#  2    “Glej, danes sem polo`il predte `ivljenje in sreèo, smrt in nesreèo, ko sem ti danes zapovedal, da ljubi GOSPODA, svojega Boga, da hodi po njegovih poteh ¡...¿ Èe pa se tvoje srce obrne in ne boš poslušal in se boš dal zapeljati, da bi se priklanjal drugim bogovom in jim slu`il, vam danes naznanjam, da boste gotovo unièeni ¡...¿” (5 Mz 30,15-18). Post je èas, ko naj bi šli vase, se globje za- vedli vseh napak, ki rušijo naš odnos z Bo- gom, ter si prizadevali za spreobrnjenje. Ma- likovanje, prelomitev prve bo`je zapovedi, ni- kakor ni relevantna tema samo za ozko po- droèje posameznikove vere, saj vera ni in ne more biti nekakšna privatna dejavnost ob pro- stem èasu, ki bi ne imela nobene povezave z obèeveljavno resnico. Je odnos do Resnice same! Pred malikovanjem ni varen niti posa- meznik niti dru`ba kot celota. Ne samo v teokraciji, kakršno je nekoè poznalo Izvoljeno ljudstvo, tudi v današnji (liberalni) demokra- ciji je malikovanje še kako pereèe in usodno zlo, ki ga lahko zelo konkretno obèutimo na svoji ko`i. Pred njim ni varen nihèe: kler; ne- deljniki; t. i. oddaljeni kristjani; ljudje, ki do verskih vprašanj ostajajo brezbri`ni; ateisti, ki “globoko verujejo”, da Boga ni; pripadniki drugih verstev v vseh odtenkih ... Filozofija, na videz abstraktna znanost – brez “praktiènih koristi” — še zdaleè ni tako “nedol`na”, kot se zdi. Naj bo še tako ab- straktna, je in ostaja gradbišèe miselnih pa- radigem, kategorij mišljenja. “Korist” filozo- fije je v tem, da dru`bi oziroma kulturi po- sreduje naèin razmišljanja, posledièno tudi sistem vrednot, ki jih potem ostali del dru`be zavedno ali nezavedno prevzame (vmes po- +,"$ $ ;    > >  sredujejo še politiki, mediji, verske skupnosti, umetniki, razna gibanja itd.) in se po njih ravna. Filozofija je, vsaj v zahodnem kršèans- tvu, neloèljivo povezana z vprašanji vere. Tako kot druge tudi teologijo oskrbuje s ka- tegorijami mišljenja, v luèi katerih potem teologija ljudem posreduje “nespremenljivi zaklad vere”. Filozofija lahko torej naredi ve- liko škode tudi na verskem podroèju, saj zgre- šene in s kršèanstvom nezdru`ljive filozofije (takšnih nikoli ni manjkalo), v kolikor se na njih skuša opreti teologija, kršèanstvo lahko krepko izmalièijo v takšno ali drugaèno ma- likovanje. Ne smemo namreè biti naivni, zlo ni priš- lo na svet z razsvetljenstvom ali kasnejšo izrec- no zavrnitvijo transcendence! Metafizika, v danes najbolj prisotni obliki imanovani teh- nokracija – vera v odrešenje po tehnologiji, kateri podvr`emo tudi èloveka in njegovo do- stojanstvo -, se ni zaèela z “brezbo`nim” po- zitivizmom. Gre sicer res za korak dlje v “uni- èenje”, kakršnega napoveduje GOSPOD v zgornjem odlomku, a ima svoje korenine v èlovekovem poskusu obvladovanja transcen- dence. Tu je torej korenina problema – skuš- njava biti bo`ji konkurent, biti neodvisen od Boga in njegove milosti (prim. 1 Mz 3,5). Malikovanje je tako lahko tudi kršèanska teologija, ki Bogu ne pusti, da bi bil Bog, paè pa ga raje skuša stlaèiti v svoje vnaprej pri- pravljene šablone, ki jih posreduje doloèena filozofija. Bog kmalu postane samo še “ma- šilec lukenj” v velikih metafiziènih sistemih novoveških racionalistov, dokler dokonèno ne odpade kot nepotrebna krama, raj oziroma zvelièanje pa se preprosto prestavi na ta svet. Razsvetljenstvo in vsa njegova dedišèina je   samo nadaljevanje tistega kršèanstva, ki se je postopoma “emancipiralo od Boga”. Proi- zvedlo ga je malikovanje izvoljenega ljudstva Nove zaveze! V veliki meri je za to zaslu`na filozofija, ki smo jo nekritièno sprejeli in skladno z njo razumevali kršèanstvo na po- gosto malikovalski naèin. Ko smo kristjani upravièeno kritièni do stanja v današnji zahodnoevropski kulturi, ne pozabimo, da je to kultura, ki je izšla iz krš- èanstva. Postni èas je kot nalašè za to, da smo kritièni najprej do samih sebe in v kolikor bomo odpravili resnièni problem, bodo iz- ginili tudi simptomi. Pred nami je nekaj mi- sli pomembnejših filozofov dvajsetega stolet- ja, ki nam pri tem lahko pomagajo. ;  ?   