O `ivljenjskem stanu svetov imamo tako uradna koncilska besedila kakor tudi bese- dila nemške sinode,1 knjige Johanna Bapti- sta Metza, Josefa Sudbracka in Norberta Lohfinka o redovništu,2 Johannesa Borsa in Franza Kamphausa, Gisperta Greshakeja ali škofa Jeana Marie Lustigerja duhovnikom,3 dalje Paula M. Zulehnerja o svetih vsem kristjanom.4     1. Takoj moramo stvarno ugotoviti, da mnogi od te oblike `ivljenja ne prièakujejo nièesar — niti zase niti na splošno. V treznem realizmu so imeli `ivljenje svetov vedno za “nenaravno” in “nemogoèe”. Kajti prav to re- sno misli teološko govorjenje o milosti in nje- ni posebni nujnosti. Od redovnega stanu so torej nekaj prièakovali zato, ker so lahko zanj prièakovali nekaj, kar je presegalo lastne pred- postavke. V tisti meri, kakor to obzorje zble- di nadnaravno prièakovanje upanja, preosta- ne le še naravna nezmo`nost za `ivljenje. Zato je postala doloèujoèa tista miselnost, ki jo je Paul Ricoeur razlagal s “tremi mojstri sumnièenja”, Marxom, Freudom in Nietzsc- hejem: predhodna sumnièavost plemenitosti, pripravljenosti na `rtev in velikodušnost, moèno nezaupanje nasproti govorjenju o “ve- liki ljubezni”, šele potem prav zato o veliki ljubezni do Boga, ki vse spreminja. 2. Stan svetov je naèin posebno izrazitega prièevanja za Kristusa. Leta 1975 je kardinal Hermann Volk razlagal nemškim redovnim prednicam: “Za negovanje bolnikov ali vode- nje šole v zavestno kršèanskem duhu ni po- trebno vstopiti v red. V bolnišnicah ali šolah, ki jih imajo redovi, je danes veèina moèi laiš-   !" #    $ kih. Tudi te `elijo opravljati svojo slu`bo v kršèansko-katoliškem duhu. Torej bi moralo privlaèiti mlade ljudi `e samo redovno `iv- ljenje in ne šele dejavnost”.5 Odloèilna slu`ba redov in skupnosti ob- staja torej prav v prièevanju njihovega skup- nega `ivljenja svetov (misijonskega, karitativ- nega, apostolskega ali kontemplativnega idr.), in to navkljub vsej neveri in temu, da mnogi nièesar ne prièakujejo, in navkljub “neugled- nim” prièakovanjem sodobnikov. Ta razpetost nikakor ni moderen problem. V svetopisemskem kontekstu: potreba, pri- èakovanje in pripravljenost ljudi za hojo za njim se usmerjajo na Gospoda, ki jim zago- tavlja vsakdanji kruh (Jn 6, 14 sl.); `elijo si, da bi jim s pretirano ponudbo svojega last- nega mesa in krvi raje prizanesel (Jn 6, 48 sl.). Prav zato je malovernost (oligopistía) naju- sodnejša ovira blagovesti. In vendar `ivi hrepenenje po veliki ljubez- ni dalje. Slej ko prej ljudi prevzame, èe se do- gaja pred njihovimi oèmi. Ida Friederike Görres je v svojem èasu v Dialogu o svetosti, Pogovor o sveti Elizabeti (z geslom iz Nietzsc- hejevega Zaratustra), v jeziku tistih let, za- pisala:6 “V zemeljski ljubezni je toèka, ko vse dru- go, tako najdragocenejše kot najte`je, postane nepomembno, noro nepomembno; starši in domovina in posest in dobro ime; nevarnost in zdravje in `ivljenje in smrt; noro nepo- membno; ko noro tvegamo in brez ob`alo- vanja izgubljamo in se ne zdi vredno nobe- nega vzdiha in nobenega premisleka; in niè veè zavestno in s ponosom na lastno `rtev — ne, kakor mimogrede, z naglim zamahom roke, ki odrine nadle`no. — Da mora biti ta ! #     toèka v ljubezni èloveka do Boga in da resniè- no je, si moremo komajda misliti ...” Da ljubezen tu kakor tam ne nastopa zgolj v takšni ekstatiki, da se mora spreminjati, èe hoèe pridobiti vztrajnost, je razumljivo. In gotovo je treba upoštevati, kar pravi evangelij po Luku o racionalnosti zidanja stolpa (14, 28 sl.). Toda, kateri svetnik ni bil nekoè naj- prej “èuden svetnik”? Pri treznem filozofu G. W. F. Heglu beremo, “da ni bilo na svetu niè velikega dopolnjenega brez strasti”.7 V tem smislu je v kršèanstvu odloèilna slu`ba redov, njihov obstoj kot tak v stanu svetov. Da “na kronièno vprašanje danes: ‘Kaj delaš?’ odgovorijo: ‘Sem’, in sicer zaradi lepe bo`je milosti” (Kurt Koch).8  !" #   1. Vendar tukaj ne razmišljamo o stanu sve- tov, marveè o ̀ ivljenju po svetih v zakonu in dru- `ini. O tem se da razmišljati še v dveh osnovnih oblikah. Obstaja ̀ ivljenje poroèenih in njihovih otrok po zaobljubah v novih cerkvenih oblikah skupnosti; o tem zdaj — zaradi pomanjkanja zna- nja in pristojnosti — ne bomo razpravljali. Tukaj gre le za “normalen” zakon in dru`ino. Tudi o pojmu “svet” ne bomo razpravljali, zlasti ker je Jezus “zelo razloèno in splošno izgovoril” še marsikaj drugega, kar “pogosto preslišimo”.9 To, da pride v srednjem veku do te trojke (ne še npr. v Benediktovem vo- dilu), pa ima notranje razloge. Kajti kar za- deva osnovno dr`o, ki se uteleša v njih, je za vse kristjane, da, za vsakega èloveka, ne zgolj svet, temveè nujen pogoj za sreèno `ivljenje. To pa je vendar spet v svoji knji`ici pona- zoril Zulehner.10 Pri naravnem hrepenenju èloveka dodaja to, da bi imel ime, moè in do- movino. Poka`e notranjo brezmejnost teh pra`elja, da potem razvije duha neporoèeno- sti, nemoèi in nepremo`enja kot naèine nji- hove kultivacije. Paul Ricoeur govori o stremljenju po po- sesti, gospodovanju in veljavi. “Omembe vredno je, da ni jaz nikoli zagotovljen: trojno hrepenenje, v katerem išèe samega sebe, ni nikoli popolnoma izpolnjeno; medtem ko je ugodje ¡Lust¿ neke vrste minljivi mir, kakor je tako jedrnato formuliral Aristotel, in med- tem ko se bla`enost odlikuje prav po trajnem miru, je srce ¡Gemüt¿ nemirno. Kolikor je ‘srce’ srce ¡Gemüt¿, thymós, je srce `e od rojstva to, kar je v meni nemirno. Kdaj bom imel dovolj? Kdaj bo moja avtoriteta zadosti utemeljena? Kdaj bom dovolj cenjen, priz- nan? Kje je v vsem tem ‘zadostnost’? Med konènost ugodja ¡Lust¿, ki konèa in s svojim mirom zapeèati neko skrbno omejeno deja- nje, in neskonènost sreèe potisne srce ¡Gemüt¿ v nedoloèeno in z njim gro`njo, ki se pripne na poèetje brez konca.”11 Ta nezadovoljnost in nemirnost ogro`ata èloveka v središèu in ga skušata k neèloveš- kosti. Od nekdaj je bilo mogoèe najti to ne- varnost v treh Jezusovih skušnjavah, z razliè- nim poudarkom in variantami v aplikaciji nase. Glavne navezne toèke pa so vendarle do- loèene: a) povezava z ono v prvi skušnjavi — imeti, b) povezava s ti v videnju templja (biti cenjen; rad bi mislil na “biti nošen” s pogle- dom potrditve ljubljenega/ljubljene) — biti z,12 c) povezava z jaz, avtokracija v ponudbi svetnega vladanja (v skladu z dvojnim vidikom avtokracije: gospodovanje jaza — nad jazom13) — biti jaz sam.14 V vseh teh povezavah mora Kristus `iveti, kakor da ne bi `ivel (1 Kor 7,29–31) — pri èe- mer ni mišljena kakšna stoièna loèenost ali Rilkejevo “`e-vedno-biti-mrtev”,15 marveè tem bolj sprošèeno `ivljenje v duhu svobode. Ali se to lahko posreèi, èe ostajam naèelno v ob- zorju `elje in potrebe (zgolj z njuno omilitvijo po stiliziranju), ali mi ni morda treba te pers- pektive naèelno spremeniti v perspektivo od- govora na neki klic? Ne gre za to, da bi zatajili potrebe in `e- lje, temveè da jih beremo z njihove strani kot odgovor. Odgovor na obstojeèe, ki od nas   "     prièakujejo svoje ime, kakor pravi — po Ge- nezi (2,19 sl.) — Rilke,16 ki se nam hoèejo zdeti lepe in dobre in vredne po`elenja (ali manj poetièno: o katerih Bog hoèe, da so nam všeè, ker nam jih daje On). Odgovor ljudem, ko ni veè nobene prispodobe, èe reèemo, da si `elijo, da bi bili po`eleni oziroma globlje — spoznani (1 Mz 4,1), reèeno s Zulehnerjem: biti poimenovani z imenom.17 Odgovor tudi glede mojega lastnega jaza, tako da bi videl (samo)oblikovanje kot slu`bo — po tezi Ro- mana Guardinija, “da moja èloveška oseba ni niè drugega kakor naèin, kako sem poklican od Boga, in kako naj odgovorim na njegov klic ...”