BOGOSLOVNI VESTNIK LETO 41 it. \ LJUBLJANA 1981 BOGOSLOVNI VESTNIK številka t 1981 leto 41 BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Franc Rode (glavni in odgovorni urednik), Franc Perko, Jože Rajhman, France Rozman. Lektor A. Pirnat. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2. 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 560 din, posamezna številka 140 din; za inozemstvo 25 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100-620-107-3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director res pons ab i lis: Franc Rodc, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typographia ČGP Delo. Ljubljana, Titova 35. Razprave Janez Juhant Bog filozofov ali teologov (Vpliv Tomaževe misli pri Slovencih ob preporodu sholastike) Uvod Znani ekseget Jtirgen Ebach je zapisal: »Nekaj časa se je trdna povezava aristotelsko-f.il ozofskih sodb o Bogu in spretetje biblične govorice o Bogu, predvsem Bogu stvarniku posrečila. V povezavi z biblično krščanskim izročilom je postal Aristotelov filozofski bog določen Bog, postal je ,Bog' Filozofija se je napolnila z vero, in sicer s krščansko, obenem je bilo mogoče resnico razodete krščanske vere filozofsko utemeljiti.«' Odnos vere oz. teologije do filozofije je odločilnega pomena za razumevanje novodobnih zapletov med krščanskim naukom in sodobnimi filozofskimi tokovi. Ta stabilna povezava Aristotela in krščanskega izročila je obojestransko obogatila zahodnoevropsko misel. Filozofija je sprejela judovsko-krščansko dediščino, krščanstvo je postalo enakovreden partner v filozofskih razpravah. Novi vek je razvil svoje filozofske teorije. Njihova značilnost je usmerjenost k Človeku. Njena posledica pa je bila nova utemeljitev filozofije in s tem popolnoma nov pogled na svet. Nič posebnega, če ne bi novi pogled zašel v konflikt s krščanstvom, ki je bilo stoletja duhovna sila Zahoda. Vendar tudi tega konflikta ne bi bilo, če ne bi bila Aristotelova filozofija s krščanstvom tako tesno povezana. Nove utemeljitve so tako nujno naletele na odpor ustaljene sholastično-tomistične filozofske podlage, ki je oblikovala krščansko teologijo. 19. stol. pomeni ponovno rojstvo tomizma v Cerkvi. Leon XIII. je s svojo okrožnico Aeterni patris pozval krščanske filozofe in teologe, naj ponovno odkrijejo ceno Tomaževe filozofije. Čeprav je filozofija človeška modrost, more biti njena »modra raba vendarle pot k pravi veri«. Za to je še 1 Oelmüller/Dölle/Ebach/Przybylski, Philosophische Arbeitsbücher 3, Diskurs: Religion, Paderborn 1979, 24/25. 1 posebej primerna Tomaževa filozofija. »Svobodno in s hvaležnostjo moramo sicer sprejeti vse (drugo), kar je pametnega povedano,« vendar papež spodbuje raziskovalce, naj »za napredek vseh znanosti spet vzpostavijo zlato modrost svetega Tomaža in jo kar najbolj razširijo.«2 Iz uvodnih opomb postavljam tezo: Neotomizem 19. stol. po svetu in pri nas je znova utrdil zvezo Aristotelove filozofije in judovsko-krŠčanske dediščine. Novdobne smeri so zahtevale novo utemeljitev znanosti in filozofije, kar je privedlo do konflikta med njimi in sholastično filozofijo. Nasprotja imajo izrazito filozofsko ozadje;8 literarno-estetski, politični in svetovnonazorski problemi izvirajo iz njih, dobivajo pa zaradi sovražnega svobodomiselnega razpoloženja do vsega cerkvenega posebno ostrino, ki je oblikovala odnos Cerkev in sodobni svet.«"1 1 Aristotelova filpzofija Odločilnega pomena za krščansko teologijo srednjega veka je Aristotelovo pojmovanje Boga. Grška filozofija si je predstavljala Boga predvsem kot temelj, kot logos vsega bivajočega. Bog je bil sestavni del Fizisa, Narave, skupaj z vsem bivajočim je sestavljal enoto. Ta Bog kot temelj vsega je bil seveda nekaj drugega kot olimpijski bogovi, zato tudi ni bil religijski bog.5 Fizis grškim mislecem in tudi Aristotelu pomeni skrivnostno bit — naravo v najširšem smislu. Njej pripada tudi človek kot mikrokozmos velikega makrokozmosa,8 Grki so iskali temelje, ki naravo povezuje v enoto. Že predsokratiki so ji dali različne utemeljitve, Aristotel je v sami naravi poiskal metafizične temelje. Pri tem je pomembno, da je fiziko in metafiziko Aristotel pojmoval enotno,7 šele kasneje je nastala dvojnost, ki nas vznemirja še danes: Fizični svet je realni, neposredni, medtem ko je metafizični nadnaravni, nadčutni, idejni svet. Čeprav je bivajoče različno in ga lahko pojmujemo na več načinov (gr. pollahos),B je vendar narava enotna. Njen temelj (logos) je dostopen tudi človeškemu umu, človeškemu logosu. Ta odkriva resnico prek različ- * DS (Denzinger-Schönmetzer 1965") 3136, DS 3139, DS 3140. n prim. Čas 1921, 1—6 (uredništvo); enako: 149 si. (A. Ušeničnik): »Metafizične resnice določajo človeško misel in dejanje«; enako: A. Mahnič, Več luči, Ljubljana 1912 (Uvod A. Ušeničnik), V si. 4 prim. A. Ušeničnik, Bogoslovje in znanost, Čas 1922, 163; enako A. Malinič, Liberalizem, v; Več luči (z. n. d), 45 si. 8 prim. Fr. Mayr, Geschichte der Philosophie, Kavelaer 1966, 175 sl., 233 sl, prim, prav tam. 225, prim, tudi: W. Schulz, Philsophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1973, 100. 7 prim. Fr. Mayr, z. n. d., 232. 8 prim. Arist., Met. IV. 1003 a 33 sl. in VI, 1026 a 33 sl. 2 nosti bivanja, vendar je njegovo spoznavanje pot (logika), ki nikoli ni zaključena. Aristotelova metafizika je zato stalno odvisna oz. povezana z logiko, se pravi s človeškim spoznavnim delovanjem. To prične s čutno zaznavo (aisthesis) in po logični poti prodira v temelje narave. Poseben pomen in tudi močan vpliv na kasnejši razvoj ima pri Aristotelu pojmovanje gibanja in spreminjanja. Tu je celovitost narave dopolnil s tem, da je dal spreminjanju nov temelj. Čeprav je ta temelj določil z načeli in vzroki in z zadnjim temeljem v naravi, je nauk o gibanju in spreminjajnu vnesel novosti, ki so Aristotelovo metafiziko posebno v kasnejših obdobjih svojevrstno usmerili. Vse zemeljsko (naravno), pravi, se spreminja9 Vendar mora biti spreminjanju in gibanju nekje konec. Ne more iti v neskončnost, zato Aristotel postavi Prvega Gibalca kot začetek tega gibanja in spreminjanja: »Negibljivi Gibalec«10 je sicer temelj narave, vendar je s to določitvijo postavljen temelj za kasnejšo ločitev Boga od sveta oz. narave. 2 Krščanska sinteza Aristotel je z negibljivim Gibalcem vnesel v filozofijo konstanto, ki se je vedno bolj osamosvajala. Že sholastika je napravila razdelitev bitja na sebi (ens a se) in bitja od drugega (esse ab alio). Bitje na sebi je Aristotelov Prvi Gibalec, vendar sedaj že popolnoma odtrgan od ostalih bitij.11 Vendar pri Tomažu ta delitev še ni bila problematična, ker jo je povezovala hierarhija bitij. Tomaž Akvinski je Aristotelovo podobo Boga kot negibljivega Gibalca dopolnil s svojimi petimi potmi k Bogu, ki vsebujejo osnovni ton Aristotelovega zaključka: Iz spremenljivega sveta k nespremenljivemu temelju (Bogu).12 Tako je Bog postajal vedno bolj vrhnja stopnja v hierarhični strukturi bitij, pričenši od nežive narave k živim bitjem, človeku, angelom. Čeprav je bil pri Tomažu Bog obenem temeljni pogoj bivanja kot tudi njegov utemeljite] in zato esse subsistens, bitje, ki vsebuje polnost bivanja in zato vse bivanje združuje v eno, je vendarle v tradiciji prevladalo pojmovanje Boga kot najvišjega bitja (ens realissimum). To podobo je še bolj utrjeval vzročni odnos, ki iz stvarnega sveta pelje k Bogu, ki je zunaj sveta kot prvi Gibalec, prvi Vzrok, zadnji Cilj, najvišje Bitje, najvišje Dobro itd.1" 8 prim. Met. IV, lolo a 15 si. in Fiz. III, 202 a 1 si., VIII, 265 a si. prim Fiz. VII, 288 b 10 si. " prim. Sth I, q. 1 a. 5 enako HthG I (München 1962), 573. 12 prim. Sth I, q. 2 a. 3. " HphG III (München 1973), 618. 3 Bog je postajal vedno bolj absoluten, se pravi odločen (lat. absolvo) oz. odtrgan od ostalega sveta, od narave.14 Čeprav vsi krščanski misleci na podlagi razodetja pripisujejo Bogu osebne lastnosti, je vendar njihov način dokazovanja in razmišljanja aristo-telski. Nasproti človekovim osebnim odnosom in osebnemu dialogu, kakršen je značilen za svetopisemski pojem Boga, vedno bolj prevladuje metafizično-filozofski oz. liierarhično-strukturni, kjer je Bog najvišje bitje, h kateremu vodijo filozofski dokazi.15 S tem je v zahodnoevropski filozofski tradiciji dozorevalo tudi vprašanje po temelju, po tem kaj je bit, ki ga je radikal no postavil Heidegger,-16 Po njegovem mnenju je zahodnoevropska filozofija razpravljala le o bitjih, medtem ko je temelj (bit, bivajoče) zanemarila. Objektivni odnos bitij po hierarhični strukturi z najvišjem bitjem na čelu pa je povezan z naslednjo težavo, ki zahodnoevropsko filozofijo sho-lastike loči od hebrejsko-krščanskega načina mišljenja. Biblično mišljenje temelji na dialoškem odnosu človeka do Boga, ki ga pogojuje obojestranska svoboda. Objektivni sistem sholastike je to vedno manj upošteval.17 S tem je v objektivnem hierarhičnem sistemu bitij ta odnos dobival vedno bolj formalno obliko. Zgodovinska podoba Boga, ki je vedno navzoč v bivajočem in ki je lastna bibličnemu načinu mišljenja, se je vedno bolj izgubljala.18 Bog je postajal vedno bolj določen, formaliziran, ne pa razodevajoči se Bog, ki pa svojega obličja vendarle človeku nikoli popolnoma ne razodene. Zaito je stara zaveza prepovedovala ustvarjati božjo podobo, kajti človek ga ne more doseči. V tej metafiziki je s pojmovno določitvijo Boga vprašanje njegove svobode in nedoločenosti ostalo nerešeno,18 Aristotelizem, povezan s krščanstvom, je ravno zaradi te formalne vsidra-nosti postajal problematičen. V zgodovinskem razvoju zahodne Evrope se je vedno bolj oddaljeval od živih tokov. Filozofska okostenelost je v Cerkvi povzročala nasprotja, ki jih je nakazal že protestantizem, saj je filozofski temelj njegove reforme ravno klic po živem Bogu. Enako so filozofski tokovi za njim gradili na človeku in iz njega postavljali vprašanje Boga, Tega vprašanja novoveški misleci na splošno niso odklanjali, 14 prim. HthG (München 1962), 574. 15 prim. T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Göttingen 1977, 180 in A. Mahnič, Več luči (z. n d.), 27/28; prim. HphG III 617-HphG V, 1302. 10 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1965, 222 " prim. HphG V, 1302; HphG III, 618. 19 F. Schupp, Auf dem Weg zu einer kritischen Theologie, Quaestiones disputatae 64, Freiburg 1974, 49. 11 prav tam, 11 4 kakor večkrat napačno sodimo. Šlo je le za upor stari podobi. To podobo so zamajali tudi novi politični okviri, ki so se uprli hierarhičnemu načinu mišljenja. 3 Nova utemeljitev filozofije Uniformiranost in formalizacija sholastične misli je zahtevala življenjske in zgodovinske utemeljitve. Humanizem, renesansa in reformacija, posebno pa razsvetljenstvo in romantika so naznanili nove čase veri in zahodnoevropski družbi sploh. Znani poznavalec odnosa religija—novi vek meni, da sta tadva od začetka novega veka popolnoma ločena.£n Teksti novoveških filozofov to potrjujejo in kažejo predvsem drugačno utemeljitev filozofije, kot jo je poznala sholastika. Nasprotje med poznosholastiko in temi strujami je torej drugačen pristop k vprašanju filozofije. Medtem ko sholastični sistem oblikuje objektivno celoto, ki povezuje aristotelsko-tomaževsko filozofsko misel in krščansko religijsko tradicijo, novoveške filozofije zahtevajo utrditev in določitev mej človeškega spoznanja. Glavno vprašanje je tu meja med naravo in svobodo, med subjektom in objektom, med naravo in zgodovino. Stari filozofiji očitajo, da je zanemarila osnovno vprašanje filozofije, človekovo svobodo in vse reducirala na objektivno-spoznavni odnos. Najvidnejši predstavnik te smeri Kant zahteva, da moramo razlikovati med teoretičnim in praktičnim umom.21 Teoretični um je področje narave, ki daje človekovemu spoznavanju natančne okvire. Področje svobode, praktičnega uma, pa je dialektika, se pravi, iz človekovega delovanja in njegove svobode izhajajoče »spoznavanje« sveta, ki je pot k absolutnemu temelju. Teoretično tega temelja ni mogoče spoznati, zato Kant zavrača vse dokaze o Bogu, pač pa meni, da pelje k njemu dejstvo človekove svobode.22 Novodobnim mislecem, ki so ostali zvesti metafizični zahtevi in se niso izgubili zgolj v poziti vi stičnem preučevanju neposrednega danega,23 gre predvsem za vprašanje svobode in njenega udejstvovanja tj. zgodovine. Celoto je treba dojeti predvsem kot gibanje svobodne zavesti, ne kot objektivno silo. Posebno Hegel je svoje prednike dopolnil s tem, da je poudaril, da svoboda -fi prim. H. Biumenberg, Sekularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974. 2' KčU B 870. " KčU B S39. -s npr. empirizem, pozitivizem, ne pa dialektični materializem, ki vsebuje izrazito metafizično tendenco. 5 ni izolirana na posamezno zavest, ampak dobi svojo celotno razsežnost šele v zgodovini.24 Človeška svoboda je pogojena z naravo in zgodovino. Značilnost vseh smeri je presojanje sveta z vidika človeka kot avtonomnega bitja. Religijo imajo le kot izraz in dopolnilo Človekove avtonomne zavesti.25 Zato sta človeški um (Kant) in z njim filozofija nad religijo (Hegel), čeprav imata obe isto nalogo; »Tako sovpada v eno religija in filozofija; filozofija sama je v stvari božje češčenje, je religija, katji je ista odpoved subjektivnim domislicam in mnenjem v opravku z Bogom.« Tako Hegel.20 Vsi ti filozofi poudarjajo predvsem človeško stran religije, ki je očita v osebi Jezusa Kristusa. Tako meni Hegel, da je božje bistvo, ki je Duh, le počasi prihajalo do popolnega razodetja, ki gre od naravnih religij, do judovske, grške in rimske. Judovski Bog je zanj sicer posebnost, vendar še abstrakten, bistvo grškega Boga je svoboda, vendar je ta vse preveč vezana na nujnost, medtem ko je rimska religija pozunanjena smotrnost. Povsod se je božji duh preveč popredmetil, Šele krščanstvo je razodetje božjega Duha v negiranju končnosti, s čimer pride do veljave njegova absolutna idealnost. Vendar to ni zadnja določitev krščanstva: »Bog je umrl, Bog je mrtev — to je najstrašnejša misel, da vse večno, vse resnično ni, da je negacija celo v Bogu samem: Vendar s tem ni vsega konec. Tu nastopi obrat. Bog se v tem procesu ohranja in to je smrt smrti — Bog vstane zopet k življenju.«27 Posebno eksistencialisti pristopajo h krščanstvu izključno prek osebe Jezusa Kristusa, človeka. Iz njihovega individualističnega stališča filozofije je to popolnom a razumljivo. Kierkcgaard pravi, da je »posameznik kategorija, skozi katero mora iti v smislu religije vse, čas, zgodovina in rod«.28 Najzgovornejši primer je gotovo Friedrich Nietzsche s svojim križanim Bogom, ki je novi človek.20 Tudi dialektični materializem je veren otrok svoje dobe: Človek mora organizirati svojo zgodovino, sicer brez Boga, vendar v zavzetosti za človeško svobodo. Zgodovina je emancipatorični proces, proces v smer svobodnega, brezrazrednega Človeka. Nekateri marksisti vidijo uresničitev te emancipacije v podobi Jezusa, ki je simbol nove stvarnosti (Bloch, Garaudy).30 24 pri m. G. F. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt 1975a, 590. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, BA XVIII sl.; isti, Streit der Fakultäten; G. F. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 418 sl. 20 G. F. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Frankfurt 1971, WW zv. 16, str. 28. " prav tam, 85—88. 26 S. Kierkegaard, Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Sehriftssteller, Schriften über sich selbst, 112. =cmet predstavlja predvsem v: Ps 25,10; 31,6; 43,3; 54,7; 57,4; 61,8; 69,14; 86,15. Včasih ta prošnja spominja že skoraj na »izsiljevanje«. Psalmist bi rad Boga »prepričal«, da bo sam oškodovan, ako ga ne usliši, kajti takrat avtor JS »A remar kable formulation of a basic Heilsgeschichte principle«. Glej L. Sabourin, The Psa!ms II. 24. 411 J. Aleksii, Kratek uvod v razumevanje psalmov, 18. 38 (ali ves narod) ne bo mogel poveličevati njegovih čudovitih lastnosti — med njimi je tudi 'emunah. Tako bi mogli razumeti Ps 88,12—13. V največ primerih pa pesnik obljublja poveličevanje božje 'emet preprosto zato, ker je gotov, da bo uslišan a!i je že bil uslišan. Tako v Ps 71,22; 57,10—11; 108,4—5. V eshatoloski napovedi Ps 85,11—12 'cmet predstavlja enega izmed elementov končne srečne prihodnosti. Tako, kadar je 'cmel božja odlika. 'emet pa je tudi krepost, ki jo Bog pričakuje od človeka (Ps 51,8). Zato dva psalma, 25,5 in 86,11, vsebujeta molitev, naj Bog pomaga psalmistu, da mu bo zvest, v Ps 26,3 pa sem zagotavlja, da dejansko tako živi. Ako upoštevamo, da so literarne oblike stare vzhodne narode vezale mnogo bolj kakor v moderni književnosti, razumemo, zakaj se ,&met in 'emunah v prošnjih psalmih gibljeta na več ali manj isti črti. Zahvalni psalmi Ze mnoge žalostinke se končujejo z zahvalo nad uslišanjem, v nekaterih pesmih pa zahvaljevanje prehaja v vodilni motiv in moremo govoriti o literarni vrsti zahvalnih psalmov. Kot ugotavlja H. Ringgren, »zahvaljevanje ni prvenstveno izraz hvaležnosti do Boga, temveč prej priznanje, da je Bog tisti, ki deluje, in da je psalmist popolnoma odvisen od njega. Zahvaljevanje je izpoved in razglasitev, da od Boga prihaja vse dobro. Tako zahvaljevanje ni manj teocentrično kakor poveličevanje božje veličine, Zahvaljevanje je en način poveličevanja Boga in značilno je, da LXX po navadi tödah (zahvaljevanje) prevaja kot ainesis (hvala, slava, poveličevanje).50 H. Gunkel vidi razliko med hvalnicami in zahvalnimi psalmi v tem, da »zahvalne pesmi vzklikajo od veselja nad delom, ki ga je Bog pravkar izvršil za Človeka, ki se mu zahvaljuje, medtem ko hvalnice opevajo v splošnem velika dela in veličastne božje lastnosti,«51 Med desetimi individualnimi zahvalnimi psalmi53 kar štirje — Ps 30, 40, 92, 138 — poveličujejo božjo 'emet in 'cmünäh, toda vsak s svojega različnega vidika. 50 H, Ringgren, The Faith of the Fsalmists, London 1963, 77.78, v: L. Sabourin, The Psalms 11, 109. « H. Gunkel — J. Beg rieh, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, Göttingen 1933, 276, v: L. Sabourin, n. d. 109. 51 Glej L. Sabourin, n. d. III. 39 Pesniku 30. psalma je služila kot argument, s katerim je prišel pred Boga med hudo boleznijo — in je bil uslišan. V tem vidi »Čudež božje zmage nad močjo smrti«:53 »Gospod, iz podzemlja si me potegnil, rešil me izmed njih, ki se pogrezajo v jamo« (v. 4). 1 a osebna milost pa je le časovno uresničenje večnega Jahvejevega delovanja: da »njegova jeza traja trenutek, njegova dobrohotnost pa vse Življenje« (v. 6).54 Toda od tega imajo korist le živi. Mrtvi ne vedo za Jah-vejeve milosti, v njihovem kraljestvu ne more in noče vladati (prim. Ps 88). In zdaj postane pesnik v svoji stiski iznajdljiv: Kakšen dobiček bo iz moje krvi, če pojdem v jamo? Mar te bo prah hvalil, tvojo zvestobo ('amittekfi) oznanjal? (Ps 30,10). Hoče prepričati Boga, da od njegovega propada ne bo imel nobene koristi, Mrtvi ga ne morejo več slaviti ne poveličevati njegove zvestobe. Ako želi proslaviti svojo zvestobo, potrebuje ljudi, ki jo bodo oznanjali.55 V kolektivnem pomenu pa bi 10. v. izražala tole: »Izrael obstaja samo zaradi božje zvestobe. Ako Izrael propade, je z njim izginila božja zvestoba. In Bog brez zvestobe ni več Bog. V tem primeru, pred mrvtim narodom, imajo pogani pravico reči: 'Jahve je mrtev!' Božja zvestoba potrebuje narod!«56 Ako preudarimo, da je psalmist vso svojo prošnjo utemeljil s tem, da morejo Boga (v javnem bogoslužju!) poveličevati samo živi, lahko zaslutimo, kakšne vrednosti je po njegovem prepričanju v božjih očeh njegova 'cmet. Kajti ako ga bo »spomnil«, da se v kraljestvu smrti 'cmet ne oznanja, ga bo Bog raje potegnil iz podzemlja (v. 4) in pridružil zboru svojih častilcev V precepu med življenjem in smrtjo ima pesnik en sam razlog, s katerim prihaja pred Boga: slaviti ali ne slaviti božjo zvestobo. In zmaga! Tudi v 40. psalmu 'cmet in 'cmunah najdemo v zvezi s poveličevanjem božjih lastnosti, vendar iz njih vejeta le hvaležnost (v, 11) in prošnja, naj tudi Bog ne odtegne pslamistu svojega usmiljenja, milosti in zvestobe (v. 12). Kar je značilno za zahvalne psalmc na splošno, se je izkazalo, da velja tudi za emet in emunah, Namreč, da je zahvaljevati je v prvi vrsti poveličevanje Boga, ki je v dejanju pokazal svoje veličastne poteze usmiljenja, zvestobe, pravičnosti, svetosti. ,. " A. Maillot — A. Lelievre, Les Psaumes t, 194. 51 Prim. A. Maiilot — A. Lelievre, n. d. 194. K Prim. A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 196. 55 A. Maillot — A. Lelievre, n, d. 196 40 Tako v vseh zahvalnih psaimih 'cmet in '*munah nastopata v kontekstu poveličevanja. Velika božja dela — stvavjenje, rešitev pravičnih, poguba hudobnih — so zaznamovana z božjo '"met, ki se zato proslavlja noč in dan (Ps 92,3). Kadar pa Bog ta velika dela izvršuje zunaj svoje dežele, poraste njegova slava med narodi in ponos njegovega ljudstva ne pozna meja (Ps 138,1—2), Pa tudi uslišanje posmeznika ne ostane skrito v njegovem srcu: za božjo milost, pravičnost in zvestobo, ki so se v tem razodele, zve ves veliki zbor (Ps 40,11). Samo mrtvi ne oznanjajo njegove zvestobe, zato Bog svoje zveste častilce rešuje celo izpred praga smrti (Ps 30,4.10). Ko reši nedolžnega, reši sebe, kajti s tem dejanjem zablešči njegova ,t;met v novem sijaju in Bog je pred svojim ljudstvom znova tak, kakršen je — zvesti Bog. Ta poveličeval na narava zahvalnih psalmov je razlog, pravi C. Westermann, da zahvalne psahne prištevamo med hvalnice. »Rezultat tega je, da sta v knjigi Psalmov dve glavni kategoriji — hvalnice (vključno z zahvalnimi psalmi) in žalostinke.«57 Hvalnice »Ni slučajno,« piše S. Aleksič, »da so Hebrejci imenovali knjigo Psalmov — sefer tehilim, knjigo hvalnic. Hvalnica je najbolj svojska molitev, in hvalnica skoraj drugo biti ne more ko pesem.«58 Kadar se je Bog v svojih dejanjih razodel kot rešitelj, je njegovo ljudstvo odgovorilo s spontanimi himničnimi spevi, ki so izraz veselja in občudovanj a.»Ti slavospevi, ki so nekoč nastali iz neposrednega doživetja J ah vej a in njegove pomoči, so se nadaljevali in dalje razvijali v srečanju med Bogom in njegovim ljudstvom v izraelski liturgiji.«"" Hvalnice so povsem usmerjene na božjo slavo: poveličujejo njegove lastnosti (moč, modrost, dobroto, usmiljenje, zvestobo, svetost, pravičnost , . .) ter njegova dela (stvarjenje, upravljanje sveta, odkupljenje, zakonodajo . . .). Opisana v participu povedo, da se nadaljujejo v sedanjosti.81 In kakšno mesto je med njimi odkazano 'cmet in 'cmunah? Glede na kvantiteto: sta se v tretjini vseh hvalnic. Njun pomen pa nam bo pokazal kontekst. To so: Ps 19, 30, 100, 111, 117, 345, 146. " C. Westermann, The Praise of God in the Psalms, tr. by K. R. Crim, Richmond, Va. 1965, 18, v: L. Sabourin, The Psalms II, 109. 6« j. Aleksie, Kratek uvod v razumevanje psalmov, 13. 5,1 Prim. J. Aleksič, n. d, 40. «o P, Drijvers, Uber die Psalmcn, Herder 1961, 20, v: J. Aleksič, rud. 40. «' Prim. L. .Sabourin, The Psalms i, 181. 41 Kratek, toda jedrnat je Ps 100. »V. 3 in 5 povzemata judaizem v šestih trditvah: Gospod je Bog, on je nas Stvarnik, Izrael njegovo ljudstvo, Gospod je dober, 'vekomaj traja njegovo usmiljenje, od roda do roda njegova zvestoba Oemunato)' (v. 5).«s~ Zadnje tri trditve posplošujejo, kar je v prvih določeno. Njegova hesed je večna: ne morejo je ustaviti nobene meje, od njegove 'emunah živi rod za rodom Izraelovih otrok. Takšen je njihov Bog — Jahve: vedno ljubi, zato je vedno zvest.1" Isto sporoča najkrajši, a vsebinsko neizmerljiv 117. psalm. »Če se je ločil od katerega drugega, se ni brez vzroka. Hotel je poudariti univerzalizem Iz-raelovega Boga. Čeprav je ta Bog sklenil zavezo samo z enim narodom, ni Bog enega plemena ali naroda, ki bi pozabil na druga ljudstva in zanje ničesar ne storil... Izrael ni izgubil izpred oči .... da je Bog, ki se mu je razodel, Bog vseh narodov, in da čaka dne, ko se bodo vsi narodi združili v isti hvalnici.«®4 Izrael jim že zdaj oznanja njegovo ljubezen in zvestobo. Pravi sicer »do nas«, ker jo je najprej sam izkusil, toda zaveda se, da je on neke vrste vzorec, na katerem je Bog za ves svet pokazal svoje odrešenjsko delovanje. Zato jih vse poziva, naj se mu pridružijo v skupni hvalnici: Hvalite, Gospoda, vsi narodi, slavite ga, vsa ljudstva! Zakaj močna je do nas njegova ljubezen in zvestoba (,emet) Gospodova traja na veke (Ps 117). Čeprav jc neznaten, ve, da bo sam Bog privede! zgodovino do dovršitve, ko ga bodo proslavljali vsi narodi in ljudstva. Ps 117 je že napoved te veličastne Hturgije. To kar bodo narodi proslavljali, je obseženo v dveh preprostih besedah: hesed ter 'emet Jahve, Toda si bodo mogli kdaj do kraja izpovedati, kaj je Bog v njunem imenu zanje storil? Zdi se, da to želi Ps 146 s svojimi dvanajstimi trditvami o božji dejavnosti. Pred tem pa blagruje tiste, ki se zatekajo k njemu, kajti vsa človeška pomoč se konča, če ne prej, s smrtjo. Nasprotno pa zaupanje v Boga ne vara, kajti ta je Stvarnik (v. 6), Kralj (v. 10) in Branitelj majhnih (v. 7—9). Pomoč mogotcev je varljiva in minljiva (v. 3—4), le »on je na veke zvest ('emet)« (v. ec)."5 K L. Sabourin, The Psaims I, 192. M Prim. A. Maillot — A. Lelievre, Les Psauntes II, 293. M A. Maillot — A.Lelievre, Les Psaumes III, 106, 93 Prim. A. Maillot — A. Lelievre, n, ti. 252. 42 Ta vrstica skupaj z v, 7—9 izpoveduje, da se njegova zvestoba razteza na vse čase in na vse vrste prizadetih po svetu: na stiskane, lačne, jetnike, slepe, potrte, pravične, tujce, sirote in vdove. »Seznam« vseh ogroženih skupaj z v. 9c (»naklepe grešnikov pa razdira«) kaže, da gre za poseganje v socialne odnose med ljudmi. Njegova dejavnost v prid prizadetim je »neke vrste veliki socialni program, ki bi ga moral vsak vernik podpisati. . . Kajti z njim in Često po njem Gospod npr. vzdržuje siroto in vdovo ... V tem je resnično Gospodovo kraljevanje. Delati za ljudi z ljudmi.«e,i In ako smemo zaključiti (glede na Ps 146), da svojo zvestobo razodeva z vzpostavljanjem pravičnih medčloveških odnosov, se je tokrat prepustil večji ali manjši zavzetosti svojih vernikov za njegovo stvar na svetu — in s tem na večje ali manjše razodevanje svoje zvestobe, Bog se znova in znova prepušča človeškim rokam, in ko rešuje ranjene na svetu, ostaja sam ranljiv, V sedmih hvalnicah srečamo ''■'met (2 krat 'cmunah — Ps 100,5; 33,4), lahko rečemo v štirih različicah: kot lastnost Boga, ki se razodeva v svojem delovanju (Ps 100; 117; 146), tako da se tudi njegova dela — magnalia Dei — ponašajo s to oznako (Ps 33,4; 111,7—8). Podobno označuje 'emet tudi božjo besedo (Ps 19,10). Ako se more tudi človek izkazati pred njim s to vrlino, mu je zagotovljena njegova pomoč (Ps 145,18). Hvalnice pripisujejo Bogu zvestobo vedno v zvezi z njegovim odreše-njskim poseganjem v izraelsko zgodovino. Iz izkustva preteklosti (»od roda do roda njegova zvestoba« — Ps 100,5) pa vodi najkrajša pot do absolutnega zaključka: »On je na veke zvest« (Ps 146.6), ali: »Zvestoba Gospodova traja na veke« (Ps 117,2). V Ps 117,2 je vse božje odrešenjsko delo za Izraela izraženo v ljubezni in zvestobi. Podobno bi mogli reči za Ps 100, v njem pa lahko že prve trditve (»On nas je naredil in smo njegovi, njegovo ljudstvo in ovce njegove paše« — v. 3) gledamo v luči zadnjih treh: dobrote, usmiljenja in zvestobe (v. 5) kot trajnega načela božjega delovanja. Gotovo je najbliže označena dejavna lastnost božje zvestobe v Ps 146. Tam se njegova zvestoba razteza na vse čase (»On je na veke zvest« — v. 6c) in na vse vrste ranjenih. V SZ je Bog v svoji zvestobi zavezi znova in znova vzpostavljal nov odnos s svojim ljudstvom in se v njem zavzemal za prizadete. V NZ pa je preživel določeno človeško eksistenco in kot najzvestejši božji služabnik izvršil dejanje božje dobrote na duhovni ravni (glej Lk 4,18—19). Od takrat se je tako povezal s človeštvom, da v uslugi, ki jo storimo človeku, « A. Maillot — A. Lcličvre, n. d. 252.253. 43 prepoznava svoje lastno dejanje in ga sprejema, kot da je namenjeno njemu (glej Mt 25,31—46). S tem nas je najbolj obvezal, da smo zvesti tisti dejavnosti, v kateri sam osvobaja ljudi iz vsake vrste suženjstva. Psalmi Jahveja kralja Sest hvalnic slavi Jahvejevo kraljevsko dostojanstvo. To pa je tudi najbolj »problematična« skupina, odkar je S. Mowinckel prišel na dan s teorijo o mitičnem ustoličenju Jahveja kralja, ki naj bi ga bili praznovali na praznik žetve ali na šotorski praznik (glej 2 Mojz 23,16; 34,22). Poglobljen študij, ki ga je s tem sprožil, je ovrgel njegove postavke.07 V Krausovi razlagi 24. psalma lahko vidimo izsledke tega raziskovanja: »Sploh se ne omenja vzpon Jahveja na prestol, temveč on vstopa kot ,kralj veličastva' in ga sprejemajo kot Boga, ki je že na prestolu. Zato moremo govoriti o kraljevskem prihodu Jahveja na božjem prestolu skrinje zaveze. Zgodovinsko ozadje pripovedi o skrinji zaveze kot .hieros logos' Jeruzalema onemogoča, da bi Boga Izraclovega, ki prihaja na Sion, spremenili v naravno božanstvo ali dovolili, da je Jahve kakorkoli izgubil svojo vrhovno oblast.«0" V Ps 96 in 98 nastopa ,emunah v pomembni vlogi. »Skupna liturgična uporaba ter izvor iz skupne zakladnice lahko pojasnita veliko podobnost med 96. in 98. psalmom. Odrešenjsko zgodovinski poudarek je še močnejši v 98. psalnui in njegov univerzalizem spominja na Deutero-Izaijevega (41,5; 42,10; 45,22; 49,6; 52,10).6S Možno je, da himna slavi dvojno Jahvejevo zmago — nad bogovi v prazgodovini, a v zgodovini nad narodi, ki so podjarmili Izraela. S tem da je rešil Izraela, je dokazal svojo premoč nad bogovi, katerim so ti narodi služili.70 Tako pridemo do presenetljivega zaključka: »S tem ko je rešil Izraela, je Bog resi! sebe z močjo svoje desnice... Bog pristane na to, da je v ponižanju svojega ljudstva sam ponižan in da se zdi, kot da drugi bogovi triumfira-jo in ga morejo narodi prezirati. Bog se je ponižal v zgodovini, ker je z neo-vrgljivo zavezo povezan z nekim narodom. Toda Bog tudi slavi zmago v zgodovini. Ko brani svoj narod in ga zopet vzpostavlja, razodeva, da je Kralj-Gospod.71 07 Glej L. Sabourin, The Psalms I, 121—141. 08 H. J. Kraijs, Worship in Israel, tr. by G. Buswell, Oxford 1966, 207 si., v: L. Sa- bourin, The Psalms I, 125. CB L. Sabourin, The Psalms 1, 227. 70 Prim. M. Dahood, Psalms II, 365. 71 A, Maillot — A, Lelievre, Les Psaumes II, 284. 44 Psalmist ne vidi vzroka za rešitev (iz Babilona) v kakšnem poboljšanju Izraela, temveč samo v božji dobroti in zvestobi:7- Spomnii se je svoje dobrote in svoje zvestobe (we,t:munato) v blagor Izraelove hiše (Ps 98,3).73 V tem dejanju božje dobrote in zvestobe pa so Izraelci videli začetek poslednjih časov, ko bo Bog prišel k veličastni poslednji sodbi.74 S psalmi Jahvejevega kraljevskega dostojanstva stopamo v kultni izraz starozavezne eshatologije. Motiv »Gospod pride« na zemljo vzpostavit svoje kraljestvo (prim. Ps 96,13; 98,9) je njen trajni element.75 Po izgnanstvu (587—538) je pod vplivom preroške pridige zraslo upanje v ponovno narodno, versko in moralno obnovo Izraela.7" »Podvrženi poganskim kraljem, ogroženi v svoji veri, zasramovani od sosedov ... so preložili v daljno prihodnost izpolnitev sijajnih obljub, ki so se v sedanjosti tako klavrno uresničile.«77 Jahve, ki se zdaj »ukvarja« predvsem z Izraelom in njegovimi sovražniki, ho prišel sodit vse narode in vse na novo ustvarit (prim. Iz 43,19). Stvarnik vsega sveta in Gospod zgodovine bo na ta svoj dan izvršil eshatološka dejanja kozmičnih razsežnosti. Ta obsegajo sodbo in rešenje.73 »Jahve bo obsodil vse, kar je brezbožno, ne v slepi jezi, temveč da uniči greh: sodil bo tuje bogove (Sof 2,11), poganske narode (Jer 25,5 si,, Ezek 25—32) in grehe svojega ljudstva (Am 3,2; 4,1 si., Mih 6,1 si.) ter njegovih predstavnikov (Jer 11,2—23; 20,116).7B V novem svetu ne bo več malikov (Ps 96,5; 97,7), a njihovi nekdanji častilci bodo z Izraelom častili edinega Boga (Ps 96,7; 97,6; 98,2; 99,l).ao 72 Prim. A. Maillot —■ A. Lelievre, n. d, 285. 73 M. Dahood vokalizira zekor (imper.) namesto zakar, kot je v TM, ter prevaja: »Spomni se njegove ljubezni in njegove zvestobe, o Izraelova hiša!« Glej M. Dahood, Psalms II, 364. To vokalizacijo in prevod utemeljuje iz primerjave s Ps 132,1: »Spomni se (z^kor), Gospod, Davidu v milost« ter s Ps 137,7: »Spomni se (z^kor), Gospod, jeruzalemskega dneva zoper Edomce.« Glej M. Dahood, n. d. 365—3G6. 7,1 Prim. A. Maillot — A. Lelievre, Les Psaumes II, 286, 7S Glej L. Sabourin, The Psalms I, 141—149. Psalmi so spremljali procesijo s skrinjo zaveze ob obletnici njenega prenosa v Jeruzalem in se npr. izraz »Gospod pride« prvotno nanaša na prihod skrinje v tempelj. Hkrati pa se mu pridružuje eshatoloŠki pomen. Glej A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 276—278.286. 7C Prim. L, Sabourin, The Psalms I, 147. ™ L. Sabourin, n. d, 147. Prim. L. Sabourin, n. d. 145—146.142. ™ E. Jenni, The Interpreter's Dictionary of the Bible II, New York 1962, 127, v: L. Sabourin, n. d. 142. B[> Prim. L. Sabourin, n. d. 147—148. 45 Kot smo videli, spada božja sodba med središčne teme Izraelske eshato-logije. Tudi v Ps 96 je zastopana kot razlog veselja vsega stvarstva. Vzrok radovanja je v tem, ker bo Bog sodi! v pravičnosti in resnici (be *cmunato) (Ps 96,13). 'cmet smo že srečali kot lastnost božjih dejanj (zlasti v Ps 111). Tokrat 'cmunah pomeni poleg sedeq temeljno Jahvejevo držo v poslednjem izmed njegovih dejanj v zgodovini: v sodbi nad vsemi narodi. Izrael je iz izkušnje poznal kruta dejanja zavojevalcev. Dano pa mu je bilo tudi razumeti, da ga Bog z njimi kaznuje za njegov odpad. Izrael pozna božje sodbe; ve, da so milost: »Milost Gospodova je, da nismo pokončani« (Zal 3,22). Zato mu je v olajšanje, da bo nepristranska končna sodba, ki bo določila usodo narodov za vedno. Sodil bo namreč Bog, ki ne sodi po videzu kakor človek, ampak »po resnici«. Kraljevski psalmi V izraelski miselnosti je bila »zaveza med Jahvejem in Izraelom ter med Jahvejem in Davidom ena in ista stvar«,01 »Kralj je imel edinstven položaj v izraelski religiji. Bil je karizmatični uradnik, naslednik sodnikov . . , Kralju pripisujejo nadčloveško moč iti modrost ter Jahvejevega duha... On je utelešenje svojega ljudstva in v njem so povzete zaveza in obljube ter obveznosti, ki potekajo iz nje.«82 »Toda časovni izraelski kralj,« pravi L. Sabourin, »je bil dejansko le namestnik Jahveja, večnega Izraelovega kralja (2 Mojz 15,18; 4 Mojz 23,21; Sodn 8,23; 1 Sam 8,7; 12,12; 1 Kr 22,19; Iz 6,5). Zato so kraljev prestol v Jeruzalemu imenovali ,Gospodov prestol' (1 Kron 29,23) ali .prestol Gospodovega kraljestva nad Izraelom' (1 Kron 28,5).., ,Večno trajanje' — izraz dvorne etikete —- je v razodetju naznanjal prihod mesijanizma. Črto med individualnim in eshatološkim kraljestvom je nekako težko potegniti.«83 Kot trdi J. L, McKenzie, se »zgodovinski kralj pojavlja s potezami, ki so včasih nadčloveške in je v najširšem pomenu mesijanska podoba«.84 »Različne priložnosti službenega življenja davidičnih kraljev sestavljajo zgodovinsko ozadje kraljevskih psalmov.«8S V njih zavzemata 'cmet in ?emu- Si S. Mowinckel, v: L. Sabourin, The Psalms II, 209. K3 J. L. McKenzie, Royal Messianism, v: CBQ 19(1957)36 sl„ v: L. Sabourin, n. d. 211. BS L. Sabourin, n, d. 211. M J. L. McKenzie, Royal Messiaaism, v; CBQ 19(1957)27, v: L. Sabourin, n, d. 211, 05 L. Sabourin, n. d. 212. 46 näh izbrano mesto, čeprav nastopata le v treh kraljevskih psalmih: Ps 45, 89, 132. Gotovo je najpomembnejše mesto v knjigi Psalmov odkazano 'cmet in '«miinäh v Ps 89. Po pravici ima naslov Hvalnica in prošnja zvestemu Bogu (SP), saj se zvestoba kot vodilni motiv prepleta skozi vso pesem. Prvotni psalm (v. 2—19) je mogel nastali v času sijaja izraelskega kraljestva in jo proslavlja kot hvalnica. Drugi del (v. 20—52), ki je verjetno nastal po Jozijevi smrti ali v Času Jojaqima in Jojakina, pa se sklicuje nanjo, ko prosi za rešitev,88 2. v. napoveduje vodilni motiv: Gospodove milosti bom na veke opeval, skozi vse rodove bom oznanjal tvojo zvestobo ('emunätckä) (Ps 89,2). Bog razodeva svojo zvestobo s tem, da vzdržuje Davidovo potomstvo. Ker je Bog Stvarnik, bo Davidova dinastija trdna kot njegovo stvarstvo:87 Rekel sem namreč: »Milost ima večne temelje.« Z nebes si utrdil svojo svetlobo ('emünätekä) (Ps 89,3). »Odslej je trajnost Davidove dinastije neke vrste nespremenljiv naravni zakon: kakor naravni zakoni pričajo o božji zvestobi, prav tako Davidova dinastija«:88 Zavezo sem sklenil s svojim izvoljencem, prisegel sem Davidu, svojemu hlapcu: na veke utrdim tvoj zarod, za vse rodove utemeljim tvoj prestol (Ps 89,4—5). »V določenem Času je Bog natančno določil sinajsko zavezo v zavezi z enim človekom in njegovim potomstvom. Njegova zveza z ljudstvom bo vidna po njegovi zvezi z Davidovo hišo , . . Obljuba: iz roda v rod bo na prestolu sedel Davidov potomec. To je velikansko delo milosti, v katero je pritegnjeno vse stvarstvo (v. 6—19). Nebesa se veselijo te izvolitve«89 in slavijo božjo zvestobo: 86 To je ena izmed številnih hipotez o nastanku tega izredno lepega, odlično zgrajenega in dobro ohranjenega psalma. Glej A. Maillot — A. Lelievre, Les Psaumes H, 234—236. Prim. A, Maillot — A. Lelievre, n. d. 236. *e A. Maillot — A. Lelievre, Les Psaumes II, 236. a* A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 236, 47 Nebesa slave tvoja čuda, Gospod, tvojo zvestobo (*cmunatcka) v zboru svetih (Ps 89,6). Nebeška bitja, ki jih ustrahuje silna božja moč, so mu hočeš nočeš zvesta, tako da more pslamist preprosto reči, da je obkrožen z zvestobo:00 Mogočen si, Gospod, in venca te tvoja zvestoba ('emunStekii) (Ps 89,9b). Morda pa gre tukaj tudi za demitologizacijo božjih bitij, ki polagoma postanejo božji atributi, ugibata A. Maillot in A. Lelievre.1" Bog je Kralj zgodovine in stvarstva, V njegovem kraljestvu ne vlada samovolja, temveč pravičnost, ljubezen in zvestoba:0- Pravičnost in pravica sta temelj tvojega prestola, milost in zvestoba ('cmet) hodita pred teboj (Ps 89,14). Zato je izvoljeno ljudstvo vredno blagrovanja — Bog, Kralj in Stvarnik ga ščiti in mu daje zmage (v. 16—-19).fl3 Od 20. v. dalje je psalm verjetno poznejšega datuma. »Nekdaj si govoril ...« (v. 20) pove, da smo oddaljeni od te velike obljube (glej 2 Sam 7,12 si.). Sam Bog je kronal in mazilil Davida in mu podelil zmage (Ps 89,20—24,26). Obljubil mu je svojo zvestobo in milost:"1 Moja zvestoba (we'cmunati) in moja milost bosta z njim (Ps 89,25). »Davidovi potomci bodo klicali Boga kot očeta (v. 27)... Kralji Bližnjega vzhoda so se razglašali za božje sinove. David bo imel pravico do izraza, ki označuje samega Boga v odnosu do drugih stvari: najvišji. Glede na druge kralje bo najvišji in predstavnik Najvišjega (v. 28). Zato bo tudi njegova dinastija večna in deležna istih privilegijev (v. 29—30). Bog, ki je izvolil Davida, je Stvarnik; stvarstvo bo s svojo trajnostjo potrdilo trajnost božje zveze z Davidovim prestolom (v. 30). V. 31—38 kažejo, da so božje obljube nespremenljive (prim. Rim 9—11), čeprav Davidovi potomci niso odgovorili na pričakovanje Boga in 011 Prim, A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 236—237. 01 Glej A. Maillot —■ A. Lelievre, n. d, 237. « Prim. A. Maillot — A. Lelievre, n, d. 237. S3 Prim, A. Maillot — A. Lelievre, prav tam. " Prim, A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 238—239. 48 Izraela. Bog ostane oče, oče, ki kaznuje . .. Njegova zvestoba bo kaznovala, toda ne zavrgla«:"6 Toda svoje milosti mu ne bom odtegnil, in svoje zvestobe ('cmunati) ne bom prelomil (Ps 89,34). »On se ne more zanikati, ne more oskruniti svoje zaveze, spremeniti, kar so izrekle njegove ustnice (v. 35—36); on je prisegel pri samem sebi. To je rekel enkrat za vselej, za vso večnost. Davidu, svojemu mesiju, svojemu sinu, ne more lagati: Njegov zarod bo ostal na veke in njegov prestol bo pred menoj kakor sonce, kot luna, ki ostane na veke, zvesta (ne'*man) priča na nebu (Ps 89,37—38). Zopet opazimo zvezo med stvarstvom in Davidovim kraljestvom. Tako kot bo luna trajala in s tem pričala za božjo zvestobo, bo trajalo Davidovo kraljestvo, stalna priča iste zvestobe,«90 Dejansko pomenijo v. 20—38 očitek, ker ima pesnik pred očmi okoliščine, ki zanikujejo to obljubo. Vztrajanje pri 2 Sam 7 hoče poudariti nasprotje med božjo obljubo in dejanskim stanjem.67 »Bog, ki ne bi smel zavreči, je zavrgel — še več, osramotil je svoje ljudstvo (v. 39), večno zavezo, ki jo je sklenil, odslej prezira. . . (v. 40). Davidovo kraljestvo je razrušeno (v. 41), v plen in zasmeh njegovim sosedom ... (v. 42). Bog je zrušil prestol, ki predstavlja njegovega (v. 45), storil, da njegov maziljenec umre mlad in osramočen (v. 46).«9S Opisu tega žalostnega stanja sledijo goreče prošnje k Bogu za rešitev (v. 47—51). Ali pomeni 50. v. očitek, da se je božja ljubezen ohladila in njegova zvestoba omajala?56 Ali pa je tudi to sklicevanje eden najlepših dokazov psalmistovega neuničljivega upanja v Boga? Kje so, Gospod, tvoje starodavne milosti, ki si jih Davidu prisegel pri svoji zvestobi (be'emunatcka)? (Ps 89,50). A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 239. "» A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 239—240. «* Prim. A. Maiilot — A. Lelievre, n. d. 240. tB A, Maillot — A. Lelievre, prav tam. " Prim. A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 241. 49 V resnici je psalmist postavljen pred zelo težko vprašanje. SZ mu ni mogla odgovoriti. Odgovor je Jezus Kristus. Toda že v SZ so začrtane poti do njega: spevi o božjem Služabniku ne prikrivajo, da bo izvoljen tudi za zas ram o vanje.100 »Prav zaradi svoje izvolitve bo moral njegov Služabnik, njegov Mesija z grehi človeštva prenašati tudi božjo jezo in odklon. Davidov prestol ostane, toda to je prestol trpljenja, dokler ne bo nekega dne križ.«101 Verjetno položaj Izraela in njegovega kralja tudi tedaj, ko je nastal 132. psalm, ni bil najboljši. Skupnost namreč prosi Gospoda, naj se »spomni« Davida, tj. sedaj uresniči, kar je nekdaj storil zanj.10- Še več — »skupnost se ne želi samo okoristiti s tem, kar je Bog storil za svojega služabnika, temveč tudi s tem, kar je on storil za Boga. Davidova dela so njihova — njihov je njegov govor, njegove obljube.«103 Skupnost se jih hoče »spominjati« v liturgičnem ponavzočevanju, v katerem so živeli vsi veliki zgodovinski dogodki.104 Davidova obljuba in govor sta pomembna, ker se nanašata na božje bivališče na Sionu, ki ga je Bog v resnici sprejel. Zato se tega dogodka spominjajo v vseh rodovih.105 Davidovi prisegi sledi Jahvejeva prisega, da bo na Davidovem prestolu vedno kdo od njegovih potomcev: Gospod je prisegel Davidu trdno obljubo ('cmet), od katere ne bo odstopil: »Potomca iz tvojega rodu bom posadil na tvoj prestol« (Ps 132,11) (prim, 2 Sam 7,12). »Ta prisega večno veže Boga, ker to, kar reče, je gotovo, resnično, nekako vpisano v zgodovino in tako rekoč ni več odvisno od njega.., Upali bi si reči, da je Bog za Izraela določen z določenimi deli in besedami, ki jih je izpolnil. Ne more jih umakniti iz zgodovine ne iz svoje ,preteklosti' ... Tokrat gre za najosnovnejšo besedo, ki jo je Bog izrekel Izraelu, za najbolj gotovo obljubo, ki mu jo je bil dal. Tisto, po čemer je Izrael to, kar je, kar je temelj njegove vere, upanja in ponašanja. Z njo je trikotnik zaključen: obljubi Abrahamu in izhodu iz Egipta s sinajsko zavezo se pridružuje tretji vrhunec, ki ne samo dopolnjuje prejšnja dva, temveč jima daje poln pomen. 100 Prim. A. Maillot — A. Lelievre, prav tam. 101 A. Maillot — A, Lelievre, prav tam. 102 Prim. A. Maillot — A. Lelievre, Les Psatimcs III, 184—185, 1K1 A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 185. 104 Prim, A. Maillot — A. Lelievre, n. d. 185—186, 105 Prim. A. Mailloi — A. Lelievre, n. d. 186, 50 V knjigi Psalmov skoraj ni obljube Abrahamu (razen Ps 47,10 in 105,9.42), in četudi izhod iz Egipta zavezama zelo pomembno mesto (češče implicitno kot eksplicitno), vendar zavzema glavni del v izraelski liturgiji obljuba Davidu, povezana z izvolitvijo Siona. Liturgija pa je najvernejše ogledalo vere . . .1CS S kraljevskimi psalmi se pojem zvestobe bistveno razširi. Z njimi je narod proslavljal izvolitev Davidove hiše, ki je zapečatila povezanost Boga z Izraelom. In v tem kontekstu, lahko bi rekli, dosega tudi božja zvestoba vrhunec. Odslej pomeni dokončno vezanost Boga na svoje ljudstvo, vidno in otipljivo v podržavanju Davidove dinastije. Pomeni zvestobo svobodni obljubi, še več, prisegi, in Bog, ki preganja prelamjanje prisege pri ljudeh, ne more prelomiti svoje prisege. Zvestoba samemu sebi je jamstvo za trajnost judovske kraljevine. Samo slutimo lahko, kakšen nemir se je polastil naroda, ko je njegova zgodovina zašla v položaj, ki je bil pravo nasprotje slovesni napovedi. Svete knjige pa nam odkrivajo tudi drugo plat: hoteno samozaslepljevanje naroda in njegovih voditeljev, da bo Bog svojo zamisel uresničil na njihov ozki, nacionalni, tostranski način brez njihovega podrejanja njegovi volji. Preroki so morali nastopati kot patrioti in glasniki univerzalnega mesijanskega kraljestva, kjer se bo obljuba izpolnila, toda drugače, kot si zamišljajo ljudje. Ker so v babilonskem izgnanstvu mnogi izgubili zaupanje, da jih Bog še vodi, da je Bog še njihov Bog, Deutero-Izaija ob sklicevanju na pretekla znamenja — izhod iz Egipta, izvolitev Siona, obljuba o Davidovem potomcu — budi upanje na prihodnje dogodke, ki bodo prerasli prejšnje: drugi izhod presega prvega, ker bo Bog šel z njimi iz Babilona, nasledniki na Davidovem prestolu bodo pravičnejši od prejšnjih, Sion bo prebivališče Boga, kamor bodo hiteli vsi narodi. Vsa prihodnja dejanja koreninijo na preteklih obljubah. Bog lahko napoveduje nove dogodke, ker jih tudi uresniči v nasprotju z nemocjo poganskih bogov. Bog je zvest obljubam! Ker je Bog Stvarnik, nujno jamči nepretrganost zgodovine, zato bo izpolnil svoj načrt, čeprav človek odpove kot božji sodelavec. Ker je dosedanja zgodovina pričala, da Izrael s svojimi kralji ni odgovoril na božji red v svetu, preroki iščejo nov ključ za nepretrganost in govorijo o novi zavezi (Jer 31,31) kot edini ustvarjajoči moči v svetu. Bog, ki ustvarja z besedo, dejansko z Besedo ustvarja nov red — nov eksodus, nova zaveza, nov David — ki bo prerasel starega. Nova zaveza bo boljša kot prejšnja, nov eksodus bo veličastnejši kot stari, nov božji služabnik bo bolj in tudi učinkoviteje trpel.107 100 A. Maillot — A. Lelièvre, n, d. 185.188—189. 1(17 Prim. P, Beauchamp, Le Deutéro-lsaie dans le cadre de l'Alliance, Lyon 1970, posebno strani 29 sl.i G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II, München, 6. izd., 1968, 248—270. 51 Nova zaveza kljub notranji nepretrganosti med staro zavezo in novo zavezo pomeni nekaj čisto novega. Čeprav je Kristusov dogodek nekaj edinstvenega, pa ga prav Kristus in apostoli hočejo legitimirati v stari zavezi. V kraljevskih psalmih pa se 'emet pojavlja še v drugem kontekstu — v programu socialne pravičnosti, ki jo Bog zahteva in pričakuje od svojega predstavnika na Davidovem prestolu (Ps 45,5). Kraljevo prizadevanje za resnico in pravičnost je odsev božje zavzetosti za pravičen red med ljudmi. Zato kršitev te onečašca njegovo sveto ime in zavira uresničitev njegovega kraljestva na zemlji. Poučni psalmi Svojevrstno mesto v knjigi Psalmov zavzema Ps 119, tako po dolžini (176 verzov) kakor po zgradbi in vsebini. Z vsem svojim ustrojem je »zahvala Bogu za dar pisave, s katero je omogočil ljudem zapisati, varovati in ljubiti njegovo besedo ... Je hvalnica zakonu in črkam, s katerimi je zakon zapisan.«108 Zato ima 22 kitic (22 je črk hebrejske abecede), ki se začenjajo z zapovrstno črko abesede in katerih vsak verz (8 v vsaki kitici) se začne z isto črko. Vsak izmed osmih verzov (vsaj načelno) vsebuje drugačen izraz za božji zakon: odredba, zapoved, zakon, ukaz, odlok, beseda, izrek, postava in tudi pot.108 Navzočnost "cmet in 'emunah v Ps 119 govori, da je pesnik želel izraziti vso gotovost, ker božje obljube ne varajo, zanesljivost besede, ki se vedno izpolni, vso trdnost čudovitega moralnega zakona, njegovo življenjsko resničnost, sposobnost, da Človeka razsvetljuje in razveseljuje, itd. Zato je med mnogimi pridevki tolikokrat segel po 'emet in Emunah ter odkril, da se bistvo božje besede (Vg »principium«, HB »the sum«, M. Dahood »the essence«, itd. — v, 160) more izraziti z eno samo besedo: 'emet. »Božja beseda,« ki ji je posvečen najdaljši psalm, »ni samo eden izmed prvin starozavezne ekonomije; ona v tej ekonomiji prevladuje s tem, ko daje smisel zgodovini.,. Človekov odgovor božji besedi je celostna notranja drža, ki vključuje vse vidike teološkega življenja: vero, ker je beseda razodetje živega Boga in njegovih načrtov; upanje, ker je beseda obljuba za prihodnost; ljubezen, ker je beseda pravilo življenja (prim. 5 Mojz 6,4 si.).«110 10B A. Maillot — A. Lclièvre, Les Psaumes III, 127. 1M Prim. A. Maillot — A. Lelièvre, prav tam; L. Sabourin, The Psalms II, 287; M, Dahood, Psalms III, 172. 110 A. Feuillet — P. Grelot, Riječ Božja, v: RBT, 1103. 52 Dejstvo, da Bog govori ljudem, je eno najbolj bogatih izkustev v SZ. S svojo besedo Bog hkrati govori in deluje. Z njo razodeva sebe, svoj odre-šenjski načrt, pa tudi moralne norme in zahteve do človeka.'11 S svojo besedo pa Bog tudi deluje v svetu. Njegova beseda je učinkovita, uresničuje, kar je Bog zamislil. Zato ni čudno, da ima iste pridevke kot Bog. Se več — včasih je personificirana kot Modrost in Božji Duh. To pa je že priprava na njeno učlovečenje v Kristusu.112 Sklep Preučevanje 'cmet in 'emunah v knjigi Psalmov je pokazalo, da sta eden izmed ključnih prvin v zgodovini odrešenja. Njun pomen izvira predvsem iz tega, ker v psalmih označujeta prvenstveno Boga in njegovo odrešenjsko dejavnost. Posamezne literarne vrste različno izražajo njuno zakoreninjenost v od-rešeniski zgodovini. V psalmih, kjer je v ospredju individualna prošnja ali zahvala, skoraj ni izrecnega sklicevanja na božje posege v Izraelovi preteklosti. V njih Boga preprosto naslavljajo kot ''met ali 'emunSh. Vendar je prav v tem spontanem nazivanju zgodovinsko izkustvo močno navzoče, kajti Bega je mogel imenovati resničnega, zanesljivega, zvestega, itd. le član naroda, ki si je iz božjih posegov v njegovo zgodovino ustvaril tako podobo o njem. V kolektivnih prošnjih in zahvalnih psalmih, hvalnicah, psalmih zaupanja skupnosti in psalmih Jahveja kralja je povezanost med 'cmet in 'cmunSh ter Jahvejevo odrešenjsko dejavnostjo izrečneje prikazana, v kraljevskih psalmih pa je celo glavna tema. Na vprašanje, kaj ju veže, nam predvsem ta literarna vrsta najjasneje odgovarja: to je zaveza. Vse, kar je Jahve storil za svoje ljudstvo, izvira odtod, ker hoče biti zvest zavezi. Bog hoče uveljaviti določeni red v zgodovini, takega, ki nujno zahteva zvestobo na obeh straneh. Vsi psalmi, kjer označuje '"met ali 'emunah božjo lastnost, izpovedujejo, da na njegovi strani ni zatajila, tudi takrat ne, ko je psalmisti ne razumejo. Toda s tem ko je Bog sklenil zavezo s človekom, je sprejel za svojega zaveznika tistega, pri katerem bo 'cmet ne le imela vse oznake krhkosti, temveč tudi odpovedala. V psalmih se to kaže morda najprej v tem, da je ,,:met oz. 'emunah kot Človeška lastnost zelo diskretno navzoča, in to največ v obliki prošnje zanjo ali pogoja za božje varstvo. Kot lastnost Boga, njegove be- 1,1 Prim. A. Feuillet — P. Grelot, n.d. 1098—1101. Prim. A.Feuillet— P.Grelot, n.d, 1101.1103—1104. sede in njegovih del pa je predmet občudovanja, poveličevanja, zahvale, prošnje, zaupanja , .., a tudi vznemirjenja. Ko namreč narod zaveze vztraja v nezvestobi, ga kaznuje red v zgodovini, ki ga je sam porušil, a je videz, kot da je Bog nehal biti zvest. V psalmih je ta vidik razodevanja božje 'emet oz. 'cmunah v usodi Izraela močno navzoč in za psalmista resničen problem, ker je zgodovina uničila človeško predstavo o božji zvestobi. Čeprav psalmist ne razume, ostaja na pravi Človeški poziciji: kljub nasprotnemu videzu ne zdvo-mi o Bogu, temveč še vedno upa vanj. To pa je pot do spreobrnjenja, ko človek spremenil svojo predstavo o Bogu, ker so novi božji posegi prerasli stare okvire. Ako ne žeii popravljati Boga, temveč sebe, dovoli Bogu, da mu odpre oči za boljši red, ki se poraja, ko se stari podira. Zdi se, da je to stališče pred Bogom višek starozavezne vere v božjo zvestobo, kakor ga podaja knjiga Psalmov. To samorazodevanje Boga v zgodovinskem delovanju daje življenjsko neposrednost njegovim lastnostim, ki jih srečujemo v psalmih. sedaqah, se-deq, qadoš, hesed, 'cmet, 'emunah, rahamim, tob, 'ahab, rnišpat, itd. govorijo, obtožujejo, razveseljujejo, izzivajo odgovor, odgovarjajo, spreminjajo stališča, skratka, z njimi Bog stopa v osebni odnos s človekom v najrazličnejših okoliščinah. 'cmet in 'emunah prevladujeta tam, kjer se je človek kot posameznik ali kot skupnost znašel v stiski in se obrača na Boga kot na poslednje zatočišče. Razširjenost tega prosilnega vidika, ki se vsepovsod druži z zahvalo in poveličevanjem, spričuje, da sta božja 'emet in 'cmunah odgovor Boga na človekovo potrebo po gotovosti, stalnosti, zanesljivosti, resnici. Povzetek: S. Snežna Večko, Pomen pojmov 'emet in'emunah v knjigi Psalmov Razprava obravnava pomen, ki ga v Knjigi psalmov zavzemata hebrejska izraza 'emet in 'emunah, po naše zvestoba, resnica, zanesljivost ipd. Najdemo ju v 37 psalmih kot lastnost Boga, pa tudi krepost, ki naj bi jo imel človek. Avtorica je razvrstila psalme, v katerih se najdeta omenjena pojma, po literarnih vrstah, in ugotovila, da sta prisotna v vseh glavnih kategorijah. To pomeni, da njuna stvarnost ni bila tuja nobeni situaciji verskega življenja starozavezne skupnosti. Nasprotno, 'emet in'emunah predstavljata enega izmed ključnih elementov v zgodovini odrešenja. Njun pomen izvira predvsem iz tega, ker (v psalmih) označujeta prvenstveno Boga in njegovo odrešenjsko dejavnost. Zusammenfassung: Snežna Večko, Bedeutung der Begriffe 'emet und 'emunäh im Buch der Psalme Die Abhandlung behandelt die Bedeutung, welche im Buch der Psalmen die hebräischen Ausdrücke 'emet und 'emünäh, einnehmen, nach unserem Treue, Wahrheit, 54 Zuverlässigkeit u. ahn. Wir finden sie in 37 Psalmen als Gottesseigenschaft (oder Eigenschaft Gottes), aber auch als eine Tugend, weiche der Mensch haben sollte. Die Avtorin verteilte die Psalmen, in welchen die erwähnten Begriffe zu finden sind, nach literarischen Reihen, und stellte fest, dass sie in allen Hauptkategorien anwesend sind. Das bedeutet, dass ihre Sachlichkeit keiner Situation im religiösen Leben der alttestamentlichen Gemeinschaft fremd war. Im Gegenteil: 'emet und 'emiinäh steilen einen aus den Schlüssele le m en t en in der Geshichte der Erlösung dar. Ihre Bedeutung stammt aus der Tatsache dass sie (in den Psalmen) vor allem Gott und seine Erlösungstätig kei t bezeichnen. Résumé: Soeur Snežna Večko, Le sens des concepts 'emet et 'emunâli dans le livre des Psaumes Les concepts 'emet et 'emûnâh dans le livre des Psaumes signifient fidélité, vérité, sécurité etc. Ils sont présents dans 37 psaumes et désignent une propriété de Dieu, mais aussi une vertu que l'homme devrait posséder. L'auteur a classifié ¡es psaumes où se trouvent les deux concepts mentionnés selon leurs genres littéraires et il conclue qu'ils se trouvent dans toutes les catégories principales, Cela signifie que leur rélité était présente à toutes les situations de la vie religieuse de la communauté vétéro testamentaire, rep résentant un des éiéments-clefsdans l'histoire du salut. Leur importance provient surtout du fait qu'ils désignent principalement Dieu et son activité salutaire. 55 France Martin Dolinar Prizadevanje ljubljanskega škofa Tomaža Hrena za zedinjenje s pravoslavnimi Uskoki Ljubljanski škof Tomaž Hren (1597—1630) sodi brez dvoma med najpomembnejše osebnosti protireformacije v avstrijskih dednih deželah.1 Prežet je bil z reformnim duhom tridentinskega koncila, zato mu je kolikor toliko posrečeno uspelo povezati notranjo cerkveno organizacijo svoje škofije s politično rekatolizacijo nadvojvode Ferdinanda. Kljub temu so v slovenski narodni in literarni zgodovini sodbe o Hrenu pretežno negativne,2 medtem ko je od cerkvenih zgodovinarjev do sedaj le en sam temeljiteje proučeval Škofovo osebnost in posamezne vidike njegovega pastoralnega dela v Škofiji.3 Te negativne sodbe o Hrenu izvirajo iz tega, da so protestanti v slovenskem jeziku razvili zelo živahno in plodno dejavnost. Katekizem Primoža Trubarja leta 1550 je bil prva tiskana knjiga sploh v slovenskem jeziku.4 Za marksistično usmerjene zgodovinarje so protestanti v prvi vrsti borci za svobodo proti »nazadnjaštvu« in brezpogojnosti katoliške Cerkve. Zato ti zgodovinarji seveda negativno vrednotijo tudi Hrenovo vlogo kot predsednika državne reformacijske komisije za Kranjsko ter njegovo ravnanje proti protestantom in njihovi literaturi (tej ni imel postaviti nasproti nič enakovrednega), Iz poročil škofa Hrena zvemo npr. o naravnost množičnem sežiganju protestantskih knjig. Kljub temu je Hrenova Življenjska podoba v literaturi preveč enostransko prikazana. Pod vplivom pravkar navedenih dejstev so prenekateri avtorji spregledali ali napačno interpretirali mnoge pozitivne sestavine Hrenove dejavnosti, kot npr. njegovo prizadevanje za edinost in neokrnjenost katoliške vere, njegov delež za izboljšanje morale, za ustano- 1 .Osnovni življenjski podatki v: Slovenski biografski leksikon, 1, zvezek, Ljubljana 1925—1932, 344—351 (krajšano SBL). 2 Prim.: Zgodovina slovenskega slovstva, I. zvezek. Ljubljana 1956, 280 (uredil Lino Legiša). 5 Josip Turk. Svojo bibliografijo navaja v SEL I., 351. 4 Jože Raj h man, Prva slovenska knjiga v luči teoloških, literarnozgodovinskih razprav. Ljubljana 1977. 56 vitev jezuitskega kolegija v Ljubljani, ki je omogočil boljšo izobrazbo klera in ljudstva in njegovo prizadevanje za izdajo slovenskih knjig (čeprav z mnogo manjšim uspehom, kot protestanti), če imenujem le najpomembnejše. Čeprav so ga protestanti sovražili, mnogi katoličani iz zavisti tožarili v Rim, nuncij v Gradcu sumničil, Hren vendarle zasluži naziv »apostol Kranjske«. S sekovskim Škofom Martinom Brenerjem (1585—1615) in lavantinskim škofom Jurijem Stobejem (1584—1618) je postal obnovitelj notranje avstrijskega katolicizma. Tako vsaj cerkveni zgodovinar še vedno ni rekel zadnje besede o Hrenu, o njegovi osebnosti in o njegovem delovanju. V tako kratkem sestavku seveda ni mogoče dati več kot le majhen namig k specialnemu vprašanju v zvezi s Hrenovo dejavnostjo oziroma kot pobudo za nadaljnjo obravnavo teh problemov. Med drugimi najrazličnejšimi dejavnostmi škofa Hrena bi bila vredna podrobnejše raziskave tudi njegova prizadevanja za zedinjenje s pravoslavnimi Uskoki.5 Ta prizadevanja so se porodila iz dvojnega razmišljanja škofa Hrena: prvo je bilo izrazito notranje cerkveno, ko mu je šlo za eno Kristusovo Cerkev, ki je zaradi zgodovinskih okoliščin sicer razdeljena, v duhu Kristusove velikoduhovniške molitve pa mora biti ena. Drugi preudarek je bil političen. V edinosti vere je Hren videl najboljše poroštvo za uspešno obrambo proti Turkom. K temu je treba prišteti še vrsto Čisto človeških in gospodarskih okoliščin. Begunci z ozemelj, ki so jih zasedli Turki (imenovani Uskoki ali Valahi), so bili za prvotne prebivalce teh krajev velika nadloga. Ker njihovo plačilo oziroma njihovo vzdrževanje v tako imenovani Habsburški vojni krajini ni bilo dovolj natančno opredeljeno, so si Uskoki poskušali »svoje pravice« preskrbeti sami.6 V dokumentih nekdanje kartuzije Pleterje (ta je leta 1596 prišla v jezuitske roke in postala last ljubljanskega kolegija), kot tudi v jezuitskih virih beremo o neprestanih hudih pritožbah čez Uskoke.7 Pravkar omenjeni viri jih navadno imenujejo kar roparje, nasilnike neotesane grobijane, vsakokrat z nujno prošnjo nadvojvodi, naj jih pred njimi zaščiti. Kmetom, ki sta jih ogrožali dve strani, je bilo konec koncev vseeno, če so jih oropali ali celo umorili mo-hamedanski zavojevalci ali krščanski branitelji, ki so jih povrhu morali še materialno podpirati. Tako nam poročajo viri, da so kmetje večkrat raje 5 Kratka informacija v SBL I., 347; m pri: France Martin Dolinar, Das Jesuitcn-kolleg in Laibach und die Residenz Pleterje 1597— 1704, Ljubljana 1976, 106. fl Pregled organizacije Vojne krajine in najvažnejša literatura v: Zgodovina narodov Jugoslavije, II. knjiga, Ljubljana 1959, 583—723. 7 Liber arebivii collegii Labacensis 286—288 (krajšano LAC.L), v: Österreichische Nationalbibliotek na Dunaju, Manuscript N. 11993. 57 prcbežali na ozemlje, ki so ga zasedli Turki, ker so upali, da bodo mogli tam bolj mirno živeti, kot če bi ostali pod oblastjo Uskokov.*1 Hrenovo razmišljanje je bilo jasno. Proti shizmatičnim Uskokom (kot jih sam imenuje), uradnim branilcem dežele, ni mogel nastopiti s silo, kot je to storil proti protestantom. Tako mu je ostala samo možnost, da jih zlepa pridobi, in tu se je Hren zelo zavzel. Zavedal se je, da more le sin domaČega naroda svojim ljudem najbolje in najverodostojneje oznanjati evangelij. Tako je zorela v njem misel, da bi izbral med Uskoki dobre in obetajoče mladeniče, ki bi jih avstrijski škofje izšolali za duhovnike in jih nato poslali nazaj k njihovim rojakom. Po teh načrtih, ki jih je posebno jasno razvil v pismu dunajskemu nunciju Karlu Caraffa (1621—1628) dne 31. decembra 1625, naj bi izšolali vsaj dvanajst uskoŠkih duhovnikov, ki naj bi potem delovali med svojimi rojaki.6 Trenutno mi še vedno ni znano, kdaj natančno je začel Hren razmišljati o tem predlogu. Vsekakor pa vemo, da je na svoje stroške šolal v Gradcu Petra Domitoviča, poznejšega zagrebŠega škofa (1618—1628), ki ga je leta 1600 posvetil za duhovnika in Martina Du-bravčiča, poznejšega zagrebškega kanonika. Oba sta, kot duhovnika postala velika zagovornika unije in pospeševalca apostolata med Uskoki. Ko je pečki patriarh poslal k Uskokom škofa Simeona Vratanja, sta ga katoliška duhovnika Domitovič in Dubravčič materialno in moralno podprla. Tesno sodelovanje z njima je omogočilo Vratanji, da je priznal rimski primat in tako postal prvi uniatski škof."1 Na pobudo škofa Hrena naj bi jezuitska rezidenca v Pleterjah postala neke vrste misijonsko središče za »shizmatične uskoke«, ker je bila v neposredni bližini Vojne krajine, kjer so bili naseljeni Uskoki. 5. aprila 1615 je nadvojvoda Ferdinand izrazil rektorju ljubljanskega kolegija željo, naj bi se rezidenca posvetila »misijonskemu delu« med Uskoki. Edinost v veri bo namreč ublažila nasprotja med Uskoki in prvotnimi prebivalci teh krajev, obenem pa utrdila odpor proti Turkom (gre torej za načelo, ki ga je že prej v tej obliki izrazil škof Hren). Da bi ta vez postala še trdnejša, naj bi vzeli nekaj uskoskih fantov v ljubljanski kolegij, jih tam temeljito poučili v pravi veri in jih po končanih študijah poslali nazaj k njihovim rojakom. Rektor naj nadvojvodi čimprej sporoči, koliko fantov bi lahko sprejel v ljubljanski kolegij.11 Iz še neznanih raziogov jezuiti niso kazali nobenega zanimanja za to vrstno pastoralno dejavnost. Vendar je vseeno čudno, da najdemo šele 21. s Prav tam. » SBL t, 347. 1U LACL 288, France M. Dolirar, n, d„ 106. 11 LACL 288. 58 oktobra 1621, torej po več kot šestih letih, odgovor na to pobudo nadvojvode Ferdinanda. Izgovor, ki ga zasledimo v Liber Archivii Collegii Laba-cencis (rokopisu, ki je danes v Narodni knjižnici na Dunaju in v katerem so prepisani vsi pomembnejši dokumenti, ki zadevajo jezuitski kolegij v Ljubljani in rezidenco Pleterje), češ da je stari rektor p. Jagnitovjz kmalu po prejemu tega pisma umrl, nadvojvoda Ferdinad pa bil izvoljen za cesarja, ne more opravičiti tega dolgega presledka. Pa tudi novi rektor, p. Christo-phorus Dombrinus. cesarju Fedinandu le kratko sporoča, da v kolegiju ni nobene ustanove za uskoške fante, in predlaga, naj bi zanje uporabili dediščino pokojnega novomeškega prosta Marka Kunaka. Žal je ostalo le pri predlogu. Razen stalnih pritožb proti Uskokom zaradi škode na gospodarskem področju ne najdemo v jezuitskih virih nobenega poročila, da bi v tem času jezuiti med Uskoki pastoralno delovali. Patri so se sicer odzvali vabilu poveljnika Vojne krajine, generala Jurija Lenkoviča v letu 1597, da bi imeli v Karlovcu ljudski misijon, toda ta je bil namenjen katoličanom in ne drugovercem. To pa je do sedaj tudi edini znani primer, da so se v omenjenem času jezuiti zadrževali na področju Vojne krajine. Iz Hrenovih pisem so nam znana imena vsaj Štirih uskoških fantov, ki so na njegove stroške študirali v gonvjegrajskem semenišču. Dva med njimi sta, žal, umrla prej, preden sta mogla končati svoje študije, medtem ko sta Gregor Aliič in Ivica Toma, oba doma iz okolice Zumberaka v letih 1625— 1629 uspešno končala svoj študij v Gornjem gradu.12 Hrenova prizadevanja, da bi pridobil Uskoke za katoliško vero, so budila živo zanimanje Metoda Terlecky, duhovnika rutenskega obreda, ki se je leta 1629 v imenu ruskega patriarha mudil v Rimu in je ob povratku obiskal Hrena v Gornjem gradu.13 Pater Terlecky, ki je kot nekdanji vizitator Uskokov, dobro poznal tako verski kot tudi zgolj človeški položaj Uskokov, je popolnoma odobril Hrenove načrte. Sad njunih pogovorov je bilo Hrenovo pismo jezuitskemu patru Wiijemu Lammermanu na Dunaj z dne 8. oktobra 1629, v njem je Hren znova predložil celoten načrt misijonskega dela med Uskoki.Hren najprej podaja P. Lammermanu kratek zgodovinski pregled o naselitvi Uskokov v Vojni krajini in navaja, kaj je bilo zanje v pastoralnem pogledu že storjeno. Hren izrecno poudarja, da ti ljudje nimajo katoliških duhovnikov, čeprav žive v neprestani smrtni nevarnosti. Skof ponavlja svoj predlog, naj bi najmanj dvanajst uskoških fantov izšolali 11 SBL I, 347. Prim. tudi pismo škofa Hrena jezuitskemu patru Wilhclniu Lammer- manu na Dunaj 8. oktobra 1929, ki je objavljeno v: Archiv za povestnicu jugoslavensku, IL knjiga, Zagreb 1852, 127—128 (uredio Ivan Kukuljevie). 1S Prav tam. 14 Prav tam 59 za duhovnike bodisi pri jezuitih v Gradcu ali pri avstrijskih škofih. Dokler ti izbrani fantje ne bi končali svojih študij, naj bi med Uskoki delovali drugi za to usposobljeni duhovniki. Njihovo vzdrževanje naj bi prevzele sosednje župnije. Celotno organizacijo pastoralnega dela med Uskoki naj bi vodil p. Metod Terlecky. Na koncu pisma prosa Hren p. Lammermana, naj posreduje pri cesarju za p. Metoda, da bo dobil vso potrebno podporo za svoje načrtovano delo med Uskoki. Na to Hrenovo pismo do sedaj nismo našli odgovora. Na žalost je tudi Hren umrl prej, preden so mogli te njegove načrte v popolnosti uresničiti. Tako so njegove, za taisti čas tako napredne ekumenske ideje šele mnogo pozneje postale dediščina njegovih sobratov v Škofovski službi. Povzetek: France Marlin Doltnar, Prizadevanje ljubljanskega Škofa Tomaža Hrena za zedinjenje s pravoslavnimi uskoki. Ljubljanski škof Tomaž Hren (1557—1630) je bil brez dvoma ena najpomembnejših osebnosti protireformaeije v avstrijskih dednih deželah. V skladu s svojim aktivistično reformatorskim duhom si je med drugim prizadeval tudi za zedinjenje z pravoslavnimi Uskoki, ki so bili naseljeni v tako imenovani habsburški Vojni krajini. Pričujoči sestavek kratko predstavlja njegovo prizadevanje in predloge v tej smeri. Zusammenfassung! Frame Martin Dolinar, Die Bemühungen des Laibacher Bisehofs Tomaž Hren um eine Kirchenunion mit den ortodoxen Us koken. Der Laibacher Bischof Tomaž Hren (1597—1630) gehört zu den bedeutesten Persönlichkeiten der Gegenreformation in den innerösterreichischen Erbländern. Seinem aktivistischen reformatorischen Geist entsprechend bemühte sich Hren unter anderen auch für die Kirchenunion mit den ortodoxen Uskoken, die in dem Gebiet der sogenannten Habsbugischen Militärgrenze angcsidclt waren. Seine Vorschläge und konkrete Taten in dieser Richtung werden in dem vorliegendem Beitrag kurz geschildert. Résumé: France Martin Dolinar, Les efforts de l'évêque île Ljubljana nigr. Tomaž Hren pour l'union des Uskoks orthodoxes Mgr. Tomaž Hren (1597—Î630) a été sans conteste une des personalités les plus marquantes de la Contre-réforme dans les pays autrichiens. Dans ses efforts de réforme catholique il n'a pas oublié les Uskoks orthodoxes qui habitaient la Frontière militaire, à la limite sud des domaines des Habsburgs. L'article présente briève ment son action et ses propositions concrètes pour amener les Uskoks à l'Eglise catholique. 60 Ivan Pojavnik Spoznatnost Boga pri sv. Gregorju iz Nise(3) 4. ZEMLJA POD NEBESI Med čutnimi stvarmi (in s tem med čutnimi podobami, ki jih uporablja sv. pismo) in Bogom vlada neka podobnost (razmerje), zato so te lahko posode za nevidne božje skrivnosti. Z druge strani pa Bog po svojem bistvu ni podoben čutnemu svetu in nobenemu ustvarjenemu bitju. Umcvanje vse-presežnih skrivnosti v neskončnem Bogu, ki jih svetopisemski pisatelji rišejo s podobami iz čutnega sveta, je nujno povezano s čutnim spoznanjem (analogija razuma) in z nadčutnim spoznanjem (analogija vere). »Sebi zadostne, večne in bitja zaobjemajoče narave ni ne v prostoru ne v času, ampak je pred njima in nad njima — neizrekljivo jo zremo v njej sami edino po veri; ne merimo je po velikih niti ne teče skupaj s Časi, temveč stoji sama zase in je utemeljena sama v sebi ter ni razdeljena na preteklost in prihodnost. Pri njej ni namreč ničesar zunanjega, kar bi deloma prehajalo deloma prihajalo. To je značilno za ustvarjena bitja, pri katerih delitev časa razcepi življenje na upanje in na spomin. Ona vzvišena in blažena Moč pa, pri kateri 50 vedno vse stvari enako navzoče v sedanjosti, gleda s svojo vseobvladajočo močjo bodisi preteklost bodisi prihodnost. Ta podstat (ousia), v kateri ,ima vse svoj obstoj' (Kol 1,17) in v kateri vsi, ki smo deležni biti, .živimo, se gibljemo in smo' (Apd 17,28), je seveda vzvišena nad vsakršen začetek. Ne kaže znamenj svoje narave, ampak jo spoznavamo edino po tem, da je ne moremo zaobseči. To je njen najbolj poseben znak, da je njena narava višja od slehernega značilnostnega pojma. Ker torej stvarstvo nima iste zgradbe (logos) kot Neustvarjeni, je zaradi tega ločeno od primerjanja in skupnosti s Stvarnikom, pravim, po razliki bistva in po sebi lastni po-kazalni zgradbi (parastatikos logos) narave, ki nima ničesar skupnega z Njim, iz katerega je nastala. Božji naravi so tuji posebni znaki, ki jih opazujemo pri stvarstvu, pod njo ostanejo časni odseki, pravim, .starejši' in ,novejši' ter prostorski pojmi, tako da ji niti izraza ,višji' ni mogoče pridevati v pravem b 1 pomenu. Pri neustvarjeni naravi je vse zgoraj, je vse počelo in najbolj nenavadno resničnost«.1 Noben smrtnik ne more s svojo spoznavno močjo prodreti v osebne globine večnega Boga; ne more se prebiti niti do zadnjih globin svojega duha, ki je podoba neskončnega Boga. Samo Sveti Duh razkriva človeku božje osebne globine (prim. 1 Kor 2,10) in navsezadnje človeku človekove osebne globine. Zato pri spoznavanju presežnih božjih skrivnosti in globokih skrivnosti človeka in človeštva nima glavne besede razumsko spoznanje (analogija razuma), marveč nadrazumsko spoznanje kristjana, ki z enovitim očesom uma gleda po veri vse v Kristusu (analogija vere). Samo kdor odprto sprejema notranje razodevanje Kristusovega Duha, zre v duhu in v resnici v čutnih stvareh in v sv. pismu, ki uporablja govorico čutnih stvari, nadrazumsko, nadzgodovinsko, modrostno, nebeško in večnostno razsežnost t varnih resničnosti. »,Blagor Človeku ki ga vzgajaš, Gospod, poučuješ v svoji postavi' (Ps 93,12). Postava sama na sebi ne koristi nič, če nekakšno božje poučevanje ne pojasni skrivnosti, ki jo postava vsebuje. Isto trdi tudi ta prerok: ,Odpri moje oči, da bom gledal čuda tvoje postave1« (Ps 118,18)!2 a) Zeml]a pod nebesi Pri prostOTsko-časni predstavitvi neprostorskih resničnosti in končno Boga moramo vedno imeti pred očmi absolutno presežnost neskončnega Boga, ki ga ni mogoče zapreti v noben sistem ali katalog. Gregor iz Nise se tega jasno zaveda. Gregor pa tudi ve, da obstaja med nebeškim kraljestvom in čutnim svetom odnos vzorčnosti, zato Čutne stvari na svoji ravni nekako izražajo nebeške resničnosti. Jezus v evangeliju govori v prilikah in iz prilik je mogoče spoznavati nebeške skrivnosti: ».Parabole1, pravi Pridigar, ,in znanost sem spoznal' {Prid 1,17), to je dojemanje presežnega iz analogije z vzporejanjem spoznanih stvarnosti. In Pridigar se je naučil te stvari, saj pravi: ,Spoznal sem parabole in znanost'. Podobno v evangeliju, ko Gospod uči poslušalce, jim predočuje načrt (logos) kraljestva, najsi bo biser ali zaklad ali svatba ali zrno ali kvas ali jim kaj takega razlaga. Ne pravi, da so te stvari kraljestvo, ampak s podobnostjo pomena, ki je v njih, se poslušalcem v primerjavi kažejo neke iskre in skrivnosti nadzaznavnih stvari. 1 Eun. 1: GN 1, 136. 14—137. 19. Parastatikos : razlagalni, predstav! j al ni, poka-zalni, izrazni, razbiralni, 1 Inscript. ps. 2. 8: GN 5, 300, 7—13. To načelo velja ne le za umevanje postave, temveč tudi za umevanje evangelija (prim. Eun. 3: GN 2, 292} in seveda vsega sv. pisma. 62 In za to sem opredelil svojega duha, da bi si pridobil obilico modrosti, da bi s tem, ko bi postal moder, ne zgrešil znanja o bitjih, niti se ne znašel zunaj koristne najdbe. Znanje namreč sestoji iz modrosti. Znanje pa nam olajša sodbo o presežnem«.3 Določena čutna stvar bolj poudarja določeno bitno razsežnost nadčutne resničnosti, druge razsežnosti nadčutne resničnosti pa bolj zanemarja. Mnogovrstno in neizrekljivo bogastvo nadčutne resničnosti potrebuje za svojo predstavitev znotraj obzorja čutnega sveta mnogo čutnih stvari, ki se z raznimi posebnimi vidiki medsebojno dopolnjujejo in popravljajo.'5 Prav glede na spoznavanje neskončnega Boga Gregor iz Nise precej razvija nekakšno svetopisemsko podobo o zgradbi nevidnega sveta po podobi vidnega sveta. Ta podoba je seveda !e neka čutna analogna slika za bitno presežno resničnost. Tudi ni edina analogna slika, ki bi jo našli pri Gregorju ali v sv. pismu, Gregor zanimivo razlaga Preg 8,26—28, zlasti Preg 8,25 LXX: »Bog je naredil naseljene in nenaseljene kraje in obljudene tečaje zemlje, ki je pod nebom«, Gregor v skladu z antično Strabonovo greo-grafijo ugotavlja, da tvarna zemlja nima obljudenih tečajev. Sv. pismo zato na navedenem mestu govori o neki drugi zemlji, ki je pod nebesi. »Če se rodi v nas Modrost, tedaj v vsakem od nas Modrost pripravi nenaseljen in naseljen kraj. Naseljen kraj je pač tisti, ki sprejema Logosovo setev in oranje, nenaseljen kraj pa je srce, ki je ločeno od hudobnih prebivalcev — in tako bomo bivali na tečajih zemlje. Del zemlje sega v globino, drugi del pa spada k površju. Da kdo ne postane podzemeljski ne jamski človek, to doseže s tem, da misli na to, kar je zgoraj (Kol 3,2), (Življenje podzemeljskega ali jamskega človeka je pri tistih, ki živijo v grehu, ki so se utrdili v neobstojni globočini ilovice; njihovo življenje je v resnici vodnjak, kakor pravi psalm: ,Naj vodnjak ne zapre svojega žrela nad mano' (Ps 68,16). Če torej človek, v katerem se je rodila Modrost, misli na to, kar je zgoraj, in se samo toliko dotika zemlje, kolikor je potrebno, tedaj prebiva na tečajih zemlje pod nebesi ter se ne progreza v pozemeljsko mišljenje. Pri tem človeku, ki si namesto zemlje pripravlja nebesa, je navzoča Modrost. In potem, to se krepi v sprejemanju poučevanja zgornjih oblakov tako, da uresničuje navodila z deli, tedaj z natančnim vedenjem (politeia) postavi mejo velikemu iti širnemu morju hudobije in prepreči, da bi iz njegovih ust tekla voda po-čutnosti. Če vodo zajema iz izvirov, potem s karizmo poučevanja zanesljivo pretaka Logosovo studenčnico tako, da nikomur ne ponudi za pijačo kalne mešanice namesto čiste vode. In če je dvignjen nad vsako hojo po zemlji, 1 Eccl. 2; GN 5, 308, 17—309, 13, * Prim. npr. Cant. 52 GN 6, 151. 63 potem poteka njegovo življenje v zraku, ker je prestopil v duhovno življenje (pneumatike polileia)«.5 Med njimi, ki so stopili na tečaj zemlje pod nebesi, ne samo na tečaj, marveč jih je Sveti Duh dvignil visoko nad tečaj v ozračje duhovnega (nebeškega) življenja, v nepristopno svetišče teognozije (spoznavanja Boga), je gotovo tudi veliki apostol Pavel, Ta se je v nebeškem svetišču teognozije uvajal v duhovne skrivnosti, ki so nepristopne človeškim mislim. V svojih pismih toči neskaljeno studenčnico Resnice in uči, da poveličani Jezus vlada nad temi, ki so v nebesih, na zemlji in pod zemljo (Flp 2,10). Vendar že križani Kristus vlada nad vsemi omenjenimi prebivalci, ki žive v različnih predelih sveta. Apostol Pavel želi, da bi mogli »,z vsemi svetimi rezumeti, kakšna je Širokost in dolgost in visočiua in globoČina ter spoznati vse spoznanje presegajočo ljubezen Kristusovo' (Ef 3,18—19). Ono božje apostolovo oko ni brez pomena doumelo lik križa. Apostol je s tem jasno pokazal, da je zmetal z oči vse luskine nevednosti in da čisto zre k resnici bitij. Apostol je videl, da lik krita s svojimi štirimi kraki, ki izhajajo iz stičišča, označuje na križu razodeva j očo se in vse prešinjajočo Moč in Previdnost. Zaradi tega apostol našteva posamezne krake: od središča navzdol je globina; zgornji odsek je višina; oba prečna dela sta širina in dolžina; ena stran od sredine je Širina, druga stran pa je dolžina. Zdi se mi, da s tem apostol z jasno besedo naznačuje tole: nobenih bitij ni, nad katerimi ne bi popolnoma vladalo božanstvo. Božanstvo vlada nad nadnebesnim in podzemeljskim predelom ter nad prečno razsežnostjo bitij. Višina označuje presežni del sveta, globina podzemeljski del, dolžina in širina pa prečna konca — kar vse zaobsega vladajoča Moč. To, kar se pri spoznavanju Boga zgodi v tvoji duši, naj bo dokaz teh trditev. Poglej navzgor v nebesa in doumi spodaj ležeče globočine, raztegni svoj razum v obeh prečnih smereh do koncev sveta in premisli, katera moč kakor nekakšna vez drži skupaj vse. Tedaj boš opazil, kako se pri umevanju božje Moči samodejno zariše v tvojega duha lik križa, ko se tvoj duh spusti iz višav v globočine in se prečno raztegne od enega do drugega konca sveta. Lik križa opeva tudi veliki David v izpovednem psal-mu: ,Kam naj grem pred tvojim duhom in kam naj bežim pred tvojim obličjem? Ce bi se povzpel v nebesa (to je višina), če bi se spustil v podzemlje (to je globina), Če bi vzel peruti zore (to je smer sončnega vzhoda — širina), če bi prebival na koncu morja (to je smer zahoda — širina)' . . . (Ps 3 Eun. 3: GN 2, 24, 1—25. Politeia: državljanstvo, meščanstvo, vedenje, življenje državljanov, državna uprava in ureditev, vlada, ustava, država, politika. Preg 8, 27—28 I XX- »Ko je pripravlja! nebo, sem bila z njim, / ko je postavljal prestol na vetrove; ! ko je utrjeval zgornje oblake, / ko je polagal pod nebom zanesljive studence«... Gregorju je bilo besedilo septuaginte kažipot za duhovno razlago Preg 8, 26—28. Gregor izrecno trdi, da je tvarna zemlja krogla in podobne sferične oblike je podne-beška zemlja, prim. Cant, 10: GN 6,300. 64 138,7—9). Ali ne opaziš, kako David s temi besedami nariše lik križa? David pravi: Ti, o Bog, prešinjaš vse vesoljstvo, vez si vsega in v sebi zaobjemaš vse strani. Po moji razlagi je lik križa tudi jota, če jo pojmujemo v zvezi s črtico. To znamenje je stanovitnejše od neba, trdnejše od zemlje in trajnejše od vseli bitij. Nebo in zemlja bosta prešla in prehaja podoba vesoljnega sveta (Mt 24,35; 1 Kor 7,31), a jota in črtica iz postave ne prei-deta (Mt 5,18). Črta, ki navpično pada od zgoraj navzdol, se imenuje jota. črta, ki pravokotno seče navpičnico, je prečnica. Mornarji pravijo drogu, ki je prečno pribit na jambor, prečnik, in na njem razprostirajo jadro. Zato se meni zdi, da božji glas evangelija meri na tole: on, v katerem ima vse svoj obstoj; on, ki je starejši od vseh stvari, katere obsega v sebi, razodeva z likom križa skrivnostno kakor po nekakšnem ogledalu svojo moč, ki vzdržuje vsa bitja. Jezus ni preprosto izjavil, da bo moral sin človekov umreti, ampak da bo moral biti križan. To zato, da bi križ bistrovidnim postal teolog, ki s svojim likom kaže in razglaša oblast Križanega, njega, ki je vse v vseh«.0 Nadzemlje je nadvesolje ali duhovno velevesolje ali nadnebesni predel, ki se začne onstran vidnega sveta. Tega ,onstran' seveda ne smemo pojmovati krajevno ali prostorsko, temveč bitno, v smeri ki poteka v nasprotno stran razsežnosti materije, kolikor je materija »Če nas je Logos nekako opremil s perutmi in smo se povzpeli na hrbet nebesnega obloka, bomo tam našli nadnebesno zemljo, ki je pripravljena v dediščino krepostno živečim ljudem. Pojavna stvarnost, kolikor spada v območje telesne čutnosti, je vsa sama s seboj sorodna. Naj se kdorkoli povzpne krajevno še tako visoko, ostane pod umnobitno podstatjo. K tej misel ne more, če um prej ne preseže stvarnosti, ki jih v nižavi dosega čutnost«.' Nadzemlje je torej nasprotna plat Čutnega sveta. Čutna plat (podstat) in inteligibilna plat (podstat) sveta si stojita diametralno nasproti (imata nasprotne lastnosti), vendar sta bitno povezani v eno, zato je svet enota ali živeči ljudem. Pojavna stvarnost, kolikor spada v območje telesne Čut-celota. Nadzemlje je pristopno človeškemu umu, ki je opremljen s perutmi Svetega Duha ter se bitno in spoznavno dviga nad čutni svet (seveda v svoji notranjosti in ne krajevno), tako da prodira v področje umnobitne resničnosti. Nadzemlje v ožjem pomenu sega od ekvatorja zemlje, ki je pod nebesi, pa do njenega zgornjega tečaja. Nadzemlje v širšem pomenu je vsa resničnost, ki je nad ekvatorjem podnebeške zemlje. Nebesa v ožjem pomenu so vsa resničnost, ki je nad zgornjim tečajem podnebeške zemlje. Nebesa v širšem pomenu so vsa resničnost nad ekvatorjem podnebeške zemlje. 9 Trid.: GN 9,229—303. Prini, tudi Eun, 3: GN 2,121—122. ■> Beat. 1: PG 44,1209 A-B. 65 Podzemlje je podvesolje ali duhovno vesolje, ki se razprostira pod ekvatorjem podnebeške zemlje. Podzemlje v ožjem pomenu je bitno področje od ekvatorja do spodnjega tečaja podnebeške zemlje. Podzemlje v širšem pomenu je vsa resničnost, ki je pod ekvatorjem podnebeške zemlje, zlasti seveda brezno (abvssus) pod podzemeljskim tečajem, ki se končuje v bitnem področju pekla. Podzemlje je nepristopno zgolj diskurzivnemu človeškemu spoznanju. Čutni svet je meja med zgornjo in spodnjo poloblo podnebeške zemlje — to je torej njen bitni ekvator. Navpičnica (vertikala) pri Jezusovem križu označuje lestvico biti, ki se od pola niča prek peklenskih in podzemeljskil nižav vzpenja v nebeške višave v presežni smeri k neskončnemu Bogu, ki je Pol vseh bitij, Navzdolž-nica teče v nasprotno smer od navpičnice: iz nebeških višav navpično v bitne nižave proti polu niča, ki je nekje globoko pod peklom. Vodoravnica (horizontala) pri Jezusovem križu označuje bitno širino in dolžino bitij. Bitna širina in dolžina bitij se s spuščanjem po navzdolžnici vedno bolj zožuje, to pomeni, da se tudi bitno (duhovno) obzorje zožuje. Pri človeku, ki sestopa z gore, se obzorje vedno bolj zožuje. Pri duhu, ki sestopa v podzemlje in končno v pekel, se duhovno obzorje strašno zožuje. Zdi se, da navedena podoba o vodnjaku (Ps 68,16; prim. Ps 54,24: vodnjak pogube) riše bitno in bivanjsko utesnjenost pekla. Ravno narobe velja za duha, ki se iz podzemlja po lestvici biti vzpenja navzgor: njegovo bitno in duhovno obzorje se vedno bolj širi. Stičišče štirih krakov Jezusovega križa označuje bitno sredino podnebeške zemlje, v kateri se pravokotno sečeta bitna navpičnica in bitna vodoravnica. b) Dan in noč na zgornji pohiti podnebeške zemlje Gregor se je pri razlagi napisov psalmov in pri razlagi psaimov temeljito poglobil v duhovno geografijo in astronomijo. Človeški duh bitno presega čutni svet, zato živi ali na zgornji ali na spodnji strani ekvatorja podnebeške zemlje. Na zgornji strani ekvatorja podnebeške zemlje sije Sonce pravičnosti, se pravi Kristus, ki je bitni in spoznavni pol nebeškega kraljestva in nad-zemlja. »Vsebina napisa ,Zanjo, ki deduje' (Ps 5,1), je jasna. Prerok se s to prošnjo obrača na Boga in prosi za dušo, ki je zapravila svojo dediščino. Ko je prestopila zapoved, je tej duši sonce zašlo. Zato prerok prosi Boga, da bi ta duša odložila temo, spet prešla v rano jutro in bi zaslišal blagi glas, ki pravi stoječim na desnici: ,Pridite blagoslovljeni mojega Očeta, prejmite 66 v dediščino kraljestvo, pripravljeno od začetka sveta1 (Mt 25,34). Ne moti se, kdor prav isto misli glede napisa ,0 jutranjem sprejetju' (Ps 21,1). Pismo zarjo navadno imenuje jutro. Zarja je mejnik noči in dneva: noč v njej pojema, dan pa raste. V skladu s skrivnostnim pomenom sv. pismo na mnogih mestih imenuje hudobijo tema. Ko po božjem sprejetju nastopi vzhod krepostnega življenja, tedaj dosežemo zmago, ker ,odložimo dela teme in kakor podnevi hodimo pošteno' (Rimlj 13,12—13). Blizu vsebine omenjenih napisov je tudi pomen napisa ,Za osmi danL (Ps 6,1; 11,1). Vse prizadevanje krepostnega življenja meri na prihodnji vek, katerega začetek je osmi dan, ki pride za čutnim časom. Čutni čas se krožno vrti v tednih. Napis ,Za osmi dan' nam torej svetuje, naj ne gledamo k sedanjemu času, temveč k osmemu dnevu. Ko bo namreč prenehal ta deroči in prehodni (paro-dikós) čas, v katerem eno nastaja, drugo pa izginja, in bo minila potreba po nastajanju, tedaj ne bo več razpadijivosti, ker bo pričakovano vstajenje preobrazilo naravo v drugačno prvdnsko življenjsko stanje. Ko se bo ustavila mimohodna narava časa, ne bo več ne nastajanja ne preminevanja ter bo v celoti mini! teden, ki meri čas. Za njim bo nastopil osmi dan — naslednji vek — ki je v celoti en sam dan. Prerok imenuje pričakovano življenje ,veliki dan' (Mal 3,23; Jer 30,7; Joel 2,11). Tega dne ne razsvetljuje čutno sonce, ampak ,prava luč' (Jan 1,9), ,sonce pravičnosti' (Mal 3,20), ki ga peroški spis imenuje,vzhod' (Zali 6,12; Lk 1,78) zato, ker ga zahod nikoli ne zagrne«,8 Na spodnji poluti podnebeške zemlje ne sije Sonce pravičnosti, zato vlada tam večna noč hudobije (negativna večna noč). Duhu, ki iz spodnje poloble prestopi ekvator čutnega sveta in čutnega časa, vzide nad obzorjem Sonce pravičnosti in takó stopi v osmi dan ali v dan božje večnosti (pozitivni večni dan). »Kakor je telesu lasten čutni dotik, tako je izviren premik duše odločitev (he katá proaíresin kínesis)«.8 Duhovno premikanje duše je torej odvisno od njenega samoodločanja, samoopredeljevanja ali samousmerjanja. V človeku, ki se dan za dnem močneje opredeljuje za Kristusa, ali drugače rečeno, vedno močneje ljubi Kristusa tako, da sebe, svoje misli, dejanja in 8 Inscript. ps. 2,5: GN 5,83,3—84, 12. Parodikos: ml-mohoden, prehoden, minljiv. ■ Trid,: GN 9,292 11—13. Gre za ,proairesis' (odločitev, opredelitev, opredeljevanje), s katero se more duh premikati k Bogu ali pa od njega odmikati. Gibalna sila svobode odločitve je seveda bila dana duhu za premikanje k dobremu, to je k Bogu, Glede na svobodno odločitev sta Helijeva smova postala Belialova sinova (1 Kralj 2, 12), čeprav sta po naravi še naprej ostala Helijeva otroka. »Pri naši nizki naravi in pri naših dejanjih se more človek obrniti na eno ali na drugo stran, namreč ali k hudobiji ali h kreposti. Od nas je odvisno, ali postanemo otroci dneva ali otroci noči (1 Tes 5,5). S krepostjo postajamo božji otroci, s hudobijo pa otroci božjega nasprotnika« (Eun. 3: GN 2,43,19—23 44,4—5). V zvezi s temi ugotovitvami je pomembna trditev sv. Atanazija Velikega; »Gibanje duše ni nič drugega kot njeno življenje« (Gent. 33: PG 25, 65 C). 67 vse stvari v zemeljskem času vse bolj in bolj uravnava k poveličanemu Kristusu, v takem človeku toliko silneje raste nepojmljivo veličastni Gospodov dan. Njegov duh v tem potuje od ekvatorja čutnega sveta proti zgornjemu tečaju podnebeŠke zemlje, kjer mu Sonce pravičnosti zašije natančno v zenitu. Na ta tečaj je stopila nevesta iz Visoke pesmi. »Če me boš (Kristus) pasel na teh pašnikih (z vodo in krvjo svojega presv. Srca), me boš ,opoldne' (Vp 1,7) uvedel v popolni počitek. Naslanjaje se v miru na iste resničnosti bom počivala v brezsenčni luči. Sonce sije tedaj v nadglavišču, zato vsenaokrog izginejo sence. Temu, ki je enako odmaknjen od večernega in jutranjega mraka, to je od področja, kjer se zlo začenja in kjer se zlo končuje, Sonce pravičnosti podeljuje opoldanski počitek«.16 Na zgornji poluti podnebeške zemlje razlikujemo nadzemeljsko duhovno in spoznavno zarjo, jutro in poldan. Duh, ki s spodnje polute prekorači ekvator čutnega sveta, stopi v nadzemeljski polarni dan, ker poslej Sonce pravičnosti stalno sije na njegovem bitnem obzorju ter ga razsvetljuje in ogreva. S tem človeku podarja življenjsko moč, da s pomočjo kreposti vere, upanja in ljubezni postaja vedno bolj otrok luči in otrok dneva. Kolikor bolj se človekov duh opredeljuje za življenje s poveličanim Kristusom, toliko bolj se njegov duh bitno oddaljuje od ekvatorja Čutnega sveta in se torej bitno spopolnjuje. Zemeljski čutni čas je krožne narave, spada h krožnici ekvatorja, ki je najširša vodoravna obodnica podnebeške zemlje. Zemeljski čutni čas je potemtakem (obenem s čutnim svetom) najširša vodoravna obodna razsežnost podnebeške zemlje. Človek, ki vedno bolj ljubi in živi iz Kristusa, se duhovno pomika od ekvatorja proti zgornjemu tečaju podnebeške zemlje. To pomeni: njegov duh se vedno manj prepušča šumnemu krožnemu toku Časa (v njem je človekovo telo, čutno spoznanje, čutna dela itd.); pri tem izgublja pozerneljsko duhovno širino in dolžino na račun bitne višine in z odločanjem za navpičnico vodoravnico vse bolj prekrižuje z navpičnico. Kolikor bolj se Človekov duh pomika proti zgornjemu tečaju, toliko manj blodi; giblje se v vse ožjih krogih. V njem se manjša noč blodenj, poze-meljska noč. P ozemeljska duhovna noč blodenj (ali noč pozemeljskih duhovnih obkrožanj) sega od enega tečaja podnebeške zemlje do drugega: pri ekvatorju je največja (polnoč), nato na obe strani upada proti tečajema. Ko um doseže zgornji tečaj, tedaj preneha njegovo mimoumno blodenje, mine zadnja senca (blodnja) pozemeljske duhovne noči in lahko zre resnico 10 Cam 2: GN 6, 62, 7—18. Naj navedem podoben primer za boljše razumevanje povedanega: potnik, ki z ekvatorja tvarne zemlje potuje naravnost proti severnemu tečaju, vidi zvezdo severnieo vedno više na obzorju (ko prestopi ekvator, mu ta zvezda vzide), ustrezno pač svoji zemljepisni širini. Ko stopi na severni tečaj, tedaj je severni ca natančno v njegovem zenitu. 68 bitij brez senc (brez zatemnjevanja, ki izhaja iz pozemeljskega blodenja). Resničnosti zanj izgubijo sence, ker se je na tečaju docela osrediščil z večno Resnico in v njej ravnočrtno zre vsa bitja. Obenem pa je Kristus res stopil v osebno središče vsega njegovega življenja, mišljenja in delovanja. Človek, ki živi na tečaju podnebeške zemlje, usmerja svojega duha in telo, ki je še deloma v krožnem času, navpično k poveličanemu Kristusu. V njem sta bitna navpičnica in vodoravnica res pravokotni ena na drugo, kar še nista bili v vmesnem bitnem položaju od ekvatorja do zgornjega tečaja. Tak človek je križan svetu in svet njemu; dokler Še živi v krožnem zemeljskem času, venomer okrog nosi na svojem telesu Jezusovo umiranje (prim. Gal 6,14; 1 Kor 4,10). Gregor pravi, da je lik križa bistrovidnim teolog, saj se po križu razodevata vsemogočna oblast in moč njega, ki je vse v vseh — neskončni in večni Logos. V moči Kristusa križanega se kristjan odpoveduje svoji človeški ali meseni modrosti in pluje čez veliko ter širno morje hudobije oziroma premaguje vpliv posvetne modrosti. Z upodabljanjem po križanem Kristusu se odpira kristjanovo notranje oko za pravilno zrenje in spoznavanje neskončne božje Modrosti, samega sebe, nebeških in čutnih bitij ter človeške zgodovine. Človek na zgornjem tečaju in nad njim dovršeno živi in bitno upodablja v sebi veliko pashalno skrivnost, po kateri prehaja v osvobajajoče resničnost božjega kraljestva. Starozavezna postava je naročala, naj izvoljeno ljudstvo praznuje pasho štirinajsti dan prvega pomladanskega meseca, ki je ravno dan polne lune. Ljudstvo naj od tega dneva naprej uživa sedem dni samo nekvaŠen kruh. Gregor iz Nise to starozavezno uredbo razlaga v duhovnem pomenu zato, ker je postava senca prihodnjih dobrin (Hebr 10,1), Vse kristjanovo življenje na tvarni zemlji mora biti prehod iz sužnosti starega Človeka v svobodo novega človeka v moči upodabljanja po križanem in poveliČanem Kristusu. Kristjan s tvarne zemlje dan za dnem potuje navzgor po zemlji pod nebesi in končno z zemlje pod nebesi hiti naprej po nebeški zemlji. »Kdor se ves teden tega življenja ne meša s staro hudobijo in vedno pripravlja sedanji dan nekvašen s tem, da je njegova izborna življenjska jed zdržnost, ta se loči od vsakršnega pomešavanja s temo. To namreč nakazuje štirinajstdnevni lunin tek. Poln lunin tek traja devetindvajset in pol dneva. V tem času luna izpolni svoj obtek tako, da bodisi po mlaju raste bodisi z manjšanjem popolnoma izgubi svetlobo. Iz tega je jasno, da je polovica navedenega časa štirinajsti dan in malo čez. Ko torej luna v svojem nočnem teku doseže ta dan, pridene obhodu svetlega dneva svoj sij, ki mu manjka, tako da noben vložek teme ne pretrga zveznosti luči ne zvečer ne zjutraj. V zaporedju teles sije potem svetloba nepretrgoma. Preden namreč popolno- 69 ma zaidejo sončni žarki, se luna pojavi prav diametralno nasproti soncu in s svojo svetlobo razsvetljuje stvari. In preden luna spet preteče ves svoj obhod, se z njeno ugašajočo svetlobo združi sij dneva. Ob tem dnevu polne lune torej izgine tema zjutraj in zvečer, ker jo nebesna svetilnika s svojo lučjo zapovrstjo preženeta. Kakor se na ta štirinajsti dan zgodi s Čutno svetlobo — noč in dan sta v celoti nesprejemljiva za primeŠavanje teme — tako duhovna postava hoče, naj bo povedano simbol zanje, ki duhovno obhajajo praznik. Ves teden njihovega življenja naj bo ena sama svetla velika noč (hen pascha photeinon) in ves čas njihovega življenja naj poteka brez stemnitve. To je krščansko stališče glede zapovedi o veliki noči. Zato gledamo k štirinajstemu dnevu in po tej čutni in tvarni luči doumevamo nelvamo in umno Luč, Pri tem se zdi, da iščemo polno luno, ki bi nam zadostno razsvetljevala vso noč, a v resnioi je naša postava tale: budno pazimo, da ves čas, ki se meri z nočjo in dnevom, živimo v luči, ¡ki zadostuje, in se ne mešamo z deli teme«.11 Živeti dovršeno skrivnost Kristusove velike noči pomeni živeti iz dovršene ljubezni do Kristusa v brezsenčni luči duhovnega opoldneva na zgornjem tečaju podnebeške zemlje. Tedaj je Sonce pravičnosti natančno v zenitu kristjanove osebe, v zenitu njenega duha, ki več ne blodi s pozemelj-skim umevanjem in delovanjem in je zato ločen od podzemeljskih duhovnih stcmnitev — je ločen od pozemeljske duhovne noči, »Besede, ki jih izgovori čista in brezmadežna nevesta: Jaz sem svojega ljubega in moj ljubi je moj' (Vp 6,3), so merilo in določitev poppine kreposti. Iz njih se učimo, da ne smemo imeti v sebi ničesar razen Boga; očiščena duša ne sme gledati k nikomer drugemu razen k Bogu. Duša se mora tako očistiti vsakega tvamega opravila in umevanja, da bo vsa in vsem (hole diolou) prestopila v duhovno in netvarno stanje in postala prejasna podoba pravzorne Lepote. Kdor na plošči gleda risbo, ki je natančna preslikava izvirnika, bo izjavil, da obema pripada en lik in lepota risbe je lepota izvirnika. Izvirnik je jasno viden v svoji sliki. Tako nevesta pravi: Jaz sem svojega ljubega in moj lubi je moj". Nevesta je svojo lepoto prejela s pri-ličenjem Kristusu; dosegla je prvotno blaženost naše narave, ker se je upo- 11 Trid.: GN 9,297,1—298, 18. Uživanje op resni kov v velikonočnem tednu po Gregorju pomeni tole: »Število sedmih dni označuje ta mtmohodni čas, ki se vrti v tednih. V njem si moramo prizadevati, da ne bi iz včerajšnje hudobije morda pripravili za sedanji dan kako ■mešanico iz luga in kisline. ,Sonce naj ne zaide v vaši jezi' (Ef 4,26), pravi apostol. Isti apostol zapoveduje, naj ,obhajamo praznik ne s starim kvasom, tudi ne s kvasom hudobije in malopridnosti, ampak z opresniki čistosti in resnice' (1 Kor 5,8). To, kar smo spoznali, da velja za eno vrsto hudobije, velja podobno za ostale vrste hudobije. Grenka zelišča izganjajo iz življenja malomarnost in razpuščenost. Uvajajo pa zdržnost in utrjenost in za čutenje težko sprejemljivo življenje, kajti ,nobena vzgoja se takrat, ko se vrši, ne zdi vesela, ampak bridka'« (Hebr 12,11) (Trid.: GN 9,296,8—22). 70 dobila po podobi in sliČnosti edine in resnične Lepote. Zrcalo, ki je umetelno prav izdelano za uporabo, kaže v sebi zaradi čiste površine natančno podobo obraza, ki se v njem zrcali. Tako duša, ki je sebe primerno pripravila za uporabo in je izbrisala vsak tvarni madež, je v sebi upodobila čisti lik Lepote. Ta lik Lepote je brez primesi grdobije. Samooprcdeljevalno in živo zrcalo pravi: S celim krogom gledam obraz svojega ljubega, zato je v moji globini viden celoten lik njegove lepote. Nevestine besede posnema Pavel, ki pravi, da je postal mrtev za svet in zato živi za Boga (Rimlj 6,11); in spet Pavel govori, da v njem živi edino Kristus (Gal 2,20). Pavel z besedami: ,Življenje je meni Kristus' (Flp 1,21) glasno razglaša tole: V meni ne živi več nobena izmed Človeških in tvarnih strasti: ne sladostrastnost ne žalost ne jeza ne strah ne strahopetnost ne plašljivost ne napihovanje ne predrznost ne spomin na slabo ne zavist ne kako maščevalno razpoloženje ne ljubezen do imetja ne častihlepnost ne častiljubnost in ne kaj drugega, s Čimer bi se duša omadeževala z odnosom do njega, ampak edino on je moja lastnina, ki ni nobena od imenovanih reči, V sebi sem vse odpilil, kar ne pripada njegovi naravi, in nimam ničesar takšnega, kar ni tudi v njem. Zaradi tega ,življenje je meni Kristus' ki je posvečenje, čistost, neminljivost, luč, resnica in druge takšne reči«.12 Kristjanov duh, ki je dosegel zgornji tečaj podnebeške zemlje, je ves in v vsem pri svojem spoznavanju in delovanju dovršeno usmerjen h Kristusu. Čeprav tak kristjan še vrši tvarna dela in čutno spoznava, se pri tem njegov duh nič več ne popredmeti s pozemeljskim odnosom do čutnih stvari. V območju od ekvatorja čutnega sveta do zgornjega tečaja je kristjanov duh ves (kot celota) usmerjen h Kristusu, ni pa še ves ali kot celota nagnjen h Kristusu oziroma k svojemu nebeškemu polu. Deloma je še nagnjen k čutnemu svetu, zato še deloma blodi vzporedno s krožnim časom. Na tečaju izgubi še zadnjo napačno nagnjenost, nagnjenje ali inklinacijo (rhope) do zemeljskih stvari in prav tako izgine v njem še zadnji odiklon od popolne osredotočenosti v večnega Boga. Poslej mu je pri vsem, kar čutno spoznava ali tvarno dela, vse edino neskončni Bog. V območju od ekvatorja čutnega sveta do zgornjega tečaja moramo torej razlikovati med usmerjenostjo in nagnjenostjo duha k Bogu, Kdor bi recimo osvojil zgornji tečaj, kaj lahko z napačnim korakom prav kmalu stopi z njega. Zadostuje eno podzemeljsko nagnjenje, napačna samoopredelitev du- Cant. 15: GN 6,439,3—441,4. Holos diolou: ves in v vsem, cel in v celoti. To ne pomeni, da duh izgubi nadaljnjo možnost rasti v popolnosti, ker more nad tečajem podnebeške zemlje še napredovati v smeri k neskončnemu Bogu. S tem tudi ni rečeno, da ne bo več grešil ali vršil nepopolnih dejanj, saj lahko naglo nazaduje. Ne smemo tudi pozabiti, da je človekovo telo v krožnem času in Še ni v celoti odrešeno, Ves in v vsem ne pomeni torej dokončno. 71 ha z napačnim odnosom do kakšne stvari v krožnem zemeljskem času in že se duh odkloni od dovršene osredotočenosti v Boga, izgublja dovršeno notranjo uravnovešenost in se s ponovnim mimoumnim blodenjem deloma spušča k stvari, ki jo napačno ljubi, in zaradi blodenja valovi. . . Človek, ki osvoji zgornji tečaj podnebeške zemlje, doseže neko stanje nestrastnosti, kar pa je možno le po posebni božji milosti (prim. Mojzesa in apostola Pavla, ki ju Gregor predstavlja kot vzora krepostnosti). Osvajati zgornji tečaj je cilj našega prizadevanja, ki pa mora računati z lahko-vrtljivostjo našega duha in s krhkostjo navzdol težečega umrljivega telesa. »Gospod ne blagruje njih, ki bi pri sebi živeli že zunaj strasti, ampak za življenje v mesu sprejemljiva določitev kreposti je krotkost in zadostna sreča je biti krotek. V tem zapletenem (hyIodes) življenju ni namreč mogoče v celoti uresničiti netvarnega in nestrastnega življenja. Gospod ne predpisuje človeški naravi popolne nestrastnosti. Pravičen zakonodajalec ne ukazuje naravi tega, česar ta ne more sprejeti, kakor npr. naj se vodne živali preselijo v ozračje in ptice v vodo. Zakon mora ustrezati posebni zmožnosti narave. Drugi blagor zato zapoveduje zmernost in krotkost in ne vsestransko nestrastnost«.15 c) Dan in noc na spodnji poltiti podnebeške zemlje »Nikar me ne glejte, da sem počrnela, ker me je sonce pogledalo po strani« (Vp 1,6). Te besede neveste iz Visoke pesmi takole razlaga Gregor Niški: »Nihče naj se ne čudi, da se napad nasprotnikove skušnjave imenuje sonce, saj nas od Boga navdihnjeno pismo to uči na mnogih mestih. Psalmist v drugi stopniški pesmi blagoslavlja njega, ki prejema pomoč od Gospoda, Stvarnika neba in zemlje, tako da mu sonce ne škoduje podnevi (Ps 120, 2. 6). Prerok Izaijn napoveduje prihodnjo ustanovo Cerkve in opisuje njeno sijajno ureditev (politeia). Pravi, da bodo njene hčerke nosili na ramah in njene sinove vozili v pokritih vozovih (Iz 60,4; 66,20) in bodo tako s senčniki odstranjevali pripeko. Prerok s tem skrivnostno opisuje krepostno življenje: z otroško starostjo razodeva to, kar je pravkar rojeno in nedolžno; s senčniki pa nakazuje blagi in ohrabrujoči mir pred pripeko, ki ga duša pridobiva z zdržnostjo in čistostjo. Iz tega se učimo, da mora biti z Bogom zaročena duša nošena na ramenih in je ne sme teptati meso, marveč mora duša sedeti na gmoti mesa. Pokriti voz pomeni razsvetljujočo krstno milost, po kateri postanemo otroci, ki ne opiramo več svojih stopinj na zemljo, ampak nas z zemlje prevažajo v nebeško življenje. Naše življenje Beat. 2: PG 44,1216 A. Hyl6des: gozdnat, goščavski, kalen, glcnast. je zasenčeno in ovlaženo z roso, ker senčniki kreposti gasijo žar pripeke. Oblak Duha, s katerim Gospod ogrinja in varuje otroke, odvrača pripeko škodljivega sonca, ki z navalom skušnjav svetlo površino telesa ožge, po-črni in stori nelepo«.H Na zgornji poluti podnebeške zemlje vlada pozitivni dan večnosti (osmi dan), na spodnji poluti pa večna noč. Škodljivo duhovno sonce je navsezadnje Lucifer, ki se je s svojim uporom Bogu in s popolno odvrnitvjjo od Luči spremenil v nepojmljivo »črno sonce«. To črno sonce seva Črne žarke (»dim«) ali drugačne rečeno, hudobni duh ljudi s svojim delovanjem duhovno skuša in zapeljuje. Med lučjo in temo, med krepostjo in hudobijo vlada popolno nasprotje, zato tudi med Kristusom in hudobnim duhom obstaja popolno osebno nasprotje. Seveda je hudobni duh kot ustvarjeno bitje po-popolnoma odvisen od svojega Stvarnika. V podzemlju je duhovni pol antipodov škodljivo sonce, tam gospoduje »oblast teme«. Tema je odsotnost luči (nič), zato hudobni duh nima nobene svoje oblasti, oblasti, ki bi bila neodvisna od Boga. Na spodnji poluti podnebeške zemlje živi mnogo ljudi antipodov. Ti so duhovno nasprotno usmerjeni kot ljudje na zgornji poluti. Oblast teme pomeni tole: antipodi s svojo odvrnjenostjo od Boga, ki je Luč, padajo v duhovno temo ali v duhovno noč (v odsotnost Luči, čeprav je tudi ta v podzemlja navzoča, ker je Bog povsod). Pogrezajo se v duhovno noč nepoznavanja neskončnega in večnega Boga. S pogrezanjem v osebno duhovno temo se spreminjajo v otroke noči in s tem nekako postajajo podobni »črnemu soncu«. Zaradi svoje napačne opredeljenosti in zgrešenega življenja potem polagoma poimenujejo svojo duhovno temo luč in svojo duhovno noč dan. Kdor pa se v podzemlju spreobrne, neha biti antipod in zopet potuje iz noči k pravi luči. . . Zemeljski Čas je teden, v katerem človek zori za veličastni osmi dan, kolikor kakor mladika raste iz trte, ki je Kristus. Kdor vrši dela teme, je podoben sodomski mladiki (Dt 32,32) ter si s pokvarjenim življenjem pripravlja slabo večnost, Psalmski napis ,Za stiskalnice' (Ps 8,1; 80,1; 3,1) vsebuje globok duhovni pomen: »Upanje je skladišče, v katerega znašamo vse, kar si pripravljamo s svojim življenjem. ,Jaz sem trta, vi mladike' (Jan 15,1). Ce smo resnično zakoreninjeni v Kristusu in v njem rastemo ter rojevamo Cant. 2: GN 6,51, 19—53, 19. Vp 1,6 LXX; parablepo: gledam po strani, škilim, prezirljivo pogledam. V bitnem področju od ekvatorja čutnega sveta pa do zgornjega tečaja podnebeške zemlje človeški duh še ne stoji v popolnem osebnem nasprotju do hudobnega duha, zato ga ta »gleda« po strani. V popolno nasprotje stopi Šele na zgornjem tečaju. V zvezi z Mt 13,6 in Lk 8,13 Gregor ugotavlja, da je skušnjava sonce. Če je že žgoča skušnjava hudobnega duha škodljivo sonce, je tem boij (a fortiori) hudobni duh sam škodljivo sonce — bitje, ki s svojo hudobnostjo hoče ljudem škodovati. 73 sadove (Ef 3,17; Kol 2,7), potem razumemo iz povedanega, da Kristus zahteva od nas, ki smo v njem ustvarjeni in bi nas brez njega ne bilo, grozd dobrih del. Grozd dobrih del mora ustrezati soku, s katerim nas Kristus hrani. Ta grozd ne sme ostati nedozorel ne se zaradi jeze skisati in otrdeti niti se ne sme pokvariti in zgniti s kakšno sladostrasnostjo. Vsakdo si v stiskalnici duše — stiskalnica je vest — pripravlja vino za prihodnje življenje, Vsakdo polni s svojimi napori, najši bodo ti že kakršnikoli, sam sebe. Srečni so tisti vinogradniki, kalerih vino razveseljuje pri pitju človekovo srce. Nasprotno pa so bedni in objokovanja vredni vinogradniki, pri katerih se vino spremeni v ,strup zmajev' (Dt 32,33), je kakovostno Škodljivo in, ker je iz sodomske mladike, rodi pogubo. Če torej gledaš k osmemu dnevu, se po psalmistovih besedah spomni na stiskalnice tako, da bodo tvoje stiskalnice po reku Pregovorov prekipevale od sladkega mošta«.13 Gregor iz Nise sprejema Strabonovo mnenje, da spodnji tečaj tvarne zemlje ni obljuden, ker tam sonce preveč žge. Drugače je na zemlji pod nebesi, kjer je podzemeljsko okolitecajno območje naseljivo, čeprav vlada tam izredno velika pripeka hudobije. Človek antipod more z deli teme po stopnjah napredovati navzdol proti spodnjemu tečaju. V njem upada podzemeljska pozemeljska noč blodenj, raste pa podzemeljski polarni dan prav do svojega opoldneva, ki ga antipod doseže, ko njegov duh stopi na spodnji tečaj. Tedaj je Škodljivo sonce v njegovem zenitu. Gregor pravi, da Ps 54 deloma riše ureditev podzemeljskega duhovnega mesta ali države (polis), njene zakone, prebivalce in dneve. »,Nastanil sem se v puščavi' (Ps 54,8), da bi tam pričakoval rešitev od Boga pred spodnjo malodušnostjo in pred vrtincastim viharjem skušnjav, kjer izgine hudobija. Potopitev v morje namreč pomeni izginitev. Zato vse, kar se dogaja v glo-bočini, izgine. Pogreznjenje in poguba greha je razpad obstoječega sestava hudobije. Zato psalmist pravi, da Bog potaplja zlo v morje, s tem da razdvaja jezike somišljenikov v zlu (Ps 54,10). In nadaljnji vsebinski pomen psalma —- opis mesta, ki ga naseljujejo slaba ravnanja — meri k istemu cilju. Psalmist navaja in našteva zle stanovalce tega mesta: nezakonitost in navzkrižno govorjenje, ki ponoči obkrožata mestno obzidje; v središču mesta se dalje vrtijo brezbožnost, nasilje in krivica. Predstavlja tudi zlo ljudstvo, ki napolnjuje ulice tega mesta, ko omenja izkoriščanje in zvitost. Med vsemi naštetimi pa, tako pravi, je najhujša hinavščina, saj skriva pod obleko enakomiselnosti in ljubezni •— pod tem prijetnim pokrivalom — zvijačnost. Zato pravični sodnik posije takšnim prebivalcem dva vredna sostanovalca. Želiš zvedeti njuni imeni? ,Smrt naj pride nadnje, živi naj se pogreznejo V kraljestvo mrtvih' (Ps 54,16). Ko psalmist z besedo naslika vso črnino ,J Inscript, ps. 2,5: GN 5,84, 24—85. Prim. Preg 3,10. 74 prebivalcev, izpove osrečujoče besede, s katerimi je premagal to mesto z njegovo polnostjo vred. ,Jaz upam v tebe, Gospod (Ps 54,24). Psalmist pove, da so polnost tega mesta krvoločni ljudje, ki niso polovični v nobeni obliki hudobnega dneva niti ne kažejo nedovršene hudobije, ampak so v zlu dovršeni«.10 V zlu dovršeni ljudje bi bili antipodi, ki bi živeli na podzemeljskem tečaju. Zgornjelečajni človek bi bil zemeljsko brezgrešen, spodnjetečajni pa zemeljsko v vsem hudoben. Takih ljudi v zgodovini ni, zato so nekateri ljudje dovršeni v zlu samo v izjemnih primerih in le za malo časa. Gregor verjetno z dovršenostjo v zlu misli na skrajno podla dejanja, ki jih nekateri ljudje počno s skrajno brezvestnostjo, napuhom, dvoličnostjo in zvitostjo (prim. npr. 3 Kralj 21,7—14; Jan 8,44; Apd 13,10). Vendar tudi to ne pomeni, da je pri njih božja podoba dokončno pokvarjena, zato se kmalu z božjo pomočjo lahko vrnejo v boljše stanje, potem ko mine njih vročica hudobije .. Ps 106 različno opisuje bedo podzemeljske ali podmorske duhovne države. »Ljudje so zaradi nehotenja zapustili trdno stoječe in nevalujoče življenje ter so s tako svojo opredelitvijo zapluli na širno morje: .Kateri so se spustili na morje na ladjah" (Ps 106,23) . . . Namesto da bi obdelovali raj, v katerem so prej urejeno živeli, opravljajo zdaj podvodno delo. Psalmist imenuje morje kalno (hy!odes) življenje, ki ga vznemirjajo vseh vrst vetrovi skušnjav in ga premetavajo zapovrstni valovi medsebojno povezanih strasti. ,Opravljali so delo na velikih vodah' (Ps 106,23), in: ,Ti so videli Gospodova dela, njegove čudeže v globočini' (Ps 106,24). Zaradi hudobije 13 Inscript. ps. 2,13: GN 5, 143,5—144, 7. Ps 54, 10 L.XX: katapontizo: potopim v morje. Ps 54,24 po LXX ¡rt vulgati: »Viri sanguinum et dolosi non dimidiabunt dies suos« — »Možje krvi in zvjjačneži ne bodo razpolavijali (razpolovili) svojih dni«. Moderni prevodi — .. . »ne dožive polovice svojih dni« — ne ustrezajo ravno zgodovinskim dejstvom. 17 Pri razlagi psaima 72 piše Gregor: »Mnogokrat vidimo pri ljudeh v tem življenju dve skrajnosti: tisti, ki so vrhunsko spopolnjeni v hudobiji, uživajo skrajno blagostanje. Če kdo to opazuje, nekako počepne z umom: ali ni morda za človeško naravo boljše tisto, čemur pravijo siabše, in slabo tisto, čemur pravijo boljše? Če hvalijo pravičnost — a kdor se trudi zanjo, hudo trpi — in čc grajajo hudobijo — a ti, ki si zanjo prizadevajo, prejemajo zvrhano mero užitkov — kako se ne bi zdela pri izbiri življenjske usmeritve čas ti vrednejša hudobija od kreposti, obsojena hudobija od opevane kreposti«? (Inscript. ps. 1,6: GN 5,40,27—41 11). Pri tej točki ne gre za vprašanje ali so nujno vsa dela nevernikov grešna (obsojena janzenistična teza), temveč kako razlagati velike zločine v zgodovini, npr. umor učlovečenega Boga, velike morije kristjanov pri preganjanjih v rimskem cesarstvu (prim. tudi v tem stoletju na milijone nedolžnih ljudi pobitih po taboriščih in drugod). V zvezi s tem cerkveni očetje govorijo o »Eiliatio diabólica«: »Ko se človek odloča za iste reči kakor demoni, tedaj postane Človek demonski: nestanoviten je kakor demon, lahkomiseln in se z poželenji naglo pretvarja« (Klemen Aleksandrijski, Strom. 6, 12: PG 9,320 A-B, Prim. tudi sv. Justin, Dial. 93: PG 6,697 A). 75 svojega življenja so postali globoČinski ljudje. Mnogokrat so s svojo dušo pretrpeli zle brodolome, a so videli na sebi Človekoljubna dela njega, ki nas je rešil iz globočin. ,Rekel je in vzdignil veter (pneuma) vrtinčastega viharja' (Ps 106,25). Ta stavek se ne nanaša na Boga, temveč na sovražnika. Nasprotnikov glas namreč proizvaja vrtinčasti veter. ,Kataigis' se imenuje silovit veter, ki se ne spusti naravnost, ampak se v ostrih spiralnih zavojih suče okoli sebe. Kadar se zgrne na vodo, kakor vanjo zagnana skala, tedaj se morje v globini vda zaradi pritiska ter se pod silo vetra nujno razkol je, tam pač, kamor se zažene veter. Zaradi pritiska padajočega vetra voda kipi kdaj tu zdaj tam in pljuska navzgor. Zato psalmist dodaja nazoren opis strašnih Teči: obenem z vdorom ciklona ,so se morski valovi vzpenjali do neba, se pogrezali v brezno' (Ps 106,26). Povzdigovanje takšnih valov v višino, pravim namreč valov strasti, je res vzrok spuščanja v brezno. Pismo nas večkrat poučuje, da je brezno (abysses) prebivališče hudobnih duhov. Ti, katere premetava zmešnjava kipečih valov, postanejo zaradi vrtoglavice in stem-nitve iz uma. Takšna neznosnost jim otežkoča nadaljnjo plovbo podobno kakor pijanost. ,Opotekali so se in omahovali kakor pijani' (Ps 106,27). Ti, ki so enkrat iz uma, ne najdejo več nobene prave poti do odrešilnega načrta, ampak je že vnaprej njihova modrost obsojena na brodolom in pogubo. Zato psalmist pravi: ,Izčrpala se je vsa njihova modrost'« (Ps 106,27)18. Ljudje so v raju zavrgli božji načrt za svoj dokončni vzpon v nebeško kraljestvo. Namesto božje volje so zaceli spolnjevati svojo in so zapluli na razburkano in bučeče morje na spodnji poluti podnebeške zemlje. Kolikor so se z malikovanjem osebno oddaljevali od Boga, toliko so po spirali padali v vedno nižja bitna stanja. Z malikovanjem so tudi podlegali zapeljevanju hudobnega duha, ki je s svojim neutrudnim egocentričnim vrtenjem ljudem pomagal oblikovati ciklone v zgodovini, »,Vpili so h Gospodu v svojih stiskah in rešil jih je iz njih nadlog' (Ps 106,28). Takoj se je vrtinčast vihar spremenil v veter, ki je ugoden za plovbo. Valovi so se polegli in morje se je umirilo v spokojno tišino. ,Umiril je vihar v blag veter in utihnili so morski valovi' (Ps 106,29). Psalmist pravi, da je blag veter milost Duha, ki dušo z duhovnimi jadri žene v božji pristan, medtem ko jo Logos krmari in uravnava njeno plovbo. ,Vodil jih je v zaželeno pristanišče'« (Ps 106,30)lfi. 19 Inscript. ps. 1,8: GN 5,58,25—60, 6. Ps 106, 23 LXX: katnbamo: spustim se dol, sestopim, sestopam. Podzemeljsko brezno, v katerem bivajo hudobni duhovi, je pekel; v njem je tudi evangcljski bogatin (Lk 16, 23—24), prim. Inscript. ps. 2, 16" GN 5, 173. 10 Inscript. ps. 1,8: GN 5,60,9—21. O padanju človeštva navzdol z malikovanjem prav do viška zla, ki nastopi s križanjem Kristusa in o Kristusovi zmagi na križu, prm.: GN 9,283—284. Tukaj bi bilo treba še pisati o dnevu Gospodovega vstajenja (osmi dan), a to presega okvir te razprave. 76 Z križanjem učlovečenega Boga je nastopil višek zla v človeški zgodovini, poldan hudobnega dne ali polnoč duhovne noči ali ura oblasti teme. S svojim trpljenjem na križu in zmagoslavnim vstajenjem je učlovečeni Bog zasijal z nepojmljivo polnostjo dobrega dneva, osmega dne, ki je za vselej premagal duhovno noč človeštva z njenim viškom in z vsemi njenimi stopnjami. Kristus je s svojim trpljenjem na križu preobrnil zgodovino človeštva in jo iz plovbe navzdol v globine podzemlja preusmeril v plovbo navzgor v višave nebeškega kraljestva. Kristus križani in vstali je popoln gospodar vsega podzemlja in odrešenik brodolomnega Človeštva. Križani Kristus razodeva svojo božjo moč in blodeče človeške duhove rešuje iz vseh predelov spodnje polute in jz globin pod podzemeljskih tečajem. Pri tem se v podzemlju dogajajo nepojmljivi božji čudeži, s katerimi Kristus Gospod spričuje svojo nedoumljivo ljubezen do padlih ljudi. Pogled na globus podnebeŠke zemlje nam odkriva neprestano spreminjanje, ki je značilno za duhovno zgodovino človeštva. Različna geografska področja tega globusa so v različnih dobah različno gosto obljudena in noben njegov prebivalec ne more v času svojega kratkega zemeljskega življenja ostati na istem mestu. Nekateri človeški duhovi se z zgornje polute podnebeŠke zemlje selijo na spodnjo in narobe. Še celo Adam, ki je živel visoko nad zgornjim tečajem, se je zaradi napuha s prestopkom preselil v podzemlje ... Veliki grešniki se v podzemlju spreobrnejo in osvajajo nato tečaj na zgornji poluti. . . Dejansko gibanje posameznega človeškeda duha je zaradi božjega skrivnostnega delovanja in Človekovega svobodnega samoopredelje-vanja nepredvidljivo in neopisljivo. Posamezne podobe, ki prikazujejo gibanje duha, so zelo nepopolna predstavitev resničnosti in tudi vse skupaj ne nikoli izčrpajo vseh vidikov. Glavno pa je, da na zgornjem tečaju podnebeŠke zemlje nepremično stoji križ, s katerega Križani neprestano priteza k sebi ljudi z vseh njenih koncev. »Stat crux, dum vol vi t ur orbis.« 1'ovzcfek: Ivan Pojavu ik, Spozuatnost Boga pri sv. Gregorju iz Nise (3) Človeški duh živi glede na svoj odnos do neskončnega Boga na podnebeski zemlji, nad njo ali pod njo. V skladu s tem razlikujemo različne duhovne dneve in noči ali različna bilna stanja, v katerih je zemeljski človek, Zusammenfassung: Ivan Pojavnik, Die lirkcnnbarkeit Gottes bei hl. Gregor von Nyssa (3) Gemäss seiner Beziehung zu dem unendlichen Gott lebt der menschliche Geist auf, über oder unter der Erde, die unter dem Himmelreich ist. So unterscheiden wir 77 dann verschiedene geistliche Tagen und Nächte oder verschiedene Schichten des Seins, in denen der irdische Mensch existiert. Résumé: Ivan Pojavnik, La cognosclbilité de Dieu chez s. Grégoire de Njsse (3) En dépendance de sa relation avec ie Dieu infini l'esprit humain vit sur, au-dessus ou au-dessous de la terre qui se trouve au-dessous du royaume des ci eux. Ainsi nous distinguons les différents jours et les nuits spirituelles ou les différents états de l'être dans lesquels existe l'homme terrestre. 78 Stanko Ojnik Svoboda ali prisila v Cerkvi Kriza institucij, svetnih in cerkvenih, je danes splošni pojav. Nase življenje je od rojstva pa do groba vpleteno v mrežo predpisov. Centralizirane službe in anonimni centri oblasti izdajajo brezštevilne predpise, v Avstriji so jih našteli 17.000, verjetno bi pri nas to Število presegli. To povproca občutek utesnjenosti in spodbuja hotenje po boljši svobodi. Kakšno svobodo si želimo in kako naj jo dosežemo? Veliko smo se otresli vezi običajev in izročil, čeprav so v določenih dobah zagotavljali urejeno družbeno življenje. Svetne in cerkvene institucije človeka zasvajajo, razosebljajo, ga ideologizirajo, ter ustvarjajo napetost in polarizacijo med ljudmi. Mnogi zagovarjajo skrajno kritični odnos do institucij in se sprašujejo, ali ustanove in pravni sistemi sploh lahko zagotavljajo Človekovo svobodo in druge osnovne pravice. Človek, osvobojen magije in praznovernosti, mora postati nosilec zgodovinskega razvoja — subjekt zgodovine. Abstraktne razprave, kaj je svoboda, nam najbrž ne bodo veliko koristile. Najbolje bo, da pogledamo v zgodovino, kaj je svoboda in kaj svoboda biti ne more. Kratek zgodovinski pregled naj nam pomaga osvediti tudi vprašanje svobode in prisile v Cerkvi, ki živi na tem svetu. I. Svoboda v zgodovinski resničnosti V obdobju, ko so bile ustanove utelešene v osebah vladarjev, kraljev in cesarjev, je samovoljnost oblastnikov brez dvoma omejevala človekovo svobodo. Za odpravo samovoljnosti so se izoblikovale ustanove, ki so omejevale samovoljnost vladarjev in poudarjale njihovo odgovornost. Nastale so različne ustavne monarhije, zahtevajo delitev oblasti. Toda te ustanove, ki so nastajale postopoma ali po revolucijah, se začno spreminjati v sivo anonimnost nedoločljivih nosilcev oblasti. Še danes jih čutimo kot paradoksalno nasprotje svobode, čeprav so nastale z namenom, da bi jo zagotavljale. 