O naši temi Heidegger najbolj neposredno spregovori v svojem delu Identiteta in razlika: “Bog je prišel v metafiziko kot raznos, ki smo ga najpoprej mislili kot predkraj bistva di- ference med bitjo in bivajoèim. Diferenca tvori temeljni zaris v zgradbi bistva metafizike. Raznos daje in odvzema bit kot pro-izvajajoèi temelj, ki sam od po njem utemeljenega spet potrebuje sebi primerno utemeljitev, tj. povzroèitev po na- jizvornejši stvari. To je vzrok kot causa sui. Tako se imenuje stvari ustrezno ime za Boga v filo- zofiji. Pred tem bogom èlovek ne more niti iz strahospoštovanja poklekniti, niti ne more pred takšnim bogom igrati in plesati. Temu ustrezno je brez-bo`no mišljenje, ki opušèa filozofskega boga, boga kot causa sui, morda bli`e bo`jemu bogu. Tu pomeni to samo: Je bolj odprto zanj, kot pa si more misliti onto- teo-logika.”1 Heidegger svojo ontologijo utemelji na t. i. ontološki diferenci, torej razlikovanju med ontièno ravnjo, ravnjo konkretnih bitij, in ontološko ravnjo, ravnjo biti (Sein – glagol- nik!) kot take, ki se po konkretnih bitjih raz- kriva in zakriva. Biti torej lahko mislimo le, v kolikor se nam sama razkriva po konkretnih bitjih. Ontološka diferenca nam prepreèuje, da bi èlovek s svojim osvajalskim umom za- popadel, obvladoval tudi biti. S tem se one- mogoèa tudi enaèenje biti in Boga, kot bomo pokazali v nadaljevanju. Kljub temu da biti predstavlja nekakšno transcendenco – je de- javnik èlovekovega preseganja -, pa nikakor ni “nadomestek” za Boga. Heidegger ni niti teist niti ateist, v svoji filozofiji je skušal spo- štovati meje, ki so postavljene mišljenju. Iz- kustvo Boga in njegovo (morebitno) razkritje se po Heideggru zgodita v razse`nosti biti. Biti je torej nekakšna luè, svetloba, obzorje, ki to razkritje omogoèa. Edina mo`na pot do transcendence in s tem do Boga je v tem, da ustvarimo v sebi dopušèajoèe razpolo`enje in smo odprti, da prisluhnemo, bdimo za mo- rebitnost novega razkritja brez apriornih mi- selnih konstruktov ali `elje po obvladovanju. Kot smo `e poudarili, njegova filozofija biti poudarja nujnost odpovedati se uteme- ljevanju in konstituiranju sveta, kakršno si privošèi metafizika ali utilitarizem. Izrecno odklanja stališèe, po katerem bi bila logika sklepanja iz uèinka na vzrok obèeveljavna in bi veljala za vse mo`ne predmete mišljenja. Heidegger zato tudi odklanja racionalizacijo teologije v aristotelsko-sholastiènem smislu, ki jo imenuje ontoteologija. Gre torej za ra- cionalistièno in objektivistièno obdelavo krš- èanske vere po logiki posledica-vzrok. V zvezi s tem nekako izpostavi spornost kršèanskega spoznanja kot odrešenjskega spoznanja, se pravi, da je kršèanska ontoteologija v slu`bi zagotavljanja in pospeševanja odrešenja, ali povedano bolj konkretno, vernik si domišlja, da s tem verskim “znanjem” obvladuje svojo prihodnost, da obvladuje bivanje ter s tem Boga nekako reducira na sredstvo za dosego svojih ciljev. Nujna posledica ontoteologije je po njegovem mnenju ta, da je Zahod èlo- veka postavil na mesto Boga. Ohranila se je misel o odrešenju, le da slednjega ne prièa- kujemo veè v onstranstvu, paè pa si ga pri-   # zadevamo doseèi, ali bolje, zgraditi, `e tu – z lastno moèjo.2 Heidegger poudarja, da vera ne potrebuje mišljenja biti, sicer to ni veè vera. Heidegger meni, da ima vera filozofijo za smrtnega so- vra`nika in navaja apostola Pavla, ki pravi, da je Bog modrost tega sveta obrnil v norost (prim. 1 Kor 1,20) in zato je po njegovem mnenju t. i. kršèanska filozofija nekaj nemo- goèega, saj, èe teologija filozofijo preneha imeti za norost, tedaj v oèeh filozofije sama postane norost. Izpostavljena je torej ireduk-  Z. Arnšek: Sreèanje ob zori, 2000, ̀ gana glina, v. 34 cm.   tibilnost dveh logik. Prva je logika teologije kot razlage bo`je besede razodetja – slednja naj ne uporablja besede bit(i), saj ta logika napotuje k tistemu, kar je veè od biti. Teo- logija (naj) se ne nanaša na Boga, paè pa na dejstvo vere v Kri`anega, opredeljuje naj od- nos vere do dogodka