# Gimnazijec Hegel se je `e v svojih izpiskih, dnevniških zapisih in v spisih, ki nam jih je zapustil, kazal kot bodoèi uèenjak. Poskušal si je prisvojiti celotno znanje, ki so ga huma- nistièni izobra`enci in razsvetljenci zbrali in uredili. Pri tem mu je bila na antropološkem, kulturnem in zgodovinskem podroèju temelj- na podmena, da spoznavanje èloveka, kot je èlovek na sploh, ustreza tedanjemu zgodo- vinskemu spoznanju, da èlovek v svojem bis- tvu ostaja v vseh èasih isti. Ko je Hegel v Tubingenu skupaj s Höl- derlinom in Schellingom študiral v evange- lièanskem zavodu, je razmišljanje teh prija- teljev vzgibala kriza, v katero je zašla kršèanska teologija zaradi razsvetljenske misli, nadalje francoska revolucija, za katero se je zdelo, da je Nemèijo pribli`ala temeljiti spremembi za- nièevanih starih politiènih odnosov, prav tako je na njihovo razmišljanje vplivala revolucija naèina razmišljanja, h kateri sta pripomogla Rousseau in Kant, in tudi navduševanje za Grèijo, ki se je v Goethejevem èasu razmah- nilo na podlagi humanistiènega izobra`evanja. Kot ka`ejo njihova kasnejša pisma, so prijatelji sklenili “Zvezo”, katere gesla so se glasila: “Bo`je kraljestvo”, “Um in svoboda”, “nevid- na Cerkev” in tudi “Hen kai pan”. Bo`jega kraljestva niso razumeli kot dogodek, ki naj bi napoèil kot nekaj od ljudi drugega in njim tujega, temveè bolj kot delo, ki ga morajo ljudje doseèi z lastnim trudom. Preko uma in svobode veèno vdira v ljudi kot njihova last. Spinozovo substanco so razlagali idea- listièno kot svobodo, razumeli so jo kot eno, ki je v vsem. Kdor je po njihovem naziranju stal na strani tistih, ki so pomagali k preboju “Hen kai pan”-a, je pripadal nevidni Cerk- vi, ki je kot skrivna Cerkev prihodnosti zo- perstavljena uradni Cerkvi. V èasu svojega študija, se je Hegel znebil vpliva poznega raz- svetljenstva. Odloèilni za njegovo razmišljanje so postali protirazsvetljenski pisci kot Rous- seau in Jacobi,2 pa tudi tradicija Shaftesbury- ja. Heglovi zapiski, ki so se ohranili iz nje- govega zadnjega leta študija, nam ka`ejo prvo lastno spraševanje: duh zahoda, ki je nekoè oblikoval blešèeèi lik Grèije, je postal star in nemoèen; kako lahko religiozna in politiè- na prenova prinese preokret? V èasu, ko je bil domaèi uèitelj v Bernu, je Hegel v svojih zapiskih še bolj kot prej kri- tiziral teologijo, ki jo je moral študirati: dogme o grehu in o opravièenju /Rechtfertigung/, prav tako eshatološke predstave, so se mu zde- le pomoè, ki jo teologija daje despotom, ko ti odrekajo ljudem mo`nost svobode in av- tonomnosti /Selbstbestimmung/.3 “Religija in politika”, tako piše Hegel Schellingu 16. aprila 1795 “sta bili v navezi, religija je uèi- la, kar je despotizem hotel: zanièevanje èlo- veškega rodu, njegova nezmo`nost za kakr- šnokoli dobro, do katerega bi prišel iz samega sebe. Z razšititvijo idej o tem, kako bi mo- ralo biti, bo izginila indolentnost ljudi, ki me- nijo, da je potrebno vse, kakor je, vzeti za veè- no.” Ljudje se na novo uèijo, kako naj se spo- štujejo, kako naj si pripišejo “dostojanstvo”. “Filozofija dokazuje to dostojanstvo, naro- di se ga bodo nauèili obèutiti; in svoje po- teptane pravice ne bodo zahtevali, temveè si jih bodo sami vzeli — prisvojili.” Hegel je svoje upanje polagal v Kanta, katerega misel je Schelling kot Fichtejev privr`enec dovrševal in jo poskušal braniti pred mo`nostjo zlorab v tübingenski kompromisni teologiji. “Od <) /<$ = %  &  !    