Danijela Tamše Koncept (in) identitete (delavca) in postajanje v gibanju 1 Regulacija je eno glavnih načel delovanja neoliberalizma. Napačno je govoriti, da je neoliberalizem vrnitev v liberalizem, njegova ponovitev. Liberalizem je temeljil na ideji prostega trga, v katerega se država ne vmešava. V nasprotju s tem je ena ključnih čarobnih besed neoliberalizma Transformacije dela so močno povezane s transformacijo akterja regulacija s_,sfani .države - lahko imamo -,. -li t—. '. lii - v ■ prosti trg, dokler je ta reguliran. Homo te de,avnosti, delavca. Danes ,e ]asno, da delavec ni več proi- emnomicUs neoliberalizma je tako ves zvajalec zgolj materialnih dobrin v natančno določenem ampak se je delo tako zelo podružbilo, da pravzaprav težko govo- tality. Subjektivizacija v neoliberalizmu rimo o času, ko tako ali drugače ne delamo. Mnogi bi tej tezi meri na človeški kapital, delavec pa ugovarjali, bržkone z argumentom, da je delo še vedno močno pog°st° sklepa pogodb° ne med sabo in delodajalcem, ampak natanko med regulirano in da ]e nematerialno delo le privilegi) slo|a, ki |e b°l| sabo in samim seboj oz. svojim človeškim izobražen. Na to odgovarjamo, da nikoli nismo trdili nasprotne- kapitalom, v katerega tudi investira (se ga. Podružbljanje ter regulacija1 in hierarhizacija se ne izključu- npr. izobražuje). Ravno v tem je ena jejo, ampak medsebojno dopolnjujejo in bogatijo. Podružbljanje pogostih diskrepanc postfordističnega nematerialnega (kognitivnega) prekeriata dela tako ni prineslo nikakršne odrešitve na kolektivni ravni, delo r - posameznik je negotov, dela v slabih kot tako pa s prenosom produktivnosti na vse sfere živl)en)a ni razmerah, vendar čuti, da ga delo izpol-izginilo, kvečjemu se je s še večjo hierarhizacijo in s tem razdro- njuje, da počne tisto, kar želi in v čemer bljenostjo povečal bazen za (ne)regulirane strategije izkoriščanja je res dober. živega dela. Zaradi transformacij dela je prišlo do zanimivega obrata pri naslavljanju posameznika, ki to delo opravlja, torej delavca. Koncept delavca je postal ambivalenten ne le zaradi kvalitativne raznolikosti proizvodnje, temveč tudi zavoljo multiplikacije možnosti sklepanja delovnih razmerij (za katerega sploh ni nujno, da formalno ali neformalno obstaja). Ambivalentnost koncepta se vidi predvsem v tem, da po eni strani mnogi še vedno ne priznavajo nematerialnega dela za delo, po drugi strani pa je koncept delavca še vedno izjemno močan, ne le med posamezniki, ki opravljajo manualno delo. Zanimivo je, da nematerialni delavci pogosto poudarjamo ravno to, da smo tudi mi delavci, in se tako v želji, da bi nas kot delavce prepoznali, tudi naslavljamo. Vprašanje, ki se postavlja, pa je, koliko s tem v resnici izzivamo sam koncept delavca in koliko ga zgolj širimo. Potreba po prepoznanju dela je očitna in logična, saj lahko na praktični ravni le tako izborimo V slovenskem prevodu je namesto termina koncept uporabljen termin pojem. Sami uporabljamo prvega, saj v sebi skriva dimenzijo spreminjajočega, postajajočega ter s tem imanentnega, medtem ko daje termin pojem občutek stabilnosti in transcendence. Tako pri dobesednem navajanju iz tega dela terminu pojem dodajamo še termin koncept, kar je označeno z oklepaji [koncept]. 3 Ko Deleuze govori o imanenci, ne misli imanence do življenja, ampak življenje, ki je »povsod, v vseh trenutkih, ki jih dan živeči subjekt doživi« (Deleuze, 2005: 29). Imanenca je tako afirmativen projekt organiziranja, medtem ko transcendenca temelji na pozunanjenem redu, ki se vsiljuje. Tezo lahko karikiramo s primerom moči. Moč je lahko prek radostnih srečanj organizirana v močan gibanjski war machine in v tem primeru element in orodje osvoboditve, lahko pa jo vsilijo institucije, pri čemer je element reda in represije. 