vere, odnos verujoèega èloveka do Kri`anega. Teologija naj bo torej znanost o veri in o verujoèem èloveku, po- sredno tudi o Bogu vere, nikakor pa ne o Bogu samem na sebi. Teologija naj bo, v Heideg- gerjevem jeziku, razlaga biti èloveka za Boga – vera je eksistenèni naèin èloveške tubiti. Kot taka pa ostaja ontièna znanost, v nekem smislu pozitivna znanost, njen “positivum” je èlovekova vera v Kristusovo odrešenjsko trpljenje, smrt in vstajenje. Druga logika, po kateri je moè obravnavati boga, pa je logika t. i. teiologije – se pravi onto- teologije. Èe je predmet ontologije bivajoèe v obèem, je teiologija oziroma onto-teologija “veda o bo`jem” in pozitivno izra`a eksistenco Boga, s tem pa lahko kaj hitro zapade v blas- femijo, ko skuša s formalnimi logiènimi po- stopki dokazati Boga kot zadnji temelj (Leib- niz), moralni temelj (Kant), causa sui (Des- cartes, Akvinski, Aristotel) in tako naprej. Ti koncepti izhajajo striktno iz metafizike in ni- majo nikakršne potrebe po kršèanskem razo- detju ali teologiji vere. Med prvo in drugo lo- giko po Heideggru zeva globok prepad in po- vsem nesprejemljivo ju je povezovati.3 /  4   Še bolj radikalen je Emmanuel Levinas, ki ne odklanja le ontoteologije, paè pa kakršno koli ontologijo. Prva filozofija pri Levinasu tako postane etika. Levinas podobno kot Hei- degger odklanja èloveka kot absoluten sub- jekt: za oba je èlovek konèno in od zunanjih vzrokov pogojeno bitje, ki se nikoli ne more povzpeti nad samega sebe in postati sam sebi poèelo, vendar je za Levinasa Heideggerjeva opredelitev èloveka kot “pastirja biti” neza- dostna, èe ne celo nesprejemljiva, saj “pastir biti” še vedno odstira, odkriva, še vedno išèe resnico in spoznanje. Kakršno koli spoznanj- sko dognanje Levinas enaèi z okupacijo pred- meta spoznanja, saj je bistvo spoznanjskih dognanj prerašèanje in preseganje njune raz- like – gre torej za ukinjanje drugaènosti med subjektom in objektom spoznanja, zato so ontologija ter druge t. i. teoretiène znanosti nesprejemljive. Levinas precej bolj radikalno kot Heidegger zavraèa predpostavko strogega razmerja oziroma korelacije med mislijo in njenim predmetom, saj ta predpostavka one- mogoèa razmerje med nesorazmernimi bitji: med èlovekom in transcedentnim bitjem. Po Levinasovem mnenju je transcendenca iz za- hodne misli ukinjena zato, ker je èlovekovi zavesti bistveno nesorazmerna, drugaèe dru- gaèna, nosilka preseneèenja in kot taka ne- kako “trn v peti” vsem te`njam po zapopa- denju. Filozofski govor Zahoda hoèe biti ši- rina, ki vse dokonèno zajema ter zapopada, zato bi moral biti filozofski govor zmo`en za- jeti Boga, èe naj ima ta Bog sploh kakšen smi- sel. Boga ̀ eli postaviti v okvir rekanja biti, Bog pa je v resnici onstranost biti, onstran um- ljivosti imanence, je smisel, ki je pred bitjo. Upoštevajoè navedene zahteve, ki so znaèilne za zahodno filozofijo, Boga ni mogoèe misliti, nima smisla. Levinas pa dvomi, da tisto, kar je nad vsakim umevanjem, ne bi prišlo niti do praga umljivosti.4 Alternativa, ki jo poda Levinas, ima izho- dišèe v naši odgovornosti do soèloveka, biti varuh svojega brata, ki je absolutno drugi, našemu umu nezapopadljiv in ga zato ne sme- mo poskusiti zapopasti, etiketirati, paè pa to njegovo drugaènost spoštovati. Levinas govori o skritem “rojstvu religije v drugem, ki je pred èustvi in glasovi. Je pred religioznim izkustvom, ki govori o razodetju z izrazi razkrivanja biti”.5 Ta naša odgovornost do bli`njega nam je ne- kako vrojena, je predzavedna. To ni vzajemna, paè pa “enosmerna”, asimetrièna odgovornost   # do bli`njega – torej nièesar ne smemo od nje- ga “zahtevati” nazaj. To ni odgovornost, za katero bi se prostovoljno odloèili. Govorimo o tako imenovani fenomenologiji odgovorno- sti, iz te odgovornosti izhaja smiselnost v po- menu `ivljenjske usmerjenosti. Vodi nas v moralno bivanje, ki se stalno presega. Pou- darjena je izrazita pasivnost subjekta v odno- su do te odgovornosti, saj ne doloèa on nje, paè pa ona njega. Subjektu je bila nalo`ena, ko njega