#
 	

	
Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d.d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Andrej Pozniè
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Izbira slikovnega gradiva: Vesna Velkovrh Bukilica
Odgovorni urednik: Igor Bahovec
Uredništvo: Lojze Bratina, Katarina Kompan Erzar,
Toma` Erzar, Lilijana @nidar{i~ Golec, Mihaela Kastelec,
Ivo Ker`e, Jure Levart, Matej Leskovar, Maksimilijan Matja`,
Irma Plajnšek Sagadin, Igor Škamperle, Miran [peli~,
Vesna Velkovrh Bukilica.
Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,
Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet
cena: 1.640 SIT
Jezikovni pregled: Mihaela Kastelec
Tisk: Pov{e
Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 8.800 SIT,
za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu, oz. 64 EUR s ~ekom,
podporna naro~nina 17.600 SIT. Po{tnina je vklju~ena
v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina
velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo
od za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo na disketah.
Tretji dan sofinancira Ministrstvo za kulturo RS.
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Igor Škamperle: Ne boj se besede bajka
Beseda
2 Silvano Fausti: Ti si moj ljubljeni sin
6 Silvano Fausti: Duh ga je odvedel v pu{~avo
Patristika
9 Sebastian Brock: Teologija skozi poezijo:
primer sv. Efrema
Do`ivljanje absolutnega v umetnosti
19 Mihaela Kastelec: Ognjeni ocean
20 Milan @ust: Religiozno izkustvo in apofati~ni
elementi pri Vladimirju Truhlarju
28 Jo{t Snoj: “Pri{el sem, da vr`em ogenj
na zemljo” (Lk 12,49)
30 Zdenka Su{ec: Ko po besedi vstanem
32 Zdenka Su{ec: Pesmi
38 Mihaela Kastelec: Literatura brez idejnega sveta
ni literatura, pogovor z Ignacijo J. Fridl
44 Silva Kastelic: Metafora — sredstvo za spoznavanje
sveta
47 Irena Avsenik Nabergoj: Greh, krivda, kazen
in odpu{~anje pri Ivanu Cankarju
56 Simona Vozelj: Kriti~ni pogled na Franceta
Pre{erna kot kristjana
66 Dante Alighieri: De vulgari eloquentia
70 Matejka Grgi~: Dante in vpra{anje jezika:
med filologijo, stilistiko in filozofijo jezika
75 Marija Krebelj: Podobe Boga v slovstveni folklori
iz Brkinov
79 W. B. Yeats: Ko boš stara in siva in Ob jezeru
80 Oton @upan~i~: Med ro`ami
Mistika
81 Cvetka Vodnik: Sveti Janez od Kri`a
Pristna in la`na svoboda
94 Jean Vanier: Pot k svobodi
Zgodovina
103 Mihael [orl: O Haffnerjevih spominih 1914-1933
107 Sebastian Haffner: Zgodba nekega Nemca
112 Zvonko Bergant: Od idejne diferenciacije
k nastanku politi~nih dru{tev
Cerkev in renesansa
122 Damjana Pintari~: Alfonso in Juan de Valdés —
o podobi Cerkve, o kritiki razmer v njej in
o ironi~nih kompromisih
Pogledi
134 Silvo Novak, Uvod
135 Kak{no Cerkev bo premagal Antikrist, Pogovor
duhovnika Nikolaja z igumanom Varsonofijem
Sreèevanja in razhajanja
149 F. Cvelbar in A. Perdih: Ob branju knjige
Jo`e Hleb{: Kozmos, evolucija, `ivljenje
Presoje
156 France Pibernik: Vladimit Truhlar: Teologia
in poesia / Teologija v poeziji
157 Zvonko Bergant: Marijan Per{i~: Na usodnem
razpotju, Per aspera ad A(u)stra(lia)
159 Zvonko Bergant: Damir Globo~nik: Afera
Theimer
SLIKA NA NASLOVNICI:
Fons Vitae. Iluminacija iz t. i. Evangelijarija iz
Saint-Médard-de-Soissons (Ms. lat. 8850, fol. 6v.),
aachenska dvorna šola, zgodnje 9. stol., Narodna
knji`nica, Pariz.
	




Ne boj se besede bajka
“Lepota bo rešila svet” je zapisal ruski pisatelj Dostojevski. Morda bi lahko re-
kli, da najve~ `elja, skrbi, pri~akovanja, naprezanja pa tudi popravljanja ljudje name-
njamo lepoti. Od nekdaj jo ob~utimo in dojemamo v razli~nih oblikah. Lepote ni mo-
go~e definirati, vsak jo vidi in razume po svoje, toda zanimivo je, da nam prav glede le-
pote drugemu ni treba kaj prida razlagati, ker sogovornik takoj ve, kaj sem mislil, ko sem
rekel lepo.
V zgodovini so lepoto razumeli, jo ustvarjali in podo`ivljali v razli~nih oblikah:
kot lepoto oblik, ki jih vidim. Kot skladnost razmerij, ki ustvarjajo proporcionalno har-
monijo in jo zidar poskuša vgraditi v svetiš~e ali stavbo, astronom jo prepozna v zgrad-
bi vesolja, glasbenik pa v harmoniji zvokov in not. Tudi sodobni znastvenik je navdu-
šen, ko v matematiki odkriva lepe, pravzaprav o~arljive rešitve, za katere se zdi, kot bi
sledile nekakšnemu pitagorejskemu na~elu simetrij in skladnosti. Od nekdaj se vsi sre-
~ujemo z lepoto, ki ju v najpreprostejši, pa tudi najbogatejši obliki povzemata predvsem
dve so`itji: prizor spokojne pokrajine in lepota ljube~ega obraza. Si moremo zamisliti
kaj ve~? Lepo je od nekdaj bilo in bo zrcalo resni~nega in dobrega, tako kot je do`ivlja-
nje svetega del primarnega ~lovekovega izkustva.
Med oblikami lepega pa posebna vloga pripada besedi. Notranji zvok, poezija,
pripoved, bajka se nas dotikajo z ve~nostnim ~asom, ga zaustavljajo in širijo na mnoge
strani, kot bi sploh ne odhajal, ampak bi nasprotno prihajal, kot stvari, ki se imajo zgo-
diti in so `e zdaj. Pripoved ustvarja domišljijo, vsaki~ znova me odvede na pot, v kra-
je in ~ase, ki so tamkaj bili in so postavljeni zame. Kadarkoli se vanje lahko vrnem. Po-
sredovali so mi spoznanja in do`ivetja robov mo`nega, resni~nega, stanja bole~ine, upa-
nja in ljubezni.
Ruski re`iser Tarkovski je rekel, da je smisel umetnosti v tem, da izra`a resnico,
ki jo ~lovek do`ivlja in ob~uti. Da nam pomaga duhovno zoreti. Podobno je mislil no-
voplatonski filozof Ficino v 15. stol.: podoba ali estetska umetnina naj ~loveka radosti
in spodbuja, da onkraj nje, onkraj podobe ali pripovedi, zasluti ve~nostne ideje in nji-
hov izvir. Ljubezen stremi k lepoti, zato nas tudi eros, kolikor stremi k lepemu, dviga in
usmerja k zdru`itvi z ve~nim in popolnim bistvom harmoni~ne skladnosti in njenim
Stvarnikom. Bajk in njihovih pripovedi se nam ni treba bati. Spodbujajo nas, razve-
seljujejo in dvigajo k resnici.
Igor Škamperle
 #
	


9 Tiste dni
  je prišel Jezus iz Nazareta v Galileji
  in Janez ga je krstil v Jordanu.
10 Br` ko je stopil iz vode,
  je zagledal nebesa, ki se razpirajo,
  in Duha, ki se je kakor golob
  spuš~al nadenj.
11 In zaslišal se je glas iz nebes:
  “Ti si moj Sin,
  ljubljeni;
  nad teboj imam veselje.”


“Ti si moj Sin, ljubljeni,” reèe Oèe Jezu-
su, ki se je potopil v Jordan, v vode greha
mno`ic, ki so se zbirale ob Krstnikovem oz-
nanjevanju. Bog je imel vso veènost za raz-
mislek. In vendar ni našel drugega naèina, da
se nam predstavi in nas odreši, kot to škan-
dalozno dejanje: postaviti se vrsto z grešni-
ki. Jezus se razodene kot Sin, ko hodi sku-
paj z najrevnejšimi brati; in Oèe ga slovesno
potrdi.
Krst predstavlja Jezusovo temeljno izbi-
ro: solidarnost. Ta izvira iz njegove sinovske
narave. Ker pozna Oèetovo ljubezen, jo `e-
li pokazati vsem s svojim bratstvom. Èe vr-
stice 2-8 povedo, kakšen je èlovek v odnosu
do Gospoda, ki pride, nam vrstice 9-11 ka-
`ejo, kakšen je Gospod do èloveka. Krst so
vrata, ki vodijo v evagelij. Kdor ne gre sko-
zenj, ostane ujet v pasti lastnih religioznih pri-
èakovanj in ne pozna Boga in njegovega daru.
Krstnik nam je pravkar govoril o njem,
ki bo kršèeval v Svetem Duhu. Toda ta se
na preseneèenje vseh da krstiti Janezu z vodo
in prav na ta naèin nam bo dal svojega
Duha. Nihèe ne bi nikoli mislil, da se bo
Gospod potopil do dna v našo èloveškost in
nam dal svoje `ivljenje v zameno za našo
smrt. On nas ljubi in se `eli zdru`iti z nami.
Ker se ne moremo mi povzpeti k njemu, se
je on spustil k nam.
Prizor krsta opisuje na najbolj bo`ji na-
èin skrivnost utelešenja: on je postal èlovek,
solidaren z nami v vsem, da bi mi postali Bog,
solidarni v vsem z njim. Njegova èloveškost
je zaèetek našega pobo`enja.
Na ta naèin zaèenja Jezus svoje delovanje.
Namesto velikih programskih govorov naredi
resnièno dejanje, izbiro in sprejme stil, ki bo
vodil njegovo celotno `ivljenje. Ta zaèetna sli-
ka namreè `e napoveduje tisto konèno (15,27-
39): tu ga vidimo v vrsti z grešniki, tam ga
bomo videli na kri`u v sredi med njimi; tu
zaèenja svojo kraljevsko slu`bo, tam ga bomo
dokonèno videli na prestolu; tu se potopi v
vodo, iz katere smo mi vsi rojeni, tam bo uto-
nil v smrti hudodelca, v kateri vsi umremo;
tu se razpirajo nebesa, tam zagrinjalo v temp-
lju; tu se spušèa Duh, tam “je izdihnil”; tu
ga glas iz nebes proglasi za Sina, tam ga glas
z zemlje prepozna kot takega.
Krst ima znaèaj “strasti”1 . Razodeva ti-
sto strast, ki jo ima Bog do nas, da postane
so-èutje in nas nikoli ne zapusti.
Krst je kot seme, ki `e vsebuje veliko drevo
kraljestva, kri`.
Je najskrbneje izdelana miniatura, ki pou-
darja tiste poteze “Sina”, katerih poveèava bo
nadaljevanje evangelija.




	



	


Èe je res, da je Sin kot Oèe, je torej tudi
Bog popolnoma drugaèen od tistega, ki ga vsa-
ka religija potrjuje in vsak ateizem zanikuje:
kdo bi pomislil na Boga v vrsti z grešniki, po-
ni`nega in solidarnega z nami? To je najmoè-
nejša podoba Boga, ki ga ni nikoli nihèe vi-
del in ki nam zdaj ka`e svoje pravo oblièje.
V pripovedi sta izpostavljena dva Jezusova
naziva, ki ustrezata dvema deloma evangelija:
on je Kristus, ker je poln Svetega Duha (v.
10), in je bo`ji Sin, ker je slu`abnik, ki da `iv-
ljenje za brate (v. 11).
Jezus je “moènejši”, ki ga prièakujemo.
Toda prihaja z moèjo Boga, ki je, ker je lju-
bezen, skrajna šibkost. Ljubezen se namreè
odreèe in da vse, celo samo sebe. Je Kristus
in naš Odrešenik, ker je izbral, da bo v vsem
solidaren z nami; je bo`ji Sin in naš Gospod,
ker je, izpolnjujoè voljo Oèeta, postal slu`ab-
nik bratom.
Uèenec, kršèen v njegovem krstu, prejme
njegovega sinovskega Duha, ki ga naredi za
brata vseh.
 	



v. 9 In zgodilo se je. Evangelij pripoveduje
zgodbo, nekaj, kar se je zgodilo enkrat za vse-
lej in se dogaja vsakokrat, ko poslušamo.
v tistih dneh. To so dnevi Janezovega oz-
nanila: dnevi `elje, spreobrnitve in prièako-
vanja.
je prišel. Izra`a prihod Gospoda, “tistega,
ki mora priti”.
Jezus. Pomeni “Bog rešuje”. Njegovo ime
ustreza temu, kar on je in dela. Marko ni
govoril o utelešenju ali rojstvu. O njem nam
je povedal samo ime v naslovu. Nenadoma,
ko kot spokorjeni grešniki stojimo na brego-
vih Jordana, nam pride nasproti ta neznani
èlovek, o katerem nam povedo samo ime, ki
je tudi zelo Passione, je strast in trpljenje, od
tu pasijon, Kristusovo trpljenje, op. prev. po-
gosto. Tisti, ki ga poznajo, vedo, da je tesar
(6,3). To je nepomemben poklic, ki ga oprav-
lja, kdor nima zemlje za pre`ivljanje in si po-
maga s tistimi deli, ki jih kmetje ponavadi
sami postorijo!
iz Nazareta. Je majhen kraj, brez slavnega
izroèila. “Iz Nazareta lahko kdaj pride kaj do-
brega?” (Jn 1,46). Tam je prebival kakih tri-
deset let — eno celo `ivljenje! Ta dolga leta ti-
šine in dela so velika skrivnost. Bog se je od-
loèil deliti z nami vsakdanjost, napore poklica,
s katerim se pre`ivljamo. To, kar se nam zdi
obièajno, vsakdanje, celo banalno, je privi-
legirani kraj našega sreèanja z njim.
v Galileji. To je pokrajina, ki je z verskega
vidika na slabem glasu. Obmoèje na meji, da-
leè od središèa, polno poganskih vplivov, to
je Galileja narodov (Iz 8,23 = Mt 4,15).
bil kršèen. Jezus, èlovek kot vsi drugi, nez-
nani, celo omalova`evan za tistega, ki poz-
na njegovo delo, kraj in de`elo, se postavi v
vrsto z grešniki in se da krstiti. Marko nas od
samega zaèetka poziva, naj vidimo našega
Odrešenika in Gospoda v tem èloveku,
zadnjem v vrsti: “Glejte vašega Boga! Glej-
te, Gospod prihaja z moèjo”, se nadaljuje citat
v v. 2 (Iz 40,9). To je nezaslišano! Nikdar si
ne bi nihèe zamislil takega Boga. Toda ta nje-
gova solidarnost, ki ga vodi v skrajno nemoè,
izkazuje moè tiste ljubezni, ki ga razodeva kot
edinega in Gospoda. Njegova “simpatija” do
nas, ki jo tu kontempliramo, ga bo peljala da-
leè, zelo daleè, do tega, da bo “trpel z” nami
in za nas našo smrt. On je Emanuel, Bog lju-
bezen, ki ne more ne biti “Bog z nami”.
Stari Adam se je dvignil, da bi iztrgal ena-
kost z Bogom, in je padel v smrt. Bo`ji Sin
se je spustil in pridru`il èloveku do same
 #
	


smrti in je zato povzdignjen v novo `ivlje-
nje. Novi Adam naredi izbiro, ki je nasprot-
na izbiri starega.
Njegov krst je podoba njegove smrti. V vodi
Jordana se potopi v greh vseh tistih, ki se tam
zbirajo. Mi izstopimo oèišèeni, on pa s te`o na-
šega zla. On, ki ni poznal greha, je za nas po-
stal greh in prekletstvo (2 Kor 5,21; Gal 3,13).
Jezus se je odloèil biti s èlovekom na doloèe-
ni strani, tam, kjer se on sam cepi in ni solidaren
ne s seboj ne z drugimi: v njegovi omejenosti
in v njegovem grehu, v njegovem zlu in njegovi
smrti. On je “z nami” prav tam, kjer smo sami
in izgubljeni, potrebni dru`be, ki pa je èloveško
nemogoèa. Njegovo soèutje ga je nagnilo, da
je prestopil mejo naše skrajne samote.
Kontemplacija Jezusa v vrsti z grešniki, ki
se potopi v vodo, ima moè, da v nas razstrupi
la` kaèe; popravlja našo la`no podobo Boga,
vsemogoènega, strašnega sodnika, in nam
predstavi moè ljubezni, ki razda vse in po-
stane slu`abnik, ki nosi na sebi te`o našega
zla. Sreèanje z njim se dogaja tam, kjer mi-
slimo, da je najbolj odsoten: v našem nega-
tivnem delu, v naši in njegovi nemoèi. Èe nas
je njegova moè ustvarila, nas je njegova ne-
moè odrešila.
po Janezu. Predstavljajte si njegovo prese-
neèenje (prim. Mt 3,14)! Njegovo prièakova-
nje moènejšega od sebe je postavljeno popol-
noma na glavo. Brez razodetja Duha ne more
nihèe dojeti skrivnosti bo`je nemoèi.
v. 10 stopil iz vode. Potopitev simbolizira
smrt, izstop iz vode novo ̀ ivljenje, preko smrti.
Njegova izbira potopitve ̀ e vsebuje izstop: izra-
`a namreè ljubezen, ki je moènejša od smrti.
je videl nebesa, ki se razpirajo. Odprtje ne-
ba, zaprtega nad èlovekom, je veliko mesi-
jansko prièakovanje: “ Èe bi ti razprl nebo
in se spustil” (Iz 63,19). Jezusova izbira od-
strani vsakršno oviro med Bogom in èlove-
kom: njegova solidarnost naredi Boga prisot-
nega povsod.
Krst v Jordanu. Iluminacija iz t. i. Menologija Bazilija II., ok 985, Vatikanska knji`nica, Rim.
	



	


Duha, ki se je spušèal. @ivljenje (Duh) Boga
(Sveti) se spusti na zemljo in tu prebiva, vra-
èajoè èloveku njegovo sinovsko oblièje. Bo`ji
Duh, ki je solidarnost, ljubezen, poni`nost
in slu`enje, je v Jezusu odslej prisoten med
nami. On dela nove vse stvari: daje novo srce
in o`ivlja posušene kosti (Ezk 36,26; 37,1-).
kakor golob. Golob se navezuje na Noe-
tovo barko (1 Mz 8,8-), podobo krsta, ki oz-
naèuje zaèetek `ivljenja, rešenega iz voda.
Njegovo kro`enje nad Jordanom spominja
tudi na bo`jega Duha, ki je lebdel nad vo-
dami v zaèetkih stvarjenja (1 Mz 1,2), in mo-
goèna krila, ki so povedla Izrael skozi Rdeèe
morje (2 Mz 19,4). Jezusov krst je zaèetek
`ivljenja preko smrti, novega stvarjenja in
dokonènega eksodusa. Golob, ki neprestano
gruli, je tudi dobra prispodoba bo`jega
Duha, ki od nekdaj poje èloveku svojo lju-
bezen, v prièakovanju odgovora.
v. 11 zaslišal se je glas iz nebes. Bog nima
obraza, temveè glas. Njegov obraz je obraz
tistega, ki posluša njegovo besedo. Ta je njegov
sin, po njegovi podobi in sliènosti.
Ti si moj Sin (prim. 9,7). Jezus je s tem,
da je postal brat, poslušal Oèeta, ki ga po-
trdi za svojega Sina. Nekdo, ki tako ljubi, je
lahko samo “Sin”, neskonèno ljubljeni. V teh
besedah zveni Ps 2,7, ki govori o ustolièenju
kralja. Jezus je s svojo izbiro kralj, ki ga `e-
li Bog — Bog sam, ki kraljuje in rešuje èloveka.
Priznanje Jezusa za Sina daje okvir celot-
nemu evangeliju: proglasi ga Oèe, ko se Je-
zus postavi v vrsto z grešniki, prepozna pa
stotnik, ko umre med zloèincema (15,39). Oèe
ga bo potrdil tudi na polovici evangelija, po
napovedi kri`a (9,7). Edini naèin razodevanja,
da je Sin, je deliti iz ljubezni usodo najrev-
nejših bratov. Jezus je Sin, ker “ga ni sram,
da nas imenuje bratje” (Heb 2,11).
Po naslovu (1,1) samo Oèe (1,11; 9,7) in on
sam (prim. 8,38: njegov Oèe; 12,6; 13,32) smeta
govoriti o tem sinovstvu. Krièijo ga tudi de-
moni, a da bi ga skušali (3,11; 5,7); in ga ome-
njajo sovra`niki, a da bi ga obsodili (14,61).
Obstaja namreè bo`ji in peklenski naèin
prepoznavanja njegovega sinovstva. Šele nje-
gova smrt pojasni vsako dvoumnost. Kri` na-
mreè razdemonizira podobo Boga, ko nam
ga v polnosti razodene v Sinu.
ljubljeni (prim. 12,6). Pomeni edini in spo-
minja na 1 Mz 22,2, ki govori o `rtvovanju
sina Izaka.
nad teboj imam veselje. Nanaša se na prvi
spev o slu`abniku JHWH-ja (Iz 42,1), ki opi-
suje tistega, ki rešuje svet, tako da si oprta
vse njegove krivice. Oèetov glas torej pro-
glasi Jezusovo identiteto: je Kristus in Sin,
Odrešenik in Gospod prav v kolikor `rtvo-
van v slu`enje bratom. Sinova identiteta na-
redi vidno Oèetovo resnico, ki je bila do-
slej nedostopna: “kdor vidi mene, vidi Oèe-
ta” (Jn 14,9; prim. 12,45).
			  
* Vir: Silvano Fausti. Ricorda e racconta il Vangelo. La
catechesi narrativa di Marco. ¡Pomni in pripoveduj
evangelij¿. Ancora, Milano, 1991, str. 22-26.
! #
	


12 Takoj nato ga je Duh
  odvedel v puš~avo.
13 V puš~avi je bil
  štirideset dni
  in satan ga je skušal.
  Bil je med zvermi
  in angeli so mu stregli.


“Ga je Duh odvedel v pušèavo”, pravi Marko
o Jezusu. Njegov krst, kot prehod èez Rde-
èe morje, oznaèuje konec su`nosti. Toda zdaj
ostane pot skozi pušèavo, kjer pre`i sovra`-
nik, ki nas hoèe pogubiti, tako da nas zau-
stavi ali pa prisili, da se vrnemo nazaj. Ko
sprejmemo odloèitev, moramo plaèati ceno
vztrajanja pri tej odloèitvi do konca.
Adam ni poslušal bo`je besede in je bil izg-
nan iz Edena v pušèavo. Duh zdaj tja po`ene
novega Adama, Sina, ki posluša Besedo. Tam
sreèa vse svoje brate in jih popelje nazaj v
izgubljeni raj.
Jezusov krst nam predstavi Boga, ki je so-
lidaren z našim zlom in našo smrtjo; njegove
skušnjave nam poka`ejo Boga, ki je solida-
ren z našo te`avo `iveti v svobodi. Kristus,
s katerega curlja, ko se dviga iz vode z Du-
hom v sebi, se navezuje na Mojzesa, pastir-
ja, ki vodi bo`jo èredo v eksodusu (Iz 63,11).
Kot on tudi Jezus prehodi pot Izraela iz Egipta
v obljubljeno de`elo, ko so bili vsi skušani
in so podlegli; zmagovit gre skozi zgodbo vsa-
kega èloveka, ki je od nekdaj padel in zato
ne dose`e domovine svoje `elje.
Pred apostolskim delovanjem je Jezus
skušan, naj uresnièi Oèetovo kraljestvo na
bolj uèinkovit in udoben naèin in se odpove
zvestobi izbire, ki jo je naredil v krstu. Za
druge sinoptike se skušnjave vkljuèujejo v
“lakoto” (Mt 4,2; Lk 4,2) oz. v potrebo, ki
jo èlovek ima ali èlovek je v razmerju do stva-
ri, oseb ali do Boga. Stalno je prisotna ne-
varnost, da to lakoto zadovoljimo s posedo-
vanjem namesto z darom — edino jedjo, ki
nasiti — in da ne razlikujemo la`nih prioritet
in alternativ od pravih. Matej in Luka tudi
izrecno pravita, da je kot bo`ji Sin skušan
uporabiti tista sredstva, ki jih ima naša zdra-
va pamet za samoumevna: imetje, oblast in
verski ugled. Toda to bi pomenilo odpove-
dati se solidarnosti z brati — edino izbiro
Sina, ki jo je potrdil Oèe. Kolikor je laskavo
biti otroci Boga, gospodarja in vsemogoè-
nega, tako je nerodno biti otroci Boga “slu-
`abnika”, ki je ljubezen, uboštvo, slu`enje
in poni`nost.
Jezus je bil kot vsak izmed nas od Adama
naprej skušan “v imenu dobrega”. So prilo`-
nosti, ki so v resnici la`ne; so bli`njice, za-
radi katerih zaidemo s poti! Kaj se ne godi
v imenu dobrega vse zlo sveta? Ni potrebno
delovati “v dobro”, temveè delovati dobro.
Kajti dobro je tako le, èe je dobro tako v za-
èetku, na sredi in na koncu. Nikdar ni res,
da namen opravièuje sredstva! Ta so vedno
iste narave kot namen.
Odlomek se kot prejšnji deli na dva dela:
prvi nam predstavlja Jezusa, ki je zmagovit
nad skušnjavo Kristus, novi èlovek, spravljen
z naravo in v rajskem polo`aju; drugi nam
ga predstavlja kot bo`jega Sina, ki mu stre-
`ejo angeli.

!"#


$
 %
	


"
	


V skušanem Jezusu je bilo skušano vse èlo-
veštvo. V njegovi zmagi je vse èloveštvo ̀ e pre-
magalo zlo. On je novi Adam.
Uèenec je tisti, ki zdru`en z njim v krstu,
`ivi isto izbiro in isto te`avnost vztrajanja. Ima
njegovega Duha solidarnosti z brati in mu os-
taja zvest kljub sovra`nikovim zvijaèam. Èesto
jih te`ko prepozna; in kadar jih prepozna, ga
potro. Treba se je zavedati, da sovra`nik daje
veliko dobre volje tistemu, ki mu manjka ra-
zumnosti; tistemu, ki ima razumnost, skuša
odvzeti dobro voljo tako, da mu jemlje pogum.
Gospod pa daje razsodnost tistemu, ki ima
navdušenje, da ne bi delal slabega misleè, da
dela dobro; in daje navdušenje tistemu, ki ima
razsodnost, da ne bi izgubil poguma, ko dela
dobro. Kljub vsemu se zavedajmo, da v no-
beni skušnjavi nismo sami in zapušèeni. Smo
“po-tola`eni” s prisotnostjo njega, ki je zato
`elel biti skušan z nami in kot mi: “Nimamo
namreè velikega duhovnika, ki ne bi mogel so-
èustvovati z našimi slabostmi, marveè takega,
ki je kakor mi preizkušan v vsem” (Heb 4,15).
 	



v. 12 Duh. To je Duh Sina, ki je postal vi-
den v izbiri solidarnosti z brati.
ga je povedel v pušèavo. Tudi nas po pre-
jetju krsta njegov Duh poganja ven iz Egipta
in vodi po pušèavi, po poti, ki vodi proti pol-
ni svobodi otrok.
Pušèava je kraj svobode in skušnjave, bo`je
zvestobe in našega dvoma, kraj ljubezni in
medsebojnega spora, poti in padca. Ta podo-
ba èlovekovega bivanja je polna vseh bo`jih
darov in vseh naših izdaj. Te`a `ivljenja z
bremenom našega zla — a tudi radost obla-
ka, ki varuje, ognja, ki vodi, mane, ki hrani,
vode, ki od`eja, Besede, ki razsvetljuje in daje
`ivljenje — je pušèava topilnik, v katerem Bog
oblikuje èloveka. V popolni samoti, brez raz-
tresenosti, je prisiljen izbrati med smrtjo in
`ivljenjem, nezaupanjem in zaupanjem, med
lastno senco in njegovo obljubo.
v. 13 v pušèavi je bil štirideset dni. Štirideset
dni se navezuje na Mojzesovo razodetje in Eli-
jevo pot (2 Mz 34,28; 1 Kr 19,1-8). Tudi Izrael
je bil v pušèavi štirideset let, razpon ene gene-
racije, èas enega ̀ ivljenja. To pomeni, da je bilo
vse Jezusovo `ivljenje pušèava in preizkušnja,
skušnjava in boj, od zaèetka do konca. Tudi mi
v moèi krsta preidemo iz podlo`nosti zlu v boj
zoper njega, ki traja vse ̀ ivljenje. Samo tisti, ki
ne izbere dobrega, ni skušan od zlega!
skušal. Grška beseda peira, iz katere izha-
ja peirazo (skušati), pomeni poskus in preiz-
kušnja, torej eksperiment in preizkušnja, torej
tudi izkušnja in poznavanje. Izpeljana je iz pei-
ro, ki pomeni iti skozi in skozi kot ost in ima
isti koren kot ekperimentirati, ekspert, peri-
colo (nevarnost, op. prev.), perito (izkušen, op.
prev.). Èloveško `ivljenje je nujno preizkuš-
nja in spodbujanje v vseh teh pomenih, z nji-
hovo dvoumnostjo, ki jo je treba razrešiti prav
v svobodi tistega, ki more, s poskušanjem,
razumeti in hoteti resnico, proti kateri hodi.
satan. Je sovra`nik èloveka. Zaradi njegove
zavisti je prišla smrt na svet (Mdr 2,24). Nje-
gov naèin delovanja je opisan v 1 Mz 3: èlo-
veka opozarja na njegovo omejenost, mu jem-
lje zaupanje v Boga, sugerira mu, da je nje-
gov nasprotnik, in mu prikazuje dobro kot
slabo in slabo kot dobro. V Marku je tat Be-
sede (4,15). S svojo la`jo stoji na zaèetku vsega
zla, kajti èlovek postaja beseda, ki jo poslu-
ša. Èe posluša Boga, postaja kot on, oèe re-
snice in ljubitelj `ivljenja (Mdr 11,26); èe po-
sluša satana, postaja kot on, oèe la`i in mo-
rilec od samega zaèetka (Jn 8,44).
Marko za razliko od Mateja in Luka skuš-
njav ne doloèa podrobneje. Pusti, da izstopajo
v teku pripovedi kot nenehna nevarnost, da bi
predèasno razglasili slavo Sina in se izognili kri`u
# #
	


slu`abnika. Zato Jezus uka`e molk èude`no oz-
dravljenim in demonom. To je takoimenova-
na “mesijanska skrivnost”, ki je prisotna v vsem
evangeliju. Ta splošna skušnjava se oblikuje v po-
sebne skušnjave, znaèilne za vsakega èloveka.
Prva je “protagonizem”, s katerim zame-
njamo bo`je kraljestvo z uspehom lastnega
jaza. Jasno pride na dan po prvem mesijan-
skem dnevu, ko mu reèejo: “Vsi te išèejo”
(1,35). Postaviti lastni jaz za absolutni cilj, na
mesto samega Boga, je egoizem, vzrok vse-
ga zla. Jezus bo odvrnil: “Pojdimo drugam”.
Druga je iskanje “posvetne moèi”, da bi ure-
snièili bo`je kraljestvo. Cilj je dober, toda sreds-
tvo je zgrešeno. Kraljestvo se ne uresnièuje z
moèjo, marveè z nemoèjo tistega, ki da svo-
je `ivljenje v slu`bo bratom. Ta skušnjava se
pojavi takoj po pomno`itvi kruha, ko prisili
uèence, da odidejo drugam (6,45). Vemo iz Ja-
neza, da so ga hoteli narediti za kralja (Jn 6,15).
Tretja skušnjava je iskanje “verske moèi”.
Je v `elji ukloniti Boga po svoji volji, namesto
da bi se uklonili njegovi. Jezus je tako sku-
šan v vrtu (14,32-). To je dokonèni boj. Pa-
sti je sprevr`enost vere: namesto da bi mi ubo-
gali Boga, zahtevamo, da on uboga nas. Ver-
jeti, da imamo Boga v `epu, je za nas najla`ja
stvar in zanj najbolj neznosna!
Vse te skušnjave so poosebljene v Petru,
ko zavraèa Besedo kri`a (8,31-). Jezus ga ime-
nuje satan, ker misli kot ljudje, njihov naèin
vrednotenja pa je nasproten bo`jemu.
Najveèja skušnjava tistega, ki ima dober cilj
in uporablja ustrezna sredstva, je, da izgubi po-
gum, ko ugotavlja, da slabo uspeva dobro in
z lahkoto, medtem ko dobro uspeva slabo in
s te`avo — in je, na koncu, pora`eno. To je škan-
dal kri`a — neuèinkovitost in poraz dobrega.
Marko Asket je govoril: “Kot noèi sledijo dne-
vom, tako slabo sledi dobrim dejanjem”. Zdi
se, da prav nobeno dobro dejanje ne ostane
nekaznovano! Pot, ki smo jo zaèeli s krstom,
ni le najte`ja, ampak se zdi tudi, da vodi v po-
raz. Poraz, ki je prej v nas kot zunaj nas!
Vendar ni potrebno, da nas skrbi. Biti skušan
je dobro znamenje. Pomeni, da se borimo. Le
kdor je ̀ e na tleh, ne more veè pasti. Kdor stoji,
je zmeraj v nevarnosti, da pade (1 Kor 10,12).
Prenašati te preizkušnje je “pravi” dokaz,
da smo bo`ji otroci. On z nami ravna kot s
takimi in nas oèišèuje. Drugaèe bi bili neza-
konski otroci (Heb 12,8). Zato smo, kljub trp-
ljenju, polni radosti in neizrekljivega veselja
(Sod 1,2-; 1 Pt 1,6-).
Poleg tega se moramo zavedati, da je Bog
zvest in ne bo dovolil, da bi bili skušani preko
naših moèi; s skušnjavo nam bo dal tudi re-
šitev in moè, da jo prenašamo (1 Kor 10,13).
bil je z zvermi Jezus, zvest Oèetovi besedi, je
novi Adam, ki ̀ ivi tisto harmonijo s stvarstvom,
ki je bila v zaèetku, pred neposlušnostjo. V njem
se uresnièi hrepenenje po zlati dobi, ko bo “volk
prebival z jagnjetom in panter bo le`al s kozli-
èem; telièek in leviè se bosta skupaj redila, maj-
hen deèek ju bo poganjal,” itd. (Iz 11,6-).
angeli so mu stregli Nebeški dvor, ki je v
slu`bi Boga, je zdaj v slu`bi Jezusa (prim.
13,27). Prisotnost angelov razodeva njegovo
identiteto: on je bo`ji Sin, prav v kolikor se
dr`i svoje izbire slu`iti. Nebo je dokonèno
odprto na zemljo in uresni èuje se Jakobov
sen. On sam je stopnišèe, ki trdno povezu-
je Boga in èloveka (1 Mz 28,12).
Kot on, tudi vsak kršèeni, ki se nahaja v
pušèavi, ni nikdar sam: do`ivlja Gospodovo
pomoè v slu`bi njegovih angelov (Ps 91,11-).
Novozavezni “slu`iti” je konkretni izraz lju-
bezni. Kdor slu`i in ljubi Boga in brate, ga
ljubijo angeli in mu slu`ijo, in celo sam Bog,
ki je ljubezen in slu`enje.
			  
* Vir: Silvano Fausti. Ricorda e racconta il Vangelo. La
catechesi narrativa di Marco. ¡Pomni in pripoveduj
evangelij¿. Ancora, Milano, 1991, str. 28-32.
	


$
Mi, ki smo dedièi zahodnoevropskega krš-
èanskega izroèila, smo vajeni, da o teologi-
ji razmišljamo kot o predmetu, ki je v glav-
nem pridr`an za tiste, ki so se zanj poklicno
izobrazili, in da je za teološko pisanje, tako
kot za vsak drug akademski predmet, najpri-
mernejše sredstvo proza. Predstava, da je poe-
zija lahko tudi veljavno sredstvo teološkega
izraza, se danes veèini ljudi najbr` zdi èud-
na; nabo`no pesništvo je seveda vsem dobro
znano, specifièno teološka poezija pa ne.
Dejstvo, da je leta 1920 pape` Benedikt XV
najveèjega pesnika zgodnje Cerkve, sv. Efrema
Sirskega (+ 373), razglasil za Uèitelja vesoljne
Cerkve, bi nas moralo spodbuditi, da na novo
pretehtamo svoja prièakovanja, saj nam po-
nuja zgled èloveka, ki je bil izreden pesnik
in globok teolog hkrati.
Preden se posvetimo sv. Efremu kot teo-
logu, ki si je namenoma izbral pesništvo za
sredstvo, s katerim bi izrazil svoj teološki na-
zor, velja na kratko premisliti, zakaj so na-
ša prièakovanja glede primernih izraznih oblik
teološkega pisanja tako omejena. Morda pre-
tirano poenostavljamo, vendar bi nemara lah-
ko pokazali na dva dejavnika, ki sta pri sa-
mih koreninah te zablode. Prvi je vsesplošna
nagnjenost k pozabljanju — ali vsaj zanemar-
janju — dveh dobro znanih Evagrijevih izrekov
iz njegove razprave O molitvi: “Èe si teolog,
boš resnièno molil, in èe resnièno moliš, si
teolog”1 (§ 61) in “Molitev je pogovor uma
z Bogom”2 (§ 3). Drugaèe povedano, bistvena
vez med “govorjenjem z Bogom” (molitvijo)
in “govorjenju o Bogu” (teologiji) je prepo-
gosto pozabljena.
Drugi dejavnik je vsesplošna pozaba bib-
lijskega in patristiènega razumevanja srca kot
duhovnega središèa tudi umskih, ne le èus-
tvenih zmo`nosti. Ta loèitev “srca” in “uma”,
katere zaèetke je mogoèe izslediti v èasih za-
hodnega Srednjega veka, je povzroèila, da um
— ta se zdaj nahaja v glavi — velja za `arišèe
vse umske dejavnosti, ta pa naj bi našla sebi
najustreznejši izraz v prozi, medtem ko srce
zdaj velja za sede` èustev, za katera je pogosto
najboljše izrazno sredstvo poezija.
Ko se zavemo teh dveh momentov in bis-
tvene povezave med bogoslovjem in moli-
tvijo na eni strani ter biblijskega in patri-
stiènega pojmovanja srca kot duhovnega sre-
dišèa umnosti — in ne le èustev — na drugi,
nas ne bo veè moglo presenetiti, da je pr-
vovrsten pesnik, ki resnièno moli, lahko tudi
prvovrsten bogoslovec. Efrem, sirski pesnik
iz 4. stoletja, nam ponuja izvrsten zgled.
Površen bralec Efremove poezije bi uteg-
nil sklepati, da je Efrem zgolj še en dober
nabo`ni pesnik veè; vendar bo vsak, ki se je
potrudil poglobiti se v njegove spise, spoz-
nal, da je vse njegovo pesništvo utemeljeno
na sovisnem teološkem nazoru, èeravno ta
nazor nikjer ni sistematièno izra`en. Temu
se je Efrem namenoma izognil: njegovo bo-
goslovno orodje (v strogem pomenu govor-
jenja o Bogu) niso pojmi ali skrbno definira-
ni izrazi, temveè podobe, simboli (sirski
izraz, ki ga uporablja Efrem, pomeni tudi
“misterije” oz. “skrivnosti” ¡gl.ni`e¿) in go-
vorico paradoksa. Efremu se sama misel, da
bi Boga bilo mogoèe “definirati”, zdi odur-
na, saj izraz “definicija” predpostavlja ome-
	
%&'

#&
&'

()

*
 #
jevanje — postavljanje meja (latinsko fines)
— okrog Boga, ki je vendar brezmejen. Misel,
da bi lahko kakorkoli “definirali” karkoli v
zvezi z Bogom, je za Efrema dvojno bogo-
kletna, saj implicira, da bi bil (èloveški) um,
ki trdi, da zmore umsko zaobseèi Boga, veèji
od predmeta njegovega umevanja. Kot pravi
Efrem:
^lovek, ki je zmo`en preiskovanja,
postane vsebnik preiskovanega;
spoznanje, ki je zmo`no vsebovati Vsevednega,
je ve~je od Njega,
saj je dokazalo, da zmore premeriti Njegovo
celoto.
^lovek, ki preiskuje O~eta in Sina,
je torej ve~ji od Njiju!
Pro~ torej z mislijo, naj bo anatema,
da bi preiskovali O~eta in Sina,
medtem ko prah in pepel poveli~ujeta sebe!
(“Madraše ¡hvalnica¿ o veri”, 9:16.) ¡LE, str. 27.¿3
Efremov alternativni pristop bo nemara
najbolje razviden, èe uporabimo vizualno po-
dobo: namesto da bi poskušal definirati sre-
dišèno toèko (tj. Boga) znotraj kroga, nam
ponudi celo vrsto paradoksov na nasprotnih
si toèkah kro`nice; Bog se, tako rekoè, na-
haja na neizra`eni, torej nedefinirani, toèki
v središèu kroga, na stièišèu èrt, ki povezu-
jejo vse paradokse na nasprotnih si toèkah.
Nahajališèe središène toèke je torej v nenehni
napetosti in nedoloènosti.
Efremov pristop bomo bolje ovrednoti-
li, èe poznamo njegovo temeljno epistemo-
logijo. Zanj je temeljna loènica tista, ki lo-
èuje Stvarnika od stvarstva, ne pa (za primer)
duhovno od snovnega ali vidno od nevidnega.
Med njima le`i “prepad” (Efrem je ta izraz
prevzel iz Lk 16:26), ki ga je mogoèe preèkati
le v eni smeri. Brez poprejšnje pobude Stvar-
nika torej èloveštvo — kot del stvarstva — ne
bi moglo doseèi sploh nikakršnega spozna-
nja o Stvarniku.
Èe se nam Bog ne bi hotel razkriti,
bi niè v stvarstvu
ne bilo zmo`no spoznati èesarkoli o Njem.
(“Madraše o veri”, 44:7) ¡LE, str. 41.¿
Po Efremu se je ta samorazodetna Bo`ja
pobuda zgodila `e pred Utelešenjem, in si-
cer na razliène naèine, tako v Naravi (narav-
nem svetu) kot v Svetem pismu.
V teh dveh Bo`jih “prièah”, kakor ju ime-
nuje Efrem, je inherentno navzoèe neskonèno
število “simbolov” ali “misterijev”.
Kamorkoli obrneš oèi, boš našel Bo`ji simbol,
karkoli bereš, boš našel Njegove zapise.
(“Madraše o devištvu”, 20:12) ¡LE, str. 42.¿
Sirski izraz, s katerim Efrem poimenuje
“simbole” oziroma “misterije”, je râze. Ta
beseda ima veliko razliènih sopomenov in
ji ni mogoèe najti zadovoljive ustreznice v
nobenem modernem jeziku. Prevodni izraz
“simbol” je treba razumeti kot nekaj krep-
kega; ne gre za šibke odseve, ki so bistve-
no razlièni od tistega, kar simbolizirajo. Ti
simboli so ontološko povezani z danim vi-
dikom “resnice” ali bo`anske stvarnosti, ki
jo simbolizirajo. Njihova funkcija je bolj
ali manj enaka funkciji logoi pri sv. Mak-
simu Spoznavalcu;4 slu`ijo kot kazalci k
Bogu in njegovemu bo`anskemu naèrtu
odrešitve. Ker pa je njihova navzoènost la-
tentna, ljudem ne vsiljujejo — èe se tako
izrazimo — tega ali onega vidika spoznanja
o Bogu, torej ne kratijo Bo`jega daru èlo-
vekove svobodne volje. Râze èakajo, da jih
odkrijemo, in ko se to zgodi, bodo osmi-
slili svet. Da pa bi zaèeli zaznavati njiho-
vo navzoènost, morajo prvi korak storiti
ljudje; in ta korak zahteva dejanje vere: na-
mreè verovanje, da onkraj stvarstva obstaja
Stvarnik. Efrem to ponazori s podobo no-
tranjega — duhovnega — oèesa. Po Efremo-
vem razumevanju optike naj bi oko uspo-
*
	



sobila za videnje navzoènost luèi v njem;
tem veè ko je v njem svetlobe, veè vidi. Po-
dobno naj bi delovalo tudi notranje oko,
le da je tu svetloba, ki ga napolnjuje, luè
vere. Ob zaèetnem koraku vere, ko je ta šib-
ka, notranje oko zmore le megleno zazna-
vati râze, simbole ali misterije, ki so inhe-
rentno navzoèi v Naravi in v Svetem pismu.
Vendar ta zaèetna zaznava okrepi vero, tako
da notranje oko zmore `e jasneje zaznavati
râzç. Po Efremu ta vzajemno dejavni proces
napreduje tako rekoè v spirali, dokler ni no-
tranje oko polno luèi vere, torej zmo`no
zaznavati kazalce k bo`anski stvarnosti, ki
so skriti vsepovsod v Naravi in v Svetem pi-
smu. Takšna oseba zaène uzirati pomen v
vsem, kar vidi, in pridobi zavest o medse-
bojni povezanosti vsega. Ta izkušnja, kot
nekje pravi Efrem, èloveka vsega prevzame.
Takole vzklikne Efrem:
Ta Jezus je naredil toliko simbolov,
da sem padel v njih morje!
(“Madraše o Nisibi”, 39:17)
Treba pa je poudariti, da râze ali simbo-
li sicer razodevajo, namreè v smislu, da so
sredstvo za pridobivanje spoznanja o Bogu,
vendar nikakor ne morejo slu`iti kot “dokazni
teksti” o obstoju Boga: to bi namreè pome-
nilo, da èloveku vsiljujejo vero, torej iznièu-
jejo dar svobodne volje.
*
Sv. Efrem Sirski. Naslikal o. Fotios Kontoglou,
samostan Sv. spremenjenja, Brookline,
Massachussets, ZDA.
 #
Noben okrasek, ki je nasledek sile,
ni pristen, saj je zgolj vsiljen.
V tem je velièina Bo`jega daru:
da se lahko okrasiš po lastni volji,
da je Bog odstranil sleherno prisilo.
(“Madraše o Nisibi”, 16:11) ¡LE, str. 53.¿
Kljub Efremovemu naglašanju vloge, ki
jo ima vera, je pomembno poudariti, da
Efrem nikakor ni fideist: razum je Bo`ji dar,
ki ga je treba uporabljati — vendar njegova
raba spada v ustvarjeni svet, tj. v tisto, kar le`i
tostran “prepada”; vloga razuma je prav v tem,
da razloèi lastne omejitve in da iz njih izpelje
sklep, da ni usposobljen za delovanje onstran
prepada, ki loèuje stvarstvo od stvarnika. Vera
in razum naj bi se torej dopolnjevala, ne pa
si nasprotovala.
Medtem ko râze, simboli oziroma miste-
riji, prikriti èakajo, da jih odkrijemo, tako
v Naravi kot v Svetem pismu, pa Sveto pi-
smo izprièuje še dodaten naèin, kako je Bog
preèkal ontološki “prepad” med Stvarnikom
in stvarstvom, s tem pa omogoèil èloveštvu
nekaj spoznanja o Njem. Efrem pravi, da si
je Bog “vzdel” èloveški jezik, tj. dovolil, da
se v biblijskem besedilu o Njem metaforièno
govori s èloveškim izrazjem. Upoštevaje to
dejanje bo`anske prizanesljivosti je tembolj
pomembno, da ljudje ne zlorabljajo Bo`je
velikodušnosti z dobesednim tolmaèenjem
metafor.
Èe se èlovek meni
samo za prispodobe Bo`jega velièastja,
zlorablja in izkrivlja podobo tega velièastja
s prispodobami, s katerimi se je Bog odel v lastno
dobro èloveštva,
in izprièuje nehvale`nost Milosti,
ki se je v svoji velièini sklonila do ravni èloveške
otroèjosti;
kljub temu da Bog nima niè skupnega s èlo-
veštvom,
se je odel v èloveško podobo,
da bi èloveštvo pripeljal do Svoje podobe.
(“Madraše o raju”, 11:6) ¡LE, str. 48.¿
V neki drugi pesmi nam Efrem z zabavno
analogijo ponazori naèin, kako Bog razodeva
ljudem to in ono o sebi, ko dopušèa, da se
o Njem govori v èloveškem jeziku: Bo`je de-
janje primerja s èlovekom, ki s pomoèjo og-
ledala uèi govoriti papagaja; ko se papagaj
vidi v ogledalu, misli, da gleda drugega pa-
pagaja in da mu govori papagaj v ogledalu,
ne pa èlovek. Ob koncu te primere Efrem
opozori, da sta — èeprav se èlovek šteje za bit-
je, ki je zelo drugaèno od papagaja — tako
èlovek kot papagaj del stvarstva in da je raz-
lika med njima neznatna v primerjavi z raz-
liko med Stvarnikom in èloveštvom, njegovo
stvarjenino.
Efremovo razumevanje naèina Bo`jega sa-
morazodevanja skozi biblijsko besedilo vse-
buje še dva pomembna vidika. Prviè, biblijsko
besedilo je, èe ga beremo z notranjim oèesom
vere, veèznaèno, in ne veè enoznaèno, kakr-
šno se utegne zdeti z gledišèa zgodovinske-
ga (in akademskega) branja besedila. Drugaèe
povedano, ko notranje oko zazna simbole ali
râzç, ki so latentni v tekstu, besedilo zado-
bi dodatno razse`nost pomena — bolje reèeno,
pomenov —, saj bralec zdaj zaène uzirati med-
sebojne povezave med danim besedilom in
razliènimi vidiki Bo`jega naèrta odrešitve. V
številnih primerih ti râzç ka`ejo na Kristu-
sa in se naposled tudi izteèejo vanj. Kot pravi
Efrem v zvezi s simboli v Naravi:
Stvarjenje rojeva Kristusa v simbolih, kakor
ga je Marija v mesu.
(“Madraše o devištvu”, 6:8.)
Drugi simboli bodo nakazovali zakramen-
talno `ivljenje Cerkve, spet drugi pa dopol-
nitev èasov in nebeški svet. V nekem odlomku
Komentarja k Diatessaronu ali Uskladitvi evan-
gelijev,5 kjer Efrem primerja biblijsko bese-
*
	



dilo z vrelcem, ki ga nikdar ni mogoèe izpiti
do suhega, piše takole:
Kdor se sreèa s Svetim pismom, ne bi smel
sklepati, da je kateri koli od njegovih zakladov
edini, ki obstaja, paè pa naj spozna, da je sam
zmo`en uvideti le tega, enega samega izmed
mnogih zakladov, ki obstajajo v njem.
Malo pred tem pa zapiše:
Oblièja Bo`jih besed so številnejša od
obrazov tistih, ki se uèijo iz njih. Bog je uo-
brazil svoje besede s številnimi prelestmi, tako
da vsak od nas, ki se iz njih uèimo, lahko
preuèi tisti vidik, ki mu je najbolj všeè. In Bog
ima v svojih besedah skrite vse mogoèe za-
klade, tako da se vsak od nas lahko obogati
z njimi, ne glede na to, o katerih vidikih raz-
glablja. (Komentar k Diatessaronu, I. 18-19.)
Kakor pri Efremovem pojmovanju kom-
plementarnega odnosa med razumom in vero
tudi tu obstajata dva razlièna, vendar kom-
plementarna naèina branja biblijskega tek-
sta. Efrem ju imenuje “stvarni” in “duhov-
ni” naèin. O prvem bi lahko rekli, da, mu-
tatis mutandis, ustreza kritiènemu zgodovin-
skemu pristopu, drugi pa pristopu z notra-
njim oèesom vere. Vsak od njiju je veljaven
znotraj lastnih omejitev.
Drugi vidik Efremovega pojmovanja, kako
se Bog razodeva skozi râze v Svetem pismu
(enako pa tudi v Naravi), zadeva dr`o danega
posameznika. Spoznanje Boga se zgodi samo
skozi odnos ljubezni. Efrem znova uporabi
podobo vrelca:
Tvoj vrelec, Gospod, je skrit oèem
èloveka, ki ga ne `eja po Tebi;
Tvoja zakladnica se zdi prazna
èloveku, ki Te zavraèa.
Ljubezen je kljuèarka
Tvoje zakladnice.
(“Madraše o veri”, 32:3.) ¡LE, str. 44.¿
V drugi pesmi pa isto izrazi z drugaèno
podobo:
Resnica in Ljubezen sta neloèljivi krili;
kajti Resnica brez Ljubezni ne more vzleteti,
in tudi Ljubezen brez Resnice se ne more vzpeti
pod nebo:
njuna sovprega je ubrana.
(“Madraše o veri”, 20:12.) ¡LE, str. 45.¿
Dr`a osebe, ki išèe Resnico, bo uèinko-
vala na tisto, kar bo ta oseba našla:
Èlovek, ki išèe resnico nejevoljnega duha,
ne bo pridobil spoznanja niti, èe jo dejansko najde,
kajti zavist mu je zameglila duha,
in prav niè modrejši ne bo,
tudi èe pograbi to modrost.
 (“Madraše o veri”, 17:1.) ¡LE, str. 68.¿
Na drugem mestu Efrem nazorno opisuje,
kako se bo biblijsko besedilo odzvalo bral-
cu, èe ta pristopi k tekstu (v tem primeru pri-
povedi o raju v Genezi) v dr`i ljubezni:
Prebral sem zaèetek knjige
in prevzela me je radost,
kajti njeni verzi in vrstice
so me sprejeli razširjenih rok;
prvi je pohitel k meni in me poljubil
in me odpeljal k svojemu spremljevalcu;
in ko sem dospel do verza,
v katerem je zapisana zgodba o Raju,
me je privzdignil in me prenesel
iz nedri Knjige
v samo nedrje Raja.
(“Madraše o raju, 5:3.) ¡LE, str. 163.¿
Efrem je, kakor stoletja pozneje Martin
Buber, uvidel, da je odnos Jaz-Ti bistveno iz-
hodišèe za teologa. To pomeni, da je pri Efre-
mu, kakor pri njegovem mlajšem sodobni-
ku Evagriju, ki smo ga `e omenili, teologi-
ja nujno intimno povezana z molitvijo. Vsa-
kršno pravo teološko raziskovanje torej zah-
teva kot izhodišèe sodejaven odnos posa-
meznika in Boga; Bog naj ne bi bil predmet
*
 #
raziskave, temveè Oseba, s katero se sreèamo.
Šele ko se temu sreèanju z bo`ansko Ljubez-
nijo odzovemo z ljubeznijo, bo to sreèanje
postalo zares bogorazodetno, s tem pa vir po-
membnega spoznanja Boga.
Do tod sem si prizadeval razlo`iti Efre-
movo pojmovanje naèinov, kako si lahko èlo-
veštvo pridobi vsaj nekaj spoznanja Boga.
V nadaljevanju tega prispevka se bom lotil
ustvarjalnega pristopa, s katerim Efrem
obravnava vprašanje odrešenjske zgodovine.
Tu je izziv naslednji: kako povezati vsakda-
njo izkušnjo posameznikov z vsemi razliè-
nimi toèkami v širokem razponu odrešenjske
zgodovine, kakor jo upodabljata in posre-
dujeta Sveto pismo in Izroèilo. Lahko bi re-
kli, da Efrem uporablja dva poglavitna pri-
stopa, in sicer skozi rabo vsakdanjih podob
in skozi tipološke povezave, ki jih omogo-
èajo râzç, latentni v Naravi in v Svetem pi-
smu. Preden pa si vsakega od njiju na kratko
ogledamo, je pomembno, da se zavedamo
dveh znaèilnosti Efremovega naèina razmiš-
ljanja. Prva zadeva razloèevanje, ki je zna-
no slehernemu prouèevalcu zgodovine re-
ligij — namreè razlikovanje med zgodovin-
skim in svetim èasom. Za zgodovinski èas
je poglavitnega pomena umestitev danega
dogodka v linearni èas, za sveti èas pa odre-
šenjska vsebina tega dogodka. To pomeni,
da je dogodke iz svetega èasa mogoèe poj-
*
Fons Vitae. Iluminacija iz t. i. Evangelijarija iz
Saint-Médard-de-Soissons (Ms. lat. 8850, fol. 6v.),
aachenska dvorna šola, zgodnje 9. stol., Narodna
knji`nica, Pariz.
	



movati kot dejavne tako v preteklosti kot v
prihodnosti. Druga znaèilnost pa je Efremo-
va raba biblijskega pojma zborne osebnosti,
pri kateri poteka neoviran pretok med in-
dividualnim in skupinskim. To nam drama-
tièno ponazarja tale Efremova izjava:
Prek Prvega Adama, ki je odšel iz Raja,
so vsi odšli iz njega.
(“Madraše o nekvašenem kruhu”, 17:10.)
Oblaèenje in slaèenje sta dejanji, ki ju vsak-
do pozna; in prav z rabo podobja obleke oz.
odevanja Efrem povezuje razliène kljuène do-
godke v odrešenjski zgodovini in nam poka`e,
kako se nanašajo na izkušnjo vsakega kristjana
kot posameznika. Kot smo `e videli, Efrem
pravi, da si je Bog v biblijskem besedilu “vzdel”
¡ali “nadel”¿ èloveško govorico. Z natanko isto
prispodobo Efrem (kot veliko drugih sirskih
piscev) pogosto opisuje utelešenje, s èimer sledi
izroèilu najzgodnejšega sirskega prevoda ni-
cejskega creda, v katerem je grški izraz esarkothç,
“utelesil se je ¡v mesu¿” preveden kot lbeð
pagrâ, “nadel si je telo”. Izbira podob obleke
in odevanja za oznaèitev utelešenja se je de-
jansko odlièno ujemala z rabo enakega podobja
v zvezi z dvema izroèiloma, ki so ju zgodnji
sirski pisci prevzeli iz judovskih virov: prviè,
pred padcem v greh naj bi bila Adam in Eva
odeta v slavo oziroma luè, ob padcu pa sta to
zapravila; in drugiè, ob dopolnitvi èasov naj
bi se pravièniki znova odeli v slavo oziroma
luè. Iz tega podedovanega podobja je Efrem
izpeljal tako rekoè dramo odrešenjske zgodo-
vine v petih poglavitnih prizorih. Te je mogoèe
shematièno nanizati takole:
1. prizor: Pred padcem v greh Adam in
Eva (èloveštvo) `ivita v Raju (ta je gora, ka-
kor pri Danteju), kjer sta odeta v oblaèila
slave ali luèi. Ustvarjena sta v nekakšnem
vmesnem stanju, niti smrtna niti nesmrtna.
Ker jima je Bog dal svobodno voljo, jima
hoèe dovoliti, da jo tudi uporabita; to pa sto-
ri tako, da jima izda “drobno zapoved”, na-
mreè to, da ne jesta sadu enega samega, na-
tanko doloèenega drevesa.
2. prizor: Ker ne ubogata “drobne zapo-
vedi” — kar zahodna terminologija imenu-
je padec v greh — so jima njuna oblaèila slave
oziroma luèi odvzeta in postaneta podvr`ena
smrtnosti, z vsemi njenimi posledicami. Raj,
iz katerega sta zdaj izgnana, varuje kerub z
vrteèim se meèem (1Mz 3:24). Vse odtlej je
namen Boga, da èloveštvo znova odene v za-
pravljena oblaèila slave. Da bi se to zgodi-
lo, pa je pomembno, da dar èlovekove svo-
bodne volje ostane neokrnjen; še veè, èlo-
vekovo sodelovanje je bistvenega pomena.
3. prizor: Bog si, da bi razkril svoj namen
glede èloveštva, “vzdene ¡ali: ‘nadene’¿ ime-
na”, to je, omogoèi, da se v Stari zavezi o
Njem govori v èloveškem jeziku. To pa je de-
jansko le predigra njegovemu poslednjemu
in najvišjemu dejanju samoizpraznitvene lju-
bezni do èloveštva, ko si bo`ja Beseda “na-
dene telo” — ali, kot tudi pravi Efrem, “nadel
si je naše telo” (pa celo “nadel si je nas”); da
bi izpostavil povezave med nami in izkuš-
njo padlega Adama, pa si je “nadel Adamovo
telo” ali celo “nadel si je Adama”.
Po Efremu so na poti Utelešenja tri `arišèa
sestopanja; te opiše kot tri zaporedna “naroè-
ja” ¡ali “maternice”¿: Marije, reke Jordan ob
krstu in Šeola, prebivališèa preminulih, ob
kri`anju. Za Efremovo “teologijo odevanja”,
kot bi temu lahko rekli, je posebnega pomena
krst, ko si je “nadel krstne vode”. (“Madra-
še o rojstvu”, 12:2.)
4. prizor: Kristusov krst v Jordanu je, sku-
paj z njegovo smrtjo in vstajenjem, pravir in
vrelec slehernega kršèanskega krsta. S tem ga
povezuje podoba oblaèila slave, ki naj bi ga
bil Kristus ob krstu odlo`il v vode reke Jordan
*
! #
in ki si ga potencialno nadene vsak posamez-
nik ob svojem krstu (kjer sklicevanje na Sve-
tega Duha med molitvijo, ki posveti vodo,
dejansko vzpostavi v svetem èasu vez med
krstno vodo in vodovjem Jordana).
5. prizor: Oblaèilo slave, nadeto ob krstu,
je treba ohraniti èisto, èe naj postane resniè-
nost ob dopolnitvi èasov, poslednjem vstajenju
in sodbi, ko bodo vsi pravièniki odeti v sla-
vo oziroma luè. Da bi izpostavil napetost med
potencialnostjo (v tem ̀ ivljenju) in resniènost-
jo (ob dopolnitvi èasov) oblaèila slave, si Efrem
pomaga s poroènim podobjem: krst ustreza
zaroki duše s Kristusom, dopolnitev èasov pa
je opisana kot svatbena gostija (vèasih tudi kot
svatbena dvorana). V tej zvezi Efrem upora-
bi evangeljsko priliko o svatovski obleki (Mt
22:1-14): obleko prejmemo ob krstu/zaroki in
jo moramo ohraniti neomade`evano do do-
polnitve èasov/poroke.
Efrem seveda nikjer ne predstavi scenarija
vsega naenkrat, kakor smo pravkar storili mi,
vendar je to dramsko ogrodje implicitno v
vseh številnih odlomkih, v katerih uporab-
lja podobe odevanja v kontekstu odrešenjske
zgodovine. Povezavi vseh razliènih prizorov
v smislu enotnega scenarija se morda še naj-
bolj pribli`a z naslednjimi verzi:
Vse te premene je storil Usmiljeni,
se razodel slave in si nadel telo;
kajti zaèrtal je naèin, da Adama znova odene
v slavo, ki je bila Adamu vzeta.
Kristusa so zavili v povoje,
ki ustrezajo Adamovemu listju;
Kristus si je nadel oblaèila namesto Adamovih ko`;
bil je kršèen za Adamov greh,
njegovo truplo je bilo pomaziljeno za Adamovo smrt,
vstal je in dvignil Adama v njegovi slavi.
Blagoslovljen, ki je sestopil, si nadel Adama in
šel v nebesa!
(“Madraše o rojstvu, 23:13). ¡LE, ste. 85.¿
Drugo sredstvo, s katerim Efrem poka`e
medsebojno povezanost dogodkov iz odre-
šenjske zgodovine in izkušnje posameznega
kristjana, je njegov opis delovanja râzç, sim-
bolov/misterjjev, ki so skriti v Svetem pismu
in v Naravi. Ti povezujejo Staro in Novo za-
vezo, Novo zavezo z `ivljenjem Cerkve in ta
svet z nebeškim svetom. V drugi madraše o
rojstvu (8:4) Efrem zapiše:
Blagoslovljen naj bo Usmiljeni,
ki je videl meè ob strani Raja,
kako prepreèuje dostop do Drevesa `ivljenja;
prišel je in si sam nadel telo,
ki je bilo ranjeno,
da bi z odprtino v Svoji strani
lahko odprl pot v Raj.
¡LE, str. 81-82.¿
Efremova omemba odprtine v Kristuso-
vi strani se seveda nanaša na prebodenje Kri-
stusove strani v Jn 19:34. O tem verzu bi lahko
rekli, da je iz vidika tipološke funkcije râzç,
tj. simbolov oz. misterijev, eden najpomem-
bnejših v vsej Novi zavezi, ker ponuja “po-
èivališèe” ali “pristan” velikemu številu raz-
liènih râzç. Efrem opa`a v tem verzu nami-
ge, ki ka`ejo nazaj, k starozavezni pripove-
di o raju in padcu v greh, in naprej, k zakra-
mentalnemu `ivljenju Cerkve. V pravkar na-
vedenem odlomku sulico, ki je prebodla Kri-
stusovo stran, razume v smislu, da je v sve-
tem èasu odstranila meè keruba, ki varuje raj,
in s tem omogoèila vrnitev èloveštva v raj.
Vendar to ni vrnitev v prvotni raj, kajti zdaj
je pot do Drevesa `ivljenja odprta. To Dre-
vo `ivljenja pa ni nihèe drug kot Kristus sam,
ki prek zakramentov ponuja svoje sade`e `e
v tem `ivljenju:
Z rezilom kerubovega meèa
je bila presekana pot do Drevesa `ivljenja,
vendar se je Gospod tega Drevesa ljudstvom
sam ponudil v hrano.
*
	


"
Prvi Adam je imel za hrano
druga drevesa v Edenu,
zdaj pa je sam Sejalec vrta
postal hrana naše duše.
Ta vrt smo bili zapustili
skupaj z Adamom, ko je sam odšel iz njega,
zdaj pa, ko je sulica odmaknila meè,
se smemo vrniti vanj.
 (Madraše, ohranjena v armenšèini, 49:9-11.)
¡LE, str. 100.¿
Tako, kakor smo mi “ta vrt bili zapustili”
skupaj z Adamom”, je zdaj, ko prebodejo Kri-
stusovo stran in iz nje priteèeta kri in voda,
se zdaj po Efremovem opisu Adam v svetem
èasu vrne v raj:
Iz Kristusa je pritekla voda;
Adam ¡je¿ umit, o`ivljen in povrnjen v Raj.
 (“Madraše o Nisibi”, 39:7.) ¡LE, str. 83.¿
V Kristusovi strani, ki je predstavljena kot
hkrati nasprotje in ustreznica Adamovega re-
bra, ki je èude`no rodilo Evo, Efremovo “svet-
lo oko vere” uzira celo vrsto razliènih, ven-
dar medsebojno povezanih uvidov. Z ekstra-
polacijo iz Efremovih številnih omemb in na-
migov lahko vidimo, da zaznava štiri razlièna
medsebojna razmerja:
- prvi Adam “deviško” rodi prvo Evo
- druga Eva (Marija) deviško rodi drugega
Adama (Kristusa)
- drugi Adam (Kristus) “deviško” rodi za-
kramente ali, drugaèe povedano, Cerkev,
svojo Nevesto.
- implicitno pa tudi Cerkev ob krstu “de-
viško” rojeva kristjane.
Ti mnogoteri pomeni, ki jih Efrem raz-
poznava v tipoloških povezavah na podlagi
tega verza iz Jn 19:34, so tako rekoè strune
posameznih vidikov, ki so posebej poudarjeni
v danem Efremovem odlomku.
*
Efrem uporablja tipologijo Kristus-Adam
tudi za to, da izrazi poslednji cilj Bo`jega odre-
šenjskega naèrta. V govorici grških cerkvenih
oèetov bi to opisali kot theosis ali pobó`enje.
Efrem pa isto izrazi z govorico tipologije:
Svobodna volja je ogrdila Adamovo lepoto,
kajti on, èlovek, je hotel postati bog.
Toda lepota je olepšala njegove hibe
in Bog je prišel, da postane èlovek.
Bo`anskost je sestopila,
da bi povzdignila èloveštvo,
kajti Sin je olepšal slu`abnikove hibe,
in tako je ¡slu`abnik¿ postal bog, kakor si je bil
`elel!
(“Madraše o devištvu”, 48:15-18.) ¡LE, 152-53.¿
V nekem drugem odlomku Efrem isto mi-
sel izrazi v obliki epigrama, le da tokrat vpelje
témo izmenjave:
Dal nam je bo`anskost,
mi pa Njemu èloveškost.
 (“Madraše o veri”, 5:17.) ¡LE, str. 182.¿
Raba pesništva kot poglavitnega naèina
teološkega izra`anja omogoèa Efremu, da
uporablja vsakdanje podobe in sklope med-
sebojnih razmerij in povezav, ki poudarjajo
dinamiènost odrešenjskega procesa, ki ga je
spro`ilo Utelešenje. Tega ne bi bil mogel do-
seèi tako zlahka, èe bi uporabljal skrbno de-
finirano izrazoslovje, kajti tako nastala po-
doba bi bila nujno veliko bolj statièna. Z upo-
rabo paradoksov, ne pa definicij, Efremu uspe
doseèi razlièna stanja ustvarjalne napetosti.
Lahko bi rekli, da ima pri Efremu paradoks
enako vlogo kakor apoftegma pri pušèavskih
oèetih ali kakor budistièni koan: da vabi k raz-
mišljanju in èudenju. Enak namen imajo râzç
ali simboli/misteriji; kot pravi francoski fi-
lozof Paul Ricoeur: Le symbole donne à pen-
ser ¡“Simbol daje misliti”¿. Vendar imajo ti
simboli ali misteriji tudi drug pomemben na-
# #
men: nakazujejo razmerja med razliènimi do-
godki v odrešenjski zgodovini, med Staro in
Novo zavezo, med snovnim svetom in nebeš-
kim kraljestvom ter med ljudmi in preostan-
kom stvarstva. Vse je povezano med seboj; niè
in nihèe ne obstaja “v vakuumu”, loèeno od
drugih. V vsem je mogoèe najti pomen; res
pa je, da ta pomen lahko zaznamo le z no-
tranjim oèesom vere, ki ga razsvetljuje luè Sve-
tega Duha. Zaznani pomen ima mnogotere
vidike, nikoli ni ustaljen, temveè se spreminja
v skladu s èasom, polo`ajem in okolišèina-
mi; paè pa tisto, kar Efrem imenuje podlo-
ga “resnice” ali bo`anske stvarnosti, ki jo na-
kazujejo vsi spremenljivi pomeni, vedno os-
taja isto.Teološki pogled na vesoljstvo, ki nam
ga ponuja Efrem, je v bistvu holistièen in im-
plicitno nakazuje veliko potrebo po odgovor-
nem delovanju vsakega posameznika. Efre-
mov teološki pristop — skozi medij poezije —
ne samo dopolnjuje pristop akademskega teo-
loga, temveè zmore, tako kot likovna umet-
nost in glasba, nagovoriti vsakogar.
		(	
)	)	'%'&
* S.Brock je profesor aramejskih in sirskih študijev
Univerze v Oxfordu.
** Vir: S. Brock. Theology through poetry: the example
of St Ephrem. Èlanek je bil v italijanskem
prevodu predstavljen na mednarodnem posvetu
V dnevih šumi ocean ob 25. letnici smrti in 90.
letnici rojstva V. Truhlarja v Gorici 6. in 7.
decembra 2002.
1. Prevod Gorazda Kocijanèièa v: Gorazd
Kocijanèiè, Cerkveni oèetje o molitvi, Celje:
Mohorjeva dru`ba, 1993, str. 214.
2. V angl. izvirniku: Prayer is the conversation of the
mind with God. Kocijanèiè (op. cit., str. 208)
prevaja ta paragraf drugaèe od Brocka: “Molitev
je obèestvo ¡homilía¿ uma z Bogom.”
3. Ta in vsi drugi odlomki iz Efremovih pesnitev so
prevedeni po avtorjevem angleškem prevodu in
ne po izvirniku. Kratica LE se nanaša na naslov
avtorjeve knjige: Sebastian Brock, The Luminous
Eye: The Spiritual World Vision of Saint Ephrem,
Kalamazoo: Cistercian Studies (št. 124), 1992.
4. O vlogi “logosov” pri sv. Maksimu Spoznavalcu gl.
mdr. G. Kocijanèiè, “Sv. Maksim Spoznavalec” v:
op. cit., str. 225-57, zlasti op. 30 (str. 313).
5. Diatessaron, diatesseron: “usklajena” verzija vseh
štirih evangelijev v enem samem besedilu.
Najslovitejši in najvplivnejši diatesseron, na
katerega se br`kone nanaša Efremov komentar, je
tisti, ki ga je ok. 175 (pred 173?) sestavil sirski
pisec Tacijan, uèenec Justina Muèenika, po èigar
“harmoniji” treh evangelijev se je najbr` zgledoval
pri svojem delu. Jezik izvirnika ni znan (zdi pa se
verjetno, da je bil napisan v siršèini), saj se je
besedilo ohranilo le v številnih prevodih.
*
	


$
Ognjeni ocean
Zakaj tak naslov pri uvodu v blok o umetnosti kot “lovu” za absolutnim? Jošt
Snoj v svojem razmišljanju o umetnosti pravi, da je naloga umetnosti preobra`anje
stvarstva. Ko sem si ogledovala njegove najnovejše slike, sem opazila, da se v njih bolj
ali manj vidno skriva ogenj, ki predstavlja ozadje ali pa temelj njegovih upodobitev.
Ta ogenj, ki pronica skozi barve, me spominja na ognjeno morje, ki tli pod vsem
ustvarjenim. Ozadje ustvarjenega razumem kot ogenj Ljubezni, ogenj Svetega Duha,
ki napolnjuje stvarstvo. Ta ogenj odkriva umetnost, ko iš~e Resnico, absolutno, popol-
nost. O~em najve~krat ni viden, ga pa ob~utimo, ko se sre~amo z ustvarjeno lepoto. Ko
se sre~amo z njim, v nas nekaj zaneti. In postopoma postajamo tudi sami gore~i. In
ogenj se širi dalje. V tem vidim veliko poslanstvo umetnosti, ki zasleduje Lepoto, odsev
Boga v ustvarjenem. Sledi absolutnega so posejane v vseh zvsteh umetnosti in sestavlja-
jo mozaik, ki nas spominja na bistvo, na naš temelj. Preko umetnosti odkrivamo, to,
kar `e je, kar je od nekdaj in v tem lahko spoznavamo sebe kot kraljeve sinove in
kraljeve h~ere.
“Spoznati do kraja kak predmet, kako bitje, tj. spoznati ga tako, kakor resni~no
je, pomeni spoznati Vse; saj je vsak predmet v svoji resni~ni dolo~enosti povezan z
vseenostjo”, pravi Solovjov k svoji Kritiki abstraktnih na~el. V Filozofskih na~elih
celostnega spoznavanja to svoje spoznanje podkrepi z mislijo, da vsaka naša dolo~ena
predstava, misel, volja vklju~uje neko “neposredno dojemanje absolutne resni~nosti,”
“neposredno ~utenje” te resni~nosti, “stik z absolutnim”. “Vsako spoznanje `ivi po
nepoznanem, vse besede se nanašajo na neizrekljivo in vsaka resni~nost vodi prek sebe
v tisto absolutno resni~nost, ki jo v neposrednem dojemanju odkrivamo v nas samih”
(Kritika abstraktnih na~el). Absolutno pa se more razkrivati le v ~lovekovi osebni
sredi, — v ~lovekovem eksisten~nem jedru, — le ~lovekovemu `ivemu do`ivljajskemu dnu
pravi Vladimir Truhlar v svoji knjigi Do`ivljanje absolutnega v slovenskem leposlov-
ju. “Umetnost ne poro~a, ampak ustvarja: Njen namen je izslediti, reproducirati ali z
odstranjevanjem odve~nega ustvariti paradigmatsko popolnost absolutne lepote”pravi
tudi Igor Škamperle v uvodu v svoj roman Kraljeva h~i. Po njegovem literatura u~in-
kuje z lepoto in odstrtjem mo`nega.
Prispevki o umetnosti in literaturi, zbrani v tem bloku, hodijo “po besedah v
molk, v brezimno,” kot bi dejala Simone Weil. In prinašajo svojo izkušnjo lepote,
resnice, spoznanja absolutnega … V globini pa se zlivajo v brezbre`en, ognjeni ocean,
ki po`ge lo~ujo~o razli~nost in jo oplemeniti v zlato lesketanje enkratne Bogupodobno-
sti. Na~inov do`ivljanja umetnosti je nešteto in ne bodo nikoli do konca iz~rpani. J.
L. Borges poezijo v pesmi Jug do`ivlja takole:
!+

#

 #
!+

#

Gledati, z enega tvojih dvoriš~,
starodavne zvezde,
gledati, s klopi v senci,
te razpršene sije,
ki jih moja nevednost ne zna imenovati
ali razvrstiti v ozvezdja;
ob~utiti kro`enje vode
v skrivni kapnici,
vonj jasmina in kozjih parkeljcev,
tišino ptice, ki spi,
lok preddverja, vlago
- vse to je nemara, poezija.
Mihaela Kastelec
(Predavanje na Mednarodni posvetu “V dne-
vih šumi ocean”. Poezija, teologija in religiozno
izkustvo ob 25. obletnici smrti in 90. obletni-
ci rojstva Vladimirja Truhlarja, v Gorici, 6.
decembra 2002)
V središèu `ivljenja, poezije, misli in vseh
dejavnosti jezuita Vladimirja Truhlarja1 (1912-
1977) je izkustvo Kristusa, osebno sreèanje
z Njim, ki je edini dal pravi smisel njegovi
duhovni in intelektualni poti. To religiozno
izkustvo, ki ga lahko imenujemo tudi “du-
hovno” ali “mistièno”2, to intimno sreèanje
z njegovim Stvarnikom in Odrešenikom, ga
je tako zelo zaznamovalo, da bi ga lahko ime-
novali tudi “teolog religioznega izkustva”3.@e-
lja, da bi svoje izkustvo, svoje do`ivljanje po-
delil tudi z drugimi, je Truhlarja spodbudila
tudi k razmišljanju o govorici, ki bi lahko pri-
merneje izrazila in posredovala to izkustvo.
Truhlar je preprièan, da je simbolièna in pe-
sniška govorica edini primeren naèin za izra-
`anje izkustva ter da je pri tem potrebna “apo-
fatièna”4 dr`a, torej dr`a globokega spošto-
vanja nedoumljive in neizrekljive skrivnosti.
Njegova velika `elja je bila poudariti pred-
vsem izkustveni vidik kršèanske vere ter ga
integrirati z razumskim5. Da bi se mogel pra-
vilno sooèiti s temo religioznega izkustva,
uporablja naš pokoncilski teolog “razumsko-
izkustveno” metodo. Pri tem namreè skuša
povezati dva temeljna vidika èloveka. Glede
*
,
#&&)



-"
	



!+

#

tega je Truhlar zelo blizu apofatiènemu izro-
èilu cerkvenih oèetov.
Toda, kaj je pravzaprav religiozno izkus-
tvo, religiozno do`ivljanje, kako ga predstavi
Truhlar, kako ga poskuša pribli`ati drugim?
In kaj pomeni izraz “razumsko-izkustvena”
metoda ter kaj beseda “apofatièno”? Skušal
bom vsaj na kratko odgovoriti na ta vprašanja.
Preden nadaljujem, bi rad opozoril še
na to, da Truhlarjev jezik — vsaj zame — ni
prav niè lahek. To omenjam, da se ne bi
kdo med branjem tega èlanka ustrašil, kadar
navajam kak Truhlarjev stavek, ali pa ob
branju njegovih besedil. Lahko pride tudi
skušnjava, da religiozno izkustvo nima no-
bene zveze z njegovim `ivljenjem, ker se zdi
vse preveè zapleteno. Zakaj je tako? Mislim,
da je razlog v tem, da je Truhlar kot pro-
fesor pisal predvsem za izobra`ence, in to
v teološkem in filozofskem jeziku svojega
èasa, ki pa je danes precej te`ko razumljiv
tistim, ki v to niso uvedeni. Zato se bom
trudil narediti njegovo misel vsaj malo bolj
preprosto, èeprav bom istoèasno skušal os-
tati zvest njegovi govorici.
.&
#/

