Človek in religioznost
DR. STANKO GOGALA
v
Ce hočemo resno premotriti kulturne prilike našega slovenskega človeka, potem bomo med svojstveno našimi problemi trčili večinoma tudi na take, ki so splošnega, občečloveškega značaja in ki so problemi našega časa. In vendar so tudi ti splošni problemi naši slovenski problemi v dveh zmislih. V enem zato, ker jih občutimo tudi mi kot celoto tvoreči in od celote zavisni del, in v drugem zmislu zato, ker vidim poslanstvo vsakega naroda v tem, da poskuša kulturne in življenske probleme rešiti najprej sam in zase, s čemer pa je dal tudi drugim vsaj spodbudo oziroma smer, v kateri bi utegnili tudi oni najti rešitev svojih problemov in težav. Iz teh dveh razlogov se mi zdi važno in potrebno, da začnemo z resnim obravnavanjem tudi onih problemov, ki so problemi današnjega človeka vobče. To pa še tembolj, ker so ti problemi ne samo teoretično, temveč tudi življensko in praktično silno pereči in težko občuteni in ker moderni človek trpi vsled njih ter se zato ne more dvigniti k novemu srečnejšemu in duševno prostejšemu življenju, ki bi bilo polno novih  sil in pričakovanj.
Med človekom in življenjem okrog njega pa obstajata dve vrsti razmerij. Prvo razmerje je v tem, da stoji človek sredi tega življenja, da se ne more individualno izolirati, da je od tega življenja nujno zavisen ter da zato kot dojemajoče bitje to življenje v sebi tudi občuti, spozna in doživi. Človek je s te strani res odsev svojega časa in v njem se zrcalijo vsi problemi, vse težave, neprilike in skrbi, toda tudi vsa sreča, zadovoljstvo in veselje celokupnega življenja. In danes pač ni treba, da izvira spoznanje, da je to življenje težko, neenotno in v mnogih ozirih tudi nepravilno, samo iz prevelikega pesimizma in tudi ne iz življenske zagrenjenosti. Vsi čutimo, da je postalo naše življenje silno komplicirano in da je zavladal nad kulturo njen praktični otrok — civilizacija. Zato je duhovno življenje človeka in cele dobe, ki naj bi se kazalo v tem, da bi splošnost imela zmisel tudi za duhovne, umetnostne, etične, socialne, vzgojne in religiozne vrednote, silno opešalo in so gospodarske skrbi ter življensko-biološka vprašanja stopila na prvo mesto življenskega zanimanja. To pa ne samo pri delavcu in pri malem kmetu, kjer je vse življenje res samo še ena sama skrb za vsakdanji kruh in pa stalno težko ter trdo telesno delo, vsled česar je skoraj moral izginiti ves zmisel za duhovnost in za človekovo dostojanstvo, temveč isto vidimo tudi pri srednjem in velikem kmetu, pri našem meščanstvu in celo pri naši inteligenci. Isti občutek kompliciranosti in težavnosti našega življenja pa izvira tudi iz večkrat resnično neznosnih ali pa vsaj zelo mučnih splošnih socialnih razmer, dalje iz značilnega dejstva, da današnji človek vobče nima več zmisla za ljubezen in za pripravljenost, da bi sam od sebe pomagal v sili in potrebi, ter iz vedno bolj naraščajoče brezposelnosti po vsem svetu. Ta slednji pojav pa ima svoje izvorne korenine v dejstvu, da so ljudje pozabili, da je stroj zato tu, da bi se delo
46
človeku olajšalo ter da bi se s tem cena življenjskih potrebščin občutno znižala. Kajti tudi glede stroja bi se moderni človek ne smel zadovoljiti samo z njegovim obstojem in še s tem, da ve, da mu je stroj dobrodošlo sredstvo za povečanje lastnega bogastva, temveč bi se moral baš kot človek dvigniti še do vprašanja o namenu tega stroja in takoj bi spoznal, da naj stroj človeku in to v splošno, ne pa samo lastniku, služi in da naj ga nikar ne ubija rn tlači.
In še nečesa ne smemo pozabiti, ko govorimo o prvem razmerju med človekom in življenjem. To je namreč ona neusmiljena in brezobzirna konkurenca, ki izvira samo od tod, ker je človek po svojem prirodnem bistvu egoist in egocentričen, in ki se kaže predvsem v tem, da moderni človek ne dopušča, da bi poleg njega pomenil še kdo drugi kaj posebnega. Ta moderni pojav pa se ne tiče samo gospodarsko-trgovskega življenja, temveč je splošnejši in se pokaže prav ob vsaki priliki in lahko celo ob najbolj duhovnem predmetu in v najbolj duhovnem poklicu. Današnji človek je tako zelo egoističen, da vidi samo še samega sebe, da mu je vredno in pomembno samo še to, kar je ustvaril sam, da smatra zato vsakega drugega človeka za manjvrednega in manj-sposobnega, da poskuša v konkurenci z njim pokazati in dokazati zato svojo nadrejenost in da prizna delo drugega samo še v toliko, kolikor služi v njegov lastni namen in kolikor ga more bodisi pozitivno ali pa negativno ali pa tudi samo v kritiki uporabiti. Zgodilo se je, da je šel moderni človek celo preko Kantove v človekovem dostojanstvu utemeljene zahteve, da naj človek ne postane nikdar sredstvo za karkoli in torej tudi ne drugemu človeku.
To so razmere in to so nekatere poteze življenja, v katerem živi moderni človek. Seveda sem iz celokupnega življenja mogel vzeti le nekatere njegove elemente, toda zdi se mi, da so to takšni, zaradi katerih človek ali največ trpi ali pa so samo zunanji znak, da je izgubil človek zmisel za vrednoto človeka. To življenje pa nujno učinkuje tudi na vsakega poedinca in preko njega se tak življenski način in take življenske prilike samo še širijo in poglabljajo. Prvo razmerje med človekom in življenjem nam pokaže torej človeka kot življenjski element, ki stoji sredi življenjskih prilik in na katerega te prilike po svoje vplivajo, tako da nehote postane tudi sam nositelj takega življenja in s tem novo središče, iz katerega se opisani način življenja znova širi po njegovi okolici in s čimer postaja tudi močnejši in vztrajnejši. To socialno razmerje nam pokaže torej človeka v njegovi odvisnosti od trenutnih socialnih, kulturnih in življenjskih prilik.