4 Telo brez organov (BWO) je eden številnih deleuzijansko-guattarijevskih konceptov, ki ga v platoju, naslovljenem z November 28, 1947: How To Make Yourself A Body Without Organs? iz A Thousad Plateaus. Capitalism and Schizophrenia opišeta takole: »...lahko (je) okupirano, naseljeno, samo z intenzitetami. Samo intenzitete lahko prehajajo in krožijo. Vendar telo brez organov ni scena, prostor, ali pa celo podpora, s pomočjo katere bi nekaj prehajalo. Nima ničesar opraviti s fantazijo, tu ni ničesar za interpretacijo. Telo brez organov povzroči prehajanje intenzitet; producira in distribuira jih v spatiumu, ki je sam po sebi intenziven, ki mu manjka ekstenzije. Ni prostor, niti ni v prostoru; je stvar, ki okupira prostor do neke določene stopnje - do stopnje, ki se ujema s proizvedenimi intenzitetami. Je nestratificirana, neoblikovana, intenzivna snov, matrica intenzitete, intenziteta = 0; toda nič ni negativnega v tem nič ni negativnih ali nasprotnih intenzitet. Snov je enaka energiji. /./ Zato razumemo telo brez organov kot polno jajce pred ekstenzijio organizma in organizacijo organov, pred formacijo strate: kot napeto jajce, ki ga definirajo osi in vektorji, vzponi in pragovi, dinamične tendence, ki vključujejo energetske transformacije in kinema-tična gibanja s skupinskimi premestitvami, z migracijami /./ Organ se spremeni, ko prestopi prag, ko spremeni vzpon (Deleuze in Guattari, 2004: 169-170). mezdo. Jasno pa je tudi, da so parole, kot so »svoboda delu«, »pravica do dela« itd., ideološke puhlice in v popolnem neskladju s strategijami zavračanja dela (glej Tronti, 1966). Svoboda in pravica do življenja v vsej svoji polnosti in ne do dela! Ko govorimo o odpravi koncepta delavca, tako ne govorimo o Marxovi ideji o odpravi delavskega razreda, ampak se raje opiramo na Deleuzov koncept postajanja, ki zagovarja to življenje, in se sprašujemo o ovirah, ki jih prinaša koncept delavca za subverzivni potencial tega istega delavca in multitude delavstva. Tako namen tega članka ni analiza transformacij samega dela, temveč premislek o naravi bivanja in o potencialu za politični boj skozi preizpraševanje koncepta in identitete (delavca). Koncept in identiteta Identitetne politike so ena glavnih tematik, ki jih v zadnjih desetletjih raziskuje družboslovje, pristopi k raziskovanju identitet pa so bili zelo raznoliki in sestavljajo pisano mavrico, ki sega vse od klasične sociologije pa do psihoanalize, teorij stigmatizacije, kulturnih študij, antropologije, vprašanja politične (ne)participacije itd. Ne glede na vso to raznolikost pa je osnovno vprašanje, ki so si ga postavljali raziskovalci in teoretiki, načeloma ostalo isto: Kdo smo nosilci identitete in kdo nanjo vpliva? Problem tega vprašanja je, poenostavljeno, v tem, da identiteto predvideva, jo vidi kot nekaj, kar vsak posameznik mora imeti. Z drugimi besedami: problem esencializacije ni zgolj v tem, da se posamezni identiteti pripišejo lastnosti, ampak je problem esencializacije problem samega koncepta identitete, ki je vedno kontaminiran z razmerji moči. In koncept ni nikoli objektiven/nevtralen. Gilles Deleuze in Félix Guattari leta 1991 izdata delo Kaj je filozofija?, kjer preizprašujeta ravno koncept koncepta.2 Opozarjata na to, da koncepti niso transcendentni, ampak imanentni in da zato moramo razumeti njihovo postajanje in s tem tudi njihovo (politično) zaznamovanost.3 Smoter filozofije naj bi zato bilo ravno ustvarjanje konceptov, saj »Ni enostavnega pojma [koncepta]. Vsak pojem [koncept] ima sestavine in je z njimi določen. Ima neko število. Gre torej za mnoštvo ...