še ni bilo, zato predpostavlja ustvar- jenost, predpostavlja zavest, da subjekt ne pripada samemu sebi. Bivanje nam je bilo podarjeno. Moralni ukaz, ukaz odgovornosti po Levinasu nima podlage v nobeni subjek- tovi transcedentalni formi, temveè zunaj sub- jekta. Moralnost ni stvar subjektivne narav- nanosti, prirojene usmerjenosti, temveè je po- sledica posebnega (asimetriènega) razmerja z nekom zunaj èloveka.6 Edina ustrezna èlo- vekova reakcija na ta “ukaz” je po Levinasu prebujenost, obrat navzven, samuelovski “Tu- kaj sem”. Levinas govori o diahroniji resnice. Resni- co rezdeli na dva èasa: èas reflektivnosti in èas sedanjosti. Levinas vztraja na tem, da je po- trebno odkloniti vsak poskus sinhronizacije teh dveh èasov v sintezo.7 Èas je uhajanje sa- memu sebi, je drugaèenje sebe, ki ne prihaja od mene. Preteklost ni bila nikoli sedaj. Dia- hronija èasa prepreèuje, da bi se posameznik dohitel in se poenotil, se poistil in postal transcendentni jaz. Edina bo`ja navzoènost v èloveku je sled. Ta bo`ja sled je odgovor- nost do soèloveka, je etika odgovornosti. Sled je manj kot znamenje, ki je uèinek, iz kate- rega bi mogli pokazati nazaj na vzrok. Pri bo`ji sledi pa ni mo`nosti vrnitve preteklosti, ker ni bila nikoli sedaj.8 Z idejo neskonènega je prese`ena dejanskost cogita. “Neskonèni v meni je lahko samo trpnost zavesti.”9 Je trpnost onkraj vsake trpnosti. Nikakor ni zavest niti sedanjost niti imanentno rojstvo s pomoèjo sokratskega spominjanja iz samega sebe. Le- vinas pravi, da je to “ideja, ki pomenja s po- menjivostjo, ki je starejša kot njeno kazanje,10 ki se v svojem kazanju ne izèrpa in svojega smi- sla ne odbiva od svojega razkrivanja”.11 # .@  3  Derridajeva filozofija, ki jo imenujemo tudi dekonstrukcija, predpostavlja, da ozna- èevalci le delno pokrijejo pomene oznaèencev. Slednji se vedno izmuznejo dokonèni dolo- èenosti. Na delu je tako imenovana differance (razloèenje), razlika pomena, zaradi katere je potrebno v temelju omajati vse enozvoène klasifikacije in doloèene identitete. Takšna svobodna igra jezika je seveda v velikem nas- protju z “logocentriènim predsodkom zahod- ne metafizike”,12 ki z naèeloma identitete in neprotislovja izkljuèuje vsak pomen, ki ni v skladu s centralizirajoèo racionalno logiko. Derrida gre do konca in na nekem mestu poudari, da ne verjame v obstoj èistega po- mena, nedotakljivega jedra ali èesar koli on- kraj jezika,13 a hkrati se v svojih filozofskih iz- vajanjih loti tudi podroèja religije, ki jo skuša dekonstruirati in ka`e do nje precejšnjo mero naklonjenosti. Kot smo `e omenili, Derridajeva dekon- strukcija predpostavlja t. i. differance, razlo- èenje, ki se vzdr`uje kakršnega koli postav- ljanja biti kot prisotnosti in ne trpi nobene pozitivne oznaèitve, kakršna vselej pripade pravemu izvoru. Prisotnost ima svoj izvor v govoru oziroma v glasu: ko se v govoru glas oglasi, se oznaèevalec stopi z njim in izgine – s tem pa se izbriše tudi oznaèevalna razlika. Derrida v zvezi s tem opozarja na fenomena avtoefekcije, ki v metafiziki zatre differance: to sta glas in zavest o glasu (zavest o naši last- ni prisotnosti). Ko to gibanje razlike v ozna- èevalni verigi (differance) izgine, se zgodi vznik prisotnosti: najbolj v sebi in zase prisotna pri- sotnost, ki jo lahko imenujemo ideja, Bog, svetovna duša, subjekt, èlovek, materia prima ... Ta sistem, ki temelji na izbrisu razlike, se    pravi metafiziko, bi po Derridaju zato lahko imenovali fono-/logo-centrizem. In kaj Derrida pove o religiji? Trdi, da se skrivnost v govoru mora molèati, da bi se ohranila: skrivnost je Bog onstran misljivega in s pojmom zaobsegljivega bivajoèega, zato je tisto skrito te skrivnosti prisotnost Boga on- stran kakršnega koli bo`jega kraja. A skrivnost kot skrivnost je vendarle za nas, se nam na nek neizgovorljivi, neulovljivi naèin priobèu- je. Prisotnost Boga se nam daje kot obljuba, slednja pa nam je dana v intuiciji ali videnju. Bog je torej predverbalna oziroma neverbalna skrivnost. To, kar ta skrivnost skriva, je