèitnega uspeha. Vendar je verjetno napaèno, èe bi se osre- dotoèili samo na dejanja formalnih religioz- nih institucij ali skupin. Do razpršitve reli- gioznih vrednot v neki dru`bi, ki ima lah- ko za posledico nagnjenje k miru, lahko pride tudi brez formalnih dejanj cerkvenih teles. Tako nekateri analitiki trdijo, da je obse`- na razpršitev kršèanskih vrednot imela ne- posredno vlogo pri padcu re`ima aparthei- da v Ju`ni Afriki, èeprav so se cerkve nagi- bale bodisi k eni ali k drugi strani konflik- ta, vsaj do zadnjih let, ko je Nizozemska re- formirana cerkev spremenila svoje stališèe gle- de apartheida. — Kot tretje, ekonomski razvoj. Kljuèno delo glede razmerja religije in ekonomije je seveda delo nemškega sociologa Maxa Webra iz leta 1905 z naslovom Protestantska etika in duh kapitalizma. Strokovnjaki so se dobrih devetdeset let prerekali glede glavne teze tega dela. Vendar se iz tega da nekaj razbrati (in sluèajno sem “ne-odkrit” weberjanec), na- mreè da nekatere vrednote bolj vzpodbujajo moderni ekonomski razvoj kot pa druge. Ne- kaj podobnega, kot je Webrova “protestantska etika”, je verjetno delovalo v prvi fazi razvoja kapitalizma — etika, ki je bodisi religiozno vzpodbujena ali pa ne in ki ceni osebno dis- ciplino, trdo delo, skromnost in spoštova- nje do izobra`evanja. Novo evangelièanstvo Latinske Amerike skoraj oèitno izpostavlja te vrednote tako zelo, da je bil moj osebni delovni naslov za raziskavo na to temo, ki smo jo opravljali na centru, ki ga vodim na Univerzi v Bostonu, “Max Weber je `iv in zdrav ter `ivi v Gvatemali”. Ravno obratno pa iberski katolicizem, ki je bil vzpostavljen v Ju`ni Ameriki, ne vzpodbuja teh vrednot. Ampak religiozne tradicije se lahko spre- menijo. Španija je imela uspešno obdobje ekonomskega razvoja, ki se je zaèel v temnih èasih Francovega re`ima in katerega eden iz- med kljuènih dejavnikov je bil prav Opus Dei, ki zdru`uje rigorozno teološko ortodok- snost z odprtostjo za tr`no gospodarstvo v okviru ekonomije. Prej sem namignil, da me- nim, da ima islam velike te`ave s sodobno tr`no ekonomijo; kljub temu pa so se emi- granti odlièno privadili na naèin `ivljenja v razliènih dr`avah (na primer v podsaharski Afriki) in v Indoneziji obstaja gibanje, ki se lahko izka`e podobno, kot se je Opus Dei v katoliškem svetu. Tukaj moram dodati, da poteka `e veè let trajajoèa debata o prispevku konfucijanskih vrednot, ki so pripomogle k zgodbi o uspehu Vzhodne Azije, in èe bi se izkazalo, da “post-konfucijanska” teza dr`i in èe bi se konfucijanstvu priznal status re- ligije, potem bi lahko govorili o pomembnem religioznem prispevku k ekonomski rasti. Ena izmed moralnih te`av je dejstvo, da nekatere vrednote, ki so v zaèetku ekonom- skega razvoja uèinkovite, kasneje niso veè ko- ristne. Vrednote “protestantske etike” ali nje- nega funkcionalnega enaèaja so uporabne v     #    fazi, ki jo je Walt Rostow poimenoval “od- skoèno mesto”, ampak taiste vrednote mo- rebiti nimajo enakega uèinka v kasnejših fa- zah. Mogoèe so za t. i. postindustrijske eko- nomije Evrope, Severne Amerike in Vzhodne Azije bolj primerne manj stroge vrednote. Tako je na primer skromnost, ki je sicer mo- ralno gledano vredna spoštovanja, iz ekonom- skega vidika greh. Tako imajo hedonisti ver- jetno velike te`ave, da se dvignejo iz primi- tivne revšèine, ampak se odlièno izka`ejo v visokotehnoloških ekonomijah sodobnih dru`b, ki jih `ene znanje. — In za konec, èlovekove pravice in dru`- bena praviènost. Splošno je znano, da so se re- ligiozne institucije veèkrat izrekle o èlovekovih pravicah in dru`beni praviènosti. Nekatere izjave so imele pomembne politiène posledice, kot npr. v boju za dr`avljanske pravice v Zdru- `enih dr`avah in padec komunizma v Evropi. Vendar sem prej opozoril, da imajo razlièen religiozno artikuliran pogled, razliène pred- stave o naravi èlovekovih pravic. Enako ve- lja za dru`beno praviènost: kar velja kot pra- vièno za eno skupino, je lahko popolnoma nepravièno za druge. Vèasih je razvidno, da stališèa religioznih skupin o teh zadevah te- meljijo na religioznih naèelih; tak primer je naèelno nasprotovanje Rimskokatoliške cerk- ve splavu in kontracepciji. V drugih primerih pa stališèe o dru`beni praviènosti zrcali po- lo`aj religioznih funkcionarjev v tej ali oni mre`i nereligioznega dru`benega razreda ali interesov, èetudi je retorika religiozna. Èe os- tanem pri tem primeru, bi rad povedal, da se mi zdi, da to velja za veèino stališè ame- riških katoliških institucij glede pomembnih vprašanj dru`bene praviènosti, ki niso pove- zane s spolnostjo in reprodukcijo. Obravnaval sem silno zapletene reèi. Pro- sili so me, da pripravim svetovni pregled in to sem se tudi trudil narediti. Nikakor pa ne morem zakljuèiti s spodbujajoèo pridigo. Obe strani, tako ta, ki goji veliko upanje o vlogi religije v zadevah tega sveta, kot tudi tista, ki se takšne vloge boji, sta verjetno ra- zoèarani z dejanskimi dokazi. Ampak èe ho- èemo oceniti to vlogo, ni druge poti kot pa razliène obravnave, ki sledijo vsakemu pri- meru posebej. Toda eno izjavo lahko poda- mo z veliko gotovostjo: tisti, ki ne vkljuèi- jo religije v svoje analize sodobnih zadev, s tem veliko tvegajo.  !"#$% * Peter Ludwig Berger, rojen 17. 3. 1929 na Dunaju, je v Zdru`enih dr`avah Amerike `iveèi sociolog religije in luteranski teolog. Njegovo najbolj znano delo je Dru`bena konstrukcija realnosti: Razprava iz sociologije znanja, ki ga je napisal skupaj s Thomasom Luckmannom, prav tako dobro znanim sociologom religije, in velja za klasièno delo sociologije. Med pomembnejša dela spadajo tudi Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience (1997); Modernost, pluralizem in kriza smisla: orientacija modernega èloveka (soavtor: Thomas Luckmann, 1995); The Capitalist Revolution: Fifty Propositions About Prosperity, Equality and Liberty (1988); The War Over the Family: Capturing the Middle Ground (soavtorica: Brigitte Berger, 1983). Trenutno deluje kot profesor religije, sociologije in teologije in je predstojnik Inštituta za kulturo, verstva in svetovne zadeve na Univerzi v Bostonu. ** Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, v: Peter L. Berger (ur.), The Desecularization of the World, Resurgent Religion and World Politics, Washington, D.C., Ethics and Public Policy Center; Grand Rapids, Mich., W.B. Eerdmans Pub. Co., 1999. Prvotno objavljeno v: The national Interest, št. 46, zima 1996/97, Washington D.C.        Ateizem ni popolnoma nov pojav. Celo Sveto pismo omenja bedaka, ki v svojem srcu zatrjuje: “Ni Boga” (Ps 14,1). Ateizem se je kot organizirano in javno prepoznavno pre- prièanje pojavil s prebujanjem razsvetljenstva in vse od tedaj ostaja trdno zasidran v zahodni kulturi. Nevera v Boga je postala del kultur- nega prostora v šestdesetih letih prejšnjega stoletja, ko je revija Time na svoji naslovnici objavila osrednjo temo z naslovom “Ali je Bog mrtev?”, ki je zelo jasno nakazala, da se za- èenja nova sekularna doba. Kljub temu pa se zelo malo Amerièanov v javnosti razglaša za ateiste. Javnomnenjske raziskave ka`ejo, da sta v Ameriki le 2 od- stotka ateistov, medtem ko se k veèji sku- pini t. i. “versko neopredeljenih” posamez- nikov prišteva kar 15 odstotkov Amerièanov. Ateisti objavljajo knji`evna dela, priprav- ljajo seminarje, svoje poglede predstavlja- jo v mno`iènih medijih in svoja stališèa os- tro zastopajo v javnih razpravah. Ker se atei- zem premoèno pojavlja med intelektualnimi elitami, ateisti predvsem (ne pa izkljuèno) nagovarjajo prav to dru`beno skupino, ki ji pripadajo tudi sami. Do sedaj. Vkrcajte se na letalo, udobno se namestite za polet in opazujte, kaj bere- jo preostali potniki. Ko pogledujete po le- talu, boste opazili knji`evna dela, v katerih se odra`ajo znaèilnosti neke popolnoma nove struje ateizma. Tako imenovani “novodobni ateisti” namreè pišejo knji`ne uspešnice, ki jih ne berejo zgolj tisti, ki so tovrstna dela brali `e v preteklosti. Knji`evna dela, ki sta jih napisala Richard Dawkins in Christop- her Hitchens, se namreè veè tednov in me- secev pojavljajo na seznamu najveèjih knji`- & '() #  $ nih uspešnic, ki ga objavlja ameriški èasopis New York Times. Oèitno je, da se na tem po- droèju nekaj dogaja. Pri novodobnem ateizmu ne gre zgolj za ateizem, ki se ponovno uveljavlja, ampak je to gibanje, ki resneje ogro`a kršèanstvo kot katerokoli dosedanje ateistièno gibanje. Pri tem pa ne gre zgolj za drugaèen naèin po- nujanja ideje postmoderni dobi. Novodobni ateisti so na svojstven naèin evangeljsko go- reèi pri širjenju svojih idej, pri èemer so trd- no preprièani v to, da bodo mnoge uspeli preprièati vanje. Menijo namreè, da je atei- zem edini verodostojni svetovni nazor da- našnjega èasa, medtem ko je vera v Boga na- ravnost nevarna — to je neka umetna tvor- ba preteklosti, ki je ne smemo veè dopuš- èati, še manj pa spodbujati. Preprièani so, da jih znanost podpira v njihovem prizade- vanju in da je prav znanstveno spoznanje edino verodostojno spoznanje, ki je primer- no za današnji èas. Trdijo namreè, da je vera v Boga organizirana nevednost, da se zaradi verskih preprièanj pojavlja nasilje, in da atei- zem osvobaja èloveštvo. Osupli in ogorèeni so namreè nad dejstvom, da Amerièani za- vraèajo napovedi teoretikov sekularizacije, ki so elitam nekoè `e zagotovili, da bo mo- derna doba s svojo neizprosnostjo izkore- ninila vero v Boga. Sedaj so ateisti svojim argumentom dodali še nekatere nove (in zelo pomembne). Tako ateizem predstav- ljajo kot neko privilegirano preprièanje, pri èemer dobro vedo, na kakšen naèin morajo promovirati svoje ideje. Vedo namreè, da morajo še posebej poskušati pritegniti mla- de, zato so izoblikovali argumente, s kate- rimi se jim bodo lahko pribli`ali.  # #   Potem ko je novodobnemu ateizmu us- pelo prodreti v kulturni prostor, se le-ta sedaj pojavlja kot moèan izziv kršèanstvu. Obsta- jajo štiri pomembne osebnosti, ki še posebej utelešajo znaèilnosti novodobnega ateistiè- nega gibanja in ki bi jih pravzaprav lahko poi- menovali kar “štirje apokaliptièni jezdeci no- vodobnega ateizma” — to so Richard Daw- kins, Daniel Dennett, Sam Harris in Chri- stopher Hitchens. Èe poleg vseh del, ki so jih objavili pravkar omenjeni avtorji, natanèno preuèimo še dela nekaterih drugih posameznikov, kot sta npr. Michael Onfray v Franciji in A. C. Grayling v Veliki Britaniji, lahko v njih prepoznamo osem lastnosti novodobnega ateizma — osem znaèilnosti, po katerih se novodobni ateizem razlikuje od svojih starejših oblik in zaradi ka- terih predstavlja izziv kršèanski veri. 1) Novodobni ateizem se ponaša z neko novo, neverjetno neustrašnostjo, ki je pri nje- govih starejših oblikah do sedaj še nismo zaz- nali. V starejših oblikah ateizma sta bila obi- èajno prisotna nekakšno hrepenenje in celo nek tragièen obèutek izgube. Bertrand Russel je namreè v svojem razvpitem delu Why I Am Not a Christian (Zakaj nisem kristjan? (op. prev.)) izrazil nekakšno ob`alovanje oz. ob- èutek, da se je izgubilo nekaj pomembnega.2 Tovrstnega obèutka izgube pa nikakor ni moè zaslediti v novodobnem ateizmu, ki si noèe veè domišljati, da se je izgubilo nekaj pomembnega; novodobni ateizem za nièe- mer ne `aluje, ampak proslavlja svoje uspehe! Novodobni ateisti celo sramotijo tiste, ki sicer trdijo, da verujejo v Boga, v resnici pa sploh ne verujejo vanj. Ker Daniel Dennet poudar- ja, da obstaja pomembna razlika med vero v Boga in vero v preprièanje samo, vsi štir- je zgoraj omenjeni pisci upajo, da jim bo ne- katere posameznike, ki verujejo zgolj v pre- prièanje samo, uspelo preprièati, da je vera v Boga nevarna, in da bodo le-ti potem v jav- nosti zaèeli zastopati popolnoma nasprotno preprièanje kot prej. Novodobni ateisti z ne- ko novo neustrašnostjo neposredno napadajo vse, kar prepoznajo kot navidezni teizem. 2) Novodobni ateisti odkrito in odloèno zavraèajo kršèanskega svetopisemskega Boga. Ateisti iz dvajsetega stoletja so se ukvarjali s filozofskim konceptom nekakšnega nadnarav- nega bitja oz. nekakšnega hudobnega Boga, ki ne prepreèuje moralnega zla. Zagovorni- ki logiènega pozitivizma in tudi nekaterih poz- nejših oblik postmodernizma so menili, da je “bog” zgolj neka ideja, ki je ni mogoèe doka- zati. Novodobni ateisti pa zagovarjajo stališèe, da `e samo Sveto pismo Boga prikazuje tako, da njegovega obstoja ne moremo dokazati. Slednji priznavajo, da je svetopisemskega Boga mogoèe dokaj dobro spoznati, saj le-ta (po be- sedah tistih, ki verujejo vanj) v Svetem pismu spregovori in se predstavi. Za razliko od atei- stov iz dvajsetega stoletja, ki so iz protesta takoj po konèanem obdobju holokavsta trdili, da ne verujejo v nobenega Boga, novodobni atei- sti trdijo, da je v sodobnem èasu celo zlo ve- rovati v Boga — v tistega Boga, ki je prikazan v Svetem pismu. B. B Wakefield je vztrajno zastopal mne- nje, da mora svetopisemski Bog prevzeti od- govornost za svoje stvarstvo, èe je res njegov Stvarnik. Èe mora torej Bog prevzeti odgo- vornost za svoje stvarstvo, potem je odgovo- ren za mnogo stvari. Po mnenju novodobnih ateistov se med branjem Svetega pisma ni moè izogniti zakljuèku, da bo veèina ljudi, ki so kdajkoli `iveli na Zemlji, trpela veène peklenske muke. Novodobni ateisti trdijo, da je, po vseh merilih, tak Bog hudoben, zato so vsi, ki bi utegnili verjeli vanj, tudi sami hudobni. To je še posebej poudaril filozof David Lewis, ki je dolga leta predaval na ame- riški univerzi Princeton. V eseju, ki je bil ob- javljen po njegovi smrti leta 2001, je doktor Lewis zapisal: “Zdi se, da so mnogi kristja- ni dobri ljudje; ljudje, ki jih lahko obèudu-        jemo vsi, ki nismo kristjani. Sedaj pa zgolj zaradi poenostavitve predpostavimo, da npr. ti kristjani sprejmejo nekega Boga, ki je kriv bo`jega zla — tistega, ki povzroèa neizmerne muke vsem, ki ga ne sprejmejo. Ne glede na to, kaj menimo o kristjanih, se vprašajmo sle- deèe: So torej tisti, ki sprejmejo krivca za bo`je zlo, tudi sami hudobni?”3 3) Novodobni ateisti odloèno zavraèajo Jezusa Kristusa. Tudi tega do sedaj nismo prav velikokrat zasledili (še posebej ne v tako intenzivni obliki). V preteklih obdobjih so se mnogi ateisti sklicevali celo na gnostike in Marciona in so trdili, da je v Stari zave- zi predstavljen mašèevalni Bog Stvarnik, med- tem ko Nova zaveza prikazuje osvobajajoèega, èudovitega, utelešenega, ljubeèega, ne`nega odrešenika, ki se daruje za druge — Jezusa. Novodobni ateisti se s tem nikakor ne stri- njajo. Tako npr. Christopher Hitchens trdi, da je starozavezni Bog sicer pobil mnogo lju- di, vendar pa je Jezus, ki je prikazan v Knjigi razodetja, še mnogo bolj mašèevalen kot Bog Stare zaveze. Po Hitchensonovem mnenju je Jezus tako nasilen, da se celo starozavezni Bog zdi kot pravi amater v primerjavi z njim.4 Sam Harris še dodaja, da celo Jezus v štirih evangelijih trdno verjame v to, da gredo ljud- je v pekel; v Evangeliju po Mateju celo prev- zame odgovornost za vse, kar se je zgodilo v Stari zavezi, saj pravi: “ne bo prešla niti ena èrka ali èrtica postave” (Mt 5,18). Ker Jezus ni, kot `elijo poudariti nekateri liberalni pro- testanti, nekakšno novo Bo`je oblièje oz. ne- kaj, s èimer bi Bog lahko popravil slab ug- led, ki si ga je pridobil, ga je potrebno za- vrniti prav tako odloèno kot mašèevalnega Boga, ki je prikazan v Stari zavezi. Richard Dawkins trdi, da se Jezusova hu- dobija predvsem ka`e v njegovi politiki ome- jevanja.5 Meni namreè, da vera resno ogro`a sodobno dru`bo, saj po eni strani ustvarja skupino “verujoèih”, po drugi pa skupino “neverujoèih”, prav to pa je tisto, kar je zna- èilno za politiko izkljuèevanja. Tako na eni strani obstajajo tisti, ki verujejo, na drugi stra- ni pa so tisti, ki vero zavraèajo; zaradi tega se izoblikujejo doloèene ustaljene skupinske identitete, ki na koncu zaèno ogro`ati dru`- bo. Tako se na primer v Indiji nenehno po- javljajo konflikti med pripadniki hindujske religije in muslimani. Dawkins trdi, da se ta problem pojavlja pri vseh vrednostnih siste- mih, ki na nek naèin posameznike omeju- jejo oz. izkljuèujejo. Po mnenju novodobnih ateistov Jezus v tem pogledu ni prav niè boljši od drugih, saj v govorici, ki jo uporablja v štirih evangelijih, lahko zaznamo politiko iz- kljuèevanja, ki so se je poslu`evali `e staro- zavezni Izraelci. Ko Jezus govori o ljudstvu, ki mu pripada, ga razlikuje od drugih ljud- stev, prav tako pa razloèuje tudi med tisti- mi, ki verujejo vanj, in tistimi, ki vanj ne ve- rujejo. Ker se pojavlja razlikovanje med skupi- no “verujoèih” in “neverujoèih” in tudi zato, ker prihaja do zavraèanja svetopisemskega teizma, lahko na koncu ugotovimo, da je ce- loten koncept monoteizma zelo problema- tièen. Stuart Hampshire, filozof z univerze Princeton, je trdil, da monoteizem resno og- ro`a èloveštvo.6 Podobno so menili tudi ne- kateri drugi pomembni intelektualci. Tako npr. romanopisec Gore Vidal trdi, da mo- noteisti verujejo v hudobnega “nebeškega boga”, ki jih poziva, naj v njegovem imenu opravljajo hudobna dejanja. Tu ne gre za ne- kakšno zavraèanje banalne duhovnosti ali pa zgolj kodeksa religije iz viktorijanskega ob- dobja. Tu gre dejansko za zavraèanje teizma in monoteizma — za zavraèanje doloèenih re- snic o Troedinem Bogu, ki je prikazan v Sve- tem pismu. 4) Novodobni ateizem se pri svojih argu- mentih opira na znanost. Kar trije izmed šti- rih “apokaliptiènih jezdecev” so namreè po- klicni znanstveniki, Hitchens pa prav tako trdi, da je tudi sam dobro pouèen v znanosti.     # Dennett, Dawkins in Harris so z vsem srcem predani znanosti in celo scientizmu. Vsi trije namreè verjamejo, da je s pomoèjo znanosti v konèni fazi zagotovo mogoèe pojasniti vse, kar je moè pojasniti. Idejam naturalizma in materializma so predani tako popolnoma in neomajno, da se jim nikakor niso priprav- ljeni odpovedati. To je morda najbolj opazno v raziskovalnem projektu, ki mu je Dennett posvetil svoje `ivljenje, in s katerim bo po- skušal na popolnoma fizièen naèin razlo`i- ti delovanje èlovekove zavesti. To pa je res velik izziv, saj bo Dennett v tem primeru na popolnoma materialistièen naèin moral raz- lo`iti vse, kar obstaja na svetu — od materine ljubezni do otroka, do vzorcev vedenja na dr- `avnih volitvah in, seveda, do vere v Boga. Dennett je preprièan, da je mogoèe s pomoè- jo kemiènih spojin, ki medsebojno reagirajo v mo`ganskih tkivih, razlo`iti prav vsako èus- tveno stanje, vsako posamezno odloèitev in tudi vsako zavestno dejanje. Novodobni ateisti trdijo, da znanost os- vobaja in prinaša pravo spoznanje. Prav zato Richard Dawkins verjame, da se èloveštvo lahko osvobodi in do`ivi tisto pravo spoznanje prav s pomoèjo evolucijske znanosti. Daniel Dennett verjame, da je darvinizem tista uni- verzalna kislina, ki iznièi vse drugo, tako da na koncu ne dopusti nièesar razen svoje vzroène razlage. Sam Harris je preprièan, da znanost èloveštvu lahko prinese novo prihod-    Jo`ef Muhoviè: Umiritev Marije z Vstalim (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, prešano oglje, èrna kreda in kola` na papirju, 36 x 34 cm.     nost, meni pa tudi, da prav kristjani ovira- jo znanstveni napredek (kot so npr. raziskave na zarodnih matiènih celicah), zaradi katerega bi se lahko zaèelo to, novo obdobje v zgo- dovini èloveštva. Vsi omenjeni posamezni- ki pravzaprav naravnost trepetajo pred dejs- tvom, da veèina Amerièanov sploh ne ver- jame v evolucijo. Eden izmed èasnikarjev, ki veliko sode- luje v tovrstnih razpravah, je tudi Nicholas Kristof, ki piše èlanke za ameriški èasopis New York Times. Kristof sicer ne prezira pro- testantov, èeprav je zelo jasno poudaril, da nasprotuje vsem “prezira vrednim” stališèem o javni politiki, ki jih le-ti zastopajo. Pred mnogo leti je namreè Kristof napisal rubriko, v kateri se je ne le zaèudil, ampak je tudi izra- zil ob`alovanje nad dejstvom, da je v Severni Ameriki veè tistih, ki trdijo, da verujejo v Kri- stusovo deviško rojstvo, kot pa tistih, ki ve- rujejo v evolucijo. Seveda v nadaljevanju èlan- ka omenjeni avtor poskuša ovreèi deviško rojstvo Jezusa Kristusa in zatrjuje, da morajo vsi modri in razumni posamezniki sprejeti nauk o evoluciji.7 Kljub vsemu pa novodobni ateisti nenehno in z velikim nezadovoljstvom ugotavljajo, da veèina Amerièanov še vedno zavraèa evolucijo. 5) Ena izmed novosti novodobnega ateiz- ma je tudi v tem, da zavraèa razliène zmer- ne in liberalne oblike verovanj. Prav to pa je tisto, zaradi èesar se lahko uresnièijo pri- èakovanja njegovih pristašev. Za razliko od starejših oblik ateizma novodobni ateizem ne poskuša spodbujati razliènih zmernih oblik teistiènih verovanj. Teološki liberalizem si je v dvajsetem stoletju med drugim zadal po- membno nalogo, da bo kršèanstvo poskušal ohraniti tako, da ga bo prilagodil novem kul- turnemu duhu èasa. Prav zato mu je nemu- doma odvzel vse nadnaravne elemente, ki so bili prisotni v tradicionalnem kršèanstvu (tj. èude`i, bo`je navdihnjenje, vstajenje). Pri- staši sekularizacije so domnevali, da se bo nato vse skupaj odvijalo v skladu z njihovimi prièakovanji, saj je celo ameriški èasopis Time v drugi polovici šestdesetih let na naslovnici objavil zgodbo o smrti Boga,8 zelo velike spre- membe pa so se dogajale tudi znotraj najpo- membnejših kršèanskih cerkva. Tako so npr. protestantski teologi iz raz- liènih protestantskih denominacij drug za drugim prièeli sprejemati razliène prilago- dljivejše oblike teizma. Ker so ateisti in pri- staši sekularizacije menili, da vse poteka v skladu z njihovimi prièakovanji, so tudi sami v javnosti zavzeto spodbujali te nove, zmer- nejše oblike kršèanstva. Vendar pa se to sedaj ne dogaja veè, saj novodobni ateisti menijo, da zmernejše in liberalnejše oblike verskega preprièanja v dru`bi niè veè ne predstavljajo nekega dru`- benega dobrega, ampak gre v tem primeru bolj za dru`beno zlo. Èeprav se strinjajo s tem, da se pristaši zmernejših oblik kršèans- tva ne bodo z letali zaletavali v nebotièni- ke in da ne bodo poskušali nadzirati vaše- ga spolnega `ivljenja na naèin, ki bi ga ver- jetno prièakovali od evangelièanov, pa so tovrstni verniki po njihovem mnenju vseeno nevarni, saj šèitijo tiste, ki resnièno “verujejo v Boga”. Vera namreè prav zaradi teh krist- janov postaja dru`beno bolj sprejemljiva vrednota. Novodobni ateisti ugotavljajo, da problema, s katerimi se sooèajo, ne bodo mogli rešiti s pomoèjo zmernih kristjanov, saj so prav slednji del problema samega. Ti kristjani sami morda menijo, da zato, ker so se prilagodili sodobnemu èasu, kršèanstvo nima veè take ostrine in da sistem vrednot, ki ga zastopajo, niè veè ne ogro`a dru`be, vendar pa v resnici le šèitijo tiste “prave ver- nike” — fundamentaliste, ki zlahka ube`ijo nadzoru, saj jih varujeta priljubljenost in strpnost zmernih kristjanov. Zakaj pa je potem dobro, da vse to vemo? Vse našteto nas namreè opozarja na to, da zmerni teizem ne vodi nikamor in da nikogar    # ne navduši. Zanikanje svetopisemskega teiz- ma je propadel intelektualni projekt, saj le- ta ne le zanika Boga, ki je prikazan v Svetem pismu, ampak tudi s pragmatiènega vidika ne dose`e tistega, kar so od njega prièako- vali njegovi zagovorniki. V novodobnem in- telektualnem okolju namreè nekakšna pri- lagojena oblika teizma za predstavnike raz- liènih kulturnih elit ni sprejemljiva niè bolj kot pa robustna svetopisemska vera. 6) Novodobni ateizem med drugim na- pada tudi strpnost. Mnogi novodobni ateisti namreè trdijo, da je ameriški poskus svobode izra`anja preprosto preveè nevaren, saj zako- nito dovoljuje doloèene vrste nevarnih vred- nostnih sistemov, prav tako pa tudi ne pre- poznava varnih oz. nevarnih oblik religije. Sam Harris še posebej izrazito poudarja, da je sedaj nastopil èas, ko ne smemo veè do- voljevati verske strpnosti, saj nas je poskus le-te preprosto stal preveè.9 7) Novodobni ateisti so se prav tako za- èeli spraševati o tem, ali imajo starši res pra- vico svojim otrokom vcepiti versko prepri- èanje, ki ga zastopajo; to naj bi bila namreè po njihovem mnenju (še posebej pa po mne- nju Dawkinsa) oblika zlorabe otrok. To pa je res nevarna trditev, saj, gledano s poli- tiènega vidika, skorajda idealno zagovarja otrokove pravice in prepreèuje ravnanje, ki bi utegnilo škodovati otroku. V današnjem èasu, ko se zaradi birokratske dru`be in nad- zora dr`ave postopoma izgubljata vlogi dru- `ine in staršev, bi kak levo usmerjeni (libe- ralni) pristaš sekularizma utegnil celo po- misliti, da je otroka morda mogoèe opre- deliti kot neko samostojno enoto. Takoj ko priznamo, da je otrok samostojno bitje, ki se o svojem preprièanju odloèa neodvisno od svojih staršev, pa ni te`ko priti do zakljuèka, da gre v primeru, ko starši svo- jemu otroku poskušajo vcepiti svoje lastno versko preprièanje, za posebno obliko zlo- rabe otroka. Podobno je na zaèetku dvajsetega stoletja trdil tudi John Dewey, ki je menil, da lah- ko Amerièani skupno demokratièno kulturo izoblikujejo edinole tako, da potomce pri- seljencev loèijo od preprièanj, ki jim jih po- skušajo vcepiti njihovi starši. S tem name- nom so v vseh ameriških šolah uvedli poseben projekt, s katerim se je Dewey ukvarjal zelo predano, vendar pa ga (vsaj kolikor je meni znano) nikoli ni poimenoval zloraba otrok. Ta termin so v omenjenem kontekstu upo- rabljali edinole novodobni ateisti. 8) Nazadnje pa naj poudarim še to, da je po mnenju novodobnih ateistov vero potreb- no izkoreniniti, èe `elimo ohraniti èlovekovo svobodo. Ker je za pristaše tovrstnega seku- larizma prav svoboda tisto najveèje dobro, je kakršnokoli omejevanje le-te `e samo po sebi napaèno. Novodobni ateisti namreè tr- dijo, da se bo èloveštvo lahko osvobodilo šele takrat, ko mu bo uspelo zrušiti moè in vpliv, ki ju u`ivata Bog in Cerkev. Torej tako kot pri vseh revolucionarnih gibanjih tudi tu ob- staja nek moralni vzgib. Zagotovo pa ni no- benega dvoma o tem, da je novodobni atei- zem èisto pravo revolucionarno gibanje. %    Podoben pristop ¡kot ga zasledimo pri Alisterju McGrathu, teologu iz Oxforda10 (op. prev.)¿ je uporabil še eden izmed avtor- jev, ki je Dawkinsa pogosto kritiziral v jav- nosti. To je Alvin Plantinga, ki je morda naj- bolj vpliven kršèanski filozof sodobnega èasa in je profesor filozofije na Univerzi Notre Dame. Najprej je dve desetletji predaval na fakulteti Calvin College, nato pa je zaèel pou- èevati na fakulteti, ki je del Univerze Notre Dame, kjer je usposobil generacijo kršèan- skih filozofov. Tako kot McGrath tudi Plantinga ne nasprotuje evolucijski teoriji kot taki, vendar pa trdi, da je Dawkins na absur- den naèin ovrgel naturalizem. Plantinga je Dawkinsa ostro napadel v kritiènem eseju,        ki je bil leta 2007 objavljen v februarski iz- daji Books & Culture.11 V omenjenem eseju, v katerem poda svojo oceno Dawkinsovega dela The God Delusion (slo. prev. Bog kot zab- loda), Plantinga ne izbira besed, saj knjigo oznaèi kot “oster protest zoper vero na splo- šno in še posebej zoper vero v Boga”.12 Po nje- govem mnenju sta Richard Dawkins in Da- niel Dennett sicer “tipièna predstavnika so- dobnega znanstvenega ateizma”, vendar pa svojo kritiko naslovi na celotno gibanje.13 Tako kot McGrath tudi Plantinga ne le priznava, da Richard Dawkins slovi kot do- ber raziskovalec in pisec, ampak celo trdi, da je Dawkins “morda najbolj priljubljen pisec znanstvene literature” in da je “zelo nadarjen pisec”.14 Vendar pa kljub temu neomajno za- govarja dejstvo, da se Dawkins v svojem delu The God Delusion pravzaprav bolj malo pos- veèa znanosti, ampak se predvsem ukvarja s filozofijo in teologijo, svoje delo pa “zaèini tudi z obilico dru`bene kritike, s katero obsoja vero in njene domnevno pogubne uèinke”.15 Plantinga je po eni strani miren univer- zitetni profesor, ki ocenjuje delo nekega dru- gega univerzitetnega profesorja, ki je, morda le za kratek èas, izgubil obèutek za akademsko uglajenost in uèenost. Po drugi strani pa Dawkinsa kritizira zaradi “obilice `alitev, po- smeha, norèevanja, jeze in ostrih besed”, ki jih je moè zaslediti v njegovem delu The God Delusion,16 drzne pa si celo izjaviti, da bi Daw- kins nekoè utegnil zasloveti kot pisec kritiè- nih oglasov za politike. Plantinga se v svoji kritiki predvsem osre- dotoèi na dejstvo, da Dawkinsu ni uspelo do- kazati, da vsaj v osnovi razume posamezna filozofska in teološka vprašanja, s katerimi se ukvarja teizem. Tako v nenavadno ostrem slogu zapiše: “Morda bodo po vašem mnenju nekateri izmed njegovih kratkih filozofskih spi- sov v najboljšem primeru podobni tistim, ki jih pišejo dijaki ali študentje drugega letnika, ven- dar pa bi, èe bi to trdili, tem dijakom oz. štu- dentom delali krivico; dejstvo je (èe pri tem od- štejemo umetno zviševanje ocen), da bi mno- gi izmed njegovih argumentov dobili negativno oceno pri predmetu filozofija, ki ga poslušajo omenjeni dijaki oz. študentje.”17 Plantinga priz- nava, da je bil med branjem Dawkinsovega dela tudi sam zelo besen, in skorajda izjavi, da je omenjeno delo premalo filozofsko po- globljeno in da se ga ne splaèa resneje preu- èevati. Ker pa se zaveda, da je Dawkinsovo delo v javnosti zelo pomembno, v nadalje- vanju podrobneje preuèi nekatere trditve omenjenega avtorja. Plantinga se še posebej ukvarja z Dawkin- sovo trditvijo, da Bog zagotovo ne obstaja, saj je, po Dawkinsovem mnenju, `e sama ideja o obstoju Boga “zelo neverjetna”. Daw- kins vztrajno trdi, da je verjetnost Bo`jega obstoja resnièno majhna, kajti, èe je on res Bog, potem mora biti to zelo kompleksno bit- je. V skladu z Dawkinsovim razumevanjem evolucijske teorije in njegovim naturalistiè- nim pojmovanjem sveta je nekaj, kar je zelo kompleksno, tudi zelo malo verjetno. Plantinga, ki dobro razume tako filozofske kot tudi teološke vidike teizma, trdi, da je Dawkins v svoji izjavi naredil veliko katego- rialno napako. Nobenega razloga namreè ni za to, da bi morali verjeti, da je Bog komplek- sen na naèin, ki nam ga hoèe vsiliti Dawkins. Res je, da po Dawkinsovem preprièanju v evoluciji ni prostora za nikakršen Bo`ji naèrt oz. za snovalca le-tega, vendar pa Plantinga kljub temu trdi, da Dawkins s svojo trditvijo zgolj privede naturalizem do absurdnega za- kljuèka. Središèe Plantingove kritike Daw- kinsa pa je predvsem v tem: “Naj na zaèetku poudarim, da še zdaleè ni oèitno, da je Bog kompleksen. Sedaj pa, zara- di argumenta samega predpostavimo, da Bog je kompleksen. Morda smo preprièani v to, da ko- likor veè neko bitje ve, toliko bolj je komplek- sno; Bog, ki je vseveden, bi potemtakem moral biti zelo kompleksno bitje. Morda to dr`i; toda    # zakaj potem Dawkins meni, da iz tega sledi, da obstaja zelo majhna verjetnost za to, da Bog res obstaja? Èe izhajamo iz materializma in nje- govega pojmovanja o tem, da so vsi osnovni se- stavni delci v našem vesolju pravzaprav osnovni fizikalni delci, potem bi bil obstoj bitja, ki veliko ve, dejansko le malo verjeten — toda, kako bi se potem ti delci lahko razporedili tako, da bi iz njih nastalo bitje, ki vse to ve? Seveda, mi ni- smo posledica materializma. Dawkins trdi, da obstaja zelo majhna verjetnost za obstoj teizma; toda zagovarjati to, izhajajoè iz premise mate- rializma bi bila logièno nedopustna napaka. Se- veda je zelo malo verjetno, da obstaja oseba, kot je Bog, èe je materializem resnièen; pravzaprav ima materializem za logièno posledico to, da ose- ba, kot je Bog, ne obstaja; toda, èe bi trdili, da je teizem bolj malo verjetno zato, ker je mate- rializem resnièen, bi s tem oèitno zagrešili zmoto kro`nega sklepanja.”18 Na koncu Plantinga povsem pravilno pre- pozna, da je kljuèni problem prav Dawkinsov naturalizem. Ker namreè Dawkins brezpo- gojno in nekritièno sprejema naturalistièni pogled na svet, mu na koncu ne preostane niè drugega kot samo materializem. Dejstvo, da mu pri tem primanjkuje intelektualne po- ni`nosti, pa se odra`a v tem, da preprosto predpostavlja, da je preprièanje, ki ga zastopa on, edini mo`ni oziroma verodostojni nazor, ki lahko obvelja v sodobnem èasu. Toda, kot poka`e Plantinga, je prav naturalizem tisti, ki na koncu ovr`e samega sebe: “Izhajajoè iz teistiènega stališèa bi prièa- kovali, da bodo naše kognitivne sposobnosti (v veèjem delu in z doloèenimi usposoblje- nostmi in opozorili) vredne zaupanja. Bog nas je ustvaril po svoji podobi in pomemben del te bogopodobnosti je v tem, da smo spo- sobni izoblikovati resnièna preprièanja in si pridobiti znanje. Izhajajoè iz naturalizma pa lahko v to, da so naše kognitivne sposobnosti zanesljive (da ustvarjajo prete`no resnièna preprièanja), v najboljšem primeru le pobo`- no upamo. Zagovornik naturalizma ¡je lahko precej upravièeno preprièan, da je nevrofi- ziološka podlaga ustvarjanja preprièanj nekaj prilagodljivega, toda iz tega ne sledi niè glede resniènosti preprièanj, ki se nanašajo na to nevrofiziologijo. Pravzaprav bi izhajajoè iz nevodene evolucije moral trditi, da zaupa- nje našim kognitivnim sposobnostim ni upra- vièeno.¿19 Zaradi nevodene evolucije je po- dobno kot je verjetno to, da `ivimo v nekak- šnem sanjskem svetu, le verjetno tudi to, da lahko dejansko nekaj vemo o samem sebi in našem svetu. ¡Èe je temu res tako, ima naturalist razlog za zavrnitev naravne predpostavke, da so nje- gove kognitivne sposobnosti vredne zaupanja — in to je razlog, da naturalizem zavrnemo in ga ne upoštevamo veè. (Primer takšne za- vrnitve: Predpostavimo, da mi je nekdo ne- koè rekel, da ste se rodili v Michiganu,20 in jaz sem mu verjel; sedaj pa vprašam vas, in vi mi odgovorite, da ste se rodili v Brazili- ji. In to mi da razlog za zavrnitev mojega pre- prièanja, da ste bili rojeni v Michiganu.) In èe ima naturalist razlog za zavrnitev tega pre- prièanja, potem ima tudi razlog za zavrnitev katerega koli drugega preprièanja, ki izha- ja iz njegovih kognitivnih sposobnosti. To pa so seveda vsa njegova preprièanja — vkljuè- no z naturalizmom samim. Naturalizem ima torej razlog za zavrnitev naturalizma; natu- ralizem torej ovr`e samega sebe in mu zaradi tega ni mogoèe racionalno verjeti.¿ Jasno je, da je pri tem glavni problem prav Dawkinsov naturalizem in njegovo preprièanje, da ne obstaja nobena takšna oseba, kot je Bog ali kaj Bogu podobnega. To pa zato, ker je po preprièanju naturalizma evolucija nekaj ne- vodenega. Splošen zakljuèek bi zato lahko bil, da ni mogoèe racionalno sprejeti obeh, tako na- turalizma kot evolucije; naturalizem je potem- takem v nasprotju z osrednjim naukom sodobne znanosti. Tisti, ki zagovarjajo podobno kot Dawkins, trdijo, da obstaja nasprotovanje med       znanostjo in religijo, ker so preprièani, da ob- staja konflikt med evolucijo in teizmom; resnica pa je pravzaprav taka, da obstaja nasprotovanje med znanostjo in naturalizmom, ne pa med znanostjo in vero v Boga.”21 Plantinga trdi, da Dawkinsovo delo in naturalizem, povezana z novim ateizmom, niti pribli`no ne moreta ovreèi vere v Boga in dokazati, da so teistièna preprièanja na- paèna oz. zavajujoèa. Pravzaprav je “natu- ralizem, ki se ga oklepa Dawkins ... in, ki sam po sebi ni niè kaj prijazen, s svojim pe- simistiènimi zakljuèki o ljudeh in o njiho- vem mestu v vesolju tisti, ki samega sebe spravi v te`ave. Nobenega razloga ni, da bi mu verjeli; obstaja pa odlièen razlog za to, da ga zavrnemo.”22  *  1. R. Albert Mohler Jr., Atheism Remix: A Christian Confronts the New Atheists,,Crossway Books, 2008, 11–13, 39, 54–63, 77–83. 2. Bertrand Russell, Why I am Not a Christian, Girard, KS, Haldeman-Julius, 1929. 3. David Lewis, Divine Evil, Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life, Louise M. Anthony (ur.), New York University Press, 2007, 238. 4. Hitchens, God is Not Great, 109–122. 5. Dawkins, The God Delusion, 293. 6. Stuart Hampshire, Justice Is Conflict, Princeton University Press, 2000, 51–75.    7. Nicholas Kristof, Believe it, or Not, New York Times, 15. avgust 2003. 8. Is God Dead (Je Bog mrtev? (op. prev.)), Time, 8. april 1966. 9. Harris, Letter to a Christian Nation (Pismo kršèanskemu ljudstvu (op. prev.)), XII. 10. Alister McGrath je le dve leti pred izidom Dawkinsovega dela The God Delusion (slo. prev. Bog kot zabloda) izdal delo z naslovom The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World (slov. Zaton ateizma: Vzpon in padec nevere v sodobnem svetu (op. prev.)), (New York, Doubleday, 2004). Leta 2007 pa je McGrath kot neposreden odgovor na Dawkinsovo delo izdal še delo The Dawkins Delusion?: Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine (slov. Dawkinsova zabloda?: Ateistièni fundamentalizem in zanikanje Bo`jega (op. prev.)) (Downers Grove, IL, InterVarsity, 2007). Poleg tega je McGrath izdal še delo Dawkins’ God: Genes, Memes, and the Meaning of Life (Dawkinsov Bog; Izvor, kulturni pomen in smisel `ivljenja (op. prev.)) (Oxford, Blackwell, 2007). 11. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion, V: Books & Culture, februar 2007, http:// www.christianity.today.com/bc/2007/002/ 1.21.html. 12. Prav tam, 1. 13. Prav tam. 14. Prav tam. 15. Prav tam. 16. Prav tam. 17. Prav tam, 1–2. 18. Prav tam, 4. 19. Teksta v oglatem oklepaju ni v Mohlerjevem besedilu, je pa v Plantingovem originalnem èlanku (op.prev.). 20. Ime dr`ave v ZDA (op.prev.). 21. Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion, 7–8. 22. Prav tam, 8.  # & ' Èlanek predstavi etiško misel filozofa in teologa Herberta McCabea (1926–2001), po- sebej z ozirom na njegovo knjigo Dobro `iv- ljenje: Etika in iskanje sreèe, katere prevod smo nedavno dobili tudi pri nas. Najprej je na- nizanih nekaj podatkov o McCabeovem `iv- ljenju in delu. Sledi predstavitev osnovnih znaèilnosti njegove etiške misli. V drugem delu se èlanek ukvarja z odnosom med Mc- Cabeovimi izhodišèi v etiški misli, etiko kre- posti in stališèem t. i. situacijske etike, ki mu je McCabe nasprotoval. ()* +    $ John Ignatius (Herbert) McCabe se je ro- dil 2. avgusta 1926 v Middlesbroughu v Veliki Britaniji. Leta 1944 je odšel na Univerzo v Manchester študirat kemijo, a je nazadnje di- plomiral iz filozofije. Po diplomi je leta 1949 zaprosil za vstop v dominikanski red, kamor so ga sprejeli in kjer je prevzel redovniško ime Herbert. Leta 1955 je bil posveèen v duhov- nika. Sprva je deloval v Newcastlu, kasneje v Manchestru. Postal je priljubljen uèitelj, posebej so ga zanimala zlasti vprašanja miru in praviènosti (bil je med drugim vnet nas- protnik vojne v Vietnamu). V svoji teologiji je sledil Toma`u Akvinskemu, in sicer na na- èin, da je `elel pokazati, kako lahko z njegovo mislijo odgovorimo na marsikateri izziv se- danjega èasa ter jo postavimo v središèe so- dobne razprave. V letu 1964 ga je domini- kanski red poslal v Cambridge, da bi tam po- magal vzpostaviti nov meseènik z naslovom New Blackfriars, ki se je posveèal predvsem temam iz teologije in filozofije.2 +, ,  )*   +   -     " Po dveh letih urednikovanja so ga pri re- viji odstavili z mesta urednika, ker je v uvod- niku v èasopis napadel svojega prijatelja, Charlesa Davisa, ki je javno izstopil iz Kato- liške cerkve in se odrekel duhovništvu, ker naj bi bila Cerkev “preprosto pokvarjena”. McCabe je v uvodniku zapisal, da je slednje morda res, ampak da to še ni dober ali za- dosten razlog, da bi jo èlovek zapustil. Za tri leta je bil odstranjen z mesta urednika in ko so ga leta 1970 ponovno imenovali za ured- nika te revije, je v svojem izjemno prodor- nem in neposrednem slogu prvi uvodnik pri- èel z besedami “Kakor sem `elel povedati, a sem bil na tako èuden naèin prekinjen ... ”. Vsi ti dogodki so moèno odmevali tudi v javno- sti, spro`ili so številne polemike in razpra- ve ter postali znani kot t. i. “McCabeova afe- ra”. V tem èasu je McCabe pogosto obiskoval Irsko in tam tudi bival ter ponovno odkril svoje irske korenine. Nekaj let kasneje je tudi prevzel irsko dr`avljanstvo. Dolgo je pri dominikancih na univerzi v Oxfordu (Blackfriars) tudi predaval in v tem obdobju objavil štiri knjige. Prva, z naslovom Novo stvarjenje: Študija o zakramentih (The New Creation, a Study of the Sacraments), je izšla leta 1964. Leta 1968 je izšla knjiga Za- kon, ljubezen in jezik (Law, Love and Langua- ge), ki obravnava osrednjost odnosov in je- zika za moralnost. Obe knjigi temeljita na njegovih izjemno pronicljivih in pogosto tudi duhovitih predavanjih ter pridigah, ki jih je z veliko vnemo pripravljal in naslavljal na svo- je obèinstvo. Nato je leta 1986 izšla še knjiga Nauk Katoliške cerkve: Kratek katekizem (The    Teaching of the Catholic Church, a Short Ca- techism) in zatem leto kasneje (1987) še zbirka njegovih èlankov oz. esejev z naslovom Bog je pomemben (God Matters). Stanley Hauer- was je o knjigi Zakon, ljubezen in jezik (knjiga je v Ameriki izšla leta 1969 z naslovom Za- kaj pri etiki sploh gre? (What Is Ethics All About?), dejal, da je to ena izmed najpomem- bnejših knjig o etiki in teologiji v dvajsetem stoletju nasploh (Hauerwas 2005, 291). Dva izjemno pomembna vpliva na Mc- Cabeovo filozofijo in teologijo sta bila Toma` Akvinski in Ludwig Wittgenstein. Prvemu je bil McCabe glede poglavitnih idej in stališè povsem zvest, vseeno pa je njegovo misel po- sodobil v smislu, da jo je naredil za sogovor- nico (in to izjemno preprièljivo) drugim so- dobnim stališèem na polju filozofije in po- sebej etike. Kot bomo videli v nadaljevanju, je vpliv Wittgensteina in njegove misli viden predvsem v osrednji vlogi jezika, kakor jo ra- zume McCabe, tudi ko gre za moralnost. Je- zik je razumljen kot nekakšen most med te- meljno organsko plastjo èloveka kot `ivega organizma in milostjo, ki je vezana na Boga. McCabe je pogosto tudi kritiziral Cerkev, a nikoli na naèin odvrnitve od nje. Bil je iz- jemen mojster besede in še boljši mojster mi- sli. Njegove ideje so prodorne, jedrnate in preprièljive. Mnogi so ga oznaèili bolj za mi- sleca kakor pa uèenjaka. To vsekakor velja za njegovo pisanje, nikakor pa to ne pomeni, da se za jedrnatimi, prodornimi in pogosto zelo polemiènimi besedami ne skriva zelo ob- širno uèenjaško bogastvo. Bil je izjemen so- govornik, jasen in premišljen v besedah, in še bolj izjemen nasprotnik v razpravi, kjer je znal pobiti še tako dober nasprotnikov ar- gument, v kolikor se ni strinjal z njim. S svo- jim delom in duhom je vplival na celo ge- neracijo mislecev, ki mu priznavajo, da je na- nje imel izjemno velik vpliv. Med njimi naj- demo filozofe, teologe, literarne kritike in pe- snike; npr. slovita imena, kot so Alasdair MacIntyre, Stanley Hauerwas, Terry Eagle- ton, Anthony Kenny, Peter Serracino Inglott in Seamus Heaney. Leta 1989 je McCabe prejel najvišje priz- nanje dominikanskega reda, tj. naziv Sacrae Theologiae Magister (S.T.M.), kar je ustrez- no neke vrste nazivu èastnega doktorata, ki ga podelijo le najzaslu`nejšim in najprodor- nejšim uèenjakom. Umrl je v Oxfordu 28. ju- nija 2001 v štiriinsedemdesetem letu starosti. Po smrti so izšle še tri njegove knjige, ki jih je urednik Brian Davies uredil na pod- lagi njegove zapušèine neobjavljenega gradi- va. Leta 2002 je tako izšla knjiga Bog je še ved- no pomemben (God Still Matters), leto kasneje pa še knjiga Bog, Kristus in mi (God, Christ and Us). Leta 2005 je izšla knjiga Dobro `iv- ljenje: Etika in iskanje sreèe (The Good Life: Ethics and the Pursuit of Happiness), ki smo jo v slovenskem prevodu dobili leta 2008. ()*    . +   Izhodišèe McCabeove etiške misli je v tem, da razume moralno vrednotenje kot ra- cionalno oz. razumno dejavnost. Ko moralno hvalimo in grajamo npr. sebe ali druge oz. posamezna dejanja ali nagnjena, gre pri tem za razumno, na razlogih utemeljeno dejav- nost, ki je sama lahko primerna oz. pravil- na ali pa pretirana in neprimerna. V to de- javnost smo v našem `ivljenju obièajno vpeti in preuèevanje etike ni nujni pogoj zanjo. Po- dobno preuèevanje slovnice našega jezika ni nujni pogoj za to, da govorimo bolj ali manj slovnièno pravilno oz. znamo prepoznati pra- vilno tvorjene stavke na eni in napake na dru- gi strani. Vseeno pa nas lahko tako etika kot preuèevanje slovnice pouèita in razsvetlita gle- de posameznih moralnih sodb oz. jezikov- nih oblik. V tem smislu moralnega vrednotenja kot razumnega poèetja McCabe ostro nasprotuje emotivizmu kot stališèu, da so naše moral- & '  # ne sodbe zgolj izraz èustev oz. naših na- ravnanosti do predmetov teh sodb ter so s tega vidika podobne vzklikom navdušenja oz. veselja ali zgra`anja oz. besa.3 McCabe tej teo- riji oèita predvsem to, da na koncu koncev ne zmore razumno pojasniti moralnih pre- soj in jih zvede zgolj na osebna mnenja, o ka- terih razumna razprava ni mogoèa oz. pre- prièevanje o (ne)pravilnosti njih ne more biti plodno. McCabe zato prièenja iz izhodišèa, da “je primerno hvaliti tista dejanja in nagnjenja, ki vodijo k èlovekovemu zadovoljstvu, ki obsega sreèo, in ki takšno zadovoljstvo konstituirajo” (McCabe 2008, 19). Enako izhodišèe naha- jamo tudi v etiški misli Aristotela in Toma`a Akvinskega. Temeljna moralna pojma sta tako èlovekova sreènost in dobro `ivljenje. Moralna naèela in pravila imajo šele drugot- no vlogo. McCabe namreè sreènost in do- bro `ivljenje razume kot dejavnost in ne zgolj kot golo izkušnjo. Sreèa kot izkušnja je po drugi strani sicer osrednji pojem utilitariz- ma, ki npr. pritrjuje hvaljenju tistih dejanj, ki imajo najboljše mo`ne posledice, ki jih lah- ko npr. opredelimo v okvirih najveèje sreèe za najveèje število ljudi ali s prese`kom ugodja nad boleèino. Toda sreèa ne sme biti samo posledica krepostnega dejanja, takšno dejanje jo mora konstituirati. Najla`je lahko to razliko v pogledih na sreènost ponazorimo z naslednjim primerom, ki ga uporabi tudi McCabe, njegov avtor pa je Robert Nozick. Zamislimo si, da nam nek- do ponudi napravo oz. komoro, ki lahko za nas simulira zunanji svet in v nas samih us- tvari izkušnjo, ki je z vidika prve osebe povsem enaka kot izkušnja, utemeljena v dejanskem svetu. V tej komori si lahko odvrtimo “pro- gram ̀ ivljenja”, ki ga lahko poljubno izberemo po svoji `elji in ki nam lahko npr. simulira izkušnjo vrhunskega umetnika, športnika, znanstvenika, svetovnega popotnika ali kak- šno drugo za`eleno `ivljenje. Z vidika izkuš- nje je naše notranje `ivljenje enako polno in enako bogato, kakor èe bi vse to bilo res. Bi se pustili prikljuèiti na takšno napravo oz. vstopili v komoro, èe bi bil hkrati ob tem po- stavljen tudi pogoj, da boste morali ostati pri- kljuèeni do konca vašega ̀ ivljenja? Tisti ljudje, ki na to vprašanje odgovorijo nikalno, razu- mejo vrednost sreènosti in dobrega `ivljenja kot dejavnosti in ne zgolj kot izkušnje. “Na- prava za izkušnje bi vam lahko omogoèila iz- kušnjo, da pišete sijajen roman ali premagujete nevarnost ali ste izjemen kirurg. Toda, v resnici ne bi naredili nièesar in ko bi vam mo`gani dokonèno razpadli, bi o vas rekli, da v resni- ci niste nikoli `iveli.” (McCabe 2008, 62) Hkrati je McCabeova etika nasprotna tudi vsem tistim moralnim teorijam, ki v izhodišèe moralnosti postavljajo moralna naèela in pra- vila. Obièajno takšne teorije prièenjajo s spi- skom moralnih naèel, iz katerega lahko iz- vedemo, katerih dejanj se moramo izogibati in jih grajati ter katera dejanja moramo iz- vrševati oz. jih hvaliti. Vendar takšni “zakoni” ne morejo biti temeljni; so pomemben, celo kljuèen gradnik moralnosti, vendar ne mo- rejo biti postavljeni na prvo mesto, kjer je zasledovanje dobrega `ivljenja in dobrega skupnosti. Zakoni so zgolj v vlogi doseganja tega dobrega. McCabe se tudi takoj na zaèetku spopade z enim izmed najbolj zahtevnih vprašanj, ki ga lahko zastavimo vsaki etiki kreposti4, ka- kršna je med drugimi tudi njegova. Kriti- ki takšnih teorij jih ponavadi obto`ijo, da se zgolj vrtijo v blodnem krogu. Npr. èe se vprašamo, katera dejanja so krepostna oz. vrla, potem moramo odgovoriti, da so to de- janja, ki bi jih (v podobni situaciji) paè storil vrl èlovek. Toda, kako naj sedaj vemo, da je ta èlovek vrl, èe po vrlosti šele vprašuje- mo? V podoben krog zaidemo, èe vpraša- mo, kaj pravzaprav je sreèa. Ali smo glede sreèe lahko zaslepljeni oz. v zmoti? Kaj po- meni zares `iveti “`ivljenje, ki se poda èlo- & '    veškemu bitju” oz. dobro `ivljenje? Zago- vorniki etike kreposti ponavadi na tem me- stu za odgovor napotujejo na dobre ljudi. Toda kdo so ti ljudje in kako jih prepoz- nati? To so ljudje, ki glede sreèe gotovo niso zaslepljeni in `ivijo `ivljenje, ki se poda èlo- veškemu bitju. Krog je spet sklenjen. Vendar se èlovek pravzaprav nikoli ne na- haja v takšnem moralnem vakuumu, iz ka- terega bi moral vstopiti v ta domnevni blodni krog. Pri uèenju oz. gojenju vrline sta kljuèni skupnost in tradicija, v katerih se `e nahaja- mo, ter tako ponujata doloèeno predrazume- vanje dobrega, kreposti in sreènega `ivljenja. Ko enkrat vstopim v ta krog spraševanja o kre- postih, sreènosti in `ivljenju, ki se poda èlo- veškemu bitju, pa lahko do tradicije in skup- nosti zavzamem tudi kritièen odnos. To je lahko tudi temelj za moralni napredek. Blodni krog, ki ga oèitajo etiki kreposti, tako pri Mc- Cabeu ni blodni, temveè hermenevtièni krog. Vseeno pa ostajata še dve pomembni vpra- šanji, na kateri je potrebno odgovoriti. Prvo je, ali obstaja objektiven odgovor na vprašanje “Kakšno je torej `ivljenje, ki se poda èloveš- kemu bitju?”. Drugo pa je vprašanje, ali ob- staja zgolj ene vrsta takšnega `ivljenja. Prvo vprašanje meri na relativizem, ki bi lahko spodjedal predlagano etiko kreposti, ker bi bile vse izbire enako dobre, v kolikor bi jih neka skupnost in tradicija utemeljevali. Drugo vprašanje pa meri na moralni pluralizem, tj. na obstoj veè enako primernih naèinov do- seganja sreènosti oz. dobrega. & ' Jo`ef Muhoviè: Pred pasijonom (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 25 x 25 cm.  # Preden odgovori na prvo vprašanje, po- skuša McCabe najti vzroke za priljubljenost emotivizma, tj. zgoraj omenjenega stališèa, da so moralne sodbe zgolj izraz naših èustev in naravnanosti ter povsem subjektivne. Mc- Cabe je `e pokazal, kako je takšno stališèe v nasprotju z našimi intuicijami o moralnosti in našimi zdravorazumskimi preprièanji o njej. Toda, zakaj je tako globoko zakoreni- njeno v sodobni moralni misli? Eden izmed poglavitnih razlogov za sprejemanje emoti- vizma je t. i. Humeovo naèelo, da iz tega, kar je, ne moremo izpeljati tega, kar naj bi bilo. Svet kot tak je brez vsake vrednosti oz. vred- nostnih doloèil. Dejanja, naravnanosti, stanja stvari idr. so brez moralne vrednosti; sled- njo šele ljudje sami projicirajo nanje. Mc- Cabe filozofom oèita, da se tega naèela opri- jemajo kot dogme, èeprav ni dobrih razlo- gov zanj. Na podroèju moralnosti namreè ne nahajamo globoke vrzeli med “je” in “naj”. Pogosto namreè našo sodbo, da je doloèe- na stvar dobra, zadostno utemeljimo ravno s sklicevanjem na, kaj ta stvar je. Npr. za iz- brano dejanje lahko reèemo, da je bilo mo- ralno pravilno, ker je predstavljalo pomoè osebi v stiski; za drugo pa, da je bilo moralno napaèno, ker smo drugi osebi s tem povzroèili boleèino ali ker ni bilo pravièno. McCabe prehod preko te navidezne vr- zeli ponazori tudi s primerom umetnostnega drsanja. Sam pravi, da nikoli prej ni bil nav- dušenec nad tem športom in je ponavadi pre- klopil na drug televizijski kanal, èe je nanj naletel. Potem je nekega dne ujel del nastopa plesnega para in prepoznal, kako izvajata ne- verjetno lepe like in sijajno drsata skupaj. Od tega trenutka dalje je zaèel bolj pozorno spremljati drsanje in njegov prijatelj, ki je dr- sanje mnogo bolj poznal, mu je razlagal te- `avnost posameznih likov in njihovo pravilno izvedbo. V tem primeru je McCabe uporab- ljal zgolj vrednostne izraze (ta ali oni lik mu je bil lep ipd.), medtem ko je njegov prija- telj kazal na opisne znaèilnosti drsalcev in dr- sanja. In vmes ni bilo nobene vrzeli med opi- som drsanja in sodbo, da je A dober drsalec oz. da gre za dobro drsanje. Dobra drsalka oz. dober drsalec sta bila torej tista, ki sta kar najbolj izpopolnjeno poèela to, kar je naloga oz. vloga drsalcev. Ali ne bi mogli podobno trditi tudi za moralnost? Vprašanje, ali je A dober èlovek oz. ali `ivi `ivljenje, ki se poda èloveškemu bitju, je torej povezano z odgo- vorom na vprašanja, kaj je vloga, naloga oz. funkcija èloveka. In pri tem ne sprašujemo, kakšna je npr. vloga èloveka kot oèeta ali kot matere, ali vloga kot tesarja, uradnika ali uèi- telja. Zanima nas vloga oz. funkcija èlove- ka kot èloveka. Individualistièen odgovor bi na tem mestu bil, da je èlovek v temelju posameznik, ki nima vnaprej doloèene vloge oz. naloge. To so med drugimi npr. trdili eksistencialisti, ki so èlovekov obstoj postavljali pred njegovo bistvo. Èlovek najprej zgolj je in šele preko svojih izbir in odnosov z drugimi si izbere svojo vlogo. (Spet, tukaj ne govorimo npr. o izbiri starševstva ali poklica, temveè vlo- ge èloveka kot èloveka.) Nameni stvari in vlo- ge ljudi so po tem pogledu vedno èloveški izdelki. Neindividualistièen odgovor, ki ga zagovarja tudi McCabe, pa po drugi strani zagovarja, da je èlovek `e bitje s funkcijo. Biti èlovek pomeni namreè biti del dru`be oz. skupnosti drugih èloveških bitij. Èlovek je bitje skupnosti. “Drugaèe povedano “dober èlo- vek” je opisen izraz prav tako kot “dober uèi- telj”. In to trdim, ker trdim, da je vsak nuj- no politièen. Razlog za to, da biti èlovek nujno pomeni imeti doloèene naloge, ki jih je treba opravljati, in vloge, ki jih je treba igrati (to je mogoèe poèeti dobro ali slabo), je ta, da biti èlovek pomeni biti del dru`be drugih èloveš- kih bitij.” (McCabe 2008, 39). Èlanstvo v skupnosti torej konstituira funkcijo èloveka kot èloveka in glede na opravljanje te funkcije lahko èloveka presojamo kot dobrega ali sla- & '   bega oz. presojamo njegova dejanja kot pra- vilna ali napaèna. Skupnost je vzpostavljena na temelju je- zika in svojstvene racionalnosti, ki predstav- lja naèin bivanja v skupnosti. Sprejemanje “racionalnih” odloèitev ima tako smisel šele znotraj doloèene skupnosti. Èlovek ne more preprosto izstopiti iz tega, lahko pa se zno- traj skupnosti razvija in jo preoblikuje. Tako je posameznik naèin, kako se skupnost zgo- dovinsko razvija. Kreposti oz. vrline so tako te`nje posameznika po vkljuèevanju v skup- nost, v kateri nato razvija svojevrstne jezi- kovne, simbolne in racionalne odnose. Do- bro èloveško bitje je tako bitje, ki se dobro vkljuèuje v skupnost v zgoraj omenjenem smislu. Znan je torej odgovor na prvo po- stavljeno vprašanje, ali obstaja objektiven odgovor na vprašanje o `ivljenju, ki se poda èloveškemu bitju. Preostane še vprašanje po mnoštvu raz- liènih mo`nih odgovorov. Spet moramo iz- hajati iz skupnosti, in sicer iz konkretne skup- nosti. Ne obstaja namreè niè takšnega kot skupnost èloveških bitij na splošno; ne ob- staja samo ena politièna skupnost. In ker tako ni ene same skupnosti, gre vedno za lokal- no skupnost v najbolj pristnem pomenu te besede; skupnost doloèeno s tradicijo, `iv- ljenjskim okoljem, zgodovino, specifiènim jezikom, simboli in kulturo. In ker obstaja veè raznolikih skupnosti, nahajamo tudi veè raznolikih naèinov, kako biti dober èlovek in zasledovati sreèno `ivljenje. Praviènost npr. terja v eni skupnosti drugaèno ravnanje, ka- kor bi ga v drugi. Nahajamo torej pluralizem poti doseganja dobrega `ivljenja. Kako razumeti odnos med posameznikom in skupnostjo? “Obstaja skupnost, ki ji pri- padamo `e samo zato, ker smo ljudje. To ni skupnost, katere èlani bi postali prostovoljno, ni skupnost, ki bi jo mi konstituirali. To je skupnost, ki konstituira nas.” (McCabe 2008, 45). Odnos med posameznikom in skupnost- jo je kljuèen za razumevanje vrline in dobrega `ivljenja. Èe se ozremo k `ivalim, lahko re- èemo, da so doloèene s svojo biološko vrsto; so èlani te ali one vrste v biološkem smislu. Slednja jih konstituira kot pripadnike te vrste npr. preko genskega zapisa ali naèina vedenja. Skupnost ljudi pa ni zgolj takšna biološka vr- sta. Gre tudi za jezikovno skupnost, ki se lah- ko ustvarjalno odziva na svojo konstituira- nost. Ne gre torej za enostaven odnos med delom in celoto, kjer bi vsota delov predstav- ljala celoto, slednjo pa bi lahko brez preo- stanka spet razdelili na njene dele. Jezikovno skupnosti tvori tudi mnoštvo pomenov, ki jih posameznik kot èlan skupnosti ustvarja. Skupnost kot polis je torej tudi jezikovna skupnosti in njej namen je, da lahko znotraj nje èloveška bitja uspevajo in `ivijo dobro `iv- ljenje. Bolj “zdrava” kot je skupnost, veè kre- postnih ljudi jo tvori in obratno. Bistvo vrline oz. kreposti pa ni zgolj v de- lovanju v skladu z vrlino, temveè v tem, da so ljudje nagnjeni k takšnemu delovanju. Tako ni krepostna tista skupnost ljudi, v ka- teri bi bili njeni èlani pravièni, iskreni in da- re`ljivi zgolj zaradi neke nagrade, ki se jim obeta, èasti, ki bi jo jim zaradi tega drugi iz- kazovali, ali zaradi strahu pred kaznijo, ki bi jih lahko doletela. Šele ko se ljudje sami po sebi nagibajo k takšnemu delovanju, so pri- dobili ustrezne kreposti oz. vrline. McCabe to ponazori z naslednjo analogijo. Ko otroka uèimo brati, bo sprva najbr` to poèel zara- di tega, ker `eli ustreèi staršem ali pa uèitelju in ker ima to zanj neke dobre posledice, npr. nagrado. Zato se bo lahko kdaj tudi zgolj pre- tvarjal, da bere ali se trudi brati. Toda ko z uèenjem napredujemo, obièajno otrok v bra- nju odkrije nove dimenzije — preko njega lah- ko vstopa v številne domišljijske svetove in drugo. Tako bo odkril neko notranjo in neodnosno vrednost branja. Nobenega smisla ne bo veè videl v pretvarjanju. Podobno je z moralno vrlino. Najprej delujemo dobro, & '  # ker npr. `elimo ustreèi staršem ali dru`bi, ka- sneje pa moramo v krepostih odkriti njihovo notranjo vrednost ter si `eleti biti osebe, ki ravnajo vrlo. V vsem tem se skriva tudi odgovor na vprašanje, èemu biti moralen, npr. èemu biti pravièen, kakor je to v antiki zastavil Trazi- mah. Razlog je lahko zgolj v praviènem de- lovanju samemu. Niti z govorjenjem niti z gro`njami kazni ali s pranjem mo`ganom ne moremo ljudi narediti krepostne oz. praviè- ne, kajti bistvo kreposti je ravno v izkustvu in dejavnosti, ki temelji na notranji vrednosti kreposti. Moralna vzgoja mora tako meriti na to, da poka`e, kako s krepostjo lahko po- stanemo bolj izpopolnjena in odlièna oseba, s èimer bomo imeli tudi veè mo`nosti in pri- lo`nosti za dobro `ivljenje v skupnosti. Kot èloveška bitja tako potrebujemo vrline, da bi lahko uspešno sodelovali v dejavnostih oz. praksah kot pomembnih sodelovalnih èlo- vekovih dejavnostih, kot so npr. ustvarjanje in vzdr`evanje dru`ine, ukvarjanje z umet- nostjo, poklicno delo in podobno. Med te vrline sodijo npr. praviènost, srènost, zvesto- ba, vzdr`nost in vztrajnost. Namerno nego- vanje teh vrlin je tako potrebno za gojenje omenjenih praks in pristno sreèno `ivljenje, ki ne bo zgolj posledica naprave za izkušnjo sreèe, ki smo jo opisali zgoraj. McCabe to- rej zagovarja, da “sta posedovanje vrlin (tako moralnih kot intelektualnih) ter intenzivnost in naèin njihovega udejanjenja kljuèna momen- ta v procesu razvoja polisa. Le na ta naèin lahko namreè kot èlani dru`be gradimo razmerja, ki bodo usmerjena v izgrajevanje skupnega dobre- ga ter v okviru katerih bo slehernemu posamez- niku omogoèeno svobodno definiranje lastnega pojmovanja dobrega `ivljenja in posledièno tudi njegovo aktivno doseganje.” (`umer 2008, 113). Na koncu te predstavitve McCabeove eti- ke so bomo dotaknili še razmerja med poj- mi organizma, jezika in milosti. Vsi trije poj- mi na svoj naèin in na razliènih ravneh od- govarjajo na vprašanje, kaj pomeni biti `iv. McCabe sledi Akvinskemu, ko pravi, da po- meni biti `iv (kot organizem), biti “avtomo- bilen”. Pri organizmu so njegovi organi kot sestavni deli na poseben naèin povezani z or- ganizmom kot celoto. Se njeni funkcionalni deli, kar pomeni, da jih prvotno moramo ra- zumeti prav v odnosu do te celote. Prav v pro- storu med deli, npr. organi organizma, in ce- loto organizma je odprt prostor, kjer se us- tvarja pomen. “Èutila doloèene `ivali so ne- kaj, kar ji omogoèa, da njen svet zanjo postane smiseln. Oblike in strukture sveta okrog nje se prenesejo v kompleksne biološke strukture `i- valskega telesa in za to `ival postanejo pome- ni.” (McCabe 2008, 75). Podoben prostor za ustvarjanje pomena se pri èloveku odpre z jezikom. Èlovek namreè ni vpet samo v bio- loško, gensko in evolucijsko strukturo, ampak ima tudi jezik na naèin, kot ga `ivali nimajo. Biti `iv kot èlovek in ne zgolj kot `ival, po- meni imeti jezik. Prav vpetost v jezikovno skupnost nam omogoèa, da se do skupno- sti kritièno in ustvarjalno odzivamo (prim. @umer 2008, 111). Pri èloveku tako govori- mo, da lahko ravna z razlogom oz. namenom ter se od svojega ravnanja tudi vzdr`i. Zato je za èloveško `ival posebno, da ima svojo av- tobiografijo, svojo `ivljenjsko zgodbo, ko jo lahko pove sama in o sebi. “Èlovekova svo- boda, ki je vidik èlovekovega mišljenja, je od- visna od pripadnosti jezikovni skupnosti, svetu simbolov in jezikovnih pomenov (v nasprotju s èutnimi), ki so znaèilni za èloveško `ival, ozi- roma, bolje reèeno, ta pripadnost svobodo kon- stituira. Konstituira je to, da smo ljudje liki v zgodbi, naši lastni zgodbi.” (McCabe 2008, 81). Hkrati lahko tudi Boga poznamo le kot avtorja avtobiografije. Ne moremo ga videti, misliti ali doumeti neposredno. Sreèamo ga v zgodbi sami, zato je potrebno Sveto pismo razumeti kot avtobiografijo Boga; pogoj za njeno razumevanje pa je ta, da pripadamo skupnosti ljudi od Boga. & '    (/       V nadaljevanju bomo McCabeovo etiš- ko misel primerjali s t. i. situacijsko etiko, katere prizadeven zagovornik je bil Joseph Fletcher in ki je vzniknila v šestdesetih letih prejšnjega stoletja. Nato bomo ob koncu iz- postavili še nekaj podobnosti in razlik med McCabeom in drugimi avtorji etike kreposti, med katerimi bosta osrednjo vlogo odigra- la Alasdair MacIntyre in Iris Murdoch. Razprava o situacijski etiki je vzniknila v letu 1996, ko je izšla Fletcherjeva knjiga Si- tuacijska etika: Nova morala ter je hitro po- stala zelo odmevna tudi v širši javnosti. Fletc- her je namreè ponujal sve` pogled na metode moralne misli in z njim nove odgovore na tradicionalne moralne probleme ter s tem raz- burkal javno razpravo. V osnovi situacijska etika ne predstavlja nekega novega etièni si- stema, temveè je v svojem jedru metoda mo- ralnega presojanja in odloèanja. Situacijska etika zavraèa absolutna moralna naèela in pra- vila (kakršna koli naj `e bodo) in sprejema zgolj zapoved ljubezni, razumljene kot agape; slednja je osnova za moralne sodbe. V situa- ciji je moralno pravilno tisto dejanje, ki us- tvari najveè “dobrobiti izhajajoèe iz ljubezni do bli`njega za kar najveèje število bli`njih” (Fletcher 1966, 95). Ob tem sicer tradicio- nalna moralna naèela niso povsem postav- ljena ob stran, saj je v veèini njih zbrana mo- ralna modrost stoletij. Odra`ajo namreè (po- gosto najbolj) ustrezen vzorec odzivov na vr- ste situacij, v katerih so se pred nami znaš- li `e mnogi drugi. A ta naèela imajo v situa- cijski etiki zgolj vlogo nekakšnih opornih pra- vil oz. napotil za to, kako naj delujemo, ki pa jih lahko v dani situaciji tudi postavimo ob stran, v kolikor se bi pokazalo, da bi de- lovanje v skladu z nekim pravilom ne bi slu- `ilo zapovedi ljubezni do bli`njega. Èe vza- memo npr. primer la`i, potem Fletcher od- govarja, da je moralna vrednost oz. dopust- nost la`i paè odvisna od celote situacije, v ka- teri se ta la` nahaja. Èe moramo lagati, da bi ohranili neko pomembno skrivnost, po- tem je to moralno pravilno, èe smo s tem sle- dili tudi zapovedi ljubezni. Ne gre za to, da bi la` bila sicer zla ali moralno napaèna, toda v tem primeru opravièljiva. Preprosto je mo- ralno pravilna, kajti govoriti moramo resnico v imenu ljubezni in ne v imenu resnice same, S tem se situacijska etika na eni strani izogne stališèu strogega legalizma, kakršnega sreèamo npr. pri Kantu in kakršnega Fletcher pripisuje tudi veliki veèini tradicije kršèanske etike. Legalizem v omenjenem smislu je sta- lišèe, da moralni status dejanj, nagnjenj in stanj stvari doloèa zbir absolutnih moralnih pravil. Moralna presoja tako sestoji iz upo- rabe teh pravil za vsak konkreten primer, ki ga razvrstimo pod posamezno pravilo. Na drugi strani nahajamo stališèe antinomina- lizma, ko zavraèa vsakršno vlogo moralnih naèel in pravil. Pod to vrsto stališèa nahajamo raznolika preprièanja o tem, zakaj so moralna naèela odveèna. Eno od njih je to, da osebe posedujejo posebno moralno vednost, ki jih lahko kakor posebna vrste vesti oz. nekak- šen moralni radar vodi od situacije do situa- cije. Na drugaènih temeljih svoj antinomi- nalizem gradijo eksistencialisti, od katerih Fletcher posebej izpostavi Sartra. Za Sartra je temeljno izkustvo nekoherence, nepove- zanosti stvarnosti. V vsakem trenutku mo- ralne izbire oz. odloèitve ostanemo brez opra- vièil za nazaj in brez upravièenj za naprej. Gre torej za diskontinuiteto, nepovezanost ene situacije z drugo in torej za njihovo partiku- larnost, ki izkljuèuje vsakršna absolutne mo- ralna naèela in pravila. Tako smo vsakiè zno- va prepušèeni svoji izbiri oz. izumljanju mo- ralnega odgovora na dano situacijo. Fletcher s svojo situacijsko etiko poskuša najti srednjo pot med obema skrajnostnima, pri èemer pa se v dosti veèjem loku ogne le- galizmu kakor pa antinominalizmu. Kot je & '  # bilo omenjeno, situacijska etika zvede vlogo moralnih pravil na nekakšne opomnike, ki nas lahko opozarjajo na moralno pomembne vi- dike situacije, a jih moramo v konkretni si- tuaciji v presoji povoziti, èe zapoved ljubez- ni do bli`njega od nas terja drugaèno ravnanje. Kakor pravi Pismo Rimljanom (Rim 13,8–10): “Ne bodite nikomur dol`niki, razen èe gre za medsebojno ljubezen; kdor namreè ljubi drugega, je izpolnil postavo. Kajti zapovedi Ne prešuš- tvuj! Ne ubijaj! Ne kradi! Ne po`êli! pa tudi vse druge zapovedi so obse`ene v besedi: Ljubi svojega bli`njega kakor samega sebe. Ljubezen bli`njemu ne prizadeva hudega; ljubezen je torej izpolnitev postave.” Moralna pravila nam lahko osvetlijo situacijo, ne morejo pa narekovati naše mo- ralne presoje te situacije. McCabe je s svojo etiško mislijo podoben situacijski etiki, v kolikor je tudi sam na poti do iskanja nekaterih novih odgovorov in po- gledov na moralna vprašanja in moralne di- leme sodobnega èasa. Vseeno pa je nastopil proti tej etiki ter vztrajal, da imajo moral- na naèela in pravila pomembno vlogo v mo- ralnosti, in sicer vlogo zakona kot nekakšne vrste moralnega okvira vse naše moralne pre- soje. Podrobneje proti situacijski etike na- peri troje ugovorov (prim. Owens 2005a). Prviè, ljubezen kot agape je tudi za Mc- Cabea pomemben pojem v moralnosti. Je zgodovinski in biografski, kar pomeni, da o ljubezni vedno nujno govorimo tudi iz do- loèene osebne perspektive. Kaj je zame lju- bezen in delovanje iz ljubezni? Zaradi te zgo- & ' Jo`ef Muhoviè: Pietà (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 26 x 26 cm.    dovinskosti in biografskosti je ljubezen ne- jasen pojem. In moralnost ne more temeljiti zgolj na tem. Obstajajo namreè dejanja, ki nikdar ne morejo biti dejanja ljubezni, ne gle- de na situacijo, v kateri se nahajam. Npr. po- silstvo ali kruto pretepanje otroka nikoli ne moreta biti dejanji ljubezni in posledièno mo- ralno pravilni. Ravno zato morajo moralna pravila odigrati vlogo v morali, in sicer gre za vlogo absolutnih prepovedi. Drugiè, problematièen je odnos med lju- beznijo na eni in ravnanjem oz. dejanjem na drugi strani. Èe ni nièesar, kar bi vnaprej štelo kot dejanje ljubezni, potem situacijska etika razume ljubezen kot nagnjenje k delovanju kot oddeljeno od delovanja oz. ravnanja samega, kakor se to ka`e na zunaj. Ljubezen se tako raz- krije zgolj kot neko notranje do`ivetje, ki lahko spremlja moje delovanje ali pa tudi ne. In èe tako razumemo ljubezen, potem je ta le ste`ka osrednji pojem morale. McCabe tukaj v sledi tomizma in Wittgensteina zavraèa dualizem med nagnjenjem oz. motivom in dejanjem sa- mim. Èe to dvoje ni na nek naèin speto, po- tem bo te`ko prepoznati, èe neko na zunaj vid- no dejanje spremlja tudi ljubezen kot notranje nagnjenje. Tretjiè, situacijska etika ima te`avo v tem, da ne pojasni v zadostni meri, kaj sploh misli s posamièno situacijo. Kje sploh so meje si- tuacije; kje se ena konèa in druga priène? Fletcher je ponavadi imel v mislih precej omejeno pojmovanje situacije, kjer je ta zve- dena na odnose z bli`njimi osebami. Toda moje ravnanje je vedno tudi ravnanje v do- loèeni skupnosti ljudi in celo v èloveštvu kot skupnosti vseh ljudi. Toda èe sedaj na ta na- èin razširimo pojmovanje situacije, potem po- stane zapoved ljubezni do bli`njega pravza- prav izjemno te`ka za presojo ter na nek naèin prazna. McCabe v svoji etiški misli tako ne more pristati na popolno odsotnost “zakona”, tj. moralnih naèel in pravil, kakršno je najti v si- tuacijski etiki, èeprav tudi etika kreposti mo- ralnih naèel in pravil ne vidi kot osrednjih in edino pomembnih za moralnost. Pri Mc- Cabeu imajo moralna naèela in pravila pred- vsem vlogo doloèanja moralnih prepovedi, ki doloèajo sam okvir moralnega `ivljenja. Mc- Cabe primerja odnos med moralnimi naèe- li in moralnimi krepostmi kot dispozicijami z igro nogometa. V etiki je prostor za moralna naèela in pravila, kakor je pri nogometu pro- stor za sodnikovo pišèalko, katere pisk ozna- èuje, da z igro nekaj ni bilo v redu. “Pri igri, kakršna je nogomet, morajo igralci upoštevati dve razlièni vrsti omejitve: igro mo- rajo igrati dobro in ne smejo goljufati. Prva vrsta je povezana z dispozicijami (spretnostmi), druga pa z doloèenimi dejanji in pravili. Uèe- nje dobrega igranja je enako pridobivanju vr- line; goljufanje ne pomeni igrati slabo: pomeni sploh je ne igrati, poskušati postati zmagova- lec z dejanjem, ki v resnici sploh ni del igre, ampak zavaja, in je analogno grehu.” (Mc- Cabe 2008, 98). Èe kršimo absolutna moralna naèela, tako stopimo izven igre `ivljenja oz. moralne igre ter je sploh ne igramo veè. Moralna naèela in pravila, kor npr. deset bo`jih zapovedi, tako doloèajo meje te igre. Znotraj teh mej pa preko kreposti èlovek zasleduje dobro `iv- ljenje in bolj kot je izmojstren v teh vrlinah `ivljenja v skupnosti, bolj bo njegovo `ivljenje primerno èloveškemu bitju in bolj bo sotvo- rilo dobro skupnosti. Hkrati pa poznavanje moralnih prepovedi še ne pomeni dobro igra- ti moralno igro, podobno kot podrobno poz- navanje pravil nogometa še ne pomeni, da smo vsled tega tudi izjemni igralci. Pri poz- navanju pravil gre za teoretièno in ne za prak- tièno inteligenco. Da pa bi igro znali dobro igrati, potrebujemo gojenje vrline kot neke vrste urjenje, ki nam bo prineslo boljši vpo- gled v same moralne situacije in hkrati izziv, kako se najbolje spopasti z njimi. Na ta naèin bo krepost izhajala iz globine nas samih. & '  # & ' (  "  McCabeova etika se tako z naslonitvijo na Aristotela in Akvinskega uvršèa med ponoven vzpon vrlinske etike, ki se je dogodil v dru- gi polovici dvajsetega stoletja. Ta vzpon je bil v veliki meri tudi odziv na na metaetiki in ana- lizi moralnega jezika utemeljeno etiko, ki je skoraj povsem spregledovala moralno psiho- logijo. Gre za vraèanje moralne psihologije na- zaj znotraj obzorja pozornosti moralne filo- zofije in obuditev vrlinske etike, ki je cvete- la predvsem v starogrški etiški misli in prav- zaprav nikoli ugasnila znotraj kršèanske tra- dicije. Avtorji, kot so MacIntyre, McCabe in Iris Murdoch, so etiko kreposti v britanskem oz. širšem anglosaškem podroèju zagovarjali nasproti nezadostni in osiromašeni razlagi èlo- vekove narave in vrednot, ki jih je ponujala sodobna akademska analitièna filozofska tra- dicija. MacIntyre in McCabe sta v antiki vzor našla predvsem v Aristotelu, medtem ko je Murdochova bli`je Platonovi etiški misli. Vsi trije pa nas nagovarjajo z izjemno moèno mi- slijo in preprièljivimi argumenti ter ponujajo izjemno berljive spise.5 Literatura Ayer, A. J. 2004. Etiène sodbe so zgolj izraz èustev. Filozofija na maturi, let. 11, št. 1-2, 18–21. Fletcher, J. 1966. Situation Ethics: The New Morality. Louisville: Westminister John Knox Press. Hauerwas, S. 2005. An unpublished foreword. New Blackfriars, let. 86, štev. 1003, 291–295. MacIntyre, A. 2006. Odvisne racionalne `ivali: zakaj potrebujemo vrline. Ljubljana: Študentska zalo`ba. McCabe, H. 2008. Dobro `ivljenje: Etika in iskanje sreèe. Ljubljana: Študentska zalo`ba. Murdoch, I. 2006. Suverenost dobrega. Ljubljana: Študentska zalo`ba. Owens, R. L. 2005a. The theological ethics of Herbert McCabe, OP: A review essay. Journal of Religious Ethics, 33 (3), 571–592. Owens, R. L. 2005b. Why Herbert McCabe still matters: Don’t talk nonsense. Christian Century, 25. januar, 2005, 20–25. @alec, B. 2005. Doseganje dobrega. Ljubljana: Študentska zalo`ba. @umer, J. 2008. MacIntyrejevo in McCabeovo pojmovanje razmerja med politiko in vrlino. Tretji dan, let. 37, štev. 9–10, 111–119. 1. Kot vir za oris McCabovega `ivljenja so uporabljene osmrtnice, ki so bile objavljene v èasopisih The Independent (25. julij 2001; http:// www.independent.co.uk/news/obituaries/fr- herbert-mccabe-729262.html); Telegraph (http:// www.telegraph.co.uk/news/obituaries/1337953/ Herbert-McCabe.html); in Guardian (http:// www.guardian.co.uk/news/2001/jul/16/ guardianobituaries.socialsciences). 2. Revija Blackfriars je pravzaprav obstajala `e od leta 1920, a ko so ji leta 1964 pridru`ili revijo Life of the Spirit, se je prenovila in preimenovala v New Blackfriars. 3. O osnovni predstavitvi takšne emotivistiène teorija glej npr. Ayer 2004. 4. Za odlièen in celovit prikaz etike kreposti glej @alec 2005. 5. Ta spis je deloma nastal na podlagi razgovora o etiki kreposti, dobrem `ivljenju in iskanju sreèe, ki sem ga imel z dr. Bojan @alcem in ki se je pred obèinstvom odvil 19. novembra 2008 v knjigarni Mohorjeve dru`be v Ljubljani. Ob tej priliki se dr. Bojanu @alcu zahvaljujem za njegove komentarje in plodno razpravo o vsebini tega èlanka.    0   %  Na glasbo Arva Pärta Belo na belem. Tiho na tihem. Kaj ti bo ogledalo, ko oslepiš navzoter? Solze. Solze. Pokrajina brez vetra. Reka brez vode. Pesem brez molka. ^lovek brez sebe. O~esa. O~esa, s katerimi te gleda nevidno, s katerimi vidiš sled tišine v tišini. Belo na belem.  ,  - 1    #  " Kot kri se nabira v ustih, kar je bilo. Kot pesek zasipa telo nedosegljivi jutri. ^e ne moje besede, ~e ne moje telo, naj pri~uje moja izdajalska moja nepomogljiva tesnoba o upepeljeni duši v teh zenicah. ) Z zelenjem drobnih zvezd obrasla temna usta govorijo tišino. Val za valom mi plivka v obraz nikoli sanjano `ivljenje. 0      2  Na desetine drobnih lun se razcveta to no~ na vrtu. Fontana, ki se z vsem `ivljenjem za`ene vame, obstane v zraku in se razlije v no~ svojega izvora. Brez giba, brez besede se ugreznem vase. Moj molk `ari odznotraj, kot da se v brezdnu zrcali na desetine drobnih lun. 2  Odprta skrinja tišine. V razmol~anih oblakih sije svet. 0    # 2   Tudi to je cvetenje: ti rumeni in rde~i kriki v zamolkli ~as. Tudi te mokre rjave kosti blagoslavljajo mraz okrog sebe. Zato, ker vedo. Zato, ker vedo. Tudi v tem mol~anju je veter: mol~ijo sinjino. Tudi to je svetloba: jesenske sence duš cvetijo onstran o~i. Zato, ker vedo. Zato, ker vedo. 3  Kam ka`eš? Komu? Zakaj? Nisi to, kar si: s konicami prstov, rde~ih od sanj, ka`eš ven. V grafitno septembrsko daljavo. Na svoje izgubljeno `ivljenje. Tako bo`aš to, ~esar nimaš. Tako brezupna odsotnost jedka tvoj resni~ni obraz. 0       Tu so dozorele visoke poletne no~i. Meso skrivnosti. In bel spomin. Da se vrneš. Da skozi toliko minljivosti stopaš z okusom krvi in temnim `arom vetra v mislih. O, kaj vse drhti v vsakem tvojem koraku! 0  V imenu ~esa si tu? Od nikogar poslana, nikomur namenjena: v neslišnem jeziku ponovljivosti se pregibljejo tvoji listi. Med njimi: bronasto zrcalo — V imenu ~esa? Druga de`ela, drugo nebo: moj negotovi, moj nepriklicni, moj edini `are~i jutri vsega. 0    #  V tvojih `ilah veter, ki ga nisi dvignil sam — Pod tvojim molkom brezno, ki ga nisi izkopal sam — Na smrtni ~istini — ti nad teboj nebo  Za Franceta Pibernika ob 80-letnici Par smrek – in ni~esar ve~ pred tabo in za tabo. Zmeraj daljnejši — Zmeraj bolj ti — V vetru, ki vrtin~i besede v ni~. Ni~esar ve~. Ni~esar. Zmeraj globlje v vedrini. 0      )  “Pusti vse!” zakli~e slap rde~ega listja. In vsi ti nepopisni prelivi, od `alosti do izpolnitve! Ti skoki! Ti gejziri! Ta mirujo~a razkošja in neskon~ne igre! In mehki plameni daljave, ki se rojevajo iz bole~ine ... “Poj, onemeli!” ti kli~ejo. “Poj s pogledom!”  "  Na hrbtni strani misli: te smreke, te zvezde. In mi: smrtno polo`eni med v~eraj in jutri, njuna oblika in izbrisujo~i se smisel. V protoplazmo zgneteno nebo. Ki diha v ve~erno meglo brez konca. 0    # Dr. Jo`ef Muhoviè je redni profesor za li- kovno teorijo na Akademiji za likovno umetnost (ALU). Leta 1977 je diplomiral na ALU na Od- delku za slikarstvo, 1980 je zakljuèil speciali- stièni študij slikarstva pri prof. Janezu Berniku in leta 1982 specialistièni študij grafike pri prof. Bogdanu Borèièu. Leta 1981 je magistriral in leta 1986 doktoriral na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani. Ukvarja se z likovno teorijo, filozofijo, slikarstvom, grafi- ko, risbo in oblikovanjem. Je èlan veè svetov- nih zdru`enj. Razstavlja na samostojnih in sku- pinskih razstavah doma in v tujini. Profesor Jo`ef Muhoviè je tudi èlan umetnostno-grad- benega sveta ljubljanske nadškofije in èlan Medškofijskega odbora za kulturo (MOK) pri Slovenski škofovski konferenci. Del našega po- govora je bil objavljen v tedniku Dru`ina. Èe potegnete èrto in pregledate bilanco — kje je današnja umetnost? Oprostite, ker bom kar direkten: èas, v katerem imajo retorike ofenzivnega futurološ- kega optimizma tako rekoè enako malopro- dajno ceno kot nergaške retorike najslabšega sveta in najslabšega boga, po moje ni prime- ren za delanje bilanc. Èe ne znamo “razlo- èevati duhov”, kako naj vemo, kam knji`iti stvari, ki so bolj te`ke kot tehtne, in kam tiste, ki so, nasprotno, bolj tehtne kot te`ke? Poleg tega: nihèe od nas ne `ivi izven toka dru`- benih in umetnostnih dogajanj in zato nima mo`nosti, da bi nanj zrl s pregledne pano- ramske perspektive. Vse, kar o toku lahko spoznamo, je povzroèeno in zastrto z njego- vimi razpenjenimi po-etiènimi in tehno-in- formatiènimi valovi. Mislim, da si je za za- èetek treba predvsem priznati, da `ivimo v vznemirljivi in nezadovoljujoèi dobi prav zato, ker je v njej ogromno stvari negotovih ali ne veè preprièljivih. Ker se nam dozde- va, da vse potrebuje novo definicijo, ker ne vemo, ali je zamenjevanje tradicionalne etike poslušnosti in odrekanja z modernim kultom individualizma in mno`iènega hedonizma de- jansko tako blagodejno, kot predpostavlja- mo, prihaja iz èrne luknje negotovosti nad nas nenehno kaj nevarnega. Se pravi takega, kar vznemirja, kar terja odloèitev in z odlo- èitvijo tveganje. Kdor dolgo `ivi v takem stre- snem stanju, se ne èudi, èe se v njem ideo- logije razbremenjevanja in lahko`ivosti z naj- veèjo lahkoto uveljavljajo na škodo poetik napora in resnosti. @al se to danes ne ka`e veè le v simboliènem prostoru umetnosti, am- pak v realnih, hard segmentih sodobne dru`- be, kot so banèništvo in javne finance, v ka- terih drug za drugem pokajo prenapihnje- ni baloni fiktivnega razbremenjevanja. Veliko govorimo, slišimo, pišemo, kam gre slovenska politika, kam gospodarstvo ... kam pa plove umetnostni segment slovenstva? Strinjam se, da veliko govorimo o tem, kam gre slovenska politika in kam gospodars- tvo. Vendar o tem redko povemo kaj novega, ! ./0(  #    '        4    15 !(2+ ') "      saj so smernice tovrstnega govorjenja tako re- koè javna skrivnost. Politika z novo vlado in s slabimi èasi na grbi nujno bolje kot prejšnja potuje v boljše èase, enako predvidljivo je z ekonomijo, ki tudi `e od nekdaj neutrudno roma proti novim in novim decimalkam gos- podarske rasti. Za umetnost prihodnosti pa si `elim, da bi ne bila tako vtirjena in pred- vidljiva: da bi, prviè, ne verjela, kako je edina mo`na os sveta, èe povem s Petrom Sloter- dijkom, v tem, da do nadaljnjega potrpimo v postmodernih dekoncentracijskih taboriš- èih kot obsojenci na zabavo, in da bi, dru- giè, iz zaloge svoje konstruktivne kondicije iztisnila intelektualno sprošèenost in moè, celo pogum, da se z dobo sooèi zares in ne implodira kar avtomatièno med njene tre- nutne horizonte. V veri paè, da ljudje mo- derne dobe ne sklepamo povsem drugaèe kot naši predhodniki, ampak drugaèe, tako Slo- terdijk, le pretiravamo. Kje torej vidite problematiènost oziroma kri- zo današnje umetnosti? Telegrafsko reèeno v treh toèkah. Najprej v tem, da je bolj kritièna kot konstruktivna. Se pravi, da forme la`je kontekstualizira in problematizira kot ustvarja. Drugiè v tem, da v njenem kritiènem impulzu narašèa neso- razmerje med tem, kar èlovek z umetnost- jo `eli kritizirati, in tem, kar bi bilo treba kri- tizirati. To nesorazmerje postaja postopoma tako veliko, da nobena miselna sposobnost in nobena oblikotvornost ne moreta veè iti v korak s problematiènim, kar vodi po di- rektni poti v nesenzibilnost za problematièno. Kjer namreè vse postane problematièno, po- stane prejkoslej vse tudi nekako vseeno. In tretjiè v tem, da jo prav ta ugrez v nesenzi- bilnost za stopnje problematiènega in njihovo urgentnost dela ... enostavno premalo prob- lematièno. Se pravi, preveè v soglasju s po- vršinsko, premalo pa s kompleksno in glo- binsko dinamiko sveta. Posledica tega je, da ima te`ave s porajanjem novih otvarjanj sveta, novih dramatiènih predoèenj duhovnih nuj- nosti in oblikovnih adekvatnosti, v katerih bi se bilo nam, ljudem njenega èasa mogo- èe zadr`evati z verodostojnimi motivi. Naš prostor je bil dolgo nasilno zaprt, ne- priznan kot kulturen in zmo`en kvalitetne umetniške ustvarjalnosti. Zdi se, da slovenskemu kulturnemu prostoru manjka duhovna alter- nativa ... S tezo, da je bil slovenski kulturni prostor v drugi jugoslovanski dr`avi — predpostavljam, da je v vprašanju mišljen prvenstveno ta èas — nasilno zaprt, nepriznan kot kulturen in zmo`en kvalitetne umetniške ustvarjalnosti, se v Sloveniji iz razliènih razlogov ne bi stri- njalo mnogo ljudi. Eni zato, ker preteklost idealizirajo, drugi zato, ker jo vidijo v še bolj èrnih barvah, tretji pa zato, ker menijo, da jih lahko zanima prihodnost brez povezave s pre- teklostjo. Takšno rezoniranje je v konèni kon- sekvenci po mojem mnenju v vseh treh pri- merih napaèno, toda na površinski ravni ga ni mogoèe povsem ovreèi, saj je del realnega `ivljenja ljudi in oèitno še vedno poraja fron- talne napetosti, ki bi jih bilo najslabše pometati pod preprogo. Ne glede na to pa, kako mi- slimo in govorimo o èasu, po katerem spra- šujete, mu po mojem mnenju s kulturnega zornega kota ne more manjkati nek te`ko ovrg- ljivi skupni imenovalec — namreè peèat dolo- èenega dinamiènega avtizma. Iz katerega so, kot se paè v avtizmu zgodi, mestoma izšle celo genialne stvari, ideološke mono-kulture pa niso mogle razkleniti. Mnenja sem, da ima- mo s preteklim èasom še celo polnoletnost po njegovem izteku toliko opraviti natanèno zato, ker se ta avtistièni ideološki skupni imenovalec svojemu teoretiènemu zanikanju še vedno tako uspešno postavlja po robu s praktiènim samo- dokazovanjem. Kar bodo lahko verjetno re- setirale šele do ideologij preteklosti nonšalant- ne tehno-informatiène generacije za nami. !  # Pa vseeno: kako razširiti ta slovenski kulturni prostor, ki mu “domnevno” nekaj manjka? Po moje tako, da se v prvi vrsti vpraša- mo, kam bi ga bilo treba razširiti, in da pri tem niti ne pomislimo na obliko kakšnega “alternativnega gibanja”. Alternativna giba- nja — še posebej samorazglašana — se mi na podroèju kulture in umetnosti zdijo sum- ljiva, ker se, kot ka`e praksa, nikakor ne zna- jo otresti dveh preizkušenih skušnjav: skuš- njave nekega netreznega, tercijalskega raz- svetljevanja in skušnjave, da bi ne bila veè alternativna ... ampak mainstreamska. Vpra- šanje smeri razširjanja oziroma poglabljanja kulturnega prostora pa je po mojem mnenju dandanes ne le v Sloveniji ampak povsod po zahodnem svetu v neposredni zvezi s cen- tralno neenaèbo naše kulture, tj. z neena- kostjo med novostjo in izvirnostjo, o èemer je veliko pisal literarni teoretik George Stei- ner. Umetniška dela niso nova, kakor so nove novice, ki jih prinaša `urnalizem, ampak iz- virna, se pravi arhaièna oziroma arhetipiè- na, kot pove etimologija. Originalnost teh del, trdi Steiner, je v odnosu do novosti me- dijske novice v antitetiènem razmerju. Za mno`iène medije je vsak predmet ali pojav interesanten le kot novica, ki je atraktivna in do te mere nazorna, da jo lahko konzu- miramo do konca dneva, saj moramo biti jutri spet polni prièakovanja. V tr`ni eko- nomiji je medijski diskurz strukturiran tako, da sledi pojavom le tako dolgo, dokler so novosti, te novosti pa potem po najkrajši poti zastara. Glede na to sta kultura in umet- nost interesantni v popolnoma nasprotnem smislu. Njuno bistvo je stava na trajnost, na nezastarljivost. In preverljivo dejstvo je, da je ta stava — ker ipso facto postavlja pod vprašaj temeljno postmoderno sugestijo, da je to, kar je medijsko promovirano in samo s seboj zadovoljno, svetu in èasu tudi naj- bolj ustrezno — dandanes tako neskonèno redko sprejeta. In še redkeje dobljena. Smer se zdi torej na dlani: od novice k iz- virnosti, od podatkovnih baz k izvirom, od zastarljivega k trajnemu, od atraktivnega k bistvenemu. Èe je smiselna ali ne, mo`na ali utopièna, pa ne bomo vedeli, dokler ne bomo imeli za vredno ponovno praktièno stopiti vzdol` njenega ka`ipota. Kulturno `ivljenje, ki zajema temeljno us- tvarjalno moè iz kršèanstva, je v naši dru`bi, še posebej pa v umetniški javnosti, še vedno poj- movano kot ideološko, konzervativno, ozko in obrobno dejstvo. Ali tako pojmovanje prepogosto prevzemamo tudi kristjani sami in se v kultu- ri omejujemo na tradicionalne preizkušene vzorce in nevtralni folklorizem, ki “izziva” le malokoga? Ko je filozof Karl Popper, ki je bil do re- ligije, milo reèeno, skeptièen, razvijal svojo teorijo umetnosti, je kritiziral nezmo`nost modernih umetnikov, da bi ljubili velike stva- ritve preteklosti, mojstrovine èloveštva. Ko so ga vprašali, na katere mojstrovine prav- zaprav misli, je na svoje popolno presenèe- nje naštel sama dela sakralne in kršèanske provenience: katedrale, Sikstinsko kapelo, Matejev pasijon, Mozartovo Veliko mašo, Beethovnovo Misso solemnis, Schubertovo Mašo v a-molu. Primer ka`e, kakšen je ak- cijski radij pogosto slišanih poèeznih ocen o konzervativizmu in inferiornosti kršèanske- ga momenta v umetnosti, pa tudi, kako spon- tano do takih ocen pride. Kršèanstvo je v umetnosti — pa ne le v preteklosti, ampak tudi v sedanjosti, saj bi lahko Popper serijo mirno potegnil tudi do Chagala, Rothka, Messiaena in Tadaa Anda — nesporen inspirativni atrak- tor. O tem ni dvoma. Še najbolj preprièljiv razlog za to dejstvo najdem v izjavi pisate- lja B. Pasternaka, ki pravi, da je kršèanstvo paè vedno tam, kjer je `ivljenje najbolj in- tenzivno. In umetnost je rada tam, kjer je `iv- ljenje intenzivno. Tega pa ni potrebno na- robe razumeti. Kršèanstvo ne ustvarja umet- nosti, ampak zbuja vero, in tudi velike, ne- !     zastarljive kršèanske umetnosti, kot ka`e real- nost, ne ustvarijo vedno institucionalno verni kristjani in visoko religiozni umetniki. Zgle- da, da evangeljska sintagma “duh veje, ko- der hoèe” dejansko ni voda. Sam si sicer te`ko predstavljam, da bi Duh zavel skozi popol- nega antireligiozne`a, èeprav je po prevratni evangeljski logiki, izgleda, tudi to statistiè- no mo`nost potrebno dopustiti, zlahka pa si predstavljam, da vera ni zadosten, sploh pa ne avtomatièen pogoj za ustvarjanje ve- like religiozne umetnosti. Èe bi namreè ne bilo tako, bi bili po logiènem sklepu, vsaj tako si predstavljam, najveèji ustvarjalci re- ligiozne umetnosti paè — svetniki. Torej ideološke ozkosti ne zaznate? V religiozni, kršèanski umetnosti visokega ranga lahko vidi konzervativizem, ideološ- ko ozkost in kulturno obrobnost samo nek- do, ki zgodovini interakcij med kultom in kulturo ni pridr`al niti plašèa. To je eno. Drugo pa je, da v odnosu do umetnosti, kot korektno konstatirate, dandanašnji kristja- ni prav mazohistièno radi zavzemamo defen- zivne in defetistiène pozicije. Še posebej v Slo- veniji. Na tem mestu me ne mika pogreva- ti klišejev o objestnosti nabo`nega kièa, ki mu nihèe ne postavlja meja, o solzavem fol- klorizmu in vseh vrst provizorijih, ki mimo naše volje pripovedujejo, da je v sakralnem prostoru za Boga konec koncev vse dobro, èe le pride od “èistega in preprostega srca”. Bi pa povedanemu hotel dodati tole: staro in preizkušeno ni nujno nezastarljivo, in ne- zastarljivo v artefaktnem svetu je zgolj pod- napis pod “nezastarljivostjo Boga”. Med sta- rim in preizkušenim so nezastarljive, arhe- tipiène stvaritve, ki s svojimi oblikami in vse- binami ustvarjajo navdihujoè notranji svet, v katerem se z dol`nostmi in bremeni “solzne doline” vendarle da `iveti. In kadar imamo ! Jo`ef Muhoviè: Oznanilo pastirjem (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akvarel in tuš na papirju, 29 x 36,5 cm.  # privilegij, da smo z njimi v osebnem stiku, to intenzivno obèutimo. Vendar vse staro ni tega ranga. In èetudi bi bilo, bi nam — iz ko- renin evangelija — še vedno odzvanjal apel po iskanju nezastarljivosti; po samostojnem is- kanju nezastarljivega danes. Iz preprostega razloga: ker samostojno iskanje oblikuje is- kalca in ker preteklost gotovo še ni našla vseh oblik nezastarljivosti, ki jih je “Bog pripravil tem, ki ga ljubijo”. Se motim, ko mislim, da lahko prav ta diskretni apel, tako v osebnem `ivljenju kot v umetnosti današnjega èasa, po`ene temperaturo proti vrelišèu? Razne kulture in subkulture, med njimi tudi sekte, ki se imajo za alternativo in nosilce kulturnega napredka v Sloveniji in se pojav- ljajo pod raznimi imeni, sicer dajejo vtis plu- ralnosti, v resnici pa gre za isti ludistièni ali nihilistièni skupni imenovalec, ki èloveka zapira vase. Kako v našem slovenskem kulturnem pro- storu poveèati avtentièno kulturno alternati- vo, ki bi presegala silnice avtodestrukcije in predvsem samozadostnosti? Zdi se mi, da sem na najbolj razbeljeno je- dro tega vprašanja, tj. na to, kako v našem kul- turnem prostoru “poveèati avtentièno kultur- no alternativo” deloma `e odgovoril, ko je te- kla beseda o smeri poglabljanja kulturnega prostora in, pravkar, ko je bil govor o izzivu iskanja nezastarljivega. Verjamem, da jih bo precej, ki se z odgovorom te vrste ne bodo stri- njali, precej, ki jih bo zjezila njegova tavto- loškost, in še veè takih, ki me bodo pocuka- li za rokav in vprašali “kako se to naredi?”. Na to prièakovano vprašanje seveda nimam od- govora, kar je razvidno `e iz vprašanja: èe bi ga namreè imel, bi ne našel èasa za odgovar- janje, ampak bi naredil, kar priporoèam. To, kar v zvezi s “poveèevanjem avtentiène kulturne alternative” v slovenskem kultur- nem prostoru sedanjosti lahko napravim z odgovarjanjem, pa je opozorilo na nek po- zabljeni scenarij za “prekinjeni dialog med kršèanstvom in kulturo”. Globinska znaèil- nost postmoderne kulture je po mojem mne- nju dejstvo, da temelje in merila išèe in najde v èloveku. V nasprotju s tem pa religije, zlasti kršèanstvo, do današnjih dni uporno vztrajajo pri iskanju temeljev delovanja in meril vred- notenja izven èloveka, v tem, kar èloveka pre- sega. Religijsko stališèe pri tem izhaja iz pra- starega — a še vedno aktualnega — uvida, da tega sveta ni mogoèe razumeti in zadovoljivo pojasniti iz njega samega, in da so nekate- ra vprašanja, ki transcendirajo èloveški jaz, dru`bo in celo svet, neobhodna. Umetnostno in kulturno stališèe pa zelo verjetno izhaja iz postmodernega izkustva, ki mu daje into- nacijo in takt t. i. “breztemeljnost” postmo- dernega mišljenja in `ivljenja. Kakšne so posledice te razlike? Èe stvari skrajno poenostavim, je odgovor na dlani: z zatrjevanjem, da je temelj — ideal, merilo, vrednota — v èloveku, ostaja èlovek sam v sebi. Z zatrjevanjem, da je temelj — ideal, merilo, vrednota — izven èloveka, pa je èlovek, po Chestertonu, poklican k temu, da same- ga sebe prese`e. Ugotovim lahko, da umetnost in kultura z zatrjevanjem, da sta temelj in me- rilo v èloveku, dejansko ostajata zaprti “sami vase” in da se pod pokrovom te emancipacije danes poèutita èedalje bolj utesnjeno, kot bi ne mogli razviti svojih potencialov. Ugotovim pa lahko tudi, da je kršèanstvo z zatrjevanjem, da je temelj in merilo vsega izven èloveka, res zagledano v drugega (obèestvo) in v radikalno Drugost (Boga), vendar mu danes v praktiè- nem pogledu le s te`avo uspeva vzdr`evati pre- prièljivo prisotnost in obèutenje, tj. èutno na- zornost te drugosti in tega Drugega v `ivlje- nju ljudi. In ko to ugotovim: se ne ponuja tu sama od sebe neka izmenjava? Bi sodobna umetnost ne mogla pomagati sodobnemu krš- èanstvu pri preprièljivejši èutni prisotnosti Drugega v `ivljenju, in sodobno kršèanstvo, bi s svojim transcendentalnim Polom privlaè- !     nosti, ki se po eni strani nahaja v prostoru- èasu, po drugi pa mu uhaja, ne moglo nav- dušiti sodobne umetnosti, da bi od znotraj pre- bila okop svojega larpurlartistiènega avtizma? Ali se vam zdi v umetnosti normalna za- stopanost tematik (kolièinsko in problemsko), ki izhajajo iz nedavnega totalitarnega obdobja? Vprašanje je na pogled videti epizodno, a bi si glede na to, da je mogoèe dokazati, da se v Sloveniji odnos do totalitarnega ob- dobja še vedno izgubljeno išèe v bermudskem trikotniku med simpatijo, antipatijo in fri- volnostjo, zaslu`ilo resno obravnavo, za ka- tero pa na tem mestu ni ne znanja ne pro- stora. Zato zgolj anekdotièni namig. Ob ne- kem simpoziju sem se po Ljubljani spreha- jal s pomembnim avstrijskim filozofom. Nje- govo pozornost so pritegnili grafiti s Tito- vo podobo in mladci, ki so na majicah no- sili partijski simbol srpa in kladiva. To se mu je zdelo oèarljivo in zdravo znamenje duhov- ne klime v Sloveniji. Ko sem ga povprašal, èe tudi v Avstriji videva grafite s Hitlerjevo podobo in mladce s kljukastimi kri`i na ma- jicah, je preseneèeno in malo nejevoljno od- govoril, da seveda ne, saj je to pri njih pre- povedano. Vidite, sem rekel, pri nas pa Ti- tove slike in partijski simboli niso prepove- dani. @e, `e, je povzel, a morate upošteva- ti dejstvo, da Tito ni dal pobiti niti pribli`no toliko ljudi kot Hitler. Koliko pa bi jih mo- ral, da bi ga tretirali enako? Moje vprašanje je neprijetno obviselo med nama. Umetniki pogosto povedo, da je na podroèju kulture veliko izloèanja in zamolèevanja. Dolo- èeni trendi si pridobijo oblast, samo nekateri kro- gi umetnikov imajo dostop do elitnih galerij, do nagrad, do finanène podpore ... Kdo to vodi: lo- biji, poznanstva, ideološka pripadnost? Mislim, da vse tri komponente po malem. Èe se da tudi v spevnem akordiènem soglasju. Vzrok za to pa je neobstoj normalnega umet- nostnega trga in umetnostnega sistema, de- ficit naroèil in odkupov, predvsem pa cen- traliziran ter politièno kontroliran sistem pro- raèunskega subvencioniranja v kulturi. Poplava psevdoumetnosti, ki hoèe predvsem ugajati in zabavati, je tako vseprièujoèa, da se o njej enostavno ni mogoèe kar naprej vred- nostno izrekati. Kje so razlogi, da ne gojimo dovolj umetnostne kritike, da premalo zavze- mamo stališèa, s katerimi bi lahko vnašali v kulturo veè pozitivnih kriterijev, pripomogli k razloèevanju in jo s tem bogatili? Preprosto vprašano: zakaj smo tako nekritièni? Vprašanje je izjemno kompleksno, a ima razmeroma preprosto jedro: kjer ni kriterijev, ni kritike. In èe je danes ni, èe vlada nekri- tiènost, to ka`e samo na oèiten manko kri- terijev. Še posebej operativnih. Pa ne le v krš- èanski sferi, ampak tudi v profesionalni. Umetnostna kritika je, vsaj na likovnem po- droèju in v Sloveniji, dandanes tako rekoè v zadnjih zdihljajih, in to kljub temu, da lah- ko naèini konciznega govorjenja o umetnosti, kot piše kolega Harry Lehmann v nedavno izdani razpravi Deset tez o umetnostni kriti- ki, umetnost naknadno spreminjajo in v po- membnem pogledu kompleksificirajo njen inovacijski potencial. Pa tudi orientacijski po- tencial recipienta, ki se sreèuje s poplavo do- godkov, ki se mu predstavljajo kot umetnost. Jeseni 2008 ste bili kustos odmevne razstave Slika/Painting v organizaciji Društva likov- nih umetnikov Ljubljane (Galerija Kresija), kjer ste `eleli javnosti, kot ste dejali, “na na- zoren naèin pokazati, kaj se je — èe se je sploh kaj — dogajalo s tradicionalno slikarsko sliko v èasu njenega eksodusa na obrobje kulturnih zanimanj”. Kakšne “rezultate” je pokazala raz- stava? Je tradicionalna likovna govorica danes še sposobna nagovoriti sodobnega èloveka? Odkar je anticiklon sodobne elektronske tehnologije v kulturo zanesel mo`nosti izjem- !  # no hitrega in fleksibilnega operiranja z di- gitaliziranimi podobami — pomislimo pri tem samo na priroène kamere na naših mobilni- kih –, se je tradicionalna, “slikarska” slika po- maknila na obrobje zanimanj. Naenkrat se je zazdelo, da s svojo oblikotvorno poèasnost- jo in svojim rokodelskim artritisom ne sodi veè k viziji sodobnega sveta, ampak kveèjemu v dom za ostarele. Veèino tradicionalno nje- nih podobotvornih in reprezentativnih funk- cij so prevzeli konkurenèni mediji, od foto- grafije preko videa in raèunalniško generi- rane podobe do razliènih multimedijskih ma- nifestacij ... Vendar se je razmeroma hitro tudi pokazalo, da obstaja majhna, a pomem- bna razlika med resniènostjo, ki ima svojo podobo, in med digitalizirano podobo, ki praktièno nima veè “resniènosti”, med ne- posredno in posredovano izkušnjo, da ob- staja razlika med pomenom in realno prisot- nostjo neèesa. Odtlej se o klasièni “slikarski sliki” znova govori in piše. Zdi se, kot da bi digitalizirani eri brez nje vendarle nekaj manj- kalo. Ne nekaj velikega, vendar vsekakor ne- kaj, kar pogreša. Nenazadnje je to pokazal tudi neprièakovano velik odziv avtorjev, ki smo jih povabili na razstavo v Galerijo Kre- sija, odziv, ki ga znotraj prostorskih omejitev niti nismo mogli predstaviti, in ki po svo- je dokazuje, da je tradicionalna slika še kar precej daleè od prognozirane smrti, ki ji je bila prerokovana. Mediji, kakršen so digita- lizirane podobe, so namreè dobri nosilci po- mena, pa slabi nosilci prezence, torej tega, ! Jo`ef Muhoviè: O Marijini smrti – prvi prizor (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril, asfalt in lak na papirju, 25 x 25 cm.     kar, enako kot mi, obstaja v resniènem svetu in lahko zato z njim vzpostavimo kompleksen in neposreden — telesni, èutni, emocionalni, duhovni — odnos, ne pa le odnosa “pomenje- nja”. Naj to razlo`im s pomoèjo neke zgodbe. — Ko sem še študiral na umetniški akademiji, mi je v akademijski knji`nici prišla v roke re- vija Artforum. Ne spomnim se veè leta, šte- vilke zvezka, ki sem ga imel v rokah, ne èlan- kov v njem, le neka karikatura je do danes ostala v mojem spominu. Karikatura prika- zuje obiskovalca med stenami velikega gale- rijskega prostora, na katerih visijo razstav- ljene t. i. abstraktne slike. Obiskovalec je zme- den sprièo odsotnosti ikonografije in nepre- poznavnosti vsebin in ob vsaki sliki obupano sprašuje: Kaj to predstavlja? Kaj to pomeni? Z litanijami spraševanj poèasi napreduje od slike do slike ... dokler neki sliki nazadnje ne prekipi in z uperjenim prstom vanj ne zavrta ogorèenega vprašanja: What do you represent? Kaj pa ti predstavljaš? Pravijo, da je naš èas te`ka ura za sodob- no umetnost, ker je te`ka ura za èlovekovo srce. Ali lahko iz likovne govorice razberemo zna- menja èasa? Nedvomno. Umetnost je v odnosu do èa- sa prvovrsten “lakmusov papir”, èeprav nam njegova barva pogosto ni prav niè všeè. V umetnosti se to, kar se v `ivljenjski praksi de- jansko dogaja, pogosto poka`e prej in bolj radikalno kot v `ivljenjskem izkustvu pov- preènega èloveka. Ker so umetniki praviloma nadpovpreèno obèutljivi za vplive svojega okolja, èasa in dru`be, so v svoji umetnosti sposobni zelo kmalu reagirati na v dru`bi si- cer komaj zaznavne premike v ravnovesju med znanim in neznanim, med uveljavlje- nim in uveljavljajoèim, med konzervativnim in razsvetljujoèim, med tem, kar bi ljudje `e- leli “kritizirati”, in tem, kar bi bilo treba “kri- tizirati”. In to praviloma brez sprenevedanja in taktiziranja, tako, da nam ta “ne-ravno- vesja”, da jih ne bi zgolj “razumeli”, ampak “obèutili na lastni ko`i”, v vsej radikalnosti demonstrirajo. Ker inteligenca najprej ni teo- retièna postavka, ampak kvaliteta ravnanja, mora skozi didaktiko takih demonstracij, saj jih le tako “vzame zares”. Tudi v umetnosti našega èasa. Še posebej radikalno tam, kjer zbuja ta umetnost najveè nelagodja in zgra- `anja. Preprièan sem, da umetnost našega èa- sa ni ekscentrièna iz objestnosti, da ji meta- fiziènega obzorja ne manjka iz zabave, da nima te`av s konstruktivnostjo iz zlobe, am- pak da je taka, kakršna je, zato, ker je eks- centrièen, brez metafiziènih horizontov in de- kon-struktiven èas, ki ga `ivimo. Èas pa je v krizi — pomeni, da je tudi umet- nost v krizi? Èe reèem prozaièno: umetnost je toliko trajna, kolikor je trajen njen nosilec, in to- liko v krizi, kolikor so v krizi sistemi, o ka- terih govori, ker v njih `ivijo umetniki, ki jo ustvarjajo. Umetniki si za svoje delovanje ne morejo “najeti” idealnega ali nevtralnega oko- lja, iz katerega bi v svet pošiljali idealna in brezèasna sporoèila. @ivijo v duhovnozgo- dovinsko doloèenem èasu in zmorejo avten- tièno govoriti samo “skozi” ta èas. “Izmak- nejo” se mu lahko samo toliko — in ravno to je v umetnosti najbolj cenjeno –, kolikor ga s “preèišèevanjem” njegove površinskosti, nje- gove prepotentnosti, njegove nebrzdanosti in nagonskega `ivljenja, njegove lakote tre- buha in genitalij v smeri bistvenega pre`ivijo. Vèasih je umetnost opozarjala na bistveno v `ivljenju, danes pa se zdi, kot da loènice med pomembnim in nepomembnim sploh veè ni ... Res je. V èasu izjemne podatkovne gostote èlovekovega vsakdanjika je te`ko “razloèiti duhove”, pomembno od manj pomembnega in manj pomembno od nepomembnega. Še posebej, ker si mnogi dru`beni sistemi, od ekonomije preko komerciale, medijev in po- !  # pularne kulture do politike naravnost priza- devajo, da bi nam za pomembno predstavili to, kar je v zvezi s “pomembnim za nas” v njihovem interesu. “Kupna moè” kapitala gre danes tako daleè, da je sposoben tudi nee- konomske vrednosti — èast, preprièanje, ta- lent, krepost, resnico — z moèjo zapeljevanja povleèi v posel. Svojo moè ta kapital izvaja nad tistimi, pri katerih so `elje, potrebe in `ivljenjski naèrti dobili “kupljivo obliko”, kot pravi filozof Peter Sloterdijk. “Vaja sreène smrti”, kjer vse nepomembno odpade, na- stopi danes praviloma šele takrat, ko ni veè vaja. Na stran je postavljena tudi v umetnosti. Sicer pa: bi umetniki, ki bi danes opozarjali samo na bistveno, sploh koga nagovorili? Bi kdo opazil, da govorijo o bistvenem? Umet- nik, ki `eli danes govoriti o èemer koli, pa èetudi je to le najpomembnejši surogat naj- pomembnejšega, mora najprej zbuditi pozor- nost. To pa je v èasu vsakovrstne prenasièe- nosti z dra`ljaji in hiposenzibiliziranega ob- èinstva vse te`ja naloga. Od tod torej zbujanje pozornosti s provokacijo? Seveda. Vendar problem ni v provokaci- ji, ampak v tem, da zmanjkuje provokativnega, torej vrednot, katerih “prevrednotenje” bi bilo za publiko še izzivalno. Poleg tega ima pro- vociranje v postmodernem miljeju še dodatno te`avo: èe bi hotelo biti globinsko, bi zahte- valo pozornost in èas. “Bratje Karamazovi” so na primer izjemna globinska provokacija sub- jekta — vendar za globinski izteg zahtevajo èas, bralèevo pozornost, voljo do poglabljanja, predznanje ... Vsega tega pa danes obupno pri- manjkuje. Umetnik publike s takimi karak- teristikami praktièno nikjer veè ne najde. Zakaj umetniki za lastno promocijo z ekscesi napadajo tisto, kar je za mnoge ljudi najbolj sveto? Ekscesov ni, èe ne napadeš neèesa, kar ima mnogo ali vsaj nekaj ljudi za zaresno, eksi- stencialno pomembno vrednoto. Napad na nekaj, kar nihèe ne brani, je entropija in ne- smisel. Zato velja opaziti, da je napad na ne- kaj, kar povzroèi eksces, najprej implicitno priznanje dru`bene avtoritete in suvereno- sti napadanega. In v tem pogledu ni nakljuè- je, da so dandanes ravno religiozne vrednote in Cerkev tarèa mnogih napadov, tudi z umetniške strani. Vse je tako videti, kakor da so samo še vrednote in institucije te vr- ste danes suverene in avtoritativne, medtem ko so druge vrednote in institucije `e “pre- vrednotene” in dekonstruirane do mere, ko jih še napadati ni veè relevantno. Kako vi kot umetnik in hkrati kristjan rea- girate recimo ob zmalièeni podobi brezjanske ali ptujskogorske Matere Bo`je, èemur smo bili prièa v bli`nji preteklosti? Najprej vsekakor tako, da skušam trave- stije in glosiranja razliènih stopenj “inven- tivnosti” razumno razmejiti od sakrilegija. Vsakdo ve, da duhovni podvigi te sorte stvar- nostim, ki jih travestirani simboli reprezen- tirajo, ne morejo “nièesar dodati in nièesar odvzeti”, lahko pa seveda `alijo ljudi, ki se s temi simboli identificirajo. To pa v demo- kratièno zreli dru`bi vsekakor ni samo stvar “kulture”, ki je vsakdo ima, kolikor je ima, ampak stvar zajamèenega spoštovanja temelj- nih èlovekovih pravic, ki ne dovoljujejo ne- kaznovanega kršenja. Podoba Matere bo`je je v kršèanskih okoljih izraz potencirano av- toritativnih vrednot, zato ne èudi, “da na vi- soki vrh lete iz neba strele”. Vse “strele”, èe- tudi ne prihajajo “z neba”, ampak iz doline, pripovedujejo `e skicirano zgodbo: obstaja vsaj ena avtoritativna in suverena vrednota, ki še ni bila dekonstruirana. Nadalje so škan- dali, ki merijo na prevrednotenje vrednot z njihovim razvrednotenjem, vselej dobra pri- lo`nost za ponoven razmislek o teh vredno- tah, predvsem za ponoven premislek naše- ga praktiènega odnosa do njih. Se niso morda nanj nalo`ili sedimenti rutine, naivnosti ali !     celo malikovanja? Najslabša od vsega pa se mi v tej zvezi gotovo zdi pretirana emocio- nalna reakcija, ki po moje ni zdrav znak ne zdrave demokracije ne zdrave vere. Vendar neke meje moramo postaviti! Dr`i. Èlovek mora to, v kar verjame, in kar ga navdihuje, na dostojen naèin braniti tudi navzven, èe kdo neupravièeno posega v nje- gov najgloblji “eksistencialni teritorij”. Osebno mi meje demokracije pri tem zadostujejo, èe- prav je suverenost in nedotakljivost èlovekove vrednostne in orientacijske matrice v nevar- nosti v vseh sistemih, od tiranskih do demo- kratiènih, in jo je glede na izkušnje muèen- cev, svetnikov, politiènih zapornikov, inova- torjev in nenazadnje umetnikov mogoèe ubra- niti le “od znotraj” in praviloma za zelo visoko ceno. — Umetniki, ki se poslu`ujejo ekscesov, to pogosto poènejo zato, da bi z ekscesi oto- pelo javnost opozorili bodisi na pomembna `ivljenjska vprašanja bodisi na frivolen odnos do njih. Morda z njimi samo preverjajo “po- tresno trdnost” vrednot, ki jih postavljajo pod vprašanj. Še posebej pri tistih, ki se jim zdi nji- hovo poèetje škandalozno in ga kritizrajo. @al ! Jo`ef Muhoviè: O Marijini smrti – tretji prizor (iz cikla: Rainer Maria Rilke, Marijino `ivljenje), 2006, akril in kola` na papirju, 55 x 46 cm.  # pogostokrat tako, da ravno z obliko ali z bre- zobzirnostjo kritiziranja najbolj pritrjujejo upravièenosti tovrstnega testiranja vrednot. Pri tem po mojem mnenju izrazito manjka konstruktivne kritike, ali pa je sploh ni. Ima- mo veliko kritiènih kritikov, za katere je zna- èilno, da kritizirajo vse, kar jim nekdo vr`e kot kost — in ubogljivo tudi v isti smeri, iz kate- re je kost priletela. Njihovi horizonti so po- vsem zamejeni s horizonti tega, do èesar se opredeljujejo, ne znajo pa pogledati širše. Mor- da jim je kdo vrgel kost samo zato, da bi preu- smeril njihovo pozornost z bistvenega na ne- pomembno. Kritièni kritiki so se vajeni zgolj opredeljevati do tega, s èimer jih sprovocirajo drugi. Nasprotno pa so konstruktivni kriti- ki tisti, ki proizvajajo stvari, do katerih se po- tem opredeljujejo drugi. In umetniki so v svo- jem bistvu vedno bili in so konstruktivni — ved- no proizvedejo nekaj, do èesar se morajo drugi opredeljevati. V tem smislu je umetnost vedno neprijeten korak spredaj. A èas, v katerem `i- vimo, je našel “oro`je” tudi za njihov prisil- ni “imperativ opredeljevanja” — namreè brez- bri`nost in neodziv, ki umetnike popolnoma imobilizira. Ali ni ta neodziv tudi posledica splošne du- hovne praznine oziroma otopelosti? Eno je povezano z drugim. Umetniki prejš- njega èasa so bili “samotni jezdeci”, v neneh- nem sporu z dru`bo, ker se njihove vredno- te obièajno niso pokrivale z dru`benimi vred- notami. Bili so pripravljeni pretrpeti leta pro- stovoljnega marginalstva za ideje, svoj uspeh pa so projicirali v posmrtno slavo. Èas zanje ni igral posebne vloge. Tudi ideal lepote in predsodek perenialnosti zanje še nista bila uni- èena. Obstajala je, kot pravi pesnik Paul Valéry, “neke vrste etika forme”, ki je peljala k neskonè- nemu delu, za katerega so vsi, ki so se mu pre- pustili, vedeli, da je velièina napora obratno sorazmerna s številom ljudi, ki ga bodo razu- meli in cenili. Umetniki so tedaj delali za ma- ! loštevilne. Takih umetnikov danes praktièno ni veè. Danes morajo umetniki odziv na svoje delo dobiti še v tem ̀ ivljenju, èe ̀ elijo pre`iveti. Za kaj takega pa morajo biti svoji lastni me- ned`erji in to pije kri njihovi ustvarjalnosti. Tako zelo se je spremenil èas. Èe `eli umet- nik danes producirati, èe ̀ eli promovirati svoje delo, da bi od njega nazadnje tudi profitiral, nima èasa za poglobljeno delo. Koliko èasa taka umetnost “pre`ivi”? Iz take “matrice” te`ko izide umetnost, ki bo trajna, umetnost, s katero se bodo lahko identificirale prihodnje kulture in bodoèe ge- neracije. Ampak veliko je `e to, èe umetnost avtentièno pripoveduje zgodbo svojega èasa; da ne “blefira”, da ne dela razlike med tem, kar pripoveduje in tem, kar dejansko je. Vsako umetnost doloèa stopnja transcendiranja po- gojev, v katerih je nastala. Poznamo umetno- sti, ki se do te mere “identificirajo” s speci- fiènimi problemi svojega èasa, da ugasnejo z njimi vred. Ko opravijo svojo artikulacijsko in animacijsko funkcijo, niso veè potrebne. Èe pa se je v konkretnih okolišèinah umet- niku pod sreènimi okolišèinami posreèilo ar- tikulirati kakšno arhetipièno stanje, obèutje in pojmovanje — taka umetnost pre`ivi, ker se arhetipièna podstat v èloveštvu ne spremi- nja, ampak se kot globinski tok vleèe skozi vsa obdobja. V dru`bi in v èloveku se zelo spre- minjajo predvsem vrhnje plasti; imamo ob- èutek, da se je od èasa naših starih mam vse spremenilo. Vendar je to iluzija. Dejansko vsa bistvena èlovekova vprašanja ostajajo enaka: Kdo sem? Od kod in zakaj? Kako naj si naj- dem pravega partnerja in vzgajam otroke? Kako naj opravim z Damoklejevim meèem neizogibne minljivosti? itd. Vsaka nova ge- neracija je postavljena pred ta stara vprašanja in mora nanja najti svoje izvirne odgovore. Umetnost se teh vprašanj spontano loteva, ker izhaja iz èloveškega izkustva, kakor se nam ne- posredno in intuitivno ka`e v `ivljenju. Ka-     ! dar je pri artikulaciji smiselnih izhodišè za sa- mostojno odgovarjanje na omenjena vprašanja uspešna, deluje inspirativno tako na ravni ob- èutenja kot na ravni pojmovanja, saj so nje- na izrazna sredstva istoèasno èutna in duhov- na. “Vroèa faza” današnje dru`be je v tem, da subjektu nobena zunanja opora ne poka`e veè “merila” za odgovarjanje na ta globinsko kljuè- na vprašanja, da mu nobena zunanja instanca pri tem ni veè preprièljivo v pomoè. Kriza umetnosti pa je v tem, da, èe parafraziram pe- snika Czes³ava Mi³osza, v luèi gornje “brez- temeljnosti” tako s te`avo prihaja na sled po- trebi po redu, ritmu in obliki, tem trem stvar- nostim, ki se zoperstavljajo kaosu in nièu. Torej je prepad med svetom vere in svetom umetnosti le navidezen? Èe gledamo na stvari od daleè in od zunaj, se zdi, da defilira postmoderna umetnost mimo vere, na primer postmodernega kršèanstva v po- polni indiferenci. Slika pa se radikalno spre- meni, èe poleg zunanjosti upoštevamo tudi no- tranjost obeh pojavov. Indiferenca tako rekoè izhlapi. Neposredni dokaz za to je `e fenomen poudarjene ritualizacije ustvarjalnih in promo- cijskih procesov v umetnosti in popularni kul- turi, pri nas pa morda še bolj pojavi travesti- ranja in sakrilegiranja religioznih simbolov in institucij. Ta fenomen ka`e, da postmoderna umetnost in kultura spontano išèeta kontakt z religijo, èeprav se morda niti ne zavedata toèno zakaj. Videti je, kakor bi njuni ustvarjalci pod- zavestno èutili, da modernistièna sublimnost, kulturno kreiranje lastnega imid`a, komercialni uspeh ipd. niso (veè) ideali s takšno potenco, da bi v soju njihovih regulativ v ustvarjalnem procesu lahko dali vse od sebe. In kot bi èu- tili, da bi ta manko utegnile zapolniti simulirane religijske forme in strategije. Moderna umetnost ostaja pri èutnem vi- dezu, dra`ljivem ugajanju, banalnost vsak- danjika se prepleta s sentimentalnostjo. Manj- ka prese`no, transcendentno. Kaj nam `eli Bog povedati, citiram vas, “skozi to krièavo post- moderno praznino”? Ko se povpreèni moderni kristjan, ki ni strokovnjak za umetnost, sreèa s takim ne- gativom resnosti, smisla, etosa in iskanja ab- solutnega, kakor ga razbira iz umetnostne po- nudbe svojega èasa, sem davno tega `e zapisal v Tretjem dnevu, se v njem avtomatièno dvigne refleks, ki meji na pohujšanje. Ref- leks, v katerem se nostalgija po umetnostni klasiki meša s sklicevanjem na veène, a ab- straktne vrednote, oboje skupaj pa z nervozno `eljo po korigiranju “stanja stvari”. Ker krist- jan bolj misli na to, kar bi po njegovem mne- nju umetnost “morala” biti, ne vidi, kakšna je in zakaj je takšna. Ne posveèa se ji in zato ne odkrije, kaj mu pripoveduje ... Toda kaj, èe nam Bog danes skuša nekaj povedati prav skozi te ciniène surogate smisla, prav skozi ta novodobni umetnostni šamanizem? In ter- ja od nas, da vse to razumemo? Kristjan bi ob tej mo`nosti moral biti zadnji, ki bi ga to presenetilo. Jezusove besede so preveè ned- voumne: “Kadar vidite, da se na zahodu dviga oblak, takoj pravite: >De` prihaja,< in tako se zgodi. Kadar pa piha jug, pravite: >Vroèina bo,< in je res. Hinavci! Oblièje zemlje in neba znate presojati, kako da ne znate presojati tega èasa?” (Lk 12,54–56). Ga znamo mi? Našega, postmodernistiènega. Prav zanima me, kaj bi pokazal evangeljski rentgen, èe bi njegove vrtajoèe `arke usmerili na postmoderno umetnost in naravnali ostrino? Mar res samo to, da je njena hedonistièna nezmernost, njen anarhizem in hermetizem le kaprica vsega presitih umetnjakarjev? Ali pa morda to, da je vse našteto veliko prej znamenje èasa: he- donistièna nezmernost odmev splošnega po- manjkanja prave mere v našem `ivljenju, anarhizem parafraza naše nesposobnosti, da bi sami sebi postavili razumne meje, in her- metièni individualizem zadnji azil èlovekove potrebe po osebnem dostojanstvu?  # /      Nekoliko me je presenetil izziv, ki ga je v tokratnem uvodniku dr. Ivo Ker`e izrazil z besedami, da se v Tretjem dnevu slovenski katoliški shod na nek na~in `e dogaja. Vendar bo misel v smislu nekakšne priprave, detektiranja nevralgi~nih tem, soo~enja prvih razmislekov in poudarkov br`~as dr`ala. Pred par leti sem imel mo`nost povezati nekatere ljudi, ki se niso osebno pozna- li, gojili pa so sorodno misel o nujnosti novega katoliškega shoda. ^util sem se torej bolj posrednik, vseeno pa sem takrat ponudil mo`nost, da vprašanje spro`imo v naši reviji. Od obljubljenega tematskega sklopa dalje tako ni izšla številka Tretjega dne, ki bi ob tej ali oni temi ne prinesla vsaj omembe “shoda”. Odzivi na te objave so zelo pozitivni. Kritiki, ki razlage in tekstov po vsej priliki niso brali, pa se zve~ine navdihujejo pri poimenovanju. Priznati je treba, da je ime slovenski katoliški shod sila prikladno za to, da vle~e nase bodisi semanti~ne bodisi zgodovinske aluzije na pompozni zunanji triumf. To pa seveda v polo`aju, ki ga kristjan ta hip `ivi v Sloveniji, deluje ne samo anahronisti~no ampak tudi mazohisti~no in groteskno. Zato naj bo še enkrat poudarjeno, da katoliškega shoda v smislu pozunanjenosti absolutno nikoli nismo jemali v misel. Spominjam se, da je profesor Otmar ^rnilogar Descartesov cogito prevajal oz. razlagal kot miselno nevihto, vihar, pretres, potres, ki se je šele po mukotrpnem naporu in negotovosti lahko u~vrstil v ergo sum. Morda je to primerna prispodoba za tisto, kar ~aka katoliški shod. Študij in kontemplacija to- rej. Zato smo za to številko znova zbrali nekaj ~lankov, razmeroma raznorodnih tako po vsebini kot po pristopu, ki za novo ped razpirajo pahlja~o slovenskih tem. Lenart Rihar Jo`ef Muhoviè: Meditacija v prostoru–èasu, 1991, svinec na ploèevini, 199 x 275,5 cm.     /      / "     O tem, kdo smo, govori naša kultura. Kultura je duh, kakor se ka`e navzven v be- sedi, v delih in dejanjih vtisnjenih v mate- rijo sveta. Z vso gotovostjo smemo trditi, da se je ljudska kultura v zadnjih desetletjih moèno — pravilneje reèeno: korenito! — spre- menila. Najbolje se to ka`e v našem odno- su do knjige in ostale tiskane besede. V do- movih naših prednikov so še pred desetlet- ji imele svoje stalno mesto knji`ne zbirke, ki so jih z veliko kulturnega èuta izdajale dru`- be, kakor na primer Mohorjeva. Poleg ko- ledarja, namenjenega lahkotnejšemu branju, je bilo med zvezki moè najti dela z visoko umetniško vrednostjo, pa tudi tistih za in- telektualno zahtevnejše bralce ni manjkalo. Prebiranje in pregledovanje knjig je nato za- polnjevalo prosti èas med letom. V spomi- nu mi je “stara mama”, ki se je vedno zno- va vraèala k prebiranju istih mohorjevk. V tem vraèanju k premišljevanju, prisvajanju in poglabljanju vedno istih, a vélikih in du- hovno neizèrpnih vsebin se ka`e meditativna dr`a, ki je bila nedvomno ena temeljnih se- stavin kulture naših prednikov. Knjigo je danes v ljudski kulturi zamenjala plehka medijska vsebina, sama pa je posta- la industrijski izdelek. Kriterij, ki ga ima pred oèmi zalo`nik v poplavi knji`nih ponudb, ni toliko kulturna vsebina kakor ekonomsko pre`ivetje. Zato mesto kulturne vsebine v knjigi vse bolj prevzema vsebinska praznina. Knjiga ni veè ogledalo tiste notranjosti, ki ostaja skrita pred oèmi sveta. Usoda knjige pa je le zunanji izraz globlje stiske duha v so- dobnem svetu, ki se ka`e najprej v krizi be- sede. Poznavalci poudarjajo, da sodobna glo- !( %(1% #     balna kultura nima veè èuta za tisto najglob- ljo notranjost èloveka, ki se — skrita pred svet- lobo sveta — lahko izra`a le prek besed in umetnosti. Èloveka je omejila na zunanjost in ga “splošèila”. Tej logiki sveta, ki je po- zabila na vertikalno razse`nost duha (notra- njost), nezadr`no pa se širi po horizontalni (zunanjost), sta podrejeni tudi beseda in knji- ga. Beseda kot izraz notranjosti je danes iz- gubila pomen; èlovek jo dojema z uporab- nega vidika, instrumentalno, kot nosilko ved- no novih informacij o svetu. S tem se je so- dobna civilizacija preselila na breg, nasproten tistemu, na katerem se je rodila. Sokrat je svo- je `ivljenje najprej podredil notranjemu glasu ‹daimonion›, pa tudi Platon je dialoge, ki jih je napisal, razumel kot pomoè zorenju èlo- vekovega jaza. Victor Goldschmidt (1963, 3), eden najboljših poznavalcev Platonovega de- la, je zapisal: “Dialogi niso imeli namena in- formirati, ampak formirati.” Pomembnejša od prenosa informacij je bila za Sokrata in Platona vloga, ki jo je imela beseda pri du- hovnem oblikovanju èloveka, brez katerega si Platon ni veè mogel predstavljati javnega in politiènega `ivljenja. Dobro je vedel, da pre`ivetje in blaginja polisa nista odvisna od mno`ice informacij, ki bi jih posameznik pri- dobil, ampak od notranje moèi duha. Takó je Sokrat brez slehernega zadr`ka na atenske rojake naslavljal besede, za katere je menil, da oblikujejo duha, èetudi niso bile mile: “Prijatelj moj ljubi, Atenec si, mešèan naj- veèjega, po znanosti in moèi najslavnejšega mesta na svetu, pa te ni sram, da se péhaš samo za tem, kako bi si pridobil èim veè de- narja pa slave in èasti, na sprevidevnost in resnico in spopolnitev duše pa niti v sanjah  # ne misliš? In èe bo kateri tajil in zatrjeval, da teh reèi ne pozablja znémar, ga ne bom kar tako odslovil ne sam odšel, ne: na rešeto ga bom del pa dodobra presejal pa do dna preiz- kusil” (Apol. 29 D). V našem “bornem èasu”, kakor ga je oz- naèil Heidegger (1981, 47), se stiska duha ka`e na posebno pereè naèin v besedi. Splošèenost sodobne kulture je posledica izkoreninjenosti duha iz njegovega izroèila, kar ima za posle- dico amnezijo, tj. izgubo zgodovinskega spo- mina, brezimnost in beg iz vsebine v formal- nost. Duh zato postane lahek plen razliènih interesov, med katerimi danes prevladuje tr`- ni interes. Habermas (2006, 11) poudarja, kako trg, ki ga ni “mogoèe demokratizirati kakor dr`avno upravo, vse bolj prevzema vo- dilno vlogo na podroèjih `ivljenja, ki so jih do sedaj v skladu z normami povezovale po- litiène ali predpolitiène komunikacijske ob- like”. Nezadr`no širjenje rumenega, pogro- šnega tiska in drugih plehkih medijskih vse- bin, ki se skrivajo za pravico do svobode go- vora in informiranja, je simptomatièno za duha, ki je vsebinsko izpraznjen, ki je izgubil svoje korenine in ime. Rumeni tisk je rezultat dveh, na videz nasprotnih silnic, ki sta krojili razvoj modernega èloveka: narašèajoèa sla po svobodi (permisivizem) in nekritièno popuš- èanje moderni tiraniji egalitarizma. Permi- sivizem je odprl pot individualizmu, egali- tarizem totalitarizmu. Za obe dru`beni obliki velja, da gresta v skrajnosti in sta za èloveškost in èloveènost unièujoèi. Na videz gre za po- vsem nezdru`ljivi silnici, v resnici pa sta le dva obraza enega in istega pojava, èloveka, ki je izgubil svojo identiteto, ime, korenine. Èlovek ni bil še nikoli na zunaj tako svobo- den in notranje tako nesamostojen, kakor je v našem bornem, èetudi tehnièno visoko raz- vitem svetu. To je bilo dano videti `e Rous- seauju (Du contrat social, pogl. 15): “Vi, mo- derna ljudstva, nimate veè su`njev, ampak vi to ste!” Ko uveljavlja zahtevo po absolutni svobodi, je obenem ujetnik notranje nemoèi, ki je posledica njegove izkoreninjenosti. Kako se ta antinomièna logika duha ka`e v vsakdanji praksi, je iz svoje vsakdanje iz- kušnje pronicljivo povzel urednik enega naj- bolj branih slovenskih tabloidov: “Tega ‘fol- ka’ ne moreš nikoli dovolj podcenjevati.” Njegova ugotovitev je resda brutalna, a zgo- vorna. V njej se ka`e ena najbolj temeljnih resnic èlovekove narave: brez kulturnih in re- ligijskih mehanizmov, ki èloveka dvigujejo nad njega samega, nad njegovo naravo, ga odpirajo za prese`no in dialog z drugim, drsi kultura navzdol v naturalizem, v zmanjševa- nje razlik, v istost in egalitarizem, v kaos in pomešanost, v nezmo`nost odloèanja in raz- loèevanja med dobrim in slabim. Rezultat sil- nice “prostega pada”, ki èloveka vleèe za seboj prav s svojo lahkostjo, je naturalizem, `ivlje- nje, ki izhaja iz nagona, nezmo`no, da bi se pogledalo v ogledalu drugosti, ki zahteva, da stopim iz sebe in se dam posredovati. V ozad- ju nenasitnega iskanja senzacij, ki polnijo bul- varski tisk, je ta skrivnostna nemoè èloveka pred lahkostjo. Urednika preseneèa ta para- doksna logika èlovekovega bivanja, ki na ra- èun zahtevnih kulturnih vsebin izbira privlaè- no, èeprav neznosno lahkost bivanja. Gre za zaèudenje, da je sodobni duh — tudi na Slo- venskem — postal gojišèe misli, ki je zasvo- jena od senzacij in škandalov. Logika te misli, ki išèe senzacijo zaradi senzacije, škandal za- radi škandala, in jo zato lahko imenujemo “škandalizem” ali “senzacionalizem”, pa je samozajedavska in gre po poti samounièenja, ker spodjeda svojo lastno substanco: veèja ko je negativnost dogodka, bolj je privlaèna; bolj je dogodek škandalozen, z veèjo slastjo nav- daja bralca in ga hromi. Toda, pozor! Nega- tivnost — zmo`nost zanikanja — je po svoji vlo- gi le instrument, ki omogoèa razlikovati med razliènimi vrstami pozitivnega, ne more pa biti substanca. Logika škandalizma in sen- zacionalizma pa je prav posledica dejstva, da /          je sodobna kultura negativnost integrirala kot svojo substanco. Zato se ugotovitev urednika ne naša na enega ali drugega bralca, ki bi z naslado nad škandali zapolnjeval svoj pro- sti èas, ampak na epidemijo, ki se je polastila sodobne kulture brez zgodovinskega spomina in lastnih korenin. Prvotno gibalo te epide- mije pa ni — kakor bi mislili — ekonomski, tr`ni interes, ampak logika sveta. Ta je ve- liko globlja in prvotnejša. /    Kaj naj bi izraz “logika sveta” pomenil”? Evangelist Janez je dobro doumel, da svet, kosmos, ni “nevtralna cona” med razliènimi interesnimi sferami, ampak ima svojo logiko, svojo smer, za katero Jezus pove, da ni nje- gova. Zase pravi Jezus, da “ni od tega sve- ta” (Jn 8,23), za uèence, da so “od tega sve- ta”; zase pravi, da ga svet sovra`i, ker razo- deva hudobna dela sveta, za uèence, da jih svet “ne more sovra`iti” (7,7). Svet ima svo- jega vladarja (12,31), ki mu s svojo luèjo ka`e pot, ga usmerja, mu postavlja cilje in idea- le. Ta svet Jezusa Kristusa ni sprejel. S tem se je Janez dotaknil temeljne resnice sveta, ki je v luèi našega vsakdanjega, naravnega, zgolj površinskega dojemanja sveta ne mo- remo razumeti, resnico namreè, da bivanje èloveka v svetu ni nevtralno in je èloveko- /      Jo`ef Muhoviè: Skica za »Fingerprints«, 1991, olje na platnu, 274 x 195 cm.  # vo srce razcepljeno. Svet èloveka usmerja v eno, Jezus Kristus v drugo stran, vsak s svojo luèjo. Janezov pogled na svet ni veè predme- ten, naraven; sveta ne vidi “naravno” kot se- števek vseh stvari in predmetov, ki so pred menoj, ne da bi mi “kaj zlega hoteli”, am- pak kot silo — globljo od predmetov, prostora in èasa –, ki pre`i name, da bi me vzela zase, mi odvzela svobodo in me pogubila. Tako globoko seveda naravno spoznanje, prevzeto in zaslepljeno od predmetnega, naravnega sveta, ne vidi. “Naravno spoznanje”, ukro- jeno po merilih sveta, ne sluti nevarnosti, ki pre`i nanj iz sveta. Takó evangelist Janez o logiki sveta! Naravnemu, pozunanjenemu dojemanju sveta stoji nasproti eksistencialno, “ponotra- njeno” razumevanje sveta. To izhaja iz èlo- veka. Zaveda se, da sveta ne bi mogel poz- nati, èe ne bi najprej imel zavesti o sebi. Zave- da se tudi enkratnosti bivanja; zaveda se ne- varnosti, ki morejo ogroziti èloveka v njego- vem bistvu, v njegovi èloveènosti in eksisten- ci. Od tu tesnoba, smrtni strah, zavest, kako ozka je pot med Scilo in Karibdo, kako hi- tro lahko èlovek zapade v njemu nelasten, neavtentièen naèin bivanja, kako hitro lahko “odpade” od sebe in pozabi na svoje èloveško dostojanstvo in poslanstvo. To temeljno nevarnost èloveškega biva- nja v svetu je Heidegger (1997, §38) opisal z besedo “skušnjava”. “Bit-v-svetu je sama na sebi skušnjavska.” Biti-v-svetu ni nevtralno dejstvo, ampak je `e vrednostno zaznamo- vano. Nagnjenje do la`jega, do tistega, kar od èloveka zahteva manjši napor, ima vred- nostne posledice. Tudi v primeru etiènih izbir je zato èlovek vedno pred skušnjavo, da do- bremu ne bo dal prednosti pred slabim, am- pak bo podlegel skušnjavi in izbral pot, ki je la`ja, èetudi etièno slaba. Skušnjavi, ki je lastna “biti-v-svetu”, se pri- dru`uje tudi skušnjava, ki je lastna “spozna- nju v svetu”. Gre za spoznavanje predmet- nega sveta, ki ga imenujemo “teoretièno spoz- nanje” in je nagnjeno k poenostavljanju, for- maliziranju, sistematiziranju. Teoretièno spoznanje te`i k objektivnosti, k temu, da bi se loèilo od subjektivnih, eksistencialnih, `iv- ljenjskih pogojev, od katerih je subjekt spoz- navanja odvisen. Obenem pa to spoznanje te`i tudi k poenostavljanju, k temu, da bi za- jel vedno veè z vedno manj. To je temelj mo- derne tehniène racionalnosti, ki danes pre- vladuje. V oèeh sodobnega èloveka se zdi sa- moumevna in vredna najvišjega mesta. V re- snici pa je teoretièno spoznanje, ki te`i k “vse- vednosti”, v nevarnosti, da se oddalji od `iv- ljenja, od `ivljenjskih resnic, nenazadnje tudi od etiènih in moralnih okvirov `ivljenja. To past je èlovek zaznal `e v svoji pradav- nini, kakor pripoveduje zgodba o Edenskem vrtu. Bog je dal, da je v vrtu pognalo vsako- vrstno drevje, dobro za jed, tudi drevo `iv- ljenja in drevo spoznanja dobrega in hude- ga. Èloveku, ki ga je v vrt postavil, pa je pre- povedal jesti z drevesa spoznanja dobrega in hudega, ker bo tisti dan gotovo umrl. “Spoz- nanje dobrega in hudega” pomeni “spoznanje vsega”, “vsevednost”, védenje, pridr`ano le Bogu. Z vsevednostjo bi èlovek postal enak Bogu. Od samega zaèetka èloveške zgodovine je bila to najveèja skušnjava, ki pa po pre- prièanju svetopisemskega pisatelja s seboj pri- naša tudi pogubo in smrt. @ena se ni odloèila za `ivljenje, za drevo `ivljenja, ampak je sad utrgala z drevesa vsega spoznanja. Ta je bil namreè vabljiv, dober za jed, mikaven za oèi, vreden po`elenja, ker je dajal spoznanje (1 Mz 2–3). Zgodba o Edenskem vrtu vnaprej pri- ka`e dramo èloveštva, ki je nenehno skušano, da bi namesto z drevesa `ivljenja jedlo z dre- vesa vsevednosti. Zgodba Jezusa Kristusa je povsem drugaèna! Odpovedal se je enako- sti z Bogom in takó postal odrešenje sveta! Dilema, ki jo je postavil svetopisemski pi- satelj v podobi dveh dreves — drevesa `ivljenja in drevesa spoznanja –, izra`a eno temeljnih /          dilem v odnosu do `ivljenja: ali izbrati la`jo ali te`jo pot. To dilemo je zaznal tudi pisatelj Milan Kundera, ki jo je v romanu Neznosna lahkost bivanja (pogl. 2) opredelil takole: “Ali je te`a res strašna in lahkost lepa? /.../ Kaj torej izbrati? Te`o ali lahkost? /.../ Najte`- je breme je obenem podoba najgloblje `iv- ljenjske dovršitve. Te`je ko je breme, bli`- je zemlji je naše `ivljenje, bolj je stvarno in resnièno. Nasprotno, èista odsotnost breme- na dela èloveško bitje la`je od zraka, da lahko poleti, se oddalji od zemlje, od zemeljskega bivanja, da je le še na pol resnièno in so nje- govi gibi tako svobodni kakor tudi nepo- membni. /.../ Ena sama stvar je gotova. Nas- protje te`ek–lahek je najbolj skrivnostno in najbolj dvoumno od vseh nasprotij.” Izbira sadu z drevesa spoznanja je bila izbira lah- kotnejše poti. Spoznanje, ki ga prinaša sad z drevesa spoznanja, je uèinkovitejše, obse`- nejše, jasnejše in tlakuje pot èloveka z lah- kostjo, ne prinaša pa `ivljenja. Nemški ro- mantièni pesnik Friedrich Schlegel (1971, 300) je zapisal, da je bila zapeljiva kaèa iz- najditeljica prvega silogizma. Racionalizem, ki ga beseda “silogizem” ponazarja, je spoz- nanje, ki je slepo za breme `ivljenja. Pred- stavlja krajšo, la`jo pot. Ta pot, razbreme- njena `ivljenja, pa po preprièanju svetopisem- skega pisatelja vodi v smrt. Podobno odkriva sv. Pavel, da se od `ivljenja loèeno spozna- nje ne more izogniti “napihovanju” in do- daja: “Èe si kdo domišlja, da je kaj spoznal, še ni spoznal, kakor bi bilo treba spoznati. Èe pa kdo ljubi Boga, ga je on spoznal” (1 Kor 8,1–3). Pred nenehno preizkušnjo pad- ca ni samo svet; skušnjava ogro`a tudi spoz- nanje v njem samem. Ljubezen do Boga pa je po Pavlu moè ozdravljenja, ki spoznanju vraèa moè pravega spoznanja. Heideggrova teza, da svet usmerja skuš- njava in zato svet èloveka nenehno skuša, je po izvoru avguštinska. Heideggrova zgodnja misel je v marsièem prevod avguštinske teo- logije v jezik eksistencialne filozofije. To velja tako za pojem skušnjave kakor za pojem skrbi (Greisch 2000, 219–251). Za sv. Avguština je svet nenehna skušnjava, da se èlovek v njem izgubi in odtuji samemu sebi, splošèi in raz- vodeni ‹defluxus›. Našteva razliène skušnjave: po`elenje mesa ‹concupiscientia carnis›, po- `eljivost oèi ‹voluptas oculorum›, sla po véde- nju ‹libido sciendi› ali hotenje po uveljavi- tvi ‹ambitio saeculi›. Vse te skušnjave èloveka vleèejo v svet, ga delajo raztresenega in ga od- tujujejo njemu samemu. V Bo`jem mestu (14, 28, 1), kjer govori o dveh mestih — zemeljskem in nebeškem –, je Avguštin logiko sveta raz- lo`il tudi s pojmom “ljubezni do sebe”. Za razliko od “ljubezni do Boga”, na katerem temelji Bo`je mesto, temelji zemeljsko mesto na egoistièni “ljubezni do sebe”. “Dve lju- bezni sta ustvarili dve mesti: zemeljskega je ustvarila ljubezen do sebe ‹amor sui›, ki gre vse do prezira do Boga; nebeškega pa ljubezen do Boga ‹amor Dei›, ki gre do prezira do sa- mega sebe.” Zdravilo proti skušnjavam sveta je skrb ‹cura›, ki ohranja `ivljenje neokrnjeno in pristno. Prav tako je Avguštin poudaril, da resnica prebiva v notranjosti èloveka (De vera religione 49, 72). V nasprotju z resnicami sve- ta, ki so za `ivljenje slepe, je opozarjal na trdo delo, ki do resnice vodi po poti `ivljenja in preiskovanja svojega jaza. Odrešilna spoz- nanja niso loèena od `ivljenja, èlovek pa jih pridobi v “potu svojega obraza”. “Trudim se s samim seboj: postal sem si nehvale`na gruda in vzrok obilnega znoja,” je zapisal v svojih Izpovedih (10, 16, 25). Spoznanje, ki ga vodi skrb za `ivljenje, je resda polno na- pora, a vodi do resnic, ki so za `ivljenje te- meljne in jih ni mogoèe pridobiti iz sveta. Zato Avguštin spodbuja: Ne hodi ven! Noli foras ire! Še pred njim je po tej poti šel apo- stol Pavel, ki je notranjega èloveka postavil pred zunanjega. Za razliko od zunanjega èlo- veka, ki “razpada, se naš notranji iz dneva v /       # dan obnavlja” (2 Kor 4,16). Zato se je treba “utrditi v notranjem èloveku” (Ef 3,16). Ka- kor grška filozofija pred njim je bilo tudi krš- èanstvo usmerjeno navznoter, k notranjemu jazu, h krepostim. V tem je videlo skrb za osebno rast, za kreposti, za osebno identiteto, za svojskosti, za tisto, kar me dela nenado- mestljivega in ostaja skrito pred luèjo sveta. Nasprotno, novi vek je kljub moènemu raz- mahu subjektivizma ta notranji svet pozabil in prenesel te`išèe navzven, na spoznavanje sveta, na naravoslovne znanosti. To je tudi pomen besede saeculum v latinšèini: “zunanji èas”, “zunanji svet, v katerem `ivimo”. 6"    Doslej smo poskušali prikazati usodo kul- ture z vidikov, ki `ivljenje delita na notranjost in zunanjost. Moderni svet je izbral zunanjost in pozabil notranjost. Tako je èlovek postal funkcija zunanjega sveta in njegovega tehniè- no-znanstvenega razvoja. Slednji je postajal èedalje hitrejši, dru`ba pa vedno bolj uniform- na in brezimna. @ivljenje, intima, ki sodi v èlovekovo notranjost, se je vedno bolj selilo v zunanjost, v areno sveta. Poleg notranjosti je èlovek vedno bolj izgubljal tudi odnos do prese`nega. Novoveški razum si je za cilj po- stavil razlo`iti svet iz sveta, èloveka iz èlove- ka. Kriteriji sveta so postali tudi merilo za vred- notenje èlovekove notranjosti. Sodobna kultura je posledica tega procesa sekularizacije. Sekularizacijo pa je — kakor je poudaril protestantski teolog Friedrich Go- garten in za njim mnogi drugi, med njimi Rémi Brague (2003) — spro`ilo kršèanstvo. Za razliko od predkršèanskih kultur je krš- èanstvo naredilo jasno razmejitev med po- droèjem sakralnega in podroèjem profane- ga, tj. med svetim in svetnim, ne da bi za- padlo v dualizem. Spomniti se velja kristo- loških sporov v zaèetnih stoletjih kršèanstva. Kalcedonski koncil (leta 451) je definiral nauk o “hipostatièni uniji”, tj. resnico, da sta v isti osebi Jezusa Kristusa nepomešano navzoèi dve naravi, èloveška in bo`ja. Predkršèanske kul- ture niso poznale jasne loènice med svetnim in svetim; sveto in svetno sta se v njih pre- /      Jo`ef Muhoviè: Pieta, 1995-2001, olje na ponjavi, 274 x 390 cm.     pletala v eno, edino podroèje `ivljenja. Evan- geljski nauk o uèloveèenju bo`jega Sina pa takšen pogled na `ivljenje prese`e. Sveto, ki je po poganskem preprièanju razpršeno po naravi, je v evangelijih osredotoèeno v ose- bi Jezusa Kristusa. Edino Jezus Kristus je Bog. Gregor Nazianški (PG 36, 313b) je to spoz- nanje o osredotoèenju bo`jega in svetega v osebi Jezusa Kristusa povzel v misel: “Beseda se je zgostila.” Bo`je ni veè razpršeno po pro- storu in èasu, ampak je zgošèeno, zbrano, osredinjeno v osebi Jezusa Kristusa. S tem svet ne velja veè za nekaj svetega, postane av- tonomen in razpolo`ljiv. Ker ni veè podre- jen magiènim, skrivnostnim, nadsvetnim si- lam, ga je mogoèe zaèeti razlagati iz njega sa- mega. To je eden temeljnih pogojev za razvoj znanosti. “Odèaranje” sveta ‹Entzauberung›, kakor je ta obrat poimenoval sociolog Max Weber, je spro`ilo proces sekularizacije. “Odèaranje” odreši tudi èloveka: nad njim ne bedi veè skrivnostna sila neznanih magiènih sil in uso- de. Še pri stoikih, helenistiènih filozofih, ki so veljali za racionaliste, je zavest usode pre- vladujoèa: “Èe boš privolil, te bo usoda vo- dila; èe ne, te bo prisilila” (Seneca, Ep., 107, 11). Celo v najgloblji notranjosti vlada nad èlovekom usoda: “Naša notranja dejanja so le izpeljana iz tistega, kar naklepa usoda” (Ar- nim II, 272, 25). Kršèanstvo pa èloveka os- vobodi, da lahko deluje v skladu s svobod- no izbranimi cilji. Zaèetke takšnega notra- njega osamosvajanja je mogoèe najti `e v grški filozofiji, resnièno avtonomijo pa svet in èlo- vek prejmeta šele z jasno loèitvijo naravne- ga in nadnaravnega, svetnega in svetega v evangelijih. Kršèanstvo širitve svobode in avtonomije ni razumelo kot nekaj, kar bi bilo z njim v nasprotju, ampak kot uresnièevanje evangelj- skega projekta, ki izhaja iz nauka o uèlove- èenju bo`jega Sina. Ta nauk ima svoj temelj v sporoèilu, da se Jezus Kristus ni “oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo slu`ab- nika in postal podoben ljudem” (Flp 2,6–7). Dogodek bo`jega uèloveèenja je temeljni ka- men avtonomije èlovekove osebe in zemelj- skih stvarnosti. Novoveška ideja o loèitvi Cerkve in dr`ave je le izpeljava tega nauka. Dovolj se je spomniti Jezusovega naroèila, da je treba “dati cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Bo`jega” (Mt 22,21; Mr 12,17; Lk 20,25). Za razliko od drugih religij, ki ne loèujejo med svetnim in svetim, je Cerkev na Zahodu to loènico med svetnim in sve- tim nenehno ohranjala, kar se je kazalo v ne- nehni napetosti med Cerkvijo in svetno ob- lastjo. Ta napetost je posledica temeljnega dejstva, da se ti dve oblasti na Zahodu nista zlili v eno, ampak sta v skladu z Jezusovim naroèilom ohranjali avtonomijo vsaka na svo- jem podroèju. Po preprièanju Roberta Schu- mana (2003, 45), enega od oèetov sodobne Evrope, je prav ta napetost omogoèila nasta- nek novoveške demokracije in tudi zagotavlja njeno prihodnost: “Demokracija bo ali krš- èanska ali pa je ne bo.” Sekularizacija ima torej svoj temelj v lo- èevanju med podroèjem svetega in podroèjem svetnega. Ta ustvarja med obema podroèje- ma dinamièno napetost, ki je v zgodovini tega odnosa dobila tri izrazitejše oblike, odvisne od vsakokratnih zgodovinskih in politiènih razmer. Prvi dve obliki sta neuravnote`eni, tretja pa temelji na vzajemnosti. 1) Prvi model po vzoru predkršèanskih kul- tur dopušèa prepletanje obeh podroèij in prevlado enega nad drugim. Takšno pre- pletanje, ki ni v skladu z Jezusovim nau- kom, da sta svetna in verska oblast avto- nomni vsaka na svojem podroèju in na svoj naèin, ogro`a avtonomijo enega in drugega podroèja. Takšno pomešanost najdemo v bizantinskem cezaropapizmu ali v obèasnem prepletanju “trona in ol- tarja” na Zahodu. /       # 2) Za drugi, sekularistièni model pa je zna- èilen dualizem, ki religijo izkljuèuje iz jav- nega `ivljenja kot moteèi in odveèni tu- jek. Ta model nekateri oznaèujejo kot bo- jeviti sekularizem s koreninami v radikal- nem razsvetljenstvu. Ta model ni ostal zgolj na ravni teorije, ampak se je uresnièil v nekaterih novoveških evropskih politiè- nih sistemih. Religiji je odrekal upravi- èenost, zanikal je avtonomijo njenega epi- stemološkega statusa, jo razglasil za na- domestek, ki prikriva èlovekovo odtuje- nost (nevednost, zabloda, prevara, zaosta- lost itd.), in ji napovedal izumrtje takoj, ko bodo pomanjkljivosti in odtujenost od- pravljene. “Prihodnost, h kateri se religija razvija, je izginotje. /.../ Vera v nadnarav- ne moèi je obsojena, da bo po vsem svetu izumrla kot posledica vedno veèje ustrez- nosti in razširjenosti znanstvenega véde- nja” (Wallace 1966). Takšen negativen, izkljuèujoè odnos do religije je bil posle- dica razsvetljenske filozofije, ki je pot do resnice videla le v èistem, teoretiènem, znanstvenem razumu. Razsvetljenstvo je takó ukinilo bogastvo izrazov, prek katerih se resnica razodeva. Ta model je imel v zadnjih desetletjih tudi najmoènejši vpliv na slovensko stvarnost. Med posledicami, ki jih je prinesel s seboj, je bilo tudi ob- likovanje enoumnega miselnega prostora in iz njega izhajajoèih totalitarnih siste- mov 20. stoletja. Ta obrat, do katerega je pripeljalo razsvetljenstvo, je politièni fi- lozof Jürgen Habermas (2006, 7; 11) oz- naèil za “iztirjeno sekularizacijo” oz. “iz- tirjeno modernizacijo”. Po njegovem pre- prièanju je sekularizacija prestopila svoje meje in zavila v smer, ki je bila za zahodno in globalno kulturo usodna. Z izkljuèi- tvijo religije in njenih moralnih norm iz javnega prostora se je ustvarila mo`nost, da je tudi na podroèje politike prodrl vpliv neoliberalizma in ogrozil demokracijo. Porušenje ravnote`ja je imelo za posledico patološke oblike religije in politike. 3) Tretji model, ki ga predlaga Habermas, vzpostavlja primerno ravnovesje med se- kularno dru`bo, ki se utemeljuje avto- nomno, in religijami, ki sekularni dru`bi prinašajo potrebne podlage za normalno delovanje. Ta model opiše Habermas (2006) kot “vzajemni in dopolnjujoèi se uèni proces” in je znaèilen za sodobno, post-sekularno dru`bo. K tretjemu modelu se bomo vrnili v sklep- nem delu našega razmišljanja, tu pa bomo sedaj izpostavili nekaj znaèilnosti drugega, sekularistiènega modela, ki ga zaradi njego- vega moènega vpliva v preteklosti slovenski duh še vedno ni povsem prerasel. /   7       Sekularizacija ima svoje temelje v evan- geljskem nauku, ki naglaša avtonomijo èlo- veka, zemeljskih stvarnosti in svetne oblasti. S tem, da je spro`ilo sekularizacijo kot proces odèaranja sveta, je kršèanstvo ustvarilo ok- vire, znotraj katerih se je `e v antiki zaèel ob- likovati nov tip kulture, na katerem je v sred- njem veku zrasla kulturna in dru`bena tvor- ba, imenovana Evropa. Kršèanstvo je zahod- nemu izroèilu dajalo moèan peèat vse od ce- sarja Konstantina, ki je leta 313 po Kr. z mi- lanskim ediktom ustavil preganjanja krist- janov, in cesarja Teodozija, ki je leta 380 po Kr. razglasil kršèanstvo za uradno religijo rim- skega cesarstva. Na konstitutivno vlogo krš- èanstva v evropskem kulturnem izroèilu je v pismu evropski škofovski sinodi pred leti opozoril Romano Prodi, takrat predsednik Evropske komisije: “Evrope ni mogoèe do- jeti, èe pozabimo na njen spomin. In v nje- nem spominu je stalen odtis kršèanstva” (9. oktobra 1999). Kršèanstvo je kakor mavrièni lok povezalo ta èasovni interval — od Kon- stantina do sodobne, razkristjanjene Evro- /          pe — v enoten miselni, kulturni in do`ivljajski prostor. Brez evangelija bi bila današnja — ne samo evropska, ampak globalna — kultura ra- dikalno drugaèna. Sekularizacija, ki jo je spro`ilo kršèans- tvo, je v poznejšem razvoju privzela cilje, nas- protne prvotnim. Prvotni cilj sekularizaci- je je bila promocija èlovekovega dostojanstva. Kršèanstvo opozori, da èlovek ni sredstvo na- rave, ampak njen cilj. “Sobota je ustvarjena zaradi èloveka in ne èlovek zaradi sobote” (Mr 2,27). Takó je èlovek v razmerju do na- rave postajal vedno bolj svoboden. Sekula- rizacija ga je osebno osvobajala. To videnje pa se je z razsvetljenstvom spremenilo. @e ra- cionalizem je v zaèetku novega veka dal ra- zumu prvenstvo pred drugimi spoznavnimi zmo`nostmi, razsvetljenstvo v drugi polovici 18. stol. pa je šlo še dlje in ga razglasilo za edi- no veljavno normo delovanja in verovanja. To je privedlo do kopernikanskega preobrata v zahodni misli. Avtonomija, ki jo je kršèans- tvo `e izkazalo èloveku, dobi tu še bolj ra- dikalno vlogo. Bog ni veè èlovekov sogovor- nik, ampak zgolj ideja, ki slu`i èloveku v nje- govih miselnih procesih. Ideja Boga niè ne pove o obstoju Boga; je le sredstvo, ki usmerja misel. Misli ne omejujejo veè zunanje meje, postane brezmejna, avtonomija in svoboda èloveka še radikalnejši. Tu zdrsne poudarek s èlovekovega dostojanstva na njegovo svo- bodo. Cilj, ki mu razsvetljenstvo sledi, ni do- stojanstvo èlovekove osebe, ampak svoboda. Po evangeljskih merilih naj bi svoboda èlo- veku slu`ila, razsvetljenstvo pa postavi èlo- veka v slu`bo svobode. Moderni èlovek bo odslej iskal svobodo zaradi svobode. Iz tega iskanja so se razvile radikalne, fundamentalis- tiène oblike razsvetljenstva. Kaj je ta novi okvir pomenil za religijo? “Razsvetljenski fundamentalizem,” pravi Ha- bermas (2008, 8), “se bori za barvno slepo politièno inkluzijo vseh dr`avljanov ne glede na njihov kulturni izvor ali pa versko pripad- nost. Ta stran opozarja pred posledicami po- litike identitete, ki bi pravni sistem preveè odprl zaradi ohranitve svojskosti manjšinskih kultur. Iz tega laiènega zornega kota se re- ligijo razume kot izkljuèno privatno zadevo.” Zagovorniki razsvetljenjskega fundamenta- lizma — “sekularisti” (Habermas) oziroma “militantni sekularisti” (Blair 2008, 20) — v imenu enakosti ukinjajo “svojskost”, “iden- titeto” posameznika ali skupine in s tem plu- ralnost in razliènost v javnem prostoru. Te- melj dru`bene enakosti vidijo v uniformnosti, tj. v enakosti brez razliènosti, sredstvo ure- snièevanja enakosti pa v uravnilovkah. Uki- njanje razliènosti seveda ustvarja enoumne politiène sisteme, gotovo pa je, da uniformna, slepa enakost ni skladna z idejo praviènosti. Boginja Iustitia, ki je simbol prava, nima le zavezanih oèi, da bi nepristransko — ne glede na osebo — delila vsakemu enako, ampak ima v rokah tudi tehtnico, simbol preudarnosti in odgovornega razmisleka, ki pretehta vsak posamièen primer. Uniformizem, ki ga militantni sekularizem pristransko uveljavlja, zato ni zmo`en uveljaviti praviènosti v jav- nem prostoru. Temeljna iluzija sekularistov je vera, da je nevtralnost, iz katere izpeljujejo dru`be- no enakost, v javnem in politiènem prostoru mo`na. A takšne nevtralne toèke ni. Po pre- prièanju Lewisa (1986, 44) je vsaka toèka sveta mesto hude borbe med dobrim in slabim. “V svetu ni nevtralnega mesta; vsak kvadratni centimeter, vsako sekundo terja Bog zase in jo — njemu nasproti — terja zase satan.” Zato ni nevtralne dr`e; tudi èe se nekdo izbire vzdr- `i, `e izbira, nekoga podpira proti drugemu, nekaj dopušèa proti neèim drugim itd. Po- dobno kakor tudi med barvami ni nevtralne barve; vse so zgolj barve. In èe bi kdo za nev- tralno razglasil sivo, bi bilo to dejanje rezultat njegove poljubne izbire: tudi siva ni niè manj barva kakor vse ostale. Tako tudi ideja, ki raz- glaša religijo za privatno zadevo, ni nevtralna. /       # Je rezultat odloèitve nekoga, enega med mno- gimi. Ideja, da religija ne sodi v javni pro- stor, ne zaslu`i nobene prednosti pred njej nasprotno idejo o tem, da religija sodi v javni prostor. Razsvetljenski fundamentalizem, ki je izkljuèil religijo iz javnega prostora, da bi omogoèil enakost, svobodo in bratstvo, je v resnici prinesel rezultate, nasprotne naèrto- vanim ciljem. Odprl je pot enoumju, ki se je `e v drugi polovici 19. stol. zaèelo širiti v obliki razliènih izkljuèujoèih ideologij (na primer scientizem, darwinizem, sociologizem, psihologizem) in je postopoma ustvarilo po- goje za nastanek politiènih totalitarizmov v 20. stol. S padcem politiènih totalitarizmov se je konèalo le politièno, ne pa kulturno enoum- je. @e Aldous Huxley je leta 1946 v predgo- voru k ponatisu svojega romana Krasni novi svet napovedal, da novi totalitarizmi ne bodo spominjali na stare. “Vladanje s pendreki in strelskimi vodi, umetno povzroèeno lakoto, mno`iènim zapiranjem in izgoni ni le nehu- mano, ampak dokazano neuèinkovito — in v dobi visoke tehnologije je neuèinkovitost greh zoper Svetega Duha.” In k temu Huxley dodaja: “Propaganda je najuèinkovitejša ta- krat, ko èesa ne stori. Resnica je sicer èudo- vita, zamolèana resnica pa je s praktiènega stališèa še veliko uèinkovitejša” (Huxley 2003, 253–262). V sodobni neoliberalni dru`bi je zamolèana resnica ta, da se pod videzom skrajno svobodnega èloveka skriva nemoèen ujetnik moènih, nevidnih interesov, ki ga z “nevidnimi nitkami” vodijo moèneje in za- nesljiveje, kakor so vodili èloveka nekdanji totalitarni sistemi. Sodobni totalitarni sistemi delajo `ivljenje vedno la`je, bolj urejeno, uèinkoviteje; vse “funkcionira”; zagotavljajo visoke materialne standarde. Uèinek, ki ga v èloveku ustvarjajo, je “sreèa”, a ta sreèa je zgolj zunanji okvir brez vsebine. Takšna funk- cionalna, zgolj zunanja sreèa je navidezna. Huxley je pravilno napovedal, da bo v teh- nièno in znanstveno visoko razviti prihod- nosti èlovek sreèo razumel v takšnem okrnje- nem, funkcionalnem smislu kot zadovoljs- tvo, ki izvira iz zunanjega udobja. @e Demo- krit (DK, fr. 171) pa je vedel, da je prava, re- snièna sreèa notranja, duševna, in ne mate- rialna kategorija: “Sreèa ne domuje v lastniš- tvu èred in zlatu; domovanje sreènosti je v duši.” Po Huxleyevih napovedih naj bi v pri- hodnosti notranjo, duševno sreèo, ki temelji na samouresnièevanju in kreposti, nadome- stila zunanja, funkcionalna sreèa, ki z notra- njo krepostjo nima niè skupnega. Sreèa po- stane takó merljiva z vatli zunanjih `ivljenj- skih standardov. Samo v njih vidi sodobni èlovek vir sreèe. Ko izgubi notranji prostor osebne svobode in odloèenosti, postane èlo- vek lahko vodljiva funkcija zunanjih okoliš- èin. Ta napoved se danes uresnièuje. V opoju zunanje svobode je èlovek slep za dejstvo, da njegove notranje odloèitve niso njegove, am- pak jih vleèejo nevidne niti neznanih sodob- nih diktatorjev. Besede z grafita opišejo tak- šnega èloveka kot “zadovoljnega su`nja”, ki je nezmo`en za demokracijo. V zameno za visoke materialne standarde se odreèe notra- njosti in kreposti, svetu vrednot, svetovno- nazorskih in etiènih preprièanj. Takšen èlo- vek brez korenin je brez imena, obenem sle- hernik in nihèe, in dela, kar “se dela”, go- vori, kar “se govori”, misli, kar “se misli” itd. To stanje sodobnega duha je pape` Be- nedikt XVI. lucidno povzel v besedah “dik- tatura relativizma”. Relativizem se odpove- duje razloèevanju. Reèi, da je vse relativno — to beseda “relativizem” tudi pomeni –, je isto kakor reèi: “Vse je vseeno”. Niè se od ni- èesar ne razlikuje. Med “A” in “`” torej ni nobene razlike; “A” je tudi “`” in “`” je “A”. Še veè, ker je vse vseeno, je lahko “A” celo “ne-A”. Relativizem se torej odpoveduje te- meljnim miselnim naèelom, kakor sta naèeli identitete ali protislovja. Èe je mišljenje zmo`nost razloèevanja, je relativizem odpo- /          ved tej zmo`nosti. Iz tega sledi pomešanost vsega z vsem, ki dopušèa, da ima vsak ena- ko prav, tako tisti, ki trdi “A je A”, kakor tisti z nasprotno trditvijo, da “A ni A”. To je po- men stavka: “Vsak ima svojo resnico.” Na- dalje to pomeni, da ni razlike niti med re- snico in neresnico niti med dobrim in zlim. Èemu torej še etika, nauk o razlikovanju med dobrim in zlim? Ta postane odveèna, nepo- trebna. A ne pozabimo, da prav etièni in re- ligijski èut za dobro, ki postavlja dobro nad slabo in moè zakona nad zakon moèi in d`un- gle, èloveka dela èloveka in ga loèuje od `i- valskega naturalizma, ki deluje nagonsko. Etièni in religijski èut pa èloveka postavlja pred ogledalo vrednot, kakor so dobro, lju- bezen, upanje, Bog itd. S tega zornega kota lahko èlovek vrednoti svoje `ivljenje in de- lovanje. Brez mo`nosti, da pogleda nase skozi oèi Boga, drugih ljudi ali kultur, bi izgubil kulturo in ostal ujetnik slepega naturalizma v kraljestvu gonov. Kulturni analitiki (Gauchet 2008, 8; He- nry 1987) ocenjujejo, da je zahodna kultu- ra na nekaterih podroèjih `e do`ivela zlom in zdrsnila v nekulturo, v barbarstvo. Zdrs v nekulturo — dekulturacija — je posledica nez- mo`nosti, da bi èlovek pogledal nase skozi oèi drugega in drugosti. S tem opušèa visoke kulturne, religijske in etiène standarde, ki jih je ustvarila zahodna civilizacija. Nasprotno, vrednotenje samega sebe skozi oèi drugega in drugosti ga dela kritiènega do sebe, rešuje ga subjektivizma in naturalizma ter usposab- lja za spoznanje resnice. Nekritiènost v raz- merju do sebe vodi v drugo smer, v narcisi- zem, v voluntarizem, nezmo`en razlikovati med resnico in neresnico, dobrim in zlim. To omogoèi pospešeni materialni razvoj, za- pira pa vrata v svet duhovne kulture. Naturalizacija sodobnega `ivljenja je po- sledica dveh prevladujoèih silnic v razvoju modernega sveta. Ena se je razvijala v smer enoumja in totalitarizma, druga v smer re- lativizma in individualizma. Nespoštovanje in zavraèanje resnice je bil njun skupni iz- vor. Ker eno-umje ne prenese kritiènosti, je tudi mišljenje v enoumju nepotrebno, od- veèno; nasprotno, za`eleno je “ne-umje”. “Ne-umje” je prav nezmo`nost razlikovanja, ki prinaša s seboj relativizem. Totalitarno enoumje in individualistièni relativizem sta torej le dve plati ene in iste medalje. Ker ene- ga ni brez drugega, je tudi prehod iz enega v drugega nenaden in samoumeven. Odpovedati se resnici pa pomeni odpo- vedati se “svetlobi”, v kateri spoznavam sa- mega sebe in svet. Zavest identitete in avto- nomije, ki jo èlovek ima, izhaja iz zavesti o zmo`nosti spoznanja resnice. Nasprotno, izrazi, kakor sta “konec èloveka” (J. Derri- da) ali “ukinitev èloveka” (C.S. Lewis), ra- zodevajo nemoè, ki jo do`ivlja èlovek ob iz- gubi identitete in avtonomije. Nad takšnim izkoreninjenim “èlovekom” zlahka zavlada sodobna ekonomistièno-potrošniška tiranija, ki izgubljeno notranjo avtonomijo, svobo- do in osebno dostojanstvo nadomešèa z zu- nanjo, funkcionalno, zgolj navidezno ali vir- tualno sreèo. V tem je skrivnost paradoksne diktature, ki jo je napovedal Huxley. Vna- prej je videl, da bo z zunanjim zadovoljstvom in svobodo, ki ju èloveku ponuja, sodobna diktatura v èloveku unièila notranjo svobodo, ko bo obenem v njem unièila notranjega èlo- veka, obèutek za osebno dostojanstvo, zmo`- nost samorefleksije in samokritike. Parola “Vsi drugaèni — vsi enaki” na spre- ten naèin izra`a prav paradoksno stanje so- dobnega duha: poplavo zunanje drugaènosti in uniformiranje notranjega èloveka. Prvi del parole “vsi drugaèni” razglaša pravico vsakega do drugaènosti. Te pravice ni mogoèe niko- mur odrekati. Drugi del parole “vsi enaki” pa razveljavlja pravico do kritike in tiste, ki kritièno razmišljajo o eni ali drugi obliki dru- gaènosti, razglaša za nestrpne, kakor da bi slednji ne imeli pravice do drugaènega miš- /       # ljenja. Torej, “Da!” zunanji drugaènosti, “Ne!” miselni drugaènosti. Parola je torej propagandni trik neoliberalizma. “Vsi enaki” ne pomeni drugega kakor enakomiselnost, brezimnost, ki v zgodovini èloveka še nikoli ni tako triumfirala kakor danes: sosed ne poz- na soseda, èlovek je tujec samemu sebi. Triumf lahkosti na vseh podroèjih `ivljenja — od lahkotnih medijskih vsebin, ki v vrtin- èastem toku vsrkavajo vase vedno širše mno- `ice, do “umetniških” performansov — izra`a kruto resnico: sodobni èlovek je na begu pred svojo notranjostjo, pred samim seboj. Popla- va zunanjih oblik drugaènosti je le zunanja stran notranje uniformnosti, ki jo prazne kul- turne vsebine le še utrjujejo in regenerirajo. Te notranje pustošijo duha, ga praznijo, de- lajo neprepoznavnega samemu sebi in nez- mo`nega za kreativno ustvarjalnost. Duhov- no “kreativnost” so nadomestili performansi, nenasitno in brezmejno iskanje razliènosti za- radi razliènosti, ki so zunanji izraz notranje nemoèi. Res je, tolikšne drugaènosti svet še ni poznal, `al pa ta poganja na pogorišèa no- tranjega èloveka. Takšen èlovek, “proizvod” sekularizma, je èlovek, ki ga je svet vsrkal vase in oblikoval po svoji podobi. Vzel je le nje- govo horizontalno razse`nost, vertikalno — njegovo odprtost do transcendentnega, dru- gaènega in skrivnostnega — pa je razglasil za odmrl ud, ki je v procesu evolucije opravil svojo vlogo in ga prihodnost ne bo veè po- trebovala. 