časopis
za
kritiko
znanosti
ŽENSKA - POLITIKA - DRUŽINA
CKZ 136/137 1991
KAZALO
Uredniško pojasnilo .......................................3
DRUŽINA - DRUŽBA - DRŽAVA
Tanja Remer: Preliminarije k razmerju med družino in politiko .. 6
Mirjana Ule: Družina med privatizacijo in individualizacijo.....12
Gabi Čačinovič Vogrinčič: Notranjost družine: soočenje
in odgovornost ...................21
Andreja Kavar Vidmar: Ženska in družina v delovnem in
socialnem pravu.....................27
Milica Gaber Antič: Spoprijem za družino ...................34
M. Mencin: prispevek k diskusiji............................40
.ŽENSKE SKOZI ZGODOVINO
Denise. Riley: Ali ima spol zgodovino .......................44
Vlasta Jalušič: Ali so ženske individui?.......................61
Majda Černič Istenič: Koncept družine pri Rousseauju in Kantu . 66
Bojan Baskar: Je možna zgodovina moških?..................73
Neda Pagon: Družbena gibanja in ženske v zgodovini..........77
DRUŽINA IN IDEOLOGIJA
Eva D. Bahovec: Družinske ideologije v ženskih študijah
in šolskem polju............................94
Zdenko Kodelja: Paideia in paiderastia: vzgoja brez žensk?____106
DRUŽINA, KI UBIJA
Darja Zaviršek: Oženi se, če hočeš dolgo živeti...............124
Mirjam Miharčič Hladnik: Kulpabilizacija in avtonomija ......132
Mojca Dobnikar: Nasilje nad ženskami kot oblika
socialne kontrole ........................138
Mateja Kožuh: Prispevek k diskusiji........................143
RAZISKOVANJA
Nevenka Č. Sadar: Možnosti za spremembe delitve dela med
moškim in žensko.......................146
INTERVJU
Intervju s Svetlano Slapšak................................154
Intervju z Lynne Segal ...................................164
PRIKAZI RECENZIJE
Marvin Olasky..........................................172
Heinz Kohut: Analiza sebstva.............................176
Jana Rošker: Ženske v zasebni in mednarodni delitvi dela.....180
Eva D. Bahovec: Women in Western Political Philosophy.....184
F fevzet%...............................................189
Podatkih avtorjih.......................................197
UDK 3
YU-ISSN-0351 -4285
ISBN 86-81017-06-3
Uredniško pojasnilo
Opozicijska gibanja v socializmih so večinoma temeljila na gibanjih
za priznanja človekovih pravic, njihov poudarek je bil torej predvsem na
pravicah posameznika. Obrat v večini vzhodnoevropskih držav, ki se je
zgodil s spremembo politične ureditx'e in s postavljanjem oblasti na nove
temelje z bolj ali manj hitrim tempom, pa je prinesel v večini teh držav
še neko drugo spremembo, namreč novo poudarjanje skupnosti, pač pa
neke druge ideje, ideje nacije, skupnosti pripadnikov določenega "rodu.
V tem kontekstu je začel tudi pojem družine funkcionirati za drugo
rabo, kar se sicer razlikuj e od prejšnjih, socialističnih poudarkov, vendar
jim je hkrati zelo blizu v poudarjanju pravic skupnosti, najpoprej
družine, za katero se predpostavlja, da je (enoten) subjekt.
Leta 19H8, torej še v socialističnih časih, je nastala t.im. pisateljska
ustava, kije bila napisana kot alternativna ustava, kot osnutek modeme
ustave republike Slovenije. Danes, po volitvah, postaja ta osnutek ta-
korekoč uradni predlog.
Vnjem dobiva, med drugim, ravno pojem družine status subjekta, ki
naj ima določene pravice. Ob dejstvu, da so v 'prehodnem obdobju ", iz
socializma po poprejšnjem poudarjanju pravic posameznika začeli v
ospredje prihajati novi kolektivni subjekti pravic, se postavlja vprašanje
statusa novega govora o družini v političnem prostoru.
Družina je seveda v sebi podobno protislovna in konfliktna skupnost
kot družbeno okolje, v katerem se nahaja. Vztrajanje na podobi kar se
da harmonične in brezkonfliktne družine vkonfliktnem okolju je nemo-
goče in tudi nevarno početje. Ima pa svoje politične učinke, ko zamen-
juje produktivne potenciale individualizacije z regresivnimi ideali
domačijskega privatizma... ;
To je nekaj uvodnih misli iz nagovora, s katerim smo vabili udeleženke
in udeležence kolokvija z naslovom Status družine v političnem prosto-
ru, ki ga je skupina Ženske za politiko s pomočjo Filozofskega inštituta
SAZU v Ljubljani organizirala 13. junija tega leta.
Na kolokviju je sodelovalo štirinajst referentk in referentov, številni
prisotni so se oglašali z diskusijskimi prispevki. Namen organizatork je
seveda bil, da govorjenje tistega lepega junijskega dna predstavimo
javnosti tudi v zapisanih besedah. Zapleteno in včasih nelagodno dogo-
varjanje z uredniki Problemov (ESEJI) so prekinili uredniki Časopisa
3
za kritiko znanosti, ki so objavo preprosto ponudili, za kar se jim lepo
zahvaljujemo.
Zamik med tedaj izgovarjanim in tu zapisanim resda ni majhen, a smo
mnenja, da je tematika, o kateri smo govorili, še aktualna. Čas, ki ga
živimo, je zapletena zadeva; mnogo stvari se je od tedaj v političnem
prostoru te dežele spremenilo, a nekatere ostajajo presenetljivo enake;
med slednjimi bomo našli enake tone in odzvanjanja, ko je govora o
dnižini in ženskah.
Na tem mestu torej predstavljamo tekste, ki so jih avtorji(ice) tedaj
povedali. Žal nam je, da smo za objavo dobili le en diskusijski prispevek,
a obetamo si, da lahko tudi pričujoča tematska številka sproži še kako
diskusijo. Tekstom smo dodali še intervjuja, prevod in recenzije. Na
koncu še beseda o razlikah.
V deželi, ki se skuša strjevati, je vse manj prostora za brbotanje
dnižbenih bojev, ki evocirajo razlike. In če nam z objavo pričujočih
prispevkov sploh za kaj gre, je to poskus, da bi evidenca razlik ne bila
zbrisana, potisnjena ali pozabljena v imenu velikih idej in projektov. Na
ravni (zapisane) besede so razlike lahko številne; bralec(ka) jih bo kljub
skupnemu toposu te številke našel(la) brez težav. Uredništvo si je pač
pridfžalo pravico, da teksov ne razvršča po teoretskih, slogovnih ali
kakih drugih proveniencah.
4
DRUŽINA - DRUŽBA - DRŽAVA
Tanja Rener
PRELIMINARY K RAZMERJU MED
DRUŽINO IN POLITIKO
Družina je sočasno fizični, odnosni, simbolni prostor,ki se zdi tako znan in
običajen, da služi za metaforo vseh tistih situacij, ki imajo opraviti s spontanostjo,
naravnostjo, neposrednostjo, "smo kot ena družina", celo "narod kot ena sama
velika družina", kar smo nedavno slišali v našem političnem prostoru. Družina
je temeljno mesto socialne konstrukcije realnosti in obenem točka, ki ji uspeva
nemogoče; socialna razmerja predeljuje oz. prikazuje kot naravna, in obratno,
naravna dejstva (rojstvo, smrt, rast) opremi s celim registrom socialnih pomenov.
Družina je prav zato, ker je mesto dogajanj in odnosov, ki se dotikajo najglobl jih
dimenzij življenja, na videz vsem skupnih in univerzalnih, privilegiran material,
s katerim se konstniirajo socialni arhetipi in miti, ki seveda niso vselej afirmativni.
Poleg svete dmžine krščanske tradicije obstajajo utopične vizije preteklosti in
fantazme srečne prihodnosti, srečne tudi zato, ker v njej ni družine, kakor je ni
npr. v Platonovi Republiki, v socialnih utopijah kakega Fouriera ali v praksah
komunalnega življenja šestdesetih in sedemdesetih let. Navsezadnje ima tudi
krščanska sveta dnižina svojo predzgodovino v zgodnjem krščanstvu, ki družine
ne dojema kot skupnosti, ampak kot privatio, kot mejo in grožnjo skupnosti.
Analogno so tudi sodobne podobe dmžine ambivalenüie. Poleg podob družin
kot azila, varnega pribežališča in mesta čiste ekspresivnosti, solidarnosti in
avtentičnosti, kjer jaz šele sem zares jaz, stojijo podobe družine kot mesta
opresije, dolžnosti, ekskluzivnega egoizma, nasilja ipd. Z eno besedo, druga plat
arhetipa družinske sreče je družina, ki ubija.
Vse te različne podobe živijo druga ob drugi, pogosto v nas samih, so pa hidi
del zakonodajnega in socialno-političnega imaginarija, bodisi ko se govori o
potrebi po "ohranjanju in utrditvi družinskih vrednot", o "podpiranju družinske
solidarnosti' ' in podobno, bodisi ko se govori o družinah, ki izvržejo svoje bolne,
stare, prizadete Člane, ali o družinah, kjer močnejši maltretirajo šibkejše. To, kar
imajo te različne, tudi kontradiktorne podobe skupnega, je njihova ahis to ličnost
in vizija dnižine kot nečesa celega, homogenega, enotnega. Evidenca razlik je
torej vedno znova spregledana, potisnjena vstran.
Prav zato je najbrž potrebno vztrajati pri različnosti. Dve različnosti sta, ki sploh
konstituirata družino - spolna in generacijska. Spolna razlika začne prav v družini
funkcionirati kot življenjska usoda skozi hierarhijo vrednot, moči in odgovornos-
ti. Prav tako so generacije element notranje diferenciacije družine, čeprav na
dnigačnih osnovah in z drugačnimi motivi kot spolna razlika; rojstvo otrok,
njihova rast, odhod iz družine vedno znova premeščajo stmkturo dmžine,
definirajo njene stadije, cikle, določajo njene meje. In tudi med otroci povzroča
spolna razlika različne načine pripadnosti in kontinuitete. Predvsem so tu
prikrajšane hčere: na simbolni ravni identifikacije in prenosa imena so prikrajšane
za genealoško kontinuiteto.
Navkljub zdravorazumskemu videzu in ideološkim proklamacijam, ki družino
opredeljujejo kot socialni model zasebnosti in intimistične skupnosti, je nemara
potrebno poudariti, da je družina področje in objekt političnega na več ravneh.
Poleg znotrajdružinskega življenja, ki je eno temeljnih področij učinkovanja
6
"mikrofizike oblasti", obstajajo Se ševilna razvidnejša razmeija med družino in
politiko/državo.
Intervencija države v družino se Časovno ujema z rojstvom moderne države.
Za zgodovinarja Ariésa je oblikovanje moderne države, torej javne sfere, ki ni
podvržena neposredni kontroli sorodstvenih politik, pravzaprav predpogoj za
nastanek moderne družine kot prostora zasebnosti in Čustev. Država pa seveda
ni zgolj kontekst, od katerega se družina loči in določi kot taka, torej kot družina,
temveč tudi mesto, kjer se določajo norme in osredišči nadzor, ki zadeva družino
kot institucijo.
Če govorimo o sociološki substanci države, potem je ključno dvoje; država je
posestnica monopolov moči in točka, kjer se določajo norme in pravila funkcio-
niranja. Kot taka je seveda v konstantnem napetostnem (tudi konfliktnem) raz-
meiju do vseh tistih subjektov, ki prav tako pretendirajo na podoben status, na
status moči in nadzora.
Na polju družinskega življenja je takih tekmovalnih členov veliko. Spomnimo
se na konflikte okrog definiranja spodnje meje starosti pri sklepanju zakonske
zveze, konflikte v zvezi s prenosom temelja zakonske zveze iz zakramenta na
pogodbo, na definiranje obveznosti v zvezi s šolo, definiranja obligacij med starši
in otroki, med spoloma ipd.
V družboslovju zadnjih desetletij sta se v razmišljanju o razmerju med družino
in državo razvili pretežno dve interpretativni liniji. Prva linija interpretacije
dojema to razmeije kot progresivno invazijo države na področje individualnega
in družinskega življenja in s tem izpraznjenje obeh, dmgi tip interpretacije motri
zvezo med družino in državo kot proces progresivne emancipacije individuov, ki
v intervenciji države kot garantu državljanskih pravic vidijo možnosti zoperstavl-
janja centrom moči, pa najsi bo to družina, cerkev ali tradicionalna skupnost, ki
s hierarhijami, sistemi vrednot in prioritet posegajo v individualno svobodo.
Nedvomno je prva interpretativna linija močnejša in najbolj razširjena ter je prišla
močno do izraza v zvezi z razpravami okrog krize socialne države. Ti avtorji
(kakor so Lasch, Donzelot, Berger in Berger, Donati ipd.) menijo, daje družina
vse bolj izpraznjena, daje oropana smisla, nesposobna avtonomne akcije, ker je
država vse bolj avtoritarna, če že ne totalitarna v svojih težnjah po normiranju in
nadzoru vse številnejših področij zasebnega življenja. Druga skupina avtoijev
nasprotno meni, da posegi države v družino resda spreminjajo družino, vendar
ne v smislu izpraznjenja, preproste redukcije funkcij, temveč tako, da prestruktu-
rirajo stare in jiridajajajmve^ambLjtesaL	vse bolj funkcionalno
obtežuje (Zaretsky, Ehrenreich, English, Diamond, Barret, Mcintosh, Balbo,
Saraceno). Zanimivo je morda, da slednjo skupino interpretov sestavljajo
večinoma avtoiji(-ce), ki so tudi sicer bolj pozorni do socialnega položaja žensk.
Družinska politika
Najbolj transparentno, najbolj "praktično" razmeije med družino in državo je
družinska politika. Ob vprašanju družinske politike, njenih možnosti in
nemožnosti so mnenja med strokovnjaki močno deljena in segajo od argumentacij
za nujnost družinske politike, kiji pripisujejo velike potenciale, do popolnega
zanikanja same možnosti obstoja družinske politike. Slednji menijo, da je na
abstraktni ravni "potrebe po podpiranju družine" morda Še mogoče dosegati
konsenz, ki pa se zalomi takoj, koje potrebno definirati, kaj sploh družina pomeni,
7
in Še bolj, kaj je mogoče razumeti kot podpiranje. Podpiranje npr. lahko pomeni
zavzemanje za široko mrežo uslug in sto itev, ki naj dnižini (komu znotraj
dmžine?) olajšajo obremenitve, lahko pa podpiranje pomeni ukrepe, ki naj dnižini
omogočijo, da bo sama opravljala vrsto dejavnosti in storitev; podpiranje lahko
pomeni vzpodbujanje žensk, da ostanejo doma, lahko pa Uidi ukrepe za vzpod-
bujanje zaposlovanja žensk.
Osnovni nauk, ki ga je mogoče potegniti iz omenjenih kontroverz v stroki, je,
Ker je področje družinske politike nekaj, o čemer se zadnje čase intenzivno
govori tudi pri nas, se mi zdi primemo ( ne da bi se spuščali v odgovor na
vprašanje, alije dmžinska politika sploh možna), da vsaj v grobem preletimo tiste
temeljne točke, zanke, navzkrižja, ki so razvidna v sistemih, kjer so vpeljali to,
j kar imenujejo družinska politika.
Zdi se, da večjih zadreg ob definiranju pojma ni. Z družinsko politiko ali tudi s j
socialno politiko za družino se označujejo vsi (kolektivni) ukrepi, kijilidoločen
politično administrativni sistem v svojih različnih artikulacijah izvaja, da bi
zagotavljal ali pospeševal socialno blagostanje družin. Ne glede na različne
politične sisteme, različne razvojne koncepte in znotraj njih različne socialne
politike je v d rž a v ali Zahodne Evrope, ki so vpeljale družinsko politiko, jasno,
da so temeljni konceptualni problemi trije: specifičnost, integrativnost in in-
strumentalnost družinske politike.
a)	Vprašanje specifičnosti
Ob opredeljevanju družinske politike se postavlja vprašanje, do kod sega, kako
je mogoče razmejiti širše področje socialne politike od družinske, kateri ukrepi
kam sodijo ipd. Gre za vprašanje koristnosti rabe širokega (generalnega) in ožjega
(specifičnega) koncepta.
Argumenta v prid širokega razumevanja sta:
-	vsak ukrep socialne politike ima nujno posredne ali neposredne učinke na
družino;
-	operativna potreba po širokem konceptu (torej družinska politika kot sestavni
del socialne politike) zaradi večje integracije posameznih področij in ukrepov, ki
bi bili sicer nepovezani, segmentirani in zato disfunkcionalni.
Argumenta v prid specifičnemu konceptu družinske politike:
-	Čeprav je res, da ima vsak poseg socialne politike take ali drugačne učinke za
družino, je tudi res, da ni področja socialne politike, kjer bi se analizirali,
usklajevali celoviti učinki teh posegov v družino;
-	socialni pomen dmžine narašča, zato so nujni specifični ukrepi države, ki naj
ji olajšajo funkcionalno preobremenitev.(l)
b)	Vprašanje instrumentalnosti
Če je družinska politika konstruirana kot posebno in avtonomno področje, je
prvi vsebinski pa tudi formalno organizacijski problem, ki se zastavlja, problem
njene instrumentalne oz. neinstrumentalne rabe. Družinska politika lahko nastopa
kot sredstvo za doseganje drugih ciljev socialne politike, ki z empiričnimi
konkretnimi družinami nimajo neposredne zveze. Instrumentalna raba družinske
politike je zelo običajna praksa, pogosti primeri take rabe so: ukrepi družinske
politike, ki naj zagotavljajo ali pospešujejo znižanje stroškov družbenih dejavnosti
(ali znižanje osebne in skupne porabe, kar je še širši sistemski cilj); ukrepi, ki naj
pospešujejo ali zavirajo nataliteto, ali ukrepi, ki naj rešujejo vprašanja v zvezi z
obrobnimi segmenti prebivalstva, kakor so bolni, stari, prizadeti ipd., in sicer
tako, da del varstva in skrbi prenesejo v družino.
8
c) Vprašanje integralnosti
Tretja sestavina družinske politike, o kateri se v Zahodni Evropi največ govori,
je vprašanje integralnosti. Gre za iskanje take družinske politike, ki bi bila kar se
da enotna oz., ki bi povezovala različne razsežnosti ukrepov (različne vidike,
področja, dejavnosti), ki so bili doslej nepovezani. Zahteva je povsem jasna, zato
pa tem teže uresničljiva. Različni avtoiji opozatjajo vsaj na tri vrste pasti, ki
prežijo na koncept specifične in integrativne družinske politike.
1.	Nevarnost monizma in stigmatizacije. Specifična in integrativna družinska
politika lahko pomeni usmeritev oz. podporo določenemu, prevladujočemu tipu
družinske organizacije, ki je nemara še ideološko zaželjena in zato favorizirana,
zaradi česar so diskriminirane druge oblike. Ali je torej mogoča taka enotna in
integrativna družinska politika, ki bi se znala izogniti strukturalnemu in kulturne-
mu monizmu in puščati prostor za dejanski nestigmatizirajoči pluralizem?
2.	Nevarnost integracionizma kot konservativizma. Po mnenju nekaterih avtor-
jev je tako razumevanje družine nevarno zato, ker je zelo blizu težnji po
ohranjevanju statusa quo, če že ne težnji po podpori in revitalizaciji "starih,
trdnih, stabilnih" družinskih oblik.
3.	Nevarnost odtujitve. Integrativnost prinaša nevarnost odtujitve v smislu
rastoče odvisnosti od države in njenih aparatov, kar je nedvomno bila skušnja
držav blaginje v sedemdesetih letih, ko je sočasno z večjo "podporo/pomočjo"
družini potekal proces zmanjševanja svobode in avtonomije posamezni-
kov/družin, zmanjševanja odgovornosti in pristojnosti, povečevanja državno-bi-
rokratskih mašinerij in s tem tudi povečevanja socialnega nadzora. Pa tudi sicer
se je pokazalo, da se je prav modelu integrativnosti najteže približati, oz. da je
najteže presegati fragmentiranost družinskih politik. Doslej sta v družinskih
politikall prevladovali dve usmeritvi, kiju označuje prav fragmentiranost:
1.	Fragmentiranost po potrebah oziroma področjih intervencije države v
družino (značilna za države blaginje, ki svoje socialne koncepte utemeljujejo v
klasični delitvi na področja, ki naj - v grobem - tudi pokrivajo osnovne potrebe
družin):
a)	ekonomsko fiskalno področje (prenos dohodka in socialne varnosti v okvire
davčnega sistema);
b)	področje družbenih služb (social services), ki jih delijo v splošne (izo-
braževanje, zdravstvo, stanovanje ipd.) in personalne (posvetovalnice, pomoč
starim, prizadetim ipd.);
c)	področje zaposlovanja (beneficije in storitve, povezane s trgom delovne sile
v zasebnem in državnem sektoiju).
2.	Fragmentiranost po uporabnikih:
a)	specializirani programi, ki zadevajo socialno šibke družinske statuse (zgodnje
otroštvo, zaposlene ženske, mladinske delikvente, bolne, stare, prizadete);
b)	programi za posamezne tipe (deprivilegiranih, prizadetih) družin npr. enos-
tarševske družine, multiproblematične ali začasno prizadete s smrtjo hranilca, z
izgubo delovnega mesta ipd.).
Obe usmeritvi sta se pokazali za neučinkoviti, zato je toliko strokovnih in
političnih poskusov zadnja leta usmerjenih v iskanje novih integrativnih pristo-
pov, ki sö sicer bogatejši z izkušnjami države blaginje in krize njenih socialnih
programov, obenem pa se zavedajo negativnih posledic anglo-ameriškega obrata
v ekonomizem kot reakcijo na strategije welfare state. Težave v zvezi z različnimi
praksami družinske politike imajo v posameznih državah specifične vzroke, a
tudi skupno potezo, ki se izraža kot nesposobnost operativnega povezovanja
9
posameznih vidikov in intervencij, vendar segajo težave Še dlje oziroma so še bolj
izvorne. Po mnenju številnih avtorjev izvirajo ključne zadrege v različnih teoret-
sko ideoloških postopkih oziroma v različnih pristopih k družinski politiki in
segajo še dlje: gre za temeljne razlike v samem teoretskem presojanju, opredel-
jevanju, umestitvi družine v družbeni kontekst. Zato je v razpravah o družinski
politiki v zadnjem desetletju nastal zanimiv poskus vsaj osnovne unifikacije
različnih pristopov, ko gre za družino v najrazvitejših evropskih državah, ki naj
bi ponujal možnost za operacionalno analizo družinske politike.
Poskus se začenja z definicijo družine, ki zavrača vrsto doslej znanih opredel-
jevanj kot npr. "družina kot naravna skupnost", "družina kot temeljna celica
družbe", kot "ekspresivna skupnost" ipd., in postavlja nekoliko "suho" socio-
loško tezo, da je dmžina primarna skupnost in družbena institucija, v kateri se
predeljujejo viri kateregakoli tipa v zadovoljene potrebe. (Ali dobesedno:
"Dmžina je skupnost oz. mesto pretoka med viri (inputs) in proizvedenimi
dobrinami/storitvami (outputs").) (2) Oboji, inputi in autputi, se umeščajo med
tri med seboj ločena področja, ekonomsko (trg), politično (država) in skupnostno
(področje družbene solidarnosti). Vsa tri temeljijo na različnih tipih ekonomije:
a)	trg temelji na pogodbeni menjalni ekonomiji in sistemu cen;
b)	država temelji na politični ekonomiji centralizacije in redistribucije virov, pri
čemer distributivna načela niso zgolj tržna;
c)	področja dmžbene solidarnosti (sorodstvo, sosedstvo, volonterstvo ipd.)
temeljijo na simbolni menjavi, ki ni ekonomsko tržnega tipa in ne pogodbena, to
je menjava, ki ima naravo interpersonalnega transfeija in ni komercialno ali
politično urejena.
Model za analizo tako opredeljenih razmerij je kratko naslednji:
Družina-trg
Osnovna značilnost razmerja med dmžino in trgom je ta, da družina trgu ' 'daje' '
več kot od njega dobiva, ali drugače, njena pripravl jenost za sodelovanje s trgom
je večja od pripravljenosti trga za zadovoljevanje potreb družine kot take.
Razmerje med obema je mogoče analizirati po naslednjih najpomembnejših
spremenljivkah:
-	sodobni trg producira in terja določen tip "profesionalnega etosa", človeka
organizacije (visoko profesionalizirana in specializirana delitev dela z zahtevami
po visoki mobilnosti in poklicni pripadnosti);
-	v organizaciji dela tudi sodobni trg ohranja spolno diskriminacijo, kar ovira
prerazporeditev družinskih vlog, ftmkcij, obveznosti;
-	trg ohranja segmentacijo po starosti, ker generacije ločuje v delovnem procesu
in v procesu potrošnje;
-	trg producira dobrine in storitve, ki niso prilagojene potrebam družine, prav
nasprotno, s temi potrebami se manipulira (npr. stanovanjska gradnja).
Družina-država
Podobno kakor v prejšnjem primeru velja tudi v razmerju družina- država, da
daje družina državi več (predvsem z obdavčenjem dohodka), kakor od nje dobiva.
Razlogi te "neenake menjave" so seveda številni, ostaja pa dejstvo, da družina
10
za storitve, kijih dobiva od države, plačuje preveč. Ne da bi dvomili o potrebnosti
in umestnosti redistributivne funkcije države, tečejo razmišljanja predvsem v
dveh smereh:
a)	večja prilagodljivost države (njenih aparatov, mehanizmov), ko gre za ukrepe
redistribucije dohodka v prid najbolj ogroženih družin (načelo enakopravnosti),
pri čemer je treba upoštevati ne le številčnost družine, temveč tudi njeno
"obremenjenost".
b)	večja prilagodljivost tistim družinam, ki želijo večjo stopnjo samoupravljanja
z dobrinami in storitvami, ki jih sicer ponuja država (načelo avtonomije). Ali
drugače, družine, ki to želijo, naj imajo večjo možnost izbire med posameznimi
pravicami, tipi storitev in dobrin.
Družina-področja družbene solidarnosti
Področja družbene solidarnosti se običajno delijo na tradicionalna, predmod-
erna, kakor so sorodstvo, soseska in volonterstvo ipd. ter na tista, ki so se
institucionalizirala zlasti v socialni državi (social services). Medtem ko prva
delujejo takorekoč utečeno in samodejno in delujejo toliko bolj, kolikor manj so
učinkovita vsa ostala področja, so druga, kakor pravijo nekateri, "nedo-
nošenček" socialne države. Javne institucije socialnih služb v državah blaginje
so poleg znanih težav (prevelika administracija in birokratskost storitev, veliki
stroški, močan socialni nadzor ipd.) težile k asimetrični odvisnosti svojih uporab-
nikov. Ti so razpeti med pasivnostjo, občutki nekompetentnosti in zmanjšano
odgovornostjo ter med hotenjem, da "stvari opravljajo sami" na načine, ki jim
bolj ustrezajo. Zato bi bilo v prihodnje potrebno:
a)	bolj nadzirati vire za zadovoljevanje osnovnih potreb vsakdanjega življenja
vseh družin in posameznikov (minimalni socialni standard za vse);
b)	omogočiti večje samoupravljanje (home management) znotraj relativno
odprtega in fleksibilnega sistema konkurenčne izbire;
c)	da bi bili posamezniki in družine subjekti recipročne participacije v socialnem,
političnem, kulturnem smislu na vseh ravneh (od lokalne do državne) in ne zgolj
pasiven objekt tak ili ali drugačnih reform in političnih projektov.
Opombe:
(1)	Zdi se, da pomen družine narašča tudi v našem, zlasti političnem prostoru. Toda v
nasprotju s tistim poudarjanjem družine, ki vidi v družini zibelko naroda in domačijskih
vrednot, kar nedvomno sodi v register klasičnih desnih ideologij, bomo izpostavili nekaj
bolj empiričnega, otipljivega, a toliko bolj prezrtega. Družina je pomembna predvsem
zato, ker je eden najpomembnejših virov materialnih in emocionalnih resursov, dviga se
pomendružinsko-sorodstvene solidarnosti, povečuje se obseg neformalnega dela v družini
in za družino, stroški družbene reprodukcije, ki so že bili socializirani, se ponovno vračajo
v družino. Sočasno s povečanim pomenom družine za posameznika in za družbo se družina
materialno in emocionalno preobtežuje, pri pomembnem delu populacije že kar Čez raven
znosnega življenja. Notorično dejstvo je, da znotraj družine obstajata dva socialno Šibka
statusa, ženska in otrok, ki sta tudi politično najmanj slišna. Prav tako je znano, da vsaka
družbena kriza najprej in najmočneje učinkuje prav nanju. Tretje znano dejstvo je, da oba
šibka statusa na manifestni ravni na poslabševanje življenjskih razmer reagirata najkasneje
ali sploh ne, reagirata pa impulzivno z elementi avtodestrukcije.
(2)	P. Donati, Famiglia e politiche sociali, F. Angeli, Milano, 1981, str. 201
11
Mirjana Ule
DRUŽINA MED PRIVATIZACIJO IN INDI-
VIDUALIZACIJO
Mik organske družine
Kvalitativna razlika med doživljanjem življenja v družini in v drugih
skupinah se kaže že v govornih modalitetah. Lahko seveda razpravl-
jamo o tem, koliko ima pri tem izkustvu in takšnem pojmovanju
"primarnosti" družine vlogo ta ali ona ideologija in družbena ureditev,
vendar pa to ne spremeni "življenjske socialne oblike", ki ima družino
za skupino, v kateri večina ljudi katalizira svoje socialne izkušnje in v
kateri definiramo svojo osebno identiteto nasproti mnoštvu socialnih
vlog.
Ključna vloga zasebnosti kot odlikovane sfere človeškega življenja v
modernih družbah in s tem ključni pomen družine kol temeljne celice
zasebnosti nikakor nista le rezultat modernizacije družb. Zasebnost
namreč ohranja v sebi mnoge izrazito predmoderne sestavine. Tu
mislim predvsem na "stanovski" značaj spolne delitve v moderni
družbi. To pomeni, daje posameznik s svojo spolno vlogo determinir-
an vse življenje in da spolna vloga naddeterminira vse ostale delitve
(izobrazbene, kvalifikacijske, slojne itd.) (Beck, 1986).
.Ženskam je v industrijskih družbah "dodeljena" vloga čuvarja
doma, družine in zasebnosti. One naf bi s svojimi emocionalnimi in
interakcijskimi potenciali, ki jim jih bojda daje že "narava" zaradi
materinstva, ustvarjale v družini "terapevtsko" klimo, tj. takšne od-
nose in socialno klimo, ki podpirajo kompenzacijo identitetnih izgub
zaposlenih družinskih članov (predvsem seveda moža) (Ottomayer,
1987). Vendar je bila takšna dodelitev socialnih vlog ženskam zmes
ideologije in realnosti in to predvsem iz naslednjih razlogov:
Velik pritisk na družinsko omejevanje žensk je začela izvajati cerkev
v 17. in 18. stoletju. Temu seje pridružila splošna krepitev patriarhalne
morale, zlasti v protestantskih deželah, ki krepi hierarhično organiza-
cijo družine z očetom kot "monarhičnim" gospodarjem družine.
Odpor proti pritiskom je bil najmočnejši pri ženskah iz meščanskih
stanov. Te so gojile svoje oblike zasebnosti, ki moškim pogosto niso
12
bile dostopne, in prav tako svojo obliko javnosti, npr. trajne odnose in
komunikacije med ženskami različnih družin. Vodile so "salone", kjer
so se zbirali reprezentativni člani zgodnje meščanske javnosti. Toda
tudi pri ženskah iz nižjih slojev se razdelitve na zasebno in javno sfero
tja do srede 19. stoletja ne da ostro začrtati. Tako zasebno kot "javno"
je raslo iz iste skupne osnove, iz družinske ekonomije, ki je bila
obenem notranje povezana skupnost in tudi odprta navzven, v razne
oblike menjave in družbene odvisnosti (Habermas, 1990).
.Ženske tudi niso omejevale svoje dejavnosti le na družino in zaseb-
nost, temveč so jo razširjale na različna področja javnosti, ki pa
dostikrat otanejo neopažena raziskovalcem. Vse bolj množično vsto-
panje žensk v mezdno delo, nastopanje na trgu, vse večja izobraženost
žensk ipd. kažejo na specifična, resda "nepolitična" področja javnosti,
kjer pa so ženske lahko delovale precej pred svojim formalnim vsto-
pom v politični del javne sfere.
Zasidranje žensk v družinski zasebnosti ni bilo le podreditev žensk
domu, ampak tudi "osvojitev" doma. Dejansko seje namreč delitev
na zasebno in javno dogajala hkrati tako zunaj kot znotraj družine, pri
čemer so si ženske pridobile mesto gospodaric doma, gospodinjstva,
moški pa vlogo reprezentantov družine navzven, v ekonomski in poli-
tični javnosti. Res paje, daje hkrati z razločevanjem poslov v družini
od bolj javnih opravil, npr. od sprejemov gostov, dejavnosti salonov
ipd., dejavnost žensk postajala vedno bolj "privatna" v smislu nečesa
marginalnega in partikularnega. V 19. in 20. stoletju se ta marginali-
zacija gospodinjstva pa tudi vzgoje otrok še utrdi, in sicer toliko bolj,
kolikor več tradicionalnih družinskih in hišnih opravil prehaja v okvire
zunajdružinskih ustanov.
Navadno je, da je ta "paradigma" odnosov med vlogami v sferi
zasebnosti ostala tako trdovratno nespremenjena od 18. stoletja do
danes in da mnogi lucidni duhovi (npr. Comte in Mili) niso opazili
prozorne ideološke prevare v argumentih, ki so "podpirali" takšno
delitev socialnih vlog po spolu.
Dodeljevanje trajnih spolnih socialnih značajev posameznikom pa
vendarle ni samo kak tradicionalni preostanek v industrijski moderni,
ki bi se ga dalo zlahka otresti, če bi se ga zavedli. Nasprotno, to
dodeljevanje je osnova moderne jedrne družine.
Tudi v modernih družbah 19. stoletja in v sodobnih razvitih družbah
jedrne družine niso vedno in povsod prevladujoče. Vendar pa imajo
jedrne družine modernih družb drugačne funkcije kot v družbah
srednjega veka in na začetku kapitalizma. Šele v modernih družbah
13
namreč postanejo najbolj funkcionalna oblika družine s stališča
družbene delitve na produkcijo stvari in reprodukcijo rodu, tržnobla-
govne ekonomije itd. (Laseh, 1981)
Bolj kot sam pojav jedrne družine je za moderno družino značilno,
da proizvodno oz. ekonomsko ovrednoteno delo poteka zunaj družine
(poklicno delo, mezdno delo). Delo v družini (gospodinjstvo, ukvar-
janje z oskrbovanjem in vzgojo otrok) pa izgubi ekonomsko ceno in
vrednost, torej sploh ni priznano za "pravo delo". Vendar pa prav
razdelitev dejavnosti družinskih članov na zunajdružinsko, ekonom-
sko ovrednoteno in javno priznano delo ter na znotrajdružinsko, zgolj
zasebno in ekonomsko nepriznano delo predpostavlja, da nekdo v
družini nenehno skrbi za red, za gospodinjstvo, za otroke itd., medtem
ko se ostali družinski člani posvečajo pretežno "javnim dejavnostim".
Sodobna jedrna družina je družbena enota, ki kljub vsem notranjim
in zunanjim pritiskom na družino omogoča njenim članom, zlasti
zaposlenim, da v omejeni obliki kompenzirajo učinke obremenitev in
odpovedi, vendar ob predpostavki neplačanega in sploh družbeno
neovrednotenega dela v družinski skupnosti. To delo paje po zgodo-
vinski in kulturni tradiciji vseh modernih družb "pripadlo" ženskam.
Zaradi tega se socialna vloga žensk kot "varuhinj doma, družinske
klime, zasebnosti ipd." v družini v ideološki perspektivi vedno znova
kaže kot nekaj samo po sebi nujnega, naravnega (Graham, 1985).
To vodi ideološke opcije vseh modernih družb v legitimiranje temelj-
no različnih socialnih pozicij, vlog in identitet moških in žensk. Res je,
da so tu vse moderne družbe "podedovale" nekdanje patriarhalne
predsodke in nazore fevdalnih in drugih predmodernih družb. A to ni
dovolj za pojasnitev trdnih spolnih delitev v modernih družbah. Če se
podedovane predstave o družbenih vlogah moških in žensk ne bi tako
dobro ujele s funkcionalno delitvijo na javno in zasebno sfero, z
družino kot osnovno celico zasebnosti, potem se tradicionalni vzorci
ne bi tako trdno usidrali v modernih družbah.
Ni se torej čuditi, daje družina v ideološki optiki različnih politik in
družb razumljena kot "organsko strukturiran" kolektiv, v katerem se
percipira in definira tudi transdružinska socialna dejavnost družinskih
članov. To optiko še zlasti poudarjajo tiste politike, ki tudi vso družbo
utemeljujejo na predstavi takšne ali drugačne organske kolektivnosti.
To velja tudi za (real)socialistične ideologije, ki so sicer izvajale velik
pritisk na družino in na zasebnost posameznikov sploh. V družini so
namreč videle nevarnega konkurenta, saj so celotno družbo razumele
kot "organsko celoto", ki v celoti posrka vso zasebno in javno dejav-
14
nost posameznikov. Vendar pa so ludi realsocialistične družbe na
tihem predpostavljale prav družino kot socialno in celo kot ekonom-
sko enoto družbe, na katero so zvračale bremena nenehne ekonomske
krize in politične represije. V zasebnost potlačena političnost je bila
kompenzacija za dirigirano političnost "javne sfere".
K razreševanju protislovij odnosov javno/zasebno in družbenega
položaja žensk ni veliko pripomogla nobena revolucija, ki seje zgodila
z ambicijo, da preseže "meščanske" revolucije. V socialističnih
državah je ravno množična zaposlitev žensk te najbolj obremenila, saj
ni spremenila koncepta družine. Socialistične družbe so v različnih
obdobjih sicer poskušale na različne načine porušiti ali zmanjšati
razliko zasebno/javno, prav tako tudi politično/nepolitično, zlasti s
"podružbljanjem" družine, z negiranjem zasebnosti kot vrednote,
vendar je šlo to prizadevanje praviloma vzporedno s preprečevanjem
konstituiranja civilne družbe, saj je ravno sfera zasebnosti in družine
predstavljala "otok" individualnosti in vsaj navidezne svobode 1er
neideološkosti (F. Feher, A. Heler, 1986).
S tem je delitev javno/zasebno dobila drug pomen. Medtem koje v
t.i. meščanskih družbah ta delitev v precejšnji meri tudi rezultat eman-
cipacije civilne družbe od države, je v realnih socializmih preostanek
civilnosti, ki nima prave družbene legitimitete. A tudi v teh družbah
so ženske tiste, ki branijo in ohranjajo dom, družino, zasebnost pred
posegi "družbe" oz. birokratske javnosti. (Lovenduski, J. 1986)
Navidezno nasprotno perspektivo glede družine zagovarjajo konser-
vativne in neokonservativne ideologije, ki poudarjajo prav družino kot
osnovno področje individualne dejavnosti ljudi. Za te ideologije je
značilno, da individue zopet podrejajo organski kolektivnosti družine,
ki se kot mali organizem vključuje v večje celote; države, narode,
religiozno opredeljene skupine ipd.
V sedanjih razmerah, ko se tako rekoč na mah rušijo realsocialistične
strukture in ideologije, se kot radikalna sprememba ponujajo razne
predelave konservativnih in neokonservativnih ideologij in družbenih
modelov. Tipičen primer preobrata od (navideznega) zavračanja
družine in zasebnosti predstavlja "novi kolektivizem" na nacionalni
(in deloma na religiozni) osnovi. Ta obrat lahko vidimo v skoraj vseh
državah, ki poskušajo vzpostaviti kontinuiteto s tradicijo, ki jo je
prekinila "socialistična medigra". Jugoslovanska in slovenska družba
nam nudita različne variante takšnega obrata. Da gre res za nadal-
jevanje kolektivistične ideologije, kaže že preprosto dejstvo, da ko-
lektivne idiome kot sta socializem in samoupravljanje, zamenjujejo
drugi kolektivni idiomi kot sta narod in samobitnost. Brezprizivni
15
prehod iz enega kolektivizma v drugega kaže na nepripravljenost za
dejanski pluralizem in dopuščanje individualizacije in individualnih
razlik.
Dejstvo je, da so socialistične države svoj kolektivizem gradile na
paradržavnem podružbljanju vseh sfer človekove dejavnosti, zlasti iz
zasebne, torej na omejevanju zasebnosti: od zasebne lastnine, zasebne
ekonomije do podružbljanja družine. Ideologija cgalitarnosti je navi-
dez povzročila vstop žensk v javno sfero, vseeno pa se je ohranil cel
sistem razlik.
Novi kolektivizem na nacionalni osnovi na videz obrne situacijo.
Odkrije zasebnost, družino in redefinira vlogo ženske v družbi - skozi
materinstvo. Pri tem pa ni poudarjena zasebnost kot socialni prostor
individualizacije, ampak nastopa zasebnost predvsem v repro-
dukcijski funkciji in socializaciji za narod. Podoba družine je izrazito
tradicionalna. Odkrivajo se tradicionalne vrednote, zlasti religiozne.
Toda tudi takšna zasebnost in družina sta "usmerjani" in "kontrolir-
ani" z ideologijami, torej nista prispevek k osvobajanju posameznika
od represij, temveč novo, čeprav bolj posredno instrumentaliziranje
posameznikovega življenja.
Odnos žensk kot simptom potlačitve razlik
Ideološkemu profilu realsocializmov ter novemu nacionalnemu ko-
lektivizmu je skupno, da nasprotujeta svojskosti posameznikov v
vodenju njihovega življenja in individualnim razlikam, ki jih ne more-
mo zreducirati na kak socialni tip (razred, sloj, spol, vera, narod itd.).
Posameznik je v teh ideologijah razumljen kot "svoboden", le kolikor
je njegovo individualno početje in stremljenje nagrajeno z nadindivi-
dualno, praviloma nacionalno definirano vlogo.
Simptim teh ideologij/politik je odnos do žensk, kajti predvsem
ženske se v njih ne sprejema kot posameznice s svojo individualno
življenjsko potjo in individualnimi potrebami, temveč kot nosilko
družinskih in socializacij ski h vlog. V nacionalno definiranih kolekti-
vizmih so ženske sicer povzdignjene na piedestal materinstva, varo-
vanja doma in družine kot nacionalnih svetinj, a obenem so s tem
položajem tudi trdno zvezane, nadzorovane in omejevane.
Dejavnosti žensk so v teh nacionalnih ideologijah doma in trdne
družine reducirane na produkcijsko in socializacijsko funkcijo žensk
v rojevanju in vzgoji potomstva "za narod" (ki je vedno tako ali
16
drugače "ogrožen"). Prav ženskam pripade tudi naloga, da ohranjajo
tradicionalno podobo družine. Zagovarjanje "povratka žensk v
družino" je zato tesno povezano z nacionalno-ideološko retoriko, saj
naj bi po tej koncepciji samo ženske, ki so se povsem posvetile svoji
družini, zmogle ohranjati tradicionalne vrednote in nacionalno zavest
pri novih generacijah. Takšno "delo pri discipliniranju" novih gener-
acij obenem disciplinira same ženske in jih podreja družbenim avto-
ritetam in institucijam. Nobena od teh politik ne dopušča ženskam, da
bi same artikulirale svoje interese, in še manj jih k temu spodbuja.
Tak položaj žensk sam po sebi ni zgodovinsko nič novega, saj je znan
pri večini tadicionalnih družb. Novo paje, da se k temu stremi ob tem,
ko se želi čim prej "doseči" razvito Evropo, nadoknaditi zamujeno v
razvoju ipd., pri tem pa, kot da se ne opazi zgodovinskega premika v
položaju in pojmovanju žensk v razvitih evropskih družbah. V teh
družbah se čedalje bolj krepi tendenca individualizacije življenjskih
strategij, vzorcev potreb, ideologij ipd. S tem je povezano upadanje
pomena donedavnih socialnih identifikatorjev (razred, sloj, spol,
poklic, narodnost...) (Beck, Beck 1990). Za ženske konkretno to
pomeni, da svoje življenje, delo, potrebe razpoznavajo v vedno manjši
meri, razpoznavajo kot definirane skozi svojo spolno definicijo in
svojo vlogo v družini.
Zdi se, da je ta trend tolko bolj močan, kolikor bolj pomemben
postaja individualni prispevek ljudi k produktu, zlasti prispevek v
znanju, sposobnostih za delo, komuniciranje, vodenje različnih proce-
sov. Torej ta proces napreduje hkrati z zamiranjem "industrijske
moderne", katere skrajna politična eksponenta sta bila med drugim
tudi realsocializem in nacionalno definirani kolektivizem.
V tem procesu preraščanja industrializma se nujno uveljavlja razlika
med novo individualizacijo in privatizmom. Privatizem poudarja za-
sebniško definicijo individualizma, tj. individualnih strategij, ki jih
določajo množična potrošnja, apolitičnost, stroga ločitev zasebnega od
javnega in percepcija družine kot družbene celice, ki brani zasebno
sfero pred "vdori" iz javne sfere. Prav posebno pa poudarja tradicio-
nalne spolne razlike in tradicionalne koncepte družinskih spolnih
vlog. Zato pravzaprav ne pripozna individualnih spolnih razlik in
individualnih odnosov med spoloma, temveč le njihovo tipizirano,
uniformno podobo.
Prav priznavanje spolnih razlik, kot se individualno izkazujejo, ne pa
kot definicij vlog, ki prikrijejo druge razlike, je začetek resnega priz-
navanja vseh drugih razlik in s tem začetek dejanskega pluralizma v
17
družbi in politiki. Oživljanje privatizma obenem z nacionalnimi ko-
lektivizmi zato ne pomeni nobenega posebnega napredka.
Nasprotno temu pa novi individualizem ne gradi na množični
potrošnji z individualističnim videzom, temveč na kreiranju individ-
ualnih potreb in načinov zadovoljitve, na povezovanju sveta dela in
porabe, na njenem profiliranju osebne identitete posameznika v raz-
nih oblikah interakcij, na relativizaciji razlike zasebno/javno (ne na
njenem ukinjanju), na opuščanju razrednih, slojnih, spolnih stereoti-
pov, ki "tipizirajo" posameznika. Kakršnokoli nadindividualno ka-
naliziranje življenjskih potekov, npr. v interesu naroda, razreda, re-
ligije ipd., nasprotuje poindustrijski individualizaciji. (Beck 1986)
Poskusi ponovnega prekritja vsega življenja in dela žensk z nacional-
nimi, religioznimi in družinskimi stereotipi zato niso nevarni le za
ženske, ker jih ponovno tlačijo v tradicionalistično vprego. Nevarni so
družbi nasploh, saj so simptom znatne in verjetno precej razširjene
negotovosti pred velikimi spremembami, kijih prinaša poindustrijska
družba.
Pritiski, ki jih doživljajo in jih bodo doživljale ženske, se nujno
ra/Sirijo na druge dele populacije, če ne drugače, preko družinskih
razmerij in delitve družinskih vlog. Če se npr. ženske pod pritiskom
nezaposlenosti "vrnejo v družine", potem je to zanje gotovo izguba
socialne identitete in tâTzguba se čuti v družini, v medsebojnih od-
nosih, potlačenih strahovih, iluzornih poskusih emocionalnega na-
domeščanja skupnega manjka ipd. To pa gotovo zavira pravo inivid-
ualizacijo družinskih članov, pač pa jih sili v privatistično ravnanje in
motivacijo.
Poleg tega v naših slabih ekonomskih razmerah umik žensk v zaseb-
nost ne bo popoln, saj bodo morale prav ženske s svojim dodatnim
delom zunaj družine dopolnjevati družinski proračun. Povprečni
osebni dohodki bodo še dolgo časa prenizki, da bi lahko le en družinski
član oskrboval vso družino. To pa pomeni, da bodo ženske bolj kot k
"vrnitvi v družino" prisiljene k iskanju dopolnilnih zaposlitev za vsako
ceno, ob vseh pogojih in ob stalni negotovosti. Ženske bodo tako
domestificirana in obenem cenena delovna sila ob slabi sindikalni
podpori in zmanjšani socialni varnosti.
Rezultat takšnih pritiskov ne bo množično vračanje žensk v družine,
temveč močno frustrirajoča "paradružinska" eksistenca žensk.
Ženske bodo stalno pritiskale na vrata vseh vrst zaposlitev in dela,
povečevale konkurenco med seboj na trgu dela in s tem zniževale ceno
svojega dela. To znižanje (že tako nizke) cene dela, bo lahko postalo
18
eden od osnovnih izvorov dobičkov zasebnih ali državnih delodajal-
cev, ki jih bodo morda nato vložili v modernizacijo proizvodnje.
Vendar pa bodo ti pritiski na ženske povratno negativno vplivali na
emancipacijske procese in na razvoj demokracije, saj bo morebitni
družbeni sporazum dosežen ob discipliniranju in domestificiranju
velikega deleža populacije.
V tej perspektivi so videti tudi močno iluzorni koncepti o družini kot
o "obrambni" celici družbe, ki ščiti zasebnost posameznikov pred
pritiski iz javne sfere (npr. politike, sveta dela ipd.). To je koncepcija
družine kot miniterapevtskega centra, ki omogoča vsakodnevno oseb-
no reintegracijo svojim članom, obnovo delovne sile in motivacije za
delo ipd. Ta vzorec družine je običajen v privatistični koncepciji "
odnosa zasebnost/javnost, vendar je delno realiziran le v družbami
materialne blaginje in razvite zasebne potrošnje, ki omogočata velike-
mu deležu populacije, da si za ceno družbene anomije in potlačenja
socialnih konfliktov "gradi" svoje zasebne "male svetove".
Koncepcija družine kot obrambe zasebnosti posameznikovje v nujni
zvezi s predstavo o organski celosti družine, ki preprečuje prehod
socialnih konfliktov iz družbe v družino, kjer se nasproti instrumen-
talnim odnosom zunaj družine uveljavljajo "pristne" emocije ipd.
Tako kot je iluzorna koncepcija celostne, brezkonfliktne družine, je
iluzorna tudi koncepcija družine kot kompenzatorne in terapevtske
primarne socialne skupine. Vendar pa so te predstave nabite z
močnimi pričakovanji in emocijami ljudi, zato so lahek plen različnih
ideologij, ki nastopajo v "obrambo družine", "narodove skupnosti"
ipd. V pričakovanjih in emocijah, ki se ob tem zbujajo pri ljudeh vseh
slojev, gre v izgubo subtilna razlika med individualizacijo in privatiz-
mom. Spolne razlike ne postanejo sestavina normalnih individualnih
razlik, pač pa okamenijo v razlikah socialnih vlog in trajnih socialnih
identitet.
Izguba senzibilnosti za razlikovanje slojnih, razrednih, spolnih, na-
cionalnih, jezikovnih identitet in za razlikovanje le-teh od individuov,
ki jim te delne identitete pritičejo, je v sedanjem prehodu od indus-
trijske k postindustrijski moderni dolgoročno usodna. Onemogoča
namreč subjektivno prisvajanje in ponotranjanje "postindustrijskih"
izkustev z individualizacijo.
Če iz te perspektive opazujemo nacionalno obarvane kolektivizme,
ki se uveljavljajo v jugoslovanskem političnem prostoru, lahko ugoto-
vimo, da pomenijo predvsem zgodovinsko in družbeno regresijo, ne
pa korak naprej v postindustrijsko družbo. Uveljavljanje pluralizma v
19
teh okvirih ostaja polovičen korak, saj se pluralizem uveljavlja zgolj
kot politični pluralizem, ne pa kot pluralna družba, ki spoštuje razlike
in zavrača pavšalne tipizacije.
LITERATURA:
Beck, V., Beck, E.G.: Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt/M 1990
Beck, V.: Risikogesellschaft, Frankfurt/M 1986
Feher, F., Heier, A.: Diktatura nad potrebama, Beograd 1986
Flandrin, J.L.: Družina, Ljubljana 1986
Graham, A.: Family life, New York 1985
Habermas, J.: Javno mnenje,Ljubljana 1990
Laseh, C.: Geborgenheit, München 1981
Lovenduski, J.: Women and European Politics, Brighton 1986
Ottomayer, K.: Lebensdrama und Gesellschaft, Dunaj 1987
Ule, M., Ferligoj, N., Rener, T.: Ženska,zasebno, politično, Ljubljana 1990
20
Gabi Čačinovič Vogrinčič
NOTRANJOST DRUŽINE: SOOČENJE IN OD-
GOVORNOST
l.
Namen moje razprave je, da prispevam "podrobnosti" k argumen-
tom proti pojmovanju družine kot enotnemu, brezkonfliktnemu sub-
jektu novega kolektivizma. Še več: argumente za to, da investiramo v
družini v oblikovanju pogojev, v katerih bomo zdržali konfliktnost,
pristali nanjo in s tem avtonomijo in skupno iskanje.
Družina je po definiciji konfliktna skupina: vsaka družina mora na
svoj poseben, edinstven način obvladati neskončno raznolikost indi-
vidualnih razlik in torej ustvariti sistem oziroma oblikovati skupino, ki
bo omogočila posamezniku soočenje in odgovornost za soočenje.
Iz notranjosti družine se zdi jasno: individualizacija posameznika -
ženske je usodno odvisna od indvidualizacije posameznika - otroka in
moškega. V psihodinamiki družine to pomeni individualizacijo v ner-
azrešljivi konfiiktnosti, ki jo je treba vedno znova tvegati, prepoznati,
zdržati.
Iz konfiiktnosti družine sledi potreba po tem, da bi, kot pravi von
Braunmühl (1), "bolje vedeli, kaj delamo". Da bi moški, ženska, otrok
mogli po svoje spreminjati družino, mora postati razvidnejša. Razvid-
nejša v družini, razvidna za vse in tam, kjer jo je stvarno mogoče
spremeniti.
Terapevtske izkušnje dela z družino potrjujejo trditve V. Satirja (2),
da je le ena desetina vsakdanjega življenja v družini na ravni zavest-
nega, osveščenega. Družinski konflikti so ogrožujoči, odkrivanje nove
desetine pomeni več konfliktov, pomeni nova soočenja in odgovornos-
ti. Da bi mogli konflikte reševati, jih moramo razbrati. Vztrajanje na
udobni desetini vsakdanjega pomeni varnost, ki otežuje konfrontacijo.
V Mertensovem pojmovanju sposobnosti za konflikt je formulirana
pomembna naloga socializacije v družini. Gre za sposobnost posa-
meznika, da zazna konflikt za motenimi interakcijami in komunikaci-
jami, ga prepozna in se z njim sooči, da bi ga bodisi začel reševati,
bodisi zmogel živeti z njim.
21
Sposobnost za konflikt je kompetenca osveščenosti o problemih, ki
so globlji od vsakdanjih, običajnih, dostopnih skrbi. Gre za sposobnost
posameznika, da v interakcji in komunikaciji zazna konfliktne vsebine
in jih metakomunicira.
Mertens pravi: "Vzgoja sposobnosti za konflikt mora osposobiti
otroka, da pričakovanja in atribucije staršev, njihova etiketiranja
sprejme brez vprašanja; da pristane na ambivalentnosti potreb staršev,
jo zdrži in se tako uspešno razmeji od staršev." (3)
Vendar ne gre samo za to. Mertensa dopolnjujemo v toliko, da mora
sposobnost za konflikt vsebovati tudi razpoznavanje prispevka posa-
meznika k ohranitvi družine. Najprej si je v družini treba pridobiti
pravico do vseh svojih čustev, do indvidualnosti, do avtonomije. Var-
nost, ki jo človek v družini potrebuje, je varnost spreminjanja, dovolj
občutka varnosti, da zdrži napetost konfliktov.
Hote ne govorim o ženski - govorim o družinskem izkustvu človeka,
kije "družinski človek" (4). Sposobnost za konflikt potrebujemo vsi,
da bi iz individualnega, identitetnega razpoznali žensko, moško,
otroško. "Družinski človek - ženska" ostane vse življenje vezan v
družino. Tudi za neodvisnost od družine je ena sama možnost: pre-
poznavanje konfliktov, pristajanje nanje, tam, kjer so nerešljivi - in
sprava.
Razvidnost družine v konfiiktnosti, ki omogoča konfrontacijo in
odgovornost, je lahko le skupen družinskfprojekt. Tudi "biti ženska"
se začne tako in se tiče nas vseh. Ob tem moški in ženska ravnata
različno z družinskimi konflikti, za otroka pa se šele ustvarja prostor
za začetek enakopravnejšega dvogovora.
Upam, da je ostalo dovolj jasno: konflikti v družini so neizogibni,
konflikti preživetja z drugim človekom zase. V družini se mora zgoditi
nemogoče: treba je ustvariti pogoje za odnose, soočenje, odgovornost,
da bi skupaj - ne drug proti drugemu in ne drug mimo drugega -
preživeli.
Doslej smo vlagali več v varnost, ki konflikte prekriva in s tem
prekriva posameznika: drugače žensko, drugače moškega, drugače
otroka, vendar vsem jemlje preveč. Sposobnost za konflikt je po-
membna kot družinska izkušnja, ker se tu morajo hkrati na novo
zakoličiti človeške možnosti.
22
2.
Moški in ženska z družinskimi konflikti ravnata različno. Navedbe v
literaturi pa tudi moje lastno raziskovalno in terapevtsko izkustvo
kažejo, daje običajno ženska tista, ki prej formulira konflikt, prej mora
tvegati, da ga formulira in da išče rešitve.
Kontekst ženskega soočenja s konflikti subtilno razloži Carol Gilli-
gan (5), ko pokaže socializacijo ženske kot socializacijo za vezanost v
medosebne odnose. Ženska se uči prepoznati in tkati dalje tistih tisoč
niti, o katerih tako prezirljivo govori Simone de Beauvoir (6). Odnosi,
vzdrževanje, vezi, skrb, odvisnost so njene naloge. Vpletenost, neraz-
mejenost, odvisnost se nagrajujejo.
Konflikti, kijih ženska prepozna, so konflikti vezanosti, vpletenosti.
Nova naloga za žensko je razmejiti se v vezanosti, razmejitev, ki
vezanost ohranja.
V socializaciji moškega so v ospredju drugačna sporočila: treba seje
čimprej razmejiti, osamosvojiti, obvladati meje, Ščititi neodvisnost,
nevpletenost. Moški se najprej uči prepoznavati konflikte, ki izvirajo
iz grožnje neodvisnosti. Nova nalogi je tveganje vezanosti in neodvis-
nosti ven.
Tako sposobnost za konflikt prinaša otroku oboje: prepoznavanje
strahu pred neodvisnostjo in prepoznavanje strahu pred vezanostjo.
Mislim, da danes ženske nosimo pomembne izkušnje za vzpostavl-
janje prostora za "in odnose", za risanje zemljevidov individualnih
razlik in mreže odnosov, ki omogočajo orientacijo. Gre za orientacijo
v stvarnosti, ki jo bolje vidimo, in ne za zmago, prevlado, prekrivanje,
izločanje.
"Žensko" formulacijo nalog spreminjanja družine povzemam iz
dveh mojih raziskav. Raziskava Zdravnica in njen poklic je iz leta 1988
(7). Namen je bil prikazati doživljanje in ravnanje zdravnice z dvojno
obremenjenostjo v družini in pri delu. Rezultati so pokazali posebnost
življenjskega položaja zdravnice, ker je ženska. Njeno vpetost v med-
sebojne odnose, njena občutljivost in odvisnost od njih ji otežuje ali
onemogoča, da bi se doma razmejila tudi zase. V delovni instituciji pa
tudi ni predvideno, da bi v organizaciji dela upoštevali skrb za
medčloveške odnose, povezanost, družino.
Zdravnica doživlja svoje življenje kot razpetost med težko rešljivimi
nalogami v družini in poklicu, ki jo vedno znova zapletajo v konfliktne
situacije. Konflikti so praviloma rešljivi, vendar terjajo napor in veliko
23
energije. Konflikti, napetosti, utrujenost, se sprejemajo kot dejstvo,
na katero je treba pristati, saj sta družina in poklic pomembni sestavni
življenja. Moje sogovornice nikjer niso zase izbrale dilemo družina ali
poklic. Vprašanja, ki sijih postavljajo, so, kako oboje - in kako oboje
z manj napetosti in utrujenosti. Napetost in utrujenost sla dve besedi,
ki najpogosteje poimenujeta situacijo, ko žena vedno znova naredi
"toliko, kot je mogoče", na robu moči.
Navedeni zavestni konflikti omogočajo le vpogled v tisto, kar zago-
tavlja "več istega", ohranjanja stanja. Zdravnica si želi pomoči, vendar
ne pričakuje, da bi ji v družini ali pri delu res pomagali. Še bolj
zanimivo je, kako formulira potrebo po pomoči: pomoč se opredeljuje
kot pomoč za to, da bi svoje delo doma in v službi mogla opraviti bolje.
V ospredju so drugi ljudje, s katerimi je povezana in odgovorna zanje.
Njene lastne potrebe, da bi se razmejila tako, da bi ostal tudi prostor
zanjo, da bi ji bilo lažje - ostanejo neizrečene. S konflikti razmejevanja
se ne upa soočiti.
Zdi se, daje znotraj družine še vedno tako, kot sem ugotavljala zdaj
že skoraj pred petnajstimi leti: žena se je zaposlila, je v družinski
skupini spremenila le toliko, kolikor je bilo potrebno, da se ne bi nič
spremenilo (8). Soočenje in odgovornost za konflikte, kijih omogoča
nova svoboda ženske, so preveč ogrožujoči. Spreminjanje vseh družin-
skih vlog postavlja tako vprašanje vdanosti kot vprašanje varne in
spremenljive podobe o sebi.
Tako prav žena v imenu varnosti ohranja patriarhalno družinsko
strukturo, da bi zagotovilo spoznavno, razvidno, trajnost.
O "moški" formulaciji nalog spreminjanja družine vem manj. V
zgoraj citirani raziskavi se je pokazalo: če ženska ustavi soočenje s
konflikti na meji, koje ogrožena varnost "več istega", se moški ustavi
že prej, konflikta ne formulira. Formulacija konflikta že nosi v sebi
nevarnost grožnje neodvisnosti.
Kako pomembna je moč oziroma nemoč družine, odvisna od svo-
bode posameznika v njej, razumemo, ko v družini napravimo prostor
za otroka.
Iz terapevtskih izkušenj vemo, da sta zavezništvo med staršema in
ohranitev generacijskih razlik dva temeljna pogoja za ohranitev
družine. Zavezništvo in ohranitev generacijskih razlik zagotavljata
otroku največ možne svobode za Mertensovo sposobnost za konflikt.
Lidz (9) definira zavezništvo med staršema kot odnos, ki omogoča, da
si vlogi staršev in vlogi zakoncev ne nasprotujeta, da torej starša v
odnosu do otrok upoštevata drug drugega. Zavezništvo je pogoj za to,
24
da se generacijske razlike lahko ohranijo, da starši ne postanejo
odvisni od svojih otrok, otrokom pa zagotovijo nujno odvisnost.
