# Francisco Suárez SJ (1548-1617) predstavlja kljuèni vezni èlen med srednjeveško in no- voveško filozofsko mislijo, èeprav mu zgo- dovinski pregledi filozofije le redko posve- tijo tisto pozornost, ki bi si jo zaslu`il. @i- vel je v èasu renesanse, ki v uèbenikih velja kot obdobje novega vetra, ki bo konèno pre- zraèil, èe ne kar odpihal zatohlo srednjeveško sholastiko. Nedvomno je renesansa èas pre- poroda, ne le antiène misli z novim odkritjem Platona, temveè vsesplošnega iskanja novih poti mišljenja in razumevanja sveta. Vendar pa bi bilo nepravièno spregledati tiste miselne poskuse v renesansi, ki so si prizadevali na novo premisliti in obnoviti srednjeveško sho- lastièno zapušèino. Suárez je poglavitni pred- stavnik t. i. druge ali španske sholastike (ki je dobila ime po svojem razcvetu v univer- zitetnih središèih iberskega polotoka od Sa- lamance, Alcale do Coimbre) in je imela iz- jemen, èetudi velikokrat premalo poznan vpliv na nadaljnji razvoj novoveške filozo- fije. Descartes na primer, ki v filozofskih uè- benikih velja za oèeta novoveške misli, se je med svojim šolanjem pri jezuitih v La Flåcheu seznanil s Suárezovimi Metafiziènimi dispu- tacijami in njegovega dela kljub novi zasta- vitvi vprašanj ni moè razumeti brez sholastiè- nega ozadja.1 Suárez v veliki meri predstavlja most med srednjeveško sholastiko in novo- veškim racionalizmom, pri èemer je njego- va misel razpeta med tradicionalne sholastiè- ne teme in poskus nove sistematizacije ter utemeljitve znanja, kar predstavlja obèo te`- njo novoveške misli. Suárez pa ni vplival zgolj v širšem smislu na razvoj novoveškega racionalizma, temveè je izjemno pomemben tudi znotraj razvoja sholastiène filozofije, ki do`ivi ponoven pre- porod ob koncu 19. stoletja. Takrat je sprièo raznolikosti filozofskih idej in tokov, ki so bili kritièni do klasiène metafizike in s tem sholastike (kar je bilo kasneje oznaèeno kot “modernizem”) in zaradi pritiska, pod ka- terim se je znašla “kršèanska filozofija”, pape` Leon XIII pozval k idejni enotnosti katoliške filozofske misli in v encikliki “Aeterni Patris” (1879) priporoèil vrnitev k misli sv. Toma- `a Akvinskega. Tako se je neosholastika v ve- liki meri zenaèila z neotomizmom. Z opra- vièilom enotnosti proti idejnim pritiskom od zunaj je cerkveno vodstvo uradno favorizi- ralo tomistièno smer sholastike, èetudi je v zgodovini vladala pluralnost pristopov. Fran- èiškani so negovali predvsem sholastièno mi- sel Janeza Dunsa Skota (skotizem), jezuiti so sledili Suárezu (suárezijanizem), dominikanec Toma` Akvinski pa je bil poglavitna avtori- teta za sobrate svoje redovne skupnosti. Res pa je, da so sicer nemajhne razlike med smer- mi sprièo tako zelo drugaènih modernih fi- lozofskih tokov zbledele, kar je poglobilo po- trebo po strnitvi svojih vrst. @e v èasu Suáreza je bil sv. Toma` Akvin- ski nesporna avtoriteta. Njegov vpliv je spod- bujala moèna tomistièna šola, katere pogla- vitna predstavnika konec 15. in zaèetek 16. stoletja sta bila italijanska dominikanca Ka- jetan (Toma` de Vio) in Silvester Ferrarski. Tudi novoustanovljeni jezuitski red je za te- melj filozofskega študija predpisal aristotel- sko-tomistièno sintezo. Tako je bil Suárez na eni strani sooèen z zahtevami po privzetju tra- dicije, po