8 7+     Zahodna kultura se je zaèela v antiki z ve- likimi duhovnimi uvidi, ki veljajo za klasi- ko, tj. za neizèrpna spoznanja o velièini èlo- veka, skrivnosti njegovega bivanja, lepoti nje- govega poslanstva. Z ugotovitvami o “koncu èloveka”, o “izbrisu èloveka”, o nesmislu bi- vanja stopa danes taisto izroèilo na nasprotni breg. Opisane figure sodobnega duha, kakor so individualizem, egalitarizem, anonimnost ali formalizem, ki kulminirajo v medijskem senzacionalizmu in škandalizmu, imajo — se zdi — nekakšno vlogo pogrebcev tega izroèila. So njegov izraz, obenem ga regenerirajo in utrjujejo. Sekularizacija, ki jo je v zahodnem izroèilu spro`ilo kršèanstvo, je omogoèila, da sta stvarstvo in èlovek v tem izroèilu dobivala vedno veèjo avtonomijo. Z avtonomijo se je širilo podroèje èlovekove svobode, raslo je število pridobljenih pravic, veèal se je èut za humanistièno kulturo s posluhom za èlove- kovo dostojanstvo in izjemnost. Eksistencia- lizem in personalizem, ki sta se razvila v 19. in 20. stol., prièata o izjemnem obèutku, ki ga je zahodno izroèilo razvilo v odnosu do èloveka. A to je le en, šibkejši vidik kultur- nega razvoja Zahoda. Druga pot je šla v nasprotno smer in je v ljudski kulturi prevladala. Vedno veèja av- tonomija je prerasla v mit o napredku, ki je postal malik modernega sveta. Z “odèara- njem” sveta je kršèanstvo naravi odvzelo njen sakralni znaèaj in èešèenje z narave preneslo na osebo Jezusa Kristusa. Takó se je razmerje narava-èlovek obrnilo v prid èloveka. V za- vesti, da ni njen gospodar, ampak le upra- vitelj, je èlovek zaèel svobodneje upravljati z naravo. V novem veku pa se je èlovek raz- glasil tudi za “gospodarja in lastnika” narave (Descartes, Razprava o metodi, VI). Iz `elje po posesti sveta je razsvetljenstvo naredilo za svoj glavni cilj svobodo zaradi svobode, av- tonomijo zaradi avtonomije. V nasprotju z evangeljskim projektom sekularizacije, ki si je postavil za cilj promocijo èlovekovega do- stojanstva, postavi razsvetljenski model se- kularizacije avtonomijo in svobodo nad èlo- veka in ga jima podredi. Moderni razvoj, ka- terega pot je vodila prek individualizma in totalitarizma, je konèno privedel do sodobne diktature svobode, ki je svobodo porinila do skrajnih, nesmiselnih meja. V duhu takšne, diktatorsko uvedene svobode si sodobni èlo- /          vek vrtoglavo izmišlja nove in nove oblike drugaènosti, ki so v nasprotju z naravo èlo- veka in z vrednotami, ki so sad `ivljenjskih spoznanj tisoèletnih izroèil. “Diktatura svo- bode” je figura, ki najgloblje in najširše do- loèa sodobnega globalnega duha. Iz zahodne kulture lahko izlušèimo dva principa, ki sta — ne da bi se po naravi izklju- èevala — bila postavljena v antagonistièni vlo- gi: dostojanstvo èloveka in svoboda èloveka. Ni dostojanstva brez svobode in ni svobode brez dostojanstva; drug drugega omogoèa- ta in vsebinsko izpopolnjujeta. Toda, svobo- da zaradi svobode, ki je postala malik in gi- balo modernega razvoja, je porušila razmerje med dostojanstvom in svobodo. Svoboda je razširila svoj prostor na raèun dostojanstva in iz njega tudi ni veè èrpala svoje vsebine. Svoboda sodobnega duha je zato najveèkrat vsebinsko prazna. Sodobni èlovek ima svo- bode na pretek, a ne ve, kaj bi z njo poèel. V tem je izvir krize smisla. Smer razvoja, ki je privedla v sodobno kri- zo smisla, ni nakljuèna. Tudi njen zaèetek je treba iskati pri izviru sekularizacije, v krš- èanstvu. Kršèanstvo je religija svobode. Iz- /      Jo`ef Muhoviè: Nokturno, 2001, olje na platnu, 390 x 274 cm.  # haja iz avtonomije èloveka. Èloveku nalaga na njegova pleèa breme svobode, odgovor- nost za njegovo eksistenco in poslanstvo. V tem je tudi dostojanstvo èloveka. Samo kot svobodno bitje lahko èlovek v polnosti ure- snièuje svoje dostojanstvo, enkratnost in ne- ponovljivost, bogupodobnost. Svoboda pa ne bi bila svoboda, èe ne bi v sebi nosila mo`- nosti izbire, odklona, padca, nesmisla, poti, ki vodi v smer, nasprotno od smisla bivanja. Še veè, svoboda je toliko bolj svoboda, ko- likor moènejša je skušnjava, navzoèa v nje- nem samem bistvu. Moènejša ko je skušnja- va, ki jo nekdo premaga, veèji je dokaz o tem, da je svoboden. Zdi pa se, da je moderna kultura svobodo zaèela dojemati v sprevr`enem smislu: ne kot najvišjo mo`nost uresnièevanja èlovekovega dostojanstva, ampak kot upravièenost do brezmejenosti. Ta ideja se je izkristalizirala v liberalistiènem naèelu “laisser faire, laisser passer”. V skladu s tem naèelom lahko svo- boda širi svoj prostor do vseh skrajnosti. Pre- povedano ji je le eno: prizadeti drugo svo- bodo. To širjenje svobode pa je sledilo najbolj notranji logiki svobode, ki hoèe biti povsem svobodna, tudi svobodna od dostojanstva. Ta logika je šla vrtinèasto v smer la`je izbire. Posledica tega razvoja pa je bila izèrpanje kul- turne substance, tj. dekulturacija ali zdrs v novo barbarstvo. Z drugimi besedami: èlovek stoji v svetu, oropan kulture, ki je rezervoar `ivljenjskega smisla in omogoèa pre`ivetje èloveka. Po naèelu, da se pridobljenih pravic ne odvzema, se tudi moderni èlovek svojim pra- vicam ne bo odrekel. Zgodovina je ireverzi- bilen proces, ki ga ni mogoèe obrniti nazaj. To pa še vedno ne pomeni, da je pot dokonè- no zaprta in zapeèatena. Duh preseneèa s svo- jo iznajdljivostjo in zmo`nostjo, da premaga tudi najbolj brezizhodne situacije. Kultura je nastala iz prepovedi, iz upo- ra naravi in naravnemu teku stvari. Na tak- /      šnem uporu, strnjeno povzetem v desetih bo`jih zapovedih, temelji zahodna civiliza- cija: Ne ubijaj! Ne prešuštvuj! Ne kradi! ... (5 Mz 5). Prepovedi so temelj kulture. Od prepovedi, ki èloveku pravijo “nimaš pravice, da ...”, je šel razvoj k pravicam, ki mu do- voljujejo, da nekaj stori ali opusti (“imaš pra- vico, da ...”; “imaš pravico, da ne ...”). Vr- hunec pa je ta razvoj dosegel v èasu razsvet- ljenstva s padcem še zadnjih omejitev, ki jih je imela svoboda posameznika v Bogu in na- ravi. Svoboda tu postane cilj sama sebi in se ne sprašuje veè po smislu, po “èemu?” pra- vic, ki jih zahteva v vedno veèjem obsegu. V tem je tudi izvir pospešenega, a etièno in po- litièno nekontroliranega tehniènega in dru`- benega razvoja, pred katerim èlovek nemoèno stoji. Ob vsem tem je moderni èlovek pozabil na dol`nosti. Izgubil je obèutek zanje. Èe je vzrok sodobne krize v brezmejnem širjenju svobode in pravic, je odgovor na kri- zo v “kulturi dol`nosti”. Govoriti o dol`no- stih ne pomeni zavrteti kolesa zgodovine na- zaj k prepovedim. Dol`nost ni prepoved. Dol`nost je nadgradnja pravice; pomeni po- staviti pravico drugega pred mojo pravico. To mi pravi: “Nimam pravice, da ne bi ...” Res je, da ima dol`nost navzven podobno ob- liko kakor prepoved “nimam pravice, da ...”. A ta prepoved ima svoj smisel: med mnogimi pravicami, ki so mi na voljo, mi pomaga iz- lušèiti tisto, ki je najpomembnejša in je ni- mam pravice opustiti. Tu je prepoved v slu`bi tiste pravice, ki je nimam pravice opustiti. Dol`nost mi veleva, da nimam pravice, ne- èesa ne storiti. Z drugimi besedami: storiti moram nekaj za ...: za soèloveka, zase, za na- ravo, za Boga itd. In èe pogledamo še globlje v naravo dol`nosti, vidimo, da dosega svoj smisel le v luèi evangelija. Kjer gre za pra- ve, resniène dol`nosti, èlovek ugotavlja: “Še premalo sem naredil.” To je evangeljska za- vest o tem, da dobro ne pozna meja, da do- brega ni mogoèe konsumirati in izèrpati. Pra-     /      vico do “delati dobro” je pred pravico do “prepušèati stvari njihovemu naravnemu teku”. To je logika, ki gre v smer, nasprot- no od tiste, v katero je šel moderni politiè- ni razvoj, ki je z všeènostjo širil prostor svo- bode in pravic na raèun dol`nosti, dokler se duh ni iztrošil v sodobnem nihilistiènem bre- zupu. Razvoj, ki je šel v smer la`jega in poe- nostavljenega `ivljenja, je z nihilizmom do- segel tisto toèko lahkosti, ki je neznosna. Kršèanstvo je dalo odloèilen impulz kul- turi svobode, ki se je stopnjevano razvijala v zahodnem izroèilu. Nasprotovanje, ki ga je danes dele`no s strani sodobnega sveta, ki je iz njega izšel, dokazuje to genealoško po- vezavo. V razvoju vsakega duhovnega bitja pride trenutek, ko se upre svojemu predniku, se poskuša od njega loèiti, si ustvariti last- no identiteto in se postaviti na samostojne noge. To potrjuje rodovitnost kršèanstva. V tem smislu moramo razumeti misel Réneja Girarda: “Kršèanstvo je danes grešni kozel svojega lastnega razodetja” (Girard 2004, 247). Ta negativnost, ki jo trenutno Zahod izkazuje do svojega duhovnega izvora, je sa- moumevna. Obenem dokazuje, da je duh, ki ga je kršèanstvo porodilo, `iv. Zdi se, da je Hegel imel prav, ko je zgo- dovinski proces razlo`il dialektièno s preha- janjem iz ene figure duha v drugo, nasprotno. Brezmejno širjenje svobode in nepregledna mno`ica pravic, ki sta znaèilna za moderni svet, sta privedla v krizo, ki ima samo en iz- hod, namreè obrat v smer pravic, ki so ka- kovostne, ki slu`ijo dostojanstvu èloveka in si zaslu`ijo, da se zanje odloèamo. V svojem jedru je takšen izhod evangeljski, ki je veè ka- kor duh dol`nosti in si pravi: “Še premalo sem storil!” Duh evangelija predstavlja mo`- nost nove renesanse sodobne kulture. Odon Vallet, profesor verstev na pariški Sorboni, je mo`nost nove kršèanske renesanse izrazil na zanimiv naèin: “Èe bi bil tip èloveka, ki kupèuje z delnicami in obveznicami, bi kupil kršèanstvo. Njegova cena je sedaj nizka, zato — menim — bo porasla” (Allen 2008). Seznam referenc: Allen, John L. 2008. Religion in Europe. National Catholic Reporter, 13. 6. Arnim, Hans Friedrich August von, in Maximilianus Adler. 1964. Stoicorum veterum fragmenta. Editio stereotypa editionis primae. 4 zv. Stuttgart: Teubner. Blair, Tony. 2008. Vera in globalizacija. Tretji dan 37, št. 9/10 (november-december), 14–21. Brague, Rémi. 2003. Evropa, rimska pot. Celje: Mohorjeva dru`ba. Girard, René. 2004. Les origines de la culture: Entretiens avec Pierpaolo Antonello et João Cezar de Castro Rocha. Pariz: Desclée de Brouwer. Gogarten, Friedrich. 1958. Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit die Säkularisierung als theologisches Problem. 2. Aufl.. Stuttgart: Vorwerk. Gogarten, Friedrich. 1963. Was ist Christentum? 3. izd. Göttingen: Vandenhoeck. Goldschmidt, Victor. 1963: Les dialogues de Platon. Structure et méthode dialectique. 2. izd. Pariz: P.U.F. Greisch, Jean. 2000. L’arbre de vie et l’arbre du savoir: le chemin phénoménologique de l’herméneutique heideggérienne, 1919-1923. Paris: Editions du Cerf. Habermas, Jürgen. 2006. Predpolitiène podlage demokratiène pravne dr`ave? Tretji dan 35, št. 3/4 (marec-april), 7–14. Habermas, Jürgen. 2008. Dialektika sekularizacije. Tretji dan 37, št. 9/10 (november-december), 3–13. Heidegger, Martin. 1981. Gesamtausgabe. Zv. 4, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, Martin. 1997. Bit in èas. Ljubljana: Slovenska matica. Henry, Michel. 1987. La barbarie. Paris: B. Grasset. Huxley, Aldous. 2003. Predgovor k izdaji leta 1946. V: Krasni novi svet. Ljubljana: Mladinska knjiga. Lewis, C. S. 1986. Christianity and Culture. V: The Seeing Eye and Other Selected Essays from Christian Reflections. New Work: Ballantine Books. Schlegel, Friedrich. 1971. Kritische Friedrich- Schlegel-Ausgabe. Zv. 19, Philosophische Lehrjahre 1796-1806, Teil 2. Ur. Ernst Behler. München: Schöningh. Schuman, Robert. 2003. Za Evropo. Celje: Mohorjeva dru`ba. Wallace, Anthony F. 1966. Religion. An Anthropological View. New York: Random House.  # /      Za bolj dejavno usmeritev kristjanov, pred- vsem za izgradnjo njihovega preroškega profila v tranzicijski postmoderni dru`bi Slovenije so nujni duhovni in strateški premisleki o me- stu in vlogi kristjanov v tej dru`bi. O tem sem `e pisal in govoril na razliènih ravneh, tudi v prvem prispevku v Tretjem dnevu, ki ga tu nadaljujem. Tako dru`benopolitièni, pred- vsem pa duhovni profil kristjana v tej dru`- bi zahteva zelo temeljite razvide v idejna ozadja teh problemov, èe hoèemo na podlagi presoje sedanjosti naèrtovati svojo kršèansko prihod- nost v Sloveniji in posredno v svetu. Vsi katoliški shodi so posvetili veliko po- zornost kršèanski organizaciji. Pri tem so ime- li katolièani v mislih presojo katoliškega `iv- ljenja na vseh podroèjih: na duhovnem, izo- bra`evalnem, kulturnem, gospodarsko-social- nem in politiènem podroèju. Po razpadu to- talitarnega sistema je pri nas nujna presoja duhovnega stanja, z njo pa je povezana tudi presoja organizacijskih mo`nosti uveljavljanja kršèanskega duhovnega `ivljenja in delovanja. Kristjani ne bomo sposobni uspešno uvelja- viti svojih naèel brez dobre duhovne poglo- bitve in organizacijske sheme. K pregledu sta- nja Katoliške cerkve in problemom kristjana v postmoderni dru`bi lahko pristopimo v treh korakih: pogled v polpreteklost, duhov- na in idejna presoja kršèanskega `ivljenja da- nes ter mo`nosti za prihodnost. !      "+ Brez dvoma je za lastno samopodobo ka- tolièanov pri nas nujno izpostaviti in upo- števati prispevek, ki smo ga dali kristjani za ohranitev kršèanskih vrednot v komunistièni dru`bi. Kljub porevolucionarnemu izgnan- stvu številnih katolièanov iz de`ele, ob vseh vrstah zapostavljanja, onemogoèanja in us- trahovanja so kristjani v svojem osebnem, dru`inskem in dru`benem `ivljenju tudi v tem obdobju ohranjali kršèanske vrednote. @al so te zaradi re`imskega pritiska in us- trahovanja izgubljale dru`beni vpliv, ker se je, kot je zapisal Berdjajev, uveljavljal nov tip “surovega èloveka”. Cerkev kot ustanova je ostala edino zatoèišèe in opora ne le za kristjane, paè pa za vse, ki so èutili in mi- slili drugaèe, èeprav je bila ravno zaradi tega statusa, ki ji ga je med narodom podarilo preteklo izroèilo, dele`na tudi najhujšega pritiska in dru`benega zapostavljanja. To dr`o in te napore doma, v begunstvu in zdomstvu je treba zgodovinsko èimbolj real- no ovrednotiti. Obstoja `e veliko prièevanj, dokumentov, uradnih zapisov in knjig o tem dogajanju, èeprav še zdaleè nismo napravili celovite bilance vsega, kar se je dogodilo kristjanom in Slovencem z vojno in revo- lucijo. Posebno obèutljivo in še vedno ta- buizirano vprašanje je vloga kristjanov pri komunistiènem odporu, ker se ta odpor ve`e na prisilno iskanje pomoèi pri okupatorjih zaradi komunistiènega terorja nad kristjani. Na drugi strani se povelièuje osvobodilni boj, ki ga njegovi zagovorniki izloèajo iz re- volucionarnega okvira, èeprav je bila revo- lucija odloèilni dejavnik tega procesa. Zaradi nje se je zaèelo `e koncem leta 1941 in po- sebno v letu 1942 mno`ièno pobijanje pre- !2!) 6    6" 45     te`no kršèanskih in drugih domoljubnih Slovencev, ki so se uprli partijskim meto- dam in bi bili sposobni organizirati odpor mimo KP. Takšno prikazovanje zgodovine tudi ote- `uje kritièno presojo delovanja odloèilnih lju- di v teh zapletenih, tveganih in za usodo po- sameznikov in naroda kljuènih razmerah. Ve- likokrat se kristjani prito`ujemo, da se o tem ne uèi v šolah in se to malo ali niè ne upo- števa pri medijskih in drugih dejavnostih. Vprašati se moramo, koliko smo katolièani in predstavniki Cerkve sami pri sebi izostrili svoja merila za resniènost teh dogajanj in se zavzeli za njihovo posredovanje. Ravno naša naloga bi bila, da mimo dr`avnih komisij, posebno pa mimo dru`benopolitiènih dejav- nikov: strank, politikov in celo (zgodovin- ske) stroke tu napravimo kritiène zakljuèke in omogoèimo resnici pot, najprej v katoliško in potem tudi širšo dru`beno zavest. Vèasih se celo kak cerkveni predstavnik sramuje, da bi sprejel farne plošèe, kljub temu da te pred- stavljajo veèinoma ljudi, ki so bili v revoluciji pobiti zaradi vere. Nismo še izdelali stališè, ali in kako lahko tvegamo pouk o vlogi in delovanju katolièanov med vojno in po njej pri verouku, torej pri katehetskih dejavno- stih. Malo govorimo, pišemo, se posvetujemo o teh problemih in travme morajo reševati prizadeti sami. Gotovo bi bila dejavna ob- delava teh problemov tudi pomembno po- droèje pastoralnega in duhovno-svetovalnega delovanja Cerkve. Tudi pridige bi se ob us- treznih smernicah lahko dotaknile teh in po- dobnih problemov, upanj, hotenj in odlo- èitev ter njihovih posledic za katolièane v omenjenih prelomnih in te`kih èasih. Kakšna zmeda vlada v glavah, potrjuje tudi npr. (na- èrtovani?) primer podpisovanja peticije o tako imenovanem “Vovkovem pismu obsod- be”, ki so jo uprizorili (katoliški?) intelek- tualci, na podlagi “odkritja”, ki pa se je iz- kazalo za navadno izmišljotino. /   + Razèlemba delovanja in trpljenja kristja- nov v bivšem sistemu pa ne bi smela iti mimo druge, še bolj obèutljive plati `ivljenja kato- lièanov in Cerkve v tem obdobju, tj. sode- lovanja katolièanov z re`imom. Ta je toliko bolj aktualna, ker se je nadaljevala tudi v èasu demokracije. Zato ne bi smeli zanemariti tudi kritiènih stvari, ki zadevajo vlogo katolièa- nov v bivšem sistemu, èeprav, `al, to raje pušèamo ob strani, kljub temu da se tega za- vedamo in prihaja zato do negotovosti in zmede med nami. Vprašanja odnosa vernih do totalitarnih re`imov je obdelovala tudi mednarodna ra- ziskava Aufbruch (slovensko Prelom), ki je za- jela deset tranzicijskih dr`av (iz Slovenije smo sodelovali štiri raziskovalci s Teološke fakul- tete). Poseben problem te študije je bil odpor kristjanov do re`ima oziroma njihovo sode- lovanje s totalitarnih sistemom (Juhant 2001). Objava Lajovèevega seznama “Udba-net” in njegove knjige, v kateri ta pojasnjuje ozadja re`imskega zasledovanja ljudi, sta v Sloveniji vzbudila veliko nejevolje in povzroèila tudi marsikatero zamero. @al pa je bilo malo po- jasnjeno in je ostalo veliko stvari še v megli, ki so jo ustvarjali komunistièni nadzorniki (udbovci) in jo deloma ustvarjajo še danes, ko v dru`beni prostor usmerijo podtikanja, predvsem, da je bil kdo èlan partije ali so- delavec UDBE itd. Še vedno vlada “zarota molka”, posebno ker so se nekateri tovrst- ni arhivi “izgubili”. Malo je bilo tako priseb- nih `rtev, ki so sogovorniku še v tistih èasih `e vnaprej povedal nekako takole: “Zavezan sem o tem, kar se bova pogovarjala, natanèno poroèati naprej, tako da boš vedel,” kakor je praviloma dejal v sodelovanje prisiljeni, ki si je le tako rešil `ivljenje. Ker torej ne dru`benopolitièni ne cerk- veni dejavniki nikoli niso uradno pojasnili seznama “Udba-net”, je ostalo na obeh po- droèjih vse nejasno in predvsem moralno /       # zmedeno. Zato le polagoma prihajamo do uvidov o tem nemoralnem poèetju. Kljub spoštovanju ljudi in njihovih èloveških pra- vic, ni mogoèe zagovarjati takih sodelovanj. Ker tudi v Cerkvi ni bilo nobenih lustracij- skih postopkov, so problemi ostali nerazreše- ni. Razen tega so nekateri postali sodelavci re`ima tudi kasneje in niso na seznamu “Udba-net”, nekateri z ljudmi bivšega re`ima sodelujejo na razliène naèine še danes, pred- vsem seveda za ustrezno nagrado, kar je še bolj problematièno. Takih primerov je v zgo- dovini slovenske demokracije kar nekaj; ljud- je se vedno bolj razkrivajo, ko v odloèilnih trenutkih stopajo na doloèeno stran ali za- stopajo stališèa, ki podpirajo le doloèene po- litike in njihove tranzicijske interese. Zaradi karierizma, bivših povezav, ki so pre`ivele tranzicijo, kot eksemplarièno potrjuje naloga mag. Emeršièa o delovanju UDBE med ka- toliškimi verniki in duhovniki v Nemèiji, so ljudje pripravljeni na razliène vrste sodelo- vanja tudi danes. Pri obdelavi teh vprašanj gre predvsem za nedvomno stališèe Cerkve oz. njenih uradnih komisij, npr. komisije Praviènost in mir, da poda nedvoumno izjavo. V njej je treba ob- soditi tako delovanje re`ima kakor tudi so- delovanje udele`enih, obenem pa izpostaviti tudi èloveško plat teh tragiènih zgodb ter tako omogoèiti ustrezno oèišèenje. 6*  Naslednji sklop problemov preteklosti je notranjecerkveni in zadeva kadrovsko poli- tiko v Cerkvi na Slovenskem. Pred leti je bila pri Škofovski konferenci ustanovljena Ko- misija za ureditev kadrovskih vprašanj, v ka- teri smo predstavniki vseh škofij (kleriki in laiki). Ko smo razpravljali in prišli do zakljuè- ka, da je treba napraviti natanèen posnetek finanènega stanja Cerkve na Slovenskem, da bi lahko potem opredelili kadrovske priori- tete in temu primerno nastavljali ljudi, so slovenski škofje odgovorili, da tega (še) ni mogoèe napraviti, ker Cerkev še ni dobila vse- ga premo`enja nazaj. Tako je delo komisi- je zamrlo in vse je ostalo pri starem. Ali je zdaj ta èas `e napoèil? Vemo, da je totalitarna polpreteklost rav- no glede gospodarskega poslovanja pusti- la zelo hude posledice: nepreglednost gos- /      Jo`ef Muhoviè: Job, 2004, olje na ponjavi, 80 x 120 cm.     podarsko-finanènega poslovanja, prilagodlji- vost razmeram v dr`avi, kjer je bilo vse “na- še”, in praviloma malo odgovornosti. Laiki- strokovnjaki na teh podroèjih so bili odri- njeni in niso smeli sodelovati v teh procesih. Zaradi nestrokovnosti se še danes dogaja- jo vprašljive nalo`be, ki so v tranziciji pov- zroèile veliko slabe volje med katolièani in vnesle nezaupanje v delovanje ustanov. Še danes niso uveljavljeni standardi na teh po- droèjih. Tako npr. lahko vsakdo dokaj po- ljubno posega v zgradbe in prostor in spre- minja posege predhodnikov. Te in podobne zadeve povzroèajo vèasih tudi upravièene sume o preglednosti cerkvenega gospodar- skega poslovanja. Za razliko od demokra- tiènih dr`av, kjer cerkve naèrtno, skrbne- je in predvsem bolj pretehtano poslujejo, se zaradi polpreteklosti pri nas le poèasi uva- jajo pravila in odprtost poslovanja, ki naj ga vodijo predvsem tudi za to usposoblje- ni laièni strokovnjaki. Potrebno bi se bilo strateško dogovoriti, na kakšen naèin bi lah- ko bogatejše `upnije, ki so dobile mnogo premo`enja nazaj, podpirajo tiste, ki nimajo niè. Treba se bo dogovoriti tudi, kako fi- nanèna sredstva bolj obrniti v ljudi, ne le v zgradbe, ki jih bomo nekoè prodajali za druge namene, ker ne bo veè vernikov, ki bi jih vzdr`evali. Denimo tudi, ali ne bi bilo iz premo`enja bogatejših `upnij mogoèe za- posliti dejavne izobra`ene laike, ki bi po- `ivili in okrepili dejavnost Cerkve? Finanèna kriza tudi cerkvenim ljudem narekuje brez- kompromisno preglednost. Poleg omenjenih lahko naštejemo še dru- ge probleme in usedline, ki zadevajo obèut- ljiva vprašanja posameznikov in celotne verne skupnosti, kot npr. karierizem pri kadrova- nju, (ne)mo`nosti delovanja laikov ali nji- hovo nedejavno vkljuèevanje v delovanje Cerkve, kar je tudi posledica re`ima, ki je lai- kom prepreèeval delovanje v Cerkvi. Danes je to vprašanje èutenja klerikov do laikov in seveda tudi finanèno vprašanje. Avstrijska lai- kinja, ki deluje v rimski kuriji, je dejala, da se klerikalizem v Cerkvi celo poglablja. Tu ne gre za politièno vlogo klerikov, paè pa za prevladujoèo miselnost klerikov, da v Cerkvi odloèajo sami, medtem ko so laiki le izvrše- valci njihove volje. Kako bo Cerkev ob zmanjševanju števila duhovnikov v prihodnje shajala brez laikov, je seveda drugo pomem- bno vprašanje, s katerim je povezana odgo- vornost škofov za prihodnost Cerkve. Dej- stvo, da v nekaterih dr`avah verniki nima- jo veè maše, to odgovornost pristojnih za pri- hodnost Cerkve le še stopnjuje.    Zdi se, da se `ivljenje kristjanov na Slo- venskem odvija po statistikah, po uspešnosti vrnjenega premo`enja ali po medijskih škan- dalih, ki zajemajo bodisi kakšne stranpoti ozi- roma zlorabe duhovnikov bodisi posebno- sti njihovega delovanja, ohranjanja ljudskih izroèil, kot je blagoslov konj, vina in podob- no. Cerkev in katolièani so predmet prazni- kov, ko se poleg obièajev prikazuje tudi neko duhovno sporoèilo. Povpreèen katolièan `ivi v tem vzdušju. Tukaj se prete`no vidi stati- stièni, delno pa tudi moralni oziroma pripad- nostni vidik katolièanov, èeprav lahko iz tega vidimo tudi doloèen duhovni profil sloven- skega katolièana. Ne gre torej le za merjenje obiska maš ali zakramentov ali kakih drugih cerkvenih dejavnosti, paè pa za globlji uvid tega, kaj je katolièan danes, oziroma kaj smo danes kristjani. Da se iz tega lahko vidi tudi doloèen dru`beni model, potrjuje ideolog Socialnih demokratov, ki je pred predsedniš- kimi volitvami poslal oglednike v cerkve, da bi izvedeli, kaj mislijo duhovniki in verni- ki o kandidatu(ih). Drugo gledanje je gledanje škofov, ki pri- hajajo na `upnije birmovat ali opravljat druge slovesnosti: blagoslavljat, posveèevat in po- dobno. Pri svojih prihodih najdejo zaenkrat /       # še številno mno`ico, posebno pri birmah, kjer je zaradi birmancev udele`enih veè ljudi. Ško- fova zaznava `ivljenja katolièanov ima gle- de na mno`iènost in pripravljenost za poslu- šanje izkušnjo, ki se nagiba v smer: vse je v redu. Ta slika zaradi upadanja duhovniških poklicev `e zdaj postaja bolj vprašljiva, saj je število duhovnikov, ki jih ima škof na raz- polago, kljuèno za organizacijo in posredo- vanja kršèanskega `ivljenja vernikom. Drugaèno sliko verskega stanja imajo du- hovniki. Razpeti so med vpetost v ta post- moderni, potrošniški svet in med zahtevo za posredovanje duhovnega sporoèila, ki jim ga nalaga Cerkev, in te`ko najdejo zdru`itev teh dveh raznolikih svetov. Bili naj bi vse- stranski strokovnjaki za zadeve tega sveta, a obenem duhovni temeljni kamni, sposob- ni voditi in usmerjati ljudi, kar postaja danes vedno bolj zahtevno. Statistièno in pri vseh pastoralnih dejavnostih ugotavljamo, da ka- toliška vera nima veè takega odmeva, po- sebno pri mladih. Ti ne zaupajo veè avto- ritetam, paè pa le osebnim izkušnjam in raz- liènim vabljivim “duhovnim” ponudbam trga. Seveda pa statistièni podatki slabo pri- kazujejo resnièno duhovno podobo `ivlje- nja, ker tudi statistiki nimajo predstav, kaj to pomeni. Razen tega so statistike pri nas v rokah sociologov, ki jim je bilo prvens- tveno, kako odpraviti religijo. Danes taisti delujejo na tem, kako èimbolj zmanjšati vpliv Cerkve v dru`benem `ivljenju. V ozad- ju so te`nje, kako kristjane med seboj po- litièno spreti in jih izkoristiti za naloge tako imenovane tranzicijske “levice”. O teologiji in Cerkvi pa naj bi vendarle govorili pred- vsem teologi oziroma katoliški verniki, ki se zavedajo, kaj to pomeni; èeprav so kri- tièni pogledi drugih dobrodošli in potrebni, pa ne potrebujemo veè enostranskih ideo- loških presoj. Obnem pa gre s stališèa so- ciološke znanosti seveda tudi za vprašanje njene verodostojnosti. 6"    9 Pomembno vprašanje današnje vernosti nasploh in vernosti katolièanov je zavzema- nje za kršèanske vrednote v naši dru`bi. Ne gre le za vprašanje vloge Cerkve, katolièanov in njihovih vrednostnih temeljev v dru`bi, paè pa tudi za vprašanje uresnièevanja vloge krš- èanskih, a tudi demokratiènih vrednot v naši dru`bi sploh. To vprašanje je zapleteno tudi zaradi omenjene polpreteklosti in je še ved- no tabu, zato je potrebna toliko veèja zavzetost za to razpravo. Za katolièane je to tudi raz- prava o vplivih sekularizacije, o pomenu spre- memb, ki so se dogodile v naši dru`bi zara- di preteklih totalitarnih sistemov, pa tudi za- radi dru`benih sprememb v smeri postmoder- ne dru`be, kjer se religija vedno bolj indivi- dualizira in tako tudi subjektivizira, ustanove kot Cerkev pa izgubljajo svoj pomen in vpliv na `ivljenje njenih èlanov (Beck 2008). Za vse dr`avljane te dr`ave pa je ̀ ivljenjsko vprašanje, na kakšnih vrednotah naj temelji ta dru`ba in kakšno vlogo naj imata religija in Cerkev pri re- ševanju njihovih `ivljenjskih problemov, ki se z gospodarsko-finanènimi zapleti le še stopnju- jejo. Pozitivni prispevek k reševanju teh vpra- šanj naj bi dali tudi katolièani v tej dru`bi, kar je tudi njihova mo`nost, s katero lahko prispevajo k dobrobiti vseh dr`avljanov, s tem pa uvelja- vijo svoja vrednostna stališèa v dru`bi. O spo- sobnosti, pripravljenosti in zavzetosti kristjanov za to uresnièevanje pa je potrebna zelo široka in poglobljena razprava. Ta vkljuèuje vprašanje, ko- liko smo kleriki ali laiki z ostalimi verniki (dialog) oz. nevernimi dru`benimi skupinami sposob- ni razreševati ta problem naše dru`be. To je povezano tudi z vprašanjem enega kljuènih ciljev Drugega vatikanskega cerk- venega zbora, namreè z vprašanjem uresni- èevanje svobode v Cerkvi in v dru`bi. Šele sprememba sistema in odprava spon totali- tarizma je omogoèila reševanje tega za kato- lièane in ostale èlane dru`be pomembnega problema. Èlovek potrebuje za svojo uresni- /          èenje, kot pravi B. Russel, najboljše mo`nosti za razvoj svobode. To je še danes ostal prob- lem tranzicijske dru`be. Svoboda pa ostaja tudi problem sodobne globalizacijske, eno- stransko ekonomistièno usmerjene dru`be. Sveto pismo pravi, da nas je “za svobodo oprostil Kristus”, torej bi kristjani morali biti zares svobodni in samostojni ljudje. !   “Sociološki” prerez stanja. Tukaj ne gre toliko za statistike, paè pa za vsestransko ugo- tovitev in dogovor, kje smo. Sociologije re- ligije se poèasi izvijajo iz preteklih spon. Ko- liko smo pri nas npr. `e sposobni presojati stanje po izroèilih slovenskih mislecev na tem podroèju: Kreka, Ušeniènika, Gosarja. Uše- niènik na 840 straneh Sociologije leta 1910 raz- èlenjuje stanje, probleme in mo`nosti dru`be in Cerkve v razumljivi in še danes aktualni govorici sociologije kot empiriène znanosti, obenem pa daje duhovne uvide v temelje in dileme èloveka in dru`be, s katerimi se spo- prijemamo še danes. Imamo svetovno zna- nega sociologa Luckmanna, ki ga omenjeni marksistièni sociologi do nedavna prav tako niso upoštevali. Dogovor med kristjani terja torej zelo po- drobno razèlenitev naše preteklosti in pol- preteklosti in posebno vloge kristjanov v njej. Kristjani potrebujemo dogovor o našem du- hovnem izroèilu, njenih nosilcih, muèencih za vero. Do teh ljudi in izroèil se moramo skupaj opredeliti, da bo lahko to postalo te- melj naše osvešèene kršèanske duhovne za- vesti in podlaga za naše konkretno osebno in dru`beno opredeljevanje. To je tembolj nujno, ker `ivimo v èasu razpada nekega sve- ta, ki je zadnja stoletja ogro`al kršèansko sr` in jo skušal izriniti iz dru`bene zavesti. Zlom finanèno-gospodarskih sistemov ni le nek gospodarsko-politièni vmesni dogodek, vri- nek (gr. episódion, epizoda), paè pa prilika, primeren trenutek (gr. kairós, znamenje èa- sov), da potrebujemo novih temeljev za re- ševanje vprašanj èloveka in dru`be. Kdo bo ponudil te temelje, èe ne verni, ki se zave- damo omejenosti tega sveta in nosimo spo- roèila, ki osmišljujejo in dajejo smernice nji- hovim kratkotrajnim in kratkoroènim uèin- kom. Ne smemo si utvarjati, da Bog ne bo na- šel poti za sporoèilo teh smernic ljudem da- našnjega èasa. A èe mi ne bomo dojemljivi za- nje, bodo to storili drugi mimo nas in mimo Cerkve. To se je vèasih v zgodovini ̀ e zgodilo, zakaj se torej ne bi danes. Verjetno pa èloveštvo še nikoli ni bilo v tako koèljivem polo`aju, kar vsem — posebno pa “osvešèenim” nalaga tudi primerno odgovornost, da ga èloveško priseb- no rešujejo. Brez globljih uvidov v temeljna èloveška izroèila rešitve niso mogoèe. Zato pa odgovornost kristjanov, drugih verujoèih in neverujoèih za razrešitev teh zadev postaja ak- tualna in pereèa. Od nas kristjanov to zah- teva prisebno poglabljanje v duhovni svet, natanèno razèlenitev stanja èloveštva in sveta in dogovor o mo`nostih naše udele`enosti pri reševanju teh zadev. Vloga slovenskih kato- lièanov v teh procesih se zdi neznatna, a vsaj za slovenski prostor najbr` ne menimo, da se te zadeve lahko rešujejo kar brez nas. Èe pa smo v to preprièani, potem so potrebni ustrezni ukrepi. Literatura: Beck, Ulrich. 2008. Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen. Frankfurt/Leipzig: Weltreligionen. Juhant, Janez. 2001. Konformizem in odpor: Cerkev na Slovenskem med odporom re`imu in konformizmom. V: Kvaternik, Peter (ur.). V prelomnih èasih: rezultati mednarodne raziskave Aufbruch (1995–2000): Cerkev na Slovenskem v èasu komunizma in po njem (1945–2000), (Znanstvena knji`nica, 4). Ljubljana: Dru`ina: TEOF, 257–276. Juhant, Janez. 2005. Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch, (Theologie Ost — West, Bd. 2). Münster: Lit.-slovensko: (2009- v tisku) Obèutek pripadnosti. Celje: Mohorjeva dru`ba. Ušeniènik, Aleš. 1910. Sociologija. Ljubljana: Katoliška bukvarna. /       # /      Dru`beni in politièni polo`aj slovenskih katolièanov je ob izteku drugega desetletja obstoja samostojne slovenske dr`ave zelo ne- navaden. V dru`bi jih kot take skoraj ni èu- titi. Volilni izid na zadnjih dr`avnozborskih volitvah je v tem primeru manj pomemben, saj katolièanov ne gre enaèiti s strankami. Ne samo, da takega stanja ni nihèe prièakoval, ampak bi vsakega, ki bi kaj takega napove- doval, razglasili za slaboumnega. Ko èlovek razmišlja o dogajanju v Sloveniji v zadnjem stoletju, pa se zdi marsikaj bolj razumljivo. Seveda se zavedamo upravièenosti oèitka, da je za nazaj lahko biti pameten. Nedavno je nek ugledni diplomat spra- ševal, kako je mogoèe, da je v Sloveniji, kot veèinsko katoliški de`eli tako majhen dru`- beni vpliv in ugled katolièanov. V njej si lah- ko marsikaj, le (izpostavljen) katolièan ne smeš biti, èe `eliš delati politièno kariero. V tem primeru te lahko vsakdo brez trohice strahu in odgovornosti `ali, ti oèita, kar mu pride na misel; skratka diskvalifikacije na vsa- kem koraku. Dru`ba si prizadeva za strpnost na številnih podroèjih, ne velja pa to za odnos do katolièanov. Baje naj bi bil tak odnos do njih posledica njihove številènosti, dejstva, da jih zaradi tega ni mogoèe prištevati k ogro- `enim, ki jim velja posebna dru`bena skrb. Kljub vsemu pa èlovek ne razume, zakaj so potrebne `alitve, zakaj se v bistvu nadalju- je praksa prejšnjega re`ima, da je katolièan avtomatièno drugorazreden dr`avljan. Zani- mivo je dejstvo, da jih vse od nastanka in- štituta varuha èlovekovih pravic še nobeden ni vzel v bran. Od sedanje varuhinje bi bilo kaj takega neresno prièakovati, toda dejstvo je, da glasu v njihovo obrambo ni povzdignil "3        niti tisti, ki se je razglašal za katolièana. V nekem smislu je bil celo najslabši! Koalicijska pogodba sedanje vladne koalicije nakazuje, praksa ob primeru Bled pa `e dokazuje, da se razmere slabšajo, da so na oblasti ljudje, ki jim obraèunavanje s katolièani ni tuje. Vze- mimo v roke samo osrednje dnevnike. Bolj tragièno je dejstvo, da je v tem pogledu med najbolj skrajnimi upokojenska stranka, ki jo (ali res?) vodi katolièan. 6"   "     "9 Na kratko povedano samo to, kar dolo- èajo ustava in mednarodni pravni akti, po- vezani s èlovekovimi pravicami ter temeljna naèela bontona. Svobodni katolièani v svo- bodni dr`avi. Niè veè! Marsikateri nekato- lièan, pa tudi katolièan bo sicer rekel, da za- radi svojega verskega preprièanja nima nihèe te`av v tej dru`bi. O tem lahko govorijo samo tisti, ki jih imajo. Sam se sicer ne prištevam mednje, moti pa me obravnava katolicizma in vernikov v javnosti, ki je še vedno v duhu uèenja utemeljitelja sociologije religije na Slo- venskem, ki jo je razumel kot drugo ime za borbeni ateizem in mu med drugim ni bilo tuje niti unièevanje dokazov o za`igu škofa Vovka. Zanimivo je dejstvo, da nekateri us- merjevalci tovrstne politike v tem pogledu zlorabljajo celo pravoslavno-katoliška in pro- testansko-katoliška nasprotja, za kar vodstva vseh, zlasti pa prve, ne nosijo nikakršne od- govornosti. To je v temeljnem nasprotju z ustavo, toda nikomur se niè ne zgodi. Upam, da se v Sloveniji nikoli veè ne bo zgodilo, da bi se pojavila kakšna katoliška stranka. V popolnosti se strinjam s pokojnim     nadškofom Alojzijem Šuštarjem, ki mi je ob nekem razgovoru rekel, da je zelo nesreèen zaradi uporabe oznake kršèanska pri stran- kah. Preveè je bilo zlorab v preteklosti, tudi pri nas. Sam moram poudariti zelo pogost primer, da bolj ko neka stranka poudarja svo- jo kršèansko ime, manj je v njej kršèanstva. Kršèanstvo je nekaj tako tako izjemnega v zgodovini èloveštva, da bi morala biti nje- gova politièna zloraba razglašena za greh. Se- veda pa to ne pomeni, da v javnosti ne sme- mo zastopati kršèanskih vrednot. Ravno nas- protno. Èe resnièno verjamemo, da je vera milost, potem naš cilj v nobenem primeru ne pomeni, da `elimo ljudi rekatolizirati, se truditi za njihovo vkljuèitev v versko skup- nost. V teh kriznih èasih, ko je ljudi po svetu, in med nami še posebno, strah jutrišnjega dne in bli`nje prihodnosti, bi bilo naše praktièno kršèanstvo od ljubezni do bli`njega preko zav- zemanja za socialno praviènost in svetost `iv- ljenja velika pomoè dru`bi. Optimizem je èu- dovito zdravilo. Seveda mora biti ta realen, saj v nasprotnem primeru le smešimo sebe in svoje versko preprièanje. Ljudje brez vere v `ivljenje so najveèje breme sebi in dru`bi. !            Ko smo v preteklem letu ob 500-letnici Trubarjevega rojstva temu velikemu mo`u slovenske zgodovine vzklikali raznovrstne hvalnice in zahvalnice, so mnogi slovenski katolièani to obèutili kot nekakšno samokri- tiko. Ob omenjanju zaslug reformacije se ne znajo otresti nelagodja. Niso sposobni videti, da je v tem veliko priznanje slovenskemu ka- tolicizmu. Trubar je s svojo naslonitvijo na slovenski jezik visoko nadgradil dotakratno prakso v Katoliški cerkvi. Èe ta ne bi v ver- skem, neliturgiènem `ivljenju, prakticirala naše materinšèine, je oèe prve slovenske knji- ge gotovo ne bi izbral. K “pravi” veri je lahko vodil svoje vernike le po jezikovni poti, ki jo je tlakovala Katoliška cerkev. Gotovo na- mreè ni slovenskega jezika ne izumljal ne obujal od mrtvih. Katoliška cerkev je potem v knji`nem pogledu s precejšnjo zamudo nje- govo delo nadgrajevala in postala osnovni no- silec slovenskega kulturnega oziroma poli- tiènega razvoja. @e toliko obrekovani škof Hren je kulturni fenomen reformacije do- jel bistveno drugaèe kot mnogi drugi. @al mu ni uspelo, da bi svoje naèrte uresnièil. Tako je lahko le reševal Dalmatinovo Biblijo. Jap- ljevo Sveto pismo je dejansko izšlo iz nje. V drugi polovici 19. stoletja, zlasti do na- stanka politiènih strank so bili slovenski ka- tolièani v prizadevanjih za slovensko eman- cipacijo, èe se izrazim v jeziku kolesarskih dirk, predvsem donašalci vode, liberalci pa so bili na njihovem èelu. Šele ljubljanski škof Missia in njegov naslednik Jegliè sta s sode- lavci postavila stvari tja, kamor sodijo. Pri tem so izjemni mobilizacijski in vsebinski preboj opravili katoliški shodi. Seveda pa jih je treba gledati in ocenjevati kot zgodovin- ski dogodek. Za današnji èas je bolj kot nji- hov manifestativni znaèaj pomembna njihova vsebina. Stara Jugoslavija je bila za Slovence v mnogih pogledih nedvomno veliki napredek. Slovenski jezik je bil uraden, kratek èas je uradno obstajala Slovenija, univerza in druge kulturne slovenske institucije so prinesle ned- vomen napredek. Ob nedavnem obisku ame- riškega Slovenca Joea Valenèièa v Sloveni- ji in njegovem opisovanju slovenskih kultur- nih razmer v ZDA v èasu med obema sve- tovnima vojnama smo lahko prišli do spoz- nanja, da je ta veliki prelom s preteklostjo onkraj “lu`e” mogoèe celo bolj odmeval kot doma. Tam so se dogajale èudovite stvari. Slovensko kulturno `ivljenje se je zelo raz- mahnilo. Doma je bilo drugaèe. Na eni strani je bil nekronani kralj Slovencev dr. Anton Korošec, zaveden Slovenec, ki pa je dajal prednost politiènemu delovanju. Na drugi /       # strani je bila realnost. Ob njem je bila res- da še vrsta ljudi, od katerih pa so se mnogi videli predvsem kot voditelji, uèitelji, zani- male so jih funkcije, politièni in dru`beni vpliv, ne pa vsakdanje praktièno politièno delo z ljudmi. Niso `eleli spreminjati obsto- jeèih politiènih razmer, premamil jih je “mi- nisterializem”. Niso dojeli velikih sprememb, ki jih je s seboj prinašal gospodarski in po- litièni razvoj. Poleg konkurence liberalizma, ki ga je pogosto podpiral beograjski dvor, je vse moènejši, predvsem pa privlaèen, zlasti v krogih mladih intelektualcev, zaèel postajati socializem. Zaradi njegove skrajnosti v ob- liki komunizma in predvsem boljševizma so ga kot ideologijo katoliški ideologi izrinja- li na obrobje in onkraj njega, zanemarjali pa njegove vzroke. Zato tudi ogromne investicije /      Jo`ef Muhoviè: Ko noè prodira vame, 2001, olje na platnu, 274 x 195 cm.     v razne katoliške teèaje, manifestacije in tisk niso dale tistih rezultatov, kot jih prinese vsa- kodnevno in neposredno delo s politiènimi somišljeniki. Pomen slednjega nam najbo- lje poka`e zgodovina komunistov. Namesto da bi socialne razmere, zlasti v èasu gospo- darske krize v zaèetku tridesetih let postale predmet neusmiljene kritike s kršèanskih so- cialnih stališè, so se teh zaradi nekaterih po- dobnosti s komunistiènimi stališèi ustraši- li in zgubili pobudo na socialnem podroè- ju. Premalo je bilo praktiènega in preveè po- litiènega kršèanstva. Tudi odnos do Jugosla- vije je bil kontraproduktiven. Namesto da bi bili do nje zaradi njenih centralistiènih na- èel in praks skrajno kritièni, so gojili do nje bistveno manj kritièen odnos kot nekdaj do Avstrije. Na njenem èelu ni bil veè apostolski cesar, ampak pravoslavni kralj, ki se svoje- ga nezaupanja do katoliških “popov” nikoli ni mogel otresti. Nekritiènost slovenskih ka- tolièanov do nekdanje jugoslovanske monar- hije je podpisanemu ena najbolj nerazum- nih stvari v slovenski zgodovini. Mnogi Slo- venci, rojeni v njej so bili hujši Jugoslova- ni kot na primer Srbi, ki ne le niso nikoli opustili imena, ampak so jo tudi spremenili v svojo veliko molzno kravo. Ob kapitulaciji Jugoslavije in okupaciji je sicer nekatere prebudil hrvaški in še bolj slovaški zgled, toda za njegovo uresnièitev je bilo prepozno, èe je `e bilo kdaj karkoli mo- goèe. Namesto iskanja lastne slovenske poti iz velike krize so reševali kraljevino Jugosla- vijo. To so komunisti v številnih primerih izrabili, vsilili dr`avljansko vojno in prisilili svoje ideološke nasprotnike, kot take so jih opredelili sami, da so se zatekli k okupatorju po pomoè oziroma zašèito. Prof. Lambert Ehrlich je bil eden redkih, ki je dojel bli`- njo tragedijo in to plaèal s smrtjo. S spreje- manjem okupatorjeve pomoèi je bila nare- jena ogromna napaka, ker je svet postavil dru- gaène vrednote. Mednarodna hierarhija vred- not je bila drugaèna, kot so jo videli mno- gi na Slovenskem. Tudi tu so premalo upo- števali vseslovenske razmere in preveè izhajali iz onih pod italijansko okupacijo. Prvi cilj svetovne demokracije je bil unièenje fašizma in nacizma, za kar se je bilo “moralno” po- vezati tudi s komunisti. Churchill naj bi bil preprièan, da sta prva dva bistveno bolj ne- varna, ker nista bila tako idealistièna kot ko- munizem, za katerega je bil trdno preprièan, da bo slej kot prej sam propadel. S tem v no- benem primeru ne obsojamo tistih, ki so za- radi komunistiène revolucije reševali gola `iv- ljenja. Odkrito povedano, ravno zaradi tega ne tvegam nikakršnega poduèevanja, kaj bi morali v konkretnem primeru storiti. Lah- ko je biti pameten za nazaj! Bojim se, da med samo drugo svetovno vojno za mnoge ni bilo druge poti. Slovenskim komunistom je šlo, kljub ve- likim `rtvam, vse na roke. Kljub njihovemu neskonènemu sovraštvu do zahodne demo- kracije so postali njeni sopotniki. Izkoristili so svojo priliko in se znali prodati Zahodu kot pred dobrim desetletjem talibani v Af- ganistanu. Tudi ti so prejemali veliko ame- riško pomoè pri boju proti Rusom in njiho- vemu prodiranju v Indijski ocean. Kasneje so postali in so še danes najveèji sovra`niki ZDA, ki so še danes proti njim v veliki meri brez moèi. Obraèun po drugi svetovni vojni ni bil obraèun s kolaboracijo, ampak prièakovanimi nasprotniki revolucije, zlasti kolektivizacije. Iz sovjetskih izkušenj, te so posnemali ne le v naèelih, ampak tudi v praktiènih podrob- nostih, so komunisti vedeli, da bo majhen kmet njen najveèji nasprotnik. Drugi vidik obraèuna so bili katolièani. K temu so ne- kaj prispevali tudi nekdanji liberalci, vendar se ni bilo treba truditi. Bili so sredstvo, ki so ga komunisti unièili takoj, ko jih niso veè po- trebovali. Èe je bilo delu slovenskih katoli- èanov na Dolenjskem in Notranjskem mo- /       # goèe oèitati nasprotovanje revoluciji (nekoè bo treba analizirati, kdo in kako jih je dejan- sko vodil), to za veliko veèino slovenskih ka- tolièanov ne dr`i. Še veè. Njihovi najvidnejši pripadniki s Štajerskega in Gorenjskega so bili po prihodu iz okupatorskih taborišèa in izgnanstva preganjani in številni celo pobiti. Obnašanje nekaterih pastorjev v Prekmur- ju je pozabljeno, tako kot hrvaška okupacija dela slovenskega ozemlja. Ob pomanjkanju razrednih sovra`nikov so komunisti posta- vili v prvo vrsto za obraèunavanje katolièane, in to ne glede na dejstvo, da je katoliški veri pripadala tudi veèina partizanov. Njihov ide- ološki teror nad borci je bil tolikšen, da ti ne le niso poizkušali zašèititi Cerkve in vere, ampak so se zaèeli od nje oddaljevati, z njo prekinjati kakršnekoli stike. Nekateri prvaki Katoliške akcije v manjših krajih so postali najo`ji sodelavci Zdenka Roterja. Teror nad katolièani je v razliènih oblikah trajal vse do osamosvojitve. Zanj se jim ni nikoli nihèe opravièil, kaj šele popravljal krivice. Eden iz- med zadnjih šefov slovenskih komunistov ni- koli ne izpusti prilike, da ne bi na tak ali dru- gaèen naèin blatil slovenskih katolièanov. Stalno zahteva od njih neka opravièila, sam pa ne zmore niti najosnovnejšega ob`alova- nja. Še veè. Tudi po tujih ocenah je najveèji generator nestrpnosti na Slovenskem. Kato- lièani so pod komunizmom izgubili toliko samozavesti, da so bili komunistièni oblasti neskonèno hvale`ni za drobtine, ki so jim pri- padale po takratni ustavi in zakonodaji. Zgu- bili so samozavest in ponos, ki sta temeljna pogoja za demokracijo. Številni danes eno- stavno niso zreli zanjo. Preteklost jih je po- habila. To ne odtehta dejstva, da jih je ve- lik del ostal zvest veri in Cerkvi.      Vtis, ki ga imamo slovenski katolièani sami o sebi, je varljiv. Na eni strani nas nav- dušuje naša statistièna številènost, na drugi strani nas strašita naša neprepoznavnost in nevplivnost. Druge svetovne vojne, zlasti èa- sov po njej, morije slovenskih katolièanov, o kakršni niso mogli sanjati niti Turki, be- gunstva in izseljevanja — vse to je pustilo po- sledice, ki bi jih te`ko prenesli tudi veliko šte- vilènejši narodi –, ne smemo podcenjevati. Posledice so veliko hujše, kot smo jih priprav- ljeni priznati. Kljub temu ne gre prezreti šte- vilnih izvrstnih katolièanov, ki pa se kot taki ne `elijo izpostavljati. K temu jih ne moremo ne prisiliti ne preprositi. Njihova populari- zacija bi marsikateremu verniku zravnala hrb- tenico. Predvsem to velja za pode`elje in manjše kraje, ki so preveè izloèeni iz slovenske kulturne smetane. Mediji, zlasti pa šola, so jim v preteklosti dopovedovali, da so verni samo še preprosti, neuki ljudje. Pretrese me, ko nekateri katolièani navzven branijo svojo vero zgolj s pripadnostjo tradiciji in spošto- vanjem vzgoje svojih staršev. Sedanji èas je èas stalnega izobra`evanja. Med nami je te zavesti absolutno premalo. Katolièani imamo danes sijajno ponudbo v slovenskem jeziku, vendar veliko tega obtièi na policah, tudi domaèih. Davek televiziji in rumenemu tisku je prevelik. Zavedati se moramo, da moè skupine in posameznikov ni v številènosti, ampak njihovi kvaliteti. Ta ni samo v kulturi, umetnosti, znanosti, je tudi v povsem vsakdanjem `ivljenju. Koliko po- meni za nek kraj èlovek, ki zna organizira- ti `ivljenje v soseski, da je vsem prijetno, ki zna gospodariti, da ga vsi posnemajo, skratka, da je Èlovek. Tisti, ki je najpozitivnejši in najsocialnejši v okolju, ki `ivi in dela kot pra- vi kristjan. Veliko pripomb imam tudi na nezmo`- nost spoznanja velikih sprememb v slovenski dru`bi. Slovenskega klasiènega kmeta sko- raj ni veè. So veliki veleposestniki, ki poslu- jejo popolnoma po kapitalistiènih naèelih, brez odnosa do narave in predmeta svojega gospodarjenja, zanima jih le velikost dobièka, /          so mali kmetje, ki niti to veè niso, in so ma- loštevilni kmetje, ki skušajo zdru`iti eno z drugim, kar pa je praktièno nezdru`ljivo. Ker ni veè klasiènih kmetov, ni veè klasiènega po- de`elja in ni veè pode`elske vernosti. Naše vasi so postale spalna naselja mešèanov, ki `ivijo na pode`elju; naše vasi so postale na- selja delavcev, ki se v prostem èasu pogovar- jajo o tovarni ali RTV programih, vaška so- lidarnost je praktièno zamrla. O vernosti teh ljudi ne bi sodil, toda vtis imam, da ni v skla- du z njihovim socialnim polo`ajem. Njihovi `ivljenjski problemi so povsem drugaèni, kot so bili v njihovem otroštvu, njihovo dojema- nje sveta je povsem drugaèno, kot ko so od- rašèali. Sodobne komunikacijske mo`nosti so jim bli`je kot agrarna problematika. Ti ljudje, veèinoma ne klasièni proletarci ne mo`je in `ene, ki so obupali nad perspekti- vami kmetovanja, ampak kvalificirani, šolani delavci oziroma strokovnjaki so nova stvar- nost našega pode`elja. Pristop do njih mora biti popolnoma drugaèen, kot je bil do nji- hovih staršev. Ti so bili veseli, èe je šla `up- nijska skupnost na skupno romanje na Brezje, oni to lahko individualno storijo, kadar jih je volja. Na teh in takšnih ljudeh je prihod- nost slovenske dru`be. Slovenski katolièani so se v javnosti, ali èe hoèete v politiki, uveljavili kot kršèanski socialisti. Zaradi praktiènega, ne fundamen- talnega kršèanstva. Slovenska znaèilnost v nekdanji Avstriji je bila, da so bili delavci krš- èanski socialisti, preddelavci socialisti oziro- ma kasneje komunisti, drugod je bilo ravno obratno. V stari Jugoslaviji je ta slovenska znaèilnost, tudi zaradi nove dr`ave in novih mednarodnih politiènih razmer zaèela izgi- njati, vendar ni izginila. V bistvu so jo ka- sneje nadgradili. V imenu delavcev so se po- vzpeli nad njih in po osamosvojitvi zoper njih. Slovenski “turbokapitalisti” izhajajo iz vrst najuglednejših “tovarišev” in njihovih sorodnikov, veèina direktorjev bank iz otrok uslu`bencev posebne slu`be, ki je v imenu delavskega razreda bdela nad nami. S spre- membo politiènega re`ima, ko je totalitar- no oblast zamenjala demokratièna, taka je bila kljub številnim pomanjkljivostim, ni pri- šlo tudi do ustreznih mentalnih premikov v naših glavah. Kapitalizem smo zaèeli enaèiti z demokracijo, brezobzirno bogatenje z ena- kimi mo`nostmi, socialne razlike kot priz- navanje razliènih sposobnosti. Dejansko smo stopili v kapitalizem in demokracijo s tota- litarnim odnosom do njiju. Zato se toliko ljudem “kolca” po Titovih èasih! Socialno vprašanje je v sodobni slovenski dru`bi nekakšna tabu tema. Na dan prihaja predvsem ob volitvah, sicer pa se z njo maha kot z nekakšnim okrasom in strašilom brez realne vsebine. Pa je v njem skrita velika dru`bena moè. Za kristjane socialno vpra- šanje ni le vprašanje èloveènosti, ampak tudi praktiènega izkazovanja vere. Vera brez del je mrtva. Kljub vsemu pa le ne razumem ve- likih zadr`kov do socialnega gibanja. Prav- zaprav smo pozabili, da je France Tomšiè zaèel slovenski komunizem rušiti z delav- ci, s socialnim vprašanjem. Po njegovem umiku v zasebnost je “slovenska pomlad” na delavce popolnoma pozabila in potem se èudi volilnim izidom. Pomladnih sindi- katov praktièno nimamo. Veèina se jih še oklepa starih komunistiènih, vkljuèno z nji- hovimi nekdanjimi voditelji, kolikor niso pobegnili med “turbokapitaliste”. Tega niso krivi oni, ampak tisti, ki ne dojemajo so- cialnega in delavskega vprašanja. To postaja z gospodarsko recesijo znova aktualnejše. Samo vprašanje èasa je, kdaj bo ugotovljeno, da je bila njihova umrtvitev prvi korak v se- danje te`ke gospodarske razmere. Kapita- lizem ni imel socialnega korektiva. Janez Pa- vel II. je zamanj opozarjal na nevarnosti, ki jih prinaša nekritièen odnos do kapitaliz- ma in potrošniške dru`be. Nekdanje komu- nistiène dr`ave so na tem podroèju, tudi za- /       # radi komunistiènih zlorab sindikalizma, od- povedale oziroma niso ponudile alternative. Zato se nekdanji komunisti, zlasti pa nji- hove satelitske stranke tako pogosto povz- penjajo v vlade ali pa postajajo èlanice de- mokratiènih koalicij. Delavsko in socialno vprašanje sta veliko upanje demokracije in perspektiva katolicizma. Nekdanja ministri- ca ga. Cotmanova je to razumela. !