V kolikor pa so te prilike takšne, da pač ni med nami nikogar, ki jih ne bi pristno ali vsaj nepristno občutil kot nepravilne, težke, nesocialne in cesto celo kot neetične, toliko nastajajo najrazličnejši poskusi, ki bi jih hoteli izpremeniti in normativno izboljšati. Med temi poskusi pa naj v tej zvezi s prvim razmerjem med človekom in življenjskim stilom naše dobe omenim samo onega, ki smatra življenjske prilike in razmere za neko svojevrstno in skoraj bi rekel življenjsko-realno bitnost in predmetnost, in ki bi  hotel te  prilike  zato neposredno  izpremeniti  ali  pa nadomestiti  z
47
novimi. Ta poskus normativne izpremembe sedanjih življenjskih in duhovnih prilik ima torej svoje jedro v tem, da smatra te prilike za povsem neodvisne in tako absolutne predmetnosti kot so n. pr. realni predmeti ali pa objektivna dejstva, vrednote in dolžnosti. Zato mislijo oni, ki bi ta poskus z vsem razumevanjem za nujnost izpremembe in zato iz srca radi res tudi izvedli, da se dajo te prilike same po sebi in neposredno, t. j. tako izpremeniti, da se s tem izpremenijo samo te prilike in da ostane vse ostalo neizpremenjeno in pri starem. Zato pa mislijo, da naj se sedanje prilike enostavno nadomeste z novimi in drugačnimi, kar pa se jim zdi večinoma možno le na ta način, da bi različne organizacije, ki imajo svojo notranjo in zato duhovno ali pa tudi zunanjo in realno sankcijo, ukazale in predpisale svojim članom in udom nove razmere, naziranja in prilike. Kot take organizacije pa bi prišle predvsem v poštev Cerkev in država in v državi še najrazličnejše prosvetne in vzgojne organizacije. Tudi šola poskuša danes deloma s tem načinom izpremembe sedanjih prilik.
Če premotrimo sedaj ta prvi način izpreminjanja ter nadomeščanja življenjskih prilik, splošnih mnenj ter sile duha časa, potem moramo reči, da je nepravilen in zato nemožen in neizvedljiv. Kajti vedeti moramo, da duh časa, življenje in njegove prilike ter splošno mnenje in naziranje niso nikaki absolutni predmeti, temveč da so po svoji naravi nujno zavisni in sicer zavisni od človeka, ki jih je ustvaril, ki jih misli in doživlja in ki jih s svojo silo tudi ohranjuje. Gotovo je res, da moremo v nekem zmislu govoriti, da ima vladajoči duh časa svojo lastno silo in dinamiko ter da so življenjske prilike neki stalni in trdni okvir, v katerega je uklenjen vsak poedinec in tako od njega dinamično in vsebinsko zavisen. Tudi to je res, da leži duh časa in njegovi elementi nekako v zraku in nad ljudmi, ter da zato večina ljudi doživlja, ocenjuje in vrednoti na enak način in z enako silo. Toda poleg tega prvega razmerja med človekom ter med življenjskimi prilikami, o katerem smo že govorili, moramo upoštevati še drugo in nič manj važno razmerje, od katerega je pravkar orisano razmerje celo zavisno.
Tako prehajam sedaj k drugemu razmerju med človekom in življenjskimi prilikami kakršnegakoli časa in razdobja. Spomniti se namreč moramo, da je tisti, ki živi realno življenje, človek-poedinec in da je človek tudi tisti, ki v tem življenju doživlja najrazličnejše doživljaje, ki umstvuje, vrednoti, ocenjuje in stremi in ki na ta način najprej v sebi in za sebe šele ustvarja one duševne m duhovne osnove, na katerih se zgradijo take ali pa drugačne življenjske prilike ter življenjski duh časa. Razen objektivnega duha, ki pa sploh ne bi mogel stopiti v stik z realnim življenjem, sploh ne bi poznali nikakih stalnih življenjskih nazorov in nikakega duha časa, in nastale ne bi nikake tipične življenjske prilike, če bi ne bilo človeka in sicer poedinca, ki bi segel ali potom svojih pravilnih doživljajev v objektivnost ter jo prenesel kot normo in zapoved v to življenje, ali pa, ki bi s svojimi subjektivnimi mnenji ustvaril nekega nepravilnega, toda vsaj zanj enako močnega duha časa. Tako bi bilo torej razmerje med človekom in med življenjskimi nazori, mnenji in prilikami
48
še takšno, da je izvor teh pojavov in mnenj v človeku. Iz tega pa sledi, da je ono prvo razmerje med obema, v katerem je človek zavisen od teh razmer in prilik, samo nujna posledica tega drugega razmerja. Nikakor pa nista obe razmerji protislovni, kajti ne obstojata obe istočasno, temveč si tudi časovno sledita. Popolnoma resnično pa je, da je sila onega od človeka ustvarjenega duha časa ter njegovih naziranj silno velika ter da vpliva ne samo na človeka, ki jih je sam ustvaril in ki se jih torej gotovo trdno drži, ker so pač njegovi, temveč tudi na druge osebe, ki pridejo z njimi neposredno ali pa tudi posredno v kontakt. Iz navedenega pa sedaj nujno sledi, da današnjih skoraj neznosnih socialnih, etičnih, duhovnih in življenjskih prilik ter nazorov ni mogoče izpremeniti direktno in samo s tem, da jih enostavno nadomestimo z drugimi. Ta izprememba je mogoča le preko človeka in sicer tako, da izpremenimo   njega   ter da ga »oblečemo v novo obleko«.
S tem pa smo se približali jedru današnjih kulturnih in življenjskih problemov. Po vsem rečenem bi namreč našli rešitev iz naše kulturne, socialne in življenjske krize v človeku, ki bi se ugiobil v vladajočega duha časa in ki bi ga skušal potem bistveno izpremeniti. To bi bilo pač povsem njegovo delo, ki bi pokazalo gotovo velike težave in sicer zato, ker si je pridobil naš duh časa že precej mogočno veljavo in ker je postal tako zelo splošen, da se zdi marsikomu, da je nenadomestljiv. Toda duševno zdravi in duhovno globoki ter bogati človek bi našel vendar v svoji osebnostni moči možnost in silo, da bi se postavil v bran proti življenjskim razmeram, ki vplivajo tudi nanj in ki ga skušajo sebi podvreči. Skušal bi zato najprej otresti se njihovega jarma, ki mori dušo in duha in počasi bi se mu mogoče pokazali obrisi nekega novega življenjskega nazora, ki bi bil življenjsko enako mogoč, toda poleg tega še pravilne jši in etične jši. Vse to bi se pač moglo zgoditi, ker človek novega duha ustvarja in ker od njega zavisi,  če pride do kakršnekoli spremembe.
