( )    + “Kaj je resnica?” (Jn 18,38). Zdi se, da v Ja- nezovi pripovedi Pilatovo vprašanje ostane brez odgovora. Vendar se prejšnjim vprašanjem Jet- nik ni izognil, kar je znak, da njegovega molka ne moremo interpretirati kot zavrnitev. Na “politièna” vprašanja cesarjevega namestnika je Jezus odgovarjal odloèno. Na tem terenu se je sooèil z njim, da bi ga prenesel na višjo raven, ki je ne more doseèi navaden raèun in- teresov. “Moje kraljestvo ni od tega sveta.” … “Torej si ti vendarle kralj?” … “Ti praviš, da sem kralj. Jaz sem zato rojen in sem zato prišel na svet, da prièujem za resnico. Kdor je iz re- snice, posluša moj glas” (Jn 18,36–37). Na tej toèki Pilat — izzvan na ravni, ki ga presega — postavi vprašanje, ki nas zanima; a vendar se zdi, kot da se boji prejeti odgovor, kar nam dopušèa slutiti grško besedilo, ki hiti prista- viti: “Ko je to dejal, je šel spet ven …” (Jn 18,38). Kakor da si Pilat noèe vzeti èasa, da bi dojel, da je odgovor tam, pred njim. Tako so to enig- matièno besedilo interpretirali antièni komen- tatorji, ko so v anagramu latinskega stavka Quid est veritas? uganili neizreèeni odgovor: Est vir qui adest.1 Resnica je Ta, ki stoji pred teboj! On je resnica: ne nekaj, ampak Nekdo. Prav zaradi tega se ne pusti imeti v lasti kakor kraljestva tega sveta, temveè vznemirja nosilca oblasti, ker tudi od njega zahteva poslušnost. Imeti opravka z resnico postavlja pred najvišjo odloèitev, ki `ge kot ogenj: slu`i ona nam ali mi njej; jo reduciramo na objekt ali prepoz- namo v njej `ivi Subjekt, ki nas presoja in pre- sega in mu dolgujemo poslušnost razuma in volje. Resnici odgovarjamo z razpolo`ljivostjo, da ji slu`imo; v odnosu do nje je edina ustrezna dr`a diakonija.2 " &*& %   Dostojevski predstavlja isto dilemo tako, da ta dialog prevede v estetske kategorije. Knezu Miškinu (ta je protagonist romana Idiot, enigmatièen lik Nedol`nega, ki trpi iz ljubezni do sveta) mladi nihilist Ipolit (ob- sojen na smrt za tuberkulozo pri dvajsetih le- tih) postavi vprašanje: “Ali je res, da ste nekoè rekli, da bo svet odrešila ‘lepota’? … Katera lepota bo rešila svet?”3 Na to vprašanje Miš- kin ne odgovori; v tišini ostaja soèutna prièa boleèine in obupanega iskanja smisla umi- rajoèega Ipolita. Miškin je podoba Kristu- sa: “Tu smo v navzoènosti skrivnosti in lahko smo v skušnjavi, da jo postavimo ob stran, èe vse reduciramo na obièajen obrazec, ki prema- guje naš razum, da je Miškin kristjan poseb- ne narave, da se v njem izra`a posebna podob- nost s Kristusom … Èeprav je ta interpretaci- ja navidez oèitna, je vseeno nezadostna. Lahko vodi celo na napaèno pot. Knez je èlovek ka- kor drugi. Resnièna vsebina njegove eksisten- ce je religiozna, je Kristus, v osnovi, èeprav se malo govori o njem.”4 Na drugi strani mla- di nihilist Ipolit, ki postavlja vprašanje, klièe v spomin drugega sogovornika iz evangelj- skega dialoga, toda z eno razliko. Medtem ko Pilat predstavlja moè v njenem navidez- nem zmagoslavju, je Ipolit èlovek, ki je hotel spremeniti svet in je trèil ob tragièno nepred- vidljivost bolezni in smrti: “Kaj pa imam od vse te lepote, ko se moram in sem se prisiljen zdaj vsako minuto, vsako sekundo zavedati, da je celo tale mušica, poglejte, ki zdajle piska okrog mene v sonènih `arkih, da še celo ta sodeluje pri vsej tej gostiji in pirovanju, da ve, kje je njen prostor, da ga ima rada in je sreèna, in da sem edinole jaz izvr`ek in da tega vse doslej samo iz svoje malodušnosti nisem hotel razumeti!”5  # ( Pilat sprašuje po resnici, a se boji odgovo- ra in zbe`i pred njim. Ipolit je `e šel skozi propad vseh mo`nih èloveških domnev in zdaj zaèuti potrebo po lepoti, to je po resnici, ki je zmo`na osvetliti smisel `ivljenja, toda tako, da gre skozi ogenj zanikanja: “Lepota bi morala biti pridr`ana samo za to, kar je po- membno, dobro in resnièno, in v nekem smi- slu je res tako — vendar pod drugim vidikom, ki ga ne moremo zanikati in nas vznemirja, še zdaleè ni tako in lahko lepota odseva tudi v zlu, neredu, indiferentnosti in celo v neum- nosti.”6 Tako kot Pilatu, je tudi Ipolitu od- govor dan v tišini: nobene resnice, nobene odrešitve ne moremo iskati v smeri harmo- niène besedne sprave, ki bi v hipu razrešila škandal boleèine sveta. Zato je resnica, ki bo odrešila svet, lepota, drugaèna od vseh mo`- nih sanj in hrepenenj po harmoniji. Ne da bi šla skozi svojo negacijo — skozi škandalozni spektakel zla, ki prekriva zemljo — nobena re- snica, nobena lepota ne more odrešiti, ne odreševati. Ne da bi šla skozi smrt na kri`u, nam Resnica v osebi ne bi darovala odrešenja. Lepota, ki odrešuje, se daruje v Jetniku, ob- sojenemu na sramotno smrt na kri`u, v so- èutnemu Nedol`nemu, èigar podoba je Miš- kin: ni abstraktna resnica, ki vse razreši, am- pak “kri`ana ljubezen”. Resnica bo`anske Skrivnosti, razodeta in skrita v dogodku za- pušèenosti7 veènega Sina, je simbolièni do- godek, ki dr`i skupaj sijaj in lik Resniène- ga, prekoraèenje vsake naše mere in spokoj vsakega našega nemira. Kristološka analogija med poslednjim in predposlednjim, resni- ca/lepota, ki odrešuje, je soudele`enost pri trinitarièni agape, mišljeni iz kenotiènega se- stopa Boga v mrak velike sobote. Na tej toèki se sreèujeta in loèujeta dva svetova, tu se kri`ata dve pripadnosti kršèan- skega razuma in zahodne kulture. Prvi je svet grške alétheia, resnice, ki razkriva ali odstira Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   ( skrito (privativna alfa zanika prav dejanje lanthánein, zakrivanja, ki ustreza latinskemu lateo), priklièe iz zakritosti /latenza/ in kli- èe po evidenci pogleda /visione/, ki pomeni zmago ideje (idéa se vzporeja z eîdos = videz, oblika, lepota in z eîdon, ki je zamenjava za horáo = vidim; iz istega korena izhaja latin- ski video). Alétheia triumfira v pogledu: Grk vidi resnico, tudi v breznih votline te`i k po- gledu! Èe resnica pomeni ponuditi se pogle- du, je