Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 1 • 2001 • 151-161 ZAKAJ JE FILOZOFIJA Z BOGOM SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? * PHILIP GOODCHILD »Zelo nenavadno je, v kakšnem obsegu nam filozofija vse do sedemnaj- stega stoletja govori o Bogu. [...] Zakaj je filozofija sklepala z Bogom t akšne k o m p r o m i s e [Pourquoi est-ce que la philosophie s'est-elle tellement com- promise avec Dieu] ? Vse do revolucionarnega udara filozofov osemnajste- ga stoletja. Gre za kompromitacijo [compromission] ali za nekaj čistej- šega?«1 Tako je govoril Deleuze v seminarju o Spinozi. Na omenjenem mestu za Deleuza ni vprašljivo to, d a j e to govorjenje o Bogu kompromis; prav tako Deleuze ne pojasnjuje tega, zakaj gre za kompromis.2 Raje, kot da bi postavil vprašanje zgodovinsko, išče Deleuze filozofsko motivacijo: zakaj se filozofija odloči za to, da bo obeležena [compromised] z Bogom? »Z Bogom je vse dovoljeno«. Deleuze potegne analogijo z religiozno umet- nostjo: slikarji, kot je na primer El Greco, božje uporabljajo za to, da izpod prisil reprezentacije osvobodijo črte in barve. Ta »osvoboditev« oblik uspe s podreditvijo slikarstva krščanstvu: »Tako, da v nekem smislu ateizem nikoli ni bil zunanji religiji: ateizem, to je umetniška moč, ki je na delu v religiji. Z Bogom je vse dovoljeno. Močan občutek imam, da je bilo to za filozofijo natanko isto, in da če so nam filozofi toliko govorili o Bogu - pri čemer so bili lahko kristjani ali verujoči - , temu ni manjkalo obilo smeha. To ni bil neverni smeh, tem- * ©2001 Routledge. Tiskano z dovoljenjem založbe, avtorja in urednice. [Prevedeno po: Philip Goodchild, »Why is philosophy so compromised with God?«, v: Deleuze and Religion, ur. Mary Bryden, Routledge, London 2001, str. 156-166.] 1 Gilles Deleuze, seminar z dne 25. novembra 1980, ki se nahaja na medmrežju: h t tp : / /www.imaginet . fr /deluze/ txt /251180.html. 2 Vsaka izmed štirih velikih iluzij, kakor jih je opisal Deleuze, spominja na razdelavo pojma Boga v filozofiji, ki črpa iz krščanske misli: iluzije transcendence, univerzalij, več- nega in diskurzivnosti. Prim. Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 54. 1 5 1 P H I L I P G O O D C I I I L D več radost dela, ki so se ga lotevali [...] Filozofiji sta Bog in božja tema ponudila nenadomestljivo priložnost, d a j e osvobodila tisto, kar je ob- jekt ustvaijanja v filozofiji - se pravi, pojme - izpod prisil, ki jim jo je vsilila ... enostavna reprezentacija stvari.« (Seminar, 25. novembra 1980) V filozofiji Bog funkcionira kot transcendentalni ideal, ki nas napelje na to, da misel popeljemo onstran možnega izkustva. V empirični rabi namreč pri enostavnih predstavah pojme dodamo izkustvu, da bi slednjega pojasnili, in j ih potem v njem najdemo kot da mu pripadajo. Predstava tako ponavlja in potrju- je pojme, kot da bi bili ti edini pravi način za razumevanje izkustva; preprečuje vsakršno možnost, da bi mislili in delovali drugače. Popeljati pojme onstran izkustva, naleteti nanje kot na stvari v »svobodnem in divjem stanju«3, pomeni omogočiti možnost drugačnega mišljenja in življenja, omogočiti možnost filo- zofije kot kritičnega načina mišljenja. Nevarnost transcendentalnega ideala za filozofyo j e v tem, da obstoječe vrednote, kreposti in ideale vpeljemo prek predstave njihovega najeminentnej- šega načela: vrednote dodamo izkustvu zato, da bi dobili sodbe, jih potem po- tegnemo iz izkustva že postavljenih sodb, ter jih s tem tavtološko potrdimo. Tako kot moramo v filozofiji pojme osvoboditi od enostavnih predstav stvari, jih moramo osvoboditi tudi od enostavnih predstav vrednot. »Ateizem, to je umetniška moč, ki je na delu v religiji«. Lahko bi potegnili nenavaden sklep: Deleuzova ateistična filozofija imanence je umetniška (us- tvarjalna) moč na delu v teologiji. Bi potemtakem takšna filozofija