Katja Hrobat Virloget
USTNO IZROČILO O KRAŠKI KRAJINI. O ČASU, PROSTORU IN MITIČNI BABI
THE ORAL TRADITION OF THE KARST LANDSCAPE. ON TIME, SPACE AND THE MYTHICAL BABA
UDK 398(497.47)
COBISS 1.02 prejeto 20. 12. 2011
izvleček
Prispevek je izsek iz etnološke raziskave o percepciji časa in prostora skozi ustno izročilo o krajini Krasa. V tradicionalnem mišljenju se naracija mitične ter daljne preteklosti odvija skozi prostorsko dimenzijo, v kraški krajini. Temeljni prostorski koncept je meja (med svetovi), kar se v krajini kaže v ritualnem in mitičnem pomenu katastrskih mej. V Nanosu je mogoče prepoznati mitično vlogo osi stvarstva. Poleg srenjske meje je posrednik z onstranstvom tudi hrast, čigar pomen se je ohranil v kraškem narečju. Raziskava je pokazala na strukturno razdrobljenost kraških vasi, ki se ločijo na manjše identitete po prostorskih enotah. Prispevek končuje z ostankom arhaične mitologije, ki jo na Krasu prepoznamo v folklornem liku Babe.
abstract
The contribution is a small part of an ethnological investigation of the perception of time and space in the oral tradition of the Karst landscape. In the traditional way of thinking, the narration of the mythical and remote past unfolds in a spatial dimension, in the Karst landscape. The fundamental spatial concept is the boundary (between worlds), which is manifested in the landscape in the ritual and mythical significance of cadastral boundaries. Mount Nanos can be considered in its mythical role as the axis of the universe. Beside the community boundary, oak, too, is a mediator for the world beyond, whose significance is preserved in the karstic dialect. The investigation pointed to the structural fragmentation of karstic villages, which are divided into smaller identities by spatial units. The contribution concludes with a remnant of the archaic mythology of the Karst, the folklore figure of Baba.
ključne besede
čas, prostor, meja, baba, Kras, folklora, mitologija.
key words
time, space, boundary, baba, Karst, folklore, mythology
Raziskava o percepciji časa in prostora prek ustnega izročila na Krasu je pokazala, da se v tradicionalnem mišljenju naracija mitične ter daljne preteklosti odvija prek prostorske dimenzije, v kraški krajini (Hrobat 2010a). Ljudje o daljni preteklosti povedo le to, kar je zapisano v krajini (Zonabend 1993: 16). Krajina s svojo materialno podobo daje iluzijo večnega trajanja. V njej ljudje berejo o svojih prednikih, ajdih - prvih poganih, Turkih, o Atilovih zakladih, krščanskih čudežih itd. Prek prostorske kontinuitete z naselji v bližini, kjer naj bi živeli mitični ajdi, se skupnost dojema kot avtohtona , "od vekomaj" na tem mestu, s čimer opusti tiste elemente, ki je ne poistovetijo s prostorom, ki ga zaseda. V kraški krajini so svoje čudeže udejanjali Bog ob svojem stvarjenju sveta in krščanski svetniki. Tako je tradicionalna miselnost prenesla krščanski čudež z ravni abstrakcije v konkretno vaško krajino, s čimer je bilo območje vaške skupnosti posvečeno z direktnim božanskim posegom. Tudi M. Halbwachs ugotavlja, da se je krščanski kolektivni spomin vpisal v kraje Svete zemlje, s čimer si je priskrbel iluzijo trajnosti. Določena resnica se lahko namreč fiksira v spomin skupine, če se predstavi v konkretni obliki nekega dogodka, osebe ali kraja. Kolektivne identitete se strukturirajo okoli časovno-prostorskih referenc, ki utrjujejo spomin skupne preteklosti (Halbwachs 1971: 124; 2001). Skupno vsem izročilom o daljni preteklosti je, da se čas oziroma preteklost kaže kot vidik prostora, krajine. V tradicijski miselnosti od časa oziroma preteklosti kot abstraktne kategorije ostane bore malo, saj ga ta konkretizira v domači krajini (Hrobat 2010a: 35-60) . Tako kot čas je tudi prostor socialni konstrukt. Njegove konceptualizacije so posledica spreminjajočih se zgodovinskih kontekstov ter kulturnih specifik (Descola, Palson 1996). Ker vsaka skupnost ustvarja, oblikuje, spreminja in izrablja prostor