Toda baš tu smo zadeli na največji problem modernega časa in družbe. Ta problem pa je moderni človek sam. Človek je postal ne samo drugim, ki ga skušajo objektivno in psihološko opazovati in spoznati, temveč tudi samemu sebi velik in večkrat občuteno nerešljiv problem. Zdi se namreč, da je tradicija in njene sile, pa tudi sodobni način mišljenja, socialnega naziranja, morale in vrednotenja sploh, pa tudi moderni življenjski stil tako silno in mogočno vplival na človekovo sprejemljivo duševnost, da je izgubil svoje človeško bistvo in dostojanstvo. Izgubil je svojo osebnostno aktivnost, ki bi mu omogočila, da bi ostal nad vsemi temi duševnimi, duhovnimi in življenjskimi pojavi, da bi jih mogel stalno objektivno in nekako »ob cesti« pregledati in premotriti ter da bi jih stalno normativno kontroliral. Tako se je zgodilo, da je postal človek nekam pasiven in da so ga moderne življenjske prilike tako absorbirale in prevzele, da v njem ni več mesta za oni odločilni vidik, raz katerega bi mogel presoditi sebe in prilike ter nazore okrog sebe. Moderni človek, katerega je zagrabil val modernega življenja, je postal tako res samo še odsev tega življenja. Prepustil se mu je, ker je izgubil svojo notranjo moč, s katero bi se mu utegnil upirati.
49
Ker pa so te življenjske prilike tako zelo bujne in pestre in ker so tudi med seboj tako redko enotne in urejene, zato je postal tudi moderni Človek notranje silno neenoten in disharmoničen. V njegovi duševnosti ležijo križem njegove lastne neizpolnjene želje in duševni udarci, katere je prejel in pretrpel od resničnega življenja. V njej se kopičijo upi in nade ob razočaranjih in presenečenjih, v nji so lastne rešitve različnih življenjskih in kulturnih vprašanj poleg takih rešitev drugih subjektov, v nji je občutek lastne nemoči in zagrenjenosti poleg lepih trenutkov fantazijskega ali pa tudi resničnega življenja in v nji so končno vsi doživljaji, ki mu predočujejo popolno neizvestnost o tem, kar je in kar bi moralo biti, ki mu kažejo, da je vse neurejeno in zmedeno in ki mu kažejo tudi njegovo duševnost kot kaos najrazličnejših doživljajev in doživetij. Zato se boji moderni človek pogledati v lastno dušo in zato se prepusti življenju in njegovim prilikam, kakršne pač so, ker je to zanj najugodnejše in najlažje. In samo tedaj, kadar ga življenje prav posebno močno udari, kadar doživi kako prav posebno hudo razočaranje ali pa kadar mu zašije kak žarek milosti in lepega doživetja v dušo, tedaj se dvigne iz svoje duševne prepuščenosti in pasivnosti in zdi se, da se bo zbudil v njem zopet človek in njegova aktivnost. Toda njegov doživljaj mu cesto samo z novo silo predoči njegovo duševno neurejenost ali pa tudi tako neurejenost v zunanjem svetu in življenju, in zato ga tako spoznanje znova zaboli v zavesti, da v njem ni moči, da bi sebe ali pa komplicirane življenjske razmere pregledal in našel kako rešitev ali pa vsaj trenutno tolažbo. Tako se zgodi, da se vda v usodo ter živi z življenjskim tokom ter s tem samo povečava silo in notranji vpliv obstoječega duha časa in njegovih življenjskih prilik. Človek je izgubil samega sebe, ker je izgubil moč ali pa vsaj vero v lastno moč, da bi življenje in njegove razmere ne samo pasivno živel, temveč tudi aktivno ustvarjal. Izgubil je nekaj, kar bi mu dajalo duševno moč in kar bi bila trdna opora v kakršnemkoli življenjskem položaju in v kakršnemkoli življenjskem vprašanju ter naziranju, in na katero bi se mogel tedaj s popolnim zaupanjem opreti, ker bi našel v njej gotovo rešitev in odločitev. Izgubil je moderni človek svojo duševno s r e -diščnost, izgubil je ono, kar bi moglo združevati najrazličnejše doživljaje in kar bi dajalo vsemu njegovemu doživljanju ne samo navidezno, temveč resnično enotnost in harmoničnost. Moderni človek je postal osebno razklan in razbit in ničesar ni v njem, kar bi vse to enotno združevalo in kar bi dajalo človekovemu doživljanju in dejanju značaj osebnosti, t j. urejene totalnosti, središčnosti in enotnosti.
Če pa upoštevamo to dejstvo, o katerem mislim, da je na dlani ležeče za vsakogar, ki si odkritosrčno in brez predsodkov ter samoljubja pogleda v svojo dušo, in ki je eno življenjsko najvažnejših dejstev moderne dobe in obenem njen tipični znak in praktična posledica, potem nam v hipu izgine ona najvažnejša in lahko rečem edina možnost, da se naše kulturne in življenjske, socialne ter gospodarske razmere izpremene ter normativno pre-urede. Kajti, če človek kot osnova vseh različnih socialnih skupin od družine
50
pa do naroda, Cerkve in države, in obenem kot ustvarjajoči element modernega duha časa in njegovih prilik ni sposoben, da bi sam prevzel sanacijo in popolno preureditev teh skupin in prilik, potem je jasno, da bodo od njega zavisne razmere ostale neizpremenjene. Razvijale se bodo po svoji notranji zakonitosti v isto smer naprej, vsled česar ne bo prišlo do nikakega izboljšanja, temveč se bo ta razvoj samo še večal in bo postajal njegov obseg vedno širši. In vendar je izprememba današnjih prilik, pa če upoštevamo samo družinsko ali pa prijateljsko, kaj šele splošno socialno in gospodarsko plat, nujno potrebna in vsakomur, ki ni slep za bodočnost in za duhovno pravilnost, kar evidentna.
