194245
PROBLEMI
KAZALO
I. Politična filozofija
Richard Rorty, Človekove pravice,
racionalnost in sentimentalnost...............................................5
Jelica Šumič-Riha, Anahronizem emancipacije............................25
Gorazd Korošec, Angleški republikanizem in
Hobbesova politična teorija...................................................47
James Tully, Umestitev »Dveh razprav«.......................................83
II. Teološki kotiček
Tomaž Akvinski, De ente et essentia/0 bivajočem in bistvu.....114
Matjaž Vesel, Komentar De ente et essentia
Tomaža Akvinskega..............................................................157
Božidar Debenjak, Komentar......................................................225
Evangelij po Tomažu...................................................................247
PROBLEMI
Politična filozofija
Richard Rorty
ČLOVEKOVE PRAVICE,
RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
David Rieff je pred nekaj meseci v svojem poročilu iz Bosne^ dejal; »Za
Srbe Muslimani niso več ljudje... Srbski paznik je z manjšim tovornim vozilom
zapeljal čez muslimanske ujetnike, ki so ležali na tleh v vrstah in čakali na
zaslišanje.« Tema razčlovečenja se ponovi, ko Rieff pravi:
»Muslimana v Bosanskem Petrovcu ... so prisilili, daje odgriznil penis svojemu
muslimanskemu rojaku ... Če trdiš, da nekdo ni človek, kljub temu, da ti je po
videzu enak. in da lahko hudiča razkrinkaš le tako, da ga prisiliš sleči hlače -
Muslimani so obrezani, Srbi pa ne - je v psihološkem smislu verjetno potreben
le majhen korak do tega, da mu ga odrežeš ... Ni še bilo pohoda etničnega
čiščenja, pri katerem bi seksualni sadizem izostal.«
Morala Rieffove zgodbe je, da se srbski morilci in posiljevalci ne vidijo
kot kršitelje človekovih pravic. Tega namreč ne počno sorodnim človeškim
bitjem, pač pa Muslimanom. Niso nečloveški, temveč le razlikujejo med
pravimi ljudmi in psevdoljudmi. Gre za iste vrste razlikovanje kot pri križarjih,
ki so razlikovali med ljudmi in nevernimi psi, in kot pri temnopoltih Musli-
manih, ki razlikujejo med ljudmi in modrookimi hudiči. Ustanovitelj moje
univerze je lahko hkrati posedoval sužnje in verjel v samoumevnost tega, da
je Stvarnik vsem ljudem podelil določene neodtujljive pravice. Samega sebe
je prepričal, da črnska zavest, kot pri živalih, »temelji bolj na občutkih kot
razmišljanju«.' Tako kot Srbi tudi gospod Jefferson zase ni mislil, da krši
človekove pravice.
1. Richard Rorty. »Human Rights, Rationality, and Sentimentality«, v: On Human Rights. The
Oxford Amnesty Lectures 1993, ur. Stephen Shute in Susan Hurley, Basic Books, New York
1993, str. 111-134.
2. »Letter from Bosnia», New Yorker, l'i. november 1992, str 82 - 95.
3. »Njihova žalost je minljiva. Manj občutijo tiste neštete bridkosti, ki zbujajo dvome o tem,
ali nam je nebo poklonilo življenje iz milosti ali iz jeze, in jih tudi prej pozabijo. V splošnem
se zdi, da njihov obstoj temelji bolj na občutkih kot razmišljanju. Temu je treba pripisati
RICHARD RORTY
njihovo nagnjenje k spanju, kadar jih odvrnemo od njihovih zabav ali jim ne naložimo kakega
dela. Žival, ki ne razmišlja, se mora, kadar njeno telo počiva, seveda prepustiti spanju.«
Thomas Jefferson, »Notes on Virginia«, Writings, ur. Lipcomb in Bergh (Washington D. C:
1905), 1 : 194.
4.   Geertz, »Thick Description» v njegovi The Interpretation of Culture (New York: Basic Books,
1973), str. 22.
6
Srbi verjamejo, daje njihovo ravnanje v interesu prave človečnosti, saj bo
očistilo svet psevdočlovečnosti. V tem pogledu njihova podoba sebe spominja
na tisto moralnih filozofov, ki upajo, da bodo svet očistili predsodkov in vraže-
verja. To očiščenje nam bo omogočilo, da prvič sploh postanemo popolnoma
razumski in s tem popolnoma človeški in se tako povzpnemo nad živalskost.
Tako Srbi kot moralisti, Jefferson in temnopolti Muslimani uporabljajo izraz
»človek« v pomenu »ljudje kot mi«. Vsi ti mislijo, da ločnica med ljudmi in
živalmi ni preprosto ločnica med nepernatimi dvonožci in ostalimi. Mislijo, da
obstaja ločnica, ki razmejuje nekatere nepernate dvonožce od drugih: živali, ki
hodijo okrog v človeški obliki. Mi in tisti, ki so nam enaki, predstavljamo
paradigmatske primere človečnosti, toda tisti, ki se po vedenju in običajih od
nas preveč razlikujejo, so v najboljšem slučaju mejni primeri. Kot pravi Clifford
Geertz, »Najbolj vztrajne zahteve po človečnosti so odsev poudarjanj skupin-
skega ponosa«.^
Za nas, ki živimo na varnem, v bogatih demokracijah, so srbski mučitelji in
posiljevalci isto kot zanje njihove muslimanske žrtve: bolj so podobni živalim
kot pa nam. Vendar ničesar ne storimo, da bi pomagali muslimanskim ženskam,
ki jih množično posiljujejo, ali muslimanskim možem, ki jih kastrirajo, tako
kot nismo ničesar ukrenili v tridesetih, ko so se nacisti zabavali s tфinčenjem
Zidov. Tu, v varnih državah, se zalotimo, ko govorimo; »na Balkanu je bilo
zmeraj tako«, namigujoč, da so bili ti ljudje za razliko od nas vedno vajeni
posilstev in kastriranja. Prezir, ki ga vedno občutimo do poražencev - Židov v
tridesetih. Muslimanov danes - v povezavi z odporom do obnašanja zmago-
valcev proizvede polzavesten odnos: »naj vrag pocitra obe strani«. Srbe ali
naciste imamo za živali, ker požrešne roparske zveri pač sodijo mednje. Musli-
mani ali Židje v koncentracijskih taboriščih so za nas živali, ker gre pač za
čredo. Nobena teh vrst živali nam ni kaj dosti podobna in človeškim bitjem se
ne kaže vmešavati v živalske prepire.
Vendar je razlika človek - žival le eden od treh glavnih načinov, kako se
mi, zgledni ljudje, razlikujemo od mejnih primerov. Druga pot je vzpostavitev
razlike med odraslimi in otroci. Pravimo, da so nevedni in vraževerni ljudje
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
7
kakor otroci. Ti bodo pravi ljudje le, če bodo odraščali v pravi vzgoji. Če se
zdijo nedovzetni za tako vzgojo, pomeni, da v resnici ne gre za isto vrsto bitij,
kot smo mi, učljivi ljudje. Črnci, kot so nekdaj govorili belci v ZDA in Južni
Afriki, so kot otroci. Zato je temnopoltega moškega ne glede na njegovo starost
ustrezno naslavljati z »deček«. Ženske, so včasih govorili moški, so ves čas
otročje; zato ne gre zapravljati denarja za njihovo edukacijo niti jim omogočiti
dostopa do oblasti.
Toda kadar gre za ženske, obstajajo preprostejši načini nepriznavanja last-
nosti prave človečnosti: na primer z uporabo besede »človek« (angl. »man« -
op. prev.) kot sinonima za »človeško bitje«. Kot so feministke opozorile, take
rabe krepijo hvaležnost povprečnega moškega, da se ni rodil kot ženska, kot
tudi strah pred ultimativno degradacijo: feminizacijo. Domet tega strahu se
kaže skozi tisto vrsto seksualnega sadizma, ki jo opisuje Rieff. Njegova trditev,
da tak sadizem nikoli ne umanjka pri poskusih očiščenja neke vrste ali očiščenja
nekega teritorija, potrjuje stališče Catharine MacKinnon, da za večino moških
biti ženska ne pomeni biti človeško bitje. Biti nemoški predstavlja tretjega od
načinov, kako biti nečlovek. Več je poti, kako postati nemoški. Ena je, da se
rodiš brez penisa; druga je, da ti penis odrežejo ali odgriznejo; tretja paje, da
penis prodre vate. Mnogo mo.ških, ki so bili posiljeni, je prepričanih, dajim je
bila odvzeta moškost in s tem tudi človečnost. Iz golega sramu, da ne sodijo
več med tiste nepernate dvonožce, ki veljajo za ljudi, lahko storijo samomor,
tako kot rasisti, ki odkrijejo svoje židovske ali črnske prednike.
Filozofi so to zmedo poskušali rešiti z iskanjem tistega, kije vsem in samo
vsem nepernatim dvonožcem skupno, da bi tako razložili, kaj je bistvo člove-
škega bitja. Platon je dokazoval, da obstaja velika razlika med nami in živalmi,
razlika, ki je vredna spoštovanja in negovanja. Menil je, da človeška bitja
posedujejo posebej dodano sestavino, ki jih razvršča v drugo ontološko
kategorijo kot živali. Spoštovanje te sestavine predstavlja razlog za to, da so
ljudje dobri drug do drugega. Antiplatonisti kot Nietzsche odgovarjajo, da so
dolgoročno gledano prizadevanja, da bi se ljudje med seboj nehali pobijati,
posiljevali in kastrirati, obsojena na propad - kajti prava resnica o človeški
naravi je, da smo brez primere pokvarjena in nevarna vrsta živali. Ko sodobni
Platonovi občudovalci zatrjujejo, da imajo vsi nepernati dvonožci - celo
neumni in otročji, celo ženske, celo homoseksualci - enake neodtujljive
pravice, jim Nietzschejevi občudovalci odvrnejo, da je prav zamisel o
»neodtujljivih človekovih pravicah« smešno jalov poskus šibkejših predstavni-
kov vrste, močnejše odvrniti od sebe.
RICHARD RORTY
5. Rabossi pravi tudi, da ne želi raziskovati »ideje o racionalni podlagi morale«. Ne vem
natančno, zakaj ne. Morda misli, daje ta ideja v preteklosti - na primer v Kantovem času -
še vedno imela nekaj smisla, ki pa ga danes nima več. Tako vsaj mislim jaz. Kant je pisal v
obdobju, ko je bila edina mogoča alternativa religiji nekaj takega kot znanost. V takem
obdobju se je verjetno zdela iznajdba psevdoznanosti z imenom »sistem transcendentalne
filozofije« - postavitve odra, na katerem se predstava zaključi v svojem vrhuncu, ko nekdo
iz transcendentalnega klobuka potegne moralno dolžnost - edini način za zavarovanje morale
pred hedonisti na eni strani in duhovščino na drugi.
8
Po mojem mnenju predstavlja enakomerno upadanje zanimanja za spor med
Platonom in Nietzschejem pomemben intelektualni napredek, ki smo ga dosegli
v tem stoletju. Pripravljenost zanemariti vprašanje »Kakšna je naša narava?« in
ga nadomestiti z vprašanjem »Kaj lahko naredimo iz sebe?« je vse večja. Precej
manj kot naši predhodniki smo naklonjeni »teorijam o človeški naravi«, precej
manj se obračamo k ontologiji ali zgodovini, da bi nas vodile v življenju.
Sprevideli smo, daje edina lekcija bodisi zgodovine bodisi antropologije naša
izjemna prilagodljivost. Začenjamo razmišljati o sebi kot o fleksibilni,
mnogostranski, samooblikujoči se živali, ne pa kot o razumski ali kruti živali.
Ena od oblik, ki smo jo nedavno privzeli, je kultura človekovih pravic.
Izraz si sposojam pri argentinskem pravniku in filozofu Eduardu Rabossiju.
Rabossi v članku »Human Rights Naturalized« dokazuje, da bi morali filozofi
to kulturo sprejeti kot novo in dobrodošlo dejstvo v svetu po holokavstu. Morali
bi prenehati s poskusi, kako priti temu dejstvu za hrbet oziroma mu priti do
dna ter kako najti in braniti njegove tako imenovane »filozofske predpostavke«.
Meni, da filozofi, kot je Alan Gewirth, nimajo prav, ko pravijo, da človekove
pravice ne morejo biti odvisne od zgodovinskih dejstev. »Moj temeljni pouda-
rek«, pravi Rabossi,je v tem, da »seje svet spremenil, daje fenomen človekovih
pravic povzročil, da je iskanje temelja človekovih pravic zastaralo in postalo
irelevantno«.' Njegovi ü-ditvi, daje iskanje temelja človekovih pravic zastarelo,
pripisujem tako resničnost kot pomembnost; to bo moja osrednja tema v tem
predavanju. Rabossijevo stališče, da vprašanja, ali imajo človeška bitja dejansko
pravice, ki so naštete v Helsinški deklaraciji, ni vredno postavljati, bom poskusil
podrobno razčleniti in ga zagovarjati. Še posebej bom branil stališče, da nič,
kar bi bilo odločujoče za moralno presojo, ne loči človeških bitij od živali,
razen historično kontingentnih dejstev, dejstev o kulturi.
Tisti, ki ga goreče zavračajo, to stališče včasih označijo kot »kulturni rela-
tivizem«. Eden od razlogov za zavračanje je, daje zanje tak relativizem nezdru-
žljiv z dejstvom, daje naša kultura človekovih pravic, kultura, s katero se v tej
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
9
demokraciji identificiramo, moralno nadrejena drugim kulturam. Sam se sicer
strinjam, da je moralno nadrejena, toda po mojem ta nadrejenost ne govori v
prid obstoju univerzalne človeške narave. Tako bi bilo le. če bi domnevali, da
je moralna zahteva neutemeljena, v kolikor ni podprta z vedenjem o značilno
človeški lastnosti. Ni pa jasno, zakaj mora »spoštovanje človekovega dosto-
janstva« - naš občutek, da razlike med Srbi in Muslimani, kristjani in pogani,
homoseksualci in heteroseksualci, moškimi in ženskami, ne bi smele biti
pomembne - predpostavljati obstoj kake tovrstne lastnosti.
Običajno tako skupno človeško lastnost, na kateri domnevno »temelji«
morala, poimenujemo »racionalnost«. Kulturni relativizem povezujejo z
iracionalnostjo, ker zanika obstoj transkulturnih dejstev, odločilnih za moralo.
Kakor je treba v resnici biti iracionalist v tem smislu, če želimo pritrditi
Rabossiju, pa zato ne smemo biti iracionalisti v smislu, da bi opustili
prizadevanja po čimbolj koherentni in jasno zgrajeni lastni mreži prepričanj.
Filozofi kakor jaz, ki racionalnost razumemo preprosto kot prizadevanje za
tako koherentnostjo, se strinjamo z Rabossijem, daje projekt iskanja temelja
že zastaral. Naša naloga je ustvarjanje nam lastne kulture - kulture človekovih
pravic - ki bo kot samozavestna in vplivna kultura nadomestila kulturo, ki s
sklicevanjem na transkulturno ponazarja svojo nadrejenost drugim kulturam.
Mišljenja smo, daje največ, kar lahko pričakujemo od filozofije, povzetek
naših s kulturo pogojevanih intuicij o tem, kako ravnati prav v različnih
situacijah. Tak povzetek doseže svoj namen v obliki posplošene formulacije,
iz katere je mogoče s pomočjo dedukcije in ob danih nespornih zgornjih
premisah izpeljati omenjene intuicije. Posplošitev mora intuicije le povzeti, ne
pa jih utemeljevati. Primeri takšnih povzemanj so delo Johna Ravvisa
«Différence Principle«, pa tudi koncept ustavne »pravice zasebnosti«, kot ga
je v zadnjih desetletjih oblikovalo Vrhovno sodišče ZDA. Verjamemo namreč,
da se s tako sežetimi posplošitvami poveča predvidljivost in posledično vpliv
in učinkovitost naših institucij, s tem pa okrepimo občutek skupne moralne
identitete, ki nas združuje v moralni skupnosti.
Fundacionalisti. kot so bili Platon, Tomaž Akvinski in Kant, so se nadejali
takim povzemajočim posplošitvam zagotoviti neodvisno podlago. Želeli so jih
izpeljati iz dodatnih premis, ki bi bile zagotovo in popolnoma neodvisne od
resnice posplošenih moralnih intuicij. Te premise bi naše intuicije opravičile s
tem, da določijo premise, iz katerih je mogoče izvesti vsebino teh intuicij. Vse
te premise bom povezal z oznako »trditve o vednosti glede narave človeških
bitij«. V tem širokem pomenu so vsa zatrjevanja, da so naše moralne intuicije
RICHARD RORTY
10
spomini na Oblike Božjega ali da smo neposlušni otroci ljubečega Boga ali da
se človeška bitja razlikujejo od ostalih vrst živali po svojem dostojanstvu, ne
zgolj po vrednosti, v bistvu ugotovitve o človeški naravi. Enako velja za nas-
protna ugotavljanja, recimo, da so ljudje orodja sebičnih genov ali zgolj izbruhi
volje do moči.
Zatrjevati tako vedenje pomeni zatrjevati poznavanje nečesa, kar sicer ni
moralna intuicija, kar pa te intuicije lahko spreminja. Pri tej zamisli moralnega
vedenja je bistvenega pomena, da se celotna skupnost nekega dne lahko zave,
daje bila večina njenih najpomembnejših intuicij, kako ravnati prav, pravzaprav
napačna. Toda recimo, da sedaj vprašamo; ali obstaja taka vrsta vedenja? Za
kakšne vrste vprašanje tu gre? Po tradicionalnem gledanju gre za filozofsko
vprašanje, ki sodi v eno od vej epistemologije, znano kot »metaetiko«. Toda
po pragmatističnem gledanju, ki je meni bližje, je to vprašanje učinkovitosti,
kako najbolje izkoristiti zgodovinski vpliv - kako se čimbolj približati utopiji,
ki jo je zarisalo razsvetljenstvo. Če se zdi, daje bilo največ dela pri spreminjanju
naših moralnih intuicij opravljenega na podlagi manipuliranja z našimi čustvi,
ne pa na podlagi povečevanja znanja, imamo razlog za verjetje, da ni takega
znanja, po kakršnem so hrepeneli Platon, Akvinski in Kant.
Ta pragmatističen argument, uperjen proti platonistom, ima isto obliko kot
argument za znižanje plač duhovnikom, ki opravljajo daritve za zmago v vojni
- argument, ki pravi, da je edino pravo delo, ki prinaša zmago, tisto, ki ga
opravljajo generali in admirali, da ne omenjamo navadnih vojakov. Argument
se ne glasi; glede na to, da bogovi ne obstajajo, verjetno ni potrebe po tem, da
bi duhovniki uživali kako podporo. Pač pa pravi tako; ker očitno ni potrebe, da
bi podpirali duhovnike, verjetno bogovi ne obstajajo. Nas pragmatiste izhajanje
iz dejstva, da pojav kulture človekovih pravic ničesar ne dolguje širjenju moral-
nega vedenja, vse pa dolguje poslušanju bridkih sentimentalnih zgodb, privede
do sklepa, da vednost, ki jo je predvidel Platon, najbrž ne obstaja. Dokazovanje
nadaljujemo takole; ker se dozdeva, da vztrajno zatrjevanje ahistoričnosti
človeške narave ni obrodilo kaj prida sadov, verjetno take narave sploh ni ali v
njej vsaj ni ničesar takega, ki bi bilo odločilno za naše moralne odločitve.
Skratka, moji dvomi o uspešnosti pozivov k moralnemu vedenju so prav-
zaprav dvomi o kavzalni učinkovitosti in ne o epistemičnem statusu. Ti dvomi
nimajo ničesar opraviti s teoretičnimi vprašanji, sicer obravnavanimi pod naslo-
vom »metaetika«, vprašanji, ki se nanašajo na odnose med dejstvi in vrednotami
ali med razumom in strastjo, med kognitivnim in nekognitivnim ali pa med
opisnimi trditvami in trditvami, ki vodijo v določeno ravnanje. Prav tako nimajo
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
6. Občudovanja vreden je povzetek trenutnega stanja metaetične razprave v delu Stevena
Darwalla, Allana Gibbarda in Petra Railtona z naslovom »Toward Fin de Siede Ethics:
Some Trend!.« V The Philosophical Review 101 (1992):str. 115 - 89. Ta izčrpen in luciden
članek izraža prepričanje, da »zagovarjanje objektivnosti morale« (str. 127) predstavlja
problem, da vprašanje, ali je morala »kognitivna« ali »nekognitivna«, ni nezanimivo, da
nam ne preostane drugega, kot da ugotovimo, ali posedujemo »kognitivno sposobnost«
zaznavanja moralnih lastnosti (str. 148) in da se je mogoče teh vpra.šanj lotiti historično.
Avtorji del razprave, v katerem obravnavajo historicistične pisce, sklenejo z ugotovitvijo,
da gre za pisce, ki so »ImelaJtheoriciens malgré eux«, ki sicer z avtorji delijo željo po
razumevanju morale, njenih predpogojev in izgledov.« (str. 183), niso pa dovolj resno vzeli
domnev, da morda ahistorične tvorbe z imenom »morala«, ki naj bi jo razumeli, sploh ni. V
zadnjem odstavku tega prispevka avtorji namigujejo, da bi mogoče kaj zaleglo, ko bi moralni
filozofi bolje poznali antropologijo, psihologijo ali zgodovino. Toda že v predzadnjem
odstavku postane jasno, da brez takih pomagal ali z njimi »sodobna metaetika napreduje in
stališča postajajo vse bolj kompleksna in sofisticirana«.
Menim, daje navedeni članek poučno primerjati s člankom Annette Baier »Some Thoughts
On How We Moral Philosophers Live Now«, The Monist 67 (1984) : 490. Baierjeva nape-
ljuje moralne filozofe k temu, da bi »vsaj občasno, kakor Sokrat, pretehtali, zakaj bi morala
ostala družba ne le tolerirati, pač pa tudi podpirati njihovo delovanje.« Nadaljuje s spraševa-
njem: »Alije veliko povečanje deleža poklicnih in moralnih filozofov dobro v moralnem
smislu? Če že ne more iztrebiti mrčesa, ni nujno, da ne postane nadloga za sove.« Ta vrsta
metafilozofske in zgodovinske samozavesti ter dvoma vase, ki je prisotna pri Baierjevi, ki
se mi zdi nujno potrebna, je očitno izostala v Philosophy in Review (izdaja ob stoletnici
The Philosophical Review, kjer je najti članek »Toward Fin de Siede Ethics«). Tisti, ki so
prispevali k tej izdaji, so prepričani, daje za demonstracijo socialne uporabnosti filozofske
poddiscipline dovolj večja sofisticiranost, in so popolnoma nedovzetni za mrmranje »deka-
dentnega sholasticizma«.
11
nič skupnega z vprašanji o realizmu in antirealizmu. Za pragmatiste namreč
razlika med moralnim realistom in moralnim antirealistom nima kake uporabne
vrednosti. Razen tega taka metaetična vprašanja predpostavljajo platonsko
razlikovanje med raziskovanjem z namenom učinkovitega reševanja problemov
in raziskovanjem, katerega cilj je »resnica zavoljo nje same«. To razlikovanje
se razblini, če sledimo Deweyju, po katerem so vsa raziskovanja - tako v fiziki
kol v etiki - reševanje praktičnih problemov, ali Peirceu, za katerega vsako
verovanje vodi v določeno ravnanje."
Kakorkoli, tudi potem, ko duhovnike že upokojijo, je mogoče, da se spomin
na določene izmed njih, posebej spomin na njihove prerokbe, v skupnosti
ohranja. Nadvse hvaležni ostajamo filozofom, kot sta bila Platon in Kant, pa
ne zato, ker sta odkrila resnice, ampak ker sta oznanjala kozmopolitske utopije -
utopije, katerih večino podrobnosti sta morebiti narobe dojela, kljub temu pa
bi se mi morda nikoli ne borili zanje, če ne bi poznali njunih videnj. Vse dokler
RICHARD RORTY
7. Fichtejevo Poslanstvo človeka koristno opozarja na v 18. stoletju nastalo potrebo po kognitivni
disciplini z imenom filozofija, ki bi rešila utopični up pred naravno znanostjo. Težko sije
predstavljati podobno knjigo, napisano v odgovor Darwinu. Tisti, ki niso sprejeli Darwinovih
trditev, so stremeli k vrnitvi nazaj, vse tja do tradicionalnega predrazsvetljenskega religioznega
prepričanja. Grobo in nefilozofsko nasprotovanje med znanostjo in vero v Angliji in Franciji
devetnajstega stoletja namiguje, da večina intelektualcev takrat ni mogla več verjeti, da
filozofija lahko ponudi neko vrsto nadvednosti, vednosti, ki bi lahko potolkla nasledke
fizikalnih in bioloških raziskovanj.
12
seje zdelo, daje pri človeških bitjih najpomembnejša stvar sposobnost vednosti
in še posebej sposobnost razpravljanja o vprašanju »Kaj je človek?«, so ljudje,
kot sta Platon in Kant, utopične prerokbe pospremili s trditvami, da vedo nekaj
skritega in pomembnega, nekaj o delih človeške duše ali nekaj o transcenden-
talnem statusu obče moralne zavesti. Vendar so se v zadnjih dvesto letih
pomembnost sposobnosti vedenja in omenjena vprašanja pričela zdeti vse manj
pomembna. Rabossi to veliko kulturno spremembo povzame s trditvijo, daje
utemeljevanje človekovih pravic zastarelo. V preostalem delu lega predavanja
se nameravam ukvarjati z naslednjimi vprašanji: Zakaj\e, vednost postala precej
manj pomembna za našo samopodobo, kakor je bila pred dvesto leti? Zakaj se
nam zdi prizadevanje po utemeljitvi kulture z naravo in moralne dolžnosti z
vednostjo o transkulturnih univerzalijah toliko manj pomembno, kot se nam je
zdelo v času razsvetljenstva? Zakaj vprašanje, ali imajo človeška bitja res
pravice, kijih našteva Helsinška deklaracija, zveni tako prazno in nesmiselno?
Zakaj je, skratka, moralna filozofija postala tako neopazen del naše kulture?
Enostaven odgovor je, da je v obdobju od časa Kanta do danes Darwin
prepričal večino intelektualcev, da človeška bitja ne posedujejo posebne, dodatne
sestavine. Večino nas je prepričal, da smo izjemno nadarjene živali, ki so dovolj
pametne, da lahko vzamejo evolucijo svoje prihodnosti v svoje roke. Mislim,
da je do sem odgovor pravilen, odpira pa se nadaljnje vprašanje; zakaj je
Darwinu, relativno rečeno, tako zlahka uspelo? Zakaj ni povzročil ustvarjalnega
filozofskega vrenja, kakor sta ga Galileo in Newton?
Ponoven razcvet demokritsko-lukrecijske atomske predstave narave v času
novoveške znanosti sedemnajstega stoletja je Kanta pognal v iznajdbo
transcendentalne filozofije, popolnoma nove vrste vedenja, ki je atomsko
predstavo sveta mogla pomakniti v stanje »pojavnosti«. Kantov primer je
spodbudil miselnost, da filozof kot izvedenec za naravo in meje vedenja lahko
služi kot vrhovni kulturni razsodnik.' Vseeno pa je ta miselnost do dobe
Darwina že postala nenavadna. Historicizem, kije vladal intelektualnemu svetu
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
8. Nekaterim .sodobnim, posebej francoskim in nemškim, intelektualcem se zdi samoumevno,
da so bili upi na človeško svobodo, ki so zaživeli v devetnajstem stoletju, s holokavstom
preživeti - da se ob koncu dvajsetega stoletja mi, postmodernisti, zavedamo, da je
razsvetljenski projekt pogubljen. Vendar se v svojih manj pridigarskih in manj obsojajočih
trenutkih celo ti intelektualci trudijo ta projekt nadaljevati. In tako je prav, saj ni bilo še
nikogar, ki bi predložil boljši projekt. Ne omalovažujemo spomina na holokavst, če pravimo,
da naš odgovor nanj ne bi smel biti zatrjevanje, da smo prišli do novega razumevanja
človekove narave ali človeške zgodovine, ampak pripravljenost, da se poberemo in poskusimo
znova.
13
Zgodnjega devetnajstega stoletja, je proizvedel antiesencialistično razpoloženje.
Tako je Darwinov prihod zapolnil evolucijsko nišo, ki stajo pričela kolonizirati
Herder in Hegel. Intelektualci, ki zasedajo to nišo, zrejo v prihodnost in ne v
večnost. Več jim je do novih zamisli o tem, kako uveljaviti neko spremembo,
kot do trdnih kriterijev, ki bi določali, alije neka sprememba zaželjena ali ne.
To so tisti, za katere sta Platon in Nietzsche zastarela.
Najboljša razlaga tako Darwinovega relativno hitrega triumfa kot naše lastne
vedno večje pripravljenosti, da upanje nadomestimo z vedenjem, je izjemno
povečanje bogastva, izobraženosti in lagodja med Evropejci in Američani v
devetnajstem in dvajsetem stoletju. To povečanje je omogočilo nesluteno stopnjo
rasti moralnega napredka. Dogodki kot francoska revolucija in konec
prekoatlantske trgovine s sužnji so intelektualcem v bogatih demokracijah
devetnajstega stoletja narekovali naslednje stališče: zadošča nam zavest, da
živimo v dobi, ko človeška bitja zase lahko postavijo stvari veliko bolje.* Ni
nam treba odkrivati, ali za tem zgodovinskim dejstvom ležijo nezgodovinska
dejstva o tem, kaj v resnici smo.
V dveh stoletjih, kolikor je preteklo od francoske revolucije, smo se naučili,
da so človeška bitja mnogo bolj prilagodljiva, kot sta si to predstavljala Platon
in Kant. Bolj ko nas prevzema prilagodljivost, manj nas zanimajo vprašanja o
lastni ahistorični naravi. Bolj ko se nam odpira možnost, da se sami
predrugačimo, bolj razumemo Darwinovo teorijo kot tisto, ki ponuja razloge,
da se nam ni treba spraševati, kaj smo v resnici, in ne več kot le eno od teorij o
tem, kaj res smo. Dandanes trditi, da smo pametne živali, ne pomeni postavljati
filozofske in pesimistične trditve, ampak gre za nekaj, kar je politično in
obetavno, namreč: če lahko vzajemno delujemo, potem se lahko oblikujemo
po katerikoli predstavi nas samih, ki nam jo dovoljujeta lastna domiselnost in
pogum. To postavi vstran Kantovo vprašanje »Kaj je človek?« in ga nadomesti
z vprašanjem »Kakšne vrste svet lahko pripravimo za naše pravnuke?«
RICHARD RORTY
9. »Sentimental education* sicer v večini primerov prevajamo kot »sentimentalno izobraže-
vanje«, predvsem zaradi posebnega mesta, ki ga termin zavzema v Rortyjevi teoretski zgradbi,
(Op. prev.)
14
Vprašanje »Kaj je človek?« v smislu »Kaj je skrita ahistorična narava
človeških bitij?« je svojo popularnost dolgovalo standardnemu odgovoru nanj:
»Smo racionalne živali, ki lahko vedo, ne zgolj občutijo.« Preostanek priljublje-
nosti odgovora gre na račun vztrajajoče popularnosti Kantove osupljive trditve,
da sentimentalnost nima ničesar opraviti z moralnostjo, da obstaja nekaj značilno
in transkulturno človeškega, čemur se pravi »občutek moralne dolžnosti«, ki
nima nič skupnega z ljubeznijo, prijateljstvom, zaupanjem ali družbeno soli-
darnostjo. Vse dokler bomo verjeli v to, nas bodo ljudje, kot je Rabossi, težko
prepričali, daje utemeljevanje človekovih pravic projekt, kije zastaral.
Če želimo preseči zamisel o sui generis občutku moralne dolžnosti, bi nam
bilo v pomoč, če na vprašanje »Kaj nas razlikuje od ostalih živali?« ne bi več
odgovarjali »Mi lahko vemo, one pa lahko le čutijo«, ampak bi rekli »Mi smo
zmožni čutiti drug z drugim v vehko večji meri, kakor one«. Ta zamenjava bi
nam omogočila rešiti Kristusovo podmeno, daje ljubezen pomembnejša od
vedenja, pred neoplatonsko zapovedjo, da nas bo osvobodilo vedenje o resnici.
Kajti dokler bomo mislili, da obstaja neka ahistorična sila, ki nas pelje k
pravičnosti - sila z imenom resnica ali racionalnost -, vse dotlej ne bomo zmogli
opustiti poskusov utemeljevanja.
Navedel sem že, kaj je najboljši in najbrž edini argument, zakaj naj bi se
odrekli poskusom utemeljevanja: bilo bi bolj učinkovito, ker bi tako lahko
svoje energije osredotočili na ravnanje s sentimenti oziroma na vzgojo čustev
[sentimental education].'' Take vrste vzgoja seznani med seboj dovolj različnih
vrst ljudi, da jih ne mika več tako hudo, da bi tiste, ki se od njih razlikujejo,
imeli za kvazi ljudi. Namen tega ravnanja s čustvovanjem je, da pojmom, kot
sta »ljudje naše baze« in »ljudje, kot smo mi«, razširimo referenčno območje.
V prid argumentu večje učinkovitosti lahko dodam le domnevo, kako nas
je Platon uspel prepričati, da ima vednost o univerzalnih resnicah tako težo,
kot jo je temu sam pripisoval. Njegovo stališče je bilo, daje naloga filozofa
odgovarjati na vprašanja, kot »Zakaj bi moral biti moralen? Zakaj je racionalno
biti moralen? Zakaj je v mojem interesu biti moralen? Zakaj je v interesu
človeških bitij kot takih, da so moralna?« Tako je mislil, ker je verjel, da je
najboljši način, kako opraviti z ljudmi, kot sta Trazimah in Kalikles, prepričati
jih, da imajo nek interes, ki se ga ne zavedajo, to je interes, da so racionalni, da
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
10. Prav je imel Nietz.sche, ko nas je opomnil, da »isti ljudje, ki se, inter pares, tako strogo držijo
običaja, spoštovanja, navade, hvaležnosti, še bolj medsebojnega nadzorovanja, ljubosumnosti,
po drugi strani pa se v medsebojnem odnosu izkazujejo tako iznajdljivi v obzirnosti,
samoobvladovanju, nežnosti, zvestobi, ponosu in prijateljstvu, - so navzven, tam, kjer se začne
tuje, tujina [die Fremde], le malo boljši od spuščenih zveri.« H genealogiji morale, prev. Teo
Bizjak (Ljubljana, Slovenska Matica, 1988. - Filozofska knjižnica: 31), str. 230.
15
osvajajo vednost o sebi samih. Platon nam je tako naprtil distinkcijo med res-
ničnim in potvorjenim jazom. To razlikovanje se je do časa Kanta prelevilo v
razlikovanje med kategorično, rigidno moralno dolžnostjo in fleksibilno,
empirično določljivo sebičnostjo. Sodobna moralna filozofija je še zmeraj obre-
menjena s protislovjem med sebičnostjo in moralnostjo, s protislovjem, ki
otežuje spoznanje, daje moj ponos, biti del kulture človekovih pravic, ravno
tako zunaj mojega jaza kakor moja želja po finančnem uspehu.
Bolje bi bilo, ko bi bil Platon sklenil, kakor je potem sklenil Aristotel, da z
ljudmi, kot sta Trazimah in Kalikles, ni kaj dosti početi, in da težava tiči v
vprašanju, kako se izogniti temu, da bi tvoji otroci ne bili kakor onadva. S tem,
ko je vztrajal, da zmore s sklicevanjem na višjo moč, kot jo premorejo čustva,
na moč razuma, prevzgojiti ljudi, ki so odrasli, ne da bi se v njih oblikovala
ustrezna moralna čustva, je Platon napačno pristopil k moralni filozofiji.
Zapeljal je moralne filozofe k osredotočanju na dokaj redek Ик psihopata, osebe,
ki ji ni mar za nobeno drugo človeško bitje razen zase. Moralna filozofija je
sistematično zanemarjala precej običajnejši primer: osebo, katere obravnavanje
dokaj ozke vrste nepernatih dvonožcev je moralno neoporečno, ki pa ostane
neprizadeta ob trpljenju tistih, ki ne sodijo v to vrsto, tistih, kijih on ali ona
obravnava kot psevdoljudi.'"
Platon je stvari zastavil tako, da moralni filozofi mislijo, da jim je spodletelo,
če jim racionalnega egoista ne uspe prepričati, da ne bi smel biti egoist -
prepričati ga s tem, da mu govorijo o njegovem resničnem, nesrečno
zapostavljenem jazu. Toda racionalni egoist ni problem. Problem je galanten
in pošten Srb, za katerega so Muslimani obrezani psi. To je pogumen vojak in
dober soborec, ki ljubi svoje tovariše kakor oni njega, vendar o ženskah misli,
da so nevarne, zlobne kurbe in vlačuge.
Platon je menil, daje način, kako ljudi pripraviti, da bi bili drug do dru-
gega boljši, pokazati jim, kaj imajo skupnega - racionalnost. Toda ne zaleže
kaj dosti pokazati ljudem, ki sem jih prej opisal, da so mnogi Muslimani in
mnoge ženske dobri v matematiki ali inženiringu ali pravoznanstvu. Mašče-
valni mladi nacistični zakrknjenci so se dobro zavedali, da je veliko Židov
RICHARD RORTY
16
bistrih in izobraženih, paje to le pripomoglo k večjemu zadovoljstvu, ko so jih
tolkli. Niti ne koristi take ljudi pripraviti do branja Kanta in do strinjanja, da
racionalnih gibal ne gre jemati preprosto kot sredstev. Vse se namreč prične z
vprašanjem, kdo šteje za sočloveka, in to je racionalno gibalo v edinem rele-
vantnem smislu - v smislu, daje racionalno delovanje soznačno s pripadnostjo
naši moralni skupnosti.
Za večino belcev večina črncev do nedavnega ni štela kot njim enaka. Za
večino kristjanov večina barbarov vse do sedemnajstega stoletja ali tam nekje
ni štela kot njim enaka. Za naciste Židi niso šteli kot njim enaki. Za večino
moških v državah, kjer znaša povprečni letni dohodek manj kot 4000 dolarjev,
ženske še vedno ne štejejo kot njim enake. Kadarkoli postanejo plemenska in
nacionalna kosanja pomembna, pripadniki tekmujočih plemen in ljudstev ne
štejejo kot enaki. Kantova razlaga spoštovanja na podlagi racionalnih gibal
narekuje, naj spoštovanje, ki ga čutimo do ljudi, ki so nam enaki, razširimo na
vse nepernate dvonožce. To je odličen predlog, dobra formula, kako prevesti v
posvetno krščansko doktrino o bratstvu med ljudmi. Toda nikoli ni predloga
podprl argument, ki bi temeljil na nevtralnih premisah, in nikoli ga ne bo. Če
izvzamemo krog porazsvetljenske evropske kulture, krog relativno neogroženih
in preskrbljenih ljudi, ki so dvesto let manipulirali z drug drugega čustvi, večina
ljudi enostavno ni zmožna razumeti, zakaj naj bi dejstvo, biti pripadnik določene
biološke vrste, zadoščalo za pripadnost moralni skupnosti. Tako ni zato, ker bi
ne bili zadosti racionalni. To je običajno zato, ker živijo v svetu, kjer bi bilo
enostavno preveč tvegano - resnično, pogosto nerazumno nevarno dopustiti,
da bi se čut moralne skupnosti nekoga raztezal preko njegove družine, klana
ali plemena.
Če želimo, da bi bili belci boljši do črncev, moški boljši do žensk, Srbi
boljši do Muslimanov, heteroseksualci boljši do homoseksualcev, in s tem naši
vrsti pomagati, da se poveže v tisto, kar Rabossi imenuje »planetarna skupnost«,
kjer prevladuje kultura človekovih pravic, je gotovo zaman govoriti s Kantom:
ne prezrite, daje to, kar imate skupnega, to je vaša človečnost, pomembnejše
od teh trivialnih razlik. Kajti ljudje, kijih poskušamo prepričati, bodo odvrnili,
da ne opazijo nič takega. Za take ljudi je moralno žaljiv predlog, naj nekoga, s
katerim niso v sorodstvu, upoštevajo kakor brata, ali črnuha. kakor daje bel,
ali pedra, kot daje normalen, ali brezbožnico, kakor daje verna. Užaljeni so,
če jim predlagamo, naj tiste, o katerih sami ne mislijo kot o ljudeh, upoštevajo
kot ljudi. Postanejo nejeverni, kojim utilitaristi razložijo, da so vsi užitki in
bolečine, kijih čutijo pripadniki naše biološke vrste, enako odločilni za moralno
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
11. Najnižja kasta indijske družbe. (Op. prev.)
12. Colin McGinn, Moral Literacy: or, How lo Do the Right Thing (London: Duckworth, 1992),
str 16.
17
osvoboditev, ali kadar jim kantovci povedo, daje zmožnost naložiti si dolžnost
take osvoboditve že dovolj za pripadnost moralni skupnosti. Odvrnejo, da so ti
filozofi videti gluhi za kričeče očitne moralne distinkcije, distinkcije, ki jih
upošteva vsaka dostojna oseba.
Ta zavrnitev pa ni le retorično sredstvo niti ni kakorkoli iracionalna. Prihaja
iz srca. Identiteta teh ljudi, ljudi, ki naj bi jih želeli prepričati, naj se pridružijo
naši evrocentrični kulturi človekovih pravic, je tesno povezana z njihovim
občutkom, kdo oni niso. Večina ljudi - posebej tistih, ki se jih je evropsko
razsvetljenstvo razmeroma šibko dotaknilo - o sebi preprosto ne razmišlja -
najprej in v glavnem - kot o človeškem bitju. Raje se vidijo kot neko dobro
vrsto ljudi - vrsto, ki je definirana kot eksplicitno nasprotje posebej slabe vrste.
Ključno pri njihovem smislu za to, kdo so, je, da niso neverniki, niso pedri,
;!í50 ženske in niso nedotakljivi" . Kolikor so obubožani in so njihova življenja
nenehno ogrožena, jim preostane le malokaj drugega kakor ponos, da niso to,
kar niso. Od dni, koje izraz »človeško bitje« postal sinonim za izraz »pripadnik
našega plemena«, smo o človeških bitjih razmišljali v pojmih paradigmatskih
pripadnikov vrst. Sebe, prave ljudi, smo postavili nasproti rudimentarnim ali
sprevrženim ali popačenim primerkom človeškosti.
Evrocentrični intelektualci radi pravimo, da smo mi, paradigmatski ljudje,
presegli to primitivno ozkost z uporabo značilne paradigmatične človekove
sposobnosti, razuma. Tako trdimo, da so za neuspeh strinjanja z nami krivi
»predsodki«. Tak način rabe teh pojmov bi nas lahko navedel k prikimanju v
znak strinjanja, ko nam Colin McGinn v uvodu njegove nedavno izšle knjige'^
pravi, da se ni tako težko naučiti razločiti, kaj je prav in kaj narobe, kakor seje
težko naučiti francosko. Edina prepreka za strinjanje z njegovimi moralnimi
pogledi so, kot razlaga McGinn, »predsodki, lastni interesi in lenoba«.
Lahko vidimo, kaj McGinn s tem misli: če poučuješ, tako kakor večina nas,
študente, ki so odraščali v senci holokavsta, ki so odraščali v prepričanju, da so
predsodki do rasnih ali verskih skupin nekaj strašnega, jih ni težko pripraviti
do tega, da bodo sprejeli standardne liberalne nazore o splavu, pravicah
homoseksualcev in podobnem. Morda ti celo uspe doseči, da ne bodo več jedli
živali. Storiti moraš edino to, da jih prepričaš, da so vsi argumenti nasprotne
strani poziv k »moralno irelevantnim« pomislekom. To pa storiš tako, da z
RICHARD RORTY
18
manipulacijo njihovih čustev dosežeš, da si sebe predstavljajo v koži
zaničevanih in zatiranih. Ti študentje so že itak tako prijazni, da si svojo iden-
titeto prizadevajo opredeliti z neizključevalnimi pojmi. Težko so dobri le do
tistih, kijih imajo za iracionalne - do verskih fundamentalistov, grozečih posilje-
valcev ali prepotentnih obritoglavcev.
Ustvarjanje generacij prijaznih, tolerantnih, dobro situiranih, varnih, druge
spoštujočih študentov v vseh predelih sveta je ravno tisto - in v resnici vse
tisto, kar je potrebno za uresničitev razsvetljenske utopije. Več ko lahko vzgo-
jimo take mladine, močnejša in globalnejša bo naša kultura človekovih pravic.
Toda ne zdi se mi dobra zamisel, spodbujati študente k označevanju netolerant-
nih ljudi, do katerih so težko strpni, z oznako »iracionalni«. Kajti platonsko-
kantovski epitet domneva, da le z malo več napora dobri in racionalni del duš
teh ljudi lahko prevlada zli in iracionalni del. Domneva, da mi, dobri ljudje,
vemo nekaj, česar slabi ljudje ne vedo, in da so, neumni kot so, verjetno sami
krivi, daje tako. Vse, kar jim je konec koncev storiti, je, da malo temeljiteje
razmislijo, postanejo malo bolj samozavestni in racionalni.
Vendar niso prepričanja teh zlih ljudi nič bolj in nič manj »iracionalna«
kakor prepričanje, da so vprašanja rase, vere. spola in spolne usmerjenosti
»moralno irelevantna« - da vse izniči pripadnost določeni biološki vrsti. Izraz
»iracionalno vedenje«, kakor ga uporabljajo moralni filozofi kot McGinn, ne
pomeni nič več kakor »vedenje, ki ga tako močno zavračamo, da se naježimo,
če nas kdo vpraša, zakaj ga zavračamo«. Bolje bi bilo, ko bi naše študente
učili, da ti slabi ljudje niso nič manj racionalni, nič manj bistroumni in nimajo
nič več predsodkov, kot jih imamo mi, dobri ljudje, ki spoštujemo drugačnost.
Težava s slabimi ljudmi je ta, da niso imeli toliko sreče kot mi, kar se tiče
okoliščin, v katerih so odraščali. Namesto, da tiste, ki tam nekje poskušajo
poiskati in ubiti Salmana Rushdieja, označimo za iracionalne, jih raje obravna-
vajmo kot prikrajšane.
Zagovorniki utemeljevanja menijo, da so ti ljudje prikrajšani za resnico, za
moralno vednost. Toda bilo bi bolje - bolj določno in nazorneje glede more-
bitnih odpomoči - misliti, da so prikrajšani za dve bolj konkretni stvari: brez-
skrbnost in sočustvovanje. Z »brezskrbnostjo« mislim na take življenjske pogoje,
v katerih se ni bati, da bi različnost enega od drugih bistveno vplivala na njegovo
samospoštovanje in občutek vrednosti. Teh pogojev so bili deležni Američani
in Evropejci - ljudje, ki so izsanjali kulturo človekovih pravic - v veliko večji
meri kot pa ostali. S »sočustvovanjem« pa mislim tisto vrsto odziva, kot so ga
bili Atenci bolj zmožni po tem, ko so videh Ajshilove Periijce, tisto vrsto odziva,
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
13. Baier, »Hume, the Women's Moral Theorist?«, ur. Eva Kittay in Diana Meyers, zbornik
Women and Moral Theory (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1987), str. 40.
14. Knjiga Baierjeve o Humu ima naslov Л progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise
(Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1991). Njeno stališče o neustrezno.sti večine
prizadevanj sodobnih moralnih filozofov, da bi pretrgali vezi s Kantom, se jasno pokaže, ko
Gibbardu prisodi, da se (v knjigi Wise Choises, Apt Feelings) osredotoča »na občutja, da nas
je patriarhalna religija zapustila«, in pravi, da »bi Hume Gibbarda obsodil, daje kot moralni
filozof v bistvu božji glasnik v človeški preobleki« (str 312).
19
ki seje pri Američanih okrepil po tem, ko so prebrali AToco strica Toma, in tisto
vrsto odziva, ki se okrepi v nas, kadar gledamo televizijske programe o genocidu
v Bosni. Brezskrbnost in sočustvovanje gresta z roko v roki enako kakor mir in
ekonomska produktivnost. Bolj koje položaj težak, bolj ko se moraš bati, bolj
ko si v nevarnosti, manj si lahko privoščiš časa in moči za razmišljanja, kako je
z ljudmi, s katerimi se ne poistovetiš v prvem trenutku. Sentimentalno izobra-
ževanje deluje le pri ljudeh, ki se lahko sprostijo v taki meri, da prisluhnejo.
Če imava z Rabossijem prav glede preživelosti poskusov utemeljevanja
človekovih pravic, potem so boljši Humovi kakor Kantovi nasveti o tem, kako
lahko mi, intelektualci, pospešimo nastop razsvetljenske utopije, po kateri sta
oba hrepenela. Med sodobnimi filozofi pa se mi zdi, da najbolje svetuje Annette
Baier. Baierjeva Huma opiše kot »moralnega filozofa žensk«, ker je menil, da
je »korigirano (včasih s pravilom korigirano) sočustvovanje, ne pa zakonu sledeč
razum, temeljna moralna zmožnost«." Rada bi nas osvobodila tako platonske
ideje, da posedujemo pravi, resnični jaz, kakor kantovske ideje, daje racionalno
biti moralen. V podporo temu projektu predlaga, da namesto o »dolžnosti«
raje razmišljajmo o »zaupanju« kot o temeljnem moralnem pojmu. Ta sub-
stitucija bi pomenila, da razmišljamo o širitvi kulture človekovih pravic ne kot
da gre za stvar naše vse večje osveščenosti glede zahtev moralnega zakona,
temveč v smislu tega, čemur Baierjeva pravi »razvoj čustvovanja«. Ta razvoj
predstavlja vse večja zmožnost, da uvidimo podobnosti med nami in nam zelo
drugačnimi kot nekaj, kar pretehta razlike. To je nasledek tistega, kar sem sam
poimenoval »sentimentalno izobraževanje«. Odločilne podobnosti niso stvar
skupnega skritega resničnega jaza, iz katerega bi izvedli pravo človečnost,
ampak so take majhne, površinske podobnosti, kot na primer skrb za lastne
starše in lastne otroke - podobnosti, po katerih se, zanimivo, ne razlikujemo
od mnogih nečloveških živali.
Če naj sprejmemo, kar predlaga Baierjeva, moramo preseči pojmovanje,
da je čustvo prešibka sila in da potrebujemo nekaj močnejšega. Ideja, da je
RICHARD RORTY
20
razum »močnejši« od čustva in da ima edinole vztrajanje pri brezpogojnosti
moralne dolžnosti moč poboljšati človeška bitja, je zelo trdovratna. Mislim, da
je to vztrajanje v glavnem moč pripisati polzavednemu spoznanju, da kolikor
upe na moralni napredek položimo v roke čustvom, jih v resnici izročimo popu-
stljivosti. Tako bi se morali zanašati na tiste, ki imajo moč stvari spremeniti -
na ljudi, kot so recimo bogati angleški abolicionisti, ali na krvaveča bogataška
srca, kot sta na primer Robert Owen in Friedrich Engels - ne pa na tisto, kar
njih obvladuje. Sprejeti bomo morali dejstvo, da je usoda bosanskih žensk
odvisna od tega, ali bodo televizijski novinarji zanje uspeli storiti listo, kar je
Harriet Beecher Stowe storila za črne sužnje, ali bodo ti novinarji uspeli vzbuditi
občutek v nas, občinstvu nekje v varnih državah, da so nam te ženske bolj
enake in da so bolj človeška bilja, kot smo si sami predstavljali.
Zanašali se na nasvete čustev namesto na zapovedi razuma pomeni verjeti,
da bodo vplivni ljudje postopoma prenehali zatirati ostale oziroma prenehali
podpirati zatiranje ostalih, in sicer zgolj iz dobrote, ne pa zaradi poslušnosti
moralnemu zakonu. Vendar je odbijajoče pomisliti, da naš edini up na spodobno
družbo predstavlja mehčanje samozadostnih src višjega razreda. Moralni razvoj
želimo zanetiti na družbenem dnu, ne pa da potфežljivo čakamo na popustljivost
z vrha. Zdi se mi, da se popularnost Kantovih predstav o »brezpogojni moralni
dolžnosti« - dolžnosti, ki jo vzpostavljajo skrite, ahistorične nekontingentne
sile, ohranja večinoma na račun našega odpora do ideje, da ljudje na vrhu
držijo prihodnost v svojih rokah, daje od njih vse odvisno, da ne obstaja nobena
višja oblast, kamor bi se lahko proti njim pritožili.
Tako kot drugi bi tudi sam rad, da bi se utopija uresničila začenši pri dnu
družbe, tako kakor trenuten zasuk sreče, ki tiste z zadnjih mest postavi na
prva. Ampak mislim, da utopija dejansko ne zaživi na tak način. Prav tako ne
mislim, da naša naklonjenost tej poli nudi kakršnokoli oporo zamisli, da se
razsvetljenski projekt skriva v globinah vsake duše. Zakaj torej ta naklonjenost
vzbudi odpor do misli, daje sentimentalnost morda najboljše orožje, ki nam
je na voljo? Menim, daje Nietzsche prav odgovoril na vprašanje: upiramo se
iz ogorčenja [resentment]. Ogorčeni smo nad idejo, da moramo čakali na to,
da bodo močni svoje drobne prašičje oči obrnili proti nemočnim. Hrepeneče
upamo, da obstaja nekaj silnejšega in mogočnejšega, ki bo močne prizadelo,
če tega ne bodo storili - najsi bo to maščevalni Bog, ali maščevalni prebujeni
proletariat, ali vsaj maščevalni nadjaz, ali pa konec koncev prizadeta visokost
Kantov tribunal čistega praktičnega uma. To vztrajno upanje na obstoj nekon-
tingentnega in vsemogočnega zaveznika je po Nietzscheju skupno jedro
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
15. Nietzschejevo oceno je ponovno uveljavila Elizabeth Anscombe, katere slavni argument se
glasi, da ateisti niso upravičeni govoriti o »moralni dolžnosti«.
21
platonizma, religioznega vztrajanja pri božji vsemogočnosti, in Kantove
moralne filozofije.''
Nietzsche je, menim, pritisnil na pravo točko, koje ponudil to ugotovitev.
Za Kantovo trditvijo, da vključiti tujce v lastno moralno skupnost ne pomeni
le večje prijaznosti, pač paje tudi bolj racionalno, kot da jih izključimo, se ne
skriva nič drugega, kot tisto, kar Santayana imenuje »nadnaturalizem«. zmes
idealov in moči. Kakorkoli, če v tej točki Nietzscheju in Santayani pritrdimo,
to še ni razlog, da bi razsvetljenskemu projektu obrnili hrbet, kakor je storil
Nietzsche. Niti ne predstavlja kakršnegakoli razloga za zlobni pesimizem, kar
zadeva izglede tega projekta, pesimizem, kije prevzel Nietzschejeve občudo-
valce Santayano, Ortego, Heideggra, Straussa in Foucaulta.
Kajti čeprav je imel Nietzsche popolnoma prav, koje Kantovo vztrajanje
pri brezpogojnosti razumel kot izraz resentimenta, je bil v popolni zmoti pri
razlagi krščanstva in dobe demokratičnih revolucij kot znamenj človeške
degeneracije. Žal sta imela oba s Kantom nekaj skupnega, česar pa ni zasle-
diti pri Harriet Beecher Stowe - nekaj, kar je Iris Murdoch označila kot »hlad-
nost« in kar je Jacques Derrida imenoval »falogocentrizem«. Skupni ele-
ment v misli obeh mož je bila želja po čistosti. Ta vrsta čistosti ni le avtonomna
v smislu obvladovanja posameznika, pač pa je njen sestavni del tudi neka
vrsta samozavestne samozadostnosti, ki jo Sartre opiše kot popolno sintezo
na-sebja in za-sebja. Do te sinteze je mogoče priti le tako, da se, kakor je
Sartre ponazoril, znebiš vsega slinastega, lepljivega, vlažnega, sentimental-
nega in poženščenega.
Čeprav želja po virilni čistosti povezuje Platona s Kantom, pa želja po tem,
da bi se čimveč različnih vrst ljudi združilo v kozmopolis, povezuje Kanta s H.
B. Stowe. Z vidika zgodovine moralne misli predstavlja Kant prehodno stopnjo
med brezupnim prizadevanjem, Trazimaha obsoditi iracionalnosti, in med obe-
tavnim prizadevanjem, sprejeti vsakega nepernatega dvonožca, ki nam pride
na pot, kakor enega izmed nas. Kantova zmota je bila v tem, daje mislil, daje
edina pot do zmerne, umirjene in nefanatične verzije krščanskega bratstva, ki
bi nastopila po opustitvi krščanske vere, oživitev tematike predkrščanske filo-
zofske misli. Zgolj s pomočjo vedenja o bistvu jaza je želel doseči tisto, kar je
mogoče doseči samo z nenehnim obnavljanjem in ustvarjanjem jaza v stikih z
drugimi jazi, ki se od njega kolikor mogoče razlikujejo.
RICHARD RORTY
16. Glej Jane Tompkins. Sensutimial Designs: The Cullural Work of American Fiction. 1790-
1860 (New York: Oxford University Press, 1985), ki obravnava sentimentalni roman na
način, ki se ujema s poudarkom, ki ga tu skušam podati. Tompkinsova v poglavju o H. B.
Stowe pravi, da bralca nagovarja, naj »pozabi na nekatere znane kategorije vrednotenja
literature - stilistično zapletenost, psihološko subtilnost, epistemološko kompleksnost - in
naj ne gleda na sentimentalno novelo kot na umetelnost večnosti, ki odgovarja določenim
formalnim kriterijem in na določena psihološka in filozofska vprašanja, pač pa kot na politično
podjetje nekje na sredi med pridigo in socialno teorijo, ki obe kodificirata in poskušata
profilirati vrednote svojega časa« (str. 126).
Kontrast, ki ga Tompkinsova vzpostavi med avtorji, kot je H. B. Stowe, in »moškimi avtorji,
kot so Thoreau, Whitman in Melville, ki jih slavijo kot primere intelektualne smelosti in
poštenosti« (str 124), ustreza kontra.stu, ki .sem ga sam poskusil nakazati med javno koristjo
in zasebno popolnostjo v delu Contingency. Irony and Solidarity (Cambridge, England:
Cambridge University Press, 1989). Koča strica Toma in Moby Dick sta zame enako briljantna
dosežka, dosežka, ki ju ne bi smeli skušati razvrstiti hierarhično, ker služita tako različnim
namenom. Prerekanje, kateri od obeh romanov je boljši, je podobno prerekanju, katera od
filozofskih razprav je boljša: Millova O svobodi ali Kierkegaardovi Filozofski fragmenti.
17. V tehničnem smislu je Kant seveda zanemaril vednost, daje napravil prostor veri v moralo.
Toda kaj je transcendentalna moralna filozofija drugega, kakor zagotovitev, da nekognitivni
imperativ, izveden s pomočjo temeljne skupne moralne zavesti, kaže na obstoj »dejstva uma« -
dejstva o tem, kaj pomeni biti človeško bitje, racionalnega agensa, bitja, ki je nekaj več
22
Kant je izvedel enega tistih nerodno uravnavajočih dejanj, kakršna je zahte-
valo obdobje prehoda. Njegov projekt je posredoval med umirajočo tradicijo
racionalizma in vizijo novega demokratičnega sveta, sveta, ki ga Rabossi
imenuje »fenomen človekovih pravic«. S pojavom tega fenomena je Kantovo
uravnavajoče dejanje postalo zastarelo in irelevantno. Zdaj smo v ugodnem
položaju, da se lahko znebimo zadnjih oborin idej, da so človeška bitja izjemna
zaradi svoje sposobnosti vedenja, ne pa zaradi svoje sposobnosti gojiti
prijateljstvo in sklepati poroke med ljudmi različnih ras, ali zaradi rigorozne
racionalnosti namesto fleksibilne sentimentalnosti. Če to storimo, bomo morali
zavreči idejo, daje zagotovljena vednost o tem, kaj nam je skupno, predpogoj
za moralno vzgojo, in enako velja za idejo o posebni moralni spodbudi. Če
naredimo vse to, potem bomo Kantove Temelje metafizike morale dojeli kot
iztočnico za Kočo strica Toma - kot priznanje pričakovanjem intelektualne
epohe, v kateri seje zdela zahteva po kvaziznanstvenem vedenju edini možen
odgovor na religiozni ekskluzivizem.'"
Na nesrečo se mnogi filozofi, posebej tisti v angleško govorečem svetu, še
vedno poskušajo oklepati platonskega vztrajanja, da je osrednja dolžnost
človeških bitij vedeti. Ta vztrajnost je predstavljala življenjsko pot, po kateri
bi morali, tako sta mislila Kant in Hegel, vsi stopati." Tako kot so nemški
ČLOVEKOVE PRAVICE, RACIONALNOST IN SENTIMENTALNOST
kakor le .skupek prostorsko časovnih determinacij? Kant nikoli ni znal razložiti, kako je
lahko transcendentalna vednost sploh vednost, kljub temu pa si nikoli ni nehal prizadevati,
da bi dokazal obstoj take vednosti.
O nemškem projektu zagovarjanja razuma proti Humu glej Frederic Beiser, The Fule of Reason:
German Philosophy From Kant to Fichte (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987).
23
filozofi V obdobju med Kantom in Heglom zase menili, da rešujejo »razum«
pred Humom, tako danes zase misli veliko angleško govorečih filozofov, da
rešujejo razum pred Derridajem. Toda z izkušnjo prepoznega spoznanja in s
pomočjo Baierjeve smo se naučili brati Huma ne kot nevarno frivolnega ikono-
klasta, temveč kot najzmernejšega, na moč fleksibilnega in najmanj falogo-
centričnega misleca razsvetljenstva. Zdi se mi, da si bodo naši potomci nekega
dne zaželeli, da bi njegovi sodobniki zmogli Derridaja brati kot sentimentalnega
učitelja oziroma kot naslednjega izmed ženskih moralnih filozofov.
Če sledimo nasvetu Baierjeve, bomo videli, da naloga moralnega učitelja
ni odgovoriti na vprašanje racionalnega egoista: »Zakaj bi bil moralen?«, pač
paje njegova naloga odgovoriti na najpogostejše vprašanje: »Zakaj bi mi bilo
mar za tujca, za osebo, ki mi sploh ni blizu, osebo, katere navade se mi upirajo?«
Tradicionalen odgovor na to vprašanje je: »Ker so sorodnost in navade moralno
irelevantne glede na dolžnosti, kijih naloži pripoznanje pripadnosti isti vrsti.«
Ta odgovor ni bil nikdar preveč prepričljiv, saj se izmika vprašanju: ali zgolj
pripadnost vrsti v resnici zadostno nadomesti tesnejšo sorodnost. Še več, odgo-
vor nas popolnoma prepusti Nietzschejevi vznemirjajoči repliki: ta univerza-
listična zamisel, se bo porogal, lahko spreleti le um sužnja - ali morda um
intelektualca, pridigarja, katerega samospoštovanje in preživetje sta odvisna
od tega, ali ostale med nami uspe prepričati, naj sprejmemo sveti, neovrgljivi
in neizpodbitni paradoks.
Boljši tip odgovora je dolga, žalostna, sentimentalna zgodba, ki se začne
nekako takole: »Kajti tako je, če si v njenem položaju: daleč stran od doma,
med tujci«, ali »Ker morda bo nekoč tvoja snaha«, ali »Ker bi za njo žalovala
njena mama«. Take zgodbe, ponavljane in variirane skozi stoletja, so nas, dobro
preskrbljene, premožne, zavarovane in močne ljudi, navedle k temu, da tole-
riramo in celo varujemo nemočne - ljudi, katerih pojavo, navade ali prepričanja
sprva jemljemo kakor napad na našo moralno identiteto, na naš čut za meje
dovoljenih človeških odstopanj.
Za ljudi, ki verjamejo, kakor sta Platon in Kant, v filozofsko preverljivo
resnico o tem, kaj je biti človeško bitje, ostaja dobro delo nedokončano, vse
dokler nismo odgovorili na vprašanje: »Da, toda ali mene zavezuje moralna
RICHARD RORTY
24
dolžnost do le-te?« Za take, kot sta Hume in Baierjeva, je tako vpraševanje
znak intelektualne nezrelosti. Toda k temu vprašanju smo se primorani vračati,
vse dokler se strinjamo s Platonom, daje prav naša sposobnost vedenja tisto,
kar nas napravi za ljudi.
Platon je pisal kar nekaj časa nazaj, v času, ko so se morali intelektualci
pretvarjati, da so nasledniki svečenikov, da vedo nekaj dokaj ezoteričnega.
Hume je storil vse, da bi nas pognal iz te pretvare. Baierjeva, za katero mislim,
daje med sodobnimi filozofi najbolj originalna in nadvse koristna, nas še vedno
skuša pognati iz nje. Mislim, da ji lahko to sčasoma tudi uspe, kajti na svoji
strani ima zgodovino zadnjih dvesto let moralnega razvoja. Ti dve stoletji je
veliko lažje razumeti ne kot obdobje poglabljanja razumevanja narave racio-
nalnosti in moralnosti, temveč kot obdobje, v katerem je prišlo do pretresljivo
hitrega napredka sentimentov in v katerem so nas mogle veliko hitreje pripraviti
k dejanju otožne in sentimentalne zgodbe.
Ta razvoj nas je privedel do trenutka v človeški zgodovini, ko se Rabossiju
zdi verodostojno reči, da je fenomen človekovih pravic »dejstvo sveta«. Ta
fenomen je morebiti le svetli trenutek. Ali pa nemara oznanja začetek časa, ko
bo množično posilstvo deležno enako odločnega odgovora, ne glede na to, ali
je bilo storjeno ženskam, moškim, tujcem ali pa ljudem, kot smo mi.
Prevedla Sonja Kelšin
Jelica Šumič-Riha
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
Ena osrednjih tez Derridajevih5pec/reí de Marx\e teza, daje emancipacija
konstitutivno »out of Joint«, iztirjena, desinhronizirana, nesodobna glede na
sedanjost dane situacije. Kajti po Derridaju »nobena etika, nobena politika,
revolucionarna ali pa tudi ne, ne more biti ne možna, ne mišljiva, ne pravična,
če za svoje načelo ne priznava spoštovanja do tistih drugih, ki niso več tu,
oziroma do tistih drugih, ki še niso tu, ki niso živi tu in zdaj, pa naj so že umrli,
ali pa se sploh še niso rodili.«' Z drugimi besedami, tisto, kar je po Derridaju
pravično in emancipatorično na neki politiki, je sam anahronistični pogled na
sedanjost, kajti ta potujitveni pogled sedanjosti onemogoča, da bi bila »živa
sedanjost,« oziroma jo naredi samo sebi neadekvatno in neprezentno. Emanci-
pacija kot ta pogled, ki razsrediščuje sedanjost, je potemtakem samo izkustvo
dislokacije oziroma, z Derridajevimi besedami, paradoksno »'izkustvo' pre-
teklosti kot tistega, kar šele pride.Zato emancipacija pri Derridaju nastopa v
dvojni upodobi: na eni strani jo »inkarnira« komunizem kot duh neke pretekle
emancipatorične obljube, na drugi pa demokracija, ki naj še pride {démocratie
à venir), to je demokracija kot prihodnosti zavezana mesijanska obljuba.'
Ni mogoče spregledati, da gre v Derridajevi zastavitvi za neko določeno
afiniteto med emancipacijo kot izkustvom »iztirjenosti«, in dekonstrukcijo, ki
ni drugega kakor operacija razkrivanja, izpostavljanja razkorakov, dislokacij
in anahronizmov. Toda Derrida hoče pokazati, da obstaja med anahronistično
emancipacijo in dekonstrukcijo intimnejša povezava:
»Dekonstruktivistična misel, tista, za katero mi tu gre, je zmerom opozarjala
na ireduktibilnost afirmacije in zatorej obljube kot nedekonstruktibilnosti neke
1. Cf. J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Pariz 1993, str. 15.
2. Ibid., str. 16.
3. Ta dvojnost emancipacije je po Derridaju posledica njene »spektralnosti«; komunizem je
»vedno bil in bo ostal spektralen: ostaja zmerom prihajajoč in se razlikuje, tako kot tudi
sama demokracija, od vsake žive sedanjosti kot polnosti samoprezence, kot totalnosti
prezence, ki je dejansko identična sama sebi.« Ihid., str. 162.
25
JELICA ŠUMIČ-RIHA
4.   Ibid., str. 148.
26
določene ideje pravičnosti (ki se tu razlikuje od prava). Taka misel je lahko
operativna le, če upraviči načelo radikalne in nedokončane, neskončne (teoretske
in praktične, kot seje temu reklo) kritike. Ta kritika je del izkustva, odprtega
za absolutno prihodnost tistega, kar prihaja, to se pravi, je del nujno nedo-
ločnega, abstraktnega, puščavskega izkustva, ki ni drugega kakor izročenost,
izpostavljenost, predanost pričakovanju drugega in dogodka. »"
Z drugimi besedami emancipacija je za Derridaja »emancipatorična«, če in
samo če opravi dekonstruktivistično operacijo na sedanjosti, to je, jo »iztiri,«
dislocira, kajti šele s to dislokacijo se sedanjost odpre drugemu in izkustvu. Tako
bi lahko rekli, da za Derridaja emancipacija ni zgolj anahronistična dislokacija in
kot taka objekt, »material« za dekonstrukcijo, marveč je že na sebi dekonstrukti-
vistična, ker s svojo »anahronističnostjo« glede na sedanjost le-to tudi dislocira.
Toda če je emancipacija dekonstruktivistična, je po drugi strani tudi dekonstruk-
cija kot operacija izpostavljanja in produciranja dislokacij emancipatorična. V
nadaljevanju bomo problematizirali prav ta enačaj, ki ga Derrida postavi med
emancipacijo in dekonstrukcijo. Naš namen je pokazati, da gre za kontingentno
artikulacijo emancipacije na dekonstrukcije in ne za konvergenco. Se več,
pokazali bomo, daje priličenje emancipacije dekonstrukciji lahko celo ovira
za razvitje radikalnih implikacij sodobnih teorizacij emancipacije in posledično
tudi političnega. S tem mislimo predvsem na Laclauovo »dekonstruktivistično«
teorijo političnega in emancipacije, namreč teorijo radikalne demokracije.
Zarišimo teoretsko obzorje, v katero se vpisuje dekonstruktivistična inter-
vencija v politično. Ta intervencija se po našem mnenju vpisuje v polje tistih
teorizacij, ki se po zlomu komunizma ne odpovedujejo politiki emancipacije
oziroma za katere neuspeh nekega projekta emancipacije ne postavi pod vprašaj
možnost emancipacije in v zadnji instanci tudi politike. Dekonstruktivistično
retematizacijo emancipacije je zato mogoče postaviti ob bok E. Balibarjevega,
J. Rancièrovega ali pa A. Badioujevega teoriziranja, ki emancipacijo postavlja
v osrčje politike. To je, situirati jo je mogoče v tok tistih sodobnih teorizacij
političnega, katerih Лј^^егеп/ш^/Јесг/гса je reafirmacijaemancipatorične politike,
a hkrati preiskava prekarnih pogojev njene verifikacije v razmerah zloma komu-
nizma in globalizacije liberalne demokracije, skratka, v zgodovinsko-politični
konjekturi, ki bi jo v grobem lahko opredelili kot »pozabo« emancipacije.
S tem smo že nakazali, da že sama postavitev vprašanja emancipacije zahteva
tako miselno strogost kakor tudi izjemno občutljivost za rokovanje s koncepti.
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
5. Danes obstaja več formulacij tega razcepa, od že klasičnega Lefortovega razcepa med la
politique in le politique, prek Balibarjeve dvojice konstitutivne in insurektivne politike,
Laclauove opozicije med sedimentacijo družbenega in reaktivacijo političnega, do
Rancičrovega para: policije kot distributivnega reda in verifikacija aksioma enakosti kot
insurektivnega momenta. »Politična vizija sveta,« če uporabimo J. C. Milnerjev izraz je
tako odvisna od artikulacije teh dveh momentov: je poudarek na »revolucionarnem« momentu
reaktivacije ali na »konservativnem« momentu sedimentacije? Ključnega pomena za nas pa
je dejstvo, da v teh teorizacijah insurektivni moment, moment reaktivacije ni dojet kot nekaj
misli tujega, kot drugo misli, torej kot nekaj, kar pade v nemišljivo mitično preteklost. Prav
nasprotno, dojet je kot moment učinkovitosti same misli še več, kot sprega misli in upora.
Najbolj koncizno formulacijo te zveze najdemo pri J. C. Milnerju. Cf Constat, Verdier,
Pariz 1992, str. 11.
27
Parafrazirajoč Saint-Justa bi lahko rekli, da tako kot ni mogoče nedolžno vladati,
tako tudi ni mogoče nedolžno, instrumentalno manipulirati z označevalci. V
kontekstu našega razpravljanja pomeni operirati z označevalcem emancipacija
politiko pojmovati na specifičen način. Tako denimo v klasičnem pojmovanju
politike kot teorije različnih oblik vladavin ali pa sodobne inačice tega pojmo-
vanja, teorije države, skratka, v pojmovanju politike kot institucionalnih form
sploh ni prostora za emancipacijo. Emancipacija je v okviru tega pojmovanja
moralen in ne političen pojem. Pač pa se na emancipacijo kot političen pojem
artikulira tisto pojmovanje, ki politiko misli kot kraj izvirnega razcepa: razcepa
med socialnim in političnim, če uporabimo Laclauovo terminologijo, oziroma
med institucionalnim in insurektivnim momentom.^
Toda možna sta dva, nasprotujoča si načina njene artikulacije na razcep. Po
prvem, ki bi mu z Laclauom lahko rekli klasično pojmovanje, je razcep sicer
izhodišče emancipacije, ne pa tudi cilj. Ravno nasprotno, po tem pojmovanju,
ki ni omejeno le na zgodovino marksistične misli, marveč ga zagovarjajo tudi
sodobni teoretiki, denimo, J. Habermas, je cilj emancipatorične politike sprava,
to je, ukinitev razcepa med socialnim in političnim. Tako pojmovanje emanci-
pacije ni problematično le zato, ker s tem, da ukinja razcep, ukinja tudi samo
politično, marveč najprej in predvsem zato, ker zanika ireduktibilnost tega
razcepa in s tem tudi necelost družbenega kot njegove posledice.
Izhajajoč iz aksioma o konstitutivni necelosti družbenega je zato mogoče
zarisati drugo pojmovanje emancipacije, namreč tisto, ki emancipacije ne
razume kot sprave, temveč kot ohranjanje razcepa, inherentnega družbenemu,
oziroma kot ohranjanje reaktivacijskega potenciala političnega. Pogoj možnosti
emancipacije je potemtakem nenehna reaktivacija tega razcepa. Bodimo
preciznejši: kako se emancipacija artikulira na necelost družbenega? Kaj
JELICA ŠUMIČ-RIHA
6.   Cf. A. Badiou, L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988, str 194.
28
pravzaprav pomeni, da je družbeno necelo oziroma da »Družba ne obstaja,«
kot trdi, denimo, Laclau?
Rekli bomo, da družbeno ni necelo zato, ker bi mu kaj manjkalo, prav narobe,
družbeno je mnoštvo, v katerem je »preveč« členov in ne premalo. Kaj pomeni
ta presežek členov? Kakšni so nadštevni členi? To so členi, ki so v nekem
smislu sicer navzoči, vendar »ne štejejo«, skratka, so »aberantni,« »nenormalni«.
Če bi si sposodili Badioujev primer, potem bi rekli, daje necelo mnoštvo kot
družina z »normalnimi«, prijavljenimi člani in z »vtihotapljenimi«, »neprijav-
ljenimi« člani. Ti člani, četudi pripadajo družini, nikdar ne nastopajo kot oni
sami, marveč v le skupaj z drugimi člani družine, ali zamaskirani itn." Z drugimi
besedami, so nepreštevni členi mnoštva oziroma so členi, ki jih ni mogoče
subsumirati zakonu tega mnoštva. Fregejevsko rečeno, »nenormalni« členi niso
subsumirani konceptu števila, ampak ničli oziroma praznini. Take praznine
oziroma ničle »producirala« pravo in država: Tako je denimo v večini sodobnih
pravnih sistemov beguncem in imigrantom hkrati priznan in zanikan status
člana skupnosti: imigranti lahko denimo sodelujejo v produkciji, ne morejo pa
voliti. V tem oziru, to je kot členi mnoštva, kijih ni mogoče subsumirati kate-
goriji volilca, bi lahko rekli, da za te pravne sisteme preprosto ne štejejo nič,
ne obstajajo.
Zato ima odkritje takega »anormalnega«, nereprezentiranega člena za
posledico de-totalizacijo mnoštva, njegovo inkonsistenco. Kajti prezenca take-
ga in-prezentnega člena povzroči dislokacijo na ravni reprezentacije mnoštva:
če namreč takega člena mnoštva ni mogoče reprezentirati - ni ga mogoče
reprezentirati, ker to mnoštvo nima na voljo ustreznega zastopnika za člen, ki
je sicer člen mnoštva, a ne šteje nič - potem tudi mnoštva ni mogoče repre-
zentirati oziroma simbolizirati. Drugače rečeno, tak in-prezenten člen je lahko
v okviru danega pravnega sistema »reprezentiran« le na »neadekvaten« način:
kolikor je člen, ki je presežen, odveč, skratka, člen, ki ga v dano mnoštvo ni
mogoče všteti, je lahko v okviru danega zakona mnoštva, ki nima na voljo
ustreznega zastopnika, subsumiran samo ničli. Paradoksno rečeno, na ravni
reprezentacije ga zastopa njegova lastna odsotnost, praznina. In narobe: če
nereprezentirani člen izvrta luknjo na ravni reprezentacije mnoštva, odpre
praznino v mnoštvu, pa na drugi strani reprezentacija mnoštva, ki tak »abe-
rantni« člen izključuje, le-tega hkrati spreminja v potencialni moment upora,
rezistence. Jasno je, da ni noben člen nekega danega mnoštva vnaprej
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
7. Ta dvom formulira A. Badiou takole; »Ali politika - oziroma vsaj tista, ki je relevantna za
misel, politika emancipacije, ki je bila dolgo časa imenovana revolucionarna politika - ne
priča danes o svoji katastrofi?« Cf Conditions, Seuil, Pariz 1993, str. 215.
8. Tako je Badioujevo načelno stali.šče, kar z drugimi besedami pomeni, da zanj zlom komunizma
ni argument proti možnosti in celo nujnosti emancipatorične politike danes. Kajti zanj smrt
kot taka in zato tudi »smrt« komunizma ni »dogodek«, to je nekaj, kar je vredno miselnega
angažmaja. Tako naj bi šlo v primeru »smrti komunizma« zgolj za zamenjavo ene
institucionalne forme z drugo, ne pa za ukinitev emancipatorične politike oziroma politike
nasploh. Kajti politika po Badiouju ni vezana na državo, to je, na neko stanje, ki vsili zakon
neki situaciji, nekemu neskončnemu mnoštvu, pač pa, narobe, na dogodek, na moment, ko
sta ta zakon tega stanja in s tem tudi to stanje postavljena pod vprašaj, s čimer je vzpostavljen
razmik med stanjem in situacijo kot neskončnim, ne-celim mnoštvom. Cf zlasti D'un desastre
oh.4cur Droit, Etat, Politique, Ed. de l'aube, Pariz 1991, str. lOf
29
predestiniran za to funkcijo oziroma popolnoma kontingentno je, kateri člen
postane insurektivni moment, kajti insurektiven lahko postane le v neki
določeni situaciji, konjekturi.
Iz »ontološke« teze o necelosti torej izhaja, prvič, da tak »aberanten«
moment nujno obstaja, in drugič, daje mogoče v katerikoli poljubni situaciji
locirati kraj upora, ta kraj seveda ni drugega kot dislokacija, ki jo odpre ta
aberantni« člen. Iz »ontologije« necelosti je zato mogoče izpeljati tale aksiom
emancipatorične politike: Politika emancipacije je načelno, strukturno mogoča
v vsaki situaciji, toda njena dejanska realizacija kakor tudi njene maksime,
njeni idiomi, trenutek njene manifestacije so zmerom kontingentni.
Vprašanje, ki se danes postavlja, paje, alije koncept emancipacije, četudi
dekonstruiran, še pertinenten v novi zgodovinski konjekturi? Kajti sesutja
realsocialističnih režimov, to je izginotja neke institucionalne politične forme
in poprejšnje diskreditacije njihove miselne opore, ne spremlja le zavest o
neuspehu, o odpovedi nekega političnega projekta kolektivne emancipacije,
marveč tudi radikalni dvom o možnosti emancipatorične politike.' Spreme-
njena konjektura zato po našem mnenju zahteva reformulacijo vprašanja
emancipacije, ki se zdaj glasi: Alije označevalec emancipacija danes še zmo-
žen producirati materialne učinke? V nadaljevanju bomo pokazali, kako je
mogoče zagovarjati emancipatorično politiko v obdobju njene pozabe, oziroma
pokazali bomo, da pritrdilni odgovor na to vprašanje,* zahteva analizo spe-
cifičnih, kontingentnih pogojev učinkovitosti označevalca emancipacije. Tu
imamo opraviti z dvema momentoma: na eni strani z zvestobo označevalcu
emancipacija, na drugi s kontingentnostjo njegovih učinkov. Toda kako misliti
skupaj zvestobo in kontingcntnost? Mar subjektivna maksima zvestobe ne
JELICA ŠUMIČ-RIHA
Zvestoba nekemu konceptu
Prav na to vprašanje po našem mnenju prepričljivo odgovori A. Badiou v
svoji knjigi L'être et l'événement:
»Bolj kot vse drugo občudujem pri Pascalu prizadevanje, da gre v težavnih
razmerah proti toku, a ne v reaktivnem pomenu besede, pač pa zato, da bi izu-
mil moderne oblike nekdanjega prepričanja, rajši kakor da bi sledil trendu sveta
in se oklenil skepticizma, ki vznikne v vsakem prehodnem obdobju za rabo
duhov, prešibkih, da bi vzU-ajali pri tem, da nobena zgodovinska/г;7ггиГ ni nezdru-
žljiva z mirno voljo po spremembi sveta in po univerzalizaciji njene forme.«'
V čem je Badioujeva poanta? Jasno je, da ne gre za nekakšno zvestobo
zaradi zvestobe. Prav narobe, Badiou hoče pokazati, daje vztrajanje pri poli-
tiki emancipacije, tudi kadar to nikakor ni več samoumevno, tudi kadar se zdi,
da ni drugega kakor utopija, veliko bolj subverzivno od še tako radikalne etične
obsodbe politike, od še tako radikalnega razglašanja smrti politike. Ena izmed
implikacij Badioujeve teze o etiki zvestobe bi zato bila tale; etika zvestobe je
subverzivna zato, ker se vpisuje v register zavrnitve. To potrjujejo tudi poskusi
»reafirmacije« politike emancipacije v sodobni konjekturi »pozabe« emanci-
pacije; ti poskusi so mogoči le na podlagi dvojne zavrnitve prevladujočih
sodobnih miselnih trendov sveta; na eni strani zavrnitve realpolitike in samo-
zadovoljne apologije parlamentarne demokracije - za to gledišče je emancipa-
cija nepotrebna, ker je »najboljši možni svet« že tu - na drugi strani pa ograditve
od postmodernističnega »umika iz politike« oziroma »etizacije politike«,
postavljanja politike pod pogoj etike - za to gledišče pa je emancipacija
nemogoča, ker se, tako kot vsaka politika, nujno sprevrže v terorizem.
Ali to pomeni, daje zvestoba kot taka subverzivna in emancipatorična? Da
je tak sklep nelegitimen, je mogoče pokazati že na podlagi zgleda »revolu-
cionarnega konservativizma«. Paradoks takega stališča, ki bi mu lahko rekli
stališče varuha emancipacije, je v tem, da v svoji zvestobi emancipaciji.
9.   Cf. A. Badiou, L'élre et l'événement, str 245.
30
izključuje kontingentnosti? Mar ni imperativ zvestobe; Ne popustiti, ne glede
na okoliščine'} Kaj torej pomeni biti zvest nekemu konceptu? Na kaj meri
»etika zvestobe«?
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
10. Cf. E. Laciau, New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London, New York
1990, str. 34-35.
31
Revoluciji, le-to spreminja v agalma, v najbolj dragocen zaklad. A s tem, ko
tej mitični preteklosti postavi spomenik, hkrati že priznava, daje ta zaklad za
zmerom zgubljen oziroma da emancipacija ni več mogoča. Od tod izhajajo
določene konsekvence za razumevanje zvestobe emancipacije. Zato bomo rekh,
daje zvestoba pogoj emancipacije le, če se odpove emancipaciji kol agalmi in
patosu varuha emancipacije, oziroma, daje treba zvestobo emancipaciji razu-
meti kot subjektivno maksimo, ki afirmira možnost za emancipacijo, ne glede
na okoliščine, ne glede na zahteve realnosti.
Kako razumeti to »dogmatično« in »anahronistično« naravo imperativa
zvestobe emancipacije, ki afirmira možnost emancipacije vedno in povsod?
Rekli bomo, da je afirmiracija možnosti emancipacije v vsaki situaciji, ne
glede na okoliščine, pertinentna le, če izhaja iz radikalne kontingentnosti vsake
dane situacije, vsakega danega reda. V Laclauovi terminologiji: zvestoba
emancipacije meri na to, da v vsaki novi situaciji izpostavi »kontingentne
narave tako imenovane 'objektivnosti.'«'" Zvestoba emancipaciji je potem-
takem najprej in predvsem zvestoba reaktivaciji oziroma zvestoba emancipaciji
zmerom že stavi na reaktivacijo. Staviti na reaktivacijo paje mogoče le, če je
hkrati v zakup vzeta njena kontingcntnost. Kaj to pomeni za emancipatorično
politiko? Nič drugega kakor to, da imperativ zvestobe ne more ne zapovedovati
prihoda emancipacije, ne predpisovati emancipaciji nobene vsebine, nobenega
operativnega protokola. Imperativ zvestobe je zatorej smiselen le, če je strogo
imanentističen, to je, zahteva, da vsak konkreten emancipatoričen projekt
izumi, odkrije svoji situaciji primerne subjektivne maksime in operativna pra-
vila. V toliko bi lahko rekli, da je imperativ emancipacije edina maksima
zvesta radikalni kontingentnosti. Morebitni očitek, da je mogoče zvestobo
radikalni kontingentnosti razumeti tudi kot podreditev »zakonom« situacije,
paje mogoče zavrniti z drugo značilnostjo imperativa emancipacije, namreč
njegovo anahronističnostjo.
Ta anahronizem kot konstitutivna poteza zvestobe emancipacije seveda ni
nekakšno arbitrarno vztrajanje v času in situaciji »neustrezni« drži. Anahro-
nizma emancipacije tudi ne smemo razumeti kot kljubovanje za vsako ceno,
skratka, kot histerično zavrnitev. Pač pa gre za držo, ki s svojo dislokacijo
glede na samorazumevanje in »zakone« situacije - na ravni subjekta - priča o
razkoraku, dislokaciji, konstitutivni zamudi, imanentni sami situaciji.
JELICA ŠUMIČ-RIHA
11. Cf. E. Laclau, »Time is out of Joint,« Acia Philosophica, 2/1995, str 115. Tako je za Laclaua
konstitutivni anahronizem v koreninah vsake identitete, kot je pokazal z analizo dislokacije
med proletariatom kot subjektom emancipacije in proletariatom kot subjektno pozicijo, ki jo
je proizvedel kapitalistični diskurz. Cf New Reflections on the Revolution of Our Time, str 78.
12. V smer konvergence obeh logik gre, denimo, S. Critchley, pri čemer poudarja, da je ta
konvergenca pertinentna le za tisto pojmovanje, ki afirmira »ireduktibilnost političnega,
dojetega kot moment spodbijanja sedimentiranih pomenov socio-ekonomskega,« skratka,
le za tisto pojmovanje, za katero je samo politično konstituirano na ireduktibilni dislokaciji.
Cf S. Critchley, »The Hypothesis, the Context, the Messianic, the Political, the Economic,
the Technological. On Derrida's Specters of Marx,« Acta Philosophica, 2/1995, str 88.
13. Cf zlasti »Time is out of Joint« v: »Deconstruction, Pragmatism, Hegemony« v: Deconstruc-
tion and Pragmatism, ur. Ch. Mouffe, Routledge, London, New York (pred izidom).
14. Cf J. Derrida, op. cit., str 176f in E. Laclau, »The Time is out of Joint,« str 114.
32
Prav na to koincidenco anahronizma emancipacije in »ontološkega« ana-
hronizma opozarja, kot smo pokazali na začetku, Derrida. Anahronizem kot
manifestacija ireduktibilnega razcepa predstavlja celo privilegiran zgled za
demonstracijo učinkovitosti dekonstrukcije. Po drugi strani paje anahronizem
njen konstitutivni moment, kajti, kot Laclau eksplicitno zatrdi: »Obstoj tega
razkoraka je pogoj za možnost dekonstrukcije.«" Toda po Laclauuje anahroni-
zem konstitutiven tudi za samo politično, pojmovano kot razkorak, desinhroni-
zacija med sedimentacijo in reaktivacijo. V dekonstruktivistični perspektivi
nastopa torej anahronizem kot točka prešitja med dekonstrukcijo in političnim
oziroma med logiko ireduktibilne podvojitve, ki jo Derrida poimenuje logika
spektralnosti, in logiko hegemonije, ki je po Laclau logika samega političnega.
Ključno vprašanje pri tem pa je tole: Ali gre za kontingentno konvergenco
logike dekonstrukcije in logike političnega, ali pa za medsebojno implikacijo?'^
Ključno zato, ker bo odgovor na to vprašanje hkrati dal tudi rešitev za problem
medsebojne artikulacije anahronizma in emancipacije kakor tudi razmerja med
dekonstrukcijo in emancipacijo.
Laclau sicer ob različnih priložnostih afirmira kompatibilnost logike
spektralnosti z logiko hegemonije,zavrača pa njuno asimilacijo. Kajti po
Laclauuje v logiki hegemonije neki presežek, ki ga ni najti v logiki spektralnosti.
V čem je ta presežek? To bi lahko ponazorili z Derridajevim in Laclauovim
komentarjem Marxove analize razkoraka med »anahronističnim« jezikom in
vsebino revolucije.''' Oba se strinjata, daje nesinhronija oziroma razcep »fraze-
ologija«/«vsebina«, ki ga hoče Marx v skladu s svojim pojmovanjem emanci-
pacije kot sprave tudi preseči, permanentni pogoj za emancipacijo oziroma, da
se vsaka revolucija nujno izraža v »anahronističnemu jeziku«. Zato je jezik
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
15. »The Time is out of Joint,« ibid.
33
emancipacije, ki se zdi Marxu zaradi svoje anahronističnosti neustrezen zahte-
vam sedanjosti, to je, neustrezen za »izražanje« socialne revolucije, prav v
svoji neustreznosti ustrezen. In narobe, izpolnitev Marxove zahteve po prevladi
»vsebine« nad »frazeologijo«, to je, zahteve po revolucionarnem jeziku, ki bi
»izražal« zgolj zahteve sedanjosti, bi pomenila ukinitev »vsebine«/»fraze-
ologije«, ukinitev dislokacije, skratka, pomenila bi smrt emancipacije, kolikor
je namreč dislokacija zanjo conditio sine qua non, in ne njene realizacije.
Na prvi pogled se zdi, da gre v tej strukturni nemožnosti koincidence jezika
in vsebine za enega od učinkov delovanja logike spektralnosti: vsaka nova
revolucija se vpisuje v tradicijo, pri čemer ta vpis proizvede subverzivne,
deformacijske učinke tako na strani »vsebine« nove revolucije, ker se mora
»izražati« v neustreznem mediju, kakor na strani tradicije, to je, »anahroni-
stičnega jezika«, ki mora opravljati funkcijo, kiji ni več kos: »izražati« novo
vsebino. A prav na tem tako rekoč privilegiranem terenu logike spektralnosti
je mogoče pokazati, v čem je presežek Laclauove analize nad čisto dekonstruk-
cijsko intervencijo.
Odločilni preboj vidimo v podvojitvi dislokacije: kajti po Laclauu stara
revolucija ni prisotna v novi »s svojo partikularnostjo, pač pa s svojo univer-
zalno funkcijo, s tem, da je (neka) revolucija, to je, inkarnacija revolucio-
narnega principa kot takega.«" Preprosto povedano, »frazeologija«, »anahroni-
stični jezik« ne zastopa nobene konkretne vsebine pretekle revolucije, pač pa
revolucijo kot tako. Razcep med »vsebino« in »frazeologijo« se tako rekoč
podvoji oziroma »reflektira« v sami »frazeologiji«: le-ta, vtem ko »izraža«
konkretne, partikularne zahteve sedanjosti, hkrati zastopa tudi sam univerzalni
princip emancipacije.
A kako lahko »anahronistični« jezik »drži mesto« univerzalnega principa?
Laclauova poanta je, da anahronistični jezik drži oziroma uteleša univerzalni
princip emancipacije v točki svojega neuspeha, neujemanja z »vsebino«.
Univerzalnost emancipacije tako ni inkarnirana v transparentnosti jezika, pač
pa v njegovi netransparentnosti, v materialnosti označevalca, zaradi katere je
vsak jezik »anahronističen« glede na vsebino, ki naj bi jo »izražal«. Konsti-
tutivno vlogo »anahronističnega« jezika za emancipacijo bi lahko pojasnili s
pomočjo Laclauovega koncepta »praznega označevalca«. Prazni označevalec
naj bi bil po najbolj uveljavljeni razlagi označevalec, ki je zato, ker je brez
označenca, ker je očiščen vsakega pomena, vsake vsebine, zmožen zastopati
JELICA ŠUMIČ-RIHA
16. Cf. »Beyond Emancipation,* v: Development and Change (SAGE, London. Newbury Park
and New Delhi 1992), zv. 23, št. 3, str. 132.
34
ne sicer totalnosti, celosti, pač pa njeno nemožnost. Tisto, kar je po našem
mnenju problematično pri tej razlagi, je nekakšna ekvivalenca, ki se vzpostavi
med reprezentirajočim in reprezentiranim: »prazni« označevalec naj bi bil prav
zaradi svoje praznosti adekvaten reprezentant »praznine« na ravni referenta,
namreč odsotne celote.
Po našem mnenju je treba to razmerje bistveno korigirati. Iz dislokacije
»frazeologije« in »vsebine« revolucije je razvidno, da ni praznost tista, ki
kvalificira »prazni označevalec« za funkcijo zastopnika nemožne totalnosti,
celosti. »Prazni označevalec« ne opravlja te funkcije zato, ker je prazen, to je,
očiščen vsebine. Kajti, kot prepričljivo pokaže ravno dekonstrukcija. niti prazni
označevalec ni nikdar popolnoma prazen, zato je vsaka »reokupacija«, vsaka
reinvesticija tega označevalca-kolikor jo namreč »strašijo« sledovi sedimenti-
ranih označencev (praznega) označevalca - v nekem smislu spodletela. Opera-
cija izpraznitve označevalca je potemtakem konstitutivno neuspešna, ker ga
ne more nikdar popolnoma očistiti. Ne more ga očistiti česa? Ne more ga očistiti
njegove materialnosti oziroma, če uporabimo Kantov izraz, njegove »pato-
logije«. Toda ta patološki moment označevalca, to »meso« označevalca, če
smemo tako reči, ta neizbrisnost partikularnega ni tisto, kar korumpira, sub-
vertirá in v zadnji instanci onemogoča popoln prevzem svojega simbolnega
mandata: biti Vorstellungsrepräsentanz nemožne polnosti, totalnosti, pač pa
je, narobe, tisto, kar mu šele omogoča, da to funkcijo izpolnjuje. Paradoks
»praznega označevalca« je potemtakem v tem, da opravlja svojo funkcijo zasto-
panika s tistim, kar zastopanje onemogoča, namreč s svojo materialnostjo kot
tistim, česar ni več mogoče dekonstruirati in razkrojiti v golo diferencialno
relacijo. Toda prazni označevalec je lahko nedekonstruktibilen le, če v nekem
smislu prekorači mejo označevalca, če ne funkcionira več kot označevalec. Tu
bi lahko tvegali trditev, da prazni označevalec pade v red realnega oziroma, da
v praznem označevalcu označevalec koincidira s črko.
Ta precizacija je ključna za reartikulacijo anahronizma kot pogoja za
emancipacijo. Iz analize »anahronističnega« jezika emancipacije izhaja, daje
dislokacij a co/!£/íí/o sine qua non emancipacije, po drugi strani pa Laclau usodo
emancipacije povezuje z usodo univerzalnega."' Laclau torej izpostavi dva
konstituenta emancipacije oziroma dva pogoja za emancipacijo: dislokacijo in
univerzalno. A kako misliti skupaj univerzalno in dislokacijo? Jasno je, da
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
35
univerzalno, od čigar usode je odvisna emancipacija, ni ne že vnaprej obsto-
ječi princip, ne totalnost, dosežena s spravo. Kajti tema dvema tipoma
univerzalnega je skupno prav zanikanje dislokacije kot ključnega pogoja
emancipacije. Rešitev, ki bi ohranila oba momenta, univerzalno in dislokacijo,
je zato lahko le v dislokaciji samega univerzalnega, drugače rečeno, v koncep-
ciji univerzalnega, za katerega je dislokacija zakon.
