Helmuth Vetter TEOLOGIJO POČASTIMO S TEM, DA O NJEJ MOLČIMO* O vprašanju biti in Boga glede na Heideggrovo predavanje Temeljni problemi fenomenologije Pri težkem delu, da bi se mu približal, 1 67 malodane pozabil je Boga ...« (Rainer Maria Rilke)1 I. Izhodiščna situacija 6. novembra 1951 je med Heideggrom ter študenti ziiriške univerze potekal pogovor. Njegov stcnografski zapis je z dodatkom manjših popravkov Hei-dcgger avtoriziral ter nam je zdaj na voljo v zvezku 15 celotne izdaje. Eno od zastavljenih vprašanj se je glasilo: »Ali lahko zenačimo bit in Boga?«. Heideggrov odgovor se prične z osebno pripovedjo, nato eksplicitno zanika ' Pričujoči članek je izšel v: Eva Schmetterer / Roland Faber / Nicole Mantler (Hg.): Variationen zur Schöpfung der Welt. Raphael Schulte zu Ehren. Innsbruck-Wien 1995, 65-80. 1 Naslovni citat je stavek, pripisan Heideggru pri seminarju v njegovem marburškem času (tam je imel izredno profesuro od 1922 do 1928) ter posredovan v Safranski (1994) 162. Moto pa je vzet iz Rilke (1976) 944. - Heideggrova dela so citirana, če ni navedeno drugače, po številkah zvezkov in strani, ki izhajajo od leta 1975 pri založbi Klostermann, Frankfurt, v Gesamtausgabe (»GA«, 47 zvezkov do decembra 1994). istost Boga in biti ter končno poda nekaj napotkov za možnost teologije z njegove lastne perspektive. Odgovor se glasi takole: »To vprašanje mi zastavljajo skoraj vsake dva tedna, ker (razumljivo) vznemirja teologe in ker je povezano z evropcizacijo zgodovine, ki se prične že v srednjem veku: namreč s tem, da Aristotel in Platon prodreta v teologijo oziroma v Novo zavezo. To je proces, ki si ga v njegovi strahovitosti sploh ne moremo predstavljati. Nekega jezuita, ki mi je naklonjen, sem prosil, naj mi pokaže mesto pri Tomažu, kjer je rečeno, kaj 'esse' pravzaprav pomeni in kaj izraža stavek: Deus est suum esse. Do danes še nisem dobil odgovora. Bog in bit ni identično. (Če Rickert meni, da je pojem 'bit' preveč obremenjen, meni to zato, ker razume bit v zelo ozkem smislu: kot dejanskost z razliko od vrednot.) Bit in Bog nista identična ter sam ne bi nikdar poskušal misliti bistva Boga z bitjo [durch das Scin]. Nekateri morda vedo, da prihajam iz teologije, da sem do nje ohranil staro ljubezen in da o njej nekaj vem. Čc bi spisal še teologijo, kar me včasih mika, potem se v njej ne bi smela pojaviti beseda 'bit'. Vera ne potrebuje mišljenja biti. Če ga potrebuje, potem ni več vera. To je Luther razumel. Zdi se, da so to celo v njegovi lastni cerkvi pozabili. O biti z ozirom na njeno pravšnjost, da bi teološko mislili bistvo Boga, je moje mnenje zelo skromno. Tu z bitjo ni nič opraviti. Mislim, da biti ne moremo nikdar misliti kot temelj in bistvo Boga, da pa se — nasprotno — izkustvo Boga in njegove razodetosti (v kolikor le-la sreča človeka) dogaja v dimenziji biti, kar pa znova ne pomeni, da bi lahko bit veljala kot možni predikat Boga. Tu so potrebna povsem nova razlikovanja in odmejitve.«2 Odgovor, ki ga je Heidegger posredoval v seminarskem razgovoru, je v takšni izčrpnosti edinstven. Heidegger prične z odklonilnostjo do vztrajanja na tem vprašanju, čeprav je uvideven do dejstva, da vprašanje teologe vznemirja. Nato opozori na, kakor pravi, strahovit proces interpretacije Nove (ter- kot lahko dodamo- delno tudi Stare) zaveze s pomočjo grške filozofije ter poroča, daje omenjeno vprašanje zastavil nekemu »naklonjenemu jezui- 2 GA 15,436. tu«. Tisti, kogar misli, Johann B. Lotz, seje že prej in tudi pozneje v celi vrsti del ukvarjal s to problematiko, kar pa tu - ker je Lotz postavljal to vprašanje sholastiki ter poimensko Tomažu - ostaja v ozadju.3 Nato sledi odgovor, ki ne bi mogel biti jasnejši: »Bog in bit ni [ist nicht] identično«. Slovnično trd, iz pogovorne situacije razumljiv »je«* (ki ga v ponovitvi stavka zamenjuje »nista«) postavlja vprašanje, v koliko se je-izrekanje lahko »uporabi« za Boga. Vprašljivo in nikakor samoumevno predpostavljivo je namreč obzorje razumevanja »je«-ja, znotraj katerega se razvije takšno izrekanje. Da mišljenje