+    Volilni izid me ni navdušil, izpad NSI iz parlamenta še manj. Nekaterim ljudem se je s tem podrl svet. Slovenska dru`bena tranzicija še zdaleè ni konèana. Dejansko vse od diktature kralja Aleksandra v stari Jugoslaviji nismo `iveli v demokraciji, vmes smo imeli še zunanjo in notranjo okupacijo, revolucijo in demokra- tizacijo ter slovensko osamosvojitev. Veliko za poldrugo generacijo Slovencev. Zadnji del naše zgodovine je skoraj prezgošèen. Obstajajo še tri stranke demokratskega porekla. V javnosti so oznaèene kot desne, kar niso. Konzervativno desne so one, ki so izšle iz nekdanje oblasti in imajo svojo pod- lago v kapitalu, nekdanjih komunistiènih politikih in onih, ki so jih (sistematièno!) pripravljali za svoje dedièe in naslednike. O tem, ali so leve ali desne, jih opredeljujejo zgolj po odnosu do vernih in kulturnega boja. Slovenska iznajdba, na katero bi bil ponosen še Edvard Kardelj. Slovenski katolièani volijo vse, ki se po- javljajo na politièni sceni. Tudi one, ki bi jih brez pomisleka znova poslali v Koèevski rog. Zaradi tega ne smemo kriviti konkretnih strank, ampak se moramo vprašati o politiè- nem profilu in izobrazbi katolièanov. Vse- /      kakor se preveè ukvarjamo z drugimi in pre- malo sami s seboj. Krivda za razmere je na naši strani, ne na nasprotni. Njim lahko priz- navamo le uspešnost. Katolièan, ki se `eli politièno uveljaviti, mora to storiti kot dr`avljan, ne kot vernik. Dol`an pa se je ravnati po temeljnih naèe- lih vere. To se razume samo po sebi in tega ni treba razglašati. V preteklosti je bilo glede tega veliko napak, zlorab in tragièno je po- slušati razoèaranca, ki si `eli kadrovskega “cu- namija” sedanje vlade. Sam imam takšne iz- kušnje s Peterletovo vlado. Krivde ne pripi- sujem svojemu sošolcu, kolegu in prijatelju, toda to dejstva ne spremeni. Zaradi tega svo- jega preprièanja nisem menjal, lahko pa s pr- stom poka`em na ljudi iz nekdanje demo- sove koalicije, ki se demokratièni politiki ne bi smeli pribli`ati niti na kilometer. In tu je jedro problema. Demokratiène stranke ni- majo dolgoroène in natanène kadrovske po- litike, ki je bistvo uspeha. Janševa vlada je dokazala, da je la`na trditev, da v Sloveniji poleg ljudi iz kroga “12 na 45 let podlage” ni ljudi, ki bi bili sposobni vladati. S takim go- vorjenjem si je nekdanja politièna elita, ki je trenutno zopet v vladi, hotela ohraniti traj- nost mandata. Zato lahko sedanja koalicija le osebno blati nekdanjo, saj o podobnih gos- podarskih dose`kih lahko le sanja. Po uspe- šnem demantiju takega videnja slovenskih razmer smo lahko optimisti glede prihodno- sti. Potrebno je delo, trdo, sistematièno, od- govorno. Zazrto v prihodnost, predvsem pa v skupno dobro. Odpreti se je treba novim tehniènim mo`nostim v komuniciranju z ljudmi in jih maksimalno izrabiti. Prisluh- nimo sedanjosti in prihodnosti, ne bodimo hlapci preteklosti. Novega vina ne gre nalivati v stare mehove.     /      Grobo izzivalna sopostavitev svetopisem- skega izreka Beseda je meso postala ter vsakda- njega izreka Beseda ni konj nas opozarja na nez- nanske razdalje med mogoèimi vrstami poj- movanja in vrednotenja besede beseda. Èetudi odmislimo veèino tistega, kar so filologi, fi- lozofi in teologi povedali o grškem logosu in slovenski besedi, ostaja celo za laiènega govorca oèitno razloèevanje: svetopisemska (bo`ja) Be- seda se pojmuje kot ustvarjalna in zavezana resnici, celo resnicotvorna (Bog je rekel: Bodi svetloba!” In nastala je svetloba), ona druga (èlo- veška) pa kot plehka, šibka in uporabna za vsa- kršno manipuliranje z resnico, tako da se uve- ljavlja v široki pahljaèi govornih polo`ajev — od zasebnega opravljanja in obrekovanja prek lahkotne publicistike (Papir vse prenese; Hi- treje pišem, kot mislim) do politiènih ali ideo- loških kampanj (Tretjiè ponovljena la` postane resnica) in do “filozofsko poglobljenega” raz- pravljanja (Resnic je veè; Resnica o resnici je, da resnice ni). V Svetem pismu je nekaj ostrih svaril pred manipuliranjem z besedami in resnico (“Ne prièaj po krivem proti svojemu bli`njemu!” — 1 Mz 20,16; “Sploh ne prisegajte! /.../ Vaš govor naj bo ´da´, ´da´, ´ne´, ´ne´; kar je veè kot to, je od hudega.” - Mt 5,33–37), znans- tveno jezikoslovje pa upošteva ontološko raz- liko med bo`jo in èloveško besedo ter se pri svojem razèlenjevanju in razlaganju jezikov- nih pojavov trezno omejuje na podatke in as- pekte èloveškega. Zato v jezikoslovnih defi- nicijah pojmov “beseda”, “jezik”, “besedilo” ipd. ter v jezikoslovnem razpravljanju sploh zlepa ne bomo naleteli na besedo resnica; ena najpopularnejših definicij pojma jezik pravi, da je to “sredstvo za sporazumevanje”, ne pa !24 1  : ;  npr. sredstvo za razkrivanje (spoznavanje, sporoèanje) resnice. V jezikoslovju bomo naleteli le na dosti ohlapnejši pojem “resniènost”, pa še pri tem je `e celo stoletje uveljavljena semiološka teo- rija o simbolih kot popolnoma prevladujoèi vrsti znamenj èloveškega jezika, naèelno ne- odvisnih od zunajjezikovne resniènosti. Sim- boli ne temeljijo na naravno zavezujoèi sklad- nosti med predmetom in znamenjem, ki predmet “zastopa”, temveè na naravno po- ljubnem, le z omahljivo in ideološko obar- vano dru`beno konvencijo vzdr`evanem raz- merju med zaznamovanim in zaznamujoèim (natanèneje: med socializiranimi predstavami o delih zunanjezikovne resniènosti in socia- liziranimi predstavami o govornih oziroma pisnih ustreznikih tistih delov resniènosti). Dele` in vloga drugih, nesimbolnih vrst zna- menj (ikon, indicev in simptomov kot re- sniènostno motiviranih znamenj na podla- gi oblikovne podobnosti, naravne vzroèno- poslediène ali prostorsko-èasovne povezanosti ipd.) sta sistemsko obrobna. Ker je torej (èloveški) jezik glede zunaj- jezikovne resniènosti “po naravi” nevezan, je z njegovim izrazjem mogoèe enako gladko izrekati resniène in neresniène trditve. Jezi- kovno sporazumevanje zato ni obmoèje raz- krivanja resnice, temveè obmoèje dru`bene sprejemljivosti in èlovekove svobode — s tem pa tudi osebne odgovornosti. Odgovornost je predvsem na osebi, ki trditve izreka, de- loma pa tudi na osebi, ki neresniène ali dvomljive trditve nekritièno sprejema ter s tem brez ugovarjanja dopušèa ali celo spod- buja nadaljnje manipuliranje z resnico ozi- roma širjenje neresnice. Za kritièno poslu-  # šanje ali branje (razumevanje) ter za uèinko- vito ugovarjanje se deloma usposabljamo v spontanem uèno-vzgojnem procesu, deloma tudi v organiziranem šolskem izobra`evanju (medijska vzgoja, razèlenjevanje besedil, kul- tura dialoga), vendar za ustrezno ravnanje ob (dez)informacijskih cunamijih, ki smo jim izpostavljeni na domaèi in svetovni ravni, bis- tveno premalo. Resolucija o nacionalnem programu za jezikovno politiko, sprejeta v Dr`avnem zboru RS maja 2007, zato na veè mestih opozarja na poveèane sporazumevalne potrebe sodobnega èloveka in poziva k veèji skrbi za njegovo sporazumevalno zmo`nost. Ta pomeni preseganje jezikovnega znanja (in jezikoslovja) v o`jem pomenu besede ter upo- števanje vrašèenosti govornega dejanja v go- vorni polo`aj kot `ivljenjsko totaliteto. Šele iz nje je mogoèe sklepati, ali je izreèena tr- ditev (ne)resnièna, za katero vrsto morebitne neresniènosti gre in kateri naèin odzivanja nanjo bi bil najustreznejši. Prepoznavati je treba dobesedne in prenesene pomene besed, povedi in celotnega besedila ter jih vrednotiti na osi: zmota (fikcija brez namena) — re- sniènost — neresniènost — umišljenost (fikcija v znanstvenem, umetnostnem ipd. obliko- vanju) — la` (fikcija z namenom zavajanja). Posebno zahtevno je obravnavanje t. i. del- nih resnic kot zmote ali kot la`i. Delne re- snice so lahko sad avtorjeve umske nezmo`- nosti ali tehniène oviranosti za popolno spoz- navanje in izra`anje resnice (nedostopnost podatkovnih virov, èasovna stiska, pomanj- kljiva splošna ali strokovna izobrazba, pod- vr`enost ideološkim stereotipom), lahko pa tudi sad namenskega zamolèevanja nekaterih podatkov, znanega kot prikrivanje resnice, cenzura, uradna (poslovna, vojaška ipd.) skrivnost, selektivnost, tabu idr., ali sad za- sipanja z resniènimi, vendar nebistvenimi po- datki za preusmerjanje naslovnikove pozor- nosti (zamegljevanje, prekrivanje resnice z go- stobesednostjo, ponavljanjem stereotipov, rabo tujk in drugih pomensko manj jasnih izrazov ter s parajezikovnimi sredstvi, kot so npr. gibanje, barve in glasba v televizijskih oglasih; besedna inflacija, logoreja). Zaradi velike razširjenosti takih pojavov smo danes v Sloveniji daleè od uveljavljanja Havlove maksime `iveti v resnici. Naj nave- dem nekaj primerov, kako so z neresnico kon- taminirana obse`na podroèja naše dru`bene zavesti in zlasti medijskega poroèanja.  Nadaljuje se raba “samoupravne” in druge podedovane dru`benopolitiène terminologije (npr. prekinitev dela, dru`bena lastnina, èasov- no umešèanje zgodovinskih dogodkov “po našem štetju” ipd.), hkrati pa se vpeljujejo novi izrazi politiène korektnosti (npr. pravice dr`av- ljanov in dr`avljank, do`ivljenjski zapor, dru- gaèna spolna usmerjenost, medijski plurali- zem, poprava krivic iz polpretekle zgodovi- ne) in mehanièno preneseni izrazi iz izroèila zahodnih parlamentarnih demokracij (npr. pojma levica in desnica brez ustreznih refe- renc v socialni, politièni in kapitalski podlagi). Zdaj veljavni Zakon o medijih je zaradi doloèbe o obvezni objavi popravka oziroma odgovora na objavo neresniènih trditev (tudi “delnih resnic”) dele`en hude kritike, èeš da preveè omejuje svobodo tiska ter zanièuje uredniško strokovnost in odgovornost. Po dosedanjih primerih objave zahtevanega po- pravka oziroma odgovora in primerih zavr- nitve take zahteve je mogoèe reèi, da zara- di uveljavljanja omenjene doloèbe ni bil do- slej noben medij oškodovan, verjetnejša pa je domneva, da je kritika doloèbe podobna pretakanju krokodiljih solza, ker se gospo- darji “èetrte veje oblasti” ne bi radi odpove- dali monopolu pri medijski konstrukciji real- nosti in pri vplivanju na javno mnenje. Odzivi na nedavno policijsko afero zaradi Vojnovièevega romana Èefurji raus so pri- pomogli k širokemu razèišèevanju pojmov /          “fikcija”, “realizem” in “literarna resnica” na podroèju besedne umetnosti. Razkrila se je stara zmota mešanja izjav in stališè posamezne literarne (fiktivne) osebe z avtorjevimi sta- lišèi. Èe se ob tej prilo`nosti samokritièno ozremo v slovensko katoliško preteklost, naj omenimo podobno zmoto pri obravnavanju Cankarjevih Hlapcev (še pred desetimi leti jo je ponavljal visok cerkveni predstavnik): Kakor pri romanu Èefurji raus ni dopustno obravnavati izjav imaginarnega lika Marka Ðorðiæa o policiji kot stališèe njegovega av- torja Vojnoviæa, tako Jermanovih ostrih izjav o protireformaciji v drami Hlapci ni mogoèe mehanièno identificirati s Cankarjevim mne- njem, saj gre za izjave literarne osebe, potreb- ne za stopnjevanje dramskega konflikta (ve- mo pa, kako se je ta konflikt v drami kon- èal in da npr. Josip Vidmar z njegovim iz- tekom nikakor ni bil zadovoljen). — Fikcija je za besedno umetnost resda bistven, ne pa tudi zadosten pogoj; ni vsaka fikcija umet- nost in celo znotraj iste besedne umetnine se lahko znajdejo tudi resnièno problematièni odlomki. Ob razèišèevanju razmerja med fik- cijo in resniènostjo v literaturi je Tomo Virk omenil Tavèarjev roman 4000 kot primer re- sniène (namerne) `aljivosti na Mahnièev ra- èun, Zdru`enje policistov pa se je v izjavi o Vojnovièevi knjigi (Dnevnik 27. 1.) vprašalo, kakšen bi utegnil biti dru`beni odziv, “ko bi naslednji literarni junak skozi fikcijo pove- lièeval pedofile, holokavst ali pa genocide v bli`nji zgodovini”. Does anything go? Zato prej omenjena potreba po dodatnem uspo- sabljanju za kritièno branje in razumevanje ter za uèinkovito ugovarjanje neresniènim tr- ditvam obsega tudi potrebo po izbiri ustrez- nega naèina odzivanja — na ravni estetske kri- tike, morale, politiènega odloèanja ali kazen- skega prava. Treba je obvladati strategije, po katerih se nestrinjanje z izreèenimi trditvami lahko izteèe v ugotovitev nesporazuma ali pa v ugovarjanje, spor in celo spopad. Z veliko neresnic in delnih resnic je kon- taminirano slovensko izrekanje o slovenšèini in o razmerju Slovencev do nje. Slovenci imamo zadosti razlogov za moralno zaveza- nost in simpatijo do svojega jezika, saj je v naši jezikovni zavesti `iv spomin na zgodo- vinsko izkušnjo s strateškim pomenom sim- bolne vloge jezika v obdobjih dr`avnopoli- tiène nesamostojnosti in kulturne zatiranosti. Za naše do`ivljanje identitete je kljuèna last- nost pripadnost skupnemu maternemu je- ziku, slovenšèina naj bi veljala za vrednoto in jedrno sestavino narodne kulture in prav zavezanost tej vrednoti je bila v 20. stolet- ju kar trikrat med poglavitnimi razlogi za slo- venske dr`avotvorne poteze, ko je postaja- lo oèitno, da je slovenšèina v tedanjih dr`av- nih okvirih zapisana hiranju in izginitvi. Kljub temu je v jezikovni zavesti in ravna- nju številnih Slovencev opaziti nekakšno raz- cepljenost: deklarativno priznavajo in èus- tveno poudarjajo kljuèni pomen jezika za slo- vensko kulturno identiteto ter zagotavljajo svojo `e kar sladkobno ljubezen do “klene slovenske besede”; ko pa bi bilo treba to po- trditi z dejanji ali za slovenšèino celo “kaj `rtvovati”, se hitro poka`ejo neodgovornost, nesamozavest, izgovori, dvom o potrebnosti njene rabe in hitra pripravljenost, zamenjati svojo “ljubljeno materinšèino” s katerim tu- jim jezikom. Te`ko bi bilo razlo`iti, kakšna miselnost in kateri interesi so bili v ozadju uradnih predlogov, ki so zakonske predpise o obveznem upoštevanju slovenšèine v vi- sokem šolstvu in na nekaterih delovnih me- stih v gospodarstvu, zdravstvu idr. uvrstili med “administrativne ovire” in “birokrat- ske ovire”, èeš da nedopustno ote`ujejo pre- tok znanja in inovacij, doloèba o slovenšèini v imenih podjetij pa da ote`uje “mednarod- no prepoznavnost gospodarskih subjektov” (èeprav je med najmoènejšimi slovenskimi podjetji in izvozniki vrsta takih s slovenskimi imeni: Iskra, Belinka, Gorenje, Krka, SIJ, /       # `ito, Lesnina ...). Upoštevanje slovenšèine da povzroèa nepotrebne stroške (npr. za ti- skanje slovenskih plakatov ali navodil za upo- rabo izdelkov), jezikovno ustvarjanje posebej za slovenski trg pa se “sploh ne izplaèa” (ne- prese`eni sindrom Stanka Vraza v slovitem pismu Francetu Prešernu: tiskanje sloven- skih knjig v nizkih nakladah, danes pa raz- vijanje ali prevajanje slovenskih raèunal- niških aplikacij). Slišati je bilo celo trditve o izrazni nezadostnosti in estetski manjvred- nosti slovenšèine: sam nekdanji predsednik Slovenske akademije znanosti in umetnosti je rekel, da “ni mogoèe pisati vrhunskih znanstvenih èlankov v slovenšèini” (Zvon 2006/1, str. 16.), urednik Radia Slovenija pa izjavil, da slovenska skladba za evrovizijsko tekmovanje “v anglešèini enostavno zveni bo- lje” (Dnevnik 10. 5. 2006). Do javnega ugo- varjanja takim izjavam prihaja redko, celo krèenje zagotovljene rabe slovenšèine kot uènega jezika na slovenskih univerzah ob uveljavljanju bolonjskih reform in ob pri- pravljanju novega zakona o univerzi se ne zdi posebno spotakljivo. Med 39 zahtevami slovenske študentske organizacije vladi (Delo 19. 4. 2006) ni bilo zahteve po izrecno za- gotovljeni mo`nosti niti za opravljanje iz- pitov v slovenšèini. Èe do javnega odziva- nja na neustrezno obravnavanje slovenšèine vendarle pride, se preveèkrat ponuja v dveh skrajnostih: v togo obrambniški ali anar- hièni. Prva usmeritev bi bila za jezikovno po- litiko nerealna in neuspešna, druga pa za slo- venšèino pogubna. Kompromis med njima se zdi skoraj nemogoè, saj je bilo tudi ob up- ravièenem vztrajanju pri uresnièevanju po- litiène enakopravnosti slovenšèine (in drugih “manj razširjenih” jezikov) v okviru Evropske zveze ter ob drugih primerih zavzemanja v prid slovenšèini kar med Slovenci samimi slišati oèitke o ksenofobiji in omejevanju prostega pretoka ter zaviranju tehnološkega razvoja ali posmehovanje (“romantizem”). Slovenstvo kljub pridobljeni dr`avnosti ne bo nikoli imelo zagotovljenega obstoja brez boja, navedena dejstva in izjave pa ka`ejo, da lepo število Slovencev ni samoumevno pripravljenih na trud ali celo boj (uèenje, stroške, politièno izpostavljanje idr.) za od- govorno spoznavanje, priznavanje in nada- ljevanje trubarjevsko-prešernovskega jezikov- nega izroèila. Slovenšèina za številne Sloven- ce še zdaleè ni vrednota najvišjega ranga, vrazi in de`mani niso le stvar slovenske pre- teklosti. V tem nihilizmu — in ne v neugod- nih objektivnih okolišèinah — je razlog, da izraza “ogro`enost slovenšèine” danes — kljub lastni dr`avi — ne bi smeli izrekati samo s podcenjevalnim nasmeškom. /          Ob praznovanju šestdesete obletnice kon- ca druge svetovne vojne je bolj kot kdaj prej postalo oèitno, da tega èasa niso povsod dojeli na isti naèin. Razmeroma jasno je, da so v dr`avah, ki so bile na strani zmagovalcev in v katerih je po drugi svetovni vojni vladal de- mokratièni sistem, praznovali osvoboditev. Pora`enci, povzroèitelji gorja med letoma 1939 in 1945, se najprej niso èutili osvobojene. Šele po govoru predsednika dr`ave Richarda von Weiszäckerja pred dvajsetimi leti prevla- duje tudi v zahodni Nemèiji mnenje, da po- meni maj 1945 tudi za Nemce osvoboditev od neèloveškega totalitarnega sistema. V de- `elah pa, v katerih je eno nasilje nadomestilo drugo, to se pravi, da je posredno ali nepo- sredno nacionalsocialistièni oblasti sledil si- stem, ki je temeljil na novi diktaturi, namreè komunistièni, je stvar povsem drugaèna. Ker je Sovjetska zveza na podlagi sporazuma med Hitlerjem in Stalinom 23. avgusta 1939 in “Mejne in prijateljske pogodbe” 28. septem- bra 1939 zasedla baltske dr`ave, pol Poljske itd. in še do danes svoje krivde ni priznala, na proslavi v Moskvi ni bilo predstavnikov Litve in Estonije. Govorimo torej o “delje- nem evropskem spominu“. Justin Stanovnik je v svojem kulturnopolitiènem komentar- ju v Zavezi napisal: “Ena polovica Evrope se spominja zmage nad nacizmom in fašizmom in demokracije, ki je tej zmagi sledila, druga polovica se tudi spominja zmage nad nacizmom in fašizmom, a se hkrati spominja tudi tega, da se je namesto pod nebom demokracije in èlo- 5$3"//6  ,    ' 6  :;" "       9 vekovih pravic znašla pod oboki totalitarne- ga boljševizma, ki se je od premaganega naciz- ma in fašizma razlikoval predvsem v tem, da je imel daljši zgodovinski sta` in bolj radikalno ideološko fakturo.“1 To velja tudi za Slovenijio, ki je bila do razpada Jugoslavije 1990/91 del veènacionalne dr`ave Jugoslavije. V Sloveniji, ki je posta- la šele 25. junija 1991 neodvisna, demokra- tièna dr`ava, so ostre politiène kontroverze o tem, kako naj gledamo na dogajanje med drugo svetovno vojno in — povezano s tem — èasa po njej, oz. kako naj to dogajanje vred- notimo. Mnenja se razhajajo diametralno. To debato vodimo zelo intenzivno predvsem zgodovinarji, zaèela pa se je tudi med prav- niki in tistimi, ki jih zgodovina iz katerih koli razlogov zanima. Opa`amo predvsem tri interpretacijske to- kove. Na eni strani so zagovorniki nekoliko modificiranega starega re`imskega “zgodo- vinopisja“, ki povelièuje narodnoosvobodilni boj in negirajo dr`avljansko vojno — popol- noma v tradiciji agitprop preteklih dni. Na drugi strani pa je vedno veè tistih, ki ideo- loško interpretacijo zgodovine dosledno za- vraèajo, predvsem je med temi vedno veè zgo- dovinarjev, ki so zvesti metodam znanosti. To pomeni, da si prizadevajo za najveèjo mo`no objektivnost. Med obema skupina- ma pa so še tisti, ki se pod vplivom politi- kov in medijev zavzemajo za novo varianto zgodovinopisja, namreè za neke vrste notranji mir in domnevno spravo, kar bi naj dosegli /       # s tem, da bi se odpovedali dosledni in nepri- zanesljivi obdelavi preteklosti. Ne glede na to, da prikrivanje resnice iz kakršnih koli pro- klamiranih aktualnih politiènih razlogov še nikoli ni vodilo k resnièni spravi in trajajo- èemu miru, mora seveda zgodovinarja motiti predvsem to, da pomeni taka spravna mani- pulacija konec poštenega zgodovinopisja, da se s tem zgodovinopisje poslovi od znano- sti in postane ponovno inštrument ideoloških in aktualnih politiènih ciljev. Kdor presoja zgodovinsko in pravno si- tuacijo v Sloveniji med drugo svetovno vojno, se ne sme omejiti na èrno-beli prikaz oku- pacije in upora. Objektivnost zgodovinske vede od njega zahteva, da ne selektira, da ne moralizira enostransko, da nièesar ne zata- ji, da ne prikriva relevantnih pojavov, da jih tudi ne razvrednoti in obsoja, ne da bi upo- števal specifiènih okolišèin èasa, pa tudi da nièesar nekritièno ne glorificira. Veè kot pet desetletij je prevladovala in- terpretacija NOB in povojnega èasa, ki jo je potrebam komunistiène oblasti prikrojilo re- `imsko zgodovinopisje, kar je bilo usodno predvsem na šolskem podroèju. Veè generacij je zraslo s to falsifikacijo, ki je mnogim na- rodnozavednim katoliško usmerjenim Slo- vencem vtisnila peèat kolaboracije. Upor pro- ti okupatorju pod vodstvom OF oz. parti- zanov je bil prikazan kot edini obstojeèi. Tega ni bilo moè postaviti pod vprašaj. Seveda je razumljivo, da imajo mnogi politiki in zgo- dovinarji, ki so bili prej v slu`bi re`imske po- litike, te`ave. Mnogi še vedno menijo, da mo- rajo slu`iti politiènim ciljem, ki jih imajo za pravilne. Po drugi strani pa marsikje prevla- duje mnenje, da naj pozabimo ali vsaj zati- snemo oèi pred doloèenimi dejstvi. To pa je napaèna pot pri pospeševanju miru in sode- lovanja. Niè ne sme ostati zamolèano in po- zabljeno, nièesar ne smemo `e kar vnaprej opravièiti ali omiliti. Kajti ravno takrat, ko pošteno razkrijemo in izreèemo grozljive stva- ri, vodi tudi temno ozadje, ki ga ima vsaka de`ela, v veè svetlobe, k veè skromnosti, k manj ošabnosti do drugih in tako k boljše- mu osebnemu razumevanju. Prav v zvezi z mednarodnopravno študi- jo prof. Blumenwitza Okupacija in revoluci- ja 1941–1946 in z monografijo Razdvojeni na- rod2 so nekateri skušali kritièno obravnavo pol- pretekle zgodovine ustaviti s trditvijo, da ti- sti, ki odklanjajo re`imsko zgodovinopisje, s tem zmanjšujejo nacistiène in fašistiène zlo- èine, oz. da hoèejo revidirati potek druge sve- tovne vojne.3 Nekateri so šli celo tako daleè, da so avtorjema podtikali zanikanje holokav- sta. Kako absurdna je ta trditev, bi bilo sicer zelo lahko ugotoviti, èe bi kritiki prebrali obe deli, ki ju kritizirajo. Èe so ju prebrali in vsee- no postavljajo take trditve, potem je nekaj zelo narobe z njihovo intelektualno poštenostjo. @e v uvodu — pa seveda v ustreznem poglavju — opozarjam na vojaške napade in tujo upravo, na to, da so okupacijske oblasti preseljevale, izganjale in mobilizirale dele prebivalstva, na streljanje talcev, koncentracijska taborišèa itd. In seveda na to, da v Sloveniji ni nobenega veèjega razhajanja mnenj “o nadvse nizkotnih in mednarodnopravno ter moralno neopraviè- ljivih dejanjih okupacijskih sil.“4 Prof. Blumen- witz prika`e tematiko iz pravnega zornega kota. Opozarja na nelegalni zaèetek vojne s strani sil osi aprila 1941 in predstavi ustrezne mednarodne konvencije. Po Haaški konvenciji je stran, ki je kršila mednarodne pogodbe, dol`na povrniti škodo. Piše, da je nemški na- pad Jugoslavije kršitev Briand-Kellogovega sporazuma (27. 8. 1928), ki ga je ratificirala ve- èina dr`av, tudi Nemèija. Opozarja pa seveda na to, da je tudi prepovedana vojna vojna v smislu mednarodnega prava, “in da se vojno pravo uporablja ne glede na legalnost vojne“.5 To naèelo je sicer splošno priznano in uvedeno v prakso in mednarodnopravno literaturo. Tu- kaj izstopa mnenje prejšnjega re`imskega prav- nika Ljuba Bavcona, ki trdi, da se ni mogo- /          èe sklicevati na mednarodno vojno pravo, ker so sile osi napadle Jugoslavijo, kar je bila pro- tipravna agresija.6 To zadnje seveda poudarja tudi Blumenwitz, vendar opozarja, da je kljub temu tudi tisti, ki se vojskuje nelegalno, ve- zan na mednarodno vojno pravo. Seveda, tako Blumenwitz, mednarodno pravo ob zaèetku druge svetovne vojne še ni bilo tako razvito, kot je danes. Takrat je bilo marsikaj še dovo- ljeno, kar danes ni veè — npr. jemanje talcev pod doloèenimi zelo omejenimi pogoji. Še- le èetrta `enevska konvencija o zašèiti civilnih oseb med vojno leta 1949 absolutno prepove- duje jemanje talcev.7 Nesporno pa je, da je Nemèija prekoraèila vsa tudi takrat veljavna mednarodna pravila. Prof. Blumenwitz navaja nedopustnost represalij, prepoved ponemèe- vanja, deportacij itd. V uvodu Èetrte haaške konvencije iz leta 1907 je tudi Martensova klavzula, pod katero so bili civilisti in borci v vojni v primerih, ki niso bili urejeni s po- godbenim pravom, pod zašèito mednarodnega prava kot rezultat obièajev med civilizirani- mi narodi, zakonov èloveènosti in zahtev javne zavesti. Ta klavzula je bila tudi del poznejših konvencij. Po prof. Blumenwitzu je tudi naèrtno si- stematièno preganjanje drugaèemisleèih med dr`avljansko vojno do trenutka, ko so zavez- niki partizane priznali za vojskujoèo stran, mednarodnopravno pomembno. Je namreè “kaznivo dejanje zoper èloveènost“. Po priznanju so bili Titovi partizani kot vojskujoèa stran prav tako vezani na mednarodno pravo. “Na- pade Oddelka za zašèito naroda (OZNA) na slovensko civilno prebivalstvo, pomore celih sku- pin prebivalstva, moramo oceniti kot vojne zlo- èine.“8 Vsa ta kazniva dejanja bi po mnenju Bavcona morali utajiti, da ne bi oskrunili po- mena narodnoosvobodilnega boja. Upor proti uporu oz. kot on formulira “silobran proti so- lobranu” po njegovem ni legitimen — in to ne glede na sredstva, ki se jih poslu`uje.9 Tukaj zastopa Blumenwitz drugaèno, pravilno sta- lišèe, da se morajo tudi tisti, ki se upirajo ve- likim krivicam, dr`ati doloèenih etiènih in pravnih norm. Ne smejo zagrešiti zloèinov in po lastni presoji preganjati in moriti. Komu- nisti so upor proti okupatorju zlorabili za prev- zem oblasti — in to od 16. septembra 1941, ko je Vrhovni plenum OF monopoliziral upor (sklep SNOO) in je vsakega, ki je deloval izven OF in partizanov, pa èetudi je deloval proti okupatorju, oznaèil za izdajalca in ga lahko obsodil na smrt, ne da bi ga sploh zaslišal (zaš- èitni odlok). Prav ta pravna akta pa sta po oce- ni strokovnjaka za ustavno pravo Lovra Šturma “v svojih bistvenih sestavinah `e v njunem na- stanku v oèitnem nasprotju s splošnimi, od ci- viliziranih narodov priznanimi pravnimi naèeli, ki jih je èloveštvo strnilo v kodeks etiènih vrednot in pravil dru`benega sozitja. Presoja njune de- janske uporabe v resniènem `ivljenju tako oceno ne samo potrjuje, ampak jo še dodatno zaostri.” Njegov zakljuèek je: “Gre za tipièen primer zlo- rabe prava.“10 Ne samo pri nas, tudi drugod po Evro- pi je bilo opaziti podoben fenomen. Èrna knjiga komunizma, ki je, kot se je izrazil Courtois, “poroèilo o zloèinski dimenziji ko- munizma“, je spro`ila debato o primerjavi totalitarnih re`imov, ki je sicer obstajala `e prej, vendar pa je danes ne moremo veè us- taviti. Pomembne prispevke k tej debati so napisali poleg `e omenjenega francoskega zgodovinarja tudi François Furet, švicarska zgodovinarja Nicolas Werth in Philippe Bu- rin, pa tudi nemški zgodovinar Ernest Nolte ... Furet piše npr.: “Stalin umori v imenu boja proti mešèanstvu miljone ljudi, Hitler iztre- bi v imenu rasne èistosti arijske rase miljone Judov. V dinamiki politiènih idej 20. stolet- ja le`i misterij zla ...“11 Zgodovinarjem, ki so se ukvarjali z zloèini komunizma, so oèita- li, da so militanti antikomunisti. Courtois v poglavju “Konec nekega tabuja” v Èrni knjigi 2 sprašuje, ali dobi raziskovalno delo, èe je sistematièno poglobljeno, avtomatièno /      # militantni karakter? So zgodovinarji zato, ker se ukvarjajo z nacionalsocializmom in geno- cidom proti Judom, avtomatièno militantni? “Od kdaj se mora znanstvenik odpovedati kri- tièni presoji?“12 Primerjava seveda ne pomeni enakosti, saj je vsak dogodek edinstven. Razliènih feno- menov pa sploh ne moremo definirati, uvr- stiti in jih klasificirati, èe se ne poslu`ujemo primerjav. To je splošna praksa, ki se je po- slu`ujejo politologi, sociologi, zgodovinarji, juristi itd. Gre za to, da na podlagi enakih kriterijev ocenjujemo fenomene v zgodovi- nopisju, torej tudi totalitarizme oz. totalitarne pojave. Seveda gre tukaj za nekaj veè. Prof. Janko Prunk je v odgovoru nekdanjemu ustavne- mu sodniku ter nekdanjemu rektorju ljub- ljanske univerze in prvemu predsedniku Dr- `avnega sveta prof. dr. Ivanu Kristanu od- govoril, da le-ta “v svojem èlanku navaja le ideološka stališèa iz nekdanjega komunistiènega obdobja, s katerimi je re`im legitimiral svo- jo oblast, osvojeno v teku narodnoosvobodilnega boja in revolucije.“13 Courtois opozarja na to, da komunistom prav pride, èe se tragedija Judov v 20. sto- letju obravnava kot zloèin èisto posebne vrste. “Tako dolgo kot se nacionalsocializem karak- terizira kot absolutno zlo, se s tem avtomatièno relativirajo komunistièna grozodejstva. Komu- nisti veljajo za manjše zlo in so se s tem — ker so bili pri zmagi nad Hitlerjem bistveno ude- le`eni — umili svojih lastnih zloèinov. Je `e èu- den postopek, èe se uporabi genocid nad Judi, da se v kategoriji ‚kazniva dejanja zoper èlo- veènost’ zgradi hierarhija. S tem obrnemo hrbet tako zgodovinski resnici kot tudi splošnoveljav- nim naèelom morale. Ravnanje, ki ga zgodo- vinar ne sme sprejeti, ker mora ta ugotoviti dejs- tva — in sicer vsa dejstva.“14 Poudarja, da je si- cer potrebna posebna senzibilnost napram tragediji “Shoah“, vendar s tem spomina na druge `rtve 20. stoletja ne smemo zastrteti. Pri nas je neke vrste nenapisano pravilo, ki vsakega, ki se tega pravila ne dr`i, postavi v kot t. i. “reakcije“.15 Pravilo se glasi, da je kritika NOB nedopustna in to ne glede na zloèine, ki so bili storjeni v njenem imenu. Èe si nekdo vseeno dovoli nepristranski pogled na vojno do- gajanje, ga diskvalificirajo. Umetno se zgradi neka pozicija, ki gre sicer popolnoma mimo argumentacije diskusijskega nasprotnika, potem pa se domnevno nasprotstvo temu stališèu po- bija. Naenkrat se znajde kritik v kotu zagovor- nikov fašizma in nacizma, kamor sploh ne spa- da, èeprav se je prav nasprotno, v vsem svojem delu zavzemal za to, da se kršitve èlovekovih pravic in totalitarnih sistemov ocenjuje po ena- kih kriterijih. Tega mehanizma se poslu`uje- jo nepošteni debaterji po vsem svetu, v poli- tiki in na drugih podroèjih. Seveda se neod- visni zgodovinar ne more in ne sme ozirati na politièno vremensko napoved, ostati mora zvest samo dejstvom. Namenoma ne sme zamolèati nièesar. Zgodovinarka Jera Vodušek Stariè je to v Magu tako formulirala: “Komunisti pra- vijo: vsi, ki napadate komunizem, s tem napa- date antifa`izem in ste se tako znašli na isti ravni z revizionisti italijanskega fašizma ... Po tej pre- verzni logiki ste torej slovenski revizionisti zavez- niki fašistov. Kdor, izhajajoè iz demokratiènih vrednot, analizira ali vrednoti komunistièni si- stem, je naenkrat fašist. Mi lahko pojasnite, kako je to mogoèe?“16 @enja Leiler je v komentarju strnila vzorec takih kritikov: “Reèeno grobo: kadar polpre- teklo zgodovino stroka ovrednoti pozitivno (‚res so se dogajale tudi nekatere nepravilnosti in na- pake‘), potem je znanstvena, strokovna in ob- jektivna. Kadar pa jo zgodovinski pregled prei- skuje skozi optiko demokratiènih naèel in raz- galja tudi temno stran rdeèega meseca, potem je neznanstvena in podrejena toèno doloèeni (ve se, kateri) politiki.“17 Slovenija je ena od redkih dr`av in edi- na v Evropski skupnosti, ki do danes na dr- `avni ravni še ni obsodila komunistiènega to- /          talitarizma. Tudi na strokovni ravni zgodo- vinarjev zaenkrat še ni bilo temeljne deba- te o totalitarizmih. Kadar kdo naène to te- matiko, je takoj ustavljen z argumentom, da je to delo `e opravljeno, oz. da taka debata nikogar ne zanima. Nasploh je odprta disku- sija, izmenjava mnenj na strokovni ravni brez deljenja med “naše” in “vaše” pri nas na zelo nizki ravni. Ko je na 33. Zborovanju Zveze zgodovinskih društev Slovenije oktobra 2006 v Kranju skoraj prišlo do tega, da bi se pred- stavniki razliènih pogledov vendarle enkrat sooèili v odprtem dialogu, so prireditelji to prepreèili s tem, da so “neza`elene” porini- li v posebno sobo, zato, da so “pravoverni” lahko ostali med seboj.18 Razprava v sloven- skem zgodovinopisju pa je ne samo dobro- došla, temveè izredno potrebna — seveda na doloèenem nivoju brez osebnih napadov. To pa nikakor ne pomeni, da moramo biti vsi /      Jo`ef Muhoviè: Memento, 2004, olje na ponjavi, 218 x 146 cm. # istega mnenja, oz. da ponovimo prakso pre- teklih dni in zapremo usta drugaèemisleèim, tudi ne takrat, kadar je njihov prikaz otip- ljiva neresnica. Tudi ob ustanovitvi Študijskega centra za narodno spravo (ŠCNS), ki ima za nalogo prouèitev kršitev èlovekovih pravic in nasilja na Slovenskem, se je izkazala nepripravlje- nost zgodovinarjev leve tranzicijske opcije za obravnavo totalitarizmov, posebno tudi zato, ker je najveè odprtih vprašanj prav pri obrav- navi komunistiènega totalitarizma. ŠCNS, ki ga je vlada ustanovila spomladi 2008 in je zaèel delovati 1. maja 2008, nadaljuje delo “Odseka za popravo krivic“, ki ga je ustanovil minister za pravosodje dr. Lovro Šturm in ki je bil do takrat sestavni del Ministrstva za pravosodje. Tukaj se je pokazalo, da neka- tere zgodovinarje, predvsem iz leve opcije moti `e sama eksistenca takega centra, èeprav so podobne inštitucije v domala vseh nek- danjih komunistiènih dr`avah. Tukaj se je predvsem zelo anga`iral Dnevnik, med zgo- dovinarji pa Bo`o Repe in Aleš Gabriè.19 Kako te`ko se zgodovinopisje poslavlja od starih navad, ka`ejo nekatere novejše pub- likacije — tudi èlanki v èasopisih — ter filmi na televiziji. Na slovenski televiziji smo `e dvakrat gledali serijo filmov z naslovom “Dnevnik nekega naroda“, katere produk- cija je bila za slovenske razmere izredno draga — stala je okoli 70 miljonov tolarjev. Avtor filma prof. dr. Jo`e Pirjevec je pripravil komaj modificirano verzijo re`imskega falsifikata. Aprila 2005 smo brali, da je šestnajst zgodo- vinarjev objavilo v slovenskem èasopisju pro- testno izjavo, v kateri so izrazili “zaskrblje- nost“, da se zgodovinska stroka pod novo ob- lastjo politizira. Med temi zgodovinarji so bila imena takih, in to je bilo res presenet- ljivo, ki so ali slu`ili komunistiènemu re`i- mu, torej vsaj delno podlegli totalitarizmu, ali pa vsaj niso nastopili proti komunistiè- ni interpretaciji zgodovine, danes pa prav to oèitajo tistim, ki se zavzemajo za drugaèno tolmaèenje zgodovine. Protestirali so seve- da predvsem zato, ker je bil ogro`en njihov polo`aj v interesnih strukturah in razmerjih do oblasti. Šlo je takrat med drugim za mesto direktorja Muzeja novejše zgodovine, ki je po namestitvi Jo`eta De`mana postal resniè- no prizorišèe prave, kulturne debate. Tam je bila po otvoritvi v Celju tudi razstava Mitje Ferenca “Prikrito in oèem zakrito” in prviè tudi razstava o nasilju proti Katoliški cerk- vi, “Boj proti veri in Cerkvi“, skupni projekt Arhiva Slovenije, Nadškofijskega arhiva Ljub- ljana, Muzeja novejše zgodovine in zalo`be Dru`ina. Razstava potuje po Sloveniji in se po Ljubljani, Mariboru, Celju in Kopru seli v Prevalje, v Novo mesto in še kam. Tem zgodovinarjem se je pridru`il tudi Oto Luthar, ki se je vehementno obrnil proti reinterpretaciji novejše slovenske zgodovine, èeš da gre tukaj za zamenjavo ene resnice z drugo.20 Na prvem mestu je kritiziral inter- pretacijo tako imenovanih konvertitov, torej tistih, ki so spoznali svoje zmote in zato re- vidirali svoje poglede. Seveda je tudi on pri- stal pri Jo`etu De`manu. “Konvertiti” pa mo- tijo tudi nekatere druge zgodovinarje, tako je znan slovenski zgodovinar z istim argumen- tom odklanjal francoskega zgodovinarja Courtois-ja. To je razumeti tako, da je po mnenju teh kritikov veliko boljše, èe zgodo- vinarji do konca `ivljenja vztrajajo v svoji zmoti, ker nimajo moralne moèi, da bi svojo zmoto priznali in popravili. Luthar pa je kritiziral tudi tiste zgodovi- narje, “ki se `elijo prilagoditi novim politiè- nim razmeram“. Pri tem pa polemizira, da pozabljajo, “da pod nobeno zgodovinsko do- gajanje ni mogoèe potegniti dokonène èrte ali zanj izdelati dokonène bilance ali da je vsa- ko zavzemanje za konèno interpretacijo ali izravnalno in spravljivo interpretacijo ali izrav- nalno in spravljivo interpretacijo t. i. travma- tiènih, prelomnih, izjemnih dogodkov in pro- /          cesov stvar zgodovinske politike, ne pa tudi zgo- dovinopisja.“21 Ne vem kdo, razen re`imskih zgodovinarjev, ki tudi na podlagi novih do- kazov niso pripravljeni postaviti pod vpra- šaj svojih interpretacij, govori o konèni in- terpretaciji. Vsak nov vir dopolnjuje sliko in jo pribli`uje temu, kar je bilo, èeprav konène slike morda nikoli ne dose`e. Zgodovinopisje se torej vedno spreminja, zgodovina pa os- tane vedno ena in ista. Potrebna je nova interpretacija zgodovi- ne, in sicer interpretacija, ki odstrani potvorbe in odlo`i plašnice na oèeh — taka, ki je zastav- ljena nepristransko, brez predsodkov in brez vnaprej doloèenega rezultata. Zgodovinopisje kot znanost, to je vsekakor konsenz resnih znanstvenikov v celotnem svobodnem svetu, pa je zadol`eno samo resnici. Za zgodovinarja obstaja ena sama vsepresegajoèa smernica: zve- stoba dejstvom, z drugimi besedami, zgodo- vinska resnica. In resnica je ena in nedeljiva. Ne obstajajo, kot je mnogokrat reèeno, raz- liène zgodovinske resnice. Kakor je 2+2=4, tudi ne moremo negirati Ausschwitza, Katyna in Koèevskega roga. Obstajajo samo razliène in- terpretacije dejanskosti, razlièni sklepi in raz- liène moralne ocene dejanskega stanja. Za neodvisnega zgodovinarja je merodajen pri- kaz dejstev, ne glede na to, komu ta prikaz slu- `i in komu škoduje. Zato mora biti zgodovinar `e po svojem poklicu nasprotnik vsake nes- vobode in vsakega totalitarizma. Sedanja diskusija v Sloveniji pa se je vnela predvsem okoli doloèenega poglavja sloven- skega zgodovinopisja, namreè prikaza vloge Katoliške cerkve, katero re`imsko zgodovino- pisje — pa vsi tisti, ki `elijo prav njeno inter- pretacijo ustolièiti tudi v svobodni dr`avi — pavšalno obdol`uje kolaboracije z nacional- socialitiènimi in fašistiènimi okupatorji. Šte- vilni predstavniki Cerkve na Slovenskem so bili po koncu druge svetovne vojne obsojeni na visoke zaporne kazni, celo na smrtne, ker jim je “ljudska oblast” oèitala, da so v letih 1941 do 1945 sodelovali z okupatorji in s tem izdali slovenski narod. Komunistiènim nasprotni- kom Cerkve sploh ni šlo za to, da bi iskali re- sniène izdajalce in jih kaznovali, temveè za to, da bi v oèeh vernikov onemogoèili Cerkev kot edino še preostalo organizacijo, ki je naspro- tovala komunistiènemu re`imu oz. komuni- stièni ideologiji in ki je imela velik vpliv. Kljuè- ni proces proti Cerkvi na Slovenskem, na ka- terem so postavili na sramotilni steber njeno celotno organizacijo in hierarhijo, je bil proces proti ljubljanskemu škofu dr. Gregoriju Ro`- manu avgusta 1946, ki je bil v odsotnosti ob- sojen na 18 let odvzema prostosti s prisilnim delom, na izgubo politiènih in dr`avljanskih pravic za dobo desetih let po izteku zaporne kazni in zaplembo celotnega imetja, po pri- to`bi pa še na odvzem dr`avljanstva. Revizija sodbe je bila v svobodni Sloveniji trikrat za- vrnjena.22 Spremljala jo je prava, delno zelo nizkotna, publicistièna kampanja. Oglasili so se številni zagovorniki prejšnjega sodstva iz vrst publicistov, zgodovinarjev, sociologov, prav- nikov. Vrhovno sodišèe je 1. 10. 2007 ugodilo ljubljanski škofiji, ki je po spremembi zakon- ske podlage lahko vlo`ila zahtevo za varstvo zakonitosti, in razveljavilo sodbo iz leta 1946 zaradi bistvenih kršitev kazenskega postopka. To je bila sicer `e druga taka zahteva na so- dišèu, prvo je vlo`il generalni javni to`ilec An- ton Drobniè pred potekom mandata novem- bra 1998, vendar jo je njegova naslednica Zden- ka Cerar, takoj po nastopu mandata, umaknila z argumentom, da ni v interesu dr`ave. Iz tega lahko sklepamo, da se je zelo dobro zaveda- la, da bo prišlo zaradi kršitve materialnega in procesnega prava leta 1946 do razveljavitve sod- be, èe tega ne stori. V prièakovanju izida zah- teve se je polemika zaèela `e nekako leto prej, ob 60-ti obletnici procesa, ko je med drugim Ranka Ivelja v Dnevniku postavila trditev, da bi z rehabilitacijo Ro`mana rehabilitirali tudi esesovca Rösenerja.23 Pozabila je omeniti, da nihèe ni vlo`il zahteve za varstvo zakonitosti /       # za SS-generala in da je bil konstrukt monti- ranega procesa. In vedno bolj je postajalo ja- sno, da je bil Ro`manov proces montiran, prav na ta naèin, da senca resnièno krivega pade na tiste, katerim krivde ni moè dokazati. Po tem ko je razveljavitev sodbe prišla v javnost, je predsednik Zveze borcev Janez Stanovnik takoj pohitel z mnenjem, da bo škof Ro`man po vnoviènem sojenju dobil na podlagi no- vih dokumentov še višjo kazen. To sicer po zakonu sploh ni mogoèe. Zgodovinar Bo`o Repe pa je poudaril, da ima zgodovinopisje svojo oceno, ki se ne bo spremenila, da pa so- dišèa gledajo z drugaènimi oèmi in da je od tega, èe bo sodba v pravnem smislu analize vzdr`ala, “odvisno, koliko imamo spolitizira- na sodišèa“. Pravnik Ljubo Bavcon je izrazil prièakovanje, da bo to`ilstvo popravilo “for- malne napake“, dodal pa je takoj tudi, da je “formalno vzeto ... obto`nica utemeljena“.24 V prispevku v Mladini je Bavcon potem razlo`il, da razveljavitev sodbe iz formalnih razlogov ne pomeni, da je sodba vsebinsko zgrešena, ker so kar štirje razlièni sodni senati sodbo vo- jaškega sodišèa proti Ro`manu spoznali kot “zakonito in za tedanji èas pravièno“.25 Sicer je res, da varstvo zakonitosti odloèa samo o formalnih kriterijih — prav zaradi tega je ge- neralni javni to`ilec Drobniè zahteval revizijo procesa -, vendar lahko vsak, ki je bli`je sprem- ljal odloèitve omenjenih senatov, pritrdi oceni Pavla Ferluge v Demokraciji, da “ima današnje slovensko pravo dvojna merila in to prav zaradi tistih ‘intelektualcev’ (v sodstvu, šolstvu, zgodo- vinopisju itd), ki še vedno sledijo èrednemu na- gonu pretekle ideološke indoktrinacije zloèinske partije, ki bi morala biti v demokraciji upra- vièeno na zato`ni klopi skupaj z apologeti.“26 Na IV. forumu za dialog med vero in kulturo z naslovom “Gregorij Ro`man in njegov èas” smo navzoèi sprejeli izjavo proti “instrumentalizaciji škofa Ro`mana in med- vojnega dogajanja“. Samo po sebi se razu- me, da bi naj to veljalo tudi za instrumen- talizacijo vsake druge zgodovinske osebnosti, ki je bila predmet diskusije. Seveda se lahko samokritièno vprašamo, zakaj je bila taka izjava sploh potrebna, saj znanstveno delo, da ne govorimo o etiènih razlogih, tako zlo- rabo samo po sebi prepoveduje. Objavljena je bila skupaj z delom pisma, ki bi ga naj napisal generalni vikar Anton Vovk duhov- nikom konec leta 1945 in ga je v svojem re- feratu prebral zgodovinar dr. France M. Do- linar.27 To pismo, ki v pisni obliki v Lovranu ni bilo predlo`eno, ni bilo mišljeno kot del izjave. V nasprotju z duhom izjave je prišlo do zlorabe Vovka za ideološke namene v raz- nih medijih, predvsem pa je bila objava po- vod za nediferenciran napad na Katoliško cerkev in seveda njeno medvojno delovanje. Višek je bil prispevek sopodpisnice izjave v Lovranu, Spomenke Hribar, v katerem je uvrstila katolicizem med tri totalitarizme, “ki smo jih premagali“.28 Ponovno se je uvr- stila med tiste sociologe, zgodovinarje in publiciste, ki govorijo o “klerofašizmu” oz “katoliškem” ali “klerikalnem totalitarizmu“, da opravièijo komunistiène zloèine, samo da veèina teh govori o štirih totalitarizmih, ker vendar razlikuje nacionalsocializem in fašizem. @e po razveljavitvi sodbe se je ob- širno oglasila Spomenka Hribar, ker jo je “prestrelil sovra`ni pogled” pokojnega beo- grajskega škofa Franca Perka, in sicer v po- dobnem stilu kot `e leta 1998, v treh zapo- rednih Sobotnih prilogah Dela po izidu knji- ge Ro`manov proces.29 Takrat je bilo njeno sporoèilo, da bi bila rehabilitacija škofa Ro`- mana “narodna sramota“.30 Tokrat je sicer potrdila, da je prav, da je bila sodba razve- ljavljena, ker je “zelo verjetno prišlo” do pro- cesnih napak, da pa “zmagoslavje” Cerkve ni na mestu, ker je bil Ro`man “pri nas sous- tvarjalec ali celo glavni akter, vsekakor pa sim- bolna toèka vseh faz sodelovanja z okupatorji in je zato soodgovoren za medvojno katastrofo in moralno sokriv je tudi za povojni pomor /          vrnjenih razoro`enih domobrancev in civili- stov.” In: “Varovanje lastnih interesov Cerkve (klera) je bilo temeljni vzrok njenega proti- komunistiènega ravnanja.“31 V tem stilu je bil tudi njen prispevek v Lovranu, pri tem pa je bila prav tako nedostopna za argumen- te in dejstva, ki so v nasprotju z njenimi tr- ditvami, kot `e v preteklosti. Seveda se po- stavi vprašanje, kaj je vzrok njenih nedife- renciranih izpadov proti Katoliški cerkvi in zakaj se udele`i foruma, na katerem bi naj bil v ospredju dialog. Kaj se torej lahko nauèimo iz (novejšega) slovenskega zgodovinopisja? Ker ni veè samo enega uradnega sodob- nega slovenskega zgodovinopisja, se vprašanje nanaša na vse obstojeèe vrste zgodovinopisja: na staro ideološko re`imsko zgodovinopis- je, na zgodovinopisje, ki se zavzema za neke vrste notranji mir in domnevno narodno spravo naravnano na selektivno in po mo`- nosti `ametno obravnavo tematike, in konè- no na objektivno zgodovinopisje, vezano samo dejstvom, torej zgodovinski resnici in neodvisno od aktualne politiène situacije, predvsem pa nepodkupljivo. Samo ta zadnja vrsta zgodovinopisja ustreza zgodovinski zna- nosti veljavni na celem svetu, ki je vezano na to, kar je bistvo znanstvenosti. Nauèimo se torej lahko, da se mora slo- vensko zgodovinopisje, še bolj kot se je do sedaj, oddaljiti od prejšnjega, znanosti sovra`- nega zgodovinopisja in se osvoboditi iz jarma ideologije in aktualne politike ter se razvijati v smer resniène znanosti. Èe se vprašamo, kaj nas zgodovinopisje lahko nauèi, se moramo obrniti prviè na zgo- dovinarje, drugiè na vse Slovence in tretjiè na vse, ki `ivijo v svobodni de`eli. Mi zgodovinarji moramo stremeti k temu, da se naša stroka èimprej osvobodi od zuna- njih — ideoloških in aktualnopolitiènih — vpli- vov. Samo tako bomo napredovali in prido- bivali bodoèi znanstveni narašèaj, ki ne bo vpleten v vèerajšnje politiène bitke in ki bo stremel po resnicoljubnosti. Pri tem mora- mo polo`iti na mizo vse, kar nam je znano! Kajti zgodovinski trud mora biti temeljit. Zgodovino lahko primerjamo z mozaikom. Èimveè delov sestavimo, tem bolj avtentièna je naša slika. Èe zgodovinarji slu`ijo politiè- nim strategijam, postanejo propagandisti in se prekršijo proti temeljem zgodovinopisja: zvestobi dejstvom, demokraciji, svobodi zna- nosti. Njihovo delo, èe ustreza prizadevanju za najveèjo mo`no objektivnost — in samo v tem primeru lahko govorimo o korektnem zgodovinskem delu –, ne more biti v skladu z vnaprej predvidenimi rezultati, tudi ne sme biti vezano na doloèeno smer, njihov cilj ne more biti opora doloèene svetovnonazorske dr`e ali celo podpiranje doloèene organiza- cije. Kaj takega je seveda mo`no samo v svo- bodni dru`bi. Mi Slovenci se moramo nauèiti, da ne moremo doseèi notranjega miru in sprave s tem, da posiljujemo zgodovino, da zamol- èimo pomembna dejstva, jih popaèimo ali pa da poenostavimo pojave, ki potrebujejo diferenciran prikaz, seveda da tudi nekritièno ne glorificiramo ali obsojamo. Mi svobodni ljudje pa moramo spozna- ti, da potrebujemo resno zgodovinopisje, ki je vezano izkljuèno na resnicoljubje. V neki meri je zgodovina hrbtenica domoljubja, kar nima niè skupnega z nacionalizmom in fa- natizmom. Brez zgodovine ni patriotizma. Kdor ne ve, od kod prihaja, ne more vede- ti, kje stoji in kam gre. Ljudje morajo poz- nati zgodovino svoje de`ele z vsemi pozitiv- nimi in negativnimi stranmi in razvoji. Prav zaradi tega se ne smemo slepo podati v od- visnost od politikov in oblikovalcev javne- ga mnenja in se ne zadovoljiti s selektivnim prikazom, zahtevati moramo izèrpne infor- macije tega, kar je bilo — tudi èe to razliènim skupinam, ki so na vplivnih mestih ali celo na oblasti, ne ugaja. /       # Smo na tej poti, èeprav bo še dolga, strma in polna zaprek. Pritrdimo lahko Courtois- ju: “Èeprav se prevladajoèe vzdušje v èasu raz- pada komunizma moèno razlikuje od situacije na koncu nacionalsocializma, se tudi tukaj za- èenjajo procesi v imenu praviènosti, spomina in zgodovine. Èisto enostavno zato, ker nobena dru`ba ne more pre`iveti brez èuta za praviè- nost, spomina in zgodovine ...“32 1. Justin Stanovnik, Aktualni kulturnopolitièni komentar revije Zaveza, Zaveza, št. 71, december 2008, 4–5. 2. Dieter Blumenwitz, Okupacija in revolucija (1941– 1946), Celovec, Mohorjeva zalo`ba, 2005; Tamara Griesser-Peèar, Razdvojeni narod. Slovenija 1941- 1946. Okupacija, kolaboracija, dr`avljanska vojna, revolucija, Ljubljana, Mladinska knjiga, 2004. Študiji sta bili skupen projekt na pobudo Jo`eta in Marije Bernik. Izšli sta tudi v nemškem jeziku pri zalo`bi Böhlau, in sicer Razdvojeni narod leta 2003, Blumenwitzova pravna študija pa 2005. 3. Glej npr. èlanke in pisma bralcev v Sobotni prilogi Dela v prvi polovici leta 2006, v kateri sta se za re`imsko zgodovinopisje in pravo posebno postavila prof. Ljubo Bavcon in prof. Ivan Kristan. Med drugim glej npr. Ljubo Bavcon, Okupacija in revolucija. Revizija II. svetovne vojne, 21. 1. 2006, Ivan Kristan, Uzakonitev revizionizma. NOB=revolucionarno nasilje?, 11. 3. 2006. Prav tako: Ljubo Bavcon, Sprevr`enost in aroganca, Mladina, št. 15, 15. 4. 2008 in Poskusi revizije poteka druge svetovne vojne in kriminalizacije narodnoosvobodilnega gibanja, Škof Ro`man v zgodovini, Ljubljana: Društvo piscev zgodovine NOB Slovenije, 2008, 41–45. 4. Razdvojeni narod, 11 in 31–52. 5. Dieter Blumenwitz, Okupacija in revolucija v Sloveniji,54–57. 6. Ljubo Bavcon, Okupacija in revolucija, 21. 1. 2006. 7. Blumenwitz, 72-75. 8. Blumenwitz, 172. 9. Ljubo Bavcon, “Okupacija in revolucija”. 10. Lovro Šturm, Pogledi na vsebinsko pravno pravilnost dveh aktov SNOO z dne 16. septembra 1941, Pravnikov odnos do polpretekle zgodovine, Podjetje in delo, 6-7/1998/XXIV, 1094–1095. 11. François Furet, Das Ende der Illusion, München, 1996, 45–46. 12. Das Schwarzbuch des Kommunismus 2, 79. /      13. Prof. Janko Prunk, Sobotna priloga Dela, 18. 3. 2006. 14. Das Schwarzbuch des Kommunismus 2, 79. 15. Npr. Oto Luthar v èlanku Marije Zidar, Obvladovanje sedanjosti, ne reinterpretacija preteklosti, Delo, 29. 4. 2006; Mile Šetinc, Strokovnjakinja za kolaboracijo, Dnevnik, 14. 1. 1999. 16. Mag, 23. 2. 2005. Glej tudi: Janko Prunk, Umirimo `e enkrat bolne politiène strasti, Delo, 14. 5. 2005. 17. @enja Leiler, Èigava zgodovina?, Delo, 22. 4. 2005. 18. Zbornik referatov: Mitsko in stereotipno v slovenskem pogledu na zgodovino, zbirka Zgodovinskega èasopisa 32, Ljubljana, 2006. 19. Dnevnik, 5. 5., 26. in 27. 9. 2008; Demokracija, 22. 10. 2008. 20. Oto Luthar, Konvertitstvo. Boj za zgodovino, Delo — Soborna priloga, 23. 4. 2005. 21. Luthar, 23. 4. 2005. 22. Veè o tem: Tamara Griesser-Peèar, Cerkev na zato`ni klopi. Sodni procesi, administrativne kazni, posegi “ljudske oblasti” v Sloveniji od 1943 do 1960, Ljubljana, Dru`ina, 2005; Tamara Griesser-Peèar in France M. Dolinar, Ro`manov proces, Ljubljana, Dru`ina, 1996. 23. Ranka Ivelja, Z rehabilitacijo Ro`mana bi rehabilitirali tudi esesovca Rösenerja, Dnevnik, 16. 9. 2006. 24. Radio Slovenija 1, Radijski dnevnik, 11. 