Laclauova teorizacija emancipacije gre prav v to smer: vsak emancipatoričen
projekt je konstitutivno podvojen na svojo lastno partikularno vsebino (kon-
kretne zahteve: odprava socialne, politične itn. diskriminacije) in na univerzalno
načelo emancipacije, na emancipacijo kot tako. To seveda ne pomeni, da obstaja
univerzalno zunaj svojih kontingentnih »inkarnacij«. Prav tu intervenira logika
hegemonije. Hegemonično razmerje je namreč razmerje, v katerem univerzalno,
ki nima svoje lastne vsebine, »lahko obstaja le prek parazitske navezave na
neko posebno telo.« Posledica te parazitske navezave paje, daje tudi samo to
»telo, s tem ko postane utelešenje polnosti, subvertirano in deformirano v svoji
partikularnosti.«" Ta sprega parazitiranja in subvertiranja ima ključne posledice
za pojmovanje emancipacije: Posledica tega, da se univerzalni princip emancipa-
cije »uteleša« v neki partikularni vsebini, je njegova kontaminacija, deformacija,
subverzija. Toda to velja tudi za partikularno vsebino: tudi ona je subvertirana
zgolj s tem, da mora reprezentirati univerzanost emancipacije. A tu je treba
dodati še eno precizacijo.
Ni dovolj pokazati dislokacijo med univerzalnim in partikularnim, kot to
stori Laclau. Kajti ta dislokacija je po našem mnenju utemeljena v »izvirnejši«
dislokaciji samega univerzalnega: v dislokaciji med nemožnim, a zmerom že
anticipiranim univerzalnim in inkarniranim, a s tem tudi subvertiranim
univerzalnim, ki ga po Laclauu zastopa prazni označevalec. Ključna pri tem je
seveda medsebojna artikulacija med anticipiranim in subvertiranim uni-
verzalnim, ki ostaja pri Laclauu netematizirana, bržkone zaradi strahu, da ne
bi anticipacijo univerzalnega razumeli kot nekakšen transcendentalni pogoj
ali pa celo kot potencialno navzočnost še ne realiziranega univerzalnega. Zato
je treba poudariti, da to anticipirano univerzalno ni dano vnaprej, oziroma je
anticipirano le kot abstraktna forma, demonstrirati pa gaje mogoče le za nazaj,
v retroaktivni anticipaciji vsakokratnega projekta emancipacije.
To je razvidno tudi iz specifičnega časovnega modusa univerzalnega. Na
splošno bi lahko rekli, daje čas univerzalnega zmerom »out of joint«, iztirjen,
17. Ihid.
JELICA ŠUMIČ-RIHA
Mesijanska obljuba ali odločitev
Na prvi pogled se zdi, da dá rešitev za zagato univerzalnega Derrida, ko
»democratie à venir«, tako namreč poimenuje emancipacijo, situira v (quasi)-
transcendentalno obzorje mesijanske obljube, kije formalna struktura, pred-
hodna vsakemu izkustvu in zato tudi vsaki hegemonični relaciji. Izhajali bomo
iz tele ključne pasaže iz Spectres de Marx:
»Tisto, kar ostaja tako ireduktibilno na vsako dekonstrukcijo, tisto, kar ostaja
tako nedekonstruktibilno kakor sama možnost dekonstrukcije, je morda neko
določeno izkustvo emancipatorične obljube; to je morda prav formalnost
strukturnega mesijanstva, mesijanstva brez religije, mesijanstva, kije celo brez
mesijanstva, ideja pravičnosti - ki jo zmerom ločujemo od prava in celo od
človekovih pravic - in ideja demokracije - ki jo ločujemo od njenega današnjega
koncepta in od njegovih danes določenih predikatov.«''' Prav v to mesijansko
obljubo Derrida situira tudi »emancipatorično željo« oziroma »neuničljivi 'treba
je'«. V tem ireduktibilnem »treba je« vidi namreč Derrida celo pogoj za »re-
politizacijo, morda celo za neki drug koncept političnega.«""
Povzemimo: Vsaka vsebina obljube je po definiciji dekonstruktibilna,
mesijanske obljube, ki ni obljuba ničesar, pa ni mogoče dekonstruirati, ker
nima nobene vsebine oziroma ni drugega kakor sama formalna struktura obljube.
V tem oziru bi lahko mesijanski obljubi rekli anticipirano univerzalno. Toda
18. Cf. »Time is out of Joint,« str. 114.
19. Cf J. Derrida, Spectres de Marx. Calile, Pariz 1993, str. 102. (Podčrtala J. Š. R.)
20. Ibid.. str. 126.
36
ker se univerzalno konstitutivno prehiteva (ni drugega kot svoja lastna antici-
pacija), ali zamuja za sabo, kolikor ga vsakokratne »inkarnacije« subvertirajo,
potvorjeno reprezentirajo. Hegemonično razmerje, to je razmerje, »s pomočjo
katerega neka posebna vsebina preseže svojo lastno partikularnost in postane
inkarnacija odsotne polnosti družbe,«'* to se pravi univerzalnega, se situira
prav v ta interval med prihodnjim preteklikom in predpreteklikom. Bistveno pri
tem paje, daje hegemonično razmerje, kije po Laclauu edini mišljivi modus
prezence in reprezentacije univerzalnega, po našem mnenju sekundarno ozi-
roma parazitsko glede na inherentno dislokacijo univerzalnega. Drugače pove-
dano, hegemonično razmerje je že poskus rešitve zagate samega univerzalnega.
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
21. Ihid.
22. »Time is out of Joint,« str. 116.
37
mesijanska, emancipatorična, to je, odprta ostaja le, če vztraja pri radikalni
nedoločljivosti.-' In prav kot taka konstitutivno neodločljiva obljuba, kot
obljuba, ki je ni mogoče ne skalkulirati, ne sprogramirati, ne utemeljiti v
kakršnem koli zakonu ali pravilu, je garant odprtosti za drugo in heterogeno in
s tem tudi pogoj za možnost dekonstrukcije in emancipacije, »democratie à
venir«, zmerom prihajajoče, a konstitutivno nerealizabilne demokracije. Demo-
kracija je potemtakem pri Derridaju univerzalno, ki se sicer vedno »inkarnira«,
pri čemer so te »inkarnacije« po definiciji dekonstruktibilne, mesijanske obljube
oziroma »democratie à venir« pa ni mogoče dekonstruirati, ker ni drugega
kakor svoja lastna anticipacija, brez vsakršne vsebine.
Pri Derridaju gre torej za medsebojno artikulacijo treh momentov:
demokracije, dekonstrukcije in mesijanske obljube. V nekem smislu nedvo-
mno drži, da za Derridaja ni demokracije brez dekonstrukcije. Kajti šele dekon-
strukcija lahko izpostavi za vsakim konkretnim emancipatoričnim projektom
praznino, ki je prav odprtost mesijanske obljube. Ta nastopa kot pogoj za
možnost emancipatoričnih projektov, a hkrati onemogoča, da bi se kateri koli
posamezen projekt établirai kot dokončna emancipacija oziroma kot »tisto
pravo«. Za dekonstrukcijo je namreč »tista prava« emancipacija contradictio
in adjecto. Vendar paje prav ta nemožnost realizacije »tiste prave« emancipacije,
ta nerealizabilnost mesijanske obljube pogoj za možnost vsake konkretne
emancipacije, zato je vsak emancipatorični projekt realizacija in hkrati tudi
izdaja mesijanske obljube.
Derridajeva tematizacija mesijanske obljube je torej povsem kompatibilna s
hegemonično logiko konstitucije konkretnih emancipacij, toda - za razliko od
Laclaua - Derridajev poudarek ni na analizi te konstitucije, pač pa mu gre za to,
da »ontološko« utemelji sopripadnost obljube in emancipacije. Tako Derrida
po eni su-ani zatrdi, daje obljuba zaradi svoje odprtosti že na sebi emancipatorična
in zato pogoj za »democratie à venir«. Po drugi strani pa to »democratie à venir«,
kot opozori tudi Laclau, pojmuje kot kontinuirano zavezanost obljubi, odprtosti
za drugost, za heterogenost." Skratka, emancipacija in obljuba pri Derridaju
druga drugo predpostavljata: obljuba kot izvirna odprtost je pogoj za emanci-
pacijo, toda le, če emancipacija s svoje strani jamči in varuje to odprtost. Težava
paje prav v tej netematizirani predpostavki o privilegirani zvezi med izvirno
odprtostjo, ki jo uteleša obljuba, in emancipacijo oziroma demokracijo.
JELICA ŠUMIČ-RIHA
23. Nato opozori tudi Laciau, ko zatrdi; »Kajti če je obljuba 'eksistencialna', to je konstitutivna
za vse izkustvo, potem je zmerom že tu, pred vsako zapovedjo.« Ibid.
24. Ibid
38
V čem je problem? Ceje odprtost »izvirna«, potem je zapoved »treba je«
odveč." Če pa je »treba je« nujen, potem odprtost ni izvirna. Ali drugače
povedano, če je odprtost ontološka, potem emancipacija in izvirna odprtost
sicer konvergirala, toda v tem primeru gre v zgubo njuno privilegirano razmerje.
Kajti iz izvirne odprtosti, iz situacije strukturne neodločljivosti izhaja kar koli:
tako demokracija kakor njeno zanikanje. Ali, kot zatrdi Laciau: »Neodločljivost
bi bilo treba dobesedno vzeti kot tisti pogoj, iz katerega nujno ne izhaja nobena
akcija. To pomeni, daje ne bi smeli spremeniti v nujen vii katere koli konkretne
odločitve v etični ali politični sferi.«^'' Povzemimo: če je »formalna struktura
obljube« ontološka kategorija in zato konstitutivna za vsako izkustvo, potem
demokracija, ki naj pride, ni edina opcija. »Treba je« demokracije je sicer
kompatibilen z odprtostjo, ni pa njen logični derivat. Z drugimi besedami,
primata demokracije ni mogoče ontološko utemeljiti.
Kaj to pomeni za konceptualizacijo emancipacije v obzorju dekonstrukcije?
Laciau odgovori na to vprašanje s tematizacijo hegemoničnega razmerja med
»ontološko« izvirno odprtostjo, nedoločljivostjo itn. in »democratie à venir«,
pri čemer poudari, da hegemonično razmerje zahteva ravno odpoved etični
zapovedi »treba je«. Od tod izhaja, da bi bila etična zapoved pertinentna le, če
bi bila odprtost etična in ne ontološka kategorija. A v tem primeru bi se Derrida
moral odpovedati »ontologizaciji« obljube. Temu pa se Derrida noče ali ne
more odpovedati, kajti zanj je emancipacija mišljiva zgolj v horizontu obljube
oziroma »ontološke« odprtosti. Zato tudi ne more pristati na »zgolj« kontin-
gentno zvezo med emancipacijo in ontološko odprtostjo. Tako Derrida namesto
da bi tematiziral zvezo med ontološko odprtostjo in emancipacijo, postavi
»emancipatorično željo«, tisti »treba je« za garanta odprtosti. Oziroma »treba
je« nastopa pri Derridaju kot nekakšen fetiš, ki zakriva manjkajočo izpeljavo
demokracije iz obljube.
Iz perspektive Laclauove kritike Derridajevega pojmovanja emancipacije
kot mesijanske obljube izhaja, da Derridajev korak iz ontološke odprtosti v
etično zapoved ni problematičen le zato, ker je »nelegitimen«, to je neutemeljiv
korak, temveč tudi zato, ker vodi nazaj v problematiko utemeljevanja. Uvajanje
etične zapovedi tako pomeni regresijo glede na siceršnji subverzivni domet
dekonstrukcije, kolikor je namreč bila distinktivna poteza dekonstrukcije prav
ANAHRONIZEM EMANCIPACIJE
25. Cf. J. Derrida, »Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'*, v: Deconslruclion
and the Pos.sibility of Justice, ur. D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson, Routledge,
New York, London 1992, str 24.
39
V tem, da subvertirá, pokaže kot nelegitimen vsak možen temelj, izvor,
hierarhijo. Etična zapoved zato »greši« tako zoper dekonstrukcijo kakor tudi
zoper demokracijo. Zoper dekonstrukcijo zato, ker je dekonstrukcija kot ope-
racija razutemeljevanja nezdružljiva s kakršno koli etično zapovedjo, kije po
Laclauu »smiselna« le kot zahteva, zapoved utemeljitve. Zoper demokracijo
pa zato, ker etična zapoved odprtosti kot predpogoj za »democratie à venir« ni
le nepotrebna zahteva, marveč je prav v protislovju z demokracijo, kolikor se
namreč demokracija od vseh drugih politik loči prav po tem, da se odpoveduje
utemeljevanju oziroma da se utemeljuje na aksiomu »ni Drugega (od) Drugega«.
Kakšne so implikacije tega aksioma za mišljenje emancipacije? Kako
misliti pogoje za možnost emancipacije, potem ko se izkaže, da emancipacija
ni v nič bolj privilegiranem razmerju z radikalno kontingentnostjo kot katera
koli druga politična praksa in daje sklicevanje etično zapoved kot pogoj in
jamstvo za emancipacijo nepertinentno? Odgovor na to vprašanje je po našem
mnenju treba iskati v dialektiki neskončnega in končnega oziroma v prešitju
družbenega kot neskončnega mnoštva v neki dani situaciji s končno, a zato
kontingentno odločitvijo.
Res je sicer, daje v novejših Derridajevih teorizacijah tema odločitve dobivala
vedno večji pomen. Paradoks paje v tem, da Derridaju, ki hoče misliti razmerje
med neodločljivostjo in odločitvijo, skratka, ki hoče misliti radikalno brezo-
pornost odločitve - ob vsem poudarjanju »norosti« odločitve - manjka ravno
pogum za odločitev, natančneje, pogum za zaslepitev za njeno »norost«. To je
razvidno tako iz Spectres de Marx, a še bolj iz »The 'Mystical' Foundation of
Authority«. Prav v tem tekstu najdemo najčistejšo »dekonstrukcijsko« opre-
delitev neodločljivosti odločitve. Neodločljivost odločitve po Derridaju nc
pomeni zgolj epokhe pravila, to je, nemožnosti utemeljevanja odločitve na
pravilu. Ravno tako ni zgolj nihanje med dvema izključujočima se odločitvama,
ki se zdita enako upravičeni, enako imperativni, pač paje »izkustvo o tistem, ki
je - kljub temu da je heterogeno, tuje redu kalkuliranja in pravilu - vseeno
obvezano ... da se predaja nemogoči odločitvi.«-' Z drugimi besedami,
neodločljivost odločitve je za Derridaja samo izkustvo aporije, nemožnosti, to
je nemožnosti izpolnitve zahteve po takojšnji odločitvi, po odločitvi tu in zdaj,
ne glede na nepopolno (ne)poznavanje situacije, ne glede na (ne)vednost o tem,
JELICA ŠUMIČ-RIHA
26. Ibid.
27. Ibid, .str. 25.
40
po katerem pravilu naj se pri sprejemanju odločitve ravnamo. V čem je potem
»norost« trenutka odločitve, kot pravi Derrida, sklicujoč se na Kierkegaarda? V
tem, da trenutek odločitve ni nikdar »pravi« oziroma da se vsaka odločitev, in
še posebej pravična odločitev sprejema v naglici, v prehitevanju same sebe.
Neodločljivost odločitve torej ni drugega kakor priznanje, da »ni trenutka, ko
bi bilo mogoče reči, daje odločitev tu in zdaj v celoti pravična«.-'' Iz tega, daje
neodločljivost konstitutivni in stalni, nikdar odpravljivi pogoj odločitve, iz tega,
da neodločljivost spremlja vsako odločitev kot duh, ki od znotraj najeda,
dekonstruira gotovost pravičnosti odločitve, je po našem mnenju mogoče
potegniti le sklep, daje odločitev kot taka nemogoča, kar na neki način prizna
tudi Derrida s svojim retoričnim vprašanjem: »Kdo nam bo kdaj koli zmožen
zagotoviti, daje bila odločitev kot taka sprejeta?«-' Paradoks dekonstrukcijskc
teorizacije odločitve je potemtakem v tem, da - ob vsem poudarjanju neodločlji-
vosti in kontingentnosti glede na situacijo vsake odločitve, tako pretekle kakor
prihodnje, saj je formalna struktura odločitve v obeh primerih enaka, ob vsem
poudarjanju nujnosti odločitve, zahteve po takojšnji odločitvi itn. - ne more
misliti odločitve kot take. Posledično ne more misliti niti emancipacije, saj iz
strahu, da ne bi prehitro razglasili kakšen konkreten cmancipatorični projekt za
»tisti pravi«, nenehno poudarja, da nobena emancipacija ne more koincidirati z
mesijansko obljubo, ki ni drugega kot izvirna dislocirajoča dislokacija. Derrida
pa prav zato, ker se boji. da se ne bi zaslepil za neutemeljene pretenzije konkretne
odločitve na pravičnost, konkretne emancipacije na realizacijo mesijanske
obljube, spregleda, daje ta slepota prav konstituent emancipacije in odločitve.
V nasprotju s tem, kar meni Derrida, bomo mi vztrajali, da se vsaka odločitev,
vsak cmancipatorični projekt vzpostavi s pretenzijo, ki je za dekonstrukcijo
popolnoma nezamišljiva, nemogoča, namreč, daje »tisto pravo«: vsaka odločitev,
vsak cmancipatorični projekt vznikne iz slepe, v ničemer utemeljene vere, daje
»tisto pravo«. Ali, drugače rečeno, pogoj za možnost odločitve oziroma emanci-
pacije je predhodna, časovno neopredeljiva, nezavedna odločitev za odločitev
oziroma za emancipacijo. A pogoj za možnost te odločitve za odločitev ni
preizkus neodločljivosti, kot meni Derrida, pač pa prav narobe njena izključitev.
Tako bi lahko rekli, da Derridajevo neutrudno opozarjanje na odgovornost za
odločitev, nenehno opozarjanje na odločitev kot nemožno, aporetično izkustvo,
na nenehno odlagajočo se izpolnitev mesijanske obljube ne služi po našem
ANAHRONIZEM EMANCIPACUE
41
mnenju ničemur drugemu kakor prikritju, izognjenju soočenju s to predhodno,
neutemeljivo in neumestljivo odločitvijo za odločitev.
Toda ali s tem ne pademo spet pod udar Laclauove kritike? Alije odločitev
za emancipacijo kaj manj vprašljiva od etične zapovedi »kultiviranja« odprtosti,
ki jo Laclau očita Derridaju? Kako utemeljiti nujnost odločitve, potem ko smo
pokazali, daje etična zapoved varovanja odprtosti nepotrebna in nelegitimna?
Naš odgovor na to vprašanje je, daje odločitev nujna iz istih razlogov, iz katerih
je derridajevska etična zapoved odveč. Odločitev je nujna zato, ker iz situacije,
to je, iz necelega mnoštva, izhaja kar koli, tako demokracija kakor nedemo-
kracija, oziroma nujna je zato, ker noben zakon, nobeno pravilo situacije na
sebi ne preferira ene rešitve bolj od druge. Poskusimo torej natančneje opredeliti
odločitev za emancipacijo.
Ta odločitev ne meri na noben cilj (denimo, spravo), emancipaciji vnaprej
ne predpisuje nobenega operativnega modusa za njeno realizacijo, in ravno
tako ji ne podeljuje nobene posebne vsebine. Prej bi morali reči, daje ravno
narobe res: prav zato, ker je ta izvirno neutemeljiva odločitev za emancipacjo
avtonomna glede na vsebino, se nanjo lahko »obesi« katera koli vsebina, to je,
katera koli dekonstruktibilna vsebina. Nič ne more bolje ponazoriti te gole
geste odločitve, te koincidence odločitve in akcije, označevalca in dejanja,
kakor tisti znameniti Aude.', ki je vsaj od Kanta naprej geslo emancipacije:
Drzni si! (vedeti, upreti se, boriti se, osvoboditi se). In prav v tisti meri, v
kateri lahko odločitev za emancipacijo mislimo zgolj kot čisti deklarativ, ta
odločitev v nekem smislu ni drugega kakor praznina, v katero se vpisujejo
konkretne emancipatorične zahteve.
Prvi sklep, ki bi ga lahko iz doslej povedanega potegnili, je, da se emanci-
pacija ne artikulira na polnost, na substanco, pač pa na praznino. Emancipacija
evocira praznino kot svoj pogoj možnosti, a hkrati je praznina tisto, kar emanci-
pacija, natančneje, odločitev za emancipacijo, emancipatorični deklarativ sploh
šele ustvari. Tako bomo rekli, da sama odločitev za emancipacijo ustvari praz-
nino, v katero se vpisuje. Na prvi pogled se zdi, da trdimo isto kot Derrida: za
Derridaja je namreč mesijanska obljuba tista praznina, v katero in glede na
katero se situirajo konkretni emancipatorični projekti. A za razliko od Derridaja,
pri katerem je praznina izvirna in nastopa kot (quasi)transcendentalni pogoj
vsakega izkustva, je naša teza ravno nasprotna: ta praznina ni že kar dana, pač
pa jo »ustvari« šele odločitev.
Vendar bi popolnoma zgrešili poanto odločitve za emancipacijo, če bi jo
razumeli kot nekakšno creatio ex nihilo. Ceje namreč slednja kreacija nečesa
JELICA ŠUMIČ-RIHA
42
iz niča, paje odločitev za emancipacijo, ravno narobe, kreacija niča iz nečesa,
kar seveda pomeni, daje bit oziroma situacija predhodna odločitvi. Kajti odlo-
čitev, naj je še tako neutemeljena, naj je še tako kontingentna, naj je. kot pravi
Derrida, »trenutek norosti«, ni popolnoma arbitrarna, ampak je odločitev v
dani situaciji, je odločitev dane situacije. V toliko bi lahko rekli, daje vsaka
odločitev situacijska oziroma »priložnostna«. Isto velja tudi za »nič«, ki ga
ustvari odločitev. Ni niča na sebi, pač ga gre za konkretni nič neke dane situacije.
Ena od manifestacij tega niča paje ravno neodločljivost.
Zdaj je že bolj jasno, zakaj dekonstrukcija po našem mnenju v nekem
radikalnem smislu ni zmožna misliti odločitve. Ni je zmožna misliti zato, ker
napačno zastavi, locira problem neodločljivosti. Neodločljivost ni izvirna
»danost«, kot menita Derrida in Laciau, pač pa nastane šele retroaktivno, prek
intervencije dogodka, ki bi ga v tem oziru lahko razumeli tudi kot »vdor real-
nega«, saj sesuje »homeostazo«, vladavino zakona situacije. Prej kakor izvirno
stanje situacije je treba neodločljivost misliti iz dislokacije, kajti edino v tej
perspektivi je mogoče situacijo videti kot ne-celo, netotalizabilno. Kajti iz per-
spektive Zakona necelosti situacije sploh ni bilo mogoče videti. Še več, prej, v
dobi »vladavine« Zakona je tudi dislokacija, če je sploh opazna, dojeta zgolj
kot empirična ovira in ne kot tisto, kar onemogoči situaciji, da bi se zacelila.
Zdaj bi pa morali pokazati medsebojno artikulacijo situacije, dislokacije,
dogodka in odločitve. Dogodek je dogodek, to je »tyche«, srečanje z realnim
že po definiciji ireduktibilen na situacijo. Ni ga mogoče izpeljati iz njenih
zakonitosti in protislovij, skratka, je radikalno kontingenten glede na situacijo
oziroma, z Badioujevimi besedami, je suplement, dodatek situaciji. A po drugi
strani ne bi bil mogoč, če ga situacija v nekem smislu ne bi »pričakovala«, če
v situaciji ne bi že vnaprej bil pripravljen kraj za njegov vpis. Ta kraj vznika
dogodka bi lahko z Laciauovim konceptom poimenovali dislokacija. Rekli
bomo, daje dislokacija tisti kraj v situaciji, v katero se situira dogodek. A to še
ne pomeni, daje dogodek mogoče deducirati iz dislokacije. Ceje dislokacija
na neki način vedno že tu, vsaj kot potencialnost, pa to ne velja tudi za dogodek.
Dogodek nastopi ali ne nastopi. To je kontingentno. Tisto, kar pa mora biti
nujno dano, je kraj njegovega vpisa, njegove intervencije: dislokacija. Toda
problem je v tem, da smo tu ujeti v cirkularnost. Kajti tudi dislokacija, četudi
je imanentna situaciji, ni vidna za vsakogar in iz vsake perspektive. Prav narobe,
kot smo pokazali, dislokacije iz perspektive zakona sploh ni mogoče opaziti
oziroma jo je mogoče videti zgolj v potvorjeni podobi empirične akcidentalnosti.
Zato da bi sploh lahko bila opazna kot dislokacija, mora nastopiti dogodek.
ANAHRONIZEM EMANCIPACUE
28. Tu do neke mere sledimo Badioujevi konceptualizaciji razmerja med bitjo in dogodkom, kot
jo razvije v L'élre el événemenl.
43
Dogodek zato v nekem smislu ni drugega kakor »realizacija« dislokacije
oziroma dogodek je ime za destabilizacijske učinke dislokacije.
A tako kot pri dislokaciji, se tudi pri dogodku ponovi in celo zaostri problem
njegove določitve. Če sta že dislokacija in dogodek ujeta v cirkularno razmerje,
to še toliko bolj velja za razmerje med odločitvijo in dogodkom. Sledeč Badiouju
bomo rekli, daje dogodek mogoč le v situaciji oziroma daje situacija pred-
hodna dogodku.-* Ključna težava paje v temle: kako misliti dogodek v situaciji,
če pa se dogodek kot tyche, kot srečanje z realnim, po definiciji ne more vpisati
v noben zakon situacije. Če je namreč dogodek nekaj, kar v hipu, ko se pojavi,
hkrati že izgine, skratka, če je prezenca dogodka prekarna in naključna, potem
je problem prav v tem, kako ugotoviti, ali seje dogodek sploh zgodil ali ne. V
zadnji instanci je zato treba reči, da dogodek obstaja le za odločitev oziroma za
deklarativ, ki razglasi njegov obstoj. Od tod izhaja, daje neodločljiv dogodek in
ne situacija. Kajti glede dogodka se ni nikdar mogoče znebiti suma. da smo se
zmotili oziroma da smo simulacrum dogodka vzeli za dogodek. Te neodloče-
nosti, namreč neodločenosti med dogodkom in ne-dogodkom. po definiciji ni
mogoče odpraviti oziroma ta neodločljivost je konstitutivni del dogodka.
Kaj pomeni ta radikalna neodločljivost za emancipacijo in zvestobo emanci-
pacije? »Postmodernisti« iz tega potegnejo sklep, da je vsaka akcija, vsaka
politika, tudi najbolj plemenita, emancipatorična zato, ker ni mogoče ločiti
dogodka od simulakruma dogodka, ničeva. Za »postmoderniste« je torej vsak
dogodek fiktiven, skratka, simulakrum. Nauk, ki ga je mogoče potegniti iz
artikulacije politike in emancipacije na dogodek, paje drugačen: neodločljivost
dogodka ne pomeni, daje dogodek simulakrum. pač pa pomeni, daje dogodek
kot dogodek z vidika zakona situacije neodločljiv oziroma da za zakon situacije
dogodek in ne-dogodek koincidirala. Vendar pa ta neodločljivost ne le, da ne
diskvalificira dogodka in politike oziroma emancipacije, ki na njem temeljita,
pač pa zahteva, da v koncept dogodka »vkalkuliramo« tudi odločitev kot njegov
konstituent. S tem smo že nakazali, da je mogoče emancipacijo, kolikor je
njena conditio sine qua non odločitev za emancipacijo, misliti šele, ko izstopimo
iz dekonstrukcijskega obzorja, oziroma, misliti jo je mogoče v tistem obzorju,
ki emancipacijo artikulira na dogodek.
V to smer gre tudi Laclau. ko emancipacijo opredeli kot »tisto predstavo,
na katero pridemo zmerom prepozno in ki nas sili v mučno ugibanje o njenih
JELICA ŠUMIČ-RIHA
29. IhiJ.. str. 123.
44
mitičnih oziroma nemožnih izvorih.«-^ To je po našem mnenju ključno mesto,
kajti tu konvergirala dve argumentacijski liniji: »dekonstrukcijska« in »dogod-
kovna«. Ni treba posebej poudarjati, daje razkrivanje mitičnosti izvorov eden
od zastavkov dekonstrukcijskc operacije. Toda druga linija, ki je pri Laclauu
zgolj nakazana, ne da bi bila zares izpeljana, tematizira emancipacijo v redu
realnega oziroma dogodka. Tu je mogoče nakazati bistveno razliko med
Derridajem na eni strani in Badioujem in do neke mere tudi Laclauom na drugi:
za Derridaja je dogodek oziroma emancipacija, demokracija, kot pravi Derrida,
tisto, kar zmerom prihaja, a nikdar ne pride, tisto, kar je konstitutivno prihajajoče
(à venir), odlagajoč se v nedoločno prihodnost. Narobe pa je za Badiouja in
mestoma za Laclaua dogodek-emancipacija tisto, kar je vedno že prišlo, tisto
kar je, prav zato, ker v hipu. ko vznikne, hkrati tudi že izgine, prepuščeno mučne-
mu ugibanju, če povzamemo Laclauov besedanjak, ali se je sploh zgodilo ali
ne. Drugače rečeno, mučno ugibanje o izvoru, vzniku dogodka, je zato mogoče
razumeti tudi kot priznanje, da nikdar nismo na izvoru, vzniku dogodka, še več,
da strukturno ni mogoče biti na izvoru dogodka, ker se o tem, ali se je dogodek
zgodil, ali ne, odloča šele za nazaj, retroaktivno. Čas dogodka zato ni odlagajoča
se prihodnost, kot meni Derrida, temveč prihodnji preteklik: za dogodek je treba
reči, da «bo bil.« Šele v kontekstu te časovne zanke dobi smisel maksime zvestobe
emancipaciji. Za zvestobo emancipacije seje dogodek vedno že zgodil, a kaj
»bo« ta izginuli dogodek, o tem odloča maksima zvestobe, ki se nanj sklicuje.
Emancipacija je potemtakem wcdno post-emancipacija. Post-emancipacija
ne pomeni le, da je dogodek izginil - edino pod tem pogojem je smiselno
imenovanje dogodka, odločitev, da seje dogodek zgodil, ki nastopa kot edino
znamenje njegove prezence - pač pa pomeni videti, misliti in reorganizirati
situacijo, v kateri je dogodek vzniknil, v luči tega dogodka. Gledati situacijo v
luči dogodka pomeni videti drugo, novo situacijo. A kaj je tisto novo, kar
prinaša dogodek? Dogodek ne prinaša nobene nove vsebine, pač pa izpostavi
situaciji imanentno dislokacijo, praznino, ki to situacijo konstituira. Gledati
situacijo v luči dogodka pomeni gledati situacijo iz perspektive njene dislo-
kacije, iz perspektive radikalne kontingentnosti te situacije. Prav na to smo
mislili z zvestobo emancipaciji. Ne zvestobo nekakšnemu izvirnemu dogodku.
Emancipaciji z veliko začetnico, ne zvestobo derridajevski mesijanski, prazni
obljubi. Pri zvestobi emancipaciji, kot smo videli, ne gre niti za varovanje
nobene, še tako plemenite vsebine emancipacije (politična, pravna, socialna
ANAHRONIZEM EMANCIPACUE
30. Jasno je, da ne gre za ponavljanje neke »izvirne« odločitve. Uporabljajoč Laclauovo
terminologijo bi lahko rekli, da se odločitev situira v moment reaktivacije. Cf. New
Reflections..., str. 34-35.
31. Cf A. Badiou, »Wahrheiten und Gerechtigkeit«, v: Politik der Wahrheit, ur R. Riha, Turia
& Kant, Dunaj (pred izidom).
45
enakost, človekove pravice, odprtost za Drugega), nobenega ideala emanci-
pacije, pač pa gre za zvestobo odločitvi za emancipacijo, za zvestobo prekinitvi,
ki jo taka odločitev prinaša. Zvestoba emancipaciji potemtakem ni drugega
kakor vsakič znova obnovljena odločitev za emancipacijo,^" to je zvestoba
maksimi Drzni si! Zdaj se tudi v drugi luči pokaže »nemogoča naloga«, o
kateri govori Laclau: če je emancipacija mogoča le kot post-emancipacija, potem
»nemogoča naloga« ni dekonstrukcija temeljev, vsebin itn. emancipacije, pač
pa prej nenehno verificiranje aksioma emancipacije. Ta verifikacija pa zahteva
nenehno odkrivanje možnosti za reaktivacijo, v Lalcauovi terminologiji, za
odpiranju novih opcij, za invencijo novih protokolov, novih pravil, novih vsebin
temeljnega aksioma emancipacije.
Zvestoba emancipacije zato narekuje tudi določene pogoje za razumevanje
in prakticiranje politike: politika ni več suturirana ne na etiko, ne na pravo, ne
na filozofijo, pač pa jo je treba jemati kot avtonomno, to je kot prakso, ki samo
sebe misli in ki si sama predpisuje aksiome in zakone. Na zvestobi emancipacije
utemeljeno teoriziranje politike je zato simetrično inverzno »postmoderni-
stičnemu«: če denimo Derrida in Lyotard »etizirata« politiko in ontologijo, zago-
varjata primat etike glede na politiko, pa Laclau, skupaj s teoretiki, »zvestim
emancipaciji«, politiko »ontologizira«. Prvi en bloc zavračajo politiko, ker je
zanje vsaka politika, tudi »najboljša« že vnaprej suspektna. Za druge paje nele-
gitimno diskriminiranje med etiko in politiko in, posledično, med »politično«
ali »dobro« demokracijo in »nepolitično« ali »slabo« diktaturo, totalitarizmom
itn. Z drugimi besedami, z vidika drugih ne gre za rez med politiko in ne-politiko,
pač pa za različne forme politične subjektivacije, za različne »politike«. Zato s
pohtikami, ki »jih ne maramo«, (totalitarizem, terorizem, nacizem, fundamenta-
lizem itn.), nismo opravili z zgolj s tem. da jih izvržemo iz polja politike in
razglasimo za ne-politiko. To pa spet pomeni, da se je proti takim politikam
treba boriti s političnimi izjavami, diskurzi, praksami in ne z etično obsodbo.
Zato je vodilo in »večna« subjektivna maksima teoriziranja in prakticiranja
politike, zveste emancipaciji, maksima, katere formulacijo si sposojamo od
Badiouja: narediti praktično nemogoče izjave, diskurze in prakse, ki so v »logič-
nem protislovju« z emancipatoričnim aksiomom enakosti."
JELICA ŠUMIČ-RIHA
46
To »večno« maksimo, ki bi jo lahko razglasili za temeljni aksiom emanci-
patorične politike, je mogoče na različne načine formulirati: kot aksiom enakosti,
kot to velja za Badiouja in Rancièra. kot enačaj enakosti-svobode, kot mislijo
Balibar, Laciau in Mouffe, ali pa kot nedekonstruktibilnost pravičnosti, kot
trdi Derrida. Od tod izhaja, da je sama formulacija aksioma kontingentna,
»priložnostna« in kot taka nebistvena, pač paje bistveno to, daje ta aksiom, ne
glede na njegovo formulacijo, treba obravnavati kot predpostavko, ki jo je
treba vsakič znova verificirati, to je, kot aksiom, ki je v nekem smislu vreden
le, коИког je učinkovit.
Gorazd Korošec
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN
HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
Temeljno delo Hobbesove politične filozofije in eden od temeljnih tekstov
moderne filozofije in politične teorije, njegov Leviathan, je izšel leta 1651,
sredi enega najbolj burnih obdobij angleške zgodovine, v času vladavine
Republike [Commonwealth], vzpostavljene po usmrtitvi kralja Karla I. leta
1649. Obdobje pred tem je vrvelo od ostrih, temeljitih in podrobnih političnih
razprav, ki so vzele v pretres tudi najbolj osnovna načela in značilnosti politične
oblasti in državljanskega življenja, vključno s temeljnimi verskimi vprašanji.
In v času, ko je Leviathan izšel, se politično prizorišče še nikakor ni umirilo,
tako njegova sedanjost kot prihodnost je še vedno ostajala odprta in v določeni
meri negotova, torej je tako političnim aktivistom kot teoretikom ponujala
priložnost tako za analizo kot za predloge bodoče politične ureditve.
Hobbes je imel s svojimLeviathanom nedvomno resen namen aktivno poseči
v to razpravo in ponuditi tako analizo političnega položaja kot tudi predloge za
prihodnjo ureditev politične, pa tudi verske oblasti in celo oblike religije, toliko
bolj, ker se je konec koncev štel za utemeljitelja moderne politične teorije.
Torej je to njegovo delo nadvse neposreden odziv na večino tedanjih političnih
razprav in jih seveda tudi dejavno sooblikuje. Seveda pa se nikakor ne omejuje
na to, pač pa v skladu z nameni avtorja s svojo analitično močjo in globino
ostaja delo, ki močno presega svoj časovni okvir in s časom ohranja svojo
aktualnost, saj je v precejšnji meri aktualno še danes, če le želimo razumeti
njegovo sporočilo.
Kljub izjemnemu mestu Leviathana v Hobbesovi filozofiji in zgodovini
moderne pohtične misli, pa ostaja dejstvo, da so bili Hobbesovi politični pogledi
v zelo veliki meri izoblikovani že pred tem delom. Nekateri celo trdijo, da
Leviathan glede na Hobbesovi prejšnji deli politične teorije, Elements of Law
in De Cive, ne prinaša nobene bistveno nove filozofske teze. To v neki meri
celo drži, kljub temu pa Leviathan zasluži obravnavo kot posebno in samostojno
filozofsko delo, tako zaradi svoje metode, dejstva, da politično filozofijo vključi
v celovit in zaključen Hobbesov filozofski sistem, povsem novih pogledov na
47
GORAZD KOROŠEC
48
religijo in njeno vlogo v politični skupnosti, kijih predstavlja, vrste premikov
poudarkov, ki dejansko predstavljajo novosti v Hobbesovi politični filozofiji,
in nenazadnje zaradi odzivov na tedanje aktualne politične razmere, ki prav
tako razširjajo področje relevantnosti tega dela in premikajo njegovo težišče.
Zaradi vsega tega je Leviathana mogoče šteti za analizo političnega kot takega,
ki pa seji pridružuje konstrukcija vloge religije v politični družbi in zaželene
ureditve politične družbe, zaradi česar torej vsebuje tudi utopično razsežnost.
Ker nas zanima vpetost Leviathana v takratni politični in ideološki trenutek,
si bomo najprej ogledali Hobbesovo politično teorijo in njegova stališča v
obdobju pred Leviathanom, torej v delih Elements of Law in De Cive, zatem si
bomo ogledali takratno angleško poulično idejno in ideološko prizorišče, da bi
videli, katere ideje so prevladovale na njem in katerim od teh se je Hobbes
zoperstavljal, z njimi polemiziral, jih sprejel ali pa preformuliral in preoblikoval,
da bi okrepil lastne argumente in jih napravil prepričljivejše.
Zatem pa si bomo lahko natančneje ogledali, kako se vpliv teh idej in
političnih dogajanj kaže v Leviathana, kako Hobbes zaradi njih spremeni ali
preoblikuje določene argumente ali vpelje nove. Tako bomo lahko odgovorili
na vprašanje o novostih v politični 1соп]1 Leviathana in pojasnili tudi nekatere
značilnosti tega dela, ki še vedno begajo interprete. Tako se npr. še vedno odvija
polemika o tem, ali in kako odkrito je Hobbes v Leviathana podprl novo repu-
bliko in Oliverja Cromwella, v kolikšni meri je bil naklonjen politični in verski
ureditvi nove republike in kaj to pomeni za njegov prejšnji oziroma siceršnji
rojalizem; je bil torej republiki in njenemu voditelju osebno naklonjen, ali pa
je ostal rojalist, ali paje oblast novega suverena podprl zato, ker je pač menil,
da ta svojo oblast izvaja ustrezno in pač zadovoljuje osnovni smoter vloge
suverena, torej zagotavljanje zakonitosti in mirnega življenja državljanov?
Hobbesove lastne izjave mnogih od teh vprašanj ne pojasnijo preveč
zadovoljivo, saj jih je pogosto treba vzeti z rahlo rezervo in upoštevati, da je
Hobbes v določenih obdobjih moral paziti na to, da se izogne preganjanju
zaradi svojih političnih in verskih stališč, poleg tega pa že zaradi lastnih načel
in osnovnega načela svoje politične filozofije ni želel odkrito nasprotovati
trenutnemu suverenu oziroma vladajočemu prepričanju. Vsekakor je za njegov
položaj v precejšnji meri značilna izjava, koje na vprašanje Karla II., naslednika
usmrčenega kralja Karla I., ko gaje ta po restavraciji monarhije sprejel in mu
očital podpiranje njegovih nasprotnikov v času republike, Hobbes odvrnil: »Ne
bodite jezni name, če sem v prizadevanju po obrambi vaše stvari potegnil
dvorezen meč.«
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
49
Hobbesovi prvi deli politične filozofije smemo v določeni meri obravnavati
skupaj, saj v Elements of Law Hobbes prvič sistematično pojasni svoja politična
stališča. De Cive pa sije zamislil kot uradno latinsko verzijo svojih političnih
stališč in je postala tudi njegovo najbolj znano delo med neangleškimi bralci
po kontinentalni Evropi, vse do latinske izdaje Leviathana leta 1668, torej
skoraj dvajset let po izvirniku.
To njegovo delo sta poznala tako Descartes kot Groüus in oba sta menila,
da je Hobbesov glavni namen v tem delu zagovor monarhije. To je bilo
nedvomno res, le daje bil Hobbes pri tem še precej bolj nepopustljiv kot večina
ostalih rojalistov. Tako v Elements of Law kot v De Cive je bil njegov glavni
namen zavrniti argumente kraljevih parlamentarnih nasprotnikov, pri tem pa
je zagovarjal še bolj skrajen absolutizem, kot bi ga bil pripravljen sprejeti kdo
drug. Med rojalisti, ki so se delili na zmerne, ki so si prizadevali za ustavno
monarhijo, in skrajne, seje Hobbes nedvomno uvrščal med slednje. Seveda pa
so burni politični dogodki med letoma 1640, koje nastalo delo Elements of
Law in 1651, ko izide Leviathan, vpüvali tudi na Hobbesa in njegovo polifično
teorijo, daje bil v slednjem delu pripravljen podpreti repubhko.
Hobbes je Elements of Law posvetil vojvodi Newcastleskemu, ki je bil
tedaj kraljev zasebni svetovalec [Privy Councillor], sicer paje bil bližnji sorod-
nik Hobbesovega mecena Williama Cavendisha, grofa Devonshirskega, ki je
nekaj pred tem skušal Hobbesu zagotoviti mesto v sklicu parlamenta, ki je
pozneje dobil ime Kratki parlament. Ta parlament je kralj sklical, da bi odobril
financiranje vojne proti upornim Škotom. Vendar parlament tega brez velikih
koncesij ni hotel storiti, zato je Kraljevi svet, vključno z Newcastlom, kralju
svetoval, naj parlament razpusti in taje to tudi nemudoma storil. Hobbesovo
posvetilo datira le nekaj dni po tem dogodku in torej ne pušča nobenega dvoma
o tem. katero od strani je s tem podrl. Hobbes je pozneje v biografiji pripom-
nil, da so imeli mnogi, tudi med člani parlamenta, prepise rokopisa Elements
of Law, ki je med njimi dvignil precej prahu, in če kralj parlamenta ne bi
razpustil, bi bil kot avtor tega dela prav lahko deležen preganjanja ali celo v
strahu za življenje.
Zaradi razpusta parlamenta pa je kralj ostal brez denarja za uresničitev
vojnih načrtov in ko so uporni Škoti vdrli v Anglijo, je moral sklicati novi.
Dolgi parlament. Taje takoj začel zasliševati ljudi, ki so preveč vneto zago-
varjali kraljevo oblast in Hobbes je moral nemudoma pobegniti v Francijo.
Ko seje začela približevati državljanska vojna, seje Newcastle, kije bil pred
tem vpleten v načrte za vojaški poseg proti parlamentu, pridružil kralju pri
GORAZD KOROŠEC
50
Yorku, da bi mu pomagal organizirati vojsko, enako paje storil tudi Hobbesov
mecen grof Devonshirski, ki je bil zato odstranjen iz parlamenta in izključen
iz Lordske zbornice. Novembra 1641 je Hobbes v Parizu prav njemu posvetil
rokopis De Cive.
Hobbes je bil torej pred državljansko vojno tesno povezan z vodilnimi
rojalisti. Newcastle je lahko kot svetovalec vplival na kraljeve odločitve in to
je Hobbes dobro vedel, saj je posvetilu dodal: »namen te knjige je, da bi s
pomočjo vašega lordstva vplivala na odločitve tistih, kijih obravnavana vsebina
najbolj neposredno zadeva« (Elements of Law, str. xvi) - torej kralja in njegove
najožje svetovalce. Predlagal je tudi, da bi o njegovih političnih načelih poučili
študente na univerzi, medtem ko bi morali zavajajoče doktrine, kijih trenutno
učijo, izkoreniniti iz zavesti ljudi. (Elements of Law, II del, pogl. 9, 8).
V tem deluje Hobbes posebej izpostavil šest idej, ki so še posebej zavajajoče
in nevarne (II del, pogl. 8, 4-10; II, pogl. 9, 8), v De Cive paje ta spisek
ponovil (pogl. 12. 1-8) in prav tako tudi v Leviathana (pogl. 29). Prizadeval si
je tudi pokazati, da njegova teorija pobija vsako od teh idej. Te ideje pa so bile:
1) da naj posameznik ne bi smel izvajati ukazov suverena, če so v nasprotju z
njegovo vestjo; 2) da suverena zavezujejo njegovi lastni zakoni; 3) daje mogoča
delitev suverene oblasti; 4) da državljani posedujejo lastninske pravice celo
nasproti samemu suverenu; 5) da ljudstvo glede na suverena ali suvereno oblast
predstavlja ločeno politično telo; 6) da je tiranicid ali usmrtitev tiranskega
vladarja zakonita.
Kljub Hobbesovi lastni izjavi, da dc\o Elements of Law nima prav nobenega
polemičnega namena, to očitno ni bilo res, saj so bile prav te ideje med teme-
ljnimi argumenti kraljevih nasprotnikov pred državljansko vojno, Hobbes pa
je delo napisal z nedvoumnim namenom, da jih zavrne.
Na pravice ravnanja po lastni vesti, četudi v nasprotju z ukazi in zakoni
suverena, so se sklicevali vsi nasprotniki in kritiki kraljeve verske politike, ki
so trdili, daje kralj s predpisi o anglikanski veri in vpeljavo obredov prekršil
pravico državljanov, da vero izvršujejo v skladu z lastno vestjo. To je veljalo
tako za prezbiterijance in puritance, kot tudi za uporne Škote, na to pravico se
je sklicevala vrsta parlamentarnih peticij in celo Veliki protest [Great Remons-
trance] spodnjega doma. Tako je npr. vplivni puritanec William Ames trdil, da
posameznik ne bi smel ubogati ukazov drugega človeka, če ni v svoji vesti
prepričan, da so ti zakoniti: če torej obstaja praktičen dvom o njihovi zakonitosti,
jih lahko zavrne. Kristus naj bi namreč v vprašanjih vere ljudi odvezal dolžnosti,
da ubogajo zgolj človeške zapovedi. S tem so državljanovo dolžnost, da uboga
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
51
ukaze suverena, močno omejili, enako pa seveda tudi suverenovo oblast. Eden
vodilnih rojalistov, duhovnik Roger Maynwaring, je že leta 1627 ostro napadel
»fanatične in zmotne ideje« tistih, ki »vse zvajajo na zapovedi zasebne vesti«.
Kralj je bil deležen tudi obtožbe, daje prekoračil zakone dežele, ki naj bi
ga zavezovali. Te obtožbe so se opirale na stališče, ki ga je zagovarjal npr
Christopher Sherland, daje kraljeva oblast del običajnega prava. Tako je tudi
Sir Francis Seymour trdil, daje ideja, da se kraljeva oblast nahaja nad zakoni,
izdaja, med njegovimi istomišljenik! paje vladalo prepričanje, da kralja postav-
ljajo nad zakone le rimokatoliki. Sklep je iz teh postavk potegnil predsednik
parlamenta Glanville, ki je v Kratkem parlamentu zatrdil, da »je nezakoniti
kraljevi ukaz ničen oziroma neveljaven.« S temi stališči so se strinjali tudi vsi
parlamentarci, ki so leta 1628 podprli Peticijo pravic [Petition of Rights], kije
vpeljala precejšnje omejitve kraljeve oblasti. Obtožb sta bila deležna tudi
Hobbes in Maynwaring, ki sta sodelovala pri zbiranju kraljevih Prisilnih prispev-
kov [ForcedLoan], zaradi cesarje parlament Maynwaringu izrekel nezaupnico
in ga odstavil, češ daje kralja skušal prepričati, daje nad zakoni in običaji
svoje dežele.
Parlament je prav tako zagovarjal tudi mnenje, da suverenost ne pripada le
kralju. Pri tem so se sklicevali na tradicijo, ki jo je predstavljal npr. Sir John
Fortescue, pravnik petnajstega stoletja, ki je oblast angleškega kralja opisal
kot »ne le kraljevo, pač pa tudi politično«, kar je pomenilo, da kralj ne more
spremeniti zakonov brez soglasja državljanov, niti jih obdavčiti proti njihovi
volji. Tako je tudi Sir Robert Phelips v parlamentu iz leta 1628 poudaril, daje
Anglija omejena monarhija, v kateri »kralj ne more niti uvesti davkov niti
sprejemati zakonov brez parlamenta.« Suverenost je torej razdeljena med kralja
in oba domova parlamenta. Če bi kralju prepustili vso suvereno oblast, bi to
pomenilo, da bi imel »ne le kraljevsko, pač pa tudi zakonodajno oblast«, zato
je soparlamentarce pozval, naj »kralju dajo le tisto, kar mu pripada, in nič
več«. Tudi slavni pravnik Sir Edward Coke, proti kateremu je Hobbes zavzeto
polemiziral tako v Leviathanu kot v Dialogue between a Philosopher and a
Student of the Common Laws of England, je trdil, da bi v primeru, da bi
parlament priznal kralju vso suvereno oblast, to pomenilo, da bi se njegova
oblast nahajala nad vsemi zakoni v deželi, celo nad branikom državljanskih
svoboščin. Magno Carto. S temi stališči seje strinjala večina parlamentarcev.
Eden od osrednjih argumentov kraljevih nasprotnikov v zgodnje stuartskem
obdobju, torej v prvi polovici sedemnajstega stoletja, se je nanašal tudi na
lastnino državljanov. Parlamentarci so trdili, da lastninske pravice državljanov
GORAZD KOROŠEC
52
ne veljajo le nasproti drugim državljanom, pač pa tudi nasproti kralju, zato
kralj davkov, ki pač zadevajo lastnino, ne more uvesti brez soglasja parlamenta
kot predstavnika ljudstva. Pri tem so se opirali na običajno pravo in celo na
samo Magno Carto, prav tako paje tudi Peticija pravic iz leta 1628 razglašala
za zakonite le tiste davke, ki so sprejeti »s splošnim soglasjem v parlamentu«
in poudarjala, da državljanov k davkom ni mogoče prisiliti. Kljub temu, daje
kralj Karel I. pristal na to peticijo, pa je uvedel vrsto zunajparlamentarnih
prispevkov, med katerimi je bil najbolj znan mornariški davek [Ship money].
Nasprotovanje davkom je bilo v takratnih parlamentih tako razširjeno, da sta
se med njihovimi nasprotniki znašla tako Falkland, kije pozneje v državljanski
vojni postal rojalist, kot tudi John Pym, kije postal eden voditeljev parlamen-
tarne strani.
Nekateri od kraljevih nasprotnikov so menili, da kraljeva dolžnost, da za
uvedbo davkov pridobi soglasje državljanov, izvira iz sporazuma med njim in
ljudstvom, ki je povzet v kraljevi kronski zaprisegi. Tako je eden vodilnih
puritancev Henry Burton leta 1636 trdil, da seje kralj »s svečanim in svetim
Sporazumom s celotnim svojim ljudstvom zavezal, da bo ohranjal njihove
upravičene pravice in svoboščine ... in zahteval od njih le tisto poslušnost, ki
jo terjajo pravični zakoni kraljestva.« Vsi ti argumenti, vključno s tistimi, ki so
poudarjali, da kralj in ljudstvo predstavljata eno politično telo in da zato ni
mogoče podpirati kralja, ne da bi hkrati branili tudi pravice državljanov, pa so
služili predvsem temu, da bi pokazali, v čem je kralj zlorabil svojo tako opisano
vlogo. Hobbesov pojem družbene pogodbe je nedvomno meril tudi na tovrstna
pojmovanja, seveda pa so bili Hobbesovi sklepi glede vloge suverena povsem
nasprotni sklepom teh parlamentarcev.
Ti so v skladu s svojimi pogledi trdili, da uporni Škoti, ki so posegli po
orožju, niso uporniki, saj so s tem le branili svoje starodavne pravice in svobo-
ščine, kot je dejal Henry Burton. Škote in njihov upor je leta 1638 branil tudi
puritanec Jeremiah Burroughes. Škotski pristaši Zaveze [Covenanters] so se
sklicevali na enake argumente o obrambi svoboščin in svoje vere. Tudi puritanec
William Prynne je ü-dil, da ima ljudstvo v določenih primerih pravico odstaviti
svojega vladarja. Odstavljeni kralj paje po precej razširjenem mnenju, ki gaje
bilo mogoče zaslediti tako pri Suarezu kot tudi pri škotskem prezbiterijancu
Samuelu Rutherfordu, veljal le za uzuфatorja, ki ga lahko upravičeno ubije
vsakdo. Tako je absolutist Peter Heylin, ki je napadel Burtona in ostale puri-
tance zaradi njihovih idej o odstavljanju kraljev in tiranicidu ali umoru tiranov,
kot avtorja teh idej navedel tudi kalvinista Georga Buchanana in Davida Paraeusa.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
53
Umora tiranov seveda javno ni zagovarjal skoraj nihče pred izbruhom držav-
ljanske vojne. Zato pa so bile splošno razširjene ostale ideje, ki jih je v Elements
of Law napadal Hobbes. Ideja o deljeni suverenosti ali mešani monarhiji je
bila razširjena ne le med kraljevimi nasprotniki, ampak celo med rojalisti, saj
jo je konec koncev zagovarjal celo znameniti Odgovor na 19 predlogov parla-
menta, ki sta ga v kraljevem imenu sestavila Sir John Colepeper in vikont
Falkland, inje s pristankom na ustavne temelje monarhije znatno povečal kraljevo
priljubljenost, hkrati pa retoriko mešane monarhije uvedel tudi v uradne raz-
prave o organizaciji politične oblasti. Po Hobbesovem mnenju je bilo to že
preveliko popuščanje, s čimer je bila kraljeva stvar vnaprej izgubljena.
Pozneje, ob izbruhu državljanske vojne, so zmerni rojalisti kot sta bila Edward
Hyde, poznejši grof Clarendon, in Falkland, ki so sprva veljali za kritike kraljeve
politike, prestopili na njegovo stran, saj so uvideli, da glavno nevarnost tradicio-
nalni ureditvi in uveljavljeni religiji predstavljajo parlamentarci, ne pa kralj.
Hobbes se nikoli ni uvrščal med zmerne rojaliste, kot npr njegov veliki
nasprotnik Hyde, pač paje bil bliže absolutistom iz obdobja pred 40-timi leti
17. stoletja, torej Petru Heylinu, Rogerju Maynwaringu, Robertu Sibthoфeu
in Siru Robertu Filmerju. Uporniki so kralja obtoževali prav ravnanja v skladu
s tistimi idejami, ki jih je zagovarjal Hobbes - da kralj poseduje neomejeno
oblast, daje edini zakonodajalec in da ne obstaja dejanski sporazum med kraljem
in ljudstvom, ki bi kralja zavezoval. Podobno kot ti stari absolutisti, ki so se
navdihovali pri naukih Jeana Bodina, William Barclaya in Marca Antonia De
Dominisa, je tudi Hobbes, ki je redko navajal svoje vire, v Elements of Law
omenil Bodina, ko je utemeljeval temeljno načelo, da mora biti suverenost
nedeljiva. Vendar pa seje Hobbes od teh absolutistov v dveh točkah pomembno
razlikoval, saj je zavzel dve povsem novi stališči. Tako je za razliko od njih
trdil, da lastninske pravice državljanov nimajo veljave proti suverenu, prav
tako paje v nasprotju z drugimi absolutisti, ki so se v pomembni meri naslanjali
tudi na religiozne argumente, Hobbes trdil, da duhovščina ne sme imeti nobene
druge oblasti, razen tega, da v verskih zadevah zastopa kralja.
Bodin je, tako kot večina absolutistov za njim, lastninske pravice državljanov
razumel tudi kot pravice nasproti suverenu, zato je bil običajni absolutistični
argument v primerih uvedbe davkov, za katere ni bilo mogoče dobiti soglasja
parlamenta, da gre za nujen primer oziroma nujno potrebo države. O nujnosti
potrebe po davkih je seveda razsojal suveren, težava paje bila v tem, da takšni
argumenti za državljane običajno niso bili preveč prepričljivi in taki davki so,
tako kot v primeru angleškega mornariškega davka [Ship money] vzbudili glasna
GORAZD KOROŠEC
54
nasprotovanja državljanov in parlamenta. Kralj je z njimi le izgubljal
verodostojnost in podporo.
Hobbesovo mnenje paje bilo nasprotno, daje argument nujnosti nepotreben
in odvečen, saj lastninske pravice ne veljajo nasproti suverenu. Suveren namreč
s svojo vlogo sploh šele omogoča veljavnost lastninskih in ostalih pravic, brez
suverena kot tistega, ki skrbi za spoštovanje pogodb in pravic ljudje sploh ne
bi mogli uživati lastnine. Z drugimi besedami: lastninske pravice in lastnina so
mogoči šele v civilnem stanju, pogoj zanj paje seveda vzpostavitev suverena.
Mnoge 1п1ефге1е je Hobbesova teorija o zaobljubi [covenant] zmedla. Tako
je Warrender menil, da je »teorija zaobljube v precejšnji meri odvečna za
Hobbesove argumente in bi seji moral odpovedati.« Zato, da bi določili pravice
in dolžnosti državljanov in suverena, ni potrebna nikakršna fiktivna pogodba.
Tako bi Hobbes brez teorije zaobljube danes morda deloval bolj prepričljivo,
vendar paje v takratnem času njegova teorija zaobljube predstavljala morda
najpomembnejši del njegove teorije - prav z njeno pomočjo je namreč lahko
utemeljil kraljevo pravico, da lahko vedno upravičeno zaseže lastnino držav-
ljanov tudi brez njihovega soglasja.
Po nekaterih trditvah naj bi Hobbes v Elements of Law še bil mnenja, daje
v naravnem stanju lastnina mogoča in naj bi to zanikal šele v De Cive in Levia-
thana. Vendar pa tudi v tem delu Hobbes ugotavlja, daje lastnina mogoča šele,
ko obstaja suverena oblast, ki ljudi prisili k temu, da se držijo pogodb in zao-
bljub. Ker je suveren tisti, ki določi, kaj sploh šteje kot posameznikova lastnina,
lastninske pravice proti njemu ne morejo veljati. Suverenova naloga je zago-
tavljati lastnino posameznih državljanov nasproti drugim državljanom. »Davki,
kijih suverena oblast določi na posameznikovo zemljiško premoženje, so torej
nič več kot cena za mir in obrambo, ki jim jo zagotavlja suverena oblast.«
(Elements of Law, II del, pogl. 5, 3)
V zgodnjem 17. stoletju je bilo sicer kot posledica razširjenosti teorij narav-
nega prava precej razprostranjeno mnenje, daje bila lastnina sprva uvedena s
pogodbo ali soglasjem in da naj bi bila mogoča tudi zunaj civilne družbe. Takšna
mnenja so se opirala na prepričanje, da so pogodbe zavezujoče, ne glede na to,
ali obstaja nekdo, npr. državni vladar ali suveren, kijih uveljavlja. Hobbes pa
je nasprotno menil, da bi v odsotnosti nekoga, ki pogodbe uveljavlja, torej
suverena, za vsakega od pogodbenikov predstavljalo nespametno ravnanje, da
bi prvi izpolnil pogodbo, saj bi se s tem prav lahko oziroma najverjetneje pustil
prevarati. Ker take pogodbe ne bi imele zavezujoče moči, bi tudi ostale brez
učinka. Hobbesu sicer ni uspelo najbolj prepričljivo utemeljiti razlogov, ki
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
55
nasprotujejo izpolnjevanju zaobljub in pogodb v naravnem stanju, saj bi bilo
mogoče trditi tudi, da si z izpolnitvijo pogodbe, s katero pokažemo svojo iskre-
nost, v naravnem stanju olajšamo preživetje, vendar pa moramo upoštevati, da
mu je šlo predvsem za to, da lastninske pravice naveže na civilno stanje in
obstoj suverena kot njihov pogoj. S pojmovanjem, da so pogodbe v naravnem
stanju nične, je prav tako ostal zvest svoji osnovni postavki, da naravno stanje
predstavlja stanje vojne med vsemi posamezniki. S stališčem, daje pogoj za
obstoj lastninskih pravic suverena oblast in pravni okvir civilnega stanja oziroma
države, pa se Hobbes upravičeno uvršča med prve in najpomembnejše teoretike
sodobne države.
Poleg tega paje Hobbesa od drugih absolutistov njegovega časa, z izjemami
kakršna sta bila Filmer in Kynaston. ki sta bila laika, razlikoval njegov strogi
protiklerikalizem. Absolutisti, ki so bih privrženci vladajoče anglikanske cerkve
in njenega škofa Lauda, torej laudijanci, so namreč menili, da nujni sestavni del
oblasti predstavlja tudi glede na kralja v precejšnji meri samostojna cerkvena
škofovska oblast. To so utemeljevali z božanskimi pravicami ali jure divino.
Škofje so se po njihovem nahajali višje od vseh ostalih duhovnikov in so posedo-
vali med drugim tudi od boga podeljeno pravico, da ljudi zaradi verskih prekrškov
izobčijo. Da pa s svojimi nazori ne bi preveč očitno načenjali kraljeve oblasti,
so dodajali, da morajo škofje za izvajanje teh pravic imeti suverenovo dovoljenje.
Hobbes je takim idejam ostro nasprotoval. Že v Elements of Lmw je trdil, da
nimajo duhovniki nikakršne oblasti neodvisno od suverena. Medtem ko so laudi-
janci menili, da Biblija vsebuje sporočilo, ki je razumljivo vsem in ki ljudem
razodeva, da potrebujejo oblast duhovščine, paje Hobbes trdil, da tudi Biblija,
kot vsak drug tekst, potrebuje interpretacijo. Duhovniki pa morajo biti pri njeni
interpretaciji seveda podvrženi monarhu ali suverenu in njegovih ukazom, saj
prav on velja za zadnjega 1тефге1а Svetega pisma. Bog lahko v današnjem
času po Hobbesu spregovori ljudem le s pomočjo svojega namestnika - suverena.
Če bi oblast podelili komurkoli drugemu razen kralju, in to velja tudi za duhov-
nike, bi to pomenilo uničenje države, in sprtje religije z mirom. Vse oblastne
pristojnosti, ki jih lahko imajo duhovniki, jim mora izrecno podeliti suveren,
prav tako pa tudi določiti pravo inteфretacijo Biblije, če seveda to šteje za
potrebno. Newcastlu, ki je bil nasprotnik religije, so bila takšna Hobbesova
stališča gotovo povšeči. ni pa treba posebej poudarjati, da so kljub Hobbesovim
prizadevanjem, da religiji odredi potrebno mesto in ne zaide v herezijo, na katera
opozarja Tuck, taka stališča že tudi pred Leviathanom, kije bil povod za splošne
obtožbe Hobbesa kot ateista, odvračala duhovnike vseh veroizpovedi.
GORAZD KOROŠEC
56
Poleg teh rojalističnih oziroma absolutističnih poudarkov pa Elements of
Law vsebujejo tudi osnovne argumente Hobbesove politične teorije, pa tudi
nekatere republikanske ideje in sledi njegove humanistične izobrazbe. Ker je
Grotiusova postavitev posameznikove težnje po samoohranitvi za temelj moralne
znanosti nezadostna, saj dejstvo, da lahko posamezniki neodvisno razsojajo o
tem, kaj jih v naravnem stanju ogroža, vodi v njihovo medsebojno vojno in se
torej njihove neodvisne sodbe med sabo izničijo, morajo posamezniki spora-
zumno predati sposobnost svojega odločanja o nevarnostih suverenu, ki jih
združi v politično skupnost. Ta ni zdaj v politični skupnosti glede odločanja
nič manj absoluten, kot je bil prej vsak posameznik zase. Že na tej točki lahko
Hobbes zdaj pojasni svoje stališče glede svobode vesti - ker je posameznik
svojo pravico do razsojanja predal suverenu, zdaj suverenove odločitve pred-
stavljajo tudi njegove. In »ko uboga zakone, torej še vedno ravna po svoji
vesti, a ne svoji zasebni vesti. In karkoli, kar je v nasprotju z zasebno vestjo, je
greh le, če mu zakon v tem pušča svobodo, in v nobenem drugem primeru.«
(Elements of Law, str. 157.)
Vendar pa Hobbesova rešitev le ni tako skrajno absolutistična. Hobbes se
dobro zaveda, da lahko suveren najbolje ohranja svojo oblast in vlogo tako,
da poskrbi za varnost svojih državljanov, zato Hobbes meni, da je Aristotel
napačno razdelil vladavine na tiste, ki skrbijo za dobro vladajočih in tiste, ki
skrbijo za dobro vladanih. Poleg tega Hobbes na samem začetku Elements of
Law ugotavlja, da pri vzpostavitvi suverena ne gre za prepustitev vseh posa-
meznikov pravic, saj je nujna le prepustitev tolikšnega dela pravic, kolikor je
potrebno za zagotovitev miru - posameznik tako vsekakor obdrži pravico do
lastnega življenja in osebe in pravico do samoobrambe. Ker je posameznik
predal suverenu pravico do razsojanja o nevarnostih, je dolžan njegove raz-
sodbe in ukaze ubogati v vseh primerih, koje o tej nevarnosti mogoče razprav-
ljati, medtem ko je v primeru nedvoumne ogroženosti njegovega življenja
dovolj, da se posameznik ravna po lastni sodbi, s čimer tudi ne more bistveno
ogroziti miru. Pozneje v Leviathana bo Hobbes seveda pokazal, da v primeru,
daje posameznik neposredno ogrožen s strani samega suverena, ta lahko poseže
po pravici do samoohranitve, saj ta prevlada nad dolžnostjo njegove poslušnosti
in dejstvom, da se je odpovedal pravici do upiranja suverenu. Razložiti je
mogoče tudi, zakaj je Hobbes pri obravnavi takih primerov tako restriktiven
in omenja domala le primere neposrednega napada na življenje in fizično osebo
posameznika - takoj ko bi namreč te primere razširil in omenil npr. posame-
znikova prepričanja, bi s tem ne le spodkopal svojo teorijo, pač bi bilo mogoče
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
57
takšna stališča tolmačiti tako široko, da bi lahko služila kot opravičilo za kakr-
šenkoli upor.
Vendar pa pot iz naravnega v civilno stanje tudi po Hobbesu v Elements of
Law ne vodi nujno neposredno k vzpostavitvi suverenosti v rokah ene osebe,
torej k monarhiji. Hobbes ugotavlja, da ljudje lahko kot suvereno oblast izberejo
celotno število državljanov, kar se imenuje demokracija, večino ali nekatere
(aristokracija), ali pa eno osebo, kot v monarhiji. Hobbes pri vzpostavitvi
suverena poudari demokratičen ali republikanski moment, saj pravi, da mora
ljudstvo suverena izvoliti, poleg tega pa civilna družba nastane z vzpostavitvijo
demokratične republike, saj je demokracija tako kronološko kot tudi logično
prva oblika vladavine. V demokraciji pa se lahko potem državljani z volitvami
večinsko odločijo tudi za kak drug model vladavine, aristokracijo ali monarhijo.
Čeprav se Hobbes pri teh razmišljanjih opira tako na Grotiusa kot tudi na Sel-
dena, pa so te njegove misli celo bolj dosledno republikanske kot večina njunih
osrednjih del.
Hobbesove humanistične ideje so razvidne tudi iz tega, da družbo, ki nastane
z družbeno pogodbo, opiše kot »politično telo ali civilno družbo, ki sojo Grki
imenovali noÀiç, se pravi mesto« v latinščini pa seveda uporablja izraz civitas,
ki mu še najbolj ustreza današnji izraz »država«. To »politično telo« Hobbes
opisuje tudi kot commonwealth ali latinsko respublica, vendar poudari, da ta
izraz ustreza predvsem političnim telesom, ki so nastala na osnovi medsebojnega
sporazuma, manj pa tistim, ki so nastala npr. z osvojitvijo. Po drugi stran pa
Hobbes nikoli ne uporablja pojma skupnost ali communitas, kar je bil osrednji
sholastični politični pojem.
Če Hobbes začenja z ugotovitvijo, da je prvo obliko civilne družbe pred-
stavljala demokratična republika, pa nadaljuje s precej standardnimi očitki na
račun demokracije in ugotovi, da se mora ta nujno izteči v aristokracijo ali
monarhijo. Demokracija je tako ali tako le aristokracija govornikov, oratorjev,
ki jo občasno prekine monarhija enega govornika. Govornike, ki vplivajo na
prepričanja ljudi, pa Hobbes odločno napade, saj si neupravičeno prilaščajo
privilegij suverena, da določa verovanja in prepričanja.
Edina resna kandidata za suvereno oblast sta torej monarhija in aristokratska
republika. Hobbesu so, kot smo dovolj nazorno pokazali, seveda ljubše
monarhije, a takšno je bilo kljub rastoči priljubljenosti republikanizma tudi
takratno prevladujoče mnenje. Vendar pa Hobbes ugotavlja, da je poglavitne
napake republik mogoče najti predvsem v tistih aristokracijah, ki imajo ali so
imele zelo številčne skupščine (npr. antične Atene in Rim), ne pa tudi v tistih,
GORAZD KOROŠEC
58
ki vladanje prepustijo le nekaj v skupščini izvoljenim uradnikom, kot npr. v
Benetkah Hobbesovega časa. Vidimo lahko, da njegova mladostna naklonjenost
Beneški republiki v tem delu še ni izginila.
Hobbes se sicer strinja z Aristotelom, daje politična svoboda mogoča le v
demokraciji, vendar paje zanj pretirana razširjenost svobode prej protiargument
kot pa argument v prid demokraciji, poleg tega pa demokracijam zameri tudi
nagnjenost k pobijanju tiranov.
V Elements of Law pa se nakazuje že tudi Hobbesova poznejša ideja iz
Leviathana. daje namreč suveren predstavnik ljudstvu oziroma državljanov.
Kljub temu, da pravi, da mora ljudstvo suverena izvoliti, pa v tem delu še ne
postavlja izrecne trditve, da suveren predstavlja ljudstvo. Razlog za to je prav
gotovo iskati v tem, da je v angleški politični tradiciji ideja predstavništva
precej tesno povezana s politično vlogo parlamenta oziroma, natančneje, z
deležem oblasti Spodnjega doma ali Doma državljanov [House of Commons].
Hobbes je to njegovo vlogo v določeni meri celo priznal, saj je ugotavljal, da v
političnem smislu parlament je politična oseba, ki zaobjema voljo vseh in
vsakega državljana in torej predstavlja oziroma je vse ljudstvo (Elements of
Law, str 124), vendar pa iz tega ni izpeljal, da parlamentu zato pripada tudi
kak del suverene oblasti. V nasprotju s tradicionalnimi zagovorniki suverenosti
parlamenta je Hobbes vztrajal, daje parlament podrejen monarhu, ki ga lahko
po lastni sodbi tudi razpusti. Seveda bi bilo iz nekaterih Hobbesovih postavk
mogoče izpeljati tudi suverenost parlamenta, saj vemo, da je Hobbes tudi
pozneje v Leviathanu trdil, da lahko vlogo suverene oblasti opravlja tudi skup-
ščina ali celota državljanov, vendar pa vemo tudi, daje bil Hobbes zagovornik
nedeljive suverenosti, poleg tega paje v konkretnem primeru branil angleško
monarhijo, zato je razumljivo, da seje zavzel za nedeljivo suverenost kralja in
zavrnil tudi idejo o suverenosti kralja v parlamentu in so bili torej njegovi
argumenti strogo rojalistični.
Hobbes je, kot smo že omenili, po sklicu Dolgega parlamenta, ki ga je
spremljala nezaupnica kraljevemu prvemu ministru Straffordu in zasliševanja
vodilnih rojalistov pred parlamentarci, moral leta 1640 pobegniti v Pariz, kjer
je ostal vse do leta 1652, ko se je po londonskem izidu Leviathana vrnil v
Anglijo, kje je potem ostal do konca življenja. Tako je Hobbes med svojim
bivanjem v Parizu dokončal tudi del svojega projekta filozofskega sistema v
treh knjigah Elementa philosophiae v latinščini. Politični dogodki doma pa so
ga navedli, da se je najprej posvetil tretjemu delu z naslovom Elementorum
philosophiae sectio tenia: De cive, ki je bil, kot smo že omenili, posvečen
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
59
vojvodi Devonshirskemu in izdan v Parizu leta 1642. Delo je bilo natisnjeno v
precej omejeni nakladi in večino kopij sta skupaj z Mersennom razdelila »raz-
svetljenim« prijateljem, enega od izvodov paje dobil tudi Grotius.
Hobbes je imel povsem očitno namen, da delo De Cive ne bi predstavljalo
nove formulacije njegovih političnih stališč, ki naj bi nasledila delo Elements
of Law, pač pa uradno latinsko verzijo njegove politične teorije. Zato tega dela
tudi ni prevedel v angleščino, kljub temu pa seje leta 1651 pojavila neavto-
rizirana angleška verzija tega dela. Hobbes je leta 1646 delo opremil z obširnimi
opombami in ga pripravil za drugo izdajo, obakrat paje delo izšlo pri amster-
damskem Elzevirju, takratni največji svetovni založniški hiši. Leta 1648 paje
Sorbièrre pripravil priljubljeni francoski prevod dela. Tako je Hobbes zaslovel
in postal znan evropski publiki prav s tem delom, ki je kljub latinski izdaji
Leviathana vse do konca osemnajstega stoletja ostalo njegovo najbolj znano
delo na evropski celini.
De cive na nekaterih mestih dodatno pojasni Hobbesove argumente iz
Elements of Law, prinaša pa tudi nekaj manjših sprememb. Hobbesovo naspro-
tovanje moralnemu skepticizmu je v Elzevirjevi izdaji tega dela poudarjeno s
tem. da mu je dodano Mersennovo pismo Sorbièrru. v kateri Mersenne slednjega
poziva k opustitvi skeptičnega epoche ali odpovedi razsojanju v prid Hobbesove
moralne in politične teorije.
Ob razpravi o vzpostavitvi suverena Hobbes zopet poudari republikansko
idejo izvolitve suverena, vprašanju suverenosti parlamenta pa se tokrat izogne
tako, da ga sploh ne omenja; manj poučeni evropski bralec De Cive iz tega
dela sploh ne dobi nikakršnega namiga, da ima Anglija ustanovo kot je parla-
ment. Delo je bilo pač napisano predvsem za francosko občinstvo.
Hobbes je v tem delu zavrnil tudi idejo republikanske svobode, saj svoboda
pač ne more pomeniti izvzetosti zakonom in takšna ne bi bila mogoča niti v
demokraciji, če pa se nam pri zakonih zdi najvažnejše to, da jih je čimmanj in
da prepovedujejo čimmanj stvari in čimbolj prispevajo k miru. je to mogoče
tako v demokraciji kot tudi v monarhiji. 'Svoboda' nad mestnimi vrati [itali-
janskega mesta Lucca], pravi Hobbes, pa tako ali tako pomeni svobodo mesta
in ne svobode državljanov. Poleg tega paje bila Lucca aristokratska republika
in ne demokracija. Podoben odlomek, ki se prav tako nanaša na mesto Lucca,
se pozneje pojavi tudi v Leviathanu in prav tako služi zavrnitvi ideje republi-
kanske svobode, ki služi za spodkopavanje monarhije.
V De cive Hobbes podrobneje pojasni tudi položaj krščanskega suverena
nasproti Cerkvi. Ko cerkev najprej izključi iz vseh razprav o znanosti, torej
GORAZD KOROŠEC
60
pravu in filozofiji, na področju katerih je mogoče resnico poiskati le z naravnim
razumom, logično izpeljavo in definicijami {De Cive, XVII. 28), se Hobbes
loti še vprašanja vloge cerkve pri duhovnih zadevah. Začne s predvsem
retoričnim priznanjem, da je krščanski suveren podrejen apostolski cerkvi v
toliko, daje kot kristjan dolžan poučevati ali dopuščati poučevanje krščanske
vere, vendar pa nadaljuje s tem, da cerkvi vzame enega osnovnih privilegijev
izbiranja cerkvenih uradnikov. V časih prvotnega krščanstva, pravi Hobbes, je
ta privilegij resda pripadal cerkvi, vendar pa mora danes, ker »cerkev« in
»država kristjanov« tako ali tako pomenita isto, ta naloga izbiranja cerkvenih
uradnikov pripasti suverenu. Hobbes poleg tega govori o cerkvenih »doktorjih«
(za razliko od navadnih duhovnikov ali presbyteri) in se tako spretno izogne
omembi škofov, cerkvi pa prepusti nalogo, da te svoje uradnike posvečuje.
Vendar pa se je kasneje, ko se je na podlagi prezbiterijanske peticije iz
Nottinghamshira Spodnji dom odločil škofovsko oblast nadomestiti s svetom
laičnih komisarjev, s to odločitvijo povsem strinjal, kar je razkril v svojem
pismu grofu Devonshirskemu. Z zavzemanjem za telo, sestavljeno iz laikov, ki
naj nadomesti škofovske funkcije, je Hobbes zavzel povsem enako stališče kot
v tem času tudi Seiden.
Zdaj ko smo orisali Hobbesovo politično teorijo pred Leviathanom, pa si
moramo ogledati še nekaj vodilnih mislecev revolucionarnega obdobja iz drugih
političnih taborov, da bi lahko videli, s katerimi idejami je Hobbes polemiziral
in se na različne načine nanje odzval v Leviathanu.
Leta 1649 je bila v Angliji proglašena republika, ki seje obdržala štiri leta,
do Cromwellove uvedbe protektorata leta 1653. Kljub razširjenim zgodovi-
nopisnim težnjam, da bi v konservativnem duhu tej epizodi pripisali čimbolj
obroben pomen in jo razložili kot rezultat dejavnosti skrajne manjšine političnih
udeležencev, moramo ugotoviti, da so bile republikanske ideje v Angliji tega
časa, tako kot tudi v nizozemskih Združenih provincah, precej množično
razširjene. Opozoriti velja tudi na to, daje šlo za prave republikanske ideje, ki
so bile precejšnje nasprotje ideji mešane vladavine, ki jo je z republikanizmom
poistovetila šele ameriška revolucija več kot stoletje pozneje. Pravi republika-
nizem se je zavzemal za laično republiko brez posebne cerkvene oblasti. Ta bi
sicer lahko imela tudi kralja, a ta bi v najboljšem primeru le načeloval svetu
aristokratov ali oligarhov. Kot primera takih republik so služile Združene
province in Benetke. Mešana vladavina paje bila po drugi strani kalvinistična
ideja, saj se kalvinisti in prezbiterijanci niso hoteli odreči samostojni oblasti
kralja, pač pa so ga le hoteli podrediti svojim verskim ciljem.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
61
Pomembna tema, ob kateri so se sprožila vprašanja organizacije politične
ureditve in pravne zakonitosti v tedanjem času, je bila nova organizacija vojske
ali armade. V tem obdobju seje končala španska prevlada na evropski celini,
saj so Nizozemci v angleških vodah porazili dotlej nepremagljivo špansko
ladjevje. Porušen je bil sistem ravnotežja moči, kije temeljil na španski prevladi
in države, vključno z Anglijo, ki so se dotlej lahko zanašale na špansko vojaško
moč, so zdaj potrebovale novo organizacijo tako kopenske vojske kot vojaškega
ladjevja, ki paje v okviru starih zakonov in predpisov o organizaciji in zbiranju
vojske ter v okviru starih finančnih zmožnosti ni bilo mogoče zagotoviti. Primer
novega davka, potrebnega za organizacijo ladjevjaje bil mornariški davekShip
money, pri uvedbi katerega seje moral kralj sklicevati na nujnost, dobro ljudstva
ali Salus populi in zahteve države, raison d'état. Ta davek je doživel ognjevito
nasprotovanje parlamenta in je prišel celo pred sodišče. Seveda pa se je na
potrebe javnega dobra skliceval tudi parlament pri organiziranju svoje vojske,
ki je bila prvotno namenjena zadušitvi irskega katoliškega upora, ustanovljena
paje bila z znanim Odlokom o milici [Militia Ordinance]. S tem je bil seveda
omogočen spopad med kraljevo in parlamentarno vojsko, kije prerasel v držav-
ljansko vojno in omogočil vzpostavitev republike. Nasalus populi seje v svojem
delu Declaration and Vindication skliceval tudi vodilni parlamentarni politik
John Pym, ki se je primerjal s Cicerom, ki je moral zato, da bi zatrl zaroto
Katiline in obranil Rimsko republiko, prekršiti njene zakone.
Najbolj vpliven zagovornik dejanj parlamenta paje bil Henry Parker, ki
je ravnanje parlamenta branil v svojem delu Observations, najbolj vplivnem
pamfletu iz obdobja državljanske vojne. V njem se je Parker skliceval na
naravnopravne argumente in za razliko od npr. Hobbesa trdil, da ljudstvo z
vstopom v civilno družbo svojih pravic ne preda ali odtuji suverenu, pač pa
mu jih zaupa, torej jih v nekem smislu obdrži in zato lahko zopet poseže po
njih, če suveren zlorabi njihovo zaupanje. Prav tako je trdil, da imajo držav-
ljani dolžnost samoobrambe, spodbijal pa je tudi Grotiusove argumente o
prostovoljno izbranem suženjstvu kot notranje protislovni ideji. Suženjstvo
paje, kot vemo, še posebej v tistem času izvrstno služilo kot metafora poli-
tičnega zatiranja.
Parker je napisal tudi spis o primeru mornariških davkov z naslovom The
Case ofShipmoney, v katerem je obširno obravnaval argument politične nujnosti,
a ugotovil, da v primeru mornariških davkov takšna nujnost ni obstajala, zato
so bili argument kraljeve strani neutemeljeni. V religioznih zadevah je Parker,
še posebej v delu A Discourse concerning Puritans, prav tako kot Hobbes
GORAZD KOROŠEC
62
napadal tako škofovsko oblast kot tudi prezbiterijanski sistem cerkvene
vladavine, ker si prizadevata za neodvisnost od suverene oblasti.
Parkerjev pamflet Observations je v štiridesetih in petdesetih letih sedem-
najstega stoletja veljal za napol uradno stališče parlamenta, Parker paje bil
imenovan za tajnika poveljnika parlamentarne vojske, grofa Essexa. Njegov
osnovni namen v Observations je bil pokazati, da ima parlament (oziroma
njegov spodnji dom, ki predstavlja ljudstvo) ne glede na zakonitost svojih
dejanj boljši posluh za javni interes kot kralj. Interesi parlamenta so enaki
interesom javnosti in državljanov, saj parlament nima nobenega lastnega
zasebnega interesa, ki bi bil tuj ali nasproten interesu javnosti, tako kot ga
ima kraljeva oblast. Kraljevo funkcijo je sicer moč pragmatično obdržati,
vendar paje treba paziti, da se mu ne »zaupa« preveč oblasti. Parker parlament
razume kot odgovorno in izvoljeno telo, ki nadzira kralja, s čimer se močno
približa pogledom Grotiusa in Seldena ter njuni predstavi aristokratske repub-
like. Na podoben način razmišlja tudi Francis Rous, kije v svojem zgodovino-
pisnem deiuArchaeologiae Atticae za najpomembnejše atensko politično telo
štel ne oligarhični Areopagus, pač pa Veliki svet, katerega vloga je ustrezala
vlogi angleškega parlamenta.
V poznejših delih je Parker še močneje poudaril pravico ljudstva do upora,
katere uporabo zahteva nujnost, saj so »nujni državni razlogi bolj vzvišeni in
pomembnejši kot pravo.« Vendar pa seje strinjal, da so absolutne monarhije,
pragmatično gledano, najprimernejša oblika vladavine za velike vojskujoče se
države, medtem ko republike lahko obstajajo v majhnih državah, ki živijo v
miru. Prav tako je dodajal, da sta tako monarhija kot aristokracija izpeljani
obliki vladavine, ki izvirata iz demokracije, ki morda ni najboljša, je pa najbolj
naravna in zaželena oblika vladavine. Za glavno napako rimskega imperija je
štel odsotnost volitev političnih predstavnikov, s katerimi bi bilo mogoče
odpraviti slabosti preveč demokratične politike in ohraniti svobodo.
Parker se torej nikoli ni oprl na idejo o mešani vladavini kot zmesi monarhije,
aristokracije in demokracije, ki je uživala precejšnjo priljubljenost med
takratnimi humanisti. V sedemnajstem stoletju so nekateri teoretiki in zgodo-
vinarji opozorili, da so srednjeveški trije stanovi predstavljali duhovščino [lords
spiritual], plemstvo [lords temporal] in navadne državljane [commons], kralj
paje predstavljal »kralja treh stanov« in jim bil torej nadrejen. Ta shema je bila
seveda po volji rojalistom, saj je poudarjala nadrejenost kralja, vendar pa so
ljudje, kot je bil Seiden, še vedno lahko tri stanove predstavili kot zastopnike
javnega interesa v nasprotju s kraljevim zasebnim.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
63
Omenjeno shemo mešane vladavine je ponovno postavil v ospredje poli-
tične razprave šele kraljev Odgovor na 19 predlogo parlamenta, ki sije priza-
deval pridobiti na kraljevo stran tiste zagovornike oblasti parlamenta in borce
za ustavnost in delitev suverenosti, ki so se dotlej uvrščali med kraljeve nasprot-
nike. Vendar pa je bil uspeh tega poskusa omejen, saj so se retorike mešane
vladavine še vedno precej uspešneje posluževali kraljevi nasprotniki. To je
veljalo tudi za kalvinistične upornike npr. na Škotskem, ki jim ni šlo za spreme-
mbo političnega sistema, pač pa za to, da si podredijo kralja.
Eden izmed njih, angleški prezbiterijanec Charles Herle, je te njihove
namene formuliral v obliko teorije mešane in uravnotežene vladavine, v ka-
teri imata, če eden od sestavnih delov suverene oblasti prekrši meje svojih
pooblastil, kot je po njihovem mnenju storil kralj, druga dva sestavna dela
oblasti pravico, da znova vzpostavita ravnotežje oblasti in ga prisilita, da se
vrne v okvire svojih predpisanih oblastnih pristojnosti. Tem idejam so se
pridruževali tudi ostali angleški in škotski prezbiterijanci, kot so bili Philip
Hunton, William Prynne in Samuel Rutherford. Ker so kralj, plemstvo in
državljani po njihovem posedovali skupno ali kolektivno legitimnost oziroma
suverenost, so bile volitve političnih predstavnikov zanje povsem postran-
skega pomena.
Vendar pa so Parkerjeve ideje o predstavništvu in volitvah našle odmev
med zmernejšimi prezbiterijanskimi parlamentarci. Najpomembnejši med njimi
je bil Nathaniel Bacon, avtor delaA Historicall Discourse of the Uniformirs- of
the Government of England (1647), ki je obveljalo za eno najpomembnejših
del obdobja angleške revolucije in je ponovno postalo priljubljeno med radi-
kalnimi Whigi v poznem sedemnajstem in osemnajstem stoletju. Baconovo
delo ima določene podobnosti s Seldenovimi idejami, zavzema pa se za idejo
ravnotežne vladavine in nasprotuje absolutni monarhiji.
Bacon se strinja s Seldenom in Grotiusom ter njunim branjem Tacita, da so
stari Britanci pred invazijo Rimljanov imeli aristokratsko obliko vladavine in
ne monarhične. Ker je bila ta britanska republika krščanska skoraj vse od časa
apostolov, je predstavljala toliko primernejši model za moderno državo.
Ker pa je bila republikanska oblika vladavine značilna tudi za Anglo-
saksonce, preden so ti zavzeli Britanijo, Bacon sklepa, da predstavljajo nepo-
sredne naslednike Grkov, kar si prizadeva tudi dokazati z naštevanjem podob-
nosti med njihovimi oblikami vladavine, teritorialno delitvijo ozemelj, volitev
vladarjev in komisij v splošnih skupščinah po načelu večine, podobnostmi med
sodnima sistemoma in celo pri organizaciji vojske.
GORAZD KOROŠEC
64
Ob vojaških podvigih osvojitve Anglije so vojaških poveljnikov postali
kralji, vendar pa so bili po Baconu izvoljeni in neprestano pod nadzorom velike
skupščine kraljestva, ki sojo sestavljali lordi in svobodnjaki. Kljub znakom o
široki demokratični udeležbi pa je deželi vladal svet najbolj modrih. Bacon
tako pri opisu stare britanske družbe to opiše kot aristokratsko republiko in
oblikuje svetel ideal starodavne angleške vladavine. Saksonska politična
skupnost [commonwealth] je bil mogočna in trdna zgradba vse do temeljev,
kos tako zahtevam vojne kot miru, v njej je vladala najširša medsebojna odvi-
snost sestavnih delov političnega telesa, od Krone do kmeta, upravni uradniki
so bili najodličnejši možje, kralj paje bil izbranec med izbranci, v politični
skupnosti je vladalo medsebojno zaupanje, zasluge in časti političnih voditeljev
pa so se pridobivale in potrjevale na volitvah ... Vsekakor precej idilična slika
v primerjavi s Hobbesovo mračno podobo naravnega stanja.
Ta politična skupnost sicer ni bila nujno brez vladarja, a prav lahko bi
tudi bila, sicer paje bil vladar tako ali tako le prvi med enakimi in torej neke
vrste predsednik.
Bacon kot zmerni prezbiterijance tudi ni zagovarjal prezbiterijanske me-
šane ali uravnotežene ureditve z neodvisno vlogo kralja, pač paje poudarjal
pomen volitev in vrhovno oblast izvoljene skupščine. Trdil je, da so celo pod
normansko oblastjo temeljni obrisi te starodavne angleške ureditve ostali vidni,
čeprav so bili prekriti s fevdalnimi ustanovami. Normani so priznali pravice
svobodnih Angležev, njihovo lastnino in njihov običaj glasovanje o zakonih,
ki zadevajo lastnino ter njihovo udeležbo pri delovanju sodstva.
V trinajstem in štirinajstem stoletju je zrasla moč kraljev, ki je ogrozila
tradicionalne angleške svoboščine, zato se Bacon postavi v bran plemstva, ki
se je z izsiljenim podpisom Magne Charte uprlo kraljem. Srednjeveški kralji
so sicer poskušali izkoristiti nasprotja med plemiči v svoj prid, a to jim ni
nikoli povsem uspelo, zato niso nikoli uspeli vzpostaviti lastne samovoljne
vladavine. Uspeli so si prisvojiti oblast lordov, a nič več od tega; čeprav so
svojo oblast zlorabili in zatirali in izžemali svobodnjake, pa jim nikoli ni uspe-
lo, da bi jim svobodno rojeni državljani predali svoje pravice ali se podredili
kraljevi samovolji.
K vzponu kraljev je izdatno pripomoglo predvsem duhovništvo. Večino
Baconovega W/ítonca// Discourse predstavlja divji napad na klerikalno oblast,
še posebej na škofovstvo. Ker sta se verska in monarhična oblast razraščali
skupaj, je mogoče vsako od njiju omejiti le tako, da omejimo tudi drugo. V
drugem zvezku tega dela je Bacon orisal ta proces vse do elizabetinske dobe.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
65
Medtem ko se mu je leta 1647 ločena lordska zbornica še vedno zdela
pomemben del ureditve, paje leta 1651, v letu, ko izide Leviathan, že ugotavljal,
da je plemstvo postalo nesposobno, da bi služilo tako interesom kralja kot
lastnim. Zdaj, v času Republike, je pač državljane in državo predstavljal le še
Spodnji dom ali Dom državljanov, ki jim je lahko zagotovil tudi pripadajoče
jim pravice in svoboščine.
Ker je Bacon odobraval omejitev volilne pravice v času Henrika IV na
svobodnjake s 40 šilingi premoženja, saj je menil, da vpliv neukih množic
vodi k slabi vladavini, mu tudi ni bilo težko odločno braniti Preostalega
parlamenta [Rump], kije kot edino zakonodajno in oblastno telo vodil republiko,
čeprav je bil izvoljen na podlagi stare volilne pravice.
Nathaniel Bacon je torej v svojem delu Historicall Discourse že leta 1647
izoblikoval osnovne ideje »republikancev« [»commonwealthsmen«] iz leta
1649. Njegove idealne republike sicer ni mogoče opredeliti niti kot aristokracijo
niti kot demokracijo, kar pa ne preseneča, saj je imela angleška ureditev preveč
svojske posebnosti, da bi jo bilo mogoče uvrstiti v katerega od teh strogih
modelov. Aristokratske značilnosti Baconove republike so se kazale v tem, da
naj bi jo vodil svet modrih, vendar pa so volitve tega sveta predstavljale demo-
kratičen element, čeprav si v Angliji tega časa nihče ni želel klasične demo-
kracije, v kateri bi državljani vladali na javnih shodih. Te težnje so prišle do
izraza šele pozneje v ameriški revoluciji. Tudi John Cook, kije bil leta 1649
vrhovni tožilec na procesu proti kralju, je svojo idealno republiko opisal kot
»izvoljeno aristokracijo«, kar je bil ideal, h kateremu seje nagibal celo poznejši
konservativni ameriški revolucionar John Adams.
Moderni republikanizem, ki je temeljil na vrhovni oblasti izvoljene
skupščine, pa naj je taka republika imela kralja ali ne, je bil torej v tem obdobju
dovolj množično razširjen, čeprav se to dejstvo običajno spregleda zaradi preti-
ranega poudarjanja pomena Putneyskih razprav, med katerimi so se sicer res
pokazala določena razhajanja znotraj republikanskega tabora, vendar med
posameznimi ideološkimi skupinami še ni prišlo do resnih nesoglasij in sporov,
kot se je to zgodilo v poznejšem obdobju revolucije.
Putneyske razprave so sledile čistki v Dolgem parlamentu, ki se je z njo
prelevil v Preostali parlament, to paje omogočilo dejansko proglasitev republike.
Vendar paje uvod v vsa ta dogajanja predstavljala zaskrbljenost nasprotnikov
prezbiterijancev nad njihovo rastočo močjo v parlamentu. Ta zaskrbljenost se
je povečevala vse od leta 1644, saj so uspehi na bojnem polju prezbiterijancem
prinesli prestiž in povečali njihov politični vpliv. Ustanovitev Novo oblikovane
GORAZD KOROŠEC
66
armade [New Model Army] je ponovno vzpostavila politično ravnotežje, saj so
jo obvladovali »Independenti«, kot so poimenovali koalicijo nasprotnikov
prezbiterijanstva. Ime je sicer pomenilo pristaše ohlapne verske organizacije,
ki je dopuščala široko paleto različnih verskih usmeritev. Nasprotovali so
cerkveni hierarhiji in državnemu vsiljevanju enotne religije ter se zavzemali
za čim večjo versko toleranco, s čimer so bili precej blizu pogledom Grotiusa
in nizozemske nekalvinistične politične teorije.
Simbol idealov independentov je bil John Lilburne, njegova usoda -
prezbiterijanski parlamentarci so zaradi njegovih polemičnih nasprotovanj
njihovim stališčem proti njemu sprožili proces (na katerem ga je branil isti
John Cook, ki je bil tudi tožilec na procesu proti kralju) in ga leta 1646 dali
zapreti - pa je še povečala odpor do prezbiterijancev. Independenti so začeli
trditi, da parlament, v katerem svojo premoč uveljavljajo prezbiterijanci, ne
predstavlja več volje ljudstva in s pamfletom levellerja Richarda OvertonaA«
appeale from the degenerate representative body the Commons of England
assembled at Westminster: to the body represented, the free people in general,
sklicujoč se na neodtujljive pravice ljudstva, pozvali k novim volitvam. Za
nove volitve seje že pred temi dogodki zavzemal tudi Lilburne, ki gaje vojska
leto pozneje, koje prevzela nadzor nad Westminstrom, osvobodila iz Towra.
Leta 1647 so se vojaški voditelji in independenti v parlamentu s soglasjem
levellerjev, radikalnih zagovornikov politične enakosti in verske tolerance,
odločili prekrižati prezbiterijanske načrte za politično prevlado. Sestavili so
spis A Representation from ... Sir Thomas Fairfax, and the army under his
command, ki ga večinoma napisal Henry Ireton, Cromwellov zet, in v katerem
so pojasnili svoje nasprotovanje obstoječemu parlamentu. Na osnovi tega spisa
je Vojaški svet izoblikoval dokument Heads of the Proposals, ki naj bi služil
kot osnova za pogajanja z drugimi političnimi skupinami v državi. Predlagal je
dvoletne volitve parlamentov ter oblikovanje Državnega sveta [Council of State],
ki naj bi izvajal vladne aktivnosti, izbrali pa bi ga člani parlamenta. Kralj bi
imel v tej politični ureditvi le obrobno vlogo in bi se nahajal pod nadzorom
Državnega sveta ali parlamenta, podobno kot Statholder na Nizozemskem.
S tem programom je vojska krenila proti parlamentu. Najprej so bile vložene
nezaupnice proti dvanajstim prezbiterijanskim politikom, ki so se zatem
umaknili iz parlamenta. Vendar pa so prezbiterijanci nato uprizorili demonstra-
cije, ob katerih je besna londonska množica vdrla v parlament, in odstavljani
politiki so se vrnili vanj. Vojska je zato vdrla v London in omenjeni prezbite-
rijanski politiki so spet pobegnili. Levellerji tako v vojski kot zunaj nje so ta
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
67
program složno podpirali. Protiprezbiterijanska koalicija je bila torej precej
široka, kar razveljavlja nekatere današnje teze, da so te dogodke izsilili nižji
sloji v vojski.