.Že tako skopo podana definicija pokaže, koliko odgovorov, kon-
frontacij je potrebnih, da bi se zavezništvo vzpostavilo in vzdržalo.
Zavezništvo pomeni varno soočenje z individualnimi razlikami, ki
postanejo del stvarnosti, v kateri se otrok uči živeti.
Danes je zavezništvo nova, drugačna naloga, ker ga ne morejo več
varovati tradicionalne norme in vrednote. Iz terapevtskih izkušenj
vem, da gaje lažje vzpostaviti med roditeljem - pogosteje je to mati -
in otrokom. Tako se podrejo tudi generacijske razlike. Konflikti
zaradi nezadovoljenih potreb otrok se ne morejo več izreči.
Zavezništvo je zelo konkretna naloga, ki v vsaki družini posebej na
novo zagotavlja vsa vprašanja vloge ženske in moškega. Dogovarjanje
in skupno iskanje lahko postane skupni družinski projekt, v katerem
se bosta ženska in moški skupaj z otrokom učila svojo posebno vari-
anto vpletenosti in neodvisnosti.
3.
Družina je pomembna možnost človeškega življenja in zato je aktual-
na naloga, ki se nam postavlja, kako bi lahko ženske, moški, otroci iz
nje in v njej postali v večji meri gospodarji svoje usode in svojih izbir.
Že se je začelo soočenje s konfliktnostjo. Socialno delo, psihologija,
družinsko - terapevtski koncepti so prispevali k temu, da bi ljudje v
družini našli možnost in odgovornost za spreminjanje.
Res je danes težje živeti v družini kot kdajkoli doslej. Konflikti in
negotovosti spremljajo iskanje novih poti, vendar se temu ne moremo
izogniti tako, da se vdamo idealizirani patriarhalni podobi "že videne-
ga", varnega.
Nesprejemljivo usodno je, če gre za ponudbo politike, za poskus
institucionalizacije in normiranja.
To, kar potrebujemo, so novi projekti skupnega življenja. Družinsko
izkušnjo, ki nam bo omogočila, da izbiramo, da v družini ostanemo ali
pa iz nje povezani in neodvisno odidemo. Gre za podporo pluralis-
tičnim težnjam v zasebnem, družinskem in javnem, družbenem. Človek
je družinski človek, vendar nuklearna družina ne more biti edina
alternativa njegovega življenja.
25
Rekla sem že na začetku razprave: potrebujemo zavestno investicijo
v razvidnost družine, da bi bolje videli, kako zmoremo družino živeti,
da bi vsi, moški in ženske raziskali meje in možnosti vpletenosti,
vezanosti in neodvisnosti, samostojnosti. Samo posamezniki lahko
uresničimo navidez nemogoče: vzpostavljanje mehanizma, ki
omogoča izražanje in ohranjanje individualnih razlik, konfrontacijo,
odgovornost.
Literatura in opombe:
1.	von Braunmfihl, E. (1986). Der heimliche Generationsvertrag. Rowohlt,
Reinbeck bei Hamburg.
2.	Satir, V. (1985). Selbswert und Kommunikation, Familientherapie für
Berater und zur Slcbsthilfe, J. Pfeiffer, München.
3.	Mertens, W. (1974). Erziehung zur Konfliklfähigheit. Ehrenwirt, München.
4.	Duss von Werdt, J., Welter-Enderlin, R. (1980). Der Familienmensch.
Klett-Cotta, Stuttgart.
5.	Gilligan, C. (1985). Die andere Stimme. Piper, München.
6.	de Beauvoir, S. (1988). Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau.
Rowohlt, Rcinbeck bei Hamburg.
7.	Čačinovič-Vogrinčič, G. (1989). Zdravnica in njen poklic. Medicinska
fakulteta Univerze v Ljubljani.
8.	Čačinovič-Vogrinčič, G. (1976). Nekateri psihološki problemi spreminjanja
družine in družinskih odnosov. Teorija in praksa, 5-6, Ljubljana.
9.	Lidz, Th., (1971). Familie und psychosoziale Entwicklung. Fischer, Frank-
furt am Main.
26
Andreja Kavar Vidmar
ŽENSKA IN DRUŽINA V DELOVNEM IN SO-
CIALNEM PRAVU
1.	Uvod
V	delovnem in socialnem pravu je precej določb, ki so vezane na spol
oseb, katerih pravice in obveznosti urejajo. Spol delavca, zavarovanca
ali upravičenca do socialnih dajatev se ne upošteva le zaradi njega
samega, ampak tudi zaradi njegove družine. Posebne določbe delov-
nega in socialnega prava naj bi omogočale združevanje delovne in
družinske vloge ter zagotovile materialno in socialno varnost posa-
meznikov in družin.
2.	Delovno pravo
V	delovnem pravu sta dve vrsti določb, ki se nanašata na ženske in
posredno na družino. Prva sodi na področje posebnega varstva delav-
cev. Nekatere skupine delavcev zaradi svojih lastnosti ali družbenega
položaja poleg splošnega varstva pri delu uživajo še posebno varstvo.
Ena od teh skupin so ženske, poleg njih pa še mladina, starejši delavci
in invalidi.
Druga skupina norm delovnega prava, kije pomembna za ženske, je
tista, ki zagotavlja enakopravnost delavk, zlasti s prepovedjo diskrimi-
nacije pri zaposlovanju ter enakostjo nagrajevanja moške in ženske
delovne sile.
Obe skupini norm izhajata iz ustave in mednarodnih aktov, vendar
so prve v zvezni in republiški zakonodaji precizirane, druge pa so v
veljavni pravni ureditvi ostale na nivoju ustave in ratificiranih konven-
cij Mednarodne organizacije dela (MOD); niso povzete ali podrob-
neje razčlenjene v zveznem zakonu o temeljnih pravicah iz delovnega
razmerja (Ur.l. SFRJ 60/89 - ZTPRD) in republiškem zakonu o
delovnih razmerjih (Ur.l. RS 14/9 - ZDR).
Posebno varstvo žensk v delovnem razmerju je utemeljeno z ma-
terinsko funkcijo. To izraža naslov razdelka v ZDR: "Varstvo materin-
stva in pravice delavcev, ki skrbijo za otroke." Konvencija MOD št.
27
156 in priporočilo št. 165 imata naslov: "Konvencija (oz. priporočilo)
o enakih možnostih in enakem obravnavanju delavcev in delavk:
Delavci z družinskimi obveznostmi," (1) kar bolj poudarja dejstvo, da
imajo take obveznosti tudi moški in hkrati upošteva različno pojmo-
vanje družine v državah članicah MOD.
Konkretni ukrepi za varstvo dejanskega materinstva so v Sloveniji:
prepoved določenih težkih del in škodljivih del, nadurnega in nočnega
dela za noseče delavke; porodniški dopust,ki traja eno leto in se lahko
podaljša ob rojstvu prizadetega otroka, nedonošenčka ali več živoro-
jenih otrok; omejitve nadurnega i nočnega dela za delavke z otrokom
od enega do treh let; pravica delati polovico delovnega časa do treh
let otrokove starosti, če mu je potrebna skrbnejša materina nega;
časovno neomejena pravica do dela s polovičnim delovnim časom za
nego prizadetega otroka; ter pravica delati s krajšim delovnim časom,
kadar to terjajo koristi predšolskega otroka. Te pravice, razen tistih,
ki so biološko vezane na fizično mater, lahko uporabi delavec - oče
otroka, če sta se z delavko materjo tako sporazumela, v določenih
primerih in ob določenih pogojih pa tudi druga oseba, ki neguje
otroka.
Varstvo dejanskega materinstva oziroma starševstva v Sloveniji je v
primerjavi z mednarodnimi standardi in ureditvijo v drugih državah
na dokaj visokem nivoju. Zagotovljena je tudi enakopravnost staršev.
V	praksi se posebnega varstva zaradi nege otrok poslužujejo predv-
sem matere. V letu 1989 je drugi del porodniškega dopusta, imenovan
dopust za nego in varstvo otroka, koristilo 21.467 mater, 252 očetov in
13 drugih oseb.(2)
Poleg varstva materinstva oziroma starševstva ureja naše delovno
pravo tudi varstvo žensk kot spola, ne glede na to ali so dejansko
matere ali ne. To varstvo je utemeljeno s posebnimi psihofizičnimi
lastnostmi žensk in s potencialnim materinstvom. Ženske se varuje
pred delom, ki bi lahko škodovalo njihovemu bodočemu materinstvu.
V	ta sklop sodila prepoved določenih del za ženske in prepoved
nočnega dela žensk v industriji in gradbeništvu.
Za pojmovanje ženskega dela je značilen 39. člen ZTPRD, ki ga
navajamo z vsemi jezikovnimi in drugimi spodrsljaji: "Delavec, mlajši
od 18 let in ženska ne smeta delati na delovnem mestu, na katerem se
opravljajo pretežno posebno težka dela, dela pod zemljo ali pod vodo,
niti ne smeta opravljati drugih del, ki bi utegnila škodljivo in s
povečanim rizikom vplivati na njuno zdravje in življenje glede na njune
psihofizične lastnosti."
28
Mladoletnik in ženska sta obravnavana v istem členu in v istem
stavku, on je delavec, ne delavka, psihofizične lastnosti, ki utemel-
jujejo prepoved, so "njune", torej skupne.
Republiški zakon je "nerodnost" zveznega popravil. Prepoved del
za mladino oziroma ženske je uredil v ločenih razdelkih v posebnih
členih. Dela, ki jih ženske ne smejo oravljati, zlasti zaradi varstva
materinstva in še posebno med nosečnostjo, določi republiški organ,
pristojen za zdravstvo, s posebnim predpisom, ki mora biti sprejet do
14.7.1990.
Nočno delo žensk je prepovedano v organizacijah s področja indus-
trije in gradbeništva (ZTPRD, 45. čl., ZDR, 79. čl.). Prepoved temelji
na konvenciji MOD št. 89. Konvencija št. 89 ne ustreza več razmeram,
dane so bile že pobude za revizijo in predlogi, da Jugoslavija konven-
cijo odpove (kar je možno vsakih 10 let), vendar niso bili sprejeti.
Izjeme od prepovedi veljajo za delavke s posebnimi pooblastili in
odgovornostmi ter delavke, ki opravljajo dela v zvezi z zdravstvenim,
socialnim in drugačnim varstvom delavcev, nadalje za primere, ko je
nujno, da se nadaljuje delo, ki je bilo prekinjeno zaradi višje sile, ali
če je potrebno, da se prepreči škoda, ter kadar to zahtevajo zelo resne
družbenoekonomske, socialne in podobne okoliščine. Zadnjo izjemo,
ki je v praksi najbolj pogosta, je mogoče uveljaviti s soglasjem repub-
liškega upravnega organa za delo.
Prepoved nočnega dela žensk v industriji in gradbeništvu velja za vse
ženske, ne glede na razmere, v katerih delajo, dejanske družinske
obveznosti in druge okoliščine, razen v primeru navedenih izjem.
Prepoved ni dosledna, ker se nanaša samo na dve panogi in ne daje
vsem ženskam enakega varstva. Nočno delo žensk na primer v zdrav-
stvu ni prepovedano, čeprav v tej dejavnosti ženske opravljajo zelo
težka in odgovorna dela. Prepoved nočnega dela žensk v industriji in
gradbeništvu ni mogoče generalno utemeljiti s težjim delom. Po mnen-
ju nekaterih raziskovalcev naj bi bila prava razloga za prepoved
nočnega dela žensk v industriji njihov družbeni položaj in tradicional-
na vloga v družini, ne pa toliko skrb za njihovo zdravje. Nekateri viri
navajajo, da nočno delo, razen v času materinstva, za ženske ni škodl-
jivo bolj kot za moške.(3)
Posebne norme o delu žensk, zlasti tiste, ki se nanašajo na varstvo
dejanskega materinstva, so nujne. Hkrati kojih zakon predpisuje, jih
vsakodnevna praksa navaja kot argument za manjšo zanesljivost in
uporabnost delavk, o katerih se nikoli ne ve, kdaj bodo odšle na
porodniški dopust, ki jih ni mogoče razporediti na nočno delo brez
pravnih formalnosti ali jim odrediti določenih del.
29
Vsebina konvencij MOD št. 100 o enakem nagrajevanju delavcev in
delavk za enako delo, ter št. 111 o diskriminaciji pri zaposlovanju in
poklicih, ni povzeta v ZTPRD in ZDR. Sodišča neposredno upora-
bljajo mednarodne pogodbe, (Ustava SFRJ, 210. čl.), zato je treba
konvenciji enako upoštevati kot državno pravo. Ker pa se mednarodne
pogodbe objavljajo v posebnem uradnem listu - mednarodne po-
godbe, so širši javnosti manj znane kot domača zakonodaja.
Težava pri uporabi konvencije o prepovedi diskriminacije so v tem,
da je diskriminacijsko ravnanje pogosto težko dokazati. Problem
izvajanja enakosti nagrajevanja pa nastopa zlasti pri vrednotenju del,
ki jih opravljajo pretežno moški oziroma ženske. Osebni dohodki v
dejavnostih, kjer prevladujejo delavke, npr. v tekstilni industriji in
družbenih dejavnostih, so praviloma nizki. To so delovno intenzivne
panoge, ki so z dejstvom, da se prispevki za socialno varnost odmerjajo
od osebnih dohodkov, ne od kapitala, še dodatno prizadete. Po drugi
strani opažamo, da v zadnjem času na področjih, kjer je materialni
položaj zaposlenih boljši, npr. v bankah, ženske nadomeščajo moški.
Pač pa so v zakonodaji delno povzete določbe konvencije MOD št.
158 o prenehanju delovnega razmerja na pobudo delodajalca. Po tej
konvenciji ne štejejo kot resen razlog za prenehanje delovnega raz-
merja poleg drugega: spol, zakonski slan, družinske obveznosti,
nosečnost ter odsotnost zdela med porodniškim dopustom. Po izrecni
določbi ZDR začasna odsotnost z dela zaradi bolezni ali izrabe po-
rodniškega dopusta oziroma dopusta za nego in varstvo otroka, ne sme
biti upoštevana kot kriterij za ugotavljanje presežka delavcev (32. čl.,
2.	odst.).
3.	Socialno pravo
V socialnem zavarovanju je razlikovanje med moškimi in ženskami
najbolj izrazito v pokojninskem zavarovanju. Normalna starost za
upokojitev je v Jugoslaviji 60 let za moške in 55 let za ženske, polna
pokojninska doba pa 40 let za moške in 35 let za ženske.
Nižje zahteve za ženske obstajajo v mnogih pokojninskih sistemih,
vendar se taka ureditev postopoma opušča. Razlike izhajajo iz zgodo-
vine pokojninskega zavarovanja. Nekdaj so se zaposlovale predvsem
neporočene ženske brez otrok, za njimi ni bilo treba izplačevati
družinskih pokojnin nepreskrbljenim družinskim članom, zato so bile
cenejše za pokojninski sistem. Danes bolj poudarjena razloga sta
obremenjenost žensk z materinstvom in gospodinjstvom ter težje
30
zaposlovanje starejših žensk.(4) Če se ženska upokoji s 55., namesto s
60. letom starosti, to nima več nobenega pomena za njeno materinstvo,
razen če predpostavljamo, da se ženske zaradi obremenitve v družini
prej izčrpajo ali daje zgodnejša upokojitev povračilo za domače delo,
ki pripada vsem delavkam, ne le tistim, ki so dejansko skrbele za
družino.
Tako imenovana "pozitivna diskriminacija žensk" bi bila lahko v
škodo delavkam, ki se ne želijo upokojiti prej kot delavci. Veljavna
zakonodaja določa, da delavcu preneha delovno razmerje z dnem, ko
dopolni 40 let pokojninske dobe, če pristojni organ v skladu s kolektiv-
no pogodbo oziroma splošnim aktom ne odloči, da lahko nadaljuje z
delovnim razmerjem. Čeprav v zakonu ni izrecnih določb o delavkah,
ki izpolnijo pogoje za starostno pokojnino, je določbo treba razumeti
tako, da velja enako za delavce kot za delavke.(5)
Za bolj problematično se pozitivna diskriminacija lahko pokaže pri
določanju presežkov delavcev v zvezi z dokupom zavarovalne dobe za
polno ali predčasno pokojnino. V teh primerih se ženske ne morejo
odreči nižjim kriterijem za upokojitev, kot veljajo za moške.
V	zdravstvenem varstvu je denarna dajatev, pri kateri med up-
ravičenci prevladujejo ženske, nadomestilo osebnega dohodka zaradi
odsotnosti z dela za nego člana ožje družine. Nadomestilo znaša 75 %
osnove za ves čas odsotnosti z dela. To je najnižje nadomestilo v
zdravstvenem varstvu. Če je delavec odsoten z dela zaradi lastne
bolezni ali poškodbe, znaša nadomestilo 75 % osnove le za prve tri
dni, kasneje pa od 80 do 100 %, odvisno od razloga in trajanja
odsotnosti. (Samoupravni sporazum o ursničevanju zdravstvenega
varstva, Ur.l. RS, 47/87,42/89,18/90)
Izostajanje z dela zaradi nege otrok je pogost očitek delavkam in
argument za njihovo manjvrednost na trgu delovne sile. Razen tega je
trajanje odsotnosti z dela omejeno na 15 delovnih dni za nego otroka,
starega do 7 let, za nego drugih družinskih članov pa na 7 delovnih
dni. V utemeljenih primerih se odsotnost lahko podaljša na 30 oziro-
ma 14 delovnih dni, kar pa ne zadošča v primeru dolgotrajnejših
bolezni ali hujših poškodb, pri katerih je za rehabilitacijo potrebno
sodelovanje domačih. Odsotnost z dela ni predvidena za nego članov
širše družine, to je staršev zavarovanca, čeprav je ugotovljeno, da
aktivna generacija prevzema večino skrbi za ostarele starše.
V	okviru otroškega varstva sta zagotovljena nadomestilo osebnega
dohodka za čas porodniškega dopusta za zaposlene ter denarna
pomoč za iskalke zaposlitve, študentke in učenke. (Samoupravni spo-
31
razum o porodniškem dopustu, Ur. 1. RS, 36/87, 36/88, 24/89). Kme-
ticam pripada nadomestilo za porodniški dopust, če organizacija, s
katero trajno sodelujejo, sklene ustrezni samoupravni sporazum (Sa-
moupravni sporazum o pravicah in obveznostih združenih kmetov v
zvezi z uresničevanjem pravic do porodniškega dopusta, Ur. 1. RS,
7/82,17/82,1/83,34/84). Ker taki sporazumi še niso povsod sklenjeni,
del kmetic v primeru poroda ne more dobiti niti nadomestila niti
pomoči.
Na področju zavarovanja za primer brezposelnosti imajo up-
ravičenci po prenehanju delovnega razmerja najprej pravico do na-
domestila osebnega dohodka, ki ni odvisno od denarnega cenzusa, če
se v teku prejemanja denarnega nadomestila ne zaposlijo, pa pravico
do denarne pomoči med brezposelnostjo, ki je odvisna od višine
dohodka na družinskega člana. Ob obeh dajatvah, ki sta časovno
omejeni, je mogoče uveljaviti dodatek za nepreskrbljene družinske
člane.
Denarna pomoč med brezposelnostjo je ena od socialnovarstvenih
pravic, ki se uveljavljajo po določenem vrstnem redu, dokler ni
dosežen nivo zagotovljene socialne varnosti. Problem socialnovar-
stvenih pravic je v tem, da so upravičenci do pomoči posamezniki,
cenzus paje določen z dohodki družine. Ker pravica, kije prej na vrsti,
izključi naslednjo, se zgodi, da posameznik ne more uveljaviti individ-
ualne pravice, ker je že dosežen družinski nivo zagotovljene socialne
varnosti.
Odvisnost pomoči od materialnih razmer v družini je značilna za vse
socialnovarstvene pravice in za vse dajatve socialnega skrbstva.
4. Sklep
Delovno in socialno pravo izražata zapletenost odnosa med posa-
meznikom, posebno žensko in družino. Ugodnosti, ki omogočajo
združevanje delovnega in družinskega življenja, ter socialno pomoč
družini, so Privilegium odiosum, ki se pogosto obrne proti tistim,
katerim naj bi koristile.
32
Opombe:
1.	Convention No. 156. Convention concerning Equal Opportimities and Equal
Treatment for Men and Women Workers: Workers with Family Responsi-
bilities
2.	Letopis o zdravstvenem in socialnem varstvu v Sloveniji 89, Ljubljana, julij
1990, str. 77 in 79
3.	Carpentier, Cazamian: Night Work, ILO, Ženeva, 1977, str. 41
4.	Introduction a la sécurité sociale, BIT, Ženeva, 1977
5.	Zakon o delovnih razmerjih s komentarjem, Zavod R Slovenije za varstvo
pri delu, Ljubljana, 1990, str. 12
33
Mitica G. Antić
SPOPRIJEM ZA DRUŽINO
Tisti, ki si zastavljamo vprašanje, kaj je družina, se največkrat znajde-
mo v precejšnji zagati. Enostavnega in, zdi se, tudi enega odgovora na
zastavljeno vprašanje namreč ni. Edino, kar lahko s precejšnjo goto-
vostjo trdimo, je daje družina v sodobnem pomenu besede produkt
moderne dobe (če moderno razumemo v Webrovem pomenu). V času
pred moderno so obstajale oblike skupnosti, ki jih sicer lahko primer-
jamo z družino, ne moremo pa jih z družino enačiti. Zato ne moremo
govoriti, da obstajajo različni tipi družine od klana do moderne nu-
klearne družine. Lahko pa rečemo, da je družina ena od mnogih
socialnih entitet oz. eden od načinov kolektivnega bivanja.
* * *
Raziskovanje družine, družinskega življenja, gospodinjstva je
oteženo tudi zato, ker gre za področje, ki gaje težje raziskovati - to je
področje zasebnega, ki pa je izjemno zanimivo za državo in še koga.
Nobeni državi oz. njenim hegemonom do sedaj namreč ni bilo vseeno,
koliko prebivalcev ima, kako številčne so družine, v kakšnem okolju se
rojevajo otroci in kako so vzgojeni, kako živijo njeni prebivalci. Vsaka
je poskušala vsiliti svojim državljanom tisti model socialnosti, ki ji je
bil tisti trenutek najbolj potreben. Naša stara socialistična država (ki
je govorila o podružbljanju funkcij družine), in ga tudi izvajala pred
tem seveda ni bila imuna, in obdobje, ki nastopa, bo gotovo prineslo
novo hegemonizacijo!
* * *
Kakorkoli že, družina je očitno pomembna družbena skupina (in-
stitucija). Pomembna ni le zaradi svojih funkcij, kijih opravlja tako za
svoje člane kot za družbo kot celoto, ampak tudi kot entiteta poli-
tičnega strukturiranja. Kljub temu, da je ta pomemben ideološki
aparat države, če nastopa javno, skorajda gotovo politična kategorija,
pa se je sociologija s to platjo družine manj ukvarjala. Razlog je
preprost. Problematika družine je bila potisnjena v ozadje saj ukvar-
janje z njo ni bilo početje vredno dobrega sociologa/sociologinje. Bolj
prestižno se je bilo ukvarjati s problemi delavskega razreda, revolu-
cije, naroda ali religije kot pa z družino. V sociološki literaturi pri nas
34
lahko zasledimo več empiričnih raziskovanj družine, manj je del, ki bi
tematizirala odnos med državo in družino, in še manj del, ki bi se
ukvarjala z vprašanjem reproduciranja konkretnih družbenih razmerij
skozi določen tip družine.
V nekaterih zahodno evropskih državah so bile feministične študije
tiste, ki so se že v 70. in 80. letih usmerile v kritiko do tedaj prevladu-
jočega funkcionalističnega pojmovanja družine (npr. Beechy, R.P.
Petchesky, R. Coward). Pri nas feminizem zaradi različnih okoliščin
žal ni imel ugodnih tal za razvoj, zato se nam šele v zadnjem času
postavlja kot eno zelo relevantnih vprašanj vprašanje, kaj je ali komu
"služi" družina, še bolj pa določen tip družine - monogamna nuklearna
družina.
Medtem ko je družina kot ena pomembnih družbenih institucij
tematizirana po eni strani kot univerzalna družbena organizacija
(G.P.Murdock) ali funkcionalna družbena institucija (T.Parsons), pa
jo po drugi strani označujejo tudi kot disfunkcionalno skupnost
(R.D.Laing), vir nezadovoljstva (E.Leach) ali poneumljajočo institu-
cijo (D.Cooper); v svetu pa niso redka niti pisanja o koncu družine.
Pri nas se v nasporotju s tem različnim tematiziranjem vsaj v zadnjem
času poskuša govoriti o družini zgolj kot o neki najbolj humani, najbolj
ustrezni in tudi za vsakega posameznika najboljši socialni entiteti. Pri
tem se moderna nuklearna družina, zasnovana na javnem moškem in
zasebni ženski, pojmuje kot univerzalno in normativno zaželena oblika
družine. In ravno takšno pojmovanje družine lahko, če z drugimi
besedami pritrdimo W. Beechy označimo kot fetišiziranje družine.(l)
* * *
Na tem mestu si bomo najprej zastavili naslednje vprašanje:zakaj se
je družina pri nas prav zdaj znašla v središču politične pozornosti? Ne
da bi se spuščali v kakšne obširnejše analize strukturiranja polja po-
litike, lahko ugotovimo, da se nahajmo v obdobju, ki ga lahko
označimo kot obdobje boja za konkretno strukturiranje in zapo-
sedenje izpraznjenega mesta oblasti. "Stari dobri socialistični sistem"
je "sestopljen", nov, prihajajoči pa je predmet spoprijema različnih
pretendentov na hegemonijo. Vsaka nova politika ob drugih mehaniz-
mih potrebuje družino, da bi preko nje lažje vladala. (2) V še-ne-državi
Sloveniji tako beležimo spoprijem političnih strank ter drugih nepoli-
tičnih organizacij, društev in skupin za družino - vsi se namreč zave-
damo, da je družina pomemben element strukture družbe in da
pomembno določa načine življenja.
* * *
35
Althusser v svoji znani študiji (3) opozarja na razliko med ideo-
loškimi aparati države in njenimi represivnmi aparati ter poudari, da
ideološki aparati države v največji meri delujejo z ideologijo in šele
drugotno z represijo, pa čeprav je ta mila in zabrisana. Althusser
opozarja, da je sleherna ideologija mogoča le prek subjekta in za
subjekte. V našem konkretnem primeru gre za kolektivni subjekt -
družino (kot homogeno, neproblematično, monolitno celoto), ki ji je
zaradi negotovih ekonomskih in širše socialnih razmer potrebno po-
magati. Interpelacija poteka pod krinko pomoči otrokom in družini
(kdo bi si tej pomoči sploh upal nasprotovati!?) in vsiljuje točno
določen model družine, in sicer takšen, kakršen naj bi v tem trenutku
ustrezal prevladujoči ideologiji; zdi se, daje to model monogamne -
nuklearne družine z dvema do tremi otroki; (4) to je model družine,
ki - kot smo omenili že zgoraj - temelji na plačanem javnem delu
moških in na neplačanem, skritem, gospodinjskem delu žensk.
* * *
Prvi odmevnejši dokument o problematiki družine, kije pod "firmo"
populacijske politike posegel v polje družine in so ga dokaj značilno
sestavile združene moči starih in bodočih oblasti, tako bojda povsem
slučajno, a zopet značilno, ko govori o populacijski politiki, omenja
mater, otroka in družino, pozabi pa na očeta! Od obeh elementov, ki
lahko spleteta družino, ostane samo mati.Samo pritrdimo lahko ugo-
tovitvi C. Saraceno (5), da se je materinstvu pripisala simbolna in
kulturna vrednost prav takrat, ko je reproduktivna aktivnost žensk
začela padati. To se je vsaj v našem konkretnem primeru znova
pokazalo. V povojnem socialističnem obdobju je bil večji poudarek
dan ženski-delavki, njenemu enakopravnemu vključevanju v sfero
dela, pri čemer seje to pojmovalo kot bistveni del in prva stopnja njene
vsesplošne emancipacije (takrat rodnost ni bila problem). Poudar-
janje pomena materinstva se torej pojavi takrat, ko ženske rojevajo
manj - tu lahko prepoznamo priseganje na moč ideologije, na moč
simbolnega; vzpostavili naj bi nekaj, česar še ni. Ideologija materinstva
naj bi torej vzpostavila resnično, materialno materinstvo. Sedaj ko pri
nas ( tako kot v vseh razvitih evropskih in tudi drugih državah)
beležimo upadanje stopnje rodnosti, je poudarek z ženske-delavke-
junakinje socialistične graditve prenešen na ženo in mater. (Na tem
mestu bi bila zanimiva tudi analiza terminoloških dvojic ženska-delav-
ka in žena-mati, toda presegalo bi okvire naše teme, če bi se spustili
vanjo.)
* * *
36
Pomen ženske in otrok v času, ko matere niso več samo matere,
ampak tudi ali pa postajajo predvsem ženske, ki rojevajo po svoji in
morda še partnerjevi presoji, nastopi še v neki drugi povsem določeni
ideološki navezavi. Materinstvo nastopa v povezavi z narodom. Ko
rojevanje zaradi otrok, "zaradi družinske sreče", ki naj bi se izrazila v
vsakem novem joku dojenčka, ki "zagleda luč sveta", upadla, je po-
treben dodaten ideološki stimulans - roditi za narod. Tu lahko rečemo
samo: hvala bogu, da se ženskam ne zdi rojevati za narod, ampak, kot
nam govori raziskava Ženske in politika, (6) rojevajo zase. Seveda
ideologi tudi to predpostavijo in zato predlagajo tudi ekonomsko
ovrednotenje tega početja v obliki materinskega dodatka ( tako Pod-
lage prebivalstvene politike). Ljudem določenega kova ekonomija
nasploh ni tuja; tako so materinstvo pravilno navezali na poudarjanje,
daje družini, predvsem pa otrokom potrebna skrbna, nepreobremen-
jena mati in žena. Zdaj ko nam je že jasno, da se nahajamo v gospo-
darskem kolapsu in da bodo potrebni skrbni premisleki, kako se rešiti
iz njega, je rešitev na dlani - ženske, ostanite doma, s tem boste rešile
dva problema hkrati - gospodarskega in intimnega. Marsikatera
ženska seje (kot je pokazala raziskava Ženske in politika) že znašla v
hudih stiskah, ko si je očitala, da zaradi njene delovne ali politične
angažiranosti trpi družina.
* * *
Če si dovolimo še nadaljnji sprehod med predlogi za drugačen
položaj družine v naši "deželi", je očitno, daje družina slavljena in ji
je predpisano neko posebno mesto. Ne le to, postala je kar naravna
entiteta. Ne da bi se spuščali v globljo analizo izhodišč in nalog Zveze
družin, ki jo je ustanovila neka druga imenitna zveza - Zveza prijateljev
mladine, naj opozorimo na izhodišče, ki pravi, da je "družina naravni
okvir za razvoj in blaginjo vseh njenih članov ter primarno okolje za
prenos, izmenjavo in sožitje med rodovi". (7) Za družino bi večina
sociologov s precejšnjo gotovostjo trdila, daje ena od socialnih entitet.
Po Tonniesovi konceptualizaciji je sicer bližje Gemeinschaft kot Ge-
sellschaft, a to še ni razlog za to, da bi jo proglašali za naravno
skupnost. Proglašanje nečesa za naravno pogosto pomeni imeti nekaj
za pravo in za nekaj, o čemer ne smemo dvomiti in je potrebno le
razvijati in podpirati. Postavitev družine na piedestal naravnosti dela
iz družine za nekaj več, mogoča kritika družine pa je postavljena v
položaj nastopanja proti sami naravi! Zanimivo je, da družina ni
naravna entiteta le za omenjeno Zvezo, ampak tudi za predlagatelje
nove ustave Republike Slovenije!
37
SKLEP
Ob tihem tkanju novega koncepta, ki skozi različne delnosti (res je
sicer, da nikjer ne najdemo niti vseh omenjenih elementov ideologije,
kaj šele drugih - ne kaže pa pozabiti, da tudi tisto, kar najdemo, hitro
zanikajo) vzpostavlja lik svetniško ožarjene družine, smo v zadnjem
času priča naraščajočemu nasilju v družinskem okviru; (o tem bo danes
sicer še tekla beseda, a na tem mestu bi želela opozoriti na nekaj
aktualnih obratov.Da je nasilja v družinskem okviru veliko, najbrž ni
potrebno prav posebej utemeljevati. Že iz policijskih dosjejev je
mogoče sklepati, (8) da se večina nasilja v Sloveniji dogaja za zaprtimi
družinskimi vrati - ne v javnosti. V kvalificiranih pisanjih o družini tako
zasledimo nek čuden paradoks. Čim večje nasilja v družini, tem bolj
družina nastopa kot homogena in vsekakor neproblematična skup-
nost.Lepo število dejstev, nekaterih smo se dotaknili zgoraj, nam
govori o tem, da se družina pri nas ni znašla v središču pozornosti zato,
da bi pomagali njej oz., kar bi bilo še bolj pošteno, njenim članom, pa
tudi ne zato, ker bi bila v sebi nerazlična in neproblematična skupnost,
ampak zato, ker je v vsesplošnem spoprijemu zazaposedan je izprazn-
jenih mest ideoloških hegemonov dojeta kot pomembno mesto ude-
janjenja oblasti. Sam pričujoči tekst in kolokvij dojemam kot poskus
odgovora na izziv, poskus, ki skuša opozoriti na legitimnost tudi
drugačnih gledanj na družino. Ta poskus seveda participira na pos-
kusih strukturirati polje družine, če ne drugače vsaj, tako, da vnaša
disonance v prevladujočo ideologijo o družini.
Opombe:
1	V. Beechy namreč v svojem tekstu (Familial Ideology v knjigi, ki sta jo uredila
J. Donald in V. Beechy, Subjectivity and Social Relations, Open University
Press, Milton Keynes, 1985) uporablja pojem ideologiziranje družine.
2	O tem obširneje J. Donzelot, Hutchinson, The Policing of Families, London
1979.
3	Gre za študijo z naslovom Ideologija in ideološki aparati države v knjigi
Ideologija in estetski učinek, Cankarjeva založba Slovenije, Ljubljana 1980,
str. 35-99
4	O tem je večkrat pisal J. MalaČiČ, kot vodilni slovenski demograf, gl. npr.:
TiP št. 3-4, Ljubljana 1989
5	gl. C. Saraceno Porodično vreme i ženski diskontinuitet v Marksizam u svetu
8-9/1981, str. 132
6	Raziskavo Ženske in politika je opravila Varianta v decembru 1989 na
reprezentativnem vzorcu državljank Slovenije.
7	Gl. ustanovne listine Zveze družin, ustanovljene pri ZPM ali ZPM Informa-
38

Metka Mencin
PRISPEVEK K DISKUSIJI
Navezala se bom predvsem na referata Tanje Rener in Milice G.
Antič, vendar se bom spustila na aktualno politično raven; rada bi
opozorila na tendence, ki utegnejo odločilno vplivati na oblikovanje
socialne politike, pa tudi na politiko zaposlovanja v Sloveniji, na kar
je bilo danes že opozorjeno.
Menim, da so izhodišča teh politik v veliki meri že začrtana in sicer
s Podlagami prebivalstvene politike, o katerih je Milica G. Antič za
namen te diskusije povedala dovolj. Da bodo te Podlage izhodišče
socialne politike, je mogoče sklepati že na osnovi dejstva, da se je
prejšnja vlada med politikami, ki bi jih lahko uvrstili med socialne,
lotila najprej in samo prebivalstvene politike. Tega dela se je lotila
nadvse resno in predvidela vrsto ukrepov, ki naj bi vplivali na rodnost-
no obnašanje Slovenk. Po besedah predsednika komisije, kije pripra-
vila Podlage, gre to vladno odločitev pripisati dejstvu, da v Sloveniji
že tri leta poteka oster spopad koncepcij o socialni politiki. Prav
zaradi nemožnosti oz. nezmožnosti oblikovanja celovite socialne po-
litike, ki jo bo zdaj, ko je Slovenija na robu gospodarskega zloma, še
teže pripraviti, na ponujeno prebivalstveno politiko pristaja marsikdo
med tistimi, ki se zanjo sicer ne navdušujejo, jo pa podpirajo zaradi
njenih morebitnih vplivov na kvaliteto življenja. Vprašanjem, kakšna
kvaliteta življenja in za koga, se seveda izogibajo. Cinizem vsiljevanja
in zagovarjanja politike, katere osnovni cilj je višja nataliteta sloven-
skega naroda kot nadomestka celovite socilane politike, je toliko večji
v obdobju, ko grozi vse hitrejše naraščanje brezposelnosti in se izhode
za "razbremenjevanje gospodarstva" išče v zmanjševanju že tako niz-
kih (socialnih) pravic (pokojninsko in invalidsko zavarovanje, nado-
mestila za brezposelnost, zdravstveno zavarovanje, izobraževanje,
otroško varstvo).
Strah pred izumiranjem slovenskega naroda, ki ga vsiljujejo in izko-
riščajo Podlage, se seveda umešča v ideologijo nacionalne ogroženosti,
ki ni le ideologija vladajočih, ampak vse hitreje prerašča v vladajočo
ideologijo. Tu ženska narodu najbolje služi v sferi zasebnega in v
imenu te ideologije socialne politike ne bi bilo težko podrediti ciljem
prebivalstvene. Npr. z družinsko politiko, ki bi stimulirala večje število
rojstev in hkrati motivirala ženske, da bi ostajale doma, prevzele nase
40
breme družinske solidarnosti in namesto države opravljale "socialne
usluge". "Zaščitni" ukrepi, vezani na biološko funkcijo žensk, ki jih
ponujajo Podlage (in volilni programi večine političnih strank, zasto-
panih v parlamentu), so ukrepi za izrivanje žensk iz javne in politične
sfere in iz sfere plačanega dela; podpirajo politiko zaposlovanja, ki (že
zdaj) temelji na polni zaposlenosti enega dela prebivalstva ob velikem
in vse večjem deležu tistih, ki na trgu (plačane) delovne sile ne
participirajo.
Ti ukrepi, ki utrjujejo podreditvena razmerja, vezana na spol, bi bili
sicer za marsikatero žensko, ki za svoje delo npr. za tekočim trakom
prejema minimalno plačo, sprejemljivejši kot taka zaposlitev. Vendar
bi eno nujnost samo zamenjala druga - brez možnosti izbire. Podre-
janje socialne politike cilju, da bi Slovenke več rojevale, pa grozi tudi
z drugimi nevarnostmi: marginalizacija tistih zunaj ciljnih skupin
prebivalstvene politike (posameznice in posamezniki brez otrok, os-
tareli, Neslovenke in Neslovenci), diskriminacija nezaželenih življenj-
skih stilov, povečan socialni nadzor itd. Taka socialna politika bi torej
še potencirala nevarnosti, ki jih socialne politike nosijo tudi sicer.
41
ŽENSKE SKOZI ZGODOVINO
ALI IMA SPOL ZGODOVINO?
Denise Riley
Desdemona: Am I that name, Iago?
Iago: What name, fair lady?
Desdemona: Such as she says my lord did say I was.
(William Shakespeare, Othello,
IV. dejanje, 2. prizor, 1622)1
Črnska abolicionistka in osvobojena sužnja Sojourner Truth je na
akronski konvenciji leta 1851 povzdignila glas in v slavni retorični
tiradi proti predstavi o usodni ženski krhkosti navedla lastno grobost.
Svoj argument je oprla na refren "Mar nisem ženska?"2 Sama pa
upam, da bom prepričala bralce o tem, kako bi lahko kakšna nova
Sojourner Truth - če izvzamemo katastrofalno zgubo miline v
izražanju - spravila na dan drugačno opravičilo: "Ali nisem fluktuira-
joča identiteta?" Kajti oboje, osredotočenost na identiteto "ženske"
ali njeno zavračanje, je bistveno za feminizem. Njegova zgodovina
nam to jasno kaže.
Feminizem in identiteta "žensk"
O neujemljivosti3 "ženske" razpravljajo z vidika psihoanalitične te-
orije; nekatera lacanovska dela govorijo o fiktivnem položaj u ženske,4
medtem ko velja po drugi strani tudi nasprotno, da psihoanaliza konec
koncev trdno varuje seksualne identitete.5 S strani dekonstrukcije je
poleg drugih Derrida predlagal nekaj, kar imenuje "neodločljivost
ženske".6 Rada bi obšla te argumente, da bi prestopila na tla zgodo-
vinske konstrukcije, tudi pri samem feminizmu, in nakazala, da ni
problematična le "ženska", temveč tudi "ženske", in daje ta razširitev
naših dvomov v interesu feminizma. Da ne moremo opisati ne
"Ženske", katere velika začetnica nas je dolgo opozarjala na njene
pasti, ne bolj skromno "žensko" z malo začetnico, pri tem pa pustiti
neraziskane običajne, nedolžno zveneče "ženske".
44
Te "ženske" niso le inertna in velika zbirka; gospostvo fikcij ima širši
domet. Razširjenost njegovega vladanja je mogoče deloma razkriti, če
pogledamo kristalizacije "žensk" kot kategorije. Shematično poveda-
no, "ženske" so zgodovinsko, diskurzivno konstruirane, vselej v raz-
merju do drugih kategorij, ki se tudi same spreminjajo; "ženske" so
neujemljiva skupnost, v kateri so lahko ženske osebe zelo različno
umeščene, tako da se ne gre zanašati na očitno kontinuiteto subjekta
"ženske"; "ženske" so tako v sinhroniji kot diahroniji blodna zbirka,
medtem koje za posameznico "biti ženska" prav tako nekaj negotove-
ga in ne more zagotoviti ontološke utemeljitve. Vendar je potrebno
poudariti, daje ta nestalnost kategorije sine qua non feminizma, ki bi
sicer ostal brez objekta, se ne bi imel za kaj boriti in bi, skratka, bil
brez življenja.
Toda zakaj naj bi trdili, da lahko stalnost "žensk" omajamo v interesu
feminizma? Če je Ženska v očitni nemilosti in je ženska očitno suml-
jiva, zakaj bi zgubljali spanec z navadnim opisnim samostalnikom
"ženske"? Kako bi lahko feminizem kaj pridobil, če je treba njegovo
utemeljujočo kategorijo ravno tako zvleči v sence, ki jih upravičeno
meče Ženska? In čeprav bodo zaradi nečistosti v besedni rabi meje
med "žensko" in "ženskami" gotovo spolzke, to seveda ne bi smelo
skrbeti nobenega razumnega govorca. Ce izpostavimo zapeljivo slepi-
lo izraza "ženske" in nevtralno zbirko skrbno nadomestimo, potem so
pripravljena tla za nadaljevanje političnih bojev, oborožena z jasnost-
jo. Ne ženska, temveč ženske - potem lahko gremo naprej.
Socialistični feminizem je res vedno težil k poudarjanju, da so ženske
socialno proizvedene v smislu "pogojenosti" in daje ženskost učinek.
Toda razlaga s "pogojevanjem" ima svoje meje in "družba", ki izvaja
te procese, je varljivo nedoločena entiteta. Nekatere inačice
ameriškega in evropskega kulturalnoga in radikalnega feminizma res
vsebujejo vero v integriteto "žensk" kot kategorije. Nekatere razširjajo
inačice o ženski naravi ali neodvisnem sistemu vrednot, ki so ga
poskušali starejši feminizmi, prav ironično, vedno raztrgati na koščke,7
medtem ko mnoge frakcije bohtijo v senci, ki jo ustvarjajo ti mogočni
sodobni naturalizmi o "ženskah". Ali bi lahko trdili, daje edini način,
kako bi se izognili tem nenehnim zgodovinskim zankam, ki začenjajo
v prepričanju o ženkih naravnih dispozicijah ali pa se od tod vračajo,
na primer o pacifizmu, v tem, da naredimo veličastnejšo potezo - se
umaknemo in naznanimo, da ni nobenih "žensk"? Takoj za to izzival-
no in sprva nesmiselno zvenečo trditvijo pa bi bili potem skrupulozno
pazljivi pri njeni obdelavi in bi se izgovarjali, kako to pomeni, da
moramo na vse opredelitve sprva gledati s sokoljim očesom, naj
izhajajo od koder koli in naj jih izreka kdor koli ter daje takšna skrbna
45
preiskava skozinskoz feministično podvzetje. Volja po zagovarjanju
tega ni v blagi obliki socialno-demokratska, ker nikakor ne meri na
skok čez trmasto ostrino živega spola, vtem ko postavlja pod vprašaj
seksualno kategorizacijo. Prav tako ne meri na čudovito indiferent-
nost do politike, ko se postavlja pod zastavo kakšne obnovljene pra-
vice do dvospolnosti ali do bolj moderne aspiracije po "postspolni
subjektiviteti".8 Toda medtem ko ne mara prekiniti s feminizmom,
tako da se razglaša za nevtralno dekonstrukcijo, hkrati tudi zavrača
enačenje feminizma s taborom ljubiteljev realnih žensk".
Tu bi lahko kdo ugovarjal, da obstajajo realne, konkretne ženske.
Da tega, kar je storil Foucault za koncept "homoseksualnosti" kot
izumljene klasifikacije, ne moremo narediti za ženske, ki so nedvomno
obstajale, dolgo preden je devetnajsto stoletje razgrnilo svojo
dolgočasno manijo po svežih kategorizacijah. Da je ta zgodovinski
konstrukcionizem ob pamet če lahko verjame, v kaj drugega. Kako je
mogoče spregledati, da so ženske naravna in hkrati označena kategori-
ja in da so njihove razločevalne potrebe in muke še vse preveč realne?
In kako bi lahko politika žensk, feminizem, obstajala v družbi tako
očitno teoreticističnega prezira do realnosti, ki jo je pomotoma zvarila
z ideologijo, kakor da bi bilo oboje isto?
Kratek odgovor bi bil, da nezadoščene potrebe in muke ne izvirajo
iz socialne realnosti zatiranja, ki jo je treba postaviti proti temu, kar
pravijo in pišejo o ženskah - temveč da izvirajo iz načinov, kako so
ženske umeščene, pogosto kruto ali nespametno, kot "ženske". To
umeščanje se pojavlja tako v jeziku, oblikah opisovanja kot v tem, kar
delamo, tako da bi bilo zgrešeno med enim in drugim začenjati spopad
za prevlado. Na drugi strani med njima ne predpostavljamo nobene
popolne identifikacije.
Res je, da sklicevanje na "ženske" potrebe ali sposobnosti samo v
sebi ne zagotavlja v zadnji instanci konservativnih učinkov nič bolj kot
njihovega progresivizma; socialna politika z inovativnimi posledicami
je lahko izražena v docela familiarnem jeziku, tako kot pri ukrepih
države blagostanje v določenih obdobjih. Nasploh mora vprašanju,
katere ženske osebe in pod kakšnimi pogoji bodo razglašene za
"ženske", slediti napor prevajanja; če postaneš seksualno bitje ali če
se temu poimenovanju izogibaš, to je negotov posel.
Feminizem je v presledkih vznemirjala nujnost, da bi se rešil kate-
gorije "žensk", tako kot je prej prisegal nanjo; evropski feminizem
dvajsetega stoletja je bil nenehno razpet v bojevanju proti prekomerni
feminizaciji in proti premajhni feminizaciji, posebno kadar je bila v
igri socialna politika. Gotovo je treba dejanja in hotenja žensk pona-
46
vadi izvabiti iz obskurnosti, jih rešiti dušeče dominacije "moškega" ali
jih "narediti vidna". Vendar to ni vse. Vedno je preveč invokacij
"žensk", prevelika vidnost, preveč pozivov, ki bi jih bilo bolje kar
razgraditi - ali pa potrebujejo kakšno ustrezno in razmejujočo obrav-
navo. Tako bi lahko natančno opredeljevanje "žensk" pomenilo za
feminizem tudi to, da bi mestoma nanje pozabili ali da bi bolj mislili
nanje, če se ne bi hoteli podati v kakšno javno invokacijo. Lahko da tu
in tam feminizem nima kaj reči o temi "ženske" - kadar njihova
prekomerna identifikacija pogoltne vsa nasprotja in jih brezupno
pahne v prepad.
S tem nočem reči, da je vsako naslavljanje na "ženske" slabo ali da
ima feminizem poseben dostop do pravilne in znosne ravni feminiza-
cije. Obe točki bi lahko zbudili veliko razprav. Reči hočem, da je
neujemljivost "žensk" tako obeležena, da so zaradi tega feministične
alianse z drugimi težnjami težavne, a tudi neizogibne. Politični interes,
ki hoče osvetliti "ženske", se lahko spusti skoraj od koder koli v
retoričnem nebesnem svodu - tako kot strela. Do tega lahko pride
pred kakim starejšim, počasnejšim ozadjem menjajočih se pojmovanj
o tem, kaj so seksualna obeležja, in nenadna osredotočenost politika
na "ženske" je lahko zgolj pridodana obsežnejšim premenam v
mišljenju. Da bi razumeli vse resonance "žensk", bi morala feminis-
tična taktika posedovati ne le veliko prožnosti v obravnavi svojega
sodobnega razvoja, ampak osveščenost o dolgem oblikovanju seksual-
no obeleženih klasifikacij in njihovih pretresov po letu 1790.
To pomeni, da si nam ni treba beliti glave z izbiranjem med poli-
tičnim realizmom, ki ne trpi nobenih nesmislov okrog negotovosti
"ženske", ali z dekonstrukcionističnimi potezami, ki nimajo nobenih
političnih opredelitev. Nikomur ni treba verjeti v trdnost "žensk";
dvomov o tem ni potrebno omejevati na visokostno odmaknjenost
akademije, na prostore za semiotične seminarje, kamor politika ne
vstopa. Imamo alternative tako za tiste šole mišljenja, ki ob govorjenju,
da je "ženska" fiktivna, molčijo o "ženskah", kakor za tiste, ki iz
nasprotne perspektive razglašajo, da je realnost ženske ule pred
nami, le da jo bomo tokrat opredelile me, ženske. Names!o da bi
cincali med dekonstrukcijo in transcendenco, se lahko podamo v
drugo zaporedje špekulacij: da so "ženske" res nestabilna kategorija,
da ima ta nestabilnost zgodovinske temelje in da je feminizem kraj za
sistematično izbojevanje te negotovosti - zaradi katere si ni treba
delati skrbi.
Lahko bi se bali, da bi nas pripoznanje kakršne koli semantične
ohlapnosti, lastne "ženskam", utopilo v zajetnem vrtincu "post
47
seksualiziranega"9 bivanja, v opuščanju ostrih rezil feminizma zaradi
dozdevno nove, dejansko pa dobro izdelane indiferentnosti do real-
nega gospostva spola, in da se bodo znane dominante v nadaljevanju
le okrepile. To lahko sledi, ni pa gotovo. Premik od izpraševanja
domnevne ahistoričnosti seksualiziranih identitet ne vodi nujno k
slavljenju karnevala razpršenih in kontingentnih seksualnosti. Vendar
to vprašanje ni zastavljeno tako, kot da bi imelo na drugi strani moč
razbliniti spolni antagonizem tako, da bi ga ogrnilo v zgodovino.
V čem je torej smisel dvomljenja v stalnost "moških" ali "žensk"?
Foucault je zapisal: "Namen zgodovine, ki jo vodi genealogija, ni
odkrivanje korenin naše identitete, temveč to, dajo prepustimo njene-
mu razblinjanju."10 To je krasno - toda še zmeraj bi se lahko kdo
vprašal, kaj sploh hoče feminizem z razblinjenimi identitetami? Ali ne
poskuša utrditi nove progresivne identitete žensk, ki so ves čas
napačno opredeljene, napol vidne v svojih realnih razlikah? In vendar
je bila zgodovina feminizma tudi boj proti preveč navdušenim identi-
fikacijam; feminizem se mora pretolči skoz živi pesek "žensk", ki ne
dopušča, da bi se ustalili ne v identitetah ne v proti-idenlitetah, a ga
sili v nenehne težnje po kratkotrajnem oporišču. Mislim, daje uporab-
nost Foucaultove opombe vtem, da izpostavi zgodovino. Ne gre za to,
da bi bilo treba našo identiteto razblinili v ohlapno nedoločenost, jo
iztrebiti; namesto tega jo je treba napotiti na bolj obsežna območja
diskurzivnih zgodovinskih formacij. Gotovo je mogoče dokazati nedo-
ločenost seksualnih umestitev na druge načine, najočitneje morda s
komparativno antropologijo, z njenimi ešarpami, androginimi in nes-
tanovitnimi šamanskimi podobami. Toda takšno delo je pogosto
prepuščeno eksotiki, medtem ko imajo psihoanalitična raziskovanja
sedež v utesnjenih strasteh kliničnih analiz. Ravno zavajajoča
domačnost "zgodovine" lahko na široko razpre vsakodnevni naturali-
zem tega, kar nas obkroža.
Časovnost in seksualizirano utrjevanje
Obstajajo različne časovnosti "žensk", ki nadomeščajo možnost biti
"včasih ženska" z večno razliko na eni strani ali z nerazločenostjo na
drugi. Tako se izognemo neokusni izbiri med "realnimi ženskami", ki
so vedno trdno označene, ne glede na vse, ali post-ženskami, ne-več-
ženskami, ki so vse videle vse, so od tega utrujene in se odločijo za
zginevanje. Te menjajoče se periodičnosti se ne odvijajo le od trenutka
do trenutka za posamezno osebo, temveč so tudi zgodovinske, saj
pride do označevanja "žensk" v nešteto gibljivih formacijah.
48
Feminizem je spoznal to časovnost, ko se je ukvarjal z nenavadno
fenomenologijo tega, da imamo spol, in z iskanjem pogumnega načina,
kako bi na glas pripoznali tisto, kar je v zasebnem očitno - da mora
pozorno sledenje življenju kake ženske dopustiti, da so učinki živega
spola do določene stopnje vsaj včasih nepredvidljivi in neujemljivi.
Vprašanje, kako daleč si lahko kdo nadene identiteto biti ženska, na
radikalen način opominja na fiktivni položaj, pripisan seksualnim
identitetam v nekaterih psihoanalitičnih usmeritvah. Ali se lahko kdo
povsem nastani v spol, brez določene stopnje groze? Kako lahko
nekdo skoz in skoz "je ženska", se dokončno udomači v klasifikaciji,
ne da bi ga mučila klavstrofobija? Živeti življenje, prepojeno prav v
vsakem trenutku s strastno zavestjo o svojem spolu, hoteti "biti spol"
zaradi maščevanja - to ni mogoče inje daleč od ciljev feminizma.
Toda če je bolj ustrezno, da razumemo "biti ženska" kot stanje, ki
za individua fluktuira v odvisnosti od tega, kaj ona in/ali drugi menijo,
da je zanj značilno, potem vselej delujejo različne gostote seksualno
obeleženega bivanja in tu sodelujejo zgodovinski vidiki. Tako bi lahko
popolni odgovor na vprašanje: "Ali sem v tem trenutku ženska,
različna od človeškega bitja?" potegnil v igro tri medsebojno povezane
refleksije. Prvič, zavračanja, sprejemanja ali omahovanja ženske go-
vorke v zvezi s pravilnostjo opisa same sebe v tem trenutku; drugič,
stanje sedanjih pojmovanj "žensk", udomačenih v široki mreži opiso-
vanja, ki pokriva javne odredbe, retoriko, feminizme, oblike seksuali-
zacije ali podcenjevanja; za njimi pa, tretjič, večje in počasnejše use-
danje spolno obeleženih kategorij, ki deloma vključujejo sedimentir-
ane oblike prejšnjih obeležij, ki so nekoč utrpele lastne nagle
fluktuacije.
Zakaj je ta predlog o utrjevanju klasifikacije kaj drugačen od zgodo-
vine idej o ženskah? Le zato, ker ni v njem nič predpostavljeno glede
temeljne kontinuitete realnih žensk, kjer nad njihovimi stalnimi telesi
poplesujejo spremenljivi namišljeni (aerial) opisi. Če je obveljalo, da
se kategorija žensk v teku časa zgolj nanaša na dokaj različno vsebino,
na nekakšen pristop "Ženska skozi stoletja", tedaj se zgubi polna
zgodovinskost tistega, za kar gre. Ne bi opazili premen tega, čemur so
"ženske" zoperstavljene, a tudi v njem utemeljene - Narava, Razred,
Razum, Človeštvo in drugi pojmi - ki nikakor ne tvorijo pasivnega
zaslona za spreminjajoča pojmovanja spola. To ozračje utrudljivo
kontinuiranega nasprotja med "moškimi" in "ženskami", kjer sta oba
vedno dojeta enako, je deloma učinek drugih petrifikacij.
49
Spekulacija o zgodovini seksualnih utrjevanj ne izvira iz hrepenenja
po zgubljeni nedolžnosti, kakor če bi "nekoč", kot je zapisal John
Donne,
Difference of sex no more wee knew
Titan our Guardian Angells do.11
Pa tudi ni zatrdilo, nastalo v upanju na rajsko bodočnost; trditi, da
polarnost zapletenega in bojevitega para moških in žensk ni brezčasna,
ni poteza v smeri pomiritve, kot da bi bila nekoč oba tako brezčutno
razločevana in bi bilo lahko spet tako, če bi bilo mogoče prekiniti z
vztrajanjem pri odločilni razliki in mirno ljubiti drug drugega. Moja
domneva - čeprav tega ne priznam, lahko da jo je vzdramil pomiritveni
vzgib - je prej ta, da je razporejanje ljudi pod zastave "moških" in
"žensk" ujeto tudi v mrežo zgodovin drugih konceptov, vključno s
koncepti "socialnega" in "telesa". In da ima to za feminizem dalj-
nosežne povratne učinke.
Iz tega sledi, da bi bilo mogoče spremeniti oboje, tako teorije o
brezčasnosti binarnega nasprotja v seksualnem antagonizmu kot zgo-
dovino idej o ženskah, tako da bi si namesto tega ogledali potek
uvrščanja v spolno obeležene kategorije. Lahko bi naleteli na ugovor,
da bi bilo treba rešili monotono nasprotje moško/žensko tako, da bi
eno samo razliko nadomestili z mnoštvom demokratičnih razlik - tako
naj bi bilo tega konec. Toda ta pot, ki je sicer gotovo ekonomična, bi
zatrla tudi razvnete sile, ki jih ustvarja ozračje večne polarnosti, in
njihove prevladujoče učinke. Prav tako ta pluralizirajoči premik k
"razlikam" ne pove nič o njihovih izvorih in oborinah.
"Ženske" in "človeško"
Pišem o možnostih zgodovine premen v skupnosti "žensk". Zakaj ne
tudi "moških"? Res je, da bi to zahtevala izpolnitev tu zarisanega
projekta in ne bi mu bilo mogoče zadostiti s študijami o pojavljanju
patriarhov, evnuhov ali na primer kulta "machizma"; bolj radikalno
delo bi bilo mogoče opravljeno na celotni kategoriji "moških" in
njenih razmerjih do "Človeštva". Toda tu se ne bomo podali v nič
takega, ker je geneza našega premisleka skrb za "ženske" kot za pogoj
in za preizkus feministične zgodovine in politike. Prav tako se ne bo
pojavljal izraz "seksualna razlika" kot analitično orodje, ker mi ne gre
za to, da bi jo bodisi potrdila bodisi povsem zavrnila, temveč da bi
namesto tega pogledala, kako so spremenljiva porajanja masiva
50
"moških" in "žensk" navrgla take izraze v arzenal sodobne feminis-
tične misli.
Kako bi bilo mogoče to storiti? Kako bi lahko izpostavili neobičajno
časovnost "žensk"? Morda še najbolj očitno s pomočjo spreminjajočih
se odnosov "ženske" in njenih variant do pojma splošno človeškega.
Nastop novih entitet po razsvetljenstvu in njihova vpletenost v zbirko
žensk - npr. ideja "socialnega". Zgodovina vse večje seksualizacije, ko
začne za ženske osebe veljati, da so tako rekoč nasičene s svojim
spolom, ki potem preplavi njihove razumske in duševne zmožnosti; to
je doseglo vrhunec v Evropi osemnajstega stoletja. Izza tega vsa
zgodovina ideje osebe in individua, vključno z obsegom, v katerem so
razlikovali in ponovno razmišljali o duši, razumu in telesu, in kako so
delovale spreminjajoče se oblike njihove seksualizacije. Za devet-
najsto stoletje argumenti o tem, da seje razvil pojem razreda na močno
spolno obeleženi način in da je to povratno vplivalo na moderno
pojmovanje "žensk".12 Takšne ugotovitve se lahko neskončno
množijo; na teh straneh sem podala le skice nekaterih izmed njih.
Kaj pomeni, če rečemo, da je bila moderna kolektivnost žensk
vzpostavljena sredi drugih formacij? Pogosto ima feminizem impulz,
kar ni prav nič presenetljivo, da bi se identificiral s slavljenim navalom
Žensk na zgodovinsko prizorišče. Toda takšni "nastopi" prihajajo v
življenje na poseben način; to so vrhovi ledene gore. Bolj problema-
tična vprašanja za feminizem so torej v tem, kaj je zadaj. Da bi
dešifrirali kakršno koli kolizijo, ki navrže kakšno novost, morate poz-
nati značaj različnih preteklosti, ki so privedle do nje, in jim omogočiti
polno neprosojnost drugosti. Res ni nobenih momentov, v katerih bi
bil spol docela brez glasu. Toda načini, kako bo izraz "ženske" vnaprej
artikuliran pred kakšnim prominentnim "nastopom" kolektivnosti,
bodo različni, tako da bo treba začutiti, na katerih prejšnjih plasteh je
zrasel novejši in bolj formalizirani izdanek.
Za razvrščanje "žensk" kot novo zasnovanih političnih subjektov so
značilne dolge razprave in kampanje za volilne pravice, ki ponazarjajo
njihove izmakljive zveze s seksualno obeleženim pomenom. Zahteve
po svoboščinah so pogosto omahovale med tem, ali naj se ukvarjajo s
široko kategorijo Človeštva ali ne - kot z abstrakcijo, ki jo je treba
najprej izpostaviti v njeni maskulini pristranosti in vanjo pronicati,
nato pa denuncirati zaradi nenehne in odločne vdanosti enaki pristra-
nosti, potem ko bi bile ženskam dovoljene svoboščine. Navidezno
seksualno neobeleženo Človeštvo, ki se lomi v političnih pritiskih
sufražetskih in antisufražetskih sil v bloka ljudi in žensk, moških in
žensk, sklenjenih in ponovno zasidranih pri raznih narodih na raznih
51
mestih. V zgodovini evropskega socializma so "moški" pogosto zago-
varjali svojo pot do univerzalno človeške volilne pravice s pomočjo
diskurza o univerzalnih pravicah. Toda za ženske vzpon in vključitev
v Človeštvo, strogi filozofski boj, da bi prodrli v to kategorijo, ni izločil
taktične potrebe po občasnem vdoru v spet ločeno spolno
označevanje. O tej dvosmiselnosti priča negotova usoda ideala spolno
neobeleženega človeštva.