Toda to prevažno dejstvo nas vendar ne sme narediti malodušne in pesimistične. Kajti res je, da človek v obče danes nima več svoje središčnosti, toda iz tega še nikakor ne sledi, da je ne išče in ne želi. Obratno, zdi se, da je bas to pomanjkanje osrednje točke in osnovnega pogleda vzbudilo v modernem človeku resno in iskreno občuteno potrebo, da bi jo zopet dobil ter da bi postal tako zopet trden in enoten. Poleg tega pa imamo tudi danes, hvala Bogu, še nekaj in celo precej takih duhovno in v enotnost usmerjenih osebnosti, ki bi utegnile in mogle vzbuditi tudi modernemu ter v duševnih bolečinah nekako otopelemu človeku zopet njegovo dušo in ki bi mogle ustvariti v njej zopet trdno oporo nekega življenjskega nazora, ki bi bil tako splošen, da bi iz njega potekale smernice za celokupno življenje in dogajanje.
Toda poleg takih ljudi, ki bi lahko postali duševni in duhovni vodniki današnjega človeka, torej poleg tega osebnega faktorja pa imamo še drugi činitelj, ki je za zgraditev človekove enotnosti bistvenega pomena. In to je naša kultura. Pod tem pojmom pa si tu ne mislim samo one že pridobljene in spoznane kulture, katero so posamezni subjekti že iztrgali iz objektivnosti, temveč si mislim oni objektivni duh, ki vsebuje najrazličnejše resnice in norme, ki je bogat na najrazličnejših vrednotah in ki obsega vse polno dolžnosti, ki pa so dolžnosti tudi za modernega človeka, čeprav se jih mogoče jasno ne zaveda. Mislim tukaj na one duhovne predmete, ki so ali že spoznani ali pa še niso in ki imajo svojo stalno in splošno veljavnost brez ozira na čas in njegove prilike in brez ozira na človeka in na njegove potrebe ter stiske. To je ona kultura, ki je vedno enako bogata in močna in ki vsebuje norme in vidike za vse prilike in razmere. In treba je samo še človeka, ki bi se ali sam in avtonomno upal prodirati v ta duhovni svet in tam obogatil svojo dušo, ali pa, ki bi preko kakega drugega človeka, ki bi mu postal duhovni vodnik in avtoritativen, na stežaj odprl svojo dušo tej kulturni vsebini. Kajti ta vsebina je takšna, da bi mu nehote in sama po sebi dala ono središčnost, katero tako silno potrebuje in po kateri mogoče tudi stremi.
Toda ta trditev je vendar še presplošna in bo povedala mnogo več, če jo bomo poskušali tudi podrobno analizirati in razbrati njeno bistvo in jedro. Kultura in njeni predmeti namreč niso enotnega ter istopomenskega značaja, temveč vsebujejo celo vrsto kulturnih panog in področij. In zato se mi zdi potrebno, da pogledamo, ali ne nahajamo v kulturi mogoče kakih plasti in
i*
51
ali ni katera izmed teh plasti taka, da bi po svojem bistvu obsegala vse ostale in bi tako utegnila postati najsplošnejša. S tem pa obenem ona plast, ki bi ustvarila modernemu človeku zopet njegovo središčnost in enotnost.
In če premotrimo ter analiziramo vsebino kulture in njenega objektivnega duha, potem se nam pokaže, da moramo res govoriti o nekih kulturnih plasteh. Te plasti pa so nekako v takem medsebojnem razmerju, da so nekatere osnovnega ali elementarnega značaja, dočim pa so druge take, da obsegajo tudi osnovne plasti ter jim dajejo zmisel in pomen.
Začnimo torej s posameznimi kulturnimi panogami! Najprej naj pride na vrsto gospodarstvo. O njem nam že kratko razmišljanje takoj pokaže, da je to eno izmed najosnovnejših kulturnih panog in to po svojem zmislu in po svojem psihološkem izvoru, t. j. po množini in po mestu one duševnosti, iz katere ta kulturna panoga izvira in kjer ima svoje doživljaje, ki segajo preko človeka še v vsebino objektivne kulture. Kajti ves zmisel gospodarstva, od najprvotnejšega pa do najpopolneje razvitega gospodarskega sistema, je pač samo v tem, da najdemo način, kako bi se dalo najosnovnejšim življenjskim in biološkim potrebam človeka najlaže in najuspešneje zadovoljiti. Že v tem zmislu ter namenu gospodarstva pa je jasno izraženo dejstvo, da se tiče gospodarstvo samo neke osnovne in tukaj baš telesno-biološke plati človekovega bistva in da ne zavzema zato nikakega nadrejenega mesta, vsled česar bi moglo osvojiti človekovo dušo v celoti. Pa tudi oni drugi namen gospodarstva, ki je bil prvotno samo posledica pravkar naznačenega namena, t. j. namen človekov, da bi iz življenjskih potreb svojega sočloveka koval zase kapital in dobiček, ali drugače rečeno, da bi izkoriščal resnične in najelementarnejše potrebe človeka, namesto da bi mu skušal baš z gospodarstvom pomagati, tudi ta izmaličeni namen modernega gospodarskega reda kaže, kako osnovno je to kulturno stremljenje in kako plitva je ona plast duševnosti. iz katere izhaja.
Poleg zmisla gospodarstva pa nam isto osnovno mesto pokaže tudi odgovarjajoča duševna plast. Kajti spomniti se moramo, da odgovarja vsaki kulturni panogi in vsakemu izmed spoznanih vrst duhovnih predmetov neka gotova duševnost, ki te predmete dojema in spoznava. In pri gospodarstvu so ona plat duševnosti, v kateri korenini ta kulturna panoga, večinoma najosnovnejši goni, kot gon po ohranitvi življenja, gon po hrani ter mogoče deloma še gon po udejstvovanju. Poleg te gonske plasti pa pridejo v poštev tudi takozvana prijetnostna čuvstva in stremljenja, t. j. zopet najosnovnejša plast izmed višjih ter naperjenih človekovih doživljajev. Sicer moramo priznati, da se je v modernem gospodarskem redu odgovarjajoča duševna plat zelo pomnožila in komplicirala. Nastopa namreč prav posebno še negativni socialni gon oziroma gon, v katerem je zakoreninjen človekov egoizem, razen njega pa zavzema v gospodarstvu sedaj zelo važno mesto tudi praktična pamet, ki poskuša najti in spoznati najpametnejšo pot modernega gospodarskega reda. Če upoštevamo sedaj tudi to, potem se nam vendar naš rezultat nič ne izpremeni, kajti te plati duševnosti so zopet ali gonskega oziroma instink-
52
tivnega značaja, kot n. pr. izvor egoizma, ali pa služijo samo kot moderno sredstvo za čim popolnejšo ter enotnejšo izvedbo gospodarskega sistema. Ne tičejo pa se gospodarstva samega, vsaj ne onega, čigar zmisel sem vzel tu za osnovo.