Kantovega sistema”, je pisal Hegel “ in nje- gove najvišje dovršitve prièakujem v Nem- èiji revolucijo, ki bo izhajala iz `e prisotnih naèel in bo morala te le razviti, z njimi pre`eti vse dosedanje znanje.” Hegel torej ni imel na- mena razvijati lastne filozofije, temveè je hotel samo aplicirati najnaprednejšo filozofijo svo- jega èasa na religiozno in politièno podroèje ter tako podvreèi kritiki vladajoèe predsta- ve. V smislu te naloge, ki si jo je postavil, je Hegel napisal Jezusovo `ivljenje, kjer je ustrez- no Kantovi te`nji v spisu Religija v mejah go- lega uma Jezusa predstavil kot uèitelja mo- ralnosti in avtonomnosti /Selbstbestimmung/ brez zgodb o èude`ih in o vstajenju. Hkra- ti je Hegel v nekem spisu o “pozitivnosti”4 kršèanske religije podvrgel temeljiti kritiki zgodovinski izvor svoje sodobnosti: v pode- dovani kršèanski religiji se je moralnost, to je svoboda in avtonomnost /Selbstbestim- mung/ èloveka, sprevrgla v pozitivnost, v neavtonomnost /Fremdbestimmung/, ko se èlovek ne doloèa veè sam; pozitivno v svo- bodi ni produkt uma, temveè nekaj, kar je doloèeno od nekega Boga, ki stoji èloveku nasproti onstran uma; Bog hoèe tako ukazo- vati èloveku kot gospodar hlapcu in kar zau- ka`e njegova avtoriteta, se ohranja le preko tradicije. V t. i. dodatku k temu spisu je Hegel pokazal, da religije svobodnih ne dojema le kot moralno religijo v o`jem smislu, temveè tudi — ustrezno svojim predhodnim razmiš- ljanjem v Tübingenu, kjer se je oziral na Grke in sledil Herderju — kot religijo svobodne in igrive fantazije, tako da se veèno ka`e v konè- nosti mitov, ritualov in institucij. Kot je Schelling v svojih “Filozofskih pismih o dog- matizmu in kriticizmu” zavrnil izkrivljene raz- lage kritiènega naèina razmišljanja ter videl dve edini mo`ni filozofski poziciji v dogma- tizmu in kritizmu, med katerima se mora filo- zof odloèiti, tako je videl Hegel tako edino mo`no alternativo v nasprotju med pozitiv- nostjo in moralnostjo. Vendar je Hegel to al- ternativo vkljuèil v potek zgodovine: Grki so uresnièili svobodo in avtonomijo /Selbstbe- stimmung/; Jezus pa je v èasu razkroja spet uveljavil moralnost, ki se je potem v Cerk- vi znova izgubila; francoska politièna revo- lucija in nemška revolucija duha poskušata èloveka spet preusmeriti k moralnosti. Toda zakaj vsa ta zgodovina? — tako se je spraševal Hegel in prišel do meja svojega razmišljanja. “Toda zakaj” je pisal Schellingu v zgoraj ci- tiranem pismu “smo prišli tako pozno do priznavanja velikega dostojanstva èloveka, nje- gove zmo`nosti za svobodo in njegove ena- kovrednosti z vsemi drugimi duhovi?” V svojih frankfurtskih letih je Hegel še en- krat temeljito spremenil svoje stališèe, na os- novi katerega je kritiziral svoj èas. Njegovi bernski spisi ka`ejo neuravnovešeno napetost, ko se na primer njegove trditve o svobodi stopnjujejo v prikaz tragiènega heroizma, ali ko na primer religijo enkrat razume po Kantu kot moralno religijo, drugiè spet po Herderju kot religijo fantazije in ljudstva. Ko je poleg vsega tega francoska