predstavljala dialektični razvoj teologijePJo lahko zaobsega ali podpira teologija? Čeje temu tako, ali j e filozofija tako obeležena z implicitnimi teološkimi sodbami? Ali pa filozofija doseže polno osvoboditev in ubeži vsakemu predhodnemu teološke- mu pogojevanju? Vprašanje je odvisno od narave vzročnosti, kije na delu v tej zgodovini idej; v resnici je nasploh odvisno od pojma vzročnosti, k i j e na delu [at work]. Po- men Spinozeje zaDeleuzav tem, da opusti teološka pojmovanja vzročnosti, ter privede imanentni vzrok do njegove lastne meje.4 Imanentna vzročnost opusti aristotelovsko kinetično načelo, omne quod movetur ab alio movetur [vse, kar se giblje, se giblje po drugem]5, ki tvori središče tomističnega razumevanja vzroč- nosti in ontologije, s čimer vzrok postane zmožen samoučinkovanja.0 Z ima- s Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 19968, str. 3. 4 Tako Spinoza pričenja Etiko z definicijo causa sui, vzrokom samega sebe, k i je za tomi- ste nesmiseln pojem. r> Prim. Tomaž Akvinski, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3. 11 Steven Crocker je raziskal pomen te poteze za Deleuza v prispevku »Ab alio movetur: on Deleuze's reversal of time and movement« prebranem na konferenci »Rhizomatics, Genealogy, Deconstruction«, k i je bila maja 1999 na Trent University. 1 5 2 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? nentnim vzrokom »ne znamo več razlikovati med vzrokom in učinkom«, druga- če rečeno, »Boga in stvaritev obravnavamo kot ista«. (Seminar, 25. novembra 1980) Takoj, ko pridemo do Spinozove filozofije imanence postane filozofija svoj lastni virtualni vzrok, z radostjo, ki izhaja iz lastnega dela pri predelave religije.7 Potemtakem j e logično, da Deleuze, ateist, dela s pomočjo teoloških poj- mov, »imanence« in »transcendence«,8 zato, da bi konstruiral svoj lastni po- j e m filozofije." Dejansko raba latinskega izraza immanere vstopi v filozofijo prek svetega Avguština, ter se tako znotraj sholastike razvije v pojem imanetnega vzroka. Obstajajo, kot bomo videli, specifični teološki razlogi za način, na ka- terega osnovo pojma razdela Janez Duns Skot. Se več, ujemanje latinskega izraza s hebrejsko mesijanskim imenom, Immanuel (Izaja, 1:14), kar pomeni Bog-z-nami, ni bilo nikoli prav daleč od pojmovanj srednjeveških teologov. V filozofiji imanence gre za to, ali pojem imanentnega vzroka presega prag ab- solutne deteritorializacije, ter tako zapušča zgodovinski teritorij teologije, na katerem seje izoblikoval, ali pa filozofija imanence še vedno pojasnjuje Boga, tako ko t j e pri Spinozi. Skratka, je »imanenca« imanentni ali teološki pojem? Immanuel Kant je razlikoval med imanentno rabo načel, ki so v celoti za- mejena znotraj meja možnega izkustva, transcendentalno rabo načel, kijih upo- rabljamo onstran meja izkustva, ter transcendentno rabo načel, ki zbriše te meje, oziroma »od nas zahteva, da podremo vse one mejnike, in si lastimo pravico do tal, ki nikoder ne poznajo razmejitev«.10 Imanenco običajno mislimo sku- paj s transcendentalnim poljem: imanentni vzrok gre prek meja možnega iz- kustva, ker ne moremo več razlikovati med vzrokom in učinkom. Dejansko je Deleuzova ravnina imanence transcendentna v Kantovem pomenu besede, saj ni le predpostavka mišljenja, temveč same materije biti: »Rekli bomo, da je TISTA [LE] ravnina imanence hkrati tisto, kar mora biti mišljeno in tisto, česar se ne da misliti. Prav ravnina bi lahko bila tisto ne-mišljeno misli. To je osnova vseh ravnin, imanentna vsaki ravni- 7 Videti je , da se Deleuze v svoji generaciji še najmanj ukvaija z religijo. Kljub temu se je filozofska tradicija, katere dedič je , sama izoblikovala skozi obdelavo religije - to je vidno predvsem v delu Spinoze, Leibniza, Huma, Kanta, Marxa, Freuda in Bergsona. Ta je v Deleuzovem opusu redramatizirana v soočenju imanence s transcendenco. 