« (Deleuze in Guattari, 1999: 21) Vsak koncept je torej kompleksno telo brez organov,4 ki nastaja na tistem, kar avtorja poimenujeta ravnina imanence; ti dogodki (ali bolje rečeno dogajanja) postajanja so zaznamovani z intenzivnostmi in hitrostmi in zato nenehno izpostavljeni spreminjanju. Koncepti torej niso tisto, ampak so tisti kreativni prostor vmes. Kaj torej sploh je ravnina imanence, na kateri nastajajo koncepti? Ce so »filozofski pojmi [koncepti] /.../ fragmentarne 5 V tem smislu je zanimiva kategorija, ki se v Sloveniji uporablja pri popisu celote«, ki se »prej porodijo iz metov kock, kot pa da sestavljajo prebivalstva. Posameznik je lahko bodisi i ct-» i n ±j_ ■ innn /m . ■ r-i r-■ Slovenec bodisi Neslovenec. Po eni strani puzzle« (Deleuze in Guattari, 1999: 40), potem je filozofija , . , • • . • , /'rt 'to pomeni, da se mora nujno identificirati (katere smoter je, opomnimo, ustvarjanje konceptov) »mogočna (torej ne more preprosto biti človek), po Celota, ki je nefragmentirana, tudi če ostaja odprta: brezmejna drugi strani pa ti dve kategoriji niti ne Ena-Celota, Omnitudo, ki jih vse obsega na isti ravnini. To je dajeta možnosti za izbiro med različnimi ploskev, plato, rez. To je ravnina konsistence, ali, natančneje, plan (nacionalnimi) identitetami oz. označe- r, ,ii i i n ■ ■ n valci. Vsi Neslovenci so torej enaki, pa imanence pojmov [konceptov!, planomen. /.../ Pojmi Ikonceptil •• • • • n , J r ' L ... . najsi prihajajo iz Danske, Kitajske, Konga, so mnoštvo valov, ki se dvigajo in padajo, ravnina imanence pa Peruja ali katerekoli države že. je enoten val, ki jih vse zavija in odvija. /.../ ... problem misli (je) neskončna hitrost, toda ta potrebuje okolje, ki se samo v sebi neskončno giblje, ravnino, praznino, horizont. Nujna je prožnost pojma [koncepta], a tudi tekoč-nost okolja.« (Deleuze in Guattari, 1999: 40) Ravnina je torej plato in če so koncepti dogodki, potem je ravnina horizont dogodkov, njihova zmožnost, potencial. Koncepti naseljujejo ravnino, ravnina pa je nedeljiva - le kako razdeliti potencial mišljenja? Vendar ta nedeljivost in absolutnost ravnine (oz. horizonta dogodkov) ne pomenita, da je ravnina tam sama zase in nevtralna, saj vznika vedno znova, kajti »Ravnina imanence ni pojem [koncept], ki bi ga bilo mogoče misliti ali si ga zamišljati, temveč je podoba misli, podoba, ki si jo misel ustvari o tem, kaj pomeni misliti, uporabljati misel, se znajti v mišljenju.« (Deleuze in Guattari, 1999: 41) In tako kot je koncept mnoštvo, je tudi »Ravnin (je) nešteto, vsaka ima spremenljivo krivuljo, povezujejo se v skupine ali ločujejo glede na gledišča, ki jih tvorijo liki. Vsak lik ima več potez, ki lahko prinesejo prostor drugim likom, na isti ali na kakšni drugi ravnini: pravo razmnoževanje pojmovnih [konceptualnih] likov. Imamo neskončno mogočih pojmov [konceptov] na eni ravnini: odzvanjajo in se vežejo z gibljivimi mostovi, vendar je nemogoče predvideti, kako se bodo vedli v funkciji variacij krivulje. Nastajajo rafalno in se ne nehajo viličiti. Igra je toliko bolj kompleksna, ker so neskončna negativna gibanja ovita v pozitivna na vsaki ravnini, pri čemer izražajo tveganja in nevarnosti, s katerimi se misel srečuje, lažne zaznave in slabe občutke, ki jo obdajajo; so pa tudi antipatični pojmovni [konceptualni] liki, ki se tesno držijo simpatičnih in se jih ti nikakor ne znebijo (ni samo Zaratustra tisti, ki ga preganja 'njegova' opica ali njegov klovn, ali Dioniz, ki se ne reši Kristusa, tudi Sokrat je tu, ki se ne more in ne more ločiti od 'svojega' sofista, kritičnega filozofa, ki nenehno zaklinja svoje slabe dvojnike); in končno so tu še odbijajoči pojmi [koncepti], ki so povzeti med privlačnimi, vendar pa na ravnino zarisujejo regije nizke ali prazne intenzivnosti in se ne nehajo izolirati, se razdruževati, prekinjati povezave (mar sama transcendenca nima 'svojih' pojmov [konceptov]?). Toda še bolj kot vektorska razporeditev so dvoumni znaki ravnine in pojmi [koncepti] - saj se zapogibajo drugi v druge, se objemajo ali mejijo drug na drugega. Zato filozofija napreduje z udarci.