spoznanje resniènega tista adaequatio intellectus et rei,8 s katero naše videnje brez preostanka zaobjema objekt, stvar. To je epi- stemologija, ki navdihuje zahodno filozofijo, ker jo kot celosten etos Zahoda obvladuje pri- mat ideje, tista `eja po vseobsegajoèem po- gledu, ki dose`e svoje najveèje slavje v total- nem zaobjetju Heglovega monizma Duha in med njegovimi ideološkimi epigoni. Posle- dica takšnega naèina pojmovanja resnice je neredko nasilje: èe je resnica ideja, èe je po- gled, potem za-popade /com-prende/ svoj ob- jekt in ga tako prisili, ker se neloèljivo po- ve`e z nujnostjo, kakor adaequatio intellec- tus et rei, ki jo konstituira. Objekt, ki ga opa- zujoèe oko reflektira in prenaša v misel, je “reprezentiran”, razrešen v “ideji”, v pogledu, ki zaobjema in ima zaobjeto v lasti. Natanèno to prenaša grška alétheia, kjer je resnica kli- canje iz zakritosti, ponujanje pogledu in prav zato polno ujemanje objekta in razuma v deju “za-popadenja” s spoznanjem. Na tem poj- movanju temelji zgodovina Zahoda, je gibalo njegove moèi, skrivnost njegovega nasilja, izraz njegove duše, `eljne prevlade. Na estet- ski ravni takšni resnici ustreza lepota kot “for- ma”, lepota pogleda, ki kontemplira propor- cionalno enotnost delov: je lepo, pred kate- rim se ustavimo osupli, zaèudeni. Lepo je har- monija razmerij, ki v fragmentu ponavljajo proporcije Vsega in v najmanjšem hranijo ne- skonèno korelacijo “nebeških števil”.9 Svetopisemsko, hebrejsko-kršèansko poj- movanje resnice ne razume tako: “Kdor pa se ravna po resnici, pride k luèi, da se raz- krije, da so njegova dela narejena v Bogu” (Jn 3,21). “Èe ostanete v moji besedi, ste re- snièno moji uèenci. In spoznali boste resnico in resnica vas bo osvobodila” (Jn 8,31–32). “Jaz sem pot, resnica in `ivljenje” (Jn 14,6). V Be- sedi, ki je postala meso, vera prepozna vdor Drugega, izraz Tišine v Besedi, zapušèeni vse do poslednjega krika devete ure, ne ekstazo jaza, ampak ekstazo Boga in to prav `ivega Boga, ki se je svobodno predal svojemu stvarstvu. Tu lahko doumemo drugaèen od- nos med Vsem in fragmentom: ne veè od- nos sorazmerja, ampak odnos preloma, pre- kinitve, škandala, odnos prekoraèitve. To drugaèno pojmovanje, ki ima resnico/lepoto za vdor Vsega v fragment, za sijaj v pome- nu iz`arevanja, ki prodira, ne razkriva svo- je globoke matrice veè v grški epistemologiji, ki obvladuje usodo Zahoda, ampak v sveto- pisemski, hebrejsko-kršèanski epistemologiji. Tu resnica ni veè grška alétheia, odstiranje tanèice, da bi se poprej skrito ponudilo po- gledu, ampak hebrejska ‘emet, resnica kot trd- nost zaveze, zvestoba odnosa (takšno rabo be- sede najdemo v 1 Mz 24,49, v dialogu med Abrahamovim slu`abnikom in Rebekinimi sorodniki, pri katerih skuša doseèi soglasje za poroko z Izakom; prav tako tudi v Joz 2,12 pri dogovoru med Rahabo, vlaèugo v Jeri- hi, in hebrejskima oglednikoma, ki jima je rešila `ivljenje v zameno za jamstvo zase in svoje). Èe pri grški resnici prevladuje Eno, v hebrejski resnici/zvestobi prevladuje Dvoje, zveza, razmerje z drugim, kajti zvestoba se daje med Dvema (tudi èe je odnos asimetri- èen, kakor je med Veènim in Njegovim ljuds- tvom: “S svojimi krili te pokrije, pod njegove peruti se zateèeš; šèit in oklep sta njegova zve- stoba.” Ps 91,4). Zvestoba samemu sebi je do- slednost, ponovitev; samo zvestoba v dvojini, zvestoba Drugemu je resnica, ki osvobaja in odrešuje (zato so v Svetem pismu pogoste hendiade,10 ki zdru`ujejo resnico z bo`anski-  # ( mi atributi kot npr. “usmiljenje in resnica”, ki se pojavi 17-krat, ali “resnica in praviènost”, ki jo najdemo npr. v 1 Kr 3,6; Zah 8,8 itd.). V izvorni hebrejsko-kršèanski epistemo- logiji torej ne vidiš ti resnice, ampak resni- ca zapopade tebe; ne zaobjameš ti resnice v ideji, ampak se v poslušanju pustiš sprejeti od resnice. Ne triumfira — èe lahko tako re- èemo — cogito ergo sum, ampak cogitor ergo sum, obstajam, ker me Nekdo misli, ker me Nekdo sprejema in me ima v gosteh, ker je naroèje drugega moje bivališèe: prebivam v hiši, ki ni moja! Bivališèe, gostoljubno na- roèje Drugega je moje-mesto-ki-ni-moje / mio-luogo-non-mio/. Resnica po tem pojmo- vanju ne more veè biti posest, niti oblast nad stvarjo, kakor je lahko v obliki pogleda. Biti mora napetost, dogodek, dinamiènost in ogenj odnosa, ki se daje med dvema. V tem smislu gre razumeti tudi pristop Toma`a Ak- vinskega k vprašanju resnice: ko definira ratio veri kot adaequatio rei et intellectus,11 na eni strani podèrtuje motiv correspondentia med obema, na drugi pa postavlja idejo resnice v kompleksno simbolièno mre`o, med tem, kar ji predhaja in ji je temelj (bitjo, za ka- tero velja verum est id quod est), in tem, kar ji sledi in kjer daje sadove (secundum effec- tum consequentem).12 Tako resnica ni toliko nekaj, kar imamo v lasti, je bolj Nekdo, ki ima nas v lasti. Resnica je vse, kar nas spre- jema, ne tisto, za kar mi domnevamo, da smo doumeli, zato je v hebrejskem izroèilu ime- novana “peèat Svetega”. Ko se obraèa na sim- boliènost èrk, ki sestavljajo besedo ‘emet (alef, mem in tau) in simbolièno obsegajo celot- no abecedo, midraš Genesi rabbah iz zaèet- ka 5. stoletja v njih vidi namig na totalite- to bo`anskega: “Alef je na zaèetku èrk, tau na koncu in mem na sredini, na podlagi izre- ka: ‘Jaz sem prvi in jaz sem poslednji, razen mene ni Boga!’ (Iz 44,6).”13 Zato resnica `ivi iz odnosa med Vsem in fragmentom: ko bo`anski Drugi vdre v frag- ment, dose`e in pretrga ujetost identitete, ki je zaprta sama vase in je vedno “zla”, vklepa- joèa identiteta, in takrat se resnica poka`e kot lepota, ki odrešuje. Zato izkustvo resnice, ki razsvetljuje in osvobaja, ni domnevno pose- dovanje tistega, ki vidi, ampak poni`nost revš- èine tistega, ki posluša in poslušajoèe odgo- varja. Resnico se “uboga/posluša”:14 ne v vul- garnem pomenu ponavljanja istega, ampak v zgošèenem, dinamiènem pomenu poslušanja tega, kar je onstran, zadaj, brezdanje in izvorno (ob-audire), v korespondenci od srca do srca. Samo kdor vstopi v svetišèe nemirnega srca ter pusti Besedi in Tišini Drugega vdreti tja, spozna resnico in resnica ga osvobodi, kajti to je resnica, ki deluje in se iz`areva, poslu- šanje, ki poraja zaveze zvestobe in vzbuja ek- sodus iz sebe brez povratka. Ta resnica je lju- bezen, ki hoèe biti izreèena v besedah in de- janjih, je vera, ki deluje preko ljubezni: caritas capax verbi — verbum capax veritatis.15 Ljube- zen se odpre besedi — beseda se usposobi za resnico, ki obuja Drugega v fragmentih go- vora, v gestah delovanja … Pred tem pojmovanjem resnice se teolo- gija in filozofija zahodne modernosti obe iz- ka`eta revni, zdru`eni v prièakovanju ali v potrebi po Drugem in prav zato bolj odprti za iskanje. Izzvani sta k temu, da ne misli- ta preprosto “drugaèe biti”, kakor je v zve- zi z Bogom kot najvišjim Bivajoèim poèela onto-teo-logija, temveè “drugaèe kot biti” ali “onkraj esence”, ki se ne pusti reducirati na zaprti svet razpolo`ljivih ali poznanih bitij. Gre za drobljenje totalitete, znotraj katere so od Grkov do moderne mislili metafiziko, da bi ponovno odkrili drugost, ki je ne more- mo reducirati na preprosto tubit bivajoèe- ga in zato sprevraèa nasilje, ki ga izvaja to- talitarizem, lasten sistemom, ki jih je proi- zvedel zahodni “logos”. Postavlja se odloèilno vprašanje, kje je dan dostop do resnice/lepote, ki odrešuje: èe resnica ni èlovekov produkt, ampak prihaja k nam, èe ni ex nobis, ampak   ( popolnoma extra nos, èeprav prihaja v nas, je njeno samo-sporoèanje edino mo`no mesto spoznanja resnice. Tu se filozofija in teologija lahko loèita ali najdeta na novi, višji ravni. %     V središèe svojega filozofskega razumeva- nja resnice je idejo razodetja postavil G. W. F. Hegel: resnièno je “postajanje samega sebe, krog, ki predpostavlja svoj konec kot svoj smoter in ga ima za zaèetek in je le z izpeljavo in svo- jim koncem dejanski. ¡…¿ Resnièno je celota”.16 Prav zato resnièno ne more biti objekt, am- pak je absolutni subjekt: “Po mojem uvidu, ki se mora upravièiti s predoèitvijo sistema sa- mega, je vsa stvar v tem, da resniènega ne poj- mujemo in izrazimo kot substanco, temveè rav- no tolikanj kot subjekt.”17 Resnièno kot sub- jekt se za Hegla ponuja v “absolutni religi- ji”, ki jo vidi v kršèanstvu ravno zato, ker je “razodeta religija”, v kateri se ne manifestira poljubna zgodovinska doloèitev bo`anske- ga, ampak to, “kaj Bog je, da bi bil spoznan, kakor on je”.18 Ker je Bog po svoji naravi Duh, ki se samodoloèa, ko samega sebe ob- jektivira, in se samoidentificira, ko se nazaj polasti v svoji enotnosti in izvorni identiteti, se razodetje ka`e Heglu kot nujni moment veènega Bo`jega `ivljenja: “Sama narava duha je manifestirati se, narediti se za predmetnega; to je njegovo dejanje in njegova `ivost, nje- govo edinstveno dejanje, ki je brezkonèno.”19 S tem, ko se spoznava, se Bog razloèuje od samega sebe v samem sebi: Duh na sebi po- stane Duh za sebe. Prav to neskonèno samo- razloèevanje je veèni proces, ki ima svojo konèno manifestacijo, fenomenologijo po- stajanja absolutnega, v zgodovinskem razo- detju: “Bog je torej tu oèit /offenbar/, ker on je; on biva tako, kakor je na sebi; on biva, kot duh. Bog je edino v èistem spekulativnem véde- nju dosegljiv in je le v njem in je le ono samo, zakaj on je duh, in to spekulativno védenje je védenje razodete religije.”20 Pri Heglu je razodetje torej nujno izha- janje Sina iz Oèeta, spoznanega Duha iz spoz- navajoèega Duha. Ker je zgodovinski proces povezan z bo`anskim procesom kot fenome- nologija edinstvenega absolutnega Duha, je zgodovinsko razodetje nujna oblika uresni- èenja odnosa med veènim izhajanjem Besede in zgodovino èloveštva: “Bog se razodeva. Ra- zodetje pomeni ¡…¿ preobrat neskonène subjek- tivitete, sodbo neskonène forme, njeno samo- doloèevanje, biti za drugega; to samomanife- stiranje pripada k bistvu duha samega. Duh, ki ni razodet, ni duh ¡…¿ Bog je kot duh bis- tveno to, biti za drugega, razodevati se ¡…¿ Ta religija je torej razodeta; kajti je duh za duha. Je religija duha in ne skrivnega, ni zaprta, am- pak razodeta in doloèena, biti za drugega, ki je le trenutno drugi.”21 Toda proces se ne us- tavi tu: èe bi bilo tako, bi bila njegova zad- nja beseda razkol, loèenost Ustvarjenega od Ustvarjajoèega, oziroma — z dejansko analog- nimi izrazi — Razodetega od Razodevajoèe- ga. Duh, ki je samega sebe objektiviral in se torej razodel, presega to stopnjo v višji za- vesti o sebi, ne veè v znamenju loèitve, ampak na ravni samoidentifikacije, sprave /riconci- liazione/. Veèni Subjekt na sebi, ki se je po- stavil za sebe kot drugi od sebe, se vrne k temu, da je on sam, ne s ponovitvijo zaèet- ka, ampak z dialektiènim prevzemom obeh momentov, Duha na sebi in Duha za sebe: “Bog postavlja drugega in ga odpravi v svo- jem veènem gibanju. Duh je to prikazova- nje samega sebe.”22 Tretji moment procesa Duha se pri Heglu ujema z likom Tola`ni- ka. Kakor je bilo razodetje konèna manife- stacija veènega izhajanja Besede, je sprava, ki jo izvršuje Sveti Duh, zgodovinska vzpo- rednica te odloèilne stopnje veènega procesa. V tem smislu te`i razodetje k temu, da je pre- se`eno v spravi, ki jo dovrši Duh tam, kjer je odtujitev Boga od sebe (nujna za doloèitev spoznatnosti bo`anskega Subjekta samemu sebi in vsakemu subjektivnemu duhu) raz-  # ( rešena v vrnitvi Boga na sebi in za sebe in zato zgodovinsko v participaciji ljudi pri bo`an- skem `ivljenju.23 Heglovo pojmovanje razodetja je torej s pritiskom nujnosti izpeljano iz same ideje Boga kot Duha. Dialektièni proces samoraz- loèevanja in samoidentifikacije absolutnega Subjekta istoèasno postavlja Boga kot Oèeta, Sina in Duha ter kot Razodevajoèega, Razo- detega in njuno Spravo. Razodetje je deja- nje, s katerim absolutni Duh posreduje sa- mega sebe, da pride do spoznanja