.18 S tem pa pride (reèeno z E. Levi- nasom) do preobrata od zahtevanja potrebe (besoin) v hrepenenje (désir): po tem, da bi mogel odgovarjati vedno bolje. K temu poskus formulacije k povezavi s ti: “Obvladano dopušèanje drugemu, da je to, kar je, pri enako najintenzivnejšem trudu zanj, to bi rad imenoval trenutek neporoèe- Albrecht Dürer, Veliki pasijon : 9 - Zadnja veèerja, 1510, rezljan les, 39 x 28 cm, Graphische Sammlung Albertina, Dunaj, Avstrija. # #     nosti pri zakonu, in po razumevanju cerkve- nega izroèila to postane vidno posebno v ka- rizmi evangeljskega sveta. (Kar naj ne pome- ni, da je to edini ali tudi zgolj pravi smisel tiste oblike `ivljenja neomejene razpolo`lji- vosti za bo`ji klic.)”.19 Podobno bi lahko formulirali za druge raz- se`nostne povezanosti. Z upoštevanjem tega je torej ̀ ivljenje v stanu svetov v pomoè — zgled- no, spodbudno in v oporo –, vidno kot insti- tucionirana oblika bivanja, kar velja za vse kristjane (sicer na poseben naèin za duhovnike, ki potrebujejo za to posebno pomoè in oporo tako s strani redovnikov kot tudi laikov). 2. Po drugi strani pa bi ne bilo dobro za- brisati razlike med “duhom” in konkretnim uresnièevanjem `ivljenja svetov. Najbolj jasno je to (znova) pri drugem svetu. Njegovo ime — bodisi “devištvo” bodisi “neporoèenost” — nedvoumno oporeka zakramentalni poklica- nosti “zakona”. Prek preroške ponazoritve kršèanske svobo- de kot take se mi zdi, da je v `ivljenju v stanu svetov dana posebna oblika te svobode, ki jo razumemo kot dopolnilno k prav tako posebni `ivljenjski obliki “svetnih kristjanov”. Mišljeno lahko najla`e obravnavam ob problemu enosti ljubezni do Boga in ljubezni do bli`njega (torej spet izhajajoè iz druge zaobljube; seveda ne pribli`no, saj jo je brez obeh drugih mogoèe `iveti le z omejitvami — `e s pogledom na par, povsem pa s pogle- dom na otroke). Poleg tega se smem vrniti k temu, kar je `e predlo`eno drugje — v nave- zavi z Rihardom Svetoviktorskim.20 Namesto nekega ali-ali, ki ni redko zasto- pan v duhovnem izroèilu, in tudi prek posre- dovalnega predloga Karla Rahnerja, po kate- rem je treba misliti o ljubezni do Boga in do bli`njega kot na transcendentalno naèelo in kategorialno uresnièenje,21 vidi Rihard ljube- zen naèelno kot igro treh: “Kadar se dva lju- bita med seboj in se v velikem hrepenenju po- darita drug drugemu in se pretaka tok ljubez- ni od tega k onemu in od onega k temu in je vsakiè usmerjena na nekaj drugega, je tukaj sicer na obeh straneh ljubezen, manjka pa so- ljubezen (condilectio). O so-ljubezni je mo- goèe govoriti šele, ko dva slo`no ljubita tret- jega in ga skupaj ljubeèe obdajata, ko v ognju ljubezni do tretjega naklonjenost obeh zadene v eno.”22 Ta trinitarièna praoblika zdaj odseva v od- nosu jaz-ti-Bog. Par tretjega ne izkljuèuje in se ne loèuje od njega, temveè mu daje v svoji medsebojnosti prostor; oba do`ivljata svojo enost v tem biti-tukaj zanj in se tega veselita kakor svojega dvojstva kot podvojene ljubezni do njega. Njemu pa ni dodeljen zgolj dar te naklonjenosti; obenem se veseli, da lahko sprejemanje njega slu`i njuni enosti. To dogajanje pa vendarle postane dopol- njena igra, kolikor se vsak z vsakim povezuje v par-midva nasproti vsakokrat tretjemu in obenem vsak posreduje kot tretji biti-eno dru- gega. Vsak nesebièno deluje kot “`eninov pri- jatelj” (Jn 3,29), in vsak prav tako obhaja — tu- kaj odpovedo podobe — svojo lastno poroko. Ta igra pa pozna dva “osnovna tonovska naèina” ali prevladujoèa poudarka “mesta in vloge”: doloèujoèa tema zakonske duhovnosti je v skupni stoji pred Bogom in v oboje-enem bli`anju zakoncev Njemu — tako zelo po eni strani hkrati vsak skupaj z Bogom skrbi za drugega, po drugi strani pa “sprejema” nje- govo skrivnost z Bogom in njuno skupno skrb zase. Osnovni ton je tukaj ubran v so-eno èloveškega para.23 Celibaterske oblike `ivljenja nikakor ne moremo temu nasproti orisati