drugi strani pa se je zavedal te`enj tedanjega èasa, ki je odklanjal teološko po- gojenost filozofske misli in zahteval neodvi- $  % * #   +        sno, metodièno utemeljeno ter sistematièno obdelano filozofsko védenje. Suárezovo te- meljno delo “Metafiziène disputacije” (1597)2 `eli ustreèi obema zahtevama, saj – drugaèe od Descartesa – verjame v racionalno legiti- macijo tradicije, hkrati pa zasnuje nov me- todièni pristop, ki rezultira v prvo sistema- tièno predstavitev metafizike. V ospredju ni veè komentar avtoritet ali “suma” znanja, temveè ga zanima “stvar sama” in `elja po si- stemu. Zato ne èudi, da je njegovo delo v ne- kaj letih do`ivelo preko dvajset ponatisov in je v prvi polovici 17. stoletja veljalo za po- glavitni uèbenik metafizike, ne le v katoliških, temveè tudi v protestantskih krogih. Neosholastika, v kateri je imel tomizem vodilno mesto, je v Suárezu videla nadalje- vanje Toma`eve misli. V nekaterih aspektih naj bi Suárez Toma`a poglobil ali celo izbolj- šal, v drugih pa naj bi se od njega oddaljil, vendar naj to ne bi bilo odloèilno glede nje- gove pripadnosti Toma`evi filozofski zasta- vitvi. Suárez sam poskuša v Metafiziènih dis- putacijah vzbuditi tak vtis s številnimi naved- ki sv. Toma`a. Za Aristotelom je Toma` Ak- vinski najbolj citiran avtor (1008 omemb), na tretjem mestu pa mu z veliko manjšim šte- vilom omemb (363) sledi Duns Skot. Oèitno je Suárez prav z velikim številom citatov po- skušal ustvariti vtis veèjega konsenza in bli- `ine Toma`evi misli, kot ta v resnici je. Raziskave v zadnjih desetletjih so omo- goèile diferenciran pogled in v veliki meri ovrgle mnenje o skupnih ontoloških izhodiš- èih Suáreza in Toma`a. Še veè, ne le pri po- sameznih vprašanjih (npr. princip individua- cije), marveè v centralnih postavitvah je Suárez bli`ji Dunsu Skotu kot Toma`u.3 To pa meèe novo luè na neosholastiko oz. neo- tomizem, ki je Suárezove poglede èesto ne- kritièno povezovala s Toma`evimi izhodišèi, in odpira še bolj odloèilno vprašanje: koli- ko je neotomizem zvest izvornemu Toma- `u in koliko je pravzaprav zaznamovan z dru- gimi vplivi, zlasti Suárezovim? Odgovor na to vprašanje je izjemno kompleksen in pre- sega okvire tega kratkega sestavka. Kljub temu pa si je vredno ogledati nekatere bis- tvene poudarke, ki zaznamujejo sodobne ra- ziskave o omenjeni tematiki. #,  - Nekatere študije v drugi polovici 20. sto- letja, pri katerih izstopata zlasti É. Gilson in C. Fabro,4 so pokazale specifiènost Toma- `evih metafiziènih izhodišè, ki pa so jih poz- nejši tomisti (tudi `e omenjeni Kajetan) pre- krili in Toma`a pretirano podvrgli aristotel- skemu pogledu na svet. Splošna tendenca pr- vih neotomistov (M. Grabmann, R. Garri- gou-Lagrange, A. Masnovo, F. Olgiati, A.- D. Sertillanges) je bila v nekritiènem poena- èenju Toma`eve metafizike z Aristotelom,5 pri èemer so bili potisnjeni v ozadje za Ak- vinèevo misel bistveni (neo)platonièni ele- menti. Tako je npr. Dionizij Areopagit naj- pogosteje navajan avtor v Toma`evih delih. Prav dimenzija prese`nega in mistièna, ki je lastna platonsko-avguštinski smeri pri To- ma`u odpira zaprtost aristotelske ontologije v smeri kršèanske prese`nosti. Hkrati pa s tem Akvincu omogoèi, da zasnuje specifièno ra- zumevanje biti, ki je