analogije za Heideggre v takšni zadregi ne nudi nikakršnega izhoda, je sam vedno znova zatrjeval.4 V navedenem tekstu označuje za povsem nemogoče »misliti bistvo Boga z bitjo«, zaradi česar bi si prepovedal besedo »bit« v teologiji, v kolikor bi jo morda še pisal. Če bi ostalo le pri tej trditvi, ne bi bilo mogoče nikdar razumeti, kaj naj bi teologija in filozofija - »znanost vere« in »znanost o biti«5 - še imeli opraviti druga z drugo. Če veri mišljenje biti ni potrebno, potem filozof-kot tisti, ki sprašuje po biti - ni verujoč. Dejansko se tu kaže razlika, toda sprejetje popolne ločitve bi bilo preuranjeno. Odločilni stavek, ki teologiji in filozofiji ob popolnem upoštevanju obojestranskih razlik omogoča, da prideta skupaj oziroma daje to celo neobhodno, najprej sicer zavrača, da bi bit lahko mislili »kot temelj in bistvo Boga«, toda obenem decidirano ugotavlja, da se »izkustvo Boga in njegove razodetosti ... dogaja v dimenziji biti«. Bit »je« -čeprav to zahteva podrobnejšo opredelitev - tista dimenzija, v kateri se ' Prim. Lotz (1965) * ist nicht; v slovenščini skrit v nikalni obliki biti: »ni« - op. prev. * Posebej odločno pri predavanju o Aristotelu v letnem semestru 1931:«Analogija biti - to določilo ni nobena rešitev vprašanja biti. pravzaprav ni niti resnična razdelava tega vprašanja, temveč naziv za najtršo aporijo, brezizhodnost, v katero je uklenjeno antično filozofiranje in vse kar mu sledi do danes.« GA 33,46. V opombi k spisu »O bistvu resnice« nakaže Heidegger ob zanikanju analogije na pojem »convcnicntia« ustvarjenega reda - »'ustrezanje' v bistvenejšem smislu kot jo grobo, nepremišljeno meni od Aristotela prevzeta analogija entis s strani sholastike«; GA 9,181.0 konvenienci pri Tbmažu prim. Polmer, v: Zeitschrift furphilosophi-sche Forschung 37 (1983). 5»Teologija je znanost vere.« GA 9, 55. »Filozofija je znanost o biti.« GA 24, 17. dogaja razodetost Boga za človeka; torej drugačna od Boga, toda ne nujno »brez-božna«. Če Heidegger v Biti in času, njegovi prvi veliki objavi, postavi vprašanje po biti z nezaslišano zavzetostjo predvsem kot vprašanje ter ga vztrajno razvija, ali ob tem že misli v smeri tiste dimenzije »bistva Boga«, o kateri je govora četrt stoletja kasneje v Zuriškem seminarju? Niso namreč zgolj filološki razlogi, ki odpirajo vprašanje, kako daleč iskati v starih tekstih to, kar se izraža v poznejšem izkustvu. Seveda govor o dimenziji in predvsem o dogajanju ne izvira iz tega seminarja. Pismo o humanizmu imenuje bit »dimenzija ekstatičnega ek-sistence«, dogodje pa je »bistveni naslov« Heidcg-grovega drugega temeljnega dela, ki povzema med 1936 in 1939 nastale Prispevke k filozofiji (takšen je »javni naslov«6). Toda ob tem bi lahko ugovarjali, daje med Prispevki in delom Bit in čas Heidegger izvršil »obrat«, iz česar bi sledilo, da obstaja nekakšen prelom in ne toliko često omenjana (ter kontinuirano razumljena) »miselna pot«. Sam izhajam iz tega, da ta pot ne pomeni nepretrgano kontinuiteto stalnega napredovanja, temveč je premikanje naprej, h kateremu spadajo tudi koraki nazaj.7 II. Eksistencielno razumetje in eksistencialno razumevanje Če sprejmemo kot predhodno postavko, da se že Bit in čas giblje v smeri dimenzije, ki šele kasneje postane izrazita (to gibanje je seveda pripravljalno in deloma, če smem tako reči, samo sebi zakrito), potem se nujno postavi vprašanje po načinu, kako je to poznejše prisotno v zgodnejšem. Pri poskusu odgovora naj najprej spomnim na dva pojma. Heidegger razume analitiko tubiti, ki jo razvije v Bit in času kot eksistencialno razumevanje. To vključuje pojmovnost, ki ustreza svojevrstnosti eksistence - kot »bistvu« človeka (oziroma v tu uporabljeni terminologiji: tubiti).8 Eksistenciali so — z razliko 'GA 9, 334; GA 65, 3. 