#&&
Zaènimo torej z izkustvom, enim od naj-
bolj temeljnih pojmov v Truhlarjevi misli.
Zanj beseda “izkustvo” ali “do`ivetje” pomeni
“neko “èútenje”, nekakšno zaznavanje, s ka-
terim duh, oziroma celoten èlovek, dose`e
neko vsebino” 6 (ki je lahko neka stvar, lastno
bivanje, drugi, absolutno itd.).
V tem smislu èlovek, ki ima izkustvo, vsto-
pa v “odnos” s tem, kar izkusi in zazna. Gre
za “resnièen” in ne zgolj za razumski ali èus-
tveni odnos. Èlovek namreè do`ivlja z vsem
svojim bitjem, z vsem, kar je. Izkustvo ima
zato tudi neko objektivno vsebino, in sicer
kot rezultat “èlovekovega-bivanja-z-drugim”
ter stika s tem drugim v doloèenem èasu in
prostoru.7
To, kar sem povedal o izkustvu na splo-
šno, velja tudi za “religiozno” do`ivljanje. In
v èem je razlika? “Religiozno izkustvo je iz-
kustvo absolutnega kot svetega”8, pravi Truh-
lar. Ta zaznava ni nekaj abstraktnega in se ne
zgodi preko podob, pojmov, idej. Gre za “ne-
posredno sled”, za odtis prisotnosti absolut-
nega v èlovekovem srcu.9
In kaj je za Truhlarja absolutno, kaj po-
meni ta izraz, ki ga uporablja tako pogosto?
Gre za Tistega, ki nima meja, ki ostane za ved-
no, ki daje `ivljenje in bivanje vsemu, kar ob-
staja, ter vse povezuje. To velja na splošno za
vse, za vsako religijo. V kršèanstvu pa je ab-
solutno za Tuhlarja Kristus10: On je, ki vse
zdru`uje v eno. “Jezus Kristus je absolutno
razkritje konkretnega kršèanskega Boga, ki
je navzoè in dejaven v èloveštvu in vesolju ter
je, tudi v svoji èloveènosti, najbolj notranje
središèe vsake ustvarjene resniènosti”.11 Kristus
je “moè, ki vse osvetljuje in zdru`uje, ki vse
priteguje k sebi, ki dr`i vesolje, ki izpopol-
njuje in dela bo`je, ki se izra`a kot ljubezen”.12
Gre za tisto ljubezen Boga Oèeta, ki se izra`a
v razodetju, v smrti in vstajenju Jezusa Kri-
stusa, v delovanju Svetega Duha v srcih ljudi
in v vsem stvarstvu.
V religioznem izkustvu gre predvsem za
“razodetje” s strani absolutnega. Do`ivljanje
absolutnega namreè ni “proizvod do`ivljajo-
èega èloveka, marveè objektivna stvarnost, ki
jo budi in nosi razkrivajoèe se absolutno
sámo. Govor o do`ivljanju absolutnega zato
ni noben subjektivizem in dogmatizem, no-
beno samovoljno, nekritièno, nedokazano
gledanje”.13 Ne gre torej zgolj za neko misel
ali za neko èustvo, ampak za “prisotnost” ab-
solutnega, ki je resnièna.14
S strani èloveka pa lahko govorimo o ne-
kakšnem “resniènem, celo neopaznem, zaz-
navanju absolutnega”15. To zaznavanje Boga
ali neèesa Bo`jega je za Truhlarja “neposred-
no”16. Poleg tega je zelo pomembno dejstvo,
da èlovek v religioznem do`ivljanju zaznava
 #
!+

#

z vsem svojim bitjem, z vsemi svojimi zaz-
navnimi in spoznavnimi sposobnostmi, in
ne samo z eno od njih. Izkustvo namreè ni
le nek “obèutek” ali èustvenost, ki bi bila v
nasprotju z razumskim spoznanjem. V istem
smislu `eli Truhlar tudi poudariti, da abso-
lutno zaznavamo in dojemamo prav preko
naših zunanjih, telesnih èutov, èe so seve-
da povezani s tako imenovanimi notranji-
mi, “duhovnimi èuti”.17
Religiozno do`ivljanje je tudi dejanje spoz-
navanja. Kot pravi Truhlar, gre za “spoznavno
dojemanje, èeprav po osnovnem gibanju ne
spada k pojmovnemu, diskurzivnemu, tem-
veè k nadpredmetnemu, akategorialnemu
spoznanju”, to pomeni neopredeljivemu, ne-
razlo`ljivemu zgolj s razumskimi pojmi. “Za-
radi tega pa ni iracionalno”, ni proti razumu,
“temveè zase`e realnost in njeno “resnico” na
nek naèin, ki je brez dvoma umskega reda in
Salvador Dalí: Kri`anje (Videnje sv. Janeza od Kri`a),
o./pl., 1951, Glasgow Art Gallery and Museum, Glasgow.
Ta znamenita Dalijeva umetnina je nastala
pod neposrednim vplivom lastnoroène risbe
sv. Janeza od Kri`a, ki jo hranijo
v samostanu Utelešenja v Avili.
	



je, v resniènem pomenu besede, udejanjanje
uma, èeprav se ta v izkustvu vselej uresnièuje
hkrati z voljo in višjim, duhovnim èustvom”.18
Temelj te enotnosti vseh èlovekovih spoz-
navnih zmo`nosti je osebna sreda èloveka,
njegovo srce. Srce je tisto, ki povezuje èlo-
vekove sposobnosti v do`ivljanju absolutnega
in mu pomaga do globljega spoznanja.
Drug pomemben vidik religioznega izkus-
tva je ta, da gre vedno za osebni odnos z ne-
kom drugim in razliènim od nas: lahko je to
priznavanje drugega, èašèenje, `rtev za dru-
gega, itd. Ne gre zgolj za misel o drugem, ka-
kor tudi ne samo za èustvo do drugega, mar-
veè za resnièni osebni odnos, pa èeprav po-
gosto neizrekljiv in kdaj celo nezaveden.
Za Truhlarja je temeljnega pomena èlo-
vekov konkretni obstoj, ta pa je vedno na nek
naèin povezan z absolutnim. Verjame, da èlo-
vek tega odnosa, torej religioznega izkustva,
ne do`ivlja zgolj v molitvi, marveè tudi v poe-
ziji, pri delu, v prostem èasu, v kulturi, v te-
lesu, v razmišljanju in na vseh drugih podroè-
jih `ivljenja. Absolutno je mogoèe zaznati v
vseh stvareh, saj so vse v intimni povezavi z
njim, ki je vir in poèelo vsega. Gre za nekak-
šno poenotenost vseh stvari in dogodkov —
ali pa vsaj za te`enje k tej poenotenosti. V tem
je Truhlar zelo blizu enemu svojih najveèjih
uèiteljev, Vladimirju Solovjovu.19
Truhlar ima tudi zanimivo pojmovanje o
“mistiki”. Mnogi jo namreè razumejo kot ne-
kaj izrednega, kar je dostopno le maloštevil-
nim. Truhlar pa meni, da ne gre za izkustvo,
ki bi bilo pridr`ano le redkim izbranim ali pa
dosegljivo le nekaterim, ki delajo posebne na-
pore. Gre zgolj za “bolj izrazito obliko “splo-
šnega” izkustva” .20 Po njegovem mnenju v tako
imenovanem “mistiènem” do`ivljanju ni najti
nobenega vidika ali lastnosti, ki ne bi bila —
pa èeprav v manjši meri — prisotna tudi v “splo-
šno” kršèanskem izkustvu. Truhlar je tudi pre-
prièan, da je izkustvo Boga, vsaj v zaèetni meri,
mogoèe vsakemu èloveku.21
0)&
&&

#&
#&
Poglejmo sedaj, kako èlovek izra`a religioz-
no izkustvo. @e od nekdaj èlovek skuša izraziti
svoje religiozno do`ivljanje in ga deliti z dru-
gimi. Zunanji izrazi vere in najglobljih od-
nosov so bistveni v èlovekovem `ivljenju. Smo
tudi duševna in telesna bitja in zato potre-
bujemo zunanje izraze, sredstva za posredo-
vanje, sicer je nemogoèe `iveti osebni odnos
z drugimi.
+
,'	--,
	 	,'	. 
Kaj kmalu pa se zavemo te`ave: te`ko je
namreè najti primerne izraze za do`iveto iz-
kustvo. Truhlar pravi: “Vsak izraz je namreè
nekaj doloèenega; kako naj torej kot omejen
izra`a neomejeno!” Vsako izkustvo, še poseb-
no do`ivljanje absolutnega, je nadpredmetno,
nedoloèeno v èlovekovi duševnosti22, torej
táko, da ga ne moremo “zgrabiti” z razumom
in izraziti v jasnih in razloènih pojmih. “To
zaznavanje je dostopno le “pozorni odprto-
sti” duha, umika pa se vsaki “`elji, da bi ga
vklenili v pojme”” .23 Zaznano absolutno ne
more biti doloèeno, ker ne le spremlja, ampak
je “pred vsakim doloèenim spoznanjem, ga
omogoèa, ga “vzdr`uje””.24
Ko govori o Pierru Teilhardu de Chardinu,
enem svojih najpomembnejših uèiteljev,
Truhlar piše: “Absolutno se mu je razodelo
prav kot “nekaj nejasnega”, ki v kršèanstvu
postane Bog razodetja, istoèasno pa ohranja
nedoloèenost religioznega izkustva”.25 Truhlar
to lepo pove še na drugem mestu: “Tudi na
religioznem podroèju se okrog molitev, ki jih
izgovarjamo, okrog Kristusovega telesa, ki ga
jemljemo v roke, okrog svetih besed, ki jih
poslušamo ali beremo, nahaja notranji tok
nekega posebnega miru, veselja, svetlobe, mo-
èi, ki ga ni mogoèe doumeti s pojmi in se je
od vedno imenoval “neizrazljiv”, neizrekljiv,
torej nedoumljiv s kategorijami”.26
!+

#

 #
/
.&
Absolutno torej ostaja za vedno skriv-
nost27, ki se ji ne moremo pribli`ati s pomoèjo
pojmov, ampak v samem izkustvu, v osebnem
odnosu. Hkrati pa je Truhlar preprièan, da
je mogoèe izkustvo ustrezno posredovati s
simboli, z znamenji in s podobami, saj so bli-
`e vsebini izkustva kakor razumski pojmi.28
Samo tako je mogoèe posredovati tudi nekak-
šen notranji “tok”, neko “èutenje”, ki spremlja
izkustvo in dela njegov izraz pristen in `iv29.
 Kaj je za Truhlarja simbol? “Beseda “sim-
bol” oznaèuje, v raznih stopnjah in odtenkih,
samorazkrivanje, javljanje kakšne resniènosti
v neèem drugem, kar ni ta resniènost, kar je
pa vendar povezano z njo in pripravno, da
jo izrazi, èeprav ne more izèrpati vsebine, ki
se razkriva. Tako se resniènost, ki jo simbol
“simbolizira”, v njem po eni strani javlja ter
je v njem prisotna, po drugi strani pa se skri-
va, ostaja skrivnost”.30 Simbol nam namreè
ne posreduje jasnih pojmov o stvareh, kot bi
mnogi hoteli. Zato je pomembno vedeti, da
je treba simbole jemati kot izraz neèesa glob-
ljega in neizrazljivega. Ni pravilno, èe sim-
bole razumemo dobesedno oz. z racionalnimi
ali empiriènimi kriteriji.31 Noben simbol ne
more do konca razodeti stvarnosti, ampak jo
lahko le pribli`a. Simbol ostaja po svoji naravi
odprt in ka`e onkraj svojih meja na druge-
ga. To, kar nakazuje, ni nikdar to, kar je sim-
bol sam v sebi, niti to, kar o simbolu lahko
povemo, èe ga razumsko razlo`imo. Èe naj
se izognemo malikovanju, je vedno potrebno
tudi pri simbolu “iti onkraj”.32 Je pa simbol
najprimernejše sredstvo za “prebuditev v no-
tranjosti ter za posredovanje navzven tega, kar
izra`a izkustvena vsebina”.33
 Simbol se sam razodeva tistemu, ki je od-
prt tej govorici. Ni mu potrebno dajati po-
mena in ga razumsko razlagati, temveè le dou-
meti pomen, ki ga nosi; treba mu je dovo-
liti, da spregovori èloveku, ali bolje, da ga po-
pelje v sreèanje z drugim.
+(-	/0-+	(.
To, kar je Truhlar zaslutil in kar je obliko-
valo njegovo misel, ni nekaj povsem novega.
Njegova “razumsko-izkustvena” metoda ima
svoje globoke korenine — èeprav tega izrecno
ne omenja — v teologiji cerkvenih oèetov, pred-
vsem v njihovi “apofatiènosti”, ki jo je Truhlar
spoznal pri svojih sodobnih uèiteljih. Cilj apo-
fatiène teologije ni zanikanje trditev o Bogu,
ampak ohranjanje skrivnosti, ki je onkraj vsake
trditve. Pokazati `eli, da imajo vse naše trdi-
tve o Bogu neko vrednost, toda zgolj kot “sim-
bol” resnice, ki ostaja skrita našemu razum-
skemu spoznanju. Hkrati nas vabi, da se prib-
li`amo skrivnosti na bolj primeren naèin: v
“spoznanju”, ki presega vsako zgolj razumsko
ali empirièno spoznanje — v osebnem in lju-
bezenskem odnosu do drugega, do Boga.
Truhlarjevi intuiciji je zelo podobna npr.
intuicija Dionizija Areopagita (ali Psevdo-
Dionzija)34, ki pravi, da sta Bo`ja skrivnost
in odnos z Njim neizrekljiva, neulovljiva, da-
leè od vsake doloèenosti in pojmovnega spoz-
nanja. Dionizij se zaveda, da teologija poleg
svojega “katafatiènega”, trditvenega vidika po-
trebuje tudi “apofatièni” vidik, ki pomaga pre-
seèi omejenosti, ki jih vsaka trditev, vsak po-
jem nosi s seboj.35
To pa ne nasprotuje uporabi trditev kot
simbolov za neizrekljivo stvarnost. Nasprot-
no, “vse je mogoèe reèi o Njem, obenem pa
se On ne poistoveti z nobeno od stvari, ki
so”.36 Tu je potrebno poudariti, da Dionizij
ne uporablja bo`jih imen in trditev o Bogu
zato, da bi govoril o Bogu, ampak da bi go-
voril Bogu, da bi ga èastil in slavil (hymneîn);
uporablja jih, da bi la`je vstopal v odnos z
Njim, odgovoril na Njegovo ljubezen.37 Nima
smisla govoriti o Bogu, èe ne zato, da bi mu
bili bolj blizu. Pomemben je osebni odnos.
+( 1
Iz doslej povedanega precej jasno sledi, da
ne gre toliko za govorico, za besede ali dru-
!+

#

	



ga zunanja znamenja. Za Truhlarja je bistvena
èlovekova notranja dr`a pred skrivnostjo — to
je tisto, kar naj bi bilo apofatièno. O tem lepo
piše Vladimir Lossky, veliki poznavalec mistiè-
ne teologije: “Apofatizem ... je predvsem raz-
polo`ljivost duha, ki zavraèa oblikovanje poj-
mov o Bogu in odloèno izkljuèuje vsako ab-
straktno in zgolj intelektualno teologijo, ki bi
èloveški misli hotela prilagoditi skrivnosti Bo`-
je modrosti. To je bivanjska dr`a, ki vkljuèuje
celega èloveka; ni teologije brez izkustva: po-
trebno se je spremeniti, postati nov èlovek. Da
bi spoznali Boga, se mu je potrebno pribli`ati:
nismo teologi, èe ne sledimo poti zdru`itve z
Bogom. ¡...¿ Apofatizem je torej kriterij, zna-
menje razpolo`ljivosti duha, ki je v skladu z
resnico. V tem smislu je vsaka teologija v svo-
jem bistvu apofatièna.”38
+( /
.&
 	'(.	/
 Prav zaradi te dr`e, ki oznaèuje apofatièno
teologijo, je apofatizem lahko pot zdru`itve
med ljudmi. Apofatizem namreè ne zanika
zunanje, empiriène in razumske stvarnosti,
ampak nas vodi onkraj vsega tega — vodi nas
k skrivnosti drugega (Drugega), k sreèanju,
osebnemu odnosu z drugo osebo. Kot smo
`e videli, tega do`ivljanja, tega osebnega od-
nosa ni mogoèe razlo`iti, doloèiti ali zame-
jiti. Apofatièna dr`a nam pomaga iti preko
videza in preko razumskih kategorij k dru-
gemu samemu, in sicer v njegovi celovitosti.
Le tako lahko drugega spoznamo celovito, v
njegovi globini, ki ostaja nedojemljiva naši
pameti, a zato niè manj resnièna. Simbol na-
mreè zdru`uje, vodi k zdru`itvi z drugim.
Vodi k edinosti med nasprotji, ki se sreèujejo
na globljem temelju, kjer smo vsi veèno zdru-
`eni v Kristusu.
Zato vsako pojmovno razglabljanje, ki ne
upošteva apofatiènosti religioznega izkustva
in njene govorice, povzroèa konflikte in po-
gosto postane nasilno do drugih, vse do lo-
èitve, sovraštva in smrti. Tudi teološka govori-
ca, ki ne temelji na religiozni izkušnji, ne
more posredovati niè resniènega in je prevara.
39 Morda gre za lepe in zanimive ideje, ki pa
nas ne pribli`ujejo ne Bogu ne ljudem, niti
nam ne pomagajo k spoznanju drugega (Dru-
gega). Ti govori so pogosto omejeni na zu-
nanje stvari, na same pojavne oblike ali pa
na moralna naèela in na nauke. Tako tvegamo
površinskost, ideološkost, moralizem ipd.
Toda ne pridemo do sreèanja ne z Bogom ne
z ljudmi. Ostajamo sami, zaprti v svojo ra-
zumskost in domišljijo, ostajamo v svojih mi-
slih, predsodkih in podobah o drugem, ne
moremo pa ga ne sreèati ne spoznati. Zato
je potrebno najti ustrezen izraz, simbolno in
apofatièno govorico, in sicer tako za govor
o razodetem Bogu, kot o èloveku, Njegovi
podobi.


V tej kratki predstavitvi smo videli, da po
Truhlarjevem mnenju resnièna vera prihaja
iz religioznega izkustva in je osebnostna stvar-
nost, ki temelji na priznavanju drugega. Preko
osebnih odnosov moremo bolj pristno spoz-
nati tako Boga kot ljudi. Vse to predpostavlja,
da “gremo iz sebe” in prese`emo meje videza
in pojmov. Gre za izkustveno-razumsko stvar-
nost, ki vkljuèuje tako èlovekovo obèestve-
no in osebno izkušnjo, kot tudi nauk in dog-
matièno jasnost, torej nekakšno “doloèenost”
vere, ki je sad izroèila. Potrebna je apofatièna
dr`a, v kateri pojmi, simboli in navade raz-
liènih izroèil ne morejo postati razlog loèe-
vanja in samouveljavljanja. Obèestvo namreè
lahko `ivimo samo, èe priznavamo drug dru-
gega in “apofatièno” prese`emo vse meje èlo-
veških izrazov.
Po Truhlarjevem mnenju je religiozno do-
`ivljanje mogoèe tako v molitvi in kulturi40
kot tudi v vsakdanjem `ivljenju,41 èe seve-
da `ivimo v apofatièni dr`i in smo v harmo-
niènem odnosu z vsem, kar zaznavamo v
!+

#

! #
svoji globini. Najmoènejši izraz te izkušnje
je za Truhlarja ljubezen, caritas, dr`a odpo-
vedi sebi in slu`enja drugim v zgodovinsko-
dru`benem `ivljenju.42 Prav v konkretnem
vsakdanjem `ivljenju se izrazi resnièno re-
ligiozno izkustvo in prav tu apofatièna dr`a
dobi svoj pravi pomen.
1. Kratko o avtorju in njegovem delu v F. KEJ`AR,
“Vladimir Truhlar”, v Celovški zvon 15, V (1987),
str. 55-57.
2. Izraz “mistièno” izkustvo ali do`ivetje ima za
Truhlarja skoraj isti pomen kot “religiozno” ali
“duhovno” izkustvo, gre le za razlièno
intenzivnost. Prim. V. TRUHLAR, Christuserfahrung,
Herder, Roma 1964, str. 9, 91-95.
3. Prim. L. BRATINA, “Eros Truhlarjevega duhovnega
izkustva”, v Kristjanova obzorja, 21 (1990), str. 225.
4. Beseda “apofatièno” izhaja iz grškega glagola
apophásko, ki pomeni “zanikam”. Nasprotni
pomen ima beseda “katafatièno”, ki izhaja iz
glagola kataphasko in pomeni “pritrdim”. Vendar
èe “katafatièna” teologija skuša reèi doloèene
stvari o Bogu, tega “apofatièna” teologija ne skuša
popolnoma zanikati, marveè se trudi preseèi
meje, ki jih vsaka trditev postavlja Bogu: Bog
namreè ni samo to, kar lahko reèemo o njem in
kar naši izrazi predstavljajo, ampak neprimerno
veè in drugaèe.
5. Prim. predvsem naslednja Truhlarjeva dela:
Christuserfahrung, cit.; Teilhard und Solowjew,
Karl Alber Verlag, Freiburg/München 1966; I
concetti fondamentali della teologia spirituale,
Queriniana, Brescia 1971 (19812); Leksikon
duhovnosti, Mohorjeva dru`ba, Celje 1974, in
druga.
6. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia
spirituale, cit., str. 29.
7. Prim. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della
teologia spirituale, cit., str. 30-31. Truhlar se zaveda
nevarnosti subjektivizma, ki pa ga je mogoèe
preseèi, èe je èlovek odprt osebnemu in
skupnemu izkustvu. Prim. prav tam, str. 32-34.
8. V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 527.
9. Prim. V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 228.
10. Prim. V. TRUHLAR, Teilhard und Solowjew, cit., str. 9.
11. V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 273.
12. V. TRUHLAR, Teilhard und Solowjew, cit., str. 35-36.
13. V. TRUHLAR, Do`ivljanje Absolutnega v slovenskem
leposlovju, `upnijski urad Dravlje, Ljubljana 1977,
str. 8.
14. Prim. V. TRUHLAR, Teilhard und Solowjew, cit.,
str. 17.
15. V. TRUHLAR, Teilhard und Solowjew, cit., str. 13.
16. Prim. V. TRUHLAR, De experientia mystica, Roma
1951, str. V.
17. Prim. V. TRUHLAR, Christuserfahrung, cit.,
str. 115-142.
18. V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 228-229.
19. Prim. V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str.
11-12.
20. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia
spirituale, cit., str. 51.
21. Prim. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della
teologia spirituale, cit., str. 17-18; L. BRATINA, “Eros
Truhlarjevega duhovnega izkustva”, cit., str. 227.
22. Truhlar uporablja pojme kot so “nadpredmetno”,
“nadkategorialno” ali “akategorialno” ter jih
razlo`i takole: “V èlovekovi duševnosti so po eni
strani doloèene èutne zaznave (vidne, slišne, ...);
domišljijske, umske predstave; misli, zgrajene z
opredeljenimi pojmi; doloèena duhovna te`enja,
doloèena duhovna èustva, ... Èlovek si s takimi
predstavami, mislimi, èustvi gradi svoj doloèeni,
opredeljeni svet “predmetov”, “kategorij”, `ivi v
njem in razvija v njem in iz njega svojo in tujo
eksistenco. ¡…¿ Èlovek se pa v svoji duševnosti
dejansko vedno uresnièuje tudi nedoloèeno,
“nadpredmetno”, “nadkategorialno” ali
“akategorialno”. Ob doloèenih zaznavah,
predstavah, hotenjih, èustvih je namreè v njem
hkrati “nekaj”, kar je “za” njimi, — kar je njihovo
“ozadje”, — a kar jih hkrati “preveva”, — “nosi”, —
kar jih vedno “spremlja”. ¡...¿ To je najprej
dojemanje lastne biti ali lastnega “sem”: ¡…¿ Za to
zavest vemo, a je ne morem izraziti z nobeno
doloèeno kategorijo; vsaki se izmakne. ¡…¿ V
“pozornosti” in “budnosti”, ki sta obrnjeni v
nadpredmetno, nam pa zavest lastne biti hkrati
odkriva svojo odprtost v “nekaj”, kar je na njenem
robu, — jo presega, a obenem stopa vanjo, jo
preveva z neko absolutno razse`nostjo ter
brezpogojno ve`e nase: zavest našega “sem” je
hkrati pretkana z zavestjo absolutne biti, — z
zavestjo njene luèi, moèi, njenega miru. Èe pa biti
nikoli ne moremo zajeti v doloèene kategorije, jo
vendar lahko naka`emo z raznimi znamenji: zvena,
luèi, dotika ... ¡...¿ Nadpredmetno, akategorialno
samouresnièenje èloveka je bistveno vsakemu
èloveškemu in kršèanskemu izkustvu”. V.
TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 346-348.
Prim. tudi V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della
teologia spirituale, cit., str. 43-49.
23. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia
spirituale, cit., str. 44.
24. V. TRUHLAR, Teilhard und Solowjew, cit., str. 17.
25. V. TRUHLAR, Teilhard und Solowjew, cit., str. 23-24.
26. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia
spirituale, cit., str. 46.
27. “Skrivnost je prvinsko, bistveno in zato stalno
dejanstvo absolutnega. Èlovek more najvišjo
!+

#

	


"
!+

#

resniènost sicer v izkustvu dojemati in po
simbolih delno izraziti. Vendar ostaja absolutno
vselej še zastrto, nedosegljivo, nedoumljivo”. V.
TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 550-551.
28. Prim. V. TRUHLAR, Do`ivljanje Absolutnega v
slovenskem leposlovju, cit., str. 9.
29. Prim. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della
teologia spirituale, cit., str. 64-65.
30. V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti, cit., str. 546.
31. Ko Truhlar govori o izkustvu Kristusa, pravi med
drugim: “Podoba in beseda so torej v izkustvu
Kristusa zgolj izraz, izraz èistega in preprostega
do`ivljanja Kristusa, èesar ni mogoèe izraziti le s
podobami in besedami, ...” V. TRUHLAR,
Christuserfahrung, cit., str. 53.
32. Prim. T. ŠPIDLÍK, La Spiritualité de l’Orient
Chrétien II. La prière, Roma 1988, str. 249.
33. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia
spirituale, cit., str. 35.
34. Veè o avtorju in njegovem delu v G. KOCIJANÈIÈ,
Posredovanja, Mohorjeva Dru`ba, Celje 1996, str.
99-180.
35. Trditve in simboli so dobri in koristni, vendar so
istoèasno tudi dvoumni in celo nevarni, èe jih kdo
sprejema dobesedno — vsaka trditev namreè nosi v
sebi meje. Bog pa je onkraj vseh meja: “ni niè od
stvari, ki so znane nam ali kakšnemu drugemu
bivajoèemu. Ni ne nekaj bivajoèega ne nekaj
nebivajoèega”. DIONIZIJ AREOPAGIT, O mistièni
teologiji, 5, v G. KOCIJANÈIÈ, Posredovanja,
Mohorjeva Dru`ba, Celje 1996, str. 113.
36. DIONIZIJ AREOPAGIT, O bo`jih imenih, V, 8, PG 3,
824B.
37. Prim. A. LOUTH, The Origins of the Christian
Mystical Tradition. From Plato to Denys, Oxford
1981, str. 166.
38. V. LOSSKY, Théologie mystique de l’Église d’Orient,
Aubier, Paris 1944, str. 31.
39. Prim. MAKARIJ EGIPTOVSKI, Liber de elevatione
mentis 18, PG 34, 903D-906B.
40. “V svoji dejavnosti èlovek odkrije lastno osebno
sredo; njeno odprtost in transcendiranje v
absolutno; absolutno samo; izkustvo, ki mu je
absolutno vsebina, in more vse to izraziti tudi v
kulturi. Taka kultura ima potem peèat
izkustvenega `ivljenja in more, kot taka tudi
voditi k njemu.” V. TRUHLAR, Leksikon duhovnosti,
cit., str. 292.
41. Prim. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della
teologia spirituale, cit., str. 61-64, 69-71.
42. Prim. V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della
teologia spirituale, cit., str. 73-74.
# #
!+

#

Jezus v Lukovem evangeliju izreka te be-
sede: “Prišel sem, da vr`em ogenj na zemljo
in kako `elim, da bi se `e razplamtel! … in v
takšni stiski sem, dokler se to ne dopolni.”
(Lk 12,49-50) Malo prej brata Jakob in Janez,
ko se Jezus trdno odloèi iti v Jeruzalem, da
bo trpel, reèeta Jezusu, ko ga samarijska vas
noèe sprejeti: “Gospod, ali hoèeš, da reèeva,
naj pade ogenj z neba in jih pokonèa?” (Lk
9,54) Jezus pa se je obrnil k njima in ju po-
grajal. Ogenj, o katerem govori Jezus, je dru-
gaène narave: je notranji, nenasilni ogenj, ki
pa se bo nekoè ob koncu èasov razodel, ka-
kor pravi Sveto pismo: “… pred tvojim obliè-
jem se skale kakor vosek topijo (Jdt 16,15b).
Ali kakor reèe sv. Peter: “Sedanje nebo in zem-
ljo pa ista beseda hrani za ogenj, ohranja ju
za dan sodbe”… (2 Pet 3,7) in še nadaljuje, ko
govori o poslednjih dogodkih: “Tedaj bo nebo
s hrumom prešlo, prvine se bodo v ognju raz-
krojile, zemlja in dela na njej pa bodo razkrita”
… (2 Pet 3,10). Nebo bo, kakor pravi, zaplame-
nelo in prešlo in prvine se bodo raz`arjene to-
pile (prim. 2 Pet 3,12), “mi pa po njegovi ob-
ljubi prièakujemo nova nebesa in novo zemljo,
v kateri biva praviènost “(2 Pet 3,13).
Kaj ima ta beseda o ognju in poslednjih
reèeh skupnega z umetnostjo? Kakšen plamen
vnema umetnost ali bolje èloveka, ki se z
umetnostjo izra`a?
Bog je “pou`ivajoèi ogenj” (Mz 4,24). Sv.
Janez od Kri`a ta ogenj razlaga kot ogenj lju-
bezni. “Ta ogenj ima neskonèno moè, zato
more z neizrekljivo silo pou`iti in spremeniti
vase dušo, katere se dotakne. (@ivi plamen lju-
bezni, str. 389) Ta ogenj dušo v`iga in jo jemlje
vase, eno dušo bolj, drugo manj. Kolikor je
duša pripravljena in kolikor hoèe Bog sam.
Tako še pravi sv. Janez od Kri`a:”Ko bo`anski
ogenj spremeni dušo vase, ta ne le obèuti `a-
renje, ampak tudi sama postane `arenje silo-
vitega ognja.” (str. 389) Ogenj pa duše ne iz-
nièi, ampak jo “izpopolnjuje v slavi”, kakor
govori svetnik. Ni nasilen, ampak tola`ilen
in ne`en. Zato Jezus posvari svoja uèenca, ki
razmišljata po èloveško in bi rada kakor Elija
v Stari zavezi pokazala z ognjem, ki pou`i-
va, kdo je moèni in pravi Bog.
Ta ogenj je vnemal preroke in filozofe sta-
rega veka. Vsi iskalci resnice in lepote resniè-
nega Boga so bili navdihnejni od tega ognja.
Bo`ji duh je dal nekaterim, da so prerokovali.
Napovedali so Mesijo, Odrešenika. Platon v
svoji Dr`avi — besedilo, ki spominja na Izai-
jeve prerokbe, Vergil s svojim “puer aeternus”,
veènim deèkom. Ne gre za nek podzavestni
arhetip o odrešeniku oziroma `elji po odreše-
nju. Gre za ogenj, ki navdihuje in obiskuje vsa-
kega èloveka, èe ga ta le hoèe priznati in spre-
jeti. To je ogenj, ki deluje v stvarstvu, ki preob-
likuje in preobra`a stvarstvo. In umetnost ima
svoj dele` pri tem procesu preobrazbe stvarstva.
V tej razse`nosti tièi tisti prese`ek umetnosti,
ki se nas dotakne v naši globini. Èe umetnost
ne vsebuje tega prese`ka, ki je prese`ek upa-
nja, upanja na novo, boljše, pristnejše, v sa-
mem bistvu upanje na novo nebo in novo zem-
ljo, potem postane brezizhodna, zaprta vase,
23
1*$

+
#

&
23 4
5&$


	


$
!+

#

zaprta v svoj umetno ustvarjen princip. (Spom-
nimo se primera Franza Kafke.)
To upanje je prisotno v vsakem èloveku.
Izra`a se kot upanje, da je ljubezen mogoèa,
da so mogoèi pristnejši odnosi, da je mogoèe
vedno polnejše `ivljenje. To pa je za kristjane
popolnoma legitimno in realno, ker je del na-
še vere, ker se obljuba, dana od Oèeta, ure-
snièuje v vsej polnosti v nebeškem Jeruzale-
mu. V neki meri pa `e sedaj v obèestvu ve-
rujoèih, v Cerkvi. Tako je imela umetnost v
vseh èasih to eshatološko prvino, ki ni nek
romanticizem 19. stoletja, ki se tragièno konèa
s smrtjo nerazumljenega pesnika in so s tem
vse njegove sanje pokopane. Ne! Za nas krist-
jane je to upanje popolnoma resnièno.
Umetnost v vseh èasih po svojem bistvu
deluje v dveh smereh, ali bolje, ima dve raz-
se`nosti. Opeva stvarjenje, lepoto stvarstva,
je hvalnica stvarstvu in hvalnica Stvarniku.
Opeva dobrost in lepoto stvarstva. Opeva to-
rej svoje poèelo, ki je Bog sam. Stvarnik v 1.
Mojzesovi knjigi “vidi, da je dobro” (1 Mz
1,25), kar je ustvaril. V hebrejšèini beseda “do-
bro” pomeni hkrati tudi lepo. Vse, kar je us-
tvarjeno, nosi v sebi lepoto, ki je od Boga.
Zato je za umetnost pomembno, da ohranja
stik z naravo, stvarstvom, da èrpa iz nje. Naše
èute in našo notranjost presune, ko do`ivi-
mo, da je neka stvar dobro posneta, da za-
`ivi pred nami, da skoraj diha pred nami in
ima v neki meri tisti o`ivljajoèi Bo`ji dih, ko
reèemo: “To pa je tako, ta pa je pravi …” In
ustreza do`ivetju v naši notranjosti. To do-
`ivetje umetnika, ki je ustvarjal, upodabljal
in gledalca je nekaj resniènega in ne zgolj sub-
jektivnega. V tej razse`nosti umetnosti je torej
pomembno posnemanje narave (gr. mime-
sis). Kako bi sicer lahko preko umetnosti do-
`ivljali lepoto in dobrost vsega ustvarjenega?
V tem Bo`jem dihu, o`ivljajoèem Bo`jem og-
nju je bilo vse ustvarjeno in ta ogenj nas vodi
v drugo razse`nost umetnosti in ta je esha-
tološka razse`nost. Ta ogenj, glede na to raz-
se`nost torej, spreminja dušo, jo pobo`ans-
tvuje, Bog jo spreminja vase, ne da bi bila iz-
nièena, ta ogenj preobra`a tudi vse stvarstvo
in ta preobrazba je prisotna v resniènih umet-
niških delih. Najprej jo je umetnik do`ivljal
v sebi, potem pa se je odrazila v delu. V umet-
nosti opazimo torej `eljo po dokonènem cilju
èloveka ali bolje, `eljo po gledanju Boga.
V kršèanski ali sakralni umetnosti pa je
to izra`eno na še bolj ekspliciten naèin. Preko
simbolov, svetopisemskih zgodb, predvsem
pa preko resnièenga simbola — uèloveèene
Bo`je besede Jezusa Kristusa. V njem se zdru-
`ujeta nebo in zemlja, èloveško in Bo`je. Sam
je tudi hrepenenje našega gledanja. Njego-
vo oblièje. Knjiga Razodetja (Raz 22,4-5) to
dokonèno stanje povzema z besedami: “Gle-
dali bodo Gospodovo oblièje in njegovo ime
na njih èelih. In noèi ne bo veè in ne bodo
potrebovali luèi svetilke in ne sonène luèi, za-
kaj Gospod jih bo razsvetljeval in kraljeva-
li bodo na vekov veke.”
 #
!+

#

Beseda je bli`ina. Je odnos Oèeta v Sinu
in Sina v Oèetu. @ivljenje samo. Upogiba
me, tipa, preizkuša, izvablja, podira, rani,
zdru`uje, vrtinèi, ljubi, kri`a. Sveti Duh jo
nosi na svojih perutih. Z njo kro`i nad nami
in jo spusti v našo dušo, ko je trenutek ugo-
den zato, da bi se ugnezdila. Zrasla. Niè dru-
gega nam ni treba poèeti kot to, da jo sprej-
memo in èakamo. Ko dozori, jo izpovemo,
izreèemo, iztisnemo, podarimo. Govori sa-
mosvoj jezik, ker se je grela v našem naroèju.
Samotna ro`a je, èeprav raste sredi mnogo-
vrstnega cvetja. Oddaljena in bli`nja kot bi
rekel filozof in pisatelj Edvard Kovaè. Je od-
nos transcendence. Neskonèno domaèa in
neskonèno tuja. Drugi.
Obstaja troje vrst ljudi. Prva besede poi-
menuje in oblikuje, druga jih preimenuje.
Prebesedi. Reèemo jima umetniki besede.
Tretja vrsta ljudi besede zgolj izgovarja. Pre-
naša. Vedno so me zanimali tisti, ki besedo
ustvarjajo. Mojstri besede. Intenzivno sem
se hranila z njihovimi besedili, bodisi govor-
jenimi bodisi zapisanimi, in si moèno pred-
stavljala vse, kar je bilo izreèeno. To je bila
moja najljubša igra. Igra predstav. Sèasoma
se je zgodil preobrat in tudi sama sem se
znašla med tistimi, ki do`iveto pripovedujejo
drugim in ne veè sami sebi, ki zapišejo vse
tisto, za kar èutijo, da je vredno, da se za-
piše. Beseda je zame najlepše darilo. @e v za-
èetku èasov je obstajala. Bila je prvo in hkrati
najveèje darilo Boga. Utelešena Beseda, ki
vedno prihaja po drugem. Pisatelj Henry
Miller, v svojem delu Knjige v mojem `ivlje-
nju, tega drugega imenuje “`iva knjiga”. Tudi
o knjigah pravi, da so take, ki so `ive in take,
ki so mrtve.
Prava knji`evnost ima moè vstajenja. Pre-
budi dušo. Ne gre toliko za razumsko in èus-
tveno do`ivljajsko razse`nost kot za resnièen
dotik duše. Zato je prva med knjigami, ki si
zaslu`i, da ji reèemo “`iva knjiga” prav go-
tovo Knjiga knjig — Sveto pismo. Direktni go-
vor na srce. Ljubezenska izpoved Boga èlo-
veku in èloveka Bogu. To je resnièno nora
knjiga, ki potem, ko te osvoji, ostane s teboj
vse do veèera `ivljenja. Knjiga, ki jo bereš edi-
no tako, da jo `iviš in ki jo `iviš edino tako,
da jo bereš. Najskrivnostnejša knjiga. Zapre-
dena v molk, kot je zapreden veter na par-
kirišèih supermarketov ali v laseh deklic. Tako
razmišlja o njej pisatelj Christian Bobin. Moj-
ster besede. Pisatelj z veliko zaèetnico. Tisti,
ki izgovori take besede in toèno tako, kakor
bi jih izgovoril ti sam, pa jih še nisi znal ube-
sediti v sebi. Poklièe besede, ki v tebi še spijo.
Pisatelj besed, zaradi katerih zadrhtiš, zahrepe-
niš v sebi tako moèno, da se zgane tvoja duša.
Temu pravim vstajenje besede. Predokus re-
sniènega vstajenja. To je dogodek. Dogodek
neskonène gostije besed, ko se tvoja duša igri-
vo sprehaja po èrkah in stavkih in loèilih in
je sreèna. Sreèna, ker besede plešejo v njeni
notranjosti. Ker so radostne, ker prinašajo bli-
`ino drugega. Zapredejo te v odnos. In samo
v odnosu bivaš. Si ti sam. Mojster besede cele
noèi išèe pravo besedo, razvija tisto pozor-
nost, ki jo drug drugemu dajeta ljubimca ali
mati otroku, pravi Bobin, zato dober pisa-
telj nikoli ne uporabi splošne besede, te be-
sede nobenega telesa, nobene zemlje, bese-
de, ki slu`i idejam, ki slu`i la`i.
Edina prava beseda je potemtakem beseda
resnice. In edino “resnica vas bo osvobodi-
la” je zapisano v Svetem pismu, ki je tudi zato
4	'3	&
5



	



!+

#

knjiga knjig, in je tukaj beseda tudi pot in
`ivljenje. Vzdrami te, da vstaneš in greš. Greš
k oddaljenemu, bli`njemu. Greš, ker ljubiš.
Greš, ker te poklièe Ljubezen.
Branje je torej resnièno potovanje. Enega
k drugemu. Besede so verbalno predelane
in zato mehkeje dostopne vsakemu bralcu.
Ko berem, se pogovarjam z junaki, predvsem
pa z avtorjem. Poustvarjam. Podo`ivljam.
Berem zato, da bom tudi sama znala upo-
vedati svojo zgodbo drugemu, h kateremu
odhajam. Drugemu, ki je resnièen, ki biva.
Da bom znala upovedati izkušnjo, da jo bom
osmislila za Boga, zase in za bli`njega. Be-
rem zato, da v spanju ne bi bila sama ali z
besedami Draga Janèarja v romanu Katarina,
pav in jezuit, da prazni prostor neznanega
hriba ne bi bil brez svojih meja, da gozd ne
bi bil brez obronka, jasa ne brez varnih tal
in prostor ne brezbre`en, da svet ne bi bil
nenadoma velik, prevelik, velika votlina pod
zvezdami, temni ocean. Berem. Stavke glo-
boke kot ocean. Poti dolge kot vesolje. Oèa-
rana nad izjemnimi slikami besed (Janèarjev
roman jih ima nešteto) nad dol`ino misli,
nad moèjo izpovedovanja. Berem. Vredno
je brati. Vredna sem, da si podarim ta èu-
de`, za katerega se vsakiè na novo odloèim.
Da po besedi vstanem.
Vedno znova zazvenijo v meni Bobino-
ve besede o branju: Tisti, ki ne berejo nikoli,
so pripadniki molèljivega ljudstva. Namesto
besed imajo predmete: avtomobile z usnjenimi
sede`i, kadar je denar; dimnikarèke na prtiè-
kih, kadar ga ni. V branju zapušèamo `ivlje-
nje, zamenjujemo ga za duha sanj, za plamen
vetra. @ivljenje brez branja je `ivljenje, ki ga
ne zapustimo nikoli; stisnjeno `ivljenje, v ka-
terem je nagneteno vse, kar zaobsega — kot v
tistih èasopisnih zgodbah, ko vdrejo vrata v hi-
šo, kjer so sobe do stropa polne smeti. Je bela
dlan tistih, ki imajo zase denar. Je ne`na dlan
tistih, ki imajo zase sanje. In so vsi tisti, ki ni-
majo dlani; ki so brez zlata, brez èrnila. Zato
se piše. Samo zato, in èe je zaradi èesa dru-
gega, je brez pomena: da bi šli eni proti dru-
gim. Da bi bilo konec razdrobljenosti sveta,
konec sistema kast, in da bi se konèno dotaknili
nedotakljivih. Da bi podarili knjigo tistim,
ki je ne bodo nikoli brali.
Èe poznaš zgodbo nekega èloveka, neke
`ivali, neke ptice, jih vzljubiš. @ivimo v
zgodbah in zgodbe `ivijo v besedah. Kristusa
sem vzljubila zato, ker mi je povedal svojo
zgodbo. Ker se me je resnièno dotaknil.
Zgodbo o tem, da me Bog ljubi tako moèno,
da mi je to moral povedati z Besedo. Zapisati
v kri. Kristusova zgodba je namreè zgodba
krvi. Oprana sem bila v njej. Gospod je vsto-
pil vame po zakramentu svete spovedi tako
nenadoma, da sem takoj vedela: Gospod je.
Zdaj sem del te zgodbe, tega neugasljivega
ognja, ki se širi pred mano, vroè in razbe-
ljen. Gorim. “Prišel sem, da vr`em ogenj na
zemljo”, je dejal. Zato sposobnost pripove-
dovanja zgodbe ni samo dekorativnega zna-
èaja, ampak je to pre`ivetvena sposobnost.
Vsakega izmed nas. Odrešenje. Pomlad duše,
kajti tudi duša ima svojo pomlad in se od-
pira …je v Bo`jem ubo`cu dejal pisatelj ve-
likega formata, Nikos Kazantzakis. Sveti
Franèišek Asiški je besede najprej slišal in
do`ivel, šele nato jih je prebral v evangeli-
jih. Beseda mu je bila najprej oznanjena. Ra-
zodeta. Prišla je, ko se je odprl za drugega,
za pomlad besed.
Seveda obstaja tudi jesen besed, èas, ko
besede zastarijo in izgubijo svojo spominsko
moè. Vselej, kadar me premaga oto`nost, od-
prem Sveto pismo, da se spomnim, kako me
Gospod ljubi, kajti moj spomin je zaèasen in
neselektivno pozabljam. Gospodov je veèen.
Plava nad nami kakor sokol v svojem letu.
Spomin sveta je. Spomin èloveštva. Veèni
ogenj. Ko moja beseda, ki ji pojenja energija,
trèi ob njegovo, znova vzplamti.
Umetniki besede so tisti ljudje, ki so odšli
na rob `ivljenja, se tam sreèali z Gospodom
 #
!+

#

ali vsaj s samim seboj in se vrnili, da bi to po-
vedali še ostalim. Njihova beseda zato ne
more biti beseda nesmisla, brezte`nosti in
neumja. Je izkustvo. Tak pisatelj je Kazant-
zakis. @ivela in dihala sem z njegovim Fran-
èiškom. Ne spomnim se pisatelja, ki me je
tako moèno zapletel v dialog kot prav on.
Mojster dialoga je. Besede prihajajo na pot
lahkotno, vedro, brez te`e. Z jasnim in glo-
bokim sporoèilom. Brez te`ke `alosti in gren-
kobnosti. Veder in svetel je kot njegova do-
movina Grèija. Diha in kipi. Medtem ko be-
rem, èutim, kako se mi napenjajo pljuèa, kako
mi pljuska srce, kot pljuskajo valovi grške-
ga morja ob obalo. Vidim cvetoèe limonovce,
oljke in si reèem v njegovem jeziku “mandlje-
vec govori mi o Bogu”. Ko smo enkrat do te
mere obèutljivi, je beseda v nas res našla pro-
stor, kjer se bo ugnezdila, kjer bo zasijala s
svojo velikonoèno in vstajensko svetlobo.
.&

Dotaknil si se mojih ust,
seraf, z `erjavico iz oltarja,
izbrisal si mojo krivdo,
odpustil moj greh.
Poslan si bil, da me prevzameš,
da me vnameš za `ivo pripoved
knjige vseh knjig.
Zlomil si njene sedmere pe~ate,
obrisal solze, ustavil jok.
Jem besede, ponujene
na razgrnjenem knji`nem zvitku.
Grenke in nerazumljive v mojih ustih
postajajo sladke kot med.
Vredna sem.
 Kakor Jagnje, ki je bilo zaklano
in me s svojo krvjo odkupilo Bogu.
Dotaknil si se mojih ust,
seraf, z `erjavico iz oltarja,
izbrisal si mojo krivdo,
odpustil moj greh.
Iz 6,6
Raz 5,5
Ezk 5,5
4	'3	&
	



!+

#

"
6
Kakor de` pada name Tvoj nauk,
kakor rosa kaplja name Tvoj govor,
kakor ploha na mlado travo,
kakor naliv na zelenje.
Ne bo se vrnil tja, odkoder prihaja,
dokler ne napoji vse zemlje,
dokler ne bo storil, kar je hotel,
uspel v tem, za kar je bil poslan.
Ne bo se vrnil tja, odkoder prihaja,
dokler me ne naredi rodovitne in brste~e,
dokler ne bom sprejela semena izvoljenosti,
pove~ala sadov svoje pravi~nosti.
Ne bo se vrnil tja, odkoder prihaja,
dokler ne bo na meni po~ival Tvoj mir,
dokler ne bom poni`na kakor otrok,
popolnoma voljna za Tvoj glas.
7$

Lk 7,36
Odpustiti.
Pustiti.
Iti.
Od prekletstva
prvega mo`a in `ene,
od razbeljenega ognja,
od hladnih senc.
Oditi.
Iti.
Odpustiti.
5 Mz, 32,2
Iz 55,10
2 Kor 9,10
Lk 10,6
 #
!+

#

7

Od štirih vetrov prihajaš vame,
Duh milosti in Duh dobrote.
@arki svetlobe me rahljajo,
sape ljubezni me dvigajo.
Moje kosti drhtijo,
moje mišice se napenjajo.
Naseljuješ me s toplino
in iz otrplosti odpiraš moje ustnice.
Sprejemaš mojo pobito daritev,
potrtega srca ne preziraš,
njegovih grehov se ne spominjaš.
Od štirih vetrov prihajaš vame,
Duh milosti in Duh dobrote,
od štirih smeri kri`a.
*$


V skrivnost ve~era prihajaš šepetaje
kot Beseda stvarjenja in pri`igaš zvezdo.
Tema se umika lu~i in ti s pradavnim
zvokom izgovarjaš: Bodi svetloba!
Vsa mehka je ta beseda, sijo~a in lahka
kot zvezdni prah. Vsepresegajo~a
me vra~a na za~etek svojih poti in pripoveduje
zgodbo o tem, da me od vekomaj spremlja.
Šum najinih korakov riše ~udovito rimsko cesto
in ko odhajaš iz skrivnosti ve~era
v meni `ari celotno no~no nebo.
V nepregledni galaksiji `ivljenja ponovno ~utim pot.
Ezk 37,b
Ps 51
	



8
&
6


Raz 19,11
Kadarkoli odtavam, zaslišim za seboj
topot konjskih kopit in tebe,
moj Gospod, kako me iš~eš in kli~eš,
moj Jezdec na belem konju.
Ujameš me s pogledom
ognjenega plamena,
z diademom Ljubezni na svoji glavi
me za~araš, da se vrnem.
Ogreješ me s plaš~em iz lastne krvi,
oble~eš me v belo tan~ico odrešenja.
Zvest in resni~en me dvigaš
 na svojega konja.
Ne upiram se ve~.
Edini si, ki me znova in znova
ponese v nebo.
!+

#

! #
$

Stisniti sem te hotela v dlan,
toda ti si rekel:
Jaz sem pot, resnica in `ivljenje.
Ujeti sem te `elela v svoj strah,
toda ti si rekel:
Jaz sem vrata. Kdor stopi skozme bo rešen.
Prepri~ati sem te hotela, da ne vidim resnice,
toda ti si rekel:
Jaz sem zato rojen in sem prišel na svet,
da pri~ujem za resnico.
Neopazno je popustil stisk,
tiho je ugasnil strah,
samodejno je onemelo prepri~anje.
Zmagal si, Gospod.
Po novi in `ivi poti
sem skozi zagrinjalo stopila v svetiš~e,
ki ga ni naredila roka
in ni bilo le odtis resni~nega.
Tukaj v najglobljem sidru duše
se je zazrcalilo upanje,
polnost ve~nega odrešenja,
neminljiva pot.
Svetiš~e, kjer se bom sre~evala s teboj
— `ivim Bogom.
!+

#

	


"
9
Jn 20,19
Mir mi bodi, pod no~ tega dne,
ko se zadr`ujem za zaklenjenimi vrati,
ko njih klju~avnice je~ijo od te`e,
ko v negotovosti kli~em Tvojo bli`ino.
Mir mi bodi, v milosti trenutka,
ko stopaš skozi moje strahove,
ko mi ka`eš prebodene roke in stran,
ko dihneš vame velikono~no jutro.
Mir mi bodi, v ponavljanju besed,
ko do konca odrivam veselje odrešenja,
ko ne zmorem polo`iti roke v tvojo dlan,
 ko ne grem tja, kamor bi me rad poslal.
Mir mi bodi. Ljubiš me.
!+

#

# #
!+

#

V ospredju ustvarjalnega delovanja Igna-
cije J. Fridl je med drugim tudi ukvarjanje
z literaturo in pisanje o njej. Literaturo je
vzljubila `e kot otrok, v študentskih letih pa
je zaèela objavljati svoje prve literarne kritike.
In jih piše še danes. Ker je s svojim pisanjem
kritik zelo prodorna in je svojimi spisi `e zelo
zaznamovala slovenski prostor, nas je zani-
malo, kaj meni o stanju v slovenski literaturi
in še o èem ...
Odkod izvira tvoja ljubezen do literature?
Se da sploh ugotoviti, kaj pri tebi povzroèa lju-
bezen do knjige?
Saj še zmeraj ne vem, kaj je ljubezen? Iz
dneva v dan se je uèim. Ne samo ljubezni v
zakonu, pri otrocih, tudi pri knjigah in lju-
bezni do modrosti. Nimam morebiti za bralce
vedno zanimive zgodovine èude`nega otroka,
ki bi v zgodnjih letih `ivljenja kar sam od sebe
pogoltal tone in tone knjig in ne bi vedel za
svet okrog sebe. A vendarle se je ljubezen za-
èela takrat. Imela sem neverjetno sreèo, da
sta me na zaèetku mojega šolanja uèila oèe
in mama. @iveli smo v šoli, vsak vikend sva
s sestro lahko v miru brskali po tamkajšnji
knji`nici. S toplino se spominjam tudi vsa-
kodnevnega obreda — pravljice pred spanjem,
pa tega, kako sva moledovali mamo še za kak-
šno veè in jo popravljali, ker je vèasih kate-
ro od utrujenosti hotela skrajšati. “Pa se nau-
èita èimprej brati,” je dejala in tako sem pri
petih letih zaèela...
Kasneje sva s sestro tekmovali, katera bo prej
prebrala zbirko Zlata knjiga, pa Našo besedo.
Marsikdaj je bilo treba brati s svetilko pod odejo,
3

&

#



*#&.#68:
	


$
ker je bil zaukazan èas spanja. Skratka, spomini,
kakršne ima skoraj vsakdo med nami.
Ob tem nikakor ne smem pozabiti, da sem
poleg matere imela še same izvrstne uèitelje
slovenšèine — gospo Fani Slatinek v osnovni
šoli, ki jo še danes vidim, s kakšno materinsko
toplino in razumljivostjo, a hkrati izjemno
analitièno globino je nam, neukim otrokom,
posredovala osnovno literarno znanje, pa pro-
fesorja Leona Štavbarja, pregovorni strah in
trepet mariborske Prve gimnazije. Vsekakor
pa `e od nekdaj pri slovenšèini nisem blestela
v spisih, paè pa pri domaèih branjih, torej pri
analizah literarnih del.
Kar iz povedanega lahko sklepam, je precej
oguljeno spoznanje, da se z ljubeznijo do knji-
ge zanesljivo ne rodiš, ampak se je nauèiš. In
tako se je uèim še danes, z vsako prebrano
stranjo. Trenutno, na primer, na novo spoz-
navam otroško literaturo, za katero nekaj èasa
sploh nisem imela posluha. Okolje, ki nas ob-
daja, nas doloèuje, kaj in kakšno literaturo
v nekem obdobju izbiramo in prebiramo.
Študirala si filozofijo in primerjalno knji-
`evnost. Kako lahko v pisanju o literaturi po-
vezuješ obe smeri? Za kaj te v nekem literarnem
delu odpira filozofija? Kako pomemben se ti zdi
idejni svet avtorja, literarnih junakov…?
Vsekakor vedno priporoèam, da se študenti
na Filozofski fakulteti odloèajo za dvopredmet-
ni študij. Dve smeri študija, dva razlièna od-
delka, dvoje, vèasih celo nasprotujoèih si pro-
gramov in metod dela. To je enako vsaj dve-
ma “sprehodoma skoz pripovedne gozdove”, kot
bi dejal Umberto Eco. Poti branja so razliè-
ne in veè, kot jih poznamo in izberemo, boljši
dostop do literarnega sveta doloèenega avtorja
si utremo. To ne pomeni, da na tak naèin bolj
natanèno spoznamo zgolj bistvo literarnega
dela, kot bi dejala tradicionalistièna literarna
stroka, temveè tudi to, da nas knjiga tem bolj
temeljito spremeni, èim bolj intenzivno se v`i-
vimo v njeno literarno okolje.
Filozofija pa je v svojem izvornem grškem
izroèilu prav to — nenehno preiskovanje sa-
mega sebe, neprestano izmerjanje lastnih bi-
vanjskih koordinat, neprestano spreminjanje
meja vedenja in nevednosti. Povedano dru-
gaèe: izkušnja minljivosti in nenehne premen-
ljivosti sveta neizogibno doloèuje tako èlo-
vekovo literarno, širše umetniško, kot filo-
zofsko dejavnost, tako naša vsakodnevna pri-
zadevanja kot teoretske interpretacije. Lite-
rarno branje in filozofski razmislek se v tem
pogledu nikakor ne izkljuèujeta.
Biti filozof ni poklic, ki ga opravljamo
osem ur, potem pa pridemo domov ter poè-
nemo nekaj povsem drugega; je ime za ne-
nehno kritiènost lastnega mišljenja, našega
razumevanja in odnosa do sveta, zato smo lah-
ko enako veliki filozofi, èe prebiramo Hegla
ali delamo za tekoèim trakom. Naše filozofske
dr`e ne doloèuje, kaj poènemo, kot meni
marsikak filozofirajoèi pozer, temveè, kaj in
kako mislimo. Èe nave`em še naprej: filozo-
fija ni moda v stilu silogizma, na primer: ‘eti-
ka je nekaj staromodnega, staromodno je tre-
ba prezirati, torej prezirajmo etiko.’
Se oprošèam, da sem nekoliko skrenila z
glavne poti, po kateri me vodijo vprašanja, a
treba je vedeti, da Platon v svojih dialogih ni
enkrat za vselej opravil s sofistiko. Enako se
je treba s podobnimi “filozofirajoèimi” pojavi
sooèati vsak trenutek, tudi danes. Sicer pa sem
s predstavitvijo svojega filozofskega pogleda
posredno odgovorila na vprašanje o pomenu
filozofije za razumevanje literarnega dela. Bis-
tveno je, da literatura v nas nekaj premakne,
da nas nagovori in povede na èim številnejše
poti v iskanju odgovorov na bivanjska, duhov-
na vprašanja èloveštva. To pomeni, da literatura
brez idejnega sveta sploh ni literatura.
Kako se je zaèela tvoja pot kritièarke?
Èe sem se `e kot študentka hotela profe-
sionalno, ne zgolj študijsko ukvarjati z lite-
raturo, sem imela samo dve mo`nosti — da
!+

#

 #
jo pišem ali pa da pišem o njej. Za tiste, ki
nismo bili rojeni pisatelji, je pravzaprav ostala
ena sama, nenapisana, a neobhodna vajeniška
delavnica, to je literarna kritika, ki jo je gojila
revija Literatura. Zaèela sem pisati kratke rob-
ne zapise, potem daljše ocene. Prva je bila re-
cenzija pesniške zbirke Nika Grafenauerja.
Pisala sem jo mukoma, tako da sem skleni-
la, da o poeziji odtlej ne pišem veè. Potem
me je Jani Virk še pred zakljuèkom študija
povabil v novoustanovljeno kulturno redak-
cijo èasnika Slovenec. To je bil vojaški dril,
vèasih je bilo treba napisati tudi po dve kritiki
na dan. Si predstavljate, kakšno bralno kon-
dicijo in kako visoko stopnjo pisne artiku-
lacije so terjali taki delovni pogoji?
Kakšna je razlika med pisanjem literarne oz.
gledališke kritike? Si pisala tudi filmske kritike?
Pri Slovencu sem bila skoraj dobesedno
kritièarka za vse. Malce za šalo, malo za res,
ne nazadnje sem bila tudi precej glasna in-
terna kritièarka, saj se mi je zdelo, da sta ne-
katerim glavnim urednikom na zaèetku manj-
kala predvsem profesionalizem, obèutek za
èasovno in prostorsko aktualnost prispevkov
ter samokritiènost.
Ja, takrat sem pisala tudi filmske kritike.
Ko sem se jih ravno nauèila pisati, pa sem
slu`bo pustila in od takrat se filma nisem veè
lotila. Vsekakor se vsem mojim kritikam, najsi
bodo gledališke ali filmske, pozna, da sem pr-
venstveno literarno izobra`ena. Veèkrat se za-
lotim, da gledališèe prebiram skoz literarna
metodološka oèala, namreè glede na to, kaj
se je na odru zgodilo z literarno predlogo. Si-
cer pa tudi igra in re`ija v dramskem gleda-
lišèu nista niè drugega kot neka vrsta produk-
tivnega branja. Nikakor ne v smislu, da bi
morali na deskah zvesto reproducirati literar-
no besedilo, temveè z vidika tega, da je vsaka
predstava pravzaprav odgovor na vprašanje,
kako s pomoèjo dramskega teksta nagovoriti
gledalca k razmisleku o njegovih temah in
problemah, o dilemah našega èasa. Takoj se
vidi, ali igralec sploh razmišlja o tem, kaj s
svojo igro sporoèa. Re`ija pa je lahko še tako
razlièna od duhovnega ozraèja, èasovnega in
realnega prostora drame, a vendar mora biti
kontrastiranje vpisano v samo besedilo, da
je na odru smiselno. Drugaèe gre za iznièe-
vanje dramskega besedila zaradi iznièevanja
samega. To je poza, o kateri sem govorila `e
prej v zvezi s filozofijo.
Doslej si napisala (najbr`) `e okoli 300 raz-
liènih recenzij, študij, kritik o sodobni slovenski
in svetovni dramatiki ter prozi. Leta 1999 si pre-
jela Stritarjevo nagrado Društva slovenskih pi-
sateljev za mlado kritièarko leta. Kaj ti pomeni
nagrada s stališèa današnje izkušnje?
Skrajno nepristni so tisti, ki govorijo, da
jim nagrada niè ne pomeni. Seveda, kritiš-
kega priznanja sem bila zelo vesela. Nepri-
jetno sem se poèutila kveèjemu zato, ker se
mi je zdelo, da po veè kot desetletnem kri-
tiškem sta`u nikakor nisem veè mlada, temveè
prejkone nekoliko ostarela kritièarka, ki ji `e
sivijo prvi lasje. Sploh me ob pisanju kritik
vedno pogosteje obhaja obèutek, da sem v po-
polnem nesorazmerju z dol`ino let, ki sem
jih posvetila literaturi, še vedno v vajeniški
dobi ukvarjanja z njo, ki je izrazito subjek-
tivno, aktualistièno in fragmentarno narav-
nano, in da moram slednjiè le najti prehod
k monografskim, bolj celovitim literarnim
analizam.
Sodeluješ (oz. si sodelovala) v razliènih stro-
kovnih `irijah, med drugim v `iriji Borštniko-
vega sreèanja in Dnevov komedije ter v komi-
sijah za Grumovo nagrado, nagrado Kresnik,
Ro`anèevo nagrado in Zlato ptico. Kako te bo-
gati sodelovanje v takšnih `irijah?
Iskreno priznam, da sem povabil za sode-
lovanje v `irijah vedno vesela, a ne zato, ker
lahko o nekom odloèam. To je najbolj muèni
del `irantske vloge, da namreè s presojanjem
!+

#

	



o umetniških stvaritvah posredno ali v gle-
dališèu celo neposredno odloèaš o ljudeh in
da se — gledano s èasovne distance — o njiho-
vem delu lahko zmotiš. Moje veselje do `i-
rantskega dela je predvsem v tem, da dobim
celovit pregled nad posameznim literarnim
`anrom, zvrstjo ali gledališkim dogajanjem
v doloèenem obdobju. Èe nisi v `iriji, zanes-
ljivo ne prebereš prav vseh dram, romanov
ali esejev leta, ker do njih marsikdaj sploh ne
moreš priti.
Kakšno je tvoje mnenje o letošnjem nagra-
jenem romanu Katarine Marinèiè Prikrita har-
monija? Se je v `iriji te`ko uskladiti glede naj-
boljšega romana leta? Kateri so poglavitni kri-
teriji izbire?
No, Prikrite harmonije Katarine Marin-
èiè gotovo nisem imela v mislih, ko sem go-
vorila o zmotah. Po Janèarjevi Katarini, pavu
in jezuitu je bila to prva slovenska romanesk-
na noviteta, v kateri sem spet u`ivala zaradi
lepote jezika, zaradi pretanjene izbire podob,
ki kar vabijo bralca k iskanju njihovih zastrtih
pomenov. Zgodbo, v kateri se razen moènega
finala pravzaprav niè bistvenega ne zgodi, so
nekateri znani literati površno oznaèili za za-
prašeno dru`insko kroniko. Toda mar niso
opazili, kako v junakih neprestano vre, kako
brbota vsaka duševna kapilara. S svojim je-
zikovnim filigranstvom je avtorica svoj roman
v proustovskem slogu utemeljila na mikro-
strukturni in ne makrostrukturni ravni. Èe
zaobrnem Heglovo primero o gozdu in drev-
ju, bi dejala, da v primeru Prikrite harmonije
nekateri zaradi iskanja gozda niso opazili dre-
ves v njem.
Vem, da se je o odloèitvi `irije precej raz-
pravljalo. Razloga sta dva: prviè, nobena li-
terarna letina ni enaka prejšnji in v letu pred
romanom Katarine Marinèiè, za Kresnik 2001
torej, smo imeli `irantje v izboru petih naj-
boljših na voljo res samo prvovrstno bero.
Drugiè, `e pred izbiro nagrade smo lahko za-
sledili ostre kritike Prikrite harmonije v ug-
lednih rubrikah, na primer v èasniku Delo.
A dejstvo, da se kritiki med seboj razhajamo,
še nièesar ne pove o kvaliteti literarnega dela.
Pove pa marsikaj o subjektivnosti kritike. Prav
zato `irijo vedno sestavlja veè èlanov, tako da
je odloèitev bolj ali manj zmeraj seštevek
veèinskih glasov, kakor se je zgodilo tudi v
primeru Kresnika 2002. Veliko te`je je takrat,
kadar ima vsak èlan `irije svojega kandida-
ta in se zaènejo mukotrpna preprièevanja. To
se mi je zgodilo nekajkrat ob presojanju gle-
daliških dose`kov in kadarkoli sem popustila,
mi je bilo kasneje `al.
Kakšno je stanje sodobne slovenske proze in
dramatike glede na razvoj knji`evnosti v sve-
tu? Je situacija sploh primerljiva? Kakšni so po
tvojem trendi v sodobni literaturi? Kateri av-
torji se ti zdijo res dobri?
Resnièno najlepša hvala za vprašanje o sta-
nju slovenske literature, zakaj tako imam pri-
lo`nost, da opozorim na zaskrbljujoèe, zame
`e kar vznemirjajoèe dejstvo, da novim pis-
cem velikokrat manjkajo osnovne pisateljske
kvalitete, to so samokritiènost, zdrava distan-
ca do lastnega dela, pa tudi vztrajnost in `elja
po nenehnem brušenju besed. Mislijo, da je
objave vredno `e samo dejstvo, da sedejo pred
tastaturo, in tako v samozalo`bah ali pri mini
zalo`bah pa tudi pri nekaterih veèjih zalo`-
nikih izhajajo dela, ki si ne zaslu`ijo natisa
niti v šolskih glasilih. Literatura je svoje ime
res dobila po latinski besedi littera, to je èrka,
vendar èe nekdo pozna petindvajset èrk slo-
venske abecede, a iz njih ne zna oblikovati
niti pravilnega slovenskega stavka in iz stav-
kov izoblikovati razvidne misli oziroma spo-
roèila, ni literat. Jezik, beseda, njen pomen
so vendar osnovno literarno sredstvo in èe ga
ne znamo uporabljati, pa ga obenem suve-
reno izrabljamo, je tako, kot èe bi zidar z ma-
colo poskušal iz obtolèenega in nalomljenega
marmorja izdelati klasièni kip.
!+

#

 #
Da ne bo pomote, ne govorim o sodobni
slovenski literaturi na splošno, govorim pa
o tistih sodobnih knji`evnih japijih, ki s pre-
dozirano mero samozavesti prisegajo na lo-
giko anything goes. Sicer pa je generacija
moje kritiške mladosti, to so avtorji, roje-
ni okrog šestdesetega leta, medtem `e moèno
dozorela. Beletrina poskuša zbrati krog pis-
cev mlajše generacije, kot so Aleš Èar, Andrej
Skubic, Nina Kokelj, Dušan Èater in Du-
šan Šarotar, med pesniki pa Lucija Stupica,
Jurij Hudolin in Aleš Šteger, vendar se mi
v celoti ne zdi tako moèan, da bi ga po in-
ventivnosti in izpovedni moèi lahko primer-
jala z valom, ki so ga pred skoraj dvema de-
setletjema spro`ili Andrej Blatnik, Jani Virk,
Alojz Ihan, Aleš Debeljak in drugi. Kar pri
mladih preseneèa, je njihovo priseganje na
realizem, bodisi na njegovo skrajno, veristiè-
no obliko ali pa na `ivljenjske impresije. Kot
da je nekritièni obrat k literarni tradiciji
upor zoper njihove neposredne literarne
prednike, ki so v slovensko literarno orbi-
to lansirali postmodernizem in njegovo
zavestno poigravanje z literarnimi obrazci,
`anri in zgodbami.
Govoriti o najboljših pa pomeni izposta-
viti predvsem ime Draga Janèarja. Morda se
danes še niti ne zavedamo, da imamo Slovenci
z njim pisatelja evropskega, celo svetovnega
formata; po bogastvu temeljnih eksistencial-
nih vprašanj, ki si jih zastavlja, po zavidlji-
vi energiji, s katero suvereno prehaja zgodo-
vinske èase in prostore, po njegovem izjem-
nem obèutku za jezik. Nikoli ne govori samo
v besedah, vsak hip govori v podobah, v gibih
in trzljajih, njegova govorica je èutna in strast-
na, zveni in odzvanja. Èe bereš njegove ro-
mane v kontekstu trenutne slovenske literarne
produkcije, Janèar opazno odstopa, èe jih pri-
merjaš z najveèjimi svetovnimi klasiki, jim
je enakovreden v tem, kako zna literarno izra-
ziti najgloblja sporoèila, obèutenja in spoz-
nanja èloveštva.
A èe znotraj slovenskega prostora še lahko
zaèrtam osnovne poteze aktualnega literar-
nega dogajanja, bi to veliko te`je storila na
mednarodnem prizorišèu. Delno zato, ker
take primerjave in tako celovite analize terjajo
veèjo èasovno oddaljenost. Po drugi strani do-
volj podrobno spremljam samo še najnovejše
dramske, delno tudi romaneskne tuje dose`-
ke, za vse drugo mi ob prednostnem ukvar-
janju s filozofijo zmanjkuje èasa. Lahko re-
èem le to, da je stanje v naši dramatiki z
mednarodne perspektive trenutno, `al, precej
klavrno. Med mlajšimi edino Matja` Zupan-
èiè resnièno obvlada osnove dramskega po-
klica. Med starejšimi lahko omenim še Du-
šana Jovanoviæa, potem pa bi `e dokaj upra-
vièeno dejala, da se zgodba, imenovana so-
dobna slovenska dramatika v `lahtnem po-
menu besede, skorajda konèa.
Se ti zdi stanje slovenske literarne, gledališke,
filmske kritike zadovoljivo? Kaj so glavni prob-
lemi današnje kritiške produkcije?
Tudi kritike ne spremljam veè tako natanè-
no kot nekoè. Literarno `e, to ja, vsaj kot
urednica proze pri reviji Literatura. Filmske
kritike skoraj ne uspem veè prebrati. Gleda-
liška kritika pa je, èe upoštevam `e samo èa-
snik Delo, z zmanjšanjem števila recenzen-
tov postala kar malce dolgoèasna in enoliè-
na, saj hkrati s kritiènim gledanjem gledališke
predstave ne omogoèa veè vpogleda v razliène
kritiške metodološke pristope, kot je bilo v
èasu, ko so za omenjeni dnevnik razlièna gle-
dališèa še “pokrivali” Aleš Berger, Andrej In-
kret, Matej Bogataj in drugi.
Kar zamerim mladim piscem literarnih
kritik, je predvsem njihovo kompromisars-
tvo. Ne pri vseh, a preveè pogosto se iz nji-
hovih zapisov ne da prav razbrati, ali jim je
neko literarno delo všeè ali ne. Povzemajo vse-
bino, se osredotoèijo na idejne razse`nosti
knjige, pozabijo pa povedati, katere slabosti
in odlike ima in kako te vplivajo na dojema-
!+

#

	



!+

#

nje celote. Kot da se nikomur noèejo zameriti.
Toda kritika je v prvi vrsti ocena knjige in kaj
sodi bolje skupaj kot mladost in kritika!? Obe
potrebujeta drznost, ki jo z leti obièajno iz-
gubimo, zato ne razumem, od kod izvira taka
mlaènost v prebiranju literature pri mladih
recenzentih.
Tvoja prva knji`na objava je monografija
o Jeziku v filozofiji starih Grkov. Pripravljaš
še kaj novega?
Pripravljam, a vse skupaj `e preveè dol-
go, da bi si upala javno sploh še napovedo-
vati. Kar mora v tem letu zagotovo nastati,
je doktorat na temo Platonovo razumevanje
lepega in umetnosti. Tudi zato, ker ne mo-
rem veè poslušati formule o Platonovem iz-
gonu pesnikov iz dr`ave, ki jo goji predvsem
slovenska komparativistika in na katero se je
v glavnem zamejilo njegov odnos do umet-
nosti pri nas. Omenjeno trditev res najdemo
v Platonovi Dr`avi, a sama po sebi še nièe-
sar ne pove o njegovem pojmovanju vloge
umetnosti. Bistvo se skriva drugje, namreè
v Platonovi utemeljitvi filozofa-umetnika, ki
ga s svojimi dialogi pooseblja sam. Umetnosti
potemtakem ne zavraèa, temveè ji pripisu-
je nov pomen.
To bi rada povedala in še marsikaj, ven-
dar po Jeziku v filozofiji starih Grkov sploh
ne uspem napisati veè obse`nejših del. Morda
je razlog v tem, da me je paradoksalna izkuš-
nja, kako spregovoriti o jeziku in èloveški go-
vorici, usodno zaznamovala. S to skrivnostjo
so se ukvarjali stari Grki in z njo se ukvarjamo
še danes, ker iz nje `ivimo. Obsojeni smo na-
njo, a hkrati nas prav neuresnièljivost potrebe,
da bi odkrili izvor jezika, da bi zmogli izre-
èi Resnico o svetu in èloveku, doloèuje v naši
èloveškosti. Z njo se pravzaprav vse zaèenja
— mišljenje, literatura, umetnost, filozofija,
tudi tale pogovor.
.					&
 #
!+

#

V èasu, ki zelo poudarja logièno mišlje-
nje, se mi zdijo zanimiva spoznanja kogni-
tvinega jezikoslovja o metafori, ki izhajajo iz
stališèa, da naše mišljenje ni samo logièno,
temveè predvsem metaforièno, o èemer raz-
mišlja tudi Alojz Ihan v svojem èlanku Me-
tafore kot spoznavno orodje pesniških, znans-
tvenih in religijskih sistemov, ko pravi, da so
“naša spoznanja zgolj podobe in metafora edi-
ni miselni pripomoèek, s katerim lahko pri-
demo do èesa novega.”
Pri raziskovanju metafore se je do sedaj po-
javila vrsta razliènih teorij in pogledov na ra-
zumevanje “tega padlega angela jezika, ki je
tvegal svoje `ivljenje, ko se je uprl ustaljeni
in zakoreninjeni klasifikaciji sveta”.1 Od Ari-
stotela naprej je metafora pojmovana kot pe-
sniško sredstvo,2 ki nastane tako, da eno stvar
poimenujemo z imenom, ki sicer pripada
drugi stvari, in sicer zaradi podobnosti, ki je
med njima. Pri metaforah gre za vzpostavlja-
nje analogij: manj znano, manj predstavlji-
vo stvar pojasnimo tako, da opozorimo na
njeno podobnost z bolj znano, bolj predstav-
ljivo stvarjo. Aristotela so zanimale metafore
v poeziji in retoriki in so vse do danes veljale
za privilegij pesniškega jezika. Aristotelova
oz. klasièna teorija metafore obravnava me-
taforo kot zadevo jezika oz. kot poetièni je-
zikovni izraz in ugotavlja, da obstaja sicer med
elementoma v metafori podobnost, toda ne
pojasnjuje, kakšna so merila njune podobno-
sti in kolikšna je njuna podobnost, saj idealne
podobnosti ni.
Aristotelova teorija pa se kljub številnim
kritikam, predvsem v zadnjih desetletjih, ko
je metafora pogosto predmet razprav v filo-
zofiji jezika, lingvistièni pragmatiki, tekstni
lingvistiki in od srede sedemdesetih let v kog-
nitivni semantiki, ohranja tudi v današnji èas.
Kognitivna semantika je doslej najbolj ko-
renito spremenila iz antike podedovani na-
jodliènejši status metafore v poeziji, saj je na-
èelno zavrnila primarno mesto metafore v li-
teraturi in jo preprièljivo postavila v jezik. Sre-
di 70. let se je z razvojem kognitivne seman-
tike poveèalo zanimanje za raziskovanje vsak-
danjega jezika, zlasti za ugotavljanje povezav
med èlovekovimi kognitivnimi sposobnostmi,
miselnimi strukturami in jezikovnimi pojavi.
V to jezikoslovno vedo se uvršèa predvsem
Lakoffova in Johnsonova teorija metafore
(Metaphors we live by, 1980), po kateri so me-
tafore “splošne preslikave preko pojmovnih
podroèij.”3 V jeziku je kognitivna teorija od-
krila ogromen sistem vsakdanjih konceptual-
nih metafor, ki oblikujejo èlovekov pojmovni
sistem, s èimer je zavr`eno klasièno prepri-
èanje o izkljuèno dobesednem dojemanju sve-
ta in pojmov. Leta 1998 je Lakoffova razprava
o sodobni teoriji metafore The contemporary
theorie of metaphor izšla tudi v slovenšèini v
zborniku Kaj je metafora?, ki ob urednikovi
uvodni študiji prinaša devet prevedenih raz-
prav o metafori iz anglosaksonskega jezikov-
nega obmoèja.
Temeljno spoznanje kognitivne lingvistike
je, da je naš konceptualni sistem v bistvu me-
taforièen ali z besedami Alojza Ihana (1996:
823), da je metafora “spoznavno orodje, ki
nam omogoèa ne le pesniti in zanimivo go-
voriti, ampak predvsem dojemati svet, v ka-
	&
9
)/