Zatem je v zmagoviti strani prišlo do nesoglasij glede sporazuma s kraljem
in bodoče politične ureditve, ki so se izrazila v Putneyskih debatah. Povod je
bil pamflet Johna Wildmana The Case of the Army Truly Stated, kije ugotavljal,
da za zatirano ljudstvo niso storili ničesar. Med to razpravo so levellerji ponudili
svoj program An Agreement of the People.
Zanimivost pri Putneyskih debatah je, da o njih obstajajo skoraj dobesedni
zapiski Williama Clarkea, ki so jih našli konec prejšnjega stoletja. Ni povsem
jasno, ali so ti zapiski nastali zaradi običaja/eve//er/ev, da v svoji spisih navajajo
odlomke parlamentarnih razprav ali pa zato, da bi se ostali udeleženci teh razprav
zaščitili pred njihovimi pretiranimi zahtevami, vsekakor pa predstavljajo enega
prvih tako verodostojnih dokumentov o politični razpravi, ki se je odlikovala
po doslednosti, temeljitosti in izostrenosti stališč.
Te debate so se najprej osredotočile na vprašanje enakosti in sorazmernosti
volilne udeležbe državljanov, pri čemer so se egalitaristični levellerji zavzemali
za splošno volilno pravico, za volilno pravico tako za »najrevnejše« [»poorest
he«] kot za »najbogatejše« [»greatest he«], kot se je s s slavnim izrekom izrazil
Thomas Rainborough.
Temu stališču je kot spreten govornik nasprotoval Ireton, ki seje zavzel za
omejeno volilno pravico, podobno kot Bacon in številni drugi republikanci.
Uporabil je polemično ost proti naravnim ali rojstnim pravicam, rekoč da bi v
skladu s temi idejami moral imeti vsakdo pravico do vsega, kar vidi, ter se na
koncu vprašal, alije volilno pravico mogoče imeti za naravno, saj konec koncev
volitve ne spadajo med stvari, nujne za preživetje.
Levellerji so pač izhajali iz postavke, da mora imeti, če hočemo upravičeno
trditi, da parlament predstavlja vse državljane, dejansko tudi vsak svoboden
državljan volilno pravico. Kljub temu, da se ta zahteva za takraten čas sliši
precej radikalno, saj vemo, daje to vprašanje ostajalo na dnevnem redu poli-
tičnih razprav še nekaj naslednjih stoletij in daje stoletje pozneje kot odgovor
nanj Burke izoblikoval teorijo »virtualnega« predstavništva, pa moramo
poudariti, da levellerski predlogi niso bili povsem nerealni, saj seje v nekaterih
volilnih okrožjih dejanska volilna pravica že močno približevala splošni volilni
pravici za moške. Kljub vsemu pa levellerjem ni bilo toliko do tega predloga,
da bi želeli zaradi njega tvegati enotnost vojske, zato seje razprava končala s
kompromisnim sklepom.
GORAZD KOROŠEC
68
Na podoben načinje bil dosežen kompromis tudi pri razpravi o vlogi kralja
in Lordske zbornice v novi politični ureditvi, v kateri so levellerji zagovarjali
stališče iz Agreement, da mora izvoljeni predstavniški parlament sprejemati
odločitve »brez soglasja ali usklajevanja s komerkoli drugim«, Ireton pa je
prav tako zanikal, da bi Heads of Proposals dopuščal kralju ali lordom negativni
veto na parlamentarno zakonodajo. Obe strani sta se seveda strinjali o tem, da
parlamentu, ki mora biti izvoljen, pripada vrhovna oblast.
Januarja 1648 se je zatem parlament odločil, da se ne bo več pogajal s
kraljem. Pojavile so se prve ideje o uvedbi republike, vendar pa se Cromwellu
trenutek še ni zdel primeren, saj seje druga državljanska vojna s kraljem, kije
pred tem pobegnil iz ujetništva, še odvijala. Kmalu pa so nekateri stari voditelji
independentov (predvsem Lord Saye, Parkerjev pokrovitelj) izgubili potrpljenje
in poskušali v razpravi o Newportskem sporazumu skleniti s poraženim kraljem
dogovor, ki seje popolnoma razlikoval od predlogov parlamenta po Putney skih
razpravah. Po tem dogovoru bi kralj za dvajset let prepustil parlamentu nadzor
nad oboroženo milico in pristal na prezbiterijansko obliko cerkvene vladavine
tako v Angliji kot na Škotskem, sicer pa bi obdržal vso svojo kraljevo oblast.
Vojska seje kot odločni nasprotnik prezbiterijancev in njihove oblasti seveda
nemudoma odločila, da tak sporazum prepreči.
Ponovno seje sestal Vojaški svet in sprejel dokument z naslovom Remons-
trance, ki je še radikaliziral njihove prejšnje predloge. Tako je zahteval, da
kralja izvolijo parlamentarni predstavniki. Državni svet paje dobil nalogo, da
izpelje prehod v republiko. Najpomembnejša zahteva pa je bila, da je kralju
zato, ker je ponovno povzročil vojno, treba soditi.
Ker levellerji niso hoteli pristati na čistko v parlamentu, so zahtevali nove
volitve, Ireton pa je na to pristal. Vendar pa se je parlament medtem sešel in
izglasoval sprejetje Newportskega sporazuma s kraljem. Zdaj je takojšnja čistka
postala nujna, da se uveljavitev tega sporazuma prepreči. Dobila je ime Prideova
čistka [Pride's Purge], po vojaškem voditelju Thomasu Priden, ki jo je izvedel
pozneje pa tudi zajel kralja in ga privedel na sojenje. S čistko je bilo konec obdobja
Dolgega parlamenta (čeprav je bil kasneje, ob koncu Protektorata, ponovno
sklican), preostala zasedba parlamenta paje dobila naziv Preostali parlament [Rump
Parliament]. Potem ko seje ponovno sešel Vojaški svet, na katerem so levellerji
predstavili Second Agreement of the People, je Preostali parlament na podlagi
tega dokumenta po usmrtitvi kralja njegovo vlogo odpravil in proglasil Republiko.
Preostali parlament je nadaljeval z vodenjem Republike, čeprav so levellerji
zahtevali nove volitve in nasprotovali prevladi Državnega sveta, za katerega so
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
69
se, vključno z Lilburnom, bali, da se bo izmaknil nadzoru. Tem težavam seje
kmalu pridružila nova državljanska vojna, v kateri sije kraljevi naslednik Karel
II. v zavezništvu z Irci in Skoti prizadeval ponovno pridobiti prestol. Temu se
je pridružila vrsta uporov zaradi plač v republikanski vojski, ki so jih vodili
levellerji, in so bili zatrti s silo. Republikanska vojska je pod Cromwellovim
vodstvom končno porazila stran kraljevega naslednika pri Dunbarju in pozneje
pri Worcestru, Cromwell paje s pomočjo independentov prav tako porazil tudi
levellerje. Vse te težave in politični nemiri so končno vodile do Cromwellove
uvedbe Protektorata leta 1653. Razpustil je Preostali parlament in iz vrst
independentov sestavil Okrnjeni parlament [Barebone's Parliament], ki paje
bil pretirano radikalen, zato ga je prav tako razpustil in vojaškim voditeljem
dal sestaviti prvo pisano ustavo z naslovom Instrument of Government, ki je
poleg funkcije lorda protektorja uvedel Državni svet in enodomni parlament.
Cromwell je zgradil močno kopensko vojsko in mornarico in z vrsto
pomorskih vojaških zmag proti Nizozemcem in Špancem napravil Anglijo za
eno vodilnih evropskih sil ter postavil temelje britanskemu imperiju v severni
Ameriki. Na verskem področju paje uvedel najširšo toleranco v okviru ohlapno
organizirane državne cerkve, ki je dopuščala popolno svobodo čaščenja vsem
krščanskim sektam (to versko svobodo navdušeno pozdravlja Hobbes v zadnjem
poglavju Leviathana), poleg tega paje odprl vrata tudi Židom, ki so se lahko
naselili v Angliji (kar mu je za veliko zaslugo štel celo Freud).
Zagovor Repubüke je napisal tudi eden vodilnih angleških in evropskih
humanistov, občudovalec Seldena, Grotiusa, in Tacita ter ostri nasprotnik
kalvinističnega prezbiterijanstva, John Milton. Milton si je pridobil funkcijo
latinskega tajnika Državnega sveta in leta 1651, torej v letu, koje izšel tudi
Leviathan, napisal delo Defensio pro populo Anglicano. V tem deluje Milton
zavrnil stališča piscev, kakršna sta bila Grotiusov znanec Claudius Salmasius
in Marcus Zuerius Boxhorn, ki so napadali angleško usmrtitev kralja, ter
potegnil vzporednico med Angleško revolucijo in ukinitvijo funkcije Državnega
poglavarja [Statholder] v nizozemskih Združenih provincah; opozoril je na to,
daje prav smrt vladarja Fredericka Williama leta 1649 omogočila generalnim
stanovom, da so njegovo funkcijo ukinili.
Milton se poleg tega spusti v dolgo polemiko s Salmasiusom o Tacitovih
pogledih na svobodo. Opozori na to, daje Tacitprincipatus in libertas, kralje-
vino in svobodo, imel za nezdružljivi, in ga opiše kot »med vsemi največjega
sovražnika tiranov« (Prose Works, sir. 228) ter navaja številna mesta, na katerih
Tacit analizira zatiranje svobode pod tiranijo. Tako kot drugi tacitisti in večina
GORAZD KOROŠEC
70
angleških republikancev, je tudi Milton predvsem pristaš aristokratske republike
in ni naklonjen množični ali demokratični politiki. Ker torej volitvam, za
razliko od Parkerja, Bacona in Iretona, ni pripisoval posebnega pomena, mu
je to omogočilo, daje (spet v nasprotju z mnogimi drugimi pristaši Preostalega
parlamenta) ostal v službi vladajoče oblasti tudi po letu 1953, in celo napisal
obrambo Protektorata.
Ogledati si moramo še ostale zagovornike Republike. Eden vodilnih je bil
gotovo Anthony Asham. Čeprav je njegovo delOi4 Discourse: wherein is exami-
ned what is particularly lawfull during the confusions and revolutions of govern-
ment, izšlo leta 1648, torej še pred uvedbo republike, pa so bili njegovi argumenti
nadvse ustrezni za obrambo republikanske oblasti, saj je zagovarjal stališče,
da se morajo državljani podrediti katerikoli vladavini, kije sposobna učinkovito
izvajati oblast, ne da bi se spuščali v vprašanja o njeni zakonitosti ali izvoru.
To stališče je dobilo naziv »lojalizma« ali »defaktoizma«. Asham se pri tem
izdatno sklicuje na Grotiusa in Tacita ter zagovarja republikanske vrednote in
aristokratsko republiko, medtem ko volitev, ki so med tedanjimi republikanci
prav tako imele mnogo pristašev, niti ne omeni. Asham trdi, da se lahko človek
na osnovi svoje naravne pravice do samoohranitve upre katerikoli vladavini,
ki ogroža njegovo življenje, in da mora prav tako opustiti tudi vsako politično
privrženost neki stranki v državljanski vojni, če to ogroža njegov obstoj. Za
Ashama torej nobena oblika vladavine nima posebne moralne vrednosti, njena
izbira je le pragmatično vprašanje.
Med zagovornike Republike je spadal tudi John Dury, ki je v delu Consi-
derations concerning the present Engagement zatrdil, da Preostali parlament
sestavljajo zakonito izvoljeni predstavniki, zatorej ohranja vso legitimnost in
je še vedno ustrezno predstavniško telo s pravico do vladanja v skladu z jav-
nim dobrim.
Podobna stališča je zagovarjal tudi prezbiterijance Francis Rous starejši, ki
je v delu The Lawfulness of Obeying the Present Government po\ze\ Ashamova
stališča. Najbrž je med njima obstajal celo dogovor, saj sta se poleg tega tudi
izdatno sklicevala drug na drugega. Rous navaja svetopisemski primer (Rimlja-
nom, 13) in trdi, daje treba pač ubogati trenutno oblast, ne glede na to, kako si
jo je trenutni oblastnik pridobil, torej tudi v primeru njene nezakonite prilastitve.
Nato našteva primere tiranov tako iz rimske, kot tudi iz angleške zgodovine, ki
so si kljub temu uspeli pridobiti poslušnost državljanov.
Asham je v poznejši drugi izdaji svojemu delu dodal devet poglavij, v katerih
se je med vrsticami opiral na Hobbesa. Vendar pa so ga kmalu po prihodu na
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
71
mesto veleposlanika v Madridu umorili rojalisti - podobno kot tudi Isaaca
Doreslaerja - in oba sta obveljala za velika mučenika Republike.
Da bi si zagotovil lojalnost državljanov, je Preostali parlament oktobra 1649
pripravil Zaprisego Republiki [Engagement] za vse morebitne nosilce javnih
funkcij, ki pa sojo kmalu morali sprejeti vsi odrasli moški državljani. Zaprisega
je sprožila široko javno razpravo o vzrokih podreditve oblasti, v kateri so njeni
zagovorniki poudarjali tudi idejo, daje zmagoslavje Republike pač delo božje
previdnosti, kar mora za poslušnost državljanov zadostovati. Nasprotniki pa
so si vzeli za tarčo predvsem Ashamov argument, da seje treba podrediti vsaki
trenutni oblasti, ki je to sposobna učinkovito izvajati. Zagovorniki Zaprisege
pa so temu dodali nov argument, ki se je opiral na povezavo med »varovanjem
in poslušnostjo«, na katero seje pozneje kot na eno temeljnih načel v Leviathanu
skliceval tudi Hobbes. Geslo o tej povezavi izhaja iz slavnega Calvinovega
primera [»Calvin's Čase«, 1607 - Coke, Seventh Report, str. 5], v 40-tih letih
sedemnajstega stoletja pa seje večinoma uporabljalo za upravičevanje neposlu-
šnosti kralju, ki naj ne bi bil sposoben zavarovati svojih državljanov. Kot vemo,
pa je novo republikansko vladavino in z njo Preostali parlament podprl tudi
Hobbes \ Leviathanu, s čimer je dodobra presenetil nekdanje rojalistične zave-
znike, pa tudi privržence Republike.
Končno pa si moramo, preden preidemo k samemu Leviathanu, ogledati še
teorije tedanjih vodilnih rojalistov. Te so se opirale na precej širok spekter virov,
od tradicionalnih in nekaj generacij starih idej do pogrotiovskih argumentov.
Mnoga od tedaj aktualnih vprašanj, od ljudskega soglasja do pravice do
upora in odstavitve kralja, so bila v središču politične razprave že nekaj manj
kot stoletje pred našim obravnavanim obdobjem, v času verskega gibanja refor-
macije in še posebej v času katoliške protireformacije. Tedaj so katoliški avtorji
s papežem na čelu trdili, daje mogoče proti heretičnemu kralju in preganjanju
katolikov upravičeno poseči po ljudskem uporu, še posebej, če je papež tega
kralja ali kraljico proglasil za odstavljenega. Teh obtožb sta bila s papeževe
strani namreč deležna tako francoski kralj Henrik 111. kot angleška kraljica
Elizabeta, prav tako pa se je tedaj odvijal ideološki spopad med papeškim
Rimom in republikanskimi Benetkami. V to razpravo sta posegla tudi Bellarmine
in Suarez, ki sta trdila, da se mora oblast kralja opirati na soglasje ljudstva,
torej tudi katolikov.
Papeževi nasprotniki so tedaj v odgovor na aristotelistične argumente kato-
likov posegli po protiaristotelistični znanosti in Bodinovi teoriji. V Angliji je
bil najbolj znan in vpliven teoretski nasprotnik papeža Adrian Saravia, sicer
GORAZD KOROŠEC
72
nizozemski izgnanec, ki si je pridobil angleško državljanstvo. V svojem delu
De imperandi authoritate je zavrnil teorije upora radikalnih katolikov in
njihovih kalvinističnih predhodnikov. Vztrajal je na Bodinovem pojmu enotne
suverenosti in zavrnil možnost mešane ureditve ter tezo, da naj bi suveren za
svoje vladanje potreboval soglasje ljudstva. Prav tako kot Bodin - in spet v
nasprotju z Aristotelom - je potegnil vzporednico med družinskimi in
političnimi odnosi in suverenovo oblast primerjal z očetovsko.
Najznamenitejše rojalistično delo predstavlja knjiga Roberta FilmerjaParn-
archa. Filmer je bil laik in se nikoli ni spuščal v razprave o strogo verskih
zadevah, nasprotoval paje Aristotelovi ideji, da politično življenje sestavljajo
odnosi med neodvisnimi državljani; po njegovem irmenju politično skupnost
sestavljajo posamezne družine in njihovi glavarji. Radikalne zahteve parla-
mentov v prvi polovici sedemnajstega stoletja, ki so se sklicevali na »naravne«
in »rojstne« pravice, je Filmer lahko dojemal kot ponovno pojavljanje idej
radikalnih katolikov iz prejšnjega stoletja. Podobno je tudi Robert Sibthoфe
zapisal, da so »katoliki nad kralja postavljali Cerkev, puritanci pa, nasprotno,
nadenj postavljajo Zakon.«
V dvajsetih letih sedemnajstega stoletja paje začel Filmer ostro nasprotovati
težnjam po širjenju oblastnih pristojnosti parlamenta (oziroma njegovega Spod-
njega doma), ki so se opirale na idejo o njegovi starodavnosti. Vse do Edwarda
Cokea je vladalo prepričanje, ki so ga zagovarjali tudi zgodovinarji, daje Spodnji
dom parlamenta prvi sklical Henrik I, naslednik in sin normanskega Viljema
Osvajalca, v začetku dvanajstega stoletja in daje to predstavljalo novost, čeprav
naj bi se po mnenju nekaterih pri tem oprl na podobne starejše običaje. Šele
Coke paje v svojem De veíem poročilu [Ninth Report] postavil tezo o starodav-
nosti Spodnjega doma, kije obstajal že od nekdaj. Te Cokeove trditve so prido-
bile širok krog privržencev med zagovorniki pravic parlamenta, saj je bil Coke
vrhovni sodnik in eden najbolj vplivnih članov parlamenta.
Henry Spelman se je s Cokeom spustil v bolj natančno polemiko in zago-
varjal trditev, daje prve parlamente sestavljalo fevdalno plemstvo ali kraljevi
fevdalni najemniki. Polagoma pa se je njihov obseg širil in zajeli so tudi
predstavnike nižjih slojev, s čimer je sčasoma nastal Spodnji dom. Prehod od
teh prvih parlamentov k parlamentom, kijih sestavljajo predstavniki širšega
volilnega telesa, je imel za delo »novega Leviathana«, ki pa je s tem omogočil
tudi nastanek množičnih uporov.
Vrstam rojalistov je pripadal tudi Michael Hudson, ki je v delu The Divine
Right of Government zagovarjal mnenje, daje monarhija edina legitimna in
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
73
zakonita oblika vladavine. Zanimivo paje, da seje v obdobju kraljevih pogajanj
s posameznimi versko opredeljenimi skupinami njegovih nasprotnikov, v katerih
so mu različni svetovalci ponujali pomiritev z različnimi verskimi skupinami,
Hudson prav v tem delu zavzemal za sporazum z independenti.
Koje leta 1649 postalo jasno, daje kraljeva stvar izgubljena (še bolj pa seveda
po letu 1650, koje bil poražen tudi kraljev naslednik), je Filmer pohitel z izdajo
vrste del in pamfletov, v katerih je po vrsti poleg Aristotela napadel še Grotiusa.
Hobbesa, Seldena, Prynna, Parkerja, Huntona in Miltona, v delu Observations
upon Aristotles Politiques paje ugotovil, daje podreditev novemu režimu, čeprav
ga sestavljajo игифа1огј1, mogoče upravičiti. To je ponazoril s primerom tatu, ki
mu ukradeno stvar prav tako lahko upravičeno vzame le pravi, zakoniti lastnik.
Tako bi v skladu z njegovim mnenjem nekdanji rojalist prav lahko upravičeno
postal minister v novi vladi, pod pogojem, da ne bi nasprotoval poskusom prejšnje-
ga suverena ali njegovega zakonitega naslednika, da si povrne izgubljeno oblast.
Druga rojalistična skupina, ki se je opirala na modernejšo pogrotiovsko
politično teorijo, paje menila, da poslušnosti novi oblasti л/ mogoče upravičiti.
To je bila skupina, večinoma sestavljena iz teologov, kije dobila naziv Tewski
krog [»Tew Circle«]. S to skupino je imel tudi Hobbes v obdobju pred
državljansko vojno razmeroma razgibane in vsaj delno prijateljske stike, ki pa
jim je njegov Levwí/zan seveda napravil konec. Skupini je pripadal tudi njegov
veliki nasprotnik in tekmec Edward Hyde, poznejši grof Clarendon, eden od
kraljevih svetovalcev in pozneje voditelj Restavracije, poleg njega pa so ji
pripadali še Sheldon, Morley, Hammond, Farle, Chillingworth in Digges. V
dvajsetih letih seje Tewski krog navdušil nad idejami Grotiusa, ki pa jih je
prilagodil svojim anglikanskim stališčem.
Digges je v svojem delu The Unlawfulnesse of Subjects Taking up Armes
against their Soveraigne trdil, da se parlamentarci neupravičeno sklicujejo na
pravico do samoohranitve, ki naj bi jih pooblaščala, da se uprejo suverenu.
Pravici do samoohranitve in pravici do upora seje namreč potrebno odpovedati,
daje mogoča vzpostavitev civilnega stanja. S tem v bistvu do konca radikalizira
Hobbesovo izhodišče in napravi še zadnji korak, na katerega Hobbes nikakor
noče pristati (namreč popolno odpoved pravici do lastne obrambe svojega živ-
ljenja). Digges navaja primer, da s svojim pristankom na pravno urejeno civilno
življenje pristanemo tudi na možnost, da bomo morda po krivem obsojeni, in
se tudi v tem primeru ne smemo upirati. Temu doda še spodrsljaj s trditvijo, da
pač ni posebne škode, če je zločinec, kriv enega zločina, po krivem obtožen
drugega. V skladu s temi trditvami paje tudi stališče, da so pogodbe zavezujoče.
GORAZD KOROŠEC
74
tudi Če SO bile sklenjene s pomočjo prevare. Tudi to načelo se naslanja na svetopi-
semski primer Gibeoncev, s katerimi je Jozuet ohranil mir, čeprav so ga prevarali
glede pogojev premirja (Jozuet, 9).
Naravnopravnim argumentom, prevzetim od Grotiusa, pa se pri vseh avtorjih
te skupine pridružuje povsem nasprotno prepričanje, daje pravica do vladanja
sama po sebi božanska pravica, povsem v nasprotju s humanističnim zavze-
manjem za versko toleranco, kije tako izrazito v HobbesovemLev/ai/za««, pa
je tudi njihovo vztrajanje, da mora vsak sistem cerkvene vladavine temeljiti na
pravici do izobčenja.
Na tako razgibanem političnem in ideološkem prizorišču se je torej pojavil
Hobbesov Leviathan leta 1651. Mnogi argumenti in ideje so bili na tem prizo-
rišču že prisotni, od naravnih pravic in pravice do samoohranitve in upora,
povezave med varnostjo, ki jo državljanom zagotavlja oblast, in njihovo
dolžnostjo poslušnosti, zagovori nove republikanske oblasti, od zavzetih do
zadržanih, v obtoku pa je bila. kot smo videli, celo metafora »Leviathana«.
Hobbesova zasluga paje bila, daje te elemente združil v originalno in preprič-
ljivo celoto ter iz njih ustvaril eno temeljnih del moderne politične filozofije,
ki pa ni bilo niti tedaj niti ni danes zato nič manj kontroverzno.
Vendar pa si moramo okoliščine nastanka in argumentacijo Leviathana ter
njegove novosti in dvoumnosti ogledati malo natančneje. \{ohh&s']t Leviathana
pisal v Parizu, začel paje najbrž po usmrtitvi kralja, tiskal pa gaje v Londonu
in si dal korekture pošiljati v Pariz. Prav tako je delo dajal sproti prevajati v
francoščino, saj je tudi tam računal na bralce. Leviathan (delo je dobilo naslov
po morski pošasti iz Jobove knjige, ki je ne more ukrotiti nobena človeška
moč) naj bi torej pospremil Hobbesov povratek v domovino, saj je v Parizu
začel izgubljati krog prijateljev, koje Mersenne leta 1648 umrl, Gassendi pa se
je odselil na jug Francije. V tem času so bili v Angliji iz Dolgega parlamenta
izključeni vodilni prezbiterijanci, Hobbesovi zagrizeni nasprotniki, kar je prav
tako omogočalo njegov povratek v domovino. Ker je Leviathan, ko gaje pozneje
predstavil na večinoma katoliškem pariškem dvoru kraljice Henriette Marije,
užalil večino katoliških članov dvora, zaradi cesarje Hobbes na dvoru postal
nezaželen, pozneje pa gaje francoska katoliška duhovščina hotela še zapreti,
Hobbes o vrnitvi ni imel več kaj razmišljati. Pred tem si je sicer prizadeval, da
bi ga osebno sprejel sam kraljevi naslednik, da bi mu predstavil svoje delo, ki
je bilo še vedno v precejšnji meri rojalistično in prav tako absolutistično kot
prejšnja, vendar pa mu je to preprečil Edward Hyde, njegov veliki tekmec, ki
je bil tedaj naslednikov svetovalec.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
75
Med novostmi, ki jiii prinušaLeviathan, je tudi nekaj argumentov, usmerje-
nih proti Edwardu Hydu in njegovi verski poHtiki ter pogledom na organizacijo
monarhije, ki jih je Hobbes štel za sokrive državljanske vojne in propada
monarhije. Drugi novi argumenti pa se nanašajo neposredno na politične
razprave 40-tih let v Angliji. Hobbes je tako nasprotoval Parkerju in ostalim
parlamentarcem, ki so kralja hoteli podrediti ljudstvu oziroma skupnosti. Zato
je Hobbes k seznamu naravnih zakonov prištel tudi naslednje načelo: »narava
vsaiiogar zavezuje, da kolikor je v njegovi moči, v vojni varuje oblast, s katero
je on sam zavarovan v času miru.« {Leviathan, Review & Conclusion). Koje
to zapisal, seje vojska kraljevega naslednika še bojevala z republikansko vojsko,
torej je to stališče mogoče razumeti kot podporo kralju. Vendar pa kljub temu
ostaja dvoumno. Tudi v parlamentu je Hobbes podprl tiste, ki se niso strinjali z
večinsko uporniško politiko parlamenta. Prav tako je Hobbes vztrajal, da ima
lahko le suveren nadzor nad milico (Leviathan, pogl. 18), saj je prav spor o
tem vprašanju sprožil državljansko vojno. Tudi njegovo načelo, da vojaki ne
smejo zapustiti suverena, dokler ima ta še čete na bojnem polju, seje neposredno
nanašalo na položaj v letu 1651, ko so bili Škoti, ki so se borili za Karla 11.,
premagani pri Dunbarju, kralj pa še ni doživel končnega poraza pri Worcestru.
Že v De Cive je Hobbes ostro kritiziral ideje, da je do religioznih resnic
mogoče priti ne s študijem, pač pa z nadnaravnim navdahnjenjem. Enake
obtožbe zdaj ponovi \ Leviathanu proti verskim gorečnežem in parlamentarcem,
ki so sprožili državljansko vojno in sodržavljane spodbudili k uporu.
Vendar pa \ Leviathanu Hobbes ugotavlja, da državljanova dolžnost posluš-
nosti preneha, če ga suveren ni več sposoben braniti (Leviathan, pogl. 21, 27,
Review & Conclusion). Enak sklep je sicer mogoče izpeljati tudi iz njegove
politične teorije v Elements of Law in De Cive. Vendar pa leta 1651 to njegovo
stališče pomeni jasno podporo Zaprisegi Republiki [Engagement]. Republikan-
ska vlada, ki je zahtevala to Zaprisego, je sicer res usmrtila kralja Karla I., kar
gotovo ni bilo v skladu s Hobbesovimi rojalističnimi stališči, vendar paje, ne
glede na to, kako seje polastila oblasti, izpolnjevala še bolj temeljno Hobbesovo
zahtevo, daje bila namreč sposobna varovati svoje državljane in jim zakonito
vladati, zato soji ti dolgovali poslušnost. Zato Hobbes ni imel načelnega razloga,
da bi ji zavrnil podporo, čeprav je to njegovo stališče gotovo osupnilo mnoge
rojaliste, ki so ga razumeli kot izdajo kralja in Stuartske dinastije. Hobbes seje
seveda povsem jasno zavedal praktičnih posledic svojega nauka o zaščiti in
poslušnosti, vendar pa iz tega ne moremo sklepati, da njegov Leviathan predstavlja
neposreden zagovor nove angleške republikanske ureditve in njenih voditeljev.
GORAZD KOROŠEC
76
Hobbes je sicer res trdil, da državljani Republiki dolgujejo poslušnost, vendar
paje bil tudi mnenja, da boj za suverenost v Angliji še ni odločen, zato je vojake
Karla II. spodbujal, naj mu ostanejo zvesti. Prav tako paje ugotavljal tudi, da
bodo rojalisti, ki se bodo Preostalemu parlamentu podredili, temu prinesli manj
koristi kot tisti, ki jim bo ta zaradi upiranja zaplenil premoženje {Leviathan,
Review & Conclusion). Prav tako je jasno izrazil svoje mnenje, da se parlament
leta 1642 ni upravičeno zatekel k orožju in spustil v spopad s kraljem, ostro pa
je kritiziral tudi številne ideje, ki so bile med privrženci nove republike množično
razširjene. Seveda je res, da je Hobbes, ko je sprevidel, da je kraljeva stvar
spodletela, spremenil nekaj odlomkov v Leviathanu, da delo ne bi bilo več
izključno rojalistično, vendar pa bi to gotovo lahko storil v precej večji meri, če
bi resnično želel odkrito podpreti Republiko. Kljub temu pa se v delu zavzema
za sporazum z independenti, ki so vodili Republiko, zavzema pa se tudi za
versko ureditev in toleranco, za kakršni so se zavzemali oni inju tudi uvedli.
V Leviathanu Hobbes ponovi svoje absolutistične sklepe iz Elements of Law
in De Cive in nadaljuje s kritiko zmernih rojalistov, kakršni so bili Hyde in
njegovi zavezniki. Tako napade njihove poglede na cerkveno vladavino in
škofovsko oblast, prav tako pa tudi njihove ustavne teorije. Hydeovo spodbujanje
kralja k ustavnim reformam in delitvi suverenosti s parlamentom ter njegovo
naklonjenost ideji mešane vladavine Hobbes šteje za temeljni vzrok državljanske
vojne {Leviathan, pogl. 18). Hobbes je mnenja, da problema ne predstavlja
premočna, pač pa prešibka oblast suverena in trdi, daje vladarjeva dolžnost, da
državljane pouči o »temeljnih pravicah suverene oblasti«. Če mu to ne uspe, je
to njegova napaka ali pa napaka njegovih svetovalcev oziroma tistih, »ki jimje
zaupal upravljanje države [common-wealth]« {Leviathan, pogl. 30).
Tudi pozneje v Behemothu je Hobbes trdil, da so Karla I. zavedli njegovi
svetovalci, ki so celo med državljansko vojno menili, da Anglija ne potrebuje
absolutne, pač pa mešano monarhijo in so kralja nenehno spodbujali k spora-
zumu s parlamentarno stranjo, kar je demoraliziralo njegove vojaške poveljnike.
Čeprav Hobbes nikogar ni omenil z imenom, paje povsem jasno dal vedeti,
katere svetovalce je imel v mislih, saj je govoril o ljudeh, ki so bili »zaljubljeni
v mešarhijo [mixarchy], ki sojo slavili pod imenom mešane monarhije, čeprav
v resnici ni bila nič drugega od čiste anarhije.« Spet je torej šlo za Hydea,
Falklanda in njune zaveznike. Ti so prav tako kot parlamentarna stran
nasprotovali mornariškemu in ostalim neparlamentarnim davkom, s čimer so
pripomogli, da je parlament nezmerno povečal svoje zahteve, zatem pa so
prestopili na kraljevo stran.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
77
Kljub temu, da je Hobbes užival pokroviteljstvo nekaterih od Hydeovih
nasprotnikov med rojalisti, posebej Newcastla in Percyja, paLeviathan ne pred-
stavlja zagovora njunih stališč ali ravnanj. Prav po njunem nasvetu seje Karel
II na Škotskem pogodil s prezbiterijanci in sprejel prezbiterijanizem, da bi z
njihovo pomočjo premagal Republiko. Leviathan pa povsem očitno иг zagovor
prezbiterijanstva, pač pa oster napad nanj. Hobbes je bil mnenja, da so si tako
prezbiterijanci kot rimokatoliki prilaščali oblast s trditvijo, da njihova cerkev
predstavlja božje kraljestvo. Takšne trditve je zavračal v zadnjem poglavju
Leviathana. kjer je ugotavljal, da sta rimska in prezbiterijanska duhovščina
»povzročitelja verskega mraka« (Leviathan, pogl. 47). Zato paje Hobbes, kot
je pokazal Tuck, tik pred tiskom, ob zaključevanju rokopisa, omilil večino
pripomb o independentih, ki so bili odločni nasprotniki kraljevih prezbiteri-
janskih zaveznikov (Richard Tuck, Introduction to Leviathan, Cambridge
University Press, Cambridge 1995, str. xxxiv).
Hobbes je torej nasprotoval kraljevemu zavezništvu s škotskimi prezbite-
rijanci. Kralj je to zavezništvo moral plačati z velikimi popuščanji, Hobbes pa
je v Leviathanu odločno poudaril, da se suveren ne bi smel odreči nobene od
svojih pristojnosti, celo če bi s tem pridobil drugo kraljestvo. Prepričanje bil,
da se kraljevi svetovalci zaman nadejajo, da bo kraljeve pristojnosti pozneje
mogoče ponovno pridobiti, saj bodo, če bodo prekršili in umaknili koncesijo,
s tem le spodbudili upor (Leviathan, pogl. 29). Strategija Karla II. seje poleg
tega opirala na upanje, da se bodo rojalisti v njegovo podporo dvignili k uporu.
Vendar pa so že osnovne postavke Hobbesove teorije nasprotovale upiranju
oblasti in Hobbes takega upora niti ni mogel niti ni želel podpreti, saj je pač
dajal prednost posameznikovi samoohranitvi in poslušnosti trenutnemu
suverenu. To je bil zopet razlog za razočaranje rojalistov, ki so pač morali
počakati še 9 let, daje bila kraljeva oblast ponovno zakonito vzpostavljena.
Leviathan']Q torej tako kritika razmišljanja parlamentarcev kot tudi kraljevih
svetovalcev, kot so bili Hyde in njegovi zavezniki, ki so podpirali škofovsko
cerkveno oblast in politično ureditev razumeli kot mešano monarhijo. Hobbes
je obe skupini obtoževal za državljansko vojno in je bil prepričan, da ne bo
prišlo do trajnega miru, dokler se bosta obe skupini držali svojih načel. Vendar
pa se sam ne postavi na nobeno od teh dveh strani.
Značilnost Hobbesovih političnih stališč je, da absolutistično stališče glede
politične oblasti poveže z odločnim nasprotovanjem oblasti duhovščine. Takšno
stališče je bilo še leta 1640 precej nenavadno in izjemno, saj so bili številni od
privržencev močne kraljeve oblasti iz vrst duhovščine in so se prav tako
GORAZD KOROŠEC
78
zavzemali tudi za božje pravice ¡jure divino] škofovstva do cerkvene oblasti.
Ob izidu Leviathana pa so bila Hobbesova stališča že mnogo manj nenavadna.
Burni dogodki v preteklih letih, vključni z državljanskimi vojnami, so pokazali,
da angleška politična elita ni pripravljena sprejeti nobene cerkvene ureditve -
niti laudijanske niti prezbiterijanske - ki bi duhovščini dajala preveliko oblast
nad laičnim prebivalstvom. Med premožnejšimi razredi angleške družbe, ki so
predstavljali morebitne bralce tako obsežne in drage knjige, kot je hiìLeviathan,
so bile razširjene bojazni, da bodo verski gorečneži iz podrejenih slojev spodko-
pali njihov družbeni položaj, zato so si prizadevali za močno vladavino, da bo
sposobna odvrniti te grožnje. Hobbes je bil prepričan, da so državljanske vojne
dovolj nazorno dokazale pravilnost njegovega osnovnega načela o nedeljivosti
suverenosti. Zato je lahko upal, da bo zmagovalca v državljanski vojni, kdorkoli
to že bo, tudi javno mnenje (ki ga bo pomagal oblikovati Le v/aí/ia/í) spodbudilo,
da si bo prizadeval vladati v skladu z njegovimi načeli. Leviathan torej ni več
le delo, kije, povsem v skladu s humanistično tradicijo, namenjeno kot nasvet
kralju, pač pa kateremukoli vladarju oziroma vladajočemu telesu.
Leviathan torej vsebuje za tisti čas nadvse aktualno sporočilo in prav zato
se Hobbes tudi dobro zaveda, da ga bodo zaradi tega dela napadli z vseh strani.
Zato tudi v posvetilu Francisu Godolphinu pripominja, daje pač človek, ki se
na to ne ozira preveč, saj so mu važna predvsem lastna stališča. In ta so bila
gotovo preveč trdna, da bi se bil Hobbes pripravljen nedvoumno postaviti na
stran katerekoli od tedanjih političnih ali ideoloških skupin.
V samem zadnjem stavku Leviathana, v katerem Hobbes naznanja, da se
bo pri pisanju naslednjega dela umaknil v od strasti manj razgrete in mirnejše
vode fizikalne znanosti, paje zaslediti tudi tiho upanje, da bi se tudi pri politični
razpravi smel nadejati tako nepristranskega sprejema dela, kot ga lahko pričakuje
pri naslednjem.
Za konec pa se ustavimo še ob eni od novosti, ki jih je mogoče zaslediti v
Hobbesovem Leviathanu, namreč ob dejstvu, da Hobbes suverena v tem delu
dosledno označuje za predstavnika ljudstva. Na to opozori Richard Tuck, ki
opazi tudi, da se ta pojem v prejšnjih Hobbesovih političnih delih ni pojavljal
in da ga je prvič mogoče zaslediti v Sorbièreovem francoskem prevodu De
Cive iz leta 1649, čeprav gaje morda kot prevod predlagal tudi sam Hobbes,
saj se pojavi prav v kontekstu, v katerem je uporabljan tudi v Leviathanu.
Poleg tega je ta pojem v Leviathanu uporabljen skrajno premišljeno in nikakor
ne naključno, saj Hobbes prvi del knjige, ki govori »O človeku«, zaključi prav
s poglavjem o pojmu predstavništva ali poosebljenja oziroma personifikacije.
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
79
Prav definicija tega pojma je torej pogoj za začetelc obravnave »Politične skup-
nosti«, o kateri govori drugi, v bistvu osrednji del Leviathana.
Hobbes pojem predstavljanja ali predstavništva naveže na latinski pojem
persone ali osebe, ki jo opredeli kot nekoga, katerega dejanja in besede so ali
njegove ali pa predstavljajo besede in dejanja nekoga drugega. Zatem razpravlja
o različnih načinih predstavljanja in udeležence v procesu predstavljanja razdeli
na pooblastitelje ali avtorje ter pooblaščene ali izvajalce, pooblastila razdeli na
popolna, omejena in pogojna ter si ogleda, kako je potrebno obravnavati različne
načine političnega in drugačnega predstavljanja, od parlamentov do porot,
seveda pa tudi funkcijo suverena.
Prav s to zastavitvijo pa Hobbes povsem premesti težišče politične razprave
o organizaciji oblasti in svojim nasprotnikom nadvse učinkovito izbije iz rok
osnovni argument, oziroma drugače povedano, jim ga prevzame. Pred tem so
lahko npr. zagovorniki pravic parlamenta proti rojalistom in absolutistom (torej
tudi proti Hobbesu) poudarjali demokratičen in predstavniški značaj parlamenta,
medtem ko jim je kraljeva oblast pomenila samovoljo in uveljavljanje nekega
zasebnega interesa. Zdaj pa jim lahko Hobbes odvrne, da parlament v resnici
predstavlja le nek posamezen ali poseben sloj ali stan v državi, medtem ko
suveren predstavlja celo državo ali vse njene državljane. Tako tudi poudarja,
daje le v osebi suverena kot predstavnika mogoče zapopasti enotnost množice,
ki seveda prav s tem dejanjem predstavljanja postane množica državljanov.
Ker paje osnovna zahteva, ki se postavlja suvereni oblasti ta. da mora učinkovito
zagotoviti varnost in mirno življenje državljanov, mora biti suverenost nedeljiva,
zato pa mora biti tudi pooblastilo, s katerim posamezniki pooblastijo suverena,
da bo deloval v njihovem imenu, dajim zagotovi varnost in mirno državljansko
življenje, popolno in brez pridržkov, razen osnovnega pridržka v obliki pravice
do obvarovanja svojega golega življenja, prav tako pa mora to pooblastilo
suverena izvršiti vsak posameznik. Hobbes seveda ve, da bi bilo za suverena
nespametno, bi da vladal v nasprotju z interesi vladanih, samovoljno ali namerno
slabo. In ker je suveren prejel pooblastilo od ljudstva, lahko rečemo, da vlada
v njegovem imenu in da vedno in že po definiciji izvršuje voljo ljudstva, le da
ljudstvo samo ne ve, kakšna je ta njegova volja oziroma kaj pravzaprav hoče,
njegova volja je razvidna le iz dejanj in volje suverena, spoznamo jo lahko le
tako, dajo poistovetimo oziroma da se sama prekrije z voljo suverena. Suveren
je namreč s svojim pooblastilom prejel tudi pravico, da v okviru teh pooblastil
in za uresničitev njihovega cilja deluje po lastni presoji oziroma sam odloča o
tem, kaj je najprimernejši način za doseganje tega cilja. Zato je celo mogoče v
GORAZD KOROŠEC
80
republikanskem duhu reči, da ima suveren dolžnosti do ljudstva in da je v
njegovi službi oziroma natančneje, da deluje v njegovem interesu, ni pa mogoče
na osnovi tega trditi, daje ljudstvu podrejen v tem smislu, da bi to lahko podajalo
ali umikalo soglasje k vsakemu njegovemu posameznemu dejanju. Prav tako
tudi ne more umakniti pooblastila, vse dokler ne postane povsem očitno
razvidno, daje začel delovati v nasprotju s ciljem tega pooblastila.
Pokazali smo že, da Hobbes analizira logiko političnega in organizacije
politične oblasti na povsem formalni ravni, saj je njegova analiza povsem
neodvisna od tega, katera oseba, skupina oseb ali telo zaseda mesto ali vlogo
oblasti, zdaj pa lahko pokažemo tudi, kako se v tej njegovi analizi razkriva
delovanje logike simbolnega oziroma lacanovske logike označevalca. Nakazali
smo že, da se suveren v razmerju do državljanov nahaja na mestu velikega
Drugega, saj je njihova želja prav želja ali volja suverena, medtem ko se sami
nahajajo v nevednosti glede lastne želje. V skladu s tem je tudi Hegel opisal
suverena kot zgolj dejanje volje. V nekem drugem smislu paje suveren seveda
označevalec-gospodar, ki iz nepovezane množice šele ustvari celoto, predstavlja
simbolno enotujočo potezo, ki člene zašije v celoto in jim podeli smisel, torej
posameznike naredi za državljane. In to celoto seveda tudi predstavlja, saj jo je
mogoče dojeti le z njegovo pomočjo in skozenj. In kot označevalec-gospodar
je seveda označevalec brez označenca, njegov edini smisel je predstavljanje te
celote, ne pomeni ničesar posameznega, ne označuje nobene posebne lastnosti
državljanov ali kakega posebnega interesa, pač pa zgolj dejstvo, da ti so člani
državne skupnosti ali državljani. V nekem smislu tudi zastopa državljane kot
subjekte, vendar zgolj tako, da zastopa samo nemožnost njihovega pozitivnega
zastopanja, nemožnost, da bi bili vsi posamezniki na ravni celote zastopani na
osnovi neke svoje pozitivne lastnosti, saj je celoto nemogoče zastopati v vsej
njeni mnogoterosti, vsak poskus pozitivnega zastopanja (poseben interes, verska
pripadnost) bi torej vselej nujno spodletel, pač pa so lahko zastopani le na
osnovi golega in praznega formalnega dejstva, da so državljani. In kolikor
vemo, da subjekt pač ni zvedljiv na seštevek svojih pozitivnih lastnosti, temveč
ga opredeljuje nek presežek (nezavedne želje), jih zgolj tako lahko zastopa kot
subjekte. (To je tudi razlog, zaradi katerega se o suverenovi oblasti običajno ne
sme razpravljati - ker deluje na simbolni ravni, je s pozitivnimi ugovori ni
mogoče spodbiti, pač pa tovrstni poskusi vodijo le v brezplodno iskanje vedno
novih argumentov.)
Obenem pa je suveren označevalec, ki predstavlja subjekte - za nek drug
označevalec. Lastne državljane torej predstavlja v odnosih z drugimi suvereni
ANGLEŠKI REPUBLIKANIZEM IN HOBBESOVA POLITIČNA TEORIJA
81
oziroma državami - vemo, daje bila Hobbesova politična teorija širše sprejeta
in pričakana z manj žolčnimi razpravami na področju mednarodne politike,
kot pa pri razpravah o notranji politiki neke države. Prav tako pa suveren
predstavlja državljane v odnosu do drugih simbolnih ali označevalnih področij
- šele kot državljan je lahko subjekt vključen v lastniška, ekonomska, pravna
in druga simbolno posredovana razmerja, saj Hobbes pač poudarja, da v narav-
nem stanju za razliko od civilnega ni niti lastnine niti pravnih odnosov.
Nemara bi morali prav na ta način interpretirati Hobbesa, da bi se izognili
vsem zavajajočim sporom o njegovem »absolutizmu« - izstop iz naravnega v
civilno stanje moramo torej dojeti kot odpoved neomejenemu imaginarnemu
narcizmu, ki opredeljuje odnose v naravnem stanju in v skladu z Lacanovo
teorijo zrcalnega stadija vodi v agresivne in potencialno smrtonosne odnose,
ter vstop v simbolno ureditev ter pristanek na simbolni, brezsubstančni status
subjekta, kar pomeni tudi podreditev instanci črke. Zakonu in označevalcu-
gospodarju, ki v nasprotju s kaosom imaginarnih razmerij zagotavljajo simbolno
urejenost življenja.
Glede obtožbe »absolutizma« pa velja opozoriti na enega osnovnih naukov
logike označevalca, da namreč označevalec, instanca črke, odtujujoče simbolno
in veliki Drugi pač niso »demokratične« kategorije.
Vsega tega se je Hobbes dobro zavedal in tudi Hegel je pozneje, ko je
razpravljal o pojmu državnega suverena in se soočil z njegovim splošnim nera-
zumevanjem, pripomnil, daje monarh pač najtežje misljivi oziroma najtežji
pojem uma.
In tudi zato, ker nam da videti to simbolno razsežnost delovanja politične
oblasti, ostaja Hobbesov Leviathan eno največjih del sodobne filozofije in poli-
tične teorije.
James T\illy*
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
Po Laslettovi »revoluciji« v preučevanju Locka so John Pocock in ostali
odstranili mit prevladujočega položaja Razprav v zgodnjemoderni politični
misli. Ta mit sestavlja osem napačnih, a široko sprejetih predpostavk: da
predstavljata Razpravi (1) osrednjo obliko whigovskega zagovora revolucije
iz leta 1688; (2) sintezo whigovske politične misli v zgodnjih 80-tih letih 17.
stoletja; (3) paradigmo radikalnih whigovskih »republikanskih« [»common-
wealth«] zahtev in idiomov; (4) prevladujočo obliko politične misli v Britaniji
osemnajstega stoletja; (5) ideologijo zgodnjega kapitalizma; (6) temeljno delo
liberalizma; (7) izključno ideologijo ameriške revolucije; in končno (8) neizo-
gibno politično misel Združenih držav.'
* Članek »Placing the 'Two Treatises'* je preveden iz zbornika Political Discourse in early
modern Britain, ur. Nicholas Phillipson in Quentin Skinner Cambridge University Press,
Cambridge 1993, kije posvečen razpravi o vprašanjih politične zgodovine, ki jih je s svojimi
deli odprl J. G. A. Pocock.
1. J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, Cambridge University Press,
Cambridge 1987, str 235-238, 353-365; The Machiavellian Moment: Florentine Political
Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton 1975,
str 423-424, 435-437, 456-457, 507, 516; »The Myth of John Locke and the Obsession with
Liberalism*, v: J. G. A. Pocock in Richard Ashcraft, John Locke, Los Angeles 1980, str 1-
24; »John Locke and the 1680s*, neobjavljen članek, predstavljen na .simpoziju »John Locke
and the Political thought of the 1680s*, ki sta ga organizirala Conference for the study of
political thought in Folger Institute for Renaissance and Eighteenth-Century Studies,
Washington D.C., 21-23 marec 1980; »Cambridge Paradigms and Scotch Philosophers: A
Study of the Relations between the Civil Humanist and the Civil Juri.sprudential 1тефге1а11оп
of Eighteenth-Century Social Thought*, v: I. Hont in M. Ignatieff (ur). Wealth and Virtue:
The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge University
Press, Cambridge 1983, str 235-252, na str 239-240, 243-244, 251 ; »Recent Scholarship on
John Locke and the Political Thought in the Late Seventeenth Century - A Review Article*,
Theoretische Geschiedenis, 11,3, 1984, str 251-261 ; »Virtue, Rights, and Manners: A Model
for Historians of Political Thought*, v: Virtue, Commerce, and History, Cambridge University
Press, Cambridge 1985, str 37-51; »Authority and Property: The Question of Liberal Origins*,
v: Virtue, Commerce, and History, str 103-124; »The Varieties of Whiggism from Exclusion
to Reform: A History of Ideology and Discourse*, v: Virtue, Commerce, and History, str
83
JAMES TULLY
215-310, 217-218, 223-242, 258; »Between Gog and Magog: The Republican Thesis and
Ideologia Američana«, Уоигпа/o/гЛ£ History of Ideas 48, 2, 1987, str. 325-346; «Transforma-
tions in British Political Thought«, Poto/ca/SnVnce 40, 1,julij 1988,str. 160-187, 169-174;
«Introduction», v: Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, Indianapolis
1987, str. vii-lvi, xii-xiii, xxvii-xlvii; «States, Republics and Empires: The American Founding
in Early Modem Perspective«, v: T. Ball in J. G. A. Pocock, Conceptual Change and the
Constitution, Lawrence, Kansas 1988, str. 55-78, 58-59 (ta Pocockov članek je preveden
tudi v slovenščino: J. G. A. Pocock: »Države, republike in imperiji: utemeljitev Amerike iz
zgodnjemodemega zornega kota«. Problemi 3, Ljubljana 1995 - Op. ur.).
2.   »John Locke«, str. I.
84
Pocock je razkril razvejano, nelockovsko skupino avtorjev [republic of
letters], kije bila spregledana zaradi »prepričanja, daje vsako podrobnost inte-
lektualnega življenja po letu 1688 mogoče pojasniti s prisotnostjo njegovega
[Lockovega] vpliva v tem kontekstu«.^ Pradavna ureditev [ancient constitution]
in harringtonovski republikanizem; mnogoplastna »dialektika« med vrlinami
in pokvarjenostjo trgovske družbe in parlamentarne patronaže; liberalne govo-
rice manir [manners], olikanosti, uglajenosti, omike [c/vi//ry], naklonjenosti in
družbenosti; in »republikanska sinteza« v Ameriki - vse to je postalo vidno z
opustitvijo Lockovega mita. Čeprav je bilo mogoče videti, da so imela druga
Lockova dela »avtoritativno« in »neprecenljivo« vlogo, pa sta se Razpravi
[Treatises] na prvi pogled zdeli drugačni od teh govoric in razmeroma obrobni
glede nanje. V 80-tih letih sedemnajstega stoletja naj bi delovali samosvoje in
na prizorišče stopili šele v osemnajstem stoletju, ko se je pojavila potreba po
teorijah ljudskega upora - z Molyneuxom na Irskem, angleškimi radikalci po
letu 1770 in ameriškimi revolucionarji - in med škotskimi pravniki.
To pluralistično podobo oblikovanja moderne politične misli je Pocock
vedno predstavljal kot začasno in nepopolno vrsto očrtov. Raziskovanje sledi
Razprav na tem nahajališču je bilo začasno prepovedano, dokler se ni izobli-
kovala jasnejša podoba nelockovskih oblik mišljenja, temu pa so se pridružila
opozorila, naj se ne oblikuje novega mita iz njegove metodološke razvrstitve
jezikovnega gradiva v govorice vrlin, pravic, manir itd. Zatem pa je pozval
tudi druge, naj se mu pridružijo pri »redefiniranju« vloge nemitskega Locka v
tej razgibani pokrajini.
Pocock priznava, daje potrebno pojasniti dve posebnosti njegove razvrstitve
jezikovnega materiala. Prvič, čeprav trdi, da se ideja pradavne ureditve in
republikanizem uvrščata v drugačno zvrst kot naravno pravo oziroma naravne
pravice, pa so ti dejansko uporabljani kot zamenljivi v istih kontekstih, pogosto
pa tudi pri istem avtorju, od Miltona do Jeffersona. Drugič, Harringtona in
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
3.   »Myth of Locke«, str 12; cf. »Authority and Property«, str 67.
85
Sidneya uvrsti v drugačno zvrst kot Locka (republikansko nasproti juristični),
medtem ko pisci od Defoeja do Jeffersona vse tri avtorje razumejo kot pred-
stavnike iste teoretske zvrsti. Pocock je na hitro omenil štiri podobnosti, ki
prečijo njegove razvrstitve in tako pojasnjujejo obe posebnosti. Označil jih je
za »sugestivne« in vredne podrobnejše raziskave.^ Ne da bi poskušal zmanjšati
pomen razlik, ki jih je razkril, bi se rad z istim labirintom spoprijel z vidika teh
štirih podobnosti in jih uporabil, da bi v to podobo vključil nemitski Razpravi.
Štirje vidiki Razprav, ki izražajo podobnost z literaturo pradavne ureditve
in republikanstva, so: obliki vladavine in lastnine v naravnem stanju; družbena
zgodovina njunega razvoja; njune moderne ali »civilizirane« oblike; in način,
kako je moderna vladavina omejena. Na hitro jih bom povzel, nato pa se bom
nanje opiral v celotnem članku.
V naravnem stanju ljudje izvajajo politično oblast neposredno v oblikah
vladanja samim sebi [self-government]. Vsi imajo pravico in državljansko dolž-
nost [civic duty], da razsojajo o domnevnih kršitvah naravnih zakonov v ad
hoc sodnih zborih in izvršujejo svoje razsodbe s pomočjo kazni, ki ustrezajo
tem kršitvam in so zadostne za odškodovanje. Prav tako imajo pravico do izvrše-
vanja svoje delovne sposobnosti in prisvajanja proizvodov svojega dela brez
pristanka drugih. To omogoči nastanek lastninskih pravic v okviru naravnih
zakonov, ki so uveljavljene s pomočjo ad hoc sistema vladavine. Na delu
utemeljeni sistem lastnine se prvotno razvije na osnovi lovskega in nabiralni-
škega gospodarstva, ki ga opredeljuje nespremenljiva poraba, proizvodnja za
nadomestitev porabljenega in počasna rast prebivalstva. Z manjšimi spreme-
mbami se ohranja tudi v obdobju prehoda k poljedelskemu gospodarstvu, v
katerem se neobdelana zemlja prisvaja brez soglasja drugih, pravice do nje pa
se pridobivajo s pomočjo poljedelskega obdelovanja.
Drugič, zgodovina družbenih, gospodarskih, demografskih in psiholoških
sprememb pojasnjuje prehod k modernim sistemom institucionalizirane vlada-
vine in lastnine. Lov in nabiralništvo so nadomestili udomačevanje živali,
poljedelstvo in uporabne obrti; število prebivalstva je naraslo, razmahnilo se
je trgovanje, vpeljan je bil denar, človeško motivacijo pa sta začela spodbujati
ljubezen do samega sebe in naraščajoča želja po večji količini dobrin kot jih
posameznik potrebuje, s čimer seje razkrojilo preddenarno obdobje omejenih
želja in stalnih potreb. Ljudje so stremeli k povečevanju svoje posesti, tako s
pomočjo etike delavnosti in poljedelskega obdelovanja, pri čemer so svoj višek
JAMES TULLY
4.   John Locke, Two Treatises of Government, ur. Peter Laslett, Cambridge University Press,
Cambridge 1962, 2. 87.
86
dobrin prodajali na nastajajočem trgu za denar, ali pa z zlorabo politične oblasti
za to, da bi zasegli lastnino drugih. Zemlja, ki je bila še na voljo, je postala
redka in prišlo je do sporov o upravičenosti oziroma pravici [title] do zemlje in
prisvajanju brez pristanka. Ljudje so preoblikovali svoj sistem vladavine in
lastnine, vpeljali začasne kralje ali poglavarje za vodenje vojne in svete za
notranje zadeve sorodstvenih skupin in malih narodov, vendar pa se sam ta
sistem ni bil sposoben spopasti z lastninskimi spori in nastalimi nevarnostmi.
Tretjič, ljudje so potem prešli k modernim oblikam vladavine in lastnine.
Iz začasnih monarhij in svetov so oblikovali »politične družbe«, najprej na
osnovi družinskih vezi in zaupanja, pozneje pa s pristankom, da oblikujejo
skupnosti in pogojno zaupajo svojo politične oblast institucionaliziranim
monarhijam in predstavniškim zakonodajnim telesom, da bi imeli »enotno
uveljavljeno pravo in pravosodje, na katero bi se lahko obrnili in bi bilo
pooblaščeno za razreševanje sporov med njimi in kaznovanje kršiteljev«." Na
podoben način so se odrekli tudi svoje pravice do prisvajanja brez pristanka,
da bi bilo mogoče zapletenost prisvajanja, lastništva in trgovine uravnavati s
pomočjo pravnega sistema, ki vzpostavlja ozemeljsko opredeljeno suverenost,
trdno in pravno zaščiteno lastnino zemlje in splošno obliko postopkov pravnega
spora. Pravni sistem je bil torej oblikovan zato, da bi ohranil lastnino in jo
uravnaval v skladu z javnim dobrim.
Četrtič, novonastali sistem držav in lastninskega prava je razrešil spore, ki
so spodkopali prejšnji sistem, vendar paje s sabo prinesel nove težave. Vsakdo
se je navzel ljubezni do samega sebe in želja, ki so presegale njegove potrebe;
laskanje, razkošje in častihlepje pokvarijo vladavine in vodijo k zlorabam oblasti.
Zgodovina političnih dražb je zaznamovana z razraščanjem pokvarjenih monarhij
in predstavniških teles in s prizadevanji, da bi jih podvrgli nadzoru, omejili in
uravnotežili. Poleg teh zunanjih mehanizmov pa ljudstvo svojim vladajočim
postavi tudi dodatno omejitev, ki izhaja iz značilnosti starega sistema vladanja
samim sebi, ki se ohranja kot temelj novega. Ljudje tako zaupajo svojo oblast
vladavini pod tremi pogoji: da bo izvajana zakonito, da bo odvisna od soglasja
njihovih predstavnikov in delovala v mejah naravnega prava. Te ustavne omejitve,
kijih ljudstvo naloži vladavini, pa so povezane z njegovo dolžnostjo in pravico
razsojanja, ali so bile te prekršene. Če se to zgodi, kaznuje kršitelja z odstra-
nitvijo, prav tako kot bi sodilo in kaznovalo tudi kršitelja v naravnem stanju.
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
I
Če te štiri poglede umestimo v Izključitveno [Exclusion] debato, lahko
uvidimo, zakaj so pisci kot sta bila James Tyrell in Algernon Sidney, argumente
naravnega prava in ideje pradavne ureditve uporabljali kot zamenljive in zakaj
so številni avtorji v celotnem zgodnjemodernem obdobju trdili, da sta naravno
pravo in pradavna ureditev eno in isto.' Prvič, sistem ad hoc vladavine kaže
podobnosti z idejami prednormanskih in saksonskih svoboščin ter angleških
rojstnih pravic, ki so prisotne v spisih, ki zagovarjajo republikanske ideje in
idejo pradavne ureditve, kot npr Mirrour of Justice (kijih med sabo poistoveti,
zaradi česar ga Locke toplo priporoča), z zgodovino saksonskih svoboščin
Nathaniela Bacona, Harringtonovimi oboroženimi posestniki in communitas
militium Henryja Nevillea. Obe obliki pojmovanja trdita, da politična oblast in
lastnina izvirata iz ljudstva, ne kralja. Drugič, vrsto zgodovine, ki razvoj vlada-
vine in lastnine povezuje z družbenimi spremembami, na katerih temeljita, so
uporabljali tako republikanski zagovorniki pradavne ureditve, kot tudi whigov-
ski zagovorniki naravnega prava: med njimi so bili Tyrrell, William Temple,
William Atwood, Sidney, Neville in John Wildman. Kljub izredno pomembnim
razlikam ni razloga, zakaj v tem pogledu zgodovine Lockove vrste ne bi smeli
razlagati kot »harringtonovske«. Tretjič, podobno pojmovanje modernega
sistema vladavine in lastnine pri Locku in omenjenih avtorjih služi tudi
podobnemu namenu: utemeljiti neodvisnost lastnine od kralja in podvreči
izvajanje oblasti omejitvam in soglasju.
Locke sam pokaže, kako naravnopravna analiza in analiza s stališča pradavne
ureditve dopolnjujeta druga drugo. Z vidika pradavne ureditve so ustanove,
kot so deželna sodišča. Spodnji dom, skupna [conjoint] suverenost in svobodnja-
ška lastnina v običajnem pravu [Common law] pojmovane kot nasledki sakson-
skih svoboščin. Normanska osvojitev pa jih je vkovala v nezakonit dvojni jarem:
absolutno monarhijo in sistem lastnine, ki je izhajal iz Viljemovih fevdalnih
pravic osvojitve. Ta fevdalni sistem kraljeve oblasti in lastnine zagovarjata
Robert Brady in Robert Filmer Locke v odgovor na Filmerjevo kritiko znova
uveljavi trditev o ljudskem poreklu lastnine in napade Filmerjevo fevdalno
5. Glej Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke's Two Treatises of Government,
Princeton University Press, Princeton 1986, str 181-227, posebej str 189-190, 210-212,
217, 222; in Pocockovo razpravo,/tnriVn/ Constitution, str. 357-362, »Recent Scholarship*,
str 256. Sam se v tem razdelku opiram na spoznanja obeh avtorjev.
87
JAMES TULLY
6. Locke, Treatises 2.177-180. Nasprotno meni Pocock, Ancient Constitution, str. 237.
7. Pocock, Ancient Constitution, str. 354.
8. Pocock, »Recent Scholarship«, str. 253-256; »Authority and Property*, str. 66; »Varieties of
Whiggism«, str, 218-223, Ancient Constitution, str. 308-312, 348-349.
88
teorijo, da lastnina izhaja iz kraljeve suverenosti. V poglavju »O osvojitvi«
[»On Conquest«] se loti obravnave normanske osvojitve. Mnogi angleško
monarhijo utemeljujejo na Osvojitvi in iz tega izpeljujejo sklep, daje absolutna,
vendar pa, kot zatrdi Locke, zgodovinska dejstva temu nasprotujejo, zato pritrdi
tezam o pradavni ureditvi svojih bližnjih whigovskih somišljenikov, Atwooda,
Tyrrella in Williama Petyta. Nato pokaže, da je s pomočjo naravnopravnih
argumentov mogoče priti do istih sklepov. Če bi Viljem imel »pravico napasti
ta otok«, kot trdijo absolutisti, bi mu osvojitev dajala le pravico do despotske
oblasti (ki torej ne zahteva soglasja) nad življenji Saksoncev in starih Britancev,
ki so se bojevali proti njemu; ne pa tudi nad Normani, ki so prišli z njim, niti
nad tistimi, ki se niso bojevali ter prihodnjimi rodovi Saksoncev in Britancev.
Prav tako Viljem ne bi imel nikakršne suverene oblasti nad obstoječim sistemom
lastnine, niti lastnine tistih, ki so se bojevah proti njemu, pa tudi nobene pravice,
da razlasti prihodnje rodove. Locke uporabi »kontinuitetno teorijo« osvojitve
iz britanskega imperialnega ustavnega prava - ta trdi, da se pravne in politične
ustanove zavojevanih kljub osvojitvi ohranijo - da bi ovrgel normanski jarem.*"
Zatorej, čeprav Pocock pravilno opaža, da Locke »kaže le malo ali sploh
nobenega zanimanja za pradavnost Spodnjega doma, ne prav mnogo večjega
za problem normanske Osvojitve, in prav nobenega omembe vrednega za
zgodovino fevdalnih posestniških pravic [tenure]«, v tem kontekstu zadostuje,
da pojasnimo, da se njegovi naravnopravni argumenti, tako kot tudi argumenti
drugih ekskluzionistov, nanašajo prav na te teme.'
Četrti vidik - shema soglasja, omejevanja in upora - je osrednjega pomena
za »radikalne« whigovske in republikanske pisce zgodnjih 80-tih let sedemnaj-
stega stoletja, pa tudi leta 1689. Pocockje pokazal, da seje precejšen del razprav
v letih od 1642 do 1689 osredotočal na vprašanje, ali suverenost posedujejo
skupno [conjointly] kralj, lordi in državljani [Commons], ali pa absolutno kralj.
Skupno suverenost je bilo mogoče zgodovinsko utemeljiti s tem, da seje doka-
zovalo pradavnost Spodnjega doma." Kljub temu pa, kot pokaže Locke, angle-
ška skupna [conjoint] ureditev kralja-v-parlamentu ne ponuja sredstev, ki bi
lahko preprečila, da kralj izigra oblast parlamenta in, eo ipso, razpusti ureditev,
kot je storil Karel [drugi - op. prev] marca leta 1681, koje razpustil parlament
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
9. Locke, Treatises, 2.149-152. Glej Julian Franklin. John Uicke and the Theory of Sovereignty,
Cambridge University Press, Cambridge 1978 in Pocock, »Recent Scholarship«, str 252-
253, »John Locke«, str 4; »Varieties of Whiggism«, str 223, 225.
10. »Soglasje, omejevanje in upor« [»Consent, limit, and résistance»] predstavlja motiv prevla-
dujoče govorice v whigovski literaturi ob Izključitvi [Exclusion] in tudi v letu 1689, po
Ashcraftu, Revolutionary, str 190 op.. Mark Goldie, »The Revolution of 1689 and the in
Structure of Political Argument«, Ви//«ш of Research in the Humanities, 83, zima 1980, str
473-564, 489; in Pocock, »Varieties of Whiggism«, str. 224.
U. Locke, Treatises, 1.126.
89
in vladal brez njega, in kot je storil Jakob [tudi drugi - op. prev.] leta 1687 in
1688. Če se s tem sprijaznimo, s tem le kralju priznamo vso suverenost, če
pozovemo parlament k dejanju, to pomeni, da suverenost podelimo njemu, ne
obstaja pa nobeno ustavno prizivno sodišče. Edini način, kako ohraniti ali
ponovno vzpostaviti ureditev skupne suverenosti, je ta, da obstaja neko zunanje
telo, ki naj razsodi o sporu in odpravi posledice prekrška: namreč, ljudstvo.'
Torej nas ne more presenetiti, ko vidimo, da tako Locke, ki podpira skupno
suverenost kralja-v-parlamentu, kot tudi večina Whigov in republikancev, upo-
rabljajo govorico soglasja, omejevanja in upora, da bi ponovno vzpostavili
zakonito ureditev.'"
K temu koraku so jih, kot spomni Locke, prisilili torijci z izdajo Filmerjeve
obrambe absolutne monarhije, v kateri ta izključi vse elemente ljudskega
soglasja in omejitve." Filmer je trdil, daje prevladujoči zagovor skupne suvere-
nosti tisti, ki je utemeljen na teoriji soglasja, omejevanja in upora. Nato je
navedel vodilne predstavnike takšnega mnenja, vključno z Grotiusom in števil-
nimi splošno uveljavljenimi pisci ter jih podvrgel kritiki. To je razpravo struktu-
riralo okoli dveh možnih odgovorov in Whigi so preprosto posegli po široki
tradiciji uglednih avtoritet, ki jo je Filmer nenamerno ustvaril zanje s tem, da
je tako široko razprostrl svojo kritiško mrežo. Locke je tako svojo »radikalno«
pravico do upora oprl na avtoriteto rojalista Williama Barclaya.
Razpravi sta bili razumljeni kot teorija soglasja, omejevanja in upora delno
tudi zato, ker sta bili povezani z neko določeno 1п1ефге1ас1Јо revolucije leta
1688. Ko sta bil predelani in leta 1689 objavljeni, sta tvorili del »radikalne«
whigovske interpretacije. Uradna 1п1ефге1ас1ја. sprejeta leta 1689 po precej-
šnjem merjenju moči v Konvenciji, ki jo je podprl tudi osrednji del whigovske
oligarhije, je bila, da ni prišlo do nikakršne razpustitve vladavine in daje bila
Konvencija enostavno parlament. Bolj radikalna 1тефге1ас1ја paje bila, daje
Jakob [II.] s svojim absolutizmom razpustil vladavino, Konvencija je bila
JAMES TULLY
12. Mark Goldie, »The Revolution« in »The Roots of True Whiggism 1688-94«, History of
Political Thought. 1, 2, junij 1980, str. 195-236.
13. Pocock, »Myth of Locke«, str 4-6; »Recent Scholarship«, str. 251-253, 256-258; »Authority«,
str 65; »Varieties of Whiggism«, str. 217-218, 223-232, 258; »Transformations«, str. 170-172.
14. Pocock, »Varieties of Whiggism«, str. 227-228; Ancient Constitution, str. 361.
90
potemlakem ustavodajna skupščina, Viljem paje s svojim pristankom na Lis-
tino pravic [BiH ofRiglìts] priznal omejitve svoje oblasti, ki izhajajo iz njene
soglasne ali pogodbene narave.
Pocock meni, da sta Razpravi netipični za radikalno whigovsko mcommon-
wealthsko republikansko politično misel zaradi treh razlogov. Najprej zaradi
njegove domneve, da v Lockovi teoriji razpustitev vladavine povzroči tudi
razpustitev ureditve inje zatorej nezdružljiva z neuničljivo pradavno ureditvijo."
Res je, daje eden od pomembnih Whigov, namreč Atwood, zavrnil Razpravi
prav zaradi tega razloga, vendar pa je taka hobbesovska 1п1ефге1ас1ја obče
mesto uradnih napadov na teorije razpustitve nasploh. Poleg tega paje ost te
teorije usmerjena prav v nasprotno smer. Monarh, ki vlada brez omejitev, s tem
grozi, da bo razpustil ureditev, medtem ko jo ljudstvo s svojim uporom proti
takemu ravnanju ohranja. Takšen vladar razdre vez zaupanja med sabo in ljud-
stvom, s čimer se glede nanj postavlja v naravno stanje, tako kot zločinec,
kljub temu pa ustavna in pravna struktura družbe ostaja v veljavi. Torej je
Lockova »zmerna« teorija razpustitve vladavine vendarle lahko združljiva s
pradavno ureditvijo, ki se ohranja kljub različnim osebnim zamenjavam in
spremembam oblik vladavine.
Drugič, Locke pristojnosti reformiranja predstavniškega telesa ter sklice-
vanja in razpuščanja parlamenta prepušča izvršni oblasti, ki je prav tako
pooblaščena, da deluje v nasprotju z zakonom, če je to v korist javnega dobra.
Edina ovira [check] tem oblastnim pravicam paje pravica ljudstva, da o njih
razsoja in se upre, če so uporabljene v nasprotju z javnim dobrim. Po drugi
strani pa so predstavniki radikalne ustavne teorije zahtevali ustavno zagotovljen
vsakoletni sklic parlamenta.'" Ne glede na to razliko pa Locke, čeprav pravi,
da se ne bo ukvarjal z vprašanjem, »ali naj bo pogostost sklica zakonodajne
oblasti prepuščena oblastnim pravicam vrhovne oblasti ali določena ustavno«,
dejansko daje prednost ustaljenemu angleškemu sistemu zaradi dveh razlogov:
naključnost dogodkov in potreba po sklicu sta preveč spremenljivi, da bi ga
bilo mogoče vnaprej določiti, sistem oblastnih pravic vrhovne oblasti paje v
preteklosti na dolgi rok dobro deloval. Razlog, zakaj mora zlorabo oblastnih
pravic nadzirati ljudstvo in ne zakonodajna oblast, pa je na koncu koncev ta,
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
15. Locke, Treatises, 2.160-167. V Lockovcm (in britanskem) sistemu kralja-v-parlamenlu kralj
omejuje frakcijsko politiko v parlamentu, ki je temeljna pomanjkljivost republik in
demokracij, parlament pa omejuje ločene interese kralja, ki so temeljna pomanjkljivost
absolutnih monarhij. Le če ta notranji mehanizem spodleti, posreduje ljudstvo.
16. Pocock, Machiavellian Moment, str 406-416; »Varieties of Whiggism«, str 226.
17. Locke, Treatises, 2.\0(>, 107, 110-112, 162.
18. Prav to je osrednji poudarek Pococka v »Myth of Locke«, »Authority and Property «, »Mobi-
lity of Property«, »Beyond Gog«, »Virtue, Rights, and Manners«, in »Cambridge Paradigms«.
91
da Locke kot samoumevno sprejema običajno angleško »samo-omejujočo se«
[»self-checking«] ureditev kralja-v-parlamentu, v kateri se zakonodajna oblast
ne more postaviti nad kralja, ne da bi s tem porušila ureditev," To so klasični
zgodovinski in ustavni argumenti, ki so bili morda zapisani zato, da bi njegovim
republikanskim somišljenikom pokazali, da je njihova nezgodovinska in
abstraktna zahteva v razkoraku z uveljavljenimi pravili teorij pradavne ureditve.
Tretjič, Locke se ne osredotoča na pokvarjenost izvršne oblasti. Ta vrsta
pokvarjenosti je predstavljena v idiomatski obliki, ki napoveduje razprave osem-
najstega stoletja, kot meni Pocock, v Pismu ugledne osebe [A Letter from a
Person of Quality] (1675). Ta element nas v nelockovski interpretaciji kla-
sičnega republikanizma mora nekoliko zbegati, saj seje vedno domnevalo, da
je avtor tega dela Locke, čeprav to ni bilo dokazano. Pocockova interpretacija
je po mojem mnenju v tem, da analize pokvarjenosti izvršne oblasti morda ni
napisal Locke, in, kar je še pomembneje, da takšne analize ni najti v Razpra-
va/j. Vendar pa je argument Pí5»w v tem, daje najboljše sredstvo za obvladanje
skušnjave izvršne oblasti po pokvarjenosti grožnja upora, ta trditev pa sc ponovi
tudi v Razpravah. Še več, pojmi in zgodovinski pregled, s pomočjo katerih
Locke pokaže, kako so častihlepje, razkošje in laskanje »vladarjem privzgojili
idejo, da so njihovi interesi različni in ločeni od interesov njihovega ljudstva«,
ter kako je ljudstvo odkrilo »načine, kako obrzdati takšna pretirana odstopanja«,
so zelo podobni tistim, kijih srečamo v poznejših različicah whigovstva."
Dokler je prevladovala mitska interpretacija tega dela kot nezgodovinske
teorije liberalnega individualizma, je bilo te podobnosti težko opaziti, delno
tudi zato, ker so bile pravice razumljene kot svoboščine ali aduti, ki posameznika
ščitijo pred nadlegovanjem. To razumevanje ustvarja videz, da so pravice v
nasprotju z državljanskimi dolžnostmi republikanizma.'" Vendar pa so, kot sem
se trudil pokazati, Locke in republikansko-whigovski pisci pojem pravic upo-
rabljali pv&á\sem z namenom, da bi prisilili oziroma omejili kralja ali parlament,
da bi delovala v okviru znane in priznane ustavne strukture zakonitosti: da bi
JAMES TULLY
II
Ko je Pocock tako očrtal svoj pogled na politične razprave osemnajstega sto-
letja in odstranil mitske predpostavke (4), (5) in (6), je upravičeno izrazil domnevo,
da so imeli drugi Lockovi spisi neprecenljiv vpliv. Preučevalci so odtlej poü"dili,
da seje večina tem literature trgovske družbe oblikovala s pogostimi sklicevanji
naLockove spise o psihologiji in motivacijah, zgodovini, etiki, spoznavni teoriji,
naravnem pravu, politični ekonomiji, religiji, izobrazbi, razlagi obnašanja, delu
in sociologiji manir.-' Opaziti je mogoče tudi, da sta Äaz/'rav; igrali pomembno
vlogo tudi v drugih razpravah razen tistih, ki jih je sprva omenjal Pocock.
Čeprav Razpravi nista »republikanski« v pomenih, ki jih je temu pojmu
pripisal Pocock, pa soju celo stoletje povezovali s Sidneyevim republikanskim
àeXomDiscourses." Whigi so obe deli navezali na neuradno 1п1ефге1ас1јо leta
1688 inju brali kot teoriji o tem, kako je pokvarjenost izvršne in parlamentarne
19. To pojmovanje pravic, ki .se je zavzemalo za uveljavitev ustavnosti, se je pojavilo med
sojenjem Johnu Hampdenu leta 1637, na njegovi osnovi pa so se postavljale tudi zahteve po
politični udeležbi, svobodi in obrambi ljudstva med državljansko vojno in v Listini pravic
[Bili of Rights]. Richard P Claude, »The Classical Model of Human Rights Development«,
Comparative Human Rights, Baltimore 1976, str. 6-50, posebno str. 12-20.
20. Isto povezavo med Lockom in republikansko tradicijo podaja tudi Quentin Skinner v »The
State«, v: T. Bali, J. Farr in R. L. Hanson (ur.). Political Innovation and Conceptual Change,
Cambridge University Press, Cambndge 1989, str. 90-131, 114-116.
21. Tako npr. Stephen Buckle, John Dunn, Knud Haakonssen, Istvan Hont, Michael Ignatieff,
John Marshall, Ronald Meek, James Moore, Michael Silverthorne, David Norton, Barbara
Shapiro in Charles Taylor.
22. Caroline A. Robbins, The Eighteenth-Century Commonweulthman, Cambridge Mass. 1959;
o tem delu razpravlja Pocock, »Varieties of Whiggism«, posebno str. 260, kjer svari pred
»naivnim in grobim zoperstavljanjem republikanske in Lockove oblike radikalizma.«
92
torej z uveljavljanjem svojih pravic podredili svoje voditelje vladavini prava.'^
S stališča takšnega pojmovanja pravic, ki se zavzema za »uveljavitev ustav-
nosti«, pa bistvena razlika ne poteka med republikanizmom in pravicami - kajti
vprašanje, kako naj ljudstvo vladajoče podvrže vladavini prava, je tudi v osrčju
republikanske tradicije - temveč med sistemom, v katerem so ljudje pasivni
podložniki (»sužnji«), kot v teorijah Filmerja in drugih absolutistov, ter sistemom,
ki temelji na soglasju in v katerem ljudje sodelujejo pri vladanju svojim
voditeljem, ki ga zagovarjajo teorije Miltona, Harringtona, Sidneya in Locka.-"
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
23. Pocock, »Myth of Locke«, str. 15.
24. Goldie, »The Revolution of 1689«, str. 509. Cf. Ashcraft, Revolutionan; str. 565-566, in R.
Ashcraft in M. M, Goldsmith, »Locke, Revolution Principles and the formation of Whig
Ideology«, Histórica! Journal, 26, 4, 1983, str. 773-800. Pocock to dopolnjevanje opaža v
»Varieties of Whiggism«, str. 228 op. 45 in v »Transformations«, str. 172.
25. Pismo lordu Elibanku, leta 1748 na temo »O izvorni pogodbi«, E. G. Mossner, »New Hume
Letters of Lord Elibank«, Texas Studies in ÍMnguage and Literature, 4, 3, 1962, navedeno v
James Moore, »John Locke and the Scottish Jurists«, neobjavljeno predavanje, predstavljeno
na simpoziju »John Locke and the Political Thought of the 1680s« leta 1980, str. 20. V tem
razdelku se v precejšnji meri opiram na spoznanja iz tega pomembnega prispevka. Nanj
opozori tudi Pocock, »Cambridge Paradigms«, str. 251.
26. Jean Barbeyrac (ur.), Samuel Pufendorf, On the Law of Nature and Nations, prevod izdaje iz
leta 1706 (1726), 7.8,6., str. 720, op 1. Moore, »Locke«, str. 22.
27. John Locke, Two Treatises of Government, ur. Thomas Hollis, London 1764. Glej Moore,
»Locke«, str. 30-31.
93
oblasti mogoče obdržati pod nadzorom s pomočjo spon ljudskega soglasja,
omejitev in upora. To razlago je razširil Daniel Defoe. Pocockje poudaril pomen
Defoeja kot »ideologa whigovskega ureditve«, vendar paje pozornost posvetil
predvsem nelockovskim platem njegovih spisov." Toda iz dopolnjujočega zor-
nega kota soglasja, omejevanja in upora, je Defoe, kot opaža Goldie, »Lockov
poznejši popularizator«.^"
Koje Hume kritiziral skrajno obliko teorije soglasja, jo je skromno poime-
noval »popolna zavrnitev političnih sistemov Locka, Sidneya, in Whigov, ki so
jih vsi polfilozofi tega naroda izrecno sprejemali skoraj celo stoletje«." Poleg
tega, daje s tem podkrepil priljubljenost Locka in Sidneya, je Hume podal opis
skrajne, »atwoodovske« oblike teorije soglasja, ki je služila kot bavbav in
priljubljeni domnevni nasprotnik poznejšim kritikom ter kot izgovor poznejšim
radikalcem. Med »polfilozofe« so bili uvrščeni ugledni republikanski Whigi
Škotske, ki so slavili Locka in Sidneya in zagovarjali umerjeno obliko njune
splošne teorije soglasja, omejevanja in upora, kakršno je bilo mogoče najti v
vplivnih opombah Jeana Barbeyraca k Pufendorfovemu delu O naravnem in
mednarodnem pravu [On the Law of Nature and Nations]?^ V tem republi-
kansko-whigovskem okolju sta bili Razpravi leta 1764 ponovno objavljeni.-'
Leta 1781 je Josiah Tucker hvalil umerjeno obliko Lockove teorije, da vladavina
temelji na soglasju in zaupanju ter pravici do upora proti očitnim zlorabam
oblasti. Nadaljeval je s kritiko skrajne verzije - daje potrebno splošno soglasje
vsakega posameznika - in to inteфretacijo povezal z Molyneauxom, london-
skimi radikalci in ameriškimi revolucionarji, ki se navezujejo na republikance,
kakršen je bil Andrew Fletcher. Nikoh ni bil povsem prepričan, ali je Locke
JAMES TULLY
28. Josiah Tucker A Treatise concerning Civil Government in Three /"urti (1781), London 1967;
o tem razpravlja Pocock, »Josiah Tucker« in »Varieties of Whiggism«, str. 263. Tucker ome-
nja privržence umerjene interpretacije na str. i, hvali jo na str 3-5, svoje dvome pa poda na
str. ii-iv.
29. John Locke, An Essay concerning the True Original Extent and End of Civil Government, z
opombami opremil in uredil Thomas Elrington, Dublin 1798.
30. Barbeyrac, On the Law, 4.4.4., str 365, op. 4. Moore, »Locke«; in Istvan Hont, »Needs and
Justice in the Wealth ofNations«, v: I. Hont in M. Ignatieff (ur). Wealth and Virtue, str 26-43.
31. Locke, Treatises, 2.49. (Ta postavka ni izvirno Lockova.) Glede njene vloge v osemnajstem
stoletju glej Ronald Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge University
Press, Cambridge 1976; o njej razpravlja Pocock, »Mobility of property«, str 116, in
»Cambridge Paradigms«, str. 242.
32. Locke, Treatises, 2.30.
94
sam zagovarjal skrajno ali umerjeno obliko.-" Thomas Elrington je leta 1798
objavil z opombami opremljeno izdajo/îaz/^rav, da bi z njo zagovarjal umerjeno
1п1ефге1ас1јо in obranil Locka tako pred njegovimi kritiki kot tudi pred samo-
zvanimi radikalnimi privrženci - da bi torej pokazal na razliko »med Lockovim
sistemom in teorijami modernih demokratov«.^'
Pocock je pravilno ugotovil, da Lockova analiza lastnine ni igrala nobene
vloge pri oblikovanju pojmov kredita, prekupčevanja in prenosljive lastnine v
razpravah o vrlinah in trgovski družbi. Vendar pa so v zadnjem času preučevaici
pokazali, da sta imeli pomemben vpliv Lockova zgodovina lastnine in vladavine.
Gershom Carmichael. Francis Hutcheson in Adam Smith so orisali enako podo-
bo razvoja trgovske družbe s sklicevanjem na Barbeyracove izdaje Pufendorfa.
V svojih opombah je Barbeyrac trdil, daje Locke ponudil najdoslednejši prikaz
zgodovine lastnine; in prav po tej poti sta Razpravi vstopili v polemiko.^"
Prva figurativna ideja, ki jo je prispeval Locke, je bila njegova postavka,
daje bil »na začetku cel svet Amerika«." Ta utemeljuje konvencionalno pojmo-
vanje, da so bile vse družbe na svetu ob svojih začetkih enake in jih je zato
mogoče razvrstiti vzdolž enotne lestvice svetovnega zgodovinskega razvoja.
Družbe ameriških Indijancev so po definiciji primitivne, zato jih je mogoče
preučevati, da bi videli, kakšni sta bili politika in lastnina ob nastanku evropske
družbe. Na vrhu lestvice se nahajajo evropske družbe, ki so po zaslugi svojih
lastninskih in državnih tvorb postale »civilizirane«.'* To evrocentrično konven-
cionalno pojmovanje je določalo okvire razprav osemnajstega stoletja in teorij
razvoja vse do današnjega dne.
Drugo konvencionalno pojmovanje predstavlja mnenje, da družbe ameriških
Indijancev temeljijo na lovu in nabiralništvu. Ljudstva prvotnih prebivalcev
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
33. Locke, Treatises. 2.36-37, 11. Cf. 1.130-131.
34. Emeric de Vattel, The Law ofNations or the Principles of Natural Law, prev. C. G. Fenwick,
Washington 1902, 1.8.81. 1.18.207-210. Sam sem razpravljal o Lockovih argumentih in
njihovi vlogi pri upravičevanju razlastitve ameriških Indijancev v: »Rediscovering America:
John Locke and Aboriginal Title«, neobjavljenem predavanju,, predstavljenem na simpoziju
ob Lockovi tristoletnici na Christ College, Oxford, 4.-7. septembra 1990 (zbornik bo uredil
John Rogers, objavljen pa bo pri Oxford University Press).
35. Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, ur R. L. Meek, D. D. Raphael in L. G. Stein,
Indianapolis 1982, 1.33, str 16. Glej Moore, »Locke«, za nadaljnje primere.
95
imajo pravico le do tistega, kar ujamejo, naberejo in obdelajo, vsakdo pa ima
pravico do prisvajanja neobdelane zemlje brez soglasja drugih. Torej imajo,
sklepa Locke, Evropejci pravico, da se na »neobdelanih prostanstvih Amerike«
naselijo, obdelujejo zemljo in si pridobijo pravico do nje brez pristanka ljudstev
domačinov, ki nimajo nobenega »razloga, da bi se pritoževali ali čutili oško-
dovane zaradi vdiranja teh ljudi«. Če se ljudstva domačinov upirajo, kršijo
naravno pravo in »jih je mogoče uničiti kot leve ali tigre, kot kakšno vrsto teh
divjih okrutnih zveri«." Ta argumentacija, kije vpeta v poglavje o osvajanju,
služi za upravičevanje angleške kolonizacije v Ameriki: ljudstom prvotnih prebi-
valcev se odvzame njihova zemlja na osnovi argumenta, da do nje nimajo
pravice, ker je ne obdelujejo, in ne posedujejo nikakršne suverenosti, saj nimajo
ustaljenih ustanov »političnih družb«, če se temu upirajo, pa se jih »pokonča«
z vojaško silo, saj njihovo upiranje dokazuje, da so »divjaki«. To je bila ena od
najbolj spornih tem tega obdobja in Locke v tem poglavju večkrat ponovi, da
njegova teorija prilaščanja brez soglasja predstavlja njegovo razrešitev. Oblika
upravičenja, ki jo ponuja Locke, je dobila naziv poljedelskega argumenta.
Angleški kolonisti in propagandisti so ga uporabljali že od dvajsetih let sedem-
najstega stoletja dalje. Locka in Emerica de Vaitela (v letu 1758) pa lahko
štejemo za njegova najbolj vplivna zagovornika.'"
Pravica do prilaščanja brez soglasja v Ameriki je bila tista značilnost
Lockove teorije, ki sojo škotski teoretiki izpostavili kot ustreznejšo od Pufen-
dorfovega argumenta, daje soglasje potrebno. Kot je značilno komentiral Smith:
»V Severni Ameriki... kjer še vedno obstaja obdobje lovcev, se kraji ne posveča
veliko pozornosti. Ker pri njih skorajda ni lastnine, je edino oškodovanje, ki
gaje mogoče povzročiti, to, da se jih prikrajša za njihovo igro.«'^ Ne glede na
to, ali so se zavedali, čemu je običajno služila, so to Lockovo nit vtkali v vzorec
svojih evrocentričnih teorij modernizacije.
Tretja konvencionalna ideja, ki se prenaša prek Locka, je večvrednost
evropskega trgovskega poljedelstva v primerjavi z lovom in nabiralništvom
JAMES TULLY
36. Locke, Treatises, 2.48-49; in Smith, Lectures, IV.61, str. 223.
37. Pocock, »Myth of Locke«, 18, »Virtue, Rights, and Manners«, str, 48, »Cambridge
Paradigms«, str, 248.
38. Locke, Treatises, če 2.110-111 povežemo z 2.12-13 in 124-126.
96
ameriških Indijancev. Locke razvije vrsto argumentov, kijih v celotnem obdobju
razprave uporabljajo tako poljedelski republikanci kot zagovorniki trgovine:
trgovsko kmetijstvo uporablja zemljo učinkoviteje (v nasprotju z »razsipnim
trošenjem« ameriških Indijancev), prehranjuje številnejše prebivalstvo, spod-
buja delitev dela in trgovine ter, kar je najbolj vplivno merilo modernih časov,
proizvaja več dobrin. Ko si Locke prizadeva pojasniti, zakaj naj bi kdorkoli
raje izbral ukvarjanje s trgovskim poljedelstvom kot pa z lovom, nabiranjem
in kmetovanjem za lastne potrebe, ugotavlja, da je to mogoče pojasniti le z
»upanjem, ki ga prinaša trgovina z drugimi deli sveta, da bo s prodajo svojih
proizvodov zaslužil denar.« Smithova pa to razloži s »priložnostmi, ki jih ponuja
trgovina, torej ... [s] priložnostjo povečanja njihovega bogastva s pomočjo
prizadevnosti«.'" Lockova opredelitev trgovskega kmetijstva kot odhkovane
etične dejavnosti »prizadevnega« in »racionalnega« »obdelovanja« »neobdelane
zemlje« je ponudila eno od najpomembnejših prispodob poznejših razprav v
Britaniji in Ameriki.
In končno, eden od kriterijev, ki jih je uporabil Pocock, da bi pokazal na
razliko med mitskim Lockom in razpravami o trgovski družbi, je njegova
»ravnodušnost do vrline«." Vendar paje nemitski Locke, tako kot tudi mnogo
njegovih sodobnikov, državljansko vrlino obravnaval podobno kot poznejši
zagovorniki trgovske družbe, ki so trdili, da pripada predhodnemu obdobju. V
svojih spisih o izobraževanju je napadel renesančno čaščenje vrline, slavljenje
vojne, krutosti in časti, ter jo označil za nemoralno in neustrezno za uporabo
vojne kot zgolj sredstva in za politiko »ohranitve«, ki sta značilni za moderne
čase. V Razpravah je ljubezen do vrline postavil v zgodnje obdobje neposredne
vladavine, njeno prisotnost pa je uporabil za to, da bi pojasnil, kako deluje
sistem, ki se opira na sodelovanje in predanost javnemu dobru. Z nastopom
denarja, porastom prebivalstva in želja, ki presegajo potrebe, paje ljubezen do
samega sebe spodkopala ta sistem in omogočila razmah politične pokvarjenosti
in potrebe po ustanovah, omejitvah in prisilnih javnih dolžnostih, ki naj nado-
mestijo razkroj vrline.'*
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
39. Pocock, Machiavellian Moment, str. 516; »Myth of Locke«, str. 8; »Between Gog«, str. 339;
»Varieties of Whiggism«, str. 267; »Transformations«, str. 175; »States, Republics«, str. 58-
59; »Države, republike in imperiji«, str. 82-84; in še posebej »Introduction«, str. xiv, op. 24.
40. Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge Mass. 1967;
Pocock, Machiavellian Moment, str. 506-552; »Between Gog«, str. 41.
41. Glej Tully, »Rediscovering America«, za ozadje in nadaljnja pojasnila k temu razdelku.
97
Ш
Pri spodbijanju mitov (7) in (8) pa Pocock ni nikdar zanikal pomena, ki sta
ga imeli Razpravi za ameriške rodoljube pri upravičevanju njihovega upora.
Strinja se z mnenjem, da predstavlja veliko govorico revolucije in njenega avto-
ritativnega zagovora, JeffersonoveDeAr/araci^e neodvisnosti.Tako kot Bailyn
pa si tudi on prizadeva pokazati, da so pomembno vlogo v Ameriki skozi celo
osemnajsto stoletje igrale tudi nelockovske govorice republikanizma in da niso
izginile niti v devetnajstem.* Rad bi pokazal na nekatere od vplivov Razprav v
tej kompleksnejši podobi, da bi zopet opozoril na področja njihovega prekrivanja.
Da bi lahko ocenih te vplive, je nujno razumeti polemične spore o pravni
upravičenosti [title] do zemlje v Ameriki, za katere je Locke menil, da jih je
razrešil. Razlastitev zemlje prvotnih Američanov seje opirala na štiri različne
in nasprotujoče si oblike pravne upravičenosti.'" Prva je bila Lockova trditev,
da so Evropejci upravičeni do zemlje, ki jo obdelujejo, brez soglasja domačinov.
Običajno jo je dopolnjevala kupoprodaj an pogodba, sklenjena z domačimi prebi-
valci, ki jo bilo potem mogoče uradno potrditi v okviru kolonialnega prava.
Nakup (v skladu z Lockovimi argumenti sicer odvečen) se je pojasnjevalo z
nujnostjo, da se pomiri sicer bojevite Indijance. Kolonialne vladavine so to
obliko pravne upravičenosti podpirale s tem, da so povsod, kjer ni prihajala
navzkriž z njihovo lastno podelitvijo zemlje, dajale prednost dejanski naselitvi
in obdelovanju, pa naj je bila ta zakonita ali ne.
Podelitev zemlje s strani kolonialne vladavine je druga oblika pravne upra-
vičenosti. V primeru posestniških [proprietary] kolonij seje oblast kolonialne
vladavine lahko opirala na podelitev s strani krone. To je ustvarilo razred
posestnikov, ki so bili v sporu z naseljenci, ki so raje obdelovali svojo lastno
zemljo in zahtevali upravičenost do nje na osnovi poljedelskih argumentov.
Posebej zanimiv spor te vrste je predstavljal upor v Karolini leta 1719. Nase-
ljenci so zrušili sistem lastnine, ki jo je nadzorovala posestniška vladavina, ki
stajo vzpostavila Shaftesbury in Locke leta 1668, in postavili kolonijo pod
kronsko upravo. John Norris je svoj zagovor upora proti Lockovi ustavi utemeljil
JAMES TULLY
42. John Norris, The Liberly and Property of British Subjects Asserted in a Letter from an
Assemblyman in Carolina to his Friend in London, London 1726.
43. New Jersey Archives, prva serija, 5.7, 1746-1751, str 42, navedeno v Stanley Dowertz, The
Unvarnished Doctrine: Locke, Liberalism and the American Revolution, Durham, N.C. 1990,
str 211, op. 35.
44. James Otis, Rights of the British Colonies Asserted and Proved, Boston 1764, str 25-31; in
Thomas Jefferson, spodaj.
45. Glej Georgina C. Nammack, Fraud, Politics, and the Dispossesion of the Indians, Norman,
Okla. 1968; in spodaj.
46. Francis Jennings, The Invasion of America: Indians, Colonialism and the Cant of Conquest,
New York 1975, .str. 128-145.
47. Samuel Wharton, Plain Facts: Being an Examination into the Rights of the Indian Nations
of America to their Respective Countries, and a Vindication of the Grant from the Six United
98
na Razpravah.'*^ Naslednji primer, v katerem so za upravičitev upora prav tako
navajali Razpravi, predstavlja upor proti obsežnim podeljevanjem zemlje v
New Jerseyu leta 1747."'
Tudi neodvisna oblast kolonialne skupščine, da podeljuje zemljo, je bila
pogosto utemeljena na precej široki 1п1ефге1ас1ј1 Razprav: pravica ljudstva,
da se preseljuje, osvaja in oblikuje neodvisne politične družbe, je bila uporab-
ljena kot jamstvo »pogodbene« teorije kolonialne neodvisnosti. Če se k temu
prišteje še zanikanje zemljiških pravic domačinov, je imela skupščina popolno
pravno upravičenost do zemlje."" Njene podelitve zemlje so ustvarile razred
zemljiških posestnikov, ki je bil pogosto v sporu z revnejšimi naseljenci in z
rivalskimi elitami, ki so bile nosilke zemljiške upravičenosti v sosednjih kolo-
nijah in so zahtevale pravno pristojnost nad istim ozemljem."'