1 »Načinu miselnih poti« je - potem ko se Heidegger ozira nazaj - lastno, da mišljenje goji »začudljivo gradnjo poti«, pri kateri »se morajo graditelji vračati k doslej opuščenim gradbiščem ali celo še dlje nazaj« (GA 12, 105). "O vpeljavi terminusa »tubit« v Biti in čas (§2) prim. Herrmann (1987) 75 si. od kategorij, ki se nanašajo na netubitnostno bivajoče - temeljni pojmi, ki ustrezajo tubiti. Toda Heidegger pravi natančneje: »O vprašanju eksistence si lahko pridemo na jasno le z eksistiranjem. Ob tem nastalo razumetje le-tega imenujemo eksistencielno.«9 Eksistencielno razumetje in eksistencialno razumevanje nista identična. Slednje predstavlja bistveno možnost, da s vprašanjem eksistence »pridemo na jasno« in sicer kot filozofiranje. S tem je tudi filozofija eksistencielna* zadeva, delovanje, ter šele nato izpeljano vedenje (nenazadnje sta si v tej eksistencielni resnobi filozofija in teologija sosedi). Filozofiji lastno delovanje je mišljenje oziroma mišljenje posebne vrste, namreč osvobajanje k samolastni tubiti. V zvezi z eksistencielnim piše von Herrmann: »Vprašanje eksistence ni teoretično, ni filozofsko-ontološko, temveč stvar, o kateri se odloča v predteoretskem eksistiranju.«10 In posebej se lahko tega vprašanja lotimo tudi filozofsko, da tako postane filozofski bios - kar na eminenten način drži ravno za Heideggra. Vendar pa filozofija, kar ni nič nenavadnega, nikakor ni edina možnost 171 eksistiranja." Ena druga izmed možnosti, da si z eksistcnco »pridemo na jasno«, leži v praksi krščanske vere. O slednji pravi Heidegger leta 1927, torej v letu izida Biti in časa, da ostaja »smrtni sovražnik tisti obliki eksistence, ki bistveno pritiče filozofiji in katera je faktično nadvse spremenljiva«.12 Eksistencialno razumevanje izvira iz eksistencielnega predrazumetja ter se 9 GA 2, 17. • Nemški izraz »existenziell« pomeni v običajni govorici to kar v slovenščini pravimo »bivanjski« ali »eksistencialen« - torej nasprotno Heideggrovemu razlikovanju. Zaradi možne zmede »existenziell« dosledno prevajam z »eksistencielno«, čeprav je pomen največkrat - kot v navedenem primeru - povsem vsakdanji in pomeni bivanjsko razsežnost brez Hcideggrove konotacije. , 1,1 Herrmann (1987) 121, op. 7. Prim. tudi GA 9, 313: »Mišljenje deluje, v tem ko misli.« » In to sicer ni »filozofija eksistence«, na čemer vztraja Heidegger v opombi k temu odstavku: GA 2,17, op. a). . . "GA 9, 66. Dopolnilna pripomba pa se glasi, da to »ne izključuje faktično, eksistencielno, medsebojno spoštovanje in priznavanje, marveč ga vključuje.« nahaja na poti k samolastnejšemu eksistencielnemu razumetju. Priti do izrecnega razumetja samega sebe, katerega ne more nadomestiti nihče drug, pa je pot, za katero Heidegger že zgodaj uporabi ime »hermenevtika«. V zgodnjem freiburškcm predavanju s podnaslovom »hermenevtika faktici-tete« lahko zasledimo stavek: »Tema hermenevtičnega raziskovanja je vsakokratno lastna tubit, povprašana po svojem značaju biti, z namero, da bi si izoblikovala korenito budnost sebe same.« Bit in čas poda štiri leta kasneje načelno določilo: »Filozofija je univerzalna fenomenološka ontologija, ki izhaja iz hermenevtike tubiti ter kot analitika eksistence pričvrsti konec vodilne niti vsega filozofskega spraševanja tam, od koder le-to vznikne [entspringt] in kamor udari nazaj.«n O eksistencielnih nagibih, ki so Heideggra odvrnili od teologije in povedli v filozofijo, lahko govorimo le na zunaj; biografski podatki nenehno predstavljajo nevarnost, da odvrnejo pogled od eksistencialnega razvoja »stvari« k njenemu eksistencielnemu okolju in tako popačijo stvarno problematiko v njeni svojevrstnosti. Vendar pa je Heidegger sam ponavljal - v osebnih in pisnih izjavah, pa tudi javno - pomembnost teologije (in s tem prav gotovo tudi krščanske vere) za svoje mišljenje. Zaradi narave stvari gredo osebne izjave dlje kot »uradno« stališče. Dve mesti naj pokažeta, kako časovno blizu sta si javna zadržanost in osebna izpoved. V zadnjem marburškem predavanju (letni semester 1928) ugotavlja Heidegger v zvezi z Bitjo in časom: »Eksistencielno prizadevanje fundamentalne ontologije nosi s seboj videz ekstremno individualističnega, radikalnega ateizma - to je svetovnonazorska razlaga, po kateri segajo. Vendar pa je potrebno preveriti, ali je upravičena ter kakšen je v tem primeru njen metafizični, fundamentalno-onto-loški smisel. Obenem pa se ne sme spregledati, da s takšno fundamentalno-ontološka pojasnitvijo še ni nič odločenega, temveč se mora ob tem izkazati, da s tem ni nič odločljivo; vendar pa obstaja zmeraj tudi faktična nujnost 'predpostavitve' neke faktične situacije.