* * *
In vendar, bi lahko ugovarjali, mora med ženskami gotovo priti do
prav določenih vzgibov udarne volje do spopada, daje sploh mogoče
zahtevati volilno pravico. Ali torej mora obstajati kakšna nedvoumno
progresivna identiteta "žensk", ki je bila na voljo prvim borcem za
politične pravice? Kajti v odločitvi o tem, da se pridružiš neosvobo-
jenim ljudem v njihovi sli po emancipaciji, moraš najprej privzeti tisto
identiteto "biti ženska" med drugimi in obenem kot takšna biti tudi
primerna kandidatinja. Toda tu obstaja težava; ducat lastnosti zagra-
juje to preprosto "žensko": ali je poročena ali ne, ima lastnino ali ne
in tako naprej. "Ženske" en masse, brez lastnosti, se le redko
prikažejo pred prestoli oblasti; njihove posesti jih ločujejo kot neena-
kosti znotraj njihove domnevne enotnosti.
Vendar poudarjanje socioloških hib v enakomernosti "žensk" ne
odgovori na argument, da mora obstajati progresivna identiteta žensk.
Kako to, da se sploh začnejo uvrščati skupaj? Kaj so pogoji vsake
skupne zavesti žensk, ki je več kot vzajemno prijateljstvo ali pomilo-
vanje prijateljev ali sorodnikov? Morda bi lahko rekli, daje nekakšna
formalna konsolidacija "moških proti ženskam" žalostni predpogoj,
da lahko "ženske" kot take spregovorijo. Da seksualni antagonizem
oblikuje seksualno solidarnost; in da napadi in protinapadi z vsemi
vznemirjenji pripomorejo k nastanku grobe oblike feminizma.
Stopnje seksualizacije in feminizacije
Tuje polje široko. Lahko bi se spomnili tistih razprav iz štirinajstega
in petnajstega stoletja, ko se je začelo oblikovati formalno uvrščanje
spola proti spolu. To je vključevalo neke vrste obrambo žensk proti
poniževanju. Tako je Christine de Pisan v querelle des femmes pisala
"za ženske". Prizorišče je bilo postavljeno med seksualni cinizem, za
katerega je bila poroka zastarela institucija - stališče Jeana de Meunga
v njegovem priljubljenem Roman de la Rose - in nasproti postavljeni
52
idealizem, ki je zahteval, da moški izpovedo zvestobo ženskam in so
zvesti zakonu kot znamenju spoštovanja do ženskega spola - pozicija
Christine de Pisan v Débat sur le Roman de la Rose približno iz časa
med 1400 in 1402. Ta boj je ponovno bojevala v svoji Livre de la Cité
des Dames leta 1405. Kot pripovedovalko jo obišče alegorična triada:
Razum, Poštenost in Pravica. Razum ji pove, daje zaradi ljubezni do
študija primerna, da bi bila izbrana za prvakinjo svojega spola, in
obenem ustrezna arhitektka, da bi oblikovala idealno mesto, ki bi bilo
svetišče za ženske dobrega slovesa. To mesto je treba zgraditi, ker
bodo moški poniževali ženske. Njihovo nenehno obrekovanje ne ko-
renini le v preziru do Eve in do tega, daje pripomogla k Padcu, ampak
tudi v njihovih skrivnih prepričanjih o višjih zmožnostih vseh žensk.
Epistre au Dieu d'Amours Christine de Pisan, bolj zgodnjega datuma,
je prav tako napisan v tem zaščitniškem tonu.
Potrpežljivo trpeti omalovaževanje, to je bila strategija, ki jo je
priporočala ta literatura, sama pa je očitno počela ravno nasprotno.
Tu je lahko podrejanje orožje, mahajoča krepost, obvarovana kljub
vsem težavam. Hujša ko je bila preizkušnja, večje so bile zasluge
trdovratno podrcdljive ženske. Njen Epistre de la prison de la vie
humaine, spisano med 1416 in 1418, posvečen Marie de Berry, je bil
zamišljen kot formalna tolažba ženskam za smrt njihovih bratov,
očetov in mož pri Agingourtu: zdaj so bili ti osvobojeni dolge življenj-
ske bolesti. Toda ta resignacija v soočenju s smrtjo ni zamračila
seksualnega zmagoslavaja. Zadnje delo Christine de Pisan, ki je
preživelo, Ditié de Jehann d'Arc, je izšlo leta 1429, napisano paje bilo,
preden je bila Jeanne usmčena; to je bila pesem, ki je slavila njeno
življenje kot "čast ženskemu spolu".
Tako querelles kot drugi spisi branijo "ženske" kot zmagovite juna-
kinje, ki jih nepravično klevetajo in povezujejo kljubovanje z zagovar-
janjem vdanosti v usodo, z vero, da lahko pozemsko trpljenje, če ga
potrpežljivo prenašamo, dobro šteje v onstranstvu. Ali je zaradi teh
sestavin feminizem petnajstega stoletja začetek dolge verige, ki se
končuje v zahtevi po emancipaciji? Gotovo ima ta literatura nekatere
stalne poteze, ki odmevajo v spisih sedemnajstega stoletja. Govori v
imenu "žensk" in v tem je drugačna od prejšnjih zapletenih spolnih
tipologij v delih ženskih mistikov. Polemika štirinajstega in petnajstega
stoletja predlaga, naj se plemenite ženske umaknejo v odmaknjen
kraj, v stolp, mesto, in tam sledijo svojim posvečenim poslom, ne da
bi jih pestilo zaničevan je moških v svetovnem redu. Po tej plati ni daleč
od nekaterih predlogov iz sedemnajstega stoletja, tako kot pri Mary
Astell, da "ženske" nimajo druge izbire, kot da oblikujejo ločeni red,
če hočejo doseči duhovno jasnost.
53
Kar se v spisih iz časa med petnajstim in sedemnajstim stoletjem
nenehno ponavlja, je formalna obramba spola, nenehno ponavljanje
tega, da "Ženske niso takšne, kot vi moški tako nevedno in osorno
zagotavljate- ampak kot vam zdaj pravimo, smo v resnici takšne, in
boljše od vas". Ta močno stilizirani nasprotni antagonizem vključi "vse
ženske" pod zastavo proti "vsem moškim". Čeprav se naslavlja na
ženske visokega socialnega položaja in plemenitosti, razprava zago-
varja in vzpostavlja skupnost. Včasih ta literatura opusti svoje zahteve
po stoicizmu, jasno zavrne svojo površinsko resignacijo in se vrže v
neobrzdan protinapad. Tako "Jane Anger", ki je 1589 izdala prave
topovske salve, Jane Anger her Protection for Women, to defend them
against the Scandalous Reports of a late Surfeiting Love... Pisateljica,
naj bo res ženska ali agent provocateur, se v knjigi razvnema z divjo
retoriko, kot krik spola proti napadalnemu drugemu spolu, sredn-
jeveške obrambe, privite na najvišjo jakost:
Njihovi klevetaškijeziki so tako kratki, in čas, ko prosto razsipajo svoje
besede, je tako dolg, da vedo, da jih ne moremo zagrabiti in jih potegniti
ven. In mislijo, da ne bomo pisale in okarale njihovih lažnivih ust in
zaradi svoje domišljavosti so že postali petelini.Li
Odgovor na napihnjene ljubezenske obtožbe je njihova sprevrnitev,
zbiranje vseh žensk proti vsem moškim:
Me smo gorje moškega, ker prevzemamo vse gorje od moškega; koprni-
mo, ko se oni smejejo, sedimo vzdihujoč, ko so oni zaposleni s petjem,
ihtimo, ko ležijo v lenarjenju in spijo. Mulier est hominis confusio ker
njeno blago srce ne more tako ostro ozmerjati njihovih ponorelih kapric,
kakor zaslužijo te blazne norosti.14
To je pridiga o čisti spolni zlorabi:
Če so naši mrki pogledi tako strašni in naš bes tako poguben, so moški
preveč nespametni v tem, da ponujajo priložnosti za sovraštvo, in če se
jim izmaknemo, je preprečena strašna smrt. Obstaja nenehno smrtno
sovraštvo med divjimi merjasci in ukročenimi psi. Rada bi, da bi bilo
tako tudi med ženskami in moškimi, razen če ne popravijo svojih navad,
saj bi tako prevladala moč, tam kjer zdaj vladata laskanje in hlinjenje.
Lev besni, kadar je lačen, toda človek pa zabavlja, kadar je presit. Tigrici
ugrabijo njene mlade, kadar kroži naokoli, toda moški oropajo ženskam
njihovo čast, ne da bi to zaslužile, pred njihovim nosom. Gad pobesni,
ko mu stopimo na rep; ali se torej ne gre vznemirjati, ko pa je vse naše
telo predpražnik za njihovo ničvredno poželenje?15
Ta pobesnela liričnost je zapozneli in veliki vrhunec dolge literarne
tradicije, ki je povzdigovala "ženske" en bloc, da bi popravila njihov
54
ugled. Je to v kakršnem koli smislu predpogoj feminizma; predfemini-
zem, kije nastal in razsajal v Evropi več stoletij pred razsvetljenstvom?
Gotovo so se pisateljice sedemnajstega stoletja akutno zavedale po-
trebe po tem, da bi utemeljile svoje zahteve po dostopu do polne
človečnosti in da bi to storile z dokazovanjem svojih intelektualnih
zmogljivosti. Če naj bo pravica žensk do vseh pozemskih demokracij
zaslužena, potem morajo priti njihove vrline res do izraza in jih je treba
zagovarjati; medtem koje bilo treba sledi navidezno seksualno speci-
fičnih pregreh pojasniti kot učinke nespametnega pogojevanja, osiro-
mašene vzgoje - pot, ki jo je izbral Poulain de la Barre v svoji De
l'Eglise des Deux Sexes iz leta 1673. Ko je Mary Wollestonecraft
zatrjevala, da "seksualno ne bi smelo uničiti človeškega značaja"16, je
bila v tem zajeta feministična analiza sedemnajstega stoletja, po kateri
bi se morale ženske na nek način rešiti svoje vse večje endemične
seksualizacije.
Zaradi tega bi zagovore in razglase "žensk" proti "moškim" težko
intepretirali kot predfeminizem. Če beremo delo "Jane Anger" kot
predpogoj za feminizem osemnajstega stoletja, marsikaj zaobiđemo,
saj to predpostavlja jasno kontinuiteto med defenzivnim slavljenjem
"žensk" in začetkom zahtev iz leta 1790 po pravicah za ženske in po
njihovem napredovanju v potencialne politične subjekte. Toda bolj ko
izpostavljamo kategorijo žensk, bodisi kot bleščeče moralno ali kot
nepravično obtoženo, ali kot čisto posebno seksualno vrsto, bolj je
podčrtana njena navidezna oddaljenost od "človeštva". Kruta je ironi-
ja, ki se vrača ob raznih razpotjih v zgodovini feminizma, da bi moralo
potrebi po vztrajanju na moralni rehabilitaciji "žensk" slediti poudar-
janje njihove različnosti, kljub dejstvu, da lahko meri na pripravljanje
poti v kategorijo človeštva. Prehod od utrjevanja "žensk" kot kandi-
datk za krepost do "žensk" kot kandidatk za volilno pravico, je, če res
obstaja, zamotan in nejasen.
* * *
Kadar je ime feminizem potisnjeno v nemilost - na primer v Britaniji
neposredno po koncu prve svetovne vojne - tedaj ogrinjalo napredne
demokracije pade na Človeštvo; vendar so ga ponovni vzniki feminiz-
ma v dvajsetih letih raztrgali. Toda preden je bila zagotovljena vsaj
omejena volilna pravica, so jo morali iskati v imenu humanizma,
slepega za spol, kot etično zahtevo. To je bilo lahko učinkovito za
moške, ne pa za ženske. Tu so v Britaniji najbolj zanimive zapletene
razprave med socialističnimi in feminističnimi zagovorniki univer-
zalne volilne pravice za odrasle ter feministkami, ki so namesto tega
podpirale omejeno volilno pravico za ženske kot najboljšo pot k
55
morebitni demokraciji. Toda proti čemu se priziva na Človeštvo? Ali
mora biti neskončno nedemokratično, ker je "slepo za spol" - ali
"slepo za raso"? Njegove demokratične možnosti so na primer od-
visne od tega, kako temeljito je veljalo v času take ali drugačne
artikulacije te ideje za spol določene osebe, da navdihuje in opredel-
juje njeno celotno bitje, kako zelo je bila utelešena v spolu. Vprašanje
rase zahteva analogne ukrepe, da bi določili obseg vladanja rasno
obarvanih bitij nad splošnim bivanjem osebe. Potrebovali bi torej
zgodovino raznih kategorij, da bi ugledali zgodovino ene izmed njih.
"Ženske" in "socialno"
Če je upravičeno domnevati, da doleti "ženske" kot kategorijo med
koncem sedemnajstega in devetnajstim stoletjem na splošno vse večja
stopnja seksualizacije, kaj bi bil dokaz za to? Resnično bi bilo težko
jasno postaviti mejnike v dolgem pohodu vladavine spola nad celovi-
tostjo osebe. Moja ideja ni toliko v tem, da pride po sedemnajstem
stoletju do spremembe v predstavah o ženskah in njihovi naravi; prej
je v tem, da same "ženske" poslej nosijo spremenjeno težo in da je
preurejena ideja Narave drugače intimno povezana z "žensko", kije
prikrojena v skladu s to idejo. Pojmi niso le prisiljeni v nova medse-
bojna približevanja, temveč so tako različno pretkani s spreminja-
jočimi se položaji spola, daje prišlo do nečesa bolj temeljnega od golih
zaporednih iznajdb - tj. do ponovne konceptualizacije vzdolž spolno
obeleženih linij, v kateri pojmovanja spola preurejajo sama sebe in
druga.
V devetnajstem stoletju je bilo skupno ime "ženske" očitno uglašeno
na novo, zaradi razvoja humanističnih ved, sociologije, demografije,
ekonomike, nevrologije, psihiatrije, psihologije, istočasno ko je novo
nastalo območje socialnega postalo vežbališče in vztrajna nadloga za
feminizem. Od tod izhajajoči moderni izraz "ženske" je prav verjetno
rezultat dolgih procesov zapiranja, ki so se izoblikovali skozi te klasi-
ficirajoče študije, ki imajo celo vrsto skupnih referenc; zapiranja, ki so
jih potem feminizmi devetnajstega in dvajsetega stoletja tako poudar-
jali kot temeljito pretresli, ko so te produkcije "žensk" sprejeli, jih
ponovno opredelili ali opustili.
Ko je bilo mesto "žensk" kot novo nastale kartografske enote raz-
porejeno med druge skupnosti, ki so jih vzpostavile te znanosti devet-
najstega stoletja, so postale moderna socialna kategorija. "Moški"
niso bili podvrženi nobenemu vzporednemu preurejanju. Toda
56
"družba" seje opirala tudi na "moške", le da zdaj kot na nasprotje, ki
je skrbelo za svoje lastno ravnotežje. Par moškega in družbe ter bodoča
uganka njunega razmerja so postali življenjska sila antropologije,
sociologije, socialne psihologije - problem brez konca, kako je indivi-
duum poostavljen vis-a-vis svetu. To je bilo zelo drugače od načinov,
kako je koncept socialne domene zaobjel in hkrati osvetlil "ženske".
Ko seje potem to feminizirano socialno polje učinkovito postavilo nad
"človeka" in proti njemu, je bilo uvrščanje spolov v socialno domeno
konceptualizirano počez. Ni šlo toliko za to, da bi bile ženske
izpuščene, bile so preveč temeljito vključene v asimetriji. Niso bile
poniknjeno (submerge) nasprotje moškega, ki bi ga bilo treba le
privleči na dan, temveč so tvorile nekakšen kontinuum socialnosti
(sociality), nasproti kateri je bilo postavljeno politično.
"Moški in družba" nista utrpela enakega poniknjenja kot ženska. On
se je soočal z družbo, bi rekli; z družbo, že prepojeno s femininim. To
filozofsko soočenje je bilo uganka za tiste socialistične filozofe devet-
najstega stoletja, ki so razmišljali o zgodovinskem in ekonomskem
človeku. Za marksistično filozofijo je bil problem, kako se spopasti z
vprašanjem individualizacije, nedostopen - kako je historično nastal
sam individuum? Marx je poskušal leta 1857 izvesti novo historizacijo
"človeka" prek različnih načinov produkcije, ker je hotel človeka kot
politično žival rešiti pred mutacijo v brezčasno zunajekonomsko po-
dobo, Robinzona Crusoea, ki so ga ponujale nekatere politične ekon-
omije.17 Toda za Marxove cilje je bila kamen spotike domneva o
kakšnem prejšnjem, že povsem konstituiranem "človeku", ki bi ga
potem vlekli skozi premene zgodovine; ta "človek" je bil že zaprt v
svojo različnost od socialnega, tako da je bil že obeležena in kom-
promitirana stvaritev.
Kar velja za moškega, tako tu - vsaj tokrat - za žensko. Nobena
filozofska antropologija ženske ne more razgonetiti tistih skrivnosti,
kijih poskuša rešiti; kar bi moralo biti razloženo, ženska, je namreč že
nedolžno vzpostavljeno pred nalogo "njenega odkrivanja". Prav tako
ne zadostuje historizacija ženske s produkcijskimi sredstvi. Kljub
temu pa lahko postavimo v službo seksualnega utrjevanja in v kritiko
ideje, da seksualne polarnosti niso stalne, še drugo referenco na
Marxa - njegov komentar o konceptu dela:
Tako nastajajo najsplošnejše abstrakcije sploh samo pri najboga-
tejšem konkretnem razvoju, kjer se zdi, da je Eno skupno mnogim,
skupno vsem... Ta zgled dela prepričljivo kaže, kako celo najbolj ab-
straktne kategorije kljub temu, da veljajo - prav zaradi svoje abstrakcije
- za vsa obdobja, vendarle niso v določnosti te abstrakcije same nič manj
57
produkt historičnih razmerij, popolnoma veljajo pa le za ta razmerja in
v njihovem okvini.18
* * *
Idej o temporalnosti, ki so tu nakazane, seveda ne gre omejevati na
"ženske". Nestalnost kolektivnih identitet je nasploh pereč problem
za vsako osvoboditveno gibanje, ki se prepušča klicu k solidarnosti,
skupni stvari novega bivanja v skupnosti ali zanemarjene skupne
identitete. To bo prizadelo tudi rasno, nacionalno, poklicno, razred-
no, religiozno in drugo konsolidiranje. Medtem ko lahko izbiraš, ali
sprejmeš, da si na primer invalid ali lezbijka, kot politično pozicijo, ne
moreš izbirati in delati politike iz drugih obeležij. Tako kot svojega
življenja ne živiš povsem določeno kot trgovski pomočnik pa tudi ne
na primer kot ciprski Grk in lahko vselej zavrneš takšne identifikacije
v imenu drugega opisa, ki ti lahko zveni bolj resnicoljubno, ker je bolj
individualiziran. Najbolj običajno pa drsiš čez več identitet, po katerih
razporediš svojo težo, in se nasloniš na tisto, ki najbolj ustreza tvojemu
trenutnemu namenu; tako kot prijazni Hanif Kureisha v filmu My
Beautiful Laundrette, ki nestrpno pravi: "Sem poklicni businessman,
ne poklicni Pakistanec."
Težave "žensk" tedaj niso nekaj posebnega. Toda ali niso nemara
svojske zaradi tega, ker "ženske", polovica človeške populacije, zares
trpijo pod nenavadno težo karakterizacije? To se akutno kaže pri
izrazu "matere" in njegovem vzajemnem učinkovanju z "ženskami" v
času invokacij socialne politike; v Britaniji po letu 1945 so bile na
primer ženske opisane kot prekomerno feminizirane matere ali kot
premalo feminizircne delavke, kategorija zaposlene matere ni bila
priznana.19 Torej je lahko splošen opis ženske na ta način razcepljen,
njegovi elementi pa izigrani drug proti drugemu. Toda celotni učinek
je le v krepitvi prekomerno opisanega in obeleženega bivanja "žensk".
Feminizem novejšega časa poudarja, da "ženske" res niso enovite
glede rase ali kulture, in lahko bi mislili, da ponuja ta popravek pravi
odgovor na pomisleke, ki sem jih tu izpostavila v zvezi z "ženskami".
Toda to ni isti problem. Res obstaja cel kup uporabnih razlik med
oblikovanjem zahtev v imenu dolgočasno splošnih "žensk" in počen-
janju tega v imenu, recimo, "starejših kantonskih žensk, ki živijo v
Sohu". Vse študije o seksualnem utrjevanju, o različnem meta-
foričnem obteževanju "ženske" bi morale biti pozorne na drobne
razlike v starosti, poklicu, narodnosti, zdomstvu, ne bi pa se smele s
tem zadovoljiti. Naj obdelamo specifikacije razlik tako ali drugače, še
vedno se opirajo na "ženske", in gre ravno za njihovo izoliranje.
58
Ne gre za to, da bi tu predlagali novo geslo feminizma - feminizem
brez "žensk". Ideja je prej ta, da so "ženske" za feminizem istočasno
temelj in spotika in daje to nekaj konstitutivnega. Res je, daje množica
poimenovanj "žensk" v politiki, sociologijah, administraciji in psiho-
logijah včasih poplačana s tem, da ženske ostanejo sila, s katero je
treba računati. Toda svarilo ostaja: pri procesu uvrščanja na seksualno
obeležena mesta tveganje ni nikoli zelo daleč in sama skupnost, ki te
razlikuje, je lahko, čeprav nenamerno, tudi proti tebi. Namreč ne le
proti tebi kot posamezniku, temveč proti tebi kot socialnemu bitju s
potrebami in lastnostmi. Nevarna intimna vez med subjektivacijo in
podrejanjem20 potrebuje previdno uravnoteženje. Kot smo večkrat
videli, ni nikakršnega gladkega prehoda od feminizma k resnično
spolno demokratičnemu humanizmu; ni lahke poti od "žensk" do
"človeštva". Analiza zgodovinskega razvoja in usedlin teh spolno
obeleženih abstrakcij bo pomagala smiselno pojasniti, zakaj ne. Tako
bi bilo mogoče Desdemonino tesnobno vprašanje "Ali sem to ime?"
prestaviti v bolj upapolno luč.
Prevedla Eva D. Bahovec
Opomba: Besedilo Denise Riley "Does a Sex Have a History" je prvotno izšlo
v angleški reviji New Formations, 1987, 1, str. 35-45, potem pa ga je
avtorica predelala in razširila v uvodno poglavje k svoji knjigi "Am I
that Name?". Feminism and the Category of "Women" in History,
Macmillan, London 1988, str. 1-17. Prevod je narejen po predelani
verziji, z nekaterimi manjšimi spremembami glede na prvotno
besedilo.
Opombe:
1	Desdemona. Zaslužim, Jago, to ime?
Jago. Katero?
Desdemona. Kot pravi, da mi vzdel ga je moj mož.
Slov. prev. Otona Župančiča v: William Shakespeare, Zbrane gledališke
igre, Tretja knjiga, Mladinska knjiga, Ljubljana 1978, str. 491.
2	V izv. Ain't I a woman?
3	V izv. volatility - hlapljivost, izparljivost, razpršljivost, eteričnost; začasnost,
bežnost, minljivost, nestalnost itd.
4	Gl. Jacqueline Rose, Introduction - II, v: J. Mitchell in J. Rose (ur.),
Feminine Sexuality, Jacques Lacan and the Ecole Freudienne, Macmil-
lan, London 1982.
5	Gl. Stephen Heath, 'Male feminism', Dalhousie Review, 1978, 64 (2).
59
6	Jacques Derrida, Spurs; Nietzsche's Styles, University of Chicago Press,
Chicago 1978, str. 51,55.
7	Gl. argumente Lyiuie Segal v: Is the Future Female? Troubled Thoughts
on Contemporary Feminism, Virago, London 1987.
8	V izv. 'post-gendered subjectivity'.
9	V izv. post-gendered.
10	Michel Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History", v Language,
Counter-Memory, Practice: Selected Fssays and Interviews, Donald
F.Bouchard and Sherry Simon (ur. in prev.), Ithaca: Cornell University
Press, 1977, str. 162.
11	O spolov drugačnosti ne vedeli več, kot angeli varuhi naši vedo. (John
Donne, "The Relique", Poems, London 1633.)
12	Gl. Joan Scott, "L'ouvriere! Mot Impie, Sordide...": Women Workers in
the Discourse of French Political Economy (1840-1860), v: P. Joyce (ur.),
The Historical Meanings of Work, Cambridge University Press, 1987.
13	Jane Anger, "Jane Anger her Protection for Women...", London 1589, v
Joan Goulianos (ur.), By a Woman Writt, Literature from Six Centuries,
By and About Women, Penguin Books Inc., Baltiomore, Maryland 1974,
str. 25.
14	Ibid., str. 27.
15	Ibid., str. 28.
16	Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 1792,
Penguin Books, Harinondsworth 1982, str. 142.
17	Karl Marx, Kritika politične ekonomije 1957/58, METI 1/8, Delavska
enomost, Ljubljana 1985, str. 19, 615.
18	Ibid., str. 35-36.
19	Denise Riley, War in the Nursery: Theories of the Child and the Mother,
Virago, London 1983, str. 15-55, 195.
20	V izv. subjectification and subjection; pomen augi, izraza subject je
dvojen: hkrati gre za subjekt, vir dejavnosti, in za podrejeno osebo,
podložnika.
60
Vlasta Jalušič
ALI SO ŽENSKE INDIVIDUI?
Republika priznava pravice družine kot naravne skupnosti.
Zakonska zveza je urejena na podlagi moralne in pravne enakosti
zakoncev in se sklepa s svobodno privolitvijo.
Republika vamje družino(...)
Republika varuje materinstvo(...)
(Delovni osnutek nove slovenske ustave*)
I.
"Novi" javni, medijski in politični govor o družini, ki mu je mogoče
slediti v zadnjem času, je hkrati pravzaprav že zelo star govor o ženski
kreposti (pa tudi o moški kreposti), govor, ki sega v čas konstituiranja
moderne politične oblasti (in hkrati nacionalne države). Današnji
politični in medijski govor o družini je preko kreposti tesno povezan
z dvema "velikima sodobnima temama": z vprašanjem t.i. "upadanja
števila rojstev" (ki lahko postane tema samo v povezavi s poudarjan-
jem vprašanja nacionalne države, kar je kontradikcija spričo nenehne-
ga povečevanja svetovnega prebivalstva) in z vprašanjem "varstva
nerojenega življenja" (ki je vsaj delno izpeljano iz vprašanja upadanja
števila rojstev). Obe temi sta seveda povezani in prepleteni z govorom
o "padcu moralnih, etičnih, duhovnih" vrednot, o "notranji načetosti"
ljudi, ki so "zreducirali življenje, ljubezen in spolnost na instrument
užitka". Ob prebiranju popularnih zapisov in izjav o abortusu, družini,
prebivalstveni politiki in morali lahko naletimo cclo na strah pred
"muslimanskostjo" evropske prihodnosti (v smislu vladavine, ki je v
popolnem moralnem razkroju).
Toda vrnimo se nekoliko bolj nazaj.
II.
V18. stoletju je bil predvsem učeni moški svet Evrope z užitkom zazrt
v Orient - harem je bil središče tega zanimanja. Montesquieujeva
Perzijska pisma, ki so izšla leta 1721, so bila škandalozno delo -
61
"pošast despolizma", kakor temu pravi A. Grosrichard (Grosrichard,
1985, str. 9), je bila v njegovem ospredju, njegov "medij" pa je bil
"seraj". V Duhu zakonov Montesquieu pojem "despotizem" uvede
celo za označevanje posebne oblike vladavine (ibid. 24.).
In kaj opisujejo Perzijska pisma? Dva perzijska plemiča, Usbek in
Rhcdi, potujeta po Franciji in v njunih glavah dobivajo "običaji Ev-
rope vse manj čudežen in nenavaden videz, čim dlje bivata v tem delu
sveta" (Montesquieu, nav. po Grosrichard, prav tam, str.32).
Morda je to delo po eni strani res "kritika francoskih razmer po smrti
Ludvika XIV., sistema metres, razdiralnih finančnih eksperimentov
nove vlade, korupcije..." itd. (Ursula Pia Jauch, 1989), toda hkrati
predstavlja "dvojni" pogled, pogled iz takratne Evrope v Azijo in
obratno, iz Azije v Evropo. Seraj predstavlja dvoje: moško fantazijo
(Rousseau npr. govori o turški ženski kot zgledu ženske kreposti)
absolutne moške dominacije v seraju in hkrati strah pred tem despo-
tizmom, ki se z natančnejšim opazovanjem izkaže za "seksualni
nered", ki gaje proizvedel "predrevolucionarni čas". Seraj, kot pravi
Grosrichard "ni podoba politične vladavine, temveč je (...) struktura
oblasti(...)". Vredno je premisleka, da ta struktura predstavlja in
nalaga strogo ekonomijo želje in odnosa med spoloma, da vlada
despot s pomočjo ljubezni, neločljive od strahu, zgolj ženskemu ljud-
stvu prek srednjega člena, ki ga predstavljajo skopljenci. Montesquieu
v Perzijskih pismih vsekakor ves čas spodbuja k temu". Kakšna je za
politično oblast zastavitev odnosa med spoloma? (...)to bo eno od
velikih odkrito zastavljenih vprašanj, ki se bodo(...)kar naprej zastavl-
jala v celem stoletju" (Grosrichard, prav tam, str. 36). In ne samo
takratnemu stoletju.
Besednjak, v katerem seje razpravljalo o razmerju politične oblasti
do "spolnega razmerja", je bil v 18. stoletju besednjak "kreposti".
Vprašanje kreposti in vzgoje (tudi vzgoje žensk) postane eden temelj-
nih problemov, s katerimi se ukvarjajo filozofi razsvetljenstva. Diskurz
o ženski kreposti poteka v smislu Kantovega "Nichts von Sollen, nicht
von Muessen, nichts von Schuldigkeit, das Frauenzimmer ist jeden
muerrischen Zwanges unleidlich". Obenem postajajo zgroženi nad
razmerami, v katerih živijo ženske v Orientu, kjer se "ženske nahajajo
v najhujšem suženjstvu". Čim dlje od Evrope mislijo, tem bolj jih skrbi
podrejeni položaj žensk. Orient, evropsko zrcalce na steni, namreč
ocenjuje lepoto Evrope tako, kakor bi se le-la rada videla. Zgovoren
Kantov stavek govori o tem, da so samo Evropejci "odkrili skrivnost,
kako okrasiti in moralno preplesti čutno draž močnega nagona (torej
spolnega nagona, kakor komentira Jauch, str. 640), da ne samo izred-
62
no poveča njegove prijetnosti, temveč ga napravi tudi zelo dostojne-
ga".(nav. po Jauch, 1989)
Kakšna je zveza med strukturo oblasti in "žensko krepostjo"? Enega
najdaljših odgovorov na to najdemo v 5. knjigi Rousseaujevega Emila
(Sophie), vendar ga bomo tu pustili ob strani oziroma bomo o njem
govorili skozi "druga usta".
Najpoprej bi se veljalo napotiti še nekoliko bolj nazaj in sicer k
pogodbenim teoretikom oblasti pred Rousseaujem, namreč k Hobbe-
su in Locku.
III.
Leta 1680 je izšla knjiga Sira Roberta Filmerja Patriarchia (spisana
1637-38), kije najverjetneje postala znana predvsem zaradi odgovora,
ki ga je nanjo napisal angleški filozof John Locke - namreč njegove
prve od Dveh razprav o vladi (prim. Čavoški, 1978, str. 40). Temelj
Filmerjeve teorije izvora oblasti je trditev, da obstaja "božanska pra-
vica kraljev" (kot je prej obstajala božanska pravica papeža) kot
osnova monarhične vladavine. Dokaz za obstoj takšne "božanske
pravice kraljev" naj bi bilo poreklo te kraljeve oblasti, ki je tako kot
očetovska oblast utemeljena v Bibliji. Očetovska in monarhova oblast
sta isto, se prekrivata, izvor tega pa je že v Adamovi oblasti nad Evo,
ki mu jo je podelil bog. Podmena, da sta očetovska in monarhova
("politična") oblast eno, je veljala v 17. stoletju skorajda za uradno
ideologijo.
Lockov odgovor na Patriarchio v Dveh razpravah o vladi, kjer
dokazuje pogodbeni izvor politične oblasti, zariše ostro mejo med
očetovsko in politično oblastjo. Šele tam, kjer se očetovska oblast neha,
se začne politična oblast. Politična družba je pogodbena družba in
"obstaja samo tam, kjer se je vsak član družbe odrekel(...) naravni
oblasti in jo prenesel v roke skupnosti" (Locke, 1978, str. 51). Da bi
politična oblast sploh mogla biti, mora obstajati soglasje individuov o
njeni naravi.
Po zgodnjeliberalnih teoretikih je politična oblast torej tisto, kar
temelji na pogodbi, pogodba je izhod iz naravnega stanja, ki je sicer
predpostavljeno v različnih oblikah, vendar kot "hipotetično" naravno
stanje. Moderni pojem političnega se je vzpostavil natanko na iz-
ključitvi družine iz političnega. Družina je nepolitično, celo ne-
63
družbeno, neka oblika narave-družbe, kar je še posebno jasno
izraženo npr. v Rousseaujevi Družbeni pogodbi. Paradoksalni izrek,
da je edina "naravna družba" družina, je pomenil, da je oblast v
družini konstituirana "naravno" in ne pogodbeno. Očetovska oblast
kot nepolitična oblast je naravni, izvenpolitični temelj politične oblas-
ti.
Vendar obstaja pri liberalnih pogodbenih teoretikih (Rousseauja ne
gre šteti med njih), kljub trditvi o naravni šibkosti žensk kot razlogu za
njihovo podrejenost v družini, neka vrzel, ki pušča prostor za poten-
cialno sposobnost žensk, da so tudi politični podložniki, torej ne
podložniki žive samovolje, pač pa mrtvega zakona. Podložniki, "su-
vereni" individui so po pogodbeni teoriji lahko samo tisti, ki so
sposobni dajati soglasje - samo to so individui. Ženske pa naj ne bi
stopale v pogodbena razmerja, naj ne bi bile sposobne sklepati po-
godb.
Edina vrsta pogodbe, v katero naj bi ženske smele vstopati, je
"poročna pogodba", kakor temu pravi C. Pateman, seksualna pogod-
ba (Pateman, 1988). S tem v zvezi pripominja, da "večina teoretikov
družbene pogodbe prikazuje poroko kot naravno stanje, ki je prene-
seno v civilno družbo", in da teoretiki pogodbe hkrati zanikajo in
predpostavljajo, da ženske lahko vstopajo v pogodbeno razmerje - ker
so lahko vstopale v poročno pogodbo, ne pa tudi v družbeno pogodbo
kot "individui".
Razlog, zaradi katerega naj ženske ne bi mogle biti vključene v
dajanje soglasja (kar je politični akt), je bila domnevna strukturalno
različna "krepost" obeh spolov, kakor jo je definiral Rousseau: civilna
krepost in gospodinjska - družinska funkcija, kije pripadla ženski, sta
bili različnega reda, čeprav pogoj druga drugi. Ali: gospodinjska
funkcija, kije pripadla ženski, je bila pravzaprav moralna predpostav-
ka za civilno krepost v (moški) državi.
Po Rousseauju bi obstajala izredna nevarnost v primeru "fuzije"
kreposti spolov - feminizacija moških ali maskulinizacija žensk bi
ogrozili politični red, ki temelji na "dopolnjevanju" njihovih kvalitet v
zakonski enoti. Pripadnika obeh spolov postaneta v zakonski enoti ena
oseba in morata biti popolnoma odvisna drug od drugega, da bi
politični red funkcioniral. Intimni par, ki ga je sicer iznašel že Locke,
je dovršen šele pri Rousseauju. Reprezentant tega para je (moški)
politični individuum.
64
IV.
Seveda ostane vprašanje, zakaj naj bi ženska vstopala v zakonsko
(pogodbeno) razmerje, če pa je družina naravna skupnost, še vedno
odprto. Pogodba naj bi namreč urejala civilna, ne pa naravna razmer-
ja. Kakor hitro imamo pogodbo, se namreč nahajamo izven naravnega
stanja. Vendar je ta kontradikcija, poročna pogodba (civilna poroka)
kot hkrati pogodba in ne-pogodba, možna samo ob določeni predpos-
tavki : daje družina dojeta kot "naravna skupnost". Potem namreč ne
ureja razmerja med dvema individuuma, enakima posameznikoma,
temveč med "pravim" individuom in nečim, kar to ni: med moškim kot
tistim, ki poseduje svojo osebo, in žensko kot predstavnico rodu s
posebnimi funkcijami. V tem smislu je poročna pogodba (zakonska
zveza) kot "sexual contract" (Pateman) dejansko nekaj, na čemer
temelji politično bratstvo. Samo ob predpostavki, da ženske ne veljajo
za enake individue, je torej možno kljub obstoju civilne poročne
pogodbe (zakonske zveze) govoriti o družini kot "naravni skupnosti".
In potem smo 200 let kasneje še vedno pri istem vprašanju: kakšno
mora biti za novo strukturo oblasti razmerje med spoloma?
Opomba:
* Prispevek je bil napisan neposredno po izidu dmgega osnutka t. i. nove
slovenske ustave, spomladi 1990. Od takrat pa do danes (konec oktobra
1990) je prišlo v osnutku za razpravo, ki ga je sprejela skupščina R
Slovenije, do sprememb. Tako družina sicer ni več definirana kot
"naravna skupnost", vendar pa Še vedno vel ja za edino obliko skupnega
življenja ljudi, ki naj bi jo republika "ščitila". Impliciüio to pomeni isto
kot njena opredelitev za "naravno skupnost".
Literatura
Kosta ČavoŠki, Predgovor h knjigi Johna I^ocka, Dve rasprave o vladi,
Beograd 1978
Delovni osnutek nove slovenske ustave, izšel v Delu, spomladi 1990
Alain Grosrichard, Struktura Seraja, Studia Humanitatis, Ljubljana 1985
Ursula Pia Jauch, Maennliches Sittengesetz - weibliche Sitz- samkeit, v: Die
Neue Gesellschaft, št.7, 1989
John Locke, Dve rasprave o vladi, (dodatek: Sir Robert Filmer, Patriarchia),
Beograd 1978
Carole Pateman, Sexual Contract, Polity Press, London, 1988
65
Majda Cernie Istenič
KONCEPT DRUŽINE PRI ROUSSEAUJU IN
KANTU
Opredeljevanje pojma družine kot naravne skupnosti, ki se danes
pojavlja v političnem prostoru, ni nekaj novega, omejenega le na
današnji čas. Do podobnih pogledov na družino in vlogo posameznih
članov v njej je prihajalo tudi že v preteklosti. To se je dogajalo prav
tako v kontekstu predhodnega poudarjanja pravic posameznika,
njegove individualnosti in avtonomije, kot se to poskuša v današnjem
govoru o družini. Koncept družine, ki sta ga razvila Rousseau in Kant,
je tipičen primer takšnega opredeljevanja. Po eni strani sta bila oba
vneta zagovornika pravic posameznikov do svobodnega odločanja o
lastni usodi, do enakopravnih možnosti nastopanja v družbenem živl-
jenju, do enakosti pred zakoni in podobno. Toda ko sta v svojih
teoretičnih razpravah zapustila širše javno področje družbenega živl-
jenja in se spustila na področje družine, so njune predhodne predpos-
tavke zašle v protislovje. Poudarjanje sentimentalnega značaja družine
kot bistvenega elementa uveljavljanja avtonomnih individuov ju je
namreč vodilo v zagovar janje patriarhalnih odnosov v družini in ome-
jevanje družbene vloge in položaja žensk.
ROUSSEAU
V Razpravi o poreklu in temeljih neenakosti med ljudmi je najprej
vpeljal argument, da izolirani in neodvisni posamezniki v naravnem
stanju niso poznali in potrebovali družine. Ljudje so živeli sami vsak
zase, nihče ni imel nobene lastnine, vezi med moškimi in ženskami so
bile sporadične in slučajne; s kakršno lahkoto je do njih prišlo, s takšno
lahkoto so se tudi razrešile. Do nosečnosti je zato prihajalo redkeje in
otroci so bili prej sposobni skrbeti zase. Matere, ki so skrbele le za
enega otroka, so bile to sposobne opravljati same brez pomoči drugih
(npr. otrokovega očeta). Rousseau je zanikal "moralne dokaze" o
obstoju družine, po katerih je moški dolžan skrbeti za tistega, ki gaje
spočel inje hkrati dolžan ostati tudi pri ženski, kot je to pred njim trdil
Locke. Postavil je svoj argument: "če mora biti zveza med moškim in
66
žensko trajna, to pomeni, da jo je takšno ustvarila narava" (Rousseau
1978:85).
V naravnem stanju za Rousseauja tako ni bilo niti zakonske zveze
niti družine ali kateregakoli drugega znaka odvisnosti med spoloma.
Menil je, da je bil človek takrat najbolj dober, nesebičen, da pa ni
poznal niti občutkov ljubezni. Spoznal jih je šele takrat, ko je prišel v
stik z drugimi ljudmi in postal od njih odvisen, še posebej, ko sta se
pojavili privatna lastnina in delitev dela. "Prva občutja srca so bila
posledica novih razmer, ki so v skupni naselitvi združevale moške in
ženske, očete in otroke. Navade skupnega bivanja so ustvarile med
ljudmi najbolj znana najnežnejša čustva, zakonsko in roditeljsko
ljubezen. Vsaka družina je postala majhna družba, tembolj povezana,
čimbolj so bile njihove edine vezi vzajemna zvestoba in svoboda"
(Rousseau 1978: 53). Toda takoj za tem to vzajemnost že zanika, ko
nakaže ekonomsko odvisnost žene od moža ter njen življenjski pros-
tor: "Žene so postale vse bolj navezane na hišo, navadile so se na
varstvo kolibe in otrok, medtem ko so jo moški zapuščali, da bi vsem
priskrbeli hrano." (Rousseau 1978: 54)
Vendar pa je Rousseau v vseh nadaljnjih delih brez kakršnihkoli
pomislekov opredelil družino kot naravno skupnost. Tako je že na
začetku Družbene pogodbe zapisal: "Najstarejša od vseh družb in
edina naravna je družinska, kajti otroci ostajajo zavezani očetu le,
dokler jim je potreben za preživetje. Takoj, ko ta potreba preneha, se
naravna vez prekine. Otroci, osvobojeni poslušnosti, ki sojo dolgovali
očetu in oče osvobojen skrbi, ki jo je dolgoval otrokom, dosežejo
povsem enakopravno neodvisnost." (Rousseau 1978: 95)
Toda enakopravnost in neodvisnost nista bili kvaliteti, ki biju Rous-
seau v prvi vrsti želel uveljaviti v družini med vsemi njenimi člani.
Rezervirani sta bili zgolj za sfero politike in javno življenje ter predv-
sem za tiste, ki so imeli pravico v njem sodelovati: za moške. Sin je
lahko postal v odnosu do očeta (kot nakazuje gornji citat) enako-
praven in neodvisen, ko so bili za to ustvarjeni pogoji, v odnosu oče-hči
in mož-žena pa pri Rousseauju kaj takega nikjer ni opaziti. Ženska si
je lahko pridobila svobodo le kot vdova: zanjo se "svoboda kupuje le
s suženjstvom, da nekega dne postaneš svoja gospodarica, moraš
najprej postati služkinja" (Rousseau 1962:16 II).
Opravičilo za takšne razlike v odnosih med družinskimi člani je
Rousseau iskal v "naravnih" razlikah med moškim in žensko. Trdil je1,
da ima moški po naravi neomejene potenciale za racionalne, kreativne
in podobne aktivnosti, medtem ko ženska kaj takega ni sposobna. Kot
otroci se dečki in deklice med seboj veliko ne razlikujejo: imajo enak
67
obraz, enako postavo, enako kožo, enako barvo glasu... Toda, "ženski
individui, ki teh lastnosti nikdar ne izgube, pa se nam v mnogih ozirih
ne zde nikdar nič drugega kot veliki otroci. V splošnem pa ni moški
kot tak ustvarjen, da ostane vedno otrok" (Rousseau 1959: 51 II).
Ženskam je priznal le toliko razuma, kolikor jim ga zadostuje, da
ohranijo svojo nedolžnost. Menil je, da se jim lahko razvijejo le
sposobnosti za intuicijo in občutki za detajle. Predvsem paje ženske
opredelil kot nagonska in čustvena bitja2. Zato jim je odrekal
zmožnosti opravljanja kakršnihkoli aktivnosti, razen tistih v domačem
gospodinjstvu. Le z izpolnjevanjem zakonskih dolžnosti, rojevanjem
in varstvom otrok, upravljanjem s posli in drugimi gospodinjskimi
opravili lahko razvijajo vse svoje sposobnosti in vrline. Glede na to ni
presenetljivo, daje le ženski naložil varovanje družinskega ugleda oz.
časti: zvestoba ženske "je prva dolžnost, ki povezuje družino s celotno
družbo" in nedolžnost "je prva vrlina, ki ohranja vse druge,... se nanaša
na naravni red" (Rousseau 1962: 335 I). Nujnost zvestobe in
nedolžnosti pa se seveda nahaja v ničemer drugem kot v zagotovilu
žene možu, da so vsi otroci njegovi, njegove krvi, kar je pogoj "naravne
enotnosti" in "vzajemne naklonjenosti" med družinskimi člani. Glede
tega se Rousseaujeva stališča niso kaj dosti razlikovala od načel stare
fevdalne družbe.
Poleg tega, daje morala biti Rousseaujeva "idealna ženska" čustve-
na, očarljiva, zvesta, krepostna in odgovorna žena, pa se je od nje
pričakovalo, da je bila tudi sposobna, predana in požrtvovalna mati
(protestantski ideal ženske). Rousseau je menil, da so dolžnosti
matere neizogibno zahtevnejše od dolžnosti očetov in da prva vzgoja
nesporno pripada njim, ker je dal stvarnik materam in ne očetom
mleko za hrano otrokom in jih obdaril z močnejšimi čustvi ljubezni.
Zato je ostro kritiziral navade, ki so se najprej uveljavile med ženskami
iz višjih in postopoma tudi med ženskami iz srednjih družbenih slojev:
tesno ovijanje dojenčkov v povoje, množično pošiljanje otrok k dojil-
jam in vse pogostejše zavračanje žensk, da bi imele po več otrok. V teh
pojavih je videl izvor vsega takratnega in prihajajočega zla: usodno
upadanje prebivalstva po vsej Evropi, razkroj nravstvenega reda,
zamiranje življenjskih skupnosti v družinah, slabenje krvnih vezi, zaton
ljubezni in porajanje egoizma. Zato je pozival ženske, naj se "uprejo
v tej točki modi in kriku svojega spola... in izpolnjujejo tisto tako
prijetno dolžnost, ki jim jo nalaga narava" (Rousseau 1959: 45 I), s
čimer si bodo tudi zagotovile iskreno in trajno naklonjenost svojih
mož, prisrčno nežnost svojih otrok, javno priznanje, spoštovanje in
podobno.
68
A čeprav je bilo materinstvo za Rousseauja najustreznejša zaposlitev
za ženske, se mora to njeno poslanstvo končati, ko otrok dopolni 6-7
let. Njena vloga je omejena le na ustvarjanje pogojev za pravo učenje;
na oblikovanje tistega, kar je pri otroku naravnega, na prebujanje
njegovega značaja, ker "ni toliko izobražena, da bi oblikovala ljudi"
(Rousseau 1962: 176 II). Po Rousseaujevem mnenju mora to nalogo
opraviti oče: "kot je mali prava dojilja, tako je oče pravi učitelj. Kdor
ne more izpolnjevati očetovskih dolžnosti, nima pravice, da postane
oče". (Rousseau 1959: 47-8 I)3 Vendar očetovska vzgoja ni bila
namenjena vsem njegovim otrokom, ampak samo sinovom, saj so le ti
potrebovali znanja, ki jih zahteva zunanji svet. Vzgoja deklic naj bi
obsegala le znanja, potrebna za opravljanje aktivnosti v domačem
gospodinjstvu in za oblikovanje dobrega okusa ter vrlin, kar so kva-
litete bodoče idealne žene in matere. Po mnenju Rousseauja lahko to
vzgojo opravlja mati ali katera od bližnjih sorodnic.
V Rousseaujevem modelu družine je tako mogoče zaslediti številne
patriarhalne elemente, katerih ostrina se poskuša, če je le mogoče,
omiliti s čustvenimi dodatki. Ti pa nujno ne predstavljajo najvišjih
emocij, saj po njegovem mnenju za srečen zakon ni potrebna ljubezen.
Dovolj sta poštenje in skladnost karakterjev, iz česar se kasneje lahko
razvije nežna privrženost, ki ni nič manj ugodna in je celo trajnejša,
kot je ljubezen. Zato ni težko opaziti, da njegovo zavzemanje za
toplino in domačnost v družini ni cilj sam zase, temveč le sredstvo za
uveljavljanje nekih drugih, višjih družbenih ciljev: izpolnjevanje
državljanskih dolžnosti, npr. skozi vzrejo otrok in njihovo patriotsko
vzgojo.
KANT
Zapostavljanje in omejevanje vloge ženske, za kar so se iskala op-
ravičila v naravnih danostih in mejah njihovega spola, je značilna tudi
za miselno produkcijo I. Kanta. Podobno kot pri Rousseauju tudi pri
Kantu lahko najdemo stališče, da so za ženske značilne lastnosti:
privlačnost, ljubkost, prijaznost, dobrohotnost, čutnost, čustvenost,
nežnost, sočutnost,...- lastnosti, ki v njihovem karakterju poudarjajo
"lepoto", medtem ko se moški odlikujejo z razumom, s sposobnostmi
za globoko, temeljito in dolgotrajno razmišljanje, vztrajno koncentra-
cijo,...- lastnostmi, ki v moškem karakterju poudarjajo "plemenitost".
Moški in ženska pa se med seboj ne le razlikujeta, kot je to trdil
Rousseau, ampak sta po Kantovem mnenju popolnoma različni
človeški vrsti, ki imata popolnoma različen značajski razvoj. Zato je
69
potrebno ostro razlikovati vzgojo prvih od vzgoje drugih. Kajti,
drugače "se zabrišejo mikavne razlike, ki jih je sama narava začrtala
med dvema človeškima vrstama." (Kant 1960: 851)
Vzgoja ženske mora biti tako že od ranega otroštva usmerjena v tisto,
kar je "lepo", ki se oblikuje predvsem z lahkotnim, nenapornim in
igrivim učenjem: saj "ženska ne trpi ukazov in neprijetnega pritiska.
Tisto, kar stori, stori le zato, ker jije všeč. Umetnost je v tem, da ji
napravimo všeč tisto, kar je dobro." (Kant 1960: 855) Po Kantovem
mnenju je nesmiselno pričakovati, da bi bila ženska sposobna dojeti
temeljne resnice, zato njenega karakterja ni potrebno obremenjevati
s temami in znanji, ki krepijo razum, a po drugi strani uničujejo žensko
lepoto in privlačnost. Po njegovem prepričanju ženska potrebuje le
toliko razuma, da zna ločiti čednosti od nečednosti in "lepo" vzgojene
ženske se tako ali tako "že zelo zgodaj začnejo obnašati čednostno, so
zadržane in obvladljive v starosti, ko je naša dobro vzgojena moška
mladina še divja, neumna in nerodna."4 (Kant 1960: 851) Z najboljšo
vzgojo je moč pri ženski razviti čustva ter občutenja in to predvsem
tista, ki so povezana z moškim spolom5. Dobra ženska vzgoja ne sme
temeljiti na širjenju spomina in učenju pravil, ampak na dobrih
zgledih, ki krepijo moralo in zadoščajo ženski lepoti. Kajti, kakor meni
Kant, ženska je le malo prikrajšana, ker nima sposobnosti dojemati
zapletenih stvari, ker je bojazljiva in neprimerna za važnejša opravila,
saj njene šibke točke nadomesti plemenitost moškega: "pomanjkanje
načitanosti in drugih njenih pomanjkljivosti mora sam nadomestiti."
(Kant 1960: 866) Sele, ko začne z leti ženska svojo lepoto izgubljati,
lahko začne brati knjige in si širiti obzorje, vendar: "pri tem naj bi bil
zakonski mož prvi učni mojster." (Kant 1960: 865)
S tako zarisanimi "naravnimi", "idealnimi" ženskimi in moškimi
potezami Kantu seveda ni uspelo postaviti partnerske in enakopravne
zakonske zveze ter nepatriarhalne družinske skupnosti. Načeloma je
sicer poskušal prikazati zakonsko zvezo kot enakopravno, recipročno
pogodbo med moškim in žensko: "vzajemno posedovanje njihovih
spolnih sposobnosti" (Kant 1967:82), skupnost staršev in otrok pa kot
časovno omejeni paternalizem: "v tej skupnosti sledi dolžnost
vzdrževanja in skrbi glede njihovega proizvoda tj. otrok..., dokler niso
sposobni sami sebe vzdrževati." (Kant 1967: 85) Prepričan je bil tudi,
da namen zakonske zveze kot institucije ni le vzgoja in varstvo otrok,
kot je to menil Locke, ampak v prvi vrsti humaniziranje odnosov med
moškim in žensko, njunih spolnih razmerij. Če ta odnos ni umeščen v
doživljenjsko pogodbo, potem je ta odnos po njegovem mnenju bar-
barsko izrabljanje človeka kot stvari in ne kot vzajemno dajanje
samega sebe in sprejemanje drugega kot osebe: "brez tega pogoja je
70
polteni užitek po načelu (čeprav ne vedno po učinku) kanibalski".
(Kant 1967: 163) Postavil si je tudi vprašanje o tem, ali je princip
enakosti med poročenima osebama prekršen s pripombo, da ženska
posluša in uboga moža kot gospodarja in da ne nasprotuje njegovim
odločitvam. Njegov odgovor je, da do kršitve enakosti s tem ne prihaja,
dokler superiornost moža nad ženo temelji na njegovi "naravni supe-
riornosti", "v uresničevanju skupnega interesa gospodinjstva" (Kant
1967: 84). Pravica moža, da gospodari, se lahko, kot pravi Kant,
"izpeljuje celo iz dolžnosti enotnosti in enakosti glede cilja." (Kant
1967:84) Toda v pojmih skupnega interesa gospodinjstva, enakosti in
enotnosti ciljev se skriva zahteva po pasivnem sprejemanju usode, ki
jo ženi oblikujejo odločitve njenega moža. Tako tudi v premoženjskih
zadevah: "moškemu ni treba povedati svoji ženi, če del svojega
premoženja zastavi za prijatelja v nevarnosti." (Kant 1960: 855)
Označitve, ki jih je Kant pripisoval ženski kot odvisni, podrejeni,
pasivni in nezreli osebi, pa so bile v precejšnjem protislovju z njegovimi
občimi moralnimi in političnimi načeli. Na splošnem nivoju se je
zavzemal za pravice enakosti do svobode vseh ljudi, "vseh umnih bitij"
(Kant 1981 ), iz česar je izpeljeval, da sklenitev ene pogodbe ne pomeni
ovire za sklepanje nadaljnjih pogodb, ter je zavračal kakršnekoli
oblike paternalizma in druge oblike absolutizma, ki potiskajo ljudi v
pasiven, podrejen položaj.
Ko Kant opredeljuje razmerja med starši in otroki, pa je že bliže
svojim načelom. S pogodbo o hišnem gospostvu v družini je očetom
podeljena pravica oblasti nad odraslimi, polnoletnimi otroci6.
Vendar se gospodar do svojih hišnih tovarišev (s tem pojmom razu-
memo otroke in posle) "nikoli ne more obnašati kot lastnik (dominus
servi), ker jih je pod svojo oblast privedel le s pogodbo. Kajti dogovor,
s katerim se ena stran odpove cele svoje svobode v korist drugega, ki
tako preneha biti oseba, je v sebi protislovna, tj. nična in neveljavna...
Zato ta pogodba o hišnem gospostvu ne more biti takšne kvalitete, da
bi bila njena uporaba trošenje,..., zato ne more biti doživljenjska,
ampak v vsakem primeru le za določeno obdobje". (Kant 167:88) Kot
je razvidno iz pravkar navedenih Kantovih misli, je bil položaj otrok
ugodnejši od položaja žensk. Pripisane so jim bile pravice svobode,
česar pa ženske po Kantovem mnenju nikoli ne morejo doseči.
71
LITERATURA
KANT, I.: Metafizika ćudoreda, Sarajevo 1967
KANT, I.: Zasnivanje metafizike morala, Beograd 1981
KANT, I.: über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, v Werke in Zwölf
Banden, Wiesbaden 1960
Rousseau, J.J.: Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti medu ljudima,
Društveni ugovor, Zagreb 1978
Rousseau, J.J.: Nova Helioza, Zagreb 1962
Rousseau, J.J.: Emil, Ljubljana 1959
Opombe
1	Česar ni bil sposoben dokazati drugače kot z zunanjimi telesnimi razlikami:
"Popolna ženska in popoln moški si ne moreta biti podobna nič bolj, kot sta
si v obraz... ženska se ne sme siliti, da bi bila moški, razen če je pet in pol
stopinj visoka, če ima globok moški glas inbradonapodbradku". (Rousseau
1962: 119 I)
2	To zgovorno dokazuje naslednji odlomek: "V fizičnih in takih stvareh, ki se
presojajo bolj s čustvi, se obrnite po nasvet na okus žena, dočim se boste
ravnali po okusu moških v moralnih in takih stvareh, v katerih pride bolj v
poštev razum. Kadar bodo žene to, kar bi morale biti, se bodo omejile na
stvari, ki jih razumejo in bodo sodile vedno pravilno. Odkar pa so si
prisvojile pravico, da so razsodnice o literaturi, odkar so začele ocenjevati
knjige in jih po vsej sili celo same pisati, od tedaj se ne razumejo več na prav
nobeno stvar. Tisti avtorji, ki sprašujejo za svet o svojih delüi učene žene,
so lahko vedno prepričani, da bodo dobili slab nasvet". (Rousseau 1959:
189 II)
3	Očetovska vzgoja je bila za Rousseauja nujna v družbi, ki Človeka kvari (v
mislili je imel obstoječo fevdalno družbo), v družbi (kar naj bi bila
meščanska družba), ki človeka ne kvari, paje bila zanj najprimernejša javna
državljanska vzgoja.
4	V tej izjavi lahko odkrijemo Kantovo zagovarjanje dvojne morale. Še očitneje
je to izraženo v naslednji trditvi: "pri lepem spolu sodi čistost med vrline
prvega ranga, je nikoli ni preveč, če pa pri moškemu pride do prekomerne
čistosti, izpade smešno." (Kant 196): 857)
5	Vrlina velike znanosti ženske je človek, med ljudmi pa moški." (Kant 196):
853)
6	Prej, dokler so otroci še mladoleüii, so za njihov telesni razvoj, izobraževanje
in moralno napredovanje odgovorni njihovi starši "ne le pred moralnimi
zakoni, temveč Uidi pred državljanskimi zakoni." (Kant 1967: 86) Ko pa
otroci odrastejo, "se starši odrečejo svoji očetovski pravici zapovedovanja,
kakor tudi vsaki zahtevi za nadomestilo stroškov za vse skrbi in trud,
obveznosti otrok do roditeljev po končani vzgoji lahko sprejmejo le kot
dolžnost kreposti, kot hvaležnost". (Kant 1967: 86)
72
Bojan Baskar
JE MOŽNA ZGODOVINA MOŠKIH?
Moj namen je govoriti o vprašanju, ki je pravzaprav etične vrste:
Kakšen nauk lahko kot osebek moškega spola, ki se za moškega tudi
ima, lahko izluščim iz ženskih študijev? Z ozirom na to, da so mi od
ženskih študijev najbolj blizu historiografski študij i, tisti, ki se ponava-
di pojavljajo pod imenom zgodovina žensk, sem se omejil nanje; hkrati
pa opozarjam, da na tem področju nisem poznavalec.
V okrilju teh študijev se je nekje med 1975 in 1985 sporadično
postavljalo vprašanje, ali je zgodovina žensk možna? Kolikor razu-
mem, gre za konceptualno vprašanje, za vprašanje, ali zgodovina žensk
implicira tudi specifično "žensko" perspektivo ali pa je zgodovina
žensk zgodovina žensk samo po tem, da so njen predmet ženske.
Ce sprejmemo, da je francoska Nouvelle histoire v zgodovinopisju
izrazito prednjačila v iznajdevanju novih problemov, pristopov in
predmetov, ni nič presenetljivega, če seje to vprašanje najbolj vztrajno
postavljalo prav vtistih ženskih študijih, ki so bili tej zgodovini najbližji,
včasih tako blizu, da se niti niso imeli za ženske študije v bolj feminis-
tičnem pomenu besede. Samo dejstvo, da si nekdo izbere za objekt
historiografije ženske, za nouvelle histoire namreč ni bilo nič poseb-
nega, saj so novi zgodovinarji kar tekmovali v iznajdevanju novih
objektov. Šlo je tako rekoč za metodični pluralizem objektov, prav tako
kot tudi pristopov in problemov, zato zgodovina žensk ni mogla biti
nič pretresljivega. Navzlic temu pa v temeljni trilogiji izleta 1974, Faire
de l'histoire, v tretji knjigi, ki inventarizira nove objekte, ne najdemo
žensk, čeprav najdemo mladino in telo, telo sub specie njegovih
bolezni, torej kot projekt zgodovine bolezni, ki se je poslej dokaj
razvila - kot zanimivost pa velja pripomniti, da to telo ni seksuirano.
Vprašanje Ali je zgodovina žensk možna? pa je mogoče razumeti
tudi kot retorično vprašanje, kolikor je odgovor nanj že vselej pri-
trdilen. A tudi v primeru, da izhajajo iz prepričanja, da je zgodovina
žensk možna, saj jo že ves čas prakticirajo, se pojavlja senca dvoma.
Ko se je začela zgodovina žensk po kakšnem desetletju ozirati na
prehojeno pot in delati prve bilance, je namreč postalo zelo očitno to,
da je zdaleč največ pozornosti posvečala prav tistim aspektom ženskih
vprašanj, s katerimi so se že dokaj dolgo in vztrajno ukvarjali prav
73
najbolj moški' diskurzi, tisti diskurzi, ki so merili na nadzorovanje in
reguliranje žensk, ženskih teles: od diskurzov cerkvenih klerikov in
moralistov do diskurzov zdravnikov, psihiatrov, pedagogov, policajev,
sodnikov itn. Zgodovina žensk je torej proizvedla impozantno bibli-
ografijo študij o ženski seksualnosti, rojevanju, negovanju otrok, žen-
skih boleznih. Po tej bibliografiji sodeč bi najprej sklepali, da je za
zgodovino žensk, za žensko zgodovino žensk, najvažnejše prav tisto,
kar je bilo vedno najvažnejše tudi za vse tiste moške, ki so imeli opravka
r/á ženskami kot funkcionarji represivnih in ideoloških aparatov države:
namreč žensko telo, kije zmožno tako prokreacije kakor brezmejne-
ga' uživanja. Vendar pa se s takim sklepom ne smemo prenagliti, saj
se moramo najprej prepričati, ali je ta zgodovina ob obravnavi pril-
jubljenih objektov mizoginije vpeljala nove perspektive in nove pri-
jeme, ki nemara subvertirajo stare podobe. Če je odgovor na to
vprašanje pritrdilen, potem izhaja, da novost zgodovine žensk ni toliko
v objektu kolikor v prijemih.