19 Obdobje razsvetljenstva Človek začne premagovati otroško obdobje zgodovine. »Sapere aude« — drzni si misliti, je parola tega časa. Razmišljati o družbenih odnosih, upirati se sveti pokorščini avtoritete in izročila. Ne tuje spoznanje in drugega volja, ampak lastno spoznanje naj kaže volji pot. Svoboda je tukaj najtesneje povezana z obveznostjo do lastne razvidnosti. V razsvetljenstvu je svoboda obveznost do spoznane resnice. Govorimo o racionalnosti, ki je v nasprotju s samovoljo. Razsvetljenstvo je hotelo nadomestiti izročila in pravila družbenega obnašanja z razvidnostjo. Zdrava družba je družba pametnih. Hkrati pa je bilo tudi vsem razumljivo, da ne morejo vsi hkrati priti do potrebne stopnje razumske razsvetijenosti. Zato začne razsvetljeni vladar v imenu višje svobode s silo posegati v pridobljene svoboščine stanov in mest. Monarh postane izvrševalec svobode, ki jo daje višje spoznanje. To zanimivo protislovje se v zgodovini ponavlja. Svoboda in demokracija Po razsvetljenstvu se srečujemo z demokratičnimi ustavnimi državami. Državljan je svoboden samo takrat, če je deležen tudi pri izvršilni oblasti. Država naj bi postala ljudska. Od vsiljenih določb gre razvoj v smeri soodločanja. Osebna volja se uveljavlja v skupni volji in lastna svoboda postane omejena po skupni svobodi. V družbenem življenju pride do radikalne delitve moči, omejitve in kontrole oblasti. Nedotakljivost prava in samostojnost ter neodvisnost sodstva pišemo z veliko začetnico. Zaupanje v nepristranost prava je izredno veliko. Svoboda pomeni v tem obdobju predvsem svobodo pred samovoljo kogar koli. Svobode ne varuje oblast, ampak pravo. Človeku se priznava pravna osebnost na osnovi dostojanstva njegove narave. Svoboda je najtesneje povezana z obveznostmi pravnega reda kot branilca osnovnih človekovih pravic. Obveznost je sestavni del svobodnega življenja. Svoboda pa ni nekaj statičnega, okostenelega, pač pa dinamičen razvoj, ki teži k vedno večji osvobojenosti, boljši demokraciji. Na tej stopnji razvoja se srečujemo z vprašanjem, ali ima demokratični sistem, kjer vlada volja večine, povsem neomejene pravice? Prva omejitev je razum, demokratični sistem ne more razglasiti zakona, ki bi ne bil pameten. Sistem je učinkovit le tedaj, če temelji na etičnih vrednotah, ki jih vsi priznavajo in so neodvisne od diktata večine. Sistem se mora ozirati na te skupne vrednote, na ta skupni etos. V vseh liberalističnih ustavah najdemo vrednote, ki jim volilni sistem ne more do živega, to je tako imenovani nedotakljivi del ustave, lahko bi rekli neka vrsta nadustave. Formalno pravne demokratične določbe so vezane na neko etično vsebino grškega in krščanskega 80 izročila vsaj v zahodnem kulturnem krogu. Na tej pravni osnovi državni sistem dokazuje svojo upravičenost. Ustanove, ki jih je razsvetljenska demokracija uvedla za varstvo svoboščin, so se hitro spremenile v tlačitelje. Mehanizmi za prenos oblasti so se odtujili. Sistem strank, ki je bil potreben za oblikovanje skupne volje, ima nešteto čeri in nevarnosti. Volitve, ki so pomembno sredstvo pri deležu skupnega odločanja, postanejo vprašljive zaradi načina volilne propagande, vmešavanja finančne moči in Še od nešteto drugih dejavnikov, ki izhajajo iz družbeno gospodarskih odnosov. Take volitve so lahko pravo nasprotje svobodnega soodločanja. Če omenimo še diktaturo sredstev obveščanja, prisvajanja oblasti določenih skupin ter radikalno uveljavljanje skupinskih interesov kot edino zveličavnega prepričanja, vidimo, da je svoboda mišljenja in odločanja le navidezna. Svoboda v zgodovinski logiki Heglu pomeni zgodovina proces neprestanega osvobajanja, ki se prebija skozi dialektična nasprotja. Po njegovem služi svobodi le tisti, ki je na strani zgodovinske logike. Dejanja, ki nasprotujejo temu, povzročajo odtujitev ali celo zasužnjenje. Tej logiki se je pridružil tudi Marx. Trdi. da deluje v skladu s tokom zgodovinske osvoboditve le tisti, ki se priključi prizadevanjem za brezrazredno družbo. Soglasje s to nujnostjo je delo za svobodo. V okviru te vizije so klasiki marksizma izdelali politične, pedagoško in psihološko oblikovane programe. Izdelani programi pa kaj hitro okostenijo, se dogmatizirajo in pomenijo deformacijo osnovne ideje. Nosilec naprednih zgodovinskih sil je Proletariat — ki ga vodi v brezrazredno družbo avantgarda delavskega razreda — partija. Zasledimo celo trditev, da je zgodovinski razvoj svobode identičen z zgodovino partije. Samo kdor deluje v duhu partijske politike, deluje za svobodnejšo prihodnost. Napredne zgodovinske sile morajo zato odstranjevati vse, kar se upira določenemu programu na poti v brezrazredno družbo. Zgodovina nam spričuje, kako hitro se taka ideologija sprevrže v lastno protislovje. Za taka spoznanja nam ni treba brati raznih Solženicinov, dovolj je, če skrbno študiramo in poslušamo dnevna poročila. Boj za človekovo osvoboditev, za samoodločanje in samoupravo je trd vsakdanji kruh! Pedagogika svobode Zelo priljubljena sodobna pedagogika svobode je do skrajnosti pripeljana v eksistencializmu. Tukaj ne gre več za emancipacijo od izročil in avtoritete, ampak za emancipacijo od človečnosti, od lastnega bistva. Gre za popolno indeterminiranost. Sartre nam je zgovorno naslikal pekel take absolutne svobodnosti, ki vodi absurd — biti svoboden biti preklet. SI II. Iskanje svobode v Cerkvi Zgodovinski okvir naj nam pomaga razumeti vprašanje svobode in obveznosti v Cerkvi, Ker sla avtoriteta in izročilo v Cerkvi konstitutivna elementa, brez njih ni Cerkve, razsvetljenska emancipacija od avtoritet in izročila v Cerkvi ni uporabna. Kristusovi Cerkvi pripadamo po veri, ne po diktatu razuma ali po lastnem spoznanju. Cerkvi je določil ustavo Kristus, vendar pa se konkretna oblika cerkvenega življenja vedno bolj ali manj krije z družbenimi ustanovami, v katerih živi. Tako se liberalizacija in demokratizacija javlja v neki obliki tudi v Cerkvi, Ureditve demokratične države ne moremo kopirati, vendar je opravičeno vprašanje, katere demokratične institucije lahko sprejmemo v družbeno življenje Cerkve in katerih ne moremo. Svobodo moramo iskati v smeri, kjer se uresničujejo človekovo bistvo in njegove sposobnosti. Čim popolnejše uresničuje Človek svoje osnovne pravice, ki izhajajo iz njegove narave, toliko svobodnejši postaja. O pravicah pa lahko govorimo le tedaj, če imamo pravno ureditev, ki jih zagotavlja. Tako vidimo, da je svoboda nujno vezana na pravo. Pravo ni nasprotje svobode, temveč njen pogoj. Kdor hoče svobodo, se mora prizadevati za človeka vreden pravni red. Kjer je brezpravnost, tam ni svobode. Naivno oboževanje formalnih demokratičnih ustanov, pa čeprav so samoupravne, tudi ne vodi v pravo smer, ker so to samo sekundarni nosilci svobode. Koncept svobode in demokracije bazičnih skupin je evangeliju zelo blizu. Odpor do velikih anonimnih družbenih skupnosti se prenaša tudi na služ-beno-zakramentalno strukturo Cerkve, ki bi naj bila ovira Človekove svobode. Menijo, da je resnično krščansko življenje možno le v majhnih, preglednih, bazičnih skupnostih. Te naj zagotavljajo vsem članom pravo svobodo. Take skupnosti imajo brez dvoma veliko življenjsko in pričevalno moč. Medsebojna odgovornost, skupna zavest, izkustvo medsebojnega bratstva, vse to je prava oaza v puščavi sveta, kjer vlada prisila ter bolj ali manj anonimni nosilci moči. Opozoriti pa moramo na nevarnost izolacije od velike zakramentalne skupnosti vesoljne ali pa celo lokalne Cerkve. V takem primeru se svoboda baze spremeni v praznino, pretrgajo se življenjske žile, po katerih priteka odrešujoče božje življenje. Ostane samo sociološki eksperiment, izživljanje prostega časa, namesto kultnih dejanj samo družabno obredje. Preroške obljube radikalnega osvobodilnega boja. Bojevati se je treba za popolnejšo svobodo, kot jo zagotavljajo demokratične in cerkvene ustanove (E. Cardenal). Svoje ideale skušajo uresničiti z bojem v politični sferi. Svoboda božjega kraljestva se more in mora izbo- 82 jevati s političnimi sredstvi. Ideja božjega kraljestva gotovo vsebuje tudi človekovo svobodo na zemlji, vendar je le prehudo enačiti zemeljske vrednote z nebeškim kraljestvom. S tako sekularizacijo prisilimo Cerkev v politično areno, njene nadnaravne izvore in vrednote pa zasujemo. Vse to vodi po najkrajši poti v krščanski tuzemeljski politikum. III. Biblično pojmovanje svpbode Ali si krščanstvo upravičeno prilašča zasluge osvoboditelja človeštva? Kakšno je v zakramentalni ustanovi Cerkve dejansko osvobajanje? Kakšen je odnos med krščanskim pojmom svobode ter cerkveno avtoriteto in izročilom? Kar začniva pri Homeri: V grški filozofiji svoboda ne pomeni svobodne izbire nekaj narediti ali opustiti, tudi ne človekove samovoljnosti. Za Grke je svoboda v prvi vrsti nasprotje suženjstvu. Pomeni popolno juridično pripadnost socialni ustanovi — družini ali državi. Popolna pripadnost prinaša polnost pravic pa tudi odgovornosti. Mogoče bi lahko rekli, da je svoboda posest pravic, ki izhajajo iz pripadnosti k določeni socialni skupini, za katero se mora pripadnik čutiti odgovoren. Na tej osnovi ločijo delo svobodnega in suženjsko delo. Tako pojmovanje srečujemo tudi v biblični govorici o Sari in Agari (Gal 4,21—31). Svoboden je tisti, ki je rojen iz zakona in ima v hiši dedno pravico. Nesvoboden je rojen od dekle in pripada hiši nepopolno ali le začasno. Razlika med svobodnim in sužnjem ni v obsegu dovoljen, ampak v družbenem statusu. Svoboden ima pravico ostati in imeti. Svoboden je dedič, posestni, Pavel ga imenuje sin »Vi ste namreč poklicani k svobodi, bratje; samo da vam svoboda ne bo pretveza za mesenost, marveč drug drugemu služite z ljubeznijo« (Gal 5,13) in nadaljuje »Drug drugega bremena nosite in tako spolnite postavo Kristusovo« (Gal 6,2). Biti svoboden pomeni kristjanu promocijo v nov status božjega ljudstva — popolno včlanjenje in popolnost pravic (Gal 6,16). Preneha postava priprave (Gal 4,4) in se uresniči zakon sinovstva — zakon Kristusov (Gal 6,1). Deležni postanemo statusa božjega Sina Jezusa Kristusa (Gal 6,1). Za življenje pa to pomeni: »Ti pa, ki so Kristusovi, so meso s strastmi in po-željenjem vred križali. Ako po duhu živimo, po duhu tudi ravnajmo.« (Gal 5^4—-25). Ta svoboda še zdaleč ni nezahtevna, še manj samovoljna, ključna resnica pavlinske svobode je križ. Pojem biblične svobode nas popelje še globlje, ne pomeni samo socialni status, ampak deležnost na biti sami. Gre za gospodstvo nad svojim bitjem in ne za podložnost samemu sebi. 83 Svoboda mora voditi k bistvenemu, vzgajati k ljubezni, uvajati človeka v božje bistvo. Biti kakor Bog to je cilj radikalne pedagogike osvoboditve. (H. Urs von Balthasar, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, Mysterium Salutis II). Poleg ljubezni spada k pojmu krščanske svobode tudi pogum. Z Grki bi lahko rekli, da gre za pravico svobodnega, da javno pove, kaj misli. Pogumnost je znak prave demokracije. Pravica povedati pa predvideva tudi čut odgovornosti. Ker je svoboden dedič ali lastnik, je s tem tudi odgovoren, da svojega ne uničuje. Pavel sporeja govorico svobodnega in govorico sužnja (Tes 2). Kdor želi svobodno govoriti, se mora vprašati, ali je zares svoboden. Biblični svobodi nasprotujejo: prilizovanje, grabljenje imetja in častihlepje. Prilizovalec poskuša poslušalce omrežiti in jih prisvojiti; prilizovanje je propaganda zase. Teži za svojimi koristmi, tudi materialnimi, hoče imeti vedno več. Po svetem pismu je pohlepnost eden glavnih grehov, ki naredi človeka nečistega pred Bogom, onemogoča združenje z Njim in vodi v malikovalstvo (Kol 3,5; Ef 5,5). Častihlepje bi lahko imenovali teženje k navideznemu. Tak Človek ne išče resnice, ampak dobro mnenje. Svojih dejanj ne ocenjuje več po tem, kar v resnici so, ampak po tem, kako jih javno mnenje sprejema. Videz postane splošno merilo. Kdor živi za videz, postane tudi vsebina njegovega življenja navidezna. Sveto pismo vidi v tem usužnjenost iin nesvobodo. Nasprotno pa je svoboda najtesneje povezana z resnico. Resnica vas bo osvobodila. Kjer ni resnice, ni svobode. Pavel vidi smisel svobode v oznanjevanju resnice svetu, ki živi v videzu (1 Tes 2,2). Svoboden je tisti, ki preseže svoje interese in se izroči evangeljski resnici. Svoboda je zakoreninjena v resnici, ki jo določa Človekova in božja bit. Iz tega izhaja uresničitev prave svobode, Ce je razbito človekovo bistvo, je dejanje prazno. Vzgoja k smiselni svobodi je vedno povezana s tkivom obveznosti do resnice. Svoboda vodi v teološko globino božje podobnosti in teologijo križa, kamor pravna tehnika ne seže, vendar pa moramo iz teoloških globin zajemati smernice, ko opredeljujemo kristjanovo svobodo v Cerkvi. IV. Načela cerkvenega prava Naloga cerkvenega pravnega reda je, da zbere in opredeli kristjanove svoboščine. Iz gornjega razmišljanja bi lahko oblikovali nekatere smernice, ki jih bomo morali tudi v krajevni cerkveni zakonodaji upoštevati. 84 Svoboda se uresničuje le v pravnem redu. Pravice predvidevajo pravo. Brez pravnih obveznosti v družbi ni svobode. Za pravo pa je potreben etos, ne samo pravna tehnika. Najglobji namen svobode v Cerkvi je, da omogoča deležnost v božji biti. Zagotovljen mora biti svoboden dostop do neokrnjene vere in zakramentov. To je osnovna kristjanova pravica. Obveznosti, ki iz tega sledi, pa vežejo vse, posebej pa še nosilce oblasti. Osnovna pravica vernikov do celotnega izročila ne more sloneti na dobrohotnosti in zasebnih prepričanjih nosilcev učiteljske službe. Iz Kristusovih ustavnih določb je treba nedvoumno in jasno opredeliti pravice in dolžnosti. Isto velja tudi za obhajanje bogoslužja. Zagotoviti je treba vsestransko deležnost vernikov pri življenju Cerkve, pa tudi obveznosti, ki iz tega izhajajo. V okviru prave vere je treba zagotoviti široko področje najrazličnejše duhovnosti in kar najbolj pestrih življenjskih oblik. Pluralizem mišljenj spada med osnovne svoboščine. Vedno pa je treba iskati pravo ravnotežje med svobodo teološkega raziskovanja in edinostjo vere. Dolžnost vsakega oznanjevalca večnega izročila je, da upošteva sodobno mišljenje in posodablja govorico vere. Cerkev mora biti branilka svobode tudi v družbenem življenju. Svoboda vesti in vere je jedro vseh svoboščin in nobena oblast ne sme s silo posegati v to področje. Omenimo naj le pozitivne pravice živeti po svoji veri in vesti pa tudi pravico Cerkve, da živi in deluje po svojih določilih. V vesti najdemo sintezo svobode in dolžnosti. To je mesto človekovih najglobljih obveznosti in kraj njegove prave svobode, tukaj se srečujemo z bistvom človekovega dostojanstva, toda za kristjana je to premalo. Preseči je treba zemeljske resničnosti in v smeri božjega otroštva odkrivati sebi in svetu nove razsežnosti, nove prostranosti. Povzetek: Stanko Ojnik, Svoboda ali prisila v Cerkvi Naše življenje je od rojstva do groba vpleteno v mrežo predpisov, zato je razumljiv odpor do vseh institucij. Iskanje svobode je v vseh obdobjih zgodovine neprestana napetost med obveznostmi in svoboščinami. Brez obveznosti ni svobode. Tudi v Cerkvi lahko le urejeno pravno življenje zagotavlja popoln razvoj kristjanove osebnosti, čeprav se cerkvene pravne ustanove veliko razlikujejo od svetnih pravnih sistemov. Mesto človekovih najglobljih obveznosti in kraj resnične svobode v smeri božjega otroštva. Zusammenfassung: Stanko Ojnik, Freiheit oder Zwang in der Kirche Unser Leben ist von der Geburt im Netz von Vorschriften verflochten, deswegen ist der Widerstand gegen alle Institutionen verständlich. Die Suche nach der Freiheit 85 ist in allen Perioden der Geschichte immerwährende Spannung zwischen Verpflichtungen und Freiheiten. Ohne Verpflichtung gibt as keine Freiheit. Auch in der Kirche kann nur geregeltes Rechtsleben die völlige Entwicklung der christlichen Persönlichkeiten garantieren, obwohl siehe die kirchliche Rechts in stitulionen sehr von der Weltinstitutionen unterscheidet. Der Ort der tiefsten menschlichen Verpflichtungen und der Ort der wirklichen Freiheit ist sein Gewissen, der Christ aber muss das alles überwinden und die völlige Lösung in Richtung Kindheit Gottes suchen. Résumé: Stnnko Ojnik, Liberté ou contrainte dans l'Eglise Depuis sa naissance jusqu'à la mort, l'homme est pris dans un réseau de prescriptions, ce qui explique son aversion pour toutes les institutions. La lutte pour la liberté au cours de l'histoire est une tension continuelle entre les obligations et les libertés. Pas de liberté sans obligations. Cela vaut aussi pour l'Eglise. C'est seulement une vie réglée par le droit qui peut assurer une évolution harmonieuse de la personnalité chrétienne, même si les institutions de lEglise se distinguent fortement des systèmes légaux civils. Le lieu où l'homme se sent le plus profondément obligé ainsi que le lieu de la vraie liberté c'est la conscience. Mais le chrétien doit transcender cela en cherchant des solutions dans le sens de sa filiation divine. 86 Pregledi Nekatera vprašanja iz kristologije (Mednarodna teološka komisija) Predstavitev izjave Več članov mednarodne teološke komisije (MTK) je od 1. 1977 želelo osredotočiti svoje raziskovalno delo na kristologijo. Seveda ni bilo mogoče misliti na to, da bi podali o tem popolno sintezo. Pač pa je bilo možno takšno sintezo pripraviti s preučitvijo izbranih vprašanj, oziraje se pri tem na njihovo aktualnost in hkrati težavnost. Pri tem je bilo treba uporabiti različne metode: eden naj bi se postavil na historično-kriticno raven in se spoprijel s težavami, ki jih srečavamo tukaj; drugi spet naj bi kot biblicisti, zgodovinarji in teologi pretehtali probleme vsak s svojega vidika. Spet drugi so bili posebno občutljivi za najbolj razširjene današnje ugovore in težave in naj bi skušali pokazati, kako je mogoče kristološke verske resnice podati res aktualno, današnjemu življenjskemu občutju ljudi primerno, ne da bi vsebina vere izgubila svoj izvirni smisel. Kardinal Seper, predsednik MTK, je sestavil oziroma potrdil posebno podkomisijo iz tistih časov, ki so se želeli lotiti tega dela. Bili so to H.U. von Balthasar, R. Cantalamessa, Y. Congar, E. Dhanis, O. Gonzalez de Cardedal, M.-J. Le Guillou, K. Lehmann, G. Martelet, J. Ratzinger, H. Schiirmann, O. Semmelroth in J. Walgrave. Med dveletnim delom je Gospod odpoklical k sebi dva člana podkomisije: E. Dhanisa in O. Semmelrotha ... Vodstvo podkomisije je bilo izročeno najprej J. Ratzingerju, ki pa je kmalu za tem postal nadškof in kardinal v Miinchnu in Freisingu, potem O. Semmelrothu, končno — zaradi Semmelrothove obolelosti in smrti — K. Lehmannu, ki je že pred tem Časom dvakrat vodil podobno delo takšne podkomisije. Velika razlika obstaja med kopico razprav, ki so jih pripravili Člani z osebnim raziskovanjem, in dokončnim stanjem skupnega teksta, kakršen je nastal po enotedenskih živih in žilavih, čeprav prijateljsko iskrenih diskusijah (oktobra 1979). S pripravljalnimi referati se bo bravec mogel seznaniti v knjigi, ki jo bo H. U. von Balthasar izdal v Johannes-Verlag. Tukaj pa bo našel izjavo, ki vsebuje zaključke iz omenjenih raziskav. To izjavo je s po- 87 sebnimi glasovanji (sub forma specifica) sprejela velika večina članov MTK. Ta komisija torej to izjavo objavlja kot skupno stališče. Kaj hoče ta izjava povedati? Če naj to razumemo, je pač koristno podati nekaj pojasnil k celotni vsebini. Prva točka razpravljanja se tiče metodologije. Nekateri hočejo historičnega (zgodovinskega) Jezusa razlikovati od povelikonočnega Kristusa; tega drugega zametajo. MTK to razlikovanje in to zarezo odklanja tako na ravni zgodovine kakor na ravni vere: kraj, kjer se uveljavlja spomin na Jezusa in Jezusova navzočnost, so prvi učenci, to je Cerkev, in sicer prav v svojem prvem izražanju, v svoji prvi obliki. Od prvotne vere do domgatičnih izrazov obstaja dolga pot, ki pelje k prvim cerkvenim zborom, zlasti v Niceji, Kalcedonu, Carigradu (2. pogl.). Krščanska verska resnica (dogma) ostaja zvesta svojemu razodetemu viru in se nikakor ne vdaja helenizmu. Če bi zmagal helenizem, potem bi bil Kristus prikazan kot bog drugotne vrste, kot nekaj srednjega med transcen-dentnostjo Boga in spremenljivostjo in menjavanjem človeške zgodovine. Če je bila izrečena trditev, da je Kristus Bog »brez pomešanosti«, ni bila pri tem pozabljena njegova človeškost (Človeška narava). Tretji carigrajski koncil je dobro pokazal na vlogo, ki jo je v skrivnosti odrešenja igrala človeška volja Jezusa Kristusa. Zvestoba izročilu seveda ne preprečuje pozornosti, ki jo moramo posvečati današnjim težavam. Nekatere se nanašajo na izraze, ki so v navadi (narava, oseba); druge se tičejo smisla odrešenja, zoper katerega nastopa današnja zahteva po avtonomiji, pa tudi sicer je človek vedno hotel odrešiti sam sebe. MTK je imela namen pokazati skladnost med antropologijo in kristologijo. Odrešenjski božji poseg je mogoče razumeti, če je Bog že v začetku vzpostavil dialog ljubezni s človeškimi osebami. Učlovečena božja Beseda postane kot človek drugi Adam in vodi grešnika nazaj k Bogu, ne da bi s tem človek izgubil svoje dostojanstvo. Prav ob izostrenem čutu za človeško dostojanstvo dobiva današnja kristologija nove navdihe in novo živost. Kar se tiče izrazoslovja, je treba reči, da ni nikakršne ovire, ko gre za to, da bi iskali nove obrazce (formule), ki bi bili za današnje ljudi ra-zumljivejši; samo da pri tem ne izločimo in ne odstranimo obrazcev ter izrazov, ki jih uporablja izročilo. Takšno prevajanje starih obrazcev v nove je vsekakor potrebno v novih kulturnih okoljih, s kakršnimi se danes srečujeta vera in evangelizacija (3. pogl.). Nadaljnje, to je 4. poglavje obravnava problem, ki se je v vsej svoji pomembnosti pokazal v današnjih razpravljanjih in sporih: povezanost med kristologijo in soteriologijo. V določeni sistematizaciji učbenikov je razprava De Deo Redemptore (Bog Odrešenik) imela zelo revno vlogo poleg razprave De Verbo Incarnato 8S (Učlovečena Beseda). Tukaj je MTK hotela raziskovati v dve smeri. Z enim od svojih Članov, ki je posebej preučil Jezusovo razmerje do svoje smrti, se je njeno raziskovanje postavilo na zgolj zgodovinsko raven. Ali je iz Jezusovih poslednjih besed in dejanj mogoče ugotoviti, da je Jezus vedel, da bo trpel in umrl za nas. Nekateri se bodo morda čudili takšnemu skrčenju vprašanja; vendar je mogoče spoznati, da je bil ta epistemološki (spoznavo-slovni) ovinek, se pravi sprejem boja na tleh lastnih nasprotnikov, vreden napora. V trenutku, ko je Jezus stopil na pot svojega poslednjega trpljenja, je izjavil, da daje svoje telo in svojo kri za »mnoge«, hkrati pa je naznanil svoje vstajenje (4. pogl. B in C). Drugi del tega 4. poglavja (D) spet preide na problem, ki nastopa v območju vere. Kako je treba razumeti trditev, da je Jezus daroval sam sebe svojemu Očetu, in sicer s popolno predanostjo ljubeče božje in človeške volje? Tukaj so očrtane različne teorije, ki jih najdemo v katoliški teologiji; in dana je prednost ideji o »gratia capi t i s« (milost glave) in pa ideji o »zameni« ali izmenjavi, ki jo latinsko bogoslužje slavi kot »admirabile commer-cium«. Prav med delom v oktobru 1979 se je jasno pokazalo, da je potrebno vsaj v glavnih črtah razpravljati tudi o dveh sorazmerno novih vidikih kristo-logije. Prvi je v zvezi z najnovejšimi študijami o Svetem Duhu ter hoče prikazati pomen »Kristusovega maziljenja s Svetim Duhom« (5. pogl., A). Drugi hoče s poudarkom opozoriti na zvezo med Kristusom, ljudmi in kozmosom (vesoljstvom). Kristusovi človeški naravi (Človeškosti) pripada »prvenstvo nad kozmosom«, kar je v nekdanjih teoloških učbenikih ostalo neopaženo. Ph. Delhay Uvod Vprašanje o Jezusu Kristusu je bilo v naših dneh postavljeno z novo ostrino, in sicer tako na ravni pobožnosti kakor teologije. Študij sv. pisma in zgodovinska raziskovanja velikih kristoloŠkih cerkvenih zborov so prinesla številne nove prvine. Današnji možje in žene z novim poudarkom postavljajo staro vprašanje: »Kdo je ta človek (prim. Lk 7,49)? Od kod ima ta vse to in kakšna je modrost, ki mu je dana, in kakšni čudeži se godijo po njegovih rokah« (Mr 6,2)? Jasno je, da bi bil odgovor na la vprašanja nezadosten, če bi ostal na ravni splošnega preučevanja znanosti o religijah. Novejša prizadevanja so odkrila zanimiva obzorja, vendar so se pojavile tudi napetosti, in to ne le med raznimi teološkimi strokovnjaki, ampak tudi med nekaterimi od teh strokovnjakov ter cerkvenim učiteljstvom. 89 Tak položaj je spodbudil MTK. naj prispeva svoj delež k tej široki izmenjavi misli. Komisija upa, da bo s tem pomagala pojasniti nekatere koristne reči. Nima pa velikopoteznega namena, da bi podala celoten kristološki nauk. Zdelo se ji je potrebno, da opozori le na nekatere posebno pomembne točke, kjer so današnja razpravljanja naletela na težave. 1 Poznavanje osebe Jezusa Kristusa in njegovega dela A) Zgodovinske raziskave 1. Jezus Kristus, ki je predmet vere Cerkve, ni ne mit ne kakršnakoli abstraktna ideja, Jezus Kristus je Človek, ki je živel v določenem okolju in je nazadnje umrl, potem ko je bival v razvijajoči se zgodovini. Zgodovinska raziskava o Jezusu je torej nujno potrebna že na podlagi krščanske vere. Ta raziskava seveda ne poteka brez težav, saj ravno o tem pričajo različni poskusi takšnega raziskovanja v teku časov. 1.1. Nova zaveza nima namena, da bi podala o Jezusu zgolj zgodovinsko informacijo, zgodovinsko poročilo. V prvi vrsti hoče izročiti naprej pričevanje vere Cerkve o Jezusu in predstaviti Jezusa kot $ Kristusa« (Mesija) v polnem pomenu in kot »Gospoda« (Kyriosa Boga). To pričevanje je izraz vere in skuša zbuditi vero. Ni torej mogoče sestaviti Jezusove »biografije« v današnjem pomenu besede, če pod tem izrazom pojmujemo natančno in podrobno pripoved. A isto velja za številne antične in srednjeveške osebnosti. A iz tega ne smemo izvajati pretirano črnogledih sklepov glede možnosti poznavanja Jezusovega zgodovinskega življenja. O tem dovolj zgovorno priča današnja eksegeza. V zadnjih stoletjih so se zgodovinske raziskave o Jezusu večkrat obrnile zoper kristološko versko resnico. Vendar samo po sebi to antidogmatično stališče nikakor ni nujna zahteva dobre uporabe zgodovinsko-kritične metode. V mejah eksegetskega raziskovanja je gotovo dovoljeno rekonstruirati neko zgolj zgodovinsko Jezusovo podobo ali — stvameje rečeno — nazorno prikazati in overoviti dogodke iz Jezusovega zgodovinskega bivanja. 1.2. Nekateri pa so nasprotno prikazali Jezusovo podobo tako, da so se izognili pričevanjem prvotnih skupnosti, iz katerih so izšli evangeliji. Menili so, da bodo s tem dosegli popolnejši zgodovinski pogled. Toda ti raziskovalci izrecno ali vsebljeno gradijo na osnovi več ali manj razširjenih filozofskih predsodkov, ki zorno področje zožujejo na to, kar današnji čas pričakuje od idealnega Človeka. Drugi spet se dajo voditi psihološkim sumni-Čenjem glede Jezusove zavesti. 1.3. Če hočejo današnje kristologije ostati veljavne, potem se morajo izogniti tem zablodam. Posebno velika nevarnost ogroža »kristologije od 90 spodaj«, in to toliko, kolikor se te hočejo naslanjati le na zgolj zgodovinske raziskave. Prav je, da upoštevamo najnovejša eksegetska raziskovanja, vendar je enako treba bedeti, da ne bi nasedli predsodkom, ki smo jih omenili zgoraj. B) Enota zemeljskega Jezusa in poveličanega Kristusa 2. Znanstvene raziskave o zgodovinskem Jezusu so nedvomno velikega pomena. To posebej velja za temeljno teologijo in za srečavanje z neverujočimi. Toda zares krščansko poznavanje Jezusa ne more ostajati pri teh omejenih pogledih. V polnosti dosežemo osebo in delo Jezusa Kristusa le, če ne razdvojimo »zgodovinskega Jezusa« in »oznanjevanega Jezusa«. Polno poznavanje Jezusa Kristusa je nemogoče doseči brez upoštevanja žive vere krščanskega občestva, ki je nositelj tega gledanja na dejstva. To velja tako za zgodovinsko poznavanje Jezusa in za nastanek nove zaveze kakor tudi za današnjo kristološko refleksijo. 2.1. Namen besedil nove zaveze je vedno globlje poznavanje Jezusa in sprejemanje vere. Ta besedila torej ne zrejo na Jezusa Kristusa z vidika določene literarne vrste gole zgodovine ali v okviru tako rekoč retrospektivne biografije. Vesoljni in eshatološki pomen oznanila in osebe Jezusa Kristusa zahteva, da presežemo golo zgodovinsko obujanje spominov, kakor tudi da presežemo zgolj funkcionalne razlage. Moderni pojem zgodovine, ki ga nekateri širijo kot nasprotujočega veri — ti pojmujejo zgodovino kot golo objektivno predstavitev neke pretekle stvarnosti — se vsekakor razhaja z antičnim pojmovanjem zgodovine. 2.2. Substancialna in radikalna istovetnost med Jezusom v njegovi zemeljski resničnosti ter poveličanim Kristusom bistveno spada k evangelj-skemu oznanilu. Kristološko raziskovanje, ki bi se hotelo omejiti samo na Jezusa »zgodovine«, bi bilo nezdružljivo z bistvom in z zgradbo nove zaveze, in to še prej, preden bi ga avtoritativno versko učiteljstvo zavrglo. 2.3. Teologija more dojemati pomen in daljnosežnost Jezusovega vstajenja samo v luči dogodka Jezusove smrti. Prav tako more umevati pomen Jezusove smrti le v luči njegovega življenja, delovanja in oznanila. Celota in enota odrešenjskega dogodka, ki je Jezus Kristus, vključuje njegovo življenje, smrt in vstajenje. 2.4. Izvirno in prvotno sintezo o zemeljskem Jezusu in vstalem Kristusu najdemo v raznih »veroizpovednih obrazcih« in v »homologijah«, ki hkrati in s posebnim poudarkom navajajo smrt in vstajenje. V zvezi z Rimlj 1,3 ss navedimo med drugim 1 Kor 15,3—4: »Izročil sem vam predvsem to, kar 91 sem tudi prejel, da je Kristus za nase grehe umrl, kakor je v pismih; in da je bil pokopan in je tretji dan vstal, kakor je v pismih«. Ta besedila izražajo pristno povezavo med posamično zgodovino in večno veljavnim pomenom Jezusa Kristusa. Ta besedila povezujejo v en sam vozel »zgodovino bistva« Jezusa Kristusa, Ta sinteza ostane zgled in vzorec za vsako pristno kristologijo. 2.5. Ta kristološka sinteza ne le predpostavlja izpovedovanje vere krščanskega občestva kot prvino zgodovinske, temveč tudi kaže, da Cerkev, ki je navzoča v različnih dobah, ostaja kraj pravega poznavanja osebe in dela Jezusa Kristusa. Brez posredovalne pomoči cerkvene vere je danes poznavanje Jezusa Kristusa enako nemogoče kakor v dobi sv. pisma nove zaveze. Zunaj cerkvenega območja ni Arhimedovega vzvoda, čeprav nas Gospod ontološko vedno ohrani prednost pred Cerkvijo. 2.6. Znotraj tega širnejšega območja je danes vračanje k zemeljskemu Jezusu rodovitno in potrebno tudi za območje dogmatične teologije. Pomembno je, da bolje in globlje prikažemo silno bogastvo Jezusa Kristusa, kakor pa so to storile kristologije v preteklosti. Jezus Kristus osvetljuje in razjasnjuje do najvišje stopnje poslednjo mero in konkretno bistvo človeka, kakor to pravi papež Janez Pavel H. v svoji okrožnici Človekov odrešenik 8 in 10. Pod tem vidikom Jezusovo bratstvo in vzajemnost (solidarnost) z nami nikakor ne zamegljuje njegovega božanstva. Nekoliko naprej bomo videli, da kristološka dogma, če jo sprejmemo v njeni pristnosti, prepoveduje vsako napačno nasprotje med Jezusovo človeškostjo in božanskostjo. 2.7. Sveti Duh, ki je Jezusa razodel kot Kristusa, priobčuje vernikom življenje troedinega Boga. On zbuja in oživlja vero v Jezusa kot božjega Sina, ki je povišan v slavi in navzoč v človeški zgodovini. Takšna je katoliška vera. Taka je tudi vera vseh kristjanov, kolikor ti skupaj z novo zavezo zvesto ohranjajo kristološke verske resnice cerkvenih očetov, jih oznanjajo, učijo in zanje pričajo s svojim verodostojnim življenjem. II. Vera v Kristusa na prvih koncilih A) Od nove zaveze do nicejskega cerkvenega zbora 1. Teologi, ki danes postavljajo v dvom Kristusovo božanstvo, se pogosto zatekajo z naslednjemu sklepu; taka verska resnica (dogma) ne more izhajati iz pristnega svetopisemskega razodetja; njen izvor je v heienizmu. Toda poglobljene zgodovinske raziskave dokazujejo ravno nasprotno: grški način mišljenja je popolnoma tuj tej verski resnici in jo zavrača z vsemi svojimi močmi. 92 Krščanski veri, ki je razglašala Kristusovo božanstvo, je lielenizem postavil v nasprotje svojo dogmo o božji transcendentnosti. To transcendentnost je imel helenizem za nezdružljivo s prigodnostjo in bivanjem v človeški zgodovini Jezusa iz Nazareta. Grškim filozofom je povzročalo posebno težavo sprejetje ideje o učlovečenju Boga. Platonikom se je zdela ta ideja nemogoča zaradi njihovega nauka o božanstvu; stoiki pa je niso mogli uskladiti s svojim naukom o kozmosu. 2. Da bi nekateri krščanski teologi odgovorili na te težave, so bolj ali manj odkrito privzeli iz helenizma pojem o nekakšnem »drugotnem bogu« (deuteros theos) ali »posredovalcu« ali tudi o »demiurgu«. S tem so se seveda izpostavili nevarnosti za subordinacianizem. Ta se je vključno skrival v izražanju nekaterih apologetov in pri Origenu. Arij pa je iz tega napravil pravo in izrecno krivo vero; učil je namreč, da Sin zavzema srednje mesto med Očetom in stvarmi. Arijevo krivo verstvo očitno kaže, kako bi se predstavila verska resnica (dogma) o Kristusovem božanstvu, če bi res izšla iz filozofskega helenizma in ne iz božjega razodetja. Cerkev je na vesoljnem cerkvenem zboru v Niceji 1. 325 določila resnico, da je Sin enega bistva (homoousios) z Očetom. Tako je zavrgla arijanski sporazum (kompromis) s helenizmom in obenem globoko preobrazila grški metafizični vzorec (shemo), zlasti vzorec platonikov in novoplatonikov. V resnici je s tem tako rekoč demitologizirala helenizem in izvršila krščansko očiščenje (katharsis) le-tega. Priznala je namreč samo dva načina bivanja: bivanje (obstajanje) neustvarjenega bitja (neustvarjene biti) in bivanje ustvarjenega bitja (ustvarjene biti), idejo o nekakšnem srednjem bitju med tem dvojnim pa je izključila. Res je izraz »homoousios«, ki ga je uporabil nicejski koncil, filozofski, ne pa svetopisemski. Vendar je razvidno, da je bil končni namen koncilskih očetov samo ta: izraziti pristen pomen novozaveznih trditev o Kristusu, in to enoumno ter brez vsake dvosmiselnosti. Ko je Cerkev tako opredelila resnico o Kristusovem božanstvu, se je oprla tudi na izkustvo odrešenja in človekovega pobožanstvenja v Kristusu. Z druge strani pa je dogmatična definicija obenem dajala svoj pečat izkustvu odrešenja. Priznavati moremo torej, da med življenjskim izkustvom in postopnim teološkim razjasnjevanjem vlada globoko medsebojno vplivanje. 3, Cerkveni očetje niso v svojih teoloških razmišljanjih vzeli iz vida posebnega problema Kristusove božje preeksistence. Pomislimo posebej ne Hipólita Rimskega, Marcela iz Ankire in Fotina. Kristusovo preeksistenco so ti skušali prikazati ne na ontološki, stvarno-bitni ravni, ampak zgolj na inten-cionalni ravni. Kristus naj bi preeksistiral, kolikor je bil vnaprej napovedan iti predviden (kata prognosin). 93 Katoliška Cerkev je imela za nezadostne te predstave o Kristusovi preek-sistenci in jih je obsodila, S tem je tudi izrazila svojo vero v Kristusovo ontološko (stvarnobitno) preeksistenco. To je utemeljevala z večnim rojevanjem Besede iz Očeta. Sklicevala se je tudi na to, kar nova zaveza zelo jasno trdi o dejavni vlogi božje Besede pri stvarjenju sveta. To seveda drži, kajti kdor ne biva ali pa biva samo inteneionalno, ne more imeti nikakršne stvarne vloge, ne more izvršiti nikakršnega resničnega dejanja. B) Kalcedonski cerkveni zbor 4. Celotna patristična kristologija se ukvarja s Kristusovo metafizično in odrešenjsko identiteto. To se pravi odgovarjati hoče na vprašanja: »Kaj je Jezus?«, »kdo je Jezus?«, »kako nas odrešuje?«. Na to kristologijo lahko gledamo tudi kot na napredujoče razumevanje in dinamično teološko formu-liranje skrivnosti popolne transcendentnosti in imanentnosti Boga v Kristusu. Takšno razumevanje izvira iz spojitve dveh danosti. Z ene strani vera stare zaveze razglaša absolutno transcendentnost Boga, z druge pa je tu »dogodek Jezusa Kristusa«: ta je pojmovan kot osebni in eshatoloski poseg samega Boga v svet. Pri tem gre za imanentnost nove, višje vrste; za imanentnost, ki se kakovostno in povsem razlikuje od prebivanja božjega Duha v prerokih. Mimo ideje transcendentnosti ni mogoče iti molče. Za priznavanje Kristusovega božanstva v polnem in pristnem smislu se nujno zahteva priznavanje transcendentnosti. To priznavanje transcendentnosti je prav tako nujno potrebno za zmago nad tako imenovanimi »reduktivističnimi« (skrčevalnimi) kristo-logijami: ebionitizmom, adopcianizmom in arianizmom. Ta misel o transcendentnosti tudi omogoča, da zavrnemo monofizitsko navdihnjeno tezo o pomešanosti Boga in človeka v Jezusu, tezo, ki pride do tega, da končno odpravi nespremenljivost in netrpljivost Boga v njem samem. Po drugi strani pa ideja imanentnosti, ki je vezana na vero v uclovečenje Besede, omogoča priznavanje Kristusove Človeškosti, resnične in pristne človeškosti, zoper doketizem gnostikov, 5. V času kontroverz med antiohijsko in aleksandrijsko šolo še niso spoznali, kako bi uskladili transcendentnost, to je različnost narav, z ima-nentnostjo, se pravi s hipostatičnim zedinjenjem. Kalcedonski koncil I, 451 (DzS 301—302) je pokazal, kako je sinteza dveh vidikov možna s pomočjo dveh izrazov: »brez pomešanja« (asynchytos), »brez ločitve« (adiairetos): v tem lahko vidimo nikalni ekvivalent trdilnega obrazca »o dveh naravah in o eni osebi« Kristusa. 94 »Brez pomešanja« se jasno nanaša na obe naravi in priznava pristno Kristusovo človeškost. Obrazec obenem pričuje za transcendentnost (presež-r.ost) Boga v skladu z željo protiarijancev; saj je povedano, da Bog ostane Bog in človek ostane Človek. Ta obrazec izključuje vsako srednje stanje med božanskostjo in človeškostjo. Izraz »brez ločitve« pa naglaša zelo globoko in nepreklicno zedinjenje Boga in človeka Jezusa v osebi Besede. Obenem je priznana polnost imanentnosti Boga v svetu: ta utemeljuje krščansko odrešenje in poboža nstvenje Človeka. Kaleedonski očetje so s temi trditvami dosegli novo stopnjo v dojemanju transcendentnosti. Ta ni samo »teološka«, marveč je tudi »kristološka«. Ne gre le za priznanje neskončne presežnosti (transcendentnosti) Boga glede na človeka. Na tem mestu gre za vprašanje o neskončni presežnosti (transcendentnosti) Kristusa, Boga in Človeka, glede na vse ljudi in glede na celotno zgodovino. Po nauku koncilskih očetov je absolulnost in vesoljnost krščanske vere vsebovana v tem drugem vidiku transcendentnosti, ki je obenem eshatološka in ontološka transcendentnost. 6. Kakšen pomen ima torej kaleedonski koncil v zgodovini kristologije? Kalcedonska dogmatiČna definicija seveda noče dati izčrpnega odgovora na vprašanje: »Kako moreta v Kristusu hkrati bivati Bog in Človek?« Prav v tem je namreč skrivnost učlovečenja. Nobena definicija ne more s trdilnimi obrazci izčrpati bogastva te skrivnosti. Bolje je napredovati z zanikanjem in zaznamovati kraj, od katerega se ni dovoljeno oddaljiti. Koncil je znotraj tega prostora resnice postavil »eno« in »drugo«; postavil je torej skupaj nekaj takega, kar si dozdevno medsebojno nasprotuje in se izključuje: transcendentnost in imanentnost, Boga in človeka. Treba je priznavati oba vidika brez pridržkov, pri tem pa izključevati sleherno takšno pojmovanje, ki bi pomenilo ali golo postavljanje enega poleg drugega (iuxtapositio) ali pa njuno medsebojno pomešavanje (confusio). Tako sta v Kristusu v polnosti združeni transcendentnost in imanentnost. Ce se oziramo na razumske kategorije in uporabljene metode, moremo tukaj misliti na nekakšno »helenizacijo« novozavezne vere. Toda z druge strani kalcedonska definicija korenito presega grško misel. Saj medsebojno povezuje taki dve prvini, takšna dva vidika, ki ju je imela grška filozofija vedno za nekaj povsem nezdružljivega: Transcendentnost Boga, kar je duša platonskega sistema; in imanentnost Boga, kar je duh stoiške teorije. C. Tretji carigrajski cerkveni zbor 7. Pri ugotavljanju ustreznega kristološkega nauka ni dovolj, da upoštevamo idejni razvoj le do kalcedonskega koncila. Posvečati moramo pozor- 95 nost tudi zadnjim kristološkim koncilom in zlasti tretjemu carigrajskemu iz L 681 (DzS 556 ss). Z definicijo tega koncila je Cerkev pokazala, da lahko še bolje osvetli kristološki problem, kot je to že storila na kalcedonskem vesoljnem cerkvenem zboru. Pokazala je svojo pripravljenost, da znova razmisli kristološka vprašanja zaradi novih težav, ki so nastopile. Hotela je še poglobiti spoznanje, ki si ga je pridobila s svetopisemskimi povedki o Jezusu Kristusu. Lateranska sinoda I. 649 (E>zS 502 ss) je obsodila monoteletizem in s tem pripravila tretji carigrajski vesoljni cerkveni zbor. Cerkev je 1. 649 — zlasti na pobudo in s pomočjo sv. Maksima Spoznavalca — osvetlila bistveni delež, ki ga je imela Kristusova človeška svobodna volja pri delu za naše odrešenje. Podčrtala je tudi, in sicer že s tem dejstvom, odnos, ki je vladal med to človeško svobodno voljo in osebo (hipostazo) Besede. Na tem koncilu je Cerkev dejansko izjavila, da je naše odrešenje hotela ena izmed božjih oseb po človeški svobodni volji. Definicija tretjega carigrajskega koncila, če jo razlagamo v luči lateranske sinode, raste iz globokih korenin učenja cerkvenih očetov in iz kalcedonskega koncila. Po drugi strani pa nam ta definicija piav posebej pomaga, da odgovorimo na zahteve našega časa na kristolo-škem področju. Te zahteve težijo za tem, kako bi bolje prikazali vlogo, ki jo je Kristusova človeškost imela pri odrešenju ljudi, pa tudi, kako bi bolje prikazali razne »skrivnosti« Kristusovega zemeljskega življenja, kakor npr. krst, skušnjave in »smrtni boj« v Getsemaniju. III. Pomembnost verske resnice o Kristusu za naš čas A) Odnos med kristologijo in antropologijo glede na današnjo kulturo 1. V določenem smislu si mora kristologija privzeti in vključiti vase tisto gledanje, ki ga današnji človek dobiva o samem sebi in o svoji zgodovini v luči, kakršno verniku posreduje Cerkev. Tako je mogoče popraviti v kristo-logiji pomanjkljivosti, ki izhajajo iz preveč ozkega pojmovanja izraza »narava«, Obenem je mogoče s Kristusom kot povzetkom in glavo vesoljstva (Ef 1,10) povezati vse tisto, na kar je današnja kultura po pravici pokazala kot na polnejšo resnico o Človeku. 2. Takšno soočenje kristologije z današnjo kulturo je pripomoček za to, da pride človek v našem času do novega in globljega spoznanja samega sebe. Obenem je s tem soočanjem človeku omogočeno, da to spoznanje o samem sebi kritično preverja in presoja, kadar to postane potrebno, na primer na področju politike in religije. To velja zlasti za slednjo. Dogaja se namreč, da 96 religijo zanikajo in tudi popolnoma odklanjajo, kakor to dela ateizem; ali pa religijo razlagajo kot sredstvo za dojetje poslednjih globin celotnega stvarstva, pri tem pa izrecno izključujejo transcendentnega in osebnega Boga. Tako zaide religija v nevarnost, da bi jo umevali kot golo »alienacijo« človeškosti in človeštva, medtem ko Kristus izgubi svojo identiteto in svojo edinstvenost ter enkratnost. V obeh primerih seveda nastajajo iste posledice: človekovo dostojanstvo izgine; Kristus izgubi svoje prvenstvo in veličino. Zdravilo za to stanje more priti samo iz takšne antropologije, ki je prenovljena v luči Kristusove skrivnosti. 3. Pavlov nauk o dveh Adamih (prim. 1 Kor 15,21 ss; Rimlj 5, 12—19) je kristološko načelo, ki naj usmerja in osvetljuje soočanje s človeško kulturo; obenem je ta nauk tudi kriterij za presojanje in ocenjevanje današnjih raziskav na področju antropologije. Na temelju tega vzporedja je jasno, da Kristusa, ki je drugi Adam, ne moremo razumeti brez upoštevanja prvega Adama, tj. našega človeškega stanja. Po drugi strani pa zremo prvega Adama v njegovi resnični in polni človeškosti le, če se odpre Kristusa, ki nas odrešuje in pobožanstvuje s svojim življenjem, smrtjo in vstajenjem. B) Resnične težave današnjih ljudi 4. Mnogi današnji ljudje zadevajo na težave, ko jim predstavimo versko resnico kalcedonskega koncila. Izraza »narava« in »oseba«, ki so ju uporabljali koncilski očetje, imata sicer v navadni govorici še isti pomen; toda razni filozofski besednjaki označujejo stvarnosti, za katere tukaj gre, z zelo različnimi pojmi. Izraz »človeška narava« mnogim nič več ne pomeni skupnega in nespremenljivega bistva; ta izraz marveč kaže samo na nekakšen vzorec, na skupek ali povzetek pojavov, ki jih v večini primerov dejansko najdemo pri ljudeh. Pojem »osebe« pa pogosto določajo s psihološkimi izrazi, medtem ko zanemarjajo ontološki vidik. Ko gre za soterioloske vidike verskih resnic o Kristusu, imajo danes premnogi še večje težave. Odklanjajo sleherno takšno idejo o odrešenju, ki bi glede človeškega življenjskega načrta vsebovala heteronomijo, se pravi odvisnost od drugega. Kritizirajo tudi to, kar je po njihovem mnenju zgolj individualni značaj krščanskega odrešenja. Obljuba prihodnje blaženosti se jim zdi utopija, ki ljudi odvrača od njihovih resničnih dolžnosti. Resnične dolžnosti so v njihovih očeh edino zemeljske dolžnosti. Vprašujejo se, iz česa neki naj bi ljudje morali biti odkupljeni; komu naj bi bilo treba plačati ceno za odrešenje. V nevoljo jih spravlja misel, da je Bog mogel zahtevati prelitje krvi nedolžnega; v tem pojmu sumijo navzočnost sadizma. Navajajo razloge zoper tako imenovano »nadomestno zadostitev« (to je zadostitev posrednika) 97 in pravijo, da je to moralno nekaj nemogočega. Saj je vendar — tako zatrjujejo — vsaka vest avtonomna, torej je ne more osvoboditi v moralnem pogledu kdo drug. Končno nekateri naši sodobniki tožijo, da ne najdemo v življenju Cerkve in vernikov živetega izražanja skrivnosti osvoboditve, kakršno v veri izpovedujejo. C) Trajna pomembnost kristoloŠke vere v njenih namerah in njeni vsebini Kljub vsem težavam ohranjata dokoČno veljavnost kristološkt nauk Cerkve in prav posebej verska resnica, ki jo je definirat kalcedonski koncil. Res je dovoljeno, morda celo primerno, da to skušamo poglobiti; ni pa dovoljeno tega odklanjati. Na zgodovinski ravni je napačno, če rečemo, da so kalcedonski koncilski očetje ukrivili pomen krščanske resnice v smer helenističnih pojmovanj. Današnje težave, ki smo jih nakazali, po drugi strani razodevajo, kako so nekateri naši sodobniki v globoki nevednosti glede pristnega smisla kristološke verske resnice. Tudi nimajo vselej ustreznega gledanja na resnico o Bogu stvarniku vidnega in nevidnega sveta. Da pridemo do vere v Kristusa in v odrešenje, ki ga Kristus prinaša, je treba sprejeti določeno število resnic, ki to razlagajo. Živi Bog je ljubezen (1 Jan 4,8); iz nje je ustvaril vse stvari. Ta živi Bog — Oče, Sin in Duh po-svečevalec — je na začetku časov ustvaril človeka po svoji podobi. Obdaril ga je sredi vesoljstva z dostojanstvom razumne osebe. Ko je prišla polnost časov, je troedini Bog dopolnil svoje delo v Kristusu Janezu. Njega je postavil za srednika miru in zaveze, ki jo je ponudil vsemu svetu za vse ljudi; in za vsa stoletja je Jezus Kristus popolni človek. Kajti Janez Kristus dejansko živi ves iz Boga Očeta in za Boga Očeta, Obenem živi ves z ljudmi in za njihovo odrešenje, to je za njihov razcvet. Kristus je torej vzor in zakrament novega človeštva. Kristusovo življenje nam odpira novo razumevanje Boga in tudi človeka. Kakor je »Bog kristjanov« nov in svojevrsten, tako je tudi »človek kristjanov« nov in izviren v primerjavi z vsemi drugimi pojmovanji človeka. Ljudo-milost Boga (Tit 3,4) in, Če je mogoče uporabiti ta izraz, njegova »ponižnost« — to je tisto, kar z učlovečenjem, ki je delo ljubezni, stori Boga solidarnega z ljudmi, vzajemnega z njimi. To tudi omogoča uresničevanje novega človeka, ki najde svojo slavo v služenju in ne v gospodovanju. Kristusova eksistenca je bivanje za ljudi (pro-existentia); zanje si Kristus privzema podobo hlapca (prim. Flp 2,7); zanje umira in zanje vstane od mrtvili (prim. Rimlj 4,24). To Kristusovo življenje, ki je naravnano k drugim, nam prinaša spoznanje, da resnična človekova avtonomija ni ne v pov- 98 zdigovanju samega sebe nad droge ne v nasprotovanju drugim. Z duhom povzdigovanja nad druge (supra-existentia) se hoče človek preriniti naprej in zagospodovati nad drugimi. Z nasprotovanjem (contra-existentia) pa ravna z ljudmi krivično in jih skuša manipulirati. Pojmovanje življenja, ki temelji na Kristusovem življenju, se zdi na prvi pogled spotakljivo. To pa zaradi tega, ker zahteva spreobrnjenje vsega človeka; in to ne le na začetku, temveč neprestano in stanovitno prav do konca. Takšno spreobrnjenje, vedno novo spreobrnjenje, se more rojevati samo iz svobode, ki jo je preoblikovala ljubezen. C) Nujnost aktualizacije (podanašnjenja) kristoloŠkega nauka in oznanjevanja 6. V potekanju zgodovine in sredi raznovrstnih kultur je treba nauk kal-cedonskega in 3. carigrajskega koncila v zavesti ter oznanjevanju Cerkve pod vodstvom Svetega Duha vedno aktualizirati in posodabljati. Ta nujna potrebnost aktualizacije in posodabljanja obvezuje tako teologe kakor apostolsko prizadevanje pastirjev in vernikov, 6.1. Naloga teologov je najprej to, da pridejo do sinteze, ki upošteva vse vidike in vse vrednote Kristusove skrivnosti. V to sintezo morajo privzeti tudi pristne izsledke biblične eksegeze in raziskav o zgodovini odrešenja. Upoštevati je potrebno tudi način, kako religije različnih narodov izražajo teženje po odrešenju in kako si ljudje v splošnem prizadevajo za resnično osvoboditev iz stanja neodrešenosti. Prav tako naj bodo teologi pozorni na učenje svetnikov in cerkvenih učiteljev. Taka sinteza bo le obogatila kalcedonski obrazec z bolj soteriološkimi pogledi, ko bo v celoti izrazila smisel stavka: Kristus je za nas umrl. Teologi naj tudi posvečajo vso svojo pozornost vprašanjem, ki so zmeraj težavna. Naj navedemo vprašanje o Kristusovi zavesti in vednosti; in vprašanje, kako pojmovati absolutno in vesoljno veljavnost ter vrednost odrešenja, ki ga je Knstus izvršil za vse, in to enkrat za vselej. 6.2. Preidimo na celoto Cerkve, ki je mesijansko božje ljudstvo. Ta Cerkev ima nalogo, da vse ljudi in vsa ljudstva napravlja deležne Kristusove skrivnosti. Gotovo je ta Kristusova skrivnost ista za vse. Vendar jo je treba podajati tako, da si jo bo mogel vsak prisvojiti v svojem življenju in v svoji kulturi ter jo obhajati v bogoslužju. To je toliko bolj potrebno, kolikor se današnja Cerkev vse bolj zaveda izvirnosti in pomembnosti raznih kultur. V teh kulturah namreč narodi izražajo svoje življenjsko občutje s svojevrstnimi simboli, kretnjami, pojmi in besedami. To vsebuje določene posledice. Skrivnost je bila razodeta svetim ljudem, ki jih je Bog izbral; verovali, izpovedo- 99 vali in obhajali so jo kristjani. To dejstvo je zgodovinsko neponovljivo. Deloma pa je ta skrivnost vendarle odprta novim izrazom, ki jih je treba iznajti. Tako bodo v vsakem narodu in v vsaki dobi učenci sprejemala vero v Kristusa in se bodo vanj včlenjali. Kristusovo skrivnostno telo je sestavljeno iz zelo različnih udov; Kristus jim podarja isti mir v edinosti, ne da bi pri tem okrnil njihove posebne značilnosti. Gospodov Duh »vzdržuje vse v edinosti in pozna sleherno besedo« (vstopni spev stare rimske liturgije na binkošti, po Modr 1). Od tega Duha so vsa ljudstva in vsi ljudje prejeli svoje posebno bogastvo .in svojevrstne ka-rizme. Vesoljna božja družina je z njimi obogatena, ker božji otroci soglasno in enodušno, a tudi v različnih jezikih kličejo svojega nebeškega Očeta po Jezusu Kristusu. IV. Kristologijo in soteriologija A) »Za naše zveličanje« 1. Bog Oče »svojemu lastnemu Sinu ni prizanesel, ampak ga je dal za nas vse« (Rimlj 8,32). Naš Gospod je postal Človek »za nas in zaradi našega zveličanja«. Bog je tako ljubil svet, da je dal svojega Sina, svojega edinca, »da bi se nihče, kdor vanj veruje, ne pogubil, ampak imel večno življenje« (Jan 3,16). Osebe Jezusa Kristusa torej ni mogoče ločiti od odrešenjskega dela; odrešenjskih dobrin ne smemo ločevati od božanstva Jezusa Kristusa. Samo božji Sin more uresničiti pristno odrešenje od greha sveta, od večne smrti in sužnosti postave, po Očetovi volji in s sodelovanjem Svetega Duha. Nekatera teološka razglabljanja niso dovolj ohranila te notranje povezanosti med kristologijo in soteriologijo. Potrebno se je danes vedno znova potruditi, kako bi bolje izrazili globoko soodnosnost, ki povezuje ta dva vidika odrešenjskega dogodka, k.i je v sebi en sam. Tu se želimo dotakniti samo dveh problemov. Na prvem mestu je zgodovinska raziskava glede obdobja Jezusovega zemeljskega bivanja. V središču te raziskave je vprašanje: »Kaj je Jezus mislil o svoji smrti?« Zaradi veljave, ki jo hočemo dati odgovoru, se je treba z vprašanjem pomeriti na ravni zgodovinskega raziskovanja in vseh kritičnih zahtev, ki jih takšno raziskovanje zahteva (prim. Št. 2). Odgovor je seveda treba dopolniti z velikonočnim gledanjem na odrešenje (št. 3). Ponavljamo Še enkrat, da MTK nima namena podati ali razložiti celotno kristologijo. Zlasti pušča ob strani vprašanje o človeški zavesti Jezusa Kristusa, Tukaj želi pokazati ie na temelj Kristusove skrivnosti v Jezusovem zemeljskem življenju in v njegovem vstajenju. 100 Drugi razmislek se bo nanašal na drugačno raven (št, 4). Pokazal bo, kako bogat soteriološki nauk je vsebovan v mnogoterosti izrazov, s katerimi nova zaveza označuje delo odrešenja. Te izraze bomo skušali sistematizirati in dojeti njih polni teološki pomen. Jasno je, da bomo to raziskovanje soočili s samimi svetopisemskimi besedili. B) Juzus je med svojim zemeljskim bivanjem naravnan na odrešenje ljudi 2.1. Jezus se je popolnoma zavedal, da je v njegovih besedah in dejanjih, v njegovem bivanju in njegovi osebi božje kraljestvo in božje kraljevanje že uresničena, a hkrati še pričakovana in približujoča se stvarnost (prim. Lk 10,23 s; 11,20). Tako se je Jezus naravnost, čeprav največkrat vključno, predstavljal kot eshatoloŠki Odrešenik in je tako tudi razlagal svoje poslanstvo: Prinesel je eshatološko odrešenje, ker je prišel po zadnjem izmed prerokov, se pravi po Janezu Krstniku. Ponavzočeva! je Boga in njegovo kraljestvo. Čas obljube se je z njim dopolnil (Lk 16,16; prim. Mr 1,15 a). 2.2. Če bi bilo smrtno trpljenje za Jezusa poraz in brodolom ali če bi bil obupal nad Bogom in nad svojim poslanstvom, bi njegove smrti — niti tedaj niti sedaj — ne mogli umevati kot dokončno dejanje odrešenjske zgodovine. Smrt, ki bi jo bil pretrpel zgolj trpno, pasivno, bi ne mogla biti »kristoloŠki« dogodek odrešenja. Ta smrt je nasprotno morala izvirati iz prostovoljne pokorščine in iz ljubezni, s katerima je Jezus daroval sam sebe. Morala je biti privzeta v dejanje, ki je bilo hkrati dejavnost in trpnost, »dejavna trpnost« (prim. Gal 1,4; 2,20). Na to kažeta Jezusov nravni ideal življenja in v splošnem celotno njegovo delovanje. Jezus je bil pripravljen na smrt; usmerjen je bil k svoji smrti in jo je bil pripravljen pretrpeti. Tako je uresničil zahteve, ki jih je sam postavljal svoji učencem (prim. Lk 14,27; Mr 8,34; Mt 10,29— 31). 2.3. V svojem umiranju Jezus izraža svojo voljo, da služi in daruje svoje življenje (prim. Mr 10,45): tukaj je učinek in nadaljevanje tistega duha služenja, ki prešinja vse njegovo življenje (prim. Lk 22,27). Eno in drugo je pritekalo iz Jezusove temeljne usmerjenosti, ki je hotela živeti in umreti za Boga in za ljudi. Nekateri to imenujejo »bivanje za druge«, »pro-eksistenca«. S to svojo temeljno usmerjenostjo je bil Jezus po samem svojem »bistvu« naravnan na to, da bi kot eshatološki odrešenik uresničil »naše« odrešenje in zve-ličanje (1 Kor 15,3; Lk 22,19.20 b), odrešenje in zveličanje »Izraela« (Jan 11,30) in »narodov« (Jan 11,51 ss). To odrešenje in zveličanje je namenjeno »mnogim« (Mr 14,24; 10,45), »vsem« ljudem (2 Kor 5,14 s; 1 Tim 2,6), »svetu« (Jan 6,51 c). 101 2.4, Kako naj razumemo to temeljno usmerjenost »bivanja za druge«, to je tisto pripravljenost na popolno darovanje in žrtvovanje samega sebe, kakršna se razodeva pri Jezusu v času njegovega zemeljskega življenja? Ta usmerjenost je po svojem bistvu jasna in odločna odprtost za skladje z božjo voljo. V dogodkih, ki so potekali, je ta usmerjenost nujno postajala le še bolj živa in določna. V tem upanju in zaupanju je Jezus kot eshatološki srednik odrešenja, kot poslanec in znanilec božjega gospostva pričakoval dokončne vzpostavitve božjega kraljestva (prim. Mr 14,25 in vzpor.). Čeprav je bil Jezus docela odprt za Očetovo voljo, je mogel začutiti vprašanja, ki so se postavljala: Ali bo Oče privedel do popolnega in celotnega uspeha oznanjevanje kraljestva? Ali je izraelsko ljudstvo nesposobno okleniti se eshatološkega odrešenja? Ali bo sam moral sprejeti krst smrti (prim. Mr 10,38 s; Lk 12,50) in piti pelih trpljenja (prim. Mr 14,36)? Ali bo Oče hotel vzpostaviti kraljestvo, če bo Jezus doživel neuspeh, smrt, še več, celo kruto mučeniŠko smrt? Končno, ali bo Oče tisto, kar bo Jezus pretrpel v »umiranju za druge«, stori] učinkovito za odrešenje? Pritrdilne odgovore na vprašanja je Jezus zajemal iz svoje zavesti o samem sebi: da je on sam eshatološki srednik odrešenja; in je v njem božje kraljestvo že navzoče. Z vsem zaupanjem je torej mogel pričakovati rešitev zastavljenih problemov. To Jezusovo zaupanje moremo spoznati in razumeti iz tega, kar je govoril in storil pri zadnji večerji (Lk 22,19 s in vzporedno). Jezus je pripravljen, da gre v smrt, vendar pa pričakuje in naznanja svoje vstajenje in povišanje (Mr 14,25); in znova potrdi obljubo ter navzočnost eshatološkega odrešenja. 2.5. Kako je Jezus razumel in izrazil svojo temeljno usmerjenost »bivanje za druge«, tisto svojo pripravljenost na požrtvovalno služenje, ki je prežemala vse njegovo delovanje in tudi smrt samo? Nikakor ni bilo nujno, a prav tako tudi ne nemogoče, da je Jezus to svojo pripravljenost izrazil v miselnih kategorijah in vzorcih (shemah), ki mu jih je nudilo izročilo izraelskega daritvenega bogoslužja. V tem primeru bi tukaj imeli opraviti s po-osebljajočim po not ranjen jem »nadomestne in s p ravno-za d o stil ne mučeniške smrti za druge« ali pa s svojevrstnim trpljenjem »Jahvetovega služabnika« (prim. Iz 53). Dejansko je Jezus mogel razumeti in življenjsko uresničevati te pojme; le da jim je dal globlji pomen in jih preobrazil. V Jezusovi duši jc bil vsekakor navzoč zavesten izraz »bivanja za druge«. Jezusove usmerjenosti na odrešenje ljudi ne moremo umevati v pomenu nečesa dvosmiselnega in nejasnega, Ta naravnanost je smiselna le, če vključuje osebno spoznanje in osebno zavest ter odločno pripravljenost osebe, ki se daje. 102 C) Eshatološki Odrešenik 3.1. Bog je obudil Jezusa od mrtvih in ga povišal. S tem je potrdil, da je Jezus enkrat za vselej in dokočno odrešenik verujočih. Obenem ga je s tem potrdil kot »Gospoda in Kristusa« (Apd 2,36), kot Sina človekovega, prihajajočega, da sodi človeštvo (prim. Mr 14,62). Izkazal je Jezusa kot »mogočnega božjega Sina« (Rimlj 1,4). V Jezusovem vstajenju in povišanju so verujoči našli novo luč in jasnost: pokazalo se je, da je Jezusova smrt na križu uresničila odrešenje. Teh resnic pred veliko nočjo še ni bilo mogoče izraziti tako in tudi ne z docela jasnimi besedami. 3.2. Od tega, kar smo povedali, zaslužita prav poseben premislek dve prvini. — a) Jezus se je zavedal, da je dokončni Odrešenik poslednjih časov (prim. Št. 2.1) in oznanja ter ponavzočuje božje kraljestvo. —- b) Jezusovo vstajenje in povišanje sta pokazala, da je Jezusova smrt sestavna prvina tistega odrešenja, ki se uresničuje z božjim kraljestvom in gospostvom (prim. Lk 22,20 in vzpor.) V 1 Kor 11,24 je Jezusova smrt prikazana kot sestavna prvina nove zaveze, ki se uresničuje dokončno in es-h atol oš ko. Ti dve prvini dovoljujeta sklep: Jezusova smrt je odrešenjsko učinkovita. 3.3. Ce govorimo o strogem pomenu in na zgolj pojmovni ravni, tedaj tistega božjega dejanja, ki nepreklicno prinaša odrešenje na temelju življenja in smrti eshatološkega Odrešenika, pa tudi na temelju vstajenja, ki Jezusa dokončno in nepreklicno vzpostavlja za Odrešenika, ni mogoče z lahkoto označiti kot »spravno nadomestitev« (substitutio expiatoria) ali »nadomestno spravo« (expiatio vicaria). Vendar pa moremo tako gledati na stvar, če upoštevamo, da Jezusova smrt z njegovimi dejanji temelji v takšnem eksistencialnem razpoloženju, ki vključuje določeno osebnostno spoznanje in voljo (prim. zgoraj št. 2.5), da kol namestnik (oz. nadomestnik, »vicarie«) pretrpi »kazen« (prim. Gal 3,13) in »greh« človeštva (prim. Jan 1,29; 2 Kor 5,21). 3.4. Ce je Jezus na osnovi zastonjskega daru milosti mogel uresničiti učinke te nadomestne sprave (zadostitve), je bilo to samo zaradi tega, ker je privolil, da »ga je Oče dal«, in ker je sam sebe za naše grehe dal Očetu, ki je svojega Sina sprejel v vstajenju. Tu je obstajala služba »bivanja za druge«, in sicer takšna služba prav v smrti preeksistentnega Sina (Gal 1,4; 2,20). Zato pa moramo pri takšnem gledanju na odrešenjsko skrivnost in pri govorjenju o »nadomestni spravi (zadostitvi)« imeti pred očmi dvojno analogijo- 103 Prostovoljno »darovanje« mučenca, posebej darovanje Jahvetovega služabnika (Iz 53), se silno razlikuje od žrtvovanja živali, ki so »podobe in sence« (prim. Hebr 10,1). Še bolj je treba poudariti »darovanje« večnega Sina in še jasneje paziti na analogijo (naliko) položajev. Večni Sin namreč s svojim prihodom na svet prihaja, da spolni »božjo voljo« (Hebr 10,5.7 b) »Po Svetem Duhu je sam sebe dal Bogu v brezmadežno daritev« (Hebr 9,14). (To darovanje, s obla-tio«, je npr. tridentinski koncil označil prav kot »daritev«, »sacrificium«: DzS 1753; vendar je treba v tem primeru izrazu dati njegov izvirni pomen). 3.5. Jezusova smrt je bila »nadomestna sprava« (expiatio vicaria) oziroma nadomestna zadostitev, dokončno učinkovita zaradi tega, ker je to Očetovo dejanje, s katerim je le-ta izročil in dal svojega Sina (Rimlj 4,25; 8,32; prim. Jan 3,16; 1 Jan 4,9), Jezus vzorno in dejansko sprejel in uresničil, ko je dal samega sebe ter se iz popolne ljubezni izročil in žrtvoval (prim. tudi Ef 5,2.25; prim. 1 Tim 2,6; Tit 2,14). To. kar so po izročilu imenovali »nadomestna sprava« oziroma »nadomestna zadostitev«, je treba umevati kot »trinitarični dogodek« in v tem smislu preoblikovati to »spravo« oziroma »zadostitev« ter jo postaviti na višjo raven. C) Enota in mnoštvo v pojmovanju soteriologije v Cerkvi 4. Izvor in jedro vse soteriologije sta obstajala že v prvotni Cerkvi, že pred sv. Pavlom. Ta soteriologija temelji na besedah in v zavesti Jezusa samega. Jezus ve, da umira za nas, za naše grehe; s takšnim naziranjem prestaja vse svoje zemeljsko bivanje, s takšnim gledanjem trpi in vstane. Našteti moremo pet glavnih prvin: — 1) Kristus daje sam sebe, —- 2) Kristus zavzema naše mesto v skrivnosti odrešenja, — 3) Kristus nas rešuje »prihodnje jeze« in sleherne moči zla, — 4) Kristus spolnjuje s tem Očetovo odrešenjsko voljo, —- 5) Kristus nas tako hoče z deležnostjo pri milosti Svetega Duha uvesti v trinitaricno božje življenje. Poznejši teologiji pripada naloga, da pokaže medsebojno skladnost teh prvin. Sv. Tomaž pa podčrtava pet načinov učinkovitosti odrešenjskega dela: zasluženje, zadostitev, odkup (redemptio), daritev in tvorni vzrok. Seveda bi mogli dodati Še druge. 104 V novozaveznih spisih kakor tudi v raznih dobah zgodovine teologije so nekateri vidiki soteriologije dobili večji poudarek kakor pa drugi. A vse te vidike je treba pojmovati kot približevanje velikonočni skrivnosti in jih po možnosti povezovati v sintezo. 5. V dobi cerkvenih očetov tako na Vzhodu kakor na Zahodu prevladuje soteriološki vidik »zamene« (commercium). Z učlovečenjem in trpljenjem nastane neke vrste »zamena« ali »zamenjava« med božjo naravo in Človeško naravo v splošnem. Natančneje povedano: stanje greha je zamenjano za stanje božjega otroštva. Vendar so cerkveni očetje zaradi upoštevanja vzvišenega Kristusovega dostojanstva podali tukaj odtenke in omejili pojem zamene. Kristus je priv-zel značilnosti (pathe, passiones) grešne narave samo po zunanje (scheticds). Sam ni postal »greh« (2 Kor 5,21), razen kolikor je postal »daritev« (sacrifi-cium) za greh. 6. Sv. Anzelm je predložil neko drugo teorijo, ki je prevladovala prav do najnovejšega časa. OdreŠnik ne prevzame v strogem pomenu grešnikove-ga mesta, tako da bi »nadomesti!« grešnika, marveč izvrši edinstveno dejanje, ki pred božjimi očmi poravna dolg človeške krivde, Kristus sprejme smrt, ki ji ni podrejen; zaradi hipostatičnega zedinjenja ima njegovo dejanje neskončno vrednost. S tem Sinovim dejanjem se uresniči odrešenjski sklep vse sv. Trojice. Obrazec »umrl je za nas« pomeni v tem sistemu zadostitve predvsem to, da je Kristus sprejel smrt »v naš prid« (in nostrum favorem) in ne »na našem mestu« (nostro loco). Sv. Tomaž je v jedru ohranil tako predstavitev odrešenjske skrivnosti, !e da je vanjo vgradil prvine, ki jih je vzel iz patristiČne teologije. Sv. Tomaž poudarja predvsem to, da je Kristus glava Cerkve in da tisto milost, ki mu pripada kot glavi, zaradi organske povezanosti skrivnostnega telesa predaja vsem udom Cerkve. 7. Nekateri novejši avtorji skušajo obnoviti pojem »zamene«, ki ga teologija sv. Anzelma ni kaj bolj razjasnila. Pri tem gredo v dve smeri. — a) Eni postavljajo v ospredje idejo solidarnosti (vzajemnosti). Ta pojem je mogoče različno razumeti. Ce ga vzamemo v strogem pomenu, postavlja v ospredje način, kako Kristus sprejema nase in po notranje iz-kuša tisto oddaljenost (alienacijo) od Boga, kakršno si nakopljejo grešniki. Ce nekateri od teh teologov jemljejo solidarnost v manj strogem pomenu, potem govorijo samo o volji, s katero hoče Sin božji tako s svojim življenjem kakor s svojo smrtjo razodevati brezpogojno Očetovo odpuščanje. ■— b) S pojmom nadomestitve (substitutio) poudarjajo dejstvo, da si je Kristus resnično privzel stanje grešnikov. Ne mislijo seveda, da je Bog namesto nas kaznoval Kristusa in ga obsodil, kakor so to zmotno učili mnogi 105 avtorji, zlasti v teologiji reformacije. Drugi teologi se takšnega gledanja izo-gibljejo. S pojmom nadomestitve samo naglašajo, da je Kristus sprejel nase in pretrpel »prekletstvo postave« (prim. Gal 3,13), to je odpor, ki ga ima Bog do greha. Kristus je vzel nase breme tistih grehov človeštva, ki so bili predmet božje »jeze«. A tudi to izraža vidik ljubezni in »ljubosumnosti«, ki navdaja Boga v odnosu do ljudstva, s katerim je sklenil svojo zavezo, a se to ljudstvo zdaj oddaljuje od Boga zaveze. 8. Razlago, ki odrešenje prikazuje na osnovi pojma nadomestitve (sub-stitutio), je mogoče opravičiti eksegetično in dogmatično. Zoper trditve nekaterih je treba reči, da ta razlaga ne vsebuje nikakršnega notranjega protislovja. Svoboda ustvarjenih bitij ni popolnoma avtonomna. Stalno marveč potrebuje božjo pomoč. Če se je odvrnila od Boga. se s svojimi močmi ne more več vrniti k njemu. Z druge strani pa je bi! človek ustvarjen zato, da bi bil vključen v Kristusa in s tem v življenje presv. Trojice. Naj bo oddaljitev grešnega človeka od Boga še tako velika, v vsakem primeru je manj globoka kakor pa tista oddaljenost od Očeta, ki se ji je podvrgel Sin božji v svojem samoizničenju (Flp 2,7) in v bridki »zapuščenosti« od Boga (Mt 27,46). Gre za vidik, ki je lasten uresničevanju odrešenja (odrešenjski ojkonomiji), gre za razlikovanje oseb v sv. Trojioi, ki pa so v istosti ene narave popolnoma eno in eno tudi v neskončni ljubezni. 9. Objektivno spravo (expiatio) oziroma zadostitev za greh in milostno deležnost pri božjem življenju je treba pojmovati kot dva vidika, ki ju ni mogoče ločiti od odrešenjskega dela. Človek mora seveda sprejeti božje življenje s svobodnostjo, ki je pristno osvobojena. Celotno izročilo Cerkve, utemeljeno na sv. pismu, uči, da se odrešenjsko delo ne more uresničiti in ga ni mogoče razlagati drugače kakor v povezavi z dvema skrivnostma: Jezus je z ene strani resnično Bog, z druge pa je z nami v polnosti solidaren, ker si je privzel človeško naravo v vsej njeni neokrnjenosti. 10. Pri celoti odrešenja ni mogoče izpustiti »posebnega sodelovanja« Device Marije pri Kristusovi daritvi. Njena privolitev se je od trenutka njene privolitve uč! o večen ju dalje stalno nadaljevala. Ta privolitev je izraz najpopolnejše vere v večno zavezo, kakor to lepo pokaže Lumen gentium 61. Tudi ne smemo prezreti najtesnejše povezanosti med križem in evharistijo. To sta dva vidika istega odrešenjskega dogodka, ki se dopolnjujeta, Z ene strani privzema Kristus Človeški greh v svoje meso, Z druge strani pa Kristus daje svoje meso ljudem. Obhajanje evharistije nujno povezuje Kristusovo daritev (sacrificium) in darovanje (oblatio), s katerim Cerkev daje sama sebe Bogu. Cerkev se tako vključuje v večno darovanje (oblatio), s katerim Sin sam sebe daje Očetu, darovanje, ki se dovršuje v Svetem Duhu. 106 V. Razsežnosti kristologije, ki jih je treba obnoviti 1. Svetopisemska in klasična kristologija vsebujeta kar najpomembnejše vidike, ki pa jim iz različnih vzrokov danes ne posvečamo pozornosti, kakršno bi zaslužili. Tukaj bi hoteli podčrtati dva od teh vidikov, M sodita kot nekakšen dostavek k pričujočemu tekstu MTK. Prvi vidik se tiče pnevmato-lolke razsežnosti kristologije; drugi vidik pa njene kozmične (vesolj siv ene) razsežnosti. Tudi to bomo storili na kratko: sistematična obravnava tukaj ne pride v poštev, saj podajamo v celoti tega besedila le skope povzetke iz obširnih in mnogoplastnih celot. Kar se tiče pnevmatologije, se bomo omejili na prikaz svetopisemskega nauka. S tem se seveda odpira pot za nadaljnja raziskovanja in že je nakazano veliko bogastvo te teme. Kristusov vpliv na kozmos, na vesoijstvo, je čisto zadnja razsežnost kristologije. Ne gre le za delovanje Kristusa na vse stvari »v nebesih, na zemlji in pod zemljo« (prim. Flp 2,10), temveč tudi za vladanje, katerega Kristus uveljavlja nad celoto vesoljstva in nad vesoljno zgodovino. A) Kristusovo maziljenje s Svetim Duhom 2. Sveti Duh je neprestano sodeloval pri Kristusovem odrešenjskem delu. Obsenffl je Devico Marijo, zato je tudi tisti, ki je iz nje rojen, svet in je Sin božji (Lk 1,35). Jezus je pri krstu v Jordanu (Lk 3,22) prejel »maziljenje«, da bi izpolnil svoje mesijansko poslanstvo (Apd 10,38; Lk 4,18), glas iz nebes pa ga je tedaj razglasil za Sina, nad katerim ima Oče veselje (Mr 1,10 in vzpor.). Odtlej je Kristusa prav posebej »vodil Sveti Duh« (Lk 4,1), da je začel in dovršil svoje poslanstvo božjega »služabnika«: Z božjim prstom je izganjal hude duhove (Lk 11,20). Oznanjal je, da »se je božje kraljestvo približalo« (Mr 1,10) in se bo dovršilo »s sodelovanjem Svetega Duha« Rimski misal, prim, Hebr 9,14). Končno je Bog Oče obudil Jezusa in je s svojim Duhom napolnil njegovo človeško naravo. Tako si je Jezusova človeška narava privzela podobo (formam, lik) človeške narave poveličanega božjega Sina (prim. Rimlj 1,3,4; Apd 13,32.33), potem ko je bila prej v podobi hlapca. Tudi je zdaj Jezusova človeškost prejela oblast podeljevati Svetega Duha vsem ljudem (Apd 2,22 ss). Tako moremo o novem, eshatološkem Adamu reči, da je »oživljajoč duh« (1 Kor 15,45; prim. 2 Kor 3,17), Kristusov Duh torej vedno oživlja Kristusovo skrivnostno telo in je duša tega telesa. 107 B) Kristusovo prvenstvo nad kozmosom 3.1. Pri sv. Pavlu in v pavlovskih spisih je vstaLi Kristus pogosto označen kot tisti, čigar nogam je Oče vse podvrgel. Ta različno uporabljeni naziv je dobesedno v 1 Kor 15,27; Ef 1,22; Hebr 2,8. Enakovredno izraženega ga srečamo v Ef 3,10; Kol 1,18; Flp 3,21. 3.2. Naj bo izvor tega naziva kakršenkoli (morda 1 Mojz 1,26 prek Ps 8,7), gotovo je, da se najprej nanaša na Kristusovo poveličano človeškost (človeško naravo), ne pa samó na njegovo božanstvo, V resnici je učlovečeni božji Sin tisti, čigar nogam je »vse podvrženo«, saj je on edini uničil oblast greha in smrti, ki zasužnjujeta človeštvo. Kristus je s svojim vstajenjem premagal trohljivost, lastno prvemu Adamu in je v svojem mesu postal »duhovno telo« v odličnem pomenu ter odpira kraljestvo ne minljivosti. Zaradi tega je Kristus »drugi in poslednji Adam« (1 Kor 15,46—49), ki mu je »vse podvrženo« (1 Kor 15,27) in si more podvreči vse (Flp 3,21). 3.3. V dejanju, s katerim je Kristus zlomil moč smrti, je vključena ena sama in prav ista prenovitev ne le za ljudi, marveč tudi za svet, za vesoljstvo, za kozmos; to je tista prenovitev, katere učinki se bodo jasno razkrili ob koncu časov. Matej imenuje to prenovitev »prerojenje« (palingenesia: 19,28); Pavel vidi v njej predmet hrepenenja in pričakovanja vsega stvarstva (Rimlj 8,19); knjiga Razodetja pa se ob uporabi starozaveznega izrazoslovja (Iz 65,17; 66,22) ne boji govoriti o »novem nebu« in o »novi zemlji«. 3.4. Preozko pojmovana antropologija, ki omalovažuje ali vsaj zanemarja bistveni odnos človeka do sveta, more povzročiti, da kdo ne upošteva tako, kakor bi bilo prav in potrebno, tistega, kar sv. pismo nove zaveze trdi o Kristusovem gospostvu nad vesoljstvom, nad kozmosom. In vendar imajo te vrste trditve za naš Čas nemajhno pomembnost. Zdi se namreč, da zaradi napredka naravoslovnih ved še nikoli poprej nismo tako jasno kakor danes dojeli pomembnosti sveta in njegovega vpliva na človeško bivanje; in pač še nikoli nismo raziočneje opazili poslednjih vprašanj, ki se ob tem prebujajo. 3.5. Poglavitni ugovor zoper kozmični ali vesoljstveni vidik Kristusovega prvenstva v njegovem vstajenju in v njegovem poslednjem prihodu v slavi izvira največkrat iz določenega pojmovanja kristologije. Ce namreč nikoli ne smemo Kristusove človeškosti pomešavati z njegovim božanstvom, je vendar prav tako nedopustno, da bi to dvoje ločevali drugo od drugega. Sicer pa ti dve zmoti dejansko povzročata isti učinek. Bodisi da se namreč Kristusova človeškost utopi v njegovem božanstvu in v njem tako rekoč utone, bodisi da biva ločeno in odtrgano od božanstva: v obeh primerih je enako preprečeno priznavanje kozmičnega ah vesoljstvenega prvenstva, ki ga ima Sin božji v svoji poveličani človeškosti. Kdor se vdaja enemu ali drugemu od teh dveh zmotnih gledanj, ta samó božanstvu Besede pripisuje tisto, kar po pričevanju 108 prej navedenih besedil jasno pripada Kristusovi človeškosti (človeški naravi), kolikor je to človeškost Jezusa Kristusa, ki je postal Gospod in je s tem dobil »ime, ki je nad vsa imena« (FIp 2,9). 3.6. Kristus je »prvorojenec med mnogimi brati« (Rimlj 8,29). Zaradi tega mu kozmično prvenstvo pripada tako, da naj bi v njem to prvenstvo postalo tudi naše prvenstvo. Pravzaprav pa že zdaj obstaja nekaj od rte duhovne »istosti«, ki nam jo podeljuje Kristus (prim, 1 Kor 3,21—23). Ta identiteta, ta duhovna istost se bo, v polnosti razkrila šele ob paruziji (prim. Jan 17,24). Vendar nam že v sedanjem življenju resnično omogoča svobod-nost v odnosu do vseh moči tega sveta, tako da moremo ljubiti Kristusa v vseh menjavah sveta, pri Čemer tudi naša smrt ni izvzeta (Rimlj 8,38.39; 1 Jan 3,2; Rimlj 14,8.9). 3.7, To kozmično (vesoljstveno) Kristusovo prvenstvo pa nam ne sme zatemniti nekega drugega prvenstva, kakršnega Kristus izvršuje in mora izvrševati v zgodovini in v človeški družbi predvsem na temelju pravičnosti, tiste pravičnosti, ki so njena znamenja praktično nujno potrebna za oznanjevanje božjega kraljestva. Vendar pa to Kristusovo gospostvo nad človeško zgodovino more dosegati svoj višek le znotraj tistega gospostva, katerega izvršuje nad vesoljstvom (kozmosom) kot vesoljstvom. Zgodovina namreč ostane toliko Časa praktično pod jarmom sveta in smrti, dokler se čudovito Kristusovo prvenstvo še ne more brez omejitev uveljaviti v blagor vsega človeškega rodu, se pravi, do Kristusovega prihoda v slavi. Prevedla Ivan Pojavnik—Anton Strle 109 Česa naj bi se danes učili iz začetkov reformacije? Eden od velikih današnjih katoliških teologov je gotovo L. Bouyer. L, 1979 je izšla knjiga, kjer je v obliki intervjuja prikazano njegovo zelo obširno in nenavadno izvirno teološko delo. Vpraševalec in redaktor knjige je G. Daix, laik-teolog, ki sam stopa čisto v ozadje, vprašanja pa postavlja tako, da jasno stopijo pred nas vse poglavitne značilnosti Bouyerove teološke misli. Knjiga je takoj naslednje leto izšla tudi v nemškem prevodu, ki ga je oskrbel H. U. von Balthasar, teolog, ki je sicer v marsičem drugače usmerjen kakor L. Bouyer, v nekaterih zelo pomembnih točkah pa z njim popolnoma soglaša, predvsem v tistem, kar v predgovoru k nemškemu prevodu Balthasar sam naglasa:1 Po gledanju L. Bouyera je katoliška polnost nekaj Čisto drugega kakor intelektualni sistem; katoliška polnost je življenje iz Boga in v Bogu. Skoraj na vsaki strani te knjige zasledimo Bouyerovo temeljno prepričanje o neločljivostii resnice in življenja. V ekumenskem oziru je danes zelo v modi zabrisavanje veroizpovednih razlik. Pri Bouyeru, ki je ekumensko izredno občudjiv in odprt, je to ravno nasprotno. Bouyer neizprosno vztraja npr. pri apostolski službi Cerkve in pri njenih funkcijah, na katere pogosto pozabljajo celo nositelji teh služb (8), A če rečemo, da Bouyer v svoji teologiji ni zagledan v intelektualni sistem, ne smemo misliti, da morda omalovažuje razumske temelje vere in sploh vlogo razuma v veri in teologiji, ali pa da ne vidi in ne pokaže enote v prekipevajočem bogastvu Kristusove skrivnosti, iz katere zajema vera in teologija. Pač pa bogata, a jasno razčlenjena enota, ki se polagoma razvija in ima za svoj cilj življenje, presijano z vero, srečanje svetnega in božjega življenja, Bouyera sili, da svoje indikative preoblikuje v imperative. To je treba reči več ali manj o vseh enajstih poglavjih, kolikor jih knjiga obsega, in 1 Louis Bouyer, Das Handwerk des Theologen. Gespräche mit Georges Daix, Johannes Verlag, Einsiedeln 1980, 182 str. — V izvirniku »Le metier de théologien. Entretiens avec Georges Daix, Ed. France-Empire, Paris 1979, 256 str. V francoščini ima knjiga ob koncu več dodatkov, tekstov iz Bouyerovih spisov. 110 so naslednja: 1. Iz protestantizma v Cerkev; 2. Duhovnik oratorija; 3. Od literature do teologije; 4. Liturgična reforma in pačenje te reforme; 5. Človek in sakralno ; 6. Teologija in mistika; 7. Božja Cerkev; 8. Ekumenizem in katolištvo; 9. Krščanski in eshatološki humanizem; 10. Dve trilogiji; 11, Teologov o delo. Vendar naj obrnemo tukaj pozornost le na tiste imperative, ki sledijo iz Bouyerovih izvajanj glede nastanka protestantske reformacije in jih je nujno potrebno uresničiti, če naj naša ekumenska prizadevanja ne ostanejo brez sadov. L. Bouyer je bil pastor francoske luteranske Cerkve. Že med študijem filozofije in pozneje teologije je začutil potrebo po stiku z liturgičnim izročilom neločenih Cerkva. Globoko ga je prizadelo, ko je opazil nasprotja med sedanjim stanjem ločenih krščanskih Cerkva in tistim, kar se mu je pokazalo kot ideal Cerkve v novi zavezi. Navezal je stike ne le z me-todisti in z reformirano Cerkvijo Francije, ki ima v svojem okrilju večino francoskih protestantov, marveč tudi z anglikanei in pravoslavci. »Vleklo me je k ponovnemu odkrivanju katoliškega (v prvotnem pomenu »katoliškega«) izročila, ne da bi se zato hotel odreči velikim načelom protestantske duhovnosti, ki so: prvenstvena avtoriteta sv. pisma, osebnostnost vernosti (religije), utemeljene na opravičenju po veri v milosti božji. Že sem bil zelo trdno prepričan o pravilnosti teh načel ter o njihovi skladnosti z novo zavezo, velikim izročilom srednjega veka in cerkvenih očetov iz časa pred srednjim vekom; pa tudi o tem, da je novo razvitje teh načel v 16. stoletju le po nesreči vodilo v razkol in končno v krivoverstvo. V tem gledanju na komplementarnost med tistim, kar je najbolj pozitivnega v načelih prvotne protestantske reforme, in ponovno odkritim katoliškim izročilom sem bil razen tega pod vplivom anglikanskega teologa Arthurja Ramseya. .., ki je pozneje postal canterburyski nadškof. Ta si je ekumenizem predstavljal kot ponovno včlenitev v avtentično Cerkev, ki se, zajemajoč iz Kristusa, v moči Svetega Duha kakor živo bitje razvija v zgodovini in se pri tem drži velikih uvidov protestantizma, ki so: opravičenje po veri v božji milosti; prvenstvo božje besede; povsem osebnostni značaj vernosti« (13). V Strasbourgu je poslušal znanega protestantskega eksegeta. O. Cullman-na. Ta je trdil, da je preučevanje sv. pisma nove zaveze neločljivo od študija cerkvenih očetov, živih dedičev nove zaveze in razlagavcev načina, kakor je zgodnja Cerkev živela to novo zavezo. To je skupaj s študijem J. H. New-mana Bouyeru jasno pokazalo, »da ima zakramentalno strukturirana Cerkev svoje korenine v novi zavezi in da je globlje dojetje tega, o čemer govori nova zaveza, nemogoče ločiti od študija celotnega teološkega izročila, zlasti izročila cerkvenih očetov« (17). Za licenciatsko delo si je Še kot protestant 111 izbral témo »Pojem Cerkve kot Kristusovega telesa v teologiji inkarnacije pri sv, Atanaziju«. Ugotovil je predvsem tole: »Pri očetih je nauk o Cerkvi popolnoma neločljiv od kristologije, tako da bi bilo nekaj protislovnega, če bi hoteli to dvoje medsebojno izigravati. To je ena od temeljnih resnic izročila, katerega potrjuje vsa krščanska starodavnost« (19). Na vprašanje o bližnjem vzroku, zakaj je prestopil v katoliško Cerkev, odgovarja Bouyer: To se je zgodilo »na temelju mojega rastočega izkustva v cerkveni službi. Spoznal sem, da je za trajno nemogoče ohranjati in vedno znova oživljati tista načela, ki so bila v protestantskih Cerkvah, nastalih v 16. stoletju, nanovo odkrita in ki sem jih že omenil: opravičenje po veri v božjo milost; podreditev pod božjo besedo kol najvišjo avtoriteto; osebnostni značaj religije. Ta načela namreč predpostavljajo avtentično, od Kristusa hoteno in ustanovljeno Cerkev. Toda težava, kako jih praktično spet včleniti v izročilo, kakor ga je umevalo 16. stoletje — in šlo je vendar za resnično ponovno odkritje — ta težava je sprožila nastanek Cerkva, ki so dejansko morale postati bolj ali manj shizmatične. Zakaj shizmatične? Predvsem zato, ker so izgubile nepretrgano povezavo z apostolsko cerkveno službo; opustile so namreč škofovstvo in tako ni bilo več mogoče reči o njih, da so resnično v občestvu z vedno trajajočo Cerkvijo. Ta položaj jih postavlja v nasprotje do gledanja na Cerkev in do stvarnosti Cerkve v novi zavezi in pri cerkvenih očetih« (19—20). Že kot katoličan je napisal knjigo »Du protestantisme à 1'Eglise«. Načrt zanjo je imel že prej. A »ta knjiga nikakor ni avtobiografska. To je marveč raziskava o tem, kako prej imenovana protestantska duhovna načela dolgujejo svoj nastanek ponovnemu odkritju katoliškega izročila samega, kako pa so potem na temelju zgodovinske nesreče zašla na shizmatiČ-no, končno na heretično krivo pot in pri tem izgubile tudi veliko od svoje življenjske moči. Edinole ponovna vključitev v Živo cerkveno izročilo more temu, kar so reformatorji videli najbolj pozitivnega, pripomoči k uveljavitvi teh načel. Tu obstaja zame resnični ekumenizem: napraviti globoko spravo protestantskih načel s katoliško Cerkvijo, ki jim edina more znova dati njihovo prvotno, povsem pozitivno usmerjenost; a za ta namen je potrebno, da Cerkev iz teh načel res živi v polnosti znova najdenega izročila — v dejavno živeti liturgiji v luči cerkvenih očetov in nove zaveze« (22—23). Nikakor pa L. Bouyer ne misli, da je v katoliški Cerkvi vse prav in da ni v njej vedno znova potrebna prenovitev in odstranitev napak, ki morejo postati usodne. Prav Bouyer, in to tudi v tej knjigi, izraža v mnogih rečeh zelo ostro — čeprav pač vedno konstruktivno — kritiko na račun zablod današnjih katoličanov v teologiji, oznanjevanju, liturgiji, pastorizaciji itd. Pri tej kritiki se kakor nekakšen refren v raznih oblikah vedno znova oglašajo v Bouyerovih izvajanjih načela, ki so se tako živo prebudila ob nastanku 112 protestantizma. Ekumenizem niti daleč ne sme biti » protireformacija, marveč nasprotno: napor, kakor bi izvršili v polnem katoliškem smislu vrnitev k bibličnim virom prvotne Cerkve, k osebnostnemu verovanju v božjo milost, kakor so to videli reformatorji, .,« (26). »Reci, da je katoliška Cerkev prava Cerkev, to nikakor ne pomeni, da so katoličani boljši kristjani kakor drugi. Prav tako to ne pomeni, da so njeni voditelji bili vedno sposobni videti ali celo storiti, kar bi morali v idealnem primeru storiti. Gotovost glede nezmotnosti v dokončnih izjavah, tiste nezmotnosti, ki je Cerkvi podarjena, je negativna zagotovljenost. Ta gotovost pomeni, da Cerkev v svoji celoti in a fortiori njeni voditelji, nikoli ne morejo zapasti v prostovoljno ali nezavestno prezi-ranje resnice in življenja, kakršno je podarjeno Cerkvi, tako da bi bila Cerkev tako rekoč okužena v svojem izviru. To pusti precejšnje področje za Človeške pobude, ki ne dajo tej resnici in temu življenju sijati vedno tako, kakor bi ustrezalo stvari. Trditev, da obstaja nadaljevanje edinosti in pristnosti ene same Cerkve in hkrati vztrajati pri tem, da so od nje ločeni kristjani prav tako ohranili določene pristne resnice evangelija — ta trditev potemtakem ne pomeni protislovja. Če ti kristjani nosijo v svoji ločenosti odgovornost, je bila odgovornost njihovih prednikov gotovo večja. Obstajala je ob izhodiščni točki ločitve v glavnem pri zastopnikih prave Cerkve, in sicer zaradi njihovega pomanjkljivega izkustva in uvidevnosti ter njihovega greha. V tem najdemo razlago, zakaj so mogli tisti kristjani, ki so se oddaljili od središča in od cerkvene strukture, včasih ohraniti močnejši smisel za določene vrednote, ki v eni sami Cerkvi sicer ne manjkajo, a so ostale premalo razvite, v stanju nastavkov ali — če naj uporabimo biološko podobo — v stanju recesivnih genov, ki so sicer tukaj, a se za nekaj časa izkazujejo za zelo neučinkovite« (118—119). » V knjigi ,Du protestantisme à PEnglise' sem dejansko hotel pokazati, da protestantizem vsebuje načela, ki so temeljno in pristno krščanska in torej apostolska: vrhovnost božje milosti v našem odrešenju in zveličan ju; vrhovnost vere, ki tej milosti dovoljuje, da nas prevzame; iz tega pa sledi po svojem bistvu osebnostno — kar ne pomeni individualistično -— pojmovanje religije. Ta načela so povzročila protestantsko gibanje najprej v notranjosti Cerkve. Ista načela omogočajo protestantizmu, da je za svoje pripadnike studenec življenja. Toda ta načela, tako se mi zdi, so v protestantizmu kakor zvezana, ohromljena in ovirana, tako da ne morejo prinašati svojih najboljših sadov, dokler tisti, ki se jih oklepajo, ne živijo v naročju Cerkve, v kateri se neokrnjeno ohranjajo vsa ta pota milosti, vsa polnost razodete resnice, kakršno zagotavlja božja previdnost in moč Svetega Duha. Nasprotno pa dejstvo, da ta načela ostajajo v protestantizmu živa, pomeni trajen očitek za tiste, ki so ostali v Cerkvi in zlasti za njene voditelje: enim kakor drugim postavljajo pred oči dejstvo, da še daleč niso storili vsega 113 tistega, kar bi bilo potrebno, da bi ta dobra in oživljajoča načela bila v Cerkvi resnično deležna cenitve, kakršno po pravici zaslužijo, in bi postala prepričljivo dejavna v Cerkvi, tako da bi morali od nje ločeni kristjani uvideti nesmiselnost svoje ločenosti. — To velja še mnogo bolj za pravo-slavje... V pravoslavnih Cerkvah Vzhoda obstajajo mnogotere temeljne prvine cerkvenega življenja, ki so se v njih ne le ohranile, marveč celo razvile; kajti popolnoma zgrešeno je misliti, da so te Cerkve okamenele in popolnoma odrevenele. V njih obstajajo celo temeljne prvine cerkvenega življenja, ki so v nasprotju s tem na Zahodu vedno močneje slabele in so zdaj skoraj izginile, razen na nekaj privilegiranih krajih zahodne katoliške Cerkve ... Pri tem mislim najprej na resnično naravo in pomembnost bogočastja in krščanstva kot češčenja Boga, kot adoracije, kot življenja v Svetem Duhu. S tem je v zvezi nato smisel za tisto meniško življenje v Cerkvi, ki je poklicanost k nekakšnemu usmerjanju in k duhovnemu spodbujanj u občestva, da bi se v molitvenosti in v askezi celostno odprlo Kristusovi skrivnosti« (119—120). & # & Pričujoči sestavek hoče opozoriti le na nekatere točke zelo mnogoplastne in izredno zanimive knjige, ki se nanaša ne le na teološko »delavnico« Bouyera samega, marveč hkrati na celotno stanje današnje teologije in cerkvenega življenja. Glavni »nauk«, ki — predvsem z ozirom na ekume-nizem — sledi za nas iz Bouyerove knjige, moremo povzeti v tri točke, ki so med seboj logično povezane: vrhovnost božje besede; odločilna pomembnost vere kot odgovora na božjo besedo; osebnostnost vere. 1. Prvo je priznanje vrhovnosti božje besede, navsezadnje Boga samega. Tukaj ne smemo pozabiti, da božja beseda po gledanju sv. pisma nove zaveze (pa tudi že stare zaveze) ni v prvi vrsti napisano besedilo. To je marveč živa beseda apostolov, ki ne prinaša njenim poslušavcem le odmev dokončne Besede, ki je Kristus, marveč to Besedo v vsej njeni resničnosti.2 Seveda pa je božja beseda (tudi bistvena Beseda) dobila svoj najodlič-neiŠi pečat v »zapisanem oznanilu o odrešenju«. Ko 2. vatikanski koncil to omenja (BR 7) in nato dostavlja, da je »naloga obvezujoče razlagati zapisano ali izročeno božjo besedo zaupana živemu cerkvenemu učiteljstvu, ki svojo avtoriteto izvršuje v imenu Jezusa Kristusa«, obenem izjavlja, da »to učiteljstvo ni nad božjo besedo, ampak ji služi, ko uči samo tisto, kar je izročeno« (BR 10). Sv. pismo je namenjeno Cerkvi in pripada v tem pomenu Cerkvi. A sv. pismo je navsezadnje beseda Boga samega in beseda Jezusa Kristusa, ki je glava Cerkve; zato stoji nad Cerkvijo. Ne le beseda je vezana na pričevalca, ki je Cerkev, marveč je priča samo s tem in tedaj priča, če s svoje strani ve, da je vezana na besedo. »Lutrov protest bi verjetno 114 sploh ne nastal, če bi bila dmga stran tega odnosa vezanosti prav tako enoumno in jasno uresničena kakor prva.«3 2 Odločilnost in prvenstvo vere, ko gre za a opravičen je« in za celotni sprejem tistega odrešenjskega božjega daru, ki ima svoj povzetek v božje-človeški osebi Jezusa Kristusa, v katerem je Bog izreke) človeštvu in vsemu stvarstvu svojo dokončno in nepreklicno besedo (Besedo) odrešenja. Vera je celostni Človekov odgovor — in stalno življenjsko odgovarjanje — na od rešenjsko božjo besedo (in Besedo). Z vero »se človek svobodno vsega izroči Bogu, ko razodevajočemu Bogu izkaže ,popolno pokorščino razuma in volje' in prostovoljno pritrdi njegovemu razodetju« (BR S), tistemu razodetju, ki je bistveno odrešenjsko (prim. BR 2). Priznavanje prvenstva vere pa je obenem priznavanje prvenstva milosti (prim. Rimij 3,21—30). Ko priznavamo prvenstveno pomembnost vere v svojem krščanskem življenju, priznavamo hkrati »prednost božje ljubezni pred našo ljubeznijo«. Vera pomeni: »Pustiti božji ljubezni, da nas obdari; pustiti to s tem, da Bogu dovolimo njegovo dejanje ljubezni, naj se uveljavlja na nas. Takšna dopustitev postane nato najbolj notranje dno za človeško ljubezen, da daje odgovor na božjo ljubezen.«4 3. Osebnost vere in celotnega krščanskega življenja. To je tretji »nauk«, ki nam ga dajejo začetki reformacije. In sicer je dopolnilo prvih dveh: Božja beseda, povzeta v osebo učlovečene božje Besede, v povezanosti s celoto »Božje Cerkve, Kristusovega telesa in svetišča Svetega Duha«, nagovarja tudi prav mene osebno; in jaz ji v veri tako rekoč dovoljujem, da postane resnična in odrešujoča na meni. (Luter se je vedno znova spraševal: »Kako jaz najdem milostnega Boga?«) Nihče me pri tem ne more nadomestiti. Navsezadnje gre vedno za neposredno srečanje človekovega »ti« z neskončnim »Ti« Boga samega. Kaj to pomeni, moremo dobro videti npr. pri J. H. Newmanu, ki ga L. Bouyer večkrat omenja tudi v tej svoji knjigi. Eden od Newmanovih pomislekov zoper katoliško (tukaj »rimsko-katoliško«) Cerkev, in sicer tisti, ki je trajal najdalj časa, je bila praksa češčenja Matere božje in svetnikov, češ da takšno češčenje zabranjuje človeku neposredni stik z Bogom in ga skoraj malikovalsko zadržuje pri stvareh. Ob pozornejšein branju ravno marijan-skih pridig sv. Alfonza Ligvorijskega, ki je po mnenju neredkih protestantov iz Marije napravil nekakšno boginjo, pa je Newman prišel do spoznanja, 2 Prim. o tem poročilo o L, Bouyerovi knjigi »Wort, Kirche, Sakrament in evangelischer und katholischer Sicht«, v: BV 25 (1965) 344—349. 3 Tako pravi J. Ratzinger, Das Neue Volk Gottes, Patmos, Düsserdorf 21970, 119. ' H. U. von Balthasar, Klarstellungen, Herder, Freiburg 1971, 49. Tudi Balthasarja Bouyer z odobravanjem večkrat navaja. 115 o katerem piše: »Nočem razglabljati o svojem lastnemu občutju. Le to vem sedaj čisto natančno, česar takrat nisem vedel: katoliška Cerkev ne dovoljuje nobene podobe, materialne ali nematerialne, nobenega dogmatičnega simbola, nobenega obreda, nobenega zakramenta, nobenega svetnika, niti ne preblažene Device, ki bi se postavila med dušo in njenega Stvarnika. Vedno si stojita nasproti iz obličja v obličje ,solus cum solo'. On edini je Stvarnik, on edini Odrešenik, pred njegovimi očmi gremo v smrt, v gledanju Boga je naša večna blaženost.«5 Ta osebnostni odnos do božjega »Ti«, ta vera »v eksistenco Njega, ki živi kot osebno, vsevidno, vse sodeče Bitje v človekovi vesti«," je nosilni temelj celotne kristjanove in katoličanove vere, s katero sprejema božjo besedo dn učlovečeno Besedo, ki uporablja tudi »socialno organizacijo Cerkve« kot živi organ, po katerem on sam nadaljuje svoje odrešenjsko delovanje (prim. 2 Vat C 8,2). Zdi, da na prvenstvo in odločilnost tega osebnostnega stika vsakega posameznega uda Cerkve z osebo živega Boga Jezusa Kristusa tudi danes ali celo prav danes večkrat vse premalo mislimo. Pri oznanjevanju in še kje se dogaja, da nastane vtis, kakor da bi bila povezanost med ljudmi in povezanost z zunanjimi prvinami Cerkve nekaj prvenstvenega. Gotovo tudi tega zadnjega ne smemo prezirati. Vendar je najbolj odločilno nekaj drugega — in tisto drugo daje trdnost in rodovitnost vsemu ostalemu. Tega se je globoko zavedala slovita apostolska delavka Madeleine Delbrél, ki je zapisala: »Zdi se, da se svet, ki je bil nekoč pokristjanjen, od znotraj iz-praznjuje: najprej se znebi Boga, potem božjega Sina, nato tistega, kar Sin božji posreduje svoji Cerkvi. Jn mnogokrat je tisto, kar se nazadnje zruši, fasada«, samo še zunanja pripadnost Cerkvi.7 Omenjene tri točke moremo skrčiti na eno samo, na tisto, ki je navedena na zadnjem mestu: Prvenstvo Boga, osebnostnega stika z božjim »Ti«; s tistim, ki se po Kristusu, učlovečeni Besedi, sklanja k nam in nas ljubeče nagovarja in po Svetem Duhu usposablja, da moremo z (osebnostno in celostno) vero svobodno dati pozitiven odgovor. Ce naj uspe tista prenova Cerkve, ki jo je zamislil 2. vatikanski koncil in h kateri nujno spada tudi prava ekumenska usmerjenost, je potrebno zlasti to, da spet skušamo jemati do dna zares tisto, kar so začetniki protestantske reformacije znova odkrili iz svetopisemskega in iz živetega cerkvenega izročila (a jih je iz raznih vzrokov zaneslo, da tega niso uresničili) in je 2. vatikanski koncil dovolj jasno izrazil v svojih besedilih. 5 J. H, Newman, Apologia pro vita sua, Kartuzija Pleterje 1973, 249 si. » J. H. Nevman, n. d., 253. 7 M. Delbrêl, Nous autres, gens des rues, Seuil, Paris 1966, 29; prim. BV 33 (1973) 136. 116 Boiiyer v naši knjigi presoja 2. vatikanski koncil docela pozitivno. Ostro pa kritizira dejansko izvajanje koncilskih naročil in smernic, predvsem glede navedenih odločilnih točk. Bouyerovo kritiko dejanskega izvajanja koncilskih smernic bi lahko povzeli v stavek, ki ga je za časa svojega sedemletnega izgnanstva v Sibiriji zapisa! znani ruski satirik Andrej Sinjavski: »Dovolj dolgo smo se ubadali z mislimi o človeku, čas je, da mislimo na Boga!«8 Postaviti je treba Boga na prvo mesto, če hočemo rešitve za človeka. Anton S trle HC * B Navaja R. Spaemann, Die Existenz des Priesters: eine Provokation in der modernen Welt, v: IkZ (Communio) 10 (1980) 481—500, tu 487. 117 Ocene Acta Kcclesiastica Sloveniae — 1, Miscelánea, Ljubljana 1979, str. 188. Leta 1978 je redni svet Teološke fakultete v Ljubljani ustanovil Inštitut za zgodovino Cerkve, Naloga inštituta je raziskovanje in objavljanje virov za zgodovino Cerkve zlasti na Slovenskem, sistematično preučevanje gradiva, ki zadeva zgodovino Cerkve in vseh njenih dejavnosti med Slovenci doma, v zamejstvu, zdomstvu in misijonih, osvetlitev in študij zgodovine Cerkve na Slovenskem. Prvi sad tega dela je navedeni zvezek Acta Ecclesiastica Slo-veniae 1. V njej je prvič objavljenih ali zbranih nekaj dokumentov, ki so zanimivi za našo cerkveno zgodovino. Material so pripravili za objavo in obdelali štirje avtorji: Metod Ecncdik, France Dolinar, Bogo Graten auer in Ivan Škafar, ki ima dva prispevka. Metod Benedik objavlja in komentira dokumet iz vatikanskih arhivov (ASV, Borgh, I, 758, f, 208—241): Instructio Sediš Apostolieae, data die 13. aprilis 1592. To instrukcijo za obnovo katoliške vere na Štajerskem, Koroškem in Kranjskem je dal papež Klemen VIII. nunciju Girolamu Portia v Gradcu. Dokument je iz dobe katoliške obnove, ki so jo papeži pospeševali tudi prek raznih nunciatur. V Gradcu je delovala taka nunciatura za naše kraje od 1580 do 1622. Najobširnej-Šo instrukcijo je dobil nuncij Girolamo Portia (1592—1606), Značilen je njen polni naslov: »Navodilo, kako poskrbeti za vzpostavitev katoliške vere v deželah Štajerski, Koroški in Kranjski, kjer ljudstva zahtevajo svobodo vesti in druge ugodnosti.« Instrukcija je delo papeževega tajnika Andrea Caligarija, ki je bil poprej nuncij v Gradcu in je razmere dobro poznal. Ima dva dela. Najprej prikazuje stanje v omenjenih treh deželah, govori o razvoju protestantizma in o prizadevanju, da bi njegovo prodiranje ustavili, V drugem obširnejšem delu pa našteva navodila in sredstva, s pomočjo katerih naj bi ponovno vzpostavil in obnovil katoliško vero. M. Benedik povzema v uvodu glavno vsebino, ob koncu pa daje povzetek v štirih jezikih. Dokument je zanimiv ne samo zato, ker razkriva sredstva, ki jih je takrat uporabljalo cerkveno vodstvo za utrditev položaja in poslanstva katoliške Cerkve, ampak tudi zato, ker mimogrede razkriva cerkvene razmere pri nas. Tako npr. govori o konkubinatu duhovnikov, ki naj bi bil zelo razširjen, priporoča nova škofijska semenišča in jezuitske kolegije za vzgojo in izobrazbo duhovnikov in govori o potrebi po novi škofiji na Koroškem in v Gorici, France Dolinar objavlja tri pisma ljubljanskega škofa J. K. Herbersteina iz ljubljanskega škofijskega arhiva: nemški in latinski tekst Herbcrsteinovega opravi-čilnega pisma papežu Piju Vi., v katerem zagovarja stališča svojega pastirskega pisma iz leta 1782 glede na papeževo 118 obsodbo tega pisma z dne 7. januarja 1786; kratko Herbersteinovo pismo papežu Piju VI. z dne 12. septembra 1787 in Herbersteinovo pismo baronu Kresselu z dne 7. marca 1786. Tem dokumentom dodaja obširen uvod pod naslovom »Jože-finci med Rimom in Dunajem, škof Janez Karel grof Herberstein in državno cerkvenstvo«, kjer osvetljuje na podlagi ugotovitev sodobnih zgodovinarjev Petra Herscheja, Ferdinanda Maasa in Eduarda Winterja pojem jožefinizma in z njim povezanega janzenizma. Tako ponazarja duhovno ozračje, v katerem je Herberstein živel in deloval. Njegove ideje so naletele na velik odmev v tedanjih krogih Evrope. Položaj se je zapletel, ko je hotel Jožef II. Ljubljano povzdigniti v nadško-fijo, Hcrbersteina pa imenovati za prvega ljubljanskega nadškofa. Papež je pred imenovanjem zahteval, naj Herberstein prekliče zmote iz pastirskega pisma. Na to zahtevo je Herberstein napisal objavljeno opravičilno pismo, v katerem pa zmot ni preklical, ampak jih je hotel z dokazi iz cerkvenih očetov podkrepiti. Papež je nato v dolgem brevu zahteval, naj vsako zmoto posebej prekliče. Herberstein tej zahtevi ni ugodil. Papežu je poslal kratko pismo, ki ga Dol i na r objavlja, v katerem izraža prepričanje, da je zvest katoliškemu nauku. Spor se je končal s Herbersteinovo smrtjo 1787. F. Dolinar dodaja še seznam publikacij vseh dokumentov v zvezi z Herbersteino-vim pastirskim pismom iz leta 1782. Tako daje dragocen material za preučevanje zanimive osebnosti ljubljanskega škofa Herbersteina, ki je zaradi velikega vpliva na dogajanja v drugi polovici 18. st, posta! del slovenske in obče evropske cerkvene zgodovine. Bogo Grafenauer objavlja v zvezi z razpravo »Etnična vprašanja ob preureditvi Iavantinske škofije v slovensko škofijo na Štajerskem« dva dokumenta: »Spomenico salzburškega nadškofa Maksimilijana Tar-noczyja graškemu namestništvu o novi razdelitvi škofij na Štajerskem in Koroškem z leta 1853« in »Povzetek argumen- tacije na podlagi različnih spomenic o spremembi meje Iavantinske škofije v primerjavi s severno mejo mariborskega okrožja.« Lavantinsko Škofijo je jožefinska reforma pustila razdeljeno na dve deželi, narodnostno pa je bila mešana. Po letu 1848/49 je bilo skoraj vse slovensko ozemlje na Štajerskem združeno v posebnem novem mariborskem okrožju. Tedaj se je Še bolj pokazala potreba preurediti •meje škofiji na Koroškem in Štajerskem. Tako je salzburški nadškof Maksimilijan Tharnoczy v sporazumu z lavantinskim škofom Antonom Martinom Slomškom predlagal, naj lavantinska škofija prepusti svoj koroški del kraški škofiji, od sekovske škofije pa prevzame župnije v mariborskem okrožju. To utemeljuje prav z narodnostnimi in jezikovni-mi razlikami, da bi Slovenci na Štajerskem imeli »nad-pastirja, ki razume deželni jezik in upošteva narodne interese«. Ko je bilo vprašanje nove razmejitve načelno rešeno tako v Rimu kot na Dunaju, pa so duhovniki in verniki iz nekaterih župnij sekovske škofije na jugu graškega okrožja pismeno izrazili željo, da bi se tudi njihove župnije zaradi delno ali povsem slovenskega prebivalstva vključile v novo slovensko Škofijo na Spodnjem Štajerskem. Zato je škof Slomšek v pogajanjih o končnem dogovoru glede meje med škofijama oktobra 1858 predložil drugačno razmejitev, po kateri naj bi vse župnije sekovske škofije, ki imajo delno ali povsem slovensko prebivalstvo, prišle pod novo urejeno lavantinsko škofijo. S svojim predlogom zaradi odpora sekav-skega škofa ni uspel. Tako je meja med graškim in mariborskim okrožjem postala meja med lavantinsko in sekovsko škofijo. Slomšek je imel za svoj drugačni predlog pripravljeno tudi podrobnejšo argumentacijo, iz katere je razvidno, katere slovenske ali delno slovenske župnije in loka-lije so z novo razmejitvijo ostale v sekovski škofiji. Za ohranitev slovenske narodne meje je bila preureditev Iavantinske škofije zelo 119 pomembna. Prebivalstvo župnij, ki so ostale v sekovski škofiji, se je germaniziralo. Zato so objavljeni dokumenti pomembni za slovensko cerkveno in narodnostno zgodovino. Ivan Škafar je iz objavljenih in neobjavljenih virov zbral gradivo o misijonskem delovanju jezuitov v Prekmurju iz njihovih središč v Zagrebu, Gradcu in Varaž-dinu na ozemlju dolnjelendavskega zemljiškega gospoda Krištofa Banffyja, ki je takrat spadalo v zagrebško škofijo. Objavlja tudi poročilo o dveh jezuitskih mi-sijonih v gornjem Prekmurju, ki je takrat spadalo v gyorsko škofijo. Na podlagi zbranega gradiva v spremnem članku »Jezuitski misijoni med Muro in Rabo za časa katoliške obnove (1609 do 1730)« natančneje določa versko pripadnost zadnjih družinskih poglavarjev Banffyjcv. Avtor nadalje opozarja na pomen dolnjelendavskih jezuitskih misijo-nov, ki so odpirali pot za misijonsko delo tudi na ozemlju, zasedenem od Turkov. Uspeh tega misijona pa je spodbudil katoliško obnovo z ljudskimi misijoni na Štajerskem. V posebnem sestavku objavlja Škafar tudi odo prekmurskega pisatelja Jožefa Košiča (1788—1867), ki jo je napisal in izdal v čast Adamu Ivanocyju, župniku in dekanu v Beltincih. Objavlja latinsko besedilo ode in njeno slovensko prepesnitev dr. Stanka Kosa. V spremnem članku popravlja in dopolnjuje nekatere življenje-pisne podatke o Adamu Ivanocyju in Jožefu Kosiču. Škafar priobčuje prispevek iz zgodovine Prekmurja, ki je doživljalo posebno zgodovinsko pot tudi v cerkvenem pogledu in je bilo dolga stoletja 2aradi politične pripadnosti pod Madžarsko ločeno od slovenskega matičnega ozemlja. Njegovi prispevki so zato posebej zanimivi. Zastavljeno delo Inštituta za cerkveno zgodovino se je z opisanim zvezkom začelo. Materiala in dela je veliko, nudijo ga razni arhivi od Rima do Dunaja in Budimpešte, inštitutu želimo, da bi našel sposobne in vztrajne sodelavce, ki bi v prihodnjih desetletjih z objavljenimi viri bolj osvetlili našo cerkveno in narodno preteklost. France Perko Karl Matthäus Woschiiz, El p i s/Hoffnung, Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schüsselbegriffes, Herder, WienFreiburg-Basel 1979, str. 773. Avtor te knjige je koroški Slovenec, knjiga pa je habilitacijsko delo, ki je bilo leta 1978 sprejeto na teološki fakulteti v Gradcu. Knjiga ima obsežen uvodni del (str. 1—61), tri velike tematične kroge (Themenkreis): I, Predstava o upanju v literaturi grško-rimske antike (str. 63—-218); II. Upanje v literaturi stare zaveze in poznejšega judovstva (str, 219—331); IIL Upanje v novi zavezi (str. 333—758) in sklepni del z naslovom »Integration« (str. 759—773). Najdaljši tretji tematični krog ima štiri glavne dele; 1. Upanje v si-noptični kerigmi (str. 361—428); 2. Upanje v pavlinskem korpusu (str, 429—635); 3. Upanje v katoliških pismih (str. 636— 668); 4. Upanje v janezovskem literarnem krogu (str. 669—758). Žal knjiga nima niti stvarnega in imenskega kazala niti seznama literature. Tema knjige je tako široko zastavljena, da bi nujno prišlo do cele knjižnice, če bi hoteli vse zastavljene vidike izčrpno obravnavati. Razumljivo je torej, da se je moral avtor v metodičnem prijemu zelo omejiti. Kako se je omejil? Takoj se zastavlja vprašanje, kako avtor razume besedo »Schlüsselbegriff« iz podnaslova. Hoče z njim nakazati, da na zastavljenem področju raziskuje le pojme, ki označujejo naš pojem »upanje«, in pušča torej ob strani vse druge, nepoj-movne načine govorjenja o upanju: literarne strukture, simbole, prispodobe . . .) Ali pa izhaja iz našega običajnega pomena besede »upanje« in vendarle upošteva vse najrazličnejše možnosti govorje- 120 nja, slikanja in razpravljanja o tem pojmu? Potem bi bilo neizbežno iskanje vsakokratnih celotnih svetovnonazorskih predpostavk in idejno primerjanje med različnimi idejnimi svetovi. Neizbežno bi bilo tudi zasledovanje zgodovinskega razvoja dimenzije upanja v vsakokratni kulturi in religiji na osnovi velikih idejnih premikov (diahronično raziskovanje). Vsak lahko takoj uvidi, da je komaj kateri drug pojem tako bistveno preprežen z vsemi zgodovinskimi, filozofskimi, teološkimi in literarnimi razsežnostmi vsakokratne kulture kakor pojem »upanje«. Ali je torej mogoče osvetliti ta pojem v njegovem dejanskem pomenu znotraj kakšne kulture, če se omejimo zgolj na »Wortanalyse«, na »Wortfeld«? Je mogoče tako prodreti do psihološkega, filozofskega in teološkega movensa v celoviti miselni in literarni strukturi kakšne kulture? Woschitz se je odločil za delen kompromis. Kakor v uvodih in v sklepu izrecno poudarja, hoče izhajati iz pojmovnega sveta, čeprav se dobro zaveda, da razsežnost upanja ni izražena samo v pojmih, temveč v najrazličnejših literarnih strukturah. Zato pa se varuje, da bi ostal zgolj pri analizi pojmov. Večkrat prehaja v bolj sintetično refleksijo. Seveda je razumljivo, da zaradi izredne obsežnosti področja ni mogel biti povsem izčrpen. Že nesorazmerje obsežnosti posameznih delov študije nam pokaže, da je bilo težišče nova zaveza. Ta je najbolj temeljito in prepričljivo obdelana. V obravnavanju gtfŠko-rimske ,in starozavezno-poznojudovske literature je mnogo manj izčrpen. V tem pa se pokaže problematičnost zastavljene metode. Če bi hoteli npr, temeljito obdelati razsežnosti upanja v stari zavezi, bi gotovo prišli do več obsežnih knjig. Ker je Woschitz študijo zasnoval izredno široko, mu ni preostalo nič drugega, kakor da ziasti staro zavezo obdela le bežno. Mnogih zelo pomembnih besedil, ki bi zaslužila temeljito strukturalno analizo, se komaj dotakne. Tako npr. pogl. 30—31 Jeremijeve knjige, ki v ce- loti spadata med najlepše in najpomembnejše manifestacije starozaveznega upanja. V čem je torej prispevek te knjige? Marsikaj je občudovanja vrednega. Woschitz piše v lepem in izvirnem slogu; ima smisel za sintetično mišljenje; preštudiral je izredno veiiko literature; v analizi se močno drži izvirnih besedil; zbral je izredno veliko tvarine. Ker pa vse te obsežne tvarine ni mogel vsestransko globinsko valorizirati, velja njegovo delo bolj kot spodbuda in tvarina za nadaljnje temeljitejše analize in sinteze v mnogo manjših okvirih kakor neka več ali manj dokončna sinteza. Jože Krašovec Eirthcitsiibersetzung der Heiligen Schrift Das neue Testament. Zweite revidierte Auflage der Endfassung 1980. Katholische Bibelanstalt GmbH, Stuttgart. 662 strani in 4 zemljevidi. Prvič v zgodovini so dobili nemško govoreči kristjani enotni prevod sv. pisma iz hebrejskega in grškega izvirnika. Nova zaveza je bila predstavljena javnosti oktobra 1979, stara zaveza pa marca 1980. Prevod so odobrile nemška, berlinska, avstrijska in švicarska škofovska konferenca ter škofje Luksenburga, Brikna in Liitticha, kakor tudi predsednik Sveta evangeličanske Cerkve v Nemčiji, pokrajinski škof in biblicist Eduard Loh se. Ker so pri njegovem nastajanju sodelovali pripadniki različnih nemško govorečih narodov (Nemci, Avstrijci) in so ga sprejeli za svojega vsi nemško govoreči kristjani, se prevod imenuje »enotni« (Einheitsübersetzung). Tako poslušajo pri bogoslužju v vseh nemško govorečih deželah isto svetopisemsko besedilo in tudi v šolah se uporablja isto besedilo. Prevod ni samo vrhunski dosežek biblične znanosti, saj je pri njem sodelovalo kar 38 strokovnjakov za novo zavezo, ki po večini sodijo v vrh sodobne biblicistike, kot so Josef Blinzler, Joachim Gnilka, Rudolf Schnackenburg, Anton Vögtle in drugi, 121 ampak je tudi velik ekumenski dogodek. Nastal je v Lutrovi deželi, kjer se je odcepitev od katoliške Cerkve začela, zato se Nemci sami ne morejo načuditi, kako je sv. pismo, ki je bilo dolga stoletja jabolko razdora med katoličani in protestanti, zdaj postalo najbolj trdna vez edinosti med njimi. Prevod je sad osemnajst let trdega dela in dogovarjanja. Pobudo zanj je dala nemška katoliška biblična ustanova (Bibelwerk) v Stuttgartu leta 1962. Čeprav je bilo za tisti čas drzno dejanje, saj je bila v katoliški Cerkvi uradno veljavna samo vulgata in so bili vsi nemški prevodi sv. pisma narejeni po vulgati, je nemška škofovska konferenca pobudo sprejela in delo zaupala, ne samo bibličnim strokovnjakom, ampak je h prevajanju povabila tudi liturgiste, katehete, vzgojitelje, izvedence za cerkveno glasbo in jezikoslovce, tako da je v celoti sodelovalo okrog 130 ljudi. Izmed pisateljev so posebno tesno sodelovali Heinrich Boll, Christa Reinig in Rudolf Henz. Medtem se je zače! It. vatikanski cerkveni zbor in dal prevajanju novi zagon, ne samo zato, ker je uvedel v bogoslužje narodni jezik in določil, naj sv. pismo prevajajo tudi iz izvirnika, ampak zaradi svoje ekumenske naravnanosti. Kardinal A. Bea, ki je bil prvi predstojnik Tajništva za edinost kristjanov in duša kon-cilskega nauka o božjem razodetju, je stopil v stik s škofom K. Scharfom, ki je bil takrat predsednik Sveta evangeličanske Cerkve v Nemčiji, in se z njim pogovarjal o novem prevodu. Zavzela sta se za skupno prevajanje sv. pisma. Tako so se 1.1967 katoliškim prevajalcem pridružili tudi protestantski in po plodnem sodelovanju je nastal prvi ekumenski prevod sv. pisma na nemških tleh. Tako prvič v zgodovini leži isto sv. pismo na mizi katoliškega duhovnika kot protestantskega pastorja. Katoličani in evangeličani uporabljajo isti sodobni prevod sv. pisma. Čeprav je vprašljivo, koliko se bodo protestanti zaradi tega res ločili od starega Lutrovega prevoda, je pomembno že to, da je to sv. pismo, ki je sprejemljivo za obe strani. Prevajanje se je poslej zelo pospešilo, tako da je 1. 1970 izšel že novi enotni prevod posameznih svetopisemskih knjig. L. 1972 je bila prevedena vsa nova zaveza, dve leti pozneje, l. 1974 pa tudi stara zaveza. Čeprav je bi) to samo začasni prevod, se je hitro udomačil. Ker so takrat izhajale nove liturgične knjige (lekcionarji, misal, brevir), so začasno besedilo novega enotnega prevoda sprejeli v vse liturgične knjige. Po izidu začasnega besedila so strokovnjaki budno zasledovali njegovo odmevnost v življenju Cerkve. Revizijska komisija je skrbno zbirala pripombe, popravke, želje in predloge in tako pripravljala dokončno obliko enotnega prevoda. Pri oblikovanju dokončnega besedila je komisija spremenila kar 10,000 ■mest v začasnem besedilu nove zaveze in 1100 v besedilu stare zaveze. Njeno delo ni bilo lahko, saj je morala paziti, da dokončno besedilo enotnega prevoda ne bo samo zvesto izvirnemu besedilu in njegovemu pomenu, ampak tudi kar najbolj razumljivo in izraženo v lepem jeziku. To pa nikakor ni bila lahka naloga, vendar jo je komisija uspešno opravila, tako da je že februarja I. 1978 nemška Škofovska konferenca odobrila dokončno obliko enotnega prevoda vsega svetega pisma. Sv. pismo se sedaj ponuja nemško govorečemu človeku v novi in razumljivi besedi aii, kakor ga je označil pobudnik enotnega prevoda O t to Knoch: »Stara beseda je nanovo izražena, da bi tako večno veljavno božje sporočilo mogli tudi danes slišati in razumeti, sprejeti in iz njega živeti«. In kakšen je novi nemški enotni prevod? Kakšne so njegove posebnosti in odlike? Vprašanje je toliko bolj umestno, ker je to sodobni prevod sv. pisma in so se prevajalci gotovo ravnali po najnovejših normah bibličnega prevajanja in upoštevali zadnja dognanja biblične znanosti. Povrh pa je to skupinsko delo, zato prevod ne kaže mnenja enega človeka, 122 ampak mnenje večine. Iz enotnega prevoda moremo razbrati, kakšno je današnje gledanje na sv. pismo in kako ga je treba danes prevajati v žive jezike. Prva značilnost enotnega prevoda je to, kar izraža že njegovo ime. Prevod je enoten. Ob njem so se razhajanja med prevajalci tako zbližala, da bo poslej nemško govoreči človek poslušal pri bogoslužju ali zasebno bral enako oblikovano božjo besedo. Ljudem pa se to, kar je enotno, najbolj vtisne v spomin. Različno oblikovane iste Jezusove besede bolj motijo, kot bogatijo, ker končno niti ne vedo, kaj je v resnici Jezus rekel! Druga njegova značilnost pa je v tem, da skuša kar najbolj zadržati pristno svetopisemsko barvitost in posebnost svetopisemske govorice. Čeprav prevod odlikuje lepa, sodobna in zelo preprosta nemščina, ima vseskozi rahel starinski prizvok, tako da ob branju nehote dobiš vtis, da bereš knjigo, ki je nastala pred tisočletji. V prizadevanju, da bi prevod ohranil kar najbolj pristno biblčno klimo, so obdržali prccej semitskih tvorb, posebno takih, ki so ljudem prišle že v meso in kri. Iz enotnega prevoda diha stvarno svetopisemsko okolje. To je tisto, česar noben prevod ne bi smel prezreti, tudi za ceno lepega izražanja ne. Kaj bi se zgodilo, Če bi mi Trubarja prevedli v sodobno slovenščino. To ne bi bil več Trubar. Tako tudi sv. pismo, kljub sodobnemu prevajanju, ne sme zgubiti svojih izvirnih prvin. Zato je dokončna oblika enotnega prevoda v nekem smislu korak nazaj od začasnega besedila. Medtem ko se sliši Jezusova oporoka s križa v začasnem besedilu precej dinamično: »Žena, to je tvoj sin« (Jan 19,26), se v dokončnem besedilu Jezusove besedo glasijo spet tako, kot smo jih vajeni: »Žena, glej, tvoj sin«, pa čeprav pomeni beseda »glej« res to, kar izraža začasno besedilo. Vendar pa enotni prevod v tem ni dosleden, Semitizme prevaja zdaj po načelu dinamičnega prevajanja sv. pisma, zdaj jih pušča nespremenjene. Ta nedoslednost je največja hiba enotnega prevoda. Medtem ko merske enote vrčev na svatbi v galilejski Kani prevaja dinamično, ko pravi: »Vsak je držal okrog 100 litrov« (Jan 2,6), — v začasnem besedilu so merske enote prevedene dobesedno: »držali so po dve ali tri mere« — pri Luku ohranja staro oznako za nočni čas: »In če pride ob drugi straži in če pride ob tretji straži« (Lk 12,38), ki je bravcem prav tako nerazumljiva kot atiške merske enote. Če so te prevedli razumljivo, bi morali tudi čas nočnih straž izraziti po naše. Ali: modre (gr. magos) imenuje dosledno zvez-doznance (prim. Mt 2,1 si.), biblični ev-femizem za spolno življenje zakoncev »spoznati« pa ohranja (prim. Mt 1,25; Lk 1,34), čeprav je zahodnemu človeku tako nejasen, da ga je nujno treba v opombi pojasniti. Tudi v naslavljanju posameznih pripovedi pomeni enotni prevod korak nazaj od tega, kar je tu že doseženo. Matejevo poročilo o Jožefovem notranjem boju, ko je opazil spremembo na Mariji, naslavlja »Jezusovo rojstvo« (1,18—25), pa čeprav Matej v tem odlomku nič ne poroča o Jezusovem rojstvu, ampak samo o vlogi, ki jo je imel Jožef v odrešenjski zgodovini, kar je smiselno izrazila z naslovom francoska Jeruzalemska biblija (1973) »Joseph assume la paternité legale de Jésus.« Vse to pa ne pomeni, da je enotni prevod slab, ampak kako težko je prevajati sv. pismo v sodobni jezik. Vsak svetopisemski stavek je možno različno prevesti. 2e prvi stavek v evangelijih nas o tem prepričuje. V izvirniku je rečeno: »Abraham je rodil Izaka« (Mt 1,2). Vul-gata prevaja stavek dobesedno: »Abraham genuit Isaac«. Naše ekumensko sv. pismo (Ljubljana 1974) prevaja stavek: »Abraham je imel sina Izaka« in Jezusova bla-govest (Ljubljana 1979): »Abrahamu se je rodil Izak«, enotni prevod pa: »Abraham je bil oče Izaka« (Abraham war der Vater von Isaak). Tako je domala z vsakim stavkom v sv. pismu. Ob različnih možnostih se je končno treba za eno odločiti, vprašanje pa je, če je bila odlo- 123 čitev res najboljša. Če stavek popolnoma ustreza izvirnem pomenu, je lahko prevod nerazumljiv, če pa je razumljiv pa morda ne ustreza več izvirniku. Vsak skuša prevesti najbolje, toda tudi najboljši prevod ni nikoli isto kot izvirnik, zato ostaja tudi enotni prevod, samo človeško delo, čeprav je vrhunski dosežek sodobne biblične znanosti, France Rozman Ha lis Einsle, D sls Abenteuer der Ribli-schen forsehung. Von der Arche Noah bis zu den Schriftenrollen von Qumran, Augsburg 1979, 326 str. Sprva se zdi, da hoče knjiga bravca bolj zabavati kot poučiti o odkritjih, ki naj mu pomagajo bolje razumeti sv. pismo. Arheološka odkritja burijo Človeško domišljijo in brskanje po preteklosti je pustolovščina. Ko pa knjigo prebereš, se prepričaš, da je povsem opravičen naslov Pustolovščina bibličnega raziskovanja. Arheologija je res znanstvena veda in ničesar ne predpostavlja. Vse gradi na odkritjih, ki jih temeljito proučuje in tako ustvarja dejansko podobo sveta, ki je preminil. Pri vsem tem pa je tudi res, da prihaja do velikih odkritij večkrat prav čudno in nenavadno. Tako je preprosta cgiptska kmečka ženica največ pripomogla k odkritju Tell-el-Amarna, kjer je bilo pod ruševinami glavno mesto faraona Echnatona in otroci, ki so se igrali nad votlinami, so pokazali arheologom pot v jame iz ledene dobe, ki so bile poslikane z okornimi slikami pračloveka; preprost kozji pastir, Mohamed ad-Dibb, pa je lučal kamenje v votlino in tako odkril kumranske rokopise. Pa tudi če arheolog znanstveno raziskuje, mora imeti veliko poguma. Ninive so imeli učenjaki za bajeslovno mesto, tako kot Homerjevo Trojo ali Platonovo Atlantido. Nihče ni verjel, da je -mesto res obstajalo. Arheologi so veliko tvegali. Verjeli so besedi sv. pisma in kopali. Izkopali so letno rezidenco asirskega kralja Sargona II., ki je imela 209 prostorov in 30 dvoran. Izpod ruševin so privlekli več tisoč let stare kamnite stebre, na stotine alaba-strnih kipov, več vhodnih vrat v kraljevo palačo, nešteto glinastih ploščic in umetnih reliefov. Odkritje je potrdilo, kar je govoril o njegovi moči prerok Izaija (prim. Iz 8,7—8). In ko so se ljudje odpravljali na goro Ararat iskat ostankov Noetove barke, se je zdelo, da jih priganja k temu pustolovščina. Arheologija je znanstvena veda, vendar je tudi umetnost. Še več. Einsle pravi, da je tudi sanjarjenje. Arheolog mora znati slutiti. Kakor dober zdravnik kar sluti bolezen in takoj postavi pravo diagnozo, tako mora tudi arheolog slutiti, kam zastaviti svoj korak. Pri raziskovanju ga ne sme nič ovirati. Ne dolgo potovanje ne bivanje v tujem kraju ne tropska vročina in nenavadne življenske razmere. Znajti se mora med povsem tujimi ljudmi. Pridobiti si mora njihovo naklonjenost in zaupanje, zlasti pa jih mora pridobiti za sodelovanje. Ko je pred sto leti Layard odkril Ninive, ni bilo bagrov in buldožerjev, ampak je moral najeti ljudi, da so s košarami na glavi odnašali prst, medtem ko je sam kopal in raziskoval. Veliko je tvegal, vendar uspeh ni izostal. Delo pa, ki je usmerjeno v negotovost, je res pustolovščina. Zato je Einsle že z naslovom izrazil vse oblike dela arheologov, od načrtovanja prek kopanja in raziskovanja do proučevanja najdenih predmetov. Knjiga ni samo seznam odkritij od Noeta do Kumrana, ampak doživet opis teh odkritij. Pisatelj nas povede na kraj raziskovanja in pripoveduje, kako arheolog ravna, ne le na terenu, ampak tudi v laboratoriju ali pri svoji delovni mizi, ko z občudovanja vredno potrpežljivostjo zbira, včasih ko-manj za noht velike drobce rokopisov, v smiselne celote. To je zmogel samo človek, ki je sam večkrat sodeloval pri arheoloških raziskovanjih in sadove teh raziskovanj popisal v knjigi. Hans Einsle je napisal že več strokovnih knjig s področja arheologije. Že od mla- 124 dosti se je zanimal za zgodovino in arheologijo. Posebno so ga zanimali grobovi in način, kako so jih učenjaki proučevali. Naposled se je tudi sam posvetil arheologiji. V knjigi Pustolovščina bibličnega raziskovanja pa se je posvetil predvsem Bližnjemu vzhodu, ker je Bližnji vzhod, po splošnem prepričanju strokovnjakov, zibelka človeštva in nastanek kultur, katerih dediči smo tudi mi. Povrh pa so odkritja na Bližnjem vzhodu nanovo odkrila sv. pismo. Arheološka odkritja niso ovrgla njegovo vsebino, ampak potrdila, Za nami so časi, ko so znanstveniki mislili, da bodo arheološka odkritja postavila na laž svetopisemska poročila, ampak so prav izkopanine potrdile, da so resnična. Arheologija je spet poživila zanimanje za sv. pismo. Ljudem ga daje v roke v luči novih spoznanj. Pisatelj nas v napetem pripovedovanju privede pred Jeriho, najstarejše mesto na svetu, pripoveduje o nastanku pisave in prve abecede na svetu, zmešanju jezikov v Babilonu, križarjenju različnih vojska po Palestini in nastajanju krščanskih svetih mest v tem delu sveta. Njegov pogled seže tudi prek Palestine. Sveto pismo je zgodovina izvoljenega naroda. Izraelci pa so bili močno vpleteni v zgodovino svojih velikih sosedov. Izšli so iz Ura na Kaldejskem in ponesli s seboj nekaj duhovnih prvin svojih bivših sosedov. Nekaj svetopisemskih pripovedi se tako močno ujema z babilonskimi, da se takoj zastavi vprašanje njih medsebojne odvisnosti. Tako ne poroča o vesoljnem potopu samo sv. pismo {1 Mojz 7,1—8,22), ampak tudi babilonski Gilgamešov ep, ki je precej starejši od svetopisemskega poročila. Spomin na silno vodno katastrofo se je ohranil, razen pri Japoncih, Egipčanih in nekaterih afriških rodovih, domala pri vseh narodih sveta, zato vesoljnega potopa ni mogoče zanikati. Ob tako številnih izročilih se le sprašujemo, ali je bil en potop in se ga narodi po svoje spominjajo ali pa je bilo več potopov in zato obstaja več poročil o njem? Svetopisemskemu je najbolj podoben Gilgamešov ep. Celo razsežnost Noetove ladje je natančno taka kot v Gilgamešovem epu, zato so racionalistični kritiki sv. pisma trdili, da svetopisemsko poročilo ni izvirno, ampak je prepis babilonskega epa. Einsle je prepričljivo zavrnil te trditve. Ko natančno printerju vsebino obeh poročil, ugotavlja podobnosti pa tudi razlike. Te so tolikšne, da svetopisemsko poročilo ne more biti prepis babilonskega epa, ampak je izvirno pojasnjevanje vesoljnega potopa. Medtem ko je Utnapištim ušel potopu zato, ker ga je o njem obvestila boginja Ea in tako izdala skrivnost bogov, se je Noe rešil, ker je bil pravičen. Iz Gilgamešo-vega epa razberemo, da je potop nastal po kruti samovolji bogov, sv. pismo pa poroča, da je bila zanj kriva človeška pokvarjenost itd. Vrednost Einslejeve knjige je zlasti v lem, da nič ne predpostavlja, ampak vse trezno presoja in šele nato odloči. Knjiga upošteva samo znanstvena dognanja. Čeprav je napisana poljudno znanstveno, trditve in dognanja ne zgubljajo znanstvene veljave. Kljub njegovemu znanstvenimi prizadevanju je besedilo preprosto tn razumljivo tudi navadnemu bravcu. Knjigo bogatijo tudi Številni zemljevidi, seznami zgodovinskih obdobij in vladarjev, slike, fotografije in navedki iz najdene stare literature. Zaradi svoje izjemne širine, privlačnosti predmeta, treznega presojanja in velikega znanja more pritegniti tako znanstvenika, kot preprostega človeka. Knjiga ni samo dragocen pripomoček njim, ki hočejo prodreti globlje v ozadje bibličnega sveta, ampak vsem, ki se zanimajo za narode in kulture, ki so se tako močno vtisnile v človeški živelj, da smo njih dediči mi sami. Navadno mislimo, da eropska kultura sloni na grški. Einsle pa spretno kaže, da se je grška kultura sama bogatila na precej sarejši feničanski in hetitski in da sta tudi ti dve veliko podedovali od Še starejše in najbolj napredne kulture starega sveta, sumerske. Svet je veliko prevzel od najbolj kulturnih Sumercev, čeprav jih že davno več ni. Narodi so izumirali, 125 a njihova dela so ostala. V njih se je »utelesil« človeški duh. Einsle pa prav na podlagi izkopanin dokazuje, kako si je človeški duh utiral pot iz roda v rod. Če hočemo razumeti sebe, moramo poznati tudi druge. Poznati moramo tudi tiste, ki so živeli pred nami, ker se iz preteklosti učimo prav živeti. France Rozman J. Moltmann, Tri niti) t nnd Reich Gotlcs. Zur Gotteslehre, Chr. Kaiser, Miinchen 1980, 244. Moltmann s pričujočim delom spreminja svoj način v obravnavanju teološke tematike. Doslej smo ga bili bolj vajeni kot teologa, ki se loteva »velikih teoloških tem« (upanja v Theologie der I-Ioffnung, božjega trpljenja v Der gekreuzigte Gott, mesijanske ekleziologije v Kirche in der Kraft des Geistes). Če so bila navedena dela po načinu in vsebini programsko zasnovana in napisana, želi biti Trinitat und Reich Gottes sistematičen prispevek k teologiji. To pa ne pomeni, da želi razviti kakšen sistem, saj priznava pogojenost in meje svojega stališča. Delo želi biti odprto za prispevek zgodovine in izročila, ki ni zakladnica mrtvih resnic, ampak živ in napredujoč teološki pogovor s preteklim, ki je prek sedanjosti vključeno v napredovanje v skupno prihodnost; želi biti prispevek k ekumenski povezanosti, za to pa je potreben preobrat od shizmatičnega mišljenja k vključujo-čemu, V tem »prispevku« k teologiji skuša Moltmann privzeti evangeličanska in katoliška, vzhodna in zahodna izročila; želi jim prisluhniti in se z njimi soočati kritično in samokritično (14). Posebej se trudi vzpostaviti zvezo med bibliČ-no-judovsko in biblično-krščansko vero. K temu silita skupna obveznost, ki jo moramo čutiti do svetega pisma, jn skupno upanje v »božje kraljestvo«. 1. Prvo poglavje ima naslov »Trinita-rična teologija danes«. Govori o potrebnosti vrnitve k trinitaričnemu načinu miš- ljenja. Do tega pridemo po izkustvu, ki ga ima Bog z nami (in ne samo po izkustvu, ki ga imamo mi z Bogom!), kaj pomenim jaz Bogu. Ko človek v veri spozna, kako Bog njega izkuša, tedaj ni Bog zanj abstrakten pravzrok sveta ali neznani izvor njegovega čuta brezpogojne odvisnosti, ampak živi Bog (20). To izkustvo vodi do spoznanja, da Bog trpi z nami in za nas. V praksi sta velika ovira za trinitarični način mišljenja sprevrženje teološke dogmatike v etiko ali politiko. Vera brez meditacije in molitve se sprevrže v akcio-nizem in podleže pragmatizmu moderne družbe (Leisttingsgesellschaft). Kajti prav v meditaciji in kontemplaciji se človek obrne k Bogu in se odpre za njegovo resničnost. Moltmann navaja staro modrost: »Boga spoznati pomeni Boga pretrpeti (erleiden)* (23), Vsekakor ne moremo za spoznavanje Boga uporabljati pragmatičnega mišljenja modernega sveta, kateremu pomeni nekaj spoznati vedno tudi isto stvar obvladati. Pri grških filozofih in cerkvenih očetih ima ta beseda drug pomen: človek spoznava v začudenju. Zato tako spoznanje ustvarja skupnost in trinitarični način mišljenja. V prvem poglavju Moltmann zavrača dva pristopa k nauku o sv. Trojici: sub-stancializem (Bog kot najvišja substanca) in subjektivizem (Bog kot najvišji subjekt). Prvi s pomočjo kozmoloških dokazov o Bogu izhaja iz končnosti sveta in mu postavlja nasproti neskončno bit; drugi pa izhaja iz izkustva novodobnega evropskega človeka o lastni eksistenci in zavesti o sebi; »Človek ne potrebuje več Boga zato, da mu razloži svet, pač pa, da bi samozavestno, samostojno in v spoštovanju do samega sebe eksistira!