sebe in da ga prese`e v ljubezni, v procesu, ki preple- ta in povezuje Boga in svetovno zgodovino. Princip samoposredovanja veènega Duha tako Heglu dopušèa, da potrdi izvorno enot- nost med razodetjem in bo`anskim Subjek- tom, ki v njem deluje, med formo razode- vajoèega dejanja in njegovo “trinitarièno” vse- bino. Na ta naèin se razodetje ne ka`e le kot samosporoèanje Boga drugemu od sebe, am- pak tudi kot samomanifestacija Boga same- mu sebi in še bolj radikalno kot samozasnutje Boga kot absolutnega Duha, ki se zaveda sebe: je veèno postajanje resnice. Razodeva- joèe dejanje ni sporoèanje neèesa, idej ali mr- tve resnice, ampak je izraz veènega procesa, ki vpleta in celo postavlja totaliteto bo`an- skega `ivljenja. Kot dogodek, ki ni samo spo- roèilen, ampak tudi konstitutiven za bo`an- sko, razodetje prevzame absoluten pomen: je èista, totalna Offenbarung, polna manifesta- cija, brezpogojna odprtost veènega Duha. Svetopisemsko idejo bo`anske zvestobe, kjer zgodovinska manifestacija Veènega ne more biti na noben naèin iluzorna, ampak mora biti realna udele`enost in komunikacija `i- vega Boga v zgodovini, Hegel tako vzame re- sno, vse do tega, da jo zaostri in jo zato — na- vsezadnje — izprazni. Philippe Brame, Vézelay, bazilika.   ( Takšna dosledna idealna dedukcija resnice kot zgodovine Boga in v njej zgodovine sveta se uresnièuje, toda za visoko ceno: iz svobod- nega in zastonjskega dejanja preobilne lju- bezni Treh postane razodetje ontološka nuj- nost, konstitutiven in neodpravljiv moment bo`anskega `ivljenja in njegovih odnosov s svetom. @rtvuje se transcendenca, ki je pre- prosto razrešena v vseobsegajoèi enotnosti procesa Duha. Ni veè prostora za svobodo Boga in zato toliko manj za svobodo èloveka; ni veè mo`nosti preseneèenja in odprtosti za vsakršno morebitno novost. Poleg tega ideja samoposredovanja absolutnega Subjekta kot interpretativni kljuè razodetja konèa pri raz- kroju realne razlike med bo`anskimi Oseba- mi: Subjekt, ki samega sebe posreduje same- mu sebi, ostaja en sam (unus et unum). Bog kot absolutni Duh se razreši v edinstvenem bo`anskem Subjektu, ki — èeprav se posre- duje v spoznanju in ljubezni — ne ube`i iz svo- je neskonène samote, ker ne `ivi iz resniène drugosti v sebi samem, ki je temelj vsakega mo`nega obèestva ljubezni. Zato pa ta Bog v skrajni, paradoksalni posledici ni veè Bog Ljubezen: èe je namreè ljubezen razlika in iz- nièenje razliènega, ob tem pa manjka real- nost razlike, se izprazni prav resnica ljubez- ni.24 Sijaj logiène nujnosti, ki je podana kot ontološka nujnost, po`ge prostor svobode, resniène drugosti in zastonjskosti ljubezni v razmerjih znotraj Boga ter v odnosih med Bo- gom in svetom. Posledièno odvzame veljav- nost vsakemu hermenevtiènemu dejanju, ker ne prizna veè nobene drugosti, ki bi jo lahko dosegali, nobenega onstranstva, ki bi ga lahko interpretirali. Resnica kot absolutni subjekt se iztroši v sami sebi, v ognju svojega veènega procesa brez ljubezni … %    F. W. J. Schelling v svoji Filozofiji razo- detja25 razkriva meje pojmovanja, ki razodetje po logièni nujnosti izpeljuje iz ideje Boga, tako, da poka`e na njegovo notranjo kontra- diktornost: “Èemu bi bilo razodetje, oziroma s kakšnim namenom bi tudi samo v splošnem ohranjali pojem neèesa takšnega, èe preko njega na koncu ne bi širili izkustva ali ne bi nièe- sar ponotranjili, razen tega, kar tudi brez njega, sami od sebe vemo ali pa bi lahko vedeli? ¡…¿ Lahko je torej sprevideti, da pojem razodetja bodisi sploh nima nobenega smisla in ga mo- ramo docela opustiti, bodisi smo prisiljeni priz- nati, da bi morala vsebina razodetja biti tak- šna, da je brez njega ne le ne bi spoznali, ampak je ne bi niti mogli spoznati. Tu je torej razodetje doloèeno najprej kot poseben in svojevrsten izvir spoznanja.”26 Naloga filozofije razodetja torej ni “izpostaviti ideje razodete religije kot nujne, kot èiste racionalne resnice, ali jih na to zre- ducirati ¡…¿ Nasprotno se bo filozofija razo- detja zadovoljila predvsem s tem, da je vse, kar ve povedati o razodetju, moè povedati le zaradi resniènih dogajanj. Za svojo nalogo si bo po- stavila pokazati, da razodetje ni nujen dogodek, temveè je manifestacija najbolj svobodne, celo najbolj osebne volje Bo`anstva.”27 Schelling tu pojmovanje razodetja in re- snice, ki jo sporoèa, postavlja v odnos z idejo svobode, ki je temeljna za ves poznejši raz- voj njegove misli,28 in si prizadeva posredovati med idealistièno dr`o, ki te`i k racionalnem doumetju celote, in religioznimi potrebami pozne romantike, ki je pozorna do posamez- nega in do nezvedljivosti /indeducibilità/ svo- bodnih dejanj. Te`ko posredovanje med nujnostjo in svo- bodo, med racionalno poslediènim in abso- lutno nezvedljivim in novim, spodbudi Schel- linga k tezam, ki so pomembne za nauk o ra- zodetju. Razodetje predstavi kot dejanje, ki je nujno svobodno, ker izvira iz Bo`je odlo- èitve, ki lahko ne bi bila sprejeta. Bog ven- darle ne bi bil Bog, èe ne bi bil popolnoma svoboden in brez prisile, svoboden celo do lastne eksistence, zato pa toliko bolj do ek- sistence stvarstva in do svojega samosporo-  # ( èanja stvarstvu. Ta absolutna svoboda Boga vzbuja zaèudenje, v katerem se filozofija in teologija sreèata pred resnico, ki se daje: “Znan je Platonov izrek: afekt filozofa, ‘tò páthos toû filosófou’, je èudenje, ‘tò thaumádzein’. Èe je ta izrek resnièen in globok, potem bo filozofija, namesto da se omeji samo na nujne uvide, veliko bolj obèutila nujo na- predovati od tega, kar je sposobna uvideti kot nujno in kar v tem oziru ne vzbuja nobene- ga èudenja, k temu, kar le`i izven in nad vsa- kim nujnim uvidom in spoznanjem; ne bo naš- la miru, dokler ne bo napredovala do tega, kar je absolutno vredno èudenja.”29 To, kar je vredno absolutnega èudenja, je prav svoboda Boga, ki brez prisile, iz èi- ste ljubezni izstopi iz sebe in se podari èlo- veku v iznièenju kri`a: samoomejitev Boga ima korenine v svobodi samodoloèitve lju- bezni. V tem smislu je misel kri`a najvišja fi- lozofija, ker je misel najvišjega zaèudenja pred èisto svobodo bo`anske kenoze, ki se uresni- èuje v razodetju. Heglovi izpeljavi ideje Trojice iz pojma Boga kot Duha pozni Schelling zoperstav- lja naporno iskanje, ki te`i k ohranjanju tako doslednosti argumentativnega dokazovanja kot tudi svobode, ki je konstitutivna za bo- `anske osebe v njihovi specifiènosti. Oèeta tako vidi kot izvorni lik bo`anske biti, kot veèno Bo`jo “preteklost”, ki zaobjema v sebi lastno bit, a tudi lastno ne-bit, v sooèanju s katero se lahko odloèa z absolutno svobodno izbiro. Èe v Oèetu ne bi bilo te ne-biti in torej mo`nosti s svobodno odloèitvijo povzdigniti nebivajoèe v bit, v Bogu ne bi bilo svobode. Ko izvaja to svobodo, Oèe dviguje v bit ne- bivajoèe, ki je v njem samem: to svobodno dejanje je proces porajanja Sina. Ker je Oèe- tova odloèitev sprejeta za vselej, lahko po Schellingu reèemo, da Sin obstaja od vselej v volji Oèeta, tudi èe iz tega izhaja, da je ob- stajal v trenutku, ko je bilo nebivajoèe dvig- njeno v bit. V ta svobodni in zastonjski dvig je umešèeno samo stvarjenje, zaradi èesar lah- ko zatrdimo, da je bilo vse ustvarjeno po Sinu, po Njegovi podobi in da je prvorojenec vsega stvarstva, Urmensch. Razodetje tedaj po- stane zgodovinski izraz veènega, absolutno svobodnega in na noben naèin vsiljenega po- rajanja Sina. V procesu bo`anske svobode se ka`e Duh predvsem kot demiurška moè veènega pre- hajanja iz ne-biti v bit, po kateri Beseda ob- staja kot veèna bo`anska “sedanjost”, in te- melj Bo`je prisotnosti v svetu ter sveta v Bogu. Kot Duh obnove bo`anske in kozmiè- ne enotnosti je zato oseba, ki izhaja iz svo- bodne odloèitve Oèeta, da ni preprosto dru- gaèen od Sina, ampak da je eno z Njim v spravi biti in ne-biti, svobodno povzdignjeni v bit; je enotnost, ki je veèna Bo`ja “prihod- nost”. Schellingu se na ta naèin zdi, da je hkrati zadostil zgodovinski dejanskosti razo- detja, kjer so bo`anske osebe stvarno razliène, in strogosti pojma, ko utemeljuje s pomoèjo dialektike svobode. V resnici se tveganje tri- nitariènega modalizma, ki je prisotno v He- glovi filozofiji religije, sprevr`e pri poznem Schellingu v niè manjše tveganje subordina- cianizma, ki iz Sina dela Oèetovo stvaritev. Sin je podrejen Oèetu, ker ga je On dvignil v obstoj, èeprav je nadrejen stvarstvu, ker ga je kot prvega in za vselej hotel v izvorni od- loèitvi bo`anske svobode. Schelling je sprejel Heglov izziv razumeti razodetje kot dejanje `ivega Boga; toda èeprav si je zastavil cilj, da ne bi padel v zanko logièno nujnega in vseob- segajoèega sistema, vendarle ne obdr`i èuta za suverenost in transcendenco Trojice do zgodovine v tako èisti obliki, da bi izkljuèil kakršnokoli ujetost bo`anskega v monizem procesa absolutnega Duha. Dialektika svo- bode ne izprazni bo`anske drugosti niè manj kot nujnost dialektike ideje. Te`ava je torej v tem, da poka`emo, kako je lahko razodetje resnièno dejanje `ivega Boga in obenem ne izèrpa Bo`je globine, pre-   ( se`ka Njegove neizmerljive skrivnosti, kjer edino lahko biva absolutna svoboda Njegove iniciative, da se sporoèa èloveku. Ker razo- detje lahko razumemo kot dejanje svobod- nega samosporoèanja, v katerem se `ivi Bog podarja kot Oèe, Sin in Sveti Duh, ne da bi se ujel v zanko nujnega in vseobsegajoèega procesa, je potrebno obdr`ati visoko in èi- sto prese`nost skritega Boga do Njegovega razodetja. Bog je in ostaja najveèji v horizontu tega sveta tudi, ko se z zastonjskim dejanjem Svoje svobode in torej iz ljubezni z vstopom v zgodovino samosporoèa èlovekovemu srcu. V dogodku /evento/ razodetja — ki ga razu- memo kot prihod /avvento/ resnice — je po- trebno ohraniti dialektiko transcendence in imanence: samo tako se Bog ne razreši v sve- tu, niti se svet ne iznièi v Bogu, pou`it v og- nju Njegove resnice. Èe bi se Bog popolnoma manifestiral v Svojem zgodovinskem razo- detju, èe bi ga Beseda, s katero se je izgovoril, izrekla dokonèno, bi se uresnièila ena od dveh mo`nosti: bodisi bi se bo`anski svet reduciral na mere èloveškega sveta, bodisi bi èloveš- ki svet preprosto pogoltnila slepeèa luè Ab- soluta. Ker bo`ansko samosporoèanje je in ostaja takšno, se ne more izogniti dialektièni napetosti, v kateri sta razdalja in bli`ina med Bogom in svetom obe potrjeni: kot da bi re- kli, da se Bog v razodetju obenem izgovori in zamolèi, se razodeva in zastira … , &  Dialektièni znaèaj razodetja lahko razpoz- namo `e iz terminološkega vidika, kjer je ohranjen dvojni pomen predpone re- v be- sedi revelatio, ki nakazuje tako ponovitev is- tega (npr. v re-volutio, kjer ka`e na intenzi- viranje gibanja), kakor tudi spremembo sta- nja (kot v re-probatio, kjer ka`e na zanika- nje odobravanja): re-velatio in grška apo- kálypsis istoèasno oznaèujeta zgostitev in pa- dec tanèice. V grško-latinski tradiciji razo- detje pomeni hkrati prikazati se v prisotnosti in umikati se v odsotnost, razkritje tega, kar je skrito, in zakritje tega, kar se je razodelo. Ta dialektièna igra se je izgubila v nemškem prevodu: izraz Offenbarung, ki klièe v misel dejanje odprtja, se je ustalil kot ekvivalent za revelatio v nemški teologiji, ki obvladu- je misel o veri v modernosti. Od tega trenut- ka je problem razodetja postal problem sa- momanifestacije odprtega, vse do Heglove interpretacije, kjer se absolut razodete reli- gije konstituira z izrekanjem samega sebe in razodetje postane nujna fenomenologija Duha, postajanje resnice. Izvorno kršèansko izroèilo nasprotno vedno razume revelatio kot dejanje Boga, ki je neloèljivo razodet in skrit, revelatus in absconditate, absconditus in reve- latione.30 V potrditev tega lahko opazimo, kako re- velatio v Novi zavezi odgovarja niè manj dia- lektièno dejanje, to je poslušnost vere: glo- boko poslušanje (oboedientia iz ob-audio, gr. hyp-akoé), poslušanje