Že ta kratki premislek naj zadostuje, da uvidimo, da je gospodarstvo, pa tudi najmodernejše, le osnovna kulturna panoga in da zavzema tudi med ostalimi kulturnimi panogami le mesto podrejene smeri. To dejstvo pa izvira prav posebno od tod, ker je zakoreninjeno gospodarstvo le v nekaterih najnižjih plasteh človekove duše, in ker je ta plast taka, da v tej duši ni centralna in da nima odločilnega vpliva tudi na druge in višje plasti. Sicer priznam, da more zavladati gospodarski interes tudi nad ostalo duševnostjo in nad drugimi doživljaji, toda že po svojem izvoru je gospodarstvo podrejeno višjim plastem duševnosti in se jim zato mora vsaj načelno podrediti. Zato gospodarstvo gotovo ne more postati v duši modernega človeka ona središčnost, iz katere bi izvirala človekova enotnost in organičnost. Ono je le ena izmed kulturnih smeri človekovega udejstvovanja in izpolni pač gonsko in prijet-nostno-čuvstveno duševno plat, nikakor pa ne more zavladati višjim in duhovnim interesom človekove  duše, o katerih moram sedaj še govoriti.
Kot druga kulturna panoga naj pride sedaj na vrsto umetnost oziroma estetska kulturna plast. Tudi o umetnosti lahko kaj kmalu pokažemo, da je samo ena izmed osnovnih kulturnih plasti in da zato nikakor ne more prevzeti človekove duše tako v celoti, da bi ustvarila v nji neko enotnost. Kajti izvor umetnosti ter estetske kulture je samo ena vrsta elementarnih čuvstev, estetska čuvstva, ki pa so po svoji vrednoti in vsebini nujno podrejena še višjim in od njih gotovo neodvisnim čuvstvom. Kajti tudi če upoštevamo zaenkrat samo formalno estetiko, kateri nikakor ne gre za vsebino in za predmetne določenosti tega, kar je lepo oziroma grdo, temveč ki trdi, da sta lepota in grdota neodvisni od predmeta in da zavisita samo od oblike ter od izoblikovanosti ali pa neizoblikovanosti posameznih strani na celotnem predmetu, potem takoj vidimo, da je taka umetnost lahko kulturno in duševno zelo pomembna ter da more močno vplivati na duševnost ter na človeka, kateremu se s tem sploh odpre pogled tudi za lepoto. Kar pa poleg tega pri tem dejstvu še spoznamo, pa je to, da taka umetnost, ki ne izvira iz notranjega jedra predmetov samih, temveč le od tega, kako so izoblikovani, ne more postati v človekovi duševnosti ona oživljajoča in enotnost ustvarjajoča sila, ki bi znala združiti, pravilnostno pregledati ter urediti tudi življenje in vse njegove različne pojave. Kajti to delo nikakor ni samo formalistično, temveč je normativno preustvarjanje življenja po njegovi vsebini in po njegovih predmetih.
Pa tudi tedaj, če upoštevamo poleg zgolj formalne umetnosti še vsebinsko oziroma materijalno umetnost, ki torej ne upošteva samo zunanjih in formalnih plati na umetnini, temveč ki trdi, da so nekateri predmeti, problemi, ideje itd. lepi sami na sebi in da imajo torej neko svojo notranjo lepoto oziroma grdoto, vzvišenost, veličastnost itd. Tudi če upoštevamo vse to, se nam vendar umetnost
53
ne pokaže kot osrednja kulturna plast. Kajti tudi tedaj, če so predmeti sami na sebi ne samo prijetni, resnični, etični itd., temveč tudi lepi ali grdi, tudi tedaj je umetnost še vedno zavisna od onih človekovih čuvstev in vrednot, katerih vsebinsko plat uporablja kot materijal, ob katerem prikazuje tudi estetsko vrednoto. Umetnost je namreč tudi pri takem pojmovanju še vedno odvisna od onega etičnega, socialnega ali religioznega materijala, katerega ona po svoje tako pokaže in tako uredi, da se prikaže tudi njegova estetska vrednost ali nevrednost. Ta odvisnost pa je v tem, da mora človek te drugačne vrednote, etične, socialne ali religiozne itd. videti in spoznati že prej na svoj posebni čuvstveni način in da je šele tako spoznanje oni neobhodno potrebni predpogoj, da pridemo tudi do njihove estetičnosti. Saj so ti predmeti vendar nujne podlage za lepoto in grdoto baš toliko, kolikor so že tudi ali etični, socialni ali pa religiozno vredni. Tako se pač utegne zgoditi, da živi na račun teh drugačnih vrednot, katerih pa sama nikdar ne more spoznati. Zato je pač mogoče, da umetnost na ta način pospešuje tudi spoznanje teh vrednot s tem, da jih uporablja kot svoj materijal. Toda sama jih spoznati ne more. Za to spoznanje morajo priti na pomoč še drugačni človekovi doživljaji, od katerih je torej tudi estetska kultura nujno zavisna.
Iz vsega povedanega pa, mislim, jasno sledi, da umetnost ni in ne more biti osrednja kulturna plast in da zato kljub svoji pomembnosti in kljub temu, da uporablja za svoj materijal tudi vrednote ostalih kulturnih področij, vendar ne more ustvariti človeku enotnosti in harmoničnosti.
Izmed ostalih kulturnih panog si oglejmo sedaj s te strani tudi znanost. Ona je umetnosti zelo sorodna in sicer v toliko, kolikor moreta opazovati in spoznavati umetnik ter znanstvenik isti predmet, kolikor občutita oba iste probleme in jih skušata tudi rešiti. Toda kljub tem sličnostim pa sta obe kulturni panogi tudi zelo različni in sicer po dveh vidikih. 1. Osnovni predmet, za katerega gre umetniku, je lepota; znanstveniku pa se suče jedro vprašanja vedno le okrog resničnosti oziroma neresničnosti. 2. Poleg tega pa je razlika še v tem, da lahko začuti in spozna neko pravilnost rešitve problema tudi umetnik, toda on se zadovolji že z osebno rešitvijo ter s subjektivno prikazano pravilnostjo, dočim pa skuša znanstvenik izločiti iz spoznavanja vpliv lastne osebe, ter tako spoznati samo objektivno in predmetno pravilnost ter resničnost.