« (29). Nauk o sv. Trojici, kot nam ga posreduje cerkveno izročilo, izhaja iz specifično krščanskega izročila in oznanila. Razen v zgodovini Očeta in Sina in Sv. Duha je zgodovina Jezusa kot Sina nerazumljiva. 126 Gledanji na Boga kot na najvišjo pod-stat in subjekt pomenita skrčenje trinitarii-nega nauka na ■monoteizem. Moltmann predlaga socialni nauk o sv. Trojici (soziale Trinitätslehre) (35). O sv. Trojici želi govoriti iz zgodovine Jezusa kot božjega Sina. Torej gre za nekakšen zgodovinski nauk o Trojici. Zahodno izročilo se začne z enostjo Boga in se sprašuje po trojstvu (Dreiheit), Moitmann pa začenja s trojstvom oseb in se sprašuje po cnosti. Da bi to dosegli, pravi, da je potrebno krščanski nauk o Trojici ne samo na novo obdelati, ampak tudi razviti in uvesti že zgoraj omenjeni trinitarič-ni način mišljenja (35). 2. Sv. Trojico je mogoče razumeti samo prek Jezusa Kristusa in prav v njegovem trpljenju se sv. Trojica razodeva. Zato se imenuje drugo poglavje »Trpljenje Boga«. Tu se Moltmann naslanja na prejšnja dela, predvsem na knjigo Križani Bog. Za tako obravnavo problema mora zavreči pojmovanje grške filozofije o Bogu, ki je nesposoben trpljenja, ter nomi-nalistično in idealistično filozofijo. Moltmann pravi: Bolj ko prihaja do veljave aksiom o netrpljivosti v nauku o Bogu, tem šibkejša je sposobnost Boga istovetiti s Kristusovim trpljenjem (37). Da razumemo Kristusovo trpljenje, ga moramo razumeti kot trpljenje Boga, ki se zavzema za nas. Moltmann poudarja, da gre pri Bogu za aktivno trpljenje, za prostovoljno odprtost, za prizadetost po drugih — to je trpljenje zavzemajoče se ljubezni in sotrpljenje. To pomeni pravzaprav prekipevanjc božjega bitja. In samo tako je Bog trpljiv(39). To trpljivost navaja že Origen. Moltmann pa poišče še druge, ki se podobno dotikajo problema trpljenja Boga in z njihovo pomočjo skuša razviti nekakšen nauk o trpljenju Boga (Theopathie). Priznava, da jih je malo. Najde pa jih v ra-binski in kabalistični šoli, katerih vidnejši predstavniki so Abraham Heschel, Jehuda Halevi in Franz Rosenzweig; v anglikanski teologiji »žrtve večne ljubezni« (19. in 20. stol,), katere predstavnik je J, K. Mozley, njen veliki oznanjevalec po I, sv. vojni pa pesnik in pridigar G. A, Studdert Kennedy; v Španski mistiki o »božji bolečini«, ki je tudi nastopila na prelomu tega stoletja po zaslugi pesnika in filozofa Miguela de Unamuna; in v rusko-pravoslavni filozofiji religije, ki govori o »božji tragediji« (začetnik in predstavnik je N. Bedjajev). Moltmann trdi, da teologija božjega trpljenja sloni na temeljnem stavku sv. pisma: »Bog je ljubezen« (1 Jan 4,16). Iz tega spoznanja razvija naslednje teze: 1. Ljubezen je samopodaritev (Selbstmitteilung) dobrine. 2. Vsaka samopodaritev predpostavlja sposobnost samorazlikova-nja (Selbstunterscheidung). 3, Ko se Bog odpre (cnt-sch!iesst) za samopodaritev, omeji svoje lastno bistvo (Wesen). Amor extasina facit (Dionysius Areopagita), 4. Bog je ljubezen, to moramo razumeti trinitarično. Notranje trinitarična ljubezen je ljubezen med enakimi. To je nujna ljubezen. 5. S stvarjenjem sveta, ki ni Bog, a pripada Bogu, pa se začne samo-ponižanje Boga (Selbsterniedrigung). Moltmann utemeljuje: »Stvariteljska ljubezen je vedno tudi trpeča ljubezen« (72—76). 3. Sin razodeva sv. Trojico in ta je navzoča samo v Jezusovi zgodovini. Zato nosi tretje in osrednje poglavje naslov »Zgodovina Sina«. »Nova zaveza govori o Bogu tako, da govori o odnosih med Očetom, Sinom in Svetim Duhom, ki so odprti svetu« (80). Iz raznih »etap« zgodovine božjega Sina se razodevajo različni vidiki in oblike notranjih trinitaričnih odnosov, Ko oče pošilja Sina, se razodeva kot tisti, ki pošilja Sina po Duhu; Sin prihaja od Očeta v moči Duha in Sveti Duh vodi ljudi v skupnost Očeta in Sina. V Sinovi vdanosti in trpljenju se odkriva naslednja podoba Trojice: Oče daje svojega lastnega Sina v smrt za nas. Sin daruje sam sebe sebe za nas. Skupna žrtev Očeta in Sina se dogaja po Svetem Duhu, ki Sina v njegovi zapuščenosti povezuje in zedinja z Očetom. V obuditvi Sina od mrtvih je Oče tisti, ki obudi Sina po Duhu; Oče razodeva 127 Sina po Duhu; Sin je po Duhu postavljen za Gospoda božjega kraljestva. Vstali Siti pošilja stvariteljskega Duha, ki je v novi zavezi vedno pojmovan v eshatološkem smislu (80—105). Ker so izrecni trinitarični obrazci v novi zavezi izrecno krstni obrazci (Mt 28,19), je teologija sv. Trojice tesno povezana s teologijo krsta. Po krstu je namreč človek privzet v notranje življenje sv. Trojice. Kakšna podoba Trojice je razvidna iz krsta? Moltmann pravi, da se v krstu soočimo 2 božjo Trojico kot v prihodnost odprto, eshatolosko zgodovino Boga. »Edinost« Očeta, Sina in Duha torej ni zaprta, ampak odprta edinost, in sicer za zedinjenje z verujočimi, s človeštvom in celotnim stvarstvom (106), Eshatološka prihodnost, ko bo Bog »vse v vsem« (1 Kor 15, 22. 23), bo tudi notranji trinitaričen dogodek. Tako so Jezusovi naslovi: Kristus, Kyrios, prerok, duhovnik, kralj, prehodni naslovi, ki izražajo Jezusov odreŠenjski pomen. Ime Sin pa ostane za večno. Ta eshatološki dogodek se bo izražal takole: OČe podvrže vse Sinu, ta preda, spopolnjeno kraljestvo Očetu, Sin pa se končno sam podvrže Očetu (109). 4. V četrtem poglavju govori Moltmann o lastnostih in dejanjih, ki jih pripisujemo posameznim osebam sv. Trojice in o načinu navzočnosti posameznih oseb v delovanju ene od njih. Če pripisujemo Očetu stvarjenje sveta, ne dela tega Oče brez odnosa in povezanosti s Sinom in Svetim Duhom. Svet ustvarja iz svoje večne ljubezni po Sinu in v moči Duha, ki je vez v različnosti. Pri stvarjenju izhaja vsa dejavnost od Očeta (128). V Sinovem učlovečenju se Bog poniža in privzame vse ogroženo in izgubljeno človeštvo ter ga napravi deležnega svoje večne ljubezni. Tako prejema Oče ljubezen iz dveh »virov«: od Sina in od njegovih bratov. Sin postane kot podoba (eikon) prvorojeni med mnogimi, ki jih privzema v svojo božjo svobodo in v svoje gospostvo. Tako se v Sinovem, uči o večen ju Trojica »odpre«; Oče Sina postane Oče novega, svobodnega in solidarnega človeštva. Po bratstvu s Sinom stopijo božji otroci v trinitaričen odnos med Sinom, Očetom in Svetim Duhom. Kot ljudje in že na svetu bivajo hkrati »v Bogu« in »Bog v njih« (137). V izlitju Duha na človeštvo prihaja ta od Očeta po Sinu. V poveličevanju, ki je posledica tega izlitja in »prebivanja« Duha v stvarstvu, prihaja hvalospev in edinost od njega po Sinu k Očetu. To, da je Oče poslal Svetega Duha po Sinu, bi lahko označili kot »delovanje navzven«; trinitarično zbiranje in združevanje Duha po Sinu k Očetu pa je »delovanje navznoter«, je dogajanje v Trojici, v katero je v -moči odprtja v poslanju Duha privzeto celotno stvarstvo. Tako vsi ljudje in vse stvari postanejo deležni »notranjega trinitaričnega življenja« Boga (143). 5. V petem poglavju govori Moltmann o skrivnosti Trojice, Začne s kritiko krščanskega monoteizma in vidi v njem posledico in zahtevo monarhianizma. In sicer govori o dveh monoteizmih: o Arijevem m on otei stičnem krščanstvu in Sabelijevem krščanskem monoteizmu. Poudari, da je temelje za nauk o Trojici postavil Tertulijan. Nato preskoči kar na Karla Bartha kot zagovornika trinitarične monarhije, kateri preti nevarnost, da se sprevrže v sabelijanski modalizem; in na Karla Rahnerja kot tistega, ki razvija trojni način samorazodetja sv. Trojice in kateremu Moltmann pripisuje idealistični modalizem. Po teh pregledih se sprašuje sam: Kakšna enost je v Bogu? Bolj teološko smiselno je glede tega vprašanja izhajati iz božje zgodovine, kakor se ia izraža v svetem pismu, in tako postaviti kot problem enoto treh božjih oseb, kot pa izhajati iz filozofske zahteve po absolutni enoti in tako problematizirati biblične dokaze (167). In iz tega bibličnega izhodišča, pravi Moltmann, se kaže enota treh oseb, tista, ki se more podariti (mitteilbare Einheit) in kot odprta, vključujoča enota. Enoto torej pojmuje kot medsebojno edinost (Einigkeit) treh oseb ali: edinost troedinega Boga. Kajti samo 128 pojem edinost je pojem, ki izraža medsebojno podaritev in odprto enoto. »En Bog je torej v sebi edin Bog« (167). Moltmann pravi, da tako pride do veljave tudi osebno in ne samo modalistično sa-morazlikovanje Boga, kajti samo osebe so lahko edine med seboj. Tako je edinost troedinega Boga podana v skupnosti Očeta, Sina in Duha. Ti trije niso po svoji osebi samo različni drug od drugega, ampak prav tako med seboj in drug v drugem eno. Osebnost nos t in socialnost sta samo dva vidika iste stvari (167). Tudi Moltmann govori o ojkonomski a!i priobčujoči se Trojici in o imanentni Trojici. Toda izjave o imanentni so hkratne z izjavami o ojkonomski Trojici. Troedini Bog se ne more v zgodovini drugače izražati in pojaviti kot tak, kakršen je sam v sebi. Moltmann govori o trinitarični zgodovini Boga in na podlagi te želi razviti v nasprotju s psihološkim naukom v sv. Trojici odreŠenjsko-zgodovinski in socialni nauk o sv. Trojici (heilsgcschichttichc und soziale Trini-tiitslehre) (1974). Kolikor je ojkonomska Trojica v odnosu do zgodovine odrešenja, je ta ob dopolnitvi te zgodovine privzdignjena v imanentno Trojico, ko bo Bog »vse v vsem«. Kaj več Moltmann o tem ne govori, ampak se ustavlja ob imanentni Trojici in podrobneje spregovori o posameznih osebah in njihovih notranjih trinitaričnih odnosih. Oče ni oče, kakor ga pojmujejo patriarhalne religije (Vaterreligion), ampak je Oče edinoroje-nega Sina. Sin je »edini«, »edinorojcni«, večni Sin Očeta. Ni cx nihilo ustvarjen, ampak je istega bistva z Očetom. O Svetem Duhu moramo tudi reči, da ni ustvarjen, ampak je tudi on istega bistva z Očetom. Avtor se ustavlja tudi ob pojmu osebe in ob definicijah, kaj je oseba. Bistveno za osebo je, da biva v odnosih. »Ni osebe brez odnosov in ni odnosov brez osebe« (186). Prav tako pojmovanje oseb sv. Trojice vodi v »intima et perfccta inha-bitatio unius personae in alia« (191), To dejstvo lepo predočuje nauk o perihorezi (prešinjanju) oseb sv. Trojice Janeza Da-■maščana. V perihorezi je prav to, kar posamezne osebe v Trojici razlikuje, tisto, kar jih večno zedinja. Moltmann govori tudi o vprašanju »FiIioque«. Pravi, da je treba razumeti nastanek in okoliščine tega »dodatka« v vero. Všeč mu je, kako Boris Bolotov rešuje to vprašanje. Ta vidi Sina tako tesno ob Očetu, da je ta (Sin) »logičen pogoj* za izhajanje Duha iz Očeta. Tako je Sin udeležen pri tem izhajanju Duha (197). Moltmannu se zdi na podlagi takega gledanja bolj sprejemljiv izraz »per Filium« kot pa »Filioque« (199). Sveti Duh od Očeta sprejema svojo božjo eksistenco, svojo takšnost (podobo) pa tudi od Sina. Ko govorimo o perihorezi pri sv. Trojici, ima tudi »Filioque« svojo domovinsko pravico. To temo Moltmann konča z nekakšno tezo: »Sveti Duh izhaja iz Sinovega Očeta in prejema svojo podobo (prosopon) od Očeta in Sina« (203). 6. V šestem in zadnjem poglavju išče avtor pravo podobo kraljestva svobode, ki bi ustrezalo kraljestvu svobode in pravilnemu nauku o Sv, Trojici. Najprej zavrne politični monoteizem in klerikalni monoteizem kot vzroca tega kraljestva. Krščanskemu nauku o sv. Trojici bi ustrezal nekakšen socialni personalizem ali personalni socializem. Moltmann namreč pravi, da se je zahodni personalizem vse do danes sprevračal v monoteizem, medtem ko ima vzhodni socializem, religiozno gledano, bolj panteistično kakor pa ateistično podlago (217). Bolj mu je sprejemljiv nauk Joahima da Fiore o treh kraljestvih in ga jemlje kot vzorec, ko govori o kraljestvu Očeta, Sina in Svetega Duha, seveda ne v zaporednem (kot Joahim), ampak prepletajočem se smislu. Očetovo kraljestvo obstaja v stvarjenju prihodnosti odprtega sveta, kakor tudi v ohranjanju tega in njegove odprtosti za prihodnost kraljestva slave (Herrlichkeit). Sinovo kraljestvo je v osvobajajoČem gospostvu Križancga in v občestvu »Edinorojenega« z mnogimi brati in sestrami. Kraljestvo 129 Svetega Duha izkušamo kot obdarovan ost po Sinu osvobojenih ljudi z močjo Duha. Vrh, povzetek ali izpolnitev teh kraljestev pa bo kraljestvo slave. To razume Moltmann kot dopolnitev Očetovega stvarstva, kot Sinovo dokončno osvoboditev in kot dovrši t ev bivanja Svetega Duha v vsem in v vseh. Stvarstvo je stvarna obljuba poslednje slave in je polno »šifer« ter znamenj prihodnje lepote (229). Trinitarični pristop k nauku o božjem kraljestvu je hkrati teološki nauk o svobodi. Kajti Bog hoče svobodo svojega stvarstva in prav on je neustvarjena svoboda svojega stvarstva. Naslov božji služabnik za človeka nikakor ni ponižujoč, ampak časten naslov. Po Sinu pa postanemo otroci Očeta in v Svetem Duhu božji prijatelji. V kraljestvu slave, ko bomo gledali Boga iz obličja v obličje, bo dokončno nastopila svoboda služabnikov, otrok in prijateljev. Za konec Moltmann parafrazira Avguštinov izrek: »Nemirno je naše srce, dokler ne počije v tebi, Gospod«, takole: »Naše srce je nesvobodno, dokler ne najde svobode v slavi troedinega Boga« (239), Končni vtis ob branju navedenega deia je tak: veliko bogatih, bistrih, a v bistvu pesniških misli (čemur nočem pripisovati slabšalnega prizvoka), katerim ne prideš blizu z nobenim filozofskim sistemom in kategorijami (teh se sam avtor izogiba). Prav zato je njegova obravnava vprašanja manj »filozofska« in bolj biblično-zgo-d o vinska. Ob tem ostaja več odprtih vprašanj, s katerimi se bo srečal in jih bo moral upoštevati vsak katoliški teolog, ki bo hotel govoriti o sv. Trojici današnjemu človeku in bo obenem hotel biti zvest izročilu. Čeprav knjiga sistematično obravnava teologijo sv. Trojice, noče podajati in ne podaja novega sistema. V vsej knjigi je tudi opazno, da ne obdeluje teme s stališča ideje, ampak »dejstva«, in to dejstvo je Jezus Kristus. Trudi se, da bi bil zvest Bogu Jezusa Kristusa ne pa Bogu filozofov. Pričujoča knjiga je prvo delo v vrsti sistematičnih teoloških del, ki mu bodo še sledila. Ciril Sorč 130 VSEBINA (SUMMARIUM) Razprave (Studia) Janez Juhant 1 Luigi Michieletto 18 S. Snežna Večko 27 France Martin Dolina"" 56 Ivan Pojavnik 61 Stanko Ojnik 79 Pregledi (Miscellanea) 87 110 Ocene (Recensiones) 118 Bog filozofov ali teologov Gott der Philosophen oder der Theologen Le Dieu des philosophes ou le Dieu des théologiens Teološke vezi in vozli v pesniških delih Karla Vladimira Truhlarja Nessi e nodi teologici nell'opera poetica di Karel Vladimir Truhlar Les liens et les noeuds théologiques dans l'oeuvre poétique de Karel Vladimir Truhlar Pomen pojmov 'emet in 'emunäh v knjigi psalmov Bedeutung der Begriffe 'emet und 'emunäh im Buch der Psalme Le sens des Concepts 'emet et 'emunäh dans le livre des Psaumes Prizadevanje ljubljanskega škofa Tomaža Hrena za zedinjenje s pravoslavnimi Uskoki Die Bemühungen des Jaibacher Bischofs Tomaž Hren un eine Kirchenunion mit den orthodoxen Uskoken Les efforts de l'évêque de Ljubljana mgr Tomaž Hren pour l'union des Uskoks ortodoxes Spoznatnost Boga pri sv. Gregorju Iz Nise Die Erkennbarkeit Gottes bei hl. Gregor von Nyssa La cognoscibilité de Dieu chez s. Grégoire de Nysse Svoboda ali prisiîa v Cerkvi Freiheit oder Zwang in der Kirche Liberté ou contrainte dans l'Eglise Nekatera vprašanja iz kristologije (MTK) Česa naj bi se danes učili Iz začetkov reformacije? (Anton Strle) Acta Ecclesiastica Sloveniae 1 (F. Perkoj Karl Matthäus Woschitz, Elips/Hoffnung (J. Krašovec) Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift Das neue Testament (F. Rozman) Hans Einsle, Das Abenteuer der biblischen Forschung (F. Rozman) J. Möllmann, Trinitäl und Reich Gotles (C. Sorč) BOGOSLOVNI VESTNIK LETO 41 Št. 2 LJUBLJANA 1981 BOGOSLOVNI VESTNIK številka 2 1931 leto 41 BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja Štirikrat na leto. Uredniški odbor: Franc Rode (glavni jn odgovorni urednik), Franc Perko, Jože Raj h man, France Rozman. Lektor A. Pirnat. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Maistrova 2, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 560 din, posamezna številka 140 din; za inozemstvo 25 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100-620-107-3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk CGP Delo, Jjubljana, Titova 35. EPHEMERIDES THEOLOG1CAE Facultatis theologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Franc Rode, Maistrova 2, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Typographia CGP Delo, Ljubljana, Titova 35. DR. JANEZU JANZEKOVICU rednemu profesorju filozofije poklanja ob njegovi OSEMDESETLETNICI Teološka fakulteta v Ljubljani to številko Bogoslovnega Vestnika v priznanje in zahvalo za požrtvovalno vzgojno in znanstveno delo, s katerim je rodovom slovenskih duhovnikov in drugim krščanskim izobražencem ostril misel, bogatil spoznanje, utrjeval vero, slovenskemu narodu pa izpričeval svojo vzorno ljubezen in pripadnost ter pomembno obogatil njegovo kulturno, posebno pa še modroslovno in versko dediščino. Razprave Janez Janzekovič Človekov svet i Človekov svet? Zakaj pa ne kratkomalo svet? Mar ni svet za vsa živa bitja isti? Treba se je sporazumeti. V besedo »svet« polagamo nevede dva pomena in v vsakdanjem govoru skačemo od enega do drugega. Svet nam pomeni predvsem tisto sliko sveta, ki smo si jo izoblikovali za vsakdanje življenje. Spočetka vsi, vse do smrti pa samo tisti, ki o tem vprašanju ne razmišljajo — takih je velikanska večina — sploh ničesar ne vedo o kaki »sliki« sveta, marveč poznajo samo »svet«, ki v njem živijo. Tudi sami sebe imajo za delček tega sveta. Spočetka vsem, velikanski večini pa vse do smrti, je svet to, kar nas »obkroža«, kar »vidimo in tipamo«, skratka to, kar o njem »vemo«. To ni slika ničesar, to je kratkomalo svet. Drugega sveta, kakor tega, ni. Potem pa pride premislek in šole, ki nas začnejo učiti, da nam svet ni kratkomalo in neposredno dan, marveč da vemo zanj samo zato, ker in kolikor ga »spoznavamo«. Kdor malo pomisli, kaj to pomeni, uvidi, da potemtakem z besedo »svet« označujemo dvoje: najprej to, kar o svetu vemo, ali, kar je isto, sliko, ki nam jo naše zmožnosti dajejo o svetu, potem pa to, kar je naše spoznavne zmožnosti spodbudilo, da smo si ustvarili to sliko, kar je vzrok oziroma sovzrok te slike, namreč svet, kakršen je v resnici, z vsem bogastvom svoje vsebine, tudi s tistim, ki nam je nedostopno, ker zanj nimamo ustreznih zmožnosti, da bi nam o njem poročale. Rekli smo »sovzrok«. Spoznavanje je namreč poseben doživljaj. Glavni vzrok naših doživljajev je pa naš »jaz«. Če je za kako spoznanje potrebno še kaj drugega, kakor moj jaz, bo tisto drugo le sovzrok mojega spoznanja. Rekli smo, da za popolno spoznanje sveta, za to, da bi ga spoznali takega, kakor je v resnici, z vsem bogastvom njegove vsebine in vsemi njenimi tančinami verjetno nimamo dovolj spoznavnih zmožnosti. No, da sveta ne poznamo do vseh njegovih podrobnosti, o tem nihče ne dvomi. Izkustvene 137 znanosti, ki nam Širijo znanje o svetu, še niso brezposelne. Niti zmožnosti, ki jih imamo, še niso izčrpale vseh zvijač, da bi z njimi svetu izvabile njegove skrivnosti. Zelo verjetno pa je, da je možnih še neizmerno Število drugačnih zmožnosti, ki bi nam pokazale povsem neslutene vidike sveta. To je verjetno zato, ker se z razvojem živih bitij razvijajo ne samo spoznavne zmožnosti, ki jih imajo, ampak se prvotnim pridružujejo še vedno nove: menjaČica ima manj spoznavnih zmožnosti kakor deževnik, ta manj kakor človek. Kakšno sliko sveta si neki ustvarjajo taka živa bitja? Svet nam ni neposredno dan. Zanj vemo, kolikor ga spoznavamo. Razlage, kako spoznavamo svet, so pa kaj čudne. Kaj bi radi razložili? Kako pride svet v našo zavest. Dokler ne pride vanjo, dokler ne postane vsebina našega spoznavnega doživljaja, skratka, dokler zanj ne vemo, dotlej ga za nas ni. In ko zanj zvemo, ga je samo toliko za nas, kolikor ga je na kakršen koli način preniknilo v našo zavest. Kaj je to, »svet«, to vemo Šele, ko smo ga »spoznali«. »Svet« je končni proizvod spoznavne dejavnosti. Če torej hočemo opisati, kako se ta dejavnost odvija, ne smemo kar v začetku vtihotapiti v svojo razlago tega, do česar nas mora dovesti šele razlaga, sicer bi zagrešili očiten zmotni kolobar. Dokler sveta nisem spoznal, ne vem o njem ničesar. Razlago, kako pride svet v našo zavest, moramo torej začeti s tem, kar je v naši zavesti prej kakor svet. To so pa samo naši doživljaji: čustva, hotenja, občutki, mišljenje. Pozor pri besedi »občutki«! Občutki so seveda prav tako naši doživljaji, kakor čustva, hotenja in mišljenje. Mi pa nehote vnašamo v pomen tega izraza nekaj nedoživljajskega, ne-zavestnega, »telesna«, »tvarna«, Čutila: oči, ušesa, tipala, svoje telo, skratka, dele »sveta«, »svet«. Da bi razložili, kako pride svet v našo zavest, nevede podstavljamo, da dele tega sveta, svoje telo in njegova čutila, že vnaprej poznamo, potem pa začnemo razlagati, kako prek podatkov, ki jih dajejo čutila, prihaja svet v našo zavest. Če hočemo razložiti, kako pride svet v našo zavest, moramo spočetka tudi v občutkih videti zgolj posebno vrsto doživljajev ali duševnih dejev, potem šele skušati pokazati, kako nas prav ti deji silijo, da si začnemo ustvarjati sliko sveta, ki jo sestavlja med drugim rjava miza, pa naše telo s svojimi čutili. Kako pa v resnici delamo? Poglejmo v kak preprost učbenik: »Vsak organizem živi v kakšnem določenem okolju . .. Zunanje okolje neprestano vpliva na organizem z najrazličnejšimi dražljaji.. . Dražljaji vplivajo na posebne organe, ki jih imenujemo sprejemniki aH receptorji; to so ali prosti živčni končiči senzibilnih živcev ali pa so to skupine živčnih celic, imenovane čutnice, ki se odlikujejo po veliki vzdražljivosti, to je, sposobnosti, spremeniti dražljaj v živčno vzburjenje. Vzburjenja, ki nastajajo v čutnicah, se prevajajo po vlaknih senzibilnih živcev do. .. središč v mož- 138 ganski skorji, kjer se vzburjenja spremenijo v občutke. Občutki pa nam dajejo predstavo o svetu, v katerem živimo.« O svetu, v katerem živimo, imamo torej samo »predstavo«. Prav, V naši zavesti ni sveta samega, o svetu imamo samo neko znanje, o svetu imamo samo svojo predstavo. Razložimo, kako je prišlo do te predstave: To predstavo nam je povzročila — po tej razlagi — ne predstava sveta, marveč pravi pravcati resnični svet, v katerem so ne predstave živcev, marveč resnični živci, ne predstave živčnih vzburjenj, marveč resnična, fizična živčna vzburjenja, ne predstave možganske skorje, marveč prava, tvarna možganska skorja. Vse to razlagalci vedo, ves ta tvarni svet poznajo, preden začnejo razlagati in da bi mogli začeti razlagati, kako smo ga spoznali. A če vnaprej vemo, kakšni so resnični možgani, resnični živci, skratka, kakšen je resnični svet, čemu ga potem še posebej spoznavamo, zlasti, ker nas spoznavanje sploh ne bo dovedlo do pravega sveta, marveč samo do predstave sveta. Vse take razlage predpostavljajo, da vemo za svet dvakrat: najprej za takega, kakor je v resnici, torej še preden smo ga začeli spoznavati, potem pa še za takega, kakor si ga predstavljamo, ko je deloval na naše spoznavne zmožnosti. Kakšen je tisti svet, ki je deloval na naše spoznavne zmožnosti, da smo si naredili o njem predstavo? Tega, žal, ne moremo vedeti, ko pa nam ni na voljo nič drugega kakor naša predstava, slika sveta. To, kar imamo v vsakdanjem življenju za pravi, resnični, edini svet, to je v resnici vedno samo naša predstava o nečem neznanem in načelno nedostopnem. Ta človekov svet, ki smo si ga izoblikovali, da bi se mogli kar najbolj uspešno odzivati na vplive nečesa neznanega na našo zavest, začnejo tudi izkustvene znanosti raziskovati, kakor da je pravi, resnični, zunaj naše zavesti nahajajoči se svet. A kmalu odkrijejo, da je to samo slika, pravi svet pa da je čisto drugačen. Tale rjava, trda, negibna miza da je v resnici neznansko redek oblaček migetajočih delcev. Ti delci so, tako misli znanstvenik prvi hip, »pravi« svet. A tako misli samo prvi hip, kajti vedno znova se izkaže, da se za tem, kar je veljalo nekaj desetletij za »pravi« svet in za vzrok naših vsakdanjih predstav o svetu, skriva nekaj še bolj »pravega«. Tudi znanstvenikov svet je samo predstava, ki je nastala sicer v posebnih okoliščinah, vendar na enak način kakor vsakdanja predstava. Elektron ni nič bolj del »pravega« sveta kakor rjava trda miza. Vsi ti svetovi so samo naši človeški svetovi, samo slike nečesa neznanega, kar nas sili, da si jih ustvarjamo. Kakšna je neki podoba sveta, ki jo imajo spužve? Vsekakor takšna, da jim je mogoče ob njej preživeti. Ljudje smo prisiljeni živeti v svojem posebnem, človeškem svetu. V njem smo se dolžni izoblikovati v čim plemenitejše osebnosti. Za rast v dobrega človeka povsem zadošča, da se zadovoljimo s sliko sveta, ki smo si jo ustva- 139 rili za vsakdanje življenje. Znanstvenikova podoba sveta s svojimi nukleoni, valovanji, polji, kvanti ni za našo glavno nalogo, za nravno izpopolnitev, prav nič boljša. Naj vemo ali ne, kaj vpliva na nas, da si ustvarjamo svoj človeški svet — verjetno bi morali reči: da si ustvarja vsakdo svoj posebni svet —: obveznost, da ga uporabimo kot sredstvo za svojo izpopolnitev, ta obveznost se javlja v naši zavesti kot nekaj najjasnejšega in najsvetejšega. II Obveznost: delaj dobro, ne stori nič slabega v svetu, ki v njem živiš, vidim enako neposredno kakor načelo protislovja, vendar se od njega bistveno razlikuje. Načelo protislovja: ista stvar ne more obenem in v istem oziru biti in ne biti, je preprosta ugotovitev, nravno načelo: delaj dobro, ne stori nič slabega, je ukaz. Posebna značilnost tega ukaza, ki mu pravimo glas vesti, je, da je brezpogojen. Vest ne pravi: če hočeš doseči to in to, ravnaj tako in tako, vest ukazuje: moraš! Nravni zakon je sicer mogoče prekršiti, vendar vest brezpogojno ukazuje, da tega ne smem. Pa če imam zaradi tega škodo? Ne smem! Pa če je ogroženo zdravje, če izgubim življenje? Ne smem! Nič na svetu ni tako brezpogojno kakor nravni moraš. Odkod ta brezpogojni moraš? Sem si ga mar postavil sam? Ko bi si bil nravni red postavil sam, bi ga mogel sam razveljaviti. Od nravnega zakona se pa ne morem odvezati. Kaj bi dal zločinec, da bi mogel potišati svojo vest! Nravnih dolžnosti prav tako ne ustvarjam sam, kakor ne ustvarjam matematičnih resnic; obojne le odkrivam. Morda je pa družba tista, ki ustvarja nravne zakone? Prav tako ne. Tudi še s tako večino izglasovan državni zakon ne more storiti, da bi postalo nravno, kar je nenravno, ker nasprotuje zahtevam človeške narave. Nacistični zločinci so bili obsojeni, pa naj so se še tako sklicevali na zakone svoje države. Tudi družba ne postavlja poljubno nravnih zakonov, ampak jih le odkriva. Zakon, ki se javlja po vesti, je merilo zakonitosti vseh človeških zakonov. Antigona je vzor plemenite osebnosti, ker je ubogala svojo vest, čeprav je s tem prekršila državni zakon. Kdo mi torej ukazuje po vesti, če si ne ukazujem ne sam in mi ne ukazuje družba? No, saj si v nekem smislu tudi sam ukazujem, ker mi po vesti govori moja človeška narava, saj mi tudi družba ukazuje, Če je uzakonila zahteve človeške vesti, vendar to ni tisto zadnje. Vsi ukazi me obvezujejo samo tedaj, če se skladajo z ti ravni m zakonom, ki je zapisan v človeško srce. Svoje narave, svojega srca, svoje vesti si pa nisem dal sam, zato njeni zakoni niso moji osebni ukazi. Po moji naravi mi govori nekdo, ki me presega. 140 Kdo in kakšen je tisti nekdo? Ukazuje vedno neka oseba. Kdo je tista oseba? Iz brezpogojnih ukazov vesti odseva resnica, da sem odgovoren nekomu vsevednemu, ki mu ni mogoče prikriti niti najmanjšega nagiba, nekomu dobrohotnemu, ki ne zahteva od mene ničesar drugega kakor mojo lastno poplemenitev, nekomu pravičnemu in nepodkupljivemu, ki me že sproti plačuje za dobra dejanja z notranjim zadoščenjem in sproti kaznuje za zlo, ki sem ga zagrešil, z notranjim nemirom. Skratka, kako in kaj mi ukazuje vest, kaže na vsevednega, vsepopolnega, osebnega zakon od avca. III Ne samo Čutne zaznave, tudi misel, ki najde v zavesti presenetljivi, brezpogojni nravni »moraš!«, kaže navzven, pa ne na neko nedostopno neznanko, marveč na precej določeno, vzvišeno, vsepopolno osebnost. Bivanje te osebnosti nam ni neposredno razvidno, kakor načelo: delaj dobro! na to osebnost — dajmo ji njeno ime: Bog — iz brezpogojnosti nravnih načel sklepamo. Do Boga nas pa vodijo še druge poti, ki smo jim nekoč rekli dokazi. Ena izmed njih, nekakšna bližnjica k Bogu, ki jo pa samo nakažemo, bi bila tale: Neposredno razvidno nam je, da se nič ne more izprevreči v nekaj, da se nekaj ne more razbliniti v nič. Pustimo ob strani »svet«, ker je naša tvorba ob nečem neznanem, pa uporabimo to resnico za najbolj nesporno stvarnost, za same sebe. Ker nič ne more postati nekaj, ne more nič zavesti postati zavest, nič pameti pamet, nič osebnosti oseba. Ker sem oseba, mora biti od vselej kot počelo moje in vseh možnih osebnosti praosebnost. Ta misel nas vodi do nekega večnega, zavestnega, osebnega prapočela, ki je pravir vsega zavestnega, pametnega, osebnega, in ki smo mu rekli Bog. Iz tega pravira izhajam tak, da si ob neznani pobudi ustvarjam svoj svet. Bog je tisti, ki mi da doživljati svet. Navajen sem bil sicer reči: ki me je postavil v »ta« svet. A tega po premisleku ne morem več. Kje in kak je »resnični« svet, ne vem. Morda ga sploh ni. Morda ga povzroča Bog samo v moji zavesti, kakor je menil Berkeley, Za nravno življenje, ki je moja človeška naloga, zadošča, da je v moji zavesti, pa da ga doživljam, kakor da je zunaj mene, in ga spreminjam, da bi postal Čim boljše orodje za nravno izpopolnitev. Kaj naposled tiči za tem, čemur pravim svet, čemur pravim miza, ne vem. Kaj tiči za tem, čemur pravim sočlovek? Ali si tudi bližnjega ob neznani pobudi sam ustvarjam in na podoben način kakor mizo? Znanosti nam njegovo telo prav tako razblinjajo v skupek trzajocih nukleonov kakor mizo. V sanjah včasih trčimo na čisto neznane osebe, ki nas presenetijo s 141 svojo izvirnostjo, pa smo si jih, o tem smo prepričani, z njihovimi duhovitimi izmislicami vred, ki bi jih ne pripisali sebi, sami ustvarili. V ozadju teh misli zaslutimo možnost solipsizma. Vendar smo solipsizem v resnici že zavrnili, ko smo trčili na praosebnost. Nisem sam samcat. Res je, da si soljudi, kolikor bi naj bila telesna bitja, oblikujem tako, kakor druge predmete, kakor mizo in vse, kar sestavlja moj svet, ne da bi vedel, kaj tiči za tem. A glede njihovih osebnosti je vendarle drugače. Teh ne morem odmisliti, četudi bi hotel. Prav skupaj z njimi in ob medsebojni pomoči moramo ustvariti družbo plemenitih ljudi. Kakšen je svet, ki si ga ustvarjajo soljudje? Verjetno podoben mojemu, ker se kar dobro sporazumevamo. A to ni povsem gotovo. Svojih slik o svetu ne moremo neposredno primerjati. Zaman se trudimo, da bi drug drugemu opisali, kako vidimo recimo rdečo barvo. -— Naposled poznam neposredno le svoj svet, ki mi ga da doživljati Bog, da bi v sodelovanju s soljudmi v njem izpolnil nalogo, ki mi jo nakazuje vest. Povzetek: J. Janžekovič, Človekov svet Človekov svet, moj svet, je predstava, ki so jo ustvarjam, ko imam vtis, da nekaj »od zunaj« prenika v mojo zavest. V vsakdanjem življenju sem prepričan, da moja predstava ni predstava, marveč »zunanji®, neduševni, »tvarni« svet sam. A ko raziskujem kot znanstvenik ta svoj svet, se izkaže, da je »pravi« svet povsem drugačen. V resnici je pa tudi znanstvenikov svet samo predstava, ki jo je izkustvena znanost prisiljena neprestano spreminjati. Do »pravega« sveta ne moremo. Da neki tvarni svet kot so-vzrok naših predstav biva, o tem sem prepričan, ker me k temu sili nepremagljiv gon in ker temu ne nasprotujejo nobeni načelni razlogi. Prav v tem svojem svetu, to zahteva moja vest, sem se dolžan izoblikovati v Čim plemenitejšo osebnost. Ne iz slike sveta, marveč iz dejstva moralne dolžnosti vodi najvidnejša pot do Boga. Na koncu te poti se izkaže, da je Bog tisti, ki mi daje doživljati moj svet kot sredstvo, da pridem k njemu. Résumé: .1. Janžekovič, Le monde de l liommc Le monde de l'homme est l'image que je me façonne, quand j'éprouve que quelque chose, ïdu dehors«, frappe à ma conscience. Cette image dépend naturellement de la nature de mes moyens de connaissance; un ver de terre se forme une image différente. L'homme de la rue est convaincu que son image du monde n'est pas une image, mais »le monde extérieur« lui-même. Or quand j'examine ce monde comme savant, il s'avère, que le monde »vrai« est tout autre. Mais le monde du savant n'est en réalite lui non plus que l'image que se fait !a science du monde, image qu'on est obligé de modifier sans cesse. Le monde véritable est inaccessible pour nous. Que le monde matériel, c'est à dire, que quelque chose de non psychique existe, nous le croyons, parce qu'un instinct irrésistible nous y pousse et qu'aucune raison évidente ne s'y oppose. C'est dans le monde qui est le mien — ma conscience l'exige absolumet — que j'ai le devoir 142 de développer ma personnalité morale, et c'est à partir de ma conscience morale que mène la voie la plus directe vers Dieu. Arrivé là, il devient évident que c'est Dieu qui me fait façonner un monde et me donne ainsi le moyen d'arriver à lui. Zusammenfassung: J. Janzekovic, Die Welt des Menschen Die Welt des Menschen, meine Welt, ist eine Vorstellung, die ich bilde, als ich den Eindruck erlebe, dass durch meine Sinne etwas Äusseres in mein Bewusstsein eindringt. Im täglichen Leben fasse ich diese Vorstellung gar nicht als eine Vorstellung auf, sondern ich glaube, sie sei die äussere, materielle Welt selber. Als ich aber diese meine Welt als Wissenschaftler untersuche, so stellt es sich heraus, dass die wirkliche Welt gar nicht so beschaffen sein kann. Die von der Wissenschaft gebaute Welt ist jedoch ebenso eine Vorstellung, deshalb muss sie von der fortschreitenden Wissenschaft tagtäglich umgearbeitet werden. Die wirkliche Welt ist uns unzugänglich. Dass die Ursache aller unserer Vorstellungen eine äussere, nicht psychische, »materielles Welt sei, das glauben wir, weil uns dazu ein unwiderstehliches Instinkt nötigt, und weil sich kein zwingender Grund dagegen erhebt. In dieser unserer mcnschlihen Welt nun sollen wir leben. In ihr und mit ihrer Hilfe haben wir die Pflicht uns zu guten Menschen auszubilden. Dazu zwingt uns unser Gewissen. Von diesem Gewissen aus führt uns der kürzeste Weg zu Gott. Am Ende dieses Weges stellt es sich heraus, dass Gott es ist, der mir meine Welt auf eine bestimmte Weise erleben lässt und mir dadurch ein Mittel gibt, um zu ihm zu gelangen. 143 Anion Trstenjak Temeljne preusmeritve v psihologiji ustvarjalnosti Če preidemo Dunckerjevo delo,1 ki je izšlo že leta 1935 iz kognitivno psiholoških izhodišč, potem moramo za začetek sodobne psihologije ustvarjalnosti postaviti Guilfordovo razpravo Creativity, ki je izšla leta 1950 v American Psychologist in sprožila tako rekoč cel vat razprav in knjig na obeh straneh oceana; v Ameriki baje predvsem ob konkurenčni ihti s Sovjetsko zvezo, ki jih je s prvim Sputnikom prehitela v osvajanju vesolja, zato pa da je nastala pospešena potreba po ustvarjalnem, iznajditeljskem mišljenju. Avtor te razprave se je že naslednje teto po izidu Guilfordove razprave prav tako lotil vprašanja ustvarjalnosti, in to na umetniškem področju, za kar mu je dala pobudo Slovenska akademija znanosti in umetnosti, ki mu je delo tudi priobčila leta 1953.2 Vendar pa moramo ugotoviti, da se je psihologija ustvarjalnosti ob tridesetletnici Guilfordove razprave znašla nekako v krizi. Stališča psihologov se tako razhajajo, da imamo danes ob tej tematiki manj jasnosti, kot pa smo je imeti pred začetkom njene »znanstvene obravnave«. Metodološko so Američani izhajali iz štirih izhodišč, ki so jih v krilatici izražali s štirim »p«: press, personality, process in product. Press jim je pomenil predvsem okolje, ki pritiska na posameznika in njegovo delo, da je »prisiljen« produktivno ali ustvarjalno delati ali pa obratno, da ga ovira in duši v produktivnosti. Do razlage ustvarjalnosti pridemo torej, bodisi da analiziramo zunanje okoliščine (razmere), v katerih Človek dela, ali da skušamo razčleniti ustvarjalčevo osebnost poteze, traits itd.) ali da neposredno razčlenjujemo proces ustvarjalnega dela in končno da presojamo kreativnost po proizvodih, uspehih, učinkih ali »delih« samih, kt jih Človek ustvari (to kajpak po statističnih metodah).3 \ K. Duncker, Zur Psychologie des produktiven Denkens, Berlin 1935, - A. Trstenjak, Psihologija umetniškega ustvarjanja, Ljubljana (SAZU) 1953. * S. E. Golann, Psychological Study of Creativity. Psychological Bulletin 60 (1963), 548—565. 144 Ne glede na različnost teh štirih metodičnih pristopov nas v naši razpravi zanima ustvarjalnost predvsem v luči glavnih spornih dilem, v katere je zašla psihologija ustvarjalnosti v teh tridesetih letih. Ustvarjalno dejavnost moramo pojmovati kot posebne vrste delo. Le če postavimo delo kot izhodiščni pojem v razčlenjevanju ustvarjalnosti, kakor je to prav storil že sovjetski psiholog Rubinstein,1 moremo psihologijo ustvarjalnosti sistematično včleniti v okvir akademske psihologije. Dokler tega nismo storili, so ustvarjalnost obravnavali zmeraj le kot nekakšno mejno področje, ki sodi pretežno v psihoanalizo ali pa v empiriji nedostopne čase studies humanistične psihologije. V Ameriki pa so takoj (po Guilfordu) začeli ločevati problem solving od kreativnosti v ožjem pomenu, kamor so postavljali umetniško dejavnost v razliki od znanstveno tehniške, ki da je predvsem problem solving. Vsej tej dvojnosti in razhodu (razcepu) pa se izognemo, če izhajamo iz temeljnega dejstva, da je vsako ustvarjalno znanstveno in umetniško delo zmeraj le posebne vrste produktivno delo, v razliki od zgolj reproduktivne dejavnosti. Tako izhodišče je tem bolj pravilno, če pomislimo, da večina avtorjev sploh ne razločuje prav med ustvarjalnostjo in produktivnostjo, oba izraza sta jim malone sinonimna. Res ne vidimo, v čem naj bi bila prava stvarna in pojmovna razlika. Saj pri kreativnosti, ki je ne moremo pojmovati v teološkem pomenu »ustvarjanja iz nič«, gre v najboljšem primeru zmeraj le za proizvodno, produktivno dejavnost, kjer naredimo nekaj »novega«, Čeprav ne iz nič, pa vendar nekaj takega, česar doslej še ni bilo ali vsaj nismo poznali, torej vsaj nekaj miselno novega, doslej nepoznanega. Če je torej kreativnost posebne vrste delo, potem je tudi metodični pristop k preučevanju kreativnosti v jedru isti kakor pri psihologiji dela, se pravi, da izhajamo tudi tu iz fizioloških osnov in prehajamo prek specifično psiholoških do socioloških faktorjev ustvarjalnosti, ne da bi se morali takoj zatekati k izrednim pojavom inspiracije, iluminacije in podobnih interpretacij. Tu pa se obenem takoj izkaže, da je v bistvu pravzaprav vsako človeško delo produktivno, torej ustvarjalno. Samo človek namreč v pravem pomenu besede res dela, se pravi načrtno, po predstavi (ideji) cilja naravo spreminja in tako vnaša vanjo produkte svoje fizične dejavnosti združene z umsko zasnovo. Predstava cilja gre pred delom. Zato ni nobenega zgolj fizičnega dela, ki ne bi suponiralo tudi že umsko delo vsaj in nueleo. Vsako umsko delo pa s svojim simboličnim mišljenjem (predstavami, mislimi, idejami in ideali, načrti in vzori itd.) ustvarja nov vmesni svet med človekom-subjektom in 1 S. L. Rubinstein, Die Arbeit, v: G. Ulmann, Kreativitatsforschung, Koln 1973, 197 si. 145 zunanjim svetom-objektom, to jc svet kulture v najširšem pomenu, ki je tako rekoč vmesna stavba med človekom in naravo, kakršna je sama na sebi brez človekovega poseganja. Tako je tudi vsa materialna kultura kot vmesni svet med naravo in človekom tako rekoč le malerializacija človekove misli, ki vodi in razsvetljuje tudi delo njegovih rok in orodij (instrumentov), s katerimi produktivno posega v naravo in tako spreminja obličje Zemlje. Z ene strani torej ni prave ločitve med zgolj fizičnim (ročnim, telesnim) in umskim ali duhovnim delom, z druge pa je prav zato tudi vsako specifično človeško delo že ustvarjalno, čeprav je med vsakdanjimi dnevnimi opravili in vrhunskimi kulturnimi dosežki glede ustvarjalnosti že tako velika kvantitativna razlika, da jih odevamo v kvalitativno različne oznake. To je za označitev velike, navidez nepremostljive razlike v ustvarjalnosti sicer razumljivo in opravičljivo, vendar pa teoretično gledano ni pravilno, ker gre tudi pri vrhunskih stvaritvah za kvalitativno isto Človekovo ustvarjalnost kakor pri vsakdanjih delih, čeprav se logaritmična krivulja na spodnjem in zgornjem koncu močno vsloči in asimptotieno izteka. Tako izhodišče pa se izogne hkrati številnim dilemam v opredelitvah ustvarjalnosti; kajti zdaj ni odločilno, ali vidimo njeno bistvo v izvirnosti, fleksibilnosti, novosti, nujnosti ali kar je že teh oznak, saj utegne vsaka teh dimenzij prispevati k ustvarjalnosti, toda kriterij (sodilo) kreativnosti je onstran teh dilem že v simboličnem mišljenju samem in njegovi moči. S tem pa smo kreativnost že izhodiščno postavili obenem vzporedno z inteligentnostjo in se zato prav tako že načelno izognemo neprepričljivemu razhodu med kreativnostjo in inteligenco, kakršnega so dognaii zlasti Mac Kinnon, Barron, Crutchfield idr., ko so ugotovili visoko negativno korelacijo med IQu in kreativnostjo. Saj pridemo do pravega paradoksa, če bi hoteli vztrajati pri tezi, da je lahko zeio kreativen človek hkrati malo inteligenten, zelo inteligenten pa malo kreativen. Na prvi pogled se je dozdevalo, da dobiva to mnenje svoje potrdilo ob umetniških osebah, ki so se izkazale za zelo ustvarjalne, čeprav so bile v šolskih uspehih, zlasti v matematiki, torej ravno na področju »inteligentnih dosežkov« zelo slabe.3 Iz dosedanjih izvajanj je jasno, da razlike med ustvarjalnostjo na določenem področju in manjšimi intelektualnimi dosežki na drugih področjih ne grejo na račun »manjše ali večje inteligence«, marveč jih moramo iskati ravno v specifičnosti dela samega. Potemtakem smo ob tej dilemi »ustvarjalnost — inteligenca« prisiljeni razen pojma ustvarjalnosti korigirati pač tudi pojem inteligence same, 'ki jo psihologi le vse preveč preprosto za W. Ster-nom pojmujejo kot »zmožnost prilagajanja novim okoliščinam«. Tako pa s Glej I. W. Gctzcls and P.W.Jackson, Creativity and Intelligence, New York (Wiley) 1962. 146 ni čudno, da jc prišla na slab glas prav pri kreativcih, ki vidijo eno glavnili dimenzij kreativnosti ravno v nekonformnosti z okolico; torej bolj je kdo konformen, bolj je inteligenten in hkrati manj ustvarjalen. Zato Liungman (in z njim številni drugi) dosedanji pojem inteligence ironično zavrača: »Inteligenca je iznajdba naše zahodne kulture, ki gleda na to, kako hitro more kdo rešiti nepomembne probleme, ne da bi zagrešil kako napako.«0 Inteligenca gre nedvomno vzporedno z ustvarjalnostjo. Toda kakor utegne biti ustvarjalnost sama različna (različno usmerjena, v različne dimenzije itd.), podobno je tudi inteligenca različna glede na različne smeri delovanja in naloge, pred katere je postavljena. Le ob vzporednosti ali skladnosti med ustvarjalnostjo in inteligenco lahko tudi pravilno včlenimo različne vrste mišljenja v dejavnost kreativnosti same, ne da bi morali eno izključevati, zato ker smo drugo vsebili kot integralno sestavino kreativnosti. Sem sodi zlasti Guilfordovo razločevanje med konvergentnim in divergentnim mišljenjem,7 kjer je Guilford s pravilnim čutom poudaril, da divergentno mišljenje, ki naj bi bilo glavni dejavnik ustvarjalnosti, nikakor ni docela istovetno z ustvarjalnostjo, ker je lahko tudi konvergentnost mišljenja sestavina ustvarjalne misli. Prav tako sodi sem De Bonovo razločevanje med vertikalnim in lateralnim mišljenjem, pri Čemer naj bi bilo le lateralno res ustvarjalno.9 Kako zmotno je izključevati vertikalno mišljenje iz ustvarjalnosti, se vidi že iz dejstva, da De Bono matematičnemu mišljenju, ki da je vertikalno (po naše tudi to ne drži v vsem obsegu), že načelno odreka značaj ustvarjalnosti, ko pa vendarle vemo, da sloni težišče vsega znanstvenega, res ustvarjalnega napredka zadnjih štiristo let, ravno na poglobljenem matematičnem mišljenju. II faut penser a cote, to Souriaujevo misel je možno uresničiti v smeri ustvarjalnosti le, če že prej in Še vzporedno mislimo tudi vertikalno, sicer je a cote že v principu nemogoče. Podobno kritično korekturo moramo dodati tudi še drugim dilemam mišljenja, kakor je Neisserjevo med multiplim in sekvencialnim in Dbrner-jevo hevristično in epistemicno strukturo mišljenja, kjer naj bi tudi le prva sovpadala z ustvarjalnostjo, druga pa ne.s " Car! G. Liungman, Der Intelligenzkult, Eine Kritik des Intelligenzbegriffs und der IQ-Messung, Reinbek (Rowohlt) 1976 (prevod iz ävcd££ine). 7 J. P. Guilford, The Structure of Intellect, P. Bull. 53 (1956), 267—293. 8 E. De Bono, Informationsverarbeitung und neue Ideen — Laterales und vertikales Denken, v; G. Ulmann, o. d. 322 sl. 9 U. Neisser, The Multiplicity of Thought, Br. Journ. of Ps. 54 (1963), 1—14 in D. Döraer, Problemlösen als Informationsverarbeitung, Stuttgart (Kohlhammer) 1976. 147 Vse te dileme ali bolje enostransko reševanje teh dilem, pa je tako dolgo na napačnih tirnicah, dokler ne upoštevamo vektorskega značaja inteligence in umske dejavnosti. Stari so to potezo preprosto označevali s pojmom evidence. Kognitivna psihologija je prišla na vektorski značaj človeške misli, odkar se je začela orientirati ob informacijski teoriji, kjer je trčila na samo-uravnalne funkcije organizma, ki po vzvratnem obveščevalnem sistemu (feed backu) ohranja ravnovesje z okoljem. Tu namreč dobiva spomin kot uka-ščena informacija (v inputu) kibornetično funkcijo, ki je nekaj drugega kot gola logična, ker ni samo urejevalna (vertikalna), temveč tudi usmerjevalna, ni samo asociacijski proces predstav niti gola logika razuma, ampak prek vsega tega obenem preusmeritev k cilju, in to avtomatična (tu isto kakor podzavestna) po algoritmih (ali sistemu uporabnih pravil) kodiranja znakov in njihovih transformacij. Zaradi kibernetične funkcije spomina, ki so jo psihologi prepoznali šele ob simulaciji duševnih procesov, se je spominska funkcija na mah izkazala za zelo pomembno tudi v človekovem ustvarjalnem delu. Čeprav ni mogoče simulirati nobenega zavestnega pojava (npr. zavedanja samega sebe), vendar je možno simulirati uravnalni krog med zavestnim (hotenim) in podzavestnim (nehotenim) dogajanjem, kakor to vidimo ravno na področju reševanja problemov. Tu pa se je izkazalo, da je prav ukaščanje informacij v obliki spomina in njihova predelava osrednja vmesna funkcija med vlogo (nalogo) in izidom (rešitvijo). Spomin, ki ga dotlej niso imeli za primarno funkcijo inteligence, se izkaže tu kot posredovalni dejavnik kreativnosti, z njo pa implicite tudi inteligenca. S tem pa je obenem izkazan poseben naklonski, se pravi uravnalno usmerjevalni značaj ne samo spomina, temveč tudi vsega tega, kar so prej preprosto razlagali kot proces prostih asociacij, prek tega pa tudi vsega tega, kar se dogaja v podzavesti. Zgolj asociacijska razlaga kreativnosti, kakor sta jo podala zlasti Messick in Jackson, se izkaže za nezadostno. Spomin tu ni več mehanski proces združevanja predstav, ampak strukturna komponenta celotnega ustvarjalnega procesa, ki se nam v luči informacijske teorije razkriva kot predelovalni sistem informacij.10 Tudi podzavest ima potemtakem vektorsko uravnalno funkcijo, ki zdaj nič drugega ni kakor funkcija posebne logike, kajti vse to, kar se dogaja v vmesni fazi med vlogo in izidom (input — output), se dogaja podzavestno in hkrati vodi po zakoniti poti do pravega izida. Tako odkrivamo posebno logiko v podzavestnih mehanizmih, v katerih psihoanalitični teoretiki vse preveč vidijo samo temne sile gona. Ker pa so 10 Ph. W.Jackson and Messick, Die Person, das Produkt und die Reaktion: Begriffliche Probleme bei der Bestimmung der Kreativität, v: Ulmann, o, d. 93. 148 primarni procesi, kakor jih psihoanalitiki imenujejo, pretežno emocionalno naglašeni, zato izkazujejo v tej zvezi tudi emocije svojo posebno kognitivno funkcijo, se pravi odpirajo nam svet potreb (na fiziološki ravni) in svet vrednot (na osebnostni ravni), kakor nam razum (ratio) odpira svet suhih dejstev (realnih, možnih, zgolj mišljenih itd.). Zato pa imajo tudi emocije svojo logiko, ki je sicer različna od logike razuma, ki pa ji ne nasprotuje, kolikor se omeji na njeno specifično vrednostno stran predmetnega sveta. V sklopu samouravnalnega vzvratnega informacijskega sistema kot vmesni proces med vlogo in rešitvijo (input — output) razodevajo podobno zakonitost nad- in podrejenosti in zaporednosti vrednot, kolikor upoštevajo zakonitost vrednostne lestvice. Vloga emocij v ustvarjalnem procesu -dobi v tem svojo podrejeno, prej smo rekli lateralno funkcijo, ki pa je tako rekoč samo druga polovica kognitivne funkcije ob razumu; zato je docela napačna podmena (Lange — Eichbaum, W. Kurth idr.), po kateri naj bi bila vsa emocionalna polovica človekovega doživljanja, ki je očitna zlasti pri genialnih ustvarjalcih, tako rekoč že vnaprej patološko zaznamovana (stigmatizirana).11 Ker se nam v luči informacijske teorije vsi miselni procesi in vsa ustvarjalnost razodevajo kot poseben informacijsko predelovalni sistem, saj že zaznave danes pojmujemo kot poseben sistem čiščenja (filtriranja) in predelovanja informacij (od zunaj in znotraj), zato se inteligenca (umska nadarjenost) tu še posebej prikazuje kot izrazito nekonformistična. Če gleda kognitivno psihološki pristop na kreativnost kot na »sistem odnosov« (A. R. Rohr, 1975: Bezugssystem), in če je bistvena sestavina vsake kreativne dejavnosti v preoblikovanju (prestrukturiranju) situacije (ali odnosov) v okolju, potem je jasno, da je vsaka kreativnost že po svojem bistvu nekonformistična.12 Tako smo ustvarjalnost sistematično včlenili v redne miselne procese in vsakdanje Človekovo ravnanje. Vsaka misel je že v svojem bistvu preoblikovalna. Vse bolj in očitneje pa se to kaže pri tistih mislih, ki jim posebej pripisujemo značaj ustvarjalnosti; saj je vsaka produktivnost ravno v tem, da proizvede ali oblikuje nekaj novega, česar še prej ni bilo, se pravi nekaj, kar ni v skladu (konformno) s prejšnjim stanjem. Sistemsko teoretično gledano se kreativnost in njeni procesi izkazujejo kot različni sistemi odnosov, ki imajo razen prostorske (prečne) dimenzije (v naravi) zlasti tudi časovno ali podolžno (longitudinalno), kakor se uresničuje v Človeški družbi in njenem razvoju. Tudi tu je torej ustvarjalnost ne- 11 W. Lange-Eich bäum, Das Genie-Problem, München—Basel 1951, !! Alexander R. Rohr, Kreative Prozesse und Methoden der Problemlösung, Weinheim—Basel (Beltz) 1978, 21 sl. 149 ■konform i stična, se pravi glede na družbo in njene odnose zmeraj preoblikovalna in tako vsaj potencialno revolucionarna. V tej sistemsko teoretični perspektivi, ki je obenem informacijsko teoretična, se stara beliavioristična teza o učenju po poskusu in zmoti (trial and error) izkaže za razlago kreativnosti za nezadostno. Slej ko prej se je izkazalo, da je kognitivna psihologija, kakor se je razvila v Evropi po würzburski in likovnoteoretični smeri, uspešnejša v razlagi ustvarjalnosti kot pa ameriški poskusi, ki so preozki, kolikor so izhajali iz zgolj eksperimentalnih behaviorističnih pozicij, in premalo sistematični, kolikor so k tej tematiki pristopali nekako od zunaj, najsi bojo to posebni testi kreativnosti ali pa living assessments in life histories ipd. Posebej moramo poudariti, da je prave teste kreativnosti sploh nemogoče izdelati, preprosto zato ne, ker je teža ustvarjalnosti že v odpiranju problemov, ne pa šele v reševanju. Na to je seveda prvi opozoril šele Getzels (1976) v svojem novejšem delu The Creative Vision. Saj je reševanje problemov večkrat že in núcleo nakazano v problemu samem.'3 Videti problem zahteva večkrat večjo umsko ostrino in kritično bistrost, kot pa rešiti problem, ki so ga drugi že odprli. To velja zlasti za matematiko: vrhunski matematiki v zgodovini matematične misli so bili zmeraj tisti, ki so probleme (hipoteze, teoreme itd.) odprli; tisti, ki so jih reševali in rešili, so že nekje v drugi vrsti. Se bolj velja to za področje umetnosti. Saj tu se novost, iz-zivalnost in revolucionarnost v postavljanju novih idej, slogov in smeri izraža in uveljavlja le toliko, kolikor to novost obenem »rešujejo, uresničujejo in oblikujejo«. Postavljanje novih smeri brez realizacije je v umetnosti paradoks. Tako pa je jasno, da težišča vsake prave ustvarjalnosti sploh ne moremo preizkušati z nobenim testom ustvarjalnosti. Morali bi namreč izdelati test postavljanja (odpiranja) problemov, ne pa test reševanja problemov. To pa vsebuje paradoks. Tak test bi namreč morala poskusna oseba sama sproti izdelovati mimo psihologa in prek njega. V tem trenutku pa bi se vloge volens nolens že zamenjale (pravzaprav sprevrgle): poskusna oseba bi testirala psihologa. Tega veČina poskusnih oseb ne bi zmogla; Če pa katera izjemoma bi, bi ne bii kos svoji vlogi psiholog, ostalo bi odprto vprašanje: kdo naj bo arbiter. Ce pravi Krause," da se zadovoljuje s svojo razpravo o kreativnosti, kolikor bo pač empirična, ne pa tudi eksperimentalna, ima prav. Ce je namreč ustvarjalnost odpiranje problemov ali, kakor pravi Stein, »odkrivanje 13 Jacob W. Gelzels-Mihaly Csikszemmihalyi, The Creative Vision, A longitudinal Study of Problem Finding in Art, New York (Wiley) 1976, 44, M R. Krause, Produktives Denken bei Kindern. Untersuchungen über Kreativität Weinheim—Basel 1977, 13 sl. 150 lukenj« v notranjem in zunanjem okolju, potem je jasno, da je za strogo eksperimentalno obdelavo nedostopna.15 Dostopna je kvečjemu za empirično preverjanje podatkov v polju, kakor se izražajo ekološki psihologi (E. P. Willems), ali tudi in vivo, ne pa za eksperimentalno metodo v laboratoriju (in vitro),10 Tudi s tem vidikom je uspelo pojme (področje) ustvarjalnosti poenotiti, tako da danes ne ostajamo več zgolj pri znanstveni obdelavi reševanja problemov, marveč skušamo v to obravnavo enako pritegniti tudi umetniško ustvarjalnost, ki je vse doslej ostajala nekako zunaj tega okvira kot nekaj, kar se sploh ne da prav znanstveno opredeliti. Če bistvo kreativnosti implicira tudi že odpiranje problemov, potem je v njem zajeto tudi umetniško ustvarjanje in kreativnost se nam na mah izkaže kot nekaj, kar je mnogo bolj enotno, kot pa so to doslej pojmovali. Ustvarjalni proces pojmujemo celostno kot enotno delo. Če smo ugotovili, da nam kognitivna funkcija emocij odkriva vrednostno stran odnosov v svetu, potem sledi iz tega, da ni nobene ustvarjalne prizadevnosti, ki ne bi imela takega ali drugačnega vrednostnega predznaka, pozitivnega ali negativnega. Ker pa vrednota pomeni kvalitativno stran produkta, zato ima v vsem ustvarjalnem delu kvaliteta prednost pred kvantiteto. To je potrebno posebej poudariti zlasti v sodobni porabniški družbi, ki ji je vodilno kvantitativno povečanje življenjskih dobrin in ki vidi dvig življenjske blaginje v kvantitativnem napredku, 2e zato je napačno, Če namesto ustvarjalnosti uporabljajo izraz produktivnost, ki že v svoji vsebini razodeva kvantitativno miselnost sodobne industrijsko porabniške družbe. Kvalitativno vrednostno stran pa mora imeti v ospredju zlasti umetniško ustvarjanje, ki mu že načelno ne more biti prvenstven cilj »zunanja materialna« (kvantitativna) produktivnost, temveč vedno le osebna (notranja) obogatitev Človeka. Če smo namreč ugotovili, da je ustvarjalnost imanentna lastnost vsakega specifično človeškega dela in da se prav zato vsaj v neznatni količini razodeva že pri navadnem (ročnem) delavcu, vse prek tehničnih iznajditeljev (patentov) do znanstvenikov in umetnikov, potem velja enako dosledno, da vsako ustvarjalno delo, pa najsi bo še tako »navzven obrnjeno« v materialno produkcijo, nehote implicira tudi osebno izpopolnjevanje človeka samega, njegove osebnosti. Tako bi mogli k nosilcem ustvarjalnosti, ki smo jih označili zaporedoma z delavcem, iznajditeljem (tehnikom), znanstvenikom in umetnikom, dodati še »človeka«, se pravi njegovo samouresničevanje al! samoustvarjanje, ki ob "M.T.Stein, A Transactional Approach to Creativity, v; C.W.Taylor and F, Barron, Scientific Creativity, New York 1963, 217—228. 18 E. P. Willems and H. L. Raush (eds), Naturalistic Viewpoints in Psychological Research, New York (Holt-Rinehart-Wiston) 1969. 151 kreativnem prizadevanju uresničuje, realizira in »ustvarja« tudi lik svoje osebnosti. To naj bi bil končno kvalitativno vrednostni smisel vsake ustvarjalnosti, a žal, na to vse premalo mislijo ustvarjalci in teoretiki — psihologi, ki se s problemom kreativnosti ukvarjajo. Človek je namreč edino bitje, ki je skrajno občutljivo za spoznanje; se pravi, vsaka misel, s katero oblikuje svet, oblikuje obenem tudi njega samega. Nima torej prav Nicolai Hartmann, ki je zapisal, da je bitje kar neverjetno neobčutljivo za spoznanje. Človek je tu izjema. Saj je velikanska razlika ne samo med nedotaknjeno džunglo in modernim velemestom, ampak tudi med primitivcem, ki »nič ne misli«, in ustvarjalcem, ki veliko misli; kar zastrašujoča jc tudi razlika med plemenito mislečim, etično visoko stoječim človekom in med zločinskim tipom. Človek kot ustvarjalec ne oblikuje in ne spreminja samo obličje Zemlje, marveč tudi svoje lastno obličje. H. Bergson pravi, da je človek ustvarjalec samega sebe, podobno govori C. G. Jung, da Človek samega sebe šele uresničuje. Fr. Nietzsche je zapisal, da je človek Še »neugotovljena žival«. Malo mileje, a v isti smeri se izražajo avtorji, ki jim je človek, tak, kakršen pride na svet, brez lastne ustvarjalne dejavnosti tako rekoč šele zasnutek, Entwurf; dopolniti, uresničiti in dokončno upodobiti se mora šele sam v moči svoje ustvarjalne dejavnosti. Kreativnost za Človeka ne pomeni samo potencialnosti ali možnosti, ki jo more uresničiti, ampak tudi nalogo, ki naj bi jo izpolnil.17 Povzetek: A nt o it Tratenj ak, Temeljne preusmeritve v psihologiji ustvarjalnosti Kritični pregled različnih teorij ustvarjalnosti, z avtorjevim samosvojim stališčem. Korenino ustvarjalnosti predstavlja človekova sposobnost simboličnega mišljenja, zato ni bistvene razlike med znanstvenim in umetniškim ustvarjanjem in se tudi vrhunske stvaritve samo kvantitativno razlikujejo od vsakdanjega proizvodnegea dela. Zusammenfassung: Anton Trstenjak, Grundlegende Umorientierungea in der Kreativitätspsychologie Die vorliegende Abhandlung gibt eine kritische Übersicht über die verschiedenen Ansätze in der Kreativitätspsychologie. Der Verfasser ist der Ansicht daß man die Wurzel des Schöpferischen in der Fähigkeit des symbolischen Denkens zu suchen hat; deshalb sieht er keinen wesentlichen Unterschied zwischen wissenschaftlicher und künstlerischer Kreativität; aus dem gleichen Grund ist auch zwischen den Spitzenleistungen und gewöhnlicher alltäglicher Kreativität nur eine quantitativer, nicht aber qualitativer Unterschied. 17 J. M. Hollenbach, Der Mensch als Entwurf, Frankfurt (J. Knecht) 1957; podobno misel je izrazil tudi Janez Janžekovič, Smisel življenja, Celje 1964, 233. 152 Résume: Anton Trstenjak, Réorientations fondamentales dans la psychologie de la créativité Une revue critique des différentes théories de la créativité où l'auteur voit la racine de la créativité dans la capacité humaine du penser symbolique. Pour celte raison il n'y a pas de différence essentielle entre les créations les plus sublimes et celles de tous les jours. Entre les unes et les autres n'existe qu'une différence de degré. 153 Tone Stres Poduhovljenje in osvobojenje v Heglovi filozofiji človeka »Bistveno za človeka je mišljenje, po tem se tudi razlikuje od živali.« Na tem starem prepričanju gradi tudi G. W. F. Hegel svoje nazore o človeku kot posamezniku in kot družbenem bitju.1 Kajti če je človek predvsem misleče bitje, potem je mišljenje notranje bistvo vsega, kar je značilno za človeka, se pravi tudi njegove vernosti, njegovega čustvovanja, njegovega družbenega in političnega življenja. Vse, kar imamo za človeško je potemtakem človeško le, kolikor je proizvod mišljenja (prim. E § 2).2 Mišljenje je torej navzoče tudi v tistih oblikah človeškega življenja, kjer to ni neposredno razvidno. In ker po drugi strani popolna filozofija ne more imeti svojega predmeta docela zunaj sebe, se pravi popolnoma tujega, od mišljenja resnično različnega predmeta, -ker bi bila v tem primeru s tem predmetom omejena, z njim določena, od njega odvisna in nesvobodna, je njena naloga, da v pojmovanju svojih predmetov pride do tega, da v vsem prepozna navzoče mišljenje, umnost, pojmovnost ali Idejo. V filozofiji se um zave samega sebe in sicer »kot vsega bitja« (WG VI, 23). Navzočnost uma samemu sebi pa je možna na tri različne načine. Če je um samemu sebi navzoč neposredno, če je predmet mišljenja to samo mišljenje, in sicer neposredno, smo na področju logike, se pravi na področju abstraktne istosti uma ali 1 Ta razprava predvideva, da bralec pozna tri prejšnje razprave o Heglovem pojmovanju svobode, ki sem jih objavil v Bogoslovnem vestniku, in sicer v letniku 40 (1980), št. 1 (46—61), št. 3, (289—320), št. 4 (443—457). 2 Kratice v tekstu poleg oznak strani pomenijo naslednja Heglova dela in izdaje: E = Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hrsg. F. Nicoün und O.Pöggcler, F. Meiner, Hamburg 1969. PhG = Phänomenologie des Geistes, hrsg. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg 1952. PhR = Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg 1955. VG = Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Band I: Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg 1955. WdL = Wissenschaft der Logik 1—II, hrsg. G. Lasson, F. Meiner, Hamburg 1934, WG = Sämtliche Werke, hrsg. H. Glockner, Jubiläumsausgabe, Stuttgart 1927 sl. 154 mišljenja s samim seboj. V filozofiji narave je mišljenje navzoče samemu sebi kot od sebe različno, saj ni narava drugega kot čista povnanjenost Ideje v prav isti neposrednosti kot v logičnem pojmu, le da je tokrat to neposrednost drugega, nasproti stoječega, medtem ko je logičnost neposrednost ali istost s samim seboj. Ko pa mišljenje to drugost presega, ko jo prerašča, odpravlja tako neposredno istost mišljenja s samim seboj kot tudi neposredno drugost narave. To se dogaja, ko človek odpravlja drugost narave, pa naj gre pri tem za njegovo notranjo ali pa za zunanjo naravo. O tem govori filozofija duha. Prek človeka se uveljavlja logičnost v naravi. Ne gre več Lorej za obravnavanje logienosti ali umnosti v njej sami, kot je to v Logiki, ampak enost logičnosti in njene drugost!, se pravi narave. Duh ali duhovnost ni nič drugega kot navzočnost umnosti sami sebi, vendar ne neposredno, ampak posredno, se pravi v svoji drugosti. Filozofija duha ni torej nič drugega kol postopno prepoznavanje dejstva, da je umnost navzoča v vsem, kar človek doživlja in dela, tudi takrat, kadar se tega ne zaveda. Kaj je za Hegla duh? »Duh ima za nas naravo za svojo predpostavko, katere resnica je on sam in s tem glede nanjo absolutno prvi. V tej resnici je narava izginila, duh pa se je izkaza! za Idejo, ki je dospela do svoje biti zase (zu ihrem Ftirsichsein gelangte Idee), katere objekt tako kot subjekt je pojem. Ta istost je absolutna negativnost, kajti v naravi ima pojem svojo popolno zunanjo objektivnost, ta njegova povnanjenost pa je presežena in je on postal v njej identičen s seboj. Tako je on ta identičnost hkrati samo kot vračanje (Zuriickkommen) iz narave« (E § 381). Kot »absolutna negativnost« duh po Heglu torej ni posebna substanca, ki bi bila naravi nasprotna in s tem od nje omejena, končna in od nje odvisna. Duh ni nič drugega kot »zu ihrem Fiirsichsein gelangte Idee«, se pravi Ideja, ki postaja sama sebi navzoča v svoji drugosti. Za duha je torej bistvena ta posrednost, se pravi navzočnost Ideje sebi, a vedno prek drugega in v njem. Tu ni umnost neposredno ista sama s seboj, temveč je identična s seboj tako in samo toliko, kolikor pride do istosti neposredne istosti umnosti s seboj (logičnosti) in neposredne njene drugosti (narave). Ker pa brez dvojnosti umnosti in narave ne more biti in ne more priti do posredne istosti umnosti s seboj, je razumljivo, da je narava tudi predpostavka za duha. Brez nje bi bila umnost »obsojena« na neposredno identičnost s seboj in bi torej do duhovnosti sploh ne prišlo. S tem pa nikakor ni rečeno, da je duh proizvod narave. Prav nasprotno. Pojem predpostavke ima pri Heglu dva pomena. Prvega sem že omenil, ko sem rekel, da narava nekako »omo- 155 goča« duhovnost, ker omogoča posredovanje. Drugi pomen predpostavke pa je v tem, da je tisti, ki je na videz od te predpostavke odvisen, v resnici prvi in je predpostavka odvisna od njega. Predpostavka je tisto, kar je vnaprej postavljeno. Duh vnaprej postavlja tako umnost kot naravo, da lahko samega sebe proizvede. Ce bi namreč enost umnosti in narave, se pravi duhovnost, ne bila popolnoma prvobitna in izvorna, se pravi globlja kot njuna različnost, bi se tudi pozneje ti dve ne mogli več poistiti v tisti »konkretni« istosti, ki različnosti ne odpravlja, pač pa samo prerašča. Toda naj še enkrat poudarim, da ta duh ni nikakršen transcendentni, presežni bog, ampak nič drugega kot umnost vsega, kar je, kolikor se zaveda same sebe. To zavedanje same sebe imenuje Hegel tudi razkritje, ki ne razkriva in ne razodeva ničesar drugega, ampak samo sebe. Duh je razkrivanje samega razkrivanja, razkrivanje tistega razkrivanja, ki se imenuje umnost narave in zgodovine (prim. E § 383). Pri tem se Hegel očitno opira na Spi-nozo, ko ta opredeljuje resnico: »Sane sicut lux se ipsam et tenebros manifestat, sicut verum est index sui et falsi«.3 Duh je umnost narave in zgodovine, kolikor je sedaj ta umnost navzoča sami sebi. Iz povedanega pa sedaj sledi še naslednje določilo duha, namreč razmerje do drugega kot drugega. Razmerje do drugega kot drugega pa je isto kot priznanje. Zavest o sebi ni možna neposredno, ampak samo prek druge zavesti o sebi. Če je prav za duhovnost bistvena istost istosti in ne-istosti, potem je drugost prav tako nepogrešljiva kot istost. Duhovnost je torej tam, kjer je razmerje. Brez razmerij ni duhovnosti. Če odpravimo razmerja, odpravimo duhovnost, razmerij pa ni, če ni različnih bitij. »... duh je tista absolutna substanca, ki je v popolni svobodi in samostojnosti svojega nasprotja, namreč različnih, zase bivajočih zavesti o sebi, njihova notranja enost: Jaz, ki je Mi, in Mi, ki je Jaz« (PhG 140). Naj poudarim, da nikakor ne more iti za nekakšen nadindividualni subjekt, ki bi ogrožal ali celo izničil resničnost in stvarnost različnih posamičnih subjektov, saj pravi Hegel, da ta absolutna substanca predpostavlja in bistveno zahteva popolno svobodo in samostojnost svojega nasprotja. Brez svojega nasprotja, se pravi brez različnosti in stvarnosti posameznikov preneha duh biti duh, kot bi duha tudi ne bilo brez stvarnosti zunanje narave. Smisel duha pa je prav ® Etika II, 43. Slovenski prevod se glasi: »Zares, kakor potrjuje luč samo sebe in temo, tako je tudi resničnost merilo same sebe in lažnosti« (Slovenska Matica, Ljubljana 1963, 173). Vendar pa očitno ne gre za potrjevanje same sebe, ampak za razo-devanje, razkritje samega sebe, pa tudi ne gre za lažnost ampak za zmotnost. Duh je po Heglu torej tisti, ki hkrati razodeva sam sebe in svojo drugačnost, naravno danost. Še več, samega sebe sploh ne razodeva neposredno, ampak samo prek razodevanja drugosti, objektivnosti, narave. »Lux« tudi ni luč, ampak svetloba. Svetloba ne more razodeti same sebe drugače, kot da razsvetljuje svojo drugost, se pravi objektivne predmete. 156 v tem, da so ti posamezniki več kot samo vase zaprte monade. So, kolikor so odprti drugim, S tem ne prenehajo biti to, kar so, prenehajo pa biti zgolj substance, se pravi abstraktno svobodna, do drugih brezbrižna in osamljena bitja. Skratka, prenehajo biti zgolj naravna bitja, če je za naravo kot tipično in edino pravo nasprotje umnosti in duhovnosti bistveno to, da je področje pozunanjenosti, naraznosti in nesorazmernosti, skratka, brezbrižnosti bitij. Duh in svoboda Iz povedanega je žc tudi dovolj jasno, da je za Hegla konkretna svoboda možna samo na področju duha, se pravi konkretnega človeškega življenja. Svoboda pojma v Logiki je abstraktna. Logičnost je sicer res počelo svobode, toda tako dolgo, dokler nima logičnost nobenega nasprotja, ki bi ga preraščala, ostane svoboda pojma ali umnosti abstraktna. Narava in drugi ljudje pa so za vsakega posameznika konkretna drugost; in kolikor so ljudje sposobni prerasti golo in neposredno dano različnost in drugost ter priti do tega, da v naravi in soljudeh vidijo in prepoznajo svojo drugost, se pravi ko hkrati prerastejo tisto raven tujosti, kjer je različnost globlja od istosti, v tem svojem razmerju do drugih ne prenehajo biti pri sebi in so zaradi tega svobodni. Prepoznati v drugem svojo drugost pa je možno le, če zna posameznik prerasti svojo posebnost in onstran posebnosti drugega prepoznati tisto občost, v moči katere je vse eno. Ta občost pa je isto kot tista umnost ali logičnost, ki je v popolnoma Čisti obliki predstavila sebe v Logiki. Samo ta občost je dejavnik osvobojenja, ker najde tudi v različnem samo sebe in zaradi katere je smiselno najti samo sebe samo v različnem. Ona osmišlja in osrečuje. »Občost je torej svobodna moč; je ona sama in seže prek svoje drugosti; vendar ne kot kakšno nasilje, temveč kot to, kar je veliko bolj v sebi mirno in pri samem sebi. Tako kot smo jo imenovali svobodna moč, bi jo moglt imenovati tudi svobodna ljubezen in neomejena blaženost, saj je vedenje njena drža do tistega, kar je različno, kot do same sebe; v njem samem se je vrnila k sebi« (WdL II, 242—243). 2e iz tega je dovolj jasno razvidno, da je Heglovi filozofski spravi in filozofskemu osvo-bojenju tuje vsako nasilje. Ne gre za to, da drugost odpravimo, spremenimo in s prevratom odstranimo to, kar vsaj na prvi pogled nasprotuje, temveč da z globljim uvidom v skupno umnost dveh nasprotujočih si strani to nasprotje premagamo. S tem je v bistvu že nakazano in miselno utemeljeno vse Heglovo nasprotovanje nasilju in revoluciji kakor tudi zgolj teoretična, spekulativna narava njegovih družbenih in političnih rešitev. Občost je stvar mišljenja, obča vsebina je lahko samo predmet mišljenja (prim. E § 63 Anm.). Zato je osvobojenje stvar mišljenja in duh ni drugega kot uresniče- 157 nost tega osvobojcnja ko logičnost, ki je navzoča v mišljenju, prepozna samo sebe v celoti stvarnosti: naravi, zgodovini in družbi. Ker pa je prav duh tisti, ki je področje identifikacije umnosti v vseli širinah in razsežnostih bitja, jc duh področje svobode, poduhovljenje je osvobojcnje. Bistvo vsega tega pa je v tem, da je po mišljenju duh isto kot »absolutna negativnost pojma kot istost s seboj«. To se pravi, pojem je pojem samo takrat, ko ni pojem, ampak je nekaj drugega. Z drugimi besedami, pojem ohrani svojo identičnost samo tako, da jo neprestano izgublja in jo najde v drugem. Ni sebi nikoli neposredno navzoč. Sebi je navzoč samo tako, da sebe najde v drugem, prek drugega. To je bistveno že za logičnost ali umnost, ko pa se to dejansko dogaja in uresničuje, smo na področju duha. S tem smo tudi na področju svobode, v procesu osvobajanja. »Bistvo duha je zatorej formalno svoboda, absolutna negativnost pojma kot identičnost s seboj. Po tem formalnem določilu more odmisliti vse, kar je zunanje, in svojo lastno zunanjost, samo svoje obstajanje; lahko nosi negacijo svoje individualne neposrednosti, brezkončno bolečino, se pravi, v tej negativnosti se lahko afirmativno ohranja in je identičen za samega sebe« {E § 382). Odmisliti svojo lastno zunanjost, celo svoje obstajanje (Dasein).. . Kako je lahko obstajanje zunanje? To pove nadaljevanje. Golo posamično in neposredno obstajanje jc zunanje, ker ni dejavno postavljeno od znotraj, iz sistema, ker ga pojem dejavno ne postavlja, ampak ga samo najde. Zunanje je, ker je neposredno dano. Torej ravno nasprotno kot navadno mislimo. Navadno imamo svoje obstajanje za najbolj notranjo danost. A prav zato, ker je samo danost in dokler je zgolj danost, prihaja od zunaj in ostaja zunaj. Notranje je samo tisto, kar je od subjekta samega narejeno, kar subjekt dejavno proizvede. Zato se duh osvobaja samo tako, da odmisli, se pravi odstrani vse, kar je zgolj danost, kar je zgolj narava, kar je tudi njegova lastna danost. Duh ne obstaja neposredno v sebi kot kakršnem koli posamezniku, ampak samo negativno, se pravi kot večna negacija sleherne neposredne posamičnosti. To je tista njegova »neskončna bolečina«, ko je pozitivno samo kot zanikovanje, negacija sleherne neposredne, pozitivne danosti. Pozitivna danost je narava. Narava je narava samo tako dolgo, dokler neposredno je, kot zgolj nahajajoča se. trpno dana resničnost. Ko pa se ta izkaže za razodetje abstraktne Ideje, se pravi, ko dojamemo, da narava ni samo dana, da ni neposredno prvobitna resničnost, ampak da je nujen proizvod čiste umnosti, ko jo torej postavimo, se pravi, ko jo dejavno storimo biti in ne samo trpno najdemo, se končno razodene duh kot sila ali moČ osvobojenja, se pravi preraščanja trpne danosti v dejavno postavljanje sveta in nič drugega (prim. E § 384), Po treh stopnjah islosti, drugosti in istosti istosti in drugosti lahko tudi področje duha razdelimo na tri ravni. Kolikor se duh nanaša na samega 158 sebe, se pravi, kolikor mu je celota idealnosti notranja, kolikor prerašča drugost znotraj samega sebe in je ta drugosl predvsem njegova lastna naravna danost ali bitje, gre za raven subjektivnega duha. Subjektivni duh je torej vseskozi pri samem sebi, zato je v znamenju neposredne istosti. Ko pa duh proizvaja zunanji svet, se pravi, ko stopa v razmerje s stvarnostjo zunaj sebe, ki jo je sicer sam proizvedel, in ko je ta zunanja stvarnost zanj nujnost, ki se mu nekako »vsiljuje« od zunaj, govorimo o objektivnem duhu. Področje objektivnega duha je torej področje različnosti, neistosti duha s samim seboj. To je področje družbenega in političnega življenja in zgodovinskega razvoja družbenih, ekonomskih in političnih institucij, kolikor te predstavljajo za človeka kot posameznika zakon, obveznost in od zunaj naloženo prisilo. Ta objektivni svet je proizvedel Človek sam, vendar najprej doživlja svoje institucije, se pravi objektivi rano plat samega sebe, kot »najdeno nujnost«. Znano Heglovo delo, njegovi Temeljni očrti filozofije prava, niso nič drugega kot bolj razčlenjeno obravnavanje tistega področja življenja, ki se v Enciklopediji, v sistemu, imenuje objektivni duh. To področje ima za Hegla izreden pomen. Naj samo omenim, da nujnost ni zadnja beseda o obveznosti in »prisili«, ki jo izvaja objektivni svet na posameznika, temveč je to samo posebna oblika svobode. V tem svetu je »svoboda kot pričujoča nujnost« (E § 385). Tretje področje, področje istosti istosti in drugačnosti, pa je področje absolutnega duha. To pa ni samo istost subjektivnega in objektivnega duha, ampak na koncu nekakšna zaokrožitev celega sistema. To je področje duha v svoji absolutni resničnosti, se pravi vse področje duhovnosti, ki se tukaj bolj in bolj razkriva kot tisto področje, ki samo sebe proizvaja, ki je nekakšen samovzrok in v tem nenehnem proizvajanju samega sebe nenehno uresničuje istost svojega pojma in drugačnosti, se pravi neistosti kot svoje objoktivnosti. Absolutni duh je celota biti, ki se same sebe zaveda in ve, dn prav s tem vedenjem, se pravi s Heglovo filozofijo, uresničuje samo sebe. Jasno je, da je po vsem, kar smo doslej povedali o smislu in namenih te filozofije, popolna svoboda uresničena šele na ravni absolutnega duha. Absolutni duh ima tri svoje ravni, umetnost, religijo in najvišjo, filozofijo, ki ni drugega kot celota sistema. O njej pravi Hegel: »To znanje je s tem miselno spoznani pojem umetnosti in religije, v katerem spoznamo, da je to, kar je po vsebini različno, nujno in to nujno kot svobodno« (E § 572). Osvobajanje na ravni subjektivnega duha Na ravni subjektivnega duha smo na področju, kjer je duh v razmerju s samim seboj, ne da bi se izražal navzven in objektiviral v svojih delih in 159 svojih družbenih ustanovah in strukturah. Kot duh pa seveda tudi tukaj srečuje neko drugost in ni identičen s seboj drugače kot v negiranju te drugosti. Ta drugost je na tej ravni seveda človekova individualna narava. Subjektivni duh je spekulativna konstitucija človeškega posameznika, ki uresničuje določeno stopnjo svoje svobode s tem, da postaja misleči in hoteči Jaz. Ne bo odveč, če še enkrat opozorim, da pri tem nikakor ne gre za noben evoiucionističen nazor, po katerem bi se duh pojavil in razvil iz neduhovne narave. Hegel vseskozi poudarja, da ima sicer duh naravo za svojo predpostavko, a je vendarle duh njena resnica, tako da narava ne more sebe razumeti in se poznati drugače kot s pomočjo duha, medtem ko duh lahko pozna sebe in svojo drugost, naravo. Ni narava tista, ki proizvaja duha, ampak se v končni instanci proizvaja duh sam (prim. E § 387 Anm.). Po ustaljeni navadi ima tudi področje subjektivnega duha tri svoje ravni, ki jih Hegel imenuje antropologija, fenomenologija in psihologija. Antropologija govori o človekovi duši. Vendar pa tu ne gre za dušo v našem navadnem pomenu besede, kjer je duša isto kot duh in v tem smislu jedro Človeške osebnosti in najimenitnejše središče človekove zavesti o sebi. Duša pomeni za Hegla področje najosnovnejše človeške ponotranjenosti, sc pravi človekov psihizem, vegetativnost in predzavestno ali podzavestno ponotranjenjc človekove narave. Duša je tisto osnovno področje, ki je še tostran bistvene delitve na zavest in zavest o sebi, ki o njej govori Heglova fenomenologija in kjer šele postane človek res človek v našem navadnem pomenu besede. Tokrat pa gre samo za tisto raven človekovega življenja, kjer je posameznik čuteča in čustva doživljajoča celota. S čutenjem se že odziva na zunanjost in zunanjost ponotranja. Čutiti je najbolj osnovna oblika ponotranjanja zunanjosti. Še globlje pa se ta živa celota izraža v čustvovanju. To pa je prva oblika pojavljajoče se subjektivnosti. Ko duša doživlja in čustvuje, ni več samo naravna, ampak tudi notranja posamičnost. Tako postaja tudi zase (ftir sich) in prav to bit za sebe je treba »osamosvojiti in osvoboditi «(E § 403). Spekulativni pomen duše je v tem, da je to najnižja oblika duha, ki pa že vrši njegovo bistveno vlogo: duša svoje sestavne dele poenoti v celoto, in sicer tako, da niso ti sestavni deli tisti, ki bj se jim ona imela zahvaliti za svoj obstoj, pač pa obratno: telesna različnost obstaja kot celota po njej. Duša je prva oblika preraščanja in preseganja materialne naraznosti delov. Zato se duša tudi ne more seštevati s telesnimi deli. Tako se tukaj že pojavlja tisto ponotranjenje, ki je bistveno za duha in v moči katerega je duh to, kar je, zaradi tistega, kar ni, ne da bi se zaradi tega dal kakor koli zredu-cirati na tisto, kar ni, se pravi na svojo drugost. Pač pa je zaradi njega ta drugost, se pravi konkretno človeška telesna narava, katere temeljna značil- 160 nost je n ara z n ost, poenotena, ima središče, je celota in duša ni kakšen del poleg drugih telesnih delov, ampak prav to dejstvo poenotenosti in združe-nosti v celoto (prim. E § 403 Anm.). Poseben vidik v preraščanju naravne danosti pa je navada, ki ji Hegel posveča veliko pozornost. To je za Hegla celo začetek pravega osvobojenja. Navada je namreč nekaj proizvedenega, je posledica nekega delovanja, nekaj, kar je duh proizvedel iz samega sebe ali od samega sebe. Navada je »druga narava« in objektivni duh, se pravi svet družbenih institucij je prav tako »druga narava« in v tem smislu globoko podoben navadi {prim. PhR §§4,30,151; VG 256). Navada je prvi primer dejstva, da človek prelomi z naravno neposrednostjo in od sebe postavi novo naravo, »drugo naravo«. Ko je človek navajen delati nekaj, postane neodvisen od neposrednih reakcij na okolje, neodvisen od čutenja in reakcij, ki jih čutenje povzroča. »Bistveno določilo je osvobojenje, ki ga doseže Človek z navado glede na čutenja« {E § 410 Anm.). Na prvi pogled mogoče preseneča to visoko vrednotenje navade, ko jo navadno imamo za »železno srajco«. Vendar pa ne smemo pozabiti dejanskega pozitivnega pomena navade. To, kar nam je postalo navada, nas več ne zaposluje in zato gremo lahko naprej. Virtuoz ni tisti, ki mora zavestno, hote in premišljeno pritisniti na vsako tipko, ampak tisti, ki mu je klaviatura druga narava in šele sedaj lahko na njej svobodno igra. Več področij obvladamo in jih v obliki navade ali rutine prisvojimo, laže gremo naprej in se svobodneje izražamo. V tem smislu ima torej navada za osvobojenje od naravne neposrednosti in uklenjenosti pomembno vlogo,4 ki jo je tudi Hegel zelo dobro uvide]. Sicer pa se že na ravni Heglove antropologije ali njegovega nauka o duši pojavi s ponotranjenjem tudi delitev na notranjost in zunanjost, ki se na naslednji stopnji še poglablja. Tam, kjer ni notranjosti, tudi zunanjosti ni in v tem smislu bi o naravni naraznosti ne mogli reci, da je zgolj zunanjost, saj nima nobene notranjosti. Zunanjost se torej v pravem pomenu pojavi šele na ravni človeške vegetativnosti in psihizmov, ko se pojavi prva oblika pon o t ran j en os ti, se pravi duša kot subjekt Človekovega čutenja in čustvovanja. S čustvovanjem se tudi že pojavi občutek o sebi, ki pa seveda še ni zavest o sebi. Na drugi stopnji ali drugi ravni subjektivnega duha doseže ta delitev na notranjost in zunanjost svoj vrhunec, saj je zaporedje antropologije, 1 Kaj bi bilo, če bi človek ne imel nobene navade, če bi mora! na primer pri vsakem koraku z vso močjo svoje duhovne energije premišljati in se odločati, kaj bo naredil v naslednjem trenutku'.' Navade in druge naravne ali pa pridobljene danosti svobodo tudi omogočajo, ne pa samo ovirajo. Svoboda ni v čisti nedoločenosli (prim. B.Welte, Determination und Freiheit, Knecht, Frankfurt a. M. 1969, 97—123). 161 fenomenologi je in psihologije podrejeno zaporedju treh znanih momentov: istosti, neistosti in istosti istosti in neistosti. V fenomenologi ji, se pravi momentu netstosti imamo že opravka z delitvijo na subjekt in objekt, in ker je tudi področje fenomenologije organizirano v moči zaporedja istosti, neistosti in istosti istosti in neistosti, obravnava fenomenologija zavest, zavest o sebi in um. Predvsem pa je fenomenologija področje razlikovanja, cepitve, delitve in je torej to tisti drugi, najbolj kritični moment, znotraj katerega se ta kritičnost stopnjuje prav na ravni njegovega drugega momenta, se pravi zavesti o sebi. Področje zavesti o sebi predstavlja za celo raven subjektivnega duha najgloblje dno delitve na subjekt in objekt. Do zavesti o sebi se proces poglabljanja te delitve samo krepi, z umom pa se začne delitev na individualni subjekt in objekt preraščati in presegati. Sicer pa je celotno področje fenomenologije (ki je seveda ne gre enačiti s posebnim Heglovim delom, Fenomenologi j O duha) pravzaprav področje Jaza, ki živi v neprestani nevarnosti, da se zapre sam vase, v svoje zadovoljstvo s seboj, v istost s seboj in abstraktno svobodo. Vendar pa je prav odkritje zavesti o sebi najpomembnejše v celotnem okviru fenomenologije. Zavest o sebi se razlikuje od zavesti, ki je pred njo. Ko govori Hegel o zavesti, misli vedno na tisto obliko človekove zavesti, ki je zavest o predmetu zunaj zavesti. Vendar pa je resnica zavesti (o objektu ali predmetu) vendarle zavest o sebi. Tu se Jaz zave samega sebe in s tem se šele pojavi tudi zavesi o svobodi, čeprav v svoji najbolj abstraktni obliki. »Izraz zavesti o sebi je Jaz = Jaz; obstraktna svoboda, čista idealnost« (E § 424). Naj omenim se to, da pomeni pojav abstraktne svobode Jaza tudi nekakšno rojstvo objekta ali predmeta zunaj tega Jaza. »Čista, abstraktna svoboda zase pusti iti ven iz sebe svojo določenost, se pravi naravno življenje duše kot prav tako svoboden, samostojni objekt...« (E §413). Vzporednost tega dogodka s tistim na koncu Logike, ko dovršeni pojem pusti iti iz sebe svojo drugost, naravo, je očitna, Hegel tudi uporablja iste izraze. Tako stojimo tudi tukaj na dnu neke razklanosti, nekega protislovja, protislovja dveh enako svobodnih in samostojnih skrajnosti, Jaza in narave, subjekta in objekta, ki se ne more reševati več drugače kot samo še z dvigom kvišku, v preraščanju. Filozofski sistem, ki ga v glavnih obrisih zarisuje Heglova Enciklopedija, pa prav na tem mestu ponovno vključuje listi znani in razvpiti Heglov mit o sužnju in gospodarju, ki je še bolj znan in bolj na široko razčlenjen v Fenomenologiji duha. Dialektika sužnja in gospodarja je spopad dveh abstraktnih svobod, ki svoj boj na življenje in smrt s pomočjo razmerja do narave spremenita najprej v razmerje sužnja in gospodarja, nato pa v razmerje svobodnih in kot takih priznanih subjektov. 162 Mit o sužnju in gospodarju Ce sedaj dosti poenostavljeno in na kratko podam potek te dialektike sužnja in gospodarja, potem moram najprej opozoriti, da imamo na začetku tri momente: dve zavesti o sebi in njuno življenje, ki ga tukaj jemljemo kot nekaj drugega kot samo zavest o sebi kot takšno. Življenje je za vsako zavest o sebi, se pravi za vsakega Človeka, ki se srečata, nekaj drugega kot ta zavest, obenem pa je tisto, po čemer ta zavest o sebi vendarle je, to je njuna vsakokratna bit. Življenje še tukaj ni vzeto kot posredovanost samega sebe, ampak kot neposredno bivanje. Zavest o sebi je tista, ki mora sedaj s pomočjo druge zavesti o sebi priti do posredovanja same sebe in s tem dokončno prekiniti z neposrednim sovpadanjem s seboj. Zavest o sebi bo kot duh začela uresničevati »absolutno negativnost«, življenje pa po svojem pojmu to še ni. ». . . Življenje je naravna postavitev zavesti, neodvisnost brez absolutne negativnosti« (PhG 145). Ko se soočita torej dve zavesti o sebi, se pravi dva človeka, od katerih se ima vsaka kot svoboda zase tudi za neodvisnost, nastane med njima boj. Dokler sta drug za drugega bistveno neodvisna, sta drug za drugega predmet. Ker pa je že na ravni preproste (predmetne) zavesti postalo jasno, da je ta zavest resnična samo toliko, kolikor je resničen predmet, ki ga zavest zanikuje kot samostojnega in ga ima za svoj predmet, hoče vsaka zavest o sebi narediti iz druge zavesti o sebi spet svoj predmet, se pravi hoče ji vzeti življenje, ki je njena neodvisnost. Srečanje dveh zavesti o sebi sproži torej nujno boj na življenje in smrt. Tu je razvidno Heglovo tragično gledanje na življenje in zgodovino. Medsebojno priznanje ljudi in njihove svobode ni posledica ljubezni, ampak boja. Človeška družba nastane po boju in ne po ljubeči naravnanosti ljudi drugih na druge. Pri pojmovni in spekulativni analizi tega dogajanja, ki ga Hegel ponazarja s svojim mitom o sužnju in gospodarju, je treba poudariti, da gre najprej za preseganje neposrednosti. Prva zavest o sebi, po domače rečeno človek št. 1, hoče preseči tisto neposrednost, ki mu stoji neposredno nasproti kot neodvisnost, se pravi človeka št. 2. A ne samo to. Ce je dosleden, mora biti pripravljen preseči tudi svojo lastno neposrednost, se pravi svojo navezanost na življenje, saj je tudi zanj njegovo lastno življenje neposredna danost, »brez absolutne negativnosti«, se pravi brez posredovanja. Se pravi, da mora izpostaviti svoje življenje, mora ga znati tvegati, se pravi, mora se spustili v boj na življenje in smrt. Vsega tega subjekt ne more uresničiti v svojem razmerju do objekta. Predmet zavesti, pa tudi predmet zavesti o sebi je sam po sebi brez prave obstojnosti. Zavesi o sebi se torej ne more ustrezno posredovati sami sebi prek predmeta, ki je manj kot zavest o sebi. Človek lahko v svojem teženju 163 ali svoji želji (Begierde) hlasta za različnimi predmeti, vendar je to hlastanje v končni instanci »uničujoče«, kajti ti predmeti nimajo prave samostojnosti. Zavest o sebi jih torej lahko brez odpora negira v delu in uživanju, zato ostaja zavest zaprta vase, v svojo neposrednost in v svojo sebično posebnost, se pravi, da ni prisiljena odpreti se čemu radikalno drugemu. To se lahko zgodi samo v srečanju s takim predmetom, ki ni več samo neobstojni predmet, ampak tudi sam Jaz, se pravi tudi sam zavest o sebi. Toda ta zavest o sebi se sedaj postavlja samo neposredno nasproti in prva zavest o sebi je neposredno navezana na svoje življenje. Samo tveganje lastnega življenja in boj na življenje in smrt lahko odpravita to neposrednost. Toda smrt ni zaželen izhod. Tako kot je golo življenje gola, se pravi neposredna pozitivnost, je smrt gola negacija, se pravi na isti ravni kot golo življenje. Zato pravzaprav oba udeleženca postavljata svoje življenje samo v nevarnost, ne da bi eden od njiju rešil to protislovje z ubojem drugega. Boj traja, dokler eden od njiju vendarle ne postavi zavestno življenje na prvo mesto, ga ima rajši kot svojo neodvisnost, kot svojo zavest o sebi in svojo samostojnost ali identičnost Jaz = Jaz in se podvrže kot suženj drugemu. Gospodar pa je tisti, ki postavi zavest o sebi nad življenje. Suženj sedaj prizna gospodarja kot zavest o sebi, gospodar pa ga ne priznava kot zavest o sebi. Gospodar je sedaj identičnost zavesti o sebi, suženj pa je samo identičnost življenja s samim seboj. Rekli smo, da ima vsaka zavest o sebi dve prvini: identičnost jaza s seboj in drugačnost življenja. To dvoje se sedaj sooča kot dve izvirni figuri. Gospodar predstavlja prvo, suženj pa drugo. A prav zaradi tega se bo počasi razmerje razrešilo v novo stanje. Ce sedaj najprej na kratko povzamemo gospodarjevo stanje, potem je treba poudariti, da je gospodar priznan za gospodarja, vendar nima neposrednega razmerja ne do sužnja in ne do narave, ampak do vsakega od njiju prek drugega od njiju. To pa je zanj usodno. Do sužnja gospodar nima več neposrednega razmerja, saj je suženj suženj samo zato, ker je najprej suženj svojega življenja. Če bi sužnju ne bilo toliko za to, da ohrani svoje življenje, bi se ne bil podvrgel gospodarju. Tako je med gospodarjem in sužnjem kot zavestjo o sebi posrednik, in sicer sužnjevo življenje, to pa je neposrednost. Do predmetov, ki jih gospodar uživa, pa ima prav tako neposredno razmerje. Gospodar uživa sadove sužnjevega dela. Zanj dela pravzaprav ni. Zato zanj ni delo tista odložena želja, ki je po Heglu bistvena za delo in tudi bistvena za poduhovljenje (PhG 149). Ker pa gospodar nič ne dela, mu golo uživanje ne da nobene obstojnosti in potrjenosti v sebi.5 5 Nekateri razlagalci menijo, da se znajde gospodar v popolnoma slepi ulici, i-Drugače rečeno, gospodstvo je eksistenčna slepa ulica. Gospod se lahko poživini v uživanju, ali kot gospodar umre na bojišču, ne more pa zavestno Uveli in vedeti, da je zadovoljen s tem, kar jem (A. Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, NRF — Galli- 164 Za gospodarja jc objektivni svet brez odpora, je predmet golega uživanja, zato ga ne prisili, da bi stopil iz abstraktne identičnosti Jaz = Jaz. Ta prazna tavtologija (Jaz = Jaz) je možna zato, ker vzame suženj nase vso trdoto dela, kjer zunanji svet razodeva svojo obstojnost. Gospodarju torej ne stoji več nasproti nič samostojnega, kar sicer po eni strani omogoča njegovo tavtologijo, a prav ta je past, kjer se zavest o sebi dokončno zapre vase in s tem ostane abstraktna in zaustavi osvobajajoči potek. Gospodar se namreč sploh ne spusti v obtok medsebojnega priznavanja, kar pa je tukaj bistveno. To, kar stori gospodar nad sužnjem, stori tudi suženj nad seboj. Prizna se za sužnja in svojega dela nima za svojega, ampak za gospodarjevo. Ne more pa tega suženj narediti nad gospodarjem in tudi gospodar sam ne naredi tega nad seboj. Z drugimi besedami, gospodar ostane ujet v abstraktno istost s seboj in ker izniči sužnja, izniči tudi sam sebe, saj jc resnica gospodarjeve zavesti, se pravi tisti drugi, ob katerem bi naj postal prvi to, kar je, tudi tokrat, kot v primeru gospodarjevega razmerja do narave, ko jo ta samo uživa, nekaj nebistvenega, namreč nebistvena sužnjeva zavest. Suženj ima svoje bistvo čisto zunaj sebe, v gospodarju in v naravi, ki jo obdeluje, ne da bi jo užival, gospodar pa samo v sebi, v tavtološkem razmerju Jaz = Jaz. Priznanje, za katerega tukaj gre, je zgolj enostransko. Suženj prizna gospodarja kot zavest o sebi, se pravi kot svobodno bitje, gospodar pa tega ne stori. Toda prav s tem, ko gospodar tega ne naredi, oropa sebe tistega priznanja in tiste gotovosti, ki bi morala iz tega obojestranskega medsebojnega priznavanja iziti. Gospostvo torej ne osvobaja. Rešitev se odpira paradoksno prav tam, kjer je na prvi pogled odtujenost Človeka sebi, izguba človekove zavesti o sebi najhujša. »Toda, tako kot je gospostvo pokazalo, da je njeno bistvo nasprotno od tistega, kar hoče biti, tako bo tudi suženjstvo postalo v svoji dopolnitvi nasprotje tistega, kar je neposredno; kot vase potlačena zavest bo šlo vase in se bo spremenilo v resnično samostojnost« (PhG 147—148), NiČ čudnega torej, če je toliko ljudi videlo v tej dialektiki sužnja in gospodarja predpodobo Marxovega pojmovanja proletariata." mard, Paris 1947, 174). Drugi pa proti temu poudarjajo, da s tem, ko se osvobodi suženj, pride tudi gospodar do tistega, kar je v resnici hotel, namreč do svobode (prim. K, Rothe, Seibstsein und bürgerliche Gesellschaft. Hegels Theorie der konkreten Freiheit, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1976, 158) in se pri tem opirajo na Hegla (prim. WG X, 290). • »Dialektiko (gospodstva in suženjstva) so že pogosto prikazali. Je mogoče najslavnejši del Fenotnenologije, po plastični lepoti razvoja in po vplivu, ki ga je imela na politično in družbeno filozofijo Heglovih naslednikov, posebno na Marsa« (J. Hyp-polite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, Aubier-Montaigne, Paris 1946, 166). 165 Trije momenti, trije dejavniki sužnju omogočajo prehod in prodor k resnični samostojnosti in k medsebojnemu priznavanju. Suženj je seveda najprej sebi odtujen. Njegova bit je zunaj njegove zavesti o sebi, saj je imel rajši neposredno življenje in je postal njegov ujetnik. Pogreznjen je v nekakšno živalsko bivanje, njegova substanca ni bivanje zase, temveč neposredno, golo življenjsko obstajanje. Vendar gre počasi naprej. Prvi dejavnik, ki mu pomaga, da preraste neposrednost življenja, je po Heglu strah. Ko se je zbal smrti, se mu je »vse zamajalo«. S tem je stiska naravnost razkrojila in razmajala neposrednost in navideznost golega naravnega bivanja. »Ta zavest namreč ni doživela stiske zaradi tega ali onega, v tem ali onem trenutku, ampak v zvezi z vsem svojim bitjem; doživel je strah pred smrtjo, absolutnim gospodarjem. V tem je bil notranje razkrojen, vseskozi je zatrepetal in vse, kar je trdnega v njem, se je zamajalo. To čisto, obče gibanje, absolutna fluidifikacija (Fliissigwerden) vsega obstoječega pa je preprosto bistvo zavesti o sebi, absolutna negativnost, čisto bivanje zase, ki je torej v sami tej zavesti« (PhG 148). Kljub spekulativni formulaciji je ta Heglova misel zanimiva. V življenju kot takem, v neduhovnem življenju, nič kot takšen ne obstaja. Nič se pojavlja samo ob duhovni zavesti o sebi, ko se zamaje vsa samoumevnost bivanja in takrat šele se človek zave sebe in pride do zavesti o sebi. Drugi dejavnik, s katerim se suženj prebudi k zavesti o sebi, je služenje. S tem namreč ko služi, se tudi odpoveduje svoji neposrednosti in vsem posamičnostim, vsem vezem in navezanostim na neposrednost samega sebe. Tudi služba je umiranje svoji neposredni biti, prav tako kot strah. Tretji, najbolj odločilen in daleč najpomembnejši dejavnik, s katerim človek prerašča neposrednost svojega bivanja in se dviga k zavesti o sebi, se poduhovlja in s tem osvobaja, pa je delo. Z delom se tudi suženj počlo-veČuje in ob delu se čedalje bolj zaveda nezdružljivosti svojega suženjskega stanja z dejstvom, da je zavest o sebi, da je k svobodi in poduliovljenju poklicano bitje. Gospodar naravne dobrine samo uživa. Poželjenje in želja želita izničiti svoj objekt. Ko nabiralec sadeža najde predmet svoje želje, ga neposredno zaužije. Živali in najprimitivnejši ljudje ne kuhajo. Delo torej pomeni, da človek zadrži, odrine, odloži potešitev svoje želje. Zato na primer lahko seme poseje, medtem ko bi ga žival takoj zaužila. Delo poduhovlja, ker se po njem človek odreka neposrednosti, tokrat neposrednemu uživanju in zauživanju naravnih dobrin. Pa ne samo to. Z delom človek predmet oblikuje. Predmet ostaja in tako ni več absolutno izničen kot v primeru neposrednega zaužitja. Kot pravi Hegel: »Nasprotno pa je delo zadržana želja (gehemmte Begierde), odloženo izginotje oziroma ono oblikuje. Negativno razmerje do predmeta postane njegov lik in nekaj, kar 166 ostaja, kajti prav za tistega, ki dela, ima predmet samostojnost. .,. zavest, ki dela, pride s tem do intuicije samostojne biti kot same sebe« (PhG 149). Delo je potemtakem giavni dejavnik človekovega poduhovljenja in prav v tem je njegov pomen. Značilnost te teorije je v tem, da se po Heglu pojavi delo v okviru suženjskega družbenega položaja. Delo je potlačitev in obvladovanje živalske neposrednosti, saj hoče žival neposredno »negirati«, se pravi z uživanjem izničiti objekt. Zato pride do te tlačitve nagonov v »tlačiteljskem« medčloveškem razmerju.7 S tem seveda nikakor noče reči, da mora delo za vedno ostati v tem družbenem okviru, le njegov nastanek postavlja v ta okvir.8 Tako bi dejansko vsa kultura in vsa civilizacija bila zasnovana na potlačenju nagonov po neposrednem užitju predmetov. Človekovo poduhovljenje, ki je neposredna posledica dela, je v tem, da človek potlači v sebi svojo živalskost. Spekulativni pomen tega pa je v odprtosti občosti, ki iz tega izhaja. Živalskost in neposredna nagonskost je seveda vsa na ravni posebnosti, na ravni egoizma, na ravni omejenih, individualnih potreb in želja. Da bi se človek odpri občosti, je potrebno, da se poduhovi, se pravi, da zavestno, hote in samostojno obvladuje in potlači v sebi tiste silnice, ki so po svojem bistvu zgolj posebne, omejene na določeno uživanje in Človeku branijo, da bi se dvignil nad svoj vsakokratni omejeni interes. ».. . v službi gospodarju pa odstrani suženj svojo posamično in lastno voljo, preraste notranjo neposrednost želje in pride v tej povnanje-nosti in strahu pred gospodarjem do začetka modrosti — do prehoda k obči zavesti o sebi« (E § 435). Od abstraktne posamičnosti k občosti Končni izsledek tega zadržanega boja na življenje in smrt, ki se spremeni v razmerje suženjstva in gospodstva, je človeška družba, civilizacija in kultura. Bistvo in glavni dejavnik tega pojava Človeškega sveta je preseganje neposrednosti. V mitu o sužnju in gospodarju je povedano, da vsak od sobojevnikov preraste neposredno razmerje do sebe s tem, da preraste ne- 1 »Hegel je to počlovečevalno dogajanje a priori navezal na določeno družbeno stanje. Samo suženj, od nekega gospodarja odvisen človek, ki se tega gospodarja boji, se mu zdi pripravljen in sposoben, svojo naravno željo, ki je uperjena naravnost na užitje naravnih proizvodov, toliko potlačiti, da se odpove neposredni potešitvi in predmet samo obdela« {I. Fetseher, Karl Marx und der Marxismus, Pieper, München 1967, 53). s Hegel še posebej poudarja, da je v boju za priznanje in podreditvi gospodarju, se pravi v nasilju, treba videti samo zunanji, viden in pojavljajoč se začetek človeškega občestva in državnosti, ki je sicer nujen in opravičen moment prehoda od egocentričnc zavesti k zavesti o sebi, ki je odprta občosti, vendar ta zunanji, od zunaj vidni začetek državnosti ni njeno substanc ion al no počelo ali princip (prim. E § 433 Anm.). 167 posredno razmerje do drugega. Drug drugega neposredno ne uničita, ampak gospodar sužnja »zadržano«, z odlaganjem »uničuje«, tako da ga pravzaprav ohranja v tem samem »uničevanju«, to pa je seveda bistveno za vsak pojav heglovskega »preseganja« (Aufhebung). Enako velja za delo, za proizvodnjo orodja, kot tudi za pojav navade, ko telo postane v nekem smislu orodje duha. Za razumevanje Heglove špekulacije pa je bistveno, da dojamemo, da se s tem odpravi neposredno razmerje negacije drugega. Drugega posredujemo z njim samim, ko ga naredimo biti nekaj drugega. S tem tudi prerastemo neposredno razmerje, ki ga imamo s samim seboj. To se v polnosti zgodi samo s sužnjem. In obratno. Ko prerastemo, presežemo neposredno razmerje do sebe — ko ne visimo na primer več na svojem življenju — ko sebe dojemamo prek nečesa drugega, smo tudi od drugega priznani za svobodni Jaz. Medsebojno priznanje je bistveno za družbeno življenje. Po Heglu družba nastane, ko posamezniki prerastejo neposredno razmerje, in sicer v obeh smereh hkrati: do sebe in drugega, pri čemer se ti dve preraščanji popolnoma medsebojno vključujeta. Šele s priznanjem drugega Jaza kot takega uresničim sebe kot Jaz in obratno. Končna stopnja tega poteka je odprtost posameznikov občosti, dokler v zadnji stopnji vsakdo ne pojmuje sebe prek občosti in šele takrat postane svoboden, to pa se seveda v polnosti zgodi šele na ravni objektivnega duha, in sicer v državi. Občost zavesti o sebi je po Heglu bistvo vse človeške duhovnosti, ki se izraža v družinskem življenju, v čutenju do domovine in države, v najrazličnejših osebnih krepostih ljubezni, prijateljstva, poguma, Časti in slave . . . (prim. E § 436 Anm.) A prav s to občostjo smo stopili na zadnjo stopnjo fenomenologije, se pravi na področje uma. Ta ni drugega kot »občost in objektivnost v sebi in zase zavesti o sebi« (E § 437). Hegel poudarja razliko med razumom in umom. Razum je tisti način mišljenja in umevanja stvari, ki ostaja na ravni zavesti, se pravi na ravni nasprotja subjekta in objekta. Z umom je ta raven dokončno presežena (E § 437 Anm.). In prav z umom kot takim stopimo na novo raven, na raven tako imenovane psihologije, ki pri Heglu ne pomeni nič drugega kot nauk o duhu v strogem pomenu besede. Ta prehod nujno spominja na prehod od objektivne logike k subjektivni. Tam je pojem opredeljen kot temelj in »resnica bitja in bistva, kajti on je istost, v kateri sta izginila in sta v njej ohranjena« (\VdL II, 213). Prav tako je duh opredeljen kot »resnica duše in zavesti« (E § 440), to pa pomeni, da je sedaj psihologija ali nauk o duhu istost istosti (antropologije) in različnosti (fenomenologije). Je tudi njun temelj, ki ju predpostavlja kot tisto, brez česar ne more biti, a ju v resnici sama vnaprej postavlja kot dva svoja, sebi imanentna momenta. Osnovna značilnost celotne psihologije je v tem, da ji gre za to, da dokaže, kako so vsa določila bitja, ki jih razum najde in pojmuje kot nepo- 168 sredno danost, v resnici samo določila, ki so notranja, imanentna umu kot takemu, zato mora sedaj um ta določila prepoznati kot svoja. V tem smislu je spoznavanje tudi prepoznavanje. Predmet tega prepoznavanja pa niso samo določila zunanjega sveta, ampak tudi vsa notranja neposrednost. Gre za to, da pridemo do umnega spoznanja, da je celota stvarnosti duhovna, se pravi, da ne velja več stroga delitev na subjekt, ki bi naj bil duhoven, in objekt, temveč onstran te delitve njuna bistvena enost, zaradi katere imajo vsa določila, pa naj bodo določila subjekta ali objekta, eno samo središče. Tako pridemo do znanja, ki je »znanje substantialne celote, ki ni ne subjektivna ne objektivna. Duh izhaja torej samo od svoje lastne biti in se nanaša na svoja lastna določila« (E § 440). Z drugimi besedami, gre za preseganje sleherne neposrednosti in sleherne danosti. Duh ima s svojimi lastnimi določili povsem dejavno razmerje. To se pravi, da mu ta določila, ki jih srečuje v svetu, niso trpno dana, ampak jih 011 sam, kot svoja lastna določila, dejavno proizvaja, to se pravi sam sebe določuje. S tem presega svoj lik neposrednosti, uresničuje svoj pojem svobode in se prerašča kot naravna, neposredna danost (prim. E § 440 Anm.). Nesvoboda in končnost, ki ju preganja Hegel in katerih se duh osvobaja, ne prihajata torej samo od bitij, ki stojijo duhu nasproti kot njemu tuja bitja, dana neposredno, ampak tudi iz notranjosti samega duha, kolikor ta duh ostaja samo samemu sebi dan. Če pa samega sebe določuje, samega sebe nenehno proizvaja. To je duh, to je um, o katerem pravi Hegel, da je neskončen samo toliko, kolikor je absolutna svoboda, se pravi kolikor »samega sebe predpostavlja v svojem znanju, se naredi končnega in je večno gibanje, ki prerašča to neposrednost, pojmuje samega sebe in je vedenje o umu« (E §441). V tem smislu Hegel kritizira psihologijo, kolikor hoče izpeljati duha iz nečesa drugega. Ne, za Hegla je duh tisti, ki razloži vse ostalo, ne pa druge sposobnosti, ki bi naj razložile duha. Prvi je duh, čeprav je kot prava neskončnost navzoč samo kot tisto, kar on ni, pa vse povezuje v celoto kot središče. Tako je duh v vsem pri sebi (prim. E §§ 378, 387, 389). Pa ne samo za nazaj, tudi za naprej nima duh nobenega smotra ali cilja kot samega sebe. Smisel duha je, da do konca uresniči svojo duhovnost, se pravi, da preraste vse oblike neposredne naravne danosti v večni obtok stalnega preseganja vseh danosti. Končni rezultat mora biti takšna posamičnost, ki je v njej uresničena vsa obeost, vendar ne v disparatnosti posebnosti in interesnih ter drugih sporov, temveč v harmoniji vseh, tako da v vsakem odseva v nekem smislu in na svoj način celota vseh drugih. Dve osnovni stopnji tega samopovzročanja duha predstavljata teoretični in praktični um. Teoretični um je pravzaprav dejavnik občosti. To doseže tako, da sleherno posebnost reflektira v občosti. Vse, kar je posebno, je 169 dojeto in postavljeno kot člen celote in kot tej celoti bistveno odprti člen. Ta člen pa je odprt celoti samo, če ga pojmujemo kot takega, da ga celota sama postavlja. Člen celote mora sebe pojmovati in misliti kot člen celote in s tem je vsak člen odprt celoti. To se zgodi s pomočjo mišljenja. Po svojem umu in svojem mišljenju se človek lahko dvigne nad svojo posebnost, se pravi nad svoj partikularizem, individualizem jn egoizem. To je vloga teoretičnega uma. Praktični um pa temu samo sledi. Kajti gola občost ne more obstajati. Obstajajo samo določene, se pravi posebne stvari ali bitja. In eno vključuje drugo. Kajti po občosti, po odprtosti občosti so bitja lahko pojmovana kot del celote. Kolikor jih pa pojmujemo kot bitja, ki jih je prav ta um postavil v njihovi posebnosti, imenuje Hegel tak um praktični um ali voljo (prim. E § 468). Po teoretičnem umu so vsa določila vseh bitij pojmovana, kot da izvirajo iz istega počela, ki s tem tudi samo sebe ustvarja. Izvirajo namreč iz občosti kot lake. Po teoretičnem umu so bitja rešena svoje posebnosti in postanejo v celoti relativna, sorazmerna druga drugim. Po praktičnem umu pa so vnovič določena v svojo posebnost in posamič-nost, le da sedaj ta posebnost ni več njihova, ampak del celote, ki sama sebe postavlja samo kot celoto določenih, se pravi posebnih in posamičnih bitij. Volja torej v bistvu sledi razumu, kajti po Heglu občost ni možna brez svoje lastne določenosti v celoto posebnih bitij. Občost, ki bi ostala nedoločena, bi bila poleg posebnosti in bi sama postala posebnost. Zato mora določenost vključevati, ne pa izključevati. Tako tudi teoretični um vključuje praktičnega in ne obratno. Ker je mišljenje skupaj z občostjo tudi dejavnik svobode, je svoboda prav v tem, da kdo ni zaprt v svojo posebnost, ampak je v njem občost pri sebi. Občost, svoboda in mišljenje :so določila, ki se med seboj vključujejo. »Ta pojem, svoboda, je bistveno samo kot mišljenje,.,« (E § 469), »V mišljenju obstaja svoboda neposredno, kajti on je dejavnost občega .. .« (E § 23 Anm.). Tako je končno glavni dejavnik osvobojenja um, mišljenje in je tudi osnovno, osrednje Človeško določilo (prim. E §471 Anm., PhR §§ 4 Z., 5 Z., 21 Anm.). Na tej osnovi je tudi mogoče razumeti Heglovo kritiko samovolje. Samovolja je protislovna v sebi, ker samovoljen človek odklanja, da bi njegova volja dobila konkretno, omejeno in določeno vsebino. Hoče ostati v čisti občosti, se pravi nedoločenosti. Tako upošteva samo en vidik svobode, vidik občosti in določevanja samega sebe, ne upošteva pa drugega, ki je nujnost, da se dejansko odloči in določi za-kaj konkretnega in da v konkretni danosti prepozna navzočnost občosti in umnosti (prim, PhR §§ 15, 16). Končno stopnjo psihologije predstavlja svoboden duh, ki seveda ni nič drugega kot zavest o tem, kaj je svoboda in hoče to svobodo uresničiti. Ko namreč um uvidi, da je možno biti v vseh določilih in z njimi določiti samega 170 sebe, ko prepozna celoto biti za celoto, ki sebe določuje, potem ne more drugega, kot da se tudi sam vključi vanjo in jo kot tako hoče. Svobodni subjektivni duh ne more drugega kot hoteti in uresničiti duhovnost v vsej objektivni širini, se pravi preiti na raven objektivnega duha. Od subjektivnega k objektivnemu duhu Z objektivnim duhom stopimo na eno najpomembnejših stopenj Heglove filozofije duha in njegove teorije o svobodi. Zato je skoraj nemogoče govoriti o Heglovi teoriji subjektivnega duha, ne da bi že nakazali ves pomen naslednje stopnje, se pravi objektivnega duha. Pomen tega področja je jasno razviden že iz vsega povedanega. Po Heglovem pojmovanju duha je jasno, da ta duh ne more priti do popolne zavesti o samem sebi, ne more priti do popolnega znanja o sebi in postati v polnosti duh drugače, kot da sam ustvarja človeško zgodovino, da se objektivira, povnanji in se tako iz tega zunanjega sveta, ki ga je on ustvaril, na koncu vrne sam vase. Duh in znanje o njem kot znanje o sebi sta možna samo post jestum ali tako, kot pravi Hegel proti koncu svojega predgovora k Filozofiji prava, da se Minervina sova, se pravi filozofija, spravi k letenju in razširi svoje peruti Šele v mraku, se pravi, ko je objektivni čas ustvarjanja in dela že končan. Za duha predstavlja zgodovina vsega, kar je naredilo človeštvo, se pravi človeške »druge narave« veliko pomembnejši vir spoznanja o sebi kot pa zunanja narava, kjer je duh pravzaprav samemu sebi zakrit in spi. Kot pravi Hegel: »Dokler se duh ni v sebi dopolnil, dokler se ni dopolnil kot duh sveta, ne more doseči svoje popolnosti kot duh, ki se zaveda samega sebe« (PhG 559). Religija sicer anticipira to znanje in to zavest o sebi, vendar ne v obliki znanja in vedenja, temveč v obliki predstav. Skozi zgodovino se torej duh poraja, samega sebe uresničuje. »Zgodovina duha je njegovo dejanje, kajti duh je samo to, kar naredi in njegovo dejanje je v tem, da se naredi samega sebe, ali bolj natančno, da se tukaj kot duh naredi predmet svoje zavesti in se razloži samemu sebi ter tako dojame« (PhR § 343). Tega pa ni brez povna-njenja in prehoda ven iz sebe in prav to povnanjenje je tisto, po čemer naredi sam sebe, to pa je seveda dopolnjeno šele, ko se iz tega povnanjenja vrne vase in postane absolutni duh, se pravi celota, ki je samo sebe do konca razčlenila, do konca spoznala, se posredovala iz same sebe sami sebi in se tako vrnila vase samo s tem, da se je kot logično artikulirana celota v vseh svojih diferenciacijah dojela kot sama pri sebi bivajoča, svoje različnosti in sestavne člene pa prav kot svoje, sebi imanenlne in nujne člene. Vse to je kot v zametku dano že na koncu subjektivnega duha, ko duh postane svobodni 171 duh. Ta se mora namreč nujno hoteti povnanjiti, svojo svobodo mora narediti za svoj predmet in za svoje objektivno določilo. Glavna pomanjkljivost ali omejitev subjektivnega duha je v tem, da je duh tam še vedno v stanju naravne danosti, da tam še ni do konca prerasel svoje lastne neposrednosti. Neposrednosti pa ne more prerasli drugače, kot da se povnanji in šele v tem povnanjenju preraste svojo naravno neposrednost. »Duh je res že od začetka duh, vendar Še ne ve zase kot takšnega. , . Dokler je duh v razmerju s samim seboj samo kot svoje nasprotje, je zgolj subjektivni duh; je duh, ki prihaja iz narave in je najprej naravni duh. Ko pa se je dvignil k svoji biti zase, ni več subjektivni, temveč objektivni duh. Subjektivni duh še ni dosegel svoje svobode zaradi svojega razmerja z nečim, kar je dmgo, kot je on oziroma, kar je isto, je samo virtualno svoboden. V objektivnem duhu pa se udejanjita svoboda in vedenje, ki ga ima duh o sebi kot svobodni duh ... Ko ima duh obliko stvarnosti, kolikor je svet, ki ga je treba narediti in ga je naredil, in kolikor obstaja v tem svetu svoboda kot sedanja nujnost, tedaj je objektivni duh« (E § 385 Z; WG XXII, 557—558). Mogoče preseneča, zakaj Hegel pravi, da ima subjektivni duh razmerje do nečesa drugega, kot je sam. Mogoče bi pričakovali ravno nasprotno. Vendar je tisti »drugi«, ki ima z njim subjektivni duh razmerje, njegova lastna narava, kajti kot naravna danost in neposrednost, ki traja vse dotlej, dokler ni povnanjenja v zgodovinske civilizacijske in kulturne človeške stvaritve, je seveda nasprotje duha. Temeljno nasprotje med naravo in duhom se prerašča šele v objektivnem duhu, ko abstraktna narava in abstraktni duh prerasteta svoji enostranosti v drugi naravi, se pravi v objektivni, a vendar od duha ustvarjeni resničnosti, se pravi zgodovini najrazličnejših oblik človeškega civiliziranega in kulturnega življenja. Objektivni duh pa je tudi » sistem določil svobode« (E § 484). Velika, mogoče največja Heglova skrb je bila dokazati, da svoboda ni samo v človekovi notranjosti in da ni svoboden tisti Človek, ki se umika dejanskim razmeram sedanjega življenja in ki k temu mogoče Še snuje ideale, ki ostanejo nedoločeni in abstraktni. Svoboda je v popolnem angažiranju v sedanjosti in v spravi s to sedanjostjo. Ta slednja pa je možna le, če filozofsko do-kažemo, da je bistvo sedanje stvarnosti umno in logično, da je takšno, kot mora biti. Ta načela zagovarja Hegel predvsem v svojem predgovoru k Filozofiji prava, ta pa, kot že rečeno, ni nič drugega kot bolj razčlenjeno poglavje o objektivnem duhu. Če človek, katerega bistvo je mišljenje in umnost, spozna, da je umnost tudi bistvo sedanje objektivne stvarnosti, potem ni več mogoče drugega, kot da se z njo spravi in se v njej popolnoma angažira, ter se pri vsem tem kljub videzu nujnosti, ki ga daje objektivnost družbenih in političnih, ekonomskih in pravnih institucij, dojema in Čuti 172 popolnoma svoboden. »Priznati um kot vrtnico v križu8 sedanjosti in se je razveseliti, to je tisti umni pogled, ki je sprava s stvarnostjo in jo daje filozofija tistim, katerim je kdaj postalo nujno, da pojmujejo, in v tem, kar je substancialno, ohranijo tudi subjektivno svobodo, prav tako pa se postavijo s to subjektivno svobodo v to, kar je v sebi in zase, ne pa v to, kar je posebno in prigodno« (PhR, Vorrede). Hegel torej ne misli, da je svoboda združljiva samo s prigodnostjo in posebnostjo, se pravi samo na tistih področjih življenja, kjer je človek prepuščen sam sebi, da se lahko poljubno in samovoljno vede. Temveč ravno nasprotno, za Hegla je mogoče svobodno živeti predvsem v tistih strukturah, ki so najbolj trdne, najbolj »substan-cialne«, se pravi najosnovnejše in najbolj neizprosne. Razlog je preprost. Najbolj substaneialne, osrednje in bistvene strukture so tudi najbolj umne, najbolj racionalne. In ker je tudi človek bistveno umno bitje, se mora v njih Čutiti »pri sebi«, v tem pa je bistvo svobode. Sicer pa se Heglova teorija o izvoru družbenih in političnih institucij čisto zavestno ločuje od vseh tradicionalističnih, pozitivističnih, teoloških in pogodbenih teorij o bistvu in izvoru teh institucij. Eni so videli izvor teh institucij v božjem pravu, drugi v vladarjevi volji, tretji spet v izročilu, tradiciji, četrti pa v pogodbi, ki jo sklenejo ljudje med seboj. To, kar je skupnega vsem tem različnim teorijam, je poljubnost in iracionalnost, prigodnost teh institucij. Povsod gre za misel, da imajo družbene institucije svoj izvor v kakšni prigodni, če že ne celo samovoljni odločitvi. Hegel pa zagovarja teorijo o notranji umnosti, racionalnosti družbene in politične objektivnosti. Kriterij njihove upravičenosti je njihova skladnost z umom, seveda umom, kot ga v svoji spekulativni teoriji opredeljuje Hegel sam. Zato je bil tudi velik nasprotnik vseh revolucionarnih idej. Po njegovem ni mogoče družbenih institucij niti vzpostaviti niti s prevratom ovreči, če se pri tem naslonimo na nerazsodno in nerazumno voljo ljudstva. 2e ko je šlo za subjektivno psihologijo, smo videli, da Hegel nasprotuje tistemu pojmovanju duha, po katerem bi bil duh vsota različnih človekovih duhovnih zmožnosti in dejav- 0 Vrtnica v križu je simbol zelo stare gnostične sekte, ki obstaja še danes; pojavila se je proti koncu XV. stoletja, trdila je, da izhaja še iz starega Egipta, imela velik vpliv na prostozidarstvo, gojila alhemijo in leozofijo ter zbudila zanimanje nekaterih pomembnih filozofov kot so bili Descartes, Leibniz in Bacon. Proti koncu XVIII. stoletja je ta tajna teozofska druščina izginila, a se je spet pojavila stoletje pozneje. Sodobna ezoterična družba se danes imenuje Stari mistični red Vrtnice Križa in bi naj danes štela po vsem svetu okoli 6 milijonov privržencev. Verjetno da se je tudi Hegel zanimal za to mistično in czoterično gibanje, ker ta simbol večkrat omenja. Po neki stari razlagi naj bi rdeča vrtnica pomenila askezo, križ pa popolno spoznanje. Zdi pa se, da vidi Hegel pomen tega starega simbola drugače. Križ bi naj bil bolečina in razklanost, neustreznost in težavnost družbene tn politične sodobnosti v meščanski in kapitalistični družbi, vrtnica pa združujoči um, ki vidi tudi v tem smisel, in omogoča, da ta križ sprejmemo in se z njim spravimo. 173 nosti, se pravi nekako »sestavljen« od spodaj navzgor. Enako tudi tukaj. Niso deli tisti, ki so temelj celote, ampak je celota temelj in smisel delov. Ne gradijo torej posamezniki, kolikor so ujeti v svojo posamičnost, se pravi samovoljo in prigodnost, tega, kar je obče in celostno, ampak obratno, umnost, občost in celota oblikujejo to, kar je, in sicer s svojo, sebi zvesto, notranjo imanentno diferenciacijo in partikularizacijo. Zato ima vse družbeno življenje s svojimi bistvenimi strukturami globlji in pomembnejši temelj, kot je omahljiva, spremenljiva in prigodna volja posameznikov. Kot pravi Hegel: »Potemtakem gre za to, da pod videzom časnega in minljivega priznamo substanco, ki je imanentna, in večnost, ki je navzoča« (PhR, Vorrede). To pravo, v Heglovem pomenu besede, ki pomeni »empirični obstoj absolutnega pojma ali svoboda, kt se zaveda same sebe« (PhR § 30) in ki o njem govori filozofija objektivnega duha, vsebuje spet tri svoje ravni, in sicer ponovno po treh načelih istosti, neistosti in istosti istosti in neistosti.111 Tako imamo najprej področje prava v našem navadnem pomenu besede, ki ga Hegel imenuje »formalno in abstraktno pravo« (PhR § 33 Z) in to urejuje medčloveška razmerja na področju lastništva. Na drugo stopnjo, stopnjo neistosti, se pravi diferenciacije, razklanosti in bistvene neusklajenosti postavlja Hegel moralnost, predvsem tisto, ki jo pojmuje Kant in za katero je bistveno, da obrača svojo pozornost na Človekovo notranjost in jo zaznamuje radikalna razlika med idealom in stvarnostjo. Tretje področje, področje enosti prvih dveh, pa imenuje Hegel nravnost (Sittlichkeit) in prav to področje je področje objektivnega družbenopolitičnega ustroja. To je tudi tisto, kar je vedno pritegovalo največ pozornosti in zaradi Česar so Hegla tako različno ocenjevali. Eni so ga imeli za nazadnjaškega, totalitaristiČnega misleca, za katerega je država vse, drugi pa so videli v njem naprednjaka, ki ne opisuje družbenopolitični ustroj natanko takšen, kot je v njegovem času obstajal v Prusiji, ampak gre veliko dlje, zato je v primerjavi z dejanskim stanjem naprednjak in celo njegov kritik.11 Vse to področje prava v Heglovem pomenu besede pa je po Heglu prav tako zakonito in notranje umno ter logično strukturirano, kakor je zakonito dogajanje v naravi. Še več. Če je že v naravi mogoče prepoznati kakšno umnost in logičnost, ki jo odkrivajo naravoslovne znanosti, je še toliko bolj 10 »Pravo na splošno se samo razčlenjuje po momentih identičnosti: abstraktno pravo, različnosti: moralnost (Moralitât) in identičnosti identičnosti in različnosti: nravnost fšittlichktit)* (B, Bourgeois, La pensée politique de Hegel, P. U. F., Paris 1969, 114). 11 Se najbolj umerjena in pravična se mi zdi ocena, ki jo je da! II. Lùbbe: »... v svojih teorijah, ki kažejo pot naprej, se Hegel izogiba sleherni radikalni posledici, se pravi, da se v svojem naprednjaštvu da voditi od predstav tistega, kar je pragmatično nujno in tako rekoč po pragmatičnem načelu revolucionarnega minimuma« (Hegel, critique de la société politisée, Archives de philosophie XXXI (1968), 23), 174 nujno, da je takšni notranji smiselnosti in urejenosti ter zakonitosti podvržen tudi svet objektivnega duha, saj je ta, čeprav je »druga narava«, vendarle predvsem proizvod duha in mora potemtakem biti tukaj še bolj jasno, da »um sam razodeva svojo moč in svojo silo «{PhR, Vorrede). Pravi pomen tega stališča Šele uvidimo, če upoštevamo, da s tem Hegel odklanja sleherno sociolopolitično utopijo. Gre za isto, kar bo pozneje tako močno poudarjal Marx, namreč za načelo, da je treba od Kantovih antino-mij preiti k Heglovemu protislovju.12 Z drugimi besedami, ne gre za to, da bi nasproti križu sedanjosti, se pravi proti tisti sedanjosti, ki se nam zdi nerazumna, krivična in nespremenljiva, postavili goli subjektivistični ideal, ki kot tak ostane nujno utopičen, ampak da tudi v najtežjih okoliščinah znamo razbrati njihov umni in racionalni temelj, njihovo središčno logičnost in se zaradi nje lahko s tem položajem sprijaznimo, spravimo in se v njem Čutimo svobodni. Isti smisel imajo tudi znane in zelo razvpite besede: »Kar je umno, je dejansko, in kar je dejansko, je umno« (PhR. Vorrede), Ni nujno, da to razlagamo samo kot oportunizem in nesprejemljivo prilagajanje obstoječim razmeram. Iz tega je namreč tudi mogoče izpeljati načelo in zahtevo, da je treba to, kar je umno, in samo to, narediti stvarno, se pravi udejanjiti, ker ima samo to pravico do obstoja. Tako so Hegla razumeli mladoheglovci in odtod je nastalo znano marksistično načelo, da je treba filozofijo uresničiti ali udejanjiti. S tem svojim načelom se Hegel torej postavlja proti dvem skrajnim stališčem. Z ene strani se ne strinja s tistimi, ki jemljejo družbena in politična dejstva ter razmere kot preprosto nujnost in se jim čisto trpno podrejajo, nc da bi vedeli zakaj in ne da bi v teh razmerah našli kakšen pomen. Drugi pa so tisti, ki vidijo v zunanjih razmerah samo oviro svobode, svobodo pa omejujejo na notranje razpoloženje in jo s tem enačijo s samovoljo.1'' Eno najbolj temeljnih spekulativnih Heglovih načel pa je ravno prepričanje, da ni prave notranjosti brez povnanjenosti in ni resnične zunanjosti, resnične >* Marx priznava ta prehod od Kanta k Heglu Proudhonu (MEW 16, 27—28), a je že zelo zgodaj, v znanem pismu očetu 10. novembra 1837 zapisal: »Od idealizma, ki sem ga, mimogrede povedano, primerjal in napajal s kantovstvom in fichlejevstvom. sem prišel do iskanja ideje v dejanskem. Če so bogovi prej živeli nad zemljo, so zdaj postali njeno središče« (K. Marx — F. Engels, Izbrana dela I, Cankarjeva založba, Ljubljana 1969, 26; MEW E I, 8). " S tem se strinja večina Heglovih razlagalcev (prim. E. Fleischmann, La philosophie politique de Hegel, Plön, Paris 1964, 2—3; K. Rothe, v op. 3 nav. delo 174). Jasno pa je, da je obema skrajnima stališčema popolnoma tuja misel posredništva med notranjostjo in zunanjostjo. Konzervativni pogledi na izvor družbenih in političnih strukl ur imajo te za pozitivno, se pravi nekako neposredno od zunaj dane, liberalizem pa upošteva prav tako samo neposredno individualno notranjost. Enim in drugim je skupno, da pojmujejo človeškost naturalistično in pozitivistično in ohranjajo strukture objektivnega Življenja v njihovi neposrednosti. 