revolucija razglasila svo- bodo, a konèala s terorjem, je moral gotovo zaèeti dvomiti o poizkusu, da bi se ljudem kot neposredna naloga postavljala svoboda. Schiller je v svojih Pismih o estetski vzgoji èlo- veka zastavil vprašanje, ali ni Kantova moralna filozofija v svojem zoperstavljanju dol`nosti in nagnenj zrcalila tisto, kar je kot razdvo- jitev v èloveku in kot nasprotje dru`benih ten- denc pahnilo Francijo v anarhijo. Schiller je kot zdravilo za svoj èas priporoèal estetsko vzgojo, ki naj bi proizvedla harmoniène in celostne ljudi, ti bi tudi predstavljali temelj nove politiène ureditve. Medtem ko je Schil- ler videl lepoto v ukvarjanju z umetnostjo in njen izvor iskal v ljudeh, je Hölderlin storil korak naprej od tega estetsko-antropološkega stališèa. V kritiki idealizma, ki jo je razvil v spoprijemu s Fichtejem in ki je ostala zave- zujoèa tudi za oba njegova prijatelja (Schel- linga in Hegla), je Hölderlin dojel lepoto kot <) " # globino sveta in kot zadnji temelj, h kateremu se mora pribli`ati filozofija. Zapiski, ki jih je delal Hegel v prvih frankfurtskih letih, ka- `ejo, da se je Hegel v nekaterih bistvenih sta- lišèih strinjal s Hölderlinom. Kantova filo- zofija je trem prijateljem pokazala, da se na teoretiènem podroèju najpomembnejša me- tafizièna vprašanja — ali smo svobodni, ali je Bog — ne morejo odloèiti; na praktiènem po- droèju pa smo s temi vprašanji nujno sooèeni; v “ti moraš” nravno dobrega delovanja se v nas razpre absolut kot avtonomija /Selbstbe- stimmung/ in svoboda. To razprtje absolu- ta pa se v svojem pravem pomenu zgreši, ko se svoboda zoperstavlja naravi in ko dol`nost razume stvari le kot material. Èe v teoriji ob- jekt doloèa subjekt in èe v praksi subjekt do- loèa objekt, potem ostajata teorija in prak- sa druga od druge doloèeni in obvladovani; povsem drugaèe pa je v izkustvu lepega, ki je tudi izkustvo zdru`ujoèe ljubezni, saj nam tu stoji nasproti duh našega duha; zdru`eva- nje in harmonija se razpirata kot globina sve- ta. Bit v tistem edinstvenem pomenu bese- de, v katerem je Spinoza govoril o substan- ci, se ka`e kot lepota, ne sme pa biti izreèe- na kot ena od strani, ki sta v njej zdru`eni, na primer kot “jaz”. Lepota je tako pri Höl- derlinu kot pri Heglu mišljena v navezavi na grško tragedijo kot tragièni in tudi religiozni dogodek. Hegel je to misel prevzel v svojo kri- tiko sodobnosti in zgodovine: moralnost, ki kot svoboda in avtonomnost /Selbstbestim- mung/ stoji nasproti pozitivnemu in neav- tonomnosti /Fremdbestimmung/, postane sama pozitivna, èe vztraja zgolj na zoperstav- ljanju narave in svobode, objekta in subjekta ter pri zahtevi po prevladi ene od obeh strani. Moralnost mora biti (v skladu s Schillerjem) utemeljena v nastrojenosti, ki je enotnost dol`nosti in nagnenja; nastrojenost k ljubezni pa mora kot sebe obèutenje voditi v zdru`e- vanje. Ta ljubezen kot sebeobèutenje v zdru- `evanju se na naèin predstav razmahne v re- ligiji. Usoda, ki v tem zdru`evanju ustvarja loèevanje, prisiljuje ljubezen kot tudi religijo k vedno novi spravi in tako k vedno novim zgodovinskim tvorbam.5 V enem od zgodnjih zapiskov, ki je bil povzet v naslovu “Duh kršèanstva in njegova usoda”, je Hegel postavil vprašanje: “Usta- noviti lepo