&&


	



terem smo se z rojstvom znašli, saj metafo-
ra sploh ni v prvi vrsti samo pesniško poma-
galo, paè pa so bili pesniki le prvi, ki so in-
tuitivno dojeli osnovne mehanizme delovanja
èlovekove psihe, in zaèeli to izkorišèati za ob-
likovanje mnogo bolj intenzivnih sporoèil,
kot si jih sicer posredujemo ljudje v vsakda-
njem `ivljenju”.
Potemtakem prvotno “mesto metafore
sploh ni v jeziku, temveè v naèinih, kako kon-
ceptualiziramo eno mentalno podroèje v ok-
viru drugega”.4 Metafora torej ni sredstvo je-
zika, temveè je del našega konceptualnega si-
stema, torej del našega mišljenja in jezik je
le eden od izrazil zanjo. Torej v metaforah raz-
mišljamo, z njimi `ivimo, delujemo in razu-
mevamo svet. “Zaradi metaforiène narave na-
šega mišljenja nam je policijska kapa na glavi
neznanca povsem zadosten podatek, da ra-
zumemo njegovo pozicijo v našem osebnem
svetu, in podobno nam ni treba brskati po
duševnosti taksista, da bi preverili, èe nas bo
z letališèa res pripeljal na `elen naslov” (Ihan,
1996: 824).
Kognitivna teorija metafore obravnava
metaforo kot sredstvo, ki nam omogoèa, da
razumemo in do`ivljamo eno izkušenjsko5 po-
droèje s pomoèjo in v okviru drugega izku-
šenjskega podroèja, in to zaradi tega, ker so
namreè mnogi za nas pomembni koncepti ab-
straktni ali v naši izkušnji ne dovolj natanèno
zamejeni (èustva, ideje, èas itd.) in jih mo-
ramo doumeti s pomoèjo drugih konceptov,
ki so zamejeni natanèneje (prostorska orien-
tacija, predmeti itd.).
Naèelno torej velja, da manj konkretne kon-
cepte doumevamo v okviru bolj konkretnih.6
Èlovekov um te`i k urejanju spoznavne
stvarnosti, in sicer s pomoèjo razliènih spe-
cifiènih spoznavnih mehanizmov in eden iz-
med njih je tudi metafora, ki je po mnenju
A. Ihana spoznavno orodje, s katerim nezna-
nemu pojmu išèemo ustrezen analogni model
— namen metafore ni toliko razumevanje nez-
nanega kot zgolj udomaèitev le-tega v zna-
no, domaèe, pomirjujoèe. Metafora torej
sploh ni v prvi vrsti pesniško pomagalo, tem-
veè je predvsem prisotna `e v našem vsakda-
njem `ivljenju (1996: 823-824). Tako znotraj
konceptualnega sistema nastajajo “koncep-
ti, ki vplivajo na naše mišljenje in upravlja-
jo tudi naše vsakdanje delovanje, do najveèjih
podrobnosti. Naši koncepti strukturirajo, kaj
zaznavamo, kako se zavedamo sveta in kako
vzpostavljamo odnose z ljudmi. Naš koncep-
tualni sistem ima tako osrednjo vlogo pri do-
loèanju naše vsakdanje stvarnosti” (1980: 3).
V tem Lakoffovem in Johnsonovem stališèu
se ka`e bistvo kognitivizma, ki je v tem, da
se v jeziku neposredno odra`a èlovekovo miš-
ljenje in da je jezik sestavni del èlovekovega
spoznavnega procesa. Tako kot po eni stra-
ni mišljenje vpliva na jezik, po drugi tudi je-
zikovne strukture vplivajo na mišljenje.
Mataforizacija ima potemtakem pomem-
bno vlogo v spoznavnomiselnem in ne samo
estetskem ustvarjalnem procesu. Zato kog-
nitivni jezikoslovci ne raziskujejo le golih je-
zikovnih dejstev, ampak tudi spoznavne pro-
cese, na katere vplivajo ne le psihološki,
ampak tudi kulturni in dru`beni dejavniki
in na tem podroèju se lingvistika prepleta s
kognitivno psihologijo, ki usmerja svojo po-
zornost na procese zaznavanja, predelovanja
informacij in mišljenja.
Z metaforami torej `ivimo in razumevamo
svet okrog sebe, saj nam ponujajo nek orga-
niziran miselni prostor, v katerem lahko s po-
moèjo analognih podob nastajajo nova znans-
tvena odkritja (za preuèevanja mo`ganov so
npr. raziskovalci uporabljali veèinoma podobe
iz elektronske tehnologije), kjer razumeva-
mo abstraktno s pomoèjo konkretnega, nez-
nano s pomoèjo znanega ali nevidno s po-
moèjo vidnega.
V tem smislu ponuja predvsem Sveto pi-
smo izredno bogastvo in raznolikost meta-
foriènih prostorov. Alojz Ihan je v `e ome-
!+

#

! #
njenem èlanku razmišljal o metafori Kristu-
sove smrti, v kateri je “Kristusova smrt po-
doba èloveka, ki ve za svojo smrt in celo poz-
na svoje morilce, pa se kljub temu na prese-
netljiv naèin odloèi, da se smrti ne izogne in
da svojih morilcev ne sovra`i (…)” (1996: 828).
Nadalje pravi, “da je moè metafore Kristusove
smrti v tem, da nam omogoèa izredno iden-
tifikacijo v dveh bistvenih `ivljenjskih dejs-
tvih: to je lastna smrt in soljudje. Metafora
zaradi Kristusove bo`anske narave, odloèitev
glede smrti in soljudi prenese iz obmoèja
omejenih èloveških zmo`nosti, in zato del-
ne svobode, v obmoèje bo`je vsemogoèno-
sti in zato popolne, neomejene svobode”.
Sveto pismo in `ivljenje sploh nam ponuja
veliko podobnih metaforiènih prostorov, kjer
se sreèujeta èloveška in bo`anska oz. absolutna
narava.
Esejistièno razmišljanje Alojza Ihana o me-
tafori se prekriva s spoznanji kognitivne se-
mantike, ki obravnava metaforo kot del spoz-
navnomiselnega procesa. Metafora kot model
realnosti (tako kot npr. zemljevid Slovenije
ni Slovenija, temveè predstavlja Slovenijo; je
model realnosti) nam pomaga razumeti oz.
razlagati umetnost, religijo in `ivljenje sploh.
Potemtakem so metafore sredstvo, s ka-
terim razumevamo svet in v katerih `ivimo
in razmišljamo.
Literatura:
Aristoteles (1959), Poetika, Cankarjeva zalo`ba,
Ljubljana.
Ihan, Alojz (1996), Metafore kot spoznavno orodje
pesniških, znanstvenih in religijskih sistemov.
Sodobnost 44/10. 823-830.
Kante, Bo`idar (1998), Kaj je metafora (ur.).
Ljubljana.
Kante, Bo`idar (1996), Metafora in kontekst,
Jutro, Ljubljana.
Kr`išnik, Erika in Smoliæ, Marija (1999):
Metafore, v katerih `ivimo tukaj in zdaj. 35.
seminar slovenskega jezika, literature in
kulture. 61-80.
Kr`išnik, Erika in Smoliæ, Marija (2000): “Slike”
èasa v slovenskem jeziku. 36. seminar
slovenskega jezika, literature in kulture. 7-19.
Lakoff, George (1998). Sodobna teorija metafore.
V: Bo`idar Kante (ur.). Kaj je metafora.
Ljubljana. 271-330.
Lakoff, George in Johnson, Mark (1981):
Conceptual Metaphor in Everday Language.
Philosophical Perspectives on Metaphor.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
286 — 325.
Lakoff, George in Johnson, Mark (1980):
Metaphors We Live By. The University of
Chicago Press. Chicago and London.
1. Bo`idar Kante (1996: 2)
2. Aristoteles, Poetika, 1982: 94: “Metafora je prenos
pomena na neko drugo besedo, in sicer ali od
splošnega na neko vrsto ali od ene vrste na drugo
vrsto ali po analogiji. (…) Velika odlika slehernega
pesnika je, èe zna besede na primeren naèin
uporabljati; najveèja odlika pa je, èe je mojster v
prispodobah: edino tega se ni moè nauèiti, edino
to je znamenje prirojene genialnosti. Kajti najti
pravilne prispodobe je isto kot intuitivno
spoznati podobnost med stvarmi”.
3. Lakoff, (1998: 271)
4. G. Lakoff, Sodobna teorija metafore, objavljena v
zborniku Kaj je metafora (ur.) B. Kante (1998: 272).
5. Lakoff (V: Kante 1996: 26) pojmuje izkustvo v
zelo širokem smislu; vanj ne sodi samo izkustvo
posameznikov, temveè tudi izkustvo vrste in
skupnosti; izkustvo zajema celoto èlovekovega
izkustva in vse, kar ima v njem kako vlogo —
naravo naših teles, naše genetsko podedovane
sposobnosti, naše naèine fiziènega delovanja v
svetu, našo dru`beno organizacijo itn.
6. Povzeto po Kr`išnik, Smoliæ (1999: 64).
!+

#

	


"
!+

#

Tematika greha, krivde, kazni in odpuš-
èanja je navzoèa v celotnem Cankarjevem us-
tvarjalnem opusu, razvija se od pisateljevih
prvih sooèanj s temi globoko èloveškimi po-
javi, prek njegovega kritiènega in dvomeèega
iskanja ter vzpostavljanja in poglabljanja sa-
mosvojega odnosa do teh temeljnih etiènih
vprašanj èloveškega `ivljenja. Kot pisatelje-
vo etièno samoobto`evanje ob liku matere se
pojavi `e v njegovem prvem lirskem zapisu
Materi iz leta 1893, ohranjenem v rokopisu,2
ob liku `enske pa `e v njegovi prvi objavljeni
knjigi, pesniški zbirki Erotika iz leta 1899, odt-
lej pa ga spremlja vse `ivljenje.
Cankarjevo pesniško obdobje se skoraj po-
vsem ujema z obdobjem njegove mladostne
èrtice. Od tod številni avtobiografski motivi
njegove prve proze, v katerih pisatelj ne more
zatajiti svoje umetniške subjektivnosti. Tudi
Cankarjevi prvi prozni zapisi, številni izmed
njih so avtobiografski in nastajajo skoraj po-
vsem vzporedno z njegovimi pesmimi, `e vse-
bujejo to tematiko. Zlasti v Cankarjevi prozi
je razvidno, da odpušèanje, pa naj gre za stvar-
no gesto oziroma dejanje èloveka v njegovem
razmerju do bli`njega, ali pa tudi za njego-
vo izpoved notranjega obèutenja v odnosu do
samega sebe, v veènem kro`enju od greha,
krivde prek kazni do odpušèanja in nato do
novega greha in tako dalje — najveèkrat manj-
ka in se vidneje pojavi šele v Cankarjevi zadnji
knjigi, zbirki èrtic Podobe iz sanj.
V Cankarjevi najzgodnejši ustvarjalni dobi
se greh, krivda, kazen in odpušèanje pojav-
ljajo na ravni pisateljevega prizadetega spoz-
nanja in èustvenega odziva ob prvih sooèa-
njih s temi vprašanji ali spominjanjih na to-
vrstna mladostna èustvovanja, toda prav kma-
lu, `e v Epilogu k drugi izdaji Erotike ali še
pred tem v Vinjetah leta 1899 Cankar do teh
etiènih vprašanj, ki ga vseskozi moèno vzne-
mirjajo, zavestno oziroma racionalno in kri-
tièno vzpostavlja svoj lastni, samosvoj odnos.
Tako v svojem iskanju razmerja do greha,
krivde, kazni in odpušèanja tudi takrat, ko
se navdušuje za dekadentni senzualizem, vse-
lej v prvi vrsti sledi svojemu notranjemu glasu
ali intuiciji. Kot meni Pirjevec v svojem delu
Ivan Cankar in evropska literatura, ga ta zlasti
prek Maeterlincka, Emersona in Platona3 vodi
v spiritualizem, filozofski idealizem in pan-
teizem, v Cankarjevih zadnjih delih pa celo
v mistiko, ki se razodeva v pisateljevem ne-
mirnem, a iskrenem in uporno vztrajnem
predsmrtnem hrepenenju po osebnem stiku
s katoliškim Bogom.
V nasprotju s prete`no osebnoizpovedno,
veèidel ljubezensko poezijo, pa pisateljeva so-
èasna proza, ki `e po svoji obliki dopušèa veèji
izbor motivov in tem, v Cankarjevi prvi ob-
javljeni knjigi `e razširja bolj ali manj ozki
ljubezenski svet njegove prve pesniške zbirke
z novimi motivi. Ti skladno z epsko širino,
ki prinaša v njegov pripovedni svet tudi raz-
novrstne, pogosto `alostne in marsikdaj celo
tragiène zgodbe ljudi, s katerimi se Cankar
sreèuje v vsakdanjem `ivljenju, prinašajo pe-
snikova vedno nova sreèevanja z razliènimi
oblikami greha, z razliènimi obèutenji krivde
in razliènimi vrstami kazni. Zaèetni èustveno
prizadeti opisi prerašèajo v pisateljevo iskanje
razdalje do èloveških grehov in napak, kot se
5	+	'6
	.
;
"&
$

.<
# #
odra`a v njegovih dvomeèih in iskateljskih
razmišljanjih o vzrokih trpljenja, o èloveški
in Bo`ji praviènosti. V spoznanju o nemo-
èi èloveka, da bi odpravil oèiten greh in kri-
vice, ki se v `ivljenju dogajajo na vsakem ko-
raku in v številnih šibkih ali izmuèenih ljudeh
izzovejo le še misel na smrt ali celo samomor,
pa Cankar konèno ponuja vero kot edino
mo`nost za `ivljenje. Potem ko v številnih de-
lih ljudi vzpodbuja, naj vztrajajo v `ivljenju
kljub trpljenju, ali jih celo poziva k uporu
proti krivièni oblasti, pa so njegovi uporniki,
tako kakor hlapec Jernej, v dru`bi vselej po-
ra`eni. Kljub slutnji resniène mo`nosti, da
se dru`ba z uporom prerodi, ki jo pisatelj na-
kazuje s kovaèem Kalandrom v drami Hlapci,
ali tudi v romanu o Martinu Kaèurju, pa se
zdi, kot da za dejaven upor proti veljavnim
zakonom ali postavi ljudje še niso priprav-
ljeni. Tako ob koncu `ivljenja Cankar ven-
darle poudarja mirno pot k prerodu èlove-
ka in dru`be, ki se zgodi prek odpušèanja in
vere v Bo`jo praviènost in odrešenje.
Cankar se je hkrati s prozo, ki jo je v obliki
èrtice zaèel pisati `e najpozneje leta 1892, lotil
tudi dramskega dela, saj je `e v tem letu iz-
prièana njegova neohranjena enodejanka.
Skladno z dramsko strukturo, ki vselej vse-
buje neke vrste konflikt in katastrofo, dejanje
pa se nato razve`e v katarzo, so teme greha,
krivde in kazni kar organsko povezane `e s
samo obliko te literarne zvrsti, kar pri svo-
bodnejši poeziji in prozi ni nujno doloèeno.
Greh dramskih junakov, ki se neposredno ute-
leša v celotnem obèutju dram, stopa v nepo-
sredni, èeprav najveèkrat samo duhovni spo-
pad s èlovekom. Greh osrednjih Cankarjevih
oseb ostaja najveèkrat na zunaj nekaznovan,
pogosto pa pisatelj slika posledice, ki se po-
javijo v obliki bla`je ali hujše oblike dušev-
nega zloma.
Te posledice so vidne tako v komiènih kot
tudi v tragiènih dramah, tako denimo v ko-
mièni farsi Pohujšanje v dolini šentflorjanski,
v kateri vsi ljudje `ivijo v strahu v zavesti o
svojem nekdanjem prešuštvovanju, kot tudi
v slikanju tragiène poti èloveka, ki ga slaba
vest ali hudo obèutenje krivde kljub veliki èa-
sovni oddaljenosti od zloèinskih dogodkov
ali `ivljenja v grehu privede celo do samomo-
ra, kot se denimo zgodi v drami Jakob Ruda.
Cankarjev opis spraševanja vesti in boja glav-
nega junaka z minulo krivdo v tej drami je
v slovenski literaturi do Cankarja verjetno naj-
bolj poglobljena izpoved o nujnosti kazno-
vanja za greh, ki je potrebno za konèno odre-
šenje. Èlovekov boj s svojo zmoto iz prete-
klosti, povezan s silnim ob`alovanjem in ke-
som, ob katerem pa še ne moremo govoriti
o odpušèanju, niti o odpušèanju literarnega
junaka samemu sebi, v nekem smislu spomi-
nja celo na Shakespearovega Macbetha ali pa
Kralja Leara. Èe junaka nihèe drug ne kaz-
nuje, se ta iz neke notranje nujnosti kaznuje
sam, v prizadevanju, da bi s tem oèistil svojo
dušo in si zaslu`il odrešenje.
Tematiko greha, krivde, kazni in odpuš-
èanja pri Cankarju zasledimo v njegovem raz-
merju do matere kot prvega bitja, do kate-
rega je pisatelj èutil ljubezen in tudi krivdo,
nato v njegovem razmerju do `enske, do ka-
tere kot moški èuti duhovno-spolno ljube-
zen in spet z njo povezano krivdo. Od raz-
merij, v katerih sta navadno udele`eni pred-
vsem dve glavni osebi, v prvem primeru Can-
kar — mati (tovrstne pripovedi so po veèini
avtobiografske) in v drugem Cankar oziro-
ma njegov pripovedni junak — `enska (poleg
avtobiografskih so to veèinoma tretjeosebne
neavtobiografske pripovedi, ki pa vsebujejo
prvine Cankarjevega èustveno-duhovnega sve-
ta), se pisatelj usmerja na svoje razmerje do
drugih ljudi, do katerih nima tako intimnega
odnosa.
Tako se tematika greha, krivde, kazni in
odpušèanja pojavlja v okviru pisateljevega raz-
merja do kriviène dru`be oziroma kriviènih
ljudi, to razmerje pa Cankar slika na dvojen
!+

#

	


$
naèin. Svoj kritièni odnos do kriviènih na-
silne`ev, ki grešijo, prikazuje na komièno-iro-
nièni, ali pa na socialnokritièni naèin s pr-
vinami tragiènosti.
Pisatelj je v razmerju do kriviènih ljudi in
njihovih grehov etièno èist. Nazadnje, zlasti
v ljubljanskem obdobju, postane znotraj pi-
sateljevega literarnega razvoja prviè izrazito
aktualno in intimno njegovo razmerje do
Boga. Le-to se po stopnji intimnosti pribli-
`uje njegovemu razmerju do matere in to èi-
sto na koncu morda celo prerašèa, kot daje
slutiti Cankarjeva sklepna èrtica Konec iz zbir-
ke Podobe iz sanj.
Cankarjev odnos do Boga pa je vsekakor
vselej daleè pomembnejši od njegovega preveè
èloveško telesnega razmerja do `enske, kot
ga je pogosto opisoval v svojih dunajskih letih,
ter dopušèa oziroma omogoèa tudi spremem-
bo v pisateljevem odnosu do drugih ljudi:
Cankar iz usmerjenosti bolj ali manj na sa-
mega sebe iz sebe izstopi in se v trpljenju, ki
ga prinaša vojno nasilje, duhovno pove`e z
drugimi ljudmi. Ob tem se v njegovem lite-
rarnem delu pojavi spet zelo osebna, avtobio-
grafska tema pisateljeve krivde ob njegovem
intimnem, proti koncu `ivljenja najverjetneje
vse bolj mistiènem sooèanju z Bogom. Vsa
krivda pa se v zadnji pisateljevi knjigi Podobe
iz sanj ob slutnji Smrti — ki je v Cankarjevi
zadnji èrtici Konec poosebljena — razbremeni
v njegovem intimnem priznanju Boga, ki ga
odreši “bolezni” dvomeèega iskanja, ali kot
Cankar sam zapiše: “… V tistem hipu, ob ti-
sti besedi (Bog) sem se sladko zbudil iz dolge,
strašne bolezni. Poleg mene, ob èaju, je sedela
svetnica odrešenica (Smrt); dr`ala me je za roko
in smehljala se je, kakor se mati smehlja otroku,
ki je ozdravel. Ime ji je bilo: `ivljenje, Mladost,
Ljubezen. — ”
Prek razmerij do matere, do `enske in do
drugih ljudi se sam po sebi ka`e še en pomem-
ben odnos, ki v nekem smislu pogojuje vse
druge, to je Cankarjev odnos do samega sebe
v njegovem zanosnem etiènem samoobto`e-
vanju ali samozavraèanju.
Èe pregledamo Cankarjeva dela kronološ-
ko, vidimo v pisateljevem dojemanju greha,
!+

#

Edvard Munch: Èloveka, jedkanica in suha igla, 1895, Munchov muzej, Oslo.
 #
krivde, kazni in odpušèanja opazen razvoj.
Potem ko v svojem najzgodnejšem lirskem
zapisu Materi Cankar svoj kes in ob`alova-
nje le omenja, pa `e v svoji prvi knjigi Ero-
tika obširneje premišlja o grehu, krivdi, kazni
in odpušèanju. V njej v analizi motivov, ki
razkrivajo zlasti greh in krivdo ranjene `enske,
kjub nekaterim prvinam Cankarjevega sen-
zualizma, ki ga je povzel po zgledu evropske
dekadence, ali morda celo naturalizma po
vzoru svojih prvih slovenskih naturalistiènih
uèiteljev, zlasti Govekarja, `e stopa v ospredje
pesnikovo subjektivno in zelo izrazito nag-
njenje do èim globljega spoznavanja in raz-
krivanja èloveške duše.4 @e Erotika ka`e iz-
virnost in samoniklost mladega pesnika, ki
je svoj literarni in duhovni svet v dunajskem
okolju gradil in bogatil tudi ob pomoèi fran-
coskega simbolizma in dekadence ter se v
iskanju idejnega sveta, ki bi najbolj ustre-
zalo njegovim nazorom, `e v najbolj zgodnji
pisateljski fazi navduševal za Dostojevske-
ga, Maeterlincka, Emersona, Platona, Jakob-
sena in druge duhovno naravnane avtorje.
Potem ko se je v svojem pisateljskem poslans-
tvu, ki ga je èutil kot iskanje najpreprièljivejše
resnice o najbolj temeljnih èloveških vpraša-
njih, zatekal v klasiko in iskal opore pri preiz-
kušenih vrednotah, pa je kot prvi slovenski
knji`evnik po Prešernu in Èopu iskal tudi stik
z vrednotami sodobnosti. @ivo zanimanje za
sodobna literarna gibanja je vanj sicer vne-
slo iskateljski nemir in ga zaneslo daleè proè
od idejne trdnosti, ki bi mu jo morda lahko
dala klasièna literatura, vendarle pa je ta ne-
mir celo potreboval za svoje ustvarjalno delo
in za svojega nemirnega duha.
Tudi vprašanja greha, krivde, kazni in od-
pušèanja so zaradi sprememb v dru`bi s èa-
som dobivala vedno nove razse`nosti, pa èe-
tudi bi bili morda temeljni odgovori na ta
vprašanja vsaj v izhodišèih enaki, kot so jih
dali `e klasiki. Toda Cankar je intuitivno ve-
del, da bo samo ob spoznavanju in kritiènem
presojanju sodobnih vrednot spoznal resniène
rane takratnega èloveka in dru`be. Z vztraj-
nim iskanjem neke èloveške poti in s posre-
dovanjem svojih globokih duhovnih razmiš-
ljanj, ki jih je èedalje bolj osebno izra`al proti
koncu `ivljenja in ob pomoèi katerih naj bi
nedol`ni èlovek vendarle la`e premagoval ne-
zaslu`eno trpljenje, se je Cankar s svojimi deli
intimno pribli`al ljudem svojega èasa. Ne
samo zaradi moderne oblikovanosti svojih
del, temveè tudi zaradi novih, duhovno na-
ravnanih idejnih poudarkov, ki so temeljili
v njegovem globokem poznavanju psiholo-
gije ljudi in dru`benega ustroja takratnega
èasa, je lahko postal resnièni inovator sloven-
ske literature na prehodu stoletij.
Opisovanja greha, krivde in kazni ter proti
koncu `ivljenja èedalje nedvoumnejše izpo-
vedi hrepenenja po Bo`jem odpušèanju ter
razreševanja teh vprašanj, ki so se v Cankar-
jevih delih `al marsikdaj ustavila in obstala
ob jedki kritiki kriviènih ljudi, ali pa v opi-
sovanju fatalistiènega pesimizma nedol`nih,
so `e od njegovih prvih literarnih zapisov raz-
krivala njegovo temeljno `ivljenjsko usmer-
jenost k idealistiènemu monizmu. Ta se je
tudi v soèasni moderni evropski literaturi po-
javil kot reakcija na pozitivistièno materia-
listièno miselnost, ki je zanikovala samostojni
pomen sleherne spiritualne “snovi”. Duša je
`e kmalu po prvih pisateljskih poskusih in
iskanjih postala Cankarjevo temeljno `ivljenj-
sko naèelo. Zanj se je pesnik naèelno odlo-
èil `e v Epilogu k prvi objavljeni knjigi svoje
proze, ko je v Vinjetah zapisal:
“Moje oèi niso mrtev aparat, moje oèi so
pokoren organ moje duše — moje duše in nje-
ne lepote, njenega soèutja, njene ljubezni in
njenega sovraštva.”
Cankarjeva proza je `e zaradi svoje dalj-
še oblike in epskih znaèilnosti pisatelju omo-
goèala še veèji ustvarjalni razmah kot poezija.
Tako je pisatelj v svoj pripovedni svet, ob uso-
de epskih junakov, matere in samega sebe
!+

#

	



vstavljal izjemno pogosta opisovanja greha,
krivde in kazni ter z njimi pre`emal celotna
dela. Greh, krivda in kazen so bili vselej po-
vezani s tiho, vèasih tudi nebesedno izra`e-
no, a obenem zelo ostro obto`bo vseh krivic,
ki jih je pisatelj sproti, vsakodnevno do`iv-
ljal v svojem lastnem `ivljenju, ali pa jih je
obèutil ob sreèanjih s stisko in trpljenjem dru-
gih ljudi.
V zaèetnem pisateljskem obdobju mla-
dostne èrtice v letih 1892-1899, ko je Can-
kar zaèel pisateljevanje, se seznanil z obzor-
jem slovenske in evropske literature ter svoje
prvo do`ivetje dunajskega okolja v Vinjetah
`e zaznamoval z moderno slogovnostjo ter
spremenjenim idejnim in motivnim svetom,
se v njegovi mladostni prozi prav tako kot
tudi v njegovi soèasni poeziji ka`eta pisate-
ljevo zanimanje za idealistiène filozofske si-
steme in slutnja o tem, da prav duhovni za-
koni v nasprotju s èloveškimi globinsko ob-
vladujejo naše `ivljenje.
Duhovni svet pisateljevega drugega, naj-
plodnejšega, dunajskega obdobja v letih 1899-
1909, oziroma obdobja njegove proze med Vi-
njetami in romanom Na klancu, v katerem
v prozi prevladujeta srednjeobse`na proza in
roman, zaznamuje njegovo spoznanje o ne-
zadostnosti in celo zmotnosti dekadence. Ta
ga je z nekaterimi naèeli zaradi njegove izjem-
no subtilne narave, zaradi njegovih mladost-
nih erotiènih do`ivetij ali zgolj sprièo hrepe-
nenjskega domišljijskega slikanja le-teh ter
hkratnega nagnjenja k sanjarjenju, ki je te-
meljilo v njegovem znaèaju, v zaèetku pri-
vlaèila s predstavo o duši, ki naj bi bila izrazito
individualistièna in celo senzualistièna, se-
stavljena iz samih neoprijemljivih obèutkov,
ki jih mora opevati pesnik, mojster obèutkov
in èutnosti. Toda kmalu je do nje zaèutil glo-
bok odpor in o tem `e maja 1900 v pismu
Zofki Kvedrovi napisal:
“… Kar se tièe dekadence, bi Vam moral raz-
lo`iti svoje nazore tudi bolj obširno, da bi me
ne razumeli napaèno. Jaz sem jo dihal toliko
èasa, da sem se naposled utrudil. To je mestni
prah, mestna nervoznost; vsi najmanjši, komaj
èutni èuti pretiravajo v neizmernost; pesnik
nima druzega dela, kot da brska po samem sebi;
on je egoist, ali egoist tiste vrste, ki je najneu-
mevnejša in na prvi pogled cisto brezsmiselna.
… Da Vam povem na kratko: mogoèa in smiselna
se mi zdi samo ali tista tendencijozna umet-
nost Gogola, Tolstega i. t. d., ki hoèe uveljaviti
socijalne, politiène ali filozofiène ideje s silnimi
sredstvi lepote — ali pa umetnost starih Grkov,
Shakespearja, Goetheja, ki ima samo estetiène
in etiène smotre … Umetnost nekaterih dekaden-
tov pa je muèenje samega sebe in pri nekaterih
sploh niè druzega kot igranje z izrazi.”5
Skladno s Cankarjevim zanikanjem deka-
dence, ki se je v zadnji fazi izrazilo kot hud
odpor do nje, se v pisateljevih literarnih delih
dunajskega obdobja moèno stopnjujejo pr-
vine simbolizma. Ta je trdno oporo iskal pred-
vsem v metafiziki, našel pa jo je zlasti tako,
da je obnovil, prevzel in oblikoval nekatere
temeljne pojme idealistiènih filozofij in se
hkrati opiral celo na teozofijo, na kršèanstvo
in na mistiko, hkrati pa zavraèal pozitivistièni
materializem ter dekadenèni brezizhodni mo-
ralni relativizem. Cankarjev
simbolizem, ki je po Pirjevèevem prepri-
èanju v prvi fazi iskal potrditve zlasti pri Mae-
terlincku in Emersonu, je doloèala `eja od
nedoloèenega v dekadenci po absolutnem.
Toda ker je tudi ta skrajni filozofski
idealizem, spiritualizem in misticizem
konèno privedel v skrajni pesimizem z oma-
lova`evanjem vsega realnega in telesnega,
je Cankar iskal bolj optimistièen pogled na
svet in v drugi fazi simbolizma v svoja dela
vnesel tudi idejne prvine Friedricha
Nietzscheja. Ta je nanj vplival predvsem s
svojim imoralizmom, kritiko kršèanstva in
naukom o svobodni in avtonomni osebno-
sti. V tem Cankarjevem najplodnejšem pi-
sateljskem obdobju se je njegova mladostna
!+

#

 #
obravnava greha, krivde in kazni psihološ-
ko, etièno in moralno, pa tudi dru`beno-
kritièno moèno razgibala in idejno poglab-
ljala. Pisatelj v svojih delih ni veè podvo-
mil samo o morali Cerkve, ampak si je de-
nimo v povesti o hlapcu Jerneju pod vpli-
vom Nietzschejeve filozofije upal izrecno
podvomiti tudi v obstoj Boga, tematsko pa
ta èas najpogosteje opisuje krivdo v razmer-
ju do `enske.
Po silnem razvoju teme greha, krivde in
kazni v Cankarjevi dunajski dobi, ki jo je
doloèalo njegovo nemirno iskateljstvo v
mno`ici najrazliènejših literarnih in filo-
zofskih tokov, se je pisatelj v svojem zad-
njem ustvarjalnem obdobju v letih 1909-
1918 precej umiril.6 Duhovno se je ob vr-
nitvi domov obrnil k sebi in svoji domo-
vini, hkrati pa je v svojih delih veèinoma
bolj ali manj obdr`al miselne in oblikov-
ne sestavine, kot jih je izoblikoval na Du-
naju. V svoji veèidel poudarjeni avtobio-
grafski prozi ljubljanske dobe je pisatelj vse
bolj èustveno-intimno razmišljal o prete-
klih krivicah, ki jih je v `ivljenju do`ivljal,
ali pa se samoobto`eval zaradi tistih, ki jih
je v preteklosti povzroèal sam.
Novo idejnost in s tem tudi novo obsod-
bo greha in krivice je prineslo njegovo do-
`ivetje prve svetovne vojne. Kot prej je Can-
kar tudi v zadnji knjigi, zbirki èrtic Podobe
iz sanj, zavraèal vsakršno nasilje ter vojno do-
`ivel kot utelešenje zla, kot kazen za kriviè-
nost ljudi. Toda pisatelj se ni veè ustavil le
ob obsodbi greha, temveè je nedol`nim in
nemoènim ljudem še izraziteje kot kdaj prej,
kot nekakšen novozavezni evangelist, ponudil
vero, ki je vera v katoliškega Boga, vera v
odrešenje po smrti. V èrticah je ob do`ivetju
tesnobe vojnega èasa izstopil iz svojih avto-
biografskih spominjanj na pretekle krivice,
ki jih je bil dele`en, ali pa jih je sam povzro-
èal, ter se obrnil k vsem trpeèim ljudem ter
prosil Boga, naj se usmili ne samo njega, tem-
veè vsega sveta in vseh grešnih ljudi, in naj
jim podeli odpušèanje. V stiski vojnega èasa
in ob slutnji svoje bli`nje smrti je Cankar naj-
verjetneje v resnici do`ivel mistièni stik z Bo-
gom, ki ga je prej do`ivljal le bolj kot Boga
svoje matere in morda tudi svojega otroštva,
sam pa ni našel pravega stika z njim, hkra-
ti pa je zdaj še izraziteje in z namenom spreo-
brnitve ljudi pred smrtjo, ki v vojni vihri lah-
ko doleti vsakogar, poudarjal svojo vero v po-
smrtno `ivljenje.
Cankarjeva dela ka`ejo, da je njegovo ra-
zumevanje greha, krivde, kazni in odpušèanja,
s kratkotrajno izjemo v dunajskem obdob-
ju, ko se oprime Nietzscheja, veèidel skladno
z novozaveznim svetopisemskim razumeva-
njem teh pojmov.7 Novozavezno miselnost
Cankar zlasti poudarja v svojem zadnjem,
ljubljanskem obdobju.
Cankarjeva obravnava “greha” na podroè-
ju spolnosti se razmeroma precej — z izjemo
njegove pesniške zbirke Erotika, v kateri slavi
telesnost in greh kot lepoto in ga slovenska
Katoliška cerkev zato obsoja, to pa najver-
jetneje povzroèi tudi njegov odhod v tuji-
no, ki mu ponuja veè ustvarjalne svobode
— ujema z Avguštinovim pojmovanjem, po
katerem je èutno po`elenje posledica greha
in tudi vodi v greh.8
Zlasti v pisateljevi dunajski dobi, v kateri
izra`a tudi kritiko kršèanstva, se tudi ob Can-
karjevem razumevanju greha, krivde, kazni
in odpušèanja in ne samo v njegovi “volji po
moèi”, kot jo izra`a denimo v drami Kralj na
Betajnovi ali pa v ciklu treh novel Volja in moè,
ka`e vpliv Nietzscheja. Ta kritizira zavest o
grehu in krivdi kot obliko navznotraj obrnje-
ne samoagresije, ki èloveku prepreèuje, da bi
postal jaz (“Ichwerdung”).9 V tej dobi Cankar
zelo radikalno, podobno kot Ivan Karama-
zov v romanu Bratje Karamazovi F. M. Do-
stojevskega,10 izra`a odpor do kaznovanja ne-
dol`nih ljudi zaradi grehov, ki so jih storili
zaradi svoje nevednosti, še zlasti pa do kaz-
!+

#

	



novanja nedol`nih otrok. Verjetno podobno
kot tudi Nietzsche razume ta vsiljeni obèutek
krivde nedol`nim ljudem kot sredstvo, s ka-
terim se ti ljudje obrnejo proti samim sebi
in svoje trpljenje sámo razumejo kot neko sta-
nje kazni, pri tem pa se morajo odpovedati
sreèi in lepoti.
Obenem Cankar ̀ e slika tudi zadošèevanje
nedol`nih, angelsko èistih otrok za umaza-
ne grehe njihovih staršev; trpljenje teh otrok
pa konèno vsem prinese odrešenje. Tako iz-
poveduje Cankar s simbolno procesijo vseh
grešnih, od te`e `ivljenja ukrivljenih spreo-
brnjenih ljudi navzgor, k Bogu, v romanu Hi-
ša Marije Pomoènice; tako opisuje spreobrnje-
nje matere ob smrti njenega nezakonskega
otroka, ki ga je bila zavrgla in obsodila na sa-
motno `ivljenje brez ljubezni in zašèite v so-
vra`nem svetu, v povesti Smrt in pogreb Ja-
koba Nesreèe.
Cankar se med moralno in pravno kriv-
do osredotoèa na moralno; pri tem pogosto
slika revne ljudi, ki so pravno krivi in mo-
ralno nedol`ni.11 Velikokrat upodablja tudi
preproste ljudi, ki prekršijo zakon brez mo-
ralne krivde, zaradi nevednosti, kot se zgodi
na primer s hlapcem Jernejem v povesti
Hlapec Jernej in njegova pravica. Pri tem je
logièno kritièen do kaznovanja takšnih lju-
di, oziroma ga ostro graja in celo `e v uvod
v povest o hlapcu Jerneju, ali pa tudi v sklep
sorodne povesti o Šimnu Sirotniku zapiše
gro`njo Bo`je kazni, ki se bo zgrnila nad
te èloveške sodnike. Intuitivno in zaradi
svojega razvitega etiènega èuta ve, da taki
ljudje, kot je denimo hlapec Jernej, v stanju
neprištevnosti niso zmo`ni nadzorovati svo-
jih dejanj.
Cankar slogovno in tematsko izbrušeno
in poglobljeno zaradi svojega dobrega etiè-
nega in psihološkega èuta slika ne samo kriv-
do v strogo moralnem smislu, temveè tudi
obèutek, ki spremlja zavedanje krivde. To
obèutje opisuje pogosto pri sebi, v avtobio-
grafskih delih, in pri tem priznava, da po-
gosto celo u`iva v obèutkih krivde in jih rad
goji. Samomuèenje se dogaja najveèkrat ob
nesreènih ljubezenskih pripovedih, takrat,
ko ob`aluje “izgon” iz domovine na Dunaj,
ob obèutkih izloèenosti iz dru`be oziroma
neznosne osamljenosti, ki ga spremljajo še
zlasti po materini smrti. Obèutja krivde goji
tudi takrat, ko primerja sebe ali svojega li-
terarnega junaka s svetniki in njihovim mu-
èeništvom, oziroma ko si prizadeva, da bi
jim bil podoben — on sam ali njegov literarni
junak. Vendar pa se takemu poèetju Can-
kar `e sam ironièno smeje, denimo v povesti
Aleš iz Razora.
V povesti Sosed Luka pisatelj opisuje tudi
izvrsten in v slovenski literaturi dotlej naj-
verjetneje prvi zgled odklonskega vedenja,
deviacijo, pri kateri se Luka zaradi silnega de-
lovanja vesti v resnici poèuti krivega za uboj,
ki ga sploh ni storil. Zanj si nalo`i kazen, ker
je tudi sam razmišljal o uboju nadutega èlo-
veka, vendar tega dejanja v odloèilnem tre-
nutku kljub “ugodnim okolišèinam” ni zmo-
gel storiti. Kazen, ki jo prostovoljno prenaša,
pa se mu tudi še potem, ko se poka`e njegova
nedol`nost, zdi brezpogojno nujna, ker je v
svojih mislih v resnici grešil.12
Za Cankarja je tudi znaèilno, da ne priz-
nava razlike med velikim in malim grehom,
verjame pa v veè stopenj krivde, kot pove
med drugim v èrtici Skodelica kave. Pri tem
je stro`ji celo od cerkvenih zapovedi, ki po
njegovem ne morejo zajeti vseh grehov èlo-
veške narave.
V Cankarjevih avtobiografskih delih o nje-
govi mladosti, zlasti o obdobju, ko je bil mi-
nistrant, pogosto zasledimo napaèen obèu-
tek krivde, ki ga pisatelj dobi zaradi obèut-
ka nevrednosti pred Bogom. Pri tem strahos-
poštovanje v Bo`ji navzoènosti zamenjuje za
moralno krivdo. Ker tovrstne obèutke krivde
vselej potlaèi, se na nezavedni ravni te zmote
pri njem krepijo, vse do odtujenosti med njim
!+

#

 #
!+

#

in Bogom, podoben proces pa poteka tudi
v njegovem razmerju do matere, saj se po nje-
ni smrti daljše obdobje celo boji stopiti na
njen grob.
Na Cankarjevo razumevanje krivde prav
tako moèno vplivajo krivice, ki jih je v `iv-
ljenju do`ivel sam ali njegova revna dru`ina.
Zaradi teh krivic se pisatelj postopno zapre
vase in ni veè zmo`en zdravih odnosov z ljud-
mi in z Bogom. Krivdo pogosto pripisuje ko-
lektivni grešni dru`bi v celoti, kar pa se zdi
pretirano.
Èeprav redko, Cankar v svojih avtobio-
grafskih delih opisuje tudi religiozno krivdo.
Podobno kot Kierkegaard v razlagi kršèanstva
tudi Cankar sprejme krivdo kot podobo, ki
ga spremlja; zaradi nje se obrne proti samemu
sebi in se boji, da bo izgubil svobodo. Nje-
gov odnos do svobode in krivde se ka`e kot
strah, podzavestno pa ve, da ga iz tega zre-
nja strahu na krivdo lahko odreši le vera, po-
dobno kot pravi Kierkegaard: “Kdor je v od-
nosu do krivde vzgojen skozi strah, se bo zato
spoèil šele v spravi.”13
Sprava je pri Cankarju dojeta kot notranji
preobrat, ki ga èlovek do`ivi ob vnovièni
vzpostavitvi odnosa do drugega èloveka, pa
tudi do Boga. Prav to, za `ivljenja vselej “na-
èeto” Cankarjevo razmerje do Boga se pomiri
proti koncu njegovega `ivljenja, ko pisatelj
spravo med seboj in Bogom izpoveduje v èr-
tici Konec v Podobah iz sanj.
V celotni zbirki èrtic svoje zadnje knjige pou-
darjeno razglaša odrešenje kot vzpostavitev lju-
bezenske zveze med Bogom in èlovekom, pri
tem pa spravo dojema v povsem novozaveznem
smislu. Ni nakljuèje, da Cankar tolikokrat v svo-
jih delih poudarja Kristusovo trpljenje in nje-
govo smrt na kri`u, denimo v èrticah Ministrant
Jure, Kri`ev pot in številnih drugih, v katerih slika
procesije ljudi, ki stopajo po klancu trpljenja
k Bogu (roman Hiša Marije Pomoènice, èrtica
Kristusova procesija in druge). S tem `eli pou-
dariti, da Bog izvrši spravo s svetom ljudi, ki
Klemens Brosch: Pogled skozi steklena vrata, svinènik, 1915, Mestni muzej, Linz.
	



!+

#

so mu sovra`ni, s poslanstvom, smrtjo in vsta-
jenjem Jezusa Kristusa. V svoji zadnji knjigi Can-
kar dobesedno poziva ljudi k spravi z Bogom
(denimo èrtica Ogledalo), tako kot so to ljudem
oznanjali apostoli v Novi zavezi.14
1. Prispevek je del nastajajoèe doktorske disertacije
z naslovom Greh, krivda, kazen in odpušèanje pri
Ivanu Cankarju v okviru projekta Krivda in
sprava pod vodstvom akad. prof. dr. Jo`eta
Krašovca. Idejna zamisel in bogat vsebinski vir
disertacije je njegova izvrstna knjiga Nagrada,
kazen in odpušèanje. Mišljenje in verovanje starega
Izraela v luèi grških in sodobnih pogledov. Izdala
SAZU. Zalo`ila Svetopisemska dru`ba Slovenije,
Ljubljana 1999. Avtorica prispevka se v razlagi
pojmov in uporabi strokovnega izrazja moèno
opira tudi na deli: J. Krašovec, Med krivdo in
spravo. Izdala SAZU. Zalo`ila Svetopisemska
dru`ba Slovenije, Ljubljana 2000; ter J. Krašovec,
Praviènost v Svetem pismu in evropski kulturi,
Mohorjeva dru`ba, Celje 1998.
2. Prvi prozni zapis, rokopis èrtice Materi, je
Cankar leta 1893 zapisal v svojo bele`nico skupaj
s pesmijo Materino oko kot sklenjeno celoto.
Sedemnajstletni dijak je to èrtico napisal za
dijaško nalogo, ki jo je leta 1892 razpisal Mahniè.
3. Te avtorje Pirjevec omenja med duhovi, ki so na
Cankarja napravili najgloblji vtis, zlasti pa naj bi
nanj vplivali tudi v èasu dozorevanja njegove
odloèitve, da dokonèno zavr`e dekadenco z vsem
senzualizmom, blasfemijo in drugimi tipiènimi
znaèilnostmi. Glej: Dušan Pirjevec, Ivan Cankar
in evropska literatura, Ljubljana 1964, str. 153.
4. Naèrt za Erotiko naj bi se v Cankarju porodil iz
naturalistiènih nagnjenj; Cankar je hotel v duhu
naturalistiène literature obravnavati povsem
socialni problem in se lotiti zlasti problema
prostitutk. Vendar pa je uresnièitev tega
naturalistiènega naèrta pokazala uveljavitev
nenaturalistiènih, zlasti dekadenènih in ponekod
`e tudi simbolistiènih prvin, èeprav ta
simbolizem v njem še ni bil miselno utemeljen.
5. I. Cankar, Pisma III, Ljubljana 1972, str. 136.
6. Delitev na ta tri pisateljeva ustvarjalna obdobja je
povzeta po F. Berniku. Glej: Tipologija Cankarjeve
proze, Ljubljana 1983.
7. O razumevanju greha, krivde, kazni in
odpušèanja v Novi zavezi glej: A. Cocque, Sin
and Guilt. The Encyclopedia of Religion. Mircea
Eliade (Editor and chief ). Volume 13. Macmillan
publishing company, New York. Collier
Macmillan Publishers, London. Complete and
unabridged edition 1993, str. 325-331.
8. O Avguštinovem dojemanju greha glej:
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1998
(hg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer),
Band 10: St-T, geslo Sünde (stolpca 601 in 602).
9. Prav tam, stolpca 614 in 615.
10. Glej: Dostojevski, Bratje Karamazovi, Ljubljana
1968, 1. zvezek.
11. O moralni in pravni krivdi glej: H. D. Lewis et
al., The Encyclopedia of Philosophy. The
Macmillan Company & The free press, New
York; Collier — Macmillan limited, London. Paul
Edwards, Editor in Chief. Volume three. 1967,
geslo Guilt, str. 395.
12. Psihologi so moèno prispevali k današnjemu
razumevanju takšnih deviacij in pa tistega drugega,
nenavadnega odklonskega vedenja, ko se nekateri
ljudje poèutijo krive za stvari, ki jih sploh niso
storili. Veè o tem glej: H. D. Lewis et al., The
Encyclopedia of Philosophy, geslo Guilt, str. 396.
13. O Kierkegaardovem razumevanju krivde glej:
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel
1992, geslo Schuld, stolpec 1459.
14. Temeljno gradivo za prièujoèi prispevek je bilo
Cankarjevo Zbrano delo, ki je izhajalo od leta
1967 do leta 1976 v tridesetih knjigah pri Dr`avni
zalo`bi Slovenije. Ta, tretja izdaja — po izdajah
Izidorja Cankarja iz let 1925-1936 in Borisa
Merharja iz let 1951-1959 — skuša v nasprotju s
prejšnjima dvema zajeti vse, kar je Cankar napisal
v verzu in prozi, drami in eseju, polemiki in
èlanku, vsebuje pa tudi Cankarjeva pisma.
! #
!+

#

Èloveška misel je zares velika takrat, kadar
posega v vse èloveške razse`nosti. Njena moè
izra`a èloveško celotnost ob povezovanju vse-
stranskih te`enj, hrepenenj, razoèaranj, bojev
in padcev. Tako tudi pri Francetu Prešernu, ka-
terega prihod je pomenil na Slovenskem ve-
liko pohujšanje. Prešernova poezija je bila na-
mreè tako drugaèna. Razglasili so ga celo za
ljudskega pesnika, toda menim, da sodi Pre-
šeren med najte`e razumljive slovenske
pesnike, zato ni prav lahko delo brati ga in si
ga prisvojiti ter si ob njem zastaviti svojemu
èasu ustrezna vprašanja, je pa vsekakor vredno.
Kljub tolikim in tako bistvenim dogna-
njem, ki jih je o Prešernovem delu zbrala li-
terarna znanost, ostaja njegova umetnina neu-
lovljiva. V zadnjih letih je opaziti razvoj li-
terarne misli, toda vidik kršèanstva še ved-
no ni dovolj upoštevan in celostne razprave,
ki bi ga utemeljila in upravièila, še nimamo.
Je pa nekaj resnih poskusov raziskovalnega
opazovanja in osvajanja. Seveda prav tako re-
lativnih in ne dokonènih, kajti “skrivnost in
odprtost èloveškega bitja diha iz Prešernove
poezije. Pesnik jo je sam do`ivljal, zato je nje-
gova obèutljiva duša lahko izra`ala njeno
skrivnostno resniènost.”1
Razmerje do kršèanske vere raziskuje pri-
èujoè sestavek, ki si za osnovno tezo postav-
lja trditev, da se je France Prešeren v svojem
pesništvu in `ivljenju opredelil za kršèanstvo.
Utemeljitev teze sloni na dejstvu, da Prešeren
izhaja iz kršèanske tradicije, s katero so ga skozi
`ivljenje povezovale vezi “vere staršev”. Te vezi
so se preko njegovih iskanj utrdile in posta-
le bolj pristne, pri èemer je mišljeno avtentièno
kršèanstvo kot svoboda duha, saj se Prešeren
kot svobodomislec ni podrejal tiraniji èrke.
Sestavek torej `eli podati analizo in oceno
kršèanske dr`e pesnika Franceta Prešerna.
Rdeèa nit tega prispevka in hkrati njegovo
izhodišèe so splošna kršèanska naèela. Prav
tu nastopi tudi prva te`ava. Splošno znano
je namreè, da kršèanstva zaradi njegove `ivosti
in izjemne kompleksnosti ni mogoèe enkrat
za vselej definirati. Kljub temu je potrebno
postaviti neke elementarne definicije, nek
skrajno splošni oris tega, kar imenujemo def-
ferentia specifica pojava. Tudi da lahko za ne-
koga trdimo, da je veren ali neveren, morajo
obstajati neki kriteriji, ki so formalno in vse-
binsko utemeljeni in po katerih moremo po-
dati takšno utemeljeno sodbo. Èe bi vprašanje
presojali na podlagi drugaènih temeljev, bi
prišli do drugaènih sklepov, kajti dejstvo, da
je vsak èlovek polo`en v doloèen okvir, ki
sooblikuje njegov `ivljenjski nazor, ni zane-
marljivo. Celo nasprotno: svojim izvorom se
ni mogoèe izogniti, saj so osnovnega pomena
in ta izhodišèa neposredno doloèajo.2 Kar bis-
tveno doloèa, oznaèuje celoto in elemente krš-
èanstva, je torej temelj in izhodišèe, na pod-
lagi katerega bomo poskušali pokazati opre-
delitev Prešerna za kršèansko vero oziroma
proti njej. Temelj raziskovanja Prešernovega
odnosa do kršèanstva je torej definiranje ele-
mentov, ki ta odnos tvorijo.
5$

$
+

Kakšna so torej kršèanska naèela? Kaj je
differentia specifica kršèanstva? Kaj je tisto,
/)-	
5#
:6

*
$

	


"
!+

#

kar prinaša kršèanstvu bistveno novega, èesar
izven kršèanstva sploh ne najdemo?
Kršèanstvo kot razodeta religija temelji na
zvezi dvojega: na bo`ji besedi, ki uresnièuje
bo`ji odrešilni naèrt, izvršen s stvarjenjem in
odrešenjem v Jezusu Kristusu, torej na dejs-
tvu, da Bog sam razkriva svojo notranjo stvar-
nost, ko hoèe èloveštvo odrešiti in zvelièati;
in drugiè na èloveku, ki z vero sprejema to be-
sedo.3 Gre za to, da je èlovek prese`no bitje,
ki more priti v stik s transcendentnim svetom
in je sposoben dialoga z Absolutnim. Zato po
svoji naravi išèe stik z zadnjo stvarnostjo, `eli
priti do zadnjih temeljev. Do teh temeljev vo-
dijo razliène poti. V kršèanstvu govorimo o
razodetju Boga in to razodetje zahteva od èlo-
veka odgovor; èlovek do razodetja zavzame svoj
odnos, ga sprejme ali zavrne. Tako se “bo`ji
odrešitveni naèrt zaradi èlovekove svobode, nje-
govega pristanka v veri vedno znova vrši in us-
tvarja dialektiko med `e odrešenim svetom (v
ontièno-ontološkem redu) in dejanskim èlo-
vekom v njegovi zgodovinski pogojenosti. Vez-
ni èlen te dialektike je vera, po kateri stopa èlo-
vek v stik z Bogom”.4
Pri tem moramo poudariti, da “gre za ce-
loto, za pritrditev vere kot take in šele dru-
gotno za del, to je za razliène vsebine, v ka-
terih se vera izreka. Èlovek tako dolgo ostane
kristjan, dokler se trudi za središèno pritrdi-
tev”.5 Ta pa je bistveno vezana na zgodovinsko
osebo uèloveèenega bo`jega Sina Jezusa Kri-
stusa, na resniènost njegovega `ivljenja in de-
lovanja, njegovega trpljenja, smrti in vstajenja.
Kršèanstvo stoji in pade z zgodovinsko osebo
Jezusa Kristusa, ki “je tako tudi kljuè za ra-
zumevanje celotnega kršèanskega misterija”.6
Differentia specifica kršèanskega pojava je po
mojem mnenju zaobse`ena v dejstvu Uèlo-
veèenja. Ves smisel uèloveèenja kršèanskega
Boga je v eksemplariènosti, s katero daje èlo-
veku koordinate za njegovo `ivljenje.
Kršèanstvo torej v prvi vrsti ni nauk in si-
stem spoznanj, resnic, etiènih norm in zapo-
vedi, temveè z vero v Kristusa utemeljena ce-
lostna èlovekova osebna dr`a. Izraz dr`a pou-
darja celostnost èlovekovega razmerja, ki ima
doloèeno naravnanost in se usmerja preko
sebe, kajti duhovna, prese`nostna razse`nost
èloveka odpira v neskonènost. Dr`a torej vse-
buje vse bistvene razse`nosti èlovekove indi-
vidualne duševnosti (umnost, hotenje, èus-
tvovanje, odgovornost) in dru`bene vplete-
nosti (medosebne odnose in obèestveno or-
ganiziranost, pa tudi zgodovinsko in kulturno
pogojenost)7 ter je utemeljena v èloveku kot
duhovnem, zavestnem bitju. Kristjan uteme-
ljuje svoje `ivljenje na veri v Boga Jezusa Kri-
stusa in doloèa vse `ivljenje iz perspektive
osebne odloèitve za Boga; na osnovi te od-
loèitve izpoveduje svojo vero in razlaga `iv-
ljenje eshatološko,8 kar pomeni eksistencialno
odloèitev z daljnose`nimi posledicami. Vera
je potemtakem eshatološka `ivljenjska dr`a,
ki izra`a kristjanovo predanost Bogu.
Kršèanska dr`a kot celostna usmeritev nuj-
no vpliva na celotno `ivljenjsko usmeritev.
Èeprav je sama verna dr`a predvsem notranja
osebna dr`a ali razmerje do Boga, po svojem
notranjem dinamizmu zahteva, da se izrazi
v vseh zunanjih dejanjih in v celoti `ivljenja.
Vsak kristjan je poklican k popolnosti in k
sodelovanju z bo`jim odrešenjskim naèrtom.
To je naloga, ki zahteva vse njegove moèi, in
za njo mora stati scela, oprt tako na logiko
srca kot na logiko razuma.
O tem spregovorijo tudi koncilski oèet-
je v uvodu Dogmatiène konstitucije o bo`-
jem razodetju:
“Èlovekova vera je v skladu z osebnost-
nim pojmovanjem razodetja prikazana kot ne-
kaj osebnostnega in celostnega, ne pa eno-
stransko in prvenstveno kot nekaj razumskega
(…); vera je zato opisana v smislu pisma Rim-
ljanom kot pokoršèina (“poslušnost”), kot
osebnostno sreèanje z Bogom in kot izroèi-
tev celotnega èloveka Bogu. To pritrditev vere
omogoèa šele prehitevajoèa (predhodna) bo`-
# #
ja milost; in to vero tudi še potem stalno spo-
polnjujejo darovi svetega Duha.”
Razmerje do Boga ni èlovekov proizvod,
temveè samo milostno omogoèeni odgovor
na povabilo. To dejstvo je najtesneje povezano
s transcendenco Boga, kajti transcendentni
Bog je nujno tudi neobvladljivi Bog, Bog, s
katerim ni mogoèe razpolagati in ki za krist-
jana pomeni nenehno odkrivanje in nenehno
rast. Zato je pobuda za to razmerje na bo`-
ji strani; kristjan pa svojo vero do`ivlja kot
milost.9 V kršèanski eksistenci je torej neob-
vladljivost, skrivnost, ki jo je mogoèe doje-
ti le veri. Bog èloveku daje, da je dele`en bo`-
jega `ivljenja, ne iz neèesa èloveku lastnega
ali kot nekaj, kar je v njem, temveè iz milosti
in kot milost. Èe èlovek stopi v ta odnos z
vero, se v njem prebudi `ivljenje, ki ne izvira
iz njega samega. Po veri èlovek uveljavlja bo`je
`ivljenje,10 tvega nov zaèetek, vstopi v novo,
sveto eksistenco.11 Predvsem in temeljno tu
ne gre za èloveško izkušnjo, ampak za bo`-
je dejanje iz svobodnega sklepa. Postajati krist-
jan pomeni “vzeti to delovanje na Kristusovo
besedo za osnovo in za merilo lastne eksisten-
ce.”12 Evangelist Janez z obrazcem “Sin ne
more storiti nièesar sam od sebe” (Jn 5,19.30)
poka`e, da je Kristus popolnoma odvisen od
Oèeta, da vse zajema iz njega; ko kristologijo
povezuje z idejo relacije, Janez te misli raz-
tegne tudi na kristjane, ki izvirajo od Kristusa.
Vzporedno s tem torej nastane obrazec o Kri-
stusovih pripadnikih, njegovih uèencih: “Brez
mene ne morete storiti nièesar” (Jn 15,5). Tako
je kršèanska eksistenca skupaj s Kristusom po-
stavljena v kategorijo odnosa. Hkrati se vzpo-
redno s trditvijo, ki je vsebovana v Kristusovih
besedah: “Jaz in Oèe sva eno”, tu pojavlja
prošnja: “Da bodo eno, kakor sva midva eno”
(Jn 17,11.22).13
Za kristjana popolna odvisnost njegove ek-
sistence od Boga pomeni hoja za Jezusom in
!+

#

Jean-François Millet: Zvezdna noè, o./pl., 1850-51, retuširana 1865,
Umetnostna galerija univerze Yale, ZDA.
	


$
sicer tako, da `ivi v skladu z njegovim naro-
èilom in zgledom. Samo v tem primeru more
do`ivljati in dojeti bo`jo ljubezen, njeno vse-
stransko smiselnost in upravièenost. S kar-
dinalom Ratzingerjem lahko reèemo, da je
“eno samo, preprosto središèe kršèanstva v
enem samem naèelu, v naèelu (principu) lju-
bezni. Pravi kristjan je tisti, ki je na temelju
svojega kršèanstva postal zares èloveški. Èe
naj bo princip ljubezni resnièen, potem se-
veda vkljuèuje vero. Le tako ostane to, kar je.
Vera in ljubezen se medsebojno pogojujeta
in zahtevata.”14
V kršèanstvu je posebna prav pomoè, da
bi èlovek Jezusovo naroèilo la`je upošteval in
po njem `ivel. Jezus tako ni le dokonèno ra-
zodetje Boga, temveè je njegova navzoènost
vir moèi, ki omogoèa kristjanu, da ravna pra-
vilno. Ko kršèanska vera uèi ljubezen do Boga
in bli`njega, naj bi èlovek to izpolnjeval v svo-
jem osebnem `ivljenju in v `ivljenju v skup-
nosti. Tako kršèansko `ivljenje potrebuje us-
treznih sredstev. Pomoè na tej poti pa so Cer-
kev, zakramenti, kršèanski nauk, molitev itd.
.&&$



*
$

&
Na splošno bi lahko rekli, da je kršèans-
tvo v Prešernovi poeziji ves èas prisotno s po-
membnimi elementi. Toda, ali prevladuje?
Mnenja literarnih zgodovinarjev in kritikov
glede kršèanstva so si bila skozi desetletja zelo
razlièna, celo nasprotna. Kakšna je bila po-
temtakem Prešernova resnièna osebna vera,
kakor se nam razkriva iz njegovih pesmi in
korespondence? Ob opredelitvi je potrebno
upoštevati razvoj, ki odkriva spremembe v pe-
snikovem mišljenju, saj se je ta z leti spremi-
njal in dopolnjeval, kar se odra`a v njegovih
pesmih. Seveda obstajajo stalnice njegovega
`ivljenjskega nazora, ki ga je “`e skoraj de-
finitivno izrazil v pesmi Slovo od mladosti in
se do zadnjih zapisov tridesetih let ni bistveno
spremenil, ampak je vseskozi ostajal enako
usmerjen, zakljuèen in sam v sebi dognan.
Posamezne sestavine so se v njem resda spre-
minjale ali vsaj dopolnjevale, kar je naravna
posledica napora, da bi temeljni problematiki
poiskal v razliènih smereh trdna oporišèa. Ob
tem pa ni mogoèe spregledati, da v tej me-
njavi ostaja bolj ali manj nepremakljiva toèka,
iz katere Prešernov `ivljenjski nazor ves èas
izhaja in se k nji zmeraj znova vraèa.”15 Ta stal-
nica oziroma osrednja sestavina Prešernove
misli je preprièanje o apriorni vrednosti du-
hovnega sveta, ki ga pesnik nosi v sebi. Tu pa
se lahko vprašamo, odkod pesniku to prepri-
èanje, ta vera.
V osebnem in javnem `ivljenju Prešerno-
vega èasa je bilo preveè kršèanskih prvin in
sledov, vrednot in spoznanj, `ivljenjskih oblik
in pobud, da bi se mogel kdo temu docela
izmakniti. Treba je naglasiti, da je bilo tako
tudi s Prešernom, ki je kršèanstvo zelo do-
bro poznal, postavlja pa se vprašanje, ali ga
je tudi osebno in konkretno sprejel in kako
se to ka`e v njegovi poeziji. Osebna odloèitev
vedno pomeni izzvanost. Ta se najprej nanaša
na izbiro med naèelno odklonitvijo kršèanstva
in odprtostjo in zanimanjem zanj. Kako se
èlovek v tej izbiri odloèi, je njegova osebna
zadeva, veèkrat tudi skrivnost, ki jo z racio-
nalnimi razlogi ni mogoèe pojasniti. Teološko
je treba tu upoštevati tudi delovanje milosti,
ki pa se odteguje èloveškemu opazovanju in
preraèunavanju. Iskrena osebna odloèitev pa
nikdar ne more ostati samo notranji akt volje,
ampak ima vedno praktiène posledice v oseb-
ni anga`iranosti in novih odloèitvah za ob-
likovanje `ivljenja v to ali ono smer. Ker je
spreobrnjenje, kakor ga razume, nudi in zah-
teva kršèanstvo, vedno stvar celotnega èloveka
in celotnega `ivljenja, se mora èlovek podati
na pot. Kršèansko `ivljenje je kot pot in ne-
nehno spreobraèanje v dialogu in interakciji
med Bogom in èlovekom, in to sredi sveta
in dru`be, a tudi v notranji povezanosti s krš-
èanskim obèestvom, tudi ko se nekdo zanj
!+

#

! #
še ni odloèil. Vera je odpoved vsaki èloveš-
ki varnosti, je tveganje, skok v neznano. Vera
nima temeljev zunaj sebe, ker odrešenjske-
ga dogajanja ni mogoèe doseèi brez nje. Samo
v veri èlovek do`ivlja razloge zanjo, sprejema
njeno paradoksalnost. Ker je bil Prešeren od-
prt do skrivnosti vere, jo je sam do`ivljal kot
resniènost, ki se mu je na nek naèin razodela.
In ko je to resniènost ubesedoval v svoji poe-
ziji, jo je hkrati odkrival vedno globlje ter tako
do`ivljal svoj razvoj.
Prešernov izraz je vpet v zgodovinsko in kul-
turno zaznamovanost jezika, torej tudi v okvir
simbolnega sistema kršèanstva. Njegova izpo-
ved je preprièljiva, saj je sad osebnega izkus-
tva, zaznamovanega z dilemami in problemi,
z vzponi in padci ob sreèevanju z Bogom, z
nadsvetnim, s transcendenco; in hkrati s sve-
tom, ki se otresa nadnaravnih prvin ter se trudi
razumeti svoj polo`aj, ki utemeljen le v tostran-
ski svetnosti ne more najti sreèe zase. Tudi ka-
dar so Prešernove pesmi v negativnem smislu
povezane z vprašanji kršèanstva, slednje še ved-
no obstaja kot predpostavka in kroji predstavo
o svetu, ki pa nikoli ni površna, temveè je polna
globine duha in hrepenenja, ki se`e preko skle-
njene podobe sveta k onkrajni neskonènosti,
k drugosti. Njegove pesmi so same po sebi ena
najbolj odkritih in naravnih izpovedi, ki jih
je dalo kdaj katerokoli èloveško srce.16 Pesnik
je medij, skozi katerega govorita neskonènost
in drugost, zvesta in èista ljubezen pa je zanj
duhovno-odrešilni akt, ki èloveka bli`a k re-
snici in lepoti. Ko je globoko in pristno do-
`ivljal èlovekovo izpostavljenost zlu, pa obup
in tragièno plat ̀ ivljenja, npr. v Sonetih nesreèe,
Pevcu …, je vedel, da se mora do kraja poni`ati
in izkusiti to muko, prestati najstahotnejše
preizkušnje, a vse to prenesti, vzdr`ati in upati
navkljub temu, da se zdi upanje goljufivo, ve-
rovati navkljub navidez zavrnjeni ljubezni.
Upanje izvira iz vere, ki je noben tostranski
dokaz o nesmiselnosti vere in nedosegljivosti
veènosti ne more zatreti. Vztrajati sredi naj-
trše noèi, ko “noben mi `ar’k v `ivljenja noè
ne sveti”, pravi v èudovitem sonetu Velika, To-
genburg, bila je mera. Upati, ko se Bog v èa-
su `ivljenjske teme umakne. @e v pesmi Slo-
vo od mladosti, s katero se zaèenja prvo obdobje
Prešernove romantike, uvaja pesnik v svoj opus
besedo “up”; prviè v besedni zvezi “upa son-
ce”, drugiè v znani zvezi “goljfivo upanje”, ki
izra`a nekakšen “stalni prešernovski resigna-
tivni element”.17 Beseda “upanje” sodi med
kljuène v celotni pesmi in utemeljuje njeno
glavno idejo, hkrati pa je pomembno, da deluje
v osebno izpovedni funkciji. V sonetu nesreèe
Èez tebe veè ne bo sovra`na sreèa se ta beseda
pojavi v medsebojnem odnosu z besedo strah,
kar je pravzaprav temeljni Prešernov obrazec.
Odsotnost strahu pomeni tudi odsotnost upa-
nja. Posledica je popolna brezèutnost — apa-
tija, neodzivanje na udarce `ivljenja:
“Strah zbe`al je, z njim upanje goljfivo;
naprej me sreèa gladi, ali tepi,
me tnalo najdla boš neobèutljivo.”
V zakljuènem tercetnem delu tega soneta
je razmerje med obema èustvoma prikazano
kot ugotovitev stanja duha. Toda kljuè do
boljšega razumevanja obeh pojmov se skri-
va v štirih vrsticah enokitiène pesmi, ki je bila
najprej objavljena v listu Illirisches Blatt leta
1838 pod naslovom Prosto srce:
“Sem dolgo upal in se bal,
slovó sem upu, strahu dal;
srcé je prazno, sreèno ni,
nazaj si up in strah `eli.”
Ne gre veè za odsotnost strahu in upanja
kot v Sonetih nesreèe, temveè za spopad med
obema èustvoma, ki se nahaja na najbolj iz-
postavljenem mestu pesnikove bivanjske lirike.
Prešeren nenehno upa in obupuje, nenehno
izra`a strah za svoja upanja, toda ta napetost
mu zbuja ustvarjalni nemir. Odpoved upanju
!+

#

	


!
pomeni zanj isto kot odpoved sreèi, torej gre
za popolno èloveško izpraznjenost, v kateri pe-
snik enostavno ne vzdr`i. Prizna sicer pora`e-
nost, neuspeh, a se z njima nikdar ne sprijazni.
Na skrajni meji ogro`enosti se kot odraz ne-
kakšne neukrotljive ̀ ivljenjske energije usmeri
v vztrajanje, upajoè v vstajenje k `ivljenju, èe-
prav mu le-to nudi samo trpljenje “brez miru”.
Kljub bridkemu izkustvu izra`a kljubovalno
voljo, ki poziva nazaj k bivanju. Ta osrednji
zapis Prešernovega `ivljenjskega nazora “up —
brezup — vztrajanje”18 je hkrati kljuè za razu-
mevanje njegovega celotnega pesnjenja. Hkrati
izprièuje spoznanje, da je `ivljenje polno, smi-
selno le, èe èlovek vztraja v upanju. Zato ni
èudno, da je Prešeren dal na prvi list svojih poe-
zij natisniti prav ta verz. Kajti pri Prešernu je
stanje resignacije vselej le prehodna faza v de-
javen odnos do ̀ ivljenja. Ni nekakšno nemoè-
no èakanje na silo usode. Prešernov strah je
potrebno povezovati z zelo stvarno naravo, ki
je znala opredeliti bistvo vsake situacije in vse
njene pogubne posledice. Pri tej oceni je Pre-
šeren zmogel enako kritièno ostrino do sebe
samega kakor do okolice, o èemer prièajo šte-
vilni epigrami.
Za upanje tudi vemo, da z vero in ljubez-
nijo spada med tri teologalne kreposti in je
temelj tistega, èesar še ni, a to `e prièakujemo.
Kršèanski pogled na upanje ima za svoj te-
melj upanje v prihodnost, ki je eshatološko
in ni posledica zgolj èlovekovega prizadevanja.
Prešeren ne naseda utopistiènim idejam tos-
vetnega optimizma, katerih cilj je dokonèno
sreèen svet; razume namreè, da strah, ki se
spro`i pri èloveku ob kakršnikoli katastrofi,
ka`e zmotnost utopij tosvetnih rešitev. Svo-
je razumevanje ka`e tudi s svojim odnosom
do smrti, s katero se veèkrat sooèa, ki v sonetu
Memento mori postane celo najpomembnej-
ši del èlovekove usode, proti kateri so brez moèi
vse druge vrednote in dobrine sveta, ki se jih
èlovek oprijema. Pomemben je tudi pesnikov
odnos do trpljenja; `e v štirivrstiènici Prosto
srce meri na smisel trpljenja. S tem ko trpljenje
sprejema, svoje ̀ ivljenje dvigne na kvalitativno
višji nivo. Seveda je kot pri vseh ljudeh tudi
pri Prešernu zaznati doloèen psihološki pro-
ces, kot je npr. odklanjanje, odpor, gnus, ob-
èutek brezizhodnosti, nato pa sprejemanje
dane situacije in vztrajanje. V tem se ka`e pa-
radoks blagrov, ko z vidika tosvetnosti èlovek
nima nikakršne mo`nosti, ko ga obišèe obup,
pa kljub temu naslednji trenutek spet upa, se
znajde in ne dopusti, da ga kruta situacija zlo-
mi. Sonetje nesreèe, predvsem sonet Èez tebe
veè ne bo, sovra`na sreèa, izra`ajo ta paradoks,
ki je tudi paradoks velikonoènih dogodkov,
paradoks kri`a in trpljenja, ko do`ivetje ne-
moèi in slabosti ne ustavi vere, upanja in lju-
bezni, predvsem vere in upanja, da zlo ni zad-
nja stvarnost, ampak ga more èlovek vedno
znova premagovati. Pri tem ima Krst pri Sa-
vici posebno veljavo, saj je Prešeren v njem s
skrajno rahloèutnostjo pritegnil v krog svojega
pesniškega nazora najlepše strani kršèanstva.
Pesnikova ljubezen postane duhovna, `ivlje-
nje utemelji na odpovedi temu svetu, da po-
staja vedno bolj uresnièljiva resnièna sreèa
(ideal, paradi`) na tem svetu. Prešernovi ideali
so bili res absolutni, a vendar ne toliko ab-
straktni, da bi ne mogli biti realni. Vsaj neka-
tere moramo omeniti: razum in etos, èloveški
ponos in èast, svoboda in demokratizem, èut
za resnico in lepoto; kajti to so bila merila, s
katerimi je do`ivljal odnose med ljudmi, tako
na najširših dru`benih kot na intimnih rav-
neh. To spoznanje uresnièljivosti je osnovno
èlovekovo spoznanje, ko èlovek dose`e zrelost.
Prešeren se zave, da je ideal uresnièljiv le na
onem svetu. Oni svet je svet ljubezni, v kate-
rem èlovek daje, ustvarja, ljubi, ne da bi terjal
povraèilo, vrnitev daru. Prava ljubezen izstopa
iz logike raèunanja in simbol duhovnika, kar
postane Èrtomir v Ogleju, je simbol èloveka,
ki je presegel strah, ki povzroèa hlastanje po
gotovosti, in se odprl ljubezni, s tem pa ne-
gotovosti in tveganju, smislu in veènosti.
!+

#

! #
Mraèna podoba sveta in resigniran obup,
ki ga vzbuja v posamezniku ta svet (Slovo od
mladosti, Sonetje nesreèe, uvodni sonet Krsta
pri Savici … in predvsem Pevcu), krizni po-
lo`aj, neuravnovešenost, nemir in trpljenje,
ki je sad neskladnosti med idealom in stvar-
nostjo, gre prav do roba, do tiste meje, ko bi
se lahko notranja vez med `ivljenjsko stvar-
nostjo in njegovim hrepenenjem, med resniè-
nostjo in vizijo docela pretrgala. Toda oba
pola, pekel stvarnosti ter vizija neba, sta ostala
v Prešernu trajno prisotna, intenzivna in `iva.
To razpetost je v Pevcu, na eni izmed najvišjih
toèk svoje `ivljenjske preizkušnje, sprejel kot
nujnost, kot neizogibno izhodišèe svojega us-
tvarjanja. @ivljenje je sprejemal do skrajnih
nasprotij, v nièemer ga ni zo`eval. Njegova
zavest je bila namreè moèna in vse preveè real-
na, da bi bila nedostopna za `ivljenjsko stvar-
nost, ne ogradi se niti od obupa, teme, ni-
èevosti. In hkrati njegovo preseganje obupa
korenini v realizmu, s katerim je pre`eto Sveto
pismo, predvsem Knjiga modrosti in Sirah,
ki nam posredujeta misli o bistveni izgnanosti
èloveka v nepopolnost, minljivost in smrt.
Ko Prešeren do`ivlja nepotešenost ob svoji
razpetosti med èasovnostjo in veènostjo, išèe
neskonènost in polnost `ivljenja. Ko spoznava
resnico o èloveškem ̀ ivljenju, vedno bolj izra`a
èlovekovo odprtost, ki je našla izraz v Bogo-
milinih besedah: “Da vstvaril je ljudi vse za
nebesa, / kjer glor’ja njega sije brez oblaka …”.
V kontekstu kršèanske vere je to odprtost èlo-
veka k neki vesoljni celovitosti oziroma odpr-
tost èloveka za raj. Zelo je verjetno, da se je
Prešeren v Krstu tako zavzeto zazrl v kršèan-
ske ideale odpovedi in skrajne po`rtvovalnosti
za soèloveka, da ga ne bi nihilistièno brezno
potegnilo vase. Le tako se je mogel obdr`ati
v ravnovesju, o katerem prièa pesnitev Pevcu,
v kateri sprejema nalogo, da kot poet izpove-
duje o “peklu in nebu” v lastni duši.
Tako v Prešernovi ̀ ivljenjski usodi kot tudi
v njegovi poeziji so literarni kritiki videli na-
petost med svobodomiselstvom in nostalgijo
po kršèanstvu, ki naj bi ostajala do konca neu-
ravnovešena, konflikt med obojim pa neod-
loèen. Janko Kos trdi, da je “Prešernovo raz-
merje do kršèanstva s svojo tragièno razpetostjo
med dvoje nasprotujoèih si duhovnih naèel —
med vero v nadsvetno transcendenco in vero
v emancipacijo zgolj svetnega èloveka — na
skrivnem doloèalo celotno dinamiko njego-
vega pesniškega sveta.19 To ne dr`i, kajti Pre-
šeren kot svobodomislec skuša misliti avten-
tièno kršèanstvo kot svobodo duha in misli.
Svobodomiselstvo in kršèanstvo si torej nista
nujno nasprotna; pravzaprav se lahko sreèa-
ta prav ob pomenljivosti svobode, èe je le-ta
seveda prav razumljena in potemtakem ne iz-
kljuèuje idealov in vrednot. Prešernovo poezijo
je po vsem povedanem mogoèe razlagati tako
svobodomiselno kot tudi kršèansko.
Dejstvo je, da se je pesnik veèkrat znašel
na kri`išèu verskih misli in èustev, zato je za
njegovo razmerje do vere, kršèanstva in Cerkve
mogoèe reèi, da je bilo v sebi protislovno, v
nekaterih pogledih tragièno. Tudi kršèanske
podobe, naj bodo v Prešernovi poeziji še tako
opazne, pa “vendarle samo iz njih še ni mo-
goèe sklepati o temeljih Prešernovega razmerja
do kršèanstva. Prešeren sam gotovo ni `elel,
da bi njegova pesniška besedila zaradi podob
iz kršèanskega ikonografskega sveta razumeli
kot kršèanska, veri in Cerkvi naklonjena. Na
tej ravni se odprejo pogledi, ki ka`ejo na skrivni
spor znotraj Prešernovega pesniškega, s tem
pa tudi duhovnega in `ivljenjskega sveta; ta
spor vzplamteva zmeraj znova ob vprašanju
vere in nevere”.20 Nihanje med zavraèanjem
in pribli`evanjem verskemu `ivljenju, vraèa-
njem vanj, ne bi bilo mogoèe brez naklonje-
nosti veri, ki v Prešernu kot da nikoli ni po-
jenjala, vendar se je poveèini zadr`evala v ozad-
ju. Èeprav je njegova miselna, duhovna in
vsakdanja izkušnja terjala celo slovo od cerk-
venosti, mu je hkrati krepila prizadevanje za
vero v Boga ljubezni, resnice, dobrote in le-
!+

#

	


!
pote. Svet njegove poezije je urejen po najvišjih
etiènih naèelih, v njem se èlovek sreèuje z vsemi
temeljnimi vprašanji, ki se ga najbolj tièejo.
Prešeren ponuja v razmislek, kako odkriti svoje
ideale v sebi, narodu in v zgodovini. Prešeren
je spoštljivo sprejel vero svojega naroda in jo
vgrajeval v svoje duhovno in religiozno iskanje.
@ivel je z vero svojega ljudstva, pri srcu mu
je bila njegova èustvena verska in cerkvena zav-
zetost, vendar je ostal pri tem vseskozi v kri-
tièni razumski distanci. “Kot je videti iz Kr-
sta pri Savici, je v kršèanstvu priznaval višjo
kulturno in moralno stopnjo od poganstva,
obenem pa je obsojal socialne in politiène po-
sledice, ki so spremljale njegovo zmago na slo-
venskih tleh. (…) Iz Krsta pri Savici se da raz-
brati, da je priznaval èustveni in moralni po-
men hrepenenja po neskonènosti in veènosti,
ki je eno temeljnih psiholoških gibal religije,
da pa vendarle ni sprejel dogmatskih dokazov,
ki poizkušajo takšni psihološki vsebini dati ob-
vezen konfesionalni pomen.”21
Pa vendar Prešernova poezija jasno ka`e,
da je bil globoko veren, da je bil odprt do
Boga in ljudi in je z oznanjevanjem medse-
bojne ljubezni, spoštovanja in strpnosti ter
s svojim zavzemanjem za èlovekovo svobo-
do in dostojanstvo posvetil èlovekovo `ivlje-
nje. Tega ne bi mogel narediti neveren èlo-
vek. Èeprav ni bil praktizirajoèi kristjan, èe-
prav je bila njegova vera veèkrat manj cerk-
vena, manj institucionalna, kot èe bi bila bolj
podrejena in poslušna, pa ni dvoma, da Pre-
šeren izra`a osebno zavzetost in se za vero od-
loèa celovito. Tako je vera izraz njegovega miš-
ljenja in `ivljenja, hkrati pa to vero `ivljenje
tudi oblikuje. Pri Prešernu gre torej za “di-
namièno kršèanstvo”, ki se kali v osebni iz-
kušnji in preverja v dvomu.
=

Prešernovo razmerje do kršèanstva ni pre-
prosto in enoumno, na kratko se ga dá povzeti
z verzom njegovega lastnega nagrobnega na-
!+