tega, kar stoji spodaj in onkraj (ob-, hypó) neposredno slišane be- sede (npr. Rim 1,5; 16,26: “k poslušnosti vere”, “da bi bili poslušni veri”). Besedo zares sprejmemo le, ko jo poslušamo tako, da gre- mo preko nje, se pravi, da jo ubogamo, ko poslušamo, kar je onstran, zadaj in globlje od nje. Poslušati besedo resnice, ki je Kristus, pomeni torej poslušati to, kar je onstran be- sede, tišino izvora, iz katere izhaja: Kristus, Oèetova beseda, napotuje na globino skri- tega. Zato sprejema besedo samo tisti, ki po- sluša tišino; razodetju resnice se odpre samo tisti, ki sprejme škandal razodevanja skritega in skrivanja razodetega. Èe izhajamo iz te kljuène ideje revelatio Dei sub contraria spe- cie,31 se dialektika razodetja v prikazovanju in umikanju skrivnosti predstavi predvsem v nekem concretissimum, kjer se neizrekljiva globina Boga manifestira, ne da bi se v njem razrešila. Èe je razodetje naboj dialektiène napetosti med besedo in tišino, bo ubogljivo poslušanje vere vedno neizogibno zdru`eno  # ( s škandalom, z mo`nostjo prekinitve med be- sedo in tišino, iz katere beseda prihaja in v katero se vraèa. Zato kršèanstvo je, ostaja in bo ostalo v svojem èistem oznanilu kamen spotike in njegova resnica ne bo prenehala biti veritas indaganda,32 vedno hranljiva jed raziskovanju misli. Kršèanstvo, ki bi izgubilo rušilni naboj škandala, svojo nerazpolo`ljivost kakršnemukoli ideološkemu zajetju realnosti, bi razrešilo resnico razodetja na svetno spret- nost in se neizprosno odtujilo od sebe (to je solvere Christum,33 kar so cerkveni oèetje oèi- tali herezijam). Razodetje torej ne odstranjuje razlike med dvema svetovoma: bo`anska transcendent- na resnica se ne razreši v zgodovini! Toda prav zato dejanje bo`anskega samosporoèanja v besedah in dogodkih našega jezika uteme- ljuje pogoje mo`nosti hermenevtike kot zna- nosti interpretacije, ki zavraèa tako preprosto ponovitev istega kakor tudi nezmo`nost ko- munikacije v absolutni razliki: hermenevtika se ni brez razloga rodila znotraj bibliène ek- segeze! Ko se Bog v razodetju manifestira v Besedi, to pomeni, da onkraj te Besede, av- tentiènega bo`anskega samosporoèanja, je in ostaja bo`anska Tišina. Bo`anska Tišina je predvsem Ne-Beseda, skrivnostno in izvir- no sve`e onstranstvo, iz kjer Beseda izhaja in kjer je Beseda bila in je v veèni zgodovini Boga: “V zaèetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog” (Jn 1,1). Grško besedilo s èlenom razlikuje dva pri- mera, kjer v tej vrstici uporablja izraz Bog: Beseda je bila “pri Bogu” (pròs tòn theón) — Beseda je bila “Bog” (theón, brez èlena). To razlikovanje izreka skupno pripadnost Besede in Njega, ki je Bog, Bo`jemu svetu, njuno obèestvo v Bo`ji biti in istoèasno razliko med Bogom, pri kateremu je bila Beseda, in samo Bo`jo Besedo. Ne-Beseda, Tišina poèela je torej Bog, ki ga Nova zaveza enaèi z Oèetom Jezusa Kristusa, medtem ko je Beseda — od vselej bivajoèa pri Oèetu kot Bogu — postala meso in odmevala v zgodovini (prim. Jn 1,14). Beseda razodetja tako napotuje na Tišino iz- vora, v globino, iz kjer veèno izhaja in kjer veèno je: Bog, ki se je naredil vidnega, k ne- vidnemu Bogu, èigar zvesta podoba je. Ko klièemo ta onkraj Besede z imenom Tišine, lahko potrdimo, da je resnièno sprejetje Kri- stusove Besede v poslušanju Tišine, ki jo pre- sega in iz katere izhaja. Izvršiti je torej po- trebno dvojno preseganje, da bi sreèali resnico v njenem razodevajoèemu razdajanju: od Sve- tega pisma, v katerem se daje Beseda, je po- trebno dospeti do `ive Besede, ki je posta- la meso in je ne moremo reducirati na mr- tvo èrko; in od Besede, ki se je izrekla v be- sedah, se je potrebno vzpeti k neizrekljivi Ti- šini njenega Izvora, k skritemu Izviru, ki hra- ni `ivljenje. Primum et novissimum spoznanja vere se tako manifestira kot secundum: Sin napotuje k Oèetu, Beseda k Tišini, Razodeti v skritosti k Skritemu v razodetju. Dvojni pomen re- velatio se tukaj poka`e v vsej svoji polnosti: v odstiranju tanèice je njena zgostitev; v pri- kazovanju umik; v razodevanju zastrtje. Ve- rujoèe poslušanje dosegajo besede Svetega pi- sma in v njih Razodeti, da se zahvaljuje Nje- mu in preko Njega Skritemu; besede Svetega pisma posredujejo `ivo Besedo, ki je sama po- sredovanje naproti Tišini; ta je drugi breg, skrita globina izreèenega, cilj in domovina poslušnosti vere v Besedo. Brez Besede ne bi bilo dostopa do Tišine; toda brez Tišine bi bila Beseda zgolj “odprto” tega sveta, Offen- barung (“odprtje odprtega”), ki ne bi vraèala v drug svet in drugo domovino, ker ni v “od- prtem” niè veè skrito, ampak je vse razrešeno v polno dovršenem razkritju. Samo z vraèa- njem k Tišini Besede lahko terjamo poslu- šnost vere; samo, èe se samo posreduje v Be- sedi, je tisto, kar je onkraj izreèenega, dostop- no in izzove odgovor verujoèe intencional- nosti kot odprtosti èloveškega srca do neiz- merljive globine Boga.   ( Beseda izhaja iz Tišine in dobi odmev v Tišini: kakor imamo izhajanje Besede iz ti- hega Izvora, tako imamo tudi njen cilj, njeno “prihodnost”,34 kraj njenega prihoda. “Pri- hodnost” Besede, ki odmeva v besedah Sve- tega pisma, Nova zaveza imenuje Sveti Duh, Duh resnice (prim. Jn 16,7.13). Tudi Duh je v nekem smislu Tišina: sledi Besedi, kakor Beseda sledi zaèetni Tišini. Toda Duh ni Ti- šina izvora ali izhoda: je Tišina cilja, povratka. Je Tišina, v kateri v veènosti Boga poèiva Be- seda, ki je izšla iz rodovitne tišine Oèeta. Je mir Ljubeèega in Ljubljenega, vez Besede in Tistega, ki jo izgovarja, je “mi”, kjer Tišina in Beseda opravljata veèni dialog. In hkra- ti je Tišina, v kateri Beseda izhaja iz Izvora, da bi vstopila v èas, je tišina Bo`je ekstaze, Bo`jega izstopa navzven, da bi se izroèil dru- gemu v dogodku stvarjenja in pri binkoštih. Ker je tišina miru in ekstaze, lahko tišini Duha reèemo tišina Sreèanja: v Njem se z medsebojnim razdajanjem sreèujeta Beseda in Tišina bo`anske