Lep zgled tega, kako je ženska zgodovina pometla z nekaterimi
dogmami, nudi zgodovina ženske prostitucije 19.stolctja. Dokler so
pisali zgodovino moški, je vladalo prepričanje, da so prostitutke umir-
ale mlade. Vendar je to bil le pogled moških, ki so prostitucijo
povezovali z najmračnejšimi stranmi življenja. Natančneje, to je bil
pogled svetobolnih moških 19. stoletja, sodobnikov teh prostitutk,
ustoličili pa so ga zlasti literati, od romantike do naturalizma in še čez.
Nato pa se je izkazalo, da je tale o nenavadno visoki mortaliteti
prostitutk iz trte izvita. Resnici na ljubo pa je treba povedati, da vseh
zaslug za to spoznanje ne moremo pripisati ženski perspektivi v
zgodovinopisju, saj je spoznanje predpostavljalo razmah demograf-
skih študijev in rabo kvantitativnih metod v historiografiji.
Ne glede na to, da so refleksije opravljenega dela, ki so se soočile z
dejstvom, da je bilo žensko telo privilegirani predmet proučevanj,
mogle pojasnjevati in utemeljevati to privilegirano opcijo z dovolj
tehtnimi argumenti, je ob vsem tem vendarle ostalo tudi nekaj za-
drege. In vprašanje, ali je zgodovina žensk možna, vsebuje bržkone
tudi nekaj zadrege.
Sam sem mnenja, da je zadrega stvar etike in da je potemtakem
povsem na mestu, ko govorimo o stvareh, ki zadevajo razmerja med
spoloma. V 'vojni med spoloma', tisti sofisticirani vojni, ki se spušča v
zadnje subtilnosti dešifriranja bolj ali manj skritega seksizma, spolne-
ga šovinizma, mizoginije ali mizoandrije itn., je zadrega trenutek
suspenza.
74
Ko me zgrabi zadrega, se vdam; postane mi nerodno, da sem tega
spola, ki mu je mogoče toliko očitati, in s tem se znajdem v položaju,
ki sogovorca oziroma sogovorko poziva k toleranci, denimo v duhu
politične kulture.
Kakorkoli je namreč to zezanje duhovnih elit, ki pa bolj težko uspeva
brez aluzij na puhlice iz akademskega psihoanalitičnega arzenala,
lahko po eni strani uživanje, je na drugi strani res tudi to, da se z njim
ni ponašati in da nas ne dela srečne. Če nekdo drugega - moški žensko
ali ženska moškega, vseeno - zgrabi tako, da se ta ne more oprati, ker
ga na koncu vedno bremeni to, da je empirični predstavnik svojega
spola in s tem objektivno kriv, se lahko okrivljeni izmaže ali ne, odvisno
od njegove iznajdljivosti, v vsakem primeru pa se lahko potolaži s
sklepom, da ni bil deležen tolerantne obravnave. In kakor je po eni
strani splošno znano, da tolerance ni prav veliko, je po drugi strani res
tudi to, da v tej domeni tolerance sploh ne pričakujemo, da nanjo ne
računamo, da se nanjo ne pozivamo. Rekel bi, da jo tu pričakujemo
manj kot drugje, kar bi lahko pomenilo, da smo v tej domeni pod
standardi sodobnega koncepta politične tolerance in absolutno brez
strategij spodbujanja k toleranci. Tu je povpraševanje po toleranci
celo manjše od njene ponudbe, torej imamo nekakšno kolonialno
situacijo.
No, nekako v tem času, ko se je začelo postavljati vprašanje, ali je
zgodovina žensk možna, seje začela odpirati še neka druga razsežnost
vprašanja. Opazili so namreč, tako zgodovinarke kakor zgodovinarji,
daje z razcvetom zgodovine žensk nastopilo precejšnje nesorazmerje
med historično vednostjo o ženskah in historično vednostjo o moških:
seveda vednostjo te vrste, kot jo proizvaja sodobna historiografija, ki
se, med drugim, živo zanima za vsakdanje ljudi, za njihove mentalitete,
za njihovo intimo... Nekateri so, z ozirom na to, da po zaslugi ženske
zgodovine danes veliko vemo o zgodovini nosečnosti, rojevanja, ma-
terinstva, takoj pomislili na oguljeno vzporednico in se vprašali, kaj
vemo o zgodovini vojakov. Nobenega dvoma seveda ni, da je zgodo-
vina zelo dolgo časa bila zgodovina kraljev, politikov, bitk, in da so to
zgodovino pisali moški. Toda, ali to pomeni, da nam ta zgodovina pove
tudi kaj o tem, kaj seje dogajalo v glavah navadnih vojakov, ko so jih
mobilizirali? To je seveda samo primer, ki paje po svoje tudi privile-
giran, saj figuro vojaka tvori prav čisti razcep med junačenjem in
množično psihologijo na eni strani ter strahom in šibkostjo na drugi
strani. Vojak je torej hkrati tudi metafora tega "vsakdanjega moškega^,
tudi očeta, ki ne najde poti v zgodovinopisje - in v zgodovino - drugače
kot napihnjeni tip te ali one virilne vrline.
75
Če pošteno priznamo, da to, da so moški v tem zaostali, ni v njihovem
interesu, se seveda vprašamo, kako to, da niso znali slediti zgledu
ženske zgodovine in narediti zase nekaj koristnega, da bi si nekoliko
olajšali bremena, ki jim jih nalaga virilna kultura. Odgovor na to
vprašanje paje po vsem videzu iskati v tej smeri, da ni bilo prave nuje,
zato se z njim niti ne bi silil.
76
Neda Brglez Pagon
DRUŽBENA GIBANJA IN ŽENSKE V ZGODO-
VINI
1.Družbena gibanja, nova družbena gibanja
Zaton in zatrtje (novih) družbenih gibanj z nastopom novega štetja
po volitvah 1990 na Slovenskem v ničemer ni zmanjšalo pomena teh
gibanj in njihovih prispevkov k nastajanju civilne družbe; zgodilo pa
se jim bo, da bodo odrinjena tudi iz uradnega zgodovinskega spomina,
v najboljšem primeru s toliko rafinirano kolikor perfidno sintagmo "to
naj ovrednoti zgodovina". Ker pa ta obljuba (ali grožnja, odvisno od
mesta izrekanja) pomeni, da so zadeve, katerih veljava in usoda
prehajata v zgodovino in v njeno obravnavo, potisnjene iz političnega
in tudi družbenega središča, jih velja sproti ohranjati in po možnosti
vnaprej vpisati v dolgoročnejši tok spreminjanja, v okvir socialno in
hisloriografsko neproblematične teze o družbenem spreminjanju, ki
ga pojavi kot so "nova družbena gibanja", "alternativne akcije"
itd.samo zmotijo - prav zato, ker se ne vpisujejo v "revolucijske" in
"prelomne" trenutke in ne v urejenost poteka stvari.
Družbena gibanja, ki so v zgodovini razburkala siceršnje spremin-
janje bolj ali manj dolgega trajanja, so bila v bistvu zmeraj "marginal-
na"; na strani tistih, ki so jih kot take ocenili (razvrednotili) se ni in ni
hotelo zastaviti vprašanje o tem, kaj sploh je in kje je družbeni rob (če
ga ne jemljemo v socialnem smislu). S stališča središča je lahko opraviti
z obstranci, privilegiranimi marginalci, kijih lahko že en sam "pravi"
trenutek spremeni ali v avantgardo ali v herojsko žrtev; težje pa je
opraviti z velikimi in heterogenimi skupinami in gibanji, ki ne zazna-
mujejo družbenega roba, ampak ločnico po sredi družbe, razpoko v
njenem jedru, razpoko, ki je zatrpana z vsem, kar je družbeno in ni
oblast - to pa je obsežna, če ne večinska in heterogena vsebina.
Družbena gibanja se praviloma kot gibanja niso nikoli vzpostavila na
način opozicije, s katero zna opraviti vsaka pozicija - ne zna pa opraviti
in ne sobivati z družbenimi gibanji, prav kakor tega ne zna tudi
opozicija. Družbena gibanja takšne vrste živijo zunaj stereotipa o
črno-beli delitvi; a tista drugačnost, ki jo vsakršna oblast (in njena
senca) priznavata in dopuščata, je samo drugačnost znotraj tega stere-
otipa. Zunaj tega sistema ("perspektive") je vse označeno kot margi-
nalno: glede na to stališče je marginalnost torej mogoče opredeliti kot
77
včasih bolj in včasih manj večinsko drugačnost. Družbena gibanja se
potemtakem vzpostavljajo kot alternativa posesti vpliva in oblasti in
grabežu po vplivu in oblasti; dokler to počnejo, ohranjajo svojo
alternativnost in drugačnost - in toliko časa tudi so gibanja, ki niso
določena samo in ne predvsem s tem, da čakajo na svojo "zgodovinsko
priložnost" kot je morala čakati oblast in kot čaka opozicija, ampak
so le sprotna priložnost, ki jo je običajno v zgodovini porabil nekdo
drug in precej pozneje: so nekakšna bolj ali manj zamolčana pripravl-
jalna dela. Samoukinejo se lahko brez obžalovanja, če začnejo sebe in
družbo razumeti v večnostnih kategorijah oblasti in struktur, ker
nehajo biti gibanja; ukinejo se po svoji imanentni logiki in zaradi
lastnega naravnega izteka, po bolj ali manj prijazni volji in prigovar-
janju "resnih struktur" pa se lahko samo potuhnejo, modro spremeni-
jo v molčečo večino - in sicer do nadaljnjega novega vzgiba in sveže
nabitega gibanja. Znotraj družbenih spreminjanj je eno njihovih te-
meljnih gibal in lastnosti določena zavedna iracionalnost (ne težnja
po večnem obstoju) v sicer po navadi zelo racionalni ekonomiji
njihovega sprotnega početja in na videz kratkoročnih ciljev. Kar se jim
godi od zunaj (iz resne, prave družbe) in kakor se nanje od zunaj gleda
je potemtakem v skladu z njihovo lastno določenostjo in videzom:
veljajo za iracionalna, celo nesmotrna in zato nesposobna velikih
družbenih premikov, ki da edini veljajo. Vendar pa zgodovina uči, da
se ni rodilo veliko novega, kadar se je v sodobni Evropi začela razprava
o dialektiki racionalizem / iracionalizem...
V desetletju 1970-80 je prišlo do krize vladanja v tako imenovanih
welfare states, ki ni samo proizvod poraza in propada neke posebne
oblike-države, ampak je tudi iztek postopkov, skozi katere se je
dogajala modernizacija socialnih in produktivnih družbenih sistemov
v zahodnih državah (gl. na primer analize C. Offeja).1 Ta dva procesa
sta si v marsičem nasprotovala: prvi je pripeljal do večje racionalizacije
in diverzifikacije navad na različnih področjih družbenega delovanja,
kar seje pokazalo kot racionalna organizacija proizvodnje, kot inova-
tivnost in prehodnost ter začasnost kulturnih norm in vrednot, kot
nepredvidljivost družbenih konfliktov, kot obstoj trdnega pozitivnega
prava in kot moč birokracije, da voljo države uveljavi nad voljo posa-
meznih skupin. Takšnim inovativnim postopkom se je postavila po
robu povečana (obrambna, bi lahko rekli) stopnja rigidnosti moderne
družbe, ki je postajala bolj toga zaradi funkcionalne diferenciacije
družbenih podsistemov. Prišlo je do paradoksa: rastoči modernizaciji
(razvejanju navad in možnosti za delovanje) delnih družbenih podsis-
temov seje postavila po robu nekakšna otrplost globalnega družbene-
ga sistema: pragmatično vprašanje o krizi vladanja je postalo vprašanje
78
o krizi sistema; izkazalo seje, da globalni sistem ne kaže sposobnosti
za načrtovanje lastnega samosprcminjanja in ne zna vladati nad vse
bolj kompleksnimi soodvisnostmi med različnimi podsistemi. Težava
pri uglaševanju podsistemov seje simptomatično pokazala v nasprotju
med vedno večjimi sposobnostmi obvladovanja učinkov tako proiz-
vedenih akcij. Kakor pravi že Touraine "postindustrijska družba je vse
bolj 'zgodovinska' družba, ki proizvaja svojo lastno sposobnost delo-
vanja."2
Prav teme o protislovnosti politik dobrostojećih zahodnih družb so
najprej spodbudile in potem skoraj sovpadle z analizami (novih)
družbenih gibanj v 80-tih letih. Deloma zato, ker so omenjene teme
same po sebi pomenile strukturne in kulturne okoliščine za nastanek
tovrstnih gibanj, deloma pa tudi zato, ker jih lahko izrazijo takšni
konkretni družbeni akterji, kakršni so gibanja. Proučevanje kolektiv-
nih družbenih akterjev je bilo stalnica sociološke tradicije vsaj od leta
1968 naprej, razumljivo pa je, da je v drugi polovici sedemdesetih
dobilo novo težo in nove značilnosti, ker je to proučevanje moralo
"zastraniti" glede na same temeljne postulate sociološke tradicije. V
tem obdobju je začel izgubljati svojo razvidnost poglavitni konflikt
industrijskih družb, konflikt med delom in kapitalom.
Osrednjost delavskega gibanja se je izgubila in prav ta je bila,
poenostavljeno rečeno, paradigma za vsa druga družbena gibanja. S
tem ni bilo konec konfliktov "v delu", vendar pa je prav konec
delavske središčnosti prispeval k nastajanju novih družbenih gibanj,
tipičnih za sedemdeseta in osemdeseta leta (ekoloških, mirovnih,
ženskih). Vzrokov, da seje nabolj prijelo in se najbolj razširilo, že tudi
institucionaliziralo, ekološko gibanje, je seveda mnogo in so jasni in
znani; tu nam kaže opozoriti na to, da se je prijelo tudi zato, ker ni
zakoreninjeno v nobeno trdno družbeno razmerje, v noben rigiden
družbeni sistem in v nobeno manifestiranje tradicionalnih nasprotij,
česar na primer ni mogoče reči za ženska gibanja.
Pričujoči uvod je bil potreben zato, da se nadaljnje razmišljanje o
(tudi novih) družbenih gibanjih poskusi izkazati za premišljanje o
novejših družbenih fenomenih v sicer dolgi in stari zgodovini poseb-
nih družbenih spreminjanj ali gibanj in akcij za družbeno spremin-
janje; zato, da se posebej eno družbeno gibanje - "žensko" - umesti v
prostor distanciranoga (vendar še ne retrogradno zgodovinskega)
razmišljanja o celoti radikalnejših in hkrati obstranskih, pa ne vedno
"alternativnih" družbenih gibanj; še bolj pa zato, da se poskuša pisanje
o "ženski zgodovini" strokovno legitimirati kot zgodovinopisje, ka-
terega predmet je zgodovina vrste, ne le zgodovina družine, zakona
79
ali čarovništva, denimo, in ne samo kot pretežno sociološke "woman's
studies".
2.Dihotomija gibanj
Znotraj ženskega gibanja je vedno prisotnih veliko pasti; ena, ki
nenehno grozi (zaradi še vedno metazgodovinskega razlikovanja med
spoloma) je nevarnost, da bi kritiko emancipatorske racionalizacije
razumeli kot kritiko racionalnosti v abstraktnem smislu. Nevarnost je
že kar na ravni rabe besed, saj je mogoče samoumevnost podrejenosti
ženskega položaja pripisati nekritični rabi običajnih psiholoških ka-
tegorij kot so emotivnost, intuitivnost, domišljija, instinkt, ki namigu-
jejo na iracionalnost ženskega nasploh, so pa uporabljane (v resnici
pretihotapljene od drugod) v političnem jeziku razprave o ženskih
gibanjih. A past si pripravljajo tudi ženske same: ena struja feminizma
trdi, da racionalnost ni ne moška ne ženska, da je že ideja, po kateri
"da naj bi bil razum moški in naj bi torej ne zanimal feminističnih
študij, v resnici racionalni argument, ki zgornjo tezo potrjuje"4. Drugo
vrsto (manjšo) tvorijo tiste, ki lahko rečejo, da biti feministka vključuje
biti ženska: to je en način vedenja, daje v igri spol in hkrati, protislov-
no, da lahko tudi ne bi bil v igri, in vedenja, da način, kako je v igri,
danes sploh ni ne pravi in ne dober in ne opravičljiv. Vklenjenost v
dihotomijo racionalnega in iracionalnega, kije izrazito idealistična in
značilna za statične stopnje mednarodnih delavskih bojev je pravi
prisilni jopič za žensko gibanje na ravni njegove politične afirmacije
in delovanja.
Pa tudi druga družbena gibanja, ki se v danem trenutku pojavijo kot
nova (študentska gibanja v sedemdesetih letih) so vse politične sile v
zahodni Evropi označevale kot iracionalistična in kot množično zasle-
pljenost in barbarstvo; to jih je pred javnim mnenjem za hip odvezalo
od priznanja, da dejansko gre za nove zahteve in za zahteve po
drugačni politiki, ki bo izhajala od posameznika in ne od nerazpoz-
navne kolektivitete. Ko se tega prisilnega jopiča rešijo, pomeni, da
razkrinkajo instrumentalno rabo, s kakršno jih je obravnavala napačna
politična zavest - in kar je počela toliko bolj lahkotno, kolikor bolj se
je reformistična predpostavka o sprememinjanju zahodne družbe
pogrezala v protislovja, vse bolj akutne pa so - zaradi poudarjene
ekonomske krize - postajale zahteve novih družbenih subjektov, konk-
retnih družbenih gibanj.
80
Novo kvaliteto ženskih gibanj v tem okviru je pripisati prav obetu in
projektu priznavanja individualnosti in političnosti subjekta. Čeprav
se je nenavadni (samo zgodovinsko vzeto nenavadni, ne pa aktualno
politično) spoj ženskih in študentskih gibanj v bistvu spet iztekel v
"uporabo" žensk, je določeno politično zvezo sploh vzpostavil. Toda
leve stranke so ženske poklicale, da bi v nemirne študentske vrste
vnesle "zdravo pamet", zmernost itd.; študentje pa so jih poklicali, da
bi potrkali na njihovo prebujeno političnost in so od njih pričakovali,
da ne bodo večne zastrašenke; vsekakor vsaj toliko časa ne, dokler
potrebujejo njihovo zavezništvo. Sicer paje bilo tako v vseh družbenih
gibanjih, samo čas trajanja in metode (a te manj) so se spreminjale.
Obe poziciji sta predvsem pokazali, da se gresta politiko, ki ima z
ženskami kaj malo skupnega: zahtevati od nekega gibanja, da se bo
postavilo na to ali ono stran, pomeni namreč prezreti ga kot gibanje
in pomeni tudi spregledati, da gre hkrati za kritiko takšne politike.
Zato je tudi običajno, da žensko gibanje v t.im. resnih nefeminističnih
študijah umeščajo ne na podlagi njegove vsebine, ampak glede na
podobnost s katerim drugih političnih subjektov družbenih gibanj;
kam ga uvrstijo, je pač odvisno od ocene intenzivnosti "premišljenih,
razumnih" (racionalnih) ali pa "nepremišljenih, ekstremističnih"
(iracionalnih) stališč, ki jih določeno gibanje zagovarja v okviru
družbenih napetosti.
3. Pasti "ženskih študij"
"Feministična gibanja" v Evropi, ki so v zadnjih 30 letih nastopala
kot množična gibanja, so izrazila kar največjo krizo identitete v pre-
obrazbi ponašanj5 in norm ženske populacije; z zahtevo po reviziji
mehanizmov demografskega razvoja (kontracepcija in abortus kot
vmesni stopnji do nadzora reprodukcije) so postala močan dejavnik
družbene destabilizacije, veliko bolj kot dejavnik političnega sodelo-
vanja in vplivanja.
Koliko je tesno (nikarte "pristno"!) razmerje med politiko (pojmo-
vanjem, pravili, akterji in cilji, ki jo določajo) in položajem ljudi, se žal
še vedno najbolj vidi v javnem položaju ljudi. V vsakem projektu
različnosti, ki zajema celoto vsakdanjega življenja, demokracija naleti
na nekoga konkretnega, ne na nekaj nevtralnega in homogenega, ne
na srednji spol. Zgodovinsko seveda obstaja močna zveza med eman-
cipacijo žensk in predstavniško demokracijo, ki se je utemeljila na
množičnih strankah. Vendar pa po letu 1970 nastaja kritično razmerje,
pride do izbruha subjektivnosti, ki se izteka v doslej neznano in trajno
81
težnjo po modernizaciji družbe. Državljanskost žensk se je dogajala
in spreminjala bolj zaradi pritiska dejstev kot po notranji logiki, ki je
v njenih državljanskih pravicah. Ni naključje, da ženske opozarjajo na
svojo nepomembnost v razmerju z institucijami: ženske niso postale
državljanke v institucijah in ne zaradi njih; tam jih sploh ni bilo. V
sedemdesetih letih so ženske izrekale neko družbeno spreminjanje, ki
gaje politični sistem ali spregledal ali pa ga namerno ni vključil vase:
šlo je namreč za kritiko politike, ne za kritiko odnosov med spoloma
in druge tožbe. To je pomenilo postaviti vprašanje novega razmerja
med javnim in privatnim, ki drugače definira tudi spreminjanje in
pojmovanje (upoštevanje) vsakdanjega življenja. To novo razmerje
med privatnim in javnim razširja sfero politično-javnega - in odgovor-
nost ni več vsa na ženskah.
4. "Ženske študije" in vrsta kot zgodovinski koncept
V začetku sedemdesetih let so se razbohotile t.im. men's studies, ki
jih je do leta 1985 izšlo 591 naslovov samo v angleščini.5 In to štejejo
za malo, samo za obrambo pred silovitostjo women's studies... Ta
izbruh pripisujejo seveda predvsem ženskemu gibanju po letu 1970;
vendar pa so bili tudi drugi družbeni in kulturni dejavniki, ki so te teme
splavili na površje, potem ko je bila militantna faza sedemdesetih
končana. Naraščanje števila ločitev, demografsko upadanje, rastoče
število samcev v srednjih slojih, priznavanje samotnosti v družini in
brez nje, vse to je prineslo na površje teme moškega in moškosti: a
pomembno je, da se je legitimiralo novo zanimanje za zgodovinsko
izkušnjo moških kot vrste in za gendre kot zgodovinski koncept. Tako
se je ženskim študijem v zadnjih petnajstih letih pridružilo vse več
obsežnih analiz o drži in kulturi, značilni za določeno konotacijo vrste;
torej je zanimanje za moški spol kot vrsto naraslo tudi kot komplemen-
tarnost in opozicija. Temu se je seveda reklo, da "zato, da bi pokrili
raziskovalno praznino", vendar pa seveda vemo, da tudi zato, da bi
ženske študije postavili na preizkušnjo (v glavnem so jo teoretsko
dobro prestale), in s komaj prikritim nadihom vzvišenega tekmovanja
- kakor v igri, ki se igra s stališča tistega, ki lahko "vnaprej da" kar
nekaj stoletij. Za moške študije je mogoče reči, da so dokaj svobodne
v svoji tezi: moške zgodbe imajo opravičevalni ali utemeljevalni značaj:
po eni strani proučujejo moškost kot izkušnjo in ne kot institucijo, kar
je vsaj ves tisti čas, ki se mu reče patriarhat. (Zato je treba povedati,
da so prve študije o moški vrsti naredile ženske, oziroma da so nastale
v okviru feminističnih analiz). Po drugi strani pa je v vsej zgodovini
82
tudi pojmovanje moškosti spremenljivo, spreminjajoče se, kar pomeni
celo vzpone in padce; če je eden takšnih vzgibov tudi teoretski femini-
zem potem so moški reagirali nanj, tako se zdi, v glavnem "odpor-
niško" ali pa so se, redkeje, "spustili " na raven sodelovanja. V obeh
primerih je v zgodovini in zgodovinopisju slej ko prej ostala identifi-
kacija moškega in splošnega.7 Ne moškim intelektualcem ne razsvetl-
jeni publiki ne pride na pamet, da bi kazalo proučevati in tematizirati
področje in pojem moškega; s tem se ukvarjajo ženske.
5. Izstop iz stereotipa
Izvor neenakosti v delu v okviru družine seje vkorcninil kot trdoživ
streotip; v teoretskem delu ga lahko preseže plodnost postopkov
zgodovine vrste, v analitično empiričnem smislu pa raziskovanje žen-
skega položaja na dveh ravneh: 1. kot kulturni model, nekakšna "ječa
dolgega trajanja", v kateri so zaprte prevladujoče ali tipične menta-
litete in 2. kot analiza procesov, ki so sprožili ženska gibanja za
osvajanje enakosti. S tem pa se pomikamo nazaj: saj se ta gibanja ne
začenjajo v šestdesetih in tudi ne v petdesetih letih, in celo ne konec
prejšnjega stoletja, z industrializacijo in množičnim mezdnim delom
žensk, kar je stališče, ki izhaja iz teorije razrednih bojev in žensko
gibanje povezuje s proletarskim - zgodovinskemu proučevanju ženske
kot vrste ni naredilo usluge, ker jo je omejilo v bistvu na sindikalne,
socialne zahteve in javno nastopanje; v tem stereotipu ženske kot v
prvi vrsti državljanke in političnega subjekta ni. Prvi model, "kulturni
(mentalitetni) model dolgega trajanja", je model moške dominacije in
se kaže kot dejanska konstitucija družbene transkribcije družinskih
vlog: tako preprosto kot se sliši je tudi videti glede na dolgotrajnost in
trdoživost v življenju. Vendar je zadeva bolj zapletena. Do razmeroma
nedavnega obdobja so bile kategorije, skozi katere seje mislilo ženski
položaj v zahodni družbi - aristotelovske kategorije: n.pr. razprave o
skupnih lastnostih žensk. Tudi za komuniste je veljalo, da hočejo
vzpostaviti neko skupno žensko lastnost, a kontroverza je davna:
Platon je bil za in Aristotel proti. Ženske so bile tudi v tem disputu
seveda le pretveza: resnično vprašanje je zadevalo okrepitev enotnosti
države z razširitvijo "skupnih dobrin". V bistvu je šlo za iskanje
definicije tega, kar je "javno" in tega, kar je "privatno", ali, rečeno s
starejšimi besedami, kar je ekonomsko in politično. Ta razprava seje
razvlekla čez stoletja, do začetkov kapitalistične industrializacije in v
bistvu pomeni koncepcijo ekonomskega dela, ki ni ločeno od hišne,
domače sfere: Aristotel kot veliki proizvajalec kategorij, ki so se
83
prijele za toliko stoletij, je štel hišno (družinsko) delo par exellence za
področje ekonomskega, za produkcijo materialnih dobrin (etimo-
loško "oikonomia" pomeni veščino dobrega upravljanja hiše - gospo-
dinjstvo). Ideal je državna avtarkija, znotraj nje pa gospodinjske
enote, ki si izmenjujejo materialne dobrine in proizvajajo uporabno
vrednost. V tej produkcijski enoti upravlja gospodar. Odnosi z žen-
skami, ki proizvajajo ljudi, niso niti odnosi enakosti niti neenakosti,
ampak so razmerja vrste, utemeljena na "naravnih funkcijah":
vprašanje enakosti v recipročnosti se nikoli ne postavi. Ta aristotelov-
ski model je globoko zaznamoval način, kako je zahodna družba do
začetka 19. stoletja mislila ženski položaj: kot funkcionalna razmerja.
6. G. Duby: (Tri)funkcijska shema in ženska funkcija
G. Duby je poskušal ugotoviti, kako funkcionira družba, kiji rečemo
fevdalna (X-XIII stol.) v okviru znane trifunkcijske sheme, v "trikot-
niški vzajemnosti" tudi glede položaja žensk v fevdalnosti.8 Njegovo
znanstveno izhodišče je historiografsko klasično, brez koncesij žen-
skim gibanjem in brez vnaprejšnje naklonjenosti zapostavljenemu
sloju; Duby je torej zanesljiva in resna referenca, tudi kot "nefemin-
istični" avtor - z ženskami se ukvarja zato, ker mora "zgodovinar
razkrivati logiko celotnega gibanja konkretne družbene formacije...",
zato, ker zastopa "globalizirajoče pojmovanje socialne zgodovine, v
kateri so tudi ženske" in zato, ker je po njegovem mnenju smisel
zgodovine v tem, da današnjega človeka oboroži za boje, ki jih ima
izbojevati; "ena najbolj pretresljivih sprememb pa je odnos med
moškim in žensko." Duby je začel predavati "zgodovino žensk" v
začetku osemdesetih, ko seje nasploh na univerzah začenjalo učvrščati
zanimanje za "ponovno branje zgodovine zahodne civilizacije s
stališča žensk", ukvarjal se je z zgodovino ženskega položaja v t.im.
fevdalni družbi in terjal "arheologijo ženskega položaja".
Njegovo prvo spoznanje je bilo, da gre za težave, predvsem zaradi
absolutne novosti tega zgodovinskega vprašanja kot problema. Čeprav
Duby ni naredil in ni hotel narediti "zgodovine vrste", so njegova
stališča obvezna za vsakršno razmišljanje o davnih družbenih gibanjih,
zlasti "nerevolucionarnih", neprevratnlških v smislu zgodovinske pre-
lomnosti in o položaju ter ne-funkciji žensk v teh davnih obdobjih.
Proučevanje ideološkega sistema treh redov ga je pripeljalo do ugo-
tovitve, da so samo moški upoštevani v tej trifunkcijski ideologiji. "Ni
funkcije za ženske".
84
Zato je na tem mestu umesten ekskurz v zgodovino fevdalne ženske
pod njegovim vodstvom.
7. Fevdalna revolucija in ženske
O ženskem gibanju
Sorodstvena razmerja so odločilna v produkcijskih razmerjih. Do-
kumentacija obstaja samo za vladajoči razred, ženske so vanj vštete
samo kot legendarne, zanimive, deviantne, čudne biografije. Kaj seje
dogajalo v podrejenem razredu, je mogoče zvedeti samo prek do-
kumentacije o vladajočem razredu. Proučevanje zakona in poroke je
Duby končal z besedami: opazimo lahko, kaj so o poroki in zakonu
mislili moški, toda kaj sploh vemo o ženskah? Ženskih besedil ni; če
so, pa verjetno niso zares izdelek žensk. Vidimo jih samo skozi pogled,
ki ga vanje uperjajo moški. Ali je mogoče postaviti skrajnostno tezo,
da so ženske razred in da obstaja boj med spoloma?
Po Dubyjevem mnenju je že zelo pojasnjujoče, če dojamemo to
strukturo ohranjenih informacij. Žensko gibanje je mnogo zgodnejše
kot je bilo rečeno v prevladujoči družboslovni tradiciji in se ni začelo
s prehodom žensk v mezdno delo. Duby opozarja na nevarnost ideo-
loške mistifikacije glede položaja žensk v fevdalni družbi, mistifikacije,
ki jo danes "kolportirajo po množičnih medijih" kot domnevno pro-
mocijo žensk v fevdalizmu. V tem obdobju ni bilo nikakršne promocije
žensk in ne velja, da je bilo v neki arhaični družbi vse boljše; tudi ni
res, trdi Duby, da je sam potek zgodovine poslabšal ženski položaj v
našem času; to prepričanje hoče vsiliti slaba literatura in tako speljati
feministične boje na druga pota ...
Po 13. stol. je na voljo dovolj indikacij, ki kažejo žensko v javnem
delu, da lahko spoznamo njeno vlogo v produkciji in v menjavi.
Angleški zgodovinarji so dokumentirali, daje bilo v 13. stol. že veliko
te dejavnosti v ženskih rokah, kar velja seveda predvsem za vdove;
prav tako tudi v Franciji in Italiji. Na podlagi popolnejše dokumenta-
cije o predvsem in izrazito religiozni drži žensk, ugotavlja Duby, da se
"žensko vprašanje" zastavlja od 11. stoletja naprej, ko se pojavijo
ženski samostani, ženske religiozne skupnosti. To je bilo že gibanje.
Do konca 12. stol je bilo po Dubyjevi oceni več moških kot žensk;
potem se je ta demografska podoba spremenila (in razlogi so slabo
85
raziskani); v glavnem, nastalo je vprašanje, kaj in še bolj kam z ženska-
mi: odvišne ženske iz aristokracije so spravili v religiozne azile in
historična psihologija se ukvarja z vprašanjem, ali obstajajo razlogi za
misel o tipični ženski religiozni formi (kulta Device Marije in svete
Magdalene sta iz 12. stoletja). Tudi glede prostitucije so podatki šele
za 13. in 14. stol., kar komaj dopušča kakšno mnenje o tem pojavu v
prejšnjih stoletjih.
O ljubezni
Denis de Rougemont in mnogi drugi trdijo, daje 12. stoletje odkrilo
ljubezen... Res je, da so se takrat intelektualci posvetili temi ljubezni,
ljubezni do boga najprej in predvsem. Toda: alije to, kar seje pozneje
imenovalo ljubezen, ali kar mi imamo za ljubezen, že tudi obstajalo?
Ali se je to, kar so ljudje tega časa imenovali ljubezen, dogajalo v
zakonski zvezi?
Duby je uvedel pojem fevdalne revolucije in se vprašal, kako se v
njenem okviru kaže ženski položaj? Sprememba v produkcijskem
načinu je povzročila spremembo mehanizmov regulacije in repro-
dukcije strukture družbenih razmerij. Vprašanje poroke se potemta-
kem zastavlja v razmerju s to pomembno kvalitativno spremembo
družbenih produkcijskih razmerij: "nič ni preprosto, kar zadeva pos-
ledice te spremembe za ženske". Socialni in simbolni status, ki so ga
tedaj pripisovali ženskemu bitju, zadeva hkrati hierarhično organiza-
cijo družbe v tri rede, funkcijo reprodukcije družbenih odnosov in
mesto vsake aristokratinjc v teh razmerjih, kije bolj kot kdaj odvisno
od poroke. Ta je postala rigorozna reprodukcijska institucija
družbene vrste in njena funkcija je povezana z " žensko kot trebu-
hom". Same ženske kot ženske torej niso hierarhizirane v tri rede,
ampak vanje sodijo po položaju mož. Iz take funkcije poroke izhaja
močnejša moževa vloga, a kljub vsemu (podrejenosti, vdanosti, izpoln-
jevanju naloge plodnosti) je to izboljšanje ženskega položaja: postavl-
jene so meje moški poligamiji in nekakšna jamstva ženski varnosti;
zakona ni več mogoče prekiniti kot prej. Kmalu ni bilo več nobene
druge legitimne zveze kot poroka, drugi tipi so izginili. Prišlo je do
določene konsolidacije konjugalne zveze; koliko so od tega imele
ženske paje drugo vprašanje.
Jasno je, da ljubezen nima ničesar opraviti z zakonom vtem obdobju.
V zakonski zvezi se o ljubezni nikoli ne govori; uporabljajo druge
besede, na primer latinsko besedo diligere (rad imeti, biti navezan).
86
Latinska beseda amor vzbuja strah in vse, kar je zanos srca in telesa,
je znotraj zakonske zveze nevarno. Zato si ljubezen najde mesto zunaj
zakona in zato so prijateljice (amies). Zelo intenzivna seksualna
dejavnost je bila v sami veliki aristokratski hiši - hiši, kjer ni zidov in
se nič ne vidi brž ko pade mrak, ki so polne moških in žensk, a v njej
živi samo en zakonski par, za katerega je ta dejavnost edino legitimna;
vse drugo je živahna promiskuiteta. Na drugi ravni gre za viteško
ljubezen: zaradi obsežne literature o njej je tudi veliko zmot. Viteška
ljubezen je ljubezen, ki jo vitez goji do žene svojega gospoda: umešča
se na raven družabne igre, igre med možmi, v kateri je ženska objekt,
gospod pa si s spretno igro in tekmovanjem med vitezi le-te udomači.
Duby si tu postavi še (po lastnem mnenju drzno) vprašanje o vlogi
homoseksualnosti v viteški ljubezni. Ali morda ni ljubezen, za katero
mladi chevalier pravi, dajo goji do gospodove žene, v resnici namen-
jena gospodu samemu, ženska je le maska?
V	restrukturaciji zakonske zveze je cerkev odigrala veliko, kar glav-
no vlogo. Uspelo ji je vsiliti večji del konjugalnega modela, o kakršnem
je sanjala. Zanimivo pa je, da so možje, ki pripadajo cerkvi ali pa
viteštvu, glede ženskega položaju absolutno soglasni: kar pomeni, da
je podoba ženske, kakor jo je predložila cerkev, sovpadala s podobo,
ki so si jo spontano izdelali vitezi. Ali pa seje cerkev morda prilagodi-
la? V 11. stoletju sta bili visoka cerkev in laična aristokracija v ne-
nehnem spopadu, ena redkih točk, kjer sta se ujeli, je prepričanje, da
je ženska nečisto, slabotno bitje, nagnjeno k grehu, ki ga je treba
absolutno obvladati in nadzorovati; je trebuh.
O uporih
V	času fevdalne revolucije, ko se je udejanil model treh redov, je
nastal upor, tudi na ideološki ravni. Nasproti družbi, ki v temelju
počiva na neenakosti, so nastale egalitaristične hiliastične ideologije,
kot gibanje, ki so se ga udeleževali ljudje vseh družbenih položajev,
saj je bilo malo treba za strinjanje o tem, da ljudje izhajajo iz boga in
so bratje, torej enaki. To pomeni, da ni več potrebe ne po duhovnikih,
ne po vojščakih in ne po gospodih, in navsezadnje, če so vsi ljudje
enaki, se mora ukiniti tudi neenakost med spoloma: pred bogom imata
moški in ženska iste pravice. To globoko revolucionarno gibanje je
bilo izbrisano in zamolčano, njegova teorija zaznamovana kot here-
tična, prav v izgnanih heretičnih sektah pa so imele ženske pomembno
vlogo. V12. stol., ko se spet pojavijo herezije, imajo ženske v njih spet
87
veliko vlogo in eno najbolj učinkovitih orožij v rokah nasprotnikov te
zgodnje egalitarne teologije je bilo v očitku, da brišejo razliko med
spoloma, kar povzroča anarhijo in propad. Z žensko sta prišla na svet
greh in smrt; ker jo obseda hudič, vlada v moški aristokraciji strah pred
ženskami, ker so nevarne, nosilke greha in smrti. Ženska spravi
moškega v pogubo; ker sejo bojijo, jo prezirajo. "Če ne bi bilo ženske,
bi bil moški verjetno popoln." ( Duby)
Kratek povzetek Dubyjevih spoznanj je naslednji: ločitev med spo-
loma se je v 11. stol. zelo poglobila. Nastala je konfliktna situacija med
spoloma, ki pa ni iste narave in je ni mogoče proučevati na enak način
kot razredno konfliktnost. Zanesljivo je, da se tak sistem - ideološki,
simbolni in praktični - lahko obdrži izredno dolgo. Spremembe na
ravni ideoloških formacij so na splošno zelo brutalne, ko pa se kvali-
tativni skok le zgodi, se vzpostavi sistem relativne trdnosti, ki lahko
traja stoletja: takšen je primer z zakonom in ženskim položajem. Treba
je spoznati zgodovinski tip odnosov moški-ženska; ideološki in simbol-
ni sistem, ki se je vzpostavil v času "fevdalne revolucije", je močno
prežel naslednja stoletja. Seveda je doživljal spremembe, a v opera-
tivnem smislu ta sistem deluje do naših dni; v teoriji vedno znova pod
plaščem novih konservativizmov.
Dubyjcvega primera potemtakem nismo navajali samo iz razlogov
metodološkega prosvctljevanja v tematiki zgodovine žensk, ampak
tudi zaradi namigov na korenine novih konservativizmov, ki jih je
prinesel val demokratizacij v vzhodni Evropi na eni in na drugi strani
- vendar predvsem na drugi kvalitetni ravni - val reakcij na družbena
gibanja in na nove ekonomske probleme v že demokratični Evropi.
8. Neokonservativizmi, ženske in civilnost
V zadnjih desetih ali nekaj več letih so se revolucionarne strasti
potlšale, se izčrpale - tudi pri nas; oživela je ena najbolj globokih idej
liberalizma 19. stoletja, kije prelom z revolucionarnim duhom posta-
vila za pogoj stabilizacije "demokratičnega duha" (Tocqueville). Po
drugi strani paje vso revolucionarno dediščino (ponekod že tradicijo)
nelagodno kar zapustiti: in tako se zdi, da je paradoksni razvoj de-
mokracij proizvedel kvazi sistem institucij in šeg, ki so intimno med-
sebojno povezane v duhu ljudi in predvsem v njihovem doživljanju; to
velja precej na splošno in ne glede na stopnjo paradoksnosti in načine
demokratizacij. Prišlo je do oživitve mentalitetnega arhaizma "zgodo-
vinsko močnejšega in pomembnejšega", "bolj razsvetljenega", do
88
(neo) konservativizma, ki se pri nas zlahka utemeljuje v ekonomski in
vsakršni krizi in lahko računa s pomembno oporo v tradicionalnem
arhaizmu slovenstva, kar ga pravzaprav opravičuje, predvsem pa lepo
zakriva njegove konservativne lastnosti. Ta družba seveda ni manj
naklonjena demokratični vitalnosti kot tista ljudstva, kjer svoboda in
enakost veljata za naravni danosti in nista vezani in proizvedeni skozi
"revolucionarne pridobitve"; vendar pa ima nekaj novih ali oživljenih
težav, ko svobodo in enakost začenja danes deliti od tam, ko revolu-
cionarnih dosežkov iz časa po zadnji vojni in tedanjem družbenem
preurejanju sistemov še ni bilo.
V glavnem in v splošnem so pridobitve vseh demokracij (med spo-
loma posebej, v tem sobesedilu) povsod takšne, da lahko vstopijo v
klasični republikanski model: poudarjajo enakost pravic bolj kot
pravice (različnih in različno določenih) manjšin; država ima
odločilno vlogo, ko vsili model formalno enakih karier v javnih funk-
cijah in pri razvoju dokaj uniformnega sistema družbenega varstva in
storitev, zlasti šolskih. Ne gre za razliko v formalni ali dejanski ena-
kosti, ampak za razliko, ki izhaja iz določene čustvenostne (nagonske,
"iracionalne" ?) ekonomije, ki se kaže v pol-ironični razpostavitvi
tradicionalnih vlog. Nazaj h gospodinjstvu, nazaj k ognjišču je geslo,
ki igra na utrujenost žensk od trojne obremenitve, na nezadovoljnost
z javnimi vzgojnimi varstvenimi sistemi, na služenje denarja in na
pomanjkanje denarja, tudi na napornost emancipacijskih bojev. Veli-
kodušnost torej, galantnost, "viteštvo", celo spoštljivost (seveda veliko
bolj vlogi matere kot dejstvu ženske) kot uteha in nadomestek za
neenakost in nesvobodnost; tudi manj pozorni opazovalec seveda v
tem odkrije skrb za rafiniranje gospostva, "položajno-strukturnega"
razločka, ki se izraža kot žlahtnejša manira, čeprav enako poudarjena
kot pri takoimenovanih barbarskih ljudstvih, tako imenovanih tudi
zaradi neprikritosti tega razlikovanja. Če bi hoteli to ne zelo slovensko
prefinjenost teoretsko utemeljiti z uglednim rodovnikom in ji poma-
gati, da svojo sicer spontano ideologijo konservativnega naveže na
tako ljubo ji klasično humanistično tradicijo, bi se lahko sklicali na
velika besedila: po Dubyju je dvorna družba proizvedla neke vrste
egalitarnost, kar je napredek (to idejo je poznal tudi Burke); Hume
je na najsijajnejši način predstavil dobrodejne učinke "viteškosti",
Rousseau paje najstrožje razgrnil škodljive učinke feminizacije mod-
ernih šeg: "Ta neprijetnost, ki degradira človeka, je povsod velika;
vendar je predvsem v državah, kakršna je naša (ženevska republika)
važno, da jo odstranimo."Monarhu mora biti precej vseeno, če vlada
nad moškimi in ženskami, da ga le ubogajo; toda v republiki so
potrebni možje".9
89
Ta razloček med dvema velikima duhovoma 18. stolet ja je Revolucija
odigrala tako, da mu je dala resnejšo ali bolj tragično veljavo, ko je
zavrnila "civilizacijo šeg" z aristokracijo in ko je vzpostavila herojski
imaginarij, katerega naravni nasprotni pol je bila razmeroma ozka
koncepcija vrlin in kreposti, ki da so lastne ženskam.
Med "ancien regimom" in Revolucijo je seveda Mme de Stael 10
dodala osebno noto liberalni doktrini: ni feministka na Condorcetov
način, saj manj poudarja razumno skupno naravo moških in žensk, bolj
pa poudarja specifično podporo in donesek žensk civilizaciji. Mme de
Stael govori hkrati Humeov in Rousseaujev jezik: ker hkrati pravi, da
se politično svobodo plača s podrejenostjo žensk in da ji je francoska
monarhija dala neprimerljivo mesto. To ni marginalna problematika,
ampak ji Mme de Stael pripisuje glavno vlogo: na privilegiranem
primeru položaja žensk ji omogoča izoblikovati presenetljivo idejo, ki
jo sicer deli z Benjaminom Constantom: če je moderna emancipacija
še tako popolna, pa ne drži svojih obljub, zakaj svobodni človek nikoli
ne doseže polne "zadovoljitve" in ne preseže svojega nemira. Moč
sklicevanja na "ženski položaj" zadeva tu idejo, kot bo rekel Hegel,
mislec "sprave" med spoloma par cxellence, da ženska pač zmeraj
ostane "večna ironija skupnosti". Človek, tudi in zlasti, če je ženska,
se mora kar strinjati, glede na ponavljajoče se valove, ki erodirajo njen
deklariranini civilni položaj in ji določajo prostor politične
udeleženosti.
Opombe
1.	C. Offe, L'utopia dell'opzione zero, v P. Ceri (ur.) Ecologia politica,
Feltrinelli, Milano 1987, str. 39-70).
2.	A. Touraine, La société post-industrielle, Edition Denoel, Paris 1969;
Production de la société, Seuil, Paris 1973, itd.
3.	Razprave o marksizmu in postmarksizmu (Mastnak, Pagon), Vesüiik IMŠ,
1987/2, SAZU Ljubljana 1987)
4.	Michele Le Docuf, L'etude et le rouet: des femmes, de la philosopic etc.
Paris, Seuil 1989
5.	Ponašanje : namerno in premišljeno uporabljam to besedo, ki sicer velja za
hrvatizem in arhaizem, namesto bolj rabljenih besed ravnanje, obnašanje.
Gre za namig na dejstvo, da si družbene skupine (in gibanja) vselej
"udomačijo" , si "po- našijo" obče strukturne in strateške metode in tudi
cilje, da jih tako naredijo taktično in operativno učinkovitejše, bolj prilago-
jene svojemu političnemu in kulturnemu prostom.
6.	Podatek po Eugene R. August, Men's sUidies, A Selectede and Annotated
Interdisciplinary Bibliography, Littleton (Colo.) Libraries Unlimited, 1985.
90
7.	Gisela Bock, Zgodovina spola, zgodovina žensk, Filozofski vestnik, 2/1989,
SAZU Ljubljana.
8.	G. Duby, Trije redi ali imaginary fevdalizma, Studia humanitatis, Ljubljana
1985; Formes historiques de l'indivudualite sociale et biographies, La
Pensee, 228/1982; Histoire sociale et histoire des mentalités, v "Au-
jourd'hui l'histoire", Editions sociales, Paris 1974; Le chevalier, la femme
et le pretre. Le mariage dans la France feodale, Hachette, Paris 1981 .-
9.	Burke, Reflections sur la revolution de France, Hachette, Paris 1972. D.
Hume, Essais politiques, Vrin, Paris 1972; J.-J. Rousseau, Lettre a D'Alem-
bert, coll. "Pluriel", Garnier-Flamarion, Paris str. 196.
10.	Corinne ou l'Italie (1807) in v Joana KitChin.La littérature et les femmes
selon l'ouvrage "De la littérature" de Mme de Staël", v Actes du Ile
congres de Lausanne et du 3e colloque de Coppet, Oxford/Lausanne
1982, str 401.425)
91
DRUŽINA IN IDEOLOGIJA
Eva D. Bahovec
DRUŽINSKE IDEOLOGIJE V ŽENSKIH
ŠTUDIJAH IN ŠOLSKEM POLJU
Pri znanstvenem delu je ponavadi bolje, da, kadar naletimo
pri reševanju kakega problema na težave, dodamo še drugega,
tako kot lažje stremo dva oreha skupaj kot vsakega posebej.
Sigmund Freud, Die Traumdeutung (1900a)
Izhajala bom iz teorije šolskega polja, ki jo zanima, če rečem z
Althusserjem, artikulacija družinskega ideološkega aparata države ob
šolskem aparatu. Tudi če Althusserju še tako očitamo funkcionalizem,
mu moramo priznati, da lahko že pri njem najdemo zastavke za
razlago tistega presežka, ki takšni razlagi uhaja in ki si ga postavi v
središče svojih raziskovanj psihoanaliza. Ni naključno, daje prišlo tako
v ženskih študijah kot v šolskem polju do temeljnega teoretskega
premika od Althusserja k Lacanu,1 ki ni brez zveze s političnimi boji
v vsakdanjem življenju, z boji okrog organizacije družine in nadzoro-
vanja v šoli. Ker pa so to tudi boji okrog reguliranja seksualnosti,
moramo narediti najprej ovinek čez Foucaulta in zgodovino znanosti.
I.
Ko govorimo o raziskovanju družinskega ideološkega aparata
države, je treba najprej povedati, daje Althusser o družini, družinskih
ideologijah in njihovi povezanosti s šolskimi ideologijami pisal bolj
malo. V anglosaksonskem prostoru imamo več skoraj že klasičnih
študij, v katerih je v ospredju vloga ideologije v reprodukciji delovne
sile, od Elizabeth Wilson, ki raziskuje specifične mehanizme, kako
blagostanje in skrb za kvaliteto družine reproducirata kapitalizem in
žensko podrejenost, do Denise Riley in njene War in the Nursery, ki
se posebej ukvarja s problemom razmerij med družino in vrtcem kot
javno oziroma državno vzgojno institucijo.2 Rileyeva preučuje različne
povojne strategije, prepletanje zahtev po ženskem delu in uvajanju
vrtcev z različnimi predstavami o družini in vzgoji, s pronatalistično
94
retoriko in političnimi programi, in zanimajo jo predvsem različni
diskurzi, institucionalne oblike govora in jezikovne prakse, v katerih
se je v času med vojno in po njej porajala kategorija "družine".
Rileyeva se ne le izogiba dokončnim sklepom, ampak začne tudi
eksplicitno govoriti o "simptomu nemožnosti, da bi na ravni jezika
držali skupaj dvomljivo enoto družine, potem ko je konec vojne
razblinil njen retorični apel".3
Poleg prepletanja različnih diskurzov o družini, materi, zaposleni
ženski, seksualnih pravicah, socialni politiki, državljanskih
svoboščinah itd. so v središču pozornosti predvsem strokovni in znan-
stveni nazori o potrebah majhnega otroka. Če je Foucaultova teza, da
je že sam nastanek humanističnih ved, ved o človeku, veliko prispeval
k nadzorovanju in uravnavanju vsakdanjega življenja in seksualnih
navad, najdemo pri Rileyevi podrobno in zgodovinsko dokumentira-
no analizo tega, kako sta se oblikovali otroška in razvojna psihologija
od druge polovice devetnajstega stoletja dalje. Hkrati pa je to tudi
analiza tega, kako in s kakšnimi argumenti, na kakšni "strokovni"
osnovi je prišlo do političnih odločitev, ki so morale biti vedno tudi
tako ali drugače znanstveno upravičene.
Vse večje zanimanje za otroka je prineslo s seboj tudi vse večje
zanimanje za vez med materjo in otrokom in prav tu so odigrali
odločilno vlogo nekateri poenostavljeni pogledi na psihoanalizo in
njeno uporabo v družinskih in vzgojnih praksah. Če izhajamo iz
otrokovih potreb, njegove čustvene odvisnosti in nebogljenosti, bi se
morali gotovo srečati tudi s podobo matere, in vendar so "matere" na
simptomatičen način odsotne: njihove potrebe, želje in aspiracije
ostajajo zunaj meja, ki jih zarisujejo psihološki in psihoanalitični
diskurzi o otroku in družini.
Tako se na primer delo Winnicotta in Bowlbyja, naslednikov Me-
lanie Kleinove, v svoji "znanstveno utemeljeni" verziji vključuje med
drugim tudi v razprave o materah in zaposlenih ženskah. Otrokova
čustvena navezanost na mater, na njeno toplino in nežnost, njegova
pravica, da ostane v varnem domačem okolju, in psihološka škoda, ki
jo lahko povzroči ločenost od matere in bivanje v vrtcu (tudi če je mati
zaposlena le honorarno), vse to je postalo po vojni integralni del
socialne politike in "smernic" za organizacijo vrtcev, a tudi zahtev po
družbenem pripoznanju domačega dela kot dela v pravem pomenu
besede, po spodbujanju večjega števila rojstev ipd. Takšnemu prisva-
janju teorij deprivacije4 in konservativni demografski politiki se je
povojni feminizem postavljal po robu z bolj progresistično retoriko,
ki pa ni bila nič bolj nedvoumna, ampak prav tako razpršena, hete-
95
rogena, dostopna za takšno ali drugačno argumentacijo in ideološko
prisvojitev. Namesto da bi se preveč opirali na pojem ideologije (in na
Althusserja), pravi Rileyeva, je treba raziskati "niz rcprezentacij",
podob matere, ženske, družine, ki se pojavljajo - ali pa so sumljivo
odsotne - v spletu političnega, državnega in psihološkega.5
Česar se loteva Denise Riley, je daleč od razprav o vlogi ideologije
(ali ideologij) v reprodukciji delovne sile, in njena zadnja knjiga, "Am
I that Name?" Feminism and the Category of "Women" in History,
se s problemom spopadaše nekoliko bolj polemično. Ne le kategorija
ideologije in s tem povezano "razočaranje nad Althusserjem", tudi
kategorija "žensk" in način, kako se pojavljala v različnih časovnih
obdobjih in diskurzih, so le navidez nekaj samoumevnega. Ženske so
bile v zgodovini nenehno izpostavljene "izredni teži karakterizacije",
ki je več kot, denimo, porajanje občutka za ženskost in daleč od tega,
da bi lahko feminizmu opiranje na "ženske" le koristilo. Boji okrog
"žensk" niso bili le boji za to, kdo si bo prisvojil pomen te kategorije,
ampak tudi boji okrog vprašanja, kaj lahko feminizem pridobi ali
zgubi, ko se opira nanjo. "Ženske" so torej pravi dvorezni meč: kot
"ženske" so nemogoče, kot "nekatere ženske" pa so neegalitarne.
V devetnajstem stoletju se je začela kategorija "žensk" vse bolj
stapljati s porajajočo se kategorijo "socialnega". Zato ni naključno, da
se je socialna politika, ko je postala prav "družina" težišče njenega
delovanja in zanimanja, vse bolj opirala na kategorijo matere, čemur
je sledila "topitev seksualnega v družinskem".6 S tem se torej ni le
spremenil pojem ženske (ki je bil na primer prej povezan bolj s
pojmoma narave in temačnosti duše), ampak se je premestila tudi
sfera političnega, tako da je nastalo nekakšno "zabrisano območje"
med javnimin privatnim, območje gospodinjstva, higiene, morale in
umrljivosti delavcev ter njihovih družin. Prodor žensk v politiko "ni
bil odvisen le od tega, kako razumemo 'ženske', ampak tudi od tega
kako seje spremenilo pojmovanje samih teh sfer".7
Z novo artikulacijo "socialnega" ob "družinskem" je prišlo do
nekakšne dvojne feminizacije "žensk". Kolikor se sfera "socialnega"
ukvarja z družino in kvaliteto življenja v njej, z zdravjem, vzgojo,
plodnostjo in demografijo, je lahko v srcu družine le ženska. Toda
potem je ženska tudi znotraj neke notranjosti, če lahko tako rečemo,
ki je do določene mere že bila feminizirana. Opraviti imamo torej z
nečim drugim kot le z lažjim dostopom žensk do sfere družinskega in
privatnega: z diskurzom, v katerem nastaja in se proizvaja kategorija
matere kot ženske par excellence.8
96
Razgrajevanje pojma družine kot splošne in naravne kategorije je
torej vzporedno razgrajevanju enovitosti "ženske" in njene identitete.
Toda to ni le razgrajevanje identitete ženskosti ali žensk, ampak tudi
identitete matere, vzgojiteljice in otroka, ki prav tako postanejo
pojmovne, diskurzivne kategorije in ki jih je treba ločiti od dejanskih,
realnih ljudi iz vsakdanjega življenja v družini. Tu gre za širši teoretski
premik, ki ni brez zveze s feminističnim ponovnim branjem Lacanove-
ga ponovnega branja Freuda. Le da imamo v tradiciji "feminizma in
psihoanalize" namesto vseh teh mnogoterih in razpršenih, diskurziv-
nih podob ženske, ki niso enoznačno funkcionalne in "ideološke",
razcepljenost subjekta in "razpršenost" njegove identitete, ki je na
točno določen način povezana z razliko med moškim in žensko, s
psihoanalitičnim konceptom "spolne razlike".9
II.
Tudi na drugi strani, v šolskih ideologijah, imamo spet najprej
razpravo o šoli kot mestu reprodukcije produkcijskih razmerij in
socialne diferenciacije. Knjiga Teachers and Texts, zadnje delo Mi-
chaela W. Appla, vztrajnega kritika rcdukcionizma v allhusscrjanskih
analizah šole, se posebej posveča ravno problemu razlik med spoloma.
Če govorimo le o razlikah med razredoma ali nasploh o trojnih
razlikah med razredoma, spoloma in rasami, pravi tu Apple, zgrešimo
pol zgodbe. Dinamike šolskih ideologij in praks ne moremo prav
razumeti, če ne upoštevamo, da je poučevanje v pretežni meri žensko
delo.10 Zato lahko Applovo zadnje delo vzamemo tudi kot primer
analize, navdahnjene s socialističnim feminizmom, ki izpelje zastavke
svoje pozicije do konca in pride na področju šolskih ideologij do roba,
ki so ga v proučevanju družinskih ideologij, v razpravah o feminizmu
in psihoanalizi že poskušali prestopili.
Kjer imamo v kritiki družinskih ideologij dekonstrukcijo podobe
matere in mita o materinstvu, ki reproducira žensko podrejenost,
imamo tu, v šolskih ideologijah in mitologijah, podobo njene nepos-
redne vzporednice, učiteljice. Apple sledi procesu, kako je postajalo,
približno od sredine prejšnjega stoletja naprej, poučevanje vse bolj
žensko delo.11 Žensko delo pomeni slabše plačano delo in lažje bi-
rokratsko nadzorovanje v šoli, pomeni pa tudi opiranje na ideologije,
spletene okrog doma in domačnosti in okrog poučevanja kot podaljška
ženskega dela v družinskem krogu, v sferi privatnega.
97
Ta povezava med družinskimi ideologijami in učiteljevanjem, ki je
postajalo vse bolj žensko delo, ni le zapleteno notranje razčlenjena,
ampak pogosto tudi dvosmiselna. Ideologij o materi in učiteljici niso
gojili le moški in niso bile le v službi patriarhalnega reda, temveč so jih
začele poudarjati tudi ženske (in zagovorniki zaposlovanja žensk) - in
že v analizah Denise Riley smo videli, da so se hotele na ta način rešiti
ravno zaprtosti v domače delo.12 Da bi dobile službo, so tudi same
opozarjale na podobnost med šolo in domom, govorile o učiteljevanju
kot idealni pripravi za materinstvo in o tem, da je tudi za otroke, ki
potrebujejo predvsem varnost in čustveno milino, najbolje, če jih
poučujejo ženske.
Poleg tega se v spolno razliko vpisuje razredna dinamika. Idealizir-
ano podobo ženskosti, podobo popolne žene in skrbne matere, ki je
dolgo prevladovala pri srednjih slojih, pravi Apple, je bilo treba počasi
spraviti v sklad z zahtevami po ekonomskem in političnem osvobajan-
ju, in kompromisna rešitev se je ponudila ravno v učiteljskem pokli-
cu.13
Kakšne specifične zahteve, na primer, so bile v času med obema
vojnama, ko je bilo učiteljevanje že skoraj poistoveteno z ženskim
delom, zastavljene učiteljici? Pogodba, ki so jo morale podpisati ob
nastopu dela, je bila hudo restriktivna. Poleg tega, da niso smele
kaditi, piti piva, vina ali whiskyja in lizati sladoleda, se učiteljice tudi
niso smele ličiti, barvati las, nositi živobarvnih in izzivalnih oblek; vse
to je bilo določeno zelo jasno in natančno. Skrbeti pa so morale tudi
za čistočo v dobesednem pomenu, vsaj enkrat na dan pomiti tla v
razredu in jih vsaj enkrat na teden zdrgniti z vročo vodo in praškom.
Ideali čistosti in moralnosti, prepleteni z zahtevo po družbeni izola-
ciji, vse to bi bilo mogoče še razumeti z vidika zgodovinskega nastanka
učiteljskega poklica, z ločitvijo učiteljevega dela in duhovnikovega, o
kateri beremo v zgodovini šolanja.14 Toda poleg teh ideologij, speci-
fično povezanih z idejo šole v moderni dobi (te institucije, ki mora
poleg prenašanja vednosti tudi disciplinirati in moralno vzgajati), je
tu prisoten še neki drugi moment, ki je že za Appla "verjetno povezan
z globlje ukoreninjenimi moškimi dvomi o ženski seksualnosti".1^ Ne
le da se učiteljice niso smele družiti z moškimi ali biti zdoma med osmo
uro zvečer in šesto zjutraj, hoditi v mesto na sladoled itd., temveč se
tudi niso smele poročiti. Odpuščanje poročenih žensk je seveda še
posebno prišlo do izraza v času ekonomske krize med obema vojnama,
toda stanje se še desetletja ni bistveno spremenilo. Dolgo je bila to za
učiteljice ena glavnih prepovedi, tako v Angliji in Ameriki kot pri nas,
98
in razlaga z ideologijami, ki služijo reprodukciji produkcijskih raz-
merij, se tu bolj slabo izide.16
Čeprav zgodovinarji šolanja poudarjajo, da razlikovanja dečkov in
deklic všoli, a tudi njihovih učiteljev, ne gre razumeti kot intelektualno
obsodbo žensk, temveč kot zahtevo po ostrem ločevanju spolov, pa jih
po mojem mnenju tudi ne gre razumeti le kot uredbe proti sleherni
spolni dejavnosti, ki naj bi otrokom s pomočjo samodiscipline privz-
gojila nedolžnost.17 Poleg podobe čistega in neomadeževanega bitja
imamo namreč tu še neko drugo, seksualizirano podobo ženske, toda
ne v podobi freudovskega protipola matere, namreč prostitutke,
temveč v javno priznani, z zakonom sankcionirani zvezi, ki ne more
biti združljiva s poslanstvom učiteljskega poklica. Toda če je učitel-
jevanje ravno nadaljevanje domačega dela in vzgajanja v družini ali če
je priprava na materinstvo, zakaj potem učiteljice ne bi smele postati
matere, zakaj se oboje izključuje? Zakaj mora bili nesmiselna ali pa
vsaj nefunkcionalna prepoved, tako kot v pravih, Levi-Straussovih, ne
le v šolskih mitologijah, v takšni ali drugačni obliki ohranjena?