#

Vincent van Gogh: Sejalec, o./pl., jesen 1888, Van Goghov muzej, Amsterdam.
! #
pisa: “nejeveren in vendar veren.” Pesnik je
bil namreè èlovek dvoma, obupa in resigna-
cije, hkrati pa tudi èlovek vere, upa in vztra-
janja. Odprt je bil v eno in drugo smer, tudi
v njune skrajnosti, ob tem pa je ostal povsem
realist. Znana mu je bila dialektika èloveko-
vega bivanja, razpetega med dobro in zlo, greh
in milost, upanje in obup, ljubezen in sovraš-
tvo, so`itje in osamitev. Sam je `ivel v teh na-
petostih in vedel, kako ga je v njegovem `iv-
ljenju vleklo enkrat bolj na eno, drugiè bolj
na drugo stran, in kako zelo se mu je bilo tre-
ba boriti za zvestobo. Odloèil se je za ljube-
zen, za obèestvo, za upanje in za milost, ob
tem pa ni podcenjeval dramatiènosti èlove-
kovega bivanja. Z moèjo razuma in volje je
nadziral ali vsaj poskušal nadzirati svoja in-
tenzivnejša notranja stanja, svoje rado`ive in
depresivne afekte, svoj notranji “pekel in
nebo”, èe si izposodim njegovo pesniško for-
mulacijo, ter jih skušal ujeti v obvladano
mero. Kljub vsemu je bil Prešeren èlovek z
veliko mero notranje svobode in tudi èlovek
z globokim smislom za humor.
Treba je reèi, da je presenetljivo dobro poz-
nal Sveto pismo, da je visoko cenil kršèanstvo
kot vero ljubezni in plemenitosti med ljudmi,
da je v njem poleg grško-rimske antike videl
enega od temeljev evropske kulture, ki ga je
ob antiki bogato in pretanjeno uveljavljal v
svojem umetniškem izrazu. S tem je dosegel
presenetljivo sintezo klasiènega, biblièno he-
brejskega in moderno evropskega sveta. Prav-
zaprav ne gre za sintezo in še manj za stap-
ljanje, temveè bolj za sooèenje viškov klasiène
in moderne misli z etièno preroško zahtev-
nostjo bibliènega sveta. Osnovna struktura
Prešernove pesniške misli je namreè svetopi-
semski paradoks, ki ga je polna preroška li-
teratura. To je trojen paradoks Boga, èloveka
in sveta.
Prešernova poezija se ponaša z globoko
modrostjo, goreèo ljubeznijo in lepoto; to
je velika literatura najvišjih in poslednjih re-
èi, ki domujejo v kršèanstvu, religiji trans-
cendence in odrešenja. Prešeren ne bi bil ve-
lik, ko bi ne imel do fenomena kršèanstva
nikakršnega odnosa; saj bi bil tako brez od-
nosa do najpomembnejšega pojava v vesolju
duha. Toda, ali bi bil sploh lahko bil brez
tega odnosa? Prihajal je iz katoliškega okolja,
najbli`je sorodstvo je bilo posejano z duhov-
niki, prijateljeval je z vrsto duhovnikov; te`-
ko si mislimo, da ga kršèanstvo ne bi zani-
malo. S kršèanstvom, sredi katerega je `ivel,
se ni spopadal, a tudi identificiral se ni po-
polnoma z njim. Na katoliško moralo in
njen rigorizem se ni èutil vezan; ostal je skep-
tik, èeprav s spoštovanjem do duhovne in
kulturne te`e kršèanstva. Bil je vseskozi zunaj
takratnega okorelega, nestrpnega, policijsko
nadzorovanega “javnega `ivljenja”, hotel je,
da njegovo delo slu`i prostosti in sreèi sle-
hernega, lepši usodi slovenskega ljudstva in
napredku vsega èloveštva. Policijska poro-
èila mu oèitajo slabotnost in zmedenost gle-
de verskih naèel, sanjaštvo, neurejeno `iv-
ljenje, pijanèevanje, èutnost, surovo vede-
nje — le praviènosti mu niso nikoli odrekli.
Mnogi ljudje so vse to verjeli in zanje je bil
škodljivec in sprijenec, ko je bil v resnici oz-
nanjevalec ljubezni, praviènosti, prosvetlje-
nosti, svobode in usmiljenja ter bojevnik zo-
per la`, hinavšèino, miselno in duhovno
mraènjaštvo ter vsakršno tiranijo tako dr-
`ave kot tudi Cerkve.
Bil je torej skeptik, svobodomislec, ki je
po biografskih poroèilih umrl kot kristjan.
Toda kakšno vero kdo nosi v sebi, se z goto-
vostjo ne da reèi za nobenega èloveka, tudi
za Prešerna ne, a na zunaj je dajal dovolj raz-
logov, da je v takratnem avstrijsko-slovenskem
svetu veljal za frajgajsta. Toda ko je obstajal
kot umetnik, ko je v njem nastajala in zorela
pesem, se je to oèitno dogajalo na ravnini,
ki je bila globlja, kot je bila ravnina, na ka-
teri je nastajalo njegovo svobodomiselstvo.
Ko je iskal prvine za svojo izpoved, je izbi-
!+

#

	


!
!+

#

ral takšne, kakršne je našel v svetu, ki ga je
ustvarila civilizacija, skupaj s kršèansko tra-
dicijo. Njegova izbira dokazuje, da sprejema
simboliko in ikonografijo kršèanske kultu-
re. Pesnik je sicer svoboden èlovek, a ni zu-
naj kulture. Bistvo Prešernove misli ni v spo-
padu s kulturo, ki je po duhu in podobi krš-
èanska; stoji na obeh temeljih evropske ci-
vilizacije: na legitimnem soobstajanju med
Absolutnimi in Brezpogojnim na eni strani
in med skepso in kritiko na drugi. Nikoli in
pod nobenim pogojem kultura ni sad odnosa,
ki bi med ti dve prvini postavljal izkljuèevanje
in sovraštvo.
Zatorej pesnik bolj kot iz svoje biografije
govori iz svoje poezije. Zanjo pa velja tudi
Hamletova prispodoba, da umetnost — poezija
dr`i `ivljenju zrcalo. Vloga umetnika — pe-
snika je v tem, da si izbere obièajne resnice,
ki bodo zanj postale nove, ko bo zaslutil nji-
hov globok pomen. In tako govori Prešeren
o resnici, svobodi, pravici, poštenosti, ljubez-
ni, prijateljstvu, narodu, kulturi. “Z eno be-
sedo: govori o vrednoti. Prešeren pozna bre-
zup, a ne pozna cinizma. Vrednota pa je
preddverje h Kristusu, v katerem se kristjan
èuti s Prešernom èisto doma.”22 Tako tudi ta-
krat, ko mu ni moè priti do dna; nenehno
in temeljito so ga `e preiskovali, odkrivali nje-
gove globine, pa se nam vedno znova odpi-
rajo neraziskana brezna njegovega silnega
duha in izvirnega ustvarjanja.
1. J. Juhant, Prešeren — mislec novega veka; v:
Bogoslovni vestnik 42 (1982), 499-500.
2. Prim. J. Juhant, Med vero in nevero sodobnega
èloveka I, v: Znamenje 19 (1989), 221.
3. Prim. A. Strle, Vera Cerkve, Celje, Mohorjeva
dru`ba, 1977, 9.
4. J. Juhant, Teologija in dru`beni nauk Cerkve, v:
Znamenje 20 (1990), 313.
5. J. Ratzinger, Uvod v kršèanstvo, Zbirka Studenci
`ive vode 5, Mohorjeva dru`ba, Celje 1975, 9.
6. C. Sorè, “Fides christianorum in Trinitate
consistit”, v: Teologija na prelomu èasov, Dru`ina,
Ljubljana 2000, 84.
7. Prim. A. Stres, Èlovek in njegov Bog, Mohorjeva
dru`ba, Celje 1994, 49-53.
8. Prim. J. Juhant, Kršèanske vrednote in sodobni
èlovek, v: BV 59 (1999), 153.
9. Prim. A. Stres, n.d., 49-53.
10. Prim. R. Guardini, Svet in oseba: poskus
kršèanskega pogleda na èloveka, Mohorjeva dru`ba,
Celje 1991, 36.
11. Prim. R. Guardini, n.d., 37.
12. R. Guardini, n.d., 35.
13. Prim. J. Ratzinger, n.d., 131.
14. J. Ratzinger, n.d., 198-199.
15. J. Kos, Prešernov pesniški razvoj, Dr`avna zalo`ba
Slovenije, Ljubljana 1966, 86.
16. Prim. A. Slodnjak, Pogledi na slovensko
knji`evnost, Zbirka Paradigme, Nova revija,
Ljubljana 1999, 79.
17. J. Faganel, France Prešeren (1800-1849), v: Dom in
svet 5 (1992), 145.
18. B. Paternu, France Prešeren in njegovo pesniško delo
I, Mladinska knjiga, Ljubljana 1976, 203-208.
19. Prim. J. Kos, Prešeren in kršèanstvo, v: Slavistièna
revija 42 (1994), 16.
20. J. Kos, Neznani Prešeren, Cankarjeva zalo`ba,
Ljubljana 1994, 38.
21. J. Kos, Prešeren in evropska romantika, 252.
22. A. Rebula, Agnostik z rešpektom, v: Delo 42
(4.10.2000), 6.
!! #
!+

#

*#
I, 1 Ker ne poznamo nikogar, ki bi bil pred
nami obravnaval vedo3 o izraznosti ljudskega
jezika4, in ker opa`amo, da je sposobnost ta-
kega izra`anja nujna vsem, saj jo skušajo os-
vojiti ne samo mo`je, ampak tudi `enske in
otroci, kolikor jim paè narava dopušèa; ker
`elimo kakorkoli razjasniti razmišljanje onim,
ki kot slepci tavajo po trgih in mislijo, da ima-
jo pred sabo tisto, kar je v resnici za njimi5,
bomo po navdihu nebeške Besede skušali po-
moèi jeziku ljudi nizkega stanu. Da napol-
nemo tolikšno posodo,6 ne bomo zajemali le
vode svojega znanja, paè pa bomo jemali in
dodajali tudi tisto pijaèo, ki je pri drugih bolj-
ša7, tako da bomo lahko pili sladki medni na-
poj. 2 Ker pa je treba katerokoli teorijo ne
samo dokazati, ampak tudi prikazati8, da se
ve, kaj je snov obravnave9, bom takoj v po-
moè povedal, da imenujemo ljudski jezik ti-
stega, ki se ga otroci nauèijo od negovalk, ko
zaèenjajo razloèevati prve zvoke; ali, krajše
reèeno, ljudski jezik pravimo tistemu jeziku,
ki se ga nauèimo s posnemanjem dojilje brez
vsakršnih pravil. 3 Imamo potem še neki dru-
gotni jezik, ki so mu Rimljani pravili slov-
nièni jezik10. 4 Ta drugotni jezik imajo tudi
Grki in drugi, pa ne vsi ¡narodi¿; navadno se
v tem jeziku izra`ajo le redki, ker se njego-
vih pravil in teorij uèimo samo z vztrajnostjo
v dolgem èasovnem razponu11. 5 Izmed teh
dveh jezikov je plemenitejša ljudska govorica:
to je prvo uporabljal èloveški rod in jo go-
jijo po vsem svetu, èeprav z razlièno izgovor-
javo in razliènimi besedami; zdi se nam na-
ravna, medtem ko je ona druga nekoliko izu-
metnièena12. 6 Naš namen je razpravljati o
tej plemenitejši govorici.
¡…¿
III, 1 Gibalo èloveka torej ni naravni in-
stinkt, paè pa razum13; ta se v naèinu razmiš-
ljanja, v razsodnosti in v `eljah razlikuje v po-
sameznih osebah, tako da se zdi, kot bi vsak
u`ival v svoji posebnosti. Zato menimo, da
nihèe ne more razumeti svojega bli`njega na
podlagi lastnih dejanj in èustev, kot se to do-
gaja pri `ivalih, pa niti po duhu14 se ne more
poglobiti vanj, kot to poèno angeli, saj je èlo-
veški duh zastrt z mesenostjo15 in neprozor-
nostjo telesa. 2 Èloveški rod je torej potre-
boval za medsebojno izra`anje misli znak ra-
zumske in èutne narave16. Znak je moral biti
razumske narave, saj je moral izhajati iz ra-
zuma in k razumu voditi; a moral je biti tudi
èutne narave, saj ni mogoèe prehajati17 iz ene-
ga razuma18 v drugega brez èutne vezi19. 3 Èe
bi bil torej ¡ta znak¿ samo razumske narave,
bi ne mogel prehajati; èe bi bil samo èutne
narave, ne bi mogel zajemati razuma in v ra-
zum prinašati20. 4 Ta znak je tisti plemeniti
subjekt, o katerem govorimo: je èutne narave,
ker je zvok; je razumske narave, ker se zdi,
da lahko pomeni nekaj poljubnega.
¡…¿
VI, 1 Ker se èloveške dejavnosti izvajajo
v številnih in razliènih jezikih, da mnogi mno-
ge razumejo po besedi in ne brez nje, moramo
iskati21 jezik, ki ga je po našem mnenju upo-
rabljal mo` brez matere, mo` brez mleka, ki
ni poznal otroštva in mladosti22. ¡…¿ 7 Pra-
vimo, da je Bog ustvaril doloèeno obliko je-
zika istoèasno23 s prvo dušo. S terminom “ob-
0	+.	
!
#
>

¡7&&
#
&¿ 
	


!"
!+

#

lika” mislim na stvarni pomen besed, na nji-
hovo zgradbo in na sistem teh zgradb24; to ob-
liko bi ¡še danes¿ uporabljali v vsakem jeziku
govorcev, èe bi ne bila razkropljena po krivdi
èloveške prevzetnosti, kot bo dokazano spo-
daj. 8 V tej obliki jezika je govoril Adam; v
tej obliki jezika so govorili vsi njegovi nasled-
niki do gradnje Babilonskega stolpa, ki ga
imenujemo Stolp zmešnjave; to obliko jezika
so podedovali sinovi Hebra, ki so po njem
imenovani Hebrejci. 9 Po zmešnjavi je ta jezik
ostal samo njim, da bi naš Odrešenik, ki se
je moral uèloveèiti kot njihov potomec25, upo-
rabljal jezik milosti, ne pa zmešnjave. 10 He-
brejski jezik je bil torej tisti, ki so ga izgovorile
ustnice prvega govorca. ¡…¿
VIII, 1 Mislimo — pa ne brez zadr`kov -,
da so se ljudje prviè razkropili po vseh kon-
cih sveta ter po nenaseljenih in oddaljenih kra-
jih26 po zmešnjavi jezikov, ki smo jo prej ome-
nili. 2 Glavno deblo27 èloveškega rodu je ra-
slo v vzhodnih krajih; od tam se je naš rod z
mnogimi vejami razširil na eno in drugo
stran28, in se nato razrasel do zahodnih meja.
Mogoèe so se tedaj razumska bitja prviè na-
pajala iz vseh ali vsaj nekaterih evropskih
voda29. 3 Ne glede na to, ali so tedaj tujci prviè
prišli v Evropo ali da so se kot domorodci vrnili
vanjo ¡po dogodkih ob Babilonskem stolpu¿,
so s seboj prinesli govorico, ki jo lahko deli-
mo na tri jezikovne skupine30. Nekaterim od
teh govorcev so bile usojene de`ele ju`ne Evro-
pe, drugim severne; tretji, ki jim sedaj pravimo
Grki, pa so zasedli del Evrope in del Azije. 4
Nato so se iz enega samega jezika, ki je bil spre-
jet po kazenski zmešnjavi, razvili razni ljud-
ski jeziki, kot bomo dokazali spodaj.
¡…¿
XVI, 9 ¡…¿ Ljudski govorici v Italiji31 pra-
vimo “illustre”, “cardinale”, “aulicum”, “cu-
riale”32; ta govorica je razširjena po vseh me-
stih in hkrati se zdi, da v nobenem. K tej go-
vorici te`ijo vse ostale italijanske govorice, se
po njej merijo in primerjajo.
XVII, 1 Sedaj moramo prikazati, zakaj ta
jezik, ki smo ga odkrili, imenujemo illustre,
cardinale, aulicum in curiale, da bo še bolj ja-
sno kot doslej. 2 Najprej torej pojasnimo,
kaj imenujemo illustre ¡svetlo¿ in zakaj ¡nekaj¿
imenujemo tako. 3 Svetlo je nekaj, kar od-
daja lastno svetlobo ali jo odbija. Tako pra-
vimo o nekaterih mo`eh, da so svetli, ker jih
razsvetljuje oblast33, ker sami druge razsvet-
ljujejo s pravico in milostjo34, ali ker, potem
ko so bili dobro izobra`eni, sedaj še oni dobro
izobra`ujejo, kot Seneka in Numa Pompilij.
4 Ljudski jezik, o katerem govorimo, ima sam
po sebi vzvišeno vlogo in moè, a tudi govorce
Sv. Dru`ina na poti v Jeruzalem.
Kamen, relief na vodnjaku, 1847, Avbera pri Štanjelu.
!# #
povzdiguje v èasti in slavi35. 5 Zdi se, da ima
vzvišeno vlogo, ker iz tolikih neizbrušenih ita-
lijanskih besed36, iz tolikih zapletenih zgradb,
iz tolikih zagrešenih izgovorjav, iz tolikih
kmeèkih naglasov izhaja tako visokosten, tako
jasen, tako odlièen in tako urban, kot doka-
zujeta Cino iz Pistoie in njegov prijatelj v svo-
jih pesmih. 6 Da ima vzvišeno moè, je raz-
vidno. 7 Kaj je moènejšega kot tisto, kar more
spreminjati èloveška srca, da kdor noèe, na-
posled hoèe, in kdor hoèe, naposled noèe, kot
to poèenja in je poèel jezik? 8 Da je obdan
s èastjo, je oèitno. 9 Mar ni res, da njegovi
uporabniki37 — kralji, markizi, grofje in veli-
kaši — prekašajo po èasti kogarkoli? 10 To še
najmanj potrebuje kak dokaz. 11 Koliko pa
jezik povzdiguje svoje govorce38, vemo mi
sami, ki se zaradi sladkosti njegove slave ne
zmenimo za ¡nevšeènosti¿ izgona. 12 Zara-
di vsega tega ga moramo imenovati illustre.
XVIII, 1 Pa ni brez vzroka tudi pridevnik
“temeljni”, s katerim èastim ta jezik. 2 Kot
vrata vedno sledijo temeljem in se obrnejo
navznoter ali navzven, kot jih vodijo slednji,
tako se tudi mno`ica39 vseh mestnih ljudskih
govorov spet in spet obraèa, giblje in stoji kot
oni ¡jezik¿, za katerega se zdi, da je res neki
dru`inski oèe. ¡…¿ 7 Da ga imenujemo “dvor-
ni” je pa razlog v tem: èe bi imeli mi Itali-
jani dvor, bi bil ta jezik tam ustaljen40. 8 Èe
je torej dvor skupni dom vsega kraljestva in
vlada vsakemu delu tega kraljestva, se mora41
tam nahajati in prebivati tisto, kar je skup-
no vsemu ¡kraljestvu¿ in nikumur zasebna
last. Noben drug dom ni vreden takega sta-
novalca, kakršen se zdi tisti jezik, ki ga ime-
nujemo ljudski. 9 In tako se dogaja, da tisti,
ki `ivijo na dvorih, vedno govorijo svetel ljud-
ski jezik; tako se tudi dogaja, da naš ljudski
jezik kot tujec tava in je sprejet le v skrom-
nih zatoèišèih, ker nimamo ¡enotnega¿ dvo-
ra42. 10 Ljudski jezik je nadalje po pravici ime-
novan “zborni”43, saj zbornost ni niè drugega
kot razumska norma tistega, kar mora biti
storjeno44. Ker se obièajno tehtnica za take
presoje nahaja le v najbolj vzvišenih45 kuri-
jah, pravimo tistemu, kar je v naših dejanjih
dobro presojeno, “curiale”. 11 Ta jezik je bil
pretehtan v najbolj vzvišenem italijanskem
zboru, zato si zaslu`i, da ga imenujemo zbor-
ni. 12 A reèi, da je bilo kaj presojeno v naj-
višjem italijanskem zboru, se di kot šala, saj
niti zbora nimamo. 13 Na to lahko odgovo-
rimo z lahkoto. 14 Èe vzamemo pojem zbor
v smislu ¡dr`avne¿ enotnosti, kot je to v Nem-
èiji, potem ga v Italiji res ni; ne manjkajo pa
zato njegovi organi. In kot so organi ¡nemš-
kega zbora¿ povezani v enem knezu, tako so
organi tega ¡italijanskega¿ zdru`eni v hvale-
vredni luèi razuma. 15 Zaradi tega ni pravilno
reèi, da Italijanom manjka zbor, ker nam
manjka knez; saj vendar imamo zbor, èeprav
je ¡telesno¿ neenoten.
(	7	'8. 
1. Prevod se opira na besedilo, ki ga je v kritiški
izdaji objavil B. Panvini (Alighieri, Dante (1996)
De vulgari eloquentia. Edizione critica con
traduzione e note a cura di Bruno Panvini.
Torino: SEI). Dantejev rokopis se ni ohranil.
Avtor kritiške izdaje se zato opira na tri prepise iz
14. stoletja, t.i. kodeks Bini št. 437 (hranijo ga v
Berlinu in velja za najbolj verodostojnega),
kodeks št. 580 (hranijo ga v Grenoblu) in kodeks
1088 (hranijo ga v Milanu).
2. Originalni naslov dela, ki ga danes poznamo kot
De vulgari eloquentia, se ni ohranil — ne vemo
torej, kako je delo naslovil avtor. Rokopis Bini
nosi naslov Rectorica Dantis, kodeksa 580 in 1088,
ki sta omenjena zgoraj, pa Liber de vulgari eloquio
sive ydiomate. Zato predlagam slovenski naslov O
izraznosti ljudskega jezika, ki sicer ni najzvestejši,
je pa, upam, dovolj nazoren.
3. Lat. doctrina. Izraz lahko prevajamo kot veda,
teorija, a tudi stro`je kot nauk.
4. Lat. eloquentia vulgaris. Postavlja se problem
natanènega prevajanja obeh terminov. Eloquentia
je namreè ne samo sposobnost, moè izraznosti,
ampak tudi veda, ki to izraznost preuèuje in
posreduje. O Dantejevem pojmu volgare prim.
Grgiè, M. (2002) “Dantejeva Gostija (Convivio).
Spremna beseda — s filozofsko poanto” V: Tretji
dan, XXXI/2002 (3), 55-59. Dante uporablja — zdi
!+

#

	


!$
se, da brez kakega razloèevalnega kriterija, a stvar
še ni bila dovolj podrobno raziskana — vsaj tri
razliène termine za oznaèevanje istega pojma: to
so lingua, ydioma, locutio. Ker smo tu daleè od
strukturalistiènega loèevanja med jezikom in
govorico, lahko latinski termin prevajamo z
obema izrazoma: jezik nam tu pomeni toliko kot
italijanski izraz lingua, govorica pa naj bo prevod
italijanskega linguaggio.
5. Dante uporablja tu metaforièno izra`anje: ne
imeti neèesa pred sabo pomeni ne poznati, ne
dojeti.
6. Za tako obširno in zahtevno snov.
7. Lat. accipiendo vel compilando ab aliis, potiora
miscentes.
8. Lat. non solum probare, sed suum aperire
subiectum. Nekoè so tistemu, èemur danes
pravimo objekt, predmet teorije, rekli subjekt.
9. Lat. ut sciatur quid sit super quod illa versatur.
10. Lat. grammatica.
11. Lat. quia non nisi per spatium temporis et studii
assiduitatem regulamur et doctrinamur in illa.
12. Lat. artificialis. Slov. umetna (umetno nastala) ali
izumetnièena.
13. Lat. homo non nature instinctu, sed ratione
moveatur.
14. Lat. per spiritualem speculationem.
15. Lat. grossitia obtectus.
16. Lat. rationale signum et sensuale. O Dantejevi in
sploh srednjeveški teoriji znakov prim. dalje,
Dante in vprašanje jezika. Med filologijo, stilistiko
in filozofijo jezika.
17. Lat. deferro. Slov. nesti/nositi dol, prenašati (tudi
npr. informacije); v obliki med./pas. deferri slov.
prehajati, prepustiti/prepušèati se toku.
18. Lat. de una ratione in aliam.
19. Lat. medium sensuale. Zanimiva je primerjava
med Dantejevo semiotiko in semiotikami
moderne dobe, predvsem s Saussurejevo in
Jakobsonovo teorijo komunikacije.
20. Lat. nec a ratione accipere nec in rationem deponere
potuisset.
21. Lat. venari. Slov. loviti.
22. Dante se tu nanaša na Adama kot prvega èloveka.
Razlièno umovanje, sploh pa zasledovanje t.i.
Adamovega jezika (lingua adamica) je ena od
stalnic zahodne filozofije jezika.
23. Lat. cum. V slovenšèini ima lahko temporalni
pomen ali pa tudi ne.
24. Lat ad rerum vocabula et quantum ad vocabulorum
constructionem et quantum ad constructionis
prolationem. Dante obravnava tu, kot bi lahko
povzeli s sodobnejšo terminologijo, tri ravni
jezikovnega sistema: pomen besed (raven
leksema), njihovo obliko (raven morfema) in
skladnjo (raven sintaksema).
25. Lat. ex illis oriturus erat secundum humanitatem.
26. Lat. plagas incolendas et angulos.
27. Lat. radix. Slov. korenina.
28. Lat. per diffusos multipliciter palmites nostra sit
extensa propago.
29. Zanimivo je, da Dante — povsem v sozvoèju s
sodobnimi pleoantropološkimi teorijami — ne
verjame, da bi bila Evropa zibelka civilizacije ali
vsaj èoveštva.
30. Lat. tripharium.
31. Dante pravi “v Laciju”, s tem pa misli, kot je
oèitno iz sobesedila, na celotno italijansko
ozemlje, ne samo na na de`elo Lacij, kakršno
poznamo danes.
32. Ti pojmi so bistvenega pomena za razumevanje
Dantejeve teorije o “visokem” ljudskem jeziku, ki
se lahko enakovredno kosa z latinšèino in jo celo
izpodriva. V slovenšèino bi jih lahko takole
prevedli: illustre = jasni, svetli, sveèani; cardinale =
temeljni, bistveni, osnovni; aulico = dvorni,
zborni; curiale = grajski, zborni.
33. Lat. potestati illuminati.
34. Lat. iustitia et caritate.
35. Lat. suos honore sublimat et gloria.
36. Dante imenuje tu Italijane Latinci.
37. Lat. domestici.
38. Lat. familiares. pridevnika domesticus in
familiaris, tu rabljena posamostaljeno, imata
podoben pomen. Oba lahko namreè pomenita
domaè, pripadnik dru`ine, tudi obièajen, a hkrati
(dru`inski) hlapec, su`enj. Ta zadnji pomen je
imel v klasièni latinšèini predvsem drugi
pridevnik, t.j. familiaris, vendar pa lahko za
Danteja trdimo, da je ni`jo, “slabšalno”
konotacijo v njegovem èasu `e pridobival prvi,
domesticus. Tako lahko sklepamo iz italijanskih
tekstov tistega in poznejših èasov. Uporabnike
jezika, kralje, markize, grofe, imenuje torej Dante
domestici (hlapci jezika), sebe pa ima za njegovega
sorodnika, èlana njegove dru`ine. Tudi nasprotna
interpretacija seveda ni brez osnove.
39. Lat. grex. Slov. èreda.
40. Lat. palatinum. Slov. prid. domaè na (cesarjevem)
dvoru ali sam. dvorjan. Po grièu Palatinu v Rimu.
41. Lat. conveniens est.
42. Dante je tu spet kritièen do italijanskih gospodov
svojega èasa, ki si vztrajno delijo ozemlje na manjše
upravne enote in s tem slabijo politièno moè.
43. Od vseh štirih pridevnikov, s katerimi Dante
oznaèuje jezik, je prevod zadnjega, curiale,
najbolj te`aven. Curia (slov. kurija) je skupina,
zbor ljudi. V starem Rimu so bili v curie zdru`eni
dru`inski rodovi. Rimskokatoliška Cerkev je po
svetu razdeljena v veè kurij, ki imajo tudi
pravosodno oblast — ena od teh je pape`eva
kurija.
44. Lat. regula eorum quae peregenda sunt.
45. Lat. excellentissimis.
!+

#

" #
!+

#

Dantejeva razprava De vulgari eloquentia
— naslov bi v slovenšèino lahko prevedli O
izraznosti ljudskega jezika, a glede na to, da
ga Italijani sami ne prevajajo, bi ga pravza-
prav lahko prevzeli kar v latinskem izvirni-
ku — je bila najbr` napisana med leti 1304-
1307, se pravi soèasno z razpravo Convivio
(Gostija)1 in tik pred Bo`ansko komedijo2. Dejs-
tvo, da se je Alighieri ravno tedaj lotil pisa-
nja obse`ne umetnine, naj bi bilo tudi glavni
vzrok, da sta ostala Convivio in De vulgari elo-
quentia nedokonèana.
Vprašanje jezika (la questione della lingua)
je eno znaèilnejših poglavij italijanske ling-
vistike, tisto, ki se je v teku stoletij stalno raz-
vijalo in bilo aktualno vse do srede dvajse-
tega stoletja, ko ga je “rešil” nenadejani ak-
ter — televizija. Postavil pa ga je (vprašanje na-
mreè) ravno Dante z obema razpravama, ki
smo ju omenili zgoraj. La questione della lin-
gua zaobjema sklop vprašanj okrog t.i. ljud-
skega jezika (il volgare). To je bil jezik vsak-
danje komunikacije v srednjeveški Italiji, je-
zik, ki se je razvil iz latinšèine in so ga sicer
uporabljali najprej ni`ji sloji prebivalstva (il
volgo), kmalu pa tudi trgovci, uradniki, in-
telektualci in plemièi. Latinšèina je bila na-
zadnje le še uradni jezik upravnih aktov, Cerk-
ve in akademskih krogov — pa še v teh oko-
ljih je raba upadala3. Dante, filozof in knji-
`evnik, mogoèe celo najveèji pesnik vseh èa-
sov, si je v tem bistvenem trenutku razvoja
italijanskega jezika zastavil kljuèno vpraša-
nje: kateri od obeh jezikov — `ivi volgare ali
okostenela latinšèina — naj bo jezik literarne
produkcije? Odgovor bi bil danes skorajda
samoumeven, a za tiste èase, za lingvistiko,
filozofijo, estetiko, celo teologijo srednjega
veka je bilo vprašanje izrednega teoretskega
pomena, saj ni zadevalo le statusa jezika, am-
pak — vsaj implicitno — ves kompleksen sistem
vede, ki ji pravimo filozofija jezika. V poj-
mu jezika so (bile) zaobjete estetika, onto-
logija, etika, ki pronicajo v svet dojemljivega
tudi skozi jezikovne pojave4.
?

$$
&!
#
>

Prva knjiga razprave De vulgari eloquen-
tia je v celoti posveèena temu, kar bi z do-
loèeno širino lahko imenovali definicija vol-
gara5. Alighieri je skušal bralcem najprej po-
jasniti, od kod ta jezik izhaja, kakšen je njegov
status, zakaj je vreden, da postane knji`ni jezik
italijanskih de`el.
Dante je bil, kot smo `e rekli, velik pe-
snik in vsaj razgledan, èe `e ne izviren filo-
zof6. Bil pa je, tudi to je treba priznati, pov-
preèen filolog — vsaj tak se bo zdel današ-
njemu poznavalcu osnovnih pojmov teorije
indoevropskih jezikov. V De vulgari eloquen-
tia je prikazana razvojna pot jezikov od Ada-
ma do volgara — po Dantejevi teoriji: edini
in prvotni èloveški jezik je bila hebrejšèina,
ki je ostala od Adamovih èasov pa vse do do-
godkov ob Babilonskem stolpu7 nespreme-
njena; takrat je prišlo po bo`ji kazni do “eks-
plozije jezikov”, do jezikovne diferenciacije;
	'8. 
!
$

&'

)#
)&)
&
	


"
!+

#

ena od tako nastalih jezikovnih skupin je os-
vojila Evropo. To jezikovno skupino deli
Dante na tri podskupine8, germansko-slo-
vansko, grško in romansko, iz katere naj bi
spet izvirali trije jeziki, in sicer langue d’oil,
langue d’oc in t.i. lingua del sì, ki bi jo lahko
enaèili s tistim jezikom, ki mu danes pra-
vimo italijanšèina9.
Ob tem moramo podèrtati predvsem dvo-
je. Najprej to, da je Dante `e v Bo`anski ko-
mediji nekoliko spremenil svoje poglede na
razvoj jezikov: zapisal je namreè, da se je jezik,
ki ga je govoril Adam, notranje razvil in spre-
menil `e pred Babilonskim stolpom. Opu-
stil je torej teorijo atemporalne hebrejšèine10,
jezika, ki naj bi po bo`ji milosti edini ohranil
prvotno podobo in kljuboval zgodovinske-
mu razvoju. S tem je Dante opravil pomem-
ben premik v zgodovini filozofije jezika: bil
je najbr` prvi avtor kršèanske dobe, ki je jezik
— ne samo ta ali oni empirièno vzeti jezik ali
jezikovni pojav, ampak jezik kot pojem — po-
stavil v celoti v domet spremenljivega, zgo-
dovinsko pogojenega, nastajajoèega.
Drugiè: po Dantejevem mnenju jeziki,
ki jim danes pravimo romanski, ne izhajajo
iz latinšèine. Latinšèina se mu ka`e kot “se-
stra”, ne pa kot “mati” srednjeveških roman-
skih jezikov; bila naj bi le umetna in izumet-
nièena tvorba, ki je nastala za potrebe “urad-
ne” komunikacije11. Danes se nam zdi taka
interpretacija povsem brez osnove; a za pra-
vilno vrednotenje moramo poznati Dantejev
èas. Srednjeveška latinšèina ni bila klasiè-
na latinšèina (denimo Ciceronova) in njen
status ni bil tak kot v zlati dobi Rimskega
cesarstva. Tudi grški vpliv na latinšèino, po-
govorna latinšèina starega Rima, razvojne
faze, ki so privedle do nastanka raznih ro-
manskih jezikov, so bili v srednjem veku
(skoraj) neznani pojmi, ki jih je, soèasno s
ponovnim odkrivanjem stare gršèine in kla-
siène latinšèine, postavila v ospredje šele fi-
lologija humanizma in renesanse.
6
&
Izvor volgara je bil samo ena od jezikoslov-
nih tem, ki so zaposlovale Danteja. Èeprav
se zdi danes apologija ljudskega jezika osred-
nja tema Dantejeve esejistike, je mogoèe zno-
traj nje odkriti še marsikateri drug vidik sred-
njeveške filozofije jezika.
Eno od takih vprašanj je na primer tisto
o “izvoru” in “naravi” jezikovne norme. V ko-
likšni meri je jezik normiran? Kdo postavlja
jezikovne norme? Po kakšnem kriteriju? Ko-
likšno vlogo ohranja, znotraj normiranega je-
zika, kreativnost posameznega govorca? Sred-
nji vek je iz antike podedoval — v grobem —
dve osnovni teoriji o jezikovni normi, Pla-
tonovo (o “naravni” pravilnosti imen) in Ari-
stotelovo (o konvencionalnosti norme) — obe
je nato še nadalje interpretiral in v marsièem
dodelal. Dante je, kot sicer pogosto v svojih
spisih, izhajal predvsem iz Aristotela; tako na
primer v De vulgari eloquentia piše, da je (je-
zikovna) norma “volja, ki izhaja iz skupno-
sti in stremi po standardizaciji doloèene ob-
like”. Po tej teoriji se torej jezikovne oblike
nekaj èasa spontano razvijajo v ljudskem je-
ziku (za katerega avtor tudi pravi, da je to tisti
jezik, ki se ga otroci “brez pravil” nauèijo od
varušk), nakar se po volji skupnosti ustalijo
(fiksirajo) in postanejo standardne, slovnièno
“pravilne”. A ravno tu se pojavi še druga teo-
rija, ki je vsaj na videz v kontrapoziciji s prvo:
pojavijo se t.i. grammatice12 positores, tisti, ki
postavljajo slovnièna pravila, se pravi slov-
nièarji, posamezniki, imenovalni subjekti dru-
ge impozicije13.
Po branju Dantejevih razprav o jeziku lah-
ko sklepamo, da je `elel florentinski pesnik
ohraniti neko ravnovesje med konvencijo in
impozicijo ter med normativnostjo in krea-
tivnostjo. Slednja se mu ka`e kot izvorna ob-
lika jezika in je porok za njegovo `ivost, nor-
mativnost pa je pokazatelj “dru`benosti” ali
bolje: dru`bene uporabnosti jezika. Srednje-
" #
veška latinšèina — meni Dante — ni ne `iv ne
dru`beno uporaben jezik, saj ni nastal in se
razvil med ljudstvom, ampak kot umetni, pr-
venstveno in docela normirani jezik; postavili
so ga gramatice positores in kot atemporalni
stvor, izvzet in konteksta kronološkega raz-
voja, ne more slu`iti za izra`anje vsega, kar
je vezano na temporalnost. Zato ostaja latinš-
èina jezik Cerkve in teologije, a `e filozofi-
je ne veè, saj je filozofija vendarle èloveška
veda, èeprav “v slu`bi” teologije14.
Tu nekje, med normativnostjo in kreativ-
nostjo, najde svoj prostor še eloquentia, “umet-
nost (lepega) izra`anja”. Eloquentia je bila v sed-
njem veku normativna disciplina, šolski pred-
met bi rekli danes, del izobrazbe vsakega inte-
lektualca. Povzemala je naèela treh ved — gra-
matike, retorike in dialektike, t.i. triviuma. Va-
njo so se stekala slovnièna pravila in estetska na-
èela, ki pa niso bila le dve loèeni poglavji iste
discipline, paè pa enota neke jezikovne kulture.
!



Dante pravzaprav ni bil semiotik v sodob-
nem pomenu, saj nikjer ni izdelal kake lastne
teorije znaka in procesov oznaèevanja. Za zgo-
dovino semiotike je zanimiv le zato, ker je s
pridom povzel Avguštinove (354-430) teorije
jezika in znaka15.
Ko Dante piše o razumski (racionalni) in
èutni naravi znaka, se po vsej verjetnosti opira
na Avguštinovo teorijo: vsak znak ima racio-
nalno substanco, zaradi katere ga je mogo-
èe priklicati iz spomina in definirati — a ta sub-
stanca ni tisto, kar “se sliši navzven”. Zunanja
beseda16 je znak notranje besede in bolje je,
da kot “verbum” oznaèimo slednjo, ne prve17.
O tem, da je znak razumske, intelektualne,
v tem smislu torej racionalne narave, je pi-
sal tudi Peter Abelard (1079-1142): v razpravi
Logica ingredientibus je trdil, da je znak in-
tencionalen in konvencionalen, relacija med
znakom in pomenom pa in intellectu, se pravi
neodvisno od stvari (in re). Nadalje, po Abe-
lardu nastane pomen tedaj, ko (vsak) znak
pridobi svoj intellecus.
Danes lahko odkrivamo še kako (na-
kljuèno?) podobnost med Alighierijem in “pr-
vim pragmatikom”, Rogerjem Baconom
(1214-1292). Èe je za znak nujno, da “prehaja”
od enega govorca do drugega, potem lahko
sklepamo, da je znak (tudi, ne pa izkljuèno)
sredstvo komuniciranja, ki vzpostavlja odnose
med govorci. Bacon je v delu De signis iz leta
1267 baje prviè eksplicitno izpostavil pomen
odnosa med znakom in njegovimi “uporab-
niki”, ne le med znakom in stvarjo, ki jo le-
ta oznaèuje.
K temu (komparativnemu) paragrafu še
zadnja pripomba. Ko govorimo o jeziku kot
znaku — in ko govorimo o znaku nasploh — se-
veda ne mislimo na ta ali oni jezik, ampak na
zakonitosti relacij med znakom in pomenom
(modi significandi), ki so univerzalne. Ta del
Dantejeve teorije povezuje florentinskega pe-
snika s t.i. modisti, avtorji spekulativnih gra-
matik, ki so do`ivljale obdobje najveèjega raz-
cveta ravno med 13. in 14. stoletjem18.
8
&+
Ob vprašanju jezika (questione della lingua),
ki ga je Dante Alighieri prvi teoretsko izpo-
stavil, nikakor ne moremo mimo njegove po-
litiène anga`iranosti. Drznili bi si celo reèi, da
je njegova zamisel o “italijanskem” ljudskem
jeziku, ki bi kot enotni knji`ni jezik vsega Ape-
ninskega polotoka nadomestil srednjeveško la-
tinšèino, prej politièna kot jezikoslovna.
Dantejeva politièna vizija19 je vsaj delno
skladna z njegovimi jezikovnimi naèeli, pred-
vsem tam, kjer govori o enotnem knji`nem
jeziku italijanskih de`el. Namig na politièno
enotnost tedaj moèno sprtih italijanskih
mest, sklicevanje na germanski model, ob-
èudovanje, ki ga je Dante gojil za Frideri-
ka II in njegovega sina Manfredija, so vse
prej kot prikriti. Tudi pridevnika aulico in
curiale, s katerima oznaèuje ljudski jezik, sta
!+

#

	


"
odraz te politiène vizije. Ljudski jezik naj bo
jezik aule, dvora, se pravi tistega kraja, kjer
se stikajo viški politiène oblasti, intelektual-
ne moèi, ustvarjalne umetnosti, skratka, kjer
domujejo plemièi po krvi in po duhu. Ljud-
ski jezik naj bo tudi jezik kurij, zborov, pe-
rifernih organov enotne dr`avne oblasti — od
tod prevod zborni jezik.
Dantejeva teorija jezika je torej, poleg fi-
lozofskih, teoloških in empriènojezikoslovnih
valenc, tudi teorija dr`ave in naroda, ki se
(tudi) z jezikom konstituira kot nacija.
-$

&
	
		
!

Dantejevi sodobniki niso poznali njegovih
jezikoslovnih razprav. Boccaccio naj bi bil sicer
slišal zanju, prebral pa ju ni nikoli. Zato je tudi
vprašanje jezika, vsaj kar se teoretske obrav-
nave tièe, za skoraj dve stoletji zamrlo.
Šele v èasu humanizma se zaèno intelek-
tualci spet zanimati za vprašanja razvoja je-
zika in jezikov. Biondo Flavio je v polemiki
z Leonardom Brunijem zagovarjal teorijo o
latinskem izvoru romanskih jezikov, ki so
nastali — tako Flavio — po vdoru barbarskih
narodov. Razvojna teorija je bila za jeziko-
slovce tedanje dobe posebej zanimiva. Ba-
bilonski stolp so primerjali s padcem Rima
in poslediènim nastajanjem novih jezikov.
Filologi so dognali, da je srednjeveška latinš-
èina le poslednja faza razvoja klasiène, Ci-
ceronove latinšèine; ta je postala nov mo-
del “visokega” jezika, hkrati pa se je v tej vlo-
gi vse bolj uveljavljal tudi volgare, ki so ga
mladi razumniki goreèe branili. Leon Bat-
tista Alberti je takrat napisal prvo slovnico
italijanskega jezika, ki jo danes poznamo z
naslovom Grammatichetta vaticana20.
Po neki anekdoti naj bi Dantejevo razpra-
vo De vulgari eloquentia prvi predstavil flo-
rentinskim intelektualcem Gian Giorgio Tris-
sino, in sicer leta 1514, se pravi dve stoletji po
njenem nastanku. Trissino je delo baje pre-
vedel, da bi ga “oèistil” napak srednjeveške
latinšèine, ki bi mnoge renesanène razume-
nike utegnile odvrniti o pravilnega vredno-
tenja njegove vsebine.
Debata o vprašanju jezika se je medtem
razplamtela. Dantejevim tezam o “italijan-
skosti” ljudskega jezika (se pravi teoriji, po
kateri naj bi bil ljudski knji`ni jezik skupen
vsem Italijanom) so renesenèni puristi posta-
vili tezo o “florentinskosti” jezika — knji`ne
oblike naj bi torej izhajale neposredno iz flo-
rentinskega govora.
Debata, ki se je zaèela ravno z Danteje-
vima deloma Convivio in De vulgari eloquen-
tia, je trajala skoraj sedemsto let.
=

Dantejevo delo ponuja sodobnemu jeziko-
slovcu veliko iztoènic za raziskovanje srednje-
veške filozofije jezika in ved, ki so z njo pove-
zane. Prav vztrajno se vsiljujejo primerjave z
modernimi in sodobnimi pisci in teorijami da-
našnjega jezikoslovja. Te (pimerjave namreè)
so seveda le poskusi aktualizacije Dantejeve mi-
sli in bolj ali manj akademsko zanimiva ugi-
banja. Vendar pa nam dokazujejo, tako kot sicer
branje klasikov, da so teme, ki danes veljajo za
hit, top in must, spodbudile zanimanje mislecev
`e pred “dose`ki” sodobnega jezikoslovja.
Bibliografija:
Alighieri, D. “Gostija (Convivio)” ¡odlomek¿.
Prev. Grgiè, M. (2002). V: Tretji dan XXXI/
2002 (3), str. 52-54;
Alighieri, D. Bo`anska komedija. Prev. Capuder, A.
(1994). Ljubljana: Mihelaè;
Alighieri, Dante (1996) De vulgari eloquentia.
Edizione critica con traduzione e note a cura di
Bruno Panvini. Torino: SEI;
Bednarik, J. (1998) “Avrelij Avguštin o stvareh in
znakih”. V: Phainomena VII/23-24, str. 17-25;
Belardi, Walter (1975) Il linguaggio nella filozofia di
Aristotele. Roma: Kappa;
Bursill-Hall, Geoffrey (1971) Speculative Grammar
of the Middleages. The Hague-Paris: Mouton;
Corti, Maria (1981) Dante ad un nuovo crocevia.
Firenze;
!+

#

" #
Draginetti, Roger (1961) “La conception du
language poétique dans le ‘De vulgari
eloquentia” de Dante’, v: Romanica Gandensia,
IX, str.: 9-77;
Fridl, I. J. (2001) Jezik v filozofiji starih Grkov. Pot
do stoiškega pojma lekton. Maribor: Obzorja;
Gensini, S. (1993) Volgar favella. Percorsi del
pensiero linguistico italiano da Robortello a
Manzoni. Firenze: La nuova Italia;
Grgiè, M. (2002) “Dantejeva Gostija (Convivio).
Spremna beseda — s filozofsko poanto”. V: Tretji
dan, XXXI/2002 (3), 55-59;
Jerman, F. — Ule, A. — @i`ek, S. (1976) Jezik kot
filozofski problem. Ljubljana: RSS;
Marazzini, Claudio (1999) Da Dante alla lingua
selvaggia: sette secoli di dibattiti sull’italiano.
Roma: Carocci;
Marigo, A. (1938) “Introduzione”. V Alighieri,
Dante (1938) De Vulgari Eloquentia. Firenze;
Mengaldo, Pier Vincenzo (1978) Linguistica e
retorica di Dante. Pisa;
Migliorini, Bruno (1983) Storia della lingua
italiana. Firenze: Sansoni;
Nardi, Bruno (1942) Dante e la cultura medievale.
Bari;
Pagani, Ileana (1981) La teoria linguistica di Dante.
Napoli: Liguori;
Pagiaro, Antonino (1956) “I primissima signa nella
dottrina linguistica di Dante”, v: Nuovi saggi di
critica semantica. Messina-Firenze: Casa editrice
Sant’Anna;
Vinay, G (1959) “Ricerche sul De vulgari
eloquentia” v: Giornale storico della letteratura
italiana, CXXXVI, str. 236-274; @agar, I. @.
(1989) “Srednjeveške spekulativne gramatike
(generalije)”. V: Problemi/Razprave, str. 114-128.
1. Prim. Alighieri, D. “Gostija (Convivio)”
¡odlomek¿. Prev. Grgiè, M. (2002). V: Tretji dan
XXXI/2002 (3), str. 52-54.
2. Prim. Alighieri, D. Bo`anska komedija. Prev.
Capuder, A. (1994). Ljubljana: Mihelaè.
3. Volgare se je poèasi uveljavljal tudi kot jezik
uprave, prim. Migliorini, Bruno (1983) Storia
della lingua italiana. Firenze: Sansoni.
4. Prim. Jerman, F. — Ule, A. — @i`ek, S. (1976) Jezik
kot filozofski problem. Ljubljana: RSS.
5. Druga knjiga razprave govori o pesniškem jeziku,
rabi volgara v literaturi in sploh o estetskih in
literarnoteoretskih temah.
6. O Danteju kot filozofu piše I. Sciuto v uvodnem
delu èlanka “Eternita e tempo in Dante”, v:
Alliney, G. — Cova, L. (2000) Tempus, Aevum,
Aeternitas. La concettualizzazione del tempo nel
pensiero tardomedievale. Atti del Colloquio
Internazionale Trieste 4-6 marzo 1999. Leo S.
Olschki.
7. Prim. Gen. 11, 1-9.
8. Razloèevalni element mu je izgovorjava èlenka da
v razliènih jezikih.
9. Prim. Alighieri, D. De vulgari eloquentia, op. cit.,
I/VIII, 5-11.
10. Teorija se je opirala na interpretacijo
Aristotelovega postulata: za vsakim gibljivim (in
torej spreminjajoèim se, minljivim) je nekaj
negibnega, neminljivega; za vsakim temporalnim
je torej nekaj atemporalnega.
11. Primerjaj Alighieri, D. Convivio, op. cit., I/III, 7:
“… lo latino å perpetuo e non corruttibile …”. Kot
“nezgodovinski” jezik ima latinšcina podobne
znaèilnosti kot hebrejšèina.
12. Srednjeveška oblika za gen. grammaticae.
13. Teorija je znana z imenom impositio. Opira se na
svetopisemsko teorijo poimenovanja (Gen. II,
19-20), v lingvistiko in filozofijo jo je prvi vpeljal
Porfirij (v III. stol. — takrat so o podobnih
problemih razpravljali številni komentatorji
Aristotelovega dela), za njim pa so jo povzeli
Avrelij Avguštin, Boecij, Abelard in še nekateri
drugi filozofi. (Skoraj) vsi so si edini v tem, da je
èlovek najprej “postavil” imena stvarem (prva
impozicija), nato pa postavil še imena imenom
stvari in tako zaèel razloèevati, recimo, med
samostalnikom in glagolom (druga impozicija,
danes bi rekli: metajezikovna oznaèevanja).
14. 1 Dante velja, delno tudi zaradi svojih
jezikoslovnih teorij, za prvega “laiènega” filozofa
srednjega veka. Vemo namreè, da ni bil posveèen,
pa tudi filozofija sama mu je bila “ancilla”
umetnosti, poezije.
15. 2 Èeprav so se teorije znaka prviè pojavile `e v
antiki (prim. Fridl, I. J. (2001) Jezik v filozofiji
starih Grkov. Pot do stoiškega pojma lekton.
Maribor: Obzorja), velja za prvega “pravega”
semiotika Avrelij Avguštin. Njegova teorija znaka
je razkropljena v številnih delih bogatega opusa,
prim. De Doctrina christiana, De magistro, De
musica, Principia dialecticae, De mendacio …
Zanimanje sodobnikov za Avguštinovo semiotiko
je spodbudila študija Semiologia agostiniana
(prim. Simone, R. (1969) “Semiologia
agostiniana”. V: La cultura 1969 (7), str. 88-117.
16. Lat. vox verbi. Prim. Avguštin, A., De trinitate
XV/10-11. Prim., znotraj poznejše polemike med
nominalisti in realisti, flatus vocis.
17. Prim. Bednarik, J. (1998) “Avrelij Avguštin o
stvareh in znakih”. V: Phainomena VII/23-24, str.
17-25.
18. Prim. @agar, I. @. (1989) “Srednjeveške
spekulativne gramatike (generalije)”. V: Problemi/
Razprave, str. 114-128.
19. Prim. Grgiè, M. (2002) “Dantejeva Gostija
(Convivio). Spremna beseda — s filozofsko
poanto” V: Tretji dan, XXXI/2002 (3), 55-59.
20. Odkrili so jo v vatikanski knji`nici.
!+

#

	


"
Z umetnostjo se ne sreèujemo samo v gle-
dališèih, galerijah, ob branju knjig. Sporoèil-
nost lepote, ki jo ustvarja èloveško bitje, nas
navadno spremlja v èisto vsakdanjem `ivlje-
nju. Umetniški èut lahko zaznamo v nena-
vadni frizuri, izvirno pripravljeni jedi, vabilu
na poroko ali v slikovitosti vsakdanjih pogo-
vorov. Med nami se na primer razširja mno-
`ica pripovedi in izrekov, ki si jih skušamo
zapomniti in posredovati naprej zaradi nji-
hove zanimive vsebine. Seveda se ob pripo-
vedovanju trudimo, da bi poslušalèevo po-
zornost èim bolj pritegnili, zato hoèemo nanj
vplivati tudi z dramatiènostjo pripovedne
zgradbe. Èe se poslušalcu zdi pripoved do-
volj zanimiva, jo bo prenesel naprej in tako
bo to besedilo postalo del slovstvene folklore.
Besedila, ki se prenašajo med nami, mar-
sikaj povedo o njihovih pripovedovalcih (o
njihovem pogledu na svet, vrednotah …),
prek pripovedovanja pa lahko spoznavamo
tudi znaèilnosti dru`be, v kateri ti ljudje `i-
vijo. Vsako govorno dejanje je namreè og-
ledalo èloveka, ki govori, oziroma okolja, ki
ga je oblikovalo. Govor je povezan s posa-
meznikovim intenzivnim do`ivljanjem re-
sniènosti, s pomoèjo uporabe jezika pa tudi
sam postaja razumljiv sebi in drugim. V tej
razpravi bi rada podrobneje analizirala odnos
do Boga, kot se ka`e v slovstveni folklori s
podroèja Brkinov.
Pripovedi, ki so povezane z religioznimi
vsebinami, so lahko resne in so vsaj prvot-
no imele vpliv na religiozno zavest ljudi, lah-
ko pa je njihov prvotni namen zabava ali celo
posmeh. Med resne bi lahko uvrstili legen-
de in nekatere primere povedk. Legende so
v Brkinski slovstveni folklori navadno pove-
zane z domaèimi sakralnimi objekti ali z na-
stankom molitev, ki jih nekateri molijo še v
nareèju. Tako sem med zbiranjem gradiva za-
sledila pripovedi o nastanku romarske cerkve
v Vremah, o znaèilnosti zvonov na Ostro`-
nem Brdu ali pa o posebni molitvi, ki naj bi
jo Mati bo`ja posredovala nepouèeni deklici,
vredna pa naj bi bila za tri ro`ne vence: “Tri-
najstutau`¾nkrat bu¾t poè¾šèena lepa ru¾`e, Ma-
rije si¾d¾m `alosti, Marije devica, svi¾ta Tro-
jica, usmileni J¾zus, usmilena Mati buo`je, us-
milen ceu nebi¾ški rut, bu¾di poèešèen trinaj-
stutau`¾nkrat.”1
Pred odloèitev, ali jim bomo verjeli, nas
postavljajo tudi strašljive povedke, ki govorijo
o grozljivih pojavitvah onostranskega v `iv-
ljenju preprostega èloveka. Ljudi strašijo duše,
ki še niso našle svojega posmrtnega miru, ali
prikazni, za katerih izvor ne vejo. Ti pojavi
se lahko prekinejo s posredovanjem Boga prek
duhovnika ali pa jih udele`eni rešijo sami, na-
vadno s posebnimi izreki. Ko neka trpeèa du-
ša ponoèi prihaja k nekomu skozi zaprta vra-
ta, jo ta vpraša, kaj je rekel Jezus, ko je sto-
pil skozi zaprte duri.2 Duša mu seveda od-
govori po resnici: “Mi¾r v¾m bu¾di.” Èlovek
najde kljuè do njene rešitve z vprašanjem, za-
kaj ona potem njemu ne da miru. Po tem
vprašanju mu vsiljivec pove, koliko svetih maš
potrebuje za umiritev po smrti.3 V brkinski
slovstveni folklori torej ljudi ne plašijo ne-
navadna razodetja Boga oziroma svetnikov,
temveè se v teh pripovedih Bog manifestira
kot odrešenik. S pomoèjo bo`jih posegov
!+

#

	
	
*
	#

)&	
"! #
(sveta maša) ali z navajanjem svetopisemskih
odlomkov se ljudje namreè zavarujejo pred
neobvladljivo onostranskostjo.
V navedenem primeru strašljive povedke
se skriva drobec humorja zaradi sovpadanja
neustreznih pomenov besede mir. Jezus na-
mreè ob vstajenju svojim uèencem podarja
notranji mir, `ivi èlovek iz te pripovedi pa ta
pomen Kristusovega izreka nekoliko predru-
gaèi, saj mrtvega sprašuje, zakaj mu ne da fi-
ziènega miru. Preneseni pomen notranjega
miru razume v neposrednem pomenu fiziè-
nega nadlegovanja, kar je po mnenju Henrija
Bergsona smešno.4
Kljub prisotnosti humorja odnos do Boga
v tej pripovedi ni izkljuèno neresen. V Brkin-
ski slovstveni folklori lahko naletimo tudi na
besedila, kjer je Bog predstavljen šaljivo. Sme-
šno na primer uèinkujejo pravljice, v kate-
rih se Kristus in sveti Peter znajdeta sredi
kmeèkega sveta. Nenavadno si je namreè
predstavljati Kristusa, ki mlati `ito ali pa se
!+

#

Kri`ani.
Kamen, obpotno znamenje, prva polovica 19. stol., Ocizle na Krasu.
	


""
mu zjutraj ne ljubi vstati, ker ve, da bo za-
radi èude`a hitro opravil delo. Ljudje goji-
jo do Jezusa iz slovstvene folklore veèje sim-
patije kakor do svetega Petra. Do tega prihaja
verjetno zato, ker se zavedajo Kristusovega
pomena v odrešenjski zgodovini. Ko ju neka
`ena sprejme pod streho, v zameno pa naj bi
omlatila njeno `ito, ju zjutraj ne more spraviti
k delu. Ker dvakrat zaporedoma natepe sve-
tega Petra, mu Kristus ponudi zamenjavo na
le`išèu, da bi mu prihranil dodatne udarce.
Situacijsko komiko ustvari dejstvo, da se v
tretje premisli tudi gospodinja in zato, da ne
bi udarjala vedno samo po enem, zaène tepsti
drugega. Zaradi zamenjave je to spet sveti Pe-
ter.5 Pripovedovalci so verjetno tako Kristusu
prihranili boleèino, Jezusovo dejanje pa bi v
tem primeru lahko razumeli tudi kot prera-
èunljivo, saj bi si lahko predstavljali, da je za-
radi vsevednosti poznal potek nadaljnjih do-
godkov, torej niso bili samo posledica nakljuè-
ja. Kljub takšni mogoèi razlagi veèina ljudi,
ki sem jih povprašala po mnenju, pravljico
razume na prvi naèin, tako se Kristus tudi tu-
kaj izka`e za tistega, ki je za svojega prijatelja
pripravljen potrpeti.
S šaljivimi pripetljaji teh dveh oseb so si
ljudje razlagali tudi nekatere nepopolnosti v
svetu. Ko sta na nekem razpotju Kristus in
prvak apostolov vprašala pod drevesom le`e-
èega mladenièa po pravi poti, jima je ta samo
leno molèe pokazal smer. Na drugem kri`išèu
sta za pot vprašala pridno `anjico. Dekle jima
je vse prijazno razlo`ilo. Na poznejše Petrovo
vprašanje, kaj ji bo Jezus podaril v zahvalo,
mu Kristus odgovori, da lenuha s prejšnje-
ga kri`išèa, ker sicer sam ne bo pre`ivel, de-
klica pa bo zaradi pridnosti imela vsega pre-
veè.6 Èeprav se nam zdi ta izjava nepraviè-
na, so si ljudje s pomoèjo te pripovedi lah-
ko predstavljali, da ima v bo`jem naèrtu vse
svoj pomen.
Pripovedi, ki sem jih opisala, so smešne,
ker duhovni osebi Kristusa in svetega Petra
postavijo v konkretno okolje vsakdanjega `iv-
ljenja. Tako je naša pozornost odvrnjena od
duhovnega bistva teh dveh likov k njuni fi-
zièni pojavnosti. Zaradi konkretizacije
duhovnega so smešna tudi besedila, v kate-
rih so Bogu pripisane èloveške lastnosti. Ob
omenjanju antropomorfiziranega Boga se
ljudje navadno zavedamo, da je to bitje ne-
predstavljivo in èloveka neskonèno presega,
torej ga ne moremo ujeti v predstave èloveš-
kega obnašanja. V nekaterih smešnicah iz Br-
kinov se pojavlja Bog, ki razmišlja in se spra-
šuje, kako ustvariti èim primernejšega èlove-
ka, ali pa se v sodbi po smrti obnaša po us-
taljenih sodniških pravilih, hkrati pa prese-
neèa s svojimi zakljuèki: mo`a, ki ni bil po-
roèen, pošlje v vice, ker je v `ivljenju premalo
trpel, tistemu, ki je bil poroèen enkrat, za-
radi prestanega trpljenja odredi nebesa, tiste-
ga, ki pa se je v zakonski jarem vpregel dva-
krat, pošlje v pekel, ker mu enojno trpljenje
ni bilo dovolj.7
V dosegljivem gradivu pripovedi, ki ne-
posredno govorijo o Bogu, niso povezane s
posmehljivim smehom.8 Gre za šaljiva bese-
dila, ki niso `aljiva, ampak so namenjena
predvsem zabavi. Besedila, ki opisujejo bo`je
namestnike, duhovnike, vsebujejo nekoliko
veè kritike, èeprav so pripovedovalci tudi do
te skupine ljudi prizanesljivi in se jih ne lo-
tevajo z ironijo in odporom. Zavedajo se na-
mreè, da so tudi ti ljudje lahko podvr`eni na-
pakam, zato jih najveèkrat sprejemajo z do-
brodušnim smehom.
Duhovniki so v brkinski slovstveni folklori
veèkrat smešni zaradi prilagojenosti komu-
nikacijskim pravilom, ki so povezana z nji-
hovo slu`bo. Svojim `upljanom navadno po-
stavljajo duhovna vprašanja ali pa dolgovezno
pridigajo. Takšne ustaljene jezikovne formu-
lacije vèasih preseka vaški šaljivec. Tako na
primer na `upnikovo opozorilo, da bi mo-
ral bolje poskrbeti za dušo, hitro odvr`e tovor,
ki ga nosi na hrbtu in pravi, da ima duhovnik
!+

#

"# #
prav, ker bi mu, èe tega ne bi storil, duša sko-
èila iz telesa. Pretvarja se torej, da vprašanje
razume drugaèe, kot je bilo zastavljeno.9 Iz-
java verjetno za duhovnika ni bila preveè `a-
ljiva, saj duhovita domislica, ki prihaja iz ust
šaljivca, ni `aljivka, ampak je definirana kot
smešna.10 Šaljivec je tisti, ki lahko èloveku z
avtoriteto (v našem primeru duhovniku) pove
v obraz, kar mu pade na pamet, ne da bi se
bal prevelikih posledic (razen v totalitarnih
re`imih). Ta vloga šaljivca je znana `e iz sred-
njega veka, ko je lahko dvorni norec oblast-
niku povedal tudi tiste stvari, ki bi si jih lahko
privošèili le èlani njegove o`je dru`ine, drugi
pa bi bili zaradi takih izjav lahko prikrajša-
ni za glavo.
Bolj posmehljivemu smehu so navadno iz-
postavljeni duhovniki, ki ne upoštevajo te-
meljnih naèel kršèanstva. Ko na primer v neki
`upniji ljudje ob èišèenju razbijejo kip sve-
tega Antona, tamkajšnji `upnik preprièa cer-
kovnika, da se pusti pobarvati s smetano in
se postaviti na svetnikovo mesto. Zaradi nes-
porazuma je ta potegavšèina kasneje razkrin-
kana.11 Neustrezno obnašanje èloveka, ki bi
sicer moral biti zgled moralne popolnosti, je
verjetno smešno samo tistim, ki se zaradi tega
ne poèutijo èustveno prizadeti, kajti èustvo
(jeza, u`aljenost, soèutje …) prepreèuje smeh.
Smeh je v tem primeru verjetno tudi neko-
liko privošèljiv, saj razkritje la`i navadno spro-
`i zadovoljstvo.
Mogoèe se nam ob navedenih primerih po-
stavi vprašanje, kako si ljudje lahko privošèijo
šalo iz tako resnih tem, kot je Bog. Verjetno
je ravno humor tisti, ki poleg vzbujanja ugodja
v nekem odnosu ka`e mero èlovekove svobode.
Osebe, iz katere se lahko nekoliko pošalimo,
se navadno ne bojimo. Potemtakem šala na ra-
èun Boga in svetega ka`e na sprošèen odnos
do njega. Gotovo se moramo poleg tega za-
vedati, da je meja med sprošèenim in nespošt-
ljivim lahko zelo ozka. Vèasih ljudje Boga do-
`ivljajo tudi travmatièno, na primer kot kru-
!+

#

tega sodnika ali nepredvidljivega policaja. Vid
Peèjak pravi, da ko se s humorjem dotakne-
mo travmatiène vsebine, postane ta manj trav-
matièna.12 Humor ima v takem primeru
obrambno funkcijo, z njim pa lahko podiramo
prisilne predstave.
V tej razpravi sem se posvetila samo tistim
besedilom, ki neposredno govorijo o Bogu
ali o religioznih temah. O pripovedovalèe-
vem odnosu do Boga pa lahko ugibamo tudi
posredno na primer glede na to, kakšna mo-
ralna naèela zagovarja, kakšno besedišèe iz-
bira ... Iz zapisanih pripovedi lahko razbere-
mo, da ljudje v njih upoštevajo temeljne za-
konitosti spoštovanja svetega, saj v njih ni-
sem našla popolnega razvrednotenja Boga in
pojavov, ki so povezani z njim, to pa vsekakor
ne potrjuje, da med ljudmi ne kro`i tudi to-
vrstna slovstvena folklora.
1. Legendo mi je posredovala Marija Krebelj, rojena
1908, Postojna (Ostro`no Brdo). Z znakom ¾ sem
oznaèila polglasnik.
2. Prihod vstalega Kristusa med uèence pri
zaklenjenih vratih (Jn 20,19).
3. Strašljivo povedko mi je posredoval Franc
Nemec, rojen 1922, Prem.
4. Henri Bergson, Esej o smehu (Ljubljana:
Slovenska matica, 1977), 72.
5. Pravljico mi je posredoval Ivan Krebelj, rojen
1949, Ribnica.
6. Pravljico mi je posredovala Marija Krebelj, rojena
1950, Ribnica.
7. Smešnico mi je posredovala Marija Krebelj,
rojena 1950, Ribnica.
8. Vrste smeha po Vladimiru Proppu: vedri smeh,
dobrodušni smeh, obredni smeh, razuzdani smeh,
posmehljivi smeh, cinièni smeh, zlobni smeh;
Vladimir Prop, Problemi komike i smeha (Novi
Sad: Knji`evna zajednica Novog Sada, 1984).
9. Anekdoto mi je posredoval Ivan Krebelj, rojen
1949, Ribnica.
10. Jerry Palmer, Taking Humour Seriously (London
and New York: Routledge, 1994), 25–26.
11. Smešnico mi je posredovala Marija Pecman —
Krebelj, rojena 1972, Prelo`e.
12. Vid Peèjak, Psihologija humorja, Satira Multi:
Satira, Humor — Multimedialno (Celje: Perfekta,
1995), 11.
	


"$
9:%:;	
5$
Ko stara, siva boš in pa dremava,
ob ognju kimajo~, to knjigo vzemi
in beri, in se v polsnù v skrivnost odeni,
ki oko ti iskrila je neko~ sanjava.
Tvoj smeh prešerni mnogi so ljubili,
in lepoto, iskren, zlagan, je vsakdo snubil,
le eden romarsko ti dušo ljubil
je in ~asov sled, ki so ti obraz ranili.
In sklonjena ob kaminu se predrami
in oto`no zamrmraj, kako zbe`ala
Ljubezen je in jo gor ~ez hribe ubrala
in skrila lice med milijon zvezdámi.
7
&

Otrok se je ob jezeru igral.
Kar od nekod se vzela je gospa,
kot da bi vzniknila iz globin vodà.
S pre~udnim `arom njen pogled sijal
je v malega o~i, da je obstal.
Iz koprene vitko mu rokó poda,
na son~ni jasi zaplesala sta
in de~ek se prešerno je smejal.
Ko zarja porde~ila je nebo,
vilinsko bitje klic globin je vzel,
fant pa oto`no zrl je za njo.
Nad pusto zemljo sonce je zašlo,
v ve~er samoten veter je zavel;
od brega droben lokvanj je drsel.
			 
!+

#

# #
<*(  
9
+
Med ro`ami, ki ne rasto pri nas,
sem videl polzasen~en, tih obraz.
Kot da ni vedel zame, jaz ne zanj …
a bilo je med nama polno sanj.
Kot mavrica nevidna vzpel se most
je med menoj in njo, da je skrivnost
lahko hodila med menoj in njo,
o, kot bridkost, s povešeno glavo.
In vr~a njenega napoj je bil,
kot bi `erjavico mi v srce lil.
In spomnil sem se, da je davno ni,
da veter ji ~ez daljni grob šumi.
!+

#

Jean Delville: Orfej, o./pl., 1893, zasebna zbirka.
	


#
9

“Kristjan 21. stoletja bo mistik — ali pa ga
sploh ne bo,” je zapisal Karl Rahner. Skriv-
nostni stavek, ki nam danes, na pragu enaind-
vajsetega stoletja, vedno bolj daje slutiti svojo
resniènost, ko opazujemo izumiranje tradi-
cionalne vernosti. Sodobni èlovek, tudi krist-
jan brez globoke vere, odide. Ostaja “mala
èreda”, ki pa se zdi ob prezaposlenosti duhov-
nikov in pomanjkanju izkušenj pri duhovnem
vodenju, zapostavljena. Kjer pa se je pomno`il
greh, se je pomno`ila tudi milost. Iskalcev re-
snice, tudi v mistiki, je vedno veè, èeprav ima-
mo ob tem veliko pomislekov.
“Nauk cerkvenega uèiteljstva je zlasti v
preteklosti zvenel abstraktno. Današnji èlovek
pa si bolj kot znanstvene teologije `eli osebne
povezanosti, manj dogmatike in veè skrivnost-
nosti. Èe notranje oko ne vzplameni, vsa zna-
nost niè ne pomaga. Vera je neloèljiva od mi-
stike. Vera ni zadnji korak, ampak zaèetek in
gibalo vsega. Voditi me mora k sreèanju z `i-
vim Bogom, ki je ogenj.”1
Kje bi lahko bil ta ogenj bolj `ivo opisan
kot v Svetem pismu in v `ivljenju svetnikov?2
“Svetniki so kot raznobarvni `arki, v katere
se lomi popolna Kristusova svetost. V Cerkvi
imajo poseben pomen kakor v Stari zavezi
preroki. Po njih nam Bog razodeva, kaj od
nas v doloèenem èasu posebej `eli. Zato so
svetniki, vsak za svoj èas, poseben bo`ji dar.”
Tako je v uvodni besedi k Letu svetnikov za-
pisal nadškof dr. Jo`ef Pogaènik. Svetniki nas
vodijo k odkritju Evangelija.
Karmelièan sveti Janez od Kri`a je priz-
nan duhovni velikan in uèitelj. Ali smemo
reèi, èe dr`i uvodni stavek, da je tudi on svet-
nik za današnji èas? Cerkev namreè `eli, da
bi spovedi postale duhovni pogovori. Ob po-
manjkanju duhovnikov nam lahko pomagajo
njegovi spisi. Ponovno “odkritje tega svetnika”
bo nekaterim gotovo iskalcem v pomoè, saj
je bil to svetnikov namen tudi v èasu pisa-
nja. Te`ko se je prebiti skozi njegova dela. Naj
ne bo le “mojster za sladokusce ali fanatike”,
kot mislijo mnogi. Pri tem naj nam poma-
ga kratek povzetek njegovih misli.
Poèutim se nevredno govoriti o teh skriv-
nostih, a kljub temu `elim po svojih moèeh
pomagati vsem skritim, trpeèim, ki išèejo
Boga.
@



@ivljenje svetega Janeza od Kri`a je bilo
polno dogodkov, nasprotovanj in pogumnih
dejanj, drugaèno od tistega, kar si predstav-
ljamo pod pojmom “karmelièanstvo”.
Rojen je bil v mestecu Fontiveros v sta-
ri Kastiliji leta 1542.3 @e v otroštvu je do`ivljal
preizkušnje vseh vrst. Revšèina, bolezen in
smrt oèeta, so prisilili vdovo, da je najmlaj-
šega, Janeza, oddala v sirotišnico, kajti `e sred-
nji otrok je umrl zaradi pomanjkanja. Trp-
ljenje je ostalo njegov dele` za vse `ivljenje.
Mladost je pre`ivljal ob te`kem delu bolni-
èarja. Opazili so njegovo bistrost in ga po-
slali na šolanje v jezuitski kolegij, nato pa je
vstopil v karmelièanski samostan, ki si ga je
izbral zaradi èešèenja Marije.
V tem èasu je sveta Terezija Avilska zaèela
s prenovo. Karmelièansko pravilo naj bi se
povrnilo k prvotnemu, veliko stro`jemu pra-
vilu iz leta 1247. Sreèala se je z Janezom, ki
tudi ni bil zadovoljen z omiljenim pravilom.
Terezija je bila navdušena nad njim: “Oèe Ja-
nez je ena najèistejših in najsvetejših duš, ki
=	')'

8
&5+
# #
9
jih ima Bog v svoji Cerkvi!”4 Kmalu se je pri-
dru`il njenemu delu in se zaèel boriti za pre-
novo v moškem redu. Kljub velikim naspro-
tovanjem, jeèi in vsakovrstnemu preganjanju
“obutih” karmelièanov, je veja “bosonogih”
postajala vedno moènejša. Sveti Janez je umrl
leta 1591 v Ubedi, leta 1726 je bil razglašen
za svetnika, pape` Pij XII. pa ga je uvrstil med
cerkvene uèitelje.
Redovnik, ki je imel eno samo `eljo, `i-
veti v tišini in molitvi, je bil tako vpleten v
vse napetosti v svojem redu in je svoja sta-
lišèa drago plaèeval. Obenem pa je bil izvr-
sten duhovni voditelj, oblikovalec duš redov-
nikov in redovnic ter laikov, ki so se mu zau-
pali, saj je bil vseskozi nesebièno pripravljen
pomagati še drugim do milosti, ki so bile
dane njemu. Njegovo `ivljenje je pot svetnika,
ki `ivi vsak trenutek za Boga in z njim, ki mu
je vse drugo nepomembno in do`ivlja zdru-
`itev z njim v najvišji mo`ni meri na tem sve-
tu. To dokazuje tudi v svojih delih, s katerimi
`eli dušam, ki imajo èut za Boga, posredo-
vati lastne mistiène izkušnje.
Vsi štirje glavni spisi svetega Janeza od Kri-
`a so tolmaèenja `e pred tem nastalih pesmi
Sv. Janez od Kri`a: Kri`ani, lebdeè nad svetom,
perorisba, verjetno ok. 1574-77, samostan Utelešenja, Avila.
Nekega dne, ko je bil b. Janez od Kri`a kaplan v samostanu Utelešenja v Avili, je med molitvijo na
podstrešju, s katerega je razgled na cerkev, prejel videnje kri`anega Kristusa, lebdeèega nad zbranim
ljudstvom. Zgrabil je pero in ga narisal na majhen kos papirja, ki je bil pri roki. Videnje je narisano
zviška - iz “zornega kota” Boga Oèeta.
Risbo je pozneje zaupal v varstvo neki pobo`ni `upljanki, imenovani Ana Maria de Jesus, ta pa jo je pred
svojo smrtjo, leta 1618, izroèila Mariji Pinel, ki je pozneje postala prednica samostana. Ob smrti Marie
Pinel so risbo shranili v majhno monštranco, v kateri je ostala do leta 1968. Po restavriranju je risba - zdaj
v novem relikviariju - spet na ogled v samostanu Utelešenja v Avili.
	


#
na `eljo ljudi. Vzpon na goro Karmel in Temna
noè razlagata pesem Temna noè. Duhovno `iv-
ljenje predstavljata kot pot romarja, ki se
vzpenja v temni noèi na visoko, strmo goro,
katere vrh pomeni zdru`itev z Bogom. Èutni
del èloveka se oèisti èutnih po`elenj v tem-
ni noèi èutov, duhovni èlovek pa v “noèi
duha” oèisti svoje duhovne zmo`nosti, ko se
jim odpoveduje. Razum se oèisti s pomoè-
jo vere, spomin z upanjem, volja z ljubeznijo.
To oèišèevanje se vsaj delno uresnièuje z last-
nim trudom, zato svetnik to imenuje “dejav-
no noè èutov, spomina, razuma in volje”. To
dogajanje razlaga v Vzponu na goro Karmel.
V Temni noèi opisuje, kako to, kar duša sama
zmore, ni dovolj, zato ji Bog pomaga z ne-
posrednim delovanjem. Dušo Bog postavi v
dvojno “nedejavno noè, noè èutov in duha”.
Tu je prepušèena silovitemu bo`jemu delo-
vanju, polna hrepenenja, trpljenja, v samo-
ti, tesnobi in v obèutku zapušèenosti se pusti
voditi k zdru`itvi. Ostala dva spisa, Duhovna
pesem in `ivi plamen ljubezni, razlagata dve
pesmi z enakim naslovom. Opisujeta višje
stopnje na poti duše k Bogu. Duhovna pesem
je povzetek in nadaljevanje dogajanja, ko je
duša `e rešena vabljivosti zemeljskih podob.
@ivi plamen ljubezni je zmagoslavje. Duša iz-
goreva v milem ognju.
Poleg omenjenih treh pesmi in njihovih
razlag so se ohranila tudi številna pisma. V
njih se odkriva svetnikova osebnost, njegov
odnos do ljudi, velika èloveška toplina, vèasih
pa tudi sveta jeza. Izprièujejo nam, kako
umirjeno, modro in preprièljivo je znal vo-
diti in svetovati. Pisma so tudi dokaz, kako
vdano in odpušèajoèe je zmogel prenašati te-
`ave, krivice in preganjanje, ne da bi pri tem
kakorkoli zakrnel v svoji èloveènosti ali da
bi otopel v èustvovanju.
Pesmi Janeza od Kri`a zelo redko vsebujejo
besedo Bog, zakramenti ali druge kršèanske
in religiozne izraze. Vendar njegove pesmi vse-
bujejo njegovo mistiko. Svoje pesmi je zelo
nerad tolmaèil. Predobro je vedel, da vsako
razlaganje s kršèansko terminologijo izra`a
veliko manj kot sama poezija.5 Eden od naj-
boljših poznavalcev sv. Janeza, Fernando Ur-
bina, meni, da je svoje knjige Janez pisal samo
zato, ker je strah pred inkvizicijo prepreèe-
val spovednikom njegovega èasa, da mistièno
nadarjene ljudi spremljajo na kontemplativni
poti.6 V svojih spisih, posebno v Temni no-
èi, se res veliko posveèa problemom duhov-
nega vodenja.
Svetnik zajema iz izredno bogatega last-
nega znanja, iz izkušenj, ki si jih je pridobil
kot duhovni voditelj, in iz svojih lastnih mi-
stiènih do`ivetij. Èeprav svetnik o sebi ne go-
vori, dajejo njegovi spisi jasen obèutek, da gre
za silna in globoka osebna do`ivetja. @ivost
misli, iskrenost èustvovanja, izrazna moè v
opisovanju, vse to so stvari, ki se jih ni mo-
gel nauèiti ali umisliti. Izvirati morejo samo
iz najpristnejšega osebnega izkustva.
Mistièni nauk svetega Janeza od Kri`a je
trdno zgrajen na kršèanskih resnicah o izvir-
nem grehu, milosti, Kristusovem uèloveèenju
in odrešenju, delovanju Svetega Duha in skriv-
nosti Svete Trojice. Svoje misli osvetljuje in ute-
meljuje s Svetim pismom ter s spoznanji ne-
katerih filozofov, mistikov, cerkvenih oèetov
in cerkvenih uèiteljev. Posebno va`na pri tem
je sveta Terezija Avilska. Gre za obojestranski
vpliv, izmenjavo izkušenj in misli. Terezija Ve-
lika je sicer bila zaèetnica prenove, Janez, èeprav
veliko mlajši od nje, pa njen spovednik in du-
hovni voditelj. Ni nakljuèje, da je Notranji grad
svete Terezije nastajal ravno v zadnjem letu
svetnikovega bivanja v Avili.
Sveti Janez od Kri`a nam zagotavlja, da
kršèanska mistika ne prinaša niè novega, niè
drugaènega od naše vere, nobenega dodat-
nega razodetja, saj je v Kristusu vse razodetje
dopolnjeno, v evangeliju in nauku Cerkve pa
varno ohranjeno. Janez v bla`enih trenutkih,
ki so mu bili dani, ni iskal niè vidnega, ne-
navadnega, razburljivega ali pozornost vzbu-
9
# #
jajoèega. Skrajno nezaupljiv je do videnj in
razodetij ter do vseh nenavadnih darov. Pre-
prièan je, da je vse, kar je izredno, nevarno
za duhovno `ivljenje. Èlovek mimogrede zdr-
sne v greh napuha, se zamoti in zamudi na
svoji poti zdru`itve z Bogom. Premalo po-
ni`nemu so taki darovi prej v pogubo kot v
prid.
“Varno in zanesljivo je le bo`je javljanje v
tišini in globini.
Je ušesom neslišno, a je gotovo.
Je ne`en dotik v temnem zrenju.
Je molèeèa godba, zveneèa tišina.
Je `ivi plamen ljubezni, v katerem se ogenj
in stvar,
ki izgoreva, skleneta v eno.”
9+



“V svetu odrešenja in milosti je mistièno
do`ivetje le zadnji, najvišji odsek loka, ki se
vije iz studenca krstne vode, preden se èasno
prelije v veènost.”7 Nihèe, ki je iskreno ve-
ren in odprt, ni vnaprej in docela izkljuèen.
To je samo potrdilo in izpolnitev naše vere.
Vsi smo poklicani. Merilo je le èlovekova lju-
bezen in bo`ja milost. Poklicani smo, da do-
`ivimo predokus tega, kar je Bog “pripravil
tem, ki ga ljubijo”. (1 Kor 2,9) To misel vse-
kakor lahko nave`emo tudi na uvodno Rah-
nerjevo misel o kristjanu-mistiku.
Sveti Janez od Kri`a pa nam prièuje še o
neèem, ne toliko z besedo, ampak z `ivim
zgledom.8 Ob vsej svoji vpetosti v `ivljenje
in ob najbolj hrepeneèem iskanju samote in
zbranosti, je ure in ure presedel v spovednici,
bedel ob bolnikih cele noèi, prehodil dese-
tine milj v mrazu in pripeki, samo da bi us-
tregel redovnicam v stiski. Uèi nas, da se tudi
najbolj globoka duhovnost ne more ogniti
vsakdanjemu sreèevanju s Kristusom v nje-
govih najmanjših bratih in sestrah. Torej je
to duhovnost, ki je kljub vsemu mo`na tudi
v vsakdanjem `ivljenju.
!"