glede na svoj sistem reprezentacije sveta, se prostor kaže kot način manifestacije ali izražanja skupnosti (Geertz 1972; Cadoret 2007). Človek si ni zamišljal prostora kot tridimenzionalni sistem po sodobnem zahodnjaškem modelu, temveč je trem vidnim dimenzijam dodal četrto, ki je predstavljala onstranstvo. Da se ni izgubil v nepredvidljivem prostoru, je vzpostavil določeno logiko, pravila, ki natančno določajo mesta vstopanja nadnaravnega v tostranski svet. Da bi razumel prostor, ga uredil, ga je diferenciral z vnosom koncepta meje, ki izhaja iz sistema binarnih opozicij (Levi-Strauss 1989) in je hkrati posrednik med nasprotjema, ki ju razločuje (van Gennep 1977; Leach 1983; Dragan 1999 itd.). Dualistična perspektiva, ki navadno ustreza nasprotju "sveto" in "profano", se kaže v različnih percepcijah prostora, kot so "socialni", "osvojen" in "organiziran" prostor v nasprotju z "divjim", "neosvojenim" in "kaotičnim" (Douglas 1993; Eliade 1987; Radenkovic 1996; Risteski 2005). Na Krasu so se srenjske meje tako v ritualnem kot folklornem vidiku pokazale kot posredniki z onstranstvom. V ustnem izročilu Rodika se ob katastrski meji odpirajo prehodi v onstranstvo, prikazujejo se bitja, ki so povezana s posredovanjem med obema svetovoma, izvajajo se umori, razkosanje trupel bitij tega in onega sveta, pokopi itd. (Hrobat 2009, 2010a: 70-106). Podobna motivika nastopa na teritorialnih mejah tudi v širši slovenski in evropski folklori, pri čemer mnogi avtorji interpretirajo smrti in grobove na njih kot žrtvovanja (Grafenauer 1957; Dragan 1999: 42-65, 99; Kvideland 1993: 19). Poseben pomen mej se kaže v umestitvi svetih točk nanje ali v obrednih obhodih v Makedoniji in drugod (Šmitek 2004: 213-214, Risteski 2005: 216-217). Na ozemeljske meje so bili v antični Grčiji postavljeni templji, ki naj bi jih varovali bogovi, v rimskem času pa so na mejnikih žrtvovali bogu Terminu (Guettel Cole 2004: 67-68, 77; Dilke
1971: 98-108). Mejna črta pomerij, ki naj bi jo ob ustanovitvi mesta Rim obredno zoral mitični ustanovitelj Romul, je bila prav tako religioznega pomena (Segaud 2008: 102, 121). Obredni vidik srenjskih mej se odraža v "mrtvaških počivalih" (Hrobat 2010a: 107-118; 2010b). Gre za posebna mesta na pogrebnih procesijah, torej na tistih poteh človeka, ki so najbolj pomembne v razločevanju dveh svetov, živih in mrtvih (Hrobat 2010a: 107108). Ljudje iz pogrebnega sprevoda so se tu ustavili, prekrižali, zmolili, menjali nosače krst in postavili mrliča na tla, kar drugje, z izjemo križišč, ni bilo mogoče zaradi nevarnosti kontaminacije sveta živih s smrtjo. Analiza je pokazala, da "mrtvaška počivala" ležijo ravno ob katastrskih mejah. Nekaj izjem je ob vodi, ki je podobno kot srenjska meja veljala za posrednika z onstranstvom (Mencej 1997). Podatek govori v prid hipotezi, da so v pomanjkanju površinske vode na Krasu vlogo vode kot prehoda v onstranstvo prevzele katastrske meje. S tega stališča postane razumljivo, da so se ravno na srenjskih mejah, kjer se že v folklori odpirajo prehodi v onstranstvo, odvijale obredne dejavnosti. "Mrtvaška počivala" je mogoče razumeti v kontekstu obredov prehoda, prekoračitve, ki so po van Gennepovi teoriji (1977) del tradicijskega koncepta mej in omogočajo prehode med različnimi socialnimi statusi, teritorialnimi in časovnimi stanji.