175 udejanjenosti in substancialne, sc pravi trajne, bistvene zunanje resničnosti, ki bi ne imela svoje notranjosti in ta notranjost ni nič drugega kot njena ideja, njen pojem, njena umnost in racionalnost. Prav ta umnost je tista, ki določa tako posameznika kot zunanjo družbeno in politično strukturo in zaradi katere se sedaj laliko drug v drugem prepoznata in se posameznik more spraviti s svojim časom in njegovimi razmerami. In prav zato, ker je duh proizvedel svet zgodovinsko pojavljajočih se institucij in struktur, je normalno, veliko bolj normalno kot pri zunanji, dani naravi, da je njegovo notranje bistvo umnost in logiČnost. Proizvesti tak svet in se tako v njem stalno objektivirati (objektivni duh) ter prepoznavati ter v tem prepoznavanju ostajati v sebi in se vase vračati (absolutni duh) je namen duha kot takega, njegov, njemu samemu imanentni smisel (prim. E § 484), Se pravi niti gola, trpna podvrženost celoti zunaj sebe, celoti družbe in države ter zgodovine niti individualistično ter liberalno ločevanje posameznika od celote in podrejanje celote posameznikom, ampak sprava med enim in drugim. Ta sprava pa je v mišljenju in po njem. Med celoto in posamičnostjo posreduje Ideja, ki je prav celota, ki samo sebe diferencira in v tej diferenciaciji — in samo v njej ter po njej — ostaja to, kar je, ostaja pri sebi, Če bi postavili z ene strani samo občost celote, z druge strani pa posamičnost in posebnost posameznika in v njiju videli nezdružljivo nasprotje, bi si zaprli pot k vsem sprejemljivim rešitvam. Hegel pa ves čas zagovarja, da ni mogoče združiti tega, kar že vnaprej postavimo kot ločeno in različno. Če pa občost in posamičnost zasnujemo tako, da vključujeta druga drugo, potem šele si omogočimo pravo rešitev. V Heglovem sistemu je to omogočeno s pojmom Ideje kot občosti, ki samo sebe določa v posebnost in posamičnost, ne da bi se v tem določanju izgubila. »Ideja se pojavi tako samo v hotenju, ki je končno, ki pa je dejavnost. To hotenje jo hoče razviti in hoče to njeno razvijajočo se vsebino postaviti kot obstoj (Dasein — konkretna, empirična stvarnost), ta pa je kot obstoj Ideje dejanskost (Wirklichkeit), — objektivni duh« (E § 482). Če pa Hegel vseskozi opredeljuje svojega objektivnega duha, se pravi svet objektivnih družbenopolitičnih, civilizacijskih struktur kot drugo naravo, s tem nikakor noče reči, da je kultura kot taka neposredno nadaljevanje narave. Nasprotno, skupaj s Spinozo ponavlja, da je treba iziti iz območja naravnih danosti. Exeundum est e statu naturae (prim. VG 117). Narava je trpno dana danost, druga narava pa je podobna navadi, ker je to svet, kolikor je »svet duha, svet, ki ga je duh proizvedel iz sebe, kot drugo naravo« (PhR § 4). Še pomembnejše pa je, da ta svet imenuje Hegel »kraljestvo udejanjene svobode« (prav tam). Zato predstavlja ta svet prekinitev z naravo in se ne da izpeljati iz narave, ki jo ima Hegel za stanje nesvobode (prim. VG 117). Heglova filozofija nima nič skupnega s kakršnim koli ko- 176 zmocentrizmom in med duhom ter naravo je prav takšna diskontinuiteta, prav takšna preslednost, kot jo vtdi tudi sveto pismo. Ni torej narava tista, ki je lahko za Človeka vzorec in pravilo, temveč pojem,14 ki samega sebe določa in ki uresničuje svojo navzočnost v vseh svojih določitvah, Čeprav je vedno več od njih in se v njih ne izgubi. Heglova filozofija torej čisto zavestno odklanja vsako tako gledanje na človeka, ki bi v goli naravni danosti, v kakršnem koli naravnem, se pravi biološkem zakonu, videla vzor in kriterij človeškega ravnanja. Če je torej ta »druga narava«, ki jo proizvaja duh, udejanjenost svobode, potem je tudi smisel zgodovine, ki ni drugega kot napredujoče in spreminjajoče se oblikovanje te »druge narave«, svoboda in poduhovljenje.15 Skratka, gre za to, da pojmujemo svobodo kot smisel zgodovine, in sicer tako, da je vprašanje svobode vprašanje objektivnih, družbenih in civilizacijskih struktur. Svoboda torej ni samo vprašanje posameznikov, vprašanje njihove notranjosti, svoboda ni vprašanje človekove zasebnosti, ampak prav tako in še bolj bistveno družbeno in politično vprašanje. Kajti v trenutku, ko Hegel v skladu s svojimi najbolj bistvenimi metafizičnimi in spekulativnimi načeli o razmerju med notranjostjo in zunanjostjo postavi pravilo, po katerem svoboda ni svoboda, če ni objektivirana, povnanjena v svetu objektivnih institucij, teh ni več mogoče pojmovati samo kot oviro neke abstraktne, notranje svobode, ki s tem postane samovolja, ampak ravno nasprotno kot njeno objektivno omogočanje. Stopnja možnosti, da se svoboda v nekem pravno-političnem redu udejanji in ta red postane »kraljestvo udejanjene svobode«, pa je odvisna od tega, koliko so zgodovinske družbene strukture skladne z načeli uma, se pravi spekulativnimi načeli Heglove dialektike in logike. Naj na koncu še omenim, da se v tej teoriji o objektivnem duhu izraža tudi Heglov realizem. Omeni! sem že, da si Hegel prizadeva vzeti popolnoma zares tisto drugost, ki stoji svobodnemu subjektu nasproti in jo imenuje tudi včasih svoboda objekta. Čeprav tako pojmovani objekt predstavlja včasih tudi neko upornost in samostojnost, sta prav ta upornost in neodvisnost pogoj, ne pa ovira svobode, ki jo Hegel vidi uresničeno, udejanjeno v objektivnih strukturah človeškega sveta. Kajti delo, preoblikovanje in včasih 11 »Hegel z vso odločnostjo odklanja tradicionalno predstavo po kateri bi lahko bil »naravni zakon4, kolikor ga le človek pozna in mu sledi, ,vzor* prava* edini zakon ki vzdržuje zgodovinsko bivanje človeka, je zakon svobode, ki ga dobimo iz samega .pojma', ne pa iz .narave'« (M. Riedel, Natur und Freiheit in Hegels Rechtsphilosophie, Hegel-Studien, Beiheft 11, 377). ,s Če pa je bistveno za zgodovino, da se po njej uresničuje in razvija svoboda, potem je ta razvoj svobode tudi kriterij same zgodovinskosti. K vesoljni zgodovini sodi samo to, kar predstavlja objektivni razvoj svobode (prim. J. Ritter, Hegel et !a Révolution française, Beauchesne, Paris 1970, 28). 177 mučno ustvarjanje objektivnih življenjskih razmer, skratka, oblikovanje »druge narave« in »kraljestva udejanjene svobode« je možno in ima smisel samo takrat, če pojmujemo objekt kot dosti nedoločen, da ga je še mogoče določiti in na novo oblikovati, vendar pa tudi kot dosti obstoječ in določen, da lahko predstavlja neko stvarno drugost stvarnega subjekta.10 Z drugimi besedami, zgodovinsko preoblikovanje človeškega sveta in njegovo osvobajanje od naravne neposredni ni igra, ni ustvarjanje iz nič, ni lahkotno opravilo, ampak težaven boj in napor. Objektivni duh ni nikakršna emanacija iz absolutnega, ni preprosto izražanje absolutnega v popolno praznost, ki ne more nuditi nobenega odpora. Oblikovanje človeškega sveta je veliko bolj boj.17 Temu oblikovanju pa se po Heglu ne upira samo zunanja narava, ampak tudi »druga narava«, se pravi tudi te strukture same, ko so že vzpostavljene, pa postanejo mrtve, okorele in se upirajo vsem nadaljnjim spremembam. Duh pa se mora nenehno očiščevati in spreminjati. Zgodovina ni drugega kot večno pomlajanje duha. Ko duh doseže eno stopnjo razvoja »Človeška svoboda in smotrnost uspeta toliko laže, kolikor niso naravne stvari same v sebi niti smotri niti sredstva. Same po sebi ravnodušne in brezpomembne so na razpolago Človeku, da jim da namen in smisel« pravi J. d'Hondt (Téléologie et praxis dans la »Logique« de Hegel, v; Hegel et la pensée moderne, P. U. F., Paris 1970, 19), Vendar pa se mi to stališče ne zdi najbolj ustrezno. Če bi bila narava sama po sebi res popolna nedoločena, se pravi brezbrižna in nepomembna, bi spet zašli v dualistično gledanje na naravo in duha, to pa nikakor ne more biti Heglovo stališče, saj so zanj tiste stvarnosti, ki so popolnoma ločene in brez notranje zveze, tudi naknadno, se pravi načelno nezdružljive (prim. E 5 60 Anm.). Da more duhovna dejavnost naravo oblikovati po svojih lastnih smotrih, mora biti med obema neka notranja sorodnost, neka »spogledljivost«. »...če mislimo s pojmi takšnih logičnih povezav, kot jih je heglov-stvo jasno razsvetlilo, se lahko vsaj zedinimo okoli tega, da obstaja nekaj notranjih in globokih povezanosti med značilnostmi življenja duha, ki jih imenujemo umne, in strukturo veselja. Ni naključje niti ne preprosto dejstvo, da svet proizvede racionalne duhove in da duhovi razumejo in obvladajo svet...« (J.-N. Findlay, L'actualité de Hegel, Archives de philosophie XXIV (19Ö1), 496). Enako sodi tudi E. Fleischmann: »Potemtakem postavlja Hegel na čelo svoje filozofije to misel, da je pravi predmet filozofije sama misel, to pa, kar se od misli razlikuje, se skoraj ločuje od nje v obliki takega nasprotja, da ni dveh nasprotujočih se bitnosti, ampak ena sama dinamična stvarnost, ki je hkrati identična sama sebi kakor tudi počelo razlik, ki se znotraj nje pojavijo« (v op. 10 nav, delo 379). Takšna razlaga se mi zdi veliko bolj ustrezna in v skladu s Heglovimi temeljnimi spekulativnimi stališči kot lista, ki jo ponavlja J. d'Hondt, ko spet pravi o Heglu: »Naravo si predstavlja kot brezbrižno ali celo sovražno do človeka, ki v njej ne more obstati drugače kot s svojim, včasih junaškim delom« (zgoraj nav. delo 18). " »... resničnost je posamična, se pravi enost občega in posebnega zornega kola in potemtakem enost komične igre in tragične resnosti, skratka, resna dramatična igra. Komedija Očeta in tragedija Sina imata svojo resnico v drami Duha, resničnem Absolutu. Heglovska filozofija je torej dramaturgist Absolutnega, in če lega imenuje Bog, je po ,božji službi', ki jo opravlja, sama bogočastje, bogoslužje, ,misterij' ki tako kot v predstavah srednjega veka, prikazuje božji misterij, skrivnost troedinega Boga, trilogičnega in dramatičnega, v vsakem primeru pa racionalizirancga, se pravi spremenjenega v špekulacijo. Je dramatizacija pojma, drama v pojmih« (B. Bourgeois, v op. 10 nav. delo 14). 178 in se na nji objektivira v objektivnih strukturah, je ta postaja samo odskočna deska za naprej, »Nenehno se vsaka njegovih stvaritev, v kateri se je potešil, dvigne proti njemu kot nova snov, ki od njega zahteva, da jo preoblikuje. To, kar je izoblikoval, postane material, ob katerem ga njegovo delo dvigne k novemu oblikovanju« (VG 36). Tako torej nastane tista galerija duhov, ki o njej govori konee Heglove Fenomenologije duha. Nekakšna relativna svoboda odsotnosti in »brezbrižnosti« torej ni lastna samo naravnim predmetom, ampak tudi predmetom, se pravi stvaritvam »druge narave«. Vse se lahko iztrga večnemu obtoku in preoblikovanju, se zapre v svojo nastalost in preneha biti večno porajanje duha k višjim stopnjam svojega samorazvoja. To je tudi neka usodna nujnost. Kajti tudi čas in še bolj prostor učinkujeta kot razpršenost in s tem kot povnanjenost, ustvarjata na-raznost raznih momentov, s tem pa omogočata, da se ti momenti zaprejo vase in se iztrgajo iz obtoka življenja duha. Edina moč, ki prerašča razpršenost prostora, časa in zgodovine, je filozofija, je mišljenje, in kolikor mora to mišljenje premagovati to razpršenost, navidezno samostojnost in zaprtost vase vseh sestavnih prvin tega dogajanja, govori Hegel celo o kalvariji absolutnega duha (prim. PhG 564). Sklep Heglova filozofija subjektivnega, še bolj pa objektivnega duha pa je tudi v bistvu koristno dopolnilo tiste teorije svobode, kot jo podaja njegova Logika. Logika je nujno abstraktna, četudi je »enost različnih določil« (E § 82 Anm.) in kot taka hoče biti konkretna. Zato bi se lahko zazdelo, da Hegel preveč poudarja moment istosti in enosti, s tem pa tudi biti pri sebi, da misli, da je svoboda predvsem v abstraktni istosti s samim seboj in da drugost ter drugačnost nista dosti resno upoštevani. Nasprotno pa nam prav Fenomenologi j a duha in še bolj filozofija subjektivnega in objektivnega duha hočeta pokazati, da tista bit pri sebi, ki jo naj filozofija omogoči slehernemu človeku in ga s tem naredi svobodnega, nikakor ne zapira tega Človeka vase. Ta bit pri sebi je takšna samo toliko, kolikor se odpira navzven, pa naj bo ta »navzven« »druga narava« objektivnih struktur človeškega življenja ali pa čas zgodovinskega razvoja teh struktur. Ta bit pri sebi je torej stalno izpostavljena svojemu nenehnemu povnanjenju in zaradi tega tudi stalno ogrožena. Vendar pa je ne ogroža toliko zunanjost kot notranjost, se pravi nevarnost, da se zapre vase in postane abstraktna svoboda samovolje in individualizma. Če je svoboda v končni instanci res bivanje ali bit pri sebi, je to lahko samo kot nenehni rezultat, se pravi začasni in krhki trenutek, ki je bolj logičen kot pa časoven, trenutek vrnitve iz drugosti, se pravi ne- 179 gacije tiste negacije, ki jo za istost predstavlja drugost, za notranjost pa povnanjenost. Z drugimi besedami, duh je živ, kolikor nenehno umira sebi in se prek tega umiranja ohranja pri življenju in v svobodi. Povzetek: Tone Stres, ['udu I lovljenje in osvobojenje v Heglovi filozofiji človeka Prikaz osnovnih dejavnikov in struktur človekovega poduhovljenja, ki je pri Heglu isto kot njegovo osvobojenje, ker je preraščanje človekovih naravnih, se pravi neposrednih danosti. Zusammenfassung: Tone Stres, Die Vergeistigung als Befreiung in der Hegelschen Philosophie des Menschen Eine Darstellung der wesentlichen Faktoren und Strukturen der menschlichen Vergeistigung die nach der Hegelschen Auffassung des Menschen auch seine Befreiung ist. Sie ist nämlich Aufhebung seiner natürlichen Unmittelbarkeit. Résumé: Tone Stres, La spirituulisalion comme libération de l'hoiumc dans la philosophie de Hegel Exposition des facteurs et des structures fondamentales par lesquelles l'homme se spiritualise et libère, c'est-à-dire sursume son immédiateté naturelle. 180 Jožef Urbanič Nekaj misli o problemu referencialnosti J. Lastna imena v luči začetnega pojmovanja referencialnosti Govorica sodi med najznačilnejše filozofske teme v našem stoletju. Razmišljanje o govorici korenini v različnih filozofskih disciplinah: spoznavna teorija se obrača od kritike uma h kritiki govorice; logika se ubada z umetnimi govoricami in z logičnim razčlenjevanjem naravnih govoric; antropologija vidi v govorici bistveni dosežek človeka in odkriva zvezo med govorno obliko in podobo sveta; ontologija pa osvetljuje povezavo med nekaterimi ontološkimi izjavami in osnovno zgradbo elementarnih izjav. Povsem splošno se vidi filozofsko zanimanje za govorico v spremenjenem oblikovanju filozofskih vprašanj. Ne zanima nas več toliko »narava« neke zakonitosti, važna nam je bolj vsebina njenega besednega izraza. Govorica stopa večkrat tako močno v ospredje, da filozofijo že kar istovetimo s kritiko govorice. Samo po sebi se ob tem postavlja vprašanje, kje ima tovrstno filozofsko mišljenje svoje izhodišče. Ob tem vprašanju mislimo takoj na pretekla prizadevanja spoznavne kritike, v kateri se kaže vpliv metafizike. Sedanji primeri te vrste — začeti iz nič — niso nič boljši. Filozofija logičnega pozitivizma na primer izhaja prav tako iz metafizičnih predpostavk, ko se med drugim brez nadaljnjega privzemajo določene navade behaviorističnega in fizikal i stičnega mišljenja. Govorica pa ne zahteva od filozofije, da bi ta začela z mišljenjem na neki absolutni ničelni točki. Ne postavlja se problem začetka v smislu »fundamentalne filozofije«,1 kakor da bi še ne bilo besed, ki se uporabljajo v filozofskem mišljenju in dalje pri izražanju in oblikovanju tega mišljenja. »Izhodišče« je v tem, da »že govorimo« kot ljudje med seboj in kot ljudje v svetu. Ob tem se najpogosteje izkaže elementarna izjava kot izhodišče filozofskega razmišljanja o govorici, kar se zdi nekako razumljivo in logično pravilno. Elementarne izjave so namreč gradbene prvine za sestavljene izjave. »x P;< je shematičen prikaz 1 Tako n. pr. W. Kamlah-P. Lorenzen, Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens, 2. izd. Mannheim 1973, str. 15—22. 181 njihove osnovne oblike, kjer je »x« argument in »P« predikat. Znak » « pa ponazoruje da se predikat P tistemu argumentu prisoja oziroma odreka. Elementarna izjava ima kot argument vedno lastno ime. Lastno ime (na kratko ime) označuje z imenovanjem natančno en predmet. Vsakdo že ve, kaj so lastna imena. Ko govorimo, jih uporabljamo in na višji stopnji govorice razmišljamo o tej uporabi, predvsem ob uporabi predikata »lastno ime«, ki je seveda že davno prešel v obeevalni jezik. V občevalni govorici srečujemo lastna imena, kot so »Peter«, »Picasso«, »Jugoslavija«, »Donava«, »Sonce«, torej imena oseb, geografskih in astronomskih predmetov. Uporabljamo tudi zgodovinska lastna imena kot »Periklej«, »krščanstvo«, »gotika«. Vsak poljubni predmet, ki mu je mogoče prisoditi predikat, bi načelno mogli imenovati z lastnim imenom. Predikat kot »obče ime« pa se prideva mnogim predmetom, v čemer se razlikuje od lastnega imena, ki je lastno natančno enemu predmetu. Tako postanemo pozorni na razliko med predi-kati in lastnimi imeni, o kateri se diskutira že od časa Sokrata in Platona skozi stoletja. Imamo namreč vtis, da bi imeli v obeh primerih imena predmetov; toda samo predikate je mogoče uporabljati »splošno«. To pomeni, da lastna imena ne morejo biti nikoli predikati, pač pa kvečjemu dei predikata. Lastno ime nadomešča kazalno dejanje, s čimer postane govor neodvisen od situacije govora. Če hočemo razumeti, kaj je mišljeno z izrazom »ta tukaj je.. ,«, moramo z govornikom deliti položaj. Če pa uporabljamo lasttia imena, moremo v vsakem poljubnem položaju na primer pripovedovati, kar se je primerilo v poljubnem drugem položaju. Takšno pripovedovanje je vsakdanje že v občevalnem jeziku in je tako osvoboditev govora od njegove situacije največjega praktičnega pomena že pred vsako znanostjo. Znanstvena govorica pa potrebuje po svojem bistvu stavke, ki niso vezani na situacijo. Iz dejstva, da lastna imena imenujejo vsakikrat natančno en predmet, medtem ko se predikati morejo prisojati mnogim predmetom, sledijo nove daljnosežne razlike med obema besednima vrstama. Če izgovorimo neko ime, na primer »Sokrat«, že vemo, za kateri predmet gre, o katerem se naj da izjava. Lastno ime že predoči svoj predmet, nanj se nanaša, nanj referirá, čeprav samo po sebi še nič ne »pove« in je zaradi tega »v sebi zaključeno«, kot pravi Frege. Tako trčimo na filozofski problem referencial-nosti, katerega tema je odnos med besedo in objektom. Če pa rečemo na primer »drevo«, visi ta izraz tako rekoč v zraku in dobi tla pod noge Šele tako, da ga povežemo s kakšnim določenim predmetom. Iz tega vidimo, da se zabriše razlika med lastnimi imeni in predikati, če pojmujemo oboje v smislu Platona in tradicije kot »imena«. Ta kratek namig na tako imenovano »potrebo po dopolnitvi« predikatov — ako 182 zopet uporabimo Fregejevo izrazoslovje -— še razločneje predstavi referen-cialnost ali nanašanje kot posebnost lastnih imen. Seveda pa takoj uvidimo, da bi postalo govorjenje zelo izumetničeno, če bi hoteli z lastnim imenom imenovati vsak predmet, o katerem hočemo kaj povedati. Jezik ima torej Še drugo sredstvo za imenovanje predmetov, ki se uporablja veliko pogosteje; to so označbe ali določeni opisi predmetov, ki so sestavljeni izräzi, koti »to okno«, »ts hiss«. Ti izrszi sestoje iz knzsl-nega zaimka in stavčnega predikata,- Nenavadno je, da sta se šele Frege in Russell pred nekaj desetletji začela zanimati za označbe in s tem za uporabo določnega člena (nemščina, angleščina). Takoj pa je treba reči, da se beseda »predmet« ne sme jemati preozko, stj so predmeti tudi »iogične tvorbe«. Izjave v narekovaju na primer so imena izjav. Prav tako so besede v narekovaju imena za tiste besede. Takšna imena je uvedel Frege in jih veliko uporabljajo v sodobni filozofski literaturi. Imena izjav morejo biti tudi strukturno deskriptivna imena, to so taka, ki opisujejo, iz katerih besed sestoji kakšen izraz, če ga pojmujemo kot ime, ali iz kakšnih znakov sestoji vsaka posamezna beseda in v kakšnem zaporedju si sledijo znaki in besede.3 Reči je treba, da »ime« z ozirom na izjave in besedne kombinacije ni povsem sinonim za »lastna imena«,4 čeprav se takšna imena dejansko uporabljajo kot lastna imena. Zanimive so nekatere misli o imenih, ki jih najdemo v Wittgensteinovem »Traetatus logico-philosophicus«.5 Ime je zanj praznamenje, ki ga z definicijo ni mogoče še naprej razčleniti.6 Wittgenstein ne soglaša s Fregejevim gledanjem, da je stavek enostavno neko sestavljeno ime. Zanj so imena preprosta znamenja, ki jih uporabljamo v stavku.7 Ime sestoji za neko stvar, neko drugo ime spet za drugo stvar in med seboj sta povezani, tako da predstavlja celota — kot živa podoba — dejstvo. Dalje ugotavlja Wittgenstein, da sestoji elementarni stavek iz imen in je povezanost imen med seboj.a Ime srečujemo v stavku le v zvezi z elementarnim stavkom.10 Na žalost - Prav tam, str. 31—34. 3 I. M. Bochenski, Die zeitgenössischen Denkmethoden, 7. izd. München 1975 str. 68. 4 Tako R.Lay, Grundzüge einer komplexen Wissenschaftstheorie, zv, I. Grundlagen und Wissenschaftslogik, Frankfurt/Main 1971, str. 283. 5 L, Wittgenstein, Traetatus logico-philosophicus, v: L, Wittgenstein, Traetatus logico-philosophicus (Tagebücher 1914—1916) Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/Main 1969, str. 9—83. = Schriften 1. 9 L. Wittgenstein, Traetatus logico-philosophicus, 3.26. 7 Prav tam, 3.202. ^ Prav tam, 4.0311. 9 Prav tam, 4.22. » Prav tam, 4.23. 183 Wittgenstein nič ne pove, kaj je zanj elementarni stavek. Vključne določitve ne dopuščajo sestave kakšnega primera. Jasno je sedaj, da lastno ime imenuje natančno en predmet.11 Predpostavlja se, da predmet ni neka množica individuov, pač pa natančno en sam individoum, neka entiteta, na katero se more kakorkoli nanašati neko kazalno dejanje.13 Tako že moremo reči, da se referencialnost zanima predvsem za individué, ko jih pojmujemo kot predmete nanašanja v govorici. 2. Referencialnost v dotiku z ontologijo Svet miselno dojemamo v njegovi sestavljenosti iz posameznih stvari. Zgodovino pojmujemo kot sestav posameznih dogodkov, v katerih moremo biti prisotni ali ne. Na te posamezne stvari in dogodke gledamo kot na nekaj, o čemer moremo drug z drugim govoriti, kadar uporabljamo občeval-ni jezik. Tako nekako je možno ponazoriti miselno shemo, način mišljenja o svetu. Bolj filozofsko, čeprav nič jasneje, hi mogli reči, da naša ontologija obsega objektivne partikularije. Filozofsko razmišljanje o referencialnosti si postavlja za nalogo, da prikaže nekatere splošne in strukturne značilnosti naše miselne sheme, v okviru katere mislimo o partikularijah. Pri tem srečamo najprej izraz »istovetenje posameznih stvari«. V nekem govoru referirá govornik na neki določen partikulare, pri čemer poslušalec ve ali pa tudi ne, na kateri partikulare se misli; to izrazimo tako, da je poslušalec zmožen ali nezmožen istovetiti partikulare, na katerega referirá govornik. Izrazi, katerih funkcija je poslušalcu omogočiti, da istoveti takšen partikulare, so predvsem lastna imena in določeni opisi. Z uporabo takšnega izraza izvrši govornik istovetnostno referencialnost. Da je pa takšno istovetenje partikularij neke določene vrste resnično možno, mora seveda tista vrsta partikularij pripadati ontologiji oseb, ki imajo opraviti z istovetnostno referencialnostjo. Zdi se, da so poslušalčeve splošne zahteve istovetenja izpolnjene samo tedaj, kadar poslušalec ve, da je partikulare, na katerega se nanaša govor, identičen z nekim partikulare, o katerem pozna neko dejstvo, ki pa ni v zvezi s samim dejstvom referencialnosti na ta partikulare. Poznati dejstvo o nekem partikulare pa pomeni, da je o tistem partikulare znana natančno določena stvar. Kako je mogoče praktično izpolniti te pogoje? 11 Tako n, pr. W. Kamlah-P. Lorenzen, Logische Propädeutik..., str. 32; R.Lay, Grundzüge einer komplexen WissenschaCtslheorie I..,, str. 284. 11 Tako R. Lay, Grundzüge einer komplexen Wissenschaftstheorie I..., str. 284. Razširjeno je tudi nasprotno mnenje; prim. k temu še J. M. Bochenski-A. Menne, Grundriß der Logistik, 2, izd. Paderborn 1962, št. 1.34. 184 Ko govorimo, ne iščemo nobene izrecne zveze med partikularij am i v govoru in drugimi predmeti; partikularij, o katerih se govori, ne postavljamo neposredno v spoznavno shemo o svetu. Vsakdo namreč to shemo ob vsakem času že ima — enotno spoznavno shemo za partikularije. Vsak na novo spoznan partikulare povežemo s to shemo tako, da ga moremo identificirati. Vsak element v njej je v neposredni ali posredni zvezi z vsakim drugim elementom. Zaokrožena celota pa postane dokončno ta shema z dejstvom, da vsak izmed nas tudi sam zavzema v lastnem prostorsko časovnem sistemu partikularij svoje mesto.13 3. Rejerencialnost ob srečanju z logiko Filozofsko razmišljanje o tem, kako je treba uvesti in pojmovati pojem referencialnosti, gre doslej v dve smeri. Prva ima v glavnem pečat filozofije govorice, druga je bolj ontološkega značaja. V obeh gledanjih nastopa referenci al nost skoraj izključno kot istovetnostna referencialnost na posamezne stvari. Treba pa je reči, da ne dopuščajo referencialnosti samo posamezne stvari, to je partikularije. Nanašajo se lahko na vse, o čemer moremo govoriti, ko uporabljamo singularne samostalniške izraze, ki se odlikujejo kot izrazi istovetenja. Med stvarmi, na katere je mogoče referirati, to je med stvarmi na splošno, pa zavzemajo partikularije posebno mesto. Sedaj tudi razumemo, zakaj se filozofsko proučevanje referencialnosti na stvari, na katere je mogoče referirati, v prvi vrsti zanima za posamezne stvari. Če predpostavljamo, da more karkoli biti možen predmet referencialnosti, na kar je mogoče referirati po načinu istovetenja, potem se ne dajo sestaviti posamezni različni tipi ali množice predmetov. Brez dvoma so stvari, ki so dejanski predmet referencialnosti, in zopet druge, ki so to zgolj v možnosti, kar pa v tej zvezi ni nobena filozofsko zanimiva delitev. Treba je sedaj približati osnovna spoznanja filozofije govorice in temeljne izjave ontologije in jih filozofsko obdelati. V tem približevanju se pa filozofsko zanimanje za lastnost, da je nekaj predmet referencialnosti, ne izčrpa v razlikovanju različnih predmetnih vrst, pač pa skuša razlikovati načine nastopanja v govoru. V ospredju je potemtakem vprašanje, kaj nastopa kot subjekt in kaj kot predi k at.'1 V luči takšnega pojmovanja problematike referencialnosti obstaja že omenjena posebnost partikularij po tradicionalnem nauku v tem, da partikularije morejo nastopati v govoru samo kot 13 Primer takšnega pretežno ontološko zasnovanega pristopa k problemu referencialnosti je predvsem P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descpriptive Metaphysics, ponatis izd. iz 1959, London 1965, str. 15—29. " Prim, k temu P. F. Strawson, Individuals . . ., str. 137. 185 subjekti in nikdar kot predikati, medtem ko morejo univerzalije, neparti-kularije v splošnem, biti subjekti in predikati.15 To dejstvo se da izraziti tudi tako, da moremo z uporabo predikativnih izrazov izreči univerzalije in partikularije skupaj z univerzalijami, nikdar pa samih univerzalij. V okviru našega prikaza problema referencialnosti zadostuje omemba, da govori tradicija o asimetriji med univerzalijami in partikularijami z ozirom na razlikovanje med subjektom in predikatom.16 Med predmeti referencialnosti zavzemajo partikularije posebno mesto. Problem referencialnosti pa se sedaj postavlja v obliki naloge, da se tej posebnosti partikularij zagotovi logično trdna osnova. S tem se v problemu referencialnosti poleg prvin filozofije govorice in ontologije odpre še logična stran. Prepričljiva rešitev problema referencialnosti vsekakor ni zgolj stvar logike, pač pa morata tudi filozofija govorice in ontologija dati svoj bistveni prispevek. 4. Sorodnost in razlika med referencialnostjo in pomenom Treba je še dodati nekatera pojasnila in postaviti referencialnost v nekoliko drugačen okvir, da jo bolje razumemo v njeni filozofski samostojnosti. Najprej naj omenim važno razliko med sintakso, semantiko in prag-matiko. To razlikovanje korenini v razliki med besednim izrazom, njegovim pomenom in miselno zvezo, v kateri izraz uporabljamo in je pomembno predvsem v jezikoslovnem preučevanju. Ce se kakšno raziskovanje omeji zgolj na glasovno oziroma pismeno obliko besednih izrazov in pri tem odmislimo njihov pomen in miselno zvezo, v kateri se nahajajo, ga označimo kot sintaktično. Če se poleg izrazov upošteva tudi njihov pomen, govorimo o semantičnem preučevanju. Če pa raziskovalec vključi končno še praktično uporabno zvezo, je njegovo razglabljanje pragmatične narave. Kjer izraz »semantika« uporabljamo v zgoraj navedenem smislu, tam radi s staro stoično označbo »semiotika« imenujemo teorijo, ki obsega vse tri vidike besednih izrazov ali še splošneje: splošno teorijo znamenj.17 Povsem razumljivo se postavlja vprašanje, v kakšnem odnosu je referencialnost do navedenih treh disciplin semiotike. Sintaksa in pragmatika nimata z referencialnostjo očitno nič skupnega, zato ne prideta v poštev, O semantični funkciji besednih izrazov v povednem govoru pa obstajajo IS Glej ]. Maritain, Elements de philosophie II. L'ordre des concepts — 1. Petite logique (Logique formelle), 22. izd. Paris i960, str. 145. ,fl P. F, Strawson, Individuals . .., str. 138. 17 F.v. Kutschera, Sprach philosophie, 2. izd. München 1975, str. 30. 186 dokaj različne teorije, od katerih so nekatere v neposredni zvezi z referen-cialnostjo. Med te teorije sodijo predvsem nekatere iz področja realistične semantike; njihova najpreprostejša oblika pozna eno samo semantično funkcijo besednih izrazov, ko ti izrazi na osnovi dogovora označujejo določene entitete. Tako obstaja pomen lastnega imena v tem, da označuje neki predmet. Vsakikrat predložimo neki predmet in določimo, da naj bo določen izraz ime tega predmeta. V tem bi naj bila vsa semantična funkcija tistega lastnega imena. Pomen lastnega imena se tako istoveti s samim predmetom, ki ga ime označuje. Ta najpreprostejša oblika realistične semantike se zato imenuje referencialna teorija pomena18 ali tudi teorija pomena po označevanju.19 Zoper njo se navadno postavlja naslednji ugovor: Pomen besednega izraza je navadno nekaj, kar dojamemo neodvisno od izkustvenih podatkov že s tem, da razumemo jezik. Da vemo, kaj pomeni kakšen izraz, moramo obvladati jezik, iz katerega je izraz vzet. Kadar nam smisel ni jasen, uporabimo slovar in slovnico, ne pa znanje o dejstvih. Zaradi tega se mora tudi vprašanje sinonimije ali pomenske enakosti reševati zgolj jezikovno. Če pa pomen izraza enačimo s predmetom, ki ga označuje, je vprašanje sinonimije dveh izrazov izkustvene narave. Fregejeva izvajanja razločno pokažejo, da pomen lastnega imena in predmet, ki ga označuje, nista istovetna. Srečamo pa tudi lastna imena, ki imajo svoj pomen in kljub temu ne označujejo nobenega (resničnega) predmeta kot na primer »Odisej« in »najmanjše pozitivno realno število«. Ta imena niso preprosto brez pomena; ni pa v našem svetu oziroma v okviru aksiomov o realnih številih nobenega predmeta, ki bi ga označevala. V tem smislu se izraža tudi Quine, ko zanika, tla posamezen izraz nujno kaj označuje, če naj ima pomen.-0 Pozni Wittgenstein prav tako naglaša, da lastno ime, ki označuje neki predmet, ne izgubi svojega pomena, če tisti predmet preneha eksistirati. Lastno ime »Sokrat« ima tudi danes svoj pomen, čeprav Sokrata ni več.-1 Iz tega zopet sledi, da je nedopustno istovetiti lastno ime s stvarjo, katero to ime označuje. Če uporabljamo izraz »referencialnost« v smislu nanašanja lastnega imena na označeni predmet in z izrazom »referenca« mislimo sam predmet, potem je treba v skladu z dosedanjimi izvajanji reči, da je treba pomen ""Tako W. P. Alst an, art, Meantng, v: Tlic Encyclopedia of Philosophy, izdal P.Edwards iti sod., z v. V, New York/London 1967, str. 233—241, tu 234. 1S G. H. R. Parkinson (izdajatelj), The Theory of Meaning, Oxford 1968. str. 3. 20 IV. V. O. Quine, From a Logical Point of View. Logico-Philosophical Essays, Cambridge/Mass. 1953, str. 9. Quine pravi dobesedno takole: »A singular term need not name to be signifieant.« 21 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, št. 40; navedeno po: L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (Tagebücher 1914—1916) Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/Main 1969, str. 279—544. = Schriften 1. 187 lastnega imena ločiti od njegove reference,22 to je od predmeta, ki ga lastno ime označuje — če seveda predmet obstaja. V čem je pomen lastnega imena, če ga ne smemo istovetiti z njegovo referenco, na to skušajo odgovoriti številne teorije pomena, ki jih razprave o semantiki različno delijo. Omejili smo se zgolj na področje realističnih semantičnih teorij, s čimer smo ponazorili razmejitev med referenco in pomenom. Ločitev pomena od reference tako omogoči, da vidimo v referenda!nosti, nanašanju lastnih imen na njihove predmete, samostojni filozofski problem, kateremu filozofija v anglosaškem jezikovnem področju posveča mnogo pozornosti. Teorijo referencialnosti razume danes filozofija — tako se da reči na osnovi tega, kar smo povedali doslej — kot teorijo o funkciji nanašanja lastnih imen. Natančnejša analiza najboljših filozofskih mislecev o problemu referencialnosti bi pokazala, da pravilno pojmovanje referencialnosti in ustrezen pristop vključujeta filozofijo govorice, logiko in ontologijo. Čeprav je problem referencialnosti neodvisen od pomena, se ob reševanju problema stalno postavlja vprašanje o pomenu lastnih imen. Referencialna razčlemba lastnih imen namreč zahteva, da je lastnim imenom pomen nekako zagotovljen, sicer bi bila nesmiselna. Iz tega razloga jemljejo misleci vedno to ali ono teorijo o pomenu kot podlago za svoje razmišljanje o referencialnosti. Važno vlogo igra pri tem vsekakor vrsta imen, ki so tema analize z ozirom na referencialnost. Treba je namreč razlikovati med lastnimi imeni, ki so brez pomena in brez reference, dalje med imeni, ki sicer imajo pomen, a jim ne ustreza noben predmet, in končno med imeni, ki imajo pomen in referenco. To razlikovanje se kaže seveda v vsakokratnem razumevanju pomena, kar ni brez posledic za rešitev problema referencialnosti. Če upoštevamo še obliko, moremo uvesti novo delitev imen v dve skupini. Tako imamo najprej skupino lastnih imen, ki so po obliki označbe, kot na primer »sedanji predsednik ZDA«. Z njimi se je veliko ubadal Russell v svoji znani teoriji opisov. Druga skupina so tako imenovana ostenzivna lastna imena, kot na primer »Heidegger«, »London«.2' O teh imenih se da reči, da obstaja njihova prvotna semantična funkcija v njihovi referenci oziroma referencialnosti, kar prikazuje Strawson v svoji poznejši filozofiji. So tudi imena brez reference, ki pa imajo pomen — primer »Odisej« —, tako da se tudi pri njih ne da pomen povsem odmisliti. Ouine predstavlja s svojim " Prim. k temu F, v, Kutschera, Sprachphilosophie .. „ str. 45—46. Angleška izraza za »pomen« in »referenca« sta v tem zaporedju »meaning« in »refercnce«. 13 Izraz sostenzivna lastna imena« najdemo v F. v, Kutschera, Sprachphilosophie .. „ str. 50. 188 logičnim postopkom za izločitev lastnih imen nekakšen poskus, kako rešiti vprašanje referencialnosti tovrstnih imen. Obojestranska sopogojenost referencialnosti in pomena nikakor ni v škodo samostojnosti problema referencialnosti. Tako se da navesti še ena razlika med teorijami referencialnosti in teorijami pomena. Katerakoli teorija referencialnosti obravnava lastna imena in njihovo funkcijo nanašanja na predmete. Splošneje rečeno, da preučuje logične subjekte z ozirom na njihovo bistveno razliko od predikatov. Teorija pomena pa hoče razložiti, kaj sploh pomeni, da ima neka beseda določen pomen. S tem pa pride na dan še ena razlika med eno in drugo vrsto teorij. Z vprašanjem o pomenu besednih izrazov se ukvarja pretežno filozofija govorice;21 vprašanja referencialnosti pa zgolj s filozofijo govorice ne najdejo poglobljene in zadostne rešitve. Razvoj flozofskega preučevanja referencialnosti zato nujno vodi od filozofije govorice k logiki in naprej k ontologiji, pri čemer nobena teh treh filozofskih disciplin ne sme biti podrejena drugima dvema. Če na primer poskušamo dojeti problem referencialnosti zgolj s filozofijo govorice, potem pomena in reference ne moremo dovolj razločno razmejiti med seboj, kar vodi do privzema referencialne teorije pomena. Ko pridemo torej na podlagi razmišljanja v okviru filozofije govorice do tega, da so nekateri izrazi in besedne zveze na kakršenkoli način povezani s posameznimi stvarmi v zunanjem svetu ali z njihovimi vidiki, pri čemer moremo na te izraze in besedne zveze naobračati na primer besede »nanašati se«, »označevati«, »imenovati«, »stati za nekaj«, »omeniti«, »govoriti o nečem«,25 moremo najti za to dejanske notranje razloge šele v logiki in ontologiji. Da dopuščajo le nekateri izrazi — kateri, o tem razpravlja referencialna teorija v okviru filozofije govorice — uporabo teh glagolov, je še ena potrditev za samostojnost referencialnosti glede na pomen. Iz tega, kar smo doslej povedali, sledi, da se z besedo »referencialnost« izraža aktivnost nanašanja na nekaj. Ta beseda je prevod angleškega izraza »referring«. Pogosteje kot »referring« srečamo v angleški literaturi besedo »reference«, kar bi pomenilo »referenca«, »odnos«, »nanašanje«. Ker ni enotnosti v uporabi izraza »reference«, kar se tiče problematike referencialnosti v angleškem jezikovnem področju, zato priporočamo uporabo izrazov »referencialnost« in »predmet referencialnosti« za dejstvo nanašanja in za predmet nanašanja. Izraz »referenca« pa uporabljamo zlasti v primerih, ko M Prim, še naslednja dela s področja filozofije govorice: M. Hartig, Einführung in die Sprachphilosophie, Das Verhältnis von Sprache und Denken, Stuttgart in dr. 1978. str. 22—55; F. v. Kutschern, Sprachphilosophie..., str. 31—203; G. H. R. Parkinson (izdajatelj), The Theory of Meaning ..., str. 109—181. -s Glej k temu A. R. Lacey, art. Referring, v: A, R. Lacey, A Dictionary of Philosophy, London/Henley/Boston 1976, str. 182—184. 189 govorimo na splošno o predmetih referencialnosti, ko je treba v prvi vrsti naglasiti, da jih ne smemo istovetiti s pomenom. Referenca je potemtakem vse, kar je predmet nanašanja. Govorica je nedvomno bistveni in prevladujoči del človeškega življenja. Neredko slišimo trditev, da ravno uporaba govorice loči Človeka od živali. Govorica je hrbtenica kulture. Uporabljamo jo v različne namene. Dobršna mera pomembnosti in koristnosti govorice je v tem, da moremo govoriti o svetu, to je o individualnih osebah in stvareh in končno o vsem, kar more biti kot logični subjekt v sodbi. Mogli bi pričakovati, da se bodo filozofi in jezikoslovci zanimali za odnos med govorico in svetom. Temu pa ni bilo tako. Največ njihovih del s področja filozofije govorice se je omejilo na vprašanje, v čem obstaja sploh pomen kakšne besede, katere vrste pomena so in kaj se doseže z uporabo besednih izrazov. Razmeroma manj pa se je preučevala narava referencialnosti in pogoji te dejavnosti.-" Kljub temu pa so odlični misleci, ki vidijo v Fregejevih logičnih študijah prvi primer mišljenja o referencialnosti in na njih gradijo naprej. Želeti je, da se ob njih obogati tudi slovenska filozofska misel. Povzetek: Jožef Urbani?. Nekaj misli o problem« referencialnosti Filozofsko razmišljanje o govorici se pogosto sooča z znanim dejstvom, da govorimo, in sicer o tem, za kar stoje subjekti, to je, na kar referirajo. Zlasti v elementarnih izjavah se pokaže naslednja bistvena razlika med subjekti in predikati: Predikalc moremo uporabljati splošno, medtem ko lastna imena ne morejo nastopati nikdar kot predikati. Tako se odpre filozofski problem referencialnosti, kjer se preučuje odnos med besedo in objektom. Sestavek predstavi dimenzijo filozofije govorice ter logično in ontološko dimenzijo tega problema in naglasi njegovo samostojnost. S tem se nakaže skupni imenovalec poskusov reševanja problematike pri najpomembnejših filozofskih mislecih referencialnosti. Zusammenfassung: Joíef Urhancic, Hin i cc Gedanken iiher das Problem Her Rofe-renllalltät Die philosophische Reflexion auf die Sprache setzt sich heufig mit der Selbstverständlichkeit aus, daß man etwas spricht, und zwar über das, wofür die Subjektaus-drtickc stehen, d. h. worauf sie referieren. Vor allem kommt folgender wesentlicher Unterschied von Prädikaten und Eigennamen an den Elementaraussagen in Blick: Prädikate werden allgemein verwendet, während die Eigennamen nie als Prädikate vorkommen können. Auf diese Weise eröffnet sich das philosophische Problem der Referentialität, wo die Beziehung zwischen Wort und Objekt untersucht wird. Der vorliegende Aufsatz macht sich zur Aufgabe, die sprachphilosophische, die logische ™ J.W.Medand, Tatking Abom Particulars, London 1970, str. XIII—XIV. 190 und die ontologische Dimension dieses Problems darzustellen und dessen üigenständig-keit hervorzuheben. Damit wird auE den gemeinsamen Nenner der Losungsversuehe 7.u dieser Problematik bei den wichtigsten philosophischen Denkern über die Refe-rentialität hingewiesen. Résumé: .loïef l'rbaneic, Quelques pensées sur le problème (le la référentialité La réflexion philosophique sur le langage affronte souvent le fait qu'on parle de la réalité qui se tient derrière les sujets, c'est-à-dire, de ce à quoi ils se réfèrent, La différence essentielle entre les sujets et les prédicats apparaît surtout dans les ennoncés élémentaires. Alors qu'on peut faire un usage général des prédicats, les noms propres ne peuvent faire jamais fonction de prédicats. C'est ainsi qu'apparaît le problème philosophique de la référentialité, qui étudie la relation entre la parole et l'object. L'auteur présente la dimension de la philosophie du langage et la dimension logique et ontologique du problème en mettant l'accent sur son indépendance. I! montre le dénominateur commun des essais de solution du problème chez les penseurs philosophiques de la référentialité les plus en vue. 191 Drago Ocvirk Razodetje in vedenje Razodetje je tema, ki je zbudila v zadnjih stoletjih veliko razmišljanj in polemik ter je ostala živa še danes. O njej je razpravljalo na zadnjih treh ekumenskih koncilih cerkveno učiteljstvo, bodisi posredno ali pa neposredno. Vsakokrat so bila spoznanja in dognanja tako teologov kakor cerkvenega učiteljstva uglašena na pereča sodobna vprašanja, saj so jih ta spodbudila k razmišljanju in iskanju zadovoljivih odgovorov. Namen tega razmišljanja ni, kako je zgodovina pojmovala razodetje; in če se bomo zadržali pri zadnjih treh koncilih, je to zato, da bi laže ocenili njihove skupne točke in njihova razhajanja. Predvsem bomo poskušali odkriti miselna izhodišča, ki so hrbtenica koncilskih spoznanj o razodetju. Še posebej pa bomo poskušali osvetliti, koliko je prispevala k razčiščevanju te problematike koncilska konstitucija »O božjem razodetju«. Spoznanja in ugotovitve, ki si jih bomo tako nabrali, bomo kritično obdelali v drugem delu. Naše razmišljanje se bo upiralo na sodobno misel in epistemologijo. Na koncu bomo nakazali, kako moramo razumeti razodetje danes, če hočemo ostati zvesti krščanskemu teološkemu izročilu in sodobni misli. 1 — RAZODETJE IN SPOZNAVNI RED Za kristjana je religiozen odnos pristen le tedaj, če ga usmerja razodetje, ki ga je dal Bog o sebi. Cerkev podaja sedaj to razodetje vsemu človeštvu. Z mislijo o odrešilnem razodetju (in ta ideja je odločilna) se pojavlja nasprotje med krščansko religijo, »ki 192 prihaja od zgoraj«, in pogansko, »ki prihaja od spodaj«.1 Krščanska teologija je že ob začetku razmišljala o tej posebnosti, ki je razodetje. To je dalo krščanstvu posebno veljavo in ga tako povzdignilo nad vse, kar so imeli do takrat za religiozno. Ta krščanska teologija, ki nam je izročena, je pripadala miselnemu obzorju svojega časa, to se pravi grški misli. Za to misel je razum kot zmožnost za spoznanje kraljevska pot, po kateri se človek približuje trascendent-nerau in bistvenemu. Grški bogovi niso bili na tem področju, saj so bili vse preveč podobni ljudem, krščanska teologija pa je postavila tja samo Boga. Zaradi tega ima izročena teologija razodetje za spoznanje, ki nam je bilo dano od zgoraj, da bi očistilo, preizkusilo in poplemenitilo človeška spoznanja. V tem izročilu so človeška spoznanja ali filozofija zgolj v službi teologije, ki je prevzela skrb za razumevanje in razlaganje razodete resnice. V tem miselnem obzorju so vsa izročena pojmovanja razodetja. Vsa skupaj sestavljajo eno samo paradigmo s skupnim imenovalcem: spoznanje, in so tako vzajemno zamenljiva. Vendar bo treba tej ugotovitvi dodati še drugo. Res je, izročena teologija osvoji miselna izhodišča svoje dobe, ne da bi se tega zavedala. Je pa tudi res, da se s to mislijo ne zadovolji, temveč poskuša pojmovati razodetje še kako drugače kakor spoznanje, V tem naporu se izraža ta nemoč in taka zadrega teologije, ki razpolaga le s spoznavnimi kategorijami. Usidranost in zadrega teološke misli nam bosta stopili pred oči, ko bomo od bliže pogledali tridentinski in prvi vatikanski koncil ter konstitucijo drugega vatikanskega koncila O božjem razodetju, ki povzema oba (prim. konstitucija O božjem razodetju = BR 1). 11 Tridentinski in prvi vatikanski koncil Tridentinski koncil se dotika tega problema le posredno, ko zavrača »sola seriptura« in pravi, da je treba sprejeti in častiti z istim čutom pobož-nosti in z istim spoštovanjem vse knjige, tako stare kot nove zaveze, kakor tudi vse izročilo, ki se nanaša na vero ali na običaje (D 1501). Koncil išče ravnovesje med svetim pismom in izročilom. Ta poskus se je s časom izjalovil. Sveto pismo in izročilo vse bolj pojmujejo kot dva vira razodetja. Vprašanje so rešili šele z drugim vatikanskim koncilom, ki pravi, da je en sam 1 J. Despland, La religion en Occident, Pariš 1979, 55. 193 vir razodetja: Bog. Če se ozremo sedaj na prvi vatikanski koncil, vidimo, da je v čisto drugem okolju kakor prejšnji. Krščanstvo na zahodu ni več monolitno. Katoliška cerkev je v pluralističnem svetu in brez opore svetnih vladarjev, ko gre za doktrinalna vprašanja. Koncil se sooča na eni strani s kristjani fideisti, ki zavračajo razum, na drugi pa z racionalisti. za katere je razum edina sprejemljiva avtoriteta. Koncil deli s tema dvema strujama ista izhodišča, vendar obe zavrača. Enim odgovarja, da zmore razum sam priti do spoznanja Boga, drugim pa, da je razodetje potrebno, če hoče človek doseči svoj nadnaravni cilj (prim. D 3004). Resnica, ki se razdeli tako na naravno in nadnaravno — in to vedno v spoznavnem redu — utrjuje pojmovanje razodetja kot spoznanje, in to predvsem kot spoznanje, ki presega človeka in mu je navrženo od zunaj. Razodetje se predstavlja kot sklop resnic posredovanih človeku, ne da bi bil pri tem sam dejaven. Danes bi rekli, da so nadnaravne resnice predstavljene v okviru delokucije.'2 Vendar se upravičeno sprašujemo, če ni ta delitev resnice dejansko napor, da bi razodetje predstavili zunaj spoznavnega reda. Ker nima prvi vatikanski koncil na izbiro drugih kategorij kot spoznavne, predstavlja kot nadnaravno spoznanje to, kar spada v drugi red in ga ne more določiti. Ali se skozi nadnaravne resnice in spoznanja ne izraža področje milosti in daru, ki je zunaj vseh prisil in nujnosti razuma in spoznavnega reda? Koncil dela razpoko v spoznavnem redu: so resnice, ki so drugače res, in so spoznan/a, ki spoznavajo drugače. 12 lioije razodetje Z drugim vatikanskim koncilom se problemi zapletejo in premaknejo. Dvojno pojmovanje razodetja je navzoče, se prepleta in medsebojno zavrača ter usklajuje. Kari Barth je zapisal: »Konstituoija O božjem razodetju podčrtava, da je treba iti naprej. Nastale so spremembe in celo pomembne prenovitve.«3 Ta ugotovitev se nam zdi veljavna bolj široko, kot jo zastavlja avtor, ki misli predvsem na zbližanja katoliškega pojmovanja razodetja s protestantskim. Po eni strani napreduje konstitucija O božjem razodetju po poti, ki sta jo začrtala njena predhodnika in katerima hoče ostati zvesta. Po drugi strani pa prisluhne težnjam svojega časa. Tu srečujemo bistveno novost konstitucije o božjem razodetju. V pojmovanje razodetja vključuje poleg spoznanja tudi pot, gradnjo, ki je privedla do tega spoznanja. - Dclokueija je govor o, kjer so stvari opisane takšne, kot so, in kjer je izključen sogovornik. V tem okviru govori znanost. 3 V La Révélation divine 2, Paris J968, 521. 194 Rekli smo, da so na prvem vatikanskem koncilu pojmovali razodetje v okviru delokucije, kot skupek izjav o Bogu; tokrat pa je isto spoznanje obdelano v okviru alokucije.4 Razodetje je tu pogovor Boga s človekom, Bog človeka prepozna in se obrača nanj. V tem dogajanju človek izpoveduje, da je odrešen. J21 Bog občuje s človekom S spremembo govornega okvira se spremeni tudi pojmovanje razodetja. To se ne pojmuje več kot skupek resnic, temveč kol zgodba in zgodovina med Bogom in človekom. Dialog postane tako ena od rdečih niti, ki se prepletajo in sestavljajo besedilo konstitucije O božjem razodetju. Poglejmo to od blizu. Konstitucija O božjem razodetju predstavlja Boga kot nekoga, ki je poleg sveta, mu stoji nasproti kot sogovornik in se obrača k svetu. Bog se daje spoznati -v dolgem dialogu, ki se začenja v temini časov in doseže vrhunec v Jezusu Kristusu, ki »dopolnjuje in dovršuje razodetje konstitucije O božjem razodetju«," S tem razodevanjem se nerazvezljivo veže proces odrešenja. To je razlog za razodetje; Bog hoče deliti z nami svoje življenje. Tako je Jezus Kristus, ki je razodetje Boga par excellence, naš Odrešenik, Toda vrnimo se pred Kristusov prihod in poglejmo, kako je potekal ta dialog. Bog se razodeva v dejanjih in besedah (gesta et verba). Med temi je neke vrste dopolnjevanje: dogodki ostanejo neizrečeni brez besed, te pa so prazne, če jih niso zbudili dogodki. Kljub tej odvisnosti dejanj in besed lahko zasledimo, da daje konstitucija O božjem razodetju prednost dejanjem. Ta so pomenljiva že sama po sebi in rabijo besedo, da jih naznani in morda razloži (prim. BR 2). V Jezusu Kristusu so dejanja in besede eno. Je udejanjena beseda, ki osvetljuje vse, kar se je zgodilo in se izgovorilo pred njim in se bo za njim. Jezus razodeva osebnega in troedinega Boga, človekov smisel in odrešenje, ne le v dejanjih in besedah, temveč tudi osebno. Zgodovina je osmišljena, ker je prostor, kjer se razodeva Bog. Vse, kar se dogaja med ljudmi, bi ostalo nevredno in brez smisla, če se ne bi v tem razodeval Bog, če ne bi ob zatonu človeške poti zasijala zarja odrešenja. Ko konstitucija poudarja zgodovinskost razodetja, deli s tem prizadevanja svoje dobe, ki zavrača vse, kar ni znanstveno ali zgodovinsko. Koncil se zaveda, da ne more več utemeljevati razodetja v okviru znanosti, zato se * Alokucija je nagovor. Človeka nagovorimo ne le zaradi obvestila, lemvcč zalo, da vzpostavimo stik z njim. Povod je drugotnega pomena. 195 naslanja na zgodovino. Ta je področje, kjer se tudi zastavlja vprašanje resnice. Zgodovina namreč odkriva dogodke, kakor so se res zgodili. Tako zgodovina poskrbi, da je razodetje zadosti verovno in sprejemljivo za sodobno misel, ki je kritična. To opiranje na zgodovino privede do trditve, da daje zgodovina zaupanje veri. Namreč takoj za tem, ko konstitucija O božjem razodetju poudarja, da so evangeliji »temelj vere« (BR 19), nadaljuje: »Sveta mati Cerkev se je trdno in kar najbolj vztrajno držala in se še drži prepričanja, da štirje navedeni evangeliji, katerih zgodovinskost brez obotavljanja zatrjuje, zvesto podajajo to, kar je Jezus, Božji sin v svojem življenju med ljudmi v resnici storil in učil v njihovo večno zveličanje, do dneva, ko je bil vzet v nebesa« (BR 19). Zgodovina torej podpira evangelije, ti pa utemeljujejo vero. Vera seveda tukaj pomeni dejanje vere, ne pa pokorščino vernikov. Gotovo hoče poudarjanje zgodovinskosti pomagati Človeku, da sprejme vero. Pojmovanje razodetja kot zgodovinsko dogajanje je tesno povezano s pojmovanjem razodetja kot dialoga. Posledice tega pojmovanja so občutne, ko gre za razumevanje pisanja svetega pisma. Konstitucija O božjem razodetju opušča ins t umen tališ tično razlago navdiha: človek naj bi bil tu le sredstvo ali samo sekundarni avtor, Bog pa glavni. Konstitucija podčrtuje samo, da so sveti pisatelji »resnični avtorji« (BR 11), in se s tem izogiba hkratnosti razodetja z navdihom, ki so ga pojmovali kot narek. Sveti pisatelji, člani vernega občestva in soustvarjalci svoje zgodovine, so poklicani, da dejavno sodelujejo pri razodetju. 122 Kratek stik v pogovoru Vendar se ta izmenjava med Bogom in človekom konča, dopolni. Vso to ustvarjalno dogajanje, ta plodna zgodovina doseže vrhunec in se ustavi. Zgodovina ni več pomembna, pač pa vsebina, ki se je izoblikovala v tem božjem Človeškem pogovarjanju. Ustvarjalnost se umakne. Njen prostor zasedejo kontemplacija, ponavljanje in uživanje pridobljenega. Časi so dopolnjeni, spoznanje nam je dano. Znova srečamo »govor o«, ki se ne nanaša več na Boga, marveč na pogovor med Bogom in človekom. Ta pogovor se popredmeti, postane vsebina, ki jo je treba razlagati. Obrniti se na koga, z njim občevati in izmenjavati misli ni več pomembno, ko je vsebina tu. Pogovor skozi zgodovino, zgodba med Bogom in Človekom postane torej predmet govora: predmet za oznanjevanje in se sedaj imenuje razodetje. V tem trenutku se je težko izogniti misli, da se razodetje ne končuje s svetim pismom, in to toliko bolj, ker srečamo človeka, takoj za tem, ko je razglašeno, da je razodetje dopolnjeno (BR 5). 196 Z ene strani se prikazujeta človek in Bog v nepretrganem odnosu. Izmenjava se nadaljuje, in to celo brez kakršnega koli posrednika -— omenjena nista ne Cerkev ne učiteljstvo. Z druge strani pa imamo sad tega pogovora, ki se imenuje razodetje. To razodetje ne dopušča več, da bi pogovor med Bogom in človekom ustvaril še kaj novega. Ustvarjalni pogovor je zamenjalo jalovo ponavljanje. Razodetje je določena vsebina, ki ta pogovor prekinja. Razpetost med pogovorom, ki se nadaljuje, in razodetjem, ki je dopolnjeno, se še zaostri, ko začne konstitucija O božjem razodetju razpravljati o prenosu razodetja. 1. Ze sama ideja o izročanju razodetja se opira na pojmovanje, da je razodetje dopolnjeno: to se podobno izroča iz roda v rod kot štafetna palica. Misel o nečem dokončno razodetem, o vsebini, ki se mora sedaj razširiti med ljudmi, je ena izmed vodilnih misli konstitucije O božjem razodetju. 2. Vendar pa tudi pojmovanje razodetja kot pogovora ne oslabi, da le zavzame vernikovo mesto Cerkev. »Tako Bog, ki je nekoč govoril, stalno govori z nevesto svojega ljubljenega Sina, in Sveti Duh, po katerem odmeva živi glas evangelija v Cerkvi in po njej v svetu, vodi vernike v vso resnico ter dela, da Kristusova beseda med njimi v obilju prebiva« (BR S). V tem pogovarjanju Boga s Cerkvijo se je izoblikovalo to, kar imenujemo sveto izročilo. To dodaja razodetju vidik nedokončanosti in nadaljevanja. Čeprav se zdi, da je konstitucija O božjem razodetju zdrsnila v protislovje, je treba priznati, da gre tu pravzaprav za poskus, da bi se uskladilo sveto pismo in izročilo, vsebina in pogovor. »Sveto izročilo in sveto pismo sta med seboj tesno povezana in d mg drugega deležna. Iz istega božjega studenca pritekata oba in se tako rekoč zlivata v enoto ter se usmerjata k istemu cilju ,.. To je razlog, da Cerkev svojo gotovost glede vsega, kar je razodeto, ne zajema samo iz svetega pisma. Zato je oboje treba sprejemati in ceniti z enako ljubeznijo in spoštovanjem« (BR 9). 3. Tako pridemo na novo stopnjo, kjer »sveto izročilo in sveto pismo sestavljata en sam, Cerkvi izročen sveti zaklad božje besede«. Ponovno opažamo, da prihaja do nekega zapiranja. Novo oblikovana vsebina išče drugega sogovornika, da se pogovor z Bogom ne bi pretrgal. Izročilo, ki je dobilo določeno vsebino, je postalo sestavni del razodetja, mesto priviligiranega sogovornika pa zasede učiteljstvo. To služi božji besedi, »ko uči samo tisto, kar je izročeno: po božjem naročilu in ob podpori Svetega Duha to pobožno posluša, sveto varuje in zvesto razlaga; in iz tega edinega zaklada vere črpa vse tisto, kar predlaga v verovanje kot od Boga razodeto« (BR 10). »Jasno je torej, da je vse troje — izročilo, sveto pismo in cerkveno učiteljstvo — po premodrem božjem sklepu tako medseboj povezano in združeno, da ni enega brez drugega in da vse skupaj, vsako po svoje ob delovanju enega Svetega Duha učinkovito prispeva k zveličanju duš« (BR 10). 197 Težko je ali celo nemogoče uskladiti ti dve osi — pogovor in njegovo vsebino — kadar pojmujemo pogovor le kot sredstvo za pridobivanje znanja, za posredovanje povedi. Vsebine je vedno več, prekinja pogovor in odstranjuje sogovornika. To vključevanje in odstranjevanje traja tako dolgo, dokler se ne pojavi sogovornik, ki ne klecne pod težo izročene vsebine: sogovornik, ki je tako močan kot govornik, se pravi Bog, ki ostaja na svojem mestu vse od začetka tega dogajanja. V tem primeru moramo predvidevati, da zmore ta sogovornik delovati hkrati na obeh oseh; drugače povedano, da se podvoji. Sogovornik mora ohraniti svoje mesto, vendar pa se mora intimno vezati z vsebino. Se pravi sodelovati pri njenem oblikovanju. Cerkveno uČi-teljstvo je takšen sogovornik, ki zmore opravljati to dvojno delo. K razodetju spadajo namreč tudi nekatere trditve cerkvenega učiteljstva kot na primer dogme, ki jih je razglasilo učiteljstvo. Seveda se je !e-to opiralo na sveto pismo in na življenje Cerkve, Tako je dejansko učiteljstvo kljub svoji enkratni vlogi, ki jo ima pri razlaganju razodetja, podvrženo božji besedi (prim. BR 10). 123 Vrnitev na »govor o° DS 3252. 17 DS 3253. lO.jan. 1890. Quadragesimo anno« (QA), I. 10 »Rerum novarum« (RN), 1. Prav tam. tt v prevodu A. Tominca v: Osnovna načela krščanskega socializma, LJ 1931, 21 (podčrtal J. J.). 226 hoče, prepričani smo in vsi to priznavajo, da je treba najubožnejšemu stanu ljudi hitro in smotrno pomagati, ker večina teh ljudi živi v tako žalostnih in bednih razmerah, da niso človeka vredne,«13 Več razlogov narekuje Cerkvi rešitev socialnega vprašanja. Prvič gre skrb Cerkve delavcem, ki zaradi nerešenih socialnih in ekonomskih vprašanj trpijo zapostavljanje, pomanjkanje in izkoriščanje. Pripadnikom »najnižjega družbenega razreda je treba kar najhitreje dejavno pomagati, ker morajo mnogi izmed njih živeti teptano in nevredno življenje«. Tako življenje je povzročil razpad cehovskih združenj, razvoj pa ni dal novih. Delavec je postajal vedno bolj izpostavljen izkoriščanju, ki ga podpihuje požrešnost po imetju in z njim povezano odiranje. »Proizvodnja in trgovina sta postala monopol manjšine.«24 Dalje je skrb Cerkve povezana s prepričanjem, da nekatere sodobne rešitve tega vprašanja ne prinašajo zadovoljivih sadov. Po papeževem mnenju rešitev prav gotovo ni v tem, da bi hujskali delavce. Takšna rešitev Škoduje »delavskemu razredu samemu, je dalje zelo nepravična, ker nasilno prevzame zakonito lastnino, končno je nasprotna državni oblasti in prinaša popolno zmešnjavo«.25 Skrb Cerkve ni namenjena samo pravilni razporeditvi zemeljskih dobrin, v čemer ne moremo iskati rešitve za pravičen družbeni red, torej tudi za rešitev socialnega vprašanja ne. Cerkev gleda globlje: Rešitev lahko dosežemo na osnovi krščanskega načela, po katerem je Bog naš Oče, ki je ustvaril vse ljudi in nas vodi k skupnemu cilju. Ta Oče in Jezusovo odrešilno delo nam omogočata, da postajamo vsi ljudje ena družina. Šele tako lahko v pravem smislu najdemo zadovoljivo soglasje med ljudmi različnih vrst, razredov itd.^0 Čeprav je očitna ost ne samo te, ampak vseh Leonovih okrožnic proti modernim tokovom, posebno vsestranskemu liberalizmu, vendar iz »Rerum novarum« diha predvsem skrb Cerkve zaradi težkega položaja delavcev. Oster nastop proti drugačnim rešitvam tega vprašanja je razumljiv zaradi njihove protiverske usmerjenosti, ker niso imeli posluha za nravna načela v smislu krŠČastva. Zato Leon XIII. in za njim Pij XI. poudarjata, da mora biti nova družba utemeljena na krščanskih načelih. »Razvidno je, da sc moramo v prvi vrsti usmeriti k izpopolnjevanju vernosti in nravnosti kot glavnemu cilju in po njem usmerjati celotno socialno upravo in dejavnost.«27 Prav tam, 22/23; RN 1/2. M RN 2, RN 3/4. " RN 21. " RN 42; prim. ludi QA 7. 227 Tolikšen poudarek krščanskih načel jc razumljiv spričo vedno večjega »razkristjanjevanja« družbe, se pravi zaradi vedno večjega vpliva nekato-liških in nekrščanskih načel v družbi. Nova gibanja so ta načela izkoriščala za izločitev Cerkve iz družbenega dogajanja. Prednjačili so liberalizem in Še druge skrajne smeri. Cerkev je ob teh gibanjih dobivala novo podobo; kljub manjšemu politično-gospodarskemu vplivu je vedno bolj -krepila duhovno moč, da bi v družbi ohranjala in utrjevala versko dediščino, ki je pogoj za uspešen napredek družbe in za rešitev njenih problemov, tudi socialnih.-8 2. Ali ima Cerkev pravico urejevati socialni red v svetu? V svoji okrožnici o socialnih vprašanjih današnjega sveta je papež Janez XXIII. ponovno izjavil, da ima Cerkev naravnost dolžnost delovati v svetu tako, da bo pripomogla k rešitvi perečih vprašanj. »Kajti Kristusov nauk nekako združuje zemljo z nebesi; saj zajame človeka v celoti... Čeprav je torej naloga svete Cerkve predvsem voditi duše k svetosti in jih napraviti deležne nebeških dobrin, je vendar ravno tako v skrbeh za vsakdanje potrebe ljudi, ne samo kar zadeva vzdrževanje in način življenja, temveč tudi kar zadeva koristi in napredek v raznovrstnih dobrinah ter različnih časovnih vplivih, Tudi drugi cerkveni dokumenti zahtevajo in branijo to pravico Cerkve, Najpomembnejši je gotovo okrožnica Janeza Pavla II. »Človekov odrešenik«, kjer pravi: »Temeljna dolžnost Cerkve v vseh dobah, posebno v naši, je, da usmerja človeku pogled ter zavest in življenje vsega človeštva vodi h Kristusovi skrivnosti, da vsem ljudem pomaga seznanjati se z globino odrešenja, ki se uresničuje v Jezusu Kristusu.«30 Sodobni teologi menijo, da je Cerkev poklicana sprejeti vprašanja sveta kot svoja in jih reševati odgovorno v sodelovanju s svetom. »Posebnost, s katero je teologija v odnosu do sveta, je stalni plodonosni konflikt z njim.«31 Celo ljudje popolnoma drugačnega prepričanja in usmeritve priznajo, da ss Prim.MM {»Mater et magistra«), Janez XXIII; »Octogesima adveniens« (Pavel VI), »Populorum progressio« (Pavel VI.), pos. GS (»Gaudium et spes«) pastoralna kon-stitucija o Cerkvi v sedanjem svetu), 4,1 si., 1—3; Janez Pavel II,, Govori v Mehiki, Cerkveni dokumenti I, LJ 1979, str. 13. 19 MM 1/2, v: Nova pot 1963/1, 2. 30 »Redemptor hominis« 10 b, Cerkveni dokumenti 11, str. 15. " Prim, A. Ančič, Die politische Theologie von Johann Baptist Metz als Antwort auf die Herausforderung des Marxismus, Frankfurt am Main 1981, 27. 228 ima teologija danes družbeni pomen.32 Poklicana je, da rešuje vprašanja sedanjega časa, torej mora odgovarjati tudi na probleme družbenega reda. Vse okrožnice o socialnem vprašanju se glede pravice Cerkve do »vmešavanja v družbeno dogajanje« strinjajo v nujnosti, da Cerkev posega v ta vprašanja.23 Zanimiva je utemeljitev, ki se v posameznih dobah razlikuje. Leon XIII. v »Rerum novarum« zahteva rešitev socialnega vprašanja in zavrača zmote, ki jih pri rešitvi teh vprašanj ponujajo sodobni nazori, predvsem socializem.34 Krščanski nauk sam utemeljuje poseg Cerkve v družbena dogajanja: Če bo družba verna, potem bo lahko tudi ustrezno reševala socialno vprašanje.85 Pij XI. natančneje določa cerkveno pristojnost za reševanje neurejenih socialnih razmer. Cerkev nima namena vmešavati se v »zemeljske zadeve«, če ni za to razloga, »Ne sme se pa Cerkev odpovedati temu, da ne bi v od Boga dani službi uveljavila svoje avtoritete, ne sicer v tem, kar služi obrti (proizvodnji), za kar v svoji službi ni poklicana, niti ne razpolaga z zato ustreznimi sredstvi, ampak v vsem, kar zadeva nravni zakon«,36 Tako Cerkev družbi in posamezniku kaže »od Boga dan namen celotnega gospodarstva«.87 Ker je nravni zakon od Boga, obvezuje enako vse ljudi in omogoča, da posameznik in družba rešujeta svojo nalogo v skladu z njim in usmerjata vse dogajanje k zadnjemu cilju. V svojem govoru ob petdesetletnici »Rerum novarum« tudi Pij XII. leta 1941 potrjuje, da je »neizpodbitna pravica Cerkve prav presoditi, ali so osnove kakšne družbene ureditve popolnoma v skladu z neizpremenljivim redom, ki ga je Bog stvarnik in Odrešemk naprej določil po naravnem pravu in po božansko razodetih resnicah«.33 Ko papež Janez XXIII. v »Pacem in terris« povzema misli svojih prednikov glede socialnega položaja in stanja svetovne družbe sploh, meni, da ima Cerkev kot varuhinja in razlagalka razodetja3" dolžnost, da svet opozarja na temeljne vrednote, po katerih mora graditi družbeni red. Ljudje kot posamezniki in kot družba morajo spoštovati nravni zakon, s tem pa bodo ohranili vse dobrine, ki sestavljajo temelj družbe.411 Glede na dokumente 35 M. Iiorkheimer, Ein Gespräch, v: Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellschaft, München 1969, 223 sl. 33 Prim. Apostolsko pismo Pavla VI. »Qctogesima adveniens«, LJ 1972, 4 (Uvod). 34 RN 5, 6, 7. 3=- RN 13 sl. 30 QA (prevod J. J., enako vse nadaljnje citate iz te in Leonove okrožnice »Rerum novarum«), podčrtal J. J. P QA 42. 38 MM 29, Janez XXIII., 15. maj 1961, navaja govor Pija XII, leta 1941, prim. Acta Apostolicae sedis (ASS) XXXIII/1941, str. 196 v: Nova pot (NP) 1963/1, 9. 3U MM 28, PT (»Pacem in tenis« 1963), v: NP 1963/8—9, 355. 4,1 Prim. MM 30—33 in PT v: NP 1963/8—9, 354 in 374. 229 prejšnjih papežev Janez XXIII. ne postavlja v ospredje toliko pravico Cerkve kot verske ustanove, ampak podčrtuje nravni zakon, zapisan v srcih kot merilo družbenega in osebnega življenja. Cerkev ima nalogo pomagati svetu, da ta zakon čimbolje spozna in si ga prisvoji. Če se bo svetna družba ravnala po teh smernicah, bodo v njej vladali svoboda, pravičnost in sodelovanje,41 Cerkev mora skrbeti za spoznavanje, ohranitev in razširitev nrav-nega zakona, svetna družba naj se ravna po njegovih načelih. V nadaljevanju socialne dediščine Cerkve je Pavel VI. v apostolskem pismu »Octogésima adveniens« (Ob osemdesetletnici »Rerum novarum«) zavzel do novih družbenih vprašanj podobno stališče kot Janez XXIII. Že v »Populorum progressio« Pavel VI. izjavlja, da je socialno vprašanje postalo svetovnega pomena.42 Cerkev, ki »jasneje in globlje spoznava in presoja, kaj o tej stvari nujno terja Kristusov evangelij, je čutila dolžnost, da se ponudi ljudem v službo, da jim pomaga razumeti vso razsežnost tega vprašanja in jih prepričati o nujnosti skupnega nastopa na tem odločilnem prelomu zgodovine človeštva«.43 Značilnost Pavlovih dokumentov je v poudarku, da imajo sedaj laiki nalogo uveljaviti nov, pravični red, medtem ko je v prejšnjih predvsem Leonovih dokumentih ta pripadala Škofom in duhovnikom. Pavel VI. glede tega razlikuje med hierarhijo in laiki: Laiki imajo nalogo »prenovitev časnega reda na zemlji«, hierarhija pa, da »avtentično uči in razlaga načela, ki se jih je treba na tem področju držati.« Laiki morajo tako delovati, ne da bi »čakali naročil in navodil od zgoraj«.41 Tako Cerkev ustrezno Časovnim spremembam utemeljuje svojo vlogo v družbi, da pomaga svetu do pravičnega reda in do človeških medsebojnih odnosov. Doseči jih je mogoče, če družba upošteva načela evangelija. V tem smislu moramo razumeti tudi okrožnico »Redemptor hominis« Janeza Pavla II, in tudi drugih njegovih dokumentov. Kristusa postavlja za zgled vsakemu človeku.45 Tako je Kristus ideal pravega »novega človeka«, Cerkev pa je poklicana ponuditi roko vsakemu, da »to življenje, ki ga slehernemu človeku obljublja in ponuja Oče v Jezusu Kristusu, večnemu in edinemu Sinu«, doseže tudi njega in Bog izpolni na vsakem človeku svoje delo.46 3. Temeljne misli »Reium novarum« Okrožnica natančno in smelo podaja cilje socialnega dela in navaja, s kakšnimi sredstvi jih bo mogoče uresničiti. Pri tem pa morajo sodelovati 41 Prim, PT, v: NP 1963/8—9, 368/69, 4i Prim. PP »Populorum progressio« 1967/3, 45 »Octogésima advenies« (OA), 5 (si. prevod, LJ 1972). 44 OA 48 (papež navaja svojo izjavo iz PP). 45 Prim. »Redemptor hominis« 13 a. 4,1 Prav tam 18 a. 230 Cerkev, država in prizadeti, delavci in delodajalci.47 V sodelovanju vseh lahko najde družba pravo pot iz težav in odpravi krivice, ki jih morajo trpeti delavci. Vseh razlik pa ne bo mogla nikoli odpraviti. To je bistvena razlika krščanskega socialnega nauka od podobnih (posebno socialističnega): Zaradi izvirnega greha ne moremo na svetu vzpostaviti popolnega reda, zato je človek poklican še k višjemu, nadnaravnemu cilju.48 Nekateri tega ne upoštevajo, zato je njihov nauk zmoten. Socializem dela krivico tako delavcem kot delodajalcem, ker enim kot drugim onemogoča uveljaviti pravice do lastnine.46 Prav tako »širi nezaupanje med obema stranema«, ker bi »odpadla spodbuda za prizadevnost in pridnost« (brez ustrezne nagrade)/9 Papež se zaveda resnosti položaja, zato ostro kritizira požrešni gospodarski liberalizem,51 zagovarja pa treznost in razsodnost, ki ju manjka socializmu. S tako presojo položaja bo lahko vsaka stran spoznala pomanjkljivosti in našla primerno rešitev. Cerkev na podlagi svojega nauka uci krščansko pravičnost5- med različnimi družbenimi skupinami. Delavcem in delodajalcem daje njen nauk smernice za pravičen družbeni red, da, celo v nepravičnih razmerah uči, naj bogatejši sam daje od svojega viška revnejšemu/3 Za svojo dejavnost ima Cerkev na razpolago svoj nauk in iz njega izvirajoče praktične smernice,54 Cerkveni nauk je vso zgodovino usmerjal in določal svojo družbeno prakso. Seveda se ta ni vedno enako uveljavljala. Brez dvoma pa je krščanska kulturna dediščina omogočila Zahodu red in pripomogla k znosnemu medsebojnemu odnosu med različnimi stanovi. Danes je ravno zaradi zanemarjanja krščanskih načel postal položaj tako težak. Cerkev kljub temu praktično podpira delavce, kolikor je v njeni moči, da bi jim bilo lažje. Zavzema se za pravice delavcev in jim pomaga. Država skrbi za skupno dobro. Gledati mora na razvoj primerne zakonodaje, po kateri bo zagotovljen blagor skupnosti in posameznika. Sem spadajo »urejeno družinsko življenje, spoštovanje vere in pravičnosti, zmerna obremenitev in pravična razdelitev bremen, napredek v proizvodnji in trgovini, pravšnje stanje kmetijstva in podobno«/5 To je njena splošna naloga. V zvezi s problemom delavstva pa okrožnica nalaga državi dolžnost, da poskrbi za ureditev delavskega vprašanja. « RN H., III., IV. poglavje. « RN 118. « RN 7—10. »» RN 12. W RN 2. SI RN 13. M RN 19/20. « RN 22/24. M RN 26. 231 Potrebna je njena posebna skrb delavstvu, ki je zaradi podrejenega položaja brez moči. Država mora med mnogimi drugimi dolžnostmi, ki jih opravlja, poskrbeti predvsem za to, da »enakopravno zaščiti razred nižjih (slojev), tako da strogo ohranja podeljevalno pravico«.53 Pri tem mora paziti, da se »posameznik in družina v državi ne izgubita«. Skrbeti mora za red in človeško blaginjo. Ta zahteva spoštovati človeško moč, posebno ne dovoljuje obremenjevati človeka s prekomernim delom, ali nalagati delo mladoletnikom in ostarelim, ženskam pa težko delo. Država mora varovati privatno imetje, preprečevati stavke in skrbeti za višje dobrine: spoštovanje človeške osebnosti, spoznanje resnice, upoštevanje dolžnosti do Boga, počitek v nedeljo in praznike. Prav tako mora zavarovati zemeljske dobrine; skrb za telo (počitek), preprečevati delo otrok. Poskrbeti mora za takšne pogodbe med delavci in delodajalci, da bodo lahko delavci izpolnjevali dolžnost do Boga in do samega sebe. Pogodbe morajo omogočati primerno plačilo, da bo lahko delavec preživljal sebe in družino. Tega ni mogoče brez zasebnega premoženja, vendar mora država poskrbeti za njegovo pravičnejšo porazdelitev, kar bo zmanjšalo razlike med premožnimi in ubogimi.57 Sodelovanje delavcev in delodajalcev: Okrožnica podpira ustanovitev združenj samih delavcev ali skupaj z delodajalci, ki »naj ustrezajo zahtevam modernega časa«. Obsoja nasprotovanje in krivično ravnanje do takih združenj v nekaterih drŽavah.58 Vendar ne koristijo vsa združenja delavcem, ampak zasledujejo svoje cilje, ne korist delavcev. Zato papež pozdravlja tista, ki »iščejo in poskušajo sredstva v jasnem spoznanju zahtev časa, prek katerih bodo tisti, ki so brez imetja, dosegli ugodnejši gmotni položaj«.5" V mislih ima združenja na verski podlagi, ki so podobna prvim krščanskim občinam in tudi sodobnemu svetu dajejo zgled medsebojnega sodelovanja. Tako omogočajo, da mnogi, ki so »duhovno obupani, telesno zrušeni« najdejo v teh skupnostih pomoč in varnost.flu 4. Razvoj krščanskega socialnega nauka (Quadragesimo anno) Ob štirideseti obletnici je Pij XI. zapisal: »Štirideset let je minilo, odkar je Leon XIII. blagega spomina izdal čudovito okrožnico »Rerum nova- 56 RN 29. ** RN 30—35. M RN 39. 5» RN 40. »o RN 44. QA 1, 232 rum« . . Našteva tudi druge dokumente, ki jih je v zvezi s temi vprašanji izdal njegov prednik. Ko razčlenjuje položaj v svetu za časa Leona XI1L, opozarja na delavski problem. Vrhovni pastir Cerkve se je zavzel za naj-bednejše in na osnovi verskih načel dal smernice za rešitev socialnega vprašanja. Kljub temu niso vsi soglašali z njegovimi idejami. Enim je bila ovira za razširitev liberalističnega gospodarstva, ki je »podrla smele malike liberalizma, uničila stare zarjavele predsodke in preprečila nekontroliran in ne-preračunljiv razvoj«.02 Drugi so se zbali teh zahtev ali pa so jih imeli za preveč idealistične. Nato papež ocenjuje, kaj so pristojni storili. Cerkev je kot učiteljica, da pokaže narodom smernice za rešitev socialnega vprašanja. Pij XI. našteva dokumente, ki so jih izdali v Cerkvi po »Rerum novarum«,fi3 Razvila se je »prava katoliška socialna znanost«. Razširjali so jo predstavniki Cerkve, ki so skrbeli za delavce. Organizirali so posvetovanja in širili socialno misel med množicami. »Katoliški socialni temelji so prešli v dediščino celotne človeške družbe in veselimo se lahko, da so večne resnice, -ki jih je tako smelo oznanjal Naš prednik, razglašali in zastopali ne samo v katoliških časopisih in knjigah, ampak pogosto tudi v zakonodajnih organih ali pri sodnih procesih.«0" Po vojni so celo vladarji pri vzpostavljanju miru in reda zastopali papeževe nazore in se ravnali po smernicah njegove okrožnice.85 Socialni nauk Cerkve je pa imel tudi praktične posledice. Družba je posvetila več skrbi brezpravnim delavcem. Cerkev se je zavzela za njihove pravice. »Izdatnejše in z večjo gotovostjo« so dobivali sredstva za preživljanje: Ne samo prek dobrodelnosti, ampak so ustanavljali vedno več združenj, ki so »večinoma pod duhovniškim vodstvom delavcem, rokodelcem, pripadnikom kmečkega stanu, skratka, zaslužkarjem različnih vrst omogočala in dajala medsebojno pomoč in podporo«."" Država je z neustrašnim Leonovim nastopom proti liberalizmu dobila večji vpliv proti svobodnjaškem izkoriščevalskem gospodarstvu. Bolj je gojila socialno politiko in uveljavljala delavcem ustrezno zakonodajo."7 qa 14. 0:1 QA 18: Apostolsko pismo Leona XIII. »Preclara« 1894; Okrožnica »Graves et commun!« 1901; Motu proprio Pija X. de Actione populari Christiana 1903; Okrožnica Benedikta XV. »Ad Bealissimi« 1914; Okrožnici Pija XI. »Ubi arcano« 1922 in »Rite espiatis« 1926. Podobno so tudi škofje izdali več dokumentov v smislu »Rerum novarum«. Posebno se je uveljavila »Union internationale d'Etudes sociales«, ustanovljena v Malinesu leta 1820 pod predsedstvom znanega kardinala Merciera, ki je Leonove ideje na filozofskem in socialnem področju zavzeto razširjal in pripomogel k uveljavitvi katoliške teološke in filozofske ter socialne misli v zahodnoevropski družbi na prelomnici stoletja. « QA 21. ns QA 22. 110 QA 24. 87 QA 25-—28. 233 Delavci so zaceli ustanavljati društva, čeprav so jih zavračali nekateri svobodomiselni vladarji in celo nekateri katoliški krogi. Papež je ustanavljanje podpiral, ker so društva s krščanskimi načeli utrjevala delavcem katoliško zavest in jim pomagala dosegati njihov namen: »čimvečje izoblikovanje telesnih, duševnih in materialnih dobrin posameznih Članov«.88 Čeprav »združenja komunistov in socialistov presegajo katoliška po številu, vendar ta zajemajo množico dclavcev tako v deželnih okvirih kakor zastopajo tudi na večjih (mednarodnih, op. J. J.) kongresih jasno pravice in upravičene zahteve katoliških delavcev in celo pripomorejo, da se razširja blagodejni temelj krščanske družbe«.0" Podobna združenja so nastala tudi med kmeti in drugimi stanovi, »Re-rum nov ar um« je postala tako »mag na charta« družbenega nauka, obrodila mnogo sadov in oblikovala krščansko socialno družbo. Kljub temu ji mnogi nasprotju jej o, ugotavlja Pij X., ker jo »ali ne razumejo ali površno poznajo«.70 V drugem delu se papež sklicuje na pravico Cerkve71 in hoče opozoriti na nekatere nove probleme. Očitke, da Cerkev sodeluje z bogataši, zavrača s pojasnilom lastninske pravice. Zagovarja lastninsko pravico posameznika in tudi družbe, pri tem pa obsoja tako individualizem kot kolektivizem. Država mora zaščititi zasebno lastnino pred prodajo na škodo lastnika. Z viškom pa mora lastnik delati dobro, od obilja deliti potrebnim." Posebno natančno obravnava papež »kapital« in odnose delodajalcev do delavcev. Pridobljeno bogastvo je nastalo ravno z delom, sredstva pa so last delodajalcev, torej imajo oboji pravico do kapitala, zato je treba deliti po pravici udeleženosti. Vse pa mora družba storiti za rešitev proletarcev, bodisi delavcev v tovarnah kot kmečkih, »kajti število brezimetnih proletarcev je naraslo v neskončno, poleg tega je še ogromna množica kmečkih težakov, ki je porinjena na najnižjo stopnjo življenjskega standarda«.73 Pomagati je treba delavcem, da si bodo sami ustvarili »določeno premoženje«. Le tako bo mogoče ohraniti red in družbo obvarovati revolucionarnih prevratov. Delavec mora biti za sadove svojega dela pravično plačan. Upoštevati je treba tudi socialni vidik njegovega dela: z delom mora preživljati svojo družino. Ce niso izpolnjeni pogoji za primerno vzdrževanje, je treba spremeniti mezdne odnose.74 Delodajalci morajo poskrbeti za ugoden potek proizvodnje, ne sme pa zaradi nesolidne proizvodnje trpeti dela- « qa 32. QA 36. "> QA 39. 71 QA 41. 75 QA 50. ™ QA 59. 74 QA 68 in 71. 234 vec; če nastanejo težave v proizvodnji, je treba v krščanskem smislu poskrbeti za delavce.75 Težave med delavci in delodajalci narekujejo vzpostavitev takšnega reda, ki bo odpravljal pomanjkljivosti. Ker individualizem nima dovolj moči, so potrebna združenja.76 Država mora delo usklajevati tako, da služi skupnosti, šele nato posamezniku, ne pa obratno. To velja enako za državo kot za posamezna združenja,77 kakor pravi že Leon XIII. Vsaka taka ustanova si mora prizadevati za združevanje, ne poglabljanje nasprotij. Tudi Pij XI. obsoja svobodno gospodarstvo brez omejitev, potrebno je mednarodno usklajevanje. Katoliška Cerkev naj za to vzgaja laike, ki bodo med ljudmi širili ideje socialne pravičnosti.78 Bistvena novost položaja je po papeževem mnenju uveljavljanje moči, ki jo imajo ne samo lastniki, temveč tudi že upravitelji premoženja.79 Boj za moč povzroča tekmovanje za oblast na gospodarskem, državnem in mednarodnem področju.00 Na eni strani se uveljavlja nacionalizem oz. gospodarski imperializem, na drugi pa »nič manj pogubni in prekletstva vredni internacionalizem ali mednarodni imperializem.81 Papež predlaga pravično ravnanje: »Obojestranske odnose med kapitalom in delom je treba oblikovati po načelih stroge pravičnosti, po t. i. menjalni pravičnosti s pomočjo krščanske ljubezni.«82 Podrobno papež preučuje nauk socializma, ki se deli v dve smeri: »nasil-nejša smer ali komunizem« in »umerjena smer, ki ima še naprej ime socializem«. Obe sta nezdružljivi s krščanstvom.03 Zato papež obsoja tiste, ki so prešli v tabor socializma in jih vabi, naj se vrnejo nazaj k Cerkvi. Glavni vzrok za neurejene razmere vidi tudi Pij XI. v zanemarjanju krščanskih načel, v odpadu od Kristusovega nauka. Prevelika usmerjenost v zemeljsko je ljudi odvrnila od božjega. Zanemarjajo vero,81 vse je usmerjeno v pridobivanje, ki izkorišča »človekove nižje nagone«, da imajo zopet bogataši korist. Zanemarjajo skrb za življenje po vesti, kajti pridobitneži zasmehujejo poštenost. Vedno bolj se širi vsestransko izkoriščanje, delavcev, delavk, poštenih deklet, vse postaja kupno blago kapitala. Zlorabe slabijo moč ljudstva in še povečujejo nasprotje med izkoriščanimi in izkoriščevalci. IS QA 72/73. 7(1 QA 79. 77 QA 78—80. 79 QA 95—98. ™ QA 100—107. QA 108. S1 QA 109. «* QA 110. 83 QA 120; Ni mogoče biti obenem socialist in kristjan. « QA 130/131. 235 Poglavar Cerkve posebno graja, da so tudi člani Cerkve udeleženi pri tem izkoriščanju, in jih poziva, naj se zavedajo svojega dostojanstva. Rešitev je mogoča le, če bo reforma predvidevala »obnovitev krščanskega duha«.85 Krščanska načela zagotavljajo vzajemno sodelovanje in pravičnost. Namesto tekmovalne denarno-kapitalistične mrzlice bo nastopila vzajemnost po načelu »krščanske zmernosti«."6 Šele krščanska ljubezen omogoča, da bo družba dosegla vzajemne odnose med različnimi stanovi in posamezniki. Zavzeti se morajo hierarhija in laiki, da bodo kos sodobnemu svetu, ki je postal že »skoraj poganski«, V svojem prizadevanju mora biti Cerkev med seboj tesno povezana. 5. Pomen krščanskega socialnega nauka omenjenih okrožnic Morda si danes laže predstavljamo družbeni položaj tedaj, ko sta izšli okrožnici, kot pa položaj in težave, ki jih je imela Cerkev v teh kritičnih razmerah. Mnogi so imeli Cerkev za zavetnico močnih in oblastnih (žal mnogi še danes podlegajo tej skušnjavi, predvsem tedaj, kadar to koristi njihovim interesom), saj je bil sloj bogatašev pretežno (vsaj na videzno oz. na zunaj) katoliški, čeprav so bili mnogi med njimi katoliški samo še po imenu, krščanska dediščina pa jim v življenju ni nič pomenila. Delavstvo je iz tega razloga, velikokrat nahujskano od nasprotnikov Cerkve, odklanjalo vsako pomoč in sodelovanje Cerkve pri reševanju njegovega socialnega položaja. Proti koncu stoletja je v družbi dobival vedno večjo veljavo liberalizem, ki je imei tudi gospodarsko moč, bil pa je izrazito proticerkven, to pa je neugodno vplivalo na delež Cerkve pri urejevanju socialnega položaja. »Protiklerikalstvo je vzklilo z novo silo. Te dobe nam ni treba opisovati. V nji živimo. Tajne moči, ki uprizarjajo ta boj, se ne morejo skriti. To, kar skušamo mi v svojih malostnih razmerah, skušajo katoličani tudi drugod. Protiklerikalni boj vre povsod: na Španskem, Portugalskem, Francoskem, v Nemčiji in pri nas. Kar niso dosegli z zvijačo, hočejo doseči s silo. Pokopati hočejo krščansko ljudsko gibanje, katero jim je postalo nevarno.« Tako je na začetku stoletja ocenil položaj J. E. Krek.87 Pri nas je kljub takemu položaju Krek uspel zelo dobro razširiti in utrditi ideje papežke okrožnice in izpeljati tudi praktične zaključke tega dokumenta.88 Krščanski socialni nauk je zaoral globoke brazde, ki so bile potem uspešna njiva za delo krščanskih socialistov pri nas. M QA 127. M QA 137. 67 J. E. Krek, Socializem, LJ 1902, 588. 45 J. Fmnk, Pot krščanskih socialistov, LJ 1977, 8/9. 236 Proticerkvena usmerjenost, še bolj pa premajhna zavzetost posebno bogatih katoličanov, da bi se držali smernic obeh papeŠlcih okrožnic, nezani-manje za evangeljska načela pri bogatih in revnih, vse je vplivalo, da se ideje krščanskega socialnega nauka niso v celoti razširile. Sekularizacija, ki se je v zahodni Evropi pričela že konec prejšnjega stoletja in posegla najprej na miselno področje, je opravila svoje. Cerkev je, žal, v tem procesu preveč poudarjala svojo moč in družbeno veljavo ter svoja načela v posameznih deželah vezala na določene vrste društev in političnih strank. Tako se je večkrat omejila na določen sloj ljudi, drugi pa niso našli tam svojega mesta. Seveda je takšno stanje povzročal tudi politični in kulturni boj, ki so ga liberalistične težnje napovedovale Cerkvi in njenim ustanovam. Izkoriščali so take momente in ljudi odvračali od Cerkve, kot je omenil že Pij XI.sn Kljub tem težavam je socialni nauk Cerkve vplival na vso Evropo.™ Cerkev je dajala za to pobude in jih tudi sama praktično uveljavljala, čeprav je kljub temu leteli nanjo očitki in jo marsikje še danes obsojajo kot vir vsega zaostanka in izkoriščanja. Vendar se je danes družbeni položaj spremenil v prid Cerkve, Postala je popolnoma verska institucija, ki z izjemami v Južni Ameriki in nekaterih kolonialnih deželah nima neposrednega posega v politiko in gospodarstvo. Kristjani sicer še naprej upravljajo kapital, vodijo gospodarstvo in imajo možnost, da izkoriščajo. Vendar jih danes nihče ne gleda predvsem kot člane Cerkve, ampak kot »sekularne« ljudi, ki se pač ne ravnajo po krščanskih načelih. Ker je glede tega vsak svoboden, ni Cerkev kot skupnost neposredno udeležena. Obenem moramo ravno v zvezi s tem poudariti, da je imela Cerkev tudi praktično v najtežjih dobah odprto srce za stiske bližnjega, mu tudi neposredno pomagala in s tem spolnjevala nauk svojega učitelja, da pomaga trpečim, zapuščenim itd. Na teoretičnem področju je posebno v zadnjem času dosegla vedno večjo veljavo temeljna misel socialnih okrožnic zadnjih sto let, da je treba socialni nauk graditi na temeljih evangelija. Čeprav svet danes ne sprejema evangelija kot svoje življenjsko vodilo, se vendar z upanjem ozirajo na Cerkev, da bo tudi danes odgovorila na pereča vprašanja in pomagala svetu iz stiske, v kateri živi. Cerkev pa hoče spričo današnjega položaja usmeriti ljudi k Jezusu Kristusu." Kriza industrijske družbe je danes streznila še tako naivne zanesenjake, ki so upali, da bodo dosegli s proizvodnjo in drugimi sredstvi na zemlji Človeka dostojen položaj. Vendar sta danes posameznik in družba v novih krizah, saj npr. marksistični teoretiki na Zahodu ne najdejo sredstev in celo 39 QA 39. 9" J.E.Krek, z. n. d. 577. 01 »Redemptor hominiss, 18 a. 237 ne motivacij, da bi vodili množice v idejno preobrazbo.52 Svetne kot verske ustanove ugotavljajo, da je socialno in politično vprašanje tesno povezano s temeljnimi načeli evangelija, čeprav jih »prodajamo« v drugačnih oblekah. Zato sodobna družba potrjuje, kar sta v omenjenih socialnih okrožnicah postavila kot osnovno načelo papeža Leon XIII. in Pij XI: Družbenoekonomski razvoj sveta je nemogoč, če nima globljih temeljev, ki prek socialnih, političnih, gospodarskih in upravnih reform prodirajo v idejne globine. Ob devetdesetletnici »Rerum novarum« in petdesetletnici »Quadragesimo anno« svet znova klice po načelih, ki bodo utrdila razrvane temelje. Cerkev tako teoretično kot praktično hvaležno nadaljuje zastavljeno delo. Prof. Janžekovie je s svojim etično-filozofskim razglabljanjem utrjeval takšno zavest med našim narodom tudi v spremenjenih razmerah. Zavzemal se je za pozitivno ocenitev in vrednotenje kristjanove vloge v socialistični družbeni stvarnosti. Ljudje se srečujemo na polju človeškosti, ki jo kristjani teološko utemeljujemo. Njegovo prizadevanje pomeni tako poglobitev krščanskega družbenega nazora kot razvoj krščanskega etosa, pri čemer je ostal vedno zvest načelom krščanske sholastične dediščine. Povzetek: Jane/. Juhant, Cerkev in socialno vprašanje (Ob 90-letnici »Rerum novarum« in 50-letnici »Quadragesimo anno« — 15. maj 1891 in 193t) Obe okrožnici sta temelj krščanskega socialnega nauka in odgovor na pereče vprašanje delavstva s stališča Cerkve. Nasproti naukom, ki temeljijo samo na ekonomskih, političnih in socialnih načelih, zastopa Cerkev stališče, da je ta vprašanja mogoče zadovoljivo reševati le ob upoštevanju religiozno-etičnih načel. Krščanstvo vidi perspektivo človeka v luči razodetja, kjer človek v svojem individualnem in socialnem oziru ostane zvest svoji naravnanosti: Tudi v svoji pridobitveni dejavnosti odpri za neskončnost. Zusammenfassung: Janez Juhant, Die Kirche und die soziale Frage (Zum 90jährigen Jubileum vom »Rerum novarum« und zum 50-jährigen vom »Quadragesimo anno« — 15. Mai 1891 und 1931) Die beiden Rundschreiben bedeuten den Grund der christlichen Soziallehre und die Antwort auf die brennenden Fragen der Arbeiterschaft seitens der Kirche. Gegen die Ansichten, die nur auf ökonomischen, politischen und sozialen Prinzipien begründet sind, vertritt die Kirche die Auffassung, daß die Fragen solcher Art nur bei der Beachtung der religiös-ethischen Prinzipien genügenderweise zu lösen sind. Das Christentum sieht die Perspektive des Menschen im Licht der Offenbarung, wo der Mensch in individueller und sozialer Hinsicht seiner Verwiesenheit treu bleibt: Auch bei seiner Tätigkeit in der Welt Gott bezogen verbleibt. DS S tem vprašanjem se je bavila frankfurtska marksistična sociološka šola. Posebno pomembno je delo T. Adorna, Negative Dialektik, sem spadajo še M. Hork-beimer, H. Marcuse, G. Rohrmoser. 238 Résumé: Jancz .luttant, L'Eglise cl la Question sociale {A l'occasion du 90 anniversaire de Rcrum novarum et du 40 anniversaire de Quadragesimo anno) Les deux encycliques constituent !e fondement de l'enseignement social chrétien et se veulent être une réponse, du point de vue de l'Eglise, aux questions brûlantes du prolétariat. Face aux doctrines qui ne se basent que sur des principes économiques, politiques et sociaux, l'Eglise affirme qu'il n'est possible de trouver une solution satisfaisante aux problèmes sociaux qu'en tenant compte des principes religieux et ethiques, l e christianisme regarde l'homme, tant dans sa réalité individuelle que sociale, à la lumière de la révélation. Il doit rester même dans son activité économique, ouvert à Dieu. 239 Franc Rode Cerkev in država v prvih stoletjih Uvod Vprašanje odnosov med Cerkvijo in državo je toliko staro kot krščanstvo. Odkar je rimski prokurator Poncij Pilat obsodil Jezusa na smrt kot politično nevarnega, je državna oblast nemalokrat obtožila kristjane, da so do nje sovražno razpoloženi in politično nezanesljivi. Krščanski apologeti so odgovarjali, da so kristjani dobri državljani; da spoštujejo državne zakone, da priznavajo cesarja in zanj molijo, vendar so si krize med Cerkvijo in državo sledile druga za drugo in malo je bilo obdobij, ko sta Cerkev in država živeli v mirnem sožitju. Tudi v času najboljšega razumevanja je prišlo pogosto do ostrih sporov. Stališče, ki ga zavzema Cerkev pred državo, oblikuje eshatološko upanje, ki je temeljna prvina krščanstva. Krščanstvo je usmerjeno v mesto prihodnjega veka (politeuma), v novi Jeruzalem (Raz 21). Zavzeti pa mora tudi določeno stališče do sedanje države (polis). Kristjan pričakuje konec tega sveta, vendar zato ne odklanja države. Zmotno bi bilo misliti, da eshatološko upanje navaja kristjana k nezanimanju za zemeljske vrednote. Nasprotno, pričakovanje konca sveta je močna spodbuda za kristjanovo dejavnost v svetu. Osrednji dogodek — zmaga nad silami smrti in zla — za kristjana ni v prihodnosti, kot so trdile razne apokaliptične in Huministične sekte, marveč v preteklosti. V jedru krščanskega sporočila je tale trditev: Kristus je vstal od mrtvih in premagal njega, ki je imel v oblasti »imperium mortis«. Kristus vlada nad vsem, kar je v nebesih in na zemlji. Svet in resničnosti sedanjega časa so vključene v zgodovino odrešenja. Tako je kristjanovo stališče pred svetom dvojno: Ne izmika se temu svetu, ne beži pred njim, vendar ga tudi ne sprejema brezpogojno. Svet je že pod Kristusovo oblastjo, vendar »podoba tega sveta p rej de« (1 Kor 7, 31). V novi zavezi ne naletimo nikjer na načelen odklon države, nikjer pa tudi ni sprejeta brez kritike, kot da bi bila nekaj absolutnega in dokončnega. 240 Država je nekaj začasnega. Zato imajo kristjani do nje kompleksno stališče, ki se zdi na prvi pogled protislovno. Na eni strani so besede pisma Rimljanom: »Vsak človek bodi oblastem pokoren« (13,1), na drugi pa Janezovo Razodetje prikazuje državo kot zver, ki se dviga iz morja in nosi bogokletno ime na svojih sedmerih glavah {Raz 13). Ti dve besedili pa se nanašata na isto rimsko državo.1 Za pravilno pojmovanje odnosov med Cerkvijo in državo moramo vedeli, kaj pravi o tem nova zaveza, hkrati pa moramo preučiti stališče prvih kristjanov, ki so bili v dramatičnem sporu z rimsko oblastjo. Da bomo razumeli Jezusova načela in njegova stališča pred oblastniki, pa moramo opisati najprej politične razmere v Palestini v njegovem času. I. Politične razmere v Palestini v Jezusovem času Leta 65, 64 in 63 pr. Kr, pomenijo prelom v zgodovini judovskega naroda. V teh letih se je namreč rimska oblast nastanila v deželi. V volji, da bi utrdil imperij, je konzul Pompej Veliki šel v vojno s pontskim kraljem Mitridatom in armenskim kraljem Tigranom, ki sta ogrožala vzhodne meje rimske države. Po zmagi nad njima je organiziral provinco Sirijo (leta 64). In ker je hotel narediti konec notranjim razprtijam, ki so ustvarjale nemir in negotovost v judovski deželi, je šel nad Jeruzalem, ga po trimesečnem obleganju osvojil in stopil v najsvetejše (leta 63). Pod novo rimsko upravo so helenska mesta onkraj Jordana dobila avtonomijo v sestavu tako imenovanega Deseteromeslja, prav tako mesto Samarija. Galilejo in Judejo so Rimljani združili pod oblast velikega duhovnika, ki je dobil naslov »etnarh Judov«. Nad Sirijo-Palestino je odslej vladal rimski legat. S to upravno ureditvijo se je končala judovska državna neodvisnost. Rim je zagospodoval nad Palestino in je ni več izpustil iz rok. V tej dobi se na političnem odru pojavi rodbina Herodov, ki je vse do leta 70 po Kr. igrala pomembno vlogo v deželi. Že prvi od Herodov, Antipater (skrajšana oblika Antipas), knez idumejskega izvora, se je leta 63 povezal s Pompejem in je postal njegov zaupnik. Čeprav je bil brez naslova, je v resnici vse vodil v Palestini. Se bolj pomemben je bil njegov sin Herod Veliki (40—4 pr. Kr.), ambiciozen, premeten, energičen, okruten in pohoten človek, ki je živel v nenehnem strahu pred zarotami in je dal umoriti svojo ženo, svojo snaho in tri svoje sinove. Po raznih spletkah mu je uspelo, da mu je rimski senat priznal naslov »kralj Judov, prijatelj in zaveznik Rim- 1 Prim, Osear Cullmann, Dieu et Cesar, Neuchutel-Paris 1956, 5—9. 241 Ijanov«. čeprav je bil do Rima klečeplazen, je vendar gledal na koristi judovskega naroda in zanj veliko dosegel. Po njegovi zaslugi so leta 19 začeli zidati tempelj, ki pa ob njegovi smrti še ni bil dokončan. Herod Veliki je umrl leta 4 pr. Kr. Svoje kraljestvo je razdelil med svoje tri sinove: Herod Antipas je postal tetrarh Galileje, Filip tetrarh Itureje in Arhelaus tetrarb Judeje. Ko so Rimljani Arhelausa odstavili, so na njegovo mesto imenovali prokuratorja z oblastjo nad Judejo in Samarijo. Ta cesarski predstavnik (iat. praeses, gr. hegemon) je navadno prebival v Cezareji, razen ob velikih praznikih, ko je pod močnim vojaškim spremstvom prišel v Jeruzalem in stanoval v kraljevi palači ali v Amonijevi trdnjavi v bližini templja. Sodno oblast so Rimljani prepustili sinedriju in krajevnim sodiščem, ki so sodila po judovskem pravu. Sinedrij je imel pravico izreči smrtno kazen, vendar je moral obsodbo potrditi še rimski prokurator, ki je imel edini »jus gladii«. Davke (tributum agri in tributum capitis) so pobirali rimski upravniki, med katerimi je bilo veliko domačinov, Mitnino in carino so pobirali mitničarji. Judje so posebej sovražili te uslužbence rimske oblasti, saj so bili v njihovih očeh pomagači tujega zavojevalca. Ljudje so pogosto trpeli zaradi njihovih krivičnih iztirjevanj. Na splošno se Judje niso mogli sprijazniti z mislijo, da bi bilo izvoljeno ljudstvo pod jarmom poganov. Za Jezusovega javnega delovanja je bil prokurator v Judeji Poneij Pilat (od leta 26 do 36). Poznamo ga iz evangelijev ter po spisih Jožefa Flavija in Filona Aleksandrijskega. Ta ga prikazuje v posebno črni luči: »Pilat je bil po naravi okruten; v trdoti svojega srca se ni bal ničesar. Pod njegovo vlado v Judeji človek ni dosegel ničesar, razen s podkupovanjem. Povsod je zagospodovala ošabnost, objest in predrznost. Dežela je bila na milost in nemilost izročena tistim, ki so jo plenili in zatirali. Ljudi so pošiljali v smrt brez sodbe. V svoji neugnani okrutnosti tiran ni bil nikdar nasičen.«- Kako se je pod rimsko oblastjo politično in versko opredeljevala judovska družba? Tu so najprej saduceji, ki se pojavijo okrog leta 130 pod asmo-nejsko dinastijo in predstavljajo konservativno težnjo pravovernega judov-stva. Saduceji izhajajo iz duhovniških krogov, v njihovih vrstah pa so tudi poglavarji velikih družin, ki so po vrnitvi iz babilonske sužnosti ustanovile jeruzalemsko skupnost. To je vladajoča aristokracija. Beseda saducej izvira iz Sadok, ki je bil veliki duhovnik v Salomonovem času in prednik ene glavnih duhovniških družin. Politično so se opredeljevali za rimsko oblast in so bili nekakšni »kolaboracionisti« znotraj judovskega naroda. V verskem pogledu pa so bili pristaši postave (torah) in so zavračali vse, kar se je pojavljalo v kasnejši dobi, kot npr. obstoj angelov in idejo o vstajenju teles. »Sa- ! l.egatio ud Caium 3&. 242 cluceji zanikajo življenje duše po smrti ter kazni in plačilo na onem svetu,« pravi Jožef Flavij.3 Mnogo bolj pomembni od saducejev so farizeji. Tudi ti se pojavijo ob koncu 2. stoletja pr. Kr. Farizeji predstavljajo odpor proti helenizaciji ne samo na kulturnem, ampak tudi in predvsem na verskem področju, proti helenizaciji, -ki jo je hotel izvesti kralj Antiochus Epiphanes. Medtem ko so saduceji aristokracija krvi in denarja, so farizeji aristokracija kulture, se pravi poznanja svetega pisma. Ker izhajajo iz ljudstva, so bliže ljudstvu kot saduceji. Politično istovetijo državo z judovskim narodom in so odločno proti rimski oblasti. Skrajno krilo farizejske stranke so zeloti (gorečniki), ki strastno zagovarjajo izraelsko politično neodvisnost. Zelotsko gibanje se pojavi nekako v začetku krščanske dobe in se krepi vse do leta 66, ko preide v odprt upor proti rimskemu okupatorju. Zeloti istovetijo zemeljsko državo z božjim kraljestvom. V politiki zagovarjajo absolutno teokracijo. Od svojega ustanovitelj a Juda Galilejca, ki se je leta 6 po Kr. uprl ljudskemu štetju proku-ratorja Kvirina, so zeloti nenehno netili upore med ljudstvom in si polagoma osvajali ljudske množice, njihova skrajna veja sikarjev (sicarius — človek z bodalom) pa je izvajala teroristične akcije proti predstavnikom rimske oblasti. V letih 66-—70 so organizirali splošno ljudsko vstajo proti Rimu. Rimljani so zadušili upor v krvi in porušili tempelj. Vendar zelotsko gibanje s tem Še ni bilo uničeno, Dvainšestdeset let kasneje so zeloti znova pripravili upor proti Rimu. Njihov voditelj Bar Kochba se je tedaj razglasil za mesija in izraelskega kralja, vendar so jih Rimljani kljub junaškemu odporu premagali. Zelotsko gibanje je najpomembnejši politični dejavnik prvega obdobja krščanske zgodovine, pomembno za razumevanje nove zaveze in za dogodke, ki so povzročili Jezusovo smrt. Jezus se je namreč nenehno soočal s tem gibanjem. Ne samo zato, ker je močno vplivalo na duhove v Palestini, ampak tudi zato, ker je imel v svojem najožjem krogu zelote ali vsaj bivše zelote. Iz tega je moč sklepati, da je te ljudi posebno privlačil in se jim je zdel politično zanimiv. Za enega od dvanajsterih vemo zagotovo, da je bil zelot, preden je postal Jezusov učenec. To je bil Simon. Luka ga imenuje Simon Gorečnik (6. pogl).3:i Cullmann" je mnenja, da so bili še drugi učenci zeloti ali nekdanji zeloti. Tako npr. Juda IŠkariot, kar naj bi bila aramejska transkripcija besede sica- 3 Bellum Judaicum 11, 8, 14; navaja Jean Daniélou, Le judaïsme au temps du Christ. Institut catholique de Paris. Ad modum manuscripti, brez datuma, 6 a. 33 Born ima pridržek: Ob dieser Beiname auf die Mitgliedschaft bei den Zeloten hinweist, muß dahingestellt bleiben (Haag, Bibel-Lexikon 1952). 1 Oscar Cullmann, n. d, 18—19. BL (786) navaja tri možnosti: 1. mož iz Keriotha: 2. kot Cullmann; 3. izpeljanka iz aramejščine, v pomenu hinavec, izdajalec. Ne daje nobeni razlagi prednosti. 243 rius. Če je tako, potem laže razumemo Judovo izdajstvo. Jezusa naj bi bil izdal iz razočaranja. Mislil je, da je svoje življenje posvetil mesiju — zemeljskemu vladarju, ki naj bi pregnal tujca iz dežele in obnovil božje kraljestvo na zemlji. Jezus pa je pojmoval svoje mesijansko poslanstvo povsem drugače. Politično mesijanstvo — to, kar je bil najvišji ideal zelotov — je zavračal kot satansko skušnjavo. Culimann meni, da je bil tudi Peter pod vplivom zelotov,3 ker hoče Jezusa odvrniti od trpečega mesijanstva in si ga predstavlja kot vladarja v zemeljski slavi (Mt 16, 21 nasl.). Isto misli o Zebedejevih sinovih Janezu in Jakobu, ki ga prosita, naj bi sedela eden na njegovi desnici, drugi na njegovi levici, ko bo sedel v slavi kot vladar sveta (Mk 10, 35). »To jc vsekakor značilna zelotska prošnja«, ugotavlja Culimann.8 Jezus se je torej nenehno srečeval z zelotskim vprašanjem. Ta politično religiozni ideal je bila resnična skušnjava zanj. In to takoj po krstu, ko mu hudič ponudi oblast nad svetom, pa do trenutka, ko zavrne Petrovo prigovarjanje in končno do Getsemanija, ko ga hudič Še enknat skuša (Lk 4, 13). To je bila zadnja Jezusova preizkušnja: ali naj popusti pod pritiskom učencev in se z orožjem upre vojakom, ki so prišli, da ga primejo. Vendar Jezus v molitvi zmaga. Preda se Rimljanom in tako izpolni mesijansko poslanstvo kot trpeči služabnik, ki ga je napovedal Izaija (53. poglavje). II. Jezusovo stališče do države Po eni strani za Jezusa država ni nikakršna božanska in dokončna danost, po drugi pa zavrača sleherni poskus strmoglaviti oblast. To dvojno stališče je samo v sebi zelo logično in enovito. a) Kritika države Jezus ne sprejema državne oblasti brez kritike in ne vidi v njej nič absolutnega. To je razvidno iz nekaterih njegovih besed, kjer je očitno, da vladarjev ni dosti cenil. Heroda imenuje lisjaka, ker ga skuša z ustrahovanjem izgnati s svojega ozemlja (Lk 13, 32). Z ironijo, ki je zanj značilna, govori o maniji vladarjev do častnih naslovov. Ti živijo od ljudstva in nad njim gospodujejo, prebivajo v palačah in se oblačijo v mehka oblačila, potem pa še hočejo, da jih ljudje imenujejo dobrotnike. Dejstvo, da je Jezus povabil v krog dvanajsterih cestninarja Mateja, v skupino, kjer je bil zagotovo vsaj en zelot, kaže dovolj zgovorno, da je hotel 5 Oscar Culimann, n. d. 19. 11 Oscar Culimann, n. d. 20. Drugače misli Schnackenburg, Le Message moral du Nouveau Testament, Le Puy-Lyon 1963, 106. BL (1925) pri geslu zeloti omenja Simona in Juda. 244 biti nad slehernim političnim antagonizmom in »je za svojo skupnost odklanjal politično homogenost«,7 b) Spoštovanje državne oblasti Rekli smo, da so bili zeloti za absolutno teokraeijo; Jahveja so imeli za edinega Izraelovega kralja. Zato tudi niso hoteli plačevati davkov in so se hoteli s silo rešiti rimskega jarma. Ljudje, ki so hoteli Jezusa »vzeti«, da bi ga naredili za kralja, so bili verjetno zeloti. Toda Jezus se jim je izmaknil in ni hotel imeti stika z njimi. Če je bila med njim in med zeloti ta razdalja, kako ga je potem rimska oblast obsodila kot zelota? Preden odgovorimo na vprašanje, skušajmo ugotoviti, kakšna je bila Jezusova mesijanska zavest. Jezus se ima za Sina človekovega v smislu Danielove prerokbe (13, 7 nasl) in drugih spisov prvega stoletja, kjer ta prihaja z neba in ustanovi na zemlji kraljestvo, ki ni od tega sveta. Jezus živi v zavesti, da je božji poslanec, ki na zemlji ustanavlja božje kraljestvo. Tako je tudi mogoče razumeti obtožbo, ki je bila napisana na križu: iz rimskega vidika je bil Jezusov zločin v tem, da je v provinci, ki je pripadala Rimu hotel ustanoviti svoje kraljestvo. Obtožen je bil kot zelot, ker si je prisvajal pravico, da vzpostavi božje kraljestvo. V ta namen je uporabljal pojem Sin človekov in naslov mesija. Ko ga veliki duhovnik vpraša, ali je on mesija, Jezus odgovori: »Ti si to rekel« (Mt 26 64). Cullemann razlaga: Ti si to rekel, ne jaz.8 Potem pa nadaljuje in ne govori več o mesiju ampak o Sinu človekovem: »Poslej boste videli Sina človekovega sedeti na desnici Vsemogočnega in priti na oblakih neba« (Mt 26 64). »Tako je Jezus obšel vprašanje in se ni označil kot mesija. Tako se obtožba ni mogla sklicevati na to besedo. Po drugi strani pa tudi ni prikrival zavesti o svojem poslanstvu, saj se je označil kot nebeški Sin človekov, ki kot tak nima nobenega političnega programa.«9 V Janezovem evangeliju, ki ima najboljše vire o trpljenju, je jasno rečeno, da Jezusovo kraljestvo ni politične narave: »Moje kraljestvo ni od tega sveta« (Jan IS, 33). Luka povezuje izjavo o plačevanju davka z Jezusovim procesom. Judje pridejo pred Pilata s to obtožbo :»Tega smo našli, da zapeljuje naš narod in brani cesarju dajati davke« (Lk 23, 2). Kar pomeni: ta je eden od zelot-skih agitatorjev. Znano je, da je bilo ravno plačevanje davkov vprašanje vesti za Jude. Z oddajanjem davkov je človek dejansko priznal rimsko oblast. Jezusu zastavijo to vprašanje, »da bi ga ujeli v besedi« (Mk 12, 13). In sicer farizeji in herodovci, oboji ga namreč hočejo onemogočiti. Ta volja je tudi 7 André Manaranchc, Attitudes chrétiennes en politique, Paris 1978, 14, 8 Oscar Cullmann, n, d. 31. * Oscar Cullmann, n. d. 32. 245 edino, kar jih druži, saj se v vsem drugem razhajajo. Na vprašanje: »Ali se sme dajati davek cesarju ali ne?« bi farizeji odgovorili: ne, herodovci, ki sodelujejo z Rimljani, pa: da. Past je torej nastavljena na dve strani: Če reče da, bo v očeh ljudi kolaboracionist in jih bo razočaral; če odgovori ne, pa se postavi na stran zelotov in proti rimski oblasti. Jezus pa se ne zareče. Prizna, da država na svojem področju lahko terja to, kar ji pripada, se pravi denar. Toda država ni na isti ravni kot Bog, kajti dati Bogu, kar je božjega, pomeni, da mu daš svoje srce, samega sebe. Denar pripada cesarju, saj je na novce dal vtisniti svojo podobo. Naj ima torej svoj denar! Toda vrniti je treba Bogu, kar je njegova last, se pravi dušo in telo, celega človeka, ustvarjenega po božji podobi. Tako je Jezus jasno povedal svoje stališče: država ni nič absolutnega, ima pa pravico terjati to, kar potrebuje za svoj obstoj. Ne več. Sleherna totalitarna zahteva je s tem obsojena. Iz tega izhaja dvojni imperativ za Jezusove učence: 1. Ne pustite, da bi vas zeloti zavedli v kakšne politične ali vojaške akcije proti rimski oblasti; 2. Ne dajte državi tega, kar gre Bogu. Če država zahteva kaj takega, se ji uprite. Če strnemo Jezusov nauk o razmerju do države, lahko rečemo tole: 1. Jezus ne priznava rimskemu cesarju nobene božj ep ravnost i, nobene legitimnosti, ki bi izvirala od Boga (drugače ne bi bil postavil nasproti Boga in cesarja), toda priznava cesarjeve pravice in zahteva, da se mu podložniki pokorijo. 2. Na svojem področju igra država, tudi poganska, pomembno vlogo: red in mir, ki zanju skrbi, sta koristna za vse. 3. Priznavanje Boga kot najvišje oblasti omejuje državno oblast. Ta se ne sme postaviti na mesto Boga, ne sme prepovedati češčenja Boga in ne ■sme kršiti božjih zapovedi. Jezus ne govori naravnost o omejitvah državne oblasti, toda predvideva, da je državna oblast odvisna od božje. To razberemo iz njegovih stikov z oblastniki tega sveta. Ko ga hoče Herod Agripa izgnati iz Galileje, Jezus to gladko zavrne. Po poslanstvu, ki ga ima od Boga, mora v določenem času in prostoru izvršiti svojo mesijansko nalogo. Pri tem nima nobena oblast pravice, da bi ga ovirala. Njegov odgovor Pilatu je še bolj jasen :»Nobene oblasti ne bi imel nad menoj, če ti ne bi bilo dano od zgoraj« (Jan 19, 11). To pomeni: v tvoji oblasti sem po volji svojega OČcta. Ne bojim se tvojih groženj, ker sem se podredil njegovi volji. lil. Prvotna Cerkev pred državno oblastjo Jezusove besede o plačevanju davkov so rabile prvi krščanski skupnosti za vodilo v njenem odnosu do državne oblasti. Toda to načelo je morala 246 Cerkev prilagajati razmeram, v katerih je živela. Kaj hitro so se namreč zastavljala vprašanja, na katera je bilo troba odgovarjati: kakšno stališče zavzeti pred judovsko oblastjo, ki je bila hkrati tudi verska oblast? Kako naj se krščanski misijonarji vedejo pred rimskimi upravniki? Kaj storiti pred državno zahtevo, naj se cesarju izkazuje božanska čast, ko Cerkev priznava Kristusa za svojega edinega Gospoda? Vsa ta vprašanja so navzoča v spisih nove zaveze. Njihovi avtorji dajejo predvsem praktična navodila za kristjane, ne pa kakšnih teoretičnih razmišljanj. Vendar so za praktičnimi navodili tudi splošno veljavna načela. a) Kristjani pred judovsko oblastjo Ko veliki zbor v Jeruzalemu pokliče apostole na zasliševanje (Apd 4, 5-22; 5, 17-40), se ti jasno opredelijo pred judovsko oblastjo. Z velikim pogumom kljubujejo teokratični oblasti svojega naroda. Ko Petru in Janezu prepovedo, da bi oznanjala Kristusa, ta dva odgovorita: »Sami presodite, ali je pred Bogom prav, da bolj poslušamo vas, ko Boga. Ne moremo namreč, da ne bi govorili, kar smo videli in slišali« (Apd 4, 19-20). Nekaj dni kasneje Peter in apostoli zopet povedo svoje stališče velikemu zboru, ki bi jih rad prisilil k molku: »Boga je treba bolj poslušati ko ljudi« (Apd 5, 29). b) Lojalnost do rimske oblasti Zelo jasno je tudi stališče kristjanov do rimske oblasti. »Prvi kristjani zatrjujejo, da so politično lojalni, z zadržkom — se razume — da spoštujejo najprej božje suverene pravice.«10 To je bila splošna težnja prvih kristjanov, ki v rimskem imperiju niso predstavljali nobene politične moči in so morali toliko bolj gledati, da jih je družba sprejela, da jim je priznavala pravico do obstoja, da so utišali obrekovanja in popravili zmotne poglede nanje. Sam Pavel, ki je moral marsikaj pretrpeti od rimske oblasti, ima to oblast za zakonito. Pri njem ni nobene besede proti rimski državi, nasprotno, po njegovem je kristjan v vesti dolžan, da se ji pokori. Tu je zelo kočljivo mesto iz pisma Rimljanom, 13, 1-7, »ki pa ne smemo precenjevati njegovega dometa in neprimerno razširjati njegove aplikacije«.11 »Vsak človek bodi višjim oblastem pokoren; ni je namreč oblasti, razen od Boga, in te, ki so, so od Boga postavljene. Kdor se torej ustavlja oblasti, se upira božji naredbi; kateri pa se upirajo, si bodo nakopali sodbo. Zakaj oblastniki niso v strah dobremu delu, ampak hudemu. Ali hočeš, da bi se ne bal oblasti? Delaj dobro in boš imel pohvalo od nje. Božja služabnica je namreč, tebi v dobro. Če pa delaš hudo, se boj, kajti meča ne nosi zaman; saj je božja služabnica, ki se maščuje v strahovanje tistega, ki dela hudo. Zato se je treba pokoravati 1(1 Andre Manaranche, n. d. 19. 11 Andre Manaranche, n. d. 19. 247 ne samo zaradi strahovanja, ampak tudi zaradi vesti. Zato namreč tudi davke plačujete, kajti božjo službo izvršujejo, prav to je njihovo opravilo. Dajte vsakemu, kar ste dolžni: davek, komur davek; carino, komur carino; strah, komur strah; Čast, komur čast.« Po Pavlu kristjan torej dolguje državni oblasti pokorščino, spoštovanje, plačevanje davkov, ker jo je postavil Bog. Oblast je božja služabnica v dobro skupnosti, zato se ji je treba pokoriti v vesti. Državni uslužbenec, ki pobira davke in ne presega meje svoje pristojnosti, izvršuje božjo službo. Pavel ne priznava oblasti božjepravni značaj zato, ker je oblast, ampak zato, ker skrbi, in pod pogojem, da skrbi za skupno blaginjo. Kaj je skupna blaginja — tega oblast ne more določati sama po sebi. Po Pavlu je to tisto, kar je v skladu z božjo voljo. Na podobna priporočila naletimo v prvem Petrovem pismu, 2, 13-17: »Podvrzite se zaradi Gospoda vsakemu človeškemu redu: bodisi kralju kot najvišjemu, bodisi poglavarjem kot od njega poslanim, da hudodelce kaznujejo, dobre pa pohvalijo. Vse spoštujte, brate ljubite, Boga se bojte, kralja častite,« Tako pozitivno stališče do oblasti je toliko bolj prepričljivo, ker avtor že omenja preganjanje »zaradi pravice« (3, 14) in »zaradi Kristusovega imena« (4, 14). c) Odpor proti totalitarni oblasti Poleg tega pozitivnega vedenja pa je v novi zavezi čutiti tudi silen odpor do zemeljske oblasti, ko ta začne preganjati kristjane. To stališče zastopa predvsem Razodetje svetega Janeza, pisano pod Domicianovim preganjanjem (81—96). Preganjanje sicer ni bilo splošno, razen v Mali Aziji. Janez je bil tedaj izgnan iz Efeza na Patmos, efeška Cerkev je trpela »zaradi Kristusovega imena« (2, 3), v Pergamu so ubili Antipasa (2, 13), ker je odklanjal »satanov prestol«, se pravi rimski tempelj, kjer so častili cesarja. Janez naznanja Cerkvi v Smirni, da bodo nekaj njenih članov vrgli v ječo (2, 10). V Razodetju svetega Janeza prihaja do veljave novo stališče kristjanov do rimskega imperija, v nasprotju s stališčem svetega Pavla. Pavel je hotel preprečiti, da ne bi zeloti, ki so obiskovali judeo-krščanske skupnosti in pripravljali upor za leto 66, zavedli kristjane v opozicijo. Zato je nenehno poudarjal pokorščino do cesarja. Sedaj pa je položaj drugačen. Imperij preganja kristjane in Janez ga slika kot zver, ki ji satan navdihuje kult cesarja.12 Kadar pa kakšen človek zahteva zase božansko čast, se Cerkev takoj postavi po robu. Angel »večnega evangelija« naznanja z močnim glasom vsem na- " Prim. Jean Daniélou, Nouvelle histoire de l'Eglise, !, Paris 1963, 114—115. 248 rodom: »Bojte se Boga in dajte mu čast, molite njega, ki je ustvaril nebo in zemljo, morje in studence voda« (14, 6-7). Ob tej bogokletni cesarjevi pretenziji so kristjani pripravljeni na vse: na preganjanje, na ječo in smrt. Po mnenju Razodetja ta oblast, ki terja zase božansko čast, ni od Boga, ampak od hudiča: »Zmaj je dal zveri svojo moč, svoj prestol in svojo veliko oblast «(13, 2). Tako je v očeh kristjanov vladar, ki tepta božjo čast, hudičevo orodje. IV. Cerkev in država med preganjanji V poapostolski dobi in vse do Konstantina se je Cerkev znašla pred težkim vprašanjem, kakšno stališče zavzeti pred oblastjo, ki jo preganja. Zanimivo je to, da je Cerkev v teh težkih časih vedno čutila nekakšno privlačnost do države in ni nikoli zgubila upanja, da bo nekoč prišlo do plodnega sodelovanja med njima. Po drugi strani pa se ni nikdar nehala bojevati proti totalitarnim težnjam državne oblasti. Tako Cerkev od Tiberija do Konstantina niha med priznavanjem in kritiko države: nikdar je nt naravnost odklanjala, ker bi bila mistično zagledana v onstranstvo, nikdar pa je tudi ni sprejemala za vsako ceno in brez kritike, nikdar ni bila pripravljena žrtvovati svojo čast v nenačelnih kompromisih. Z nezmotljivim nagonom je znala najti pravo sredino med da in ne. Vselej je bila pripravljena, da se postavi po robu cesarju, ko je šel predaleč v svojih zahtevah, hkrati pa je celo v preganjanju priznavala zakonitost njegove oblasti. a) Odpor proti državi Cerkev ni klonila pred državo, ki je hotela ustvariti na zemlji dokončno kraljestvo, hkrati pa si je lastila pravico, da si pravno podvrže krščanstvo. Krščanski odpor izhaja iz prepričanja, da je človek poklican v prihodnje kraljestvo, kjer bo Kristus kraljeval v miru in pravičnosti. Tako kristjan ne more sprejeti države kot nekaj absolutnega in dokončnega. Zanj je zemeljska država nekaj postranskega in prehodnega. Zato se Cerkev z vso silo upira religioznemu totalitarizmu rimske države. Poleg tega so še vse boleče izkušnje prvih stoletij: obrekovanje, prezir, nenehna preganjanja, brezpravnost tristo let. Vse to je pri nekaterih kristjanih zbudilo pravo sovraštvo do države, v kateri vidijo utelešenje satana. V resnici se rimska oblast in kristjani res niso mogli sporazumeti, tako močno so se razhajala njihova religiozna pojmovanja. Po rimskem pojmovanju ima država, ki jo uteleša cesar, vso oblast, da urejuje religiozno življenje po svoji volji. Sprva je bil rimski kralj tudi du- 249 hovnik, potem pa so duhovniško službo opravljali poklicni duhovniki, ki so stanovali v kraljevski palači. Leta 12. pr. Kr. pa si je Avgust hkrati z vladar-stvom prevzel tudi naslov »pontifex maximus«. Njegovi nasledniki so bili poslej tudi »veliki duhovniki« državne religije in so urejevali kult po svoji volji. To pa je bila nepremostljiva težava za kristjane: ti mu niso mogli priznati pravice, da ureja versko življenje svojih podložnikov, saj so priznavali enega samega velikega duhovnika — Jezusa Kristusa. Poleg tega je bil od Julija Cezarja dalje v navadi kult cesarjev, ki so jim izkazovali božansko čast. V cesarju so gledali utelešenje božanske moči, emanacijo »nesmrtne in pravične misli« božanstva. Domician si je prvi nadel božanski naslov »Dominus« in je videl v Kristusu, kralju kristjanov, pravega tekmeca. Spričo vsega tega kristjani nenehno ponavljajo :»Ne bomo molili cesarja kot Boga, ne bomo prisegali na njegov genij.« Poglejmo nekaj krščanskih reakcij na božanske pretenzije cesarjev. Po letu 150 je krščanski filozof Justin poslal svojo Apologijo cesarju Antoninu Piju in njegovemu sinu Marku Avreliju. Justin zagotavlja, da so kristjani zvesti državi, da pa molijo samo Boga. Brez diplomatske orokavi-Čenosti spominja cesarje na njihovo odgovornost in jim grozi z večnim ognjem: Kristjani »skušamo biti prvi pri plačevanju dajatev in davkov, saj je to Kristusova zapoved. Mi molimo samo Boga, pri vsem drugem pa se vam radi pokoravamo in priznavamo v vas vladarje in voditelje ljudstev in prosimo Boga, naj vam s svojo vrhovno močjo da modrost in razumnost. Ce nas kljub temu, da za vas molimo in ničesar ne prikrivamo pred vami, prezirate, nas to ne prizadene, kajti prepričani smo, da bo vsak kaznovan v večnem ognju zaradi svojih del in bo dajal odgovor po meri oblasti, ki jo je prejel od Boga.«ia Pod cesarjem Komodom (180—192), ki se je dolgo ponašal kot bog, potem pa ga je neki atlet zadavil, je antiohijski škof Teofil objavil nov zagovor krščanstva, kjer pravi: »Cesarju izkazujem spoštovanje, molim ga ne, paČ pa zanj molim. Molim samo pravega, resničnega Boga. Vprašal me boš: ,Zakaj ne moliš cesarja?' Odgovarjam :,Ker cesar ni za to, da bi ga molili, ampak da bi mu izkazovali dolžno spoštovanje. Cesar ni Bog, ampak človek, ki mu je Bog zaupal službo, da sodi po pravici, ne da ga ljudje molijo'.«'4 Podobne misli je leta 197 objavil Tertulijan pod Septimijem Severom, ki je hotel z radikalnimi ukrepi uničiti krščanstvo: »Kristjani smo dolžni spoštovati cesarja, saj ga je izbral naš Gospod. Lahko bi celo rekel: Cesar je bolj naš kot vaš, saj ga je postavil nas Bog. In ker je moj, naredim za njegovo zveličanje več ko drugi; ne samo, da zanj prosim tistega, ki lahko 13 Sv. Justin, Apologia I, 17; navaja Hugo Rahner, L'Eglise et l'Etat dans le Christianisme primitif, Paris 1964, 49. 14 Ad Autolycum I, 11; navaja Hugo Rahner (odslej HR) n. d. 50. 250 usliši, pač pa sem tudi jaz tak, da sem vreden biti uslišan. Cesarja ne imenujem »boga«, ker ne znam lagati ali ker se nočem iz njega norčevati ali ker sam ne bi hotel, da ga tako imenujem. Če je človek, je v njegovi koristi, da prepusti prvo mesto Bogu. Zadostuje, da ga kličejo za cesarja, saj je to tudi veliko ime, ker ga je dal Bog.«15 Pri Hipolitu Rimskem, ki piše svoj komentar k Danielu pod Septimijem Severom, pa se kaže pravo sovraštvo do države. Zver, ki jo je videl Daniel, je po njegovem podoba rimskega cesarstva: »Četrta zver, hkrati čudovita in strašna, ima železne zobe in bronaste kremplje. Kaj neki predstavlja, če ne Rimljana? Kajti ta država je iz železa.«10 Hipolit vidi v močno centralizirani rimski državi satanovo posnemanje edinosti Cerkve: »Gospod se je rodi! v letu 42 cesarja Avgusta, ko se rimski imperij začne vzpenjati k vrhu. To je tudi čas, ko je Gospod po apostolih sklical vse narode in jezike, da je iz njih naredil eno ljudstvo vernih kristjanov, ki nosijo v svojih srcih novo in zmagovalno ime. Zato nas je hotel sedanji zmagoviti imperij po satanovem navdihu posnemati. Tudi on je sklical najboljše ljudi iz vseh narodov, jih je oborožil in jih je imenoval »Rimljane«. Zato je bilo prvo štetje pod Avgustom, prav tedaj, ko se je Gospod rodil v Betlehemu, da so se ljudje tega sveta, ki jih je prešteval zemeljski kralj, imenovali »Rimljani«, medtem ko se tisti, ki verujejo v nebeškega kralja, imenujejo »kristjani«.17 Hipolit roti kristjane, ki so se zatekli v katakombe, naj se upro cesarjevi tiraniji in naj »ne naredijo brez razsodnosti vsega, kar jim ljudje ukažejo«. Origen je v komentarju pisma Rimljanom (244) prvič načelno odprl vprašanje o odnosih med Cerkvijo in državo. Na vprašanje, ali je oblast, ki preganja božje služabnike in zatira vero, od Boga, odgovarja: je. In to utemeljuje takole: Tako kot sta sluh ali tipanje od Boga, čeprav ju človek uporablja v slabe namene, tako tudi oblast.« Vendar zaključuje: »Prišla pa bo pravična božja sodba nad tiste, ki izvršujejo oblast po svoji brezbožnosti, ne pa v skladu z božjo postavo.«18 Vprašanje o razmerju med Cerkvijo in državo obravnava Origen tudi v svojem delu Contra Celsum. Cornelij Cels, ta najstarejši »učitelj proti-krščanske misli«19, vprašuje, zakaj ta strah in zadržanost kristjanov pred zemeljskimi vladarji, saj so si pridobili svoje vladarsko dostojanstvo z božjo pomočjo. 15 Apologctica 28, 3—33, 4; navaja HR 50. 13 De Christo et Antichristo; navaja HR 31 17 Commentarium in Danielcm IV, 9; navaja HR 31. 18 Commentarium in Ep. ad Romanos IX, 26—30; navaja HR 58—60. 19 Contra Celsum VIII, 68; navaja H.-I. Marrou, Théologie de l'histoire, Paris 1968, 118. 251 Origen mu odgovarja: »Prezirati je treba naklonjenost ljudi in kraljev, ne samo če si jo pridobimo z umori, nečistovanjem in zločini, ampak tudi, če si jo pridobimo za ceno žalitve Boga ali s hlapčevskim prilizovanjem in nizkotnimi dejanji, nevrednimi pogumnih in velikodušnih ljudi, ki si med drugimi krepostmi prizadevajo tudi za srčnost, kot najbolj plemenito med vsemi.«20 Sicer pa kristjani nikakor nočejo izzivati vladarje, če jih ti ne silijo k ničemur, kar bi bilo proti božji postavi. Cels prigovarja kristjanu: »Če ti je ukazano, da prisežeš na cesarja, se nimaš kaj bati, saj so mu bile izročene vse zemeljske stvari in vse, kar prej-meŠ v tem življenju, prejmeš od njega.« Origen odgovarja: »Ni res, da je bilo vse izročeno cesarju; ni res, da vse prejemamo od njega. Kar prejemamo po pravici, prejemamo od Boga in od njegove previdnosti.«21 Cels tudi prvi izraža očitek, ki so ga potem ponavljali vsi teoretiki totalitarizma: namreč, da kristjani rušijo edinost imperija: »Če zavračaš načelo: en kralj, je verjetno, da te bo ta kaznoval. Kaj, Če bi vsi storili tako? Kralj bi osta! sam in zapuščen in zemeljske dobrine bi postale plen najbolj krvoločnih in divjih barbarov. Ti bi uničili tudi tvojo vero in pravo modrost.« Origen mu odgovarja: »Če verjamemo v božjo previdnost, vemo, da cesar ne bo ostal sam in barbari ne bodo oplenili cesarstva. Če bi bili vsi ljudje taki, kot sem jaz, jc jasno, da bi se barbari spreobrnili k božji besedi in bi bili najbolj podložni zakonom in najbolj civilizirani. Tedaj bi opustili vse druge kulte, ostal bi samo krščanski.« In ta napoved polna zanosa: »Da, ostal bo samo krščanski kult, kajti Beseda si iz dneva v dan osvaja vse večje število duš.«22 Cels porogljivo vprašuje: Denimo, da prepričaš Rimljane, naj opustijo svoje bogove in častijo tvojega Boga — bi ta Bog prišel iz nebes in se vojskoval zanje, tako da ne bi potrebovali druge pomoči? »Svoj čas je ta isti Bog obljubljal svojim vernim prav to in še več. In poglejte usluge, ki jih je izkazal njim in vam. Oni -— ne samo, da ne gospodujejo po vsej zemlji — so ostali brez ognjišča in brez domovine. Kar pa zadeva vas: če še kdo bega iz skrivališča v skrivališče, ga zalezujejo, da bi ga odvedli na morišče.