#8
&5+
Skrivnostna teologija. Kontemplacija, ki
vodi duše k Bogu, je skrivna modrost. “Ni
ga, ki bi poznal pot k njej, in nihèe za ste-
zo k njej ne ve.” (Bar 3,31) “Bo`jih reèi ni moè
spoznati `e tedaj, ko jih išèemo, ampak še-
le, ko smo jih `e našli in do`iveli.”9 “Kaj ve,
kdor ni bil skušan?” (Sir 34,9). “Dokler na-
mreè duša ni skušana, utrjena in preizkušena
v bridkostih in skušnjavah, njeni èuti niso do-
zoreli za prejem Modrosti.”10
Take viharje Bog pošilja v temni noèi. Du-
ša je napolnjena s tisoè dvomi, pomagati ji
ne more noben nasvet in nobeno mnenje.
Èutni post vkljuèuje tudi “u`ivanje v duhov-
nih stvareh”. Duša je bila dotedaj kot maj-
hen otrok pri materinih prsih, saj je v mo-
litvi do`ivljala radost oziroma duhovno slad-
kost. K duhovnim stvarem sta jo pritegovala
tola`ba in veselje. Potem pa ji je to mleko od-
vzeto, da bi se postavila na lastne noge in da
bi jo Bog popeljal v temno noè, v samotno
pušèavo.
Izraz “noè” pomeni realno pot duše do
Boga. To je noè za èlovekova èutila, ko gre
za odvzemanje vsakega okusa za ustvarjene
stvari. Je pot v veri, ki je za razum temna kot
noè. Pa tudi cilj, Bog, je temen kot noè, do-
kler duša ostaja v tem svetu.11
4/	
Znamenja, ki ka`ejo, da gre za pravo tem-
no noè, ne pa za duhovno sušo zaradi pre-
greh ali slabega poèutja:12
1. Èlovek v nobeni stvari ne najde ugodja,
ne tola`be in veselja v bo`jih stvareh.
2. Duša se spominja Boga z vnemo in tesno-
bo, saj zaradi pomanjkanja veselja misli,
da mu ne slu`i. To ni mlaènost, pri kateri
manjka `elja biti v slu`bi Bogu. Nasprot-
9
	


#
no, duša ima veliko hrepenenje po samoti
in miru, èeprav ne more misliti na kaj do-
loèenega. Zapusti premišljevanje, razumu
se odvzema opora, volji moè, spominu
zmo`nost razmišljanja. Kar more v tem èa-
su duša storiti sama, samo moti njen mir
in ovira delo, ki ga Bog v suhoti èutov ure-
snièuje v duhu.
3. Bog se ne javlja veè po èutih, ampak v zre-
nju, po èistem duhu. Ko se duša potopi
v oèišèevanje po`elenja, postaja njena ne-
moè vedno veèja. Pri bolezni pa ni tako,
saj lahko pride do izboljšanja. Tako Bog
vodi dušo iz èutnega `ivljenja v `ivljenje
duha, iz premišljevanja v bogozrenje.
Temna noè, ki ji pravimo tudi kontem-
placija, povzroèa v osebah dve vrsti teme ali
oèišèevanja v skladu z dvema deloma èloveka,
èutnim in duhovnim. Prva, èutna noè, oèiš-
èuje dušo v èutnem delu. Je nekaj vsakdanje-
ga, medtem ko noè duha, ki pripravlja du-
šo na zdru`itev z Bogom, poznajo redke ose-
be. Obe noèi pa lahko vsako zase delimo še
v dve stopnji: dejavno noè, ko delovanje pre-
te`no pripada duši, in nedejavno noè, ko ve-
èina delovanja prihaja od Boga. Pasivnost du-
še pomeni “uèljivost” za bo`ansko akcijo.
Dogajanje v temni noèi lahko zelo poe-
nostavljeno prika`emo v obliki skice.13 Vendar
“Bog vsakega èloveka vodi po njegovi lastni
poti na naèin, po katerem se bi te`ko našel
še eden, ki bi se vsaj napol ujemal s potjo dru-
gega èloveka.”14 ¡glej tabelo¿
*


&"

"

Zaèetna toèka za vzpon na goro svetosti
je volja duše, da se loèi od greha in se odloèno
obrne k Bogu. S tem ni reèeno, da duša ne
bi veè mogla pasti v greh. Predvsem gre tu
za voljo. O vzroku za to voljo svetnik na tem
mestu ne govori. Koraki duše na poti so èiš-
èenje in molitev. Vsaki stopnji oèišèevanja od-
govarja svojstven vzorec molitve. Poveèano
oèišèevanje pomeni poveèanje molitve in
obratno.15
0	  
Dejavno noè èutov lahko strnemo v šti-
ri toèke.16
9
1 molitev
3 meditacija
4 aktivna
kontemplacija
7 pasivna
kontemplacija
zaèetek
duhovna
duhovna
preobrazbeno
1 èišèenje
2 èutov
5 duha
zedinjenja
zaroka
poroka
zdru`enje
A
K
T
I
V
N
A
P
A
S
I
V
N
A
N
O
È
6 èutov
8 prehodov
9 duha
#! #
- Posnemanje Jezusa Kristusa. Èe duša ljubi,
ji je tudi najte`ja `rtev lahka in `eli biti
v vsem podobna Jezusu.
- Èišèenje èustev, kjer gre za odrekanje vsaki
èutni nasladi. Èe se `e ne more izogniti
dejavnosti, pa naj v njej ne u`iva.
- Èišèenje strasti, ko usmerja svojo voljo k
tistemu, kar najmanj ustreza njeni naravi.
- Èišèenje od samozadovoljstva pomeni uni-
èevanje globokega zadovoljstva s samim se-
boj. Ob tem sveti Janez svetuje tri pravi-
la: ̀ eleti, da si prezrt, o sebi govoriti z oma-
lova`evanjem in imeti slabo mišljenje o sebi.
Molitev. V tem èasu gre za tri naèine mo-
litve. Na prvi stopnji duša govori Bogu o svoji
veri in ljubezni do njega. Vse prièakuje od
Boga. Nato duša opazuje nek dogodek iz Je-
zusovega ̀ ivljenja (npr. bièanje) ali premišljuje
kakšno njegovo besedo (npr. “Simon Peter,
ali me ljubiš?”). To molitev imenujemo me-
ditacija. Sledi tretja stopnja molitve, ko duša
z enim pogledom, polnim ljubezni, objema
Ljubljenega in ostaja prepušèena njegovim bo-
`anskim `arkom v velikem miru. Stanje lju-
beèe pozornosti dosega z vedno manj napora.
To je molitev zrenja ali kontemplacija.
Vse to privede do èutne odcepitve od us-
tvarjenih stvari, kar omogoèi naslednjo stopnjo.
0	 
Èlovekova duša ima tri moèi, po katerih
deluje: razum, spomin in voljo.17 Dejavna noè
duha pomeni razum prisiliti, da spoznava
Boga le z vero, spomin naj pozna le upanje,
volja pa naj ljubi Boga le s pomoèjo ljubezni.
Noè razuma. Edino vera ka`e Boga na go-
tov naèin. Razumska spoznanja o Bogu se
umikajo, razvija pa se spoznanje, ki ga pred-
laga vera. Rast vere se dogaja posebno med
molitvijo premišljevanja in zrenja. Poleg tega
se mora duša navaditi, da vse stvarstvo gle-
da v luèi vere. V lepoti ustvarjenega (nara-
va, cvetje, vesolje) odkriva bo`jo prisotnost
in ljubezen. To je bo`ji dar in pravi razlog,
da je dragoceno duši, ne pa lepota sama. V
svetlobi vere gleda tudi na te`ave, bolezen in
smrt. Vse to zaène sprejemati ob odrekanju
in z otroškim zaupanjem, da vse to Bog do-
pušèa tistim, ki jih `eli povzdigniti.
Noè spomina. V njej spomin “prisilimo”,
da spoznava Boga le z upanjem. So stvari, ki
jih ne moremo in ne smemo pozabiti, ker so
del naših dol`nosti. V èasu molitve pa naj ne
bi ohranjali spomina na niè, kar je obèute-
no, videno, slišano, v smislu besede preroka
Samuela: “Govori, Gospod, tvoj hlapec po-
sluša.” V tej tišini, daleè od vsega ustvarje-
nega, se razvija bo`ansko upanje, osvobojeno
vseh strahov.
Noè volje. Ta nas usposobi, da ljubimo
Troedinega Boga z isto ljubeznijo, s katero nas
je on ljubil, ne zaradi koristi in u`itka, ampak
ker je Bog in zaslu`i vso našo ljubezen. Mo-
litev tega èasa je aktivna kontemplacija.
Sledi razlaga stopenj nedejavne noèi, ki
na koncu dušo privede do zdru`enja z Bo-
gom. Svetnik tolmaèi svojo pesem Temna
noè.18 Prvi dve kitici govorita o delovanju dveh
duhovnih oèišèevanj, namreè nedejavnega
oèišèevanja èutov in duha, preostalih šest kitic
pa opisuje èudovita dogajanja duhovnega raz-
svetljenja in zdru`itve z Bogom. Prav je ve-
deti, da duša poje pesem, ko je `e v stanju po-
polnosti, v stanju ljubezenske zdru`itve z Bo-
gom. V duhovni hoji po “tesni poti, ki vodi
v `ivljenje”, o kateri govori naš Odrešenik v
evangeliju (Mt 7,14), je šla skozi velike tegobe
in preizkušnje. Malo jih je, ki najdejo to tesno
pot, zato ima duša za veliko sreèo in milost,
ker jo je našla. Imenuje jo zelo pomenljivo
in primerno “temna noè”. Radostna duša ope-
va tesno pot, ki jo je prehodila in iz katere
je zanjo izšlo tolikšno dobro.
		/3	
Nekoè, v temni noèi,
v ljubezni hrepenenju vsa goreèa,
o neizmerna sreèa!
9
	


#"
odšla sem neopa`ena od doma,
ko `e poèivala je moja hiša speèa.
V teme zavetju varna,
v preobleki po skrivni lestvi hiteèa,
o neizmerna sreèa!
v temi in na skrivaj,
ko `e poèivala je moja hiša speèa.
V tisti presreèni noèi,
skrivaj, da me nihèe ni videl,
za niè se nisem jaz menila,
le luè, ki v mojem srcu je gorela,
ta luè me varno in gotovo je vodila.
Ta luè me je vodila
bolj varno kot svetloba opoldanja,
tja, kjer sem vedela,
da Ljubljeni me èaka
v samoti, kamor nihèe ne zahaja.
O noè ti, ljubeznivejša od zore,
o noè, ki mene varno si vodila,
o noè, ki ljubo z Ljubim
v eno si sklenila,
si ljubo v Ljubega izpremenila.
Na grudih mi cvetoèih,
ki zanj, le zanj so nedotaknjene ostale,
mi Ljubljeni zaspal je.
Tam sem ga ljubkovala,
pahljaèa ceder naju je pahljala.
Z lasmi sem se mu poigrala
kot noèna sapica mila,
on s svojo vedro roko
mi tilnik je pobo`al.
Vseh èutov moè sem izgubila.
Obstala sem in sem se prepustila,
obraz svoj sem nad Ljubega sklonila,
izginilo je vse in vsa predana
sem skrb in boleèino
med èistim vonjem lilij pozabila.
6		  
Bog vidi, da duša dela vse, kar more, da
se oèisti èutne navezanosti.19 Tedaj pride še
on sam, da jo oèisti na neprièakovan naèin.
Duši vzame vsako uteho s tem, ko jo potaplja
v najglobljo suhoto.
Duša misli, da nièesar ne dela, da je za-
njo konec duhovnih dobrin, da ne izpolnjuje
bo`je volje in da se bo na poti izgubila. V do-
brih delih ne najde veselja, v molitvi ne more
na niè misliti. Obèutek suhote je tem veèji,
èim bolj se skuša boriti s tem stanjem. To ji
povzroèa strah, tesnobo in skrb. Èe v tem èa-
su duša ne najde nekoga, ki jo more razumeti,
nazaduje, saj si prizadeva, da bi hodila po pr-
votni poti premišljevanja in preudarjanja. To
pa ji spet povzroèa trpljenje.
Kdor spozna, da je v tem stanju, naj se po-
tola`i, naj potrpe`ljivo vztraja v molitvi in
zaupa Bogu. Èe moli poni`no in goreèe, ven-
dar suhota še traja, pomeni, da praznina pri-
haja od Boga. To je torej blagoslovljena su-
hota, ki dušo uvede v odnos pasivne kontem-
placije njegove ljubezni. V zaèetku duša ne
obèuti ljubezni, ampak bolj praznino in strah.
Èim bolj pa napreduje, tem veèje je njeno
hrepenenje po Bogu. Ne ve in ne razume,
kako in odkod prihaja ta ne`na ljubezen. Po
Bogu koprni kot David: “Ker se je moje srce
vnelo in so se moje ledvice premaknile” — to
se pravi, premaknila so se nagnjenja od èut-
nega k duhovnemu — “sem bil iznièen in ni-
sem razumel.” (Ps 72,21-22)
Duša se èuti iznièeno do vseh stvari. Ve
edino to, da ljubi. Njeno hrepenenje je vèasih
tako silovito, da se ji “od `eje suše kosti.” Èu-
ti, da slabita njeno telo in moè, saj je `eja po
ljubezni nekaj v `ivo segajoèega. “Mojo dušo
`eja po Bogu, `ivem Bogu!” (Ps 41,3)
Molitev tega èasa je pasivna kontempla-
cija. Znaki te molitve so istoèasno nemogoèe
premišljevanje, a duša ob tem nima nobene
`elje, da misli. Ni sposobna nobene èutne,
razumske utehe, vseeno pa obèuti nagib, da
9
## #
ostaja z Bogom v zaljubljeni in splošni po-
zornosti, v notranjem miru in poèitku. Kadar
torej s premišljevanjem ne moti delovanja vli-
te kontemplacije, ki jo Bog v tem èasu po-
darja, sprejema obilje notranjega miru. Do-
pusti naj, da bo vzplamenela v duhu ljubezni.
Temna noè èutov prinaša obilo koristi.
Duša spoznava samo sebe in svojo lastno revš-
èino, kar ji v èasu ugodja ni bilo mogoèe. Kot
da se uèi hoditi z lastnimi nogami, ko jo Bog
vzame iz plenic in postavi iz svojega naroè-
ja na tla, ali kot da ji namesto mleka ponu-
di kruh s skorjo. Gre za spoznanje samega
sebe. Nima se prav niè v èasti, ne pozna no-
benega samozadovoljstva. Vidi, da sama iz
sebe nièesar ne zmore, obenem pa zaèuti bo`-
jo velièino in popolnost. Tu pridobi duša du-
hovno poni`nost. Niti na misel ji ne pride,
da bi mogla biti boljša od drugih, kot si je
domišljala poprej.
Iz tega se poraja ljubezen do bli`njega.
Drugih niè veè ne obsoja, ampak jih spo-
štuje. Duša postane ubogljiva in prisluhne
temu, kar drugi uèe. @eli si, da bi ji kdor-
koli pokazal pot in povedal, kaj naj stori. Je
potrpe`ljiva, velikodušna, do vseh ljubeèa
in krotka do Boga. Niè veè se ne jezi nanj
in se z njim nespoštljivo ne prepira, ker je
takoj ne stori popolne. Boga se neprestano
spominja, a pri tem ne gre veè za duhovno
sladokusje, saj ji je Bog odtegnil veselje do
katerekoli stvari, ko jo je oèistil po`elenja.
Oteta je iz rok treh sovra`nikov: hudega
duha, sveta in èutnosti, saj nad duhom ni-
majo veè moèi. Ob tem dose`e duhovno svo-
bodo in si pridobiva darove Svetega Duha.
Njena edina `elja je ugajati Bogu, zato `i-
vi v èisti ljubezni do Boga.
Èe naj dose`e duša kasneje še noè duha (kar
ni dano vsem), spremljajo noè èutov hude
bridkosti. Nekateri imajo èutne skušnjave, dru-
gi duha neèistovanja ali duha bogokletstva,
duha vrtoglavosti, ki polni dušo s tisoè dvo-
mi in pomisleki, ki se jim zde tako zapleteni,
da jim noben nasvet ne more pomagati. To je
ena najte`jih strahot noèi èutov in je `e bli-
zu temu, kar se dogaja v noèi duha. Bog tako
poni`uje dušo bolj ali manj globoko, veè ali
manj èasa, odvisno od tega, na katero stopnjo
zdru`itve jo hoèe povzdigniti.
<

	(	
Ko je duša prešla iz teme èutov, ji Bog, pre-
den jo bo postavil v daleè strahovitejšo noè
duha, daje dosti èasa za poèitek in uteho.20
To obdobje lahko traja mnogo let. V tem èasu
duša z veliko lahkoto prehaja v stanje zrenja,
vedro in zaljubljeno, brez unièujoèega raz-
mišljanja. Oèišèena èustva ponovno z lahkoto
obèutijo te notranje u`itke. Prihajajo sicer ob-
dobja teme in tesnobe, vèasih intenzivnejša
kot tista, skozi katera je prešla, vendar ne tra-
jajo veè kot nekaj ur ali nekoliko dni in samo
najavljajo noè duha, ki bo nenadno prišla.
Nevarnost tega obdobja je usodna zablo-
da, iluzija duše o sebi, da se ima za sveto. Os-
tajajo korenine, iz katerih bi lahko vzniknile
vse navezanosti do ustvarjenih radosti in ki
jih more iztrebiti samo najstrašnejša pasiv-
na noè duha, ki ji sledi. Številni imajo v tem
obdobju videnja. Lahko so resnièna ali pa
plod hudega in lastne domišljije. Velika je ne-
varnost, da duše izgube poni`nost.
6		 
V èasu nedejavne noèi èutov je duša v su-
hoti èustev, v svojem duhu pa je u`ivala glo-
bok mir v spoznanju, da jo Bog ljubi in da
ona ljubi njega.21 Ko pa jo Bog uvede v to
noè, ji odvzame še to spoznanje, edino ute-
ho, ki ji je dotedaj preostala. Svetnik pra-
vi: “Èe je noè èustev pekoèa in strašna za
èustva, se noè duha z njo ne more primer-
jati, ker je strahovita.” A je potrebna, da se
dopolni prva, ker so še ostale korenine èut-
nih nagnjenj, in da odstrani glavno te`avo
za popolno zedinjenje z Bogom, to je nave-
zanost na samo sebe.
9
	


#$
Kako se dogaja? Bog vliva v dušo tem-
no zrenje (temno kontemplacijo) o sebi, èe-
prav duša ne dela niè niti ne razume, kako
se ji to dogaja. Najde se “face en face” z neiz-
merno bo`jo dovršenostjo. V tem zrenju od-
kriva lastno neèistost in nedostojnost. Ko
se vidi tako, se ji zdi, da ji je Bog naspro-
ten in da je ona postala nasprotje Boga. Ra-
njena je v siloviti ljubezni, obenem pa os-
taja v temini in dvomu. Trpi lakoto “kot psi,
ki se po mestu klatijo”. (Ps 58,7) Dotik lju-
bezni in bo`jega ognja namreè tako zelo iz-
sušuje duha in tako v`iga njegovo hrepenenje
po utešitvi `eje, da se neprestano premetava
sam v sebi in se na tisoè naèinov, z vso strast-
jo in moèjo svojega po`elenja, obraèa k
Bogu. Tako muko opisuje David, ko pravi:
“Po tebi `eja mojo dušo, moja duša medli
in gine zaradi tebe.” (Ps 62,2) Istoèasno pa
zato še bolj èuti lastno neèistost, ne èuti se
vredna bo`je ljubezni in dejansko je ne èuti.
To jo vr`e v temo, dvom in obup. Misli, da
jo je Bog obsodil, da je kaznovana praviè-
no, da jo je zavrgel in da bo tako za vedno.
David to`i: “Obdale so me smrtne sence, pe-
klenske boleèine so me objele.” (Ps 17,5-6)
Razen tega je preprièana, kot se dogaja v pe-
klu, da je zapušèena in prezrta od vseh stvari,
posebno od oseb, ki so ji drage: “Moje znan-
ce si umaknil od mene, napravil si iz mene
gnusobo zanje.” (Ps 87,9)
Duša je unièena in razdejana kot “zlato
v topilnici”. Raztaplja se prav v svoji biti. @iva
se pogreza v kraljestvo mrtvih. V podobni sti-
9
Sodobni preris risbe sv. Janeza od Kri`a,
na katerem sta razvidnejši perspektiva in kompozicija.
$ #
ski klièe k Bogu David: “Reši me, o Bog, za-
kaj vode so mi prišle do grla!” (Ps 68,2) Bog
tako zelo poni`uje dušo, kolikor više jo hoèe
povzdigniti. To zrenje unièuje vsako samos-
poštovanje in samozadovoljstvo. Duša spoz-
nava svoje stanje, vendar ga ne more opisa-
ti, ker te izkušnje ne more zaznati s pomoèjo
èutov niti razuma. Èutni del se namreè oèiš-
èuje v suhoti, zmo`nosti v nemoèi dojema-
nja in duh v trdi temi.
Nemogoèa ji je tudi molitev. Èe `e kdaj
uspe, je to brez moèi in slasti, saj je prepri-
èana, da je Bog ne sliši. Duša ne more ved-
no opravljati niti svojega dela. Je raztresena,
pozabljiva, dolge trenutke lahko tako pozabi,
da ne ve, kaj je delala, kaj se je zgodilo, niti
kaj dela niti kaj bo delala. Na ta naèin je duša
v kraju èišèenja, v vicah, kar bi sicer mora-
la prestajati v drugem `ivljenju. Duši, ki gre
skozi tako oèišèevanje `e na tem svetu, v tisti
kraj sploh ne bo treba vstopiti ali pa se bo v
njem zadr`ala le malo èasa. V veèji prid ji je
namreè ena ura tukaj kot mnogo ur tamkaj.
Na sreèo obèuti te muke v `ivo le v presled-
kih. Èe Bog ne bi poskrbel, da takšna obèutja
pospe kmalu zatem, ko so v duši za`ivela, bi
ta v malo dneh umrla.
Sadovi noèi duha. Èe bi duša vedela, da
se vse to dogaja v njeno dobro in da ni vse
izgubljeno, bi ji vseh teh muk ne bilo prav
niè mar. Še zadovoljna bi bila, da se Bog po-
slu`uje njenega trpljenja. Vendar je njen èutni
in duhovni del otemnjen, zato niè ne razu-
me. A sonce povzroèa boleèino krme`ljavemu
in bolnemu oèesu, vseeno pa razsvetljuje, da
se volja èudovito vname. Volja ljubi, ne da
bi razum umeval. Strastno ljubi, njena drz-
nost je podobna Magdalenini.
Koliko èasa traja noè duha? Èe mora biti
zares globoka, kolikor je `e moèna, lahko traja
nekaj let. Na sreèo je to temno zrenje Boga
prekinjeno z olajšanji, sicer duša ne bi zdr-
`ala. V èasu olajšanja pa spet trpi zaradi za-
vesti, da je še neèista. Gotova je, da se bo noè
spet kmalu vrnila. Spušèa se in dviga, nikoli
ne ostane v istem stanju, dokler ne dose`e po-
èitka v Bogu.
41		
Najvišja stopnja odnosa med èlovekom in
Bogom je predstavljena v alegoriji poroke.22
Duša je doslej iskala Boga v odrekanju stva-
rem (dejavna noè) in Bog ji je pri tem moèno
pomagal (nedejavna noè). To èišèenje je bilo
trpeèe, vendar odrešilno, ker si je duša pri-
slu`ila pogled posebne Jezusove ljubezni, ka-
kor pravi evangelij: “Jezus ga pogleda in vzlju-
bi.” (Mk 10,21) Zdru`itve torej ni mogoèe do-
seèi brez popolne èistosti, ko se odreèe vse-
mu ustvarjenemu in se v ̀ ivo iznièi v plamenu
ljubezni. Plamen je boleè, vse dokler ostaja
v duši najmanjša sled navezanosti.
“Ta pomen ima pripoved, da nevesti sle-
èejo ogrinjalo in jo ranijo, ko ponoèi hrepe-
neèe išèe `enina. Novega zaroènega zagrinjala,
ki si ga tako `eli, si ne more nadeti, dokler
starega ne odlo`i. Kdor se upira, da bi v noè
odšel iskat Ljubljenega in da bi se odrekel svo-
ji volji ter išèe Ljubljenega na le`išèu in v
udobju, kot je to najprej poèela nevesta, mu
ga ne bo uspelo najti. Saj pravi nevesta, da
ga je našla, ker je odšla iz hiše v temi in polna
ljubezenskega hrepenenja.”23
V èasu temne noèi se duša zaljubi v Boga.
Zaène ga bojazljivo, a radostno iskati, kot se
išèejo vsi zaljubljenci. Noè in dan misli samo
nanj, gori od `elje, da ga sreèa, da ga vidi in
ga osreèi. Ve, da v tem `ivljenju to ni mogoèe,
zato hoèe umreti. To je prva stopnja zdru`itve
ali zaèetno zdru`enje. Gre za dotik bo`anskega
spoznanja. Bog duši odkriva na trenutke svojo
prisotnost v njej sami. Duša `ivi “umirajo-
èa”. To, kar jo najbolj ubija, je, da ne more
zares umreti od ljubezenskega objema, da bi
se znašla z Njim brez vsakega zastora.
Sledi stanje duhovne zaroke. Bog se ne
more veè upirati lastni `elji in reèe: “Da, ti
boš moja zaroèenka!” Med zaljubljenci je rana
9
	


$
9
enega tudi rana drugega, obèutki so jim ena-
ki. Gre za konèen izbor: dve volji sta veza-
ni, zedinjeni za vedno. Bo`ja volja in volja
duše sta odslej eno. Duša in Bog drug dru-
gemu obljubita veèno zvestobo. U`ivata kot
zaroèenca v izmenjavanju pozornosti in naj-
dragocenejših daril. V tem èasu za dušo pre-
nehajo tesnobe, zato zaène `iveti v stanju
miru, u`ivanja in miline. Èe se je nekdaj `a-
lostila zaradi preteklih dogodkov, svojega gre-
ha ali greha drugih (kar je za duhovne lju-
di obièajno dolgotrajnejši obèutek), je sedaj
to ne `alosti veè, èeprav jih še vedno spoz-
nava za to, kar v resnici so. Molitev na tej
stopnji je neprestana. @eli edino to, kar `e-
li njen izvoljenec, zato v njej gori velika `e-
lja za rešitev vseh duš, enaka bo`ji.
In tako jo Bog, “noseè na svojih rokah”,
uvede nekega dne, ki je bil od vedno prièa-
kovan, v stanje duhovne poroke. Tu se zdru-
`ita dve naravi, tako da obe povsem ohranita
lastno bit, a se pri tem medsebojno pome-
šata. Le maloštevilnim dušam je dano v tem
`ivljenju doseèi to stopnjo. Obstaja razlika
med zaèetnim zdru`enjem, kjer se dogajanje
ravna po korakih duše, to je postopno, in du-
hovno poroko, kjer se zdru`enje zgodi z bo`-
jim korakom, to je “naenkrat”.
Najvzvišenejši razvoj duhovne poroke na
tem svetu je stopnja preobrazbene zdru`itve.
Edini od vseh mistikov vseh èasov, ki je to
skrajno stopnjo zdru`itve opisoval, je sveti Ja-
nez od Kri`a. Duša, `e pobo`anstvena v sami
sebi, “meèe okrog sebe iskre in plamene bo-
`anske ljubezni” in na ta naèin postaja še bolj
podobna Bogu. Po tej zdru`itvi ni veè dru-
gega kot veèno zdru`enje v raju, ko pade “zad-
nji zastor”.
Sveti Janez od Kri`a je to dogajanje sam
izkusil in na èudovit naèin opisal v svoji zadnji
knjigi @ivi plamen ljubezni.24 V njej razlaga
pesem duše, ki je dosegla zdru`itev z Bogom,
kolikor je mogoèe v tem `ivljenju. Naj nam
spregovori pesem sama!
>		/3	,'		-1	-
%./,/
	/1	/?
O `ivi plamen ljubezni,
ki raniš neskonèno ne`no
mi duše najgloblje središèe,
ker nisi veè neusmiljen,
dovrši `e, èe hoèeš,
v bla`enem sreèanju zastor pretrgaj poslednji!
O sladko to `arenje!
O blagodejna rana!
O blaga roka, ne`ni ta dotik,
ki veènega `ivljenja daje predokus,
ki dolg vsak poplaèuje;
ko umoriš, se smrt v `ivljenje spremeni.
Ognjene te svetilke,
ki v njih blešèeèem siju
globoke votline èutenja,
ki temno je bilo in slepo,
s popolnostjo preèudno
toploto, luè Ljubemu dajo.
Kako ljubeè in mil
se v prsih mi prebujaš,
kjer na skrivaj in sam stanuješ,
tvoj èudovito sladki dih,
dobrote, bla`enosti poln,
ljubezen ne`no meni navdihuje.
Opis celotne duhovne poti svetega Janeza
od Kri`a lahko povzamemo še na drug na-
èin, kajti kontemplacija je veda o ljubezni,
je skrivna modrost, ki vodi duše k Bogu.
Skrivna modrost pa je tudi lestev. Stopnje te
bo`je lestve bodo opisane na kratko po nji-
hovih uèinkih, kot to delata sveti Bernard in
sveti Toma`.25
7

""



+

&

#
	


#+
Prva stopnja na tej poti k Bogu se zaène,
ko duša v svoje dobro zboli od ljubezni.26 “Da
$ #
9
sem bolna od ljubezni,” reèe nevesta v Visoki
pesmi. Duša odmre grehu in vsemu, kar ni
Bog, brezbri`na je do vseh stvari. Kot zaljub-
ljena oseba spremeni navade, v nièemer ne
najde veselja, opore, tola`be in stalnosti. Tako
kot nevesta ponoèi išèe `enina, pa ga ne najde
in zato medli od ljubezni.
Druga stopnja. “Zato bom vstala in šla is-
kat njega, ki ga ljubi moja duša.” Druga stop-
nja je stopnja neprestanega iskanja. V vseh
stvareh išèe Ljubljenega, vedno govori o njem
in karkoli dela, vedno misli nanj.
Tretja stopnja naredi dušo delovno in pol-
no goreènosti. Velika dela za Ljubljenega se
ji zde majhna, vedno ima obèutek, da pre-
malo naredi zanj. Zaradi tega silno `aluje.
Njeno `ivljenje se ji zdi prazno. Naj dela kar-
koli, vse se dozdeva brez koristi. Preprièa-
na je, da je slabša od vseh drugih, saj jo lju-
bezen uèi, èesa je Bog vreden. Še zdaleè ni
èastihlepna, domišljava ali nagnjena k ob-
sojanju drugih. Iz tega stanja izvirata tudi
moè in pogum, da se dvigne v naslednjo
stopnjo.
Èetrta stopnja. V tem stanju duša niè veè
ne išèe lastne tola`be in veselja niti v stvareh
niti v Bogu, ne `eli in ne prosi Boga nobe-
ne milosti, saj jasno spoznava, da jih je `e ne-
šteto prejela. Duša trajno trpi in se ne nave-
lièa. Ljubezen napravi te`ke in neprijetne stva-
ri skoraj malenkostne. Na tej stopnji je ne-
vesta, ko pravi: “Deni me kot peèat na svo-
je srce. Zakaj moèna kakor smrt je ljubezen.”
Vsa skrb duše je, kako bi Bogu ugajala. Zanj
`eli trpeti, pozablja na lastne `elje. Bog tako
dušo prav pogosto obiskuje v duhu z radostjo,
saj Vsemogoèni ne more trpeti boleèine svoje
ljubljenke, ne da bi prišel na pomoè. To za-
gotavlja po Jeremiju, ko pravi: “Spominjam
se miline tvoje mladosti, ko si hodil z menoj
po pušèavi.” (Jer 2,2)
Peta stopnja je èas silovitega hrepenenja
duše po zdru`itvi. Trpi lakoto kot psi “ki se
po mestu klatijo” (Ps 58,7), ali kot Rahela,
ki je hrepenela po otrocih: “Daj mi otrok, si-
cer umrem!” (1 Mz 30,1) Na tej stopnji du-
ša mora ugledati tistega, ki ga ljubi, ali pa
umreti. Zato jo Bog nasièuje z ljubeznijo, in
tako se lahko zaène naslednja stopnja.
Šesta stopnja. Duša pogosto najde stik z
Ljubljenim, “dobiva peruti kakor orli, teèe
in ne opeša” (Iz 40,31) oziroma kakor `ejni
jelen drvi k vodi z veliko naglico. Duša,
okrepljena od ljubezni, brez omahovanja in
polna upanja z lahkotno naglico hiti k Bogu.
“Po poti tvojih ukazov bom tekel, ko mi srce
razširiš.” (Ps 118,32)
Sedma stopnja napravi dušo neverjetno
drzno. Ne pozna razsodnosti, ne upošteva nas-
veta, naj se umakne, niti srame`ljivost je ne
more ustaviti. Milost, ki jo na tej stopnji na-
klanja Bog, je neverjeten pogum. “Vse veruje,
vse upa, vse prenese!” (1 Kor 13,7) In te du-
še pri Bogu dose`ejo vse, za kar ga v svoji
radosti prosijo. Nevesta si upa reèi: “O, da
bi mi dal poljub svojih ust!” (Vp 1,1) Duša
se tako brez strahu bli`a Bogu v moèi ljubez-
ni, kar jo pripelje na naslednjo stopnjo.
Osma stopnja pomeni, da je duša preje-
la v last Ljubega. Oprime se ga, kot pravi ne-
vesta: “Našla sem njega, ki ga ljubi moja duša.
Prijela sem ga in ga nisem izpustila.” (Vp 3,4)
Duša je potešena v svojem hrepenenju, a le
za malo èasa, ne za trajno, kajti to bi pomen-
ilo, da je `e v tem `ivljenju dosegla neke vrste
nebesa.
Deveta stopnja je stanje, ko duša gori v
milem ognju Svetega Duha. To je stopnja po-
polnih. V trenutku, ko duša v tem `ivljenju
dose`e deveto stopnjo, zapusti telo. Te ma-
loštevilne duše so v ljubezni popolnoma oèiš-
èene in zato ne pridejo v vice.
O milostih na tej stopnji ni moè govoriti.
Deseta stopnja. Duša se prilièi Bogu, gleda
Boga. Vse tisto, kar duša je, postane Bogu po-
dobno. Tu ni veè nièesar, kar bi bilo duši pri-
krito. Zato pravi Odrešenik: “Tisti dan me
ne boste nièesar vpraševali.” (Jn 16,23)
	


$
9
To je skrivna lestev na poti duše k Bogu.
Na zgornjih letvah ta lestev duši niti ni veè
tako zelo skrivna, kajti ljubezen ji s svojim
globokim delovanjem marsikaj razkriva.
Na vrhu pa duša nima kaj veè spraševati.
1. Bogdan Dolenc, Kristjan pred ponudbo sekt, v:
V somraku duhovnih avantur. Zbornik predavanj
teološkega teèaja, 16, Ljubljana 1992, 62.
2. Lafrance se sprašuje, kaj ponuditi èloveku, ki te
sprašuje za `ivega Kristusa? Najprej je treba sreèati
svetnika in šele potem vzeti v roke evangelij (prim.
J. Lafrance, Moj poklic je ljubezen, Zbirka
Prenove v Duhu, Ljubljana 1993, 7.)
3. Prim. Breda Cigoj-Leben, @ivljenje, delo in
duhovnost svetega Janeza od Kri`a, v: Sveti Janez
od Kri`a, Vzpon na goro Karmel, Dru`ina,
Ljubljana 1983, 7-27.
4. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel, Zagreb
1989, 5.
5. Prim. Willigis Jager, Uvod v kontemplativnu
molitvu prema Ivanu od Kri`a, Kršèanska
sadašnjost, Zagreb 1987, 23.
6. Prim. prav tam, 41.
7. Breda Cigoj-Leben, @ivljenje, delo in duhovnost
svetega Janeza od Kri`a, v: Sveti Janez od Kri`a,
Vzpon na goro Karmel, Dru`ina, Ljubljana 1983, 25.
8. Prav tam, 26.
9. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši spisi,
Dru`ina, Ljubljana 1987, 134.
10. Prav tam, 67.
11. Prim. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel,
Zagreb 1989, 25.
12. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši spisi,
Dru`ina, Ljubljana 1987, 45-49.
13. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel, Zagreb
1989, 87.
14. Prav tam, 25.
15. Prim. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel,
Zagreb 1989, 27.
16. Prim. prav tam, 28-37.
17. Prim. prav tam, 37-45.
18. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši spisi,
Dru`ina, Ljubljana 1987, 13-15.
19. Prim. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši
spisi, Dru`ina, Ljubljana 1987, 50-68 in prim.
Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel, Zagreb
1989, 52-56.
20. Prim. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel,
Zagreb 1989, 50-52.
21. Prim. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši
spisi, Dru`ina, Ljubljana 1987, 76-135 in:
Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel, Zagreb
1989, 52-56.
22. Prim. Duhovna nauka Ivana od Kri`a, Karmel,
Zagreb 1989, 57-73.
23. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši spisi,
Dru`ina, Ljubljana 1987, 160.
24. Sveti Janez od Kri`a, `ivi plamen ljubezni in
pesmi, Dru`ina, Ljubljana 1991, 15.
25. Prim. Sveti Janez od Kri`a, Temna noè in krajši
spisi, Dru`ina, Ljubljana 1987, 136-138.
26. Prim. prav tam, 139-145.
$ #
Kaj je torej svoboda?
(...) Svoboda izvira iz resnice. Jezus je dejal:
“Resnica vas bo osvobodila.” Svobode nam
primanjkuje, ko nas je strah pred resniènostjo
in pred drugimi. Svobode nam primanjku-
je, ko se navezujemo na utvare in la`i ter da
nas vodijo predsodki. Svobode nam primanj-
kuje, ko nas vodijo nagonske `elje, namesto
da jih nadziramo; pomeni, da vsiljujemo svo-
jo poglede na resniènost ali jo hoèemo spre-
meniti s silo, namesto da bi jo sprejeli, ka-
kršna je. Pomeni, da edini posedujemo resni-
co in da so drugi neumni ali pa se motijo.
V prejšnjem poglavju sem govoril o stra-
hu pred osebami s prizadetostjo in številnimi
predsodki do njih. Tisti, ki jih je strah pred
njimi, jih v veliko primerih še niso sreèali.
Ko pa nave`ejo stik z njimi, se njihovi stra-
hovi in predsodki izgubijo. Toda ti strahovi
in predsodki so vèasih tako globoko za-
sidrani, da posamezniki celo odklanjajo sre-
èanje s prizadetimi. Ti ljudje `e “vedo”, da
so tisti z duševno prizadetostjo “nori” ali pa
nekoristni. Te predsodke pogosto poraja
strah pred spremembo: noèejo, da bi kaj
zmotilo njihovo varnost ali pa postavilo pod
vprašaj njihov vrednostni sistem. Noèejo
tudi odpreti srce drugaènim. Predsodki ovi-
rajo njihovo svobodo.
Biti svoboden pomeni poznati sebe s svojo
lepoto in pomanjkljivostmi; pomeni ljubiti
svoje vrednote, jih vzeti za svoje in jim omo-
goèiti rast; pomeni odpreti se drugim v nji-
hovi razliènosti in sprejeti, da te oni spremi-
njajo, medtem ko sam ostajaš zvest svoji viziji,
svojim vrednotam in resnici. Svobodni po-
stanemo, ko odkrijemo, da resnica ni skupek
nespremenljivih gotovosti, marveè skrivnost,
v katero smo poklicani postopno prodreti.
Biti svoboden, pomeni poni`no napredovati
v nedoumljivo resniènost.
Proces integracije lastnega izkustva, tistega,
èesar se uèimo, ko poslušamo druge, lahko
v nas prebudi nekakšno tesnobo. Treba je najti
povezavo med tem, kar verjamemo in poz-
namo, med `e dose`enimi gotovostmi in ti-
stim, kar še odkrivamo, kar nam razodeva
nove razse`nosti o èloveku in svetu. Razvoj
dru`benih ved in razvoj sveta nas klièeta k
vedno globljemu in obširnemu razumevanju
izvira `ivljenja. Tako raste zavest o resnici. Biti
svoboden pomeni èuditi se nad lepoto in raz-
liènostjo ljudi in nad svetom. Pomeni mo-
triti širino in globino vsega, kar obstaja.
Biti svoboden pomeni sprejeti, da pripa-
dam neki skupini, rodu, plemenu, dru`ini,
skupnosti in veri, zavedajoè se, da je najbolj
temeljna pripadnost pripadnost èloveški vr-
sti. To, da smo svobodni od lastnih predsodkov
in strahov pred drugimi, nam pomaga v vsa-
kem èloveku videti ne tekmeca, marveè bra-
ta ali sestro v èloveškosti. Biti svoboden po-
meni tudi sprejeti misel, da nobena skupina,
ki ji pripadamo, ni popolna, da ima vsaka svoje
meje in pomanjkljivosti. Vsa èloveška skup-
nost v sebi nosi luèi in sence. Vsak izmed nas
je edinstven košèek našega širnega sveta, ki nosi
s seboj zgodovino od zaèetkov naprej. Vsak iz-
vira iz nedoumljivega zaèetka, potuje proti nje-
mu in v sebi nosi luè resnice in ljubezni.
Svoboda v nas prebuja ljubezen in soèutje,
ki nas klièeta, da svoje `ivljenje bolj celost-
no podarjamo drugim. Ljubezen ne išèe èasti
zase; vse veruje, vse upa, vse prenaša. Ne sodi
in ne obsoja, marveè razume in odpušèa. Po-
maga nam, da presegamo strahove, ki nas
*+
2	)	
*A
	


$
vodijo k temu, da se skrivamo pred drugimi
in pred resniènostjo. Pomaga nam tudi bolj
poni`no sprejeti dejstvo, da imamo straho-
ve in zavore, da potrebujemo odpušèanje ti-
stih, ki smo jih prizadeli.
Ljubezen vodi v svobodo, ki je še ne poz-
nam, ki jo èutim, ne da bi jo zmogel opisa-
ti, vendar po njej hrepenim. Še dolga pot je
pred menoj, preden jo bom dosegel. Vidim
cilj, vendar vem, da še nisem prišel do tja.
Hrepenim po tej svobodi, `elim si jo dose-
èi, vendar se vèasih bojim poti, ki vodi k njej.
Strah me je, kaj bi se utegnilo zgoditi, èe bi
se porušili moji zašèitni zidovi, pa tudi, da
bi tesnoba in ranljivost, ki jih zakrivajo, sto-
pila na površje. Danes se še lahko oprimem
tega, kar drugi mislijo o meni, hrani me nji-
hova naklonjenost, obèudovanje in potreba
po moji navzoènosti. Kaj bi bilo z menoj, ko
bi vse to izgubil? Takrat bi postal svoboden,
tudi od tega, da me drugi zavrnejo. V tem je
pot moje notranje rasti.
Ali ni to svoboda, o kateri govori Jezus v
blagrih, ko pravi: “Blagor vam, kadar vas
bodo zaradi mene zasramovali, preganjali in
vse hudo o vas la`nivo govorili. Veselite in ra-
dujte se, kajti vaše plaèilo v nebesih je veli-
ko” (Mt 5,11–12).
V meni odmevajo besede Nelsona Man-
dele, èetudi vem, da sem daleè od njih in jih
`ivim v zelo drugaènih razmerah: “Nisem za-
res svoboden, èe komu drugemu jemljem nje-
govo svobodo. Tako kot sam nisem svoboden,
èe kdo meni jemlje svobodo (…). To, da sem
svoboden, ne pomeni samo to, da se rešim
svojih verig; pomeni `iveti tako, da spoštu-
jem in krepim svobodo drugih.” In nadaljuje:
“Prehodil sem to dolgo pot k svobodi. Pri-
zadeval sem si, da bi se ne obotavljal; napravil
sem veliko napaènih korakov. Toda odkril
sem skrivnost: potem ko se povzpnemo na
visok hrib, spoznamo, da nam je ostalo še ve-
liko hribov, na katere se je treba povzpeti. Za
trenutek sem se ustavil, da bi se odpoèil, si
ogledal èudovito pokrajino, ki me je obda-
jala, da bi pogledal na dolgo pot, ki sem jo
prehodil. Toda poèivam lahko le za trenutek;
s svobodo pridejo odgovornosti in ne upam
izgubljati èasa, saj še nisem prišel na konec
svoje dolge poti.”1
Na tej poti resnice je moj vodiè Jezus in
hvale`en sem svoji Cerkvi, da me je zbli`a-
la z njim. Nagovarja in privlaèi me njegova
popolna svoboda, in upam, da bom nekega
dne našel svobodo, o kateri govori tudi Pa-
vel: “Vi ste namreè poklicani k svobodi, brat-
je. Le da vam svoboda ne bo pretveza za meso,
temveè slu`ite drug drugemu po ljubezni (…).
Sad Duha pa je: ljubezen, veselje, mir, potr-
pe`ljivost, blagost, dobrotljivost, zvestoba,
krotkost, samoobvladanje. Zoper te stvari ni
postave” (Gal 5,13.23).
Biti svoboden pomeni tudi umreti “la`-
nemu jazu”. V eni izmed svojih zadnjih knjig
zgodovinar in ekumenski teolog Donald Nic-
holl govori o osvoboditvi od “la`nega jaza”.
“Japonski budisti,” piše, “govorijo o dveh ja-
zih. Eden izmed njiju je ‘jaz’, ki ga preuèu-
je psihologija; skuša zadovoljiti svoje `elje,
govori o sebi, se opazuje, se razkazuje, je po-
polnoma viden. Poznamo ga pod imenom šo-
ga in mora izginiti, da se zares lahko rodi dru-
gi ‘jaz’. Tega poznamo pod imenom taiga; na-
naša se na èloveka v celoti, ko ga docela ob-
daja luè in molitev.”2
Nicholl primerja drugi “jaz” s tem stav-
kom iz Visoke pesmi: “Spala sem (kar pomeni:
ego je uspavan), a moje srce je bedelo” (Vp 5,2).
Razlo`i, da za to, “da svojemu srcu omogo-
èimo, da odgovori na svoja najgloblja hre-
penenja, mora ego, ta del jaza, ki se vedno
opazuje in igra kako vlogo, izginiti”.
Avtor se tu dotika temeljne resnice, o ka-
teri govorijo duhovni uèitelji. Umreti mora-
mo sami sebi, da lahko vstane “pravi jaz”. La`-
ni jaz, o katerem govorijo, se ne nanaša le na
vidne strasti, marveè tudi na vse prikrite na-
gone, ki nas vodijo k temu, da išèemo last-
*+
$! #
no slavo. Ko Jezus govori o osvoboditvi lju-
bezni, pravi: “Resnièno, resnièno, povem
vam: Èe pšenièno zrno ne pade v zemljo in
ne umre, ostane samo; èe pa umre, obrodi
obilo sadu. Kdor ima rad svoje `ivljenje, ga
bo izgubil, kdor pa sovra`i svoje `ivljenje na
tem svetu, ga bo ohranil za veèno `ivljenje”
(Jn 12,24-25). @ivljenje tu oznaèuje la`ni jaz
(ali ega), veèno `ivljenje pa ne pomeni `ivljenja
po smrti, marveè `ivljenje, h kateremu smo
poklicani `e danes, v svobodi in ljubezni.
Smrt la`nega jaza je te`avnejša pri tistih,
ki so si ustvaril moèan, mogoèen, gospodo-
valen jaz. Nekoliko la`ja je pri šibkih ali ti-
stih, ki niso nikoli iskali moèi. Rojstvo v pravo
`ivljenje vedno zahteva trdo delo. Svoboda,
ki jo prebudi smrt la`nega jaza, nas vodi k
celovitemu sprejemanju tega, kar smo, in sve-
ta, kakršen je. Hkrati nam vzbuja `eljo po pri-
zadevanju, da bi bil svet kraj, kjer bi vsi lahko
`iveli sreèni in v resnici. Ko smo svobodni,
ne joèemo za preteklostjo in se ne skušamo
vraèati nazaj, ne zgra`amo se nad dekaden-
co in kaosom našega èasa, ne skušamo se iz
strahu zatekati v zaprte skupine. Biti svobo-
den ne pomeni oznanjati konca sveta ali pa
pustiti, da nas hromijo krivice, zatiranja in
povsod viden razkroj. Ne pomeni pa tudi
naivno verjeti, da je po tehnologiji konèno
prišla osvoboditev èloveka in da bo odslej vse
šlo bolje. Biti svoboden pomeni odkrivati re-
snice, ki so navzoèe, in zaslutiti bo`jega Duha,
ki veje iznad kaosa. Pomeni zaslutiti nove re-
sniènosti, ki vstajajo iz vèerajšnjih gotovosti
in predsodkov.
Vsako `ivljenjsko obdobje in vsaka gene-
racija se sooèa z novimi resniènostmi, novimi
dramami, novimi problemi, odkriva pa tudi
nove resnice, saj se naš svet stalno razvija. @i-
vimo v èasu, ki vzbuja èudenje. Nove tehno-
logije grozijo, da bodo unièile naš planet, novi
strahovi posameznike in skupine zapirajo
vase. Vendar pa nas — kljub tem strahovom,
zlu, sovraštvu, la`i v nas in okoli nas, ali pa
morda celo zaradi njih — Sveti Duh znova kli-
èe, da bi `iveli ljubezen bolj polni in delo-
vali za mir.
Sveti Duh razodeva nove resniènosti, pri-
merne za našo dobo, novo duhovnost edino-
sti. Kršèanske cerkve ponovno odkrivajo bis-
tvo evangelija, njegovo sporoèilo o ljubezni
in odpušèanju. Noèejo se zapletati v vprašanja
legalnosti ali ritualov, ni jim pa tudi do boja
o tem, kdo ima prav in kdo se moti. Prav tako
je veliko ljudi razliènih ver, ki si vsi `elijo sre-
èevanj, delitve, dialoga in molitve. Ta `elja
po edinosti se ni razvila povsod, vendar je da-
nes navzoèa v srcih številnih mo` in `ena kot
majhno seme, ki bo raslo in obrodilo veliko
sadov.
Vsak izmed nas ima svojo vlogo pri osvo-
bajanju èloveka. Èakajo nas nove resniènosti:
ostanimo odprti za to, da bi jih bomo sprejeli
in razloèevali, kje je danes luè in upanje.
*
Ali je ta vizija utvara ali nedosegljiv ideal?
Ali zares lahko stopimo na pot svobode ali
pa smo preveè zaposleni s seboj in za vsako
ceno skušamo biti v središèu vsega in stori-
ti vse za lastno slavo? Ali nas je strah, da bi
se na površju pojavil naš globoki jaz? Ali se
nam je mogoèe osvoboditi vseh posameznih
in skupnih sebiènosti, pozabiti na svojo po-
trebo po varnosti in graditi svet miru, v ka-
terem je vsakdo priznan? Tako kot Martin
Luther King lahko sanjamo o svetu, v kate-
rem bodo vsi, ne glede na raso, vero, kulturo,
zmo`nosti ali prizadetosti, ne glede na izbo-
razbo ali ekonomski polo`aj, ne glede na sta-
rost ali spol, lahko našli svoje mesto in razo-
deli svoje darove? Ali lahko upamo, da ne-
kega dne naša dru`ba ne bo veè piramidna,
marveè telo, v katerem bo vsak priznan kot
nujno potreben za usklajeno delovanje celote?
Mislim, da je to mogoèe, èe to hoèemo,
kajti `elja po miru, obèestvu in ljubezni med
vsemi je globlja kot naša potreba po tekmo-
*+
	


$"
vanju. Toda da bi ta `elja dobila otipljivo ob-
liko, nas navdihovala in bila moènejša od na-
ših strahov ter potrebe po zmagi, mora vsak
napraviti skok v zaupanju. Èe bomo verje-
li, da je èloveško srce sveto in bomo osvobo-
jeni la`nega jaza delali za mir in edinost,
bomo odkrili zaklad.
Klic k zaupanju se pogosto ka`e kot blaga
luè v trenutku milosti, ko se zavemo svoje-
ga najglobljega bitja. Takrat moramo iti na-
prej, sprejemati jasne odloèitve, ki bodo kre-
pile ta navdih, in jih udejanjati.
Vendar pa ne bodimo naivni. Obstajajo
moène sile, ki unièujejo zaupanje: zlo, sovraš-
tvo, la`. Nekateri jih skušajo zatirati, unièevati
in ubijati. Takrat potrebujemo pomoè pri raz-
loèevanju o tem, v èem je `ivljenje in resnica,
ter pri tem, ko odganjamo utvare in smrt.
Ta svoboda ni namenjena le eliti. Vendar
pa se je treba prizadevati in se boriti. To je
dolga in èudovita pot. Zdi se, da imajo ne-
kateri manj ovir in obrambnih mehanizmov;
njihove nagonske `elje so šibkejše. Sreèal sem
èudovite matere, ki `ivijo celovito in poeno-
teno `ivljenje. Sreèal sem modre moške in
`enske, ki so odprti in svobodni. Sreèal sem
osebe s prizadetostjo, ki niso zaprti v pred-
sodke, marveè so obdarjeni s presenetljivo
svobodo. Sreèal sem ljudi z duševno bolez-
nijo, ki so svobodni v srcu; zavedajo se bo-
lezni, a so spoznali in sprejeli svoje meje. Na
smetišèarskih naseljih in v revnih èetrtih sem
*+
Manuel Alvarez Bravo: Portret Veènega, fotografija, 1935.
$# #
skoraj po vsem svetu sreèal neverjetno svo-
bodne ljudi, ki jih nista zasitila `elja po moèi
in slavi.
Pri meni vzbujajo obèudovanje. Rad jih
imam. V njihovi milini, soèutju, notranji
enotnosti in poni`nosti je navzoè Bog. Nji-
hovo srce je odprto za druge; morda so zato
tako ranljivi, tako krhki in zlahka ranjeni. Ali
to, da se ne skrivajo za trdnimi zidovi, ne ka`e
morda na to, da èutijo, da jih varuje Bog? Ta
svoboda je dosegljiva vsakomur izmed nas;
nekateri so ji blizu, drugi pa morajo do nje
prehoditi še daljšo pot, ker so njihovi obram-
bni mehanizmi bolj `ilavi.
Duhovni uèitelji razliènih verstev nas uèijo,
da je na poti k svobodi veè korakov. Budizem
pravi, da so štiri “nebeška bivališèa” ali stanja
duha. Prvo, meta, je dobrota: ljubezen, ki bolj
daje kot jemlje. Drugo, keruna, je soèutje, srce,
ki trepeta ob trpljenju drugega in ga skuša olaj-
šati. Tretje, mudita, je veselje: srce, ki se v pol-
nosti, brez sence ljubosumja, veseli osvobo-
ditve šibkega, ubogega in zatiranega. Èetrto,
peka, je mir srca, ki ga ni mogoèe doseèi zgolj
z napori èloveškega duha in volje.
Nekateri kršèanski duhovni uèitelji govo-
rijo tudi o korakih, ki nas vodijo k svobodi:
nenehno se borimo proti površinskim stra-
stem — neurejenim `eljam po bogastvu, u`it-
ku, moèi in priznanju. Ta boj proti egocen-
trizmu in sebiènosti je olajšan, ko smo del
skupnosti, ki nam omogoèa duhovno in in-
telektualno rast in v kateri skupaj z brati in
sestrami slu`imo in molimo. Na zelo preta-
njen naèin se v teh duhovnih skupnostih uteg-
nejo pojaviti še druge strasti ali prisilni vzorci
ravnanja: obèutje intelektualne ali duhovne
prevlade, potreba po nadziranju drugih in
izvajanju duhovne moèi nad njimi. Boj se na-
daljuje takrat, ko se zavemo egocentrizma in
duhovnega napuha. Odkrivamo, da moramo
umreti la`nemu jazu in biti bolj zdru`eni z
Bogom v uboštvu, svobodi, majhnosti in po-
ni`nosti, ljubiti druge tako, kot jih Bog ljubi.
Pot k svobodi, ki smo jo poklicani preho-
diti, opisujem v sedmih korakih:
Prvi korak k svobodi je spoznanje, da strah
ne more biti dober svetovalec. Naj se zdi še
tako èudno, toda strah nas lahko vodi k `elji
po svobodi. Strah, ki ga povzroèi kriza ali ne-
varnost, nas klièe k temu, da o njem govo-
rimo, razmišljamo, zastavljamo vprašanja in
išèemo rešitve. Izjemne razmere, kot denimo
na Severnem Irskem, dr`avljanska vojna v
Gvatemali ali pa genocid v Bosni in Ruan-
di lahko silijo ljudi z vseh strani k temu, da
se ustavijo in si zastavijo vprašanje: Ali resniè-
no hoèemo mir? Drugi razlogi, ki ustvarja-
jo trpljenje, kot je prevlada oboro`evalne in-
dustrije in multinacionalk nad mednarodnim
gospodarstvom, nas vodijo k vprašanjem, kot
je: Ali hoèemo svet, zgrajen na naèelu tek-
movanja, v katerem moèni zmagujejo tako,
da ubijajo in zatirajo? Ali hoèemo, da nam
vlada zgolj ekonomija? Ali pa panter in kozliè
lahko le`ita skupaj, kot napoveduje Izaijevo
preroštvo? Ali je mogoèe sodelovati pri gradnji
sveta miru in ljubezni?
Drugi korak k svobodi vkljuèuje zavedanje
lastnih meja in blokad. Kar nekaj èasa je tra-
jala, preden sem se zavedel svojih omejitev.
Ko sem bil v zaèetku petdesetih let v mor-
narici, sem sredi hladne vojne vedel, da smo
na “pravi strani” in da so komunisti “slabi”.
Pripravljeni smo morali biti na boj za mir.
Kasneje, ko sem študiral filozofijo in teolo-
gijo, sem se nauèil loèevati med resniènim in
la`nim. Spoznal sem zmote v razliènih filo-
zofskih in politiènih sistemih ter teološke
zmote v drugih verskih izroèilih.
Morda v nekem trenutku svojega `ivlje-
nja potrebujemo vero v ideal ali celo v ideo-
logijo, v kateri je meja med dobrim in sla-
bim jasno zarisana. V takšnih trenutkih nase
gledamo kot na del elite, ki ima v rokah re-
snico ter rešuje svet pred kaosom in zlom.
Morda v adolescenci vsi moramo imeti moè-
na preprièanja, da lahko zatem postanemo
*+
	


$$
odrasli, ki z modrostjo znamo spreminjati
svoje gotovosti in spoštljivo poslušati tiste,
ki mislijo drugaèe.
Potreboval sem kar nekaj èasa, preden sem
spoznal in sprejel pomanjkljivosti v zgodo-
vini in `ivljenju lastne Cerkve ter odkril le-
poto, resnico in dobro v drugih cerkvah in
verah. Prav tako je dolgo trajalo, preden sem
odkril lastne pomanjkljivosti: predsodke, stra-
hove, dvoumnosti, šibkosti, potrebo po us-
pehu in strah pred neuspehom.
Tudi sam sem se moral osvoboditi neka-
terih dobro zasidranih preprièanj in gotovosti,
da sem lahko postal zrelejši in modrejši. Mo-
ral sem se zaèeti zavedati lastnih ran, skritih
za svojo potrebo po duhovnem uspehu. In
danes, pri sedemdesetih letih, `elja pa svo-
bodi raste v meni. Nikoli ni prepozno!
Ali je mogoèe rasti proti vedno veèji svo-
bodi, èe se ne zavedamo svojega pomanjkanja
svobode? Ali si lahko `elimo, da bi videli, èe
se ne zavedamo, da smo slepi? Kje najti upa-
nje, moè in `eljo po napredovanju k tej èlo-
veški svobodi in zrelosti? Vsi duhovni uèitelji
govorijo o trpljenju in boleèini, ki jih do`iv-
ljamo, ko zapušèamo varnost lastnih goto-
vosti ter prek sprejemanja negotovosti posta-
jamo modri. Modrost vkljuèuje uboštvo srca
in duha. Notranje uboštvo in poni`nost nam
odpirata srce za novo veselje, novo svobodo,
novo sreèanje z Bogom.
Tretji korak k svobodi je iskanje modrosti
v nepredvidenih trenutkih, kot so smrt pri-
jatelja, bolezen, huda prizadetost po nesre-
èi ali nesreèa, ki nas primorajo, da se usta-
vimo, znova presodimo svoje `ivljenje in od-
krijemo nove vrednote.
Takšni dogodki nas presenetijo in nam od-
pirajo novo, bolj univerzalno resniènost. Zdi-
jo se tragièni, ker nas silijo k temu, da zapuš-
èamo varni svet in vstopamo v nepredvidljiv
svet ter s tem tudi v svet strahu. Šele kasneje
v tem odkrijemo milost, skrito v njem. Veè
staršev mi je povedalo, kakšen pretres je bilo
zanje rojstvo prizadetega otroka. Veliko ka-
sneje so odkrili, da jim je otrok omogoèil
vstop v svet ne`nosti in soèutja. Krize in ne-
prièakovane spremembe vodijo v zanikanje,
obup, jezo in upor, vendar nam ta èustva
postopno lahko pomagajo k sprejemanju re-
sniènosti, kakršna je, in nam lahko prinesejo
nove moèi, novo svobodo in nov smisel za
`ivljenje in svet.
Da se to zgodi, pogosto potrebujemo po-
moè nekoga, ki hodi z nami, ki nas sprem-
lja. Naèin, kako smo spremljani, je eden iz-
med najpomembnejših dejavnikov notranje
osvoboditve. Vprašati se moramo: “Kdo hodi
z menoj?”
Èetrti korak je torej spremljanje. Sprem-
ljevalec je nekdo, ki nas ima rad, nas razume
in hodi z nami po poti proti svobodi. Lah-
ko je sorodnik ali pa so to prijatelji; lahko je
tudi strokovnjak ali terapevt, ki zna poime-
novati naše notranje trpljenje in strahove ter
razplesti vozle, ki hromijo razvoj. To je lahko
pastir, duhovnik, nekdo, ki je blizu Bogu, ki
nam pomaga razumeti našo èloveškost in po-
trebe ter prepoznati bo`ji klic k notranji svo-
bodi, k bolj resnièni ljubezni do sebe in k
skupnosti.
Spremstvo je potrebno v vseh obdobjih ̀ iv-
ljenja, še zlasti pa v trenutkih krize, ko se èu-
timo izgubljene, uboge in nesposobne ali pa
ko `alujemo. Spremljevalèeva vloga ni, da nas
sodi ali nam pove, kaj je treba storiti, marveè
da nam razodene našo lepoto in vrednost, nam
pomaga najti smisel trpljenja, bolje razume-
ti in sprejeti lastne meje ter svoje prisilne vzorce
obnašanja. Spodbuja nas tudi, da napredujemo
k veèji svobodi, da `ivimo v sedanjosti in se
realistièno obraèamo v prihodnost.
V nekaterih jezikih besedi spremljanje3 ali
sopotnik4 izhajata iz latinskih besed cum pane,
kar pomeni “s kruhom”. Vkljuèuje delitev
drug z drugim, to, da skupaj jemo, drug dru-
gega hranimo, skupaj hodimo. Tisti, ki nas
spremlja, je kot babica, ki nam pomaga, da
*+
 #
se rodimo v `ivljenje in `ivimo v polnosti. V
tej skupni hoji `ivljenje prejema tudi sprem-
ljevalec. Iz te odprtosti se rojeva obèestvo src.
To ni odnos zlitja, medsebojne odvisnosti,
marveè odnos, v katerem vsak prejema in daje
`ivljenje ter klièe drugega k rasti v vedno veèjo
svobodo.
Ko sem zapustil mornarico, sem imel to
sreèo, da sem sreèal oèeta Thomasa Philippa.
Spremljal me je dolga leta. Vedno je bil nav-
zoè, ko sem ga potreboval, predvsem na za-
èetku Barke. Nikoli me ni sodil, vedno me
je sprejemal takšnega, kakršen sem bil in je
v meni prebujal najboljše. Zaradi njegove-
ga spremljanja sem lahko odprl srce in ni-
sem obdr`al stvari znotraj sebe, kjer bi lahko
zgnile. Omogoèil mi je, da sem prepoznal
svoje šibkosti in strahove. To mi je pomagalo,
da sem tudi sam spremljal druge, verjel vanje,
jim pomagal, da so se osvobodil bremena
krivde, ki jih je tlaèilo, in da so odkrili svojo
vrednost.
Spremljanje je v Barki v središèu `ivljenja
skupnosti in v središèu vsakršne èloveške rasti.
Potrebujemo to, da hodimo z drugimi in se
tako medsebojno spodbujamo na poti rasti
in boja za svobodo, da stremo lupino sebiè-
nosti, ki nas zapira, nas zastruplja in nam pre-
preèuje, da bi bili v polnosti ljudje.
Peti korak zadeva vlogo zgledov pri naši
rasti k svobodi. To so tisti, ki jih vodi jasna
vizija, ki so za nas prièe resnice in upanja. Na
tej poti svobode so pred nami. V našem sto-
letju so bile takšne osebnosti denimo Mahat-
ma Gandhi, dalajlama, mati Terezija in to-
liko drugih. Vsak izmed nas pozna te bli`nje
ali oddaljene ljudi, ki vèasih tudi skrito po-
darjajo svoje `ivljenje in s tem prinašajo upa-
nje tistim, ki trpijo in so ubogi. Delajo in se
borijo, da bi bil ta svet prostor, v katerem bi
vsak `ivel in rastel. @ivijo to, kar oznanjajo;
svoje `ivljenje dajejo za resnico in ljubezen.
Pritegujejo nas k luèi in `ivljenju.
Ka`ejo nam, da je mogoèe `iveti in delo-
vati v svetu, v katerem vlada kaos, da je mo-
goèe ostati poni`en in ljubeè v svetu, v ka-
terem vlada nasilje. Ne sodijo, ne obsojajo.
S svojim zgledom nas klièejo, da bi zapustili
*+
Michelangelo Merisi, im. Il Caravaggio: Matejevo poklicanje,
o./pl., 1599-1600, S. Luigi dei Francesi, Rim.
	



*+
zgodbice, v katere se zapiramo, se odprli k
širšemu pogledu na èloveškost ter spoznali,
da vsak od nas lahko dejavno stopi na pot pra-
viènosti in miru.
Šesti korak je v priznanju, da pot k svo-
bodi vkljuèuje boj. V tem, da se osvobodi-
mo svojih egocentriènih potreb in predsod-
kov ter s tem ostanemo zvesti svoji notranji
rasti, `ivimo v resnici, praviènosti in slu`e-
nju, je vèasih resnièni boj. Ko ne govorimo
o drugih glede na svoje rane in strahove ter
se izogibamo sodbam o njih, se pribli`amo
tistim, ki so drugaèni, jih poslušamo z od-
prtim srcem, zahteva napor. Iti k tistim, ki
so drugaèni, lahko pomeni obiskati zapore,
psihiatriène bolnišnice, ustanove, ubo`na bi-
vališèa ter se tam sreèati s trpeèimi, izloèe-
nimi, sprejeti njihova hrepenenja, njihove
zgodbe, njihovo jezo in depresijo. Pot k svo-
bodi zahteva stalne napore, na katere niko-
li docela ne odgovorimo.
Boj vèasih postane preprostejši s stara-
njem. S starostjo pride modrost, èe pristane-
mo na to, da lahko `ivimo polno tudi na stara
leta. Ko se postaramo, nam ni veè treba uka-
zovati, pa tudi ne biti hitri in uèinkoviti; ne
potrebujemo veè pomembnega mesta v dru`-
bi. Konèno imamo èas za to, da smo, da `i-
vimo, da u`ivamo v naravi, delamo stvari, ki
jih prej nismo nikoli imeli èas poèeti. Nièesar
veè nam ni treba dokazati. Èas imamo za to,
da `ivimo v ljubeèih odnosih, molimo, po-
èivamo v povezanosti z Bogom. Mar ni v tem
tisti pravi smisel starosti, ki ga sodobne dru`-
be pogosto razvrednotijo? Èe nas na starost
ne navdihuje ta modrost, tvegamo depresi-
jo, saj izgubljamo moèi, svojo vlogo, vèasih
tudi zdravje, ne da bi hkrati odkrili bogas-
tvo notranjega `ivljenja.
Sedmi korak je odkritje, da se svoboda
srca uresnièuje v povezanosti s poèelom vse-
ga, Bogom. Bog je navzoè najgloblje v na-
šem bitju, onkraj naših kompulzivnih po-
treb po moèi in obèudovanosti, strahov pred
zavrnjenostjo in obèutki krivde. Razodeva
nam, kar je najdragocenejše in enkratno v
nas, skrito na dnu našega bitja. Naše èloveš-
ko srce je v resnici nemirno, `ejno polno-
sti in neskonènosti. Ne more se zadovolji-
ti z omejenim, konènim. Od svojega zaèetka
èloveštvo išèe, kako bi šlo dlje, višje, globlje
ter odkrilo skriti smisel vsega sveta. Zatem
pa se nekega dne zgodi razodetje Boga, skri-
tega na dnu srcu, ki nas ljubi, nam daje po-
èitek in nas klièe k temu, da dejavno stopi-
mo na pot ljubezni in zvestobe do bratov in
sester v èloveškosti.
Ta povezanost z Bogom, ta gotovost, da
nas ljubi in nas nosi v svojih rokah, krepi naše
hrepenenje, da bi bili, da bi bili v resnici, da
bi na vsakogar, vsak dogodek, tek zgodovi-
ne in sveta gledalo tako, kot nanje gleda Bog.
To ubla`i našo potrebo po tem, da bi se do-
kazovali ali da bi skrivali za ovirami moèi in
znanja. Strah pred tem, da bi bili zavrnjeni,
izgine. Nièemur veè nam ni treba pripisovati
pretiran pomen, saj nihèe, nobena skupina
in celo vse èloveštvo skupaj ni Bog.
Povezanost z Bogom ne ustvarja loèeva-
nja med telesom in duhom. Nasprotno, v
notranjosti našega bitja nas poenoti, saj je
Bog stvarnik vsega našega bitja, duha in sno-
vi. Loèitve v našem bitju nastajajo zato, ker
prepreèujemo, da bi `ivljenje izviralo iz srca
in stvarnika sveta, ko skušamo potrjevati la-
sten ego v iskanju moèi in priznanja. Smrt
la`nega jaza v nas osvobodi bo`je `ivljenje,
in, kot pravi Martin Buber, “pustimo, da
Bog vstopi” v svet, prek našega srca in na-
šega bitja.
V zgodovini èloveštva so bili mo`je in `ene
molitve, mistiki, ki so si prizadevali, da bi se
osvobodili svojega ega, temeljne sebiènosti,
da bi tako `iveli v veèji osebni zdru`enosti
z Bogom, da bi bili svobodni za ljubezen, s
kakršno nas Bog ljubi — s soèutjem. Bili pa
so tudi mo`je in `ene, ki so bili, ne da bi izrec-
no iskali zdru`enost z Bogom, iskalci resnice,
 #
*+
mo`je in `ene soèutja, ki so delali za mir in
edinost v vsem èloveštvu.
Jezus je prišel, da bi naše dru`be, zgrajene
kot piramida, ki ima na vrhu nekaj bogatih
in na dnu veliko revnih, spremenil v telo, v
katerem vsak èlan, šibak ali moèan, lahko naj-
de svoje mesto. Takšen pogled na èloveštvo
je pogled Boga ne`nosti in ljubezni, ki ho-
èe spremeniti naša kamnita srca v mesena srca
in nas osvoboditi prisilnih vzorcev obnaša-
nja. @al je bilo to Jezusovo tako preprosto spo-
roèilo v zgodovini pogosto okrnjeno. Poni`-
nega in dobrega Boga, ki klièe k ljubezni, so
predstavljali kot moènega Boga, ki sodi, kaz-
nuje in ustrahuje.
Èloveštvo mora znova odkriti poni`nega
Boga, Boga ljubezni, ki je le srce; odkriti
mora njegovo sporoèilo dobrote, ne`nosti,
nenasilja in odpušèanja, ki razodeva lepo-
to našega sveta, snovi, telesa, celotnega èlo-
veka in vsega `ivljenja. Ta pot odkrivanje je
vsekakor posejana z ovirami, vendar se jo
splaèa prehoditi.
Ta pot v sebi nosi skrivnost, ekstazo srca,
nov mir, notranjo osvoboditev. Ni le za moè-
ne, marveè za vse tiste, ki so pripravljeni po-
ni`no odpreti svoje srce Bogu ljubezni. No-
tranja osvoboditev je za tiste, ki se še danes
skrivajo za zidovi strahu, vendar verujejo v
osvobajajoèo moè bo`je ljubezni. Za tiste, ki
so zaprti v rane preteklosti in poèasi odkri-
vajo pot odpušèanja.
(			. '
* Odlomek iz: Jean Vanier, Accueillir notre
humanité (Sprejeti svojo èloveškost), Presses de la
Renaissance, Paris, 1999, ss. 156-179.
1. Nelson Mandela, Un long chemin vers la liberté,
Garnier-Flammarion, Paris 1998, str. 644-645.
2. Donald Nicholl, The Beatitude of Truth:
Reflections of a Lifetimem Darton, Longman and
Todd, London, 1977, str. 160-161.
3. Francosko “accompagnement”, angleško
“accompaniment”, op. prev.
4. Francosko “compagnon”, angleško “companion”,
op. prev.
	



Obdobje nemške
zgodovine v letih 1914-
1933 je brez dvoma ena
od osrednjih epizod mo-
derne evropske in sploh
svetovne zgodovine. V
prvi svetovni vojni je
bila Nemèija glavni pro-
tagonist. Kar pomem-
bno vlogo je imela pri
oktobrski revoluciji, ne
le zaradi “zaplombirane-
ga vagona”, temveè tudi zaradi upanja bolj-
ševikov, da se bo šele s prevratom v Nemèiji
zares zaèela svetovna revolucija. In v letih
1918-1923 je dogajanje v Nemèiji pogosto da-
jalo osnovo za take upe. Eden osrednjih do-
godkov 20. stoletja je prav tako Hitlerjev
prevzem oblasti v zaèetku leta 19331, kar je
na nek naèin rezultat omenjenega obdob-
ja. Knjiga Sebastiana Haffnerja (1907-1999),
Zgodba nekega Nemca, s podnaslovom Spo-
mini 1914-1933, je vredna vse pozornosti, še
posebej zato, ker zelo posreèeno prepleta
osebne spomine s tem tako pomembnim do-
gajanjem v Nemèiji.
Gre za knjigo, ki je v zadnjih dveh letih
ena najbolj branih v Nemèiji. Prviè je izšla
šele predlani, a za tisk je bila pripravljena `e
v zaèetku leta 1939. Napisal jo je 31-letni nemš-
ki emigrant v Angliji, ko je bilo angleško in
francosko popušèanje (appeasement) Hitlerju
na vrhuncu. Tako je avtor knjige, ki tedaj iz
meni neznanih razlogov ni izšla, razumel nje-
no poslanstvo v posvaritvi Angle`ev (in Fran-
cozov) pred Hitlerjem. Kakršna nevarnost je
bil Hitler za nemško de-
mokracijo in sploh za
nemški narod, takšno
nevarnost naj bi Hitler
predstavljal tudi za mir
v Evropi. Druga te`nja
avtorja je, da bi skozi
diahronièni vidik posku-
sil dojeti to, kar se je v
Nemèiji zgodilo 30. ja-
nuarja 1933 in potem; to
je tudi rdeèa nit njego-
vih strogo zgodovinopisnih del, med katerimi
sta dve v ljubljanski Delavski knji`nici2.
V nadaljevanju preletimo prvo polovico
knjige.
Ob velikem navdušenju ljudi v prvih dneh
avgusta 1914 (in to ne le v Nemèiji) je bil se-
demletni Sebastian eden redkih, ki ga je iz-
bruh vojne prizadel; zaradi tega je namreè
moral s svojimi starši prekiniti poletne po-
èitnice in se vrniti domov v Berlin. A med-
tem, ko so v naslednjih mesecih in letih odra-
sli z grozo spoznavali apokaliptiènost velike
vojne, se je Sebastian nad njo navdušil. V prvi
vojni paè še ni bilo strahovitega letalskega
bombardiranja in otroku v mirnem zaledju
se je vse skupaj zdelo kot vznemirljiva igra.
Ob èasopisnem povelièevanju nemških us-
pehov je bil Sebastian tako omamljen, celo
sreèen, da sploh ni èutil pomanjkanja hrane,
ki je doseglo višek leta 1917. “Dejansko sem
bil ¡...¿ ljubitelj vojne, tako kot je nekdo lju-
bitelj nogometa ¡...¿ Število ujetnikov, pri-
dobitve ozemlja, osvojitve trdnjav in po-
topljene ladje — vse to je imelo podobno vlogo
=#
	@
7?))