V skladu s tretjo obliko pravne upravičenosti pa so posamezniki ali družbe
prekupčevalcev kupovali zemljiške površine od poglavarjev domačinov na
osnovi predpostavke, da so prvotni narodi posedovali upravičenost prvih pre-
bivalcev do svojih ozemelj in so zato lahko pomemben del teh ozemelj tudi
oddali. V najbolj slavnem zemljiškem sporu sedemnajstega stoletja, v katerega
niso bili vključeni domači prebivalci, so bile zahteve Rogerja Williamsa, ki se
je skliceval na upravičenost do zemlje na osnovi kupoprodajne pogodbe,
spodbijane s pomočjo poljedelskih argumentov.*' Nasprotujoče si »igre s kupo-
prodajnimi pogodbami« so postale vsesplošen pojav, ko so zemljiški prekupče-
valci v 40-tih letih osemnajstega stoletja množično prodirali na zahodna ozemlja.
Samuel Wharton, katerega zloglasne družbe za zemljiško prekupčevanje so
posedovale obsežna ozemlja, ki si jih je lastila Virginija, je najdosledneje
zagovarjal svojo stvar v spisu Go/a dejstva [Plain Facts] (1781)."' Potem koje
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
NationsPhiladelphia 1781, str. 7. 15. Glej Robert A. Williams, The American Indian in
Western Legal Thought: The Discourse of Conquest, Oxford 1990, str. 257-264, 277-279,
288-289, 298-300.
48. Glej Bruce Clark, Native Liberty, Crown Sovereignty: The Existing Aboriginal Right of Self-
Government in Canada, Montreal 1990; R. L. Barsh in J. Y. Henderson, The Road: Indian
Tribes and Political Liberty, Berkeley 1980, str, 31-61.
99
navedel Grotiusa, Pufendorfa in kolonialno zgodovino, je (v nasprotju z uveljav-
ljeno 1п1ефге1ас1јо) zatrdil, da Lockove naravne pravice do sredstev za samo-
ohranitev dajejo Indijancem naravne (neodtujljive) pravice do njihovih lovskih
ozemelj, zato mora prevzem njihove zemlje temeljiti na sporazumu. Tako so
se vneli spori med farmerji kot nosilci poljedelsko utemeljene zemljiške upra-
vičenosti, zemljiškimi prekupčevalci, ki so imeli kupoprodajne pogodbe, skle-
njene z Indijanci, ali pa dokumente o podelitvi zemlje s strani kolonialnih skup-
ščin, ter med prvotnimi narodi, ki so se sklicevali na svojo suverenost.
Nad vsemi temi nasprotujočimi si zahtevami pa se je nahajala izključna
upravičenost krone do zemlje v Britanski Severni Ameriki, kije bila utemeljena
na teoriji odkritja in kontinuitete v imperialnem ustavnem pravu."* V skladu s
kronsko upravičenostjo so bile družbe ameriških domačinov priznane kot
neodvisni, suvereni narodi. Po zaslugi odkritja ima krona edina pravico, ki
izključuje vse druge evropske narode, da trguje s prvotnimi narodi in pridobiva
indijansko zemljo. Ker se suverenost prvotnih prebivalcev v času odkritja ohrani
oziroma »nadaljuje«, lahko krona pridobiva zemljo od domačinov Ic s pomočjo
pogodb. Da bi bile veljavne, morajo biti te pogodbe sklenjene med predstavniki
krone in poglavarji domačinov, javno, in nikakor ne s pomočjo pogajanj pod
pritiskom. Veljavna izročitev zemlje izniči upravičenost domačinov do nje in
vzpostavi kronsko upravičenost, krona pa lahko potem podeli zemljo nedoma-
činom. Neizročena zemlja ostane v pravni pristojnosti domačinov. Vsa zemlja
nedomačinov v Ameriki izhaja od krone, tako kot v fevdalnem pravu, toda na
osnovi pogodb, ne pa osvojitve. Do leta 1776 je bilo v kolonijah podpisanih na
stotine pogodb, medtem ko so zahodna ozemlja in številna področja znotraj
samih kolonij ostala neizročena in ohranjena kot indijanska ozemlja. Krona ni
priznala pravice kolonialnih skupščin, da podeljujejo zemljo, nenehna trenja
med kraljevimi guvernerji in kolonialnimi zakonodajalci ter njihovimi
posameznimi zemljeposestniškimi elitami pa so bila poglavitni vzrok revolucije.
Varnost britanskega imperija v Ameriki je bila odvisna od podpore doma-
čih ljudstev, posebej Irokeške konfederacije, tako glede samega obstanka kot
pri vojaški pomoči v boju proti Francozom in pri trgovskem družabništvu pri
JAMES TULLY
49. Jack M. Sosin, Whitehall and the Wilderness: The Middle West in British Colonial Policy,
1760-1775, Lincoln 196 L
50. J. H. Smith, Appeals to the Privx Council from the American Plantations, New York 1950,
str. 417-442.
51. John Bulkley, »An Inquiry into the Right of the Aboriginal Natives to Land in America«
(1724), v; Roger Wolcott, Poetical Meditations, New London, Conn. 1725.
52. Smith, Appeals, str 434-435, op. 109.
100
trgovanju vse od Floride do Hudsonovega zaliva. To občutljivo ravnotežje moči
domačinov, Francozov in Britancev so neprestano ogrožali naseljenci, prekup-
čevalci in kolonialne skupščine, ki so si prilaščali indijanska ozemlja in doma-
čine prisilili, da so z orožjem branili svojo lastnino in podpirali Francoze. Cilj
centraliziranega dodeljevanja lastnine v okviru kronske pravne upravičenosti
je bil torej zavarovati prvotne narode pred nebrzdanim pohlepom kolonistov
po zemlji, da bi s tem zagotovili trdnost imperialnega sistema kot celote. Njegov
učinek paje bil v tem, daje odvrnil tiste prebivalce kolonij, katerih zemljiška
upravičenost ni izhajala od krone."'
V sodnem primeru, ki se je vlekel od 90-tih let sedemnajstega stoletja do
40-tih let osemnajstega stoletja inje vzpostavil precedens (trenutno paje spet
v sodnem postopku), seje Mohegansko ljudstvo pritožilo na Državni svet [Privy
Council] z zahtevo, da prizna njihovo suverenost in prepove prisvajanje njihove
zemlje s strani kolonije Connecticut. Dve Kraljevi komisiji (leta 1705 in 1743)
sta razsodili v prid Moheganske suverenosti.'" Najodločnejša zavrnitev suve-
renosti domačinov je prišla izpod peresa Johna Bulkleya leta 1724.'" Potem ko
predstavi slavnega gospoda Locka. avtor prvotnim Američanom zanika suve-
renost na osnovi argumenta, da nimajo politične družbe, in upraviči pravico
Evropejcev, da se naselijo in obdelujejo zemljo brez soglasja. Avtor pojasnjuje,
da so potem, ko so naseljenci vpeljali denar, želje Indijancev presegle njihove
potrebe, zato so zahtevali prednostno upravičenost do zemlje, ki sojo prizadevni
naseljenci obdelovali, ter s tem povzročali spore in prepire. Celotno avtorjevo
stališče se opira na natančne navedbe in parafraze ustreznih odlomkov Razprav
(zgoraj navedene točke 1-3). Leta 1743 je William Samuel Johnson ponovil
lockovske argumente, da Moheganci ne posedujejo suverenosti, ker niso obli-
kovani v institucionalizirano politično družbo, in dodal, da so »divjaki«, tako
kot »Levi, Volkovi ali Zveri«, s katerimi lahko Angleži opravijo s silo."
Ko so Irokezi in Britanci porazili Francoze v Sedemletni vojni, je naraslo
število naseljencev in zemljiških prekupčevalcev, ki so prestopili meje indijan-
skih ozemelj na obmejnih področjih, kolonije pa so razširile svoje sporne
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
53. Jack Stagg, Anglo-Indian Relations in North America to ¡763 and an Analysis of the Royal
Proclamation of 7 October 1763, Ottawa 1980. Glede reakcije zemljiških prekupčevalcev,
vključno z Benjaminom Franklinom in Georgeom Wa.shingtonom, glej Francis Jennings,
Empire of Fortune: Crowns, Colonies and Tribes in the Seven Years War in America, New
York 1988; Sosin, Whitehall, str. 79-127, 181-210, 239-258, in Williams, The American
Indian, str. 233-325.
54. The Quebec Act, Geo. Ill cap.83, Adam Shortt in A. G. Doughty (ur.), Documents Relating
to the Constitutional History of Canada. Ottawa 1907, v 2 zv., zv. I, str. 406-409.
55. Glej Jack P Greene, »'A posture of hostility': A Reconsideration of Some Aspects of the
Origins of the American Revolution«, Proceedings of the American Antiquarian Society,
87, 1977, str. 27-68.
101
zahteve. Severozahodni narodi so se združih pod vodstvom ottawskega pogla-
varja Pontiaca in se dvignili v obrambo svoje lastnine. Da bi zaščitila tako
domačine kot črnoborzijance, je krona v Kraljevem Proglasu iz oktobra leta
1763 začrtala mejo vzdolž zalednih področij kolonij od Kanade do vzhodne
Floride in proglasila, da spadajo ozemlja zahodno od te meje pod suverenost
domačinov. Celotno naseljevanje naj bi se odtlej odvijalo pod okriljem sistema
pogodb na osnovi kronske upravičenosti, naseljencem zahodno od te meje je
bilo ukazano, da se vrnejo nazaj, zemljiško prekupčevanje (v katero so bili
vpleteni mnogi od voditeljev revolucije) je bilo razveljavljeno, zahteve Virgi-
nijske listine po zahodnih ozemljih pa so bile okleščene." Ko so naseljenci in
prekupčevalci prekoračili mejo in povzročili ponovne sovražnosti, je krona
odgovorila s Quebeskim zakonom [Quebec Act] iz leta 1774. Taje temeljil na
teoriji osvojitve in kontinuitete in je priznaval Francoski Kanadi pravico do
lastne vere (katolištva) in pravnega sistema (civilnega prava). Poleg tega pa so
bile francoskim Kanadčanom zato, ker so bili trgovci in ne naseljenci ter so
sprejeli način življenja domačinov, zaradi česar so jim Indijanci zaupali, dode-
ljene v upravljanje vojaške in trgovske utrjene postojanke, ki so bile razporejene
vzdolž meje iz leta 1763, ozemlja zahodno od nje pa so bila priključena h
Kanadi.'" Odtlej je imperialna ureditev postala federacija večplastne doma-
činske, francosko kanadske in britanske suverenosti (kar je ustavni temelj Kana-
de). Končno je parlament sprejel še zakonodajne ukrepe, s katerimi naj bi popla-
čal dolg iz Sedemletne vojne in stroške varovanja sistema tako pred Španci na
jugu kot pred kljubovalnimi uporniki znotraj njega. Iz zornega kota rodolju-
bov je bil celoten poskus združitve štirih nasprotujočih si oblik zemljiške
upravičenosti v okviru kronske upravičenosti ter priznanja domačinske in
francosko kanadske oblike vladavine in vere dojet kot »izkazovanje sovražno-
sti«, in sledil je upor.''
JAMES TULLY
56. Thomas Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, ur. T. P Abernethy,
New York 1943.
57. Otis, The Rights, str 31.
58. Anon., Historical Essay on the English Conslilution, London 1771.
102
Oglejmo si zdaj, kako sta bili Razpravi uporabljeni pri obravnavanju teh
tem v revolucionarni literaturi, pri čemer bi rad začel s Thomasom Jeffersonom.
Prva značilnost njegovih spisov je ponovno poseganje po običaju uporabe tako
žanra starodavne ureditve kot naravnopravnega žanra v delu A Summary View
of the Rights of British America (1774)," Tega običaja se oprijema tudi drugi
lockovsko-sidneyevski rodoljub, James Otis, ki se (zato da bi se izognil trditvi,
da so kolonije nastale na osnovi kronskih ustanovnih listin) sklicuje na »naravne
pravice« ki so jih, kot nemudoma dodaja, »naši predniki pred prihodom prvih
normanskih tiranov bolje razumeli in popolneje uživali, kot se je to zgodilo
kdajkoli pozneje, vse dokler se ni zaradi rešitve kraljestva pokazala nujnost
spopada s samovoljnim in zlonamernim ravnanjem Stuartov,«" V tem citatu
Otis, tako kot tudi Jefferson, neuradno interpretacijo leta 1688 priključi k
tradiciji teorij pradavne ureditve in naravnega prava. Najbolj vplivno poistove-
tenje saksonskih svoboščin, leta 1688 in naravnih pravic pa predstavlja delo
anonimnega avtorja Historical Essay on the English Constitution (1771),''*
Drugič, Jefferson povezuje lockovsko naravnopravno teorijo osvajanja,
oblikovanja politične družbe in prilaščanja z zgodovino Anglije, utemeljeno
na idejah pradavne ureditve in normanskega jarma zato, da bi dokazal neodvi-
snost kolonialnih zakonodajnih teles in ovrgel upravičenost krone do podelje-
vanja zemlje. Kot trdi Jefferson, so njegovi saksonski predniki zapustili severno
Evropo, se naselili v redko naseljeni Britaniji in vzpostavili sistem splošnih
zakonov [common laws], ki predstavlja »slavo in zaščito te dežele«. Njihova
prejšnja dežela si nad njimi ni lastila suverenosti, zato so imeli zemljo v »abso-
lutni (ob)lasti« [dominion] ali v »prostolastninski« [allodial] posesti, neodvisni
obliki lastnine, ki seje ohranila v običajnem pravu [common law]. Fevdalna
oblika lastnine je bila vsiljena šele po normanski osvojitvi, fevdalni pravniki
pa so razglasili fiktivno idejo, da vsa lastnina izvira od krone.
Tako kot njihovi saksonski predniki so tudi poznejši Britanci osvojili Ame-
riko in se v njej naselili v skladu z naravno pravico, da zapustijo svojo deželo
in vzpostavijo neodvisno družbo na osnovi pogodbe. V okviru običajnega prava
so vzpostaviU lastnino v obliki svobodnih posestev na osnovi dveh oblik pravne
upravičenosti: dodelitve zemlje s strani njihovih lastnih skupščin, v drugem
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
59. Jefferson, A Summary View, str. 4-22.
60. Glede lockovskih značilnosti Deklaracije, glej Ronald Hamowy, »Declaration of Indepen-
dence«. Jack P Greene (ur.). Encyclopedia of American Political History, New York 1984,
zv. 1, str. 455-465; na to opozarja tudi Pocock, »Introduction«, str. li, op. 24.
61. James Brown Scott (un). The Declaration of Independence. New York 1917, str. 4, 5, 6.
Glede podobne reakcijo drugih rodoljubov na Quebeski Zakon glej Charles H. Metzger, The
Quebec Act: A Primary Cause of the American Revolution, New York 1936. Glede ozadja
Jeffersonove govorice o divjaštvu, glej Bernard Sheehan, Savagism and Civility: Indians
and Englishmen in Colonial Virginia, Cambridge 1980.
103
primeru pa si »vsak posameznik... lahko prilasti tista ozemlja, za katereaugotovi,
da so neobdelana, sama zasedba pa mu podeljuje upravičenost do njih«. Kronska
upravičenost do zemlje je zavrnjena, saj »njegovo Veličanstvo ... nima nobene
pravice, da samo podeljuje zemljo. Vsa zemljišča znotraj meja, ki jih je okoli
sebe začrtala katerakoli posamezna družba, so v lasti te družbe in le predmet
njenega dodeljevanja zemlje.« Čeprav so kolonialne ustanovne listine pogodbe
med neodvisnimi kolonialnimi skupščinami in krono, ki zagotavljajo soglasje
in meje, so si poznejši kralji lastili suvereno oblast in pravico do podeljevanja
zemlje na osnovi fiktivne fevdalne interpretacije teh listin ter s tem v Ameriki
uvedli normanski jarem, ki se mu naseljenci lahko uprejo »odločno in z vsemi
svojimi silami«. To jedrnato dojetje zgodove predstavlja nazor »svobodnih
ljudi, ki si prizadevajo uveljaviti svoje pravice, kakršne izhajajo iz naravnega
prava, in ne, kot da bi bile te darilo njihovega vrhovnega vladarja.«"
Upravičitev upora v Deklaraciji neodvisnosti temelji na uporabi Lockove
teorije soglasja, omejevanja in upora za razlago potez, ki jih je potegnila krona,
da bi zavarovala sistem kronske upravičenosti do zemlje.*" Zakonski ukrepi, ki
jih navajamo v nadaljevanju, so bili uvrščeni med »nepravičnosti in nezako-
nito prisvajanje oblasti«, kije vodilo do »vzpostavitve popolne Tiranije nad
temi Državami«. Kraljevi Proglas [Royal Proclamation] iz leta 1763 je bil
obtožen, da »vzpostavlja pogoje novega Prilaščanja Ozemelj«. Ustavni plura-
lizem Quebeskega Zakona je bil opredeljen kot »ukinitev svobodnega sistema
Angleških Zakonov v sosednji Provinci, v kateri vzpostavlja samovoljno vlada-
vino in razširja njene meje, s čimer ta služi obenem kot zgled in kot prikladno
sredstvo za vpeljavo iste absolutne vladavine v teh kolonijah«. Ukrepu, s katerim
je krona zaščitila domača ljudstva in lastnino pred nadaljnjim nezakonitim
prilaščanjem, paje bilo, z besedami, ki so upravičevale vojno, pripisano, da si
je »prizadeval opogumljati prebivalce ob naših mejah, neusmiljene indijanske
divjake, katerih znano pravilo vojskovanja zahteva pobijanje ljudi vseh starosti,
spolov in stanov brez razlik.«*'
JAMES TULLY
62. Glej Stanley Dowertz, The Unvarnished Doctrine, str 65-97. Avtor razume svoj prikaz vloge
Razprav pri upravičevanju revolucije kot zavrnitev Pocockove teze, toda kolikor mije znano,
ni Pocock nikoli zanikal te Lockove vloge.
63. Barsh Ш Henderson, The Road, str 3-19; Bailyn, The Ideological, str 311-318.
64. Glede lockovskih lojalistov, glej Peter J. Smith, »The Origins of Commercial Whiggism,
Loyalism and the Federal Idea«, Ottawa University of Carleton, doktorska disertacija 1983,
pogl. 4; in Janice Potter The Liberty We Seek: loyalist Ideology in Colonial New York and
Massachusetts, Cambridge Mass. 1983.
104
Poglavitni lockovski argument v Deklaraciji in uporniški literaturi nasploh
je, daje upor upravičen zato, ker jim je bila lastnina odvzeta brez soglasja.
Izhodiščna postavka je bila, da so bili Kraljeve zakonske odredbe in parla-
mentarna zakonodaja, s katerimi naj bi utrdili in uveljavili kronsko pravno
upravičenost, sprejeti brez soglasja kolonistov in daje Razglasitveni Zakon
[Declaratory Act] proglasil pravico parlamenta, da tako ravna »v katerem-
koli in vsakem primeru«. Lockovski rodoljubi so se oprli na 11. poglavje
(razdelki 138-140), da bi lahko z njegovo pomočjo te poteze opisali kot odvze-
manje njihove lastnine brez soglasja in torej uničevanje lastnine nasploh,
prekoračevanje omejitev naravnega prava, vpeljevanje sužnosti in samovoljne
vladavine, in s tem pripravljanje pogojev za upor.'* Razpravi sta se prav tako
zdeli prikladni zaradi treh prav posebnih razlogov: rodoljubi so trdili, da
zagovarjajo lockovsko interpretacijo leta 1688 nasproti dvornim Whigom;
zaradi uporabe paternalističnega besednjaka v nekaterih delih imperialne
literature; in dejstva, daje Molyneux postavil odločilen precedens, koje iste
razdelke Razprav uspešno uporabil za zagovor britanske protestantske parla-
mentarne neodvisnosti.'''
Način, kako so Razpravi uporabljali rodoljubi, so postavili pod vprašaj
lockovski lojalisti, ki so zagovarjali kronsko pravno upravičenost. Imeli so to
prednost, da so zagovarjali ista stališča kot Locke, ki je Karolini vladal z od
krone podeljeno oblastjo, kolonije uravnaval s pomočjo Trgovske zbornice
[Board of Trade] in jih v Razpravah postavil pod imperialno oblast. V celoti
vzeto so lojalisti Razpravi razlagali na svoj »umerjeni« način - vladavina kralja-v-
parlamentu se opira na soglasje in zaupanje inje podvržena omejitvam, ki so
na koncu koncev vsiljene z uporom. Svojim nasprotnikom so odgovarjali s
trditvijo, da so revolucionarji tako v Angliji kot v kolonijah s tem, da so se
zavzemali za njeno skrajno različico, to teorijo razlagali narobe, da bi se ujemala
z njihovimi interesi, s tem pa so, kot je podrobno pokazal Tucker, ustvarili
mitsko teorijo, ki v praksi ni bila uporabna.*"*
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
65. Glej William Knox, The Controversy between Great Britain and Her Colonies Reviewed
( 1769), in The Justice and Policy of the Late Act of Parliament [The Quebec Act]... (1774).
Po obsežnem navajanju Lockove teorije kralja-v-parlamentu v The Controversy avtor zaključi:
»to je Britanska ureditev/ustava«, str 69.
66. Joseph Galloway, A Candid E.xamination of the Mutual Claims of Great Britain and the
Colonies .... New York 1775, str 4; Knox, The Controversy, str 67-68, 71-72.
67. Galloway, Л Candid Examination,stí. 15, \i{Treatises2.\20); Kno\,The Controversy, str 69.
68. Galloway, A Candid Examination, str 10, 35-37 (kjer se sklicuje na pradavno ureditev,
saksonske svoboščine in leto 1688); Alan Ramsay, Thoughts on the Origin and Nature of
Government (1769); in Tucker A Treatise, str 122-201.
69. Na pomembnost te lockovsko-smithovske govorice opozarja Smith, »The Origins«, poglavje
4, in »The Dream of Political Union: Loyalism, Torysm and the Federal Idea in Pre-Confe-
deration Canada», v Ged Martin (ur). The Causes of Canadian Confederation, Fredericton
1990, str 148-171. Pocock opozori na smithovske elemente pri Tuckerju; »Josiah Tucker«,
str. 161-162, 188-189.
105
Dejanja, ki se jih je poslužila krona, da bi utrdila sistem, so bila namenjena
»javnemu dobru« kolonialnega sistema kot celote in zato niso predstavljala
zlorabe oblastnih pristojnosti. Preobrnili so celo samo republikansko ideologijo,
saj so domoljubom očitali nehvaležnost in državljansko neodgovornost, ker
niso pomagali britanskim četam v Sedemletni vojni in niso sprejemali obvez-
nosti do sistema, ki jih je varoval."' V trditvi, da ima kralj-v-parlamentu vrhovno
oblast »v vseh in vsakršnem primeru«, ni ničesar nezakonitega, je pojasnil
Joseph Galloway, saj je to povsem v skladu z Lockovo doktrino vrhovne vloge
zakonodajne oblasti. V razdelkih 138 do 140 Locke ne trdi, daje potrebno
soglasje vsakega posameznika, ampak soglasje njihovih predstavnikov, to pa
je bilo podano v parlamentu. Zatorej ni prišlo do nikakršne kršitve uveljavlje-
nega ali naravnega prava."" Opozorili so tudi na pomembnost Lockovega poudar-
janja, da uporaba in uživanje lastnine dokazujeta soglasje in spodbujata poslu-
šnost, nato pa so predstavili predloge za reformo."'
Rodoljubi so jim odgovorili, da je bilo soglasje kolonialnih skupščin
potrebno, pri čemer so se opirali na predpostavko, da so kolonialne listine
predstavljale lockovske pogodbe. Lojalisti so v odgovor navajali člene teh Ustin
in britansko zgodovino; zavračali so pretirano vlogo, ki so jo revolucionarni
pisci pripisovali posameznikovemu soglasju pri oblikovanju političnih skup-
nosti; in poudarjali blažilno vlogo družinske naklonjenosti in zaupanja."* Še
več, lojalisti so bili trgovsko usmerjeni [commercialists] in so obtoževali repu-
blikanske rodoljube, da ne razumejo modernega trgovskega političnega
sistema."** V četrti knjigi najbolj slavne od vseh lojalističnih razprav je Adam
JAMES TULLY
IV
Vojna seje končala z izgonom lojalistov, ostranilaje jarem kronske pravne
upravičenosti do zemlje in na zahodu omogočila osvajanje, priseljevanje in
imperialno ozemeljsko širitev v spopadih z obrambo domačinov in Britancev."
Toda vprašanje o tem, katera pravna upravičenost bi lahko služila kot »odobritev
imperija«, je ostalo brez odgovora.''" V Deklaraciji je Jefferson previdno zapisal,
70. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ur. R. H.
Campbell in A. S. Skinner Oxford 1976, 4.7.b (str. 585), 4.7.C (str 619-623). Glej Smith,
»The Dream«, str 163-164.
71. Glej Charles Thomson, Causes of the Alienaíin of the Delaware and Shawanese Indians
from the British Interest ... (1759). Diplomatski govori poglavarjev so zbrani v: Francis
Jennings, William N. Fenton, Mary A. Drake in David R, Miller (ur), Iroquois Indians: A
Documentary History of the Diplomacy of the Six Nations and their League, Woodbridge,
Conn. 1985, o njih pa se razpravlja v: Jennings, Empire of Fortune; in v: Dorothy V. Jones,
License for Empire: Colonialism by Treaty in Early America. Chicago 1982.
72. Walter Stewart: True Blue: The Loyalist Legend, Toronto 1985.
73. Colin G. Calloway, Crown and Calumet: British-Indian relations, 1783-1815, Norman, Okla.
in London 1987.
74. Jones, License for Empire, str 157-186; in Barsh in Henderson, The Road, str 37-61.
106
Smith ponudil klasični lojalistični zagovor britanskega sistema parlamentarne
in trgovske zveze in zavrnil poglavitne argumente upornikov, še posebej njihovo
republikansko obtožbo, daje izvršna oblast »pokvarila« kolonialne skupščine.™
Voditelji domačinov so lahko najjasneje videli temeljno nepravičnost argu-
mentov rodoljubov. V stotinah diplomatskih protestov, ki so jih izročili Siru
Williamu in Guyu Johnsonu, so poglavarji kot je bil mohavški Thayendanega
(Joseph Brant) zagovarjali trditev, daje bila njihova lastnina tista, ki so si jo
kolonisti prisvojili brez soglasja, zato so tudi oni tisti, ki imajo pravico, da se
uprejo in branijo svojo lastnino tako, da se skupaj z Britanci bojujejo za varnost
pod okriljem kronske pravne upravičenosti do zemlje.'' Večina domačinov ozi-
roma narodov prvotnih prebivalcev seje bojevala v vrstah lojalistov; mnogi so
se po vojni preselili na sever v Kanado, zavrnili ameriški vdor leta 1812 in
obdržali zaščito v okviru Kraljevega Proglasa. Rodoljubi so imeli še en, zadnji
odgovor Lojaliste so polivali s katranom in posipali s perjem, zažigali njihove
hiše, porušili njihove tiskarne, razlastili njihovo premoženje, domačine progla-
sili za divjake ter obojim napovedali vojno."
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
75. To opaža Pocock. »States, Republics*, str 59; »Države, republike in imperiji«, str 84.
76. Thomas Paine, Puhlic Good, Being an Examination into the Claims of Virginia to the Vacant
Western Territory... (1780), v: Philip S. Foner (ur.), The Complete Writings of Thomas Paine,
New York 1945, str 303-333.
77. John Adams, »Letter to William Tudor«, 23. september 1818, v: Charles F Adams (ur). The
Works of John Adams Second President of the United States, Boston 1856, 10 zv., zv. X, str
359-362; H.H. Brackenndge, л(гос(//>^.- Narratives of the Perils and Sufferings of Dr Knight
and John Slover among the Indians (1782), Cincinnatti 1867, v: Virgil J. Vogel (ur), 77í/í
Country was Ours: A Documentary History of American Indian, New York 1972, str 104-
106; President Andrew Jackson, prvo letno sporočilo 1829, v: Vogel, This Country, str 107-
110; Thomas Jefferson, »Speeches to the Indians«, v: Saul K. Padover (ur). The Complete
Jefferson, New York 1943, str 449-514.
78. Pocock, Machiavellian Moment, str 531-542, z namigom na Lockovo vlogo na str 542.
79. Fletcher v. Peck (1810) IO US (6 Cranch) 87; Johnson and Graham's Lessee v. M'Intosh
(1823) 8 Wheaton 543 (USSC): Worcester v. State of Georgia (\%32) 6 Peters 5150(USSC).
107
da oblast preide na »neodvisne države«, ne v naravno stanje, s čimer bi Virginija
dobila oblast nad ozemlji zahodno od nje v dolini Ohia.'' Virginija je oblast
nad temi ozemlji proglasila leta 1779. Thomas Paine, prav tako eden od zago-
vornikov univerzalnih pravic človeka in zemljiški prekupčevalec v Indijanski
družbi [Indiana Company], je v spisu Javno dobro [Public Good] na to odgo-
voril, da Virginija ni imela nobenih oblastnih pravic do teh ozemelj, ne zato,
ker bi prvotni Američani imeli kakršnekoli pravice, pač pa zato, ker je fevdalna
oblast krone nedotaknjena prešla na Kontinentalni Kongres.™ Poleg tega so
poljedelske argumente kot temeljno opravičilo za prisvajanje indijanskih
ozemelj uporabljali tako različni avtorji, kot so bili H. H. Brackenridge (1782),
John Adams (1818) in predsednik Jackson (1829). Jefferson je poglavarje
20.000 let starih lovsko nabiralniških družb poučil o lockovskih prednostih
prehoda k poljedelstvu in zasebni lastnini."
Pocock omenja dve republikanski temi tega obdobja: nujnost, da imperialna
republika osvaja nova ozemlja in se širi, ki jo povezuje z Jacksonovimi
machiavellističnimi vrlinami in z brezobzirnostjo v vojnah proti narodama
Creekov in Seminolov, ter Harringtonovski ideal krepostne republike, uteme-
ljene na imperiju neomejenega dednega lastništva zemlje [»fee-simple«] izklju-
čno za belce, ki gaje mogoče pripisati Jacksonu in Noahu Webstru.'* Če preuču-
jemo, kako je bila razrešena ta zmeda glede pravne upravičenosti do zemlje, pa
lahko tej podobi dodamo še različne med sabo prekrivajoče se lockovske teme.
Te spore je končno razrešil, s tem pa tudi vzpostavil sistem lastnine Zdru-
ženih držav, John Marshall, predsednik Vrhovnega sodišča, s svojimi tremi
odločilnimi razsodbami (v letih 1810, 1823 in 1832).'' V primera Johnson
JAMES TULLY
80. 8 Wheaton 543 (USSC), na str. 567-571. »Ljudstvo obdelovalcev« je Vattelova fraza.
108
proti M'Intoslìu (1823) so tožniki uveljavljali zahtevo po zemljišču v državi
Illinois in trdili, da so ga kupili od illinoiških in piankeshawskih Indijancev v
letih 1773 in 1775, ko seje nahajalo znotraj meja Virginije. Ta dva indijanska
naroda sta pozneje svojo zemljo prepustila ameriški vladi, ki jo je podelila
obtožencem. Tožniki so se pri utemeljevanju veljavnosti svoje pogodbe skli-
cevali na Grotiusa in Pufendorfa.
Obtoženci so jim odgovorili, daje bila ta pogodba neveljavna, saj se »celotna
teorija pravne upravičenosti evropskih narodov do zemlje v Ameriki opira na
hipotezo, da Indijanci niso imeli nobene pravice do zemlje [right of soil], ki bi
jim pripadla kot suverenim, neodvisnim narodom.« Domačini se nahajajo v
naravnem stanju (navedba Razprav. 2.87-89, 143, 123-130), njihova lastnina
paje omejena na njihove potrebe in dejansko uporabo (navedba 2.25, 34-40).
Zato to, da se Indijanci sklicujejo na pravico do zemlje in skušajo Evropejcem
preprečiti, da bi obdelovali zemljo, po kateri sami zgolj pohajkujejo (navedba
2.36-48). predstavlja kršitev naravnih pravic Evropejcev:
»Indijanci nimajo kot posamezniki nikakršnih pravic do zemlje; prav tako
nimajo nobenih skupnih ali takih, ki bi jim pripadale kot narodu; kajti ozemelj,
ki jih naseljuje vsako od teh plemen, ta ne uporabljajo na tak način, da bi to
predstavljalo oviro temu, da sijih prilasti ljudstvo obdelovalcev. Vse lastninske
pravice civiliziranih narodov na tej celini temeljijo na tem načelu.«
Če se to poveže s teorijo osvojitve (kot v Razpravah, 2 knjiga, str 184),
potem se vsi primeri pravne upravičenosti do zemlje v Ameriki opirajo na
temeljno pravno upravičenost krone, pridobljeno z odkritjem in osvojitvijo, ki
»se ne ozira na nikakršne lastninske pravice domačinov« in jo zdaj poseduje
ameriška vlada.*" V skladu s tem je mogoče enega od najbolj znanih sodnih
primerov, povezanih z zahodnim imperijem neomejenega dednega lastništva
poljedelskih zemljišč, s katerih so bili ljudstva domačino izseljena oziroma
pobila, če so se temu upirala, zagovarjati s povsem lockovskim besednjakom
brez sklicevanja na Harringtona ali vrline.
Marshall je v svoji odločitvi zavrnil lockovske argumente in pojasnil, da
teoretično kronska upravičenost do zemlje v Ameriki temelji na odkritju in
kontinuiteti, opredelil jo je torej v skladu s Kraljevim Proglasom (kot smo
videli zgoraj). Vendar pa. je nadaljeval, in pri tem spregledal stotine sporazumov,
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
81. 8 Wheaton 543 (USSC), na str. 572-575, 585-586, 587-592, 585-586. Glede spora med
Marshallom in Jacksonom, ki ga omenja Pocock, Machiavellian Moment, str. 536-537, glej
J. C. Burke, »The Cherokee Cases: A Study in Law, Politics and Morality«, Stanford Law
Review, 21, 1968-1969, str. 500-531.
109
ta teorija v praksi ni bila upoštevana. Amerika je bila zasedena s pomočjo
osvojitve in diskontinuiteto ali odpravo suverenosti domačinov: torej s pomočjo
fevdalno-pravne teorije normanske osvojitve. Od osvajalcev se običajno priča-
kuje, da bodo spoštovali lastnino prebivalcev osvojene dežele, razširili držav-
ljanstvo tudi nanje in jim vladali s pomočjo njihove vključitve v novo politično
skupnost ali pa kot ločenemu ljudstvu. Vendar pa tega običaja »ni bilo mogoče
uveljaviti«, ker so »plemena Indijancev, ki so naseljevala to deželo, sestavljali
okrutni divjaki, ki so se ukvarjali predvsem z bojevanjem, kot vir sredstev za
preživetje pa so jim v glavnem zadostovali gozdovi«. Njihove dežele ni bilo
mogoče pustiti v njihovi lasti, saj bi to pomenilo, da bi pustili, da ta ostane
»divjino«, prav tako pa jim ni bilo mogoče vladati na običajen način, saj so bili
»pogumni«, »izredno ponosni« in »nasilni«; »ob vsakem napadu na svojo
neodvisnost so se bili pripravljeni zateči k orožju«. Evropejci niso imeli nobene
druge izbire, kot dajim svoje zahteve vsilijo z mečem, ali pa zapustijo celino.
To je izzvalo krvave vojne. Naseljenci so napredovali, Indijanci pa so se umikali
in tako ozemlja »niso bila več naseljena z njihovimi pradavnimi prebivalci«,
zato se tudi indijanska upravičenost do zemlje, kije temeljila na njeni prvotni
zasedbi in kije veljavna le v mirnem času. ni več nanašala na ozemlja, ki so
bila zdaj nenaseljena. Zatem paje Krona uveljavila svojo izključno upravičenost
do zemlje in vsa ozemlja v kolonijah »so bila razdeljena v skladu z voljo suve-
rene oblasti«.
Marshall je zavrnil Jeffersonovo tezo, da so kolonije predstavljale neodvisna
telesa, ki so imela pristojnost podeljevati zemljiško upravičenost. S tem, da je
trdil, daje imela krona vedno izključno pravico do podeljevanja zemlje v Virgi-
niji, seje povrnil k prav tisti fevdalnopravni obliki upravičenosti do zemlje, zaradi
katere je po Jeffersonovem mnenju izbruhnil upor, katerega cilj je bil, dajo odpravi.
Ta kronska upravičenost do zemlje zdaj pripada ameriški vladi, nanaša pa se
tudi na zahodna ozemlja inje omejena le z indijansko upravičenostjo do zemlje,
ki temelji na zasedbi. Dopustil je možnost, daje upravičenost do zemlje, pridob-
ljena z osvojitvijo in diskontinuiteto, nepravična - »v nasprotju z naravno pravič-
nostjo in z običaji civiliziranih narodov« - vendar paje sklenil, dajo bo podprl
zaradi nujnih državotvornih razlogov, kot »nepogrešljivo za tisti sistem, v okviru
katerega je bila dežela naseljena« in ki »ga sodišča gotovo ne morejo zavrniti«.*'
JAMES TULLY
V
Pocock je pokazal, kako so specializacija, nesamostojnost in »poženščenost«
trgovine ter parlamentarno pokroviteljstvo predstavljali vire moške zaskrblje-
nosti glede vrlin v zgodnje moderni Britaniji in Ameriki. V tem članku bi rad
temu dodal še en, dodaten vir Britance je v Severni Ameriki obdajala civiliza-
cija, ki je temeljila na etiki vrline in časti. Ženske so opravljale poljedelska
dela, ki so se moškim zdela zanje preveč nečastna. Moški predstavniki domačih
ljudstev so zasmehovali »nemoško« življenje moških naseljencev: njihove
utesnjujoče obleke, negibljivost, zasebno lastnino in še posebej njihove dolge
delovne dneve, prebite v stopanju za plugom in vprežnim konjem, do gležnjev
v gnoju in z uzdami okrog vratu. V nasprotju z njimi pa so se domačini ukvarjali
z lovom, političnimi razpravami in diplomacijo ter se bojevali za obrambo
svojih narodov in neodvisnosti. Zaslužni možje, še posebej tisti, ki so se odli-
kovali z vojaškimi junaštvi, so bili deležni časti in spoštovanja, tako s strani
lastnih državljanov, kot tudi s strani mnogih Evropejcev. Njihove politične
organizacije so bile bolj svobodne in bolj enakopravne kot karkoli od tistega,
kar so poznali prišleki. Mnoge naseljence in Evropejce so spominjali na svobodo
in neodvisnost naravnega stanja, na saksonske svoboščine in klasične republike.
Govorniška nadarjenost domačinov v diplomaciji je mnoge spomnila na Cicera,
njihova vojna junaštva pa na plemenita dejanja klasičnih junakov."'
82. Najznamenitejši britanski prikaz ameri.ških Indijancev kot klasičnih republikancev pred-
stavlja delo Cadwalladerja Coldena, The History of the Five Indian Nations of Canada ....
London 1747, str 2-19. Glej James Axtell, The Invasion Within: the Contest of Cultures in
Colonial North America, Oxford 1981 ; in William Brandon, New Worlds for Old: Reports
from the New World and their Effect on the Development of Social Thought in Europe 1500-
1800, Athens, Ohio 1986.
110
Po Marshallovem mnenju, ki ga zagovarja v рптети Johnson proti M'Into-
shu, torej lastninski sistem prvotnih Združenih držav ne izhaja niti iz Harringtona
niti iz Locka, pač pa iz normanskega jarma; njegov filozofski pokrovitelj paje
virginijski zemljiški posestnik Sir Robert Filmer. Devet let pozneje pa je v
primeru Worcester proti državi Georgiji v zvezi s cheroškim narodom zavzel
drugačno stališče. Izrecno seje oprl na Kraljevi Proglas iz leta 1763 in razsodil,
da zvezna vlada, tako kot krona pred njo, priznava in varuje Indijance kot
poseben, samostojen narod, ki ima izključno oblast nad svojimi ozemlji.
UMESTITEV »DVEH RAZPRAV«
83. H. F. Dobyns, Their Number Become Thinned: Native American Population Dynamics in
Eastern North America, Knoxville 1983.
84. Joseph-François Lafitau, Moeurs des sauvages Ameriquans comparées aux moeurs des
premiers temps. Pariz 1724.
85. Locke, Treatises, 11.48-49, 108, in Tully, »Rediscovering America«.
86. Glej Robert F. Berkhofer, Jr., The White Man's Indian: Images of the American Indian from
Columbus to the President, New York 1978; Roy H. Pearce, The Savages of America: A
Study of the Indian and the Idea of Civilization, Baltimore 1965; in Alden T. Vaughan,
111
Vendar paje naseljenci vodil pohlep po zemlji ljudstev prvotnih prebivalcev,
ki so si jo prilastili, uničili kulture domačinov in prebivalstvo, ocenjeno na
celih 10.000.000, zdesetkali na 250.000 prebivalcev.Vprašanje o vrlinah, ki
gaje zastavljalo to izkustvo, je prepričljivo ubesedil Joseph-François Lafitau:
je civilizacijo, kije temeljila na vrlinah Hebrejcev, Grkov in Rimljanov, uničila
evropska civilizacija, temelječa na pokvarjenosti in samovšečnosti?*" Tako on
kot tudi Samuel Johnson in mnogi drugi so odgovorili pritrdilno. Razlog, zaradi
katerega so naseljenci povečevali obseg svoje zemljiške posesti v Ameriki, je
bilo, kot je dobro vedel že Locke, njihovo upanje, da bodo zaslužili s prodajo
pridelkov, to paje temeljilo na pokvarjeni želji po obsegu dobrin, ki presega
njihove potrebe, medtem koje bila ta želja ameriškim Indijancem neznana.*'
Da bi presegli iz tega izhajajoče nelagodje in obnovili svoje prepričanje o
krepostnosti lastne pokvarjenosti, so se naseljenci pogosto posluževali različnih
mitov o svoji večvrednosti. Eden od najpomembnejših je bil v tem, da so civili-
zacije domačinov vključili v svetovni nazor, ki jih je prepoznal kot primitivno
fazo v fiktivni svetovno-zgodovinski shemi razvoja, ki se je zaključevala z
evropskimi življenskimi običaji. Ko seje uveljavila Lockova postavka, daje
bil »na začetku ves svet Amerika«, je bila britanska večvrednost ponovno zago-
tovljena. Britanci so se lahko, kot je pokazal Pocock, spet prepustili razpravam
o sorazmernih odlikah Lockovega posameznika kot nosilca pravic in priza-
devnega poljedelca, Harringtonovega krepostnega republikanca in Smithovega
uglajenega in civiliziranega trgovca, saj so se vsi ti pojmi uporabljali in bili
tudi opredeljeni kot nasprotje podob ameriških Indijancev in na tak način, da
so jih izrinili, tako kot so jih odstranili tudi v dejanskosti - torej podob razsip-
nega lovca-nabiralca brez lastnine, hrabrega in zlega divjaka ter divjega in
primitivnega Indijanca. Ta svetovni nazor je lahko povsem ravnodušno spre-
jemal celo mnenja o izjemnosti in pomembnosti običajev domačinov, saj jih je
imel le za nenevarno romantično nostalgijo po načinih življenja, ki se morajo
ob soočenju z napredkom preoblikovati ali pa izginiti.**
JAMES TULLY
»From White Man to Red Skin: Changing Anglo-American Perceptions of the Amencan
Indian«, American Historical Review, 87, 1982, str 917-952.
87. Pocock predstavlja izjemo pri običajnem sprejemanju tega mita. Tako je obžaloval vzpon
progresivne in univerzalizirajoče oblike zgodovine v Ancient Constitution, str 228-254;
pisal o »premišljenem genocidu« ljudstev prvobitnih prebivalcev v Machiavellian Moment,
str. 511; in zavzel po-imperialno, proti-mitsko in kontingentno zgodovinopisno gledišče, ki
ga je navezal na maorsko in ne-domačinsko dojemljivost svoje rodne dežele Aotearoe v
»Between Gog«, str 332-335.
112
Ta mitski svetovni nazor je bil tako uspešen, daje mnogo poznejših političnih
teoretikov bralo te zgodnje moderne tekste in sprejelo pojmovni okvir teh raz-
prav, ne da bi sploh opazili civilizacijo, katere izgon je bil upravičen prav z
njimi." Nekritično vztrajanje moderne politične misli pri evrocentričnem
pojmovnem okviru lockovske, republikanske in trgovske govorice torej služi
tako ohranjanju tega mita, kot tudi prikrivanju dejanske zgodovine. Ta značilnost
Razprav se nahaja na samem robu zgodnje moderne politične misli, toda ta rob
predstavlja obzorje, znotraj katerega se razvije moderna politična misel.
prevedel Gorazd Korošec
Thomae Aquinatis
DE ENTE ET ESSENTIA
[Prologvs]
[ 1.] Quia paruus error in principio magnus est in fine secundum Philoso-
phum in I Celi et mundi, ens autem et essentia sunt que primo intellectu
concipiuntur, ut dicit Auicenna in principio sue 151 Methaphisice, ideo ne ex
eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam dicen-
dum est quid nomine essentie et entis significetur, et quomodo in diueris
inueniatur, et quomodo se habeat ad intentiones lógicas, /10/ scilicet genus,
speciem et differentiam.
[2.] Quia nero ex compositis simplicium cognitionem accipere debemus et
ex posterioribus in priora deuenire, ut a facilioribus incipientes conuenientior
fiat disciplina, ideo ex significatione /15/ entis ad significationem essentie
procedendum est.
Capitvlvm I
[3.] Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice Philosophus dicit,
ens per se dupliciter dicitur: uno modo quod diuiditur per decern genera, alio
modo quod significai propositionum /5/ ueritatem. Horum autem differentia
est quia secundo modo potest dici ens omne illud de quo affirmatiua propo-
sitio formari potest, etiam si illud in re nichil ponat; per quem modum
priuationes et negationes entia dicuntur: dicimus enim quod affirmatio est
opposita negationi, et quod /10/ cecitas est in oculo. Sed primo modo non
potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit; unde primo modo cecitas et
huiusmodi non sunt entia.
[4.] Nomen igitur essentie non sumitur ab ente secundo modo dicto: aliqua
enim hoc /15/ modo dicuntur entia que essentiam non habent. ut patet in
priuationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Vnde Commenta-
tor in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significai
114
Teološki kotiček
TomaŽ Akvinski
O BIVAJOČEM IN BISTVU^
[Prolog]
[1.] Ker po Filozofu v I. knjigi O nebu in svetu- majhna zmota na začetku
privede do velike na koncu, bivajoče in bistvo pa sta prvo, kar dojame razum,
kot pravi Avicenna na začetku svoje Metafizike,'^ je potrebno, da ne bi zaradi
nepoznavanja teh [pojmov] prišlo do zmote ter za razkritje njune težavnosti,
povedati, kaj je označeno z imenom »bistvo in bivajoče«, kako se [bistvo]"
nahaja v različnih stvareh in v kakšnem razmerju je do logičnih intenc, namreč
do rodu, vrste in razlike.
[2.] Da bi bil zaradi lažjih začetkov spoznavni postopek primernejši, je
potrebno, ker moramo spoznanje enostavnih stvari pridobiti iz sestavljenih in
iz poznejših stvari dospeti do prvotnejših, napredovati od pomena bivajočega
do pomena bistva.
1. poglavje
[3.] Potrebno je torej vedeti, da se, kot pravi Filozof v V. knjigiMetafizike ,^
bivajoče po sebi izreka na dva načina: na prvi način tako, da je razdeljeno v
deset rodov, na drugi način tako, da označuje resnico izjav. Razlika med njima
je v tem, da se lahko na drugi način imenuje bivajoče vse tisto, o čemer lahko
tvorimo trdilno izjavo, četudi tisto ni stvarno. Na ta način se imenujejo bivajoče
stvari umanjkanja in negacije: pravimo namreč, da »je« trditev nasprotna
negaciji in da »je« slepota v očesu. Toda bivajoče na prvi način se lahko imenuje
samo tisto, kar je nekaj stvarnega, zato slepota in podobno niso bivajoče stvari
na prvi način.
[4.] Ime »bistvo« torej ni vzeto od bivajočega, ki se izreka na drugi način: na
ta način se namreč imenujejo bivajoče nekatere stvari, ki nimajo bistva, kot je
očitno pri umanjkanjih, temveč je bistvo vzeto od bivajočega, ki se izreka na prvi
način. Zato Komentator na istem mestu" pravi, da je bivajoče, ki se izreka na prvi
115
TOMAŽ AKVINSKI
Capitvlvm II
[7.] In substantiis igitur compositis forma et materia nota est, ut in homine
anima et corpus. Non autem potest dici quod alterum eorum tantum essentia
esse dicatur. Quod enim materia sola rei /5/ non sit essentia, planum est, quia
res per essentiam suam et cogniscibilis est, et in specie ordinatur uel genere;
116
essentiam rei. Et quia, /20/ ut dictum est, ens hoc modo dictum diuiditur per
decem genera, oportet ut essentia significet aliquid commune omnibus naturiš
per quas diuersa entia in diuersis generibus et speciebus collocantur, sicut
humanitas est essentia hominis, /25/ et sic de aliis.
[5.] Et quia illud per quod res constituitur in proprio genere uel specie est
hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod
nomen essentie a philosophis in nomen /30/ quiditatis mutatur; et hoc est etiam
quod Philosophus frequenter nominai quod quid erat esse, id est hoc per quod
aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma, secundum quod per formam
significatur certitudo uniuscuisque rei, /35/ ut dicit Auicenna in 11 Methaphi-
sice sue. Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum
primum modum illorum quatuor quod Boetius in libro De duabus naturiš /40/
assignat: secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod intellectu
quoquo modo capi potest, non enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem
et essentiam suam; et sie etiam Philosophus dicit in V Methaphisice quod omnis
/45/ substantia est natura. Tamen nomen nature hoc modo sumpte uidetur signi-
ficare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem
rei, cum nulla res propria operatione destituatur; quiditatis uero nomen sumitur
ex /50/ hoc quod per diffinitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum
quod per cam et in ea ens habet esse.
[6.] Sed quia ens absolute et primo dicitur de substantiis, et per posterius et
quasi secundum /55/ quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia proprie
et uere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum
quid. Substantiarum uero quedam sunt simplices et quedam composite, et in
utrisque est essentia; /60/ sed in simplicibus ueriori et nobiliori modo, secundum
quod etiam esse nobilius habent: sunt enim causa eorum que composita sunt,
ad minus substantia prima simplex que Deus est. Sed quia illarum substantiarum
essentie sunt nobis /65/ magis occulte, ideo ab essentiis substantiarum
compositarum incipiendum est, ut a facilioribus conuenientior fiat disciplina.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
2. poglavje
17.] V sestavljenih substancah sta torej znani oblika in materija kot, denimo,
v človeku duša in telo. Ne moremo pa reči, da se samo eno od teh dveh imenuje
bistvo. Da namreč sama materija ni bistvo stvari, je jasno, kajti stvar je
spoznavna in uvrščena v vrsto aH rod po svojem bistvu. Toda materija ni niti
117
način, tisto, kar označuje bistvo stvari. In ker je, kot je bilo rečeno, bivajoče, ki se
izreka na ta način, porazdeljeno v deset rodov, je nujno, da bistvo označuje nekaj
skupnega vsem naravam, po katerih so različne bivajoče stvari zbrane v različne
rodove in vrste, tako kot je človeškost bistvo človeka in ravno tako tudi o drugem.
[5.] In zato, ker je tisto, po čemer je stvar uvrščena v lastni rod ali vrsto,
to, kar je označeno z definicijo, ki naznačuje, kaj je stvar, spreminjajo filozofi'
ime bistvo v ime »kajstvo«. In to je tudi tisto, kar Filozof često imenuje »kar
je bilo biti«, to je tisto, po čemer ima nekaj kajstveno bit. Imenuje se tudi
oblika, glede na to, kot pravi Avicenna v II. knjigi svoje Metafizike,^ daje z
obliko označena določnost sleherne stvari. To [sc. bistvo] se z drugim imenom
imenuje tudi narava, pri čemer je narava razumljena na prvega izmed tistih
štirih načinov, ki jih navaja Boetij v knjigi O dveh naravah;"^ glede na to
namreč, da se imenuje narava vse tisto, kar se lahko na kakršenkoli način
dojame z razumom, kajti stvar je razumljiva samo po svoji definiciji in bistvu.
In tako pravi tudi Filozof v V. knjigi Metafizike,"^ daje vsaka substanca narava.
Kljub temu pa se zdi, da ime »narava«, razumljeno na ta način, označuje bistvo
stvari glede na to, da se navezuje na svojstveno dejavnost stvari, kajti nobena
stvar ni brez svojstvene dejavnosti. Ime »kajstvo« je vzeto iz tega, kar je
označeno z definicijo. Toda bistvo se imenuje glede na to, da ima bivajoče po
njem in v njem bit.
[6] Toda zato, ker se bivajoče o substancah izreka absolutno in prvotno, o
akcidencah pa drugotno in kot glede na kaj, sledi, daje tudi bistvo v pravem
pomenu in resnično v substancah, v akcidencah pa na neki način in glede na
kaj. Med substancami pa so nekatere enostavne in nekatere sestavljene in v
obojih je bistvo, vendar v enostavnih na resničnejši in odličnejši način, glede
na to, da imajo tudi odličnejšo bit: so namreč vzrok tistih, ki so sestavljene,
vsaj prva enostavna substanca, ki je Bog. Toda zato, ker so nam bistva teh
substanc bolj skrita, je potrebno začeti z bistvi sestavljenih substanc, da bi bil
spoznavni postopek, začenši z lažjimi stvarmi, primernejši.
TOMAŽ AKVINSKI
118
sed materia ñeque cognitionis principium est, ñeque secundum earn aliquid ad
genus uel speciem determinatur, sed secundum id quod aliquid actu est. Ñeque
etiam forma tantum /10/ essentia substantie composite dici potest, quamuis
hoc quidam asserere conentur. Ex hiis enim que dicta sunt patet quod essentia
est illud quod per diffinitionem rei significatur; diffinitio autem substantiarum
naturalium non tantum formam /15/ continet sed etiam materiam, aliter enim
diffinitiones naturales et mathematice non different. Nec potest dici quod
materia in diffinitione substantie naturalis ponatur sicut additum essentie eius
uel ens extra essentiam eius, quia hic modus /20/ diffinitionum proprius est
accidentibus, que perfecta essentiam non habent; unde oportet quod in diffi-
nitione sua subiectum recipiant, quod est genus extra eorum. Patet ergo quod
essentia comprehendit et materiam et formam. /25/
[8.] Non autem potest dici quod essentia significet relationem que est inter
materiam et formam, uel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate
esset accidens et extraneum a re, nec per eam res cognosceretur: que omnia
essentie /30/ conueniunt. Per formam enim, que est actus materie, materia
efficitur ens actu et hoc aliquid; unde illud quod superaduenit non dat esse actu
simpliciter materie, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo
facit actu album. /35/ Vnde et quando talis forma acquiritur, non dicitur generari
simpliciter sed secundum quid.
[9.] Relinquitur ergo quod nomen essentie in substantiis compositis significai
id quod ex materia et forma compositum est. Et buie consonai /40/ uerbum
Boetii in commento Predicamentorum, ubi dicit quod usya significai compo-
sitionem; usya enim apud Grecos idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet
dicit in libro De duabus naturiš. Auicenna etiam dicit quod quiditas substan-
tiarum /45/ compositarum est ipsa compositio forme et materie. Commentator
etiam dicit super VII Methaphisice »Natura quam habent species in rebus genera-
bilibus est aliquod medium, id /50/ est compositum ex materia et forma«. Huic
etiam ratio concordat, quia esse substantie composite non est tantum forme
ncque tantum materie, sed ipsius compositi; essentia autem est secundum quam
res esse dicitur: unde oportet ut essentia /55/ qua res denominatur ens non
tantum sit forma, ncque tantum materia, sed utrumque, quamuis huismodi esse
suo modo sola forma sit causa. Sic enim in aliis uidemus que ex pluribus
principiis constituuntur, quod res non denominatur/60/ ex altero illorum princi-
piorum tantum, sed ab co quod utrumque complectitur: ut patet in saporibus,
quia ex actione calidi digerentis humidum causatur dulcedo, et quamuis hoc
modo calor sit causa dulcedinis, non tamen denominatur /65/ coфus dulce
calore sed sapore qui calidum et humidum complecitiu:.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
119
počelo spoznanja niti ni po njej nekaj uvrščeno v rod ali vrsto, temveč [je
nekaj uvrščeno v rod ali vrsto] po tistem, kar je v deju. Prav tako ne moremo
reči, daje bistvo sestavljene substance samo oblika, čeprav poskušajo nekateri"
to zagovarjati. Iz tega, kar je bilo rečeno, je namreč očitno, daje bistvo tisto,
kar je označeno z definicijo stvari. Definicija naravnih substanc pa ne vsebuje
samo oblike, temveč tudi materijo, drugače se namreč naravne in matematične
definicije ne bi razlikovale. Prav tako ne moremo reči, daje materija v naravni
substanci postavljena kot dodatek njenemu bistvu ali kot bivajoče zunaj njenega
bistva, ker je ta zvrst definicij svojstvena akcidencam, ki nimajo popolnega
bistva. Zato je nujno, da v svojo definicijo sprejmejo subjekt, kije izven njiho-
vega rodu. Očitno je torej, da bistvo zaobsega tako materijo kot obliko.
[8.] Ne moremo pa reči, da bistvo označuje razmerje, ki je med materijo in
obliko, ali kaj tema dvema pridodanega, ker bi bilo to oboje nujno akcidenca
in stvari nekaj zunanjega, niti se po tem stvar ne bi spoznala; kar vse [sc. razmerje
in pridodano] sodi k bistvu. Po obliki, kije dej materije, postane namreč materija
dejansko bivajoče in »neko [določeno] tole«. Zato tisto, kar pride povrhu, mate-
riji ne da dejanske biti enostavno, temveč takšno dejansko bit, kot to napravijo
tudi akcidence, kot napravi, denimo, belina dejansko belo. Kadar se pridobiva
takšna oblika, se zaradi tega to ne imenuje enostavno postajanje, temveč
postajanje glede na kaj.
[9.] Preostane torej ugotovitev, da ime »bistvo« označuje v sestavljenih
substancah tisto, kar je sestavljeno iz materije in oblike. In s to ugotovitvijo
soglaša Boetijeva izjava v komentarju Kategorij,'- kjer pravi, da ousya označuje
sestavo; ousya je pri Grkih namreč isto, kar je pri nas bistvo, kot sam pravi v
knjigi O dveh naravah." Tudi Avicenna'" pravi, da je kajstvo sestavljenih
substanc sama sestava oblike in materije. In tudi Komentator pravi ob VII.
knjigi Metafizike:'^ »Narava, ki jo imajo vrste v nastajajočih stvareh, je nekaj
vmesnega, tj. sestavljenega iz materije in oblike«. S tem soglaša tudi razum,
kajti bit sestavljene substance ne pripada samo obliki niti samo materiji, temveč
sestavi obeh; bistvo paje tisto, po čemer se reče, da stvar je: zato je nujno, da
bistvo, po katerem se stvar imenuje bivajoče, ni samo oblika niti samo materija,
temveč oboje, čeprav je vzrok takšne biti na svoj način samo oblika. Tako
namreč vidimo tudi v drugih stvareh, ki so vzpostavljene iz več počel, da stvar
ni poimenovana samo po enem od teh počel, temveč po tistem, kar zaobjema
obe, kot je to očitno pri okusih. Kajti čeprav je sladkost povzročena z dejavnostjo
toplote, ki razgrajuje vlago, in čeprav je na ta način vzrok sladkosti toplota, se
telo ne imenuje sladko samo zaradi toplote, temveč zaradi okusa, ki zaobjema
toploto in vlago.
TOMAŽ AKVINSKI
120
[10.] Sed quia indiuiduationis principium materia est, ex hoc forte uidetur
sequi quod essentia, que materiam in se complecitur simul et formam, /70/ sit
tantum particularis et non uniuersalis: ex quo sequeretur quod uniuersalia diffini-
tionem non haberent, si essentia est id quod per diffinitionem significatur. Et
ideo sciendum est quod materia non quohbet modo accepta est indiuiduaüonis
/75/ principium, sed solum materia signala; et dico materiam signatam que sub
determinatis dimensionibus consideratur. Hec autcm materia in diffinitione que
est hominis in quantum est homo non ponitur, sed poneretur in diffinitione
Sortis /80/ si Sortes diffinitionem haberet. In diffinitione autem hominis ponitur
materia non signala: non enim in diffinitione hominis ponitur hoc os et hec
caro, sed os et caro absolute que sunt materia hominis non signala.
[11.] /85/ Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Sortis non differì
nisi secundum signatum et non signatum; unde Commentator dicit super VII
Methaphisice »Sortes nichil aliud est quam animalitas et rationalitas, que sunt
quiditas eius«. /90/ Sic etiam essentia generis et speciei secundum signatum et
non signatum differunt, quamuis alius modus designationis sit utrobique: quia
designatio indiuidui respectu speciei est per materiam determinatam dimensio-
nibus, designado autem speciei respectu generis est per differentiam /95/ consdtu-
tiuam que ex forma rei sumitur Hec autem determinatio uel designatio que est in
specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei existens quod
nullo modo in essentia generis sit; immo quicquid est in specie /100/est etiam in
genere ut non determinatum. Si enim animal non esset totum quod est homo sed
pars eius, non predicaretur de co, cum nula pars integralis de suo toto predicetur.
[12.] Hoc autem quomodo contingat uideri potent, /105/ si inspiciatur qualiter
differì софи5 secundum quod ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur
genus; non enim potest esse eo modo genus quo est pars integralis. Hoc igitur
nomen quod est coфus multipliciter accipi potest. Coфus /110/ enim secundum
quod est in genere substantie dicitur ex eo quod habet talem naturam ut in eo
possint designan tres dimensiones; ipse enim tres dimensiones designate sunt
coфus quod est in genere quandtatis. Contingit autem in rebus /115/ ut quod
habet unam perfectionem, ad ultiorem etiam perfectionem pertingat; sicut patet
in homine, qui et naturam sensitiuam habet, et ulterius intellectiuam. Similiter
etiam et super banc perfectionem que est habere talem formam /120/ ut in ea
possint tres dimensiones designari, potest aha perfectio adiungi, ut uita uel aliquid
huiusmodi. Potest ergo hoc nomen coфus significare rem quandam que habet
talem formam ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium /125/ dimensionum,
cum precisione; ut sciücet ex illa forma nulla ulterior perfectio sequatur, sed si
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
121
[10.] Toda ker je počelo individuacije materija, bi se lahko zdelo, da sledi,
daje bistvo, ki v sebi hkrati zaobjema materijo in obliko, samo partikularno, in
ne univerzalno. Če je bistvo tisto, kar je označeno z definicijo, bi iz tega sledilo,
da univerzalnosti ne bi imele definicij. Zato paje potrebno vedeti, da počelo
individuacije ni materija, razumljena na kakršenkoli način, temveč samo ozna-
čena materija. In označeno materijo imenujem tisto, ki je motrena pod dolo-
čenimi dimenzijami. Ta materija pa se ne nahaja v definiciji človeka kot človeka,
temveč bi se nahajala v definiciji Sokrata, če bi Sokrat imel definicijo. V
definiciji človeka pa se nahaja neoznačena materija; v definiciji človeka se
namreč ne nahajata ta kost in to meso, temveč kost in meso na splošno, ki sta
neoznačena materija človeka.
[11.] Tako je torej očitno, da se bistvo človeka in bistvo Sokrata, razen po
označenem in neoznačenem, ne razlikujeta; zato pravi Komentator ob VII.
knjigi Metafizike:''' »Sokrat ni nič drugega kot živalskost in razumnost, ki sta
njegovo kajstvo.« Tako se po označenem in neoznačenem razlikujeta tudi bistvo
rodu in bistvo vrste, čeprav je v obeh primerih način označitve drugačen: kajti
označitev individua nasproti vrsU nastane po materiji, določeni z dimenzijami,
označitev vrste nasproti rodu pa po konstitutivni razliki, kije vzeta iz oblike
stvari. Ta določitev ali označitev, ki nastane v vrsti nasproti rodu, pa ne nastane
po nečem, eksistirajočem v bistvu vrste, kar nikakor ni v bistvu rodu; nasprotno,
karkoli je v vrsti, je tudi v rodu kot nedoločeno. Če namreč živo bitje ne bi bilo
vse, kar je človek, temveč njegov del, se ne bi izrekalo o njem, ker se noben
integralni del ne izreka o svoji celoti.
[12.] Kako pride do tega, bo mogoče uvideti, če raziščemo, kako se razlikuje
telo, kolikor je razumljeno kot del živega bitja in kolikor je razumljeno kot
rod; ta ne more namreč biti rod in integralni del na isti način. Ime »telo« je
mogoče torej razumeti na različne načine. Telo, kolikor je v rodu substance, se
imenuje tako zato, ker ima takšno naravo, da se lahko v njem označijo tri dimen-
zije; tri označene dimenzije same so namreč telo, ki je v rodu kvantitete. V
stvarnosti pa se dogaja, da tisto, kar ima eno popolnost, pride tudi do nadaljnje
popolnosti; kot je to očitno pri človeku, ki ima čutno in, dalje, razumno naravo.
Podobno se lahko tej popolnosti, kije imeti takšno obliko, da se lahko v njej
označijo tri dimenzije, pridoda druga popolnost, denimo življenje ali kaj
podobnega. To ime »telo« lahko torej označuje neko stvar, ki ima takšno
obliko, iz katere v njej [sc. stvari] sledi označenost treh dimenzij, z izklju-
čitvijo, da namreč iz te oblike ne sledi nobena nadaljnja popolnost, temveč,
če je pridodano kaj drugega, je to zunaj pomena tako imenovanega telesa. Na
TOMAŽ AKVINSKI
122
quid aliud superadditur, sit prêter significationem corporis sic dieti. Et hoc modo
coфus erit integralis et materialis pars animalis: quia sic /130/ anima erit prêter id
quod significatum est nomine coфoris, et erit superueniens ipsi софог1, ita quod
ex ipsis duobus, scilicet anima et софоге, sicut ex partibus constituetur animal.
[13.] /135/ Potest etiam hoc nomen coфus hoc modo accipi ut significet
rem quandam que habet talem formam ex qua tres dimensiones in ea possunt
designari, quecumque forma sit ilia, sine ex ea possit prouenire aliqua ulterior
perfectio, /140/ siue non; et hoc modo coфus erit genus animalis, quia in animali
nichil erit accipere quod non implicite in софоге contineatur Non enim anima
est alia forma ab illa per quam in re illa poterant designari tres dimensiones; et
ideo cum /145/ dicebatur quod »софи5 est quod habet talem formam ex qua
possunt designari tres dimensiones in eo«, intelligebatur quecumque forma
esset: siue anima, siue lapideitas, siue quecumque alia. Et sic forma animalis
implicite in forma coфoris /150/ continetur, prout coфus est genus eius.
[14.] Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem. Si enim animal
nominarci tantum rem quandam que habet talem perfectionem ut possit sentire
et moueri per principium in ipso existens, cum /155/ precisione alterius
perfectionis. tunc quecumque alia perfectio ulterior supeueniret haberet se ad
animai per modum compartís, et non sicut implicite contenta in ratione animalis:
et sic animai non esset genus. Sed est genus secundum /160/ quod significai
rem quandam ex cuius forma potest prouenire sensus et motus, quecumque sit
ilia forma: siue sit anima sensibilis tantum, siue sensibilis et rationalis simul.
[15.] Sic ergo genus significai indeterminate totum /165/ id quod est in
specie, non enim significai tantum materiam. Similiter edam et differentia signi-
ficai totum, et non significai tantum formam; et etiam diffinitio significai totum,
uel etiam species. Sed tamen diuersimode: quia genus significai/170/ totum ut
quedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione
proprie forme, unde genus sumitur ex materia - quamuis non sit materia -; ut
patet quia coфus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem /175/ ut possint
in eo designari tres dimensiones, que quidem perfectio est materialiter se habens
ad ulteriorem perfectionem. Differentia uero e couerso est sicut quedam deno-
minatio a forma determinata sumpta, prêter hoc quod de primo intellectu eius
sit materia determinata; ut patet /180/ cum dicitur animatum, scilicet illud quod
habet animam, non enim determinatur quid sit, utrum coфus uel aliquid aliud:
unde dicit Auicenna quod genus non intelligitur in differentia sicut pars essentie
eius, sed solum sicut ens extra /185/ essentiam, sicut etiam subiectum est de
intellectu passionum. Et ideo etiam genus non predicatur de differentia per se
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
123
ta način bo telo integralni in materialni del živega bitja; kajti duša bo tako
izven tistega, kar je označeno z imenom »telo«, in bo nekaj pridodanega temu
telesu, tako da bo iz teh dveh, namreč duše in telesa, kot iz delov vzpostavljeno
živo bitje.
[13.] Ime »telo« je mogoče razumeti tudi tako, da označuje neko stvar, ki
ima takšno obliko, iz katere se lahko v njej [sc. stvari] označijo tri dimenzije,
pa naj bo tista oblika katerakoli že, naj more iz nje iziti neka nadaljnja popolnost
ali ne. In na ta način bo telo rod živega bitja, kajti v živo bitje se ne bo smelo
sprejeti nič, kar ni implicitno vsebovano v telesu. Duša namreč ni neka druga
oblika, različna od tiste, po kateri so se lahko v oni stvari označile tri dimenzije.
In zato je bila, ko je bilo rečeno »Telo je, kar ima tako obliko, iz katere je
mogoče v njem označiti tri dimenzije«, mišljena katerakoli oblika: ali duša, ali
kamenost, ali katerakoli druga že. In tako je oblika živega bitja implicitno
vsebovana v obliki telesa, kolikor je telo njen rod.
[14.] In takšno je tudi razmerje živega bitja do človeka. Če bi namreč živo
bitje označevalo samo neko stvar, ki ima takšno popolnost, da lahko zaznava
in se giblje na podlagi počela, ki eksistira v njej sami, in to z izključitvijo
drugih popolnosti, tedaj bi bila ta - pa katerakoli nadaljnja popolnost bi prišla
naknadno - v razmerju do živega bitja na način dela in ne kot implicitno
vsebovana v pojmu živega bitja: in tako živo bitje ne bi bilo rod. Toda je rod,
kolikor označuje neko stvar, iz oblike katere lahko izide zaznavanje in gibanje,
pa kakršnakoli je že tista oblika, bodisi daje samo zaznavna duša bodisi daje
zaznavna in razumna hkrati.
[15.] Tako torej rod nedoločno označuje vse tisto, kar je v vrsti, ne označuje
namreč samo materije. Podobno tudi razlika označuje celoto in ne samo oblike
in tudi definicija označuje celoto oziroma tudi vrsta. Toda kljub temu različno:
kajti rod označuje celoto kot neko poimenovanje, določujoče tisto, kar je v
stvari materialnega, brez določitve svojstvene oblike, zato je rod vzet iz materije -
čeprav ni materija -, kot je očitno, saj se telo imenuje po tem, kar ima takšno
popolnost, da se lahko v njem označijo tri dimenzije, kar je neka popolnost, ki
je kot materialnost za nadaljnjo popolnost. Nasprotno paje razlika kot nekakšno
poimenovanje, vzeto od določene oblike, ne glede na to, daje na prvi pogled
določena materija; kot je očitno, ko pravimo »oduhovljeno«, namreč tisto, kar
ima dušo. Ni namreč določeno, kaj to je, ali telo ali kaj drugega. Zato pravi
Avicenna," da rod v primeru razlike ni razumljen kot del njenega bistva, temveč
samo kot bivajoče zunaj njenega bistva, kakršen je tudi subjekt glede na koncept
lastnosti. In zato se rod ne izreka o razliki, če govorimo o izrekanju po sebi.
TOMAŽ AKVINSKI
124
loquendo, ut dicit Philosophus in III Methaphisice et in IV Topicorum, nisi
forte sicut subiectum predicatur de passione. Sed /190/ diffinitio uel species
comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam quam désignât nomen
generis, et determinatam formam quam désignât nomen differentie.
[16.] Et hoc ex patet ratio quare genus, species et/195/ differentia se habent
proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamuis non
sint idem quod illa: quia ncque genus est materia, sed a materia sumptum ut
significans totum; ncque differentia forma, sed a forma /200/ sumpta ut signi-
ficans totum. Vnde dicimus hominem esse animai rationale, et non ex animali
et rationah sicut dicimus eum esse ex anima et corpore: ex anima enim et софоге
dicitur esse homo sicut ex duabus rebus quedam res tertia /205/ constituta que
neuü-a illarum est. homo enim ncque est anima ncque coфus. Sed si homo aliquo
modo ex animali et rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus
rebus, sed sicut intellectus tertius ex duobus intellectibus. /210/ Intellectus enim
animalis est sine determinatione specialis forme, exprimens naturam rei ab eo
quod est materiale respectu ultime perfectionis; intellectus autcm huius diffe-
rentie rationalis consistit in determinatione forme specialis: ex quibus /215/
duobus intellectibus constituitur intellectus speciei uel diffinitionis. Et ideo sicut
res constituta ex aliquibus non recipit predicationem earum rerum ex quibus /
220/ constituitur, ita nec intellectus recipit predicationem eorum intellectuum
ex quibus constituitur: non enim dicimus quod diffinitio sit genus aut differentia.
[17.] Quamuis autem genus significet totam essentiam speciei, non tamen
oportet ut diuersarum /225/ specierum quarum est idem genus, sit una essentia,
quia unitas generis ex ipsa indeterminatione uel indifferentia procedit. Non
autem ita quod illud quod significatur per genus sit una natura numero in diuersis
speciebus, cui superueniat res alia /230/ que sit differentia determinans ipsum,
sicut forma déterminât materiam que est una numero; sed quia genus significat
aliquam formam - non tamen determinate hanc uel illam -, quam determinate
differentia exprimit, que non est alia /235/ quam illa que indeterminate
significabatur per genus. Et ideo dicit Commentator in XI Methaphisice quod
materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur
unum per communitatem forme signifícate. Vnde /240/ patet quod per addi-
tionem differentie remota illa indeterminatione que erat causa unitatis generis,
remanent species per essentiam diuerse.
[18.] Et quia, ut dictum est, natura speciei est indeterminata respectu
indiuidui sicut natura /245/ generis respectu speciei: inde est quod, sicut id
quod est genus prout predicabatur de specie implicabat in sua significatione.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
125
kot pravi Aristotel v III. knjigiМеГа/ггг/се'* in v IV. knjigi Topik,''* razen mogoče
tako, kakor se subjekt izreka o lastnosti. Toda definicija oziroma vrsta zaobsega
oboje, namreč določeno materijo, ki jo označuje ime »rod«, in določeno obliko,
ki jo označuje ime »razlika«.
[16.] Iz tega je razviden razlog, zakaj so rod in vrsta ter razlika v sorazmerju
do materije in oblike ter sestavljene stvari v naravi, čeprav niso isto kot te:
kajti niti rod ni materija, temveč je vzet od materije kot označitev celote; niti
razlika ni oblika, temveč je vzeta od oblike kot označitev celote.^" Zato pravimo,
da je človek razumno živo bitje in ne da je iz življenjskega in razumskega
[dela],^' tako kot pravimo, daje iz duše in telesa: pravimo, daje človek iz duše
in telesa kakor iz dveh stvari vzpostavljena neka tretja stvar, ki ni nobena od
teh. Človek namreč ni niti duša niti telo.-^ Toda če bi rekli, daje človek na nek
način iz življenjskega in razumskega, ne bi bil kakor tretja stvar iz dveh stvari,
temveč kakor tretji koncept iz dveh konceptov. Koncept »živo bitje« je namreč
brez določitve vrstne oblike, naravo stvari izraža iz tistega, kar je materialno
nasproti poslednji popolnosti; koncept te razlike »razumen« pa sestoji v
določitvi vrstne oblike: iz teh dveh konceptov je vzpostavljen koncept vrste
oziroma definicije. In kakor iz katerihkoli stvari sestavljena stvar ne sprejme
izrekanja tistih stvari, iz katerih je vzpostavljena, tako tudi koncept ne sprejme
izrekanja tistih konceptov, iz katerih je vzpostavljen: ne pravimo namreč, daje
definicija rod ali razlika,
[17,] Čeprav označuje rod celo bistvo vrste, ni nujno, da imajo različne
vrste istega rodu eno bistvo; kaju enost rodu izhaja iz same nedoločenosti ozi-
roma nerazlikovanosti. Vendar ne tako, daje tisto, kar je označeno po rodu,
številčno ena narava v različnih vrstah, h kateri naknadno pride druga stvar, ki
je razlika, ki določa rod, tako kot oblika določa materijo, kije ena po številu;
temveč zato, ker rod označuje neko obliko - ne sicer določno to ali ono - ki jo
določno izraža razlika in ki ni druga kot tista, ki je nedoločeno označena z
rodom. In zato pravi Komentator v XI, knjigi Metafizike" da se prva materija
imenuje »ena« zaradi odstranitve vseh oblik, rod pa se imenuje »eden« zaradi
občosti označene oblike. Zato je očitno, da z dodajanjem razlike in z
odstranitvijo one nedoločenosti, kije bila vzrok enotnosti rodu, ostanejo vrste,
različne po bistvih.
[18.] Zato ker je, kot je bilo rečeno, narava vrste nasproti individuu nedo-
ločena tako, kot je narava rodu nasproti vrsti, sledi, da tako kot je tisto, kar je
rod, impliciral v svojem pomenu, četudi nedoločno, vse, kar je določno v
vrsti, kolikor seje izrekal o vrsti, tako tudi tisto, kar je vrsta, glede na to, da
TOMAŽ AKVINSKI
126
quamuis indistincte, totum quod determinate est in specie, ita etiam et id quod
est species secundum quod /250/ predicatur de indiuiduo oportet quod significet
totum id quod est essentialiter in indiuiduo, licet indistincte. Et hoc modo essen-
tia speciei significatur nomine hominis, unde homo de Sorte predicatur Si
autem significetur natura /255/ speciei cum precisione materie designate que
est principium indiuiduationis, sic se habebit per modum partis; et hoc modo
significatur nomine humanitatis, humanitas enim significat id unde homo est
homo. Materia autem designata non /260/ est id unde homo est homo, et ita
nullo modo continetur inter illa ex quibus homo habet quod sit homo. Cum
ergo humanitas in suo intellectu includa! tantum ea ex quibus homo habet quod
est homo, patet quod a significatione excluditur uel preciditur materia designata;
et quia pars /265/ non predicatur de loto, inde est quod humanitas nec de homine
nec de Sorte predicatur Vnde dicit Auicenna quod quiditas compositi non est
ipsum compositum cuius est quiditas, quamuis etiam ipsa quiditas sit composita;
sicut humanitas. /270/ licet sit composita, non est homo: immo oportet quod
sit recepta in aliquo quod est materia designata.
[19.] Sed quia, ut dictum est, designatio speciei respectu generis est per
formam, designatio /275/ autem indiuidui respectu speciei est per materiam,
ideo oportet ut nomen significans id unde natura generis sumitur, cum precisione
forme determinate perficienti speciem, significet partem materialem totius, sicut
corpus est pars materialis hominis; /280/ nomen autem significans id unde
sumitur natura speciei, cum precisione materie designate, significat partem
formalem. Et ideo humanitas significatur ut forma quedam, et dicitur quod est
forma totius; non quidem quasi superaddita /285/ partibus essentialibus, scilicet
forme et materie, sicut forma domus superadditur partibus integralibus eius:
sed magis est forma que est totum, scilicet formam complectens et materiam,
tamen cum precisione eorum per que nata est materia /290/ designari.
[20.] Sic igitur patet quod essentiam hominis significat hoc nomen homo et
hoc nomen humanitas, sed diuersimode, ut dictum est: quia hoc nomen homo
significat earn ut totum. in quantum /295/ scilicet non precidit designationem
materie sed implicite continet cam et indistincte, sicut dictum est quod genus
continet differeniiam; et ideo predicatur hoc nomen de indiuiduis. Sed hoc nomen
humanitas significat cam ut partem. /300/ quia non continet in significatione
sua nisi id quod est hominis in quantum est homo, et precidit omnem designa-
tionem; unde de indiuiduis hominis non predicatur. Et propter hoc nomen essentie
quandoque inuenitur predicatum de re, /305/ dicimus enim Sortem esse essentiam
quandam; et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia Sortis non est Sortes.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
127
se izreka o individuu, nujno označuje vse, kar je bistveno v individuu, če-
prav nerazločno. In na ta načinje bistvo vrste označeno z imenom »človek«,
zato se človek izreka o Sokratu. Če pa je narava vrste označena z izklju-
čitvijo označene materije, kije počelo individuacije, potem je na način dela;
in na ta načinje označena z imenom »človeškost«, človeškost namreč označuje
tisto, zaradi česar je človek človek. Označena materija pa ni tisto, zaradi
cesarje človek človek, in tako nikakor ni vsebovana v tistem, po čemer ima
človek to, daje človek. Ker torej človeškost vključuje v svoj koncept samo to,
po čemer ima človek to, da je človek, je očitno, da je iz njenega pomena
izpuščena oziroma izključena označena materija. In ker se del ne izreka o celoti,
sledi, da se človeškost ne izreka niti o človeku niti o Sokratu. Zato pravi
Avicenna,-'' da kajstvo sestavljenega ni samo sestavljeno, ki mu [to kajstvo]
pripada, čeprav je tudi samo kajstvo sestavljeno; tako kot človeškost, čeravno
je sestavljena, ni človek; nasprotno, nujno je, da je sprejeta v nekaj, kar je
označena materija.
[19.] Toda zato, ker nastane, kot je bilo rečeno, označitev vrste nasproti
rodu po obliki, označitev individua nasproti vrsti pa po materiji, je nujno, da
ime, ki označuje tisto, iz cesarje vzeta narava rodu, z izključitvijo določene
oblike, ki naredi vrsto, označuje materialni del celote, tako kolje telo materialni
del človeka. Ime pa, ki označuje tisto, iz česar je vzeta narava vrste, z
izključitvijo označene materije, označuje oblikovni del. In zato je človeškost
označena kot neka oblika in pravimo, da je oblika celote; ne kot nekaj
pridodanega bistvenim delom, namreč obliki in materiji, tako kot se oblika
hiše pridoda njenim integralnim delom, temveč je bolj oblika, ki je celota,
zaobsegajoča namreč obliko in materijo, vendar z izključitvijo tistih stvari, po
katerih je materija narejena [tako], da sejo lahko označi.
[20.] Tako je torej očitno, da bistvo človeka označujeta ime »človek« in
ime »človeškost«, vendar različno, kot je bilo rečeno: kajti ime »človek« člo-
veka označuje kot celota, kolikor namreč ne izvzema označitve materije, tem-
več jo vsebuje implicitno in nerazločno, podobno kot je bilo rečeno, da rod
vsebuje razliko; in zato se ime »človek« izreka o individuih. Toda ime
»človeškost« ga označuje kot del, kajti v svojem pomenu vsebuje samo to, kar
je človek, kolikor je človek, in izvzema vso označenost, zato se ne izreka o
individualnih ljudeh. In zaradi tega se včasih ime »bistvo« izreka o stvari,
pravimo namreč, da ima Sokrat neko bistvo; včasih pa to zanikamo, tako kot
pravimo, da bistvo Sokrata ni Sokrat.
TOMAŽ AKVINSKI
128
Capitvlvm III
[21.] Viso igitur quid significetur nomine essentie in substantiis compositis,
uidendum est quomodo se habeat ad rationem generis et speciei et differentie.
Quia autem id cui conuenit ratio 151 generis uel speciei uel differentie predicatur
de hoc singulari signato. impossibile est quod ratio uniuersalis, scilicet generis
uel speciei, conueniat essentie secundum quod per modum partis significatur,
ut nomine humanitatis uel animalitatis; /10/ et ideo dicit Auicenna quod ratio-
nalitas non est differentia sed differentie principium; et eadem ratione humanitas
non est species, nec animalitas genus. Similiter etiam non potest dici quod ratio
generis uel speciei conueniat essentie /15/ secundum quod est quedam res existens
extra singularia, ut Platonici ponebant. quia sic genus et species non predicarentur
de hoc indiuiduo; non enim potest dici quod Sortes sit hoc quod ab eo separatum
est, nec iterum illud separatum /20/ proficeret in cognitionem huius singularis.
Et ideo relinquitur quod ratio generis uel speciei conueniat essentie secundum
quod significatur per modum totius, ut nomine hominis uel animalis, prout impli-
cite et indistincte continet /25/ totum hoc quod in indiuiduo est.
[22] Natura autem uel essentia sic accepta potest dupliciter considerari.
Vno modo secundum rationem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius:
et hoc modo nichil est uerum de ea nisi /30/ quod conuenit sibi secundum quod
huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi. falsa erit attributio. Verbi
gratia homini in eo quod homo est conuenit rationale et animai et alia que in
diffinitione eius cadunt; album nero aut nigrum, /35/ uel quicquid huiusmodi
quod non est de ratione humanitatis, non conuenit homini in eo quod homo.
Vnde si queratur utrum ista natura sic considerata possit dici una uel plures,
neutrum concendendum est, quia utrumque est extra intellectum /40/ huma-
nitatis. et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu
eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Sorte.
Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem Sortis et Platonis,
nec posset in pluribus plurificari. Alio /45/ modo consideratur secundum esse
quod habet in hoc uel in ilio; et sic de ipsa aliquid predicatur per accidens
ratione eius in quo est, sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est albus,
quamuis hoc non conueniat homini in eo quod /50/ homo.
[23.] Hec autem natura habet duplex esse: unum in singularibus et aliud in
anima, et secundum utrumque consequntur dietam naturam accidentia; in
singularibus etiam habet multiplex esse secundum /55/ singularium diuersi-
tatem. Et tamen ipsi nature secundum suam primam considerationem, scilicet
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
129
3. poglavje
[21.] Potem, ko smo videli, kaj je označeno z imenom »bistvo« v sestavljenih
substancah, je poü"ebno videti, na kakšen način je v razmerju do pojma rodu,
vrste in razlike. Ker pa se tisto, čemur pripada pojem rodu, vrste ali razlike,
izreka o tem posameznem označenem, je nemogoče, da bi univerzalni pojem,
namreč rodu ali vrste, pripadal bistvu, kolikor je označen kot del, denimo, z
imenoma »človeškost« ali »živalskost«; in zato pravi Avicenna," da razumnost
ni razlika, temveč počelo razlike; in iz istega razloga tako človeškost ni vrsta
kot živalskost ni rod. Prav tako tudi ne moremo reči, da pojem rodu ali vrste
pripada bistvu, kolikor je bistvo neka stvar, ki eksistira zunaj posameznih stvari,
kot so trdili platoniki, kajti tako se rod in vrsta ne bi izrekala o tem individuu;
ne moremo namreč reči, daje Sokrat to, kar je od njega ločeno, tisto ločeno pa
tudi ne bi pripomoglo k spoznanju tega posameznega. In zato preostane, da
pojem rodu ali vrste pripada bistvu, kolikor je označeno kot celota, denimo, z
imenom »človek« ali »živo bitje«, kolikor implicitno in nerazločno vsebuje
vse to, kar je v individuu.
[22.] Tako razumljeno naravo oziroma bistvo, pa lahko obravnavamo na
dva načina. Na prvi način po svojstvenem pojmu, in to je absolutna obravnava:
na ta načinje o njem resnično samo to, kar mu pripada kot takemu; zato bo vse,
karkoli drugega se mu bo pripisalo, napačno pripisovanje. Na primer človeku,
kolikor je človek, pripada razumno in živo bitje ter druge stvari, ki sodijo v
njegovo definicijo; belo ah črno ali karkoli podobnega, kar ni v pojmu »člove-
škost«, ne pripada človeku, kolikor je človek. Če bi se vprašalo, ali se lahko
narava, obravnavana na ta način, imenuje »ena« ali več kot ena, se ne bi smelo
dopustiti nobeno od tega, kajti oboje je zunaj koncepta »človeškost«, poleg
tega pa seji lahko primeri oboje. Če bi namreč v njenem konceptu bilo mnoštvo,
ne bi mogla nikoli biti ena, čeprav je ena, kolikor je v Sokratu. Ravno tako bi
bilo, če bi bila v njenem pojmu enost, tedaj bi imela Sokrat in Platon eno in
isto naravo, ki se ne bi mogla pomnožiti v mnogih posameznikih. Na drug
način je obravnavana glede na bit, ki jo ima v tem ali onem: in tako se o njej
sami nekaj izreka akcidentalno, zaradi tistega, v čemer je; tako kot pravimo, da
je človek bel, ker je Sokrat bel, čeprav to ne pripada človeku, kolikor je človek.
[23.] Ta narava pa ima dvojno bit; eno v posameznih stvareh, drugo v duši,
in po obeh spremljajo omenjeno naravo akcidence; v posameznih stvareh ima
glede na različnost posameznih stvari tudi mnogotero bit. In vendar sami naravi,
po njeni prvotni absolutni obravnavi, ni potrebno biti na nobenega od teh dveh
TOMAŽ AKVINSKI
130
absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia
hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari, /60/ quia si esse in
hoc singulari conueniret homini in quantum est homo, numquam esset extra
hoc singulare; similiter etiam si conueniret homini in quantum est homo non
esse in hoc singulari, nunquam esset in eo; sed uerum est dicere /65/ quod
homo, non in quantum est homo, habet quod sit in hoc singulari uel in ilio aut
in anima. Ergo patet quod natura hominis absolute considerata abstrahlt a
quolibet esse, ita tamen quod non fiat precisio alicuius eorum. Et hec natura /70/
sic considerata est que predicatur de indiuiduis omnibus.
[24.] Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis conueniat nature sic
accepte, quia de ratione uniuersalis est unitas et communitas; nature autem /75/
humane neutrum horum conuenit secundum absolutam suam considerationem.
Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inueniretur
humanitas inueniretur communitas; et hoc falsum est, quia in Sorte /80/ non
inuenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est indiuiduatum. Similiter
etiam non potest dici quod ratio generis uel speciei accidat nature humane
secundum esse quod habet in indiuiduis. quia non inuenitur in indiuiduis natura
/85/ humana secundum unitatem ut sit unum quid omnibus conueniens, quod
ratio uniuersalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat nature
humane secundum illud esse quod habet in intellectu.
[25.] /90/ Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse abstractum ab
omnibus indiuiduantibus; et ideo habet rationem uniformam ad omnia indiuidua
que sunt extra animam, prout equaliter /95/ est similitudo omnium et ducens in
omnium cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc quod talem rela-
tionem habet ad omnia indiuidua, intellectus adinuenit rationem speciei et
attribuii sibi; unde dicit Commentator in /100/ principio De anima quod »inte-
llectus est qui agit in rebus uniuersalitatem«; hoc etiam Auicenna dicit in sua
Methaphisica. Et quamuis hec natura intellecta habeat rationem uniuersalis
secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est /105/ una similitudo
omnium, tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu uel in ilio est
quedam species intellecta particularis. Et ideo patet defectus Commentatoris
in III De anima, qui uoluit ex uniuersalitate forme intellecte unitatem intellectus
/110/ in omnibus hominibus concludere; quia non est uniuersalitas illius forme
secundum hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad res
ut similitudo rerum; sicut etiam si esset una statua corporalis representans multos
/115/homines, constat quod illa ymago uel species statue haberet esse singulare
et proprium secundum quod esset in hac materia, sed haberet rationem
communitatis secundum quod esset commune representantiuum plurium.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
131
[načinov biti]. Narobe je namreč reči, da ima narava človeka kot takega bit v
tem posameznem: kajti če bi biti v tem posameznem pripadalo človeku, kolikor
je človek, ne bi bila nikoli izven tega posameznega; in podobno, če bi človeku,
kolikor je človek, pripadalo ne biti v tem posameznem, ne bi bila nikoli v
njem. Toda pravilno je reči, daje človeku svojstveno, toda ne kolikor je človek,
biti v tem ali v onem posameznem ali v duši. Torej je očitno, da narava človeka,
obravnavana absolutno, abstrahira od sleherne biti, vendar tako, da ne nastane
izključitev katere od teh. In ta narava, obravnavana tako, je tista, ki se izreka o
vseh individuih.
[24.] Vendar ne moremo reči, da tako razumljeni naravi pripada univer-
zalni pojem, kajti k pojmu univerzalnosti sodita enost in občost; človeški
naravi pa, po njeni absolutni obravnavi, ne pripada nič od tega obojega. Če
bi namreč bila v konceptu človeka občost, potem bi se občost nahajala v
vsem v čemer bi se nahajala človeškost; to pa ni točno, kajti v Sokratu se ne
nahaja neka občost. temveč je vse, karkoli je v njem, individuirano. Ravno
tako tudi ne moremo reči, da pojem rodu ali vrste priliče človeški naravi po
njeni biti, ki jo ima v individuih, kajti v individuih se človeška narava ne
nahaja po enosti, da bi bila neko, vsem pripadajoče eno, kar zahteva pojem
univerzalnosti. Preostaja torej, da pojem vrste pritiče človeški naravi po tisti
biti, ki jo ima v razumu.
[25] Sama človeška narava ima bit v razumu abstrahirano od vseh
individuacij in ima zato enolično razmerje-" do vseh individuov, ki so zunaj
duše, kajti na enak načinje podobnost vseh in vodi do spoznanja vseh, kolikor
so ljudje. In zato razum, ker ima tako razmerje do vseh individuov, domisli
pojem vrste-' in ga pripiše sebi; zato pravi Komentator na začetku knjige O
duši,-'' daje »razum tisti, ki naredi univerzalnost v stvareh«; to pravi tudi Avi-
cenna v svoji Metafiziki.-'' In čeprav ima ta z razumom spoznana narava uni-
verzalni pojem, ker je ena podobnost vseh, če se primerja s stvarmi, ki so zunaj
duše, paje kljub temu, kolikor ima bit v tem ali onem razumu, neka z razumom
spoznana partikularna vrsta. In zato je očitna napaka Komentatorja v III. knjigi
O duši,^" ki je hotel iz univerzalnosti z razumom spoznane oblike sklepati na
enost razuma v vseh ljudeh; kajti tista oblika nima univerzalnosti po tej biti, ki
jo ima v razumu, temveč glede na to, da se nanaša na stvari kot podobnost
stvari; tako kot tudi drži, da če bi en telesni kip predstavljal mnogo ljudi, bi ta
podoba ali vrsta kipa imela posamezno in svojstveno bit glede na to, da bi bila
v tej materiji, vendar pa bi imela pojem občosti glede na to, da bi bila obči
reprezentant mnogih.
TOMAŽ AKVINSKI
Capìtulum IV
[29.] Nunc restât uidere per quem modum sit essentia in substantiis separatis,
scilicet in anima, intelligentia et causa prima. Quamuis autem simplicitatem
cause prime omnes concédant, tamen compositionem forme et materie quidam
/5/ nituntur inducere in intelligentias et in animam; cuius positionis auctor
uidetur fuisse Auicebron, actor libri Fontis ulte. Hoc autem dictis philosophorum
communiter répugnât, quia cas substantias separatas a materia nominant et
absque /10/ omni materia esse probant. Cuius demonstratio potissima est ex
uirtute intelligendi que in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles
in actu nisi secundum quod separantur a materia et a conditionibus eius, nec
effeciuntur intelligibiles /15/ in actu nisi per uirtutem substantie intelligentis,
132
[26.] /120/ Et quia nature humane secundum suam absolutam considera-
tionem conuenit quod predicetur de Sorte, et ratio speciei non conueniti sibi
secundum suam absolutam considerationem sed est de accidentibus que
consequntur cam secundum /125/ esse quod habet in intellectu, ideo nomen
speciei non predicatur de Sorte ut dicatur Sortes est species: quod de necessitate
accideret si ratio speciei conueniret homini secundum esse quod habet in Sorte,
uel secundum suam considerationem /130/ absolutam, scilicet in quantum est
homo; quicquid enim conuenit homini in quantum est homo predicatur de Sorte.
[27.] Et tamen predicari conuenit generi per se, cum in eius diffinitione
ponatur. Predicatio enim est quiddam quod completur per actionem /135/
intellectus componentis et diuidentis, habens fundamentum in re ipsa unitatem
eorum quorum unum de altero dicitur. Vnde ratio predicabilitatis potest claudi
in ratione huius intentionis que est genus, que similiter per actum intellectus
completur. /140/ Nichilominus tamen id cui intellectus intentionem predica-
bilitatis attribuii, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis,
sed potius illud cui intellectus intentionem generis attribuii, sicut quod signifi-
catur hoc nomine /145/ animal.
[28.] Sic ergo patet quahter essentia uel natura se habet ad rationem speciei,
quia ratio speciei non est de hiis que conueniunt ei secundum absolutam suam
considerationem, ncque est de accidentibus que consequntur ipsam secundum
esse quod habet extra animam, ut albedo et nigredo; sed est de accidentibus /
150/ que consequntur eam secundum esse quod habet in intellectu. Et per hunc
modum conuenit etiam sibi ratio generis uel differentie.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
4. poglavje
[29.] Zdaj preostane videti, na kakšen načinje bistvo v ločenih substancah,
namreč v duši, inteligenci in prvem vzroku. Čeprav vsi priznavajo enostavnost
prvega vzroka, si nekateri kljub temu prizadevajo vnesti sestav materije in
oblike v inteligence in dušo. Zdi se, daje bil tvorec tega mnenja Avicebron,"
pisec knjige Izvir življenja. To paje na splošno v nasprotju z izjavami filozofov,
ki imajo te substance za ločene od materije in dokazujejo, da so brez vsake
materije. Najmočnejši dokaz za to izhaja iz moči razumevanja, ki je v njih.