«53 Origen mu odgovarja: Če se božje obljube, dane Hebrejcem, niso izpolnile, ni zato, ker bi jih Bog varal, ampak zato, ker so bile dane pod pogojem, da izpolnijo božjo postavo in po njej živijo. Če Judje nimajo več ognjišča in domovine, je zato, ker so prelomili postavo, predvsem pa zaradi zločina, ki so ga storili nad Jezusom. Če bi se Rimljani spreobrnili, bi zmagovali nad svojimi sovražniki, še več, sploh ne bi imeli več vojn, ker bi jih varovala ™ Contra Celsum VIII, 63; navaja HR 61. 21 Contra Celsum VIII, 63—70; navaja HR 62. 22 Contra Celsum, prav tam; navaja HR 63. 23 Contra Celsum, prav tam; navaja IIR 63. 252 božja moč. Kajti božji ljudje so sol zemlje in dajejo trdnost stvarem tega sveta, in zemeljske stvari se ohranijo, dokler se sol ne spridi (Origen navaja Lk 14, 34). »Prepričani smo: Preganjani smo tedaj, ko Bog pusti svobodo skušnjavcu. Ko pa nas hoče obvarovati preskušenj, imamo kljub sovraštvu sveta, ki nas obdaja, čudežen mir in zaupamo v njegovo besedo: ,Ne bojte se, jaz sem svet premagal' (Jan 16, 33). Zares je premagal svet. Svet ima samo toliko moči, kolikor hoče njegov zmagovalec. Naš pogum izvira iz te zmage. Če hoče, da se zopet bojujemo za vero, naši nasprotniki lahko pridejo. Rekli bomo: ,Vse premorem v njem, ki mi daje moč, Jezus Kristus naš Gospod' (Flp 4, IS).«24 b) Priznavanje državne oblasti Kristjani načelno niso nikoli zavračali državne oblasti. Njihovo stališče izhaja iz prepričanja, da je državna ali cesarjeva oblast neposredno od Boga, ki je ustvaril Človeka. Iz odgovorov mučencev pred sodišči sklepamo, da jih je Cerkev navajala k spoštovanju oblasti. Tako mučenka Donata iz Sciliuma v Afriki izjavlja pred sodniki: »Cesarju kot cesarju Čast, pred Bogom pa strah.«25 Rimski senator Apolonij se zagovarja pred prefektom takole; »Kristus nam je naročil, da spolnjujemo njegovo postavo, da skazujemo čast cesarju, da molimo samo nesmrtnega Boga.«2il To spoštovanje cesarjeve oblasti prihaja do veljave tudi v mnogih cerkvenih dokumentih. Najstarejši med njimi je molitev za cesarja in državo, ki jo je na koncu pisma Korinčanom pripisal papež Klemen leta 96, ob koncu Domicianovega vladanja. To so besede, s katerimi so v Rimu molili za cesarje :»Ti, Gospod, si jim v svoji sijajni in neizrekljivi moči dal kraljevsko oblast, da bi jim bili mi, ki spoznavamo slavo in čast, ki si jim jo dal, pokorni, in se ne bi upirali tvoji volji. Daj jim, Gospod, zdravje, mir, slogo, trdnost, da bodo imperij, ki si jim ga dal, upravljali brez ovire.«27 Ta molitev je najstarejši dokaz zvestobe do države, ki preganja Cerkev, Molitev »pro salute imperatorum« jc eden najstarejših elementov krščanskega kulta. To načelno stališče že naznanja prihodnje sodelovanje med Cerkvijo in rimsko državo. Kristjani razmišljajo takole: Če je božja previdnost raztegnila meje rimskega cesarstva do konca zemlje, je zato, da bi pripravila pot evangeliju. Origen je prepričan, da je Avgust pripravil pot Kristusu. Zanimivo je, da si Cerkev to upa povedati cesarju že v drugem stoletju, ko politično ne pomeni nič. Kristjani so celo prepričani, da so najmočnejša opora -J Contra Celsum, prav tam; navaja HR 64. 2S Franc Ksaverij Lukman, Martyres Christi, 1934, 88. 20 Actes d'Apollonius 37; navaja A. Hamman, La Geste du Sang, Paris 1953, 68. 27 Ep. ad Corinthios LXI, 1; navaja Joannes B. Lo Grasso S. !., Ecclesia et Status, Romae 1952, 1, 253 države in da zagotavljajo njeno trdnost. Aristid Atenski piše cesarju Hadri-janu: »Zame ni dvoma, da samo molitev in priprošnja kristjanov pripomoreta, da svet sploh še obstaja.«is Apologeti nenehno opozarjajo oblast, da ubija tiste, ki najbolj goreče molijo za cesarja in državo. Kristjani so se v rimski državi kljub preganjanju počutili doma. Zavedali so se celo, da so lahko za vzor državni upravi. Tako Origen stavi za zgled pametnih gospodarjev Škofe in cerkvene voditelje: »Ce primerjamo božje Cerkve z drugimi skupnostmi, med katerimi živijo kot tujke, so to kot nebeške luči na tem svetu. In če primerjate svet božje Cerkve z mestno upravo, boste našli med cerkvenimi ljudmi mnoge, ki bi bili vredni vladati mestu, medtem ko ne boste pri državnih uslužbencih našli ničesar, kar bi opravičevalo njihovo vzvišeno službo.«-9 »Te besede nam dajo jasno vedeti, da se v tretjem stoletju Cerkev že čuti enako cesarstvu. Hkrati rimska oblast čuti nekaj podobnega: v katoliški Cerkvi spoznava moč, s katero je treba računati.«30 Tako se položaj polagoma spreminja. Cesar Maksimin (235—238) omejuje preganjanja na škofe, ker se mu zdijo najbolj nevarni. Kartaginski škof Ciprian piše o njem: »Ta cesar bi bil bolj mirno sprejel novico, da se je proti njemu dvignil tekmec, kot da so izvolili novega rimskega škofa,«31 Po Decijevi smrti, v prvih letih cesarja Valerijana, je bila cesarska palača že polna kristjanov. Cesar Galien (260—268) je razveljavil Decijev odlok o odvzemu cerkvenega imetja. Nekaj let kasneje pa Cerkev prvič prosi za pomoč državo v zadevi, ki je čisto notranja Cerkvi. Ko je bil Pavel iz Samo-sateja obsojen krivoverstva in ni hotel zapustiti svojega škofovskega sedeža, ga je na prošnjo Cerkve odstavil cesar Avrelijan (270-—275). Ta državna podpora je bila sicer usodna za Cerkev. Leta 311 je Galerij izdal prvi odlok o verski toleranci, kjer pravi: »Zato naj kristjani priznajo našo dobroto in prizanesljivost, molijo naj k svojemu Bogu za našo blaginjo, za blaginjo države in svojo. Tako bo državna skupnost brez škode in bodo mogli živeti brez strahu.«32 V. Cerkev v Konstantinov i državi Ko je bil cesar Maksimin prisiljen izdati odlok o verski toleranci, je pisal prefektu cesarske straže Sabinu: »Že dolgo je jasno, da kristjanov z nobe- Apologia 16, 6; navaja HR 43, 30 Contra Celsmn 3, 29; navaja HR 44. M Hugo Rahner, n, d, 44. Epistola 55, 9, navaja HR 45, w Navaja Hugo Rahner n.d. 47. 254 nim sredstvom iti moč prepričati, naj opustijo svoje trmasto vedenje.«33 To je jasno priznanje politične nemoči pred junaškim odporom Cerkve. Vendar kristjani niso bili zadovoljni s samo toleranco. Nikdar se niso odpovedali misli, ki jo je že davno izrazil Origen, da mora rimsko cesarstvo postati krščansko. Konstantin je z milanskim odlokom leta 313 versko toleranco spremenil v versko svobodo za kristjane. a) Cesar, »Škof za zunanje zadeve« Cerkev je bila tedaj že zelo močna, predvsem na vzhodu, in Konstantin se je tega zavedal. Kot dober politik je združil interese Cerkve s svojimi. Verska svoboda se je vse bolj spreminjala v privilegiran položaj za Cerkev. Toda Konstantin je imel značilno rimsko pojmovanje oblasti: podpora, ki jo daje Cerkvi, pomeni hkrati tudi oblast nad Cerkvijo. Še vedno se ima za »pontifex maximus« in že kot katehumen dopušča, da mu izkazujejo božansko čast, resda omejeno. Po svoji strani Cerkev ne sprejema svobode kot milost, ki jo obvezuje do hlapčevske hvaležnosti, ampak kot pravico, ki jo je dolgo Časa zahtevala in je zanjo drago plačala. Po njenem je s tem država samo izpolnila dolžnost, ki ji jo nalaga Bog. Konstantin je v interesu države najprej razglasil versko svobodo, kmalu pa jo je omejil na škodo poganstva in je vse bolj favoriziral Cerkev, v kateri je videl providencialno sredstvo za svojo politiko združevanja. Vidna znamenja te politike so bila vrnitev zaplenjenega imetja Cerkvi, pravni privilegiji v prid duhovščini, zidanje veličastnih bazilik v Rimu in Jeruzalemu.3-1 Ta privilegiran položaj pa je bil za Cerkev tudi nevaren. Čeprav je cesar priznaval, da ima Cerkev svoje področje pristojnosti, je vendar posegal tudi v njene notranje zadeve. Tako je na svojo pest sklical cerkveni zbor v Ni-ceji, da bi rešil spor, ki je nastal v zvezi z arianizmom. Ko so se škofje zbrali na koncilu, je dejal :»Tudi jaz sem bi) med njimi kot eden izmed njih. Nisem mogel prikriti tega, kar mi je bilo v tolikšno veselje: ,Tudi jaz spadam med vas, ki ste božji služabniki. Bog vas je postavil za škofe za notranje zadeve, mene pa je izbral za škofa za zunanje zadeve.«33 V tem je bila velika nevarnost za Cerkev, vendar se je ta ni zavedala. Preveč jo je zaslepil sijaj, ki ga ji je dajal cesar s svojo podporo. Za primer lega slepega navdušenja navedimo gostijo, ki jo je priredil cesar škofom po nicejskem koncilu, kot jo opisuje Evzebij: »Noben škof ni manjkal pri vladarjevi mizi. Eni so se zleknili na isto ležišče kot cesar, drugi so počivali na 35 Evzebij, Historia Ecclesiasliea IX, I, 5; navaja HR 69. M Prim. Mythe et réalité de l'Eglise constantinienne, Les quatre fleuves 3, 22—39. 35 Evzebij, u. d. III, 15; navaja HR 75. 255 sosednjih ležiščih. Vse skupaj je bilo videti kot podoba Kristusovega kraljestva. Mislili smo, da je prej sen kot resni Čnost.«3fl V resnici so bile to nevarne sanje, saj Kristusovo kraljestvo ne stoji na škofih, ki se prekladajo po cesarskih posteljah. Zaradi uradne politike so pogani navalili v Cerkev, »ker so se bali cesarjevih groženj«. Avguštin je kasneje ugotavljal: »Malo je bilo svetnikov in veliko grešnikov. Porasla je hinavščina —* crevit hypocrisis.«37 Cesar seveda ni gledal na to. Njegov glavni namen je bil doseči enotnost cesarstva na temelju krščanstva. Vse drugo je bilo zanj nepomembno. Teološke kontro-verze o konsubstancialnosti OČcta in Sina so bile zanj »igre nespametnih otrok«, »neumnosti, o katerih vsak lahko misli, kar hoče«. In ker ni imel pravega smisla za vrednote krščanske vere, je kmalu zapadel pod vpliv arianskih škofov, ki so se ugnezdili na dvoru. Po njihovem prigovarjanju je leta 330 izgnal s svojih sedežev škofe, ki so se držali nicejske veroizpovedi. Konstantin jc umrl dve leti kasneje. Na smrtni postelji sicer zatrjuje, da ostaja zvest nicejski veroizpovedi, vendar se da krstiti arianskemu škofu Evzebiju. b) Prvi spor s krščanskim cesarjem Njegov sin Konstancij je bil sicer vzgojen v katoliški veri, vendar je pod pritiskom arianskih škofov prvi sprožil spor s Cerkvijo. Leta 353 je sklical sinodo v Arlesu, ki naj bi obsodila velikega pobornika za pravo vero Atana-zija. V strahu pred cesarjevimi grožnjami celo papeški legati podpišejo obsodbo. Isto doseže dve leti kasneje na sinodi v Milanu. Samo nekaj pogumnih škofov se mu upa upirati. Osius, skoraj stoletni škof iz Kordove, Evzebij iz Vercellija, Dionizij iz Milana, Hilarij iz Poitiersa, papež Liberij morajo v izgnanstvo. V svojem izgnanstvu na vzhodu Hilarij napiše knjigo zoper Konstancija, kjer pravi: »Vsemogočni Bog, da nisi dal mojim letom in mojemu času, da bi v Neronovi in Decijevi dobi izpolnil svojo dolžnost in izpovedal tebe in tvojega edinega Sina. Ne bi se bil bal natezalnice, ne bi me ustrahoval ogenj. Veselo bi se bojeval proti odprtim sovražnikom. Danes pa se borimo proti zahrbtnemu preganjalcu, proti priliznjenemu nasprotniku, proti antikristu Konstanciju. Ne bije nas po hrbtu, boža nas po trebuhu. Ne pleni nam imetja, da bi nam dal življenje, bogati nas za smrt. Ne navaja nas na pot svobode, s tem da nas zapira v ječe, Časti nas v svoji palači, da nas zasužnji. Ne seka nam glave z mečem, našo dušo ubija z zlatom. Svoje okrutnosti počenjaš brez sovraštva, ki vodi v slavno smrt. Tvoj genij je večji 35 Evzebij, n.tl.ifl, 15; navaja HK 75. ;!7 Enarr. in psalmos 7, 9. 256 od hudičevega; zmaguješ na nezaslišan in nov način; preganjaš, ne da bi delal mučence.«38 Leta 359 so škofje, zbrani na sinodi v Riminiju, zopet podpisali veroizpoved, kjer so črtali besede »consubstantialem Patris«. Dve leti kasneje pa je Konstaneij umrl in s tem je bilo konec njegove cerkvene politike. Na njegovo mesto je prišel cesar Jovian, ki je bil naklonjen katoličanom. Škofje, ki so klonili v Riminiju, so bili veseli, da so mogli biti spet zvesti cesarju in pravi veri. Tisti, ki so vse skozi ostali neomajni, so se zbrali okrog Luciferja in Kalarisa in posmehljivo ugotavljali: »Škofje, ti veliki gospodje, ki so pod Konstancijem najprej branili pravo vero in so jo potem obsodili s svojim krivoverskim podpisom, so se spet spreobrnili h katoliški veri, takoj, ko so videli, da je cesar na strani katoliških Škofov. Kaj postane vera, če po želji zemeljskega vladarja škofje preidejo en dan iz katolicizma v herezijo, drug dim pa iz herezije v katolicizem'?«381 Škofje so se lahko vrnili na svoje sedeže, Hieronim je poročal: »Egipt je sprejel Atanazija kot zmagovalca, Hilarij se je vrnil v Galijo kot vojščak po bitki, Italija je odložila žalna oblačila, -ko je vstopil Evzebij.«311 c) Zadnji boji z arianizmom Zadnji boj z arianizmom je vodil milanski Škof Ambrož. Nenehno je poudarjal dve načeli: verska resnica je nedotakljiva in ne more biti predmet političnih spletk; neodvisnost klera je neobhodno potrebno jamstvo za svobodo Cerkve. Kmalu je pokazal, da je sposoben ti načeli braniti pred državno oblastjo. V mesecu marcu 385 je cesar Valentinian II. zahteval od Ambroža, naj izroči »baziliko pri vratih« ariancem, ki so se s pomočjo cesarice — matere Justine zopet uveljavili na dvoru. Pred veliko nočjo so arianci zahtevali »novo baziliko«. Toda verniki so zasedli cerkev in policija jih ni mogla razgnati z nobenim sredstvom. Ambrož je v oblegani cerkvi dramatično govori!, kjer med drugim slišimo tudi tole; »Tudi jaz imam svoje orožje, toda uporabljam ga v Kristusovem imenu. Tudi moje telo se lahko spopade s smrtjo. Tudi mi imamo svojo moč. Škofova moč je v tem, da je slaboten, kajti pisano je: ,Ko sem slaboten, sem močan' (2 Kor 12, 10).«-° Odnosi med cesarjem in Ambrožem so se tako zaostrili, da ga je cesar hotel odstaviti in na njegovo mesto postaviti arianskega Škofa Avksencija. Ambrož mu je 3a Ad Constantium A Lig usti! m 1, navaja HR 121—123. asa Navaja HR 89. 36 Dialogus adv, Luciferianos 19; navaja HR 91. -10 Corpus seriptorum ecclesiasticonim latinorum, Dunaj 1866 nasl. 65 86—93; navaja HR 95, 257 odgovoril, da cerkvene zadeve rešuje Cerkev, ne cesar. Cerkev pripada Bogu in cesar nima nad njo nobene pravice. Ko je leta 369 prišel na oblast Teodozij, se je znova zastavilo vprašanje odnosov med Cerkvijo in državo. Lahko rečemo, da se je Cerkev po toliko bojih s krščanskimi vladarji le malo streznila in je postala do njih bolj ne-zaupna, Čeprav je še vedno gojila močno simpatijo do države, ki jo je podpirala. Vendar ni bila več pripravljena, da se na prvi namig vrže cesarju v objem, vsaj ne s takim navdušenjem kot prej. Bistveno vprašanje je ostalo nerešeno: kje je meja med cerkveno in državno oblastjo, naj bo ta še tako naklonjena Cerkvi? Ambrož je za svoj čas začrtal to mejo, ko je povedal Teodoziju: »Cesar je znotraj Cerkve, ne nad Cerkvijo.« Že za časa cesarja Gracijana se je pod Ambroževim vplivom zgodilo nekaj pomembnega: cesar se je odpovedal naslovu »pontifex maximus«. Ob tej priložnosti mu je Ambrož pisal: »Vi (cesarji) morate služiti vsemogočnemu Bogu in presveti veri. Ni namreč drugega sredstva za zagotovitev blaginje v cesarstvu, kot je to, da vsak moli pravega Boga, Boga kristjanov, ki vlada nad vsem.«11 Ambrož, ki kot rimski patricij istoveti interese imperija z interesi Cerkve, je prepričan, da morata Cerkev in država sodelovati pri istem namenu: pri utrjevanju ene in druge z vzajemno pomočjo. Dne 27. februarja 380 je cesar Teodozij izdal odlok, po katerem je katoliška vera postala državna vera. Leto kasneje pa je sklical koncil v Kon-stantinoplu, da bi odpravil zadnje posledice arianizma. Koncilske odloke je potrdil on. Leta 388 se je Teodozij preselil v Milan in Ambrož je skoraj vsak dan zahajal v cesarsko palačo. Zaradi velikega moralnega ugleda je cesarju lahko povedal marsikaj. Leto kasneje se je dogodil pokol v Solunu. Solunčani so bili nejevoljni na vojake, ki so jih imeli na stanovanju. V jezi so ubili mestnega glavarja Boterika. Na prigovarjanje svojih svetovalcev je cesar ukazal, naj pobijejo meščane, čeprav ga je Ambrož svaril. Vojaki so ljudi nagnali v cirkus in jih v treh urah pobili več kot sedem tisoč. Ambrož je bil ogorčen, Za zločin je treba zadostiti, tudi Če je krivec sam cesar. Škof je odšel iz mesta in pismeno zahteval od cesarja, naj dela javno pokoro. Cesar se je uklonil in osem mesecev delal pokoro, potem pa je pred vsem ljudstvom izpovedal svojo krivdo. Ta dogodek je po vsem cesarstvu naredil izreden vtis, nekako tako kot v srednjem veku, ko je nemški cesar Henrik v spo-korni srajci čakal pred zidovi Canosse, da ga sprejme papež Gregor VII. « Ep. 17, 1; navaja HR 101. 258 V. Ločitev cerkvene in državne oblasti Boji, ki jih je bila Cerkev v petem stoletju, so dokaj različni od prejšnjih. Sedaj ni več dramatičnih zmag in porazov. Vendar se izkušnje prejšnjega stoletja zlijejo v ideje, od katerih je živela Cerkev v naslednjih stoletjih. V petem stoletju se pod udarci barbarov zruši tudi zahodno rimsko cesarstvo, kar daje Cerkvi večjo svobodo. Drugo veliko dejstvo tega stoletja je Avguštinov teološki genij in vrsta velikih papežev, kot so Inocenc I., Leon Veliki in Gelazij. a) Avguštinova politična teologija V enem svojih pisem govori Avguštin o cesarjih, ki so postali kristjani. To pismo je v nekem smislu povzetek razvoja odnosov med Cerkvijo in državo na Zahodu: »Cesarji, ki so jih svoj čas premagali kristjani, ne v oboroženem boju, ampak z močjo svoje smrti, poklanjajo danes sijaj svojega plemenitega cesarstva in svojo cesarsko krono na ribičev grob.«42 Grob prvaka apostolov je Rimljanom danes bolj drag kot Romulov tempelj.43 Auguštinovo pojmovanje krščanske države lahko povzamemo takole: Politična oblast je nujna zaradi človeške narave in zaradi posledic izvirnega greha. Je tako neogibn a, kot so na družbenem področju neogibni odnosi med gospodarji in hlapci. Politična oblast je včasih dobra, včasih brezbožna. Julijan je bil neveren cesar in odpadnik, pogubljenec, ki je molil malike. In vendar so bili v njegovi vojski kristjani, ki so priznavali samo nebeškega cesarja. Ko jih je Julijan navajal, naj molijo maiike in naj jim prižigajo kadilo, so postavili Boga nad cesarja. Ko pa jim je ukazal: v napad, na sovražnika, so ga takoj ubogali. Jasno so namreč razlikovali med večnim Gospodom in časnim gospodarjem, toda iz ljubezni do večnega Gospoda so se pokorili časnemu gospodarju.14 Avguštin priporoča kristjanom, naj bodo vdani državi, tudi če jih ta preganja: »Vsi vemo, kako pogosto so preganjali Cerkev tisti, ki imajo v rokah zemeljsko oblast. Toda sprašujem vas: V Čem so kristjani škodovali zemeljski državi? Kaj so naredili slabega državi? Je mar Kristus prepovedal vojakom, naj služijo časni oblasti? Mar ni sam izjavil, ko so mu Judje to hoteli šteti v zlo: Dajte cesarju, kar pripada cesarju, in Bogu, kar pripada Bogu? Mar ni tudi sam plačal davek z denarjem, vzetim iz ribjega gobca? Mar ni eden od njegovih vojsčakov, njegov ljubljeni sopotnik, rekel svojim 4i Ep. 232, 3; navaja HR 167, 43 Enarr. in psalmos 44, 23; navaja HR 166. 44 Prav tam 124, 7; navaja HR 166. 259 tovarišem, ki so bili nekako Kristusovi sodržavljani; Vsak bodi državni oblasti pokoren? Mar ni predpisal Cerkvi, naj moli tudi za cesarje? V čem naj bi bili torej kristjani nasprotniki države? V čem niso podložni kraljem, ki vladajo na tej zemlji?«48 Avguštin pravi tudi tole o krivičnem vladarju: »Tudi pošastim, kot je bil Neron, je dala oblast previdnost najvišjega Boga, ko ta sodi, da ljudje zaslužijo take vladarje.«411 Avguštin spodbija misel, ki so se nanjo tako pogosto sklicevali od Konstantina dalje, da je zvestoba krščanski veri najboljše jamstvo za politične uspehe. Podobno so govorili rimski pogani, ko so Alarikovi vojaki opustošili Rim. Ta nesreča naj bi bila po njihovem zadela Rim, ker se je odvrnil od svojih bogov. Zato Avguštin riše podobo vzornega krščanskega vladarja, čigar vrednost se ne meri po njegovih političnih uspehih, ampak po zvestobi božji postavi. Zmage, dolga vladavina, mirni časi — »teh uspehov in drugih darov ter tolažb tega bednega življenja so bili vredni, kot se zdi, tudi molilci demonov. Bog je v svojem usmiljenju tako določil, da si njegovi verni ne bi želeli teh darov, kot da so najvišje dobro.«" Ne glede na politične uspehe ali poraze ima cesar dolžnost, da na zemlji dela za to, da bodo ljudje spoštovali večno božjo postavo. Te misli so Avguština polagoma privedle do tega, da je krščanskemu vladarju priznal oblast tudi v verskih zadevah, in sicer takrat, kadar krivo-verci vnašajo nered v Cerkev. Cerkev in država morata skupaj uresničevati veliki ideal — ustvariti na tem svetu božjo državo (rivitas Dei). b) Cesar in papeževo prvenstvo Cerkev je nagonsko vedno vleklo k »dobremu cesarju«, se pravi k vladarju, ki jo podpira in brani. Ta ideal je zmagal pod Leonom Velikim, ko se oblast apostolskega sedeža uveljavlja pod vodstvom rimskega škofa — in s pomočjo države. Ko se je Škof Hilarij iz Arlesa skušal izmakniti papeževi jurisdikciji, je cesar Valentinian (445) objavil odlok o papeževi oblasti v Cerkvi. Tako za papeževo prvenstvo jamči odslej rimski cesar. c) Cerkev in država na Vzhodu Na Vzhodu pa so se stvari razvijale drugače. Ko je v začetku stoletja nastopil službo carigrajskega škofa Janez Zlatousti in se je postavil po robu 45 Enarr. in psalmos 118; Sermo 31, 1; navaja HR 167. 14 De civilate Del 5, 19; navaja HR 167. 47 De civitate Dei 5, 24; navaja HR 168. 260 cesarju Arkadiju, so ga leta 403 hlapčevski škofje odstavili in pregnali s škofovskega sedeža. Tedaj so ti škofje tudi izpovedali svoje stališče do državne oblasti, ki je bilo tako usodno za kasnejši razvoj vzhodne Cerkve; »Cesar, Bog te je postavil nad nas, škofe. Nikogar ni nad teboj. Ti kraljuješ nad vsemi, zato imaš pravico, da delaš, kar hočeš.«*18 Za temi besedami se skriva stara poganska miselnost, da je cesarjeva oblast sveta. Položaj pa je še zapletalo prepričanje, da so verski spori v resnici politični spori. Zato je bilo poseganje državne oblasti v cerkvene zadeve v nekem smislu razumljivo. č) Papež Gelazij Zadnji papež, ki je v petem stoletju prispeval k razvoju misli o odnosih med Cerkvijo in državo, je bil Afričan Gelazij. Papeški prestol je zasedel leta 492, ko so v Galijo že prodrli Franki, v Italiji pa so Ostrogoti s Teodo-rikom ustanovili svojo kraljevino. Z obema državama je morala Cerkev najti nove oblike sodelovanja, hkrati pa se je morala bojevati proti težnjam vzhodnega cesarstva, ki mu je vladal Anastazij, prepričan, da je božji namestnik na zemlji. Ko je bil Gelazij še tajnik Feliksa II., je v papeževem imenu napisal pismo vzhodnim škofom (488), kjer je podal podobo pravega cesarja, kot sta si jo zamislila Ambrož in Avguštin: »Ni primerno, da dober cesar, ki hoče biti katoliški vladar, popušča pred zahtevami, ki so škodljive Cerkvi. Ko zavrne to, kar žali Boga, bo sledilo samo dobro zanj, za državo, za njegovo zveličanje in njegovo vladavino. Nič ni bolj potrebno kot resnica v kultu, ki ga izkazujemo Bogu. V resnici je namreč vir vsakršne blaginje. Resnica preprečuje sleherno nasilje nad vestjo in vsako nesrečo. Ničesar ni, kar bi smeli imeti raje ko Boga. In če mi ugovarjate, da je na kocki sam obstoj države, vedite, da je škof dolžan na glas oznanjati, da je bolj koristno za državo ohraniti nedotaknjeno vero in sveto občestvo. Morda bi bilo treba vprašati: Je mar koristno za državo, da spodkopava religijo?«'1» Ko je cesar imenoval Petra Mongosa za aleksandrijskega škofa, čeprav je bil izobčen, je Gelazij izjavil nastavitev za neveljavno in pribil: »Cesar je sin Cerkve, ne pa škof.« Takoj ko je Gelazij postal papež, je pisal cesarju Atanaziju pismo, kjer izraža svoj nauk o ločitvi državne in cerkvene oblasti. Malo pred smrtjo (vladal je samo štiri leta) je napisal Še eno razpravo o tem vprašanju. V njej je Avguštinova politična teologija našla svojo najlepšo dopolnitev in vpra- « Palladius, Dialogus de vita Chrysostomi 10: navaja Hit 171. « lip. l, 13; 23, 29; navaja HR 185—186, 261 sanje pravilnih odnosov med Cerkvijo in državo svoj klasični izraz. Potem ko ugotavlja, da so bili pred Kristusom res vladarji, ki so bili hkrati tudi duhovniki in duhovniki, ki so bili tudi vladarji, nadaljuje: »Kristus, ki pozna Človeško bedo, pa je razdelil obe oblasti na lastna področja dejavnosti in na različni dostojanstvi. Tako krščanski cesarji potrebujejo škofe za svoje večno življenje, škofje pa uporabljaj o cesarske odredbe za zemeljsko življenje. Duhovniška služba se je tako oddaljila od nevšeČnih zadev tega sveta, kajti »tisti, ki se vojskuje za Boga, se ne zapleta v svetne zadeve« (2 Tim 2, 4), prav tako se tisti, ki je postavljen za zemeljske stvari, ne sili, da bi vodi! božje zadeve. Skromnost obeh redov je tako zajamčena: nobeden se ne more ponašati, da ga vzdržujeta oba redova in vsak je primeren in pristojen za svoje področje.«50 Sklep Tako smo na kratko predstavili zgled, ki ga nam daje Cerkev prvih stoletij v svojem razmerju do države. Kot smo videli, je bila ta zgodovina dokaj viharna. Glede na akterje, ki so jo ustvarjali, verjetno drugače ni moglo biti. Človek, ki gradi imperije in družbene sisteme, zlahka podleže napuhu, ki ga vodi v absolutizacijo in pobožanstvenje svojih stvaritev. Kristjan, ki se bojuje za svobodo Cerkve, pa iz tega boja lahko naredi malika, ki vodi v čisto zemeljsko teokracijo. Vendar so se v teh bojih natančneje izoblikovale meje med eno in drugo oblastjo. Uveljavilo se je tudi spoznanje, da država ne sme zasužnjiti Cerkve in ne Cerkev države. Od ustanovitve Cerkve je minilo dva tisoč let, V tem obdobju so se pojavile vse možne oblike odnosov med Cerkvijo in državo. Od apostolskih časov pa do danes so Cerkev »vlačili pred kralje in poglavarje« (Lk 21,12), ko se je bojevala za svojo svobodo. Včasih pa je tudi Cerkev sama podlegla skušnjavi in je hotela zavzeti mesto »kraljev in poglavarjev«. Od Konstantina, ki se je imel za »škofa za zunanje zadeve«, do Justiniana, cesarja-duhovnika in njegovih naslednikov, je bila Cerkev kaj hitro pripravljena žrtvovati svoje pravice. Potem ko je v srednjem veku zlomila cesarsko oblast, pa si je umišljala, da ima v posesti »oba meča«, se pravi duhovno in svetno oblast. Prek vsega tega je Cerkev jasneje spoznala, kakšni morajo biti njeni odnosi do države: Načelno priznava državo kot ustanovo, ki jo hoče Bog in jo zahteva tudi njena struktura, saj brez nje sama ne bi mogla obstajati. Hoče pa tudi obvarovati svojo avtonomijo, svoj posebni položaj znotraj države, saj je po svojem izvoru in po svojem namenu višja od države. 50 Tract. IV de vinculo anathematis, XI; navaja UR 208—209. 262 V tej živi Zgodovini, ki terja vsak Čas odgovorne odločitve, sta se pojavila dva modela odnosov med Cerkvijo in državo: Na Vzhodu, v cesarstvu »novega Rima«, je Cerkev v dobršni meri podlegla pred državno oblastjo. To se je kasneje nadaljevalo v carski Rusiji, kjer je bila Cerkev brez obrambe v rokah državne oblasti. To osvetljuje tudi sedanje stanje Cerkve v Sovjetski zvezi in v drugih socialističnih deželah s pravoslavno tradicijo. Na Zahodu pa je Cerkev pod vodstvom papežev in izrednih škofov znala bolje ohraniti svojo svobodo v razmerju do države. Res, da so ji pri tem pomagale tudi zunanje okoliščine. Zahodno rimsko cesarstvo se je zrušilo v petem stoletju, bizantinsko je trajalo še tisoč let. Na Zahodu je bilo papeštvo edina moralna avtoriteta in kulturna vez med državami, ki so se oblikovale po barbarskih vpadih. Tako je Cerkev lahko podajala svoje izkušnje in spoznanja novim narodom. In ko se je v zgodnjem srednjem veku spet vnel spor med Cerkvijo in državo, so se meje med pristojnostjo ene in druge še bolj jasno zarisale. Vselej pa so bile izkušnje in spoznanja Cerkve prvih stoletij vzor za kasnejše dobe. Mislim, da so tudi za nas. Pov/etek: Franc Kode. Cerkev in država v prvih stoletjih Nagel pregled odnosov med Cerkvijo in državo od prve krščanske skupnosti do papeža Gelazija v 5. stoletju. Cerkev je načelno vedno priznavala državo kot ustanovo, ki jo hoče Bog, vendar v njej ni videla nič absolutnega in dokončnega. Pred zemeljsko oblastjo je tako v preganjanju kot v mirnem času branila svojo avtonomijo, svoj poseben položaj znoiraj države, saj je po svojem izvoru in po svojem namenu višja od nje. Zusammenfassung: Franc Rode, Kirche und Staat in den ersten Jahrhunderten Eine rasche Übersicht der Verhaltnisse zwischen Kirche und Staat bis den 5. Jahrhundert. Die Kirche hat immer den Staat als die von Gott gewallte Institution, niemals aber als ein Absolut anerkannt. Sie verteidigte ihre eigene Autonomie und ihre besondere Lage in dem Staat, weil sie bewuß war ihn nach ihren Ursprung und Ziel überbieten. Résumé: Franc Rode. L'Eglise et l'Etat dans les premiers siècles Une présentation rapide des relations entre l'Eglise et l'Etat de la première communauté chrétienne jusqu'au pape Gélase au 5<= siècle. L'Eglise a toujours reconnu l'Etat comme une institution voulue par Dieu, mais elle n'y a vu rien d'absolu et de définitif. Tant dans les persécutions qu'au temps de paix, elle a défendu, devant le pouvoir terrestre, son autonomie, sa position particulière à l'intérieur de l'Etat, ayant conscience qu'elle le dépasse par son origine et par la fin qu'elle poursuit. 263 Slavko Kessler Bibliografija prof. dr. Janeza Janžekoviea 1929 — L'Ethique du Psautier. Doktorska disertacija. Paris 1929. 1932 — Razgovori. V: Nedelja 4 (1932), št. 1—52. 1934 — Boj za krščansko filozofijo. Čas 28 (1933/34), 252—262, 292— 303. — Dr. Vebrova pot do »Knjige o Bogu«. BV 14 (1934), 233— 255. 1935 — Razvoj Vebrovega nazora o pod-stati. BV 15 (1935), 115—144. — Šanc, Stvoritelj svijeta, BV 15 (1935), 160—162. — Keilbach, Problem religije. BV 15 (1935), 289—291. 1936 — Vebrova filozofija in tvorni vzrok. BV 16 (1936), 196— 209, 267—287. — Keilbach, Die Problematik der Religionen. BV 16 (1936), 155— 157. — Današnje filozofske struje na Francoskem. Dom in svet 49 (1936), 397—412. — Émile Mcyerson in njegova filozofija. Čas 31 (1936/37), 121— 156. 1937 — Zimmermann, Filozofija i religija II. BV 17 (1937), 201—204. — Zupančič, Determinizem in fizikalna slika sveta. BV 17 (1937), 204—207. — Gredt, Elementa Philosophiae Aristotélico — Thomisticae I, II.7 BV 17 (1937), 287—289. — Serkova kritika Vebrovih dokazov za bivanje božje. Čas 32 (1937/38), 48—53, 84—94. 1938 — Hessen, Wertphilosophie. BV 18 (1938), 110—114. — Feckes, Die Harmonie des Seins. BV 18 (1938), 114—115. 264 — Narodni socializem kot svetovni nazor. Cas 33 (1938/39), 62—84. 1939 — Prélat dr. Fran Kovačič kot filozof. Cas 33 (1938/39), 224— 226. — Veber, Nacionalizem in krščanstvo. BV 19 (1939), 90—94. —- De la Vaissière, Psychologie pédagogique. BV 19 (1939), 90. — Wunderle, Zur Psychologie der Stigmatisation. BV 19 (1939), 207—209. — Filozofske osnove Rosenbergo-vega nazora. Cas 34 (1939/40), 14—50. — Gol-Voj Ivan, Človek — odkod in kam. Cas 34 (1939/40), 157—158. 1940 — Spomini na kardinala Verdiera. Slovenec 68, št. 131—134, 11.— 14. junija 1940, vsakokrat str. 5. — Človek in njegov smisel. V: Bohinjski teden 1939. Ljubljana 1940, 3—12. — Ratio criticae editionis operam omnium I. D. Scoti. BV 20 (1940), 175. — Türk, Pota in cilji sholastike. BV 20 (1940), 256—257. — Ušeničnik, Izbrani spisi I—III. BV 20 (1940), 257—262. — Ušeničnik, Izbrani spisi IV—VI. BV 20 (1940), 327—330. 1941 — Ob odločilni uri. Cas 35 (1941), 1—9, 75—87. — Dolžnosti do naroda. Čas 35 (1941), 113—123. — Henri Bergson. Čas 35 (1941), 158—160. — Razvoj Vebrovega nauka o spoznavanju. BV 21 (1941), 1—39. 1942 — Smotrnost kot dokaz za bivanje božje. BV 22 (1942), 155—185. — Pokristjanjenje naravoslovnih znanosti. Čas 36 (1942), 49—66. — Dialektični materializem. Čas 36 (1942), 144—148. — Grimm, Indukcija. BV 22 (1942), 186—187. — Ušeničnik, Izbrani spisi VII—IX, X. BV 22 (1942), 187—190, 190—191. 1943 — Gibanje in tvorni vzrok po Aristotelu. BV 23 (1943), 126—158. 1944 — Izvestnost o bivanju zunanjega sveta. V: Razprave Slovenske akademije znanosti in umetnosti II, Ljubljana 1944, 1—34. — Materializem v luči spoznavo-slovja. V: Zbornik zimske pomoči 1944, Ljubljana 1944, 499— 507. 1946 — Narod, domovina, svoboda. V: Koledar Družbe sv. Mohorja 1946, 123—127. — Narod v očeh sv. pisma. Oznanilo 1 (1946), št. 20. 265 — Krščanski nauk o dolžnostih do naroda. Oznanilo 1 (1946), Št. 20. — V začetku je Bog ustvaril... Oznanilo 1 (1946), št. 31. — Sodobna znanost o koncu sveta. Oznanilo 1 (1946), št. 41. 1947 V rubriki »Pamet« so izšli v Ozna-nilu 2 (1947/7) tile sestavki: — O čem bomo govorili na tem mestu? št. 3. — Kaj je resnica? št. 4—5. — Iskanju izvora in smotra vesolj-stva se odrekamo. Št. 6. —- Beseda »svetovje« pomeni naše doživljanje, št. 7. — »Vse to ti dam, če predme padeš . . .« št. 8. — »Tole bo ubilo ono«, št. 9. — Žalostna leta osemdeset, št. 10. — Živeti pomeni filozofirati. št. 11. — Učenec, št. 12. — Po vatikanskem obisku, št. 14. — Značilno glasovanje, št, 15. —- Prodiranje v uganke vesoljstva. Št. 16. — Nezmotljiva pot do resnice št. 17, — Razvidnost, št. 18. — Resnice, ki jih neposredno vidimo. št. 20. — Presenetljivo soglasje največjih, št. 21. —• Duh in tvar. št. 22. — Ločnica med človekom in živaljo. št. 23. —■ Nagon in pamet. št. 24, — Nagon pri živali, št, 25, — Razum nagonu gospoduje, št. 26. — Ali tudi živali govore? št. 27. — Pamet in možgani, št. 28. — Ali možgani mislijo? št. 30. — Možgani shramba za spomine? št. 31. — Kaj pravi o možganih in spominu iskustvo. Št. 32. — Snov ne more biti svobodna, št. 33. — Kaj je torej duh? št. 34. — Od kod svet, življenje, človek? št. 35. — V sv. pismu — bajke in legende? št. 36. — Kako naj razlagamo Mojzesovo poročilo o stvarjenju? št. 37. — Začetek stvari, št. 39. — Razvoj življenja, št. 40. — Kako je z razvojem človekovega telesa? št. 41. — Katoliški misleci o razvoju človeka. št. 42. — Sklepne misli o razvoju. Št. 43. — Poti k Bogu. št. 44. — Kaj je smotrnost? Št. 45. — Ali je mogoče »od zunaj« prepoznati smotrnost, št. 46. — Izrazi, ki pričajo, da smo prepoznali smotrnost, št. 47. — Še o besedah, ki pomenijo smotrnost. št. 48. — Sodobna fizika odkriva smotrnost. št. 49. — Ugovori proti smotrnosti, št. 51. — ledro smotrnega dokaza, št. 52. 1949 — Smrt velikega misleca (M. Blon-del). Oznanilo 4 (1948/49), št. 39. 266 1950 — Verski pomenki, Oznanilo 5 (1949/50), št. 1—53. — Od vede do vere. NP 2 (1950), 182—196. — Krščanstvo in narodnost. NP 2 (1950), 240—246. 1951 ■—• Kristjan in domovina. Oznanilo 6 (1950/51), št. 21—22. — Dialektični materializem po Leo-novu in Rozentalu. NP 3 (1951), 94—125. — Etika — vez med marksizmom in krščanstvom. NP 3 (1951), 127—148. — Ali je indeterminizem zrušil kav-zalnost? V: Zbornik teološke fakultete 1. Ljubljana 1951 (tipk.), 89—103. 1952 — V luči novih znanstvenih odkritij. Oznanilo 7 (1951/52), št. 21—22, — Ljubezen do naroda in domovine. Družina 1 (1952), št. 3. — Aleš UŠeničnikovo mesto v sodobnem sholastičnem spoznavo-slovju. V: Zbornik teološke fakultete II. Ljubljana 1952 (tipk.), 19—51. — Nekaj misli o sporazumu med Cerkvijo in državo. NP 4 (1952), 11—22. — Izkustvena znanost, svetovni nazor, svoboda vesti. NP 4 (1952), 72—86. — Kraljica za en dan. NP 4 (1952), 137—147. — O čudežih in uslišanjih. NP 4 (1952), 226—236. 1953 — Krščanstvo in etika. NP 5 (1953), 12—31, —- Ob referatu podpredsednika E. Kardelja. NP 5 (1953), 66—74. — Izkustvena znanost in svetovni nazor. NP 5 (1953), 166—195. — Katoliški duhovnik kot učitelj etike. NP 5 (1953), 253—263. 1954 — Nekaj misli iz sodobne apologe-tike. NP 6 (1954), 56—68. — Sveti Tomaž, borec za napredek. NP 6 (1954), 111—119. — Tomaž Akvinski in Karl Marx. NP 6 (1954), 250—252. — Sartrova ontologija. NP 6(1954), 325—386, 1955 — Izhodišče za osnovno vprašanje. NP 7 (1955), 125—161. — Duhovnik in ndva Jugoslavija. NP 7 (1955), 207—215. — Uvod k verskim predavanjem. NP 7 (1955), 323—333. — Poslanstvo Cerkve v novi Jugoslaviji. V: Zbornik Ciril-Meto-dijskega društva slovenskih duhovnikov. Ljubljana 1955, 16— 26. 1956 — Gabriel Marcel in njegovo delo. NP 8 (1956), 38—58. — Marcelovi modroslovski pogledi na svet. NP 8 (1956), 144—182. 267 — Duhovnik in naš čas. NP 8 (1956), 371—381. 1957 — Nekaj misli o božjem bistvu in delovanju. NP 9 (1957), 1—24. — Kako se javlja duhovnost človekove duše. NP 9 (1957), Silil. — Demokracija v Cerkvi. NP 9 (1957), 348—360. 1958 — Smotrnost v naravi kot pot do Boga. NP 10 (1958), 6—43. — O sodobni apologetiki. NP 10 (1958), 301—318. — Maurice Blondel. NP 10 (1958), 491—541. 1959 — Tomaževe poti do Boga. NP 11 (1959), 3-—22. — O človeškem spoznavanju, NP 11 (1959), 117—149. — Ušeničnikovo mesto v sodobnem sholastičnem modroslovju. NP 11 (1959), 256—286. — Mauricc Blondel: Dejanje. NP 11 (1959), 373—414. ■— Dušno pastirstvo v skladu z današnjim družbenim razvojem. V: Desetletnica CMD. Ljubljana 1959, 226—232. 1960 — Stjepan Zimmermann o temeljih spoznavoslovja. NP 12 (1960), 13—27. — Noel, Picard, Zamboni o mostu do zunanjih tvarnih predmetov. NP 12 (1960), 127—141. — Naj nekdo zakriči! NP 12 (1960), 167—171. — Nekaj misli ob noctičnih pismih prof. Stj. Zimmermanna. NP 12 (1960), 237—242. — V smrt ali v življenje NP 12 (1960), 329—342. 1961 — Zakaj Bertrand Russel ni kristjan. NP 13 (1961), 104—123. — Blondelova trilogija, prvi del: Misel I. NP 13 (1961), 257— 283. — Blondelova trilogija, prvi del: Misel II, NP 13 (1961), 376— 394, 495—514. 1962 — Blondelova trilogija, drugi del: Bitje in bitja. NP 14 (1962), 9—23, 97—117. — Tomaževo srečanje z Olle-Lap-runeom in Blondelom ob prvih načelih — intelektualizem in voluntarizem. V: Zbornik razprav teološke fakultete, Ljubljana 1962, 250—269. — Meyersonova zavrnitev pozitivizma in scientizma. NP 14 (1962), 519—537. 1963 — Blondelova trilogija, tretji del: Dejanje I. NP 15 (1963), 101— 125, 234—245. — Jean Rostand, Ali moremo pre-drugačiti človeka? NP 15 (1963), 196—203. 1964 — Socialistična družba in religija. NP 16 (1964), 523—533. 268 1965 — Smisel življenja. NP 17 (1965), 5—44. — Politika in religija. NP 17 (1965), 145—156. — jBlondelova trilogija, tretji del: Dejanje II. NP 17 (1965), 187— 243. — Naš dialog s sodobnim svetom. NP 17 (1965), 494—502. 1966 — Smisel življenja. Mohorjeva družba, Celje 1966. — Molitev »Oče naš ,.,« ogledalo dobrega Človeka. NP 18 (1966), 1—10. — Blaise Pascal. NP 18 (1966), 235—262. 1967 — »Filozofija i krščanstvo.« NP 19 (1967), 18—68. — Roger Garaudy o marksizmu dvajsetega stoletja. NP79 (1967), 311—357. — Kako je s slovenskim modro-slovjem. NP 19 (1967), 439— 466. 1968 — Marko KerŠevan o religiji in sodobnem človeku. NP 20 (1968), 1—36. — Ob stoletnici rojstva Aleša Uše-ničnika. NP 20 (1968), 281— 290. — Za boljše sožitje I. Družina 17 (1968) št. 19, 9. — Za boljše sožitje II. Družina 17 (1968), št. 20, 9. — Za boljše sožitje III. Družina 17 (1968) št. 21, 9. — Za boljše sožitje IV. Družina 17 (1968) št. 22, 13. — Za boljše sožitje V, Družina 17 (1968) št. 23, 12. — Tine Hribar o knjigi »Smisel življenja«. NP 20 (1968), 455— 467. — Ali je Bog modroslovcev umrl? NP 20 (1968), NP 20 (1968), 477—480, — Ob okrožnici »Humanae vitae«. BV 28 (1968), 219—226. 1969 — Ali je Bog modroslovcev umrl? Idrijski razgledi (1969), 3—5. — Načelo protislovja. NP 21 (1969), 15-47. -— Kako bi sv. Tomaž razlagal Hegla NP 21 (1969), 302—303. -— Poučevanje modroslovja po zadnjem zboru. BV 29 (1969), 244— 258. 1970 — Osnove spoznavoslovja. NP 22 (1970), 24—98. — Krščanstvo in narodnost. NP 22 (1970), 313—320. -—• Kako je s slovenskim modroslov-jem. NP 22 (1970), 453—457. 1971 — M. Blondel: Modroslovje in smisel krščanstva, Zni (1971), 50— 68, 132—149, 230—242, 313— 332. — Šola in religija. Zn 1 (1971), 339—342. 269 — Gabriel Marcel in njegovo delo. Izbrana predavanja 5. Naše tro-mostovje, Ljubljana 1971. 1972 — Zgradba življenjskih resnic. Zn 2 (1972), 34—42. — Etika — Jezusov dar človeštvu. Zn 2 (1972), 131—145. — O ateistični šoli pri nas. Zn 2 (1972), 157—158. — Gabriel Marcel o svoji poti. Zn 2 (1972), 395—406, 493—500. 1973 — Umrl je velik mislec in velik kristjan. Družina 22 (1973) št, 18, 1—2. — Kdaj bo rešeno manjšinsko vprašanje. Zn 3 (1973), 123—129. — Maurice Blondel in Teilhard de Chardin. Zn 3 (1973), 216—239. — Maurice Blondel: Boj in zmaga. Zn 3 (1973), 444^55. — Salomon s palico. Bilten 3 (1974) št. 4, Priloga 1, 1—7. 1974 — Maurice Blondel v luči svojih dnevnikov. Zn 4 (1974), 27—49. — Tomažev nauk ob sedmi stoletnici svetnikove smrti. Zn 4 (1974), 332—344. — Sveti Bonaventura in njegov duhovni svet. Zn 4 (1974), 423— 434. — Zbornik u povodu 700, obljet-nice smrti sv. Tome Akvinskog. BV 34 (1974), 158—161. — Dr. Josip Kribl, Sloboda u egzi- stencionalnoj filozofiji S. Kierke-gaarda. BV 34 (1974), 161. — Saggi sulla rinascita del Tomismo nel secolo XIX. BV 34 (1974), 162. — Antonio Piolanti, Pio IX e la rinascita del Tomismo. BV 34 (1974), 162. — Ercole Brocchieri, Mons. Andrea Ceppelazzi, tomista lombardo. BV 34 (1974), 1962—1963. — Meje modroslovnega spoznanja. V: Meje spoznanja. Mohorjeva družba, Celje 1974, 11—31. 1975 — Ali stvarstvo še oznanja božjo slavo. Zn 5 (1975), 10—19. — Eno verujem, drugo verjamem. Naši razgledi 24 (1975), 176— 177. — Razlike med uvodi v izdajah Jeruzalemske biblije. BV 35 (1975), 168—175. — Kerševan Marko, Religija kot družbeni pojav. Zn 5 (1975), 375—382. 1976 — Očka pije. Koledar Mohorjeve družbe 1976. Celje 1975, 150— 153. — Možnosti za raj na zemlji. Zn 6 (1976), 1—9. — Potopljeni v skrivnost. Zn 6 (1976), 315—324. — Krščanstvo in marksizem. Izbrani spisi I, Mohorjeva družba, Celje 1976. — Alma Sodnik, Izbrane razprave. Zn 6 (1976), 469—470. 270 — Cenacchi Giuseppe, Tomismo e neotomismo a Ferrara. BV 36 (1976), 292. 1977 — Domoljubni spisi. Vebrova filozofija. Izbrani spisi II, Mohorjeva družba, Celje 1977. — Misleci. Izbrani spisi III, Mohorjeva družba, Celje 1977. — Bog filozofov. V: Bog v človeški zavesti in življenju. Teologija za laike 1, Ljubljana 1977, 7—19. —- Sredi utvar iskati resnično življenje. Bilten 7 (1977) Št. 2, 4— 7. — Trpeči Bog? BV 37 (1977), 1— 11. 1978 — Maurice Blondel kot človek in mislec. Izbrani spisi IV. Mohorjeva družba, Celje 1978. — Razprave. Izbrani spisi V, Mohorjeva družba, Celje 1978. — Vsaka masa je zlata maša. CSS 12 (1978), 59—60. — Verni učitelj v naši šoli. V: Vera in svoboda. Teologija za laike 2 Ljubljana 1978, 185—200. 1979 — Demografska eksplozija. V: Ve- selje in tipanje. Naše tromostov-je, Ljubljana 1979, 101—106. — Ali osebna sreča ali nesebično delo? V: Duha ne ugašajte. Teologija za laike 3 (1979), Ljubljana 1979, 200—215. — Osnovna vprašanja. BV 39 (1979), 216—228. — Vezi in nasprotja med krščansko in marksistično moralo. Teleks 35 (1975) št. 44, 22—23. 1980 — Kje najti trpljenju smisel. V: Živeti za smrt? Teologija za laike 4, Ljubljana 1980, 200—211. 1981 — Etika — kraljica znanostim. CSS 15 (1981), 2—4. — Krščanstvo in evolucija. V: Kristjani za prihodnost, Ljubljana 1981, Teologija za laike 5, Ljubljana 1981, 263—274. — Filozofski leksikon. Mohorjeva družba, Celje 1981 (v tisku). — Človekov svet. BV 2 (1981) str. 137—143. 1 Kratice: NP — Nova pot Zn — Znamenje CSS — Cerkev v sedanjem svelu BV — Bogoslovni vestnik. 271 Ocene Knrol Wojtyla, I.a Fede secondo S. Gio-Viiitni della Croce, Roma (Pontificia Universita »S. Tommaso« — Herder) 1979, 326 strani. To je prevod doktorske disertacije sedanjega papeža Janeza Pavla II., ki jo je kot mlad duhovnik predložil na teološki fakulteti univerze Angelicum. V originalu ima naslov: Doctrina dc fide apud S. Joannem a Cruce — Carolus Wojtyla — Disertatio ad lauream. Njegov moderator je bil ztiani teolog p. R. Garrigou-La-grange O. P, Del disertacije je Wojtyla objavil v poljski teološki reviji Collectanea Theologica, 21 (1949/50) 418—468 z naslovom: Quaestio de fide apud S. Joannem a Cruce. V italijanščino je disertacijo prevedel p. Raimondo M. Sorgia O. P., uvod pa je napisal kardinal Pierre-Paul Philippe O. P., nekdanji Wojtylov profesor in eden od ocenjevalcev njegove disertacije. V tem uvodu zvemo, da se je Karol Woj-tyla na Angelicum vpisal na teološko fakulteto 26. novembra 1946 — dobre tri tedne po mašniškem posvečen ju (1. novembra 1946). Po opravljenem lieenciaiu je v akademskem letu 1947/48 poslušal specialna predavanja iz duhovne teologije (pri Pierru-Paulu Philippu o mistični kon-templaciji), pripravil disertacijo in jo 19, junija 1948 odlično branil. Disertacija ima uvod in dva dela. V uvodu (str. 13—27) prikazuje avtor, sicer kratko, zgoščeno, a zelo jasno, zgodovin-skomiselni okvir, v katerem je sv. Janez od Križa živel in napisal svoja dela. Navaja tudi glavne vire, iz katerih je ta veliki španski mistik črpal svoja spoznanja. Med avtorji, ki niso vplivali samo na njegova dela, temveč tudi na njegovo duhovno fizionomijo, navaja Psevdo-Dioni-zija, sv. Avguština, sv. Gregorja Velikega, Viktorince, sv, Tomaža Akvinskega, Ger-sona, Taulerja, Ruysbroecka in seveda sv. Terezijo Avilsko. Ne pozabi pa naglasiti, da sta bila pri sv. Janezu od Križa izredni vir spoznanja osebno izkustvo Boga in kontcmplacija. V prvem, analitičnem delu (str. 31— 270) Wojtyla temeljito analizira najobsežnejše delo sv. Janeza od Križa — Vzpon na goro Karmcl — in še posebno drugo knjigo tega dela, kjer Janez najbolj izčrpno razpravlja o veri in njeni vlogi na človekovi poti združitve z Bogom. Naloga vere je tu izredna in mnogovrstna: dviga in usmerja razum k skrivnostim, ki se mu predložijo, očiščuje, spopolnjuje molitev od začetnih stopenj do kontemplacije. Bolj na kratko analizira tudi Duhovno pesem in Živi plamen ljubezni. V drugem delu (str. 273—302) podaja kot sad temeljitega analitičnega študija v 29 paragrafih ali točkah sintezo Janezovega nauka o veri. Vera zavzema izredno mesto v teologiji sv. Janeza od Križa. O veri govori 272 skoraj v vseh svojih delih, prav izrecno in izčrpno pa je vprašanju vere posvetil 32 poglavij druge knjige Vzpona na goro Karmel. Na splošno moremo vso rast združenja z Bogom, kontemplacijo in mistična izkustva imenovati pot vere. Sicer pa vsa duhovna zgradba pri sv. Janezu od Križa temelji na teoloških krepostih zaradi njihove dvojne naloge: korenito oČišČujejo dušo in jo združujejo z Bogom v polnosti božjega življenja. Wojtyla se zelo pogumno loti analize poslanstva vere, ne da bi se pri tem kakorkoli izmikal nemajhnim težavam. V analizah in sodbah je zelo jasen. »Tu gre (Vzpon na goro Karmel) za posebno vprašanje vere, ali še bolje, to je prava izčrpna razprava o veri. Vprašanja pa so predvsem ta: ontološki sestav vere, zlasti nadnaravna .dopolnitev', iz katere izhaja neposredna značilnost, da je primerno sredstvo združenja razuma z božanstvom. Drugo vprašanje, ki je tesno povezano z omenjenimi ugotovitvami, se nanaša na očiščujočo dejavnost vere same v območju razuma. Ti dve spoznanji, ki sta izraženi kol nekaka definicija vere, razlaga sv. učitelj v Vzponu na goro Karmel II, 6« (str. 302). Opozarja pa tudi na splošno značilnost tega Janezovega dela: »Ne gre za kakšno spe-kulativno razpravo mistične teologije, temveč za živa pričevanja. Gre za izredno pomembno delo, ki izraža duhovno izkustvo sv. učitelja« (str. 20). To velja tudi za njegovo gledanje na vero. Vse Janezovo razglabljanje o veri je usmerjeno na njeno neposredno poslanstvo: na združenje. »Brez posebnih težav moremo spoznati, da so vsa raziskovanja sv. Janeza od Križa o naravi vere usmerjena v njeno poslanstvo, da je namreč zedinjevalno sredstvo razuma z Bogom. Trditi celo smemo, da sta narava in definicija vere povzeti po njenem sredniškem poslanstvu« (str. 278). Veliko strani svojega dela (str. 38—192) posveča Wojtyla osvetljevanju podobnosti med vero in Bogom v njegovi neizmerni skrivnosti resnice. Temeljito se poglablja v Vzpon na goro Karmel, iz njega na- vaja značilne misli: »Da se človeški razum more bližati Bogu, kolikor je v tem življenju sploh mogoče, mora izbrati primerno sredstvo, ki ga povezuje z njim in mu je podobno. Pri tem je treba poudariti, da od ustvarjenih stvari, tako višjih kot nižjih, nobena ne združuje neposredno človeka z Bogom, ker mu nobena ni bitno podobna. Čeprav je res, da je med Bogom in stvarmi povezanost, saj se v njih kažejo njegove sledi, je vendar neskončna razlika med božjim in njihovim bistvom. Zato je nemogoče, da bi nas razum prek stvari združeval z Bogom. Med vero in Bogom je takšna podobnost, kakršna je razlika med Bogom, v katerega verujemo, in Bogom, ki ga gledamo. Bog je neskončen, takega nam ga vera predstavlja; je troedin, takega nam ga vera tudi razodeva (Vzpon na goro Karmel II, 8, 3)« (str. 107). Pot združenja z Bogom je pot vere. Toda ta pot poteka v »noči«. Beseda noč, ki jo tako pogosto srečujemo pri sv, Janezu od Križa, ni samo simboličen ali poetičen izraz, temveč pomeni globoko stvarnost, pa naj gre za to, kar vera ontološko prinaša duši ali pa kar psihološko v njej pospešuje in od nje zahteva. Zakaj se ta združitev duše z Bogom dogaja v temi? Ker Bog absolutno presega človeški razum, ki se mu bliža s svojimi pojmi, pridobljenimi iz stvarstva in preoblikovanimi v luči njegove naravnanosti. Da se Bog človeku podari, mora ta doseči nekaj božje podobnosti. Samo če človeški razum dopolnjuje vera, more sprejeti neskončno skrivnost, O tem avtor v disertaciji razpravlja zelo poglobljeno (prim. str. 62—121). Vera je božja, nadnaravna luč, podarjena z milostjo. Ko se v razumu »prižge«, ga dvigne k božjt podobnosti, da more biti vredno sredstvo združenja z Bogom. Vera je tema in luč hkrati. Moremo celo reči, da je predvsem tema po neizmerni luči, ki prihaja iz podobnosti z Bogom. Sovpada pa v veliki meri tudi z temeljitim očiščenjem razuma in vsega človeka. To očiščenje vključuje nenavezanost na 273 vse naravne stvari in še posebno, da bi te stvari imeii za primerno sredstvo združenja z Bogom. Očistiti se je treba vsake navezanosti na naravne stvari. Sv. Janez od Križa imenuje to temna noč. V tej noči se more duša popolnoma prepustiti vodstvu Svetega Duha. Sv. Janez od Križa je zelo osvetlil napetost med lučjo in temo, med tolažbami in bridkostmi, ter hoj, ki ga bojujeta Bog in človek, da bi uresničila skupnost življenja in ljubezni. Tudi Wojtyla je posvetil temu vprašanju veliko pozornosti, posebej še psihološkemu zorenju vere. Zato obširno in temeljito analizira Janezove zahteve o odpovedi, navezanosti vsem spoznanjem, tudi nadnaravnim (vizijam, glosolaliji, daru prerokovanja,.,) in znamenjem kontemplacije, ki se je začela porajati v duši (prim. str. 121—180). Drugi vidik Janezovega razmišljanja o poti zedinjenja z Bogom je namenjen vplivu vere na rast ljubezni in vplivu ljubezni na rast vere. Očiščevanje in zedinjenje se ne uresničujeta samo v veri, saj je to v prvi vrsti delo ljubezni do Boga, ki človeka osvobaja vsake »ljubezni« do vsega, kar ni Bog (prim. Vzpon na goro Karmel II, 5, 7). To, kar sv. Janez od Križa imenuje »preoblikujoče zedinjenje«, je delo najvišje ljubezni. Na najvišjih stopnjah duhovnega življenja se uresničuje istovetenje med spoznanjem in čustvom ljubezni, med vero in krepostjo ljubezni (caritas). O tem je Karol VVoj-iyla napisal nekaj izredno lepih in globokih misli. »Koristno bo še enkrat ponoviti, da sv. Janez od Križa opisuje vero kot neposredno in primerno sredstvo, da more človeški razum priti do združenja z Bogom v ljubezni. Zanj je in ostaja naj-odličnejša in združujoča krepost ljubezen. Ljubezen je v resnici delovanje, ki ustvarja notranjo preobrazbo. Ne ustvarja samo bitno podobnost z Bogom na ontološki ravni, temveč ustvarja in veča to preobrazbo tudi na psihološkem nivoju, ko postaja oseba, ki ljubi, vedno bolj podobna tistemu, ki ga ljubi. Ker je nadnaravno združenje »union de semejanza«, ki teži k notranji preobrazbi v tistega, ki ga ljubi, je zalo popolnoma jasno, da more biti takšna delujoča in preoblikujoča krepost samo ljubezen. Ljubezen kot krepost, ki združuje notranjost duše z Bogom, teži za tem, da ustvari imenovano preoblikovanje v vseh zmožnostih in dejavnostih duše. Tu je predvsem soudeležen razum. Ko išče ljubezen podobnost s tistim, ki ga ljubi, odstranjuje vse, kar temu nasprotuje. In kar ustvarja v volji, ustvarja tudi v razumu od trenutka, ko začne delovati pod vplivom nadnaravne ljubezni« (str. 288—289). Disertacija prav gotovo ne zasluži, da s prevodom pride v roke mnogim bralcem samo zaradi tega, ker je njen avtor Karol Wojtyla postal papež Janez Pavel II., temveč predvsem zato, ker je zares kvalitetno delo. Disertacija ne dokazuje samo avtorjevo znanstveno natačnost, bistrosti in tudi duhovitosti, temveč kaže predvsem njegovo duhovno bogastvo in globino. Zato je njegov moderator, profesor R. Garrigou-l.agrange, na koncu pismene ocene upravičeno zapisal: »Bralci te disertacije, se morajo iz nje veliko naučiti glede notranjega življenja in prisrčne združitve z Bogom.« France O raze m Gnil ich Rudolf, Der Beitrag der bönü-schen Länder zur Weltmission des 17. und 18. Jahrhunderts, Königstein /Ts/ 198t, 232 str. (v: Veröffentlichungen des Instituts für Kirchengeschichte von Böhmen — Mähren — Schlesien e. V„ Neue Folge, Band 7). Avtor je želel zbrati in preveriti vse dosegljive podatke o čeških misionarjih v 17. in 18. stol. in jih nato kritično ovrednotiti (12). Obsežen seznam navedene bibliografije (209—217) pričuje, da je poleg arhivskega gradiva in literature, ki mu je bila dostopna na zahodu, s pridom segal tudi po čeških virih in literaturi ostalih vzhodno in južno evropskih narodov. Posebno se mi zdi primerno poudariti, da se 274 pri tem ni omejil samo na teološko misijonsko literaturo in zgodovinska dela, ampak je obogatil svoja izvajanja tudi s spoznanji geografov, etnologov, jezikoslovcev in prirodoslovcev. Tako je knjiga postala še dragocenejši prispevek k zgodovini krščanskih misijonov in misijologi-je kot take in je zato vredna vse pozornosti. Avtorjeva zaključna misel (179 do 181) pa je obenem velika spodbuda, da hi se kdo lotil podobnega dela tudi za slovenske misijonarje. Avtor namreč ugotavlja, da do vključno 19. stol, ni vedno mogoče natančno ugotoviti narodnosti in jezika posameznih misijonarjev. Pod skupnim imenom »teutschcr Missionarii« so v virih navedeni ne samo nemški, ampak tudi slovenski, hrvaški, madžarski, poljski, slovaški in drugi misijonarji. Avtor se je seveda v skladu z naslovom navedenega dela omejil na preučevanje misijonarjev, ki izhajajo iz češko-moravskega prostora. Večkrat pa je opozoril, da je ob zbiranju gradiva za svoje delo naletel na dragocene podatke tudi o misijonarjih drugih narodnosti. Na to je opozoril že leta 1976 v svojem sestavku: Südostdeutsche Missionare des Barockzeitalters, v: Südostdeutsche Vierteljahres Blätter, 25 (1976) 271—275. Prispevek je za nas dragocen zaradi vrste podatkov o slovenskih misijonarjih v posameznih deželah. Avtor seveda ni v celoti izčrpal arhivskega gradiva, z navedbo virov in literature v zgoraj omenjeni knjigi pa smo dobili dragocen napotek, kje naj te podatke iščemo, dopolnimo in jih primerno ovrednotimo. Med navedenimi »slovenskimi« misijonarji v pričujočem sestavku zasledimo le zveneča in slavna imena. O P.Nikolaju Ratkayu iz Ptuja je rečeno le, da je v 17. stol. deloval v vzhodni Indiji. Več pozornosti posveča avtor p. Avguštinu grofu Hallersteinu. iz Ljubljane. Ta izjemna osebnost je trenutno predmet poglobljenih študij v nemškem kulturnem prostoru (prim. npr. diplomsko delo Magdalene Schindler, P. Augustin v. Hallerstein.— ein Jesuitenmissionar in China, Regensburg 1980, ki ga bo avtorica ver- jetno razširila v doktorsko disertacijo). Hallerstein se je rodi) v Ljubljani leta 1703, stopil leta 1721 v jezuitski red in že leta 1735 so ga poslali kot misijonarja na Kitajsko. Njegovo dolgo potovanje je skorajda tipično za takratne razmere. Biva nje v Lizboni je izkoristil za študij astronomije, Čakanje v Mozambiku je premostil kot magister novincev, v Malakki pa je deloval kot dušni pastir tamkajšnjih nemških katoličanov. Poleg znanstvenega dela na področju astronomije (zaradi tega je postal slaven po vsem svetu) je deloval tudi kot redovni vizitator in provincial. Ko je z zamudo zvedel novico, da je papež leta 1773 razpustil jezuitski red, je doživel srčni napad, ki mu je tudi podlegel. Njegovo obsežno življenjsko dslo še vedno čaka primernega ovrednotenja, čeprav je bilo veliko gradiva o njem že objavljenega npr. v Weltbotc, v Epistolae Anecdotac, v Philosophical Transaction (London), v Memories concernant l'historié (Paris) in v Novi commcntarii Acade-miac Pctropolitanac. Glavno Hallerstei-iiovo delo je brez dvoma Obscrvationes astronomiac a P. P. Societatis Jesu Pekini Sinarum factae, ki ga je objavil leta 1768 na Dunaju. Od drugih misijonarjev sta v Grulicho-vem članku navedena še p. Philipp Schne-dez iz Kranja in njegov rojak Franz Widmair, ki pa nista preživela naporne vožnje v Ameriko, V Paragvaju je Štiri leta deloval p. Ignacij Cirrheim (1730—40), po rodu Ljubljančan, nato pa se je pridružil svojemu rojaku Inocentu Erherju v Urugvaju. V Kaliforniji sta delovala med drugimi tudi Anton Kapus iz Kamne Gorice iti Janez Marija Ratkay iz Ptuja. Ratkaya so 9. novembra 1684 zastrupili poganski Indijanci v Tarahumara v Mexiku. Kapu-sovo zelo razgibano misijonsko dejavnost zaslutimo že iz njegovih različnih potopisov, ki so bili deloma objavljeni v različnih serijah zbirke Documentos para la historia de Mexico v letih 1853—56. Vendar tudi njegova osebnost in delo še vedno čakata, da ju osvetli zgodovinar. 275 !z teh skopih podatkov je razvidno, kakšno delo še čaka slovenske zgodovinarje in misijologe, da bi primerno osvetlili in ovrednotili delo naših misijonarjev in s tem naš prispevek k zgodovini vesolj ne Cerkve in svetovne kulture. France M. Dolinar Maksa Peloza, l,c visite pastoruli nella provineia ecclesiastiea di Rijeka (dioeesi di Rijeka — Se ni, Krk e Poreč—Pula), v: Ar' hiva Ecclesiae, anni XXII—XXIII, 1979—80, 473—480. Razprava reškega zgodovinarja je zelo dragocena, ker črpa podatke iz arhivskega gradiva, ki ga še vse premalo poznamo. Vizitacije škofij so bile sicer v navadi že pred tridentinskim cerkvenim zborom (1545—63), prav tako zahteva, naj škofje poročajo v Rim o stanju v svoji škofiji. Vendar nam je iz tega obdobja ohranjeno komaj kakšno pisano poročilo posameznih škofov. Položaj se bistveno spremeni, ko je papež Sikst V. s konstitucijo Romanus Pontifex 20. decembra 1585 določil, da morajo vsi patriarhi, primasi, nadškofi in škofje ... pred nastopom svoje službe priseči, da bodo v določenem časovnem presledku, ki ga predpiše sv. sedež, obiskali ss. limina apo-stolorum... in ob tej priliki ustnemu poročilu o svojem pastoralnem delu priložili tudi pismeno relacijo o stanju v svoji škofiji. Seveda je ta ukrep prisilil posamezne škofe, da so bolj redno viziti-rali svoje škofije, bodisi osebno bodisi po svojih zastopnikih. Seveda je med enim in drugim poročilom določena razlika. Vizitacijsko poročilo o stanju v Škofiji je bilo narejeno za interno uporabo škofa in kaže stanje posameznih župnij, klera in vernikov, kot ga je doživel vizitator. Poročila v Rim pa so že filtrirana. Ne smemo namreč pozabiti, da so jih pisali podložniki svojemu gospodarju (če smem tako reči). Razumljivo je, da so Škofje skušali posebej poudariti svoje zasluge in uspehe, olepšati ali opustiti pa to, kar jim ni bilo v prid. Klasičen primer se mi zdita v ljubljanski škofiji poročili v Rim škofa Hrena in njegovega naslednika Scarlichia (prim. BV 39 (1979) 193—215 in 40 (1980) 26—30). S tega vidika so nedvomno vizitacijski zapisniki posameznih škofij mnogo dragocenejši vir informacij kot relacije ad limina. Avtor je svoje raziskave omejil na naslednje Škofije reške cerkvene province; Krk, Poreč—Pula, Cres, Pičan, Senj, Mo-druš—Krbava, Najbolj popolna zbirka je vsekakor na Cresu in zajema obdobje od 1583—1804, V teh poročilih so ohranjeni dragoceni podatki o posameznih cerkvah, tudi podrttžnih in kapelah, oltarjih, bratovščinah, življenju klera in ljudstva, njegovem ekonomskem stanju in jeziku, !i-turgičiih knjigah (glagoljica) in podobno. Za druge škofije je avtor moral ugotoviti dokaj neredno opravljanje vizitacij. čeprav pomanjkanje aktov za posamezne vizitacije še ne pomeni, da škofje svoje škofije niso vizitirali. Veliko gradiva se je zaradi neljubih zgodovinskih okoliščin izgubilo. Želeti je, da bi avtor v seriji razprav bolj izčrpal to dragoceno gradivo in tako dopolnil zgodovinsko podobo, ki jo o teh škofijah že imamo iz drugih virov in literature, France M. Dolinar 276 Poročila Peti mednarodni kongres o Kantu v Mainzu Leta 1781 je Immanuel Kant izdal sv», jo Kritiko čistega uma. Ob dvestoletnici izida dela, ki pomeni po avtorjevih besedah kopernikanski obrat v filozofiji, je Kantovo društvo priredilo kongres z udeležbo priznanih mednarodnih filozofskih strokovnjakov. Sam nemški prezident se je kot pokrovitelj udeležil otvoritve, glavna predavanja je posnela televizija. Z nemško natančnostjo se je od 5. do 8. aprila razvil živahen program predavanj in debat, mnogi so si v tem času lahko ogledali tudi znamenitosti Mainza in sosednjih krajev. Priznani strokovnjaki, kot hermenevtik H. G. Gadamer iz Nemčije, fizik V, Mathieu iz Italije, logik T. M. Seebohm iz ZDA, dialektik-marksist T. I. Oiserman iz Moskve, E. Heitel, nadaljevalec novopozitivistične tradicije na Dunaju, transcendentalni filozofi in dialektiki različnih smeri, so analizirali Kantovo delo in nakazali njegov pomen v razvoju filozofske misli zadnjih desetletij. Čeprav je bila morda »modernejša« Heglova filozofija, vendar ne samo, da brez Kanta ni Hegla, ampak je tudi mogoče pokazati na prisotnost Kantove problematike v različnih smereh sodobne filozofije od neokantianizma, pozitivizma, predvsem v jezikovno-analitični obliki, fenomenologije in do drugih. Gadamer je v svojem referatu pokazal, kako danes v nobeni filozofiji ni mogoče več misliti predkantsko. Njegove določitve v Kritiki pomenijo temeljne pogoje filozofiranja: »Od tu in danes gre nova doba svetovne zgodovine« (naslov predavanja). Kant se je zavedal novih temeljev, zato je zapisal, da nobena prihodnja metafizika (filozofija) ne bo mogla mimo zahtev, ki jih sam postavlja filozofskemu mišljenju. Lahko bo filozofija zahteve drugače oblikovala, vendar ne bo mogla zanikati subjektivnega izhodišča (antropoecntričnosi), ki s sintezo čut no zaznav neg a v prostoru in času in razumskih kategorij tvori spoznanje. To zahtevo je sprejela tudi sodobna teologija, predvsem po zaslugi mislecev, ki so snovali teologijo na Kantovih zahtevah (Rahner idr.}. Kongres se je omejil predvsem na probleme Kritike in njihov vpliv na kasnejšo filozofijo. S tem pa je dal marsikatero pomembno spodbudo za razvoj temeljnih filozofskih vprašanj v luči sodobnih spoznanj. Spoznanje je postalo pomembno ne samo v filozofiji, tudi vse sodobne znanosti se vedno bolj vračajo k temu vprašanju. Kritika v svojem programu nakazuje to smer in se ima tako za vodilo vsakega mišljenja. Jalte z Juhant 211 VSEBINA (SUMMARIUM) Razprave (Studia) Janez Janžekovič 137 človekov svet Le monde de l'homme Die Welt des Menschen Anton Trstenjak 144 Temeljne preusmeritve v psihologiji ustvarjalnosti Grundlegende Umorlentierungen In der Kreativitätspsychologie Réorientations fondamentales dans la psychologie de la créativité Tone Stres 154 Jožef Urbanič 181 Drago Ocvirk 192 Janez Juhant 224 Franc Rode 240 264 Ocene (Recensiones) 272 274 276 Poročila (Notltlae) £77 Poduhovljenje in osvobojenje v Heglovl fllozoflji öioveka Die Vergeistigung als Befreiung in der Hegeischen philosophie des Menschen La spirltualisatlon comme libération dans la philosophie de Hegel Karol Wojtyla, La Fede secondo s. Giovanni della Croce (France Orazem) Grulich Rudolf, Der Beitrag der bömischer Länder zur Weltmission des 17, und 18. Jahrhunderts (France M. Dolinar) Peti mednarodni kongres o Kanlu v Malnzu (Janez Juhant) Nekaj misli o problemu referenclalnosti Einige Gedanken über das Problem der Reterentialltät Quelques pensées sur le problème de la référentialité Razodetje in védenjo Offenbarung und Wissen Révélation et savoir Cerkev in socialno vprašanje Die Kirche und die soziale Frage L'Eglise et la question sociale Cerkev in država v prvih stoletjih Kirche und Staat in den ersten Jahrhunderten L'Eglise et l'Etat dans les premlers siècles Bibliografija prof. dr. Janeza Janžekoviča (Slavko Kessler) Makso Peloza, Le visite pastorali nella provincia «eclesiástica dl Rijeka (France M. Dolinar) BOGOSLOVNI VESTNIK LETO 41 st. 3 LJUBLJANA 1981 BOGOSLOVNI VESTNIK številka 3 1981 leto 41 BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Anton Stres (glavni in odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože Krašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik. Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Tabor 3, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 560 din, posamezna številka 140 din; za inozemstvo 25 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107-010-71530-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100-620-107-3200-00-161 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. EPHEMERIDES THEOLOGICAE Faeultatis theologicae (catholi-cae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavia. Director responsabilis: Anton Stres, Tabor 3, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typographia ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. DEKANU DR. ŠTEFANU STE1NERJU V SLOVO (Nagrobni govor prodekana dr. Metoda Benedika) V imenu teološke fakultete v Ljubljani z oddelkom v Mariboru, njenih profesorjev in uslužbencev se poslavljam od našega dekana dr. Štefana Steiner-ja. Še ni tako daleč nazaj, ko smo spremljali na zadnji poti dva seniorja naše fakultete, stoletnika profesorja Demšarja in 83-letnega dr. Jakoba Aleksiča. Tokrat je odšel od nas profesor iz naše srednje generacije, iz liste generacije, ki jo označuje največja iznajdljivost in ustvarjalnost, profesor, ki je zadnja tri leta opravljal tudi odgovorno službo dekana teološke fakultete. K večni Ljubezni in Resnici, ki jo je oznanjal in ji posvečal vse svoje življenje, je odšel na Gospodov dan, na slovesni praznik slovanskih apostolov-Cirila in Metoda, na dan, ko so Sirom po Sloveniji prvič pristopali k oltarju novomašniki, ki jih je tudi on sam s svojo tehtno besedo pripravljal na njihovo duhovniško poslanstvo. Profesor Steiner ni doživel visoke starosti; duhovnik je bil 28, profesor za moralno teologijo na teološki faktdteti 16 let, toda ta, pravzaprav kratka leta je s svojo prizadevnostjo in njemu lastno vztrajno voljo res bogato izpolnil. Kdor je imel priložnost od bliže spremljati njegovo življenje, je lahko opažal, kako so se v« čas prepletale in dopolnjevale njegova prizadevnost za osebno znanstveno-teološko dognanost, njegova dušnopastirska vnema ter želja, da bi s svojim bogatim znanjem tudi drugim čimbolj otipljivo pomagal uresničevati njihov krščanski poklic. Steinerjeve široke teološke razgledanosti ni označevala zgolj raznovrstnost njegove izobrazbe — po opravljenem doktoratu iz teologije se je specializiral na področju katehetike, pedagogike, pastoralne in moralne teologije — pač pa morda Še bolj pr eni kav o dojemanje sodobnih teoloških vprašanj v luči po-koncilske usmerjenosti, izvrstno poznanje različnih miselnih tokov ter njegova zavzeta sočasnost z vsem, 283 kar se je v Cerkvi dogajalo. Kot tak se je lahko suvereno gibal v najvišjih znanstveno-teoloških krogih doma in v tujini, kot predavatelja in pisatelja so ga spoštovali domači strokovnjaki, tuji so ga radi vabili za razna predavanja in pogovore, ker so v njem vedno videli človeka, ob katerem lahko pridejo do novih spoznanj. Kot tak se je rad in pogumno loteval deli-katnih in nedorečenih vprašanj, predvsem s področja moralne teologije, veliko je razpravljal in pisal o njih; tudi nasprotovanja z različnih strani ga niso ustavila, saj je delal v trdnem prepričanju, da si prizadeva v smislu božjega razodetja in zdravega cerkvenega nauka služiti Človeku. Tudi če se kdo ni strinjal z njim, je vendar moral uvideti, da je tovrstno njegovo delo bilo vedno sad prizadevanja za resnico, sad razmišljanja, trdega osebnega dela in nič manj tudi sad njegovega stalnega hotenja »sentire cum Ecclesia«. Zaradi takega njegovega znanstvenega delovanja so ga kolegi cenili kot prenikavega in široko odprtega razlagalca zapletenih moralnih vprašanj, obenem pa praktičnega in jasnega vodnika spovednikom in dušnim pastirjem, poudarjali so, da njegova dela razodevajo ne le strokovnjaka s posluhom in razumevanjem za sodobne moralne stiske, premike in vzore, marveč tudi modrega, praktičnega svetovalca za oznanjevanje moralne teologije. Zaradi njegovih kvalitet ga je profesorski zbor pred tremi leti prvič in lani še drugič izvolil za dekana teološke fakultete. S čutom odgovornosti za poslanstvo fakultete v vsem slovenskem prostoru je opravljal to službo, z odločnostjo in pogumom jo je usmerjal, da bi kar najdosledneje služila svojemu namenu. Profesor Steiner se pa nikakor ni zapiral samo v področje strogo znanstvenega delovanja, ampak se je veliko trudil, da bi svoje bogato znanje in izkušnje posredoval čim širšim krogom ljudi; rad je pisal tudi vsakomur dostopne in razumljive poljudne razprave, rad je npr. s članki v »Družini« reševal prak- 284 tična vprašanja krščanske vere, ki so se tikala njegovih strok, rad se je odzival vabilom, da bi predaval Študentom in izobražencem na teoloških tečajih, rad se je razgovarjal s skupinami mladih zavzetih kristjanov, rad se je tudi osebno pogovoril s človekom, ki je iskal pomoči. V to svojo Širino je mogel vključiti tudi pastoralno delo po nekaterih domačih župnijah in med našimi zdomci v Berlinu; povsod se ga hvaležno spominjajo kot dobrega, modrega in zglednega dušnega pastirja. Sicer pa bi vse njegovo življenje in delo, njegovo odzivanje na božji klic v prostoru in času, njegovo služenje Bogu in človeku morda najbolje mogli povzeti z besedami, ki jih je dal v naslov svojih skript za moralno teologijo namreč: »Človekovo življenje v ljubezni Kristusovi«. Kakor si je sam prizadeval, da bi vedno zajemal iz razo de te božje Besede, da bi sam osebno dozoreval ob zgledu učlo-večenega Boga, tako je želel pomagati tudi vsakemu kristjanu, da bi »po moči oziroma bitnosti ljubezni, ki jo sprejema od Kristusa in po Kristusovem praktičnem zgledu mogel živeti svoje življenje«. Kako je njemu samemu to uspelo, je mogel opažati vsak, ki ga je poznal od blizu, njegova povezanost z božjim Učiteljem se je še posebej izpričala v njegovem vdanem prenašanju trpljenja v hudi bolezni. Danes se poslavljamo od zemeljskih ostankov pokojnega profesorja in dekana dr. Steinerja. Med nami bo ostalo njegovo teološko delo, predvsem pa njegov življenski zgled, ki se je ves prežel s Kristusovo ljubeznijo. 285 Razprave France Perko Zgodovina Cerkve v šolskih učbenikih V oblikovanju krščanskega pogleda na svet ima pomembno mesto razlaga zgodovinskega dogajanja. V raznih oblikah kateheze je naša naloga podati mladim krščansko gledanje na zgodovino zlasti zgodovino Cerkve. Tu naletimo na veliko težavo, ker šola mladim oblikuje zgodovinski pogled v marksistično materialistični interpretaciji zgodovine. Za nas je pomembno, da vsaj nekoliko poznamo to interpretacijo zgodovine, zlasti prikazovanje zgodovine Cerkve in njene vloge, da bi mogli ustrezno odgovoriti in jim prikazati možnost drugačnega pogleda na zgodovino. Prav sedaj se zaradi prehoda na usmerjeno izobraževanje spreminjajo učbeniki za srednje šole. Izšel je prvi del učbenika zgodovine za srednje usmerjeno izobraževanje kot poskusno gradivo za učence.1 Primerjanje kaže, da bistvenih sprememb ne bo. Nekatere stvari so sicer povedane drugače, vendar glede prikazovanja vloge vere in Cerkve v zgodovini ni sprememb. Marksistično prikazovanje zgodovine Cerkve Za boljše razumevanje prikaza zgodovine Cerkve v naših učebnikih naj v začetku podam nekaj misli o marksističnem prikazovanju zgodovine obče in posebej zgodovine vere in Cerkve. Bolj kot drugi predmeti v sistemu izobraževanja in vzgoje je namreč prav prikazovanje zgodovine pomembno za določeno ideološko gledanje, zlasti za marksistično. Po marksističnem pojmovanju je osnova vsega zgodovinskega razvoja in zgodovinskih dogajanj gospodarstvo oziroma način proizvodnje. Vse drugo kot družbena nadstavba izvira iz tega, tudi religija in Cerkev. Klasiki marksizma so vlogo religije in Cerkve ocenili izrazito družbeno negativno. 1 Ivan Grobelnik, Zgodovina 1, Ljubljana 1980. Sedaj je izšel tudi drugi del: Branko Božič, Tomaž Weber, Janko Prunk, Zgodovina 2, Novejša zgodovina, Ljubljana 1981. 287 Religija jim je zgolj človeški in družbeni proizvod, je posebna oblika družbene zavesti. Religija je odraz družbene neenakosti in odvisnosti človeka od naravnih in družbenih sil, ki jih človek ne obvlada. Kot odrešenjsko teženje je napačno usmerjena težnja po osvoboditvi, ker odlaga to osvoboditev v posmrtno, onostransko, irealno življenje in tako odvrača človeka od revolucionarnega boja; v tem smislu je religija opij ljudstva. Religija pomeni marksistom tudi alienacijo človeka, ker nastaja prek izpraznitve človeka, prenosa njegovega bistva na onstransko bitje. Je človeku odtujen proizvod, ki nastopa kot človeku tuja sila, ki mu gospoduje. Vladajoči razred to izkorišča za obvladovanje izkoriščanega razreda. Zato so religiozne institucije navadno povezane z vladajočim, izkoriščevalskim razredom. Z odpravo razredne družbe naj bi religija počasi izumrla, ker bo izgubila svojo družbeno osnovo.2 Podobne ocene se v glavnem pojavljajo tudi v naših učbenikih. Danes skušajo nekateri marksisti drugače ocenjevati družbeno vlogo in družbeni pojav religije (npr. L. Aithusser, L. Kolakowski, E. Fromm, R. Ga-raudy, pri nas E. Cimič, Z. Roter, M. Kerševan). Bolj upoštevajo tudi psihološke in individualne osnove religije. Religijo prikazujejo kot posebno družbeno prakso, podobno kot je umetnost ali kultura sploh. Sama po sebi ni nujno družbeno negativna, ampak tako rekoč nevtralna, v določenih okoliščinah pa lahko .igra pozitivno ali negativno vlogo. Zal novi pristopi v naših učbenikih še niso prišli do veljave.8 Naši učbeniki prikazujejo občo zgodovino z vidika klasičnega marksističnega zgodovinskega materializma, ki ima nekatera zelo dobra in sprejemljiva izhodišča, a je zlasti v oceni duhovnih religioznih gibanj enostranski. Osnova so mu proizvodni odnosi, vse drugo je le odsev teh odnosov. V ospredju je zato zgodovina gospodarstva, prikaz družbenih spopadov, zgodovina revolucij, pri nas zlasti zgodovina NOB. V tej zvezi se vera in Cerkev prikazujeta kot družbeno negativna dejavnika v razvoju človeške družbe. Poudarjen je zlasti dvojni negativni vidik vere. Najprej je religija opij ljudstva. Človeka odvrača od revolucionarnega boja za družbene spremembe in boljše življenje, ker mu življenje na zemlji prikazuje kot nujno trpljenje, krščanstvo pripisuje to posledicam greha, in zato vodi v življenjski fatalizem, v topo vdanost v trpljenje. Drugi negativni vidik je v tem, da vladajoči in jzkoriščevalski razredi uporabljajo religijo za krotitev izkoriščanih. Vera prepoveduje upor, ker oblast sakralizira, ko uči, da je vsaka oblast od Boga. 2 Kratko podaja klasični marksistični nauk o religiji M. Kerševan v knjigi »Religija kot družbeni pojav«, Ljubljana 1975, v poglavju »Klasiki marksizma in religija«, 13—51. 3 O novejših marksističnih pristopih k religiji je zanimiva že omenjena študija M. Kerševana »Religija kot družbeni pojav«. 288 Le redko se krščanstvu in Cerkvi v naših učbenikih priznava pozitivna vloga. Le v nekaterih učbenikih je začetkom krščanstva priznana, v skladu s klasiki marksizma, neka pozitivna vloga kot gibanju tlačenih ljudskih množic. Na Slovenskem je priznana delna pozitivna vloga krščanskega socializma in politike slovenske ljudske stranke pred prvo svetovno vojno. Za nas je pomembno vprašanje, kako prikazati možnost drugačnega pristopa k obravnavanju obče zgodovine in posebej zgodovine Cerkve. Tu naletimo na velike težave že zaradi pomanjkanja časa — veroučnih ur je razmeroma malo — pa tudi sicer je težko brez globljega verskega pristopa, ki ga mladi navadno niso zmožni, oblikovati krščansko gledanje na zgodovino. Tu bi kratko opozoril na nekatere stvari, ki so v danih okoliščinah možne, 1. Priznati moramo mnoge pozitivne strani marksističnega pristopa k obravnavanju zgodovine, hkrati pa opozoriti na pomanjkljivosti. V zgodovinskem dogajanju ni vse gospodarstvo oziroma proizvodni odnosi. Človek ne živi samo od kruha, je bitje z mnogimi razsežnostmi, ki jih marksistična interpretacija premalo ali pa sploh ne upošteva. Tudi pri zgodovinskem ocenjevanju je pomembno temeljno gledanje na človeka. Kaj je človek? Ali je le proizvod narave in produkcijskih odnosov ali je kaj več? Tu je z našega krščanskega vidika temeljna pomanjkljivost marksističnega pristopa k človeku in njegovi zgodovini, ne upošteva duhovne transcendentne razsežnosti človeka in vsega, kar iz te razsežnosti izhaja. 2. Po možnosti je treba mladim orisati vsaj nekatere elemente krščanske teološke interpretacije zgodovine, ki gre veliko globlje kot marksistična. Bog je gospodar in voditelj zgodovinskega dogajanja v celoti. V središču vsega jc zgodovina odrešenja, v kateri Bog uresničuje svoj najgloblji načrt s človekom. V tej luči moramo gledati tudi na zgodovino Cerkve, ki je v svojem notranjem bistvu odrešenjsko dogajanje. Cerkev se pri uresničevanju odrešenjskega poslanstva nujno prilagaja zgodovinskim okoliščinam, s tem pa ni rečeno, da »caplja« za zgodovinskim razvojem. Gledano globlje, je prav uresničevanje odrešenja, ki se odvija v Cerkvi, temeljna gibalna sila zgodovinskega razvoja. Gospodarski razvoj, tehnični napredek, družbeni razvoj in vse drugo je v službi odrešenja. Pri tem ostane resnica, da je Cerkev, v kateri se uresničuje odrešenje, tudi človeška ustanova, z napakami in pomanjkljivostmi, ki jih v nobeni človeški skupnosti ne manjka. Najprej si bomo ogledali prikaz zgodovine Cerkve v učbenikih za višje razrede osemletke, in to po posameznih letnikih. Iz učbenikov za srednje šole pa bomo vzeli posamezna vprašanja, ki jih ti obravnavajo v zvezi z zgodovino Cerkve. 289 Prikaz zgodovine Cerkve v učbenikih za osemletko V 5. razredu je zgodovina vključena v predmet Spoznavanje družbe. V učbeniku Bogdan Binter, Spoznavanje družbe (Ljubljana 1980) so prikazani zločini ustašev in čelnikov in je pri tem naglašen tudi verski motiv. »Posebno hudo so se ustaši znašali nad pravoslavnim prebivalstvom v Baniji in Kordunu. V znamenju pokatoličevanja so pobijali vse, ki niso hoteli sprejeti katoliške vere ... Cetniki pa so morili po muslimanskih in hrvatskih vaseh« (str. 127). Tu je prikazano resnično dogajanje, pomembno pa je tolmačenje teh dejstev. Lahko jih kdo pripisuje katoliški veri aH pravo-slavju kot takemu in s tem Cerkvi ali pa jih prikaže kot zlorabo vere v določene politične namene. Mislim, da bi bilo pri verouku za 5. razred potrebno to primerno razložiti. Učbenik za 6, razred, Branko Božič—Tomaž Weber, Zgodovina 6 (Ljubljana 1980) obravnava zgodovino starega in srednjega veka ter se na več mestih dotika vprašanj vere in Cerkve. V začetku pravi: »Znanost je danes nesporno ugotovila, da je človek -— bitje s telesom in razumom, izšel iz živalskega sveta. Po znanih najdbah se je to zgodilo v Afriki in jugozahodni Aziji« (str. 7). To je samo po sebi neoporečno, le »nespornost« te ugotovitve je dvomljiva. Je pa v tem skrita ost proti verskemu nauku, da je Bog ustvaril človeka. Danes sicer ni nobene težave pri usklajanju nauka, da se je človek razvil iz živali, in med naukom, da ga je ustvaril Bog, Prav pa je, da kateheti to zadevo otrokom primerno razložijo, da ne bodo imeli težav. Nato govori učbenik o pojavu religije v zvezi z umetnostjo in razsloje-vanjem družbe. »Mlajše ledonodobne umetnine, zlasti na stenah jam v Franciji, Španiji in Sev. Afriki, je človek izdelal z željo, da bi dojel upodobljeni predmet. Bile so posvetilo srečnemu dogodku, dejanju, ki ga bo storil. Z njimi je izražal svojo odvisnost do njemu nerazumljivih ,nadnaravnih sit'. To so začetki verovanja in čaščenja. Človek ledene dobe je razen živali slikal tudi ljudi in izdelal majhne kipce iz kosti, kamna in gline, zlasti ženske like. Tudi to je bilo verskega pomena. Z njimi se je poklonil neki nadzemski sili in jo prosil za naklonjenost. O verovanju ledenodobnega človeka nam pričajo tudi žrtvovanja živali in pokopi ljudi (str. 12—13). Na str. 22 pa je rečeno: »Zavest vodilne plasti ljudi je zrasla tako daleč, da so se čutili enake bogovom. Upirali so se misli, da bi bili pred smrtjo brez moči, zato so svoja dejanja, misli in upe povezovali z večnim življenjem. Enačili so se z bogovi, ki so si jih predstavljali kot ljudi. Preprosti, izkoriščani kmetje, obrtniki in sužnji pa so verjeli v bogove, ker si niso znali razložiti, kako bi mogli vladajoči z lastnim delom pridobiti toliko bogastva 290 in oblasti«. Znano je, da je pojav religije med ljudmi zelo težko razložljivo dejstvo. Srečujemo se zato z najrazličnejšimi podmenami, ki pa niso zadovoljive. O tem bomo govorili še pozneje. Mislim pa, da ni pravilno nekatere podmene prikazovati kot znanstveno resnico. Naravnost smešna pa je trditev, da so reveži verjeli v bogove, ker si niso znali razložiti, kako bi si mogli vladajoči z lastnim delom pridobiti toliko bogastva in oblasti. Primerno naj bi kateheti v tem letniku spregovorili tudi o tej zadevi. Ko učbenik govori o egipčanskem verstvu, lepo pravi med drugim: »Egiptovski svečeniki so bili učenjaki, umetniki, zdravniki, graditelji itd. Biii so utemeljitelji znanosti, ki je pustila sledove vse do današnjih dni« (str. 25). Na to lahko navežemo misel, da je prav vera izvor znanosti in umetnosti, vir človeške kulture, ne pa zaostalosti in poneumnjevanja. Posebej se učbenik ustavlja pri začetkih krščanstva in jih riše takole: »Med sužnji In zatiranimi množicami je bilo zaradi zatiranja zelo razširjeno praznoverje z vero v ,konec sveta' , sodni dan' in ,posmrtno življenje duše'. Zlasti na bližnjem Vzhodu so pričakovali prihod odrešenika, ki so ga napovedovali preroki. To verovanje je bilo najbolj razširjeno med Židi v Palestini, ki so pod Rimljani vnovič izgubili svojo samostojnost. Njihov bog Jehova — Jahve naj bi jih popeljal v svobodo in zmago nad vsemi zatiralci. Iz tega verovanja se je od 1. do 3. stol. n. š. razvilo in razširilo krščanstvo. Jezus Kristus (odrešenik), začetnik nove vere, naj bi bil ,božji sin'. V Palestini je za Avgusta oznanjal enakost vseh ljudi pred bogom, zavzemal se je za poštenost, pravičnost in ljubezen med ljudmi. Okrog njega so se zbirale množice revnih, med njimi tudi učenci, ki so nadaljevali njegovo delo in Širili novo vero. Ob koncu 1. st. n. š. so nove nauke zapisali in uredili v evangelije, ki govorijo o Kristusovem delovanju, trpljenju in smrti. Rimske oblasti so novo vero preganjale okrog 300 !et. Šele cesar Konstantin je leta 313 priznal tudi krščansko vero z odlokom o verski strpnosti. 80 let kasneje je katoliška cerkev postala državna cerkev, ki se je obdržala tudi po propadu rimskega cesarstva v 5. stoletju. — Ljudje so verovali, da bo s krščanstvom konec trpljenja in da se bodo pod ,odrešenikom' otresli vseh zatiralcev. Šele zelo pozno so rimski cesarji spoznali, da jih utegne krščanstvo podpreti s svojim naukom, da je treba biti oblasti pokoren.« To je celoten prikaz začetkov krščanstva, ki ga dobijo učenci v osemletki. Čeprav skuša biti ta prikaz objektiven — seveda z materialističnega stališča — je preveč pomanjkljiv, zlasti za tiste, ki druge informacije o tem nc dobijo. Krščanstvo je imelo tako velik vpliv v zgodovini Evrope in slovenskega naroda, da bi morali o njegovih začetkih dobiti obširnejšo informacijo, Pozitivno je, da priznava zgodovinsko resničnost Jezusa Kristusa ter opozarja na verske in socialne prvine začetkov krščanstva, V besedilu pa 291 so tudi nekatere netočnosti, Kristus ni oznanjal za cesarja Avgusta (umrl leta 14. po Kr.), za njegovega vladanja se je rodil, deloval pa je pod cesarjem Tiberijem (od leta 14, do 37. po Kr.). Od temeljnih krščanskih spisov omenja le evangelije, nič pa drugih spisov, brez katerih krščanstva ne moremo razumeti. Nauk nove zaveze tudi odločno zanika trditev, da so ljudje verovali, da bo s krščanstvom konec trpljenja in se bodo otresli vseh zatiralcev. Začetek krščanstva med karantanskimi Slovenci opisuje učbenik v zvezi z izgubo samostojnosti (str. 75, 76), Med drugim pravi: »Izguba samostojnosti je pomenila za karantanske Slovence prvi večji stik s fevdalno fran-kovsko državo in krščansko vero.., Tako so se Slovenci vključili v svet zahodnoevropskega fevdalnega družbenega reda, čeprav do konca 8. stoletja v Karantaniji še ni bilo frankovskih imenitnikov. Franki in Bavarci so vplivali na Karantanijo predvsem s širjenjem krščanstva. Za tisti čas je bilo značilno, da so si hotele države v Zahodni Evropi zagotoviti vsako novo osvojeno ozemlje tudi z razširjenjem krščanske vere in s tem svoje cerkvene organizacije. Cerkveni nauk, da izvira oblast od boga, je krepil oblast kneza, ki je zato med prvimi podpiral novo vero. Za Hotimira (752—768) se je začela široka misijonska dejavnost, Karantanija pa je bila priključena Škofiji v Salzburgu ... V Karantanijo je poslej prihajalo vse več duhovnikov. Vero so oznanjali v domačem jeziku. Stare poganske obrede, koledovanje, jurje-vanje, kresovanje, so pokristjanili in prilagodili novi veri.« Prikaz pokristjanjenja karantanskih Slovencev je pravilen, saj se opira na stare vire, ki jih deloma tudi navaja, dvomljivo pa je povezovanje zloma domačih fevdalcev s sprejemom krščanstva. Ob robu namreč učbenik pravi, da je bilo širjenje krščanstva v Karantaniji predhodnik zloma domačega fevdalizma. Tako posredno krščanstvu pripisuje krivdo za izgubo domačih fevdalcev, kar je takrat pomenilo neke vrste obglavljen je naroda. Pozneje pa pravilno prikazuje, da so Slovenci izgubili samoupravo po zadušenem uporu Ljudevita Posavskega. Pomanjkljivo je tudi, da omenja le Salzburg ne pa tudi Oglej, ki je imel važno vlogo v pokristjanjevanju Slovencev južno od Drave. Na str. 78—80 je lepo in objektivno prikazano delo sv. Cirila in Metoda. Omenja, da je Metod postal nadškof za Spodnjo Panonijo, v resnici pa je bil nadškof in papežev legat ne samo za Spodnjo Panonijo, ampak tudi za Moravsko. Prav tako so objektivno prikazani boji med glagoljaši in latinaši v Dalmaciji (str, 90—91). Ne drži pa trditev, da so dalmatinske škofije prej spadale pod bizantinsko Cerkev, Dalmacija je bila nekaj časa res v državnem pogledu pod Bizancem, v cerkvenem pogledu pa je bila vedno pod Rimom, 292 Učbenik pripisuje preoblikovanje glagolice v cirilico sv. Klimentu Ohridskemu, kar skoraj gotovo ne drži. Ohridska šola, ki jo je ustanovil sv. Kli-ment, je najdalj ohranjala glagoli co. Staroslovanski viri pripisujejo cirilico prezbiterju Konstantinu, ki je ob koncu 9. st. deloval v Preslavu v Bolgariji. Kratko in lepo je prikazana vloga srbske pravoslavne Cerkve v srednjem veku. Glede začetkov bogomilstva v Bosni (str. 101—103) pa učbenik ne upošteva vpliva iz južne Italije, ki je bi! po novejših raziskavah odločilnejši in močnejši kot vpliv iz Srbije in Makedonije. Učbenik omenja kulturni pomen samostanov ter naših cerkva in dejstvo, da Cerkev v srednjem veku narodnega jezika ni uveljavljala (str. 106): »Kulturna središča na Slovenskem so bili samostani, v katerih so se ohranili številni rokopisi, napisani v nemščini in latinščini. Slovenski jezik se tedaj ni mogel uveljaviti v literaturi, kajti Cerkev je dajala le latinsko in nemško izobrazbo«. Popačeno je podan nauk Cerkve v zvezi s humanizmom: »Humanizem je meščansko gibanje, naperjeno proti naukom katoliške Cerkve, da je usoda posameznika določena z rojstvom. Ce je rojen podložnik, ostane podložnik« (str. 136). Cerkev tega v tej obliki ni nikdar učila, saj bi bilo to v očitnem nasprotju s svetopisemskim naukom. Res je bila Cerkev takrat tesno povezana s fevdalno ureditvijo in jo je zagovarjala kot ustaljen družbeni red, vendar ni nikdar stala na stališču, da je usoda posameznika določena z rojstvom, zato so do visokih cerkvenih služb — res da le izjemoma — prihajali tudi ljudje iz najnižjih slojev. Vprašljiva je tudi trditev: »Bogati meščani niso več sprejemali cerkvenih naukov, ki so obljubljali večno življenje po smrti. Preveč so se zavedali, da je vse njihovo bogastvo odvisno le od njih samih, njihovih sposobnosti in dogajanj na tem svetu. Njihovim potrebam in koristim krščanski nauki niso več ustrezali« (str. 137). Tudi meščanstvo je ostalo krščansko in takratni humanizem nikakor ni bil ateistični. Prav bogati meščani so tedaj zidali po mestih cerkve, ki so še danes okras srednjeveških mest. Humanisti so večinoma izhajali prav iz cerkvenih vrst in so ostali Cerkvi zvesti. Tako je bilo tudi z Nikolajem Kopernikom, ki je bil subdiakon, kanonik in upravnik kapitlja v Frauenburgu. Učbenik pravi: »Poljski humanist Nikolaj Kopernik je zavrnil nauk katoliške cerkve, da je zemlja središče našega sončnega sistema, in postavil novo znanstveno trditev o soncu kot središču našega planetarnega sistema« (str, 136). Nauk, da je zemlja središče sončnega sistema, je bila takratna znanstvena podmena, ne pa nauk katoliške Cerkve. Res pa je, da je to podmeno Cerkev vezala s svetopisemskim naukom. 293 Dobro je opisan propad verskega življenja pred reformacijo: »Papeževo oblast so omejevali vladarjii močnih evropskih držav Francije, Anglije in Španije, Posegali so v cerkvene zadeve, sami postavljali škofe in opate samostanov, omejevali papežev vpliv in njegove dohodke... To pa je bil tudi čas, ko je resnično versko življenje zamenjal pohlep po denarju, razkošno in razuzdano življenje cerkvenih prelatov in menihov. Cerkev in papeži so izgubljali nekdanjo veljavo in ugled tako, da je katoliška cerkev doživljala težko notranjo krizo... Podobne razmere so bile tudi na Slovenskem, Cerkvene službe so bile predmet prekupčevanja in izkoriščanja. Duhovniki so se ukvarjali s kremarjenjem, predajali so se popivanju in nema vnemu življenju« (str. 148). Dvomljiva pa je trditev, da je meščanstvo zahtevalo umik Cerkve iz posvetnega življenja in da je te ideje oklical reformator Martin Luter (str. 150). Znano je, da so reformatorji, tako Luter kot Calvin, tesno povezovali preurejeno Cerkev s celotnim življenjem takratne fevdalne in meščanske družbe. Kako učbenik ne upošteva pri verskih odločitvah tudi verske motive, ampak le ekonomske, kaže stavek: »Meščani so znova sprejemali katoliško vero zlasti zaradi spoznanja, da jiim vladar zagotavlja enotnejše, ne več fevdalno razdrobljeno tržišče« (str. 151), Učbenik za 7. razred: Vasilij Melik—Fredo Gestrin, Zgodovina 7, obravnava obdobje od 18. st. do prve svetovne vojne. Tu je glede prikaza zgodovine Cerkve le malo spornega. Zelo dobro opisuje jožefinsko cerkveno reformo, začetke narodnega prebujenja pri nas in s tem v zvezi vlogo meniha Marka Pohlina in Valentina Vodnika (str. 15—18). Manj simpatično, a objektivno opisuje vlogo cerkvenega vodstva v prvi polovici 19. st., ko si prizadeva ohraniti stari fevdalni red, v katerem je uživalo privilegije. »Vodilni cerkveni krogi so hoteli ohraniti položaj, ki ga je imela cerkev v državi in javnem življenju pred revolucijo, in so se tudi čutili vezane na staro fevdalno ureditev. Zagovarjali so tudi absolutizem, to je popolno vladarjevo oblast, o kateri so trdili, da je od Boga. Borili so se proti vsemu novemu, proti napredku, proti novi miselnosti in skušali zaustaviti razvoj in ohraniti staro stanje. To naziranje, ki je hotelo ohraniti prevladujoči položaj cerkve v vsakem političnem in družbenem življenju, imenujemo klerikalizem. Vladarja in njegov dvor, plemstvo in cerkev oziroma duhovščino štejemo za reakcionarne sile ali kratko reakcijo, ker so branile fevdalizem in absolutizem« (str. 42). Med napredne sile Šteje buržoazijo, ki je »nastopala tudi proti ccrkvi in njenim posebnim pravicam ter poudarjala, da cerkev ne sme imeti prevladujočega vpliva na državo in šolo, da se ne sme umeŠavati v javno življenje« (str. 44). Tu ne gre za napačno ali tenden- 294 ciozno prikazovanje, razen kolikor pretirano poudarja, kako so se vodilni cerkveni krogi borili proti vsemu napredku, vsemu novemu in proti novi miselnosti. Vsaj za celotno cerkveno vodstvo to ne drži. Zanimiva je tudi opredelitev klerikalizma kot naziranja, ki hoče ohraniti prevladujoči položaj Cerkve v vsem političnem in družbenem življenju. Za nas je pomembno, da znamo mladim razložiti, zakaj je cerkveno vodstvo v tem času igralo v glavnem vlogo nasprotnika družbenega razvoja in se oklepalo starega reda. Tu ne gre za opravičevanje napak vodstva Cerkve, saj vemo, da je Cerkev kot človeška ustanova podvržena tudi napakam in da tudi vodstvo Cerkve pri tem ni izvzeto. Gre za to, da prikažemo prave motive za taka stališča. Gotovo ni šlo samo in ne v prvi vrsti za ohranitev privilegijev, pač pa moramo videti v tem skrb za ohranitev vere, ki jo ima Cerkev za najvišjo dobrino in ji nove razmere niso bile naklonjene. Drugo je vprašanje, ali je bila ta skrb za vero pravilno usmerjena ali ne, danes menimo, da ne. Učbenik pri prikazu Srbov na južnem Ogrskem v prejšnjem stoletju pozitivno ocenjuje povezavo srbske Cerkve in šole, prav tako daje priznanje črnogorskim vladikam (str. 52 in 64). Objektivno je prikazan položaj v Sloveniji v drugi polovica 19. in v začetku 20. stoletja. Tu ne gre več za prikazovanje Cerkve kot take, ampak slovenske ljudske stranke, ki je bila tesno povezana s Cerkvijo na Slovenskem. Naj navedem nekaj misli: »Klerikalci so skušali povezati boj za narodne pravice z bojem za obrambo položaja katoliške Cerkve v tedanji družbi. Nemških liberalcev niso imeli za nasprotnike le zaradi narodnega zatiranja, ampak zaradi liberalizma nasploh ... Duhovščina je imela velike zasluge za širjenje narodnega gibanja na kmetih in mu je bila pri volitvah in na taborih največja opora« (str. 93). — »Obe buržoazni stranki sta med seboj tekmovali za premoč nad slovenskim ljudstvom. Dobila jo je klerikalna stranka, ki je pridobila kmečke množice. V njen okvir jih je pripeljal s svojim delom predvsem Janez Evangelist Krek« (str. 98). Zelo pozitivno opisuje delo Janeza Kreka in prizna, da je klerikalna stranka v svoj program prevzela tudi nekatere napredne zahteve, »tako tudi točke o zboljšanju kmečkega in delavskega položaja. Mednje je postavila tudi splošno in enako volilno pravico« (str. 99). Omenja tudi njeno skrb za koristen gospodarski razvoj, pri tem pa pripominja, da so »imeli pred očmi bolj svoje strankarske kakor pa skupne slovenske koristi. Preganjali so svoje politične nasprotnike, zlasti učiteljstvo, ki je bilo po večini liberalno. V kulturi so ostro nastopali proti vsem svobodomiselnim nazorom. Zahtevali so, da se vse javno življenje podreja njihovim pogledom« (str. 100). Omenja tudi drugo povsem slovensko škofijsko gimnazijo v Šentvidu nad Ljubljano (prva je bila državna gimnazija v Gorici). 295 Učbenik za 8. razred, Branko Božič-Tomaž Veber, Zgodovina 8, prikaže najnovejšo zgodovino od oktobrske revolucije naprej. Obširno opiše NOB in pri tem sovražno delo nekaterih duhovnikov. »Spomladi 1942 se je pojavil nov sovražnik osvobodilnega gibanja, domači izdajalci, katere je začel podpirati tudi italijanski okupator. Med njimi so bili tudi nekateri duhovniki, ki so organizirali oborožene sile za boj proti partizanom, belo gardo, ki naj bi preprečila širjenje osvobodilnega gibanja. Zato je bila velika nevarnost, da ne bi vse duhovščine obsodili sodelovanja z okupatorjem. Številnejše likvidacije bi lahko usodno vplivale na delovanje OF in nadaljnji razmah osvobodilnega boja. V partizanih je bilo veliko število kmečkih ljudi, na katere je imela tudi duhovščina velik vpliv« (str. 83). »Slovenska zveza (zveza starih političnih strank) je začela s privolitvijo in pomočjo italijanskega okupatorja ustanavljati oborožene oddelke —- belo gardo, pri čemer so bili zelo dejavni zlasti mladi klerikalci z mladimi duhovniki — kaplani. .. V belo gardo so nasilno vključevali kmečke ljudi, ki jih je večkrat preslepila klerikalna propaganda. Trdili so, da je OF komunistična in da zato noben katoličan ne sme sodelovati z njo, kaj šele s partizani. Svoje sodelovanje z okupatorjem in izdajstvo slovenskega naroda so prikazovali kot nujno zlo, dokler ne bodo uničili brezbožne OF in ustanovili svobodne Slovenije v okviru kraljevine Jugoslavije ... Bela garda, ki je med ljudstvom sejala le sovraštvo in mržnjo, je bila že jeseni 1942 razkrinkana kot okupatorjev hlapec. Njena propaganda, da se bori za vero, za slovenski narod, je bila kmalu ničeva« (str. 85—87). Tu je treba priznati, da je dokaj objektivno prikazano sodelovanje nekaterih duhovnikov z belo gardo in da se Cerkev v celoti ne pripisuje izdajstva. Posredno so nakazani tudi nekateri motivi za organiziranje odpora proti NOB, namreč skrb za vero in slovenski narod. Jasno pa je, da ni in v takem učbeniku tudi ne more biti prikazana celotna problematika položaja naše Cerkve med zadnjo vojno. Zdi se mi prav, da zlasti kateheti poznajo vse, kar se v šoli govori o Cerkvi in njeni vlogi v zgodovini, da bi mogli dati primerna pojasnila. Pri tem je prav, da odkrito priznamo tudi napake cerkvenega vodstva, hkrati pa skušamo pojasniti, kako in zakaj je do takih napak prišlo. Predvsem pa skušajmo prikazati tudi pozitivne strani delovanja Cerkve, ki so v naših učbenikih le redko omenjene. Kljub napakam in pomanjkljivostim se Cerkvi svoje preteklosti ni treba sramovati; obratno: v njeni zgodovini in delovanju je toliko pozitivnega tudi z zemeljskega vidika, da opravičuje njen obstoj. Seveda pa je in ostane glavna naloga Cerkve nadaljevati Kristusovo odre-šenjsko poslanstvo, to je poslanstvo, ki presega meje našega prostora in časa. 296 Nekatere teme o zgodovini Cerkve v učbenikih za srednje Šole Učbenike zgodovine za srednje šole bomo pregledali po nekaterih temah oziroma vprašanjih. Pri tem moramo vedeti, da bodo ti učbeniki, razen za novo usmerjeno izobraževanje že izdanega učbenika Ivan Grobelnik, Zgodovina 1, prišli iz rabe. Zato se za obdobje, ki ga obsega, opiram predvsem na ta učbenik. Vprašanje nastanka religije V poglavju »Kultura v praskupnosti in začetki religije« učbenik povezuje umetnost in religijo: »Umetniška dela (praskupnosti) so nastala v najtesnejši zvezi z načinom življenja ter s ciljem, da omogočijo življenjski obstanek in nadaljevanje vrste. Umetnik je bil namreč tudi čarovnik, ki je svojo umetnino namenil magiji in religiji. Pogosto je prikazoval živali pre-bodene s puščico. Nedvomno si jc domišljal, da s podobo prenaša v stvarnost svoje želje po uspehu in ulovu. Primitivni ljudje so razvili celo vrsto magičnih obredov . . . Magični obredi so sestavni del vsake religije in izpričujejo veliko odvisnost človeka od naravnih sil« (str. 15,16). Ta povezava umetnosti in religije je neoporečna, le trditev, da so magični obredi sestavni del vsake religije, je dvomljiva. Res je med religijo in magijo na zunaj velika podobnost, v resnici pa vlada med njima hudo nasprotje. Pri magiji se skuša človek opreti na skrivnostne naravne sile in si jih podvreči; pri religiji pa se opira na svet presegajoče silo božanstva. Magija ni vir religije, pač pa znanosti in tehnike. Krščanstvo pa tudi islam in nekatere druge religije ne poznajo magije in so ji nasprotne. Res pa je, da, gledano z materialističnega vidika, imajo tudi naši zakramenti magistično naravo. Glede nastanka religije ponavlja učbenik razne že zastarele teorije, da izvira iz neznanja, da so začetki religije v totemizmu, pozneje pa naj bi na oblikovanje religije vplivala zlasti družbena razslojenost. »Religija je v praskupnosti nastala iz Človekove nemoči in nepoznavanja naravnih pojavov. Ljudje so verovali, da je narava polna skrivnostnih in nadnaravnih sil. Tako neuko razlago narave imenujemo religiozno podobo sveta. Najstarejša oblika religije je totemizem. Totem (beseda je pomenila v začetku sorodstvo) je bila navadno kaka žival ali rastlina, od katere naj bi bilo odvisno življenje človeške skupine. Totem je pomenil prednika skupine, zaščitnika, simbol, zato je bil nedotakljiv (tabu)... Na prehodu k živinoreji, in zlasti k poljedelstvu, je čaščenje živalskih prednikov prešlo v kult narave — v oboževanje sonca, meseca, groma, o katerih se je zdelo, da vladajo človeškemu življenju. Ko je praskupnost razpadla in se je uveljavil vladajoči razred, je tudi 297 človekovo razmerje do družbe dobilo fantastično podobo. Totem se je spremenil v božanstvo, stvarnika. Obredne predmete, za katere so verjeli, da v njih prebiva nekakšen ,duh', so imenovali fetiše in so jih častili v svetih obredih. Bogovi so jim pomenili moč in silo pozemskih mogotcev, poglavarjev bogatašev, ker si je niso znali razlagati drugače kot religiozno. Čeprav so bogovi ostajali še naprej predstavniki naravnih sil, so dobili še družbene značilnosti. Razvoj od totemov do bogov je šel postopoma in je bil posledica razvoja družbe v razrede.« Tu je povedanih več stvari, ki ne držijo ali žalijo vernega človeka, kot npr. misel, da neuko razlago, daje narava polna skrivnostnih in nadnaravnih sil, imenujemo religiozno podobo sveta. Verski pogled na svet naj bi bil tako v svojih začetkih kot danes nekaj, kar je v nasprotju z znanstvenimi dognanji. To je stara pravljica marksističnega naziranja o nasprotju med vero in znanostjo. Upoštevati pa moramo, da se danes mladi v šoli tako oblikujejo, zato jim je potrebno o tem večkrat in jasno spregovoriti. Kot prvo obliko religije navaja učbenik totemizem. To je podmena, ki jo je leta 1912 postavil Emil Durhkeim in jo je v posebni obliki zagovarjal tudi Sigismund Freud, vendar med znanstveniki veroslovci ni doživela podpore in jo danes več ne zagovarjajo. Podobno, kot je zavržena podmena Jamesa Frazerja o izvoru religije iz magije. Povsem nedokazljiva je misel, da je češčenje prednikov na prehodu k živinoreji in poljedestvu prešlo v oboževanje sonca in naravnih pojavov in da se je ob razslojevanju družbe totem spremeni! v božanstvo. Gotovo so imeli družbeni odnosi tudi vpliv na verovanje, toda podmena, da so ljudem bogovi pomenili moč in silo pozemskih mogotcev, ker si je niso znali drugače razlagati kot religiozno, je povsem neutemeljena. Poskusi razložiti začetek religije so bili zelo različni, toda nobena podmena danes pristojnih strokovnjakov ne zadovoljuje. Geoffrey Parrinder pravi v uvodu knjige »Verstva sveta«, potem ko našteva različne teorije, takole: »Kasneje so znanstveniki prav zaradi napačnih teorij o izvoru religije postali previdnejši. Če je religija tako stara, kakor je misleči človek, kar je povsem verjetno, tedaj so njeni izvori tako oddaljeni, da je skoraj nemogoče najti dokaze, ki bi pojasnili njene začetke. Vsekakor pa je religija kompleksen pojav in vzroki za njen nastanek so lahko različni. Veliki romunski strokovnjak Mircea Eliade pravi, da se moderni zgodovinar, raziskovalec religij zaveda, da se je nemogoče dokopati do izvora religije in naj zatorej ta vprašanja opusti«/1 Prav bi bilo, da bi bili tudi naši učbeniki glede izvora religije manj kategorični in vsevedni in tako bliže znanstveni 4 Verstva sveta, Enciklopedija verstev v zgodovini Človeštva, Ljubljana 1977, 18. 298 resnici. Nič kaj spodbudno ni, da nudijo danes mladini zastarele podmene kot zlato resnico. V zvezi z razvojem starih kultur omenja učbenik tudi njihove religije in navaja nekatere njihove nauke. Ob koncu zaključuje: »Tako so vse religije starega sveta oznanjale podrejenost izkoriščanih in vcepljale ljudem prepričanje, da je oblast od Boga« (str. 23). Mislim, da bi podrobnejša analiza raznih religij nakazala drugačne zaključke. Naj omenim samo nekaj. Religija postavlja etične norme ne samo podrejenim, ampak tudi vladajočim; zahteva pravičnost za vse. Aprioristični marksistični pristop k ocenjevanju družbene vloge religije, po katerem religija mora igrati negativno vlogo, je pristranski in nepravilen. S tem seveda ni rečeno, da vladajoči včasih religije niso izrabljali v svoj prid, toda to je zloraba, ne pa raba religije. Stara zaveza kaže, kako je izraelska Teligija branila reveže. Religiozne ustanove praznovanja sobote in svetega leta, v katerem je vsakdo dobil nazaj svojo lastnino, so bile prve socialne uredbe proti izkoriščanju. Vprašanje nastanka krščanstva Zanimiv je prikaz o nastanku krščanstva. Na str. 40 kratko pravi: »Religija je v antiki prehodila pot od razkrajanja totemske skupnosti do religije odrešenja krščanstva.« Izraelska religija je že prej kratko omenjena, a ni prav nič nakazana njena povezanost s krščanstvom. »Izraelci, zveza 12 plemen, so naselili državo ob Jordanu, kralj Salomon pa jih je povzdignil v despotsko urejeno državo. Ko je pozneje Izrael postal plen raznih velesil, so vedno znova povzdigovali svoj svareči klic preroki, tako imenovani od boga poslani buditelji ljudstva«. Nadalje je rečeno: »O nobeni orientalski državi ni obstajal monoteizem v čisti obliki (z izjemo poskusa verske reforme faraona Amenofisa IV.). Le pri Izraelcih se je v časih pregnanstva razvila vera v narodnega boga Jahvo in sporočilo o religiji razodetja« (str. 22). Tudi tu je razvidna evolucijska teorija o religiji, monoteizem naj bi se bi! pojavil šele v časih pregnanstva. Nastanek krščanstva opisuje učbenik v zvezi z raznimi vzhodnimi kulti in verskim sinkretizmom: »Z osvajanjem helenističnih dežel so v Rimu začeli prodirati vzhodni religiozni nauki. Zaostritev družbenih protislovij in stalne krize so krepile razne kulte, ki so bili posledica iskanj izhoda iz globokih družbenih (tostranskih) protislovij. Okoli začetka našega štetja so se razširili med najnižjimi plastmi rimske družbe novi kulti, ki so oznanjali rešitev krivic in konec trpljenja na onem svetu. Posebno sta med seboj po priljubljenosti tekmovala kulta Mitre in Kristusa (prepletanje kultov se 299 imenuje verski sinkretizem). Ko pa so privrženci Kristusove religije dobili premoč, so v drugih kultih gledali le ponaredke« (str. 41). Zanimivo je, da učbenik niti ne govori o zgodovinskem Kristusu, kakor učbenik za 6. razred osemletke, ampak o njegovem kultu, ki ga postavlja v isto vrsto kot kult sončnega boga Mitra. Očitna je tendenca, da bi izvor krščanstva postavil v misterijske kulte, kakor so učili nekateri ob koncu prejšnjega in v začetku našega stoletja. Globlji vzrok za nastanek krščanstva pa vidi v družbenih protislovjih tedanjega časa v skladu z marksističnim pojmovanjem. Nima pa nobenega posluha za pristne verske težnje, za vpliv starozavezne izraelske religije, za delo in nauk Kristusa in njegovih učencev, zlasti apostola Pavla. Zato so taki prikazi ne samo enostranski, ampak kratko malo napačni, ko iz hkratnega časovnega dogajanja nekih pojavov sklepajo na njihovo vzročno povezanost. Tak prikaz začetkov krščanstva, tako pomembnega za nadaljnjo evropsko zgodovino in kulturo, gotovo ne sodi v učbenik za srednjo stopnjo usmerjenega izobraževanja. Obširnejše govori učbenik o razširitvi krščanstva v svetovno religijo. »Razširitev krščanstva v svetovno religijo je omogočilo predvsem naslednje: — Ideja odrešenja (Kristus = grŠ. Odrešenik), ki je obljubljal izkoriščanim množicam večno plačilo za trpljenje na ,onem svetu'. Ta preusmeritev Človeške pozornosti v onstranstvo je izkoriščane sloje prebivalstva odvračala od revolucionarnega boja (Lenin: Opijska, uspavalna funkcija religije), kar je kmalu postalo privlačno tudi za vladajoče sloje. — Monoteizem, vera v enega boga, ki je ustrezal razvoju svetovne države. Kot je postal vladar v Rimu odmaknjen in nepristopen, tako se je fantastična podoba boga povzela v daljna nebesa. — Načelo o enakosti pred bogom —- je omogočilo vsem ljudem, ne glede na barvo kože ali državno pripadnost vstop v krščanstvo« (str. 41). Pustimo ob strani napačno razlago imena Kristus (pomeni maziljenec, odrešenik je grško soter), zanimivo je, da niti v začetku ne priznava krščanstvu pozitivne družbene vloge, ampak ga opisuje kot opij izkoriščanih množic. Nič ne pojasnjuje zakaj in kako je ta opij postal privlačen tudi za vladajoče sloje. Krščanstvo ni odmaknilo Boga v »daljna nebesa«, saj je vera v učlovečenega Boga, ki živi in deluje med nami ter so mu odgovorni tudi vladarji sveta. Najmanj, kar lahko rečemo o tem, je, da je potvarjanje krščanstva in njegovo natezanje na apriorne marksistične kalupe neznanstven pristop k pojavu krščanstva v zgodovini človeštva. Bolj stvarno je prikazan položaj krščanstva v rimski državi: »Ker so kristjani odklanjali priznanje uradnih bogov, so jih oblasti preganjale, oni pa so svoje žrtve proglašali za svetnike. V 2. in 3. stoletju pa so tudi bogataši vstopali v krščanstvo in tako so cesarji večkrat s preganjanjem kri- 300 stjanov polnili svoje blagajne. Toda cesarji so kmalu spoznali, da je krščanski nauk, ki je učil, da je vsaka oblast od Boga, koristen rimski oblasti. Zato je cesar Konstantin priznal krščanstvo za enakopravno vero (leta 313), cesar Teodozij pa za edino državno vero (leta 392). Odslej so kristjani preganjali pripadnike starih ver (pogane). Krščanstvo se je iz religije izkoriščanih razvilo v vero vladajočega razreda in je v kasnejših obdobjih pomagalo utrjevati oblast izkoriščevalskih razredov. Zato je po propadu rimske države pomen krščanstva še narastel. — Spočetka je med verniki vladala enakost. Reveži in sužnji so se zbirali v cerkvene občine k skupnim molitvam in obredom ter pomagali drug drugemu. Ko pa so začeli vstopati bogati sloji prebivalstva, so krščanskim občinam darovali zemljo in denar, in so obogatele. Obenem se je izoblikovala tudi cerkvena organizacija s škofi kot vodilnimi, prilagojena je bila rimski upravni ureditvi cesarstva. Razlika med duhovniki (kler) in navadnimi verniki (laik) se je vse bolj poglabljala. Na zahodu si je sčasoma pridobil velik ugled rimski škof, ki se je začel imenovati papež (grš. papas = oče) in zahteval oblast nad vsemi drugimi škofi. Cerkvena organizacija v vzhodnorimskem cesarstvu pa je bila drugačna« (str, 41,42). Povezava Cerkve in države (konŠtantinska era Cerkve) je bila za Cerkev sicer v marsičem ugodna in zgodovinsko nujna, obenem pa usodna za življenjsko pristnost evangeljskega sporočila. Cerkev se je preveč uklenila v svetne strukture in postala premalo svobodna za nujno evangeljsko kritiko družbenih krivic. To lahko primerno pojasnimo mladim in hkrati potrebo po prenovi Cerkve v novejšem obdobju. Vendar nikdar ni popolnoma zatajila svoje vloge kritike družbenih krivic. Cerkev v fevdalni družbi V fevdalni družbi zahodne Evrope je imela Cerkev prevladujoč vpliv. Zato se učbenik v opisu te dobe večkrat dotakne Cerkve. »Na zahodu je bila evropska kultura dolga stoletja verske narave. Visoka duhovščina s papežem na čelu je postala velika fevdalna sila (s številnimi fevdi) in idejni zagovornik fevdalnega reda. Rimski škof, ki se je v poznorimskem obdobju imenoval papež, je povezal svoje interese s frankovsko državno politiko in pod zaščito frankovskih vladarjev ohranil vodilni položaj v krščanstvu. Po razpadu enotnosti frankovske države pa so si papeži prizadevali doseči go-spodstvo nad svetovno oblastjo ter pri vprašanju umeščanja škofov prišli celo v spopad z nemškim cesarjem (boj za investituro), ki se je končal s sporazumom, da škofovska znamenja podeljuje papež, fevde pa dodeljuje cerkvenim dostojanstvenikom cesar (1122). Iz redovniških krogov se je 301 razširilo tudi gibanje (Chiny), ki ni zahtevalo samo okrepitev papeške moči, temveč tudi latinski jezik kot edini jezik v bogoslužju, samsko življenje duhovnikov (celibat) in volitev papežev po kardinalih (najvišji cerkveni dostojanstveniki), V samostanih se je Še naprej gojilo pismenstvo, večina stare grŠko-rimske kulture pa je bila z izjemo ponovnega razcveta v času renesanse kot poganska izrinjena in uničena. Samostani niso bili le kulturna središča ampak tudi središča naprednejšega poljedelstva in obrti« (str, 48,49). To je kratek in dokaj objektiven prikaz zgodovine Cerkve skozi srednji vek. Samostanom priznava pozitivno kulturno in gospodarsko vlogo. Dobro so opisana tudi nasprotja med Rimom in Bizancem — seveda le zunanja — ki so privedla do razkola med zahodno in vzhodno Cerkvijo. V zvezi s tem so omenjene nekatere posebnosti vzhodne pravoslavne Cerkve: »Ko je Bizanc poslal vzhodna protiutež Rimu in kasneje sedež velike države, so bizantinski škofje zahtevali prevlado v krščanskem svetu enako kot rimski papež. Sčasoma pa je nastalo med vzhodno in zahodno Cerkvijo vse več razlik. Na vzhodu se je kot cerkveni jezik uveljavila grščina, slovansko področje je postalo močno in vplivno misijonarsko področje Bizanca, kjer so bile ustanovljene samostojne državne cerkve (Rusija, Srbija itd.). Na vzhodu je postal bizantinski cesar tudi cerkveni poglavar. Te razlike so končno privedle tako daleč, da sta se zahod na-katoliška in vzhodna-pravo-slavna cerkev dokončno razšli (16. julija 1054). Bizanc je razvijal svojo kulturo na bolje obvarovanih antičnih temeljih. Največ spisov je bilo verske vsebine (življenje svetnikov, himne). Značilno pa je bilo, da so prevajali verske knjige v jezike raznih ljudstev, kjer so misijonarili, zlasti slovanskih in tako pri širjenju krščanstva polagali tudi temelje za domačo književnost« (str. 49). Pomanjkljivo je, da učbenik nikjer ne omeni delovanja sv. Cirila in Metoda, ki je imelo velik vpliv na začetke književne kulture slovanskih narodov. Pri opisu križarskih vojsk se posebej ustavlja pri njihovih gospodarskih posledicah. Za nas je bolj zanimiv prikaz srednjeveških herezij. »Ker je bila miselnost srednjeveške Evrope prežeta s krščansko vero, je vsako gibanje proti fevdalnemu redu moralo najprej prevzeti religiozno preobleko. Napadi na fevdalizem so bili hkrati napadi na cerkev in njeno ideologijo, saj so bili cerkveni hierarhi del vladajočega fevdalnega razreda, cerkev pa je bila s svojimi nauki o obvezni pokorščini do fevdalne oblasti zagovornik fevdalnega sistema sploh. Pogoste oblike protesta proti fevdalizmu so bile herezije (grš. hairesis — sekta, ločina), ki so pomenile ideološki odpor proti fevdalnemu redu. Sekte so učile, daje vir zla na tem svetu; vse državne ustanove naj bi bile ustvarjene od satana in ne od boga« (str. 67, 68). Nato našteva 302 nekatere posebnosti katarov, bogomilov, valdežanov in albižanov. Nato pravi: »Katoliška cerkev je spoznala nevarnost teh gibanj in nastopila proti njim z inkvizicijo (lat. inquisitio = preiskava, prvotno versko sodišče katoliške cerkve, ustanovljeno leta 1163), ki je iskala krivo ve rce, jih z mučenjem silila k priznanju ter predala svetnim oblastem v kaznovanje. Proti krivo-vercem je nastopala tudi s križarskimi vojskami in propagando beraŠkih me-niških redov (frančiškani in dominikanci)« (str. 68). Ta prikaz je resničen, a le delen, upošteva le družbeno razsežnost srednjeveških herezij, ne pa tudi njihove duhovne verske razsežnosti, ki je imela glavno vlogo. Zlasti nekatere herezije so bile kontestacije proti izkrivljanju evangeljskega nauka v fevdalni družbi. Ni pa res, da bi videle vir zla na tem svetu. Posledice zla so na tem svetu, vir zla pa so na splošno, kot potem omenja sam učbenik, pripisovale satanu. Inkvizicijo prikazuje objektivno, sicer pa njeno zlo zbledi v primerjavi z inkvizicijami raznih vrst, ki jih uporablja sodobna družba. V zvezi s herezijami omenja učbenik tudi zahteve po reformi Cerkve: »Herezije so zahtevale predvsem odpravo premoženjskih razlik. Izražale so kmečke in plcbejske zahteve. Drugačno naravo je imelo ,krivoverstvo[ meščanstva. Meščani so zahtevali predvsem preprosto in ceneno cerkev, odpravo menihov in vsega, kar stane veliko denarja. Glavna predstavnika te smeri sta bila John Wycliffe in Jan Hus« (str. 68). Nato opisuje njune zahteve in omenja posebej husite oziroma taborite. Reči je treba, da so preprosto in ubožno Cerkev tako kot Wycliffe in Hus zahtevale tudi razne herezije. Tudi tu je očitno, da učbenik upošteva le socialne, ne pa tudi religiozne razsežnosti zahtev po reformi Cerkve. Tudi reformacijo opisuje učbenik predvsem s socialno-ekonomskega vidika: »Reformacija je skupno ime za razne smeri novega verskega gibanja, ki se je začelo v 16. st. ter se od večine prejšnjih gibanj za reforme katoliške cerkve razlikuje predvsem po tem, da so hoteli v okviru cerkvene preureditve posamezni razredi reorganizirati družbene in politične razmere, kar je bila posledica splošne krize fevdalnega reda« (str. 101). Potem kratko riše Lutrovo in Kalvinovo reformacijo in ločitev angleške Cerkve. Omenja tudi pomen slovenskih reformatorjev za književnost na Slovenskem (str. 106). Cerkev ter razvoj družbe, kulture in znanosti Vloga vere in Cerkve v družbenem razvoju in njen odnos do znanosti je splošno prikazan negativno, čeprav posredno priznava zasluge Cerkve za kulturo in, kot smo že videli, zasluge srednjeveških samostanov za kulturo ter razvoj poljedelstva in obrti. 303 2e za stari vek pravi učbenik, da je »religija s svojim prevladujočim vplivom ovirala razvoj znanosti; tako je bila npr. »tedanja medicina še lep kup čarovnij in zagovorov proti zlemu duhu, ki je po verovanju ljudi obsedel bolnega človeka« (str. 23). V resnici so bili prav religija in njeni nosilci pobudniki prvih znanstvenih spoznanj. Da so bila ta spoznanja pomanjkljiva in večkrat napačna, ni kriva religija, ampak omejenost človeškega spoznanja. Človek se le prek težav in zmot prebija do resnice. Podobno je prikazana tudi vloga Cerkve v kulturi srednjeveške družbe: »Glavni nosilec kulture v fevdalni družbi je bila cerkev in je obračala pozornost ljudi proč od vsakdanjega življenja, ki naj bi bilo polno trpljenja, zlobe in krivičnosti. .. Cerkev se je stalno bojevala proti novemu duliu, ki je izžareval iz rastočega zanimanja za gospodarski, politični in vsestranski napredek, ter tudi uspevala, da je novi razvoj znanja in umetnosti podredila svoji upravi in krščanski veri. Zato je imela srednjeveška kultura cerkveno obeležje« (str. 70,71). — Ta odstavek je primer, kako se lahko s prikazovanjem delnih resnic in zamal Sevanjem celotnega položaja potvarja zgodovina. Res je Cerkev opozarjala ljudi na največjo vrednoto odrešenja in posmrtnega življenja. To je njeno poslanstvo še danes. S tem pa ne odvrača ljudi od vsakdanjega življenja, ampak temu življenju daje globlji smisel in polnost. Res se je Cerkev prizadevala, da bi vse življenje oblikovala v verskem duhu, toda ni se bojevala proti razvoju znanstvene misli. Prav Cerkev je edina organizirala šolstvo, bila pobudnica univerz, iz njenih vrst so prihajali prvi znanstveniki in zato je imela takratna kultura cerkveno značilnost. Učbenik nadaljuje: »Učenost, ki so jo pojasnjevali v srednjeveških samostanih in cerkvenih šolah, je imela nalogo, da dokaže resničnost cerkvenih dogem (cerkvenih verskih trditev). Imenovali so jo sholastika (šolska učenost), kar pomeni skupno oznako za srednjeveško filozofijo, katere glavna naloga je bila, da z umskimi dokazi podpre to, kar sta učila ,božje' razodetje in teologija. Vrh je dosegla v 13. stoletju z naukom Tomaža Akvinskega, ki je podredil teologiji povečana prizadevanja po znanstvenem raziskovanju narave, ki jih je prineslo meščanstvo. Toda od 14. stoletja dalje so pod pritiskom gospodarskih in družbenih potreb meščanstva nekateri angleški frančiškani prišli do spoznanja, da nimata znanost in teologija nič skupnega. Trdili so, da razmišljanje ne dokaže ničesar, in da so zato potrebne izkušnje (William Ockham, Roger Bacon). Cerkev je take svobodomislece obsojala na cerkvene ječe, pregnanstvo, grmade. Znanost in filozofija pa sta ostali podrejeni teologiji.., Univerze so bile pod strogim nadzorstvom cerkve, svobodnega razpravljanja, v njih niso trpeli« (str. 71). Res je bilo srednjeveško Šolstvo predvsem v službi Cerkve in njenega poslanstva, toda tudi v službi takratne družbe. Tomaž Akvinski je res zago- 304 varjal prvenstvo teologije, ni pa s tem zaviral prizadevanj po znanstvenem raziskovanju narave, v katerem se je takrat odlikoval njegov sodobnik, učitelj in soredovnik Albert Veliki. Čudna je trditev, da so nekateri angleški frančiškani prišli do spoznanja, da nimata znanost in teologija nič skupnega. To je tendenciozen in napačen prikaz prizadevanj Ockhama (oče nominaliz-ma — filozofske smeri, po kateri naši pojmi ne odsevajo stvarnosti, ampak so le imena — nomina) in Rogerja Bacona, ki je živo posegal v teološke kontroverze v 13. st. (umrl je 1292). Res so biie univerze pod nadzorstvom Cerkve, toda svobodnega razpravljanja najbrž, kot kažejo takratni spisi, ni bilo manj kot danes tam, kjer so univerze pod nadzorstvom določenih ideologij. S tem nočem opravičevati idejnega pritiska Cerkve v srednjem veku. Res pa je, da se je resnica vedno v zgodovini in sedanjosti s težavo prebijala zaradi človeške omejenosti in ideoloških totalitarizmov raznih vrst. Zdi se mi, da mladim najlaže pojasnimo (ne opravičujemo!) stališča cerkvenega vodstva v srednjem veku prav v primerjavi z razmerami v našem času. O Galileu Galileiu pravi stari učbenik za 2, razred srednjih šol,s da ga je »cerkev deset let trpinčila v hišnem zaporu in smrti se je rešil tako, da se je javno odrekel Kopernikovemu nauku« (str. 92). Novi učbenik le omenja Galilea Galileia in njegov izum. Med vprašanji ob koncu poglavja »Spremembe v kulturi in miselnosti« pa ima tudi vprašanje »Zakaj je cerkev tedanje znanstvenike obsojala na grmado in zapor?« Stari učbenik; Mirjana Gross, »Zgodovina za tretji razred gimnazije«, Ljubljana 1980, govori o spopadu znanosti in religije v novejši dobi. »Na skoraj vseh območjih človeškega življenja je znanost že v 18. stoletju utrdila samozavest buržuazije in njen odpor proti premoči cerkve. Razumljivo je, da je postal spopad med znanostjo in religijo, ki se je začel že v dobi francoskih enciklopedistov, neizbežen v 19. stoletju, ko si sledijo znanstvena odkritja — če primerjamo s prejšnjimi obdobji — z vrtoglavo naglico. Najprej je prišlo do ostrih nasprotij med liberalno buržuazijo in katoliško Cerkvijo, Številni pisci kritično analizirajo biblijo ne več kot božansko odkritje, ampak kot literarno delo. Največji udarec pa je dobila Cerkev z Darvi-novo teorijo, ki dokazuje, da je sedanji živalski in rastlinski svet, h kateremu prištevamo tudi človeka, nastal v dolgotrajnem razvojnem procesu iz enoceličnih organizmov, in ga torej ni ustvaril bog v nekaj dneh .., Celo med duhovščino so se pojavili liberalci, ki so želeli, da bi se Cerkev prilagodila buržnazni dmžbi in pretrgala zvezo s fevdalnimi silami. Toda to se je zgodilo šele v drugi fazi kapitalizma« (str. 42, 43). Čeprav danes ni več aktualno nasprotje med znanostjo in religijo razen tam, kjer je znanost pod ateističnim ideološkim vplivom, smo dolžni mladim ' Ivan Grobelnik, Zgodovina H, za 2. razred srednjih šol, Ljubljana 1978. 305 pojasniti, kako so nastajala ta nasprotja v preteklosti in v katerih vprašanjih. 2e od srednjega veka naprej je šlo za večkrat boleče ločevanje teologije in izkustvene znanosti. Do nasprotij je prihajalo tam, kjer je teologija posegala na področje izkustvene znanosti ali obratno. 