religijo, njen ideal? Ali ga je mo- goèe najti?” Grška religija, ki je kot lepa re- ligija podpirala svobodo, je propadla; duh raz- dvojitve in pozitivnosti kot zgolj zunanje pre- vladovanje razdvojitve, ki je najbolj prišel do izraza v judovski religiji, je doloèeval pravo- verno kršèanstvo in tudi Kantovo in Fichte- jevo misel. Kršèanska religija je bila v svojem izvoru, kot ka`e Janezov Evangelij, religija lju- bezni, a je ostala tuja svetu /weltfremd/ in apolitièna. Mo`nosti za oblikovanje svobo- de v politièni sferi je obravnaval Hegel v svo- jem frankfurtskem èasu v celi vrsti spisov: v prevodu propagandne brošure, ki je nasto- pala proti bernski prevladi v Waadtlandu, na- dalje v brošuri o ustavnem sporu v Württem- bergu, v komentarjih h Kantovi “Metafizi- ki nravi” in k Stewartovemu “Dr`avnemu gospodarstvu”, v zgodovinskih fragmentih in v zasnutku spisa o ustavi Nemèije. Vendar je razvijanje in izoblikovanje ideala lepe religije, ki naj bi podpirala svobodo, hkrati s prika- zom mo`ne politiène konkretizacije svobo- de v modernem svetu ostalo za Hegla naloga prihodnosti. Ko je Hegel zapustil Frankfurt, je v nekem pismu Schellingu naznanil, da se je v svojem mišljenju rešitvi te naloge prib- li`al za odloèilen korak: v njegovem znans- tvenem formiranju, kot je pisal 2.11. 1800, ga `enejo naprej zadeve sekundarnega znaèaja (torej ukvarjanja s politièno in religiozno sfe- ro) k sami znanosti, njegov ideal mladostne dobe se mu je moral spremeniti v refleksivno obliko, v sistem. Medtem ko je bil še zapo- slen s to spremembo svojega razmišljanja, se je vprašal, “kateri pristop k dojemanju `iv- ljenja ljudi” je pravi? Heglu torej ne gre veè <)  # toliko za uporabo najnaprednejše filozofije pri diagnosticiranju in kritiki sodobnosti, temveè mu je postala glavna naloga filozo- fija predvsem kot znanost in sistem. "    ! & =  Od Heglovega zadnjega velikega dela iz frankfurtskega èasa sta se ohranila le dva majh- na kosa spisa, katerima so dali ne prav posreèen naslov “Fragment sistema iz 1800”. Ti fragmen- ti ka`ejo, da Hegel vendarle še podreja filo- zofijo religiji, filozofija bi se morala odpraviti v religijo: filozofiji uspe le dojemanje konè- nih odnosov, ki ka`ejo èez sebe; religija pa pre- ko simbolov, mitov in ritualov predstavlja ne- skonèno enost, v katero se odpravlja /aufhebt/ konèno. V èasu prehoda v jensko obdobje je postajal Hegel pozoren na nevarnost, da bi re- ligija s svojim predstavljanjem neskonène enot- nosti stala poleg refleksije, ki konèno fiksira, ga v njegovi razliènosti zoperstavlja in v svojih razliènih oblikah obvladuje moderni svet. Tako je filozofiji zadal nalogo, da opravi refleksijo lastne refleksije in tako vodi v spekulacijo, v miselno povzdignenje do neskonènega.6 Filo- zofija tako ni veè podrejena religiji; še veè: fi- lozofija lahko zdaj na novo doloèi smisel in pomen religije. V svojih jenskih predavanjih o naravnem pravu je Hegel podal oris zgodo- vine religije kot razvoja, ki gre skozi tri stopnje; to stopnjevanje neposredno ka`e, da Hegel ideal lepe religije, ki ga je izoblikoval v Frank- furtu ob Hölderlinu, prepušèa preteklosti, ozi- roma ga ohranja le še v spremenjeni obliki. Za naravno religijo, ki je hkrati tudi religija na naèin umetnosti, je ̀ ivljenje pogovor z bogovi; <) William Blake: Staroletni. (“Ko je pripravljal nebo, sem bila tam ...”, Pregovori, 8:27.) Prednaslovna ilustracija h knjigi Europe: A Prophecy , jedkanica, akvarel in tuš na papirju, London, 1794, Kongresna knji`nica, Washington. & # toda ta religija je izginila s propadom svobod- nih antiènih dr`av. V boleèini Kristusa, ki je sooèen z izginitvijo Boga iz sveta in z zapuš- èenostjo od Boga, najde kršèanska religija, ki je zdaj dojeta predvsem kot religija kri`a, Bo`je, iz èesar se lahko rekonstruira religija.7 Ker pa je protestantizem svetu vzel posveèenost /die Weihe/, ki ga je svetu dal katolicizem, se naj (s pomoèjo filozofije) kot tretja stopnja izob- likuje religija, v kateri svobodno ljudstvo ne pusti, da bi mu nekdo drug omogoèil spravo, temveè si jo iz svojega lastnega dostojanstva sam daje, ko si Bo`je predstavlja kot tisto, kar pride na dan v njem samem. Hegel je v Jeni v dveh brezplodnih posku- sih hotel dokonèati tudi spis o ustavi Nem- èije, ki ga je zaèel pisati v Frankfurtu. Nje- govi osnutki ka`ejo, da je Hegel spremenil svoje dojemanje o naèinu poteka zgodovine. Frankfurtski osnutki še ka`ejo njegovo vero, da je mo`no s prenovljenim naèinom mišlje- nja in to zgolj z lastnimi silami tega mišlje- nja spremeniti `ivljenje. V de`eli kot je Nem- èija, ki je priklenjena na `e preteklo obliko `ivljenja, nekateri — kot pravi v enem od teh osnutkov — nezavedno išèejo boljše `ivljenje, a se odpovedujejo temu svojemu bistvu, da bi se lahko udele`evali dejanskega `ivljenja; drugi, kot Hölderlin in Hegel, ki so se “v sebi prebili do narave ideje”, in ki torej vedo, kako naj bi tisto, kar je, zares moralo biti, pa so s tem svojim vedenjem izgani v “notranji svet”. “Potreba prvih, da bi prišli do ozaveš- èenja tega, kar jih dr`i ujete, in do ozavešèenja nepoznanega, po katerem hlepijo, sovpada s potrebo drugih, da bi s svojimi idejami pro- drli v `ivljenje.” V takem sovpadanju lahko `ivljenje spremeni svojo obliko in lahko pride do zgodovinskih dogodkov. Vendar pa jen- ska dodelava dvomi o tem, da bi ljudje kdaj- koli lahko spreminjali `ivljenske razmere skladno s svojimi uvidi; s sklepom iz Mac- hiavellijeve knjige o vladarju zahteva ta dodelava nekega Tezeja /Theseus/, ta bi ljudi s silo vodil k novemu, ki bi ustrezalo njihovim lastnim potrebam. Tu je `e pripravljal nauk o zvitosti uma, po katerem um za svoje ude- janjenje v zgodovini potrebuje svetovnozgo- dovinske individue, ki ostajajo slepi glede po- mena lastnega delovanja, a prav na ta naèin pomagajo k samorealizaciji uma. Hegel je imel pred oèmi nalogo filozofi- je in njeno zgodovinsko pot, ko je stopil na stran Schellinga, prijatelja iz mladosti, ki je kljub svojim mladim letom postal ob Fichteju eden najpomembnejših predstavnikov idea- listiène filozofije. Ko se je Hegel filozofski jav- nosti predstavil s spisom o razliki med Fich- tejevim in Schellingovim filozofskim siste- mom, je posegel v ravno nastali spor o pra- vi idealistièni filozofiji: ostro je loèil Schellin- govo filozofijo od “subjektivnega” idealizma pri Fichteju. Prav s Heglom je Schelling iz- dajal Kritische Journal der Philosophie, ki so ga predtem dolgo èasa naèrtovali Fichte, brata Schlegel in Schelling. Tako je