Vidimo namreč, da so oblike dejansko razumljive samo, če so ločene od materije
in njenih pogojev, in da postanejo dejansko razumljive samo z močjo razumne
substance, kolikor so vanjo privzete in kolikor ona deluje nanje. Zaradi tega je
133
[26.] In ker človeški naravi po njeni absolutni obravnavi pripada, da se
izreka o Sokratu, pojmu vrste pa po njeni absolutni obravnavi to ne pripada,
temveč pripada akcidencam, ki jo spremljajo glede na njeno bit, ki jo ima v
razumu, zato se ime »vrsta« ne izreka o Sokratu, da bi rekli, Sokrat je vrsta: to
bi se nujno pripetilo, če bi pojem vrste pripadal človeku po biti, ki jo ima v
Sokratu, ali po njegovi absolutni obravnavi, namreč kolikor je človek; karkoli
namreč pripada človeku, kolikor je človek, se izreka o Sokratu.
[27.] In kljub temu pripada izrekanje rodu po sebi, ker je to v njegovi defi-
niciji. Izrekanje je namreč nekaj, kar nastane z dejavnostjo razuma, ki spaja in
razdvaja enost tistega, kar eno izreka o drugem in kar temelji v sami stvarnosti.
Zato je mogoče pojem zmožnosti izrekanja vključiti v pojem te intence rod, ki
ravno tako nastane z dejavnostjo razuma. Kljub temu to, čemur pripisuje razum
intenco zmožnosti izrekanja, sestavljajoč ono z drugim, ni sama intenca rodu,
temveč prej tisto, čemur razum pripisuje intenco rodu, tako kot tisto, kar je
označeno s tem imenom »živo bitje«.
[28.] Tako je torej očitno, v kakšnem razmerju je bistvo oziroma narava do
pojma vrste. Kajti pojem vrste ne sodi k tistemu, kar ji pripada po njeni abso-
lutni obravnavi, niti k akcidencam, ki jo spremljajo glede na bit, ki jo ima
zunaj duše, kot, denimo, belina ali črnina, temveč sodi k akcidencam, ki jo
spremljajo glede na bit, ki jo ima v razumu. In na ta način ji pripada tudi pojem
rodu ali razlike.
TOMAŽ AKVINSKI
134
secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Vnde
oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a /20/
materia, ita quod ncque habeat materiam partem sui, ñeque etiam sit sicut forma
impressa in materia ut est de formis materialibus.
[30.] Nec potest aUquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia
quelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione materie
corporalis /25/ tantum, cum materia non dicatur coфoralis nisi secundum quod
Stat sub forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impe-
dire intelligibilitatem, a /30/ forma corporali; et hoc non potest esse, quia ipsa
etiam forma coфoralis actu intelligibilis est sicut et alie forme, secundum quod
a materia abstrahitur. Vnde in anima uel in intelligentia nullo modo est compo-
sitio ex materia et forma, /35/ ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in
substantiis coфoralibus. Sed est ibi compositio forme et esse; unde in commento
none propositionis libri De causis dicitur quod intelligentia est habens formam
et esse; et accipitur ibi forma /40/ pro ipsa quiditate uel natura simplici.
[31.] Et quomodo hoc sit planum est uidere. Quecumque enim ita se habent ad
inuicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem cause potest
habere esse sine altero, sed /45/ non conuertitun Talis autem inuenitur habitudo
materie et forme quod forma dat esse materie, et ideo impossibile est esse materiam
sine aliqa forma; tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia,
forma enim in eo quod /50/ est forma non habet dependentiam ad materiam.
Sed si inueniantur alique forme que non possunt esse nisi in materia, hoc accidit
eis secundum quod sunt distantes a primo principio quod est actus primus et purus.
Vnde ille forme que sunt /55/ propinquissime primo principio sunt forme per se
sine materia subsistentes, non enim forma secundum totum genus suum materia
indiget, ut dictum est; et huiusmodi forme sunt intelligentie, et ideo non oportet
ut essentie uel quiditates /60/ harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma.
[32.] In hoc ergo differt essentia substantie composite et substantie simplicis,
quod essentia substantie composite non est tantum forma sed complecitur
formam et materiam, essentia autem substantie /65/ simplicis est forma tantum.
Et ex hoc causantur alie due differentie. Vna est quod essentia substantie compo-
site potest significari ut totum uel ut pars, quod accidit propter materie designa-
tionem, ut dictum est. Et ideo non quolibet modo predicatur essentia rei com-
posite de ipsa re /70/ composita: non enim potest dici quod homo sit quiditas
sua. Sed essentia rei simplicis que est sua forma non potest significari nisi ut
totum, cum nichil sit ibi prêter formam quasi formam recipiens; et ideo
quocumque modo sumatur /75/ essentia substantie simplicis, de ea predicatur
Vnde Auicenna dicit quod »quiditas simplicis est ipsummet simplex«, quia
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
135
nujno, daje sleherna razumna substanca popolnoma prosta materije, tako da
nima materije niti kot svoj del niti ni kakor v materijo vtisnjena oblika, kolje
to pri materialnih oblikah.
[30.] Niti ne more kdo reči, da razumljivosti ne preprečuje kakršnakoli
materija, temveč samo telesna materija. Če bi bilo to namreč samo zaradi telesne
materije, tedaj bi bilo nujno, da ima materija to, da namreč preprečuje razum-
ljivost, od telesne oblike, kajti materija se imenuje telesna samo, kolikor stoji
pod telesno obliko. To pa ne more biti, kajti tudi sama telesna oblika je dejansko
razumljiva, tako kot tudi druge oblike, kolikor so abstrahirane od materije.
Zato v duši ali inteligenci ni nikakor sestave iz materije in oblike, tako da bi
bilo na ta način razumljeno bistvo v njih kot v telesnih substancah. Je pa tam
sestava oblike in biti; zato je rečeno v komentarju IX. postavke knjige O vzro-
kih,^- daje inteligenca nekaj, kar ima obliko in bit; in oblika je tam razumljena
kot kajstvo ali enostavna narava.
[31.] In kako je s tem, je lahko uvideti. Karkoli je namreč v takem
medsebojnem razmerju, daje eno vzrok biti drugega, more tisto, kar poseduje
pojem vzroka, imeti bit brez drugega, toda ne obratno. Razmerje materije in
oblike pa je takšno, da oblika dá bit materiji. In zato je nemogoče, da bi
obstajala materija brez kake oblike, čeprav ni nemogoče, da obstaja kaka
oblika brez materije, oblika kot oblika namreč ni odvisna od materije. Toda
če obstajajo kake oblike, ki lahko bivajo samo v materiji, pride do tega glede
na to, da so oddaljene od prvega počela, ki je prvi in čisti dej. Zato so tiste
oblike, ki so najbližje prvemu počelu, po sebi obstoječe oblike brez materije.
Obliki namreč materija ni potrebna v celoti njenega rodu, kot je bilo rečeno.
Takšne oblike so inteligence in zato ni nujno, da so bistva ali kajstva teh
substanc kaj drugega kot sama oblika.
[32.] Sestavljene substance in enostavne substance se razlikujejo v tem,
da bistvo sestavljene substance ni samo oblika, temveč zaobsega obliko in
materijo, bistvo enostavne substance paje samo oblika. S tem sta povzročeni
dve drugi razliki. Prva je ta, da lahko bistvo sestavljene substance označuje
kot celota ali kot del, kar se zgodi, kolje bilo rečeno, zaradi označitve ma-
terije. In zato se bistvo sestavljene stvari ne izreka o sami sestavljeni stvari
na kakršenkoli način; ne moremo namreč reči, da je človek svoje kajstvo.
Toda bistvo enostavne stvari, ki je njena oblika, je lahko označeno samo kot
celota, kajti tu razen oblike ni ničesar, kar bi sprejelo obliko. In zato se,
kakorkoli se že razume bistvo enostavne substance, [to] izreka o njej. Zato
pravi Avicenna," da »je kajstvo enostavnega sama enostavnost«, kajti ničesar
TOMAŽ AKVINSKI
136
non est aliquid aliud recipiens ipsam. Secunda differentia est quia essentie
rerum compositarum ex eo quod /80/ recipiuntur in materia designata multi-
plicantur secundum diuisionem eius, unde contingit quod aliqua sunt idem
specie et diuersa numero. Sed cum essentia simplicis non sit recepta in materia,
non potest ibi esse talis multiplicatio; et ideo /85/ oportet ut non inueniantur in
illis substantiis plura indiuidua eiusdem speciei, sed quoi sunt ibi indiuidua tot
sunt ibi species, ut Auicenna expresse dicit.
[33.] Huiusmodi ergo substanUe, quamuis sint forme /90/ tantum sine mate-
ria, non tamen in eis est omnímoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent
permixtionem potentie; et hoc sic patet. Quicquid enim non est de intellectu
essentie uel quiditatis, hoc est adueniens extra et faciens /95/ compositionem
cum essentia, quia nulla essentia sine hiis que sunt partes essentie intelligi
potest. Omnis autem essentia uel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid
intelligatur de esse suo: possum enim intelligere quid est homo uel fenix /100/
et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura; ergo patet quod esse est aliud
ab essentia uel quiditate. Nisi forte sit aliqua res cuius quiditas sit ipsum suum
esse, et hec res non potest esse nisi una et prima: quia impossibile est ut fiat
/105/ plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius differentie, sicut
multiplicatur natura generis in species; uel per hoc quod forma recipitur in
diuersis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diuersis indiuiduis; uel
per hoc quod unum /110/ est absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut si
esset quidam calor separatus esset alius a calore non separato ex ipsa sua
separatione. Si autem ponatur aliqua res que sit esse tantum ita /115/ ut ipsum
esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentie, quia iam non
esset esse tantum sed esse et prêter hoc forma aliqua; et multo minus reciperet
additionem materie, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Vnde
/120/ relinquitur quod talis res que sit suum esse non potest esse nisi una; unde
oportet quod in qualibet alia re prêter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas
uel natura seu forma sua; unde oportet quod in intelligentiis sit esse prêter /125/
formam, et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse.
[34.] Omne autem quod conuenit alieni uel est causatum ex principiis nature
sue, sicut risibile in homine; uel aduenit ab aliquo principio /130/ extrínseco,
sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit
causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic
aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse /135/ produceret;
quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res cuius esse est aliud quam
natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
137
drugega ni, kar bi ga sprejelo. Druga razlika je ta, da so bistva sestavljenih
stvari zaradi tega, ker so sprejeta v označeno materijo, pomnožena v skladu
z njeno delitvijo in se zato zgodi, da so ista po vrsti in različna po številu.
Toda ker bistvo enostavnega ni sprejeto v materijo, tu ne more biti takšne
pomnožitve; in zato je nujno, da se v teh substancah ne nahaja mnogo
individuov iste vrste, temveč je tam toliko vrst, kolikor je individuov, kot
izrecno pravi Avicenna.'"
[33.] Čeprav so takšne substance samo oblike brez materije, v njih kljub
temu ni popolne enostavnosti, niti niso čisti dej, temveč imajo primešanost
možnosti; in to je očitno na naslednji način. Karkoli namreč ni v konceptu
bistva ali kajstva, to prihaja od zunaj in naredi sestavo z bistvom; kajti nobe-
nega bistva ni mogoče razumeti brez delov bistva. Vsako bistvo ali kajstvo
pa se lahko razume brez tega, da se kaj razume o njegovi biti: lahko namreč
razumem, kaj je človek ali feniks in kljub temu ne vem, ali ima bit v stvarnosti.
Torej je očitno, daje bit nekaj drugega kot bistvo ali kajstvo. Razen če ne
obstaja kaka stvar, katere kajstvo je sama njena bit; taka stvar pa je lahko
samo ena in prva: kajti nemogoče je, da bi nastala pomnožitev nečesa, razen
po dodajanju neke razlike, tako kot se množi narava rodu v vrste; ali tako, da
je oblika sprejeta v razhčnih materijah, kakor je pomnožena narava vrste v
različnih individuih; ali tako, daje eno absolutno inje drugo v nekaj sprejeto,
tako kot bi bila neka ločena toplota, če bi obstajala, nekaj drugega kot neločena
toplota po sami ločitvi. Če pa bi predpostavili neko stvar, kije samo bit, tako
daje samostojno obstoječa bit, ta bit ne bi sprejela dodajanja razlike, ker bi
potem ne bila samo bit, temveč bit in poleg tega neka oblika; in še mnogo
manj bi sprejela dodajanje materije, ker bi potem ne bila samostojno obstoječa
bit, temveč materialna bit. Zato preostaja ugotovitev, daje takšna stvar, ki je
svoja bit, lahko samo ena; zato je nujno, da je v katerikoli drugi stvari -
razen v tej - eno njena bit in drugo njeno kajstvo ali narava ali oblika. Zato je
nujno, daje v inteligencah bit zunaj oblike in zato je bilo rečeno, daje inte-
ligenca oblika in bit.
[34.] Vse pa, kar pripada nečemu, je bodisi povzročeno iz počel svoje narave,
tako kot sposobnost smejanja v človeku, bodisi prihaja iz nekega zunanjega
počela, tako kot svetloba v zraku iz vplivanja sonca. Ne more pa biti, da je
sama bit povzročena od same oblike ali kajstva stvari, [in s tem] menim kot od
dejavnega vzroka, ker bi bila na ta način neka stvar vzrok same sebe in bi neka
stvar samo sebe proizvajala v bit, kar je nemogoče. Torej je nujno, da ima
vsaka takšna stvar, katere bit je nekaj drugega kot njena narava, bit od nečesa
TOMAŽ AKVINSKI
138
quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua/140/ res que sit
causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum
in causis, cum omnis res que non est esse tantum habeat causam sui esse, ut
dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse /145/
habet a primo ente quod est esse tantum, et hoc est causa prima que Deus est.
[35.] Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius.
et hoc quod receptum est in eo est actus eius; ergo oportet quod ipsa /150/
quiditas uel forma que est intelligentia sit in potentia respectu esse quod a Deo
recipit, et illud esse receptum est per modum actus. Et ita inuenitur potentia et
actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi equiuoce. Vnde etiam
pati, recipere, subiectum esse et omia huiusmodi /155/ que uidentur rebus ratione
meterle conuenire, equiuoce conueniunt substantiis intellectualibus et substantis
corporalibus, ut in III De anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum est,
intelligentie quiditas est ipsamet intelligentia, ideo /160/ quiditas uel essentia
eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id quo subsistit
in rerum natura; et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi substantie
componi /165/ ex quo est et quod est, uel ex quod est et esse, ut Boethius dicit.
[36.] Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, non erit difficile
inuenire multitudinem intelligentiarum, quod esset impossibile si nulla potentia
in eis esset. Vnde Commentator /170/ dicit in III De anima quod si natura
intellectus possibilis esset ignota, non possemus inuenire multitudinem in
substantiis separatis. Est ergo distinctio earum ad inuiccm secundum gradum
potentie et actus, ita quod intelligentia superior /175/ que magis propinqua est
primo habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis.
[37.] Et hoc completur in anima humana, que tenet ultimum gradum in
substantiis intellectuallibus. Vnde intellectus possibihs eius sc habet /180/ ad
formas intelligibiles sicut materia prima, que tenet ultimum gradum in esse
sensibili, ad formas sensibiles, ut Commentator in III De anima dicit; et ideo
Philosophus comparât eam tabule in qua nichil est scriptum. Et propter hoc
quod /185/ inter alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo
efficitur in tantum propinqua rebus materialibus ut res materialis trahatur ad
participandum esse suum: ita scilicet quod ex anima et софоге résultat unum
esse in uno composito, /190/ quamuis illud esse prout est anime non sit
dependens a corpore. Et ideo post islam formam que est anima inueniuntur alie
forme plus de potentia habentes et magis propinque materie, /195/ in tantum
quod esse earum sine materia non est; in quibus esse inuenitur ordo et gradus
usque ad primas formas elementorum, que sunt propinquissime materie; unde
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
139
drugega. In ker se vse, kar je po drugem, zvede na tisto, kar je po sebi, kot na
prvi vzrok, je nujno, da obstaja neka stvar, kije vzrok biti vseh stvari zavoljo
tega, ker je samo bit; drugače bi šli z vzroki v neskončnost, kajti vse stvari, ki
niso samo bit, imajo, kot je bilo rečeno, vzrok svoje biti. Očitno je torej, daje
inteligenca oblika in bit in da ima bit od prvega bivajočega, ki je samo bit; in to
je prvi vzrok, ki je Bog.
[35.] Vse pa, kar sprejema nekaj od drugega, je nasproti tistemu v stanju
možnosti, tisto, kar je v tem sprejeto, paje njegov dej; nujno je torej, daje
samo kajstvo ali oblika, ki je inteligenca, v stanju možnosti glede na bit, ki jo
sprejema od Boga, ta bit paje sprejeta na način deja. In tako se v inteligencah
nahajata možnost in dejanskost, pa kljub temu ne oblika in materija, razen
ekvivokalno. Zato tudi 1фе11, sprejemati, biti subjekt in vse takšno, za kar se
zdi, da pripada stvarem zaradi materije, pripada ekvivokalno razumnim in
telesnim substancam, kot pravi Komentator v III. knjigi O duši?^ In ker je, kot
je bilo rečeno, kajstvo inteligence sama inteligenca, je njeno kajstvo oziroma
bistvo to, kar je sama, njena bit, sprejeta od Boga, paje tisto, po čemer obstaja
v stvarnosti; in zaradi tega pravijo nekateri,"' da so takšne substance sestavljene
iz tistega, po čemer nekaj je, in iz tistega, kar je, oziroma iz tega. kar je in biti,
kot pravi Boetij."
[36.] In ker se v inteligencah nahajata možnost in dej, ne bo težko najti
mnoštva inteligenc, kar bi bilo nemogoče, če ne bi bilo v njih nobene mož-
nosti. Zato pravi Komentator v III. knjigi O duši,^* da nc bi mogli najti mnoštva
v ločenih substancah, če bi bila narava možnega razuma neznana. Torej je
razlika med njimi glede stopnje možnosti in deja, tako da ima najvišja
inteligenca, kije najbližja prvemu, več deja in manj možnosti, tako paje tudi
pri ostalih.
[37.] In to se konča v človeški duši, ki zaseda zadnjo stopnjo v razumnih
substancah. Zato je njen možni razum v takem razmerju do intelegibilnih oblik,
kot je prva materija, ki zaseda zadnjo stopnjo v čutni biti, do čutnih oblik, kot
pravi Komentator v III. knjigi O duši?'' In zato jo Filozof'"' primerja s tablico,
na kateri ni nič napisanega. In zato, ker ima med ostalimi razumnimi substan-
cami več možnosti, privlači materialne stvari k deležnosti na njeni biti, tako
da nastane iz duše in telesa ena bit v eni sestavi; čeprav tista bit, kolikor je
duša, ni odvisna od telesa. In zato se najdejo po tej obliki, kije duša, druge
oblike, ki imajo več možnosti in ki so toliko bliže materiji [kot duša], da
njihova bit ni brez materije. V njih se nahajata tudi red in stopnja vse do
elementarnih oblik, ki so najbližje materiji; zato tudi nimajo neke dejavnosti,
TOMAŽ AKVINSKI
Capitulvm V
[38.] Hiis igitur uisis, patet quomodo essentia in diuersis inuenitur. Inuenitur
enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est sicut Deus
cuius essentia est ipsummet suum /5/ esse; et ideo inueniuntur aliqui philosophi
dicentes quod Deus non habet quiditatem uel essentiam, quia essentia sua non
est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere; quia
omne quod est in genere oportet quod /10/ habeat quiditatem prêter esse suum,
cum quiditas uel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem
nature in illiis quorum est genus uel species, sed esse est diuersum in diuersis.
[39.] /15/ Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum
errorem incidamus qui Deum dixerunt esse illud esse uniuersale quo quelibet
res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est huiusmodi conditionis est ut
nulla sibi /20/ additio fieri possit, unde per ipsam suam puritatem est esse distinc-
tum ab omni esse; propter quod in commento none propositionis libri De causis
dicitur quod indiuiduatio prime cause, que est esse tantum, est per puram boni-
tatem eius. Esse /25/ autem commune sicut in intellectu suo non includit aliquam
additionem, ita non includit in intellectu suo precisionem additionis; quia, si
hoc esset, nichil posset intelhgi esse in quo super esse aliquid adderetun
[40.] Similiter etiam quamuis sit esse tantum, non /30/ oportet quod deficiant
ei relique perfectiones et nobilitates. Immo habet omnes perfectiones que sunt
in omnibus generibus, propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus
et Commentator in V Methaphisice dicunt; sed /35/ habet cas modo excellentiori
omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diuersitatem habent. Et hoc
est quia omnes ille perfectiones conueniunt sibi secundum esse suum simplex;
sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere /40/ operationes omnium
qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse
suo perfectiones habet.
[41.] Secundo modo inuenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus,
in quibus est aliud esse /45/ quam essentia earum, quamuis essentia sit sine
materia. Vnde esse earum non est absolutum sed receptum, et ideo limitatum
et finitum ad capacitatem nature recipientis; sed natura uel quiditas earum est
absoluta, non recepta in /50/ aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De causis
140
nec aliquam operationem habent nisi secundum exigentiam /200/ qulitatum
actiuarum et passiuarum et aliarum quibus materia ad formam disponitur
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
5. poglavje
[38.] S tem ko smo uvideli te stvari, je torej razvidno, kako se bistvo nahaja
v različnih stvareh. Obstajajo trije načini obstoja bistva v substancah. Obstaja
namreč nekaj, kakor Bog, katerega bistvo je sama njegova bit; in zato nekateri
filozofi"" pravijo, da Bog nima kajstva ali bistva, kajti njegovo bistvo ni nič
drugega kot njegova bit. In od tod sledi, da on sam ni v rodu, kajti vse, kar je v
rodu, mora imeti kajstvo zunaj svoje biti, kajti kajstvo oziroma narava rodu ali
vrste se ne razlikuje po pojmu narave tistega, česar rod ali vrsta je, temveč je v
različnih stvareh različna bit.
[39.] Če pravimo, daje Bog samo bit, tudi ni nujno, da zapademo v zmoto
tistih, ki so trdili, da je Bog tista univerzalna bit, po kateri je vsaka stvar for-
malno. Ta bit namreč, ki je Bog, ki je takšen, da ne more dobiti nobenega
dodajanja, je zato po sami svoji čistosti od vse [ostale] biti ločena bit. Zaradi
cesarje rečeno v komentarju IX. postavke knjige O vzrokih?- da individuacija
prvega Vzroka, kije samo bit, nastane po njegovi čisti dobroti. Obča bit pa v
svoj koncept ne vključuje nobenega dodajanja kot tudi ne izključitve dodajanja;
kajti če bi bilo tako, ne bi bilo mogoče misliti nobene biti, ki bi ji bilo poleg
biti kaj dodano.
[40.] Podobno tudi ni nujno, čeprav je samo bit, da mu manjkajo ostale
popolnosti ali odličnosti. Nasprotno, ima vse popolnosti, ki so v vseh rodovih,
zaradi česar se imenuje enostavno popolno, kot to pravita Filozof" in Komen-
tator v V. knjigi Metafizike.'^ Toda ima jih na odličnejši način kot vse druge
stvari, ker so v njem eno, v drugih pa so različne. To paje zato, ker mu vse te
popolnosti pripadajo glede na njegovo enostavno bit, tako kot bi, če bi kdo
lahko vršil dejavnosti vseh zmožnosti z eno zmožnostjo, v tej eni zmožnosti
imel vse zmožnosti; tako ima Bog v sami svoji biti vse popolnosti.
[41.] Na drugi način se nahaja bistvo v ustvarjenih razumnih substancah, v
katerih je bit nekaj drugega kot njihovo bistvo, čeprav je bistvo brez materije.
Zato njihova bit ni absolutna, temveč sprejeta in zato omejena in končna po
sposobnosti sprejemajoče narave; toda njihova narava ali kajstvo je absolutna(o)
in ni sprejeta(o) v kako materijo. In zato je rečeno v knjigi O vzrokih?^ da so
141
razen v smislu izvršitve aktivnih, pasivnih in drugih kvalitet, s katerimi se
materija prilagaja obliki.
TOMAŽ AKVINSKI
142
quod intelligentie sunt infinite inferius et finite superius; sunt enim finite quan-
tum ad esse suum quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia
earum forme non limitantur ad /55/ capacitatem alicuius materie recipientis
cas. Et ideo in talibus substantiis non inuenitur multitudo indiuiduorum in una
specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter coфus cui unitur. Et licet
indiuiduatio eius ex софоге occasionaliter dependeat /60/ quantum ad sui incho-
ationem, quia non aquiritur sibi esse indiuiduatum nisi in corpore cuius est
actus: non tamen oportet ut subtracto corpore indiuiduatio pereat, quia cum
habeat esse absolutum ex quo acquisitum est sibi /65/ esse indiuiduatum ex
hoc quod facta est forma huius coфoris, illud esse semper remanet indiuiduatum.
Et ideo dicit Auicenna quod indiuiduatio animarum et multiplicatio pendet ex
/70/ софоге quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem.
[42.] Et quia in istis substantiis quiditas non est idem quod esse, ideo sunt
ordinabiles in predicamento; et propter hoc invenitur in eius genus /75/ et species
et differentia, quamuis earum differentie proprie nobis occulte sint. In rebus
enim sensibilibus etiam ipse differentie essentiales ignote sunt; unde signi-
ficantur per differentias accidentales que ex essentialibus oriuntur, sicut causa
/80/ significatur per suum cffectum: sicut hipes ponitur differentia hominis.
Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt, unde
differentie earum nec per se nec per accidentales differentias significari possunt.
[43.] /85/ Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo sumitur genus et
differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus, quia in substantiis
sensibilibus genus sumitur ab eo quod est materiale in re, differentia uero ab eo
quod est /90/ formale in ipsa; unde dicit Auicenna in principio libri sui De anima
quod forma in rebus compositis ex materia et forma »est differentia simplex eius
quod constituitur ex illa«: non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia
est principium /95/ differentie, ut idem dicit in sua Methaphisica. Et dicitur taUs
differentia esse differentia simplex quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis rei,
scilicet a forma. Cum autem substantie immateriales sint simplices quiditates,
non potest /100/ in eis differentia sumi ab eo quod est pars quiditatis sed a tota
quiditate; et ideo in principio De anima dicit Auicenna quod »differentiam simpli-
cem non habent nisi species quarum essentie sunt composite ex materia et forma«.
[44.1 /105/ Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo tamen
differenti. Vna enim substantia separata conuenit cum alia in immaterialitate,
et differunt ab inuicem in gradu perfectionis secundum recessum a potentialitate
/110/ et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in
quantum sunt immateriales sumitur in eius genus, sicut est intelleclualitas uel
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
143
inteligence neomejene navzdol in omejene navzgor: so namreč omejene, kolikor
svojo bit sprejemajo od višjega, vendar niso omejene navzdol, ker njihove
oblike niso omejene s sposobnostjo neke materije, ki bi jih sprejemala. In zato
v takšnih substancah ni mnoštva individuov v eni vrsti, kot je bilo rečeno,
razen v človeški duši, in to zaradi telesa, s katerim je združena. In čeprav je
njena individuacija, kar zadeva njen začetek, priložnostno odvisna od telesa,
ker svojo individualno bit doseže samo v telesu, katerega dej je, ni nujno, da z
izginotjem telesa izgine individuacija. Kajti, ker ima [od telesa] neodvisno bit,
iz katere sije tako, daje postala oblika tega telesa, pridobila individuirano bit,
ostane tista bit vedno individuirana. In zato pravi Avicenna,'"' daje individuacija
in pomnožitev duš odvisna od telesa, kar zadeva njihov začetek, toda ne kar
zadeva njihov konec.
[42.] In ker v teh substancah kajstvo ni isto kot bit, so razvrstljive v kate-
gorije; in zato so v njih rod, vrsta in razlika, čeprav so nam njihove svojstvene
razlike skrite. V čutnih stvareh so namreč neznane same bistvene razlike,
zato so označene z akcidentalnimi razlikami, ki izvirajo iz bistvenih, tako
kolje vzrok označen s svojim učinkom, kot, denimo, dvonožnost za razliko
človeka. Svojstvene akcidence nematerialnih substanc pa so nam neznane,
zato njihove razlike ne moremo označiti niti z razlikami po sebi niti z akciden-
talnimi razlikami.
[43.] Kljub temu je treba vedeti to, da v teh substancah in čutnih substancah
nista na isti način vzeta rod in razlika, kajti v čutnih [substancah] je rod vzet od
tistega, kar je v stvari materialno, razlika pa od tistega, kar je v njej obhkovno;
zato pravi Avicenna na začetku svoje knjige O duši?'' daje oblika v stvareh,
sestavljenih iz materije in oblike, »enostavna razlika tistega, kar je vzpostavljeno
iz teh«, pa ne tako, daje sama oblika razlika, temveč ker je počelo razlike, kot
enako pravi v svoji Metafiziki?^ In pravimo, da je takšna razlika enostavna
razlika, ker je vzeta od tistega, kar je del kajstva stvari, namreč od oblike. Ker
pa so nematerialne substance enostavna kajstva, v njih ne moremo vzeti razlike
od tistega, kar je del kajstva, temveč od celega kajstva; in zato pravi Avicenna
na začetku knjige O duši?'' da »imajo enostavno razliko samo vrste, katerih
bistva so sestavljena iz materije in oblike«.
[44.] Podobno se v njih jemlje rod iz celega bistva, vendar na drugačen
način. Ena ločena substanca se namreč sklada z drugimi v nematerialnosti,
medsebojno pa se razlikujejo v stopnji popolnosti, glede na oddaljenost od
možnosti in glede na dostop do čistega deja. In zato se v njih jemlje rod od
tega, kar jim pripada, kolikor so nematerialne, tako kot razunmost ali kaj
TOMAŽ AKVINSKI
Capitvlvm VI
[46.] Nunc restât uidere quomodo sit essentia in accidentibus; qualiter enim
sit in omnibus substanitiis dictum est. Et quia, ut dictum est, essentia est id
quod per diffinitionem significatur, opportet ut eo modo habeant essentiam
quo habent 151 diffinitionem. Diffinitionem autem habent incompletam, quia
non possum diffiniri nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione; et hoc ideo
est quia non habent esse per se absolutum a/10/subiecto, sed sicut ex forma et
materia relinquitur esse substaniale quando componuntur, ita ex accidente et
subiecto relinquitur esse accidentale quando accidens subiecto aduenit. Et ideo
etiam nec forma substantialis completam essentiam /15/ habet nec materia,
quia etiam in diffinitione forme substantialis oportet quod ponatur illud cuius
est forma, et ita diffinifio eius est per additionem alicuius quod est extra genus
eius sicut et diffinitio forme accidentalis; unde et in /20/ diffinitione anime
ponitur corpus a naturali qui considérât animam solum in quantum est forma
phisici coфoris.
144
aliquid huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis
sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has/115/differentias
esse accidentales quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, que
non diuersificant speciem; gradus enim perfectionis in recipiendo eandem
formam non diuersificat speciem, sicut albius et minus album in participando
/120/ eiusdem rationis albedinem: sed diuersus gradus perfectionis in ipsis
formis uel naturiš participatis speciem diuersificat, sicut natura procedit per
gradus de plantis ad animalis per quedam que sunt media inter animalia et
plantas, secundum /125/ Philosophum in VIT De animalibus. Nec iterum est
necessarium ut diuisio intellectualium substantiarum sit semper per duas diffe-
rentias ueras, quia hoc impossibile est in omnibus rebus accidere, ut dicit Philo-
sophus in XI De animalibus.
[45.] /130/ Tertio modo inuenitur essentia in substantiis compositis ex mate-
ria et forma, in quibus et esse est receptum et finitum propter hoc quod ab alio
esse habent, et iterum natura uel quiditas earum est recepta in materia signala.
Et ideo /135/ sunt finite et superius et inferius; et in eis iam propter diuisionem
signate materie possibilis est multiplicatio indiuidorum in una specie. Et in
hiis qualiter sc habeat essentia ad intentiones /140/ lógicas dictum est supra.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
6. poglavje
[46.] Zdaj preostane videti, kako je bistvo v akcidencah; kako je v vseh
substancah, je bilo [namreč] že rečeno. In ker je, kot je bilo rečeno, bistvo
tisto, kar je označeno z definicijo, je nujno, da imajo bistvo na tak način, kot
imajo definicijo. Definicijo pa imajo nepopolno, kajti ne morejo biti definirane,
razen če ni v njihovo definicijo postavljen subjekt. To paje zato, ker nimajo
biti po sebi, neodvisno od subjekta, temveč, tako kot iz oblike in materije,
kadar se sestavita, nastane substancialna bit, tako iz akcidence in subjekta
nastane akcidentalna bit, kadar pristopi akcidenca k subjektu. In zato niti sub-
stancialna oblika niti materija nimata kompletnega bistva, kajd tudi v definicijo
substancialne oblike mora biti vneseno tisto, česar oblika je; in tako nastane
njena definicija po dodajanju nečesa, kar je zunaj njenega rodu, podobno kot
nastane tudi definicija akcidentalne oblike; in zaradi tega naravoslovec, ki
obravnava dušo samo, kolikor je oblika fizičnega telesa, v definicijo duše
postavlja telo.
145
podobnega, razlika pa se v njih jemlje od tistega, kar jim pripada po stopnji
popolnosti, čeprav je nam neznana. Ni pa zavoljo tega, ker so te razlike po
večji ali manjši popolnosti, ki vrste ne napravi različne, nujno, da so te razlike
akcidentalne. Stopnja popolnosti namreč s sprejetjem iste oblike vrste ne napravi
različne vrste, tako kot bolj belo in manj belo v primeru deležnosti na istem
pojmu belega [tudi ne napravi različne vrste], temveč napravi različno vrsto
različna stopnja popolnosti, kije v samih oblikah ali naravah, v katerih je kaj
udeleženo, tako kot prehaja narava po stopnjah od rastlin do živali prek nekih
[bitij], ki so sredina med živalmi in rastlinami, po Filozofu v knjigi O živalih?'^
Poleg tega pa tudi ni nujno, da se delitev razumnih substanc vedno dogodi po
dveh resničnih razlikah, kajti to se ne more pripetiti v vseh stvareh, kot pravi
Filozof v XI. knjigi O živalih?'
[45.] Na tretji način se nahaja bistvo v substancah, sestavljenih iz materije
in oblike, v katerih je bit, ker imajo bit od drugega, sprejeta in omejena, poleg
tega paje njihova narava ali kajstvo sprejeta(o) v označeni materiji. In zato so
omejene tako navzgor kot navzdol; in v njih je že zaradi delitve označene
materije možna pomnožitev individuov v eni vrsti. V kakšnem razmerju je
bistvo do logičnih intenc v teh substancah paje bilo že povedano.
TOMAŽ AKVINSKI
146
[47.] Sed tamer, inter formas substantiales et accidentales tantum interest
quia, sicut forma substantialis /25/ non habet per se esse absolutum sine eo cui
aduenit, ita nec illud cui aduenit, scilicet materia; et ideo ex coniunctione utriu-
sque relinquitur illud esse in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum
per se; propter quod /30/ ex coniunctione eorum relinquitur essentia quedam.
Vnde forma, quamuis in se considerata non habeat completam rationem essentie,
tamen est pars essentie complete. Sed illud cui aduenit accidens est ens in se
completum subsistens in /35/ suo esse, quod quidem esse naturaliiter precedit
accidens quod superuenit. Et ideo accidens superueniens ex coniunctione sui
cum CO cui aduenit non causât illud esse in quo res subsistit, per quod res est
ens per se; sed causât quoddam /40/ esse secundum sine quo res susbsistens
intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo. Vnde ex
accidente et subiecto non efficitur unum per se sed unum per accidens. Et ideo
ex eorum coniunctione non résultat /45/ essentia quedam sicut ex coniunctione
forme ad materiam; propter quod accidens ncque rationem complete essentie
habet ñeque pars complete essentie est, sed sicut est ens secundum quid, ita et
essentiam secundum quid habet.
[48.] /50/ Sed quia illud quod dicitur maxime et uerissime in quolibet genere
est causa eorum que sunt post in ilio genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis
est causa caloris in rebus caUdis, ut in II Methaphisice dicitur: ideo substantia
que est primum in genere entis, uerissime et /55/ maxime essentiam habens,
oportet quod sit causa accidentium que secundario et quasi secundum quid
raüonem entis participant. Quod tamen diuersimode contingit. Quia enim partes
substantie sunt materia et forma, ideo quedam accidentia /60/ principaliter
consequntur formam et quedam materiam. Forma autem inuenitur aliqua cuius
esse non dependet ad materiam, ut anima intellectualis; materia uero non habet
esse nisi per formam. Vnde in accidentibus que consequntur formam est /65/
aliquid quod non habet communicationem cum materia, sicut est intelligere,
quod non est per Organum софогак, sicut probat Philosophus in III De anima;
aliqua uero ex consequentibus formam sunt que habent communicationem cum
/70/ materia, sicut sentire. Sed nullum accidens consequitur materiam sine
communicatione forme.
[49.] In hiis tamen accidentibus que materiam consequntur inuenitur quedam
diuersitas. Quedam enim accidentia consequntur materiam secundum /75/ ordi-
nem quem habet ad formam specialem, sicut masculinum et femininum in
animalibus, quorum diuersitas ad materiam reducitur, ut dicitur in X Methaphi-
sice; unde remota forma animahs dieta accidentia non remanent nisi equiuoce.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
147
[47.] Vendar je kljub temu med substancialnimi in akcidentalnimi obli-
kami velika razlika, kajti tako kot substancialna oblika nima po sebi neodvisne
biti brez tistega, k čemur pristopa, tako je nima niti tisto, k čemur pristopa,
namreč materija. In zato iz povezave enega in drugega nastane tista bit, v
kateri obstaja stvar po sebi, in iz njiju nastane eno po sebi: zaradi česar nastane
iz njune povezave neko bistvo. Zato je oblika, čeprav obravnavana v sebi
nima kompletnega pojma bistva, kljub temu del celotnega bistva. Toda tisto,
k čemur pristopa akcidenca, je v sebi kompletno bivajoče, obstoječe v svoji
biti, ta bit paje po naravi pred akcidenco, ki pristopa naknadno. In zato akci-
denca, ki pristopa naknadno, iz svoje povezave s tistim, k čemur pristopa, ne
povzroči tiste biti, v kateri stvar obstaja, ne povzroči tistega, po čemer je stvar
bivajoče po sebi, temveč povzroči neko drugotno bit, brez katere obstoječo
stvar lahko mislimo, tako kot lahko prvotno mislimo brez drugotnega. Zato iz
akcidence in subjekta ne nastane eno po sebi, temveč akcidentalno eno. In
zato iz njune povezave ne izide neko bistvo, tako kot izide iz povezave oblike
z materijo. Zaradi tega akcidenca nima niti pojma kompletnega bistva niti ni
del kompletnega bistva, temveč ima, tako kot je bivajoče glede na kaj, tudi
bistvo glede na kaj.
[48.] Toda zato, ker je tisto, kar se v vsakem rodu imenuje najviše in
najresničneje, vzrok tistega, kar je v tem rodu kasneje, tako kot je ogenj, kije
v konici toplote, vzrok toplote v toplih stvareh, kot je rečeno v II. knjigi Meia-
/¡zi¿e," je nujno, daje substanca, kije tisto prvo v rodu bivajočega in poseduje
bistvo najresničneje in v največji meri, vzrok akcidenc, ki so drugotno in kot
glede na kaj udeležene na pojmu bivajočega. Kar pa se dogaja na različne
načine. Ker sta dela substance materija in oblika, spremljajo nekatere akcidence
predvsem obliko in nekatere materijo.'' Najde pa se kaka obhka, katere bit ni
odvisna od materije, kot, denimo, razumna duša; materija pa ima bit samo po
obliki. Zato je v akcidencah, ki spremljajo obliko, kaj, kar nima povezave z
materijo, kot, denimo, razumevanje, ki se ne dogaja po telesnem organu, kakor
dokazuje Filozof v III. knjigi O duši?'* in obstajajo nekatere obliko spremljajoče
akcidence, ki imajo povezavo z materijo, kot, denimo, zaznavanje. Toda nobena
akcidenca ne spremlja materije brez povezave z obliko.
[49.] Kljub temu se v teh akcidencah, ki spremljajo materijo, nahaja neka
različnost. Nekatere akcidence spremljajo materijo glede na zvezo, ki jo ima
materija z vrstno obliko, kot, denimo, moško in žensko v živih bitjih, katerih
razlika se zvaja na materijo, kot je rečeno v X. knjigi Metafizike?' zato ime-
novane akcidence z odsüranitvijo oblike živega bitja ostanejo samo ekvivokalno.
TOMAŽ AKVINSKI
148
/80/ Quedam uero consequntur materiam secundum ordinem quem habet ad
formam generalem; et ideo remota forma speciah adhuc in ea remanent, sicut
nigredo cutis est in ethiope ex mixtione elementorum et non ex ratione anime,
et ideo /85/ post mortem in eo manet.
[50.] Et quia unaqueque res indiuiduatur ex materia et collocatur in genere
uel specie per suam formam, ideo accidentia que consequntur materiam sunt
accidentia indiuidui, secundum que /90/ indiuidua etiam eiusdem speciei ad
inuicem differunt; accidentia uero que consequntur formam sunt proprie
passiones uel generis uel speciei, unde inueniuntur in omnibus participantibus
naturam generis uel speciei, sicut risibile consequitur /95/ in homine formam,
quia risus contigit ex aliqua apprehensione anime hominis.
[51.] Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex principiis essentia-
libus causantur secundum /100/ actum perfectum, sicut calor in igne qui semper
est calidus; aliquando uero secundum aptitudinem tantum, sed complementum
accidit ex agente exteriori, sicut dyaphaneitas in aere que completur per coфus
lucidum exterius: et in talibus aptitudo /105/ est accidens inseparabile, sed
complementum quod aduenit ex aliquo principio quod est extra essentiam rei,
uel quod non intrat constitutionem rei, est inseparabile, sicut moueri et huiusmodi.
[52.] Sciendum est etiam quod in accidentibus modo /110/ alio sumitur
genus, differentia et species quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex
forma substantiali et materia efficitur per se unum, una quadam natura ex earum
coniunctione resultante que proprie in predicamento substantie collocatur, /
115/ ideo in substantiis nomina concreta que compositum significant proprie
in genere esse dicuntur, sicut species uel genera, ut homo uel animal. Non
autem forma uel materia est hoc modo in predicamento nisi per reductionem,
sicut /120/ principia in genere esse dicuntur Sed ex accidente et subiecto non
fit unum per se; unde non résultat ex eorum coniunctione aliqua natura cui
intentio generis uel speciei possit attribuì. Vnde nomina accidentalia concretine
dieta non ponuntur /125/ in predicamento sicut species uel genera, ut album
uel musicum, nisi per reductionem, sed solum secundum quod in abstracto
significantur, ut albedo et musica. Et quia accidentia non componuntur ex
materia et forma, ideo non /130/ potest in eis sumi genus a materia et differentia
a forma sicut in substantiis compositis; sed oportet ut genus primum sumatur
ex ipso modo essendi, secundum quod ens diuersimode secundum prius et
posterius dicitur de decem /135/ generibus predicamentorum, sicut dicitur quan-
titas ex eo quod est mensura substantie et qualitas secundum quod est dispositio
substantie, et sic de aliis, secundum Philosophum in IX Methaphisice.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
149
Nekatere akcidence pa spremljajo materijo glede na zvezo, ki jo ima materija z
rodovno obliko; in zato ostanejo po odstranitvi vrstne oblike še vedno v njej
[sc. materiji], tako kot črnina kože v Edopcu izvira iz mešanice elementov in
ne iz pojma duše in zato ostane po smrti v njem.
[50.] In zato, ker je sleherna stvar individuirana po materiji in uvrščena v rod
ali vrsto po svoji obliki, so akcidence, ki spremljajo materijo, akcidence individua,
po katerih se individui iste vrste medsebojno razlikujejo; akcidence, ki spremljajo
obliko, so svojstvene lastnosti ah rodu ali vrste, zato se nahajajo v vsem, kar je
udeleženo na naravi rodu ali vrste, tako kot spremlja zmožnost smejanja v primera
človeka obliko [človeka], kajti smeh nastane iz dojemanja človeške duše.
[51.] Vedeti je tudi treba, da so akcidence kdaj povzročene iz bistvenih
počel [kot take, ki so] po popolnem deju, tako kot toplota v primera ognja, ki
je vedno topel, kdaj pa [so iz teh počel povzročene kot take, ki so] samo po
naravnanosti [do popolnega deja], dopolnilo pa prejmejo iz zunanjega dejavnika,
tako kot v primeru prozornosd v zraku, ki je dopolnjena z zunanjim svetlim
telesom. V takšnih primerih je naravnanost neločljiva akcidenca, dopolnilo, ki
pristopa iz nekega počela, ki je zunaj bistva stvari, oziroma, ki ne vstopa v
sestavo stvari, paje ločljivo, kakor biti giban in podobno.
[52.] Treba je tudi vedeti, da se v akcidencah rod, vrsta in razlika jemljejo
dragače kot v substancah. Zato ker nastane namreč v substancah iz substancialne
oblike in materije eno po sebi, izide iz njune povezave ena narava, ki je v
pravem pomenu uvrščena v kategorijo substance, se v substancah za konkretna
imena, ki označujejo neko sestavljeno stvar, pravilno reče, da so v rodu substance
tako kot vrste ali rodovi, denimo, kot človek ali živo bitje. Ni pa na ta način v
kategoriji substance oblika ali materija, razen po zvajanju, tako kot pravimo za
počela, da so v nekem rodu. Toda iz akcidence in subjekta ne nastane eno po
sebi; zato iz njune povezave ne izide neka narava, ki bi ji lahko pripisali intenco
rodu ali vrste. Zato akcidentalna imena, ki se izrekajo konkretno, niso postav-
ljena v kategorije kot vrste ali rodovi, denimo, kot belina ali glasbeno, razen
po zvajanju, temveč samo, kolikor označujejo abstraktno, kot npr. belo in glasba.
In zato, ker akcidence niso sestavljene iz materije in oblike, v njihovem primera
ne moremo vzeti rod iz materije in oblike iz razhke tako kot v sestavljenih
substancah, ampak je nujno, da prvi rod vzamemo iz samega načina biti, v
skladu s katerim se bivajoče na različne načine, v smislu prvotnejšega in
poznejšega, izreka o desetih rodovih kategorij, tako kot se o kvantiteti govori
zato, ker je je mera substance, in o kvaliteti, kolikor je dispozicija substance,
in tako tudi o dragem, po Filozofu v IX. knjigi Metafizike?^
TOMAŽ AKVINSKI
150
[53.] Differentie uero in eis sumuntur ex diuersitate principorum ex quibus
causantur Et quia proprie passiones /140/ ex propriis principiis subiecti causan-
tur, ideo subiectum ponitur in diffinitione eorum loco differentie si in abstracto
diffiniuntur, secundum quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod simitas
est curuitas nasi. Sed e conuerso esset /145/ si eorum diffinitio sumeretur
secundum quod concretine dicuntur; sic enim subiectum in eorum diffinitione
poneretur sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum substantiarum compo-
sitarum in quibus ratio generis sumitur a /150/ materia, sicut dicimus quod
simum est nasus curuus. Similiter etiam est si unum accidens alterius accidentis
principium sit, sicut principium relationis est actio et passio et quantitas; et
ideo secundum hec diuidit Philosophus relationem in /155/ V Metaphisice.
Sed quia propria principia accidentium non semper sunt manifesta, ideo
quandoque sumimus differentias accidentium ex eorum effecdbus, sicut congre-
gatiuum et disgregatiuum dicuntur differentie coloris que causantur /160/ ex
habundantia uel paucitate lucis, ex quo diuerse species coloris causantur
[54.] Sic ergo patet quomodo essentia est in substantiis et accidentibus, et
quomodo in substantiis compositis et simplicibus, et qualiter in hiis /165/ omni-
bus intentiones uniuersales logice inueniuntur; excepto primo quod est in fine
simplicitatis, cui non conuenit ratio generis aut speciei et per consequens nec
diffinitio propter suam simplicitatem: in quo sit finis et consummatio /170/
huius sermonis. Amen.
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
Opombe
1. Delo je prevedeno po izdaji S. Thomae Aquinatis.De ente et essentia, Leonina, tom. XLIIl, Rim,
1976, po kateri povzemamo tudi latinski tekst. Citate virov navajamo v glavnem po izdaji
Le 'De ente et essentia ' de S. Thomas d'Aquin, ur. M. D. Roland-Gosselin, Vrin, Pariz 1926.
2. Aristotel, De caelo. I, cap. 5, 271 b 8-13. Cf. tudi Averroes, ¡n De anima, III, comm. 4: »...
minimus enim error in principio est causa maximi errons in fine, sicut dicit Aristoteles.«
3. Avicenna, Metaph., I, cap. 6: »Dicemus igitur quod ens et res et necesse talia sunt quod
statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se;
sicut credulitas quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenir per se, et est alia ab eis,
sed propter ea ... similiter in imaginationibus sunt multa quae sunt principia imaginandi
quae imaginantur per se .... Si autem omnis imaginatio egeret alia praecedenti imaginatione
procederei hoc in infinitum vel circulariter.«
4. Kot je razvidno iz 3. in 5. pogl. je subjekt glagolov inveniatur in se habeat bistvo.
5. Aristotel, Metaph., V, cap. 7, 1017 a 22-35.
151
[53.] Razlike pa se v njih [sc. akcidencah] jemljejo iz razhčnosti počel, iz
katerih so povzročene. In zato ker so svojstvene lastnosti povzročene iz svoj-
stvenih počel subjekta, je subjekt v njihovih definicijah postavljen na mesto
razlike, če so definirane abstraktno, kolikor so v pravem pomenu v rodu, tako
kot pravimo, daje krivonosost ukrivljenost nosu. Vendar bi bilo drugače, če bi
se njihovo definicijo razumelo konkretno; na ta način bi namreč prišel subjekt
v njihovo definicijo kakor rod, kajti tedaj bi bile definirane na način sestav-
ljenih substanc, v primeru katerih je pojem rodu vzet od materije, tako kot
pravimo, daje krivonoso zakrivljen nos. Podobno je tudi, če je ena akcidenca
počelo druge, tako kot je počelo razmerja dejavnost in trpnost in kvantiteta; in
zato deli Filozof v V. knjigi Metafizike^^ razmerje po teh. Toda zato, ker svoj-
stvena počela akcidenc niso vedno očitna, jemljemo kdaj razlike akcidenc iz
njihovih učinkov, tako kot pravimo, da sta zbirajoče in razpršujoče razlika
barve, ki sta povzročena iz obilja ah pomanjkanja svetlobe, s čimer so povzro-
čene različne vrste barve.
[54.] Tako je torej jasno, kako je bistvo v substancah in akcidencah, kako v
sestavljenih in enostavnih substancah in kako se v vseh teh nahajajo univerzalne
logične intence; z izjemo prvega [počela], ki je na vrhu enostavnosti in mu
zaradi njegove enostavnosti ne pripada pojem rodu ali vrste, v posledici niti
definicija: v tem naj bo konec in zaključek te razprave. Amen.
Prevedel Matjaž Vesel
TOMAŽ AKVINSKI
152
6. Averroes, In Metaph., V, comm. 14: »Sed debes scire uniuersaliter quod hoc nomen ens
quod significai essentiam rei est aliud ab ente quod significat verum.«
7. Avicenna, Metaph., V, cap. 5, passim; Averroes Metaph., VII, passim.
8. Avicenna, Metaph., 1, cap. 6: »Redeamus igitur et dicamus de his quae manifesta sunt est
hoc quod unaqueque res habet certitudinem propriam que est eius quiditas.«; Ibid.: »...
unaquaeque enim res habet certitudinem qua est quid est, sicut triangulas habet certitudinem,
qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo: et hoc est quod fortasse
appellamus esse proprium. Nec intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi.«;
Ibid. II, cap. 2: »... haec certitudo ... est forma.«
9. Boetij, De persona et duabus naturiš in Christo (= Contra Eutychen et Nestorium), cap. 1:
»Nam si de omnibus rebus naturam dici placet, talis defmitio debitur quae res omnes quae
sunt possit includere. Erit ergo huiusmodi: 'Natura est earum rerum quae, cum sint,
quoquomodo intellectu capi possunt'.«
10. Aristotel, Metaph., V, cap. 4, 1014 b 36. Latinski prevod tega mesta se glasi: »Alio modo
dicitur natura existentium natura substantia.«
11. Cf Tomažev komentar/n VÌI Metaph.,\tzi. 4: »Et haec opinio videtur Averrois et quorundam
sequentium ipsum. Sed videtur es.se contra intentionem Aristotelis.« Averroes pravi v In
Metaph., VII, comm. 21: »Quidditas hominis est homo uno modo, et non est homo alio
modo; et est forma hominis, et non est homo qui est congregaras ex materia et forma.«
12. Pri Boetiju tega mesta ni moč najti, mu pa to mnenje v Superi Sent., dist. 23, art. 4 (Borgnet
25, 591 a) pripisuje tudi Albert Veliki: «quia dicit Boerius in commento libri Praedicamento-
rum quod ousia est compositum ex prima materia et prima forma; usiosis autem prima forma,
et hypostasis prima materia.«
13. Boetij, De persona et duabus naturiš in Christo (= Contra Eutychen et Nestorium), cap. 3:
»Idem est igitur ousian esse quod essentiam, idem ousiosin quod substantiam, idem hypostasin
quod substantia, idem prosopon quod personam.«
14. Avicenna, Metaph., V, cap. 5: »... composito non est haec intentio [seil, intentio formae],
quia composita est [quidditas] ex forma et materia; haec enim est quidditas composi», et
quidditas est haec compositio, ...«
15. Averroes, In Metaph., VII, comm. 27: »Et declaravit hoc, ut apparet quod natura, quam habet
species in generabilibus rebus, est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma.«
16. Averroes, In Metaph., VII, comm. 20: »Socrates enim nihil aliud est quam animalitas et
rationalitas quae sunt quidditas ejus.«
17. Avicenna, Metaph., V, cap. 6: »Dicemus etiam quod genus praedicatur de specie ita quod est
pars quidditatis ejus et praedicatur de differentia ita quod est comitans eam non pars quidditatis
ejus. ... Dicemus ergo nunc quod differentia non convenit in quidditate cum genere quod de
se praedicatur; differt igitur ab eo per se ipsam.«
18. Aristotel, Metaph., III, cap. 3, 998 b 24-26.
19. Aristotel, Topica, IV, cap. 2, 122 b 20. Cf tudi Topica, VI, cap. 6, 144 a 31- b 1.
20. Cf Avicenna, Metaph., V, cap. 5: »... quarum differentiae fluant ah earum formis et genera
earum a materiis suarum formarum; quamvis genera earum et differentiae earum non sint
materiae et formae earum secundum quod sunt materiae et formae.«
21. Cf Avicenna, Metaph., V, cap. 5: »... cum nos diffinimus dicentes, verbi gratia, homo est
animal rationale, non volumus in hoc quod homo sit conjunctio ex animali et rationali, .sed
volumus in hoc quod ipse est animal quod est rationale; quasi enim animal in se quiddam est
cujus esse non est terminatum, sicut praediximus, nisi cum ipsum animal fuerit rationale.«
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
153
22. Cf. Avicenna, Metaph., V, cap. 5: »Dicimus autem quod diffinitio vere déterminât unam
naturam. Verbi gratia, cum dicitur animal rationale; ex hoc enim jam determninata est intentio
unius alicujus quod est animal, quod animal est rationale.«
23. Averroes, In Metaph., XI (=XII), comm. 14; »Et videtur mihi quod intendebat [Aristotel]
dare differentiam inter naturam materiae in esse, et naturam formae universalis, et maxime
illius quod est genus. Reputatur enim quod prima materia, quia est communis, habet naturam
rei unversalis, praedicabilis de pluribus. Unde quidam extimant primam materiam esse corpus,
et, si ita esset, haberet formam, et non esset una secundum numerum, sed secundum formam.
Sed jam dictum est in aliis locis ipsam esse unam secundum numerum. Demonstrandum est
igitur quomodo unum numero potest invenin in pluribus. Hoc quidem non intelligitur in eo
quod est in actu; in eo autem quod est in potentia dicere est quod est unum in numero, et
commune pluribus, et non habet differentias quibus differunt in singulis ad invicem. Et,
quia differentiae indivisibiles absunt, et careni formis quibus invenitur pluralitas in numero,
dicuntur esse unum. Et quia careni forma qua res dicitur esse una numero, dicuntur esse
communes rebus pluribus in numero, non quia habent formam communem, sicut est in igne.
Secundum igitur quod carent differentiis formarum individualium est una numero, non quia
habet formam individualem quae sit una numero, et secundum hoc etiam quod caret forma
in actu individuali est communis pluribus rebus ... Ista autem communitas, quae intelligitur
in materia, est pura privatio, cum non intelligitur nisi secundum ablationem formarum
individualium ab ea.«
24. Avicenna, Metaph., V, cap. 5; »Compositorum vero forma non est ipsa composita nec est
eorum quidditas. Ipsa composita non est forma ideo quia constat quod pars est eorum.
Quidditas vero est id quo est quicquid est forma existente conjuncta materiae; quod quidem
amplius est quam intentio formae. Composito etiam non est haec intentio quia composita est
ex forma et materia; haec enim est quidditas compositi et quidditas est hoc compositum.
Ergo forma est unum eorum quae conveniunt in hac compositione; quidditas vero est ipsa
composito complectens formam et materiam; unitas autem quae fit ex illis duobus est ad
hoc unum. Et generi quidem ex hoc quod est genus est quidditas, et speciei ex hoc quod est
species est quidditas, et singulari et particulari ex hoc quod est singulare et particulare est
quidditas cum accidentibus et comitantibus ex quibus constituitur. Cum igitur quidditas
predicatur de eo quod est genus et de eo quod est species et de eo quod est singulare
individuum, fit hoc sola communione nominis, quoniam haec quidditas non est discreta ab
eo quod per ipsam est, quicquid est; alioquin non esset ejus quidditas. Singulare autem non
habet diffinitionem ullo modo, quamvis compositum habeat aliquam diffinitionem ...«
25. Avicenna, Metaph., V, cap. 6; »Dicemus ergo quod differentia non est talis qualis est
rationalitas et sensibilitas ... Conuenientius est ergo ut haec sint principia differentiarum non
differentiae.*
26. Ratio ima pri Tomažu lahko tudi pomen relatio.
27. Adinuenit rationem .speciei pomeni, da razum v stvareh, ki jih misli, ne naleti na že izdelan
pojem vrste, temveč, daje intenca vrste (isto velja seveda za vse ostale intence) v razumu,
na podlagi tistega, kar razum najde v stvareh, »proizvedena«, »elaborirana«. Razum temu
najdenemu na nek način nekaj doda.
28. Averroes, In De anima. I, comm. 8; »Demonstratur per hoc quod ipse non opinatur quod
diffinitiones generum el specierum sint diffinitiones rerum universalium existentium extra
animam, sed sunt diffinitiones rerum particularium extra intellectum, sed intellectus est qui
facit in eis universalitatem.«
TOMAŽ AKVINSKI
154
29. Avicenna, Metaph., V, cap. 1-2.
30. Averroes, In De anima. 111, comm. 5.
31. Cf. Claus Baumeker, Avicenhrnlis (Ihn Gebiral) Fons vitue ex arabico in latiniim translatas.
Monasteri! 1895, predvsem tr. IV, cap. 2,
32. Liber de Causis, prop. 9, comm.: »Et intelligentia est habens ylatim, quoniam est esse et
forma.«
33. Avicenna, Л/г/ирЛ., V, cap. 5: »Quidditas autem omnis simplicis est ipsummet simplex. Nihil
enim est receptibile suae quidditatis.«
34. Avicenna, Metaph. V, cap. 2: »Ex his autem naturiš illa quae non eget materia ad
permanendum vel incipiendum si est, impossibile est eam multiplicari, et species hujusmodi
est una numero.«
35. Averroes, In De anima. 111, comm. 14: »Et dicere etiam ipsum [intellectum] esse in potenria
est alio modo ah eis secundum quod dicitur quod res materiales sunt in potentia et hoc est
quod dicimus prius quod intelligendum est hie quod haec nomina scilicet potentia et receptio
et perfectio modo aequivoco dicuntur cum eis in rebus materialibus.«
36. Cf Alexanderde Hales, Glossa in librum II Sententiarum, dist. 34, n. 7 (ur Quaracchi 1952,
str. 27-28); Albert Veliki, Super II Sent., dist. 3, art. 2: »... quas partes nostri doctores vocant
quod est et quo est, et Boetius videtur voćare quod est et esse.«
37. Boetij, De hebdomadibus: »Diversum est es.se et id quod est ... Omni composito aliud est
esse, aliud ipsum est.«
38. Averroes, In De anima, III, commm. 5: »Et nisi esset hoc genus entium quod scivimus in
scientia anime, non possemus intelligere multitudinem in rebus abstractis, quemadmodum
nisi sciremuus hie naturam intellectus non pos.semus intelligere quod virtutes moventes abstra-
ctae debent esse intellectus.«
39. Averroes, In De Anima, III, comm. 5: »Et cum ista est diffinitio intellectus materialis, mani-
festum est quod differt apud ipsum a prima materia in hoc quod iste est in potentia ad omnes
intenriones formarum universalium materialium. Prima autem materia est in potentia omnes
istae formae sensibiles non cognoscens ncque comprehendens.«
40. Aristotel, De anima. III, cap. 4, 429 b 31 -430 a 2.
41. Avicenna, Metaph., Vili, cap. 4: »Igitur omnes habens quidditatem causatum est, et cetera
alia excepto necesse esse habent quidditates quae sunt per se possibiles esse, quibus non
accidit esse nisi extrinsecus; primus igitur non habet quidditatem.« Cf tudi Metaph. IX, cap.
1 : »Jam igitur manifestum est quod primus non habet genus nec quidditatem.« In tudi Metaph.
IX, cap. 1: »Jam manifestum est nobis quod universitas habet principium quod est necesse
esse non contendum sub genere, nec sub diffinitione ... expers qualitatis et quanntatis et
quidditafis.« Cf. tudi Tomaž Akvinski In I Sent., dist. 8, quaest. 4, art. 2.
42. Liber de Causis, prop. 9, comm.: »... et causae quidem primae non est ylcachim, quoniam
ipsa est tantum esse ... et indiuidum suum est bonitas pura.«
43. Aristotel, Metaph., V, cap. 16, 1021 b 30-33. Ne Aristotel ne versio antiqua ne govorita o
Bogu. Versio antiqua ima: »dicuntur perfecta ... quaedam modo universali.«
44. Averroes, In Metaph., V, comm. 21 : »Deinde dicit [sc. Arist.] et quaedam modo universali,
etc., id est definitio eorum universaliter est talis: perfecta sunt illa quorum nihil invenitur in
eis, per quod dicuntur imperfecta in eis, autextrinsecum, et ista est dispositio primi principu,
scilicet Dei.«
45. Liber de Causis, prop. 16, comm.: »Et virtus quidem eius [intelligentie] non est facta nisi
inferius, non superius.«
DE ENTE ET ESSENTIA / O BIVAJOČEM IN BISTVU
155
46. Avicenna, De anima, V, cap. 3: »Singularitas ergo animarum est aliquid quod esse incipit...
Sed incipit esse cum corpore tantum ... postea animae sunt separatae sine dubio a софопђи5.«;
Cf. cap. 4: »Quod anima non desinit esse.«47. Avicenna, De anima, 1, cap. 1: »... non
habent nisi species quarum essentiae sunt compositae ex forma et materia; et forma in ilMs
est differentia simplex ejus quod constituitur ex illa.«
47. Avicenna, D? an/ma, I, cap. 1 : »... non habent nisi species quarum essentiae sunt compositae
ex forma et materia; et forma in illis est differentia simplex ejus quod constituitur ex illa.«
48. Avicenna, Metaph., V, cap. 6: »Convenientius est ergo ut haec sint principia differentiarum
non differentiae.«.
49. Avicenna, De anima, I, cap. 1 : »Unaquaque autem species non habet differentiam simplicem.
Jam scisti hoc, quia non habent nisi species quarum essentiae sunt compositae ex forma et materia.«
50. Aristotel, De historia animalium, VIII, cap. 1, 588 b 4-12.
51. Aristotel, De partibus animalium. I, cap. 2, 642 b 5-7.
52. Aristotel, Metaph., II, cap. 1, 993 b 24.
53. Cf Avicenna, SujCiaVn/ici, I, cap. 6:«... horum autem accidentium quaedam sunt quae accidunt
extrinsecus, quaedam sunt quae accidunt ex substantia rei Sunt enim quaedam quae
consequuntur materiam, ut nigredo ethyopis, et cicatrices vulnerum, et extensio naturae.
Sunt etiam quaedam quae consequuntur formam, sicut spes et gaudium et potentia ridendi et
cetera in hominibus. Quia haec quamvis ad esse suum necessario exigant ut materia habeat
esse, tamen origo eorum et principium ex forma est; quia etiam invenies quae comitantur
formam et oriuntur ex ea, et accidunt ei alio modo, et non egent participatione materiae. Et
hoc scies quando declarabitur tibi scientia de anima. Sunt iterum accidentia quae egent materia
et forma, et oriuntur ex utraque earum, sicut dormitio et vigilatio ... Quae vero sequuntur ex
partes materiae aliquando remanent post formam, sicut cicatrices vulnerum et nigredo ethyopis
post mortem.«
54. Aristotel, De anima. III, cap. 4, 429 a 24 - b 5.
56. Aristotel, Metaph., IX, cap. 1, 1045 b 27-32. Cf tudi Metaph., IV, cap. 2, 1003 b 5-7.
57. Aristotel, Metaph., V, cap. 15, 1020 b 26 sqq.
Matjaž Vesel
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA«
TOMAŽA AKVINSKEGA
Tomaž Akvinski (1224/5-1274) je razpravo De ente et essentia adfratres
et socios suos napisal na prošnjo dominikanskih sobratov v letih, ko še ni bil
magister, infra magisterium, tj. pred svojim enaintridesetim letom, kar pomeni
pred marcem 1. 1256. Na podlagi tega je mogoče sklepati, daje delo nastalo
med Tomaževim prvim bivanjem v »mestu filozofov«, Parizu, v letih med
1252 in 1256, ko je bil sententiarius, se pravi, ko je v predavanjih razlagal
Sentence Petra Lombardskega.
Kljub temu, da je delo naravnano propedevtično, da daje Akvinski večji
poudarek razlagi temeljnega besedišča ontologije kot pa argumentom v podporo
posamičnim teoretskim stališčem, se v njem že razkrivajo prvi očrti metafizike
velikih del Tomaža Akvinskega, kot sta Summa Theologiae in Summa Contra
Gentiles. Razpravo De ente et essentia ]& mogoče brati kot poskus reševanja
nekaterih problemov, ki so nastali v konfliktu med avguštinovsko orientiranimi
teologi in filozofi ter aristotelsko filozofijo, ki so jo v tem času poskušali
inkorporirati v krščanski univerzum. Na manifestativni ravni je ta konflikt v
De ente et essentia dobil obliko polemike proti Avicebronu in njegovim
učencem, ki so zagovarjali univerzalni hilemorfizem, se pravi, sestavo materije
in oblike v duhovnih substancah (angeli, človeška duša). V kontekstu zavračanja
tega univerzalnega hilemorfizma formulira Akvinski, kot »bistveni stranski
produkt«, teorijo razlike med bistvom in bitjo, ki je tudi najpomembnejši in
najintrigantnejši teoretski donesek razprave.
Formulacija razlike med bistvom in bitjo iz De ente et essentia ]t skupaj z
formulacijami iz drugih del, v katerih Akvinski z drugačnimi ali enakimi
argumentativnimi strategijami producira teorijo razlike, spodbudila eno najži-
vahnejših teoretskih razprav poznega srednjega veka: kmalu po njegovi smrti
1. 1274 je izbruhnil »spor« o tem, alije razlika med esse in essentia realna ali
ne, oz., rečeno drugače, diskusija glede narave te razlike. V tem »sporu«, kije
trajal vse do izteka sholastike, so sodelovala domala vsa imena, ki so kaj
pomenila v tedanjem intelektualnem svetu, kot so, če omenimo samo najbolj
157
MATJAŽ VESEL
1.   De aeternitate mundi, cap. 7.
158
zveneča, Giles iz Rima, Siger Brabantski, Henrik Gentski, Gotfrid Fontaineski,
Dietrich Freiberški, Janez iz Viterba, Duns Skotus, Viljem Ockham itd.
Razprava o bistvu in biti je bila posledica, mirne duše lahko rečemo neo-
gibna, novuma, ki gaje v polje filozofije prineslojudovsko-krščansko pojmo-
vanje univerzuma, po katerem ta, za razliko od antičnega, predkrščanskega
kozmosa grške filozofije, ni več večen, temveč od Boga ustvarjen ex nihilo.
Kreacija iz niča (»kreacija označevalcev«) spremeni ontološki status vsega
ustvarjenega (stvarstva): celotno stvarstvo razloga svojega bivanja nima v
samem sebi, ampak je kot ustvarjeno glede svoje biti (bivanja) odvisno od
Boga in zato v sebi nujno kontingentno: »Esse autem non habet creatura nisi
ab alio; sibi autem relieta in se considerata nihil est: unde prius naturaliter
inest sibi nihil quam esse.«' To kontingentno, povzročeno stvarstvo, v katero
so po srednjeveškem naziranju sodile tako iz materije in oblike sestavljene
entitete, telesne stvari »vidnega sveta« kot tudi nematerialne entitete »nevidnega
sveta«, je bilo potrebno teoretično razložiti in razločiti od Boga kot popolnoma
nepovzročene, nujne in enostavne biti. Razprava o razliki med bistvom in bitjo
je posledica težave, ki nastopi, koje potrebno od Boga razločiti entitetete, kot
so angeli in človeška duša, kajti v primeru teh umanjka distinktivni moment
materije, po katerem se od Boga loči telesno stvarstvo.
Program delca De ente et essentia, kot ga definira sam Akvinski, je trojen:
določiti, kaj je označeno z imenom »bistvo in bivajoče«, kako je bistvo navzoče
v različnih substancah in akcidencah ter v kakšnem razmerju je bistvo do logi-
čnih intenc, rodu, vrste in razlike. Tekst je razdeljen na prolog in šest poglavij.
V prologu Akvinski utemeljuje smotrnost raziskave o bivajočem in bistvu ter
zameji njeno polje. Prvo poglavje je posvečeno razmerju bivajočega in bistva
ter, na podlagi tega, definiranju bistva. Drugo poglavje obravnava vprašanje,
kaj je bistvo v t. i. sestavljenih (iz materije in oblike) substancah. V tretjem
poglavju artikulira Akvinski razmerje bistva do logičnih intenc (Porfirijevih
predikabilij) rodu, vrste in razlike. V četrtem poglavju se razprava osredotoči
na obravnavo druge vrste substanc, od materije ločenih substanc (duhovnih, nema-
terialnih substanc), ki so Bog, angeli in človeška duša. Potem, ko je bilo raziska-
no, kaj je bistvo v različnih substancah in na kakšen način pretresa peto poglavje
nekatere konsekvence, ki izhajajo iz v prejšnjih poglavjih razvitega razumevanja
bistva. Delce se zaključi z analizo bistva v akcidencah v šestem poglavju.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
159
Prolog
§ 1. Namen razprave
Akvinski začenja razpravo z referenco na Aristotela, ki ga v skladu s tedaj
običajno prakso imenuje enostavno Filozof, tako kot njegovega arabskega inter-
preta Averroesa imenuje Komentator
Dejstvo, daje Aristotel v 13. stoletju postal filozof par excellence, filozof
z velikim F, njegov najvplivnejši arabski interpret Averroes pa komentator z
velikim K, je bilo posledica ogromnega prevajalskega projekta prevajanja
Aristotelovih del, pa tudi del njegovih arabskih interpretov, v latinščino, ki je
vrhunec dosegel v drugi polovici 13. stol. s prevajalskim delom sodobnika in
znanca Tomaža Akvinskega Viljema iz Moerbekeja. Z vse večjo dostopnostjo
Aristotelovega opusa v latinščini je študij filozofije postal praktično sinonim
za študij Aristotela, Aristotelova dela pa središče filozofskega kurikula.
Na srednjeveški latinski zahod so Aristotelova dela prišla v dveh fazah.
Prva faza seje začela v 6. stol. z Boetijevimi prevodi Aristotelovih logičnih
spisov in njegovimi adaptacijami različnih del o logiki in retoriki: Boetij je v
latinščino prevedel De interprelatione in Categoriae, ki sta skupaj z Porfirijevim
d&lom Isagoge tvorili tako imenovano »staro logiko«, logica vetus. Druga faza
absorbcije Aristotela na latinski zahod pa seje začela v 12. stol. s postopnim
prevajanjem celotnega korpusa Aristotelovih del. Na tej stopnji je bila recepcija
Aristotela del velikega projekta absorbirati filozofijo, medicino, astrologijo in
naravoslovje, ne samo antične Grčije, temveč tudi pretekle in sodobne judovske
in arabske produkcije. Aristotelova enciklopedija naj bi zagotovila okvir za
ves ta novi material. Zanimanje za logična vprašanja je, približno od 1. 1120
naprej, pripeljalo do ponovnega odkritja preostalih Boetijevih prevodov Aristo-
telovih logičnih del: Analitica priora. Topica, De sophysticis elenchis. Aristo-
telov logični corpus je bil popoln, ko je Janez Beneški prevedel še Analytica
posteriora. Po njegovi zaslugi in zaslugi ostalih prevajalcev je bil Aristotelov
corpus do konca 12. stol. skoraj v celoti preveden v latinščino: prevedena so
bila vsa logična dela ter, z izjemo De animalibus in dela Etike, vsa dela o
filozofiji narave.
Poleg avtentičnih del so bila v 12. stol. prevedena še številna psevdo-
aristotelska dela, izmed katerih je bilo najvplivnejše delo Liber de Causis,
arabska parafraza Proklo vega dela Elementatio theologica. Poleg tega dela in
še nekaterih psevdo-aristotelskih del so korpus »aristotelizma«. ki je bil
preveden v 12. stol., dopolnili še prevodi bolj ali manj aristotelsko orientiranih
MATJAŽ VESEL
160
arabskih avtorjev, kot so Avicenna, al-Kindi, al-Gazel, al-Farabi in Avicebron
(Ibn Gebiriol).
Kljub prevodom pa Aristotela v 12. stol., z izjemo njegovih logičnih del,
niso veliko študirali. V zavest intelektualnega sveta seje začel trdneje vpisovati
na začetku 13. stol, o čemer priča 1. 1210 v Parizu izdana prepoved zasebnega
ali javnega študija Aristotelovih naravoslovnih del, ki pa ni imela večjega učinka.
V 13. stol. so postopno prevedli še ostala neprevedena Aristotelova dela, obenem
pa so med 1. 1220 in 1230 iz arabščine prevedli tudi Averroesove komentarje
(»male«, »srednje« in »velike«) k Aristotelovim knjigam Fiziki, O Nebu, O
duši in Metafiziki, Kategorijam, O tolmačenju. Prvi analitiki in Drugi analitiki,
ki so prišli v obtok po 1.1230. Vrhunec prevajanja Aristotelovih del predstavlja
delo dominikanca Viljema iz Moerbekeja (1215-86). ki je v latinščino prvi
prevedel še preostali knjigi O živalih {De motu aninmlium. De progressa anima-
lium). Politiko in Poetiko, ter na novo prevedel ali revidiral skoraj vse že
prevedene Aristotelove spise. Poleg nekaterih grških komentarjev k Aristote-
lovim delom, je prevedel tudi Proklovo delo Elementatio theologica, katerega
arabsko-ladnska verzija je dolgo krožila pod naslovom Liber de Causis in so
jo često pripisovali Aristotelu. Tomaž Akvinski, Viljemov sodobnik in znanec,
je po zaslugi Viljemovega prevoda delo komentiral že zavedajoč se, da delo ni
Aristotelovo ampak parafraza Prokla. Akvinski sam, razen nekaj tehničnih besed
in fraz, praktično ni znal grško, zato seje moral zanašati na obstoječe prevode.
Tako kot celotna sholastika (in pravzaprav vsak filozofski projekt) je tudi
Akvinski formuliral svoje mišljenje v okviru sprejete tradicije, ki mu predstavlja
nabor razpoložljivih izjav, ki definirajo horizont mišljenja. To »polje
razpoložljivih izjav« ima v srednjem veku tehnično ime; to so auctoritates, ali
rečeno drugače, to so filozofske propozicije, za katere se meni, da imajo dolo-
čeno definitorno ali operativno vrednost. Pri Akvinskem je avtor in največja
avtoriteta nedvomno Aristotel, med avtoritete pa sodijo tudi Aristotelovi
interpreti arabsko-judovske provenience, predvsem Avicenna (delno tudi
Averroes), pa tudi avtorji neoplatonistične tradicije (Plodn. Porfirij, Proklos,
Dionizij, Avguštin, Boetij). Ko beremo Akvinskega, moramo zato upoštevati
»izjave« avtoritet in polje, ki ga proizvedejo kombinacije njihovih propozicij.
Obenem pa moramo upoštevati tudi logiko razprave in polemike, kolikor je ta
prisotna. Če povzamemo: sholastična razprava se giblje v polju, ki ga definirata
dva elementa. Na eni strani se naslanja na filozofsko tradicijo {auctores, ki so
auctoritates), obenem pa te avtoritete pretresa na rešetu racionalne argumenta-
cije (na podlagi razlogov, rationes).
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
2. Ari,stotel, De caelo. I, cap. 5, 271 b 8-13.
3. Averroe.s, In De Anima, III, comm. 4.
4. Avicenna. Metaphysica, I, cap. 6.
5. Cf. In I Anal. Post., cap. 2, lect. 5, 7: »... quaelibet propositio, cuius praedicatum est in
ratione subiecti, est immediata et per se nota, quantum est in se.«
161
Na »polje razpoložljivih izjav«, vzpostavljeno iz propozicij avtoritet, nale-
timo v De ente et essentia že v prvem stavku. Akvinski se sklicuje na Aristo-
telovo opozorilo iz De caelo,^ kjer ta. v drugačnem kontekstu, opozarja na
dejstvo, da napaka, kije na začetku argumentacije videti majhna in nepomem-
bna, v teku argumenta oz. razprave postopoma narašča in se na koncu izkaže
za ogromno oz. »se pomnoži desettisočkrat«. Akvinski Aristotela ne navaja
neposredno, temveč ga povzema po Komentatorju (Averroesu), ki v In De
anima^ parafrazira Aristotela z besedami: »Minimus enim error in principio,
est causa maximi erroris in fine, sicut dicit Aristoteles.«
Tudi utemeljitev primarnosti bivajočega, ens, in bistva, essentia, za naš
razum Akvinski operacionalizira s sklicevanjem na avtoriteto. Avicenna v svoji
Metafiziki" trdi, da so bivajoče, stvar, res, in podobno, et talia, tisto, kar je
takoj vtisnjeno v dušo s prvim »vtisom«, pr/wa impressione, ki ni pridobljen
iz drugih, bolj znanih »vtisov«. Če ne bi bilo tako, če ne bi bilo nekaterih
»stvari«, ki jih duša oz. človeški um dojame kot najbolj znane, bi zapadli v
krožnost, tako da bi eno stvar utemeljevali z drugo in nasprotno, ali pa bi v
iskanju drugih stvari, ki predhodijo le-tem, šli v neskončnost. Obe možnosti
sta epistemološko nesprejemljivi, saj bi, če bi jih sprejeli, implicitno priznali,
da ni možna znanstvena razlaga fenomenov.
Zaradi tega jemlje Akvinčeva epistemologija za izhodišče sleherne znanosti
neposredne propozicije,pro/70í/í/o immediata, oz. propozicije, ki so spoznane
(oz. znane) po sebi, cognota per se/nota per se. Propozicija, ki je »znana po
sebi«, je tista propozicija, katere predikat je vsebovan v njenem subjektu:'
propozicija je znana po sebi, kadar je njen predikat vsebovan že v ratiu subjekta.
Vendar niso vse propozicije, ki so znane po sebi, hkrati znane tudi vsem ljudem.
Nekaterih propozicij, čeprav so immediate, nekateri ljudje, ker ne vedo kaj
(vsebinsko) sta predikat in subjekt, ker ne poznajo njunih definicij, ne
prepoznajo kot takih. V to skupino sodijo propozicije tipa: »Vsi pravi koti so
enaki«, kije, kolikor jo obravnavamo v njej sami, znana po sebi in neposredna,
ni pa taka za tiste, ki ne vedo, kaj je »pravi kot« in kaj je »enako«. Toda v prvo
skupino uvršča Akvinski tiste propozicije, katerih subjekt in predikat sta znana
MATJAŽ VESEL
6. Cf. In I Anal. Post., cap. 2, lect. 5, 7: »... ens, et unum, et alia quae sunt entis, in quantum
ens: nam ens est prima conceptio intellecus.«
7. De ventate, quaest. 1, art. 1, resp.: »Illud autem quod primo intellectus concipit quasi
notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens ... Unde oportet quod omnes
aliae conceptiones intellectus accipianturex additione ad ens. Sed enti non potest addi aliquid
quasi extranea natura, per modum quo differentia additar generi, vel accidens subiecto, quia
quaelibet natura essentialiter est ens; unde etiam Philosophus probat in III Metaphys., quod
ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum
exprimunt ipsius modum, qui nomine entis non exprimitur Quod dupliciter contingit: uno
modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradas entitatis.
secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiantur diversa
rerum genera.»
8. Eno izmed vprašanj, ki se zastavlja ob takem pojmovanju bivajočega kot prvega in najbolj
znanega koncepta, je, v čem je utemeljena inteligibilnost bivajočega. Medtem ko Akvinski
inteligibilnost bivajočega v De ente et essentia (cap. 1) povezuje z bistvom: »Non enim res
est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam«, v Summi Theologiae (quaest. 16,
art. 3, solut) to pripisuje biti: »Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est
cognoscibile«, oz. deju, aktualnosti bivajočega (quaest. 5, art. 2, resp.): »Dicendum quod
ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen est id quod
concipit intellectus de re, et significat illud per vocem; illud est prius secundum rationem,
quod prius cadit in conceptione intellectus Primo autem in conceptione intellectus cadit
ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu.«
162
vsem. Med te pa sodijo bivajoče in eno ter ostale stvari, ki »sodijo k bivajočemu,
kolikor je bivajoče.«' Bivajoče in tisto, kar spremlja bivajoče kot bivajoče, je
torej neposredno in prvo izhodišče sleherne znanosti, od razumevanja
bivajočega je odvisna vsa nadaljnja argumentacija.
V quaestiones disputatae De ventate'' utemeljuje Akvinski primarnost biva-
jočega kot prvega, primarnega »predmeta« uma s tem, daje bivajoče tisto, kar
je najbolj poznano in da so v njem razrešeni vsi ostali koncepti. Bivajoče je
temelj za vse ostale koncepte: karkoli drugega razum dojame poleg bivajočega,
je dodano temu konceptu in izraža poseben način bivanja, poseben modus
essendi. Toda Usto, kar je dodano konceptu bivajočega, za bivajoče ni neka
zunanja narava, ni nekaj zunanjega (tako kot je razlika dodana rodu ah akcidenca
subjektu), kajti sleherna narava je bistveno bivajoče.*
Iz primarnosd bivajočega in bistva izhajajo tri naloge razprave: določiti,
(i.) kaj je označeno z imenom »bistvo in bivajoče«, (ii.) na kakšen način je
bistvo v različnih »stvareh« in (iii.) v kakšnem razmerju je bistvo do logičnih
intenc rodu, vrste in razlike.
(i.) Prva naloga razprave je določiti, kaj je označeno z imenom »bivajoče
in bistvo« - zanimivo je, da ima Akvinski izraza »bivajoče« in »bistvo« za eno
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA* TOMAŽA AKVINSKEGA
9. Cf. In II Sent., dist. 2, quaest. !, art. 3, resp.: »Quandum ad primum pertinet, sciendum est,
quod ratio, prout hic sumitur nihil aliud est quam id quod apprehendit intellectus de
significatione alicujus nominis: et hoc in his quae habent definitionem, est ipsa rei definitio,
secundum quod philosophus dicit: ratio quam significat nomen est definitio. Sed quaedam
dicuntur habere rationem sic dietam, quae non definiuntur sicut quantitas et qualitas et
hujusmodi. quae non definiuntur quia sunt genera generalissima, et tamen ratio qualitatis
est id quod significatur nomine qualitatis; et hoc est illud ex quo qualitas habet quod sit
qualitas, unde non refert utrum illa quae dicuntur habere rationem, habeant vel non habeant
definitionem, et sic patet quod ratio sapientiae quae de deo dicitur, est id quod concipitur de
significatione hujus nominis, quamvis ipsa sapientia divina definiri non possit. Nec tamen
hoc nomen ratio significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae
vel per aliud nomen rei; sed significat intentionem hujus conceptionis, sicut et hoc nomen
definitio, et alia nomina secundae imposinonis, et ex hoc patet secundum, scilicet qualiter
ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur quasi ipsa intendo quam significat nomen
rationis, sit in re; aut etiam ipsa conceptio, cui convenit talis intentio, sit in re extra anima,
cum sit in anima sicut in subjecto: sed dicitur esse in re, inquantum in re extra animam est
aliquid quod respondet conception! animae, sicut significatum signo. »
10. Ibitl.: »... id quod apprehendit intellectus de significatione alicujus nominis.«
11. Cf In 1 Post. Anal., 4, n. 6: »... ratio quam significai nomen est definitio.«
12. Cf Summa Theologiae, la, quaest. 13, art. 4, solut.: »Ratio enim quam significat nomen est
conceptio intellectus de re significata per nomen.«
163
ime. V lil H Sent? definira Akvinski ime kot tisto, kar označuje oz. izraža ratio
neke stvari. Ratio stvari paje tisto, kar razum dojame o pomenu kakega imena.
Ime torej označuje ratio stvari, ratio paje definicija stvari." Vendar je tako
lahko samo v primeru »stvari«, ki imajo definicijo. V primeru »stvari«, ki
definicije nimajo (gre za najvišje rodove, genera generalissima, kot sta npr.
kvantiteta ali kvaliteta, ki jih zaradi tega, ker nimajo višjega rodu, ni mogoče
definirati), paje ratio »tisto, kar je označeno z imenom«. Oz., rečeno nekoliko
drugače: ratio, ki ga označuje ime, je »koncepcija«, conceptio, ki jo ima razum
o stvari, ki je označena z imenom.'- Ime »ratio« kljub temu ne označuje same
»koncepcije«, temveč označuje intenco te »koncepcije«, intentio conceptionis,
tako kot označujejo intence tudi druga imena »drugotnega poimenovanja«,
nomina secundae impositionis. Kaj zdaj pomenijo izrazi »intenca« in »imena
druge impozicije«?
Logično-gramatikalna distinkcija med imeni prve in druge impozicije, ki
so jo razvili neoplatonistični komentatorji Aristotela in Porfirija, je prvotno
služila za razlikovanje tehničnih izrazov gramatičnega metajezika (»ime«, »gla-
gol«) od ostalih imen, toda že Avguštin in Boetij sta distinkcijo uporabila tudi
v primeru petih logičnih predikabilij. Medtem ko so imena prve impozicije
znaki izveiunentalnih entitet, so imena druge impozicije znaki lingvističnih
MATJAŽ VESEL
13. Cf. Boethius, In Calegorias Aristotelis libri quatuor, PL 64, cap. 159 Б-С: »Ergo prima
positio nominis secundum significationem vocabuli facta est, secunda vero secundum
figuram: et est prima positio, ut nomina rebus imponerentur, secunda vero ut aliis nominibus
ipsa nomina designarentur.«
14. Cf Summa Contra Gentiles, I, cap. 53 (443): »Ulterius autem considerandum est quod
intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quandam intentionem rei
intellectae, quae est ratio ipsius, quam significai definitio.«
164
entitet. Pri Boetiju so imena secundae impositionis razumljena figurativno,
kot imena imen, nomina nominum}^
Distinkcija med imeni prve impozicije in imeni druge impozicije je zelo
podobna distinkciji med prvimi in drugimi intencami. Intenca, intentio, je
termin, kije v visoki sholastiki pokrival široko pomensko polje, tudi če zanema-
rimo njegov pomen, ki gaje imel v kontekstu etike in naravne filozofije. Termin
je lahko imel svoj izvirni pomen, ki je bil blizu pomenu intence, namena v
sodobnem jeziku, vendar pa nas tu zanima njegov tehnični pomen, ki ga je
dobil, potem ko so prevajalci Avicenne in al-Farabija v 12. stoletju z njim
prevajali dve arabski besedi; ma'qui (misel) in ma'na (ohlapnejša beseda za
misel, koncept ali idejo).
V svojem komentarju prvega poglavja Aristotelovega tekstaDe interpreta-
tione razume al-Farabi besedo ma'qui-s katero prevaja grško besedo noema -
kot koncept ali misel, ki jo mora logik premisliti na dva načina: v njenem
razmerju do stvari izven duše in v njenem razmerju do besed. Skoraj isti pomen
ima beseda ma'na, ko se pojavi v al-Farabijevem De intellecto et intellectu in
ki jo je kasneje uporabil Avicenna za označitev spoznanega kot spoznanega.
Ma'qul, ma'na oz. intentio pomenijo tisto, kar je neposredno pred razumom,
pa naj bo predmet intence zunaj razuma - v tem primeru govorimo o prvi
intend, intentio prima - ah paje ta objekt sama intenca - v tem primeru govo-
rimo o drugih, drugotnih intencah, intentiones secundae.
V svojem zrelem delu Summa contra Gentiles razume Tomaž Akvinski
termin intentio - poleg posebne rabe, ko enači intentio z definicijo stvari, ki jo
razum tvori na drugi stopnji spoznavnega postopka, potem, ko je bil že
izoblikovan z inteligibilno vrsto'" - kot intentio intellecta, razumljeno/mišljeno
intenco, ki jo definira kot tisto, kar razum v sebi koncipira o stvari, ki jo misli.
Intenca ni niti stvar sama v svoji fizični realnosti niti ni substanca razuma,
temveč je nekakšna v razumu koncipirana podobnost stvari, ki jo razum misli,
podobnost, ki jo označujejo zunanji zvoki, voces exteriores (govor). Zaradi
tega se intenca imenuje tudi »notranja beseda«, verbum interius oz. mentis, ki
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
15. Cf. Summa Contra Gentiles, IV, cap. 11 (3466): »Dico autem intentionem intellectam id
quod intellectu.s in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis ñeque est ipsa res,
quae intelligitur; ñeque est ipsa substantia intellectus; .sed est quaedam similitude concepta
in intellectu de re intellecta. quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum
interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum. Et quidem quod preadicta intentio
non sit in nobis res intellecta, inde apparet quod aliud est intelligere rem et aliud est intelligere
ipsam intentionem intellectam, quod intellectus facit dum super suum opus reflectitur: unde
et aliae scientiae sunt de rebus, et aliae de intentionibus mtellectis. Quod autem intentio
intellecta non sit ipse intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse intentionis intellectae in
ipso intelligi consistit: non autem esse intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere.«
16. Cf. De potentia, quest. 1, art. I, ad 10: »... intelectui respondet aliquid in re dupliciter Uno
modo immediate, quando videlicet intellectus concipit formam rei alicujus extra animam
existentis, ut hominis vel lapidis. Alio modo mediate, quando videlicet aliquid sequitur actum
intelligendi, et intellectus reflexus supra ipsum considerai illud. Unde res respondet illi
considerationi intellectus mediate, idest mediante intelligentia rei: verbi gratia, intellectus
intelligit naturam animalis in homine, in equo, et multis aliis speciebus: ex hoc sequitur
165
jo označuje zunanja beseda, verbum exterius. Intenca je identificirana z notra-
njim svetom, kije označevalec zunanjega sveta. Samo intenco pa izraža govor.
Distinkcija, ki jo je potrebno izpeljati iz povedanega, je distinkcija med
mišljenjem stvari v zunanjem svetu, katerega rezultat je intenca, in mišljenjem
te mišljene intence, ki jo razum napravi, ko reflektira svoje lastno delo. Posledica
tega je delitev na znanosti o stvareh, i/e rebus, in znanosti o mišljenih intencah,
de intentionibus intellectis. Da intentio intellecta ni identična z razumom, je
razvidno iz tega, da je njena bit v tem, da se jo misli; kar seveda za razum ne
velja. Bit razuma namreč ni odvisna od tega, daje mišljen."
Tako kot Avicenna tudi Akvinski ločuje dva objekta razuma. Razum lahko
misli stvari, ki so izven njega, lahko pa misli oz. reflektira svoje lastne misli o
teh zunanjih stvareh. Ko počne to drugo, tvori misli, koncepte, ki nimajo
neposredne zveze s stvarmi izven razuma. V prvem primeru je razum v
neposredni zvezi s stvarjo, ki jo misli. V drugem primeru paje s stvarjo, ki jo
misli, samo v posredni zvezi, samo preko dejavnosti mišljenja, ko razum reflek-
tira samega sebe in preko tega tudi tisto stvar. Tista stvar »ustreza«, convenit,
razumu preko »mišljevine«, pojma stvari, mediante inteligentia rei. V primeru,
ko razum misli naravo živali oz. živega bitja, а/к/тш/, v človeku, konju in ostalih
vrstah, jo misli kot rod. »Živo bitje« je izraz, ki opisuje stvari, »rod« pa izraz,
ki opisuje misli o stvareh. In temu konceptu, intellectus, s katerim razum misli
rod »živo bitje«, izven razuma neposredno ne ustreza nobena stvar, ki bi bila
rod, temveč nekaj ustreza aktu mišljenja, intelligentia, iz katere izhaja ta
intenca.'" Človek je živo bitje: misliti o človeku kot o živem bitju pomeni
MATJAŽ VESEL
quod intelligil earn ut genus. Huic intellectui quo intellectus intelligit genus, non respondet
aliqua res extra immediate quae sit genus; sed intelligentiae, ex qua consequitur ista intentio,
respondet aliqua res.«
17. Cf. De potentia, quest. 7, art. 9. resp.: »Prima enim intellecta sunt res extra animam, in quae
primo intellectus intelligenda fertur Secunda autem intellecta dicuntur intentiones
conséquentes modum intelligendi: hoc enim secundo intellectus intelligit in quantum
reflectitur supra seipsum, intelligens se intelligere et modum quo intelligit.«
18. Ci.In il Sent., dist. 2, quaest. I, art. 3, resp.: »Unde sciendum, quod ipsa conceptio intellectus
tripliciter se habet ad rem quae est extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus
concipit, est similitudo rei existentis extra animam. sicut hoc quod concipitur de hoc nomine
homo: et talis conceptio intellectus habet fundamentum in re imediate, inquantum res ipsa,
ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans
ilium intellectum, proprie de re dicatur Aliquando autem hoc quod significai nomen non est
similitudo rei existentis extra animam, .sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi
rem quae est extra animam: et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit:
sicut significatum hujus nominis genus non est similitudo alicujus rei extra animam existentis;
sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem
generis; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re, sed in intellectu,
tamen remotum fundamentum e-st res ipsa. Unde intellectus noster non est falsus qui has
intentiones adinventi. Et simile est de omnibus aliis qui consquuntur ex modo intelligenti,
sicut est abstractio mathematicorum et hujusmodi. Aliquando vero id, quod significatur per
nomen, non habet fundamentum in re, neque proximum neque remotum, sicut concepfio
chimerae: quia neque est similitudo alicujus rei extra animam, neque consequitur ex modo
intelligendi rem aliquem [vere] naturae; et ideo ista conceptio est falsa.«
166
uvrstiti ga v rod, s tem pa, ko mislimo o mislih, ki uvrščajo stvari v rodove,
pridemo do intence rodu. Tako pride do delitve na prve in druge intence. Prve
intence oz. prima intellecta. kot jih Tomaž včasih imenuje, so usmerjene na
predmete razuma v zunanji realnosti, druge intence, secunda intellecta, pa so
usmerjene na dejavnost razuma v njegovih različnih načinih spoznavanja: »To
drugo namreč misli razum, kolikor reflektira samega sebe, mislečega sebe, ko
misli, in način, kako misli.«"
Če rečemo nekoliko drugače, koncept razuma, conceptio intellectus, ]e lahko
trojen:'*
a.) Tisto, kar razum koncipira, je lahko podobnost stvari, ki eksistira izven
duše. Takšen koncept temelji neposredno v stvari. Primer takih konceptov je
tisto, kar razum koncipira o imenu »človek«, pod pogojem, da stvar, zaradi
svoje skladnosti z razumom, napravi, daje to, kar koncipira razum resnično.
b.) Včasih tisto, kar označuje ime, ni podobnost z zunanjo stvarjo, ampak
nekaj, kar sledi iz načina mišljenja stvari, kije izven duše. To so intence, kijih
naš razum adinvenit (»elaborira«, »proizvede«, »iznajde«). Primer tega je,
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
19. Cf./«/5E'ni.,dist. 19,quae.st. 5, art. 1, .solut.: »Eorum quae significantur nominibus, invenitur
triplex diversitas. Quaedam enim sunt quae secundum esse totum completum sunt extra
animam; et huiusmodi sunt entia completa, sicut homo et lapis. Quaedam autem sunt quae
nihil habent extra animam, sicut somnia et imaginatio chimere. Quaedam autem sunt quae
habent fundamentum in re extra animam, sed complementum rationis eorum quantum ad id
quod est formale est per operationem animae, ut patet in universali. Humanitas enim est
aliquid in re, non tamen ibi habet rationem universalis, cum non est extra animam aliqua
humanitas multis communis, sed secundum quod accipitur in intellectu, adiungitur ei per
operationem intellectus intentio, secundum quam dicitur species; et similiter est de tempore,
quod habet fundamentum in motu, scilicet prius et posterius ipsius motus; sed quantum ad
id quod est formale in tempore, scilicet numeratio, completur per operationem intellectus
numerantis. Similiter dico de veritate, quod habet fundamentum in re, sed ratio eius completur
per actionem intellectus, quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit
Philosophus, quod verum et falsum sunt in anima; sed bonum et malum in rebus. Cum
autem in re sit quidditas ejus et suum esse, Veritas fundatur in esse rei magis quam in
quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur: et in ipsa operatione intellectus accipientis
esse rei sicut est per quamdam similationem ad ipsum, completur relatio adaequationis, in
qua consistit ratio veritatis. Unde dico, quod ipsum es.se rei est causa veritatis, secundum
quod est in cognitione intellectus, sed tamen ratio veritatis per prius invenitur in intellectu
quam in re: sicut etiam calidum et frigidum et aliae causae sanitatis sunt causa sanitatis quae
est ina animali, et tamen animal per prius dicitur sanum et signa sanitatis et causa sanitatis
dicuntur sana secundum analogiam ad sanum quod de animali dicitur Unde dico quod verum
per prius dicitur de veritate intellectus, et de enuntiatione dicitur inquantum est signum illius
veritatis: de re autem dicitur inquantum est causa, unde res dicitur vera quae nata est de se
faceré veram apprehensionem quantum ad ea quae apparent exterius in ipsa; et similiter dicitur
falsa res quae nata est faceré, quantum ad id quod apparet exterius de ipsa, falsam
apprehensionem, sicut aurichalcum dicitur aurum falsum. Et inde est etiam quod homo dicitur
falsus, qui dictis vel factis ostendit de .se aliud quam sit; et per oppositum intelligitur ventas ...«
167
denimo, ime »rod«. »Rod« namreč ni podoben nečemu, kar eksistira izven
duše, ampak ga razum »proizvede«, »elaborira«, ko npr misli živo bitje v mno-
gih vrstah. Zato, ker je razum uvidel, daje mogoče za mnogo vrst reči, da so
živa bitja, pripiše temu intenco rodu: »Živo bitje je rod.« Ta intenca ima svoj
temelj samo posredno v stvari sami.