2 Darvinovo teorijo ni dobila udarca Cerkev, pač pa določeno tolmačenje svetopisemskih tekstov. Danes so ta vprašanja razčiščena in Cerkev nima prav nič proti razvojni teoriji, ki pa je vsaj v Darvinovi obliki v sami znanosti postala sporna. Toda to je izkustveno-znanstveni ne pa teološko-verski problem. Tudi družbena vloga Cerkve v novejšem času je v omenjenem učbeniku Zgodovina za 3. razred srednjih šol prikazana negativno. »Kriza religije je najbolj prizadela katoliško Cerkev, kajti protestantske cerkvene struje so bile že izza reformacije povezane s potrebami in idejami buržuazije, medtem ko so bile pravoslavne cerkve tesno povezane z državo. Obdobje imperializma se začenja v skoraj vseh katoliških deželah s hudimi spopadi med liberalno buržoazijo in večjim delom duhovščine. Katoliška Cerkev sd prizadeva, da bi si znova pridobila svoj zgubljeni položaj v družbi, to je, da bi znova zagospodovala nad vsemi področji političnega, družbenega in kulturnega življenja. To prizadevanje imenujemo klerikalizem. Duhovščina se okorišča s položajem drobne buržuazije, delavstva in kmetov, ki propadajo pod udarci imperializma, in jih začenja organizirati kot sredstvo za boj proti liberalni buržuaziji na eni strani in proti tedaj že močnemu socialističnemu gibanju na drugi strani. Tako nastajajo kršcanskosocialne in krščan-skodemokratske stranke. Vendar pa Cerkev premaguje hudo krizo. Nevarnost, ki preti buržuaziji od proletariata in vedno nemirnih kolonialnih narodov, postopoma blaži spopade med Cerkvijo in buržuazijo in ju sili, da branita svoje skupne interese. Zato ni naključje, da postajajo klerikalne stranke skupno orožje velike buržuazije in Cerkve proti širokim plastem ljudstva in zasužnjenim narodom« (n. d, str. 192). — Tudi tu gleda učbenik na Cerkev zgolj z družbenopolitičnega vidika in povrhu enači Cerkev s krščanskimi političnimi strankami. Podrobneje govori učbenik o klerikalizmu in slovenskih kmetih, o boju med klerikalci in liberalci pri nas in o krščanskih socialistih. Zanimivo je, da celo Krekovo delo presoja negativno (str. 294—298). Učbenik za osemletko je veliko bolj dobrohoten, priznava klerikalni stranki pozitivne napore za razvoj gospodarstva in tudi Krekovo delo ocenjuje deloma pozitivno. Tu pa pravi: »Krekova akcija je otopila revolucionarno vrenje v maloposest-niških in sproletariziranih kmečkih množicah, ker jih je usmerjala izključno v boj za drobne socialne reforme in v zadružništvo« (str. 297). Kot posebno zanimivost naj navedem, kako učbenik za 3. razred gimnazije predstavlja delovanje misijonarjev v Aziji: »Še pred predstavniki kapi- 306 tala ali vsaj hkrati z njimi so prišli v mnoge kraje Azije krščanski misijonarji, najprej katoliški, proti koncu stoletja pa tudi protestantski. Le-ti so pravi predhodniki imperializma v Aziji. Evropske vlade in njihovi vojaški in politični predstavniki v Aziji so nenehno 'izkoriščali izmišljene ali resnične spopade med misijonarji in domačini za to, da so posredovali s svojimi bojnimi ladjami ali vojaškimi oddelki. Čeprav so si pridobili posamezni misijonarji zasluge z negovanjem bolnikov, poučevanjem nepismenih, s prizadevanjem, da bi poravnali rasne spopade, se je njihova dejavnost v glavnem skladala s potrebami in cilji evropskega in severnoameriškega kapitalizma« (str, 238). — Res je bilo časovno povezano delo misijonarjev v Airiki in Aziji s kolonizacijo teh dežel. Ta povezanost še danes prinaša Cerkvi v teh deželah neprilike. Zanimivo pa je, kako hoče učbenik tudi humanitarno delo misijonarjev očrniti s povezavo s cilji imperializma. — Skratka: Cerkvi in vsemu, kar je z njo povezano, se ne more priznati nič dobrega. Pristranost v ocenjevanju Cerkve in njenega delovanja je tako očitna, da niti ni prepričljiva. Novi učbenik je te stvari upravičeno opustil. Prikaz Cerkve v zadnji vojni Razumljivo je, da učbeniki dajejo velik poudarek NOB, S tem v zvezi je zanimivo prikazovanje stališč Cerkve in njenega delovanja. Vemo, da so nekateri predstavniki Cerkve v tem času veliko zagrešili. Učbeniki ne zastopajo ekstremnih stališč o istovetenju Cerkve in domobranstva ter ne pripisujejo krivde izdajstva Cerkvi kot taki. Tudi Vatikanu in papežu nič ne očitajo, pač pa prikazujejo sodelovanje nekaterih predstavnikov Cerkve v odporu proti NOB. Ta prikaz je dokaj objektiven. Tako npr. opisuje učbenik: Branko Božič, Štefan Trojar, Zgodovina za tehnične šole (Ljubljana 1980) takratni položaj takole: »Med italijansko ofenzivo se je močno okrepila in uveljavila združena slovenska buržuazija, ki se je z drugimi nasprotniki OF in osvobodilnega boja organizirala v kontrarevolucijo. Različni sodelavci okupatorja, zlasti pa klerofašisti, so hiteli ustanavljati oborožene enote, ki naj bi se čimprej spopadle z ,rdečimi' partizani. Tako je nastala bela garda, ki je sodelovala že v italijanski ofenzivi. Belogardistična klerikalna propaganda je izrabljala vernost in pripadnost ljudi katoliški cerkvi za boj proti OF in partizanom. Dokazovali so, da je njihov boj za pravo krščansko vero tudi boj za slovenski narod, ki ga bo sicer uničila nesmiselna borba ,rdečkarjev' proti mogočnim silam osi Rim—Berlin« (str. 222). Novi učbenik (B. Božič, T. Weber, J. Prunk, Zgodovina 2, Ljubljana 1981) za srednje usmerjeno izobraževanje prav tako dokaj objektivno pri- 307 kazuje razmere med vojno. V posebnem prikazu med slikami iz zadnje vojne pravi: »Različni okupatorjevi sodelavci, zlasti pa klerofašisti, so hiteli ustanavljati oborožene enote, ki naj bi se čimprej spopadle z ,rdečim i' partizani in uničile ,brezbožni' komunizem. Tako je nastala bela garda in sodelovala že v italijanski ofenzivi, nato pa s pomočjo župnikov, kaplanov, vaških mogočnikov in zagrizenih Članov klerofašističnih organizacij ustanavljala številne postojanke okrog Ljubljane, na Notranjskem, v Suhi krajini in na Dolenjskem. . . Belo gardo je OF jeseni 1942. ieta in na pomlad 1943. leta razkrinkala kot okupatorjevo deklo. S propagando, da se bori za vero za slovenski narod, je skrivala svoj namen: ohraniti slovenski klerikalni buržuaziji oblast in moč« (str. 134). Posebej omenja potem domobranstvo, o katerem pravi: »S podporo generala Rupnika in voditeljev slovenske buržuazije so Nemci že jeseni 1943 ustanovili slovensko domobranstvo, ki je bilo najštevilnejše na ozemlju poprejšnje ljubljanske pokrajine, razširilo pa se je tudi po Primorski« (str. 134). O sodelovanju nekaterih duhovnikov z belogardizmom govori tudi posebna zbirka zgodovinskih virov, ki je bila objavljena že prej, a se nanjo sklicuje tudi novi učbenik,® Iz vrst mladih slišimo očitke o zadržanju duhovnikov v zadnji vojni. Mislim, da je treba odkrito priznati napake, hkrati pa opozoriti na nekatere stvari, ki postavijo ravnanje predstavnikov Cerkve v objektivnejšo luč. Najprej je treba mlade opozoriti, da stvar bele grade nikakor ne zadeva vseh slovenskih duhovnikov. Duhovniki iz Štajerske in Gorenjske so bili večinoma pregnani, na Primorskem pa so večinoma stali ob strani ljudstva kot že prej v odporu proti raznarodovanju po prvi svetovni vojni, V takratni katoliški Cerkvi je bil močan antikomunizem, ki je bil deloma tudi utemeljen. Komunizem se je takrat javljal le v obliki strahotnega stalinističnega terorja, ki je bil naperjen tudi proti veri in Cerkvi. Razumljivo je, da so se predstavniki Cerkve v obrambi vrednote vere tega bali in se temu upirali. Obžalovanja vredno pa je, da so tako prišli v neusmiljeno kolesje politike, kar je prineslo Cerkvi več škode kot koristi. Pri tem pojasnjevanju ne sme biti v ospredju opravičevanje, ampak bolj celostno prikazovanje položaja Cerkve v zadnji vojni. Očitno je, da hočejo nekateri s tem, ko črnijo preteklost Cerkve in njenih predstavnikov, Cerkvi vzeti moralni ugled in privlačnost ter jo tako slabiti v izvrševanju njenega odrešenjskega poslanstva. Zavedati se moramo, kako vpliva na mlade ljudi negativno prikazovanje vloge vere in Cerkve. Delne resnice, s katerimi nekateri manipulirajo, pričarajo videz resničnosti, ki prepričuje. Pri katehezi lahko te napačne ali 0 Štefka Zadnik, Zbirka zgodovinskih virov, Ljubljana 1978. Tu je objavljeno pismo kaplana Wolbanga kaplanu Glavaču o porazu bele garde na Suhorju novembra 1942 (str. 228). 308 enostranske prikaze nekoliko popravimo tako, da prikažemo celostni položaj Cerkve v določeni dobi in pri tem tako negativne kot pozitivne strani delovanja vere in Cerkve. V marksističnem prikazovanju vere in Cerkve je zanemarjena bivanjska vrednota vere. Gre za resnico o človeku. Ali je za večno uklenjen v kletko prostora, Časa in svoje omejenosti ali pa ima možnost resnične odrešenjske osvoboditve. Od odgovora na to vprašanje je odvisno tudi različno ocenjevanje zgodovinskega dogajanja. Tu je naša naloga pri oblikovanju zgodovinskega pogleda mladih in tudi izhodišče za delovanje Cerkve v današnjih dneh. Povzetek: France Perko, Zgodovina Cerkve v šolskih učbenikih Marksistično prikazovanje zgodovine Cerkve ima svoje značilnosti. Cerkev in njeno delovanje prikazuje v glavnem negativno. To se kaže tudi v slovenskih učbenikih za zgodovino, ki jih uporabljajo v osnovni in srednji šoli. Tako deloma izkrivljeno prikazujejo začetke verovanja in krščanstva, vlogo Cerkve v srednjem veku in njen odnos do znanosti ter družbenega napredka. Nakazane so nekatere možnosti, ki jih imajo kateheti, da pri katehezi popravijo in dopolnijo zgodovinski pogled na Cerkev. Zusammenfassung: France Perko, Die Kirchengeschichte in Schulbüchern Die marxistische Darstellung der Kirchengeschichte erweisst sich in den slowenischen Schul lerbüchern für Volksschule und Gymnasium als meistens negative und verzerrte Schilderung des Ursprungs der Religion und des Christentums und der Rolle, die die Kirche hinsieht!iche der Wissenschaft und des Gesellschaftlichen Fortschritts gespielt hat. Résumé: France Perko, L'historié de PEglIse à travers les manuels scolaires Dans les traités et les manuels d'histoire en usage dans les écoles slovènes primaires et secondaires, les marxistes présentent la plupart du temps l'histoire de l'Eglise d'une façon négative. Ils donnent une image défigurée des origines de la religion et du christianisme ainsi que de la position que l'Eglise a prise à l'égard de la science et du progrès social. 309 France Martin Dolinar Cerkev in svoboda v moderni dobi v luči zgodovinskega razvoja Ena od glavnih točk kritike, ki jo zoper drugi vatikanski cerkveni zbor obrača nadškof M. Lefèbvre, je koncilski nauk o verski svobodi.1 V izjavi gre, kot je znano, za medsebojne odnose fizičnih in moralnih oseb v človeški in politični družbi in za razmerje teh oseb do javne oblasti v stvareh religije.2 Z izjavo Dignitatis humanae o verski svobodi, ki je bila slovesno razglašena 7. dccembra 1965, je Cerkev (upamo) dokončno prestopila tisto oz-kosrčno pojmovanje iz 19. stol., ki je veljalo za znamenje katoliške nestrpnosti: če je večina ljudi v kaki državi katoliška, potem mora biti tndi država katoliška. Pripadniki kake druge vere nimajo pravice javno izpovedovati to vero. Toda država more in ob danih prilikah tudi mora biti zaradi obče blaginje strpna do takšne nekatoliške veroizpovedi. Če je večina ljudi v kaki državi nekatoliška, tedaj se mora država ravnati po naravnem pravu, se pravi, mora pustiti vso svobodo tako posameznim katoličanom kakor tudi Cerkvi. Po takšnem pojmovanju obstaja res samo toleranca, strpnost, ne pa prava verska svoboda.«8 V izjavi je sicer resda govor samo o verski svobodi, vendar so mnogi prepričani, da se je prav s to izjavo v Cerkvi začela nova doba, ko Cerkev na svobodo gleda z drugačnimi očmi.'1 Od verskih bojev v 16. stol. dalje so borci za priznanje osebnih in političnih svoboščin v neprestanem nasprotju s cerkveno oblastjo. Celim generacijam se je zdelo, da to nasprotje izhaja že iz narave Cerkve kot take in je tu iskati enega izmed temeljnih vzrokov za nesoglasje med Cerkvijo in moderno družbo. Da bi ta problem laže doumeli, sem se odločil prikazati, kako se je Cerkev vsakokrat sploh znašla 1 Koncilski odloki. Konstitucije, odloki, izjave 2. vatikanskega cerkvenega zbora 1962—1965, Ljubljana 1980, 426 (citirano: Koncilski odloki). ^ n. d. 422. * n. d. 421—422. 4 René Rémond, L'Eglise et la liberté, v: Liberté du chrétien dans la société civile. Les quatre fleuves, 3, Paris (brez datuma, eitirano: Rcmond), Na tem mestu se g, Francu Milavcu lepo zahvaljujem za njegovo dobrosrčno pomoč. 310 v tej »moderni družbi« in kaj je vplivalo na njen nauk. Tako nam bodo posamezni ukrepi cerkvenega učiteljstva vsaj bolj razumljivi, če jih že ne moremo (v celoti) odobravati. Najprej naj navedem nekaj ugotovitev, ki se mi zde nujno potrebne za razumevanje mojih izvajanj. Osnovna ugotovitev, pa naj se sliši še tako neverjetno, je, da je že njegov naslov v celoti sporen. Spregovorimo o svobodi! Pojem svobode, s katerim se v vsakdanjem življenju neprestano soočamo, je zgodovinsko gledano zelo nejasen in širok. Kaj je svoboda? V zgodovinskem slovarju je svoboda opredeljena kot znamenje samozavesti in človekovega dostojanstva. Svoboda je do neke mere priznanje človekove osebnosti. Je neodvisnost od sužnosti in sile. Utemeljena je v človekovi notranji svobodi in pravici urejati si življenje znotraj nravnega in družbeno pogojenega reda.5 Koncilski očetje so v že omenjeni izjavi drugega vatikanskega cerkvenega zbora o verski svobodi zapisali, da je temelj svobode dostojanstvo človeške osebe,6 ki ima svoje zadnje korenine v svobodi, ki jo je človeku dal Bog. Ko govorimo o odnosu Cerkve do svobode, moramo razlikovati predvsem tri vidike svobode: 1. notranjo svobodo Cerkve, 2. svobodo veroizpovedi v odnosu do drugih veroizpovedi in do neverujočih in 3. politično ali državljansko svobodo.7 Tu se bom omejil na notranjo svobodo Cerkve, Če nam namreč te predpostavke niso jasne, ne moremo razumeti večkrat problematičnega, negativnega in v polnosti odklonilnega odnosa cerkvenega učiteljstva do verske in politične svobode v preteklosti. Ko govorimo torej o cerkvenem odnosu do svobode, moramo najprej določiti, ali gre za svobodo, kot jo je pojmovalo uradno cerkveno učiteljstvo, ali za svobodo, ki jo priznava družbi in posameznikom Cerkev oziroma za svobodo, ki jo priznavata Cerkvi družba in posameznik. Ne smemo namreč pozabiti, da se Cerkev in država, ki v srednjem veku še sestavljata enoto, v novem veku razideta. Na zahodu sta se namreč cerkvena in državna skupnost dolga stoletja pokrivali. Državna politika se je zdela možna le v soglasju s krščanskimi življenjskimi normami. Cerkev se je lahko zanesla, da bo država s svojimi zakoni, in če bi bilo potrebno, tudi s silo dosegla krščanski način življenja. Zato je Lutrova reforma povzročila tako Cerkvi kot političnim oblastem toliko zmede. Uresničevanje načela »cuius regio 5 Fuchs K, — Raab H., Wörterbuch zur Geschichte, Band I., München 1972, 276—277 (citirano: Wörterbuch zur Geschichte). • Koncilski odloki, 422. 7 Remond, 43, 311 eius religio« se je v obdobju verskih vojn zdelo edina možnost, da bi ostala enotnost Cerkve in države nedotaknjena. Šele pozneje, pod vplivom merkan-tilizma, industrializacije in liberalizma sta se začeli Cerkev in država v svojih zemeljskih ciljih razhajati.8 Na tem mestu se ne moremo spuščati v filozofsko-teološko razglabljanje 0 svobodi. Ker imamo pred očmi razvoj družbe, pa naj bo to Cerkev ali država, posameznik ali skupnost, smo dolžni še pojasniti, kaj je svoboda v političnem pomenu: Tu gre poleg medsebojne neodvisnosti in enakopravnosti držav tudi za pravico ljudstev, da sama odločajo o svoji državni enotnosti in redu; prav tako pa za pravico posameznih državljanov, da sodelujejo pri izvajanju državne oblasti (demokracija). 2e v starem veku so bili prepričani, da je osebna svoboda velika dobrina. Od reformacije dalje je zavest politične svobode na novo oživela. Izražala se je v mestnih svoboščinah, dokler se ni v 18. in 19. stol. uveljavila novodobna politična zahteva po svobodi. Njen nosilec je bilo razsvetljenstvo. To meščansko-liberalno gibanje je z revolucijami in s prizadevanjem za ustavno ureditev doseglo zagotovitev osebne in s tem posredno tudi verske svobode v državi. Delitev oblasti, temeljne človekove pravice, neodvisno sodstvo sodijo v modernih ustavnih državah k institucionalnim jamstvom osebne svobode. Zaradi tota- 1 i tari enih teženj v najnovejšem Času so politične svoboščine posameznika mnogokrat bolj ogrožene, kot so bile kdaj koli prej v knežjih, fevdalnih ali vojaško-birokratskih oblikah oblasti.® Tu pa smo že pri drugem problemu, namreč, kaj nam pomeni izraz moderna družba. Pojem moderna doba se je izoblikoval v 19. stol, in je pomenil v dogovorjeni delitvi obdobij tretje in zadnje obdobje glede na stari in srednji vek. Ta delitev je utemeljena v prepričanju, da predstavljajo bistvo moderne kulture humanizem, reformacija, odkritja v 15. in 16. stol. (predvsem odkritje tiska okrog leta 1450).10 Ce hočemo torej spremljati moderno družbo v novem veku, moramo narediti vsaj kratek prerez tkim. »moderne dobe« in se vsakokrat vživeti v družbeno-politični položaj posameznih obdobij, da bi jih mogli kolikor toliko pravično vrednotiti. Ce hočemo torej govoriti o svobodi, kot jo je pojmovalo cerkveno uči-teljstvo, in o svobodi Cerkve pri izvrševanju njenega poslanstva, moramo Cerkev postaviti v tisto okolje, v katerem je v posameznih zgodovinskih 8 Liselotte Funcke, Freie Kirche im freien Staat, v: Kirche und Staat auf Distanz. Historische und aktuelle Perspektiven, izdal Georg Denzler, München 1977, 255—262 (citirano: Kirche und Staat); Horst Hermann, Kirche und Staat heute und morgen, n. d, 225—235; Manfred Jacobs, Kirche und Staat im Verständniss Martin Luthers, n. d. 57—73; Axel von Campenhausen, Kirche und Staat heute, n. d. 220—224, « Wörterbuch zur Geschichte, 1., 276—277. 10 n. d. II., 556—557. 312 okoliščinah delovala in si prizadevala uresničiti poslanstvo, ki ji ga je zaupal Kristus. Le jasna predstava o zgodovini Cerkve nas lahko obvaruje pred miti v sedanjosti in nam pomaga razložiti prenekatero potezo cerkvenega učiteljstva, ki se nam sicer (gledano predvsem z našimi očmi) zdi nerazumljiva, pretirana ali celo Škodljiva za ugled in blagor božjega ljudstva. Zato ne bom govoril toliko o teoriji svobode,11 ampak več o posameznih stopnjah v odnosu Cerkve do družbe, v kateri je Cerkev v določenem zgodovinskem obdobju živela in delovala. V vsakem zgodovinskem obdobju je bil odnos Cerkve do sveta svojevrsten. Tako je za prva stoletja krščanske zgodovine značilno soočenje Cerkve z rimskim cesarstvom in z »barbarskimi« narodi. Nam bližja stoletja pa označujemo gibanja, kot so reformacija v 16. sto!., napetost med Cerkvijo in absolutističnimi državami v 17. stol., soočenje Cerkve z racionalizmom v 18, in z liberalizmom v 19. stol. Seveda te oznake niso nikoli absolutne in edine mogoče. Med protestantsko reformo 16. stoletja, racionalizmom 18. stoletja in liberalizmom v 19. stol, je več stičnih točk. Po drugi strani pa za 19. stol, niso značilne samo poglobljene razprave o svobodi (gre za pojem v najširšem pomenu besede), ampak je to obenem stoletje, v katerem zori socialno vprašanje. Tega razlikovanja torej ne smemo pojmovati preveč ozko in shematično. Vsaka definicija obdobja ali zgodovinske dobe je poenostavljenje, je abstrakcija glede na realnost, ki je mnogo bolj bogata in kompleksna, vendar pogosto tudi polna nasprotij.12 Razkroj srednjeveških družbenih struktur in srednjeveškega univerzalizma Srednjeveška Evropa je prešla v moderno Evropo (če smemo tako reči) v 15. in 16. stoletju. V tem času se je zaključil tisti proces spreminjanja, k: se je začel sredi 13. stol. in je privedel do razkroja sredjeveŠkega univerzalizma, osredotočenega v dveh vrhovnih močeh — papeštvu in cesarstvu. Med tem razkrojem vzniknejo v Franciji, Španiji in Angliji močne nacionalne monarhije s centralnim politično-administrativnim ustrojem, v katerih lahko iščemo začetke moderne države. Te partikularistične težnje, ki so temeljito spremenile politično karto Evrope, so vplivale tudi na intelektualno in versko življenje, kjer se vedno bolj odločno uveljavlja osebna sodba, ki se je osvobodila univerzalne norme in spoštovanja avtoritete. " O tej temi zelo tehten članek Remonda (op. 4), 40—49. 12 Pietro Scoppola, La Chiesa e i I liberalismo nei secolo XIX, v: Studio ed insc- gnamento della storia, Roma1 1969, 277 (citirano: Studio della storia). 313 Države, ki so nastale ob razpadu srednjeveškega imperija, so temeljile na centralni oblasti, ki se je utrdila v trdih bojih s plemstvom in z drugimi centrifugalnimi silami. Za te nove države so značilne trdne birokratske strukture in enotni zakoni. Absolutistična država ne prizna nad seboj nobene oblasti. Središče tega organizma je monarhija, utelešena v kralju, in je neodvisna od volje ljudstva. Kralj je nad zakonom, je vir vsega prava, lasti si pravico nad življenjem in smrtjo podložnikov, hkrati pa je zavzet za njihovo blagajno. Kralj je, kot je dejal kardinal Richelieu, živi predstavnik Boga na zemlji. Njegovo dostojanstvo je takoj za božjim. Ni torej čudno, da je kralj hotel dokazovati svojo absolutno suverenost, s tem da se je vmešaval tudi v življenje Cerkve, nadzoroval delovanje Škofov in klera, razpolagal s cerkvenim premoženjem, od katerega si je obetal pomoč za utrditev svoje vojaške in upravne moči. 2e konec 13. stol. je francoski kralj Filip IV., imenovan Lepi (1285— 1314), kršil cerkvene pravice, s tem da je brez papeževe odobritve naložil klerikom in na cerkveno premoženje takse. Bonifacij VIII. (1294—1303) je z bulo »Clericis laicos« (1296) pod kaznijo izobčenja prepovedal klerikom posredovati cerkveno imetje laikom brez dovoljenja sv. sedeža in terjal od plemičev, da vrnejo cerkveno lastnino, Filip Lepi pa je na papežev protest odgovoril tako, da je prepovedal izvažati srebro in zlato iz Francije in s tem odvzel papežu pomemben vir dohodkov.18 Pojmovanje države, ki je neodvisna od cerkvene avtoritete, je v dovršeni obliki formuliral Marsilio iz Padove (1275—1342) v začetku 14. stol. V knjigi Defensor pacis (1324) avtor poudarja popolno avtonomijo države v odnosu do Cerkve, in zanikuje papeževo vrhovno oblast. Le-to ima v Cerkvi ekumenski koncil, ki ga skliče svetna oblast. Teh načel širša javnost sicer ni takoj sprejela, vendar pa so v naslednjih stoletjih služila kot temelj teoriji, da je koncil nad papežem (tkim. konciliarna teorija). Obenem so ta načela vodila cerkveno politiko absolutističnih vladarjev in gibanj, kot so galikanizem, febronianizem in reformni katolicizem. Z utrditvijo nacionalnih monarhij v 16. in 17. stol. so vedno pogostejši poizkusi spodkopati temelje privilegijem, ki si jih je Cerkev pridobila v srednjem veku. Odnos med Cerkvijo in državo se razlikuje glede na to, ali gre za katoliško, pravoslavno ali protestantsko Cerkev. Politično-duhovni izziv je sicer vedno isti, vendar je vsaka Cerkev nanj reagirala drugače. V deželah, kjer je prevladoval protestantizem, je knez postal tudi poglavar krajevne Cerkve in je tako izvrševal opravila, ki so jih nekoč opravljali samo škofje in papež. IS Bula Unam sanetam iz leta 1302 je določala pravice in zahteve papeža. 314 Tako sta bila v eni osebi združena svetna in cerkvena oblast. Narodna Cerkev je postala popolnoma podrejena državi. Tudi pravoslavna Cerkev je zaradi samosvoje juridične strukture tesno vklenjena v politični ustroj državne oblasti. Rimska Cerkev, ki si je s tridentinskim koncilom ponovno utrdila samozavest, je bila manj pripravljena na popuščanje. Zato je v katoliških deželah lahko uveljavljal vladar na cerkvenem področju le tiste pravice, ki mu jih je dal sv. sedež oziroma jih je polagoma uspel od njega izsiliti vladar sam, da bi lahko odločal tudi o cerkvenih zadevah. Te posege na cerkveno področje imenujemo jurisdikcionalizem. Država, ki je popolnoma neodvisna v notranji in zunanji politiki, vsiljuje Cerkvi svojo zakonodajo in ji prepoveduje tiste cerkvene dejavnosti, ki niso izključno duhovne narave aH za katere nima izrecnega vladarjevega dovoljenja. Jurisdikcionalizem so v različnih deželah različno imenovali, v Franciji je galikanizem, v Španiji regalizem, v Avstriji jožefinizem in v Toskani leopoldinizem. V moči tkim, »jus appellationis« so se podložniki lahko pri svetni oblasti pritožili proti cerkvenim razsodbam, knez pa jih je lahko spremenil ali celo preklical. »Jus placct regii« omogoča vladarju kontrolirati cerkvene akte ali prepovedati njihovo objavo. Pravica imenovati škofe in opate (Francozi so to pravico dosegli že s konkordatom leta 1516 med Francom I. in Leonom X.) je omogočala vladarjem, da so te službe podeljevali svojim ljudem (ti so bili večkrat bolj otroci tega sveta kot pastirji duš), da so tako uresničevali idejo nacionalne Cerkve, ki bi bila čimbolj neodvisna od Rima. Za to celotno obdobje je značilno prizadevanje za ustanovitev državnih Cerkva, na to pa vplivajo različni dejavniki: prebujajoči se ponos nacionalnih Cerkva, ki poudarjajo svojo avtonomijo v odnosu do Rima (francoska Cerkev npr. zatrjuje da je prvorojenka zahodne Cerkve), nezadovoljstvo, ker jih sv. sedež finančno izkorišča, vedno močnejša rast nacionalne zavesti pri kleru. To prizadevanje za avtonomijo so nehote podprli tudi papeži z množico privilegijev in koncesij posameznim vladarjem. Državna Cerkev je bila tako vse do 19. stol. v življenju vesoljne Cerkve in v njenem odnosu do družbe papeževa nasprotnica. Seveda pa v politiki absolutističnih vladarjev ni šlo brez nasprotij, zlasti ker se je Cerkev mnogokrat čutila prizadeto v svojih pravicah. Toda njen privilegirani položaj v državi, naklonjenost kralja, njegova zaslomba v boju proti herezijam in shizmam, ustvarjajo neke vrste »modus vivendi«, ki so ga omogočale medsebojne koncesije. Če natančno proučujemo naravo odnosov med Cerkvijo in državo ne glede na njune medsebojne koncesije, na kontraste med njima in na dosežene rešitve, če Cerkev raziskujemo v globjih perspektivah, opazimo, da se je 315 v novem veku bistveno spremenila. Sedaj ni več Cerkev tista, ki s svojimi ljudmi pritiska na državno organizacijo in ji vsiljuje svoje zahteve glede nauka, morale in organizacije, ampak država vsiljuje Cerkvi svoje zahteve (npr. s sekularizacijo cerkvene imovine). Država uporablja cerkvene institucije, da bi dosegla svoj namen npr. bulo z odpustki za križarske vojne zlorablja za financiranje dinastičnih vojn v Španiji v 16. in 17. stol.; s proti-versko inkvizicijo skuša zadušiti avtonomistične težnje španskega plemstva za Filipa II. (1556-98); z opatijskimi komendami financira somišljenike dvora ali nagrajuje usluge vladarju v času Ludvika XIV. (1643—1715) in Ludvika XV. (1715—1774) v Franciji. Galikanizem Avtonomistične težnje nacionalnih Cerkva sa dosegle svoj vrh v Franciji za Ludvika XIV. (1643—1715) in se konkretno izražale v galikanizmu. To je zaključek dolgotrajnega zgodovinskega procesa, v katerem so najbolj značilne epizode: konflikt Filipa Lepega z Bonifacijem VIII., tkim. avignon-ska sužnost papežev (1305—1377), konciliarizem, pragmatična sankcija iz Burgosa11 v letu 1438 in komkordat leta 1516.15 Bistvo galikanizma bi lahko na kratko označili takole: na dogmatičnem področju zagovarja papeževo podrejenost ekumenskemu koncilu, na cerkveno-političnem področju pa veliko avtonomijo francoske Cerkve. Politično-cerkveni spor med Ludvikom XIV. in svetim sedežem zaradi »juris regaliae« in vprašanje galskih svoboščin sta značilnosti tega zgodovinskega obdobja, ki je bistveno pripomoglo k razkroju srednjeveškega univerzalizma in k utemeljitvi moderne dobe, »Jus regaliae,« ki so ga francoski vladarji izvajali že od 12. stol. dalje, je omogočil vladarju, da je upravljal nezasedene škofije. To pomeni, da si je lastil dohodke teh škofij in podeljeval službe, kar je bilo sicer v pristojnosti škofov. Ta privilegij francoskih vladarjev so kanonisti v tem času začeli razlagati kot pravico monarhije. Ludvik XIV. je »jus regaliae« februarja 1673 s posebnim dekretom celo razglasil za bistveno in neodtuljivo pravico monarhije. Protest papeža Inocenca XI. je bil brezuspešen. Skupščina francoskega klera je leta 1682 v »Declaratio cleri gallicani de ecclesiastica il Deklaracijo skupščine francoskega klera, ki jo je izglasovala v Bourgosu leta 1438, je potrdil kralj in razglasil kot državni zakon. V njej je izražena podrejenost papeža koncilu, odpravitev papeških taks, odprava prizivov v Rim in omejena pravica papeža pri imenovanjih za cerkvene službe. Papež razumljivo ni teh dekretov nikdar priznal, vendar so služili kot podlaga galikanizmu. 13 Konkordat je sicer razveljavil pragmatično sankcijo iz Bourgosa, vendar jo jc pariški parlament vedno znova skušal uveljavljati. 316 potestate« jasno opredelila načela cerkvenega nacionalizma, ki jih poznamo pod imenom galske svoboščine. V tej izjavi jasno razglašajo, da je dobil papež od Boga oblast samo v duhovnih zadevah. V zemeljskih stvareh kralj ni podrejen cerkveni oblasti. Avtoriteta ekumenskega koncila omejuje sv. sedežu izvrševanje oblasti. Papeževe odločitve glede vere so obvezne le, če soglaša vsa Cerkev. Morda ni bila nikoli v zgodovini Cerkve tako jasno izražena večja poslušnost klera kralju kot papežu kot prav v formulaciji galskih svoboščin. Čeprav ni nikdar stopila v veljavo izjava v tej obliki in jo je tudi papež kategorično obsodil, so njene ideje živele naprej in imele velik vpliv zunaj Francije, zlasti v Nemčiji, Avstriji, v nizozemskih deželah, v Toskani in v neapeljskem kraljestvu in so v veliki meri prispevale k oslabitvi papeževega položaja. Hkrati pa se v teh idejah izraža tudi vsa tragika francoske Cerkve, ki se je pretesno povezala z absolutistično državo, da bi se tako osvobodila izpod Rima. Usodne posledice so se pokazale med francosko revolucijo. Pravzaprav lahko dobo pred francosko revolucijo označimo kot dobo nasprotij med papeškim centralizmom in avtoruotmističnimi prizadevanji episkopata, nasprotij med papeškim centralizmom in centralizmom vladarjev, ki so želeli Cerkev podrediti državi in njeni zakonodaji. Tudi za 18. stol. je značilno prizadevanje svetne oblasti, da bi podvrgla Cerkev absolutistični državi. Pod vplivom razsvetljenstva, racionalizma in verskega indeferentizma pa je ta težnja še bolj radikalna in groba in se pojavlja na vseh področjih javnega življenja. V tem stoletju izgubi Cerkev vodilno vlogo tudi na socialnem področju. Na političnem področju absolutistični vladar grobo poseže v življenje Cerkve z namenom, da bi si jo podredil. Prizna sicer Cerkvi, da je dokaj koristna ustanova za vzgojo ljudstva, ne zanima pa ga kot institucija, ki oznanja Kristusov nauk in varuje razodete resnice. Absolutistični vladarji, pa naj bo to protestant Friderik II. (1740—1786) v Prusiji, pravoslavni Peter Veliki (1727—1730) in Katarina II. (1762—96) v Rusiji ali katoličana Marija Terezija (1740—1780) in Jožef II. (1780— 1790) v Avstriji, Lotaringi v Toskani in Burbonci v neapeljskem kraljestvu in v Španiji so na veliko zasegali cerkveno imovino, odpravljali cerkvene redove in uporabljali pravico placeta. Nedvomno je najbolj brezobzirno posegel v življenje Cerkve cesar Jožef II., saj je odpravil »forum ecclesiasticum«, kontroliral poslovanje škofov s svetim sedežem, na novo uredil meje župnij in škofij, prepovedal procesije in romanja, reformiral liturgičnc obrede in podobno. Da bi laže kontroliral vzgojo duhovnikov, je odpravil Škofijska semenišča in ustanovil skupna na Dunaju, v Pavii, v Louvenu, Fribourgu in v Pešti. Medtem ko je Marija Terezija hotela izvesti cerkvene reforme še 317 v soglasju z Rimom, pa Jožef II. večinoma ni več upošteval ne želja papeža in ne Škofov. Priznati pa je treba, da je Jožef II. dobil za svojo politiko soglasje precejšnjega dela nemškega episkopata. Njiliove nacionalistične, protipapeške težnje je najjasneje formuliral trierski škof Janez Nikolaj von Hontheim v knjigi De statu Ecclesiae, ki jo je izdal leta 1763 pod psevdonimom Febronius. Po njem je gibanje tudi dobilo ime febranianizem. V svojem delu nalaga Febronius svetnemu vladarju kot cerkvenemu patronu dolžnost, da brani pravice škofov pred prilaščanjem sv. sedeža. Febronius je imel velik vpliv zlasti na tiste nemške Škofe, ki so bili obenem tudi volilni knezi (Mainz, Trier, Köln). Ti so svoje zahteve izrazili leta 1786 v tkim. nemški deklaraciji, s katero sto si želeleli zagotoviti popolno avtonomijo nemške Cerkve." Vsi ti posegi na cerkveno področje so skorajda popolnoma ohromili papeževo moč. Značilni znak njegove nemoči je npr. odprava jezuitskega reda leta 1773. Prav tako se kaže ta nemoč tudi v vojnah, ko vojskujoče se države kljub protestom sv. sedeža niso spoštovale ozemeljske suverenosti in nedotakljivosti papeške države. Celo konkordati,17 ki jih je sklenil papež s posameznimi vladarji v 18. stol., so izrazit odsev njegove nemoči. Tudi pot papeža Pij a VI. na Dunaj leta 1782 se je s političnega stališča končala neuspešno. Medtem ko je Cerkev v 16. in 17. stol. kljub politični nemoči vendarle ohranila svoj ugled in veljavo in imela velik moralni in duhovni vpliv na družbo, ki je bila še vedno krščanska, je za 18. stol. značilen korenit preobrat. Življenje in kultura sta vedno bolj prežeta s protikrščanskim duhom in se zato oddaljujeta od Cerkve. Skrajne posledice tega razvoja so našle svoj izraz, kot je bilo že poudarjeno, v francoski rcvoluciji leta 1789. Revolucija je brez dvoma primarni dogodek v zgodovini moderne dobe, ker je zrušila socialno strukturo fevdalizma, utemeljeno z razrednim razlikovanjem družbenih slojev, in uvedla novo državno ureditev.13 Ne smemo pozabiti, da je bila v tem času Cerkev globoko zakoreninjena v fevdalnem redu, da pa je na duhovnem področju doživljala tako krizo, da so mnogi, m Kongres v Emsu je bil od 25. 7. do 25. 8 1786. Delegati treh volilnih knezov, nadškofov iz Kölna, Trierja in Mainza, ter knezoškofa iz Salzburga so na tem kongresu izdelali program Cerkve v cesarstvu, ki naj bi okrepil oblast metropolitov in zmanjšal moč nunciatur. Svoj načrt so izrazili v t. im. Emser Punktation 25. 8. 1786. 17 1741 z Neapljem in Piemontom, 1735 s Španijo, 1757 z Avstrijo za Milano. 18 Pri tem ne gre spregledati tega, da je v prvem obdobju revolucije francoska Cerkev simpatizirala z revolucionarnimi idejami. To obdobje, ki je^ nadomestilo vladarjev absolutizem z oblastjo ljudstva, ki ga je predstavljala skupščina, je bilo možno le s pridružitvijo poslancev duhovščine. Konflikt je izbruhnil zaradi nesporazuma, ki je Cerkev za več kot eno stoletje potegnil v tabor trdovratnih nasprotnikov svobode. Spomin na revolucionarno obdobje je v ozadju vseh poznejših papeških dokumentov in izjav škofov proti liberalizmu. Prim.: Remond, 45. 318 ki so še ostali odprti za nadnaravne vrednote, videli v revoluciji dar božje previdnosti, češ da je osvobodila Cerkev korupcije, ki jo je oskrunjala. Najbolj grob poizkus, da bi ločili francosko Cerkev od Rima in ustanovili novo Cerkev, ki bi se razlikovala od tradicionalne (,in bila tako shizmatična), predstavlja civilna konstitucija francoskega klera z dne 12. julija 1780. Konstitucija predvideva, da duhovnike in škofe volijo krajevne skupščine, na katerih lahko sodelujejo vsi državljani ne glede na svoje prepričanje in veroizpoved. To pomeni Eolrej popolno desakralizacijo duhovništva in uveljavljanje izrazito razsvetljenskega načela o identicnosti vseh ver. Skorajda vsi Škofje in večina klera so konstitucijo zavrnili (Prisegli so samo štirje škofje). Obdobje revolucionarne vihre je silno boleče poglavje v zgodovini francoske Cerkve, vendar je izšla iz nje osvobojena nevarne navezanosti na Ancien Regime in sposobna soočiti se z novimi pogoji svojega poslanstva. Francoska Cerkev se je v prvi vrsti osvobodila svoje podrejenosti politični oblasti, tesneje je povezala škofe s papežem in tako utrdila pogoje za večjo edinost v Cerkvi. Za 19. stol. je značilen na eni strani razvoj in razširitev proti krščanskih in proticerkvenih tendenc, ki so se pokazale v liberalizmu, na drugi strani pa iskrena želja Cerkve po notranji poglobitvi in obnovi. Cerkveno učiteljstvo sicer obsoja stališča, ki so nasprotna cerkvenemu nauku, vendar zasledimo v teologiji tudi pozitivne premike, saj skušajo nekateri utemeljiti tudi tisto, kar je napadalo razsvetljenstvo, in si prizadevajo, da bi našli rešitve za probleme dobe (naj imenujem le teologa, kot sta Moehler in Scheeben). V tem času si je Cerkev prizadevala doseči svobodo, ki je bila neobhodno potrebna za uresničitev duhovnega poslanstva Cerkve. Ta proces je dosegel vrh v L vatikanskem cerkvenem zboru (1870) z razglasitvijo papeževega primata in njegove nezmotljivosti in z objavo zakonika cerkvenega prava leta 1917, ki je zagotovil juridično edinost zahodne Cerkve. Polnost papeževe jurisdikcije je zelo omejila oblast škofov. Koncil svojega dela ni mogel končati zaradi zgodovinskih okoliščin in tako so šele na II. vatikanskem cerkvenem zboru opredelili položaj in vlogo škofov v Cerkvi.19 Če hočemo prav razumeti cerkveno zgodovino v 19. stol., moramo upoštevati predvsem dve pomembni dejstvi: 1. Cerkve ne predstavlja samo hierarhija. V 19. stol. se namreč laiki vedno bolj zavedajo svojih dolžnosti in odgovornosti. 19 Povzeto po Massimo Macocchi, Chiesa e stati assoluti, v: Studio della storia, 257—273; prim. Karl Otmar von Arctin, Kirche und Staat in der Aufklärung, v: Kirche und Staat, 74—86. 319 2. Izraz liberalizem je zelo širok in premalo določen (19. stol. je namreč v znamenju boja prolti liberalizmu). V določenem pogledu je vsa človeška zgodovina zgodovina boja za svobodo in napredek. Toda prizadevanje za svobodo, kakršno je značilno za 19. stol., ima drugačno naravo. Zelo jasno ga je opredelil vodilni filozof in ideolog italijanskega liberalizma Guido de Ruggero v svoji knjigi Storia del liberalismo europeo.20 De Ruggero pojasnjuje, da je to izrazit individualizem, ki poudarja popolno človekovo avtonomijo in ne priznava drugega zakona kot tistega, ki si ga je postavil človek sam. Zanj ni druge resnice kot tista, ki jo pritrjuje razum. Če dodamo še to, da je imel liberalizem tedaj, ko je prišel na oblast, izrazito protiklerikalno in pogosto protikatoliško naravo, je razumljivo, da je bil konflikt med Cerkvijo in zagovorniki liberalizma neizogiben. Stališče Cerkve Ideje, iz katerih je izšel liberalizem, so bile žive že v 18. stol. Da pa so postale politična stvarnost in del javnega mnenja, je brez dvoma posledica francoske revolucije. Revolucija je namreč nasilno pretrgala stari red in uvedla novo razmerje med Cerkvijo in državo, med versko in laično skupnostjo. Prvič v zgodovini krščanske Evrope je prišlo do popolne laizacije države in javnega življenja. Od francoske revolucije dalje so se ljudje, tudi verni in katoličani, navadili, da je njihovo socialno in politično življenje potekalo brez vmešavanja Cerkve. Do revolucije je bilo rojstvo otrok, njihova vzgoja, poroka, smrt, organizacija javnega življenja, ustava in izvrševanje politične oblasti še vedno v znamenju vere, duhovništva in hierarhije. Vera je bila stvar države, državo pa je posvečevala vera. Restavracija Obdobje obnove po francoski revoluciji je zaman poskušalo zavreti proces laizacije. Neuspešno je bilo ne samo zato, ker je obnova že v začetku kazala znamenje negotovosti in nestalnosti, ampak predvsem zato, ker se je popolnoma spremenila duhovna podoba Evrope, Če je za 18. stol. značilno nastajanje nacionalnih, od Rima čimbolj neodvisnih Cerkva, ki naj zmanjšajo papeževo oblast na račun škofov (kot smo to videli pri galika-nizmu, febronianizmu in jožefinizmu), so dogodki v posameznih deželah so Tretja izdaja te knjige je izšla v Milana leta 1971. 320 ob prehodu 18. stoletja v 19. stol. močno omajali zaupanje v škofe in kler. Nujna posledica tega je bilo tesnejše povezovanje z Rimom in s papežem, ki je doseglo svoj vrh, kot že rečeno v I. vatikanskem cerkvenem zboru.21 Tako se pojavi v Evropi gibanje, popolnoma nasprotno idealom razsvetljenstva, ki poveličuje tradicijo in preteklost ter izraža nezaupanje v razum posameznika na račun celotnega človeštva. To gibanje je zajelo tudi katoličane in jih tesneje povezalo s papežem, hkratno pa je z dobo, ki jo v zgodovini imenujemo, romanticizem. Najvidnejša predstavnika tega gibanja sta bila Francoza, in sicer Ludvik de Bonald in Jožef de Maistre, ki ju imamo lahko upravičeno za pobudnika ultramontanizma. Hkrati pa se uveljavlja tudi drugo gibanje, ki želi uskladiti posamezne pridobitve razsvetljenstva in francoske revolucije s krščanstvom, da bi tako družbo zopet pridobilo za Cerkev, Najvidnejši predstavnik te smeri je bil prav tako Francoz, in sicer Lamennais (1782—1854). Pri njem razlikujemo dve razvojni obdobji. Lamennais se je živo zavedal škodljivosti verskega indiferentizma tudi za socialno področje. V svojih delih je zastopal izrazito teokratska načela. Zaradi težav s predstavniki galikanizma je začel vedno bolj ločevati vprašanje Cerkve od vprašanja države in zahteval za katoliško Cerkev tiste svoboščine, ki so jih uživali tudi protestanti in Judje. Leta 1830 je začel s prijatelji izdajati revijo L'Avenire s pomenljivim podnaslovom Bog in svoboda. Istega leta (julija 1830) so v Franciji odstavili Karla X. (1824—30) in obnovili buržoaznoi protiklerikalno monarhijo Ludvika Filipa (1930—48). Lamennais je pod vplivom teh dogodkov prešel od ultramontanizma na stran katoliških liberalcev in zahteval ločitev Cerkve od države, svobodo pouka, svobodo tiska, svobodo združevanja in decentralizacijo. To so bile po njegovem mnenju nujno potrebne zahteve, da bi Cerkev ponovno postala navzoča v laični družbi ter se povezala z ljudstvom in ne več z Oblastniki. Ce njegove nazore globje analizi- 21 Jedro problema je zelo dobro označil Franz Willing, Kirche und Staat im 19. Jahrhundert. v: Kirche und Staat, 87—101. Med drugim pravi, da je bila po ziomu francoske revolucije Cerkev pred svojo zgodovinsko odločitvijo, ali naj si prizadeva za obnovo starega reda v Cerkvi ali pa ja razmisli o temeljiti notranji in zunanji prenovi. Materialna katastrofa in preganjanje med revolucijo, je povzročilo množično prizadevanje za duhovno in moralno obnovo Cerkve in katolicizma. Nikdar v zgodovini Cerkve verjetno ni bilo take pripravljenosti in priložnosti pa tudi potrebe za ekumenski koncil kot v tem trenutku. Žal je rimska kurija to šanso opustila in se odločila za restavracijo. Prvi simbolični akt v tej smeri je bila obnovitev jezuitskega reda leta 1814. To je povzročilo razpoko med kurijo in reformnimi težnjami ljudstva. Centralistični kurializem in papalizem sta tako povzročila konfesionalizem, ultramonta-nizem in politični katolicizem. Tako je razumljivo, da E. vatikanski cerkveni zbor ni mogel notranje nagovoriti ljudskih množic in izvesti prepotrebne notranje obnove v Cerkvi. 321 ramo, vidimo, da so to v bistvu še vedno teokraticni ideali; laično družbo naj bi vodila Cerkev. V Italiji so razmere podobne, vendar so prizadevanja za ponovno uveljavitev Cerkve v laični družbi manj politično pobarvana, manj zunanja, zato pa toliko bolj kulturna in duhovna kot pri francoskem liberalizmu (Man-zoni, Rosmini, Lambruschini in drugi). Reakcija cerkvenega učitelj s Iva Spričo dogajanja v Evropi v času po francoski revoluciji je bila reakcija cerkvenega učiteljstva deloma razumljiva, čeprav je bila večkrat tudi posledica vrste nesporazumov in nezaupanja. Rim je v modernih idejah videl predvsem nevarnost kompromisa na račun načel in ni verjel v možnost distanciranja od negativnih pojavov liberalizma. Zato je te ideje tudi tako ostro obsodi). Prvi pomemben dokument o tej problematiki je okrožnica Mirari vos papeža Gregorja XVI. z dne 15, avgusta 1832, Na nastanek te okrožnice je brez dvoma vplivala globoka zakoreninjenost papeža in njegovega državnega tajnika Lambruschini]a v miselnosti starega družbenega reda. Vstaje v papeški državi leta 1830 so namreč v obeh utrdile strali pred tem, da papež ne bi izgubil svetne oblasti, ki je bila po mnenju cerkvenega vodstva neobhodno potrebna za neovirano izvrševanje njenega duhovnega poslanstva. Na papeževo odločitev v okrožnici pa je vplival tudi premalo premišljen Lamennaisov korak, ki je ob koncu leta 1831 prišel kot »romar svobode« v Rim. Težko je na kratko označiti vsebino in posebnost enciklike Mirari vos. Papež pravzaprav liberalizma kot takega ne obsoja (saj je npr. odobril belgijsko ustavo iz leta 1831, ki je temeljila na načelu ločitve Cerkve od države in na načelu modernih svoboščin), obsoja le liberalizem, ki izhaja iz verskega indiferentizma. Nasprotuje prepričanju, da je osebna vest samostojen vir resnice in moralnega vrednotenja. Liberalizem je torej obsojen toliko, kolikor izvira iz pravkar navedenih izhodišč. Kljub temu je zadala okrožnica hud udarec katoliškim liberalcem, Lamennaisa pa je dokončno oddaljila od uradne Cerkve. Drug odločilen korak v dialogu in konfliktu med Cerkvijo in liberalizmom je napravil papež Pij IX. z okrožnico Quanta cura, ki je izšla 8. decembra 1864 in ji je bil dodan kot priloga obsežen seznam (80 stavkov) modernih zmot, znan pod imenom Syllabus. 322 Ta poseg cerkvenega uciteljstva je izrazito posledica političnega stanja Italije v drugi polovici 19. stol. V italijanski vojni z Avstrijo leta 1848 je papež Pij IX. odklonil, da bi njegove Čete sodelovale na strani Piemonta. Človeka, v katerem so mnogi videli osrednjo osebnost združene Italije (federacija italijanskih državic pod papeževim vodstvom) pa tudi zagovornika zmernih reformnih idej tako v Cerkvi kol papeški državi, so zagovorniki združene Italije nenadoma razglasili za narodnega izdajalca in reakcionarja brez primere. Spodbudo za politiko združevanja je prevzel Piemont, znan po svojem odklonilnem odnosu do Cerkve. V letih 1859—60 je papeška država izgubila velik del svojega ozemlja, pojavilo pa se je že tudi vprašanje Rima kot glavnega mesta Italije. To pa je pomenilo tudi problem glede obstoja papeške države. Ne smemo namreč pozabiti, da je (kot sem že omenil) Pij IX. kot suveren neodvisne papeške države menil, da je svetna oblast nujen pogoj za svobodno in neovirano delovanje Cerkve na verskem področju. Zato pomeni papežu napad na papeško državo napad na Cerkev in posredno tudi na krščanstvo. Tako postane tudi razumljiva njegova reakcija ob tem, ko so Italijani leta 1870 zasedli Rim in ga razglasih za glavno mesto Italije. Papež je sicer preprečil prelivanje krvi, vendar se je demonstrativno umaknil za vatikanske zidove in se razglasil za vatikanskega ujetnika. Treba je še dodati, da je tudi po združitvi Italije ostala italijanska politika izrazito proticerkvena in deloma tudi pro ti verska.22 Nič ni torej čudno, če sta oba imenovana dokumenta (Quanta cura in Syllabus) Še bolj zaostrila medsebojne odnose. V svojih govorih in drugih krajših dokumentih je Pij IX. obsodil pravzaprav skoraj vse zmote svojega časa. Proti njim je objavil kar 32 ddkumentov. Okrožnica Quanta cura obsoja predvsem prizadevanje za izključitev Cerkve iz družbenega življenja in za njeno ločitev od države. Posredno obsoja še državni absolutizem, komunizem, socializem, galikanizem, jurisdikcionalizem in racionalizem, kolikor so posledica naturalizma. Medtem ko je okrožnica Quanta cura slovesen papeški dokument, je Syllabus zgolj uraden seznam že prej, v drugih dokumentih obsojenih zmot, ki se nanašajo na racionalizem vseh oblik in zadevajo Cerkev, laično družbo in moralo. Pretres in ogorčena polemika, ki jo je dokument izzval v Cerkvi in zunaj nje, je v veliki meri tudi posledica njegove nenavadne (da ne rečem ponesrečene) oblike. Avtorji (dokument je več let pripravljala posebna komisija) so iz prejšnjih papeških dokumentov pobrali citate, ki obsojajo posamezne zmote, in jih brez komentarja nanizali enega za drugim. Razumljivo je, da je bil citat, iztrgan iz 52 Prim.: Angeio Gambasin, La questione Romana, v Studio della Chiesa, 299—324; Georg Den zier, Kirchenstaat — Latern vertrage — Konkordatire vision — Heiliger Stuhl, v; Kirche und Staat, 147—163. 323 konteksta, vsaj dvoumen, večkrat pa so ga tudi napačno tolmačili. Na to je posebej opozori! Škof Dupanloup iz Orleansa, ki je Syllabus razložil v posebni knjižici. Iz njegove razlage, za katero je dobil priznanje papeža samega, je razvidno, da papež ne obsoja liberalizma nasploh oziroma tistih pravic, ki so povezane s Človekovim dostojanstvom, pač pa obsoja liberalizem, ki je logična in nujna posledica indiferentizma. Obsoja zanikanje ideje, da je človek bistveno odvisen od Boga. Nobenega dvoma ni, da je obsodba Pija IX. povzročila hudo krizo katoliškega liberalizma. Nove poglede in nove možnosti za poglobitev krščanskega pojmovanja svobode je omogočil šele Leon XIII. Čeprav okrožnici Immortale Dei iz leta 1885 (o državnih ustanovah) in okrožnica Libertas iz leta 1880 (o človekovi svobodi) načelno izhajata iz nespremenjenega cerkvenega nauka, kažeta vendarle na bolj prožno in prilagodljivo delovanje Cerkve v spremenjenih zgodovinskih okoliščinah. Spremembe v odnosu Cerkve do sodobne družbe je Čutiti na vseh področjih. Na družbenem področju predstavlja okrožnica Rerum novarum papeža Leona XIII. z dne 15. maja 1891 temeljni dokument socialnega krščanstva (o tej okrožnici bom Še govoril), na kulturnem področju pa je dal papež znanstvenikom nov zagon, ko je odprl vatikanske arhive (1883) in vatikansko knjižnico. Zelo podjeten je bil tudi na diplomatsko-političnem področju, vendar to že presega okvir tega sestavka. Namen okrožnic Immortale Dei in Libertas je bil posredovati pozitivno dopolnilo h krščanskemu pojmovanju države in svobode ter dati katoličanom potrebno orientacijo in vodilo za vsakdanje življenje. Gre torej za drugačen poudarek. Pij IX. se je lotil problemov svojega časa z negativnega stališča in obsojal zmote, Leon XIII. pa je poudarjal predvsem tisto, kar je bilo pozitivno. Pravzaprav se oba papeža med seboj dopolnjujeta. Leon XIII, v svojih dokumentih loči več oblik svobode in opozarja na njene notranje meje, ki jih je potrebno vedno spoštovati. Tudi Leon XIII. kljub vsej svoji odprtosti odklanja verski indiferentizem in naturalizem z vsemi posledicami. Brez dvoma gre za nov koncept in jasno potrditev pravice do posameznikove svobode vesti v odnosu do države. Vendar moramo tudi te papeške dokumente presojati in razlagati v zgodovinskem kontekstu, v katerem so nastali, in ne smemo iz njih sklepati več. kot v resnici vsebujejo. Vsekakor pa so bili z Leonom XIII. položeni temelji za navzočnost Cerkve na družbenem področju in v javnem življenju. Kljub vedno bolj izrazitemu odklanjanju organske povezave med Cerkvijo in državo pa nehote opažamo vedno bolj aktivno vključevanje katoličanov v javno življenje. Pri laikih 324 postaja čut odgovornosti vedno bolj živ in navzoč, in sicer kot nujna posledica sprejetega načela svobode in demokracije.23 Poleg globokih sprememb v filozofiji, politiki in znanosti ne moremo mimo izrednega razvoja mehanike in tehnike, ki ga je prineslo 19. stol. To je stoletje tkim. industrijske revolucije, čeprav ta izraz ni ustrezen. Ne gre namreč za nasilno odpravo starega reda, ampak za organski razvoj, ki je v tem stoletju dosegel stopnjo, za katero je bilo težko predvideti vse posledice. Ta razvoj se je začel v Angliji v znamenju svobode v drugi polovici 18. stol. in se je hitro razširil po Evropi in Severni Ameriki. Vendar se je prepričanje (Adam Smith 1723—90), da bo zgolj materialno bogastvo prineslo vsem srečo, kmalu izkazalo za ničevo. Obogatelo je zelo malo ljudi, družbene razlike pa so se naglo večale. Delovne razmere so bile izredno težke: delo v nezdravem okolju, plače majhne, delovnik dolg, revščina vedno večja. Velike gospodarske krize so povzročile množično brezposelnost in še zaostrile socialne probleme. Prvi so se zavedeli delavčevega nevzdržnega položaja in zahtevali reformo ekonomskih razmer sociologi (Sismondi, Benthan, Owen in drugi). Zal so bili še vse preveč pod vplivom razsvetljenstva, zato so premalo upoštevali stvarnost, v kateri so živeli. Njihova zasluga je predvsem v tem, da so iskali izhod iz takšnega stanja. Zal je danes pozornost vse preveč osredotočena na leto 1848, ko sta Marx in Engels objavila svoj Komunistični manifest, ki pa je razmeroma dolgo ostal neopazen. Mnogi pri tem pozabljajo, da je ta manifest odsev dejanskih okoliščin. Njegove ideje so bile navzoče in mnogi so se že pred njegovim nastankom trudili, da bi jih uresničili v vsakdanjem življenju. Pri tem prizadevanju imajo kristjani in Še posebej katoličani velik delež. Res pa je, da katoličani niso nikdar veliko govorili, ampak so skušali probleme konkretno reševati. Ni mogoče našteti imen vseh, ki so v posameznih deželah delovali na socialno-karitativnem področju, niti ne na kratko orisati njihovih zaslug.24 Pomudimo se vsaj na kratko še pri cerkvenem uČiteljstvu. Če je papež Pij IX. obsodil socializem, komunizem in ekonomski liberalizem, kolikor nasprotujejo krščanski morali (encikliki Qui pl uri bus iz leta 1846 in Quanta cura 53 Prim.: Pietro Scoppola, La Chiesa e il liberalismo nel secolo XIX, v: Studio deila storia, 275—298; Georg Franz Willing, Kirche und Staat im 19. Jahrhundert, vi Kirche und Staat, 87—101. 24 Okviren pregled razvejane dejavnosti posameznikov in katoliških ustanov na socialnem in karitativnem področju je podal Pavel Droulcrs, II cattolicesimo e la questione sociale contemporánea, v: Studio del la storia, 325—353, Obširnejši pregled pa najdemo v priročniku Handbuch der Kirchengeschichte, izdal H. Jedin, kjer je v posameznih zvezkih navedena tudi vsa pomembnejša literatura. 325 iz leta 1864), želi papež Leon XIII. (ne da bi preklical obsodbo svojega predhodnika) poglobiti in pojasniti socialno vprašanje v luči katoliškega nauka. Problematiko je proučevala posebna komisija laikov in teologov pod vodstvom msgr. Jacobinija in msgr. Mermilloda. Njihovo delo so dopolnjevala letna poročila evropskih krščanskih socialistov z njihovih srečanj v Fribourgu v Švici in akti mednarodnih kongresov v Liegeu v Belgiji, ki jih je skliceval msgr. Doutelaoux. Odločilno vlogo pri oblikovanju dokumentov sta imela tudi westminstrski nadškof in poznejši kardinal Manning in balti-morski nadškof in kardinal Gibbons. Z okrožnico Rerum novarum je Cerkev svečano in tudi javno pokazala zanimanje za socialna vprašanja, in sicer predvsem zaradi moralne razsežnosti pravičnosti in zaradi vpliva družbenih razmer na versko življenje delavcev. Papež je v okrožnici določil dolžnosti posameznih ustanov: Cerkev naj daje navodila in določa človekov končni cilj; država naj z zakoni ureja izvajanje teh navodil, proizvodnjo, razdelitev dobrin in skupno delo; poklicna združenja naj služijo kot sredstva za dosego teh ciljev in naj bodo posredniki med posameznikom in državo. Okrožnica je imela velik odmev tudi zunaj cerkvenih krogov. Z njo je katoliško socialno gibanje dobilo teoretično in praktično potrditev, njegovi nosilci pa priznanje za svoje prizadevanje. Zlasti se mi zdi pomembno poudariti, da so tudi uradni cerkveni krogi spoznali, da delavca ni več mogoče obravnavati »kot mladoletnika« (če smem uporabiti to prispodobo). Delavec se je namreč vedno bolj zavedal svojih možnosti, pravic in dolžnosti. Okrožnica je dala pobudo za tkim. korporativizem, ki pa se je lahko le deloma uresničil. Kmalu je namreč postalo jasno, da delavci ne morejo razpravljati o svojih problemih na isti ravni z delodajalci, ker so jih ti prekašali tako po izobrazbi kot z darom govora. Po drugi strani pa so se delodajalci bali, da bi jim ušle vajeti iz rok. V tedanjem položaju je bilo v resnici težavno tako za kler kot tudi za laike, da bi šli v korak z razvojem. Paternalizem je bil zgodovinsko premagan, korporativizem, ki ga priporoča tudi okrožnica Rerum novarum, se je izkazal kot pomankljiv. Okrožnica Rerum novarum sicer predvideva ločena združenja delodajalcev in delavcev, ki bi se skušala med seboj legalno dogovoriti za pravične pogoje pri delu. To bi zahtevalo solidno krščansko poglobitev tako delodajalcev kot delavcev, za katero pa niso bili ne ua eni ne na drugi strani pripravljeni. Vzporedno z idejo korporativizma pa je nastalo tudi katoliško sindikalno gibanje, ki je doseglo vrhunec v Belgiji. Osnovna težava tega gibanja je bila v povezavi socialnega in sindikalnega gibanja z vero. Ker je bil odstotek katoliških delavcev razmeroma majhen, so se voditelji katoliških sindikatov zavzemali za ustanovitev interkonfesio-nalnih sindikatov. Pij X. je z okrožnico Singulari quodam leta 1912 določil, 326 naj bodo sindikati konfesionalni, vendar je škofom dovolil, da smejo dopustiti tudi interkonfesionalne sindikate. Drugo vprašanje, s katerim so se soočali voditelji sindikalnega katoliškega gibanja, je bilo, ali naj se ukvarjajo samo z ekonomskimi m socialnimi interesi ali pa naj se posvete tudi verskim in kulturnim. Pristop k temu problemu se dokaj razlikuje glede na položaj v posameznih deželah. Zanimivo pa je, da tako papež Leon XIII. (Graves de communi leta 1901) kot papež Pij X. nista naklonjena političnim interesom delavskega gibanja. Ne glede na to pa se je krščansko socialno gibanje vedno bolj povezovalo z delavskimi sindikati, v katerih je videlo sredstvo za dosego pravičnega sporazuma med posameznimi družbenimi sloji. Naloga teh sindikatov je bila predvsem obramba osebne svobode pred kolektivizmom in državo, Čeprav tudi dopuščajo, da država sme nastopiti proti prevelikemu liberalizmu posameznikov. Mednarodni dokument o delu, sprejet leta 1919 v Versaillesu, si zastavlja v glavnem podobne cilje kot katoliški: boj za bolj človeške delovne razmere, pravico do združenja, pravičnejše plače, krajši delavnik, pravico do počitka in podobno. Leta 1920 so ustanovili Mednarodno zvezo krščanskih sindikatov, v katero so bili včlanjeni sindikati skoraj iz vse Evrope in Severne Amerike. Ob štirideseti obletnici socialne okrožnice Leona XIII. je Pij XI. 15. maja 1931 izdal drug pomemben dokument cerkvenega učiteljstva o socialnem vprašanju, in sicer okrožnico Quadrcigesimo anno. V njej je najprej povzel vse glavne teze Leonove okrožnice (torej odklanjanje liberalizma in socializma, pomembnost poseganja Cerkve, države in strokovnih združenj na socialno področje). Vendar prinaša Pijeva okrožnica tri pomembna dopolnila, ki jih je Leon XIII, v svoji okrožnici namenoma obšel: 1. pravičnost zahteva, da dobi delavec zadostno plačo, da more z njo vzdrževati svojo družino; 2. plačilna pogodba med delavcem in delodajalcem je zakonita, vendar jo je treba uskladili s socialno pogodbo (tako je okvirno že nakazana možnost, da delavec postane deležen dobička); 3. okrožnica opozarja na nevarnost ekonomske diktature. Zato zahteva spremembo družbenega reda, predlaga ustanovitev združenj za koordinacijo med delavci in delodajalci, ki pa naj ne bodo vsiljena »od zgoraj«, kar je pozneje storil fašizem. V bistvu gre še vedno za krščanski korporativizem Leona XIII., čeprav so ga dogodki v glavnem že prehiteli. Ko je Pij XI. Šest let pozneje (1937) v okrožnici D i vini Redemptoris obsodil brezbožni komunizem, je ponovil ista načela, ki vodijo v socialno harmonijo. 327 Iz teh dokumentov cerkvenega učitelj s tva je razvidno, da je za obdobje med vojnama značilna močna obramba svobode sindikalnega gibanja na eni in očitna potreba po njegovi organizaciji na drugi strani. To se je zlasti pokazalo med veliko gospodarsko krizo leta 1929, katere posledica je bila velika brezposelnost.25 Zaključek Iz teh skopih podatkov vidimo, da Cerkev kljub navidezni svobodi še zdaleč ni bila tako svobodna v svojem delovanju in svojem poslanstvu, kot si to pogosto površno predstavljamo. »Cerkvi je Kristus izročil poslanstvo za vse čase in za vse zgodovinske prilike. Zato si mora Cerkev ob vsej nespremenljivosti zakladov, ki jih je dobila od Kristusa, v vsakem zgodovinskem položaju po svojih udih prizadevati za izvrševanje tega, kar je iz duha in vsebine tega zaklada ravno tedaj potrebno«.20 V zgodovini božjega ljudstva je najti včasih način, iki je z evan-geljskim duhom manj skladen, še več, ki mu je celo nasproten.27 Vsaka generacija mora iskati času primerno ureditev odnosov med Cerkvijo in družbo. Obe ustanovi sta podvrženi spremembam v skladu z razvojem časa. Krize, ki se ob takih spremembah nujno pojavljajo, bo Cerkev po besedi pariškega nadškofa kardinala Emmanuela Suharda premagala le, če bo odklonila, da bi se udomačila v svetnih stvareh. Ona se manj boji Nerona kot Konstantina... Kristjan, ki ga pričakuje, ni konstantinski kristjan, ampak kristjan apokalipse in paruzije.28 Svoje poslanstvo pa bo mogel v polnosti uresničevati le v okviru svobodne Cerkve v svobodni državi,29 Povzetek: France Martin Do I mar, Cerkev in svoboda v modemi dobi v luči zgodovinskega razvoja Z izjavo drugega vatikanskega cerkvenega zbora Dignitatis humanae o verski svobodi se je za Cerkev začela nova doba, ko Cerkev na človekovo svobodo gleda z drugačnimi očmi. V zgodovini božjega ljudstva je najti včasih način, ki je z evan-geljskim duhom manj skladen, še več, ki mu je celo nasproten. Pričujoči sestavek želi na podlagi zgodovinskega razvoja v novem veku prikazati notranjo svobodo Cerkve oziroma opozoriti na posamezne stopnje v odnosu Cerkve do družbe, v kateri je Cerkev v določenem zgodovinskem obdobju živela in delovala. 26 Prim,: Pavel Droulers, n.d. 325—353. 20 Koncilski odloki 426. 27 Koncilski odloki, 425. Pastirsko pismo: Dvig ali padec Cerkve iz leta 1947. Prim.: Kirche und Staat, 8. 29 Izjava francoskega parlamentarca Charlesa de Montalambert (1870), prav tam. 328 Zusammenfassung: France Martin Dolinar, Die neuzeitliche Kirche und die Freiheit im l icht der geschichtlichen Entwicklung Mit der Äußerung des zweiten vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit (Dignitatis humanae) beginnt für die Kirche eine neue Periode in der die Kirche eine völlig neue Einstellung zu der Freiheit des Menschen einnimmt. Die Geschichte des neu test am entlichen Volks Gottes widerspricht leider in dieser Beziehung manchmal dem Geist des Evangeliums. Der vorliegende Beitrag versucht aus der geschichtlichen Entwicklung der Kirche in der Neuzeit auf die innerliche Freiheit der Kirche hinzuweisen und die einzelnen Phasen der Beziehung der Kirche 2U der Gesellschaft darzustellen in der sie in einem konkreten historischen Zeitabschnitt gelebt und gewirkt hat. Résumé: France Martin Dolinar, L'Eglise contemporaine et la liberté. Un point de vue historique En ce qui concerne la question de la liberté, le comportement de l'Eglise entrait malheureusement souvent en contradiction avec les principes évangélîques. Mais à partir de la déclaration conciliaire Dignitatis humanae, l'Eglise considère la liberté humaine d'une façon nouvelle. L'auteur montre l'évolution moderne des rapports entre l'Eglise et la société. 329 Metod Benedik Redovništvo v službi Cerkve O bistvu in dejavnosti redovništva, o enem najstarejših in najučinkovitejših pojavov v notranjem razvoju Cerkve, so v posameznih obdobjih nastajale različne razlage, posebno še, kadar gre za presojanje začetkov redovništva na splošno ali za posamezne redove v njihovem prvotnem časovnem kontekstu. Redovništvo je vedno pomenilo tako religiozno moč kot tudi duhovno-kulturno moč za rast in izgradnjo Cerkve, morda v prvi vrsti prav s svojim eksistenčnim paradoksom: bežati pred svetom in vendar živeti s svetom; izključevati se iz sveta, da bi bilo omogočeno tem svobodnejše vključevanje. Ta nasprotja pa lahko kažejo kvečjemu na prve osnovne oblike redovništva, ne pa toliko na sadove njegove navzočnosti v Cerkvi. Sicer pa je vprašljivo, koliko so sploh genealoško dojemljiva ta nasprotja od najstarejših, individualistično usmerjenih asketov, prek zgodnjih redovnih skupnosti do klasičnih redov in novejših številnih kongregacij — zaradi tako različnih izhodiščnih pogojenosti, nacionalnih izvorov, idej in idealov! Redovništvo je v bistvu svojega poslanstva odgovor na vprašanja Boga, stvarstva, sveta, Cerkve in človeka v določenem zgodovinskem trenutku; postalo je trpni in dejavni element pomirjanja v vsesplošni zmedi ob preseljevanju narodov; pomenilo je kažipot tam, kjer sta se srečala zahajajoča antična grško-rimska kultura na eni ter germanski in slovanski narodi v svojem vzponu na drugi strani; bilo je zakon, postava in vzor v trenutkih, ko so posamezna obdobja iskala svoje nove podobe; ohranjalo je mnogotere vrednote, ko je tem grozilo uničenje.1 Sicer pa poglejmo, kaj o redovništvu meni zadnji vatikanski koncil! V odloku o prenovi redovniškega življenja naletimo v uvodnem členu na zelo pomenljiv poudarek, namreč, da »izvira prizadevanje za popolno ljubezen po pod evangeljskih svetov iz nauka in zgledov božjega Učenika«, in 1 H. KUEHNER, Gezeiten der Kirche in zwei Jahrtausenden, Würzburg 1970, 229 sl. 330 druga stvar, da stopa pred nas kot »žareče znamenje nebeškega kraljestva« (R 1). Ti dve osnovi redovnega življenja koncil sam pojasnjuje takole: »Že prav od začetka Cerkve so živeli možje in žene, ki so hoteli z izvrševanjem evangeljskih svetov svobodneje hoditi za Kristusom in ga še bolj zvesto posnemati ter so vsak po svoje živeli Bogu posvečeno življenje. Mnogi od njih so po navdihu Svetega Duha živeli samotarsko življenje ali pa ustanovili redovniške družine, ki jih je Cerkev s svojo oblastjo rada sprejela in odobrila. Tako je po božjem sklepu zrastla čudovita različnost redovniških družb, ki so mnogo pripomogle, da je Cerkev ne samo pripravna za vsako dobro delo in pripravljena spolniti vso dejavnost svoje službe za graditev Kristusovega telesa, ampak stopa pred nas tudi okrašena z različnimi darovi svojih otrok ter se po njej oznanja mnogovrstna božja modrost.,. Ljubezen, ki jo razliva Sveti Duh v srcih (redovnikov), jih spodbuja, da bolj in bolj žive Kristusu in njegovemu telesu, ki je Cerkev. Cim bolj goreče jih takšna podaritev samega sebe, ki obsega celotno njihovo življenje, združuje s Kristusom, tem bolj bogato postaja življenje Cerkve in uspešnejši njen apastolat«: (R 1). Kar najtesnejšo povezanost redovništva s Cerkvijo in njenim poslanstvom z odločnimi besedami podertuje tudi dogmatična konstitucija o Cerkvi, ko pravi: »Ker torej evangeljski sveti po ljubezni, h kateri vodijo, tiste, ki jih izpolnjujejo, na poseben način povezujejo j Cerkvijo in z njeno skrivnostjo, zato mora njihovo duhovno življenje biti posvečeno tudi blagru Cerkve. Odtod izvira dolžnost, da se po svojih močeh in v skladu s svojim poklicem, bodisi z molitvijo bodisi tudi z dejavnim prizadevanjem, trudijo za ukoreninjenje in utrditev Kristusovega kraljestva v dušah in za njegovo razširjanje na vse strani sveta. Zato Cerkev tudi brani in pospešuje svoje-vrstnost različnih redovnih ustanov« (C 44,2). Na podobne poudarke naletimo še v nekaterih koncilskih odlokih, npr. v odloku o pastirski službi škofov v Cerkvi (S 33, 34, 35) ter odloku o misijonski dejavnosti (M 18, 40). Te besede koncila, ki se znova in znova vračajo na povezanost redovništva s Cerkvijo in tudi na dolžnosti, ki iz tega izhajajo, so morda najboljše izhodišče, če se vprašujemo, koliko in v kakšnih oblikah je bilo redovništvo doslej v službi Cerkve, so lahko tudi najboljše smernice, če gledamo redovništvo v njegovi prihodnosti. Naše zastavljene teme se tokrat lotimo najprej pod vidikom naslednjega vprašanja: kako so odgovarjali, ali še bolje, kakšen odgovor so pomenili posamezni redovi ustanovitelji (in za njimi bolj ali manj njihove redovne skup- 331 nosti) na izzivanja svojega časa.2 Če govorimo v tem smislu, potem je treba imeti pred seboj Cerkev predvsem kot »vesoljni zakrament odrešenja« (prim. C 48,2) in ne toliko posameznih elementov njenega poslanstva; prav tako pa je treba iz tega razmišljanja izpustiti več razsežnosti redovniškega življenja, med njimi obveznosti evangelijskih »svetov« ali treh zaobljub: »popolnega uboštva, popolne pokorščine in popolne erotično-spolne vzdržnosti«. Dalje je treba tu opustiti razglabljanje o redovniški duhovnosti na splošno kot tudi o posameznih odtenkih benediktinske, frančiškanske, dominikanske, jezuitske duhovnosti. Če tokrat te elemente opustimo, seveda s tem niso manj pomembni za posameznega redovnika, za redovne skupnosti, za Cerkev v njeni zgodovini. V smislu našega vprašanja »kako so odgovarjali redovniki na izzivanja časa« pa je pomemben element »skupno življenje«; to ima seveda določen pomen tudi na drugih ravneh in nekateri menijo, da bi ga lahko kot četrto zaobljubo pridružili že omenjenim trem. Način, kako si zastavljamo naše razmišljanje, predvideva večdimenzionalno zgodovinsko mišljenje ali celo čutenje, kot naletimo nanj tudi pri nekaterih redovnih ustanoviteljih. Izziv prihaja iz »sveta«, iz ljudstva, iz družbe — odgovor se nanaša na določeno stanje ter teži za spreminjanjem v smislu Kristusovega Duha. V statično, nezgodovinsko mišljenje, ki ni toliko razgibano, da bi moglo v sedanjosti opazovati rezultate zgodovinske preteklosti in videti tudi možnosti za prihodnost, so prav redovni ustanovitelji pogosto, čeprav največkrat podzavestno, vnašali pomemben judovsko-kršeanski moment preroštva, ko so namreč v svojem svetu opažali stvari, ki jih je možno in tudi potrebno spremeniti; tako so res začenjali nova poglavja v zgodovini Cerkve in sveta.3 Na odrešenje in odrešenjsko Cerkev so gledali bolj zgodovinsko kot njihovi sodobniki -— zaupali so Cerkvi, bili so prepričani, da je Cerkev vedno sposobna prenove ter ima vedno pred seboj novo prihodnost. Še naslednja zgodovinska razsežnost — pogosta značilnosti redovnih ustanoviteljev — je tesna povezava ali celo edinost omenjenih dveh vidikov, namreč svetovnozgodovinskega in odrešenjsko-zgodovinskega, za U> pa spet lahko ugotavljamo, da je ena od osnovnih potez starozaveznih prerokov. BENEDIKT se je lotil problemov, ki so sami po sebi imeli vsaj na prvi pogled izrazito notranjo cerkveno naravo, vendar so njegovi posegi bili reakcija na veliko širšo problematiko njegovega časa; nekatere od idej, ki s prim. W. DIRKS, Die Antwort der Mönche (Zukunftsentwürfe aus kritischer Zeit von Benedikt, Franziskus, Dominikus und Ignatius), Ölten 1968. Krajši povzetek tega dela je objavil avtor v članku z naslovom »Antwort der Mönche«, v: Conej] ¡um 8-9/1974, 464—468. 3 prim. R. AU BERT, Vorwort, v: Concilium 8-9 (1968) 491—493; celotna dvojna številka je posvečena temi »Die Propheten in der Kirche«. 332 jih jc na kratko strnil v svojem redovnem pravilu, so se dokaj hitro uveljavile tudi zunaj samostanskih zidov, ob njih je tedanji svet iskal in tudi ustvarjal svojo novo podobo, V svojem nastopu proti potujočim menihom, ki niso imeli stalnega bivališča, se Benedikt, ki je prvotno tudi sam več let preživel kot puščavnik v samoti, ni le odločil za cenobitstvo, za skupno redovniško življenje, ampak je to svojo misel poudarjal tudi z zahtevo po »stabilitas loci« — njegovi redovniki naj bi v samostanu, ki so si ga izbrali, bivali vse življenje. Pa niso le menihi hodili po svetu, ne da bi bili imeli kje stalno bivališče! Obdobje, ki ga je Benedikt sam doživljal, v katerem je nabral mnoge bogate, pa tudi grenke skušnje z različnimi samostani in redovniki, preden je leta 530 za svoj samostan na Man te Cassinu napisal redovno pravilo, poznamo pod imenom »doba preseljevanja narodov«. Ob celi vrsti določil iz njegove regule lahko ugotavljamo njihov poseben pomen, če jih soočamo s stanjem te dobe. »Stabilitas loci« ni ostalo samo načelo samostanskega življenja, ampak se je spremenilo v geslo za svoj čas: Prenehajte brezciljno potovati, ustavite svoje vojaške pohode, naselite se v kakšnem kraju in se dokončno umirite! Benediktinski »pax« se ni omejeval samo na menihe in njihovo resnično sožitje s sobrati, ampak je veljal nasploh tedanjemu času, ki ga je tako močno obvladovalo nasilje. Preseljevanje narodov je medsebojno pomešalo različne narode, kulture in družbene plasti, ob tem pa so se pojavile nove, morda še bolj izostrene razlike med posameznimi sloji, od nasilnih oblastnikov, ki so hoteli imeti vse pravice, do brezpravnih sužnjev. Spet je tu vmes odmeval Benediktov odgovor: pri nas ste vsi dobrodošli, v samostanu ni takih razlik, vsi ste med seboj enaki! Slovito Benediktovo načelo »ora et labora«, ki zahteva tesno povezanost dela in molitve, se prvotno nikakor ne nanaša na intelektualno delo benediktinskih menihov, ampak v prvi vrsti na njihovo ročno delo, na delo na polju; to naj se ves čas prepleta z molitvijo. V zvezi s tem tudi zavrača ustaljeno obliko rimskega klerikalizma, ki je imel svoje korenine v konstantinskem sožitju Cerkve in države: v vsaki samostanski skupnosti naj živi tudi vsaj en duhovnik, da bi mogli obhajati evharistijo. »Naj ima vedno ono mesto, ki mu pripada, ko stopi v samostan, razen kadar opravlja službo pri oltarju in če ga izvolitev samostanske družine in opatova volja zaradi zglednega življenja ne postavita na višje mesto« (B. Pravilo 62). Preudarneje kot v tem smislu skoraj ne bi bilo mogoče obravnavati vloge duhovnika v samostanski skupnosti. « pnm. W. DIRKS, n. d., 113 sl; K. S. FRANK-O. KOEHLER, Kein Weg zurück. Zum 1500. Geburtsjahr Benedikts von Nursia, v: Stimmen der Zeit 7 (1980) 435—447; B.SORGE, San Benedetto, noi e l'Europa, v: La civiltä cattolica 3115 (1980) 12—26. 333 V zunanji in notranji ureditvi samostana lahko občudujemo Benediktovo preudarnost in Čut za organizacijo; samostan, popolnoma samostojno kolektivno gospodarstvo, ni imel nikakršnih ustaljenih rimskih modelov —* Šlo je za novo, krščansko poljedelsko in obrtniško komuno, šlo je za protiutež zgodnjesrednjeveškemu gospodarstvu, ki je slonelo na moči meča, na fevdalni razslojenosti, šlo je za protiutež družbi, razdeljeni na gospode, ki so imeli oblast v rokah, na tlačane, ki so zanje delali, ter na redovnike po samostanih, ki naj bi namesto gospode molili. Vendar je treba reči, da tedanja družba pa tudi tedanja Cerkev Benediktovega odgovora na izziv dobe preseljevanja narodov nista posebno dobro razumeli in sprejeli; kljub temu je benediktinski pax kot nasprotje uveljavljanju meča, stalnim prepirom in fevdalni podrejenosti le utiral pot do človeka, do njegovega dostojanstva. (Ko je Pavel VI. razglasil sv. Benedikta za zavetnika Evrope, je vzkliknil: »Vrni se, Benedikt, med nas in nauči nas spet spoštovati človeka!«) Ob FRANČIŠKU ASIŠKEM, ki se je tako branil pred vsako institucio-nalizacijo svojega evangeljskega klica krščanstvu, bi morda bilo težko govoriti o »odgovoru« na »izzive družbe«. Pa je vendar pri njem ta vidik še posebej razločen.5 Frančišek ni bil poslan k ubogim, ampak k bogatim — tem naj bi pokazal novo obliko mišljenja in življenja. Bil je sin bogatega trgovca, živel je v času, ko se je v Italiji začelo razvijati denarno gospodarstvo, ko so mnoge posredniške posle prevzele banke. Medtem ko se je Cerkev doigo časa po zakonski plati borila proti obrestim in zlorabam z njimi, se ni s Frančiškom proti denarju in denarnemu bogastvu obrnil spet kak nov zakon, ampak Človek sam. Frančišek ni tako kot mnogi pred njim zbiral okoli sebe revnih ljudi, da bi se z njimi boril proti bogatim, ampak je med bogatimi živel — že sam pojav asiškega ubožca naj bi bil protiutež novemu vrednotenju denarja in bogastva. Prej so ljudje pridobivali bogastvo z obdelovanjem zemlje, z obrtjo, s podedovanji, z zmagami v medsebojnih obračunih, delno tudi z zamenjavo blaga; zdaj so nastale velike spremembe: trgovina si je pridobila prednost pred proizvodnjo, denarno gospodarstvo se je osamosvojilo v bankah. Morda bi se zdelo, da bo ta nova oblika bogastva za človeka bolj abstraktna, bolj oddaljena od prejšnje, ko je vse izhajalo iz njegovega posestva, iz dela njegovih rok. Frančišek pa je hitro zaslutil, kako denar, ki se preliva skozi trgovine in banke, notranje privlači člo- 5 prim. W. DIRKS, n. d., 170 sl.; G. BASETTLSANI, Franziskus von Assisi, v: Concilium 8-9 (1968) 494—501; H. FELDER, Die Ideale des hl. Franziskus von Assisi, Paderborn 1927, 76 sl.; K.ESSER, Die opuscula des hl. Franziskus von Assisi, Grottaferrata (Romae) 1976, 366, 370. 334 veka, kako ga omreži še vse močneje kot kaka druga posest; sam je odraščal v hiši, ki je živela od denarne razlike med kupljenim in prodanim blagom, prav tu je obenem tudi dozoreval v preprostega, ubogega človeka, ki je zelo prepričljivo odgovarjal na izziv tedanjega časa. Glede na ta njegova soočanja in spoznanja je tudi razumljivo, da ni iskal kakšnih posebnih novih oblik življenja, ampak je sprejel to, kar je ljudem dano v evangeliju, v njem je vide) osnovno regulo za vse kristjane. (V začetku Frančiškovega Pravila beremo: »Vodilo in življenje manjših bratov je namreč tole: izpolnjevati s ved evangelij našega Gospoda Jezusa Kristusa.) Zaradi take evangeljske širine je tudi razumljivo, da so mnogi želeli živeti podobno kot on, da je ob njegovem navdihu nastal red klaris ter nazadnje še svetni »tretji red« za poročene. Prav slednji je bil morda najbolj poklican, da bi razvil Frančiš-kovo gibanje v njegovem pristnem zgodovinskem pomenu, pa je vse prehitro in preveč zakrnel v pobožno bratovščino, ki je po svoji strukturi pc* svojih članih pričala, da svet ni prav dojel Frančiškovega odgovora na izziv denarja in bogastva. Trgovec, proizvajalec, bankir, ki bi bil obenem tudi ubog v duhu, ki bi v tem duhu ravnal, delal, služil, ki bi s svojim odnosom do materialnih dobrin tudi pričeval za verodostojnost krščanstva, to bi bil smisel Frančiškovega odgovora, smisel, ki ga pa stoletja za Frančiškom niso uresničila. Tudi tu so se stvari poravnavale drugače: tako kot so v zgodnjem in visokem srednjem veku fevdalni gospodje pošiljali svoje drugo- in tretjerojene sinove v samostane, da bi tam namesto njih molili in delali pokoro, tako so zdaj drugo- in tretjcrojenci trgovcev postajali manjši bratje. Znova pa je treba podčrtati: čeprav so ubostveni redovi slabo razumeli odgovor svojega prvega brata, odgovor na izziv tedanjega sveta, čeprav so ga premalo sprejemali, še manj pa ustrezno prenašali naprej, so pa Cerkvi bolje služili drugače: vedno so ostali prijatelji majhnega človeka. Sinovi sv. DOMINIKA so bili Frančiškovim manjšim bratom zelo sorodni predvsem zaradi pridigarstva, ki je vedno bilo v obeh redovih zelo poudarjena dejavnost, obenem pa so od začetka močno cenili tudi znanost, posebno teologijo in filozofijo; kot taki lahko veljajo za »božje svobodomis-lece«, ki so prek Arabcev prodrli do stare preudarne grške misli in ob njej začeli utirati pot novemu šolstvu. Njihova šola, njihova misel je pravzaprav vse to, kar Še danes poznamo pod imenom »sholastika«. Seveda se tokrat ne moremo ustavljati pri redovnem ustanovitelju Dominiku, ampak tembolj stopa v ospredje njegov učenec Tomaž Akvinski.11 Kakor je nemalokrat posebno upanje in priložnost razmišljajočega razuma, če mu uspe pri- 8 prim. H. KUEHNER, n. d., 263 si.; J. LORTZ, Storia della Chiesa I, Alba 1969, 541 si.; W. DIRKS, n.d. 191 si. 335 merno povzeti misli iz preteklosti ter v tem povzetku že razvijati klico prihodnosti, tako je tudi največji pomen Tomaža Akvinskega, da je s pristnim čutom za razodeto božjo besedo povezal v enkratno enoto modrost zahodnih očetov z modrostjo Aristotela ter njegovih judovskih in arabskih posrednikov. Zaradi te izredno posrečene povezave in mnogih izvirnih misli, ki so se ob njegovem delu porajale, je po pravici postal prvi filozof novejšega časa. Če se mu je ob koncu njegovega življenja celotno velikansko delo zdelo zgolj »slama«, to samo potrjuje, da je bil v resnici kristjan, ki je v vsej skromnosti preprosto izročil svoje delo razsodbi Cerkve. Če so se v njegovih spisih pojavili tudi ostanki tradicionalne miselne ozkosti, če ni mogel preskočiti iz svojega v 20. stoletje, če je na filozofskem in teološkem področju imel tudi predhodnike ter sobojevnike, če so njegovi učenci bolj viseli na njegovih besedah kot na zgledu njegovega smelega, preudarnega in metodičnega mišljenja, vse to stvari v ničemer ne spreminja: Tomaž je zgodaj postal odgovor na izzive osvobajajočega se evropskega duha. Absolutna vezanost sv. IGNACIJA LOJOLSKEGA7 na papeža se danes morda zdi vsaj čudna, če ne že sumljiva. Zakaj neki se mu je to zdelo potrebno? Uvidel je, da prav tovrstna pokorščina različno vodi k osvobajanju. Omenimo najprej zunanje osvobajanje; tista piramida, ki jo je ustvaril srednji vek in so jo sestavljali nižji, srednji in višji gospodje, je v stopnjevanih odvisnostih vse bolj tlačila posameznika, kristjana. Da bi ljudje prosteje zadihali, da bi se otresli prehudega pritiska župnika, škofa, knezoškofa, namestnika, deželnega kneza, so se bolj usmerjali na papeštvo. V neposredni povezanosti s papeštvom so videli tudi več možnosti za pristnejšo povezanost z Bogom. Ignacija in njegovo družbo je seveda treba obravnavati v kontekstu tedanjega vrenja v Evropi, v kontekstu reformacije in proti reformacije, ki sta si v marsičem zelo sorodna pojava. Koliko je bilo modro, da so se jezuiti bolj ukvarjali z elito v družbi ter s ključnimi osebami kot z maso, o tem so mnenja nedvomno zelo različna; vsekakor pa drži, da so si veliko prizadevali na katoliškem področju na njihov poseben način za osvobajanje človeka — kristjana in da jim je tu prav njihova pokorščina v vesti bila v odločilno oporo. Kakor je Ignacij sam bil vojaški .in discipliniran, je prav tak v tistih področjih Evrope, ki so ostala katoliška, odgovoril na izziv cerkvenopolitič-ne ter politične emancipacije: porušil je piramido srednjeveških avtoritet in stopnjevanih odvisnosti, in kolikor je pokorščina, ki jo je prisegel Petrovemu nasledniku, katoliški sistem porinila v precej dolgotrajno defenzivo, so pa predvsem novejši časi pokazali smisel tesne povezanosti s papeštvom: 7 prim. W. DIRKS, n. d., 198 si.; W. PETERS, Ignatius von Loyola als Prophet, v: Concilium 8-9 (1968) 502—510. 336 ob njej so jezuiti laže vzgajali zrele kristjane, ki so tudi sami sposobni rasti iz svoje osebne notranje svobode. Po bežnem srečanju z redovništvo m v preteklem življenju Cerkve, predvsem z nekaterimi značilnimi potezami velikih redovnih ustanoviteljev, se spet vrnimo v sedanji trenutek in poglejmo, kako naj bi redovništvo danes delovalo, da bi opravičilo svojo navzočnost v Cerkvi, da bi bilo v službi Cerkve in vsega človeštva! Za izhodišče nam je lahko naše stanje, predvsem pa cela vrsta smernic koncila, papežev, škofov in samih redovnih predstojnikov. Morda ni odveč, če za osvetlitev tega vprašanja pogledamo najprej nekaj statističnih podatkov, ki pokažejo, koliko je redovništvo sploh zastopano v slovenski Cerkvi. Po podatkih, ki jih vsebuje Letopis slovenskih škofij za leto 3978, je bilo v Sloveniji vseh duhovnikov 1145, od tega 274 redovnih duhovnikov, torej 24%. Od 791 slovenskih župnij so jih redovniki takrat upravljali 83. Hkrati je bilo v Sloveniji 1106 redovnic in Naslovnik za leto 1981 omenja od teh 86 rednih pastoralnih delavk. (Seveda pa tu niso omenjene druge vrste dejavnosti redovnic, ki pa tudi mnoge spadajo v širši okvir pastoralne dejavnosti ali sploh poslanstva Cerkve). Za služenje Cerkvi so vsekakor zelo pomembne temeljne poteze, ki naj bi jih vsebovala vsaka redovna skupnost In iz katerih naj bi dejavnost redovnikov specifično izhajala. Eden od naših teologov jih takole razvršča: 1. Redovna skupnost s svojim življenjem oznanja in mora oznanjati, kakšna naj bo Kristusova Cerkev. Redovniška skupnost je namreč učinkovito znamenje svetosti Cerkve. Če je prežeta z dejavno ljubeznijo do Boga in bližnjega, oznanja, da je Cerkev že sveta. Po nauku 2. vatikanskega koncila more in mora rodovniško življonje po evangeljskih svetih »vse ude Cerkve učinkovito pritegovati k vnetemu izpolnjevanju dolžnosti krščanskega poklica... na poseben način razodeva vzvišenost božjega kraljestva nad vse zemeljsko, in najvišje zahteve tega kraljestva« (C 44,3). 2. Redovniška skupnost s svojim življenjem izpoveduje in mora izpovedovati, da ima povsod prva mesto Bog. Kot skupnost zelo živo oznanja svojo vero v Boga in pričuje zanj sredi vedno bolj razkristjanjenega sveta. Bog je dovolj velik, da je in mora biti vsaka redovna skupnost kot skupnost pred vsem drugim prvenstveno nanj naravnana in z njim povezana. 3. Redovniška skupnost, ki živi v medsebojni ljubezni in edinosti, je učinkovito znamenje Kristusove navzočnosti v svetu. Poveličani Kristus, ki je v skupnosti navzoč, na vse človeštvo odrešenjsko deluje. 4. Redovniška bratska skupnost je učinkovito znamenje božje ljubezni do ljudi. Očetova ljubezen se je najbolj pokazala na Kristusu, Kristus je zakrament Očetove ljubezni. Redovna skupnost pa mora biti zakrament Kri- 337 stusove ljubezni. Kakor je Kristus presenečal s svojo ljubeznijo, tako mora tudi redovniŠka skupnost. 5. Redovniska skupnost s svojim življenjem oznanja, da je bolj kot človeška dejavnost pomembna božja milost, božji dar, delovanje troedinega Boga. V današnjem svetu, ki misli, da ima vrednost le tisto, kar dosega s svojim delom in zamisli s svojo glavo, je to pričevanje še posebej dragoceno. 6. Po redovniški skupnosti, ki živi iz evangelija, je v Cerkvi in svetu navzoč Kristusov mir. RedovniŠka skupnost mora imeti v sebi ta Kristusov mir v čim večji popolnosti (prim. A. Nadrah, Redovniska skupnost v luči vere, redovniški dan Ljubljana 1979).8 Omenjene prvine, kolikor so seveda res navzoče v posameznih redovnih skupnosti, so brez dvoma že same po sebi dragocene za življenje Cerkve, obenem pa so po svojem bistvu naravnane tudi navzven v dejavno pričevanje. Koncil v odloku o pastirski službi škofov spodbuja: »Vsi redovniki, h katerim v naslednjem prištevamo tudi člane drugih ustanov z zaobljubami evangeljskih svetov, imajo v skladu s svojim lastnim poklicem dolžnost goreče in pridno sodelovati pri zidanju in rasti celotnega Kristusovega skrivnostnega telesa in v blagor delnih Cerkva. Za temi cilji pa si morajo prizadevati predvsem z molitvijo, z deli pokore in zgledom svojega življenja. Ta sveti zbor jih spodbuja, naj vse to vedno bolj cenijo in se za to trudijo. Vendar pa naj se v skladu z naravo posameznega reda tudi močneje posvetijo zunanjim delom apostolata« (Š 33). Seveda pa kljub tako jasnim in razločnim besedam koncila ne gre pri apostolski dejavnosti redovnikov brez težav.9 Največkrat te prihajajo iz vrst redovnikov, ki ne znajo primerno uskladiti ustaljenih pa tudi prenovljenih oblik redovnega življenja z nujno razsežnostjo apostolske dejavnosti; morda je preveč navzoč strah, da bi taka angažiranost zavirala druge vrednote redovnega življenja, kot je molitev, skupno življenje, hišni red itd., morda je v njih premalo poguma, da bi hkrati prisluhnili svoji karizmi in znamenjem časa. Gotovo pa včasih prihajajo težave tudi od zunaj, od duhovnikov in laikov, ki premalo poznajo naravo redovniškega življenja in težko razumejo, da so redovniki tudi poklicani k »zunanjim delom apostolata«. Zelo koristno je, če se ob vsem tem res upošteva, kar so naročili koncilski očetje: »Redovne ustanove naj pri svojih članih skrbijo za primerno poznanje tako časovnih razmer in ljudi, kakor tudi potreb Cerkve, tako da bodo mogli v luči vere prav presojati današnje življenjske okoliščine in z apostolsko gorečnostjo uspešneje ljudem pomagati« (R 2 d). 8 prim. A. NADRAH, Redovniska skupnost v luči vere, predavanje na četrtem redovniškem dnevu v Ljubljani 1979, 14. * prim. B. Z. SAGI. Na popristu redovničke obnove, Zagreb 1979, 10 si. 338 Vrsta novejših dokumentov cerkvenega učiteljstva večkrat poudarja, da služenje Cerkvi prek najrazličnejših oblik apostolske dejavnosti spada k bistvu redovniškega življenja. Spet navedimo najprej besede zadnjega koncila: »V Cerkvi je mnogo ustanov, bodisi kleriških bodisi laiških, ki se posvečajo različnim načinom apostolata. Imajo različne darove po milosti, ki jim je dana: če strežništvo, naj bo v strežbi; kdor je učitelj, naj bo pri poučevanju; kdor je tolažnik, naj tolaži; kdor del.i miloščino, naj jo v preproščini; kdor usmiljenje skazuje, naj ga z veseljem. Različni so duhovni darovi, isti pa je Duh. V teh ustanovah spada apostolsko in karitativno delovanje k naravi rodovniškega življenja, ker jim je Cerkev zaupala sveto službo in njim lasten način karitativne dejavnosti, da bi ju vršili v njenem imenu.« Posebno pomenljiv je v zvezi s tem stavek, ki poudarja »naj duh apostolata presinja vse rodovniško življenje članov, redovniški duh pa naj oblikuje vse apostolsko delovanje« (R 8). Kakšen je torej v smislu koncilskega učenja odnos med redovniškim življenjem in apostolsko dejavnostjo? Koncil vztraja pri edinosti, tesni notranji povezanosti. In kako uresničiti edinost med splošnimi nameni redovni-škega življenja, namreč posvečenjem vseh članov skupnosti, in posebnim namenom, namreč apostolatom? Pomembno je opozoriti, da ni apostolat tisto sredstvo, ki bi samo po sebi posvečevalo, ampak mora biti v ozadju vsega ljubezen do Boga in do bližnjega. Po drugi strani pa apostolat ni samo sredstvo v odnosu na posvečevanje, temveč avtentičen namen redovniškega življenja. Torej: kadar se redovnik posveča apostolski dejavnosti, ga k temu vodi dvojna ljubezen — apostolat je zanj dolžnost, ki izhaja iz ljubezni do bližnjega in do Cerkve, obenem je pa to tudi zunanje znamenje in sad ljubezni do Boga in dokaz za lastno posvečevanje.10 Papež Pavel VI. je v svoji apostolski spodbudi Evangelii nuntiandi v vrsti nosilcev evangelizacije lepo opredelil tudi mesto redovnikov. Podobno kot koncil tudi on opozarja na globoko notranjo povezanost pristnega redovnega življenja z zunanjimi deli apostolata, ali še drugače, podčrtuje, da so posamezne oblike apostolata bistvene prvine in obenem že sadovi pristnega, Bogu posvečenega življenja. »Redovniki imajo v svojem posvečenem življenju posebno odlično sredstvo za učinkovito evangelizacijo. Že z notranjo naravo svojega življenja se vključujejo v dinamizem Cerkve, ki je prežeta od žeje po Absolutnem, ki je Bog, in poklicana k svetosti. Redovniki so priče te svetosti. V njih je utelešena Cerkev, kolikor hrepeni po tem, da bi se predala zahtevanemu radikalizmu blagrov. S svojim življenjem so redovniki znamenje popolne pripravljenosti v razmerju do Boga, Cerkve in 10 prim. A. CONNING H AM, Zeitgernässe Erneuerung und kirchliche Identität, v: Concilium 8-9 (1974) 531—534. 339 bratov. ,, Tiho pričevanje uboštva in ne navezan os ti na svetne dobrine, čistosti in neomadeževanosti življenja ter predanosti v pokorščini lahko postane ne le izziv za svet in za Cerkev, temveč tudi zgovorna pridiga, ki je sposobna delovati tudi na nekristjane dobre volje, ki imajo smisel za nekatere duhovne vrednote« (Evangelii nuntiandi 69, slov. prevod Ljubljana 1976). Dejavno navzočnost redovnikov v Cerkvi je ob različnih priložnostih orisal ter poudaril njen pomen tudi Janez Pavel H.11 Znani so njegovi nagovori višjim redovnim predstojnikom ob posameznih srečanjih z njimi v Rimu, tako npr. rimskim redovnicam 10. novembra 1978; 16, novembra 1978 je govoril generalnim predstojnicam posameznih redov, prav tako 24. novembra 1978 generalnim predstojnikom. Na svečnico 1979 je številnim redovnikom in redovnicam, zbranim v cerkvi sv. Petra v Rimu, spregovoril o poslanstvu redovništva v Cerkvi. Tudi na svojih potovanjih se je mnogokrat srečal z redovnimi skupnostmi ter jih spodbujal k apostolskemu delovanju, tako oktobra 1979 na Irskem in v Ameriki kot tudi maja 1980 v Afriki. Ob svojem obisku na Poljskem je 5. junija 1979 na Jasni gori povedal tudi tole: »Vaša navzočnost mota biti jasno znamenje evangelija za vse. Ta navzočnost mora biti potem vir posebne apostolske dejavnosti. Ta apostolska dejavnost je mnogotera. Tu ne morem omeniti niti njenih različic, področij, smeri. Povezuje se s posebno karizmo sleherne družbe, z njenim apostolskim duhom, ki ga Cerkev in apostolski sedež z veseljem sprejemata, saj vidita v njem izraz življenjske moči Kristusovega telesa... Ta poklic je poseben zaklad Cerkve, ki neprestano moli za to, da bi Duh Jezusa Kristusa zbujal v dušah redovniške poklice. Zakaj ti so tako v skupnosti božjega ljudstva kakor pred ,svetom' živo znamenje ,prihodnjega veka'. A hkrati se to znamenje živo vrašča v vsakdanje življenje Cerkve in družbe. ..« (Cerkveni dokumenti 3, Ljubljana 1979, 47). Ob tem, ko dokumenti cerkvenega učiteljstva pogosto govorijo o vlogi redovništva v Cerkvi na splošno, pa ne pozabijo še posebej podčrtati v okvirih vsestranske apostolske dejavnosti mesta, ki ga imajo v njej redovniki-duhovniki. Spet na to opozarja dogmatična konstitucija o Cerkvi, ki piše: »Vsi duhovniki, tako škofijski kot redovniški, so torej zaradi svetega reda in službe pridruženi zboru škofov ter v skladu s svojim poklicem in milostjo služijo blagru vse Cerkve« (C 28,2). Podobno tudi dokument o škofih: »Redovni duhovniki, ki so zato posvečeni za duhovniško službo, da bi bili tudi oni skrbni sodelavci škofovskega reda, morejo biti ob povečani potrebi duš 11 Več govorov najdemo v posameznih zvezkih iz zbirke Cerkveni dokumenti; krajše odlomke iz posameznih papeževih govorov redovnicam in redovnikom je zbrala s. Pija Marc, izdala pa Zveza redovnih predstojnic Slovenije, z naslovom Veselite se v sreči redovniškega poklica, Ljubljana 1980. 340 škofom v še večjo pomoč. Zato smemo reči, da na določen, resničen način pripadajo k škofijski duhovščini, ker pod oblastjo posvečenih nadpastirjev sodelujejo pri dušnem pastirstvu in apostolskem delu« (š 34), V moči mašniškega posvečenja so torej tudi redovni duhovniki na poseben način povezani s škofovskim redom, s krajevnim ordinarijem in z vso škofijsko duhovščino.13 Ta deležnost Kristusovega duhovništva povezuje redovne duhovnike s škofijskimi v en sam prezbiterij, ki kot tak spričuje edinost vseh duhovnikov v škofiji s krajevnim škofom ordinarijem in prek njega s papežem in vso Cerkvijo, Vsekakor gre za izredno pomembno prvino, ki že sama po sebi povezuje redovništvo s Cerkvijo in ga postavlja v njeno službo, saj sicer, kot ugotavlja dogmatična konstitucija o Cerkvi, »stan, ki ga utemeljuje spolnjevanje evangeljskih svetov ni del hierarhične zgradbe Cerkve, čeprav neomajno spada k njenemu življenju in k njeni svetosti« (C 44,4). Sicer pa dokument z naslovom »Navodila za odnose med škofi in redovniki v Cerkvi«, ki sta ga 23. aprila 1978 izdali kongregaciji za škofe ter za redovnike, priporoča tudi širšo povezanost ne le redovnih duhovnikov s škofijskimi duhovniki, ampak redovnih skupnosti v celoti: »Med škofijsko duhovščino in redovnimi skupnostmi naj skušajo poživiti obnovljene vezi bratstva in sodelovanja (prim. š 35,5). Velik pomen naj se daje vsem sredstvom, tudi preprostim in spontanim, ki lahko pomnože medsebojno zaupanje, apostolsko solidarnost in bratsko slogo. To res ne bo pospeševalo samo rast resnične zavesti delne Cerkve, temveč bo tudi vsem spodbuda, da bodo veselo za usluge prosili in jih nudili, da bodo gojili željo po sodelovanju in bodo v človeški in cerkveni skupnosti, ki so vanjo postavljeni, radi, kot da je to del njihovega poklica (37). Kadarkoli govorimo že o sami navzočnosti redovništva v Cerkvi, še bolj pa, ko gre za neposredno službo Cerkvi ali določeno dejavnost v okviru apostolskega poslanstva Cerkve, je treba opozoriti na odnose redovnikov s krajevnimi škofi oziroma na odvisnost redovniškega apo-stolata od škofov,13 Koncil to misel opredeli takole: »Vsi redovniki, izvzeti in neizvzeti, so v zadevah, ki se nanašajo na javno opravljanje bogočastja, podrejeni oblasti krajevnih ordinarijev, razen kar zadeva različnost obreda; dalje so jim podrejeni glede dušnega pastirstva, pridiganja, verske in nravne vzgoje vernikov, posebno še otrok, glede katehetskega pouka in liturgične vzgoje in glede tega, kaj se za kleriški stan spodobni, pa še glede različnih ustanov, ki so povezane z opravljanjem apostolata. .. Ravno tako so se ** prim, B. Z. SAGI, n.d„ 137 si. i» prim. J, GALOT, Redovnici i obnova (komentar koncilskog dekreta o redov-niekoj obnovi), Zagreb 1973, 113, 144; B. Z. SAGI, n. d. 142 si. 341 dolžni redovniki držati vsega, kar bodo škofovski zbori in konference razglasili, da je za vse obvezno« (5 35,4). Kako je to pomemben dejavnik ob pripravljenosti redovnikov, da bi služili Cerkvi, nam dovolj zgovorno pričajo mnogi primeri iz preteklosti in sedanjosti Cerkve. Marsikdaj bi ob vsestranskem upoštevanju teh načel bilo apostolsko prizadevanje koristnejše in uspešnejše, prav tako bi lahko bila preprečena marsikatera Škoda v Cerkvi. Naj nam to zahtevo koncila morda ilustrira odnos enega od omenjenih redovnih ustanoviteljev do hierarhičnega vodstva Cerkve. Medtem ko so v 13. stoletju številni potujoči pridigarji, ki so pripadali različnim sektam, svojevoljno razlagali sveto pismo, brez odobritve krajevnih škofov, in seveda mnogokrat zahajali v krivo-verstva, je zapisal Frančišek Asiški v svojem Pravilu: »Brat Frančišek obljublja gospodu papežu Honoriju in njegovim postavno izvoljenim naslednikom in rimski Cerkvi pokorščino in spoštovanje«; ko v devetem poglavju govori o apostolskem življenju v redu, zahteva: »Bratje naj ne pridigajo v škofiji kakega škofa, ki bi jim to prepovedal«; zaveda se, da so Škofije prvi odgovorni za oznanjevanje in sploh vsako apostolsko dejavnost. Vsa zgodovina Cerkve nam spričuje, da je Cerkev redovništvo vedno sprejemala in ga pospeševala, po drugi strani pa m bilo redovništvo v Cerkvi zgolj statist, ampak se je dejavno vključevalo v celotno poslanstvo Cerkve, posebno so na tem področju izstopali veliki karizmatiki, ki so s vojimi darovi odgovarjali na izziv svojega časa, po svojih redovnih skupnostih pa vsaj nekoliko zapustili svojo karizmo Cerkvi še za kasnejša obdobja. Drugi vatikanski koncil pa tudi mnogi drugi dokumenti cerkvenega uČiteljstva spričujejo, da je Cerkvi tudi danes veliko do tega, da bi redovništvo bilo ne samo navzoče v Cerkvi, ampak se obenem po najboljših močeh vključilo v služenje Cerkvi in človeštvu. Kako se bo to uresničevalo, pa je odvisno od nas, in sicer od vseli! Povzetek: Metod Uencdik, Redovništvo v službi Cerkve Redovništvo se je vedno dejavno vključevalo v celotno poslanstvo Cerkve. Posebne impulze so življenju Cerkve dajali veliki redovni ustanovitelji, ki so s svojimi kari z mami, predvsem s svojo preroško razsežnostjo, odgovarjali na izzive svojega časa ter tako odpirali nova poglavja v zgodovini Cerkve in sveta; zaupali so Cerkvi, bili so prepričani, da je vedno sposobna za prenovo in da ima vedno pred seboj novo prihodnost. Drugi vatikanski koncil je močno poudaril željo, da bi redovništvo tudi danes bilo dejavno v službi Cerkve in človeka, Zusammeufassung: Metod Benedik, Ordensvresen itn Dienst der Kirclie Die Ordcnsleute haben im Leben der Kirche immer eine bedeutende Rolle gespielt. Starke Impulse gaben dem Leben der Kirche die grossen Ordensstifter durch ihre Charismen, vor ailem durch ihre in Kraft der prophetischen Dimcnsion geleisteten 342 Antworte auf die Herausforderungen ihrer Zeit. Sie hatten volles Vertrauen zur Kirche, sie waren überzeugt, dass die Kirche immer einer Erneuerung fähig ist, dass sie immer eine neue Zukunft hat. Das zweite vatikanische Konzil wünscht, das geistliche Leben der Ordensleute möchte an der gemeinsamen apostolischen Sendung tätig Anteil nehmen, Kiassunto: Metod Benedik, I religio» nel servizio della Chiesa I religiosi avevano sempre un posto significativo nella vita della Chiesa. Special-mente i grandi fondatori dei vari ordini, i carismatici, rispondendo mediante la loro dimensione profetica alle sfide dei toro tempi, hanno dato alla vita della Chiesa dei nuovi impulsi, hanno aperto i miovi capitoli nella storila della Chiesa e dei mondo. La loro nota caratteristica era una convinzione costante, che la Chiesa sia sempre capace di un rinnovamento, che abbia sempre un nuovo futuro. La missione dei religiosi sara, secondo il concilio vaticano secondo, anche nel futuro ncll intensivo servizio alia Chiesa e all'umanitä 343 France Martin Dolinar Cerkev v političnih strukturah rimskega cesarstva v četrtem stoletju Preozko bi bilo omejiti ta kratki prikaz življenja Cerkve samo na drugo polovico 4. stol, ker bi nam sicer ostal nerazumljiv prenekateri pojav v njeni zgodovini. Zato sem bil prisiljen spremeniti napovedani naslov in dati svojemu prikazu nekoliko širši okvir. Ko si je cesar Avgust leta 12 pred Kristusom nadet naslov pontifex maximus, je s tem združil v eni osebi najvišjo politično in versko oblast v rimskem cesarstvu. Njegov ukrep je pogojevalo antično prepričanje o nedeljivi povezanosti politične oblasti z religioznim kultom. Blagor države, blagor ljudstva, blagor vladarja je po tem prepričanju odvisen od naklonjenosti bogov. Kult bogov, ki je v rimskem cesarstvu dosegel vrh v kultu cesarja, je bil (in to bi rad posebej poudaril) jamstvo za uspešno politično moč, vzgojoj. etiko in srečo vseh ljudi v rimskem cesarstvu. Logična posledica takega gledanja je bila, da je država v kristjanih, ki so ta kult odklanjali, videla prevratnike in s tem nevarne sovražnike države. To dejstvo pa obenem tudi razloži, zakaj kristjani v predkonstantinski dobi niso sodelovali pri politični soodgovornosti v državi in njeni etični tradiciji. Vsako dejanje v javnem življenju, vsak poizkus politične odgovornosti je bil namreč nedeljivo povezan z javnim kultom poganskim bogovom.1 S cesarjem Konstantinom (306—337) nastopi najpomembnejše obdobje ne samo v poznoantični zgodovini Cerkve, ampak gre za odločilen preobrat krščanstva sploh, ki s svojimi posledicami sega prav v današnji čas. Ta preobrat se je začel z milanskim reskriptom leta 313, s katerim je krščanstvo dobilo svobodo in se je principialno zaključil s cesarjem Teodozijem (379 do 395), ki je 28. februarja 380 razglasil katoliško vero za vero vseh narodov rimskega cesarstva. Vera je tu označena kot vera papeža Damaza in škofa Petra iz Aleksandrije. Samo pripadniki nicejske veroizpovedi so torej smeli 1 Gessel Wilhelm, Kirche und Staat in der alten Kirche, v Kirche und Staat auf Distanz, hrsg. Georg Denzler, München 1977, 29—41 {citirano: Gessel). 344 zase uporabljati ime katoliški kristjani.2 Tako je bila ustvarjena tesna pove-zeva meti Cerkvijo in državo. Blagor rimskega imperija lahko od sedaj naprej jamčita samo prava religija. Od države je tako Cerkvi pripadla politična funkcija starega kulta. To moramo imeti neprestano pred očmi, če hočemo razumeti razgibano zgodovino Cerkve v 4. stol. To, kar so nekoč poganski Rimljani očitali kristjanom v prid svojemu kultu, očitajo sedaj kristjani poganom. Pogani in heretiki so enako sovražniki države, ker vnašajo railor v politično in versko edinost države. Zato morajo biti temu primerno tudi kaznovani. Evzebijev program,3 ki ga je razvil iz navdušenja nad cesarjem Konstantinom, je tako postal stvarnost. Po tem programu ima cesar naslednje dolžnosti: 1. skrbeti za širjenje vere, 2. varovati cerkveno edinost, 3. pokoriti in sprcobračati nasprotnike in 4. izvajati svetno oblast. 2e koncil v Niceji leta 325 je pokazal, da ni ostalo samo pri teoretičnih razmišljanjih fi.Ioarijanskega škofa Evzebija, ampak je začelo postajati stvarnost. Posledice nove vloge Cerkve v rimski državi pa so bile v določenem pogledu tudi usodne za njen nadaljnji razvoj. Cerkev si namreč ni zagotovila zmage brez občutnih ran. S tem, ko je dobila priznanje od države, s katero je bila še pred kratkim v sporu, je podedovala tudi antično poveličevanje vladarja in, kar je imelo zanjo še usodnejše posledice, tudi njegovo oblast nad Cerkvijo. Za Cerkev v 4, stol. je značilna izredna vitalnost, ki se kaže na vseh področjih, tako v organizaciji njene zunanje strukture in v zakramentalnem življenju kot v misijonski dejavnosti in teoloških razmišljanjih. Seveda ni mogoče omeniti vseh značilnih dogodkov, ki so v stoletjih pretresali Cerkev. Želel bi omeniti predvsem dva, ki sta za to stoletje najbolj značilna: 1. vmešavanje politične oblasti rimskega cesarstva v notranje življenje Cerkve na podlagi omenjenih načel in 2. polemika z arianizmom, ki je več kot pol stoletja pretresal krščanske skupnosti, tako na vzhodu kot na zahodu.1 2 Gessel, 29—31; prim.: Baus Karl — Ewig Eugen, Die lieichskirche nach Konstantin dem Grossen, v: Handbuch der Kirchengeschichte, Band II./2, hrsg. H. Jedin, Freiburg 1973 (citirano Handbuch); Heussi Karl, Kompendium der Kirschengeschichte, Tübingen 1976, 88—100 (citirano: Heussi). 3 Skof v Cesareji (Palestina), umrl 30. maja 339. Kot pisatelj znan predvsem pO svoji Cerkveni zgodovini, Konstantinovem življenjepisu in Origenovi apologiji, * Gian Carlo Meniš, La Chiesa nella seconda meta del IV seeolo, v: II concilio dt Aquileia del 381 nel XVI centenario, Aquileia 1980, 5—14 (citirano: II concilio di Aquileia). 345 * * * Prvo osvetlitev nakazanih problemov moramo poiskati pri vladarjih, ki so vladali v 4, stol. Konstantin Veliki (306—337) je sicer usmeril versko in cerkveno politiko v tirnice, ki so vodile do »državnega cerkvenstva«, Čeprav v tej svoji politiki ni šel do konca. Motivi njegove verske politike so Še vedno predmet živahnih razprav med zgodovinarji. Nobenega dvoma pa ni, da je bil Konstantin v prvi vrsti politik. Z vrsto zakonskih ukrepov je sprožil proces, ki naj bi bil privedel do uresničitve »cesarske Cerkve«. Njegov zadnji cilj je bil narediti Cerkev za dragoceno sodelavko pri uresničevanju politične edinosti imperija. To misel bi želel posebej poudariti, in sicer zato, ker je bila vodilo ravnanju tudi vseh njegovih naslednikov v obravnavanem obdobju. Vendar se Konstantin nikoli ni imel za poglavarja Cerkve, ki bi mu pripadala zadnja odločitev. Sebe je imenoval »škofa zunaj Cerkve« ali »škofa za zunanje zadeve in varuha vesoljnega miru. Prav tako v skladu z milanskim reskrip-tom ni imel krščanstvo za edino vero v državi, čeprav ji je vedno dajal prednost/ Njegovi sinovi6 do poganstva niso bili več tako tolerantni kot njihov oče, verska ter cerkvena politika Konstancija (337—361), ki je po obračunu z bratoma na zahodu od leta 350 dalje edini vladar v cesarstvu, pa je kaj kmalu dobila močne despotskofanatične poteze. Ko je na eni strani odločno nastopil proti poganstvu, je kot samo po sebi umevno menil, da je Cerkev v vsem podrejena njegovi oblasti ne samo na disciplinskem, temveč tudi na doktrin al ne m področju. To misel je naravnost drastično izrazil v Milanu, ko je na sinodi zbranim škofom leta 355 vsilil v podpis semiarijansko formulo: »To, kar hočem jaz, mora veljati kot zakon za vse Cerkve.« Njegov naslednik Julijan (361—363) je zaman poskušal zavreti prodor krščanstva in obnoviti poganstvo kot državno vero. Duhovna prenova cesarstva je Šla že predaleč, Julijanovo vladanje pa je bilo mnogo prekratko, da bi bil mogel resno ogroziti dokončno prevlado krščanstva. Julijanovi nasledniki7 so prepričani kristjani. Čeprav ne obnove v polnosti Konstancijevega despotizma v odnosu do Cerkve, se vendarle skušajo B II concilio di Aguileia, 7—8. 6 Konstantin II., 337—340, vlada v Galiji, Britaniji in Španiji. Padel je leta 340 v boju proti bratu Konstansu. Konstans, 337—350, vlada v Italiji. Iliriji in Afriki, od leta 340 pa celotno za-hodnorimsko cesarstvo. Konstancij, 337—361, vlada na orientu, po letu 350 (oziroma ko je premagal samozvanca Magnencija leta 353) pa je edini vladar v celotnem cesarstvu, 7 Jovinian, 363—364 (edini vladar). na zahodu: Valcntinian L 364—375, Gracian 375—383 in Valentinian H. 375—392 na vzhodu: Valens 364—378 Teodozij 379—395 (ko je premagal samozvanca Eugenija leta 394, je edini vladar v cesarstvu). 346 vedno bolj vmešavati v njene notranje zadeve. Toda večja budnost cerkvenih predstavnikov je vsaj na zahodu onemogočila popolno uresničitev njihovih načrtov. Odločilno vlogo je v tem pogledu odigral milanski škof Ambrozij (+ 397). Njegove odločitve so veliko pripomogle k razjasnitvi odnosov med Cerkvijo in državo, ki ga je jasno izrazi! cesarju Valentinijanu IT. ob sporu glede milanske stolnice: »Cesar je v Cerkvi in ne nad njo«.8 5 cesarjem Teodozijem (379—395) je dokončno utrjena »cesarska Cerkev«, in sicer na načelu, da sta obe ustanovi avtonomni vsaka na svojem področju, vendar sestavljata nedeljivo enotnost javnega prava. Država daje Cerkvi potrebno zaščito, privilegije in ji pomaga pri njeni organizaciji ter karitativni dejavnosti, Cerkev pa moli za cesarja, razglaša, da državna oblast izhaja od Boga, sodeluje z vladarjem pri utrditvi miru in mu zagotavlja zvestobo. Obe ustanovi sta v konstruktivni zvezi med seboj. Država ima dolžnost urejati civilno in politično življenje družbe, Cerkev pa ima sama pravico definirati svojo vero, moralni nauk in cerkveno disciplino. Načelo, ki je postalo neke vrste model na zahodu tudi za druge krščanske vladarje, vsebuje nevarne zametke zlorabe: cesarji da zlorabijo svojo moč v Cerkvi, Cerkev pa da podleže skušnjavi za svetno oblastjo. To je zelo jasno izrazil sv. Hieronim, ko je dejal: Odkar ima Cerkev krščanske vladarje, je sicer zrasla v politični moči v bogastvu, vendar se je zmanjšala njena moralna moč.0 Toliko o cerkvenopolitični podobi četrtega stoletja. Na tem mestu pa smo dolžni še nekaj pojasnil o duhovni podobi Cerkve in družbe v istem obdobju. Dialog, ki ga je imelo krščanstvo v 2. in 3. stol. s pogansko kulturo, je povzročil nastanek krščanske teologije oziroma znanstvenega premisleka razodetih resnic. Doktrinalni in etični ugovori poganskih mislecev so prisilili kristjane k poglobljenemu teološkemu razmišljanju in jasni opredelitvi vere in morale. Pri tem seveda ne smemo pozabiti, da je tudi teologija neizogibno podvržena zakonom in mejam drugih Človeških znanosti, torej tudi dvomu in zmoti. Če noče zabloditi, mora biti tako rekoč neločljivo povezana s cerkveno skupnostjo, v kateri se uresničuje razodeta beseda. To pa, kot je razvidno iz skorajda dvatisocletne zgodovine Cerkve, ne gre brez napetosti in pretresov. Zato je zgodovina razvoja krščanske teološke misli neprestano označena z navzočnostjo herezije. 2e v 3. stol. je glede trinitaričnega nauka ali osnovnih resnic krščanske veroizpovedi nastala cela vrsta zmotnih nazorov, kot so subordinacionali- 8 II concilio di Aquileia, 8—9; prim.: Leto svetnikov, IV. del, Ljubljana 1973, 464—472, pripr. J. Dolenc in M. Miklavčič. 9 prav tam. 347 zem, modalizem in adopcionalizem. Ne smemo namreč pozabiti, da so v tem času predstave o substanci in bistvu še zelo nejasne in je vladala celo pri grških cerkvenih očetih v 3. stol, velika negotovost v izrazih predvsem glede nauka o božanstvu Sina. In prav premajhna doktrinalna natančnost o sv. Trojici je bila najtežja dediščina, ki jo je iz 3. stol. prevzela Cerkev v 4. stol. Svoj vrli pa je ta dediščina dosegla v arijanski zmoti.19 Arijanski spor (318—381) je pretresal predvsem vzhodno Cerkev, Čeprav se tudi kristjani na zahodu niso mogli izogniti soočenju s to nevarno zmoto, ki je grozila izvotliti osnovne resnice krščanske vere. Predmet spora je bil nauk o Kristusovem božanstvu, ki ga je Arij zanikal.11 Ce zgodovinski zaplet okrog arianizma nekoliko shematiziramo, razlikujemo v arianskem sporu tri karakteristična obdobja. Prvo obdobje traja od aleksandrijske sinode leta 318 do koncila v Niceji leta 325. Spor je sprožil aleksandrijski duhovnik Arij. Bil je učenec Lucijana iz Samosate (rojen okrog leta 256 v Egiptu) in znan kot velik asket; kot duhovnik Baukalijeve cerkve v Aleksandriji je učil, da je Sin-Logos nastal iz drugačne substance, kot je Očetova, da je bil ustvarjen iz nič kot prva, čeprav najodličnejša stvar. Sin je torej samo podoben (homoiousios), ne pa iste narave kot Oče (homoousios). Na nauk, ki je bil v popolnem nasprotju s tem, kar je Cerkev verovala in učila od začetka, je postal pozoren aleksandrijski škof Aleksander. V bojazni za pravo vero je sklical leta 318 škofovsko sinodo egiptovsko-libijskih škofov, ki je Arija obsodila in izobčila. Arij je našel zatočišče pri škofu Evzebiju12 iz Nikomedije (-j- 341/342). Pridružila se mu je vrsta somišljenikov, med njimi tudi nekaj škofov. Cesarja Konstantina je novica o sporu v aleksandrijski Cerkvi neprijetno zadela, zlasti ker je meni), da gre za nepomemben prepir med preveč gorečim Arijem in zaradi starosti neprištevnim škofom Aleksandrom. Da bi neljubi spor, ki bi lahko ogrozil edinost cesarstva, Čimprej poravnali, je sklical (torej cesar) leta 325 škofe na sinodo v Niče jo.13 V tem primeru pravzaprav ne gre za običajno škofijsko sinodo, ampak za »con sil i um princip is«, torej za posvetovalni organ, ki ga skliče cesar, da se z njim posvetuje v pomembnih zadevah. Consilium principis se je sestal 10 prav tam. J1 Heussi, 94—100; Giacomo Martina, Errori ed equivoci in questioni religiöse, v: Studio cd insegnamento della storia, Roma3 1969, 141—167; II coneilio di Aquilcia, 11—20. 12 Učenec Lucijana Antiohijskega. Najprej škof v Berytusu, nato postane okrog leta 318 škof v ccsarskem mestu Nikomcdiji. Odigral odločilno vlogo v arianskem sporu v prid Ariju, Umrl leta 341 ali 342. 13 lgnacio Ortiz de Urbina, Nizäa und Konstantinopei, v: Geschichte der ökumenischen Konzilien, Band I., Mainz 1964, hrsg. G. Sumcigc- H. Bachl. 348 vedno v določenih zadevah, in to kjerkoli. Člane consilia je določil cesar sam, vabilo nanj pa je vedno veljalo kot izredna čast. V 4, stol. se je cesar o vseh zadevah, ki jih je pridržal svoji odločitvi, posvetoval v takem consiliu. Cesar sklep večine sicer upošteva, ni pa vezan nanj v svojih odločitvah. Cesar je navadno vsakega posebej vprašal za mnenje, poslušal navedene argumente in končal stvar s sentenco, ki je bila pozneje objavljena v obliki dekreta in je s tem dobila pravno veljavo. Takšen consilium je torej uporabil Konstantin, ko je šlo za rešitev arijanske zmote. V Vita Constantini škof Evzebij pojasnjuje nagibe Konstantinovega ravnanja: cesar je služabnik pravega Boga. Je sin Cerkve in kot tak odgovoren za pravilno božje češče-nje ... Rimsko cesarstvo mora v moči evangelija zediniti ves svet. Osnova in izhodišče te edinosti je edinost Cerkve, Tako dogodki prvega cesarskega koncila povezujejo teoretično programsko zamisel škofa Evzebija s pragmatičnim ravnanjem cesarja Konstantina. Odločitve tega cesarskega razsodišča namreč niso bile veljavne samo znotraj Cerkve, ampak so bili nanje vezani tudi prefekti posameznih provinc. Ime ekumenski koncil je ta consilium principis dobil šele pozneje.14 Udeleženci nicejskega koncila so bili razdeljeni v tri skupine: 1. Arijance, ki jih je vodil Arijev osebni prijatelj in zagovornik, niko-medijski škof Evzebij; 2. Origeniste, ki so zagovarjali (nekoliko poenostavljeno rečeno) podobno stališče kot arijanci, samo v bolj mili obliki ( — Logos je po časti nekoliko nižji od Očeta), Vodil jih je škof Evzebij iz Cezareje in so na koncilu sestavljali večino; 3. in manjšino, ki je pozneje postala sinonim pravoveraosti. To skupino sta vodila Škof Aleksander iz Aleksandrije in škof Hosius iz Kordove, ki je bil tudi Konstantinov svetovalec. Pod cesarjevim pritiskom, ki je koncil sklical in vodil, so po dolgotrajnih razpravah škofje izglasovali veroizpoved, imenovano nicejsko, v kateri izrecno poudarjajo, da je Logos enak Očetu (homoousion to patri). Arij in njegovi somišljeniki so bili obsojeni. Tako je politik Konstantin izrabil praktično formulo (homoousios), da bi vzpostavil red v državi, ki so ga ogrožale verske razprtije. Njegova odgovornost za ohranitev edinosti ni mogla trpeti, da bi bila med podložniki cesarstva nastala nesoglasje in razdor. Zato je hotel z vsemi razpoložljivimi sredstvi odpraviti zmedo, ki so jo povzročili Arij in njegovi pristaši.15 Vendar pa sklepi koncila niso bili dovolj prepričljivi in niso zadovoljili niti arijancev, ki so postali previdnejši v svojih izjavah, niti večine koncil- 11 Gessel, 32—35. 15 Heussi, 96—97; Gessel, 34—35. 349 skih očetov, ki so jo sestavljali t. i. origenisti, od katerih so mnogi pozneje preklicali svoje soglasje s ko Dr, Janez Ludvik Schonleben, kranjski zgodovinar, v: Dom in svet 31 (1918), 235—239. 8° GI. op. 8. fll G!, op. 55. S2 Razvojna linija slovenskega preporoda v prvih razdobjih, v: Razprave društva za humanistične vede 5—6 (1932), 72. 8i Gl. op. 60 in 73, V najnovejši Zgodovini Slovencev (Cankarjeva založba, Ljub- ljana 1979, 347) beremo o njem: »Zanimanje za preteklost domačih deže! je pokazal Janez Ludvik Schonleben iz Ljubljane (1618—1681). Poleg nove izdaje Hrenovih evangelijev in listov (1672), prve slovenske knjige po več ko polstoletnem premoru, in poleg 36 knjig v latinščini in nemščini je napisal tudi dve deli o zgodovini svoje ožje domovine. V delu Aemona vindicata (1674) je branil pravilno mnenje, da je stala Emona na kraju sedanje Ljubljane, v delu Camiola (= Carniolia) antiqua et nova (1681) pa je nekritično opisal zgodovino Kranjske do I. 1000. To delo je nadaljeval Janez Vajkard Valvasor« (B. Grafenauer). 81 GI.op. 36. Na tem kongresu so v slovenski sekciji, ki jo je vodil p.Anton Prešeren DJ, dne 25. oktobra predavali J. Ukmar, J. Vodopivec, K. Truhlar, B. Korošak, A. Koren in R. Bitimi, dne 26. oktobra pa F. Dolinar, A, Šuštar, A. Drolc, R. Tominec, V. Beličič in F. Ačko (prim.: Virgo Immaculata, Acta Congressus ... Vol. 1, Romae 1958, 194—195), Po pričevanju R. Tominca predsednik sekcije ni dovolil M, Miklav-čiču, da bi prebral napisano predavanje, bilo pa je 1957 objavljeno v XIV. zvezku kongresnih dokumentov. Tam je natisnjena tudi opomba, da je »ta prispevek sestavil M.Miklavčič zaradi bolezni R. Bliimla«. V zgoraj omenjenem seznamu predavanj ima Bliimlovo naslov: Brezmadežna in 1. L. Schonlcben, 417 lovanje, da Schonlebnovih marioloških spisov toliko časa niso primerno upoštevali. Cerkvena prepoved glavnih dveh del je bila en vzrok, drugi pa ta, da se njun avtor v mladih letih iz ljubezni do domovine ni hotel naseliti v velikem svetu, ampak je hotel delovati med svojimi rojaki. Predavatelj je občudoval tudi njegovo pokorščino osrednji cerkveni oblasti v času, ko so številni teologi pod galikanskimi in janzenističnimi vplivi dobe Ludvika XIV. trmasto vztrajali pri svojem mnenju in ga širili kljub prepovedim. (Današnje zelo razširjeno omalovaževanje cerkvenih prepovedi nam še bolj otežuje, da bi se vživeli v Schonlebnovo duševnost.) Nekoliko pozneje (1967) je izšel tudi Miklavčičev obsežni članek o Schonlebnu v Slovenskem biografskem leksikonu,85 ob petstoletnici ljubljanske škofije pa so 22. maja 1962 po naših cerkvah brali šmarnično branje istega avtorja o velikem Marijinem častilcu.86 Prav to leto je izšla tudi že omenjena disertacija F. Rozmana o tem, kako je Schonleben uporabljal sv. pismo v svojih spisih,87 Te ugotovitve in zlasti opozorila na veliko teološko vrednost Schonlebnovih spisov so seveda v glavnem neznana tistim, ki v priročnikih še naprej komaj najdejo kaj našemu času primernega v delih našega rojaka. Sklepne ugotovitve Na koncu bi rad povzel, kakšna so nova spoznanja, ki jih je spodbudila letošnja obletnica in s tem združena razstava Schonlebnovih del in spisov o njem, ki je bila v Semeniški knjižnici od 15. do 31. oktobra 1981. Iz kronološke razvrstitve njegovih spisov, ki je bila v glavnem vidna že v starih bibliografijah (Valvasor, Pohlin, Radics), sem skušal pokazati, kako se je najbrž zaradi nasprotovanja tujih teologov in zlasti uradne cerkvene prepovedi dveh knjig naš teolog vedno bolj posvečal zgodovinskemu raziskovanju v smislu »službe« kranjskega kronista; res pa je, da je celo v prvih letih, iz katerih imamo predvsem dokaze njegove retorične sposobnosti, zelo rad vpletal tudi zgodovinske podatke, kar razodeva neko osnovno nagnjenje k zgodovini. M. Miklavčič je glede tega opozoril,88 da je pogrešal modernejše metodične izobrazbe: »Napredek, kakršnega so dosegli v zgodovinskih vedah mavrinci, se še ni uveljavil v šolah, kjer se je Schonleben izobraževal; jezuitje tedaj še niso priznavali zgodovine kot 65 SBL IH, 236—240, 83 Marija, Mati naše vernosti. Smarnice za jubilejno leto 1962, Ljubljana, str. 67—71. » gi. op. ia. 88 SBL III, 239. 418 samostojno znanstveno stroko. Njihov učenec se zato opira na antiko, uporablja simboliko starih klasikov, preoblikovano v krščanskem smislu (»jezuitski humanizem«}. Ker je bif hkrati prvi (= slovenski) zgodovinski avtor, je torej moral skoraj nujno delati napake; svojih nepopolnosti in nedognanosti se je sam zavedal. Njegovi spisi odsevajo zgodovinopisje baročne dobe, ki je zanjo tipična ljubezen do polihistorije, genealogije, historične topografije in analitične kronologije; ostali so spreten vodnik skozi izčrpno navedeno literaturo tega časa.« Po Valvasorjevi zaslugi imamo tako popoln seznam Schonlebnovih del, da poznamo celo naslove pridig, ki morda niti niso izšle kot samostojni tiski. Morda jih je navedel zato, da bi pokazal v časovnem zaporedju, kaj vse in kdnj je Schbnleben ustvarjal. Poznejši bibliografi tudi niso bili dovolj pozorni na Valvasorjevo opozorilo, da je »osemnajst najprej navedenih del izšlo brez njegovega imena.80 Dvom o eksistenci teh tiskov se mi je zbudil zlasti zato, ker prav teh govorov kljub skrbnemu iskanju v različnih knjižnicah ni našel niti P. Si-monitl60 niti niso zapisani v najstarejšem katalogu Semeniške knjižnice iz sredine 18. stoletja niti jih Schonlebnov nečak J. Gr. Dolničar ni ohranil med svojimi drobnimi tiski, ki so vezani v 6 zvezkov Miscelanej, pa je vendar prav tam nemški govor iz 1675, ki ga niti Valvasor nima! Kljub temu je prav naša razstava pokazala, da je mogoče poznati nekatere teh »neznanih« govorov, ker ima Schonleben pri mnogih pozneje natisnjenih pridigah zapisano, kje in kdaj jih je govoril.'1 Obstaja tudi verjetnost, da so bili nekateri izmed latinskih govorov prvih let objavljeni v knjižicah, ki so jih izdajali ob različnih akademskih slovesnostih (npr, promocijah), ne da bi bili vedno navedli avtorjevo ime, ali vsaj ni zapisano v naslovu knjige in je zato običajno iskanje v kartotekah in katalogih zaman. V razpravi sem poskušal opozoriti na vrednost datiranih posvetil, cenzorjevih In škofijskih dokumentov, ker iz teh podatkov natančneje vemo, kdaj je bila knjiga spisana, kot pa iz tiskarjeve letnice: tudi tedaj so namreč morale knjige včasih dolgo čakati na izid. * Ob tej priložnosti je treba javnosti sporočiti vsaj nekaj odlomkov iz marioloških razprav A. Strleta, ki so bile sicer na ustreznih mestih že *n Valvasor, Ehre VI. knjiga (=2, zvezek), 355. 5,1 Gl. op, 10. M Gl. op. 12, 13 in 20. 419 navedene v tem jubilejnem prispevku. Več kot četrt stoletja že namreč čakajo na bralce v tipkanem Zborniku teološke fakultete v Ljubljani. Tam so še vedno v celoti z vsemi opombami na voljo raziskovalcem Schon-lebnovega mariološkega opusa, vsaj nekaj odstavkov pa naj bo tu rešenih pozabe. 1. Mnenje sv. Tomaža Akvinskega.62 [181] III. Kaj naj sodimo o tej Schonlebnovi razpravi o mnenju sv, Tomaža glede Marijinega spočetja?"3 Že iz tega, kar smo povedali, je mogoče videti, da se je svoje naloge res temeljito lotil in vprašanje obdelal z vseh strani. Preučil je seveda tudi vse, kar so drugi napisali o tem, da bi si tem lažje ustvaril samostojno sodbo. Če upoštevamo, da je glede mišljenja sv. Tomaža v tej točki do najnovejših časov vladala velika nejasnost in vlada delno tudi še danes, čeprav se splošno nagibajo, da je bil za negativno mnenje, potem bomo priznali Schonlcbnu izredno bistrost, marljivost in tudi znanstveno resnost. Človek ima vtis: Saj sploh ni mogoče postaviti še kako teorijo o smislu posameznih mest iz sv. Tomaža glede brezm. spočetja Marijinega, ki bi je [182] Schonleben ne bil upošteval ali pa sam postavil. — Za svojo tezo, da je Tomaž zagovarjal pozitivno mnenje (prostost od izv. greha), Schonleben res zelo gori, a reči smemo, da skoraj nikjer ne izgubi treznosti, ki je pravemu znanstveniku potrebna, če naj v objektivno danost ne zanaša subjektivnih pogledov. Prav zaradi te treznosti Schonleben svoji razlagi vendarle ne pripisuje popolne gotovosti. To vidimo 1. iz tega, da pogosto pristavlja svojim trditvam »zdi se«, 2. mnogokrat opozarja, da je treba z ozirom na vse notranje in zunanje okoliščine posamezne tekste, ki se zdi, da nasprotujejo pobožnemu mnenju,104 milo razlagati; 3. trdi, da je Tomaž vsaj na nejasen in dvomljiv način učil pobožno mnenje; 4. poudarja, da bi sv. Tomaž danes drugače oziroma jasneje govoril. Reči se da, da bi bila za Schonlebnom nastopajočim teologom, ki so se lotevali istega vprašanja, prihranjena marsikatera nejasnost, težkoča in Schonleben o mnenju sv. Tomaža Akvinskcga glede Marijinega brezmadežnega spočetja, v: Zbornik teološke fakultete v Ljubljani 5 (1955), 171—190. V oklepaju so navedene strani izvirne tipkane objave. 93 Orbis universi votorum III, Celovec 1659. Gl. op. 30—34. 