nekako kot nes- vetni “beg osamljenega k osamljenemu”24, temveè v enaki napetosti — polnosti ljubezni do Boga in èloveka (ali sveta) — vendar v os- novnem tonovskem naèinu “z-Bogom- napro- ti-drugemu”, tako zelo stoji Bogu posveèeni, “vzet izmed ljudi” (Heb 5,1), skupaj z njimi pred Bogom. Osnovni ton je tukaj z-Bogom, kontemplativno v skupni skrbi mi-oni (v   $     duhu velikoduhovniške molitve), apostolsko v ljubezenski naklonjenosti mi-ti do vsako- kratnega bli`njega. To tako za drugo zaobljubo nakazano bi bilo treba zdaj analogno razviti za odnos-ono in odnos-jaz.25 — Pri tem bi se duhovnost sve- tov, kot `e reèeno, ne smela kazati samo kot ponazoritev ali “radikalizacija” kršèanskega kot takšnega, temveè hkrati kot dopolnilo nekega ustrezno posebno izoblikovanega laiškega in svetnega kršèanstva. Doslej to ni bilo tako uzavešèno, ker je bila lastna laiška pobo`nost komaj izdelana. Stoletja dolgo je bila to me- niška duhovnost v skrajšani obliki (latinsko: breviarium); od reformacije deloma zgolj nas- protno gibanje (“zakon kot svetna zadeva”). In bojim se, da nista pri tem ne koncil ne si- noda dovolj spremenila (kot me po drugi strani slej ko prej spravlja v slabo voljo tudi nasilno reaktivno v teoloških manifestih svobodne ne`- nosti ali “erotiène kulture”).26 3. Potem pa konèno vendarle ne moremo ostati pri pogledu dopolnila in alternative. Osnovni tonovski naèini nekega `ivljenja iz jaz-ti-eno nasproti Bogu in nekemu `ivljenju iz obèestva z Bogom nasproti vsakiè poslane- mu ti nista na isti stopnji in nista niti naj- manj naravni na enak naèin. Najpozneje zdaj bi se morali posloviti od govorjenja o svetu v prid govorjenju o bo`jem svobodnem, neiz- peljivem klicu. Ne kot da naj bi zdaj znova odprli staro razpravljanje o “stanu popolnosti”. In sploh ne o vendarle dobro pojasnjenih nesporazu- mih glede popolnosti vsakokrat posamezne- ga.27 Seveda je — reèeno s Karlom Rahnerjem — vsak kristjan “ ¡poklican¿ k tisti kršèanski zrelosti, ki jo danes z nezaupanje zbujajoèi- mi, konèno pa vendar svetopisemskimi be- sedami imenujemo popolnost ali svetost”,28 — pa naj je bila ta “skorajda s pompom spre- jeta razlaga cerkvene konstitucije” tudi “nez- nanski dogodek v zgodovini Cerkve in kršèan- skega samorazumevanja” (408 — in gotovo ima tudi ta dogodek opraviti z upadanjem redov- nega narašèaja). Ne glede na to ostaja “preprosto dejstvo”, “da èlovek normalno ne izbere zakona, bogas- tva, moèi, ker ljubi Boga”, temveè šele potem stoji pred nalogo, da ga integrira nanj in na ljubezen do njega. Evangeljski sveti pa, nas- protno, “kot taki ¡!¿ sploh niso dani, razen da izvirajo iz bo`je ljubezni” (426 sl.). Zato zadene naslov knjige Strast za Boga v èrno. Karl Rahner drastièno pravi takole: “V goloba na strehi zares verujemo samo, ka- dar v dejanju in resnici pustimo vrabcu leteti v roki, in sicer preden je nekomu odvzet in preden je golob `e prijet” (423). Škof Kamp- haus govori z verzom Nelly Sachs o bivanju sredi “rane med noèjo in dnevom” in ka`e s tem na veliko soboto, ki tvori središèe teolo- gije Hansa Ursa von Balthasarja.29 Bernardin Schellenberger je isto izrazil v podobi “pre- roka v luknji”.30 S tem je mišljeno veè kakor danes modna alternativika. In mora postati tudi vidno, da je mišljeno veè. Redovi ne naredijo laikom nobene usluge, èe v zapozneli pokori za prejš- nje razvrednotenje zatemnjujejo svetlobo svo- je poklicanosti. (Kakšno “figuro naredijo” v tej luèi tako posamezniki kot skupnosti, je drugo vprašanje — tudi to bi sicer utegnilo voditi v skušnjavo, da bi to zakrili.) Pred štiriindvajsetimi leti sem smel uèencu in prijatelju pridigati na novi maši. Iz tega naj tukaj navedem odlomek, katerega “spre- memba namembnosti” ne bo te`ka:31 “... dra- gi sokristjani, namesto orisa duhovniškega etosa dovolite laiku odkrito besedo laikom o