Ženska lahko v ideologijah upodablja užitek, seksualnost kot tako,
upodablja lahko sumljivo naravo spolnih bitij, ne more pa upodabljati
instance vednosti, tudi v ideologiji ne. Po "razpustitvi seksualnega v
družinsko", o kateri govori Rilcyeva, lahko postane tudi utelešenje
"družinskega", svojo državljansko zavest pa lahko ostri tudi tako, da
opravlja svoje reproduktivne in materinske dolžnosti. In vendar mora
biti učiteljica tudi subjekt, ki se zanj predpostavlja, da ve; predpos-
tavka, da učitelj poseduje vednost, je nemara celo najbolj učinkovito
pedagoško orožje.19 Celo zagovornikom najbolj permisivne, tople,
čustvene vzgoje je verjetno jasno, da se morajo otroci v šoli tudi kaj
naučiti, da torej učiteljica ne more biti le varujoča in skrbna mati,
ampak še kaj drugega. Biti mora nekaj več od gole imaginarne podobe,
ki nadomešča starše, a tudi več od althusserjanskega individua, ki ga
interpelirajo Država, Cerkev, ali Partija in ki le izvršuje svojo učiteljsko
dolžnost in poslanstvo.
V križanju vzgoje kot enega od treh nemogočih, transfernih poklicev
in fantazmatske podobe ženske, postavljene na to "pravo mesto"
zanjo, pride na paradigmatski način na dan imanentna nemožnost, ki
smo ji na sledi, nek temeljni razcep, ki ga je mogoče prestaviti in
premestiti, ni pa ga mogoče zakrpati. "Ženske" se celo v svojem
"resničnem poklicu" pojavljajo v dveh podobah, kot "matere", v
prekomerno feminizirani podobi, ali kot "delavke", v premalo femini-
zirani podobi, in teh dveh podob ni mogoče združiti.20 Nasproti
ostrenju materinske zavesti in dolžnosti "žensk" do izumirajočega
99
naroda stoji ženska kot delavka, ki mora biti, tako kot so svojčas
nalagali učiteljicam, "dekliška ali pa nič".21
Razcepa seveda ni mogoče odpraviti, lahko pa ga prikrijemo s
fantazmo ali uprizorimo. V stalinskcm diskurzu o šoli, kije bil predmet
analiz pri nas, imamo, na primer pri Makarenku, poleg vzgojitelja ali
učitelja, pravzaprav poleg kolektiva vzgojiteljev, tudi neko prazno
mesto, ki ga zapolni brhko, mlado in neizkušeno dekle. Ta ni torej ne
mati ne prostitutka, a tudi ne le preprosta postavitev na oder,
utelešenje naravnega in nedolžnega bitja ali ideala, temveč dekle, ki
je ravno končalo pedagoškošolanje; to je nujni pogoj, da se sploh lahko
sproži "misterij vzgoje".22 Čeprav o vzgoji še nič ne ve in čeprav je za
vzgajanje najpomembnejša "praksa", mora vendar posedovati neko
vednost, naj bo ta še tako fiktivna in "nebogljena", kot pravi Makaren-
ko, da lahko vstopi v transfer. Ženska, postavljena na mesto vednosti,
na mesto Drugega, je varuh resnice v čisti obliki.
Podobe ženske in vednost okrog ženske, okrog ženske, postavljene
na mesto vednosti, sta torej dva ločena problema, ki se jima morda še
najlažje približamo, če ju razčlenimo drugega ob drugem. Kar je
feminizmu in psihoanalizi skupno, ni le vztrajanje pri razliki med
moškimi in ženskami ali na seksualni razliki, ampak odnos do vednosti
in avtoritete, kije hkrati ključnega pomena za vse, kar zadeva vzgojo,
pedagogiko in šolsko polje. Umetnost je v tem, kako držati oba
momenta v razmiku, kako, v negativni obliki, prepovedati sovpadanje
(ženske in delavke v analizi D. Riley, matere in učiteljice pri M. W.
Applu, ipd.) ali kako, v pozitivni obliki, uprizoriti in fiksirati oddal-
jenost (npr. med vzgojiteljem in žensko v primeru iz Makarenka).
III.
Kaj torej pomeni za raziskovanje družinskih in šolskih ideologij, a
tudi za ženske študije in šolsko polje v širšem smislu teoretski premik
k psihoanalizi? Psihoanalitična teorija vpelje pojem subjektivitete kot
problem, ki ga druge politične prakse potlačijo ali vsaj zanemarjajo.
Vpelje ga kot imanentni problem teorije ideologij in že vpeljavo tega
problema v teorijo imamo lahko za politično dejanje in za nekaj, kar
nam veliko pove o političnih implikacijah psihoanalize. Če je za
Althusserja ideologija medij, v katerem se reproducirajo pro-
dukcijska razmerja in se v institucionalnih praksah, v praksah ideo-
loških aparatov države oblikuje subjektiviteta, je to za Lacana tudi
problem, kako fantazmatske tvorbe in imaginarne podobe, denimo
100
podobe ženske, učiteljice, matere, ki nas tu zanimajo, delujejo v srcu
institucij, v srcu družinskega in šolskega ideološkega aparata države -
kako vse te podobe in reprezentacije "ustvarjajo", Althusser bi rekel
interpelirajo, "žensko" in vzpostavljajo njeno identiteto.
Tako feminizmu kot psihoanalizi gre za spodkopavanje samoumev-
nega: ali na ta način, da je izpostavljena zgodovinskost in spremenl-
jivost "žensk" in njihove domnevne "narave", ali tako, daje empirični,
vsakdanji realnosti postavljena nasproti razsežnost fantazmatskega, ki
ni reprezentacija te realnosti, ampak njena prvotna materija, nujni
medij, v katerem, kot v Althusserjcvi ideologiji, vznikne subjekt. Jac-
queline Rose upravičeno očita Denise Riley, da na tem mestu noče
narediti koraka, ki se ji ponuja, in se tako (v nasprotju s svojimi
izhodišči) postavi na stran tiste smeri v feministični teoriji, ki specifični
problem seksualne razlike razrešuje v zgodovinski razpravi o razlikah
med "ženskami". Tako lahko kategorija zgodovinske spremenljivosti
in nestabilnosti "žensk", teh diskurzivnih tvorb, nadomesti koncept
"psihične nestabilnosti", ki je za psihoanalizo v samem jedru seksual-
nosti in je konstitutivna za način, kako ženske privzamejo svoje
seksualne identitete.23
"V skladu s svojim posebnim značajem psihoanaliza ne poskuša
opisovati, kaj je ženska - to bi bila naloga, ki bi jo komaj zmogla -
ampak se loteva raziskovanja, kako ženska nastane," pravi Freud v
predavanjih za uvod v psihoanalizo.24 In tako kot je za Marxa osvo-
boditev ženske osvoboditev vsakega človeka, je za psihoanalizo tako
rekoč per negationem kastracija (manko, nemožnost, zguba) ravno
tako konstitutivna za oblikovanje identitete moškega, nič manj kot za
žensko. Veličina Freudovega odkritja, ki briše mejo med patološkim
in normalnim, je tudi v tem, da je v "ženskih" histeričnih pojavih
ugledal mehanizme, ki niso specifično ali po bistvu ženski, ampak
univerzalno človeški, tako kot niso posamezni klinični primeri nič manj
zavezujoči od statističnih povprečij. Toda če se jim hočemo približati,
se moramo, navidez paradoksno, osredotočiti ravno za seksualno
razliko, na princip razlike kot tak. In osredotočiti se moramo na
nelagodje v kulturi, kije ravno tako "univerzalno človeško", nelagodje,
ki človeško identiteto od znotraj najeda, nacepi in začrtuje mejo njene
univerzalnosti.
Tu torej ne gre več za podobo ženske, naj bo ta enovita in sistema-
tična ali razpršena in heterogena, pač v skladu s pojmom ideologije
kot zaokrožene tvorbe ali kot brkljarije raznorodnih elementov v
paradoksnem prostoru. In tudi ne gre več za takšno ali drugačno
podobo, pozitivno, "idealno" in svetniško, denimo, po zgledu Thewe-
101
leitove skrbne bolniške sestre, ali za negativno, boljševlško podobo
prostitutke,25 prav tako ne za nasprotje med mitologijo materinstva in
pornografijo, a tudi ne le za proces, v katerem so se te podobe
postopoma porajale v meščanski ideologiji. Namesto imaginarne po-
dobe ženske v literaturi, filmu in medijih, ki nastopa v razpravah o
psihoanalizi in feminizmu (od požrtvovalne matere vse do femme
fatale), nas tu prej zanima podoba Drugega v ideologiji kot instanca,
ki je konstitutivna za oblikovanje identitete, kot zunanja, heterogena
(ne pa razpršena) instanca vednosti, ki to identiteto od znotraj najeda
in prinaša na dan njeno imanentno, strukturno nemožnost. Odnos do
vednosti in avtoritete, s katerim se ukvarjajo tako psihoanaliza in
feminizem kot teorija vzgoje, zaradi tega nič manj ne zadeva odnosa
med seksualno razliko in "identiteto", ki jo ta zunanjost postavlja.
Ideologija tedaj ni le althusserjanski nujni medij, pogoj možnosti za
konstitucijo subjektivitete, ampak jo je treba zapopasti tudi na ravni
instance, ki to konstitucijo nenehno preprečuje, na ravni simbolnega,
ki vdira v nizanje imaginarnih podob. To bi bila, pogojno rečeno,
podoba Drugega v ideologiji, podoba polnega "Drugega, ki obstaja".
Toda ta podoba Drugega je nekaj drugega od foucaultovskih mno-
goterih podob ženske kol diskurzivne entitete; glede na svoj "proiz-
vod" je vedno prestavljena - to je razcepljena, podvojena, binarna
podoba, ki s fantazmatskimi tvorbami krpa in povezuje, česar ni
mogoče združiti. Čeprav je feminizmu in psihoanalizi skupno, da se
spopadata s samoumevnostjo in zdravim razumom ter izpostavljata
zgodovinsko spremenljivost kategorije žensk ali psihično nestabilnost
ženske identitete, lahko hodita z roko v roki le dotlej, dokler razpoz-
navata dano, vidno, prisotno žensko kot reprezentacijo, denimo kot
foucaultovsko diskurzivno tvorbo, kot znak v Levi- Straussovem
pomenu besede26 ali pri Lacanu v redu označevalca pri. Razpoznavata
jo torej v razliki in napetosti do dejanskih, v vsakdanjem življenju
obstoječih žensk, v njihovih mnogoterih in raznolikih podobah.
Toda specifičnost lacanovskega feminizma, ki se tu šele začenja, seže
tudi onstran "žensk" kot diskurzivnih tvorb ali jezikovnih podob, ki se
menjujejo, zamenjujejo in razlikujejo od dejanskih bioloških ženskih
bitij. Zanima ga slepa pega, madež, skotom, ki ostaja v srcu reprezen-
tacije, zanima ga nepredstavljivo jedro v sami prezentaciji. Razlika
med žensko kot reprezentacijo ali fantazmatskim objektom, postavl-
jenim na mesto Drugega, na mesto vednosti, in žensko v psihoanali-
tičnem pomenu besede, je razlika med nevrozo, torej tudi med
"žensko" histerijo, in psihozo: ženska kot reprezentacija je mogoča v
odmiku od nečesa drugega, do nekega drugega mesta, ko pa tega
odmika ni več, sovpade z objektom, postane simptom. Kar torej tu
102
odpade, je sama razlika med reprezentacijo in "reprezentiranim", ne
prvotna razlika med (tako ali drugače opredeljeno) jezikovno kate-
gorijo in dejanskostjo danega, samoumevnega, vidnega, ampak simp-
tom same odsotnosti, nemožnosti, zgube: "Obstaja očitna razlika med
tem, če verjamemo v simptom ali če mu verjamemo. To je razlika med
nevrozo in psihozo. Pri psihozi subjekt ne le verjame v glasove, ampak
jim verjame. Vse je tu, v tej meji." Ženska je ta stopitev z zgubljenim
objektom in ženska je tudi simptom moškega, pravi Lacan, toda to ne
pomeni, da bi bila "kaj bolj ali manj podvržena kastraciji kot moški.
Glede na to, za kar gre v funkciji ženske kot simptoma, je na natanko
isti točki kot njen moški."28
Toda feminizem kot družbeno gibanje se mora kljub vsemu, pravijo,
kljub vsej problematičnosti kategorij Ženske, žensk, nekaterih žensk
itd., naslavljati na "ženske" kot na subjekt in kot na trdno, obstoječo
entiteto, opreti se mora na mistifikacijo "Ženske". Zato lahko Jac-
queline Rose konec koncev očita Denise Riley, da se potem, ko to
spoznamo in sprejmemo, polemična ost in ostrina vseh sicer sijajnih
analiz spreminjanja kategorije "žensk" v zgodovini nekoliko zgubi in
obvisi v zraku. Toda če bi res pristajali na to preprosto dvojnost, ali
ne bi bilo tedaj mogoče tega oporekati tudi samemu "feminizmu in
psihoanalizi"? Ali je torej bodočnost ženska ali ne?
Opombe:
1	O raziskovanju družine v ženskih Studij ali gl. V.Beechey, "Familial ideo-
logy", v J.Donald in V.Beechey, Subjectivity and Social Relations, Open
University Press, Milton Keynes 1985, str. 103; o teoretskih tokovih v
šolskem polju gl. npr. Problemi- Šolsko polje, 1988, 11.
2	Cf. E.Wilson, Women and the Welfare State, Tavistock, London 1977;
D.Riley, War in the Nursery. Theories of the child and the mother, Virago,
London 1983.
3	Ibid., str. 170.
4	Ibid., str. 154, tudi str. 92ff.
5	Ibid., str. 9, 15.
6	D. Riley, "Am I that name?" Feminism and the Category of "Women" in
History, Macmillan, London 1989, str. 48.
7	Ibid., str. 55. Širše o artikulaciji "socialnega" gl. J. Donzelot, La police des
familles, Minuit, Pariz 1977.
8	Ta proces se je nadaljeval tudi v našem stoletju: "Bolj ko se je socialna
politika ukvarjala z družino, bolj je bila pozorna na 'mater', in mati je
postajala vse bolj odgovorna za ustrezno socializacijo svojih otrok in za
preprečevanje zanematjanja ali delinkventnosti." Ibid., str. 58. Širše o
zgodovini materinstva in o tem, kako je stopala v novejši zgodovini vse bolj
103
v ospredje ideja o tesnem in nenadomestljivem odnosu med materjo in
otrokom, gl. E. Badinter, The Myth of Motherhood: An Historical View
of the Maternal Instinct, Souvenir Press, London 1981.
9	Širše o tem gl. C. Penley, The Future of and Illusion, Film, feminism, and
psychoanalysis, Routlcdge, 1989, str.xii ff.
10	Cf. M. W. Apple, Teachers and Texts, Routledge, New York in London
1988, str. 10. "Nekateri mi bodo očitali, da sem šel v poudarjanju spolnih
relacij predaleč," pravi Apple v sklepnem poglavju, "sam pa po drugi strani
vem, da nisem šel dovolj daleč." (Str. 184.)
11	Pri nas je postalo to mogoče s šolskim zakonom iz leta 1869, ki je uvedel
tudi obvezno osemletno šolo; prim. J. Ciperle, A. Vovko, Šolstvo na
Slovenskem skozi stoletja, Slovenski šolski muzej, Ljubljana 1987, str. 61.
12	Prim. M. W. Apple, Teachers and Texts, op. cit., str. 61.
13	Ibid., str. 68 ff.
14	F. Furet in J. Ozouf, "Šola, stari režim in revolucija", v: B. Baskar (ur.),
Šolarjevo ogledalo, DZS, Ljubljana 1990, str. 79-135.
15	M. W. Apple, Teachers and Texts, op. cit., str. 72.
16	V današnjem času, sklene Apple, pa so ekplicitne zahteve učiteljici kot
ženski privzele bolj prikrite, tehnične in birokratske oblike nadzorovanja.
Mednje bi morda lahko šteli tudi opozorila na škodljive vplive feminizacije
šolstva, kijih je slišati tudi pri nas (ibid.).
17	F. Furet in J. Ozouf, "Šola, stari režim in revolucija", op. cit., str. 99-103.
18	Res je sicer, da so bile včasih podobne zahteve postavljene udi moškim,
toda tu nas zanima ravno vprašanje, kako pojasniti očitni kratki stik med
poučevanjem kot "edinim pravim ženskim poklicem", tesno povezanim z
vnašanjem družinskih ideologij v šolo, in med izključevanjem učiteljic iz
družinskega življenja, nenazadnje tudi kot kratki stik, ki ne gre skupaj s
funkcionalistično razlago.
19	Širše o tem gl. C. Millot, Freud, Anti-Pédagogue, Seuil, Pariz 1979. (Slov.
prev. dveh poglavij v Gospostvo, vzgoja, analiza, Analecta, Ljubljana
1983.)
20	"Kategorija matere delavke pa je postala nemogoča," pravi tudi D. Riley
v "Does a sex have a history? "Women" and feminism", New Fromations,
1987, 1, str. 44.
21	Prim. D. Riley, "Am I that Name?", op. cit., str. 63.
22	Primer iz Makarenka smo si sposodili od Z. Kodclja, "Objekt pedagogije",
Razpol 4, 1988, str. 137-147; prim, tudi razpravo "Poklic ali razmerje
subjekta do Drugega", Razpol 1, 1985, str. 158-161.
23	Prim, recenzijo knjige D. Riley "Ami that Naine?", op. cit., ki jo je napisala
J. Rose za History Workshop. Ajournai of socialist and feminist historians,
1990,29, str. 162.
24	S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse
(1933/1932), 33. Die Weiblichkeit, Studienausgabe, 1. zv., Fisher, Frank-
furt na Maini, 1982, str. 548.
25	Prim. K. Theweleit, Männer Phantasien, Rowohlt, Frankfurt na Maini
1980.
26	Prim. E. Cowie, "Ženska kot znak", Problemi, 1987, 3, str. 9-15.
104
27	J. Lacan, "Le séminaire 1974- 75," (R. S. I.), Ornicar?, 1975, str. 110.
28	Ibid., str. 109.
.
.
105
Zdenko Kodelja
PAIDEIA IN PAIDERASTIJA: VZGOJA BREZ
ŽENSK?
Pederastija je potlačena resnica paideje,1 tisto, kar je izrinjeno iz
pedagoške zavesti, tisto, o čemer pedagogi praviloma molčijo. S tem,
da molčijo, zbujajo vtis, da o tem nič ne vedo. Toda ta videz nas ne
sme prevarati, kajti o tem večinoma res nič ne vedo, čeprav je to videti
še tako čudno. V pedagoški literaturi o problemu pederastie (ki je
tako vznemirjal grške filozofe, navdihoval pesnike in slikarje, kasneje
pa bil deležen vse hujšega zgražanja in obsojanja, a tudi številnih analiz
filozofov, zgodovinarjev, filologov, psihoanalitikov itd.) najpogosteje
ni ne duha ne sluha. Celo takrat ne, ko je na primer govor o idealu
kalos kai agalhos (po telesu lep in dober po duši) kot smotru grške
vzgoje ali o pedagoškem erosu kot o duhovni ljubezni vzgojitelja do
gojenca, ki sta brez navezave na pederastijo skorajda nerazumljiva.
Paideia2 \npaiderastia, vzgoja in homoseksualna ljubezen do dečkov
se v stari Grčiji nista izključevali. Prav nasprotno, pederastija je veljala
za najbolj popolno obliko vzgoje, za tisto, kar paideji šele omogoča,
da se lahko zares uresniči, kajti niti družina niti pozneje šola ji ne
dajeta pravega okvira. Ta je le v globokih in tesnih osebnih odnosih,
ki združujejo mladega duha s starejšim moškim, kije istočasno njegov
ljubimec, zgled, vodnik in iniciator. Za javno mnenje je bil ljubimec (v
Sparti tudi po zakonu) moralno odgovoren za razvoj svojega ljubljen-
ca,3 za dečka pa je bilo sramotno, če ga ni noben moški spoznal
vrednega ljubezni. Zato ta tedaj še posebno cenjena oblika vzgoje ni
izključevala moške homoseksualnosti, ni odklanjala njihove čutne in
duhovne nagnjenosti do dečkov, ampak jo je predpostavljala.
Izključevala pa je nekaj drugega: vse ženske in nekatere moške.
Ženske preprosto zato, ker so ženske, moške pa najpogosteje zato, ker
so še otroci ali sužnji.4 Ženske so bile izločene od rojstva do smrti,
dečki pa le za določen čas. Če uporabimo metaforo: v pedagoškem
mikrokozmosu se zrcali družbeni makrokozmos, grška mestna država,
ki temelji na izključitvi žensk, sužnjev, tujcev in začasno tudi mladih.5
Toda če je po eni strani res, daje bil grški polis nekakšen moški klub,
v katerem je imela ženska le marginalno vlogo, pa naj gre za vzgojo ali
kaj drugega, je po drugi strani prav tako res, da njenega položaja ne
106
moremo pojasniti zgolj kot posledico njene izključitve iz tega tipično
moškega sveta, temveč prej kot posledico nekega paradoksnega dej-
stva, daje bila ženska iz njega hkxaX\preveč in premalo izključena. Zato
je bila vzgoja žensk in obenem vloga ženske kot vzgojnega dejavnika
tako nepomembna.
Vsaj kar zadeva vzgojo dečkov, je bila ženska njihova vzgojiteljica
samo prvih sedem let življenja, ko še pravzaprav niti ni šlo za pravo
vzgojo (paideia), ampak le za vzrejo {ana-troph). S to seje ukvarjala
predvsem mati, lahko pa jo je v vlogi dojilje ali pestunje nadomeščala
tudi kakšna druga ženska, kije bila lahko svobodna ali pa sužnja.
Čeprav so otroka že v prvih letih življenja uvajali tudi v družbeno
življenje - v družini so mu vcepljali moralno disciplino in mu privzgajali
lepe navade, ga učili pravilno govoriti in ga uvajali v kulturno tradicijo
s petjem uspavank, pripovedovanjem mitičnih zgodb in basni itd., -
vendarle tega starostnega obdobja niso imeli za obdobje prave vzgoje.
Prava vzgoja, ki je bila po svojem bistvu moralno oblikovanje otro-
kovega značaja in načina življenja, se je začela šele z otrokovim vsto-
pom v šolo. Toda ne v sami šoli, temveč predvsem v družini, kasneje
pa na javnih mestih, pridržanih le za moške. Kajti vzgoja ni sodila v
domeno učitelja, temveč bodisi v domeno staršev oziroma njihovega
sužnja, pedagoga (paidagogos), ki mu gre po Freudu pripisati spod-
bujanje homoseksualnosti,6 bodisi erasta svobodnega odraslega
moškega, ki je vzgajal dečka skozi homoseksualno razmerje, ne pa
učitelja. Učitelj (didaskalos) ni bil zadolžen za vzgojo v strogem
pomenu besede, ampak zgolj za specializirano področje poučevanja,
za to, daje naučil otroke brati in pisati.7 Vzgoje pa mu niti niso zaupali,
ker je bil po takratnih merilih moralno neprimeren, saj je poučeval za
denar in opravljal nespoštovan poklic.
Tako seje prava vzgoja za atenskega dečka začela šele po njegovem
sedmem letu, koje njegovo vzgojo prevzel moški, najprej pedagog, ki
je predstavljal eno izmed specifičnih institucij antičnega sveta, kasneje
pa erast. Pedagog, ki je v vlogi vzgojitelja zamenjal mater, je imel
nalogo voditi gospodarjevega sina v šolo in nazaj domov, ga kot
predstavnik očetove oblasti nenehno nadzorovati in varovati pred
kakršnimi koli nevarnostmi in ga učiti lepega vedenja ter moralnih
idealov.8 Toda če je prešla sedaj vzgoja v roke pedagoga, to še ne
pomeni, da mati in učitelj nista imela nobenega dejanskega vpliva na
dečkovo vzgojo, temveč le, da jima vzgojna funkcija ni bila priznana
in pripoznana.
Ženski torej ni bila priznana prav tista funkcija, ki je imela zanjo v
poznejših stoletjih (ko ji je bila pripisana kot njena naravna dolžnost
107
in pravica) podoben učinek prikovanosti na dom in izločanja iz sfere
družbenega in političnega kot v antiki. Poleg tega ji tudi izobrazba in
vzgoja nista bili dostopni na enak način kot moškim, čeprav se je
najprej v določenih krajih, na primer v Šparti, v helenski dobi pa tudi
širše, navsezadnje le nekoliko razvila tudi vzgoja deklic. Vendar izo-
brazba in vzgoja, ki so jo dobile v družini, še vedno ni imela takšne
širine in kulturne vrednosti kot tista, ki so je bili deležni dečki in
mladeniči; do četrtega stoletja pred našim štetjem pa tudi ni bilo šol,
ki bi jih lahko obiskovale deklice.9
Povsem drugačna pa je bila vzgoja žensk takrat, ko so bile na nek
paradoksen način izključene iz sveta moške kulture in tej ustrezne
vzgoje, obenem pa so še vedno ostale njegov legitimni del. Takšne
izključitve zato ne smemo razumeti kot sunek čez rob družbe, na
obrobje katere so bile ženske že tako ali tako odrinjene, temveč kot
prehod, v katerem izključitev iz 'moškega sveta' preide v vključitev v
'ženski svet', ne da bi pri tem prekoračili rob oziroma mejo, kiju ločuje.
Zato se znajdeta oba 'svetova' na isti površini, pri čemer je bistvena
značilnost 'ženskega sveta' ta, da 'eksistira', da obstaja kot zunanja
notranjost, kot element, ki zavzema mesto izjeme, ki znotraj 'moškega
sveta' reprezentira njegovo negacijo.
Kot izjemo, kot model vzgoje v 'ženskem svetu' (ki predstavlja
negacijo prevladujočega modela vzgoje s tem, daje nekakšen 'narobe
svet', v katerem so ženske in moški zamenjali pozicije) bi lahko vzeli
model lezbične vzgoje, ki seje pojavila ob koncu sedmega stoletja pred
našim štetjem na otoku Lesbos.
Na tem otoku, simbolu ženske homoseksualnosti, je pesnica Sapfo
vodila nekakšno šolo za deklice in mladenke, kije trajala od njihovega
otroštva (ki so ga preživljale pod materino oblastjo v okviru družine)
do možitve. Šola je bila razumljena kot 'prostor za učenke oz.
privrženke Muz', pravno paje bila predstavljena (tako kot od Pitagore
dalje filozofske šole) v obliki religiozne bratovščine, posvečene bogin-
jam umetnosti.
V šoli je bil poudarek na vzgojni vlogi glasbe. Poleg igranja glasbenih
inštrumentov in petja so se učile še skupinskih plesov in konverzacije.10
Kakor v Atenah tako je bilo tudi na Lesbosu prisotno občudovanje
lepote, ki ga ni bilo mogoče ločiti od seksualnosti. Tako kot seje tam
razrasla homoerotična ljubezen do dečkov, se je tu lezbična. Toda
lezbična ljubezen do deklice, učiteljice do učenke, vendarle ni bila v
vzgojnem smislu ekvivalent pederastiji, saj je ostajala sapfična
ljubezen na ravni čutnosti in strasti in ni doživela tiste metafizične
108
transpozicije, kot pri Platonu pederastija, ki je postala sinonim za
stremljenje duše k Ideji.11
Na prvi pogled se zdi, da gre tu zgolj za razliko med žensko in moško
homoerotiko, toda ta razlika sovpada z ločnico znotraj same pederas-
tie, z razcepom na telesno ljubezen, ki se meni samo za polteno
naslado, in na duhovno, nebeško ljubezen med moškimi, ki temelji na
stremljenju duše k Ideji in ima visoke etične cilje: vodenje dečkov in
vzgajanje moških kreposti do popolnosti. Pri tem je pomembno dvoje:
spolna asimetrija in zakoreninjenost idealne plati pederastie v spol-
nosti. Spolna asimetrija zadeva neprekoračljivo mejo med omenjeni-
ma vrstama ljubezni: ženska, pa naj gre za lezbijko, zakonsko ženo ali
hetero, je a priori izključena iz nebeške ljubezni, ki je možna le med
moškimi. Ljubezen med moškimi pa se kaže v spolni substanci duhov-
nih odnosov, in nasprotno, v etični nadgradnji čutnega razmerja.
Pozneje, ko pederastija ni več veljala niti za zaželeno niti za normal-
no, ampak za spolno popačenost, za nečedno, ogabno in protinaravno
nagnjenje, za eno "redkih odurnosti, ki človeka z normalnim čustvo-
vanjem od Grkov odbijajo," je izraz 'pederastija' za nazaj dobil sra-
moten in skrunilen pomen, s katerim ni bilo več mogoče ustrezno
izraziti njene dvojne narave. Zato so nekateri uporabljali besedo
pederastija samo za označevanje čutne istospolne ljubezni do dečkov,
za etično neoporečno duhovno ljubezen, pa besedo paidofilija, ki se
je v antiki uporabljala kot sinonim za pederastijo.12
To terminološko distinkcijo je nemara treba brati prav kot znak
retroaktivnega antagonističnega ločevanja duhovnega od telesnega,
dobrega od slabega, dopustnega od nedopustnega, kajti šele iz
krščanske perspektive je pederastija videti tako grešna in grozna,
medtem ko se starim Grkom ni zdela problematična. Razen v izjemnih
primerih je niso niti obsojali niti prepovedovali. Ne samo, da so jo
zakoni dopuščali in ljudje sprejemali kot nekaj običajnega, temveč je
bila celo zelo cenjena, saj je v marsičem odločilno vplivala tako na
religiozno, moralno in filozofsko spekulacijo kakor tudi na ustvarjanje
v besedni in likovni umetnosti. Močno oporo je imela v vojaških in
vzgojnih institucijah, kjer je bila tesno povezana s filozofsko izobraz-
bo.
Ker je niso postavljali v izključujoč odnos s heteroseksualno ljubez-
nijo, se jim ni zdelo nič narobe, če sta istemu posamezniku nastopala
kot objekta njegove želje deček in ženska. Oba sta bila dojeta kot
objekta iste želje in zato niso predpostavljali, da ima moški, ki ljubi
dečke, drugačno naravo. Prepričani pa so bili, da mora imeti uživanje
109
v takšnem odnosu drugačno moralno obliko od tiste, kjer gre za
uživanje z žensko.
Z vidika morale je bila razlika med zmernostjo in razvratom, med
moškim, ki obvlada samega sebe, in tistim, ki se zaradi hlapčevstva
Erosu ne more upreti niti ženskam niti dečkom, pomembnejša od tiste,
ki ločuje obe vrsti uživanja. Ni toliko pomembno, ali gre za dečka ali
žensko, važno je, da se jima lahko odpove, da je zmožen samoobvla-
dovanja.
Toda problem samoobvladovanja vendarle ni v obeh primerih enak.
Pri odnosu moškega z žensko je šlo zgolj za samoobvladovanje
moškega, za njegov odnos do samega sebe, pri pederastiji pa za odnos
dveh avtonomnih etičnih subjektov, za odnos, ki predpostavlja, da
morata oba v svojem ravnanju poleg lastnega samoobvladovanja
upoštevati tudi samoobvladovanje drugega. Do tega pa morata šele
priti v samem homoseksulnem razmerju, pri čemer je mišljeno homo-
seksualno razmerje med svobodnim odraslim moškim in svobodnim,
vendar še nedoletnim dečkom in ne razmerje med odraslima moškima,
med dvema dečkoma ali razmerje s sužnjem. Z vidika vzgoje, moralne
skrbi in teoretske preokupacije je edino pomembno prvo razmerje, ki
zahteva kot pogoj razliko v letih in statusu.
Zahtevana razlika v letih je sicer precej ohlapno določena, prav tako
tudi dečkova starost,13 toda bistven je pravi čas, tj. obdobje med
fantovim otroštvom, ki ga ščiti zakon, in odraslostjo, ko ni več primerno
niti zanj niti za odraslega partnerja, da bi se njuno razmerje nadaljeva-
lo. Kot priznano in cenjeno razmerje se lahko nadaljuje zgolj tako, da
minljivo ljubezensko razmerje nadomesti neminljivo prijateljstvo
(philia). Če bi se nadaljevalo kot spolno razmerje, bi veljalo za nena-
ravno. Toda ne zaradi samega spolnega odnosa, temveč zato, ker bi
bil v njem eden izmed njiju (oba sta svobodna človeka) nujno po-
drejen, saj so podrejenost izenačevali s pasivnostjo, pasivnost svobod-
nega človeka paje bila v nasprotju z etiko svobode. Prav zato, ker so
spolno penetracijo izenačevali z aktivnostjo in aktivnost s svobodo,
tudi dovoljeno homoseksualno razmerje med starejšim, zrelim
moškim (ki mora imeti aktivno vlogo ne samo na seksualnem, ampak
tudi na družbenem in moralnem področju) in dečkom (ki še nima
pravega položaja v družbi in ki so mu potrebni nasveti, pomoč, pod-
pora in zaščita) ni enakopravno spolno razmerje, saj sovpade z moral-
no ločnico med aktivnim in pasivnim, ki preprečuje vzajemnost. Na
aktivno stran se nujno umešča svoboden odrasel moški, na pasivno pa
svoboden deček, ki ga vzgaja tako, da ga uvaja v umetnost samoobvla-
dovanja in v filozofijo. Takšno razmerje predstavlja problem, kije bil
110
vreden moralnega in filozofskega premisleka:14 kako misliti skupaj
svobodo in pasivnost?
Pasivna drža je namreč nezdružljiva s pozicijo svobodnega gospo-
darja. Od tod izvira problem, ki ga Foucault imenuje antinomija dečka
v grški morali aphrodisia: po eni strani je deček edini častni objekt
užitka svobodnega odraslega moškega, po drugi strani pa ne sme
sprejeti položaja objekta v ljubezenskem razmerju, kije vedno pojmo-
vano kot oblika oblasti.15 Ne sme se identificirati z vlogo podrejenega,
pasivnega objekta, in vendar jo mora za določen čas tudi privzeti. Če
se identificira z njo, se feminizira, ne more postati javna oseba, izgubi
čast in dobro ime. "Kar je torej obsojanja vredno in perverzno, ni
homoseksualnost, temveč identifikacija s pozicijo objekta užitka
drugega - kar je natanko psihoanalitična opredelitev funkcije perver-
zije."16
Ali potemtakem drži trditev, da "med moškim in dečkom ni, ne more
in ne sme biti vzajemnega užitka"?17 Pritrdilni odgovor se opira na
naslednjo argumentacijo, ki jo ponavlja tudi Plutarh: če je deček
prisiljen v spolni odnos, potem ne more občutiti užitka, temveč le jezo,
sovraštvo in maščevalnost, če pa se zanj svobodno odloči, potem uživa
zaradi feminizacije v pasivnosti, v nekem sramotnem in nenaravnem
občutku, ki izziva prezir pri drugih ljudeh.18 Toda to še ne pomeni, da
deček v spolnem odnosu z odraslim moškim ne more uživati, ampak
le, da ne sme uživati, če hoče kasneje prevzeli javne, državne in
politične funkcije. Če namreč ne bi mogel uživati, potem bi bilo
nepotrebno paradoksno zanikanje užitka, ki ga prav skozi zanikanje
predpostavlja; odveč bi bila neka temeljna 'denegacija': hkratna "za-
trditev, da tak užitek ne more obstajati in predpis, da se ga ne sme
občutiti."1'' Kljub temu ni "dečkova dilema" nič manjša. Po eni strani
ne sme uživati, ne sme kazati navzven, da uživa v spolnem odnosu, po
drugi strani pa tudi ne sme ostati popolnoma hladen, kajti ugodi lahko
zgolj tistemu, do katerega čuti občudovanje, privrženost in hvaležnost.
Kako naj potem ostane v spolnem odnosu do ljubljenega "trezen
opazovalec njegove ljubezenske pijanosti", kot pravi Ksenofon?20
Prav razlika v letih vzpostavlja med odraslim in dečkom razmerje
neenakosti, razmerje, ki ima po Marrouju podobne učinke kot raz-
merje med starejšim in mlajšim bratom: želja starejšega moškega, da
bi se uveljavil v očeh svojega ljubljenca, da bi pred njim blestel in ga
očaral, zbuja pri dečku čustvo gorečega občudovanja, prizadevanje,
da bi postal svojemu zgledu čimbolj podoben, in simetrično željo, da
se pokaže vreden svojega ljubimca. Pri ljubimcu pa se oblikuje kom-
plementarno čustvo: v sebi prepozna pedagoški po-klic, čuti se poz-
111
vanega, da postane učitelj in duhovni oče svojemu ljubljencu.21 Skrat-
ka, pri dečku naj bi šlo za imaginarno, zgledno identifikacijo z odraslim
moškim kot utelešenjem ideala jaza, pri odraslem moškem pa za
simbolno identifikacijo z označevalcem, z 'učiteljem' in 'duhovnim
očetom'.
Gibalo vzgoje naj bi bilo nemara tudi tu, tako kot v klasičnem
freudovskem modelu, zahteva po ljubezni, ki jo otrok naslavlja na
odraslega. Da bi si pridobil in ohranil to ljubezen, se ponuja odrasle-
mu, ki mu uteleša ideal jaza, kot idealni jaz. Toda tu gre (vsaj do
Sokrata) najprej za nekaj drugega: zahtevo po ljubezni naslavljata
drug na drugega. Da bi si pridobila in zagotovila ljubezen drugega, se
drug drugemu sama ponujata kot idealni jaz. Pogoj za to paje, da se
v svojem idealu jaza gledata z očmi javnega mnenja, da se gledata
takšna, kakršna bi morala biti, da bi zadovoljila pričakovanja okolja,
ki mu pripadata. Le s posredovanjem tega povnanjenega ideala jaza
lahko oba dosežeta svoj cilj: odrasli moški užitek v spolnem odnosu,
deček pa ustrezno mesto v družbi.
Njuno razmerje so urejali podobni običaji dvorjenja, kot so kasneje
v evropski kulturi veljali za mlada dekleta, le da ritual dvorjenja še ni
bil tako izdelan kot srednjeveški ritual dvorske ljubezni. Gre za
natančno izdelana pravila, ki skozi igro zavračanja, upiranja, izogiban-
ja, bežanja in podobnih strategij omogočajo čim daljše odlaganje
spolnega odnosa med moškim in dečkom, obenem pa tudi medsebojne
izmenjave, ki določajo, kdaj in pod kakšnimi pogoji je primerno, da
do njega pride.20
Tudi v dvorski ljubezni imamo opraviti s tehnikami, ki imajo po-
doben učinek: zadrževanje, suspenzija, amor interruptus, vse to so,
"stopnje, ki jih dvorska ljubezen predpisuje pred tem, čemur zelo
skrivnostno pravi dar milosti", pravi Lacan, in te stopnje "skoraj
povsem ustrezajo temu, kar Freud v svojih Treh razpravah razvija kot
področje predhodnih ugodij. Paradoks tega, čemur bi lahko iz per-
spektive načela ugodja rekli učinek Vorlust, predhodnega ugodja, pa
je natanko v tem, da ta ugodja vztrajajo proti načelu ugodja". V teh
predhodnih stopnjah je torej "navzoče ugodje, ki nam ga daje samo
željenje, se pravi, strogo vzeto ugodje, ki nam ga daje izkustvo neu-
godja."23
Poleg ugodja, ki mu ga daje izkustvo neugodja, lahko pride deček po
ovinku, prek odpovedi lastnemu užitku v spolnem odnosu z odraslim
moškim, še do neke druge vrste ugodja, do "zadovoljstva, ki ga občuti,
ko nudi užitek drugemu".24 Tu ne gre za spolno zadovoljstvo, temveč
za notranje zadoščenje, za ugodje, ki ga lahko občuti prav zato, ker se
112
je odpovedal lastnemu užitku, ker se je podredil moralni Normi in se
s tem postavil na točko ideala jaza, na točko, s katere se bo "videl, kot
da ga gleda nekdo dnig", oziroma, s katere ga Drugi vidi v obliki, v
kateri mu ugaja, da ga vidi.25 Ker se deček od tod vidi tako, daje sam
sebi všeč, gre gotovo za narcistično zadovoljitev, poleg tega pa je že
sam narcizem, ki je na delu v notranjem zadovoljstvu, posredovan s
simbolno identifikacijo, identifikacijo z moralno Normo kot delom
simbolne ureditve, ki se ji je podredil in si s tem prislužil notranje
zadovoljstvo.26
Poleg tehnik odlaganja je pederastiji (po Platonovem preobratu) in
dvorski ljubezni skupno tudi to, daje objekt ljubezni vpeljan na dokaj
nenavaden način, kot odtegnitev oziroma nedosegljivost. V dvorski
ljubezni gre namreč za sublimacijo ženske kot objekta. To pa pomeni
dvoje: povzdignjenje objekta v dostojanstvo Stvari (das Ding) in para-
doksno zadovoljitev nagonov, ki se proizvede drugod in ne tam, kjer
je njihov cilj.27
Pri Platonu pa lahko razumemo ta paradoksni objekt, ki ga ni
mogoče imeti, čeprav je vsebovan v Sokratu, kot tisto 'več' v slehernem
objektu, kar po Lacanu odpira perspektivo smrti, večnosti in nesmrt-
nosti. Lepota se tu kaže kot maska Stvari, kot tisto, kar onemogoča
srečanje z nemogočo Stvarjo, ki je postavljena v odnos s predpostavl-
jeno vednostjo oziroma vednostjo nasploh.28
Toda vrnimo se k vprašanju običajev, ki so strogo predpisovali
medsebojno vedenje in strategije, ki sta se jih morala odrasel moški in
deček posluževati, če sta hotela svojemu razmerju dati priznano estet-
sko in moralno formo. Njuni vlogi sta bili različni in precej natančno
kodificirani: ljubitelj dečkov (erastes), ki je v položaju snubca, mora
imeti pobudo v svojih rokah, pokazati mora svojo vztrajnost, gorečnost
in obenem zmernost, poskrbeti mora za varovanca, ga vzeti v zaščito,
mu izkazovati usluge.
Vse to je potrebno zato, ker je deček (če ni rojen kot suženj)
svoboden in avtonomen; ker je svoboden in avtonomen, lahko svobod-
no izbira partnerja in se samostojno odloča za spolno razmerje; ker
se lahko avtonomno odloča, ga ljubimec nima pravice prisiliti v spolno
razmerje; ker ga ne more prisiliti, mora doseči njegovo privolitev; da
bi dosegel njegovo privolitev, ga mora prepričati oziroma pridobiti na
kakšen drugačen način: z darili, uslugami, obljubami ipd.
Ljubljeni deček (eromenos) pa ne sme imeti več snubcev hkrati,
svojemu izbrancu ne sme niti prehitro popustiti niti se mu predajati
zaradi lastnega užitka, koristoljubja ali lahkomiselnosti. Zanj "ni
113
dobro (predvsem v očeh javnosti), da se obnaša 'pasivno', da popušča
in se podreja, da se preda brez boja, da postane objekt poželenja
drugega, da zadovoljuje njegove kaprice, da ponuja svoje telo vsake-
mu, ki to želi in tako kot želi."29 Če to počne, če sprejme tistega, ki prvi
pride in se ponuja vsakomur, če menja moške in s tistim, ki mu največ
ponudi, pristaja na vse, potem izgubi čast in dobro ime.
Njegova čast in vedenje sta ves čas na tehtnici javnosti. Deček je
predmet neprestanega opazovanja in ogovarjanja, njegovo obnašanje
je stalna tarča opravljivcev in zlobnih jezikov. Po tej plati je v podob-
nem položaju kot kasneje v evropski krščanski civilizaciji dekle pred
poroko. Razlika je v tem, daje dekletova čast vplivala na njeno bodočo
omožitev, dečkova pa na njegov prihodnji družbeni položaj in vlogo,
ki jo bo imel v državi.
Prvi premik, ki gaje po Foucaultu opravil Platon,30 je bil prehod od
spraševanja po določenem ljubezenskem obnašanju k spraševanju o
biti ljubezni; od deontološkega spraševanja o tem, kako se morata
obnašati oba partnerja (kako, v kakšni obliki, do katere mere, s
pomočjo kakšnih načinov prepričevanja bo ljubimec dosegel tisto, kar
želi, in kako, pod kakšnimi pogoji, po kakšnih odporih in preizkušnjah
bo moral ljubljenec popustiti), k ontološkemu vprašanju, kaj je
ljubezen sama na sebi, kakšna je njena prava narava. Takšna zastavitev
pa predpostavlja premestitev samega predmeta razprave od ljubljene-
ga k zaljubljenemu, od objekta ljubezni k sami ljubezni, in pušča ob
strani tradicionalno skrb o častnem ravnanju, o veščini dvorjenja ipd.
Medtem ko je bilo prej izhodišče v predmetu ljubezni - ki mu
predhodi določitev, kakšen mora biti ljubljenec (po telesu lep in dober
po duši, izobražen, svoboden, hraber itd.) in njemu ustrezne oblike
ljubezni, ki bi bila častna tako za ljubljenca kakor za ljubimca - je sedaj
v vprašanju, kaj je pravzaprav objekt ljubezni. Drugi premik, ki ga
naredi Platon, je torej prehod od častnega vedenja k ljubezni do
resnice. Tu ne gre več za dostojanstvo ljubljenega dečka in za dolžno
spoštovanje do njega, temveč za tisto, kar v samem ljubimcu določa
bit in obliko njegove ljubezni (njegova želja po nesmrtnosti, težnja k
čisti lepoti, spomin na tisto, kar je videl nad nebom), ne gre več v prvi
vrsti za ljubezen do dečkovega telesa, ampak za ljubezen do njegove
duše. Kljub tej premestitvi pa tu še vedno ne gre za izključitev ali
obsodbo telesnosti, niti za pozitivno vrednotenje duhovne ljubezni v
nasprotju s telesno. Po Platonu prave ljubezni ne more odlikovati
izključitev telesnosti, saj telo napotuje na resnico, brez odnosa do
resnice pa ni prave ljubezni. Lepota deškega telesa je vključena v
sklenjeno serijo zaporednih implikacij, ki po postopnih korakih vodi
114
od lepote telesa k lepoti na sebi. Ljubimec začne z ljubeznijo do lepega
posameznika in nadaljuje z ljubeznijo do vseh lepih teles oziroma do
telesne lepote kot take. Na tej točki postopoma opušča čutno ljubezen
do posameznika in začne dajati prednost lepoti duha. Sedaj prevlada
v njem "pedagoški eros": želja po sublimirani ploditvi in porajanju v
lepem (vsajanje takih misli in naukov, ki mladega človeka plemeniti-
jo), želja po vzgoji in vodstvu dečkov k duhovni lepoti. To ga bo
privedlo k lepoti običajev in zakonov, od tod se bo dvignil k spoznanju
idealnosti in naposled dospel k lepoti na sebi.
Celotno to postopno vzpenjanje, ki ga v Simpoziju beremo kot
Diotimin govor, je treba razumeti predvsem kot iskanje objekta,
pravega objekta ljubezni, ki bi zapolnil manko v središču platonske
teorije ljubezni. Taje namreč postavljena v "razsežnost manka in želje:
če je ljubezen želja po lepoti, je to prav zato, ker ji lepota manjka".31
Toda lepota ni objekt, ki bi lahko zapolnil manko, ampak zgolj maska
nemogoče poslednje Stvari oziroma objekta, ki ga ni mogoče imeti.
Tretji prehod je premik od asimetričnega razmerja h konvergenci v
ljubezni. V nasprotju z veščino dvorjenja, kjer ni možna vzajemnost in
enakopravnost v užitku (saj je deček nujno v položaju pasivnega
objekta), je ta idealna vzajemnost možna v ljubezni. Pri obeh, tako pri
ljubimcu kot pri dečku, vlada isti skupni nagib k istemu cilju, resnici.
Zdaj deček ni več v položaju objekta ljubezni drugega, ki sprejema od
ljubimca nasvete in spoznanja v zameno za samega sebe, temveč pravi
subjekt ljubezni.
Četrti je premik od dečkovih vrlin k modrosti učitelja. Zanj je
značilno, da od trenutka, koje postala predmet ljubezni resnica, niso
več toliko pomembni dečkova čast, njegovo dostojanstvo in vztrajnost,
s katero se je upiral ljubimčevemu pritisku, kajti tisti, ki je na poti
ljubezni prišel najdlje, ki je bolj zaljubljen v resnico, bo lahko bolje
vodil po tej poti tudi drugega in mu pri tem pomagal, da se ne bo
ponižal v predajanju nizkim strastem. Boljši izvedenec v ljubezni bo
istočasno tudi boljši učitelj resnice, ki bo imel za nalogo poučiti dečka,
kako naj premaga poželenje oz. samega sebe.
Posledica tega, daje ljubezeski odnos strukturiran okrog resnice, je
vznik novega lika: učitelja, ki zavzame mesto ljubimca in ki postane za
vse mladeniče, ki težijo k resnici, objekt ljubezni. Zato ponuja Sokrat
prav obratni model od običajne situacije dvorjenja: Sokrat je star in
grd kot Silen, toda zasledujejo in zapeljujejo ga lepi mladeniči, ki si
vsi prizadevajo za njegov skriti zaklad agalma, objekto fascinacije in
zavisti. Za ta predpostavljeni čudežni zaklad je hotel Alkibiades
zamenjati svojo lepoto. Toda Sokrat se ne da zapeljati, zavrne men-
115
javo, v kateri hi moral dati tisto, česar nima (agalma) in zato ne postane
subjekt manka in s tem subjekt želje. Ker se ne subjektivira, ostane
objekt ljubezni in postane subjekt iskanja resnice. Do njegove ljubezni
vodi edino odpoved zapeljevanju, ki je "pogoj dostopa do resnice in
pogoj ljubezni, hkrati pa proizvaja tisti presežek, agalma, ki je videti
kot substanca in opora modrosti".32
V ljubezensko igro, v kateri se soočajo različni tipi dominacije
(dominacija ljubimca, ki želi dobiti ljubljenca, dominacija ljubljenca,
ki se mu želi izmakniti in ga tako postaviti v hlapčevski položaj), vpelje
Sokrat drugačno vrsto dominacije, tisto, ki jo ima učitelj resnice na
podlagi oblasti nad samim seboj. Cena, ki jo zanjo plača, je simbolna
samo-kastracija, odpoved užitku. V tej odpovedi želji, v zavrnitvi
prehoda k dejanju {passage à Гacte), ki ga Platon predstavi kot
"prekoračitev" ljubezni do lepih teles, naj bi bilo bistvo pedagoškega
akta in rojstvo pedagogike.33 Vprašanje, ki se ob tem zastavlja, je, ali
ni prav Sokratova zavrnitev dejanja (spolnega odnosa z Alkibiadom)
šele zares pravo dejanje, passage à Гacte?34
S Sokratom in Platonom je filozofski razmislek o pederastiji in z njo
povezanimi problemi dosegel vrhunec.
Pozneje, v prvih stoletjih novega veka, v času postopnega razkrajanja
antičnih vrednot in političnih institucij, obenem pa v času povečane
skrbi zase (cura sui) in za seksualnost, je pederastija zgubila pomen
osrednjega filozofskega in moralnega problema, čeprav seje na prak-
tični in deloma tudi teoretski ravni še naprej ohranjala in bila še vedno
široko tolerirana. Toda proces zanjo usodnih sprememb seje že začel.
Vzroki za začetek njenega konca pa so po Foucaultu različni.35
Na ravni udejanjanja homoseksualnih odnosov je prišlo do bistvene
spremembe, ko je v Rimu svobodnega dečka, ki ga je pred spolnimi
zlorabami in nasiljem ščitil zakon, zamenjal mlad suženj. Ker suženj
ni svoboden, tudi homoseksualno razmerje z njim ne predstavlja
problema: odraslemu moškemu ni potrebno skrbeti za njegovo čast,
dobro ime in bodoči položaj v družbi, odveč je ritual dvorjenja, saj
deček nima nikakršne možnosti izbire ali zavrnitve, prav tako pa je
nepotrebna tudi iniciacija v filozofijo in samoobvladovanje itd. Skrat-
ka, pederastija je zreducirana na golo spolno občevanje, ki nima več
nikakršne vzgojne funkcije.
Pedagoške praktike in načini njihove institucionalizacije, ki so se
razvili v Rimu, merijo prav na preprečevanje pederastie. O tem priča
na primer Kvintilijan, ko ne zahteva od učiteljev retorike (katerim so
izročeni dečki, ki so skoraj že odrasli) samo moralne čistosti in po-
llò
polne vzdržnosti, ampak tudi varovanje dečkov pred njihovo lastno
razuzdanostjo. Pri tem se mora učitelj imeti za zastopnika tistih, ki so
mu izročili svoje otroke, in kot tak gojiti do dečkov in mladeničev
očetovska nagnjenja.36
Razlika v primerjavi z Grčijo je očitna. Grkom je uživanje v homo-
seksualnih odnosih z dečki predstavljalo problem, ki je povzročil
določeno kulturno nadgradnjo: veščino dvorjenja, moralno refleksijo,
filozofski asketizem. In prav v tej simbolni nadgradnji je bila vzgojna
funkcija pederastije.
Tako je na primer moralna askeza (askesis) predstavljala pomemben
delpaideje svobodnega moškega. Omogočala mu je, da se konstituira
kot moralni subjekt, obenem paje bila že po svoji formi sestavni del
krepostnega življenja. Toda takšna askeza, kije omogočala samokon-
stitucijo sebstva in estetiko eksistence, še ni bila mišljena kot zbirka
vaj, ki bi s posebnimi tehnikami, postopki in predpisi tvorila nekakšno
osebno duhovno veščino. Ni se razlikovala od vaj v krepostnem živl-
jenju in od vzgoje državljana: istočasno se oblikuje gospodar nad
samim seboj in gospodar nad drugimi. Telovadba in preskusi
vzdržljivosti, vaje v ravnanju z orožjem, skrb za lepo vedenje na javnih
mestih ipd. predstavljajo oboje: vzgojo moškega, ki bo koristen državi,
in obenem moralno vadbo za obvladovanje samega sebe.
Kasneje se je začela takšna askeza osamosvajati na dva načina. Po
eni strani se je začelo ločevanje vaj, ki omogočajo oblast nad samim
seboj, od učenja tistega, kar je potrebno za vladanje nad drugimi. Po
drugi strani pa so se posebne vaje (preizkušnje, izpiti, samoobvlado-
vanje) ločile od vaj v kreposti, zmernosti in vzdržnosti, ki so jim prej
služile kot pripravljalna stopnja. Odslej je delo na samem sebi dobilo
posebno, od paideje drugačno obliko.
Druga pomembna sprememba, ki nas tu še posebno zanima, je
premestitev težišča teoretskega pogleda od dečka na žensko.*8
Po Platonu in njegovi premeni dotedanjega problema zmernosti,
dvorjenja, častnega ravnanja in samoobvladovanja v problem resnice
in askeze, askeze kot poti k modrosti in resnične ljubezni kot ljubezni
do resnice, ni bilo več bistvenih novosti v pojmovanju ljubezni do
dečkov. Filozofi so v glavnem le še ponavljali že znane teme. Deček je
ostal predmet pesniškega opevanja, ni pa več bil središče filozofske in
moralne refleksije.
V središče moralnih premišljanj o resnici, ljubezni in uživanju sta vse
bolj vstopala ženska in odnos do nje; vprašanja devištva, duhovne
združitve, vedenja v zakonu ter odnosov simetrije in vzajemnosti med
117
zakoncema pa postajajo najbolj ključna vprašanja.39 Veliko kasneje
pa postaneta v evropski kulturi dekle ali poročena ženska (ne glede
na to, kakšen je njun dejanski položaj v družbi) s svojo vrlino, lepoto,
čutnostjo in obnašanjem osrednja tema, središče, okrog katerega se
sučejo morala, veščina dvorjenja, romaneskna književnost.
Vse to je tudi zbudilo posebno zanimanje in željo do ženske. Ženska
je, podobno kot v antični Grčiji deček, postala objekt želje z umestit-
vijo v neko simbolno mrežo, s tem, da so se drugi do nje obnašali na
poseben način, da so na primer ravnali v skladu z izoblikovanimi
pravili kreposti, zaradi katerih je v dvorski ljubezni prišlo do povzdign-
jenja ženskega objekta v dostojanstvo Stvari. Ta moralni kod, ta
izumetničena organizacija označevalcev, ki določa celotni življenjski
stil, dvorsko ljubezen, postavi v središče družbe objekt, ki je navse-
zadnje zgolj naravni objekt (dama), kateremu drugi ravno s svojim
ravnanjem podelijo vrednost reprezentacije Stvari, vrednost Dame, ki
je hkrati v položaju objekta in Drugega. Ta Dama prevzema v poeziji
depersonalizirane poteze zato, ker je ženskemu objektu odvzeta real-
na substanca. Prav zato se zdi, da se pesniki naslavljajo na isto osebo
in prav zato je lahko kasneje Dante iz dejansko obstoječe ženske
(Beatrice) naredil ekvivalent filozofije oziroma posvečene znanosti.
Ta Dama je torej rezultat geneze posebnega načina idealizirajoče
namestitve ženskega objekta v določeni družbi, rezultat nekega proce-
sa, ki mu ne gre iskati izvora v dejanskem položaju ženske v takratni
družbi, v kateri je bila zgolj "korelat družbene menjave, opora nekega
določenega števila dobrin in znamenj moči".40
Prav tako se tudi vprašanja resnice, ljubezni in uživanja, ki so izhajala
iz homoerotičnega odnosa med moškim in dečkom, v krščanski in
sodobni kulturi premestijo na odnos moškega do ženske. Zgled za to,
kako se vprašanje ljubezenskih užitkov in doseganja spoznanja pove-
zuje s temo ljubezni do ženske, njenega devištva, neomadežcvanosti,
s temo padca in moči odrešitve, je znameniti Faust.4'
Tako smo nekako sklenili krog premestitev, ki se je začel v antiki z
izključenostjo ženske in se končal v krščanstvu z umestitvijo ženske na
tisto privilegirano mesto filozofske in moralne refleksije, ki ga je prej
zasedal deček. Toda vmes je bilo še veliko drugih sprememb, ki jih je
prinesel s sabo stoicizem kot vmesni člen med antiko in krščanstvom
(zahteva po trajnosti spolne veze, iznajdba in centralnost hetero-
seksualnega para, ki temelji na skupnosti in vzajemnih dolžnostih;
redukcija homoseksualnosti, ki jo preči delitev na pasivno in aktivno,
in ki ne omogoča vzajemnosti; ideja zakona kot svobodnega pristanka
dveh partnerjev; ženska kot moralni subjekt; zahteva po zakonski
118
zvestobi, čistosti in moralni preizkušnji itd.). Te spremembe in tiste
novosti, ki jih je Foucaultu sprodueiralo krščanstvo s preinterpretacijo
obstoječega moralnega koda (opredelitev seksualnosti kot padca in
greha nasproti antičnemu pozitivnemu vrednotenju seksualnosti; per-
manentna odpoved sebi namesto antične skrbi zase oziroma skrbi za
samokonstitucijo sebstva in estetiko eksistence; podvrženje univerzal-
nemu zakonu, razodetemu od Boga nasproti antiki, ki ne pozna
enotne in občevcljavne morale itd.), paje potrebno upoštevati kot širši
kontekst omenjenih premestitev filozofskega in moralnega zanimanja
z dečka na žensko.
Opombe
1	Ta trditev ne velja niti za vso paidejo niti za vso pederastijo, temveč le za
njun presek, zgolj za časovno zamejeno vzgojo svobodnih dečkov v homo-
seksualnem razmerju do svobodnih odraslih moških.
2	Beseda nima enotnega pomena. Običajno se rabi kot oznaka za vzgojo v
grškem polisu, in to kot oznaka za proces oblikovanja telesa in duha ali pa
za rezultat tega procesa, za označitev stanja popolnega razvoja dulia in
razcveta vseh tistih vrlin, ki odlikujejo človeka v smislu grškega ideala. V
prvem primeru gre za vzgojo, v drugem pa bolj za kulturo, za tisto torej,
kar je po helenističnem pojmovanju naredilo iz Grka Grka - veliko bolj kot
krvno sorodstvo. V tem drugem pomenu sta Varrò in Cicero prevedla
paideio v latinščino s hiunanitas: kar naredi človeka (o problematičnosti
izenačevanja: paideia=humanitas gl. v: R. E. Proctor, Education's Great
Amnesia, IUP, Indiana 1988).
Za Platona je bila resnična paideia samo tista vzgoja, ki je dečka usmerjala
k vrlini, to pa je v njem zbujalo željo in težnjo, da postane popoln državljan,
ki zna pravično vladati in se obenem tudi podrejati (vzgoja, ki je težila k
pridobivanju praktičnih znanj, denaija ali telesne moči, pa po njegovem
mnenju ne zasluži tega imena).
Pod vplivom razsvetljenskega delovanja sofistov je postajala paideia vse bolj
sinonim za umcUiiŠko in znanstveno izobrazbo, retorika pa kultura duha
(Isokrates), sredstvo, ki omogoča prisvajanje splošne kulture (paideia) prek
študija izbranih primerov iz literature, predvsem poezije (cf. H. I. Marrou,
Histoire de /'éducation dans l'Antquité I, Seuil, Pariz 1981, str. 152-154,
294; W. Jaeger, Paideia III, Blackwell, Oxford, 1944- 1946, str. 46-71).
3	H. I. Marrou, Histoire de /'éducation dans l'Antquité I, str. 61- 62.
4	Izobraževanje grških sužnjev ni bilo predmet sistematičnih raziskav. Znano
je na primer, da so bili deležni telesne vzgoje v palestrah, da je Aristotel
svetoval gospodarjem, naj izobrazijo tiste sužnje, ki bodo opravljali enako
službo kot svobodni ljudje, in da omenja neko že obstoječo "gospodinjsko"
Šolo za sužnje. Prav tako se v eni izmed Pherecratovih komedij pojavi učitelj
sužnjev (ibid., str. 373).
119
5	P. Vidal-Naquet, Črni lovec, SH, ŠKUC-FF, Ljubljana 1985, str. 217,
265-267.
6	Tako kot kasneje v plemiških družinah tudi moškim služabnikom in manjši
skrbi matere za otroke (S. Freud, "Three Essays on the Theory of Sex-
uality", v: On Sexuality, Penguin, London 1987, str. 153-154).
7	H.I. Marrou, Histoire de /'éducation dans l'Antquité I, str. 215-218.
8	Ibid.
9	Cf. E. B. Castle, Ancient Education and Today, PB, Harmondsworth,
Middlesex 1967, str. 61-64.
10	Vendar lezbična vzgoja vseeno ni bila samo umetniška. Svoje mesto je imela
v njej tudi telesna vzgoja, oblikovanje lepega telesa in uvajanje v veščino
gracioznega in koketnega obnašanja.
11	H. I. Marrou, Histoire de /'éducation dans l'Antquité I, str. 64- 67.
12	A. Sovré, "Uranizem pri starili Grkih", v: Platon, Simposion in Gorgias,
Slovenska matica, Ljubljana 1960, str. 8.