In če se vprašamo sedaj tudi pri znanosti, ali bi mogla ona postati tisto osrednje jedro človekove duševnosti, ki bi mu dajala enotnost in organičnost, potem najprej empirično vidimo, da je znanost res mnogim najtrdnejša duševna in življenjska opora, ki jim daje neko središče. In zdi se res, da je osnovno znanstveno vprašanje po objektivni pravilnosti in resničnosti res ono, kar bi moglo dati tudi modernemu človeku trdnost in neomajno točko, raz katero bi mogel pregledati življenje in njega prilike ter samega sebe. Toda. čeprav priznamo znanosti, da ima ona res edini objektivni vidik, ki bi mogel postati tudi regulator življenja, pa moramo vendar upoštevati še troje.
1. Zelo važno je v tem stiku dejstvo, da sta znanost in znanstvenik spoznavno in   teoretično   usmerjena ter da se zato njihovo kulturno ude j-
54
stvovanje ustavi že pri teoretični in zgolj abstraktni ugotovitvi, kaj da bi utegnilo biti resnično ter pravilno. Gotovo je res, da tako spoznanje lahko in večkrat tudi efektivno vpliva na stremljenje, ki pod vplivom tega spoznanja tudi hoče to, kar je pravilno. Toda te posledice, ki bi se kazale tudi v praktičnem življenju, niso nujne. Spoznanje in udejstvovanje oziroma umska ter nagonska plat človeka imata svoje posebne zakone, radi česar se prav lahko zgodi, da nekdo neko edino pravilno rešitev spozna in najde, toda je radi kakih drugih razlogov, recimo radi vrednotenja prijetnosti ali pa radi koristi, ne izvrši. Zato se zdi, da je znanstveno spoznanje sicer lahko zelo dober in važen zaklad, ki človeku pomaga, da najde pravilnost, manjka pa mu neke dinamičnosti oziroma notranje sile, ki bi silila takega človeka, da bi se v zmislu spoznanja tudi udejstvoval in da bi začel s praktično preosnovo nepravilnih življenjskih prilik in nazorov.
2.  Baš radi stremljenj, da bi dobila znanost vedno res objektivno resnico in pravilnost in pa ker se ne sme in noče zadovoljiti s kakršnimkoli subjektivnim mnenjem, je pot znanstvenega dela zelo težavna in počasna in večkrat kljub najboljši volji, da bi doprinesla končno objektivno rešitev, vendar ne more prodreti stvari do dna. Zato se zgodi, da znanost na marsikako vprašanje modernega življenja ne bi mogla dati končnega in povsem zadovoljivega odgovora, ki bi bil splošno priznan in potem, to je važno, v življenju tudi realiziran. Kajti nekomu nekaj umsko ali znanstveno dokazati, tako da je prisiljen priznati, še dolgo ne pomeni, da se bo dotični po tem spoznanju tudi praktično ravnal.
3.   Končno pa moramo pri znanosti uvaževati še dejstvo, da se ona pač res lahko peča z najrazličnejšimi in vsemi predmeti, da pa je pri tem svojem delu vendar navezana še na drugačne kulturne panoge. Tako se gotovo pogosto zgodi, da obravnava znanost tudi gospodarska, umetnostna, etična, socialna ter religiozna vprašanja, toda vedeti moramo, da so vsi ti predmeti za znanost le tedaj tak materijah katerega more ona uspešno raziskovati ter mu določati neke splošne zakone, če se more znanstvenik pristno uživeti v vsebino teh predmetov, pa ne na znanstveno abstraktni in logični način, temveč na oni način, ki ga zahtevajo ti predmeti. Kajti rekli smo že, da imajo vse različne vrednote svojstveni način spoznavanja, tako lepota preko estetskih, etičnost preko etičnih čuvstev itd. Zato pa vidimo, da je znanost, kadar se peča s temi predmeti, nujno navezana na od nje neodvisne načine pristnega dojemanja teh predmetov in da ona k temu neposrednemu dojemanju prav nič ne doda.
Iz podanih treh razlogov, mislim, da je postalo jasno, da tudi znanost, ki sicer lahko obravnava vse različne predmete in vrednote, ne more postati v človekovi duši osrednja kulturna plast, ki bi dala tej duši centralnost in enotnost. Zato lahko rečemo, da je znanost pač kulturna panoga, ki obsega tudi nekatere druge, toda središčna kulturna plast ona ni.
Izmed ostalih kulturnih panog poglejmo sedaj z vidika človeške središč-nosti tudi etičnost! O tej kulturni plasti moramo pač najprej priznati in vedeti, da je enako objektivna kot ostale in da izvira tudi ona iz objektivnega
55
duha. Kajti tudi oni doživljaji, ki nam kažejo na predmetih in dejanjih ali boljše rečeno, na doživljajih in na subjektih, ki te doživljaje doživijajoy posebno predmetnost, ki jo navadno imenujemo »etično« ali pa »neetično«, tudi ta doživljanja so spoznanja, ki sežejo v objektivnost in zadenejo tam na resnično etičnost. Če torej pripisujemo tatvini, socialni krivici, goljufiji^ odiranju, človeku, ki jemlje prevelike obresti, obrestim sploh, ropu, uboju; spolnemu nasilju, zavestnemu zapeljevanju, namenski laži, sofističnemu zavijanju, ki ima življenjsko važne posledice, zasmehovanju, surovosti, neupoštevanju tuje boli in želje, da bi se o nečem ne govorilo, zahrbtnosti in hinavščini, priiizovanju, neznačajnosti itd. neko neetičnost, potem s tem nikakor nočemo reči, da se zdijo ta dejanja in ti subjekti neetični samo nam in da smo mi oni, ki to neetičnost ustvarjamo, temveč vedeti moramo, da smo mi to neetičnost samo spoznali in da smo samo prišli do tega, kar je bilo takšno že tudi brez nas in brez našega ocenjevanja. Tako vidimo, da je tudi etičnost zelo važna kulturna plast v človekovi duši in da je njena gojitev v modernem življenju zelo potrebna ter da bi utegnila v marsičem vplivati na izpremembo življenjskih prilik ter duha časa.