našem odnosu do duhovnika. Veliko jih je, ki so veseli, da ni klic zadel njih; kajti bo`ja milost je — kakor vse veliko — trda. Vendar se ne varajmo! Duhovnik ne slu`i Bogu namesto nas, temveè mu slu`i v tem, da nas — `e samo s svojim bivanjem, vendar potem tudi izrecno, bodi prilièno ali neprilièno, opomi- nja k naši slu`bi in našim dol`nostim. So  #     drugi, ki mu njegovo poklicanost zavidajo; saj seveda skriva trda bo`ja milost v sebi jedro velièastva. Takšna zagrenjenost se danes pre- kriva predvsem kot kritika slu`be nasploh, s parolo odraslosti in demokratizacije ...” Da bi — v paruziji — ugovarjal Pavlu: Ko bi Kristus ne vstal in bi tako tudi mi ne vstali, potem nikakor ne bi bili “bolj pomilovanja vredni kakor vsi drugi ljudje” (1 Kor 15,19). To bi toliko bolj veljalo za vsakega, ki se zav- zema za etièno. Reèeno z I. Kantom, po enem njegovih zapiskov (R 4256): “Èe tajim bivanje Boga, moram gledati nase ali kot na norca, èe hoèem biti (ali sem) pošten mo`,ali kot na lopova, èe hoèem biti pameten mo`.” Temu nasproti naj vseskozi postavimo nasproti — ne le z Albertom Camusom –: bolje prevaran kakor sam la`nik. Zares bi bili pri tem na slabšem tisti, ki so eshatološko pri- èevanje vere in upanja odpovedi “bivati pri”, biti v dobrih rokah in biti doma pri/v nekem drugem èloveku, v zvestobi dejansko `iveli.  %  $&$   1. “Evangeljska pomanjkanja,” piše škof Koch, je “treba razumeti kot konkretizacijo oz- nanila Prvega Janezovega pisma, da vsa ljube- zen izvira iz Boga, da nas Bog vedno ljubi prvi in da je naša èloveška ljubezen lahko le odgovor na predhodno bo`jo ljubezen do nas ljudi.” Navaja besedo kardinala Suharda, ustanovite- lja “Pariškega misijona” in “Francoskega mi- sijona”: “Biti prièa ni v tem, da delaš propa- gando, ne da kdaj zdramiš ljudi, temveè v tem, da si `iva skrivnost; pomeni `iveti tako, da bi bilo naše `ivljenje nesmiselno, ko bi Bog ne obstajal.”32 To nikakor ne pomeni, kakor se je še vedno bati, da je vsa izpolnitev prelo`ena na onstranstvo. Vsako `ivljenjsko obliko, tudi stanu svetov, je mogoèe `iveti in bi jo radi `i- veli brez ob`alovanja, izpolnjeno, identièno in v globokem veselju takšne identitete. Ali se moram bati, da me bodo zaradi go- vorjenja o veselju napaèno razumeli (vendarle naj spomnim na Jezusov “stokratno” — Mt 19,29)? Ali naj nekdo ne prevzame Nietzsche- jevega klica po bolj odrešenem videzu poklica- nih, ki niè ne ve o “`alosti, da ni svetnik”, niti naj ne nadaljujemo tiste slabe mistike trpljenja, ki pozablja, da ¡je¿ po izreku nekega Zaddika “še najni`ja naslada odsev bo`jega veselja, celo najplemenitejša bol pa ... posledica greha”.33 Nekaj drugega je tista ljubezen, ki noèe, da ji je bolje kakor ljubljenemu. Prav ona pa Andrea del Castagno, Zadnja veèerja, freska, 1447, 453 x 975 cm, Sant’Apollonia, Firence, Italija.        bo iz`arevala “strogi” èar “velikega veselja” — prav do skrivnosti “privlaène moèi” kri`a (Jn 12, 32): zaradi predanosti ljubeèega, tudi èe sam (pri tem) ni obèutil drugega kot zapuš- èenost.34 Ali pa je morda hotel reèi, da bi se On dal komur koli prekositi v velikodušnosti? 2. Morda bi bilo vendar o takšnih najbolj zunanjih (ali najbolj notranjih) stvareh bolje molèati. Toda bralcu dolgujemo še gesla k za- konskemu “`ivljenju svetov”. K “neporoèenosti” oziroma “deviškosti”, neustrezni besedi, kakor smo priznali, je bil `e govor o “amor benevolentiae” (ljubezen dobro- hotnosti). Nenazadnje se ka`e v daru pustiti- se-obdarovati, v sebi nevajeni hvale`nosti in na vrhu v brezpogojnem odpušèanju. Mogoèe bi bilo treba še reèi, da takšen “rad te imam — ho- èem ti dobro” (“ti voglio bene”) predstavlja nas- protje kakršnega koli “podcenjevanja”. Pokoršèino obljubi v klasiènem poroènem obredu ona; vendar prav tako samoumevno velja v obrnjeni smeri. Pokoršèina: sprejeti oziroma storiti