W ■ ' " j?
SR
i i
vdorom sil z onstranstva. Pripovedi s Krasa in Istre govorijo o srečevanju prikazni, o klicanju hudiča na križiščih, na njih se bojujejo nadnaravna bitja, se zbirajo ali razkrivajo čarovnice, nanje je umeščena večina magičnih, očiščevalnih obredov, po izročilu se križišča mora blagoslavljati itd. (Hrobat 2010a: 130139). Na križišču oziroma ob sotočju dveh rek že Homer opravi obredno daritev, da se mu odpre podzemlje (Odiseja K-X, 512— 518). Tudi Romul naj bi v obredni utemeljitvi Rima daroval v grobnici na križišču dveh osi, cardo in decumanus, s čimer je bil Rim postavljen v središče sveta (Dragan 1999: 162; Segaud 2008: 110).
Slika 1: Na kamnu pred cerkvijo na Repentabru naj bi bila Marijina stopinja, s čimer naj bi nakazala, kje graditi cerkev.
Figure 1: The stone in front of the church in Repentabor supposedly bears a footprint of St. Mary which indicated where the church should be sited.
Krajina je prepletena z mejnimi mesti, preko katerih sile z onstranstva vdirajo v "naš" svet, zato jih poskuša človek z obredi obvladati (Dragan 1999: 174). Meja med tujim in domačim, naravo in kulturo je premična. "Svetost" prostora oziroma njegova prehodnost z onstranskim se v izolinijah zmanjšuje od središča, od hiše (ognjišče, bohkov kot...) prek praga hiše do ograde ali meje dvorišča, meje vasi (Radenkovic 1996; Risteski 2005; Mencej 2005), kar kažejo tudi izročila o mestih vdora nadnaravnega na Krasu (Hrobat 2010a, 119138). V kraškem narečju se je ohranil pomen hrastovega gozda kot meje z onstranstvom, saj prav hrastovemu gozdu pravijo domačini meja (Hrobat 2010a: 154-156). Na splošno so hrasti veljali za sveta drevesa tako v slovanskih kot indoevropskih izročilih (Dragan 1999: 90; Šmitek 2004: 63, 80-84; Risteski 2005: 258-260; Katičic 2008: 55, 111, 116). Hrastovo vlogo medija z onstranstvom nakazujejo tudi izročila s Krasa, saj se v Pliskovici v njem prikazuje Mater Božja, izpod njega prihajajo novorojenčki, ki v tradicijski miselnosti veljajo za tujce z drugega sveta ali celo sveta mrtvih, "tujce" (Risteski 2001: 167; Dragan 1999: 287, 292, 298-299), in je na križišču v Gropadi obdarjen z magičnimi močmi (Hrobat 2010a: 156-159). Prehod med svetovi je najbolj propusten na križiščih, zato se ob njih v najbolj nevarnem času, na ivanje s kresi izvaja zaščita pred
Slika 2: Mrtvaški breg na tromeji med Komnom, Gabrovico in Tomačevico. Mrtvaška počivala nastopajo pod različnimi ledinskimi imeni, kot so Križen drev, Mrtvaški breg, Mrtvaški hrib, Počivala itd.
Figure 2: "Slope of the Dead" at the meeting point of three boundaries between Komen, Gabrovica and Tomačevica. Dead rest sites (resting places for the men carrying a dead man to the cemetery) have various field names such as Križen drev, Mrtvaški breg, Počivala etc.
Svoj popek, središče sveta, so si v ritualni krajini določile vse mitologije od Indije do Skandinavije (Michel 1994: 165-169). Kar je E. Leach zapisal o dvoumnosti meje, ki je brezčasna, nevsakdanja, na meji sveta (Leach 1983 (1976), 54), je pred njim povedal že M. Eliade s teorijo "središča sveta" (Eliade (1957) 1987; Dragan 1999: 95). V brezobličnem prostoru je središče tisto, ki ustvari prelom in kvalificira prostor. Religiozni človek organizira in orientira prostor v odnosu do svetega, ki ga razume kot središče človekovega življenja, "popek" sveta (1987: 8-65; 1992, 21-30).