C.) Včasih pa tisto, kar je označeno z imenom, ne temelji v stvari, niti nepo-
sredno niti posredno. Tak primer je conceptio chimerae, ki ni niti podobnost
zunanji stvari niti ne izhaja iz načina mišljenja neke resnične stvari.
V skladu s tem lahko imena označujejo tri vrste »stvari«:'^
a.) entitete, ki imajo svojo celotno bit neodvisno od človeške misli. Take entitete
so npr. človek, kamen, ki so zato »kompletne« bivajoče stvari, entia completa.
b.) entitete, ki imajo svojo bit samo v duši človeka, kijih misli. Take entitete
so npr. sanje in predstava himere.
MATJAŽ VESEL
20. In ¡VMetaph.. lect. 4 (475): »Ens autem rationis dicitur proprie de iliis intentionibus quas
ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similia, quae non
inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur.«
168
C.) entitete, ki imajo svoj temelj v stvareh izven duše, so pa v svoj ratio, v
svoj inteligibilni, formalni aspekt, »proizvedene« z dejavnostjo duše. Taka
entiteta je npr človeškost, humanitas.
(ii.) Druga naloga razprave je raziskad, na kakšen način se bistvo nahaja v
različnih »stvareh«, se pravi, kot je razvidno v nadaljevanju razprave, v različnih
substancah, ki se dele na sestavljene (iz materije in oblike) in enostavne, ki pa
se zopet dele na Boga, angele in človeško dušo, ter v akcidencah.
(iii.) Tretja naloga razprave je določid razmerje bistva do logičnih intenc:
do rodu, vrste in razlike. Rod. vrsta, in razlika, so intence (seveda ne edine) in
kot take ens rationis. Same po sebi niso resnične stvari ali v resničnih stvareh,
ampak jih razum, ko premišlja o resničnih stvareh, »proizvede« iz tistega, kar
odkrije v resničnih stvareh.-" Skupaj s svojstveno, zasebno lastnostjo in akci-
denco sodijo med t. i. predikabilije.
Nauk o predikabilijah, kijih Aristotel obravnava v prvi knjigi Topike (4., 5.
in 8. pogl.), je bil srednjemu veku posredovan preko Porfirijevega àtlalsagoge
in Boetijevega komentarja k temu delu ter sodi v t. i. »staro logiko«, logica
vetus. Definicija, ki jo v Porfirijevem àç\\i Isagoge zamenja vrsta, izraža bistvo
stvari. Zasebna lastnost je predikat, ki ne izraža bistva stvari, je pa z bistvom
»zamenljiv«, saj pripada samo tej stvari. Zasebne lastnosti so lahko take, (i.) ki
se pojavijo samo v eni vrsd, (a.) toda ne pri vsakem članu te vrste ali (b.) pri
vsakem članu vrste, vendar ne vedno, ali (c.) pri vsakem članu in vedno; ali pa
take, (ii.) ki se pojavijo pri vsakem članu vrste, toda tudi pri članih druge vrste.
Med zasebne lastnosd človeka sodijo: (i. a.) merjenje, (i. b.) to, da s starostjo
posivi, (i. c), zmožnost smejanja in (ii.) to, da ima dve nogi. Rod, denimo
»živo bitje«, se predicira stvarem, ki so različne po vrsti, imajo pa nek splošnejši
skupen niz lastnosti (človek, konj...). Isti razred je lahko rod ali vrsta. »Razumno
živo bitje«, denimo, je vrsta za »živo bitje«, toda rod za »človeka«. Tisto, po
čemer se vrsta loči od rodu, je specifična razlika. Specifična razlika »razumno«
napravi rod »živo bitje« za vrsto »razumno živo bitje«, medtem ko nadaljnja
specifična razlika »smrtno« napravi »razumno živo bitje« za vrsto »človek«.
Akcidenca je usto, kar se razlikuje od omenjenih predikabilij, oz. tisto, kar
katerikoli stvari lahko pripada ali pa ne, tako kot Sokratu lahko pripada, da
sedi ali pa tudi ne.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA* TOMAŽA AKVINSKEGA
21. In II Meluph.. lecl. 1 (278): »Est autem duplex via procendendi ad cognitionem veritatis.
Una quidem per modum resolutionis, secundum quam procedimus a compositis ad Simplicia
et a toto ad partem, sicut dicitur in primo Physicorum, quod confusa sunt prius nobis nota.
Et in hac via perficitur cognitio veritatis, quando pervenitur ad singulas partes distincte
cognoscendas. - Alia est via compositionis, per quam procedimus a simplicibus ad composita,
qua perficitur cognitio veritatis cum pervenitur ad totum.«
22. In VII Metaph., lect. 2 (1300): »Ita enim fit disciplina in omnibus rebus, sive omnibus
hominibus, per ea quae sunt minus nota secundum naturam, procedendo ad ea quae sunt
magis nota secundum naturam.«
169
§ 2. Dve epistemološki pravili
(i.) Prvo pravilo je, da je treba v spoznavnem postopku začeu s komp-
leksnejšimi, sestavljenimi stvarmi in preko njih dospeti do spoznanja manj
kompleksnih, enostavnejših stvari. V svojem komentarju k AristoteloviMffa-
fiziki imenuje Akvinski tak postopek, ko napredujemo od sestavljenih stvari
do enostavnih, analiza, resolutio. Temu nasproten postopek je sinteza, via
compositionis, ko napredujemo od enostavnih stvari do sestavljenih.-'
(ii.) Drugo pravilo je, da je treba začed pri poznejših stvareh in od teh
napredovad do prvotnejših. Predpostavka tega metodološkega napotka je Aristo-
telovo razlikovanje med stvarmi, ki so prej in bolj znane za nas,priora et notiora
quoad nos, in stvarmi, ki so prvotnejše in bolj znane po naia\i,priora et notiora
secundum naturam oz. enostavno, simpliciter. Prvotnejše in bolj znane stvari za
nas so uste, ki so blizu zaznavi, to so posamične, singularne, stvari, ki so nasprotje
univerzalnosti, univerzalij. Glede tega, daje potrebno v vseh stvareh napredovati
od tistih, ki so manj znane po naravi (bolj znane za nas), k tisdm, ki so bolj
znane po naravi (manj znane za nas), je Akvinski dokaj kategoričen."
Na podlagi rečenega je mogoče razumeti, zakaj je treba napredovati od
pomena bivajočega do pomena bistva. Akvinski razume bivajoče kot nekaj
sestavljenega in bolj znanega za nas, bistvo pa kot nekaj enostavnejšega in bolj
znanega po naravi oz. enostavno. V skladu z metodo analize in v skladu s tem,
da moramo začeti s tistim, kar je prvotnejše in bolj znano za nas (in ne po
naravi), moramo torej najprej analizirati koncept bivajočega, da bi prek te ana-
lize prišli do koncepta bistva.
MATJAŽ VESEL
23. Aristotel, Melaph.. V, cap. 7, 1017 a 22-35.
24. In V Metaph., lect. 9 (889): »Distinguit [Philosophus] modum entis per se: et circa hoc tria
facit. Primo distinguit ens quod est extra animam per decem predicamenta, quod est ens
perfectum. Secundo ponit alium modum entis, secundum quod est tantum in mente.... Tertio
dividit ens per potentiam et actum.«
170
1. poglavje: Od bivajočega do bistva
§ 3. Dva načina izrekanja bivajočega
Akvinski začenja razpravo o bivajočem s sklicevanjem na peto knjigo
Aristotelove Meto/;2/Â:e," kjer ta v svojem filozofskem slovarju govori o biva-
jočem na štiri načine: (i.) bivajoče je lahko bivajoče po naključnih lastnostih,
bivajoče per accidens. ki paje dojeto v zvezi z bivajočim po sebi, kije drugi
način izrekanja bivajočega, (ii.) bivajoče po sebi, kot je izraženo v desetih
kategorijah, (iii.) »biti« in »je« pomeni, daje nekaj resnično, »ne-biti« pa, da
je nekaj lažno. Bivajoče se izreka kot resnično ali lažno, (iv.) bivajoče po
možnosti in dovrševanju.
V deveti lectio svojega komentarja pete knjige Aristotelove Metafizike^"
Akvinski to razdelitev interpretira kot delitev na bivajoče per accidens in
bivajoče per se, ki se še naprej deli na: (i.) bivajoče, ki je izven duše - to je
bivajoče desetih kategorij, (ii.) bivajoče, kije zgolj v duhu in (iii.) aktualno in
potencialno bivajoče. V De ente et essentia Akvinski zanemari tretji način in
govori zgolj o dveh načinih bivajočega per se. Bivajoče per se ]с lahko razde-
ljeno v deset »rodov« oz. kategorij, ki so substanca, kvantiteta, kvaliteta, relacija,
kraj, čas, lega, stanje, aktivnost in pasivnost, lahko paje to tudi bivajoče, ki
označuje resnico izjav, propozicij. Razmejitev teh dveh načinov izrekanja
bivajočega po sebi je utemeljena v ontološkem statusu. Značilnost bivajočega,
ki je razdeljeno v deset rodov oz. kategorij, je v tem, da je, v nasprotju z
bivajočim kot resnico izjave, nujno stvarno: bivajoče desetih kategorij ne more
biti nič, kar ni stvarno. Stvarno paje tisto, kar biva izven človeške duše, v
izvenmentalnem svetu. Bivajoče kot resnica izjav lahko označuje vse tisto, o
čemer lahko tvorimo afirmativno izjavo, čeprav tisto ne izraža ničesar stvarnega
ampak je zgolj »mentalno« bivajoče. Na ta način so bivajoče stvari tudi
umanjkanja, priuationes, in negacije, negationes.
Umanjkanje, npr slepota, in negacija sta nekaj bivajočega, kajti o njiju
lahko tvorimo afirmativno propozicijo. Obe propoziciji: »Slepota je v očesu«
in »Negacija je nasprotje afirmacije«, izražata, da nekaj biva. Toda to bivanje
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA* TOMAŽA AKVINSKEGA
25. Summa Theologiae, l-II, quaest. 8, art. 1, ad 3: »Illud quod non est ens in rerum natura
accipitur ut ens in ratione; unde negationes et privationes entia dicuntur rationis.«
26. In IVMetaph., lect. 3 (565); »Negatio autem est duplex: quaedam simplex per quam absolute
dicitur quod hoc non inest illi. Alia est negatio in genere, per quam aliquid non absolute
negatur sed infra metas alicuius generis, sicut caecum dicitur non simpliciter quod non habet
visum, sed infra genus animalis quod natum est habere visum. ... Negatio dicit tantum
absentiam alicuius, scilicet quod removet, sine hoc quod determinar subiectum.... Non videns
enim potest dici tam chimera quam lapis quam etiam homo. Sed in privatione est qaedam
natura vel substantia determinata de qua dicitur privatio; non enim omne non videns potest
dici caecum, sed solum quod est natum habere visum.« Cf tudi Summa Theologiae, la,
quaest. 11, art. 1, ad 1.: »... privatio est negatio in subiecto.«
27. Cf. De veritate, quaest. 3, art. 4, ad 6: »Aliquid dicitur non ens dupliciter. Uno modo quia
non esse cadit in defmitione eius, sicut caecitas dicitur non esse; et talis entis non poest
concipi aliqua forma neque in intellectu neque in imaginatione; et huiusmodi non ens est
malum. Alio modo, quia non invenitur in rerum natura, quamvis ipsa privatio entitatis non
claudatur in eius defmitione; et sic nihil prohibet imaginan non entia et eorum formas
concipere,«
28. In IVMet., lect, 1 (540-43): »Praedicti modi essendi ad quatuor possunt reduci. Nam unum
eorum quod est debilissimum est tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quam dicimus
in ratione esse quia ratio de eis negotiatur quasi de quibusdam entibas.«
171
ima drugačen status kot bivanje desetih kategorij: umankanja in negacije bivajo
namreč samo v človeškem razumu in ne v stvarnosti. Tisto, kar je predmet
mišljenja, kar razum obravnava kot neko vrsto bivajočega, samo po sebi lahko
sploh ne biva. Kot tako je sicer nekaj ne-bivajočega, toda ker je predmet obrav-
nave razuma in tako biva v razumu, je s tem vsaj ens rationis?'
Umanjkanja in negacije so generično isto, saj so umanjkanja zgolj vrsta
negacije. Tako kot enostavna negacija, negatio simplex, je tudi umanjkanje
zanikanje prisotnosti nečesa, toda umanjkanje doda temu zanikanju nadaljnjo
določitev, s tem ko specificira, kaj bi moralo bid prisotno v določenem subjektu.
Slepost je umanjkanje vida v subjektu, ki bi normalno moral videti.^' Če vza-
memo za kriterij njuno stvarno eksistenco, sta negacija in umankanje vrsti ne-
bivajočega, ki paje po Akvinskem tudi dveh vrst: prva vrsta ne-bivajočega
vključuje ne-bivajočnost v svoj pojem oz. definicijo, druga vrsta pa, čeprav
nima realne eksistence, ne-eksistence v svojo definicijo ne vključuje.-'
§ 4. Bistvo je povzeto po bivajočem desetih kategorij
Umanjkanja in negacije so torej zgolj ens rationis, bivajo samo in cogita-
tione, kot take pa so negacije in umanjkanja »v sebi ne-bivajoče«. Od vseh
načinov bivajočega je bivajoče, ki biva zgolj v razumu, najšibkejše,-* poleg
MATJAŽ VESEL
29. In II Post. Anal.. 6, n. 2. Cf. tudi In I Sent., dist. 37, quaest. 1, art. 2, ad 3: »... ens dupliciter
dicitur Uno modo quod significai essentiam rei extra animam existentis: et hoc modo non
posit dici ens deformitas peccati, quae privatio quaedam est: privafiones enim essentiam
non habent in rerum natura. Alio modo secundum quod significat veritatem proposiuonis; et
sic deformitas dicitur esse, non propter hoc quod in re esse habeat, sed quia intellectus
componit privationem cum subjecto, sicut formam quamdam ... Sed hoc esse non est est nisi
esse rationis, cum in re potius sit non esse, et secundum hoc quod in ratione esse habet,
constat quod a Deo est.«
30. De veritate. quaest. 1, art. 1.
172
tega pa tako ne-bivajoče (oz. bivajoče, odvisno od kriterija) nima bistva: »Non
entis non est aliqua quidditas vel essentia.«"''
Z analizo bivajočega per se je tako Akvinski izoliral koncept bistva: če je
bivajoče kot resnica izjav bivajoče samo v omejenem in pogojenem smislu, če
je zgolj ens rationis, ki nima bistva, potem je edina možnost, ki preostane, da
je bistvo nekaj, kar je vzeto po bivajočem, kije porazdeljeno v deset kategorij.
Edino bivajoče, ki ima pozitiven status v izvenmentalni realnosti, je lahko
tisto, ki ima bistvo. Bistvo je namreč tisto, zaradi česar pravimo, da bivajoče
je: »Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi
in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur.«'"
§ 5. Različna imena za bistvo
Glede na različne aspekte tistega, kar je označeno z imenom »bistvo«, obsta-
jajo tudi različna imena, ki te aspekte izražajo. Akvinski našteje pet sinonimov
za bistvo: (i.) »kajstvo«, (ii.) »kar je bilo biti«, (iii.) »oblika«, (iv.) »narava« in
(v.) »bistvo«.
(i.) »Kajstvo« je ime za bistvo, kije vzeto po tem, kar je označeno z defini-
cijo: definicija namreč prva označuje tisto, kar neko stvar uvršča v lastni rod in
vrsto. Definicija, ki je v formalnem smislu rod plus razlika, pa označuje »kaj
je« neka stvar.
(ii.) Naslednje ime, ki se uporablja za poimenovanje bistva, je sholastični
prevod Aristotelove sintagme to ti en einai, »kar je bilo biti«, quod quid erat
esse. Aristotelova sintagma ima po F. Bassengeju, kot ga povzema V. Kalan,
naslednji pomen:
To li en einai označuje bit (to einai), ki seje pokazala v definiciji. Ti je izraz
sokratskega vpraševanja po bistvu: 'Kaj je kaj' (íí estin) pri čemer pa ti esti
lahko fungirá kot obči izraz za odgovor S svoje strani pa se je sokratsko
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA* TOMAŽA AKVINSKEGA
31. Kalan, v.. Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str 44.
32, Avicenna, Metaph., I, cap. 6.
173
vpraševanje razvilo iz vprašanj presenečenja, ki najbolj nujno terjajo odgovor
Imperfekt en pa v izrazu nastopa zato, ker si je definicijo treba misliti kot
odgovor na že postavljeno vprašanje, in sicer že uspel odgovor"
Boetij, Jakob Beneški, Gerard iz Crémone in Viljem iz Moerbeka so to
grško sintagmo prevajali kot quod quid erat esse. Ker so menili, da filozofski
pomen te sintagme ni določen, sojo nadomeščali z izrazom essentia, kije bil
sprejet in razumljiv tehnični izraz od Cicerona dalje. V lingvističnem horizontu
Latincev je sintagma to ti en einai postala koncept na ravni bistva in se giblje
v okviru različnih pomenov bistva, kar velja tudi za Tomaža Akvinskega. Quod
quid erat esse mu pomeni »tisto, po čemer ima nekaj kajstveno bit«.
(iii.) »Oblika« je tudi eno od imen za bistvo, kajti oblika je določnost, certi-
tudo, stvari. Določnost je treba razumeti v smislu, kiji gaje v svoji Metafiziki
dal Avicenna, po njem ima sleherna stvar »določnost, po kateri je, kar je«.
Določnost imenuje Avicenna tudi »svojska bit«, esse proprium.'- Določnost je
torej nekaj, kar določa stvar, in obenem tudi počelo inteligibilnosti te stvari.
(iv.) Tudi »narava« je lahko ime za bistvo, toda samo, če je mišljena kot
stvar, spoznana z razumom, kot pravi Boetij v Contra Eutichen et Nestorium,
oz. bolje, ker narava označuje »svojstveno dejavnost stvari«. Eden izmed
pomenov termina »narava« je pri Akvinskem tudi »notranje počelo dejavnosd.«
(v.) Ime »bistvo« za nekaj skupnega vsem naravam, po katerih so različne
bivajoče stvari razvrščene v različne rodove in vrste, paje nastalo zato, ker »ima
bivajoče po njem in v njem bit«. Akvinski po našem mnenju opozarja na to, da
sama oblika besede essentia razkriva njeno vsebino. V besedi essentia sta z mor-
femskim šivom povezani besedi esse (bid) in entia (bivajoče stvari). Preko bistva
in v bistvu pridejo bivajoče stvari do svoje biti: essentia = ess(e + e)ntia. Bistvo
je torej subjekt, nosilec bivajočega, in eam, in tudi počelo bivajočega, per eam.
§ 6. Kako in v katerih substancah je bistvo in v katerih gaje lažje spoznati
Prvotno in pravo bivajoče, bivajoče v pravem pomenu besede, je tisto, ki ga
najdemo v substancah, saj je substanca prva izmed desetih kategorij, za katere
je bilo rečeno, daje v njih porazdeljeno bivajočeper se. Bistvo je torej potrebno
iskati predvsem v različnih substancah in šele drugotno v akcidencah, v katerih
je bistvo »na nek način«, quoddammodo in »glede na kaj«, secundum quid.
MATJAŽ VESEL
2. poglavje: Kaj je bistvo v sestavljenih substancah
§ 7. Bistvo iz materije in oblike sestavljenih substanc ni niti samo materija
niti samo oblika
Kot je človek sestavljen iz duše kot oblike in telesa kot materije, tako sta
materija in oblika tudi v vseh ostalih sestavljenih substancah. Vprašanje, na
katerega je potrebno odgovoriti, je, kaj je bistvo v teh, iz materije in oblike,
sestavljenih substancah. Akvinski pretresa štiri možnosti: (i.) bistvo je samo
materija sestavljene substance, (ii.) bistvo je samo oblika sestavljene substance,
(iii.) bistvo je razmerje med materijo in obliko in (iv.) bistvo je nekaj, kar je
materiji in obliki pridodano.
Kriterija prepoznavnosti bistva sta dva: (a.) neka stvar mora biti po svojem
bistvu spoznavna, obenem pa (b.) bistvo uvršča stvar v rod in vrsto.
(i.) Materija kot taka ne izpolnjuje nobenega od teh dveh pogojev, materija
ni (a.) »počelo spoznavnosti«, obenem pa (b.) po materiji stvari niso uvrščene
v rod ali vrsto. V rod ali vrsto so stvari namreč uvrščene na podlagi tega, zaradi
cesarje nekaj v deju, zaradi cesarje nekaj dejansko. Neka stvar paje v deju, je
dejanska po svoji obliki.
(ii.) Čeprav nekateri trdijo, da materija ne sodi v definicijo vrste, ampak
sodijo v definicijo samo formalna počela stvari - Akvinski ima v mishh, kot je
razvidno iz njegovega komentarja Aristotelove Metafizike.^^ Averroesa in
33. In Vil Metaph., lect. 9 (1467). Cf. tudi Averroes In VII Metaph., comm. 21.
174
Vendar tudi med substancami obstajajo razlike. V hierarhičnem, »stop-
ničastem kozmosu« sholastike so entitete po kriteriju enostavnosti razde-
ljene na materialne entitete, katerih substanco tvorita tako materija kot obhka-
V to skupino sodijo vse substance »vidnega sveta« - in na entitete, katerih
substanco predstavlja samo oblika. Substance te skupine se glede na svojo
bližino prvi enostavni substanci, Bogu (kar pomeni glede na oddaljenost od
materije), oz. glede na »odličnost biti«, razporejajo po stopničkah, ki se za-
čno vzpenjati pri človeški duši in preko različnih vrst angelov pridejo do
Boga. Ker je potrebno začeti s tistim, kar je bolj znano nam in ne po naravi,
kot je Akvinski to utemeljil v § 2, moramo začeti razpravo o bistvu pri sestav-
ljenih substancah.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
34. Cf. In Boetii De trinitate, quaest. 5, art. Iff.
35. In VI Melaph., lect. 1 (1161): «In hoc ergo differt mathematica et physica. quia physica
considerai ea quorum definitiones sunt cum materia sensibili. Et ideo considerai non separata,
inquantum sunt non separata. Mathematica vero considerai ea, quorum definitiones sunt
sine materia sensìbili. Et ideo, etsi sunt non separala ea quae considerai, lamen considerai ea
inquantum separata.«
175
njegove naslednike, med drugim tudi Avicenno - tudi oblika ne more biti sama
bistvo sestavljenih substanc. Taka definicija, ki bi vsebovala samo obliko stvari,
bi izničila razliko med matematiko in fiziko, kar je seveda absurdno. Zakaj?
V komentarju Boetijeve razprave De trinitate^" razdeli Akvinski znanosti
na spekulativne (teoretične) in praktične (operativne). Praktične znanosti se
dele že naprej na aktivne (moralne) in faktivne (mehanične), spekulativne pa
na znanost o naravi (fizika), matematiko in metafiziko (prva filozofija,
teologija). Z vidika odvisnosti od materije so spekulativne znanosti lahko od
materije odvisne (i.) secundum esse et intellectum; (ii.) secundum esse, non
tamen secundum intellectum; (iii.) nec secundum esse. Razlika med fiziko in
njenimi definicijami in definicijami matematike je v tem, da matematični
predmeti, ki so z ozirom na svojo bit odvisni od materije, v svojo definicijo
materije kljub temu ne vključujejo, saj od nje niso odvisni secundum intellectum,
fizika, kije od materije odvisna tako Јесии^н/и essekot secundum intellectum,
pa v svoje definicije materijo vključuje.''' Če bi bilo bistvo iz materije in oblike
sestavljenih stvari zgolj oblika, bi se, ker je bistvo izraženo z definicijo, mate-
matične in fizikalne definicije ne razlikovale.
Nemogoče paje tudi, da bi bila materija v bistvo vključena kot nekakšen
dodatek, oz. kot nekaj, kar ne sodi v isti »rod« kot bistvo. V tem primeru bi
bilo bistvo definirano na način akcidenc, kar je seveda kontradiktorno.
§ 8. Bistvo ni niti razmerje med materijo in oblilto niti kaj njima
pridodanega
Isti kriterij, kot v primeru materije, izloči kot možno bistvo tudi (iii.)
razmerje, relatio, med materijo in obliko: razmerje namreč ni počelo spoznav-
nosti. (iv.) Ravno tako pa bistvo ne more označevati nečesa, kar je materiji in
obliki pridodano, superadditum. Na ta način bi bistvo označevalo nekaj, kar je
izven stvari in tako nujno nekaj akcidentalnega oz. akcidenco, kai jccontradictio
in adiecto.
Neka stvar je »dejansko bivajoče«, »neko določeno tole«, ko materijo aktua-
lizira oblika. To, kar nastopi kasneje, kar pride »povrhu«, materije ne udejanja.
MATJAŽ VESEL
36. ¡n I Sem, dist. XXII, art. 4 (Borgnet, Pariz, t. 25, str 591 a).
37. Boetij, De persona et dimbus naturiš in Christo (= Contra Eutychen et Nestorium), cap. 3.
176
ji ne podeljuje biti »enostavno«, to je namreč opravila že oblika, temveč »takšno
dejansko bit«, kot to napravijo tudi različne akcidence. Kamenje »neko dolo-
čeno tole« po svoji substancialni obliki: materija kamna je v deju, je aktua-
lizirana v svojo bit po svoji obliki. Substancialna oblika »kamenost« da kamnu
»enostavno« bit. To, kar se temu pridoda, kar dodajo akcidentalne oblike, kot
je »belina«, je zgolj sekundarna aktualizacija že bivajočega kamna, ki ta kamen
aktualizirajo »glede na kaj«, glede na določene akcidence, tako, da kamen dobi
»takšno dejansko bit«, daje bel kamen.
§ 9. Bistvo sestavljenih substance je tisto, kar je sestavljeno iz
materije in oblike
Z izključitvijo vseh štirih možnosti preostane edino sklep, daje bistvo tisto,
kar je sestavljeno iz materije in oblike. Tak sklep utemeljuje Akvinski tako s
(i.) filozofsko tradicijo, avtoritetami (Boetij, Avicenna in Averroes) kot tudi
(ii.) z razumom.
(i.) Po Boetiju naj bi grška beseda ousia. ki je Akvinskemu ekvivalent za
latinski izraz essentia, označevala nekaj sestavljenega, compositum. V Boeti-
jevem komentarju Kategorij te trditve ni, sta mu jo pa pripisovala tako učitelj
Tomaža Akvinskega Albert Veliki v komentarju 5ел?епс"' kot tudi Bonaventura.
Tomaž Akvinski je verjetno to trditev enostavno povzel.
Kar zadeva prevod essentia za grško besedo ousia je res, da Boetij v svojih
filozofsko-teoloških spisih prevajaо«5ш s Senekovim 'mazomessentia, vendar
pa ousia v logičnih spisih, npr. v prevodu Porfirijevega uvoda v Kategorije
Eisagoge, prevaja s substantia. V svojem kratkem traktatu Contra Eutychen et
Nestorium predlaga naslednje prevode: »Idem est igituresse quod essen-
tiam, idem ousiosin quod substantiam, idem hypostasin quod substantia, idem
prosopon quod personam.«" V prevodu in komentarju Aristotelovih Kategorij
pa zaousia uporabi besedo substantia: »Substat autem id quod aliis accidentibus
subiectum quoddam, ut esse valeant, subministrat; sub illis enim stat, dum
subiectum est accidendbus«.
Ce Akvinski, povzemajoč svojega učitelja Alberta Velikega, Boetija glede
razumevanja ousia (essentia) kot nečesa sestavljenega »interpreUra«, je glede
Avicenne natančnejši - Avicenna v svo\\Metafiziki res trdi tisto, kar mu pripisuje
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA* TOMAŽA AKVINSKEGA
39. Cf. Averroes, In Mei., VII, cap. 7, comm. 27.
40. Cf Summa Conira Genliles, II, cap. 43 (1196): »Esse autem non convenit formae tantum
nec materiae tantum, sed composito: materia enim non est nisi in potentia; forma vero est
qua aliquid est, est enim actus. Unde restât quod compositum proprie sit.«
41. Cf De vertíale, quaest. 1, art. 1: »... et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab
ente, secundum Avicennam in principio Metaphysicae, quod ens summitur ab actu esssendi,
sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis.«
42. Cf Summa Theologiae, la, quaest. 48, art. 2, obiect. 2: »Ens et res convertuntur Si ergo
malum est ens in rebus, sequitur quod malum sit res quaedam.« Cf tudi Summa Conira
Gentiles, III, cap. 8: »Res et ens convertuntur Est autem malum in mundo. Ergo est res et
aliqua natura.«
43. Summa Theologiae, la, qaest. 48, art. 2, ad 2: »... ens dupliciter dicitur Uno modo secundum
quod significat entiatem rei, prout dividitur per decem pradicamenta, et sic convertitur cum re.«
44. In I Sent., dist. 25, quaest. 1, art. 4: »... hoc nomen ens et res differunt secundum quod est
duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem eius, et esse ipsius; et a quidditate
sumitur hoc nomen res. Et quia quidditas potest habere esse, et in singulari quod est extra
animam et in anima, secundum quod est apprehensa ab intellectu; ideo nomen rei ad utrumque
se habet: et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reris, et id quod est extra animam,
prout res dicitur quasi aliquid ratum et firmum in natura. Sed nomen entis sumitur ab esse
rei.« Cf tudi In II Seni., dist. 37, quaest. 1, art. 1: »Simpliciter enim dicitur res quod habet
esse ratum et firmum in natura; et dicitur hoc modo, accepto nomine rei secundum quod
habet quidditatem vel essentiam quaemdam; ens vero secundum quod habet esse, ... Sed
quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen rei ad omne id quod
in cognitione vel intellectu cadere potest, .secundum quod res a reor rens dicitur«
177
Akvinski,'* Še najmanj pa Akvinski tvega z Aveiroesom, katerega navaja dobe-
sedno: »Et declaravit hoc, ut apparet quod natura, quam habet species in gene-
rabilibus rebus, est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma,«'^
(ii.) Z ugotovitvami filozofskih avtoritet se sklada tudi razum. Ker bit sestav-
ljene substance pripada tako materiji kot obliki, mora biti tudi bistvo sestavljeno
iz materije in oblike, kajti bistvo je tisto, zaradi česar pravimo, da neka stvar
biva. Stvar ima v bistvu in po bistvu svojo bit. Bit pa ne pripada samo obliki
niti samo materiji, temveč sestavi materije in oblike,*" Bistvo je tisto, zaradi
česar se stvar, res, imenuje bivajoče, eiis: essentia qua res denominatur ens.
Akvinski utemeljuje razliko med terminoma reí in ens s tem, da beseda rei
izraža bistvo bivajočega, beseda ens pa dej biti, actus essendi.*' Drugače po
Akvinskem ens in res »sovpadata«, convertuntur,*'^ vendar je to omejeno samo
na bivajoče, kot je razdeljeno v deset kategorij."" Akvinski razume »bivajoče«
in »stvar« kot dve imeni, ki pa opisujeta eno in isto stvar v realnosti iz različnih
vidikov. Razlika med imenoma »bivajoče« in »stvar« je zgolj v tem, da ime
»stvar« odgovarja bistvu stvari, medtem ko ime »bivajoče« ustreza biti stvari.**
MATJAŽ VESEL
45. Cf tudi In I Sent., dist. 23, quaest. 1, art. 1, solut.: »Sciendum est autem. quod si aliquid
consequitur aliqua plura convenientis ad invicem, non potest denominan aliquid secundum
alteram illorum, quamvis etiam illud sit principium totius, sed per totum: verbi gratia, sapor
consequitur calidum et humidum, prout aliquo modo conveniunt: et quamvis calor sit
principium saporis sicut effectivum, non tamen aliquid denominatur sapidum a calore, sed a
sapore qui complectitur simul calidum et humidum aliquo modo convenientia. Similiter
dico quod cum esse consequitur compositionem materiae et formae, quamvis forma sit
principium esse, non tamen denominatur aliquod ens a forma sed a loto; et ideo es.sentia non
dicit formam tantum; sed in compositis ex materia et forma, dicit totum; et hoc etiam dicitur
quidditas et natura rei; et ideo dicit Boethius in Praedicamentis, quod ousia significat
compositum ex materia et forma.«
178
Ugotovitve, da je bistvo sestavljenih substanc tisto, kar je sestavljeno iz
materije in oblike, ne more spremeniti niti dejstvo, daje vzrok »takšne biti« na
svoj način samo oblika. Čeprav je vzrok, da je bit takšna in ne drugačna, na
svoj način samo oblika, bistva ne smemo poimenovati samo z njo. Za
podkrepitev te teze se Akvinski sklicuje na primer drugih, iz več počel sestav-
ljenih stvari, ko ta stvar tudi ni poimenovana samo z enim od teh počel, temveč
po tistem, kar zaobsega obe počeli."'''
§ 10. Materija kot počelo individuacije in vprašanje definicije univerzalij
Akvinski proti tej tezi - bistvo je tisto, kar je sestavljeno iz materije in
oblike - postavi možen ugovor. Ker je materija, kot eden od konstitutivnih
elementov bistva, počelo individuacije, se pravi počelo, ki napravi istovrstne
stvari stvari individualne, bi lahko logično sklepali, da je bistvo lahko samo
partikularno, ne pa tudi univerzalno, in da univerzalnosti (univerzalije), če je
bistvo tisto, kar je označeno z definicijo, ne morejo biti definirane.
Akvinčev odgovor na ta možni ugovor je v preciziranju pojma materije, ki
je počelo individuacije. Če natančneje določimo počelo individuacije ne kot
materijo nasploh, temveč kot označeno materijo - to je materijo, ki ima tri
določene dimenzije: globino, širino in višino - potem je očitno, da ta materija
ne sodi v definicijo. Ko govorimo o definiciji oz. bistvu, je potrebno materijo
razumeti kot neoznačeno materijo - materijo ne glede na njeno določenost s
tremi dimenzijami. Misliti jo je treba kot občo, splošno, univerzalno. Kot taka
paje brez težav vsebovana v definiciji oz. bistvu, kije univerzalno.
V definicijo posameznega človeka, na primer Sokrata - če bi posamezen
človek sploh lahko imel definicijo, kar pa ni mogoče - bi tako prišla označena
materija, ta kost in to meso, v definiciji človeka kot človeka paje lahko samo
neoznačena materija, meso in kost razumljena na splošno.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
179
§ 11. Bistvo človeka in bistvo Sokrata se razlikujeta samo po označenem
in neoznačenem
Pri tem je pomembno to. da razlika med označeno in neoznačeno materijo
ni stvarna razlika. V definiciji Sokrata je ista materija kot v definiciji človeka,
razlika je zgolj v označitvi treh dimenzij. V enem in drugem primeru je bistvo
»razumno živo bitje«, s tem, daje v primeru Sokrata določeno tole, partikularno,
živo bitje.
Hipotetično bistvo Sokrata, bistvo posameznega človeka in bistvo človeka
kot človeka se torej razlikujeta samo »po označenem« (po označeni materiji) in
»neoznačenem« (po neoznačeni materiji). Bistvo posameznega človeka Sokrata
nima ničesar več in ničesar manj kot bistvo človeka kot človeka, razlika je zgolj
v tem, da je njegova materija, kot del bistva, motrena pod določenimi dimen-
zijami: materija Sokratovega bistva je označena, materija bistva človeka kot
človeka pa neoznačena. Razlika med enim in drugim bistvom je zgolj v označitvi.
Različnost glede označenosti se ponovi tudi v primeru razlike med bistvom
vrste in bistvom rodu, ob upoštevanju tega, daje način označitve v obeh pri-
merih različen.
(i.) Individuum se od vrste razlikuje po materiji, določeni z dimenzijami.
(ii.) Vrsta pa se od rodu loči z konstitutivno razliko, kije vzeta iz oblike stvari.
V primeru individuove razlike do vrste je počelo razlikovanja vzeto s strani
materije, v primeru razlike vrste do rodu pa je počelo razlikovanja vzeto s
strani oblike. To pa ne pomeni, daje, kot smo že rekli, v označitvi dodan kak
nov pozitiven element. Nasprotno, razlikovanje je zgolj označevalno, logično:
vse, kar je v individuu, tudi določene dimenzije, po katerih se razlikuje od
vrste, je tudi v vrsti in vse, kar je v vrsti, tudi konstitutivna razlika, po kateri se
razlikuje od rodu, je tudi v rodu, vendar kot nekaj nedoločenega. Skratka: rod
kot najvišji pojem vsebuje nedoločeno vse, kar je vsebovano v vrsti in indi-
viduu: označitev in določitev vrste do rodu in individua do vrste ni nič, kar bi
imelo pozitiven status v stvarnosti izven polja rodu ali vrste. Gre zgolj za
označitev že prisotnega.
»Živo bitje«, kije rodovno določilo, mora v svojem pojmu implicitno vsebo-
vati vse, celoto tega, kar je v »človeku« (človek - razumno živo bitje). Ker
vsebuje vse, ker je celota, lahko rečemo: »Človek je živo bitje,« kajti »živo
bitje« vsebuje vse, kar je »človek«. Če pa bi bilo »živo bitje« samo del »človeka«
(drugi del pa bi bila »razumnost«) se rod »živo bitje« ne bi mogel predicirati
človeku, ker ne bi vseboval vsega, kar je človek. Na podlagi tega Akvinski
razvije teorijo abstrakcije cum precisione in sine precisione.
MATJAŽ VESEL
180
§ 12. Kako se razlikuje ime »telo«, kolikor pomeni del živega bitja in
kolikor pomeni rod
Akvinski bo na primeru imena »telo« pokazal kako je možna gornja teorija,
da na eni strani rod nedoločno vsebuje vse, kar je prisotno že v vrsd in da vrsta
vsebuje nedoločno vse, kar je prisotno že v individuu, in na drugi strani, kako
nekaj pomeni samo del, ki se ne izreka o celoti. Akvinski raziskuje pomen
imena »telo«, kolikor pomeni del živega bitja, in kolikor pomeni rod. Ločnica
med dvema različnima pomenoma imena »telo« je v tem, daje na prvi način
telo neka stvar, ki ne izključuje nadaljnjih dovršenosti oz. popolnosti, na drugi
način pa nadaljnje popolnosti izključuje.
Kaj je telo? Izhodišče raziskave je pojem telesa kot substance, ki ima takšno
naravo, da se lahko v njej označijo tri dimenzije: »same tri označene dimenzije so
namreč telo, ki je v rodu kvantitete«. Od tod dalje pa lahko telo razumemo na dva
načina: (i.) z izključitvijo nadaljnjih popolnosti (ii.) ali pa brez izključitve nadalj-
njih popolnosti. V obeh primerih paje pojem telesa pridobljen z abstrakcijo.
(i.) Telo, razumljeno z izključitvijo nadaljnjih popolnosti, je integralni del
živega bitja in je postavljeno nasproti duši, ki je drugi del. »Živo bitje« je
sestavljeno iz dveh delov: duše in telesa. Telesu kot enemu od dveh integralnih
delov živega bitja v tem primeru ne sledi nobena druga popolnost, ki je lahko
dosežena, kot pravi Tomaž, pri človeku: človek ima poleg popolnosti čutne
narave tudi popolnost razumne narave. Rečeno drugače, čutna narava ne izklju-
čuje razumne narave. Podobno je v primeru telesa. Telo, ki ima to popolnost,
da ima takšno obhko, v kateri se lahko označijo tri dimenzije, bi lahko imelo
tudi drugo popolnost, kot je npr. življenje. Toda telo lahko nadaljnje popolnosti
tudi izključuje. Telo, kolikor pomeni integralni del živega bitja, izključuje vsako
drugo popolnost, tudi dušo. V tem primeru se telo ne more predicirati človeku,
da bi bila možna predikacija: »Človek je telo,« kajti del se ne more predicirati
celoti. V tem primeru lahko rečemo zgolj: »Človek ima telo,« ravno tako kot
lahko rečemo: »Človek ima dušo.«
§ 13. »Telo« kot rod
(ii.) Telo, razumljeno brez izključitve nadaljnjih popolnosti, paje rod. Telo
je substanca, ki ima takšno obliko, iz katere sledi označenost treh dimenzij, ne
da bi bila s tem izključena kakšna druga popolnost. Telo, razumljeno na ta
način, bo rod »živega bitja«, kajti v konceptu »živo bitje« bo vsebovano vse,
kar je implicitno vsebovano že v telesu - tudi duša, kajti duša je takšna oblika,
da so po njej v stvari lahko označene ü:i dimenzije. Na ta načinje duša impücitno
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
181
vsebovana v pojmu telesa, kije njen rod, saj telo kot rodovni pojem ne izključuje
duše kot v prvem primeru. V tem primeru je telo razumljeno kot telesna sub-
stanca, ki ima za podvrsto žive in nežive telesne stvari. Kot tako se telo lahko
predicira podvrstam, saj jih implicitno vsebuje, čeprav jih eksplicitno ne izraža.
V tem primeru lahko rečemo: »Človek je telo,« kot lahko tudi rečemo, da je
telo kamen ali rastlina ali maček itd.
§ 14. Razmerje med rodovnim določilom »živo bitje« in vrstnim
določilom »človek«
Zato lahko razumemo, kako rodovno določilo »živo bitje« implicitno
vsebuje vse, kar je v vrsti, in zakaj se lahko predicira človeku. Tako kot telo,
kolikor pomeni del, izključuje dušo, telo kot rod pa jo implicitno vsebuje, tudi
rodovno določilo »živo bitje« lahko označuje dvoje:
(i.) Enkrat pomeni »živo bitje« del, tj. stvar, ki ima takšno popolnost, da
lahko zaznava in se giblje po počelu, kije v njej sami, vse druge popolnosti pa
so izključene. V tem primeru je vsaka nadaljnja popolnost, ki bi prišla naknadno,
v razmerju do »živega bitja« na način dela,per modum compartís. To pomeni,
da ni implicitno vsebovana v pojmu živega bitja.
(ii.) Drugič paje »živo bitje« rod, tj. označuje stvar, ki ima takšno obliko,
da lahko iz nje nastane zaznavanje in gibanje. Pri tem pa ni pomembno, katera
je ta oblika: lahko je samo zaznavna duša, lahko pa je zaznavna in razumna
duša hkrati. Ker rodovno določilo »živo bitje« pomeni nekaj, kar ne izključuje
ostalih popolnosti, vsebuje implicitno tudi določila vrste, tj. človeka. Ker vsebuje
implicitno vse, kar je vsebovano v vrsti, se lahko predicira človeku.
§ 15. Rod, razlika, vrsta
Tako kot označuje celoto (i.) rod, jo označujeta tudi (ii.) razlika in (iii.)
definicija oz. vrsta. Toda vsaka od teh predikabilij označuje na specifičen način.
(i.) Rod označuje celoto kot poimenovanje, ki določa tisto, kar je v stvari
materialno, ne da bi eksplicitno označil svojstveno obliko. Rod je vzet iz mate-
rije, čeprav ni materija. Rod »živo bitje« je vzet od telesa, ker je telo neka
popolnost (v njem je moč označiti tri dimenzije), ki je kot materialnost za
ostale popolnosti.
(ii.) Razlika je poimenovanje, ki označuje tisto, kar je v stvari oblikovno.
Razlika je namreč vzeta od določene oblike, čeprav se na prvi pogled zdi, daje
vzeta od določene materije. Razlika oživljeno/oduhovljeno (animatum) sama
po sebi ne pove, kaj je tisto oduhovljeno: telo ali kaj drugega.
MATJAŽ VESEL
46. In IVSent., dist. 49, quaest. 2, art. 1, ad 6: »... proportio secundum primam nominis institu-
tionem significat habitudinem quantitatis ad quanfitatem secundum aliquem determinatum
excessum vel adaequalionem; sed ulterius est translatum ad significandum omnem
habitudinem cuiscumque ad aliud.« Cf. tudi Stimma Theologiae, la, quaest. 12, art. 1, ad 4:
»... proportio dicitur dupliciter Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad alteram, secun-
dum quod duplum, triplum, et acquale, sunt species proportionis. Alio modo, quaelibet
habitudo unius ad alterum proportio dicitur«
182
Zaradi takega razumevanja razlike sledi, da rod ni v razliki kot del njenega
bistva. Rod je »bivajoče izven njenega bistva«, tako kot je »subjekt v konceptu
lastnosd«. Rod se ne predicira razliki, če govorimo o izrekanju po sebi. O
razliki se izreka le toliko, kolikor se subjekt predicira lastnosti, katere subjekt
je. Po Tomažu Akvinskem se razliki ne more predicirati niti vrsta tirez rodu
nid rod brez vrst. Rod, razumljen po sebi, se ne more izrekati o razliki z izre-
kanjem po sebi: rod se razlikam predicira glede na to, daje v vrsti. Rod »živo
bitje« se torej ne more predicirati razliki »razumen«, Içot da jo vsebuje nepo-
sredno, kajti razliko »razumen« vsebuje vrsta »razumno živo bitje« (tj. človek).
Ne moremo reči: »Razumno je živo bitje,« lahko pa rečemo: »Razumno je
razumno živo bitje.«
(iii.) Definicija oz. vrsta - definicija je pravzaprav definicija vrste, kateri
določi najbližji rod in specifično razliko - pa zaobsega oboje: določeno mate-
rijo, ki jo označuje ime »rod«, in določeno obliko, ki jo označuje ime »razlika«.
§ 16. Sorazmerje rodu, vrste, razlike in materije, oblike ter sestavljenega
Razlika med dvema ravnema, med logično ravnijo pojmov rodu, vrste in
razlike ter med ontološko ravnijo materije, oblike in dejansko sestavljene stvari
pojasnjuje, zakaj je to razmerje med tema dvema ravnema proporcionalno,
sorazmemo. Kaj torej pomeni, da so rod, vrsta in razlika v sorazmerju z materijo,
obliko in sestavljeno stvarjo?
Po Akvinskem sorazmerje označuje najprej razmerje kvantitete do kvantitete
glede na določeno oddaljitev ali ustreznost, razmerje v prenesenem pomenu
besede pa označuje vsako razmerje ene stvari do druge."' V našem primeru je
potrebno torej razumeti proportio na drug način, kot razmerje ene stvari do
drage. Predikabilija »rod« namreč ni materija, temveč je »vzeta iz materije« in
označuje celoto. Predikabilija »vrsta« ni oblika, temveč je »vzeta iz oblike« in
označuje celoto.
Rečeno malo natančneje: od materije se jemlje rod, od oblike pa razlika. To
pa ne pomeni, daje materija rod ali oblika razlika, kajd tako materija kot oblika
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
47. Cf. tudi/« H Sent., dist. 3, quaest. 1, art. 5, solut: »...quiain compositis possibilitasestex parte
materiae, sed complementum est ex parte formae; et ideo ex parte materiae sumitur genus et ex
parte formae diferentia: non autem ita quod materia sit genus, aut forma differentia, cum utraque
sit pars, et neutrum praedicetur; sed quia materia est materia totius, non solum formae; et
forma perfectio totius, non solum materiae; ideo totum potest assignari ex materia et forma et
ex utroque. Nomen autem designans totum ex materia, est nomen generis; et nomen designans
totum ex forma est nomen differentiae; et nomen designans ex utrique, est nomen speciei: et
hoc patet si consideretur quomodo coфus est genus animati corporis, et animatum differentia:
semper enim invenitur genus sumptum ab eo quod materiale est, et differentia ab eo quod est
formale: et inde est quod differentia determinai genus sicut forma materiam.«
183
Sta del. Tako materija kot oblika se zato tudi ne predicirata. Ker paje materija
materija celote in ne samo oblike, oblika pa popolnost celote in ne samo popol-
nost materije, se lahko celota označi iz materije, iz oblike in iz obojega. Ime, ki
označuje celoto iz materije, je »rod«, ime, ki označuje celoto iz oblike, je
»razlika«, ime, ki označuje iz obojega, paje »vrsta«.
Če je telo rod »oduhovljenega« telesa, razlika pa »oduhovljeno«, potem
vidimo, daje rod vedno vzet po tistem, kar je materialno, namreč telo, razlika
paje vedno vzeta po tistem, kar je oblikovno, namreč po oduhovljenemu, ani-
matum. Zato razlika določa rod tako, kot določa oblika materijo."' Zaradi te
razlike med logičnimi pojmi, ki izražajo celoto, in sestavnimi deli te celote
pravimo, daje človek »razumno živo bitje«, ne pravimo pa, daje sestavljen iz
»živalskega« in »razumnega« dela, kakor kadar rečemo, da je sestavljen iz
duše in telesa. V primeru, ko pravimo, daje človek sestavljen iz duše in telesa,
to pomeni, daje iz dveh stvari vzpostavljena neka tretja stvar, ki pa ni nobena
od prejšnjih stvari: človek ni niti duša niti telo. Če pa bi rekli, da je človek
sestavljen ex rationali in ex ammali, potem iz teh dveh konceptov ne nastane
neka tretja stvar, temveč nek tretji koncept. S tem ko definiramo človeka kot
animal rationale, nočemo reči, daje človek sestavljen iz dveh delov, ex rationali
in ex animali, temveč, daje sam živo bitje, kije razumno. Razlikovati je treba
med ontološko in logično deskripcijo.
Obstaja torej analogija med stvarnim bistvom in logičnimi pojmi, ki bistvo
določajo, pa tudi razlika med tema dvema ravnema. Bistvo vsebuje materijo in
obliko: človek je duša in telo. Če sestavimo dušo, kije neka zaključena stvar,
s telesom, ki je ravno tako neka zaključena stvar, dobimo neko tretjo stvar:
človeka. Definicija vsebuje rod in razliko. Če sestavimo predikabilijo »rod« in
predikabilijo »razlika«, dobimo tretjo predikabilijo »vrsta«. Analogija je v tem,
da, kot ne moremo reči: »Človek je duša« ali »Človek je telo«, ne moremo reči
niti: »Definicija je rod« ali »Definicija je razlika«, razlika pa v tem, da lahko
MATJAŽ VESEL
48. Avicenna, MifapÄ., V, cap. 5.(
184
rečemo: »Človek je sestavljen iz duše in telesa,« ne moremo pa reči: »Človek
je sestavljen iz razumnega in živalskega.«
§ 17. Enost rodu
Rod označuje »celotno bistvo vrste«, kar pa ne pomeni, da morajo imeti
različne vrste istega rodu eno bistvo. Enost rodu je namreč posledica nedo-
ločenosti oz. nerazlikovanosti rodu, kar ne pomeni, da imajo različne vrste
rodu eno bistvo, katero določa naknadno dodana razlika. Nasprotno, rod ozna-
čuje neko obliko, vendar ne določno »to ali ono«. Določno jo namreč izraža
razlika, ki pa jo nedoločno označuje tudi že rod.
§ 18. Bistvo na način dela (per modum partis) in na način celote (per
modum totius)
Zopet prehajamo na določitev bistva. Akvinski je na primeru imena »telo«
demonstriral dva načina abstrakcije: abstrakcijo z izključitvijo in abstrakcijo
brez izključitve. Isto velja tudi za rod in vrsto. Narava vrste je glede na individua
nedoločena, narava rodu paje nedoločena glede na vrsto. Rod zaradi tega, ker
se izreka o vrsti, implicira v svojem pomenu vse, kar je določno v vrsti, čeprav
to označuje nerazločno. Ravno tako pa tudi vrsta, ker se izreka o individuu,
vsebuje oz. označuje vse, kar je bistveno v individuu, čeprav tudi nerazločno.
Bistvo oz. vrsta - bistvo je določeno z definicijo, definicija pa je vrsta,
kateri je določen najbližji rod in specifična razlika - je torej lahko abstrahirana
na dva načina: (i.) na način celote,per modum totius, ali (ii.) na način dela,per
modum partis. Vrsta oz. bistvo je v prvem primeru določena kot »človek«, v
drugem pa kot »človeškost«.
(i.) »Človek« pomeni celoto brez izključitve in tako ne izključuje ničesar,
kar je v vsakem posameznem človeku. Zato se lahko predicira vsakemu posa-
meznemu človeku: »Sokrat je človek.«
(ii.) »Človeškost« pa pomeni samo del in izključuje individualne označitve,
namreč označeno materijo, ki je počelo individuacije. Zato ne moremo reči
niti »Sokrat je človeškost« niti »Človek je človeškost.« »Človeškost« torej
označuje tisto, zaradi česar je človek človek, označena materija pa ni tisto,
zaradi česar je človek človek, zato je izključena iz tega pojma. V tem smislu
interpretira Akvinski tudi Avicenno.""* Bistvo sestavljene stvari ni identično s
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA* TOMAŽA AKVINSKEGA
49. Cf. tudi/«/Sen/., dist. 23, quaest. l,art. 1 : »Et ideo natura vel essentia significatur dupliciter:
scilicet ut pars, secundum quod natura communis sumitur cum precisione cujuslibet ad naturam
communem non pertinentis; sic enim materia demonstrara supervenir in compositionem singu-
laris demonstrati, sicut hoc nomen humanitas, et sic non predicatur nec est genus nec est species,
sed ea formaliter denominatur homo; vel significatur ut totum, secundum quod ea quae ad
naturam communem pertinent, sine precisione intelliguntur; sic enim includitur in potentia
etiam materia demonstrara in natura communi, et sic significatur hoc nomine homo et significatur
ut quod est. Et utroque modo invenitur hoc nomen essentia. Unde quandoque dicimus Socratem
esse essentiam quamdam, quandoque dicimus quod essentia Socratis non est Socrates.«
185
tistim sestavljenim, čeprav je tudi samo kajstvo sestavljeno. Tako človeškost,
čeprav je sestavljena, ni človek. Vedno mora namreč bid sprejeta v nekaj, kar
je označena materija.
§ 19. »Telo« in »človeškost«
Zato ker nastane označitev vrste glede na rod po oblikah, označitev indi-
vidua glede na vrsto pa po materiji, je nujno, da ime, ki označuje dsto, iz česar
je pridobljena narava rodu z izključitvijo določne oblike, ki napravi vrsto,
označuje materialni del celote: tako je telo materialni del človeka.
Ime pa, ki označuje dsto, iz cesarje pridobljena narava vrste z izključitvijo
označene materije, označuje obhkovni del. »Človeškost« je tako neka oblika in
to oblika celote: ne kot nekaj pridodanega bistvenim delom (obliki in materiji),
temveč je prej oblika, ki je celota, zaobsega namreč obliko in materijo, vendar z
izključitvijo dsdh stvari, po katerih je materija narejena [tako], da se lahko označi.
§ 20. Bistvo »človek« in bistvo »človeškost«
Razlika med modum partis in modum totius, ki jo je Tomaž verjetno razvil
na podlagi alberdsdčne distinkcije med forma partis in forma totius, je za
nadaljnjo razpravo odločilna. Vzemimo imeni »človek« in »človeškost«, ki
označujeta »bistvo človeka« (»naravo vrste človek«, »človeško bistvo«)."''
(i.) Prvo, konkretno, ime »človek« je abstrahirano brez izključitve in tako
ne izključuje ničesar, kar je v vsakem posameznem človeku. Označuje človeško
bistvo per modum totius, se pravi, z vidika njegove celotne definicijske formule:
»substanca« + »telo« -i- »oduševljeno« = »razumno« (kar ontološko pomeni
telo, ki ima razumno dušo). Bistvo »človek« ne izključuje označitve materije
(ene izmed dveh bistvenih sestavin vsake sestave človek), se pravi, označene
materije. Zaradi te popolne identitete je lahko predikat vsakega individua, kot
npr.: »Sokrat je človek.« V tem primeru pomeni celoto, kije Sokrat.
MATJAŽ VESEL
3. poglavje: Bistvo in logične intence rod, vrsta in razlika
Naloga tretjega poglavja je artikulacija bistva v razmerju do Porfirijevih
predikabilij: rodu, vrste in razlike, oz. analiza razmerja tistega, kar je označeno
z imenom bistvo, do logičnih intenc rodu, vrste in razlike. V prejšnjem poglavju
je Akvinski, opirajoč se na distinkcijo, ki jo je razvil Albert Veliki, razločil dva
načina bistva: (i.) bistvo lahko označuje na način dela, per modum partis, ali
(ii.) na način celote, per modum totius. Upoštevaje to razliko in Avicennov
trojni način obravnavanja narave,'" izriše Akvinski naslednjo shemo
obravnavanja bistva. Bistvo lahko obravnavamo:
50. Cf. Quocllihet H, quaest. 1, art. 1 : »Dicenduin quod, secundum Avicennam in sua Metaphysica,
triplex est alicuius naturae consideratio. Una prout consideratur secundum esse quod habet
186
(ii.) Abstraktno ime »človeškost« pa je abstrahirano z izključitvijo vsake
individualne označitve. Tako označuje človeško bistvo samo per modum partis,
se pravi, bistvo razumljeno samo kot »tisto, po čemer je človek človek«, z
vidika definicijske formule, ki vsebuje tisto, kar pripada človeku kot človeku.
V tem primeru ne more biti predikat posameznega človeka, saj ne moremo
reči: »Sokrat je človeškost.«
Bistvo ima za Akvinskega torej dvojen pomen. Bistvo je lahko abstrahirano
brez izključitve in kot tako pomeni stvar samo, implicira vse, kar je v sami
stvari, tudi individualno označitev. V tem primeru je bistvo identično z stvarjo,
katere bistvo je. Bistvo paje lahko abstrahirano tudi z izključitvijo. Na ta način
izključuje individualno označitev in je predstavljeno kot del stvari, čeprav
vsebuje celo njeno naravo, njene materialne in formalne principe.
Zaradi tega, ker je bistvo lahko izraženo na dva načina, Akvinski ne vidi
nobenega protislovja v tem, da bistvo lahko prediciramo in ne prediciramo
neki stvari, se pravi, ne vidi nobenega paradoksa v tem, da lahko istočasno
rečemo (i): »Sokrat je neko bistvo« (kajti bistvo je v tem primeru razumljeno
pod vidikom celotne definicijske formule, per modum totius), to je telesna
substanca, ki ima razumno dušo, in (ii.) »Bistvo Sokrata ni Sokrat« (kajti bistvo
je zdaj razumljeno pod vidikom delne definicijske formule, ki izključuje vse,
kar dela Sokrata eno bistvo) - to je bistvo minus tisto, kar ga individualizira
(označena materija).
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
in .singularibus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in ilio lapide. Alia vero est consideratio
alicuius naturae secundum esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est
in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahlt ab utroque esse;
secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, vel cuiuscumque alterius,
quantum ad ea tantum quae per se competunt tali nature,«
187
(1.) kot del, per modum partis,
(2.) kot ločeno (kot »stvar«, ki eksistira izven posamičnih stvari),
(3.) kot celoto, per modum totius, kar pomeni:
(3.1) v njem samem (po njegovem pravem ratiu),
(3.2) glede na bit, ki jo ima v tem ali onem, kar pomeni:
(3.2.1) glede na bit, ki jo ima v posamičnih stvareh,
(3.2.2) glede na bit, ki jo ima v duši.
§ 21. Artikulacija bistva do rodu, vrste, razlike
Vprašanje razmerja med bistvom in Porfirijevimi predikabilij ami je obrav-
navano v perspektivi »ustreznosti«: kateremu načinu obravnave bistva ustre-
zajo predikabilije?
(1.) Predikabilije rodu, vrste in razlike ne ustrezajo bistvu, mišljenemuper
modum partis. Tisto, čemur pripadajo pojmi rodu, vrste in razlike, se izreka o
»tem označenem posameznem«, zato je nemogoče, da bi ratio universalis rodu
ali vrste pripadal bistvu, ki označuje na način dela, se pravi kot »človeškost«
ali »živalskost«. Abstraktna imena, ki označujejo na način dela, niso identična
z bistvom, niso bistvo, ampak počela, principi bistva. Zato »razumnost« ni
razlika, temveč počelo razlike, »človeškost« ni vrsta, temveč počelo vrste,
»živalskost« ni rod, temveč počelo rodu.
(2.) Ravno tako predikabilije ne ustrezajo bistvu, kolikor je bistvo razum-
ljeno kot neka »stvar, ki eksistira izven posameznih stvari«, to je kot plato-
nistična Ideja, kajti če bi bilo tako, se rod in vrsta ne bi predicirala individuu
(ne moremo namreč reči, daje Sokrat tisto, »kar je od njega ločeno«). Poleg
tega pa spoznanje ločenega bistva ne prispeva k spoznanju posamičnih stvari.
(3.) Bistvu pripadata pojma rodu in vrste samo, kolikor bistvo označujeper
modum totius, ker tako implicitno in nedoločno vsebuje tisto, kar je v individuih,
recimo z imenom »človek«, ali »živo bitje«.
MATJAŽ VESEL
188
§ 22. Bistvo secundum rationem propriam in bistvo glede na bit v tem
ali onem
Bistvo, razumljeno per modum totius, se lahko obravnava na dva načina:
(3.1 ) po njegovem svojstvenem ratiu, kolje v samem sebi, in (3.2) glede na
bit, ki ga ima v tem ali onem.
(3.1.) Bistvo, obravnavano secundum rationem propriam, je absolutni
premislek o bistvu. Kot tako bistvo izključuje vse ostale določitve, na ta način
je mogoče reči o bistvu samo to, kar mu pripada, kolikor je bistvo. Bistvu
»človek« pripadata samo specifična razlika »razumno« in rodovno določilo
»živo bitje«, torej samo tisto, kar spada v definicijo človeka. Vse ostale določitve
pa so, če mislimo na bistvo na ta način, napačne določitve, napačna pripisovanja,
attributio. Tako je to, da je človek bel ali črn, glede na človeka kot človeka,
glede na ratio človeškost, izven pojma tako razumljenega bistva.
To velja tudi za pojma enosti ali mnoštva. Bistvo oz. narava, razumljena na
ta prvi način, ne more biti niti ena niti jih ne more biti več. Ti dve določitvi sta
izven koncepta »človeškost«, lahko pa se temu pojmu »primerita«. Zakaj? Če
bi določilo mnoštva sodilo k pojmu bistva (npr. bistva »človeškost«), potem
bistvo »človeškost« ne bi moglo nikoli biti samo eno, že vsakdanje izkustvo
pa nam dokazuje nasprotno. Bistvo »človeškost« je »poedinjeno«, eno. v Sokra-
tu. Enako velja za »enost«. Če bi k pojmu bistva »človeškost« sodila enost.
unitas, potem bi imela Platon in Sokrat eno in isto bistvo, eno in isto naravo,
kar pomeni, da se bistvo ne bi moglo pomnožiti v več stvareh.
(3.2) Na drugi način pa se bistvo lahko razume glede na to, da »ima bit v
tem ali onem«, kot bivajoče v tej ali oni stvari. Bistvo, mišljeno na ta način,
sprejema akcidentalne določitve, ki jih v prvem primeru izključuje, zaradi
tistega, v čemer je. Tako človek ni bel po svojem bistvu, ne kolikor je človek,
temveč zaradi tega. ker je bel Sokrat, v katerem je bistvo človeka.
§ 23. Bistvo v duši in bistvo v posamičnih stvareh
Bistvo, razumljeno kot bivajoče »v tem ali onem«, ima bit na dva načina:
(3.2.1) eno v duši in (3.2.2) drugo v posameznih stvareh, v katerih ima tudi
»mnogotero bit«, multiplex esse, glede na različnost posameznih stvari.
Akcidence spremljajo bistvo (naravo), ki ima bit v tej ali oni stvari, v
obeh primerih obstoja tega bistva, toda nobeden od teh dveh načinov biti
bistva »v tem ali onem« ne pripada bistvu, kolikor je razumljeno absolutno.
Če bi namreč bistvo (narava), npr človeka, kolikor je človek, imelo bit v tej
posamezni stvari, v tem posameznem človeku, potem ne bi bila nikoli izven
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
189
te posamezne stvari, izven tega posameznega človeka. Če bi bilo bistvo »človek«
omejeno na Sokrata, potem ga ne bi bilo moč najti nikjer drugje. Če pa bi
bistvo (narava) človeka pripadalo, sodilo k človeku, kolikor je človek, potem
ne bi moglo biti v tem posameznem človeku. Če bistvo ne bi bilo v posamezni
stvari, npr. v Sokratu, potem Sokrat ne bi imel bistva. Zato pa je res, da ima
človek, toda ne, kolikor je človek, tisto, kar je »v tem ali onem« posameznem
človeku ali v duši.
Bistvo, razumljeno absolutno, mora biti abstrahirano od sleherne biti, ki jo
lahko ima. vendar na neizključujoč način, tako da ne izključuje nobene biti.
Bistvo človeka, mišljeno absolutno, abstrahira od sleherne biti, vendar tako,
da ne nastane izključitev katere od teh biti. Bitje implicirana v pojmu absolut-
nega bistva, vendar nerazločno. Bistvo je lahko v tej ali oni posamezni stvari,
v tem ali onem posamezniku, ali v duši. toda ne, kolikor jc mišljeno absolutno.
Bistvo, razumljeno na ta način, je tisto, ki se predicira vsem individuom.
§ 24. Vprašanje univerzalij
Akvinski se obrne k vprašanju univerzalnosti oz. »univerzalij«. Kdaj je
neko bistvo univerzalno? V katerem od naštetih primerov lahko rečemo, da
univerzalnost, ratio universalis, ustreza bistvu, ki označuje per modum totiusl
Univerzalnost ne sodi k (3.1) bistvu, razumljenem absolutno. K pojmu
univerzalnosti namreč sodita enost, unitas. in občost, communitas, nobeden od
teh dveh pojmov pa ne sodi k človeškemu bistvu, kolikor je bistvo razumljeno
absolutno. Če bi v pojem »človek« sodila občost, potem bi bilo v vsem, v
čemer bi se nahajala »človeškost«, tudi občost. To paje napak, kajti v Sokratu,
čeprav je njegovo bistvo »človeškost«, ne obstaja nobena občost, temveč je v
njem vse individuirano. Podobno v pojem »človek« ne sodi niti enost.
Univerzalnost ne ustreza (3.2.1) bistvu po biti, ki jo ima v individuih. Bistvo
človeka, človeška narava, ni v individuih po enosti, secundum unitatem, kot
»neko eno«, ki ustreza vsem, kar zahteva pojem univerzalnosti.
(3.2.2.) Univerzalnost ustreza samo bistvu, kolikor je to v duši ah bolje v
razumu. Akvinčeva teza glede univerzalij je, rečeno zelo na kratko, nasled-
nja; univerzalije so samo v razumu. Bistvo je dojeto z razumom in zato de
facto pod pogoji, ki so mu »vsiljeni« s tem, daje v razumu. Razum namreč s
tem, ko abstrahira obliko od materije, to osvobodi vsake individualnosti.
Razum dojema samo univerzalno: »Est enim sensus particularium, intellectus
vero universalium.«
MATJAŽ VESEL
51. Ci. In II Seni, diu. 12, quaest. 1, art. 3, ad 5: »Potest enim intellectus converti ad .speciem quatti
apud se habet dupliciter: aut considerando ipsam secundum quod est ens quoddam in intellectu;
et sic cognoscit de ea quod est intelligibile vel universale vel aliquid hujusmodi: aut secundum
quod est similitudo rei; et sic intellectus consideratio non sistit in specie, sed per speciem transit
in rem cuius similitudo est; sicut oculus per speciem quae est in pupilla videt lapidem: et est
simile de imagine lapidea, quae potest consideran secundum quod est quae dam similitudo rei.«
52. Cf. tudi In II Seni., dist. 17, quaest. 2, art. 1, ad 3; »... species intellecta potest dupliciter
consideran: aut secundum esse quod habet in intellectu, et sic habet esse singulare; aut
secundum quod est similitudo talis rei intellectae, prout ducit in cognitionem ejus, et ex hac
parte habet universalitatem: quia non est similitudo hujus rei secundum quod haec res est,
sed secundum naturam in qua cum aliis suae speciei convenit. Nec oportet omne singulare
esse intellligibile tantum in potentia, sicut patet de substantiis separatis, sed in illis quae
individuantur per materiam, sicut sunt corporalia: sed species istae individuantur per
individuationem intellectus; unde non perdunt esse intelligibile in actu ...« Cf tudi De veritate,
quaest. 10, art. 4 resp.; »... omnis cognitio est secundum aliquam formam, quae est in
cognoscente principium cognitionis. Forma autem huiusmodi potest consideran dupliciter;
uno modo secundum esse quod habet in cognoscente; alio modo secundum respectum quem
habet ad rem cuius est similitudo. Secundum quidem primum respectum facit cognoscentem
actu cognoscere; sed secundum secundum respectum déterminât cognitionem ad aliquod
cognoscibile determinatum. Et ideo modus cognoscendi rem aliquam, est secundum
conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum eius ...«
53. Averroes, In De anima, I, comm. 8.
54. Avicenna, Metaph., V, cap. 2.
55. De spiritualibus crealuris, quaest. 9, ad 16.
190
§ 25. Bistvo v razumu
(3.2.2) Bistvo v razumu je kljub temu lahko hkrati (i.) univerzalno in (ii.)
partikularno. Ratio speciei, kolikor ima bit v razumu, lahko namreč mislimo v
dveh perspektivah: kolikor se nanaša na spoznano stvar in glede na bit, ki jo
ima v razumu.^'
(i.) Bistvo {species intelligibilis, species intellecta, natura intellecta). kije
v razumu abstrahirano od vseh individualnih določil, je univerzalno, kolikor je
podobnost spoznane stvari in kolikor vodi do spoznanja vseh stvari, ki so iste
vrste." Človeško bistvo, človeška narava, ima v razumu bit, kije abstrahirana
od vseh individuacij. Zato je v enakem, enoličnem, razmerju do vseh individuov,
ki so izven duše, kajti je podobnost vseh individuov in vodi do spoznanja vseh
individualnih ljudi, kolikor so ljudje. Do tega sklepa sta po Akvinskem prišla
tudi Averroes^' in Avicenna." Toda to univerzalno bistvo (intenca univerzal-
nosti) je tako samo, kar zadeva njegov način razumevanja, modus intelligendi,
ne pa tudi kar zadeva njegov način bivanja, modus existendi: »Ratio
universalitatis, quae consistit in communitate et abstractione sequitur solum
modum intelligendi [non existendi].«"
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
56. Averroe.s, In De anima, III, comm. 5.
57. Aristotel, Đe anima, III, cap. 5, 430a-25. Slov. prev. 0 duši, prev, napisal uvod in komentar
ter dodal opombe in glosarij grških terminov V. Kalan, Slovenska matica, Ljubljana 1993,
str 211. Nejasnost in težavnost 5. poglavja tretje knjige O duši je bila povod za številne
komentarje: »Komaj je mogoče najti nek drug tekst antične filozofije, ki bi sprožil tolikšno
množico komentarjev kakor pol strani tega poglavja,« pravi prevajalec (str 210, op. I).
58. Tomaž Akvinski je proti Averroesu in njegovim pristašem reagiral tudi v De spiritualibus
creaiuris (1267-68) in v De unitale intellectu contra averroistas.
191
(ii.) Če bistvo obravnavamo v drugi perspektivi, moramo ugotoviti, daje
partikularno, da je neka species intellecta particularis, saj je determinacija,
dej posameznega, partikularnega, razuma, ki spoznava. Glede na to, daje »v
tem ali onem razumu«, je neka partikularna narava (partikularno bistvo) oz.
partikularna vrsta.
To dvojni status spoznane vrste omogoča Akvinskemu zavrniti tezo
Averroesa in njegovih pristašev o enosti možnega razuma v vseh ljudeh. Ave-
rroesova teza, oz., rečeno bolje, Bonaventurova in Albertova 1п1ефге1ас1ја,
Averroesovega nejasnega komentarja petega poglavja 3. knjige Aristotelove
knjige De a/nww," kjer Aristotel govori, daje um »ločljiv in samostojen, nespre-
menljiv in netrpeč ter čist in brez primesi« ter daje »njegova bit nesmrtna in
večna«," naj bi bila, daje možni razum oz. materialni razum, kot ga imenuje
sam, nekakšna ločena substanca, kije ločena od vse materije, ena za vse ljudi
in nesmrtna. Kakorkoli že, najsi je Averroes bil averroist ali ne, Akvinski je
sprejel to 1п1ефге1ас1јо in jo žolčno zavračal, še posebej, potem koje njegovo
stališče sprejel in poučeval »princ averroistov« Siger Brabanski." Po
Akvinskem naj bi Averroes sklepal, da je zaradi tega, ker je »z razumom
spoznana oblika« univerzalna, v vseh ljudeh en in isti razum.
Akvinski mu odgovarja, da univerzalnost oblike ni posledica tega, da »ima
bit« v razumu, da je v razumu, temveč posledica tega, da se nanaša na stvari
kot podobnost, similitudo, stvari in to podkrepi z primerom kipa. Tako kot en
telesni kip predstavlja mnogo ljudi in ima posamezno in svojsko bit, glede na
to, daje v tej določeni materiji, ima občost, ratio communitatis, glede na to, da
je obči reprezentant mnogih ljudi.
§ 26. Predikacija vrste
Bistvo človeka, človeška narava, ima to lastnost, da se, razumljeno abso-
lutno, predicira posameznemu človeku, denimo Sokratu: »Sokrat je človek.«
Vrsta, razumljena absolutno, te lastnosti nima. Posameznemu človeku se namreč
MATJAŽ VESEL
192
lahko predicira zgolj isto, kar mu pripada, kolikor je človek. Logična intenca
»vrsta« pa človeku ne pripada, kolikor je človek, to je po njegovem absolutnem
premisleku, temveč je akcidenca, ki se bistvu »primeri« po biti, ki jo ima v
razumu, kolikor je »proizvedena« z dejavnostjo razuma, ko ta reflekdra svoje
lastno delovanje na izvenmentalnih stvareh.
§ 27. Predikacija rodu
Rodu kot takemu, po sebi, pripada to, da se predicira posamezni stvari,
kajti to je v njegovi definiciji. Predikacija je nekaj, kar se vrši z dejavnostjo
razuma, ki spaja in razdvaja, componentis et dividentis, enost, unitas, ustih
stvari, ki se izrekajo ena o drugi, in ki ima temelj v sami stvari.
Ponazorimo to z enostavnim primerom: »Roža je rdeča.« Prvi korak, ki ga
naredi razum je, da razdvoji, loči stvar na dva elementa: na neko bivajoče, rožo,
in na lastnost tega bivajočega, rdečost. V naslednjem koraku pa razum ta dva
elementa združi v izjavi: »Roža je rdeča.« Ta združitev dveh elementov
predpostavlja dejansko, stvarno, enost, unitas - rdečost rože - teh dveh ele-
mentov. Podobno je v primeru izjave: »Vrtnica je roža.« V tem primeru je enost
»bid roža« stvarni temelj te izjave. Zato je pojmu rodu lastno, da se izreka o
posamezni vrtnici. Zato je v pojem rodu lahko vključen pojem izrekanja,
predikacije. Toda kljub temu to ne velja za rod kot rod, kot logični razred, temveč
se mu to bolj pripisuje takrat, ko označuje z imenom kot je npr »živo bitje«.
§ 28. Povzetek
Bistvu (naravi) pripada rai/o vrste glede na akcidence, ki spremljajo bistvo
po biti, ki jo ima v razumu. Na isti način mu pripadata tudi pojem rodu in
razlike. Te tri logične intence so torej izven bistva (narave), če bistvo razumemo
(3.1) secundum rationem propriam, absolutno, ali če ga razumemo kot (3.2.1)
bivajočega izven duše.
4. poglavje: Bistvo v enostavnih substancah:
v angelih, bogu in duši.
§ 29. Bistvo v angelih
Prehajamo na obravnavo druge množice substanc, ki so v nasprotju s
sestavljenimi substancami ločene od materije, 5eparaie, in kot take enostavne,
simplices. Te substance so (1.) angeli, (2.) Bog in (3.) človeška duša.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
59. Gilson, E., The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York 1956, str. 160.
60. Nekateri, npr. Tomaž Yorski in Gonsalvus Španski, so trdili, da ta nauk izvira iz Avguština.
61. Cf. Summa Theologiae, la, quaest. 50, art. 2, resp.
62. Cf. De substantiis separatis, cap. V, VI, VII in VIII.
193
(1.) Poglavje o bistvu v nesestavljenih substancah začne Akvinski s pre-
tresom t. i. inteligenc oz. angelov. Čeprav razprava o angelih na prvi pogled ne
sodi med relevantne filozofske topike, je analiza angelov ne samo dopustna,
temveč celo nujna. Akvinčeva »angelogija« vsebuje namreč cel korpus
filozofskih elementov, brez katerih je razumevanje celotne strukture Tomaževe
teorije ne samo okrnjeno, ampak celo nemogoče. Angeli so entitete, katerih
bivanje je v okviru sistema Tomaža Akvinskega mogoče dokazati. Drugič, če
zapostavimo topos, ki ga angeli zasedajo v celotni organizaciji univerzuma, se
zamaje uravnoteženost univerzuma kot celote. In tretjič, naravo in delovanje
nižjih ustvarjenih stvari, kreatur, je mogoče v polni meri dojeti samo v primerjavi
z naravo in delovanjem angelov. Rečeno na kratko: »V nauku, v katerem je
zadnji razlog bivajočega često izpeljan iz mesta, ki ga bivajoče zaseda v
univerzumu, je težko izpustiti premislek o celem redu kreatur, ne da bi s tem
zamajali ravnotežje celotnega sistema.«"
Poleg teh splošnih razlogov je Akvinčeva specifična motivacija za obrav-
navo angelov njegovo nasprotovanje teoriji o hilemorfični sestavi duhovnih
substanc, ki jo, kot pravi, zagovarjajo »nekateri«, in katere začetnik je bil po
Tomažu"" Avicebron - Tomaž je njegovo pozicijo anahziral in zavračal tudi
kasneje v Summi Theologiae''' in v De substantiis separatis''^ - v svojem delu
Fons vitae, ki sta ga v latinščino sredi 12. stol. prevedla Dominik Gundisalvi
in Janez Španski. Avicebrona in preko njega tudi omenjene »nekatere« - pristaše
avguštinizma, od katerih sta najbolj znana Bonaventura in Roger Bacon - napada
Tomaž zaradi stališča, da sta tako kot v telesni stvareh tudi v duhovnih sub-
stancah materija in oblika.
Kot »bistveni stranski produkt« zavračanja hilemorfizma proizvede Akvin-
ski teorijo razlike med bistvom in bitjo. V argumetu proti univerzalnemu hile-
morfizmu mora hkrati pokazati, da duhovne substance niso sestavljene iz mate-
rije in oblike (zavrnitev Avicebrona in njegovih pristašev), da pa kljub temu
niso popolnoma enostavne, tako da bi bile čisti dej, ampak imajo prek sestave
bistva (oblike) in biti primešanost možnosti (ločitev od Boga). Ta aspekt
poudarjamo zato, ker nakazuje, da mora Akvinski v teh entitetah, če hoče doseči
zastavljeni cilj, vzpostaviti realno in ne zgolj logično oz. intencionalno sestavo
deja, actus, in moínosú, potentia.
MATJAŽ VESEL
63. Cf. Avencebrolis (Ihn Gehirol) Fons vitae ex arabico in ìalinurn translatum ab lohanne
Hispano et Dominico Gunissalino, C. Beaumeker (ur), Münster 1891. str, 7-9.
64. Viljem iz Auvergna, De universo, 1. 2, ce. 2-12.
65. Albert Veliki, In II Sent, dist. I, art. 4: »Non fuit opinio philosophorum magnorum unquam,
quod omnium esset matena una. Et si objicitur de Platone in libro Fontis vitae, respondeo
quod apud me non habet auctoritatem aliquam libri illi, quia non procedunt ex propriis
disciplinae sive scientiae naturalis. Qui enim in natura rationes sensus et motus negligit,
cum tota natura sit de sensibilibus et mobilibus, parat se ad decipiendum se et alios.« Nav.
po Gosselin, str 30, op. 4.
66. Cf Summa Theologiae, la, quaest. 50, art. I, resp.: »... quando effectus imitatur causam
secundum illud per quod causa producir effectum, sicut calidum facit calidum.«
67. Glagol intelligere ]С nemogoče adekvatno prevesti z eno samo besedo.
68. Cf Summa Theologiae, la, quaest. 75, art. 2, ad 3.
69. Cf Summa Theologiae, la, quaest. 75, art. 2, resp.: »Ipsum igitur intellectuale principium,
quod dicitur mens, vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat coфus.«
194
Osnovna Avicebronova teza, kot jo povzema Akvinski, je, da obstaja univer-
zalna materija, ki je v vseh ustvarjenih stvareh, torej tudi v duhovnih sub-
stancah." Proti temu stališču navaja Akvinski tako (i.) avtoriteto filozofov kot
tudi (ii.) razumski dokaz.
(i.) Čeprav filozofskih avtoritet ne navaja po imenu, je mogoče sklepati, da
ima v mislih verjetno arabske pisce, Viljema iz Auvergneja"" in svojega učitelja
Alberta Velikega, ki v komentarju Sentenà' z ozirom na delo Fons vitae, ki ga
sicer še vedno pripisuje Platonu, trdi, da veliki filozofi niso nikoli menili, da
obstaja ena materija za vse »stvari« ter da Fons vitae zanj ne more veljati za
avtoriteto, ker ne izhaja iz tistega, kar je svojstveno znanosd o naravi.
(ii.) Tomaževa, z razumom utemeljena zavrnitev, temelji na njihovi »moči
razumevanja«, ej: virtute intelligendi, ki bi ga lahko povzel po Avicenni. Dokaz
izhaja iz dveh premis. Prva premisa je, da so angeli oz. »inteligence« tako kot
človeška duša razumne substance. Vzrok njihove razumnosti je v tem, ker jih
je Bog ustvaril po svojem razumu in volji, ker je hotel delati dobro, dobro paje
dsto, kar je čimbolj podobno Bogu. Podobnost učinka z vzrokom nastopi namreč
tedaj, »ko učinek posnema vzrok po tistem, po čemer vzrok proizvede učinek,
kakor mrzlo napravi mrzlo«.*'' Druga premisa dokaza paje teorija razumevanja,
spoznavanja, oz. mišljenja, intelligere?'' Razumevanje (mišljenje, spoznavanje)
je popolnoma nematerialno, saj neko »stvar« doumemo tako, da abstrahiramo
njeno obliko od materije. Razumevanje je, kljub temu, da se ne more vršiti
brez fantazem, čutnih podob, ki jih razum dobi od čutil,'^" ločeno od telesa.*''
Razum po Akvinskem ne more razumeti/misliti oblike »stvari«, ne da bi
absürahiral od njene materije. Ker je razumevanje takšno, da abstrahira od
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
70. Fons viiae, .str. 223, vrst. 13-14: »... et per hoc quod intellectus non aprehendit rem nisi
habentem materiam et formam.«
195
materije, v kateri so oblike individualizirane, in ker se dejavnost sleherne
»stvari« vrši glede na način njene substance, je vsaka umna substanca
popolnoma nematerialna. Ker so »inteligence« umne substance, substance, ki
imajo moč umevanja, sledi, da so popolnoma brez materije.
Ta Akvinčev argument lahko beremo kot odgovor na prav določen Avicebro-
nov dokaz za prisotnost materije v enostavnih substancah, ki gaje Avicebron
razvil v IV. knjigi dela Fons vitae. Avicebron namreč trdi, da stvari ne moremo
dojeti, če ne dojamemo njene oblike in materije, ™ Akvinski pa mu odgovarja,
da razum ne more dojeti stvari, če ne abstrahira od njene materije. Oblike niso
dejansko razumljive, inteligibilne, če niso ločene od materije in njenih pogojev,
niti ne postanejo dejansko inteligibilne brez umne substance, kijih »proizvede«
v njihovo inteligibilnost. Oblika stvari je lahko aktualizirana samo z nečim,
kar je samo že aktualizirano, kar je popolnoma ločeno od materije, se pravi,
kar nima materije niti kot svoj del in kar ni niti v materijo vtisnjena oblika.
Duhovna substanca duša je tako že sama po sebi dokaz svoje »imunosti« na
materijo. S tem dokazom pa Akvinski ni dokazal samo nematerialnosti duše,
ampak vseh ločenih substanc: »In qualibet substantia intelligente sit omnino
immunitas a materia«.
§ 30. Možni ugovor in njegova zavrnitev
Akvinski nadaljuje z dokazom tako. da odgovori tudi na možni ugovor
svoji pravkar razviti teoriji. Na možni ugovor, da razumljivosti/inteligibilnosti
ne preprečuje katerakoli materija, temveč samo telesna materija, ne pa npr.
duhovna materija, Akvinski odgovori tako, da izčisti pojem telesnosti. Če bi
razumljivost/inteligibilnost preprečevala samo telesna materija, potem bi v
zadnji instanci razumljivost/inteligibilnost preprečevala telesna oblika,/orwa
corporalis. Materija, natančneje telesna materija, bi stala na poti razumljivosti/
inteligibilnosti, zaradi oblike »telesne materije« oz. oblike »telesnosti«,
corporeitas. Materija se imenuje telesna namreč samo zato, ker »stoji pod
telesno obliko«. Oblika »telesnost« pa ne preprečuje razumljivosti/inteligibil-
nosti nič bolj in nič manj kot ostale oblike. Tako kot ostale oblike je tudi
»telesnost« inteligibilna, kolikor je abstrahirana od materije. Duša oz. katera-
koli duhovna substanca v procesu abstrakcije tako nikakor ne more imeti
razmeriaz materij[o.
MATJAŽ VESEL
71. Liberile Causisyt latinski prevod v arabščini napisanega povzetka Proklovegadela/n.yí/í«/io
theologica. Sestavljalec povzetka je neznan, prevod paje v Toledu med leti 1167 in 1187
napravil Gerhard iz Crémone. Samo delo je zanimivo zaradi velike razširjenosti in zaradi
ogromnega vpliva, ki gaje imelo na srednjeveško mišljenje, kar potrjujejo številni komentarji
tega dela. Kar zadeva nauk, kije ekspliciran, je potrebno na eni strani omeniti velik neoplato-
nistični vpliv, na drugi strani pa tudi razdelavo pojma stvarjenja, kreacije. Tomaž Akvinski
je približno 15 let po De ente et essentia napisal komentar k temu delu, ki ga danes poznamo
pod naslovom Super Librum de Causis expositio.
196
Zaključna opomba k dokazu je še posebej zanimiva. Čeprav Akvinski ni
končal z obravnavo oblike in konsekvenc, ki sledijo iz njegove obravnave obli-
ke, končuje svoj dokaz duhovnosti ločenih substanc s sugestijo, da se še povrne
k obravnavanju narave duhovnih substanc. Duhovne substance so čiste oblike
brez materije in njihovo bistvo ni, kot je to v primeru sestavljenih substanc,
sestavljeno iz materije in oblike. Ker so samo oblike, je ta oblika bistvo oz.
enostavna narava duhovnih substanc. Vendar pa je ta enostavna oblika kljub
temu nekako sestavljena: v teh substancah je, kot pravi s sklicevanjem na Liber
de Causis J' »sestav oblike in biti«, compositio forme et esse. Razumna substanca
je tisto, kar ima obliko in hit, forma et esse, pri čemer pomeni oblika kajstvo
oz. enostavno naravo. Duhovne substance so torej sestavljene iz oblike, ki je
njihovo kajstvo (bistvo, enostavna narava), in biti.
§ 31. Oblika je vzrok biti materije, ne pa tudi nasprotno
V razmerju med obliko in materijo je oblika tista, ki podeljuje bit materiji,
torej oblika lahko obstaja samostojno, medtem ko materija ne more obstajati
brez oblike (materija se lahko realizira samo preko oblike). Materija v dejan-
skosti ni nikoli brez neke oblike, oblika pa glede biti ni zavezana materiji, zato
lahko obstaja tudi brez materije. Toda oblike so dveh vrst. (i.) Nekatere oblike
so takšne, da ne morejo biti brez materije, kar je posledica tega, da so oddaljene
od počela, ki je »prvi in čisti dej«, primus et actus purus. Posledica tega je, da
morajo nujno biti v neki materiji, (ii.) Nekatere oblike pa so »po sebi obstoječe
brez materije«,/o rwîe per se sine materia subsistentes, kar je posledica tega, da
so blizu prvemu počelu. Vse oblike namreč ne potrebujejo materije, »materija
jim ni potrebna v celoti njihovega rodu«. Zato je tudi njihovo bistvo lahko
sama oblika in samo oblika.
§ 32. Razlika med bistvom sestavljene in enostavne substance
Primerjava bistva v sestavljenih substancah in bistva v enostavnih sub-
stancah pokaže, da je temeljna razlika med tema dvema bistvoma v tem, da
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
72. Cf. Summa Conira Genliles. II, cap. 93 (1797): »Quaecumque sunt idem specie differentia
autem numero, habent materiam: differentia enim qua ex forma procedit, inducit diversitatem
speciei: quae autem ex materia, inducit diversitatem secundum numerum. Substantiae autem
separatae non habent omnino materiam, neque quae sit pars eorum. neque cui uniantur ut
formae. Impossibile est igitur quod sint plures unius speciei.« Cf tudi Summa Theologiae,
la, quaest. 50, art. 4.
197
bistvo sestavljene substance ni samo oblika, temveč vsebuje obliko in materijo,
bistvo enostavne substance paje samo oblika. Razlika med bistvom enostavne
substance, kije samo oblika, in bistvom sestavljene substance, kije sestavljeno
iz materije in oblike, implicira dve nadaljnji razliki: (i.) prva razlika zadeva
način predikacije, (ii.) druga pa način individuacije.
(i.) Razlika glede predikacije je v tem, da lahko bistvo sestavljene substance
označuje kot celota ali kot del, kar je posledica označitve materije. Videli
smo, da bistva sestavljene stvari ne moremo izrekati o »tej posamezni stvari«
na katerikoli način. Lahko sicer rečemo: »Sokrat je človek,« ne moremo pa
reči: »Sokrat je človeškost«. Bistvo enostavne substance pa lahko zaradi svoje
enostavnosti, ker je samo oblika, označuje samo kot celota. Kajti razen oblike
ni v teh substancah ničesar, kar bi lahko sprejemalo obliko: bistvo nečesa
enostavnega je sama enostavnost. Zaradi tega je vseeno, na kakšen način se
jemlje bistvo enostavne substance, v vsakem primeru se mora bistvo izrekati
o tej substanci.
(ii.) Razlika glede individuacije paje v tem, da so bistva sestavljenih stvari,
ker so sprejeta v označeno materijo, pomnožena po delitvi materije. Posledica
tega je, da so stvari ene vrste različne po številu, da ima ista vrsta več različnih
individualnih članov. Bistva enostavnih substanc pa, ki niso sprejeta v materijo,
niso pomnožena po materiji. V tem primeru ne more priti do take pomnožitve.
Posledica tega je sklep, ki so ga zavračali že za časa Tomaževega življenja
(omejeval naj bi namreč božjo vsemogočnost) in ki je bil vključen tudi med
219 propozicij, ki jih je 7. marca 1274 v Parizu obsodil škof Etienne Tcmpier,
da v primeru angelov v isti vrsti ne more bid več različnih individuov, temveč
predstavlja vsak individuum svojo vrsto, daje toliko vrst, kolikor je individuov.
Rečeno drugače: vse stvari, ki so so iste vrste in različne po številu, imajo
materijo. Razlika med vrstami je namreč posledica oblike, razlika med člani
iste vrste paje posledica materije. V primeru ločenih substanc, ki so popolnoma
brez materije, v katerih materija ni niti njihov del niti niso združene z materijo
kot oblike te materije, je nemogoče, da bi bilo več ločenih substanc iste vrste,'^
ampak predstavlja sleherni angel svojo lastno vrsto.
MATJAŽ VESEL
73. Podoben argument najdemo pri Avicenni in Viljemu iz Auvergna, pa tudi al-Gazel navaja
primer s človekom in feniksom; »Similiter, cum intelligis. quid est homo, non est necesse te
intelligere. quid est homo, non est necesse te intelligere eum esse vel esse album. Nec tamen
potes eum intelligere, nisi intelligas quod est animai; quamvis non satisfaciat tuo intellectui
hoc exemplum, eo quod tu es homo et omnes alii qui nunc sunt. Pone ergo aliud exemplum
- sicut de phonice vel de aliquo alio extraneo - et ibi manifestebitur tibi, quia esse accidentale
est omnibus quae sunt. Animal vero essentiale est homini, similiter color nigredini et numerus
quaternario.» Logica Algazelis, uvod in kritična izdaja C. Lohr, v Traditio 21, 1965, str. 247.
198
§ 33. Enostavne substance (čiste oblilie) niso popolnoma enostavne niti
niso actus purus
Kako se duhovne substance razHkujejo med seboj, če so zgolj oblike, lo-
čene od materije? Kaj je tisto v obliki, kar omogoča, da se te čiste oblike ločijo
med seboj?
Prvi Tomažev odgovor je bil, da so te oblike oz. kajstva »inteligenc« bolj
ali manj čiste, odvisno od tega ali so bolj ali manj odaljene od Boga. Natančnejši
in teoretsko relevantnejši odgovor bo razvil Akvinski z redefiniranjem oblike.
Čeprav so duhovne substance samo oblike, vseeno niso enostavna bistva, ampak
imajo primešanost možnosti. Že prej jih je Akvinski opisal kot sestavljene iz
oblike in biti, torej bo potrebno poiskati pravo definicijo njihove narave v
okviru natančnejše določitve oblike in biti. v kontekstu analize tega vprašanja
pa bo vzniknila tudi formulacija razlike med bistvom in bitjo.
Akvinčev argument, s katerim dokazuje, da duhovne substance niso čisti
dej, ampak imajo primešanost možnosti, lahko razdelimo na tri korake. V prvem
koraku vzpostavi razliko med bitjo in bistvom. V drugem pride do sklepa, da
bi lahko obstajala samo ena stvar, katere bit in bistvo bi bila identična, zato je
nujno, da se v sleherni drugi stvari bit in bistvo razlikujeta. V tretjem koraku
pa dokaže, da taka »stvar«, ki je samo bit (Bog), nujno obstaja in da duhovne
substance, v posledici, dobijo svojo bit od Boga, do katerega so v stanju
možnosti, potencialnosti.
(1.) Prvi korak, v katerem pridemo do sklepa o različnosti bistva in biti, je
naslednji. Vse, kar ne sodi v koncept bistva (kajstva), pristopa k bistvu od
zunaj in vstopa z bistvom v sestavo, kajti bistva ni mogoče razumeti/misliti
brez njegovih delov. Vsako bistvo (kajstvo) lahko razumemo, ne da bi razumeli/
vedeli kaj o njegovi biti. Tako lahko vemo/razumemo, kaj je, quid est, npr
človek, ne da bi vedeli, ali resnično biva ali ne, an est. kar velja tudi za feniksa."
Iz prve in druge premise izhaja, da se bit in bistvo razlikujeta, da je bistvo
nekaj drugega kot bit.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
Cf. tudi Alcvinčev Icomentar Sentenc In II Sem., di.st. 3, quaest. 1, art. I: »Quaedam enim
natura est de cujus intellectu non est suum esse, quod patet ex hoc quod intelligi potest es.se
cum hoc quod ignoretur an sit, sicut phaenicem, vel eclipsim, vel aliquid hujusmodi.«
74. In I Sent., dist. 38, quaest. 1, art. 3, solut.: »Cum in re duo sint, quidditas rei, et esse ejus, his
duobus respondei duplex operatio intellectus. Una quae dicitur a philosophis formatio, qua
apprehendit quidditates rerum, ... Alia autem comprehendit esse rei ...«
199
Običajno temeljijo vse interpretacije razlike med bistvom in bitjo na tem
prvem koraku. Razlika med bistvom in bitjo naj bi bila posledica enostavnega
pregleda bistva stvari: bistvo (narava, kajstvo), denimo človeka ali feniksa, ne
implicira ničesar, kar bi kazalo na bit (bivanje) človeka ali feniksa. Če vemo,
kaj je neka stvar, to še ne pomeni, da vemo tudi, daje, da biva. Kajstvo stvari
ni bit (bivanje) stvari, bistvo in bit se torej razlikujeta.
Argument, ki so ga imenovali na različne načine - logični argument, argu-
ment ex contingentia creaturae, argument intellectus essentiae - je seveda
potrebno brati na ozadju tega, kar je Akvinski do tega trenutka že razvil. Kot
je bilo razvito v 3. poglavju, je mogoče bistvo per modum totius obravnavati
na tri načine. Bistvo je mogoče obravnavati (1.) v njem samem, po njegovem
pravem ratiu, secundum rationem propriam, tako kot je bistvo v samem sebi,
(2.) glede na bit, ki jo ima v posameznih stvareh in (3.) glede nabit, ki jo ima
v razumu.