«14 "GA 63, 16; GA 2,51. MGA 26, 177; prim. prav tam 211, op. 3. Istega leta piše Heidegger v pismu Elisabethi Blochmann, navezujoč se na njun skupnen obisk samostana Beuron: »... resnica našega bivanja [des Daseins] ni preprosta reč. ... Potrebuje svoj dan in uro, v kateri imamo bivanje [das Dasein] v polnosti. Takrat izkusimo, da mora biti naše srce, v vsem kar mu je bistveno, odprto milosti. Bog — ali kakor ga Vi imenujete -kliče vsakogar z drugim glasom.« To je eksistencialno pričevanje, dovolj iskreno, da o tem molči, kar miselno še ni zbrano, a tudi brez sramu do bližine religiozni govorici. Med zadržanostjo v javni besedi ter držo v osebnem odnosu obstaja poglavitna razlika v tem, da prva sicer da zaslutiti religiozno govorico, vendar jo izrecno ne uporablja, dokler ostajajo eksistencialno odprta vprašanja, ki so s tem povezana. Izjave, kot je naslednja, so zato pridržane osebnemu eksistencielnemu izkustvu: »V kompletu je prisotna še tista mitična in metafizična prasila noči, katero moramo vedno znova predreti, da resnično eksistiramo.«15 Tako je za Heidcggra »Beuron« več kot kraj, ki je dostopen izključno tistim, kateri se razumejo kot verni, temveč se kaže kot znak nekega Prihajajočega, še ne Poimenljivega. Neko gibanje se naznanja. Če je govora o Heideggrovem eksistencielnem predrazumetju, ki ga le-ta lastno eksistencialno razdela, potem je to ozko povezano s hermenevtičnim krogom. K njegovemu bistvu spada, da si prilasti to, kar je bilo že poprej uzrto. Glede na razmerje med cksistenciclnim in eksistencialnim to pomeni: kar predstavlja eksistencielno izkustvo, je eksistencialno privedeno v pojem, da bi se povečalo eksistencielno razumetje sebe samega. Pri vsem tem pa ne smemo prezreti, da se virom krščanske vere in teologije (najprej katoliške, medtem ko dobi v dvajsetih letih Luther poseben pomen) pridružuje tudi povsem drugo izkustvo. 1957 se Heidegger v nastopnem govorit pred heidelberško Akademijo znanosti spominja svojih začetkov in ob tem navaja v »razburljivih letih med 1910 in 1914« poleg Kierkegaarda in Dostojevskega, Rilkeja in Trakla ter poleg Hegla, Schellinga in Diltheya, posebej tudi Friedricha Nietzscheja, natančneje: »drugo, dvakratno pove" Heidegger/Blochmann (1989) 31sl. in 32. [komplet: sklepna molitvena ura po katoliškem brevirju, ki sejo moli po večernicah (vesper) tik pred nočnim počitkom - op. prev.] čano izdajo Nietzschejeve 'Volje do moči'«. Od tod ne leži daleč domneva, da ob Heideggrovem privzemu teološkega mišljenja16 hkrati pride v ospredje njegova kritika z Nietzschejevo besedo o smrti Boga. Bilo bi neustrezno, če bi prestop teologa v filozofijo dojeli le kot izraz neke osebne krize. V tem se prej kaže, da so bili temelji vere postavljeni radikalno pod vprašaj, da bi tako v sestopu sprašujočega k sebi samemu padla odločitev o »stvari«. Ce to drži, potem jc pozabljenost vprašanja biti, ki predstavlja izhodišče Biti in časa, nenazadnje povezana z zgodovinsko določujočem izkustvom, katerega izraža Nietzschejev »Poskus kritike krščanstva«.'7 Tudi če so tc povezave za zgodnjega Heideggra v detajlih premalo osvetljene, so pri njegovi nalogi odločilno soudeležene: postaviti si vprašanje po »smislu biti« znotraj zgodovinske situacije, v izhodiščnem stanju, ki ga zaznamuje strahovito spoznanje, da smo mi, »morilci vseh morilcev«, ubili Boga.18 Tudi tu določa vprašanje po Bogu - četudi v obliki izkustva njegove odsotnosti -obrat k filozofski radikalnosti, da bi - kot jc bilo citirano iz zgodnjega predavanja - »izoblikovali korenito budnost samega sebe.