Na ravni bivalnega prostora, hiše, vlogo sedišča, kjer poteka komunikacija med svetovi, prevzame ognjišče že od grške antike naprej (Vernant 2001, 147-200), pri čemer je bilo tudi na Balkanu središče obredno-religijskega življenja (Risteski 2005: 133-135). V tem kontekstu je mogoče razumeti izročilo s Krasa, po katerem se iz ognjišča sliši glasove iz sveta mrtvih (Hrobat 2010a, 140-141). V izročilu o krajini Krasa je simbole axis mundi mogoče prepoznati v drevesih, križiščih, vodi in/ali cerkvi v središču kraških vasi. Simbolične predstave o svetovni gori, ki predstavlja središče stvarstva ali svetovno os, so na mikroravni prevzeli hribi po imenu Gora z vodo in krščansko simboliko. Na Vremščico se navezuje izročilo o zdravilni vodi, kalu, o kači velikanki, o čudežnem svetniku in o trku lune (Premrl 2010, Medvešček 2006: 212, 227). Kot kozmična gora na makroravni nastopa Nanos, na katerem domujejo nadnaravna kača in bele žene, stal naj bi na sedmih, devetih ali trinajstih stebrih, in če bi ti popustili, bi celoten Kras in Vipavsko dolino zalila voda iz njegove notranjosti. Izročilo o grozečem potopu iz notranjosti
Nanosa spominja na kozmogonske mite o svetovnem potopu, ki povrnejo svet v nediferencirano stanje kaosa in odločajo o usodi sveta (Eliade 1987: 47-49, 129-131; Dragan 1999: 22-23, 97, Hrobat 2010a: 148-154).
Slika 3: Hrast na križišču pri Gropadi naj bi imel zdravilne moči. V tradicijskih predstavah veljajo tako hrasti kot križišča za posrednike z onstranstvom, od koder prihajajo nadnaravne sile.
Figure 3: An oak at a crossing near Gropada is supposed to have healing powers. In traditional beliefs, oaks and crossings are believed to be mediators for the other world, whence supernatural powers come.
Slika 4: Vremščico bogati izročilo o zdravilni vodi, kalu, o kači velikanki ter o čudežnem svetniku. Dva vrhova, ki naj bi nastala po trku lune, spominjata na tradicijske predstave o čudežnih drevesih z dvema vrhovoma in na mitične sovražne dvojčke v indoevropskih teogonijah.
Figure 4: Vremščica is home to rich traditions about medicinal water, a water hole, a giant snake, and a miraculous saint. Two tree tops which are supposed to have resulted from the collision of the Moon are reminiscent of traditional images of miraculous trees with double tops and mutuallyhostile mythical twins in Indo-European theogonies.
Na Krasu je navzven enotna identiteta vaške skupnosti razdrobljena na manjše vaške identitete, ločene po prostorskih enotah. Notranje strukturiranje vasi se odraža skozi ustno izročilo, toponime in skupinske identifikacije, skozi šege in navade ob ivanjskem kresovanju. V Rodiku se dvodelna struktura vasi, na katero se naslanja petdelna, prepozna v ustnem izročilu o najstarejšem delu vasi, ob šegah pri pustovanju, delitvi skupnih del, ob smrti, pri čemer vsakemu delu vasi ustreza del pokopališča, in ob liturgičnih obredih, pri čemer so
ženske vsakega dela vasi sedele v cerkvi ločeno (Hrobat 2010a: 165-178; 2010c). Paralele notranji strukturiranosti naselij najdemo po Evropi, recimo v grških ter romunskih vaseh ali v makedonski rodovni grupiranosti grobišč (Risteski 2005: 209). V takšni notranji strukturiranosti bi lahko prepoznali splošen konceptualni princip strukturiranja sveta, ki temelji na konceptu binarne opozicije (Levi-Strauss 1989: 131-161; Dragan 1999:
Slika 5: Kot kozmična gora nastopa Nanos, na katerem domuje nadnaravna kača, stoji na stebrih, je poln vode in grozi s povodnijo, kar spominja na kozmogonske mite o svetovnem potopu.