« (Deleuze in Guattari, 1999: 79-80) Kar želimo poudariti, je to, da noben koncept ne obstaja neodvisno, ampak ves čas postaja. Tako menimo, da je koncept identitete problematičen, ne zato, ker bi izhajal iz določene misli (šole), temveč zato, ker je ustvarjen (postaja na neki ravnini imanence) tako, da je izključujoč, s tem pa se kot edina možnost postavlja v ospredje le eden od mogočih načinov mišljenja bivanja. Dualizem samega koncepta identitete poudarja specifičnost označevalcev, ki si jih prisvoji posameznik, in s tem se vzpostavlja negativna razlika - identiteta se vedno oblikuje v negativnem, nekaj je drugačno, ker ni enako kot prvo, pri čemer pa ne gre za razliko med A in B, ampak za razliko med A in neA.5 Tako postane »razlika mati identitete« (Debeljak, 2004: 57). Po Heglu argument za to negacijo temelji na tem, da bivanje ne more obstajati zunaj nje, saj bo potem indiferentno in brez nasprotja bo izginilo. Deleuze se v svojem raziskovanju raje kot na Heglovo determinacijo in zunanjo 6 Emancipacijo in osvoboditev ločujemo tako na teoretski kot na praktični ravni, saj nastajata znotraj drugačnih ravnin. razliko opre na Bergsonovo ontologijo afirmativne notranje Če močno poenostavimo: emancipacija v, . -it vi- i , ... i je bliže ravnini identitete, medtem ko ' razlike, sa) meni, da hegellanski Proces determiniranja ne le da je osvoboditev bliže ravnini postajanja. ne upošteva prave narave bivanja, ampak hkrati skozi redukcijo Emancipacija tako še ne pomeni osvobo- uniči njegovo polnost (Hardt, 1995: 1-10). Če se torej X definira ditve, vsekakor pa je |ahko eden od ko- skozi izključitev tistih, ki so neX, potem X zamuja priložnost rakov v to smer. Marx tako piše: »Človek , .,. , , . ,, , . v , . , . , , se zaradi tega (emancipacije) ni osvobodil biti obogaten z vsemi Y (in sploh vsemi črkami, zlogi, besedami, svoje religije, dobil je versko svobodo. Ni stavki, povedmi; šumi, zvoki, (dis-)harmonijami; točkami, črtami, se osvobodil lastnine, dobil je svobodo konstrukcijami; hitrostmi, intenzivnostmi, telesi...). Prava razlika lastnine. Ni se osvobodil sebičnosti obrti, torej ne more biti pozunanjena, ampak notranja, saj se bivanje dobil je svobodo obrti.« (Marx, 1979: v ■ i ■ ■ i ■ . ■■] i i i,- t . realizira skozi iskanje notranjih singularnosti, skozi multiplicitete, 179) Emancipacija torej ne pomeni osvoboditve, ampak premestitev fokusa, ki pa jih Hegel zaradi svojega dualizma ne pozna in ne misli. Če spremembo razumevanja. Osvoboditev Hegel pripelje pozunanjenost do ekstrema, potem Deleuze trdi, na drugi strani razumemo kot odprtje da je zares vitalna razlika notranja in ta ne more biti dojeta kot novega horizonta dogodkov. Tako je npr. . determinacija. še vedno aktualen in absolutno potreben boj LGBTQ skupnosti glede sprejetja V tem pogledu je zanimivo Deleuzovo videnje enega in multi- novega družinskega zakonika RS boj plega; številni njegovi kritiki so mu očitali nekonsistentnost, saj po emancipacije, boj za pridobitev ene naj- eni strani zagovarja pluralizem (multiplo), na drugi pa monizem osnovnejših življenjskih pravic, ki pa ne /c \ a/t ■ j t i -t-i • u • • J . ' • , i (Eno). Menimo, da te kritike izhajajo predvsem iz nerazumeva- zamaje samega instituta zakona, ampak i i i ga razširja na različne oblike zakona glede nja. Deleuze namreč enega ne vidi kot nečesa ^wral^ga na spol zakoncev. Pri tem pa se seveda zaključenega, statičnega. Nasprotno: meni celo, da