10. 2007, 19h; TV Slovenija 1, Odmevi, 11. 10. 2007, 22h; TV Slovenija, 12. 10. 2007, Dnevnik, 19h in Odmevi, 22h; Delo, 13. 10. 2007, str.2. itd. 25. Ljubo Bavcon, Sprevr`enost in aroganca, Mladina, št. 15. 26. Pavel Ferluga, Èredni nagon, Demokracija, 28. 9. 2006. Veè o poteku sodbe in revizije glej: Tamara Griesser-Peèar, Cerkev na zato`ni klopi, 138–152. 27. Po formalni in vsebinski analizi celotnega pisma teden dni po posvetu v Lovranu sem prišla do zakljuèka, da do sedaj ni tehtnega dokaza, da je avtor objavljenega pisma, oz. pravilno reèeno, nepodpisanega, nedatiranega in neoštevilèenega osnutka, ki je spravljen v zapušèini škofa Vovka v Nadškofijskem arhivu, generalni vikar Anton Vovk. Veè o tem: Tamara Griesser-Peèar, Vprašljivi osnutek pisma, Dru`ina, 4. 5. 2008. 28. Spomenka Hribar, Prilo`nost za novi zaèetek, Delo- Sobotna priloga, 12. 4. 2008. 29. Tamara Griesser-Peèar, Ro`manov proces, Ljubljana: Dru`ina, 1996. 30. Spomenka Hribar, Druga stran medalje, Delo – Sobotna priloga, 7., 14. in 21. 3. 1998. 31. Spomenka Hribar, O rehabilitaciji škofa Gregorija Ro`mana. Politika in pieteta, Delo- Sobotna priloga, 17. 11. 2007. 32. Èrna knjiga komunizma 2, 174–175.     Preuèevanje èasa po drugi svetovni voj- ni na Slovenskem je za zgodovinarja zago- tovo izredno zanimivo. Pri tem je dobro, da poskuša èas, ki ga preuèuje, spoznati iz raz- liènih zornih kotov. Ena od mo`nosti je za- gotovo tudi pogled skozi oèi tedanjega èa- sopisja. Prav preko tega `elim tudi prikazati odnos politiène in cerkvene oblasti do cerk- venega premo`enja v letih po vojni, in sicer v èasu od 1945 do 1948. Ker se tudi preko po- roèanja izra`a odnos tistega, ki piše, oz. ti- stega, ki èasopis izdaja, je potrebno, da se pri tem ne osredotoèimo samo na èasopis, ki ga je takrat izdajala dr`ava oz. republika, temveè tudi na tiste èasopise, ki so izhajali s strani Katoliške cerkve (glede na to, da nas zani- ma odnos med politiko in Cerkvijo). Z iz- biro èasopisa, ki bi odra`al predvsem poli- tiko takratne politiène oblasti, nisem ime- la te`av. Izbirala sem namreè lahko med kar dvema dnevnikoma, ki sta izhajala v obdobju, ki ga `elim predstaviti. Brez kakšnega poseb- nega razloga sem se odloèila za Slovenskega poroèevalca 1. Te`je je bilo pri izbiri cerkvenega èaso- pisa, iz katerega bi lahko izlušèila odnos cerk- vene oblasti do ravnanja z njenim premo`e- njem s strani politiène oblasti, saj zaradi stro- gih omejitev, ki jih je oblast postavila pri iz- dajanju dovoljenj za tiskanje, Cerkev prak- tièno ni imela publikacije, ki bi jo v tem èasu redno izdajala. Še tisto, kar je prišlo iz tiskarn, pa je bilo zaradi strogih pravil, cenzure in sankcij v najveèji meri omejeno zgolj na ver- ske vsebine. Zaradi tega sem v pretres vze- la dve verski publikaciji, ki sta izhajali v èasu, s katerim se ukvarjam v tej razpravi, in sicer Oznanilo2 ter Okro`nice3. ! :$<=>?$<=@; @e med drugo svetovno vojno se je v Slo- veniji zaèelo prvo obdobje v procesu podr- `avljanja zasebne lastnine, t. i. patriotièna na- cionalizacija, ki se je zakljuèila decembra 1946. V tem obdobju je tako nova oblast ob- vladovala “celotno banèništvo, zunanjo tr- govino, zavarovalništvo, promet ter veèji del industrije, trgovine, gostinstva in gradbeniš- tva”. Pristojni dr`avni organi so zaèeli pri- pravljati podr`avljeno premo`enje za vklju- èitev v nov gospodarski sistem, tisto zaseb- no premo`enje, ki pa ni bilo podr`avljeno, pa je bilo “omejeno in pod popolnim nad- zorstvom”.4 Tej nacionalizaciji je z izdajo Zakona o nacionalizaciji zasebnih gospodarskih podjetji od decembra 1946 do leta 1948 sledila t. i. prva nacionalizacija. Z omenjenim zakonom so bila nacionalizirana vsa velika in pomem- bna gospodarska podjetja v dr`avi,5 s èimer je socialistièni ali dr`avni sektor postal vo- dilni in je pomenil osnovni temelj za uvedbo naèrtnega gospodarstva ter zaèetek pospešene industrializacije dr`ave. Takratni minister za industrijo Boris Kidriè je predlog Zakona o nacionalizaciji 5. decembra 1946 predstavil zvezni skupšèini, ta pa ga je še isti dan po kraj- ši razpravi po nujnem postopku sprejela. Za- /      0!%"/7) .  "          +   $<=A?$<=@  # kon je bil naslednji dan `e objavljen v Urad- nem listu.6 V razpravi pred sprejetjem zakona se je prvi oglasil poslanec dr. Dragoljub Jovanoviè, ki je dejal, “da zakonski predlog potrjuje na- èela, ki jih vsebuje ustava FLRJ”, zaradi èesar bo za zakon glasoval, obenem pa je v svojem nagovoru tudi dodal, da pa se ne strinja s tem, da predlog zakona pred tem ni bil dan v širšo razpravo ter da se “sprejema zakon pre- veè na hitrico”. Svoje strinjanje z zakonom je potrdil tudi poslanec Miloš Raškoviè, ki je v njem videl “utrditev in zavarovanje svo- bode in neodvisnosti naših narodov”. K be- sedi se je javil tudi takratni predsednik vlade LR Slovenije ter poslanec v zvezni skupšèi- ni Miha Marinko, ki je med drugim dejal: “Ta zakon je nov dokaz, da nam je narodno osvobodilna vojna prinesla pravo narodno os- vobojenje, predvsem zato, ker je bilo delovno ljudstvo v prvih bojnih vrstah in ker se je na èelu borila Komunistièna partija s svojim vse- ljudskim voditeljem, ker je zdru`evala v sebi bistvene elemente socialnega osvobojenja.” V /      Jo`ef Muhoviè: Brez naslova, 2004, olje in valjana ploèevina na ponjavi, 120 x 80 cm.    svojem govoru je tudi navedel vrsto primerov, ko so delavce pred osvoboditvijo izkorišèali razlièni industrijalci in kapitalisti, ki pa so veèino dobièka odnesli v tujino. O cerkve- nem premo`enju ni spregovoril niti besede, enako tudi ne ostali razpravljavci, za kar pa tudi ni bilo potrebe, saj zakon v nobenem èlenu ne omenja cerkvenega premo`enja.7 O predlogu zakona o nacionalizaciji je v zvezni skupšèini spregovoril tudi podpredsed- nik vlade FLRJ Edvard Kardelj, ki je ostro ob- sodil pomisleke poslanca dr. Jovanovièa o tem, da se zakon sprejema s preveliko naglico: “Èe smo hoteli zavarovati izvajanje nacionalizacije, ki naj bi bilo v resnici uèinkovito in ne bi iz- tirilo vsega razvoja našega gospodarstva in èe ho- èemo doseèi, da ne bi povzroèila izvedba nacio- nalizacije nobene škode za splošno narodno gos- podarstvo, tedaj je potrebno, da se odloèimo prav za takšen nujen postopek. ... Ta zakon ne bo iz- dan “predèasno” in hitrost, ki jo je naša vlada pokazala v tem sluèaju ni dokaz, da prinaša ne- kaj predèasno, temveè nasprotno, dokazala je, da je dobro razmišljala o tem zakonu prej8, kot ga je izdala in da je podvzela vse ukrepe, da bo uèinkovito izveden.”9 Z zakonom je dr`ava sprejela tudi veè vrst finanènih obveznosti do nekdanjih lastnikov, med katerimi je bila za slednje zagotovo naj- pomembnejša odškodnina za nacionalizirano premo`enje. V 8. èlenu Zakona se je tako ob- last zavezala, da bo “lastnikom podjetja, na- cionaliziranega po tem zakonu, dala dr`ava odškodnino za nacionalizirano imovino”. Odškodnina naj bi se izplaèevala na podlagi vrednosti premo`enja na dan prevzema s stra- ni dr`ave. Za pripravo podrobnejših navo- dil in predpisov, na podlagi katerih bi se do- deljevala odškodnina, je bila v tem zakonu zadol`ena zvezna vlada, kar je še posebno do- loèeno v tretjem odstavku 10. èlena ter v 16. èlenu zakona.10 Vendar pa je oblast odškod- nino na podlagi nacionalizacije smatrala za neupravièeno, zaradi èesar so bili prvi pred- pisi (sicer v zelo splošni obliki) izdani šele konec leta 1947.11 Zanimivo je, da je isti dan, ko je bil za- kon objavljen v Uradnem listu, v Slovenskem poroèevalcu `e najti prve odzive dr`avljanov glede sprejetega zakona, kar ka`e na to, da je bila tudi medijska podpora sprejetemu za- konu `e vnaprej pripravljena. Tako je sindi- kalna podru`nica tovarne Lajovic s sede`em v Ljubljani v Slovenskem poroèevalcu 6. de- cembra 1946 objavila resolucijo, ki so jo èlani sindikalne podru`nice sprejeli na izrednem sestanku istega dne, ko je bil zakon dan na glasovanje. Pri tem ne smemo pozabiti, da je bil zakon do tega dne (5. 12. 1946) strogo varovana dr`avna skrivnost, kar lahko pome- ni le, da o samem zakonu tudi sindikalna po- dru`nica pred tem dnem ni bila seznanjena. To prièa o izredno hitri (politièni) mobili- zaciji delavcev po vsej Sloveniji, pa tudi Ju- goslaviji, saj je bila sprejeta resolucija sindi- kalne podru`nice tovarne Lajovic le ena iz- med mnogih, ki so nastale na dan sprejetja zakona. Tako so poleg njih resolucijo med drugim izdali tudi delavci dr`avnega podjetja Jugopetrol, delavci tovarne Kolinska, delavci tovarne kovinskih izdelkov Eka.12 Poleg teh so svoje resolucije izdali tudi delavci tovarne Pivovarna Laško, `elezarne Štore, tekstilne tovarne A. Bo`iè iz Kranja, pivovarne Union, podjetja Jaš, delavci tiskarne Grafika, tovarne verig v Lescah ter mnogi drugi.13 V vseh re- solucijah so pozdravili sprejeti zakon, ki naj bi pomenil “temelj za odpravo izkorišèanja èloveka po èloveku”.14 Glede na to, da se prva nacionalizacija ni dotaknila neposredno cerkvenega premo`e- nja, je razumljivo, da v odzivih v èasopisih Cerkev ni nikjer omenjena, èeprav morda preseneèa, da je niti enkrat ne omenjajo, ko naštevajo tiste, ki so v preteklosti izkorišèali delavce. Morda je temu botrovala predvsem narava nacionalizacije, ki je bila usmerjena v proizvodne obrate, medtem ko je bilo cerk- /       # veno premo`enje predvsem agrarnega zna- èaja (gozdovi, polja in pašniki s spremljajo- èimi objekti razdeljeni na mno`ico cerkve- nih subjektov: škofija, `upnije, redovi, cerk- vene ustanove ipd.). Politièna oblast je sicer po vojni najostreje nastopala proti Cerkvi ter ji je skušala vzeti vsako dru`beno moè, kar se ka`e preko številnih sodnih procesih zo- per duhovnike, z agrarno reformo leta 1945, kjer Cerkvi vzame veèino njene posesti, ter z razliènimi drugimi pritiski. O vsakem bolj ali manj pomembnem sodnem procesu zo- per duhovnike so tudi poroèali v vseh veè- jih èasopisih, tudi v Slovenskem poroèevalcu,15 kjer so podrobno opisovali zloèine, ki naj bi jih obsojeni duhovniki storili med drugo sve- tovno vojno. Pri tem so vedno znova pou- darjali, da je bila Cerkev ter njeni duhovniki med vojno na strani okupatorja ter izdajalcev, da je nasprotovala narodnoosvobodilnemu boju, da je organizirala in skupaj z okupa- torjem vodila boj proti domaèemu prebivals- tvu, da je spodbujala protinarodno propa- gando, da je nasprotnikom izdajala imena udele`encev NOB. Skratka, vsak proces so izkoristili za boj proti Cerkvi. Poleg tega so v Slovenskem poroèevalcu v tem obdobju ob- javljali posamezne prispevke, ki so analizi- rali dejavnost Katoliške cerkve na Slovenskem v èasu med vojno.16 V teh prispevkih je Cer- kev predstavljena v izrazito slabi luèi. Kot sem `e omenila, so taki prispevki slu`ili predvsem spreminjanju javne podobe Cerkve iz pozi- tivne, moralne predvojne avtoritete v izda- jalko naroda. To spremembo mnenja je na- mreè politièna oblast potrebovala za kasnejši, bolj odkrit in bolj neposreden boj proti Cerk- vi kot instituciji. Kljub temu pa v prvih treh letih v Slovenskem poroèevalcu, kot osrednjem slovenskem èasopisu, ni mogoèe najti niti enega èlanka, ki bi govoril o odnosu politiène oblasti do cerkvenega premo`enja ter da bi bil morda razlog nacionalizacij tudi v tem, da se zmanjša finanèna moè Cerkve. Najveè- krat kot razlog slabega polo`aja delavca pred in med vojno omenjajo kapitaliste ter oku- patorja. Tako so kmetje s Ptujskega polja pi- sali Slovenskemu poroèevalcu: “Naši agrarni kraji so v stari Jugoslaviji bedno `iveli. ... To je bila posledica kapitalistiènega gospodarstva, ki je v enako meri udarjalo ter izkorišèalo de- lavca in kmeta. Med okupacijo pa je sadove na- šega dela pospravljal okupator. Zdaj smo vsi ve- seli, ker ste z zakonom o nacionalizaciji do kraja vnesena v naše gospodarstvo red in naèrtnost. Ta zakon je oèistil naš gospodarski stroj peska in od- stranil najveèjo oviro urejene preskrbe.”17 Tudi v Oznanilu, verskem èasopisu, ki je izhajal sicer zelo neredno in v majhnem ob- segu, nista bili niti z besedo omenjeni ne pa- triotièna ne prva nacionalizacija. Niti v enem prispevku ni mogoèe razbrati, kaj si je takrat- no cerkveno vodstvo mislilo o zakonih, ki so neposredno ali posredno vplivali na premo- `enje Cerkve. Še najbolj se temu pribli`a od- stavek, ki je bil objavljen v Oznanilu v prvi polovici leta 1947, pa še tu je potrebno ve- liko domišljije, da prepoznamo v njem mne- nje Cerkve o dogajanju okoli nje: “Cerkev ni èloveška, ampak bo`ja ustanova. Cerkev se ne ozira na mnenja ljudi, ki se spreminjajo od da- nes na jutri. Ne ozira se na besnenje sovra`- nikov, pa tudi se ne da speljati od lastne poh- vale. ... Sicer ji je napovedano, da bo prega- njana in to je njena predpravica, da se mno- `i in napreduje sredi viharjev. Èe mora Cer- kev zavzeti v doloèeni zadevi svoje stališèe, se to ureja po notranjih naèelih Cerkve v smislu skrivnostnega telesa Kristusovega, ne po kakih drugih zemskih vidikih.”18   :$<=@?$D; Po obeh nacionalizacijah je v obdobju od leta 1958 do 1963 sledila še tretja nacionali- zacija, ki pa ni predmet te razprave, saj pre- sega zastavljeni èasovni okvir, zato jo tu samo be`no omenjam. Glavni razlog za njeno iz- vedbo je bil tokrat predvsem ekonomske na- rave. @e vse od èasa po vojni je v Sloveniji primanjkovalo bivalnih površin, torej stano- vanj. Ko se je z letom 1947 zaèelo obdobje pospešene industrializacije ter nasilnega in hitrega spreminjanja socialne strukture pre- bivalstva, je postal stanovanjski problem še toliko bolj pereè. Iz tega razloga je Zvezna ljudska skupšèina 26. oz. 28. decembra 1958 sprejela Zakon o nacionalizaciji najemnih zgradb in gradbenih zemljišè, ki je naciona- liziral tri lastniško-premo`enjske kategorije: stanovanjske hiše z njenimi posameznim deli; poslovne zgradbe, ki so bile namenjene za gospodarske, upravne, prosvetne, kulturne, zdravstvene in podobne dejavnosti; ter grad- bena zemljišèa.27 Ta nacionalizacija se je neposredno najbolj dotaknila cerkvenega premo`enja, oz. stano- vanjskih in poslovnih objektov, ki so bili v lasti verskih skupnosti. Po mnenju Izvršnega sveta LS LRS so se v tem obdobju odnosi s Kato- liško cerkvijo `e nekoliko izboljšali, zato so menili, da se ne sme dopustiti, da bi se napaè- no uporabljal sprejeti zakon z razlogom ome- jitve materialne baze Cerkve. Zaradi tega so bile iz te nacionalizacije izvzete nepremiènine, ki jih je Cerkev uporabljala za opravljanje cerk- vene dejavnosti. Sama merila za doloèanje ne- premiènin verskega znaèaja, ki naj bi bile na- cionalizirane, je Republiška komisija za na- cionalizacijo sprejela aprila leta 1959. Kljub temu je prihajalo pri nacionalizaciji cerkve- nega premo`enja do številnih problemov, ki pa jih je Republiška komisija za nacionalizacijo v sodelovanju s cerkveno oblastjo reševati za vsak primer posebej. % 'E@ Odnos politiène oblasti do Cerkve in po- sredno do njenega premo`enja se je kazal tudi preko agrarne reforme, ki je v veliki meri vpli- vala na velikost cerkvenega premo`enja v èasu totalitarizma. Osnovo zanjo sta predstavljala zvezni Zakon o agrarni reformi in kolonizaciji z dne 23. avgusta 194529 ter republiški Zakon o agrarni reformi in kolonizaciji z dne 17. de- cembra 194530. S tretjo31 in hkrati najbolj ra- dikalno agrarno reformo so bila razlašèena predvsem veleposestva, zemljiška posestva bank, podjetij, delniških dru`b, cerkva, sa- mostanov in verskih ustanov.32 Za razliko od nacionalizacije pa je Slovenski poroèevalec vedno, ko je poroèal o agrarni re- formi, omenil tudi Cerkev ter njen “doprinos” k izkorišèanju slovenskega kmeta v èasu pred drugo svetovno vojno ter med njo. Ko je bil osnutek zakona o agrarni reformi predan v raz- pravo zakonodajnemu odboru zaèasne narod- ne skupšèine, je o tem poroèal tudi osrednji slovenski dnevnik, ki je najveè pozornosti na- menil razmišljanju zveznega ministra za kme- tijstvo dr. Vase Èubriloviæa, ki je ugotavljal, da “znatne površine naše zemlje pripadajo mr- tvi roki cerkve, cerkvenih in drugih ustanov”.33 To je bil tudi eden izmed razlogov, da se je /           vlada odloèila, da mora zemlja pripadati ti- stemu, ki jo obdeluje, kar pomeni, da jo je bilo potrebno vzeti tistemu, ki mu kmetijstvo ni glavni poklic. Ob tem se je tudi pojavilo vpra- šanje o odškodnini tistim, ki naj bi jim bila zemlja odvzeta. Politièna oblast je pri tem zav- zela stališèe, da je socialno pravièno, da skup- nost vzame zemljo brez odškodnine predvsem tistim, ki so imeli svojo posest organizirano “na eksploataciji tujih delovnih moèi”, ki so imeli posest, ki je pomenila “ostanek fevdalnih odnošajev”, ter posesti “mrtve roke”. Èubri- loviæ, kot predstavnik politiène oblasti, je pou- daril, da je to socialno pravièno, “ker ta po- sestva niso osebni zaslu`ek, temveè so rezul- tat izkorišèanja tuje delovne sile ali pa so pris- pevek narodnih dobrotnikov, kakor so samo- stanska posestva in posestva cerkvenih usta- nov”. To so bila, po mnenju oblasti, tista po- sestva, ki jih je skupnost pred èasom dala tem ustanovam in jih ima zato skupnost tudi pra- vico vzeti brez odškodnine.34 Za ljudi je bil to zagotovo zelo preprièljiv dokaz, da sme dr`ava brez slabe vesti ali ob- /      Jo`ef Muhoviè: Tau, 2004, olje na ponjavi, 120 x 80 cm.   # èutka krivde vzeti Cerkvi njene posesti. Da se je ta miselnost “prijela”, dokazuje tudi to, da se je enak argument pogosto pojav- ljal tudi v razpravah o zakonu o denaciona- lizaciji, ki ga je slovenska vlada sprejela leta 1991,35 oz. je ta argument še vedno prisoten v slovenskem prostoru. Ob tem je ugoto- viti, da vendarle veliko manj, kot pred leti, kar je verjetno posledica tega, da je veèina denacionalizacijskih zahtevkov `e rešenih in denacionalizacija ni veè (pogost) predmet politiènih debat. Zvezni zakon o agrarni reformi in kolo- nizaciji iz leta 1945 je v 3. èlenu doloèal, da se med drugim vzamejo zemljiška posestva Cerkve, samostanov, verskih ustanov in vseh “vrst ustanov, posvetnih in verskih” ter da vsa ta posestva preidejo v posest dr`ave. Kot sem `e omenila, je oblast v èetrtem èlenu tega zakona tudi doloèila, da se celotna posestva Cerkvi odvzamejo brez vsake odškodnine, saj se z zakonom samo vraèa skupnosti tisto, kar je ta nekoè dala v uporabo cerkvam in ver- skim ustanovam. Kljub temu pa je zakon do- voljeval nekaj izjem pri odvzemu cerkvenih posestev. Tako je osmi èlen doloèal, da se “od obstojeèih posestev posameznih cerkev, samo- stanov in verskih ustanov odvzame samo višek nad 10 ha njihove skupne površine njiv, vrtov, vinogradov, sadovnjakov, ledine in gozdov” ter da se verskim ustanovam ter samostanom veèjega znaèaja ali veèje zgodovinske vred- nosti pusti “dosedanje njihove posesti do 30 ha obdelovalne zemlje in do 30 ha gozdov”.36 Cerkveno vodstvo kot tudi duhovniki agrarne reforme zagotovo niso sprejeli z nav- dušenjem, èeprav tega ne v Oznanilih ne v Okro`nicah ni mogoèe zaznati oz. temu ne posveèajo veliko prostora. V vseh štirih le- tih le pet Okro`nic omenja agrarno reformo.37 Številni duhovniki so se oèitno po nasvet gle- de postopanja zaradi agrarne reforme obr- nili tudi na Škofijski ordinariat, vendar ta du- hovnikom ni dal nobenih konkretnih navo- dil. Tako so v Okro`nico januarja 1946 za- pisali: “V zadevi agrarne reforme naj `upnij- ski uradi ne išèejo nasvetov in pomoèi pri škofijskem ordinariatu, ker od nikoder ne prejema kakšnih tozadevnih navodil ali po- sebnih doloèil.”38 Iz tega lahko sklepamo, da tudi generalni vikar Anton Vovk ni vedel, kako naj se odzove na agrarno reformo in kako naj v tem primeru ravna. V napisanem je moè tudi razbrati nekakšno nemoè Cerkve in njenega vodstva ob ravnanju oblasti glede agrarne reforme, ki se ka`e tudi v tem, da so se, namesto da bi izdali samostojno mnenje o tem, opirali na pismo pastirsko pismo ju- goslovanskih škofov z dne 20. septembra 1945.39 Ob tem so tudi naroèili duhovnikom, da naj v zadevi agrarne reforme “ne dajejo nikjer nikakršnih koli izjav”.40 Kot omenja Slovenski poroèevalec iz leta 1945, Zakona o agrarni reformi veèina lju- di ni sprejela z navdušenjem, o èemer so tudi pisali v eni izmed številk. V prispevku so sku- šali ljudem dopovedati, da bo zakon rešil mnoga vprašanja, ki jih “danes opozicija iz- korišèa v svoje politiène reakcionarne namene in bega kmete, ki so premalo zavedni ali pa premalo razgledani”. Še enkrat povedo, da z zakonom ne jemljejo zemlje kmetu, tem- veè predvsem tistim, ki je sami ne obdelu- jejo, med drugim tudi Cerkvi.41 Oèitno so kmetje kljub tem pojasnilom ostali še vedno skeptièni do agrarne reforme, saj je Slovenski poroèevalec èez teden dni ob- javil še obse`nejši prispevek o koristnosti le- te. Zanimivo v tem prispevku je predvsem to, da Cerkve ne prikazuje kot zatiralca, ki bi ji bilo treba nujno vzeti njeno material- no premo`enje, s katero bi zmanjšali njeno moè ter da bi jo tudi na tak naèin kaznovali za njeno “izdajalsko vlogo” v èasu druge sve- tovne vojne. V tem prispevku “bijejo boj za staro pravdo” predvsem napram “najbolj mraènim silam reakcije narodne izdaje in tuje nadoblasti — unièila bo fevdalno in kapita- /           listièno veleposest”. Tu bi sicer lahko pre- poznali Cerkev v “najbolj mraèni sili reak- cije”, glede na to, da je bila podobna besedna zveza velikokrat uporabljena pri poroèanju o duhovniških procesih ter medvojni dejav- nosti Cerkve s strani razliènih èasopisov, ven- dar, kot sem `e rekla, te povezave iz celot- nega teksta ni moè razbrati, delno pa to misel razbremeni tudi nadaljevanje, ki govori o fev- dalno-kapitalistièni posesti. V prispevku cerk- vene posesti omenjajo le, ko govorijo o agrar- ni reformi po prvi svetovni vojni, ki naj bi bila preveè prizanesljiva do vseh, tudi do Cerkve.42 Slovenski poroèevalec je konec leta 1945 ob- javil prispevek o odzivih na zakon o agrar- ni reformi, ki ga je 17. decembra izdala slo- venska vlada. Ljudje naj bi zdaj zakon konèno z navdušenjem sprejeli, obenem pa naj bi tudi predlagali, da se razlasti celotna cerkvena zemlja, saj bo Cerkev, kljub loèitvi od dr`ave, `ivela od podpore dr`ave, ki “jo bo dobila, èe bo delala v interesu ljudstva, v primeru, da bi ne delala v ljudskem interesu, pa zemlje tako ne rabi”.43 Iz tega, sicer kratkega stav- ka, lahko razberemo, kako je oblast v odvze- mu zemlje Cerkvi videla mo`nost za njen nadzor oz. podreditev. Zavedajoè, da je brez materialne podpore te`ko pre`iveti, je raèu- nala na to, da se ji bo Cerkev, ko bo ekonom- sko popolnoma zlomljena, podredila. Kljub temu se je Cerkev, oropana praktièno vse- ga premo`enja, nauèila pre`iveti, ne da bi se ji bilo treba udinjati oblasti. V Slovenskem poroèevalcu je nato še nekaj- krat omenjena agrarna reforma, njeno izva- janje ter vpliv reforme na Cerkev, vendar gre vedno samo za povzetke `e napisanega.44 Iz tega izstopa le prispevek, ki je bil objavljen sredi septembra 1946. V njem èasopis poroèa, da se je v Stièni 8. septembra ob 10. dopoldne zbralo okoli 300 ljudi, ki je zahtevalo, da ob- last v celoti razlasti stiški samostan. Ljudska oblast je namreè hotela stiški samostan kot kulturnozgodovinsko znamenitost zašèititi in je zato samostanu, v skladu z zakonom o agrarni reformi, pustila 30 ha zemlje ter vsa gospodarska in stanovanjska poslopja, vendar pa naj bi ljudje ugotovili, da si samostan sploh ne prizadeva za ohranitev svojih stavb. Kot primer so navedli nepopravljivo poško- dovan relief v desnem trdnjavskem stolpu, ki naj bi ga unièila vlaga. Zbrani demonstran- ti so bili tudi mnenja, da je za vzdr`evanje tako velikega kompleksa v samostanu prema- lo patrov ter da zaradi tako majhnega števila dejansko ne potrebujejo tako veliko prostora. V èlanku je še navedeno, da so ob koncu zbo- rovanja ljudje izbrali pet zastopnikov, ki naj bi te zahteve prebivalstva prenesli oblastem.45 Ob prebiranju tega èlanka se èloveku ne- hote postavi dvom o spontanosti takega zbo- rovanja. Katolièani 8. septembra namreè praznujejo praznik rojstva Device Marije ali mali šmaren. Za katolièane je to še danes ve- lik praznik, po vojni, ko je bil slovenski pro- stor še veliko bolj pre`et s katoliško tradicijo, pa je imel zagotovo še veèjo te`o. Èe bi pre- verjali, kdaj je bila tisto nedeljo maša, bi me ne èudilo, èe bi se izkazalo, da ravno takrat, ko se je zaèelo to zborovanje. Iz vsega tega lahko sklepamo, da je pri sami pobudi in iz- peljavi shoda imela vlogo tudi oblast, ki se je pogosto poslu`evala takega naèina orga- niziranja “spontanih” zborovanj in protestov.   "  V prvih letih po vojni, ko si je nova po- litièna oblast šele utrjevala oblast, se je ta za- vedala, da bi neposredni spopad s Cerkvijo zanjo lahko pomenil ravno nasproten uèinek, kot si je `elela. Prav zato si je v prvih povojnih letih politièna oblast predvsem prizadevala, da unièi Cerkev kot moralno avtoriteto, to pa je najla`je dosegla (vsaj tako so bili pre- prièani) tako, da je pred sodišèa postavlja- la duhovnike, ki so med vojno odkrito na- stopali proti komunizmu oz. so se distancirali /        # do med (in po) vojne komunistiène oblasti. Na teh sodnih procesih, ki so jih najveèkrat tudi javno prenašali, so duhovnike obto`e- vali najhujših grozodejstev (umorov, po`i- gov, posilstev), organiziranja protirevolucio- narnega tabora, sodelovanja z okupatorji itd. Veèina èasopisov, med njimi tudi Slovenski poroèevalec, je o teh procesih obširno poroèal. Obèasno so objavili tudi podlistke, ki so opi- sovali delovanje duhovnikov med vojno, pri èemer so jih, tako kot na sodnih procesih, obto`evali najhujših zloèinov. Da bi si oblast pridobila tudi gospodar- sko moè, je izvedla tri obširne nacionaliza- cije, v katerih je popolnoma izginil privatni sektor, ter agrarno reformo, s katero je pri- dobila ogromna zemljiška posestva. Delno je bila v oba procesa vkljuèena tudi Cerkev, predvsem v agrarno reformo, s katero je praktièno izgubila vse svoje posesti, vendar o tem tudi politièna oblast, kot je mo`no razbrati iz odzivov v Slovenskem poroèevalcu, ni `elela veliko poroèati, saj, kot sem ome- nila, v prvih letih še ni `elela neposredno zaostrovati tega odnosa. Slovenski poroèevalec kot tudi oba verska èasopisa, tako Oznanilo kot Okro`nice, od- nosu med politièno in cerkveno oblastjo v odnosu do cerkvenega premo`enja v letih 1945–1948 tako ne posveèajo (skoraj) nobe- ne pozornosti, iz èesar je moè sklepati, da tudi dejansko to ni bil osrednji predmet (javnih) razprav v tistem èasu. V tem èasu je bila na- mreè oblast predvsem usmerjena k moralne- mu unièevanju Cerkve na Slovenskem — s šte- vilnimi procesi proti duhovnikom so skušali vzeti Cerkvi moralno avtoriteto, s èimer bi jo oslabili za nadaljnje zmanjševanje (in uni- èenje) njenega vpliva. Samo obèasni èlanki v Slovenskem poroèevalcu sporoèajo, da je bila Cerkev vkljuèena v gospodarske naèrte dr- `ave ter da je s sprejetimi zakoni vendarle po- stopno slabila ekonomska moè Cerkve. Po drugi strani pa je mogoèe prav v pomanjka- nju prispevkov s podroèja gospodarskega do- gajanja v verskem èasopisju tudi sklepati, da se Cerkev v prvem obdobju ni prav dobro znašla, oz. ni vedela, na kakšen naèin se naj odzove na spremenjene povojne razmere. Tako izzveni tudi obvestilo duhovnikom v Okro`nici iz januarja 1946 “ne išèite nasve- tov in pomoèi pri škofijskem ordinariatu”. 1. Slovenski poroèevalec je bilo glasilo Osvobodilne fronte, ki je izhajalo periodièno. Leta 1938 sta izšli le dve številki, od leta 1945 je izhajal dnevno. Leta 1959 se je zdru`il z Ljudsko pravico v èasopis Delo. 2. Èasopis, ki je izhajal zelo neredno od 1945 do 1952, èeprav je bilo prvotno mišljeno, da bi izhajal kot tednik. 3. Interni èasopis škofijskega ordinariata, ki je bil namenjen duhovnikom. Izhajal je tako v ljubljanski kot v mariborski škofiji. 4. Jo`e Prinèiè, Nacionalizacija na ozemlju LR Slovenije 1945–1963, Novo mesto, Dolenjska zalo`ba, 1994 (dalje: Jo`e Prinèiè, Nacionalizacija 1945–1963), 30. 5. Prim. Jo`e Prinèiè, Maruša Zagradnik, Marijan Zupanèiè,Viri za nacionalizacijo industrijskih podjetji v Sloveniji po 2. svetovni vojni, Ljubljana, Arhivsko društvo Slovenije, 1992. 6. Ur. l. FLRJ, št. 98/667, 6. 12. 1946. 7. Delovno ljudstvo pozdravlja zakon o nacionalizaciji, v: Slovenski poroèevalec, 7. 12. 1946, 1. 8. Še pred obravnavo predloga zakona v zvezni skupšèini je vlada `e pripravila cel organizacijski aparat, ki naj bi izvedel uzakonjeno nacionalizacijo. Glej Govor podpredsednika vlade Edvarda Kardelja, v: Slovenski poroèevalec, 7 .12. 1946, 1. 9. Govor podpredsednika vlade Edvarda Kardelja, v: Slovenski poroèevalec, 7. 12. 1946, 1. 10. Zakon o nacionalizaciji privatnih gospodarskih podjetji, v: Slovenski poroèevalec, 7. 12. 1946, 1. 11. Jo`e Prinèiè, Nacionalizacija 1945–1963, 53. 12. Naredili smo velik korak naprej, v: Slovenski poroèevalec, 6. 12. 1945, 2. 13. Pozdravljamo sprejeti zakon kot pridobitev naše borbe in našega dela, v: Slovenski poroèevalec, 8. 12. 1946, 1. 14. Naredili smo velik korak naprej, v: Slovenski poroèevalec, 6. 12. 1945, 2. 15. Prim. Izdajalci priznavajo svoje ovaduško delo, v: Slovenski poroèevalec, 22 .9. 1946, 121; Metod /           /      Miku`, Krivi so, v: Slovenski poroèevalec, 16. 12. 1945; 16. Prim. Kajnovsko razdobje v Katoliški Cerkvi na Slovenskem — govor ministra Toneta Fajfarja po ljubljanskem radiu dne 6. julija, v: Slovenski poroèevalec, 8. 7. 1945, 4, Partija v borbi proti sovra`nikom delovnega ljudstva, v: Slovenski poroèevalec, 14. 11. 1946, 4–5; Osvobodilna fronta in Cerkev na Slovenskem, v: Slovenski poroèevalec, 22. 7. 1945, 4. 17. Zakon o nacionalizaciji sprejema delovno ljudstvo kot pridobitev svoje borbe in svojega dela, v: Slovenski poroèevalec, 29. 12. 1946, 3. 18. Oznanilo, 6. 4. 1947, 3. 19. Jo`e Prinèiè: Nacionalizacija 1945–1963, 78. 20. Sprememba zakona o nacionalizaciji privatnih gospodarskih podjetji, v: Slovenski poroèevalec, 29. 4. 1948, 1. 21. So pa zato z drugo nacionalizacijo nekateri `enski in moški redovi izgubili bolnišnice, ki so bile v njihovi oskrbi. Prim. Šematizem ljubljanske nadškofije, Nadškofija Ljubljana, Ljubljana, 1993, 1186–1197. Po odpustitvi iz bolnic in sanatorijev se je veliko redovnic zateklo v Srbijo, kjer so svoje delo negovalk in bolniških sester nemoteno opravljale dalje. Paradoksno je bilo, glede na situacijo v Sloveniji, da so bile sprejete kot bolniške sestre celo v bolnišnico Vojne akademije, kjer so delovale vse do razpada Jugoslavije. Ustni vir: Franc M. Dolinar. 22. Sprememba zakona o nacionalizaciji privatnih gospodarskih podjetij, v: Slovenski poroèevalec, 29. 4. 1948, 1. 23. Sprememba zakona o nacionalizaciji pomeni razširjenje in utrditev socialistiènega sektorja našega gospodarstva, v: Slovenski poroèevalec, 29. 4. 1948, 4. 24. II. kongres OF Slovenije — poroèilo organizacijskega sekretarja IOOF dr. Marijana Breclja, v: Slovenski poroèevalec, 29. 4. 1948, 2. 25. Po podatkih Jo`eta Prinèièa naj bi v Sloveniji v tem obdobju nacionalizirali 769 podjetij, in sicer 108 lesnopredelovalnih obratov in `ag, 105 podjetij `ivilske industrije, 77 podjetij kovinske industrije, 76 podjetij tekstilne industrije, 60 podjetij industrije gradbenega materiala, 36 podjetij usnjarske industrije, 28 elektrogospodarskih podjetij, 19 podjetij kemiène industrije, 16 podjetij grafiène industrije, štiri rudnike, 88 hotelov, 48 skladišè, 45 vinskih kleti, 23 lastnikov prevoznih sredstev, 16 kinematografov, osem bolnišnic in sanatorijev, šest gradbenih podjetij, tri zavarovalna podjetja ter eno trgovsko podjetje. Jo`e Prinèiè, Nacionalizacija 1945 –1948, 83–89. 26. Ukaz o razglasitvi podjetji, ki se nacionalizirajo, v: Slovenski poroèevalec, 4.5. 1948, 3. 27. Jo`e Prinèiè, Nacionalizacija 1945–1948, 111–113. 28. O tem je v delu Agrarna reforma in kolonizacija podrobneje pisal Zdenko Èepiè. 29. Uradni list DFJ, št. 64/45. 30. Uradni list SNOS in NV, št. 62/45. 31. Prvo agrarno reformo je Slovenija do`ivela z marèno revolucijo leta 1848, drugo pa po prvi svetovni vojni. O drugi agrarni reformi je nekaj prispevkov pripravil tudi predvojni pravnik Rado Kušej. Prim. Rado Kušej, Ustavne meje agrarne reforme, Ljubljana, Društvo Slovenski pravnik, 1928. 32. Milko Mikola, Povojne nasilne razlastitve premo`enja v Sloveniji, v: Temna stran meseca — kratka zgodovina totalitarizma v Sloveniji, uredil Drago Janèar, Ljubljana, Nova revija, 1998, 53. 33. Zakon o agrarni reformi — ekspoze zveznega ministra dr. Èubrilovièa v zakonodajnem odboru zaèasne narodne skupšèine, v: Slovenski poroèevalec, 14. 8. 1945, 2. 34. Zakon o agrarni reformi — ekspoze zveznega ministra dr. Èubrilovièa v zakonodajnem odboru zaèasne narodne skupšèine, v: Slovenski poroèevalec, 14. 8. 1945, 2. 35. Ur.l. RS, št. 271/91-I. 36. Zakon o agrarni reformi in nacionalizaciji, v: Slovenski poroèevalec, 28. 8. 1945, 4. 37. To so Okro`nice (ljubljanske škofije) izdane dne 22. 1. 1946, 31. 1. 1946, 18. 2. 1946 ter 25. 9. 1946. V mariborski škofiji pa je agrarno reformo omenila le Okro`nica, izdana septembra 1946. 38. Okro`nica št. 1, 22. 1. 1946, št. 331. 39. V tem pismu so škofje zapisali, da pomeni agrarna reforma veliko krivico za Katoliško cerkev, da je Cerkev svoja posestva pridobila na zakonit in pošten naèin, da ji posestva niso slu`ila za nedovoljena pridobivanja novega imetja, ter da je od teh posesti veliko ljudi prejemalo dohodke. Škofje so tudi napisali, da je skušalo dnevno èasopisje, zato da bi opravièilo odvzem cerkvenih posestev, Cerkev krivièno obsoditi, da zanje ni skrbela. Po sledeh pastirskega pisma iz leta 1945 — ob 50. letnici za`iga škofa Vovka, Ljubljana, samozalo`ba, 2002, 26. 40. Okro`nica št. 2, 31. 1. 1946, št. 479. 41. Izvajanje agrarne reforme v Sloveniji, v: Slovenski poroèevalec, 1. 11. 1945, 3. 42. Zemljo tistemu, ki jo obdeluje, v: Slovenski poroèevalec, 8. 11. 1945, 1. 43. Agrarni interesenti morajo `e spomladi sejati na svojem, v: Slovenski poroèevalec, 27. 12. 1945, 3. 44. Prim.:Izvajanje agrarne reforme na gozdnih posestvih, v: Slovenski poroèevalec, 2. 8. 1946, 5; Naš dr`avni gospodarski sektor se krepi v korist vsega delovnega ljudstva, v: Slovenski poroèevalec, št. 291, leto 1946, 5. 45. Zbor volivcev zahteva popolno razlastitev stiškega samostana, v: Slovenski poroèevalec, 15. 9. 1946, 6.   # /      Svoboda medijev, njihova neodvisnost, vmešavanje politike v medijske vsebine, na- kupi medijev in posegi lastnikov v njih, cen- zura, boj zoper cenzuro, vse in še veè je od- mevalo v slovenskem medijskem prostoru v zadnjih dveh letih. Prav zato so bile še toli- ko bolj presenetljive besede predsednika vlade Boruta Pahorja na letošnjem novoletnem spre- jemu za novinarje, ki je dejal, da mu je veèina udele`encev sprejema zagotovila, da so “od- lièno“, èe pa bi to morali izraziti s številkami od 1 do 5, jih je veèina svoja obèutja uvrsti- la med 4 in 5. Ta visoka ocena je nenavadna, kajti novinarji bi predsedniku vlade kveèje- mu lahko povedali to, kar so govorili najmanj zadnji dve leti: da v Sloveniji ni pluralizma, da lastniki povsem v nasprotju z logiko kapi- tala posegajo v medije in njihove vsebine, ki se izrabljajo ne v smislu kritike oblasti in is- kanja resnice, ampak kot politièna propagan- da. Morda številnim “novinarjem“, ki bolj kot na naèela novinarske etike in svobode prisegajo na zmago svoje politiène opcije, to stanje celo ustreza. Takšni “novinarski” kolegi bodo ved- no zadovoljni, èe bo na oblasti njihova poli- tièna opcija, ter vedno nezadovoljni, èe bo na oblasti opcija, ki ni po njihovem okusu. Toda to ni novinarstvo in tudi taki ko- legi, pa èetudi imajo mednarodne novinarske izkaznice, v svojem bistvu niso novinarji. Os- novna intelektualna poštenost, ki bi jo moral imeti vsak novinar, mora nujno presegati ozke strankarske delitve, pa tudi ozke svetov- nonazorske opredelitve. Podobno pa bi mo- ralo veljati tudi za vse znanstvenike, ki se z novinarstvom ukvarjajo tako ali drugaèe. Ni 8(18 "    /     namreè intelektualno pošteno, da je nekdo, ki se z mediji ukvarja profesionalno, izpo- stavljal problematiènost brezplaènikov, kot sta Slovenski tednik in Ekspres, problema- tiziral profesionalnost Reporterja in Demo- kracije, povsem pa spregledal Delo, Dnev- nik, Slovenske novince, Indirekt, Mladino in s temi mediji povezane èlanke, ki bi jih bolj kot med novinarske zvrsti lahko uvrstili v odlièna oglaševalska sporoèila za eno ali drugo politièno opcijo. Kot novinar, ki intenzivno spremljam vse relevantne medije, lahko reèem, da med kva- liteto prispevkov, ki jih je objavljal Ekspres, in med kvaliteto prispevkov, ki jih objavlja Mla- dina, pogosto `al ni bilo opaziti bistvene raz- like. Èe je bil v Ekspresu Janez Janša slikan kot svetnik, so ga v Mladini prikazovali kot demo- na. In èe je bil v Ekspresu Gregor Golobiè slikan kot demon, je bil za Mladino svetnik. Toda ne eno ne drugo ni v skladu z no- vinarskimi standardi. Sam kot primer dobre- ga èasopisa navajam rimsko “La Repubbli- ca“, ki v Italiji velja sicer za levosredinski èa- sopis. Èe bi podoben èasopis z enakimi vse- binami in filozofskim pogledom na svet iz- hajal v Sloveniji, bi ga morali glede na slo- venski medijski kontekst uvrstiti niti med sre- dinske niti ne desnosredinske èasopise; bojim se, da bi ga veèina aktualnih medijev uvrstila med radikalno desne èasopise. In tukaj je problem, ki ima daljšo brado. )    $<<$ V nekem smislu je bilo najveè medijske svobode v Sloveniji konec 80-ih in v zaèet-     /      ku 90-ih let. Ne glede na to, da je konec 80- ih let vse pore dru`benega `ivljenja še ved- no obvladovala partija, pa je bil upor zoper partijo in pisanje zoper tedanjo oblast v dru`- beni zavesti pojmovano kot nekaj napredne- ga, nekaj, kar vodi naprej. To se je odra`a- lo predvsem pri tedniku Mladina, ki je pri spremembah gotovo odigrala zelo pomem- bno vlogo, odra`alo pa se je tudi v anga`i- ranosti ljudi ob aretaciji JBTZ. V zaèetku 90-ih se je ta avantgardni duh še vedno èutil, kljub vsemu pa se je zaèel poèasi uveljavljati duh nazadnjaštva in vraèanja k sta- remu. Mediji so bili vse manj kritièni do ob- lasti in vse bolj kritièni do tistih, ki so se kakor koli drznili nasprotovati vladavini LDS. Ne- koliko se je situacija popravila le za èasa Ba- jukove vlade, ko so bili mediji v resnici to, kar morajo biti, torej “psi èuvaji“, enako pa tudi za èasa Janševe vlade. Proces, ki se odvija v zad- njem èasu, pa je ponovno nekaj posebnega. Mediji so kritièni le do tistih potez Boruta Pa- horja, iz katerih bi se dalo kakor koli sklepati, da se predsednik vlade tako ali drugaèe po- vezuje z desnim polom politike, pa èetudi gre samo za simbolna ali celo navidezna dejanja. O (ne)kvaliteti gospodarskih, kadrovskih in drugih potezah sedanje vlade pa izvemo bolj malo ali niè. Prav zato situacija danes v medijskem pro- storu nikakor ne more biti odlièna. Glavne medije obvladujeta preko lastniških dele`ev v zadnjem letu nièkolikokrat omenjena Boš- ko Šrot (Veèer, Delo, Slovenske novice) in Bojan Petan (Dnevnik, Indirekt, Nedeljski dnevnik). Sam sicer nimam niè tako proti Šrotu kot tudi proti Petanu, èe bi njuni me- diji zasledovali novinarske standarde in se- veda prièakovanja bralcev v zvezi s tem. Da temu ni tako, prièajo tudi precejšnji padci naklad posameznih medijev. Kot primer izrazite neprofesionalnosti re- snih medijev naj tukaj navedem afero Patria. Jasno je, da za novinarja ni lepšega, kot èe ujame politika pri korupciji. Vrhunska zgod- ba. Prve strani. Udarni naslovi. Toda ni bolj `alostnega za novinarja, èe njegova zgodba nima nobenega dokaza. Potem sta mo`no- sti samo dve: ali si je zgodbo preprosto iz- mislil ali pa je bil kot novinar izrabljen in zlo- rabljen. V obeh primerih lahko svojo kariero zakljuèi. Tudi mene je zgodba pritegnila. Toda ker takšnih ali drugaènih dokazov za podkupo- vanje ni bilo, me je zaèelo zanimati, kdo stoji v ozadju. In ko nam je šef protikorupcijske komisije Drago Kos potrdil, da je finskega novinarja k njemu pripeljal Bla` Zgaga, je zgodba s Patrio dobila povsem drugaène raz- se`nosti. Bla` Zgaga namreè velja glede na predhodne primere, o katerih je pisal, za izra- zito nekredibilno novinarsko pero. Prav zato tudi ni bilo èudno, zakaj svojega vodièa po Sloveniji — Bla`a Zgago — ni `elel razkriti fin- ski novinar. Prièakoval bi, da bo ozadje afere Patria zanimivo za veèino novinarjev. Toda ravno nasprotno. Novinar Dnevnika je v svojem komentarju napadel tiste redke medije, ki so pisali tudi o Bla`u Zgagi, èeš da svoje novinarske kolege valjajo po blatu. Ome- njenega Dnevnikovega novinarja ni zani- malo ozadje afere, niso ga zanimali avtorji afere, zanimali pa ga niso oèitno niti do- kazi. Èe bi dokazi namreè bili, potem z no- vinarskega stališèa ne bi bilo pomembno, kdo je “globoko grlo“. Ker pa dokazov ni bilo in jih še danes ni, je z novinarskega stališèa predvsem zanimivo, kdo je v ozadju afere, ki je — kako pomenljivo — izbruhnila tik pred volitvami. Delno k takšnemu stanju in novinarske- mu (ne)razmišljanju prispeva slaba medijska konkurenca na podroèju vsebin. Èe bi imeli omenjeni dnevniki solidno konkurenco, po- tem bi se po vsej verjetnosti obnašali precej bolj tr`no in v vsaki stvari iskali to, kar je z novinarskega, ne pa politiènega stališèa naj-  # bolj zanimivo. Vsebinske konkurence ni ozi- roma je zelo slaba, vzrok za to pa lahko iš- èemo v sistemu, iz katerega je Slovenija izšla, še bolj pa v situaciji, ki nas je spremljala zad- njih osemnajst let. .          Èe se je demokracija uspela uveljaviti na strankarskem podroèju, pa “razliènost idej in perspektiv” nikakor ni uspela prodreti v medijski prostor. Še veè, da je danes situa- cija slabša kot pred osemnajstimi leti, ka`e tudi dejstvo, da prispevkov odmevnih avtor- jev, kot sta @arko Petan ali Drago Janèar, v dnevnih èasopisih ne zasledimo veè. Izjema so seveda tuji èasopisi. 25. junija 1991 je sicer nastal prvi poskus desnosredinskega èasopisa, `al pa je imel po- skus toliko “politiènih babic“, da je mora- lo biti tudi dete bolj kilavo. Èe se izrazim drugaèe: podobno kot Ame- rièani poskušajo izva`ati svojo demokracijo v nekatere nedemokratiène sisteme, tako so politiki Demosa poskušali izva`ati demokra- cijo v medijski prostor. Toda èe so s pomoèjo politike lahko uspeli èasopisi v nekdanjem totalitarnem sistemu, je bilo utopièno pri- èakovati, da bi lahko na podoben naèin uspel èasopis v demokratiènem sistemu. /      Jo`ef Muhoviè: Jakobova lestev, 2004, olje na platnu, 120 x 90 cm.     Slovenec je bil prvi poskus uveljavljanja desnosredinskega èasopisa. Tako med poten- cialnimi bralci kot finanèno je imel solidno podlago. Èustveni naboj, ki je obstajal ob osamosvojitvi, je namreè omogoèal, da so se ljudje mno`ièno in brez veèjih dilem navdu- ševali nad novim demokratiènim medijem. Prav zato ni èudno, da se je naklada Slovenca v najboljših èasih gibala okrog 35.000 izvo- dov. Finanèno je dobršen del sredstev pris- pevala dr`ava, del sredstev pa izseljenci in Cerkev. Na podlagi vseh teh kazalcev bi èa- sopis skoraj moral pre`iveti. V uvodniku 25. 6. 1991 glavni urednik An- drej Rot zapiše, da je “naèrtovanje novega dnevnika dokaz, da obstojeèe èasopisje, dnevniki in druga periodika, pa tudi druga sredstva ob- vešèanja — ne zajemajo vseh te`enj, ki tlijo med Slovenci. /.../ Dnevnik ne bo zastopal intere- sov tega ali onega dela dru`be, te ali one stran- ke, tega ali onega preprièanja. Spodbudili so ga ljudje in njim je tudi namenjen. Slovenec po eni strani zapolnjuje vrzel, ki je zevala nekaj desetletij, hkrati pa nalaga odgovornost za ce- lovito formacijsko in informacijsko dejavnost tiskane besede. Ta celovit zajem se paè ne more enaèiti s stranko, slojem, stanom ali subjektiv- nim oz. osebnim pogledom; s svojim objektiv- nim stremljenjem se opredeljuje za èloveštvo, slovenstvo in kršèanski etos.“ Problem, ki se je pokazal pri Slovencu `e v prvi številki, je bila kadrovska podhranje- nost medija in nekompetentnost tistih, ki so ga vodili. To pa je formula za neuspeh. Kljub navdušenju ob nastanku èasopisa je zaradi profesionalnih napak, napaènih odloèitev, nesposobnosti “neodvisnega” uredniškega od- loèanja, posegov politike, gospodarstva in Cerkve èasopisu zaèela padati naklada. Naj tukaj samo omenim znameniti plaèani interv- ju z direktorjem Hita Danilom Kovaèièem v eni zadnjih številk Slovenca. Intervju, ki je `elel prikazati Kovaèièa kot brezmade`nega direktorja, je bil skregan z vsako logiko raz- mišljanja. Urednikom bi moralo biti jasno, da bo to odvrnilo še tiste najbolj zveste bralce. V nobenem primeru noben èasopis ne more zagovarjati evidentno sprevr`enih dejanj ka- tere koli opcije, še najbolj katastrofalno pa je, èe èasopis brani sprevr`ena dejanja nas- protne opcije. Prav pri Slovencu se jasno vidi, da èasopis ni samo izdelek, ampak so tudi èustva. Slo- venec je zaradi izigranih èustev bralcev (po- sledica popolne odsotnosti profesionalnega novinarstva) propadel. V zvezi s kadrovskim potencialom Slovenca naj dodam še naslednje: le redki novinarji z zahodnoevropsko-konzervativnimi pogledi na svet so v prejšnjem sistemu lahko ustvarjali v medijih. Dejstvo pa je, da pri novinarskih pris- pevkih ni resnièna ta poanta, ki so jo nekoè izpostavili nekateri novinarji Dela: èe `elite, lahko zaènemo pisati tudi desni èasopis. No- vinar namreè ni delavec, ki danes izdeluje Ople, jutri pa Nissane. In izkušenih novinarjev z drugaènimi filozofskimi naèeli v zaèetku 90- ih let enostavno ni bilo in jih ni moglo biti. Leta 1998 je ekipa okoli tedanjega Maga zaèela z dnevnikom Jutranjik. Toda poskus drugega desnega èasopisa se je po mesecu dni konèal. Za razliko od Slovenca so se pri Ju- tranjiku prviè pojavili profesionalni novinarji, ki so imeli tako ali drugaèe veèletne izkuš- nje. Prav zato je Jutranjik imel dobre pers- pektive, da bi postal resen desnosredinski èa- sopis. @al so precenili dve stvari: a) napaèna finanèna konstrukcija, kajti pri- èakovali so, da se bo naklada na zaèetku gibala okrog 20.000 izvodov, dejansko pa se je gibala okrog 15.000 izvodov; b) dostava: ker èasopis ni imel takoj svoje mre`e za jutranjo dostavo, se jim je do- gajalo, da bralci èasopisa niso dobili ob jutranji kavi. Pošta je namreè za dostavo èasopisa prepozna. Prav tako je imel Jutranjik glede na Slo- venca precej slabši izhodišèni polo`aj. Èus- /       # tvena vrenja ob osamosvojitvi so poniknila, nekega moènega dejavnika, ki bi ljudi v tre- nutku nagovoril, da se naroèijo na èasopis, pa tudi ni bilo. Verjetno pa je k (pre)niz- ki nakladi pripomogla tudi slaba izbira za- èetka izdajanja èasopisa, saj predpoèitniš- ki èas res ni obdobje, ko bi se èlovek naroèil na nek èasopis, potem pa za mesec dni odšel na dopust. V uvodniku prve številke Jutranjika Da- nilo Slivnik zapiše, kaj je temeljna orienta- cija èasopisa. Glede na uvodnik iz Sloven- ca lahko opazimo, da za Slivnika niso bili po- membni ideološki temelji, temveè predvsem profesionalni kriteriji, ki bi jih moral po nje- govem zasledovati vsak èasopis. Poudari pa, da bo v Jutranjiku mo`no prebrati tudi ‘dru- gaèno mnenje’, s tem pa seveda posredno okrca vse ostale èasopise, v katerih oèitno ni mogoèe prebrati tega ‘drugaènega mnenja’. Jutranjik po njegovem “ne poskuša biti ne levi ne desni, ampak profesionalen in natanèen. Na medijskem trgu namreè manjka kritièen in do- sleden èasopis in Jutranjik naj bi zapolnil to vrzel. Gre preprosto za bolj strog nadzor nad upravljalci slovenske dr`ave, ne glede na to, kak- šne politiène barve so in h kakšnim ideologi- jam se prištevajo. Da v dr`avi ni vse v redu in da je treba te (upravljalce) nadzirati, pa se ver- jetno vsi strinjamo. Jutranjik seveda ne misli nikogar preprièevati ali anatemizirati, ampak `eli bralce (in javnost) predvsem seznanjati s pomembnimi dogodki v dr`avi in s silnicami, ki se pojavljajo v ozadju le-teh. Drugo oziro- ma nekoliko drugaèno mnenje je za vsakogar zmeraj koristna stvar.” V zadnji številki pa Slivnik pojasni raz- loge za neuspeh, samokritièno pa prizna, da so bili vèasih videti prav ‘èeški’: “Prodali smo ga namreè premalo, da bi lahko z njim vztrajali v polo`aju neodvisnih in samostojnih zalo`ni- kov. Zdaj bodo seveda mnogi pametni, vendar je vse zastonj: dr`ati se moramo ekonomike. V nasprotnem bi ogrozili tudi izhajanje tedni- ka Mag. V njem pa lahko vseeno pišemo, kar mislimo, da je treba pisati. Jutranjik vsekakor ni bil idealen èasopis (vèasih je bil zaradi slabih barv — to `e moramo priznati — videti prav “èeš- ki”), a bil je vsebinsko toliko konsistenten, da je zagotavljal temeljno informiranost. Upamo, da najbolj zvestih bralcev ni razoèaral.” Da je na slovenskem medijskem trgu mo`nost uspeha za resen dnevni èasopis zelo majhna, se je pokazalo tudi pri levo- sredinskem dnevniku Republika. Èasopis sicer po moji oceni ni bil perspektiven iz dveh razlogov: a) nagovarjal je bolj ali manj levo usmerjene bralce, ki pa so imeli `e vrsto drugih èa- sopisov. V osnovi torej niso imeli bralcev, ki bi bili tako ali drugaèe na medij èus- tveno navezani. b) tako kot desnosredinski èasopisi niso imeli urejene dostave, kar je pomenilo na koncu eden izmed razlogov, zakaj so propadli. Ne glede na to so projekt zastavili precej ambiciozno in bili prvi dnevni èasopis, ki je zaèel izhajati v barvah. Uspešen pa se je izkazal projekt Financ. Èasopis je eden redkih v Sloveniji, ki nas s svojimi vsebinami lahko še preseneti v smislu, da se za kritiko posameznih dejanj oblasti oèitno ne odloèajo po principu, kdo je na ob- lasti, ampak po naèelu, kaj tisti, ki je na ob- lasti, dela. Prav zato lahko danes v njem pre- beremo ostro kritiko na opozicijskega prvaka Janeza Janše, jutri pa kritiko, ki leti na na- paène poteze Boruta Pahorja. In prav to je po moji oceni tisto, kar je najbli`je pojmu avtonomnega in neodvisnega novinarstva, novinarstva, ki je v prvi vrsti odvisno od krea- tivnosti tistih, ki pišejo, ter od napak tistih, o katerih pišejo. V tem kontekstu ne anali- ziram verodostojnosti vseh informacij, ki jih objavljajo, ampak predvsem odnos, ki ga ima èasopis do ene ali druge politiène opcije, in vprašanje, ali do vseh uporablja vsaj pribli`no podobna merila. /          /      Problem, ki ga imajo Finance, pa je sicer podoben problemu, s katerim se sooèa še eden izmed novejših medijskih projektov — Primorske novice. Èe je pri Financah pub- lika bolj ali manj omejena na svet politike in financ, so Primorske novice omejene re- gionalno. Prav zato oba èasopisa nikakor ne moreta doseèi naklad, ki jih dosegajo Delo, Dnevnik in Veèer. Naklade omenjenih treh èasopisov pa si- cer presega najnovejši izmed dnevnih èasopi- sov, to je @urnal24, ki izhaja kot brezplaènik, kar pomeni, da je `ivljenjsko odvisen od og- laševanja. Glede na slovenski oglaševalski kolaè je zato vprašanje, koliko oglasi posameznih podjetij vplivajo na vsebino èasopisa. Velja pa seveda tudi obratno — koliko vsebina èasopisa vpliva na podjetja, da oglašujejo v @urnalu24. Ne glede na kritike ene ali druge politiène opcije lahko reèem, da je v slovenskem me- dijskem prostoru glede na nepredvidljivost vsebine bralec lahko prijetno oz. neprijetno preseneèen najpogosteje pri Financah in del- no @urnalu24. In to je s stališèa bralca morda najbolje, kar se mu lahko zgodi pri branju èasopisov — da v njem najde tekst, ki ga ne pusti ravnodušnega. Tako lastniki Financ kot @urnala24 so tuj- ci. Na podlagi zgoraj navedenih dejstev torej ni potrebno odgovarjati na vprašanje, kdo je boljši lastnik medijev v Sloveniji in kdo novinarjem dopušèa veèjo svobodo. Prepri- èan pa sem, da bolj kot so novinarji avtonom- ni pri svojem delu, bolj so kreativni. In bolj kot so kreativni, bolj je èasopis zanimiv za bralce. Jo`ef Muhoviè: Antigona, 2001-2007, olje in lak na ponjavi, 274 x 390 cm.  # /      Tudi Slovenci spadamo med tiste naro- de, ki ne `ivijo v eni sami dr`avi, temveè so nas zgodovinske okolišèine prisilile v polo`aj, ko je pomemben del naroda ostal zunaj dr- `avnih meja. Naša danost je tudi, da so se šte- vilni naši rojaki zaradi najrazliènejših vzrokov preselili v tujino. Ni naša naloga, da bi na tem mestu razsojali, zakaj in kako se je nekdo odloèil zapustiti domovino, zakaj je zapustil kraj, kjer je odrašèal, kjer je prejemal svojo temeljno vzgojo. Zavedati pa se moramo, da je vsako odhajanje te`ko, pomeni slabitev do- maèe skupnosti, v novem, neznanem okolju pa je potrebno zaèeti povsem na novo. Zato se moramo tudi danes zavedati, tako kot v preteklosti, da moramo v naši dru`bi s svojim vsakodnevni ravnanjem skrbeti za takšne us- tvarjalne pogoje in medèloveške odnose, ki naših ljudi ne bodo silili v odhajanje na tuje. Je `e tako, da se le redki vrnejo! 6 /   +  /   9 Da nas je doma v Sloveniji pribli`no dva milijona, je mogoèe tudi natanèno preveriti, s popisi prebivalstva in na osnovi statistiè- nih podatkov. Ocenjuje pa se, da je Slovencev v zamejstvu, torej v štirih sosednjih dr`avah, kjer so tradicionalno ali zgodovinsko prisotni kot avtohtoni pripadniki slovenske narod- ne skupnosti, kar veliko število. Za Italijo se uporablja število od 80.000 do 100.000 Slo- vencev, na Koroškem in Štajerskem skupaj naj bi bilo Slovencev nekoliko èez 50.000, okrog 5.000 pa naj bi bilo Slovencev na Ma- d`arskem in tudi na Hrvaškem. Seveda so te številke pribli`ne in upam, da ne odstopa- jo preveè od realnega stanja. Toda zakaj se ne da bolj natanèno doloèiti števila naših rojakov, ki `ivijo v naši nepo- sredni bli`ini v sosednjih dr`avah. Vzrokov je veè, najpomembnejši pa je pravzaprav en sam. Gre za to, da si nekdo upa oziroma da se sme opredeliti kot pripadnik manjšinske narodne skupnosti in ga zaradi tega nihèe ne bo gledal po strani, da ga nihèe ne bo zaradi tega ocenjeval za manj vrednega prebivalca svoje soseske. So pa še številne druge obli- ke pritiskov, ki èloveka silijo v asimilacijo in prikrivanje svoje narodne identitete. In se- veda so tukaj še najrazliènejše zgodovinske okolišèine, ki so bile našim rojakom najbolj pogosto nenaklonjene. Pomislimo samo na obdobje, še ne toliko oddaljeno od današnje- ga èasa, ko je bil pripadnik slovenske narodne skupnosti za marsikoga iz veèinskega naroda kar neposredno tudi podpornik ideologije na- še takratne dr`ave. Nevednost in strah imata paè velike oèi. In potem so tukaj še iskrice ljubezni, ki vnamejo srce pripadnika/ce iz drugega naroda. Potomci iz mešanih zako- nov pa se lahko odloèajo razlièno; pripadajo jeziku oèeta, jeziku matere, pogosto kar obe- ma jezikoma, morda pa se ta jezikovna prio- riteta med odrašèanjem tudi spreminja. Vsekakor pa nam mora število 150.000 lju- di, ki pripadajo slovenskemu jeziku in kulturi, pa èeprav `ivijo v okolju, kjer veèinski narod uporablja drug jezik, drugaène obièaje, dru- gaèno mentaliteto, pomeniti pomemben del našega narodovega potenciala. In mislim, da nam to tudi resnièno pomeni, pa èeprav se 9(%("% 6  /         nam vèasih naša misel malo drugaèe zasuka, in `elimo videti prej razlike, kot pa tisto, kar nas z njimi povezuje. Istoèasno pa, èe se tega zavedamo ali pa tudi ne, ustvarjalno `ivljenje naših rojakov v štirih sosednjih dr`avah iz dne- va v dan presega obièajni lokalni okvir in se spreminja v odnose med narodoma ali celo med dr`avama. In prav slednje je èudovit izziv, ki nas v Sloveniji, še posebej pa naših rojakov zunaj ne more pustiti nezainteresirane. Je pri- lo`nost, ki je na razpolago iz dneva v dan, da se ustvarjalnosti dveh skupnosti, dveh narodov sooèata, spodbujata druga drugo in išèeta nove rešitve. Spomnite se samo na primer katerega od vrhunskih umetniških ustvarjalcev iz za- mejstva, ki je zaslovel v našem skupnem slo- venskem kulturnem prostoru. Zunaj Slovenije naj bi po svetu `ivelo še dobrih 350.000 oseb, ki so slovenski izseljenci oziroma imajo slovenske prednike. Zaèetki njihovega izseljevanja segajo nekako v drugo polovico devetnajstega stoletja. Naši izseljenci so - tako kot tudi pripadniki drugih narodov — iskali boljšo prilo`nost od tiste, ki jim jo je ponujalo borno domaèe okolje. Številène dru`ine, premajhen zaslu`ek doma, pre- skromna kmetija so bili obièajni vzroki iz- seljevanja. Nekateri so šli iskat tudi sreèo, zna- nje, ne le boljše `ivljenje ali bogastvo. Toda za veliko veèino - ne le naših izseljencev - so bile naravne ujme tiste, ki so obièajno pov- zroèile njihov odhod. Razliène škodljive bo- lezni na kulturnih rastlinah, ki so unièile le- tino pridelka ali ogrozile kar veè letin sku- paj, so prisilile najbolj ustvarjalne ljudi iz ce- lih vasi, da so zapustili svoje domove in odšli po svetu z `eljo, da si ustvarijo `ivljenje na tujem oziroma da nekaj zaslu`ijo, se vrnejo in si izboljšajo npr. kmetijo, dom, vinograd. Slovence pa bremeni še ena huda izkuš- nja iz èasa neposredno po koncu 2. svetov- ne vojne, ki nam ni prinesel le prešernega ve- selje nad porazom fašistiènih in nacistiènih sil ter konca neèloveškega trpljenja in mo- rije, kot številnim narodom bolj zahodno od nas. Na ozemlju današnje Slovenije je takrat zavladala oblast, ki je `elela svoje nasprotnike odpraviti za zmeraj. Desettisoèi so se umak- nili iz takratne osvobojene domovine, neka- teri `e med njenim osvobajanjem ali nepo- sredno za tem, da so si rešili golo `ivljenje. Umaknili so se iz dr`ave, kjer je zavladalo enoumje. Tem izseljencem smo rekli poli- tièna emigracija in jih je takratna dr`ava vse do svojega `alostnega konca desetletja dol- go spremljala in nadzorovala s številnimi bolj ali manj profesionalnimi špiclji, vèasih pa tudi bolj nevarnimi rojaki. Dr`ava pa si je privošèila še eno praktièno rešitev za zado- voljevanje svoje potratnosti in za popravljanje neuspešnega lastnega gospodarstva; omislila si je in posebej spodbujala zdomstvo, t. i. zaèasno odhajanje na delo v tujino, in z raz- nimi prijemi spodbujala pošiljanje deviznih zaslu`kov domov. /    +     Slovenska narodna skupnost ni le kulturni most med dvema sosednjima dr`avama in ak- tivni igralec in spodbujevalec dvostranske- ga sodelovanja. Pripadniki manjšine so tu v vlogi povezovalca civilne dru`be v sosednjih dr`avah. Slovenska narodna skupnost s svojo strukturo in s svojim delom prispeva k dru`- benoekonomski rasti štirih sosednjih dr`av in k njihovi veèji vkljuèenosti v ta srednjee- vropski prostor. Kljub številnim še vedno nerešenim manj- šinskim vprašanjem, ki pripadnike sloven- ske narodne skupnosti v sosednjih dr`avah po nepotrebnem bremenijo in vèasih tudi premalo varujejo pred asimilacijo, pa ven- darle lahko reèemo, da je bil dose`en pomem- ben napredek na tem podroèju. Slovenska na- rodna skupnost zaradi številnih pozitivnih rešitev, ki jih je dele`na s strani dr`av, kjer je avtohtono prisotna, pa tudi zaradi aktiv- /       # nega vkljuèevanja s strani slovenske dr`ave postaja vedno bolj pomemben vir bogastva v teh dr`avah. Seveda pa ni prav nobenih raz- logov za “spanje na lovorikah”. Nasprotno, intenzivno spreminjanje dru`be sili tudi pri- padnike slovenske manjšinske skupnosti v ne- prestano aktivnost pri iskanju zanje optimal- nih rešitev. Slovenska manjšinska koordinacija, ki je nastala kot povezava med krovnimi orga- nizacijami v vseh štirih dr`avah v zamejs- tvu, nas spodbuja k izmenjavanju in skup- nemu vrednotenju dobrih izkušenj. Smisel- no je razvijanje skupnega naèina dela in do- miselnih pristopov tudi v med seboj razliè- nih manjšinskih okoljih, ki vladajo v štirih sosednjih dr`avah. Da se dobre prakse - zla- sti pri uspešnem delu z mladimi - širijo tudi v drugih okoljih. V zadnjih letih je bila s sprejemom za- konodaje na tem podroèju skrbi za Slovence zunaj Slovenije ustvarjena pravna podlaga za partnersko sodelovanje. Morda ni veli- ko, toda to je nujna podlaga za medsebojno zaupanje in odgovorno delo, to pa je naj- pomembnejše. V bistvu je to pravzaprav te- melj našega sodelovanja. Ta mehanizem je potrebno razvijati in udejanjati, da se na- ši rojaki zunaj Slovenije ne bodo nikdar po- èutili odrinjene! Predvsem pa, da bodo skozi to sodelovanje iz Slovenije prejemali tisto podporo, ki jo pri svojem delovanju za ohra- njanje slovenskega jezika in kulture najbolj potrebujejo. !  F Nedavno je zaèel delovati skupni projekt štirih organizacij civilne dru`be v Sloveniji, /      Jo`ef Muhoviè: Pasijon, 2001-2007, olje in lak na platnu in ponjavi, 274 x 396 cm.     ki svoje delo usmerjajo med Slovence na tu- jem. Ni vedno racionalno, èe bi vsaka delo- vala le za svoj krog èlanov in prijateljev, ko skupaj lahko dosegajo veliko veè, zlasti veèjo kakovost in nagovorijo veè naših rojakov. Zato je potrebno krepiti medsebojno sode- lovanje med organizacijami, istoèasno pa spo- štovati njihovo avtonomijo. Spletni portal www.slovenci.si je novo skupno medmre`je med organizacijami civilne dru`be v Slove- niji, društvi in organizacijami slovenskih iz- seljencev ter tudi dr`avnimi inštitucijami. Ta skupni projekt Slovenske izseljenske matice, Društva Slovenija v svetu, Svetovnega sloven- skega kongresa in Rafaelove dru`be ob koor- dinaciji Urada Vlade RS za Slovence v za- mejstvu in po svetu bo zaradi tega lahko bolj- ši in bogatejši. Nadgrajuje dosedanje loèe- ne spletne strani in seveda vnaša nove dina- mike v primeri s tradicionalnimi tiskanimi mediji. Portal bo postal idealen takrat, ko bodo naši izseljenci in Slovenci zunaj Slove- nije redno spremljali in tudi komunicirali preko tega portala. Upam, da ga bomo vsi skupaj sprejemali kot nekakšnega vsakodnev- nega sogovornika in sopotnika pri naših vir- tualnih popotovanjih med organizacijami in društvi Slovencev po svetu. %            /  9 To vprašanje se vèasih pojavlja, menim, da bolj po nepotrebnem, v odnosu do no- vih generacij potomcev naših izseljencev, ki slovensko ne govorijo. Seveda so Slovenci tudi takšni naši rojaki, ki ne znajo slovenskega jezika, èe se tako poèutijo. Treba je paè upo- števati, da nimajo vsi za najbli`jim vogalom šole, kjer bi se lahko uèili slovenskega jezi- ka. Tudi t. i. uèenje slovenšèine na daljavo preko svetovnega spleta je šele v nastajanju in seveda zahteva od uèencev skorajda neiz- merno disciplino. Ni pa nakljuèje, da se da- nes vedno veè pogovarjamo o uèenju sloven- skega jezika. Do`ivljamo èase izjemnega za- nimanja za uèenje slovenskega jezika, za obi- skovanje slovenske šole. Generacije naših lju- di zunaj dr`avnih meja so bile v preteklosti prisiljene svojo pozornost usmerjati k dru- gim, zelo pragmatiènim ciljem iskanja bolj- šega zaslu`ka in boljšega mesta v dru`bi. Da- nes je slovenski jezik eden od uradnih jezi- kov Evropske unije, v marsièem enakovre- den tudi z bolj razširjenimi jeziki. Tudi naj- veèji dvomljivci sedaj spoznavajo, da slo- venšèina ni samo jezik kmetskega pode`elja. Zato je interes za njegovo uèenje vedno veèji. Vsekakor bi bili kratkovidni, èe vsem tem uèencem danes ne bi ponudili roke v pomoè in ustregli njihovim `eljam po uèenju in zna- nju slovenskega jezika. V zadnjem obdobju je v Sloveniji prišlo do bistvenih sprememb v razmišljanju in v razvijanju odnosov med nami, ki `ivimo v Sloveniji, in slovenskimi rojaki v zamejstvu in po svetu. Na to smo lahko upravièeno po- nosni. Naša zavezanost naèelu spoštovanja skupnega slovenskega kulturnega prostora pomeni, da se v vsakdanjem `ivljenju soo- èamo z dejstvom, da pribli`no 500.000 slo- venskih rojakov `ivi zunaj meja Republike Slovenije. Še prav posebej to velja za vse tiste, ki se tudi na poklicnem podroèju sreèujejo s temi vprašanji. Sprejet je bil Zakon o od- nosih Republike Slovenije s Slovenci zunaj njenih meja; Sveta za Slovence po svetu in za Slovence v zamejstvu sta zaèela s svojim delovanjem. Slovenija razvija medsebojne od- nose, ki temeljijo na medsebojnem spošto- vanju in sodelovanju. Èe pogledamo na raz- voj odnosov slovenske dr`ave in slovenskih skupnosti po svetu, so to naravnost epohalne spremembe, ki so ne le bistvene za razvoj in rast slovenskega `ivlja izven meja domovine, temveè so tudi izjemno pomembne za raz- vojne mo`nosti v Republiki Sloveniji. Te za- sluge je vladi predsednika Janeza Janše tre- ba priznati. /       # Ob zadnjih volitvah je bilo slišati nasprot- ne glasove glede pravice do glasovanja sloven- skih dr`avljanov na tujem, saj gre za novost, ki je bila v takšni obliki uvedena šele pred kratkim, toda glede na široko podporo te za- konske spremembe v Dr`avnem zboru zaen- krat ni bojazni, da bi se zgolj zaradi finanè- nega prihranka odpovedali tej mo`nosti po- vezanosti med RS in rojaki na tujem. Pri tem je pomembno, da bodo slovenski dr`avljani o tej novosti dovolj dobro obvešèeni in da bodo v domovino poslali svoje toène poštne naslove in se enakovredno vkljuèili v izved- bo volitev. Celo veè, podobno kot je to ̀ e ure- jeno po nekaterih drugih dr`avah s številnimi izseljenci, postaja tudi v Sloveniji vedno bolj domaèa ideja, da bi slovenski dr`avljani, ki `ivijo zunaj Slovenije, imeli v Dr`avnem zbo- ru svoje izvoljene predstavnike. V preteklih letih sem opravljal tako delo, da sem lahko podrobneje spoznaval vse ti- ste, ki se za izvajanje svojih programov in pro- jektov vsako leto prijavljajo na razpis za fi- nanène podpore slovenske dr`ave. Èloveku je kar toplo pri srcu, ko se lahko na tako ne- posreden naèin seznanja z delovanjem ogromnega števila slovenskih organizacij, us- tanov in tudi posameznikov, ki se s svojim delovanjem pogosto `e dolga desetletja tru- dijo za razvoj slovenskega jezika, za ohranitev slovenske kulture in identitete med našimi rojaki in za razvijanje sodelovanja s Slovenijo. Res je sicer, da se skozi suhoparne številke in strnjen opis programa ali projekta ne da spoznati vseh podrobnosti in te`av, pa tudi zadovoljstva ob uspešnem zakljuèku prire- ditve ali dogodka, ki je nastal tudi s pomoèjo prispevka iz Slovenije, ni mogoèe vedno po- pisati. Seveda pa so tudi številni tisti dogodki in aktivnosti, ki jih naši rojaki redno izva- jajo, za katere pa sploh ni potrebno anga`irati slovenskih proraèunskih sredstev. Pomem- bno je tudi, da se število naših organizacij po svetu pravzaprav stalno poveèuje, da se ne- katere med njimi lotevajo tudi zelo zahtevnih projektov in prireditev in da so nekateri od teh tudi izjemno uspešni in odmevni. Niè hu- dega, èe se vsako leto ne posreèi, èe morda za nekaj let zavlada mrtvilo, pomembno je, da se ne odneha, da se po prekinitvi spet zbe- re skupina ljudi, ki je svoje veselje do skup- nega dru`enja pripravljena deliti z rojaki in svoje delovanje zastaviti v korist slovenske skupnosti. V èasu, ko Slovenja postaja vse bolj pre- poznavna, gospodarsko in kulturno enako- vredno vkljuèena v Evropo, ko si doma za- stavljamo za cilj vzpon v dru`bo najboljših dr`av, je morda potrebno razvijati nove, ve- liko bolj drzne ambicije tudi na podroèju Slo- vencev zunaj slovenskih dr`avnih meja. Kako je s prostorom neposredno onkraj dr`avne meje in vlogo slovenske skupnosti pri tem, smo `e spregovorili. Preprièan sem, da je po- trebno predvsem za naše veèje skupnosti po svetu poiskati nove prilo`nosti za delovanje na podroèju ohranjanja slovenskega jezika in kulture, zlasti pa razvijanje novih oblik so- delovanja s Slovenijo. Iz takšnih moènih sre- dišè pa bi se sodelovanje in delovanje širilo tudi v okolico, do tistih organizacij naših ro- jakov, ki so številèno šibkejše, geografsko bolj oddaljene od današnjih kulturnih in upravnih središè. Šlo naj bi za nekakšno osve`itev v na- èinu dela. Tudi skupnosti zunaj Slovenije naj bi se aktivneje vkljuèevale v oblikovanje dela, pripravo veèletnih programov in projektov za Slovence zunaj Slovenije. Podlaga takšne- mu pristopu je tudi v ustanovitvi Sveta za Slo- vence po svetu pri predsedniku slovenske vlade. Tako se `e uveljavlja praksa, ko mo- rejo predstavniki slovenske skupnosti po sve- tu neposredno predsedniku vlade in kljuè- nim ministrom Vlade RS predlagati aktiv- nosti, za katere menijo, da jih je zanje po- trebno izvajati. Se pa lahko številne naše skupnosti po sve- tu `e doslej pohvalijo z odliènim delom pri /          razvijanju slovenske kulture in sodelovanju s Slovenijo. Vem, da je to zelo obèutljivo in nehvale`no delo, pa vendar `elim na tem me- stu izpostaviti vsaj nekatere takšne skupnosti. Izkušnje, ki so si jih s svojim delom prido- bili povojni emigranti v Argentini, so lahko nam vsem v izjemno spodbudo in tudi po- duk, kako je potrebno zastaviti delo med iz- seljenci pri ohranjanju narodne identitete. Rezultate njihovega predanega, prostovolj- nega in strokovno podprtega dela lahko v Slo- veniji spoznavamo vsako poletje, ko pride- jo na obisk in na poglabljanje vedenja o Slo- veniji (in o zamejstvu!) maturantje sloven- skega srednješolskega teèaja iz Argentine. To so naši srednješolci, ki se v sobotnih šolah uèijo slovenskega jezika, kulture, pa tudi slo- venske zgodovine in zemljepisa. Njihovo zna- nje o naši domovini je obèudovanja vredno, kakovost njihove slovenske govorice pa oèara vsakogar, ki se z njimi pogovarja. Prav izjemna organiziranost naše skupno- sti v tej dr`avi in kakovost njihovega dela za- gotavljata dobro popotnico za vzpostavitev in delovanje dvojeziène gimnazije v Buenos Airesu, ki bo svojim bodoèim dijakom za- gotavljala potrebno znanje za nadaljevanje univerzitetnega študija v Argentini ali v Slo- veniji. Ob morebitnem študiju v Sloveniji bodo mladi tako razširili znanje slovenske- ga jezika, po povratku med naše rojake v Ju`ni Ameriki pa bodo prevzemali tudi naj- bolj zahtevne naloge znotraj organizacij slo- venske skupnosti. Slovenska skupnost se bo lahko s takšnimi na novo pridobljenimi, v slovenskem jeziku izšolanimi kadri pomla- dila in obdr`ala ali celo razširila delovanje. Slovenska skupnost lahko tako postane ak- tivni povezovalec na številnih podroèjih, od kulture do gospodarstva med Latinsko Ame- riko in Srednjo Evropo. Dvojezièna gimna- zija bo s kakovostnim delom privlaèna ne le za naše rojake v Argentini, ampak vsaj še za tiste iz bli`njega Urugvaja. Tudi z razvojem novonastalega Centra za slovenske študije v Clevelandu in v sodelo- vanju z drugimi slovenskimi organizacijami, zlasti z muzejem in arhivom bo to mesto - za nas nekdaj najveèje slovensko mesto — še naprej ohranilo svojo osrednjo vlogo v ZDA. Ob dobri vkljuèenosti v celotni spekter tam- kajšnje slovenske organizirane skupnosti in ob podpori tamkajšnje univerze bo Center postal primarna referenèna toèka za vse ti- ste Amerièane — s slovenskimi koreninami ali brez –, ki bi se `eleli študijsko poglabljati v vedenje o Slovencih, Sloveniji in o srednjee- vropskem prostoru. So to prevelike ambicije? Nikakor ne, gre le za grajenje nove kakovosti delovanja pri ohranjanju slovenske identitete med našimi rojaki v ZDA in za razvijanje no- vih oblik povezav s Slovenijo. Nenazadnje v tej dr`avi `ivi pribli`no 200.000 ameriških dr`avljanov, ki se zavedajo svojih slovenskih korenin, in med njimi so številni, ki `e da- nes organizirano delujejo v slovenskih druš- tvih, zvezah in razliènih organizacijah in ki si `elijo tudi še kaj veè narediti za veèjo slo- vensko prepoznavnost. Še eno skupnost bi omenil na tem mestu, pa ne zato, ker bi premalo cenil napore in uspehe Slovencev drugod po svetu. Gre za v bistvu naše “najmlajše” izseljence, ki so to postali z razpadom skupne dr`ave. Mnogi med njimi niso imeli prav lahkih prvih let “izseljenstva”, ko so se kar èez noè znašli kot tujci v novonastali dr`avi. Zaradi razliènih obraèunov in napetosti med dr`avami nasled- nicami so bili marsikdaj kot nekakšni talci slovenske dr`ave niè krive in niè dol`ne so jih še do vèerajšnji prijazni sosedje zaèeli kar nenadoma gledati postrani in bili do njih pol- ni sumnièenj. Danes se je seveda polo`aj `e uredil praktièno povsod, svojega slovenskega porekla ni veè potrebno skrivati. Te nove dr- `ave se danes sreèujejo z izzivi gospodarskega razvoja, vzpostavljajo razmere, ki bodo pri- merne za vkljuèitev v mednarodne poveza- /       # ve in njihovi slovenski priseljenci jim pri tem zagotovo niso ovira. Morda celo veè! Mor- da je prav ta èas nova prilo`nost tudi za naše skupnosti, ki se nahajajo v teh dr`avah, da se tudi one po svojih moèeh npr. aktivno vkljuèijo v procese pribli`evanja t. i. evroat- lantskim povezavam, pa tudi za krepitev vse- stranskega sodelovanja s Slovenijo. Navse- zadnje se te dr`ave nahajajo v obdobju in- tenzivnega razvoja in tudi gospodarske rasti, kar je lepa prilo`nost za njihove dr`avljane, tudi tiste, ki pripadajo slovenskemu narodu. Kljub vsem tem uspehom pa moramo naše ambicije stalno negovati in razvijati. Morda ne moremo trditi, da je lepo `ive- ti kot Slovenec zunaj meja Slovenije. Brez dvoma pa lahko reèemo, da to bivanje ni veè tako hudo obremenjeno s predsodki in sumnièenji, kot je bilo v preteklosti! Številne in raznolike slovenske stvarnosti izven meja Republike Slovenije nam dokazujejo, da `i- vimo trenutke ustvarjalnega medsebojnega sodelovanja in novih odgovorov na `laht- ne izzive današnjega èasa. Glavna dol`nost nas, ki `ivimo v Slove- niji, seveda ostaja še naprej ta, da z vsemi ti- stimi, ki `ive zunaj Slovenije, ustvarjamo od- nose medsebojnega zaupanja, ustvarjalnega dopolnjevanja in pogoje za iskreno veselje nad dose`enimi skupnimi uspehi Slovencev po svetu. Pa tudi da bodo uspehi nas, ki `i- vimo in delamo v Sloveniji, našim rojakom prilo`nost za veselje in ponos. Ob tem se prav rad spominjam vseh preštevilnih uspešnih zgodb naših rojakov, ki sem jih imel prilo`- nost spoznati zunaj Slovenije. Tudi zaradi tega sem iskreno preprièan, da so napori, ki /      jih na tem podroèju izvajamo v Sloveniji, zelo dobro sprejeti, cenjeni in tudi bogato po- plaèani. Lahko se tudi pohvalim, da smo v preteklih letih ogromno delali in da smo tudi dosegli ogromno, saj je skrb za Slovence zunaj slovenske dr`ave u`ivala zelo široko podporo. @ivimo v èasu, ki ga zaznamujejo stalne spremembe. Slovenci v zamejstvu s Slovenijo delijo izziv, da v spremembah vedno znova išèejo prilo`nosti za razvoj in krepitev svo- je identitete in da z inovativnimi pristopi re- šujejo morebitne te`ave. Veliko spremembo je prinesel vstop Slovenije v schengenski pro- stor. Meje se umikajo, prostor se odpira in ponuja nove prilo`nosti slovenskim skupno- stim v Italiji, Avstriji in na Mad`arskem, da se še tesneje povezujejo s Slovenci v matiè- ni domovini. Seveda si Slovenija dejansko `eli èim hitrejšega vstopa Hrvaške v EU in po- sledièno tudi la`jega sodelovanja s Sloven- ci na Hrvaškem. Stalno pa je potrebno krepiti ozavešèenost pripadnikov slovenskih narod- nih skupnosti o rabi slovenskega jezika in ko- rišèenju `e pridobljenih pravic in mo`nosti, ki jih nudijo naše sosednje dr`ave. Ob koncu bi `elel le še enkrat poudari- ti potrebo po pogumnem iskanju novih ini- ciativ, novih prijemov, inovativnih pristopov, s katerimi bo mogoèe presegati ponekod tudi desetletja dolge blokade. Blokade se vèasih ohranjajo le zaradi pomanjkanja duha in iz bojazni pred spremembami. Èasi niso veè taki, kot so bili desetletja nazaj! Skratka, veè duha, tudi veè trdega dela in vsakodnevne uporabe nabranega znanja pri odzivanju na spremenjene okolišèine in pri uporabi rezul- tatov naših skupnih naporov.      Veliko sem govoril o trpljenju. Govoril sem celo z navdušenjem. Sedaj ne bom rekel nièesar veè. Recite mojim duhovnikom, naj za bo`jo voljo pred trpljenjem molèijo. (Kardinal Veuillot na smrtni postelji) Trpljenje v delih Dostojevskega je razno- vrstno in prikazano na razliène naèine. V na- daljevanju bomo obdelovali temeljne aspekte trpeèih junakov. Potrebno je poudariti, da je pri Dostojevskem potrebno loèevati med na- stopajoèimi liki v njegovih delih in njim, tj. med besedami, ki so lastne “neodvisnemu” liku, in besedami, ki jih avtor polaga v usta doloèenemu liku in govori osebno skozi njih. Meja je ob vsem soobstajanju in medseboj- nem delovanju velikokrat zabrisana, nejasna ter jo je te`ko doloèiti. Ta odslikava njegovega notranjega in tudi zunanjega sveta je vèasih bolj, vèasih manj transparentna. Najdemo pa tudi mesta in trenutke, ko je ta “avtoreflek- sija” zelo jasno razvidna, kar se je nekajkrat razodelo tudi tenkoèutni Ani Grigorjevni. Ob posebni prilo`nosti, ko ji je bodoèi mo` raz- lagal naravo glavnega junaka novega romana, je v njegovih potezah nehote zaznala globo- ke notranje “èrte” samega avtorja: “Duhovno stanje junaka, njegova osamlje- nost, razoèaranje o bli`njih ljudeh, sla po no- vem `ivljenju, potreba po ljubezni, strastna `e- lja, da bi znova našel sreèo, je bilo naslikano tako `ivo in nadarjeno, da je za vsem tem go- tovo tièal avtor in ni šlo le za plod njegove do- mišljije” (Dostojevski 2007, 33). Pogovor se nadaljuje in A. G. izreèe be- sede, ki konsekvenèno odprejo nekaj temelj- nih vprašanj o trpljenju: “Èe bi koga drugega " /."/(" C         - ( `ivljenje tako teplo, bi postal surov, vaš ju- nak pa ima rad ljudi in jim prihaja na po- moè” (33). Èeprav mnogi analitiki in razlagalci išèejo v delih Dostojevskega “idejo” ter jo obdelu- jejo na razliène naèine, bomo za glavnega ju- naka vedno postavili èloveka. Èloveka kot takšnega, upoštevanega v “vseh” razse`nostih. Trdimo, da je tudi Dostojevskemu šlo le za èloveka, èloveka z vsemi nasprotji in kontra- diktornostmi v sebi, èloveka, ki se spremi- nja, ki spreminja svoje mišljenje, svojo `iv- ljenjsko dr`o ter svoja naèela. Dostojevski je hotel predstaviti èloveka. Prav zaradi tega je njegov junak zmo`en zdru`evati v sebi nez- dru`ljivo, kar je današnjemu mišljenju tako tuje in tako te`ko sprejemljivo. Npr. Dmi- trij Karamazov je sposoben tekati po ulicah, gostilnah, pijanèevati in krièati “ubil bom oèeta”, nedolgo zatem pa najpobo`neje iz- povedovati ljubezen do èloveka in Boga. Gre namreè za odkrivanje in prikazovanje “èlo- veka v èloveku”, kar je Dostojevskega v `iv- ljenju najbolj impresioniralo in zanimalo. Prav to je bila hrana za njegov pátos, o èe- mer se tudi sam izrazi: “Poleg doslednega realizma odkriti èlove- ka v èloveku. To je v glavnem ruska posebnost, v tem smislu sem jaz seveda nacionalen (ker mojo smer vodi poreklo iz globin kršèanskega narodnega duha) /.../. Pravijo, da sem psiholog: ni tako, jaz sem samo realist v enem višjem smi- slu, to je, da prikazujem vse globine èloveške duše” (Dostojevski 1982b, 186). Ker na tem mestu ni mogoèe — filozofsko in psihološko — obdelati vseh vrst trpljenja in njihovih vzrokov ter posledic, bomo pri- kazali le temeljne aspekte. Trpljenje v delih    # Dostojevskega je del `ivljenja, je na nek naèin nuja. Tako izra`a temeljno resniènost bivanja. V nekem oziru bi lahko celo dejali, da trpeti zanj pomeni biti. Številni dvomi, antinomije, samovolja, udarci usode, poni`anja, priza- deto samoljubje, razklanost, razdvojenost; vse to je tudi pogojeno s èlovekovo notranjo raz- se`nostjo in širino, duševno ter intelektualno moèjo — vse to je vir trpljenja. Le-to se je spo- sobno stopnjevati ter privesti èloveka tudi do samomora. Pri Dostojevskem vidimo, da so s trpljenjem zaznamovani domala vsi liki. Velika skrivnost in resniènost je, da èlovek še zdaleè ne bi toliko trpel, èe ne bi bil no- tranje toliko razvit (duhovno, intelektualno ...). Mnogokrat trpi prav zaradi svoje dušev- ne, intelektualne moèi in širine. In ravno v tej širini je tudi lepota. Srèiko le-tega je izrekel Dmitrij v pogovoru z Aljošem, ki odstira tako si`é kot dejstvo in skrivnost trpljenja in jo lahko vzamemo za epigráf celotnega opusa Dostojevskega: “Lepota — to ti je strašna, grozna stvar. Stra- šna je, ker je ni mogoèe opredeliti, in oprede- liti je ni mogoèe zato, ker nam je Bog zasta- vil same uganke. Tu se stikajo bregovi, tu `i- ve vsa protislovja drugo poleg druge. /.../ Strašno veliko je skrivnosti! Premnogo ugank tlaèi èlo- veka na zemlji. /.../ Ne, širok je èlovek, kar pre- širok, jaz bi ga napravil o`jega. /.../ Kar se zdi razumu sramota, je srcu samo lepota. Mar je v Sodomi lepota? Veruj mi, da za ogromno ve- èino ljudi res prebiva v Sodomi — ali si `e ve- del to skrivnost ali ne? Grozno je, da lepota ni samo strašna ampak tudi skrivnostna stvar. Tu se vrag z Bogom bojuje in bojišèe so èloveška srca” (Dostojevski 1976, 1: 137).     (Dnevnik pisatelja v splošnem velja za naj- bolj problematièno delo Dostojevskega, obe- nem pa se mu pripisuje edinstvenost v vsej svetovni literaturi. Nekatera dela so tudi te- sno povezana z Dnevnikom, npr. Krotko dekle, Mladeniè, Bratje Karamazovi.) Ko Dostojev- ski obravnava sodišèe, okolišèine zloèina in najbolj pereèe vprašanje tega podroèja, so- krivde, zaobrne oèi ´opravièenih´ in ´brezgre- šnih´ globoko vase ter glasno potrka na vest: “Èe bi bili namreè mi vsi boljši, bi bil tudi on boljši in ne bi zdaj stal pred nami. /.../ V sodno dvorano moramo stopiti z mislijo, da smo tudi mi krivi. Prav ta duševna boleèina, ki se je zdaj vsi tako bojijo in s katero bomo zapustili sodno dvorano, bo naša kazen. Èe je ta bole- èina pristna in moèna, nas bo oèistila ter na- redila boljše. /.../ Be`ati pod pritiskom svoje- ga usmiljenja in vsepovprek oprošèati, ne da bi pri tem sami trpeli, je vendar nekaj najla`jega” (Dostojevski 2007b, 24–25). Na tem mestu (l. 1873) Dostojevski ka`e na dve veliki temi, ki ju pozneje v Bratih Ka- ramazovih finalno dodela. To sta sokrivda (“vsi smo krivi za vse”) in nujnost trpljenja za oèiš- èenje, ´rešenje´. V dolgi “šoli” (kátorga) med “zavestnimi zloèinci” je spoznal bistvo dušev- nega trpljenja, ki se mu ni bilo mogoèe izog- niti: “Ampak verjemite mi, med njimi se nihèe ni izognil dolgemu duševnemu trpljenju, ki je bilo zelo oèišèujoèe in krepèilno” (29). Bil je preprièan, da sodišèa tem zloèincem z oproš- èanjem storijo veè škode kot koristi: “S strogo kaznijo, jetnišnico in kátorgo, bi jih morda polovico rešili. Breme bi jim olaj- šali, ne pa ote`ili. Samooèišèenje prek trplje- nja je la`je, vam povem, la`je je kakor tista uso- da, ki jo mnogim izmed njih namenite s tem, ko jih na sodišèu vsepovprek oprošèate” (30). Dostojevski vidi še veèjo škodo: “V nje- govo dušo vlivate nevero v ljudsko in bo`- jo resnico ter ga pušèate zmedenega” (30). Trpljenje nima vedno negativne vloge, kot je naèelno mnenje dandanes. V svojem Dnevniku prav tako ne prezre zanimivega, skrivnostnega dejstva, ki se ka`e v èlovekovi `elji po trpljenju. Nekateri ljudje se prav zavestno duševno muèijo, kot je pri- kazano na mnogih drugih mestih v njegovih        delih. Nedvomno je Dostojevski eden veè- jih poznavalcev ruskega èloveka. Ko ga opi- suje, postavlja trpljenje skoraj za konstitu- tivni del le-tega. Naslednji citat je iztrgan iz konteksta, vendar ga navajamo v toliko, da naka`emo bistvo: “Mislim, da je najpomembnejša, najosnov- nejša duhovna potreba ruskega ljudstva potreba po trpljenju nenehnem in nepotešljivem, povsod in v vsem. Zdi se, kot da je s to slo po trplje- nju zastrupljeno `e od nekdaj. /.../ Pri ruskem ljudstvu mora biti celo v sreèi nujno kanèek trp- ljenja, drugaèe ta sreèa zanj ni popolna. /.../ Zdi se, kot da se nad svojim trpljenjem naslaja. To, kar velja za ljudstvo v celoti, velja tudi za posamezne tipe, èe govorimo nasploh. /.../ Kri- stus je morda edina ljubezen ruskega ljudstva, ljudstvo ljubi njegovo podobo po svoje, se pravi, do trpljenja” (44–47). Mnogokrat èlovek ne zmore veè prena- šati muk in trpljenja, ki mu je nalo`eno, ki ga doleti v `ivljenju, ter za rešitev izbere sa- momor. Samo predstavljamo si lahko, kaj se mora v èloveku dogajati, kakšne neznosne muke mora pre`ivljati, da se odloèi za ta usodni korak. Enega izmed razlogov za to de- janje vidi Dostojevski v nezmo`nosti dokonè- nega odgovora na temeljna bivanjska vpra- šanja. Nekomu so “`ivljenjski pojavi” pre- prosti, banalni, drugemu pa povzroèajo tak- šno trpljenje in nemir, ki izvira iz nemogoèe posplošitve, poenostavitve, iz nezmo`nosti razvrstiti jih “v ravno èrto”, da edino rešitev svoje nepomirjenosti, ki je skrajno neznosna, vidi v samomoru. Slikovito pravi, da si takšen èlovek “´kratko malo´ pošlje kroglo v èelo, da bi svoj izmuèeni um z vsemi vprašanji vred z eno potezo ugasnil” (182). Prav to temo po-   Jo`ef Muhoviè: 8. 3. 2001, 2001, olje na platnu, 274 x 390 cm.   # globljeno obdela Lev Šestov (Dostojevski — Nietzsche) v svoji knjigi (Šestov 2002). Na- mreè, ko se èloveku pripeti, da vsi ideali, v katere je nekoè absolutno verjel, ne vzdr`i- jo veè, ko neomajni nauk nima veè temeljev, ko ga nekaj odtrga od urejenega ´sveta´ in se vsakdanja resnica spremeni v mogoèen dvom ali celo neresnico, kadar tisti “dva krat dva je štiri” ni veè štiri in podrejenost obèosti po- stane nekaj nevzdr`nega, takrat se èlovek pre- seli v drug svet, za`ivi v drugem stanju. Z no- benim idealizmom in humanizmom tega sta- nja ni mogoèe premagati. Vse “lepo in viso- ko” do`ivi nepovratni razkroj. Vse to, bi lah- ko dejali, je definicija podpodnega èloveka, je oznaèba stanja, v katerem se znajde. (V ve- liki meri odsevajo to skrajno stanje dvoma, obupa, samote in tesnobe npr. Ivan Karama- zov, Kirilov, podpodni èlovek, Stavrogin, Ipolit.) Gre za nekakšno smrt ´apriorijev´. Še- stov to aporièno stanje, v katerem se èlovek znajde, poimenuje obmoèje tragedije. Nje- gova trditev je, da je prav to tista `ivljenjska loènica, prelomnica v `ivljenju Dostojevskega (in tudi Nietzscheja). Pravi, da “obstaja ob- moèje èloveškega duha, ki še ni videlo pro- stovoljcev: ljudje gredo tja samo nehote” (Še- stov 2002, 16). Še veè, po njegovem kátor- ga Dostojevskega ni trajala štiri leta, ampak vse `ivljenje. Zato tudi trdi, da pri delih Do- stojevskega in Nietzscheja ne gre toliko za od- govore kot za vprašanja. Vse to se nam ka- `e — pradoksalno sicer, ampak vendarle — kot nekakšen dar ali talent, katerega davek oz. konstitutivni element je trpljenje, vèasih prig- nano do skrajnih meja. Šele v tem kontek- stu lahko razumemo ta “okrutni talent”, kot ga je imenoval N. K. Mihajlovski. Nadalje navaja samomor mladega dekleta, ki si je z vato, namoèeno v kloroform, pre- vezala obraz, se ulegla na posteljo ter “umrla kratko malo zaradi ´hladnega mraka in dolg- èasa´, v tako rekoè `ivalskem, nezavednem trp- ljenju, `ivljenje jo je preprosto zaèelo dušiti, kot da bi ji primanjkovalo zraka. Duša nagon- sko ni prenesla premoèrtnosti in je nagonsko zahtevala nekaj bolj zapletenega ...” (184). Aporija pa se zaostri do skrajne meje, ko navaja razmišljanja samomorilca (materia- lista), ki se upre “naravi”: “¡S¿ kakšno pravico me je narava — po svojih kaj vem kakšnih veènih zakonih — spravila na svet? Ustvarjen sem z zavestjo in te narave sem se ´zavedel´: s kakšno pravico me je brez mo- jega privoljenja ustvarila z zavestjo? Z zavestjo, torej trpeèega, ampak jaz noèem trpeti — za- kaj bi moral privoliti v trpljenje? Narava mi prek moje zavesti oznanja, da obstaja nekakšna harmonija celote. /.../ ¡D¿a se moram sprijaz- niti, sprejeti trpljenje z mislijo na harmonijo celote ter privoliti v `ivljenje. /.../ ¡M¿oja zavest namreè ni harmonija, ampak, nasprotno, dis- harmonija, kajti z njo sem nesreèen. /.../ ¡V¿er- jemite, da se v tej misli skriva nadvse veliko nes- poštovanje do èloveštva, ki je zame zelo `aljivo in še toliko bolj neznosno, ker ni tu nikogar, ki bi bil kriv” (184–187). Rešitev iz brezizhodnega polo`aja je lahko samo ena. In sicer se ta rešitev nanaša na bis- tveno idejo èloveške eksistence, na obstoj Boga in nesmrtnost duše. Zato kasneje Do- stojevski zapiše: “¡B¿ivanje èloveka brez vere v svojo dušo in njeno nesmrtnost je nenarav- no, nepredstavljivo in neznosno” (188). Ali kot potrjuje tudi Nikolaj Loski: “Nesmrtnost duše in obstoj Boga sta v centru doumeva- nja sveta /.../. ¡È¿e ni Boga, ni niti absolutno dobrega, niti ni smisla `ivljenja in ne popolne vrline” (1982, 110). Sledi logièen sklep, da z neobstojem absolutnih vrednot tudi èlovek ni veè absolutna vrednota. In naslednji korak je: Vse je dovoljeno ... Brez vere v nesmrtnost ni mo`na ljube- zen do bli`njega in do èloveštva. Pot, ki je v mukah in trpljenju do “harmonije”, in iz druge strani preprièanje, da se bo vse to spre- menilo v “niè”, tudi ko bo “harmonija” do- se`ena, ga konèno pripelje celo do sovraštva        do samega sebe in do bli`njega. Po tolikem trpljenju in mukah se vse skupaj spremeni v “niè” — ta misel je zanj `aljiva in nevzdr`- na. Posebej zanimivo je, da ga do tega no- tranjega razdra`enega stanja duha pripelje prav ljubezen do èloveštva. In prav zaradi lju- bezni do èloveštva do`ivlja to `alitev v imenu vsega èloveštva. Posledièno v njem umre tudi ljubezen do le-tega. Dostojevski navaja pri- mer, “da sta oèe in mati v dru`ini, ki je umi- rala od lakote, naposled, ko je trpljenje njunih otrok postalo neznosno, zasovra`ila te otroke, ki sta jih dotlej tako ljubila, in sicer prav zaradi ´neznosnosti´ njihovega trpljenja. Še veè, trdim, da lahko zavedanje svoje popolne nemoèi, da bi trpeèemu èloveštvu pomagali, mu sploh kako koristili ali olajšali trpljenje, ob popolni pre- prièanosti o tem trpljenju, ´v vašem srcu lju- bezen do èloveštva sprevr`e celo v sovraštvo do njega´” (192). Takšne in podobne konsekvence rodi raz- kroj absolutnega oz. nesmrtnosti duše. (Kar v današnjem èasu, po grozotah zadnjih sto- letij, dobi še posebno te`o.) To dejstvo je Do- stojevskemu popolnoma jasno, zato dobesed- no razglasi, “da je ljubezen do èloveštva celo povsem nepredstavljiva, nerazumljiva in ´èisto nemogoèa brez skupne vere v nesmrtnost èlo- veške duše´” (192). Za namen èlanka Nedo- kazane trditve postavi prav idejo o nesmrt- nosti, za katero pravi, da je “sámo `ivljenje, `ivo `ivljenje, njegova dokonèna formula in poglavitni vir resnice ter pravilnega zavedanja za èloveštvo” (193). Zanimivo je še eno dejstvo, na katerega spomni Dostojevski v Dnevniku. Namreè, èloveku brez svetega in dragocenega ni `iveti. Posebno vlogo imajo tukaj spomini iz otroš- tva, èetudi so povezani še s takšnim trplje- njem in mukami. “Ti spomini so lahko celo te`ki, `alostni, a tudi na pre`iveto trpljenje lahko zaène duša pozneje gledati kot na sve- tinjo. Èlovek je nasploh ustvarjen tako, da ljubi trpljenje, ki ga je pre`ivel” (237). Trp- ljenje, kot spet vidimo, ni vedno v celoti nuj- no nekaj slabega, ampak ima lahko veliko, nezamenljivo vrednost.    Delo Zloèin in kazen je med najbolj zna- nimi deli. V njem Dostojevski s presenetljivo pronicljivostjo opisuje notranje dogajanje glavnega junaka Rodiona Raskolnika — pred in po usodnem dejanju. Trpljenje duše pro- tagonista romana dose`e v tem delu neslu- tene razse`nosti. In prav te razse`nosti bomo pobli`e spoznavali v prièujoèem podpoglavju. Potreba po oèišèenju od zla je ena izmed najglobljih èlovekovih potreb. Lahko bi de- jali, da v bistvu gre za potrebo po iznièenju, po eliminaciji trpljenja v èlovekovem obstoju. V osnovi gre za odrešenje, da bi bil èlovek “rešen od ...”. V tem romanu (Zloèin in ka- zen) je zelo nazorno prikazana prav ta potreba po oèišèenju od zla, kot je `e razvidno v Za- piskih iz podpodja in v drugih delih, najbolj pa je ta tema dodelana v Bratih Karamazo- vih. Dostojevskemu je bilo jasno, kot zatr- juje tudi Nikolaj Loski (66), da se ideala po- polnosti ne more doseèi brez Boga in njegove milosti. Vsi obèutki, vprašanja in dvomi, ki so Ra- skolnika preplavili po umoru, so dobili ek- sistencialno razse`nost. Lahko bi dejali, da je po umoru v Raskolniku prišlo do neznosne konfrontacije med prese`nim, absolutnim, Bo`jim zakonom in lastno idejo, kar mu je povzroèalo strahotne muke in trpljenje. Prav zaradi tega je videl edino rešitev svojega nez- nosno trpeèega stanja v tem, da se osebno pri- javi oblastem in tako konèa gonjo, ki je v nje- govi notranjosti dobivala vedno veèje razse`- nosti. Najpomembnejša pri tem je nekakšna globinska loèitev od “drugih”, od ljudi. Ta odtrganost od dru`be, od sveta ter tako od samega sebe je bila najneznosnejša. Za vrnitev v ´svet´ bi storil karkoli, ne glede na posle- dice. Niè ni moglo biti hujšega kot to, kar     # je do`ivljal ob tej loèenosti. Èe je bil glav- ni motiv umora (ob `elji pomagati sestri, ma- teri ... in obèi blagor, korist vseh, postati do- brotnik èloveštva) prestopiti mejo obèega za- kona1 in sebi dokazati, da zmore, da si upa, da spada v drugi razred ljudi skupaj z Na- poleonom in ostalimi iz višje kaste (potrditev samega sebe2 ), je sedaj res pretopil mejo, ven- dar drugo. Raskolnikov hoèe potrditev oz. dokaz svoje ´neodvisne volje´ ali po Nietzsc- hejevo: smrt Boga; moralne vrednote niso ab- solutne ... Potrebno je upoštevati tudi, da je Raskolnikov umor storil preraèunljivo, zdra- vega razuma in po dolgem naèrtovanju. Ra- cionalni plati se je zatem zoperstavila iracio- nalna, ki je dobesedno vdrla v njegov notranji logièni svet ter ga pahnila v nekakšno koz- mièno osamljenost. (Lahko bi tudi dejali, da se je v njem naenkrat pojavil “dvojnik”; po- dobno kot hudiè pri Ivanu Karamazovu.) Da- nemu absolutnemu zakonu se njegov razu- marski konstrukt ni zmogel upreti, ni ga bilo mogoèe utišati. Neposredno po samem hudodelstvu ga je bivanjsko vse globlje zaèelo pre`emati sta- nje, posredno izreèeno po ustih Pjotra Pe- trovièa v pogovoru z Dunjo: “V vsem je meja, ki jo je nevarno prestopiti; kajti kdor jo pre- stopi, se ne more nikoli veè vrniti nazaj” (Do- stojevski 2005, 338). Rešitev Raskolnika je lah- ko samo ena — ljubezen. Èe je dejanje gre- ha dejanje ´ne–ljubezni´, je posledica greha nezmo`nost ljubiti. Kljuèno vlogo pri nje- govi odrešitvi je odigrala prostitutka Sonja, ki svoje telo prodaja za rešitev dru`ine oz. otrok svoje maèehe. Kljub rumenemu list- ku, ki si ga ni sama izbrala, je Sonja utele- šenje kršèanske, tj. dejavne ljubezni. V tem smislu je Sonja dejansko antipod Raskolniku, kajti ona trpi zaradi drugih, nezaslu`eno, po krivici. Trpi zaradi tistih, za katere se `rtvuje. Zanimivo je, da je to njeno usodno stanje do- bro razumel. Še veè, v trenutku, ko pred njo poklekne in ji poljubi nogo ter ona odsko- èi, na njeno silno zaèudenost odgovori: “Ni- sem se poklonil tebi, ampak vsemu èloveš- kemu trpljenju. /.../ Tega o tebi nisem re- kel zaradi tvoje sramote in tvojega greha, tem- veè zaradi tvojega velikega trpljenja” (362). Njena odrešitvena vloga se nazorno po- ka`e v trenutkih, ko se še on bori sam s sabo in ji razlaga svoje namene: “¡¡A¿¿li sem uš kakor vsi drugi ali sem èlo- vek. Bom zmogel prestopiti mejo ali je ne bom zmogel? Si bom upal stegniti roko in vzeti ali ne? Ali sem trepetajoèa stvar ali imam ´pravico´ ...” In skoraj v isti sapi vzklikne: “Sebe sem ubil, ne pa nje! Tam sem v hipu samega sebe potolkel, za vse veène èase!” (467–468). Takoj zatem mu Sonja poka`e pot reši- tve, po kateri se bo vrnil nazaj v ´svet´: “Pojdi takoj, še ta trenutek pojdi in se po- stavi na razpotje, prikloni se in najprej poljubi zemljo, ki si jo oskrunil, potem pa se priklo- ni vsemu svetu, na vse štiri strani, in vsem naglás povej: ´Morilec sem!´ Tedaj ti pošlje Bog novo `ivljenje. /.../ Sprejeti trpljenje in se z njim odkupiti — to je rešitev”3 (468). Tudi Porfirij Petroviè je popolnoma pre- prièan v smisel trpljenja. V pogovoru mu celo izrazi preprièanje, da ne bo pobegnil, tem- veè bo celo sprejel trpljenje. “¡T¿rpljenje je velika stvar, /.../ trpljenje ima svoj smisel” (514). V zaèetku slu`enja sedemletne kazni v ka- zenskem taborišèu v Sibiriji ga obišèe Sonja. Prizor sreèanja z njo na zadnjih dveh straneh romana zgovorno poka`e rešitev tega izgnanca: “Kako se je zgodilo, še sam ni vedel, toda nenadoma ga je nekaj pograbilo in ga vrglo njej pred noge. Jokal je in ji objemal kolena. /.../ Hotela sta govoriti, pa nista mogla. Oèi so jima bile polne solz. Oba sta bila bleda in shujša- na; toda na teh bolnih, bledih obrazih je `e si- jala zarja obnovljene prihodnosti, popolnega vstajenja v novo `ivljenje. V `ivljenje ju je obu- dila ljubezen; v srcu enega so se odpirali neu- sahljivi viri `ivljenja in tekli v srce drugega.        Sklenila sta èakati in trpeti. Ostajalo jima je še sedem let; in dotlej — toliko neznosnega trp- ljenja in toliko neskonène sreèe! Toda Raskol- nikov je vstal od mrtvih in se je tega zavedal, èutil je to z vsem svojim obnovljenim bitjem; ona pa — ona je tako `ivela samo zanj: njeno `ivljenje je bilo del njegovega. /.../ Na mesto varljivega modrovanja je stopilo `ivljenje. /.../ Pod njegovim zglavjem je le`al evangelij. Ne- hote ga je vzel v roke” (614–615). Rešitev oz. odrešenje je bilo v ljubezni, prav ljubezen je bila zanj in tudi za Sonjo tisto pravo odrešenje. Ljubezen ju je pripeljala pred “zarjo obnovljene prihodnosti”, pred “vsta- jenje v novo `ivljenje”. Samo ljubezen je tista, ki da zadnji smisel èloveški tragiki, èloveš- kemu trpljenju in ki premaguje vsak èloveški nesmisel ter navkljub “tolikemu neznosne- mu trpljenju” daje “toliko neskonène sreèe”. Edino ljubezen daje `ivljenje in daje ga v obi- lju — in prav to je evangelij, absolutna èlo- vekova pot odrešitve. 6 0 #  ") Èeprav je glavna ideja romana Idiot za- snovanje absolutno popolnega èloveka, kot piše tudi sam Dostojevski v pismu S. A. Iva- novojevi: “Glavna ideja romana je — prikazati ab- solutno popolnega èloveka. Od tega ni niè te`- jega na svetu, še posebej sedaj. /.../ Popolnost je ideal, a ideal — ni naš, niti tisti v civilizi- rani Evropi, sploh še ni formiran. Na svetu ob- staja samo ena absolutna popolna osebnost — Kristus, tako da je pojava te neizmerne, brez- mejno popolne osebnosti `e sama po sebi ogro- men èude`” (Dostojevski 1982a, 187–188), je potrebno upoštevati še nekaj svojskih elemen- tov. Pomembno je opozoriti, da Dostojev- ski ob tem omenja Don Kihota, ki je zanj v kršèanski knji`evnosti od idealnih osebno- sti najpopolnejši; ker je istoèasno tudi sme- šen. Omeniti velja tudi, da Don Kihot kljub svojemu brezumju ka`e èut za smiselnost trp- ljenja: “Sprièo tvojih obetov mi bodo vse muke v tej kletki radost, tile okovi najveèja slast in deske, na katerih le`im, najmehkejše” (Cervan- tes 2007, 93). Èeprav je Dostojevski `e dlje èasa v sebi nosil idejo romana, je le-tega odloèilno zaz- namoval odgovor materialistiènemu Zahodu, ki se je vedno bolj razširjal z razkrojem pra- vovernih vrednot. Rešitev je videl v tradicio- nalnem kršèanskem duhu oz. ruskem pravo- slavju. Ob tem gre tudi, kar se ne izkljuèuje, za odgovor Tolstoju na njegovo vero brez Kristusa.4 (Gre za klasièno moralno dr`o: `iveti evangelij brez osebnega odnosa s Kri- stusom. Evangelij kot magna carta, naèrt ali ustava moralnega `ivljenja.) Roman dejan- sko prikazuje najte`jo povezavo: lepota — do- brota — resnica. Knez Miškin kot pozitiven lik dela dobro, se pribli`uje evangeljskemu idealu, konèa pa v švicarskem sanatoriju za duševno bolne; tam, od koder je prišel. Knezovo trpljenje je v notranji razklanosti, v nezmo`nosti ljubiti. @e na samem zaèetku je èutiti, da se knez Miškin do`ivlja kot tujca v svetu. Njegova ljubezen je abstraktna, duhovna, ni ´umese- na´, ni konkretna. Za primer vzemimo nje- govo omahovanje med soèutno, usmiljeno ljubeznijo do Nastasje Filipovne in ljubez- nijo do Aglaje.5 Nakar sklene, da se bo po- roèil s fatalno Nastasjo. Knez Miškin je pa- siven, èustveno zelo mehak, labilen, nekon- trasten, brez jasne identitete. Podobno kot Raskolnikov je notranje razklan, vendar na drugaèen naèin. Medtem ko Raskolnikov predstavlja ponosnega, racionalistiènega za- hodnega èloveka, ki je ´onstran dobrega in zlega´ in je sam merilo vsega, je knez ´rešitelj èloveštva´. Lahko bi ga imenovali ruski Don Kihot. Vendar knez nikakor ni pozitivno lep, popoln ali idealen èlovek, v bistvu sploh ni- komur ne pomaga, èeprav je nekakšna po- tujoèa vest — v ostre in napete odnose vna- ša doloèeno harmonijo. Trpeèe ob`aluje in     # goji neko soèutje, vendar le-to nikomur ni v konkretno pomoè. Njegova ljubezen je us- miljena, iz èesar pa sledi pomilovanje. Vse to je razvidno `e na zaèetku, v poglav- ju z Marie in otroki, ko knez opisuje svoj od- nos do njih ter do Marie, še posebej takrat, ko ga otroci zasaèijo pri poljubljanju Marie in jim prikrije resnico. @e na tem mestu se ka`e njegova ambivalentnost, ki vodi v skoraj prièakovane konsekvence: “Ampak sem jo samo enkrat poljubil /.../, pri tem sploh ni bilo nobene ljubezni. /.../ Ni- sem jim podiral vere, da sploh ne ljubim Marie, to se pravi, da sploh nisem zaljubljen vanjo, temveè da se mi je samo strašno zasmilila /.../ (Dostojevski 2004, 73–77). Verjetno pa je najbolje opisal kneza Schneider ob odhodu iz sanatorija: “¡D¿ejal mi je, da se je do kraja preprièal, da sem sam še cel otrok, to se pravi popoln otrok, da sem samo po postavi in obrazu podoben odraslemu, da pa po razvitosti, duši, znaèaju in mogoèe niti po pameti nisem odrasel in da bom tak tudi ostal, pa tudi èe bom uèakal šest- deset let” (79). Knezu Miškinu se je to zdela “èudna mi- sel”, s katero se ni maral strinjati. Vendar ta- koj zatem posredno potrdi to “èudno misel”: “¡R¿es nisem rad med odraslimi, med ljudmi, med velikimi — in to sem `e zdavnaj opazil — nisem rad, ker namreè ne znam biti” (79). Med “velikimi” je knezu “neprijetno” in je “neznansko vesel”, èe se lahko izmuzne. Ven- dar ko odhaja nazaj v Rusijo med “odrasle”, sam pri sebi sklene, da bo do vseh “vljuden in odkrit”.   Jo`ef Muhoviè: Ikebana, 1999, `elezo, 63 x 42 x 36 cm.     Knezovo stanje oz. naèin ljubezni, ki je kljuè- nega pomena, se na poseben naèin razodene tudi v pogovoru z Jevgenijem Pavlovièem: “¡A¿li je bilo to res, ali je bila v vaših èustvih resniènost, ali je bila naravnost ali pa je bilo samo narejeno navdušenje. /.../ ¡A¿li je bilo mo- goèe zaradi soèutnosti in nji na ljubo osramotiti drugo, vzvišeno in èisto deklico in jo poni`a- ti v ´tistih´ ošabnih, v tistih sovra`nih oèeh? Do kod pa naj po vsem tem sega soèutje? /.../ Ali ste po vsem tem še poštenjak, knez, dovolite mi to vprašanje. /.../ Ali je mogoèe dovolj smo za- klicati: ´Ah kriv sem!´ /.../ In kje ste imeli takrat srce, svoje ´kršèansko srce´! /.../ Kako ste mogli to gledati in dovoliti?” (580–581). Na vprašanje Pavlovièa o `enitvi z Nastas- jo se knez nadalje razkriva: “Oh, ne, ne gre za to, ne za to! To `e, to ni va`no, da se `enim, to ni niè! — Kako da ni va`- no in kako da ni niè? Pa menda vendar to niso malenkosti? `enite se z `ensko, ki jo imate radi, da bi jo osreèili, Aglaja Ivanovna pa to vidi in ve; kako da bi potlej ne bilo va`no? — Osreèil? O, ne! Samo kar tako se `enim; ona hoèe; pa res, kaj je to takega, èe se `enim: saj ... No, to je pa res vseeno!” (582). Sreèanje se slikovito zakljuèuje: “Kaj pa torej poènete? /.../ To se pravi, da se `enite iz nekakšnega strahu? Pri tem èlovek res ne more nièesar razumeti ... Mogoèe je torej niti radi nimate? — O, ne, iz vsega srca jo imam rad! Saj to je ... otrok; zdaj je kot otrok, cel otrok! O, vi nièesar ne veste! — In obenem ste zagotavljali svojo ljubezen tudi Aglaji Ivanovni? — O, ja, ja! — Kako neki? Potemtakem misli- te da imate obe radi? — O, ja, ja! /.../ Aglaja Ivanovna me bo razumela! 0, zmeraj sem verjel, da me bo ona razumela. — Ne, knez, ne bo vas! Aglaja Ivanovna je ljubila kot `enska, kot èlo- vek in ne kot ... abstrakten duh. Veste kaj, ubogi moj knez: še najbolj verjetno je, da nikoli niste ljubili ne te ne one!” (583). Prav zaradi tega, ker je bila njegova lju- bezen abstraktna, je lahko izjavil, da ljubi obe. V njem je prišlo do loèitve ljubezni ´erosa´ in ´agape´. V tem duhu je tudi razumeti, da Skaza po- stavlja za eno izmed glavnih tem ter osred- njo problematiko romana Idiot “na zemlji neizpeljivo, tragièno iskanje resnice” (Dosto- jevski 2007b, 372). Notranjega razkola oz. ambivalentnosti trpeèi knez Miškin ni zmogel ali pa ni znal premostiti, kar ga pripelje do tragiènega konca, ´idiotizma´, pristane na- mreè v bolnišnici za duševno bolne. Kljuèno vlogo ima pri tem religiozna razse`nost kneza oz. njegov odnos do Kri- stusa. Na delih ima popolnoma pristno krš- èansko dr`o in se povsem pribli`a evangelj- skemu idealu. Na trenutke mu dejansko ´uspe´ za`iveti evangelij. To utelešenje evan- gelija moramo razumevati v kontekstu, ki smo ga omenjali `e zgoraj.6 Odgovor na po- lemiko s Tolstojem (ki pravi, da se je na du- hovnike treba po`vi`gati, in klièe ljudi k `iv- ljenju po evangeliju kot zakonu ali normi, ob tem pa ´pozablja´ na `iv, konkreten, no- tranji odnos s Kristusom) je prav v roma- nu Idiot. Dostojevski na ta naèin razkrin- ka pasti moralizma in humanizma. Špidlik to poimenuje “liberalni skepticizem”. V bis- tvu gre za staro kršèansko resnico, da èlo- vek, v kolikor ljubi, lahko ljubi le v moèi Bo`je ljubezni (prim. Rim 5,5). Knez je do- bro `elel in hotel, vendar brez Kristusa. Evangelij pa brez Kristusa izgubi smisel, po- stane utopija in vodi v norost. (V tem smislu razlaga kneza Miškina tudi Tomáš Špidlík v znanem delu L´idea russa, 46 in 261.) V tem okvirju lahko razumemo izjavo P. Ev- dokima, ki kneza poimenuje “la`na ikona”. Kajti knez izpoveduje navidezno zvestobo resnici in izra`a evangelij brez Kristusa. Tudi kadar trpeèi upravièeno prièakujejo od njega pomoè, je ne dobijo oz. je le navidezna, kajti knez v resnici ne more pomagati (niti sebi ne), saj nima tiste potrebne notranje mo- èi (v bibliènem smislu) in je zato nemoèen.    # Le-to se nazorno poka`e pri pogovoru z umi- rajoèim in notranje razrvánim Ipolitom. Vse, kar knez zmore, so zmedene, tihe be- sede: “Pojdite mimo nas in odpustite nam našo sreèo” (Dostojevski 2004, 525). In ver- jetno je tudi on sam spoznal njegovo nez- mo`nost, ko mu je pri naslednjem sreèanju v doloèenem trenutku odvrnil: “No, sliši- te, dosti je tega. Izrekli ste mi svoje soèutje, potemtakem je zadošèeno svetovljanski oli- kanosti ...” (559). Evangelija brez `ivega odnosa z osebo Je- zusa Kristusa ni mogoèe `iveti. (V tem je npr. tudi sr` Pavlovega boja: su`nost postave — svo- boda milosti oz. bo`ja praviènost — èloveš- ka praviènost ali starozavezna loèitev med Po- stavo in deli postave.) Kot vidimo, je knez Miškin prikazan kot povsem èloveška ure- snièitev evangeljskega ideala (Špidlík 1995, 46). Delati dobro zgolj na èloveškem temelju je resnièno bolj ali manj donkihotski projekt. Da bi èlovek delal dobro sam po sebi in iz sebe, ni mo`no. Konsekvence so tragiène, kot je tragièen konec kneza Miškina in veèine vseh likov v delih Dostojevskega, ki se ne oprejo na ljubezen oz. Kristusa in ne (za)`i- vijo iz njega. Le-to delikatno problematiko je koncizno predstavil tudi priznan ruski mi- slec Vladimir Solovjov: “Mi verujemo v dobro, a vemo, da v nas sa- mih dobrega ni. Zato se moramo obrniti k bis- tveno Dobremu, moramo mu predati svojo voljo in darovati duhovno daritev — moramo ga mo- liti. /.../ Ne verovati v dobro je nravna, etiè- na smrt; verovati v sebe samega kot izvir do- brega pa je brezumje” (2000, 40). Ljudje nismo dobri sami v sebi. Dobri smo le v toliko, v kolikor smo zakoreninjeni v Bogu, v kolikor `ivimo iz Boga, iz Boga, ki se imenuje Ljubezen. Samo ljubezen raztaja èloveško tragiko in trpljenje ter ga dela ro- dovitnega. Ali kot nadalje pravi Solovjov: “Èe verujemo v Boga, moramo verova- ti, da je v njem ´vse´ dobro v polnosti in po- polno, sicer ne bi bil Bog. Èe pa je vse do- bro resnièno v Bogu, potemtakem mi ne mo- remo nobenega dobrega ali resniènega dela opravljati sami po sebi: v naši oblasti je le to, da ´ne nasprotujemo´ dobremu, ki prihaja od zgoraj ali po milosti, in s tem ne–nasproto- vanjem, s tem pristankom na milost z njo so- delujemo” (41). @iveti evangelij oz. ideal evangelija brez ukoreninjenosti v `ivega Kristusa je utopi- ja in vodi v brezumje. V tem smislu lahko razumemo besede R. Cantalamesse: “Kdor pristopi k evangeliju s èloveško miselnostjo, do`ivi nesmisel, da naredi iz ljubezni “zapo- ved” (2007, 178). ´Norost´ za evangelij mora nujno sovpadati z ´norostjo´ za Kristusa. Šele v tem duhu lahko razumemo drugo ime za svetnike, kot jih nekateri poimenujejo, ´norci za Kristusa´. Vendar je tukaj mišljena dru- gaèna norost, norost za Kristusa, ki z Njim postane modrost. To pa èloveka dela še bolj èloveka in še bolj resniènega, konkretnega in dejavnega v svetu. Te trpeèe razklanosti, v sebi ter z re- sniènostjo, knez ni zmogel premostiti in je konèal v stanju, iz katerega se je skušal vrniti v `ivljenje, v resniènost. Podobno sklepa tudi Špidlík: “Poleg tega se sam — enako kot Don Kihot — ni sposoben vklju- èiti v resniènost sveta ter konèa v norišnici” (Špidlík 1997, 25). Knez ni bil sposoben pristnega odnosa na nobeni ravni: ne s sa- bo, ne z drugimi in ne z Bogom. Introjékci- je pri njem dejansko ni bilo oz. je bila po- paèena; kar je za bli`njega, trpeèega, po- trebnega pomoèi lahko kljuènega pomena. Ko jetièni Ipolit v svoji “nujni izpovedi” opisuje starèka, ki je hodil po jeèah in obi- skoval hudodelce, je poslušalcem govoril ravno o tem: Ko “delate svoja dobra dela v kakršni si `e bodi obliki, oddajate s tem del svoje osebnosti in sprejemate del tuje; vzajemno se navezujete drug na drugega” (Dostojevski 2004, 41).        7 "   Kot zanimivost omenimo, da so Zgodbe iz podpodja za L. Šestova temelj oz. jedro celot- nega opusa Dostojevskega in meni, da gre za eno najpomembnejših del svetovne literature. Tudi Nietzsche je bil, kot je sam zapisal, ne- popisno navdušen nad prebranim delom. Prikazan je èlovek, katerega notranji ne- mir je prignan do najvišje stopnje. V njegovi duši se nahajajo najveèja mogoèa nasprotja. @e sam zaèetek, prve besede dajo nenavad- no, šokantno noto: “Bolan èlovek sem ... Hu- doben èlovek. Neprijeten èlovek sem. Mi- slim, da me bolijo jetra” (Dostojevski 1979b, 329). @e glede na vrsto avtorefleksije odpade kakršnakoli definicija klasiènega bolezenskega stanja. Gre za nekaj drugega. Le-to poda v nadaljevanju: “Bolj ko sem se zavedal dobrega in vsega ´lepega in vzvišenega´, globlje sem se pogrezal v svoje moèvirje in bolj sem bil pripravljen do kraja potoniti v njem” (332– 333). Stvar gre celo tako daleè, da mu prav to “moèvirje” predstavlja u`itek. Zanikuje vse in protestira proti vsemu okrog sebe, še po- sebej pa proti “lepemu in vzvišenemu”. Ideali so padli, dosedanja nasprotja so postala ena- ka, podpodni èlovek nima veè tal pod no- gami. Zvezan je z nevidnimi verigami in ob- sojen na “dosmrtno ujetništvo”. Pod njim je brezno neoprijemljivega, od zgoraj pa ga ne- vidna, sovra`na sila potiska navzdol. Ves èas prihaja do kontradiktornosti in paradoksno- sti. Nad vse postavlja samoljubje in samo- voljo ter jo pri`ene do skrajnih meja. “Kaj pa, gospoda, èe bi vso to zdravo pamet kar na celem brcnili v prah in pepel, in sicer edi- nole zato, da vzame vrag vse te logaritme in da bomo spet lahko `iveli po svoji neumni volji” (348). “Samostojno hotenje” je zanj vse, ne glede na ceno in ne glede na to, kam ga pripelje. (Skozi sam roman se jasno vidi tudi boj proti vsakršnemu zvedenju èloveka na ra- ven obèosti in posplošenja — na strani 353 npr. poudarja, da je èlovek in ne “orgelski regi- ster”.) Ob vsem tem pa postavlja sámo trp- ljenje celo za vzrok spoznanja: “Pri vsem tem pa sem preprièan, da se èlo- vek nikoli ne bo odpovedal pravemu trplje- nju, se pravi razdejanju in zmešnjavi. Saj je vendar trpljenje edini vzrok spoznanja. Saj sem vendar `e takoj na zaèetku povedal, da je po mojem spoznanje najveèja nesreèa za èloveka, vendar vem, da ga ima èlovek rad in da ga ne zamenja za nobeno uteho” (356). Junak se v ironiènem tonu in z neusmi- ljeno analizo ter razèlenjevanjem bori pro- ti vsemu obèemu, “jasnemu”, splošno spre- jetemu. Kar pa njemu samemu povzroèa nez- nosno trpljenje. Gre za nekakšno prevredno- tenje dosedanjih pojmovanj. Volja je za njega manifestacija celotnega `ivljenja. Podobno kot npr. Raskolnikov ali Miškin tudi on `ivi v dvojni razklanosti — najprej v samem sebi, nato še v odtujenosti od sveta. In zgleda, da mu je edina tola`ba, kar je seveda paradoks, prav ta skrajna osamljenost. Tako se umakne v svoje “podpodje”. Kot sam pravi, je nazad- nje padel tako globoko, da je postalo to nje- govo stanje normalno. V zaèetku mu je pred- stavljalo (ta boj) veliko, muèno trpljenje, za- tem pa se je obrnilo v naslado in “resen u`i- tek”. V sebi trpi in se notranje trpinèi (na- menoma, pri polni zavesti) ter goji sovraš- tvo in mašèevanje do `ivljenja, do ljudi in do samega sebe. Izkoreninjen iz “sveta” trpi in se notranje trpinèi do skrajnih meja. Drugi del zaène z uverturnim stavkom: “Moje `ivljenje je bilo `e takrat pusto, neu- rejeno in do podivjanosti samotno” (365), ki je v bistvu krik “svetu”. V tem delu se nje- gova notranja, duševna prekomerna “popa- èenost” razgali do obisti. Vendar v resnici nje- govo srce skrivoma hrepeni po toplini, spre- jetju in potrditvi, kar mu povzroèa še dodat- no trpljenje. Nazorno je to vidno, ko sreèa nekdanje sošolce, ki se do njega vedejo pre- zirljivo ... Na to odreagira tako, da samega    #   sebe poni`a še bolj. Še veè, njegova “sebiè- nost trpljenja” si da duška še nad drugim bit- jem, katerega usoda je še bolj trpeèa, poni- `ana in raz`aljena. Ko prostitutka Liza pri njem išèe tola`be in rešitve iz brezupnega po- lo`aja, jo on neusmiljeno poni`a, raz`ali, do- besedno jo pomendra. Njegovo mašèevanje izbruhne na plano v najnizkotnejši obliki. Èe bi mogel, bi iz sovraštva unièil ves svet (po- dobno kot Ipolit), zato tudi proti koncu raz- krije smisel svojega ravnanja, za kaj mu v re- snici gre: “¡D¿a bi vas vrag vzel!” (435). Zatem pa sledijo znamenite besede: “Potreben sem miru. In za to, da bi me nih- èe ne vznemirjal, ti pri tej prièi dam ves svet za kopejko. Naj se svet podre ali pa naj ne pijem èaja, vidiš! Jaz pravim, da je bolje, da se svet podre, jaz pa naj bi vsak èas pil èaj. /.../ ¡S¿em zoprne`, nizkotne`, sebiène`, lenuh” (435). Èeprav proti koncu izra`a `eljo, da bi ostal sam v svojem podpodju, obenem tudi priz- nava: “´`ivo `ivljenje´ me je tako pomendralo, ker ga nisem bil vajen, da sem še dihal te`- ko” (439). Kasneje, na zadnjih straneh, ta pa- radoksni èlovek sprašuje samega sebe: “Da bi zdrknil pred njo na kolena, zaih- tel od skesanosti, ji poljubljal noge, jo prosil od- pušèanja! /.../ Pa vendar — zakaj? /.../ `alitev — pa saj to je vendar oèišèenje; to je vendar naj- bolj jedka in boleèa zavest! /.../ ¡`¿alitev jo bo povzdignila in oèišèevala ... s sovraštvom ... hm ... mogoèe tudi z odpušèanjem ... /.../ Kaj je boljše — ali poceni sreèa ali pa vzvišeno trpljenje? No, dajte, kaj je boljše?” (441). In podpodni èlovek, “komaj še `iv od du- ševnih boleèin”, zakljuèuje: “Kar pa se tièe posebej mene, sem v svojem `ivljenju prignal do skrajnosti samo tisto, èe- sar si vi niste upali dognati niti do polovice, povrh vsega pa ste še svojo strahopetnost ime- li za razumnost in se tola`ili s tem, da ste sami sebe goljufali. Tako da sem še zmeraj videti malo bolj ´`ivljenjski´ kakor vi” (442). 1. V osnovi gre za zloèin zaradi “ideje” same. Umora ´samega po sebi´ pa tako ni. 2. Kot pravi Lavrin: “tudi on vidi v potrjevanju samega sebe najpomembnejše gibalo èloveške narave, zato sklene, da bo z dejanjem dokazal svojo neodvisno voljo do moèi” (70). Ideja Raskolnika je v tem oziru skoraj identièna Nietzschejevi. 3. V nekaterih odlomkih romana vidimo, da je Raskolnikov tudi sam iskal kazen zase in s tem olajšanje. (V svojih bele`kah o romanu Dostojevski zapiše, da si èlovek prislu`i sreèo vedno skozi trpljenje.) 4. Upoštevano je doloèeno obdobje Tolstojevega `ivljenja. Nikakor ni namen oznaèiti Tolstoja v celoti za ´vernika brez Kristusa´. 5. Tudi Nikolaj Loski govori o nezmo`nosti knezove erotiène ljubezni (155; 221–223) ter o duhovni nemoèi in pomilovalni ljubezni (220). 6. Izèrpneje opisuje tudi Tomáš Špidlík v L´idea russa in I grandi mistici russi.     Po veè kot èetrt stoletja smo na Slovenskem ponovno doèa- kali izid enega od vrhunskih del svetovne biblicistike, Uvod v Novo zavezo ameriškega bib- licista Raymonda Browna (1928–1998). Zadnji primerljiv katoliški Uvod je leta 1960 iz- dal Alfred Wikenhauser, v slo- venšèini pa smo leta 1982 do- bili delo skupine francoskih bi- blicistov pod vodstvom A. Georga in P. Grelota. Brownov Uvod je enkraten v veè pogle- dih. Najprej `e v tem, da je de- lo enega samega avtorja, kar je nenavadno za takšno, skoraj le- ksikografsko delo. R. Brown, ki je spadal v sam vrhu kato- liških eksegetov, je bil skoraj trideset let profesor na eni naj- bolj znanih ameriških prote- stantskih teoloških fakultet Union Theological Seminary v New Yorku. S tem Uvodom, ki je izšel leto dni pred njegovo prezgodnjo smrtjo, je `elel Sve- to pismo in zgodnjekršèanska besedila èimbolj pribli`ati štu- dentom in vsem, ki so na za- èetku nekega sistematiènega poglabljanja v Sveto pismo. Knjiga je drugaèna od klasiènih Uvodov (str. 13) in `eli pred- vsem spodbuditi k anga`irane- mu branje Nove zaveze. Ni kompendij strokovnih teorij o izvorih svetopisemskih besedil, èeprav prikazuje znanstveno li- teraturo na impresivno izèrpen naèin, temveè (obse`en) pri- roènik za la`je razumevanje po- sameznih knjig Nove zaveze v kontekstu celotnega Svetega pi- sma in njenega zgodovinskega ozadja. Brown se tudi te`jih hermenevtiènih in teoloških vprašanj Nove zaveze loteva na dovolj poljuden naèin. Ob koncu skoraj vsakega poglav- ja je dodan razdelek “Vprašanja in problemi za razmislek”, v ka- terem je predstavljen pomen obravnavanega gradiva za seda- njost ter izèrpna bibliografija. Èeprav je bil Brown med katoliškimi biblicisti eden pr- vih, ki je v raziskovanje in in- terpretacijo Svetega pisma uva- jal zgodovinsko kritièno ana- lizo, zasleduje njegov Uvod uravnote`en pristop, nekakšno srednjo pot med klasiènimi Uvodi, kjer so izpostavljene predvsem razliène teorije stro- kovnjakov o obravnavanih be- sedilih, in med komentarji, ki razlagajo vsebino posameznih svetopisemskih knjig. Glavno pozornost posveèa besedilom Nove zaveze, kot jih imamo danes pred seboj, domneve o nastajanju in razliènih mo`nih oblikah tekstov pa podaja bolj ob robu. Izogniti se `eli kopi- èenju raznolikih teorij o virih besedila, ki niso ohranjeni. Knjiga je razdeljena na štiri glavne dele: I. Uvod v razume- vanje Nove zaveze (str. 41–124), II. Evangeliji in njim sorodna dela (str. 125–407), III. Pavlo- va pisma (str. 409–672), IV. Drugi spisi Nove zaveze (str. 673–798). V dveh dodatkih so predstavljene raziskave o zgo- dovinskem Jezusu (str. 801–813) ter judovski in kršèanski spisi, ki so povezani z Novo zavezo (str. 815–824). V prvem delu je treba posebej omeniti razdel- ka o “Naravi in izvoru Nove zaveze”, ter o tem “Kako bra- ti Novo zavezo”, ki podajata zgodovinski in metodološki okvir Nove zaveze in njene in- terpretacije. Predstavljene so razliène analize in pristopi, od tekstnih in zgodovinskih do re- toriènih in narativnih, od libe- ralnega do socialnega in femi- nistiènega pristopa. Vse to naj bi bralcu omogoèilo tudi ra- zumevanje sveta, ki je za be- sedilom, ter pomena besedila, kot so ga `eleli sporoèiti njego- vi avtorji, vkljuèno s “sensus plenior” — širšim pomenom be- sedila onstran dobesednega. Opis politiènega in dru`benega okolja Nove zaveze je natan- èen, a tudi nestrokovnemu bralcu dojemljiv, prav tako kot opis verstev in filozofij v èasu Nove zaveze, ki prinaša dokaze iz èasa pred l. 100 po Kr. Med- !  G8(1H #  : '()(; < </"  # tem ko je Brown skeptièen do Jezusove rabe gršèine ali njego- vega stika s helenistièno kultu- ro, moèno poudarja pomen te kulture za prve bralce novoza- veznih besedil. Brownova analiza evangeli- jev vkljuèuje koristno razliko- vanje med 1) gradivom o Jezusu (pripovedi o otroštvu in trplje- nju, zbirke izrekov in zgodbe o èude`ih) in 2) evangeliji (celotne pripovedi o Jezusovem javnem delovanju, njegovi smrti in vsta- jenju). Prav tako razlikuje med “dejanskim Jezusom” (1–33 po Kr.), o katerem informacije niso na razpolago, “zgodovinskim Jezusom” (33–66 po Kr.), ki je konstrukt strokovnjakov, in Je- zusom evangelijev (66–100 po Kr.), kot je predstavljen v zapi- sanih evangelijih. Zadnja podo- ba temelji na povstajenjskih pri- kazovanjih in je prilagojena ne- palestinskemu judovstvu in kulturi (str. 134–136). Zapisana je z namenom, da bi budila ve- ro. Razlike med evangeliji je potrebno spoštovati, ne pa za- megliti s harmonizacijo (str. 139). Brown sicer potrjuje ob- stoj vira Q in stalno vitalnost ustne tradicije izven Markove- ga evangelija, kljub temu pa je skeptièen glede konstruktov o t. i. Q-skupnosti, ali o dolo- èevanju razliènih stopenj raz- voja Q-tradicije. Na splošno je preprièan, da je potrebno bral- cem Svetega pisma najprej po- kazati, kako mikavne so te knji- ge in kako govorijo o èloveko- vem `ivljenju in skrbeh, pogo- sto sporna vprašanja virov, pis- cev, datacije itd. pa postaviti na konec razprav. Tako je Brow- nova analiza posameznih enot skoraj `e mali komentar, kar bo prispevalo k temu, da bo branje Nove zaveze z Uvodom razum- ljivo in prijetno. V tretjem delu Brown ob- ravnava Pavlova pisma, ki jih deli na pristna in devteropa- vlinska. V Uvodu prinaša 1) razširjeno in poglobljeno štu- dijo o “epistolarnih” znaèilno- sti novozaveznih besedil, 2) štu- dijo o Pavlovem `ivljenju in 3) o rekonstrukciji njegove teolo- gije (str. 411–453). Obdelana so vprašanja, kot so: Kako vzpo- rejati dokaze iz Pavlovih pisem in Apostolskih del? Je bil Pa- vel dosleden? Kakšen je bil nje- gov odnos do judovstva? Je bil enkraten? Je on ustvaril visoko kristologijo? Kaj je središèno njegovi teologiji? Brown po- ka`e, kako pomembno je za ra- zumevanje vsakega posamezne- ga Pavlovega pisma zavedanje ozadja, njegovega ukvarjanja s temi skupnostmi, kot na pri- mer liturgièni in vodstveni spo- ri s Korinèani. Z obèutljivostjo in izkušnjami obravnava kri- tiène teorije in kristološka vpra- šanja, kot na primer tista v Pi- smu Filipljanom 2–3. Izstopa tudi poglobljena razprava o vprašanju navdihnjenja Svetega pisma, ki temelji na 2 Tim 3,15– 16. Brown ne vidi prvotnega poudarka toliko na izpostavlja- nju navdihnjenosti vseh sveto- pisemskih odlomkov kakor na koristnosti navdihnjenega Sve- tega pisma za `ivljenje “Bo`jega èloveka” (3,17). Pri izbiri pisma za podrobnejše preuèevanje priporoèa posebej Prvo pismo Korinèanom, kjer lahko bral- ci hitro zaznajo tudi probleme svojega èasa in `ivljenja. Uvod zakljuèuje kritièno so- oèenje s še vedno aktualno raz- pravo o “zgodovinskem Jezu- su”, ki bi jo lahko vèasih para- frazirali kot “ustvarimo Jezu- sa po svoji podobi!”. Brown svari z ene strani pred nespa- metjo, da bi Jezusovo podobo, kot jo prika`e kak strokovnjak ali pa seminar strokovnjakov, razglasili za normo kršèanstva, z druge strani pa pred neupo- števanjem zgodovinskih razi- skovanj pri razlagi besedil (str. 811). Avtor nikoli ne poskuša prikriti, da je katolièan, in pri razlagi posameznih odlomkov ali vprašanj Nove zaveze po- ka`e tudi na specifiènost kato- liške tradicije. Njegovo preda- vateljsko delo med protestanti, episkopalci ali pravoslavnimi ga je naredilo obèutljivega za širo- ko podroèje kršèanskega `ivlje- nja, verovanja in tudi interpre- tacije Svetega pisma. Tudi za- radi tega je njegov monumen- talni Uvod `e deset let nepo- grešljiv pripomoèek študentom teologije in drugim izobra`en- cem, ki si `elijo pridobiti celo- vito podobo o vsebini in ozadju svetopisemskih besedil ter se kritièno sooèiti z vprašanji, ki jih pred teologa, kristjana in sle- hernega razmišljujoèega postav- lja sodobni èas. '%/"$""';     V zadnjem èasu se v Slove- niji sooèamo s ponovno “vsta- jo” spominov na “legendarne bitke” naših partizanov v èasu druge svetovne vojne. Ponovno smo prièa obujanju zmagovi- tih bitk, ki jih ni bilo, ter ne- kritiènemu obsojanju medvoj- ne kolaboracije “bele garde”. Kljub vsem spoznanjem in od- kritjem, ki jih je prinesel padec komunizma pri nas, kljub od- krivanju novih in novih povoj- nih grobišè se zdi, kot da so ta spoznanja obšla del slovenske- ga prostora, ki nostalgièno ne- guje izkrivljene in selektivne spomine na našo polpreteklo zgodovino. Prav zaradi tega je knjiga Jo`eta Ranta, slovenskega ro- jaka iz Argentine, ki je sicer izš- la leta 2007 v Buenos Airesu, toliko bolj dobrodošla na na- ših knji`nih policah, saj na pre- gleden, preprost in podatkov- no bogat naèin predstavlja do- gajanje v Sloveniji med in po vojni. Ker je avtor širši slovenski javnosti malo znan, je toliko bolj na mestu, da ga, preden prelistamo njegovo knjigo, naj- prej predstavimo. Dr. Jo`e Rant se je rodil v Kranju leta 1931, kjer je konèal osnovno šo- lo. Po vojni je, tako kot mnogi drugi Slovenci, skupaj s svoji- mi starši, da bi si rešil `ivljenje, zapustil domovino ter se leta 1948 preselil v Argentino. Po konèanem študiju teologije je predaval moralko na katehet- skem semenišèu v Moronu ter napisal veè priroènikov, ki so mu slu`ili kot pomoè pri nje- govem delu. Bil je svetovalec pri Pokrajinskem odboru ka- toliških šol in asistent katoliš- kih zdravnikov v škofiji Mo- ron. Leta 1961 je promoviral kot doktor teologije, leta 1991 pa še kot doktor filozofije. Od leta 1975 do 1995 je predaval sprva kot docent, kasneje pa kot redni profesor na katedri za humanistiène vede. Knjigo Slovenski eksodus leta 1945 je za- èel pisati leta 2003. Prav na dan, ko je zalo`ba Dru`ina v Sloveniji predstavljala njegovo knjigo, je pisatelj na drugi stra- ni ocena dokonèal svojo zeme- ljsko pot. Lahko bi celo rekli, da nam je kot oporoko zapu- stil svoje `ivljenjsko delo z na- slovom Slovenski eksodus leta 1945. Slovenski eksodus se zaène z avtorjevim pojasnilom, da je skušal dogodke popisati tako, “kot so se dogajali, to se pra- vi, predmetno (objektivno)”, kar pa po njegovem ne pome- ni, da “bi morala biti nepri- stranska: resnièen in resnicolju- ben prikaz dogodkov nujno odra`a samo dejstva, ne njiho- vih najrazliènejših razlag. Zakaj zgodovinska dejstva so enkrat- na, najsibodi izjave ali dejanja: ni dveh resnic ali veè! Mo`no pa je veè razlag: toda samo ena se pribli`uje resniènosti in s tem resnici!” S tem pojasnilom je avtor eden redkih piscev, ki jasno pove, da je prikaz dejstev vedno vendarle povezan tudi z osebno interpretacijo tistega, ki piše, vendar ta ni izrojena ali potvorjena, v kolikor se napaja v resnici. Avtor tudi pove, da zaradi oddaljenosti ni imel mo`nosti posegati po primarnih virih, ko je skušal prikazati èas med voj- no in po njej, in si je zato po- magal z najrazliènejšimi `e ob- javljenimi deli, tako s tistimi, ki so nastajala od prvih letih po drugi svetovni vojni do konca osemdesetih in so v veèini ute- meljevala pravico Komunisti- ène partije do totalitarne obla- sti, kot s tistimi, ki so nastale po naši osamosvojitvi in v ka- terih se odkriva tudi “temna stran meseca”. Avtor nam v uvodu tudi predstavi tri glav- ne razloge, zakaj je ta knjiga na- stala. Prvi namen je bil odgo- voriti na vprašanje potomcev številnih Slovencev po svetu, in sicer “zakaj so njihovi predniki leta 1945 zapustili rodno domo- vino”. Prav zaradi tega je knjiga izšla tudi v angleškem ter špan- skem jeziku — da bi tudi po- tomci, ki so morda `e pozabili slovenski jezik ali pa ga niko- li niso znali, razumeli, zakaj so morali odrašèati na tujem. Prav v tem prevodu se skriva `e dru- gi razlog za nastanek knjige: da bi se tudi drugi narodi sezna- nili s tem, kaj se je dogajalo v Sloveniji med in po drugi sve- tovni vojni. Tema razlogoma doda še tretji: predstavitev `iv- !  2+  /      $<=A < /"  # ljenja Slovencev v njihovih no- vih domovinah, o èemer je bilo dolga desetletja v matièni do- movini prepovedano govoriti. Ti trije razlogi tudi obliku- jejo in narekujejo strukturo knjige. Po kratkem zgodovin- skem pregledu razvoja Slove- nije se avtor ustavi pri zaèetku vojne na Slovenskem, razkosa- nju našega ozemlja med tremi okupatorji ter odziv Slovenije na takratno dogajanje. S števil- kami poka`e, kako se je posa- mezen okupator obnašal na za- sedenem ozemlju ter kaj je to pomenilo za tamkajšnje prebi- valstvo. Ob tem na kratko oriše odzive posameznih predvojnih politiènih krogov na Sloven- skem, zaèetke oboro`enega upora proti okupatorju, ki so ga zaèele tri razliène skupine: TIGR, jugoslovanska vojska v domovini ter Osvobodilna fronta. Pri tem posebej oriše ravnanje Komunistiène partije Slovenije v èasu pred nemškim napadom na Sovjetsko zvezo, ko ta zaradi pakta med Nem- èijo in Sovjetsko zvezo praktiè- no ne izvaja nobenih aktivnosti proti okupatorju. Kot pove av- tor, je Kardelj to kasneje opra- vièeval, “èeš da pred nemškim napadom na ZSSR ni bilo ob- jektivnih pogojev za odpor proti Hitlerjevi Nemèiji” (Rant, 53). V poglavju “KPS/ OF si prilastita izkljuènost os- vobodilnega boja” predstavi èas do podpisa dolomitske izjave, ko Komunistièna partija tudi formalno monopolizira narod- noosvobodilni boj ter obsodi na smrt vsakega, ki bi skušal or- ganizirati boj proti okupatorju mimo njenih vrst. Ob tem av- tor navaja konkretne podatke o likvidacijah ter drugih obli- kah nasilja, ki jih je izvajala Varnostnoobvešèevalna slu`ba z namenom ustrahovanja in podrejanja ljudi revoluciji. Podkrepitev za svoje navedbe je poiskal tudi pri “re`imskih” zgodovinarjih. Prav to je tudi eno izmed pomembnejših bo- gastev te knjige. Medtem ko se mnoge knjige, ki so nastale po naši osamosvojitvi, izogibajo uporabi “prore`imskih” knjig, pa Rant prav tu najde marsika- tero potrditev za posamezne dogodke in ravnanja tako na strani “belih” kot “rdeèih”, èe se poslu`im med- in povojne terminologije. V knjigi avtor predstavi raz- loge za nastanek vaških stra` ter prijeme, katerih so se, po sov- jetskem vzoru, poslu`evali tudi slovenski komunisti v prvih dveh letih vojne (še pred na- stankom vaških stra`). Tako je bilo v tem obdobju na Sloven- skem pobitih `e preko tisoè lju- di, zaradi èesar so Slovenci spo- znali, da se morajo nujno zaš- èititi pred nasiljem, ki jim je grozilo ne toliko s strani oku- patorjev kot s strani komuni- stov. Avtor preko številnih vi- rov ter literature predstavi po- tek komunistiène revolucije, ki se je odvijala na naših tleh, ter samoobrambo ljudi zoper tako nasilje. Kljub napihovanju KP o vseslovenskem uporu proti okupatorju v vrstah OF, nas preseneti podatek, ki ga navaja avtor, da je bilo konec leta 1941 na Slovenskem samo 2.058 par- tizanov. In ta podatek je vzet iz “prore`imske literature”. Ko zaènejo po vaseh mno`ièno na- stajati vaške stra`e, Kardelj za- piše: “Naši kadri, zlasti koman- danti in politkomisarji ... pre- tiravajo v pobijanju bele garde, pri èemer gre pogosto za ljudi, ki jih morda niti ne bilo uvršèati v to kategorijo sovra`nikov, so celo posamezni primeri odvrat- nega muèenja nekaterih ljudi, kar se je razneslo med prebivals- tvom in vrglo zelo slabo luè na lik partizanskega borca ...” (Rant, 96). Prav v tem delu je še posebej zanimivo prebirati izjave vodilnih pri izvedbi re- volucije, pri èemer, kot sem `e napisala, te`ko dvomimo v nji- hovo verodostojnost, glede na to, da so vzete iz del avtorjev, ki so pravzaprav soavtorji èa- sa med in po vojno. Èe bi sme- li tu podvomiti v njihove zapi- se, bi to pomenilo, da smemo podvomiti tudi v vse njihove popise “herojskega boja parti- zanov in njihovega vodstva za osvoboditev” ter v njihovo brezkompromisno in vnaprejš- njo obsodbo vseh, ki se z revo- lucijo in z zlorabo NOB niso strinjali. V nadaljevanju avtor pred- stavi razvoj domobranstva, pri èemer nam zopet postre`e s šte- vilnimi citati iz knjig, ki preu- èujejo ta èas. Dotakne se tudi vprašanja domobranske prise- ge, predstavi stališèe Cerkve na Slovenskem tako do okupator-     ja kot do komunizma ter nje- no moralno dilemo v èasu, ko je bil slovenski narod ogro`en tako od zunaj kot od znotraj. Avtor praktièno ne izpusti no- benega za Slovence pomem- bnega dogodka v èasu vojne. Nekaterim sicer posveti veè po- zornosti, nekatere samo omeni, pri vseh pa svoje trditve pod- krepi s številnimi navedki. Dobršen del knjige name- ni opisu dogajanja na Sloven- skem ob koncu vojne, èas v Ve- trinjah ter usodi vseh tistih, ki so bili vrnjeni iz avstrijske Ko- roške. Jasno zapiše: “O usodi ujetih vojakov je nedvomno odloèalo partijsko in dr`avno vodstvo” (Rant, 223) ter svojo trditev podkrepi z izjavo Iva- na Matije Maèka. Ne pozabi celo omeniti ekoloških posle- dic mno`iènih pobojev ter išèe odgovore na vprašanje “Zakaj samo v Sloveniji tako krvav ob- raèun z nasprotniki?”. Zanimiv, nazoren ter (glede na prostor, ki ga ima na razpo- lago) izèrpen je tudi avtorjev prikaz razmer v begunskih ta- borišèih tako v Avstriji kot v Italiji, kjer uspejo Slovenci, kljub temu da so zaprti, orga- nizirati èloveka dostojno `iv- ljenje — kolikor je seveda to v taborišèu sploh mo`no (razliè- ne obrtne šole, gimnazijo, ka- tero kasneje prizna tudi uradni avstrijski šolski sistem, gleda- lišèe, bralne veèere, jezikovne teèaje, tiskajo svoj èasopis itd.). Zadnji del knjige je, kot sem `e zapisala uvodoma, na- menjen Slovencem po svetu. Vsem tistim, ki so morali po vojni, da so si rešili `ivljenje, zapustiti matièno domovino ter si poiskati nov prostor pod soncem v Ameriki, Argentini, Avstraliji ter Evropi. Tako pre- leti skupnosti v posameznih dr- `avah, kjer so se naselili Sloven- ci, predstavi njihov razvoj, de- javnosti, “bohotno kulturno dejavnost in ustvarjalnost slo- venske politiène emigracije”, ljudi, ki so v veliki meri pris- pevali k ohranitvi narodne za- vesti daleè od doma. Pri tem pa mirno, s èutom za stvarnost (ki je prisoten pravzaprav skozi vso knjigo) pove tudi to, da je mar- sikatera izmed teh skupnosti obsojena na “izumrtje”. Èisto za konec pa doda še poglavje z zgovornim naslovom “delo za svobodno in samostojno Slo- venijo”. Ob prebiranju teh vr- stic èlovek ne more mimo tega, da ne bi bil ponosen na roja- ke po svetu, ki so vsa desetletja po vojni, ko je smela biti Slo- venija le ena izmed republik nekdanje dr`ave, negovali misel o svobodni Sloveniji. Kot je na predstavitvi knji- ge zelo dobro povedal pisatelj Zorko Simèiè, ima Jo`e Rant kritièen, a obenem miren od- nos do posameznih medvojnih in povojnih dogodkov. Tudi èe ga kje morda za hip zanese v èustveno nabito izra`anje, je ta njegov odziv glede na to, kak- šno kalvarijo je moral dati skozi slovenski narod zaradi brez- kompromisne `elje po oblasti male skupine ljudi, zlahka ra- zumljen in tudi sprejet. Knji- ga zaradi številnih preverljivih podatkov postane enciklopedi- ja našega med- in povojnega dogajanja, ki èloveku pomaga odkrivati in spoznavati vso za- pletenost takratnega èasa. Knji- ga ne predstavlja “do`ivljajski spis” ali “moje spomine”, tem- veè `eli biti verodostojna pri- èa razvoja dogodkov v Slove- niji v njenem najbolj krvavem obdobju zgodovine. In èe ved- no gledam na to, ali zahteva de- lo od bralca velik miselni na- por ter široko predhodno zna- nje za razumevanje vsebine, lahko dodam, da je knjiga ber- ljiva in razumljiva ter tako strukturirana, da bralca sama pelje skozi posamezne èasovne etape. Priznati pa je treba, da nekateri podnaslovi v bralcu vzpodbudijo prièakovanje, ki ga potem vsebina ne zadosti oz. je preskromna (je pa vsekakor to dobra podlaga za nadaljnje razmišljanje). Vsekakor knjigi `elim, da bi jo v roke vzeli ne samo “prepri- èani”, temveè predvsem tisti, ki tako vneto zagovarjajo upra- vièenost revolucije (ali pa si pred njo celo zatiskajo oèi) ter vsega zla, ki ga je ta povzroèila. Morda bodo tako vendarle za- èeli razumevati, da je v zgodo- vini izredno pomembno zapo- redje dogodkov, da je potrebno razumeti in loèevati, kaj je bilo prej in kaj potem in da razlo- gov ne moremo opravièevati s posledicami. Taka knjiga, kot je Slovenski eksodus leta 1945, bi morala postati del obvezne šol- ske literature ali vsaj uèni pri- !   # pomoèek za vse uèitelje zgodo- vine. Tako se morda ne bo veè ponovilo, da se bo opravièilo za povojne poboje deset tiso- èih na slovenskih tleh iskalo v te`kih povojnih razmerah. Èe se vam zdi ta trditev absurdna, vam predlagam, da si preberete prvo številko Šolskih razgledov v tem letu. Èasopis, ki sam sebe oznaèuje za strokovnoin- formativni èasnik za vzgojo, izobra`evanje, znanost in kul- turo, objavlja prispevek oèitno zgodovinarja, ki skoraj grotesk- no primerja izvensodne poboje z umrlimi zaradi lakote in bo- lezni po koncentracijskih tabo- rišèih, obenem pa ves zaskrb- ljen ugotavlja, da je pri nas v “zadnjih dveh desetletjih opešal zgodovinski spomin uèencev v šo- lah na slovenski narodnoosvobo- dilni boj (NOB) med drugo sve- tovno vojno v letih 1941–1945, obenem pa se je zaèela vztrajno ponavljati zgodba, da je bila to predvsem dr`avljanska vojna, ki so jo Osvobodilni fronti vsilili komunisti. To so vselej poudar- jeno razglašali v obdobjih, ko je po osamosvojitvi Slovenije v dr- `avi prevladovala desnosredin- ska oblast”. Vsekakor tudi za- radi tega potrebujemo knjige, kot je knjiga Jo`eta Ranta. 0!%"/7) “Danes si je te`ko predstav- ljati, da so ljudje, ki imajo svoje hiše in šolane otroke, pred nekaj desetletji `iveli stisnjeni po pet ali veè v majhnih sobah, da je npr. v predmestni hiši s šestimi srednje velikimi sobami, kuhi- njo in stranišèem prebivalo nad pol ducata veèèlanskih dru`in, kjer si je nekaj teh delilo isto sobo, kjer je od kraja veèina spala po tleh na odejah, ki so jih po uporabi zvili in spravili vsak v svoj kot, da so se `ene pri gospo- dinjskih opravilih morale vrstiti, da so mame iskale kakršnokoli zaposlitev ter prepušèale skrb in varstvo otrok starejšim stanoval- kam, rojakinjam begunkam. V razmeroma majhni ve`i takih ‘kolektivnih’ bivališè, kamor sem vèasih zahajal na obisk k prija- telju, je noè in dan viselo oprano perilo in deloma zakrivalo vrsto ljudi, ki so èakali pred vrati stra- nišèa in kopalnice, da pridejo na vrsto. Vendar so tudi iz takih sta- novanj odhajali otroci v šolo umiti in poèesani. Èeprav ob vstopu v šolo niso znali špansko in so pripravljali domaèe nalo- ge na klopi v ve`i ali po veè pri eni mizici, ob goli `arnici, ki je visela s stropa, so bili navadno med boljšimi uèenci.” Najnovejša knjiga dr. Mar- ka Krem`arja na dvestoosem- desetih straneh opisuje èas od odhoda iz slovenskih begun- skih taborišè v Avstriji do pri- hoda in ustalitve v Argentini. Avtor, ena najmarkantnejših osebnosti emigracije: gospo- darstvenik, profesor in literarni ustvarjalec, nam torej omogo- èa, da z oèmi mladega fanta spremljamo dogajanje, ki v splošnem ostaja nepoznana lisa slovenske zgodovine, soèasno pa je pretresljiva osebna pot. Kdor ni podvr`en predsod- kom, ga bo branje pritegnilo, da bo knjigo te`ko odlo`il pred zadnjo stranjo. Gre za prikup- no naracijo, ki z lepim jezikom in svetlim vzdušjem riše odhod iz Avstrije, vo`njo z ladjo, is- kanje stanovanja in slu`be v morju drugaène kulture in nez- nanega jezika, šolanje ob delu, vzdr`evanje dru`ine, študij ob delu, potrpe`ljivost ljubezni, prve korake skupnosti, gradnjo hiše, sreèanja s sodobniki, smrt staršev in naposled “Zaèetek”, kakor je naslovljeno zadnje po- glavje, ki pripoved sklene s po- roko, rojstvom otrok in krat- kim slovenskim razmislekom, ki bi ga lahko bernanosovsko povzeli: vse je milost. Na kon- cu knjige najdemo nekaj doku- mentarnih fotografij, spremno besedo pa je prispeval dr. Ma- tija Ogrin. Dodati velja, da je leta 2002 izšla Krem`arjeva knjiga Leto brez sonca, ki opi- suje dogajanje od konca vojne do leta 1948, se pravi, da so Èa- si tesnobe in upanja njeno na- daljevanje. Do`ivetij, ki jih opisuje knjiga, in epopeje, v katere ne- dokonèan mozaik vstavlja svoj )6 + I     4;"< < /"     kamenèek, ni mogoèe izvzeti iz korelacije z revolucijo in povoj- nim tiranskim èasom. Zato naj mi bo dovoljena vzporedba, ki sicer meji malodane na sakri- legij. Zanimivo je, da se je ti- ranija doma deloma zavedala baziène èlovekove psihologije, zato je od vsega zaèetka operi- rala tudi s pozitivno govorico. Izpostavljam nešteto junaških, dobrosrènih, solidarnih, pre- sunljivih izmišljij, ki so jih to- varišice èrnobelo bajale odpr- tim ustom in ušesom. Mladim srcem torej, kljub ušpièenim vragolijam `ejnim dobrega. In mikavno maskirano la` so ta srca pila povsod, magari od al- gebre, prek razrednih ur, pa vse do nepregledne vrste vzne- senih proslav. Da ne govori- mo o “verouènih” predmetih, kot sta zgodovina in dru`be- nomoralna vzgoja. Tragièno je, da celo domoljubje, kolikor ga povojne generacije premo- rejo, temelji na teh osnovah. Zatorej situacija ni nerazum- ljiva, je pa prvovrsten cinizem, ki si ga privošèi `ivljenje ne- kega naroda, to, da ideološka zasièenost do danes prepreèuje samoumeven vstop zgodbam, !  ki so zares junaške, ki zares iz- kazujejo domoljubje, pred- vsem pa so resniène in zame- sene iz vrednot. Èeravno sta oba, šolnik in šolar, danes drugaèna, `e zaznamovana od opisanega èasa, bi bilo zanju in za celotno dru`bo nadvse zdravilno, èe bi na podlagi teh zgodb, se pravi zgodb, kakršna je slovenski eksodus, deloma odstrt v Krem`arjevi knjigi, znova zmogla pedagoški zanos na eni in odprto srce na dru- gi strani. !") Jo`ef Muhoviè: Memento, 1993-94, postavitev v notranjem dvorišèu Koroške galerije likovnih umetnosti Slovenj Gradec.  # Slika v èasu mno`iène komunikacije in v sodobnih medijskih pogojih mora znova do- kazovati svojo vlogo in pomen, opozarjati mora na majhne, a pomembne razlike, ki se ka`ejo med likovnim originalom in njego- vim posnetkom, med estetsko mislijo in li- kovno realizacijo, med socialnim kontekstom in likovnim “tekstom”, med fikcijo o hitrem razvoju in mnogo bolj poèasno realnostjo. Jo`ef Muhoviè zagovor slike opravlja kot filozof in likovni teoretik, sebi in drugim v veselje pa to še potrdi v izvrstnih likovnih de- lih. Ta dvojna vrhunska usposobljenost bi mu morala prinašati pomembno prednost pred drugimi ustvarjalci in spremljevalci li- kovnega podroèja, a se v Sloveniji to ka`e naj- veèkrat kot ovira. Oznaka, da je nekdo “teo- retik”, njegova likovna dela `e avtomatièno naredi sumljiva, saj zna biti, da niso iskre- na, saj je avtor ob njihovem nastanku gotovo veliko razmišljal. Obstaja sum, da so bolj neke vrste intelektualistièni konstrukt kot pa neposredno na platno izlita umetnikova no- tranjost. Ko tu nekoga zalotijo, da pri svo- jem slikanju razmišlja, se mu slabo piše. Da- leè od tega, da bi bil Muhoviè prezrt avtor, saj je prejel kar nekaj pomembnih nagrad za svoje slikarsko in grafièno ustvarjanje, vendar se glede na obse`en opus in kvaliteto njegova dela preveè redko pojavljajo v javno izpostav- ljenih legah. Njegova kritièna misel in ustvar- jalna moè hkrati sta nasprotni naèelom likov- ne sodobnosti, ki je bolj naklonjena virtualni produkciji kontekstov pred artefakti ter “te- oretskemu” ugibanju, kaj naj bi se v sodob- nem èasu zgodilo s formo, kam je šla in zakaj =($">")         ni veè pomembna. In tu smo pri jedru Mu- hovièeve alergije: zdi se, da ne mara tiste vrste umetnosti, ki se predvsem trudi dokazati ire- levantnost likovne forme v sodobnosti; in to predvsem zato, ker se po tihem zaveda, kako zelo te`ko jo je zgraditi. Zato je v izogib te- `avam z likovno formo slikarsko produk- cijo nadomestila produkcija “mednarodne uspešnosti”, medijsko podprta s “produkcijo sodobnih likovnih praks”, ki naj bi ji kvazi- teoretski spisi preskrbeli še status “narav- nega zakona”. Ta producirana stvarnost, ki lomi pogled in krivi vrat od predmeta k zr- calu, ki obarvano svetlobo prodaja za go- tove oblike, je tista popaèena podoba, ki za svojo korekturo potrebuje naslikano sliko bolj kot kdaj prej. Na razstavah v Mestni galeriji v Ljubljani — Zbirka del na papirju in v Celju je avtor izpostavil enega od problemov prezence in njene reprodukcije tako, da gledalca zmede, ker ne ve, kdaj gleda osvetljeno sliko, kdaj pa njeno “odlepljeno” diaprojekcijo. Na uèinkovit naèin je v prostor vpeljal tisto zbe- ganost, ki je glavna znaèilnost današnje vi- zualne civilizacije, ko smo z mno`ico podob informativno napadani tako intenzivno, da se med njimi zlahka zgubimo. Èe problem orientacije vzamemo nekoliko bolj usodno resno, stvar ni veè le zabavna kot npr. v J. Bondu, ko se preganjalec izgubi med mno- `ico odsevov podob preganjanca. Sodobno `ivljenje samo je postalo dvorana zrcal, kjer odsevi tekmujejo med seboj in nas preprièu- jejo o svoji resniènosti. Za to si sèasoma pris- vojijo ves razpolo`ljiv prostor (“kot voda in 0      otroci”, pripomni Muhoviè) in izrinejo iz na- šega sveta vsakršno mo`nost neposredovane izkušnje, vsake resniène prezence. @e v izhodišèu je šlo za dva razlièna me- hanizma uvajanja podobe: Camera obscura je imela vlogo lovilca oblik, ki jih je bilo z njeno pomoèjo mogoèe natanèno zarisati (Leonardo v traktatu opozarja, da naprava ne more iz neukega napraviti umetnika, mar- veè tistemu, ki zna, lahko prihrani mnogo èasa). Laterna magica pa podobe ne prestreza, marveè jo seva v prostor, iz majhne podobice s pomoèjo projekcije zasede veliko prosto- ra, kjer kvaliteta podobice niti ni tako po- membna, pomembna je pozornost, ki jo ma- šinerija okoli podobice zahteva zase. In èe ca- mera obscura stoji v jedru slikarskega optiè- nega realizma, je laterna magica zaèetnica fil- ma, kjer niso pomembne posamezne podobe, marveè razlike med njimi in obèutek giba- nja, ki ga proizvajajo. To razlikovanje naka- zuje, da je mnogo sodobne vizualne produk- cije veliko bolj v povezavi s filmsko kot z li- kovno umetnostjo in da so novi mediji mno- gokrat uporabljeni na neslikarski naèin, saj uporabljajo govorico “samo na videz” sorod- nega filmskega jezika. Zakaj je prav likovna umetnost tako vabljiva, da se vanjo `eli vpisati toliko na videz sorodnih praks, je veliko vpra- šanje. Zdi se, da se kljub zanikanju njenega pomena te prakse še vedno rade sonèijo v zgo- dovinski slavi likovne forme. Drug tak, te- `e razumljiv manever vsebuje pojem “vizual- no raziskovanje”, kjer pa se kot premalo po- ka`e kar celotna umetnost in se gre po po- moè pod okrilje znanosti, ki naj bi zagotav- ljala status resnosti, resniènosti in pravilnosti. Gre se lahko celo dlje; pred èasom se je po- javila na trgu revija s podnaslovom “èasopis za avtonomno mišljenje”, kar tudi v znanosti osvobaja misel od kakršnih koli utesnjujo- èih zakonov formalne logike, ali kaj? Neza- mejenost sodobne umetnosti (in znanosti?) bolj kot na kakšno svobodo ka`eta na hudo orientacijsko krizo, ki je prepojila dobršen del zahodnega sveta. V èasu, ko starim medijem napovedujejo konec, ko se sprašujemo, ali ni morda le z najsodobnejšo tehnologijo mogoèe izraziti najbolj sve`ih, aktualnih obèutij, je Muhoviè postavil na ogled slike in risbe, ki jasno ka- `ejo, da je slika še mo`na. Drug pomemben poudarek razstave je, da je kvalitetna slika iz- jemno redka dobrina. Muhovièeva razstava je polna manjših in velikih del, ki jim je skup- na neznanska likovna energija, ekonomija izrazil, jasnost formulacije, likovna trdnost in silna obèutljivost za krhkost èlovekove ek- sistence. Ob tej razstavi me je znova preši- nila sicer bolj zasebna definicija umetnosti kot najlepšega izraza èlovekove nemoèi. V èem je prednost tradicionalne slike pred novomedijsko? Prav v pomanjkljivostih, ki ji jih tehnološki navdušenci oèitajo in se v resnici izka`ejo kot prednosti. Te “pomanj- kljivosti” tradicionalne podobe so: mirovanje, zamejenost, zaèetost in konèanost, brezkon- tekstualnost (intinziènost) in neaktualnost. To, da je mirujoèa podoba izvorna slikar- ska kvaliteta, ki jo likovna umetnost prispeva h kulturi, je morda danes celo bolj oèitno kot nekoè, ko ni bilo na voljo priroènih sredstev za registracijo gibanja oz. gibljivih slik. Da- nes, ko so orodja za snemanje in predvaja- nje `ivega `ivljenja na voljo vsakomur, je raz- lika med posnemanjem `ivljenja in ustvar- janjem slikarskih umetnin vedno bolj opazna. Zgošèena in urejena kompozicija izbranih se- stavin lahko tvori celoto, ki po svoji likov- no-energetski vrednosti bistveno presega vsa- kršno veristièno reproduciranje “`ivljenja sa- mega” in o njem tudi bistveno veè pove. Mi- rujoèa podoba je sploh ena redkih mirujo- èih stvari v svetu, ki nas obdaja. Vse drugo teèe, se spreminja, raste in se stara, se gib- lje in premika, le slika v tem vrve`u `ivlje- nja ponuja tisto toèko, kjer èlovek lahko za kratek èas izstopi, pomisli, se umiri, kontem- 0   # plira, naravna svoja èutila in uglasi registre po meri reda, miru in smisla. Zdi se, da se Muhoviè teh potencialov mirujoèe slike zelo dobro zaveda, zato jih izpeljuje v izjemno oèišèeni, jasni in `e skoraj asketski obliki. Najprej si pripravi polje, ki je obièajno vsaj pri slikah zelo veliko, naseli ga z navidez near- tikuliranimi likovnimi šumi, kot so komaj vidni made`i, razpršene kapljice in rahlo za- risane tektonske geometrijske delitve formata oz. slikovne ploskve. Nato z natanènim ob- èutkom za energetske vrednosti posameznih podroèij slikovnega polja teritorije naseli z oblikami jasnih obrisov. Postavitve so tako natanène, da ne dopušèajo nobene alterna- tive. Tako zasidran likovni prostor nam je potem na voljo za brezèasno preèesavanje in u`ivanje v vseh vidikih povezav, ki se odkri- vajo v bogato strukturirani kompleksni ce- loti. Zato so te slike videti, kot da so tu `e od nekdaj. Potrdilo nam avtor prinese z na- slovi slik, kot so: Prostor — materija — èas, Me- ditacija, Memento, Pieta, Grablegung, Hom- mage a A. Kurosava, Zagrinjala. Teme, daleè od aktualnega, površnega vrve`a “`ivljenja samega”. Teme, ki jih sodobnost potiska v podzavest, kjer smrti ni, èe pa `e je, jo do- `ivljamo le kot konec in poraz. Zamejenost slike, njena fizièna prezenca, ki je izbrana, doloèena in v odnosu do èlo- veškega telesa v jasnem razmerju, nudi tisto gotovost, da sveta ne do`ivljamo le kot na- videzne ali konstruirane resniènosti, marveè se o njegovi prisotnosti lahko preprièamo na lastne oèi, s tipom, vèasih celo z vohom in sluhom. Tako v majhnih kot velikih formatih avtor z enako intenziteto naseljuje in (še raje) prazni slikovne površine in s tem dosega ne- 0  Jo`ef Muhoviè: V sliki, 2008, razlièni materiali, postavitev v Koroški galeriji likovnih umetnosti Slovenj Gradec.     verjetno celovitost del. Muhoviè je avtor, pri katerem bi lahko brez te`av zatrdili, da se li- kovna energija njegovih del nikakor ne spre- minja v odvisnosti od velikosti formata, mar- veè vsako slikovno površino uspe naseliti z ravno pravim potencialom. Malih slik nikoli ne tare pomanjkanje kompleksnosti, velike niso nikoli preoblo`ene tako, da jih forma ne bi uspela vezati v trdno celoto, ki konè- no tiho nagovarja s svojo mirno moèjo. V èem bi lahko videli kvaliteto v zaèetosti in konèanosti likovnega dela? Predvsem v raz- liki do razvijajoèih se umetniških del “art- in-process”, kjer nobena stopnja sicer še ni prava, zato se kar vse faze nastajanja ali pro- padanja dela zavzemajo za status popolno- sti. Sicer redko, a vèasih se tudi Muhovièeva oblikovalna strategija tako spremeni, da po daljšem èasu ponovno radikalno pose`e v kompozicijo. To pri delu oznaèi (npr. 1995- 2001), vendar te izjeme ne spremenijo naèel- nega odnosa do zaèetosti in konèanosti po- dobe. Radi reèemo, da dokonèana podoba nato za`ivi lastno `ivljenje. In mnogo podob postmoderne je bilo nastavljenih prav le zato, da bi “raziskovali” te okolišèine njihovega drugega `ivljenja. To lahko proizvede zani- mive zgodbe, forme pa ne more izpopolni- ti. Slikam se z besedami `al ne da pomaga- ti. Zaèetost in dokonèanost podobe predstav- lja zavezanost redu in smislu. Eden novodobnih izumov teorije umet- nosti je, da je treba likovno delo ustvarjati in dojemati v kontekstu. Najveèkrat je miš- ljen socialni, dru`beni kontekst. Ta naj bi tako korenito vplival na vse, kar vidimo okoli sebe, da — èe ga ne upoštevamo — tvegamo, da vidimo narobe. Nedvomno umetnost ne raste v vakuumu, pa vendar ima ob èasov- ni pogojenosti tudi lastno notranjo zgradbo, ki najboljšim umetninam zagotavlja ravno to, kar jim postmoderne teorije odrekajo; mo`nost pre`ivetja. Tradicionalne slikarske umetnine so pre`ivele najrazliènejše èase in s tem raznolike socialne kontekste, pa se jim ni zgodilo niè hudega. Nasprotno. Konteksti so razpadli, ne pa umetnine. Ekstrinzièno pojmovanje umetnine, ki verjame, da njeno bistvo vzpostavljajo silnice okolja, naleti na resne ustvarjalne te`ave, saj mu razen kon- zervacije obstojeèih dru`benih razmer ostane le malo drugih mo`nosti za ohranjanje kon- tekstualne umetnine. Razen èe jo takoj ob nastanku uspe spraviti v anale zgodovine so- dobne umetnosti (“zgodovinjenje” umetnin). Èe res preveè pozornosti posvetimo okoliš- èinam, potem premalo èasa ostane za vsebino in morda bodo res kot najizvirnejše artefakte sodobnega domaèega slikarstva zanamci ne- koè obèudovali umetelno izdelane slikarske okvirje, posute s premogovim prahom. In- trinziènost kvalitetnih del je nepogrešljiva lastnost, vezana je na izjemne sposobnosti us- tvarjalca in `al nenadomestljiva zahteva tudi danes. Gotovo lahko sliko bolje razumemo, èe poznamo okolišèine njenega nastanka, bo- lje razberemo zgodbo na npr. Goyevi sliki “3. maj”, èe poznamo politièno situacijo v Evropi okoli leta 1808, èe kaj vemo o Napo- leonovih vojnah in konèno lahko vemo, da na sliki Francozi streljajo španske talce, bra- nilce Madrida. A vse te okolišèine so — kljub spoštovanju zgodovine — zares le okvirna zgod- ba, ki se Goyeve mojstrovine dotika le od zu- naj in enako moèno lahko nagovori tudi gle- dalca, ki ne bi poznal dru`benega konteksta njenega nastanka. Na nivoju barve in oblike je slikar dosegel to, kar ga je vpisalo v zgodo- vino in zaradi èesar obèudujemo njegova dela. Noben socialni in`eniring ga ne more ne po- staviti niti demontirati z zaslu`enega mesta v zgodovini. Ideologije si `elijo prav take mo- èi in so lahko pri tem celo uspešne (najveè- krat z uporabo sile ali prevare), a kot ka`e, na dolge proge se namere ne izidejo. V tej luèi ne bo te`ko pokazati še na Mu- hovièevo neaktualnost oz. kakšne koristi ima- jo od tega tako slike kot gledalci. Ker avtor 0   # ve, da je v socialnem kontekstu nagrajevana socialna, ne pa likovna inteligentnost, se tej kvazi-anga`irani navlaki zlahka in brez škode odpove. Taka dr`a ni najbolj preprosta, saj praviloma avtorja obsodi na osamljenost (šte- vilnost sestankov, gostota predavanj, konzul- tacij s študenti, sodelovanje v strokovnih ko- misijah, ... ne spremenijo dejstva). Samota pa je zgleda Muhovièeva dobra in prijazna sopotnica, saj ni videti, da bi se je `e nave- lièal, vsaj obseg opusa ka`e, da se je z njo pri- pravljen dru`iti dan na dan. In to na usod- no zavezujoè naèin. V Muhovièevih delih je mnogo likovne igrivosti, domiselnih obra- tov in neprièakovanih kontrapunktov, kar jo dela soèno, `ivahno in komunikativno v po- drobnostih, kot celota pa nikoli ne izgubi za- dr`ane preudarnosti in globokega obèutka zavezujoèe resnosti. Figura je v sliko pripe- ljana kot znak v tipiènih, povednih, zadr`anih polo`ajih. Ti razkrivajo stanja zrenja in èu- denja, potovanje skozi prehode iz tostranstva, obrambne skrèenosti, osvobajajoèe brezte`- nosti, neme prisotnosti ali polo`enosti k zad- njemu poèitku. Vse te `e skoraj arhetipsko dodelane in znakovno reducirane figuralne forme se pojavljajo na razliènih delih v raz- liènih likovnih kontekstih in èeprav mnogo- krat domala enake, govorijo vedno za odte- nek drugaène zgodbe. Za odtenek, ki ga ni mogoèe ubesediti; s potezo in nanosom bar- 0  ve, ki evocira do`ivljajske priokuse še neiz- kušenih registrov, vedno novih, še nepoime- novanih obèutenj. Kot posebno obliko opa`am “molilko”, kleèeèo figuro, ki jo na zunanji strani zameji trdota pravega kota, na notranji pa je vsa vzvalovana od organske `ivosti. S tem inte- ligentno likovno sublimiranim likom pov- zemam moje razumevanje Muhovièevega dela; ves strog in dosleden v filozofskih in li- kovno-teoretskih razmišljanjih, a hkrati iz- jemno obèutljiv za vse vibracije `ivljenjskih tokov; trdno zasidran na tleh in hkrati spošt- ljivo odprt za vse, kar nas presega. In kar je v tem kontekstu najpomembneje, avtor vse to zmore in zna naslikati, napraviti vidno, vzbuditi vonje, okuse in obèutja, ki kot da smo jih `e nekoè davno zaznavali, a so se pred hrupom èasov pritajili v kotièke lastnih ali kolektivnih pozab. Muhovièeve slike ne rabijo priporoèila niti zagovora, ob njegovi razstavi sem `elel le opozoriti na nezmanjšano kulturno dono- snost tradicionalne slike tudi v èasu interme- dijskih, komunikacijskih in kontekstualnih razširitev likovnega v vizualno podroèje. * Èrtomir Frelih je akad. grafik, specialist, magister likovne pedagogike, izredni profesor za risanje in grafiko na Oddelku za likovno pedagogiko Pedagoške fakultete Univerze v Ljubljani.