veènosti; v Njem se sre- èujeta Bog stvarnik in ustvarjeni svet (nad njegovimi prvobitnimi vodami je vel Duh, prim. 1 Mz 1,2); v Njem se sreèuje uteleše- na Beseda s srcem verujoèega èloveka in s ce- lotno zgodbo èloveštva, saj prièuje o Kristusu, o`ivlja in aktualizira spomin Nanj (prim. Jn 14,26 in 15,26). Duh o`ivlja besede Svetega pisma, ker v njih daruje Besedo. Z ozirom na Besedo je kakor tišina spomina in prièe- vanja, ki jo klièe in s tem dela prisotno: zato je “Duh resnice” (npr. Jn 14,27 in 15,26). %     Beseda, ki prihaja iz veène tišine Boga, to- rej dose`e èloveka v njegovem zgodovinskem, “eksodalnem” polo`aju: resnica Boga prihoda prihaja v zgodovini naproti ustvarjenemu bit- ju, ki neprenehno izstopa iz sebe in se bo- juje s smrtjo, da bi napredovalo proti `ivlje- nju. Bog izhaja iz tišine in naseljuje besede èasa, da bi zgodovina vstopila v tišino domo- vine in tam prebivala. V tem smislu lahko reèemo, da se jezik razodetja — neloèljiv od dogodkov, v katerih se uresnièuje — rojeva v zgodovini, a se ne razreši v njej: ko prevza- me zgodovinsko dogajanje, ga preoblikuje in usmeri v sreèanje z Resnico Bo`je Besede, ki se je naselila v besedah ljudi. Ne preseneèa, da se ta jezik rojeva v zgodovini — kakor vsak èloveški jezik: “V resnici ne pripada zgodo- vina nam, temveè mi njej.”35 Specifièno za razodetje je to, da zgodovinskost, ki ga opre- deljuje, ni samo neodstranljiva refleksija ek- sodalne strukture èloveškega polo`aja, am- pak napotuje na sreèanje med eksodusom èlo- veškega polo`aja in prihodom `ivega Boga, ki se je dovršilo v inkarnaciji Besede. V po- slušnosti resnici, ki prihaja v zgodovino, se zgodovinskost eksodusa poroèa z zgodovin- skostjo prihoda: zato prav resnica prihoda, sprejeta v eksodusu èloveškega spoznanja, na višji naèin odgovarja na vprašanje o mo`nih spregatvah Absoluta in zgodovine, ki preè- ka celotno dogajanje misli. Zgodovino tu zaznavamo kot kraj herme- nevtiènega posredovanja resnice, seveda pa ne kot resnico samo v svojem postajanju: re- snica, ki bi se razrešila v zgodovini, bi bila zreducirana na relativizem, povsem nespo- soben zajamèiti odprtost zgodovinskega na- stajanja za preseneèenja Transcendence in Njenega prihoda. Absolutni historicizem je izvor ideologij in njihovih zadušljivih zapor, ki proizvajajo totalitarizem in nasilje. Po sve- topisemskem pojmovanju se resnica “zgodi” /avviene/ v zgodovini in ne “nastane” /div- viene/ v njej, se pravi, da se razodeva v her- menevtiènem posredovanju jezika in komu- nikacije, ob tem pa vseskozi presega zmo`- nost izraza besed in dogodkov, v katerih se izgovarja, onkraj prijema pojma in interpre- tacije. Prevzem zgodovinske razse`nosti re- snice se zato ne uresnièi za ceno izgube nje- nega transcendentalnega znaèaja in torej pad- ca v zanke ideologij ali (po oèitnosti zgodo-  # ( vinskega poloma le-teh) v nihilistièno uje- tost, ki je znaèilna za “šibko misel”. Nasprot- no, reciproèna pretvorba verum in factum (G. B. Vico) vraèa pozornost na postajanje re- snice. Zato se resnica poka`e kot pomenljiva in osvobajajoèa za èloveštvo, postavljena v telesnost in v trpljenje nastajanja, vendar ne da bi se kdaj predala njegovim meram. Tako “se v preiskovanju zgodovinskega znaèaja re- snice danes sreèujeta filozofska hermenevtika in specifièno svetopisemsko pojmovanje ¡…¿ Za svetopisemski pojem resnice je znaèilno, da re- snica ne more in ne sme biti samo spoznana in izra`ena, ampak tudi izvršena. Resnica in zve- stoba sta notranje povezani.”36 Posledica teh premis je, da zgodovinski pristop k resnici ni na noben naèin enako- vreden odpovedi vsaki mo`ni metafizièni za- snovi: pozornost do tubiti kot konkretnega kraja prihoda resnice ne izkljuèuje, prej terja pozornost do biti, ki utemeljuje samo resnico. S tem ko prihaja v zgodovino, resnica ne iz- gubi svoje ontološke obstojnosti: preprosto jo dela vsaj delno dostopno, priobèljivo in pomenljivo za èloveka. “Dejansko se pravilno razumljena zgodovinska misel še zdaleè ne more odreèi metafiziènim kategorijam ¡…¿ Skratka, vsako zgodovino moramo prav kot zgodovino pojmovati le kot izpeljano iz napetosti med ne- skonènim in konènim, iz ontološke diference med bitjo in bivajoèim, iz igre, ki zdru`uje svo- bodo in povezavo s tradicijo, posameznika in dru`bo. Brez teh struktur, ki jo metafizièno oz- naèujejo, zgodovina ne more dejansko obsta- jati in si je kot take ne moremo zamisliti.”37 Resnica, prepoznana kot zgodovina, ne `rtvuje samoizrekanja resnice, ampak ga ovrednoti ravno v njegovi naravi jezikovnega dogodka, zgodovinsko-konkretnega in skup- nostnega posredovanja, v katerem se bit da- ruje bivajoèemu in se bivajoèe odpira svoji izvorni ontološki globini. Iskanje smisla re- snice ni `rtvovanje globine in objektivnosti resniènega, ampak je prepoznanje dejstva, da je resnica hkrati privlaèna dobrota in `are- èa lepota (v skladu s klasiènim naukom o transcendentalijah biti). Resnica na sebi po- staja resnica za nas, ne da bi izgubila svojo transcendenco: samo daje se v horizontu smi- sla, postaja razumljiva in pomenljiva, ne za ceno svoje prese`nosti, ampak prav zahvalju- joè se prese`nosti in njenemu vzdr`evanju. To je re-velatio Skrivnosti, ne Offenbarung brez transcendence. Zato “nima zgodovinsko mišljenje, èe ga do- bro razumemo, niè z relativizmom in skepti- cizmom. Zgodovina ne izkljuèuje Tradicije, dru`benih vezi, bistvenih struktur metafizike, ampak jih vkljuèuje, èetudi na zgodovinski in ne statièen in fiksen naèin.”38 Privzeti zgodo- vinsko zavest torej ne pomeni odreèi se ti- sti memoria Aeterni,39 ki je znaèilna za resnico, ampak `iveti jo na tak naèin, da se v njej pri- hod resnièno vtisne na èlovekovo pot ekso- dusa. Iskanje resnice, ki privzame takšno za- vest zgodovinskosti, se izoblikuje kot zvestoba sedanjemu svetu, povezana z zvestobo sve- tu, ki mora priti: spoznanje, ki iz tega izhaja, je poznavanje navzoèih stvari