sta monizem postavlja vprašanje, kaj potem z vsemi in pluralizem ista stvar, dualizem pa je vzpostavljanje dialektike tistimi, ki ne ustrezajo definiciji zakona j ■■ j '-it im? i v . ^ . . .. '. . ' . . . . med njima. V transkriptu predavanja iz leta 19/3, naslovlje- kot takega (npr. biseksualne osebe), kako Ai ur in^/i torej odpreti nov horizont, ki bo preizpra- nega Duallsm, Monlsm and Mulüplwiües (Deslre-Pleasure- ševal sam spol in seksualnost. Nekoliko Jouissance), beremo: »Dualizem je tisto, kar preprečuje misel. več o tem v naslednji opombi. Dualizem želi vedno zanikati esenco misli, to je, da je misel proces. In vir dualizma je /.../ sploščanje vseh izjav misli. /.../ Obstaja zgolj ena oblika misli, ki je ista stvar: razmišljamo lahko le na monističen ali pluralističen način. Sovražnik je edino dve. Monizem in pluralizem: to je ista stvar, kajti na določen način, se mi zdi, je vsaka opozicija, so celo vse možnosti opozicije, tiste med enim in multiplim... To je zato, ker je vir dualizma natančno opozicija med nečim, kar lahko afirmiramo kot eno, in tistim, kar lahko afirmiramo kot multiplo.« (Deleuze, 2001: 95). In naprej: »... polje monističnega (je) dejansko polje, naseljeno z multiplicitetami.« (Deleuze, 2001: 99). Eno torej ni unificirano, ampak je skupek multiplicitet, ki so ves čas v postajanju, zatorej je tudi eno v nenehnem postajanju in ni (kot bi nekateri utegnili pomisliti) seštevek posameznih delov, ampak ga zaznamujejo predvsem intenzivnosti, hitrosti, prečenja. Izpeljemo lahko, da ni le eno iz multiplega, ampak tudi multiplo iz enega. Če potegnemo vzporednico s prej obravnavanimi koncepti koncepta in ravnine imanence: kaj od tega je eno in kaj je multiplo? Ali je ravnina eno (ker povezuje koncepte) ali je koncept eno (ker je del ravnine)? Ali je ravnina multiplo (ker je polna konceptov) ali je koncept multiplo (ker ves čas postaja)? Vidimo torej, da gre za nenehno prepletanje in ne za opozicijo in da procesov ne moremo determinirati. Problem identitete je torej v tem, da zanika element postajanja, da reducira in skozi negativno razliko determinira. V zadnjih desetletjih, ko se pogosto tematizira »pridobljenost identitet«, so se mnogi ukvarjali z razbijanjem esencializmov in prehajali v družbenokonstruktivične poglede. Vsekakor pomemben, celo nujno potreben korak k številnim emancipacijam in osvoboditvam6, vendar je treba imeti v mislih že uvodoma omenjen problem esencialnosti, ki se skriva v samem 7 Eden številnih primerov tega je povezan s konceptualizacijo in tematiziranjem konceptu identitete kot takem, ki je vedno političen (koncepti sPola znotraj študij sPolov. SPo1 kot ključni . • • ■ j,- i ■ ■ . vi- ■ koncept tega področja je preizpraševan že postajajo!); vanj se odtiskujejo razmerja moči, ki so razmerja , r - „ • » • •/ i-i -7 od samega začetka študij, pri čemer pa se negativnih razlikovanj. je upoštevalo spreminjanje (postajanje!) Pomembnost preseganja identitete je torej v tem, da s tem koncepta skozi zgodovino. Medtem ko odpremo pot k osvoboditvi, ne zgolj k emancipaciji; osvobodi- je bil v pretek|osti (konec l.^ L pd. 20. tev je namreč mogoča le, če premagamo negativno razliko, ki ^ v času dominacije naravos|ovja in s tem odkrivanja telesa in anatomije) spol potencialno vnaša razdore med akterje te osvoboditve, ki je (so) v konceptualiziran biološko (naturalistično) nenehnem postajanju. Ob tem se zelo hitro postavi pomembno deterministično (kot sex, torej naravni politično vprašanje: kako »detektirati« subjekt(e) osvoboditve, spol), se je pozneje (2. pol. 20. stol., če pa smo »vsi vse«, če se torej ne identificiramo. Ravno zaradi v času drugega vala feminizma torej) strukture mišljenja, ki poteka skozi negativno