nekaj na besedo drugega. — “V poni`nosti imejte drug drugega za bolj- šega od sebe” (Flp 2,3). S èimer ni mišljeno nekako delati-kot da bi, marveè resnièno de- lovanje (namesto mnenja), in to ne pozna no- benega kot-da. Na splošno naèelno je to mogoèe izraziti takole: za jaz so njegova lakota, `eja, po`ele- nje, njegova naslada in tako dalje šele psihiè- na stvar, za ti pa, nasprotno, moralna. (Jaz naj dam drugim od svojega, ne smem pa si vzeti od njihovega; drugi so “vdove in sirote”, ne jaz. Nasprotno pa moram jaz nastaviti drugo lice, ne oni. In najbolj skrajno: nikoli ne smem `rtvovati nekoga drugega — sploh pa ne zase; mogoèe pa ne samo smem, ampak moram: sebe.) — Vse to pa šele zdaj prav nas- proti èisto najbli`jim. Uboštvo obstaja najprej v skupnosti odpr- tega srca skupnega pridobivanja in posesti. To sicer ne izkljuèuje “zasebne posesti”, temveè jo izrecno vkljuèuje. To je, da vsakemu pripada iz skupnega “`epnina” — da bi drugemu (in drugim) lahko nekaj podaril. (Moèi dati dele` prav do “samopriobèenja” slu`i pravica do last- nega imetja, od posedovanja stvari do pridr- `anosti zase osebe in njene skrivnosti.35) Prek jaz in ti postane uboštvo para s po- gledom na otroke. Ne `ivijo namreè samo sebi.36 3. Konèno se še enkrat vrnimo k Viktori- nerjevemu odkritju. Ti in jaz ne spadata pre- prosto skupaj. Vsak mora drugega deliti z Bo- gom. To zadeva vse tri svete. In se razširi tudi s pogledom na otroke. Posebno lepa je ta beseda v verzih Wer- nerja Bergengruensa. Jaz nisem tvoj, ti nisi moj. Nobeden ne more biti drugega. Vzel si me samo na posodo, dobil sem te samo na posodo. Torej naj se zgodi: pomagaj mi, najljubše posojilo, da te vse svoje dni zvesto nosim kot posojilo in te nekoè pred zadnjim pragom nepoškodovanega dostavim gospodu.37 Ali nama ne bo ta v tem prav dokonèno zaupal drugega drugemu — kot “veèjo naroèilo- darilo”, kakor gospod talentov (Mt 25)? % &'(& ) * Jörg Splett, roj. 1936 v Magdeburgu, je študiral filozofijo, ki jo od 1971 pouèuje na Filozofsko- teološki visoki šoli St. Georgen v Frankfurtu ter v Münchnu. 1. Koncilski odloki, zlasti Perfectae Caritatis (pa tudi Optatam totius in Presbyterorum ordinis) pred ozadjem cerkvene konstitucije Lumen gentium. Sinoda: Die Orden und andere geistliche Gemeinschaften. Auftragrund pastorale Dienste heute. 2. J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg, 1982; J.  #     Sudbrack, Leben in geistlicher Gemeinschaft. Eine Spiritualität der evangelischen Räte für heute und morgen, Würzburg, 1983; N. Lohfink, Der Geschmack der Hoffnung. Christsein und christliche Orden, Freiburg, 1983. Posebno so priporocljivi nagovori kardinala Basila Humea, Gott suchen, Einsiedeln, 1979. 3. J. Bours / F. Kamphaus, Leidenschaft für Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam, Freiburg, 1981; G. Greshake, Priestersein in dieser Zeit, Freiburg, (2000), 2001; J. M. Lustiger, Der Priester und der Anruf der Räte, Ansprachen, Einsiedeln, 1982. 4. P. M. Zulehner, Leibhaftig glauben. Lebenskultur nach dem Evangelium, Freiburg, 1983. 5. Orden als geistlicher Stand. Zum Bildungskonzept der VOD. Zv. 4, Bonn, 1975, 7. N. Lohfink (prip. 2, 101sl.) govori prav o ogro`anju redovnega pricevanja s prièevanjem sodelavcev — posebno takrat, kadar opravljajo svojo slu`bo dobro. 6. I. F. Coudenhove, Frankfurt, 1932, 58 sl. Geslo: “Ljubim tiste, ki ne znajo `iveti, bodisi kot tisti, ki se izgubljajo, saj so umirajoèi.” Vorr. 4 (KSA 4,17). 7. WW (Glockner) 11, 52. 8. Gottes Schönheit leben, Freiburg, 2000, 13. 9. Evangelische Räte, v: K. Rahner / H. Vorgrimler, Kleines theologisches Wörterbuch, 1976. 10. Glej tudi njegov clanek v Prakt. Lexikon der Spiritualität. 11. Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I, Freiburg/München, 1971, 165. 