Razen tega pa moramo priznati tudi to, da posega etičnost tudi v ostale kulturne panoge in da s te strani ni povsem osnovnega značaja. Kajti z vidika etičnosti moremo presojati tudi različna gospodarska ali umetnostna ali znanstvena ali socialna ali tudi religiozna dejanja in stremljenja, s čimer je dana zveza tega kulturnega področja z ostalimi. Toda kar pa je pri tem poseganju etike v tuja področja enako važno, pa je še to, da etika tu nikakor noče in ne more posegati v predmetno bistvo teh kulturnih panog samih, temveč da hoče etično presoditi le nekatere elemente teh kulturnih panog, ki so poleg ostalega tudi etičnega ali pa neetičnega značaja. Tako se dotika n. pr. etika tudi različnih plati na gospodarstvu in na drugih področjih, ki nikakor niso tipične in svojstvene samo za to kulturno panogo, temveč ki so takega značaja, da so še ali etične ali pa neetične. V podrobnostih bi bile take strani n. pr. gospodarski interes ali problemi in materijal umetnostnega dela ali znanstvenikova posebna tendenca ali različna socialna razmerja ali pa religiozna ozkosrčnost oziroma tak verbalizem, ki bi ne imel zmisla tudi za duha različnih izrekov, dogem ter norem itd.
Toda poleg tega pa moramo upoštevati še dejstvo, da imajo vendar vse ostale kulturne panoge svojo lastno kompetenco in svoje lastno torišče, ki pa stoji izven etičnosti in kjer etičnost ne more biti prvo in odločilno vprašanje. Gre n. pr. za popolnoma avtonomne plati na gospodarstvu itd., do katerih ugotovitve ali pa veljavnosti je mogoče priti samo na oni način, ki je lasten tem kulturnim plastem. V tem zmislu moramo govoriti torej o neki kulturni avtonomnosti, ki je v tem, da se zakonitosti katerekoli kulturne panoge dajo spoznati samo na njen svojstveni način, čeprav je res, da so te zakonitosti pozneje lahko tudi materijal, katerega smemo in celo moramo tudi etično presojati.
56

Končno pa moramo glede etičnega spoznanja praktično ugotoviti še to, da je to spoznanje res lahko objektivno, da pa je oni subjekt, ki spoznava etičnost in pa oni, ki bi moral to etičnost v svojem življenju tudi praktično uporabiti, eden ter isti; iz tega razloga in radi težav, da bi se človek vedno etično udejstvoval, pa nastopi večkrat motnja že pri spoznanju resnične etičnosti. Objektivna etičnost postane tako večkrat zameglena ali pa nepopolno spoznana in to navadno takrat, kadar je dotični subjekt tudi sicer navezan na prijetnost ali pa na gospodarske dobrine, katerim bi se moral sedaj odpovedati.
Zato se mi zdi, da tudi etičnost ne more postati osrednja človekova kulturna plast in to kljub temu, da je njen obseg zelo širok in da ji pripada tudi sodba o elementih ostalih kulturnih plasti. V teoretičnosti njenega spoznanja leži oni razlog, radi katerega nima gotovosti, da bo to spoznanje v življenju tudi realizirano.
Izmed ostalih kulturnih področij, v katerih moremo iskati ono zaželeno enotnost in centralnost človeške duše, preglejmo še socialnost ter socialno kulturno plast! Tudi socialnost ima enako kot etičnost svoj objektivni zmisel in svoj duševni izvor v socialnih čuvstvih, preko katerih spoznava subjekt objektivnega duha socialnosti. Kajti, če govorimo o socialnosti kot kulturni panogi, potem mislimo vedno na neke socialne vrednote, ki so takega značaja, da so radi svoje vrednosti resnično vredne, da postanejo tudi v življenju realizirane. Zato posega socialnost enako kot etičnost in znanost tudi v ostala kulturna področja, kjer presoja te od nje sicer neodvisne panoge objektivnega in spoznanega duha po njihovi socialnosti ali nesocialnosti. Tako posega socialnost tudi v gospodarstvo, v umetnost ter zadnji čas tudi v znanost in religioznost ter poskuša v vseh teh področjih uveljaviti svojo posebnost, t. j. resnično socialnost ter zanetiti resnično socialno doživetje in ljubezen.
Toda kolikor posega socialnost na ta način ocenjevalno tudi v tuja kulturna področja, toliko je to poseganje enako kot pri etičnosti, t. j. le poseganje v način in v končne izsledke teh kulturnih področij, ki pa kljub temu samostojno prihajajo do svojih predmetov, do svojega sistema ter do svojega duha.
Razen tega pa moramo pri socialnosti in sicer zopet enako kot pri etičnosti, saj sta si obe kulturni panogi sploh zelo podobni, upoštevati še dejstvo, da je tudi tu spoznavanje socialnih vrednot in nevrednot, t. j. tega, kar je ali socialno dovoljeno ali pa nedovoljeno oz. priporočljivo ali pa nedopustno, samo teoretičnega značaja. Čeprav tudi pri socialnosti na pristno čuvstveni način občutim, da je moje socialno dejanje ali pa opuščanje nepravilno, je vendar še veliko vprašanje, ali bo sila tega spoznanja tako velika, da se bo ob njem vzbudila še močna volja, pod vplivom katere se bom po tem spoznanju tudi praktično vedno ravnal. Kajti proti tej odločitvi delujejo mogoče neke drugačne, recimo prijetnostne vrednote, katerim bi se moral odreči, če bi hotel biti socialno vsaj pravičen, če že ne bi občutil socialne ljubezni. Zato moramo tudi v socialni kulturni plasti končno priznati, da obsega in ocenjuje tudi
57
druge kulturne panoge, da pa je tudi spoznanje vrednot socialnosti samo teoretičnega značaja, ker nima to spoznanje izven človeka, ki je tudi tu spoznavajoči in razsojajoči faktor, nobene sankcije, da je neko posamično spoznanje pravilno in da bo temu spoznanju za vsako ceno sledilo tudi odgovarjajoče življenjsko udejstvovanje. Zato pa tudi o socialnosti nikakor ne moremo reči, da bi moglo postati osrednje jedro človekove duše, iz katerega bi izhajala njena enotnost in gotovost, mirnost in harmoničnost.