identifikacijo, je pri družben°k°nstruktivistični pogled , , • i -i vi ■ i- ■ i-i -i ■ na spol kot na nekaj kulturno in zgodo- konkretnih projektih težko misliti onkraj koncepta identitete oz. vinsko spremenljivega (kot gender, torej obstaja velik potencial, da postane to mišljenje utopistično. Na tej družbeni spol). Ta konceptualni preboj točki je treba opozoriti na nevarnost privolitve v ravno tisto logiko, (zanikanje zakoreninjenosti spola v naravi) ki jo poskušamo v tem članku preseči, na logiko izključevanja je bil vsekakor pomemben za poveča- ■ ■^i- uj-ii -Ji k nje potencialov družbenih in političnih torej. Če se borimo za osvoboditev, to ne pomeni, da ta osvobo- ' v , „ ,, , • • • ... ... . ... , . , sprememb. Problem, ki nastopi, je v tem, ditev ne vključuje emancipacije - če poudarjamo pomembnost da se spol v družbenokonstruktivističnih postajanja, torej ne zavračamo pomembnosti identitete kot točke pristopih še vedno sprejema kot nekaj za- reference pri ustvarjanju potencialov osvoboditve; vprašanje je le, ključenega in enoznačnega - posameznik kako identiteto puščati v nenehnem postajanju, kako torej skleniti je torej moški ali ženska. Ne le, da gre v i ■ jl L---11- sami debati sex/qender za dualizem, tudi začasen »kompromis« med obema z namenom zabijanja klinov r '' znotraj pristopov gender se ta dualizem v skupno plezalno steno boja. Ne gre torej za transcendentno ohranja. Spremeni se torej razumevanje utopijo8 nenadne revolucije, katere koncept, na katerega v našem tega, kako spol postane, vendar se ne okolju običajno najprej pomislimo, je nastal na ravnini, izhajajoči spremeni okvir mn^n^ saj spd še iz revolucionarnih vrenj prejšnjega stoletja, je problematičen že vednoje in ne postaja. V preseganju t v /i . .,. vi- ■ ■ ■ tega so zanimive sodobne queer teorije zaradi nemožnosti poenotenja (ki ga niti ne želimo, saj si prej r ' v b in pa seveda prispevek Judith Butler k želimo deleuzovskega enega/multiplega), ampak za vprašanje tematizaciji spola kot nečesa, kar postaja. postajanja nikoli končanega boja in s tem primarnosti upora.9 Z Butlerjeva (na katero je s premisleki (o drugimi besedami: če je upor primaren in v postajanju, je ima- moči) pomembno vplival Michel Foucault) nenten in deluje po načelu organiziranja, potem je pričakovati je s performansa pripomogla k pre, . ,i-ii v ,i , ti, ■ 1-,-v miku fokusa iz definicij spola kot nečesa njegovo nenadnost in/ali dokončnost kontradiktorno in politično statičnega in koherentnega k definicijam, neproduktivno. Da pa bi v procesu identiteta, ki jo lahko politič- ki relativizirajo pozunanjeno negativno no pretkano izkoristimo na poti do (nikoli končane in dosežene) razliko znotraj zgoraj opisanega dualizma. osvoboditve, postajala, je treba zavoljo nevarnosti triumfa negativ- Spo1 je performiran, ta performans pa je ne razlike10 skrbno ubirati korake. prej produukcija kot ekfpresija; tako ko!. se drag obleče zato, da je drag, se tudi spol producira skozi igro spola in se s tem kontinuirano ustvarja (doing gender) in postaja (becoming gender). Spol je torej multiplo(st). (glej Butler, 1990, predvsem Problem »delavca« T ■, ■ i -i - ■1--1.1T-1.- poglavje Subversive Bodily Acts). Jasno je torej, zakaj smo previdni pri dajanju katerekoli identi- r b ' ' ' tete katerikoli singulariteti. Identitetne politike so izključujoče, 8 Tudi koncept utopije je nastal na neki redukcionistične in hierarhizirajoče, s tem pa onemogočajo ravnini. Deleuze tako razlikuje med i . t,.v i i ■■ i i , . . , i- utopijami transcendence in imanen- biopolitično produkcijo, na kar na nekem mestu opozarjata tudi Via- ■ n ■,. ■■■ h t r r ' ' .... ce. Za slednje pravi: »Pri utopiji (kot Hardt in Negri: »Kontrola z zapiranjem prostora