pri- sotnost Boga. Naèin, kako negovoriti o njej, je tajitev – skrivnost je v govoru potrebno mol- èati – in tako skrivnost ostaja skrivnost tudi za govorca. Derridajeva dekonstrukcija presenetljivo spominja na negativno teologijo, kar prizna tudi sam. Obema je skupno to, da naspro- tujeta metafiziènemu naèinu mišljenja in se vzdr`ita pojmovne doloèitve, govorita pred- vsem o tem, kaj prese`no (Bog) ni, ter atri- butom prese`nega dajeta znaèilne predpone pred-, onstran-, nad- ...14 Seveda pa je med njima tudi bistvena razlika: apofatiki imajo gotovost, razodetje, potrjenost v veri in na koncu vseh zanikanj se zgodi preobrat v pri- trditev. Negativna teologija je implicitno afir- mativna, je seganje onkraj zanikanja. Derrida jo imenuje jezik obljube.15 Kljuèni pojem negativne teologije je t. i. supraesencialnost (nadbistvenost) z namenom priznati modus vrhovne, nepojmljive, neizrekljive biti. Bo`ji “niè” negativne teologije – v tipièni formuli X ni ne to ne ono — je torej bivajoèe neskonè- no nadkriljujoèi niè. Kot na nekem mestu pravi Dionizij Aeropagit, so negativni teolo- gemi zgolj priprava za mistièno izkušnjo nei- zrekljivega: neèutno, neumljivo, terja molk. Gre za vzpon nad, vzpon v motrenje neizre- kljivega.16 Po drugi strani pa differance ni niè teološkega. Èeprav uporablja isto sintakso, pa je semantika povsem drugaèna. Za dekonstruk- tivista ni niè gotovega – nevzdr`na je vsaka po- zitivna trditev. Za dekonstruktivista so vse mo`nosti torej odprte in vztraja v “statusu quo”, v “biti vmes”, neskonèni rezistenci.17 # A4. ;  Zagotovo pa je o naši temi, malikovanju v filozofiji, najveè povedal Jean-Luc Marion, zato si bomo v nadaljevanju pogledali tri nje- gova besedila, ki spregovorijo o tej temi: prvi dve sta odlomka iz njegovega dela Dieu sans l’être (Ontološko hipoteka, podpoglavje poglav- ja La croisee de l’etre) in Dvojno malikvalstvo (naslov drugega poglavja); ter filozofski spisa Indiferenca do biti, s podnaslovom Fragment o novozavezni ontologiji. %% )+& %+ Kot pove `e sam naslov, avtor vsa filozof- ska izvajanja, ki so na ravni ontologije skušala govoriti tudi o Bogu, oznaèi za škodljiva, za slabo dedišèino. Marion je preprièan, da je potrebno Boga osvoboditi vprašanja o/po biti in se pri tem v veliki meri opira na Heideg- gerja, ki ga tudi pogosto navaja. Kar se Ma- rionu zdi v Heideggerjevi misli pomembno in kar od njega tudi prevzame, lahko strnemo v tri toèke: ne-identiteta Boga in biti, neu- streznost biti za teologijo ter ustreznost di- menzije biti za izkustvo Boga. S tem Marion “pripravi teren” za lastna izvajanja. Marion sprejme, da sta tako prva kot druga logika — onto-teološka ter teološka — nekako nespre- jemljivi za filozofski govor o Bogu: po eni strani se je potrebno od metafiziène onto-teo- logije obrniti k Bogu vere, teologija vere pa po drugi strani ostaja ontièna znanost, ki mora biti podvr`ena tako imenovanemu on- tološkemu popravku. Marion predlaga tretjo pot. Temeljna misel te poti je, da vera veru- joèega napotuje k tubiti, toda njegova narav- nanost meri k cilju, ki je tuj tubiti. Gre za zretje nedoloènega cilja, bolj bo`jega Boga,   # ki ga ne moremo uzreti kot vnaprej doloèe- nega z biti. To bi bil namreè Bog pod pogo- jem biti, ne biti presegajoè Bog, ki ga Ma- rion v drugem poglavju knjige opredeli kot malika. Biti je le ekran bo`je projekcije. Ra- zodevajoèi Bog postane prostovoljni “bo`ji za- pornik biti” — je `rtvovan biti -, a hkrati v tem razodetju ka`e onstran biti. To je Bog, ikona. Pojavi se razmik med razprtostjo in razodet- jem biti. Ne izhaja iz biti, saj ni od tega sveta (prim. Jn 18,36).18 :"& +" %" Sedaj pa se vrnimo k drugemu poglavju, kjer podrobneje predstavi vlogo malika in iko- ne. Malik je nekakšno nevidno zrcalo, ki ka- `e, kar vidi – nudi našemu “vidu”, se pravi naši naperjenosti, tisto, kar vidi sam. V lik okamni to, v kar je vid naperjen s pogledom. Malik nas spodbudi k temu, da zase prikli- èemo izkušnjo, ki jo nato hrani. Pomembna je meja malika: ker je omejen, je tudi umu dostopen. Nedvomno