8 Medtem ko gesli »imanenca« in »transcendenca« nastopata v Enyclopedia of Religion (MacMillan, London 1993, ur. Mircea Eliade), ju v nedavno izšli RoutledgeEnyclopedia of Philosophy, ur. Edward Craig (Routledge, London 1998) ni. '•'Prim, zlasti Gilles Deleuze in Félix Guattari Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Editions de Minuit, 1980, str. 310-318; Kaj je filozofija?, drugo poglavje; Gilles Deleuze »L'immanence: une vie...«, v: Philosophie, št. 47, 1. 9. 1995, Minuit, Pariz 1995, str. 3-7. 10 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, v: Immanuel Kant, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt na Majni 1988, izd. Wilhelm Weischedel, zv. št. III, str. 310 [B 352/A 296]. 1 5 3 P H I L I P G O O D C I I I L D ni, ki si joje mogoče zamisliti, ki pa te osnove ne uspe misliti. Je najbolj intimno v misli, pa vendar absolutni zunaj. Zunaj, k i j e dlje od vsega zunanjega sveta, saj obstaja znotraj, ki je globlji od vsakega notranjega sveta.« (Kaj je filozofija, 63) Se več, kriteriji za absolutno imanenco in absolutno transcendenco so isti: sestojijo v odstranitvi vseh pretendentov na vlogo absolutnega. So načini mišljenja brezpogojnega kot brezpogojnega brez omejitve. Kant je načelo, s katerim um prekorači izkustvo, pojasnil takole: »če je dano pogojeno, potem je dan tudi celoten niz drug drugemu podrejenih pogojev, kije s tem sam nepogojen« (Kritik derreinen Vernunft, nav. delo, str. 318, [B 364/A 307- 308]). Premislil j e dva načina, na katera bi lahko dosegli brezpogojno: bodisi j e vsak pogoj v nizu pogojen, medtem ko je sam niz brezpogojen kot neskon- čen niz; bodisi obstaja prvi pogoj v nizu (Kritik derreinen Vernunft, nav. delo, str. 321). Brezpogojno je sintetizirano kot Celota ali Eno. V obeh primerih pa, če skušamo najti predmet, ki naj bi ustrezal takšni transcendentalni ideji brez- pogojnega, oziroma, nasploh, ko skušamo misliti brezpogojno, nastopi proti- slovje (Kritik derreinen Vernunft, str. 27 [B XX]; 327-340 [B377-398/A 321- 340]). Deleuzova ravnina imanence je poskus misliti brezpogojno ločeno od Celote ali Enega. Brž ko bit mislimo v razmerju do Celote ali Enega, se nizi pogojev organizirajo v hierarhijo na transcendentni ravni - ureditev bistev transcendira eksistenco posameznikov. Posledice takšne metafizike so nepo- sredno politične: da bi vsak posameznik najpolneje obstajal, mora poskušati realizirati svoje bistvo, ki ga je od zunaj vzpostavila hierarhija. Tako j e na pri- mer Plotin bit podredil Enemu, takšna hierarhija prek Avguština, Dionizija Psevdoareopagita in Avicennove intepretacije preide v tomistično metafiziko, tako, da so učinki in vzroki podrejeni čistemu deju, k i j e Bog - krščanski Bog tako postane najvišje načelo filozofske inteligibilnosti.11 Politični nasledki tak- šne poteze postanejo jasni, če za pojasnitev božje filozofske vzročnosti, ko t j e to v primeru averoista Boetija iz Dacije12, uporabimo vojaško analogijo. Deleuze skuša v ravnini imanence niz pogojev zamenjati z zaporedjem pojmov. Gre za projekt čiste ontologije, kjer gre za poskus misliti bit brez sklice- " Deus est esse omnium, non essentiale, sed causale [Bogje bistvo vsega, ne bistveno, temveč vzročno.] Tomaž Akvinski, I Sententiae, d. 8, q. 1, a. 2. Etienne Gilson pokaže vse konsek- vence te poteze, kot to navaja Eric Alliez, Capital Times, University of Minnesota Press, Minneapolis 1996, str. 192-193. 