""
4%%
Sebastian Haffner, fotografija, ok. 1930.
 #
kot zadetki pri nogometu ali toèke pri bok-
su.” Na ta naèin naj bi po Haffnerju veèina
otrok do`ivljala vojno in v tem tudi vidi ko-
renine vzpona nacizma. V resnici bo nacizem
zmagal na volitvah, ko bo Sebastianova
generacija dobila volilno pravico.
Ko se je po boljševiškem prevratu v Rusiji
in po miru v Brest-Litovsku, ki je bil nad-
vse ugoden za Nemèijo, (Sebastianu) zde-
lo, da mora Nemèijo za dokonèno zmago
le še malo napeti moèi, je prišlo do revolu-
cije, do odstopa cesarja in razglasitve repub-
like, ter do kapitulacije nemške vojske! Šele
zdaj, ko je napoèil èas miru, je mladi Ber-
linèan ob (proti) revolucionarnem kaosu do-
`ivel in slišal streljanje. Bil je nasprotnik re-
volucije, ki naj bi bila kriva nemškega po-
raza. Sploh ga zapleteno dogajanje po koncu
vojne ni navduševalo. Èeprav se je vse do-
gajalo pred njim ali v sosednji ulici, kaotiène
dogodke — povsem drugaèe kot predtem voj-
no v daljni Franciji in Rusiji — ni mogel os-
misliti:”krize, stavke, streljanje, puèi, de-
monstracije ... “ (Kasneje bo nemško revo-
lucijo 1918/1919 na zelo jasen naèin predstavil
in osmislil v delu Nemška revolucija 1918/1919,
kjer je tudi lepo pokazal, da levo sredinska
vlada in revolucija nista bili krivi vojaške-
ga poraza, v kar je bil kot otrok preprièan
in v kar so bili preprièani nemški desnièarji,
vkljuèno s Hitlerjem.)
Nevarna politièna nestabilnost se je v
Nemèiji nadaljevala do leta 1923. Tu so bili
pogosti poskusi prevratov tako s skrajno leve
kot tudi s skrajno desne strani. 1923 je prišlo
še do francoske zasedbe Porurja, najpo-
membnejšega gospodarskega obmoèja Nem-
èije, kar je bistveno prispevalo k veliki hipe-
rinflaciji, ki je bila še hujša kot naša konec
osemdesetih let. Po vzpostavitvi trdne marke
proti koncu leta 1923 — v tem èasu je propadel
tudi Hitlerjev puè — se je v Nemèiji zaèelo ob-
dobje gospodarske in politiène stabilnosti, ki
je trajalo do zaèetka gospodarske krize leta
1929. Teh pet ali šest let Haffner oznaèi kot
edino obdobje miru za njegovo generacijo.
Medtem ko se je veèina odraslih nekako
umaknila v zasebno `ivljenje in poskušala po-
zabiti na zadnjih deset let, njegovi generaciji
ta umik iz javne sfere, kjer ni bilo veè “snovi
za velike emocije, za ljubezen in sovraštvo,
povelièevanje in `alovanje”, ni ustrezal. Preveè
se je navadila na vznemirljivost èasopisnih no-
vic, ki so zdaj postale dolgoèasne. Haffner-
jevi vrstniki so se poèutili osiromašene, niso
vedeli, kaj bi s tem mirom (v letih 1923-1929),
oziroma kaj bi sami s seboj. Èakali so na pri-
lo`nost, da “ta èas miru likvidirajo in zaènejo
z novo kolektivno avanturo”. Do tedaj jim
je kot nadomestek lahko slu`ilo navduševanje
nad uspehi nemških športnikov. Tudi mla-
di Haffner je zapadel v to “mno`ièno blod-
njo”. Poroèila z velikih tekmovanj so mu bila
kot nekoè poroèila z bojišè . Da je nemški
šprinter pretekel sto metrov v 10,6 sekunde,
mu je pomenilo toliko kot nekoè zajetje
20.000 ruskih vojakov. S sovrstniki se je po-
govarjal le o športu. “Bilo je skoraj tako lepo
kot med vojno.” Kakor so se med vojno z mi-
slimi na nemške generale igrali vojaške bitke,
tako so zdaj z mislimi na nemške športni-
ke trenirali in tekmovali med seboj. A po viš-
ku na olimpiadi v Amsterdamu leta 1928, ko
so bili Nemci drugi najuspešnejši, je priš-
lo do streznitve. Športna poroèila niso bila
veè na prvih straneh èasopisov in število gle-
dalcev na štadionih je upadlo. Toda hkra-
ti s tem koncem športne mrzlice so se zaèele
o`ivljati stranke in organizacije, ki “so po-
litiko vodile kot šport” in ki so bile od leta
1923 bolj pasivne.
Situacijo v Nemèiji po velikem Hitlerje-
vem uspehu na volitvah leta 1930 (18% gla-
sov) primerja Haffner z razmerami v Evro-
pi v zaèetku leta 1939, ko je pisal te spomi-
ne:”Ohromljeno èakanje neizbe`nega, kate-
remu se upa še v zadnjem trenutku uiti. Kar
je danes v Evropi prihajajoèa vojna, je bil tedaj
=#
	



v Nemèiji bli`ajoèi se Hitlerjev prevzem ob-
lasti ¡...¿ Brezupno dr`anje pravil igre, ki jih
nasprotnik vsak dan krši. @e tedaj so bili mi-
sleci appeasementa ¡...¿. Hitlerja naj bi napra-
vili nenevarnega, ko bi ga vpletli v odgovor-
nost vladanja.”
Èeprav je bil bolj desnièar, saj je preziral
tako komuniste kot socialdemokrate, je Haff-
ner vseskozi ostajal oster Hitlerjev nasprot-
nik. Najbr` je na to vplivalo tudi njegovo dru-
`enje s tujci v svetovljanskem Berlinu. Zani-
mivo je, da se glede svojega protinacizma ne
sklicuje na neko racionalnost, temveè na ob-
èutek. “@e takrat sem imel navado, da sem
svoja preprièanja izoblikoval s pomoèjo svo-
jega nosu.” Tako je tudi sicer povsem demo-
kratièno imenovanje Hitlerja za kanclerja 30.
januarja 1933 do`ivel zelo èustveno: kot “ogro-
`ajoèe in odvratno pribli`evanje morilske zve-
ri — kot umazano in krempljasto taco na svo-
jem obrazu.” Toda ali niso podobno obèu-
tili mnogi, ki so se kasneje zaradi propagande
in lastne kariere spreobrnili v priv`ence “re-
šitelja” Nemèije? Ali ni bil za tako spreobr-
nitev ranljiv tudi mladi Haffner, ki je bil de-
snièar, èeprav zmerni, in ki je ravno tedaj zaèel
kariero pravnika? Da ga ne bi odnesel val nav-
dušenja nad “prenovitvijo Nemèije”, si je mo-
ral v tednih po 30. januarju 1933 ustvariti glob-
ljo utemeljitev svojega nasprotovanja Hitlerju.
Ta utemeljitev je bila spet lahko le èustvena
in èeprav je bil povod zanjo le sluèajen, je šlo
vendarle za njegov osebno odloèitev, ki ga je
dokonèno napravila za zagrizenega nasprot-
nika nacizma.
25. februarja, ko se je ob Hitlerjevem kanc-
lerstvu `e pripravljala nacistièna totalitarna
vladavina z antisemitskimi ukrepi, je šel na
pustni ples. Na tem vsakoletnem plesu v ma-
skah so imeli navado `rebanja parov. Med
tako sluèajno izbranima moškim in `ensko
je velikokrat prišlo do kratkotrajne ljubezen-
ske avanture, vèasih pa celo do “zaèetka neke
zgodbe”. Haffnerjeva knjiga Zgodba nekega
Nemca ne bi bila to, kar je, èe mu “tombo-
la” na omenjenem pustnem plesu ne bi do-
delila za dru`ico Judinjo!
Ko se je v naslednjih dnevih in tednih, to
je po po`igu nemškega parlamenta 27. februar-
ja, zaèela z bliskovito naglico uveljavljati na-
cistièna totalitarna vladavina, je Haffner, mor-
da delno tudi iz kljubovanja Hitlerju, vztra-
jal v svoji zvezi s “tombolskim dobitkom”.
Prišel sem nekako do sredine. Veè kot po-
lovica knjige je posveèena mesecem po 30. 1.
1933. Iz tega drugega dela knjige objavljam
odlomek o dru`enju mladih pravnikov, ki so
imeli povsem razlièna politièna preprièanja.
=#
Sebastian Haffner, fotografiji, ok. 1930 in ok. 1960.
! #
Omenim naj še, da je Haffner emigriral šele
leta 1938 in da se je predtem razšel s svojo ju-
dovsko prijateljico, ki se je kot cionistka `elela
naseliti v Palestini. Vsekakor je ves èas ostal
nasprotnik nacistov.
Pravzaprav si boljše knjige o zapletenem
dogajanju v Nemèiji tega obdobja ne bi mogli
`eleti, tudi zato, ker izhaja iz posameznika,
vpetega v obèo zgodovino. Lahko bi rekli, da
je bil Haffner kot otrok in mladostnik izgub-
ljen v zgodovinskem dogajanju, dokler se ni
z (samo)lastno odloèitvijo našel. Med dru-
gim nam avtor te avtobiografije poka`e, da
za odprtost do resnice svojega èasa nikakor
ne zadostuje racionalnost, ki vselej temelji na
skritih predpostavkah, temveè sta predtem
potrebna vsaj še pogum in brezkompromi-
sna zavzetost za dobro, kakorkoli gre lahko
pri slednjem za èustveno prizadetost. Prav v
prevedenem odlomku, ko govori Holz, pride
do izraza kratek domet racionalnega argu-
mentiranja, ki je v svoji samoumevnosti za-
dušilo klic moralnega imperativa, ki je naj-
prej klic k izvorni razprtosti sveta. Odgovor-
nost posameznika namreè ni le v tem, kako
bo reagiral na neko “dano” situacijo (recimo
na “`idovsko nevarnost”), temveè še prej v
tem, kako je sploh prišel do te “dane” situa-
cije, ki je prav kot “realnost na sebi” zgolj nje-
gova interpretacija; posameznik je torej od-
govoren tudi do tega, iz katerih njemu naj-
veèkrat prikritih predpostavk je pri razume-
=#
vanju situacije izhajal. Nekaj kar ima posa-
meznik za povsem objektivno dano, je vse-
lej `e posredovano in pogojeno s temi sub-
jektivnimi in pogosto nezavednimi predpo-
stavkami. Pri izbiranju(?) le-teh gre torej za
odgovornost in krivdo, ki se ju na zavestni
ravni ne da povsem zajeti. Kolikor se tu za-
vestno naprezanje izka`e za nezadostno, se
zdi, da odgovornost v svoji izvornosti prehaja
v svoje nasprotje, v milost, katere bi lahko
bil, èe ne pretiravamo, dele`en Haffner.
In ali smo se mi, zdaj v letu 2002, uspe-
li vsaj malo razpreti resnici svojega èasa? Ali
pa v samoumevnosti in ob pritrjevanju drugih
zgolj ponavljamo oguljene fraze, pri èemer
se v tej (nesamo) lastni zaprtosti pred svetom
sami sebi zdimo sila pametni? Morda je še po-
membnejše, da pri pogosto jalovem, vèasih
celo napaènem zavzemanju za obèe dobro,
ne pozabimo na dejanskega bli`njega. To je
po mojem mnenju ena od osrednjih idej
prevedenega odlomka, pri èemer gre pri Broc-
kovem in tudi Holzevem odnosu do judov-
skega prijatelja(?) Hirscha v prvi vrsti za kr-
šenje osnovnih naèel mešèanske olike.
1. Druga svetovna vojna je bila v veliki meri
Hitlerjevo osebno delo, s katerim je ta zloèinec
med drugim pripomogel k vzpostavitvi ameriške
prevlade v svetu in za 45 let sovjetske.
2. To sta knjigi Od Bismarcka do Hitlerja in Nemška
revolucija 1918/1919.
	


"
=#
	
A	
=#

#B
6A
Obstajala je majhna “delovna” skupina, se-
stavljena iz šestih mladih intelektualcev, vsi so
bili pripravniki, vsi so se pripravljali na pra-
vosodni izpit, vsi so izhajali iz istega dru`be-
nega sloja. Bil sem eden izmed njih. Povod za
nastanek te skupine je bilo skupno uèenje za
izpit; toda kmalu smo to presegli in postali
majhen, prijateljski debatni klub. Imeli smo
zelo razliène poglede, toda ni nam prišlo na
misel, da bi se zaradi tega sovra`ili. Imeli smo
se prav radi. Prav tako ne morem reèi, da smo
s svojimi razliènimi pogledi stali na dveh nas-
protnih bregovih; temveè so naša razlièna sta-
lišèa — kar je bilo znaèilno za intelektualno mla-
do Nemèijo leta 1932 — prej tvorila krog, pri
èemer sta se obe skrajnosti dotikali.
Najbolj “levo” usmerjen je bil na primer
Hessel, zdravnikov sin s simpatijami za ko-
muniste, najbolj “desno” pa Holz, oficirjev
sin, ki je razmišljal militaristièno in nacio-
nalistièno. Toda oba sta pogosto nastopala
skupaj proti vsem nam ostalim, oba sta na-
mreè izšla iz vsak svojega mladinskega giba-
nja, oba sta razmišljala kot èlana ene od zvez,
oba sta bila antimešèansko in antiindividua-
listièno usmerjena, oba zavzeta za ideal in
duha skupnosti, obema so bili jazz, modni
èasopisi, Kurfurstendamm (glavna berlinska
ulica), skratka pojavi sveta, v katerem se hitro
zaslu`i in veliko zapravlja, kot rdeèa cunja
biku, prav tako sta oba imela skrito nagnjenje
do nasilja, ki se je pri enem zagrinjal v hu-
manizem, pri drugem pa v nacionalizem. Po-
gosto podoben svetovni nazor oblikuje po-
dobne obraze, tako je bilo pri obeh prisot-
na nekakšna togost brez smisla za humor, kar
je prišlo do izraza v njunih tankih ustnicah.
Sicer pa sta oba drug do drugega obèutila ve-
liko spoštovanje. Sploh je bila viteškost sa-
moumevna v naših medsebojnih odnosih.
Druga dva nasprotnika, ki sta se dobro ra-
zumela — zaradi èesar sta pogosto skupaj na-
stopala proti ostalim, pa èeprav politiènim
somišljenikom, — sva bila Brock in jaz. Naju
je bilo še te`je kot Hessela in Holza uvrsti-
ti na neko mesto v lestvici politiènih prepri-
èanj. Brock je bil po svojih politiènih nazorih
revolucionar in skrajni nacionalist, sam pa
sem èutil naklonjenost do konservativnosti
in do skrajnega individualizma — oba sva torej
iz idejne zakladnice desnice in levice pobrala
ravno nasprotne stvari. Ob tem naju je še ne-
kaj zdru`evalo: oba sva bila v bistvu esteta,
oba sva èastila nepolitiène bogove. Brockov
bog je bila pustolovšèina, in sicer kolektiv-
na pustolovšèina v slogu tega, kar se je do-
gajalo v letih 1914-1918 ali leta 1923, najraje
pa bi imel kar oboje skupaj. Moj bog pa je
bil bog Goetheja in Mozarta — zdi se mi po-
vsem dopustno, da ga tu ne bom oznaèil z
imenom. Hoèeš-noèeš sva bila torej v vsem
nasprotnika, toda nasprotnika, ki sta si me-
`ikala. Tako sva lahko skupaj pila prav po pri-
jateljsko. Na drugi strani je Hessel zavraèal
alkohol, Holz pa je pil tako malo, da bi ga
moralo biti sram.
Nadalje sta med nami obstajala še dva, ki
sta bila po naravi posrednika: Hirsch, sin ju-
dovskega univerzitetnega profesorja, in von
Hagen, sin visokega uradnika na enem od mi-
nistrstev. Von Hagen je bil edini med nami
politièno organiziran: pripadal je Nemški de-
mokratski stranki in Dr`avnemu praporju
(Reichsbanner)1. To pa ga ni oviralo, temveè
ga je nasprotno celo doloèilo, da je na vse stra-
ni posredoval in da je za vsako stališèe pokazal
# #
=#
razumevanje; prav tako je kot virtuoz takt-
nosti in lepega obnašanja utelešal dobro vzgo-
jenega mo`a. Nikoli se debata v njegovi pri-
sotnosti ni mogla izroditi v prepir. Hirsch mu
je pri tem pomagal. Njegova specialnost je
bila dobronamerna skepsa in v`ivljanje v an-
tisemitizem. Celo naklonjenost je pokazal do
antisemitizma in vedno je poskušal v njem
najti kaj pozitivnega. Spominjam se nekega
najinega razgovora, v katerem je povsem resno
zavzel antisemitsko stališèe; sam sem poskušal
dr`ati ravnote`je tako, da sem se postavil na
protiteutonsko pozicijo. Tako viteško smo paè
ravnali. Sicer pa sta Hirsch in von Hagen na-
redila vse mo`no, da bi Holzu in Hesselu kdaj
pa kdaj izvabila nasmešek kot znak strpno-
sti, meni in Brocku pa neko resno “izpove-
dovanje”, prav tako sta na vse pretege posku-
šala prepreèiti, da bi Holz in jaz drug dru-
gemu ali pa Hessel in Brock drug drugemu
cefrali najsvetejše (kar je bilo mo`no le v teh
dveh kombinacijah).
Bili smo prav prijetna skupina upanja pol-
nih mladenièev. Kdor bi nas leta 1932 videl
zdru`ene okoli okrogle mize, kako kadimo
in vneto razpravljamo, bi te`ko verjel, da
bodo taisti mo`je nekaj let kasneje bili zmo`ni
iz nasprotnih bregov svetovne zgodovine drug
na drugega streljati. Namreè danes smo
Hirsch, Hessel in jaz emigranti, Brock in
Holz sta visoka nacistièna funkcionarja, von
Hagen, odvetnik v Berlinu, je kljub vsemu
èlan nacionalsocialistiène zveze pravnikov in
nacionalsocialistiènega odreda voznikov, mo-
goèe tudi (kar je treba ob`alovati) èlan stran-
ke. Še vedno pa je moral ostati zvest svoji vlo-
gi posrednika.
Nekako od zaèetka marca 1933 je vzduš-
je v naši skupini zaèelo postajati vse bolj stru-
peno. Nenadoma nismo veè zmogli tako zlah-
ka kot prej viteško-akademsko razpravljati o
nacistih. Malo pred prvim aprilom smo imeli
muèno in napeto sreèanje pri Hirschu. Brock
prav niè ni skrival, da ga razvoj dogodkov pri-
jetno zabava; poèutil se je vzvišenega, medtem
ko so “seveda”, kot je sam ugotovil, “njego-
vi judovski prijatelji postali `ivèni”; nacistièna
organizacija je za zdaj še bedna, je ugotovil
v istem tonu, toda zanimivo je, da tak poskus
z mno`icami tako dobro deluje; na vsak naèin
naj bi se odpirali novi obeti glede prihodnosti.
Tako je menil Brock, pri èemer se je vsake-
mu ugovoru zoperstavil z nasmeškom, ki je
izra`al drznost. Na drugi strani je Holz kot
vedno razmišljal trezno: pri takem hitrem in
improviziranem ukrepanju paè lahko pride
do ob`alovanja vrednih pripetljajev, toda ob
tem se ne sme pozabiti, da so Judje .... Naš
gostitelj Hirsch, ki se mu tokrat ni bilo po-
trebno postaviti na stališèe antisemitizma, je
sedel tiho in se sem in tja ugriznil v ustnico.
Von Hagen je v svoji taktnosti opozoril, da
so Judje po drugi strani vendarle ... To je bil
najlepši razgovor o Judih in vlekel se je v ne-
dogled. Hirsch je pri tem sedel nemo in vèa-
sih ponudil cigareto. Hessel je poskušal z
znanstvenimi argumenti spodkopati rasni
nauk; Holz pa ga je branil, prav tako znans-
tveno s protiargumenti, zelo natanèno in zelo
preudarno. “Lepo, Hessel,” je govoril, ko je
poèasi povlekel dim iz cigarete, inhaliral, iz-
dihnil in pogledal oblaèek dima,”v neki dr`avi
celotnega èloveštva, ki jo Vi molèe vedno
predpostavljate, vsi taki problemi najbr` res
ne bi obstajali. Toda morali boste priznati,
da v okviru nacionalne dr`avne tvorbe, za kar
v tem trenutku pravzaprav gre, homogenost
ljudstva ...” Nenadoma mi je postalo slabo
in odloèil sem se, da se ne bom oziral na
takt.”Vendarle se mi zdi, da v naši razpravi,”
sem dejal,”ne gre za temelje nacionalne dr-
`ave, temveè kratko malo za osebno dr`o vsa-
kega od nas! Ali ni res? Trenutno ne obsta-
ja prav niè drugega kot to, kar lahko z našim
praktiènim zadr`anjem in vedenjem dose`e-
mo. Kar pa me v Vaši dr`i zanima, gospod
Holz, je problem, kako lahko svoja stališèa
uskladite z dejstvom, da se zadr`ujete v tej
	


$
=#
hiši.” Toda bil je Hirsch, ki mi je zdaj segel
v besedo in poudaril, da nikoli svojega po-
vabila kateremukoli od nas ni pogojeval z zah-
tevo po stališèih, ki bi ... “Zagotovo,” sem re-
kel, zelo jezen tudi nanj “a tudi ne kritiziram
Vas, temveè našega gospoda Holza. Rad bi
spoznal misli èloveka, ki je sprejel gostoljub-
nost nekoga, ki ga v bistvu `eli skupaj z njemu
podobnimi pokonèati.” “Kdo pa govori o po-
konèanju!” je zaklical Holz in skoraj vsi so
skupaj z njim protestirali, izjema je bil Brock,
ki je dejal, da sam osebno pri tem ne vidi ni-
kakršnega nepremostljivega nasprotja. “Ali ne
veste, da so v vojni oficirji pogosto gostje v
hišah, ki jih nameravajo naslednje jutro raz-
streliti.” Holz pa je trezno dokazoval, da se
ne more govoriti o pokonèanju, ko se bojkot
judovskih lokalov izvaja spodobno in disci-
plinirano. “Kako, da to ni pokonèanje?” sem
zaklical razdra`eno. “Èe nekoga sistematièno
gospodarsko unièujejo, mu onemogoèajo vsa-
ko mo`nost zaslu`ka, potem mora ta na kon-
cu vendarle umreti zaradi pomanjkanja! Ali
ni res? Èe nekoga nalašè pahneš v pomanj-
kanje in lakoto, pomeni zame, da ga pokon-
èaš. Ali ne mislite isto?” “Pomirite se, pomirite
se,” je dejal Holz. “Nihèe ne umira od lakote
v Nemèiji. Èe bodo judovski lastniki loka-
lov gospodarsko unièeni, bodo dobili socialno
podporo.” Najhujše je bilo, da je to dejal po-
vsem resno, ne da bi hotel biti porogljiv. Loèili
smo se polni ogorèenja.
Še v aprilu, malo pred koncem meseca, sta
se tako Brock kot tudi Holz prikljuèila stran-
ki. Napaèno bi bilo, èe bi ju kdo imel za opor-
tunista. Brez dvoma sta oba `e dolgo imela
v svojih stališèih veliko skupnih toèk z na-
cisti. Vendar vse do tega èasa to ni zadosto-
valo, da bi postala èlana stranke. Moral se je
še zgoditi zmagoviti pohod nacistov na ob-
last z vsem svojim pompom in propagand-
nim uèinkom.
Odslej je bilo te`ko ohraniti našo “delov-
no” skupino. Von Hagen in Hirsch sta imela
veliko dela. Kljub vsemu je skupina še naprej
obstajala pet ali šest tednov. Nato — bilo je
konec maja — je prišlo do sreèanja, po kate-
rem smo se dokoèno razšli.
Bilo je takoj po mno`iènem umoru v Co-
pernicku, ko sta Brock in Holz prišla med nas
kot morilca iz kraja zloèina. Seveda se nista
udele`ila pokola. A v krogih, v katere sta ne-
davno zaèela zahajati, je pokol postal novi-
ca dneva in v njih so si pripisali nekakšno ko-
lektivno krivdo; tako sta oba v našo civilizi-
rano-mešèansko vzdušje cigaret in skodelic
kave prinesla nenavadno rdeèkasto meglico
krvi in vonja smrti.
Prav onadva sta zaèela govoriti o zadevi.
Šele iz njunega pripovedovanja smo izvedeli
celotno zgodbo. Èasopisi so le namigovali.
“Prav super noro je bilo vèeraj v Copenic-
ku. Ali ni res?” je menil Brock, ta ton je do-
loèal vzdušje, v katerem je pripovedoval. Spuš-
èal se je v podrobnosti, opisoval je, kako so
`enske in otroke vsakokrat najprej poslali v
sosednjo sobo, da bi potem moške ustrelili
z revolverjem, pobili s kolom ali pokonèali
z bodalom SA-ja. Veèina se jih zaèuda sploh
ni branila, v svojih spalnih srajcah naj bi dajali
`alosten videz. Trupla so vrgli v reko in še na-
slednji dan so na obre`je v bli`ini ves èas na-
plavljala nova. Med njegovim pripovedova-
njem mu ni izginil drzni nasmešek z obraza,
ki je v zadnjem èasu postal precej tog in pro-
staški. Ni èutil potrebe, da bi koga zagovarjal,
pravzaprav se mu zadeva sploh ni zdela tako
pomembna. Dogodek je v bistvu razumel kot
senzacijo.
Zmajevali smo z glavo in se zgra`ali nad
tem, v èemer je Brock vsaj po videzu u`ival.
“In Vam se ne zdi, da je ta dogodek ovi-
ra k Vaši novi strankarski pripadnosti,” sem
konèno pripomnil.
Takoj se je postavil v obrambno dr`o in
njegovo oblièje je dobilo drzen Mussolinijev
izraz. “Nikakor ne,” je zaèel pojasnjevati.”Ali
imate soèutje s temi ljudmi? To bi bilo po-
 #
=#
vsem neumestno. Mo`, ki je predvèerajšnjim
prvi streljal, je zelo dobro vedel, da ga bo to
stalo `ivljenja. Zelo napaèno bi ravnali, èe ga
ne bi obesili. Sicer pa ga je potrebno spošto-
vati. Kar zadeva druge ..., fej hudièi. Zakaj
se niso branili? Vsi so bili stari socialni de-
mokrati in ljudje iz `elezne fronte. Kako so
si mogli obleèi spalne srajce in leèi v poste-
lje? Morali bi se braniti in umreti spodobno.
A to ti je banda brez prave volje. Do njih ne
èutim nikakršnega soèutja.”
“Ne vem,” sem poèasi dejal, “ali èutim pra-
vo soèutje do njih, a gotovo èutim te`ko opis-
ljiv gnus do tistih, ki do zob oboro`eni po-
stopajo naokrog in pobijajo nemoène ljudi.”
“Morali bi se braniti,” je dejal Brock trma-
sto in drzno “potem ne bi bili veè nemoèni.
To je ravno ta gnusna marksistièna finta, da
se narediš nemoènega, ko se zaène zares.”
Zdaj se je vmešal Holz. “Ti dogodki so
zame ob`alovanja vreden revolucionarni eks-
ces,” je dejal “in med nami reèeno: upam, da
bo odgovorni veljak SA-ja dobil, kar mu gre.
A po moje se vsekakor tudi ne sme spregle-
dati, da je najprej streljal socialni demokrat.
Razumljivo je in do doloèene mere tudi upra-
vièeno, da SA v takem primeru nastopi od-
loèno z ostrimi represalijami.”
Èudno, kako sem Brocka še vedno lahko
prenašal, a Holz me je takoj spravil v bes. Ni-
sem se mogel izogniti `alitvi na njegov raèun.
“Zanimivo mi je poslušati Vaše nove teorije
o opravièiljivosti razlogov” sem dejal. “A èe se
ne motim, ste Vi vendarle študirali pravo?”
Pogledal me je grdo in z rokami zaèel pre-
kladati rokavice: “Seveda sem študiral pra-
vo,” je dejal poèasi, “in spominjam se, da sem
med svojim študijem enkrat slišal tudi o izred-
nih ukrepih za obrambo dr`ave. Morda pa
ste Vi tedaj izostali s tega predavanja.”
“Izredni ukrepi za obrambo dr`ave,” sem
dejal,“zanimivo. Menite, da je dr`ava napa-
dena in da so potrebni ukrepi za njeno
obrambo, ker se je nekaj sto socialnodemo-
kratskih dr`avljanov obleklo v spalne srajce
in leglo v svoje postelje?”
“To pa ne,” je dejal. “Vedno znova pozab-
ljate, da je najprej socialdemokrat ustrelil dva
mo`a SA-ja ...”
“... ki sta pri njem kršila nedotakljivost sta-
novanja ...”
“... ki sta pri njem nastopila kot izvrševalca
oblastniške funkcije.”
“In to daje dr`avi pravico do izrednih
ukrepov proti kateremukoli dr`avljanu? Proti
meni in proti Vam?”
“Proti meni ne,” je dejal, “toda mogoèe
proti Vam.”
Zdaj me je gledal tako grdo in nenadoma
sem imel èuden obèutek v kolenskem zgibu.
“Vedno znova poskušate z nekakšnimi ma-
lenkostmi,” je dejal, “odvrniti pozornost od
mogoènega dejanja, ki se danes dogaja kot
prebuditev nemškega naroda.” (Še danes sli-
šim, kako pravi “prebuditev”.) “Obešate se
na vsak najmanjši eksces in dlakocepite s pra-
vom, le da bi lahko kritizirali in nergali. Bo-
jim se, da se ne zavedate povsem, kako ljudje
vašega kova danes predstavljajo latentno ne-
varnost za dr`avo, pri èemer ima dr`ava pra-
vico in dol`nost, da temu primerno ukrepa
— vsaj tedaj, èe se je kdo od vas drznil iti tako
daleè, da se javno upira.”
Tako je govoril, preudarno in poèasi, ter
v slogu komentarja iz pravnega zakonika. Pri
tem me je prav grdo gledal v oèi.
“Èe se `e hoèemo pogovarjati z gro`nja-
mi,” sem dejal, “zakaj tega ne bi poèeli po-
vsem odkrito? Ali me torej nameravate naz-
naniti gestapu kot sovra`nika dr`ave?”
Tu sta se zaèela von Hagen in Hirsch sme-
jati, s èimer sta poskušala zadevo obrniti na
smešno. Toda tokrat jima je Holz prekri`al
raèune. Dejal je tiho in premišljeno (šele zdaj
sem opazil z neke vrste zadovoljstva, kako je
bil ves rdeè od razdra`enosti):
“Moram priznati, da `e nekaj èasa premiš-
ljujem, ali ni to moja dol`nost.”
	



=#
“Ojej,” sem dejal. Najprej sem potrebo-
val trenutek, da sem zaznal vse obèutke, ki
so se kaotièno pojavili v meni: malo pre-
strašenosti, malo zaèudenja nad Holzem,
da je šel tako daleè, nekaj neprijetnega za-
radi besede “dol`nost”, nadalje tudi mal-
ce zadovoljstva, da sem ga izzval tako da-
leè, prav tako nek povsem novi, trezni uvid,
da je `ivljenje torej postalo takšno, da se
je spremenilo ravno na ta naèin, tudi ne-
kaj tesnobe in hitrega preraèunavanja, kaj
bi lahko vse o meni pripovedoval, èe bi mi-
slil resno. Potem sem dejal: “Priznati mo-
ram, da se mi Vaši nameni prav niè ne zdijo
resni, ko tako dolgo o njih premišljujete in
je edini rezultat tega premišljevanja, da ste
mi ga omenili.”
“Ne govorite tako,” je dejal tiho. Oèitno
so bili `e vsi aduti na mizi, in èe bi hotela še
naprej stopnjevati napetost, bi morala preiti
k fiziènemu obraèunavanju. A vse se je odi-
gravalo sede, ob tem ko sva kadila cigarete,
poleg tega so se vmešavali drugi in naju po-
skušali z oèitajoèimi pogledi miriti.
Zaèuda smo potem še nekaj ur mirno in
z grenkobo nadaljevali razpravljanje o po-
litiki. Kljub temu je bilo konec z našo “de-
lovno skupino”. Brez besed smo opustili na-
daljnja snidenja.
Hirsch se je od mene poslovil septembra,
ko je šel v Pariz. Brocka in Holza nisem veè
videval. Le preko govoric sem tu in tam kaj
zvedel o njuni karieri. Hessel je šele naslednje
leto odšel za vedno, v Ameriko. Kro`ek se je
porazgubil.
Sicer pa sem bil po zadnjem sreèanju še ne-
kaj dni napet zaradi bojazni, da me je Holz
zares ovadil gestapu. Poèasi sem spoznal, da
tega oèitno ni storil. Prav dostojno od njega!
(				@
* Odlomek iz knjige: Sebastian Haffner: Geschichte
eines Deutschen, Die Erinnenrungen 1914-1933,
Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 2000,
str. 195-205.
1. Nemška demokratska stranka je bila najbr`
najbolj izrazito sredinska nemška stranka, morda
je ravno zaradi svoje umerjenosti pogorela na
volitvah 1930 in 1932. V èasu weimarske
republike (1919-33) je zelo pogosto sodelovala z
moènejšima strankama socialnih demokratov in
katoliškega centruma, ki sta bili tudi dokaj
zmerni. Pravzaprav so vse te tri stranke prviè bile
na oblasti `e v zadnjem mesecu 1. svetovne vojne,
ko so prav niè krive morale prevzeti odgovornost
za vojaški poraz.
Dr`avni prapor pa je bila demokratski stranki
pripadajoèa zveza, kot je bila recimo `elezna
fronta, ki bo kasneje omenjena v prevedenem
Haffnerjevem tekstu, v rokah socialnih
demokratov.
 #
Kljub zunanjemu slogaštvu, ki je vlada-
lo med kranjskimi Slovenci v poznih sedem-
desetih in osemdesetih letih 19. stoletja, sta
se v tej kronovini idejno razvijali in oblikovali
(za slovenski prostor) vodilni politièni in sve-
tovnonazorski usmeritvi tedanjega èasa: ka-
toliška in napredna (liberalna).1 Ko je bila t.
i. nemška nevarnost v de`eli “premagana”, je
vsa idejna razliènost omenjenih opcij posto-
poma prihajala do izraza, kar je posledièno
vodilo do politiène loèitve teh dveh idejno
razliènih struj in s tem k zaèetkom strankar-
skega `ivljenja.
Poskus prekinitve obstojeèe organizacij-
ske enotnosti Slovencev je tako pomenil (sicer
ponesreèeni) ustanovni shod kranjskega Slo-
venskega društva 10. marca 1889 v Ljubljani,2
ki so ga sklicali kasnejši naprednjaki. A ude-
le`ili so se ga tudi predstavniki t. i. Sloven-
èeve struje, torej katoliške strani, saj naj bi tak-
šno društvo tudi po njihovem mnenju lah-
ko delovalo za dosego narodnega material-
nega in duševnega napredka. Kljub temu pa
je Ignacij @itnik izrazil nekakšno nezaupa-
nje, ki naj bi ga slednji èutili do društva. Za
to naj bi imeli veè razlogov: ko so bila v Slo-
venskem Narodu objavljena društvena pravila,
je skušal dobiti odgovor na “nasprotni” strani,
ali bo to društvo obèeslovensko ali pa bo stalo
na enostranskem (tj. naprednem, op. Z. B.)
stališèu. Kot je omenil v govoru na shodu,
je bil odgovor na to vprašanje zelo nedolo-
èen. Tudi hitrost sklicanja ustanovnega shoda
se mu je zdela “sumljiva”, saj se ga tako mar-
sikdo, zlasti z de`ele, ni mogel udele`iti. “Tret-
ji in glavni razlog za nas pa je ta,” je dejal
4'%	.
7

)

66

"$

@itnik, “da pogrešamo v potrjenih pravilih
besed, ki oznaèujejo program tudi konserva-
tivne ali katoliške stranke slovenske, kateri
je itak vsakemu znan.”3 Zato je predlagal spre-
membo pravil, in sicer: da bi se vanje zapi-
salo, da bo delovanje društva temeljilo na krš-
èanski podlagi ter da bodo tudi verske in cerk-
vene zadeve spadale v njegov delokrog; hkrati
se je poudarilo, da bi tudi katoliška struja mo-
rala imeti primerno zastopstvo v društvenem
odboru. Na te in podobne zahteve, ki sta jih
izrazila tudi Fran Povše in Andrej Kalan, je
odgovoril in pojasnil svoje in somišljenikov
stališèe Ivan Tavèar. Èeprav naj bi se Sloven-
sko društvo ne ukvarjalo z verskimi zadevami,
bi se po njegovem mnenju lahko skladno s
stališèi “nasprotne” struje spremenilo ustrezne
paragrafe društvenih pravil: “Posvetno razum-
ništvo ima sicer v obèe svobodneje nazore,
nego duhovšèina, vender bode vsem drago,
ako bode tudi poslednja sodelovala in bode
razmerno zastopana.”4 Ker pri volitvah dru-
štvenega odbora ni bilo mo`no doseèi kom-
promisa o izvolitvi posameznih èlanov, je bilo
sklenjeno, da se zborovanje prelo`i za štiri-
najst dni ter se nato ponovno sklièe ustanovni
shod — v tem èasu naj bi se struji sporazumeli
o kandidatih oziroma odbornikih društva —
do èesar pa v tako zamišljeni obliki ni nikoli
prišlo. Zato pa sta nastali dve samostojni druš-
tvi, in sicer: Katoliško politièno društvo in
(napredno) Slovensko društvo.
5$$
Pravila Katoliškega politiènega društva so
bila podobna tem, na temelju katerih naj bi
=#
	



delovalo Slovensko društvo, s to razliko, da
je bilo v njih jasno doloèeno, da je tudi vera
eden izmed dejavnikov, za katerega si bo druš-
tvo prizadevalo. Tako je bilo v § 2. zapisano:
“Društvu je namen: Pospeševati slovenske-
ga naroda duševni in gmotni napredek v ver-
skih, dr`avnih, obèinskih, šolskih, gospodar-
skih in socijalnih zadevah; razširjati med Slo-
venci versko, narodno in gospodarsko izobra-
`enost; braniti verske, narodne in dr`avne pra-
vice slovenskega naroda in pospeševati ustavni
razvoj avstrijske dr`ave po geslu: Vse za vero,
dom, cesarja!”5 Ker je bilo jasno, da bosta (in
tudi sta) v tedanjih razmerah naziv “katoliško”
in opustitev besede “slovenski” spro`ila po-
lemike, je bilo to dejstvo pojasnjeno v vrsti
èlankov v Slovencu konec januarja 1890. Tako
je avtor (verjetno urednik dnevnika Ignacij
`itnik) zapisal, da ni bilo potrebno nikakr-
šno spodtikanje ob nazivu “katoliški”: “Kar
smo, to povejmo vsikdar naravnost; omenja-
mo pa tudi, da z besedo “katolišk” samo na
sebi ni še niè pomagano, a oznaèen je duh,
naznanjeno naèelo, po katerem `eli delova-
ti novo društvo. Ne le duhovniki, tudi svetni
domoljubi imajo kot katoliki svoje dol`nosti
in sicer ne le v zasebnem, tudi v javnem, v
politiènem `ivljenju. /.../ S tem torej, da si
je dalo društvo priimek “katoliško”, hotelo
je poudariti svoje stališèe nasproti onim, ki
uèé, da sicer zasebno `ivljenje ima ravnati se
po veri in zakonu bo`jemu, ne pa tudi jav-
no `ivljenje.”6 Èeprav v nazivu društva ni bilo
zapisanih besed “narodno” oziroma “sloven-
sko”, naj bi to ne pomenilo, da delovanje v
prid slovenstvu ne bo ena izmed nalog druš-
tva: “V narodnem oziru ménimo prav tako,
da najskrajnejši narodnjak ne more nièesar
pogrešati v pravilih.”7 Tako lahko med raz-
logi za ustanovitev društva zagotovo najde-
mo tudi nasprotovanje svobodomiselni ozi-
roma liberalni ideji, da je kristjan zadostil svo-
jim kršèanskim dol`nostim z `ivljenjem po
nauku evangelija v zasebnem `ivljenju, morda
še v cerkvi in z delovanjem v kateri izmed do-
brodelnih organizacij, na njegovo politièno
preprièanje in zlasti ravnanje pa naj bi nje-
govo versko preprièanje ne imelo vpliva. Ena
od nalog društva naj bi bila ravno ta, da bi
se pouèilo vernike o njihovih dol`nostih na
politiènem podroèju, zlasti o vseh pravicah
in dol`nostih, ki jim jih je v tem oziru omogo-
èila oziroma dodelila ustavna ureditev ozi-
roma doba. Èlani društva so torej namera-
vali ljudstvo, zlasti volivce, izobraziti in jim
pomagati k spoznanju, da bi ti morali v èa-
su volitev agitirati za in nato izvoliti takšne
mo`e, ki bi si nato kot poslanci v zakonodaj-
nih zborih prizadevali za utemeljitev dr`av-
nega in dru`benega `ivljenja na temelju krš-
èanskih naèel, s tem pa bodo branili tudi le-
gitimne cerkvene pravice na tem podroèju.
Takšno izobra`evanje je bilo seveda najbolj
mo`no v okviru politiènih društev, in to je
tudi bil namen novoustanovljenega društva.
Pri njegovem organiziranju so ustanovitelji
izhajali iz okro`nice Sapientiae christianae o
dol`nostih kristjanov Leona XIII. z dne 10.
januarja 18908 (to je Slovenec v tem èasu v na-
daljevanjih tudi objavil) in iz smernic Dru-
gega avstrijskega katoliškega shoda leta 1889,
kot zgled pa so jim slu`ila obstojeèa katoliška
politièna društva na Gornjem Avstrijskem,
v Vorarlbergu in na Tirolskem.9 Na ustanov-
nem shodu društva, ta je bil 26. januarja 1890,
je bil za predsednika izvoljen Karol Klun.
Da ustanovitev društva ne bo pozitivno
sprejeta pri naprednjakih, je bilo prièakovati.
Tako je Ivan Tavèar v Slovenskem Narodu 1.
februarja 1890 objavil èlanek Katoliško poli-
tièno društvo, ki je povzroèil polemiko med
politiènima dnevnikoma. V njem je o usta-
novitvi zapisal: “Kar èez noè se je rodilo to
društvo, in ve se dobro, kdo mu je pravi du-
ševni voditelj.”10 Tudi naziv ga je zmotil: “Po-
menljivo se nam pa `e vidi, da se društvo tako
rekoè sramuje svoje slovenske matere. Kato-
liško politièno društvo pri nas lahko plodo-
=#
 #
nosno deluje, to se tajniti ne da. Ali vprašali
smo se z opravièenim zaèudenjem, èemu, da
naj je društvo samo katoliško, in ne tudi slo-
vensko. Do sedaj smo pri politiènem druš-
tvu pred vsem gledali na to, da je slovensko.
Tukaj pa so ustanovili katoliško društvo, ter
iz svoje firme — recimo naravnost — z neka-
kim oèividnim namenom izpustili pridevek
“slovenski”. Ta pridevek se društvu mej nami
gotovo vsaj tako dobro prilega, kot vsak drug
pridevek, naj je take ali take vrste!”11 Posle-
dièno naj bi to pomenilo: “Mi izvajamo iz
tega, da hoèe društvo postati strogo katoliško,
to se pravi: ostro cerkveno društvo. Tako tesno
stališèe pa utegne imeti fatalne posledice, zla-
sti v sedanjem èasu, kajti duh èasa je tak, da
je v vsakem vprašanji treba nekoliko širšega
okvirja, da se je ogibati izkljuènosti. Kdor se
pa `e v svojem naslovu izogiblje besede “slo-
vensko”, o tem si paè lahko mislimo, kako
se bode tedaj ravnal, kadar bode stal pred ko-
lizijo dol`nostij, ko bi se mu bilo odloèiti v
kakem koèljivem sluèaji, recimo za versko šo-
lo na protinarodni podlagi. Dobe se še lah-
ko drugi sluèaji, v katerih se bode prav hi-
tro pokazalo, da katoliško politièno društvo
Slovencem ne more dajati v vsakem oziru ti-
stih garancij, kakor jih prièakujemo pri druš-
tvu, ki naj je v resnici pravo politièno društvo
na Slovenskem”.12 Po Tavèarjevem mnenju so
Slovenci dejansko potrebovali politièno druš-
tvo, pri katerem bi sodelovali tudi konserva-
tivci, in takšno je oziroma naj bi bilo Sloven-
sko društvo, proti kateremu pa se je zdaj us-
tanovilo novo, le katoliško politièno društvo.
Izpustitev naziva “slovensko” je po Tavèarje-
vem preprièanju imela svoj izvor v pojmo-
vanju narodnosti Antona Mahnièa, ki naj bi
s tem naukom zasvojil del mlajše kranjske du-
hovšèine; ta naj bi namreè stala v ozadju na-
stanka društva. Sicer naj bi bilo zaenkrat vods-
tvo še v rokah zmernih mo`, toda obstajala
je nevarnost, da bi v njem prevladala mišljenje
in taktika mlajših.13 Ustanovitev tega druš-
tva naj bi `e zaradi tega zagotovo imela za po-
sledico: “Na vsak naèin pa je slovenska in-
teligenca, v kolikor sedaj še ne sedi v kato-
liškem politiènem društvu, zavezana, teme-
ljito se peèati z vprašanjem, bi li ne kazalo
ustanoviti slovenskega politiènega društva,
=#
Ignac @itnik.
	



kojega pravila je vlada `e potrdila. /.../ Za-
torej naj se o pravem èasu priènó priprave,
da se kaj ne zamudi, in da posebno sloven-
ska narodnost mej nami v škodo ne pride.”14
V odgovoru Tavèarju je @itnik zavrnil nje-
gove oèitke. Tako je zanikal, da je društvo na-
stalo kar èez noè, ampak da so Slovenci imeli
`e društvo s tem nazivom v Ljubljani leta 1873,
ki pa ga je tedanja liberalna vlada zaradi dom-
nevnega prestopka 6. marca 1874 razdru`ila.
In vse od tedaj naj bi se med konservativci
širile ideje po ponovni ustanovitvi podobnega
društva ter da bi se oblikovala primerna pra-
vila. Omenil je tudi poskus ustanovitve Slo-
venskega društva v preteklem letu, pri kateri
niso konservativci oèitali pripravljalcem skriv-
nega in enostranskega delovanja, prav tako
se niso spodtikali nad samim nazivom, ki ni
vkljuèevalo pridevka “katoliški”, ampak so
le zahtevali, da bi se to moralo osnovati na
kršèanskih temeljih in si prizadevati tudi za
verske zadeve, kar se je na shodu sprejelo in
se jim obljubilo, do izvršitve pa ni nikoli priš-
lo. “In predno se je mislilo na novo društvo,
vprašal je vrednik “Slovenèev” veèkrat vplivne
mo`e, ki so imeli biti odborniki “slov. društva”
o tej zadevi, a odgovore je dobil take, da se
je preprièal: Vse je odlo`eno “ad calendas grae-
cas”. In še le tedaj je nastala potreba misliti
na novo društvo.”15 Prav tako se ni društvo
ustanovilo za hrbtom, kot je namigoval Tav-
èar, saj je osnovalni odbor istoèasno poslal
društvena pravila v objavo Slovencu in Slo-
venskemu Narodu, @itnik sam pa je poleg tega
vse, kar je bilo v zvezi z njegovim ustanav-
ljanjem, Tavèarju pojasnil še pisno.
Tudi umanjkanje besede “slovensko” v na-
zivu društva in to, zakaj se je temu nadelo le
naziv “katoliško”, je @itnik pojasnil. Glede
prvega naj bi bilo iz društvenih pravil jasno
razvidno, da so bili narod in njegove pravi-
ce v ospredju društvenega prizadevanja, o dru-
gem pa je zapisal: “V èitalnici se konservativci
niso spodtikali nad imenom “slovensko druš-
tvo”, in niso zahtevali pridevka “katoliško”,
s tem so pokazali, da jim gre le za stvar; a od
tedaj so se pri nas, `al, zeló neugodno spre-
menile razmere; bistveno jih je predrugaèi-
la podraška afera, in kadar je v de`eli v ne-
varnosti vera katoliška, tedaj je treba barvo
pokazati katolikom, tedaj je tudi pri društvih
priimek “katoliško” primeren in popolnoma
na svojem mestu.”16 To pa naj bi ne pome-
nilo, da bi med vero in narodnostjo bilo ka-
kršno koli nasprotje oziroma izkljuèevanje.
Pri tem se je @itnik skliceval na Leona XIII.,
ki je v okro`nici Sapientiae christianae zapisal:
“Spoznati moramo, da sta nadnaravna ljube-
zen do Cerkve in naravna ljubezen do domo-
vine pravzaprav sestri dvojèici in da imata is-
tega oèeta, to je Boga. Resniènega nasprot-
ja torej med njima ne sme biti.”17
Tavèar je kot odgovor na zgornji èlanek
objavil poslano mu @itnikovo pismo (pri tem
je izpustil datum, ko je bilo to napisano). Naj
ga, ker se mi zdi pomembno za zgodovino
nastanka društva, navedemo v celoti:
“Velecenjeni gosp. doktor! Pred nekaj dne-
vi je “Slov. Narod” objavil notico, da je tu-
kajšnja vlada potrdila pravila “Kat. politiè-
nega društva”. Ker so `e nekateri in bodo
morda še drugi stvar krivo tolmaèili, dol`nost
mi je Vam, gospod doktor, to pojasniti. — @e
med zasedanjem de`elnega zbora je prišel k
meni gosp. Kalan s pisanimi pravili, proseè
me, naj jih poka`em g. poslancem, da ti po-
vedó svoje mnenje o potrebi ali nepotrebi tega
društva. — Pravila se doslovno glasé kakor ona,
o katerih smo v èitalnici se o svojem èasu pre-
pirali, le z onim dostavkom v § 2., kateremu
ste i Vi, g. doktor, pritrdili. — Jaz sem Kala-
nu naravnost odgovoril, da je èas neugoden,
neprimeren sedaj, naj se odlo`i vsa stvar. Tako
so pravila pri meni le`ala okolu 4 tedne. Ko-
neèno se Kalan nad mánoj razjari, zahteva
pravila nazaj. Jaz sem mu rad ustregel, ker niti
z jednim poslancem o tem nisem govoril. —
=#
! #
Kar èitam v “Narodu”: Pravila so potrjena.
Stoprv vèeraj sreèam Kalana in ga vprašam,
kaj je na tem. On odgovori: ´Potrebo druš-
tva so poudarjali vsi, premembo pravil na-
roèili osnovalnemu odboru, a ta sedaj spí. To-
rej — tu imate sedaj potrjena taka pravila, ka-
tera je tedaj ogromna veèina iz obeh taborov
odobrila. Sedaj osnujte društvo.’ Tako vèe-
raj Kalan ... Dostavi še: ´Pojdi h gosp. Tav-
èarju, ako on prevzame predsedništvo ali vsaj
odborništvo, ker z naše strani dobite vse gla-
sove; dva morda bi krhala od 30 tukajšnjih
duhovnikov.’ — Kakor razvidite, gospod dok-
tor, mi nièesar ne delamo za hrbtom, le to
je Kalan sam brez dogovora storil, da je vladi
nesel pravila v potrjenje. Društva torej ni ni-
jednega, niti sledú ni o njem. Celó med nami
so, ki trdijo, da je društvo nepotrebno sedaj
ali vsaj neumestno, ker bi utegnilo znova raz-
paliti posameznike. — Govoril sem danes z ne-
katerimi, da poèakamo do Bo`ièa, ko se bodo
vrnili dr`avni poslanci z Dunaja, da se po-
tem morda kaj ukrene; ali pa morda o tem
razgovarja pri nameravanem shodu vseh slo-
venskih poslancev. Ker bi bilo meni jako ne-
ljubo, sitno in hudo, ko bi morda nadle`nost
Kalanova dala povod nesporazumljenju in
vsled tega kaki neljubi opazki v “Slov. Naro-
du”, prosim Vas najuljudneje, vzemite moje
sporoèilo kot popolnoma istinito na znanje
in zabranite v tem smislu v “Slov. Narodu”
mogoèo opazko. Najodliènejšim spoštova-
njem Ig. @itnik, urednik “Slovenca”.”18
Po Tavèarjevem mnenju je bilo to pismo
jasen dokaz, da je v ozadju društva kot nje-
gov duševni oèe stal Andrej Kalan. Sicer naj
bi Narod ne bil nenaklonjen društvu kot ta-
kemu, ampak naj bi poèakal, da bo to pri-
èelo s svojim delovanjem, in èe bo to narod-
no, ga bo zagotovo podpiral. Kar je Tavèarja
in njegov krog vznemirjalo, je bilo dejstvo,
da je v Kalanu videlo Mahnièevega uèenca
in pristaša, s tem pa nevarnost, da bi druš-
tvo delovalo na temelju Mahnièevih naèel.
Hkrati je Tavèar oèital @itniku, da je lagal o
tem, da društva ni bilo oziroma da se to ne
bo ustanovilo, ko se je vendar društvo usta-
novilo, èeprav je v pismu kaj takega zanikal.
Kot je razvidno iz èlanka v Slovencu, ki je sle-
dil temu iz Naroda, je @itnik z nekaterimi to-
variši omenjeno pismo napisal 12. decembra
1889, torej preden se je novo društvo dejansko
oblikovalo (res so bila sicer potrjena `e nje-
gova pravila) ter hotel tako prepreèiti more-
biten prepir o društvu med dnevnikoma ozi-
roma strujama v njunem ozadju.
Iz okolišèin, ki so bile povezane z ustano-
vitvijo društva, je mo`no razbrati, da razde-
ljenost med obema strujama tedaj še ni bila
dokonèna ter da je kljub idejnim razlikam še
vedno obstajala te`nja po skupnem politiè-
nem delovanju. To je razvidno tudi iz dejs-
tva, da je bil Tavèar za “mahnièevskega”
Andreja Kalana kljub zagovarjanju absolutne
narodnosti in drugih svobodomiselnih idej
povsem sprejemljiv kot odbornik oziroma
celo predsednik Katoliškega politiènega druš-
tva; kar je ne nazadnje po mojem mnenju
pomenilo, da mu kljub njegovemu poudar-
janju prednosti narodnosti pred vero oziroma
omejitvi avtoritete cerkvene oblasti le na dog-
matièno-versko podroèje niti vodilni kato-
liški krogi na Kranjskem niso odrekali pri-
padnosti katoliški veri oziroma pripisovali po-
ganskega nacionalizma, ki bi iz narodnosti
naredil osrednji predmet “religije”, ter zato
“brezboštva”. Podobno so oziroma bi morala
biti tudi pravila Katoliškega politiènega druš-
tva za Tavèarja sprejemljiva, saj so bila to v
osnovi pravila Slovenskega društva, dopol-
njena s predlogi tedanje Slovenèeve struje na
njegovem poskusnem ustanovnem shodu
marca 1889, za katera se je izjavil tudi Tav-
èar sam. Iz @itnikovega pisma Tavèarju je raz-
vidno, da tudi med katolièani številni niso
bili naklonjeni razpadu dotedanje slogaške
politike, tako da se zastavlja vprašanje, kdaj
so “radikalna” duhovšèina in katoliški laiki
=#
	


"
— ki so èrpali temelje za svoje delovanje delno
res pri Mahnièu, v glavnem pa v okro`nicah
Leona XIII. ter pri katolièanih v drugih av-
strijskih de`elah, na primer na Tirolskem in
Gornjem Avstrijskem, kjer so te okro`nice in
sklepi Drugega avstrijskega katoliškega shoda
`e dobili konkreten odmev — prevzeli odlo-
èilno vlogo pri vodenju katoliške politike, ko
se jim je morala podrediti tudi “slogaška” kon-
servativna struja. Prvenstveno gre za vpraša-
nje, kateri zunanji dogodek oziroma dogodki
so pokazali, da slogaštvo ni bilo veè primerno
in mo`no ter da je bil dejansko idejni razko-
rak med obstojeèima strujama prevelik. Za-
gotovo je enega izmed korakov k temu po-
menilo ravno organiziranje katoliške struje
v društvo, tj. v politièno organizacijo, saj je
organiziranje pomenilo hkrati dejavno reše-
vanje tedaj aktualnih nalog na temelju kato-
liškega socialno-politiènega nauka in zastav-
ljenega programa. Obstoj neorganizirane stru-
je je bil zagotovo manjšega pomena kot obstoj
društva, ki je nameravalo delovati v smislu
politiènega izobra`evanja prebivalstva, kar bi
seveda moralo in je tudi imelo posledice za
politièno `ivljenje Kranjcev in Slovencev. Or-
ganiziranje ene struje, v tem primeru kato-
liške, pa je pomenilo nujnost, da se podoben
proces zgodi na nasprotni strani, do èesar je
tudi prišlo. Naprednjaki so namreè ustanovili
kranjsko Slovensko društvo.
Med dodatne razloge za njegovo ustano-
vitev so zagotovo spadali dogodki ob dopol-
nilnih volitvah v ljubljanski mestni zastop
aprila 1890. Tako so na volitvah v III. razredu
zmagali kandidati t. i. Narodnega volilnega
odbora, hkrati pa tudi kandidata katoliške
=#
Andrej Kalan.
# #
struje Fr. Peterca in Josip Prosenc, kar je vzbu-
dilo reakcijo na strani naprednjakov, ki so se
zato bolj odloèno lotili agitacije. Ko je sled-
njim uspelo zmagati v II. razredu, je Tavèar
v Slovenskem Narodu v svojem stilu o doga-
janju ob teh volitvah zapisal: “Ko so v tret-
jem razredu s pomoèjo škofovskih, trnovskih
in Bog zna katerih duhovnih pomoènikov še,
ki so kakor vidre oblezli vse podstrešne sobe,
kjer so le izvohali kako staro `enico — volil-
ko, priborili si lahko zmago nad Ljubljanski-
mi obrtniki, ni bilo veselja ne konca ne kraja.
Upali so, da jim bode tudi v II. razredu pre-
maga lahka in gotova. @e je grozil prvi kor-
poral katoliškega politiènega društva, slavoz-
nani dr. (Ivan, op. Z. B.) Šušteršiè nas s svo-
jim zanièevanjem zadušiti, in vse je prièa-
kovalo, da se bode ta poni`ni mladeniè v krat-
kem na goreèem vozu `iv odpeljal v nebesa!
Tudi so gospodje kovali razliène naklepe. V
mestnem zastopu hoteli so osnovati poseben
konservativen klub in preustrojiti mestno ad-
ministracijo po naèelih, ki vejejo iz spisov go-
riškega dr. Mahnièa. Izvoliti se je imel sta-
len odsek, ki bi za vsak korak našega škofa
sestavil in njega ekscelenciji izroèil zahvalno
adreso. Posebne seje sklicevale naj bi se na-
lašè v namen, da bi se pretresovala sredstva,
kako bi se pape`u priborile njegove nekda-
nje de`ele i. t. d. Menite, da je to šala. A gola
resnica je. Naša klerikalna stranka hotela si
je v resnici iz mestnega zastopa napraviti mo-
goèno trdnjavo, in skoraj bi se ji bilo posreèilo
podjarmiti naše prvo de`elno mesto pod na-
èela, katera hoèemo vedno pobijati, in naj jih
proglaša dr. Mahniè ali pa škof Ljubljanski!
O teh naèelih še dalje govoriti, bilo bi od veè.
Saj jih vsak pozna, in kdor ljubi slovenski svoj
narod, mora jih povsod zatirati. Danes torej
lahko z veseljem opozarjamo na to, da je izid
volitve v drugem razredu sijajno dokazal, da
si je naše narodno mešèanstvo popolnoma v
svesti, da se tu ne gre samo za prazne šale na-
šega famoznega antiterorista dr. Šušteršièa,
ampak za resen in premišljen naskok tiste
nove, strogo klerikalne in brezdomovinske
stranke, kateri je na Slovenskem udihnil `iv-
ljenje goriški ascet, in katera se je posebno
v naši Ljubljani pred oèmi in pod rokami mo-
goènega zašèitnika lepo razvila.”19 Hkrati je
Tavèar odloèno zavrnil kandidaturo Andreja
Kalana v I. razredu: “Kdor je gospoda An-
dreja Kalana — proti osebi sami nemamo niè,
paè pa proti naèelom, ki se skrivajo za njo —
usilil volilcem prvega razreda, ta jih je `alil,
ta jim je bil s pestjo v obraz, prav tako, kakor,
da bi ti odlièni volilci iz svoje srede ne mo-
gli dobiti spretnega zastopnika, ali pa, kakor
da bi boljšega zastopnika ne bili vredni, nego
je ravno gospod Trnovski kaplan.”20 Tudi pri
volitvah v I. razredu so nato zmagali kandidati
napredne struje. Po mojem mnenju se je zdelo
naprednjakom izzivalno, da bi katoliška ozi-
roma konservativna struja imela vodilno vlo-
go v Ljubljani, saj naj bi ta kot osrednje slo-
vensko mesto “morala” ostati v njihovih ro-
kah. Naprednjaki so se kot laiki namreè imeli
za zastopnike mešèanstva, ki je bilo svetov-
nonazorsko gledano veèinoma naklonjeno
njihovim idejam. Tako je zanje, kar je omenil
tudi Tavèar, Kalanova kandidatura — ta je bil
prispodoba nevarnosti, ki naj bi jo za poli-
tièno `ivljenje pomenilo udejanjenje Mah-
nièevih naèel, torej nekakšne klerikalne nad-
vlade — pomenila veè kot izzivanje, šlo naj bi
za pravi spopad med svobodo in diktators-
tvom, med naprednjaštvom in nazadnjaš-
tvom. Zagotovo lahko reèemo, da sta poli-
tièno organiziranje katolièanov in njihovo
delovanje v èasu teh volitev21 spodbudila na-
predno stran k oblikovanju lastne politiène
organizacije, saj je bila ta povsem logièen se-
stavni del vsakega normalnega politiènega `iv-
ljenja, v katerem za uveljavitev svojih naèel
in zamisli med seboj konkurirajo obstojeèe
struje, ki so seveda uspešnejše, èe so organi-
zirane v stranko. Organiziranje obeh temelj-
nih tedanjih idejnih skupin v društvo (kasneje
=#
	


$
tudi v stranko) pa je pomenilo novo stopnjo
v procesu modernizacije politiènega `ivlje-
nja na Kranjskem oziroma Slovenskem. Po
prejšnjem skupnem nastopu vseh Slovencev
ne glede na njihovo idejno pripadnost je zdaj
proces idejne in politiène diferenciacije dosegel
tudi njih, kar bi moralo imeti za posledico višjo
stopnjo politiène zavesti slovenskega naroda,
do èesar je postopoma tudi prišlo.
 
$
Kot protiute` Katoliškemu politiènemu
društvu in kot odgovor nanj je bilo 2. februar-
ja 1891 dejansko ustanovljeno Slovensko druš-
tvo. V vabilu na ustanovni shod je osnovalni
odbor poudaril pomen narodnega vprašanja,
ki je prevladovalo nad vsemi politiènimi vpra-
šanji in kateremu so bila ostala pravzaprav po-
drejena. Zlasti je bilo to aktualno v avstrij-
ski dr`avi, kjer je bilo sicer v ustavi zapisa-
no naèelo enakopravnosti vseh narodov, ki
pa v realnosti še ni bilo udejanjeno. “Naše-
ga društva naj se oklene vsakdo, komur je
mari obstanek in napredek naroda. Naše
društvo bode poklicano, da se ustavlja pogub-
nim nakanam nam sovra`nih elementov, ono
bode imelo pazno uho za preteèe nam nevar-
nosti in bode dvigalo svoj glas, kadar in kjer-
koli se nam kratijo in rušijo naše narodne
pravice. Vrhu tega bode delalo naše društvo
na to, da se povsod pospešujejo in zboljša-
jo trgovinski in obrtni interesi ter povzdig-
ne kmetski stan v gmotnem in kulturnem ozi-
ru. Tuja je “Slovenskemu društvu” vsaka na-
kana konkurence v lastnem taboru in ono ra-
dovoljno priznava opravièenost vsake druge
zdru`itve, ako po drugih potih doseza iste
smotre,” so zapisali o namenu in nalogah
društva.22
Zanimivo se zdi, da se Slovenec kot glasilo
katoliške strani na njegovo ustanovitev ni ta-
koj odzval. Na ustanovnem shodu društva so
za predsednika izvolili Ivana Gogalo, kakšne-
ga obširnejšega poroèila pa sicer o njem ne
najdemo. Zato pa je na prvem društvenem
shodu 15. februarja 1891 Tavèar utemeljeval
vzrok njegovega nastanka in njegov delokrog.
O tem, zakaj je društvo bilo jasen izraz po-
treb tedanjega èasa, je dejal: “Vam vsem je
znano, kako je neki kriv prerok v Gorici sku-
šal s svojimi pretiranimi nauki podjarmiti na-
še leposlovno slovstvo. In znano vam je tudi,
da hoèejo z jednakimi nauki preustrojiti tudi
naše politièno `ivljenje. Nastal je odpor v
slovstvu, nastal je odpor tudi na politiènem
polju. Sad takega odpora je tudi naše druš-
tvo, in glavni namen mu je, zapreèiti, da ne
bi se pod krinko hinavstva v naše politièno
`ivljenje upeljali pretirani nazori, ki so Bogu
in ljudem neljubi.”23 Veèino govora je Tav-
èar namenil bli`njim dr`avnozborskim vo-
litvam, smiselno pa se zdi omeniti pripom-
bo Matije Kunca. Ta je dejal, da se je vedno
naglašalo vprašanje verske šole, pozabljalo pa
pomen socialnega vprašanja. Ker je bilo po-
vsod èutiti moè oziroma nasilstvo kapitala,
ki je ogro`al t. i. malega èloveka, bi se mu zde-
lo umestno, “da bi se v programu omenjalo
tudi socijalno uprašanje, katero trka tudi na
naša vrata, in da bi se v poštev jemal obrt-
nikov program”.24 V odgovoru je Tavèar priz-
nal upravièenost Kunèeve pripombe ter izrazil
`eljo, da bi kdo izmed obrtnikov na katerem
od prihodnjih shodov Slovenskega društva
predstavil njihov program, `elje ter zahteve;
pri njihovi uresnièitvi naj bi jih društvo pod-
piralo. To naglasitev socialne problematike
se mi zdi pomembno omeniti, saj je njeno
reševanje postalo ena izmed toèk strankarske-
ga konkuriranja. Pri njej sta društvi oziroma
kasnejši stranki imeli prilo`nost stopiti v stik
z razliènimi stanovi naroda, tako da je pome-
nila loènico, pri kateri se je razodelo, h ka-
teremu delu domaèega prebivalstva sta se us-
merili stranki, ki sta stali za društvoma oziro-
ma sta se iz njiju razvili.
O idejni podlagi se neposredno na usta-
novnem shodu društva ni razpravljalo, zato
=#
 #
pa je bila ta predmet društvenega shoda 4.
junija istega leta. Na njem sta Tavèar in Da-
nilo Majaron govorila o naèelih njegovega de-
lovanja; ta naj bi pomenila tudi izhodišèe za
ime struje oziroma stranke, ki je stala za druš-
tvom. Tako je Tavèar zdaj jasno priznal, da
so bili Slovenci na Kranjskem razdeljeni: “Tu-
kaj delujeta dve stranki, prva se sklicuje na
staro konservativno firmo, druga je pa do se-
daj veè ali manj `ivela ob kompromisih, ter
se s svojim imenom do dandanes še ni upala
na dan, s èemur pa ni nièesar druzega dosegla,
nego to, da sta pogum in grebén tem bolj zra-
sla nasprotni stranki. Po mnenji vsacega pa-
metnega politika naj poneha v prihodnje ta
poloviènost, in odkrito pripoznajmo, da sta
mej kranjskimi Slovenci v resnici dve stranki,
in da moreta biti dve stranki, dokler se bodo
zagovarjala in zastopala naèela, kakor jih sedaj
zastopa nam nasprotna stranka.”25 V imenu
društvenega odbora je predlagal resolucijo,
naj bi si stranka, ki je stala za društvom, na-
dela ime narodno-napredna — to so zborovalci
z dobroklici potrdili — kar je utemeljil s sle-
deèimi argumenti: “Mi hoèemo pred vsem
postati narodna stranka, dobro vedoè, da slu`i
le Avstriji v sreèo, èe se èista in neskaljena
ohrani slovenska narodnost.” 26 Obstoj in utr-
ditev narodne zavesti pa naj bi bila po nje-
govem mnenju tesno povezana z izobrazbo
in omiko: “In ker je razvitje narodne ideje le
posledica veèje olike, zastopati hoèemo tudi
to oliko, svesti si, da `ivimo v devetnajstem
stoletji, kjer se le tisti narod ohraniti more,
ki uspešno napreduje s civilizacijo. Biti ho-
èemo torej narodna in napredna stranka, ker
hoèemo varno podpirati vsak napredek, koji
bi slu`il našemu narodu v korist.”27 Podobno
je ime stranke utemeljeval tudi Majaron, ki
je nasprotoval temu, da bi si stranka nade-
la naziv bodisi liberalna bodisi konservativna,
saj naj bi konservatizem in liberalizem kot
politièni doktrini v praksi delovala v nasprotju
s svojimi naèeli, zato sta se ne le doktrini, am-
pak tudi naziva zanju kompromitirala, kar naj
bi posledièno pomenilo, da se je moral resen
politik izogibati takšnim izrazom. “Sploh pa,”
je Majaron sklenil svoj govor, “dajmo slovo
tem historiènim, tujim imenom ter se rajši
nazivajmo tako, kakor se prilega stvari in na-
šim domaèim razmeram. In po tem je pred-
lagano ime “narodno-napredna stranka”.”28
Na shodu je v prid narodnega znaèaja in pro-
grama društva oziroma stranke govoril tudi
Karol Bleiweis vitez Trsteniški, ki je o dom-
nevni verski nevarnosti — ta naj bi bila raz-
log ustanovitve Katoliškega politiènega druš-
tva in posledièno loèitve narodnega tabora
na Kranjskem — dejal: “Pri sedanjih razme-
rah v Avstriji in sploh v Evropi se za vero ni
prav niè bati, paè pa za narodnost, to je treba
osigurati. Tega mnenja bil je tudi moj pokojni
oèe in da je še danes `iv, bil bi izvestno na-
šega mnenja.”29
Ob poimenovanju stranke kot narodno-
napredne se zastavlja vprašanje, ali v omenje-
nem shodu lahko vidimo ustanovni shod
nove stranke. Po mojem mnenju tu ni šlo za
dejansko ustanovitev Narodno napredne
stranke, ampak za poimenovanje, kot se je na
shodu izrecno poudarjalo, stranke oziroma
skupine, ki je delovala v okviru Slovenske-
ga društva. Da bi se v javnosti izognilo
zmešnjavi o nazivih struj, ki sta stali za na-
stalima društvoma, je narodno-napredna stru-
ja doloèila specifikum svoje idejno-politiè-
ne usmeritve nasprotni konkurenèni, hkrati
pa tako zavrnila nazive, ki ji jih je ta “vsilje-
vala”, kot je bil na primer “liberalna”, in o
katerih lahko reèemo, da so se od njih zaradi
njihove negativne konotacije naprednjaki ho-
teli distancirati. V tej fazi je torej šlo za do-
loèitev stranke za omenjenim društvom, do
dejanskega nastanka stranke kranjskih na-
prednjakov pa je prišlo na shodu novembra
1894, ko je bila ustanovljena Narodna stranka
za Kranjsko. Zaradi vseslovenskega znaèaja
tega shoda se je tedaj naprednost postavilo
=#
	



=#
v ozadje. Na ustanovitev Slovenskega druš-
tva se je katoliška stran, pravzaprav Slovenec,
odzval po dr`avnozborskih volitvah spomladi
1891. Takrat sta obe društvi v notranjsko-go-
renjskih mestih nastopili samostojno, vsako
s svojim kandidatom; zmagal je katoliški kan-
didat Anton Globoènik pl. Sorodolski. O (na-
prednem) Slovenskem društvu je Slovenec za-
pisal, da se ga je ustanovilo proti katoliške-
mu in da v svoja pravila ni sprejelo starega
slovenskega gesla: Vse za vero, dom, cesarja!,
na temelju èesar je sklenil: “Vere, kršèanstva
ne omenjajo pravila niti z jedno besedico; to
je paè oèitno znamenje, da društvo deluje na
podlagi naèela: Vera nima nièesar opraviti v
politiki.”30 Z ustanovitvijo omenjenih dru-
štev je torej prišlo do zaèetkov strankarske-
ga `ivljenja tudi med kranjskimi Slovenci in
tako to ni bilo veè omejeno na njihovo raz-
merje do tamkajšnjih Nemcev. Odslej obsta-
jata organizacijsko dve struji, zelo kmalu pa
dejansko dve stranki.
1. Hkrati je bila navzoèa med Slovenci tudi
socialnodemokratska usmeritev, ki pa vse do
razpada avstro-ogrske monarhije ni ogrozila
pozicij niti “katolièanov” niti naprednjakov.
2. Prim. Slovenec, št. 58, 11. marec 1889; št. 59, 12.
marec 1889; Slovenski Narod, št. 59, 11. marec
1889.
3. Slovenec, št. 58, 11. marec 1889.
4. Slovenski Narod, št. 59, 11. marec 1889.
5. Slovenec, št. 9, 13. januar 1890.
6. Slovenec, št. 17, 22. januar 1890.
7. Prav tam.
8. V njej je Leon XIII. o nalogi kristjanov v
politiènem `ivljenju med drugim zapisal: “Kjer
namreè Cerkev dovoljuje, kolikor sploh dovoljuje
svojim sinovom, udele`evati se javnega `ivljenja,
tam morajo le-ti predvsem podpirati in nakloniti
svoje zaupanje mo`em, ki so v resnici pošteni,
pravim kršèanskim mo`em. Nikakor in nikdar pa
ne smejo teh, ki so veri sovra`ni, bolj ceniti in
jim dajati prednost pred onimi.” V: Sapienatiae
christiane, 10. januar 1890.
9. Prim. Slovenec, št. 19, 24. januar 1890.
10. Slovenski Narod, št. 26, 1. februar 1890.
11. Prav tam.
12. Prav tam.
13. Prav tam.
14. Prav tam.
15. Slovenec, št. 32, 8. februar 1890.
16. Prav tam.
17. Leon XIII., Sapientiae christianae, 10. januar
1890.
18. Slovenski Narod, št. 33, 10. februar 1890.
19. Slovenski Narod, št. 87, 17. april 1890.
20. Prav tam.
21. Po teh volitvah je Tavèar zapisal: “Èe ste vi skrpali
skupaj svoje katoliško politièno društvo, tudi
nam ne bo nemogoèe, kaj jednacega ustanoviti.
To pa bo morda najboljši sad, kojega so rodile
Ljubljanske dopolnilne volitve! — ”. V: Slovenski
Narod, št. 101, 3. maj 1890.
22. Slovenski Narod, št. 20, 26. januar 1891; prim.
tudi št. 24, 30. januar 1891.
23. Slovenski Narod, št. 37, 16. februar 1891.
24. Prav tam.
25. Slovenski Narod, št. 125, 5. junij 1891.
26. Prav tam.
27. Prav tam. O imenu stranke prim. Slovenski narod,
št. 128, 9. junij 1891.
28. Slovenski Narod, št. 126, 6. junij 1891.
29. Slovenski Narod, št. 125, 5. junij 1891.
30. Slovenec, št. 54, 7. marec 1891.
 #
7

C+
-D
$+
Obdobje srednjega veka se je na Iberskem
polotoku zakljuèilo, ko je bil uradno iznièen
element, ki ga je zaznamoval — arabska prisot-
nost. Leta 711 so muslimani strli vizigotsko voj-
sko in zavzeli njihovo ozemlje. Vizigoti, ki so
tri stoletja prej prišli v Iberijo na podroèje la-
tiniziranih Keltov in Ilirov in se tudi sami la-
tinizirali, so sprejeli kršèanstvo in Cerkev je
zaèela moèno vplivati na vsestranski razvoj
dru`be.1 Kršèanska vizigotska kraljestva, v ka-
terih se je zaradi prisotnosti muslimanov utr-
dilo do`ivljanje etniène pripadnosti na pod-
lagi vere, so na conquisto hitro odgovorila z re-
conquisto: prvo pomembno zmago je izboje-
val don Pelayo pri Covadongi `e leta 718, nato
je sledilo osem stoletij bojev, do 1492, ko je bila
zavzeta poslednja musli-
manska utrdba, Grana-
da. S tem zadnjim kora-
kom reconquiste je bila
konèana graditev enot-
nosti španskega ozemlja,
ki je bila za Evropo ob
koncu petnajstega stolet-
ja izjemna in katere te-
melje sta po poroki leta
1469 postavila katoliška
kralja: politièno enot-
nost sta dosegla z zdru-
`itvijo obeh kraljestev,
potem ko sta podedova-
la vsak svoj prestol, ona
leta 1474 in on leta 1479; versko enotnost sta
dosegla z izgonom judov in muslimanov, ki
se niso bili pripravljeni spreobrniti v kršèans-
tvo, ter z ustanovitvijo inkvizicije leta 1478, ki
je bil politièni in verski organ za nadzor “pra-
vovernosti” tistih, ki so si rajši kot izgon iz de-
`ele izbrali novo vero; katoliška kralja sta si pri-
zadevala tudi za moralno in notranjo preno-
vo Cerkve, ki je potekala pod vodstvom kar-
dinala Cisnerosa; jezikovno enotnost, ki je bila
posledica nastajajoèega narodnega duha in se
je zaèela `e z literarnim ustvarjanjem kralja Al-
fonza X. Modrega, je utrdil humanist Anto-
nio de Nebrija, ko je v slovnici Arte de la lengua
(1492) kastiljšèini zapisal normo in jo s tem
poenotil. Istega leta je Kolumb priplul v Novi
svet, kar je Španiji omogoèilo razmah, hkrati
pa ji vsejalo tudi ̀ e seme propada: znotraj Špa-
nije je vladal mir, po uni-
verzah je cvetel humani-
zem, v Salamanki je pre-
daval Nebrija, v Alcalá de
Henares so bili pri pripra-
vi Biblie Políglote Complu-
tense (1524-1527) zbrani
uèeni poznavalci gršèine
in hebrejšèine, Španija je
bila povezana z de`elami
Evrope, s tujimi univerza-
mi in evropskimi huma-
nisti, dosegla je vrh umet-
niškega ustvarjanja — nav-
zven pa je bila v vojni. Do
tedaj obroben narod je
0/ 
0)8
-D/
<