Če preidemo sedaj končno še k zadnji kulturni panogi in poskusimo tudi pri religiozni kulturni plasti najti njeno mesto in njen pomen v človekovi duši, potem najdemo sledeče, Tudi pri religioznosti moramo najprej vedeti, da je tudi to taka kulturna panoga, ki ima svoj izvor v posebnosti človeškega doživljanja. So to poleg umskih doživljajev religiozna čuvstva molitve in češčenja, ki na svoj način predočujejo vrednoto svetosti. To predočevanje pa je v določenih primerih lahko takšno, da ne izvira samo iz želje ali pa potrebe subjekta tudi po tej vrednoti, temveč takšno, da je neposredno in da se človeku, ki ta čuvstva doživlja, zdi kot neko avtonomno in samo ob sebi prihajajoče razodetje. To doživetje je torej lahko tako objektivno, kakor so objektivna vsa ostala čuvstva, v katerih imajo svoj psihološki izvor ostala kulturna področja. Kakor nastane etično ali estetsko čuvstvo radi faktične estetske in etične vrednote, katere to čuvstvo ne ustvari, temveč jo na ta način sploh šele spozna, tako nastane tudi religiozno čuvstvo lahko radi faktičnega predmeta, katerega na ta način tudi šele direktno spoznamo. Če ne več, potem nastane vsaj nujnost, odgovoriti na vprašanje, ki ga stavi v svoji »Filozofiji« že Veber, zakaj da bi bila baš ta vrsta osnovnih čuvstev vedno subjektivnega in heteronomnega značaja. Iz tega sledi torej možni objektivni značaj religioznih čuvstev.
Razen tega pa se moramo zavedati, da je vrednota religiozne kulturne panoge tako svojevrstna in tako različna od vseh ostalih kulturnih vrednot, da se radi tega izkaže tudi njen posebni značaj t človekovi duši. Religioznost ima namreč za svojo vrednoto predmet, ki stoji izven vseh ostalih znanih realnih ali pa tudi duhovnih in kulturnih predmetov in ki se bistveno razlikuje tudi od človeške osebe. Vrednota »svetost« se nanaša na predmet, ki je določen po predmetni nujnosti bivanja ter po maksimalni vrednosti in ga zato ne smemo zamenjati z nobenim drugim znanim predmetom. Ne smemo ga tudi primerjati z ostalimi predmeti, kajti on se po svoji predmetnosti absolutno razlikuje od njih. Le to lahko rečemo, da so ti predmeti samo nekoliko deležni njegove bitnosti, ker stoje z njim v takem razmerju, da so realizirani ter individualizirani predmeti njegovih idej. Bog, ki je predmet vsake religiozne kulture, je torej povsem transcendenten, t. j. ne smemo si ga misliti niti po zgledu stvarstva niti po svoji lastni podobi, ker sicer zaidemo v počlo-večevanja njegovega absolutnega bistva. Vsled tega pa se prav lahko zgodi, da marsičesa ne razumemo, če si ga mislimo po človeško, in da bi marsikaj vsaj priznali ali smatrali za zmiselno, kar že o njem vemo, če bi stalno mislili, da je ta predmet pač Bog, ki je povsem drugačen od nas.
58
Iz takega pojma o predmetu religiozne kulture, ki nas vede v tej kulturi izven tega sveta in izven vseh njegovih predmetov, pa more dobiti človek neke povsem drugačne predstave in misli tudi o predmetih, nazorih in prilikah tega sveta. Le tako nam postane jasno, da dobi ono »sub specie aeterni« svoj pravi zmisel le tedaj, če postane naše gledanje vsled osnovnega predmeta religiozne kulture, ki je odmaknjen od vseh prilik tega sveta in ki je nad njimi vzvišen, neki posebni transcendentni vidik, ki ni tuzemski in ki presega to življenje in ta svet. Toda vendar pa je to gledanje takšno, da se vendarle da prenesti tudi na ta svet in na njegove prilike ter na ostalo kulturo. Kajti tisti, ki je religiozno, t. j. v onostranstvo usmerjen, je vendarle človek, ki združuje v sebi slabo spoznanje o večnem in pa tuzemsko realno življenje. Njegovo slabo spoznanje večnega pa vendarle tako presega vse dogajanje tega sveta, da dobi v tem gledanju neko gotovost za presojanje pravilnosti ter nepravilnosti tega sveta, njegovega življenja in duha. Človek dobi na ta način vidik, ki mu omogoča spoznanje resničnega zmisla tuzemskega življenja. Zato pa ima religioznost vsled svoje načelne onstranske usmerjenosti izmed vseh do sedaj omenjenih kulturnih plasti največjo možnost, da postane osrednja plat človekove duše, s katere more človek poseči tudi v ostale kulturne plasti ter s svojih večnostnih in vse tuzemstvo presegajočili vidikov presoditi tudi njihovo pravilnost v razvoju in njihovo resnično zmiselnost. Baš zato, ker je torej religiozni človek usmerjen v nekaj izven tega sveta, baš zato je kot Človek, ki pa je vendar zakoreninjen v tem svetu in ki ta svet tudi afirmira, sposoben, da normativno presoja to življenje ter da ostane v tej sodbi načelno objektiven in vedno dosleden. Seveda pa je to mogoče samo toliko časa, dokler je njegov duh res polen religiozne kulture.
Poleg tega pa ima religiozno doživljanje še to posebnost, da ni samo teoretično, t. j. samo gledanje religioznih vsebin, temveč da izvira iz tega spoznanja še neka posebna sila ali dinamika, vsled katere je duša religioznega človeka toliko razgibana in silna, da občuti moč resnično poseči tudi v delokrog ostalih kulturnih plasti, in da poskuša zato druge kulturne panoge tudi objektivno izpremeniti in izboljšati. Zato se mi zdi, da je religioznost tudi radi svojega posebnega dinamičnega značaja pred vsemi ostalimi kulturnimi plastmi najbolj sposobna, da bi dala človekovi duši ono središčnost in totalnost, ki bi mu uravnovesila dušo. Kajti s tem bi uravnovesila in izboljšala sama po  sebi  tudi  njegovo  življenje  in  življenjski  stil ter  njegove  prilike.
Tako se mi je torej izmed kulturnih panog pokazala religioznost kot ona, ki bi mogla objeti normativno vse ostale kulturne panoge. Vem, da je to način mojega gledanja na današnjo kulturo in na njen pomen, toda skušal sem ga tudi stvarno utemeljiti. Opozoril pa bi končno samo še na to, da nisem hotel nikogar samo prepričati, kajti zgolj umsko priznavanje je za religioznost gotovo še premalo. Dokler o tem samo debatiramo ter se skušamo umsko prepričevati ter pokazati, da nekdo nima prav, toliko časa še ne more nastopiti pogled v onostranstvo. Religioznost je pač res dar božji, je akt milosti.
59