« III. Eksistencialno razumevanje in tradicionalna ontologija Ob vrnitvi k vodeči problematiki si je potrebno ogledati, kakšno pot je ubrala eksistencialna razdelava. Tako tudi tu govor o poti ni zgolj façon de parler: Bit in čas napravi svojevrstno gibanje, četudi lc-to ne more in ne želi nadomestiti eksistencielnega spreobrnenja, na katerega meri. Razprava se prične »z nujnostjo izrecne ponovitve vprašanja po biti« ter jo lapidarno odpira stavek: »Omenjeno vprašanje je danes zašlo v pozabo, čeprav si nas 16 GA 1, 56. Poimensko je imenovan ibid. 57 »profesor za sistematično teologijo Carl Braig, zadnji od izročila tiibinške spekulativne šole, katera je v soočanju s Heglom in Schellingom dajala katoliški teologiji nivo in Širino«. O tem tudi Welte (1975) 241-257. "Takšen je podnaslov prve knjige načrtovanega osrednjega dela, po osnutku iz septembra 1988 naslovljen s »Prevrednotenje vseh vrednot«; prim. Nietzsche XIII (1980) 545. 18 Nietzsche III (1980) 481 (Vesela znanost, 3. knjiga, razdelek 125 »Nori človek«; o tem Heideggrova poznejša razlaga GA 5,209-267). O Nietzschejevi protikrščanski polemiki, kije v »dialektični ustreznosti« (ob istočasni sorodnosti) uperjena proti Pavlu, prim. Sakiquarda, v: taisti (izd.) (1980). čas šteje v napredek, da znova potrjuje 'metafiziko'.« To vprašanje, piše dalje, naj bi »zadrževalo dih raziskovanju Platona in Aristotela, da bi od tod dalje onemelo — kot tematično vprašanje resničnega raziskovanja«,19 To ne pomeni nič manj, kot da vprašanje po biti od časa Aristotela ni bilo več zastavljeno (kot vprašanje namreč, to pa je več kot »izjave vprašalnega stavka, četudi v tonu vprašujočega izrekanja«20); da sta omenjena filozofa sprejela temeljne odločitve, spričo katerih je vse kasnejše filozofiranje zgolj modifikacija, najsibodi srednjeveška ontologija, ki jo zaznamujeta essentia in existentia, ali novoveško razlikovanje med res cogitans in res extensa. Ime »metafizika«21 - in to se v tej povezavi ne sme pozabiti - vključuje v prwth filosofía njenega avtorja tako vprašanje po 9eiov, kot tudi po Öcio v.22 Prima philosophia je obenem »ontologija« in »teologija« — dejstvo, katerega bo Heidegger šele po Biti in času pobliže obravnaval. Če teza o pozabi biti (tj. o nespraševanju glede biti na temelju prevzetih odločitev) drži (kar bi bilo potrebno preveriti pri vsakem posameznem primeru, npr. pri Tomažu Akvinskemu23), s tem še ni odgovorjeno vprašanje, zaradi kakšnih motivov je pri Heideggru prisotna samoumevnost te ontološke zastavitve, spričo katere hoče ponovno postaviti na plan vprašanje biti. Če govori o tem, da je to vprašanje »zadrževalo dih« Platonu in Aristotelu, očitno meri na to, daje potrebno to vprašanje nanovo navdahniti zgodovinski situaciji na način, kiji bo ustrezal. To se zgodi v radikalnem premisleku, ki se dotakne korenin bitja [glagolniško, des Daseins] in ki pozabo biti ne dojema zgodovinsko kot slučajen pojav, temveč jo zasleduje nazaj na neko določeno in lc redko eksplicirano samorazlago človeka. Obenem to nakazuje določeno eksistencielno predrazumetje, takšne vrste namreč, da je bilo v filozofski tradiciji vedno znova (»eksistencialno« avant la lettre) razlagano: tako v Platonovi prispodobi o votlini, da omenimo le izrazit "GA 2,3. 2"GA 40, 22. 21 Heidegger se posredno nanaša na Petra Wusta, ki je skoval geslo o »vstajenju metafizike«; prim. Müller (31964) 209. 22Aristotel, Metafizika G 1, 1003 a21sl. in E 1, 1026 a 18sl. 23 Daje v Tomaževi metafiziki »speča možnost preseganja metafizike«, katero je izrecno izvedel mojster Eckhart, je teza, ki jo zastopa Welte (1975) 203-218. primer, ki gaje Eugen Fink imenoval »velika vizionarskaprispodoba vsega filozofiranja«, katere postulat t|/v>xrl? Ttepior/iDVn24 Je prepoznal v zahtevi fenomenologije po »radikalnem spreobrnenju našega celotnega bitja [des Daseins]« - »religiozni« prizvok, ki ga ni moč prešli sati in katerega Platon deli s fenomenologijo.25 Naj pojasnimo s primerom, kako eksistencialna interpretacija napravi razvidno predrazumetje tradicionalnega vprašanja biti ter ga zvede nazaj na določeno obnašanje tubiti. Heidegger se z naslednjimi primeri nanaša na antično in srednjeveško ontologijo, in tako spričo širine zastavljenega vprašanje še enkrat poudarjam, da tu ne gre za detajle (ki bi morda zahtevali pravilno postavitev), temveč za pristop v celoti. Odgovarjajoča dokazila izvirajo iz predavanja Temeljni problemi fenomenologije.26 Tu Heidegger povzame namišljeno samoumevnost vprašanja biti v obliki tez ter analizira več pozicij iz zgodovine filozofije. Ob omejitvi na najnujnejše navajam »tezo srednjeveške ontologije, ki izvira od Aristotela«: »K bitnem ustroju bivajočega spada kajstvo (essentia) in navzočnost (existentia)« (§ 10). Za 176 večjo jasnost naj na kratko skiciram posamezne korake. 