&


""
<




Juan de Valdes
	



prišel do velike moèi, ki je narašèala do èasa
Karla V., vnuka katoliških kraljev. Takrat se je
Cerkev v `elji, da bi slu`ila velikemu idealu
kršèanskega miru, zdru`ila z dr`avo, kar je v
Španiji spro`ilo nebrzdan verski nacionalizem,
podkrepljen zaradi reformacije, in z njim ne-
sluteno moè inkvizicije, ki je pod pretvezo
obrambe pravovernosti in v strahu pred “oku`-
bo” od zunaj de`elo popolnoma osamila in
odrezala od sveta do te mere, da je kralj Filip
II. študentom prepovedal brati tuje knjige! @r-
tve inkvizicijskega drobnogleda, presoje in kaz-
novanja so bili med drugimi tudi fray Luis de
León, sveta Terezija Ávilska, sveti Janez od Kri-
`a, sveti Ignacij Lojolski ... in bil bi tudi Kristus,
èe ga ne bi pred stoletji obsodila `e podobna
inkvizicija. Hkrati so se v Španiji na ekonom-
skem in duhovnem podroèju pokazale nega-
tivne posledice odloèitve, da iz de`ele iz`enejo
jude in muslimane, kar je bilo za Španijo v èasu
katoliških kraljev politièno potrebno.
Letnica rojstva bratov de Valdés, verjetno
dvojèkov, naj bi bila 1490, èeprav podatek ni
zanesljiv. Rojena sta bila v aragonskem mestu
Cuenca v èasu, ko se je mesto iz moène ob-
mejne utrdbe zaèelo spreminjati v `ivahno in
za celotno Španijo pomembno središèe izde-
lovanja tekstila. Z razvojem trgovine se je rodilo
cvetoèe mešèanstvo. Priimki velikega odstotka
mešèanov so kazali na to, da izhajajo iz judov-
skih korenin in da niso “stari kristajni” tem-
veè “novi kristjani”, spreobrnjenci v kršèanstvo.
Ko je inkvizicija zaèela s svojim poslanstvom,
so se za te ljudi tudi v Cuenci zaèeli te`ki èasi:
sumnièenja, prijave, obto`be, procesi. Njihovo
usodo spreobrnjencev in dvom v iskrenost pri-
padnosti novi veri so s pridom izrabljale do-
loèene skupine obubo`anih mešèanov, ki se
v novih ekonomskih razmerah niso najbolj-
še znašle in so za to krivile druge — tiste paè,
ki so se znašli boljše od njih. Izhod iz stiske
in zunanjo varnost so nekateri spreobrnjen-
ci našli s “pravo” poroko, drugi pa na primer
z vstopom v neposredno kraljevo slu`bo, kar
je storil tudi oèe Alfonsa in Juana de Valdés,
katerega `ena je bila iz dru`ine spreobrnjen-
cev. Njegovo tradicijo je nadaljeval Alfonso,
ki je bil svetovalec in tajnik Karla V., Juan pa
je bil duhovnik. Èe se je dru`ina izognila sumu
o judovskem odpadništvu, se Juan ni izognil
sumu o protestantskem odpadništvu, ki ga je
inkvizicija spro`ila po izidu njegove knjige
Diálogo de doctrina cristiana, v kateri je raz-
kril svoje verske ideje. Iz strahu pred inkvizi-
cijskim preganjanjem je še pred konèanjem štu-
dija v Alcalá de Henares zapustil Španijo. Šel
je v Rim, kjer je dobil po bratovem posredo-
vanju slu`bo pri prape`u Klemenu VII. Po nje-
govi smrti je šel v Neapelj, kjer je bil mestni
arhivar. Proti koncu ̀ ivljenja se je povsem pos-
vetil duhovnemu spremljanju ozkega kroga ita-
lijanskih aristokratov in se oddaljil od kato-
lištva, èeprav se protestantizmu ni nikoli pri-
kljuèil. Umrl je leta 1541 v Neaplju, Alfonso
pa leta 1532 na Dunaju, za kugo.
Brata Valdés sta svojo misel èrpala v idejah
Erazma Rotterdamskega, ki so v prvi polo-
vici 16. stoletja zaradi politiènih vezi Španije
z Nizozemsko zlahka prišle v de`elo. Kardinal
Cisneros je Erazma leta 1516 povabil celo v
Alcalá de Henares, na univerzo, ki jo je us-
tanovil leta 1498, k pripravi Bilblie Políglo-
te Complutense, a je Erazem povabilo zavrnil.
Kmalu zatem so se v kastiljskem prevodu `e
lahko brala Erazmova dela in na univerzi v
Alcalá so zaèele delovati skupine humanistov,
privr`encev Erazma, kar je bil zaèetek duhov-
nega gibanja, ki se je v boju za intelektual-
no in versko obnovo v Španiji razcvetelo med
leti 1522 in 1525. Razcvet gibanja je omogo-
èilo veè dejavnikov: ozraèje, ki ga je bil us-
tvaril kardinal Cisneros (1436-1517), dva pri-
vr`enca Erazmovih idej, ki sta bila hkrati dva
najpomembnejša cerkvena dostojanstvenika:
nadškof Toleda (Alonso de Fonseca) ter nad-
škof Sevilje in glavni inkvizitor (Alonso de
Manrique), pa tudi sam španski kraljevski
dvor, ki je bil center gibanja (Alfonso de
<




 #
Valdés je kot svetovalec Karla V. branil Eraz-
ma, njegove ideje in privr`ence). Po smrti Ma-
nriqueja (1538) so nasprotniki Erazma z mno-
gimi procesi pred inkvizicijo kmalu uspeli za-
treti gibanje, leta 1559 pa so prepovedali še
Erazmova dela (indeks).
*<


-D
:+	)B7
0C.	&&	&	D/
E0.	/,'		-.D/F,
"
Karel V. je predstavljen kot Bo`ji pomoè-
nik pri prenovi Cerkve, pape` Klemen VII.
pa kot èlovek, ki se je upiral politiki zdru`e-
nega kršèanskega sveta, ki je navdihovala Kar-
la V., ter se obotavljal glede sklicanja koncila2.
Alfonso de Valdés opravièuje napad cesarjeve
vojske na Rim (saco de Roma) in zagovarja rav-
nanje ter odnos Karla V. do pape`a Kleme-
na VII.; vojaško posredovanje prika`e kot
Bo`jo kazen, ki je prišla nad Rim tudi zaradi
razvrata, zlorab in pokvarjenosti cerkvenih
predstavnikov in duhovšèine ter zaradi pok-
varjenosti papeškega dvora: Bog je to dopu-
stil v dobro kršèanstva, èeprav se vojaki pred
nièemer niso ustavili, ne pred cerkvami, ne pred
samostani, ne pred tabernaklji; vse so unièili,
vse so pokradli, vse so oskrunili, da se èudim,
kako da se zemlja ne pogrezne z njimi vred ...3
Interesi so pri cesarju, Bo`jem pomoèniku
pri prenovi Cerkve, in pri pape`u enaki — po-
litièni. A pape`, naslednik svetega Petra, je
bil kot pastir Cerkve zagotovo poklican k dru-
gaènemu poslanstvu: da utrjuje svoje brate
v veri (prim. Lk 22,31-32), da je vzor ljubezni
do Kristusa in da je pastir — ko se vstali Gos-
pod sreèa s Petrom, ga vpraša: Simon, Jane-
zov sin, ali me ljubiš bolj kot tile? Peter mu od-
govori: Gospod, ti vse veš, ti veš, da te imam
rad. Jezus mu je rekel: Hrani moje ovce! (Jn 21,
7-18). Peter prevzema nalogo slu`abnika in
prvega pape`a, ki je skala, na kateri stoji Gos-
podova Cerkev in ki je bila v prvih stoletjih
utrjena s krvjo kristjanov, tudi pape`ev.
Prvotno poslanstvo pape`ev se je po pr-
vih treh stoletjih zaèelo izgubljati, ukvarja-
ti so se zaèeli z dr`avniškimi posli in vojsko,
utrdili so svojo posvetno moè, postavili te-
melje neodvisni papeški dr`avi, sklepali so za-
vezništva in bíli boje za politièno premoè z
vladarji, razsipno zapravljali (tudi) zase ... Po-
trebe po spremembi stanja se je pape` Kle-
men VII. zavedal, a se je znašel v te`kem po-
lo`aju, razpet med Francijo in Nemèijo, ki
sta hoteli zagospodovati Italiji. Zveza, ki jo
je leta 1526 sklenil s Francozi, da bi omejil na-
rašèajoèo moè Karla V.4, je privedla do tra-
giènega dneva za Rim: 6. maja 1527 je Karel
V. poslal nad mesto svojo vojsko in v nekaj
urah zlomil obrambo Klemena VII., ki se je
zatekel v Angelski grad, Rim in Vatikan pa
sta bila pet mesecev prepušèena osvajalcem,
ki so plenili po palaèah in cerkvah, posilje-
vali in pobijali, trupla metali v Tibero ali jih
slabo pokopavali, kar je bil vzrok za izbruh
kuge ... Pape` je s Karlom V. kasneje sklenil
premirje in ga leta 1530 okronal za cesarja.5
Te`ko presojamo, v kolikšni meri je bil
naèrt Karla V. in Klemena VII. plod èloveške
samovoljnosti in v kolikšni meri je bil us-
klajen z Bo`jim naèrtom, a ironièno je v
Bo`jem imenu opravièevati nasilje, èeprav
ga izvaja Bo`ji pomoènik pri prenovi Cerkve.
Kristus je bil veè kot samo Bo`ji pomoènik,
pa svojih ciljev ni dosegal z nasiljem, ni bil
èlan skupine zelotov in ni v Bo`jem imenu
zmagoslavno pribijal na kri` okupatorskih
Rimljanov in hinavskih farizejev, ki so za-
sedli Mojzesov stol. Èe hoèete zaèeti revolu-
cijo, jo zaènite, samo ne v Kristusovem ime-
nu, ker s tem postavljate na la` njegovo mi-
sel in namene. Kristus je revolucionaren in celo
nasilen samo do sebe, do drugih ne. Preveè lah-
ko je ubijati druge, te`ko pa je umirati sebi.
Kristusovo nasilje je kri` ... je ljubezen do kon-
ca, ne meè ali zapor ... Posekati sto glav ... In
<




	



potem? ... Ali ne bodo morda pozneje ponovno
pognali iz zemlje in prišli na površino prav iz
vrst današnjih revolucionarjev novi diktatorji,
novi sebiène`i, novi oblastne`i, novi muèitelji?
... Jezus izvaja revolucijo srca, ne sistemov. ...
In taka revolucija ne zahteva `rtev. Èe preliva
solze, so to samo solze kesanja nad lastnimi sla-
bimi deli in nesposobnostjo, da bi svojo revo-
lucijo `iveli.6 Evangelij ni politika in ni ga
mogoèe poistovetiti z njo, saj ga vidne oblike
èloveške civilizacije nikoli ne zajamejo v nje-
govem bistvu; vedno sega dlje. In èe ga poisto-
vetiš z neèim svojim, èe narediš iz njega oka-
menino, privatno ustanovo, postane neploden
in bo poèasi skupaj s teboj zamiral.7
Zgled kritike, ki ga je tri stoletja pred Val-
desom s svojim `ivljenjem dal sveti Franèi-
šek Asiški, je drugaèen: brez besed in brez na-
silja nad drugimi je sam na sebi kritika vsega,
kar ni evangeljsko, tudi razvad, ki so se med
redovniki, duhovniki in predstavniki Cerkve
namno`ile v srednjem veku. Podobno kritiko,
preprièljivo predvsem zato, ker je bila pod-
prta z `ivljenjem, so bili v (španski) Cerkvi
sposobni na svojevrsten naèin dati mnogi:
Ignacij Lojolski, Janez od Kri`a, Terezija Ávil-
ska, èeprav je odmevnost in sprejetost njihove
misli mnogo veèja danes, kot je bila tedaj; kri-
tiko, ki jo je Terezija Ávilska v delu Pot po-
polnosti zapisala o verskih vojnah kralja Filipa
II., je cenzura izbrisala iz besedila.
:2	)B7
0C.	&&
E0.'3 '	/'F,$
Dialog o kršèanskem nauku je katekizem v
obliki pogovora, v katerem Juan de Valdés
predstavi svojo vizijo kršèanstva, ko razmiš-
lja o temeljnih temah kršèanske vere8. Avtor
izbere tri osebe: duhovnika Antronia, ki je brez
osnovne teološke izobrazbe in zato slab kate-
het; uèenega redovnika Eusebia, ki pogovor
zapisuje v prvi osebi in ki `eli Antronija pri-
peljati do spoznanja; in nadškofa Granade, Pe-
dra de Albo, ki je avtorjev alter ego. V Antro-
niju nam avtor razkrije stanje v Cerkvi, v uèe-
nem redovniku, ki `eli pomagati k spoznanju,
bi lahko prepoznali Erazma Rotterdamskega,
s katerim je imel Valdés neposredne stike9, Pe-
dro de Alba pa je verjetno sodil tako kot nadš-
kofa Sevilje in Toleda med privr`ence Erazma.
Podoba Cerkve v Dialogu o kršèanskem
nauku10 v nekaj izstopajoèih toèkah:
1. Cerkveni dostojanstveniki niso pravi
kristjani.
Antronio vpraša Eusebia: ... s kakšnim mo-
tivom je gospod nadškof prevzel polo`aj v tej cerk-
vi, glede na to, da je takšen, kot je, tako dober
èlovek, tako nelakomen, brez ambicij in dru-
gih razvad, tako — pravi kristjan?
Usoda se je s Juanom de Valdesom ironiè-
no poigrala: ko se je po izidu knjige zaradi
inkvizicije umaknil iz Španije in se zatekel
v Italijo, je dobil in sprejel slu`bo pri najviš-
jem cerkvenem dostojanstveniku, pape`u, in
to po posredovanju brata Alfonsa, ki je tega
istega pape`a, da bi ubranil èast cesarja, ostro
napadal.
2. Nepouèenost duhovnikov o bistvu kršèan
ske vere, splošna neukost in odgovornost
cerkvenih dostojanstvenikov pri tem.
Sicer hvalevredno izvajanje kateheze11 ima
temeljno pomankljivost: duhovšèina je ne-
pouèena o bistvu kršèanske vere. Antronio
hvale`no sprejema nadškofove razlage o krstni
obljubi, o besedilu vere, o poteku zgodovi-
ne odrešenja, ki je v pravem èasovnem in lo-
giènem zaporedju ne pozna, saj je o njej slišal
le iz posameznih pridig. Prosi za Erazmove
spise, ki ne smejo biti v latinšèini ampak v
ljudskem jeziku, v romance, in za druge pouè-
ne knjige ter obljubi, da bo pridno bral in se
pouèil o stvareh, ki bi jih moral vedeti:
Antronio: Èeprav nisem bil nikoli navdušen
nad študijem, bom od zdaj naprej bolj.
<




! #
Nadškof: Kako pa to, da niste radi študi-
rali?
Antronio: Po pravici vam bom povedal. Pra-
vijo, da hvalimo samo tisto, kar dose`emo. In
ker sem jaz glede študija dosegel zelo malo ali
skoraj niè, nisem mogel biti navdušen nad njim.
¡...¿ Kako, menite, da bi se lahko èlovek kot
jaz, ki jih šteje `e èez petdeset, zaèel uèiti slov-
nico?
Nadškof: Kako, ali ne znate niè latinsko?
Antronio: Èisto malo sem se jo nauèil, ko
sem bil deèek, a sem potem pozabil.
Nadškof: Kako so vas pa potem posvetili v
mašnika?
Antronio: Povedal vam bom: ko sem bil
fant, sem postal redovni brat; in ker sem imel
lep glas ter sem bil primerne starosti, so me pos-
vetili v mašnika, èeprav nisem znal latinsko,
še brati skoraj nisem znal, saj kot veste, redov-
nikov ne sprašuje škof, ampak njihovi predstoj-
niki — in tako sem med drugimi postal mašnik
tudi jaz. Potem sem ne vem zakaj pustil redovno
obleko, no, tudi zato, ker se tam nisem dobro
poèutil.
Bolj ko se pogovor razvija, bolj zavzeto
Antronio sprašuje, komentira in dodaja svoje
lastne izkušnje, do ironiènega komentarja ene
od nadškofovih izjav: ko se pogovarjajo o veri,
upanju in ljubezni in ko nadškof predlaga,
naj bi vsak dru`inski oèe sam pouèil svoje-
ga otroka o teh skrivnostih, èe pa ne zna, naj
bi poiskal koga, ki bo otroka o njih pouèil,
Antronio reèe: Seveda, niè la`jega. Za vsakim
vogalom boste našli koga, ki bo znal ali hotel
to storiti in povedati!
Kritika, ki jo v tej toèki izreka Juan de
Valdés, je ne le upravièena ampak tudi pre-
<




Juan de Juni: Kri`ani, polihromiran les,
1560-ta leta, samostan sv. Katarine, Valladolid.
	


"
prièljiva, saj se je zavedal, kako potrebno se
je vrniti k izvirno zapisani Bo`ji besedi, pred-
vsem k Novi zavezi in pismom svetega Pa-
vla, za kar je bilo znanje hebrejšèine, gršèine
in latinšèine neizogibno. Podatek, da je na
univerzi v Alcalá de Henares poslušal pre-
davanja iz gršèine, je zanesljiv, po vsej ver-
jetnosti pa je poslušal tudi predavanja iz he-
brejšèine, saj se je kasneje pokazalo, da jo
dobro pozna.
3. Negativen odnos Cerkve do `ensk.
Nadškofove besede, naj pri maši vsako
nedeljo in ob praznikih vsi ljudje zvesto po-
slušajo berila in evangelije ter se o njih nato
pogovarjajo, Antronia presenetijo in prestra-
šijo: Kako, tako malo cenite berila in evan-
gelije, da `elite, da se o njih jih pogovarjajo
celo otroci in `enske? ... To je tako novo in tako
nesmiselno!
V bran `enskam, ki so molivke in slu`ab-
nice Cerkve, se je v delu Pot popolnosti po-
stavila tudi Terezija Ávilska. Krivièno se ji
zdi, da jih inkvizicija sumnièiti za vsako ma-
lenkost in da so voditelji Cerkve `enskam
zaprli skoraj vsa vrata, da celo kreposti ne
morejo v miru razvijati, ne da bi to takoj
vzbudilo sum v oèeh sodnikov; opozarja, da
Kristus ni zavrnil `enske dru`be, da so bile
`ene njegove sodelavke in da je v njih na-
šel prav toliko ljubezni kot v moških, vere
pa še veè, vsaj v svoji materi Mariji, ki je bila
tudi `enska. Seveda je cenzura to kritiko Te-
reziji izbrisala iz besedila.12 Èrtala ji je tudi
interpretacijo dela oèenaša13, saj se Terezi-
ja kot `enska, kot potomka “novih kristja-
nov”, kot redovnica z mistièno izkušnjo in
kot ustanoviteljica `enske skupnosti, ki se
je posveèala strah vzbujajoèi notranji mo-
litvi, sploh ne bi smela spušèati z izobra`en-
ci, teologi in inkvizitorji v polemièno raz-
pravo o molitvi! Pa vendar je to storila in
se postavila ob bok moškim uèiteljem du-
hovnosti 16. stoletja.
4. Prejemanje zakramentov iz navade.
Juan de Valdés spregovori o vsesplošnem
prejemanju zakramentov iz navade, in sicer
med duhovniki, ter o nepotrebnosti zakra-
menta sprave, èeprav svetuje, naj ga vernik
opravlja, èe `e Cerkev tako zapoveduje. Tema
odpušèanja grehov je bila “nevarno” podroèje:
cenzura je Tereziji Ávilski dvakrat zapored
èrtala v besedilu knjige Pot popolnosti misel,
da je Bo`je odpušèanje zastonjsko in da Bog
èloveku odpušèa zaradi svojega usmiljenja,
saj je bilo to preveè blizu luteranskemu pre-
prièanju, da je dovolj vera, brez del.
5. @ivljenje v uboštvu?
Vrsta napak in zlorab v Cerkvi, prazni for-
malizem, zunanje izra`anja vernosti in golo
izpolnjevanje dol`nosti brez notranjega po-
globljenega èutenja je rodilo potrebo po vr-
nitvi k pristnemu prvotnemu kršèanstvu, k
idealu `ivljenja, ki temelji na veri in izvrše-
vanju resniènih del usmiljenja, èesar cerkveni
dostojanstveniki in duhovniki niso v zadostni
meri `iveli.
Vrniti se k pristnemu kršèanskemu duhu
je pomenilo razmisliti tudi o `ivljenju v uboš-
tvu. Tega podroèja se kritièno dotakneta oba
brata Valdés.
:<
3=	'
Lactancio kot alter ego Alfonsa de Valdesa
v delu Dialog o tem, kar se je zgodilo v Rimu
razmišlja:
Prav zares sem bil velikokrat in sem še zdaj
tako zbegan, da ne vem, kaj naj si reèem. Po
eni strani vidim, da Kristus hvali uboštvo in
nas vabi s popolnim zgledom, naj mu sledimo,
po drugi strani pa vidim, da pri veèini njego-
vih slu`abnikov ne moremo nobene svete ali pos-
vetne stvari doseèi brez novcev: za poroko, denar,
za svete posvetitve, denar, za spoved, denar, za
obhajilo, denar. Tudi zadnjega maziljenja vam
ne bodo dali, èe ne za denar, zvonovi ne bodo
zvonili, razen za denar, v cerkvi vas ne bodo
<




# #
pokopali, razen za denar, ne boste slišali ma-
še v èasu prepovedi, razen za denar — tako da
se zdi, da je raj zaprt za tiste, ki denarja ni-
majo. Kaj se to pravi, da se bogatega pokopa-
va v cerkvi in revnega na pokopališèu? In da bo-
gati vstopa v cerkev v èasu prepovedi, revnemu
pa se vrata pred nosom zapre? Da se za boga-
te opravljajo javne molitve, za revne pa niti v
mislih? Je Jezus Kristus `elel, naj bo njegova Cer-
kev bolj naklonjena bogatim kot ubogim? Zakaj
nam je predlagal, naj `ivimo v uboštvu? Poleg
tega se bogati lahko poroèi s sestrièno ali sorod-
nico in revni ne, èeprav bi mu šlo za `ivljenje;
bogati jé meso v postu in revni ne, èeprav so ribe
zanj drage kot `afran; ¡...¿
V Dialogu o kršèanskem nauku Juan de
Valdés razkrije stanje glede odnosa do imetja
in uboštva v Cerkvi v pogovoru med Antro-
niem in nadškofom:
Antronio: ... kaj pravite o peti zapovedi, o
izroèanju desetine in dajatev?
Nadškof: Kaj naj vam reèem? Niè.
Antronio: Kako niè?
Nadškof: ... Bog daj, da bi s tako vnemo in
zvestobo, kot od ljudi zahtevamo, da nam izro-
èajo desetino in dajatve, uèili ljudstvo kršèanski
nauk! Èe bi to bilo tako, vam zatrdim, da bi
bili vsi svetniki.
Antronio: Torej se vam ne zdi prav, da du-
hovšèina pobira svoj dohodek?
Nadškof: Ne pravim, naj ga ne pobira, pra-
vim pa, da bi morali z denarjem storiti, kar smo
dol`ni, in ne, kar poènemo ... vem, da je bil sveti
Pavel veliko boljši kakor kdor koli izmed nas,
zaradi èesar bi toliko bolj upravièeno zahteval
desetino in še desetino, pa veste, da je bila nje-
gova skromnost tako velika, da zato, da ne bi
bil nikomur v breme in da se ne bi zdelo, da
zaradi plaèila oznanja Jezusa Kristusa, niko-
li ni prenehal delati , ne podnevi ne ponoèi, in
si je torej s svojimi lastnimi rokami zaslu`il hra-
no zase in za tiste, ki so ga spremljali ... Èe torej
upoštevamo to, ne reèem, da je slabo, da pre-
jemamo dohodek, ampak da je dobro in pra-
vièno, da tisti, ki nam ga dajejo, od nas dobijo
tisto, za kar so nam ga dali, torej nauk; èe pa
oni od nas tega nauka ne dobijo, verjemite mi,
da nismo vredni dohodka, ki nam ga dajejo. Za
dohodek pa jim nismo dol`ni dati samo nau-
ka, ampak denar porabiti za tisto, za kar `e-
li Cerkev, da ga porabimo ... za revne , ne pa
za posvetne in veè kot svetne stvari.
Postava glede imetja in lastnine je dana za
vse enako: Lastnine drugega ne boš jemal, niti
si je ne boš krivièno prisvajal. Ne `eli lastni-
ne drugih, da bi jo nepotešeno imel. Dopolnje-
na pa je v Kristusu in od èlovekove ljubez-
ni do Gospoda je odvisna velikodušnost od-
govora na Hodi za menoj. Bogati mladeniè
jo je imel dovolj za izpolnjevanje postave, a
premalo za `ivljenje v uboštvu, za popolnost,
h kateri je povabljen vsak èlovek (prim. Mt
19,1-22), zave`ejo pa se ji tisti, ki so se odloèili
slediti Kristusu od blizu, v `ivljenju po evan-
geljskih svétih.
Imeti moè in polo`aj je skušnjava, ki ji ma-
lokdo ne podle`e: starozavezni Samuel ji ni,
njegova sinova pa sta `e zaèela grabiti bogas-
tvo in izkorišèati svoj polo`aj. Tudi Pavel ji
ni podlegel, zato ga nadškof postavi za zagled
Antroniu. Sami namreè veste, kako nas morate
posnemati: kajti nismo med vami `iveli neu-
rejeno, tudi nismo zastonj jedli kruha pri ni-
komer, ampak smo trudoma garali noè in dan,
da ne bi bili v breme komu izmed vas ¡...¿ sami
se vam postavimo za zgled, ki naj bi ga posne-
mali. Kajti ko smo bili pri vas, smo vam dali
tole navodilo: kdor noèe delati, naj tudi ne jé
(2Tes 3,10). Kdor pa dela, je vreden svojega
plaèila. Skušnjava se skriva v preveliki skrbi
za zaslu`ek, ki se lahko sprevr`e v pohlep in
èloveka tako nave`e na bogastvo, majhno ali
veliko, da postane slep za vse drugo: Spet dru-
gi so vsejani med trnje. To so tisti, ki besedo sli-
šijo, toda posvetne skrbi, zapeljivost bogastva
in po`elenja po drugih stvareh se prikradejo va-
<




	


$
nje in jim zadušijo besedo, tako da postane ne-
rodovitna (Mr 4,18-20). Tak èlovek bo premi-
nil s premo`enjem, ki premine (prim. Lk
12,15), in tudi krivice bo sposoben povzroèati
zaradi bogatenja: Bogataši, razjokajte se in tar-
najte zaradi nesreè, ki prihajajo nad vas. Va-
še bogastvo je preperelo in vaša oblaèila so po`rli
molji. Vaše zlato in srebro je zarjavelo in njuna
rja bo prièala zoper vas ter razjedla vaše meso
kakor ogenj. ... Glejte, plaèilo, ki ste ga utajili
delavcem, ki so po`eli vaša polja, krièi — in klici
`anjcev so prišli do ušes Gospoda. ... Razkošno
ste `iveli na svetu, naslajali ste se in za dan kla-
nja zredili svoja srca (Jak 5,1-6). Sveti Pavel
predlaga, naj bo èlovek zadovoljen z najnuj-
nejšim. Nièesar namreè nismo prinesli na svet,
zato tudi ne moremo nièesar odnesti. Bodimo
torej zadovoljni s tem, da imamo `ive` in ob-
leko. Tisti pa, ki hoèejo obogateti, padajo v skuš-
njavo in zanko, to je v mnoge nespametne in
škodljive `elje, ki ljudi pogrezajo v pogubo in
unièenje. Korenina vsega zla je namreè pohlep
po denarju. Po tem so nekateri hlepeli in tako
zablodili proè od vere ... (1 Tim 6,6-10.17). V
razmišljanju svetega Ignacija Lojolskega o treh
vrstah ljudi, ki se vsaka na svoj naèin odzove
na bogastvo in navezanost nanj, lahko naj-
demo svoje mesto in presodimo stanje svo-
jega duha (DV 150-155).
Nadškof opozori Antronia, da je pomem-
bno predvsem to, èému se pridobljeni denar
nameni in kako se porabi; pod vprašaj ne po-
stavlja pridobivanja materialnih sredstev, saj
je razumljivo, da so — tudi danes — doloèena
gmotna sredstva potrebna za zagotavljanje nor-
malnega razvoja in izvajanje cerkvenih dejav-
nosti. Razlogov za to pomoè je dovolj: Cerkev
opravlja v dru`bi pomembno poslanstvo; poleg
strogo verskega opravlja še vzgojno-izobra`eval-
no, socialno-karitativno in umetniško-varstveno
delo. Nobena pomembnejša ustanova ali orga-
nizacija se dolgoroèno ne more vzdr`evati samo
s prostovoljnim delom svojih èlanov. Potrebu-
je tudi trdnejša in stalnejša sredstva, s kateri-
mi zagotavlja gmotno osnovo (stavbe, opremo)
in pravièno plaèuje delo svojih uslu`bencev. ...
Poleg tega se je predvsem v Evropi uveljavila po-
moè, ki jo Cerkvi daje dr`ava. Ker se je v zgo-
dovini nemalokrat zgodilo, da so razne revolucije
odvzele Cerkvi premo`enje, ki so ji ga dali ver-
niki, je precej cerkvenega premo`enja prešlo v
dr`avno last. Sodobna dr`ava se zaveda, da Cer-
kev v veliki meri bla`i socialne stiske ljudi ter
jih duhovno in moralno vzgaja. Zaradi vsega
tega je torej pravièno, da tudi dr`ava prispe-
va primeren dele` k financiranju cerkvenih de-
javnosti.14
Nadškof: ... Za dohodek pa jim nismo dol`-
ni dati samo nauka, ampak denar porabiti za
tisto, za kar `eli Cerkev, da ga porabimo ... za
revne , ne pa za posvetne in veè kot svetne stvari.
Antronio: Kar se mene tièe, mi Bog ne bo
mogel oèitati niè glede tega.
Nadškof: Kako da ne?
Antronio: Ker vsaj za igre, neumnosti in po-
dobno ne zapravljam svojega denarja kakor ti,
o katerih govorite.
Nadškof: Za kaj pa ga potem zapravljate?
Antronio: Za to, da kar najbolje ohranjam
svojo èast in èast sorodnikov, kot to gre osebi,
ki ima kot jaz svoj dohodek in ugled.
Nadškof: In s tem ste zelo zadovoljni?
Antronio: Seveda, brez dvoma. Zakaj ne bi
smel biti?
Nadškof: Zato, ker vam dohodka ne dajo,
da bi ga porabili za te stvari, ampak v èast Bo`jo
in v èast njegove Cerkve; zato ne morete biti zelo
zadovoljni.
Antronio: Kako, v èast Bo`jo?
Nadškof: Tako, da delate to, kar Bog `eli;
nièesar se ne veseli bolj kot tega, da èlovek iz-
polnjuje njegovo voljo; in to je temeljno in vi
in jaz in vsi bi to morali spoštovati; in v skla-
du s tem moramo trošiti, kar imamo.
Antronio: To je dobro. In v èast Cerkve?
Nadškof: Tako, da smo ji vedno in v vsem
poslušni; èe nam torej Cerkev narekuje, da po-
<




 #
rabimo svoj dohodek za revne in pomoèi potreb-
ne, smo dol`ni to storiti in storimo v njeno èast.
Se vam ne zdi, da bi zelo èastili Boga in nje-
govo Cerkev, èe bi bilo med kristjani toliko lju-
bezni in usmiljenja, da bi tisti, ki kaj imajo,
nikoli ne dopustili, da bi trpeli pomanjkanje
tisti, ki so revni?
Antronio: Ja, gotovo; a res ne vem, zakaj
mora Boga te`iti, èe porabim svoj dohodek za
to, kar sem vam prej omenil.
Nadškof: Èe tega ne veste, vam `elim jaz
povedati. Poglejte, za Bo`jo voljo! Èe bi vi poslali
na sejem v Medino del Campo vašega slu`ab-
nika s sto tisoè maravedijev, za katere bi mu na-
roèili, naj jih porabi za to, kar bi potreboval
in za nekatere stvari, za katere bi mu vi naroèili
za vaše namene, ne bi bili veseli, èe bi vse storil
po vaši volji?
Antronio: Seveda, brez dvoma.
Nadškof: In èe ne bi izpolnil vaše volje in
bi zapravil tisti denar za nekaj, kar bi mu paè
padlo na pamet, predpostavljajmo, da bi bilo
kaj dobrega, kaj bi mu storili?
Antronio: Zahteval bi, da mi vrne denar
in poleg tega bi ga po svoji presoji kaznoval.
Nadškof: Dobro ste odgovorili in kot sem
`elel; ko ste tako dobro odgovorili, mi zdaj po-
vejte, ali ni tudi vas poslal Bog na sejem tega
sveta?
Antronio: Je poslal.
Nadškof: In vam ni dal sto tisoè marave-
dijev dohodkov, ali veè, da jih porabite, za kar
je potrebno in za kar vam on uka`e?
Antronio: Je dal.
Nadškof: In èe vi ne porabljate veè vaših do-
hodkov za tisto, kar Bog `eli, ampak za vzdr-
`evanje vaše èasti in èasti vaših sorodnikov, se vam
ne zdi, da vas bo Bog pravièno kaznoval, kot ste
rekli, da bi vi kaznovali vašega slu`abnika?
Antronio: Zdi se tako; ampak meni Bog daje
dovoljenje, da si vzamem zase potrebno — in
meni se zdi moja èast in èast mojih sorodnikov
zelo temeljna stvar — torej sem upravièen po-
rabiti, kar za to potrebujem.
Nadškof: Èému vi pravite, povejte, èast?
Antronio: @iveti v taki blaginji in veljavi
kot `ivijo osebe, ki imajo enak ugled in dohodke
kot jaz.
Nadškof Antroniu pove, kaj zares pomeni
èast in kje se zaène izkorišèanje polo`aja; kot
primer mu navede nadškofa Fernanda de Ta-
lavero, ki ni hotel izkoristiti svoje visoke cerk-
vene slu`be, da bi z bogato doto dobro po-
roèil svoji sestri. Menil je, da cerkveni doho-
dek ni namenjen vzdr`evanju posvetne èasti,
zato jima je dal toliko dote, kot se jo je da-
jalo sirotam, to je trideset tisoè maravedijev
vsaki. Antronio skuša nadškofa preprièati, da
je to vendar ekstremen primer, ko pa mu od-
vrne, naj bi se po njem vsi zgledovali, ga An-
tronio zaprosi za nasvet, kako naj prav po-
rablja svoje dohodke:
Nadškof: Preberite si v Svetem pismu, kjer
Bog na veliko mestih razlaga glede tega svojo
voljo in delajte v skladu s tem, kar boste pre-
brali.
Antronio: Èému pravite Sveto pismo?
Nadškof: Bibliji, Stari in Novi zavezi, kjer
nam Bog ne priporoèa drugega kot trošiti de-
nar za pomoèi potrebne, drugih stvari pa ne vi-
dim, da bi omenjal; ne omenja jih, ker mu je
samo ta všeè. In èe bi vsi spoštovali samo to, vam
zatrdim, da bi se trudili pustiti naš spomin v
nebesih, ne na zemlji.
Nadškof še zatrdi, da v njegovi nadškofiji
nihèe ne bo s podkupnino15 ali zaradi nje
posveèen v mašnika in da ne bo posveèen
nihèe, ki ne bi znal latinsko in bi ne vedel,
kaj bere.
Problemu èasti posveèa tudi Terezija Ávil-
ska v delu Pot popolnosti veliko pozornosti,
saj je èast poglaviten vzrok za zlo v samo-
stanih, ker onemogoèa `ivljenje v skupnosti
in napredek v kršèanski popolnosti. Èast je
pri Tereziji veèplasten pojem: navezuje se na
visok dru`beni polo`aj, na nadrejeno slu`bo,
pripadnost pomembni dru`ini, navezanost
<




	



na bogastvo in udobje, navezuje pa se tudi
na “èistost krvi” (limpieza de sangre) “starih
kristjanov” (cristianos viejos), ki jim Terezija
tako kot brata Valdés po krvi sicer ni pri-
padala, ker je bila potomka spreobrnjenih
judov, pripadala pa jim je po milosti. Svojim
sestram, majhni skupnosti v samostanu San
José, Terezija zapiše, da mora biti naša èast,
drage sestre, slu`iti Bogu, s èimer poka`e, da
je našla èast v dru`beni ne-èasti in da je pre-
segla okvire tedanjega pogleda na dru`bo,
saj se je s kritiko glede èasti postavila v bran
razredu, ki je bil zaradi “neèiste krvi” potis-
njen na rob dru`be.16
 7

-D
Delajte vse in dr`ite se vsega, kar vam re-
èejo, po njihovih delih pa se ne ravnajte; govorijo
namreè, pa ne delajo. Ve`ejo te`ka bremena in
jih nalagajo ljudem na rame, sami pa jih še s
prstom noèejo premakniti. ... radi imajo èastno
mesto na gostijah, prve sede`e v shodnicah ...
Gorje vam, pismouki in farizeji, hinavci, ker
dajete desetino /.../, opustili pa ste, kar je v po-
stavi pomembnejše: praviènost, usmiljenje in
zvestobo. To bi bilo treba storiti in ónega ne opu-
stiti. ... Gorje vam, pismouki in farizeji, hinav-
ci, ker ste podobni pobeljenim grobovom, ki se
<




Domenikos Theotokopoulos, imen. El Greco: Toledo v nevihti,
o./pl., ok. 1597, Metropolitanski muzej, New York.
 #
na zunaj zdijo lepi, znotraj pa so polni mrtvaš-
kih kosti in vsakršne neèistosti. ... Kaèe, gad-
ja zalega! Kako boste ube`ali obsodbi na peklen-
sko dolino? (Mt 23,3-33) Ko je Kristus stal pred
pismouki in farizeji in jim izrekal te besede,
jih je izrekal tudi vsem tistim predstavnikom
svoje Cerkve, ki bodo/so prišli za njim in jih
bodo/so jih bili upravièeno dele`ni. Trplje-
nje v Getsemaniju in na Golgoti je bilo da-
rovano tudi zanje. In nedeljsko jutro je tudi
zanje. O tem, v kolikšni meri je vsak posa-
meznik hodil za svojimi naèrti in jih opra-
vièeval v Bo`jem imenu bo sodil Sodnik bo
sodil. Po besedah, da se bo veliko terjalo od ti-
stega, ki se mu je veliko dalo, bo te`a obsod-
be posameznika odvisna od števila talentov,
ki so mu bili darovani, in od odgovornosti
nalog, ki so mu bile zaupane.
Ko bi Kristusove besede svojim stanov-
skim kolegom izrekel eden izmed pismoukov
ali farizejev, bi bila predstava ironièna. Kdor
pa do te mere poni`en sprejme Bo`jo voljo,
da v ljubezni dá celo svoje `ivljenje v odre-
šenje za mnoge, je upravièen izreèi kritiko. In
je preprièljiv. Lahko v preprièljivosti, podprti
z `ivljenjem, išèemo razloge za to, da je v da-
našnjem èasu odmevnost Terezije Ávilske, Ja-
neza od Kri`a, Ignacija Lojolskega veèja kot
odmevnost bratov Valdés?
Ali je razlog v tem, da so se Terezija Ávil-
ska, Janez od Kri`a, Ignacij Lojolski odloèili
za pot v notranjo poglobitev v zavesti, da so
podrejeni Cerkvi, kot je bil Kristus podre-
jen postavi? In inkvizicija je bila sito, ki so
ga znali obrniti v dobro, saj jim je slu`ila kot
najboljši preizkusni kamen. Ostali so zno-
traj Cerkve in morda prav zato v èasu svo-
jega `ivljenja niso zbujali takšne nalezljive
simpatije, kot jo je po Evropi zbujal Juan de
Valdés. Za svoje vztrajanje v Cerkvi in za pri-
zadevanje po prenovi so bolj kot simpatijo
do`ivljali poni`anja, nasprotovanja in pre-
ganjanja. Veliko poguma je potrebovala Te-
rezija Ávilska, da je odkrito napadla inkvi-
<




zicijo zaradi prepovedi številnih knjig z du-
hovno vsebino, in veliko iznajdljivosti, da je
kritiko ovila v tako globoko in prefinjeno iro-
nijo, da je cenzorji niso zaznali: iz besedila
knjige Pot popolnosti ji niso èrtali na primer
kritiènih besed o sistematiènem sumnièenju
inkvizicije in posplošenih sodbah cerkvenega
sodišèa, ki mu je Terezija zmanjšala ali iznièila
veljavo tudi s sklicevanjem na edinega naj-
višjega Sodnika, ki je Bog.17
Juan de Valdés spregovori v svojem delu
tako kot Terezija Ávilska o `ivljenju po evan-
geljskih svetih18 — a svetnica gre še korak na-
prej: reformacija jo poleg vsega drugega
vzpodbudi, da zares zaène tudi z osebno pre-
novo in s prenovo kršèanskih skupnosti. Ne
ustavi se samo pri kritiki navad in razvad
svojega èasa, pri kritiki stanja v samostanih
in v Cerkvi, ampak se vpraša, kaj ona sama
znotraj Cerkve lahko prispeva k izboljšanju
razmer: “Ugibala sem, kaj bi paè mogla storiti
za Boga; in domislila sem se, da naj bi zla-
sti `ivela za redovniški poklic, ki mi ga je po-
delil Bog, in da bi se kar se da strogo dr`ala
redovnih pravil.”19 Zvestoba v izpolnjevanju
postave preide v zvestobo evangeljskim
svétom, kakor zapiše v delu Pot popolnosti:
“ ... odloèila sem se, da storim to malo, kar
lahko storim in je odvisno od mene, in sicer
da izpolnjujem do najveèje mo`ne mere evan-
geljske svéte.”20 In ko spozna, k èemu je po-
klicana, se `enska krhkega zdravja, a velikega
zaupanja v Boga pogumno odpravi na pot
in kljub brezpravnosti, kljub nenehnemu
strogemu nadzoru inkvizicije in nepresta-
nemu nasprotovanju vztrajno uresnièuje na-
logo, ki ji je bila dana. Podobno kot Janez
od Kri`a ali Ignacij Lojolski.
Morda je prav to poni`no vztrajanje zno-
traj Cerkve, hkrati pa pogumen boj za zve-
stobo Bo`jemu klicu v konkretnih korakih
`ivljenja tista moè, ki presega stoletja in zmore
odmevati tudi v današnji èas.
	



<




Literatura:
Angel del Río, Historia de la literatura española,
Bruguera, Barcelona 1985.
Francisco Rico, Historia y crítica de la literatura
española, Editorial Crítica, Barcelona 1980.
Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana,
Editora Nacional, Madrid 1979, spremna
beseda Miguel Jiménez Monteserín.
1. V glavnem mestu vizigotske Iberije, v Toledu, je
bil leta 400 koncil; na kulturnem podroèju je
vplivno deloval seviljski škof, sv. Izidor (560-636).
2. Cerkveni zbor v Tridentu je leta 1545 sklical naslednji
pape`, Pavel III.; skupnega jezika s protestanti in
cerkvene enotnosti koncil ni mogel doseèi, postavil
pa je temelje za spremembe v Cerkvi.
3. Alfonso de Valdés, Diálogo de las cosas acaescidas
en roma, 86, ed. de José F. Montesinos, La
lectura, Madrid 1928.
4. Karel V. je bil po materi vnuk katoliških kraljev
in španski kralj Karel I.
5. Zgodovina kršèanstva, Ognjišèe in DZS, Ljubljana
1992.
6. Carlo Carretto, Bog, ki prihaja, Ljubljana 1976.
7. Carlo Carretto, Bog, ki prihaja, Ljubljana 1976.
8. Spregovori o besedilu vere, desetih zapovedih,
blagrih, glavnih grehih in milostih (darovih
Svetega Duha), o cerkvenih zapovedih, molitvi
oèenaša, o veri, upanju in ljubezni ter o
zgodovini odrešenja.
9. Ohranjena so tri pisma, ki jih je Erazem pisal
Valdesu: v enem od teh, z datumom 21. marec
1529 Erazem èestita Juanu, da je uspel ube`ati
vsem nevarnostim, ki so mu pretile po izdaji
Dialoga o kršèanskem nauku, ki je zagledal luè
sveta 14. januarja 1529, v èasu vedno moènejšega
nasprotovanja Erazmu v Španiji.
10. Vsi citati iz: Juan de Valdés, Diálogo de doctrina
cristiana, Editora Nacional, Madrid 1979.
11. Juan de Valdés omenja, da je katehezo ukazal na
svojem ozemlju López Pacheco, markiz Villene in
vojvoda Escalone, na èigar dvoru je Juan nekaj
èasa bival in na kogar se v uvodu in zakljuèku
Dialoga obraèa Eusebio.
12. Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, Edit.
de Espiritualidad, Madrid 1983.
13. Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, Edit.
de Espiritualidad, Madrid 1983.
14. Sklepni dokument Plenarnega zbora Cerkve na
Slovenskem, Dru`ina, Ljubljana 2002 (471, 479).
15. Ker pojem podkupnina v sodobnem èasu in
prostoru ni poznan, saj `e dolgo ni veè naèin
doseganja ciljev, za katere posameznik nima
osnovnih pogojev, bo potrebno pogledati, kaj o
tem uèi SSKJ.
16. Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, Edit.
de Espiritualidad, Madrid 1983.
17. Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, Edit.
de Espiritualidad, Madrid 1983.
18. Ko nadškof spregovori o `ivljenju po evangeljskih
svetih, ga Antronio najprej zavrne: Gospod, ali ne
vidite, da so to le nasveti? ... To je samo za popolne.
... Vsi kristjani torej, ki smo prejeli Kristusov nauk,
moramo biti sveti? ... Ne verjemite tega. ... Kdo vam
je to rekel?, nato pa mu pritrdi: ... pogrezniti bi se
moral in se znova roditi ... Bog me obvaruj, v
kakšni slepoti `ivimo, v kakšni temi, celo tisti, ki se
imamo za luè sveta in za sol zemlje! ... èe boste še
dolgo govorili z menoj, bom postal nov èlovek ... ta
vera zelo ozka in zelo malo jih je, ki tako
izpolnjujejo zapovedi).
19. Sveta Terezija Ávilska, Lastni `ivljenjepis, Karmel
Sora 1998, 32/9 (str. 209).
20. Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, Edit.
de Espiritualidad, Madrid 1983, 1/2 (str. 51)
 #
Iguman Varsonofij spada med starešine klerike moskovske patriarhije. Bil je
med tistimi maloštevilnimi opore~niki, ki so iz ugovora vesti protestirali proti okupa-
ciji Mad`arske s strani sovjetske vojske leta 1956. Iz moskovske patriarhije so bili
samo trije … Sledila so koncentracijska taboriš~a in zapori. Nato se je vpisal na Mo-
skovsko duhovno akademijo. Zaradi prevoda knjige iz arabš~ine o zejtunskih prikazo-
vanjih Matere Bo`je v Kairu leta 1968 so ga izklju~ili iz zadnjega letnika. Vodstve-
na nomenklatura o~etu Varsonofiju ne posve~a posebne pozornosti. Deluje na odda-
ljeni revni `upniji. Eden vodilnih teologov, izrazito marijansko usmerjen, dober poz-
navalec cerkvenih o~etov, ki obvlada kopico jezikov, `ivi pozabljen na periferiji. Leta
1993 je svojemu arhiereju poslal študijo, v kateri je na osnovi Svetega pisma in tradicio-
nalne pravoslavne teologije prepri~ljivo dokazoval odklon moderne duhovš~ine od apo-
stolskega izro~ila in nauka svetih o~etov. Odgovora ni bilo. Iguman Varsonofij globo-
ko spoštuje Cerkev Matere Bo`je (Pravoslavna Cerkev Matere Bo`je Vladarice).
V njej vidi izpolnitev davnih in sodobnih prerokb o razcvetu pravega pravoslavja v
poslednjih ~asih.
Pri~ujo~a razprava, zasnovana v obliki dialoga, je izšla v obliki brošure leta
1996 v zalo`bi “Novaja svjataja Rus’”. Avtor ima pred o~mi v prvi vrsti rusko pravo-
slavno Cerkev. Cerkvene razmere po padcu komunizma gleda v lu~i apokalipti~nh be-
sedil. Lahko bi rekli, da gre za pronicljivo analizo sodobnega ~asa (ne samo v Rusiji),
v katerem na osnovi svetopisemskih prerokb in sodobnih prikazovanj Device Marije
gleda veliki odpad od krš~anstva, scenarij za prihod Antikrista in prihajajo~o do-
kon~no zmago Marijinega Brezmade`nega Srca.
Potrebno je poudariti, da je razmišljanje igumana Varsonofija zelo originalno:
v tem pa je njegova privla~nost. Vsekakor je njegov nastop preroški, ker kritizira napa-
ke sedanje Cerkve. Po njegovem prepri~anju se je sedanja Cerkev preve~ prilagodila
svetu in posvetnemu mišljenju in se tako odcepila od nebeške Cerkve, od katere zemelj-
ska potujo~a Cerkev prejema `ivljenjski sok. Glas preroka je bil vedno osamljen, kar pa
ne pomeni, da ni resni~en. Vsekakor bo glas vpijo~ega v puš~avi teologa, ene od vzhod-
nih Cerkva, dal mnoge miselne pobude kristjanom v zahodni Cerkvi.
prevajalec Silvo Novak
*#

	



Iguman Varsonofij: Absolutno pravoslavje
kot popolnoma uresnièena Cerkev — Jagnje-
tova Nevesta1 —, je celostna eshatološka do-
vršitev Cerkve. Obstaja zemeljska, zgodovin-
ska Cerkev, ki se imenuje “Bo`ji Izrael”. Tudi
to je poimenovanje Cerkve, le nekoliko dru-
gaèno, ali ne? Treba je razloèevati. V Sveti Tro-
jici razlikujemo Oèeta in iz njega izhajajo-
èi hipostazi2 Sina in Svetega Duha. Cerkev
je podobna trojstveni ideji. V njej je tudi mo-
goèe razlikovati Cerkev-Mater in Cerkev-
ljudstvo. Absolutno pravoslavje je Cerkev-
Mati, Jagnjetova Nevesta, Njeno Srce.
Srce v Svetem pismu istoèasno pomeni
tudi spoznanje kot popolno poznavanje Boga.
Popolno poznavanje Boga je v Srcu Jagnje-
tove Neveste.
Duhovnik Nikolaj: Brezmade`no Srce
Bo`je Matere.
Varsonofij: Seveda. Vedeti moraš, da je v
Svetem pismu srce organ bo`jega spoznanja
(prilika o sejalcu). Popolno spoznanje, abso-
lutno pravoslavje je Srce Jagnjetove Neveste.
Potrebno se je zavedati, da pravoslavje sve-
tih oèetov (patristika) ni absolutno, ampak
v nastajanju: v te`avah, napakah, bojih. Ab-
solutno pravoslavje je le Ona. V enosrèno-
sti s tem absolutnim pravoslavjem — s Srcem
Jagnjetove Neveste —, se bo odprla tudi pot
k osebni in splošni ponovni zdru`itvi. Naj-
prej se je tega treba zavedati v umu, potem
pa se pribli`ati s srcem, z duhovno religiozno
intuicijo. Samo na ta naèin tega ne bomo
sprejemali le z glavo, ampak s svojim notra-
njim èlovekom.
Nikolaj: Vsi pravoslavni kristjani se morajo
usmerjati k Bo`ji Materi.
Varsonofij: Da. Kot k centru, k osnovi no-
tranjega zedinjenja; ne zunanjega, konfesio-
nalnega, katehiziranega, na temelju nekih sim-
boliènih besedil, temveè na osnovi globoke-
ga do`ivljanja tega zedinjenja kristjanov, ka-
kršno je bilo po Binkoštih: ena duša in eno
srce. Od binkoštnega dne naprej imamo eno
Srce, — Srce Jagnjetove Neveste, Bo`je Matere.
K zedinjenju s tem absolutnim, popolnim pra-
voslavjem, od katerega se je naše zemeljsko zgo-
dovinsko pravoslavje odvrnilo in ga izgubilo,
se mora usmeriti notranji proces.
Nikolaj: Kako naj vse to dose`emo?
Varsonofij: Sedaj na to temo pišem in
upam, da bom kmalu konèal. Moja poslednja
dela so se razvejala in razširila do neskonè-
nosti. V èem je bil vzrok tega pisanja? Sko-
raj pred enim letom, septembra leta 1995, je
bil v Moskvi seminar na temo eshatologije.
Udele`ili se ga niso samo pravoslavni, ampak
tudi katolièani. V središèu zanimanja je bilo
delo katoliškega profesorja iz @eneve z na-
slovom Civilizacija ljubezni. V njem je do-
kazoval, da bo pred koncem sveta nastopi-
lo še zmagoslavje ljubezni, miru, Cerkve.
5$<



#0
*#"B
&#-)
.
*#

! #
Mnogi so se prijavili k diskusiji. In glej, A.
K. je nastopil z obto`bo avtorja v tem, da je
njegov koncept popolnoma nezgodovinski
(pravilneje, zgodovinski). Odgovoril sem: “Ali
je mogoèe na protibiblièni osnovi teologu oèi-
tati nezgodovinskost”?
 Povsem jasno je, da katolièan veruje v sve-
topisemske obljube kot v nekaj najsvetlejše-
ga, toda pravoslavni javno ne veruje in prikriva
to nevero z zgodovinskimi tendencami. Te pa
so takšne, da se resnièno poraja kraljestvo An-
tikrista. Najpopolnejše zmagoslavje nevere! V
zgodovini imajo tokovi nasplošno lastnosti ka-
èe: v njih je navzoè sam knez sveta, vsakovrstno
zlodejstvo. Da bi ga premagali, je potrebno ver-
jeti svetopisemskim obljubam. Zgodovinskost
(historizem) se zoperstavlja Bibliji — v tem je
èisti ateizem, nevera, odkrito brezboštvo —, in
vse to, ne samo, da je potrebno potrpe`ljivo
prenašati, ampak se sporoèa širokemu zboru
brez pojasnil. Navzoèa je inteligenca, akadem-
ski profesorji svetovnega slovesa, in vsi spre-
jemajo to kot nekaj obveznega.
 Intelektualna elita sodobnega pravoslavja
demonstrira popolno nevero v Sveto pismo.
Kaj je vendar to? Njihov uradni organ — dnev-
nik Pravoslavna Moskva sporoèa: katoliki ve-
rujejo tako, toda mi drugaèe. Je paè tako. Ka-
tolièani verujejo v Biblijo, toda pravoslavni
Pismu ne verjamejo? Kakšno je vendar tak-
šno pravoslavje! Kaj se je z nami zgodilo? Gro-
za! Treba je biti plat zvona, naznaniti strašen
preplah: izgubo vere ravno v najbolj aktual-
nem sedanjem èasu, èasu eshatologije.
 Dokazujem, da se tukaj stekajo pota sta-
rega in novega Izraela. Ono farizejstvo je za-
vrglo utelešenega Sina, sodobno pa zavraèa
navzoèega Duha. Utelešeni Sin je Bo`je Jag-
nje, osvojeni, pritegnjeni Duh pa je Jagnje-
tova Nevesta.
Nikolaj: To, kar ne bo odpušèeno ne v tem
in ne v onem veku. Bo`jo Mater so kri`ali v
osebi Cerkve.
Varsonofij: Da, pokazali so se preprosto
kot notranje absolutno tuji ljudje. Pokazali
so se kot pozunanjeni. Apostol uporablja
izraz: zunanje (prim. 2 Kor 4,16). Kot pozu-
nanjeni so se namreè pokazali vrhovi novo-
zaveznega Izraela. Ti bi morali biti posveèeni,
a so se pokazali kot pozunanjeni, tuji skriv-
nosti notranjega razodetja. Kako strašna ka-
tastrofa! Škofje — ljudje, katerim se obeša na
prsi, na srce ikona Panagije, Presvete, so se
izkazali za odtujene glavni skrivnosti Cerkve.
Pokazali so, da so oddeljeni od apostolstva.
Zgodila se je strašna katastrofa: pokazali so
se kot uradniki, birokrati, ki vršijo doloèe-
na dejanja in pri tem se vse konèa. To je ka-
tastrofa, podobna tisti, ki se je zgodila v sta-
rem Izraelu.
 Stari Izrael se je odvrnil od vere v utele-
šenega Sina. Oèe Sergej Bulgakov izra`a ta-
kole misel: Beseda se uteleša, mogoèe jo je
zgrabiti in kri`ati, toda Bo`ji Duh se ne ute-
leša, On se javlja. Navzoèega Bo`jega Duha
ni mogoèe ubiti, ker je Duh. Od njega se je
mogoèe odvrniti, preprosto je mogoèe delati
videz, da se ne javlja, lahko se je odvrniti od
teh energij, toda to je mo`no samo takrat, ka-
dar smo jim absolutno notranje tuji. Stekajo
se pota starozaveznega in novozaveznega
Izraela. In prišlo je do tega, da se je tisto sva-
rilo, ki ga vsebuje pismo Rimljanom o po-
ganskem kristjanu: “… ne prevzemaj se, … ne
prepušèaj se domišljavosti, ... sicer boš tudi ti
odsekan (Rim 11,18-22), uresnièilo. Novoza-
vezni Izrael se je pokazal za odsekanega. Tra-
gedija se je ponovila.
Varsonofij: V našem ruskem pravoslavju
je zelo moèna antisemitska gonja. Ves èas ob-
to`ujejo (vèasih odkrito, drugiè nekoliko za-
krito) masonsko-semitsko zaroto, “svetovno
zakulisje” (tako se izra`ajo); praktièno to po-
meni: zgrabi tatu. Dejansko pa se je to zgo-
dilo znotraj, med nami. Strašna katastrofa!
Ta èas je zelo te`ak. To je èas, v katerem se
*#

	


"
zdi, da sile dobrega na zemlji pešajo, da dobro
izgublja moè.
Nikolaj: Prièenja se èas, v katerem se preo-
braèajo nebesa. Vse se vraèa k izvorom. Kakor
da bi se vrnili k zaèetku kršèanstva. V èem, na
primer, se sodobna Cerkev razlikuje od Cerkve
tisoèletne davnine? Iste so cerkve, isti duh.
Varsonofij: Da. Neprestano opazujem tole:
krivijo @ide v `idovstvu. Medtem pa urad-
na duhovšèina, uradno osebje kulta nepre-
stano straši pred nevarnostjo neduhovnega
razvoja. V bistvu se je vse ponovilo, le v glob-
jih plasteh spoznanja. Takrat je bilo vse na
dlani in utelešeno Besedo je bilo mogoèe fi-
zièno ubiti, toda tukaj imamo globoke plasti
spoznanja, tukaj je duh. Tukaj se je ponovil
umor, vendar na naèin, da se ne opazi takoj.
Kljub temu pa tega ni te`ko razkrinkati.
 Ne spominjam se, ali sem govoril o tem,
da zejtunska prikazovanja dajejo mo`nost pra-
vilne razlage preroštva o usodi Jeruzalema, ki
se je pokazalo kot pretrd oreh za cerkvene oèe-
te: “Jeruzalem bodo teptali neverniki, dokler
se ne izpolnijo èasi poganov”3 (Lk 21,24). Stvar
je v tem, da ima to preroštvo dvojno dno in
dva naèrta: govori o usodi Jeruzalema-mesta,
ki je, kakor ves judovski narod, kaznovan za-
radi zavrnitve Mesija, medtem ko si pogani
— Nejudje prisvajajo to mesto. Tukaj Odre-
šenik zaobjema tudi `e drugi naèrt, ki se bo
uresnièil v apokalipsi.
 Apokalipsa govori o tem, da “bodo pogani
dvainštirideset mesecev teptali sveto mesto” (Raz
11,2). Spet je govor o Jeruzalemu, toda v dru-
gem smislu. Tukaj gledamo na Jeruzalem kot
na hierarhijo novozaveznega Izraela. To je
pretresljivo! Na zaèetku enajstega poglavja vi-
dec skrivnosti opazuje kršèanstvo v podobi
starozaveznega templja. Zakaj starozaveznega?
@rtvenik, zunanji dvor templja sta elemen-
ta davnega starozaveznega templja, pod èi-
gar podobo se ka`e kršèanstvo. Kršèanstvo,
Kristusova Cerkev, je v jedru, v svoji substan-
ci, nekaj drugega kot starozavezna ureditev.
V njem mora biti `e prisoten Bo`ji Duh! Tu-
kaj pa ga videc gleda v starozavezni podobi.
*#

Fotografija domnevnega svetlobnega èude`a v Medjugorju (ok. 1989).
# #
To pomeni, da sta se zavezi zedinili, posta-
li stara zaveza. Ciklièni krog se je sklenil, spet
sta se vrnili …
 “Dvorišèe pa, ki je zunaj svetišèa, izpusti in
ga ne meri” (Raz 11,2). Da ne pozabim, v zu-
nanjem dvorišèu starozaveznega templja je sta-
lo ljudstvo. V templju je bilo presveto, potem
sveto (kjer so bili navzoèi duhovniki in levi-
ti) in bilo je zunanje dvorišèe. Zunanje dvo-
rišèe je pripadalo ljudstvu, navadnim verni-
kom. “Dvorišèe pa, ki je zunaj svetišèa, … je bilo
namreè prepušèeno poganom, ki bodo dvainšti-
rideset mesecev teptali sveto mesto” (Raz 11,2).
 Teptanje svetega mesta, — spet je govor o
tem, kako je bil kaznovan starozavezni Izrael.
Pokazalo se je torej, da prerokba o Jeruzalemu
zaobjema tudi to teptanje, — toda ne Judov,
temveè kristjanov. Cerkveni oèetje na to sploh
niso opozorili. To prerokbo so razlagali v tem
smislu, da bo Jeruzalem, najsvetejše mesto Ju-
dov, pod oblastjo Nejudov skoraj do konca
sveta. Janez Zlatousti je menil, da do konca
sveta, zgodnjekršèanski sveti pa, da skoraj do
konca sveta, to pomeni, da bo Antikrist v po-
slednjih treh letih in pol ustanovil judovsko
dr`avo, starojeruzalemski tempelj, se v njem
ustolièil in bo samega sebe proglašal za Boga.
Takšna je bila najstarejša razlaga. Seveda je
otroško naivna. V njej niso opazili strašne tra-
gedije novozaveznega Izraela.
 “V hudobiji bodite otroški” (1 Kor 14,20),
je pozival apostol Pavel, in naši sveti oèetje
so se v zlu pokazali kot otroci. Bili so preveè
dobri in niso predvideli strašne tragedije krš-
èanstva. Njihova razlaga ni bila na ravni svetih
oèetov ampak svetih otrok. Niso opazili, kako
strašno zlo je prodrlo v notranjost: kakšna tra-
gedija bridkega padca! Tega niso opazili. Nas-
ploh je slutnja, predvidevanje zla — sila te`-
ka naloga. Zelo dober èlovek ne more pred-
videti razvoja zla. Da bi predvideli zlo, je po-
trebno imeti izkustvo pokvarjenosti. V svoji
notranjosti je potrebno prestati mnogo zlega,
da bi lahko predvideli njegov razvoj.
 Na temelju takšne razlage so bile evan-
geljske besede tako tudi prevedene: “… dokler
se ne dokonèajo4 (izpolnijo) èasi poganov”5 (Lk
21,24). V letu 1967 je bil ves Jeruzalem v rokah
Judov. Od tega èasa naprej so besede (Lk
21,24) izgubile svoj pomen. Morali bi reèi,
da so se èasi nevernikov konèali, vendar se
niso. Nasprotno, prièeli so se novi, vse je
novo, novo, novo. Niè se ni konèalo. Razlaga
je bila napaèna, zato je bil tudi prevod na-
paèen. V resnici ne govorimo o koncu, tem-
veè o dopolnitvi (ta glagol dobesedno pomeni
dopolniti), o prihodu obljubljenih, od Boga
vnaprej doloèenih èasov izrednega spusta ne-
bes zaradi nevernih narodov.
 2. aprila 1968, deset mesecev zatem, ko
so Judje zavladali nad vsem Jeruzalemom,
so se prièela prikazovanja v Zejtunu, v Egip-
tu (prikazovanja so se zakljuèila 29. maja
1971), ki so najbolj vzvišena v zgodovini pri-
kazovanj. Prišlo je do prihoda Jagnjetove Ne-
veste na zemljo. Kajti ta Bo`ja Mati je Jag-
njetova Nevesta sama. Jagnjetova Nevesta
— absolutna Cerkev. Od absolutne hipostaze
Cerkve se ne smemo odvraèati. S tem, ko
je obstojeèa Cerkev zanikala pristnost pri-
kazovanj, se je odvrnila od `e uresnièene,
dopolnjene Cerkve. To je grdobija, odseka-
nje, divjost.
 Krivi so bolj vzhodni patriarhati, prvi
med njimi pa — Carigrad. Formalno, kanon-
sko, pravno moskovski patriarhat nima pra-
vice, da bi se, recimo, vmešaval v delovanje
aleksandrijskega (prikazovanje je bilo na
ozemlju aleksandrijskega patriarhata). Vsi ti
so Grki, Bizantinci. Toda nad njim je še ca-
rigrajski, prvi po èasti. Ima pravico nekate-
rih razsodb: tradicionalno (èe so kakršni koli
spori) se obraèajo nanj. Èeprav nima obla-
sti, ima vendarle avtoriteto in èast.
 Zanimiv je mistièni smisel, ki je bil dan
v èasu od 2. aprila 1968 do 29. maja 1971.
Doba od 1968 do 1971 pomeni veè kot tri leta.
Javno delovanje Jezusa Kristusa je trajalo veè
*#

	


$
kot tri leta. Od tega trenutka, ko je izrekel
besede: “Èas se je dopolnil in Bo`je kraljestvo
se je pribli`alo” (Mr 1,15; besede, s katerimi
je zaèel oznanjevanje), so minila veè kot tri
leta. Tako, glejte, so tudi tukaj iste besede:
izpolnijo èasi in stoji isti glagol. In to se do-
gaja ob najvelièastnejšem prihodu na zem-
ljo: takrat — Bo`jega Jagnjeta, zdaj — Jagnje-
tove Neveste. Tukaj je vse simetrièno.
 Veè kot tri leta … Samo na to se je potreb-
no osredotoèiti, da bi te besede pritegnile po-
zornost. Kaj pa sami datumi? Kaj oznaèujeta
2. april in 29. maj? To je nadvse zanimivo:
od 2. aprila do 29. maja leta 1453 je trajalo
obleganje Carigrada, ko so Turki-Osmani po-
stopoma napadali in osvajali ozemlje bizan-
tinskega cesarstva.
 Za ves pravoslavni svet, za vso Rusijo je
bil Carigrad najmogoènejša avtoriteta. Vsi so
se v neki meri zavedali odvisnosti od nje. To-
rej, pravoslavna Cerkev, pravoslavni vladar.
In nenadoma je prišlo do usodnega dogod-
ka: Turki oblegajo Carigrad in ga zavzame-
jo. To se je zaèelo 2. aprila in se konèalo 29.
maja — bizantinskega cesarstva je bilo konec.
Za ruske ljudi in za ves kršèanski svet je bila
to tragedija.
 Zahodni svet je bil v tem èasu `e odde-
ljen in je do tega lahko imel škodo`eljen od-
nos. Vsekakor so Rusi imeli ta dogodek za
strašno tragedijo. Treba je vedeti, da je bila
ta dr`ava za Ruse politièni branik resnice, èasti
in resniènega kršèanstva.
 Gre za to, da sedaj, ko je najmogoènej-
ši spust nebeške Cerkve trajal tako dolgo èasa
in se carigrajski patriarh za to ni zmenil, je
bilo `e s tem samim pokazano, da je sedanji
padec še globlji kot oni, zaradi katerega je pro-
padlo cesarstvo. Oni tam so izginili politièno,
ti tukaj pa so prenehali obstajati duhovno.
 Vi, ki ste se od tega oddaljili, niste tako
prizadeti kot jaz, ki po starem ostajam po-
slušen moskovskemu patriarhu. Ta ne gle-
de na te`avnost medsebojnih odnosov s ca-
rigrajskim patriarhatom formalno ostaja prvi
hierarh vsega vesoljnega grško-ruskega pra-
voslavja.
 Dejstvo, da so Grki takrat izgubili cesars-
tvo, je bila predvsem posledica njihovega no-
tranjega razkroja. Oèividno Gospod osvobaja
kristjane od politiène oblasti takrat, ko ne
zmorejo veè obvladovati skušnjave, ki je s to
oblastjo povezana. Politièna oblast je tudi
skušnjava. Ko breme politiènega gospostva
zanje postane omama, jih Gospod osvobaja
od politiène oblasti in jih napravi za vazale
turškega sultana.
Nikolaj: Vi kljub temu šèitite vso hierar-
hijo pravoslavne Cerkve?
Varsonofij: Jaz ji kljub temu ostajam po-
koren. Pri vsakem bogoslu`ju izgovarjam: “O
velikem gospodu, oèetu našem …” . To se na
meni tudi na nek naèin odra`a, ali ne?
 Bodite pozorni na to, kako v Apostolskih
delih apostola Pavla privedejo pred sinedrij.
Zaèel je govoriti, veliki duhovnik pa je ukazal,
naj ga tepejo. Pavel mu je zabrusil: “Bog te
bo udaril, stena pobeljena”6 (Apd 23,3). Tedaj
so rekli Pavlu: “Velikega duhovnika Bo`jega
zasramuješ” (Apd 23,4)? Pavel pa se je opra-
vièil: “Nisem vedel, bratje, da je veliki duhovnik,
zakaj pisano je: Voditelja svojega ljudstva ne boš
sramotil” (Apd 23,5)!
 Nekoè sem se `e opravièil patriarhu za
greh, katerega sem imenoval takole: “Dopustil
sem obrekovanje vodilnih v Bo`jem narodu.”
Namenoma sem uporabil ta izraz. Zakaj?
Apostol Pavel je razumel, da je bil veliki du-
hovnik, ki je sedel pred njim, satanska ose-
ba, vendar je nekakšen minimum spoštovanja
ostal. Prav zato, ker oznanja evangelij (èeprav
formalno), vodi bogoslu`je, za preprosto
ljudstvo ostaja èlovek, ki pooseblja Cerkev.
Z ozirom na to kvaliteto mu je treba izkazati
nekakšen minimum spoštovanja. Èe se ne
strinjaš, moreš dokazati, toda dokazati je treba
*#

 #
zelo odgovorno. Doloèeno je bilo, da pride
èas dokazovanja. Potrebno je dokazati in èas
za to je `e zdavnaj dozorel.
Nikolaj: To, kar je rekel apostol Pavel, je
bilo dejanje ozavešèenja. Ali lahko veliki du-
hovnik kar tako uka`e tepsti po obrazu ne-
dol`nega! To je bilo dejanje ljubezni, tanko-
èutnega ozavešèenja tega èloveka. Veliki du-
hovnik je na najnizkotnejši naèin podrl vse,
kar je predstavljal. Prvi hierarh Cerkve je dol-
`an varovati pravico in se zanjo boriti, on pa
jo ruši. To pa ne pomeni, da je apostol èlo-
veku, ki ga je tepel, dal prav.
Varsonofij: Ne, to ne pomeni, da mu je
dal prav. Vendar pa se celo razkrinkavanje
tako padlega velikega duhovnika ne sme spre-
vreèi v obrekovanje.
Nikolaj: Obsoditi se ne sme niti psa, be-
snega petelina, kaj šele velikega duhovnika.
Hotel sem reèi nekaj drugega. Dva tedna sem
imel prilo`nost, da sem se pogovarjal z raz-
nimi komunisti. Med njimi so bili tudi po-
slanci stavropolskih okro`ij in celo E. K. Li-
gaèov. Najbolj zaèudujoèe je to, da so uradno
Cerkev smatrali za svojo privr`enko. Ko so
zvedeli, da sem duhovnik, so rekli: “Prekra-
sno! Sedaj bodo volitve in vi boste šli glasovat
za nas.”
Varsonofij: Nekje je prišlo do povezave.
Nikolaj: Da, in še do kakšne povezave.
Eden me je omamil z udarcem v èelo, v
duhu: “Kaj se greš! Sedel sem med vašimi
oèeti: metropoliti in škofi. Vso našo de`e-
lo so imeli v rokah. In ti, duhovnik, kaj se
vtikaš, èe pa so vsi naši.” To so povedali tako,
da o tem ni nobenega dvoma: Cerkev in ko-
munisti so — eno. Potem sem nekje prebral
pet èlankov o tem, da je Gospod Bog po-
stavil komuniste, da bi rešili Bo`je ljudi —
naveden je ideološki temelj. Vse je podkrep-
ljeno z avtoriteto teh hierarhov. Po mojem
mišljenju prekašajo grške, kajti povezati se
s silo, ki je unièila na desettisoèe tvojih bra-
tov v veri in zanje oddati svoje glasove, se
zanje boriti (kajti rdeèi hierarhi so se zanje
borili) — to je tako globok padec, da ga no-
ben drug ne more veè preseèi.
Varsonofij: Toda kljub temu je za del na-
šega episkopata mogoèe ugotoviti, da ni ves
vpleten. Na volitvah za dumo me je moskov-
ska patriarhija pozivala, da ne bi glasovali
za rdeèe, ampak za KRO (kongres ruskih ob-
èin). Tudi sedaj, ob predsedniških volitvah,
je patriarh izjavil, da se ne sme podpirati ko-
munistov.
Nikolaj: Nedavno sem se pogovarjal z
enim od predsednikovih svetovalcev. Je sve-
tovljan, bivši generalpolkovnik KGB. Rekel
je: “Zakaj se vsa Cerkev s patriarhom vred uk-
varja s politiko? Zakaj hierarhi ruske pravo-
slavne Cerkve predlagajo ljudem, da bi gla-
sovali za Jelcina ali za Zjuganova? Morali bi
vstati in reèi: ‘Molili bomo in prosili, da bi
nam Bog izbral predsednika in po njem de-
loval’, in ne ukazovati konkretno: ‘Za tega ali
tega glasujte.’” Takšno je preprièanje prepro-
stega èloveka.
Varsonofij: Saj veste, da molitev ostaja naš
neprestani dolg. V glavnem neprestano mo-
limo za to, da bi Gospod deloval prek njihove
volje ali razsvetlil, razjasnil njihovo zavest. To
je naša obièajna molitev.
Nikolaj: Molitev je lahko formalno izre-
èena, ker je del bogoslu`ja — to je eno. Druga
stvar pa je — molitev kot izliv srca. Metropolit
lahko pravilno izreka ektenije,7 ker so ozna-
èene v besedilu, pri vsem tem pa more v svo-
jem srcu imeti nasprotne `elje. Molitev pa je
predvsem stanje srca.
*#

	



Varsonofij: Kdo nas ovira, da bi v naše
izreèene molitve ne vnesli `elje srca?
Nikolaj: Ovira duh, ki je v srcu.
Varsonofij: Pravilno, seveda, toda ali ra-
zumete, ta degradacija, bolezen se je zaèela
pred zelo, zelo davnimi èasi. Rusko uradno
pravoslavje, tako se mi zdi, je postopoma iz-
gubljalo ljudstvo in treba je vedeti, da Apo-
kalipsa napoveduje: zunanji dvor templja
bodo zavzeli pogani, èastilci zveri, — pome-
ni, da ga je izgubila hierarhija. Na primer, mi
smo popolnoma izgubili delavski razred. Pri-
merjal sem s Poljsko: delavski razred, — ka-
kršni koli `e tam so, vsi so zvesti katoliški
Cerkvi. Vzemi Rusijo: so popolnoma ravno-
dušni.
Nikolaj: Oèe, kako se moremo opravièe-
vati z zgodovinskimi dejstvi? Prišel je èas po-
kore. Pred kratkim sva o agentih KGB v ruski
pravoslavni Cerkvi govorila z odliènim du-
hovnikom. Na nas je gledal s èistimi oèmi.
Rekel je: “Kaj mi govorite o tem. Odlièno
poznam zgodovino. Vohunjenje za dr`avo je
bilo na široko razširjeno od Petrovih èasov
naprej”, in zaèel je navajati primere. Bil sem
preprosto pretresen.
Varsonofij: Tudi podjarmljenje se je tedaj
zaèelo.
Nikolaj: Kako to? Duhovnik nima pravice
tako razsojati. Ko opravièuje preteklost, se
s tem poistoveti z grehom.
Varsonofij: Opravièevati se v nobenem pri-
meru ne sme. Gre preprosto za zgodovino bo-
lezni, genezo. To ni opravièevanje.
Nikolaj: Oèe, o tem je mogoèe govoriti
povsem razlièno. Lahko s solzami v oèeh in
z notranjo skrušenostjo, s èimer dajemo peèat
kesanja. Èe pa govorimo o tem nesramno,
ravnodušno: “No da, med seboj smo imeli
ovaduhe tristo let. To je seveda velik greh,
toda podobno bi se nadaljevalo tudi v prihod-
nje”, se s tem dejanjem pridru`ujemo grehu.
Varsonofij: Ne, tega ne nameravam opra-
vièevati. Od tega sem `e dodobra izmuèen.
Bil sem v samostanu, v semenišèu, bil sem
v stiku z episkopatom in neprestano sem èutil
trpljenje v srcu. Trpljenje. Ko sem vstopil v
kabinet k nekemu škofu, je iz mojih prsi pri-
hajalo stokanje, èeprav ga ni povzroèilo niè
zunanjega. Nisem mogel razumeti, kaj je to,
toda stokanje je prihajalo iz mene. Ko so me
mnogokrat klicali na zaslišanje h KGB, sem
bil miren, vesel, — nobenih boleèin ni bilo.
Toda kadar so klicali k škofu, sem izkušal ne-
verjetne muke, grozljive, in konèno je priš-
lo do stokanja. Povsem razlièen duh. To je
muèno. Zelo lahko se je bilo pogovarjati s
KGB-jem. Razumel sem, kaj hoèejo.
Nikolaj: Bili so njihovi.
Varsonofij: Da, to `e, njihovi. Trpljenje je
bilo neverjetno. Iz mene je prihajalo jeèanje.
Naenkrat je opazil in rekel: “Kaj je? Kaj je s
teboj?” Mene pa so `e prej pouèili, da se je
z njimi treba pogovarjati samo s svetimi be-
sedili. Razumel sem, da so kot ognjeni izstrel-
ki, ki morejo zdrobiti, opeèi. Odgovoril sem
jim s svetimi besedili: “Saj vemo, da celotno
stvarstvo (snov)8 skupno zdihuje in trpi porodne
boleèine” (Rim 8,22). To so besede apostola
Pavla. Na to ni mogel nièesar odgovoriti.
Molèal je. Za vselej sem si zapomnil, da je
potrebno tako odgovarjati.
 Gre za to, da se, poglejte, to besedilo ne
ujema s katehezo, ki kraljuje v našem bogo-
slovju. Kateheza govori, da je Kristusovo kra-
ljestvo najprej svet. Razumeš? Toda na kakšen
naèin naj bo Kristusovo kraljestvo svet, v ka-
terem vsa snov trpi v boleèinah in mukah?
*#

 #
Toda vedi, to je kateheza. Ta kraljuje nad
mo`gani svetih oèetov, nad vso armijo du-
hovšèine.
 To je `e boljševizem. Kajti èe Cerkev ne
èuti trpljenja sveta, pomeni, da popolnoma
unièuje Bo`jega Duha. Svet `ivi v trpljenju,
v zlu. Èe Cerkev ves svet istoveti s Kristuso-
vim kraljestvom, pomeni, da ji je trpljenje `e
odvzeto. To pa je `e v korist boljševizma: “Mi
paè ka`emo na trpljenje sveta, popi pa so do
njega ravnodušni.” To je seveda `e razkroj,
strašen razpad, ki je na koncu koncev privedel
do gospostva te zle sile. Toda vse se je zaèe-
lo zelo daleè nazaj. Nikogar noèem opravi-
èevati. Razume se, da so mo`gani strašansko
sprevr`eni in jih je potrebno zdraviti.
Nikolaj: Tako so Kristusa kri`ali tudi uèen-
ci in zadali rano v samo srce. Èakali so ze-
meljsko kraljestvo in ne nebeškega.
Varsonofij: To kraljestvo je popolnoma
drugo … Oh, `e v predrevolucijski Rusiji je
prišlo do ideološkega kreda: uradno rusko
kraljestvo je — pravoslavno kraljestvo.
Nikolaj: Metropolitom umivajo noge. Ne
umivajo oni nog svojim uèencem in ne slu`ijo
Kristusu v njihovem obrazu. Obratno — njim
umivajo noge. To je sprevr`enost. To je v po-
polnem nasprotju s tem, kar je uèil Gospod.
Bral sem svete starce in se trudil, da bi izpolnil
njihove zapovedi. Vedeti moraš, da sámo
preuèevanje tekstov nima nobenega smisla.
To, kar so uèili mistiki-starci, je bilo v popol-
nem nasprotju s tem, kar te je obkro`alo v
realnem duhovnem `ivljenju. Od tega se mi
je skoraj zmešalo. Nisem razumel, v èem je
bistvo pravoslavja, èe sveti starci uèijo eno,
v `ivljenju pa vidim, da je popolnoma dru-
gaèe! Èe jim sam Kristus — Glava umiva noge,
je to podoba za vse hierarhe in duhovnike.
 Opazil sem, da jim poljubljamo roke, jim
slu`imo, umivamo jim noge, nosimo jim jaj-
ca, hranimo jih s smetano, vse jim nosimo
tjakaj. Kakšen odnos imajo torej oni, ki sebe
imenujejo pravoslavne, do tega, kar je uèil
Gospod? Èe ste dobesedno na vsakem koraku
sovra`niki Kristusovega kri`a, kdo ste torej
in kakšnega duha imate?
Varsonofij: Bistvo je v tem, da je narava
Kristusovega kraljestva absolutno drugaèna
od zemeljskega kraljestva in celo, vsaj tako
bi se zdelo, od najbolj pobo`nega kršèanskega.
Tukaj gospoduje kršèanska Cerkev, toda na
nebu nima prvega mesta. V Bizancu je im-
perator Justinijan, ki je bil proglašen za pra-
viènega, prvi dal idejo, da sta kraljestvo in
Cerkev ene narave: car in arhierej iz enega te-
sta, toda pri vsem tem prerok zemeljsko kra-
ljestvo gleda kot zver; le-to ima namreè na-
ravo zveri. Celo èe je njegova glava (cesar) krš-
èen èlovek, kraljestvo ohranja naravo zveri.
Èlovek more biti dober, lahko je Konstan-
tin Veliki, toda v sami naravi je ta dr`ava —
od zveri. Ta razloèek se je `e zdavnaj izgubil.
Razumete? Dr`ava se je spremenila v del real-
nosti, ki ima naravo zveri in je tuja Kristu-
sovemu kraljestvu. Pri nas, pri našem bratu
in pri teh škofih so mo`gani in spoznanje `e
zdavnaj sprevr`eni.
Nikolaj: Ta duh je navzoè v podzavesti du-
hovnikov povpreènih Cerkva. Vse to so grehi
preteklosti. Zato tega v sedanjosti ne vidijo.
Varsonofij: Seveda. Stvar je v tem, da bo
v prihodnjem `ivljenju Cerkve vse to pre`i-
veto, ker se bo to, kar je mrtvega, s èasom
samo po sebi izloèilo, — vsa mrhovina.
Nikolaj: V Rusiji je zelo veliko svetlih, po
Svetem Duha razsvetljenih duhovnikov, ki bi
mogli voditi narod. Kot ste rekli, so zame-
rili in dr`e figo v `epu. Ne bi smeli sedeti in
kazati fige, ampak bi morali hraniti ljudi, ki
so `ejni in zaradi tega vpijejo. Vprašajte oèeta,
*#