12 »To Vrhovno Načelo je do tega sveta to, kar je oče družine do svojega doma, kar j e poveljnik do svoje armade in kar je splošna blaginja za državo. In tako ko t j e armada eno v enotnosti svojega glavarja, ko t je dobro armade v svojem glavarju notranje, v drugih pa le glede na [njihov] rang, tako se tudi enotnost tega sveta notranje nahaja v tem Vrhov- 1 5 4 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? vanja na ureditev, Celoto ali Eno. Ta čista ontologijaje anti-hierarhična, »svet imanence«.13 Prvi vir za to najde Deleuze v Dunsu Škotu, k i j e znova trdno ločil filozofijo od teologije s tem, d a j e metafiziko naredil za znanost o biti kot taki, ločeni od Enega in vseh drugih »transcendentalij«, kot je na primer »mo- drost«.14 Zdi se, d a j e bil njegov cilj odstranitev transcendentne ravni ureditve iz metafizike. V desetleyih po Obsodbi iz leta 1277, koje skušal zoper averroi- stično tendenco implicitno zatrditi prednost filozofije pred teologijo, in koje bila za teologe tomistična sinteza začasno nedosegljiva, je moral Skot zaščititi načelo absolutne moči Boga, depotentia Dei absoluta. Njegova rešitev predstav- lja teološko predhodnico Kantovega »kopernikanskega obrata« - kajti, če lahko nepogojeno, transcendentno raven ureditve razume človeški razum, tedaj je brezpogojno načelo ureditve, Bog, pogojen s človeškim razumom, kar je seve- da čisto protislovje. Obstaja nevarnost, da božjo voljo lahko omejuje narava stvaritev. Da bi Boga osvobodil od metafizike, je Skot postavil čisto univokni misel in bit, ki sta skupni Bogu in stvaritvam. Ta univoknost biti, ki se izreka zgolj v enem samem smislu, vsebuje zavrnitev razlikovanja med »spoznanjem ali stvar je in kaj ta stvar je«, metafiziko onstran dihotomije med bistvom in bitjo (Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 605).15 S to potezo, ko božja eksistenca ni več podrejena božjemu bistvu, ne le osvobodimo Boga, temveč kot naključni stranski produkt osvobodimo tudi stvaritve. Če Bog ni več pogoj transcendentne ravni ureditve, kaj šele, da bi bil z njo pogojen, potem to velja tudi za stvaritve. Skot ni polno razvil pojma imanentnega vzroka, a je zanj postavil temelj. Zdi se, d a j e v svojem dokazu za božji obstoj padel v kantovsko antinomijo, koje na temelju tega, d a j e naraščajoča neskončna regresija nemožna, zatrdil obstoj nem Načelu, v drugih bitjih tega sveta pa j e zgolj glede na njihovo udeleženost na tem Vrhovnem načelu in glede na svoje mesto v razmerju do njega, tako da v nobenem bitju tega sveta ni dobrega, ki ne bi bilo udeleženo v Vrhovnem načelu. [.. .] Omenjeno Vrhov- no načelo j e Bog, veličastni, najvišji, k i je blažen skozi stoletja [centurije]. Amen.« (Boetij iz Dacije kot ga navaja Etienne Gilson v: History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London 1955, str. 400-401.) 1:1 Prim. Gilles Deleuze, Seminar, 12. decembra 1980. 14 Prim. Duns Scotus, Philosophical Writings, Thomas Nelson, Edinburgh 1962, str. 1-12. Deleuze včasih Škotov nauk o univoknosti zamenja s tistim, čemur se ta zoperstavlja, z neoplatonistično metafiziko, v kateri j e Eno Bit. Skot posebej poudarja, da sta določljivi pojem biti in dokončna differentia, kot je npr. »eden«, prvotno različna, tako da eden prav nič ne vključuje drugega. Duns Scotus, Opus Oxoniense, knjiga I, d. 3, q. 3, v: Arthur Hyman in James J. Walsh (nr.), Philosophy in the Middle Ages, Hackett, Indiana 1978, str. 618. 15 Mimogrede lahko pr ipomnemo, da takšna metafizika preči srčiko Kantovih dokazov za božji obstoj, saj nam ni treba več priznati »kot mora vsakdo, kdor je razumen, d a j e vsaka eksistencialna trditev sintetična«. (Prim. Kritik der reinen Vernunft, nav. delo, zv. IV, str. 533 [B 626 /A598] ) . 1 5 5 P H I L I P G O O D C I I I L D prvenstva prvega učinkujočega vzroka, končnega smotra, ter najvišje odličnosti (Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 607). Vendar pa naknadno tudi trdi, da je ta prvi vzrok, smoter in odličnost, neskončen, s čimer je videti, da se nahaja na obeh polih kantovske antinomije ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 611). Pri tem je pomemben način, na katerega Skot ustvari pojem neskončnega: »Popolnejši in enostavnejši pojem, kije možen za nas,je pojem absolut- no neskončnega bivajočega. Ta je enostavnejši od pojma dobrega ali resničnega bivajočega oziroma drugega bivajočega, kije slednjema po- dobno, kajti neskončnost ni tako rekoč atribut bivajočega ali tistega, o čemer se izreka, temveč izreka notranji modus te entitete; tako da, ko rečem »neskončno bivajoče« nimam pojma [sestavljenega] po akciden- ci iz subjekta in trpnosti, temveč prej pojem subjekta po sebi na določe- ni stopnji popolnosti, namreč neskončnosti - ravno tako kot »intenziv- na belost« ne izreka pojma po akcidenci kot je »vidna belina«. Intenziv- nost izreka notranjo stopnjo belosti v sebi.« ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 605-606) Čeprav Skot na tem mestu uporabi analogijo, j e neskončno bivajoče de- jansko imanentno sami biti; pojem neskončnega bivajočega konstruira Skot kot neke vrste imanentno kritiko, ki odstrani vse transcendentne ali primer- jalne določitve oziroma omejitve. Če naj bo prvenstvo neskončnega absolut- no, tedaj Skot ne misli Boga kot prvega v nizu ločenih pogojev, temveč v in- tenzivnosti, metafizično, kot nepogojeno vzročnost, smoter in odličnost. Trans- cendenca ni več mišljena v razmerju do odličnosti Enega, temveč v razmerju do notranje stopnje odličnosti. »Neskončno« ni atribut, ki ga dodamo obsto- ječemu »bivajočemu«. Za Škota j e bivajoče v temelju določljiv pojem, čista forma določljivega ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 1, str. 618). Neskončno bivajoče pa, nasprotno, ni enostavno določljivo (kot neskončna modrost, lju- bezen, itn.), temveč je kot neskončno nedoločeno s strani česarkoli drugega. Ta nedoločenost neskončnosti se pri Škotu izraža kot božja svoboda.1" Če j e Bog neskončen, je vse ostalo bivajoče naključno, edina zamisljiva vez med bitji j e potem volja. Ta vpeljava neskončnega v božje prelomi okove nujnosti med Bogom in stvaritvami, ter tako omogoči, da bistvo stvaritev razumemo v terminih naključja, individualnosti in singularnosti. Deleuzova anarhična po- litična ontologija predindividualnih singularnosti in individuacije prek toto- sti [haecceitas] črpa neposredno iz Škota. 10 Skot raziskuje naključje skozi voljo tako Boga kot ustvarjenega bivajočega: »Ni razlo- ga, zakaj mora ta delujoči imeti ta način delovanja (tj. svobodnega, čeravno nujnega) , razen, d a j e te vrste aktivno načelo.« (Duns Scotus, God and Creatures: The Quodlibetal Questions, prev. Félix Alluntis in Allan B. Wolter, Princeton University Press, Princeton 1975, 16.46, str. 385). Skot tako »imanentno« pojmuje voljo. 1 5 6 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? Potenciala za razvoj pojma Boga kot imanentnega vzroka pa ni razvil Skot. Za Deleuza ima Spinozova ontologija precejšnjo prednost pred Skotovo: bit postane predmet čiste afirmacije. Za Škota resnice biti ne prediciramo defini- cijsko; je zgolj atribut - tako so Skotovi metafizični pojmi substantivi, kot so na primer »vzročnost«, »proizvedljivo« in »totost«. S Spinozo »univokna bit postane identična z enkratno, univerzalno in neskončno substanco: predlo- žena j e kot Deus sive Natura«. Bi t je izenačena z neskončno biyo, substanco, ne s substantivom. Bivajoče je tudi bit. Spinoza spremeni Skotovo formalno distinkcijo: »Atributi se obnašajo kot realno kvalitativno določeni čuti, ki so v razmerju do substance kot do enkratnega in istega označenega«; toda Deleu- ze Spinozo hkrati bere skozi Škota: »Medtem ko se sama ta substanca obnaša v ontološkem smislu kot ena v razmerju do modusov, ki jo izražajo, in ki so v njej kot individuirajoči dejavniki ali notranje intenzivne stopnje. Iz tega izhaja določitev modu- sa kot stopnje moči, ter njegova edina »obveza«, kije v tem, da razvije vso svojo moč ali svojo bit znotraj same meje.