24 Država VII, 521 c. "Fink (1966) 158. Avtor se nanaša izrecno na Husserla, utemeljitelja fenomenologije, lahko pa bi menil tudi Hcidcggra. - Bilo bi onkraj okvira pričujočega prispevka, da bi se izčrpneje lotili »religioznega« impulza, ki je vodil k nastanku in razvoju fenomenološkega gibanja. Omenim naj Husserlovopismozdne4. septembra 1919 svojemu učencu in asistentu Arnoldu Metzgerju: odločilne nagibe, ki so njega, Husserla, vodili od matematike k filozofiji, umesti »v presilna religiozna doživetja in popolne preobrate«: »Kajti silno učinkovanje Nove zaveze na 23-letnika seje sprevrglo v zagnanost, da bi s pomočjo stroge filozofske znanosti našel pot do Boga in do resničnega življenja.« Husserl IV (1994) 408. O tem pripomba izdajatelja, prav tam, op. 9: »Leta 1882je Husserl pod vplivomThomasa Masaryka na Dunaju prvič prebral Novo zavezo.« Omeniti bi bilo mogoče tudi marburškega teologa in prcučevalca religij Rudolfa Otta, čigar knjiga »Sveto« je na Husserla po lastnem pričevanju napravila močan vtis. V pismu z dne 5. III. 1919 piše o tem Ottu ter mu priporoči svoja učenca Heinricha Ochsnerja (ožji prijatelj tudi Bernhardu Welteju) ter Heideggra; pismo je natisnjeno v Ochwald/Tecklenbort> (Hg.) (1981) 157-160. 16 Pomen tega (tedensko) štiriurnega predavanja iz letnega semestra 1927 lahko posredujemo na dva načina. Kot prvo je Heidegger sam izrecno pripomnil: »Nova razdelava 3. razdelka I. dela 'Biti in časa'.« (GA 24, 1; prim. GA 2, 55). Kot drugo je hotel postaviti to predavanje na čelo objav v okviru celotne izjave. Dotični tekst prične s povzetkom stanja, pri katerem Heidegger najprej našteje imena za »essentia«, nato opiše »existentia« ter v zvezi z njeno jezikovno rabo opozori na dejstvo, da eksistenca qua udejanjenje in dejanskost kaže na povezavo z dejavnim (delujočim) subjektom, pobliže: na proizvajajoče obnašanje Lubiti. Od tod se naznani naloga, da bi tudi za esenco dokazali njeno ukoreninjenost v proizvajanju. To vodi k prvemu rezultatu: antična kot tudi srednjeveška ontologija sta »naivni«, ker slonita na določenem obnašanju tubiti - kot se bo izkazalo, na njegovi vsakdanjosti - ne da bi bili na to predhodno danost pozorni. Obenem se kot stranski rezultat - ki pa je za vprašanje v tej razpravi bistvenega pomena - pojavi argument, daje srednjeveška stvarjenska teologija recepcija antične ontologije proizvajanja (ter implicitno vprašanje teologiji, v koliko je to plav-zibilno). S tem so postale vidne meje vsakdanje razlage biti. Pogled onkraj tega Heideggrovega predavanja želi orisati nadaljno pot v smeri vse bolj izraženega razmerja med bitjo in Bogom, da bi tako postalo bolj plavzibilno, kako se najprej skrit cksistencielen element »religioznega« korak za korakom tudi eksistencialno privzema, tj. (dobesedno) prihaja do govorice (mišljenja). Pri »predhodni opredelitvi (Umgrenzung)« pojmov essentia in existentia Heideggra vodijo Disputationes metaphysicae Francisca de Suareza, s katerim seje seznanil že v Ontologiji Carla Braiga.27 Ko se kasneje nanaša na Tomaža (ali splošno na »sholastiko«), je vseeno največkrat mišljen Suarez, čeprav je res, da navaja tudi Tomaževo mladostno delo De ente et essentia kot tudi posamezna mesta iz Summa theologica. Kot imena za »stvarnost« [»Sachheit«], ki pripada vsakemu ens, našteje »quidditas (kajstvo), quod quid erat esse (bistvo), definitio (opredelitev [dbs. omejitev]), forma (lik, izgled), natura (izvor)«. Skupna in načelna orien- 17 Disp. II, sect. IV. »Heidegger je že v zadnjem letniku pred maturo dobil v roke delo Carla Braiga, kije izšlo leta 1896. Na končuje vsebovalo dodatek z daljšimi odlomki iz Aristotela, Tomaža Akvinskcga in Suareza, poieg tega pa tudi etimologijo besed za temeljne ontološke pojme - miselno orodje kasnejšega Heideggra.