imel Hegel pri- lo`nost, da je predstavil svoje dojemanje zgo- dovine in stanja filozofije. Njegovo primer- janje starega skepticizma z novim je tako na primer pokazalo, da je Hegel prevzel Plato- novo naravnanost k ideji in tudi Spinozovo k substanci. Filozofija je po Heglu filozofija absoluta, hkrati pa tudi skepticizem, ki kot pristni skepticizem iz antike vsako trditev pod- vr`e dvomu in ne pusti izven dvoma — kar poè- ne moderni skepticizem — doloèena podroèja, kot so matematiène znanosti in podroèje èutne gotovosti; èe je ob vsakemu stavku — kot `e v Platonovem Parmenidu — postavljeno nas- protje in èe je vsaka trditev izkazana v svoji enostranskosti, potem je skepticizem negativna plat filozofije absoluta. Spekulativno dojet- je absoluta se ka`e kot dovršeni skepticizem, kot samoodprava refleksije, ki konèno fiksi- ra in ga v njegovi razliènosti loèuje. Reflek- sija je v moderni filozofiji vsekakor prišla do veljave, tako da so vsako stališèe spodkopali in je vedenje be`alo v vero; Jacobi je v tej si- <)  ( tuaciji obto`il Fichtejevo filozofijo, da je raz- pustila vsako realnost in da je nihilistièna. He- gel je prevzel ta oèitek nihilizma v svoji veliki razpravi “Vera in vednost ali refleksivna filozofija subjektivitete v popolnosti svoje forme kot Kan- tova, Jacobijeva in Fichtejeva filozofija; Vendar je vztrajal pri tem, da je nihilizem (tudi reli- giozni v teologiji kri`a, v nauku o smrti Boga) ena od nalog filozofije. Pri tem pa (Fichtejeva) filozofija subjektivitete ne pride do pravega nihilizma, do samoodprave /Selbstaufhebung/ konènega in enostranskega, saj je absolut tudi pri Fichteju razumeti enostransko-subjektivno kot “jaz”. Zgodovina filozofije, èe si jo ogle- damo v celoti, ka`e filozofiranje kot proces, ki iz refleksije sebe in preko samoodprave raz- grne neko novo spekulativno filozofijo. Spekulativna filozofija v svoji refleksivni obliki, v sistemu, je za Hegla postala nalo- ga, ki jo mora mišljenje opraviti še pred vsako svojo aplikacijo na podroèju politiène in re- ligiozne kritike. Tak sistem je poskušal He- gel razviti v povezavi s svojimi jenskimi pre- davanji. Pri tem mu je bila v prvih jenskih letih s samo seboj enotna “narava” vodilo za interpretacijo tega, kar je; Hegel je razliko- val prvo, fizièno naravo, od druge, nravne na- rave, tako je vzpostavil razliko med filozofijo narave v o`jem smislu od filozofije nravnosti. Morda je tedaj Hegel hotel, da bi filozofiji fiziène in nravne narave — “realni filozofiji” — prešli v religiozno-spekulativno obravna- vo, ki bi fizièno in nravno še enkrat zdru`ila v absolutu. V vsakem primeru je je pred real- nima filozofijama narave in nravnosti postavil logiko in metafiziko. Ta spekulativna filozofija v o`jem smislu naj bi vnaprej prikazala ab- solut kot idejo ali substanco. Pri tem naj bi logika vpeljevala v metafiziko; Hegel je bil preprièan, da se mišljenje vzpenja od stop- nje do stopnje, ko se prepusti èistim doloèi- lom in formam misli. V kategorijah kvalitete (kot realnost in negacija ali kot bit in niè) gre še za mišljenje, kjer se dve plati nasprotja vsa- kokrat fiksirata kot izolirani; kategorije re- lacije (kot substanca in akcidenca, ali kot vzrok in uèinek) pa nosijo v sebi `e od vse- ga zaèetka v