« (Razlika in ponavljanje, nav. delo, str. 58-59) Prednost vsega tega je za Deleuza politična: modusi postanejo izražajoči in afirmirajoči svojo bit, k i j e njihova moč. Bit postane dejanski vzrok, moč izražanja. Vendar pri Spinozi obstaja nevarnost, da svobodo, ki sojo stvaritve dosegle pri Škotu, zamenja nova odvisnost: modusi so namreč odvisni od sub- stance, od enega samega vzroka (Prim. Razlika in ponavljanje, 58). Deleuze skuša izrecno odstraniti idejo ene same substance pri Spinozi, ter jo nadome- stiti z ravnino imanence, ki predstavlja transcendentalno polje metafizike, ka- kor g a j e ustvaril Skot, in k i j e sedaj postalo afirmativna, izražajoča moč. De- jansko j e Deleuzova intepretacija spinozističnih modusov - da jih definira intenzivna stopnja moči - neposredno vsiljenje Skotistične ontologije Spino- zovemu pojmovanju na točki, kjer je Spinoza vse prej kot jasen.17 Nevarnost Deleuzove rabe Spinoze in Škota je v tem, da skrivaj vtihotapimo pojem Boga. Cista ontologija najde svoj resnični ateistični moment v Nietzscheju. De- leuze ne intepretira Nietzschejevega nauka o večnem vračanju kot kozmološ- ke hipoteze, temveč v transcendentalnem smislu, kot rešitev kantovskega prob- lema, ko izkustvo prekoračimo s sintezo serije pogojev, da bi tako prišli do brezpogojnega pogoja možnega izkustva. Če j e niz pogojev podvržen vrača- nju, potem ni mesta za prvi termin ali sploh kakršnekoli potrebe po neskonč- nem nizu, po Enem ali po Celoti. Ker se niz sam po sebi ponavlja, ker sam sebe pogojuje, vendar ne kot izvorni termin ali kot celota, gre potemtakem za 17 Prim. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Minuit, Pariz 1968, str. 179; prim. tudi Razlika in ponavljanje, nav. delo, str. 57-58. 1 5 7 P H I L I P G O O D C I I I L D ponovitev razlike, za samorazlikovanje samega niza, ki čisto ontologijo osvo- bodi odvisnosti od Celote ali Enega. Večno vračanje je bit imanentnega vzro- ka; postajanje je njegov modus bivanja. (Razlika in ponavljanje, str. 59) S tem odstranimo vso odvisnost in v polnosti afirmiramo naključje. Novo »obvezo« modusov določa izbor: modusi ne razvijajo več svoje moči vse do meje; izbrani bodo le, če so presežni, če gredo preko meje, če se transformirajo v nekaj drugega (Razlika in ponavljanje, str. 59). Namesto, da bi ponovitev konstruira- la neskončno z odstranitvijo omejitve,18 afirmira tisto, kar transgresira omeji- tev, kar »odstrani vse meje-pregraje« in se polasti »posesti celotnega novega področja, ki ne priznava nobenih razmejitvenih ločnic«. Cena za to ateistično ontologijo je izguba individualnih modusov. Pono- vitev se izreka le za razliko: niso modusi tisti, ki se vračajo v svoji medsebojni individuaciji, pač pa »bistvo modusa« vsakega ustreznega modusa, ki se od njega razlikuje (Spinoza in problem izraza, 178). To »bistvo modusa« ni mož- nost, temveč fizična, virtualna realnost, intezivna kvantiteta: »Zgolj kvantitativno razlikovanje bivajočegaje združljivo s kvalitativno identiteto absoluta. Toda to kvantitativno razlikovanje ni več pojav, tem- več notranja razlika, razlika v intenzivnosti. Tako d a j e treba za vsako končno bitje reči, da izraža absolut glede na intenzivno kvaliteto, ki tvori njegovo bistvo, to se pravi, glede na njegovo stopnjo moči.« (Spinoza in problem izraza, str. 180) Deleuze naveže na Skotovo analogijo z intenzivno belosyo (Spinoza in problem izraza, str. 179; Razlika in ponavljanje, 58). Intenzivnost lahko spozna- mo zgolj prek njene predstave: »Intenzivnost spoznamo zgolj kot že razvito v razsežnosti« (Razlika in ponavljanje, str. 288). Intenzivnosti običajno ne spoz- namo na sebi, v njeni izvorni globini, kot absoluta. Ker se intenzivnost vselej razveljavi v svojem izrazu, hkrati pa ostaja vključena vase, bo najvišja stopnja intenzivnosti njena ničelna stopnja razvoja v ekstenziji. Deleuze se skliče na pojem »telesa brez organov« kot na univokno, nevtralno bit v razmerju do katere merimo intenzivnost. Tako j e telo brez organov »brezoblična in inten- zivna materija, nestratificirana, intenzivna matrica, intenzivnost — 0« (Aiille plateaux, str. 189)1!'