je zaznamovan z bo`- jim, saj vselej oznaèuje pravo in pristno iz- kušnjo bo`anskega. Zaznamuje doloèeno na- predovanje naperjenosti k bo`anskemu, vse do doloèenega zrcaljenja in odboja. Bo`ansko se v njem upodobi samo posredno – zrcaljeno je v skladu s konkretno posameznikovo izkuš- njo bo`anskega in zato za nas lahko izgubi svojo umestnost tako, da za nas postane ne- pomenljiv, èe je naša posebna izkušnja bo`an- skega drugaèna. Kot primer Marion navaja, da to, èe danes delfski orakelj molèi, ni po- sledica kakšnega razkritja “prevare”, paè pa z izumrtjem antiènih Grkov — med nami ni teh Grkov, za katere so njihovi kamniti liki, povezani s starogrškim kultom, s svojim ne- vidnim zrcalom mogli nakazovati zrcaljenje proti nevidnemu. V zgodovini smo prešli od prvotnih pre- te`no èutnih (predmetnih) malikov do poj- movnih. Slednji so zlasti po zaslugi metafi- zike pre`iveli in predstavljajo “smrt Boga” – bo`ansko namreè “okamni” v pojem. To se zgodi z vsako pojmovno doloèitvijo Boga. V zvezi s tem navaja Feuerbacha, ki trdi, da je èlovek izvirnik svojega malika in da je reli- giozna izkušnja, izkušnja o Bogu, utemeljena v èloveku – oznaèuje skrajni doseg in odzrca- ljeno vrnitev misli. Celotno filozofijo religije Feuerbach imenuje filozofijo malikovalstva. Lahko govorimo tudi o pojmovnem ateizmu, ki Boga nadomesti s takšnim ali drugaènim zamejenim pojmom, na katerih bo, zaradi te doloèujoèe opredelitve, razum lahko uporab- ljal svojo logiko. To je malik metafizike, kjer se Bog mora podrediti njenim kategorijam, šablonam. Zdi se, ironièno, da je “brezbo`- no”, blasfemièno mišljenje in govorjenje o Bogu pravzaprav bli`e bo`jemu Bogu, saj je v tem govoru veèja odprtost. Marion zakljuèi, da sta tako idolatrija kot blasfemija maliko- vanji pojma, le da prva pojmu pritrjuje, dru- ga pa mu nasprotuje; pri obeh pa v središèu pozornosti ni Bog, paè pa pojem (o Bogu). To – pojmovni malik, malik metafizike, je za Mariona prvo malikovalstvo. Drugo malikovalstvo pa je zaslon biti. Iz- hodišèe mišljenja biti je èude`, da bivajoèe je. Šele iz resnice biti je mogoèe misliti bistvo sve- tega; šele iz bistva svetega je moè misliti bistvo bo`anstva in šele v luèi bistva bo`anstva mo- remo misliti in izreèi, kaj pomeni beseda Bog. Od tod sledi, da naj bi bilo mišljenje biti ne- kako višje od mišljenja Boga. Bog naj bi bil to- rej pod bitjo, ontièno prvenstvo Boga je moè zastaviti samo znotraj dogodja biti. Govorimo lahko o privilegiju tubiti, absolutni fenome- nološki predhodnosti tubiti kot dojetja biti pred vsakim bivajoèim in pred vsakim zame- jenim ontiènim spraševanjem. Fenomenologija kot Kategorienforschung je in ostaja ateizem in nasprotuje “gotovosti vere”. Èe prvo maliko- valstvo Boga reducira na z umom zapopadljiv pojem, ga drugo podreja biti in ga reducira na ontièno raven. Nadalje se Marion sprašuje, èe Bog res mora “biti”, se pravi, ali je mo`no mi-    sliti Boga zunaj ontološke diference. Tukaj se lahko spomnimo slovitega stavka sv. Anzelma, da je Bog “id quo maius cogitari nequit” (ti- sto, od èesar ni moè misliti nièesar veèjega). Boga torej lahko zaznamuje lik nemisljivega, saj ga ne zaznamuje nobeno znamenje spoz- nanja. In to je tisti izhod iz malikovanja, ki ga predlaga Marion. Vse, kar je v svetu, in celo Bog, v kolikor se nam razodeva, se razsvetli z luèjo biti. Ra- zodetje (kot “utelešenje”, ali bolje “osvetli- tev” boga z luèjo biti) je po svojem bistvu ikona in je nasprotje mišljenju Boga kot bi- vajoèega (malik), niti se mu ne sme podrediti. Ta ikona je Bog: “Bog dejansko oznaèuje in spominja, da Bog preèrtuje našo misel, ker jo pranasiti; bolje: v našo misel vstopa samo tako, da ji doloèa, naj kritizira samo sebe. Preèrtanje Boga zarišemo na njegovo napisano ime samo zato, ker ga najprej On sam izvaja nad našo mislijo kot njeno nemisljivo. Ime Boga preèr- tujemo samo zato, da bi razkrili nam samim, da nemisljivo naše misli to prenasièuje – od za- èetka/izvora in za vselej.” 