parih kategorij posredovanost. Kategorije, prav tako forme mišljenja (pojem, sodba, sklep) in metode spoznavanja vodi- jo k vedno višjim naèinom mišljenja in na koncu v metafizièni temelj, ki vsebuje vse raz- like in vsa loèevanja in ki ga Hegel oznaèu- je kot substanco ali idejo. Absolut kot substanca ali ideja se udejanja najprej pod pogoji fiziène in potem nravne na- rave. Da se mora konèno fiziènega in nravnega odpraviti (aufheben) v absolut, ka`e tista plat absoluta, po kateri je niè nasproti vsakemu konènemu, to se ljudem najèistejše razodeva v smrti. Tako je lahko Hegel v prvih jenskih le- tih vèasih absolut emfatièno oznaèil kot niè ali brezdno. Razvoj njegovega mišljenja v Jeni pa se je iztekel v dojemanje absoluta kot substance, ki je subjekt in ki kot subjekt v teološkem pro- cesu sama sebe udejanja. Tako je lahko abso- lut oznaèen kot duh, ki vsebuje vse konèno. To, kar je na sebi, napravlja za sebe /Er macht das, was er an sich ist, fuer sich/, ko postavlja na- ravo kot svoje drugo in se tako skozi lastno zgo- dovino vzdiguje iz konènosti v absolutnost. He- gel preoblikuje svoj sistem v smislu te nove ko- cepcije: metafiziko je predelal v metafiziko duha in jo z logiko zdru`il v znanost logike; filozo- fiji narave sledi enotna filozofija duha, ki ima svoj zaèetek v tem, ko v samozavedanju ali v jazu najde svoj temelj, na katerega so razvršèene vse teoretiène in praktiène potence, ki omogo- èajo duha. Ko Hegel dojema duha iz samoza- vedanja, ki sebe najdeva v drugem in ki je v svoji posameznosti obèe, je pravzaprav na pozitiv- ni naèin prevzel to, kar je v prvih jenskih letih kritiziral kot novoveško filozofijo subjektivitete. Ko je absolut pojmoval kot duha, je s speku- lativno interpretacijo kršèanske religioznosti pri- šel do svojih temeljnih misli, da je Bog kot ab- solutno sebstvo postal èlovek in sebe najdeva v posameznih ljudeh. Tako je postala za Hegla <) # spekulativno razumljena kršèanska religija ab- solutna religija. Ko je hotel Hegel proti koncu svojega jen- skega obdobja v nekem novem poskusu jav- nosti predstaviti svoj “sistem znanosti”, se mu je zgodilo nekaj nenavadnega: namesto sistema oziroma namesto prvega dela sistema, logike in metafizike, je nastal uvod, ki je tako postal prvi del sistema in ki je zaobsegel celo knji- go — knjigo o zgodovini zavesti, Fenomenologijo duha. Èe se ozremo na celoten razvoj mišljenja, skozi katerega je Hegel predtem šel, potem priobèenje Fenomenologije duha ni nenavad- no: Hegel je predtem s svojo logiko in meta- fiziko hotel na sistematièen naèin vpeljati v do- jemanje absoluta, zdaj pa je to nalogo vpelje- vanja in uvoda prenesel na fenomenologijo; vedno znova se je èutil obvezanega, da najprej s kritiko èasa in zgodovine poka`e na nujnost svojega “ideala”, oziroma svojega spekulativ- nega dviga k absolutu, in zdaj je nalogo tega posredovanja zadal zgodovini zavesti; konec koncev je absolut dojel kot duh, torej kot pro- ces, zato je razgrnitev absoluta lahko predstavil ne le v sistemu, temveè tudi v zgodovini kot delu tega sistema. Ker torej Fenomenologija duha izvira iz temeljnih vzgibov Heglovega mišljenja, nam lahko prav ona poka`e na te- meljni problem Heglovega mišljenja, to je na posredovanost sistema in zgodovine.  $% 1. Vir: G. W. F. Hegel: Philosophie als System (von Otto Poggeler) v Grundprobleme der Grossen Philosophen, Philosophie der Neuzeit II, strani 150- 160. Prevedeni poglavji Poggelerjevega teksta, ki sem jima sam dal naslov, obravnavata pet Heglovih zgodnjih obdobij filozofiranja, v katerih si je njegovo mišljenje krèilo pot k Fenomenologiji duha. Ta obdobja, ki so sprva razdeljena po odstavkih, so naslednja: - gimnazijska leta; - študijska leta v Tübingenu (1788-1793), kjer je bil Hegel skupaj s Schellingom in Hölderlinom; - obdobje, ko je bil domaèi uèitelj v Bernu (1793-1796); - frankfurtsko obdobje (1797-1800); - jensko obdobje, ki se zaène leta 1800 in konèa leta 1807 z izdajo Fenomenologije duha. - (Vse opombe so delo prevajalca.) 2. Ker bo F. H. Jacobi (1743-1819) še veèkrat omenjan, povejmo nekaj o njem. Radikaliziral je Kantovo idejo, kako je potrebno pokazati na omejenost razuma in vednosti, da bi vera dobila svoj prostor. Jacobi se je tako povsem zoperstavil racionalizmu in trdil, kako je vsa realnost dana le iz vere, ne le realnost Boga, temveè tudi drugih ljudi in konènih reèi. V svojem poudarjanju subjektivnosti in individualnosti je moèno vplival na romantiko. 3. Izraz “Selbsbestimung” je najbr` potrebno najprej razumeti iz Kantove filozofije, ki onstran naravne nujnosti išèe svobodo èloveka. Svoboda èloveka je v tem, da doloèa sam sebe iz sebe in je torej pokoren zakonu, ki si ga nalaga sam sebi. Tak zakon je moralni zakon. In ker èlovek sam sebi daje ta zakon in torej ni odvisen od sebi tujih sil, gre pri poslušnosti moralnemu zakonu za njegovo avtonomijo, samodoloèitev /”Selbstbestimmung”/. O heteronimiji èlovekove volje pa govorimo, ko je podvr`en zakonu, ki si ga ni sam zadal. Recimo, ko sem podvr`en svojim strastem, delujem po zakonu narave. Prav to podleganje zakonu, ki ni postavljen od mene, me dela nesvobodnega. Sicer pa gre tu za zapleten problem, saj po Kantu lahko vèasih razumemo eno in isto dejanje hkrati kot uèinkovanje zakona narave in kot sebe doloèitev iz moralnega zakona, torej hkrati kot posledico vpetosti v naravno nujnost in kot rezultatv rezultat svobodne volje. Tu je pomembno, da je mladi Hegel svobodo in avtonomnost razumel ne toliko kot nasprotje podrejenosti zakonu narave temveè kot nasprotje “pozitivnosti”, o kateri govori Pogelerjev tekst v nadaljevanju. 4. “Pozitivnost” je potrebno tu razumeti v negativnem smislu: skrepenelost, otrdelost, nepro`nost, omejeni dogmatizem. 5. Zaradi pomembnosti in te`avnosti zadnjih dveh stavkov, ju tu navajam v izvirniku: Vorstellungshaft entfaltet ist diese Liebe, das Sichfuhlen der unendlichen Vereinigung, Religion. Das Schicksal, das Trennung in diese Vereinigung trägt, zwingt Liebe und Religion zu immer neuen Versöhnungen und damit zu immer neuen geschichtlichen Bildungen. 6. So stellt er der Philosophie die Aufgabe, die Reflexion auf ihrem eigenenen Gebiet aufzusuchen und durch eine Reflexion der Reflexion zur Spekulation, der denkenden Erhebung zum Endlichen, zu führen. 7. Die christliche Religion, die nun wesentlich als Religion des Kreuzes aufgefasst wird, findet im Scmerz der Entgötterung und der Gottverlassenheit in Christus ein Göttliches, von dem aus Religion sich rekonstruieren kann. <)