12. Celo skušnjava po samomoru, ki jo duhovito postavlja Eugen Biser (Dasein auf Abruf. Der Tod als Schicksal, Versuchung und Aufgabe, Düsseldorf, 1981, 82–87, z usmerjenostjo na Lk 4, 1–13, kjer vendar stoji skok s templja na tretjem mestu), lahko razumem “dialoško” brez nasilnosti in bi jo lahko tako vpletel. 13. Prim. K. Wojty³a, Person und Tat, Freiburg, 1981, II3 (Die personale Struktur der Selbstbestimmung) o “samopripadnosti in samoobvladovanju” (121) osebe. 14. Vprašalnik tudi po znani alternativi Ericha Fromma o “imeti ali biti”. K temu J. Splett, Haben — Sein, v: Zeitschr. f. medizin. Ethik 47 (2001), 433–436. 15. Gl. št. 13 v drugem delu Sonette an Orpheus (SW I 759): “Bodi vedno pred vsakim slovesom ... Bodi vedno mrtev v Evridiki ...”. 16. Sie “zu sagen, verstehs, / oh zu sagen so, wie selber die Dinge niemals / innig meinten zu sein ... Und diese, von Hingang / lebenden Dinge verstehn, daß du sie rühmst; vergänglich / traun sie ein rettendes uns, den Vergänglichsten, zu.” Deveta devinska elegija, SW I 718 sl. Glej nadalje (kot tako zasebno miticen in mitopoeticen) poseg: H. Kuhn, Dichten heißt Rühmen, v: ibid., Schriften zur Ästhetik, München, 1966, 236–264. 17. Neprekinjen motiv v Goldenes Notizbuch Doris Lessingove je prièakovanje, da bi bila “poimenovana” na ustreznem nivoju. 18. Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, Paderborn, 1950, 42. 19. J. Splett, Der Mensch ist Person, Frankfurt/M., 1986, 36. 20. Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe — laienhaft (Idiota de unitate ...) v: Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners (Izd. H. Vorgrimler), Freiburg, 1981, 299–310 (dalje pogl. 14 v: Freiheits– Erfahrung, Frankfurt/M. 1986; prej, v kontekstu, J. in Ingrid Splett, Meditation der Gemeinsamkeit. Aspekte einer ehelichen Anthropologie, Hamburg, 1996, I 3: Drei-Gefüge. 21. Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe, v: Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln, 1965, 277–298; Glaube, der die Erde liebt. Christliche Besinnung im Alltag der Welt, Freiburg, 1966, 85–95. Prim. L. B. Puntel, Zu den Begriffen “transzedental” und “kategorial” bei Karl Rahner, v: Wagnis Theologie 189–198. 22. De Trinitate III 19 (Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 104) — Spet s “strukturno formulo” (Einheit ... 307, Meditation ... 45): Vsak mi je višja enota “jaz-proti-ti” obeh, “mi-on-z enim” (kot odprtina njenega naproti) in “odnos mi-ti” (kot izpolnitev tega biti-z enim — in ta izpolnitev znova potrjuje svoj prvi jaz-ti.). 23. V tem so-eno, ki je postalo eno, lahko potem “skupaj z Bogom” zaèneta novo “tropodobo”: nasproti otroku, prijateljem, skupnosti ... Tega zdaj ne bomo izvedli, naj pa bo nakazano, da bi se sreèali z vtisom odkrite zasebnosti. Poleg tega ta nova trojnost ka`e s svoje strani tisti ovitek “tonovskega naèina”, ki ga je zdaj treba premisliti. 24. Plotin En VI 9, 11. 25. Zasnove za to (seveda ne specifièno za svete) v: J. Splett, Wagnis der Freude. Meditationen zu Worten der Schrift und Zeichen der Kunst, Frankfurt/M., 1984, 31–53 (Den Schauenden schauen), zlasti 41 sl. (glede na stvari) in 50 sl. (v pogledu naprej na bla`enost). 26. Toliko pomembnejši namig na International Academy for Marital Spirituality: INTAMS (Belgija, Sint-Genesius-Rode), pod vodstvom Aldegonde Brenninkmeijer-Werhahn, ki poleg drugih dejavnosti od leta 1995 izdaja tudi Intams Review. Glej tudi A. Wollbold, Fehlt eine Spiritualität der Ehe? v: Geist u. Leben 75 (2002), 183–192. 