tuje Aristotelu in v sebi nosi judovsko-kršèansko religiozno obzorje. Kaj so temeljna ontološka izhodišèa To- ma`a Akvinskega? Z razliko od Aristotela, èi- gar metafizika je osnovana na pojmu pod- stati (substanca, ousia) kot samostojnega bi- vajoèega, je za Toma`a prvi temelj bit (esse), ki utemeljuje bivajoèe (ens). Bit je razumljena verbalno (kot glagolnik) in se opisuje v me- taforah, kot so tek oz. tok (fluxus)6 ter ni re- ducirana na dejstvo obstajanja (existentia). Fabro Toma`evo razumevanje biti oznaèi kot “intenzivno bit” (esse intensivo).7 Posamiè- no bivajoèe (ens) je dele`nik, ki je utemeljen v tej dejavnosti oz. “dogajanju” biti, kar To- ma` imenuje tudi “actus essendi”. Toma`ev $   # pogled ni tak, kot je pri Aristotelu (in kasneje tudi pri Suárezu), da je prva danost neko kon- kretno, samostojno bivajoèe, kateremu nak- nadno lahko pripisujemo dejstvo obstoja, marveè obratno: vsako bivajoèe je bivajoèe zato, ker ga vzpostavlja bit, ker je dele`no biti, ker mu v vsakem trenutku “priteka” bit (con- venit esse). Ta nenehni dar biti pa bivajoèe sprejema glede na svoje bistvo (essentia): bolj kompleksno je bistvo nekega bivajoèega, veè- jo polnost biti ima. Zato velja, da je vsako bivajoèe (ens) skladje (compositum) med bis- tvom (essentia) in dejem biti (actus essendi). Oèitno je v ozadju Toma`evega razume- vanja biti judovsko-kršèanska ideja stvarje- nja oz. ustvarjenosti, ki je sicer tuja Aristo- telu. Bog je tisti prese`ni vir biti, ki vsako bi- vajoèe privede in ohranja v bivanju. Èe upo- rabimo prispodobo, ki jo v navezavi na pla- tonsko tradicijo navaja Toma` (STh I, 104, 1, ad1), je Bog kakor sonce, polnost svetlo- be, ki osvetljuje vsako stvar, da v moèi te svet- lobe sploh je. Èe bi Bog odtegnil ta nenehni dotok svetlobe (biti), bi stvar padla nazaj v temo nièa. Zato je samo Bog resnièna bit, le njemu je biti bistveno (esse per essentiam), vsako drugo bivajoèe pa je po dele`nosti, ker je dele`no biti (esse per participationem). Bit bivajoèega tako vseskozi ostaja podarjenost in ni nekaj, èesar bi se bivajoèe lahko polastilo oz. jo po lastni moèi lahko posedovalo. Prav nezmo`nost, da bi ustvarjeno biva- joèe lahko “obvladalo” bit, je kljuèen mo- ment Toma`eve metafizike. Tu je potrebno iskati pravi smisel t. i. stvarne razlike med bitjo in bistvom (distinctio realis metaphy- sica), ki bo postala jabolko spora med tomisti, skotisti in suárezijanci. Hkrati pa Toma` v srce svoje metafizike postavi skrivnost biti, ki je ni moè pojmovno zapopasti in jo tako obvladati. Esse ni mogoèe ustrezno (enoznaè- no) misliti (zato ne obstaja pojem biti), hkrati pa tudi ni moè pojmovno zapopasti Boga, èigar bistvo je prav ta absolutna polnost biti. Pred razodetjem oz. zgolj v moèi našega uma lahko glede Boga ustrezno govorimo zgolj o tem, kar ni, ne pa o tem, kar je. Tako To- ma`eva metafizika spoštuje omejenost miš- ljenja, spoštuje skrivnost — ki je pravzaprav tisto, kar se nam morda zdi najbolj samou- mevno, v resnici pa je najveèja skrivnost, naše biti namreè —, in prav zato ne more postati sistem, ki bi na celovit naèin pojmoval ce- loto stvarnosti. Potrebno se je zavedati, da pri tem ne gre za strokovna vprašanje posa- meznih sholastiènih distinkcij, temveè za ce- lovito eksistencialno dr`o, ki