Figure 5: Nanos is seen as a cosmic mountain standing on columns; it is home to a supernatural snake and full of water which threatens a deluge, recalling cosmological myths of the Flood.
128-150). Vzrok bi morda lahko odkrili tudi z raziskavami v smeri različnega časovnega zaporedja kolonizacije rodov ali različnih hierarhičnih struktur prebivalstva. V ustnem izročilu Krasa je mogoče zaslediti ostanke zelo arhaične mitologije. Prepoznavna je v Babi, po kateri se imenujejo kamnita monolita pri Rodiku in pri Opčinah nad Trstom ter nekateri toponimi. Skoraj povsod po Krasu so starši strašili otroke ob prvem odhodu v Trst, da bodo morali poljubiti ali pihati v rit "šmrkavi Babi". Enaka otroška folklora je znana tudi v Vipavski dolini, v hrvaškem Kvarneiju in Istri. Ponekod so bile kamnite monolitne babe vključene v obredja, tudi v darovanja, kot recimo na Velebitu, na Veliki planini ali v Golcu v Čičariji (Hrobat 2010a: 183-253; Pleterski 2009 itd.). Po slovanskem svetu se po babi imenujejo najrazličnejše stvari, od zadnjih snopov žita, kruha, krajev, od koder prihaja nevihta, delov ljudskih orodij in delov arhitekture, hribov, raznih padavinskih pojavov, mraza, lune, ozvezdij, mavrice, dnevov, mesecev in obdobij v letu itd. Na splošno "baba" označuje nekaj, kar služi za oporo, osnovo, podlago (npr. steber pri kozolcu, sklepni kamen apnenice) (glej Hrobat 2010a: 192-195; Ternovskaja, Tolstoj 1995: 122-123). Po eni strani označuje stare, iztrošene, nerodovitne, zato manj vredne stvari (npr. baba kot starka, čarovnica s poudarjenimi negativnimi lastnostmi, piškav oreh na Krasu), po drugi strani pa mlade, žive, bujne, rodne stvari (npr. baba kot mlada ženska, mati, samica - z zdravo življenjsko močjo, telesno privlačnostjo, plodnostjo itd.) (Piškur 1965).
Na splošno baba asocira na vodo ali prek nahajališča skalnega monolita ob vodi (Vince-Pallua 1995/96) ali prek povezave s padavinskimi pojavi (Baba kot mesto prihoda nevihtnih oblakov, npr. Železna Babica pri Lokvi, baba, ki naj bi prinašala točo, npr. na Veliki Planini itd.) ali prek pridevnikov za mokroto
(smrkava, blatna). V Rodiškem izročilu postane njen urin dež, njen prdec veter, ko dvigne krilo, pa posije sonce (Peršolja 2000: 27; Hrobat 2010a: 207-214).
Baba je po celotnem slovanskem svetu povezana z goro, kar bi lahko nakazovalo širše evrazijske predstave o gori kot zemlji in ženski/materi. Toponimi enačijo dele telesa Babe s segmenti gore (Babin kolk, koleno, glava itd.) (Čausidis 2008: 274-278). Tudi iz kraškega izročila, po katerem so tistemu, ki je padel na tla, rekli, da je poljubil "šmrkavo Babo", je mogoče sklepati, da "šmrkava Baba" ne more biti nič drugega kot zemlja sama (Hrobat 2010a: 220).
Izredno arhaičnost izročil o Babi, ki presegajo zgolj slovanske primerjave, ki so se sprva nakazovale (Hrobat 2010a: 222-224), kažejo enaka rekla, šege in navade iz Francije in Italije. Prav tako so v italijanskih alpskih dolinah Ade in Mere, v Liguriji, v Franciji, v mestih Brion, Fouras, de Saintes, St. Thomas de Conas, gojitelji ostrig v Bretanji in ponekod drugod strašili otroke ob prvem odhodu v mesto, iz doline ali ob vstopu na določeno območje s poljubljanjem riti "ta stare" (fr. la vielle ali it. la vechia). Ravno tako so kamnom darovali, poznali so enak rek kot na Krasu, da ob padcu na tla poljubiš "to staro" in po Babah - hribih napovedovali slabo, deževno vreme (Delavigne 1982; Bracchi 2009: 335-337; http://www.italia-eventi.com/2010/12/der-orsh-vander-belin-il-sedere-della.html; 12.10.2010; http://www.paleoastronomia.com/articoli/shopexd. asp?id=90; 12.10.2010).