01 Pia sententia — pobožno mnenje, pobožna sentenca: pomenijo Schonlebnu in Strletu sedanjo dogmo o Marijinem brezmadežnem spočetju, ki v 17. stol. še ni bilo obvezna verska resnica. 420 ovinek na pod do razumevanja pristnega Tomaževega mišljenja, ako bi prej temeljito preučili to odlično Schonlebnovo delo. [207] Glede mnenja sv. Tomaža o brezmadežnem spočetju misli Ambrozij Catharinus, da je mišljenje spreminja!.95 Gotovo pa da se na več mestih izraža v prilog pobožni sentenci. To, pravi Ambrozij, morajo priznati tudi tisti, ki jih imajo za odlične tomiste, npr. Capreolus, Caieta-nus. Ko razlaga III q. 27 a. 2 ad 2, posebej pripominja, da sv. Tomaž iz svoje skromnosti ni hotel nasproti splošnemu učenju, ki se na prvi pogled opira na avtoriteto starejših teologov, postavljati svojega mnenja, zlasti ker se Cerkev glede tega do tedaj še ni bila nič izrekla. Z ozirom na In 1 d. 44 q. 1 a. 3 ad 3, kjer sv. Tomaž izrecno pravi, da je bila Marija »a peccato originali et actuali immunis«, poudarja, da tu ne more pomeniti prav ničesar drugega kakor to, da Marija z izvirnim grehom ni bila omadeževana, saj bi sicer izraz »Immunis« ne imel nobenega pravega smisla. Bil bi tukaj grd logičen pogrešek; gotovo je po priznanju vseh Marija »immunis« z ozirom na vsak aktualni greh, torej mora biti »immunis« tudi z ozirom na izvirnega, ker sv. Tomaž stavlja tukaj oboje v isto vrsto . .. Glede Cajetanove razlage Tomaževega mnenja — mišljenja — pravi Ambrozij: Če bi Cajetan le hotel biti dosleden, bi moral sam priznati, da bi se sedaj sv. Tomaž [208] tudi na tistih mestih, kjer se zdi, da govori zoper pobožno sentenco, drugače izražal. . . Dominikanski general Jannes de Ferrario izrecno priznava, da bi sv. Tomaž sedaj, ko je v veljavi po vsej Cerkvi praznik brezmadežnega spočetja [okoli 1320], napravil isti sklep, kakor ga je glede Marijinega rojstva. Praznovanje se nanaša vedno na nekaj svetega. Zato bi se pa sv. Tomaž sedaj jasno izrazil v prilog pobožnemu mnenju . .. [209J Ni težko videti, da je Ambrozij Catharinus na Schonlebna s to ali ono mislijo vplival naravnost, z drugimi mislimi pa sprožil ideje, ki so splošno oplodile Schonlebnovo delo. — Iz tega, kar smo navedli z ozirom na Ambrozijevo razmerje do dominikancev, dobi človek precej določen vtis, da je bila med Ambrozijem C. in Schonlebnom precejšnja sorodnost v značaju. Oba hitro zaideta v ironijo in sarkazem. Za Ambrozija C. je kar čutiti, kako se skoraj ne more premagati, da ne bi napadal in zbadal — morda je bil v svojih nastopih še znatno ostrejši od našega Schonlebna, ki se v Palma Virginea, še bolj pa v Vera sententia pokaže pravega mojstra v pobijanju nasprotnika. — Sicer se pa neka podobnost 85 Schonleben in Ambrozij Catharinus, v: Zbornik teološke fakultete v Ljubljani 5 (1955), 204—211. Dominikanski teolog, s pravim imenom Politus Lancelot, je bil zagovornik Brezmadežne v nasprotju z večino svojega reda. Schonleben ga navaja v Orbis universi votorum III, Vera ac sincera sententia, in Palma Virginea, 421 kaže celo v življenjski usodi obeh mož. Oba sta prišla navzkriž s svojim redom. Razlika je pa ta, da je Schonleben iz jezuitskega reda dzstopil (pač zaradi značaja, kakor sodi F. Ušenicnik), a jezuitov nikoli ni napadal, ker so bili glede na brezmadežno spočetje goreči zagovorniki pobožne sentence. Ambrozij Catharinus pa je v svojem redu ostal, toda do skrajnosti ostro ga je napadal med drugim prav posebno z ozirom na odklonilno zadržanje mnogih dominikancev glede pobožne sentence. . . Tudi tako neznatna tema, kakor je razpravljanje o razmerju med Schonlebnom in Ambrozijem Catharinom, nam je osvetlila košček iz velike zgodovine razvoja dogme o Marijinem brezmadežnem spočetju. 2. O soglasju vernikov™ [3] O brezmadežnem spočetju Marijinem je 1661 papež Aleksander VIL izdal bulo »Sollicitudo omnium Ecclesiarum«, ki jo mariologi smatrajo v nekem smislu za zadnjo etapo pri razvoju dogme oziroma pri napredujočem spoznanju o tej resnici. S strani najvišjega cerkvenega učiteljslva je odslej manjkala prav za prav edinole izrecna definicija. Vendar pa nekaj dominikanskih teologov kar ni moglo mirno sprejeti tega nauka... Za namen te študije je najvažnejša na zadnjem mestu navedena Schonlebnova knjiga [= Palma Virginea], v kateri je ta slovenski mariolog tudi s spekulativne strani k drugim mariologom tedanjega časa prispeval znaten delež. V Dostavku (Appendix) ob koncu knjige namreč sistematično obravnava vprašanje o veljavnosti skupne vere vernikov za opredelitev verske resnice o brezmadežnm spočetju Marijinem . . . [4] Najprej je tu postavljena teza: »Kar misli skoraj vsa Cerkev ali skoraj vse občestvo vernikov, to je opredeljivo, da le spada k nravnosti ali bogočastju« ... Dokaz za gornjo tezo mu je najprej dejstvo, da se je Cerkev pri zavračanju novotarskih herezij vedno sklicevala na skupno soglasje in navade vernikov. Tako so ravnali koncili in papeži, v istem smislu je zavračal sv. Avguštin krivoverca Julija. Iz tega je le kratka in jasna pot do sklepa z ozirom na nauk o brezmadežnem spočetju. Saj je glede tega pobožno prepričanje vernikov tako močno, da se takoj dvigne med njimi val ogorčenja in zgledovanja, ako bi kdo učil kaj nasprotnega. (»Ergo pia sententia est vera et proxime disposita ad dcfinibilitatem«) In sicer je takšno 9 Slovenski mariolog Schonleben o soglasju vernikov kot teološkem viru, v: Zbornik teološke fakultete v Ljubljani 4 (1954), 2—23. 422 trdno prepričanje ne samo med navadnim ljudstvom, marveč tudi med najbolj učenimi možmi iz vseh stanov in položajev. . . Akademije, univerze, mesta se posvečujejo Mariji v tej skrivnosti. . , Odločilno osnovo za svoje dokazovanje iz soglasja vernikov vidi Schonleben v varstvu Svetega Duha, ki je dan Cerkvi; v načelu, da Bog ne more dopustiti, da bi se motila vsa Cerkev ali skoraj vsa. O tej stvari, tako pripominja, je obširno razpravljal že v predgovoru h knjigi »Orbis voto-rum«, 4. razprava, in večkrat drugod. To varstvo Sv. Duha, dano celotni Cerkvi in torej tudi poslušajoči, je po Schonlebnovem gledanju trdno jamstvo, da nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju ne more biti zmoten. Argument iz soglasja krščanskega ljudstva glede na nauk o Mariji — tako nadaljuje — dobi še posebno moč tudi iz tega, ker traja že toliko časa in ne le nič ne pojema, marveč celo iz dneva v dan narašča. Obrniti moremo nanj besede Gamalijeiove iz Apo[5]stolskih del: »Če je ta načrt ali to delo od ljudi, bo razpadlo, če pa je od Boga, jih ne boste mogli uničiti« (5, 38—39)... V 18. poglavju »Palma Virginea« pripoveduje, kako je na tridentin-skem koncilu, ko je prišlo na vrsto vprašanje o Marijinem brezmadežnem spočetju, dominikanec Janez iz Udjn opozarjal, da sv. Pavel pri nauku o izvirnem grehu ne omenja nobene izjeme in prav tako tudi ne očetje. Na ta pomislek je Didacus Laynez SJ dejal, da veljava današnje Cerkve ni nič manjša, kakor je bila veljava stare in prvotne, saj jo vodi isti Sv. Duh in jo vlada isti namestnik Kristusov, Ob pristanku Cerkve se je zgodilo, da tedanji očetje niso glede greha omenjali nikake izjeme; danes pa že dolgo vlada med verniki ob pristanku iste Cerkve, in posebej rimske stolice, prepričanje, da pri Mariji je taka izjema. Sklepati moremo celo, da sv. Pavel dopušča tako izjemo, ko pravi, da se je milost še bolj pomnožila, kjer se je pomnožil greh. Nobenega razloga ni, da bi morala Cerkev glede kake verske resnice posnemati molk prejšnjih dob . . . [6] Nič ne velja ugovor, da nekateri pobožnemu mnenju vendarle nasprotujejo. Res je nekaj takih v dominikanskem redu, toda varstvo Sv. Duha ni obljubljeno tej ali oni skupnosti ali redu. Zato se moramo pri vprašanju, ali je kak nauk opredeljiv kot verska resnica, ozirati ne na sodbo tega ali onega reda ali šole, marveč na celotnost Cerkve, na občestvo vernikov, ki predstavljajo vso Cerkev. Vsa Cerkev ima pobožno mnenje o Marijini odliki za opredeljivo in si tega tudi želi. Takšna sodba ne more biti nepravilna, čeprav ji malenkostno število dominikancev nasprotuje; saj tudi na cerkvenih zborih zmaga tista stran, ki se ji pridruži papež, po katerem Sv, Duh vodi vso Cerkev , ., 423 [7J Kdor bi trdil, da Marija ni bila spočeta brez madeža, bi ga sicer ne smeli še imenovati za heretika, ker resnica še ni slovesno razglašena; toda indirektno bi zašel v herezijo v tem smislu, ker bi ravnal ne samo proti papeškim bulam, marveč bi imenoval zmotno to, kar so Cerkev, ki je steber in temelj resnice, in papeži označili kot nauk, v katerem ni zmote. Prav zato, ker Schonleben gleda na soglasno verovanje vernikov v živi povezanosti z vrhovnim učitcljstvom Cerkve in obenem v živi zvezi z resnico o Sv. Duhu, ki po notranje vodi in varuje Cerkev zmote, mu je mogel pripisovati tako velik pomen . . . [10] V buli »Ineffabilis« [= Pij IX. 1854] je torej praktično jasno prišlo do poudarka, da je Cerkev sama, katero vodi Sv. Duh in jo varuje zmote in ki ima živo učiteljstvo, bližnji pravec vere, ne pa morda sam tekst sv. pisma ali pisani spomeniki patri stičnega izročila. — To pa je prav tisto načelo, ki ga je Schonleben pri dokazu iz soglasja vernikov imel tako zavestno pred očmi; in to v dobi, ko se je pravkar z vso močjo skušalo uveljaviti v teologiji in praktičnem življenju janzenisticno mišljenje, ko ni bilo malo učenjakov, ki so se v teologiji preveč držali »historicizma« in se jim je zdelo vse vsaj dvomljivo, če ni bilo zapisano v starodavnosti; ki so pozabljali, da je treba razen pisane tradicije upoštevati tudi živo tradicijo in da je treba sv. pismo kakor izročilo razlagati v smislu Cerkve . .. [13] Ko govori Schonleben o pomenu pričevanja cerkvenih očetov za spoznanje, ali določena resnica spada v zaklad razodetja, pravi, da so tudi očetje udje telesa, ki je Cerkev, in sicer udje, ki so podrejeni telesu in podrejeni tudi glavi tega telesa, ki je rimska Cerkev. Na ta način je razumljivo, da so ti očetje prav za prav priče verovanja vse Cerkve in že s tem tudi priče nezmotljivega cerkvenega učiteljstva. Praktično pa se takšno organsko pojmovanje Cerkve kaže pri Schonlebnu v vsem razpravljanju o dokazu soglasja vernikov, ki so deležni vpliva istega Sv. Duha, kateri varuje tudi vrhovno učiteljstvo zmot. . . [17] Ob Študiju Schonlebnovega mariološkega dela se nam v veliki meri izbistri pogled na važen sodobni problem teološkega spoznavoslovja, na problem razvoja dogem in o soglasnem verovanju vernikov kot činitelju tega razvoja in obenem kot teološkem viru. Dominikanec Dillenschneider je na mariološkem kongresu 1950 v Rimu razpravljal o kontroverzi, ki je v Franciji nastala prav v času, ko je Schonleben pri nas izdal knjigo »Palma Virginea«. Slo pa je za Marijino vnebovzetje. Pri tej kontroverzi so nastopala prav tista mnenja, ki so se pri nekaterih teologih javljala tudi danes, preden je odločil sedanji 424 papež [= Pij XII.j. Ob priliki te kontroverze so se nekateri, kakor Gaudi-nus in Nikolaj Ladvocat Billiad, sicer po pravici sklicevali na splošno soglasje vernikov, a se opirali na napačno načelo, ko so hoteli najti bolj ali manj izrecno tradicijo že iz apostolskih časov. Drugi, kakor Klavdij Joly ter Le Nain de Tillemont, so z lahkoto pokazali, da je poskus najti izrecno izraženo izročilo o vnebovzetju že takoj v začetku krščanstva, prazen; toda motili so se, ko so prezrli razvoj nauka. Ti drugi niso bili v zadostni meri teologi, ko so na vprašanje gledali čisto historično. Oni prvi pa niso bili ne dovolj historiki in tudi ne dovolj teologi, ker so prav tako zanemarjali resnico o relativnem razvoju dogem. O Schonlebnu pa z ozirom na njegovo dokazovanje opredeljivosti resnice o brezmadežnem spočetju Device Marije lahko rečemo, da se je v splošnem izognil obema napakama. Že po svoji znanstveni zaposlenosti je bil temeljit zgodovinar, kar se mu vidi tudi pri teoloških delih, ki jih je vzel vrh tega bolj s historične strani, za svoj čas je bil skoraj nadpovprečno kritičen. Izrecnih zgodovinskih pričevanj za svoj namen ne išče v sv, pismu ali v najstarejših pisanih virih apostolskega izročila, marveč se zaveda, da so taka pričevanja podana šele v poznejšem Času. Če pa kdaj navaja, kar omenjajo glede tega drugi, ne pripisuje temu odločilnega pomena. Je pa tudi dovolj teolog, da zna gledati na Cerkev kot na nadnaravni organizem (dasi te besede izrecno ne rabi), ki zaklad nadnaravnih resnic ne samo ohranja, marveč ga kot živa nadnaravna ustanova, sestoječa iz glave in udov, polagoma vedno bolj asimilira in se vanj vglablja, ker je pač neizčrpno bogat in namenjen za vse [18] čase. — Pri tem združuje Schonleben veliko filozofsko bistrino z izredno razgledanostjo v najboljši teološki literaturi. Poleg tega, da je v »Orbis votorum« zbral 4000 avtorjev, ki so bili za pobožno mnenje, Še posebej 130 dominikancev, 60 najznamenitejših profesorjev dunajske univerze itd., je mogel o sebi zapisati: »Bral sem tomiste, bral sem skotiste, bral sem druge, tudi heretike , ,.« Kako je bil vedno na tekočem, vidimo npr. iz vzklika, ki ni osamljen: »Ko sem že vrgel na papir, mi je prišla v roko nova knjiga«. V zavesti svoje razgledanosti in logične moči večkrat nasprotnika obdelava z jedko ironijo in kar že preveč zviška. Majhen primer: »Samo žal mi je, da sem prisiljen utrujati se s praznim bojem, ko ne vidim nič solidnega, kar bi mogel napasti«. Če na koncu knjige »Palma Virginea« sistematično, sicer na kratko in jedrnato, a vendar vsestransko obdeluje vprašanje o soglasju vernikov kot teološkem viru za resnico o Marijinem brezmadežnem spočetju, stori to pač zato, ker drugod tega vprašanja ne najde vsestransko obdelanega, čeprav so ga klasični avtorji tudi že načenjali, kar se vidi tudi iz Schonlebna samega. 425 3. O rokopisih iz kartuzij Ziže in Bistra®7 [205] Kako tanek znanstveni čut je imel Schonleben, se med drugim kaže tudi iz tega, da izraža nujno željo, naj bi pri tiskanih izdajah rokopisov vedno označili ime tistega, ki je rokopis priredil za tisk. Ugotavlja namreč, da so nasprotniki nauka o Marijinem brezmadežnem spočetju zagrešili »brez Števila potvorb in popačenj cerkvenih očetov«. Potem pa to trditev dokazuje podrobno iz usode, ki so jo doživeli rokopisi o razodetjih Katarine Sienske, kakor jih je zapisal bi. Štefan (umrl 1398)93 v knjigi »Liber divinae Doctrinae«. Schonleben je že pri drugih, posebno pri Ma-racciju, svojem sodobniku, našel trditev, da je Bandellus v Brixenu priredil 1490 — ne da bi bil kot prireditelj imenovan — ta rokopis tako, da je sam dodal v molitvi št, 16, ki je proti koncu brixenske izdaje, do-stavek proti brezmadežnemu spočetju. Schonleben se je hotel prepričati o tem in [206] je od priorja zajčkega [Žice] samostana, kjer je bil nekdaj prior tudi bi. Štefan, dobil zadevne rokopise. Natančno je primerjal tiskano knjigo z rokopisom in dognal, da so v njej razen transpozicij in sprememb besedil celi stavki in njih smisel čisto drugačni. Tistih 22 molitev, med katerimi je tudi že omenjena, in ki so v tiskani knjigi na koncu, pa sploh ni v rokopisu. Schonleben je prosil Še p. Jožefa Marijo, tedaj vikarja freyden-thalske [= Bistra] kartuzije, da je skrbno iskal po mnogih kartuzijah, našel mnogo rokopisnih primerov istega dela, a nikjer ni tistih 22 molitev. Ti rokopisi, pravi Schonleben, so morali brez dvoma biti pisani in razposlani po ukazu samega bi. Štefana. Tako je kar najbolj verjetno, da so bile podtaknjene sploh vse te molitve, ne pa samo tisti dostavek v šestnajsti. Obenem Schonleben iz napisa in marginalij v omenjenem rokopisu in v rokopisu z naslovom »Legenda Catharinae de Senis« iz istega zajčkega samostana prepričljivo dokazuje, da je bi. Štefan kot »amanuensis« Katarine Sienske lastnoročno spisal zajčki rokopis »Liber divinae Doctrinae«, ki je latinski prevod tega, kar je pripovedovala sv. Katarina. Ne samo za slovenske bogoznance, tudi za inozemske teologe bi bilo zanimivo in važno, ako bi kdo natančno preveril, kaj je s temi rokopisi™ Zdi se, da je že Schonleben dovolj jasno dokazal, da se vsaj glede Katarine Sienske teologu v vprašanju o privatnih razodetjih ni treba zatekati k trditvi, da je svetnica govorila v skladu s sistemom svoje šole, ko se je na tak način izražala o Marijinem brezmadežnem spočetju. Svetnica 97 Nekaj opomb k Schonlcbnovim mariološkim delom, v: Zbornik teološke fakultete v Ljubljani 4 (1954), 201—208. Prim. J. Dolenc, Katarina Sienska, v: Nova pot, Ljubljana 22 (1970), 209—210. 00 M. Kos-F. Štele, Srednjeveški rekopisi v Sloveniji, Ljubljana 1931, 80—82, kjer M. Kos popisuje nekdanji jurkloštrski rokopis z dodatki bi. Štefana Maconija, ki je zdaj v NUK, Ljubljana. 426 sploh ni govorila v prid tedanji precej splošni sentenci o Marijinem brezmadežnem spočetju. Tista mesta so samo potvorba. V skladu s to ugotovitvijo pa bi bilo treba vsaj s kako opombo popraviti tudi ugledne teološke učbenike, kakor je npr. Tanquereyev o ascetiki in mistiki. Povzetek: Marijan Sin olik, Pridigar, mariolog in zgodovinar Janez Ludvik Schonlebe» (1618—1681) — Ob tristoletnici smrti Ob jubileju slavnega rojaka razprava 1, podrobneje navaja in dopolnjuje nekatere podatke iz njegovega življenja in seznanja bralce z dosedanjo oceno njegovega dela; 2. dopolnjuje kronologijo njegovih del zlasti s tem, da opozarja na ponatise starejših govorov, ponatisnjenih v poznejših zbirkah pridig. 3. Schonlebnove knjige o Marijinem brezmadežnem spočetju so bile na seznamu prepovedanih knjig do konca 19. stol. in šele ob mariološkem kongresu v Rimu 1954 (M. Miklavčič) je bila v nekem smislu rehabilitirana njegova mariologija. Njegov dokaz iz soglasja vernikov je bil isti kot ob razglasitvi dogme 1854, kar je raziskal A. Strle v samo tipkanih razpravah, zato so ob koncu natisnjeni odlomki iz teh razprav. Zusammenfassung: Marijan Smolik, Prediger, Mariologe und Historiker Joannes Lndovkus Schönleben (1618—1681) — Zum dreihundertsten Jahr seines Todes Aus Anlass des Jubüeums des slowenischen Gelehrten wollte man 1) einige Daten aus seinem Leben mitteilen und vervollständigen und die bisherigen Studien den neuen Lesern vorstellen, 2) einige chronologische Fragen seine Werke betreffend klären und gleichzeitig auf die Auffindung einiger früheren Predigten in späteren Sammlungen aufmerksam machen. 3) Da seine Hauptwerke über den Glauben an die unbefleckte Empfängnis Mariens bis zum Ende des 19. Jahrhunderts auf dem Index der verbotenen Bücher geblieben sind wurde seine Mariologie erst anlässlich des internationalen Mariologischen Kongresses in Rom 1954 (M, Miklavci£) sozusagenrehabilitiert, sein Beweis aus dem Konsens der Gläubigen war derselbe als auch bei der Dogmatisierung im Jahr 1854, was durch den Abdruck einiger Teile aus den betreffenden bisher nur maschinenschriftlich veröffentlichten Untersuchungen von A. Strle hervorgehoben wird. Résume: Martjan Smolik, Homilète, mariologue et historien Joannes Ludovic us Schonleben (1618—1681) — A l'occasion du tricentenaire de su mort En fêtant le célèbre savant Slovène, Fauteur 1) énumère et complète quelques données de sa vie, passe en revue les études sur lui et 2) complète la chronologie de ses oeuvres en signalant les rééditions de ses premiers sermons dans les recueils tardifs. 3) Les livres de Schonleben au sujet de la foi en l'Immaculce Conception sont restés inscrits à l'Index librorum prohibitorum jusqu'à la fin du XIXe siècle, c'était à peine en 1954, dans le cadre du Congrès international de mariologie à Rome (M. Miklaviic), que sa mariologie a été réhabilitée; sa théologie sur le consens des fidèles a été la même que celle de la proclamation du dogme en 1854, ce qui ressort clairement des articles de A, Strie, parus seulement en édition dactylograpliée mais édités en extraits à la fin de l'étude présente. 427 Metod Benedi k Družinska kateheza v patristični dobi Uvod Patristična doba ima v celotni zgodovini Cerkve čisto svojevrstno mesto. Gre za dokaj široko obdobje, ko je skrb za Cerkev dokončno prešla od apostolov na njihove naslednike, škofe, pa vse do zatona antike. Vmes seveda močno posega tkim. konstantinski preobrat, ki življenju Cerkve od 4. stoletja naprej vtisne drugačne, dotlej še neznane poteze, ki brez dvoma pomenijo izrazit mejnik med Cerkvijo prvih treh stoletij ter pokonstan-tinsko Cerkvijo. V celotnem obdobju patristike se pojavljajo odlični škofje (pa tudi neškofje) oznanjevalei, vendar vemo, da je podoba Cerkve v prvih treh stoletjih bolj razgibana, bolj privlačna; to si navadno jemljemo za zgled, čeprav moramo reci, da nemalokrat vse preveč idealiziramo življenje kristjanov iz tega časa. Kolikor je krščanstvo te dobe res dejavno, življenjsko, kolikor je krščanska praksa antične dobe res prepričevalna, je treba vedno znova ugotavljati, da za njo stoji še bolj prepričevalna kateheza voditeljev cerkvenih občin — škofje se zavedajo, da je tako ali drugačno oznanjevanje njihova prva in poglavitna naloga.1 Kakršna je pravzaprav bila kateheza v antičnem krščanstvu? Katere so bile njene značilnosti? Od današnje se je razlikovala predvsem v tem, da ni poznala posebnega pouka za otroke, pač pa se je dokaj hitro 'izoblikovala kateheza za odrasle. Krščanstvo je takrat bilo v obdobju živahnega širjenja, misijonarstva, ki se je prvenstveno obračalo na odrasle, zato je tudi kateheza za odrasle bila v bistvu istovetna z misijonsko pridigo.2 Ta je imela dve poglavitni različici, pač odvisno, ali je bila namenjena Judom ali poganom. Z uvajanjem katehumenata je nastala dolgotrajnejša kateheza, prvotno namenjena posameznikom, od konca drugega stoletja se je pa že začel uveljavljati skupen pouk s skupnim krstom. Od takrat so ' Pdm. H. Jedin, Handbuch der Kirch en geschieh te I, Frei bürg, Basel, Wien 1962, 175 * Plim. J. A. Jungmann, Ketechetik, Freiburg, Basel, Wien 1965, 5, 428 znane tudi katelietskc šole,-1 v katerih so se izobražali kateheti. Seveda je treba tudi pri ustanovi katehumenata4 razlikovati dve zelo različni obdobji: prvo sega do začetka 4. stoletja, do Konstantina — o njem nam govori Ilipolit Rimski v spisu »Apostolsko izročilo« — ko katehumenat traja redno tri leta in je povezan z zelo zahtevno pripravo, drugo obdobje pa zajema 4. in 5. stoletje, ko mnogi samo stopijo med katehumene, krst pa dolgo odlašajo, da jim ne bi bilo treba sprejeti obveznosti krščanskega življenja in predvsem, da jim v primeru greha ne bi bilo treba delati stroge javne pokore. Kako je tako urejena cerkvena disciplina vplivala na krščansko življenje po družinah? Ali se je kazala v »družinski katehezi«? Pisane kateheze Naš teolog v uvodu v Jezusovo blagovest pravi: »Kakor prvi blago-vestniki niso ljudem o Jezusu samo pripovedovali, ampak so jim ga oznanjali, tako so tudi evangeliji kateheze oziroma pridige (kerigme) o Jezusu, božjem Sinu in Zveličarju sveta... To so knjige, ki ,formirajo' kristjane, ne le ,informirajo'. Prek njih je mogoče najti stik z živim Bogom.«5 Nekaj podobnega bi mogli trditi o nekaterih starokrščanskih spisih, ki imajo isti prvotni namen, namreč »formirati« kristjana. Čeprav se na prvi pogled zdi, da z »družinsko katehezo« nimajo kaj dosti opraviti, so pa vendarle z njo tesno povezani, morda bi smeli celo reči, da predstavljajo enega od njenih temeljev. Vsaj kakšen primer si oglejmo! Spis »Didache« ali »Nauk dvanajsterih apostolov« je nastal najverjetneje okoli leta 70 do 80, torej še za življenja nekaterih apostolov.8 Sv. Atanazij ( + 373), najslavnejši aleksandrijski škof, ena od največjih osebnosti stare cerkvene zgodovine, je v svojih govorih pri pravnikom na prejem krsta označil »Didache« kot na vso moč koristno delo; iz njega morejo katehumeni za svojo krščansko izobrazbo in vzgojo mnogo zajeti. Prvi, versko-moralni del spisa, obsega osnovne zapovedi glede krščanskega nravnega življenja, ki temelje v glavnem na Jezusovi pridigi na gori. Gre za kratek osnutek versko-nravnega pouka, namenjenega tistim, ki se uvajajo v pravo krščansko življenje. »Pot življenja«, tako pojasnjuje spis, je pot uresničevanja ljubezni do Boga in do bližnjega 3 Prim. Evzebij, Historiae ecclesiasticae lib. VI, 8, PG 20, 530. J Prim. J. A. Jungmann, n. d. 6 si.; H. Jedin, n. d. 315 si. 5 Jezusova blagovest, prev. F. Rozman, Ljubljana 1979, 18. ' Prim. Didache, Nauk dvanajsterih apostolov, prev. A. Strle, Ljubljana 1973, 5 si.; J. Quastcn, Patrologia I, Cásale 1967, 34 si.; T. Šagi-Budič, Povijest krščanske literature I, Zagreb 1976, 42 si. 429 v splošnem ter še posebej do bratov v veri, je tudi pot vestnega spolnjeva-nja nravnih dolžnosti do Boga. Nasprotno je »pot smrti« pot, katere se je treba varovati, je pot hudobnih del, ki so v ostrem nasprotju z evangelijem in njegovimi zahtevami. Iz tega orisa krščanskega nravnega življenja, ki je po svojem bistvu hoja za Kristusom, je dobro viden v ljubezni do Boga utemeljeni in v Kristusu zakoreninjeni odnos do bližnjega, posebej do sokristjana: v obrazu svojih bratov je treba iskati in najti Kristusov obraz. Drugi del vsebuje več bogoslužnih določil glede krsta in evharistije, glede molitve in posta. V tretjem najdemo disciplinske predpise o službah v Cerkvi ter o praznovanju Gospodovega dne, nazadnje spis govori Še o Kristusovem prihodu v slavi. Celoten spis »Didache«, še posebej njegov prvi del, je torej čisto praktične narave. Bil naj bi nekak »vademecum«, priročnik ali celo nekak »katekizem«, ki naj bi ga nosili vedno s seboj katehumeni, kot je priporočal sv. Atanazij v 4. stoletju, brez dvoma pa naj bi v podobne namene služil tudi tistim, ki so krst že prejeli. Praktična narava tega dela je vidna tudi iz tega, da je v njem dogmatični nauk podan le kratko, le vključno. Nasprotno pa je nauk o kristjanovem nravnem življenju močno razvit in zelo poudarjen: obveznosti so jasno podane, tudi je dobro vidna razlika med tem, kaj je zapovedano in kaj samo svetovano. Vse je postavljeno v odnos do »dveh poti«, da bi se s tem večjo močjo vtisnilo v kristjanovo dušo. V četrtem poglavju, ki nadaljuje opis »poti življenja«, beremo: — Ne odteguj roke od svojega sina ali svoje hčere, marveč od mladih nog jih uči strahu božjega.7 V celem spisu se samo ta stavek neposredno nanaša na vzgojo otrok, vendar pa dovolj razločno podčrtuje veliko dolžnost staršev, da polagoma uvajajo otroke v krščanstvo, da jim postopoma vcepijo vse tisto, kar vsebuje »pot življenja«. Tako je ta spis, ki je bil precej razširjen in so ga radi priporočali, nedvomno prek odraslih kristjanov precej vplival na krščansko življenje v posameznih družinah, tudi na odnos staršev do otrok, tudi na to, čemur bi verjetno smeli reči »družinska kateheza«. Pismo papeža Klemena Rimskega Korinčanom3 — napisano je bilo leta 96 ali 97, torej gre še vedno za spis iz prvega krščanskega stoletja — nima tako izrazito katehetske narave. Vzroki, ki so papeža nagnili k temu pisanju, so bili notranji nemiri in razdori v Korintski cerkvi. Ob tem ko 7 Didache, n. d. IV, 9. 8 Prim. J. Quasten, n. d. 47 si.; T. Sagi-Bunic, n. d. 70 si.; Padri apostolici, antolo- gía (U. Mattioli, P. Serra Zanetti, O. Soffritti), Ancona 1965, 103 si. 430 papež skuša pomiriti razprte in spet urediti razmere v nekoč cvetoči cerkveni občini, razvije vrsto dogmatičnih in moralnih vprašanj, podaja mnoga navodila glede praktičnega krščanskega življenja in zraven ne pozabi niti na družinsko življenje ter na dolžnosti staršev do otrok: — Gospoda Jezusa Kristusa, čigar kri je bila za nas prelita, častimo, spoštujemo svoje predstojnike, starejše cenimo, mladino učimo nauka strahu božjega, žene navajajmo k temu, kar je dobro. Naj pokažejo ljubezni vredno krepost čistosti, naj odkrivajo nepokvarjeno voljo krotkosti, naj razodevajo umerjenost svojega jezika z molkom, naj ne izkazujejo ljubezni po nagnjenju svojega srca, ampak enako naj ljubijo vse, ki se pobožno boje Gospoda. Našim otrokom naj se vcepi Kristusov nauk, naj se nauče, kaj je vredna pri Bogu ponižnost, kaj more pri Bogu čista ljubezen, kako je strah božji lep in velik in da reši vsakega, ki živi v njem sveto s čistim srcem. Kajti on preiskuje misli in želje, njegov dih je v nas, in kadar hoče, ga vzame." Kot že rečeno, gledano v celoti, to pismo nima izrazito katehetske narave, vendar pa v tem odstavku dovolj zgovorno opominja Korinčane na urejeno družinsko življenje in še posebej naroča staršem, naj svoje otroke pouče v krščanskem nauku in jih tudi navajajo h krščanskemu življenju. Za vse to so v prvi vrsti odgovorni družinski očetje. Skoraj ne more biti dvoma, da so ta papeževa navodila glede življenja in pouka v družini odsev miselnosti, teženj pa tudi prakse Cerkve ob koncu X. stoletja. Klemen Aleksandrijski10 je mnogo prepotoval. Zanimal se je za življenje kristjanov v južni Italiji, v Siriji in Palestini, nazadnje se je ustavil v svetovljanski Aleksandriji, kjer je postal najprej učenec, potem asistent in nazadnje voditelj znane katehetske šole (okoli leta 200). Svoje bogato znanje, povezano z mnogimi skušnjami, je katehetom podal v knjigi »Vzgojitelj«.11 V prvem delu je predstavil osnovna moralna načela, ostala dva dela sta pravcata zbirka primerov iz najrazličnejših področij javnega in družinskega življenja. Duhovito, vedro in praktično razlaga, kako ljubezen preustvarja človeška dejanja, vsa v skladu z vzvišenim poklicem kristjana. Spis je prek katehetov, ki so ga uporabljali, in prek katehumenov, ki so jih poslušali, nujno moral imeti določen vpliv na krščansko družinsko vzgojo. B F. K. Lukman — F, P. Omerza, Spisi apostolskih očetov, Svetega Klementa rimskega list Korinčanom, Celje 1939, 79; PG I, 255. 111 Prim. J. Quasten, n. d. 287 si. 11 Prim. J. Quasten, n. d. 290 si. 431 Od poznejših patrističnih spisov je na svoje sodobnike, pa tudi na ves nadaljnji razvoj praktične katehetike skoraj do najnovejših časov močno vplivalo delo sv. Avguština »O katehiziranju neukih«.18 Diakon Deogratias iz Kartagine je namreč prosil velikega škofa, naj mu napiše, kaj in kako se mu zdi najprimerneje poučiti v krščanskem nauku tiste, ki bi se radi z njim temeljito seznanili. Središče kateheze jc za Avguština odrešitvena zgodovina, kot nam jo prikazuje sveto pismo. Poslušalcu jo jc treba predstaviti ob pripovedovanju najznačilnejših svetopisemskih dogodkov, kot so stvarjenje prvega človeka, vesoljni potop, zaveza Boga z Abrahamom, Davidovo kraljevanje, rešitev iz babilonske sužnosti in vse do Kristusovega vstopa v svet. Podčrtati je treba, kako je celotna človeška zgodovina vključena v božji od~ rešitveni načrt. Ce zna katehet najti notranje soglasje med odrešitveno zgodovino in življenjsko potjo katehumena, bo le-ta sam začutil, da je zadnji nagib vsega božjega delovanja božja ljubezen do človeštva, ki doseza svoj višek v Kristusovi smrti na križu in v njegovem vstajenju. Katehet naj posebno o Kristusu govori s takim ognjem, da bo katehumen ob poslušanju prišel do vere, iz katere bosta zrasla upanje in ljubezen, Avguštinova, zelo pozitivno usmerjena kateheza, gotovo ni mogla ostati brez odmeva! Pridiga in družinska kateheza Poleg omenjenih spisov, ki so bolj ali manj neposredno spodbujali katehezo, je seveda še vrsta drugih del, ki so se ukvarjala s podobnimi vprašanji, vendar je treba znova poudariti, da so na versko življenje po družinah ter tudi na samo družinsko katehezo brez dvoma veliko odločilneje vplivale pridige oz. kateheza škofov in duhovnikov.13 Ob tem je sicer treba priznati, da posebno natančne slike pridiganja in katehiziranja v antični dobi Cerkve ne moremo podati; večji del ohranjenih pridig in katebez je od sorazmerno majhnega števila bolj priznanih avtorjev. Pa nam tudi te lahko marsikaj povedo! Posebne kateheze za otroke, se zdi, vse do konca 6. stoletja ni bilo, čeprav se je vse bolj uveljavljala praksa krščevanja otrok. Pač pa se je v družinah, posebno takih z daljšo krščansko tradicijo, kmalu ustalila domača, družinska kateheza: oče in mati sta dala otrokom prvi pouk o veri in ga tudi uvajala v krščansko življenje. Na to dolžnost jih je Cerkev nemalo* 13 Prim. J. A. Jungmann, n. d. 7; H. Jedin, n, d. II, 319. « Prim. H. Jedin, n. d. II, 321 si. 432 krat opominjala, posebno to zasledimo v pridigah Janeza Krizostoma, Avguština in Še nekaterih drugih. — Tisti, ki se zbirajo na duhovna srečanja, se bodo gotovo dobro potrudili, da bi se potem razšli napolnjeni z duhovnimi dobrinami, ki jih bodo obilno mogli podati tudi drugim: ženi, otrokom, služabnikom, sosedom, prijateljem . ..« — Rotim vas, da se vsega tega, kar ste slišali, vedno spominjate, da na to nikoli ne pozabite. Postrezite si pri tej obilni duhovni mizi. . . Mož, ki je to razlago pazljivo poslušal, bo o njej marsikaj lahko povedal Še drugim: prisluhnila bo žena, učili se bodo otroci, prav tako tudi ostali domači.. .1S — Morda je že odveč, če vas spet opozarjam na pazljivo poslušanje pridige, saj sami veste, da je to zelo koristno. Pa vendar, še posebno zato, da bi o stvari, ki ste jo v pridigi slišali, mogli doma spregovoriti: mož ženi, oče otrokom. Vse jim boste razložili, vse boste usmerjali k istemu cilju .. .1B V času, ko so bili otroci popolnoma prepuščeni določenim vzgojiteljem ali sužnjem, po tedanjih poganskih navadah pač, in starši nanje niso imeli praktično nobenega vpliva, je Janez Krizostom neutrudno ponavljal staršem, kako velika je njihova odgovornost za otroke. — Gospod skuša vse, ki so dolžni skrbeti za otroke, predramiti k večji vnemi, zato pravi: Njih angeli v nebesih gledajo obličje mojega Očeta, in: Volja mojega Očeta je. Vidiš torej, s kakšnim obrambnim zidom jc Gospod obdal male in izgubljene, kako skrbi zanje, medtem ko preti s hudimi kaznimi pohujšljivcem in obljublja obilno plačilo tistim, ki se zanje zavzemajo in zanje skrbijo .. . Nič ni tako dragocenega kot duša. Kaj pomaga človeku, pravi Gospod, če si ves svet pridobi, svojo dušo pa pogubi? Toda pohlep po denarju je vse prevrgel in postavil na glavo ter pregnal strah božji. Zato tudi zanemarjamo zveličanje svojih otrok, pač pa mislimo le na to, kako bi vedno bolj obogateli. Zato se dogaja, da otroke manj cenimo kot sužnje, celo manj kot živali. Če ima na primer kdo konja, si na vso moč prizadeva, da mu poskrbi najboljšega hlapca, ko pa je treba svojemu otroku izbrati vzgojitelja, tedaj vzamemo brez izbire kogar koli. In vendar ni večje umetnosti, kot je vzgoja. » Krizostom, hi Genesin homil. XXIX, 2; Pg 53, 263. 15 Krizostom, In Gcnesin homil. II, 4; Pg 53, 31. 11 Krizostom, In Joanncm homil. III, 1; PG 55, 37. 433 Čemu naj primerjamo umetnost, ki se posveča harmoničnemu razvoju in srčni izobrazbi mladostnika? Kdor se razume na to umetnost, ta mora biti večji umetnik kot vsi slikarji in kiparji.. ,17 V istem smislu, kot smo zasledili v »Didache«, namreč »ne odteguj roke od svojega sina ali svoje hčere, marveč od mladih nog jih uči strahu božjega«, je tudi Janez Krizostom opozarjal starše: _ Naj mi nihče ne reče, da otrokom ne smemo nalagati bremen, ki jih zahteva vzgoja. Nasprotno, za to je treba zelo skrbeti. Človeška slabost naj vas ne odvrača od poučevanja otrok, kot vas ne odvrača od svetnih opravil. Izmed sedmih dni enega posvetite Bogu. Ali ne bi bilo čudno, če zahtevamo od naših služabnikov toliko ustrežljivosti, sami pa ne bi Bogu poklonili vsaj nekaj prostega Časa, posebno, ker bi nam samim to največ koristilo. Ko vodite otroke v gledališče, nobeni drugi stvari ne dajete prednosti, ko pa gre za duhovne koristi, vedno zagovarjate popuščanje. Bratje moji, ne ravnajte tako! V otroških letih je disciplina najbolj potrebna. To je nežno obdobje otroka, ki vpije vase vse, kar sliši. Razni nauki se vanj vtisnejo kot pečat v vosek. V svoji rani mladosti se človek začne nagibati k dobremu ali k slabemu. Če kdo otroke že od začetka, prav od zibelke, svari pred slabim in jih vodi k dobremu, v njih utrjuje stalno naravnanost na dobro; tako se ne bodo uklanjali slabemu, ker jih bo njihova temeljna usmerjenost vedno privlačila k dobremu. Skoraj ni mogoče, da bi tisti, ki se obogate ob tej pridigi, ko poslušajo razlago apostola Janeza, ne odnesli s seboj domov bogatih sadov ... po njih bodo te mize božje besede deležni še drugi: možje, žene, otroci. . ,IS Beseda apostola Pavla, ki jih je zapisal v svojem listu Efežanom, »Očetje, ne dražite k jezi svojih otrok, ampak jih vzrejajte s strahovanjem in svarjenjem Gospodovim« (Ef 6,1), je Krizostom takole razložil: — Ne pravi: ljubite jih. To izhaja že iz narave odnosov med starši in otroki, zato se mu zdi odveč to razlagati. Pravi: ne dražite jih k jezi, kot to mnogi delajo s tem, da jih razdedinijo, se jih odrečejo, ali da jih tlačijo in stiskajo ne kot otroke ampak kot sužnje. Vzgajajte jih s strahom in svarjenjem Gospodovim. Ali hočeš imeti poslušnega sina? Od začetka ga vzgajaj v redu, disciplini in z 17 Krizostom, In Matthaeum homil. LIX, 3; PG 58, 569. Krizostom, In Joanncm homil. III, 1; PG 59, 37—38. 434 opominjanjem v Gospodu! Ne govori, da to velja samo za menihe! Zakaj bi se bal tega, kar je vsestransko tako koristno? Potrudi se, da bo tvoj otrok posta! kristjan! — Žene, vzemite za zgled občudovanja vredne svetopisemske žene! Si rodila sina? Posnemaj Ano, uči se od nje, ki je svojega sina takoj peljala v tempelj. Ana ni rekla: Počakala bom, da otrok odraste, da se bo znal že sam ravnati v tem življenju. Že v začetku je otroka popolnoma posvetila Bogu, Njen zakon je bil s tem še bolj posvečen; najprej je namreč iskala, kar je duhovno, svoje prvine je darovala Bogu .. .li( Dober zgled staršev je bil vedno vpliven dejavnik pri vzgoji otrok. Cerkveni očetje v svojih spisih to večkrat poudarjajo, tako Janez Krizostom v svojih homilijah na pisma Tesaloničanom, Korinčanom in Filipljanom, pa tudi drugi, npr. sv. Hieronim v pismu Leti, kako naj poučuje svojo hčerko. Takole pravi: — Vsak dan naj ti pove, kar si ji iz svetega pisma naložila. Ti ji bodi učiteljica, po tebi naj se neizkušeno otroče ravna. Ničesar naj na tebi in na svojem očetu ne zapazi, s čimer bi se pregrešila, če bi storila. Zavedajta se, da sta roditelja device in da jo morata bolj z zgledi učiti kot z besedo ..,20 Tudi dobrodelnost je neke vrste vzgojno sredstvo. Staršem pomaga, da se še bolj zavedajo svojih odgovornosti, ki jih imajo pred Bogom za otroke, pa tudi njihov dober zgled je koristen. Otroci ob njem laže sprejemajo različne nauke. Sv. Ciprijan v svojem spisu »Dobra dela in miloščina« pravi tudi tole: — Seveda, pri hiši je mnogo otrok in veliko število ti brani, da bi dobrote bogato delil. Toda prav zato moraš toliko bolj opravljati dobra dela, kolikor več ljubim otrokom si oče. Več jih je, za katere moraš Gospoda prositi; za grehe mnogih moraš zadoščati, vest mnogih očiščevati, mnogih duše rešiti. Kakor so v tem časnem življenju za prehrano in oskrbo otrok izdatki toliko večji, kolikor večje je njih število, tako mora biti tudi v duhovnem in nebeškem življenju trošek dobrih del toliko večji, kolikor obilnejša je kopica ljubljencev . ., Ako torej svoje otroke zares ljubiš, ako jim skazuješ polno 15 Krizostom, Ad Ephesios homil. XXI, 1; PG 62, 150. i0 F. K. Lukman, Svetega Hijeronima Izbrana pisma II, Ljubljana 1941, PL 22, 875. 435 in očetovsko sladko ljubezen, moraš opravljati dela usmiljenja, da s pravičnimi deli Bogu priporočiš svoje otroke .. , Malomaren in izdajalski oče si torej, ako se za svoje otroke zvesto ne brigaš, ako za njib življenje z vestno in pravo ljubeznijo ne skrbiš. Kaj si prizadevaš bolj za zemeljsko bogastvo kakor za nebeško in svoje otroke rajši priporočaš hudiču nego Kristusu? Dvakrat grešiš in dvojno krivico počenjaš, ker svojim otrokom ne pridobivaš božje pomoči in ker učiš otroke bolj ljubiti imetje nego Kristusa. Bodi rajši svojim otrokom tak oče, kakršen je bil Tobija. Dajaj ljubim otrokom koristne in zveličavne zapovedi, kakršne je on dal svojemu sinu . . ,21 Poučevanje vernikov ob razlagi svetega pisma je bilo brez dvoma za njihovo versko rast Še posebej pomembno, gotovo pa tudi najbolj učinkovito. Ko prebiramo pisma sv, Ilieronima, opažamo, da je praktično vsak svoj nauk naslonil na sveto pismo. Izvrsten mojster v biblični katehezi je bit Janez Krizostom. Ob razlagi svetega pisma je krepil vero v svoji cerkveni občini in v njej poživljal globoko pobožnost, ki je mogla vernike obvarovati pred nevarnostmi velikomestnega življenja v Antiohiji ter kasneje v Carigradu. Trne! je posrečen nastop kot noben drug govornik na vzhodu, prirojene govorniške sposobnosti, pa tudi izvrsten posluh za poslušalce, za njihove skrbi in vprašanja, kar je zbujalo edinstveno vzajemno zaupanje med pridigarjem in poslušalci. V enem njegovih govorov lahko preberemo naslednje stavke: — Za vsako človeško nezgodo lahko najdemo v svetem pismu ustrezno zdravilo. Rotim vas, da se pogosto zbirate tukaj, da bi poslušali branje in razlago božje besede. Pa ne samo, da prihajate sem, tudi doma jemljite božje knjige v roke in sprejemajte tiste velike dobrine, ki jih vsebujejo. Veliko koristi prihaja iz tega branja. Ob branju se oblikuje jezik, duša se spodbuja za vzvišene reči, ob njem zažari sonce pravičnosti, človek se osvobaja slabih misli, ki ga zapeljujejo, napolnjuje se z mirom in zadovoljstvom. Kakor hrana krepi in poživlja telesne moči, tako branje svetega pisma poživlja človekovega duha. Gre za duhovno hrano, ki dušo naredi močnejšo, bolj urejeno, ki ne dovoljuje, da bi se dala ujeti nerednim nagnjenjem. Prosim vas, ne odrecimo se zaradi nemarnosti takim koristim, ampak tudi doma prisluhnimo branju božje besede in ne zgubljajmo 11 F. K. Lukman, Svetega Cecilija Cipriana izbrani spisi II, Ljubljana 1943, 209, 211; PL 4, 615 si. 436 časa s praznimi in nekoristnimi pogovori. Res pazljivo poslušajmo branje, da bi imeli od njega čim več koristi .. , Ker iz tega branja izhajajo tolike koristi, se potrudimo, da se bomo razšli na domove polni bogatih sadov , , V zgornjih Krizostomovih stavkih najdemo poleg spodbud za marljivo poslušanje božje besede še eno navodilo, ki je za samo družinsko katehezo gotovo še pomembnejše. Tudi doma naj bi božjo besedo radi jemali v roke, jo prebirali, premišljevali in ob njej vzgajali. Veliki pridigar se je trudil, da bi vzgoja k dobremu krščanskem življenju ne imela biblične podlage zgolj v cerkvi, ampak tudi doma. Družina naj bi bila kraj, kjer bi brali sveto pismo. Kako naj bi to knjigo jemali v roke in s pridom uporabljali pri vzgoji, je pokazal s primerom, ki ga je zapisal v svojem delu »O prazni slavi in o vzgoji otrok«. Primerno, otroku razumljivo, kot bi to storil družinski oče, je prikazal svetopisemsko zgodbo o Kainu in Abelu. Nato poučuje očeta: — Pripoveduj zgodbo med večerjo, celo povej isti večer. Mama naj jo otroku drugič enako ponovi. Končno, ko jo bo slišal večkrat zapovrstjo, bo sam prosil: Še mi pripoveduj to zgodbo, saj ga je vsega prevzela. Ko jo bo že dobro poznal, mu boš lahko razložil njen pomen in korist. Morda bo njegova duša, ki je zgodbo že popolnoma vsrkala vase, posegla po sadovih, še preden jih boš ti ponudil. Pa ga le poučuj: videl si, da ni dobro, Če je kdo požrešen; videl si, da ni prav, če je kdo nevoščljiv svojemu bratu; videl si, da je napačno, če kdo misli, da se lahko skrije pred Bogom, ki vse vidi, tudi tistega, ki se je skril. Če boš o tem prepričal svojega otroka, ne bo potreboval nobenega drugega učitelja. Tak strah božji bo bolje obvaroval tvojega otroka kot vsaka druga grožnja, on bo vodil njegovo dušo .. Tudi drugi očetje opozarjajo, kako je potrebno, da mlad človek kmalu začne spoznavati sveto pismo, kjer je pa seveda spet prvi namen, da bi ob njem rastel v zrelo, odraslo krščansko osebnost. Menijo, da so za dobro formacijo zelo koristni tudi spisi nekaterih očetov. Sv. Hieronim takole piše Leti, kako naj vzgaja svojo hčerko: -— Namesto draguljev in svile naj ljubi božje knjige, v katerih naj ji ugaja ne zlata in pisana slikarija na babilonskem pergamentu, marveč prava in od učenih mož razčlenjena besedila. Najprej naj se nauči psalmov; s temi pesmimi naj se zabava in s Salomonovimi pre- " Krizostom, In Genesin homil. XXIX, 2; PG 53, 262. 2:1 Krizostom, O prazni slavi in vzgoji otrok, 40; Sources chrétiennes 188, 137 si. 437 govori naj se uči življenjske modrosti. S Pridigarjem naj se vadi prezirati, kar je na svetu. Pri Jobu naj posnema zgled kreposti in potrpežljivosti. Potem naj seže po evangelijih, katerih naj nikoli ne da iz rok. Tz Apostolskih del naj po mili volji srka. Ko bo shrambo svojega srca s temi zakladi napolnila, naj se na pamet uči prerokov, pentatevha, knjig kraljev in kronike, Ezdrove in Esterine knjige . .. Ciprijanova dela naj ima zmeraj pred seboj, Atanazijeva pisma in Hilarijeve knjige naj brez spotike bere. Njune globokoumne razprave naj uživa, ker v njunih knjigah pobožnost in vera nikoli ne omahuje .. ,24 Seznanjanje s psalmi, ki ga je Hieronim priporočal Letini hčerki, je v prvi vrsti imelo namen, da bi se otrok mogel Čimprej pridružiti ostalim v hiši tudi pri skupni molitvi. Ti vzgojtelji, ki smo jih že večkrat omenjali, so se zavedali neprecenljivega pomena družinske molitve pri vzgoji. Vse tisto, kar domači vzgojitelj, oče, mati, postopoma vsaja v otrokovo dušo, more šele počasi ob vsakdanji molitvi pognati globoke korenine in tudi obroditi sadove. Družina naj bi bila po mnenju mnogih cerkvenih očetov cerkev v malem, kraj, kjer se moli, kraj, kjer se ljudje ne pogovarjajo le med seboj, ampak tudi z Bogom. Hieronim priporoča Leti, naj začne uvajati svojo hčerko tudi v skupno molitev: — Za nadzornico ji postavi devico, ki je zvesta, poštena, sramežljiva; ta naj jo uči in s svojim zgledom navaja, da bo ponoči vstajala k molitvi in psalmom, zjutraj prepevala hvalnice, se ob tretji, šesti, deveti uri ustopala v vrsto kot Kristusova bojevnica in opravljala večerno daritev, ko prižgo svetilko. Za molitvijo naj se vrsti branje, za branjem molitev. Kratek se bo zdel čas, ki ga izpolnjuje toliko različnih opravil.. In še Krizostomove besede: — Rotim vas, da se tega, kar ste slišali (po svojih domovih) vedno spominjate. Tako bo vaš dom postal cerkev, od koder se bo hudič takoj oddaljil. V dom se bo naselila milost Svetega Duha, mir in složnost bosta povezovala vse stanovalce. Če se boste vedno vsega tega spominjali in se trudili za to, kar smo v besedi sejali, bomo skupaj videli, kako klije vse tisto, kar smo vam zdaj povedali . . ,2B « F. K. Lukman, Svetega Hijeronima ... n. d. 91; PL 22, 876. 25 Prav tam 89; PL 22, 875. Krizostom, In Genesin homil. II, 4; PG 53, 31. 438 Sklep Bežen pogled v patristično dobo Cerkve nam je predstavil več značilnosti za katehezo v tedanjem času. Gotovo je poglavitna značilnost v tem, da dolga stoletja ni bilo nobene verske vzgoje oz. kateheze za otroke zunaj družine. Pač pa ni manjkalo različnih dejavnikov, ki so odločilno vplivali na katehezo v družini, jo oblikovali ter ji dajali določen ton. Prvotno so to bile predvsem misijonarske pridige, potem pa vse temeljitejša ureditev katehumenata, ki je daleč preraščala zgolj trenutne zahteve pred sprejemom krsta — odločilno je posegla v vse prihodnje življenja novega kristjana in prek njega tudi v družino. Domačo vzgojo so očetje radi spodbujali v svojih spisih, brez dvoma je pa bila še učinkovitejša njihova živa beseda, ki je mogla najbolj neposredno usmerjati versko vzgojo in katehezo v družini. Poudarjali so različne vidike vloge očeta in matere pri družinski vzgoji, pa še celo vrsto dejavnikov, ki vsak po svoje lahko dobro vpliva na vzgojo. Naj nas na to še enkrat spomni beseda Janeza Krizostoma: — Ko pridete na svoje domove, si tam pripravite dve mizi: pri prvi uživajte telesno hrano, pri drugi naj vas hrani sveto pismo. Mož naj ponovi, kar je bilo rečeno, žena pa to razloži. Otroci naj poslušajo, a tudi služabnikom ne odtegujte užitka od branja. Vsako hišo naredite za cerkev. Ali niste vi odgovorni za zveličanje svojih otrok in svojih služabnikov in ali ne boste morali nekoč zanje dajati obračun? Kakor bomo mi pastirji dajali odgovor za vaše duše, tako bodo tudi družinski očetje pred Bogom odgovarjali za vsako osebo svoje hiše, za ženo, otroke, strežnike .. .-7 Povzetek: Metod Benedik, Družinska kaleheza v palristični dobi Patristična doba ni poznala posebnega pouka za otroke, pač pa se je hitro izoblikovala kateheza za odrasle. Veliki pisatelji in pridigarji so pogosto poudarjali nalogo staršev, posebno očetov, da sami po družinah poučujejo otroke v verskem nauku. Zusammenfassung: Metod Benedik, Familienkateehesc in der patriotischen Zeit In der Antikenzeit gab es keine besondere Katechese für die Kinder, sie war aber sehr gut für die Erwachsenen ausgebildet. Die grossen Prediger und Schriftsteller legten sehr oft den Nachdruck auf die Aufgabe der Eltern, besonders der Väter, ihren Kindern in der Familie den Religionsunterricht zu geben. 17 Krizostom, prav tam. 439 Riassunto: Mefod JSciiedik, Lu eatcchesi familiäre nel tempo dei padri Nel tempo dei padri una catecbesi spéciale per i bambini non esisteva, era invece molto bene sviluppata que IIa per gli adulti. 1 grandi scrittori e predicatori sottolinea-vano spesso ¡1 compito dei genitori, specialmente dei padri, di insegnare i loro bambini iiella religione in seno délia famiglia. 440 Anion Strle Vprašljivost uporabe strukturalizma v teologiji Teologija in oznanjevanje prav gotovo ne smeta biti brezbrižna za velike spremembe, ki so danes nastale v miselnosti in življenjskem občutju ljudi, katerim je odrešenjsko oznanilo namenjeno. Božja beseda mora sicer res ostati po svoji vsebini vedno »božja«, vendar pa mora biti hkrati res tudi »beseda«, ki nagovorjencu nekaj pove, sicer bi sploh ne bila beseda; zaradi tega mora biti govorjena vsakokratnemu Človeku tako, da jo je — kolikor se le-ta po svoji krivdi ne upira — sposoben razumeti in jo z vero sprejeti tukaj in zdaj v svoje konkretno življenje. To ima pred očmi 2. vatikanski koncil, ko pravi: »Novejša raziskovanja in odkritja naravoslovnih znanosti, pa tudi zgodovine in filozofije zbujajo nova vprašanja, ki prinašajo s seboj tudi posledice za življenje in tudi od teologov zahtevajo novih raziskovanj. Poleg tega vse to teologe spodbuja, naj — ob ohranitvi metod in zahtev, ki so lastne teološki znanosti — vedno iščejo čimbolj primerno možnost, kako bi verski nauk posredovali ljudem svojega časa; nekaj drugega je namreč sam zaklad vere ali verske resnice, nekaj drugega pa, kako izražati te resnice, seveda v istem pomenu in z isto vsebino. V dušnem pastirstvu je treba dobro poznati in uporabljati ne le teološka načela, ampak tudi izsledke svetnih znanosti, zlasti psihologije in sociologije, tako da bo tudi vernike mogoče voditi k bolj Čistemu in bolj zrelemu verskemu življenju (CS 62, 2). Teologija torej ne more biti brezbrižna za razne miselne tokove svojega časa, zlasti če se ii Že kar na prvi pogled zdijo v marsičem zelo zgrešeni. Pri tem je najprej pač vsakemu teologu jasno, da čistih zmot sploh ni, marveč da se dostikrat prav ob njih jasno pokažejo pomembni vidiki resnice, ki so bili verjetno deležni premajhnega upoštevanja, in to lahko v nemajhno škodo celotne resnice in tiste »stvari«, za katero se teologija mora zavzemati. Drugič pa je treba odrešenjsko oznanilo posredovati vsem ljudem svojega časa, pa naj bi bili prežeti s kakršnokoli miselnostjo. Zato je potrebno to miselnost več ali manj tudi poznati. 441 Konkretno se tukaj vprašujemo glede strukturalizma, ki je vsaj z nekaterimi odmevi iz Francije prišel, kar je povsem razumljivo, tudi v slovenski miselni prostor. Potrebno je poznati najprej nekaj podatkov o nastanku strukturalizmu in o njegovih miselnih značilnostih; nato bomo nekoliko oČrtali njegovo uporabo v filozofiji in teologiji in se končno ustavili ob vprašanju uporabnosti njegovih kategorij za pojmovanje razodetja. 1. Nastanek in značilnosti »strukturalizma« Odločilna za nastanek strukturalizma1 je strukturalna lingvistika, ki jo je utemeljil ženevski lingvist Ferdinand de Saussure med 1906 in 1911 in jo je potem še naprej razvijal krog lingvistov v Pragi in v Köbenhavnu. Prejšnja îingvistika je gledala na jezik predvsem diahronično, zato se je ukvarjala pretežno z nastankom posameznih jezikov in jezikovnih prvin ter s spreminjanjem jezika v potekanju zgodovine. Zdaj gre bolj za sin-hronično gledanje: za opisovanje sistema določenega jezika in za raziskovanje določujočih struktur jezika, pri tem pa zgodovinsko spreminjanje ni deležno pozornosti. Ta nova lingvistika gleda na jezik kot na družbeno danost sploh in trdi, da tisti smisel, katerega zavestno dojemamo na ravni slovarja, slovnice in stavkov, prihaja navsezadnje iz nezavestne oziroma podzavestne kompozitorske dejavnosti, ki se ravna po čisto določenih pravilih; ta pravila moderna lingvistika raziskuje z namenom, da bi jih skrčila na nekaj malega temeljnih pravil z vsesplošno veljavnostjo. To je strukturalna anliza, ki uporablja tudi Marxove in Freudove kategorije. Strukturalna analiza se torej (prvotno pri študiju govorice, jezika) nanaša v prvi vrsti na pomenske sisteme v njih samih, sisteme, ki si jih je ustvaril človek; pri tem odmišlja od vprašanja, koliko sistem znakov ustreza »objektni realnosti«. Tudi psihologija in naravoslovne znanosti delajo analizo. A to je »strukturna« analiza (pri kateri gre za »le structurel«) in se tiče »objektivne realnosti«. »Strukturalna analiza (pri kateri gre za »le structural«) pa se nanaša na pomenski sistem jezikovnih znakov in > Zastopniki te smeri sami govorijo le o »strukturalni analizi« in sami sebe ne označujejo za »struktura!iste« in svojih naziranj ne za »strukturalizem«. Vendar sta prišla v rabo ta dva izraza. Saj je nekaj podobnega tudi pri »eksistencializmu«. Za ta in za naslednji oddelek se naslanjam na: G. Schiwy, Strukturalismus und Christentum. Eine Herausforderung, Herder, Freibtirg, 1969; isti, Strukturalismus, v: Sacramentum Mundi IV (1969) 743—747; B. Mondin. II problema del hnguaggio tcologico dalle origini ad oggi, Queriana, Brescia -1975; B, Casper Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinführung, Herder, Freiburg 1975. 442 ne na tisto, o čemer je v tem sistemu govor.* Strukturalna analiza naj dani pomenski sistem, ki je čimbolj zaključen, tako razkosa, da pridejo na dan pravila, po katerih je ta sistem sestavljen in funkcionira. »Strukturalistično dejavnost« je v zelo poenostavljeni obliki mogoče razdeliti na dva koraka: V prvem koraku — razkosanju (découpage) — analiza določi »elementarne strukture«, najmanjše enote, iz katerih je sestavljen vsakokratni sistem. Te enote je treba — to je temeljnega pomena — »definirati« ne po njihovi »substanci« (podstati), marveč po njihovem diferencialnem odnosu (razmerju) do drugih enot, glede na razliko in mejo med enotami: že praprvino sistema je treba pojmovati kot »strukturo«, ki že njeno najmanjše predrugačenje povzroči predrugačenje celote. V drugem koraku — razvrstitvi (agencement) — je treba prisluškovati na gornji način ugotovljenim »elementarnim strukturam« glede na njihova asociacijska in kompozitorska pravila, po katerih iz teh elementarnih struktur nastane vsakokratni sistem oziroma njegova tipična oblika* Področje uporabljanja strukturalne analize zunaj sistema jezika je nakazal Saussure: »Jezik je sistem znakov, ki izražajo ideje in jih je zaradi tega mogoče primerjati pisavi, abecedi za gluhoneme, simboličnim obredom, vljudnostnim oblikam, vojaškim simbolom itd. Le da je jezik najpomembnejši od teh sistemov. Predstavljati si moramo torej znanost, ki raziskuje življenje znamenj v okviru socialnega Življenja. . . imenovali jo bomo semiologijo. Učila bi nas, v čem obstajajo znamenja in kateri zakoni jih obvladujejo«.4 Strukturalizem je postal slaven tedaj, ko je Lévi-Strauss uporabil načela strukturalne lingvistike na področju, ki je na prvi pogled nekaj čisto drugega kakor pa jezik: pri sistemih poročnih navad in uredb pri primitivnih ljudstvih. Skrčil je te sisteme na načelo zamene (échange). Mnogo bližji so seveda pomenski sistemi v slovstvu; zato je Lévi-Strauss uporabil to metodo za študij mitov in pesništva; za njim je šla vrsta drugih »strukturalistov«. Taksno analizo je mogoče uporabljati ne samo v umetnosti, pri filmu, modi, reklami in podobno, temveč tudi za filozofske in teološke sisteme. Tako so to metodo začeli uporabljati posebej tudi pri študiju svetega pisma. 1 Frim razlikovanje med »existentie)l«, o katerem je govor, tedaj, ko je tu in sedaj prizadeto bivanje posameznega, čisto določenega človeka; in »existenzial«, ki se nanaša na nekaj takega, kar (fundamentalno-)ontološko spada k Človekovemu bivanju kot takšnemu, ne da bi se vpraševali o trenutnem realnem stanju posameznega človeka. 3 Prim. G. Schiwy, v: SM IV, 744—745. ' Nav. G. Scbiwy, v: SM IV, 745. 443 Nobeden od tistih, ki so začeli uporabljati »strukturalno metodo«, ni sam sebe imenoval »strukturalist«. Označba se je skupaj z besedo »strukturalizem« udomačila mimo volje zastopnikov te nove smeri, ki je — predvsem v Franciji — pljusknila zelo široko čez »rob« lingvistike in literarnih ved, kjer so novo metodo najprej uporabili. To je tudi razumljivo. Pomislimo npr, samo na pomembnost dvojice »sinhronija —- diahronija«. Roland Barthes pravi, da je to razlikovanje sinhronije in diahronije poleg dvojice »signifié — signifiant« (označeno — označujoče)5 najpomembnejša distinkcija francoskega strukturalizma. Prva dvojica (»označeno in označujoče«) kaže na lingvistični sistem, ki izvira od Saussura in napravlja, da je danes îingvistika — poleg ekonomije — veda o strukturi sploh. Druga dvojica pa je v nekem pogledu še pomembnejša. Saj vključuje nekakšno revizijo pojma zgodovine. Kajti sinhronija (čeprav že pri Saussuru nastopa predvsem kot operativni pojem) jamči za nekakšno ustavitev časa, medtem ko diahronija meri na to, da bi zgodovinski proces prikazovala kot golo zaporedje oblik.' — K tej Barthesovi pripombi moremo dodati npr. glede sinhronije ugotovitev, da se sinhronija zelo jasno uresničuje ravno v krščanstvu. Krščanstvo se sicer v vseh časih opira na svoj začetek, ko Jezusov čas izrecno postavlja v »središče Časov«, to je med čas stare in nove zaveze. Toda ta diahronična perspektiva je bila in je vedno ostala vključena v tipično krščansko sinhronijo: v božji pogled, kateremu ni skrito nič od tega, kar je bilo, je in bo, in ki vekomaj vse »predvideva« (seveda je ta »pred« iz človeških predstav, saj obstaja pri Bogu večni sedaj) ter je kristjanom v razodetju dal delež pri tem »pregledu«.7 Ključni »lik« svetovne zgodovine je potemtakem Kristus — v smeri k njemu in izhajaje iz njega je treba brati vse dogajanje, tako da je svet v svoji celoti »strukturiran kristološko«.6 ä Tako prevaja »signific — signiiiant« Drago Ocvirk, Razodetje in vedenje, v: BV 41 (1981) 192—223, tu 204. Na to razpravo se tudi sicer večkrat naslanjam glede izrazoslovja, 3 Prim. G. Schiwy, Strukturalismus und Christentum, 94. 7 Paziti moramo na to, da Bog spoznava ustvarjeno bitnost v »hic et nune« svojega stvariteljskega dejanja, se pravi ravno, kolikor je svobodno človekovo delovanje odvisno prav v aktualnem (sedanjem) uveljavljanju (v transcendentalni odvisnosti) od svobodnega božjega stvariteljskega dejanja. O tem prim. J. Alfaro, Cristologia e antropología, Cittadella Editrice, Assisi 1973, 562; pa tudi H. Schaller, Das Bittgebet Eine theologische Skizze, Johannes, Einsiedeln 1979, 149—151. » G. Schiwy, Strukturalismus und Christentum, 96—98, 444 2. Strukturalizem kot filozofija a) Začetna faza Dokler strukturalna analiza ostane le metoda, je po pameti m mogoče odklanjati. Nasprotno, v marsičem je lahko zelo dragocena. Stvar postane problematična tedaj, če iz tega nastane ideologija v smislu — izma v strogem pomenu, se pravi zaprti sistem svetovnonazorskega »strukturalizma«, ki metodična načela posplošuje in poabsolutizira, nato pa iz metodičnih abstrakcij napravi ontološko mišljena zanikanja: kakor da »stvari samih na sebi« sploh ne moremo spoznati ali da jih sploh ni; kakor da je predmet spoznanja samo »simbolični red« ali sistem odnosov, kakor da je samo to realnost. Vlogo, ki jo ima podzavest pri »kompoziciji« človeških znamenjskih sistemov, na primer razlaga ideologizirani strukturalizem tako, da sploh taji vlogo Človeka kot zavesten subjekt in razglaša njegovo svobodo in odgovornost za slepilo. K temu je Sartre svoj čas pripomnil: »Začetno decentriranje, ki človeku daje, da izgine zadaj za strukturami, vključuje samo v sebi negativiteto: človek se pojavi zadaj za to negacijo. Subjekt ali subjekti vi teta eksistira v tistem trenutku, ko nastopi prizadevanje, da bi prišel onkraj dane situacije, medtem ko le-to ohrani, konservira. Prav to prekoračenje je problem, za katerega gre. Treba je razumeti, kako se subjekt (ali subjekti vite t a) na temelju, ki je predhoden, vzpostavlja prek nepretrgano potekajočega proccsa ponotranjevanja in ponovnega pozunanje-vanja.«0 Po naziranju strukturalizma obstaja na dmt vseh znamenjskih sistemov vnaprej dani vsesplošni »zakon(ik)« (»Code«), ki je odtegnjen Človekovemu razpolaganju. S tem se vprašanje o posebnem smislu določene razvrstitve (arrangement) izkazuje za nekaj drugotnega, Še več, za nekaj brezpomembnega; gre le za priključevanje skupni igri v okviru vsesplošnega smisla aJi nesmisla, ki se ne da predrugačiti. Tako smo od »jedra« prišli tako rekoč do gole lupine.10 Zahodnjaška refleksija se je na svoji poti skozi zgodovino pozneje sploh pomikala od »biti, ki jo odlikuje samo-statnost in notranja določenost«, h goli »aktualiteti« in »pojavnosti« (k »fenomenom«), od »substance k strukturi«. Tako je nastalo »novo« gledanje, ki ga je težko jasno določiti, a ga je pač kot prvi podrobneje izrazil W. Dilthey v svoji »StrukturpsychoIogie«.n V strukturalizmu je to gledanje, kakor se zdi, doseglo poslednjo radikalnost. Tukaj ni nikakršne- » Nav. G. Schiwy, v: SM IV, 746. 10 Prim.G. Schiwy, v: SM IV, 746. 11 G. Schiwy, v: SM IV, 743; prim. £udi H. Rombach, Leben des Geistes Herder Freiburg 1977, 301—303. 445 ga vprašanja o »substanci« (»podstati«) aH »bistvu« ali »biti« na sebi. Gre le za »strukturo«, za razčlenjeno zgradbo celote v »simboličnem redu« znamenjskih odnosov, za pomenski sistem, v katerem vsak del in vsaka delna funkcija izpolnjuje za celoto pomembno vlogo,12 Eden od najradikalnejsih predstavnikov strukturalizma, Mičhel Foucault, čigar knjiga »Les mots et les choses« (Besede in reči) je svoj čas (Pariš 1966) postala filozofski bestseller, je pri intervjuju izjavil: »,Jaz' je razbit (mislite le na moderno literaturo) — gre za odkritje ,onega' [podzavestne anonimnosti]. Obstaja ,ono'. Na določen način se s tem vračamo na stališče 17. stoletja, a z naslednjo razliko: ne da bi postavljali Človeka na mesto, ki ga je zavzemal Bog, marveč postavljamo anonimno mišljenje, spoznanje brez subjekta, teoretičnost brez identitete .,, Mislim, da moremo reči: Humanizem domneva, da rešuje probleme, ki si jih ne sme postavljati. .. človekove odnose do sveta, problem realnosti, problem umetniškega ustvarjanja, sreče in vse fiksne ideje, ki nikakor ne zaslužijo, da bi bile teoretični problemi... Reševati človeka, spet odkrivati človeka v človeku itd., to pomeni konec vseh teh čenčavih, hkrati teoretičnih in praktičnih početij, ki skušajo spraviti npr. Marxa in Teilharda de Chardina (početja, ki so zaradi samega humanizma že pred leti obsodila celotno duhovno delo na jalovost...). Naša naloga je, da se dokončno osvobodimo od humanizma.«13 K takšnemu strukturalističnemu »modrovanju« pripominja G. Koch: »Nasproti strastni zahtevi Alberta Camusa po .svetnikih brez Boga' stoji danes v strukturalizmu človekova podoba; za strukturalizem je Človek le nepomembna epizoda v zgodovini narave — po sugestivni podobi: v pesek začrtana figura, ki jo bo veter zabrisal (Michel Foucault).«14 V miselnem spoprijemu z Lčvi-Straussom je odgovoril Paul Ricoeur: »Za Vas ne obstaja nikakršno ,oznanilo'; ne mislim v pomenu kibernetike, marveč v kerigmaticnem pomenu: V Vas je navzoč obup nad smislom; toda rešujete se z mislijo, češ, Četudi ljudje nimajo ničesar povedati, pa to vsaj tako dobro povedo, da je njihovo govorjenje mogoče podvreči strukturalizmu. Smisel rešujete, a to je smisel nesmisla, občudovanja vredna sintaktična razvrstitev [arrangementj govorjenja, ki ničesar ne pove. Pri Vas se agnosticizem povezuje s sintaktično hiperinteligenco. S tem zbujate občudovanje in vznemirjenje hkrati.«" -— Načelna konstanca (stalnost) struktur, za katere je spremenljivost le nekaj zunanjega in njihova " Prim. D. Ocvirk, v op. 5 n. d., 204—209. ™ Nav. G. Schiwy, Strukturalismus und Christentum, 17. » G. Koch, Wird die Frage nach Gott verdrängt?, v: Herder-Korrespondenz 30 (1976) 173—176. tu 173. P. Ricoeur, nav. G. Schiwy, v: SM IV, 746. 446 enorazsežnost izključuje razlike glede ravni — to dvoje vodi pravzaprav k popolni izvotlitvi kategorij, kakršne so »zgodovina«, »razvoj«, »napredek«, »revolucija«, »p od čl o veš ko«, »človeško« itd. Tudi človek sam stopa pred nas navsezadnje kot »stroj«. »Morda je to popolnejši stroj kakor ostali,a je stroj, ki dela za razkrojitev prvotne ureditve in s tem prestavlja organizirano materijo v takšno stanje lenobnosti, ki bo nekega dne postalo dokončno,« tako izrecno pravi Lévi-Strauss v svoji avtobiografiji »Tristes tropiques« (Žalostni tropi). Ta knjiga je izšla najprej 1955, nato pa 1965 v žepni izdaji kot bestseller in kot »klasično« delo strukturalizma, ki je tedaj že postal modni svetovni nazor širokih množic. Ce so se do takrat mnogi opajali ob čisto drugačni viziji prihodnosti, se pravi ob viziji Teil-harda de Chardina, so mogli zdaj izpod peresa moža, ki je živel nič manj pustolovsko in eksatnim znanostim posvečeno življenje, kakor Teilhard de Chardin, brati naslednje: »Česa sem se naučil od mojstrov, ki sem jim prisluškoval, od filozofov, ki sem jih bral, od družb, ki sem jih obiskoval, celo od znanosti, na katero je Zahod tako ponosen? Kaj drugega sem spoznal kakor le odlomke, ki dajo, če jih sestavimo, le snov za meditacijo modrij ana ob vznožju drevesa? Sleherni napor za razumevanje pomeni razdejanje predmeta, kateremu se posvetimo, v prid takšnemu, ki je njegova kakovost drugačna. Le-ta znova zahteva napor, ki oni predmet spet razdene, v prid tretjega, četrtega, petega — dokler končno ne najdemo dostopa do edine trajne sedanjosti: do tiste, pri kateri se razkroji razlika med smislom in pomanjkanjem smisla, v prid tiste .sedanjosti', iz katere smo izhajali.«10 Ob Lé vi-Strauss o vi trditvi, da je človek le »stroj« v sistemu neštetih drugih v celoti »simboličnega reda« odnosov, je tudi Sartre ogorčen izrazil prepričanje, »da je človek glede na strukture, ki ga pogajajo, stalno ,onkraj', ker obstaja še nekaj, kar človeku dopušča biti to, kar je«. In Sartre dostavlja: »Torej ne razumem, da se kdo ustavi pri strukturah: Zame je to logični Škandal.«17 Pod čisto drugačnim vidikom kakor Sartre je čez nekaj let za tem zapisal znani francoski katoliški teolog L. Bouyer: »Francoski struktura listi imajo vsaj to zaslugo, da kratko malo priznavajo in so nas prisilili k razvidnosti, da fsmrt Boga' ni nič drugega kakor smrt človeka.«13 18 C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, nav. Schîwy, Strukturalismus und Christentum, 15—16. " J.-P. Sartre, Alternative, 133; nav. Schîwy, v: SM IV, 746—747. 1R L. Bouyer, Religieux et clercs contre Dieu, Aubier-Montaigne Paris 1975 55 (glej BV 1976, 115—124). 447 b) Vpliv na »novo filozofijo« Navzlic temu je strukturalizem z mnogimi svojimi prvinami osvojil kar cele plasti tudi zelo nadarjenih miadih francoskih mislecev. To se je pokazalo zlasti ob »novi filozofiji«, ki se je kakor mogočen val pojavila 1. 1976 in izredno razburkala francosko javnost.19 Po nekako dveh letih je ta »nova filozofija« sicer zašla v nekakšno oseko, vendar pa iz tega nikakor ni mogoče sklepati, da je njen vpliv doživel svoj konec in je strukturalizem s tem postal preteklost. »Nova filozofija« je na intelektualni ravni odmev in nekakšno nadaljevanje razburljivih dogajanj v maju 1968, ki so tudi sama dobivala hrano v strukturalizmu, posebej v miselnosti M. Foucaulta.20 Novo »filozofsko gibanje« se je sprožilo, kakor se zdi, v skupini, ki se je začela zbirati okoli M. Clavela in je obsegala zlasti Gluksmanna, Jambeta in Lar-dreauja; temu se je pridružilo polno drugih mlajših intelektualcev. Doktri-nalne edinosti med njimi ni, tako da je težko povedati, kaj jih še druži razen imena »novi filozofi«. P.-Ph. Druet, ki pri njih ugotavlja pojav militantnega anti-marksizma in skupno naslonitev na psihoanalitika Lacana, navaja zlasti tri značilnosti: — 1. Tukaj nikakor nimamo opraviti z eno samo »novo filozofijo«. Nekateri zastopniki so kratko malo laeanijanci, drugi nietzschejanci, spet drugi sehopenhauerjanci (nekateri se štejejo tudi za kristjane). — 2. Ta filozofija pravzaprav ni nova. Kajti antidogmatizem, antiscientizem in ¡racionalizem, kateremu je neospiritualizem le varianta — te glavne značilnosti so nastopale že prej; prav tako tema o »oblasti« (Pouvoir) in pa o »vedenju« (Savoir);21 to zadnje v službi oblastnosti in »totalitarizmu«. — 3. Skupni namen je oporecništvo zoper »klasično racionalnost«, ki sploh povzroča totalitarizme ali pa barbarstvo (po M. Cla-velu to zadnje izvira iz upora razuma zoper Boga; zato je treba sleherno razumsko pot do Boga odklanjati in se oklepati »samo vere«, brez slehernih razumskih opor).53 Druet opozarja, da je predhodnik tem »novim filozofom« v nekaterih stvareh Kant. Od njega izvira njihovo razglašanje »razuma« (raison) za totalitarizem. Vendar pa sploh ne znajo razlikovati med »Verstand« in »Vernunft«, med sposobnostjo za pojme in sposobnostjo za ideje, čemur 16 Tu se opiram na razpravo P.-Ph. Druet, La »nouvelle philosophie«: passé et/ou avenir?, v: NRTh lût (1979) 55—65; delno tudi na P. Masset, »Ce que je crois« de Maurice Clavel, v: NRTh 98 (1976) 60—72. 20 P.-Ph. Druet, n. d., 56. 21 P.-Ph. Druet, n.d., 60. M. Clavel posebno izrazito odklanja »Savoir« in vsako umsko razmišljanje na področju verovanja, a tudi vsakega globljega človeškega življenja, v svoji knj gi »Cc que je crois«, Grasset 1975; prim. zlasti str, 36 in 42. P.-Ph. Druet, n. d., 57—58. 448 pripisuje Kant zelo velik pomen. Dobesedno pravi Druet: »Kakor opozarjajo nemški komentatorji, vodi takšno nepoznavanje v masifikacijo [nedovoljeno posploševanje] kritike, kar je tudi njen propad. Zamešavati razum in um [raison et entendement] povzroča pri naših mladih mislecih neupravičene skoke od (eksaktne) znanosti na filozofijo, na teologijo in celo na vsako misel, ne da bi pri tem videli, kako s tem obenem obsodijo svojo živo moralno skrb na slepoto, to je na aktivizem ali pa na indijeren-tizem. Zablode v teoriji v resnici izvirajo prav iz tega, ker je filozofija nehala biti racionalna in razumna [rai/onnelle et raisonn&blc], namesto tega pa se je dala podjarmiti očarljivosti pojma in tehnicističnega sklepanja.«23 Ker »novi filozofi« kratko malo prezirajo takšne odtenke in podobna razlikovanja, zahajajo v nedoslednosti in notranja protislovja. Z napadi na »vedenje« (savoir) in sploh na razumsko spoznanje sami sebe obsodijo na čisti fideizem.24 Kolikor hočejo takšen fideizem obiti, storijo to z raznimi metafizičnimi trditvami, ki »in aetu« same sebe zanikajo. Iz tega postane razumljivo, zakaj je njihova misel mogla biti deležna napadov z vseh strani. — Ko Druet nato še posebej omenja, kako je pri teh mislecih navzoča nekakšna sekularizirana shema o odrešenju, pri čemer ima prav posebno vlogo »zgodovina«, obenem poudarja, da je običajna univerzitetna filozofija v svoji praksi že dolgo časa vse preveč nekakšna arheologija sistemov in se je danes vdala kapitulaciji pred vedami o človeku (sciences humaines). V novem »filozofskem gibanju« se izraža po svoje nezadovoljstvo nad takšnim stanjem in obenem teženje po filozofiji, ki bi naj bila res razumna in bi bila v službi ljudem.23 3. Uporaba strukturalizma v teologiji Povsem razumljivo je, da so se za strukturalizem takoj začeli zanimati tudi teologi. Da je mogoče s pridom uporabiti nekatere prvine in metodične w P.-Ph. Druet, n. d., 64. 24 Fideizem tukaj ni istoveten s fide i zrnom 19. stoletja, marveč je nekaj bolj splošnega. Ta fideizem je filozofska usmerjenost, ki na področju metafizične :n religiozne resnice taji sleherno vrednost razuma in se opira le na golo vero. Clavel hoče nadaljevati Kantov načrt; zahvaljuje se Kantu, ker je »omeji! vednost [le Savoir], da bi napravil prostor veri [la Foi]« (Ce que je crois, 16); kajti samo vera — pravi Clavel — omogoča dostop do biti. Vendar Clavel nato zavrača Kanta, češ da je dodatno izdelal »svoje smešne postulate praktičnega razuma« in znova hotel »religijo zapreti v meje razuma« (Ce que je crois, 48). Kant -— tako meni Clavel — se ni upal do kraja izvesti logičnih poslidic svojega nezaupanja do razuma in je dovolil razumu, da je spet uveljavil svoje zmagoslavje: tako se dogaja, da Kant tiste trditve, ki j h postavlja vera, sprejema le na temelju postulatov razuma. O tem P. Massct, v op. 19 n. d., 63—64. 25 F,-Ph. Druet, n. d., 65. 449 novosti strukturalizma tudi v teologiji, o tem pač ne moremo dvomiti. Pomisleki nastanejo, če kdo teološko razmišljanje opre na takšna izhodišča in takšne kategorije, da mu je nujno treba spremeniti tudi bistveno pomembno vsebino evangeljskega oznanila. Kot zgled za takšno ravnanje naj si na kratko ogledamo knjigo »La communication de Dieu« (Priobčitev Boga), ki jo je napisal francoski teolog Antoine Delzant.-8 A. Delzant jemlje kot osnovo za svoje teološko razmišljanje »simbolični red«, ki spada k osrednjim prvinam strukturalizma, S tem hoče prispevati k »izhodu krščanstva« iz zajetosti v staro kulturo, ki je »onto-teološka in antropocentrična«. Izhodišče za teologijo naj ne bo več »beseda« (ali Beseda), kakor je bilo to v razpravljanjih okoli Bultmanna, pa tudi ne »zgodovina«, kamor je obrnil pozornost prav posebej Panneberg. Teologija naj se marveč pomakne k »zapisu« (pismu — écriture). Tukaj se ni treba nič več spraševati glede enote historičnega Jezusa in Kristusa vere. Tu gre namreč za prakso izmenjavanja (échange) »označevalcev«, kar je omogočeno s hrepenenjem po Drugem.27 —- Delzant se opira na tri osi »simboličnega reda«, ki so: vprašanje o Drugem, analiza zapisa (écriture) in etično stališče (v zvezi z »désir«, hrepenenje). Že takoj v prvem poglavju nastopijo v Delzantovi knjigi kategorije, ki so v Lacanovi psihoanalizi, a tudi tiste, ki jih uporabljata J. Derrida in E. Lévinas. Vrstijo se »désir«, »langage«, »société«. Socialno (družbeno) dejstvo in lingvistično dejstvo se zedinjata v »simbolični red«, za katerega je značilna opozicija označevalcev (signifiants) ter izključitev biti označenega (signifié), dalje »infinitizacija« (poneskončenje) hrepenenja po drugem in pa odsotnost Drugega, na katerega se hrepenenje naravnava (l'absence de l'Autre du désir). Na ozadju za vsem je čutiti senco Nietzschcjevih knjig »Genca-logije« in »Zaratustra«, ki sta botrovali J. Lacanu in drugim. Tu je »ne« angažiran za razkrajanje volje do spoznanja in do verovanja; »da« pa je predan predrugačevanju biti, človeka in tudi vsega božjega.^ Delzant to sprejema pač z dobrim namenom. Ce se ne oziramo na antropologijo, iz katere izhaja Delzant, in se obrnemo k neposredno teološki problematiki, imamo pred seboj štiri glavne téme. 1. Sv. pismo. Temu je dana prednost pred Jezusom Kristusom. »Na-naŠanec« (référent) teksta ni Jezus Kristus, marveč neki drugi tekst, tako da 26 A. Delzant, La communication de Dieu, Essai théologique sur l'ordre symbolique (coll. Cogitatio Fidei), Le Cerf, Paris 1978, 358 str. O tem delu kritično poroča Y. Labbé, Ordre symbolique et référence chrétienne. La thèse d'Antoine Delzant, v: NRTh 101 (1979) 561—575. Tukaj se opiram na to Labbéjevo razpravo. îr Y. Labbé, n. d., 561. îfl Y. Labbé, 573; prim. podobne misli D. Ocvirk, Razodetje in vedenje, v: BV 41 (1981) 215. 450 oddaljenost enega teksta od drugega odpira hrepenenju prostor drugih smiselnih tvorb (effets de sens). Medtem ko se z nanašanjem na Jezusa Kristusa zakrije pomanjkanje (manque) ali drugost (altérité) hrepenenja (nastopa nevarnost, da bi se ustavili pri Kristusu in ne šli naprej), pa praksa branja posameznika podredi izmenjavi označevalcev, zakonu zaveze in p rep o vedo vanju utemeljevanja (intcdiction du fondement).28 Vsako vprašanje, naj bo teološko ali neteološko, je vezano le na hrepenenje. »Zapustiti moramo vprašanje: kaj je vstajenje? in preiti na bolj pametno vprašanje: kdo govori o vstajenju?« (193). »Resnica« ali »resničnost«, pravi Delzant, nima tukaj nič opraviti s »savoir« (vednostjo, spoznanjem); resnica priče prihaja iz simbolizacije hrepenenja. Navdih rt jen je sv. pisma je osvobojeno avtorizirane vsebine (énoncé) in se staplja oziroma je istovetno s procesom izrekanja (procès dénonciation). Dobesedno pravi Delzant: »Če je sv. pismo navdihnjeno, je to najprej zaradi tega, ker navdihuje. Z drugimi besedami, sv. pismo dopušča nov zapis« (233s).ao Herme-nevtiko je potemtakem treba nadomestiti s strukturalno analizo besede in zgodovine. Tam, kjer razlaga določi označevalca in označeno, stopi branje v občevanje označevalcev. Tam, kjer historično-kriticna eksegeza postavlja fakt nasproti smislu, se strukturalna analiza preda igri razlik, infinitizaciji hrepenenja. 2. Jezus Kristus. Ko je določena naloga teologije, je mogoče podvreči analizi tisto, kar je v krščanstvu osrednje, vsaj po dosedanjem gledanju. Delzant je tukaj strog do prenovitvenih poskusov glede eksegeze in kristo-logije, zlasti do Pannenbergovega poskusa. Tu vidi Delzant »privid« (fantasme) glede utemeljitvenega dogodka; takšno vračanje k izvoru in ponavljanje izvora pa prispeva k okrepitvi avtoritarnih ravnanj. Debate postbult-manncev za Delzania nimajo pomena. Vstajenje nas ne uvaja toliko v kristologijo kolikor v simboliko. Svoje mesto ima vstajenje že pred »dogodkom Jezusa Kristusa, izpove d o va neg a v kerigmi« in naj bi bilo »sin-hronična komponenta simboličnega reda samega« (187). Simbolično izmenjavanje ali pripadnost družbi, zaveza — v tem je vključena končnost (fi-nitude) hrepenenja, ki ga povzroča manjkanje (manque) ali smrt. Spričo izkustva umrljivosti stopa pred nas dvoje: prekoračenje (transgression) in subverzija. Hrepenenje pomeni zanikanje smrti, ki jo človek izkuša kot očarujočo navzočnost — to je z ene strani. Z druge strani se strah pred smrtjo preobrne v dar življenja. Vstajenje je subverzija smrti; vstajenje ukine hrepenenje po večnosti, tisti večnosti, ki je privid smrti, in nadomesti =° Nav. Y. Labbé, n. d., 564—565; prim. D. Ocvirk, n. d., 216—218. 50 Nav. Y, Labbé, n. d., 565. Podobno prav! D. Ocvirk: O sv. pismu »moremo reči, da je navdihnjeno, ker navdihuje« (n. d., 214). 451 to z dejanji ljubezni. Vstajenje, kolikor ga imaginacijsko ne omejimo na posameznika Jezusa, je stopilo na dan kot »vstop v novo zavezo in v ločitev od smrti, ne s prekoračenjem smrti, marveč s subverzijo smrti« (200).31 Seveda po tem pojmovanju Jezusovo vstajenje ne vsebuje nikakršne edinstvenosti, pa naj bi bila tudi le funkcionalna. Saj je vstajenje simbolični »operator«, simbolični dejavnik, s katerim sta hrepenenje in smrt postavljena v resničnost. »Tisto, kar je rešeno, je hrepenenje po drugem« (277). Pomembno je tukaj samo eno: prehajanje od imaginarnega k simboličnemu, ki je omogočeno z Drugim. Ta prehod od starega k novemu, prehod, kakršnega je gotovo storil Jezus, se uresničuje v vsaki zavezi, katero ureja zakon in preobilje (excès) hrepenenja. Če kdo tukaj vpraša: Čemu potem Kristus? Kaj doda, kaj prinese posebnega?, bo Delzant odgovoril, da je to vpraševanje neumnost in vodi k preračunavajočemu antropocentrizmu. Z zavezo je že vse dano. Na Jezusa je treba gledati v redu zastonjskosti, kot »preveč« v razmerju do zaveze same, kot na nekaj, kar je brez razloga tukaj (293); ta preveč naj se kaže v etičnem življenju. 3. »Biti kristjan«. Kaj je biti kristjan, na to vprašanje odgovarja beseda »storiti« iz Apd 2,37. Gre le za dejavnost, nikakor ne za kako določeno vsebino »verovanja«. Kdaj je človeško ravnanje »krščansko«, ki se ujema s »humanim«? Odgovor je v trojstvu procesa zaveze: zakon, obljuba, milost ali »preveč«. S »preveč« se rešuje življenje hrepenenja, ko preprečuje, da bi se zakon sklonil nazaj k izviru, in odstranja s tem privid smrti. »Kristjan« ni najprej tisti, ki se sklicuje na Jezusa, marveč tisti, ki se brez ostanka odpre hrepenenju po drugem. »KrŠčanskost« se ima do »človeškosti« tako, kakor se ima »preveč« do zakona ali, po Bataillovem izražanju, kakor »mistika« do »moralnosti«. Kristjan postane le priča med drugimi. Vendar pa strukturalna analiza kot praksa označevanja in izrekanja uvaja nove odnose tako do občestva kakor do teksta. Udejanjanje branja, kjer se izreka in se odreka hrepenenje, ne pomeni nikakršnega vračanja k sv. pismu, marveč vrača besedo udom zaveze, ko to besedo osvobodi od avtoritete, ki je vedno avtoriteta izvora in cilja oziroma konca.32 4. Bog. Kristološke »reference«, se pravi nanašanja na Kristusa, se Delzantova knjiga v bistveni meri sploh znebi. Vprašanja o Drugem pa ne pusti ob strani. Medtem ko Jezus predstavlja nevarnost, da bi uničil hrepenenje, ko bi namesto le-tega postavil gotovost in distanco nadomestil z izključitvijo, pa pri Drugem ni tako: ta Drugi vstopa v proces izrekanja kot sama njegova možnost. Tisti Drugi, h kateremu se hrepenenje »steguje«, omogoča hrepenenje po drugem: »L'Autre du désir permet le désir de " Nav. Y. Labbé, n. d., 565—567. M Y. Labbé, n. d., 567. 452 1'autre«. Medtem ko Jezus uvede v proces nekaj empiričnega in povzroči s tem prekoračenje izmenjavanja, pa Drugi pripada simboličnemu redu, ker in kolikor ima učinkovitost odsotnosti. Ta Drugi ni izvor, marveč umik izvora; prek tega se hrepenenje vrača kot hrepenenje po drugem. Ali pa ni ta Drugi isto kakor zakon, umanjkljaj, morda celo smrt, ne pa Bog? Delzant označuje to vpraševanje kot nekaj nezakonitega. V takem vpraševanju je vsebovano odklanjanje ojkonomije daru; v tem nastopa hrepenenje po smrti (128). Saj je vendar — po Delzantovem naziranju — popolnoma neumestno vpraševati po »resnici« izrečenega; tukaj sploh ne gre za »resnico« ali »resničnost«, marveč za »hrepenenje«, za »izmenjavanje«, za odpiranje »drugemu«. Kolikor monoteizem izključuje svoje »drugo«, si ga ne moremo več zamisliti. Tisti Drugi ni edinstven; je »prazen označevalec« (signifiant vide): »sled, ki se vpisuje v izrečeno kot sama možnost, omogočujoca obstajanje povedi [énoncés]«; »simbolična prvina, po kateri sta Jaz in Ti sklicana skupaj, da bi postala Mi« (117).33 Prepoved, ki z vso strogostjo odklanja vednost oziroma védenje (savoir), in dovoljenje, ki je dano dejanjem — to dvoje dobi ob koncu Delzantove knjige potrditev v »trinitaricni izpovedi«: »Naj trditev o Trojici stopi pred nas v kakršnikoli obliki, vedno moramo tu prepoznati neko izjavo [énoncia-tion], se pravi, izraz hrepenenja v socialnih razmerah« (301). Delzant spet pokliče v spomin ono trojstvo v dogajanju zaveze: zakon, hrepenenje, »preveč« ali milost. Trinitarična vera je monoteizmu isto, kar je »preveč« zakonu. Takšna vera omogoča velikodušnost hrepenenja in odpira prostranost za izrekanja (énonciations), nasprotno pa se upira tistemu zatiranju razlik (répression de la différence), ki je po Nietzschejevem posmehljivem izražanju navzoče v mono-tono-teizmu, religiji zagrenjen osti.34 Delzantovo zamisel teologije Y. Labbč po pravici odločno odklanja. Saj vendar realnost (resničnost) vsega tistega, kar nam hoče posredovati krščansko razodetje, v »simboličnem redu« sploh nima pristojnosti, podobno kakor pri Kantu »stvari same na sebi« (posebej svet, duša, Bog) ne pridejo v poštev, ko gre za vprašanje o njihovi realnosti. Realnost sploh ne stopa pred nas, marveč izginja zadaj za svojo funkcijo. Simbolika odstranja realnost: in »izmenjavanje« na površju označevalcev odstranja bit označenega. »Resničnost« (vraie) se tu ne nanaša na tisto, o čemer nekaj povemo, in na tisto, kar povemo, marveč je le »resničnost« povedi (izjave). »Resničnost« pripada le hrepenenju po tem, da bi vedeli, ne pa vednosti sami. Delzant meni, da je v tem osvobojenje od vpraševanja po »resnici«.ss Torej sploh ni treba vpraševati npr, glede »resničnosti« Kristusovega in našega 33 Na v, Y. Labbé, n, d., 56S. 34 Y. Labbé, n. d., 568. « Y. Labbé, n. d., 574. 453 vstajenja — ne kakor da bi to tajili, pač pa to vpraševanje sploh ne pride v poštev. Tako krščanstva razumsko sploh ni mogoče spodbijati, a ga — razumsko — tudi ni mogoče in ni treba utemeljevati. Današnji »hermenevtični teologiji« prideva Delzant iste kvalifikacije, kakršne je le-ta pridcvala svoji starejši sestri, se pravi teologiji besede in teologiji zgodovine; Delzant namreč pravi, da je to »metafizična in avtoritarna teologija«.36 Delzant sam se pravzaprav sploh odreka resnemu opiranju svoje teologije na Kristusa (»référence christologique«); namesto na Kristusovo skrivnost se Delzant opira na »simbolično izmenjavanje«, na tisto, kar današnje vede o človeku imenujejo »simbolični red«. Značilna je npr. Delzantova izjava: »Naše izhodišče ni Jezusova oseba, nekdanja ali današnja, marveč sistem izmenjavanja, kamor se je Jezus vpisal: simbolični red kot zaveza, kjer se daje in je dan« (224).3; Kristusov dogodek je nadomeščen s »simboličnim redom« in v njegovem okviru s sv. pismom.38 Labbé meni, da je to čudna vrnitev k luteran-skemu načelu o »sola scriptura« (»samo sv. pismo«), le da v popolnoma drugačnem pomenu, kakor je bilo to pri Lutru.39 Tudi imamo tukaj opraviti s svojevrstno radikalizacijo razsvetljenstva. Le-to je pred dvesto leti poskusilo krščanstvo univerzalizirati tako, da je s Kantom verske resnice (»dogme«, ki Kantu pomenijo nekaj negativnega) razložilo simbolično in s tem iz krščanstva napravilo »religijo v mejah uma«. Delzantova razlaga pa je potegnila črto razsvetljenstva do kraja. Tukaj univerzalnost simboličnega reda omeji edinstvenost kristologije. Razum in razodetje se lahko kar umakneta; krščanska veroizpoved se razkroji v filozofijo, konkretno v tisto, antropologijo, ki se naslanja na Lacana, na njegovo filozofijo »du Désir« (hrepenenja).40 Y. Labbé prav »kot kristjan« ponovno izraža svoje »neskladje s tem delom«.41 Delzantu sicer ne odreka dobre volje, ko skuša reševati vprašanje, kakšno postavlja razsvetljenstvo glede edinstvenosti Jezusa Kristusa in krščanstva ter odnosa te edinstvenosti do univerzalnosti. Kljub vsemu pa Labbé tudi še ob koncu pristavlja: »Ne morem omiliti izraza svoje odklonitve. Delzantova teza mi ne odpira poti.«42 3S Y. Labbé, n. d., 575. 37 Nav. Y. Labbč, n. d., 568. 38 Delzant govori o »Ecritures« (dobesedno »pisma«), kar je pri Francozih v navadi. Tako mu sploh ni treba vpraševati o tem, ali je to »pismo« v primerjavi z drugimi »pismi« res »sveto« v kakem posebnem pomenu. 3» Y. Labbé, n. d., 569. 4D Y. Labbé, n. d., 569: »La raison et la révélation peuvent, s'effacer, reste la résolution philosophique de ta confession chrétienne.« {Podčrtal L.). 41 Y. Labbé, n. d., npr. 569, 572. 4= Y. Labbé, n.d. 454 In reci moramo: Takšna uporaba strukturalizma v teologiji res ne vodi nikamor razen v slepo ulico. 4. Umevanje razodetja v okviru »simbolnega reda« Pri nas je strukturalistične kategorije uporabil mladi teolog Drago Ocvirk v razpravi »Razodetje in vedenje«, priobčeni v letošnjem Bogoslovnem vestniku.45 Razpravo je izdelal v francoščini na Katoliškem inštitutu v Parizu kot učenec profesorja fundamentalke G. Lafona. V povzetku na koncu pravi: »2e koncilska konstitucija O božjem razodetju prerašča okvir dosedanjega pojmovanja vedenja kot skladnosti spoznanja in stvarnosti, zato se odpira vprašanje, kako je mogoče pojmovati razodetje v okviru tega, kar sodobne vede o človeku imenujejo ,simbolični red'« (222s). Malo prej (222) piše v razpravi: »Ali ne bi mogli torej sprejeti miselno orodje, ki je že v rabi na tem področju [v vedah o družbi J? Ali ga ne bi mogli uporabiti v pojmovanju razodetja samega? — Prepričan sem, da je to mogoče in sem to tukaj tudi poskusil.. . Nismo zavrgli pojma razodetja kot nezadostnega in odveč, pač pa smo mu poskušali dati vso njegovo moč v okviru sodobne misli. Kaj smo s tem storili drugega kot to, da smo nadaljevali ob določenem vprašanju, ki ni najmanjše, teološki napor, ki ima za sabo že več stoletij.« Svoj »poskus« je D, Ocvirk nedvomno zelo dobro izpeljal. Prvine in kategorije strukturalizma, ki smo o njih govorili, je naš avtor posebej uporabil za podrobnejšo, po njegovem mnenju današnji miselnosti bolj razumljivo opredelitev razodetja. Oprl se je na Saussura (205), J. Derrida (202, 205s), E. Lčvinasa (204s), O. Ducrot-T. Todorova (206), O. Casto-riadisa (207), D, Giovannageli-ja (211), Lacana (214) in A. Fossiona (206). Tudi še nekatere druge navaja, npr. prof. ljubljanske univerze B. Majerja (204), pa tudi Fichteja, Hegla, Feuerbacha in Nietzscheja. Od teologov navaja med drugim zgoraj obravnavano Dclzantovo knjigo »La communication de Dieu« in Eafonovo delo »Esquisses pour un christianisme«. Vidi se, da mu je strukturalizem ob vsej zapletenosti metodičnih postopkov in mnogokrat zelo abstraktnega ter razvejanega izrazoslovja postal že kar nekaj domačega. V 1. delu razprave kaže nauk tridentinskega in obeh vatikanskih koncilov o božjem razodetju. O konstitucîji BR 2. vatikanskega koncila meni avtor, da kljub mnogim dobrim prvinam, ki pomenijo nemajhen napredek v umevanju razodetja, vendar ne ustreza. Predvsem zato ne, ker je po ta- a Drago Ocvirk, Razodetje in vedenje, v: BV 4t (1981) 192—221. Razpravo bom odslej navajal tako, da bom podčrtaval vse to in samo to, kar je podčrtal avtor sam; strani bom označeval kar v oklepaju. 455 kem pojmovanju izročanje vsebine razodetja naslednjim Človeškim rodovom namesto »ustvarjalnega pogovora . , . jalovo ponavljanje. Razodetje je določena vsebina, ki ta pogovor prekinja« (197). Avtor tudi poudarja, da »nobena še tako globoka misel ni opravičena, ko si lasti večno veljavnost. Kar je trajno in se ponavlja za vedno, je miselni napor, misli pa so kakor obcestni kamni, ki ostajajo za popotnikom« (199). K temu naj pripomnim vsaj to, da se avtor zelo moti, ko stvar prikazuje tako, kakor da je predmet razodetja po nauku 2. vatikanskega koncila pravzaprav le skupek »resnic«, spoznav o Bogu m o stvareh v njihovi povezavi z Bogom. V resnici koncil zelo jasno pove, da Bog razodeva sam sebe človeku in hkrati podarja sebe človeku ter ga s tem odrešuje. »Dogme« po nauku koncila ne spadajo k razodetju kot takemu, kakor to misli avtor (198). V 2. delu (199—213), naslovljenem »Od bistva k odnosom«, avtor poudarja, da je — na področju vere in teologije — treba opustiti pojem resnice kot »adaequatio intellectus ad rem« (200), kot »skladnosti spoznanja in stvarnosti« (222). Tukaj napačno meni, da ima 2. vatikanski koncil pred očmi tako zožen pojem »resnice«, čeprav je stvar zelo jasno drugačna.44 Glede koncilskega nauka o Kristusu kot središču in višku razodetja pravi med drugim tole: Po takšnem nauku je vsa zgodovina »usmerjena k središču: tja se steka pred Kristusom in po njem. Vse je že v jedru, nič novega, razen programirane rasti, se ne more več zgoditi« (201). Avtor nič ne upošteva znane trditve sv. Ireneja, da je Kristus »prinesel vso novost, ko je prinesel sam sebe«, kar je tudi še potem ostalo stalno prepričanje velikih krščanskih mislecev.45 Po struktura!ističnem gledanju je seveda v nemajhni zablodi, kdor sploh išče kako središče, pa naj bi bil tudi Kristus. Saj že s tem samim zahaja v poguben »proces centralizacije« (201). Takšno ravnanje tudi botruje »vizijam Cerkve, kjer se pospešuje hierarhi-zacija glede na usposobljenost in moč približanja središču, ki ga je treba podati nato v kontemplacijo tem, ki za to niso usposobljeni« (202). »Utrjeno središče ali neomajni temelj Človek išče zato, da bi se moglo 44 Govoriti je mogoče o rcsnici »narave« (stvarna resničnost: skladnost stvari s svojo idejo), o resnici kot skrivnosti (podoba ali primera oziroma »prilika« kot znamenje ali pokaz na resnično stvarnost, ki je presežna), o resnici kot svobodi (zvestoba, resnicoljubnost, poštenost) in o resnici kot deležnosti (kot odprtosti za, prizadevanje nečesa večjega, Neskončnega, Transcendentnega). K zadnjem spada tudi resničnost spoznanja in govorjenja, ki ni nič drugega kakor skladnost stvarnega stanja z moj:m subjektivnim spoznanjem ali govorjenjem. O tem govori pač najtemeljiteje H.U. von Balthasar, Wahrheit, Johannes, Einsiedeln 1947. O zadevnem koncilskem nauku prim. zlasti H. de Lubac, v: Unam Sanctam 70 a (Vatican II, la revelation divine, Tome 1) 1968, 157—302, zlasti 263—272. 43 Sv. Irenej, Adv. bear. 4, 34; PG 7, 1038; sv. Tomaž Akvinski, S. th. 1 q. 46 a. 2. 456 življenje usidrati v neko trdnost... V tem okviru je vera pojmovana kot zavarovanje. Vera potrjuje vernika v prepričanju, da je že vse uresničeno, da je že odrešen in da mu ne preostane drugega, kot da potrpežljivo čaka dan, ko mu bo zavarovanje izplačano« (202). »A gotovo je potrebno, da kristjani drugače premagujemo strah kot s centralizacijo in utemeljevanjem. Toliko bolj, ker centralizacija rodi vedno iste sadove, pa naj postavimo v središče Boga, človeka, ekonomijo, delavski razred . . .« (203). Medtem ko npr. Y. Congar pravi: »Ena največjih nesreč v teologiji . ,. je bila atomizacija v člene brez povezave z živim središčem«,48 pa izraža D. Ocvirk na podlagi strukturalističnega izhodišča popolnoma nasprotno mnenje. Podati hoče drugačno, današnjemu človeku vse bolj primerno in razumljivo pojmovanje razodetja. V ta namen govori o modernem razumevanju znamenj, zlasti glasov, napisanih besed in črk, ki jih splošno uporablja družba, ki je »vedno ustanovljena in ustanavlja: in to ne od zunaj, od nekod drugod, pač pa sama iz sebe« (207). »Treba bo računati z družbo, ki ga [namreč vedenje, znanje] ustvarja, ki je njegova vitalna podlaga. Operacije, iz katerih izhaja, se morajo nadaljevati kljub vsem dosežkom in dognanim resnicam« (210). »V redu odnosov je Človek stvaritev ustanove, ki jo sprejme in jo potem vzdržuje, ne da bi bil njen absolutni gospodar. Sprejet je v igro, kjer nastaja v lastnem angažiranju. Nasprotje dejaven/tr-pen, objektiven/subjektiven, znotraj/zunaj nimajo nobenega pomena na tej ravni. Tukaj poteka trojni proces: dejanje [najbrž bi moralo biti dajanje] —■■ sprejemanje — ponovno dajanje. Ta proces ni avtomatičen: čeprav nosi človeka, ni brez človeka« (313). Ti in podobni premisleki privedejo do sklepa, da ni nič več sprejemljivo, »da bi obravnavali razodetje v spoznavnem redu kot vedenje« (213). V 3. delu preide razprava na pozitivno zgraditev »novega pojmovanja« razodetja. Ko govori o »sestavinah« razodetja, jih našteva v tejle vrsti; »sveto pismo, izročilo, učiteljstvo in vernik« (213). Pri tem očitno zamenjava razodetje samo in prenašanje razodetja oziroma vsebine razodetja na poznejše rodove. Ta nejasnost v razlikovanju »razodetja« samega in »posredovanja božjega razodetja« je navzoča v celotni razpravi, medtem ko 2. vatikanski koncil to dvoje jasno razlikuje že v zunanji razdelitvi konsti-tuoije. Kaj pa je razodetje, če ga razumevamo v okviru »simboličnega reda«? Avtor pove to različno, npr,: »Razodetje označuje način življenja, ki bi de- " Nav, H. de Lubac, Dieu se dit dans l'histoire, Le Cerf, Paris 3974, 36, -457 jansko omogočil življenje, zveličanje" pa označuje njegovo uresničevanje« (215). »Pojem razodetja je bolj oris določenega delovanja v družbi in svetu kot pa obravnava dokončne vsebine. Jasno je, da so poleg tega možne še druge dejavnosti: Razodetje označuje tako posebno izoblikovane odnose med ljudmi, ki izpovedujejo božje ime, se v tem imenu zbirajo, zahvaljujejo in želijo Še druge vključiti v njihov način življenja. Razodetje označuje torej določen red dejanj, prapisavo, ki omogoča zapis, ki je sveto pismo in izročilo, ki je Cerkev. Ta prapisava se bere in zapisuje v različnosti odnosov, ki se spletajo med Cerkvijo, ki bere sveto pismo, in svetim pismom, ki se piše v Cerkvi kot Cerkev« (216). — »Branje svetega pisma nam predlaga hojo po Jezusovi poti. Ta je bil vedno na poti, vedno drugod in se imenuje Pot. Ob branju srečamo Kristusa ne v osebni navzočnosti, pač pa v črkah . .. Pojavi se nov, simboličen red, pa tudi novo, še neznano zadržanje do tega reda. Dejansko ko kristjani izpovedujejo Kristusa, zavzemajo izvirno stališče do univerzalnosti simboličnega reda« (217). Naziranje o sv. pismu, o Kristusu in o Bogu je v Ocvirkov! razpravi — v skladu s strukturalističnimi (ne zgolj metodičnimi!) izhodišči — v marsičem zelo podobno Delzantovim nazorom. V smislu agnosticizma (ki tukaj pač ni manj strog kakor pri Kantu, marveč bolj) o »osebnem« Bogu nima pomena govoriti: »Kajti vse, kar velja za nas, vemo, da ne velja zanj; Bog ni v ničemer tako kot mi, niti v osebi. Tudi če bi imela Bog in človek to skupno, bi nam bilo težko povedati, kako je Bog oseba, ker to ni jasno niti za človeka. Kar se tiče človeka, ugotavljamo, da postaja oseba v nikoli končanem procesu prepoznavanja« (220). Bog, ki ga avtor največkrat označuje kot »Drugega«, »ni niti bivajoč niti ne bivajoč, saj je onstran opozicije bitje/nebitje« (221). Avtor se povzpne celo do trditve, o kateri se vprašujem, ali ni tiskovna pomota: »Poznanje Boga in poznanje stvari se izključujeta« (221). D. Ocvirk ima v svoji razpravi gotovo marsikaj takega, kar je zelo potrebno upoštevati. Druge stvari pa so spet takšne, da se ni mogoče čuditi, če v Franciji včasih »integristi« tako silovito oporekajo, in to tudi iz vrst mladine. Zlasti agnosticistično-racionalistične prvine v razpravi so takšne, da so v popolnem nasprotju npr. z neposrednim smislom obhajanja cerkvene liturgije od prvih časov do danes. Verniki so prepričani, da je posebno v liturgičnih dejanjih poveličani Kristus realno, čeprav skrivnostno navzoč, strukturalistiČno usmerjeni duhovnik pa bo reke), da je odsoten! ** Avtor najbrž tukaj misli na »odrešenje«, ne ravno na »zveličanje«, ki nam v slovenščini redno pomeni popolno odrešenost v dokončni dosegi Boga, medtem ko pri odrešenju mislimo tudi na »tostranstvo«. V francoskem izvirniku je avtor pač zapisal »salut«. -458 Itd. H. Kiiiig ima v našem primeru zelo prav, ko odločno zametuje tako iraeionalistične kakor racionalistične težnje v teologiji in pravi: »Zmage, ki jih razodeta religija izbojuje z opiranjem na nerazumske prvine, so Piro ve zmage. Če ljudje sprejemajo religijo zaradi kake druge kakor pa njej pristne resnične vsebine, potem taka religija sama sebe podminira... V veri v Boga ne sme nikoli iti le za iracionalna čustva in občutja, a tudi ne le za takšne nauke, dogme in obrazce, ki naj bi jih mehanično podajali. — Iti mora marveč za takšno resnico vere v Boga, ki jo je treba v stalno iščočem naporu vedno znova premisliti. Sicer postane vera — v napačni defenzivi zoper racionalizem — razpol oženj sko-čus t vena vera ali pa vera po Črkah.«« G. K. Chesterton prikazuje v eni svojih detektivk, kako Father Brown dobi nalogo, da prinese zelo dragocen križ v London. Za to zve mojster tatov Flambeau. Preobleče se v duhovnika in se pridruži Brownu. Silno prebrisani Flambeau je bil prepričan, da se mu bo posrečilo izmakniti križ, vendar se mu ni. Brown je zvijačneža spregledal in osramotil. — Proti koncu vpraša presenečeni Flambeau, kako mu je F. Brown mogel priti na sled. Kaj mu je dalo gotovost, da nima pred seboj katoliškega duhovnika? Brown odgovori: »You attacked reason. It's bad theology.« — »Napadli ste razum. To je slaba teologija.«4" Darove, katere je Dragu Ocvirku dal živi Bog, ki je razodel svoje ime (prim. Jan 17, 6), tako da ga je mogoče klicati kot Odrešemika in je torej Oseba ali Nad-Oseba, je vredno uporabljati za nekaj neprimerno boljšega, kakor pa je zgolj človeško vzpostavljeni »simbolični red«. Saj simboli sami človeka gotovo ne morejo realno rešiti, ko gre zares. In danes gre Še posebno zares. Klic sv. Janeza ob koncu njegovega prvega pisma je prav danes izredno aktualen: »Otročiči, varujte se malikov!« Vseh malikov, pa naj bodo izdelek racionalizma ali ¡racionalizma! Živega Boga Jezusa Kristusa ni mogoče strpati v mrežo »simboličnega reda«, ker presega sleherni ustvarjeni red in spada v najgloblje realni red odrešenjskega učlovečenja, ki ga je v svoji absolutno svobodni ljubezni vzpostavil (v svojem večnem »sedaj«) Bog sam. Pred takim Bogom gre za vse ali nič — sprejeti ga je treba z vsem bitjem, ne le zrazumom, a tudi z razumom. Tudi se ni mogoče pred njim omejevati na »ortodoksijo« in prezirati »ortopraksijo«, kakor tudi ne narobe. H. U. von Balthasar po pravici pripominja k temu zadnjemu: »Danes je v teku neumen prepir o prvenstvu ortodoksije ali ortopraksije. Kaj stoji v pra-začetku, kaj odloča? Recimo mirno: nobeno od obojega. Ne doksija ne ia H. Kling, Existiert Gott?, Piper, München 1978, 367—369. 1(1 G.K.Chesterton, Der Hammer Gottes, München s1963, 40ss. -459 praksija, ne goli imeti za resnico, ne vnaprejšnje siljenje samega sebe v dejanje. V začetku je božja Beseda, ki hoče postati meso: praxis pripada njej, meni pripada to, da ji dovoljujem delati v meni, da ji izrečem svoje soglasje, svojo pritrditev prav do najbolj spodnjega mesa [po Marijinem zgledu]: to je seveda dejanje, a dejanje kot odgovor na božjo dejavnost, in seveda vera, a ne v neki stavek, marveč v osebnostno delovanje Boga v meni.«50 Tudi po »ustaljenem pojmovanju razodetja«, vsaj po pojmovanju 2. vatikanskega koncila, niti daleč ne ostaja zgolj pri »vedenju«, a nikakor ne prezira (razumskega) spoznanja, saj je tukaj človek povabljen, da bi »spoznal vse spoznanje presegajočo ljubezen Kristusovo in se spopolnil do vse polnosti božje« (Ef 3,19). Povzetek: Anton Strle, Vprasljivost uporabe strukturalizma v teologiji Vsebina je razvidna iz 4 delov razprave: 1. Nastanek in značilnosti »strukturalizma«; 2. Strukturalizem kot filozofija; 3. Uporaba strukturalizma v teologiji; 4. Ume-vanje razodetja v okviru »simboličnega reda«. Zusammenfassung: Anton Stric, Fraglichkeit des Gebrauches von Strukturalismus in der Theologie Der Gehalt ist aus 4 Teilen des Artikels ersichtlich: 1. Die Entstehung und die Kennzeichen des »Strukturalismus«; 2. Der Strukturalismus als Philosophie; 3. Der Gebrauch von Strukturalismus in der Theologie; 4. Das Verständnis der Offenbarung im Rahmen von der »symbolischen Ordnung«. Résumé: Anton Strie, L'emploi problématique du structuralisme eu théologie On peut se rendre compte du contenu de l'article en prenant en considérant ion les 4 titres de cette étude: 1. L'origine et les caractéristiques du »structuralisme«; 2. Structuralisme comme philosophie; 3. L'emploi du structuralisme en théologie; 4. La compréhension de la révélation dans le cadre de »l'ordre symbolique«. 50 H. U. von Balthasar, Das Katholische an der Kirche, v: Kölner Beiträge H. 10, Wienand-V, Köln 1972, 7—19, tu 10. -160 Drago Ocvirk Racionalnost, simbolni red in krščanstvo Nihče ne more imeti Boga za Očeta, če nima Cerkve za Mater. (Ciprijan) Milost božja je za zveličanje potrebna, (Šesta resnica) Svoj čas sem razmišljal o razmerju med razodetjem in vedenjem. Pri tem sem uporabljal dognanja sodobne misli, in ker se ta še ni čisto udomačila med teologi pri nas, je bilo moje razmišljanje za nekatere nerazumljivo in nejasno. Vsak zapis je tudi testament. Avtorja ni več med bralci, ti si vzamejo v tej zapuščini, kar hočejo. Ko sem pisal, sem se zavedal te pravice, ki pripada bralcu. Zapisal sem in pri tem ostajam: »Zapis pove vse to (kar je avtor hotel) pa še kaj drugega, ne da bi se pisatelj zavedal. S tega vidika nima zapis enega samega pomena, pa tudi ne več, pač pa vedno preveč.«1 Ce ne odrekam bralcu pravice, da najde v tekstu tisto, kar avtor ni vanj položil, in ga, ponavljam, potrjujem v njegovem ustvarjalnem branju, pa se mi zdi potrebno, da opozorim na možna apriorna stališča pri bralcu, ki so psihične, bolj nezavestne kakor pa zavestne narave. Eno je zavračanje, čutimo ogroženo resnico, novo je nevarno. Sili k spremembam. Zbudijo se različni mehanizmi zavračanja, kot na primer diskvalifikacija, bolestno oklepanje svojega. Vse to spominja na znani dogodek: »Nekateri pa so se posmehovali in govorili: »Novega vina so se na-pili.« (Apd 2,13). Drugo je očaranje: novo nas je osvojilo, preslepilo, zavržemo vse, kar nam je bilo do sedaj sveto, in se oklenemo novega, tujega. Obe ti stališči, ki ju nekateri imenujejo konservativno in progresivno, pa imata skupno to, da nekritično, skrajno neracionalno obravnavata novo, tuje, drugačno. Obe se hkrati sklicujeta na neko racionalnost in predstavljata svoji stališči kot skrajno neprizadeti in objektivni. Onstran teh dveh nasprotij pa srečujemo kritično in dialosko razmerje do novega, tujega, drugega. Tu se soočamo z drugim tako, da ohranjamo svojo lastno identiteto, hkrati pa se odpiramo bogastvu, ki ga prinaša drugi. Po kritič- 1 Drago Ocvirk, Razodetje in vedenje, BV 1981, 2, 212. -461 nem ovrednotenju novega, ki je hkrati kritično ovrednotenje nas samih, se pravi starega, že znanega, nismo več isti, pa tudi nismo zavrgli svojih vrednot, odprli pa smo si obzorja in zastavili prihodnost. 1. VpraSljivost ustaljenega pojmovanja spoznavanja Danes se postavlja pod vprašaj ustaljeno pojmovanje racionalnosti, ne pa racionalnost sama, kot bi morda kdo na prvi pogled lahko sodil, 11 — Spoznanje in znanost »... naš Čas, ki je negotov v vsem, rad veruje, da je gotovo vsaj eno: njegovo videnje. .. narava, vrednost, usmerjenost, način proizvodnje in proizvodi tega vedenja so onstran vsake diskusije: dogme, ki se ne razlikujejo glede gotovosti in subjektivne privrženosti v ničemer od verskih dogem, ki so veljale svoj čas«.2 Teorija, ki je v tesni povezavi z spoznavnimi dogajanji, je obsežen umski sestav, ki strukturna, hierarhizira in preverja vedenje tako, da lahko razlaga red in organizacijo obravnavanih pojavov. V svojem načelu je teorija odprta za svet, ki ga obravnava: tam črpa lastno potrditev, in če se pojavijo dejstva, ki govorijo proti njej, preverja ta dejstva, ponovno pregleda svoje lastno delovanje in opravi lastno preoblikovanje, če je potrebno. Tako je teorija hkrati živa: je v stalni izmenjavi; in umrljiva: dejstva jo lahko dokončno ovržejo. Vendar se ne dajmo zapeljati: dejstev ni samih na sebi: Einstein pravi: »Z načelnega stališča pa je čisto napačno, če hočemo kakšno teorijo utemeljiti samo na količinah, ki se dajo opazovati. V resnici je namreč prav nasprotno. Sele teorija odloča o tem, kaj se da opazovati. Vidite, opazovanje je vendar v splošnem zelo zapleten proces.«3 Tako se dejansko pojavijo vrzeli ali anomalije le znotraj teorije. Se več: če drži, kot pravi Bolim, da kvantna teorija vključuje »opustitev ideje o razčlembi sveta v dele, ki bi bili relativno samostojni in ločeni ter v medsebojnem vplivanju«,4 potem smo v izredno enigmaticnem položaju: pojmi opazovalca, opazovanega in opazovanja postanejo neopredeljivi, in 2 C. Castoriadis, Science moderne et interrogation philosophique v: Les carrefours du labyrinthe, Paris 1978, 150; prim. J. Janžekovič, Filozofski leksikon, Ljubljana 1981, 272 {Zanimiv je zgled tomista Ch. Boy era, kar gotovo ni brez posledic za teologijo, kolikor se opira na tomizem.); M. de Diégez, Le mythe rationnel de ÏOccident, Paris, 1980; E. Morin, La Methode, 1.1. La nature de la nature 1977; t. 2. La vie de la vie; Paris 1980. 3 W. Heisenberg, Del in celota, Celje 1977, 78 (podčrtal sem jaz). * D. Böhm, Quantum theory as an indication of a new order in physics, v Fondations of Quantum Mechanics, New York in London, Academic Press, 433. -462 ni mogoče reči z vso natančnostjo, da je opazovano pravzaprav proizvod medsebojnega vplivanja opazovalca in opaznega. Smo pred dejstvom, ko ne moremo več »razmišljati o znanosti ali o našem spoznanju predmetov na nobeden od načinov, ki smo ga podedovali od filozofske tradicije: nista ne opredeljeno arbitrarno ali zunanje sosledje tvorb, ki se enačijo; ne »odsev« v sebi bivajočega objektivnega reda; ne suvereno vsiljevanje ureditve, ki bi izhajala iz teoretične zavesti, neki kaotični in brezoblični danosti... Cas bi bil morda, da začnemo misliti to izredno podjetje, ki je teoretična dejavnost ljudi, iz njega samega in ne več iz predstav ogledala, zidarja, naključja ali domišljije.«5 Vidimo torej, da znanost, ki obravnava »stvari«, spoznavanje in kopičenje spoznanj niso neodvisni od občevanja, od našega medsebojnega vzdrževanja, temveč vsebuje to vzdrževanje vso človeško spoznanjsko podjetje. Na to nas opozarja tudi Morin, ko pravi: »Znanstveno poznanje, in predvsem to, ne daje absolutne teoretične gotovosti: za to se poteguje versko vedenje. Overovljenje znanstvenih danosti, delovalnost (operativnost) teoretičnih obrazcev, življenjskost njihove uporabljivosti ne vsebuje ipso facto resničnosti idej. Whitehead je opomnil, da se z vidika idej znanost veliko hitreje menja kot teologija. Popper je pokazal, da se znanstvene teorije ne izpeljejo iz izkustva (torej ne morejo biti razsodek, ki ga narekujejo pojavi), ampak se tam uporabljajo (torej so proizvodi dejavnosti človeškega duha, ki se sooča s pojavi), in ni kakšna teorija znanstvena zato, ker je »resnična« dokončno, ampak, ker jo je mogoče ovreči, ker dopušča dokazovanju, da pokaže njeno zmotnost.« Kuhn je pokazal, da znanost napreduje, ne v kakšnem nepretrganem napredovanju, ampak revolucionarno, prek preoblikovanj izhodišč razlaganja ali paradigem. Adorno in Habermas nam pravita, da ne smemo pozabiti, da je vsako znanstveno spoznanje, ker je odvisno od kulture in družbe, hie et nune, prežeto z ideologijo te družbe.7 5 C, Castoriadîs, Les carrefours du labyrinthe, Paris 1978, 172—173- Ko Tvcho MLane, gChCernSt) Kepler (heliocentrist) opazujeta sonce, naj njuno mrežnico še tako bombardirajo podobni fotoni, ne vidita iste stvari: Tycho vidi bleščeči predmet se vrti okoli zemlje, Kepler vidi nepremičen, bleščeč predmet, okoli katereea se Paris ST anS°n' Pattern °f D:scover>'> "avaja P. Jacob, De Vienne à Cambridge, c Kot zanimivost naj omenim neznanstvenost in naivnost {Če že ne dogmatičnost) »znanstvenih« svetovnih nazorov, ki se opirajo na preživelo poz it i vi stično pojmovanje znanosti. Seveda, ce bi pojmovali znanost tako, kot se pojmuje sama bi morali sprejeti, da jih lahko ovrže kakšen drug nazor, že danes pa bi morali 'iz želje po znanstvenosti upoštevati ob sebi še druge, »manj znanstvene« nazore Biti znanstven očitno zahteva preveč m vodi predaleč. 7 E. Morin, Pour sortir du XX. siècle, Paris 1981, 77. -463 Preprosto povedano, znanost se je odpovedala nezmotljivosti in spoznala svoje meje, vendar ne zalo, ker bi bila stvarnost vedno bolj globoka, kot doseže znanost, pač pa zato, ker je vedno znotraj vzdrževanja, kjer človek vsakikrat svojevrstno obravnava stvarnost: tako, da more fizično preživeti in ostati v razmerju sogovorja, torej nadaljevati medsebojno vzdrževanje. »Tudi znanstveni govor in proizvodna dejavnost imata v sebi dialoško poslanstvo in sta v bistvu še nerazviti ali pa okrnjeni dialog ... Gledano skozi prizmo jezika ali govora, je vsako naše početje v bistvu komunikacija ali občevanje, v komunikaciji z drugim kot drugim ima svoj smisel in svojo popolnost. Tako bi bila osnovna struktura človeškega življenja dialog z drugimi kot drugimi.8 V tej perspektivi ugotavljamo, da znanost pripada konfliktualno druž-benozgodovinskim razmeram, iz katerih izhaja, in to toliko bolj, kolikor prispeva k njihovem ustvarjanju. Znanost je ustanova, in sicer vedno bolj temeljna ustanova sodobnega sveta. Kot vsaka ustanova, je tudi znanost inercija, ki jo podpira neki mit: prepuščena je sama sebi, gre naprej v isti smeri in z isto hitrostjo; postaviti pod vprašaj njeno vrednost, njene metode, njeno usmeritev, njene izsledke, je ikonoklastično dejanje. In kolikor je teologija -logija, velja pravkar povedano tudi zanjo, če ne, pa naj že vendar pove, čemu služi ta -logija, in naj se ne hrani iz nejasnosti pojmov ali zgolj istozvočnosti besed. Smo namreč v kaj nenavadnem položaju. Ko se znanstvenik zaveda in priznava, da so vsa njegova spoznanja tudi družbeno-politično-subjektivno pogojena® in s tem tudi objektivnost (!), pa teolog, — ki naj bi bil že po definiciji angažiran v tem, kar pravi, poleg tega pa je to, kar obravnava, že izpoved, izpoved, v kateri je angažirana njegova Cerkev — govori o objektivnosti sami na sebi, neodvisno od svoje Cerkve, svoje obravnave in svoje podzavesti ter taji svojo lastno angažiranost. Ali je potem še teolog? Če pravi da je, je možno dvoje: ali je naiven in potem je »— log« odveč; če pa ve, kaj dela, potem je »teo —« preveč in se lahko »-log« združi le z »ideo-«, torej ideolog. »Preoblikovanje družbe, ki jo zahteva naš čas, je dejansko neločljivo od samopreseganja razuma. Kakor to preoblikovanje nima nič opraviti z mistifikacijo demagogov in razsvetljencev z vseh vetrov, tako tudi to preseganje ne more biti hkratno z »revolucijami«, ki jih od časa do časa oznanjajo hohštaplerji, ki se povzpejo na oder. V obeh primerih ne gre le za vsebino, ki se mora menjati — vsebina in organizacija znanja, 8 T. Stres, Opešanost ateizma? v: Kristjani za prihodnost, Ljubljana 1981, 244 do 245. s Prim. M. de Diegez, Science et philosophic, v; Encyclopaedia Universalis t. 14, Paris 1968, 758—767. -464 bistvo in funkcija ustanove — ampak tudi, Če ne še bolj za naše razmerje do vedenja in ustanove; nobene bistvene spremembe si odslej ne moremo več zamišljati, ne da bi hkrati menjali to razmerje. Naj se zgodi karkoli, odkritje te možnosti bo ostalo veličina našega časa in obljuba njegove krize.™ Ni torej iracionalno zagovarjati stališča, da sta znanost in vedenje znotraj vzdrževanja, da sta dve izmed mnogih ustanov — v naši civilizaciji eni temeljnih — prek katerih se to vzdrževanje nadaljuje in uresničuje. S tem ko se nanaša na »nekaj neznanega«, da more človek materialno preživeti, še ne pretrga sogovorja, dialoškega razmerja z bližnjim, ne stopa iz vzdrževanja. Bo le držalo, da človek ne živi samo od kruha! Zdi se ml neprimerno, da bi zožili vprašanje Boga zgolj na eno izmed ustanov človeštva in mu tako odmerili sicer pomembno področje, ne pa vse tisto, po Čemer je človek Človek. »Bog kot absolutizirana podoba človekove moči, mogočnosti, vplivnosti in vednosti je za človeka postal nesprejemljiv, ker je prihajal v spor s človeško močjo, mogočnostjo, vplivnostjo in svobodo. Zastavilo se je vprašanje: ali Bog ali Človek? Ta alternativa postane odveč in neumestna, če vzamemo za bistvo človeškosti občevanje, komunikacijo z drugim kot drugim in ne več samotarske in monoloŠke moči, dejavnosti, mišljenja in osvajanja.«11 Ali je potemtakem res nekaj nenavadnega in novotarskega, Če trdim, da se poznanje stvari in Boga izključujeta? Ali ni pod vprašajem ie nekakšen teološki racionalistični pozitivizem, kateremu pa ni katoliška klasična teologija nikoli podlegla? 12 — Strukturalizem kot kritika govora12 Po vojni sta bili v Franciji na filozofskem področju v modi dialektika in fenomenologija. V šestdesetih letih se pojavi kritika teh dveh smeri; javno mnenje jo je imenovalo strukturalizem. Ta kritika vidi v dialektiki najbolj potuhnjeno obliko »istostne logike« (logique de l'identité), in ta naj bi bila filozofsko slepilo par excellence. Istostna logika si ne more predstavljati drugega, ne da bi. ga zožila na isto, in podreja različnost (différence) istosti. To istostno logiko zavrača sedaj »različnostna misel« (pensée de la différence). 19 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris 1978, 217. 11 T. Stres, Opešanost ateizma? v: Kristjani za prihodnost, Ljubljana 1981, 245. 12 Tu se opiram na: G. Deleuze, A quoi reconnait-on le structuralisme? v: F. Chalet, La philosophie, t. 4. Paris 1979, 293—328; Le structuralist, v: Encyclopaedia Universalis, 1.15, Paris 1968; V. Descombes, Le même et l'autre, Paris 1979; A. Delzant, La communication de Dieu, Paris 1978. -465 Fenomenologija dodela sorazmernost med stvarjo (ki se zoži na predmet) in mislijo (ki se zoži na zavest), vendar bistveno ostane: pojav jaza v enačaju: bitje = bitje zame. Tako se fenomenologija omejuje na »zaprtost predstave«, kolikor ohranja subjekt kot počelo. Subjekt je dovolj trden, da prenese vse menjave; vsa drugačenja. Poleg tega se lastnost subjektivnosti pripisuje le zavesti: ego cogito. Kritika fenomenološke zavesti in istostne logike se znaša nad subjektom na splošno. Vendar ni dovolj, da se beseda subjekt zamenja s kako drugo besedo, npr. oseba, da bi že odpravil subjekti™ost. Ni mogoče govoriti o neki strukturalistični filozofiji, ki bi jo lahko opredelili in postavili nasproti kaki drugi, npr. fenomenologiji. Strukturalizem je konec koncev le ime za znanstveno metodo. Nedvomno strukturalizem vpliva na filozofsko govorico; ta vpliv se vidi v zamenjavi opisov (descriptions) z razčlenitvami (déconstructions). Fenomenološki opis naj bi bil preprost sprejem danega. Razčlenitev je metoda, ki opozarja na naivnost opisa. Izkustvo mi ne pove, da bi bilo bitje zame; to je odločitev, ki je pred vsakim izkustvom. Besedo razčlenitev začne uporabljati Derrida. Pred njim so jo uporabljali v slovnici in je pomenila analizo stavčne zgradbe; ta zgradba postane očitna šele v trenutku, ko jo razčlenjujemo. V filozofiji pa hoče razčlenitev pokazati, kako so zgrajeni filozofski govori; njen namen je ustvariti »teorijo filozofskega govora«. Takšen program je očitno kritičen: filozofska poved veruje stvari sami ali misli, da ji je pokorna. Noče nič drugega kakor pokazati, manifestirati, »pustiti biti« to, kar imenuje svoj nanašanec (referent). Toda razgradnja povedi zruši to slepilo. Povéd ni zgrajena, kakor je, ker bi odsevala stvar samo in ji končno dovolila, da se nam izreče. Povéd je zgrajena, kakor je, zaradi prisil znotraj filozofskega govora. Filozofsko slepilo je prehod od »govori se o stvari« k »stvar govori«. Stvar sama naj bi spregovorila. Vprašajmo se sedaj, v čem je »strukturalizem« zmožen obuditi vprašanje o filozofskem govoru? Tu moramo razlikovati najprej tri struktura lizme: X. kot metodo strukturalne analize 2. kot semiologijo (teorija znamenj). Ta spravlja fenomenologijo v krizo, ko ji zmagoslavno postavlja nasproti drugo pojmovanje znamenja 3. kot zgolj filozofsko usmeritev. Gre za laično poimenovanje kritike tako fenomenologije kakor tudi semiologije. Ljudje so prepričani, da je filozofija že v strukturalizmu številka 2, torej v delih antropologov, zato ne vidijo, da ta tretji strukturalizem kritizira tudi semiologijo. 4 66 Strukturalizem je omajal fenomenologi j o, ker se je ta opredelila glede na to, kar imenujejo v Franciji »vede o človeku« (sciences Iiumaines). Te vede so zavračale antitezo subjekt — objekt in fenomenologija jim je ponudila pravi cogito, kjer se združujeta duša in telo, to dvoživko, ki so jo zaman poskušale artikulirati te vede. Kaj je strukturalna analiza? Edina sprejemljiva opredelba strukture je ta, ki jo dajejo matematiki (Bourbaki v Franciji). M. Serre, ki se opira na matematiko, pravi: »Struktura je operativna množica z nedoločnim pomenom, ki zbira kakršnokoli Število elementov (vsebine teli elementov ne določa) in končno (fini) število odnosov (narave teh odnosov ne opredeljuje). Kadar določimo elemente in odnose, dobimo neki model te strukture. Tako ta analiza ne ustvarja kakšne semantike,ne razlaga pojavov in jim ne določa vsebine, pač pa oblikuje modele. Gre za metodo v etimološkem pomenu besede, ker obravnava poti pred termini, uresničitvami. Komunikacija Po navadi pojmujejo v Franciji strukturalizem kot aplikacijo te metode na sisteme znamenj. To, kar druži strukturalno analizo in sisteme znamenj, je pojem komunikacije. Znamenja so za izmenjavo, za kroženje, zato, da se posredujejo. Toda za komunikacijo je treba rešiti problem, kako prenesti sporočila v zadovoljivih razmerah. Najprej je treba informacije dati v sporočilo, potem pa je treba to sporočilo razbrati. Da je to možno, je potreben zakonik (code) ali pravilnik. Ta mora biti: — pred sporočilom — neodvisen od sporočila — neodvisen od oddajnika. Če sedaj obravnavamo lingvistične pojave kot pojave komunikacije in naravne jezike kot zakonike, ki jih uporabljajo ljudje za prenašanje sporočil, potem dobimo semiološki strukturalizem (št. 2). Če asimiliramo vso družbeno življenje na izmenjavo znamenj, dobimo strukturalno antropologijo (Lévi-Strauss), se pravi redukcijo antropologije na semiologijo. Semiologija torej meni, da je človeška govorica analogna komunikacijskemu sistemu. V tem primeru imamo tri temeljne teze: -467 — označevalec je pred označenccm — pomen se poraja iz nepomenskosti — subjekt se podvrže označevalčevemu zakonu Opozicija med fenomen o logi j o in semiologijo je naslednja: za prvo je temeljni problem nanašanje (reference), za drugo pa povedanje (enon-ciation). Videli smo, da ta drugi strukturalizem temelji na združenju človeške govorice in komunikacijskega zakonika. Vendar prezre, da je zakonik zgrajen, jezjik pa ne; in da je potreben jezik, da dobimo zakonik. Paradoks tega strukturalizma je, da se v zavračanju »filozofije zavesti« opira na informatiko; ta pa je misei inženirjev, ki želijo, da bi človek Čim bolje obvladoval komunikacijo in tako imel še večjo kontrolo nad vsem. »Co-gito« ni resno ogrožen, subjekt ostane gospodar položaja kot morda še nikoli. Vendar pa nastane bistven premik, saj gre semiologija od subjekta k preučevanju jezika. Izvir pomena ni več v avtorju govora, v posamezniku, ki je prepričan, da se izraža, kot to misli fenomenologija, ampak je ta izvir v govorici sami. Govorica povezuje ljudi med sabo, je simbolična vez. Ustanove, npr. narod, Cerkev, obstanejo toliko, kolikor ohranjajo simbole, ki jih utemeljujejo. Tako govor utemeljuje družbene vezi. Ustanove obvladujejo posameznike s tem, da dominirajo govorico. Udomačenje življenja, vključevanje tujega, osmišljenje nesmisla — skratka, prevesti drugega v jezik istega delajo miti in ideologije. S tem je odprta pot h kritičnemu študiju prevladujočih govorov na Zahodu. Za navideznimi rešitvami in videzom znanstvenosti, »kjer vse drži«, odkrivamo prikrite konflikte. Skupna govorica, univerzalne oblike in soglasne družbe so laž. Prišel je čas za razgradbo is t ost ne logike, ki je v počelu prevladujoče govorice na Zahodu, in za kritiko zgodovine, ki jo sedaj obravnavajo kot mit: učinkovita rešitev, — toda brez resnice —- konflikta med istim in drugim. S tem smo že nakazali, v katero smer gre tretji strukturalizem, ki mu od lega ni ostalo drugo kot ime.13 S tretjim se bomo srečali pri obdelavi vzdrževanja. Pri nas je znan le drugi, zato naj omenim, da ga sprejemam toliko, kolikor je opozoril na pomembnost govorice, ne pa v njegovi semiološki redukciji antropologije. Mislim, da je treba filozofe tretjega strukturalizma obravnavati in študirati, če ne, jim pripisujemo misel, ki je nasprotna od naše in jo potem elegantno zavračamo. Kaj pa, če se ne dajo zreduoirati na že znano? Kaj pa, 13 Strukturalizem se v začetku opira na lingvistiko, vendar je strukturalizem št. 3 danes blizu angleški analitični filozofiji. -468 če vas vabijo drugam, v to, kar ima priti? In Če bi bili kristjani na to vendarle pripravljeni? Ali ni krščanstvo po definiciji sprejemljivo za novo, uresničevanje nove zaveze?14 2. Simbolni red ali naše medsebojno vzdrževanje15 ». . . Jasno, da tudi dosedanja miselna struktura, kot jo pozna teologija, v soočenju z novim umevanjem človeka, ne more več ostati ista. Vsekakor bo tudi ona morala globlje domisliti svojo vero prav v luči sodobnih pogledov na človeka kot občujoče, komunicirajoče in občestveno bitje. Bog bo torej v tej zvezi moral biti prikazen kot obzorje naših komunikacij, kot tisti, ki zaradi svoje nezasičujoče navzočnosti, se pravi zaradi svoje radikalne drugosti, naredi naša občevanja možna in jih spodbuja.