	



kako ljudje blagoslavljajo, kako se nas okle-
pajo in kako so `ejni. Prihajajo k nam in go-
vorijo: “Ti duhovnik, nahrani me `e vendar,
umiram”, ali: “Slab duhovnik si, ker me ne
moreš spreobrniti k veri”. Ljudje se v duhu
zatekajo k duhovnikom. V Rusiji je registri-
ranih petnajst neodvisnih avtokefalnih Cerk-
va, ki se sovra`ijo in imajo medsebojne boje.
Èe se mi, pravoslavni, ne moremo zediniti,
kaj moremo dati ljudem? Ljudje govorijo: “Vi
se med seboj pretepate, na nas pa letijo udarci
in pesti.”
 Kraljestvo, ki je razdeljeno v sebi, ne bo
obstalo. Notranje sovraštvo podira tempelj.
Varsonofij: Potrebno je razumeti, kdo je
pravoslavni, pri èemer moramo opredeliti os-
novni kriterij pravoslavja. Pravoslavje je ve-
roizpoved v uèloveèenega Boga in v pobo`ans-
tvenje èloveka, osebe na najvišji stopnji. Èe
je to navzoèe in èe priznavajo Devico Marijo,
je to vendarle pravoslavje.
Nikolaj: Naravnanost k Mariji in iz tega
izhajajoèe spoznanje.
Varsonofij: To je pravoslavje. Veroizpoved
— dva vesoljna cerkvena zbora. Ali resnièno
mislite, da se ves boj za pravoslavje omeju-
je na dva vesoljna cerkvena zbora? Boj tra-
ja do danes in je neprestano navzoè. Ali se
je mogoèe ustaviti le ob veroizpovedi? Pred
nami je še veliko dela.
 Še na temo o Antikristu. Kar se tièe dobe
polsedmine èasov, jo karakterizira to, da Bo`je
ljudstvo postane ena od plasti ideološke real-
nosti — in to se imenuje Cerkev. Cerkev je
predvsem Jagnjetova Nevesta, tedaj je nepre-
magljiva. Jagnjetova Nevesta — Kraljica, Jagnje
— Kralj, Jagnjetova Nevesta — Bo`ja Mati, sveti
nebeškega Jeruzalema: oni so nepremagljivi.
Kar se tièe te plasti, ki je pogreznjena v zgo-
dovino, se prav tako imenuje Cerkev, toda
v nekoliko drugaènem smislu.
Nikolaj: To je zunanja Cerkev, zemeljska
ustanova, ki jo peklenska vrata lahko prema-
gajo.
Varsonofij: Da. To so napovedali prero-
ki. Knjigi preroka Danijela in Janezove Apo-
kalipse gledata to skrivnost pod razliènim zor-
nim kotom, toda govorita o istem, in èe ju
primerjamo, dobimo reliefno sliko. Sam izraz
poslednji èasi (prim. Dan 12,4.9) uporablja
predvsem prerok Danijel. Prav on govori, da
bo hudiè v tej dobi premagal svete in da bo
na koncu te dobe moè Bo`jega ljudstva po-
polnoma na tleh (v resnici on gleda nekoli-
ko drugaèe, kot je reèeno v Razodetju). Da-
nijel sporoèa predvsem to: vse Bo`je ljudstvo
trpi zaradi poraza. Teolog Janez slika v še bolj
mraènih tonih: prva zver premaguje svete,
njena podoba ubija svete, te, ki niso hoteli
moliti zveri. Na prvi pogled lahko razume-
mo, da je govor o muèeništvu, kajti zver mori
tiste, ki je noèejo moliti, muèeništvo pa po-
meni zmago.
 Stvar je v tem, da ta podmena zadeva ob
drugo prerokbo: ves èas vladanja zveri (ki je
oznaèeno s simbolom dvainštirideset mese-
cev) novozavezni Jeruzalem teptajo molilci
zveri: “In ti bodo sveto mesto teptali dvainšti-
rideset mesecev”9 (Raz 11,2). Èe je Izrael — vse
Bo`je ljudstvo, je torej Jeruzalem — hierarhija.
 Teptanje je poni`evalni plen. To ni pre-
prosto poraz, su`enjstvo — to je skrajno po-
ni`ujoè poraz (beseda je dobesedno vzeta od
obièajev davnih zavojevalcev, ki so stopili na
hrbet premaganih kraljev), stanje premaga-
nosti z obrazom navzdol, ko na hrbtu stojijo
sovra`niki …
Nikolaj: Usmrtitev Cerkve …
Varsonofij: Da, se razume. V tem je vklju-
èeno vse, tudi usmrtitev. To je najveèje od-
trganje od `e uresnièene Cerkve, odtrganje
od Jagnjetove Neveste (Jagnjetova poroka),
*#

 #
popolno odtrganje od Nje, ki je kot Jagnje-
tova Nevesta nepremagljiva. Ona sokralju-
je s Kristusom, ona je Kraljica. Tukaj stoje
na hrbtu cerkvene hierarhije èastilci zveri —
pogani. To pomeni, da usmrtitev s podobo
zveri ni fizièna. Kajti èe bi bila fizièna, bi bilo
to muèeniško dejanje vsega naroda. V tem
primeru pa ne bi mogli govoriti o teptanju.
 Èe bi bilo to muèeniško dejanje, bi kri
umila greh poraza, kajti “od kogar je namreè
kdo premagan, temu je tudi usu`njen10 (2 Pt
2,19), — takšne so besede apostola Petra. Èe
je ljudstvo premagano od zveri, je od zveri
tudi podjarmljeno. Èe bi vse ljudstvo na to
zveropoklonstvo, ki ga širi dr`ava, odgovo-
rilo z mno`iènim vsenarodnim muèeniškim
dejanjem, bi prišlo do najsvetlejšega obdobja
zgodovine, ker resniènim kristjanom niko-
li ni bila lastna bojazen pred fizièno smrtjo.
Apostoli se niso nikoli bali fiziène smrti. Nas-
protno. Tudi pri svetnikih lahko vidimo, da
je fizièna smrt le prekinitev bivanja na tem
muènem svetu, kjer prihaja do neprestanih
hudodelstev, krikov, nemira, hudobije. Pri
prvih kristjanih strahu pred smrtjo ni bilo.
Ko je Farrar raziskoval epitafe na grobnicah
rimskih katakomb in primerjal napise nad
poganskimi in kršèanskimi grobovi, je ugo-
tovil, da so ti popolnoma razlièni: pri krist-
janih sta navzoèa popolna spokojnost in ra-
dost. Pri kristjanih je strah pred smrtjo po-
vsem izginil.
 Kristus nas je osvobodil od smrti. Èe bi
namreè tukaj govorili o fizièni usmrtitvi krist-
janov, bi bil to najslavnejši èas: ves narod bi
zavrgel èešèenje zveri, vsi bi postali muèenci.
V samem bistvu je to strašen èas: je èas du-
hovne usmrtitve Bo`jega ljudstva. Ta èas je
oznaèen s simboloma polsedmine èasov in
dvainštiridesetih mesecev. Je èas zmagujoèega
protikršèanstva.
 Seveda, simboli zajemajo mnogo stvari.
Kaj nasploh pomeni polsedmnina èasov in
kaj dvainštirideset mesecev? Èe je Bo`je ljuds-
tvo pora`eno od zveri, je to mogoèe samo za-
radi tega, ker se je med ljudstvom in vrhom
Cerkve, ki se je udejanjil kot Jagnjetova Ne-
vesta, zgodilo, na kar je opozarjal apostol
Pavel poganske kristjane: “Sicer boš tudi ti od-
sekan” (Rim 11,22). V enajstem poglavju pi-
sma Rimljanom apostol Pavel poganske krist-
jane svari: “Zato se ne prepušèaj domišljavo-
sti” (Rim 11,20). Oni (Judje) niso vztrajali v
veri, zato bodi previden, ker moreš biti od-
sekan tudi ti, èe boš izgubil vero. Odsekanost,
pred katero je svaril apostol Pavel (kot o mo`-
ni nevarnosti), teolog Janez vidi kot `e izvršen
dogodek.
 Nikolaj: Da, gre za duha napuha, ki je
premagal Cerkev. Gog in Magog (v prevodu
iz starohebrejskega) pomenita zbor tistih, ki
se povišujejo.
Varsonofij: Da, pravilno. Toda to je `e dru-
ga doba, razumete? Tam jasno razlikujemo
tri dobe. Je sedanji zvijaèni vek, to, o èemer
so govorili apostoli, kar v bistvu imenujejo
konec sveta. To je heretièen, brezbo`en izraz.
Nikakršnega konca sveta nikoli niso napo-
vedovali! To, kar je uèil Kristus, je konec
veka. Katerega veka? Apostol Pavel ga je ime-
noval sedanji hudobni vek11 (Gal 1,4). Na njem
ima hudiè tako veliko oblast in moè, da ga
Kristus Odrešenik predstavlja kot kneza tega
sveta, apostol Pavel pa boga tega veka. Sedanji
zvijaèni vek ima svoj konec. Njegov konec
vidijo preroki (Janez Teolog) v treh etapah,
v treh dobah, ki si sledijo druga za drugo.
 Prva doba se imenuje polsedmina èasov,
druga — tisoèletje in tretja doba — mali èas.
Tako uèi Janez Teolog. Danijel prvo dobo
imenuje — polsedmina èasov, drugi dve pa —
èas in obdobje. Pri èemer èas (druga doba)
sovpada s tem, kar Janez Teolog imenuje ti-
soèletje. Tako so dobe oznaèene in se jasno
razloèujejo. Na osnovi tega je mogoèe spoz-
nati naš èas.
*#

	



Nikolaj: Presenetljivo. Ali ste to ugoto-
vili Vi?
Varsonofij: Da, `e pred mnogimi leti. V
meni se je vse to kopièilo, toda nikakor ni-
sem mogel izpeljati do konca. Seveda, nemo-
goèe bi bilo ugotoviti, èe ne bi bilo zname-
nja Bo`je Matere, ki je pokazalo pot. Samo
z njim moremo toèno odgovoriti na vpraša-
nje. Patristika (cerkveni oèeti) glede tega ni
dala odgovora. Zakaj? Lahko pojasnim. Je zelo
preprosto.
 Potrebno se je spomniti zadnjega pogo-
vora apostolov z Jezusom Kristusom na dan
Vnebohoda. Na vnebohodni dan je Kristus
izrekel svoje poslednje besede na zemlji.
 Na štirideseti dan (na dan svojega vne-
bohoda), ko so se zbrali na Oljski gori, mu
je apostol zastavil vprašanje, ki ga ponavadi
vsi prezro, je pa zelo resno. Dobesedno se glasi
takole: Gospod, ali boš v tem èasu obnovil izrael-
sko kraljestvo (Apd 1,6)? Vedno gredo mimo
njega, ker mislijo, da gre za judovska zemelj-
ska patriotska prièakovanja, On pa je bil glede
tega odklonilen. Seveda pa bistvo sploh ni v
tem. Dobesedno ga vprašajo: “Gospod, ali
boš v tem èasu izpolnil to obljubo, katero Da-
nijel trikrat ponavlja v sedmem poglavju?”
To je konkretno vprašanje o izpolnitvi pre-
rokbe, o kateri verujoèi niso dvomili. Jezus
jim na vprašanje odgovori: Ne gre vam12 (v slo-
vanšèini, v rušèini je to grob prevod, ne po-
vsem toèen), da bi vedeli èase in trenutke, ki
jih je Oèe pridr`al svoji oblasti”13 (Apd, 1,7).
 Torej o pristnosti in verodostojnosti te
prerokbe Kristus-Odrešenik niti malo ne dvo-
mi. Še veè kot to, celo okrepil je njihovo vero
vanjo. Odgovoril je, da je ta èas v Oèetovi ob-
lasti. Nedvomno bo ta èas nekoè prišel, ob-
vezno bo prišel, samo vam, apostolom, ni
dano, da bi zanj vedeli. Pri vsem tem ne gre
za to, da še nimate tiste milosti, katero bo-
ste prejeli na Binkošti, èez deset dni. Ne gre
za to. Celo ko boste prejeli to polnost, kljub
temu zanj ne boste mogli vedeti, ker milost,
ki daje moè spoznanja tega èasa, bo prišla
s tem èasom samim.
 Stvar je v tem, da je bilo za oznaèevanje
èasov v semitskih jezikih veliko razliènih be-
sed, v tistem èasu pa je v aramejšèini, ki so
jo govorili, obstajal izraz “zman”. Glede tega
sem spraševal semitologe. Ta izraz obstaja v
starohebrejšèini, aramejšèini, arabšèini in dru-
gih jezikih. Pomeni (ima enak koren kot gla-
gol, ki pomeni doloèati, naprej ugotavljati)
èas, ki je doloèen in pripravljen. Ko je Odre-
šenik zaèel svojo pridigo, kot poroèa evan-
gelij po Marku, je govoril, da “se je èas dopolnil
in Bo`je kraljestvo pribli`alo” (Mr 1,15). Za-
nesljivo je govoril o èasu “zman”, ker se je ta-
krat vse naenkrat na novo vzpostavilo, vsa pol-
nost smisla. Govoril je : “Dopolnilo se je to,
kar je Bog doloèil in pripravil.”
 Apostoli so zastavili vprašanje o èasu, ka-
terega Danijel takole napoveduje (posveèe-
ne so mu tri vrstice, citiral bom samo eno):
“Kraljestvo, oblast in moè nad kraljestvi pod
vsem nebom bo dana ljudstvom svetih Naj-
višjega”14 (Dan 7,27). Zelo razloèno je reèe-
no: pod vsem nebom. Ne nekje v transcen-
dentnih sferah, ne da je nekaj nekje na drugih
svetovih, kar so domislili Indijci.
 Judovska religija je vera svetega religioz-
nega materializma. V tem je moè, okus in sol.
Slednja potrjuje, da bo nekoè na tej grešni
zemlji, na tem pokvarjenem svetu, na kate-
rem se hudiè izkazuje za kneza, prišlo do ab-
solutnega slavja religiozne pravice. V tem je
sol svetega bibliènega materializma. Judov-
ski narod je bil zato od Boga izbran, da bi trd-
no veroval, da bo na tem sprijenem in
pokvarjenem svetu z vso gotovostjo zavladala
Bo`ja pravica. Takšna je posebnost Abraha-
move vere. To je sveti materializem, zaradi
katerega so bili izbrani kot sveta sredina za
utelešenja Boga. “Kraljestvo, oblast in moè nad
kraljestvi pod vsem nebom bo dana ljudstvom
svetih Najvišjega” (Dan 7,27). Sveto ljudstvo
*#

! #
Najvišjega je eno od imen Cerkve. Sinonim
tega imena je Bo`ji Izrael, ki je eno izmed poi-
menovanj Cerkve Jezusa Kristusa.
 In ko mu zadajo vprašanje: “Ali boš v tem
èasu obnovil izraelsko kraljestvo (Apd 1,6)?, se
beseda ne nanaša ne na judovski narod, ne
na kakršen koli narod nasploh. Lahko govo-
rimo o narodu kristjanov, toda ta ima v je-
ziku Biblije ime Bo`ji Izrael.
Nikolaj: Bo`je ljudstvo.
Varsonofij: Bo`je ljudstvo, sveto ljudstvo,
sveto ljudstvo Najvišjega ali preprosto: Bo`ji
Izrael. O tem kraljestvu Bo`jega ljudstva na
zemlji so apostoli vprašali Jezusa: “Ali ga noèeš
ustanoviti ne sedaj, ne ob prvem prihodu?”
 “Ne”. Preuèujte odgovor! “Ne, ne ob pr-
vem.” — “Ob drugem?” — “Ne, zato ker pred
drugim prihodom èasa ne bo veè. Nastopi-
la bo veènost.” — “Toda kdaj?” — “Ni dano
vam. Vam, apostoli, deset dni do Binkošti,
ni dano, prav tako ne bo dano po prejetju
Svetega Duha.” — “Toda kdaj bo dano?” — To
bo Bog Oèe razodel s prihodom teh èasov.”
V tem je smisel odgovora.
 Kaj bi se zgodilo, èe bi se apostoli zaèe-
li ukvarjati z razrešitvijo tega vprašanja, v nas-
protju s tem, pred èemer je posvaril Jezus?
Zmotili bi se. Ali imam prav? To se je tudi
*#

Marija Vladarica (Der`avnaja). Tempera na lesu, 17. stol., stolnica, Rjazan.
	


"
potrdilo. Ko so se njihovi najbli`ji uèenci: Ire-
nej Lionski, celo še bli`ji Papija Rapijski, uèe-
nec Janeza Teologa, Hipolit Rimski zaèeli uk-
varjati s to tematiko, so prišli do heretiène
rešitve, nepravilne, ki se po pravici ocenju-
je kot hiliazem, toda ne ta, ki je bil obsojen
in ga je Cerkev zavrgla.
 V sedmi vrstici veroizpovedi govorimo:
In njegovemu kraljestvu ne bo konca. Ta for-
mulacija je bila v resnici skovana proti sta-
remu hiliazmu. Najbolj grobi hiliazem, stari
(izpovedovali so ga heretiki: gnostiki itd.),
se je glasil tako: “Ob drugem prihodu bo na-
stopilo tisoèletno kraljestvo Jezusa Kristu-
sa na zemlji.” To je najbolj grobi hiliazem.
Povrh je brezbo`en, ker se s tem èasom, ti-
soèletjem, omejuje Kristusovo kraljestvo, ka-
tero nima nobenih meja ne v èasu, ne v pro-
storu. To je eno od popolnosti Bo`je Ose-
be Jezusa Kristusa.
 Prviè, to kraljestvo je veèno, drugiè, veèno
je v sedanjosti. Kristusovo kraljestvo je samo
veèno, toda tega je za sedaj malo. Je realno
veèno, sedanje. Tega ne opazijo vsi. Kristus
kraljuje, ker je Bog. Reèi, da bo nekoè nekje
kraljeval, je enako, kot èe bi rekli, da bo nekoè
nekje postal Bog. Èe Bog ne kraljuje, ne biva.
Bog je vselej samo Kralj, zato tisoèletje pri-
števati h Kristusovem kraljestvu pomeni brez-
bo`nost. Apostoli nikoli niso oznanjali nika-
kršnega Kristusovega tisoèletnega kraljestva.
Oznanjali so veèno Kristusovo kraljestvo.
 Tisoèletje se ne nanaša na Kristusovo
kraljestvo. O tem govorijo teksti Apokalipse.
Tam je reèeno, da kristjani, ki so jih pobi-
le zveri, o`ivijo in zakraljujejo s Kristusom.
Ni govor o Kristusovem kraljestvu, ampak
o zakraljevanju Bo`jega ljudstva s Kraljem
Kristusom. Zakaj je sploh obljubljena takšna
primerjava? Zato, ker je Bo`je ljudstvo po-
klicano, da postane `enska stran Jagnjeto-
ve poroke.
 V nadaljevanju se prièenja najzanimivejši
del. Vrh vsega tega je Brezmade`na Devica
*#

Marija. Ona je `e na Binkošti zakraljevala s
Kristusom, ker je do drugega prihoda Sve-
tega Duha na zemljo `e prišlo in ker je bila
njena oseba pobo`anstvena na binkoštni dan.
V njeni podobi se je Cerkev `e udejanjila kot
Kraljica, ki je blizu Mesijeve desnice, v skladu
s prerokbo psalma: “Kraljica stoji na tvoji de-
snici”15 (Ps 45,10). Ta prerokba je uporablje-
na v liturgiji Janeza Zlatousta.
 V èasu proskomidije16 se delèek Bogoro-
dice izpostavi z besedami: “Kraljica stoji na
tvoji desnici.” Ta prerokba obenem velja za
Bogorodico in za Cerkev. Cerkveni oèetje so
tako tudi razlagali. O Cerkvi prihodnjega
veka govori Atanazij Veliki, o Presveti Devici
Mariji Janez Zlatousti, Bazilij Veliki o obeh
hkrati. V njeni podobi se je `e uresnièila Cer-
kev prihodnjega veka. V eshatološkem smislu
je popolnost Cerkve `e dose`ena v osebi Pres-
vete Device Marije. Na binkoštni dan je bilo
`e vse uresnièeno.
 In kaj sledi potem? Zatem se prièenja naj-
bolj aktualna stvar. To skupno kraljevanje s
Kristusom se je v Njej `e uresnièilo. Toda po-
tem je govor o zemeljskem Bo`jem ljudstvu.
To je najpretresljivejša, najbolj navdihnjena,
najbolj neverjetna prerokba, najsvetlejša sve-
topisemska obljuba! Nanaša se na zemeljsko
Bo`je ljudstvo, ki je na pragu tega èasa po-
ra`eno, usmrèeno, duhovno omrtvelo in je
postalo poni`ujoè plen. Èe hudiè nekaj èa-
sa slavi zmago, to pomeni, da ga v naslednji
dobi èaka tak poraz, o merilih katerega mo-
remo soditi z ozirom na razmerje, ki je bilo
od zaèetka pokazano v prvi Mojzesovi knjigi.
 Ko Gospod napoveduje: “Sovraštvo bom
naredil med teboj in `eno in med tvojim za-
rodom in njenim zarodom; ta ti bo glavo strl,
ti ga boš pa ranila na peti”17 (1 Mz 3,15), — je
s tem samim pokazano to razmerje. Èe je hu-
diè v kakšni dobi zelo uspešen, to pomeni,
da ga v naslednji dobi èaka poraz, o veliko-
sti katerega je mogoèe soditi po tem razmerju.
Ti (hudiè) si zadal poraz Bo`jemu ljudstvu,
# #
*#

1. Iguman Varsonofij govori o Jagnjetovi `eni. Izraz
se nanaša na Raz 21,9, kjer je reèeno: Pridi, da ti
poka`em zaroèenko, Jagnjetovo nevesto! Grški
original se glasi: Deûro, deíkso soi tån nýmfen tån
gynaîka toû agníou. Latinski prevod se zvesto dr`i
originala: Veni, et ostendam tibi sponsam, uxorem
Agni. Rusi so izraz gynaîka toû agníou prevedli
dobesedno kot Jagnjetovo `eno. Slovenski
prevajalec je original razumel kot Jagnjetovo
Nevesto. V tem prevodu bom uporabljal izraz
Jagnjetova Nevesta, ker je Slovencem bli`ji.
2. Ruska pravoslavna Cerkev, zvesta vzhodni
tradiciji, uporablja za oznaèevanje Bo`jih Oseb v
Sveti Trojici izraz hipostaza.
3. Zaradi boljšega razumevanja avtorjeve misli
navajam stari prevod. Novi prevod: Jeruzalem pa
toda v naslednji dobi te èaka stokrat hujši po-
raz. Ti si z udarcem ranil peto, tebe bodo za-
deli v glavo.
 Naslednja doba je oznaèena s simbolom
tisoè let, ko bo hudiè popolnoma paralizi-
ran, absolutno, v vsej polnosti, po njem
umorjeno kršèanstvo pa bo znova o`ivelo.
Govor je o duhovnem vstajenju tistega `iv-
ljenja, ki prihaja prek rojstva iz zgornjega Je-
ruzalema: od Matere nas vseh.
Nadaljevanje v naslednji številki.
	76'
bodo teptali narodi, dokler se ne izpolnijo èasi
narodov.
4. Ruski prevod ima izraz konèajo, slovenski pa
izpolnijo. V našem prevodu la`je razumemo
avtorjevo razlago.
5. Navajam stari prevod. Novi: … dokler se ne
izpolnijo èasi narodov.
6. Navajam stari prevod. Novi: Tebe bo Bog udaril, ti
pobeljeni zid.
7. Ektenija je prošnja molitev s ponavljajoèimi se
klici (podobno kot pri litanijah).
9. Ruski prevod uporablja namesto besede stvarstvo
izraz snov.
9. Navajam stari prevod.
10. Navajam stari prevod. Novi: Kajti èlovek je su`enj
tega, èemur podle`e.
11. Navajam stari prevod. Novi: Sedanji pokvarjeni
svet.
12. Ruski prevod: “Ne est’ vaše.”
13. Zaradi boljšega razumevanja avtorjeve misli
navajam stari prevod. Novi: Ni vaša stvar, da bi
vedeli za èase in trenutke, ki jih je Oèe doloèil v
svoji oblasti.
14. Navajam stari prevod. Novi: Kraljestvo in oblast in
velièina nad kraljestvi pod vsem nebom bodo dani
ljudstvu svetih Najvišjega.
15. Navajam stari prevod. V novem prevodu smisel
sploh ni razviden. Novi: Na tvoji desnici stoji
dru`ica iz Ofirja.
16. Proskomidija je priprava na liturgijo (oblaèenje
in priprava darov).
17. Zaradi velike poznanosti in pomembnosti te
prerokbe navajam stari prevod. Novi: Sovraštvo
bom naredil med teboj in `eno ter med tvojim
zarodom in njenim zarodom. On bo strl tvojo glavo,
ti pa boš ranila njegovo peto.
	


$


&"
Knjiga prof. Jo`eta Hlebša, Kozmos, evo-
lucija, `ivljenje je vsota štirih esejev: Izvor in
nastanek vesolja, Razvoj ali evolucija `ivih bitij,
Problemi in meje evolucionizma in Bit in bistvo
`ivljenja. Nekateri med njimi so bili v skraj-
šani obliki objavljeni v (Celovškem) Zvonu.
Predstavljajo sicer celoto, vendar jih je mo`no
brati tudi vsakega zase.
 V tej obravnavi so teme zdru`ene glede
na tri osnovna èlovekova èudenja t.j. kozmos
kot fizièno vesolje — vsemirje, evolucija in po-
jav `ivljenja. Na ta èudenja in z njimi pove-
zana obèe èloveška vprašanja od kod in zakaj
(èemu) dajejo odgovor religije. Za našo obrav-
navo bo izhodišèno uèenje kršèanstva, da je
v zaèetku Bog ustvaril nebo in zemljo. S tem
v zvezi naj takoj omenimo, da je prav kršèans-
tvo s svojim pozitivnim odnosom do zemelj-
skih stvarnosti iz sebe rodilo naravoslovno
znanost in oplemenitilo filozofijo, ki posku-
šata dati odgovore na gornja vprašanja na os-
novi obèe èloveških spoznanj in znanstvenih
analiz. V njunih zakljuèkih nekateri spozna-
vajo, da konènih odgovorov ne vemo (in jih
ne bomo vedeli), najbolj glasni pa se ob tem
vrtijo v ozkem krogu in hoèejo v zadnji razlagi
za vsako ceno izkljuèiti osebnega Boga Stvar-
nika ali pa pristajajo kveèjemu na boga, ki
je eno z naravo.
5&/


Kozmos v fizikalnem pomenu je zvezdnato
nebo nad menoj. Imenujem ga tudi vsemirje.
Kozmos-stvarstvo, ki je v ozadju veèine Hleb-
ševega razpravljanja, pa je celokupnost `ivega
in ne`ivega sveta, skupnost vsega bivajoèe-
ga. V obeh je osrednje vprašanje njun nasta-
nek. V kozmosu-stvarstvu pa nas zanima
predvsem tudi zaèetek in nastop `ivljenja.
Kozmos-stvarstvo (torej tudi kozmos-veso-
lje) sta podvr`ena evoluciji. Avtor prizadevno
poka`e, kaj pravita znanost in filozofija (na-
rave) o tem “Kaj je izvir vesolja, kaj je evo-
lucija in kako jo moramo pojmovati in konè-
no, kaj je pravzaprav `ivljenje”. Njegov “kaj?”
vsebuje tudi la`ja, a kljub temu odprta na-
ravoslovna vprašanja “Kako deluje ?”. Nara-
voslovni odgovori na ta vprašanja (kolikor jih
je, veliko pa jih mora šele priti), so rezultat ek-
saktnih prouèevanj, katerih osnovni postopki
so meritve. O teh odgovorih prof. Hlebš ne
razpravlja. Predmet njegove obravnave so pred-
vsem teorije, modeli, ki slonijo na merskih
ugotovitvah ali pa na splošno èloveških èut-
nih spoznanjih. Lahko jih na kratko oznaèi-
mo kot Filozofija narave (Naravna filozofija),
èeprav ta izraz lahko pri nekaterih avtorjih po-
meni kaj bolj doloèenega.
Nastanek vsemirja je prvo vprašanje vsa-
kokrat, ko se zazremo v zvezdnato nebo. Za
pristaše judovsko kršèanskega uèenja je `e
omenjeni odgovor trdno postavljen: “V za-
èetku je Bog ustvaril nebo in zemljo”. Velik
del zahodne filozofije narave pa se vrti okrog
dokazovanja, da stvarsvo Boga ne potrebu-
je. Odgovor na to vprašanje išèejo ob vna-
prejšnji predpostavki, da vprašanje o Bogu
sploh ni dopustno vprašanje. Pri tem upora-
:=	
+:	
7#
8+
?
$'
5&
6+


9"
+<

 EE 
 #
bijo (pogosto izkrivljene) kozmološke ali pa
tudi druge naravoslovne izsledke.
Med naravoslovno-kozmološkimi, mersko
podkrepljenimi trditvami, sta najpomembnej-
ši dve: vesolje je konèno (vsebuje veè miljard
galaksij) in vesolje se širi. Trditvi sledita iz as-
tronomskih opazovanj in iz merjenja spektra
svetlobe, ki jo sevajo zvezde. Merjene spek-
tralne èrte za nekatere znaèilne atome v zvez-
dah najdemo pri nekoliko veèji valovni dol-
`ini, kot jo izmerimo pri svetlobi mirujo-
èih svetil na zemlji. Premik èrt k veèjim va-
lovnim dol`inam (proti rdeèemu delu spek-
tra) pa je znaèilen za svetila, ki se gibljejo.
Tak premik pri svetlobi iz zvezd (k valovni
dol`ini rdeèe svetlobe — rdeèi premik) se da
torej razlo`iti s predpostavko, da se ta ne-
besna telesa od nas oddaljujejo. Presenetljiva
je ugotovitev (Hubblov zakon), da je njihova
hitrost tem veèja, èim bolj so od nas odda-
ljena. Nebesna telesa se oddaljujejo v vseh
smereh. (To širjenje vesolja najbolje pona-
zorimo s sistemom balonov, ki so vgrajeni
drug v drugega in so na njih narisane galak-
sije. Ko take balone napihujemo, se vse zvez-
de oddaljujejo med seboj). Èe se je vesolje
širilo tudi v preteklosti, iz preproste ekstra-
polacije sledi, da se je nekoè zaèelo širiti.
Kozmologi so ob razumnih predpostavkah
izraèunali, da se je to zgodilo pred okrog 15
milijardami let. To rojstvo vesolja imenu-
jejo “veliki pok (Big-Bang)”.
Tudi z naravoslovnega stališèa je pri tem
najbolj zanimivo vprašanje, kaj pravi model
o dogajanju ob samem zaèetku, t.j. ob t = 0.
Èe omenjena preprosta ekstrapolacija vesolja
na zaèetek velja, bi moralo biti tedaj vesolje
neskonèno majhno in bi moralo torej biti ne-
skonèno gosto. Takega stanja pa kozmologi,
èeprav podprti z matematiènim orodjem, niso
sposobni obravnavati. Vendar se jim ob po-
moèi znanja o osnovnih delcih snovi odpre
vsaj pribli`na slika dogajanja `e po izredno
kratkem èasu 10 -43 sekunde. Tedaj naj bi imelo
vesolje temperaturo 5 1033 Kelvina in gosto-
to 10 39 g/cm 3 . Od tu naprej se vesolje ohlaja
in po milijon letih pade njegova temperatura
na 3000 K. Iz nukleonov in elektronov se tvo-
rijo atomi. Snov v atomarnem stanju je ve-
liko manj obèutljiva na razdiralne fotone in
tako so dani pogoji za nastajanje ozvezdij in
zvezd. V njih pod velikim pritiskom nasta-
jajo te`ki elementi. Pribli`no èez 1010 let se po-
javi na zemlji `ivljenje in konèno tudi èlo-
vek, ki danes poskuša rekonstruirati proces,
ki je omogoèil njegov obstoj
Temperatura elektromagnetnega sevanja
v vesolju naj bi po raèunih kozmologov do
danes padla na vsega 3 K. Ko so leta 1965 eks-
perimentalno ugotovili, da je vesolje napol-
njeno z elektromagnetnim sevanjem s to tem-
peraturo, so si pristaši prapoka oddahnili. To
še posebej velja v zadnjih letih, ko so meri-
tve pokazale, da se tudi moè prasevanja ujema
z izraèunano vrednostjo. Poleg tega pa vse ra-
ziskave ka`ejo, da je gostota snovi v vesolju
manjša od 7. 10-30 g/cm 3, kar je pogoj za to,
da se bo vesolje kar naprej širilo.
V zvezi z modelom prapoka so veliko za-
nimanja dele`na prizadevanja svetovno zna-
nega (invalida) S. Hawkinga, da bi v “svetovni
enaèbi” pri opisu prapoka obšel te`ave z
obravnavo dogajanja v samem zaèetku (t = 0).
Predlaga, da podobno kot pri vesoljskem pro-
storu, ni zaèetka, ne konca.Tega tudi ni pri
vesoljskem èasu in torej ni trenutka stvarjenja.
V tej sliki vesolje ne more biti niti ustvarjeno
niti unièeno. Stvarnik je odveè. Vendar je
Hawking prezrl, da v judovsko-kršèanskem
uèenju Bog ni tisti, ki je vesolje samo ustvaril,
ampak ga predvsem tudi vzdr`uje. Torej ima
stvarnik svoje mesto tudi v Hawkingovem mo-
delu. Zanimivo je, da sam Hawking pri svo-
jem razpravljanju naleti na to oviro. Njegova
matematièna obravnava sloni na zaèetnih po-
gojih, ki vsebujejo snov z izbranimi lastnost-
mi. Ta snov pa je popolnoma prigodna, saj
bi lahko bila kakršnakoli s kakršnimikoli last-


&"
	



nostmi. Snov je paè takšna, kakršna je izšla
iz Stvarnikovih rok.
Model prapoka ne nasprotuje uèenju o
stvarjenju sveta, nasprotuje pa zakonu o ohra-
nitvi energije (vkljuèno z dele`em energije,
ki v skladu z Einsteinovo enaèbo pripada
masi). Zaradi tega so mnogi namesto prapoka
iskali drugaène modele za razvoj vesolja. Naj
omenim samo model oscilirajoèega vesolja.
Nekateri govorijo o zaporedju prapokov. Po
tem modelu naj bi današnjemu obdobju šir-
jenja vesolja sledilo obdobje krèenja in spet
širjenja itn. V tej sliki naj bi bilo vesolje veèno
in naj ne bi imelo ne zaèetka ne konca. S tem
v zvezi je zanimivo, da tako ponavljajoèe se
ali veèno vesolje poznajo vse druge religije
in kulture, vkljuèno z antiènimi (Aristotel),
razen judovsko-kršèanskega uèenja. Zanimivo
je tudi, da je Aristotelovo uèenje o veènem ve-
solju spravil v sklad s kršèanskim uèenjem sv.
Toma` Akvinski `e v 13. stoletju. Najprej je
razumsko dokazal, da sveta ni mogoèe raz-
lo`iti, èe ne bi bil ustvarjen. Vse ustvarjeno
pa ima svoj izvor v Stvarniku in je od njega
popolnima odvisno. Odvisnost pa je meta-
fizièna in ne èasovna.
Model prapoka, ki torej, vsaj na prvi po-
gled, neposredno pušèa prostor za Stvarni-
ka, pa izrecno zavraèajo celo nekatere kršèan-
ske loèine, posebno v ZDA, èeš da se izraèu-
nana starost vesolja ne ujema s svetopisem-
sko starostjo vesolja, po kateri naj bi bilo ve-
solje ustvarjeno pred pribli`no 6000 leti. Mo-
del prapoka pa ni v nasprotju z biblijo, èe dne-
ve stvarjenja gledamo simbolièno kot razlièna
obdobja v zgodovini kozmosa, kot je uèil sv.
Toma`. Vsekakor pa prav gotovo ne velja, da
je model prapoka “neznanstveni papeški za-
kljuèek”, kot ga je opredelil nek sovjetski
znanstvenik.
@


Razvoj kozmosa-vsemirja, posebno èe iz-
hajamo iz njegove sedanje faze, poteka v smeri
ni`anja vsemirske temperature in s tem veèanja
entropije, ki je merilo za nered. Kozmos se to-
rej razvija iz stanja veèjega reda v stanje maj-
šega reda. Zanimivo je, da je pri `ivih orga-
nizmih proces prav obrnjen: `ivi organizmi
iz nereda ustvarjajo red. Snovne delce, ki so
v okolju v “neuporabnem” stanju, `ivi orga-
nizem vgradi v svoje organe, jih s tem akti-
vira in tako v nasprotju z entropijskim zako-
nom njihovo entropijo zmanjša. @ivljenje je
upor proti entropijskemu zakonu. Ni èudno to-
rej, da se pojavu `ivljenja èudimo.
Pri razmišljanju naravoslovcev materia-
listov, kako je na zemlji nastopilo `ivljenje,
je velika skušnjava, da bi videli `ivljenje kot
rezultat kemijsko fizikalnih zakonov, da je
`ivljenje izšlo iz ne`ive snovi. Še leta 1877
je Haeckel uèil, da èe kemijske snovi, ki jih
najdemo v celicah `ivega organizma, primer-
no zdru`imo, te snovi ustvarijo dušo in telo
`ivega organizma in èe so pogoji posebno
ugodni, postanejo èlovek” in zakljuèuje: “S
tem preprostim modelom je misterij stvars-
tva razlo`en, bo`anstvo nepotrebno. Natopa
nova era, era velike znanosti.” Haecklov mo-
del `ivljenja je bil, podobno kot mnogi dru-
gi, popolnoma za lase privleèen, saj avtor
svojega modela ni utemeljil. Èeprav je `i-
vel `e znotraj “znanstvene ere”, njegov odnos
do eksperimentalne “resnice” ni boljši kot
pri srednjeveškem avtorju, ki je uèil, da èe
damo v lonec nekaj `ita in staro krpo in vse
lepo zapremo, se bo v loncu vzredila miš.
Še danes ni mogoèe potrditi niti prvega ko-
raka Haecklovega modela, èeprav je Muller
leta 1952 uspel iz mešanice vodih par, amo-
niaka, metana in vodika pridelati nekaj ami-
nokislin (ki so bistveni sestavni del `ivih ce-
lic), èe je mešanico za veè dni izpostavil vi-
sokonapetostnemu razelektrenju. Neuspeh
Haeckloovih trditev pa ne smemo šteti za
zmago uèenja o stvarjenju. Namreè, tudi èe
uspe ustvariti v laboratoriju `ivo celico, to
ne bo dokaz o nepotrebnosti Bo`jega posega.


&"
 #
Pri tem podvigu bodo namreè delovale sile,
ki jih znamo sicer dobro opisati, vendar pa
je in bo njihov zadnji izvor (odgovor na vpra-
šanje “zakaj”?) za naravoslovce ostal zavit v
meglo, za vernike pa bo sestavni del razo-
detja. Tega se je npr. dobro zavedal Newton,
ko je te`nost, ki jo je odkril, imenoval qua-
litas occulta.
Èloveškemu umu je torej dano, da z
znanstvenimi metodami kuka v Bo`jo de-
lavnico in pri tem ugotavlja, kako Bog de-
luje. Na splošno išèe globlje vzroke za po-
samezne pojave v naravi. Najpogosteje so ti
vzroki sile (gravitacijska, elektrièna, jedrska,
šibka) in se da z njimi opisati (vèasih vsaj
pribli`no) skoraj vse fizikalne pojave, pri ka-
terih sta vzrok in uèinek enolièno poveza-
na. Sem ne spadajo kaotièni pojavi. @e pri
kvalitativnem opisu `ivljenskih procesov pa
uvidimo, da je treba vpeljati nov princip, ki
ga imenujejo elan vital, finalnost. Prof. Hlebš
ga po Aristotelu imenuje entelehija (imeti cilj
v sebi). Pri takih procesih je enolièna pove-
zava med vzrokom in uèinkom izgubljena
in veliko razliènih vzrokov vodi do istega
(smotrnostnega, finalnega) uèinka. Najpre-
prostejši primer, kjer proces lahko razlo`imo
le z uporabo tega principa je regeneracija vr-
tinèarjev. Èe organizem razre`emo na ne pre-
majhne košèke, iz vsakega nastane celotni
organizem. Ko s temi organizmi postpek po-
novimo, dobimo spet celotne organizme. Èe
je organizem pred razrezanjem izsušen za-
radi dolgotrajne lakote, nastanejo spet ce-
lotni organizmi, vendar manjši.
Èeprav entelehija nakazuje smotrnost v
naravi in torej nakazuje potrebo po Stvarniku,
ga sama po sebi ne dokazuje niè bolj kot fiz-
kalne sile, ki so prigodne, saj bi lahko bile ka-
kršnekoli. Seveda bi bil pri drugaènih silah
svet drugaèen, vendar bi v sebi še vedno skri-
val našemu razumu nedostopno vprašanje
“Zakaj”? Princip finalnosti je treba vpeljati
tudi pri razlagi evolucije.
(6
Evolucija je najbolj naravoslovno vpraša-
nje, ki ga obravnava dr. Hlebš. Zahteva na-
mreè odgovor o podrobnostih znotraj Hleb-
ševih osnovnih vprašanj: o razvoju vesolja in
o razvoju `ivljenja izhaja iz (znanstvenega)
razmišljanja o tem, ali je bil svet ustvarjen tak,
kot je, ali pa se je s èasom spreminjal. Èe be-
remo Prvo Mojzesovo knjigo dobesedno
(ozko), je bilo vse stvarstvo ustvarjeno tako,
kot je danes, za evolucijo ni prostora. Vendar
moderna opa`anja (širjenje vesolja, fosili) ka-
`ejo prav v nasprotno smer. Zato je velika sre-
èa, da je sv. Toma` Akvinski vpeljal simbolièno
branje sv. Pisma (razen, èe je vsebina moral-
nega znaèaja). Èe dnevi stvarjenja niso pravi
dnevi, ampak èasovna obdobja, ni reèeno, da
bi morala biti `iva bitja ustvarjena taka, kot
jih poznamo danes. (Nekateri, manjšina, ki
vztrajajo na dobesednem branju Svetega pi-
sma, skušajo problem rešiti s trditvijo, da je
svet res star le okrog 6000 (naših) let, kot sledi
iz neposrednega štetja èasa, Bog pa je npr. fo-
sile “postaral” na starost , ki jo odkriva pa-
leontologija).
Razprave o evoluciji se vrtijo okrog dveh
vprašanj: a) kako je evolucija potekala in b)
kakšni vzroki so jo narekovali.
Glede poteka evolucije so ugotovitve s èa-
som vse bolj zapletene. Medtem ko je v èa-
su Darvina in njegovih bli`njih naslednikov
kazalo, da lahko razvoj od manj razvitih bitij
do bolj razvitih ponazorimo z razvejanim dre-
vesom, ga sedaj ponazarjamo s snopom veè
loèenih stebel.
Ta ugotovitev pa se `e dotika razlage vzro-
kov za evolucijo. Za darviniste je evolucija
posledica izbora na osnovi boja za obstanek,
(naravni izbor). Sloni na ugotovitvi, da imajo
v razvojnem procesu prednost tisti osebki, ki
so najbolje prilagojeni okolju. Ko njihove
lastnosti postanejo dedne, vrsta s takimi last-
nostmi prevlada nad tistimi, ki takih lastnosti
nimajo. V naravi bi torej morali opaziti samo


&"
	



bitja, ki so okolju prilagojena glede na to,
kako dobro izkorišèajo naravne danosti za
svoj obstanek. Naravni razvoj — evolucija —
mora potekati od manj prilagojenih (razvi-
tih) vrst do bolj razvitih. Vse današnje vrste
bi morale izhajati iz enega prednika, razvoj
pa bi moral biti predstavljiv z `e omenjenim
drevesom.
Dejstvo, da slika razvoja `ivih bitij ni dre-
vo, ampak skupek dreves, ki izhajajo vsako
iz svojega prednika, ka`e, da darvinistièna raz-
laga vzrokov evolucije le delno ustreza dog-
nanjem paleontologije, saj veè “razvojnih dre-
ves” pomeni veè razliènih zaèetnikov, za kar
pa darvinizem nima razlage. Da to razlo`i-
mo, moramo privzeti za osnovo evolucije
princip, Aristotelovo entelehijo. Po tem naèelu
imajo `iva bitja (in tudi vesolje) “cilj v sebi”.
Doseganje tega cilja se da pri `ivih bitjih za
nekatere primere razlo`iti z naèelom narav-
nega izbora.
Kot je za kristjane vsako posamezno `iv-
ljenje del Stvarnikovega posega v stvarstvo, tako
je del tega posega tudi evolucija. Oboje nam
ka`e kako stvarnik “deluje”. Zakaj deluje tako
in ne drugaèe, pa bo ostalo skrivnost.
V zvezi z evolucijo Hlebš veliko pozornosti
posveti francoskemu jezuitu p.Teilhardu de
Chardinu. Ta je sredi prejšnjega stoletja ju-
dovsko kršèansko uèenje o stvarjenju in smi-
slu zgodovine stvarstva poskusil razlo`iti na
osnovi evolucije, kot jo razlaga dialektièni ma-
terializem (diamat). Materiji, ki je v uèenju
diamata veèna, je pripisal dvojnost, jo ime-
noval “duh-materija” in jo tako, po zgledu dei-
stov, vsaj delno pobo`anstvil. S tem pa nje-
gov Bog ni veè absolutno transcendenten, am-
pak “duša kozmosa”, nekakšen prvi gibalec
evolucije, ki je z enim delom svoje biti zdru-
`en s kozmosom. Ob stvarjenju se pojavi kot
Bog Alfa ali stvarnik, ob koncu èasov pa bo
vsebovan v “kristogenezi”, nadèloveškem
kolektivu, v “Vse-osebi Omega”, ki je cilj vsega
razvoja. Za Chardina je evolucija posledica
kompleksikacije materije in `ivljenje mu je
specifièni uèinek materije, ki je postala za-
pletena. Èlovek pa ni niè drugega kot evo-
lucija, ki se je zavedla sama sebe.
Teilhardovo uèenje je bolj pesništvo kot re-
sno znanstveno razpravljanje. Nekateri ga
imenujejo celo “nezaslišana mešanica znanosti
in fantazije.” Hlebš pravi, da se v Teilhardovi
veliki “pesnitvi” prepletajo “mistièno izkustvo,
njegova goreèa vera, smele vizije naravoslovca,
kult sveta in evolucija”. Zgodovinskega Kri-
stusa je “povišal v kozmogenetski princip in
mu dodelil funkcijo zdru`evanja. Kozmoge-
neza je postala Kristogeneza.”
Sam Chardin pa je dejal, da je ves njegov
napor usmerjen v odkitje nekega novega
“boljšega kršèanstva”, torej religije, “v kateri
se osebni Bog spremeni v dušo sveta , kot to zah-
teva naša stopnja kulture in religiozni razvoj.”
Ne gre mu za to, da bi se Kristusa postavljalo
èez svet, ampak, da se vesolje pankristizira ...
Zlo sedaj ni veè kazen, temveè znamenje in
uèinek napredka in materija ni veè s krivdo
obte`en ni`ji element, ampak snov duha.
=

Izgleda, da so osnova veèine tekstov, ob-
javljenih v obravnavani knjigi predavanja, ki
jih je imel avtor na teološki fakulteti v Salz-
burgu, vendar ne v okviru nekega osnovnega
predmeta, ampak bolj kot izbrana poglavja
za slušatelje, ki so se z osnovmi obravnava-
nih problemov sreèali `e kje drugje. Tudi za
bralca, ki se še ne pozna temeljnih ugotovitev
filozofije narave, bi bilo dobro, èe bi se sez-
nanil z njimi v kakem manj zahtevnem tekstu,
nato pa bi se lotil Hlebševe knjige. Druga
mo`nost je branje ob kakem odprtem filo-
zofskem slovarju (npr. slovar Janka Kosa). Na
vsak naèin pa knjiga ni namenjena za prvo
branje v postelji ali na kavèu. Treba je sesti
za mizo s svinènikom v roki.
Knjiga Kozmos, evolucija, `ivljenje ni la-
hek, je pa bogat tekst. Dotakne se skoraj


&"
 #
vsakega avtorja, ki je prispeval kaj original-
nega (èetudi ne zelo pomembnega) k da-
našnjim “slikam” v okviru filozofije narave
(teh slik je veliko, pogosto pa so med se-
boj celo v nasprotju). Hlebš vse te razisko-
valce skrivnosti kozmosa, evolucije in `iv-
ljenja dobro pozna kot naravoslovec in kot
filozof in jih tudi ustrezno predstavi. Po-
sebno skrbno pa predstavi in oceni Teilhar-
da de Chardina, ki ga kot kristjana tudi naj-
bolj vznemirja.
Morda bi bila knjiga nekoliko la`ja, èe bi
bili prispevki bistvenih avtorjev predstavljeni
nekoliko bolj izrazito, da bi bolj štrleli iz pov-
preèja. Vsekakor pa je knjiga vredna ponov-
nega branja, takrat pa je njeno mesto lahko
tudi na noèni omarici.
Vsekakor pa avtor v vsakem poglavju na
kratko, jedrnato, dokaj razumljivo poda bis-
tvene trditve posameznih mislecev ali misel-
nih šol in jih sooèa med seboj. Opozarja na
nedokazane postavke njihovih trditev oziroma
na dejstva, ki se ne skladajo s privzetimi dom-
nevami. Na ta naèin vzpodbuja bralca, da tudi
sam išèe odgovore na izzive, ki mu jih je avtor
nakazal.
Seveda pa tako kot v veèini knjig, tudi v
Hlebševi najdemo posamezne odlomke, ki
bi jih bilo mogoèe bolje domisliti. Nekate-
ri taki primeri so:
Str. 14, tretji in èetrti odstavek:
Hlebš: “Kot dokaz, da se materija sama
organizira v zapletenejše tvorbe in celo v `iva
bitja, navajajo t. i. disipativne strukture ozi-
roma sisteme”... Ti so v stanju, ki je “odda-
ljeno od termodinamiènega ravnote`ja ... in
kjer se stalno dovaja energija od zunaj ...,
kar omogoèa, da nastajajo doloèene urejene
strukture, npr. bolj zapletene molekule. Tu
vidijo nekateri znanstveniki spremembe v
smeri kompleksnosti, kjer so druge mo`nosti
izpodrinjene.” Take pojave so eksperimen-
talno opazili pri velemolekulah. Razlo`lji-
vi so z lokalno fluktuacijo entropije, pri èe-
mer pa entropija celotnega (veèjega) siste-
ma zadošèa termodinamski vrednosti. Opa-
zovani procesi so eksperimentalno ponov-
ljivi, saj pri tem zasledujejo obnašanje ve-
likega števila molekul V tem pomenu je na-
slednji stavek prof. Hlebša “dokler namreè
naravoslovje gradi na eksperimentalni po-
novljivosti in matematiènem opisu, je po-
jem samoorganizacije tujek” nenatanèen.
Eksperimenti kemikov so ponovljivi, niso
pa ponovljivi posamezni dogodki. Med sa-
moorganiziranim spajanjem velemolekul in
“samoorganiziranim” nastankom `ivega bitja
ali èloveškega bitja, npr. Beethovna, ki napiše
Deveto simfonijo, pa so vsemirske daljave.
Str. 32. spodaj:
“... iskanje sinteze med znanostjo in re-
ligijo je skrajno vprašljivo poèetje.”
Sinteza med znanostjo in religijo je res
vprašljiva. La`e je razpravljati o razhajanju
med obema. Dokler se znanost trdno zave-
da in dr`i svojih meja, se s (kršèansko) reli-
gijo ne razhaja in to velja tudi za evolucijsko
teorijo (evolucijski nauk). Velike neobvezne
napovedi in sklepi na osnovi skromnih po-
datkov pa npr. evolucijsko teorijo zlahka obr-
nejo proti religiji. Pri dosledni obravnavi tega
problema pa moramo najprej ugotoviti, da
taka evolucijska teorija sploh ni to, za kar se
prodaja, ampak vnaprejšnji svetovni nazor —
evolucionizem, ki pa je izdelan prav zato, da
nasprotuje religioznemu uèenju.
str. 116:
“... verjetnost ... nastanka gena s 100 nu-
kleotidi je 1:1060”
Da, èe bi bilo res tako, kot so predvide-
li avtorji raèuna. Naredili so zelo pogosto na-
pako, da so za makromolekulo predvideli last-
nosti majhne molekule, t.j. nesposobnost “sa-
moorganizacije”, ki je ravno pri nukleinskih
kislinah dokaj velika.


&"
	



Str. 125:
“Vsi procesi v fiziki in kemiji so naèelno
reverzibilni ali obrnljivi. Nasprotno temu pa
je razvoj vesolja in `ivljenja ireverzibilen in
usmerjen proces.” Formulacija se zdi nekoliko
preohlapna. Pri (fizikalnih) procesih znotraj
atoma do nedavnega neobrnljivosti niso mo-
gli dokazati. V klasièni mehaniki je obrnlji-
vost temeljno dejstvo. Termodinamski in ke-
mijski procesi (prehodi) v velikih sistemih so
obrnljivi le pri majhnih temperaturnih (kon-
centracijskih) razlikah. Procesi v `ivi naravi
pa so vedno ireverzibilni.
Str. 215:
“omne vivum ex vivo” je apriorna trditev,
ki še ni vsestransko dokazana. Pasteurovi po-
skusi so le delen dokaz in veljajo za sedanje
razmere in za stvari, ki jih je opazoval. Za do-
gajanja v “prajuhi”, èe je bila, pa nimamo do-
kaza. Ne za ne proti.
Str. 226:
“V veèini primerov obstaja nesorazmerje
med materialnimi, kot dra`ljaj delujoèimi
dejavniki, in biološko reakcijo v tem smi-
slu, da je v reakciji vsebovano mnogo veè kot
v dra`ljaju. V obmoèju vitalnega ne velja fi-
zikalni princip o enakosti akcije in reakci-
je.” Sklep ni presenetljiv, saj naèelo o ena-
kosti akcije in reakcije velja ob sodelovanju
(interakciji) med dvema (toèkastima) tele-
soma, ko ni na razpolago notranje energi-
je. Pri zapletenih sistemih se ob dogodku
lahko notranja energija sprosti. (Biološki si-
stemi vsebujejo notranjo energijo, ki jo pri-
dobivajo in kopièijo neodvisno od veèine zu-
nanjih dra`ljajev.) V takem primeru med
zaèetnim “dra`ljajem” in konènim uèinkom
zakon o enakosti akcije in reakcije ne ve-
lja. Morda smemo o akciji in reakciji v tem
primeru govoriti le ohlapno, nefizikalno.
Zelo preprost zgled za dogodek, ko akci-
ja in reakcija nista ustrezna pojma, je spro-
`itev otroške puške na vzmet. Ob pritisku
na petelina se sprosti notranja energija stis-
njene vzmeti, ki po`ene izstrelek. Med silo,
s katero spro`imo petelina, in silo, s katero
vzmet pritiska na kroglo, ni nikakršne po-
vezave. Pogoj za dogodek je le, da je sila na
petelina dovolj velika, da ga izmakne iz mi-
rovne lege. Podobno velja pri navadni puš-
ki, le da v tem primeru izstrelek potisne po
cevi vroèi plin, ki nastane ob kemijski reak-
ciji v smodniku. Ustrezen zgled pri `ivem
organizmu je npr. preizkus kolenskega ref-
leksa. Ko udarimo po kolenski pogaèici, vi-
seèa noga trzne. Trzaj je (skoraj) neodvi-
sen od sile kladivca, èe je le-ta dovolj ve-
lika, da povzroèi trzaj.


&"
! #
-"'

#
F

#
&
G(,D/,
5:'.$:,
55:'.!:,
555:'.":
ni podobi pod naslovom Teo-
logia in poesia/Teologija v poe-
ziji ponatisnjene vse njegove
pesniške zbirke, druga, da so
vse zbirke v celoti prevedene v
italijanski jezik, da gre torej za
dvojezièno italijansko-sloven-
sko izdajo, v kateri si sledijo tri
knjige: 1. V dnevih šumi ocean/
Nei giorni sussurra l’oceano, 2.
Luè iz èrne prsti/La luce dal
limo nero in 3. Kri/Sangue in
Motnordeèi glas/La voce rosso-
torbida. Nadaljna posebnost
celotne izdaje je ta, da je vse pe-
smi prevedel en sam avtor, in
sicer prevajalec Luigi Michie-
letto, kar pomeni veliko pred-
nost, ker gre za enoten in sve`
prevod, gre pa za prevajalca, ki
se s Truhlarjevo poezijo ukvarja
desetletja in je `e leta 1979 v
Milanu izdal celoten prevod
zbirke V dnevih šumi ocean.
Izdaji je napisal naèelno raz-
mišljanje profesor Sebastian
Brock z oxfordske univerze
pod naslovom Teologia in poe-
sia: l’esempio di sant’Efrem
(Teologija v poeziji: primer sv.
Efrema), obse`no analitièno
spremno študijo o Truhlarje-
vi osebnosti in njegovi poeziji
pa je dodal prevajalec Luigi
Michieletto. Michielettov pris-
pevek po obsegu in tehtnosti
presega vse, kar je bilo doslej
napisanega o Truhlarju. To pa
hkrati govori o pomembnosti
celotne izdaje. Seveda ob`alu-
jemo, da hkrati s pesmimi ni-
sta prevedena tudi oba znans-
tvena prispevka.
Ekspresivno zunanjo obli-
ko je oskrbel dr. Marko I. Rup-
nik, izdajo pa ob pomoèi Mi-
nistrstva za kulturo republike
Slovenije rimska ustanova Cen-
tro Aletti, pravzaprav njena za-
lo`ba Lipa Srl.
Lahko mirno zapišemo, da
je slovenska kulturna skupnost
v Rimu s to imenitno izdajo
napravila izredno potezo, ker
je po eni strani celotno Truh-
larjevo poezijo posredovala ita-
lijanski literarni javnosti, do-
movino pa opozorila na pesni-
ka, ki v domovini še ni do`ivel
celovitejše, znanstveno komen-
tirane izdaje. Povsem jasno je,
da gre v primeru pesnika Vla-
dimirja Truhlarja za vrhunske-
ga avtorja slovenske povojne
poezije, ne glede na to, da je us-
tvarjal v zdomstvu in da je pri-
padal izraziti katoliški smeri.
Da gre pri Truhlarju za iz-
jemnega pesniškega ustvarjal-
ca, ne more biti nobenega dvo-
ma, kajti èe njegovo poezijo
primerjamo s soèasno matièno
poezijo, brez te`av ugotovimo,
da je pred nami povsem samos-
voja pesniška osebnost, ki ji je
treba šele natanèneje doloèiti
mesto med našo povojno pe-
sniško srenjo.
Vladimir Truhlar je izšel iz
predvojnega literarnega izroèi-
la, pesmi objavljal v `aru, Men-
torju, Mladiki in Naši zvezdi,
po drugi svetovni vojni, ko je
`ivel v Rimu kot univerzitetni
predavatelj na Gregoriani, pa
se je njegovo pesniško obzor-
je razmahnilo in sooèilo s so-
dobnimi literarnimi smermi.
Njegovo kreativnost bi v ma-
tici lahko primerjali s pesni-
*


Mednarodni posvet V dne-
vih šumi ocean / Nei giorni
sussurra l’oceano, ki je 6. in 7.
decembra 2002 potekal v Go-
rici in je bil posveèen 90-letnici
rojstva in 25.letnici smrti pesni-
ka in filozofa Vladimirja Truh-
larja, ni postregel samo z od-
liènimi razpravami o znanstve-
nem delu tega našega izjemne-
ga katoliškega misleca in o raz-
se`nostih njegove poezije, am-
pak smo se tam lahko sreèali
tudi z izjemno izdajo njegovih
pesniških besedil.
Izjemnost izdaje Truhlarje-
vih pesmi ima veè razse`nosti.
Prva je ta, da so v enotni likov-
	


"
*


9*
$'
B

&*


0
41			'
-		'/&,
G
,
#:
in te`ke èase in naposled pri-
stal v nebeški de`eli Avstraliji,
kjer se je odpoèil od vojnih
travm in zaèel svoje moško `iv-
ljenje na ustvarjalen in poziti-
ven naèin.” (str. 9).
Izhajajoè iz liberalne dru`i-
ne je bil v otroštvu dele`en so-
kolske, projugoslovanske in
promonarhistiène vzgoje. Tako
se je ob napadu na Kraljevino
Jugoslavijo pridru`il prostovolj-
cem, a se zaradi kapitulacije ju-
goslovanske vojske kmalu vrnil
domov v Ljubljano, kjer je na-
daljeval s šolanjem na eni iz-
med tamkajšnjih gimnazij. Ta-
kole se spominja ideološke de-
litve, ki je takrat zaznamovala
celotno slovensko dru`bo, tudi
šolo, ki jo je obiskoval: “V na-
šem razredu, 8.b, na prvi dr`av-
ni realni gimnaziji nas je bilo,
mislim, petinpetdeset dijakov.
Bili smo razdeljeni pribli`no na
polovici. Osvobodilne fronte
niso podpirali fantje s pode`e-
lja, ki so poveèini pripadali
tako imenovanemu klerikane-
mu taboru in bili organizirani
v “Mladcih Kristusa Kralja”, in
del liberalno, vendar protiko-
munistièno usmerjenih dija-
kov. Druga polovica razreda pa
se je zavzemala za smer Osvo-
bodilne.” (str. 60). Ker se je
Peršiè pridru`il protikomuni-
stièni strani, ga je po konèani
vojni èakala odisejada neznane-
mu nasproti.
V delu nam avtor predstav-
lja polo`aj èloveka — ne le last-
nega, ampak mno`ice svojih
rojakov in drugih Evropejcev
— katerega `ivljenje so v biti zaz-
kom Jo`etom Udovièem, saj
pripadata isti generaciji (oba r.
1912), za oba pa velja, da sta si
prizadevala vzpostaviti poeto-
loško moderno poezijo, obliko-
vano v prostem verzu in bogati,
mestoma nadrealistièni meta-
foriki, da sta oba te`ila v du-
hovnost, vsak v obmoèju last-
nega do`ivljanja, Truhlar vse-
kakor oèitno v obmoèju reli-
gioznega, kar je bil izraz njego-
ve poklicne duhovniške dolo-
èenosti.
Njegov prispevek k sloven-
ski poeziji je vsekakor velik, to-
liko veèji, ker je ob razgledano-
sti po svetovni poeziji, podob-
no kot Udoviè, poetološko ra-
ven vzdr`eval na primerljivi vi-
šini, kakršna bi ustrezala dejan-
ski predvojni razvojni stopnji
slovenske poezije, èe bi je ne
nalomile vojna in povojne es-
tetske anomalije.
Rimska dvojezièna izdaja si-
cer ne prinaša Truhlarjevih
zbranih pesmi, resno pa opo-
zarja na dolg, ki ga ima do nje-
ga slovenska slovstvena zgodo-
vina in naše zalo`ništvo.
&	
	'
Knjiga spominov in/ali
dnevniških zapisov, v kateri av-
tor izpove svoje videnje dogod-
kov, pomeni pomembno do-
polnilo znanstvenim delom s
podroèja zgodovinopisja. Pose-
bej to velja, èe gre za tako pre-
lomno in usodno obdobje, kot
so v zgodovini slovenskega na-
roda bila leta druge svetovne
vojne in po njej. Ravno ta pa
so predmet dela, nekakšne
kombinacije dnevnika in spo-
minov, Na usodnem razpotju,
Per aspera ad A(u)stra(lia) Ma-
rijana Peršièa. Ta se je v tistih
letih znašel na “napaèni” strani,
torej tisti, ki je iz vojne izšla kot
pora`enec. Tako bi lahko mi-
slili, da bo to dejstvo avtorje-
vo pripovedovanje o teh dogod-
kih v temelju “zaznamovalo”.
Vendar temu ni tako; v tem po-
gledu je Bert Pribac bistvo dela
v predgovoru odlièno zadel:
“Peršièeva knjiga ni kaka poli-
tièna razprava o drugi svetovni
vojni in èasu po njem. Ni opra-
vièevanje ene strani in obto`e-
vanje druge. To je zelo osebna
zgodba, odnosno niz najveèkrat
boleèih, vèasih pa tudi komiè-
nih zgodb o tem, kako se je
znašel ob vsakovrstnih ljudeh
in dogodkih skozi tiste burne
# #
*


namovale vojne katastrofe.
Spremljamo njihovo selitev iz
taborišèa v taborišèe, v katerem
je vsak posameznik ponovno
moral osmisliti svoje bivanje.
Vendarle je kljub vsej domnev-
ni brezizhodnosti `ivljenje sle-
dilo nekemu svojskemu vsak-
danjemu ritmu. Tako se v delu
prepletata Peršièevo pripovedo-
vanje o njegovi konkretni po-
dobi in oblikah dela v taborišèu
na eni strani ter prièevanje o is-
kanju ljubezni in zorenju nje-
gove osebnosti na drugi. Avtor
nam celo razkrije nekatere pov-
sem intimne misli in dejanja iz
tega “taborišènega” obdobja.
Zanimive so tudi njegove oz-
nake posameznih narodov, zla-
sti teh s podroèja nekdanje
skupne dr`ave, v katerih pride-
jo do izraza vse njihove razlike
v kulturi in mentaliteti, ki so
kljub naglaševanju jugoslo-
vanstva kot nacionalne pripad-
nosti ostajale, kar je zlasti oèit-
no iz opisovanja, kako so si ti
organizirali in oblikovali `iv-
ljenje v taborišèih. Prav tako
ne velja spregledati njegovih
oznaèitev znaèaja britanske
vojske, ki so jo sestavljali
pripadniki razliènih narodov
in ras, prebivalstva z juga Ita-
lije, katerega usodo so ti be-
gunci v neki meri delili, ter de-
loma nemških ujetnikov.
Predvsem pa delo — kljub
opisom številnih bolj ali manj
komiènih dogodkov iz vsakda-
njega `ivljenja v taborišèih —
razkriva avtorjevo nostalgijo po
domovini in ljudeh, ki jih je
moral zapustiti. “Stara lokomo-
tiva je `alostno zapiskala,” se je
spominjal mesece kasneje teh
usodnih dni, “vrata vagonov so
se hrupno zapirala in vlak je
potegnil. Poèasi, preko prehoda
èez Tyrševo in proti Šiški. Za
gradom so `e grmeli in pobli-
skavali topovi z dolenjske stra-
ni. Nebotiènik je kot visoka èr-
na kocka štrlel v modrikasto
nebo. Od nedaleè sem slutil
cvetoèe kostanje tivolskega dre-
voreda. Dišeèi vonj pivovarne
Union je ostal za nami. Še be-
`en pogled na moj dom in ved-
no hitreje smo se odmikali od
Ljubljane. Moje ljubljene Ljub-
ljane. Kdo ve, èe bom še kdaj
videl obrise tega dragega mi
mesta,v katerem sem pre`ivel
toliko lepega pa tudi tragiène-
ga. Vsi upi in naèrti za bodoè-
nost, ki sem jih v njenem ob-
jemu sanjal v svojih najlepših
mladostnih letih, so se umak-
nili èrnogledemu strahu pred
bodoènostjo. Toda `e takrat
sem vedel, da bom, èe bom še
kdaj stopil na tvoje ulice, Ljub-
ljana, poljubljal tvoj prah kot
mano z neba.” (str. 76). Hkrati
pa vendarle v njem najdemo
tudi avtorjevo neizmerno hre-
penenje po novem zaèetku, ki
bi mu omogoèil poln razcvet
njegove èloveškosti: “ Vo`nja se
bli`a koncu in s tem v zvezi se
ka`e tudi nedisciplina pri pot-
nikih in priprave na izkrcanje,
predvsem glede èišèenja ladje.
/.../ Naj bo kakorkoli `e, Bog
naj nam nakloni samo to, da
sreèno pridemo na kopno, in
pomaga, da si bomo uredili
novo in mirno ̀ ivljenje v tej de-
`eli,” (str. 288) je zapisal tik
pred izkrcanjem v Avstraliji,
kjer je našel svojo novo
domovino. V enem izmed
dnevniških zapiskov s konca
leta 1949 pa najdemo: “Mislil
sem, da bo imel ta dnevnik
tudi nekakšno literarno vred-
nost, zdaj pa vidim, da bo ta
precej enaka nièli. Zdi se mi,
da tudi kake kronološke vred-
nosti ne bo imel.” (str. 279). V
mislih je imel dogodke, ki jih
ni mogel redno zapisovati za-
radi pomanjkanja èasa. A v tem
pogledu se je Peršiè zagotovo
zmotil. Delo, ki je bilo `al iz-
dano šele po njegovi smrti ter
ki ga dopolnjujejo številne fo-
tografije in izvirni dokumen-
ti iz tiste dobe, je zanimivo pri-
èevanje o nepredvidljivosti uso-
de in mejah èlovekove eksisten-
ce. Hkrati pa je to konkretna
zgodba t. i. malega slovenskega
èloveka, kateremu so odloèitve
v tistih momentih narodove
preteklosti doloèile tirnice nje-
gove nadaljnje (pogosto tako
tragiène) `ivljenjske poti. Delo
je tako veè kot dobrodošla po-
moè vsem, ki se ukvarjajo z
zgodovino, pravzaprav usodo
slovenskega èloveka in naroda
v prvih mesecih in letih po
koncu druge svetovne vojne.
Vendarle pa bi moralo (in
upam, da bo) zaradi avtorjeve
`ivljenjske pristnosti doseglo
èim širši krog bralcem. To si na-
mreè vsekakor zaslu`i.
4'%	.
	


$
!;'
0)
"


/-1
,
D&,
":
litiènem `ivljenju na Kranj-
skem, zlasti v krogih Slovenske
ljudske stranke. Pohvaliti velja
na tem mestu tudi bogato fo-
tografsko gradivo in zlasti ka-
rikature, povzete iz liberalne-
ga Dneva, katerih vsebina je
povezana s Theimer-Krekovo
afero.
Po avtorjevem mnenju bi to
afero lahko delno uvrstili v ok-
vir protifarške gonje, ki je v bis-
tveni meri doloèala idejni profil
tedanjega kranjskega napred-
njaštva. Vendar nudijo Theime-
rièina pisma kljub “napihnje-
nosti” oziroma delni resnièno-
sti vpogled v notranje razme-
re v SLS in nakazujejo ozadje
nekaterih njenih (tudi spornih)
politiènih potez, kot sta bila na
primer imenovanje Ivana Šu-
steršièa, nespornega strankine-
ga voditelja, za kranjskega de-
`elnega glavarja (in neimeno-
vanje Frana Povšeta na to me-
sto) ter preureditev Šusteršièe-
vega stanovanja v de`elnem
dvorcu z denarjem davkoplaèe-
valcev. Katoliška stran je v svo-
jem èasopisju na njene trditve
reagirala nepremišljeno, saj to
ni ovrglo njenih oèitkov, am-
pak je Theimerjevo oznaèilo za
umobolno. Ta je zato vlo`ila
proti urednikom to`bo zaradi
raz`aljenja èasti, ki pa je osta-
la brez pravega epiloga. A afera
je zaznamovala tudi liberalno
stran, in sicer zaradi glasovanja
Karla Trillerja, de`elnega od-
bornika iz vrst Narodno na-
predne stranke, za zaupnico Šu-
steršièu oziroma proti vmeša-
vanju v zasebno `ivljenje sled-
njega; iz tega razloga je bil ta
napredni politik dele`en napa-
dov v socialnodemokratskem
in mladoliberalnem tisku. V za-
èetku leta 1914 je nato še naz-
nanila sodišèu zaradi suma zlo-
èina veleizdaje, protidinastiè-
nih in protiavstrijskih naklepov
nekaj posameznikov iz vrst na-
prednjakov, zlasti te, ki so bili
v vodstvu oziroma tesno pove-
zani s Slovensko sokolsko zve-
zo. Odloèilni trenutek Krekove
rehabilitacije, ko je ta zavrnil
Theimerièine obto`be (tudi o
njuni domnevni intimni zvezi),
je bil njegov govor v kranjskem
de`elnem zboru oktobra leta
1913, v katerem je opozoril, da
je veèinsko število porotnikov
naprednjaške usmerjenosti li-
beralnemu èasopisju zagotav-
ljalo imuniteto. Tako se je v
slednjem lahko pisalo kar koli,
saj ni bilo nobene mo`nosti, da
bi bil avtor obsojen; ravno zato
je tudi Theimerjeva lahko o
njem in ostalih politikih SLS
zapisala kakršne koli trditve, ne
da bi tvegala morebitno obsod-
bo. “Zadošèenje glavnima ju-
nakoma nenavadnega škandala
bi brez dvoma lahko nudilo
samo sodišèe, vendar pa to`be,
ki sta jih vlo`ila Kamila Thei-
mer in Krek drug proti druge-
mu, niso bile dokonèno razre-
šene oziroma niso doèakale
sodnega epiloga.” (str. 171). Tre-
ba je omeniti, da se del študi-
je o aferi Theimer ter odzivih
nanjo v katoliškem, socialno-
demokratskem in liberalnem ti-
sku bere — kljub avtorjevem
strogem upoštevanju kritiènega
*


V zadnjem èetrtstoletju ob-
stoja avstro-ogrske dr`ave je v
slovenskem narodu neizbrisen
peèat pustilo politièno, social-
no, prosvetno in organizacijsko
delo Janeza Evangelista Kreka.
A na njegovi politièni poti je
leto 1913 zaradi afere, poveza-
ne s Kamilo (Camillo) Thei-
mer, kateri je posveèeno delo
Afera Theimer Damirja Globoè-
nika, pomenilo pomembno
prelomnico. Tedaj je namreè li-
beralno èasopisje prièelo objav-
ljati prispevke oziroma pisma,
v katerih je ta “zaèela razkrivati
zaupne detajle iz zakulisja SLS,
ki jih je zabelila z intimnimi
podrobnostmi iz zasebnega `iv-
ljenja kranjskega de`elnega gla-
varja (Ivana Šusteršièa, op. Z.
B.) in drugih katoliških velja-
kov, pokritizirala je seveda tudi
gospodinjske teèaje na Kranj-
skem, naposled pa je najhujše
obto`be naperila zoper svoje-
ga nekdanjega dobrega — in èe
je verjeti njenim besedam —
tudi intimnega prijatelja dr. Ja-
neza Evangelista Kreka”. (str.
21). Na osnovi èasopisnega gra-
diva, spominskih in dnevniških
zapisov, sodnih aktov, steno-
grafskih zapisnikov in obstojeèe
sekundarne literature je Glo-
boènik izdelal zanimivo študijo
o aferi, njenih akterjih ter nje-
nih posledicah v tedanjem po-
! #
znanstvenega aparata — (zaradi
navajanja argumentov in pro-
tiargumentov na eni in drugi
strani) pravzaprav kot nekak-
šen roman. Vendar kot ta del
konèuje avtor: “Zanimanje za
afero je poèasi usahnilo, za ved-
no pa se je izgubila tudi resnica
o njej. Še zlasti zanimiva bi bila
pojasnitev prave narave razmer-
ja med Kamilo Theimer in Kre-
kom, ki pa sta jo oèitno poz-
nala samo oba protagonista.”
(str. 184).
V nadaljevanju študije Glo-
boènik navaja mnenja Kreko-
vih sodobnikov in zgodovinar-
jev (tako njegovih pristašev kot
nasprotnikov) o resniènosti in
ozadju obto`b. A zanimivejše
je poglavje o Theimerièinem
publicistiènem delovanju, v ka-
terem nas avtor obse`no sezna-
ni z njenimi pogledi na prob-
lematiko, povezano s polo`a-
jem in z dru`beno vlogo `en-
ske ter na judovsko (antisemit-
sko) vprašanje. “Kamila Thei-
mer je s svojim publicistiènim
in drugim javnim delovanjem
vsekakor krepko presegala pov-
preèno podobo `ene svojega
èasa. Enako bi lahko veljalo
tudi za njeno vlogo v aferi, ki
jo je spro`ila na Kranjskem,”
ocenjuje avtor ter v zvezi z afero
tako postavlja vprašanje: “Ali je
bila afera samo “plod bolnih ̀ iv-
cev” ali pa je šlo za u`aljeno ̀ en-
sko, ki se ni ustrašila posledic
svojih mašèevalnih dejanj. To-
rej: eksaltirana, histerièna, ne-
vrotièna, shizofrena, premak-
njena, neprištevna, blazna `en-
ska, kot je odloèno trdil ured-
nik Slovenca, ali samozavestna
`enska z moèno individualnost-
jo — oziroma nekaj vmes med
obema skrajnostma.” (str. 227).
Po avtorjevem mnenju so se
v ozadju afere Theimer skrivala
pravzaprav pomembnejša po-
litièna vprašanja. Ta naj bi še
posebej vplivala na razplet spo-
ra med Krekom in Šusteršièem
oziroma strujama mladinov in
starinov znotraj SLS v èasu prve
svetovne vojne. Tu Globoènik
tako analizira njuno razmerje
ter znaèilnosti oziroma tipiène
poteze njunega politiènega de-
lovanja. Kot je znano, se je spor
konèal z zmago Krek-Korošèe-
ve struje ter izloèitvijo Šuster-
šièa in njegovih pristašev iz slo-
venskega politiènega `ivljenja.
Ta del sicer natanène in zani-
mive študije se mi edini zdi ne-
koliko pomanjkljiv, èeprav av-
tor v njem navaja razliène oce-
ne Krekovega znaèaja in delo-
vanja. Res je tedaj prevladala
usmeritev mladinov (kar je v
veliki meri doloèilo “pravo”
interpretacijo omenjenih do-
godkov) in so bile nekatere Šu-
steršièeve poteze morda nera-
zumljive, a Globoènik po mo-
jem mnenju vseeno preveè po-
navlja stereotipne ocene sloven-
skega zgodovinopisja. V sled-
njem (in tako tudi v Globoè-
nikovem delu) verjetno ravno
zaradi njegove prezgodnje smrti
najdemo (kljub priznavanju
njegovega neizmernega prispev-
ka za slovenski narod) pretira-
no idealiziranje Krekovih za-
slug (smrti, zlasti prerani, véli-
kih osebnosti tako in tako ved-
*


no sledi nastanek “mitov” in
“legend” o njihovi velièini; èe
so ti res potrebni, je drugo
vprašanje) na eni strani in na
drugi demonizacijo Šusteršièa,
ki kljub poskusom “rehabilita-
cije” s strani zgodovinarjev v
zadnjih letih (`al) še vedno os-
taja nekakšen “bad guy” sloven-
ske preteklosti iz zadnjih letih
obstoja habsburške monarhije.
4'%	.
Spoštovani bralci!
Nekaj izvodov prejšnje
številke je bilo zaradi te•av
v knjigoveznici narobe zve-
zanih (podvajanje strani).
Èe ste napako morda opazili
tudi v Vašem izvodu, nam,
prosimo, to sporoèite in
poslali Vam bomo drugega.
Svoje poglede in mnenje
o reviji Tretji dan lahko iz-
menjujete na Forumu Dru-
štva SKAM www. drustvo-
skam.si/forum. Vabljeni k
obisku!
	


!
! #
	


!
! #
	


!
!! #
	


!"