19 Bog, ki se razodeva, nima niè skupnega — razen, èe sam ne privoli v to — z bogom filozofov, znanstvenikov in pe-  Z. Arnšek: Vrè, 1992, ̀ gana glina, v. 22 cm.  # snikov. Po Marionu je edini atribut (zname- nje), ki ga je še mogoèe uporabljati za opi- sovanje Boga, ljubezen, agape (prim 1 Jn 4,8). Bog se more dati misliti samo izhajajoè iz sebe samega – je misel o daru sebe samega. Pojmovna definicija Boga kot ljubezni je do- pustna in ustrezna, ker je njegovo bistvo raz- dajanje (diffusivum sui), ki jo je moè sprejeti in terja odgovor. Misliti Boga kot agape one- mogoèa, da bi naperjenost kadar koli ustavili pri prvi vidni stvari. Odgovor na bo`je raz- dajanje nikakor ni dojetje (nujno malikova- nje!), ampak lastno razdajanje, ob naši pri- volitvi se povzroèi gibanje darovanja.20 ># ?# % @?%"0"0 %  & A Kako Boga osvoboditi od biti, na še bolj poglobljen naèin poka`e v besedilu Indiferen- ca do biti. Marion poudari, da ne gre za os- voboditev z ozirom na bit, paè pa za svobo- do, ki je povrnjena biti. Pomeni ne sprejeti pravil igre, ki jih od nas “zahteva” ontološka diferenca s svojim dvojnim naborkom (biti in bivajoèega), paè pa igrati po pravilih dru- ge, od prve indiferentne igre. Ta druga igra pa nikakor ni in ne more biti metafizièna ne- misel ontološke diference. Igrati igro brez on- tološke diference pomeni veè kot preklicati ontološko diferenco v korist kake druge di- ference – kar Marion oèita Levinasu in Der- ridaju, paè pa naj bo takšna, da bi bit poka- zala svoje nevidno ogledalo, s katerim onto- loška diferenca vodi bivajoèe nazaj k biti, nato pa razprostre bit nazaj v bivajoèe. Pri tem gre za refleksni pogled enega v drugem in je zato zaslon biti tisti drugi malik, o katerem govori v prejšnjem besedilu. Konkretno udejanjenje osvoboditve od biti zahteva poseg instance, ki je misljiva in hkrati tuja (indiferentna do) on- tološki diferenci. Ta instanca je po Mariono- vem mnenju lahko biblièno razodetje. Biblièno razodetje odlikujeta dva razloga: prviè, ne pozna ontologije, vprašanja o biti  in ontološke diference; in drugiè, razodetje govori o bivajoèem, nebivajoèem in bivajoè- nosti. Ker je Nova zaveza pisana v gršèini, uporablja isti besednjak kot grški filozofi, se- veda v predfilozofskem pomenu, a vendar. V nekaterih besedilih nam razodetje ponuja iz- stop na površje doloèene indiference bivajo- èega do biti. Bit in bivajoèe sta nam po bib- liènem razumevanju podarjena kot dar, dar, ki se more zavrniti. In ravno ta dar preèi di- ferenco bit/bivajoèe, bivajoèe osvobaja biti. Marion navaja tri novozavezna besedila. V Rim 4,17, kjer Pavel opisuje Abrahamovo vero, omenja, da gre za vero v tistega, ki “o`iv- lja mrtve in klièe v bivanje stvari, ki jih ni”. Kljub temu da Pavlu pri tem ne gre za dok- trinalno (filozofsko) spoznanje, da gre za na- èin govora, ki izhaja iz vere, pa se vendarle lahko opremo na to radikalno prehajanje iz nebivajoèega v bivajoèe. Stvari ne prehajajo same na sebi, z lastno notranjo potencialnost- jo, paè pa gre za prehod povzroèen od zunaj — za opravièenje od zunaj. Bistven je klic Ti- stega, ki klièe. Klièe od drugod kot od sveta in klièe njih, ki so nebivajoèe, kakor bi bile bivajoèe. V tem se ka`e indiferenca ontiène diference, nikakor pa ne njeno unièenje. Drugo besedilo je vrstica 1 Kor 1,28: “Bog si je izbral tisto, kar je na svetu neplemenito po rodu in zanièevano, tisto, kar ni bivajoèe, da bi onesposobil bivajoèe”. Bog torej to, kar ni, izbere kot da bi bilo in obratno: od bivajoèega do nebivajoèega (absolutni propad) in od ne- bivajoèega do bivajoèega (absolutni nastanek). Seveda ne smemo pozabiti, da gre za versko oziroma teološko besedilo in ne filozofsko. Pa- vel z izrazom “nebivajoèi” misli na kristjane v Korintu, ki so v oèeh sveta nesprejemljivi, prezira vredni, za svet so “manj kot niè”. A kristjani so postali ravno v imenu klica Nje- ga. Kristusu se ne pojavlja kot bivajoèe, to, kar je, temveè to, kar veruje klicu. Sporoèilo teh besed je, da svet v svojem temelju ni od- visen niti od ontološke diference niti od na-    borka biti/bivajoèe. Zmotno