13	Sovré poudarja, daje etimologija besede paiderastia zavajajoča, ker resda
"izvira iz pais » deček in pa eran = hlepeti, koprneti, želeti, ljubiti", toda
"Grki pod pojmom pais v tem smislu niso razumeli otroka, marveč fanta,
ki je že prekoračil puberteüio dobo, ali kakor pravi Platon v Simposiu: 'Erasti
ljubijo dečke, ne, ko so ti še otroci, ampak kadar začnejo dobivati razum:
to pa je nekako blizu dobi, ko jim požene prva brada'" (A. Sovré, "Urani-
zem pri starih Grkih", str. 7). Foucault omenja Platonov spis Protagoras,
kjer je brada kot znak moškosti navedena kot tisti prag, ki ga deček v vlogi
eromena ne bi smel prestopiti, brivec, ki jo brije, pa bi moral "prerezati
ljubezenske niti" (M. Foucault, L'usage des plaisirs, Gallimard, Pariz 1984,
str. 220). Safouan navaja, da je bil ljubljeni deček vedno predpuberteüiik,
katerega starost ni presegala dvanajst let (M. Safouan, La sessualitfemminile
nella dottrina freudiana, Garzanti, Milano 1980, str. 74). Marrou pa, daje
bila njegova starost od peüiajst do osemnajst let (H. I. Marrou, Histoire de
l'éducation dans l'Antquité I, str. 56).
14	Tu je nek paradoks, ki je presenetil že Foucaulta: kar je bilo v sferi
seksualnih užitkov po navadi povezano s prepovedjo (na primer 'monopol',
ki je izhajal iz statusa poročene ženske, ki ji je bil prepovedan sleherni spolni
odnos izven zakona), skorajda ni bilo deležno niti filozofskih refleksij niti
teoretskih preokupacij, o tistem, kar je bilo svobodno (na primer v določenih
mejah ljubezen do dečkov), pa so antični moralisti izdelali Številne koncep-
cije zmernosti, obvladovanja samega sebe, askeze itd. in oblikovali najbolj
rigorozne doktrine (M. Foucault v intervjuju z F. Ewaldom, objavljenim
pod naslovom "Le souci de la vérité" v Magazine littéraire, maj 1984, str.
19.).
15	Pomanjkljivost Foucaultove analize naj bi bila v tem, daje videl problema-
tičnost odnosa med moškim in dečkom zgolj v pasivni vlogi dečka, ki
nasprotuje njegovi poznejši poziciji gospodarja, ne pa tudi v možni zamen-
javi vlog znotraj njunega razmerja (M. Poster, "Foucault and the Tyranny
of Greece", v: D.C. Hoy (ed.), Foucault: A Critical Reader, Blackwell,
Oxford 1986, str. 214.
120
16	"S to razliko, da je treba vpeljati razliko med drugim in Drugim, ki je onstran
vseh empiričnih drugih, in da je treba relativirati ločnico med aktivnostjo in
pasivnostjo, ki je nenavadno lahko prehodna - sadovski rabelj kot eden od
prototipov perverzne pozicije je tako, denimo, po vsem videzu na polu
aktivnosti, toda za njegovo pozicijo je bistvena prav funkcija 'izvrševalca
dolžnosti' pred pogledom Drugega" (M. Dolar, "Užitek brez želje, univer-
zalnost brez zakona", Problemi 1989/2- 3, str. 88).
17	M. Foucault, L'usage des plaisirs, str. 246.
18	M. Foucault, Le souci de soi, Gallimard, Pariz 1984, str. 238.
19	Ibid., str. 245.
20	Ibid., str. 246.
21	Cf. H. I. Marrou, Histoire de /'éducation dans l'Antquité I, str. 58-60.
22	M. Foucault, L'usage des plaisirs, Gallimard, Pariz 1984, str. 247.
23	J. Lacan, Etika psihoanalize, DE, Ljubljana 1988, str. 152.
24	M. Foucault, L'usage des plaisirs, str. 264.
25	Cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980, str.
355.
26	Cf. S. Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci, DE, Ljubljana 1987, str. 127-128.
27	J. Lacan, Etika psihoanalize, str. 111-112.
28	Cf. M. Dolar, "Platon in psihoanaliza", v: Beseda, dejanje, svoboda,
Problemi-DTP, Ljubljana 1990, str. 47-49.
29	M. Foucault, L'usage des plaisirs, str. 232-233.
30	Foucault navaja štiri temeljne premike: prvič, od spraševanja po ljubezen-
skem obnašanju k spraševanju po biti ljubezni; dmgič, od vprašanja dečkove
Časti k ljubezni do resnice; tretjič, od vprašanja asimetrije h konvergenci v
ljubezni; in četrtič, od dečkove časti k modrosti učitelja (ibid., str. 259-268).
31	M. Dolar, "Platon in psihoanaliza", str. 47.
32	Cf. M. Dolar, "Užitek brez želje, univerzalnost brez zakona", str. 89; isti:
"Platon in psihoanaliza", str. 42-49.
33	Cf. G. Lapassade, R. Schérer,L'corps interdit, ESF, Pariz 1980, str. 22-23.
34	Nekatere podobnosti z opredeljenimi značilnostmi passage a /'acte (cf. J.
A. Miller, "Jacques Lacan: opombe h konceptu passage à l'acte", v:
Beseda, dejanje, svoboda, str. 57-59) napeljujejo na takšno domnevo.
Sokratovo dejanje je auto (simbolna samo-kastracija), usmeijeno na ulitek,
vsebuje prekoračitev koda (običajev), pred njim in po njem ni več isti
(postane učitelj).
35	Cf. M. Foucault, Le souci de soi, str. 219-274.
36	Quintiiianus, lnstitutionis oratoriae, II, 2.
37	M. Foucault, L'usage des plaisirs, str. 89- 90.
38	Naslednji velik premik umešča Foucault v 17. in 18. stol, ko seje težišče
teoretskega premišljanja preneslo z ženske na telo, kar se je kazalo v
poudarjenem zanimanju za otroško seksualnost in odnose med seksualnim
obnašanjem, normalnostjo in zdravjem.
39	V tem je nek zgodovinski paradoks, pravi Foucault, kajti razmišljanje o
pederastiji se je v stari Grčiji razvilo prav v zvezi z vprašanjem čutnega
uživanja, ob katerem so poudaijali načelo "popolne abstinence" in ideal
vzdržnosti. Kasneje pa se je v Grčiji pojavila neka etika, ki je pederastijo
121
obsodila prav v imenu navedenega načela. Nujnost vzdržnosti od spolnih
odnosov so vse manj razumeli kot način, da se neki obliki ljubezni pripiše
najvišja duhovna vrednost, in vse bolj kot znak pomanjkljivosti, ker ne
omogoča vzajemnosti uživanja. Zato je pederastijo nadomestila simetrična
ljubezen, ki vključuje Čutna uživanja kot izvor in jamstvo z ljubeznijo in
prijateljstvom prežetega odnosa med zakoncema.
40	Cf. J. Lacan, Etika psihoanalize, str. 147-149, 162.
41	M. Foucault, L'usage des plaisirs, str. 251-252.
122
DRUŽINA, KI UBIJA
Darja Zaviršek
"oženi se, če hočeš dolgo živeti"
O ŽENSKAH, ZLORABAH IN STEREOTIPIH
Junakinje viktorijanske dobe so govorile le z očmi in centralnim
živčnim sistemom, sodobne pa prostodušno klepetajo o svoji intimni
osebni zgodovini.
Rosalind Coward
Izhodišče mojega razmišljanja je, da je današnji govor o družini, v
kateri je polarizacija spolov še vedno izrazita in v kateri skrbijo ženske
za emocionalno razpoloženje družinske skupnosti, obenem pa so
objekt zlorab, v prvi vrsti govor o ženski. Ko se govori o družini, se
govori in misli tudi na ljubezen, kije v spolno specifičnih odnosih tudi
spolno določena: U U BEŽEN JE DOLŽNOST ŽENSK.
Tej "ženski varianti protestantske etike", katere sinonimi so skrb,
žrtvovanje, vdanost, potrpežljivost, odvisnost, pogosto stojijo nasproti
različne oblike zlorab, ki se najbrutalneje manifestirajo v fizičnem,
psihičnem in spolnem nasilju.
Če se je o fizičnem nasilju v družini spregovorilo najprej, pa seje o
spolnih zlorabah žensk začelo govoriti nekako posredno, prek
množice študij o spolnih zlorabah otrok, zlasti deklic, ki se najpogos-
teje daljše časovno obdobje vrstijo v družinah. Izmed pomembnih
ugotovitev velja poudariti to, da spolne zlorabe otrok, med katere
spadajo vse aktivne in pasivne, verbalne in neverbalne oblike napel-
jevanja otroka na erotično ali seksualno razmerje ter zadovoljevanja
odraslega s telesom otroka, niso specifična oblika seksualnosti odras-
lega, temveč način dominacije nad šibkejšim, nemočnim telesom in
obenem emocionalno odvisnim otrokom. Spolna zloraba otrok (za-
hodnoevropske in ameriške raziskave kažejo, da je spolno zlorabljen
vsak četrti otrok, med njimi so v 80 % objekt zlorabe deklice; R.
Steinhage, 1989; F. Rush, 1988) je torej nasilje, ki prevzame formo
seksualnosti.
Ko so omenjene študije opozorile, da so povzročitelji najpogosteje
najožji družinski člani, se je krivda brž začela iskati pri materi, ki je
bila obtožena, da je skrivala vedenje o tem, kaj se v družini dogaja.
124
Takšno relativiziranje krivde je prineslo tudi nekaj dobrega, saj je ostri
pogled na matere zlorabljenih otrok pokazal, da gre za ženske, ki so
bile pogosto v otroštvu tudi same objekt zlorab in psihičnega nasilja
ter da jih sedanja instrumentalizaeija družinskih odnosov ponovno
postavlja v razmerje odvisnosti in jim nemalokrat onemogoča avto-
nomno odločanje o lastnem telesu. Občutki krivde in sramu, ki so
toliko bolj prisotni, kolikor pogosteje se družina upodablja kot idilično
zavetje, kjer vladata ljubezen in harmonija, pa te matere hromijo, da
bi se uprle nasilju in instrumentalizaciji svojega telesa in sebe v celoti.
Da je za žensko prevzem družinskih funkcij, na katere se pripravlja
v času svoje socializacije, pogosto vstop na pot ne le fizične, ampak še
zlasti psihične preobremenjenosti, dokazujejo t.i. "ženske bolezni in
simptomi", kot so depresija, migrena, nespečnost, bolečine v križu,
nemir in razdražljivost, (nevro)vegetativna distonija ipd. V zadnjih
letih, ko je fenomen "bolezen-ženska" vse aktualnejši, je v študijah
zahodnoevropskih držav in ZDA najti tri pomembne skupne značil-
nosti, ki veljajo za vse starostne skupine žensk (B. Jansen, 1988; T.
Bernandez, 1985; I. Vogt, 1985): 1. Večina bolezni prizadene ženske
dva do trikrat bolj pogosto kot moške in mnogo pogosteje ženske same
sebe označujejo kot kronično bolne. 2. Ženske so v povprečju 1,5-krat
pogosteje diagnosticirane kot psihično bolne kakor moški (tu se ne
bom spuščala v problematizacijo samega koncepta duševnega zdravja,
ki, kot je pokazal J.K. Brovermann (1970), ustreza stereotipni podobi
psihično zdravega odraslega moškega. Ce je v stacionarni psihiatriji
razmerje med moškimi in ženskami še enako, pa je v ambulantni
psihoterapevtski obravnavi trikrat več žensk kakor moških. 3. Ženske
so tri do petkrat pogosteje kot moški odvisne od psihofarmakoloških
sredstev. Irmgart Vogt (1985) poroča, daje v ZDA v starostni skupini
od 18 do 29 let na en recept za moškega predpisanih šest receptov za
ženske (str. 9). Konsum psihofarmakoloških sredstev, kijih najpogos-
teje predpisujejo splošni zdravniki, je za ženske očitno vsakdanje
sredstvo v okviru njihovih strategij za življenjsko preživetje.
Ženske torej pogosteje obiskujejo zdravnike, dobivajo več receptov
in jemljejo več medikamentov za bolezni in simptomatiko, ki se jo v
medicini označuje kot "tipične ženske bolezni" ali "ženski sindrom",
kar pa je le ekstremna oblika kulture molčanja. Fenomen ženskih
bolezni in še zlasti visoka zloraba tablet sta povezani s statusom, ki ga
ima ženska v družbi, z njeno spolno specifično socializacijo in z
uveljavljenim prepričanjem o idealni družini, ki se naloži ženski kot
samonalogo, ne da bi jo ta mogla uresničiti. Idealna družina in idealna
ženska sta družbeni utopiji, ki služita utrjevanju neenakega razmerja
med spoloma in sta obenem mehanizma družbene kontrole.
125
Slavospev družini in prikriti apeli ženskam, da so odgovorne za njen
razpad, je najučinkovitejša preventiva družbe, ki skrbi za zdravje
svojih državljanov. Na to že leta 1926 v ljubljanskem Narodnem
dnevniku opozarja članek z naslovom: "Oženi se, če hočeš dolgo
živeti". Anonimni avtor poroča o mednarodnih raziskavah, ki doka-
zujejo, da je smrtnost pri neporočenih moških več kot dvakrat višja
kakor pri poročenih. Sam zapiše: "Če pomiluje svet že leta in leta
neporočene ženske, je to popolnoma odveč. De facto se prilagodi
neporočena ženska mnogo lažje in hitreje samskemu življenju kot
moški. Po mojem mnenju je odstotek umrljivosti pri neporočeni
ženski, kije prekoračila 45. leto starosti, nižji kot pri poročeni ženski
iste starosti."
Vzroka, kiju navaja za primere moške umrljivosti, sta presenetljivo
podobna vzrokom, na katere danes opozarjajo študije, ki se ukvarjajo
z vzroki duševnih zlomov poročenih žensk. Za pisca sta vzrok za to, da
neporočeni moški hitreje umrejo kot poročeni, "prehrana" in "zoper-
nosti življenja", torej natančno to, kar danes imenujemo gospodinjski
sindrom, odgovornost žensk za tisto, kar pesti in teži življenje družin-
skih članov, in njihova skrb za čustveni del družinskega sistema. Zato
še malo ne presenečajo podatki DGSP (Deutsche Gesellschaft für
soziale Psychiatrie, 1990), da je danes hospitaliziranih največ
poročenih žensk in neporočenih moških. Poroka in družina sta torej
za moške v večji meri varovalni psihični okvir, rizičnost psihičnega
trpljenja paje največja prav pri poročenih ženskah.
Če vsak mit deluje na ravni simbolnega in je hkrati pripovedovanje
nekih realnih dogodkov in družbenih razmerij, je tudi mit o plemeniti
slovenski materi, ki ni nikoli skrbela le za "duševno zdravje" družine,
ampak tudi za to, daje bila družina ekonomsko preskrbljena (od dekel
in dninark, prek žena, katerih možje so odšli v tujino in se nemalokrat
niso nikoli vrnili, pa do delavk v tovarnah ter socialistično polno
zaposlenih žensk), le pripovedovanje neke vsakdanjosti realnega živl-
jenja, ki s pomočjo mitskega govora prikrije vso slovensko mizoginijo,
s katero-konča tudi pisec omenjenega članka: "Pa tudi pri vdovcih je
opažati porast umrljivosti. Vzrok bo pač ta, da je izgubilo zanje
življenje s smrtjo neprestano nervozne žene, kije sitnarila okrog njih,
vsak čar".
Meščanski koncept ženske ljubezni v zakonu in družini, ki ga je vse
19. stoletje podpirala ideologija ženskega karakterja, je izrazito sred-
stvo discipliniranja tistih, ki so se morale zaradi posvetitve svoji nalogi
najpogosteje odpovedati same sebi.
126
Sociološke analize fenomena poroke, ki vse bolj opozarjajo na izgu-
bo identitete žensk, ki se odpovedo svojemu priimku, se zde danes
zastarele in feministično prenapete. Takšne kritike pozabljajo na
simbolni, družbeno zaželeni učinek, ki ga vsebuje prevzem moškega
priimka v patriarhalnih družbah (da svoboda izbire priimka ob poroki
v deželah zahodnih demokracij ni pravilo, dokazuje primer ZRN, kjer
se pravkar uvaja zakon, ki bo ženskam prvič dal pravico, da po poroki
ohranijo svoj priimek). Še krepkeje paje družbena amnezija na delu
ob vprašanju družinske reprodukcije, kjer v liberalnih, formalno spol-
no enakopravnih in demokratičnih družbah nevprašljivo živi princip
patriliberalnosti kot naravni zakon. V instituciji patriarhata je bila hči
prestavljena iz materine hiše v hišo moža, nositi je morala njegovo ime
in rojevati potomce v njegovi genealogiji. Slednje se je skoraj brez
izjem ohranilo do danes.
Gre torej za redukcijo dveh genealogij, matrilinearne in patrili-
nearne, na eno samo, ki ima svoje korenine v ginekokratski tradiciji.
Takšna redukcija ne omogoča, da bi se razlike med spoloma zares
ugledale, saj ostajata spola ujeta v binarno logiko patriarhata: moški
- naslednik očeta in družinskega zakona / ženska - posredovalka
naravnega v skrbi in dolžnosti reprodukcije. Antigona je, kot poudarja
Luce Irigaray (1988), s tem koje spoštovala religiozni zakon pokopa-
vanja mrtvih, sledila tudi materini genealogiji. In v tem "spiritualnem
smislu ima tudi zveza med materjo in hčerjo religiozni značaj" (str.
269). Antigona je ostala zavezana "materini krvi", hkrati pa se je
prekršila proti patriarhalnemu zakonu totalne lojalnosti in moških
vojn, ki ji je prepovedal spoštovanje izvorne krvne vezi materine
genealogije in jo zato tudi kaznoval.
Če so bolezni žensk pasivni upor proti zlorabam in pogosto nosijo
emancipacijski naboj, so hkrati tudi identifikacija s spolno določeno
vlogo. Kajti bolna ženska je nekaj normalnega, družbeno sprejemljive-
ga, nekaj, kar je povezano z miti o ženskem telesu in s koncepti šibke
ženske notranjosti. Prav gotovo ni naključje, da seje ideologija ženskih
bolezni začela razvijati prav v času nastanka meščanske družine. Nove-
mu konceptu moške in ženske narave sta tako pritegnili tudi medicina
in še zlasti njena veja psihiatrija, ki sta v začetku 19. stoletja z medi-
kalizacijo družine in ženske začeli utrjevati svojo družbeno moč.
Nasilje v družini, katerega objekt so najpogosteje ženske in otroci,
povzročitelji pa moški, manifestira strukturno neenakost razmerij
med spoloma, ki ni vpleteno le v institucijo družine, temveč v vse srži
družbenih struktur.
127
Ko seje v 70. letih po vseh zahodnoevropskih državah začelo govoriti
o nasilju nad ženskami, je bilo pomembno, da se je status tiste, ki je
spolno zlorabljena ali fizično in psihično maltretirana, legitimiral kot
STATUS ŽRTVE. Biti žrtev je bila edina možnost, daje bila ženska
sploh obravnavana kot prizadeta, kot tista, ki potrebuje pomoč, po-
zornost in absolutno podporo. Čeprav je v pravni praksi viktimizacija
žensk edini način pravne pomoči, pa služi sintagma ženske kot žrtve
zastiranju problema, saj kot žrtev danes ni definirana le ženska, kije
objekt zlorabe, temveč pogosto ŽENSKA NASPLOH. Definicija
ženske kot žrtve pogosto pozablja na tistega, ki nasilje izvaja, in kot
pravi Christina Thuermer-Rohr (1987), "zabrisuje neenako izho-
diščno situacijo spolov v moški družbi in pasivizira oba spola v njunem
pogledu na samega sebe".
Beseda žrtev izvirno pomeni nekoga, ki stoji v nevarnem risu smrti,
prisilno ali prostovoljno, tistega ali tisto, ki je pripravljen-a dati živl-
jenje za neke ideje ali cilje, za določeno prepričanje ali verovanje. Biti
žrtev je imelo vedno določen pomen za žrtvujočega se ali žrtvujočo se,
takšen položaj je vzbujal grozo in občudovanje hkrati, mamil je in
odbijal. Žrtev se torej z lastnim življenjem za nekaj daruje, nekaj
plačuje, nekomu/nečemu služi. V tem smislu je pojem ženske kot žrtve
ohranil delec prvotnega pomena, saj je žensko telo v trenutku spolne-
ga nasilja dar, ki služi nekomu drugemu - moškemu. Ženska kot žrtev
nasilja in moški kot povzročitelj tega nasilja pa v družbi služita dvo-
jemu: razvrednotenju ženske in povzdigovanju moškega. Sintagma
ženska-žrtev govori torej o vsem tistem, kar je vsebovano v stereotip-
nem idealu ženskosti: o žrtvovanju, pasivnosti, nemoči.
Nasproti tej definiciji se vse bolj uveljavlja koncept zlorabljene
ženske kot tiste, ki je PREŽIVELA. Ženska kot objekt spolnega,
fizičnega ali psihičnega nasilja mora namreč ves čas delovati tako, da
utrpi kar najmanjše možne poškodbe in kar najmanjše možno
trpljenje. Tista, ki se bori za preživetje, postavlja svoje reakcije v
popolno odvisnost od povzročiteljevih, na nove taktike njegovega
obnašanja mora odgovoriti v hipu, vedno s ciljem, da svoje lastne škode
nebi poglobila. Pri tem se kaže kot aktivni subjekt ali pa kot pasivni
objekt. V poskusu, da bi reživela, pogosto izbere pasivnost kot
najboljšo pot za preživetje. Cilj, ki mu ženska v situaciji nasilja sledi,
je torej enoznačen - gre ji za to, da NE BI BILA ŽRTEV moškega.
Mnogo raziskav je pokazalo, da ženske v situacijah družinskega
nasilja usmerjajo ogromno energije, moči in emocionalne pripravl-
jenosti v to, da bi odnos postal znosnejši (izrazita je študija Roswite
Burgard, 1985, ki nasprotuje konceptu learned helplesness, teoriji o
128
"naučeni nemoči" žensk). Večina poleg sramu in občutkov krivde, ker
se nasilje dogaja prav njim, razvije izrazito optimistično prepričanje,
da bo nasilja konec, če bodo same "boljše", pozornejše, bolj razume-
vajoče. V večini primerov nasilja in zlorab ženske v družini niso
nemočne žrtve, temveč so, nasprotno, angažirane in verjamejo, da
bosta njihova moč in njihovo drugačno vedenje v družino spet vnesla
harmonijo. Tudi slovenske statistike dokazujejo, da prav ženske na-
redijo ogromno korakov v različne institucije in k njim, Iščoč pomoči
in nasvet, vse v dejavnem prepričanju, da bodo rešile situacije
fizičnega, spolnega in psihičnega nasilja, in še več, da bodo rešile tudi
partnerski odnos.
Čeprav nas spolno specifična socializacija in celotni družbeni govor
prepričujeta, da so ženske nemočne žrtve, že sam pogled v družino
dokazuje, da je od njih odvisna večina ljudi (otroci, ostareli, mnogi
moški, kijih ženske emocionalno stabilizirajo, občudujejo ipd.). Tudi
zato je ta koncept nezadosten in neutemeljen, saj izloča vse oblike
"dejavnega preživetja", ki ga ženske izvajajo. Hkrati pa takšen govor
vpliva na podobo ženske o sami sebi, utrjuje klasično predstavo o
nemočni, ubogi in zlomljeni ženski in povzroča, da se ženske s to
družbeno uveljavljeno predstavo identificirajo.
Poleg najpogostejših stereotipnih predstav, ki skušajo nasilje v
družini pripisati "patologiji obrobnežev", sadomazohističnim odno-
som in ženskemu izzivanju, je pogosto tudi prepričanje, da v družini
vladajo prav te nemočne in šibke ženske. Sklicevanje na to je povezano
s podobo, ki se je do vrhunca razvila proti koncu 19. stoletja, ko je
poleg nežne, skromne in potrpežljive ženske narave postajala vse
izrazitejša tista plat ženske, katere moč se je kazala v zvitosti,
preračunljivosti in v uporabi najrazličnejših sredstev za dosego svojega
cilja. Najslavnejše so bile lažnive histeričarke, ki so se po prepričanjih
zdravnikov z uprizarjanjem histeričnih napadov in drugih simptomov
ženskih bolezni fin de sičela izogibale družinskim obveznostim. Moč
prefriganih histeričark je bila v tem, da so se s prevzemom bolezenske
vloge izognile tistim opravilom, ki jih je opravljala vsaka vestna in
poštena mati in zakonska žena, ki se ni vdajala brezdelju in uživanju.
Sklep teh prepričanj je bil, da imajo ženske vedno v rokah prefinjena
sredstva, s katerimi uresničujejo svojo moč in s pomočjo katerih se
hkrati kažejo kot žrtve. Množični pojav histeričark je bil tako način
discipliniranja tistih žensk, ki so se upirale procesu domestifikacije 19.
stoletja in pritiskom populacijske ideologije prvih desetletij 20. stolet-
ja-
129
Na drugi strani tega kulturološkega pogleda paje neizbežno dejstvo,
da imajo ženske v družini dejansko moč, saj je skrb za druge vedno
povezana tudi z močjo. Vendar je le-ta strukturno drugačna od moči,
ki jo imajo v družbi moški. Pogosto je njihova moč v družini neprosto-
voljna in zaradi odsotnosti moškega nujna in še pogosteje omejena z
ekonomsko odvisnostjo. Moč žensk v družini ustreza družbenim po-
trebam, saj se najpogosteje manifestira kot skrb za druge in je ženskam
dovoljena prav zato, ker ustreza klasični spolno specifični delitvi vlog.
Ženskam se za moč v družini praviloma ni potrebno boriti (še zlasti ne
takrat, ko gre za vprašanje otrok) in za večino je ta moč edina, ki jo v
svojem življenju imajo. Družina ostaja neprestižna sfera delovanja,
delo v njej pa je nevredno in v razmerju do dela v sferi javnega, za
katerega se samo po sebi razume, da je v oblasti moškega deprivile-
girano in brez moči. Delovna sfera družine ima v razmerju do ostalih
socialnih in poklicno-delovnih področij najslabši družbeni status.
Analogno gesti dualne ekonomije, kije večino žensk (nikoli pa ne vse)
potisnila v vlogo konsumentk in jim skupaj z realnim odvzemom vse
družbene moči ponudila moč v sferi družinskih gospodinjstev, je tudi
sklicevanje na prikrito oblast, ki naj bi jo imele ženske v družini.
Eklatanten primer takšnega prepričanja je članek "Žene in naše gos-
podarstvo", kije leta 1929 izšel v ženski založbi Belo-Modra knjižnica
v Ljubljani. Anonimna avtorica (verjetno urednica založbe) v povz-
dignjenem tonu piše: "Moč, neko vrsto realne politične moči, ki jo ima
v rokah žena, izkorišča vsak dan, ne da bi se tega zavedla, in to je njena
nakupovalna sila.(...) Ali se zavedate, žene naše, kakšno važno gospo-
darsko delo opravljate, ko vršite vsakdanje nakupe, bodisi na živilskem
trgu in v prodajalni? Važnost vašega nakupovalnega opravka se začne
že pri nakupu skromnega šopka peteršilja, pri kilogramu krompirja.
Če znate natančno razločiti dobro blago od slabega, sveže od pokvar-
jenega, silite s tem prodajalca in posredno proizvajalca, da postavi na
trg samo dobro blago, samo nepokvarjena živila."
Moč žensk v družini je torej družbeno zaželena moč, ki prikrije to,
kar dokazuje realnost nasilja - da ima tako v družini kot v družbi oblast
moški.
Tako ostaja družina področje, kjer se napaja ideologija dveh moral,
moške in ženske. Če je za moško moralo značilna pravičnost, je za
žensko skrb za druge, obremenjena z elementi samoidealizacije. Tudi
skrb za ohranitev družine je, izhajajoč iz koncepta dveh moral, nas-
lovljena na ženske. One so torej tiste, ki se jim zaupa, da bodo to
nalogo opravile. Tako se poleg množice drugih protislovij znajde
ženska tudi v nasprotju med družbenim in lastnim idealiziranjem na
eni strani ter izkušnjami zlorab in nasilja na drugi. Verige, ki odpirajo
130
izhod iz takšnih protislovij in nasilja, so sestavljene iz brezštevilnih
členov spolnih stereotipov, ideoloških predstav o tem, kaj je moško in
kaj žensko, razklenitev le-teh pa ne daje možnosti le spoloma,
moškosti in ženskosti, temveč tudi družini.
Literatura:
Droege-Modelmog, Ilse in Mergner, Gottfried (ur.), Orte der Gewalt, Op-
laden 1987
Broverman, J.K. et. al., Sex Role Stereotypes and Clinical Judgements of
Menthal Health, Journal of Consulting and Clinical Psychology 34,
1970
Vogt, Irmgard, Fuer alle Leiden gibt es eine Pille, Opladen 1985
Irigaray, Luce, Am Anfang war der Frauenraub, Dietmar Kaper in Chris-
toph Wulf (ur.), Das Schicksal der Liebe, Berlin 1988
Burgard, Roswitha, Misshandelte Frauen: Verstrickung und Befreiung,
Wcinheim/Bascl 1985
Thuermer-Rohr, Christina, Frauen in Gewaltverhaeltnisse, Koeln 1987
Steinhage, Rosemarie, Sexuelle Missbrauch an Maedchen, Hamburg 1989
Rush, Florence, Das bestgehuetete Gejeimnis, Berlin 1988
Bernárdez, Teresa, Prevalent Disorders of Women: Attempts Toward a
Different Understanding and Treatment, v: Carol Mowbray, Susan
Lanir, Marilyn Hulee, Women and Mental Health, New York 1985
Jansen, Birgit, Gcschlechterverhaeltnisse. Krankheit und Gesundheit,
Kassel 1988
131
Mirjam Milharčič-Hladnik
KULPABILIZACUA IN AVTONOMIJA
V vabilu na kolokvij "Status družine v političnem prostoru" je bilo
zapisano, da se ideološki govor o družini pri nas vedno bolj naslavlja
na žensko ter jo potiska v okvire njene družinske vloge. V svojem
diskusijskem prispevku želim opozoriti na večplastnost tega okvira
oziroma na tisto družinsko vlogo ženske, ki se prekriva z njeno najpo-
gostejšo poklicno dejavnostjo, z vzgojo. Ideološki govor o družini res
govori vedno o ženski, pri tem pa ne smemo pozabiti, da se v tem
preseku ženska znajde tudi ob vsakem govoru o šoli.
I.
Sola kot sistem javnega izobraževanja je stara dobrih sto let. Prav
toliko je stara feminizacija učiteljskega poklica: podatki za Anglijo in
Združene države Amerike, drugje pa ni bilo bistveno drugače, kažejo,
da je od 70. let prejšnjega stoletja, ko je bilo učiteljic malo manj od
učiteljev, v 30. letih tega stoletja njihovo število za štirikrat preseglo
število učiteljev.1 Že leta 1814 je bil na Bavarskem ustanovljen inštitut
za usposabljanje učiteljic, in celo v Angliji, kjer so na Cambridgeu
dovolili prvi ženski diplomirati šele 1921, sta prva ženska kolegija
nastala že sedemdeset let prej. Na Slovenskem je Državni osnov-
nošolski zakon leta 1869 uvedel obvezno osnovno šolanje in zaradi
naraščajočega pomanjkanja učiteljev dopuščal, da učiteljice poučujejo
tudi dečke v nižjih razredih osnovnih šol. Poleg tega je izenačil izo-
brazbo učiteljev in učiteljic, kar je imelo pomembne posledice: usta-
novljena so bila učiteljišča, prvo javno drugostopenjsko šolanje, ki je
bilo dosegljivo tudi dekletom, saj so se pred tem morala za učiteljice
usposabljati privatno in potem opraviti državni izpit. Vpis na učitel-
jišča je bil velik, ne le, ker je bilo to edino relativno dosegljivo poklicno
izobraževanje, ampak tudi zato, ker je ostajalo poučevanje edini
intelektualni poklic, kije bil dekletom dostopen in jim je zagotavljal
minimalno ekonomsko neodvisnost.2
Lahko rečemo, da so se v drugi polovici 19. stoletja izobrazbene in
zaposlitvene možnosti žensk izredno povečale. Njihov vstop v šolsko
132
polje je povezan s preobrazbo liberalnih držav v intervencionistične
države, povezan je z reformami, ki so omogočile razmah državnega
poseganja na vedno širša področja družbenega in intimnega življenja.
Zato je razumljivo, da je zgodovinsko izoblikovanje družbene in
spolne delitve dela, znanja in moči, v primeru feminizacije učiteljskega
poklica, potekalo vzporedno s sholarizacijo družine. Ali povedano
drugače: sholarizacija družine in familizacija šole sta dela istega
procesa še danes. Poglejmo si njune izvore, da bi lažje razumeli
ideološke implikacije govora o ženski in šoli, ki smo mu priča v
zadnjem času.3
Procesu stapljanja družine in šole ter njunih vzgojnih funkcij lahko
sledimo od začetka 19. stoletja, ko so se potrebe po izobraževanju
množic izoblikovale predvsem iz družbenih problemov reda, morale
in urbanizacije. Poudarjanje ekonomskih dejavnikov za razvoj javnega
šolstva in spregled dejstva, da v 19. stoletju ni bilo mogoče govoriti o
kakšnem usposabljanju ali izobraževanju za delo v današnjem pome-
nu, ker so otroci pač že cele dneve delali, sta značilna elementa mnogih
zgodovin šolstva in zamegljujeta dejstvo, da je bilo javnemu izo-
braževanju ob nastanku pripisano reševanje navedenih problemov -
seveda tudi tistih, ki jih je povzročila industrializacija. Takoje bila šola
kot javna institucija zadolžena za korekcijo revnih domov, slabih
staršev, delikventnih vrstnikov in nenadzorovanih mestnih četrti. In-
terpretacija retorike šolskih reformatorjev je sicer dokaj zapletena in
navedeni vidik je le delček kalejdoskopa, ki prikazuje različne
elemente in izvire množične šole. Morda bi bilo še najbolj ustrezno
reči, da je bil osnovni motiv njenega nastanka potreba po družbeni
stabilnosti.4
Naloge javnega izobraževanja so se oblikovale v dolgih razpravah
med dvema skrajnostima: vero v moč izobrazbe in razuma na eni strani
ter prepričanjem, da najširšim slojem prebivalstva oboje lahko le škodi
na drugi. Sicer pa temeljne dileme načelnih razprav o javnem šolstvu
19. stoletja najbolje povzema iskanje odgovora na vprašanje, ali je bolj
nevarna nevedna ali izobražena sodrga. Glede deklarativnih nalog
javnega izobraževanja je končno prevladal uradni register, kije poleg
korekcijske na prvem mestu, vključeval predvsem prevencijsko funk-
cijo šole. Torej, šlo je za humaniziranje podivjanih delavcev in
zmanjševanje kriminala, če rečem na kratko, preko dveh korakov. Prvi
je objektivno racionalističen in zadeva ekonomsko maksimo, da je
preprečevati ceneje kot kaznovati; drugi pa zadeva vsebino šolskega
dela, ki mora biti vzgojni, moralni poduk. Preko otrok vplivati na starše
in s pomočjo staršev vzgojiti otroke, to je bil namen šolskih reforma-
torjev.
133
Očitno je, da je uvedba obveznega osnovnega izobraževanja že s
svojo zastavitvijo grobo posegla v družinsko življenje, predvsem
najširših plasti prebivalstva, ki nas vtem sestavku tudi najbolj zanima-
jo. Najprej v finančne razmere, saj so bili to časi intenzivnega dela
otrok, ki je bilo prepovedano šele na prelomu stoletja. Če so starši
poslali otroka v šolo, so morali poiskati nadomestilo za njegov
zaslužek, ki je velikokrat predstavljal nezanemarljiv delež družinskega
proračuna ter plačati, vsaj na začetku, še šolnino. Poleg legaje šolska
zakonodaja posegla v vzorce družinskega obnašanja, v same odnose
med otroki in starši. V njihovem središču je bilo vprašanje avtoritete
in njene premestitve najmanj toliko kolikor je zakon ukinil prostovolj-
no odločitev staršev o izobraževanju otrok. In kar je bilo še huje, vrata
njihovih domov je odprl inšpektorjem in nadzornikom, ki so jih lahko
podučevali in kaznovali kot nedoletno otročad.5
II.
Šolska politika je postala socialna politika. In kot taka je svoje
človekoljubne cilje seveda zastavljala brez ustreznih materialnih sred-
stev. To nam lepo osvetljujejo zgodbe o tem, kakšne so bile državne
šole: v glavnem prenapolnjene in temačne, slabo prezračevane, brez
vode, ogrevanja in hrane; a obvezne in na začetku v glavnem nikjer
brezplačne. Jasno, da so v njih ženske dobivale vedno več delovnih
mest. Poklic učiteljice je z uvedbo obveznega osnovnega izobraževanja
namreč pridobil vse atribute, ki so v zgodovini vedno pripadali žen-
skemu delu: postal je neugleden, naporen, slabo plačan posel, za
katerega ni bilo potrebne kaj prida izobrazbe ali usposobljenosti, pač
pa veliko ponižnosti, ubogljivosti in hvaležnosti.6 Ne bom se spuščala
v razlago pozitivnih vidikov funkcije javnega izobraževanja in položaja
učiteljic, jasno paje, da nobena šola ne more mimo tega, da ne bi česa
naučila, in da slabo plačano delo še vedno omogoča več samostojnosti
kot brezposelnost.
Na tem mestu je poleg objektivnih, torej racionalističnih določil
treba omeniti še ideološko podlago novih zaposlitvenih in izobraz-
benih možnosti žensk. Učiteljske kariere so bile interpretirane kot
izraz ženskosti in razširitev gospodinjskosti - torej kot ženska 'naravna'
vloga, izvajana v drugem okolju zaradi pomembnega družbenega cilja.
Primernost učiteljskega poklica za ženske ni bila utemeljena le kot
'odlična predpriprava na materinstvo', pač pa je bila vloga učiteljice
definirana tudi kot 'družbeno materinstvo'/
134
Najbolj znamenita definicija šole, ki naj bi bila nadomestek za dober
dom, velja tako danes, kot je veljala pred sto leti. Sooča nas s para-
doksno vlogo ženske; kot nosilki vzgoje v družini, ji po "naravni" poti
pripada nosilstvo vzgoje v šoli.8 A prav zato, ker prva naloga spodleti,
je druga sploh potrebna - tisto, česar je nemogoče doseči v družini, naj
bi bilo možno všoli. "V vaseh, kjer nimajošol, se človeška bitja od živali
razlikujejo samo po obliki",9 je že leta 1760 zapisal janzenist Crevier
in v začetku 19. stoletja je med šolskimi reformatorji dokončno pre-
vladalo prepričanje, ne samo o pomembnosti najzgodnejše socializa-
cije, ampak tudi o šoli kot edinem ustreznem nadomestku, še več,
edinem korektorju neustrezne družinske vzgoje.
Pričakovanja so se v stoletju izvajanja tako zamišljene vzgoje ljudstva
popolnoma izjalovila in razočaranju nad šolo in družino je vse do
danes sledila - kulpabilizacija ženske, vzgojiteljice in učiteljice. Seve-
da ne neposredno. Spomniti se moramo zgolj nekaterih posredovanj
v novejših interpretacijah tako imenovane krize družine, ki seji neizo-
gibno pridružuje tako imenovana kriza izobraževanja. Ta 'kriznost'
predstavlja ideološko utemeljitev vedno novih podržavljanj intimnih
funkcij, nenazadnje predvsem družinskih.
Zato menim, da bi bilo potrebno tako v aktualne razprave o šoli kot
v razprave o družini vnesti nekatere razločke in na njih vztrajati.
Temeljno ločnico moramo potegniti najprej med privatnim in javnim.
Šola je javna institucija, pouk pa družben proces. Na drugi strani je
družina privatna stvar, tako kot je privatna stvar vrsta veroizpovedi.
Država je vtem preprostem modelu garant enakosti in svobode enega
in drugega. Iz te temeljne ločnice lahko izpeljemo nekatere pomemb-
ne ugotovitve: najprej to, da ne pristajamo na samoumevnost enačenja
šole in družine ter njunih vzgojnih procesov.
Če je šola javna institucija, to pomeni, da morajo biti njeni cilji in
potrebe, ki jim služi, družbeno verificirani. Verifikacija pa po mojem
mnenju lahko temelji le na netotalitarnem značaju šole: torej prvič, na
izključitvi ciljev, ki so totalitarni v vzgojnem smislu - torej v smislu
celovitega oblikovanja otroka v katerikoli smeri - naj gre za vsestrans-
ko razvito osebnost, dobrega človeka, humanistični svetovni nazor ali
pa krščansko tradicijo; in drugič, na izključitvi družine kot nujnega
podaljška ali nastavka šole, torej na ukinitvi njune harmonične pove-
zanosti kot pogoja za uspeh pedagoškega procesa.
' Šele v tem okviru je tudi funkcija učitelja lahko netotalitarna, torej
parcialno vezana na določeno opravilo s parcialnim angažmajem -
učiteljica je šele takrat lahko mati in vernica ali ateistka na eni strani
in uslužbenka na drugi. Status uslužbenke v javni instituciji - šoli, bi
135
omogočil minimum avtonomije, kije zdaj učiteljski poklie nima. Poleg
tega pa bi preprečeval popolno prevlado ideologije krivde, ki se iz
družine prosto prenaša na šolo in obratno - pri tem, da preči glavno
nosilko vzgojnega poslanstva na obeh koncih nemogoče proizvodnje
dobrih ljudi in celovitih osebnosti. Na političnem polju pa kulpabili-
zacija seveda legitimira uzurpacijo pravic - in v tem konkretnem
primeru lahko rečemo - tako javnih kot tudi privatnih pravic.
Opombe
1	M. Apple: Teachers and Texts, A Political Economy of Class & Gender
Relations in Education, Routledge, New York and London, 1989, str. 60.
2	Zakon je tudi določal, da sme biti plača učiteljice samo 80% plače, ki jo
prejema učitelj, z obrazložitvijo, da ji ni treba skrbeti za družino. In v kolikor
se poroči, se prostovoljno odpoveduje tej službi. V. Schmidt: Zgodovina
Šolstva in pedagogike na Slovenskem, Delavska enotnost, Ljubljana, 1988,
str. 218.
3	Za ilustracijo naj omenim pismo Zavoda za šolstvo, naslovljeno "učiteljem
in staršem" ob koncu šolskega leta (Delo, 12. junija 1990). V njem se Zavod
ne samo spreneveda okrog šolskih zadev (preobremenjenost, negotovost ob
vpisu v srednje šole, sprejemni izpiti...in zato "panika" v razredih), za
katere je sam odgovoren, ampak povsem izenači šolo in dom. Neprijcüio
je, ko državna institucija vtika nos v družinske spalnice in zahteva od
učiteljev razumevanje. Se bolj neprijeüio je, Če vemo, da skrb Zavoda za
intimnost kaže popolno nesposobnost urejati javno izobraževanje in da lahko
njegov trik uspe samo zaradi ideološkega izenačevanja šole in družine. Ni
potrebno posebej poudarjati, da so kot naslovniki pisma interpelirane ženske
in da se v istem času izoblikovan vladni šolski program zoži na dve točki:
odločno zmanjševanje izdatkov za izobraževanje in verouk.
4	Gl. C.F. Kaestle: Elite Attitudes toward Mass Schooling, v L. Stone (ured.):
Schooling and Society, Studies in the History of Education, The John
Hopkins University Press, 1976, str. 177-190.
5	Kot kažejo zgodovinske študije, starši niso imeli v glavnem nič proti Šoli in
njeni izobraževalni funkciji. Nenazadnje so pred uvedbo obveznega javnega
šolanja sami skrbeli za neformalno osnovno izobrazbo svojih otrok, seveda
ne vsi in tudi izobrazba je bila dokaj borna. Sumnjičavi so postali predvsem
ob poudarjanju vzgojne vloge šole, ki so jo razumeli kot izgubo dragocenega
Časa oziroma nekaj, kar šoli ne pritiče. V 19. stoletju tudi ni bila navada
verjeti v promocijo skozi šolo ali celo v "enakost možnosti". V zameno za
nadzor in prisilo torej oblasti niso dajale staršem nič. Gl. J.S. Hurt:
Elementary Schooling and the Working Classes 1860-1918, Routledge &
Kegan Paul, London, 1979.
6	Šolske oblasti v državi Massachusetts, ki je prva sprejela zakon o obveznem
osnovnem šolanju 1852 leta, so imele o nameščanju šolskih upraviteljev tako
mnenje: "Glede na to, da s tem položajem nista povezana ne Čast in ne
136
dobiček, ne vidimo razloga, da ga ne bi zasedla ženska." P. Stock: Belter
than Rubies, A History of Women's Education, Capricorn Books, G.P.
Putnam's Sons, New York, 1986, str. 188.
7	Gl. M.J. Boxer, J.H. Quataert (urcd.): Connecting Spheres, Women in the
Western World, 1500 to the Present, Oxford University Press, 1987, str.
114-120.
8	Kot smo videli na primeru avstrijske šolske zakonodaje, so bile učiteljice k
vzgoji pripuščene samo pogojno in po sili razmer. Dečke so lahko poučevale
samo v najnižjih razredih, ko so bili Še, recimo, brezspolno otroški, in Še to
samo zaradi pomanjkanja učiteljev. Vprašanje, kako vpliva "enospolna",
torej "ženska" vzgoja na razvoj otrok, je vedno aktualno in se resno
zastavlja tudi v naših krajih. Odgovori največkrat obžalujejo dejstvo, da se
je učiteljski poklic feminizira] in navajajo seksistične argumente za bolj
spolno mešane učiteljske kolektive.
9	M.J. Maynes: Schooling in Western Europe, A Social History, State Univer-
sity of New York Press, Albany, 1985, str. 41.
137
Mojca Dobnikar
NASILJE NAD ŽENSKAMI KOT OBLIKA SO-
CIALNE KONTROLE
Najbolj nevarna institucija za ženske je zakon, najbolj nevaren
prostor dom, najbolj nevarna oseba partner - tako pravijo tisti, ki
preučujejo problem nasilja v družini in nad ženskami - več kot 90 %
žrtev nasilja v družini so ženske in otroci. Tako pravi tudi dnevnik
ljubljanskega SOS telefona za ženske in otroke - žrtve nasilja. Med
nasilneži v našem dnevniku so predvsem bivši, sedanji in bodoči možje
oz. izvenzakonski partnerji, ki jim po številčnosti sledijo najbližji
sorodniki - očetje, bratje, sinovi.
Osnovna teza tega prispevka -povzemam jo po Jalni Hanmer* - je,
da je nasilje v družini oz. partnerski zvezi temeljna oblika socialne
kontrole nad ženskami.
Sociološke analize nasilja običajno zanemarjajo dejstvo, daje poleg
nasilja, ki je usmerjeno od moških proti moškim, večina nasilja usmer-
jena od moških proti ženskam in da se nasilje žensk nad moškimi
skorajda v vseh primerih zgodi kot reakcija na poprejšnje nasilje
moškega nad žensko. Razlaga nasilja v družini oz. partnerski zvezi v
tej točki šcpajo - zatekajo se k individualiziranju problema ali k
psihologiziranju. Norme in vrednote nasilja razumejo kot dcviantnc
in kot prisotne predvsem v subkulturah, posameznih okoljih ali posa-
meznih družinah. V boljši različici imajo nasilje za zelo razširjeno,
družino pa opisujejo kot inštitucijo, ki daje temeljno vzgojo v normah,
vrednotah in tehnikah nasilja. Še korak naprej gredo tisti, ki kombi-
nirajo teorijo socializacije s teorijo frustracije, stresa in blokiranih
ciljev kot osnovnih razlogov za nasilno vedenje; problem s takšnimi
razlagami je, da se ukvarjajo s stresom, frustracijo in blokiranostjo na
strani nasilneža, zanemarjajo pa možnost in dejansko prisotnost takih
občutkov na strani žrtve.
Poleg teh teorij, ki se poskušajo resno spoprijeti s problemom nasilja,
se seveda srečujemo predvsem in na vsakem koraku z dominantno
ideologijo, ki ženski pripisuje, da si sama izbere podrejenost in odvis-
nost od moškega, kar včasih vključuje tudi pristajanje na partnerjevo
nasilje. Nekoliko liberalnejša varianta te ideologije pravi, da so ženske
prisiljene v tak izbor zaradi načina, kako so socializirane.
138
Vse te analize ali uveljavljena pojmovanja se izredno redko ukvarjajo
z vmešanostjo države in njenih institucij v osebne odnose, češ da je
država zanje irelevantna. Tako seveda govori jezik moči in nadvlade.
Dejansko dejavnosti/nedejavnosti države podpirajo moč,ki jo imajo
nasilneži, in jo jemljejo žrtvam. Javni interes, ki naj bi utemeljeval
vmešavanja države, se opredeljuje različno; meja med javno in zaseb-
no sfero se postavlja različno,vendar obstaja in v vsakem trenutku
omogoča državnim inštitucijam predvsem to, da v sfero zasebnega po
lastni strokovni presoji posežejo ali ne, in če posežejo, da posežejo na
lak ali drugačen način, spet odvisno od strokovne presoje ljudi v teh
inštitucijah.
Primer: ženska kliče policijo, ker mož razbija po stanovanju in/ali jo
pretepa. Policija pride, partnerja sta seže pomirila, policija odide. Čez
nekaj tednov ženska spet kliče policijo iz istega razloga. Policija tokrat
pride ali ne pride. Pride, če je policist, ki je tisti trenutek dežuren,
prepričan, da mora intervenirati na vsak klic na pomoč, ne pride, če
dežurni misli, da primer že pozna in daje v tej družini že tako ali tako
mir, ko policija prispe. Ženske, ki kličejo na naš telefon, vedo, kakšno
moč ima policija, in vedo tudi, daje ne uporabi vselej. Vedo, da lahko
nasilneža odpelje na streznitev, če je pijan, da ga lahko prijavi sodniku
za prekrške, da ga konec koncev lahko vsaj opozori in "prestraši"
(izraz, ki ga same uporabljajo). Policija, če pride, vse to ali kaj od tega
naredi - ali pa ne. Dostikrat pa niti ne pride.
Drug primer: ženska je leta in leta prenašala moževo nasilje, ne da
bi kjerkoli iskala pomoč. Po nekaj letih se - kar med ženskami, ki so
žrtve nasilja, ni redko - znajde na psihiatriji. Sledi nekaj let zdravljenja
z medikamenti, na katerega ženska pristaja zaradi moževega izsil-
jevanja, da bo sicer hkrati z razvezo zakona, ki jo je sama zahtevala,
dosegel, da bodo osnovnošolski otroci dodeljeni njemu. Koje zdravl-
jenje z medikamenti zaključeno, razvezni postopek pa v teku, začne
ženska opozarjati inštitucije, da mož spolno zlorablja hčerko. Ne
verjame ji socialni delavec, ne verjamejo ji psihiatri, ne verjamejo ji
strokovnjaki za psihične in vedenjske motnje otrok,ne verjamejo ji
nenazadnje strokovnjaki za pomoč zlorabljenim otrokom; diagnoza je
zanje namreč jasna - ženska je duševno bolna. Rešitev: žensko, ki se ji
po mnenju neštetih strokovnjakov psihično zdravje spet poslabšuje, je
treba poslati na zdravljenje, otroke pa sodišče dodeli očetu - in stvar
je zaključena. Tiste inštitucije, ki imajo vsaj minimalno možnost, da
posežejo v zasebnost in ugotovijo, kaj se v resnici dogaja, se ne
zganejo. Razlagajo, da omenjena ženska ne izpolnjuje več osnovnih
socialnih pričakovanj - ne dela več in ne prispeva k družinskemu
proračunu, sicer skrbi za gospodinjstvo, toda očitno je, da se vse njeno
139
življenje vrti samo še okrog vprašanja, ali bo obdržala otroke pri sebi
ali ne. Takšno vedenje je "socialno nesprejemljivo". Biti sposoben
izpolnjevati osnovna socialna pričakovanja - to je ta jezik moči in
nadvlade.
Problem nasilja je, kot bi lahko pokazala na obeh omenjenih in
mnogih drugih primerih, za institucije vselej na strani žrtve. Raziskave,
ki so jih opravili v svetu in so vključevale tudi razgovore z nasilneži,
ugotavljajo, da tudi sami nasilneži problem nasilja vidijo kot problem
svojih žrtev in nikakor ne kot svoj. V tem pogledu, kot kažejo izkušnje
našega SOS telefona in drugih podobnih oblik pomoči po svetu, se
socialni delavci, zdravniki, policija in sodstvo strinjajo z nasilnežem.
S tem se problem individualizira, ideologija,ki podpira moško nasilje,
pa utrjuje.
Razumevanje, da je namen nasilja moških nad ženskami nadzoro-
vanje, razloži tako nasilje v javni kot v privatni sferi. Ko so antropologi
v neki raziskavi spraševali Peruance, zakaj pretepajo svoje žene, so
dobili zelo jasen odgovor: da jih imajo pod kontrolo. Primeri z našega
telefona kažejo, da z enakim namenom in prav tako brez kakršnega-
koli razloga pretepajo svoje žene moški v Sloveniji. Nasilje, ki ga
doživljajo ženske v domu, družini, partnerski zvezi, jih drži v ne-
nehnem strahu pred tem, da bi naredile kaj narobe, se pravi pred tem,
da bi naredile kaj, kar partnerju ne utreza. Kaj vse lahko partnerju ne
ustreza, je na tem mestu nemogoče našteti - sega od tega, kako se
ženska obnaša v skupni družbi, prek tega, kakšne odnose ima s svojimi
sorodniki, tja do tega, kako je zlikala srajce ali kako je solila juho...
O kakšnem nasilju govorim? O psihičnem nasilju - vpitju, zmerjanju,
nenehnih prepirih, izsiljevánju, poniževanju, prepovedi gibanja (za-
piranje v stanovanje ipd.), grožnjah s fizičnim nasiljem, neredko z
ubojem, grožnjah s hladnim in strelnim orožjem, "nagajanju", kot
temu pravijo same žrtve (izklapljanje elektrike in kurjave, zvonenje
ponoči na vratih, nenehni telefonski klici itd.), uničevanju osebnih
predmetov in skupne lastnine (razbijanje pohištva, posode, vrat,
poštnih nabiralnikov), odtujevanju osebne in skupne lastnine s proda-
jo, znašanju nad domačimi živalmi itd.; o fizičnem nasilju - klofutah,
udarci s pestjo po glavi in telesu, lasanj, brcanju v trebuh in po celem
telesu, butanju ob steno, ugašanju ogorkov po telesu, poškodbah,
povzročenih z nožem, palico, sekiro, strelnim orožjem itd.; o spolnem
nasilju - posilstvih, poskusih posilstva in drugem spolnem nasilju,
predvsem o prisiljevanju k spolnemu občevanju po prepirih in fizičnih
"obračunih". Kje se to nasilje dogaja? V vseh družbenih slojih, ne
glede na starost, izobrazbo, poklic, materialni ali družbeni položaj.
140
Traja lahko leía in desetletja; poznamo primer, ko seje ženska po več
kot tridesetih letih takega zakona odločila za razvezo. Rezultat tega
nasilja je - poleg poškodb - predvsem ta, da drži ženske v nenehnem
strahu. Drugi osnovni občutki, o katerih govorijo žrtve nasilja, so sram,
nemoč, obup, osamljenost, nesposobnost, občutek krivde za to, kar se
jim dogaja, občutek življenjskega neuspeha in poraženost, ob vsem
tem pa nenehno upanje, da se bo nasilnež spremenil.
Poleg nasilja v družinskem krogu ženske neredko doživljajo nasilje
zunaj doma, na cesti, v javnih prostorih - lokalih, čakalnicah, parkih.
Ženske vedo, da ulice zanje nikoli niso popolnoma varne in da v
nekatere predele mesta nimajo dostopa - ne smejo, zlasti ponoči, v
določene ulice, parke itd., sicer tvegajo, da bodo napadene. In ne
motijo se, daje v Sloveniji posiljena vsaka sedma ženska. V ZDA je
posiljena vsaka tretja, v ZRN vsaka četrta.
Ni naključje, da si država dovoli posegati v sfero zasebnega v
vprašanju rojevanja - s tem posega predvsem v zasebno in intimno
sfero ženske. Ne razmišlja pa o večjem poeganju v zasebno sfero v
vprašanju nasilja - s tem bi posegla predvsem v zasebno sfero moškega.
Ker javno sfero obvladujejo moški, je logično, da do tega ne pride oz.
ne pride v takšni meri, kot bi ustrezalo žrtvam nasilja. Kazenski zakon
sicer preganja nasilje, vendar skromno in previdno. Ženske, ki so
doživele nasilje na svoji koži, pravijo temu: "Dokler nimaÄ noža v
hrbtu, nihče ne naredi ničesar." Res je. Dokler so posledice nasilja
samo lahke telesne poškodbe, lahko ženska nasilneža samo zasebno
toži. Lahke telesne poškodbe pa so tudi: razbit nos, izbiti zobje,
polomljeno rebro, lažji pretres možganov itd. Takšne poškodbe se
lahko vrstijo leta in leta.
Vprašanje, ki se zastavlja v luči teh dejstev, je, kdo definira, kaj je
zasebno in kaj javno, in kako to definira. Nasilje se očitno odriva v
sfero zasebnega; pri nas se do letos razen v črnih kronikah o njem
sploh ni pisalo. Nasilje v razmerju med dvema velja za osebni/zasebni
problem. Tako ga dojemajo tudi same žrtve, zato ni čudno, da se ga
sramujejo in naredijo vse, da bi ga prikrile. Ko se odločijo za razkritje,
ki je nujni korak v procesu reševanja iz nasilnih odnosov, naletijo na
trden obrambni zid v javni sferi. Zakaj je ta zid tako trden? Najbrž
zato, ker vdor zasebnega v javno lahko poruši temelje družbene
strukture. Strah pred tem je močan. Poznamo primere, kjer so ti
mehanizmi več kot očitni - ko znanega poslovneža ali politika ali
univerzitetnega profesorja, kije doma nasilnež, pred njegovo žrtvijo -
ženo ali otrokom - ščitijo vse inštitucije, od prve do zadnje. Vendar je
v teh primerih mehanizem samo očiten, deluje pa tudi v vseh drugih.
141
Zato vse podobne akcije pomoči žrtvam nasilja, kot je naša, prej ali
slej pridejo do točke, ko zahtevajo ukrepe države. Tem zahtevam se
ponavadi nasprotuje z argumentom, da nove pravice države do ukre-
panja pomenijo nove pravice do poseganja v zasebno sfero, do novega
načenjanja človekove avtonomije ipd. Očitno v problemu nasilja takšni
pomisleki niso na mestu. Zato tu predstavljam tudi predloge za spre-
membo kazenske zakonodaje, ki sta jih doslej podpisala zagrebški in
ljubljanski SOS telefon, podprlo pa jih je tudi letošnje jugoslovansko
feministično srečanje.
PREDLOGI ZA SPREMEMBE KAZENSKEGA ZAKONA
IN ZAKONA O KAZENSKEM POSTOPKU
1.	Kaznivo dejanje lahke telesne poškodbe in kaznivo dejanje
ogrožanja varnosti, storjeno v družini ali zakonski oz. izvenzakonski
skupnosti, naj bo uradno pregonljivo.
2.	Za primere kaznivih dejanj lahke in hude telesne poškodbe,
ogrožanja varnosti ter posilstva in spolnega nasilja naj se uvede nov
varnostni ukrep, in sicer sodna prepoved nasilnežu, da napada, grozi,
strahuje ali se sploh približuje žrtvi, njenemu bivališču in njenemu
delovnemu mestu.
3.	Pravna definicija posilstva naj zajema tako vaginalno kot analno
in oralno prisilno spolno občevanje.
4.	Žrtev fizičnega ali spolnega nasilja naj ima pravico do pravnega
zastopnika po uradni dolžnosti.
5.	Žrtev fizičnega in spolnega nasilja naj ima pravico do izbire spola
vseh strokovnjakov, s katerimi se sreča v postopku, ter pravico, dajo
v teh postopkih spremlja tretja oseba po njeni lastni izbiri.
* Opomba: Jalna Hanmer, Violence and the Social Control of Women,
Feminist Issues, Vol. l,št. 2, Berkeley 1981.
142
Mateja Kožuh Novak
PRISPEVEK K DISKUSIJI
Ob zadnjih volitvah v Sloveniji se je z vso ostrino pokazalo to, česar
smo se ženske v Sloveniji zadnje desetletje vse bolj zavedale: navidez-
no osvobajanje žensk v socializmu je te z nalaganjem novih bremen
izven doma v resnici potisnilo v hujšo odvisnost kot prej. Poleg nalog
matere in gospodinje smo moškemu odvzele pol bremena pri zago-
tavljanju sredstev za preživljanje, nočemo biti več objekt spolnega
izživljanja moškega, v spolnem življenju iščemo lastno zadovoljstvo in
srečo, ob tem pa smo moškemu odvzele še skrb za posledice spolnega
življenja, kar nam pa ta sprevrženo vrača tako, da enači nepričakovano
in nezaželeno nosečnost in splav z razvratom in nam še zelo uspešno
nalaga občutek krivde.
Preobremenjena ženska nima časa za udejstvovanje v na videz tako
abstraktni stvari, kot je politika. Ker je to novo področje zanjo, se ob
pomanjkanju časa, da bi se politiki temeljito posvetila, ne upa izpos-
tavljati, ker se na vsakem koraku srečuje s posmehom moških na račun
"feministk", kamor spravljajo vse ženske, ki se z večinskim (moškim)
mnenjem ne strinjajo. Manjka ji samozavesti, še vedno je uklenjena v
klasično podobo odaliske (predmeta poželenja, zabave in ogledala
"pravega" moškega), kot ideala ženske, ki gaje tisočletja gradil moški.
Pomanjkanje časa in samozavesti, pomanjkanje vedenja o lastnem
položaju jo ob tem, da se zaveda, da to ni čisto prav, sili k sklepanju
kompromisov, češ, saj nam (ženskam) ni tako slabo, prava ženska
lahko usmerja svojega moškega tudi v politiki; tako naseda (na žalost
zelo pogosto) licemernim poskusom moških, ki v bitki za oblast bre-
zobzirno izkoriščajo najbolj intimna doživljanja ženske ob spočetju
novega bitja. Ob tem nehote Išče opravičila za svoje trditve, katera ji
kar naprej ponujajo moški, ne zaveda pa se, da je to le obramba
privilegirane skupine prebivalstva, ki brani svoje v tisočletjih prido-
bljene pravice. Pri tem se vrsta žensk, ki so se uspele uveljaviti v
moškem svetu, obnaša tako, kot se vedno obnašajo redki posamezniki,
ki se jim uspe otresti spon poniževane večine: sramujejo se okolja, iz
katerega so izšle, v svetu uspešnih ali privilegiranih morajo kar naprej
dokazovati, da niso take kot večina, iz katere se jim je uspelo povzpeti,
to pa morajo dokazovati tudi z zatiranjem in zaničevanjem okolja, iz
katerega so se povzpele. Drug fenomen, značilen za ta razvoj, je tudi,
143
da skušajo zapostavljeni prepričevati vladajoče (torej ženske moške),
da niso taki, za kakršne jih vladajoči sloj ima. Verjetno bodo sociologi
dejali, da so to naravne zakonitosti družbenih gibanj.