preveva in nosi neko filozofsko razumevanje. Suárezova metafizika se je v tem pogle- du oddaljila od Toma`a. Toda spreminjanje Toma`evih izvornih idej, kar je najveèkrat posledica neupravièenega poenostavljanja, se dogodi pred Suárezom in jo lahko pripiše- mo Toma`evim razlagalcem in uèencem. @e Egidij Rimski, ki je sicer zagovarjal Toma- `a pred kritiko Henrika iz Genta, je poeno- stavil Toma`evo bit in jo poistovetil z biva- njem (existentia). Celo veè, stvarna razlika med bistvom in bitjo je zdaj postala stvar- na razlika med bitjo bivanja (esse existentiae) in bitjo bistva (esse essentiae), kakor da bi bila bivanje in bistvo v konkretnem bivajo- èem dve razlièni stvari (res), zaradi èesar naj bi bila njuna razlika stvarna (realis). Takšna poenostavitev, ki jo zastopajo tudi nadaljnji tomisti s Kajetanom na èelu, je povsem iz- gubila izvorni pomen Toma`eve biti (esse) in ga poskušala preveè pribli`ati aristotelskim izhodišèem. Zato ne èudi, da Duns Skot ni vedel, kaj poèeti s takšnim razumevanjem bivajoèega oz. biti in je zasnoval povsem nova ontološka izhodišèa. @e omenjena študija o Skotu pre- prièljivo poka`e, kako gre pri njem za zaèetek “nove” metafizike, ki je odloèilno vplivala na Suáreza in nadaljnji novoveški racionalizem.8 Skot Toma`evo “intenzivno” bit povsem os- labi oz. njen pomen zvede na dejstvo (dejan- $       skega) obstoja. Bit postane najširši pojem (ker zadeva prav vse, kar je, vkljuèno z Bogom in ustvarjenim bivajoèim), hkrati pa tudi najbolj prazen (ker je njegova “vsebina” najmanj do- loèena). Kljuènega pomena pa je to, da je mo- `en enoznaèni pojem biti (kar je za Toma- `a nesprejemljivo in prav zato zagovarja ana- logijo) oz. da bit izgubi tisto prese`no neraz- polo`ljivost, ki je ni moè pojmovno obvla- dati. Te`išèe Skotove metafizike se iz prese`ne skrivnosti biti prenese v mišljenje, ki pojmov- no (tj. z mišljenjem bistev) obvladuje stvar- nost. Po Gilsonovih besedah se dogodi “esen- cializacija” metafizike. Suárezov odnos do svojih vplivnih pred- hodnikov zaznamuje `elja, da bi njihova fi- lozofska stališèa presojal glede na “stvar samo”. V tem oziru je Suárez metodološko najbli`ji Aristotelu (in je manj teološki, kot sta to sv. Toma` in Duns Skot). Kakor Ari- stotelu mu izhodišèe predstavlja konkretno bivajoèe (ens reale). In kako potem razlo`iti vprašanje biti, ki je temeljno za Toma`a, ter stvarno razliko, ki so jo zagovarjali tomisti? Suárez verjame, da gre za terminološki prob- lem. “Bivajoèe” (ens) lahko sicer razumemo tako verbalno (konkretno izvrševanje biva- nja), kakor nominalno oz. samostalniško (bi- vajoèe kot neka stvar), vendar bi bilo napaèno misliti, da je izvrševanje bivanja nekaj, kar bi bilo stvarno razlièno od bivajoèe stvari. Pravzaprav je zgolj naš um tisti, ki na kon- kretnem bivajoèem razlikuje to, kar tisto bi- vajoèe je (bistvo, kajstvo) in to, da bivajoèe je (bit oz. bivanje). Razlika med bistvom in bitjo (bivanjem) torej ni stvarna, kot trdijo tomisti, temveè le umska (rationis). Toda to umsko razlikovanje ima svojo os- novo v stvarnosti (distinctio rationis cum fun- damento in re). Bistvo nekega bivajoèega ob- staja tudi, kadar dotièno bivajoèe ne obstaja v dejanskosti. Bistvo drevesa je neodvisno od tega, ali drevo dejansko obstaja in