« Ott (1988) 60. Pri nadaljnem življenjepisu od leta 1915 piše Ott (1988) 61: »Tomaž Akvinski, Bonnventura in nato Husserlove Logične raziskave so bili odločilni za njegov znanstven razvoj.« tacija ostaja še v ozadju, namesto tega se Heidegger loti »communis opinio sholastike glede pojma cksistence«.28 Existentia pomeni bivajoče, »quod quid aliquid aetu existens« (Suarez, ki se navezuje na aristotelski to ti eivcu): eksistenca (zakar pogosto stoji terminus »esse«) je actualitas - v nadaljni razlagi: »Nekaj eksistira, če je aetu, epyio>, na osnovi nekega agere, nekega učinkovanja (evepyeiv).« Actualitas je določena kot »nekaj delali«, kot nekaj storiti - prevedeno v terminologijo Biti in časa: navzoče [Vorhandenes] se navezuje na nekaj, »čemur hkrati pride pod roko [vor die Hand], za kar je priročno [ein Handliches].«29 To ni nič več in tudi nič manj kot prvo jezikovno odkritje — sicer noben dokaz, a kljub temu napotek, kateremu bomo sledili po ovinku preko esence. Nadalje je torej potrebno pobliže določiti obzorje za te svojevrstne oznake (quidditas, quod quid erat esse, definitio, forma, natura) ter ob tem njihovo morebitno skupno orientacijo. Ustrezne analize vodijo v skladu s Heideg-178 grovo tezo, da so sholastični pojmi odvisni od antične ontologije, prav v slednjo nazaj. Iskano potrditev neke skupne orientacije želi Heidegger doseči izhajajoč iz pojma pop(f>r|, katerega prevaja kot »vtisk« [Gepräge]. Če se običajen prevod glasi »oblika, forma, zunanja pojava«, a tudi »lepota, milina«, potem Heidegger izpostavi predvsem aktualen smisel pop) izravna odgovarjajoče razlike.40 Kaj omogoča, da to gledanje, ki se predfilozofsko kaže kot nezadovoljivo, lahko relativiramo tudi v filozofski eksplikaciji? Tu se zopet vračam na predavanje iz letnega semestra 1927 ter pri tem najprej na Heideggrovo raziskavo intencionalne strukture proizvajajočega obnašanja. Za slednjega je bistveno, da to, kar sreča, že vnaprej jemlje kot nekaj dokončanega (Fertiges). Lončar se od vsega začetka nanaša na proizvajam predmet kot na neko stvar, ki se v trenutku njene izdelave sprosti v svoj obstoj [freigegeben wird] iz odnosa do proizvajalca. V tem pa leži še naslednji moment: »sprostitev« ima ta smisel, da z dokončanjem proizvajanega predmeta slednji (p)ostane ob vsakem času razpoložljiv za uporabo. K vsakodnevnem obnašanju, katerega določa uporabljanje, spada razpoložljivost. Heidegger to načelno povzame: »Tu naletimo na neko prav svojevrstno transccndenco tubiti, kije ..., kot se bo izkazalo, možna le na temelju časovnosti.«41 3® GA 2, 51. Prim. k temu Opilik (1993) 40 GA 5, 5 si. 41 GA 24, 161. Malo kasneje (prav tam 215) se ta proizvajajoči značaj prenese tudi na božje ustvarjanje - vendar v povezavi s Kantom, kar pa tu ni mogoče nadalje zasledovati. Če gre potemtakem za neko »prav svojevrstno« transcendenco tubiti, to pomeni, da to ni edini način transcendence. Kaže se, daje potrebno iskati tisti temelj, ki jo omogoča, v časovnosti. Ker so Heideggrove analize, ki v omenjenem predavanju povzemajo in nadaljujejo misli iz Biti in časa, kratke, jih tu zapuščam in se še enkrat vračam k značaju razpoložljivosti (katerega pa Heidegger tu ne razvija dalje). Da bi lahko z nečem razpolagal, mora biti le-to navzoče [gegenwärtig]. To ne pomeni, da mi mora biti nenehno v zavesti, vendar pa mora biti prezentno, daje s tem vedno pripravljeno za rabo. Tu je začrtana prednost ene časovne dimenzije, sedanjosti. Toda vsaka raba stvari ni cilj sama v sebi, temveč »za-voljo tega, da moremo biti drug z drugim [um-willen des Miteinanderkönnens]«42 K tubiti bistveno spada sobit, odprtost za sotubit drugih. Če pa drži, daje smisel biti, ki se navezuje na uporabo, določen