Da prerastemo to otroško dobo osvobajanja, moramo nehati s pos-
kusi osveščanja moških, kajti ti so šele na drugem mestu naših prizade-
vanj. Aktivno, z usmerjenimi akcijami moramo pričeti osveščati
ženske, jim omogočiti, da bodo analizirale razmere, v katerih živijo,
da se bodo zavedle krivic, ki jim onemogočajo izraziti lastne sposob-
nosti in želje ter da se bodo pripravljene združevati in združeno
nastopiti s svojimi problemi in predlogi rešitev; šele ko bodo dosegle
kritično maso osveščenosti, se bodo lahko pričele pogajati z moškimi
za pravice, ki jim v moderni družbi pripadajo. Vsi kazalci zdravja
dokazujejo, da je moški spol šibkejši spol. Odvisni so od žensk, samo
ob kvalitetnem sožitju z žensko lahko večina moških polno izrazi svoje
življenje. Ko se borimo za enakopravnost žensk, se v resnici borimo
za kvalitetno preživetje družine in kvalitetno preživetje moškega. Tega
se ne zavedamo ženske, še manj paje to jasno moškim.
144
RAZISKOVANJA
Nevenka Č. Sadar
MOŽNOSTI ZA SPREMEMBE V DELITVI
DELA MED MOŠKIM IN ŽENSKO
Razlike ali podobnosti med moškimi in ženskami so vedno vezane
na možnosti, ki jih nudi konkretna praksa vsakdanjega življenja, ne
glede na to ali se ima spolno delitev dela za biološko pogojeno ali za
posledico serije tabujev ali drugih socialno zavezujočih vplivov. Od
tega, ali imata oba spola enake možnosti ali ne, je odvisno, v kakšni
smeri se bodo razvijali osebni potenciali. Enakost možnosti je socialni
ali politični koncept. V primeru enakih možnosti za oba spola se
spolno razlikovanje zmanjšuje, kar so dokazale medkulturne študije
in empirično potrjeno zmanjševanje razlik v sposobnostih, ki nosijo
izrazito spolno obeležje, kot so na primer verbalne, spacialne in
matematične sposobnosti. Razlike v moči in položaju moških in žensk
izhajajo iz različnih načinov vrednotenja in nagrajevanja teh vlog.
Tako različne aktivnosti moških in žensk le utrjujejo razvoj specifičnih
osebnostnih lastnosti, tudi v primerih, ko razlogov za takšne razlike ni.
Raziskave v evropskem prostoru kažejo, da so razmerja v delitvi dela
v družini med spoloma, če upoštevamo število porabljenih ur, 1:1,5 do
1:3. V severozahodnem delu Evrope so moški v povprečju bolj kooper-
ativni in več časa posvetijo gospodinjskemu delu ter otrokom (Pross,
1973; Szalai, 1975; Černigoj-Sadar, 1989). Sodelovanje moškega v
družini se povečuje s stopnjo socialnoekonomskega razvoja družbe,
medtem ko zveza z zaposlenostjo žene ni vedno razvidna. Seveda pa
so to le dominantna razmerja, znotraj katerih obstajajo precejšnje
variacije. Na primer pri nas (Kvaliteta življenja v Sloveniji 1984) so pri
skupini staršev s predšolskimi otroki odkloni večji od povprečnega
števila ur, porabljenih za delo v družini, tako pri materah kot očetih.
Torej se kljub izrazitim dominantnim trendom nakazujejo možnosti
za spremembe, ker pa so pomembne predvsem dimenzije vrednotenja
(tako aktivnosti kot osebnostnih lastnosti), moramo hkrati upoštevati
tako elemente ohranjanja kot spreminjanja. To pa pomeni struktu-
ralne družbene spremembe povezati s procesi na individualnem nivo-
ju.
146
ELEMENTI OHRANJANJA
K tradicionalni predstavi o spolnih vlogah in njihovim vedenjskim
manifestacijam prispevajo naslednji dejavniki:
-Specifična diferenciacija spolnih vlog na nivoju neposredne inter-
akcije in različnih oblik simboličnih posredovanj.
V teku socializacijskega procesa so deklice še vedno nagrajene
predvsem za čistost, skrbnost in lepo vedenje, dečki pa predvsem za
razne veščine in ustvarjalnost (Lott, 1979; Taylor, 1979). V primeru,
da se pojavi odklon od konvencionalnih pričakovanj, pa to hote ali
nehote spregledamo.
Tako odrasli kot otroci so hvaležni sprejemalci sporočil medijev, za
katere je do sredine sedemdesetih let značilna skoraj popolna odsot-
nost ženske podobe ali pa je le-ta stereotipna (ali pasivna ali pa kot
sex apeal), za našo situacijo pa velja ta podatek kar do začetka
osemdesetih let.
-	Nagnjenost posameznikov h kontinuiteti spodbudi specifično kog-
nitivno selekcijo in interpretacijo konsistentnosti v izvajanju spolnih
vlog.
Na primer, zaposlena ženska, ki se ni nikoli izobraževala za poklic
in ni razmišljala o tem, da bi se morala pri 35 letih zaposliti, da bi
pomagala pri izboljšanju ekonomskega stanja gospodinjstva, sebe
opiše takole: "Se vedno sem ista oseba, kot sem bila." Njeni prijatelji
pa vidijo drastične spremembe v njenem obnašanju - je bolj organizir-
ana, učinkovita, govori o temah, o katerih prej ni, je manj odvisna od
svojega moža in pred njega postavlja večje zahteve. Mož, katerega
prijatelji menijo, da ga je žena postavila "ob zid", pa pravi: "Nič se
nisem spremenil, še vedno sem isti, samo več odgovornosti imam
sedaj."
-	Predstave o statičnosti identitete in povezovanje transformacije
identitete z neobvladljivimi konfliktnimi situacijami. Čeprav se
vprašanji "kdo sem" in "kje sem" pojavljata v vsakem življenjskem
obdobju, se vedno znova poskušamo zateči k "znanemu jazu". Bemova
(183) na primer meni, da si človek lahko pridobi kakršnokoli definicijo
moškosti ali ženskosti, toda ko jo osvoji, postane le-ta standard, ki
usmerja obnašanje. Nekateri raziskovalci, kot je Markus s sodelavci
(1982), pa menijo, da spolna shema ni nujno vedno v centru pojma
sebe, da se spreminja in daje to spreminjanje v odnosu do socialnega
okolja pravzaprav ena najbolj nepojasnjenih zadev v psihologiji.
147
-	Dominantne institucije družbe, kot so družina, religija in funkcio-
niranje ekonomskega sistema, dajejo legitimiteto predvsem modelu,
ki spodbuja čimvečjo spolno diferenciacijo. Gradi jo na funkcionalni
pomembnosti spolne dihotomije, druge opcije veljajo le za motnjo
sistema.
Problematične situacije, ki so na makronivoju označene kot "moška
konstrukcija sveta", so tako kompleksne, da se vedno znova izmaknejo
strategijam spreminjanja; na mikronivoju pa se v večini primerov ne
interpretirajo kot problem odnosa, ampak kot problem posameznika.
Tako se prakse na mikro- in makronivoju med seboj ojačujejo, to pa
je odločilen element za ohranjanje obstoječega stanja.
ELEMENTI SPREMINJANJA
Naslednji dejavniki vplivajo ne samo na spremembo tradicionalnih
predstav, ampak tudi spodbujajo k radikalnim spremembam aktiv-
nosti in njihovega pomena:
-	Obdobje rojevanja otrok seje skrajšalo, obenem pa seje pričako-
vana življenjska doba podaljšala.
Zmanjševanje števila otrok pomeni, da postaja materinstvo le eno
izmed obdobij v življenju in ne življenjska aktivnost. Titmuss (1963)
poroča, da je tipična ženska doživela sredi šestdesetih let dve do tri
nosečnosti, tipična ženska delavskega razreda konec 19. stoletja pa
deset. Za slednjo je to pomenilo, daje bila sredi petdesetih let, koje
njen najmlajši otrok končal šolanje, in ker je bila pričakovana življenj-
ska doba nizka, je imela pred seboj še približno štiri leta življenja,ki
niso bila obremenjena z otroki.
-	Z legalno priznano institucijo planiranja družine je dilema izbire
prišla v center ženskih življenj, s tem pa tudi nejasnost razrešitve
konflikta med jazom in drugim.
-	Dominantni načini proizvodnje ne zahtevajo več velike Fizične
moči, ampak intelektualno obvladovanje procesov in "odnosne" spo-
sobnosti v primeru uslužnostnih dejavnosti. To pa pomeni, da se vse
bolj uveljavljajo nekatere "ženske " sposobnosti.
-V nekaterih evropskih deželah seje delež žensk v strukturi zapos-
lenih skoraj povsem približal deležu moških, to velja tudi za Sloveni-
jo. Število družin, v katerih sta oba roditelja zaposlena, se povečuje.
Proces je ireverzibilen. Kljub temu pa so značilne razlike med spoloma
148
v centralnosti položaja družine in plačanega dela (podatki za Sloveni-
jo) in tako "moški brez družine še vedno išče žensko 'brez dela'".
-	Izobrazbena stopnja žensk se pri mlajših generaeijah približuje
oziroma pri nekaterih scialnih skupinah izenačuje z izobrazbeno
stopnjo moških. Podatki za zaposlene pare z otroki v urbanem okolju
(Ljubljana, Celje) kažejo, da pri tistih parih, ki imajo štiriletno srednjo
šolo ali več, ni statistično značilnih razlik med spoloma.
Kombinacija zaposlenosti izven doma in enakega izobrazbenega
nivoja daje pogoje za legitimno primerjavo izven tradicionalnega
ženskega okolja, kar je nujno za vzpostavitev motivacije za socialno
spremembo.
Tudi statusno ravnotežje žensk iz višjih slojev postaja vse bolj po-
memben izvor sprememb.
-	Aspiracije za spremembe so premosorazmerne s stopnjo izo-
brazbe. Ženske imajo več aspiracij po spremembah kot moški, zaradi
enosmernih in parcialnih sprememb obstaja velika možnost samoblo-
kadc. Pri prvi povojni generaciji zaposlenih mladih mater v Sloveniji
je bilo ugotovljeno povezovanje družinskih, kulturnih in delovnih
aktivnosti. Gre za izrazito pestrost aktivnosti, ki se "časovno ne izide",
to je vzorec obnašanja, značilen za ženske, ki sledijo idealu "aktivne
ženske in matere". Želijo si še novih aktivnosti, s katerimi se že
ukvarjajo, le honorarnega dela in gospodinjstva imajo dovolj. Gre
torej za hiperaktivnost brez elementov sprostitve, ki je bila značilna
za tretjino mladih mater z otroki.
-	Dosedanji izvori identitete človeka so se pošteno zamajali, ker je
a/ z naraščanjem brezposelnosti postala postavka kontinuiranega
plačanega dela vprašljiva;
b/ družina s pretiranim poudarjanjem socialnoemocionalnih vezi, ob
upoštevanju dejanske avtonomije svojih članov, postala eno najbolj
zagonetnih področij življenj.
Tako postaja socialni prostor zunaj teh dveh institucij vse bolj
pomemben izvor kontinuitete in vzpostavljanja identitete.
Torej identiteta ni nekaj, kar bi lahko vnaprej povsem jasno načrto-
vali, enako velja tudi za njene spolne elemente.Sodobne socialno
psihološke in sociološke teorije ob upoštevanju bioloških razlik pou-
darjajo konstrukcijo spola in kognitivno procesiranje "moškosti" in
"ženskosti".
149
- Strukturalne in motivacijske premike upoštevajo tudi napredne
socialne politike ter vkjučujcjo v svoje načrte procesne elemente
življenjskih obdobij; to pomeni fleksibilnejše zaposlovanje in bolj
osebno načrtovanje življenjske kariere. Pri takšnem načinu razmišljan-
ja pa je socialna politika, osnovana zgolj na življenjskih obdobjih
moškega, postavljena pod vprašaj. Mednarodni raziskovalni teami, ki
obravnavajo socialno politiko in modernizacijo socialnih služb, pos-
tavljajo v center človekove pravice. To pomeni, da imajo potrebe in
možnosti vsakega člana družine enako težo. Gre za priznavanje kon-
fiiktnosti in dejstva, da ni enoznačnih in dokončnih rešitev za probleme
v malih skupinah.
Iz povedanega lahko zaključimo, da obstaja precej možnosti za
spremembe v spolni delitvi dela, če pa se bodo uveljavile in v kakšni
smeri, pa je odvisno od vpliva posameznih socialnih skupin. Pri tem
pa idealizirane podobe, družine ali njenih posameznih članov, ne
morejo več igrati odločilne vloge na daljše časovno obdobje. Spre-
jemanje in spreminjanje socialnih vlog je izredno kompleksen proces.
Številne razlage tega procesa pogosto služijo za uveljavljanje speci-
fičnih interesov namesto za razumevanje in izboljšanje človeških od-
nosov ter optimalno funkcioniranje družbenih institucij.
Literatura
Bern,S.L., Gender shema theory and its implications for child development:
Raising gender-ashematic children in a gender- sheinatic society,
Journal of Women in Culture and Society, 8 (4), 1983, str. 598-616
Černigoj-Sadar, N., Vzorci obnašanja zaposlenih mladih, Inštitut za sociologi-
jo, Ljubljana 1980
Černigoj-Sadar, N., Psycho-social dimensions of paid work and family life,
v:Boh, K. et al. (ur.) Changing patterns of European family life,
Routledgc, London in New York 1989
Eurosocial 33/1989
Lott, B., Behavioral concordance with sex role ideology related to play areas,
creativity, and parental sex typing of children, J. Pcrs. Soc. Psy., št.
36, 1978, str. 1087-1100
Marks et al., Self-shemas and gender, J.Pers.Soc. Psychol., vol.42, št. 1,
1982, str. 38-50
Pross, H., Gleichberechtigung im Beruf, Frankfurt na Maini 1973
Szalay, A., The situation of women in the light of contemporary time-budget
research, UN Conference No. E Conf.66/BP/6, 1975
Taylor, M.C., Race, sex, and the expression of self fulfiling prophecies in a
laboratory teaching situation, J. Pers. Soc. Psy., Št. 37, 1979, str.
897-912
150
riskav t
INTERVJU
Intervju s Svettano Slapšak
Svetlana Slapšak: kot univerzitetna prfesorica, prevajalka,
kritičarka, esejistka, bojevnica za človekove pravice, kot humanis-
tična intelektualka- ali je to prava oznaka?- ali, in če da, kje, kako
vse te pozicije preči pozicija "biti ženska"?
"Intelektualec" je srednjeevropska oznaka, ki je v francoščini kot
socialno ideološka opredelitev še nekako sprejemljiva, v angleščini pa
zveni malodane smešno. V grščini sem imela zmeraj težave z ustreznim
terminom: tam se uporablja posmehljivi naziv "kulturniki" (kultu-
riades). Iz nesrečnega spoja avstroogrskega formalizma in socialis-
tične nomenklature seje izlegel ta semantični hibrid, ki v Jugoslaviji
pri vprašanju kriterija enostavno odpove. Toda ostanimo na nivoju
anekdote: nedavno sem v Društvu srbskih književnikov, v razgovoru
po Oktobrskih srečanjih, s povsem profesionalnega zornega kota
pripomnila, da uprava ni imela zadosti slika z uglednimi tujimi gosti,
in omenila pri lem tudi problem znanja tujih jezikov. Reakcija kolega
iz uprave je bila burna - ne le daje tekla beseda o "vljudnosti" in kako
da "ni lepo", če kdo omenja tovrstno neprofesionalnost, ampak so od
mene zahtevali skorajda, da naj dam upravi pojasnilo. Z drugimi
besedami, zagrešila sem še en nepotreben incident, spričo katerega so
moje javne kritike knjig Selenica in Antonija lsakoviča raztolmačili kot
moj "osebni odnos" s člani uprave. Zato sem nagnjena k temu, da
pridajam pojmu "intelektualec" minimalni pojmovni okvir: intelek-
tualec je človek, ki je vzpostavil harmoničen odnos med fondom
informacij, s katerim razpolaga, in nepotlačeno željo, da bi užival v
njem. Če oboje širi, potem toliko bolje.
Jaz sama sem humanist in imam rada živali. In to seveda ni od muh.
Če naj tudi temu pojmu podelimo minimalni pojmovni okvir, potem
je humanist človek, ki mu fond informacij služi za razširjanje meja
znanja v humanistiki, hkrati pa tudi kot kolikor toliko zanesljiva
obramba pred nevarnostjo ideologije ali vere glede na fond infor-
macij. Nagibam se k mišljenju, da ima klasična izobrazba pri tem
posebno vlogo in daje v sami gramatiki nekaj, kar vzgaja državljane.
Ker pa mi je od Platona ljubši paradoks, bom omenila zgodbo, ki mi
jo je v Atenah pripovedovala kolegica Čehinja, tudi sama klasična
filologinja: neki znani češki klasični filolog je v "tistem času" napisal
himno Stalinu in Leninu v starogrščini, v heksametru - celo imeni
154
klasikov je postavil v arhaični homerski genitiv. In že smo spet pri
vprašanju uživanja: v tej ljubki perverziji lahko uživajo samo tisti,
katerih fond informacij to zaobsega, hkrati paje taisti fond informacij
omogočil tudi bednemu češkemu klasičnemu filologu vrhunec
njegovega humanističnega mazohizma. Z drugimi besedami: izogi-
bajmo se določil, ki "imajo kapital", posebej moralni; če bom zelo
dolgo živela, zelo pridno delala in zelo zvesto pazila na etične principe,
bom nemara umrla kot humanistična intelektualka : medicina že dela
čudeže. Da bi bila ženska, se mije treba veliko manj truditi.
Ali "biti ženska" na kak način opredeljuje tvoje interese za kulturo,
literaturo, zgodovino, politiko? Ali je tvoj izbor, tvoje vstopanje v
tekst spolno opredeljeno?
Takoj bi lahko privzdignila kot ščit Marguerite Duras (pišejo samo
ženske); vendar paje to osebna evolucija in ni nujno, dajo vsak doseže.
Pri osemnajstih letih sem bila videti relativno ljubko dekle, do kulture
in teksta pa sem se obnašala kot moška šovinistična svinja - kot je zelo
pogosto v primeru bodočih feministk. Spolno opredeljevanje v tekstu
je le stvar premagovanja sramu, oziroma naslag teksta, ki ga čutimo
kot nasilje. Po moji lastni izkušnji, kot tudi po izkušnjah mnogih
drugih, prihaja do tega prehoda ali odločitve vedno v neki vrsti
ženskega kolektiva in to ne glede na okoliščine, na primer obkroženost
z moškimi. Pravzaprav ni dokazanega primera, da je neka ženska
izstopila iz teksta, ki gaje bila osvojila, ali daje bivša feministka spet
postala podanik diskurza, ki ga nadzorujejo moški. To je dokaz, da se
odkrivanje ženskega vstopa v tekst doživlja kot svoboda: brez patetike,
kije vezana na ta pojem, gre pač za preprosto, kulturno in zgodovinsko
pogojeno nehierarhičnost ženske družbe.
Kako je "biti ženska" osebi, ki se giblje v najbolj eminentnih krogih
"humanistične inteligence" v Jugoslaviji?
Zdi se mi, da sem zadosti jasno poved 'a, kaj si mislim o humanistični
inteligenci in o svojem položaju v Пј j: eminentnim krogom se v
glavnem uspešno izogibam... pa vendarle. Morda je to primerna prili-
ka, da povem nekaj o ženskem vidiku sojenja, na katerem sem bila
obtožena zlorabe službenega položaja in poneverbe denarja - zaradi
tega so me (še pred sojenjem) vrgli iz službe in vlačili moje ime po
časopisih, izgubila pa sem tudi cel kup "prijateljev" (med njimi tudi
veliko žensk), da o eminentnih krogih sploh ne govorim, še manj pa o
tem, kaj vse se je po Beogradu šušljalo. Povod za to akcijo je bila
prijava treh mojih delovnih kolegov (med njimi je bila tudi ena ženska)
Službi državne varnosti, v "igri" pa je bilo vse, kar sem dotlej počela
na opozicijski sceni. Že od vsega začetka sem imela podporo Društva
155
književnikov. S mo sojenje je bilo žensko - sodnica, obe odvetnici in
jaz. Vse štiri smo uporabljale izključno profesionalni diskurz. V iz-
krivljenem kodeksu socialistične družbe je bila že s mo dejstvo, da smo
se poslušale in sporazumevale v istem kodu, čista subverzija: pričako-
vati bi bilo, da sodnik sploh ne bo sprejemal argumentov in da bo
drdral svoj govor brez intertckstualnih odnosov z govori drugih.
Ključni trenutek sojenja, koje bilo ugotovljeno, da direktor Inštituta
(človek, ki meje z neverjetnimi manipulacijami vrgel iz službe) enos-
tavno laže, bi v drugačnem, tipskem sojenju, sploh ne bil pomemben:
tukaj pa, ker so bila pač vzpostavljena profesionalna pravila igre, je
obtožnica enostavno padla in mojo oprostitev so nedolgo tega potrdili
tudi na Vrhovnem sodišču Srbije. Mnogi mislijo, da je bilo moje
sojenje zadnje te vrste - upajmo, da je temu tako. Ženskega nasprot-
nika sistema ne obtožujejo za verbalni delikt - in teh sem zagrešila več
kot dovolj, temveč za ženski zločin -prevaro. Politika si ne sme dovoliti
za javnost neprijetnega "damskega" konteksta: moja odločitev, da
nastopim z "moško" obrambo, ne bi imela nobenega smisla, če tudi
vsi ostali udeleženci ne bi storili istega: vendar pa so bili vsi ti
udeleženci ženske, ki se v naravni obrambi pred splošno prisilo siste-
ma zatekajo k uveljavljenemu, četudi malce perverznemu izhodu:
moškemu profesionalizmu. Ženski karierizem, ki je tako tvegan na
Zahodu, postaja v vzhodnem socializmu sredstvo odrešitve. Doživeti
v tem sistemu pošteno sojenje je enako premiji na loteriji, in jaz sem
prepričana, da sem jo zadela, pač glede na okoliščino, da so se znašle
skupaj štiri ženske, ki so bile pripravljene ščititi svojo svobodo razpo-
laganja s fondom informacij z najboljšimi sredstvi, kijih omogoča ta
fond. Element "maskiranja" ali vsaj kraje tujega diskurza je tukaj
očiten zato, ker je učinkovit: primer ženske strategije.
Kaj misliš o "ženskem pismu" v Jugoslaviji? Ali obstaja? Kaj je to?
Ali je kaj, čemur bi se reklo "ženska politika"? Kaj misliš o ženski
literaturi v Jugoslaviji?
Zagrebška šola teorije in kreativnega pisanja ima pri tem pionirske
povojne zasluge: na osnovi proze Rade Ivekovič, Slavenke Drakulič in
Irene Vrkljan je mogoče "tekstualizirati" žensko poetiko, ki dobiva po
zaslugi Dubravke Ugrešič (vsaj zame) najbolj subverzivno žensko
odliko: ironijo. Ženska literatura potrebuje zelo malo, saj tudi sicer
zmeraj obstaja; potrebuje impulz nečesa, kar bi lahko zdajle imeno-
vala "kolektivna ženska poetika", pri čemer gre pravzaprav ravno tako
za izgubljanje balasta sramu. Ženska književnost v Jugoslaviji je real-
nost že več kot eno stoletje, od hrvaških in vojvodinskih žensk-piscev
in bork za ženske pravice; v tridesetih letih je obstajala pri ministrstvih
institucija "tajnika za ženska vprašanja", in ti tajniki so bile ženske; o
156
feminizmu in ženskah je bilo med dvema vojnama napisanega več kot
pa v Štirih desetletjih novega povojnega sistema. Tisto, česar jugoslo-
vanski ženski književnosti primanjkuje, niso niti avtorice, niti poetika,
niti teoretska ali medijska usposobljenost; tisto, kar je sedaj potrebno,
so ženski založniki, ženske knjigarne, ženski časopisi, ženske institu-
cije (ministrstvo za ženske, v končni fazi!), skratka ženska infra-
struktura, ki bi dolgoročno preobrazila okolje. Nedolgo tega sem
ljubljanski Filozofski fakulteti predložila projekt z naslovom "Jugos-
lovanska ženska književnost"; upam, da tisto "jugoslovanska" ne bo
povzročilo toliko hude krvi, da projekt ne bo uspel, saj gre za oper-
acionalizacijo termina oziroma za nujno sprejemanje multikultural-
nosti, ki seje na določen način izrazila v ženski književnosti zadnjega
pol stoletja ali več: kako naj si sicer razlagamo briljantno satiro
Dubravke Ugrešič v romanu Štefica Cvek u raljama života, kjer se
sprehodijo skozi junakinjino naročje tipični jugoslovanski primerki
moškega spola s svojimi etično obarvanimi intimnimi pomanjkljivost-
mi! Če bi bil kot končni rezultat te zamisli zares organiziran kongres
jugoslovanske ženske književnosti v Ljubljani, potem bi to ne bil le
književno teoretski in družbeni, ampak tudi politični izziv diskurzu
stereotipov - med drugim tudi stereotipu "jugoslovanstva".
Pred leti si objavila pomembno razpravo o t.i. trivialni literaturi.
Zanima me, ali se in kako se v tej literaturi percepirà ženska? Ali
sploh je v tej literaturi mesto za "ženski pogled", za žensko subjektiv-
nost?
Trivialna književnost je za preučevalca eden najboljših načinov, kako
vstopiti v vprašanje ženskega in drugega: v probleme literarne pro-
dukcije in porabe (občinstva) ter socialne stratigrafia bralcev - če spet
parafraziram Durasovo: ne le da je pisec zmeraj ženska, tudi bralec
je zmeraj ženska! Potem je tu vprašanje stereotipov, iz katerih lahko
kristalno jasno razbiramo modele represije nad ženskami, iz stereoti-
pov "ženskega" nič manj kot iz drugih represivnih stereotipov, in tako
naprej. Odmaknjenost te literature, njen pečat nekvalitetnega in
prezrtega, ki zlahka prehaja v alternati) o ali subkulturno, njen she-
matizem, v katerem se zrcali ideološki liisktirz, in navsezadnje nujno
ironizirani položaj preučevalca - vse to so izjemno ugodne predpos-
tavke za relevantno družbeno in literarno analizo. Metodološka raz-
novrstnost, ki se ponuja preučevalcu trivialne književnosti, je ogrom-
na, pedagoške možnosti uvajanja v književne postopke pa žal slabo
izkoriščene. Trivialna književnost je v marsikaterem pogledu izziv
obrti, začetek vprašanja za pisca, ali zna spraviti skupaj zgodbo, ne
glede na svoja siceršnja avantgardna nagnjenja. Navsezadnje je Du-
bravka Ugrešič ravno na modelu trivialne književnosti ustvarila pov-
157
sem svojevrstno prozo, ki jo odlikuje visoka parodičnost, ironična
resonanca in čisto posebna kritičnost do sistema in položaja ženske v
njem. V svojih književnih začetkih (od katerih se nisem kaj prida
odmaknila) sem napisala avanturistični roman (čas pred francosko
revolucijo, kraj dogajanja med Grčijo in Italijo, Avstrijo ter Francijo,
vse do francoskih in angleških kolonij v Ameriki) sledeč pravilom
žanra in zahtevam povsem določenega bralca, pred katerega sem vsak
petek položila novo poglavje; ta bralec je med drugim zahteval, da naj
bodo v romanu pomorske bitke, da seksa - vsaj eksplicitnega - ne sme
biti vse do konca romana, in da naj se v romanu obvezno pojavi morska
krava. Vse te zahteve sem izpolnila in po letu dni sem imela pred sabo
roman, dolg več kot 600 strani. Bil je tudi objavljen, in za dobljeni
honorar (sicer precej skromen) sem mesec dni potovala po Grčiji,
vendar pa imena romana in psevdonima, ki sem ga uporabljala, ne
bom izdala - sicer bi se lahko celo zgodilo, da ga kdo prevede v
slovenščino! Kakorkoli že, za moškega bralca ne bom več pisala. Zato
je trivialna književnost zame tudi vprašanje prakse oziroma proiz-
vodnje stereotipov: mislim, da je ne bi mogla preučevati s takim
veseljem, če bi imela "čiste roke".
Ena izmed Svetlaninih javnih podob je politična, vezana predvsem
na tematiko človekovih pravic: človekove pravice in jugoslovanska
realnost. Koncept človekovih pravic je v svojem jedru vezan na
pravice individua. Tu mislim predvsem na to, da obstaja segment, ki
je specifično vezan na ženske? Npr. tendence po delegaciji abortusa
so po mojem mnenju tendence, ki posegajo na področje kršenja
človekovih pravic, ali ne?
Konzervativnost jugoslovanskega moškega prihaja nemara najbolj
tragično do izraza v opozicijskih krogih, posebej v "zlati dobi" skup-
nega prostora jugoslovanske opozicije: le malo opozicionalcev, kot
npr. Tomaž Mastnak ali Nebojša Popov, je resno govorilo o ženskih
pravicah in o ženskah nasploh - vsi drugi so bili neprijetno presenečeni
spričo pojava ženskih pravic med človekovimi pravicami, nekateri pa
so se počutili celo užaljene, češ da je resnost koncepta človekovih
pravic kršena z omembo ženskih. Feminizem nikakor ni mogel dobiti
legitimnosti "resnega" političnega angažmaja. Zato je povsem narav-
no, da se prvaki opozicije in borci za človekove pravice, ki so nedavno
prišli na oblast, resno zavzemajo za ukinitev legalnega splava, z roko
v roki z neresnimi ali neizobraženimi ženskami. Pred nekaj leti, ko sem
zbirala podpise za peticijo proti smrtni kazni, meje neki ugledni srbski
opozicionalec in današnji akademik agresivno zavrnil, češ da me
(ženske) "ubijamo otroke" (s splavom), stara in ugledna srbska pes-
nica pa, da je "Pavelič ubijal otroke"; v obeh primerih je to pomenilo,
158
da ne bosta podpisala, čeprav bi bila logična interpretacija ravno
nasprotna. Zanimivo je, da sta se oba sklicevala ravno na "otroka", da
bi tako naprtila krivdo ženski. Podoben, izrazito nelogičen tip diskurza
prevladuje pri vprašanju abortusa, kije lahko medicinsko in socialno,
nikakor pa ne moralno vprašanje. Jaz osebno sem proti abortusu, ker
je poguben, nasilen in tvegan za zdravje ženske, prav tako kot sem tudi
proti vsem medicinskim posegom, ki puščajo za sabo posledice, ki
povzročajo stres in ki so nevarni: bolje se jih je izogniti s preventivo.
In to je vse. Vendar pa je vprašanje ženske "preventive" vprašanje
spolne moči in manipulacije; tako vjavnosti nikakor ne morete naleteti
na zagrizenega nasprotnika raka na dojki ali maternici in celo ne na
nekoga, ki bi o tem javno govoril brez nelagodja, četudi zahtevajo te
bolezni veliko več ženskih življenj kot abortusi. Romunski dojenčki z
AIDS-om so grozljiv primer tega, v kaj se sprevrača represija, ki je
vedno tako proti kontracepciji kot proti abortusu. Jugoslovanska
javnost se ni nikoli vznemirjala zaradi dejstva, daje zdravstveno stanje
zob našega prebivalstva katastrofalno, tako zaradi slabe prehrane in
slabe vode, kot tudi zaradi slabe ravni zdravstva: vzhodnega Evropejca
na Zahodu takoj prepoznajo po... nasmehu. Popravljanje zob brez
lokalne anastezije - še ena izmed izmišljotin socialističnega zdravstva
(najlepše pa je to, da se upravičuje s "prihrankom") - se kot še ena
vrsta fizične represije izvaja večinoma nad otroci in mladino, torej
skupinama brez glasu v javnosti, medtem ko se s taistimi "otroci"
istočasno manipulira ob vsaki primerni priliki. Pred dobrimi desetimi
leti se je v katoliški Franciji, v času, ko je bil splav nelegalen, več kot
sto v javnosti znanih žensk odločilo, da podpišejo izjavo, da so splavile,
skupaj s podatki o času in mestu splava: to je bila gesta izzivanja pravne
države. Takšnih gest nam danes primanjkuje.
Ampak vrnimo se k "politiki": v vsesplošnem vzhodnoevropskem
razočaranju nad novimi oblastniki, izvoljenimi na prvih svobodnih
volitvah, lahko vidimo določeno "kratkovidno daljnovidnost", ki ji
botruje slabo politično razumevanje diskurza predhodnega desetletja:
moralno zavzemanje za človekove pravice odpove že pri ženskem delu
teh pravic, saj so v opozicijsko gibanje pritegnili ljudi, ki jih je bilo
treba prositi, da dajo svoj podpis na kakšno ušivo peticijo, ker je bila
za padec režima pač potrebna množičnost: ampak ali je bila res
potrebna? Ali ne bi nove oblasti bolj liberalno organizirale elitne
profesionalne stranke? Verjetno bi jo, vendar je cela kombinacija
popolnoma utopična, kot je utopičen tudi Gandhijev nenasilni narod,
ki seje takoj, koje dobil zahtevano samostojnost, šel klat med seboj -
in tako storil natanko tisto, česar prej ni hotel storiti Angležem.
159
Minimalizirajmo (to je tudi sicer moja najljubša politična metoda)
in se omejimo na preprosto situacijo, v kateri sej c zdaj šele treba boriti
za človekove pravice, proti postkomunističnim prevarantom in nacio-
nalnim vampirjem. Zdaj šele bi bila resignacija nesprejemljiva! Od-
kritje, da smo (zlasti ženske) investirali v napačne ljudi (zlasti moške)
lahko sprejmemo kot ključen poduk iz političnega življenja: karkoli
smo si že izvolili, ni dobro, vendar pa je treba omogočiti, pod pritiskom
javnosti, da lahko to nepretrgoma, brezobzirno in nepravično kritizir-
amo. Volitve so v končni fazi kaotični trenutek, v katerem nepravična
večina voli nepravično manjšino, da bi bilo omogočeno nepravično
funkcioniranje: ostanek časa in prostora je posvečen zaščiti manjšin
pred vsemi temi krivicami. Ker vemo, koga smo volili, je presenečenje
pravzaprav lenoba duha in nekakšna neodgovornost: mi, ki nismo
"izvoljeni", alternativa, ki jo zanimajo človekove pravice in ustvarjal-
nost, ne pa neskončni dolgčas administracije ali diplomacije, smo
izbrani ravno zato, da v vmesnem času, ki je veliko daljši, predstavl-
jamo pravico vseh vrst manjšin. Kdor tega ni predvidel, ni mislil
politično. Zato tudi delim pesimizem G therja Grassa, vsaj kot nujno
odliko stila, in mislim, daje preprosto treba nadaljevati s tem državl-
janskim aktivizmom, za katerega nova oblast z očitno naivnostjo meni,
da gaje uspešno zmanipulirala.
Med drugim si tudi odlična prevajalka in interpret antične lit-
erature. Ali te tudi pri tem vodi zanimanje za človekove pravice, zlasti
za "žensko perspektivo" zgodovine? Kje v tej literaturi najdeš poza-
bljene, potlačene vsebine te vrste?
Najbolj prijetno odkritje, do katerega so zame sicer prišli drugi, so
vsekakor ženske antične študije. Zame je to področje predvsem od-
kritje novih načinov branja tekstov; tako bogato in fascinantno
področje, da se mi zdi, kot da sem priča rojevanju nove humanistične
vede. Preuranjeno? Mislim, da ne: sicer pa so vse humanistične vede
nastale iz klasične filologije, iz branja korpusa tekstov, ki so se lahko
sredi tega stoletja komu zdeli že "pre-prebrani". Neskončnost branja
se sijajno potrjuje v možnosti, da nam Evripides pove nekaj novega in
da za uživanje v tekstu ne potrebujemo suhoparnih in bedastih pojas-
nil o klasičnih in posmrtnih vrednotah. Antika tako izgublja konotacijo
preteklega in postaja drugo. Sicer pa tiči nekaj že v norčavi sholastični
ideji, da antično in še bolj dalj njo preteklost računamo od Kristusove-
ga rojstva nazaj: narava te konvencije bi morala biti opozorilo vsake-
mu humanistu (sic!), ki v svoji vedi teži k iskanju resnice. Ponjo lahko
gremo samo v religijo.
160
V klasični filologiji, mojem edinem področju obrti (vse drugo je le
moje amaterstvo), so začele stvari postajati vznemirljive že v šest-
desetih letih, ko sta razbiranje ideološkega diskurza in njegova temel-
jita kritika pokazala na uporabo in zlorabo tolmačenj antike (fašizem,
totalitarni sistemi). Bralec antičnih tekstov ima določene prednosti,
saj spremlja uživanje v tekstu tudi svojevrstna vedrina relativiziranja
(časa, klasifikacij, ideje "razvoja"), vendar le, če zna prisluhniti svo-
jemu času. Branje antičnih tekstov je subverzivna dejavnost, saj relati-
vizira vsak moderni diskurz - še zlasti prepričljivo ideološki diskurz ali
sploh diskurz oblasti in sistema. Možnost, da se s pomočjo ustreznega
primera spodbije vsak razglašeni novum, vsak prikriti stereotip, vsaka
tipična ali netipična manipulacija, je prvovrstna strateška prednost, ki
jo - resnici na ljubo - klasični filologi niso kaj prida izkoriščali, ali pa
so jo celo spretno prikrivali. Morda lahko ravno drzni preboj ženskih
študij opredeli nekatere dele prebivalstva: Umberto Eco je bil preda-
vatelj poznolatinskih poetik, preden je postal semiotik in ženska, se
pravi pisatelj. Resnici na ljubo je treba povedati, da seje v zlati dobi
klasične filologije, torej konec prejšnjega stoletja in na začetku tega,
zelo veliko pisalo o ženskih antičnih avtorjih, pa tudi o likih in o
socioloških in psiholoških vidikih položaja žensk, da o pravnem niti ne
govorimo. Enciklopedija antičnih tekstov se obnaša do žensk liberal-
no: s kancem zlobe bi lahko rekli, da daje pečat tej izraziti arhivarski
liberalnosti predvsem ljubezen do redkosti nasploh. V marsikaterem
izmed teh tekstov je opaziti uživanje: zaprla populacija sije dovoljeva-
la hedonizem in duhovitost v pisanju ter si našla - psihološko popol-
noma razumljivo - prostor utopije svobode v svetu, za katerega se
nihče več ni zanimal, niti bil odgovoren zanj. To utopično radost je
občutil vsak, kdor se je poglabljal v antične tekste. In če se na tako
pripravljenem terenu preučevanja nenadoma razcvetijo še čisto novi
poganjki ženske pisave, dnigega, zapeljevanja in podobnega, potem je
bralčeva sreča brezmejna. Toda šalo na stran: razen t.i. kanonskih
študij, izdelave seznama imen žensk in avtorjev, so nam dejansko na
razpolago možnosti novega branja avtorjev, ki so se nam v naši slepoti
za tekst zdeli razumljivi. Aristófanes lahko v tekstu hrepeni po Evripi-
dovem telesu že od tistega trenutka, ko s teksta odvržemo breme
avtentičnosti in resnice. Klasičnim filologom je treba dati le malo več
časa, ker so kot grupacija izgubili naboj in ugled prve udarne vrste
humanistične inteligence. Morda je bolje pustiti ob strani vprašanje
dobre volje: kadar zelo klasičen klasični filolog prebere članek
Fromme Zeitlin o ženski nestabilnosti kot gibalu grške tragedije,
oziroma o drugem kot dramaturški osnovi, mu je treba dati časa, da
spet pride do sape. Pravzaprav ni antičnega teksta, ki ga ne bi mogli
ponovno brati, bodisi kot žensko književnost, bodisi kot vpisovanje
161
ženske pisave, bodisi v okviru ženskih študij oziroma v interdiscipli-
narnem sprepletu antropologije, zgodovine, psihologije in sociologije
kulture. Ravno po zaslugi prvinske interdisciplinarnosti klasične filo-
logije sem lahko zase potegnila ločnico med žensko književnostjo, se
pravi književnostjo, ki jo pišejo ženske, žensko pisavo, torej branjcm-
vpisovanjem, ki ni odvisno od spolnega statusa avtorja, in ženskimi
študijami, akademsko uveljavljeno vedo, ki preučuje vlogo žensk in
njihovo potlačitev v zgodovini.
Znano je, daje kljub politični raznolikosti v Jugoslaviji precejšnja
enotnost v "večinskem mnenju" glede odnosa do žensk, tu vlada bolj
ali manj odkrit "moškocentrični" pogled. Glede odnosa do žensk smo
po mojem mnenju prav toliko ali še bolj v zaostanku za razvitim
svetom kot pri političnem pluralizmu in demokraciji. Kakšen vpliv
ima po tvojem tak odnos do žensk na tekoča politična dogajanja v
Jugoslaviji, npr. na zlahka doseženo nacionalno homogenizacijo v
posameznih republikah in pokrajinah, na discipliniranje socialno
ogroženih delov populacije itd?
Te odgovornosti ženskam sicer ne morem naprtili, ne morem pa tudi
zamolčati, da bi bila po mojem mnenju ravno široka ženska akcija
učinkovita protiutež primitivni homogenizaciji po kakršnemkoli prin-
cipu. Morda odgovarjam istočasno na vsa vprašanja v intervjuju,
ampak... Aristofanove besede iz Aharnjanov o tem, da so ženske
naravni nasprotniki vojne, in pragmatično jugoslovanstvo, ki sem ga
prej omenjala (nasproti idealiziranemu in stereotipnemu), se
združujeta v možni politični projekt: seveda govorim samo v svojem
imenu, ko pravim, da ni zame noben problem razpravljati o istem
minimalnem programu z razočarano bivšo partizanko, nepismeno
Albanko pred sedmim porodom ali radikalno urbano lezbijko - kar je
za večino mojih (naših) moških kolegov v podobnih primerih nepre-
mostljiva ovira, začenši od nacionalnega pa do hierarhičnega in ma-
lomeščanskega kompleksa. Ženske v jugoslovanskem prostoru - kar-
koli pač ta prostor že je - bi morale tovrstno komunikacijo čim bolj
razviti, preden se nekatere izmed nas spet ne podajo v boj "z ramo ob
rami" in tako spet podležejo manipulaciji, ki se začenja s parolami o
enakopravnosti in končuje v mizogini družbi. Minimalni program
dandanašnjega časa bi lahko bila borba za mir, za opismenjevanje
žensk in svobodo nad lastnim telesom, jutri pa pozitivna diskrimina-
cija v prid žensk na najširši družbeni osnovi - predvsem pri zaposlo-
vanju. Minimalni program predpostavlja tudi dobro razvito informa-
cijsko mrežo, prodor v medije, morda celo specializirano žensko
agencijo: v vsakem primeru pa stalno vznemirjanje javnosti. Pred
nekaj dnevi sem v beograjskem ženskem lobiju predlagala ustanovitev
162
ženskega predvolilnega parlamenta iz vseh zainteresiranih strankar-
skih predstavnic, kot možni način medijskega preboja v restriktivni
srbski situaciji; kolega "simpatizer" socialdemokrat je takoj napadel
idejo, češ da je to "samo še en debatni krožek" (ženske debatirajo,
moški vodijo dialog) namesto akcije (ženske se zbirajo, moški vodijo
akcijo). Namesto tega smo poslali še eno resolucijo že obstoječi
skupščini. Taisti "simpatizer" tudi misli, da bodo ženske glasovale
tako kot njihovi možje. Morda res. Vendar pa naj mi bo dovoljeno, da
si zamislim mali utopični tableau: pokorna žena prihaja na volilno
mesto pod roko s svojim možem; on glasuje prvi; ona vstopa v kabino
i n, zdaj prvič sama in nenadzorovana, posebej če jo je ženska kampanja
prepričala, da se lahko o svojem glasovanju mirno tudi zlaže, glasuje
nasprotno od pričakovanega; seveda dobro ve, kaj je pričakovano, saj
ni mož prav nič skrival pred njo, kakšna naj bi bila pravilna izbira.
Pokorna žena naj bi po mnenju mojega kolega glasovala tako kot mož,
in če bo treba, bo to potrdila tudi v naknadni anketi - upam, da mojemu
kolegu. V nasprotju z moškimi, ki imajo za seboj porazno zgodovino
dominacije in ponavljanja istih modelov znotraj nje, se lahko ženske
še zmeraj zatečejo k strategijam, ki so jih razvile pod represijo in kijih
v nekolikanj novih okoliščinah niso zadosti uporabljale. Čim večji je
razpon, čim večja je bila represija, tem večje so tudi te možnosti.
Mislim, da so ženske v izrazito večnacionalni Srbiji veliko manj izpos-
tavljene vplivu moško orientiranih cerkva (kot pa na primer prebivalke
Slovenije), veliko bolj preplašene spričo agresivnega tiska in medijev,
posebej zaradi vpliva na njihove otroke, veliko bolj vezane na kult
mrtvih (na primer Srbkinje) in na zaprte ženske družbe (na primer
Albanke), veliko bolj prepričljive v tradiciji ženskih pravic in privilegi-
jev (na primer Vojvodinke) in veliko bolj občutljive ob vprašanju
mešanih zakonov in družin; te ženske 1 <hko že na prvih volitvah malce
spremenijo pričakovani rezultat - pričakovan pač glede na moški del
prebivalstva. S tem neodgovornim optimizmom končujem svojo volil-
no kampanjo.
Spraševali: Mirjana Ule, Tanja Rener
163
Intervju z Lyn ne Segal
Nova knjiga Lynne Segal "Slow motion - changing masculinities,
changing men" je skoraj tako polemična kot best-seller "Is the future
female?". Luise Trewavas se z Lynne Segal pogovarja o moških, spol-
nosti in spreminjanju sveta.
Komu je knjiga namenjena?
Namenjena je tako ženskam kot moškim, ki želijo na drugačen način
razmišljati o odnosu med ženskami in moškimi. Knjiga se ukvarja s
spreminjanjem odnosa moči med moškimi in ženskami. Izraža spoz-
nanje, da se moški, posebno, če jih ženske spodbujajo, lahko in se
spremenijo, ravno tako kot se lahko (in se tudi so) spremenijo ženske.
Spolna politika predstavlja samo konico feminizma. Knjiga pa govori
o porajanju možnosti ustvarjalne spolne politike. Namenjena je
moškim, ki želijo končati staro "vojno spolov", moškim, ki želijo biti
moški na manj zatiralen način. Verjamem, da je osrednje izhodišče
ženskega pričakovanja sreče in enakosti vprašanje,ali se moški lahko
spremenijo in ali se bodo spremenili.
V	razpravi ste se osredotočili na to, kako se je ta razprava spre-
menila v zahtevo po politični spolni identiteti žensk - to pomeni, da
ženske lahko "postanejo lezbijke", antiseksistični moški pa "gayi"...
V	spolni politiki je veliko prostora za moraliziranje, pojmovanje
dobrega in slabega ter za poenostavljanje. Ob kritiziranju seksizma,
heteroseksizma in moških nasploh je mogoče razviti lasten tip moral-
izma - videti vse ženske kot spodobne in dobre. To je bila tema knjige
"Is the Future Female?", ki seje ukvarjala s premikom, kije v začetkih
feminizma potekal od tega, daje bila naša naloga borba s seksizmom
le sanjati o ustvarjanju nove ženske in novega moškega in poudarjanju
ločevanja od moških. Knjiga, o kateri govorimo, predstavlja razširitev
teh argumentov. Problema moških in moškosti se ne da skrčiti na nekaj
skupnih karakternih lastnosti, ki jih imajo vsi moški. Obstaja veliko
različnih tipov moških. Prevladujoči imidž heteroseksualnih moških je
npr. vedno bolj kritiziran zaradi naraščajoče in očitne realnosti homo-
seksualnih moških. Kritizirajo ga tudi druge etno-moške skupine, kjer
za moške ni nič nenavadnega biti prijazen, artističen in čustven...
Pomembno je opazovati te razlike, da vidimo, kako se stvari spremin-
jajo in težave pri teh poskusih spreminjanja stvari. Vsakodnevna moč
164
odnosa med spoloma ne obstaja le v srcih in dušah moških, ampak tudi
v rutinskosti družine, na delovnem mestu, v ideologiji itd. Moškost ne
dobiva teže in moči iz nečesa v notranjosti moškega. Težo in moč
dobiva iz strukture in institucionalne zgradbe moške dominacije.
Nekatere feministke dokazujejo, da imajo moški od seksizma kor-
ist. Zakaj naj bi se torej spremenili?
Ne gre preprosto za primer, da vsi moški pridobivajo na isti način
zato, ker so moški. Ženske trpijo bolj. Toda nekateri moški trpijo prav
zaradi tega, ker so moški. Delno je tako zaradi ogromne razlike med
našimi ideali moškega, ki naj bi bil mogočen, samozavesten in avtori-
tativen, in tem, kaj moški v resnici čutijo ter kolikšni so njihovi življenj-
ski dohodki. Lahko so nezaposleni, lahko jih zaničujejo in lahko so
tako zelo daleč od idealov moškosti. Sploh ni povsem nedvoumno, da
za spremembo tega stanja ne vložijo nobenega napora; različni moški
bodo v različnih situacijah pokazali različne stopnje napora.
Anti-seksističnim moškim je jasno, da bodo zaradi bližjega odnosa
z otroki in zaradi možnosti izražanja njihovih čustev le pridobili. Na
te moške v njihovih skupinah/razredih ni bilo tako močnega pritiska,
naj se izkažejo kot "pravi moški", zato jim je lažje videti, kaj je narobe
pri macho imidžu in moškosti. Drugim moškim je mogoče težje videti,
kaj je narobe pri macho ali nasilnih moških, vendar je mogoče, da so
prav ti moški najbolj nesrečni. Torej obstaja mnogo razlogov za to,
da moški dojemajo sami sebe kot tiste, ki se želijo spremeniti; obstaja
pa tudi že veliko moških, ki so željo po spremembi jasno izrazili.
V knjigi sem izpostavila dve osrednji vprašanji: ali se moški lahko
spremenijo in ali so se moški spremenili? Prvič: tako kot se lahko
spremenijo ženske, se lahko spremenijo tudi moški. Poglejte razlike
med moškimi in spremembe v zadnji generaciji. V 50-ih letih je bilo
za moške sodelovanje v skrbi za otroke in dojemanje očetovstva kot
varovanje otrok nadvse nenavadno. Če v kazalu knjig, napisanih v
50-ih letih, pogledaš pod "očetje", lahko prebereš: "poglej pod
"matere". Danes na očetovstvo ne gledamo več na ta ločevalen način.
Majhno število moških je danes že popolnoma vključenih v skrb za
otroka. Mnogo moških danes pravi, da si želi bližnjih stikov s svojimi
otroki. Ko pa pogledate družbene spremembe, ki bi očetom omogočile
več stikov z otroki, teh preprosto ni. V bistvu so se poslabšali pogoji -
danes je vedno več finančnih pritiskov, večja je potreba po delu izven
delovnega časa, kar pomeni, da so moški, ki imajo majhne otroke,
večinoma odsotni z doma. Torej, ko vprašamo, ali so se moški spre-
menili, moramo videti tako vse socialne kot tudi duhovne dejavnike.
Ti so zelo realna zunanja ovira za spremembo.
165
Izpostavili ste nekaj načinov, preko katerih bi se morale spre-
membe izvršiti. Ti pa so: krajši delovni čas, več skrbi za otroke,
izboljšanje materinskega in očetovskega skrbstva...
Bolj ali manj so to zahteve gibanja za svobodo žensk v 70-ih letih, ko
smo nameravali zrušiti pregrade med privatnim (domačim) in javnim
življenjem na delu. Ženske so hotele biti sposobne igrati polno vlogo
v obeh, kar je pomenilo, da bi morali v obeh sodelovati tudi moški.
Danes mnoge levičarske zahteve kot posebne vsebujejo tudi femin-
istične zahteve. Posebno v prispevkih, ki ste jih postavili v "Beyond
the Fragments", ste skoraj dobesedno povzeli besedilo skupine, kot
je KP Velike Britanije. Kaj pa ženko gibanje? Se je situacija spre-
menila?
Žensko gibanje ne obstaja kot nekakšna samostojna konkretna
celota. Obstaja pa mnogo konkurenčnih idej in praks feminizma.
Delno je žensko gibanje doseglo uspeh tudi zaradi vedno večjega
števila feminizmov- obstajala je raznolikost mnenj, npr. razvoj črnske-
ga feminizma.
Na splošno pa je optimizem v radikalni politiki upadel. Večina
feministk je bila v začetku vključena v nacionalne politične aktivnosti,
ki so potekale okrog starih feminističnih centrov, skupnosti vzgojitel-
jic, del bolj splošnega lokalnega radikalizma pa je bil vključen v centre
za svetovanje, projekte samopomoči... Z vzponom thacherizma je
veliko optimistične eergije v teh projektih zamrlo. Ko sem s Shcilo
Rowbotham in Hilary Wainwright pisala "Beyond the Fragments",
smo bile pozorne na vse te pozitivne zveze, toda, kar smo opisovale,
je bil začetek konca teh bojev. Tega takrat nismo vedele! V 70-tih letih
je bilo vprašanje nasilja vprašanje, kako opogumiti ženske, da bi se
nasilju uprle in dosegle več kontrole nad našimi lastnimi telesi in
našimi lastnimi življenji. Toda v 80-ih letih so se feministke začele bolj
osredotočati na ženske kot žrtve moškega nasilja. To je tudi razlog, da
je prišla v ospredje posebna analiza spola, in sicer tip radikalne
feministične analize spolnosti. Ta analiza pa v ospredje ne postavlja
trenutno najbolj radikalnega mišljenja o spolnosti, ampak tradicional-
no; tako, daje ženska v vsakem primeru žrtev spolnosti. Daleč od tega,
da bi pristajale na dominantno imaginerijo in diskurz o seksualnosti,
ki predpostavlja, da so moški močni - morale bi se mu zoperstaviti! To
nas pripelje nazaj k vojni spolov, kar je po mojem mnenju pred -
feministično in eden od načinov, na katere so ženske skorajda sprejele
podrejeno vlogo, rekoč, "ali niso moški grozni!"
166
Prav tem idejam so v 70-ih feministke poskušale nasprotovati z
izpostavljanjem mita o vaginalnem orgazmu, z zagovarjanjem aktivne
ženske spolnosti ter se borile za pravico razpolagati s svojim lastnim
telesom. Delno je bil to korak naprej od idej spolne svobode v 60-ih
letih, vendar pa so seksizem teh idej hkrati tudi kritizirale. Seksizem
heteroseksualcev ni neizbežen; lahko pa si (kljub težavam) predstavl-
jamo bolj enakopraven medsebojen odnos med moškimi in ženskami.
Prav tako lahko s pomočjo spolnosti lezbijk zagovarjamo od moških
ločeno žensko spolnost. V 70-ih letih se nismo zanimale za vprašanje
"ali niso moški grozni", pač pa za spremembo sveta.
Na zadnji nacionalni konferenci za svobodo žensk leta 1978 v Birm-
inghamu je mnogo feministk odkrilo, da so načini, s katerimi razu-
memo osnovno vprašanje ženske zatiranosti, neverjetno različni. Raz-
prava se je vrtela okrog vprašanja, ali je heteroseksualnost rdeča nit
oz. osnovni izvor ženske zatiranosti. Če heteroseksualnost je osnovni
izvor, potem bi morala osnovna aktivnost feministk postati ločevanje
od moških, zavračanje moških in moške spolnosti. Čeprav je seksual-
nost središče ženske zatiranosti, je za večino socialističnih feministk to
središče, zaradi njene povezanosti z bolj splošno odvisnostjo žensk. Ni
ga mogoče ločiti od dejstva, da je v domačem okolju večina žensk
odvisna od moških, da imajo ženske manj priložnosti ali so kulturno
podcenjene. Podrejenosti žensk ni mogoče /reducirati na spolnost.
Obstaja osnovna razlika med mano in Sheilo Jeffreys, ki bi zagovar-
jala, da je prav spolnost tista, ki žensko podreja.
Kako ženske sprejemajo izziv seksistične heteroseksualnosti?
Mislim, da s tem, ko postajamo neodvisne, samozavestne in močnejše
kot ženske, in kot posameznice pridobivamo večjo oblast nad našo
spolnostjo in vse pridobivamo bitko s tistimi dominantnimi imidži in
predstavami spolnosti, ki so tako seksistične kot heteroseksistične.
Naše vsakodnevne izkušnje s spolom in spolnostjo nam kažejo na to,
da ideologija ne ustreza izkušnjam žensk, pa tudi mnogim izkušnjam
moških ne. Če pogledaš moško literaturo in pisanje, celo pisanje
največjih macho-moških, odkriješ, da veliko njihovih spolnih izkušenj
pravi, da uživajo biti pasivni. Hočejo bili varovani in varovati. Po-
membno je, da za seksističnimi predstavami o spolnosti vidimo mito-
logijo.
Na žalost mislim, da nekatere feministke spolno mitologijo prepros-
to sprejemajo kot resničnost, tako, da je ideološko spoznano kot
resnično in pri tem ne napravijo nobene razlike. Mislim, da je boj v
veliki meri kritika te ideologije in poudarjanja zapletenosti spolnosti.
To je tisto, kar sama resnično ves čas počnem. Poudariti skušam
167
zapletenost in v tej zapletenosti možnosti za spremembo. To niso lahki
načini spremembe. Sprememba nikoli ni lahka. Gre tudi za vprašanje
občutka lastne poti pri tem. Ideologija in diskurzi moškosti, ženskosti
in spolnosti NE ustrezajo našim izkušnjam, videti pa je, da nam
odpirajo področje, kjer bi se lahko borili za spremembe. Kar vas
motivira k spremembi, je to, da se tisto, kar hočete, ne ujema s tistim,
kar so vam določili kot mogoče. Zdi se, da nam daje možnost ustvar-
janja novih načinov vzpostavljanja zvez in novih pomenov.
Ne strinjam se s tistimi, ki bi hoteli s problemi pornografije, ki so v
tem, da nas obkrožajo ekstremni seksisti, spolno eksplicitno predsta-
vitev žensk, opraviti s klici po državni cenzuri. Državna cenzura je po
navadi napadala lezbijke in gaye in vsakršno obliko ne-družinske
spolnosti, podpirala pa naj bi patriarhalno obnašanje. V zvezi s por-
nografijo bi morali na splošno napadati seksizem, tako v policijskih in
roparskih filmih kot v romantično domišljijskih televizijskih limona-
dah in spolno- eksplicitnih materialih. Zame so vsi enako pomembni.
Vladajočemu seksističnemu imidžu pornografije bi moralo zopersta-
viti drug seksualno ekspliciten material.
"Pozitivni imidž", tip pristopa k pornografiji?
Da. Prav to je zagovarjala skupina lezbijk iz Amerike. Gayle Rubin,
Pat Califa, Ann Sintow - vse trdijo, daje tisto, kar moramo narediti,
ustvarjati naše lastne, drugačne podobe ženske seksualnosti. Obsta-
jajo drugačne poti - s poučevanjem o spolnosti, z neposrednimi akci-
jami odstranjevanja nezaželenega seksističnega materiala z mest,na
katerih jih nočemo, npr. z delovnih mest, oglasnih desk, od koderkoli.
Zdi se odveč omejiti našo jezo le na seksistično predstavitev ekspli-
citne seksualnosti. Če bi preprosto odstranili le spolno eksplicitni
material, bi se vrnili nazaj v 50. leta, ki pa za ženske niso bila imenitna.
Vsekakor pa to NI bil čas, ko ženske niso bile zlorabljene, posiljevane
ali tepene. Verjeti, da v teh državah, kjer nimajo spolno eksplicitnega
materiala, ni nasilja nad ženskami, ni poniževanja žensk, je čista
neumnost. Mislim, da se moramo vprašati, zakaj nas eksplicitni
seksualni material veliko bolj žali kot seksizem Bride katalogov, ali
druge stvari, ki nas dnevno obkrožajo in poudarjajo moč, avtoriteto in
osrednje mesto moških. Razumeti moramo, zakaj ženske kupujejo
ljubezenske romane. Mislim, da zato, ker hočemo, da se moški do nas
obnašajo arogantno, porogljivo in zaničevalno, kot to opisujejo v
ljubezenskih romanih. Mislim, daje potrebno poudariti povezave med
seksističnimi predstavami v pornografiji in seksizmom, sploh pa tudi
izpostaviti nekaj problematičnih vprašanj o spolnosti in fantazijskem
življenju žensk. Mogoče paje, da se ne ujema povsem z našim femin-
168
ističnim scenarijem. Med našo fantazijo in realnostjo ni enostavne
povezave. Naše fantazije ne ustrezajo nujno tistemu, kar bi nam
ugajalo v realnosti in mogoče bolj ustrezajo scenariju iz otroštva.
Na nesrečo se v medijskih predstavah feminizma njegovi argumenti
zvedejo na en sam poseben tip feminizma: ne-spolni. Ta tip radikal-
nega feminizma se smatra za feminizem.
Delno je to tudi razlog, da se danes mnogi ljudje, ki sodelujejo pri
delu za realizacijo ženskih interesov, ne izrekajo za feministe.
Današnji problemi so seveda drugačni od tistih pred desetimi leti.
Znebiti se moramo Thacherjeve. Del feministične retorike s konca
70-ih let je postala večja polarizacija med moškim in žensko. Veliko
žensk se nima za feministke in veliko delavk se v feminizmu ne najde.
Saj delimo skupno usodo z moškimi v naši skupini. Če smo torej žene
rudarjev in če naši možje izgubijo službo, bo boj za rudarske jaške
postal osrednji problem. Zdi se mi, da interesi žensk ne bodo vezani
le na vprašanje spola, ampak na skrb za dom, otroke in skupnost. V
tem pomenu je vsako izhodišče feministično, saj so ženske v vse to tudi
vpletene.
Vendar nekaj radikalnih feministk trdi, da je za ženske GLAVNO
izhodišče nasilje moških.
Mene so zelo močno kritizirali zaradi mojih pogledov na nasilje.
Verjamem, da problem nasilja ne izhaja zgolj iz spolnega razmerja.
Če moškost enačimo z nasiljem, potem ne vemo mnogo ne o moškosti
ne o nasilju. Med nasiljem in socialno konstrukcijo moškosti sicer
obstaja zveza, vendar pa obstajajo tudi nežni in nenasilni moški.