kot tak- šno je bistvo nekaj mo`nega. Tu pride do te- meljnega Suárezovega razlikovanja med mo`- nim (possibile) in dejanskim (in actu, actua- le). Bistvo je tisto, ki zares doloèa neko bi- vajoèe, dejstvo dejanskega obstajanja pa je šele nekaj naknadnega. V tej toèki je razvidna diametralna razliènost s Toma`evimi onto- loškimi izhodišèi, pri katerem je temeljne- ga pomena prav esse oz. actus essendi, ki ute- meljuje bivajoèe, medtem ko je bistvo tisti sprejemajoèi in v tem oziru biti podrejeni princip. Seveda Suárez ni tako naiven, da bi dal mo`nosti (bistva) nekritièno prednost pred dejanskostjo. Zato je pomemben njegov po- jem “realno mo`nega”. Neko bivajoèe (ra- zumljeno preko njegovega bistva oz. kajstva) je realno mo`no, èe lahko dejansko preide v bivanje in ne èe je zgolj proizvod naše do- mišljije. Prvi in poglavitni kriterij realno mo`- nega je logièna neprotislovnost (non-repug- nantia) njegovega bistva. Ali povedano dru- gaèe, èe nekaj logièno ni mo`no, potem se- veda tudi ni mo`no udejanjenja v stvarno- sti. Zato mora biti realno mo`no sposobno dejanskega obstajanja oz. ima v Suárezovi ter- minologiji “aptitudo ad existentiam”. In v èem je vloga Boga? Prav zagovor nuj- nosti stvarnikovega posega je bil glavni motiv tomistov pri vztrajanju glede stvarne razli- ke. Suárez bo`ji stvariteljski akt prenese v pre- hod med mo`nim realnim bivajoèim in de- janskim bivajoèim. Bog je tisti, ki realno mo`no bivajoèe postavi v bivanje in v tem smislu je Bog prav tako neobhoden za raz- lago stvarnosti, kot je to pri tomistih. Vendar je oèitna velika razlika med razumevanjem Boga pri Toma`u in Suárezu. Pri Toma`u Bog bivajoèemu v vsakem trenutku “daje biti”, mu po dele`nosti podarja biti in ga tako notranje nosi in utemeljuje. Pri Suárezu pa Bog bivajoèe postavi v bivanje kot zunanji povzroèitelj in opravka imamo s tehnomorf- nim razumevanjem stvarjenja in vzroènosti. $   # Razlike v izhodišèih so veèje, kot bi se zde- lo na prvi pogled. Èe Toma` ohranja kršèan- sko mistièno komponento, ki `ivi iz skriv- nosti (podarjenosti) biti, pa je vprašanje biti pri Suárezu nivelirano na raven obstajanja in bit postane tako rekoè podaljšek ali celo pritika realno mo`nega bivajoèega. Z mar- ginalizacijo vprašanja biti preostane zgolj uk- varjanje z bivajoèim in z odnosi med biva- joèimi. Èe se bit izmika pojmovnemu zapo- padenju, pa to ni tako z bivajoèim, ki ga je (oz. njegovo bistvo) moè ustrezno misliti in izraziti. Bog se od ustvarjenega bivajoèega zdaj razlikuje zgolj po tem, da je najvišje in neustvarjeno bivajoèe (summum ens), ki slu`i kot prvi vzrok oz. zadnja ontoteološka ute- $  Alesandro Vittoria: Sv. Sebastijan, 1600, marmor, 170 cm, Benetke, San Salvatore.      meljitev stvarnosti. Suárez iz metafizike na- pravi sistem. Sistem pa je `e po notranji nuji proizvod mišljenja in pomeni univerzalizacijo racionalnosti na celotno stvarnost, ki tako po- stane umljiva in obvladljiva. Tako je Suárez eden izmed virov novo- veškega racionalizma, katerega zaznamuje vera v um in umni ustroj stvarnosti. Prvens- tvo bistva nad bivanjem, ki je prisotno v Suárezovi ideji realno mo`nega, je temeljno vodilo racionalizma, ki dose`e višek pri Chri- stianu Wolffu (1679-1754). Za slednjega je filozofija zgolj še znanost o