Bistvo, obravnavano iecí/«í/um rationem propriam, je absolutni, od drugih
»stvari« neodvisni premislek o bistvu. Kot tako, bistvo ni niti eno niti jih ni
več; niti ni v kateremkoli razumu niti v kateremkoli posamezni stvari v stvarnem
svetu. To bistvo je abstrahirano od sleherne biti: kolikor ga mislimo absolutno,
bistvo ne biva nid v razumu niti v stvarnem svetu.
Seveda ima bistvo, kolikor je prezentno človeškemu razumu, vedno neko
bit: bit ima ali v neki stvarni individualni stvari ali pa v razumu določenega
subjekta, ki ga misli/razumeva. V samem sebi, mišljeno absolutno, bistvo ne
more biti neposreden predmet razuma. Bistvo je vedno mišljeno skupaj z eno
od stvari, ki so (imajo bit), in ki so odprte za bit. Bistvo ne more bid dojeto v
enostavnem spoznanju, ne da bi bila obenem dojeta tudi njegova bit, ali realna
bit ali pa zgolj »intencionalna« bit v sodbi. Bit je torej vedno spoznana v
povezavi z bistvom, toda bit, kakršnakoli že, je spoznana na drugačen način, z
drugo dejavnostjo razuma, kot bistvo. Tako kot je v stvari dvoje: bistvo stvari
in bit stvari, tako tudi razum dojema bistvo z eno operacijo in bit z drugo -
bistvo z »enostavnim dojetjem«. bit pa v »sodbi«.'* Kar je spoznano z eno-
stavnim dojetjem, nc kaže na nobeno bit. Bistvo, razundjeno absolutno, je lahko
MATJAŽ VESEL
75. Tomaž Akvin.ski označi razliko med bistvom in bitjo kot realno, distinctio realis, zelo redko.
V In I Sent. dist. 13, quaest. 1, art. 3, solut.: »Ad hoc enim quod sit universale et particulare,
exigitur aliqua diversitas realis, ut supra dictum est, quidditatis communicabilis, et esse quod
proprium est.« \ Ini Sent., dist. 19, quaest. 2, art. 2, solut., zgolj zatrdi, kot sprejeto dejstvo,
daje razlika med bitjo in tem, kar bit aktualizira, realna: »Actus autem qui mensuratur aevo,
scilicet ipsum esse aevitemi, differt ab eo cujus est actus re quidem ...« Naslednjo določitev
razlike kot realne najdemo \ De veritate, quaest. 27, art. 1, ad 8: »... omne quod est in genere
substantiae est compositum reali compositione eo quod id quod est in praedicamento
substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum; alias
non posset diffère secundum esse ab aliis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis.«
In Boethii De Hehdomadibus, cap. 2: »... sicut esse et quod est differunt in simplicibus
secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter«
76. Cf. De ente et essentia, cap. 3 [§ 22.].
77. Cf. ibid (§ 24).
200
spoznano, ne da bi bilo obenem nakazano, ali to bistvo biva ali ne, ali ima bit
v stvarnosti oz. v razumu.
Bistvo, razumljeno absolutno, je torej nekaj drugega kot bit, vendar pa
nam to še ne razkrije ničesar o naravi te razlike: je ta razlika konceptualna,
razlika med dvema konceptoma, ali pa se bistvo in bit razlikujeta realno, kot
nekajkrat" eksplicitno pravi sam Tomaž Akvinski? Da se bistvo in bitrazlikujeta
konceptualno, je očitno, saj smo videli, daje bistvo čutne, zaznavne stvari
razumljeno kot abstrahirano od biti. Koncept bistva je koncept, ki ne vključuje
biti. čeprav ima bistvo lahko bit v razumu ali v posamezni stvari. Bitje torej
koncept, ki se razlikuje od bistva, koncept, ki predstavlja nekaj, kar stvar
sprejme. Toda, ali ta konceptualna razlika predpostavlja realno razliko med
bistvom in bitjo?
Če primerjamo razliko med bistvom in bitjo z razliko med bistvom in
individuom, lahko sklenemo, da je ta razlika zgolj konceptualna. Kakšna je
razlika med bistvom in posameznim individuom, ki ima to bistvo? Bistvo samo
po sebi ni niti eno niti mnoštvo. Bistvo je, mišljeno absolutno, odprto za mnoge
individue in hkrati za nobenega posebej.Tako kot je v primeru razlike med
bistvom in bitjo bit (tako »intencionalna« kot stvarna bit) zunaj pojma bistva,
sta v primeru razlike med bistvom in individuom, ki ima to bistvo, izključena
iz pojma bistva enost in mnoštvo. Enost, ki individualizira, in enost, ki univer-
zalizira, nista v pojmu bistva kot takega."
Na delu je popolnoma enak način razmišljanja kot v primeru razlike med
bistvom in bitjo, ki pa nas v tem primeru, v primeru razlike med bistvom in
individuom, pripelje zgolj do konceptualne razlike, kajti bistvo, mišljeno
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
78. Cf. ibid., cap. 2 [§ 11.] in ibid., cap. 3 (§ 21.)
79. Cf npr. /«///ОеЛшш«, lect. 8(713).
80. In I Seni., dist. 8, expos. lae partis textus: »Videtur quod nec alieni creaturae, cum nihil sit
essentialius rei quam suum esse. Ad quod dicendum, quod accidens dicitur hic quod non est
201
absolutno, se predicira individuom: v stvarnosti je eno enako drugemu, tako
kot je Sokrat človek. Razlika med individuom in bistvom je zgolj označevalna,
je zgolj v tistem, kar različnega izražata ta dva koncepta.™ Če bi držalo, daje
bistvo ena entiteta in individuum druga, če bi se bistvo in individuum realno
razlikovala, potem se skupna narava ne bi mogla izrekati o individuih. Za
Tomaža Akvinskega bi realna razlika med bistvom in individuom preprečila
identiteto celote s celoto, kar je potrebno za prediciranjc. Skratka, za Tomaža
Akvinskega dejstvo, da sta tako enost kot mnoštvo izven bistva kot takega in
da sta mu akcidentalna, zadošča samo za konceptualno in ne za realno razliko
med bistvom in individuom. Vprašanje je, ali velja to tudi za razliko med
bistvom in bitjo, koje na mesto enosti postavljena bit?
Recimo, da takšen sklep preprečuje razlika med načinom, kako razum
dojame individua in bit. Medtem ko je individuum spoznan skozi fantazmo,
čutno predstavo," je bit spoznana skozi sodbo, s tako imenovano drugo dejav-
nostjo razuma. Toda za naše vprašanje je to irelevantno. To, kar je pomembno,
je zgolj to, da vsebina bistva kot takega ne pokaže niti individualnih določil,
ko razum dojema bistvo skozi »fantazmo« nid ne določil biti, ko razum dojema
bit v sodbi. Obe določili sta izven bistva, mišljenega absolutno, in obe določili
sta mu akcidentalni. Za to, daje bistvo povezano z določilom individua, zadošča
konceptualna razlika in nič ne preprečuje, da ne bi bilo tako tudi v primeru
bistva in biti. Bistvo, mišljeno absolutno, ne vključuje določila za nobeno posa-
mezno individuacijo niti za noben poseben način biti. Tako kot bistvo, mišljeno
absolutno, ne vsebuje individualnosü, tako ne vsebuje niti biti, ki pa je v
stvarnosti idendčna z bistvom. Nobenega razloga ni, da bi dej, ki ga razum
dojame skozi sodbo, dej biti, ne bil identičen z bistvom. Lahko je samo aspekt,
ki ga dosežemo z drugo dejavnostjo razuma, čeprav je v resnici ista realnost
kot bistvo, ki jo dosežemo z enostavnim dojetjem: ena realnost spoznana na
dva načina, s pomočjo dveh različnih konceptov, ki se razlikujeta. Vzet sam
zase kaže argument »iz vsebine bistva« torej samo na konceptualno razliko
med bistvom in bitjo.
Tak sklep potrjuje tudi sam Akvinski. Čeprav v De ente et essentia o tem
ne govori, najdemo analogno razmišljanje v prvi knjigi komentarja Sentenc?'^
MATJAŽ VESEL
de intellectu alicuius, sicut rationale dicitur animali accidere; et ita cuilibet quidditati creatae
accidit esse, quia non est de intellectu ipsius quidditatis; potest enim intelligi humanitas et
tamen dubitari, utrum homo habeat esse.«
202
Ko pojasnjuje izjavo; »Bit Bogu ni akcidenca«, analizira tudi stališče, da bit
ni akcidenca niti v ustvarjenih stvareh, kajti stvari ni nič bolj bistveno kot
njena bit. To trditev zavrne tako, da pojasni, kaj pomeni biti akcidenca, kdaj
je nekaj nečemu akcidentalno. Akcidenca se imenuje tisto, kar ne sodi v koncept
nečesa: tako kot je »razumno« akcidenca koncepta »živo bitje«, ker ne sodi v
njegov koncept kot tak. Zaradi tega. ker je akcidenca tisto, kar ne sodi v kon-
cept, je v ustvarjenih stvareh tudi bit akcidenca bistva, ker ne sodi v njegov
koncept: lahko namreč razumemo/mislimo človeškost in dvomimo o tem, da
ima človek bit.
Akvinski tudi tu argumentira »iz vsebine bistva«; bit ne sodi k konceptu
kajstva. Na podlagi tega je bit razumljena kot bistvu akcidentalna, kot je
»razumno« akcidentalno »živemu bitju«. Bistvo živega bitja lahko obstaja v konju,
ne da bi bilo »razumno«. »Razumno« »živemu bitju« ni nujno, temveč akciden-
talno. Razlika, ki jo implicira to, daje nekaj nečemu akcidentalno, je konceptualna,
kajti razlike se po Tomažu Akvinskem ne razlikujejo realno od rodov.
Akcidentalno razmerje ne zahteva realne razlike. V posameznem človeku sta
»živo bitje« in »razumno« ena in ista realnost, čeprav se razlikujeta konceptualno.
Iz primera, ki gaje dal Akvinski, sledi, daje razlika med bistvom in bitjo
zanj iste vrste, kot je razlika med rodom in razliko. Razlika med bistvom in
bitjo je razlika med dvema različnima konceptoma, od katerih je prvi v
akcidentalnem razmerju do drugega. Argument sam po sebi ne zahteva realne
razlike med bistvom in bitjo. Toda v De ente et essentia argument »iz vsebine
bistva« ne stoji sam zase, temveč je le prvi od treh korakov v mnogo daljšem
dokazu. Če hočemo razumeti, zakaj je razlika med bistvom in bitjo realna, kot
jo sam Akvinski nekajkrat označi, moramo slediti tekstu.
(2.) V drugem koraku pretresa Akvinski možnost obstoja kake stvari, katere
bistvo bi bilo njena bit. Če bi obstajala kakšna stvar - Akvinski uporablja
pogojnik, kajti obstoj takšne entitete za Akvinskega ni razviden po sebi - katere
bistvo bi bila njena bit, bi razlika med bistvom in bitjo, ki je bila vzpostavljena
v prvem koraku, izginila. Toda takšna entiteta je lahko samo »ena in prva«. To
trditev podkrepi z analizo vseh možnosti pomnožitve kake stvari. Nekaj, v
našem primeru gre za zaenkrat zgolj hipotetično entiteto, katere bistvo je njena
bit, se lahko množi, multiplicira, po Akvinskem na tri načine:
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
81. Glede tega, ali je ta »tretja faza« dokaz za bivanje Boga v pravem pomenu besede ali zgolj
»metafizična intuicija« bivanja Boga, so mnenja deljena.
203
(i.) Z dodajanjem kake razlike, kakor se množi narava rodu v razne vrste.
(ii.) Tako, daje oblika sprejeta v različnih materijah. Narava vrste je razli-
kovana v različnih individuih iste vrste po materiji, v kateri je sprejeta: počelo
individuacije je materija.
(iii.) Tako, daje nekaj absolutno, drugo pa v nečem sprejeto. Če bi obstajala
toplota sama po sebi, toplota, ločena od stvari, ki so tople, bi bila ločena toplota
razlikovana od toplote, kije sprejeta, ki je v stvareh, po tej ločitvi med absolutno
in sprejeto toploto.
Če preizkusimo vse tri možnosti na entiteti, ki je samo bit, se izkaže, da
zdrži samo tretja možnost. Entiteta, katere bistvo je njena bit, kije »samostojno
obstoječa bit«, ki je torej »samo bit«, ne more bid multiplicirana na (i.) prvi
način, ker bi s sprejemanjem razlike nastala pomnožitev te endtete na več entitet.
Če bi ji dodali razlike, ne bi bila več samo bit, temveč bit in oblika. Ravno tako
ne more biti mulUplicirana na (ii.) drugi način, kajd v tem primeru bi bila bit in
materija. Tako tudi ne bi bila »samostojno obstoječa bit«, temveč »materialna
bit«. Akvinski ne zavrne (iii.) tretje možnosti, ker jo, tako se zdi, sprejema. Če
obstaja takšna samostojno obstoječa bit, potem je le-ta razlikovana od ostalih
»stvari« zaradi svoje ločenosti. Če obstaja takšna entiteta, katere bistvo je njena
bit, je torej nujno, daje samo ena in da se, per consequens v katerikoli drugi
stvari, bit stvari in bistvo stvari razhkujeta. Tako je jasno, daje v inteligencah
bit izven njihove oblike (bistva, kajstva), daje inteligenca »bit in oblika.«
Čeprav Akvinski še ni dokazal, da entiteta, katere bistvo in bit sovpadeta,
dejansko biva inje na tej stopniji zgolj hipotetična možnost, njegov sklep, da
je lahko samo ena taka entiteta, ni hipotetičen, ampak kategoričen. V vseh
drugih stvareh se bistvo in bit razlikujeta, ne glede na to ali ta unikatna entiteta
dejansko biva. Če je uspešno dokazal, daje nemogoče, da bi obstajala več kot
ena endteta, katere bistvo in bit sta identična, potem lahko sklene, da sta v vseh
drugih entitetah - v vseh, ne samo v duhovnih, ampak tudi v telesnih substan-
cah - bit in bistvo realno različna.
§ 34. Vzrok biti; dve vrsti vzročnosti
(3.) Tretji korak mora pokazati, da takšna entiteta, ki je samo bit, ki je
vzrok biti vsega drugega, tudi dejansko obstaja in da imajo inteligence »prime-
šanost možnosti«. Tretji korak je neke vrste"' dokaz božjega bivanja.
MATJAŽ VESEL
82. Summa Theologiae. la, quaest. 3, art. 4, resp.: »Imposssibile est autem quod esse sit causatum
tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi.«
83. Cf tudi Summa Contra Gentiles, 1, cap. 22 (207).
204
Kar neka »stvar« ima, je lahiko (i.) povzročeno iz počel, ki so lastna njeni
naravi. Primer take vzročnosti je človeški smeh, kajti »zmožnost smejanja nas-
tane v človeku iz oblike, ker smeh nastane iz dojemanja človeške duše«. Ljudje
se smejimo zaradi »konstitucije«, zaradi bistva človeka, ki vključuje dušo kot
oblikovni, formalni, del človeškega bistva. Druga možnost paje, da tisto, kar
neka »stvar« ima, tej »stvari« (ii.) pristopa po zunanjih počelih, počelih, ki
pridejo od zunaj, ki so bistvu stvari zunanja. Svetloba v zraku tako nastane
zaradi »vplivanja sonca«.
Bit, za katero tukaj gre, ne more biti povzročena (i.) po notranjih počelih
stvari (od oblike ali kajstva stvari), tako da bi bila oblika ali kajstvo dejavni
vzrok, causa efficiens, ker nobena stvar ne zadošča, da bi bila sama sebi vzrok
biti.*' Če bi bila bit povzročena od bistva, če bi bilo bistvo »vzrok svoje biti«,
»vzrok samega sebe«, potem bi taka stvar imela bit, preden bi jo imela, kar je
seveda protislovno in nemogoče. Ta možnost, daje nekaj vzrok svoje biti, je
realna samo v primeru akcidentalne biti, ko ima nekaj bit »glede na kaj«. V
tem primeru obstaja akcidentalno bivajoče, kije povzročeno iz počel svojega
subjekta, preden spoznamo substancialno bit subjekta.
Toda, ker ne govorimo o akcidentalni, temveč o substancialni biti, je bit
lahko povzročena samo (ii.) po nekem zunanjem počelu.*' Sleherna »stvar«,
katere bitje različna od njenega bistva, mora torej imeti bit »po drugem«, ab
alio. Imeti mora nek dejavni vzrok, causa agens, po katerem ima bit. Vse, kar
je po drugem, pa se mora na koncu zvesti na nekaj, kar je »po sebi«, na nek
prvi vzrok, ker bi se drugače vzroki in posledice izmenjavali v neskončnost,
kar je epistemološko nesprejemljivo. Obstajati mora torej nekaj, kar je po sebi,
kar je »vzrok biti vseh stvari«, kar je »samo bit«: »to je prvi vzrok, kije Bog«.
Na tej točki je Akvinski prišel do sklepa o dejanskem bivanju tiste enkratne
stvari, katere bistvo je njena bit.
§ 35. Duhovne substance so sestavljene iz biti (aktualnosti) in
»tistega, kar je« (potencialnosti)
Bit in bistvo enostavnih substanc sta nekaj različnega, bit paje v enostavni
substanci povzročena po zunanjem počelu, kije Bog. Ker je vse, kar sprejema
kaj od drugega, v stanju možnosti, potencialnosti, glede na tisto, kar sprejema.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
84. Cf. De spiritualibus creaturis. art. I, resp: »Unde in rebus compositis est considerare duplicem
actum et duplicem potentiam. Nam primo quidem, materia est ut potentia respectu formae,
et forma est actus eius. El iterum, natura constituía ex materia et forma, est ut potentia
respectu ipsius esse, in quantum est susceptiva eius. Remoto igitur fundamento materiae, si
remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens, non in materia, adhuc
comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum; non dico autem, ut potenriam separabilem
ab actu, sed quam semper suus actus comitetur. Et hoc modo natura spiritualis substantiae,
quae non est composita ex materia et forma, est ul potentia respectu sui esse: et sic substantia
spirituali est compositio polenliae et actus, et per consequens formae et materiae, si tamen
omnis potentia nominetur materia, et omni actus nominetur forma; sed tamen hoc non est
proprie dictum, secundum communem usum nominum.«
85. Cf Alexander de Haies, Glossa in librum // Sententiarum. dist. 34, n. 7.
86. Cf Albert Veliki, Super Ii Sent., dist. 3, art. 2.
87. Cf Boetij, De hebdomadibus.
88. Cf De spiritualibus creaturis, art. 1, ad 8: »Licet enim forma possit dici quo aliquid est.
205
tisto sprejeto pa dej, aktualnost, je nujno, da je samo kajstvo (oblika), ki je
inteligenca, v stanju možnosti glede na bit, ki jo sprejema od Boga, bit, ki je
sprejeta od Boga, pa sprejeta na način deja.
S tem se zaključi dolg argument, s katerim je Akvinski dokazal, da duhovne
substance, kljub temu, da so samo oblike niso actus purus, da niso enake Bogu,
ampak imajo primešanost potencialnosd, da pa zato ni nujno, da so sestavljene
iz materije in oblike, kot trdi Avicebron. V angelih sta tako prisotna dej in
možnost, inteligence imajo »primešanost možnosti«, kar ne pomeni, da sta v
inteligencah materija in oblika, razen če bi materijo in obliko razumeli ekvi-
vokalno, v primeru, če bi katerikoli dve stvari, ki ste druga do druge v raz-
merju kot možnost in dej, imenovali materija in oblika. V tem primeru bi torej
lahko rekli, daje tudi v enostavnih substancah sestava materije in oblike, vendar
tako poimenovanje strogo vzeto, glede na občo rabo jezika, ni pravilno.*''
Materija in oblika sta torej v enostavnih substancah ekvivokalno, zaradi česar
je mogoče tudi duhovnim substancam ekvivokalno pripisovati tisto, za kar se
zdi, da pripada stvarem zaradi njihove materije. Tako lahko rečemo, da duhovne
substance trpijo, da so subjekt, in podobno.
Bistvo »inteligence« je torej sama »inteligenca«, njeno bistvo je tisto, »kar
je sama«, njena bit pa, sprejeta od Boga, je tisto, po čemer samostojno obstaja
v stvarnosti. Njeno naravo je mogoče zato opisati, kot to delajo nekateri -
Aleksander iz Halsa"' in Albert Veliki*'' - kot sestavo tistega, »po čemer je«, in
tistega, »kar je«, oz. po Boetiju,kot sestavo »biti« in tistega, »kar je«.
V De spiritualibus creaturis^' Akvinski glede tega doda naslednje opozorilo.
Čeprav bi obliko lahko imenovali quo est, (tisto, po čemer nekaj je), pa materije
MATJAŽ VESEL
§ 37. Človeška duša
To odmikanje od prvega deja se konča v človeški duši, ki je na najnižji
stopnji vseh razumnih substanc, kajti duša vsebuje najvišjo stopnjo možnosti
od vseh duhovnih substanc: zato je tudi najbolj oddaljena od Boga. Možni
razum, najnižja razumna stopnja človeške duše, je zato v razmerju do inteligi-
bilnih oblik na isti način kot je prva materija do čutnih oblik. Tako možni
tamen materia non proprie potest dici quod est, cum non sit nisi in potentia. Sed quod est, est
id quod subsistit in esse, quod quidem in substantiis coфoreis est ipsum compositum ex
materia et forma, in substantiis autem incorporéis est ipsa forma simplex; quo est autem, est
ipsum esse participatum, quia in tantum unumquodque est, in quantum ipso esse participât.*
89. Cf. In II Sent., dist. 3, quaest. 1, art. 3, solut; »... ipsa natura vel quidditas angeli est possibilis
respectu esse quod a Deo habet. Invenitur enim natura cui possbilitatis admiscetur plus et plus
distans ab actu, secundum quod recedit a similitudine divinae naturae, que est actus tantum.
Illa ergo quidditas est actus completus praeter quam non est suum esse, scilicet natura divina;
et ista quidditas simplex quae est propinquior per similitudinem ad divinum esse, minus habet
de potentia et plus de actu, et est Deo vicinior et perfectior; et sic deinceps, quousque veniatur
ad illam naturam quae est in ultimo gradu possibilitatis in substantiis spiritualibus; ...«
206
ne moremo imenovati quod est (kar je), kajti materija je sama po sebi zgolj v
možnosti, je zgolj neaktualizirana potencialnost, quod est, ime torej, s katerim
naj bi nadomestili materijo, paje tisto, kar obstoji v biti, kar je torej že aktua-
lizirano inje v telesnih substancah sestavljeno iz materije in oblike, v netelesnih
substancah paje enostavna oblika.
§ 36. Kako se angeli razlikujejo med seboj
Že prej je bilo rečeno, da je v primeru angelov toliko angelov, kolikor je
vrst angelov. Toda to ne bi bilo mogoče, če v angelih ne bi bilo nobene možnosti:
mnoštvo, multitudo, inteligenc ne bi bilo možno, če v njih ne bi bilo deja in
možnosti. Intehgence se med seboj razlikujejo »po stopnji možnosti in deja«
oz. glede na »stopnjo primešane možnosti«. Narava (bistvo) angela je v možnosti
glede na bit, ki jo dobi od Boga. Narava, kateri je primešano več možnosti, je
bolj oddaljena od deja in glede na to tudi odstopa od podobnosti z božjo naravo,
ki je samo dej. Popoln dej je samo eno bistvo, namreč božja narava, ki nima
izven sebe ničesar. Vse ostala kajstva pa so razporejena glede na podobnost z
božjo bitjo, kajti tako imajo manj možnosti in več deja. Ta piramida se spušča
vse do zadnje stopnje možnosti v duhovnih substancah, do človeškega možnega
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
5. poglavje: Bistvo v bogu, angelih in duši
ter v sestavljenih substancah: konsekvence
§ 38. Bog, katerega bistvo je njegova bit
V prejšnjih poglavjih je Akvinski analiziral tri načine obstoja bistva v
substancah in prišel do naslednjih ugotovitev: (1.) V Bogu je bistvo identično
z njegovo bitjo. (2.) V ustvarjenih razumnih substancah je bit nekaj drugega
kot bistvo, čeprav je bistvo teh substanc brez materije. (3.) V sestavljenih
substancah je bistvo sestavljeno iz materije in oblike. Ti trije načini obstoja
bistva v različnih substancah imajo določene posledice. V nadaljevanju Akvin-
ski obravnava posledice, ki nastopijo zaradi teh treh različnih načinov obstoja
bistva v različnih substancah, in zavrne nekatere sklepe, ki so jih potegnili
nekateri teologi oz. filozofi.
(1.) Kaj sledi iz dejstva, daje bistvo Boga njegova bit? Nekateri filozofi
(Avicenna'" ter Viljem iz Auvergnauxa) so trdili, da Bog, ker je njegovo bistvo
identično z njegovo bitjo, nima bistva.
Ker je v Bogu njegova bit njegovo bistvo, Bog ne more biti v rodu. Predpogoj
tega, da je neka stvar uvrščena v rod ali vrsto je, da se njena bit in bistvo
razlikujeta, kajti narava kajstva, ki jo izražajo rodovi ali vrste, ostane v vseh
stvareh ista narava: je skupna narava, v kateri sovpadejo mnogi individui ali
različne vrste. Naj bo generična ali specifična, vedno se razlikuje od bid dstega,
kar sodi v rod ali vrsto. Na drugi strani paje bit tista, ki je v različnih stvareh
različna. Nid dve stvari se ne moreta ujemad v njuni biti, tako kot se ujemata v
svoji specifični ali generični naravi. Dva človeka se ujemata v svoji človeški
naravi, človek in opica pa se ujemata v svoji živalskosti: toda nikoli se ne
ujemata v svoji biti. S tem, da se stvari razlikujejo v biti, je izpolnjen nujen
pogoj za predikacijo. Če člani nekega rodu ne bi imeli vsak svoje bid, ne bi
90. Cf. tudi Summa Theologiae, la, quaest. 75, ail. 2. resp.
91. Avicenna, Metaph., VIII, cap. 4. Cf. tudi Metaph. iX, cap. 1, in Metaph. IX, cap. 1.
207
razum kot prva materija sta v svojem redu na najnižji stopnji. Ker ima od vseh
razumnih substanc človeška duša največ možnosd, privlači materialne stvari k
udeleženosti na svoji biti in zavoljo tega nastane iz duše in telesa »ena bit v eni
sestavi«, čeprav duša sama po sebi ni odvisna od telesa.""*
MATJAŽ VESEL
92. Cf. tudi/« / Sin/., dist. 8, quaest. 4, art. 2, solut.: »Omne quod est in genere, habet quidditatem
differentem ab esse, sicut homo; humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur
esse in actu; potest enim cogitan humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit. Et ratio
hujus est, quia commune, quod praedicaretur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem,
cum genus et species praedicentur in eo quod quid est. Illi autem qiudditati non debetur esse
nisi per hoc quod suscepta est in hoc vel ilio. Et ideo quidditas generis vel speciei non
communicatur secundum unum esse omnibus, sed solum unam rationem communem. Unde
constat quod esse suum non est quidditas sua. In Deo autem esse suum est quidditas sua
aliter enim accideret quidditati, et ita esset acquisitum sibi ab alio, et non haberet esse per
essentiam suam. Et ideo Deus non potest esse in aliquo genere.» Cf. tudi Summa Contra
Gentiles, I, cap. 25.
93 Summa Theologiae, la, quaest. 3, art. 8, solut.: »Alii autem dixerunt Deum esse principium
formale omnium rerum: et haec dicitur fuisse opinio Almaricianorum.«
94 »Obča bit« je pojem, ki gaje Akvinski izoblikoval na podlagi modela abstrakcije rodu sine
precisione. Ci. Ini Sent., dist. 8, quaest. 4, art. 1, ad 1; »... aliquid esse sine additione dicitur
208
vzpostavili množice predmetov, katerim se rod lahko predicira, ampak bi se
zlili v eno neločljivo kajstvo. Ker v primeru Boga ta pogoj ločitve biti in bistva
ni izpolnjen, Bog ne more biti v nekem rodu."
§ 39. Zavrnitev almarikovske zmote
Kot je razvidno iz Summae theologiae''^, ima Akvinski v mislih Almarika
iz Bene in njegove učence. Nauk, daje Bog oblikovno počelo vseh stvari, je
bil kot pantcizem obsojen na sinodi v Parizu (1. 1210) in na 4. lateranskem
koncilu (1. 1215). V Summi contra Gentiles navaja Akvinski štiri »razloge«, ki
vodijo v to »panteistično zmoto«: (i.) napačno razumevanje avtoritet, (ii.)
premislek o božji enostavnosti, (iii.) način govora, ko pravimo, daje Bog »v
vseh stvareh«, (iv.) kot glavni razlog pa navaja rationis defectus. Ker se tisto,
kar je obče (skupno), specificira oz. individuira po dodajanju, trdijo, da božja
bit, divinum esse, ki pa seji ne more primeriti nobeno dodajanje, ni svojstvena
bit, esse proprium, temveč skupna, obča bit vseh stvari, esse commune omnium.
Ta sklep temelji po Akvinskem na spregledu drobne distinkcije, namreč tega,
da tisto, kar je skupno, obče oz. univerzalno v stvarnosti ne more biti brez
dodajanja, temveč se brez dodajanja samo misli. Generični pojem »živo bitje«
v dejanskosti ne more biti brez razlike »razumno«, čeprav se lahko misli brez
te razlike. Niansa je v tem, da, čeprav se univerzalno lahko misli »brez
dodajanja«, se kljub temu ne more misliti brez sprejemljivosti dodajanja. Če
generičnemu pojmu »živo bitje« ne bi mogli dodati nobene razlike, ne bi bil
rod, kar velja tudi za vsa druga imena.'"
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
dupliciter Aut de cujus ratione est ut nihil sibi addatur: et sic dicitur de Deo: hoc enim
oportet perfectum esse in se ex quo additionem non recipit; nec potest es.se commune, quia
omne commune salvatur in proprio, ubi sibi fit additio. Aut ita quod non sit de ratione ejus
quod fiat sibi additio. neque quod non fiat, et hoc modo ens commune est sine additione ...
et ideo commune est, quia in sui ratione non dicit aliquam additionem, sed potest sibi fieri
additio ut determinetur ad proprium; sicut etiam animal commune dicitur esse sine ratione,
quia de intellectu ejus non est habere rationem, neque non habere; ...« Cf tudi De potentia,
VII, cap. 2, ad 6: »... ens commune est cui non fit additio, de cuius ratione non e.st ut ei
additio fieri non possit; sed esse divinum est esse cui non fit additio, et de eius ratione est ut
ei additio fieri non possit; unde divinum esse non est esse commune. Sicut si animali communi
non fit additio, in sua rafione, rationalis differentiae; non tamen est de ratione eius quod ei
additio fieri non possit; ...«
95. Anstotel, Metafizika, V, cap. 16, 1021 b 30-33,
96. Averroes, In VMetaph., comm 21,
209
Božja bit paje »brez dodajanja« ne samo v mišljenju, temveč tudi v naravi
stvari, v stvarnosti, in še več, ne samo brez dodajanja, temveč tudi brez spre-
jemljivosti dodajanja. Zato se lahko iz tega, da dodajanja ne sprejema, niti ga
ne more sprejeti, zaključi, da Bog ni »obča bit«, temveč »svojska bit«. Bog je
tako zaradi svoje biti ločen od vseh drugih stvari tako, da se mu ne more nič
dodati. Zaradi tega, ker se Bogu ne more dodajati nič niti v mislih niti v stvar-
nosti, in še več, ker Bogu ni mogoče pripisati niti sprejemljivosti dodajanja, je
Bog že sam po sebi, zaradi lastne čistosti, od vse ostale biti ločena bit in je
individualiziran sam po sebi.
§ 40. Bog ima vse popolnosti
Kljub temu, da je Bog samo bit, to še ne pomeni, da je brez ostalih
»popolnosti in odličnosti«. Nasprotno, ima vse popolnosti, ki so v vseh rodovih,
zaradi česar se imenuje »enostavno popoln«. Akvinski se pri tem sklicuje na
Aristotelov »filozofski slovar«, geslo »popolno«, »dovršeno« iz pete knjige
Metafizike,'' kjer pa ta ne govori o Bogu: Akvinski je imel pred očmi verjetno
Averroesov komentar, ki pa govori o Bogu.'*
Bog ima vse popolnosti na odličnejši način, na način, ki presega odličnost
vseh stvari, kajti v Bogu so te popolnosti eno, v drugih stvareh pa se razlikujejo.
Razlog, da so v Bogu eno, v ostalih stvareh pa različne, je v tem, da Bogu
pripadajo vse popolnosti »po njegovi enostavni biti«.
V delu Summa theologiae je Tomaž glede božje popolnosti bolj izčфen.
Bog je popoln, dovršen, ker je v deju, toda izmed vseh stvari, ki so v deju, je
»sama bit« najpopolnejša od vseh stvari. V primerjavi z vsem drugim je kot
MATJAŽ VESEL
97. Summa Theologiae, la. quaest. 4, art. 1, ad 3. »... ipsum es.se est perfectissimum omnium,
comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem nisi inquantum est, unde
ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur
ad alia sicut recipiens ad receptum. sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico
esse hominis vel equi vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et
receptum, non autem illud cui competit esse.«
98. Summa Theologiae, la, quaest. 4, art, 2, resp,: ».,. Deus est ipsum esse per se subsistens, ex
quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod si
aliquod calidum non habeat totam perfectionem caloris hoc ideo est quia calor non participatur
secundum perfectam rationem. sed si calort esset per se subsistens non posset ei aliquid
deese de virtute caloris. Unde cum Deus sit ipsum esse subsistens nihil de perfectione essendi
potest ei deese. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum
hoc enim aliqualiter perfecta sunt quod aliqo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius
rei perfectio Deo desit.«
210
dej. Vsaka stvar je namreč dejanska v toliko, kolikor »je«. Zato je bit dejanskost
vseh stvari in tudi oblik in zato v primerjavi z drugimi stvarmi ni kot sprejemnik,
temveč kot tisto, kar je sprejeto."
Božja popolnost je univerzalna, Bog je popoln na univerzalen način, tako da
ima v sebi vse popolnosti, popolnosti vsega, zato se imenuje »univerzalno
popoln«. Kako je mogoče, da so vse popolnosti ustvarjenega sveta prisotne že v
Bogu? Prvi Tomažev argument se opira na relacijo popolnosti v učinku in
dejavnem vzroku. Sleherna popolnost učinka mora nujno biti tudi v dejavnem
vzroku, ki ta učinek »proizvaja.« To se lahko zgodi na dva načina. Dejavnik je
lahko namreč enoznačen z svojim učinkom; »Človek poraja človeka« ali pa
samo ekvivokalen; v soncu je podobnost tistih stvari, ki nastanejo z močjo sonca,
pri čemer je ta drugi primer prisotnosti popolnosti dejavnika v učinku odličnejši
od prvega. Učinek torej možnostno predeksistira v dejavnem vzroku. Prcdeksi-
stirati v moči dejavnega vzroka, v Bogu torej, pomeni, da popolnosti vseh stvari
predeksistirajo v Bogu na odličnejši način. Drugi argument pa izhaja iz koncepta
Boga kot »po sebi obstoječe biti«. Ker je Bog sama bit, ki obstaja samostojno
po sebi, mu ne more manjkati nič od popolnosti biti. Popolnosti vseh stvari pa
spadajo k popolnosti biti, stvari so popolne po tem, da imajo na nek način bit.'"
§ 41. Bistvo v ustvarjenih umnih substancah
(2.) Kaj sledi iz tega, da je v ustvarjenih razumnih substancah bit nekaj
drugega kot bistvo, čeprav je bistvo brez materije?
(i.) Duhovne substance nimajo absolutne biti, kot jo ima Bog, temveč bit
dobijo od Boga. Bitje torej sprejeta, je esse receptum. Bit duhovnih substanc
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
99. Akvinski to trditev nenehno ponavlja. Cf. R. G. str 40, op. 2.
100. Cf. tudi in II Sent., dist. 3, quaest. 1, art. 5, solut; »Respondeo dicendum, quod secundum
211
je zato končna in omejena s sposobnostjo, »kapaciteto«, ad capacitatem, bistva,
ki jo sprejema. Inteligence so tako neomejene navzdol, kajti njihove oblike
niso omejene s sposobnostjo sprejemajoče materije in omejene navzgor, kolikor
svojo bit sprejemajo od višjega, tj. Boga.
(ii.) Druga posledica je, da v primeru teh substanc ni mnoštva individuov v
eni vrsti, temveč je toliko vrst, kolikor je individuov, kot je že bilo pojasnjeno.
Drugačeje v primeru individuacije človeške duše. Duša je namreč združena
s telesom, zato je njena individuacija začasno odvisna od telesa. Dušo indivi-
duira posamezno telo, katerega dej je. Individuirano bit ima duša lahko le v
telesu. Vendar to ne pomeni, da v primeru, ko telo izgine, izgine tudi individu-
acija. Duša ima namreč od telesa individuirano bit, toda tudi od telesa neodvisno
bit. Koje duša enkrat individuirana po nekem telesu, ostane individuirana tudi
brez tega telesa, kajti njena bitje od tega telesa neodvisna. Zato sta individuacija
in multiplikacija duš odvisna od teles, kar zadeva počelo, začetek individuacije,
ne pa, kar zadeva njihov konec.
§ 42. Ustvarjene umne substance ne morejo biti uvrščene v predikabilije
Videli smo. daje Bog izven domene logičnih intenc rodu, vrste in razlike,
ker v njem sovpadeta bistvo in bit. V primeru nematerialnih substanc se bistvo
in bit razlikujeta, kar pomeni, da so v njih logične intence (rod, vrsta in razlika)
in da so umestljive v kategorije. Vendar pa so nam njihove svojske razlike
skrite. Čeprav so nam tudi v čutnih stvareh bistvene razlike nepoznane,imamo
vsaj to možnost, da jih označimo z akcidentalnimi razlikami, ki izvirajo iz
bistvenih. Človeka lahko na ta način definiramo kot »dvonožno živo bitje«, pri
čemer stoji »dvonožno« na mestu razlike »razumno«. V primeru nematerialnih
substanc so nam te svojstvene akcidence neznane, zato ne moremo označiti
njihove razlike niti z bistvenimi razlikami (razlikami po sebi) niti z akcidental-
nimi razlikami. To pa pomeni, da enostavne substance v strogo logičnem smi-
slu ne moremo definirad.
§ 43. Kako se v umnih substancah jemlje razlika
Bistvena razlika razlike v sestavljenih substancah in razlike v enostavnih
substancah je, daje razlika v slednjih vzeta po celem bistvu, v prvih pa po delu
bistva, po obliki.'*'
MATJAŽ VESEL
§ 44. Kako se v umnih substancah jemlje rod
Tudi rod se jemlje od celega bistva. Rod v nematerialnih substancah je vzet
po nematerialnosti (ta združuje vse enostavne substance) npr razumnost itd.,
razlika paje vzeta po stopnji popolnosti (ta razlikuje enostavne substance), ki
paje nam neznana. Ta razhka ni nujno akcidentalna, prav tako ni nujno, daje
delitev substanc po dveh resničnih razlikah.
§ 45. Bistvo v sestavljeni substancah
(3.) V sestavljenih substancah je bistvo sestavljeno iz materije in oblike. V
teh je bit sprejeta in omejena. Te substance sprejmejo bit od drugega, poleg tega
paje že njihovo bistvo (narava, kajstvo) sprejeto v označeni materiji. Zato so te
substance omejene navzgor in navzdol, individuirane pa so po označeni materiji.
6. poglavje: Bistvo v akcidencah
§ 46. Bit akcidenc je odvisna od subjekta
Zadnje poglavje razprave je posvečeno analizi akcidenc oz. vprašanju, na
kakšen način je bistvo v akcidencah. Razmerje bistva do akcidenc je možno
določiti samo na podlagi primerjave substance in akcidence. Od desetih kategorij
bivajočega jih namreč devet (razen substance) sodi med akcidence. Njihova
Avicennam (ubi supra), omne id quod habet esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in
genere; et ita oportet quod omnes Angeli ponantur in praedicamento substantiae. Haec est
enim ratio substantiae, prout est praedicamentum, secundum Avicennam (loc. cit), quod sit
res quidditatem habens, cui debetur esse per se, non in alio, scilicet quod sit aliud a quidditate
ipsa; et ideo ex ipsa possibilitate quidditatis trahitur ratio generis; ex complemento autem
trahitur ratio differentiae, secundum quod appropinquat ad esse in actu; sed hoc differenter
contingit in substantiis compositis et simplicibus; quia in compositis possibilitas est ex
parte materiae, sed complementum est ex parte formae; et ideo ex parte materiae sumitur
genus et ex parte formae diferentia; non autem ita quod materia sit genus, aut forma
differentia, cum utraque sit pars, et neutrum praedicetur; sed quia materia est materia totius,
non solum formae; et forma perfectio totius, non solum materiae; ideo totum potest assignari
ex materia et forma et ex utroque. Nomen autem designans totum ex materia, est nomen
generis; et nomen designans totum ex forma est nomen differentiae; et nomen designans ex
utrique, est nomen speciei; et hoc patet si consideretur quomodo corpus est genus animati
corporis, et animatum differentia; semper enim invenitur genus sumptum ab eo quod
materiale est, et differentia ab eo quod est formale; et inde est quod differentia déterminât
genus sicut forma materiam.«
212
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
101. Poleg skupnega rutia ima vsak izmed devetih predikamentov tudi ratio, kije značilen samo
zanj. Cf. In I Sent., dist. 8, quaest. 4, art. 3, solut.: »In unoquoque novem predicamentorum
duo invento; scilicet rationem accidentis et rationem propriam illius generi, sicut quantitas
vel qualitas.«
102. Cf De Potentia, quaest. 8, art. 2, resp.: «Inter novem genera quae continetur sub accidente,
quaedam significantur secundum rationem accidentis; ratio enim accidentis est ines.se.«
103. Cf Summa Theologiae, la, quaest. 28, art. 2, solut.: »Et hoc communiter in omnibus e.st
inesse subiecto, accidentis enim esse est inesse.«
104. Cf Summa Contra Gentiles, I, cap. 25 (236): «... substantia sit res cui conveniat esse non in
subiecto; nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen entis a esse; et sic in ratione
substantiae intelligitur quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio.«
105. Cf Summa Theologiae, la, quae.st. 29, art. 2 resp.: »Uno modo dicitur substantia quidditas rei
quam significat definitio secundum quod dicimus quod definitio significat substantiam rei;
quam quidem substantiam Graeci 'usiam' vocant, quod nos 'essentiam' dicere possumus.
Alio vero modo dicitur substantia subjectum vel suppositum quod subsistit in genere
substantiae. Et hoc quidem communiter accipiendo nominari potest et nomine significante
intentionem et sic dicitur 'suppositum'.« Substanca kot subjekt se lahko imenuješ tremi imeni:
»naravna stvar«, subsistenca« in »hipostaza«. Cf ibid.: »Nominatur etiam tribus nominibus
significantibus rem, quae quidem sunt 'res naturae', 'subsistentia' et 'hypostasis', secundum
triplicem considerationem substantiae sic dictae. Secundum enim quod per se existir et non in
alio vocatur 'subsistentia'; ilia enim subsistere dicimus quae non in alio .sed in se existant.
Secundum vero quod supponitur alicui naturae communi sic dicitur 'res naturae', sicut hic
homo est res naturae humanae. Secundum vero quod supponitur accidentibus dicitur
'hypostasis' vel 'substantia'. Qoud autem haec tria nomina significant communiter in toto
genere substantiarum, hoc nomen 'persona' significat in genere rationalium substantiarum.«
106. Cf De Potentia, quaest. 9, art. 1, resp.: »Substantia vero quae est subjectum, duo habet propria.
Quorum primum est quod non indigel extrinseco fundamento in quo sustentetur sed sustentatur
in seipso; et ideo dicitur subsistere, quasi per.se et non in alio existens. Aliud vero est quod est
fundamentum accidentibus sustentans ipsa; et pro tanto dicitur substare. Sic ergo substantia
quae est subjectum, inquantum subsistit, dicitur ousiosis, vel sub.sistentia; inquantum vero
substat. dicitur hypostasis .secundum graecos, vel substantia prima secundum latinos.»
107. Cf In IV Sent., dist. 12, quaest. 1, art. 1, ad 2; «... illi rei quae est accidens, secundum
rafionem suae quidditatis semper debetur esse in alio.«
213
skupna'"' distinktivna lastnost je »biti v«, inesse:'°- skupno jim je to, da so v
subjektu, daje »njihova bit biti v«."" Od substanc se akcidence razlikujejo po
tem, da za svoje bivanje potrebujejo subjekt, substance pa ne.'"'* Ker substance
za svoje bivanje ne potrebujejo subjekta, same figurirajo kot »temelj« akcidenc.
Substanca »stoji pod« akcidencami, substat: je »podstat«. Substanca je subjekt
- subjekt je, poleg bistva, namreč način izrekanja substance'"' - akcidenc.'"''
Medtem koje substanca »enostavno bivajoče«, »bivajoče po samem sebi«, so
akcidence »bivajoče stvari po nečem in po substanci«. Akcidenca ne obstaja
po sebi, je bit v drugem oz. biti mora v drugem, esse in alio."" Akcidence so
MATJAŽ VESEL
108. Cf. In I Metaph. lect, 12 (2419): »Nam ens dicitur quasi esse habens, hoc autem solum est
substantia, quae subsistit. Accidentia autem dicuntur entia, non quia sunt, sed quia magis
ipsis aliquod est; sicut albedo dicitur esse, quia ejus subjectum est album. Ideo dicit, quod
non dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut qualitas et motus.«
109. Cf. .Stimma Theologiae, la, quaest. 45, art. 4, resp.: »Quod quidem convenit proprie
subsistentibus, sive sint Simplicia, sicut sub.stantiae separatae, sive sint composita, sicut
substantiae materiales, lili enim proprie convenit esse quod habet esse, et quod est subsistens
in suo esse. Formae autem et accidentia et alia hujusmodi non dicuntur entia quasi ipsa
sunt, sed quia eis aliquid est; ut albedo ea ratione dicitur ens, quia ea subjectum est album.
Unde secundum Philosophum, accidens magis proprie dicitur 'entis' quam 'ens'. Sicut igitur
accidentia et formae et hujusmodi quae non subsistunt magis sunt coexistentia quam entia,
ita magis debent dici concreata quam creata. Proprie vero creata sunt subsistentia.«
214
»bivajoče stvari« samo, kolikor so v nečem; belina biva, je nekaj bivajočega,
samo zato, ker je subjekt, v katerem je, bel.""* Ker akcidence niso samostojno
obstoječe entitete, so bolj kot »bivajoče stvari« koeksistirajoče stvari.
coexistentia. Zato je tudi primerneje reči, da so soustvarjene, concreata, kot
ustvarjene, creata}^''
Akcidenca je torej nujno, po svojem bistvu, v drugem. Njena definicija, tj.
bistvo, ki je določeno z definicijo, je nepopolna. Toda v tej nepopolnosti, v
tem, da akcidenca oz. akcidentalna oblika nima popolne definicije, se akci-
dentalna oblika ujema z substancialno obliko. Kljub temu delnemu ujemanju
pa se substanciaba oblika in akcidentalna oblika razlikujeta, (i.) V primeru
substancialne oblike nastane iz substancialne oblike in materije neka substan-
cialna bit, (ii.) v primeru akcidentalne oblike pa nastane iz povezave akcidence
in subjekta neka akcidentalna bit. Definiciji substancialne oblike in akcidentalne
oblike sta si torej podobni v tem, da vključujeta nekaj, kar je izven njunega
rodu; v definicijo substancialne oblike mora biti vključeno tudi »tisto, česar
oblika je«, to je materija, v definicijo akcidentalne oblike - akcidenca je vedno
tudi neka oblika - pa mora biti vključen subjekt, katerega oblika je.
§ 47. Razlika med substancialnimi in akcidentalnimi oblikami
Primerjava med substancialno in akcidentalno obliko poleg podobnosti
pokaže tudi razlike: substancialna in akcidentalna oblika se »delno ujemata in
delno razlikujeta«.
(i.) Substancialna oblika in materija nimata biti po sebi neodvisno od česa
drugega, mmal&esse perse absolutum. Ko pa sta substancialna oblika in materija
združeni, potem nastane »tista bit, v kateri samostojno obstaja stvar po sebi«.
Iz te združitve nastane tudi »eno po sebi«, kar pomeni »neko bistvo«.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
110. Cf. tudi Summa Theologiae, la, quaest. 77. art. 6, resp.: »Dicendum quod forma substantialis
et accidentalis partim conveniunt et partim differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod
utraque est actus et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu. Differunt autem
in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpliciter et ejus subjectum
est ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter, sed esse tale
aut tantum aut aliquo modo se habens; subjectum enim est ens in actu. Unde patet quod
actualitas per prius invenitur in forma substantiali quam in ejus subjecto; et quia primum
est causa in quolibet genere, forma substantialis causât esse in actu in suo subjecto. Sed e
converso, actualitas per prius invenitur in subjecto formae accidentalis quam in forma
accidentali, unde actualitas formae accidentalis causatur ab actualilate subjecti, ita quod
subjectum, inquantum est in potentia, est susceptivum formae accidentalis, inquantum autem
est in actu est ejus productivum. Et hoc dico de proprio et per se accidente. Nam respectu
accidentis extranei subjectum est susceptivum tantum; productivum vero talis accidentis
est agens extrinsecum. Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis quia,
cum minus principale sit propter principalius, materia est propter formam substantialem,
sed e converso forma accidentalis est propter completionem subjecti.«
215
Substancialna oblika je tako del celotnega bistva, čeprav sama v sebi nima
celotnega ratio bistva.
(ii.) Akcidenca (akcidentalna oblika) pa v nasprotju s substancialno obliko
pristopa k nečemu, kar je v sebi polno bivajoče, »samostojno obstoječe v svoji
biti«, k nečemu, kar je bit, ki je po svoji naravi pred akcidenco. Akcidenca
pristopa šele naknadno, zato v povezavi s tisdm, k čemur pristopa, ne povzroči
biti, v kateri stvar samostojno obstaja, po kateri je stvar bivajoče po sebi, temveč
neko drugotno bit, bit, »brez katere se samostojno obstoječa stvar lahko misli,
kot se lahko prvo misli brez drugega«.
Iz akcidence in subjekta tako ne nastane »eno po sebi«, temveč »akcidentalno
eno«. Prav tako pa ne nastane neko bistvo, kakor nastane iz povezave
substancialne oblike z materijo. Zaradi tega akcidenca ne more imeti ratia
celotnega bistva nid ni del celotnega bistva. Tako kot je bivajoče secundum
quid, tako ima tudi bistvo secundum quid.
Primerjava substancialne in akcidentalne oblike v perspektivi deja in mož-
nosd v Summa Theologiae"" pa pokaže tudi drugo podobnost in še nadaljnje
razlike. Substancialna oblika in akcidentalna oblika sta si podobni tudi v tem, da
sta obe dej in daje po obeh nekaj na nek način v deju, razlikujeta pa se v dvojem.
(i.) Substancialna oblika napravi enostavno bit, njen subjekt paje bivajoče
v možnosti. Akcidentalna oblika pa ne napravi enostavne biti, temveč takšno
bit, tj. bit, kije takšna ali drugačna: majhna, plešasta, okrogla itd. Njen subjekt
je namreč bivajoče, kije že aktualizirano. Iz tega sledi, da obstaja dejanskost
prej v substancialni obliki kot v subjektu. Ker je Usto, kar je prvo v rodu, vzrok
MATJAŽ VESEL
111./« VII Melaph., lect. 1 (1257 - 1259): »Et quod sit piima tempore aliis, ex hoc probatur, quod
nullum aliorum praedicamentorum est separabile a substantia, sola autem substantia est
separabilis ab aliis: nullum enim accidens invenitur sine substantia, sed aliqua substantia
invenitur sine accidente. Et sic patet, quod non quandocumque est substantia, est accidens,
sed e contrario: et propter hoc substantia est prior tempore. Et quod etiam sit prima secundum
definitionem, patet, quia in definitione cujuslibet accidentium oportet poneré definitionem
substantie. Sicut enim in definitione simi ponitur nasus, ita in definitione cujuslibet accidentis
ponitur proprium ejus subjektum; et ideo sicut animal est prius definitione quam homo, quia
definitio animalis ponitur in definitione hominis, eadem ratione substantia est prior definitione
accidentibus. Qoud etiam sit prior ordine cognitionis, patet. Illud enim est prior secundum
cognitionem, quod est magis notum et magis manifestât rem. Res autem unaquaeque magis
noscitur quando scitur ejus substantia, quam quando scitur ejus quantitas aut qualitas. Tunc
enim putamus nos maxime scire singula, quando noscitur quid est homo aut ignis, magis quam
quando cognoscimus quale est aut quantum, aut ubi, aut secundum aliquod aliud praedicamen-
tum. Quare etiam de ipsis quae sunt in praedicamentis accidentium, tunc scimus singula, quando
se unoquoque scimus quid est. Sicut quando scimus quid est ipsum quale, scimus qualitatem, et
quando scimus quid est ipsu quantum, scimus quantitatem. Sicut enim alia praedicamenta non
habent esse nisi per hoc quod insunt substantiae, ita non habent cognosci nisi inquantum
participant aliquid de modo cognitionis substantiae, quae est cognoscere quid est.«
216
ostalih stvari, ki so v rodu, sledi, da substancialna oblika povzroča dejansko
bit v svojem subjektu. Toda v primeru akcidentalne oblike je dejanskost prej v
subjektu akcidentalne oblike kot v akcidentalni obliki, zato je dejanskost
akcidentalne oblike povzročena od dejanskosti subjekta tako, da je subjekt,
kolikor je v možnosti, »dovzeten«, »sprejemljiv« za akcidentalno obliko, kolikor
paje v deju, je zanjo »proizvajalen«, produktiven.
Vendar to velja samo za bistveno akcidenco, »akcidenco po sebi«. V raz-
merju do »zunanje akcidence« je subjekt samo dovzeten, sprejemljiv. V primeru
take akcidence je produktiven namreč nek zunanji dejavnik.
(ii.) Substancialna in akcidentalna oblika pa se razlikujeta tudi v tem, daje
materija »zaradi substancialne oblike«, akcidentalna oblika pa »zaradi
dopolnitve subjekta«, kajti manj prvotno je zaradi bolj prvotnega.
§ 48. Substanca kot vzrok akcidenc
Ker je tisto, kar je prvo v slehernem rodu, vzrok tistega, kar je v tem rodu
kasnejše, substanca paje prva v rodu bivajočega - substanca paje prva med
vsemi bivajočimi stvarmi na tri načine: po spoznanju, po definiciji in po času" ' - in
ima bistvo v največji meri, kot je Akvinski zatrdil že v zadnjem odstavku
drugega poglavja, je vzrok akcidenc. Oz., če hočemo biti natančnejši in
upoštevamo božjo kreacijo, substanca je vsaj drugi vzrok akcidenc. Prvi vzrok
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
112. Cf. InIVSent.,à\A. 12,quaest. l,art. 1,solut.:»...accidentiaexprincipiissubstantiaecausantur«
113. Cf. Metaph., X, cap. 9, 1058 b 21-23.
217
akcidenc in vseli eksisdrajočih stvari je seveda Bog, drugi vzrok pa substanca.
Akcidence so torej, vsaj drugotno, povzročene iz počel substance."^
Svojstvene akcidence. akcidence, ki so povzročene iz počel substance, so
dvojne, (i.) Nekatere sledijo materiji, (ii.) druge obliki.
(i.) Med tistimi akcidencami, ki slede obliki, so nekatere, ki niso povezane
z materijo - npr razumna duša, ki obstaja tudi brez povezave z materijo -
zato je v akcidencah teh oblik tudi nekaj, kar ni povezano z materijo. Tak
primer je umevanje, mišljenje, ki se ne dogaja preko telesnega organa, kot je
dokazal Aristotel.
(ii.) Nekatere oblike pa imajo povezavo z materijo, zato je v akcidencah, ki
spremljajo take oblike nekaj, kar je povezano z materijo. Tako je zaznavanje.
Akcidence, ki spremljajo materijo, v nasprotju z akcidencami, ki spremljajo
obliko, ne morejo biti brez povezave oz. »komunikacije« z materijo.
§ 49. Različnost med akcidencami, ki spremljajo materijo
Tudi akcidence, ki spremljajo materijo, se razlikujejo med seboj. Obstajata
dve vrsti takšnih akcidenc.
(i.) Nekatere akcidence spremljajo materijo, glede na zvezo, ki jo ima ta z
obliko vrste. V primeru živih bitij je to razlika med moškim in ženskim. Ta
razlika se namreč zvede na materijo, kot pravi tudi Aristotel v Metafiziki-"'''
»Moško in žensko sta lastnosti, svojstveni živim bitjem, toda ne po bitnosti,
temveč v materiji in telesu.« Če oblika živega bitja izgine, ko živo bitje premine,
izginejo tudi te akcidence. Po smrti, v procesu razpadanja telesa, izginejo akci-
dence, ki označujejo moško in žensko. Rečeno drugače: te akcidence ostanejo
samo ekvivokalno.
(ii.) Nekatere akcidence pa spremljajo materijo, glede na zvezo, ki jo ima
ta z rodovno obliko. Če je odstranjena oblika vrste, duša (npr. s smrtjo živega
bitja), te akcidence še vedno ostanejo v materiji.
§ 50. Akcidence individuua in akcidence rodu ali vrste
(i.) Akcidence, ki spremljajo materijo, so akcidence individua in accidentia
per accidens. Počelo individuacije je namreč materija in zato akcidence, ki
spremljajo materijo, razlikujejo individue istih vrst. (ii.) Akcidence, ki sprem-
MATJAŽ VESEL
114. Cf. Summa Theologiae, la. quaest. 3, art. 4, resp.: »... quidquid est in aliquo quod est praeter
essentiam ejus oportet esse causatum, vel a principiis essentiae, sicut propria consequentia
speciem (ut risibile quidem consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus
speciei), vel ab aliquo exteriori (sicut calor in aqua causatur ab igne).»
115. Cf. Summa Theologiae, la, quaest 39, art. 1 ad 3: »... accidentia enim propria sunt effectus
formarum substantialium et manifestant eas.»
116. Cf. Summa Theologiae, la, quaest. 77, art. 6, resp.
117. Cf. Summa Theologiae, la, quaest. 77, art. 6, ad 2: »... subjectum est causa proprii accidentis
et finalis et quodammodo activa, et etiam materialis, inquantum est susceptivum accidentis.«
218
Ijajo obliko, so akcidence rodu oz. vrste in so accidentia per se. Te akcidence
so lastnosti, trpnosti,/?aíí(one5, rodu ali vrste in so v vsem, kar je udeleženo na
naravi rodu ali vrste. Tako smeh spremlja obliko človeka, dušo, inje kot tak v
vseh ljudeh.
§ 51. Ločljive in neločljive akcidence
Glede na način, kako so akcidence povzročene, jih lahko razdelimo na dve
vrsti; (i.) neločljive akcidence in (ii.) ločljive akcidence.
Akcidence. ki so »povzročene z bistvenimi počeli«, so lahko povzročene
na dva načina, (i.) Po popolnem deju, »kakor toplota v ognju, ki je vedno
topel«. Take akcidence so neločljive, trajne, (ii.) Samo po sposobnosti - te
dobijo dopolnilo od zunanjega dejavnika.
Po Akvinskem obstajata dve vrsti akcidenc: prve, ki so povzročene po poče-
lih bistva - te slede iz vrste in so svojstvene akcidence vrste, kot je zmožnost
smejanja pri človeku - in druge, ki so povzročene po nekem zunanjem dejavniku -
toplota vode je povzročena od ognja."" Svojstvene akcidence so učinek substan-
cialnih oblik in jih hkrati izražajo."' Substanca je vzrok akcidenc na različne
načine."" Kar zadeva svojstveno akcidenco. ki je akcidenca po sebi, accidens
perse,']t (i) subjekt vzrok akcidenc, tako daje, kolikor je v možnosti, dovzeten,
»sprejemljiv« za akcidentalno obliko, (ii) Na drugi način paje subjekt, kolikor
je v deju, za akcidenco produktiven. Kar pa zadeva zunanjo akcidenco, je subjekt
zgolj sprejemljiv, dejaven, produktiven, vzrok paje za takšno substanco nek
zunanji dejavnik. Substanca kot subjekt je tako finalni, dejavni in materialni
vzrok lastnih, svojskih akcidenc."'
§ 52. Kako se v akcidencah jemljejo rod in vrsta v primerjavi z
substancami
Tudi rod, vrsto in razliko je potrebno v akcidencah razumeti drugače kot v
substancah.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
§ 54. Zaključek
Akvinski razpravo zaključi s kratkim povzetkom tega, kar je obravnaval.
219
(i.) V primeru substance nastane iz združitve substancialne oblike in materije
eno po sebi, namreč ena narava (bistvo), ki je uvrščena v kategorijo substance.
Zato so konkretna imena, ki označujejo neko sestavljeno stvar, v primeru substanc
uvrščena v kategorijo substance, kakor vrste ali rodovi, npr »človek« ali »živo
bitje«. Toda vrsta oz. oblika na ta način ne sodi v kategorijo substance, razen po
redukciji, kakor se reče, da so v rodu počela oz. sestavni deli.
(ii.) V primeru akcidence pa iz sestave akcidence in subjekta ne nastane
neko eno po sebi in zato tudi ne neka narava (bistvo), kateri bi bilo mogoče
pripisati pojem rodu ali vrste. Zato tudi akcidentalna imena, ki pomenijo nekaj
konkretnega, posebnega, npr belo, kar je belo, ali glasbeno, kar je glasbeno,
ne sodijo v neko kategorijo, kakor vrste ali rodovi, razen po redukciji. Toda
nomina accidentaìia sodijo v kategorijo, kolikor pomenijo abstraktno, kolikor
imajo abstrakten pomen, npr belina ali glasba.
Zaradi tega, ker akcidenca ni sestavljena iz materije in oblike, tudi ne
moremo vzeti rod iz materije in oblike iz razlike. Prvi, najvišji rod je treba zato
vzeti od samega načina biti, glede na to, kako se bivajoče na različne načine
izreka o deseUh rodovih kategorij.
§ 53. Kako se v akcidencah jemljeje razlika v primerjavi z substancami
Razlike se v akcidencah jemljejo iz različnih počel, po katerih so povzročene.
(i.) Svojstvene lastnosd so povzročene od svojstvenih počel subjekta. Če
so akcidence definirane abstraktno, kolikor so v pravem pomenu v rodu, potem
je na mesto razlike v definiciji postavljen subjekt. Če so akcidence definirane
konkretno, potem pa bi bil v njihovi definiciji subjekt na mestu rodu. V tem
primeru pa so akcidence definirane na način sestavljenih substanc, v katerih je
pojem rodu vzet iz materije. Podobno je tudi v primeru, ko je ena akcidenca
vzrok druge.
(ii.) Toda svojstvena počela akcidenc niso vedno očitna. Zato včasih
jemljemo razlike akcidenc iz njihovih učinkov.
MATJAŽ VESEL
A. Izdaje, prevodi, komentarji De ente et essentia:
Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aqutn, Gosselin-Roland, M. D. (ur), Vrin,
Pariz 1926,
L'être et l'essence, prev. C. Capelle, Pariz, 1947.
On Being and Essence, prev. A. Maurer, PIMS, Toronto 1949.
»De ente et essentia«, v: Opera omnia, tom. XLIII, Editori di san Thommaso, Rim
1976.
»O biču i biti«, prev. T. Vere.š. v: Izabrano djelo. Globus, Zagreb 1981.
»O bitju in bistvu«, prev. J. Janžekovič, Bogoslovni vestnik, 4 (1983), str. 59-75.
De ente el essentia/Das Seiende und das Wesen, prev.. koment. in ur. F. L. Beretz,
Reclam, Stuttgart 1987.
»O biču i biti«, prev. V. Cortan, v: Toma Akvinski, ¡zhor iz djela (I. zv.). Naprijed,
Zagreb 1990.
Za saštestvuvaštoto i sašinostia, prev. C. Bojadžiev, Kritika i humanizam, Sofija 1992,
B. Ostala uporabljena dela Tomaža Akvinskega:
- Teološka dela:
Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet. M. F. Moos (ur). Lethielleux, Pariz
1929-56,
Summa Contra Gentiles. Marietti, Torino/Rim 1961.
Summa Theologiae, McGraw in Hiil/Eyre in Spottiswoode, New York/London 1963.
- Akademske razprave:
»De unitale intellectus contra Averroistas«, v: Opera omnia, tom. XLlll, Editori di
San Thommaso, Rim 1976.
»O jednosti uma/De unitale intellectus«, v: Opuscula philosophica, 1. zv., Demetra,
Zagreb 1995.
»O odijeljenim bivstvima/De substantiis separatis« v: Opuscula philo.sophica, 1. zv.,
Demetra, Zagreb 1995.
»De angelis seu de substantiis separatis«, v: Opera omnia, tom. XLIII, Editori di San
Thommaso, Santa Sabina (Aventino)/Rim 1969.
»De veritate«, v: Quaestiones disputate et questiones duodecim quodlihetales, Marietti,
Torino/Rim, 1931.
220
Izbrana biblíografíja
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
221
»De potentia Dei«, v: Questiones disputate, tom. I, In librariis con.sociationis sancii
Pauli, Pariz 1883.
De spiritualibus creaturis. Pontificia universitas Gregoriana, Rim 1937.
»Questiones quodlibetales«, v: Quaestiones disputate et questiones duodecim
quodlibetales, Marietti, Torino/Rim 1931.
- Filozofski komentarji:
In Metaphysicam Aristotelis commentarla, Marietti, Torino/Rim 1936.
In Aristotelis librum De anima commentarium, Marietti, Torino/Rim 1936.
»In libros Posteriorum analyticorum expositio«, v: Opera omnia, tom. Il, Rim, 1989.
»In libros Peri hermeneias expositio«, v: Opera omnia, tom. I, Rim 1882.
»In librum Boetii De trinitate expositio«, v: Opuscula philosophica et theologica,
Tiferni tiberini. Ex officina typographica s. Lapi, 1886.
»In librum Boetii De hebdomadibus expositio«, v: Opuscidaphilosophica et theologica,
Tiferni tiberini. Ex officina typographica s. Lapi, 1886.
Commentary on the Book of Causes, prev. V. A. Gugliardo, Ch. R. Hess, R. C. Taylor,
The Catholic University of America press, Washington D. C. 1996.
C. Sekundarna literatura
Anstotel, O duši, prev. V. Kalan, Slovenska matica, Ljubljana 1993.
Ashworth, E. J., »Analogy and Equivocation in Thirteenth-Century Logic: Aquinas in
Context«, Medieval Studies 54 (1992), str 94-135,
Ashworth, E. J., »Significadon and Modes of Signifying in Thirteenth-Century Logic:
A Preface to Aquinas on Analogy«, Л/еЛеуа/ Philosophy and Theology, 1 (1991),
str 39-67.
Boethius, A. M. S., In Categorías Aristotelis, PL 64, Pariz 1647.
Boethius, A. M. S., In Isagogen Porphyrii Commenta, S. Brandt (ur), Johnson, New
York 1966.
Boethius, A. M. S., In librum Aristotelis de interpretatione, PL 64, Pariz 1647.
Boethius, A. M. S., Tractates, De Consolatione Philosophiae, William Heinemann/
Harvard University Press, London/Cambridge, Mass. 1973.
Boetij, A. M. S., »Kako so substance, kolikor so, dobre, čeprav niso substancialne
dobrote«. Problemi 4-5, (1995), str 5-13.
Chenu, M.-D., Thomas von Aquin,, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 1987.
Copleston, F. C, Aquinas, Penguin, Baltimore 1955.
Gabor F., »Emendadons to the Reinterpretadon of Aristotle's idea of to ti en einai«,
Existentia, 1-4 (1992), .str 97-155.
Geiger, L. B., Ltì participation dans la philosophie de S. Thomas dAquin, Pariz 1942.
MATJAŽ VESEL
222
Gilson, E,, L'être et l'essence, Vrin, Pariz 1962,
Gilson, E., The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, Random House, New
York 1956,
Goheem, J., The Problem of Matter and Form in the 'De ente et essentia' of Thomas
Aquinas, Harvard University Press, Cambridge-Mass. 1940.
Gracia, J. J. E. (\iT.),IrulividiMtion in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Coimter-
reformation, 1150-1650, State University of New York Press, New York 1994.
Kalan, v.. Metafizika in dialektika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljana 1981.
Kenny, A. (ur), Aquinas: A Collection of Critical Essays, Macmillan, London/
Melbourne 1969.
Kenny, A., Aquinas on Mind, London/New York 1993.
Kenny, A., Aquinas, Oxford University Press, Oxford/Toronto/Melbourne 1980.
Kluxen, W. (ur), Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Karl Alber Verlag,
München 1975.
Kluxen, W. (ur), »Das Seiende und seine Prinzipien«, v; Speck, J. (ur), Grundprohleme
der grossen Philosophen, Vandhoeck und Ruprecht, Göttingen 1972.
Kremer, K., Die Neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von
Aquin, E. J. Brill, Leiden 1971.
Kretzmann N.. Stump, E. (ur). The Cambridge Companion to Aquinas, Catholic
University of America Press. Washington 1993.
Kretzmann, N., Kenny, A., Pinborg, J., The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1984.
Libera, A. de. La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Seuil,
Pariz 1996.
Marenbon, 3., Later Medieval Philosophy (1150-1350), Routledge, London/New York
1991.
Maurer, A., »Form and Essence in the Philosophy of St. Thomas«, Medieval Studies,
13 (1951), str 165-176.
McInery, R., Aquinas against the Averroists: On There Being Only One Intellect, Pardue
University Press, West Lafayette, Indiana 1993,
Oenig-Hanhof, L., »Die Methoden der Metaphysik im Mittelalter«, v: Wilpert, P. (ur),
Metaphysik im Mittelalter, Walter de Gruyter. Berlin 1963.
Owens, J., » Analogy as a Thomistic Approach to Being«,Medieval Studies, 24 (1962),
str. 303-322.
Owens, J., «Aquinas as Aristotelian Commentator«, v: Thomas Aquinas: Commemo-
rative Studies, PIMS, Toronto 1974.
Owens, J., » Aquinas distinction at 'De ente et essentia' 4.119-123", Medieval Studies
48 (1986), sir 264-287.
Owens, J., »Diversity and Community of Being in St Thomas Aquinas«, Medieval
Studies, 22 (1960), str 257-302.
KOMENTAR K »DE ENTE ET ESSENTIA« TOMAŽA AKVINSKEGA
223
Owens, J., »Quiddity and Real Distinction in St Thomas Aquinas«, Medieval Studies
27 (1965), str. 1-22.
Owens, J., »The Accidental and Essential Character of Being in The Doctrine of St.
Thomas Aquinas«, Medieval Studies, 20 (1958), str 1-40.
Owens, J., »Thomas Aquinas: Dimensive Quantity as Individuating Principie», Д/еЛе-
val Studies 50 (1988), str 79-310.
Owens, J., »Unity and Essence in St. Thomas Aquinas«, Medieval Studies 23 (1961),
str 240-259.
Pellerey, R., »Thomas Aquinas: Natural Semiotics and the Epistemological Process«,
v: U. Eco, C. Marmo (ur). On the Medieval Theory of Signs, John Benjamins P.
C, Amsterdam/Philadelphia 1989, str 81-107.
Rijk, L. M. de, »Die Bedeutungslehre im Logik im 13. Jahrhundert und ihr Gegenstück
in der metaphysischen Spekulation«, v: Zimmermann, A. (ul), Methoden in Wissen-
schaft und Kunst des Mittelalters, Walter de Gruyter Beriin 1970.
Schmidt, R. W, The Domain of Logic According to Saint Thomas Aqidnas, Nijhoff 1966.
Schrimpf, G,Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als philosophisches
Lehrbuch des Mittelalters, E. J. Brill, Leiden 1966.
Steenberghen, F. van, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington 1980.
Veatch, H., »St. Thomas' Doctrine of Subject and Predicate,« v: Thomas Aquinas:
Commemorative Studies, PIMS, Toronto 1974.
Weisheipl, J. A.. »The Classification of the Sciences in Medieval Thought«, Medieval
Studies, 27 (1965), str 54-90.
Weisheipl, J. A., Friar Thomas d Aquino. His Life, Thought and Works, The Catholic
University of America Press, Washington 1974.
Wippel, J. P., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, The Catholic University of
America Press, Washington 1984.
Zimmermann, A., Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand
der Metaphysik im 13 und 14 Jahrhundert, E. J. Brill, Leiden/Köln 1965.
Božidar Debenjak
EVANGELIJ PO TOMAŽU
Spremna beseda
Prva leta po drugi svetovni vojni so prinesla dve vzporedni odkritji verskih
besedil, ki sta nanovo osvetlili celo vrsto znanih vprašanj - in hkrati odprli še
več novih.
Prvo je bilo znamenito odkritje rokopisov ob Mrtvem morju; so najstarejši
ohranjeni dokumenti za niz bibličnih besedil, omogočili so vpogled v esensko
vejo judovske religije, odprli so vrsto vprašanj o koreninah krščanstva.
Drugo odkritje - celo starejše, prav iz leta 1945 - je ostalo nekako v senci
onega prvega: odkritje papirusnih kodeksov v grobu meniha iz nekdanjega
samostana Chenoboskion, pri današnjem Nag-Hamadiju v Gornjem Egiptu.
Teh skoraj dvajset kodeksov v koptskem jeziku vsebuje knjižnico temeljnih
gnostičnih spisov, nekaterih večkratno. Tudi tu je bila najdba zvezana s
pustolovskimi zgodbami, saj so bili prvi najditelji pastirji. Večina gradiva je
vendarle končala v Koptskem muzeju v Kairu. Del je bil morda uničen, del pa
je bil odsvojen v Evropo.
Kodeksi so nam ohranili vrsto del, ki so bila prej znana samo iz polemičnega
prikaza v apologetski literaturi, denimo Pistis Sophia, Evangelium veritatis
itn., pa tudi mnoga dela, ki so bila dotlej sploh neznana. Njihova obravnava je
odtlej obogatila razprave o gnosticizmu.
V enem od kodeksov (kodeks II, oziroma pri Doressu kodeks X, pri Puechu
kodeks III) pa najdemo tudi delo, ki izstopa iz gnostičnega okolja: Evangelij
po Tomažu; ob objavi so ga nekateri evforično imenovali kar »peti evangelij«.
V istem kodeksu sta še dve drugi deli, ki se nanj navezujeta, a sta izrazito
gnostični: Evangelij po Filipu in Tomaževa knjiga. Ti deli se dobro ujemata z
drugimi iz istega zbornika, kot so: Skrivna knjiga Janezova, Hipostaza arhontov.
225
BOŽIDAR DEBENJAK
Eksegeza duše; obenem pa motivirata tudi uvrstitev Evangelija po Tomažu, ki
ni posebej gnostičen. Temu tekstu bo veljala naša pozornost.
2
Kodeks, v katerem je ohranjen koptski Evangelij po Tomažu, izvira iz druge
polovice 4. stoletja ali iz prve četrtine 5. stoletja. Besedilo je prepisano iz starej-
šega vira, kar se vidi mdr. po tem, da sta sredi stavka (v logiju 95) dve prazni
strani, ker sta bila ob prepisovanju lista sprijeta. V časovni primerjavi s kano-
ničnimi evangeliji ugotovimo, da so iz istega obdobja tudi najstarejši perga-
mentni kodeksi s celotnim besedilom, medtem ko so iz starejše dobe ohranjeni
le papirusi s posameznimi poglavji ali deli poglavij kanoničnih evangelijev. In
kot imajo kanonični evangeliji starejšo tradicijo, tako jo ima tudi ta apokrif.
Njegov grški izvirnik je nastal, ugotavljajo A. Guillaumont, H.-Ch. Puech et
al. leta 1959, okrog leta 140 na podlagi še starejših virov (za primerjavo:
najmlajši kanonični tekst, 2. Petrovo pismo, je nastal okrog leta 150). Korenine
našega teksta segajo torej v sam čas nastajanja kanoničnih evangelijev.
Jezik našega teksta je sahidični koptski, s številnimi grškimi izposojenkami.
Tudi zato daleč prevladuje mnenje, da gre za prevod iz grščine, ne za izvorno
koptski tekst ali za koptski prevod kakega aramejskega ali sirskega besedila.
Najdba tega koptskega evangelija paje hkrati pomagala razjasniti tudi značaj
neke starejše najdbe: trije od papirusov v grščini, najdenih 1896 do 1903 v
ostalinah nekdanjega krščanskega središča Oxyrhynchus (danes Bahnesa) v
Srednjem Egiptu (papirusi 654, 1, 655 - v tem vrstnem redu) se ujemajo z deli
koptskega evangelija, so fragmenti neke druge redakcije istega teksta. Ti papirusi
so nastali okrog leta 200 ali malo prej. Kot tako imenovani »izreki izOxyrhyncha«
so se navajali poprej v literaturi tam nekje na prehodu iz »apokrifov« v »agrafa«.
3
Tehnični termin agraphon ali »nezapisani izrek« označuje troje:
a) zunajevangelijske Jezusove besede iz kanonične Nove zaveze, npr iz
Apostolskih del, Pavlovih pisem. Apokalipse (klasični primeri: npr Apd 20:35,
1 Tes 4:15-7, Apk 16:15);
226
KOMENTAR
4
Meja med kanoničnim in apokrifnim je seveda tekoča. Kanon ni vedno
obstajal; spisi »apostolskih očetov« Barnabe, Klementa, Ignatija, Polikarpa
vsebujejo nekanonične citate in mesta, ki se berejo kot montaža iz več
evangelijev in so morda priče drugačnih evangelijev. Od 18. stoletja sem je
znana ena najstarejših prič za kanon, nastala okrog leta 200: v nepravilni latin-
ščini napisani kanon Muratori. V tem času poteka sistematična kanonizacija
besedil, ki bo zaokrožena s prvim »ekumenskim koncilom« v maloazijski Nikaji
leta 325, potem koje cesar Konstantin priznal krščanstvo kot državno vero in
mora zato biti jasno definirano.
V času pred letom 200 je bilo drugače; tako je škof Papias iz Hierapolisa
(ca. 130) v petih knjigah zbral vsa pričevanja o Jezusu in njegovih učencih, kar
jih je tedaj še lahko slišal, zlasti od presbyterjev. To delo ni ohranjeno, o njegovi
vsebini pričujejo samo navedki pri starih piscih, npr. Ireneju in Evzebiju. Irenej
(ca. 130 do ca. 200) je dokazoval v svojem polemičnem spisu zoper gnostike
Adversus haereses (ohranjen je latinski prevod in več daljših citatov iz grškega
izvirnika), da so evangeliji natanko štirje, tako kot so štiri strani neba; ne manj,
kot trdi Markion in kot hoče Valentin, in ne več, kot hočejo drugi; toda ko ta
isti Irenej navaja iz evangelijev, počne to tako, da lahko to razumemo bodisi
kot svobodno združevanje stavkov iz raznih evangelijev, bodisi kot navajanje
iz drugačnih štirih evangelijev. Hkrati pa Irenej teološko dokazuje, daje imel
Jezus ob smrti vsaj 46 let, saj je le tako lahko izkusil vse življenjske dobe (adv.
227
b) variante v posameznih rokopisih evangelijev (npr. kodeks D k Lk 6:4,
kodeks Phi k Mt 20:28, kodeks W k Mk 16:16);
c) Jezusove besede, ki jih avtoritativno citirajo cerkveni očetje, a jih ni v
kanoničnih evangelijih.
V sestavi Evangelija po Tomažu je nekaj mest, ki imajo vzporednice v kano-
ničnih pismih, ne pa v evangelijih, tako da utegnejo pomnožiti kategorijo a).
Tehnični termin apokryphon je tu uporabljen v tisti od svojih ekvivokacij,
ko pomeni »spis, ki ni sprejet v kanon«. V drugi od ekvivokacij je prevod za
hebrejski ganuz - knjiga, ki je izključena iz liturgične rabe. V tretji ekvivokaciji -
gnostičnega izvora - gre za skrivni spis, za esoterični spis. V četrti - apologetski -
ekvivokaciji gre za ponarejen spis.
BOŽIDAR DEBENJAK
228
haer. II, 22); in prepričano navaja kot avtentično Janezovo izročilo (sklicujoč
se na Papiasa) Jezusove besede o prihodnjem raju na zemlji, v katerem bodo
živeh svetniki, ki so izrazito nekanonične (adv. haer V, 33, 3-4). Se okrog leta
200 je bila torej meja med kanoničnim in nekanoničnim zelo tekoča.
Ensebios iz Cezareje (ca. 260-340) je poznal štiri kategorije spisov:
a) biblia homologumena (sprejeti v vseh cerkvah); njim je mogoče - če se
šteje za primerno - dodati Janezovo Razodetje;
b) biblia antilegumena (od mnogih sprejeti, a spodbijani); torej pravzaprav
devterokanonični spisi;
c) popačeni spisi (apokrifi, kijih navajajo številni cerkveni pisci in ki krožijo
po cerkvah); niso kanonični, a ne vsebujejo heretičnih idej; Evzebij navaja:
Evangelij Hebrejcev, Petrovo Razodetje, Pavlova Dejanja, Janezovo Razodetje,
Hermovega Pastirja idr.;
d) heretični spisi, ki hočejo spodriniti kanonične spise in si zato prilaščajo
imena apostolov; Evzebij navaja: Evangelij po Petru, Evangelij po Tomažu,
Evangelij po Matiji, Janezova Dejanja idr. (hist. eccl. III, 25).
Najpopolnejši seznam del, ki jih kanon zavrača, vsebuje Decretum Gela-
sianum (po papežu Gelaziju, u. 496). Dekret navaja vrsto Dejanj (Andrejeva,
Tomaževa, Petrova, Filipova) in še več evangelijev (evangelij po Matiji, po
Barnabi, po Jakobu Mlajšem, po Petru, po Tomažu, »ki so ga uporabljali mani-
hejci«, evangeliji - v množini - po Bartolomeju, po Andreju, evangelij otroštva)
in vrsto drugih del, skupno 60 naslovov.
Toda meje kanona so fluidne tudi še pozneje, saj je denimo Nikephoros,
carigrajski patriarh v letih 808-16, delil spise na a) kanonične, b) razpravljane,
a ne kanonizirane, c) apokrife. V vmesni kategoriji »nekanoniziranih« so: »1)
Janezovo Razodetje s 1400 vrsticami; 2) Petrovo Razodetje s 300 vrsticami; 3)
Barnabovo pismo s 1360 vrsticami; 4) Evangelij po Hebrejcih z 2200 vrsticami«.
Današnjega bralca ta delitev osupi, saj je zanj Janezovo Razodetje kanonično,
Barnabovo pismo v zbirkah »apostolskih očetov«. Ferravo Razodetje in Evangelij
po Hebrejcih pa apokrifna; za Nikephora so vsi štirje spisi na isti ravni.
Stvar se še bolj zaplete: za perikopo o prešuštnici (navadno Jn 7:53-8:11)
pravi opomba v slovenskem Jubilejnem prevodu Nove zaveze (1984): »Gre za
neodvisno izročilo, kije bilo kasneje vstavljeno v evangelij; kanonični značaj
pripovedi pa ni sporen.« Perikopa v nekaterih zelo starih tekstnih pričah manjka,
v večini prič je umeščena na omenjenem mestu, del prič jo umešča za Jn 7:36
oz. Jn 7:44, enazaJn 21:24, ena družina minuskul za Lk 21:38. Možen vir te od
KOMENTAR
5
Apokrifni evangeliji se delijo na dva glavna tipa: na »evangelije otroštva«
in »evangelije delovanja«. Prvi se na široko ukvarjajo z Marijo, njenim po-
reklom, njeno mladostjo, z otroštvom Janeza Krstnika in z Jezusovim ou-oštvom,
pri čemer na veliko opisujejo čudeže in znamenja, ki jih dela že otrok Jezus.
Črpajo iz tradicije, kije v kanonične spise vstopila le s predhodnima zgodbama
v Evangeliju po Mateju in Evangeliju po Luki. Med temi apokrifi je znan Proto-
evangelium Jacobi ali Marijino poreklo. Evangelij o Marijinem rojstvu. Evange-
lij po Psevdo-Mateju, Zgodba Jožefa tesarja, pa tudi Evangelij po Tomažu, ki
pa je evangelij otroštva in nima ničesar skupnega z našim tekstom. Iz njega
navaja že Irenej, in sicer zavrača zgodbo o čudežnem dečku Jezusu in učitelju,
(adv. haer I, 20, 1). Iz teh zgodb sta črpala tudi srednjeveška kodeksa Arundel
in Hereford (O Gospodovem otroštvu).
Drugi tip so »evangeliji delovanja«. Več teh evangelijev je znanih samo iz
navedb pri njihovih kritikih, kjer so ohranjeni posamezni logiji: Evangelij po
Nazarejcih, Evangelij po Hebrejcih, Evangelij Ebionitov, Evangelij Egipčanov,
Matijevo izročilo; nekateri so ohranjeni v večjih odlomkih, denimo Evangelij
229
evangelija neodvisne pripovedi je Evangelij Nazarejcev (Euaggelion kath'
Hebraious po Evzebiju); Evzebij (h. eccl. III, 39:17) piše, daje vseboval »zgodbo
o ženski, obtoženi vpričo Gospoda mnogih grehov« (Huck, Synopse, p. XXVII).
Ena najlepših zgodb v kanoničnih tekstih korenini torej v nekanonični tradiciji.
In dalje: iz nobenega kanoničnega evangelija ne sledita imeni Marijinih
staršev (Joahim in Ana, ki sta v katoliškem svetniškem koledarju), niti pred-
stavitev Marije v templju (katoliški praznik 21. novembra); iz nekanoničnih
pripovedi izvirajo najpopularnejše božične nadrobnosti: Jezusovo rojstvo v
votlini, ob volu in oslu; trije magi z Vzhoda in njihova imena. Enako neka-
noničnega izvora sta v zgodbi trpljenja imeni levega in desnega razbojnika
(Dizma in Gesta) in ime vojščaka, kije prebodel Jezusa (Longinus), pa zgodba
o Veroniki in še marsikaj. Večina tega blaga je prišla v zahodno cerkveno rabo
potem, ko so križarji prinesli besedila iz vzhodnih samostanov, zlasti pa od 13.
stoletja sem, ko sta Legenda aurea (pisec Jacobus a Voragine) in Speculum
historíale (pisec Vincent de Beauvais) sintetično prevzela navedbe apokrifov
in jim dala novo institucionalno verodostojnost.
BOŽIDAR DEBENJAK
230
po Petru; egiptovski Evangelij po Tomažu, katerega grški odlomki so bili najdeni
v Oxyrhynchusu in katerega koptska integralna verzija je bila najdena v Cheno-
boskionu (Nag-Hamadiju), je med njimi najkompletnejši. V najdbah iz
Oxyrhynchusa so ohranjeni odlomki še drugih, doslej neidentificiranih evan-
gelijev. Če so kanonični evangeliji atribuirani Mateju, Marku, Luki in Janezu,
so navezne osebe apokrifnih evangelijev delovanja Peter, Tomaž Dvojček (louda
Thomas Didymos) - »dvojček« je grški prevod za hebrejsko Thomas - Matija
in Bartolomej.
Na evangelije delovanja se navezuje še tretji tip: historizirajoče naracije.
Glavni zgledi so: Acta Pilati in Memorabiha Nicodemi, etiopski Gamalielov
evangelij. Pripoved Jožefa iz Arimateje, Pilatov ciklus. Evangelij apostola
Bartolomeja (Jerneja) itn., torej dela, ki opisujejo zgodbo trpljenja in vsta-
jenja. Sem spada še ciklus Marijine smrti. Ta dela so se ohranila bodisi v grš-
čini, bodisi v prevodih: latinskih, sirskih, koptskih, etiopskih, cerkveno-
slovanskih, arabskih.
Nobeden od apokrifov nima kake večje »historične« vrednosti: za fiksiranje
historične osebnosti rabbi Ješue/Jezusa ne daje nobenih opornic, ki bi bile
konkretnejše od zelo pičlih navedb v kanoničnih evangelijih. Evangeliji otro-
štva vsebujejo tistih nekaj barvitih nadrobnosti, o katerih je bila beseda prej,
poleg njih pa domišljijske zgodbe o prebliskih otroka Jezusa in njegovih ču-
dežih, ki naj zapolnijo pripovedno vrzel pred Lukovo zgodbo o dvanajstletniku
in po njej. Evangeliji delovanja in naracije o trpljenju in vstajenju dodajajo
podobne nadrobnosti, psevdodokumentarne zgodbe o Pilatu in njegovi ženi, o
Jožefu iz Arimateje in druge pa so predvsem pričevanje za literarno imaginacijo
zgodnjih kristjanov.
Resnična vrednost apokrifov je v tem, da podajajo druge aspekte nauka, ki
se opira na delovanje historičnega rabbi Ješue/Jezusa, svojo recepcijo tega
nauka. To velja posebno za evangelije delovanja, ki se vsebinsko osrcdotočajo
na Jezusov nauk. Recipirajo ga včasih podobno, včasih pa bistveno drugače od
kanoničnih evangelijev. Ta recepcija - posebno še, če je izpričano stara - odpira
pot v kompleksnejše razumevanje izročila. Če namreč apologeti v apokrifu
vidijo spis, ki ni bil inspiriran, ali pa ponarejen spis, paje za kritičnega bralca
apokrif pač tista recepcija nauka, ki je ostala v manjšini, a zato ni vnaprej
napačna ali celo ponarejena. Morda je kdaj tudi bolj avtentična od kasnejših
harmoniziranih predelav v kanoničnih spisih. Zlasti evangeliji delovanja
odpirajo torej dopolnilni vpogled v Jezusov nauk in v duhovna strujanja
zgodnjega krščanstva. Tekstna kritika ima tu enako nalogo kot pri kanoničnih
KOMENTAR
evangelijih: detektirati vstavke in redakcijske dodatke in s tem filološko
pojasnid nejasna mesta. Za naš evangelij stajo opravila zlasd Doresse in Puech.
Nepogrešljiva je tudi pri interpretaciji kanoničnih tekstov.*
6
Kakšna so pričevanja o našem evangeliju v zgodnji krščanski literaturi? Pri
Ireneju (okrog leta 180 v Adversus haereses) in v apokrifnom P/'™« apostolov
(med 140 in 170) se omenja Tomažev evangelij ali Evangelij Tomaža Izraelca,
ki pa ni identičen z našim, temveč z evangelijem otroštva. Patrisučni avtorji pa
omenjajo še en Evangelij po Tomažu, tega, kije prišel na dan 1945; omenja ga
Hippolytos iz Rima okrog leta 200 (po drugih avtorjih 230); nato Origenes
kmalu po letu 233; Ensebios iz Cezareje leta 326; Kyrillos Jeruzalemski okrog
348 (Catech. IV, 36 in VI, 31), češ, uporabljajo ga manihejci, ime pa ima po
nekem Manijevem učencu; Philippos Sidetes okrog leta 430; Decretum Gela-
sianum - pred 496 - ga prav tako atribuirá manihejcem. Ta atribucija pa je
anahronisučna: papirusi iz Oxyrhyncha pričaj o o obstoju teksta najkasneje leta
* Tako so denimo v ob.sežnem nemškem leksikonu Religion in Geschichte und Gegenwart
razgrnjeni glavni tekstnokritični problemi z Janezovim evangelijem (ki jih ni malo). Na
Slovenskem pa se tekstna kritika biblije, torej tistega spisa, ob katerem seje s humanizmom
tekstna kritika sploh šele začela, omejuje na zaprte teološke kroge in ne stopa v javnost.
Včasih se celo zdi, kot da bi bila javna razgrnitev takšnih vprašanj razumljena malodane kot
napad na krščanstvo. Celo »jubilejni prevod« Nove zaveze iz leta 1984, ki ima obsežne
pripombe pod črto, se pretežno omejuje na teološko 1п1ефгеГ1гапје, omenja na mestih, kjer
je prevod zelo interpretativen (in morda čisto arbitraren), kakšen bi bil dobesedni prevod,
tekstno kritiko pa zastopajo sintagme kot: »v več starih rokopisih«, »neki stari rokopis«. Za
to drugo je klasično mesto: ad Lk 6:4; tam Codex Bezae oz. Codex D dodaja:
Nekega dne je videl nekoga, ki je delal v soboto in mu rekel: Človek, če veš, kaj delaš,
blagor ti: če pa tega ne veš, si preklet in kršiš postavo. Mesto šteje med klasična agrapha in
je nadvse zanimivo za 1пГефге1ас1јо. Ravnati v nasprotju s formalnim predpisom sme samo
tisti, ki dobro ve, kaj dela, ki torej ve, daje višje načelo na njegovi strani.
Pa tudi »neki stari rokopis« zasluži vsaj predstavitev. Codex Bezae Cantabrigiensis izvira iz
5. ali 6. stoletja, s poskusi zapolnitve lakun iz 9. stoletja, in ga je humanist Th. Beza leta
1581 daroval univerzi v Cambridgeu; ima levo grški tekst, desno latinski prevod, ki ni povsod
identičen z izvirnikom. Je eden najznamenitejših rokopisov Nove zaveze, klasični predstavnik
»zahodne redakcije«. Medtem je izšel Slovenski standardni prevod (1996), ki zglednemu
prevodu dodaja spoštovanja vreden komentar. Neizpolnjena želja pa ostaja kratek prikaz
poglavitnih tekstnih prič.
231
BOŽIDAR DEBENJAK
232
200, Utemeljitelj manihejstva Mani pa se je rodil 216 in bil usmrčen po ukazu
kralja Bahrama okrog leta 276! Po drugi strani paje res, da manihejska/Lep/za-
laia (Poglavja) in manihejski psalmi vsebujejo tudi citate iz Tomaževega
evangelija, kar je verjetno napeljalo Kyrillosa Jeruzalemskega k anahronizmu.
Poleg teh navedb, ki so nomina nuda, imamo zgolj eno, kjer se z imenom
navaja tudi nekaj vsebine: Hippolytos iz Rima je (kmalu po letu 200, po drugih
virih okrog 230) v delu Piiilosopiiumena (V, 7, 20) poročal o naasenih (častilcih
kače ali ofitih - po ophis »kača«), pravi, češ, govore o človekovi naravi, ki da
je »hkrati skrita in razodeta«, ki je »nebeško Kraljestvo, ki ga iščemo in ki je
znotraj človeka«; in nadaljuje: v evangeliju z naslovom po Tomažu naaseni
izrecno govore o Kraljestvu s temile besedami: »Ta, kdor me išče, me bo našel
med otroki sedmih let in več; zakaj potem ko sem bil skrit, sem se v štirinajstem
eonu razodel v njih.« Tega citata v našem evangeliju ni, so pa sorodna mesta,
kar bi govorilo za drugo redakcijo (prim. log. 4, 22, 37, 46 za otroke in log. 3,
22, 46, 113 za Kraljestvo). Govor o eonih je tipično gnostičen in ga v naši
verziji evangelija ni.
Indirektnih omemb je seveda več; često se navajajo mesta iz našega teksta,
toda kot da so vzeta iz Evangelija Hebrejcev, iz Matijevega izročila (npr log.
2 in 104), iz Evangelija Egipčanov (log. 22, 37, 61); ali pa brez navedbe (npr
log. 74 pri Origenu Contra Celsum 8:16). Primer brez navedbe je mesto v
drugem Klementovem pismu in isto mesto z navedbo Evangelija Egipčanov
pri Klemcntu Alcksandrijskem: 'Zakaj na vprašanje, kdaj bo prišlo njegovo
kraljestvo, sam Gospod odgovarja: »Ko bo dvoje eno, vnanje kot notranje,
moško skupaj z ženskim, niti moški niti ženska.«' (2 Klem 12:2); 'Koje Salome
povprašala, v katerem času bodo postale očitne reči, o katerih je vprašal, je
Gospod odgovoril: »Kadar boste odvrgli obleko sramu, kadar bosta dva eno in
moški z žensko ne bo ne moški ne ženska.«' (Klem Aleks Strom. III, 9:13).
Gre za log. 22 in v drugem primeru tudi log. 37.
Tudi drugod, zlasti v apokrifni, gnostični in manihejski literaturi, je najti
mesta iz našega evangelija, a brez omembe vira. Apokrifna Dejanja {Tomaževa,
Petrova. Filipova, Janezova, Andrejeva) vsebujejo taka mesta; isto velja za
naasenske spise, kot jih povzemajo Philosophumena (log. 3, 4, lib, 13, 19a,
22); za izvorno gnostične spise kot Evangelij resnice (log. 77), Filipov evangelij
(log. 19a), Pistis Sophia (log. 2, 23, 91); za manihejske spise Kephalaia in
Pia/fer(log. 4, 5, 38, 55, 84).
KOMENTAR
In Še k Tomažu, ki daje evangeliju ime. V uvodnem stavku je označen kot
Didymos louda Thomas - Dvojček Juda Tomaž. Aramejski Thomas enako
pomeni »dvojček« kot grški Didymos. V kanonični literaturi je Tomaž pri
sinoptikih zgolj naštet med dvanajsterimi."
Janezov evangelij pa namenja Tomažu precej več pozornosti. Tu ni sinop-
tičnega seznama dvanajsterih; Jn 1:40-9 navaja kot prve štiri Janezova sinova
Andreja in Simona Kefo/Petra, pa Filipa in Natanaela; Jn 6:70-1 se omenja
njih dvanajst in poimensko Juda sin Simona Iškariota, v Jn 11:16 je vpeljan
»Tomaž, ki seje imenoval Dvojček«, z enakim uvodom v zgodbi o nejevernem
Tomažu 20:24-9, spet 21:2. Mesti Jn 20:24-9 in Jn 21:1-14 se nanašata na
vstalega Jezusa. V Janezovem evangeliju izstopajo figure Simona Petra, Filipa,
Tomaža in »učenca, ki gaje Gospod najbolj ljubil« - to je najverjetneje Janeza.