in vsiljevanjem pri filozofiji) vedno obstaja tveganje družbenih hierarhij omejuje produktivnost. Iz te perspektive je restavracije transcendence, včasih celo njene ošabne afirmacije, tako da je treba ločiti avtoritarne utopije ali transcenden-co od svobodnjaških, revolucionarnih, imanentnih utopij. Prav za to gre: reči, da je revolucija sama utopija imanence, ne pomeni, da je sen, da je nekaj, česar se ne da udejanjiti, ne da bi jo izdali. Nasprotno, to pomeni postaviti revolucijo kot ravnino imanence, neskončno gibanje, absolutni prelet - če se te poteze povežejo s tistim, kar je realno tukaj in zdaj v boju s kapitalizmom, in če na novo sprožijo nove boje vsakič, ko je prejšnji boj izdan. Beseda utopija potemtakem zarisuje ta spoj filozofije ali koncepta z navzočim okoljem: politična filozofija« (Deleuze in Guattari, 1999: 103-104). 9 O primarnosti upora glej poglavje Upor v delu Michaela Hardta in Antonia Negrija Multituda: vojna in demokracija v času imperija (2005). 10 Eden dobro znanih primerov takšnega triumfa so humanitarne organizacije, ki s svojim delovanjem velikokrat naredijo več škode kot koristi. Če pustimo vnemar finančno razmetavanje za monstruozen birokratsko-administrativen aparat in tistih »nekaj« goljufij, ki smo jim bili priča »zadnje čase«, in se osredinimo zgolj na problem agende: humanitarizem ne prinaša nobenih potencialov emancipacije ali osvoboditve, saj temelji na glagolu pomagati, ne pa opolnomočevati (daje ribo, namesto, da bi jo naučil uloviti). Kar počne s tem, je ustvarjanje delitev, vendar niti ne delitev na »mi« in »vi«, s katerimi se še vedno lahko pogovarjamo, ampak delitev »mi« in »oni«, ki ste pasivni in nezmožni. Za to pasivnost v jeziku humanitarnih organizacij seveda niso krivi sami tisti »oni« - to raven rasizma prepoznajo tudi humanitaristični birokrati -, vendar pa so nemočne žrtve, ki potrebujejo predstavnike, zastopnike, nekoga, ki se bo boril zanje, itd. Zato ni nič nenavadnega, da je kulturni rasizem del diskurza humanitarnih organizacij. »Pomoči potrebni« katerega koli dela sveta, barve kože, religije itd., so nekaj divjega in lepega hkrati, so barbari in nepokvarjena srca. So nam pri srcu kot nedotaknjeni avtohtoni eksoti, vendar jih raje pustimo tam in tako, kot so, po možnosti v imenu ekstremističnega kulturnega relativizma (le zakaj bi jih poslali v šole, če pa to ni del njihove kulture?). protislovje pravzaprav konflikt med vključevanjem in izključevanjem in se na vladni ravni kaže kot kriza obeh prevladujočih modelov integracije: republikansko-asimilacijske strategije, ki jo najpogosteje povezujemo s Francijo, in multikulturne strategije, značilne za Veliko Britanijo. /.../ Ta modela sta v krizi, ker je njun skupni cilj, kljub drugačnemu zatrjevanju, ustvarjanje in ohranjanje družbenih hierarhij in zapiranje družbenega prostora, kar ovira biopolitično produkcijo.« (Hardt in Negri, 2011: 142) Hardt in Negri o oviranju te biopolitične produkcije govorita v kontekstu razprave o migracijskih tokovih: dejstvo je, da sta sistemsko preganjanje t. i. ilegalnih migracij in uporaba nasilja s strani represivnih organov zgolj farsa in sredstvo discipliniranja -že zdavnaj je namreč postalo jasno, da je prehajanje meja nujno potrebno za vsakršno, tudi kapitalistično (re)produkcijo. Gotovo pa je treba dodati, da tudi najbolj zavzeti zagovorniki unificira-nosti delavskega razreda in samooklicani borci za njegove pravice čedalje bolj priznavajo, da je danes mnogoterost ena glavnih karakteristik tega istega razreda. Problem pa je ravno v tem, da tega brikolaža ne vidijo kot prednost, ampak kot slabost, saj se po njihovem mnenju revolucija zgodi čez noč ali pa se ne, in da bi se, je potrebna množica enakih z