mo`nem, kajti realni obstoj je samo nebistveno dopolnilo bistva. Zakaj bi se torej ukvarjali z dejanskost- jo … Prav izguba stika s konkretnostjo biva- nja, prav zasenèenje eksistencialne razse`nosti s strani èiste spekulativnosti, je eden kljuè- nih razlogov, da sta tako filozofski raciona- lizem kot racionalistièno navdahnjena sho- lastika izgubila svojo preprièljivost in bivanj- sko relevantnost. Obenem pa je tudi Bog, ujet v pojem vrhovnega bivajoèega, izgubil tisto prese`no skrivnost, ki je nujna sprem- ljevalka pristnega religioznega izkustva. #,    Ne da bi se podali v širšo obravnavo nav- zoènosti Suáreza v neotomistiènih traktatih,9 si lahko ogledamo poglavitna predstavnika neotomizma na Slovenskem Aleša Ušeniè- nika in njegovega naslednika na Teološki fa- kulteti Janeza Jan`ekovièa. Ušeniènik je v svo- jih traktatih iz ontologije in teodiceje èrpal iz takratne sholastiène literature, pri kateri prednjaèita avtorja R. Garrigou-Lagrange in A.-D. Sertillanges. Izhodišèni ontološki po- jem predstavlja ens, ki je slovenjen kot bit- je. @e sam prevod “bitje” zakrije vsako pri- mes verbalnega (dele`niškega) pomena “ens” v latinskem originalu in izpostavi zgolj njegov nominalni (samostalniški) znaèaj. Izhodiš- èe je pravzaprav identièno Suárezu, drugaèno pa je od Toma`a, pri kateremu je “ens” de- le`nik deja (glagola) biti (“ens sumitur ab actu essendi” – QDV 1,1). Iz tega razloga sam latinski ens dosledno prevajam kot bivajoèe. V samostalniški perspektivi (bitje) se vpra- šanje biti pojavlja sekundarno in je v veliki meri poistoveteno z bivanjem (eksistenca). Nekaj uvodnih navedb iz Ušeniènikove “Ontologije” zadostuje, da se prepoznajo on- tološka izhodišèa. “Lat. ens je sicer prvotno dele`nik, a se rabi v filozofiji, kakor pravi- jo, nominaliter, za to, kar je ali more biti.”10 V opombi nadaljuje: “Nekatere moti bese- da ‘bitje’, èeš, da znaèi nekaj, kar je, torej ne- kaj in bit. Toda dejali smo `e, da je bitje vse, kar je ali more biti, da torej pojem bitja ne obsega dejanske biti, temveè le odnos do biti.” In ko razlaga odnos med bitjem, bit- jo in bistvom, bistvo poenaèi s kajstvom (quidditas), bit pa z eksistenco. “Bitje zna- èi kajstvo z odnosom k biti (to, kar je ali more biti), bistvo kajstvo samo zase.”11 Bli`ina Suáreza bode v oèi. Jan`ekoviè sledi Ušenièniku glede onto- loških izhodišè. “Vse, kar je nekaj in ne pra- zen niè, vsako reè, vsak pojav nazivamo bitje. Na vsakem nekaj, na vsakem bitju pa se je èlovek nauèil razlikovati troje. 1. Kaj je to? S tem vprašanjem merimo na bistvo. 2. Ali to (…) res je, res biva? S tem vprašanjem me- rimo na eksistenco ali bit. 3. Celoto, ki jo se- stavljata bistvo in bit. To celoto (…) ravno izra`amo z besedo bitje. (…) Zato nekateri opisujejo bitje kot bistvo, kolikor ima odnos do biti ali eksistence.”12 Izhodišèni pristop je suárezijanski. Osnovo tvori bitje, ki ga pr- venstveno doloèa bistvo, šele drugotnega po- mena pa je bivanje (poistoveteno z bitjo), ki oznaèuje dejstvo realnega obstajanja. Ker je pri Suárezovem pristopu povsem odsotna ideja dele`nosti, ki sicer preveva To- ma`evo razumevanje biti, se pojavljajo te`ave, kako zagovarjati stvarno razliko. Ušeniènik takole piše: “Nobenega dvoma ni, da je med bistvom in bitjo neka razlika. V tem