z razpoložljivostjo ter da se v tem naznanja prednost sedanjosti, potem se tudi na področju filozofske eksplikacije kaže na osnovi tega posebnega časovnega aspekta razlika naspram obnašanju do sotubiti. Kakor določa obnašanje, ki se navezuje na uporabo, sedanjost, tako je odločujoči moment za odprtost do drugih prihodnost. Lc-ta je eksistencialno razumljena kot sposobnost, da dopuščamo prihajanje tistega, kar ni prezentno razpoložljivo. V obeh primerih, tako je vsaj v osnovnih obrisih postalo očitno, je tubit določena s strani časovnosti. Ob tem pa se zdi, da se vrnemo na znano razlikovanje: človek kot časovno-končen nasproti Večno-neskončnemu, nasproti Bogu. Temu bi ustrezala razlaga večnosti kot aei on. Leta 1924 govori Heidegger v nekem predavanju pred marburškimi teologi o tem asi, »kar izgleda kot večnost, kar pa se izkaže zgolj kot derivat časovne biti [des Zeitlichseins]«.43 Če vsakdanjo rabo namreč dominira časovna dimenzija sedanjosti in če nadalje aei pomeni stalno sedanjost, potem - če sledimo miselni poti, ki je tu samo naznačena - bi postala večnost kot božja večnost taka, s katero lahko razpolagamo. Kot »derivat časovne biti« je ccci (pre-zenca, ki - o čemer pa tu ne moremo več govoriti - določa nevprašljiv smisel biti v zahodni filozofiji) povsem neustrezna, da bi izrazala teološko mišljeno večnost, ker zakrije njen pristni smisel. 41 GA 24, 420. " Heidegger (1989) 6. To ne govori proti teologiji, temveč zgolj revidira določen filozofski predsodek, v kolikor je le-ta soudeležen pri metafizični interpretaciji biblije. Vendar kakor časovnost ni zgolj drugo glede na večnost, kot ne-izpolnjena večnost, kot končnost v smislu omejenosti (posledica tiste nezadostne predstave o večnosti, ki jo tu prav tako ni moč nadalje obravnavati), prav tako večnost ni nek samozadosten nunc. Ali če rečemo skupaj s teologom: »Leta ni brez-časnost [Zeit-losigkeit], nasprotje časa; temveč v večji meri nad-časnost [Zeit-Erhabenheit] (in v tem odvezanost času [Zeit-Enthobenheit]), katere svojevrstnost je zaobjeta v božje-stvariteljskem dajanju [Geben].«4" Prevedel Branko Klun LITERATURA FinkE., Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Den Haag 1966 Heidegger M., Der Begriff derzeit, Tübingen 1989 Heidegger MVBlochmann E., Briefwechsel 1918-1969, Marbach 1989 Herrmann F.-W. von, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von »Sein und Zeit«. I, Frankfurt 1987 Husserl E., Briefwechsel IV, Dordrecht 1994 LotzJ. B., Sein und Existenz. Kritische Studien in systematischer Absicht, Freiburg 1965 Müller M., Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 31964 Nietzsche F., Kritische Studienausgabe III, XIII, München 1980 Ochwadt C./Tecklenborg E. (Hg.), Das Maß des Verborgenen. Heinrich Ochsner 1891-1970 zum Gedächtnis, Hannover 1981 Opilik K„ Transzendenz und Vereinzelung. Zur Fragwürdigkeit des transzendentalen Ansatzes im Umkreis von Heideggers »Sein und Zeit«, Freiburg 1993 (= Symposion 95) OttH., Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt 1988 Pöltner G., Veritas est adaequatio intellectus et rci. Der Gcsprächsbeitrag des Thomas von Aquin zum Problein der Übereinstimmung, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 37 (1983)563-576. Rilke R. M., Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, Frankfurt 1976 (= Sämtliche Werke 11) Safranski R., Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, München/Wien 1994 44Schulte, v: Honnefelder (Izd.) (1994) 238. Salaquarda J., Dionysos gegen den Gekreuzigten. Nietzsches Verständnis des Apostels Paulus, in: ders.(Hg.), Nietzsche, Darmstadt 1980, 288-322 Schulte R., Zeit als Glaubenserlebnis. Aspekte christlich-theologischer Einsicht, in: L. Hon-nefetder (Hg.), Zeitbegriffe und Zeiterfahrung, Freiburg 1994 (= Grenzfragen 21), 217269 Welte B., Thomas von Aquin und Heideggers Gedanke von der Seinsgeschichte, in: ders. (1975) 203-218 Welte B, Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlung zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Freiburg 1975 185