27. K teologiji svetnih inštitutov zlasti: H. U. v. Balthasar, Gottbereites Leben. Der Laie und der Ordensstand, Einsiedeln, 1993. — Upravièeno svari Manfred Scheuer pred primerjanjem, ki pervezira svet: “Ubogi, ki hoèe imeti sebe za        boljšega, sreènejšega itd., kakor tisti, ki so priklenjeni na svet, navsezadnje ni ubog; pokorni, ki se v poni`nosti vsem podreja in to primerjalno poudarja, vzvišeno napravlja pokoršèino za orodje gospodovanja ...; neporoceni, ki je zaposlen s tem, da bi se nasproti poroèenemu pokazal boljšega, ni veè deviško pripravljen in odprt.” Die evangelische Räte. Strukturprinzip systematischer Theologie pri H. U. v. Balthazar, J. B. Metz in v Theologie der Befreiung, Würzburg ,1989, 382. 28. Über die evangelische Räte, v: Schriften zur Theologie VII, Einsiedeln, 1966, 404–434, 405. Prim. Lumen gentium, 39–42. 29. Leidenschaft 185. H. U. v. Balthasar jo je imenoval samo: Mysterium Paschale, v: Mysterium Salutis III,2, 133–326, zlasti 227–255 (posamezna izdaja: Theologie der drei Tage, Einsiedeln, 1990, zlasti 141–176); Pneuma und Institution, v zbranem zvezku z enakim naslovom, Einsiedeln, 1974, 201–235; Theodramatik II 379–395 in IV 442–446.Povzetek dajeta besedili 79 in 80 v “H. U. v. Balthasar- Lesebuch” M. Kehla / W. Löserja: In der Fülle des Glaubens, Freiburg, 1980. 30. Ein anderes Leben. Was ein Mönch erfährt, Freiburg, 1980, 20 sl. 31. Erdkreis 31 (1981) 193–195, 195. 32. Gottes Schönheit leben (op. 8), 30, 60. V tem smislu Erhard Kunz doloèa svete kot klice po Bo`ji ljubezni, poslušanje Bo`je ljubezni in delovanje iz Bo`je ljubezni (v dele`enju pri odvisnosti od Jezusa in njegovi molitvi, pri njegovem poslušanju prigovarjanja, pri njegovem vstopanju k drugim v duhu): Gott finden in allen Dingen, Frankfurt/M., 2001, 244–258, zlasti 252–256. 33. I. F. Görres, Zwischen den Zeiten, Olten/ Freiburg, 1960, 139 sl. — Nietzsche: Menschliches-Allzumenschliches II 98; Morgenröte IV 411; Zarathustra II (Von den Priestern) (KSA 2, 418; 3, 255; 4, 118). — Traurigkeit: L. Bloy, Der beständige Zeuge Gottes (izbor J. in R. Maritaina), Salzburg, 1953, 336–339 (La Femme pauvre). Izrecno naj pri tem poka`emo na lepo knjigo Alberta Zieglerja Das Glück Jesu, Stuttgart, 1977. Po drugi strani pa prav klic po popolnosti zahteva ustrezno — `e èloveško, kaj šele kršèansko — ravnanje z neuspehom. Jedro tega je gotovo v tisti Hieronimovi izkušnji, na katero spominja Michael Schneider: “Tisti, ki je Bogu izroèil vse svoje `ivljenje, je prišel na veèer pred bo`ièem k betlehemskim jaslicam ... in govoril v molitvi: ‘Gospod, s praznimi rokami prihajam danes k tebi, kaj ti lahko `e dam? — Zdaj ga je Jezus prosil za nekaj, na kar ne bi svetnik nikoli pomislil: ‘Daj mi svoje grehe!” Das neue Leben. Geistliche Erfahrungen und Wegweisung, Freiburg, 1987, 42. 34. Imeti nic bolje: Apd 5,41; “Mär” Mojstra Eckharta (po Herrandu von Wildonie) o mo`u, ki je hotel biti enook kakor njegova `ena: M. E., Gotteserfahrung und Weg in die Welt (izd. D. Mieth, Olten/Freiburg, 1979, 135), pridiga “Ave gratia plena” (DW ¡Quint¿ 2, 486–506). Strenge Freude: Seneka, Ad Lucilium III 2(23): “Magnum gaudium res severa.” K slednjemu glej H. U. v. Balthasar, Die Freude und das Kreuz, v: Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus, Einsiedeln, 1972, 131– 146. — Še enkrat Léon Bloy: “Gotovo bom sreèen, celo zelo sreèen, namrec tistega dne, ko bom dokonèno in odlono vse ugodje zamenjal za veselje.” Die Stimme, die in der Wüste ruft (izd. H. Kuhlmann), Recklinghausen, 1951, 255 (Le Mendiant Ingrant). — Zato bi bilo konèno treba povprašati Zaddikovo besedo po “najplemenitejši boleèini”; ali naj bi izhajalo šele iz prvega greha, da “hoèejo trpeti” ljubljeni drug drugega? 35. K temu tudi H. U. v. Balthasar, Das Weizenkorn, Einsiedeln, 1958, 77: “Lepo je, da lahko med prijatelji veliko zamolèiš, ne da bi kalil soglašanje. Med zakoncema je to te`e.” 36. Da si dovolim še zadnji namig nase: Familie in christlich-philosophischer Sicht, v: Hält Gott seine Hand über die Liebe? (izd. A. in G. Beestermöller), Münster, 2002, 12–36. 37. Zu Lehen: (Die heile Welt, 1950, 178) Gestern fuhr ich Fische fangen ... Zürich, 1992,141.