se vsi $   # $  ujemajo. (…) gre torej samo za kakovost in naèin razlike. Po umevanju sv. Toma`a je ta razlika stvarna (realna).” Vendar pa Suárez pravi “da se bistvo in bit tudi v stvareh ne loèita realno, loèi se le mo`no bistvo in realno bistvo (…) to se pravi [bistvo stvari] more bivati ali ne bivati le pod vplivom bo`jega stvariteljskega deja.” Ušeniènik zakljuèi, da je “njegovo [tj. Suárezovo, op. B. K.] poj- movanje o bistvu in biti vsekako preprostejše in umljivejše.”13 Suárezova perspektiva je prisotna tudi pri Ušeniènikovi argumentaciji glede Boga oz. njegovega obstoja. Boga opredeli kot “naj- bolj stvarno bivajoèe” (ens realissimum),14 kar je tako rekoè najvišja stopnja realnega bit- ja (oz. realno bivajoèega). In ker je Bog bitje, mora imeti tudi neko bistvo oz. kajstvo. To bistvo pa je bit sama. Bit je potemtakem te- meljno “doloèilo” bo`jega bistva.15 Toma` ima povsem drugaèno pot. Sam prièenja iz bivajoèega, ki mu je dano biti oz. je uteme- ljeno v biti. Toda dele`nost biti napotuje na tisti pravir, ki je bit sama, ki biti nima po de- le`nosti, marveè po bistvu oz. je absolutna polnost biti. Zato Boga lahko zgolj pogoj- no imenujemo bivajoèe (ens), saj ni “dele`- nik” in prejemnik biti (non habet esse), tem- veè “je” na kvalitativno prese`en naèin (est suum esse). Zato tudi ne moremo zapopa- sti njegovega bistva, katero za ustvarjeno bi- vajoèe ostaja nedoumljiva skrivnost. Pri tem ne gre za malenkostne razlike. V prvem pri- meru je bit tako rekoè najbolj preprost in sa- moumeven pojem, ki izra`a dejstvo realnega obstoja. Bog poseduje ta obstoj v najvišji meri, saj ne more ne-biti. Zato je tudi naj- bolj stvarno bitje (ens realissimum). V dru- gem primeru pa bit ni najbolj samoumeven pojem, temveè najbolj zaèudujoèe dogajanje, ki prav zaradi svoje skrivnostne globine klièe po tistem viru, kjer je vsa polnost biti in ki je hkrati tudi zadnja popolnost. Bo`ji “esse” pri Toma`u ni najstvarnejši obstoj, temveè kvalitativno (po)polno “biti”, ki ga le v ana- logiji lahko primerjamo z izkustvom biti us- tvarjenega bivajoèega. Analogija pa pome- ni, da razliènost vedno ostaja veèja od vsa- kršne podobnosti. To onemogoèa, da bi èlo- vek lahko presegel pasivnost ustvarjenosti in obvladal razdaljo, ki ga loèuje do pravira biti. Nivelizacija biti, kot je navzoèa pri Suáre- zu, je v prete`ni meri prešla v neosholastiène uèbenike. Vprašanje o biti, ki bi moralo biti najbolj eksistencialno vprašanje, saj najgloblje zadeva vsakogar izmed nas (ali ni `ivljenje eno samo spraševanje oz. @elja po razumevanju našega “biti”?), utihne z redukcijo biti na ob- stajanje. Ostane le še spraševanje bo bivajo- èem, po “bitjih”, ostane ukvarjanje z bistvi. Ni potrebno biti Heideggerjev uèenec, da se zaèuti to neznosno osiromašenje spraševanja, da se zaèuti “pozaba biti” v korist “ukvarjanja z bivajoèim”. Tega osiromašenja ne more na- domestiti noben spekulativni sistem, ki po- skuša zasnovati celoto bivajoèega. Nasprotno, prav te`nja po obvladanju stvarnosti v sistem, prav obèutje gotovosti racionalnih dokazov, ki rešijo temeljna bivanjska vprašanja, je tisto, kar najbolj zakrije pristnost èloveške eksisten- ce, ki `ivi iz skrivnosti in vprašljivosti biti, ki je célo `ivljenje en sam Avguštinov “cor inquietum”. Ta