močnim vodstvom, ki jim pove, kaj je prav, in jih tako razsvetli.11 Ta množica mora biti nujno množica v klasičnem psihoanalitskem pomenu,12 ne sme imeti raznolikih zahtev in potreb (kar so oblike izražanja, spomnimo, vitalne notranje razlike), ampak mora biti enotna in vodljiva (torej tudi ne sme priti do nestrinjanja z Idejo Vodstva) v boju z zunanjo razliko/nevarnostjo, ki pa Vodstvu mnogokrat sploh ne pomeni razlike/nevarnosti, ampak možnost za lastno promocijo. Izključujočnost je torej očitna: kdor ne dela, naj ne je, odločitev o tem, kdo je delavec, pa je transcendentna in vpliva na proces hierarhizacije, ki se za osmišljanje vloge transcendence mora zgoditi. Tu je prva redukcija: redukcija razlike, ki je notranja razredu - multitudi. Povedano v luči Deleuzovega mišljenja enega in multiplega: boj bo uspešen le, če bomo v imanentnem procesu iz multiplega tvorili eno in iz enega multiplo in šele ko bomo prepoznali notranje razlike (multipliciteto), bomo spodobni tvoriti postajanje enega. Druga redukcija je redukcija tistega, ki je identificiran kot delavec na zgolj delavca. Kako zelo pomembno je, da se delavec ne ujame v to redukcijo, nas spomni revolucionarno geslo iz 70. let prejšnjega stoletja, Voliagmo tutto. Delavci so torej hoteli in želeli vse, delavski boj pa je bil le eden od vidikov širšega političnega boja; delavstvo ni bilo razumljeno kot temeljni pogoj za spremembo in novo kreacijo. Pripadniki gibanja so bili torej delavci (so se deklarirali tako), ko je bila to njihova moč, vendar so hkrati, ko so vzpostavili ozna- 11 To je očitno že, če pogledamo način organizacije, kot tudi na povsem vizualni čevanje z identiteto, to isto identiteto tudi zanikali (Hardt, 1995: ravnL Če vzamemo za Primer Zvezo ir im i>. 11 i-i- ■ JL-AT- - r -i svobodnih sindikatov Slovenije (ZSSS). 45-4/). V tem pogledu so bili precej podobni Alici iz Logike .. „ . ,. . . ,•,•,,•,',• ' ii liii ii Na čelu sedi nekaj vodilnih birokratov, ki smisla, ki biva v preteklosti in prihodnosti hkrati, vendar nikoli v so poznani tudi medijsko, v (fordističnih) sedanjosti: »Paradoks tega čistega postajanja, ki ima sposobnost podjetjih pa so zaposleni nekakšni nižji izmikanja sedanjosti, ni nič drugega kot neskončna identiteta uradniki. Njihove demonstracije so videti oziroma neskončna enakost dveh smeri hkrati, preteklega in tako, da vsak udeleženec dobi svojo kapo, piščalko in (če dežuje) pelerino. bodočega, včeraj in jutri, več in manj, preveč in premalo, dejav- ° ' ii» i» r r Seveda iste. Nobenega prostora za nega in trpnega vzroka in učinka. Jezik je ti^ ki utrjuje meje kreativnost, pomembno je le število. Na (na primer trenutek, ko napoči preveč), toda jezik je prav tako koncu pa govor Vodje in nikakor ne odprt tisti, ki prehaja meje in jih zvrača v neskončno enakovrednost ^ro^ da ne bi morda kdo kaj preveč nekega nezamejenega postajanja ('nikar ne držite ožarjene gre- povedal ••• bljice predolgo, opekli se boste, ne režite pregloboko, krvaveli 12 Po Le Bonu, iz katerega je izhajal Fre- boste'). Od tod sprevračanje, ki sestavlja Aličine dogodivščine. ud, je množica provizorično bitje iz združenih heterogenih elementov, na katere Sprevračanje med rastjo in pomanjšanjem: v kateri smeri, kam, „. „ ., •,• ,. množica vpliva. Posameznik naj bi zaradi se sprašuje Alica in že sluti, da gredo reči vselej v obe smeri številnosti, ki zagotavlja anonimnost, hkrati, tako da bo enaka ostala le še v nekem optičnem triku. dobil občutek nepremagljive moči, prešel Sprevračanje med več in manj: pet noči je petkrat bolj vročih kot naj bi v nekakšno hipnotično stanje in po- ena sama, 'toda zato morajo biti tudi petkrat bolj hladne'. Med stal pretirano sugestibilen, pridobil naj bi i- ■■, ■ ■ iii