V apokrifni literaturi imamo dva ekstrema. Eni evangeliji - npr Evangelij
ebionitov - ga niti ne omenjajo (našteti so Simon Peter, Zebedejeva sinova
Janez in Jakob, Simon, Andrej, Tadej, Simon zelot, Juda Iskariot, Matej mitninar,
torej devet imen). Nasprotno pa v denimo gnostični tradiciji nastopa Tomaž
često skupaj z Matijo in Filipom kot »tri priče« pravega nauka. Eden ključnih
gnosdčnih spisov je Pistis Sophia (grško: Vera Modrost); v njem piše, daje
vstali Jezus Filipu, Matiji in Tomažu naložil, naj zapišejo »vse njegove be-
sede«. Tako se tudi pričujoči evangelij predstavlja kot »Jezusove skrivne
besede«. Gnostični spis iz istega zbornika »Knjiga Tomaža Atleta« se začenja
takole: »Skrivne besede, kot jih je Odrešenik povedal Judi Tomažu in sem jih
** Mt 10:2-4: Imena dvanajstih apostolov pa so tale: najprej Simon imenovan Peter in njegov
brat Andrej, in Jakob sin Zebedejev in njegov brat Janez, Filip in Bartolomej, Tomaž in
Matej mitninar Jakob sin Alfejev in Tadej, Simon Kananaj (ali: Kananit) in Juda Iskariot
(ali: Skariot).
[Če se zastran drugih apostolov kodeksi bolj ali manj strinjajo, so zelo neenotni v pogledu
Tadeja: kodeksa Aleph in B: Tadej; kodeks D: Lebej; kodeksi E, L, W, Theta, več minuskul,
koine: Lebej z vzdevkom Tadej; Itala več kodeksov: Juda Zelot; nekaj minuskul: Tadej z
vzdevkom Lebej; sinajski sirski tekst ga tu izpušča in dodaja namesto njega med Simonom
Kananajem in Judo Iskariotom »in Juda sin Jakobov«.]
Vzporednica Mk 3:14-9 dodaja za Zebedejeva sinova: »in vzdel jima je imeni Boanerges,
kar pomeni 'sinova groma'«, Andrej pa ni postavljen v sorodstveno zvezo s Simonom Petrom.
Vzporednica Lk 6:13-6 namesto o Kananejcu govori o Simonu, »imenovanem zelot /
gorečnež«. Naštevanje v Apd 1:13 ima seznam: »Peter Janez, Jakob, Andrej, Filip, Tomaž,
Bartolomej, Matej, Jakob Alfejev sin, Simon zelot, Juda Jakobov sin«.
233
BOŽIDAR DEBENJAK
8
Egiptovski Evangelij po Tomažu je pisan sklenjeno na 20 straneh kodeksa
II (oz. po Doressu X) - od 10. vrstice str 32 do 28. vrstice str. 51 (oz. po
Puechu kodeks III, po njegovem štetju na str. 80-99). Vendar ta sklenjeni zapis
ne pomeni sklenjenega besedila. Več kot polovica logijev je jasno uvedena z
besedami: »Jezus pravi:« Pri nekaterih logijih je mogoča različna delitev, zato
je Puech prišel s svojo delitvijo do 114 logijev, Doresse pa do 118, pri čemer
paje mestoma združeval tisto, kar Puech ločuje. Puechova delitev se je bolj
uveljavila. Razlike so tele:
234
jaz, Matej, zapisal. Šel sem in poslušal, kako sta se pogovarjala. Odrešenik je
rekel: Brat Tomaž, dokler je tvoj čas v svetu, prisluhni mi, in razodel ti bom,
na kaj si pomislil v svojem srcu: kako pravijo, da si ti moj pravi dvojček in
moj tovariš, kako te imenujejo mojega brata; preišči se in spoznaj, kdo si in
kakšen si bil in kakšen boš.« V tej tradiciji je torej Tomaž tisti pravi Jezusov
zaupnik, saj je njegov brat dvojček. V našem evangeliju je v log. 13 Tomaž v
podobni vlogi, kot jo kanonična tradicija daje Simonu Petru v Cezareji Filipovi
(Mt 16:13-9, Mk 8:27-30, Lk 9:18-20) - tuje kot dedič skrivnih besed povzdig-
njen nad druge.
V stari cerkveni zgodovini se Tomaž omenja kot oznanjevalec evangelija
med Parti in v Perziji; pokopan naj bi bil v Edesi. V četrtem stoletju mu pripi-
sujejo evangelizacijo Indije (kar lahko pomeni tudi Centralno Azijo). Domnevni
Tomažev grob je postal romarski cilj. Ime Juda Tomaž se bere že pri tamkajšnjih
piscih Tatianu in Efraemu, pa v domnevnem dopisovanju med kraljem Edese
Abgarjem in Jezusom, pa v Nauku apostolov. Apokrifna Tomaževa dejanja
(nastala v sirskem jeziku v Edesi v 3. stoletju) ga prav tako imenujejo Juda
Tomaž in Juda Tomaž Dvojček. V več poglavjih (npr 10, 37, 39, 47, 78, 136,
147) ga imenujejo posestnika skrivnih besed, npr v 39. poglavju takole: »Dvoj-
ček Kristusov, apostol Najvišjega, ti, ki si bil tudi vpeljan v Kristusov skriti
nauk in si prejel njegove skrivne besede!« Spet smo pri log. 13 našega evange-
lija. Kanonični nauk iz Janezovega evangelija, da seje Tomaž z roko dotaknil
telesa vstalega Jezusa, je dal temu čaščenju še dodatnega podneta. Njegov grob
je bil grob »Tomaža večno žive roke«.
KOMENTAR
Puech
Introitus + Logion 1
logion 3
logion 11
logion 19
logion 21
logion 59 + 60
vseh logijev: 114
Doresse
Incipit [a,b]
logion 2 + 3
logion 11 + 12
logion 20 + 21+22
logion 24 + 25 + 26
logion 64
vseh logijev: 118
Drugo so potein satno razlike v oštevilčenju, ki iz tega slede. Obe redakciji
se ločita tudi v dešifraciji posameznih mest; Doresse je bolj nagnjen k dopol-
nitvam, Puech je dobeseden in odsekan. Naš prevod se drži Puccha in navaja
Doressa v aparatu.
9
Literarna forma Evangelija po Tomažu je zelo starinska: je zbirka logijev.
Logion ali logij je literarno podan izrek ali niz izrekov. Takšna zbirka logijev
je bil tudi predpostavljeni vir Q (po nemškem Quelle »vir«), torej tekst, iz
katerega sta сфа1а pisca Evangelija po Mateju in Evangelija po Luki; njun
siceršnji glavni vir je bila neka starejša vtxz\]nEvangelija po Marku. Evangelij
po Tomažu sicer po vsebini ni hipotetični Q, po formi pa se s tem ujema in tako
potrjuje domnevo, da so take zbirke nekoliko sistematiziranih »Gospodovih
izrekov« obstajale. Sicer paje tekstna kritika tudi za Evangelij po Janezu pred-
postavila neko zbirko logijev, ki pa ni istovetna s Q (in tudi ne z našim
apokrifom). Pisci evangelijev so takšne zbirke bolj ali manj svobodno upo-
rabljali in uvrščali logije in kratke govore v svojo kompozicijo. Včasih pa so
jih tudi razkosali in kosce vgradili na raznih mestih (znamenit je primer Govora
o luči, ki ga pisec Evangelija po Janezu razseka in razprši po raznih delih
svojega spisa (Jn 8:12 9:4s, 12:35s 12:44-50). Kaj te v literaturi trdno
ugotovljene okoliščine pomenijo za logije našega apokrifa? Ker v njih. kot bo
pokazano v nadaljevanju, zdaj delom enega logija ustrezajo pri sinoptikih samo-
stojni logiji, zdaj narobe en logij pri sinoptikih pokriva dva logija pri Tomažu,
zdaj spet so logiji skoraj identični, sta dopustni dve različni hipotezi: po eni bi
bila Tomaževa verzija bližja izvorni obliki, po drugi bi bila tudi Tomaževa
235
BOŽIDAR DEBENJAK
10
Za branje besedila je pomembno tudi vprašanje odnosa do kanonične
tradicije. Večina logijev ima vzporednice v kanoničnih evangelijih; te vzpo-
rednice so več tipov. Včasih gre za ponavljanje formul, denimo »Kdor ima
ušesa, da sliši, naj sliši.« Drugič gre za logion, ki se skoraj dobesedno ujema z
mestom iz katerega od kanoničnih evangelijev (npr logiji 9, 20, 21b, 34, 35,
41, 63, 73, 86, 107). Ali paje formulacija Tomažega evangelija bolj koncizna
(npr. logiji 26, 36, 57, 89, 90, 99). Spet drugič je s stališča kanoničnega evan-
gelija Tomažev logion razširjen ali pa združitev dveh mest (oziroma gledano
iz Tomaževega evangelija avtor kanoničnega evangelija razcepi enotno mesto-
npr log. 17, 32, 33,39,46,47,64,76,96); ali pa narobe, s stališča kanoničnega
evangelija je Tomažev logion razcepil mesto (oziroma s Tomaževega stališča
je kanonični avtor združil dve mesti - npr log. 10+16, 65-1-66). Včasih iste
besede izražajo drug nauk (npr log. 2, 11ан-111. 12. 30, 62, 68, 78, 92, 106).
Spet drugič je isti nauk izražen pri Tomažu z drugimi parabolami (npr log. 8,
13, 14, 21a, 24,74,97,98,102,109). Vnekaj logijih pa sta stil in nauk radikalno
drugačna (log. 7, lib, 18, 19c, 22, 28, 50, 59.60.61,75,84, 85, 108, 114). Za
236
verzija že predelava izvorne verzije logijev, tako daje pisec logije združeval in
razdruževal. Apologetsko stališče, češ, apokrifi so samo bolj ali manj fantazijsko
nadaljevanje kanona, demantira že pogled na naš tekst, kije očitno arhaičen.
V vrstnem redu logijev ni opaziti kakega očitnega reda; gre za asociativno
združitev po nekaj glavnih temah, tako daje mogoče opaziti naslednje tematske
skupine: 1) kaj je spoznanje (log. 1-9); 2) kdo je Učenik (log. 10-17); 3) kdo so
učenci (log. 18- 38); 4) kaj zahteva Učenik (log. 39-53); 5) v razmislek (log.
54-114). Zadnja skupina vsebuje tudi dublete k prejšnjim in je vsaj deloma
torej kasneje dodana. Značilna sta log. 56 in 90, pa log. 39 in 102.
K začetku in logijem 1-7 je vzporednica Oxyrhynchus pap. 654, k logijem
26-33 je vzporednica Oxyrhynchus pap. 1, k logijem 36-9 pa Oxyrhynchus
pap. 655; ti papirusi so poškodovani, zato je ponekod vzporednica vidna šele z
rekonstrukcijo. Mestoma pa je besedilo iz Oxyrhynchusa bogatejše od
koptskega. Koptski evangelij je očiten prevod iz grščine (ima mnogo grških
besed), toda njegov izvirnik jc bil nekoliko drugačen kot evangelij iz
Oxyrhynchusa.
KOMENTAR
11
Poleg vzporednic v kanoničnih evangelijih in pismih obstoje seveda
vzporednice v nekanonični (apokrifni) literaturi. Stari avtorji, ki mesta, danes
237
lažjo identifikacijo smo v tej izdaji logije po Puechu razčlenili na retorične
dele (pri čemer se žal ni bilo mogoče izogniti določeni arbitrarnosti).
Paralelna mesta s kanoničnimi evangeliji se v manjši meri nanašajo na
Janezov evangelij (log. 15, 19, 30, 31, 38, 43, 77, 90, 91 imajo vzporednice v
Jn 1 in zlasd v Jn 7:34-6, 8:12-25, 8:51-8, 10:35, 14:8-9, 15:5-6, 16:16).
Vzporednic s sinoptiki je več. Prevladujejo mesta, ki jih imata Matej in
Luka iz Q, kijih torej ni v Markovem evangeliju. Tako ima 23 logijev vzpored-
nice v Pridigi na gori, 8 v Govoru v polju (od tega se jih 6 prekriva s Pridigo
na gori), od 17 logijev, ki imajo vzporednice v vmesnem delu med tema govo-
roma, jih ima samo 8 vzporednico tudi pri Marku, od 38 iz razdelka po Govoru
na polju jih je 14 brez vzporednic pri Marku itn. Razmeroma skromne so paralele
z zgodbo 1ф1јепја in s sinoptično apokalipso, povsem manjkajo paralele s
predzgodovinama in z epilogi, samo dve paraleli ima galilejska perioda.
Razmisleke so zbujale predvsem naslednje vzporednice: logion 47 pa Mt
6:24 in Lk 16:13; logion 64 pa Lk 14:16-24 in Mt 22:1-9; logion 63 pa Lk
12:16-21; logion 16 pa Mt 10:34 in Lk 12:49-53. МсфгеП so bodisi mnenja, da
gre za paralelen vir h Q, bodisi, da gre za svobodno obdelavo kanoničnega vira.
Omenjeno je bilo že, da imajo nekateri logiji vzporednice v kanoničnih
pismih, tako da morda širijo seznam agrafov (npr log. 11 za 1 Kor 7:31 in 1 Jn
2:17, log. 17 za 1 Kor 2:9 po Iz 64:3, log. 22 za Gal 3:28 Ef 2:14-6, log. 53 za
Rim 2:25,29 3:1, log. 56 za Hebr 11:38, log. 58 za Jak 1:12 in I Pet 3:14).
V dodani skupini logijev velja opozoriti na serijo 73-74-75, ki se začenja z
vzporednico k Mt 9:37-8 - Lk 10:2 (log. 73), se nadaljuje z logijem, ki ga
Origenes (Contra Celsum) pripisuje Naasenom/Ofitom, v log. 75 paje misel
obrnjena v smislu »mnogo poklicanih, a izvoljeni samo samski«. Iz tega
izpeljuje Doresse vse predaljnosežen sklep, češ, naj bi avtor(ji) Tomaževega
evangelija vzel(i) iz kanoničnih evangelijev tisto, kar jim je bilo všeč, in potem
na to pletli naprej. Zoper tak način tolmačenja govori že starost Tomaževega
evangelija. Avtor(ji) je/so pač literariziral(i) vire, ki so bili za naš evangelij in
za kanonične deloma skupni.
BOŽIDAR DEBENJAK
12
Osebe, ki nastopajo v Tomaževem evangeliju, so: Jezus, sam Tomaž ali
Dvojček Juda Tomaž {Didymos loudas Thomas}, Simon Peter (Simón
Petros), Matej (Maththaios), Marija (Mariham), Salome (Salomé), omenjajo
se Janez Krstnik (lohannés Baptistés), Jakob Pravični (lakóbos Dikaios),
Samarijan (Samareités), Adam (Adam), kolektivno so tu učenec/učenka/
učenci (mathétés), farizeji (pharisaios}, pismouki (grammateus), preroki
(prophètes), sli/angeli (aggelos}. Poleg tega nastopajo še anonimne osebe:
nekdo, oni ipd.
Od teh oseb sta posebej povzdignjeni dve: Janez Krstnik (poimensko v log.
46, z vzporednico Mt 11:7-8 pa ga identificiramo tudi v log. 78) ima vlogo kot
v kanoničnih evangelijih. Bolj zanimiva je vloga, ki jo ima Jakob Pravični
(log. 12). Gre za skrivnostno osebo, ki jo Apostolska dela imenujejo Jakob
Gospodov brat inje voditelj jeruzalemske cerkve, izrazit judeokristjan. Inter-
pretacija kumranskih rokopisov, ki se opira na R. H. Eisenmana, razbira v njih
celo dokumente boja med Jakobom Pravičnim in »odpadnikom« Pavlom, ki se
v korist pridobivanja poganov odpoveduje postavi. Nasprotno pa oficialna
razlaga kanoničnih Apostolskih del vidi njuno razmerje karseda harmonično.
Naš tekst pa Jakoba postavlja za najvišjega med učenci po Jezusovem odhodu
(log. 12): Učenci so rekli Jezusu: »Vemo, da boš šel od nas. Kdo bo ta, ki bo
višji med nami?« Jezus jim je dejal: »Od koderkoli pridete, boste šli k Jakobu
Pravičnemu, zavoljo katerega sta nastala nebo in zemlja.« Zadnji del je razumeti
v pomenu »ki dela tisto, torej pravičnost, kar je smisel tako na nebu kot na
zemlji«. Jakob Pravičnije tisti, h kateremu je treba iti poročat in po nasvet.
238
znana iz Tomaževega evangelija, navajajo kot mesta iz Evangelija Hebrejcev
(npr. log. 2 pri Klem. Aleks. Strom. II, 9:45 in V, 14:96) ali iz Matijevega
izročila (npr. log. 2 in log. 104) ali iz Evangelija Egipčanov (npr log. 22, 37,
61), so prav lahko pravilno citirali iz svojih predlog, a hkrati so navajali mesta,
kot jih najdemo v Tomaževem evangeliju, to pa pomeni, da imajo ti apokrifi
neki skupen vir ali več skupnih virov. Tudi nekatera mesta, ki so vzporedna pri
sinoptikih in Tomažu, imajo svoje vzporednice še v katerem od teh tekstov ali
pa v Evangeliju ebionitov (npr log. 99 k Mt 12:47-50 = Mk 3:32-5 = Lk 8:20-
1 in EvEb pri Epifaniju Adv. haer 30:14). Vzporednice v gnostičnih delih, ki
so nastala po Tomaževem evangeliju, smo že omenili zgoraj.
KOMENTAR
13
Zanimiva je tudi vloga same spolne razlike: ta naj izgine (log. 22, pa tudi
114). Podobno navaja Klemens Aleksandrijski iz Evangelija Egipčanov (Clem
Al Strom III, 13:92); Ko je Salome vprašala, kdaj se bo to zgodilo, [da bo
prišlo Kraljestvo], jije Gospod rekel: »Kadar boste odložili oblačilo sramu in
kadar bosta dva postala eno in bo moško skupaj z ženskim niti moško niti
žensko. « Zanimivo paje, da so iste besede v t.i. 2. Klementovem pismu (Clemens
Romanus -2 Klem 12:2) navedene kot avtentičen Jezusov odgovor »nekomu«
in ne Salomi: Zakaj vprašan od nekoga, kdaj bo prišlo njegovo kraljestvo,
239
»od koderkoli pridete«; je določen skratka za vodjo učencev. Kot sicer apokrifi
prinašajo malo historično dokumentarnega, je prav navedeni logion izjema,
saj historično-konkretno osebo Jakoba Gospodovega brata dokumentira kot
dediča Jezusove avtoritete med učenci. Po drugi strani pa log. 53 spominja na
kanonične Pavlove besede iz Rim 2:25,28-29 3:1, torej na Pavlovo polemiko z
judeokristjani in z Jakobom; ni pa tu Pavlovih besed »Svetemu pismu in obrezi
navkljub« (Rim 2:27), ki ravno pomenijo rokavico judeokristjanom.
Simon Peter in Matej nastopata takoj v naslednjem logiju (log. 13) skupaj
s Tomažem, drugi učenci so tam statisd; Jezusovi nalogi, naj ga primerjalno
definirata, sta le omejeno kos; nasprotno paje Tomaž »pil in se opijanil od
vrelca, ki sem ga izkopal«, pravi Jezus. Tomaž zve za tri besede, ki jih ne sme
nikomur povedad, da ga ne bi drugi učenci kamenjali in od tega umrli. Drugi
nastop ima Simon Peter v log. 114 - tudi z omejenim uspehom.
Nekaj posebnega je vloga obeh učenk: Marije (Magdalene?) in Salome.
Salome ima Jezusa v gosteh (na ležišču ob mizi) in se brez Jezusovega ugovora
razglasi za »tvojo učenko« (log. 61), pri tem paje v drugih logijih kup ovir, ki
jih mora premagati, »kdor hoče biti moj učenec«. Za Marijo pa Simon Peter
zahteva, naj jo Jezus odstrani iz njihove družbe, saj kot ženska ni vredna
Življenja. Jezus jo (log. 114) zaščiti pred to mačistično zahtevo, češ, (tako kot
vse vas druge) »jo bom jaz vodil tako, ... da bo postala živ duh (pneuma)«.
Kanonični evangeliji poznajo samo moške učence. Pavlova pisma pa so razklana
med zahtevo, naj ženska molči, in dovoljenjem, da primerno pokrita sme
prerokovati. Nasprotno paje v apokrifnem Evangeliju Egipčanov Salome ena
od osrednjih oseb med učenci in nikakor ni le obrobna mila figura kot ženske
v kanoničnih evangelijih.
BOŽIDAR DEBENJAK
14
Toda logion 101 ni samo variacija k log. 55, temveč odpira še več vprašanj;
navedimo ga v celoti: Jezus je rekel: »Kdor ne sovraži očeta svojega in matere
svoje tako kot jaz. ne zmore biti moj [ učenec ]. In kdor ne ljubi očeta svojega in
matere svoje, tako kot jaz. ne zmore biti moj [učenec J, zakaj moja mati [me je
rodila,] toda moja prava [mati] mi je dala življenje.« Najprej opazimo, daje
beseda o »zmoči biti moj učenec«, torej ne o mogočosti, temveč o zmožnosti.
Zmore biti le tisti, ki »sovraži tako kot jaz« in »ljubi tako kot jaz« - koga?
»Oče in mati« iz prvega stavka nista identična z »očetom in materjo« iz
drugega stavka, kar je izrecno povedano glede na mater; »mati« versus »prava
mati«. A saj za očeta že imamo kanoničnega in tukajšnjega antipoda, namreč
Očeta (log. 40, 61, 64, 99), oziroma Očetovo kraljestvo (log. 76, 96, 97, 98,
113). Ta Oče postane tudi Oče Jezusovih učencev (log. 3, 15, 27, 44, 50, 57,
69, 79, 83).
Kdo paje »prava mati«, ki »mije dala Življenje«?
Odgovor na to vprašanje daje navedek iz Evangelija Hebrejcev pri Origenu
(in Jer bom. 15:4; in Job 2:12) in Hieronimu (in Mich 7:6; Jes 40:9ss; Ez
240
Gospod odgovarja: »Ko bo dvoje eno. vnanje kot notranje, moško skupaj z
Ženskim, niti moški niti ženska. « Morda bi z omembo te zunaj kanonične Jezusove
učenke besede zvenele apokrifno?
Vloga očeta in matere je razrešena najprej podobno kot v kanonu, samo z
ostrejšo besedo »sovražiti«: Kdor ne sovraži očeta in matere, ne bo zmožen biti
moj učenec (log. 55), oziroma Kdor ne sovraži očeta svojega in matere svoje
tako kot jaz, ne zmore biti moj [učenec] (log. 101); toda log. 101 temu takoj
dodaja še nasprotje: in kdor ne ljubi očeta svojega in matere svoje, tako kot jaz,
ne zmore biti moj [učenec]. Log. 16 govori enako kot kanonični teksti o sporu
in razkolu v družini: Zakaj če jih bo pet v hiši, bodo trije proti dvema in dva
proti trem, oče proti sinu in sin proti očetu. Prav tako je skoraj enako kot v
kanoničnih tekstih zavrnjeno vsako dajanje prednosti družinskim vezem (log.
99): Učenci so mu rekli: »Tvoji bratje in tvoja mati stoje zunaj.« Dejal jim je:
»Ti. ki izpolnjujejo voljo mojega Očeta, ti so moji bratje in moja mati; oni so ti,
ki bodo stopili v Kraljestvo mojega Očeta.« V log. 105 paje nauk še zaostren:
Jezus je rekel: »Kdorkoli pozna očeta in mater naj bo imenovan sin vlačuge.«
KOMENTAR
15
Jezus, s katerim imamo opravid v našem evangeliju, je vstali Jezus, že
onstran trpljenja in smrti, zato se logiji ne nanašajo na trpljenje; in zato so tudi
samoumevne povezave z Očetom, skoraj identifikacija z Očetom. Logion 15
je mogoče razumeti tudi v tem smislu: to je On, ki ga ni rodila ženska (Jezus,
rojen od ženske, je umrl, živi dsd Jezus, ki ga ni rodila ženska). Vstali Jezus je
neviden (log. 37), učenci pričakujejo njegovo paruzijo. Log. 24 njegovo bivanje
predstavlja kot notranjo luč »znotraj moža«.
Učencem se odpira »skrivni nauk«, kdor ga razume, ne bo okusil smrti
(log. 2, 18, 19, posredno 85). Skrivno spoznanje »začetka« (log. 18, 19) in
241
16:13): ... Odrešenik pravi: »Pravkar me je moja mati, Sveti Duh, prijela za
enega od mojih las in me prenesla na veliko goro Tabor« Mesto se nanaša na
skušnjave (prim. Mt 4:8) in postane bolj razumljivo, če vemo, na kar opozarja
že Hieronim (in Mich 7:6), daje v hebrejščini Šved Duh (ruah) ženskega spola
(Hieronim n.n.m. pikro pripominja, da ima tu duša, zaročenka logosa, taščo,
namreč Svetega Duha).
Sveta Trojica so torej v tej verziji Oče, Mad in Sin; Jezus ima očeta in
mater, Kristus pa Očeta in Mater. Po očetu in materi ima brate in sestre, po
Očetu (in Materi) pa učence in učenke, ki so njegovi resnični bratje in sestre.
Taka kristologija z jasnim razmejevanjem obeh narav - božje in človeške - je
bila potem splošno sprejeta pri gnostikih.
Sam Evangelij Hebrejcev pa je v stari cerkvi dolgo veljal za liturgično
uporabno vzporednico kanoničnim evangelijem. Doktrinami spori prvih eku-
menskih koncilov (arijanski spor, spor z monofiziti, vprašanje »bogorodice/
theotokos«, vprašanje ene ali dveh volj itn.) so seveda položaj bistveno spre-
menili. Toda očitno so ponekod, še prav posebej v Egiptu, v samostanih dolgo
ohranjali tudi nepravoverne tekste, o čemer priča koptski tekst, ki gaje 1915
objavil E. A. W. Budge (Moraldi p. 374): (Pseudo)-Kyrillos sprašuje meniha v
Maiomi v Gazi: »'Kje v štirih evangelijih pa piše, daje sveta devica mad Božja
Marija 'moč'?' In menih odgovori: 'V Evangeliju Hebrejcev.' Nato Kyrillos
vpraša: 'Je mar pet evangelijev? Kateri je peti?' Menih odgovori: 'To je evan-
gelij, kije bil napisan za Hebrejce.'« Kyrillos potem prepriča meniha in ga pripravi
do tega, da sežge knjige s tem naukom. Ker je bil pravi Kyrillos škof v Aleksan-
driji 412-444, je to terminus post quem za izposojo imena (Pseudo-)Kyrillos.
BOŽIDAR DEBENJAK
242
preeksistence (log. 19), večnih »pet dreves v paradižu« (log. 19) itn. jih dviga
izmed drugih. Jezus jim pove »svoje skrivnosti« (log. 62). Kdor mu pije z ust,
bo postal kot jaz in jaz sam bom postal on in skrite stvari se mu bodo razodele«
(log. 108).
Posebno vlogo ima »prostor« (topos: log. 4, 24,60, 64, 68), določen dvakrat
(log. 4 in 60) kot »Prostor Življenja« in enkrat (log. 68) kot večno varno pribe-
žališče. V tem odzvanja hebrejski Maqom (»Prostor«) kot eno božjih imen.
Učenci so monachoi (log. 16, 49, 61, 75), osamljeni (log. 4), kar lahko
pomeni »izbranci« ali »osamljeni« ali »samski«. Verjetno gre za kombinacijo
pomenov. Pripadajo svetu Luči (log. U, 50, 61), zakaj Razodeti Bog je luč
(log. 24, 77, 83). Mesta so vzporedna pričevanja za Govor o luči, ki ga
razkosanega zasledimo v Janezovem Evangeliju. Učenci so »Njegovi sinovi in
izbrani od Živega Očeta« (log. 50), njihovo razpoznavno znamenje paje »giba-
nje in pokoj« (anapausis); o »pokoju/spokojitvi« govore še log. 60, 90, log. 2
v verziji iz Oxyrhyncha in kanonični evangeliji.
Večkrat nastopa »podoba« (eikon: log. 22,50, 83, 84) kot pot v pravo spozna-
nje: lastna in božja podoba.
Eden središčnih pojmov je seveda Kraljestvo. O njem govori npr log. 2
(»tisti, ki seje začudil, bo vladal« - thambétheis basileusei). Opisuje ga množica
parabol in mu išče približek (log. 17, 20, 21?, 22, 49, 57, 76, 82, 96, 97, 98,
107, 113). Nekatere od njih so enake ali podobne kanoničnim, druge spet so
drugačne. Izstopata predvsem dve mesti: v log. 3 »kraljestvo je v vas in je
zunaj vas«, ne iščite ga ne v nebesih [ne pod zemljo] ne v morju (dopolnjeno
po vzporednicah v drugih apokrifih), in »vsakdo, kdor pozna samega sebe, ga
bo našel« (verzija iz Oxyrhyncha); v log. 51 »Dejal jim je: 'Kar pričakujete, je
prišlo, toda ne veste tega.'« Isto ponavlja log. 113: Kraljestvo »je razsuto povsej
zemlji in ljudje ga ne vidijo«.
Pot do pravega spoznanja je »čudenje« (log. 2), v našem tekstu pravzaprav
»osupnjenje, ostrmenje«; v verziji iz Oxyrhyncha je zadevni glagol thambeo,
podobno v skoraj dobesedno enaki vzporednici iz Evangelija Hebrejcev (Klem.
Aleks. Strom. V, 14:96), medtem koje na drugem mestu (Klem. Aleks. Strom.
II, 9:45) uporabljen glagol thaumazo (ho thaumasas basileusei kal ho basileusas
anapausetai). Doresse preveč apodiktično povezuje to mesto s pojmom iz
Platonovega Theaiteta; toda bolje potrjeni glagol thambeo govori zgolj za
gnostično spoznanje božje bližine.
Doresse navaja kot platonistične še druge elemente; vsekakor so gnostični,
njihov platonistični izvor paje diskutabilen. Tako je v log. 83 in 84 govor o
KOMENTAR
16
Log. 7 uporablja prispodobo »leva« za oznako neobvladane človeške narave:
»Blagor levu, katerega človek poje, in lev bo postal človek; in preklet je človek,
ki ga poje lev, in človek postane lev.« V Koptskih mamiiejskih psalmih pravi
ps. 257: »Leva, kije v meni, ki me skruni vsak trenutek, sem zadavil in izgnal
iz svoje duše.«
Log. 11 govori o mrtvem in živem skozi alegorijo pojedenja; to je treba
povezati s parabolo o Samarijanu in ovci (log. 60). Obenem je v log. 11 beseda
o »dvojem in enem«, ki v tej zvezi najbrž pomeni ločitev duše in telesa. Na to
se navezuje tudi log. 87, ki govori o tem, da je posebej nesrečna duša, ki
odvisi od dveh teles - naj torej, ob log. 87 sklepa Doresse, mrtvi pokopljejo
svoje mrtve.
Log. 6, 14, 104 govore o postu, molitvi in miloščini kot izrazu vere - in jih
zavračajo kot nekoristne ali celo odveč. Nasprotno se zdi, da log. 27 terja njih
strogo izvajanje. Log. 14 izrecno odvezuje od določb o košer hrani, podobno
kot Lukov evangelij.
Log. 18 ima kanonično vzporednico v Apk 1:8 »Jaz sem alfa in omega,
začetek in konec« Ima pa tudi vzporednico v sami knjižnici iz Chenoboskiona:
v Evangeliju Resnice piše: »Res Oče ve začetek vsega in tudi njegov konec...
Konec sestoji v premišljanju tega, kar je skrito. In to. kar je skrito, je Oče, od
katerega je prišel Začetek.«
Za »pet dreves v raju« iz log. 19 so gnostiki imeli alegorično tolmačenje:
to so Duh, Misel, Premišljanje, Razum in Um.
243
»podobi« (eikon) na način, ki omogoča asociacijo na njeno preeksistenco;
dodamo lahko iz log. 19: »Blagor tistemu, kije obstajal, predenje začel biti.«
Toda vzporednica temu mestu je Jn 8:58 »Preden je bil Abraham, sem jaz.«
Dalje, dubleti log. 56 in 80 govorita o tem, da je tisti, ki je našel svet, našel
»truplo« oziroma »telo« (ptoma oz. soma). Brez potrebe dodaja Doresse temu
še »obleko sramu« (log. 37). V isti kontekst uvršča androginijo (mesta o spolni
razMki, o katerih je bila beseda prej). Tudi za to ni potrebna platonistična podlaga,
saj Platon govori o nastanku spolnega nagnjenja (isto- in raznospolnega) ob
razpadu hipotetičnih dvojnih praindividuov (moško-ženskih, pa tudi moško-
moških in žensko-ženskih), ne pa o spolni razliki.
BOŽIDAR DEBENJAK
244
Zadnji del log. 22 je mogoče po Doressu razumed takole: če bo oko prav
oko, če bo roka ravno roka, če bo noga zgolj noga in če bodo podobe (ideje)
resnično podobe, tedaj boste vstopili v kraljestvo.
Log. 24 vsebuje del Govora o luči, ki morda dopolnjuje mesta iz Evangelija
po Janezu, o katerih je bila že beseda. Iz istega konteksta so še log. 50, 77, 83
in 84, pa tudi del log. 61.
»Bogovi« iz log. 30 so, kot meni Doresse, vzporednica k Jn 10:34-5.
V log. 42 je isti glagol paragein kot v log. 12, kjer pomeni »minid, preid«.
Bid »zunaj očeta« v log. 40 pomeni: ne pripadati izvoljenim.
Prilika o Samarijanu iz log. 60 je najbrž sorodna z zgodbo iz tkim. Drugega
Klementovega pisma (2 Klem 5:2): »Zakaj Gospod pravi: 'Boste kot jagnjeta
med volkovi.' Peterpa mu je odvrnil: 'Kaj, če volkovi jagnjeta raztrgajo?' Tedaj
je Jezus odgovord Petru: 'Po smrti se jagnjetom ni bad volkov; tudi vi se ne
bojte teh, ki vas bodo ubih in vara ne bodo mogli nič; temveč bojte se tega, ki
ima po vaši smrti moč, da telo in dušo vrže v peklenski ogenj.' Bratje, sprevi-
dite tudi, da je prebivanje v pričujočem svetu tega mesa omejeno in kratko-
trajno, Kristusova obljuba pa velika in čudovita, in pokoj v prihodnjem Kraljestvu
in v večnem življenju«. Prvi stavek Klementovega navedka ima kanonično
vzporednico v Mt 10:16 Lk 10:3; konec ima vzporednico v Mt 10:28 Lk 12:4-
5; vmesno Petrovo vprašanje in začetek odgovora pa imata vzporednico samo v
log. 60, ki torej skupaj z mestom iz 2 Klem pričuje za neko vzporedno izročilo.
Log. 62 je poškodovan. Možna je tudi drugačna rekonstrukcija prve vrsdce:
»povem svoje skrivnosd [enemu, drugemu pa ne zaupam] skrivnosd«. Zanimiv
je pomen, ki ga dobi druga vrstica: v kanonični tradiciji (Mt 6:3) gre za dajanje
miloščine brez samohvale; tu pa nobeno od dejanj zunanje pobožnosd ne
zadošča, zato se prispodoba nanaša na skrivnost.
Log. 77 ima vzporednico v kanoničnem Kol 3:12 »Vse in v vsem je Kristus«,
pa tudi v nekanoničnih Acto Petri, pogl. 39: »Ti si vse, in vse je v tebi, in ti si;
in ni ničesar več, kar bi bilo, razen ti sam.«
V log. 91 vidi Doresse »nedvomno« vzporednico k Lk 9:57-60 in Mt 8:21-2;
»Naj mrivi pokopljjejo svoje mrtve.« Tolmači; »telo, kije odvisno od telesa«, je
živeči, ki po dolžnosd želi pokopad svojega mrtveca, in »duša, ki je odvisna od
teh dveh«, je duša človeka, ki je živ odvisen od mrtveca. Toda prim, še log. 112.
Log. 88 je morda soroden z Mt 10:8 »Zastonj ste prejeli, zastonj dajajte.«
Prim, še log. 95.
V log. 91 je središčni pojem kairos (kot v Lk 12:56 in Mt 16:3).
KOMENTAR
Log. 98 komaj lahko imamo z Doressom za vzporednico z Lk 14:31; tam
gre za kralja, ki pregleduje vojsko, tu za posameznika.
17
Prevod je narejen po angleškem prevodu prve v bibliografiji navedene izdaje,
ki je dvojezična koptsko-angleška in ima v angleškem besedilu grške citatne
besede. Za kontrolo so bili pritegnjeni Doressov angleški prevod in nanj naslo-
njeni ruski prevod ter na Puecha naslonjeni Morandijev italijanski prevod. Grške
citatne besede je mogoče z vzporejanjem angleškega prevoda razpoznati tudi
v koptskem tekstu, ki mije žal nerazumljiv. Nekatera mesta apokrifov in agrafov
prinaša Huck, nekatera so povzeta po Morandiju. Pregled nad pričami novo-
zaveznih spisov omogočata Huck in izdaja Biblične družbe. IzdaiaApostoIskih
očetov omogoča vpogled v predkanonično dobo.
Literatura:
The Cospel according to Thomas. Coptic text established and translated by A. Guillau-
mont, H.-Ch Puech, G. Quispel. W. Till and +Yassah Abd al Masih. Leiden and
London 1959
Jean Doresse: The secret hooks of the Egyptian gnostics: an introduction to the gnostic
Coptic manuscripts discovered at Chenoboskion. Rochester 1960
Apocrifi del Nuovo Testamento. I più antichi testi cristiani. A cura di Luigi Moraldi.
Torino 1989
M. K. Trofimova: Istoriko-filosofskie voprosy gnosticizma. Nag-Khammadi, II, sočine-
nija2, 3, 6, 7. Moskva 1979
Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung. Freiburg-Basel-Wien 1992
He Kaine Diatheke. Second edition, London, British and Foreign Bible Society, 1964
Sveto pismo nove zaveze. Jubilejna izdaja. Ljubljana 1984
Psalmi. Besedilo in razlaga. Celje 1989
Synopse der drei ersten Evangelien (griechisch) von Lic. A. Huck Tübingen '1922
Die Schriften der apostolischen Väter nebst den Martyr-Akten des hl. Ignatius und hl.
Polykarp. Bibliothek der Kirchenväter Kempten 1869
245
BOŽIDAR DEBENJAK
246
Ausgewählte Schriften Jes heiligen Irenaus, nach dem Urtexte übersetzt ... von Dr
Heinrich Hayd. Erster und Zweiter Band Bibliothek der Kirchenväter Kempten I
1872 [Adversus haereses 1-111,15], II 1873 [Adversus haereses III,16-V|
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwb. f. Theol. u. Religionswissen-
schaft, Bde 1-7 Tübingen '1957 (Repnnt 1986)
dtv-Lexikon der Antike [Der Kleine Pauly] 1,1-4, 11, 1-2 Zürich und Stuttgart 1969
Michael Baigent/Richard Leigh Verschlußsache Jesus. Die Qumrunrollen und die Wahr-
heit iiher das frühe Christentum [The Dead Sea Scrolls Deception]. München 1993
France Rozman, Svetopisemske osnove. Ljubljana 1992
Sveto pismo. Slovenski standardni prevod. Ljubljana 1996 [upoštevano le, kolikor je
bilo mogoče ob korekturah]
EVANGELIJ PO TOMAŽU
Nag-Hamadi - Chenoboskion
Tekst
Ključ za besedilo na koncu vsakega logija:
{Grške citatne besede so transliterirane brez naglasov (kot v koptskem besedilu), pri
čemer je é eta, ó omega, j iota subscriptum, 'pa spiritus asper znotraj besede Mari'am)
[D43] Doressovo oštevilčenje logija
Oxy 654, Oxy 1, Oxy 655: trije papirusi iz Oxyrhynchusa, ki vsebujejo fragmente
grškega teksta Evangelija po Tomažu.
Mk 17:4 vzporednica
-> primerjaj
->? morda sorodno
->?? manj verjetna zveza
Introitus
To so skrivne besede, ki jih je govoril Živi Jezus in zapisal Dvojček Juda Tomaž.
[D:Incipit a]
Ox}- 654.0
1
In rekel je:
Kdor bo našel razlago teh besed, ne bo okusil smrti,
{razlaga: herméneia)
[D:Incipit bi
Oxy 654.1
-> Jn 8:51-2; Mt I6:28/Mk 9:1/Lk 9:27
2
Jezus je rekel:
'Naj ta, ki išče, ne neha iskati, dokler ne najde,
4n ko bo našel, bo pretresen, in ko bo pretresen, se bo čudil
'in bo vladal nad Vsem.
247
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
248
ko (bo našel): hotan - če?}
[D1]
Oxy 654.2: 'in bo vladal, potem ko bo vladal, se bo spokojil.
-> Mt7:7-8/Lk 11:9-10 + Mt 11:29
- EvHebr »Ta, ki seje začudil, bo vladal, in ta, kije vladal,
se bo spokojil.« (KlemAl Strom 11,9:45). »Iščoči ne bo nehal
iskati, dokler ne najde, ko bo našel, bo pretresen, pretresen
bo vladal, potem ko bo vladal, se bo spokojil.« (KlemAl Strom
5,14:96)
3
Jezus je rekel:
a 'Če vam tisti, ki vas vodijo, poreko: »Glejte, kraljestvo
je v nebesih«, potem so ptice na nebu tiste, ki bodo pred vami.
^Če vam poreko: »Je v morju«, potem bodo ribe pred vami.
'Toda kraljestvo je v vas inje zunaj vas.
b "Če se hočete spoznati, tedaj boste spoznani in vedeli boste, da
ste sinovi Živega Očeta.
'A če sebe ne poznate, potem ste v uboštvu in vi ste uboštvo.
(morje: thalassa; toda; alla; "če: hotan; tedaj: tote; a: de}
Oxy 654:3 '^Vsakdo, kdor pozna samega sebe, ga bo našel,
a '•' = [D2], b "-' = [D3]
-> '-' Rim 10:6-8; 5 Mz 30:11-4; Mt 24:26-7; Lk 17:20-4
4
Jezus je rekel:
'Naj starec, obtežen z leti, ne pomišlja vprašati otročiča
sedmih dni o Kraju Življenja, in živel bo.
^Zakaj mnogi, ki so prvi, bodo postali zadnji, in postali
bodo osamljeni.
(kraj; topos = Maqom?}
Ox\ 654:4 'Zakaj videli boste, da bodo mnogi [etc.]
[D4]
'->?Mt ll:25/Lk 10:21; Mt 18: l-4/Мк 9:36-7/Lk 9:47-8
2 Mt 19:30 20:16/Mk 10;31/Lk 13:30
EVANGELIJ PO TOMAŽU
5
249
Jezus je rekel:
'Spoznaj, kar je pred tvojimi očmi, in kar ti je skrito, ti
bo razodeto.
-Zakaj nič ni tako skrito, da se ne bi razodelo.
{-zakaj: gar)
Ox}' 654:5 -razodelo, niti nič zakopano, da bi ne bilo
odkopano. Oxy napis Nič ni zakopano, da bi ne bilo odkopano.
[D51
2 Lk 8:17 12:2/Mk 4:22/Mt 10:26
6
Učenci so ga spraševali in mu rekli:
'Ali hočeš, da se posdmo; in kako naj molimo; in ali naj
dajemo miloščino; in po kakšnih pravilih naj se ravnamo pri hrani?
Jezus je rekel:
-Ne lažite; in ne delajte tega, kar sovražite, zakaj vse
reči so očitne pred nebesi (ali: resnico).
'Zakaj tu ni nič skritega, kar se naj ne bi razodelo, in nič
prikritega, kar naj bi ostalo neodkrito.
{postiti se: nésteuein; miloščina: eleémosyné; pravila ravnanja:ž
paratérein; zakaj: gar)
Oxy 654:6
[D6]
'^-> Mt 6:l-18Lk 11:1-13
2 -> Ef 4:25/Kol 3:8-9; -> Mt 7:12/Lk 6:25
'Mt 10:26/Lk 12:2;->Mk4:22/Lk 8:17
7
Jezus je rekel:
'Blagor levu, katerega človek poje, in lev bo postal človek;
-in preklet je človek, ki ga poje lev, in človek postane lev.
(blagor: makarios)
Oxy 654:7
[D7]
-> Koptski manihejski psalmi, psalm 257
->? Ps 49:13-15.21
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
250
8
In rekel je:
'Človek je kot moder ribič, kije spustil mrežo v morje;
-potegnil jo je iz morja polno majhnih rib; med njimi je našel
veliko in dobro ribo.
'Ta modri ribič je vrgel vse male ribe nazaj v morje, brez
obotavljanja je izbral veliko ribo.
"Kdor ima ušesa, da sliši, naj sliši.
(morje: thalassa (3x); brez: hóris}
[D8]
'■'->Mt 13:47-50
"Mt 11:15 13:9,43 Mk 4:9,23 7:16 Lk 8:8 14:35 Apk 2:7 13:9
9
Jezus je rekel:
'Glejte, sejalec je šel ven, napolnil pest in vrgel.
-Nekaj (semen) je padlo na cesto; prišle so ptice in jih
pobrale.
'Druga so padla na skalo in niso pognala v zemljo korenin
in niso obrodila.
"In tretja so padla na trnje; to je načelo zrna in pojedli
so jih črvi.
'Druga pa so padla na dobro zemljo in so prinesla dober sad;
obrodila so šestdesetkratno in stodvajsetkratno.
((semen): men; skala: petra; sad: karpos}
[D91
Mt 13:3-9/Mk4:3-9/Lk 8:5-8
10
Jezus je rekel:
Vrgel sem ogenj nad svet, in glejte, čuvam ga, dokler ne bo
(svet) ves v ognju, [ali: Prišel sem vreč - cf. 16]
(svet: kosmos}
[DIO]
->Lk 12:49 1
EVANGELIJ PO TOMAŽU
251
11
Jezus je rekel:
a 'To nebo bo prešlo in tisto nad njim bo prešlo,
-in mrtvi niso živi in živeči ne bodo umrli.
b 'V dneh ko ste pogoltnili mrtvo, ste ga naredili živo;
"ko pa boste prišli v luč, kaj boste storili?
'Na dan, ko ste bili eno, ste postali dvoje.
""A ko postanete dvoje, kaj boste storili?
{prešlo; paragein (2x); ko: hotan - če?}
a [Dil]
b (D12|: Danes jeste mrtve reči in jih s tem delate
za nekaj živega: <a> kadar boste v Luči, kaj boste tedaj storili?
Zakaj tedaj boste postali dvoje namesto enega; in ko boste
postali dvoje, kaj boste tedaj storili?}
' -> Mt 24:34-5/Mk 13:30-1/Lk 21:32-3; Mt 5:18/Lk 16:17
1 Kor 7:31; 1 Jn2:17
Jn 8:51
12
Učenci so rekli Jezusu:
'Vemo, da boš šel od nas. Kdo bo ta, ki bo višji med nami?
Jezus jimje dejal:
^Od koderkoli pridete, boste šli k Jakobu Pravičnemu,
zavoljo katerega sta nastala nebo in zemlja.
{pravični: dikaios}
[D13]
'->?Mt 18:l/Mk9:33-4/Lk9:46 22:24
13
Jezus je rekel učencem:
'Primerjajte me in povejte mi, komu sem podoben.
-Simon Peter mu je dejal: Ti si kot pravični angel.
'Matej mu je dejal: Ti si kot modrec, ki vse razume.
"Tomaž mu je dejal: Učenik, moja usta sploh ne bodo zmogla
reči, komu si podoben.
Jezus je rekel:
'Nisem tvoj učenik, odkar si pil in se upijanil od vrelca,
ki sem ga izmeril [ali: izkopal].
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
252
"In potem gaje vzel in odpeljal na samo in mu rekel tri besede.
'Ko pa seje Tomaž vrnil k tovarišem, so ga vprašali: Kaj ti
je rekel Jezus?
"Tomaž jim je dejal: če vam povem eno od besed, ki mi jih je
rekel, boste pobrali kamne in jih metali vame;
''in ogenj bo prišel iz kamnov in vas sežgal.
(učenci: pravični angel: aggelos dikaios; modrec: philosophes;
sploh: bolos; odkar: epei; vrelec: pégé; odpeljal na samo:
anachórein; pa: de}
[D14]
-> Mt 16:13-9/Mk 8:27-30/Lk 9:18-21
'->Mt 23:8 ?Jn 15:15;-> Jn 4:10-4
''->Lk9:10
'-> Jn 8:59 10:31
14
Jezus jim je rekel:
'Če se boste postili, boste grešili nad seboj;
^in če boste molili, boste obsojeni;
'in če boste dajali miloščino, boste delali zlo svojim dušam.
"In če greste v kako deželo in potujete po pokrajinah, če vas
bodo sprejeli,
'jejte, kar bodo postavili pred vas, in zdravite bolne med njimi.
"Zakaj kar bo prišlo v vaša usta, vas ne bo ognusilo, temveč
kar bo prišlo iz vaših ust, to vas bo ognusilo.
(postili nésteuein; obsojeni: katakrinein; miloščina: eleémosyné;
zlo: kakon; duše; pneuma; pokrajine: chora; sprejeli: paradechesthai;
zdravite: therapeuein; zakaj: gar; temveč: alla}
[D15]
« Lk 10:7-9 (-> Ml 10:8 1 Kor 10:27)
"Mt 15:11/Мк7:15
KlemAl Strom II 11:50: »Ne delajo človeka nečistega reči, ki
vstopajo v usta; temveč reči, ki stopajo iz njegovih ust, te
ga delajo nečistega. Iz srca zares izhajajo izvržki.«
EVANGELIJ PO TOMAŽU
253
15
Jezus je rekel:
Ko vidite tistega, ki ga ni rodila ženska, padite vnic in
časdte Ga: On je vaš Oče.
[D16]
->? Jn 14:8-9
16
Jezus je rekel:
'Ljudje morda mislijo, da sem prišel, da na svet vržem mir,
4n ne vedo, da sem prišel vreč na zemljo razdor, ogenj, meč,
vojno.
'Zakaj če jih bo pet v hiši, bod trije prod dvema in dva
prod trem, oče proti sinu in sin proti očetu,
"in vsi bodo samotarji.
{morda: tacha; mir: eiréné; svet: kosmos; vojno polemos;
zakaj: gar; samotar: monachos}
[D17]
Lk 12:49,51-3 -> Mt 10:34-6
17
Jezus je rekel:
Dal vam bom tisto, česar oko še ni videlo in uho še ni slišalo
in roka še ni otipala in kar ni zraslo v srcu človekovem.
[D 18]
-> 1 Kor 2:9 po Iz 64:3
-> apokr. Pismo apost. 11
18
Učenci so rekli Jezusu:
'Povej nam, kakšen bo naš konec.
Jezus je rekel:
^Ste mar odkrili začetek, da sprašujete o koncu? Zakaj kjer
je začetek, tam bo konec.
'Blagor tistemu, ki bo dosegel začetek; on bo vedel konec,
in ne bo okusil smrti.
(mar; gar; začetek; arche; blagor: makarios}
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
254
[D19]
'-2->? Jn 1:1+4
3''->Jn8:51
19
Jezus je rekel:
a 'Blagor tistemu, kije obstajal, predenje začel biti.
b "Če boste postali moji učenci in poslušali moje besede,
vam bodo tile kamni stregli.
C 'Zakaj v raju imate pet dreves, kijih ne spreminjata poletje
in zima in njih listje ne odpade.
"Kdor jih pozna, ne bo okusil smrti.
{blagor: makarios; stregli: diakonein; zakaj: gar; raj; paradeisos}
a[D20];b[D21];c[D22]
Jn 13:35 15:8
2" ->? Mt 3:9 :r Lk 3:8 /Mt 4:3 = Lk 4:3
2"-" ->? Apk 2:7
Jn 8:51
20
Učenci so rekli Jezusu:
'Povej nam, kakšno je nebeško kraljestvo.
Rekel jim je:
-Je kakor gorčično seme, manjše mimo vseh semen.
'Vendar kadar pade na zorano zemljo, požene veliko steblo
in postane pribežališče za nebesne ptice.
{mimo: para; vendar kadar: hotan de;
pribežališče: skepé)
[D23]
Mk 4:30-2 -> Mt 13:31-2 Lk 13:18-9
21
Marija je rekla Jezusu:
a 'Čemu so podobni tvoji Učenci?
Dejal je;
-So kot majhni otroci, ki so se podali na polje, ki ni njihovo.
'Ko pridejo lastniki polja, bodo rekh; Zapustite naše polje!
EVANGELIJ PO TOMAŽU
255
"Oni bodo goli pred njimi, kojim bodo to prepustili in jim
polje vrnili.
Zatorej pravim:
b 'Če hišni gospodar ve, da prihaja tat, bo bedel, dokler ne pride,
"in mu ne bo pustil, da bi se dokopal v hišo njegovega
kraljestva, da bi odnesel njegovo blago.
'Vi pa morate bdeti nasproti svetu.
"Opašite ledja z veliko močjo, da roparji ne bodo našli poti
do vas,
'zakaj najti hočejo dobiček, ki ga pričakujete.
c '"Naj torej bo med vami razumen mož: brž koje sadež zrel,
ta pribiti s kosirjem v roki in ga ubere.
"Kdor ima ušesa, da sliši, naj sliši.
(ko: hotan; zatorej: dia tonto; blago: skeuos; pa: de; svet: kosmos;
moč: dynamis; da: bina; roparji: léjstés; zakaj: epei; dobiček: chreia;
razumen: epistémón; sadež: karpos)
a [D24]; b [D25]; c [D26]
" ->? 1 Kor 5:3
Mt 24:43-4 = Lk 12:39-40 (-> Mt 6:19-20)
''•'->Mt 12:29 = Mk 3:27 = Lk 11:21-2
'* Lk 12:35,37 (-> Mt 25:13)
'*->Mk4:29 po Joel 4:13
" Mt 13:9/Мк 4:9,23 7:16 Lk 8:8 14:35 Apk 2:7 13:9
22
'Jezus je videl, kako dojijo otroke. Dejal je svojim učencem:
^Ti otroci, ki jih doje, so kot tisti, ki bodo vstopili v
Kraljestvo.
Rekli so mu:
'Bomo tedaj tudi mi. če bomo otroci, vstopili v Kraljestvo?
Jezus jim je dejal:
"Če boste naredili iz dvojega eno
'in če boste naredili notranje za vnanje in vnanje za notranje
"in zgornje za spodnje
'in če boste spremenili moškega in žensko v eno, tako da
moški ne bo moški in ženska ne bo ženska,
*in pa če boste naredili oči na mestu očesa
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
256
'in roko na mestu roke in nogo na mestu noge
'"in podobo na mestu podobe,
"tedaj boste vstopili <v Kraljestvo>.
{če: "hotan 'hina "hotan;
podoba: eikón (2x); tedaj: tote)
[D27]
'^Mt 18:1-3 (-> Mk 9:36 Lk 9:47-8)-> Mt 19:13-5/
Mk 10:13-5/Lk 18:15-7;-> 1 Kor 14:20
' -> Gal 3:28 Ef 2:14-6; -> apokr. EvAeg (2 Klem 12:2):
'Zakaj na vprašanje, kdaj bo prišlo njegovo kraljestvo, sam
Gospod odgovarja: »Ko bo dvoje eno, vnanje kot notranje, moško
skupaj z ženskim, niti moški niti ženska.«' In KlemAl Strom III, 9:13
'»... kadar bo dvoje postalo eno in moško skupaj z ženskim niti
moški nid ženska«.' -> log. 37
23
Jezus je rekel:
Izbral vas bom, enega od tisoč in dva od deset tisoč, in stali
bodo kot en sam.
[D28]
-> Mt 22:14 Jn 6:70 13:18 15:16,19
24
Učenci so mu rekli:
'Pokaži nam kraj, kjer si, ker nam je nujno, da ga poiščemo.
Dejal jimje:
-Kdor ima ušesa, naj sliši!
'Znotraj človeka luči je luč in on sveti vsemu svetu.
"Če pa on ne sije, tedaj je tema.
{kraj: topos; ker: epei; nujno: anagké; svet: kosmos)
[D29]
' ->? Jn 14:4-5; Jn 1:38; ??Jn 7:34-5
2 Mt 11:15 13:9,43 Mk 4:9,23 7:16 Lk 8:8 14:35 Apk 2:7 13:9
5->? Mt 6:22-3/Lk 11:34-5
'•" -> Lk 11:34-6; -> Jn 12:35-6 (oz. ves Govor o luči
Jn 1:1,4-5,9 8:12 9:4-5 11:9-10 12:35-6 12:44-50)
EVANGELIJ PO TOMAŽU
257
25
Jezus je rekel:
Ljubi svojega brata kot svojo dušo, varuj ga kot punčico svojega
očesa.
(dušo: psyché; varuj: térein}
[D30]
^Mt 19:19b 22:39-40/Мк 12:31/Lk 10:27 (= 3 Mz 19:18);
citira tudi Gal 5:14 Jak 2:8
''->5Mz32:10Ps 17:8 Preg 7:2
26
Jezus je rekel:
'Iver v očesu svojega brata vidiš, bruna v svojem očesu pa
ne vidiš.
^Ко boš odstranil bruno iz svojega očesa, tedaj boš videl
jasno, in boš lahko odstranil iver iz bratovega očesa.
{pa: de; ko: hotan; tedaj: tote}
Oxs' 1:1
[D31]
Mt 7:3-5 = Lk 6:41-2
27
Jezus je rekel:
'Če se ne boste postili od sveta, ne boste našli Kraljestva;
^če se ne boste držali sobote kot sobote, ne boste videli
Očeta.
{postili: nésteuein; svet: kosmos; sobota: sabbaton/sambaton)
Oxy 1:2 ' božjega Kraljestva
[D32]
'-2''->?Mt6:33 = Lk 12:31
2''-> Jn 14:9 Mt 5:8
28
Jezus je rekel;
'Stopil sem v sredo sveta in v mesu sem se jim prikazal;
Vse sem našel pijane, nikogar med njimi nisem našel
treznega.
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
258
'In moja duša je bila zaskrbljena za sinove ljudi, zakaj
slepi so v svojem srcu in ne vidijo,
"da so prazni prišli na svet in da prazni hočejo spet iti
s sveta, [ali: ker so ... in ker..]
'Toda zdaj so pijani.
"Ko bodo izbruhali svoje vino, tedaj se bodo kesali.
(svet: kosmos (3x); meso: sarx; duša: psyché; toda: plen;
ko: hotan; tedaj: tote; kesali: metanoein}
Ох^- 1:3
[D33]
'->1 Tim 3:16
29
Jezus je rekel:
'Če je meso nastalo zaradi duha, je to čudo;
^če paje duh <nastal> zaradi telesa, je to čudo čudes.
'Toda jaz se čudim, kako seje tako bogastvo naselilo v
tem uboštvu.
{meso: sarx; duh: pneuma (2x); pa; de; telo: soma; toda;
alla; kako: pos}
Оху- 1:4 [frg]
[D34j
30
Jezus je rekel:
'Kjer so trije bogovi, tam so bogovi;
-kjer sta dva ali eden, sem jaz z njim.
{ah:é}
Oxy 1:5 [' lakuna] ^Jezus je rekel: Kjer sta <dva?,>
ni<sta> brez Boga, in kjer je eden, <vam> rečem, jaz sem z njim.
Dvigni kamen, in našel me boš; razkolji les, in tam sem!
[D35]
-> log. 77
-> Mt 18:20; Jn 10:35
EVANGELIJ PO TOMAŽU
259
31
Jezus je rekel:
'Noben prerok ni sprejet v svojem kraju,
^noben zdravnik ne zdravi tistih, ki ga poznajo.
{prerok: prophètes; zdravi: therapeuein}
Oxy 1:6
[D36]
' Mt 13:57/Мк 6:4/Lk 4:23-4; Jn 4:44
32
Jezus je rekel:
Mesto, zgrajeno na visoki gori in utrjeno, ne more pasti niti
ne more biti skrito.
{mesto: polis; nid: onde}
Oxy 1:7
[D37]
Mt 5:14b -> Mt 7:24-5 in Iz 2:2
33
Jezus je rekel:
'Kar boste slišali z enim ušesom in z drugim ušesom, to
razglašajte s strešnih teras;
^zakaj nihče ne prižge svetilke in jo vtakne pod mernik,
'nid je ne da na skrito mesto, temveč jo vtakne v svečnik,
"tako da tisti, ki prihajajo in odhajajo, lahko vidijo njeno
svetlobo.
(zakaj: gar; niti: oude; temveč: alla; svečnik: lychnia)
Ox>- 1:8 [frg]
[D38]
'-^''Mt 10:27/Lk 12:3
2"-" Mk4:21/Lk8;16;Mt5:15/Lk 11:33
34
Jezus je rekel:
Če slepec slepca vodi, oba padeta v jarek.
[D39]
Mt 15:14 Lk 6:39
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
260
35
Jezus je rekel:
'Ni mogoče, da bi kdo vdrl v hišo močnega (moža) in jo
zavzel s silo, razen če mu zveze roke;
-tedaj mu bo izropal hišo.
(razen če: ei mé ti; tedaj: tote)
[D40]
Mt 12:29/Мк 3:27 -> Lk 11:21-2
36
Jezus je rekel:
'Ne mislite od jutra do večera in od večera do jutra, kaj
naj daste nase.
[Oxy 655:1 'Ne ukvarjajte se od jutra do večera in od
večera do jutra niti z vašo hrano: kaj boste jedli;
nid z vašo obleko, kaj boste dali nase.
^Mnogo več ste od lilij, ki rastejo in ne tkejo.
'če imate oblačilo, kaj vam manjka?
"Kdo lahko zveča vašo telesno višino?
'Ta sam vam bo dal oblačilo.}
[D41]
6:25ss/Lk 12:22ss; -> Mt 6;31/Lk 12:29
37
Njegovi učenci so rekli:
'Kdaj nam boš razodet in kdaj te bomo videli?
Jezus je rekel:
-Ko boste slekli sram in boste odložili obleko
'in si jo vrgli
pod noge kot majhni otroci in jo teptali,
"tedaj <boste ob> Sinu Živega in se ne boste bali.
{ko: hotan; tedaj: tote)
[Oxy 655:2 ['" lakuna]
[D42] ' tedaj <boste postali> otroci Živega [itn.]
'->Jn 14:22 in 1 Jn3:2
^->? 1 Mz 2:25 3:7
''->Mt 16:16
EVANGELIJ PO TOMAŽU
261
-> KlemAl Strom III 13:92 (EvAeg): Ko gaje Salome povprašala,
kdaj se bo zgodilo to, o čemer je vprašal, je Gospod rekel:
»Kadar boste odvrgli oblačilo sramu in kadar bo dvoje postalo
eno in moško skupaj z ženskim niti moški niti ženska.« -> log. 22
38
Jezus je rekel:
'Marsikdaj ste želeli slišati te besede, ki vam jih jaz
govorim,
^in nimate drugega, od kogar bi jih slišali.
'Bodo dnevi, ko me boste iskali in me ne boste našli.
(želeu: epithymein)
Oxy 655:3 [frg]
[D43]
?Mt 13:17/Lk 10:24
'->Jn 7:33-4,36 8:21 Lk 17:22
39
Jezus je rekel:
'Farizeji in pismouki so prejeli ključe spoznanja in so jih
skrili.
^Niti niso vstopili in niso pustili vstopiti tistim, ki so
želeli.
'Vi pa postanite pametni kot kače in nedolžni kot golobi,
(farizeji: pharisaios; pismouki: grammateus; spoznanje:
gnosis; niti: oute; pa: de; pametni: phronimos; nedolžni:
akeraios )
Oxy 655:4
[D44]
'-2 Mt23:13/Lk 11:52
'Mt 10:16
40
Jezus je rekel:
Trta je bila posajena zunaj Očeta, in ker se ni prijela, bo
izpuljena s koreninami in uničena.
[D45]
-> Mt 15:13 in Jn 15:1-10
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
262
41
Jezus je rekel:
'Jezus je rekel: Kdor ima v roki, temu bo dano;
^in kdor nima, temu bo vzeto še tisto malo, kar ima.
[D46]
Mt 13:12/Mk4:25/Lk8:18;-> Mt 25:29/Lk 19:26
42
Jezus je rekel:
Bodite <kot> mimoidoči.
(mimoidoči: paragein; ?preidite)
[D47]
Muslimanski agraphon (Moraldi 474): Jezus je rekel (Bog ga blagoslovi!):
»Svet je most: pojdite čez, a ne zadržujte se na njem.«
43
Učenci so ga vprašali:
'Kdo si ti, da nam govoriš te besede?
Jezus jim je rekel:
^Iz tega, kar vam pravim, ne veste, kdo sem?
'Toda postali ste kot Judje, zakaj ti ljubijo drevo in
sovražijo sad,
"in ljubijo sad, pa sovražijo drevo.
(toda: alla; Judje: loudaios; sad: karpos (2x)}
[D48]
'■^-> Jn8:25 14:8-11
'-"-> Mt 12:33/Lk 6:43-4; Mt 7:17-20
44
Jezus je rekel:
'Kdor se pregreši zoper Očeta, mu bo oproščeno,
4n kdor se pregreši zoper Sina, mu bo oproščeno;
'kdor pa se pregreši zoper svetega Duha, mu ne bo oproščeno,
"niti na zemlji, niti v nebesih.
(pa: de; sveti Duh: pneuma; niti; oute (2x)}
[D49]
Mt 12:31-2/Mk3:28-9/Lk 12:10
EVANGELIJ PO TOMAŽU
263
45
Jezus je rekel:
'Grozdja ne trgajo s trnovja, nid ne obirajo smokev z osata;
zakaj to dvoje ne da sadov.
^Dober človek prinaša dobro iz lastne zakladnice,
'zel človek prinaša hudo iz svoje zakladnice zla, ki jo iina
v srcu, in govori hudo.
"Zakaj iz obilja svojega srca prinaša hudo.
(niti: oute; zakaj: gar; sadov: karpos; dober: agathos; zel:
kakos; hudo: ponéron (2x)}
[D50]
Lk 6:44-5/Mt 7:16+ 12:35 + 12:34
46
Jezus je rekel:
'Od Adama do Janeza Krstnika ni med njimi, ki so bili rojeni
iz ženske, nikogar višjega od Janeza Krstnika,
-naj njegove oči ne bodo strte.
'Rekel pa sem, da kdor izmed vas bo postal otrok, bo
poznal Kraljestvo,
"in postal bo višji kot Janez.
(Janez Krstnik: lohannés baptistés; naj; bina; pa: de}
[D51] ^" Toda zastran strahu, da bodo oči <takšnega>
izgubljene, sem rekel: Kdor med vami bo <najbolj> majhen,
bo poznal Kraljestvo in bo večji od Janeza!«
Mt Il:ll/Lk7:28
47
Jezus je rekel:
'Nemogoče je, da bi kak mož zajahal dva konja ali, da bi
napel dva loka,
^in nemogoče je, da bi sluga služil dvema gospodarjema,
'ali pa bo častil enega in bo nedostojen do drugega.
"Nihče ne pije starega vina in si takoj zaželi piti novo
vino;
'in novega vina ne devljejo v stare vinske mehove, da ne bi
počili.
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
264
"in Starega vina ne devljejo v nov vinski meh, da ga ne bi
skvarili.
'Stare krpe ne šivajo na novo oblačilo, ker bi nastalo
skrpucalo.
(ali pa: é; častil: timan; nedostojen: hybrizein; zaželi:
epithymein; vinski meh: askos (2x); da ne bi: hina; ker:
epei)
[D52]
2Mt6:24/Lk 16:13
''Lk5:39
Mt 9:16-7/Mk 2:21-2/Lk 5:36-8
48
Jezus je rekel:
'Če dva skleneta mir drug z drugim v tej eni hiši,
^osta rekla gori: »Premakni se!«, in premaknila se bo.
(mir: eiréné}
[D53] ' v isti hiši
-> log. 106
'Mt 18:19 (->? Mt 12:25/МкЗ:25)
2 Mt 17:20 (-> Mt 21:21/Мк 11:22-3);-> 1 Kor 13:2
49
Jezus je rekel:
'Blagor samotarskim in izbranim, zakaj vi boste našli
Kraljestvo;
-zakaj vi prihajate od tam, <in> šli boste zopet tja.
(blagor: makarios; samotarski: monachos; zopet: palin)
[D54]
50
Jezus je rekel:
'Če vas vprašajo: »Odkod izvirate?«, recite jim:
»Prišh smo od Luči, od tam, kjer Luč izvira od same sebe.
^Stala je in se razodevala v njih podobi.«
'Če vam poreko: »Kdo ste?«, recite:
»Smo Njegovi sinovi in izbrani od Živega Očeta.«
EVANGELIJ PO TOMAŽU
265
"Če vas vprašajo: »Kaj je znamenje vašega Očeta na vas?«,
jim recite: »To je gibanje in pokoj.«
{podoba: eikón; pokoj: anapausis)
[D55]
' -> Lk 16:8 Jn 12:36 Ef 5:8 1 Tes 5:5
" -> Jn 6:57 Rim 9:26
-> log. 24
51
' Učenci so ga vprašali: Kdaj bo nastopil pokoj mrtvib in
kdaj bo prišel novi svet?
^ Dejal jim je: Kar pričakujete, je prišlo, toda ne veste
tega.
{pokoj: anapausis; svet: kosmos; toda: alla)
[D56]
->? Mt 17:11-2 ali Jn 5:25
2->Lk 17:20-1
52
Učenci so mu rekli:
' Šdriindvajset prerokov je govorilo v Izraelu, in vsi so
govorili o tebi.
Dejal jim je:
^Zgrešili ste Živega, ki je pred vami, in govorili ste o
mrtvih.
{prerok: prophètes)
[D57] ' skozi tebe; Puech: »dobes. 'v tebi'«
->? Jn 5:39-40 8:53; in Lk 24:5 in Mt 8:22/Lk 9:60
53
Učenci so ga vprašali:
'Je obreza koristna ali ne?
Dejal jim je:
-Ko bi bila koristna, bi jih njihov oče v materi spočel
obrezane.
'Toda resnična obreza v duhu je vsekakor v korist,
{koristna: óphelein (2x); ali: é; duh: pneuma)
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
266
ID58]
' -> Rim 2:25 3:1
' ->?? Jer 9:24-5
Rim 2:29
54
Jezus je rekel:
Blagor ubogim, zakaj vaše je nebeško kraljestvo.
{blagor: makarios}
[D59]
Mt5:3/Lk6:20
55
Jezus je rekel:
'Kdor ne sovraži očeta in matere, ne bo zmožen biti moj
učenec,
-in <kdor ne> sovraži svojih bratov in sester
Mn <ne> vzame svojega križa kakor jaz,
"me ne bo vreden.
{križ: stauros; vreden: axios)
ID60]
-> log. 101
Mt 10:37-8/Lk 14:26-7; -> Mt 16:24/Mk 8:34/Lk 9:23
56
Jezus je rekel:
Kdor je spoznal svet, je našel truplo, in kdor je našel truplo,
ga svet ni vreden.
{svet: kosmos (2x); truplo: ptoma (2x))
{D61] je padel v truplo, in kdor je padel v truplo [itn.]
-> log. 80
-> Hebr 11:38
57
Jezus je rekel:
'Kraljestvo Očeta je kot človek, ki je imel <dobro> seme,
^Njegov sovražnik je prišel ponoči in posejal ljuljko med
dobro seme.
EVANGELIJ PO TOMAŽU
267
'Ta človek jim [=delavcem| ni dovolil da bi populili ljuljko.
"Dejal jim je: Zakaj morda boste izpulili ljuljko in z njo
tudi pšenico.
'Zakaj na dan žetve se bo ljuljka pokazala, izpulili jo bodo
in sežgali.
{ljuljka/plevel: zizanion (4x); zakaj morda: mépós; zakaj: gar}
ID62]
Mt 13:24-30
58
Jezus je rekel:
Blagor človeku, kije trpel, naselje življenje,
{blagor: makarios}
[D63j
-> Mt5:10;->Jak 1:12 in 1 Pet3:14
-> Polikarp ad Phil »Blagor ubogim in preganjanim zaradi
pravičnosti, zakaj njih je kraljestvo božje.«
59
Jezus je rekel:
Zrite Živečega, dokler živite, da ne bi umrli in iskali, da bi
ga videli in ne bili zmožni videti.
(dokler: hos; da ne: hina}
[D64a]
60
'<Videli so> Samarijana na poti v Judejo, ki je nesel jagnje.
^Vprašal je učence: <Zakaj> ta mož <nese> jagnje s seboj?
'Rekli so mu: Da ga bo lahko zaklal in pojedel.
"Dejal jim je: Dokler je živo. ga ne bo pojedel, temveč ko
ga bo zaklal in bo truplo.
'Rekli so: Drugače bi ga ne mogel.
''Dejal jimje: Tudi vi si poiščite prostor v Pokoju, da
ne boste postali truplo in vas ne pojedo.
(dokler: bos; temveč: alla; truplo: ptóma; prostor: topos;
pokoj: anapausis}
[D64bJ 'Prav tedaj je šel Samarijan v Judejo in nesel
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
268
jagnje. "Dejal je učencem: Kaj <bo> ta mož <naredil> z
jagnjetom? 'Odgovorili so: Ubil ga bo in pojedel! ^
A rekel jim je: Ne bo ga pojedel, dokler je živo, temveč
šele ko ga bo ubil in bo truplo. -Rekli so mu: Nikakor
drugače mu ne bo storil kaj žal. ''<Potem> jim je dejal:
Vi sami si tedaj poiščite Prostor pokoja, da ne boste postali
truplo in vas ne pojedo.
61
Jezus je rekel;
'Dva bosta ležala v isti postelji: eden bo umrl, drugi bo
živel.
Salome je rekla:
-Kdo si ti, mož, in čigav <sin>?
'Zavzel si prostor na mojem ležišču in jedel z moje mize.
Jezus ji je rekel:
"Jaz sem Tisti, ki je od Istega, meni je dano od reči mojega
Očeta.
<Salome je rekla>
'Sem tvoja učenka.
<Jezus ji je rekel>
"Zatorej pravim, če je on Isti, bo izpolnjen z lučjo, če pa
je razdeljen, bo izpolnjen s temo.
(in (čigav); bos; miza: trapeza; če: hotan}
[D65] "Jaz sem tisti, ki gaje v bivanje spravil Ta, ki <mi>
je enak: dano mi je bilo, kar pripada mojemu Očetu! [...]
"Zatorej pravim: Če se <kdo> najde samotarskega.
bo poln luči; če pa se bo našel razdeljenega, bo poln teme.
' Lk 17:34 (-> Mt 24:40-1)
Jn 8:25 14:8-11
" -> log. 24
62
Jezus je rekel:
'Povem svoje skrivnosti <tem. ki so vredni mojih> skrivnosti.
-Kar hoče storiti tvoja desnica, naj ne ve tvoja levica,
kaj počne.
EVANGELIJ PO TOMAŽU
269
(skrivnost: mysterion (2x))
[D661
Lk 10:22b Mk4:ll
^ Mt 6:3
63
Jezus je rekel:
'Bilje bogatin, kije imel mnogo denarja.
^Dejal je: Naložil bom denar, da bom posejal in pobral in
posadil in napolnil kašče s plodovi,
'tako da mi ne bo ničesar manjkalo.
"Tako je mislil v srcu. In tisto noč je umrl.
'Kdor ima ušesa, naj sliši.
(bogatin: plousios; denar: chréma (2x): naložil: chrésthai;
plodovi: karpos; tako da: bina)
[D67] chréma P denar D 'posest ^bogastvo
'-" Lk 12:16-21
'Mt 11:15 13:9,43 Mk 4:9.23 7:16 Lk 8:8 14:35 Apk 2:7 13:9
64
Jezus je rekel:
'Neki človek je imel goste, in koje pripravil gostijo, je
poslal služabnika, naj goste pokliče.
-Taje prišel k prvemu in mu rekel: Moj gospod te vabi.
'Oni je rekel: Trgovci mi dolgujejo denar: prišli bodo k
meni zvečer
"Šel bom in jim dal naročila. Prosim, naj me opraviči za
gostijo.
'Šel je k drugemu in mu rekel: Moj gospod teje povabil.
''Oni je rekel: Kupil sem hišo in zahtevajo od mene en dan.
Ne bom imel časa.
'Šel je k tretjemu in mu rekel: Moj gospod te vabi.
''Oni je rekel: Moj prijatelj se ženi in pripraviti moram
pojedino; ne bom mogel priti. Prosim, naj me opraviči za
gostijo.
'Šel je k še drugemu in mu rekel: Moj gospod te vabi.
'"Oni je rekel: Kupil sem posestvo in grem pobrat najemnino.
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
270
Ne bom mogel priti. Prosim, naj me opraviči.
"Služabnik se je vrnil in rekel gospodu: Ti, ki si jih
povabil na obed, so se opravičili.
''Gospodje dejal služabniku: Pojdi ven na ceste, pripelji
tiste, ki jih boš našel, da bodo obedovali.
"Nakupovalci in trgovci ne bodo stopili v prostor mojega
Očeta.
{gostija: deipnon (5x); naj: bina; trgovci: emporos;
opravičiti: paraiteisthai (4x); zahtevati: aitein; dan: hémera;
posestvo: kome; obedovali: deipnein; prostor: topos}
[D68]
Lk 14:16-24/Mt 22:2-10
65
Rekcije:
'Premožen človek je imel vinograd.
-Oddal gaje zakoncema, naj bi ga obdelovala, on pa bi dobival
pridelek od njega.
'Poslal je služabnika, da bi mu zakonca dala pridelek
vinograda.
"Onadva sta služabnika ujela, ga pretepla; še malo, pa bi ga
bila ubila.
'Služabnik se je vrnil in povedal to gospodu.
"Gospodje dejal: Morda ju ni poznal.
'Poslal je drugega služabnika; zakonca sta ga prav tako
pretepla.
"Potem je lastnik poslal svojega sinu. Dejal je: Morda bosta
spoštovala mojega sinu.
'Ker sta zakonca vedela, daje on dedič vinograda, sta ga
ujela in ubila.
'"Kdor ima ušesa, naj sliši.
{premožen: chréstos; naj: hina; pridelek: karpos (2x);
potem: tote; ker: epei; dedič: kléronomos}
{D69]
'-' Mt 21:33-41/Мк 12:l-8/Lk 20:9-16
'"Mt 11:15 13:9.43 Mk 4:9,23 7:16 Lk 8:8 14:35 Apk 2:7 13:9
EVANGELIJ PO TOMAŽU
271
66
Jezus je rekel:
Pokažite mi kamen, ki so ga graditelji zavrgli; to je vogelni
kamen.
[D70] Mi lahko kaj poveste o kamnu, ki so ga graditelji
zavrgli! To je ta, vogelni kamen.
Ps 117:22 = Mt 21:42/Mk 12:10/Lk 20:17; Apd 4:11; 1 Pet 2:4-6
-> Barnaba 6:3
67
Jezus je rekel:
Kdor pozna vse, ne pozna pa samega sebe, ne ve ničesar.
[D71] Kdor pozna vse, pa ne pozna samega sebe, ta ne ve
ničesar o Prostoru/ta sploh ne najde Prostora!
-> Mt 16:26/Mk8:36/Lk9:25
68
Jezus je rekel:
'Blagor vam, če vas sovražijo in preganjajo;
-zakaj našli boste Prostor, kjer vas ne bodo preganjali.
{P dobes.: in noben prostor ne bo najden tam, kamor vas
preganjajo}
{blagor: makarios; če: hotan; preganjati; diókein (2x)}
[D72]
'-> Mt5:ll/Lk9:25 -> Lk 6:22
69
Jezus je rekel:
a 'Blagor tistim, kijih preganjajo v njih srcih;
-oni so tisti, ki so v resnici spoznali Očeta.
b Blagor lačnim, zakaj trebuhe si bodo nasitili s tem, kar žele.
{blagor: makarios (2x); preganjati; diókein}
[D73]
a ' ->Mt 22:16 Jn 4:23-4 17:17,19 &c
b-> Mt 5:6 = Lk 6:21
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
272
70
Jezus je rekel:
'Če porajate v sebi to, kar imate, vas bo to, kar imate, rešilo.
^Če pa tega nimate v sebi, vas bo to, česar nimate, ubilo.
(če: hotan)
[D74]
71
Jezus je rekel:
Po<rušil> bom <to> hišo in nihče več je ne bo mogel <zopet> sezidati.
(D75]
->? Mt 26:61 (in 27:40) Mk 14:58; Jn 2:19 Apd 6:14
72
'<Nekdo> mu <je rekcl> Reci mojim bratom, naj z menoj
razdele posest mojega očeta.
-Dejal mu je: O, človek, kdo me je naredil za delivca?
'Vrnil seje k svojim učencem in jim dejal: Nisem delivec,
ali mar sem?
(naj: bina; o: ó; ali mar sem: mé)
[D76]
Lk 12:13-4
73
Jezus je rekel:
'Žetev je res velika, toda delavcev je malo;
4oda prosite Gospoda, naj pošlje delavcev na žetev.
{res: men; toda: de (2x); delavec; ergatés (2x); naj: bina)
[D77]
Mt9:37-8/Lk 10:2
74
Rekel je:
Gospod, mnogo jih je okrog vodnjaka, nihče pa v vodnjaku,
(pa: de)
[D781
Origen Contra Ceìs 8:16: Nekaj jih je okrog vodnjaka, a
nikogar v vodnjaku.
EVANGELIJ PO TOMAŽU
273
75
Jezus je rekel:
Mnogi stoje pred vrati, ampak le samski so tisti, ki bodo vstopili
v poročno sobo.
{ampak: alla; samski: monachos}
[D79]
->? Mt 22:10-4 9:15/Mk 2:19/Lk 5:34; -> Jn 3:29 m Jn 25:10
76
Jezus je rekel:
'Kraljestvo Očetovo je podobno možu, trgovcu, kije imel
tovor blaga in je naletel na biser.
'Ta trgovec je bil moder Prodal je tovor in si kupil ta
biser zase.
'Iščite torej zaklad, ki ne premine, ki traja,
"kjer ne pridejo zraven molji, da bi ga požrli, niti črvi, da
bi ga uničili.
{tovor blaga: phortion (2x); biser: margaritas (2x); niti: oude}
[D80]
'-^ Mt 13:45-6
'-"Mt6:19-20/Lk 12:33
77
Jezus je rekel:
'Jaz sem luč, ki je nad vsemi, jaz sem vse,
Vse prihaja od mene in vse se k meni vrača.
'Razkoljite les, in tam sem;
"dvignite kamen, in tam me boste našli.
'-"->Oxy 1:5 ad log. 30
[D81]
'■-->Jn8:12
'-"->Rim 11:36 m 1 Kor 8:8
78
Jezus je rekel:
'Jezus je rekel: Zakaj ste prišli ven na polje?
-Da bi videli trst, ki ga veter maje? ,
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
274
'In da bi videli človeka, ki oblači mehka oblačila?
''<Toda v sobanah> vaših kraljev in veljakov so ti, ki nosijo
mehka oblačila,
'in oni ne poznajo resnice.
{veljaki: megistanos}
[D82]
Mt 11:7-8 = Lk 7:24-5
" Apk 6:15 (-> Ps 2:2 Iz 24:21) in Mt 20:25
79
Ženska iz množice mu je rekla:
'Blagor trebuhu, ki teje nosil, in prsim, ki so te hranile.
On ji je dejal:
^Blagor tistim, ki so slišali besedo Očetovo in jo obdržali
v resnici.
'Zakaj prišli bodo dnevi, ko boste dejali:
"Blagor trebuhu, ki ni spočel, in prsim, ki niso dojile.
{beseda: logos; zakaj: gar)
[D83]
'•^ Lk 11:27-8
'-"Lk 23:29-> tudi Mt 14:19/Mk 13:17/Lk 21:23
'■" EvAeg: Ko gaje Salome spraševala, do kdaj bo imela
smrt oblast, je rekel: »Dokler boste ve ženske rodile.«
(KlemAl Strom III, 6:45) Salome reče: »Do kdaj bodo ljudje
umirali?« Gospod odgovori: »Dokler bodo ženske rodile.«
(KlemAl Strom III, 9:64). V Evangeliju Egipčanov pravi sam
Odrešenik: »Prišel sem odpravit (katalysai) ženski posel.«
(KlemAl III, 9:63. Ko mu je rekla: »Dobro sem storila, da
nisem rodila«, ji je Odrešenik odgovoril: »Jej od vsake
rasdine, ne jej le od tistih, ki so grenke.« (KlemAl Strom
III, 9:66) (zoper abortiva?)
80
Jezus je rekel:
Kdor je spoznal svet, je našel telo, a kdor je našel telo, tega
svet ni vreden.
{svet: kosmos (2x); telo: soma (2x); a: de}
-> log. 56: truplo (ptoma) vs. telo (soma)
[D84]
EVANGELIJ PO TOMAŽU
275
81
Jezus je rekel:
Naj ta, ki je postal bogat, kraljuje, in ta, ki ima moč, naj se
<ji> odpove.
(moč: dynamis; odpove: argeisthai}
[D85]
-> 1 Kor 4:8
82
Jezus je rekel:
Kdor je blizu mene, je blizu ognja, in kdor je daleč od mene, je
daleč od Kraljestva.
[D86]
->''Mk 12:34 ?''Mk 9:49
83
Jezus je rekel:
'Podobe se očitujejo človeku, in luč, ki je v njih, je skrita
v podobi luči Očeta.
-On se bo razodel, in njegova podoba bo porojena od njegove
luči.
(podoba: eikon (3x)}
(D87] 'Podobe so očitne človeku, toda luč, kije v
njih, je skrita. -V podobi luči Očeta bo razodeta, in
njegova podoba bo zastrta z njegovo lučjo. )
84
Jezus je rekel:
'Kadar vidite, kakšni ste na pogled, se razveselite.
^Toda ko boste videli vaše podobe, ki so nastale pred vami,
ki niti ne umro, niti niso očitne, koliko boste prenesli?
(D prevaja konec: kako boste prenesli to veličastje?)
(toda: de; ko: hotan; podobe: eikon; niti: oute (2x))
[D88]
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
276
85
Jezus je rekel:
'Adam je nastal od velike moči in velikega obilja, in vendar
ni bil vreden vas.
-Zakaj ko bi bil vreden, ne <bi bil okusil> smrti,
{moč: dynamis; zakaj: gar; vreden: axios)
[D89]
86
Jezus je rekel:
<Lisice imajo> br<loge> in ptiči imajo gnezda. Sin Človekov pa
nima kam položiti glave in počivati.
{pa: de)
[D90]
Mt 8:20/Lk 9:58
87
Jezus je rekel:
Nesrečno je telo, kije odvisno od telesa,
in nesrečna je duša, kije odvisna od njiju dveh.
{nesrečen/v stiski/ubog: talaiporos (2x); telo: soma (2x);
duša: psyché)
[D91] [tolmači: naj mrtvi pokopljejo svoje mrtve]
->?? Mt 8:21-2/Lk 9:59-60
88
Jezus je rekel:
'Angeli {ali: Sli) in preroki bodo prišli k vam in vam bodo
dali, kar je vaše.
4n tudi vi jim dajte, kar je v vaših rokah, in si recite:
'Kateri dan bodo prišli in sprejeli, kar je njihovo?
[D92]
-> Mt 16:27/Mk 8:38b/Lk 9:26b
89
Jezus je rekel:
'Zakaj umivate čašo od zunaj?
EVANGELIJ PO TOMAŽU
277
-Mar ne sprevidite, daje tisti, kije naredil notranjost,
naredil tudi zunanjost?
{čaša: potérion; sprevideti: noein}
[D93]
Mt23:25-6/Lk 11:39-40
90
Jezus je rekel:
Pridite k meni, zakaj prijetno je moje breme in moje gospostvo
je blago, in našli boste pokoj zase.
{prijetno: chréstos; pokoj: anapausis)
[D94]
Mt 11:28-30
91
Rekli so mu:
'Povej nam, kdo si, da bomo lahko verovali vate.
Dejal jim je:
-preskušate obličje neba in zemlje,
'in tistega, ki je pred vami, niste spoznali,
"in ne preskušate tega trenutka.
{da: hina; verovali: pisteuein; preskušate/zaznavate: peirazein
(2x); trenutek: kairos}
[D95]
' -> Jn 6:30
^-"Lk 12:54-6/Mt 16:1-3
'-> Jn 7:28 8:19
92
Jezus je rekel:
'Iščite, in našli boste, toda tistega, kar ste me povpraševali
te dni, vam tedaj nisem povedal;
-zdaj vam jih želim povedati, toda vi ne sprašujete po njih.
{toda; alla)
[D96]
->^ Mt 7:7-8/Lk 11:9-10 i
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
278
93
<Jezus je rekel>
Ne dajajte svetinj psom, zakaj zakopali jih bodo v gnoj, in ne
mečite biserov svinjam, da jih ne bodo [poteptale z nogami ...J
(gnoj: kopria; biseri: margarités; da ne: hina)
[D97]
Mt 7:6
94
Jezus je rekel:
Kdor išče, bo našel, <in kdor trka,> se mu bo odprlo.
[D98]
Mt 7:8/Lk 11:9-10
95
<Jezus je rekel>
Če imate denar, ga ne posojajte za obresti, temveč <ga> dajte
tistim, od katerih ga ne boste dobili [nazaj].
[v rkp za »denar« dve nepopisani strani)
[D99]
Lk 6:34-5 (-> 6:30 in Mt 5:42)
96
Jezus <je rekel>
'Kraljestvo Očetovo je kot ženska, kije vzela malce kvasa
in ga <vmešala> v testo in naredila od tega velike hlebce.
'Kdor ima ušesa, naj sliši.
[D100] ' ki je malo kvasa vmešala <v tri> mere moke
in naredila s tem velike hlebce.
'Mt 13:33 = Lk 13:20-1
2 Mt 11:15 13:9,43 Mk 4:9,23 7:16 Lk 8:8 14:35 Apk 2:7 13:9
97
Jezus je rekel:
'Kraljestvo <Očeto>vo je kot ženska, kije nesla lonce poln
moke in šla na dolgo pot.
^Ročaj lonca seje odlomu; Moka seje za njo raztresala po
EVANGELIJ PO TOMAŽU
279
cesti; ona tega ni vedela, ni odpravila nezgode.
'Koje prišla domov, je lonec odložila in videla, daje
prazen.
[D101]
98
Jezus je rekel:
'Kraljestvo Očetovo je kot mož, ki hoče ubiti mogočnika.
izvlekel je meč v svoji hiši, ga zadri v steno, da bi
videl, če bo roka dovolj krepka;
'potem je zabodel mogočnika.
(mogočnik: megistanos (2x); potem: tote)
[D102]
->?'^Lk 14:31
99
Učenci so mu rekli:
'Tvoji bratje in tvoja mati stoje zunaj.
Dejal jim je:
^Ti, ki izpolnjujejo voljo mojega Očeta, ti so moji bratje in
moja mati;
'oni so ti, ki bodo stopili v Kraljestvo mojega Očeta.
[D103]
Mt 12:46-50/Mk 3:31-5/Lk 8:19-21
100
'Jezusu so pokazali zlatnik in mu rekli: Cesarjevi možje
terjajo davek od nas.
Dejal jim je:
^Dajte cesarju, kar je cesarjevega,
'dajte Bogu, kar je božjega,
"in dajte meni, kar je mojega.
[D104]
'-' Mt 22:16-21/Mk 12;13-7/Lk 20:21-5
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
280
101
Jezus je rekel:
'Kdor ne sovraži očeta svojega in matere svoje tako kot jaz,
ne zmore biti moj <učenec>.
4n kdor ne ljubi očeta svojega in matere svoje, tako kot
jaz, ne zmore biti moj <učenec>,
'zakaj moja mad <me je rodila,> toda moja prava <mati> mi
je dala življenje.
{zakaj: gar; toda: de)
[D105]
-> log. 55
' Mt 10:37/Lk 14:26-7; -> Mt 19:29/Mk 10:29/Lk 14:29b
102
Jezus je rekel:
Gorje jim, farizejem, zakaj so kot pes v volovih jaslih; niti ne ž
je, niti ne da volu, da bi jedel.
{Pharisaios; nid: oute (2x))
[D106]
-> Lk 11:42-3 Mt 23:13-5,25,27,29;-> Lk 11:52
103
Jezus je rekel:
'Blagor človeku, ki ve. v katerem delu (noči) bodo prišli
roparji,
-tako da bedi in zbere svoje <sile> in si opaše ledja,
preden vstopijo.
{blagor: makarios; del: meros; roparji: léjstés; tako da:
bina)
[D107]
' -> Mt 24:43-4/Lk 12:39-40
2-> Lk 12:35
104
Rekli so <mu)
'Dajmo, molimo danes in posdmo se.
Jezus je rekel;
EVANGELIJ PO TOMAŽU
281
'Kateri greh sem mar storil ali kateremu sem se prepustil?
'A ko bo ženin prišel iz poročne sobe, tedaj naj se poste
in naj molijo.
{postiti: nésteuein (2x); mar: gar; ali: é; a: alla; ko:
hotan; ženin: nymphios; poročna soba: nymphón; tedaj: tote}
[D108]
Mt 9:14-5/Мк 2:18-20/Lk 5:33-5
105
Jezus je rekel:
Kdorkoli pozna očeta in mater, naj bo imenovan sin vlačuge.
(vlačuga: porne)
[D109]
->'^Jn8:41
106
Jezus je rekel:
'Kadar boste dvoje naredili za eno, boste postali sinovi Človekovi,
-in če boste rekli: Gora, premakni se!, se bo premaknila.
{kadar: hotan}
[DUO]
-> log. 48
2 Mt 17:20
107
Jezus je rekel:
'Kraljestvo je kot pastir, ki je imel sto ovac.
-Ena od njih, največja, je zašla. Pustil je (drugih)
devetindevetdeset in iskal tisto eno, dokler je ni našel.
'Potem ko se je namučil, je rekel ovci: Ljubim te bolj mimo
(onih) devetindevetdeset.
{mimo: para}
[DUI]
Mt 18:12-3/Lk 15:3-6
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
282
108
Jezus je rekel:
'Kdor pije z mojih ust, bo postal kot jaz in jaz sam bom
postal on
-in skrite stvari se mu bodo razodele.
[D112]
->? Jn7:37
109
Jezus je rekel:
'Jezus je rekel: Kraljestvo je kot mož, ki je imel zaklad
<zakopan> v njivi, ne da bi to vedel.
-In <ne da bi ga našel,> je umrl in njivo zapustil <sinu>.
'Sin (o zakladu) ni vedel, prevzel je njivo in jo prodal.
"In tisti, ki jo je kupil, je prišel, med oranjem paje
našel zaklad.
'Začelje posojati denar, komur je hotel,
{začel: archesthai)
[D 113]
->Mt 13:44
110
Jezus je rekel:
Kdor je našel svet in obogatel, naj se odpove svetu,
{svet: kosmos (2x); odpove: arneisthai)
[D114]
111
Jezus je rekel:
'Nebo se bo odprlo in zemlja pred vami,
4n Živi ne bo videl niti smrti niti strahu, zakaj
'Jezus pravi: Kdor najde sebe, tega svet ni vreden.
(nid: oude; zakaj: hod; svet: kosmos)
[D115]
'->Iz 34:4 Hebr 1:12 Apk 6:14
2->Mt 16:28;-> Apk 6:14
EVANGELIJ PO TOMAŽU
283
112
Jezus je rekel:
Gorje mesu, ki je odvisno od duše; gorje duši, ki je odvisna od
mesa,
(meso; sarx (2x); duša: psyché (2x))
[D116]
113
Učenci so ga vprašali:
'Kdaj bo prišlo Kraljestvo?
<Jezus je dejal>
-Ne bo prišlo od pričakovanja. Nihče ne bo rekel: Glej. tu
je! ali Glej, tam je!.
'Ampak Kraljestvo Očetovo je razsuto po vsej zemlji in
ljudje ga ne vidijo.
jali: é; ampak: alla)
[D117]
Lk 17:20-1 ->? Mt 24:23 in Jn 1:26
114
Simon Peter jim je rekel:
'Naj gre Marija iz naše srede, zakaj ženske niso vredne
Življenja.
Jezus je rekel:
^Glejte, vodiljo bom tako, dajo bom naredil moško, da bo
tudi ona lahko poslala živi duh (pneuma), podobno vam možem.
'Zakaj vsaka ženska, ki je postala moški, bo stopila v
nebeško kraljestvo.
(da bo: hina; duh: pneuma)
[D118J
Evangelij po Tomažu
{p euaggelion p kata thómas)
<KONEC>
NAG-HAMADI - CHENOBOSKION
284
Register oseb
Dvojček Juda Tomaž {Didymos loudas Thomas) intr, (13), (finis)
Manja (Mari'am) 21,114
Matej {Maththaios} 13
Salome (Salomé) 61
Samarijan ¡Samareités) 60
Simon Peter {Simón Petros) 13, 114
Tomaž {Thomas} 13, finis
Jakob Pravični {lakóbos Dikaios} 12
učenec/učenci (mathétés) 7, 12, 13, 18, 19. 20, 21, 22, 24,
37,43,51,52,53,55,60,72,99, 101, 113
učenka ¡mathétés} 61
angeli/sli {aggelos} 88
farizeji {pharisaios} 39, 102
pismouki ¡grammateus) 39
preroki (prophètes) (31), 52, 88
PROBLEMI 5-6/1996, letnik XXXIV
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršić, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: VSSD
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1996: 5250, 00 SIT
Cena te številke: 1050,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95. z dne 5. 4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.