svet nareja te- melj v samem sebi in Pavel osvetli to svetu lastno sebe-utemeljevanje, izginja tisto, kar veruje, da lahko naredi temelj na svojem last- nem zakladu. Kristjani pa naj bi bili nasprotje modrosti tega sveta (v prvi vrsti je tu mišljena grška filozofija). Svetna ljubezen do modrosti postane nora, ker se v njej zmede tisto, kar je prvotno in naèelno – bivajoèe kot bivajoèe. Namesto da bi zaznamovalo smisel, postane samo prosto vsakega smisla; postane odtujeno smislu in odtujeno zaradi smisla, ki ni le nes- poznan, paè pa neuzrljiv, nemisljiv. Bivajoèe se izka`e kot noro s tem, da se ga osvobodi biti, odvije se bivajoèe izven njegovega edinstvenega in univerzalnega smisla, namreè, da je. Tretje besedilo, na katerega se Marion pri svojih izvajanjih najbolj opre, pa je prilika o izgubljenem sinu (Lk 15, 11-32). Za izhodišèe postavi sinovo zahtevo iz vrstice 12: “Oèe, daj mi dele` premo`enja (ousie!), ki mi pripada!” Seveda moramo razumeti nujnost predfilo- zofskega razumevanja grške besede ousia. Gre za razpolo`ljivost posesti za posedovanje in moè. Sin dobrin ne `eli samo u`ivati, paè pa posedovati – brez zavesti, da k njemu prihajajo po milostnem dopušèanju oèeta. Ne bo mu veè potrebno prejemati daru, oèetu noèe biti dol`an za dar, rad bi se “znebil” tega oèeta. Takšno posesivno razumevanje ousie je prav- zaprav malik, “izvirni greh” vse tiste volje do moèi, ki jo v praktiènem `ivljenju obèutimo na svoji ko`i. Posest podedovana brez daru lahko samo še napreduje v seberazlašèanju: do posedovanja na naèin razsipanja, nasledka zapustitve. To seberazlašèanje, nujna posle- dica takšnega odnosa do ousie, privede do la- kote, zapustitev mu odvzema ousio samo (jo zapravi), sinovstvo (postane najemnik pri tuj- cu) in èloveškost (hrani se z ro`ièi namenjeni svinjam). Ob kesanju in prihodu domov, mu oèe vse to povrne: èloveènost s tem, da naroèi, naj ga obleèejo, sinovstvo s tem, da mu da pr- stan in s tem posledièno tudi ousio. Ob tem se izka`e, da tudi starejši sin razume odnos do oèeta in premo`enja narobe: oèetovo imet- je ima le za koncesijo, ki bo šele postala polna posest ... Še vedno cilj ni u`ivanje dobrin, paè pa posedovanje, prilastitev, neodvisnost. Ou- sio je potrebno razumeti kot dar, ki je nepre- stano ponovno darovan. V tem je tisti pravi od- nos, ki mu Marion pripisuje ikonsko globino: “Otrok, ti si vedno pri meni in vse, kar je moje, je tvoje” (v. 31). Dar preèi ontološko diferenco, osvobaja prvotno instanco: ljubezen.21 1. Citirano po: Tine Hribar, Onto-teo-loški ustroj metafizike, v: Identiteta in diferenca, Maribor, Obzorja, 1990. 2. Prim. A. Stres, Transcendenca v Heideggerjevi ontologiji in Levinasovi etiki, v: Bogoslovni vestnik 46 (1986), 149-166. 3. Prim.: J.-L. Marion, Ontološka hipoteka, v: Pahinomena III, 9-10 (1994), 145-158. 4. Prim. E. Levinas, Bog in filozofija, v: Bogoslovni vestnik 4, 47 (1987), 331-351. 5. Prav tam, 346. 6. Opomba prevajalca A. Stresa pri prevodu: E. Levinas, Bog in filozofija, v: Bogoslovni vestnik 4, 47 (1987), 346. 7. Prim. E. Levinas, n. d.,331-351. 8. Prim. A. Stres, Transcendenca v Heideggerjevi ontologiji in Levinasovi etiki, v: Bogoslovni vestnik 46 (1986), 149-166. 9. E. Levinas, n. d., 339. 10. Levinasov izraz “kazanje” pomeni ponovno ponavzoèenje, posedanjanje, predstavljanje neèesa preteklega. 11. E. Levinas, n. d., 340. 12. N. Kocijanèiè Pokorn, Ne, to, kar pišem, ni negativna teologija; v: Jacques Derrida, Izbrani spisi o religiji, Ljubljana, KUD Logos, 2003, 7. 13. Prim. prav tam, 12. 14. Prim. Vid Snoj, Dekonstrukcija in negativna teologija, v: Phainomena III, 9-10 (1994), 210-227. 15. Prim. N. Kocijanèiè Pokorn, n. d.,13-18. 16. Prim. Vid Snoj, n. d., 214-215. 17. Prim. N. Kocijanèiè Pokorn, n. d., 18-19. 18. Prim. J.-L. Marion, Ontološka hipoteka, v: Phainomena III, 9-10 (1994), 145-158. 19. J.-L. Marion, Dvojno malikovalstvo, v: Poligrafi 3, 11-12 (1998), 154. 20. Prim. prav tam, 125-160. 21. Prim. J.-L. Marion, Indiferenca do biti, v: Nova revija 177-178, 16 (1997), 173-185.