. Ker je vsak modus zgolj modifikacija te nevtralne biti, j e modus njene določitve čisto kvantitativen. Pojem intezivnostije ustvarjen kot kvan- titativen samo v razmerju do predstave; ta je zgolj njegov ratio cognoscendi v raz- merju do nevtralne biti. 18 Deleuze neposredno nadaljuje razpravo o Heglovem in Leibnizovem delu, ki naj bi v tem pogledu prišla najdlje. Prim. Razlika in ponavljanje, nav. delo, str. 61-71. Iu Prim. tudi Gilles Deleuze in Félix Guattari, Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Editions de Minuit, Pariz 1972, str. 25. 1 5 8 ZAKAJ J E FILOZOFIJA Z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? Filozofija tako doseže intenzivnost, proizvaja intenzivnost, toda takšna intenzivnostje nemisel znotraj misli. Vsako intenzivnost, ko jo enkrat proizve- demo, lahko izrazimo v filozofiji kot abstrakten pojem. Ko beremo kakega filozofa, sploh ne opazimo intenzivnosti, vitalnosti in ustvarjalnosti, ki so mi- sel prešinile skozi same pojme, razen če misli ne obudimo nazaj v življenje s tem, da sami predelamo pojme. Za čisto ontologijo bit enostavno ostaja čista forma določljivega; ne doseže intenzivnih določitev, ki nastopijo, koje mišlje- na. S tem, ko intenzivnost določi v razmerju do ničle Deleuze ponovi kantov- sko potezo določitve transcendentalnih idej, forme intenzivnosti, kot nedo- ločljive, problematične. Transcendentalno polje, čista ravnina imanence, nuj- no ubeži zavesti, saj v imanenci ni ničesar, kar bi j o razkrivalo. (»Immanence: une vie...«, str. 5) Vsebuje zgolj virtualnosti. Deleuze to imenuje življenje, dru- gače rečeno, določljivo življenje, življenje, ki se samodoloča kot imanentni vzrok. Pa vendar, ko Deleuze zapiše, da »virtualnosti neposredno komunicirajo nad dejanskim, ki j ih ločuje«20, s tem povzame mero, v kateri se v njegovi filozofiji delovanje vselej dogaja izven okvira (od filozofskih komentarjev, prek soavtorstva z Guattarijem, do knjig o filmu), pri čemer je s tem njegovo delo videti teologija nedoločljivega. Bit, osvobojena Celote in Enega, je mišljena v razmerju do nedoločljivega. Neomejeno afirmacijo dosežemo z odstranitvijo določitev na najbolj neosebni ravni mišljenja. V nasprotju s temi sholastičnimi premisleki lahko na najbolj osebne mo- mente Deleuzovega opusa naletimo v njegovih televizijskih intervjujih, L'Abécédaire,2' ko mu Claire Parnet opirajoč se pri tem na osebno izkušnjo pod rubriko »Radost« postavi vprašanje, zakaj se on sam, filozof afirmacije, nenehno pritožuje. Deleuze ji odgovarja, da bi bil, če bi ne bil filozof, poklic- ni žalovalec (unepleureuse). Pritoževanje, pravi, lahko prikrije radost; j e lahko »oboževanje, tako kot molitev«, saj hoče namreč reči, d a j e »tisto, kar se mi dogaja, zame preveliko« [Ce qui m'arrive est trop grand pour moi]. Mejo izkustva za Deleuza ne prekoračimo tako, da formuliramo transcendentalno idejo, k o t j e to pri Kantu, temveč s tem, ko se znotraj izkustva srečamo z nečim, kar je »preveliko«. Za Deleuzaje nedoločljivo »preveliko«: »imanentno življenje, ki j e čista moč in celo blaženost skozi trpljenje in šibkosti.« (»Immanence: une vie...«, str. 5) Vrnimo se torej k problemu prekoračitve možnega izkustva z mišljenjem, 20 Gilles Deleuze, »L'actuel et le virtuel«, Dialogues, Flammarion, Pariz 1996 (prva izda- j a 1977), str. 185. 21 Gilles Deleuze, Abécédaire (izdana videokaseta posnetih pogovorov, ki jih je imel De- leuze s Claire Parnet in ki jih je režiral Pierre-André Boutang, in ki so bili predvajani na kanalu Arte\ letih 1994 in 1995) Vidéo Editions Montparnasse, 1996. 