Nasilne so lahko tudi ženske. Nasilje je produkt nasilne družbe, je
produkt zatiranja in deprivacije. Toda to je za nekatere feministke sila
sporno. Kot je ogromno moških, ki so vpleteni v spolno zlorabo otrok,
tako tudi feministične izjave, da lahko vsak moški postane zlorabitelj
otrok, ne pomagajo ravno veliko pri razumevanju spolne zlorabe
otrok. Celoten kontekst moško dominantne družbe seksizma in
razumevanja spolnosti je odločilen za razumevanje vprašanja, zakaj se
zloraba otrok in seksualno nasilje nasloh pojavljata. Ne morem pa
mimo (čeprav to nekatere druge feministke lahko) drugih dejavnikov,
na katere so opozorile raziskave, da so zlorabljevalci bili kot otroci
tudi sami zlorabljeni; ali pa drugih vzrokov za dejanja, ki so jih zagrešili
pod vplivom stresa zaradi nezaposlenosti ali zaradi neskladja med
njihovimi ideali in njihovim stvarnim življenjem. Vse to pripomore k
nastajanju moškega nasilja. Vendar pa ga to seveda ne opravičuje. Za
ta tip nasilja ni nikoli nobenega opravičila. Vsekakor pa moramo
169
razumeti ta dejstva, kajti če jih ne moremo razumeti, ne moremo proti
temu nič storiti. Moških pa ne moremo kar odpraviti.
Iz revije Rouge, Issue 2, Spring 1990
Prevedla Jerneja Sever
170
PRIKAZI RECENZIJE
Marvin Olasky
The Press and Abortion, 1938-1988
Lawrence Elabaum Associates, Publishers
1988 Hillsdale, New Jersey, Hove and London
Marvin Olasky se je lotil enega od odločilnih vprašanj v sodobni
politiki: vprašanja splava. Avtor ugotavlja, da so informacije glede
abortusa v obdobju 1838-1962 v tisk le kapljale, medtem koje potem
nastopilo obdobje poplave informacij. Zato je za prvo obdobje up-
orabil prav vse informacije iz tiska, ki so mu bile dostopne, pri
predstavljanju drugega obdobja pa se je omejil samo na tiste vire,
preko katerih je lahko povzel glavne tokove pro in antiabortusne
vojne.
Pomembno vprašanje terminologije avtor zastavlja že na začetku.
Zaznal je, da ni nepomembno kako govori o obeh nasprotujočih si
gibanjih glede legalizacije splava. Gibanji se sami imenujeta "gibanje
za življenje" in "gibanje za izbiro". Po tem kriteriju se kaže, kot da
gre za boj na dveh neprimerljivih ravneh. Nobeno od obeh gibanj se
ni zavzemalo in se ne zavzema za smrt, kar implicira prvo poimeno-
vanje. Zato avtor striktno uporablja manj obremenjena termina
proabortusno in protiabortusno gibanje.
V drugem spornem primeru glede poimenovanja abortiranega fetu-
sa pa seje odločil za striktno uporabo termina nerojeni otrok.
Vsebinsko je delo razdeljeno na tri velike sklope: prva abortusna
vojna od 1838-1910, govorjenje nerojenemu otroku, 1910-1965 in
druga abortusna vojna od 1965-.
Avtor, sledeč tisku, predstavlja senzacionalizem zgodb iz 19.stoletja,
ki so vezane na splav. Tu gre za posameznosti iz deprivatiziranega
življenja tistih, ki so splave delali in v glavnem mladih deklet, ki so
splavljale nerojene otroke. Avtor sledi zmagoslavju antiabortusne
kampanje v 19.stoletju, ki seje izkazala v zakonodaji, kije omejila in
preganjala abortus, v padcu števila oglasov tistih, ki so delali abortuse,
naraščanju števila aretiranih ali javno osiranih zdravnikov-abortistov.
Kot javno sporno vprašanje se je abortus v Ameriki prvič pojavil leta
1712, ko je Benjamin Wadsworth zapisal, da je že vsaka pomisel na
172
odstranitev sadu iz materinega naročja zaznamovana s krivdo umora,
ne glede na to ali je abortus izveden ali ne. V razmerah ideološke
vladavine krščanskega etosa je bil abortus etično in pravno nedovoljen,
tako da seje lahko dogajal le v ilegali.
Velika sprememba v odnosu do abortusa je nastopila leta 1838 s
kombinacijo spremeb na področju teologije, demografije, kulturnih
vzorcev in na področju množičnih medijev. Na tej osnovi seje porodila
ideja o novem biznisu - splavljanju nerojenih otrok. Idejo so uspešno
začeli prodajati z oglašanjem v dnevnem časopisju. Pri tem je bila
najbolj uspešna gospa Restell, kije postala simbol gibanja za legaliza-
cijo splava v sredini devetnajstega stoletja. Abortuse je opravljala iz
humanitarnih razlogov: ker bi novi član družine preveč obremenil
družinski standard in pahnil obsoječe člane v smrt, ker bi porod ali
nosečnost lahko ogrozila materino življenje, pa tudi za to, da se je
obnovil menstrualni ciklus. Proti gospe Restell seje postopno dvignila
ostra opozicija, kije zahtevala za monstrum (zanjo), ki žre otroke še
kaj več kot samo obešanje. Kljub temu pa seje novi biznis dobro prijel
in dobil še nove pristaše. V poznih šestedelih letih in v začetku sedem-
desetih let 19.st. je dokončno zmagala protiabortusna koalicija, ko so
se pojavili naslednji naslovi knjig: Zločin proti fiziologiji, Zločin proti
morali ipd. Abortusniki so nadaljevali z oglasi, ki so oznanjali kdo
odpravlja menstrualne težave, kdo se ukvarja z zdravljenjem intimnih
bolezni ipd.
Antiabortusna kampanja je prinašala škandale, ki so se gojili na
številnih smrtnih primerih nesojenih mater. Proabortusno gibanje pa
je kazalo na razredno strukturo umrlih abortirank. Šlo je za mlada
dekleta iz nižjih razredov, ki si niso mogle pravočasno zagotoviti
dobrega zdravnika. Zmaga protiaortusnikov se je simbolno potrdila
najprej z aretacijo gospe Restell še bolj pa z njenim samomorom v 65
letu starosti, ki gaje izvršila zaradi pritiskov javnosti.
Zgodnja leta 20. stoletja so prinesla zmago in poraz anti abortusnih
sil. Zdravniki izChichaga in drugih mest so začeli ostro nastopati proti
časopisom, ki so objavljali vse več oglasov za splave. V začetku
dvajsetih let so se okrepili zagovorniki legalizacije splava, ki so se
sklicevali na procese emancipacije žensk in legalizacijo splava v Sov-
jetski zvezi. Prišlo je do razcepa med zdravniki, ki niso več enoglasno
zagovarjali prepoved splava, okrepilo pa se je gibanje za nadzor
rojstev. Pojavila se je teza, da je nerojen otrok samo nezrel sadež, ki
brez škode odpade z drevesa. Sicer pa so tudi v tem času časopisi
polnili stolpce s senzacionalnimi zgodbami iz abortirnih dvoran,
173
predvsem pa z zgodbami o življenju abortusnikov in njihovih aretaci-
jah.
Čeprav so antiabortusniki zmagali v oglasni vojni, so izgubili strani z
novicami. V teh novicah pa so časnikarji prikazovali lakomnost abor-
tusnikov in ne več abortus kot zlo samo po sebi. Tako so premaknili
ost javnega mnenja z vprašanja abortusa na vprašanje korupcije, ki je
postalo v zvezi z legalizacijo abortusa nackrat najpomembnejše. Na
tej osnovi seje proabortusno gibanje postopno okrepilo, hkrati pa so
poročila o abortusih postala nevtralna. Na začetku druge svetovno
vojne, koje razdalja med življenjem in smrtjo postala zelo kratka, jc
tudi argument morilstva nerojenih otrok povsem zamrl. Vse bolj so se
pojaviljale trditve, da je za omjevanje legalizacije splava kriva samo
ena cerkev in njena teološka dogma. Proti temu pa je rasla zahteva po
tem, da mora biti zadnja odločitev glede splava v rokah noseče ženske.
V javnosti seje pojavila tudi delitev na slabe in dobre abortusnike, s
čimer niso bili več vsi moralno preganjani. V poznih petdesetih letih
so prešli v ofenzivo proabortusniki, ki so se zadeve lotili s strateškimi
načrti. Med voditelji gibanja so bili ugledni zdravniki, liberalni teologi
in pravniki. Nastopali so proti religioznim tabujem za izboljšanje
psihičnega in fizičnega stanja žensk in mater. Oblikovali so posebne
kriterije za zdravstveno opravičilo abortusa. Najradikalncjši so ute-
meljevali medicinske razloge, po katerih je možno v vsakem primeru
opraviti splav pri katerikoli ženski. Vse so namreč tako ali drugače
bolne, ali pa jim bolezen grozi. Slo je predvsem za psihične bolezni.
Uveljavilo seje stališče, da so ilegalni abortusi bolezen družbe.
Leto 1962 je bilo prelomno. Na sceno je stopilo javno mnenje, ki so
ga pripravili v petdesetih letih. Na osnovi poročil o dveh smrtnih izidih
ilegalnega abortusa se je javnost usmerila proti ilegalnemu abortiran-
ju. Poleg tega pa seje uveljavila pravica do abortusa zaradi posledic
uspavalnih tablet na zarodek. Vrsta otrok seje rodila brez udov. Istega
leta je Gallupov institut objavil prvo raziskavo javnega mnenja o
abortusu. V preispraševanju javnega mnenja leta 1965 je še vedno
večina američanov za abortus v določenih mejah - ko gre za posilstvo,
incest, deformiranost fetusa ali ogrožanje materinega življenja.
Nove spremembe je prinesla seksualna revolucija sredi šestdesetih
let z geslom da je naše telo naš jaz. O njem imamo pravico odločati
sami, kar zlasti velja za noseče ženske. Tisk je ignoriral obstoj nero-
jenih otrok v primeru, ko gre za abortus. Ustanovljena je bila posebno
združenje za opuščanje in preklic zakonov o abortusu (NARAL). V
začetku sedemdestih let so se v vseh zveznih državah ponovno odločali
o zakonih o abortusu. V štirih so sprejeli popolno legalizacijo abortu-
174
sa, v petnastih omejeno legalizacijo abortusa, v 31 državah pa so bili
proti spremebi obstoječe zakonodaje, ki abortusu ni naklonjena.
V drugi polovici sedemdesetih let so v sklopu prodora neokonser-
vativizma na politično sceno postopno prodirala tudi stališča proti
legalizaciji splava. Vrhunec je kampanja doživela s prikazovanjem
filma Tihi krik, ki ga je katoliška cerkev prikazovala tudi pri nas.
Možnost transplantacije organov pri fetusih je v osemdesetih odpira
novavprašanja abortusa zlasti v tisti točki klasične argumentacije za
abortus, ko gre za deformacijo fetusa.
Zgodovina priča, da je v primeru, ko raziskovalni žurnalizem ni
brskal po abortusih, tudi interes javnosti padel in tudi zakoni proti
abortusu niso bili tako rigorozni kot v tistih časih, ko je bila javnost
nasršena ob javnih zapisih posameznih zgodb o abortusih.
Delo je bogato dokumentirano, saj prinaša kar štirideset strani
opomb in virov.
Igor Lukšič
175
Heinz Kohut - ANALIZA SEBSTVA
(Naprijed, Zagreb 1990)
Delo Heinza Kohuta, Analiza sebstva (vje izvirniku izšlo leta 1971),
sodi med klasična dela, ki s teoretskega in psihoterapevtskega gledišča
tematizirajo pomen narcističnega obdobja v otrokovem razvoju in
njegov vpliv na izgradnjo psihične strukture. Kot tako predstavlja
omenjeno delo nadgradnjo in sintezo avtorjevih prejšnjih del, poseb-
no: "Forms and Transformations of Narcissism" (1966) in The
Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders, The
Psychoanalytic Study of the Child (1968).
V teoretskem pogledu se avtor uvršča med zastopnike tako imeno-
vanega "mešanega modela" skladno s katerim združuje spoznanja
klasične psihoanalize in interpersonalne psihologije, zaradi čeasr mu
mnogi kritiki očitajo eklektičnost in revizionizem. Ne glede na številne
kritike, ki so nedvomen dokaz vplivnosti Kohutovega dela, pomeni
srbohrvatski prevod dela v okviru knjižne zbirke "Psiha" teoretsko
obogatitev našega prostora, saj je imelo delo močan vpliv na kasnejše
teoretike narcizma kot so Argelander, Ziehe, Lasch (prevod njegove-
ga dela Narcistička kultura je pred kratkim izšel pri isti založbi), kije
svoj čas kulminiral v pravem gibanju "kohutizma" v Ameriki.
Kohut v delu analizira simptome (kot so tesnoba, občutki praznine,
pomanjkanje energije pri delu), ki jih terapevti zaznavajo pri vedno
večcjem številu pacientov in jih ni moč preprosto uvrstili v nevrozo,
psihozo ali v sklop mejnih primerov. Središče motenj je locirano na
sebstvo, kar se razlikuje od nevroz, kjer je težišče na Ojdipovem
konfliktu. Avtorjevo spoznanje izhaja iz trditve, da gre za narcistične
motnje, ki so strukturno določene preko pomanjkljive zgradbe psihe.
S pojmom sebstva razume avtor vsebino mentalnega aparata
(klasična psihoanaliza je to označevala s tročlenim konceptom jaz,
nadjaz in ono) s pomočjo katerega se preko objektov sebstva (po-
membnih drugih), ki jih otrok doživlja kot del sebe, počasi skozi
procese zrcaljenja, idealizacije, razvije individualna psihična struktu-
ra. Takšna konceptualizacija izopstavlja pomen izkušenj, odnosa med
otrokom in pomembnimi drugimi, s pomočjo katerih otrok gradi še
neizoblikovano sebstvo. Normalen razvoj otroka poteka prek obdobja
176
primarnega narcizma do izgradnje "velikega sebstva" in "idealizir-
anih objektov sebstva". Glavni narcistični konfiguraciji, ki ponazarjata
to obdobje sta antitetični trditvi: "Jaz sem popoln. Ti si popoln, ampak
jaz sem del tebe." S primerom teh dveh trditev lahko ponazorimo dva
glavna procesa v razvoju otroka, kjer normalen potek vodi preko
"optimalne frustracije" razočaranja nad starši in spoznanja lastnih
omejitev do integracije "velikega sebstva" v jaz (vpliva na samospošto-
vanje) in idealiziranih objektov sebstva v idealizirani nadjaz (vred-
note, ideali). Lom specifične objektivne slike vodi preko inte-
riorizacije do introjeciranih oblik, ki tvorijo strukturo psihe.
Izvor narcističnih motenj avtor pojasnjuje s travmatskimi doživetji
otroka, ki izhajajo iz genetske podedovanosti, predvsem pa iz narcis-
tičnih fiksacij staršev. Motnje v enem izmed delov psihe, "velikem
sebstvu" ali "idealiziranih objektih sebstva", ne omogočajo "optimal-
nega ponotranjenja" spričo česar ostaja pomembni del psihe odce-
pljen od jaza. V prvem primeru je onemogočen razvoj tistih psihičnih
funkcij, ki so odraz stališč, karakteristik, odnosov pomembnih drugih
do otroka, in ki se izražajo v "velikem sebstvu". V drugem primeru pa
neuspešne idealizacije vplivajo na razvoj nadjaza, ki ostaja pod
arhaičnimi zahtevami sebstva. S temeljno ugotovitvijo, da narcistične
motnje niso pogojene s ciljem, temveč z naravo in kakovostjo nagon-
ske energije, je Kohut razumevanje narcizma zastavil kot strukturni
problem, kjer arhaične konfiguracije, neintegrirane v ostali del psihe,
povzročajo energetsko osiromašeno delovanje odrasle osebe in stalen
strah pred prodorom nerealnih zahtev arhaičnega sebstva v jaz.
Realistično delovanje posameznika onemogočajo simptomi, ki izha-
jajo iz obrambnega mehanizma pred občutki praznine, niča. Zaradi
tega so strah pred izgubo objekta in težnje po simbiotični zvezi z
objektom, ki jih občuti posameznik, v funkciji psihe, ki je ostala v
nekem pomembnem smislu nedograjena. Tesnoba izhaja iz spoznanja
ranljivosti sebstva zaradi možne fragmentacije sebstva in vdora nein-
tegrirane narcistične energije v jaz. Pri tem je zaimivo, da Kohut
večino asocialnega vedenja načelno ne pojasnjuje z manjkom v nad-
jazu in preveliko impulzivnostjo, amapak s šibkostjo jaza. Razume ga
kot izraz potisnjenih mehanizmov "velikega sebstva". Asocialno in
socialnopatološko obnašnje avtor razlaga kot obrambno strategijo
posameznika pred zanikovanjem samega sebe in nizkim samospošto-
vanjem, ki bi nastopilo brž ko bi s takšnim obnašanjem prenehal.
Iz teoretske konceptualizacije narcizma avtor izpeljuje obrazce psi-
hoterapije narcističnih motenj. Ta temelji na prenosu energije tistega
dela psihe, kije ostal neintegriran. V tej zvezi loči med idealizirajočim
177
in zrcalnim prenosom. V prvem primeru gre za oživljanje tistega dela
psihe, kije del narcistične energije investiral v pomembne druge, tako
da se ga znova aktivira, v drugem pa za obuditev stanja v katerem se
otrok tesno povezan z materjo čuti vsemogočnega. V primeru obeh
procesov se izkaže, da gre v osnovi le za dve strani iste razvojne stopnje
in ker nastopata simultano je njuno ločevanje zgolj hipotetično. Cilj
psihoterapije naj bi bil v krepitvi jaza in nadjaza, s prenašanjem
narcističncga libida iz arhaičnih objektov na ostalo psiho, kar naj bi
omogočilo izgradnjo tistih struktur jaza, ki regulirajo nagone in
povečujejo samospoštovanje posameznika.
Izvirni prispevek Kohutovega dela je mogoče strniti v ugotovitev, da
se samostojnost individuuma vzpostavlja le preko tesne odvis nosti
otroka od pomembnih drugih v najbolj zgodnjem obdobju njegovega
življenja. Odnos do sebe je tako vedno posredovan prek odonsa do
drugega, se pravi tistih pomembnih drugih, ki usodno vplivajo na
kasnejšo samopodobo samospoštovanje odrasle osebe. Z malo bolj
kritičnega gledišča na pojmovanje narcizma pri Kohutu pa je mogoče
reči, da je povsem upravičeno opozoril na pomembnost psihičnega
razvoja v predojdipalnem obdobju, katerega patologije utegnejo pus-
titi najtrajnejše in najglobje posledice v odraslem posamezniku. Ven-
dar pa pri tem konceptualiziranju preveč nepos redno presaja spoz-
nanja psihoterapevtske prakse v teoretski model. Posledica lega je
površinskost in nesistematičnost teoretskega modela, ki sta dodatno
vzpodbujeni s konceptualno nedosledno navezavo na psihoanalizo in
psihologijo jaza. Avtor poudarja pomen strukturne izgradnje psihe,
vendar pa ob tem spoz nanja o načinu posredovanja med objektom in
subjektom, o pomenu, ki ga ta dva pripisujeta realnosti, participiranju
in odklanjanju le-te, ostajajo minimalna. To je razvidno tudi v tem, da
avtor pri razlagi vedenjskih motenj kot asocialnega obnašanja le-tega
ne intepretira na nivoju socialne patologije, in zato tudi ne pojmuje
socializacije kot socialno pogojenost bioloških dejav nikov. Zato osta-
ja na ravni individualne razvojne psihologije in razume narcizcm kot
naravno razvojno linijo, narcistične motnje pa kot zlom med sub-
jektom in njegovim prisvajanjem družbene real nosti. Negativne
značilnosti, ki sledijo iz tega spodletelega razmerja Kohut razume kot
deficit posameznika. Tako koncep tualizirani terapiji paje mogoče z
bolj socialno kritičnega gledišča očitati, da gre za subjektiviranje
problemov, katerih vzročni mehanizmi imajo lahko tudi bistveno so-
cialne dimenzije; v praksi pa to lahko pomeni prirejevanje subjektov
na družbene danosti. Teoretska vpeljava socialnega razumevanja
proizvajanja psihične strukture, bi lahko pozitivno dopolnila in
razširila domet Kohutove analize, ki se omejuje na osrednjo tezo o
178
narcizmu kot deficitu posameznika. Obenem pa bi pomaknila razpra-
vo v smeri širše problematizacije socialnih razmer, ki so, kar zadeva
omogočanje identifikacije in individualizacije vsaj ambivalentne če že
ne omejevalne. Šele tako konceptualno razširjena analiza bi lahko
pokazala, kako je navidezno vse bolj avtonomen subjekt obenem vse
slabotnejši individuum.
Darja Zore
179
Jana Rošker
ŽENSKE V ZASEBNI IN MEDNARODNI DE-
LITVI DELA
O knjigi Marie Mies: "PATRIARHAT IN KAPITAL"
Če govorimo o specifično spolni delitvi dela znotraj družine, se
moramo zavedati, da gre pri tem za eno poglavitnih področij, na
katerem seje zahodno feministično gibanje druge polovice 20. stoletja
odcepilo od teoretičnih, vsebinskih in metodoloških pozicij tradicio-
nalnih ženskih gibanj, kot tudi ortodoksnih levičarjev.
Medtem, ko so se le ti namreč popolnoma strinjali z družbeno
pogojeno ločitvijo zasebnega gospodinjstva - ali, v marksistični termi-
nologiji - reproduktivnega dela na eni strani, na drugi pa plačanega
dela, ki je zanje predstavljal edino področje, v katerem so si lahko
predstavljali tako revolucijo, kot tudi osvoboditev ženske, so feminist-
ke postavile pod vprašaj ne samo navedeno diferenciacijo, temveč tudi
sama pojma "dela" in "ne- dela". Z isto metodo se je razvila tudi
kritika ločevanja politike (v svojem dobesednem pomenu, ne pa samo
v smislu odločanja oblastniških struktur) in ekonomije, ki izhaja iz
ostalih dualističnih razcepitev evropske civilizacije. S tem, ko so
ženske pričele oznanjati področje osebnega in "zasebnega" kot poli-
tično področje, so odprle tudi prostor za nove, kvalitativno drugačne
interpretacije in definicije tistega dela, ki se po navadi opravlja v
"zasebni" sferi, torej gospodinjskega dela.
Ta novi diskurz je pomenil temeljno kritiko tradicionalne levice, ne
samo, kar se tiče njenega pojma politike, temveč tudi, kar se tiče njenih
teoretičnih pozicij. Zato ni čudno, daje ravno ta diskurz o gospodinj-
skem delu predstavljal prvi primer masovnega vključevanja moških v
feministično diskusijo.
Vendar pa je ta nova zavest o dejstvu, da je gospodinjsko delo po
definiciji izključeno iz same analize kapitalističnega sistema in, da je
ravno preko tega mehanizma postalo neke vrste "kolonija" ter vir
socialno nedoločenega izkoriščanja, privedla tudi do spoznanja po-
trebe po raziskovanju drugih področij kolonializacije neplačanega
dela, predvsem dela malih kmetov in žensk v deželah t.i. "tretjega
180
sveta". To diskusijo so pričele razvijati predvsem zahodnonemške
feministke, ki so prve pokazale na vzročno povezavo marksističnega
neupoštevanja ženskega dela in njegove slepote za vse oblike
neplačanega dela v kolonijah.
Pri tem gre za vprašanja o razmerju med patriarhatom in kapitaliz-
mom, ali z drugimi besedami, za odnos med zatiranjem in izko-
riščanjem žensk znotraj paradigme neprestane akumulacije in večne
"rasti" na eni, ter odnosa med kapitalističnim patriarhatom in izko-
riščanjem in podjarmljenjem "tretjega sveta" na drugi strani.
Na prvi pogled se zdi, kot da gre tukaj za akademska vprašanja.
Vendar pa vsak globalnejši pristop k tej problematiki kaj hitro pokaže,
da se ta vprašanja tičejo vseh žensk in njihovega vsakdanjega življenja,
kot tudi samega ženskega gibanja, njegovega obstoja in njegovih
političnih smernic. Če namreč ne bo mogoče najti zadovoljivih odgo-
vorov nanje, se kaj lahko zgodi, da bo ves feministični upor zašel pod
okrilje uničujočega modela kapitalistične akumulacije, ki še kako
potrebuje vitalnost tovrstih gibanj.
Knjiga nemške sociologinje Marije Mies z naslovom "Patriarhat in
kapital - ženske v mednarodni delitvi dela" , ki je lani v predelani in
izpopolnjeni izdaji izšla na Dunaju, predstavlja klasično delo tovrstne
problematike.
Marija Mies trenutno deluje kot profesorica socialne pedagogike na
univerzi v Koelnu. Kot znanstvena raziskovalka je več let preživela v
Indiji, kjer je napisala več odmevnih študij o problemih žensk v mestih
in na deželi. Od leta 1969 je aktivna v zahodnonemškem ženskem
gibanju kot soustanoviteljica več tamkajšnjih feminističnih projektov.
Več njenih zgodnejših del sodi med klasike >enskega gibanja na
zahodu. Naj omenimo samo nekatere: "Indische Frauen zwischen
Unterdrueckung und Befreiung", (1973;1986), "The Lacemakers of
Narsapur: Indian Housewifes Produce for the V. oí K! narket" (1982),
"Indian Women in Subsistence and Agricultural Labour" (1983) ter
zelo odmevno delo, ki ga je izdala skupaj s Claudio von Werlhof in
Veroniko Bennholdt - Thomsen, "Frauen, die letzte Kolonie". Tre-
nutno pa je aktivna predvsem v mednarodnem uredniškem odboru
časopisa "Reproductive and Genetic Engineering (RAGE)".
Maria Mies se v navedeni knjigi ne zadovolji s tezo, da sami moški
kot taki zatirajo in izkoriščajo ženske. Poleg hierarhične delitve spolov
obstajajo tudi globalnejše, socialne in mednarodne napetosti, ki so v
tesni povezavi z razmerjem oblasti med moškim in žensko. Zato razvije
tezo, da si feministično gibanje ne more več privoščiti ignoriranja
181
mednarodnega ustroja delitve dela in sodobnih oblik skritega im-
perializma postindustrijskih družb. Pri tem pa se je potrebno tudi
globalno distancirati od starega argumenta, ki so ga priklicali v živl-
jenje znanstveni socialisti, in po katerem gre pri t.i. "ženskem
vprašanju" za "stransko protislovje", ki spada v področje ideologije,
nadgradnje ali kulture.
Zato se zavzame za novo obliko feministične analize in družboslovja,
ki naj bi izhajalo iz globalnejših perspektiv, kajti samo na ta način bo
mogoče premostili trenutno brezno med ženskami zahodnih indus-
trijskih držav in ženskami t.i. "tretjega sveta". To brezno predstavlja
zanjo zgodovinsko posledico kapitalističnega patriarhata, ki je že v
renesansi privedel do začetka procesa integracije vsega sveta v celovit
sistem izkoriščanja in akumulacije kapitala (svetovni trg). Ta proces
je strukturno ločil posamezne regije in ljudi - predvsem ženske -,
istočasno pa jih je postavil v protislovno razmerje. Ženske v razvitih
deželah so postale "gospodinje" in so v tej svoji vlogi navidezno
sodelovale pri izkoriščanju svojih sester v kolonijah. Tovrstne kolo-
nialistične razcepljenosti pa brez patriarhalnega ustroja razmerja med
moškim in žensko ne bi bile mogoče. Poglavitna naloga trenutne
feministične analize je torej v iskanju novih poli izven okvira tovrstnih
struktur in v iskanju skupnih točk ter povezav med ženskami v indus-
trijskih in tistimi v t.i. "nerazvitih" državah, ki proizvajajo velik del
potrošniškega blaga, ki polni blagovnice "razvitega" sveta.
Avtorica svojo poglavitno tezo o tem, da temelji ustroj svetovnega
trga na kombinaciji specifične spolne in mednarodne delitve dela,
podrobno utemeljuje s stvarnimi podatki in izsledki najnovejših eko-
nomskih, socioloških in politoloških raziskav.
Razčlenitev postavljenega diskurza se prične z novejšo zgodovino
mednarodnega ženskega gibanja, kiji sledi raziskava družbenih izvo-
rov delitve dela po spolih ter z njo povezanega zatiranja čarovnic,
kolonializacije in reinterpretacije gospodinjskega dela kot osnov za
razvoj sodobne znanosti, gospodarstva in politike. Pri tem se dotakne
tudi vprašanja o tem, zakaj t.i. "realsocialistični sistem" v deželah
vzhodne Evrope ni odpravil patriarhalnega razmerja med spoloma in
postavi tezo, po kateri to razmerje ni posledica bioloških ali kulturnih
pogojev, in tudi ne izključni rezultat ekonomskih faktorjev, temveč, da
temelji na nasilju, ki predstavlja zadnjo skrivnost belega moža, s
pomočjo katere mu je uspela kolonializacija narave, žensk in tujih
kultur, in s pomočjo katere ohranja in izgrajuje svoj navidezno mirol-
juben in svoboden svetovni trg.
182
Zato se Maria Mies zavzema za ekološko-feministično perspektivo
drugačnega ustroja družbe, v kateri sreča, avtonomija in svoboda ne
bi več temeljile na izkoriščanju in podjarmljanju narave, žensk in tujih
narodov.
Podatki o knjigi:
Mies, Maria: Patriarchat und Kapital - Frauen in der internationalen Arbeit-
steilung, (Rotpunktverlag), Wien 1989 (2.izd.)
183
Women in Western Political Philosophy
(eds. Ellen Kennedy and Susan Mendus)
.Ženska filozofija seveda ne obstaja. Politična, 'zahodna' ali kakršna-
koli druga filozofija, nobena ne more biti niti moška niti ženska, ne
represivna, tolerantna ali kaj podobnega. Nekaj popolnoma drugega
paje (ali bi vsaj načeloma moralo biti), če razpravljamo o 'ženskah' v
filozofiji in njeni zgodovini.
Toda tudi v tem primeru se moramo najprej vprašati, kakšno entiteto
predstavljajo 'ženske'. Način, kako se pojavlja ta kategorija v ženskih
študijah, je včasih nekoliko simptomatičen. Kljub vsemu boju proti
samoumevnosti, ki se tu pojavlja kot osnovna argumentacijska stra-
tegija, bi lahko namreč kaj hitro prišlo do tega, da bi zdaj 'ženske'
zapolnile mesto, kije ostalo prazno po dekonstrukeiji 'Ženske', potem
torej, koje postalo nemara že splošno sprejeto stališče, daje 'Ženska'
proizvod kulture in zgodovine ali daje diskurzivna tvorba, nekaj, kar
v različnih in razpršenih diskurzih o ženskah šele nastane.
Razprave o podobi ženske v politični filozofiji, ki so zbrane v knjigi
Women in Western Political Philosophy, se vrtijo okrog problema
razlikovanja in razmejevanja med javnim in privatnim, političnim in
domačim, državo in družino. Na vprašanje, kako osvoboditi 'ženske'
in jih rešiti tradicionalne, zgodovinsko pogojene vkleščenosti v eno od
obeh sfer, nam kot odgovor ponujajo dve temeljni strategiji.
Pri prvi gre za poseg v samo sfero političnega, ki bi jo bilo treba
feminizirati, spremeniti po meri 'ženske', če lahko tako rečem, ali pa
po zgledu romantikov, kot pravi Ursula Vogel, po zgledu Humboldta,
Schleiermacherja, Schlegla, Caroline Schlegel in Dorotheje Weit,
sfero političnega in javnega sploh zavrniti ter radikalno vztrajati v
nasprotnem, v zgolj individualni človeški eksistenci, v varnem zavetju
"družinskega". Druga, nemara bolj razširjena, pa poskuša razgraditi
verigo, ki začenja pri anatomskih razlikah med spoloma, zmožnosti
žensk za reprodukcijo in s tem povezanimi psihičnimi lastnostmi (med
katerimi prednjačita podredljivost in čustvenost), in končuje s skle-
pom, če nekoliko pretiravam, o načelni nezdružljivosti ženske narave
z območjem javnega in političnega.
Toda kljub vsej antiesencialistični nastrojenosti takšnih razprav in
nenehnemu razgrajevanju kategorije ženskosti (razgrajevanju ideo-
184
logij, ki se spletajo okrog nje, a tudi filozofij, ki ne vidijo kratkega stika
med univerzalnim in zgodovinskim), ta temeljna nastrojensot ne seže
do same konceptualizacije razlike med obema sferama. Konec koncev
ju zenači s sociološkimi kategorijami in podredi funkcionalistični
razlagi, tako da imamo na eni strani spet 'družino' in sfero privatnega,
na drugi pa družbeno, javno in politično. Kar bi bilo torej treba ravno
tako postaviti pod vprašaj, je sama meja med obema sferama, sama
artikulacija te meje, kar je na primer v spisu o razsvetljenstvu nakazal
že Kant, s katerim se zbornik začne. V javnosti rezonirajte kolikor
hočete, pravi, toda privatno, v sferi zasebnega bodite pokorni, in težko
bi si to razliko razložili kot, denimo, razliko med moškimi državljani
in ženskami kot člani neke druge, ožje, družinske skupnosti.
Namesto da bi razprave o 'ženskah' v politični filozofiji poskušale
zastaviti problem in razčleniti njegovo strukturo, se mestoma že vna-
prej odločijo prav za tisto, kar je vsem skupno. Kljub vsej različnosti
med filozofi in filozofskimi šolami, od Kanta do Rousseauja ali od
Hegla do Nietzscheja, jim vsem po vrsti očitajo ravno to, da se
naposled ujamejo v zanko Zeitgeista, v duh takratnega časa, v nere-
flektirani in samoumevni odnos do 'žensk', ki jih naposled razglasijo
za po naravi drugačna in pravno neenakovredna bitja, za drugoraz-
redne državljan(k)e. In tej 'osupljivo enotni fronti' filozofov naj se ne
bi mogel postaviti po robu niti 'glavni osvoboditelj' žensk, John-Stuart
Mill.
Tudi tako velik mislec, kot je bil Kant, je le otrok svojega časa, pravi
Susan Mendus: ker je bil vse življenje tako rekoč zaprt v Köningsberg
in oropan za žensko družbo, ni mogel postati kaj več kot 'pošten, toda
ozkosrčen buržuj', ki sije prizadeval utemeljiti socialni status svojega
razreda. Naj Kant še tako vztraja pri razliki med dejanskostjo in
Sollen, med univerzalnim in tistim, kar velja za Nemčijo 18. stoletja,
ko začne govoriti o ženskah, poroki in družini, tega ne zna več ločevati.
A čeprav zvemo, daje to odraz neke globlje zagate in daje tu na delu
nekaj drugega kot le nepremišljeni predsodek, neka esencialna nape-
tost in antinomičnost, ostanemo po branju razprav v zborniku o tem
'drugem' dokaj nevedni.
Toda Kant je zgolj razvijal prepričanja, ki so jih oblikovali že njegovi
predhodniki, in iz te perspektive so njegovi pogledi na 'ženske' le
"nekritično sprejemanje dogme drugih, namreč Rousseauja". Nas-
ploh velja Rousseau za filozofa, ki morda še najbolj reprezentativno
zastopa tradicijo, ki bi se ji bilo treba postaviti po robu.
Vse glavne sodobne interpretacije Rousseauja izhajajo iz tega, daje
njegovo delo spleteno okrog protislovij in antinomij, ki so več kot
185
'produktivna protislovja': ravno v protislovjih in zaradi njih je treba
vztrajati pri 'enotnosti' Rousseaujevega dela, ki jo izpostavljajo nema-
ra vsi, odCassirerja do Derathčja in Starobinskega. Eseji o Rousseau-
ju in 'ženskah' pa tega temeljnega problema (ki gotovo zadeva tudi
vprašanje njegovega odnosa do 'žensk') ne vidijo ali pa nočejo videti,
kar je konec koncev isto. Ko razpravljajo o Rousseauju in 'demokra-
tični revoluciji' ter o odnosu do žensk kot o njeni laži principa,
pozabljajo, daje razmerje med Rousseaujem in francosko revolucijo
problematično in neenoznačno, če ne celo predmet diametralno nas-
protnih razumevanj: ali pripisujejo Rousseauju veličino in domet tega
velikega zgodovinskega dogodka ali pa ga krivijo za grozodejstva, ki
jih je prizadejala človeštvu.
Če kdo, potem Rousseau ne prenese mediokritete, in če kje, potem
si v 'ženskih študijah' ne bi smeli privoščiti takšnih ovinkov. Rousseau
ni filozof, ki bi se ga bilo mogoče lotiti s kakšnim naivno-hermenev-
tičnim, domnevno 'nepristranim' branjem njegovih izjav o ženskah, ki
premalo upošteva glavni tok interpretacij in referenčno literaturo. Res
je, da Rousseau svojih interpretov ni prepuščal indiferentnosti od-
maknjenega pogleda; skoraj vedno so bili vdano 'za' ali goreče proti.
Res pa je tudi, da je dostop do demokratičnih svoboščin in pravic, ki
ga je ženskam neupravičeno oporekal, del nekega širšega problema,
neke temeljne nemožnosti, neke zgubljene iluzije, kiji ne morejo uiti
ne ženske ne moški.
Tu je Rousseaujeva poteza analogna Freudovi, njegovi ideji iz Das
Unbehagen in der Kultur. V nasprotju z drugimi filozofi razsvetljen-
stva, ki so bili prepričani v stalni vzpon človeške civilizacije, je poskušal
Rousseau izpostaviti notranjo mejo tega napredovanja, notranjo
nemožnost moderne dobe. Nikakršno naključje ni, da pravi vzgojitelj
Emilu, potem ko opravi svoje poslanstvo, takole: "Danes se odrekam
avtoriteti, ki si mi jo prepustil; od zdaj naprej bo tvoj varuh Sophie."
To ne pomeni, da pri Rousseauju oblast ni le v rokah moških, ampak
tudi žensk. Seveda so lahko ženske po naravi to ali ono in niso le razlog
za nelagodje v kulturi, temveč tudi potencialni vir možnega napredo-
vanja in rešitve iz sprijene družbe; toda najgljoblje bistvo tega na-
predovanja je ravno samo nelagodje, nezvedljiva ambivalentnost raz-
merja med naravo in kulturo, nedopolnljivost ženskega in moškega
prinicipa, ki je ni mogoče odpraviti na noben način.
Če bi že iskali feministično poanto Rousseaujeva dela, bi bila skratka
takale: če se v rokah človeka vse spridi in če je vir tega zla v 'ženskem
principu', je tu tudi edina možnost za to, da bi nelagodje vsaj omilili,
če se ga že ne moremo rešiti. Če je Freudov izum v tem, kot se je
186
posrečeno izrazila Jane Gallop, daje kastracijsko razsežnost civiliza-
cije razširil tudi na moške, nemara to velja že za Rousseauja: zgubi ne
morejo uiti ne ženske ne moški - tu je 'enakovrednost' popolna.
Manko, razcep, odsotnost, kastracija, zguba, to niso obeležja ženske,
ampak tiste Človeške narave, ki je ravno predmet spora in ki seveda
neupravičeno botruje zapiranju 'ženske' (empirične ženske iz vsak-
danjega življenja) v omejeni prostor domačije. Zato je cik-cakasta pot
med femininim in človeškim, ki jo mora ženska ubrati (Lou Andreas-
Salomé), pot napredovanja v fiktivnem, paradoksnem prostoru. Spol-
na razlika je do te mere konstitutivna za oblikovanje subjektivilete, da
ju je mogoče zapopasti le kot vzporedna, hkratna, sovpadajoča
momenta, kot dve strani istega kovanca.
Kar pa zadeva 'ženske v zahodni politični filozofiji', za konec še tale
opomba. Namesto o ženskah in ženskosti kot o pojmovnih kategorijah,
o mestu teh diskurzivnih tvorb v filozofiji, raje brskajo po tem (čeprav
z določeno distanco), kaj so ti ali oni filozofi mislili o konkretnih,
empiričnih ženskah, ki so jih srečevali v svojem življenju. Na primer
takole: "Prav verjetno je, da seje Rousseau hudo bal žensk - deloma
zato, ker se je bal lastnih podredljivih vzgibov do njih." Osebno je
politično, sc glasi znano feministično geslo, toda zgodovinsko ni psi-
hološko, bi morali tu dodati, in ludi ne 'praksa' v smislu Rousseaujeve-
ga praktičnega delovanja, po katerem bi ga morali pripoznavati - spet
smo pri problemu enotnosti Rousseaujevega dela - bolj kol po 'njego-
vem duhu'. Čeprav odpirajo razprave o 'ženskah' v filozofiji in politični
teoriji, nekako od znane knjige Susan Moller Okin Women in Western
Political Thought (1979) naprej, pomembno novo področje ženskih
študij, jih mestoma še pestita, če lahko sprevrnem sporočilo mlajših
esejistov, tako prevzetnost kot pristranost.
Gotovo seje mogoče strinjati s tem, da pomenita Rousseau in Kant
prelom v 'zahodni politični misli', toda iz perspektive odgovorov na
vprašanje, kaj je razsvetljenstvo, pomenila tudi prelom s kronologijo
zaporedij filozofemov in zgodovinskih obdobij (in tudi rezov med
njimi), prelom z 'moderno' in v tem smislu z 'zahodno' filozofijo: to je
trenutek, v katerem se začne mišljenje spraševati po svoji lastni zgo-
dovinskosti, in hkrati trenutek, v katerem je že prišlo do subverzije
razsvetljenske pozicije. Ravno pri filozofih razsvetljenstva je namreč,
podobno kot v razpravah o ženskah v politični filozofiji, prevladal tisti
odnos človeka do zgodovine, v katerem je postala prihodnost po-
membnejša od preteklosti, dejanje od dediščine in razum od tradicije,
celotni razvoj človeštva pa ni bil kaj bistveno drugega od poenostavl-
jene vizije vse večjega osvobajanja od avtoritete. Ali je konec koncev
tako razumeti tudi "ženski" sapere aude?
Eva D.Bahovec
187
Sinopsisi
Tanja Rcncr
Preliminarije k razmerju med družino in politiko
Govor o druiini je opremljen z vrsto leiav, najprej zato, ker se zdi, da o njej
"vsi vse vemo", pa zato, ker se je kljub takemu videzu teiko sporazumeti, kaj
druiina sploh je in kaj socialno in politično pomeni. Podobi druiine kot mestu
intimistične zasebnosti je dodan poudarek o druiini kot področju poli-
tičnega.Prispevek se ukvarja predvsem z razmerjem med druiino in driavo, ri
je najbolj praktično in razvidno, z družinsko politiko, njenimi motnostmi in
nemoinostmi ter podaja pregled osnovnih vpraSanj, s katerimi se srečujejo
driave, ki so vpeljale druiinsko politiko.
Prelimination to the Relation Family - Politics
Discussing the family is made difficult, first, because it seem that "everybody
knows everything about it but notwithstanding this appearance it is difficult
to settle the definition of the family and its social and political significance. The
concept of the family as the sphere of intimate privacy has been anriched by
an emphasis on the political role of the family. This artice mainly treats the
relation between the family and the stale (which is most practical and evident),
famiy policy, its potentials and incapacities, and it also presents a scope of
fundamental questions confronting those stales which have introduced family
policy.
Mirjana Ule
Družina med privatizacijo in individualizacijo
Razpravljamo o konceptu organske druiine, ki se uveljavlja v sedanjem
prehodu iz monistične v pluralno druibo. Ugotavjamo, da gre za regresiven
koncept druiine, ki sluti za opravičevanje "vračanja" iensk v druiino in za
rehabilitacijo privatističnega individualizma. Ugotavljamo, da so projekti
novih nacionalnih homogenizacijpostsocialističnih druib znova obudili potre-
bo po discipliniranju in domestificiranju ienske populacije. Tak projekt ima
dve pomembni posledici: frustrirajočo paradruiinsko eksistenco iensk in
vzpodbujanje privatističnega individualizma. Oboje nasprotuje razvojnim tend-
encam poindustrijske modernizacije, zlasti tendenci po novem individualizmu.
The Family between Privatization and Individualization
We discuss the concept of the organic family which is asserting itself in the
current progress from a monistic to a pluralistic society. We state this concept
189
as a regressive concept of the family, serving as an excuse for the "return" of
women into the family and for the rehabilitation of private individualim. We
also state that the projects of new nationalistic homogenization in postsocialistic
societies have evoked the need for disciplining and for domestification of the
female population. Such a project has two significant consequences: a frustrat-
ing parafamilyish existence of women, and stimulation of private individual-
ism. Bo tli of these oppose the progressive tendencies of postindustria modern-
ization, and especially the tendency towards a new individualism.
Andreja Kavar Vidmar
Ženska in družina v delovnem in socialnem pravu
Delovno in socialno pravo omogočata zdrutevanje delovne in d ru*inske vloge.
V Sloveniji je to področje relativno dobro urejeno v delovnem pravu z varstvom
mate ri ns t va in p ra ricami dela vce v, ki imajo družinske ob veznosti. V socialnem
pravu obstajajo nekatere bele lise. V praksi pa se zaščitne norme pogosto
izkaiejo kot Privilegium odiosum, ki se obrne proti tistim, ki naj bi jim koristile.
The Woman and the Family in Social and Work Legal Acts
Work and social law enable the linking of the work and family roles, hi Slovenia,
this field has been relatively well regulated in work law through protection of
motherhood and rights of workers with family obligations. In social law,
though, there are certain empty areas. In practice, it often occurs that
protective norms function as a Privilegium odiosum, turned against the ones
they were supposed to avail.
Milica G.Antić:
Spoprijem za družino
Avtorica v teksUi problematizira pojmovanje družine zgolj kot monogamne
nuklearne družine. Sprašuje se, zakaj se je družina pri nas ravno zdaj znašla v
središču pozornosti, in ugotavlja, daje razlog v tem, ker je družina pomembna
socialna entiteta preko katere je poleg drugih mehanizmov lažje vladati.
Pretendenti na hegemonijo v še-ne-državi Sloveniji poskušajo vsiliti svoj model
družine, največkrat se zdi, da je to družina z 2-3 otroki - družina, ki bo temeljila
na javnem moškem in zasebni ženski. Družino pojmujejo kot naravno celico
in kot edino pravo življenjsko okolje za človeka. Zato se avtorica v tekstu
zavzema za pluralnost pristopov do problematike družine.
190
Dispute for the family
In this text the author debates on the concept of the family imited to the
monogamie nuclear family. She poses the question why the family got placed
into the centre of attention in Slovenia in the actual moment. The reason for
this is, she states, that the family is ansignificant social entity and one of the
mechanisms through which it is possible to govern or rule more easily. The
pretenders to hegemony of the not-yet state ofSlovenia try to impose their model
of the family, which is most often a family with 2-3 children, a family which
is based on the man in public and the woman in the private sphere. They
understand the family as a natural cell and as the only suitable living environ-
ment. All this pushes the author to vindicate for a pluralism of approaches to
the problem of the family.
Vlasta Jalušič
Ali so ženske individui?
Prispevek tematizira zvezo med strukturo oblasti in "tensko krepostjo", zvezo,
ki se v tukajšnjem političnem prostoru aktualizira preko "novega" javnega
(medijskega, političnega) govora o drulini. Moderni pojem političnega se je
vzpostavil na izključitvi družine iz političnega. Pogodba je njegov temelj in
predstavlja izhod iz "naravnega stanja". Edina pogodba, ki ob nastanku
modernega pojma političnega vsaj potencialno priznava ienske za individue,
je poročna pogodba, zakonska zveza, oz. "seksualna pogodba". Vendar je
potencialna individualiteta tens k izničena z definicijo druline kol "naravne
skupnosti". Poročna pogodba (zakonska zveza) je potem hkrati pogodba in ne-
pogodba. Opredelitev druline kot "naravne skupnosti" 200 let kasneje pome-
ni, da ienske še vedno ne veljajo za enake individue.
Are Women Individuals?
The article treats the connection between the structure of authority and ' female
virtue", a connection which is being actualized by the "new"public (media,
poitical) discussions on the family. The modern concept of the political was
established on the exclusion of the family from the political sphere. The basis
of the concept is the contract, which also represents the way out of the ' 'natural
state". Tne only contract dating from the lime of the establishment of the
modern concept of the political, which at least partially acknowledges women
as individuals i the maritual contract matrimony or ihe "sexual contract". But
ihe potential individuality of women is annihilated by the definition of the family
as a "natural community M J 232,,. The marital contract (matrimony) is the
simultaneously a contract and a non-contract. The definition of the family as a
191
"natural community " 200 years later means that women are still not acknow-
ledged as equal individuals.
Majda Černič Istcnič
Koncept družine pri Rousseauju in Kantu
Članek poskuša prikazati nekatere glavne ideje o druiini, ki sta jih razvila J.J.
Rousseau in l. Kant. V govoru obeh se druiina pojavlja kot naravna skupnost;
prostor, kjer moški, ienske in otroci v skupni harmoniji zadovoljujejo svoja
pričakovanja in nagnjenja. Za razliko od njunih splošnih načel o enakosti,
neodvisnosti in svobodi med vsemi ljudmi je za njuno opredelitev odnosov med
druiinskimi člani značilna neenakopravnost, ki jo opravičujeta z naravnimi
karakternimi razlikami med spoloma. Ob patriarhalnih in paternalističnih
elementih so v njunih gledanjih na druiino prisotni tudi elementi Čustvenosti,
topline in domačnosti, vendar le kot sredstvo uveljavljanja zunanjih, občih
druibenih ciljev.
Rousseau's and Kant's Concept of the Family
The article attempts to present some of the main ideas on the family developed
by J.J. Rousseau and I. Kant. Both authors regard the family as a natural
community; the sphere where men, women and children satisfy their expecta-
tions and inclinations in mutual harmony, hi distinction from the authors '
genera! principles of equality, independence and freedom among all people,
the relations among the family members are characterized by inequality, which
they justify by the natural differences in character between the two sexes. Along
with atriarchal and paternalist elements, their conceptions of the family also
include the elements of sentiment, warmth and homeliness, but only as a means
of effectuating outer, general social issues.
Neda Pagon
Družbena gibanja in ženske v zgodovini
Avtorica se z obravnavanim predmetom ukvarja na dveh ravneh: na ravni
Zgodovine in na ravnni zgodovinopisja oziroma interpretacij. Na prvi ravni so
druibena gibanja skupin: (etničnih, verskihitd., v tem primeru ienskih) občasni
očitnejši premiki ali pretresi v druibenem spreminjanju, ki imajo poloiaj in
funkcijo ',alternativnosti,' v Črno- beli delitvidruibene strukture (med oblastjo
in ljudstvom, med veČino in manjšino). Razkriva se dihotomija in naravna
začasnost (novih) druibenih gibanj, zato pomeni zahtevati od gibanja, da se
bo postavilo na to ali ono stran, prezreti ga kot gibanje in spregledati, da gre
v njem za kritiko ene in druge strani (spregled, kije najbolj običajen pri oceni
192
"ienskih gibanj"). Na ravni zgodovinopisja pa se opredeljuje za vrsto kot
Zgodovinski koncept, ki lahko preseie stereotipnost interpretacij feenska v
okviru druiine; feminizem itd.) in ji, v času novih konservativizmov, ne omogoči
ali pomaga vstopiti v politični prostor, kadar jo le-ta potrebuje, ampak v njem
je po driavljanskem statusu svoje vrste in po naravi civilne druibe.
Social Movement and Women in istory
The author treats the subject on two levels: on the level of history and that of
historiography; i. e. interpretations. The first level comprises the social move-
ments of groups: (ethnic, religious ones, etc.; in this case we are speaking of
femae movements) which function as periodic moves or shocks in the changing
of society. They hold the status and function of "the alternative" in the
black-and-white partition of the social structure (the division into the authority
and the people, into the majority and the minority). The dichotomy and the
natural temporarily of (new) social movements is revealed. Therefore, to
demand of a movement to pick one or the other side, means to disregard it as
a movement and to overlook its criticism of one and the other side (this instance
is most common when evaluating "women s movements"). On the level of
historiography the author opts for the species as a histórica concept which can
transcend stereotype interpretations (woman within the scope of the family,
feminism, etc.), and which (in the era of new conservatisms) does not enable
or assist the woman to enter the political field when this field needs her, but
enables the woman s existence in the area of politics on account of the civil
status of her species and according to the nature of civil society.
Eva D. Bahovec
Družinske ideologije v ženskih študijah in šolskem polju:
Althusser, Foucault, Lacan
Izhodišče Studije je temeljni teoretski premik od Althusserja in Foucaulta k
Lacanu do katerega je priSlo tako v angleSkih cultural studies kot pri nas v
Šolskem polju. Ideologije in mitologije, spletene okrog podobe, druiine,
ienske, matere, učiteljice so razčlenjene ob delu Denise Riley, ob njeni
foucaultovski zgodovini iensk, in ob novejših althusserjanskih raziskavah Sole
pri Michaelu W. Applu. Nasproti "ienskam" kot "reprezentaciji" (imaginarne
podobe, diskurzivne tvorbe, jezikovne kategorije) je predstavljen pojem
"ienske kot simptoma," kot slepe pege, madeia, skotoma, ki vztraja v samem
jedru reprezentacije.
193
Family Ideologies in Female Studies and in the Sphere of Education:
Althusser, Foucault, Lacan
The starting point of the study is the theoretical move from Althusser and
Foucault to Lacan which occured both in English cultural studies and in the
Slovene field of education. The ideologies and mythologies wound around the
image, the family, the woman, the mother, the teacher are analysed when
examining the work: of Denise Riley - her Foucaultian history of women, and
Michael W. Apple !s never Althusserian educational. In opposition to "women"
as "a representation ' (imaginary images, discursive formations, lan-
guage categories), is presented the concept of "the woman as the symptom",
as the blind spot, the stain which we insist upon in the actual core of the
presentation.
Zdenko Kodelja
Paideia in paiderastia: vzgoja brez žensk?
Prispevek govori o tistem, o Čemer pedagogi praviloma molčijo: o tesni
povezanosti paideje in pederastie, vzgoje in telesne in duhovne ljubezni do
dečkov. V njem je zgolj v grobih potezah opisan krog premestitev, ki se je začel
v antiki (z izključitvijo ienske iz vzgoje, ki je temeljila na homoseksualni ljubezni
do dečkov) in se sklenil v srednjeveškem krščanstvu (z umestitvijo ienske na
tisto priviligirano mesto filozofske in moralne refleksije, ki ga je v antiki zasedal
deček).
Paideia and Pederasty: Education without Women?
The article treats an issue which pedagogues usually keep silent about: the
close connection between paideia and pederasty, i.e. education and physical
and spiritua love of boys. The article only roughly marks the transfer circle
which began in antiquity (with the exclusion of women from education, this
expulsion being founded on homosexual love of little boys), and was terminated
in medieval Christianity (by placing women onto that privileged position of
philosophical and moral reflection which was in antiquity occupied by boys.
Darja Za vir Sek
Oženi se, če hočeš dolgo živeti
' 'Ženski simptomi in bolezni' ', ki so najpogosteje posledica fizičnih in psihičnih
zlorab, kijih ienske dolivljajo v drulini, dokazujejo, da je prevzem drulinskih
funkcij za mnoge vstop na pot psiho-fizičnega trpljenja. Bolezen postaja
vsakdanje sredstvo v okviru različnih strategij za preiivetje. Tudi visoka
194
zloraba tablet je povezana s statusom, ki ga ima ienska v druibi, s spolno
specifično socializacijo in s prepričanjem o idealni druiini, ki se naloii ienski
kot samonalogo. Idealna druiina in idealna iesnka sta druibeni utopiji, ki
sluiita utrjevanju neenakega razmerja med spoloma in sta hkrati mehanizma
druibene kontrole. Skrb za ohranitev druiine je tudi danes naslovljena na
iesnko. Njeno Uvljenje je sestavljeno iz brezčtevilnih protislovij, ujetih med
mizoginistične predstave o moški in ienski naravi in realne zahteve iensk po
izstopu iz te dihotomne logike. Članek problematizira tudi koncept ienske kot
irtve, fenomen poroke in ideologijo dveh moral (moške, ienske) ter nev-
prašljivost patrilinearnega principa druiinskih genealogij.
Get Married of You Want to Have a Long Life
Female symptoms and illnesses, which are most often a consequence of the
physical and psychical abuses that women experience in the family, prove that
the acceptance offamily functions prepresents - for many women - an entrance
to the path of psycho-physical suffering. Illness has become an everyday means
among different survival strategies. High drug abuse is also related to the
woman's status in society, to the sexually specific socialization and to the belief
in the ideal family, which the woman burdens herself with as an autoassigne-
ment. The ideal family and the ideal woman are social utopia serving to fortify
the unequal relation between the sexes and are also mechanisms of social
control. Care for preservation of the family is still attributed to the woman. Her
life is composed of numerous contradictions, caught between misogynistic
notions of the male and the female nature and between the actual demand of
women to exit this dichotomic logic. The article furthermore treats the concept
of the woman as the victim, the phenomenon of mariage, the ideology of double
morals (male and female), and the indisputablaness of the patrilinear principle
of family genealogies.
Mojca Dobnikar
Nasilje nad ženskami kot oblika socialne kontrole
Nasilje nad ienskami - doma in na ulici - je osnovna oblika socialne kontrole
nad ienskami; zaradi nasilja Uvijo ienske pod stalnim pritiskom, mnoge celo
v strahu za Uvljenje, zato hote ali nehote, mnogokrat zaradi jasnih groienj
s vojih partii er j e v, omejujejo s voje gibanje. U velja vije no pojmo vanje zasebnosti
ovira razvoj ustrezne pomoči driavnih institucij v nasilnih konfliktih med
partnerjema in v druiini.
Violence Against Women as a Form of SOcial Control
Violence against women - in the homes and on the streets - is a basic form of
social control over women; and violence compells women to live under constant
195
pressure, some women even live in fear for their life, all of which induces
women to, intentionally or unintentionally, (and often due to overt threats by
their partners) limit their mouvent. The well- asserted conception of privacy is
an obstacle to the development of relevant help of state institutions in violent
conflicts between the two pertners and among family members.
Nevenka Č. Sadar
Možnosti za spremembe v delitvi dela med moškim in žensko
Teorije, ki pojasnjujejo delitev dela med spoloma lahko razvrstimo od povsem
bioloških do povsem socialnih. Medkulturne Študije kot tudi zgodovinske
spremembe v delitvi dela med moškim in iensko, ob upoštevanju bioloških
faktorjev, dokazujejo dominantnost socialnih vplivov.
Prispevek obravnava psihološke,socialne in institucionalne faktorje, ki:
a)	ohranjajo tradicionalne predstave o spolnih vlogah in z njimi povezane
vedenjske manifestacije;
b)	spreminjajo tradicionalne predstave kot tudi spodbujajo k radikalnim spre-
membam aktivnosti in njihovega pomena.
Navedeni so primeri povezave strukturalnih družbenih sprememb s socialnop-
sihološkimi procesi na individualnem nivoju.
Possibilities of Change in the Division of Labour between Men and Women
Theories explaining the division of abour between the sexes may be arranged
on order from purely biological to purely social ones. Intercultural studies and
historical changes in the division of labour between the sexes confirm the
dominance of social influences, of course also considering biological factors.
The article deals with psychological, social ind institutional factors, which:
a)	retain the traditional ideas of the roles of the sexes and the respective
beha viour manifestations;
b)	change traditional ideas and incite to radical changes of activity and their
significance.
Slated are examples of connections between structural social changes and
socio-psychological processes ón the individual level.
196
Podatki o avtorjih
Majda ČERNIČ ISTENIČ, (roj. 1959) dipl. sociolog, asistent raziskovalec
na Inštitutu za sociologijo pri Univerzi v Ljubljani
dr. Andreja KAVAR VIDMAR, dipl.iur., Višja Šola za socialne delavce,
Šaranovičeva 5, Ljubljana
Mojca DOBNIKAR, prevajalka in publicistka
dr. Nevenka Č. SADAR, psiholog, višji raziskovalni sodelavec na Inštitutu
za sociologijo, Univerza v Ljubljani, Cankarjeva 1.
Tanja RENER, sociologinja, asistentka in raziskovalka na Fakulteti za socio-
logijo, politične vede in novinarstvo v Ljubljani.
dr. Mirjana N. ULE, izredna profesorica za psihologijo na FSPN v Ljubljani
Strokovno delo:
-	Od krize psihologije h kritični psihologiji, Ljubljana 1986
-	Mladina in ideologija, Ljubljana 1988
-	Mladina - za modernizacijo slovenske družbe, Ljubljana 1989
-	Ženske, zasebno, politično (skupaj zA. Ferligoj in T. Rener), Ljubljana, 1990
Darja ZAVIRŠEK, rojena 31.8.1962, diplomirana sociologinja, nova razis-
kovalka na Višji šoli za socialno delo v Ljubljani.
Vlasta JALUŠIČ, roj. 1959 v Mariboru. Študirala politične vede in sociologijo
v Ljubljani, 1986-87 v Berlinu. Doma in tudi v tujini objavila vrsto člankov o
feminizmu, ženskem gibanju, ženskah in revoluciji, politiki, civilni družbi.
Živi v Ljubljani, piše in prevaja.
Zdenko KODELJA, raziskovalec na Pedagoškem inštitutu pri Univerzi v
Ljubljani.
mag. Eva D. BAHOVEC, raziskovalka na Pedagoškem inštitutu pri Univerzi
v Ljubljani.
Milica G. ANTIČ je profesorica sociologije, zaposlena na Srednji družbos-
lovno-jezikovni Šoli Boris Zilierl v Škofji Loki.
Jerneja SEVER je dijakinja Srednje družboslovno-jezikovne Šole Boris Ziherl
v Škofji Loki.
197
ERRATA CORRIGE:
str. 158: (Intervju s Svetlano Slapšak)... Npr. tendence po delegaciji
abortusa...
Pravilno:... Npr. tendence po delegalizaciji abortusa ...
Članek avtorice Mirjam Milharčič Hladnik KULPABILIZACIJA IN
AVTONOMIJA je objavljen v rubriki DRUŽINA, KI UBIJA, kamor
ne sodi. Objavljen bi moral biti v rubriki DRUŽINA IN
IDEOLOGIJA.
ČASOPIS ZA KRITIKO ZNANOSTI
135-1-3?), 1990
Izdaja
Študentska organizacija Univerze v Ljubljani
Izdajateljski svet
Andrej Kirn (predsednik), Vika Potočnik, Marjan Pungartnik,
Branko Gregorčič, Ciril Baškovič, Igor Bavčar, Srečo Kirn,
Igor Omerza, Leo Šešerko
V.D. glavnega urednika
Andrej Klemene
V.D. odgovornega urednika
Samo Resnik
Tehnični urednik
Ali Mugerle, Majda Črnjavič
Sekretar
David Tasič
Lektor
Irena Grahek
To številko so pripravili:
Andrej Klemene, Tanja Rener in Skupina Ženske za politiko
Tisk
POZD ETIKETA
Revijo sofinancirata Republiški komite za kulturo in Republiški sekre-
tariat za raziskovalno dejavnost in tehnologijo
Naslov uredništva
Beethovnova 9/1, Ljubljana, uradne ure so v sredo med 11.00 in 13.00
in četrtek med 12.00 in 14.00,
tel.: (061) 210-332.
Cena te številke je 150,00 din
Po mnenju RS za prosveto in kulturo št. 471-1/74 z dne 14.3.1974 je
revija oproščena temeljnega davka na promet proizvodov.
Nenaročenih rokopisov ne vračamo! Rokopis pošljite v dveh izvodih
s kratkim povzetkom v domačem in tujem jeziku ter osnovnimi podatki
o avtorju.