Ob zažigu zadnjega snopa žita, "babe", so na Krasu in drugod zaželeli enako za naslednje leto. Baba tako zaključi en letni ciklus, dobro letino, ki se mora končati s "smrtjo", da se naslednje leto lahko spet obnovi. Kar je podlaga celotnemu makrokozmosu, osnova konstrukciji, življenju, predstavlja tudi njegov konec, z babo se začne in konča (Hrobat 2010a: 222-226). V obscenih izročilih o poljubljanju babe ob prvem prestopu na določeno območje je mogoče prepoznati ostanek iniciacijskega obreda prehoda (Delavigne 1982: 132). Primerjave iz slovanskega, italijanskega, belgijskega in francoskega območja nakazujejo, da se je v kraškem izročilu o Babi ohranil spomin na vseevropski predkrščanski lik, gospodarico elementov, plodnosti, življenja in smrti.
Slika 6: V živo steno vklesana Baba v podobi ženske na vhodu v mesto Grobnik, s katero so strašili otroke tako kot na Krasu, dokazuje, da se v kamnitih monolitnih babah resnično skrivajo ženski liki.
Figure 6: There is a Baba in the image of a woman chiselled out of a solid rock wall at the entrance to the town of Grobnik which was used to frighten children, the same as in the Karst region, which proves that stone monolithic "babas" truly conceal female figures.
Slika 7: Na Stari Babi nad Šturjami nad Ajdovščino so še danes ostanki kresa, ki so ga tudi drugod zažigali ob monolitnih babah.
Figure 7: At Stara Baba above Šturje above Ajdovščine the remnants of the bonfire that used to be lit here (and elsewhere) alongside monolithic "babas" can still be seen.
Viri in literatura
Bracchi, R. (2009): Nomi e volti di paura nelle valli dell'Adda e della Mera, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.
Cadoret, A. (2007): "Espace." V: Bonte, P., Izard, M. (ur.),
Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Presses universitaires de France, Paris. Str. 235-236.
Čausidis, N., (2008): "Mythologization of the Mountain".
V: Kulavkova, Kata (ur.), Memory & Art. Interpretations. Vol 2. MANU, Skopje. Str. 261-303.
Delavigne, R., (1982): Sur les expressions angevines. "Aller a Brion bijer le cul de la Vieille"; etude ethno-mythique de litterature orale, V: Actes du colloque de langue et litterature orales dans l'Ouest de la France, 1982, Presses de l'Universite d'Angers, Angers. Str. 111-143.
Descola, P., Palson, G., (1996): "Introduction." V: Descola, P., Palson, G. (ur.), Nature and Society. Anthropological perspectives. Routledge, London, New York. Str. 1-22.
Dilke, O. A. W., (1971): The Roman land surveyors. An introduction to the Agrimensores. David & Charles, Newton Abbot.
Douglas, M.,(1993): Čisto i opasno. Biblioteka XX. Vek, Beograd.
Dragan, R.,(1999): La representation de l'espace de la societe
traditionnelle. Les mondes renverses. L'Harmattan, Paris.
Eliade, M.,(1987): The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. A Harvest Book, Harcourt, Inc., Orlando itd.
Geertz, C. (1972): "The Wet and the Dry: Traditional Irigation in Bali and Morocco". Human Ecology 1: 73-89.
Grafenauer, I.,(1957): Zveza slovenskih ljudskih pripovedk z retijskimi, Slovenski etnograf 10: 97-112.
Guettel Cole, S.,(2004): Landscapes, Gender, and Ritual Space. The Ancient Greek Experience. University of California Press, Berkeley itd.
Halbwachs, M.,(1971): La topographie legendaire des evangelis en terre sainte. Etude de memoire collective. Presses Universitaires de France, Paris.
Halbwachs, M.,(2001): Kolektivni spomin. Studia Humanitatis, Ljubljana.
Hrobat, K.,(2009): Folklora v vlogi označevanja vaških mej kot
prostorskih vrzeli v onostranstvo : primer Rodika. Studia mythologica Slavica 12: 207-222.