1 5 9 P H I L I P G O O D C I I I L D samega problema ustvarjanja v filozofiji, samega vprašanja filozofije.22 Če to, sledeč Avicenni in Škotu, storimo z vzpostavitvijo metafizike kot znanosti o bivajočem kot bivajočem, tedaj vzpostavimo transcendentalno polje znotraj čistega mišljenja, sama bit pa ostane za vselej problematična ali nedoločljiva. Modalno razlikovanje je kvantitativno tedaj, ko tistemu, kar j e razlikovano, manjka intenzivnost, ko je nevtralno. Tako kot Skot misli metafiziko v razmer- ju do abstraktne in nevtralne biti, in tako kot Kant shematizira misel v termi- nih časa določenega kot abstraktno linearno zaporedje, se zdi, da Deleuze konstruira svojo ontologijo okoli določitev takšne nevtralne biti, takšne čiste in prazne forme časa, oziroma v razmerju do ničelne stopnje intenzivnosti. Obstaja pa tudi drugačen način branja teologa Dunsa Škota. Medtem ko ima nevtralna bit določeno prednost pred vsemi ostalimi pojmi, prednost splo- šnosti in stvarnosti ( Opus Oxoniense, knjiga 1, d. 3, q. 3, str. 618), ima neskonč- no bivajoče kot notranji modus biti prednost pred bitjo v odličnosti in popol- nosti. Obstaja torej objektivna negotovost glede tega, kako razumeti skotistič- no metafiziko - ali ima nevtralna bit prednost pred Bogom, ter tako vodi k neodvisnosti filozofije od teologije, ali pa ima Bog prednost pred nevtralno bitjo, v pomenu, d a j e končni cilj metafizike spoznanje Boga, podreditev filo- zofije, če že ne teologiji, pa pobožnosti. Sledeč Skotovemu poudarku na ne- skončni biti bi lahko intenzivnost ne razumeli več v razmerju do ničelne stop- nje, temveč na način, na katerega je neskončna bit implicirana znotraj tega modusa. Za vsako končno bivajoče potem lahko rečemo, da izraža neskončno v skladu z intenzivnostjo, ki tvori njegovo bistvo. Takšna določitev intenzivno- sti ni niti kvalitativna, kot v hierarhiji bistev Tomaža Akvinskega, ki temelji na analogiji, niti kvantitativna kot pri Deleuzu. Neskončna, intenzivna b i t j e enostavno modus, s katerim j e neskončno implicirano znotraj tega modusa. T u j e neskončno nedoločljivo v razmeiju do določenega načina določitve, ter dejansko določeno v razmerju do same- ga sebe, pri čemer »sebe« označuje neskončno. Kot takšno j e neskončno ima- nentni vzrok biti. Po eni strani se neskončno zgolj izreka o svojih modusih; po drugi strani so sami modusi neskončne določitve. Namesto, da bi tako modu- se določili v razmerju do ničelne stopnje, j ih tako določimo v razmerju do intenzivnih modusov, kijih implicirajo. Transcendirati meje možnega izkustva ne pomeni enostavno abstrahirati mišljenja, pač pa ponovno odkriti realne določitve izkustva kot same trans- cendentalne pogoje možnega izkustva. Na ravnini imanence tako transcen- dentalno postane objektivno, medtem ko objekt postane transcendentalen. Tako, na primer, biti ne abtrahiramo iz modrosti kot predmeta mišljenja, ne 22 »Vprašanje filozofije j e tako edina točka, na kateri se zares srečata pojem in ustvarjal- nost«. (Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, nav. delo, str. 16). 1 6 0 ZAKAJ J E FILOZOFIJA z B O G O M SKLEPALA TAKŠNE KOMPROMISE? da bi pri tem ponovno odkrili določenega modusa modrosti kot intenzivno- sti, kot pogoja možnosti abstraktnega mišljenja. Potreba po modrosti se po- novno pojavi takrat, ko virtualnega nimamo več za tisto, kar v celoti in nujno določa naše moduse eksistence, temveč za tisto, kar dopušča določeno stop- njo naključja znotraj virtualnega. Namesto naključja intenzivnih kvantitet, ki j e svet kaosa, imamo sedaj naključje odgovornosti - kjer transcendiranje meja izkustva predstavlja etično gesto. Tako je vprašanje biti neločljivo od vpraša- nja modrosti: univoknost biti se razvije v nenavadni monizem, v katerem se združijo ontologija, etika in teologija. Kajti postaviti vprašanje transcendence kot transcendence, četudi j o implicitno srečamo kot intenzivni modus na pla- nu imanence, pomeni postaviti teološko vprašanje. Filozofija spozna, d a j e v svoji najbolj strogi čistosti znova obeležena [compromised] z Bogom. Prevedel Peter Klepec 1 6 1