prvinska spoštljivost, da ne reèemo kar pobo`nost, kateri je tuj obèutek moèi in obvladovanja — èetudi bi zadeval zgolj miselno raven — je tisto, kar manjka racio- nalistièno navdahnjeni neosholastiki in v ve- liki meri razlo`i njeno današnjo marginali- zacijo. Pozaba biti še zlasti zapira pot do Boga. Tisto, kar naj bi bilo najbolj trdno in go- tovo – dokazani Bo`ji obstoj – postane vse manj bivanjsko relevantno. Naj ima “najs- tvarnejše bitje” še tako popolno in logièno dokazljivo bistvo, kaj pomaga, ko tako do- kazani Bog ne zmore bivanjsko pretresti, kaj šele spreobrniti èloveka. Dokazljivost, go- tovost in obvladljivost dose`eta nasprotni      $  uèinek. Zato velja pritegniti Heideggerju, ki pravi, da je mnogo prej, preden bomo sploh smeli izgovoriti besedo Bog, potrebno ponovno odkriti skrivnost biti.16 Zgolj uk- varjanje z bivajoèim, vkljuèno z dokazova- njem vrhovnega bivajoèega, nas od tega od- daljuje. Odkrivati skrivnost biti pomeni raz- vijati tisto dr`o èudenja in hvale`nosti, ki jo lahko imenujemo prvinska pobo`nost. Še- le v takšni dr`i bomo morda sposobni po- staviti pristno vprašanje o Bogu. Toda vrnimo se k Suárezu. Napaèno bi bilo v njem iskati glavnega krivca za racio- nalistièno zaznamovanost neosholastike. Je pa Suárez ena izmed kljuènih figur zgodo- vine zahodne metafizike, èigar vpliv na razvoj novoveškega racionalizma ostaja še prema- lo raziskan in upoštevan. Tudi nobeden resen razmislek o sholastiki ne more mimo celo- vitega ovrednotenja njegova dela. Kajti naše mo`nosti mišljenja v prihodnosti doloèa tisto, kar nam je bilo izroèeno v preteklosti. 1. Prim. É. Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du systå7m cartésien, Vrin, Paris 1930. 2. Slovenski prevod (J. Bednarik) 4. razdelka II. disputacije (O bistvenem karakterju ali pojmu bitja) se nahaja v: Phainomena 29/30 (1999), 5-14. 3. Prim. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scot – Suárez – Wolff – Kant – Pierce), Meiner, Hamburg 1990, 205. 4. Prim. É. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris 1962 in C. Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1960 (v francošcini Louvain/Paris 1961). 5. Prim. B. Mondin, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002. 6. O metaforah za bit, pri èemer ima èasovna razse`nost biti pozitiven pomen in ni izraz njene niènosti kot pri Avguštinu, prim. R. Schönberger, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, De Gruyter, Berlin / New York 1986, 61-73. 7. Prim. C. Fabro, n. d., 316 in dalje. 8. Prim. L. Honnefelder, n. d. Podnaslov poka`e linijo, ki jo zasleduje avtor in ki vodi od Skota preko Suáreza k Wolffu, Kantu in Pierceu. 9. O tem je moè veè prebrati v: C. Fabro, n. d., 604 in dalje. 10. A. Ušeniènik, Ontologija (1924), v: isti, Izbrani spisi X, Ljudska knjigarna, Ljubljana 1941, 165. 11. A. Ušeniènik, n. d., 177. 12. J. Jan`ekoviè, Misleci (Izbrani spisi III), Mohorjeva dru`ba, Celje 1977, 162. 13. A. Ušeniènik, n. d., 178-179. 14. Prim. A. Ušeniènik, O Bogu (Naravna teologija), v: isti, Izbrani spisi IX, Jug. Knjigarna, Ljubljana 1941, 99. 15. Prim. A. Ušeniènik, O Bogu, n.d., zlasti strani 102-104 in 154-156. 16. Prim. M. Heidegger, Pismo o humanizmu, v: Gesamtausgabe Bd. 9, Klostermann, Frankfurt/ M 1976, 351.