«19 V treh stavkih nakazuje Stres problematiko sodobne teologije in možen izhod iz zagate, v kateri nedvomno je. Tu bomo pobliže obravnavali ravno problem občevanja, komuniciranja in občestva, se pravi tega, kar imenujejo vede o človeku simbolno, simbolni red. Ker pa ta beseda lahko zavede bralca, bom namesto nje uporabljal besedo vzdrževanje. Zakaj »vzdrževanje«? Grški glagol symbâllo pomeni: skupaj mečem, zbiram, združujem, zedinjam, skupaj postavljam, začenjam; intranzitivno pa: shajam se, dogovarjam se. Samostalnik symbole označuje artikulacijo kolena ali komolca kakor tudi idejo povezave, sestajanja. Antični symboion je predmet, ki so ga razlomili na dvoje in ga dali dvema partnerjema, ki sta sklenila dogovor. Vsak posamezni element ne pomeni nič oziroma karkoli. Ko pa ju čez 14 Preseneča me uvrščanje »novih filozofov« med struktura I i ste, ker nimajo nič skupnega z njimi. Gre namreč za skupino razočaranih marksistov, ki jim je resničnost »stvarnega socializma« namah uničila pravljični svet, katerega glasniki so bili do tedaj. Koj so se pognali za novimi nebesi, ki so jih začasno našli v trockizmu in maoizmu; tudi ta fatamorgana se je razpršila. Tokrat so odkrili obljubljeno deželo v Giscardovem liberalizmu, ki so ga brezpogojno zagovarjali kot edino možno alternativo pred komunizmom. Bližale so se namreč parlamentarne volitve 1978, ko je grozil propad desnice. Ker je desnica ponovno zmagala, so izginili po dobro opravljeni nalogi iz bulevarskega Časopisja, ki je bil njihova tribuna. S filozofijo, in tudi s strukturalizmom nimajo ti gospodje tovariši nič skupnega! 15 Opiram se na seminar, ki ga je vodil G. Lafon: »L'anthropologie et le Christianisme« na Institut Catholique de Paris 1980—1981. 16 T. Sues, Opešanost ateizma? v: Kristjani za prihodnost, Ljubljana 1981, 246 do 247. -469 čas, morda celo rod ali dva kasneje, dva nosilca ponovno sestavila, prepoznata v tem skupno zavezo. Razmerje med dvema strankama, komunikacijo, ki se vzpostavi med dvema partnerjema, dela simbol. Tako je simbol operater družbenega dogovora medsebojnega prepoznanja in zaradi tega posredovalec indentitete. Pomen besede se je razširil na vsak predmet, besedo, kretnjo, osebo... ki se izmenjuje v kakšni skupini in omogoča medsebojno prepoznanje. Tako so npr. kruh in vino v evharistiji, voda pri krstu, velikonočna sveča.. . posredovalci krščanske identitete. Cerkev kot občetsvo se prepozna, se identificira v svojih simbolih, začenši s »simbolom apostolov« — apostolsko vero. Zdi se mi, da je beseda vzdrževanje še najprimernejša, da izraža vse, kar obsega simbolni red. Vzdržujemo najprej stvari, da se ne pokvarijo, da ne propadejo. Potem vzdržujejo starši svoje otroke, ljudje vzdržujejo prijateljske stike, tudi narodi. Vzdržujejo pa tudi jezo in sovraštvo. In potem se vzdržuje vsak sam. Obenem pa tega dogajanja ni, če ga ne vzdržuje ves čas kakšen napor; vzdrževanje je vedno aktualno ali ga pa ni. Precizirajmo še bolj! Je področje, ki obsega celotno človeško stvarnost in omogoča vso človeško dejavnost. To je področje govorice. Kaj bi bili in ali bi sploh bili, če ne bi govorili? Brez govorice ne bi bili v tem svetu, ki ga imenujemo človeški svet, družba. Zunaj tega področja ni človeka (to pa še ne pomeni, da ne bi biio te stvarnosti, ki je naše truplo). Beseda govorica ne označuje le naravne jezike, ampak vse tisto, po čemer je človek to, kar je. Govorica je tako konstitutivno povezana s človeško družbo. Tvarina, ki jo »uporablja« govorica, niso le zvoki, besede in stavki, temveč vse vrste kretenj, dejanj, ustanov, dogodkov. Res potrebujemo jezik, da spregovorimo o vsem tem, res pa je tudi, da je vse to nekakšno govorjenje — seveda brez besed in stavkov. Obstaja pa nevarnost, da zožimo pojem govorice zgolj na govorjenje in pisanje, kakor smo že prej videli, da se simbol zoži na kakšno znamenje, ki le približno, od daleč podaja kakšno drugo stvarnost. Zato bom uporabljal besedo vzdrževanje za vse, kar pomenita besedi simbol in govorica, ter tudi zato, kar pomeni vzdrževanje samo. Vzdrževanje pomeni tako usmerjenost k stvarem, ki jih ljudje obdelujejo, oblikujejo, obravnavajo in ob katerih se sporazumevajo, kakor možnost ustanavljati in nadaljevati družbo, občestvo in porajati novo v njej. -470 Vzdrževanje tudi ni brezosebno, nas vključuje, brez nas ga ni. V njem se poraja jaz, ti in on, mi, v njem skupaj postajamo. Tu se oblikuje pogovor, ki je stalen in celo, kadar je človek sam, je znotraj vzdrževanja. 21 — O svetu in o sogovorju Ali vzdrževanje res vključuje vse? Ko se medsebojno vzdržujemo, se sporazumevamo tudi o nečem, kar je, vsaj na prvi pogled, zunaj vzdrževanja, zunaj besed, ki jih izmenjavamo. Podoba je celo, da nas »to zunaj« spodbuja k vzdrževanju in da to osmišlja naše pogovore. Zakaj gre? Ko se vzdržujemo tako, da kaj obravnavamo, da se na kaj nanašamo, moramo ločiti med tem, kar obravnavamo in na kar se nanašamo ter med obravnavo, nanašanjem samim. Nobenega dvoma ni, da je obravnava, nanašanje, ena možnost našega medsebojnega vzdrževanja, vprašanje pa je, kaj je tisto, kar obravnavamo, na kar se nanašamo. Ali gre za nekaj, kar je samo v sebi in neodvisno od nanašanja, od obravnave? Zdi se, da ne. Povezanost z obravnavo, z nanašanjem, je tolikšna, da ne moremo razumeti, pojmovati, dojeti obravnavanca, nanašanca, ne da bi ga opazovali hkrati z obravnavo, z nanašanjem. To pa še zdaleč ne pomeni, da se zanika obstoj sveta v sebi samem. Tako negacija kakor afirmacija zanemarjata obravnavo, nanašanje, poleg tega pa sta obe znotraj vzdrževanja. Če rečemo »svet je« ali »sveta ni«, gre še vedno za neke vrste medsebojnega vzdrževanja. Moti se človek, ki meni, da je zunaj tega medsebojnega vzdrževanja, ko se nanaša na »svet«. Kaj je s pojmi kot: svet, stvari, stvarnost? Kaj označujejo, če ne moremo ne zanikati ne pritrditi njihovega bivanja neodvisno od naše obravnave, od našega nanašanja, se pravi ločeno od našega vzdrževanja? Ti pojmi kažejo na meje našega vzdrževanja. Nanašanje se konča v nanasancu, v srečanju z njim zadene nanašanje na svojo mejo; svet, ki je termin nanašanja, je tako z njim vred v vzdrževanju samem. Tu odkrijemo pomembno značilnost našega vzdrževanja: omejenost. Videli bomo, da to ni edina. Naše vzdrževanje naleti na upor, ki ga ne more odpraviti ne uničiti, lahko pa mu da kakšno obliko, kakšno podobo. Janžekovič ugotavlja, da je »svet naša tvorba ob nečem neznanem . .. Vsi svetovi so samo naši človeški svetovi, samo slike nečesa neznanega, kar nas sili, da si jih ustvarimo. Tudi znanstvenikov svet je samo predstava, ki je nastala sicer v posebnih okoliščinah, vendar na enak način kakor vsakdanja predstava«.17 11 J. Janžekovič, Človekov svet, BV 1981/2, 139, 141. -471 Vidimo torej, da opozicije, ki jo radi postavljamo med stvarnostjo in .mislijo, predstavo o stvarnosti, sploh ni. Ali naj to pomeni, da lahko mislimo in si predstavljamo karkoli in kakorkoli? Gotovo ne! Človek ne misli v absolutnem, brez prisil in ovir, ker je pač še vedno v medsebojnem vzdrževanju, ki je okvir, znotraj katerega kaj obravnava. Pravilno pojmovanje vzdrževanja nas osvobodi takih slepil o čisti misli in brezmadežni dejavnosti kakor tudi domneve o svetu brez nas, ne da bi ga obravnavali, v vzdrževanju. Pojmovanje obstojnosti dobi nove razsežnosti. Kar obstaja, ni v svetu stvari neodvisno od nas in našega medsebojnega vzdrževanja, pa tudi ne obstaja samo znotraj našega vzdrževanja. Če se ponovno vprašamo, kaj je za besedami, dejanji, ustanovami, dogodki, pokažemo le, da še nismo dojeli, da je »svet« še vedno drugoten svet. »Ljudje smo prisiljeni živeti v svojem posebnem, človeškem svetu. V njem smo se dolžni oblikovati v čim plemenitejše osebnosti. V rast za dobrega Človeka povsem zadošča, da se zadovoljimo s sliko sveta, ki smo si jo ustvarili za vsakdanje življenje.«18 JanžekoviČ kaže, da je temeljni problem človeštva etično in da to vključuje »noetično«, pa naj to »dožene« to ali ono. Osnovno vprašanje ni več, kakšno je to, kar je, temveč, kaj bi se zgodilo z nami, z vsakim izmed nas, če bi se pretrgalo naše vzdrževanje: to, kar nas vzdržuje, združuje, ločuje? V vzdrževanju ne gre le za stvari, na katere se nanašamo, ampak tudi za nas, ki se medsebojno vzdržujemo. Tudi opažamo, da drugih, svojih sogovornikov ne moremo obravnavati kot »stvari«, kot nanašance. Četudi govorimo o njih, niso predmeti. Sogovorniki se nagovarjajo. Banalna ugotovitev, morda celo preveč, tako da je navadno sploh ne upoštevamo v naših razmišljanjih. In vendar, če sogovornik ni predmet, ali lahko rečemo, da je osebek? Ali ni beseda osebek vse preveč vezana na slovnico in opozicijo s predmetom? In če namesto predmeta pride sogovornik, ali se ga še lahko zreducira na subjekt, na slovnično opozicijo osebek/predmet? Mislim, da ne smemo enačiti sogovornika z enim ali drugim členom opozicije osebek/predmet; sogovorje pa ne z nanašanjem na »nekaj«. Vendar se zdi, da sta bližnji in jaz dva pola, ki sta zunaj in neodvisno od našega vzdrževanja; Res drugače zunaj kot svet, vendar zunaj. Če prerastemo ta vtis, ugotovimo, da sta bližnji in jaz res nekakšna upornost, na katero trči naše vzdrževanje, obenem pa ugotavljamo, da se ne jaz ne bližnji nc mi ne oni ne pojavijo zunaj vzdrževanja. Teh polov, ki jih 18 J, JanžekoviČ, prav tam 139—140. -472 izražajo zaimki, ni brez našega medsebojnega vzdrževanja, in tega ni brez onih. Kakor »svet«, tako imata tudi jaz in bližnji svojo upornost: V čem je ta upornost? Bližnji je tako rekoč drugi jaz kakor ta, ki govori, drugi jaz, kateremu govorim in kateremu rečem ti. Nase vzdrževanje vključuje nanašanje jaza (mi-ja) na nekaj in predvsem jaza (mi-ja) ti-ju (vi-ju). To zadnje nanašanje, imenujem ga sogovorje (čeravno obsega še vse kaj drugega kot govorico), je povsod navzoče, čeprav se velikokrat skriva za tako imenovanim brezosebnim govorjenjem. Sogovorniki so torej v vzdrževanju in tega ni brez sogovorja. Morda bi se kdo vprašal, kaj je prvo: vzdrževanje ali sogovorjenje ali poslušanje, nagovor aLi odgovor? Dejansko je vse dano hkrati, v začetku. Vzdrževanje vključuje razmerje jaz -— ti, to razmerje vključuje vzdrževanje. S kasnejšo analizo moramo razčleniti in opisati to dogajanje. Ne smemo pa se ujeti v zanke sintakse. Ta nas nagiba, da obravnavamo jaz, ti, on .. . kot vir in začetek vzdrževanja. Ti zaimki so, kakor tudi samostalniki, termini v aktualnem razmerju, v razmerju sogovorja, so njegove uresničitve. Spomnimo se, da ti termini — imenujejo jih tudi osebki in predmeti — držijo, stojijo le po zaslugi glagolov: glagoli jih vzpostavljajo in povezujejo. Ce smo pozorni na glagole, ostajamo bliže dejanskemu vzdrževanju, kakor pa če se ustavimo pri zaimkih. Zaimki usmerjajo našo pozornost na svet »osebnih stvari«; glagoli pa nas opozarjajo, da je vzdrževanje dogajanje.18 Ta upornost, ki je sogovorje, nas izvirno opozarja na končnost in omejenost našega vzdrževanja. Gre namreč za to, da jaz ni nikoli brez ti in obratno. V tem razmerju je že vedno vsak termin izgubil oblast nad drugim. Vsak termin je vezan na drugega, odvisen od drugega. Še več, ta vez ni medsebojna fiksacija, vzajemno popredmetenje, pač pa živo dogajanje in le v nadaljevanju tega dogajanja postajata sogovornika jaz v prepoznanju in priznanju ti-jaz. V tem se kaže krhkost in končnost vzdrževanja. Vzdrževanje je tako nekaj tretjega med dvema jaz in dvema ti: je tisto, kar ju rešuje anonimnosti in onemogoča zlitje ali obvladovanje. 22 — Gre za življenje in smrt Ponovimo že zastavljeno vprašanje: Kaj bi se zgodilo, če bi se naše vzdrževanje ustavilo, odmrlo? 111 V slovenščini je zaimek vključen v glagol, kar gotovo dobro izraža dogajansko razsežnost zaimka oziroma osebe, ki jo izraža. -473 Na prvi pogled čisto naravno vprašanje, ki pa je dejansko paradoksalno. Ugotovili smo, da je vzdrževanje vseobsežno področje, sedaj pa govorimo o njegovem izginotju, o izginotju pogoja vse človeške misli, vse človeške dejavnosti in vse človeške ljubezni. Tako lahko človek v medsebojnem vzdrževanju obravnava konec tega vzdrževanja. Dejansko je to početje neizogibno. Ali že nismo izkusili konca vzdrževanja? Ali nimamo za to izkustvo besede, ki znotraj vzdrževanja označuje to prekinitev? Ali ni to, kar imenujemo smrt? Smrt je mogoče različno opredeliti, če pa jo glede na vzdrževanje, potem je preprosto njegova prekinitev. Smrt je tako, poleg »sveta« in sogovorja, še tretji upor, s katerim se srečuje naše medsebojno vzdrževanje. Kakor pa sta prva dva upora le v 'njem, nikoli zunaj njega, tako je tudi s smrtjo: obravnavamo jo le v vzdrževanju. Tako tudi smrt opozarja, in to izvirno, na končnost vzdrževanja. V čem je ta izvirnost? Zlahka ugotovimo, da z rajnimi nismo v medsebojnem vzdrževanju; sogovorja ni z njimi. Vendar nas mrtvi nekako »silijo«, da govorimo o smrti med nami. S tem uvajamo v vzdrževanje gotovost, da bi ga lahko ne bilo. Našega vzdrževanja ne omejuje le »svet«, osebe, temveč tudi smrt; to vzdrževanje ni brez konca, ni neskončno; smrt kaže na njegovo absolutno končnost. Smrt, ki opozarja na radikalno končnost, ne pride neodvisno od vzdrževanja in brez njega. Čeravno ga smrt omejuje, ko ga (po) konča, je smrt povezana z njim kakor »svet« in sogovorje. Tudi tokrat se ne smemo vdati slepilu in si predstavljati smrt kot nekaj samobitnega, zunaj vzdrževanja in neodvisno od njega. Možnost, da našega vzdrževanja lahko ni, ni vezano na njegovo resnično izginotje, ampak spremlja to vzdrževanje v njegovem dogajanju. Smrt je vseskozi navzoča: je v negotovosti, ki je med bližnjim in menoj, ko občujeva in lahko ne bi; je v negotovosti, ki je med nami in svetom, ki ga skupno obravnavamo. Smrt je tako vedno ta med v našem vzdrževanju. Ta med, te gotovosti ne opazimo, ker se pojavlja in izginja ves Čas našega vzdrževanja. To pojavljanje in izginjanje brez konca ni neskončno (infini), ker je smrt pač meja, ampak je nedoločeno (indéfini). Smrt moramo tako razumeti kot stalno, vendar preloženo možnost konca našega medsebojnega vzdrževanja. Je hkrati prekinitev našega vzdrževanja in odlog, ki mu je naklonjen. Prekinitev, če opazujemo le jaz in ti, ki občujeta in dejansko izgineta s smrtjo; odlog, če smo pozorni na vzdrževanjsko dogajanje. Na koncu koncev, smrt se ne da zreducirati ne na negotovost vzdrževanja ne na njegov razkroj na posamezne termine (jaz, bližnji, svet), pač pa je v igri med to negotovostjo in tem razkrojem. -474 Ali ni mogoče poimenovati smrt še kako drugače? Videli smo, da to ime ustreza absolutni končnosti našega vzdrževanja, njegovi nezmožnosti za neskončno; če pa jo obravnavamo kot pogoj za uresničevanje našega medsebojnega vzdrževanja, kot možnost nedoločnosti, bi bilo bolj primerno, če jo imenujemo življenje. Ta končnost gre pravzaprav onstran opozicije smrt/življenje, to pa še ne pomeni, da smo se izognili življenju in smrti. Dejansko smo v igri med življenjem in smrtjo. 23 — Etičnost, zgodovinskost, posamičnost V vzdrževanju so osebe zajete v igro, kjer se spopadata življenje in smrt; v tej igri so lahko termini, ne pa partnerji. Partnerja sta življenje in smrt in le v tem spopadu se porajajo osebe. Ce pa je tako, kaj lahko storim, storiš, storimo skupaj, sredi tega spopada med življenjem in smrtjo? Kakšna je možnost, da kakorkoli ukrepamo? To vprašanje se nanaša na našo možnost (ne na naloge!) delovanja. Gre za to, da ugotovimo, kolikšen je naš »manevrski prostor« v tej igri, kjer v dejanskem sogovorju rečemo skupaj jaz, ti, on. Poleg tega ostajamo, se porajamo v tej igri, kjer smo angažirani, kjer postajamo, se porajamo osebe za druge z drugimi. Edini možni umik iz te igre je izginotje kot jaz, ti, mi skupaj. Iz igre ne moremo, lahko pa se v igro vključimo in dokončno angažiramo. Na vprašanje, kaj lahko storimo, sta možna dva odgovora. Ali pritrdimo tej igri, kjer gre za nas vse skupaj, ali pa se iz nje izločimo. Po eni strani potrdimo angažiranje, ki je že, po drugi strani pa vzdignemo roke od tega angažiranja. Pritrjevanje ne ustanavlja angažiranje, pač pa ga podvaja. Odstopanje pa je jalov napor, saj angažiranja ne odpravi, kvečjemu le človeka. Ni sorazmerja med tema dvema možnostma, saj po eni strani pritrjujemo angažiranju in ga tako podvajamo, po drugi pa ga zavračamo, se pravi hočemo nemogoče: izničiti našo pripadnost angažiranju. Ne gre za pritrjevanje ali zavračanje samo življenja ali samo smrti, ampak za pritrjevanje, zavračanje njunega spopada; ponavljam spopada, v katerem se porajajo osebe v medsebojnem vzdrževanju. Kakšne so torej značilne geste, zadržanja, kjer se izražata to pristajanje ali to zavračanje? Kakšne oblike si navzameta v družbi? Vprašujemo se v družbi, to pa pomeni, da bomo odslej obravnavali življenje in smrt znotraj izmenjave. Ta izmenjava oblikuje družben o-zgodo- -475 vinsko dogajanje. Za osebe gre v igri življenja in smrti, vendar se situacija obrne, ker se sedaj vprašujemo o Človekovem uresničevanju te igre, o našem medsebojnem vzdrževanju. Življenje in smrt sta sedaj to, za kar gre v našem občevanju: v našem medsebojnem vzdrževanju gre za življenje in smrt. Tako moramo imeti naše vzdrževanje samo kot igro, igro znotraj igre življenja in smrti. Ta »par« kroži med nami, gre od enega k drugemu, se izmenjuje med nami. Sogovorje ni nekakšna nematerialna komunikacija, ampak je simbolna izmenjava, v kateri ima tudi fizika svoj del. Naše medsebojno družbeno vzdrževanje lahko opredelimo kot dogajanje, v katerem daje vsak izmed nas bližnjemu, ko hkrati prejema od njega življenje in smrt. Smrt in življenje sta materialni, fizični različici naše izmenjave. O tej različici lahko govorimo še drugače. Beseda smrt in življenje se nanašata le na dogajanje med osebami, videli pa smo, da naše vzdrževanje zadeva še drug upor kot osebe: se pravi svet. Ta svet oblikujemo tako, da se naše občevanje, vzdrževanje, ohranja, obenem pa ga oblikujemo le toliko, kolikor ta svet dopušča. Z našim pristankom na to, da dobimo — dajemo življenje — smrt; da gradimo — rušimo svet, stopamo v zgodovino in jo dejavno oblikujemo. Tu človek mori in je umorjen, gradi in razdira svet. Nihče ne more reči, da samo živi, da samo mori, da samo gradi; pa tudi ne, da le umira, da je le umorjen, da le razdira. Zgodovina nas opozarja na nepopolnost, nedokončnost vsega našega delovanja. Ta ugotovitev je pomembna za moralnost. Nihče v zgodovini ni le neomadeževan in tudi ne docela pokvarjen. Vso zgodovinsko dogajanje sestavljata nedolžnost in krivda. Zgodovina zahteva, da omilimo čistost pojmov, kot jo pozna logika, npr. za drobro-slabo; dobrota-hudobija... V zgodovini se ta pojmovna čistost pač nikoli ne uresničuje; je možna le zunaj zgodovine in družbe v svetu logike in slovnice. Ce je zgodovina takšna mešanica nepopolnega, nedokončanega, kaj je potem s tistimi, ki so ji podvrženi, hkrati ko so njeni nosilci? Gre za ljudi, za osebe, za subjekte (ta nima nič skupnega z subjektom v slovnici), ki se porajajo v vzdrževanju. Vsaka oseba v medsebojnem vzdrževanju je deležna te mešanice, ki sestavlja zgodovino. Vendar, da se razumemo, ne gre za kakšno osebno notranjo mešanico, ampak je ta v naših razmerjih. Naše medsebojno vzdrževanje ni kakšen nadčasovni pojem, ki bi obstajal ne glede na svoje določeno uresničevanje med ljudmi. Ne da se ločiti od trenutkov in krajev, kjer se uresničuje. Se natančneje, medsebojnega vzdrževanja ni, so le naša telesa, ki občujejo, se vzdržujejo. To dogajanje je zgodovinsko in spomin nanj se zapiše, pusti sledove v telesih. -476 Pojem našega medsebojnega vzdrževanja nam pomaga razumeti zgodovino, našo zgodovino, ki je vedno določena, posamična, ker je telesna. Občevanjsko dogajanje, naše medsebojno vzdrževanje, ni stvar sama v sebi, ampak primeren izraz za obravnavo igre med življenjem in smrtjo, ki je vsakikrat enkratna, posamična in neponovljiva in v kateri moremo reči jaz, ti, on, mi skupaj. Tako je izraz naše medsebojno vzdrževanje le nekaj splošnega, vendar je operativen, ker omogoča, da mislimo z njim enkratnost, ki je nedoločno spremenljiva v zgodovini. 24 — Izkustva in vsebina našega vzdrževanja Videli smo, da je vzdrževanje transcendentalna oblika možnega Človeškega izkustva. Zaradi posplošenja te oblike smo v marsičem, zapostavljali človeško izkustvo. Poglejmo sedaj to izkustvo! Vsako izkustvo se začenja z občutki. Blizu tem je tudi doživljanje zadovoljstva in bolečine. Eno je namreč okusiti jabolko, drugo pa je ob tem uživati. Občutki, ki so tako izčiščeni, postanejo subjektivni. Med občutki in doživljanjem imamo izkustvo zaznavanja. To zaznavanje zgrabi čutno, ga poveže in pripravlja doživljanje. Vse to se dogaja hkrati: čutiti, zaznavati, doživljati; nobeno od teh treh ni čisto. Tudi ni čutnega brez čutov, zaznanega brez zaznavne sposobnosti, (ne)ugodnega brez zmožnosti, ki ju tako označuje. Tako so čutenje, zaznavanje, doživljanje načini, prek katerih se vse bolj izraža subjektivnost, kakor tudi svet, ki ga imamo za objektivnega. Ta razdelitev našega izkustva na dva pola: subjektivno-objektivno gre vse do operacije, ki jo imenujemo vedenje in spoznanje. Zdi se, da se sedaj ta delitev utrdi za vedno. To delitev izkustva na predmet in subjekt, ki je zapisana že v jeziku, podaljša in teoretizira izkustvo spoznanja. Spoznanje loči med Čutnim in čutenjem, to pa se v naši kulturi izraža kot razlika med videnim in videnjem. Spoznanje je videnje vizija, teorija. Delitev našega izkustva na dve plati, objektivno in subjektivno, ki jo omogoča jezik, gre vse do razumevanja prakse. Razlikujemo med delavcem in delom, pesnikom in pesmijo.. . Vse kar je narejeno, se razlikuje od tistega, ki je naredil. Vizija je presežena, ostaja pa delitev na dvoje, ki jo izražamo v govorici. Praksa, znanje, zaznavanje, doživljanje, čutenje so vidiki našega izkustva. To izkustvo smo nekoliko zanemarili, ko smo obravnavali le njegovo formalno plat: naše vzdrževanje. Vprašajmo se sedaj, kakšen je odnos med to transcendentalno obliko vseh možnih človeških izkustev in Čisto določenih izkustvenih vidikov, ki smo jih pravkar našteli. -477 Ustavimo se pri pojmu vsebine, da bi laže razumeli, za kaj gre. Vsebina je nekaj, kar je vsebovano, nekaj, kar je zadržano skupaj. Navadno smo kaj malo pozorni na »vsebovalca«, zanima nas le vsebina. Če se tega lotimo, ostanemo navadno v svetu stvari: vsebovalec je sod in vsebina vino; v svetu stvari si pač drug drugemu ostaneta zunanja. Če se pomaknemo iz tvarnega sveta v območje vzdrževanja, potem vsebovalec, vzdrževalec ni več stvar, ampak tudi sam pripada dejanju vzdrževanja, je operacija. Vsebovalec je tisto, kar drži, vzdržuje. In kaj je tisto, kar drži vse možne vsebine Človeškega izkustva, če ne naše vzdrževanje. Vendar, ko pripisujemo vzdrževanju vlogo vsebovalca, ne delamo iz njega stvari. Vzdrževanje vsebuje vse v svojem stalnem dogajanju, v družbeni izmenjavi. Vzdrževanje se ne ustavi, temveč daje vsem vsebinam pečat tega dogajanja. Od tod pomembne posledice za vse, kar napolnjuje naše izkustvo (čutenje, doživljanje, zaznave, vedenje, praksa). Vse te vsebine, pa naj bo njihova različnost že kakršnakoli, določa dogajanje našega vzdrževanja: so uresničitve, termini vzdrževanja, vendar ne njegovi prcprcčevalci. Vzdrževanje je močnejše kot ti termini. Kolikor naše vzdrževanje oblikuje termine, se pravi njegove vsebine, dajejo le-te temu vzdrževanju njegovo izkustveno enkratnost, vendar jih ni brez vzdrževanja. Vidimo, da ni vsebina nikakršna materija, ker ta beseda vsebuje določeno zunanjost glede na obliko. Te vsebine niso ne zunaj ne znotraj vzdrževanja, pač pa so njegovo utelešenje in so neločljive od njega. Čutenje, doživljanje, zaznavanje, spoznavanje, delovanje so stopnje in trenutki, ki so neločljivi od tega vzdrževanja. Raznovrstnost našega izkustva je eno z njegovo obliko; le analiza jih razlikuje. Lahko pozabimo, da je predmet našega vzdrževanja pravzaprav telo, ki ga je privzelo to vzdrževanje. Predmet se takrat utrdi, blokira. Začenjamo verjeti, da govorimo o nečem, ki nima nobene zveze z vzdrževanjem, o stvari, ki je zunaj našega vzdrževanja. Če pa premagamo to pozabo, spoznamo pomen, ki ga ima ta »stvar« (Čutenje, spoznanje, delovanje), ki je zajeta v našem vzdrževanju. Termin, ki ga dosežemo v našem objekti-viranju, ni nič drugega kot oblika, v kateri nastane ta objektivacija: nič drugega torej kot naše vzdrževanje. Tako lahko rečemo, da je v našem vzdrževanju to vzdrževanje hkrati tudi njegov predmet. Vsa možna popredmetenja nas vsakikrat, ponovno in izvirno, opozarjajo na naše vzdrževanje. Predmet našega vzdrževanja ni nič drugega kot to vzdrževanje samo. V vzdrževanju so vsebine le predmetenje vsebovalca, tj. našega vzdrževanja samega. Tako se vzdrževanje dogaja vedno v različnih podobah, ki si sledijo. Se vedno menja, spreminja, ni trdno. Verjetno hočemo zaradi tega najti -478 neko absolutno izhodišče, neki izvor našega vzdrževanja. Obsedeni smo od vprašanja: Kdaj smo se začeli vzdrževati, kdaj se je začelo občevanje? In če se ne sprašujemo o začetku, se sprašujemo o koncu: Kam vodi vzdrževanje? Cemu občujemo? Začetek, konec, smotrnost: za kaj gre pri vsem tem spraševanju? 25 — Ustvarjeno in neustvarjeno vzdrževanje Ko hočemo vedeti za začetek aH konec našega vzdrževanja, imamo vedno pred očmi določeno podobo vzdrževanja, nikoli pa se ne moremo vprašati o vzdrževanju samem. Od kod trpljenje? Zakaj revolucije? Kam vodi razredni boj? Ta vprašanja gotovo niso prazna. Vsakikrat organizirajo možno na določen način in tudi ni nič izrednega, če najdemo odgovore. Zastavili smo si namreč vprašanje znotraj poprej določenega področja, npr. postavimo, da zgodovinski dogodki izhajajo iz tega, kar imenujemo družbene, gospodarske in ideološke silnice. Tako smo vsakikrat, ne da bi se jasno zavedali, omejili področje, v katerem iščemo izvir ali smoter. Nič ni torej nenavadno, če najdemo odgovor; tudi ni čudno, če drugi ovržejo naše odgovore in dajo drugačne. Vendar, kaj je z vprašanjem o začetku in koncu vzdrževanja? Ali ni to vprašanje nevzdržno, saj se postavlja zunaj vzdrževanja, hkrati pa ga predpostavlja? Ta vprašanja so trenutek vzdrževanja in odgovor nanj ravno tako. Vprašanje o začetku in koncu vzdrževanja je tako brezpredmetno.30 Nas pa to vprašanje pouči! Pouči nas o naši končnosti, v katero smo zajeti od takrat naprej, ko se medsebojno vzdržujemo. Te končnosti ne obvladamo. In vendar, takrat, ko priznavamo svojo končnost, omejenost, odkrivamo, da zmoremo ustvarjati. Vprašanje ustvarjalnosti se ne nanaša na ustvarjanje vsega našega vzdrževanja; ustvarjanje je med nami, znotraj našega vzdrževanja. Ustvarjanje se ne nanaša na razvoj našega vzdrževanja, pač pa na njegovo notranjo rodovitnost. Naše vzdrževanje je tako rekoč po eni strani ustvarjeno in po drugi neustvarjeno. Naše vzdrževanje je ustvarjeno, saj smo videli, da ni nikoli brez dejanske vsebine. Zgodovinsko, datirano, telesno, enkratno izkustvo, skratka, naše vzdrževanje se uresničuje vedno v tej določeni ljubezni, v tem dobrem dejanju, sovraštvu, ljubosumju, boju. Obenem pa sledi nedoločen cilj: nič ni podobno ničemur. Vzrokov kakor tudi motivov ne mo- 20 Govorica pa ne zahteva od filozofije, da bi ta začela z mišljenjem na neki absolutni točki... »Izhodišče« je v tem, da »že govorimo« kot ljudje med seboj in kot ljudje v svetu. (Jože Urbanič, Nekaj misli o problemu referencionalnosti v BV 41/2, 181). -479 remo med seboj primerjati, če so si podobni, so si tako, ker jim pripisujemo to vlogo znotraj vzdrževanja. V resnici je pa vse novo sad medsebojnega ustvarjanja. Končno more naše vzdrževanje obstati le tako, da ga stalno na novo prikličemo v Življenje. Po drugi strani pa moramo poudariti neustvarjenost našega vzdrževanja. To pomeni, da pripadamo prek vseh različnih podob k neki neustvarjeni končnosti. Izraz je morda paradoksalen. Vendar, kako naj drugače izražam naše skupno porajanje, enega z drugim, v katerem se ne moremo nagovarjati drugače, kot da nenehno ustvarjamo nove podobe, vsebine v našem sogovorju? Naša pripadnost, odvisnost temu redu, zadostuje, da govorimo o svoji končnosti, hkrati pa ugotavljamo neustvarjenost našega vzdrževanja, značilnost, ki ga postavlja onstran začetkov — smotrov. Namen vzdrževanja je vzdrževanje samo. Tudi če se pretrga, smo videli, da njegov konec ni njegov smoter. Človek je tisti, ki uvaja vprašanje vzrokov in smotrov, v tem nam pa pomagajo naravni jeziki, ki vsebujejo vzročnostne in smotrnostne stavke. Če so ti vzroki in smotri podrejeni, so podrejeni drug drugemu, ne pa kakšni višji vzročnosti ali smotrnosti. Kot je vzdrževanje brez vzroka in smotra, tako tudi ni vzrok ali smoter česar koli. Če smo zunaj smotrnosti in vzročnosti, kje smo potemtakem? Za kaj gre? Gre za zastonjskost, za milost. Prek vseh podob našega vzdrževanja se kaže ta zastonjskost, ta milost, ki je ne more nič zaobjeti. Medsebojno priznanje ali nepriznanje kaže na to milost, ne pa na nekakšne spoznavne kategorije. Prepoznanje in priznanje pripadajo zastonjskosti, ne zato, ker bi vzpostavljale odnos subjekt — objekt, ampak zato, ker vzpostavljajo razmerje sogovorja, odnos med nagovorjevalcem in nagovorjencem. Ta odnos ima vedno pečat zastonjskosti, kajti nič me ne more prisiliti, da te prepoznam in priznam. Jaz, ti, on lahko prepozna — prizna ali pa ne. V teh dejanjih prepoznanja ali nepriznanja se gradijo — rušijo družbe, ljudje živijo — umirajo. Kar predlagam, da bi imenovali stvarjenje, ni nič drugega kot to dogajanje samo. To dogajanje ne izhaja iz ničesar, ex nihilo: vzdrževanje kot forma označuje ta nič, v katerem je možno medsebojno prepoznanje — priznanje skozi vso človeško zgodovino. Vzdrževanje ni nič, ker pač ne obstaja brez dejanske zgodovine in ni ta zgodovina nikoli istovetna z vzdrževanjem. Tudi to vzdrževanje samo je na izbiro: lahko ga prepoznamo in sprejmemo, lahko ga pa zatajimo in zavržemo. Tako družbeno prepoznavanje in priznavanje ne bo enako, če prepoznamo aH ne vzdrževanje zanj samega, v njem samem. Bivanje v družbi je odvisno od medsebojnega (ne) prepoznavanja; vzdrževanja pa ni odvisno od tega. Je nosilec naše hvaležnosti ali nehvaležnosti. Drugi je drugače ljubljeni, če ljubimo ali zavračamo vzdrževanje, ki pa samo s tem ni -480 v ničemer prizadeto. Dejansko vzdrževanje je onstran biti — ne biti. Prepozna se v naši pripadnosti igri življenja in smrti. To pomeni, da je to prepoznanje lahko le zastonj, brez razloga, po milosti. 26 — Odgovornost in svoboda Na to vzdrževanje pristajamo vsakikrat, kadar sprejmemo, da živimo skupaj. Dejansko smo na to pristali, se preden smo se zavedali, da smo v medsebojnem vzdrževanju. Tako vsebuje naš pristanek dve značilnosti: odgovornost in svobodo. Kako naj drugače imenujemo našo pritrditev na nekaj, kar nas je spodbudilo? Naš pristanek je odgovor na povabilo, da prepoznamo bližnjega. Da je možna družba in zgodovina je treba nevede, vendar stvarno pritrditi vzdrževanju. Ostanimo kritični tudi do tega odgovora! Ne gre za odgovor osebi, saj vzdrževanje, kateremu pritrjujem, ni oseba. Pojem osebe je veljaven le v sogovorju. Če je ta pristanek odgovornost, pripada območju svobode. Svobodni smo , da podvojimo svojo pripadnost vzdrževanju ali pa, da izstopimo — napravimo samomor. Tudi to odkrijemo šele takrat, ko smo se že angažirali. Svoboda ni torej delati kakorkoli, ampak kaže, morda bolj kot karkoli drugega, na našo končnost. 3. Pričevanje Videli smo, kakšen je status »sveta« in oseb znotraj vzdrževanja, zato se bomo sedaj vprašali: Kakšno vlogo more imeti Bog v vzdrževanju. Na Boga, ki je onstran koristnega in nekoristnega, se ne moremo nanašati, kot da je v redu potreb, v redu uporabnosti, kot da pride prav, kakor to delamo, ko se nanašamo na »svet«. Res je zastonjskost prepoznanja že v sogovorju, občevanju, vzdrževanju, ostajajo pa meje, v katere pa Boga ne smemo uklepati, če nočemo, da ga zredueiramo. Tako nanašanje na »svet« kakor sogovorje se izkažeta za neprimerna: ali zredueiramo Boga, ko se nanašamo nanj kot na »svet« in osebo ali ko vnašamo vanj to dvoje in smo v čistem antropomorfizmu; ali pa poudarjamo, da gre le za analogijo in potem v resnici nič ne povemo o Bogu in svojem razmerju do njega ter smo v popolnem agnosticizmu. In konec koncev se za racionalnostjo, ki omejuje Boga na ti dve področji, skrivata fideizem in nacionalizem, ne da bi se Človek, ki tako misli, tega zavedal. -481 Kako se izogniti vsem tem zankam, ki jih prefinjeno podtika racionalnost ali, drugače rečeno, določeno pojmovanje racionalnosti, ki jo še vedno uporabljajo nekateri teologi in je v vsej svoji racionalnosti naivna, iracionalna? Rekli smo, da je človek do konca angažiran v našem medsebojnem vzdrževanju, skozi vse, karkoli dela, se kaže ta angažiranost; tudi vemo, da je teologija vedno povezovala krščanske povedi z občestvom, ki izpoveduje. Zgodovina ve povedati, da so mnogi kristjani izpričali svojo pripadnost Cerkvi z življenjem. Ni torej mogoče zaobiti pričevanja, ko govorimo o krščanstvu, saj smo tudi mi postali kristjani zaradi zgleda, zaradi pričevanja (ne prepričevanja!) svojih očetov. 31 — Krščanstvo in pričevanje Za kakšno pričevanje gre? Zdi se mi, da morem glede na impliciranost prič in načinov utemeljevanja ločiti tri stopnje pričevanja. Prvo je znanstveno. Čeravno smo videli, da so znanstveniki navzoči v svojih dognanjih, opažamo, da so hkrati odsotni. Kakšna znanstvena dognanja more kdorkoli ponovno preveriti na istem eksperimentalnem področju v istem teoretičnem modelu, z istimi metodami. V teh razmerah lahko odmislimo znanstvenika in poosebimo znanost — (»znanost pravi . ..«). Drugo pričevanje je sodnijsko; Priča jc tu že veliko bolj vključena v pričevano. To pričevanje se nanaša na medčloveške razmere, zato ne morem o eksperimentalno preverjati izpovedi prič; medčloveško dogajanje je vedno novo, drugačno. Ustaviti io dogajanje, izluščiti iz njega nekaj, kar je za vedno odšlo, zahteva veliko rekonstrukcij, soočenj in pre-verjanj-pričevanj. Na sodišču vedo, da je še tako dobronamerna priča možni »lažnivec«, ne zato, ker bi to zavestno hotel, ampak zato, ker ga obdaja cela vrsta pogojenosti, tako subjektivnih kot družbenih. In po vsaki Razsodbi se sodnik sprašuje, za kaj jc res šlo, kako je res bilo, saj je tudi njegova sodba pogojena. Nepristranske priče in sodnika ni: vsak s svojimi mejami in določenostmi sodeluje v sodnem procesu. Tretja oblika pričevanja pa je tista, kjer izpričano kaže, da se je človek angažiral z vsem svojim srcem, vso dušo, vio močjo, vsem mišljenjem in celim telesom. Takšna celotna angažiranost pa more biti le svoboden odgovor na povabilo k pričevanju, sad osebne odločitve in zunaj prisil, takšnih ali drugačnih, vendar v mejah našega medsebojnega vzdrževanja, se razume. To pričevanje, ki je po eni strani brezpogojno, po drugi strani datirano, se pravi pogojeno z določeno civilizacijo in kulturo, je znotraj družbe. -482 Tako je to pričevanje celotno v angažiranosti, ni in ne more pa biti absolutno po svoji vsebini, po svojem izrazu. Takšno pričevanje je krščanska veroizpoved, tako in le tako človek pričuje o Bogu in zanj. Smo v situaciji, ko se priča dokončno angažira v našem medsebojnem vzdrževanju, hkrati ko izpoveduje Boga; Bog se razodeva v tem dogajanju. Tako ni razodetje nikoli brez zgodovine in družbe, kjer ljudje, ■religiozni ljudje, že živijo, ko sprejemajo to zgodovino in to družbo kot božjo besedo. To, da Bog govori, nenehno presega področje, kjer žive ti ljudje. Vendar zgodovina in družba nista božja beseda, nista prepoznana za to brez izpovedi vere religioznih ljudi. Skupaj bo treba držati torej dve postavki: razodetje se dogaja na določenem kraju in v posamezni zgodovini — »zveličanje prihaja od Judov (Jan 4,22) —- in hkrati, da ni nikakršnega priviligiranega kraja in zgodovine, kjer bi bilo treba častiti Boga —« pride ura, ko ne boste Očeta molili ne na tej gori ne v Jeruzalemu« (Jan 4,21). Dejstvo, da Bog govori človeštvu, se vpisuje v zgodovino človeštva z neprestanim vzdrževanjem teh religioznih ljudi med seboj in z vsemi drugimi. Neizogibno, konstitutivno tako rekoč, se bo oblikovalo to vzdrževanje religioznih ljudi v človeški govor (ali je med nami še kakšen drug?) brez katerih družba in zgodovina nista božje razodetje. Kot vsak govor, bo tudi ta sestavljen iz besed, stavkov. . . obravnaval bo nekatere teme. Tu smo prišli do vprašanja: Kaj pravi torej Bog v razodetju? Kaj pravi torej razodetje? Kako razumeti njegovo tako raznovrstno vsebino? Ne pozabimo, da jo prejemamo v svojem vzdrževanju in tako dolgo, dokler to traja, živimo. Podoba je, da se te povedi po eni strani nanašajo na določen predmet — stvarjenje, greh. .po drugi pa na naše medsebojno vzdrževanje samo. S tem nam pravijo, da je medsebojno vzdrževanje, zaveza, alternativa smrti. Nekako je ta zaveza, kjer se poraja, uresničuje in ohranja življenje, edini predmet teh povedi. In glede na to, se vse povedi izražajo o tem, kakšno stališče zavzeti do te zaveze življenja. Najprej izražajo neko upanje: ta krhka zaveza ne bo propadla in mi ne bomo umrli: »Seje se v minljivosti, vstaja se v neminljivosti. Seje se v nečasti, vstaja se v Časti. Seje se v slabosti, vstaja se v moči. Seje se naravno telo, vstaja duhovno telo.« (IKor 15,42—44), Govorijo tudi o značilni nepotrebnosti, prigodnosti naše situacije: o zastonjskem prigodnem stvarjenju. Pa o naši volji, ki more to zavezo pretrgati: to je naša grešnost. Končno razodetje govori o Bogu in o smrti: predmet razodetja je Bog in poraz smrti, odrešenje torej. Vse to dobi pomen v razmerju do družbe in zgodovine, do našega vzdrževanja. -483 Naše vzdrževanje pa ne obstane, če se stalno ne obnavlja. Krščanstvo vsebuje poleg drugega tudi pojem stvarjenja, ta pojem pa ni le predmet verovanja, ampak oblikuje od znotraj razodetje in pripadnost razodetju. Upanje, ki smo ga omenili, ni v ničemer okrnjeno, ko sprejemamo določene povedi, obratno, te nam rabijo za izhodišče našega angažiranja v zavezi. Očitno tu ne gre ne za konzervaeijo ne za razvoj, pač pa za izmenjavo znotraj zaveze, ki omogoča življenje. Tako so spremembe v povedih Cerkve pogojene ne z »bolj natančnim spoznanjem« resnice, ampak s potrebami, ki izhajajo iz našega boja s smrtjo. Te spremembe se tičejo tudi moralnega in družbenega življenja, o tem pa najlepša priča zgodovina Cerkve. Tako razodetje iznajdeva življenje, ki je vedno novo. Vendar, da se razumemo. S tem nočem reči (in nisem razvrednotil cerkvene ustanove, še najmanj pa cerkveno učiteljstvo), da sta v religiozni družbi ustvarjalna, duhovna struja, pa okorela, negibna ustanova. Ustvarjalnost je neločljiva od razodetja in se uresničuje v obeh, vendar v vsaki po svoje. Ni tistih, ki iznajdevajo, in drugih, ki ponavljajo: vsi ustvarjajo, ker ljubijo zavezo med ljudmi, ker verujejo, da tam govori Bog, in ker upajo, da te zaveze ne bo konec. Osvetlimo to pričevanje, v katerem se kaže resničnost ali laž izpo-vedanega, še iz drugega zornega kota! Med kristjani je splošno sprejeto, da je triada vera-upanje-ljubezen oblika vsakega pravega odnosa do Boga in sestavlja tako imenovani teologalni red. Ta red ima dva pola, ki sta neločljivo povezana. Prvi je dejanje, drugi pa je uresničitev tega dejanja. Nekaj določenega priča za tisto, kar ga omogoča, se pravi dejavnost, ta pa z njim kaže na svojo rodovitnost in ustvarjalnost. Ker pa nobena teh uresničitev ni tisto, kar merijo dejanja, — Bog —, se morajo vsa ta dejanja nenehno ponavljati in ustvarjati nekaj novega. V tem stalnem dru-gačenjn in preseganju že doseženega prepoznavamo, priznavamo in izpovedujemo Boga. Nobena uresničitev, pa naj bo to še tako čudovita predstava o Bogu, ni Bog, in če se ob njej ustavimo, postane malik; naj bo to doseg kakšne velike dobrine, ta še ni Bog; naj ljubezen naredi veliko, še ni Bog, narediti mora še več. Seveda se ljubezen in upanje ne moreta v nobeni uresničitvi za vedno uresničiti, bolj redko pa pomislimo, da to velja tudi za vse uresničitve vere: radi se ustavljamo pri podobah, zarezanih v um, ter tako ustavljamo polet dejanja vere, ki je vendar pokorščina Bogu. Do sedaj sem govoril o dejanju vere in njeni uresničitvi, ki je določena vsebina. Vendar ne pozabimo, da je vera edina od teh treh, ki obsega tudi jezik, zato je hkrati, ko je spregovorila in tako oblikovala svoje povedi, vpletla vanj tudi upanje in ljubezen oziroma njune uresničitve. -484 Zato bi ločil med uresničitvami vere, ¡ki so predstave o Bogu in vsaj delno neodvisne od ostalih dveh (to je le razumska delitev, ki ne vzdrži resnega premisleka in služi le za ponazoritev) ter vero, imenujemo jo kar krščanske povedi ali razodetje, ki govori o vseh njihovih uresničitvah. Da krščanstvo obstaja, se mora to troje stalno uresničevati. Ker ni mogoče predvideti vsake okoliščine, zahteva vsaka izvirno uresničenje, »popredmetenje« trojnega hkrati. V tej luči lahko razumemo sv. Avguština, ko pravi: »Človek, ki se opira na vero, upanje in ljubezen ter jih neomajno varuje, potrebuje sveto pismo le za pouk drugih. Veliko jih namreč po zaslugi teh treh kreposti živi brez svetih knjig celo v samoti. To me nagiba k mišljenju, da se je v njih že uresničila beseda: ,Če so preroštva, bodo prenehala; če jeziki, bodo umolknili; če vednost, bo prešla'«21. Sveto pismo je gotovo izredno mesto božjega razodetja, vendar nas sv. Avguštin opozarja, da ni dovolj, če ga obravnavamo kot zakladnico vedenja, temveč kot sveto knjigo, okoli katere se zbiramo kot živo občestvo v veri, upanju in ljubezni. Le tedaj moremo še vedno verovati, upati, ljubiti, vsakikrat na novo in neponovljivo, ter dajemo tako družbi in zgodovini krščanski značaj. In le v tem primeru Bog govori, slišimo Boga in mu moremo odgovoriti! Vidimo, da loči prepad privatno vero, ki je notranje prepričanje in privrženost nekim povedim — in krščanstvom, ki je vedno osebno angažiranje v dejanjih vere, upanja in ljubezni; ta pa ne morejo biti drugačna kot občestvena, cerkvena. Tako je kristjan po svojem bistvu eklezialno bitje. 32 — O pričevanju sv. Trojice Rekli smo, da se človeška oseba poraja v medsebojnih razmerjih znotraj vzdrževanja. Ti jo označujejo in določujejo, se nekako v njej »popredme-tijo«. Sv. Trojica pa je, po standarni teologiji, čisto razmerje.« Je očitno dejstvo, da govorjenje o treh osebah o Bogu povzroča skoraj neizbežno nevarnost, ki jo najbolj pogosto poskušajo odpraviti z raznimi popravki šele tedaj, ko je že prepozno: gre za nevarnost, da vidimo v Bogu tri različne zavesti, tri duhovna življenja, tri središča delovanja, itd. Končno zaskrbljeno sprašujemo, zakaj imenujemo »oseba«, kar ostane od treh — »osebnosti« Boga, ker je bilo treba iz teh treh oseb izločiti to, kar se je dalo v začetku pod to idejo. Potem (ko smo ponovno pozabili najbolj subtilne teološke trditve), opazimo, da sedaj verjetno razumemo te tri osebe (napačno in dejansko tri-teistično) kot tri različne osebnosti z različnimi S. A ug ust in, De Doctrina Christiana I, XXXIX, 43. -485 akcijskimi sredstvi. Človek se sprašuje, zakaj že od začetka nismo uporabljali dragega pojma in besede, ki bi bila bolj prilagodljiva za resničnost, ki jo mislimo, in bi jo izražala manj nerodno . . .«Ea Rahner tudi kaže, da se je vsebina tega pojma zelo menjala od takrat, ko so jo uporabili za formulacijo dogme o sveti Trojici v IV. st. Meni pa tudi, da govori v prid tej besedi petnajst stoletij rabe in je Še najmanj slaba od vseh možnih. Tega mnenja je tudi sv. Avguštin: to besedo uporabljamo, »da ne bi ostali čisto nemi, ko nas vprašajo, kaj je to troje.« In si želi preprostost eshatološke hvalnice: »ko bomo te dosegli, bodo prenehale besede, ki jih množimo, ne da bi te dosegli.«23 »Beseda »oseba« se ne uporablja za Boga tako kot za človeka; v tem je del resnice, ki ga vsebuje panteizem«, pravi von Balthazar in nadaljuje: »krščanstvo, ki bi nenehno razlagalo osebno ljubezen med Bogom in človekom v Kristusu po modelu osebne ljubezni med dvema končnima bitjema na tem svetu, bi padlo niže od panteizma. Zaradi te vulgarne krščanske razlage je Scheler zahteval sintezo med Bogom metafizike in Bogom osebne religije: »Pravi Bog ni tako pust in tog kot metafizični. Bog. Pravi Bog ni tako majhen in živ kot Bog preproste vere«. Toda s krščanskega stališča sploh ne bi smeli govoriti o tej preprosti veri. , . Trojni Bog, ki se razodeva v svojem Sinu, ni »bivajoče«, ki bi ga lahko enoumno uvrstili med stvari, in to v kategoriji osebnosti, ampak se vedno večja razlika, ki je značilna za analogijo, uporablja tudi za pojem osebe«. Bog pa mu je tudi »najvišja stvarnost, ki je trojna in onstran osebna (trans-personalle)«.24 Vidimo, kakšne težave imajo odlični teologi, ki pripisujejo Bogu pojem »osebe«. Vendar, če besedo »oseba« uporabljamo, da obvarujemo bližnjega in drugega pred redukcijo, potem se mi zdi primerna, celo zelo primerna za uporabo v teologiji, saj z njo hkrati priznavamo, da smo osebe le toliko, kolikor smo že prepoznani, poklicani po imenu. Bralec se upravičeno sprašuje, kako je sani dokončno angažiran v izpovedovanju Očeta in Sina in Svetega Duha. Zdi se namreč, da ta izpoved zadeva to, kar smo imenovali znanstveno in morda sodnijsko pričevanje, vendar, v Čem naj bi se ta izpoved zadevala pričo samo v vsem njenem bivanju, v čem naj bi bilo to zanjo vprašanje življenja in smrti? To vprašanje je izziv dogmatikom in povabilo, da osvobodijo Sv. Trojico ter ji vrnejo njeno življenjskost, ki jo more imeti le v občestvu, le v Cerkvi, ne pa v svetu idej. Kakšen je torej odnos med izpovedjo sv. Trojice in pričo? îs K. Rahner, Ecrits théologiques t. 8, Paris 1967, 138—139. 23 Oeuvres de St. Augustin, La Trinité, Paris 1955 t. 15, 542—543; 1.16, 567. 21 H. Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix 1.1, Paris 1965, 163—164, -486 Ko imenujemo Jezusa brat ali sin (relativni imeni), izpovedujemo tega, ki ga imenujemo Oče. Da ne zapademo v antropomorfizem, se spomnimo na izpovedni, ne pa trdilni vidik tega poimenovanja. Ko rečemo »Naš Oče«, ne afirmiramo bitja, temveč priznavamo, izpovedujemo s hvaležnostjo ljubezen v njeni strukturi. Ljubezen, ki se daje, izmenjuje in ki je ne moremo misliti drugače kot dar. Za cerkvene očete so trije ljubezen: eden daje, drugi sprejema in ponovno daje, tretji pa je dejansko razmerje med obema. V Bogu je vse skupno, razen nasprotje razmerij. Ljubezen se ne končuje v nekakšnem zlitju, njen konec je Še vedno in samo dejanje ljubezni same. Ljubezen predvideva hkrati različnost in edinost, drugačnost in istost. Vsaka treh oseb je zase le toliko, kolikor je za ostali dve. Grki so to dogajanje izražali z besedo »perihoresis« kar pomeni »hoja okoli« in »vzajemno kroženje« od enega k drugemu, tako da se hkrati vključujejo in izključujejo. Nobena oseba ni v sebi, ampak je pri ostalih dveh. »Nobeno od teh imen se ne da ločiti od drugih in ne more biti samo zase. Imenoval sem Očeta, in preden sem dodal Sin, sem ga že nakazal v Očetu. Dodam Sin, in čeravno Še ne bi imenoval Očeta, je že vsebovan v Sinu. Pravim Sveti Duh, vendar s tem že povem, od koga in po kom je prišel k nam« pravi sv. Denis A lek san dri j ski.25 S tem se razodevajo ljubezenska razmerja kot izvirna, osnovna struktura bitja ali, kar je isto, temelj bitja je ljubezen, skratka, zaveza ali, kar smo že imenovali, vzdrževanje. Vsak je oseba toliko, kolikor je zunaj sebe. »Vsako razmišljanje o Trojici, ki bi še puščalo možnosti Bogu, da se gleda (»incurvatio« vaseukrivljenost, kot pravi sv. Bernard) je zmotno,«20 Nobene od oseb ne bi bilo, Če jo ne bi vzpostavljale ostale. Sprejem je dar, dar je sprejem. Nikjer ni posesti in obvladovanja, so le čista razmerja. Ko govorimo o božji navzočnosti v svetu, ne gre torej za navzočnost kakšnega bivajočega, ampak za uresničevanje, dogajanje ljubezni. Njegova navzočnost je opazna le v ljubezenskem dogajanju, ki je v izmenjavi, v našem medsebojnem vzdrževanju in občevanju. Skratka, v zavezi med ljudmi in izrecno v zavezi, ki se sklepa v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha. Tako pomeni izpovedovati Boga, Očeta, Sina in Svetega Duha, pričevati v hvaležnosti za dar življenja brez razloga; izmenjati besede in dobrine v čisti izgubi; dati življenje. Krščansko življenje je darovano življenje; in dar je tisto, kar subvertirá, premaga smrt (ne pa odpravlja!). Kaj je potem pobožanstvenje? To, da je človek deležen božje narave? Če razumemo to substancionalno, je precej blazno: Bog in človek naj bi se s" Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 1.1: Exposé du dogme, Pariš 1892, 414—415. 28 F. Varil Ion, L'humilitc de Dieu, Pariš 1974, 107 s. -487 nekako zlila; če pa razumemo simbolno, odnosnostno, potem to pomeni, da stopi človek v razmerje, da postane sam dejavno »razmerje«. Angažira se v ljubezenskih razmerjih, ki ga omogočajo in jih omogoča. V istem zamahu, ko izpovedujemo Trojico, ljubimo bližnje. Biti pobo-žanstven pomeni čisto preprosto ljubiti. Popolnost je v tem, da tudi mi, kakor Oče, ki daje, da sije sonce nad dobrimi in hudobnimi, razjasnimo svoj obraz in stopimo brezpogojno v ljubezenska razmerja. izpoved troedinega osebnega Boga se torej preverja v zavezi med ljudmi, v Cerkvi (ne pa v primerjavi vsebine izpovedi z Bogom). Tako razumem svetega Ciprijana, ki pravi: »Nihče ne more imeti Boga za Očeta, če nima Cerkve za Mater.« Se pravi: Trojica je tesno, konstitucio-nalno povezana s Cerkvijo. Njena resničnost se kaže in uresničuje v tej zavezi, ki je Cerkev, Brez Cerkve kot matere, kjer se porajamo kot osebe v medsebojnem vzdrževanju, ne moremo priznati Boga za Očeta, To priznanje pa je Čisto svobodno, je odgovor na vse prejeto, je vključitev v obtok obdarovanja brez razloga, je vstop v ekonomijo milosti. Da. zares gre: gre za naše zveličanje in odrešenje, tega si ne prislužimo, ampak dobimo po milosti. Šesta resnica dobi vso veljavo, če priznamo kot temeljno stvarnost človeštva ljubezen, medsebojno vzdrževanje. Človek, ki računa le na svojo moč, ki je ujet v raČunarsko logiko daj-dam, kratko in malo ne prenese, da bi bil obdarovan. Ko prejme darilo, ni njegova prva beseda hvala, ampak: »Koliko sem dolžan?« Hoče imeti vedno čiste račune! Če je takšen človek teolog, bo hotel ugotoviti zakaj milost, hotel bo najti nagibe za milost in jo tako razložiti, obvladati. Brez uporabne vrednosti, milost zanj ne bi bila racionalna. Temu teologu ne pride na misel, da je edina možna racionalna obravnava milosti, da jo pojmujemo milostno, da priznamo, da je ne obvladamo. Seveda pa to Še ne pomeni, da je ne moremo misliti! Kar velja za racionalno obravnavo milosti, velja tudi za takšno obravnavo Boga. Tudi ta je odveč, tudi ta se ne da zreducirati na naše potrebe, toliko bolj, ker vemo, da so potrebe vedno družbeno pogojene in vzpostav-Ijene.2' »Če je Bog nekoristen, ali nas ne bo zdrava pamet nagibala k zanikanju Boga? Slišim, da za hrbtom šepetajo: »Kaj naj storim s tem viškom?« Končno, zdrava pamet ... od satana v puščavi ali Heroda, ki vrača Jezusa Pilatu? Za oba, gospodarja in vazala, ki se ponašata s svojo »zdravo pametjo«, je Jezus neuporaben. Moja duhovniška naloga je, da razbijem 27 Potrebe so, kot kažejo sodobne kritične obdelave potrošniške družbe, vedno vzpostavljene: J. Baudrillard, Pour une critique de l'économie politique du signe, Paris 1972, 87: »Potrebo so le zato, ker jih potrebuje sistem.« C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la Société. Paris 1975: »Čim več porabe, moči ali svetosti niso pri otroku vrojena teženja. Kultura, v kateri bo rastel, ga bo poučila, da jih potrebuje« (35). -488 obroč koristnosti in potrpežljivo nadaljujem vzgojo v zastonjkosti, pa naj bo še tako težko. Afirmiran je Boga, ker je koristen, njegovo zanikanje, ker je nekoristen, sta dve nasprotni obliki iste povprečnosti. Ko se »višek« (luxe) zdi človeku nebistven, je to takrat, ko ta komaj začenja biti Človek ali pa drsi po rebri, kjer to neha biti.28 S Cerkvijo in Bogom smo v ekonomiji milosti. In milost ne more nič drugega opravičiti kakor milostno dogajanje samo. To nima ne začetka ne konca, Ce bi imela začetek, bi ne bila počelo, če bi imela konec, bi imela smoter drugje: v nemilosti. Tako se v tej ekonomiji odpirajo neskončna obzorja, neštete možnosti; hrepenenje ima prihodnost, nikoli ne bo zapolnjeno, odpravljeno. Claudel je zapisal: »In če bi se hrepenenje moralo nehati z Bogom, ah, kako bi Ti zavidal pekel.«-'1 Videli smo, da njegov strah ni upravičen, saj se ljubezenska razmerja ne morejo razrešiti v nič drugega kot v nova ljubezenska razmerja. Pomembnosti hrepenenja se zaveda tudi Gregor Niški: »Končno, kar vsakikrat dosežemo, je gotovo večje kot to, kar smo dosegli prej, vendar, ker to, kar iščemo, ne vsebuje omejitve, postane višek odkritja le izhodišče za odkrivanje Še večjih dobrin. Tako gre tisti, ki se dviga iz začetka v začetek, prek začetkov, ki nimajo konca.« Danielou komentira ta odlomek in pravi, da je Gregor Niški dosegel tu najvišji izraz svoje mistike, ko je poistil popolnost z večnim začetkom.30 Kako daleč smo tu od zasičenosti in miru, ki nam ga obljubljajo teologi, ko gledajo Kristusa ali pa Boga kot središče. Vendar Bog ni nepremična zvezda, ki se obdaja s sateliti. Z njim človek stopa v neskončno razmerje, v ekonomijo milosti in ljubezni. Nobenega navezovanja, nobenega pri klepanj a, nikakršnega magnetizma ali naravnega teženja, ampak svobodno in odgovorno angažiranje v tej ekonomiji milosti. Le tako se izognemo dolgočasju31 in naveličanosti, v kateri tonemo, če ne hrepenimo. sa F. Vari lion, L'humilité de Dieu, Paris 1974. 28 J.Derrida, Ecriture et différence, Paris 1967, 138. 3(1 Gregoire de Nysse. Le colombe et la ténèbre, Paris 1967, 110—-111. 31 Za pesnika Ch. Beaudelaii a je dolgčas najhujše možno trpljenje, trpljenje par excellence. A med šakale, glej, med pan tre in med psice, med opice, škorpijone, sred kraguljev, kač k pošastnim, ki rjujo, med cvilež, bevsk in plač v ta zverjnjak nečed, ki pačijo nam lice, prikral se je Nekdo, bolj krut in gorji v grehu, ki nič ne vije rok in se ne spušča v krik, a ki bi zemljo stri in zmlel na prvi mig in bi pogoltnil svet ob enem dolgem zehu: Dolgčas! — V očeh mu strah lebdi, čeprav nerad, in s pipo v gobcu sanja sen o giljotini: poznaš jo, bralec, to pošast v tišini, hinavski bralec, bližnjik moj — moj brat! (Rože zla, Ljubljana 1977, 8). -489 Ali beseda skrivnost — skrivnost Svete Trojice, skrivnost vere — ne pove isto? Za istostno logiko je skrivnost vse tisto, kar ta logika ne more obvladati. Skrivnost se zreducira na neznanje, na neracionalno, V okviru našega medsebojnega vzdrževanja s to besedo izražamo ekonomijo milosti in ljubezni, v kateri smo angažirani. Skrivnost zato, ker je pač zunaj računice. In kaj se dogaja, ko rečemo skrivnost vere? Bralec se bo spomni), da ljudstvo, zbrano okoli Gospodovega oltarja, odgovori: »Tvojo smrt oznanjamo Gospod, tvoje vstajenje slavimo, dokler ne prideš v slavi,« Skrivnost vere je torej neko dogajanje. Ko je Gospod odsoten, ga ljudstvo pričakuje tako, da oznanja z dejanji njegovo smrt in njegovo vstajenje. Beseda li-turgija sama pove, da ne gre za -logia, ampak za -urgija.32 Delovanje ima prednost pred govorjenjem oziroma je rečeno to, kar se dela; bolj odločilno je ne to, kar pravimo, ampak dejstvo, da povemo.33 Racionalistična miselnost, ki se nagiba k utemeljevanju, je tudi tokrat na svojem uničevalnem in redukcijskem pohodu. Ker ni sposobna dojemati obreda v vsej njegovi učinkovitosti in pojavnosti, osami obredne povedi in išče, kaj je za njimi, odmisli pa obredno dogajanje. To dogajanje je izrazito performativno,34 preoblikovalno v svojem uresničevanju. To pojmovanje liturgije ne dovoli, da bi Kristusa uvrstili v cerkveni inventar, tam ga ni! Gre za dogajanje, ki ga brez nanašanja na Kristusa ne bi bilo. V tej perspektivi dobi staro krščansko pravilo »lex orandi, lex eredendi« vso svojo moč. V Iiturgičnem dogajanju se izvirno praznuje in obhaja naša vera: tam dobi tudi določene povedi. Teh povedi pa ne obravnavamo teološko, če jih ločimo od liturgije! Sklep Pobuda za to razmišljanje so nekateri pomisleki, ki sem jih omenil v začetku. Mislim, da sem nanje odgovoril. Namerno nisem hotel govoriti o 32 Leiturgia prihaja od leitos javen in érgon delo, opravilo. Najprej pomeni opravljati brezplačno državno službo, služiti državi; od nove zaveze naprej pa služiti Gospodu, opravljati božjo službo. Prim. Dokler: Grškoslovenski slovar, Ljubljana 1951; Jacques, Index des mots apparentés dans le NT, Rome 1968. Prim. E. H. Erikson, Ontogénie de la ritualisation v J. Huxley, Le comportement rituel chez l'homme et l'animal, Paris 1971, 139—158; I. Baudrillard, De la séduction, Paris 1979; L. M. Chauvet, Du symbolique au symbole, Paris 1979. 31 Izraz performativnost uporabljajo v lingvistiki. Austin ga uporablja za glagole, ki v povédanju (način, kako so povedani, énoneiation) uresničujejo akcijo, ki jo izražajo ter opisujejo dejavnost govorečega osebka. Npr. obljubljam, prisegam, pravim, so performativni, ker že uresničujejo tisto, kar povedo (Prim. S.-L. Austin, Quand dire c'est faire, Paris 1970), -490 pomislekih, ki se nanašajo na mojo obravnavo konstitucije O božjem razodetju, ker moj namen ni le obravnava že poznanega, ampak iskanje odgovorov na nova vprašanja. Tudi nisem prepričan, da me kritika zadene. Takô ta zapis ni apologetične narave, ampak nadaljevanje in razširjanje razmišljanja. Tistim, ki bi hoteli začeti pravdo z menoj in mi vzeti suknjo, dam s tem zapisom rade volje še plašč. Upam, da bo to spodbuda za nadaljnji dialog, za nadaljnjo skupno iskanje in delo na teološkem področju; naj bi ta zapis zbudil tudi konstruktivno kritiko in omogočil ne le »sem kategorično proti«, ampak tudi »to mi da misliti«. G. Deleuze končuje svojo predstavitev strukturalizma z mislijo, ki je tudi moja: »Knjige proti strukturalizmu (ali te proti novemu romanu) ne veljajo čisto nič; ne morejo preprečiti strukturalizma v njegovem ustvarjanju, in to ustvarjanje pripada našemu času. Nobena knjiga .proti', proti čemer koli ni nikoli pomembna; pomembne so tiste, ki so »za«, za nekaj novega in ga tudi ustvarjajo«.K Jedro moje razprave je opozorilo na premik v pojmovanju spoznavanja. Kar poznamo, poznamo vedno znotraj našega medsebojnega vzdrževanja. Zato ni mogoče obiti tega vprašanja. Se več, videli smo, da je spoznanje le ena od njegovih razsežnosti, da mu potemtakem spoznavanje oziroma poznano ne more biti smoter. Ta je v nadaljevanju našega medsebojnega vzdrževanja. Le v njem moramo misliti drugo, drugega. Drugega hkrati z istim, ne da bi bili prisiljeni na redukcije in obvladovanje. Ta okvir se tako izkaže bolj primeren za razmišljanje o Bogu kot pa zgolj spoznavno področje, ki temelji na istostni logiki. Takô ugotavljamo, da je izpoved Boga kot Očeta notranje in tesno povezano s pripadnostjo Cerkvi, ki je Mati vere. Isto velja za Kristusa: ko Pavel preganja Cerkev, preganja Kristusa; Cerkev je Kristusova — Kristus je cerkven in je med nami skrivnostno navzoč kot Cerkev — Kristusovo telo. Tako bi lahko sklenili, da je kriterij resnice, ne »predmet nanašanja«, ampak vse tisto in le tisto, kar služi za »spodbujanje Cerkve« (1 Kor 14,12)! Tako tudi ne moremo več pojmovati Razodetje kot neko vedenje, ampak kot odrešenjsko dogajanje, znotraj družbe in zgodovine. Zakrament tega dogajanja pa je Cerkev, ki je nova zaveza v Kristusovi krvi. Takô je med Bogom in človekom vedno že srednik, vedno že beseda. In mi verujemo, da je ta beseda Že od začetkov, hkrati pa je ta beseda ranljiva, je na križu: — križana beseda — beseda križa. Nobena beseda se ne izogne križu, Še najmanj pa ta, v kateri se razodeva Bog Abrahama, Izaka in Jakoba, 98 G. Deleuze, A quoi reconnail-t-on !e structuralisme? v F. Cliâtelct La philosophie t. 4, Paris 1978, 328. ' p 1110 -491 Povzetek: Drago Ocvirk, Racionalnost, simbolni red in krščanstvo Razprava nakazuje spremembe v pojmovanju racionalnosti in vedenja danes. Racionalnost in vedenje sta po tem pojmovanju znotraj medsebojnega vzdrževanja. Te spremembe mora upoštevati tudi teologija, kolikor se je opirala na ustaljeno, danes preseženo pojmovanje racionalnosti in vedenja. Résumé: Drago Ocvirk, Rationalité, ordre symbolique et christianisme Ce travail traite des déplacements qui se sont produits dans la conception de la ratîonnalité et du savoir. Ces déplacements entrainnent une nouvelle conception de la révélation, voire du travail théologique, dans la mesure où la théologie s'appuyait sur cette conception dépassée de la rationnalité et du savoir. Zusammenfassung: Drago Ocvirk, Rationalität, symbolische Ordnung und Christentum Die Verschiebungen, die in der Auffassung der Vernuftigkeit und des Wissens sich ereignen, sollen eine neue Auffassung der Offenbarung und der theologischen Arbeit zur Folge haben und zwar in dem Masse, wie die Theologie sich auf diese überholte Auffassung der Rationalität berufen hat. -492 Pregledi Biblična arheologija, Ebla in sveto pismo Leta 1750 so člani Winckelmannove arheološke odprave odkrili, da sta mesti Hcrculaneum in Pompeji pri Neaplju, po izbruhu vulkana na obližjem Vezuvu leta 79 po Kr., bili »živi pokopani«. Pozneje so raziskave še pokazale vrsto drugih zanimivosti, ki nam do potankosti predstavljajo vsakdanje življenje teh dveh tako razgibanih mest v prvem rimskem obdobju. Po tem odkritju se zanimanje za življenje prednikov še veča. Že v začetku 19. stol. je Napoleonova armada, ki je imela v svojih vrstah številne bolj ali manj znane strokovnjake, vkorakala v Egipt. Znanstveniki so takoj pričeli delati in v nekaj mesecih pripravili prve opise več tisoč let starih zanimivosti. Pravi uspeh pa predstavlja »štela« z napisom v grščini in še dveh oblikah hieroglifne pisave v egipčanskem jeziku, ki so jo po naključju odkrili nedaleč od Aleksandrije.1 Ne preveč težkega dela se je lotil Jean F. Champollion (1790—1832) in v kratkem Času razvozlal napis. Podobnega poizkusa se je lotil v Perziji skoraj hkrati angleški oficir Henry Rawlinson. Njemu sledita Francoz Paul E. Botta in Anglež Henry Layard in ti s svojim pionirskim delom bogatijo evropske muzeje. Med prvimi najdbami zasledimo številne glinaste ploščice napisane v klinopisju, posredujejo pa nam prve opise »stvarjenja sveta« in »potopa«.2 Zanimanje za arheologijo raste in leta 1873 se začne zanimiva »arheološka avantura« nemškega trgovca Henricha Schliemanna z željo, da bi odkril obzidje Troje in kraje, kjer je potekala trojanska vojna. Njegova izkopavanja v Troji in Mikenah pa so le začetki »lova na zaklade«. 1 Prim. J. Finegan, Light from the Ancient Past, Vol.1., Princenton N.J. -191 A, str. 133. 2 Omenjene pripovedi so V angleškem prevodu zbrane v tretji izdaji Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, with Supplement, {navadno okrajšano ANET3), Princenton N. J. 1969. Zbral in uredil s sodelavei James B. Pritchard. -493 Vse to se dogaja zunaj Palestine. Vendar pa je že leta 1863 tudi Palestina prizorišče prvega arheološkega »poizkusa«. Francoz Fčlicien de Saulcy odkrije v neposredni bližini Jeruzalema tkim. »grobnice kraljev«. Drug Francoz, Charles Clermont-Gannean, odpotuje v Palestino in leta 1870 pošlje v Louvre kamnito soho moabskega kralja Meša, ki jo je dve leti poprej našel nemški misijonar F. Klein pri Dibonu v današnji Jordaniji. Izkopavanje zatem sledijo eno drugemu. Leta 1887 so strokovnjaki pod vodstvom neposnemljivega pionirja na področju biblične arheologije sira Williama Flindersa Petrieja v Tell-el Amami (spodnji Egipt) odkrili okrog sto ploščic v klinopisni pisavi in akadskem jeziku, ki je »lingua franca« pozne bronaste dobe (okr. 1500-—1200 pr. Kr.). Čeprav so jih našli v Egiptu, so za biblične vede neprecenljive vrednosti. Napisane so bile v sirsko-palestinskem ambientu okrog leta 1365 pr. Kr. Gre za pisma kraljev Tira, Biblosa, Megida, Sihema, Hacorja in Jeruzalema egiptovskima faraonoma Amenhotepu III. (1402—1364 pr. Kr.) in Amenhotepu IV. — Ehnatonu (1364—1346 pr. Kr.). Prav ta sir W. F. Petrie zasadi samo tri leta pozneje arheološki kramp na Tell-el-Hesi, cAggul in Gemmeh v okolici Gaze. Iz obilja keramike poskušajo izračunati, za katero obdobje gre. Primerjave z glinastimi izdelki, ki jih najdemo v Egiptu, namigujejo, da smo v letu 1300 pr. Kr. Biblična arheologija si utira svojo pot in izkopavanja so na dnevnem redu. V pičlih sto letih nam ni osvetljen samo kulturni, sociološki in zgodovinski »milje«, kjer je živelo izvoljeno ljudstvo, temveč tudi lažje razumevanje svetega pisma. Takoj moramo dodati še to, da opravlja biblična arheologija svoje poslanstvo, bolj kot kdaj koli poprej ravno v sedanjem času." Naštejmo le nekaj primerov iz zadnjih desetletij: Leta 1922—1934: Ur (ziggurat: babilonski stolp iz opeke in asfalta; prim. Gen 11,31) Leta 1925—1935: Megido (»Salomonovi hlevi« — prim. 1 Kralj 9,19) 3 Na vlogo, ki jo ima pri študiju svetega pisma arheologija, »da bi prav spoznali, kaj je sveti pisatelj hotel s pisanjem povedati...«, (prim. BR KI, 12), je opozoril že papež Pij XII. v encikliki »Divino Afilante Špiritu« leta 1943, ko pravi; .. investí gationes et numero autae sunt plurimu, et severiore ratione atque arte ipso uso expoüta, multo plura ac certiora nos docent. Quantum porro lucis ex iilis investi-gationibus ad Sacros Libros rectius pleniusque intellegendos eliciatur, narunt periti omnes, narunt quotquot his studiis dant operam. Augetur autem h a rum cxplorationum momentum repertis identidem monumentis scriptis, quae ad cognitionem iinguarum, litterarum, eventuum ac cultuum antiquissimorum multum confcrunt« (E B 546). »Nostri igitur rerum biblicarum cultores in hanc rem animum debita diligentia intendant, ñeque quidquam omittant, quod novitatis attulerint, cum archaeologia, tum antiqua rerum gestarum historia...« (EB 561). -494 Leta 1929—1960: Ugarit = Ras Sarma (arhivi, jezik [ugaritski] je zelo blizu hebrejskemu) Leta 1933: Mari (arhivi) Leta 1951-—-1956: Qumra» (Mrtvomorski rokopisi: celoten zvitek Izai-jeve knjige, drugi številni ohranjeni dokumenti ter več tisoč fragmentov; velikanski prispevek k študiji literarne in tekstne kritike) Leta 1952—1958: Jeriha (nadaljujejo arheološka dognanja iz leta 1907—1929 pod vodstvom angleške arheologinje Kathleen Kenyon) Leta 1955—1958: Hacor (trije templji) In končno leta 1975 senzacionalno odkritje italijanskega arheologa Paola Matluae pod pokroviteljstvom rimske univerze na Teli Madikhu = Ebli v Siriji, ki je nadaljevanje raziskav iste univerze iz leta 1964. Ker je omenjeno odkritje zbudilo posebno zanimanje ne samo med orientalisti, ampak tudi med znanstveniki na bibličnem področju, ne bo odveč, če se na naslednjih straneh na kratko ustavimo pri poteku izkopavanj ter pogledamo na zgodovinsko ozadje, na jezik, ki se pojavlja na najdenem materialu, sledove kulturnih vplivov in končno, kaj lahko iz-zvemo o religioznih nazorih prebivalcev Eble v času, o katerem govore pričujoče arheološke najdbe. Teli Mardikh — Ebla Sirsko-palestinski ambient je bil že zaradi svojega položaja, kot povezava med Egiptom in Anatolijo, med Mezopotamijo in Sredozemskim morjem ter zaradi pomanjkanja trdnih meja vedno križišče najrazličnejših vplivov in križanje raznovrstnih idej in ideologij. Zemljepisne značilnosti pa so vplivale, da je bil celoten prostor politično bolj razdeljen, kot pa zmožen za vzpostavitev teritorijev, kakor jih na pr, vidimo ob Nilu ali v Mezopotamiji med Evfratom in Tigrisom. Morda je ravno v tem razlog za nastajanje novih imperijev in je tako celotno področje neprestano stcka-lišče velikih sprememb in vedno novih kultur. Samo 52 km južno od Alepa, ob novi avto cesti, ki pelje proti Hami in potem proti Damasku, bo obiskovalec Sirije zagledal cestni napis Tal Mardih —- majhno naselje z okrog 500 prebivalci. To naselje prav v tem trenutku zbuja zanimanje znanstvenikov iz celega sveta in je v središču arheološkega in znanstvenega dela. Seveda ne manjkajo tudi živahne razprave in polemike.4 1 Obširna poročila so bila podana bolj ali manj v številnih italijanskih dnevnikih in tednikih, med katerimi velja posebej omeniti tednika Panorama in Espresso, ter dnevnik Paese scrra. -495 a) Pregled in potek dela Spomladi leta 1964 je rimska univerza uradno zaprosila generalno ravnateljstvo starin v Damasku dovoljenje za izkopavanje v dveh arheoloških naseljih v neposredni bližini Alepa: Teli Mardikh in Teli Afis.s Na dovoljenje ni bilo treba dolgo Čakati, zasluga pa gre S. Abdulu Haku, generalnemu direktorju za raziskovanja na omenjenih arheoloških področjih. Teli Mardikh je bil poprej že vrsto let v središču pozornosti, saj je bil dolga leta tarča zaradi »divjih« izkopavanj. Zelo velik je po površini (okrog 56 hektarov) in sprva ni obetal posebnih rezultatov. Medtem pa je Teli Afis, kjer so že leta 1903 arheologi odkrili kamnito »soho« ara-mejskega kralja Zakirja, kralja v Hamatu in Hazraku, obetal mnogo več, saj gre za zelo pomembno aramejsko središče, tako v ranem kakor v poznem železnem obdobju (okrog 1. 1200—600 pr. Kr,), Velikanske razsežnosti imajo objektivne prednosti. Rekli smo že, da meri Teli 56 hektarov; od njega je v celotni severni Siriji večji le Teli Mishrife (nekdanja Qatna). Kadar je teli površinsko velik, gre navadno za zelo stara naselja, ki imajo običajno bogato kulturno dediščino. Temu dodajamo se obilje keramičnih fragmentov, s katerimi je bil teli dobesedno pGsejan, in to, da so že nekaj let poprej, preden so začeli izkopavati, med poljskimi deli po naključju našli obredno umivalnico. To sta bili dve kopalni kadi iz srednje bronaste dobe (okrog 2000—1800 pr. Kr.), okrašeni z reliefi, ki vsebujejo obredne motive. To je dalo slutiti, da je bil Teli Mardikh pomembno kulturno in kultno središče tistega časa. Poleg tega je še seveda niz drugih podrobnosti, ki so govorile v prid, da je Teli Mardikh kraj, ki zahteva nujno in sistematično izkopavanje, ki bo gotovo prineslo več luči, tako na razvoj kot komponente paleosirske kulturne dediščine. Po temeljitih pripravah so začeli delati. Najprej študirajo keramiko, celoten teli pa je podvržen skrbnim analizam. Jasno je videti, da gre za tri pomembne, vendar dokaj samostojne sektorje: akropolo ali gornje mesto, spodnje mesto in obzidje. Leta 1965 so odkrili na akropoli velik tempelj. Že naslednje leto (1966) pa v spodnjem mestu še drug tempelj in končno leta 1967 na jugovzhodnem delu monumentalna mestna vrata. Omenjene najdbe govore, da gre za veliko in pomembno mesto v srednji bronasti dobi. Toda to je še vedno premalo. Tudi četrti arheološki »pohod« ni dal pričakovanih sadov. Nadaljevanje z delom je mnogim predstavljalo le Še neuspeh. Dr. Paolo Mathiac, vodja ekspedicije, ne klone in po štirih letih (I. 1968) 5 Popolnejše poročilo poteka arheološkega dela in raziskovanj glej v P. Mathiae, Ebla — itn impero ritrovato, Torino — Einaudi 1977. -496 s svojimi pionirji končno ie krona svoj namen. V neposredni bližini akropole so naleteli na torzni fragment z napisom v klinasti pisavi in akad-skem jeziku. Napis obsega 26 vrstic in ga je brez posebnih težav razvozlal italijanski orientalist dr. Giovanni Pettinato, profesor sumerologije na rimski univerzi in službeni epigrafist omenjene odprave. Pisava je iz leta 2000 pr. Kr., v besedilu pa se večkrat ponavlja ime Ebla. V besedilu je tudi rečeno, da je kip posvetil boginji Ištar (EŠtar) kralj Ibbit-Lim, sin Igriš-Hepa iz eblaitske rodovine, V naslednjih vrsticah podajam prevod napisa v slovenščini, ki sem ga priredil po prevodu prof. Pettinata.« Prevod skuša, seveda kolikor je mogoče, ohraniti izražanje izvirnika. L Za boginjo (Ištar), lončeno posodo [ap-sa-am] 2. Ibbit-Lim 3. Igriš-Hepov sin, kralj (iz) 4. eblaitske »rodovine« 5. je dal pripeljati (v tempelj). 6. On, ki mu je ime dala boginja Ištar (in), 7. ki je zagospodoval v Ebli, 8. zgoraj imenovani 9. Ibbit-Lim 10. Prim^Pe"Lna.tl>' ?li archivi di ™ Mardich Ebla, v Riv Bibl It XXV SteS^7 Pe,tmat°' EMa ~ -497 Odkritje je izrednega pomena. Predvsem je ovrglo vse dotedanje teorije, ki so Eblo postavljale tudi v več sto kilometrov oddaljene kraje. Nadalje je omenjeno odkritje spremenilo potek nadaljnjega dela, katerega prvotni namen je bil poglobitev Študija tega važnega središča, kar zadeva obdobje srednje bronaste dobe. Torzni fragment pa je starejšega datuma. Sega v starejše bronasto obdobje in je zato potrebno nadaljevati z izkopavanji. V naslednjih letih (1969—1972) so prišle na dan nove najdbe. Še en tempelj na severni strani spodnjega mesta, različne utrdbe, Še ena mestna vrata ter velikansko svetišče na jugozahodni strani. Vse govori v prid, da je bilo tudi v tem obdobju mesto Ebla pomembno središče in je imelo daleč naokrog velik kulturni vpliv. Leta 1973 so se znanstveni delavci odprave odločili za raziskovanje na akropoli, in sicer na jugozahodni strani. V neposredni bližini tempeljskega podnožja so takoj opazili neke vrste terase, ki so se raztezale po celem jugozahodnem delu. Velikanski zid iz opeke je po strukturi namigoval, da gre za utrdbo ali kako drugo pomembno stavbo. Izkopavanje iz leta 1974 je pokazalo, da gre za dva dolga, votla prostora, našli pa so tudi prve popisane glinaste ploščice, predvsem administrativne narave. To je dalo slutiti, da sta omenjena prostora ostanek kraljevske palače. Leto pozneje je dosegla ista arheološka odprava svoj tretji zgodovinski uspeh. Našla je »kraljevsko knjižnico« — arhive, z več kot tisoč pisanimi dokumenti.7 Nedaleč od omenjenega najdbišča so skoraj hkrati odkrili Še en prostor z okrog 15.000 pisanimi dokumenti in fragmenti, to pa je jasen dokaz, da je literarna dejavnost tistega časa v severni Siriji na zavidljivi višini. Tudi leta 1976, ko nadaljujejo izkopavanja, prihajajo na dan novi pisani dokumenti, ki potrjujejo že tokrat sprejeto domnevo, da je treba Teli Mardikh identificirati z Eblo. Temu dodajmo še drugo novo dognanje: končno lahko z gotovostjo potrdimo, da je v tem času imel severno sirski ambient svoj jezik in svojo pisavo. Moramo torej korigirati mnenje zgodovinarke H. S. Drower, ki je v »Cambridge Ancient History« zapisala, da je severna Sirija v III. tisočletju pr. Kr. še daleč od kulturnih vplivov Mezopotamije.8 Ebla je bila v III. tisočletju pr. Kr. tudi močno politično, trgovsko in kulturno središče, katerega razsežnosti spominja na čase Aleksandra Velikega.6 Kraljevski arhivi iz Eble obsegajo dobo kakih 70 let, so med dosedaj odkritimi vsekakor najbogatejši na ozemlju rodovitnega polmeseca 1 Prim. P. Mathiac, n, d., str. 161; G. Pettinato, n. d., str. 32 si. » Prim. Cah 3 1/2, str. 319—321; cit. v G. Pettinato, n. d„ str. 57. « Prim. G. Pettinato, n. d„ str. 35. -498 v lil. tisočletju pr. Kr. in so izrednega pomena.10 Ne dajejo nam samo popolnejšo zgodovinsko sliko, ki je do sedaj Še nismo poznali; arhivi iz Eble nam rišejo tudi zelo jasno podobo državnih struktur, verskega in kulturnega življenja časa, in končno nam kraljevski arhivi iz Eble izpričujejo, da so v severni Siriji v III. tisočletju pr. Kr. govorili jezik, ki je bodisi po strukturi bodisi po jezikovnih posebnostih zelo blizu hebrejskemu in feničanskemu in je danes znan kot eblaitski. b) Arhivi in njihov pomen Nedvomno je odkritje arhivov izrednega pomena in trenutno v središču znanstvenega dela. Ebla nam ne daje samo odgovor na nekatera do sedaj Še nerešena vprašanja, ampak nam, kot je že bilo rečeno, podaja dokaj zanesljivo podobo daljne preteklosti Bližnjega vzhoda. Tretje in drugo tisočletje pr, Kr. je zelo skromno s pisanimi dokumenti. Kar vemo, so le arheološki izsledki, ki nam govore o utrjenih mestih z masivnimi obzidji; keramika tega obdobja pa zdaleč ni dosegla stopnje vzorcev iz predhodnega obdobja. Kar smemo in moramo še k temu dodati, in to je tudi vse, je nekoliko napisov v bakru, odkrili pa so jih v Biblosu, na ozemlju sirske obale, in datirajo na konec III. tisočletja pr. Kr.'1 Preden se ustavimo pri kraljevskih arhivih iz Eble, dolgujemo nekaj besed tudi Sumercem, ki so živeli na jugu Mezopotamije. Z dosedaj najstarejšimi znanimi arhivi in pisanimi dokumenti, ki segajo v dobo okrog leta 3000 pr. Kr., se nam predstavlja Uruk, mesto legendarnega junaka Gilgameša. Tem arhivom so po času najbližji arhivi iz mesta Gemdct Nasr in arhivi iz Ura (okrog 2800—2700 pr. Kr.). Arhivi mesta Fara se stekajo v leto 2600 pr. Kr. in tu gre za Utnapištimovo mesto Suruppak, ime, ki je bilo skupaj z Gilgamešem heroj »potopa«. V isto obdobje postavljajo znanstveniki arhive mesta EreŠ (Teli Abu Salablkh). V zgodovini arhivov naletimo tukaj prvič na besedila, ki niso le zgolj ekonomske in administrativne narave. Teli Abu Salabikh se nam predstavlja tudi z literarnimi deli (pesmi, miti, himni in pregovori). S tem smo tako dobili zaokroženo celoto vsega, kar zajema »pisavo«. Cas pa, o katerem govorimo, pozna pisavo tudi zunaj meja južne Mezopotamije. To trditev nam potrjujejo nekateri napisi in administrativni 10 Prim, G. Pettinato, Cli archivi reali di Teil Mardich-Ebla, v Riv. Bibi. It., XXV (1977), str. 225—226. 11 Prim. W, F, Albright, v The Haverford Symposium on Archaeology and the Bible, str. 13; cit. J. Fincgan, n. d., str. 145. -499 spisi iz mesta Mari. Iz tega sklepamo, da je 26. stol. pr. Kr. Čas velikih kulturnih revolucij in manifestacij. Res gre za eno in isto pisavo, vendar so ljudstva govorila in pisala v različnih, bolje rečeno, vsak v svojem »domačem« jeziku. To nam potrjuje tudi odkritje v Ebli. K temu odkritju dodajmo še eno zanimivost. Vsi dosedaj znani arhivi so bili po svoji naravi le krajevni; arhive mesta Eble pa smemo klasificirati že med prve znane državne arhive,12 Največ tekstov eblaitskih arhivov je, kot skoraj povsod, ekonomsko-administrativne narave. Vsebujejo sezname in popise obrokov, kruha, piva, vina, olja, ovčjega in svinjskega mesa, ki so vsakdanja potreba kralja, državnih funkcionarjev, pa tudi posameznih prebivalcev mesta Eble. Dalje naletimo na popise obrokov za glasnike in sle, ki so svojo službo opravljali po^ drugih mestih in zunaj meja. Ne manjkajo tudi seznami svetišč in božanstev, popisi davkov in taks, funkcionarjev in drugega osebja na kraljevskem dvoru ali v mestu. Naslednja zanimivost je obilica pisanega materiala s področja poljedelstva. Predvsem je govor o žitu, potem najdemo zapiske o vinogradništvu, živinoreji, izdelavi metalnih izdelkov, obdelava lesa, dragih kamnov in tekstilne industrije. Teksti poleg tega omenjajo tudi zemljepisna imena, ki nam govore o obstoju mnogih, dosedaj še neznanih in še neidentifici-ranih mestih in pokrajinah. Posebnega pomena za sveto pismo so vsekakor reference na kraje in vazalna mesta v Palestini, o katerih večkrat govore tudi svetopisemski pisatelji, kot so na pr. Hacor, Gaza, Lahis, Megido, Aka, Sinaj in Jeruzalem (Ursalima).13 Za temi prihajajo po pomembnosti vrednosti zgodovinsko pravni spisi Največkrat gre za razne edikte, pisma kraljev in funkcionarjev ter popise mest, ki so bila podvržena mestu Ebli. Največje presenečenje so znanstvenikom pripravile meddržavne pogodbe Eble z mesti Asur, Eman, Hama, Edu in dr. Več dokumentov omenja tudi vojaške pohode in njihove izide. Naslednje mesto med eblaitskimi spisi pripada leksikografskim zapiskom. Poleg slovarjev, silabarjev in slovnic so prišle na dan ploščice, ki vsebujejo vaje in domače naloge učencev z njihovimi imeni. Vsekakor je to jasen dokaz, da je imela Ebla že v III. tisočletju pr. Kr, razvito in zelo dobro organizirano Šolstvo. Končno naj še omenimo literarni prispevek mesta Eble. Na najdenih ploščicah naletimo na okrog 20 mitov, (nekateri so tudi v več kopijah), ki nam v podrobnosti podajajo sliko verskega življenja časa, ne samo v 12 Prim. Pettinato, Ebla — Un impero inciso nell'qrgilla, Milano 1979, str. 39. 13 Prm. M. Magnusson, Archaeology of the Bible, New York 1977, str. 29. -500 Ebli, temveč tudi na celotnem ozemlju rodovitnega polmeseca. Ker so od vseh najtežji in tudi najzahtevnejši, je potrebno še veliko dela, preden bomo prišli do končnih sklepov. Kar je dosedaj možno z gotovostjo ugo-ftoviti, je to, da je na verske sitsteme v Ebli zelo malo vplival mezo-potamski kultni krog, Čeprav v tekstih zasledimo imena mezopotamskih božanstev, kot so Enlil, Enki, Innarta in dr. Medtem pa je sistemu verskega življenja v Ebli bližji severozahodni in palestinski krog. Protagonista babilonskega poročila o »stvarjenju sveta«, Marduk in Tiamat, odstopata svoje mesto semitskim božanstvom, ki jih najdemo v Palestini, pri Feni-čanih ali v Ugaritu. Glavno božanstvo, ki je med 460 imeni omenjeno na prvem mestu, je Dagan. Njemu sledijo nekatera druga, kot so Razaf, Baal, Sipiš in Dabbir; (v svetem pismu pomeni hebrejska beseda ,dabbir' kugo), ki je bil tudi zavetnik mesta.14 Nadalje govore omenjeni teksti o nekaterih svetiščih v mestu, ki so bila posvečena Daganu, Astarti, Kamošu (v svetem pismu Kemoš) in Razafu. Poleg omenjenih svetišč je beseda še o različnih kategorijah duhovnikov ter o dveh skupinah »prerokov«, tkim. makku ali ekstatični preroki ter nabitum (hebr. nabieim) klasičen naziv za preroka v stari zavezi.15 Sklepne misli Morda se bo marsikateremu bralcu zdelo predrzno po teh izsledkih preiti na sklep. Bolj kot sklep ali povzetek naj bi naslednje vrstice pomenile začetek, saj je vsako odkritje, zlasti več tisoč let »starega materiala«, šele začetek dela. Vsak znanstvenik se nekoliko strinja s tem, kar je F. C. Fensham napisal v oceni Sabottkove študije preroka Sofonija in nekaterih ugaritskih vplivov na knjigo. Med drugim pravi: »Moramo biti previdni, kadar primerjamo ugaritski material 14., 13. in 12. stol, pr. Kr, z besedili, ki so nastala več kot šesto let pozneje«.1" Ebia nam tokrat dokazuje prav nasprotno in jasno vidimo, da so vplivi nekega kulturnega kroga lahko tako močni, da neposredno vplivajo na določene kulture, tudi če so se te razvile tisoč ali še več let pozneje. Časovna razdalja ni vedno odločilna. Prepričani smo lahko, da nihče ne želi »narediti« iz Eblaitov predhodnike svetega pisma. Ce pa je tkim. »onomastika« ali lastna imena prebi- " Prim. M. Dahood, Ebia, Vgarit e VAntico Testamento, v Civilta Catolica, II (1978), str. 333. 15 Prav tam. Glej Journal of Biblica! Literature, 92 (1973), str. 598; cit. v M. Dahood, l librl profetici e sapienziali delVArttico Testamento alta luce detle scoperte di Ebia e di Ugarit, v Civilta Catolica, II (1978), str. 554. -501 valcev Eblc večkrat identična s svetopisemskimi, ne moremo tega zanikati. Res je tudi, da smo bili v preteklosti prevečkrat priče najrazličnejših skrajnosti. Na začetku našega stoletja se le spomnimo tkim. »panbabilonizma«, ki mu je po manj kot 30 letih sledil »panugaritizem«. Ali pa še pred tem takih cvetk, kot je primer tiska prokanclerja Cambridge University, dr. Johna Lightfoota, ki je »znanstveno« branil in dokazoval, da je bil prvi človek — Adam — ustvarjen 23. oktobra leta 4004 pr. Kr. ob deveti uri zjutraj.17 Upam, da ni nikogar, ki si ne želi, da bi se božje razodetje pokazalo v Čim popolnejši luči. Ta želja ne vključuje trditev, da moramo v tem trenutku začeti študirati sveto pismo samo v luči Eble in njenih tekstov. Vendar pa, kot smo že slišali, Ebla je in ostane odkritje stoletja in predstavlja marsikatero presenečenje znanstvenikom na najrazličnejših področjih. Dosedaj je bilo namreč mesto Ebla znano le iz posrednih virov, zlasti me-zopotamskih (Sargon iz Akkada, Gudea iz Lagaša. ..) in potem sirskih, hetitskih in egipčanskih virov II. tisočletja pr. Kr.ts Drugi pomemben vidik je pisava. Se pred sto leti približno je npr. veljalo med znanstveniki prepričanje, da se je v Kanaanu razvila pisava zelo pozno. Ta hipoteza je porinila marsikateri svetopisemski spis v eksil-sko ali celo poeksilsko obdobje. Odkritje Ugarita (Ras Šamra) leta 1929 je popolnoma zavrglo to domnevo in sprejelo tezo, da je pisava v Kanaanu, zlasti v severozahodnem palestinskem ambientu, starejšega datuma ter so imeli posebej še poetični teksti iz Ugarita velik in določen jezikovni vpliv na izoblikovanje stare zaveze. Z odkritjem Eble pa moramo priznati, da je na teritoriju, kjer je živelo izvoljeno ljudstvo, pisava že splošno znan pojav v iii. tisočletju pr, Kr. To pomeni in lahko tudi z gotovostjo potrdimo, da so pesniki in pisatelji, »človeški avtorji« stare zaveze, nekako že dediči bogate in častne literarne tradicije in morajo moderni kritiki svetega pisma to pri svojem delu upoštevati.19 Iz povedanega smemo torej povzeti, da so arheološke najdbe na Teli Mardikhu — Ebli velike vrednosti, bodisi kar zadeva biblično arheologijo, geografijo, zgodovino pa tudi za splošno in podrobno razlago posameznih svetopisemskih knjig, in to iz več razlogov: l.Omenjene najdbe nam predvsem osvetljujejo razne kulturne vplive na območju severne Palestine in severozahodnega semitskega kroga. Iz bo- " Glej M. Magnusson, n. d., str. 8. 1B Prim. P. Marssini, Ebla e Vidno Oriente: Aspetti e problemi, v Bibbia e Oriente XXIII (1980), str. 188. 18 Prim.M. Dahood, I libri profetici e sapienztali dell'Antico Testamento alia luce del le scoperte di Ebla e di Ugarit, v Civil tá Católica, II (1978), str. 555. -502 gatega materiala bomo laže razumeli kulturne razmere časa in krajev, preden so se na njih naselili Izraelci. 2. Med grmadami najrazličnejšega materiala (palače, templji, obilje keramike in drugih izdelkov) zaslužijo posebno pozornost popisane glinaste ploščice v jeziku, ki je »predhodnik« hebrejskega. Poleg tega lahko sklepamo tudi, da je pisava na tem ozemlju v III, tisočletju pr. Kr. že v splošni rabi. 3. Med pisanimi dokumenti je več takih, ki so po slogu, pa tudi vsebini in izrazoslovju zelo blizu svetopisemskim poročilom (stvarjenje sveta, potop,, .). 4. Slog literarnih dokumentov iz Eble bo v marsičem prispeval k lažjemu razumevanju frazeologije, pa tudi strukture hebrejskega jezika, ki je za študij stare zaveze neobhoden. Na koncu je potrebno k vsemu temu tudi poudariti, kar je delno že bilo rečeno; ne moremo niti smemo razlagati svetega pisma stare zaveze samo v luči Eble, kakor bi bilo nespametno razlagati eblaitske spise v luči stare zaveze ali drugih pisanih dokumentov na tem ozemlju. Resnično bo morda tudi dejstvo, vsaj s psihološkega vidika, da bo marsikomu težko pozabiti dolgotrajne napore in delo, ki bodo skozi noč postali »zgodovina« znanstvenega dela. Verjetno bodo slajše sadove natrgali prav tisti, ki se ,niso trudili ali pa so delali le »eno samo uro«, med tem ko so drugi prenašali »težo dneva«. Vendar, če že ne za kaj drugega, vsaj za »dobro voljo« zaslužijo enako nagrado. Fr. Milan Holc -503 Ocene Janez Janžekovič, Filozofski leksikon, Mohorjeva družba 1981, 329 strani. Človek ustvarja vse svoje življenje, tako lahko zapišemo ob Filozofskem leksikonu našega osem desetletnega filozofskega uma Janeza Janžekoviča. S svojim delom je zapolnil vrzel, ki jo je Čutil vsak, kdor se je zanimal za temeljne pojme filozofije. Okrog 650 gesel njegovega leksikona sedaj bogati filozofsko zakladnico Slovencev. Sicer so to pot utrjevali že njegovi predniki: Aleš Ušeničnik, Franc Derganc in deloma Cigale v svoji Znanstveni terminologiji, kjer je že leta 1880 priobčil tudi filozofske pojme, vendar je celotno delo na tem področju čakalo pridnih rok in bistrega uma. Zato je pomen Janžekovi-čevega dela za Slovence toliko večji. Kot pravi avtor, vsebuje vsako taksno delo svetovnonazorske poglede oz. prepričanja pisca, ki obravnava filozofska vprašanja. Filozofije ne moremo presojati drugače kot celovito. Vsak človeški um torej v to celovitost vnaša tudi samega sebe. Taka celovitost postane osebna, nujno pogojena z osebnimi stališči in pristopi k obravnavanim problemom in njihovim rešitvam. Janžekovič gradi na sholastični dediščini. To gotovo bolj ali manj pogojuje presojo posameznih pojmov, seveda glede na njihov bolj ali manj ključni položaj v filozofskem sistemu. Takšno presojanje ni samo razumljivo, ampak celo nujno. Filozofija kot celovit pogled na stvarnost mora podati temelje svoje zgradbe. Šele na teh temeljih lahko potem različni filozofi med seboj preverjajo in presojajo svoje poglede in razlike. Odlika Janžekovičevega dela je kritičnost do svojih in drugih pogledov na posamezna filozofska vprašanja. Omogoča mu stvaren pristop, se pravi, da kljub mogočim osnovam svetovnonazorskim razlikam stvari utemeljuje »od stvari sem«, se pravi objektivno. Bralcu postreže predvsem »s stvarnimi informacijami«, svojim pogledom dodaja tudi drugačne, poglede drugačnih filozofskih smeri od svojih. To pa je namen vsakega takšnega temeljnega dela, kot je filozofski slovar. Pomembnost njegovega dela je za nase razmere tudi upoštevanje mnenj slovenskih filozofov. V leksikon je tako vnesel tudi našo filozofsko problematiko in njene posebnosti. To je nadaljevanje njegovega osebnega filozofskega dela, ki ga odlikuje ploden dialog s sodobnimi tokovi pri nas in v svetu. Filozofske leksikone po svetu sestavljajo ponavadi skupine strokovnjakov na tem področju. Slovenci za zdaj še nimamo in ne bomo imeli tako hitro takega obsežnega dela, posebno ne dela, ki bi upošteval krščansko filozofsko dediščino in njene posebnosti. Prof. Janžekovič je torej moral zahtevno delo opraviti sam. To je, kot je nekoč dejal, njegov slovar, drugi bodo morali pisati svoje. Delo pa jim bo olaj- -504 šano, kajti gradili bodo na njegovih izkušnjah in spoznanjih. Veseli smo, da je naš dolgoletni profesor na teološki fakulteti še naprej tako plodno povezan s fakultetnim delom. Želimo le, da bi mu Bog dal moči, da bi njegova ustvarjalna misel še naprej bogatila našo krščansko kulturno dediščino. Janez Juham Mirko MahitiČ, Klici, Slovenska Matica 1981, 189 strani. Ni navada, da bi literarno delo obravnavali na teh straneh. Sicer je pa Mahničeva knjiga bolj estetika kot »običajno« literarno delo. Zraven pa lepoto Mahničeve besede, njegov prodoren duh odmevata v naših teoloških predavalnicah. Rodove bo-goslovcev oblikujejo njegove izbrane besede, dviga jih čut za resnično lepoto in ustvarjalno moč govorjene in pisane besede. »Klici« so zapisi gledališkega lektorja. Vsebina presega okvire gledališkega ustvarjanja in posega na našo kulturno-umet-niško področje nasploh. Refleksije gledališkega dela so literarna kritika, kritika na odru govorjene besede, etos gledališkega igralca, smernica našega kulturnega razvoja vseskozi pa oblikovalec besede, kulture in etike slovenskega človeka. Pridružujem se avtorjevemu mnenju o govoru videmskega nadškofa Battistija v Čedadu, ki ga je končal slovensko: »Globoko čujem v mojem sarcu vaše tarpljenje. Muorta iti od duoma, kjer vaše doline so previč uboge. Ljubita, živita sarčno vašo kulturo in vaše navade, takuo lepe in vriedne, Obaržite vašo posebno podobo in bodita ponosni nanjo. In pokazajte usiem, kar sta in kar četa biti; takuo bota čutil blizu vaše drage žive in martve in vaša zgodovina na bo nikoli umarla.« (93) Danes doživljamo ne samo za mejo, ampak tudi doma, kako umirata naša kultura, naše navade, tako lepe in vredne. Kako umira čut za lepoto domačega jezika, kako z njim umira duh, ki daje zdravo življenje narodu. Odtujenost, siromaštvo, nemoč in resignacija odmevajo na različnih področjih življenja. Pa je vendar toliko {včasih skritih) duš »krepilo našo človeško in narodno zavest..., nas bogatilo s svojim čistim in zvestim bivanjem« (165), Kako potrebni so danes, ko bodo morda morali »preprosti ljudje učiti inteligenco dostojnosti v izražanju« (185, mnenje bralca iz Teleksa). Beseda ima moč, ki prodira ia daje življenje. Beseda tudi ubija, hromi in si-romaši. »Klici« so vprašanje našim besedam. Kako se teološka beseda v cerkvi, v veroučnih učilnicah, na fakulteti in drugod zaveda tega poslanstva? Janez Juham Šri Aurobindo, Človeški cirkus, Slovenska Matica 1980, 380 strani. Brez dvoma razveseljiva knjiga za sodobnega Zahodnjaka. Obračanje na Vzhod je postalo danes marsikje iskanje zlate sredine, ki jo Zahodnjaku očitno manjka. Joga, transcendentalna meditacija in religiozne sekte skusijo potešiti lakoto posebno mladega rodu, ki v življenjskih okvirih zahoda ne najde več dovolj duhovne hrane. Nezaupanje za zahodno (krščansko-grško) dediščino usmerja sodobnike na Vzhod. Aurobindova knjiga jim bo dragocen pripomoček, Slovencem pa gotovo dragocena spodbuda za utrditev duhovne zgradbe. Kot omenja na robu Andrej Ule, je napisana idealistično, to pa je popolnoma razumljivo, saj je tudi krščanstvo za marksizem idealistična miselnost. Bolj pomembna je Ulejeva ugotovitev, da je prišla knjiga iz rok misleca, ki je s svojim osebnim in družbenim revolucionarnim delom zgradil močno osebnost, ki se izraža v pričujočem delu. Iz Aurobindovega prizadevanja za takšno osebnost je ob srečevanju z Zahodom in Vzhodom nastal »Človeški ciklus«. -505 Pogled v preteklost je analiza in primerjava razvoja kulture na Vzhodu in Zahodu. Dvig in padec, razširitev in propadanje kulture oz. duhovne dediščine je znak njene otrplosti, je znamenje, da je ostala brez življenja. Ko postane prerekanje za pravilnost in veljavnost resnic edino gibalo, takrat je prišla njena smrt. Duhovne moči izgubljajo svojo moč tudi takrat, kadar se gibajo na robovih človeškega, najsi bo to subjektivizem, kjer individuum postane izolirana celica, ki jo gibanje samo napihuje, ali pa kolektivizem, v katerem se posameznik izgubi na račun celote. Človek mora vendarle izhajati iz moči individualnosti (90), da ustvarja celoto. »Človeški ciklus« je zgodovinski, sistematični, predvsem pa osebni pogled V ciklus Človekovega duhovnega razvoja. Indijska dediščina, zahodnoevropska filozofska misel se prepletata z osebno bogato in preizkušeno veličino pesnika, misleca in revolucionarja Aurobinda. Zato je njegova misel v pravem smislu revolucionarna. Prav revolucija temelji na osebnem delu: »Do sprememb te vrste, prehoda iz umskega in vitalnega v duhovni življenjski red, neizogibno mora priti najprej v posameznikih, preden lahko kakorkoli učinkovito zavlada v skupnosti. Duh v človeštvu odkriva samega sebe ter se razvija in strukturi ra v obliko v individualnem Človeku.. .« (320). Človek kot svobodno, oseb-bitje gradi sam sebe; ob sodelovanju več zavzetih posameznikov raste tudi duhovna skupnost, ki ustvarja potencial, da spreminja, preobražuje in daje življenje. Zanimivo je mesto religije v tem prizadevanju. Aurobindo meni, da so družbe preveč pustile ob strani duhovni potencial, ki ga nudijo posamezniku religije. Družba »se je okoristila samo z njihovimi (starih religij, op. J. J.) najbolj neduhovnimi elementi ali vsekakor z manj duhovnimi elementi v njih. Uporabila jih je za to, da je dala obsežni gmoti svojih običajev in ustanov neko vzvišenost, spoštovanje in strah zbujajočo in, kot si je domišljala, večno veljavo . . .« (292). Človeško prizadevanje mora iti po poti duhovne preobrazbe. Ta se sklada z Nie-tzsehejevo zahtevo po nadčloveku. Seveda ta nadčlovek ne sme ostati zaprt v samega sebe. Človeštvo mora graditi ideal duhovnega kraljestva. To so sicer poskušale re-lig'je, vendar so ostale pri idealu. Potrebno pa je več. Ideal duhovnega kraljestva je bil popolnoma neuresničljiv, ker so ljudje v ideal samo verjeli, premalo so se pa zanj tudi zavzemali. Ideal lahko postane gibalo duhovnega življenja, če se zanj z vsemi silami zavzemamo (340). Novega človeka ni mogoče graditi z institucijami niti s formalnimi spremembami (novimi religijami), ampak le z osebno zavzetostjo, ki gre prek posameznika na vso družbo. »Zatorej se pred prihodom duhovne dobe mora pojaviti rastoče število posameznikov, ki niso več zadovoljni s človeškim normalnim intelektualstvom, vitalnim in fizičnim bivanjem, temveč uvidijo, da je resnični cilj človeštva v večjem razvoju, in ki poskušajo to izpeljati sami v sebi in k temu voditi še druge ter to uveljaviti kot priznane cilje vrste.« (341/42) Aurobindova osebna izkušnja govori iz tega prepričanja, saj je »po indijskem mnenju eden največjih« med vrsto indijskih modrih in vidcev in je »v sebi realiziral najvišji ideal indijske kulture in duhovnosti«, obenem pa je »v sebi asimiliral tudi najboljše, kar more človeku dati evropska civilizacija in kultura, saj je bil najprej vzgojen v najboljših evropskih intelektualnih in literarnih tradicijah.« (357/58) Ta sinteza mu je omogočila nadpovprečno izpopolnitev. Povezava z Zahodom ga je obvarovala, da nt ostal zgolj pri osvoboditvi vseh vezi življenja, k čemur je pretežno naravnana indijska duhovna moč, ampak se je usmeril k temeljitejši človekovi preobrazbi. Duhovna osvoboditev mu je bila le »en korak v smeri proti višjemu in obsežnejšemu duhovnemu cilju, ki bi pomenil ne le osvoboditev du- -506 hovnega elementa v človeštvu iz vseh vezi pojavnega bivanja ampak še mnogo več, namreč popolno zmago tega duhovnega elementa nad vsemi drugimi elementi in sestavinami v človekovem bitju in naravi in torej preobrazbo vsega človekovega bitja v kar najbolj popoln izraz v njem bivajočega Duha.« (358/59; J. Svetina, prevajalec) Revolucija, ki korenito prenavlja človeka, lahko računa na uspeh. Njena moč je v močnih osebnostih in njihovih duhovnih močeh. Iz taksne korenine lahko zraste družbeno drevo, ki bo kljubovalo viharjem življenja. Takšna preobrazba gradi na odprtosti in zavzetosti, iz katere se Duh lahko širi na vse Človeštvo. Verjetno to upanje privlačuje Zahodnjake k indijski duhovni dediščini. Zakaj ta duhovna moč ni uspela preobraziti indijskega človeka za boljšo pravičnejšo družbeno ureditev in »normalizacijo« življenja, je upravičeno vprašanje. Morda pa je vprašanje zastavljeno ob gledanju z zahodnimi očmi in ga Indijec tako ne doživlja. Brez dvoma bo o prihodnosti odločala duhovna moč in morda bodo prihodnji rodovi tudi bolj ustrezno odgovarjali na to vprašanje. Janez Juhan t Ciuseppe Canacclii, Crifica filosofica, Vaticano 1980 (Pontificia Accademia di S. To m maso), 247 strani, »Biti kritičen in imeti kritično zavest zahteva stalno notranjo napetost in natančno prizdevanje za ,resnico' preko ,ustvarjalnosti' mišljenja in .konkretnosti' biti.« Tako bi lahko označili glavno misel profesorja filozofije na teološki fakulteti v Bologni in v semenišču v Ferrari. Delo odlikuje Široko zasnovana analiza metafizičnih problemov od Aristotela prek Tomaža, Kanta, eksistenci al isto v, fenomenologov in pozitivistov do najnovejših poskusov anglosaksonske filozofije govorice. Razvija jih ob osnovnem vprašanju filozofije: kje začeti, jih nadaljuje ob pro- blemu pojma, stavka in demonstracije ter zaključi s kriteriji družbene kritike. Kritika je vodilo filozofije. Vse »dosedanje« moramo preveriti in ugotoviti »temelje biti«. Rcsniea ni zaključena, enkrat za vselej dana, ampak je naloga uma, da usmerja svojo pozornost v večno odprtost in stalno transcendiranje. Filozofski napor se giblje med skepticizmom in absolutizmom v stalni odprtosti in ob posluhu za vsestranskost »biti«. Kritična filozofija stavlja vprašanje, vprašanje začetka in v dialektičnem procesu določuje temelje bivajoč emu. Izčrpna bibliografija priča o avtorjevem prizadevanju, da bi filozofsko vprašanje zajel čimbolj obširno in celovito. Filozofija je v temelju kritična misel, saj je od Grkov sem to osnovna značilnost filozofskega delovanja. Za dosego temeljev o človeku, svetu in absolutnem je potrebno preverjanje, je nujen vsestranski napor, predvsem pa odprtost, iz katere lahko izvira filozofsko razglabljanje. Svoboda človeške osebe je nujen pogoj kritične filozofije, filozofije, ki se nikoli ne zadovolji z doseženim, ampak ji ni žal naporov, da bi bivajoče »prignala« do skrivnosti biti. Ravno človeška svobodna oseba je pogoj kritične filozofije, ki lahko ohrani posluh za »čuda stvarstva«, kot so dejali Grki. To, kar so izražali Grki s krinein, razsojati, presojati do zadnjih temeljev, do konca, pa ostane naloga in tragika filozofije. Naloga, ki jo mora opravljati; tragika, ker stojimo vedno znova pred še nerešenim vprašanjem. Janez Juha nI Theo G. Belmans, Le sens ob jectif de I'agir human (1'our relire l;i morale conjugale (!e Saint Tbomas), Pontifica Accademia di S. Tommaso (Studi Tomistici), Vat ic a no 1980, 457 strani. Knjiga stavlja vprašanje, ali je mogoče v krščanski moralki govoriti o objektivnih načelih, in ga rešuje ob vprašanju spolne etike. Avtor postavlja tezo, ki je osnova -507 Tomaževega nauka, svojo veljavo pa ima na vseh drugih področjih človekovega delovanja: aetus specifieatur ex objeeto, objekt določuje dej. Objekta ne mislimo zgolj kot surovino (»surovo naravo«), ki stoji nasproti umskemu oz. zavestnemu področju človeka. Belmans izrecno poudarja, da je pri objektivni določitvi človekove dejavnosti sploh in zakonske oz. seksualne posebej treba upoštevati, da je objekt, se pravi človek oz. njegovo telo personalna enota, ki povezuje naravo in jo personalno utemeljuje. Izključeno je vsako pojmovanje narave kot surovine, kajti Človeška narava je oblikovana z njegovo zavestjo (razum, svoboda). Vsako človeško dejanje je objektivno podano s temi okviri, zato ni mrtvo, ne more biti brezosebno dejanje naravt, ampak stvariteljsko dejanje človeka kot svobodnega bitja. Avtor utemeljuje svoje izhodišče s Tomaževim naukom in sodobnimi moralnimi teologi. Veliko prostora posveča fizicizmu (naturalizmu oz. naravnemu pozitivizmu) v sodobni moralki, ki jo včasih zastopajo celo teologi. Tudi Tomaž v svojem času ni mogel imeti primernega spoznanja za razlikovanje npr. človeške in živalske seksualnosti, ker je bila njegova doba na drugačnem nivoju glede poznavanja teh vprašanj, kot smo danes. Seksualno dejanje lahko razumemo le v celoti človeške osebnosti, ne zgolj kot biološko dejanje (fizicizem). Objektivni smisel avtor razume kot danost, ki je pogoj človekovega delovanja. Šele na določenih objektivnih kriterijih lahko človek smiselno deluje in najde svojo izpolnitev. Avtor zaključuje s pomembnostjo tega spoznanja za človeštvo. Človek deluje v okvirih, ki mu jih postavlja narava in družba, vendar je to naravo treba razumeti človeško. Njena specifičnost je v transcendentni razsežnosti, v kateri dobijo človeška dejanja svojski pečat. Objektivno dejanje je za človeka dejanje, ki ustreza njegovim danostim. Janez Juhani Röm i sehe Kurie. Kirchliche Finanzen. Vatikanisches Archiv. Studien zu Ehren von Hermann Hoberg (v: Miscellanea Hi-storiae Pontificiae, zvezek 45 in 46), Rim 1979, 1004 str., 11 kart oziroma slik. S pričujočim obširnim spominskim zbornikom sta želela Rimski institut sGorres-Gesellschaft« ia nemški študijski zavod pri Campo Saneto Teutonico v Vatikanu počastiti sedemdesetletnico svojega dolgoletnega člana in viceprefekta v vatikanskem tajnem arhivu, Hermana Hoberga. Zbornik je izšel kot 45. in 46. zvezek zbirke Miscellanea Historiae Pontificiae, ki jo izdaja jezuitska univerza »Gregoriana« v Rimu, pripravil in uredil pa ga je rektor nemškega zavoda v Rimu prof. dr. Erwin Gatz. Namesto uvodne besede je na prvem mestu tiskan govor prof. dr. Gatza na slavnostni akademiji 3. decembra 1977 v Campo Santo Teutonico, s katero so počastili pomembno življenjsko obletnico prelata dr. Hermanna Hoberga (VII,—Vin.). V svojem govoru je Gatz posebej poudaril izreden pomen vatikanskega arhiva kot enega najpomembnejših arhivov sploh za zgodovino Evrope v srednjem veku. S to edinstveno znanstveno ustanovo je bil prelat Hoberg tako rekoč neločljivo povezan vso svojo življenjsko pot kot znanstvenik. Že leta 1938 je kot stipendist inštituta Görres-Ge-sellschaft začel proučevati papeške finance v 14. stol. Sad lega njegovega proučevanja je lepa zbirka publikacij s tega področja, ki jo navaja seznam njegovih del ob koncu drugega dela zbornika (1003 do 1004), Član delovnega kolektiva vatikanskega arhiva je postal Hoberg leta 1950, ko je bil nastavljen za stalnega arhivarja v tej ustanovi, od leta 1957 pa je opravljal odgovorno službo viceprefekta iste ustanove. Ne toliko zaradi njegove izpostavljene In odgovorne službe, kot zaradi njegove nesebične pripravljenosti vsakemu priskočiti na pomoč, je vsa leta njegove službe, obogatene z izredno strokovno usposobljenostjo, prav pri njem iskala nasveta in po- -508 moči vrsta raziskovalcev in zgodovinarjev za svoje znanstveno delo. Nič čudnega torej, Če se je kar 39 priznanih cerkvenih zgodovinarjev odzvalo vabila rektorja Gatza in prispevalo svoje študije za ta Zbornik. Prispevki, objavljeni v nemškem (26), italijanskem (7), francoskem (3), španskem (2) in angleškem (1) jeziku ne govore samo o bogastvu arhivskega gradiva za praktično vse narode Evrope, ampak tudi zgovorno pričajo o tem, da prelat Hoberg ni poznal razlike glede narodnosti, jezika ali prepričanja, ko se je kdo obrnil nanj s prošnjo za nasvet ali pomoč. Prispevki zajemajo praktično vsa področja arhivskega gradiva, ki ga hrani vatikanski lajni arhiv in ga posebej oprede- ljuje naslov zbornika. Na tem mestu seveda ni mogoče spregovoriti o vsaki študiji posebej in dati o njej svojo sodbo. Zdi pa se mi primerno (vsaj okvirno) opozoriti našo javnost na ta bogat vir informacij za zgodovino vesoljne Cerkve in njenih delnih Cerkva; tiste Cerkve, katere del sestavlja tudi slovenska Cerkev. Primerno se mi zdi zlasti zato, da bi se slovenska Cerkev bolj zavedala pomena tega gradiva tudi za svojo zgodovino in omogočila (morda bolj načrtno) nadaljevanje raziskovalnega dela v vatikanskem arhivu nekaterih naših zaslužnih, vendar, žal, že pokojnih zgodovinarjev (Premru, Gruden, Turk in drugi). France M. Dolinar -509 Poročila Dvanajsti nemški kongres za filozofijo Nemško filozofsko društvo je priredilo od 29. 9. do 3. 10 1981 v Innsbrucku kongres, posvečen vprašanjem človeka v luči sodobnih znanosti o človeku. Delo je potekalo v sekcijah, vsak dan je bilo tudi plenarno predavanje. Sekcijsko delo so oblikovali referenti, ob referatih se je razvil pogovor. Na simpoziju sem sodeloval s predavanjem »Dediščina Kantove teorije zavesti pri Francetu Vebru«, Zasedba skoraj vseh znanosti o človeku: antropologije, psihologije, medieme, sociologije, ekologije, filozofije idr. je zagotavljala velike možnosti za reševanje najaktualnejših vprašanj Človekovega položaja danes. Vsa ta vprašanja pa so izzvenela v nelagodno vprašanje »Kako preživeti?« Filozofija poskuša dati svoj delež, vendar jo posamezne znanosti niso več voljne kar sprejeti za partnerja v tem iskanju. Sociologija, medicina in tudi tehnika odkrivajo pomembne novosti v človeškem življenju, zato rade ostajajo izolirane na svojem empiričnem področju. Ko pa morajo svoje izsledke vrednotiti, si postavljati namen raziskovanj in dajati okvire za njihovo praktično uporabo, nehote posegajo na področje, ki je bilo doslej domena filozofije (in teologije). Njihova podoba človeka ni več samo empirično-poz iti v na, ampak tudi spekulativno-hevristična. Takšna podoba pa vsebuje vrednote, ki so lastne tradicionalni filozofski (in religijski) misli. Kljub temu pa danes večina pozitivnih znanosti meni, da tudi ta vprašanja lahko rešuje brez filozofske pomoči, čeprav so marsikateri znanstveniki vsaj do nedavna (posebno fiziki) podčrtavali pomen filozofije za njihovo področno delo, še bolj pa za praktične zaključke, ki sledijo iz empirično znanstvenih raziskav za človekovo življenje. Iz znanstvenih prispevkov se je vlekla kot rdeča nit ugotovitev, da je danes temeljni človeški problem, kako spričo nekaterih pojavov (onesnaževanje okolja, pomanjkanja surovin, predvsem pa atomske nevarnosti) ohraniti človeške razmere za človekovo življenje. Tako se različne (tudi empirične) znanosti srečujejo ob iskanju smernic za reševanje tega problema. Morda je to le skupen jezik pozitivnih znanosti in filozofije, čeprav, kot rečeno skušajo pozitivne znanosti same odgovoriti na to vprašanje. Tako ob širokopotez-nih raziskavah temeljnih razmer človeškega življenja na različnih empiričnih ravneh vstajajo vedno znova vprašanja, ki presegajo te okvire. Zavcstnost, Človeška svoboda, zmožnost delovanja ostanejo kljub boljemu poznavanju naravnih zakonitosti v človeku in zunaj njega, kljub natančnim analizam družbenega in naravnega okolja, vprašanja, ki jih ni mogoče odgovoriti z izkustvenimi merili. Zato so filozofsko usmerjeni avtorji mnenja, da vprašanja »človek« danes ni mogoče reševati ob vsem subtilnem poznavanju njegovih naravnih zakonitosti brez ustrezne temeljne -510 refleksije pojava, ki ga imenujemo človeška zavestna in svobodna sposobnost. Pri tem moramo spričo vsestranske zasužnje-nosti in zaprtosti Človeka v sodobne družbene in tehnične okvire upoštevati zapletenost človeške zavesti. Iz te lahko človek najde pot le ob ustrezni refleksiji svojih temeljnih pogojev, ki izhajajo iz njegove narave in družbene danosti, svoje celotno bistvo pa razodevajo v skrivnostnosti in zapletenosti Človeškega osebnega in družbenega bitja. Filozofska antropologija si ob pomoči teh znanosti prizadeva, da bi to bitje ohranilo svojo moč in suverenost nad stvarnostjo, Če se ob vsestranskih dogajanjih širi njegova kompleksnost in se poglablja ob vedno bolj nerešenih pogojih njegove eksistence, potem je glavno vprašanje, od kod naj človeška zavest jemlje moč, da bo obvladala predmetni svet in njegov sodobni razvoj. Med zavestjo in svetom ostane nujna napetost, dvojnosti, kot je dejal Veber, vendar je naloga zavesti, da ustvari enoten človeški svet. Ostane vprašanje, ali je človek danes zmožen te zavesti, ali bo obdržal v svojih rokah usodo človeške zgodovine. Že sedaj se to vprašanje razodeva kot preskuš-nja človeške moči nad naravo in zgodovino. Zdi se, da ima na tem področju, tudi po mnenju sodobnih znanstvenikov, krščanstvo pomembno vlogo. Janez Juhant Tretji mednarodni kongres o kartirzijancih Tretji mednarodni kongres o zgodovini kartuzijanccv in njihovi duhovnosti je bil posvečen kartuzijanski mistiki in kartuzi-janccm kot mistikom. Okrog 50 udeležencev (med njimi dva iz Jugoslavije) se je zbralo tokrat v prostorih nekdanje kartu-zije Tuckethausen pri Ochsenfurtu (približno 20 km južno od Wtirzburga). V dveh dneh se je zvrstilo devetnajst predavanj, štud;jska ekskurzija pa je bila posvečena ogledu nekdanjih kartuzij Griinau in Asthetm ter arhivskega gradiva teh dveh kartuzij v državnem arhivu v Wertheimu in mestni knjižnici v Sommerhausnu. Prvi dan {3. septembra) so navzoče udeležence kongresa pozdravili najprej organizatorji kongresa: dr. James Hogg (Ana-Iccta Cartusiana), Robert Rackowitz (župnik v nekdanji kartuzij i Tüceklhausen, ki je pred nedavnim z veliko ljubeznijo in skrbjo vzorno obnovil nekdanjo kartuzi-jansko cerkev) in dr. Rrnest Günther Krenig (član predsedstva društva prijateljev krajevne zgodovine). Udeleženci so Z velikim zanimanjem prisluhnili pozdravnemu pismu pleterskega priorja p. Janeza Drol-ca, ki ga je takoj na začetku prebral dr. Hogg, in ga nagradili s toplim aplavzom. V prvem predavanju je nato jezuitski pater dr. Josef Sudbrack (Mystik-Paramystik-Pseudomystik. Probleme und Fragen der Mystikiorschung) podal jasen pregled skozi zgodovino mistike ter s tem v zvezi opozoril na nekatere osnovne probleme, in sicer v miselnih skupinah: Trenutni položaj, gnoza in mistika, osrednje ill obrobno doživetje, sredina božje mistike, telesnost božje mistike, naravna in božja mistika, imanenca in t ran scen d en ca, mistika in vera, mistika in Cerkev, proučevanje mistike. Njegovo predavanje je z dogmatičnega vidika dopolnil dr. Walter Baier (Theologie der Mystik: für den christlichcn Normal — oder Ausnahmefall?). Krščansko mistiko je mogoče razumeti samo v luči evangelija. Ona vodi k doživetju trajne povezanosti, ki pozna akcijo in kontem-placijo in jo je mogoče opisati kot prijateljstvo in edinost duha z našim Odre-šenikom. Po teh dveh predavanjih smo upravičeno pogrešali tako rekoč osrednje predavanje, ki bi podrobneje spregovorilo o mistiki kartuzij a nov ali vsaj na splošno predstavilo posebnosti njihove duhovnosti. Tu se mi zdi, je bila tudi glavna hiba simpozija. Namesto tega je Karel Peter Büttner {Die unterfränkischen Kartausen) podal zelo podroben in skrben pregled zgodovine spodnje frankovskih kartuzij -511 Grünau, Würzburg, Tückelhausen, Astheim in Ilmbach od njihove ustanovitve do sekularizacije leta 1803. Michel Sargent {Englich Carthusian Reactions to Richard Rolle) je v svojem predavanju podal kritične pripombe k delom (po njegovem mnenju) najbolj branega in najbolj diskutiranega angleškega mistika v 14. stol., Richarda Rolleja. Dieter Mertens (Die »Theologia mystî-ca« des Jacobus de Paradiso) nam je predstavil delo erfurtskega kartuzijana Jakoba de Paradiso o mistični teologiji iz leta 1451. Avtor vidi njegovo izvirnost predvsem v njegovem pojmovanju mistike. Za Jakoba de Paradiso mistika namreč ni primarno izraz človekovega spoznanja, ampak posledica zasluženega delovanja. Predavanje Erike Bauer (Heinrich Hallers »mystischer« Wortschatz) je bilo izrazito lingvistično. Haller je bil izredno priden in plodovit prevajalec, pravi mojster nemške besede. Ker pa je bil pač samo prevajalec in ne avtor samostojnih tekstov, ni imel velikega vpliva na razvoj jezika svoje dobe. Prvi predavatelj popoldne je bil dr, p. Leopold Grill, cistercijanec iz Reina (Reichsburgund und Kartäuser). Povzetek, ki smo ga dobili v roke, je obetal sicer zanimivo predavanje o prizadevanjih kartuzijana Theodorika za pomiritev med cesarjem Friderikom II, Barbaroso in papežem, vendar se je predavatelj, žal, preveč zgubljal v obrobnostih, tako da mu je za glavno misel zmanjkalo časa, Gerald Chaix (Les traductions de Sainte-Barbe au XVlo siècle) nam je skušal približati časovni in kronološki izvor ter duhovni pomen 156 del, ki so jih kölnski kartuzijani prevedli in objavili v letih 1507—1621. Caterina Chiareiti (Iconografía e iconologia dei busti robbiani nel chiostro della Certosa di Firenze) nam je ob diapozitivih predstavila 66 glaziranih glinastih doprsnih kipov italijanskega mojstra G i ovan-nija della Robbia, ki krase stebre na križnem hodniku nekdanje kartuzije v Firencah. Zvečer je za vse udeležence kongresa priredila sprejem sedanja lastnica poslopij nekdanje kartuzije, baronica Elsa von Staff, rojena von Reitzenstein. Drugi dan kongresa (4. septembra) smo imeli strokovno ekskurzijo, med katero smo si ogledali že omenjene kartuzije. Kot zanimivost velja morda omeniti, da smo v državnem arhivu v Werthcimu med razstavljenimi dokumenti odkrili tudi per-gamentno listino žičkega priorja brata Konrada, s katero je kot zastopnik priorja velike kartuzije zagotovil grofu Janezu I. iz Werth eima pri prošnjo svojega reda. Zvečer nas je sprejel župan v mestni hiši slikovitega mesta Ocksenfurt, nato pa nas povabil na večerjo v pivovarno Kau-zentennl. V soboto, 5. septembra, nam je p. Kari Joseph Klinkhammer (Die »Libri Experi-entiae« des Trierer Kartäusers Dominikus von Preussen) predstavil življenje in delo tako telesno kot duhovno zelo preiskušene-ga kartuzijana Dominika iz Prusije. Njegovi »Libri experientiae« pa vsebujejo brez dvoma veliko podatkov o vsakdanji duhovnosti v posameznih kartuzijah. Heribert Rossmann (Die Stellungnahme des Kartäusers Vinzenz von Aggsbach zur mystischen Theologie des Johannes Ger-son). Ker je za Vincenca iz Aggsbacha mistična teologija skrivnostna povzdigni-tev duha k Bogu brez predhodnega ali spremljajočega spoznanja, je razumljivo, da je nastopil proti vsem, ki so pri mističnih doživetjih poudarjali večjo vlogo razuma, kot je to bil na pr. Johannes Ger-son ( + 1429). Predavanje Giovannija Leoncim (L'ico-nografia della chiesa di san Lorcnzo nella certosa di Firenze) je zaradi avtorjeve bolezni moralo odpasti. Namesto njega je že dopoldne spregovorila Friderike K los (Prior Gottfried von Seitz-Mauer-bach) o priorju Gottfriedu, ki je bil tesno povezan s prvimi Habsburžani in je imel v 14. stol. tudi velik vpliv v redu (na- -512 stane k nove naselbine kartuzijanov v Mauerbachu in nova delitev province). Friederich StÖhlker (Die Kartause Heilszelle zu Tückelhausen unter spirituellem, historischem und epigraphischem Aspekt). Na podlagi diapozitivov je predavatelj razlagal votivno sliko iz 18. stol., ki prikazuje kartuzijo Tückelhausen v zelo nenavadnem konteksu. Ob njegovem predavanju smo ponovno doživeli, kako lahko prevelika zavzetost za stvar avtorju odvzame razsodnost trezne presoje, kaj še sodi v takšno informativno predavanje in kaj ne. Margit Früh (Das Tiickelhausencr Chorgestühl) je v svojem predavanju popoldne ob diapozitivih predstavila sedeže v koru nekdanje kartuzijanske cerkve v Tiickelhausnu, vsekakor zelo lepo rezbar-sko delo iz sredine 18. stol. z bogatim programom upodobitev iz sv. pisma stare in nove zaveze. O isti tematiki je avtorica pred kratkim izdala posebno brošuro, opremljeno z bogatim slikovnim gradivom, v kateri so te umetnine podrobno opisane. Po njenem predavanju je župnik Robert Rackowitz udeležencem v cerkvi razložil njene posebnosti in umetnine. Franz Hendrickx (La vie spirituelle des moniales chartreuses du sud de la France ä travers leur histoire) in Jan de Grauwe (La vie spirituelle des moniales chartreuses du nord ä travers leur histoire) sta spregovorila o duhovnem življenju ženske veje kartuzijanskega reda, ki je bila zlasti v Franciji zelo razširjena. Dan sta zaključila zakonca Hogg (Ingeborg in James), ki sta ob diapozitivih že- lela prikazati, kako se duhovnost kartuzi-jancev izraža v arhitekturi in upodabljajoči umetnosti (Eine Spiritualität in Stein). To zadnje predavanje je bilo v prvi vrsti namenjeno vaščanom iz Tückelhausna. V nedeljo, 6. septembra je bilo še slovesno bogoslužje ob 850-Ietnici kartuzije Tiickelhausen, ki ga je vodil stolni kanonik, prelat, prof. dr, Richard Schömig. Na splošno je treba organizatorja pohvaliti za lepo organizacijo kongresa, predvsem, da smo že takoj na začetku prejeli povzetke vseh predavanj v nemškem jeziku. To je mnogokrat omogočalo laže slediti predavateljem, zlasti, če so se ti preveč oddaljili od svoje teme. Žal je bil program preveč natrpan, predavatelji pa kar po vrsti niso spoštovali predvidenega časa, tako da je za debato vedno primanjkovalo časa. In to se mi zdi velika škoda, ker so se nekajkrat porodila zanimiva vprašanja, za katera ne more biti nadomestilo samo privaten pogovor z avtorjem. Druga pomanjkljivost se mi zdi pa je, da organizatorju ni uspelo prav navdušiti predavatelje za določen koncept in je pač moral sprejeti tista predavanja, ki so mu jih ponudili predavatelji ali so jih ti naknadno po svoje prikrojili. Ne gre pozabiti Še drobne razstave, ki so jo organizatorji pripravili v prostorih ob cerkvi, v kateri je bilo razstavljenih tudi nekaj dragocenih arhivalij nekdanje kartuzije v Tiickelhausnu. France M. Dolinar -513 BOGOSLOVNI VESTNI K Uredila Franc Rode in Anton Stres LETO 41 LJUBLJANA 1981 RAZPRAVE BENEDIK METOD Redovništvo v službi Cerkve..............330 Oglejska sinoda 381 z udeležbo emonskega škofa Maksima .... 362 Družinska kateheza v patristični dobi...........428 DOLINAR FRANCE MARTIN Prizadevanje ljubljanskega škofa Tomaža Hrena za zedinjenje s pravoslavnimi Uskoki................. Cerkev in svoboda v moderni dobi v luči zgodovinskega razvoja . . 310 Cerkev v političnih strukturah rimskega cesarstva v Četrtem stoletju 344 JANZEKOVIC JANEZ Človekov svet...................137 JUHANT JANEZ Bog filozofov ali teologov............... t Cerkev in socialno vprašanje..............224 MICHIELLETTO LUIGI Teološke vezi in vozli v pesniških delih Karla Vladimira Truhlarja . 18 OCVIRK DRAGO Razodetje in vedenje.................192 Racionalnost, simbolni red in krščanstvo..........461 -516 OJNIK STANKO Svoboda ali prisila v Cerkvi..............79 PERKO FRANCE Zgodovina Cerkve v šolskih učbenikih...........287 POJAVNIK IVAN Spoznatnost Boga pri sv. Gregoriju iz Nise (3)........61 Vesoljni cerkveni zbor v Carigradu leta 381 in pomen nicejsko-carigrajske veroizpovedi................354 RODE FRANC Cerkev in država v prvih stoletjih.............240 SMOLIK MARIJAN Pridigar, mariolog in zgodovinar Janez Ludvik Schonleben (1618 do 1681)..................... 339 STRES TONE Poduhovljenje in osvobojenje v Heglovi filozofiji človeka .... 154 STRLE ANTON Vprašljivost uporabe strukturalizma v teologiji........411 TRSTENJAK ANTON Temeljne preusmeritve v psihologiji ustvarjalnosti.......144 -517 URBANIČ JOŽEF Nekaj misli o problemu referencialnosti 181 VEČKO S. SNEŽNA Pomen pojmov 'emet in 'emûnah v knjigi Psalmov.......27 pregledi Biblična arheologija, Ebla in sveto pismo (Fr. Milan Holc)......493 Bibliografija prof. dr. Janeza Janžekoviča (Slavko Kessler)......264 Česa naj bi se danes učili iz začetkov reformacije, (Anton Stric) .... 110 Marija kot dostop do celote vere in teologije (Anton Strlè)......372 Nekatera vprašanja iz kristologije (MTK)............87 ocene AUROBINDO SRI Človeški ciklus (Janez Juhant).............505 BELMANS TH. G. Le sens objectif de l'agir humain (Janez Juhant)........507 BRAJČIČ R. Dogmatska konstitucija o Cerkvi (France Perko).......382 CANACCHI G. Critica filosofica (Janez Juhant).............507 -518 EINSLE H. Das Abenteuer der Biblischcn forschung {France Rozman) .... 124 GRULICH R, Der Beitrag der bömischen Länder zur Weltmission des 17. und Í8. Jahrhunderts {France M. Dolinar)............274 JAN 2E KOVIC 1. Filozofski leksikon (Janez Juham)............504 JEZERNIK M. Friderik Baraga {Vilko Fajdiga).............387 MAHNIC M. Klici (Janez Juhant).................505 MOLTMANN J. Trinität und Reich Gottes (Ciril Sorč)...........126 PELOZA M. Le visite pastoral! nclla provincia ecclesiastica d i Rijeka (diócesi di Rijeka — Seni, Krk e Poreč—Pula) (France M. Dolinar) .... 276 RUPCIC LJ. Komentar dogmatske konstitucije o božanskoj objavi (Anton Strlé) . 383 -519 USINGEN B.A, de O. S. A. Rcsponsio contra Apologiam Philippi Melanchfhonts, quam edendam curavit Primož Simoniti (Marijan Smolik).......... WOJTYLA K. La Fede secondo S. Giovanni della Croce (France Orazem) .... 272 WOSCHITZ K. M. Elpis/Hoffnung, Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schüsselbegriffes (Jože Krašovec).........,.,120 * * * Acta Ecclesiasiica Sloveniae — 1 (France Perko).......118 E mhe its üb e rs e tzu n g der Heiligen Schrift Das neue Testament (France Rozman)....................121 Das Buch Hiob (Joze Krasovec).............384 Römische Kurie. Kirchliche Finanzen, Vatikanisches Archiv (France M. Dolinar) ...................508 poročila Akademsko leto 1980/81 na Teološki fakulteti (Metod Benedik) .... 390 Dvanajsti nemški kongres za filozofijo (Janez Juhant)........510 Peti mednarodni kongres o Kantu v Mainzu (Janez Juhant)......277 Tretji mednarodni kongres o kartuzijancih (France M. Dolinar) .... 511 in memoriam Dekanu dr. Štefanu Steinerju v slovo (Nagrobni govor prodekana dr. Metoda Benedika)..................... -520 VSEBINA (SUMMARIUM) Razprave (Studia) Marijan Smolik 399 Metod Benedik 428 Anton Strle 441 Drago Ocvirk 461 Pregledi (Miscellanea) Ocene (Recensiones) Poročila (Notitiae) 493 S 04 505 505 507 508 510 511 Pridigar, mariolog In zgodovinar Janez Ludvlg Schönleben (1618-1681) Prediger, Mariologe und Historiker Joannes Ludovlcus Schönleben (1618—1681) Homilète, mariologue et historien Joannes Ludovicus Schönleben (1618-1681) Družinska kateheza v patristični dobi Familienkatechese in der patrlstischen Zelt La catechesi familiäre nel tempo del padri Vprašljivost uporabe strukturalizma v teologiji Fraglichkeit des Gebrauches von Strukturalismus in der Theologie L'emploi problématique du structuralisme en théologie Racionalnost, simbolni red In krščanstvo Rationalität, symbolische Ordnung und Christentum Rationalité, ordre symbolique et christianisme Biblična arheologija, Ebla In sveto pismo (Fr. Milan Hole) Janez Janžekovlč, Filozofski leksikon (J. Juhant) Mirko Mahnlč, Klici (J. Juhant) Sri Auroblndo, Človeški ciklus (J. Juhant) Giuseppe Canacchl, Critica filosófica (J. Juhant) Theo G. Belmans, Le sens objectif de l'agir humain (J. Juhant) Römische Kurie. Kirchliche Finanzen. Vatikanisches Archiv (F. M. Dolinar) Dvanajsti nemški kongres za filozofijo (J. Juhant) Tretji mednarodni kongres o kartuzijancih (F. M. Dolinar) I i