Hrobat, K.,(2010a): Ko Baba dvigne krilo. Prostor in čas v folklori Krasa. Znanstvena založba Filozofske fakultete, Ljubljana.
Hrobat, K.,(2010b): "Mrtva počivala na Krasu v primerjavi z mirili." V: Pleterski, A., Šantek, G. P. (ur.), Mirila. Kulturni fenomen. Inštitut za arheologijo ZRC SAZU, Založba ZRC, Ljubljana. Str. 37-44.
Hrobat, K.,(2010c): Prostorska struktura vasi v ustnem izročilu, šegah in navadah na Krasu. Traditiones 39/2: 87-105.
Katičic, R.,(2008): Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkršcanske starine. Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Katedra Čakavskog sabora Opcine Mošcenička Draga, Zagreb, Moščenicka draga.
Kvideland, R.,(1993): "Establishing Borders: The Narrative Potential of a Motif." V: Ellis Davidson, Hilda (ur.), Boundaries & Thresholds. The Timble Press, Gloss. Str. 13-20.
Leach, E.,(1983): Kultura i komunikacija. Logika povezivanja simbola. Prosveta, Beograd.
Levi-Strauss, C.,(1989): Strukturalna antropologija. Stvarnost, Zagreb.
Medvešček, P.,(2006): Let v lunino senco. Taura, Nova Gorica.
Mencej, M.,(1997): Pomen vode v predstavah starih Slovanov o
posmrtnem življenju in šegah ob smrti. Slovensko etnološko društvo, Ljubljana.
Mencej, M.,(2005): "Funkcije povedk o nočnih srečanjih s
čarovnicami in njihova vloga v konstrukciji prostora in časa." Studia mythologica Slavica 8: 167-186.
Michel, J.,(1994): At the Center of the World. Polar Symbolism Discovered in Celtic, Norse and Other Ritualised Landscapes. Thames and Hudson, London.
Peršolja, J. M.,(2000): Rodiške pravce in zgodbe. Mladika, Ljubljana.
Piškur, M.,(1965). Pomenska analiza besede baba. Jezik in slovstvo 10/1: 6-15.
Pleterski, A.,(2009): "Nekateri topografski vidiki obrednih mest." Studia Ethnologica Croatica 21: 27-46.
Premrl, B.,(2010): Cerkev na Gori sv. Urbana. Ob blagoslovitvi
obnovljene cerkve sv. Urbana na Vremščici 24. maja 2009. Dopolnjena razmnožena brošura. Ljubljana.
Radenkovic, L.,(1996): Simbolika sveta u narodnoj magiji južnih Slovena. Beograd: Prosveta, Balkanološki institut SANU (Biblioteka slovenski svet).
Risteski, L. S.(2001): "Space and Boundaries between the worlds." EthnoAnthropoZoom 1: 154-179.
Risteski, L. S.(2005): Kategorite prostor i vreme vo narodnata kultura na Makedoncite. Matica Makedonska, Skopje.
Segaud, M.,(2008): Anthropologie de l'espace. Habiter, fonder, distribuer, transformer. Armand Colin, Paris.
Šmitek, Z.,(2004): Mitološko izročilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Študentska založba, Ljubljana.
Ternovskaja, O., A., Tolstoj, N.I., (1995): "Baba." V: Tolstoj, N. (ur.), Slavjanskie drevnosti: etnolingvističkij slovar. Meždunarodnye otnošenija, Moskva. Str. 122-123.
Van Gennep, A.,(1977): The rites of passage. Routledge and Kegan Paul, London, Henley.
Vernant, J-P., (2001): Mito e pensiero presso i Greci. Studi di
psicologia storica. Piccola Biblioteca Einaudi, Torino.
Vince-Pallua, J.,(1995/96): "History and Legend in Stone - To Kiss the Baba." Studia ethnologica Croatica 7/8: 281-292.
Zonabend, F.,(1993): Dolgi spomin. Časi in zgodovina v vasi. ŠKUC, Filozofska fakulteta, Ljubljana.
doc. dr. Katja Hrobat Virloget katja.hrobat@zrs.upr.si Univerza na Primorskem, Inštitut za dediščino Sredozemlja