in smisla, ki jim ga odpira prihod Drugega, hkrati pa je mo- drost o skrivnosti, odprtost za sprejetje neiz- èrpno novega, ki se podarja v vedno prese- netljivem razodetju `ivega Boga. Na prvi po- gled paradoksalen primer tega preprièanja predstavljata 19. in 20. teza, ki ju je Martin Luter formuliral za Heidelberško disputacijo v letu 1518. V njih lahko prepoznamo herme- nevtièni manifest njegove theologia crucis: “19. Ni tisti, ki vidi, da spoznavamo nevidno na- ravo Boga iz ustvarjenih stvari, vreden, da ga imenujemo Teolog, 20. ampak ta, ki spoz- na, da vidimo vidno stran Boga v trpljenju in kri`u.”40 Poleg tega, da te besede svarijo pred vsako redukcijo transcendentne resnice na evidenco narave in ustvarjenega, podèrtujejo tudi, da je edino v zgodovinskem posredovanju mo- goèe bo`ansko samosporoèanje ljudem. Re-   ( snica, ki se izgovarja v zgodovini, se zgodovini ne preda. Luter prav tako jasno zazna nenehen odlog spoznanja, ki tako omogoèa prese`nost esha- tona, z nepozabnimi besedami, ko komen- tira Pavla: “Apostol drugaèe modruje o stva- reh in jih drugaèe razume kot filozofi in me- tafiziki. Kajti filozofi tako potopijo pogled v prisotnost stvari, da opazujejo samo njihova kajstva in kvalitete, Apostol pa odvraèa naš po- gled od uvida prisotnih stvari, od njihovih bistev in akcidenc, in ga usmerja k temu, kar bodo. Ne govori namreè o bistvu ali delovanju ustvar- jenih stvari ali o deju, trpnosti in gibanju, tem- veè govori z novimi, èudovitimi in teološkimi besedami o hrepenenju stvarstva, tako da se s tem duh, ko zasliši, da stvarstvo hrepeni, ne us- merja veè v raziskovanje samega stvarstva, am- pak tega, po èemer stvarstvo hrepeni.”41 Expec- tatio creaturae42 — razodeta sami sebi v resnici, ki je vstopila v zgodovino — odpira horizont zgodovine za brezno resnice, ki je vedno veèja od zgodovine same ...     Prihod resnice, ki se uresnièuje v dialektiki razodetja, torej zavezuje filozofski razum k preseganju, ki ga teološki razum prepozna uresnièenega v dejanju vere. Obe, filozofi- ja in teologija, sta pozvani k drugosti, ki ju tu dosega. Morda se izziv resnice v njenem odnosu do zgodovine ponuja filozofom in teologom kot kraj, kjer bi se danes lahko po- novno, na nov naèin sreèali onkraj moder- ne parabole in njenih kritiènih izhodov, pred- vsem v treh oblikah: to so èudenje, agonija in etika. Prihod resnice se uresnièuje predvsem v prostoru èudenja: v njem se drugost javlja na èist in silen naèin, s svojo prisotnostjo, ki je ne moremo deducirati ali programi- rati, ter s svojo odsotnostjo, ki nas vznemir- Philippe Brame, Vézelay, bazilika.  # ( ja. Iz trka z Drugim se rodita oèaranost in strah èudenja, ki je strast filozofa. A to je tudi stanje, lastno teologu: “Odsotnost za- èudenja bi korenito skvarila tudi delo najbolj- šega teologa, medtem ko celo slab teolog ne bi bil popolnoma izgubljen za svojo delo in svojo nalogo, èe bi se bil še sposoben zaèuditi, èe bi se zaèudenje, kakor oboro`en vojak, lahko še zagnalo nadenj.”43 Èudenje je vedenje, da Drugega nimamo v lasti, ampak da nas dosega in izziva njegova nedoumljiva drugost, kakor se izra`a v ob- lièju drugih: “Lahko se dvignemo iz izkustva totalitete v polo`aj, kjer se totaliteta prelomi, medtem ko ta polo`aj pogojuje totaliteto samo. Takšen polo`aj je svetljenje zunanjosti ali trans- cendence v oblièju drugega. Pojem transcenden- ce, èe ga strogo razvijemo, se izreka z izrazom neskonènega.”44 Kdor misli absolutno radikalno in se pusti izpraševati drugosti, ki se je ne da reducirati na identièno, ve, da gre za novum, za nepoz- nano, za èisto in silno drugost Drugega; njena sled je oblièje drugega. K temu Drugemu se teolog ne zateka samo na poti intelektualnega poslušanja, ampak polneje in izzivalno tudi v molitvi, “mistiènem” izkustvu, ker je dano od zgoraj, od Drugega. Vendar se mora tudi filozof posvetiti drugosti Drugega v tisti moè- ni, strašni osuplosti njegovega spraševanja o breznu drugaènega od vsega, kar ustreza svetu identitete. Agonija je drugo oblièje izkustva prihoda resnice. Èe je Drugi drugi, je odnos do Dru- gega agón, boj. Agonija je preizkus drugosti vse do temelja, teoretièno in eksistencial- no: je `iveti mejo v sebi. Ta boj je povsem drugaèen od nasilja, ki je prevladovalo v zgo- dovini Zahoda, je celo bolj radikalno zani- kanje od njega, ker postavlja osebo v odnos s prese`nostjo Transcendence, ki jo prehi- teva in ozavesti o njenih mejah: “Obraz biti, ki se ka`e v vojni, se fiksira v konceptu tota- litete, ki obvladuje zahodno filozofijo. Posa- mezniki so reducirani na nosilce sil, ki jih vo- dijo brez njihove vednosti. Posamezniki prev- zamejo od totalitete svoj smisel ¡...¿ (Eshato- logija) ne vpeljuje teleološkega sistema v to- taliteti, ni nauk o orientaciji zgodovine. Es- hatologija postavlja v odnos z bitjo onkraj to- talitete ali zgodovine in ne z bitjo onkraj pre- teklega in sedanjega.”45 Ne gre samo za eksistenco pred resnico, ki jo lahko razumemo kot plen ali kot Dru- gega, ki prihaja k nam in nas vznemirja, am- pak tudi za eksistenco z Drugim v boju, ki do`ivlja misel kot napor, trpljenje, agoni- jo resnice. Teologija pomeni misli prinašati agonijo Bo`jega prihoda, ki neizprosno klièe k spreobrnjenju srca in `ivljenja, medtem ko filozofija pomeni misliti agonijo same misli, ki se zaveda svoje nevednosti. V tem agoniènem, brezdanjem trenutku filozofi in teologi še enkrat odkrivajo kraj sreèanja v skupni diakoniji resnice: “Skupnost ‘uèene nevednosti’ jih vedno bolj zbli`uje, kot last- nejši prostor njihovega sporazumevanja in spopadanja.”46 Konèno je odgovornost do prakse zad- nje podroèje, kjer se poka`e izziv prihoda resnice za filozofe in teologe: etika ne po- meni samo bivati pred Drugim in z Dru- gim, ampak tudi bivati za druge in z njimi. Etika je eksplozija izvorne in absolutne enot- nosti jaza, je odprtje za to, kar je onkraj sub- jekta, kraj prièevanja — in ne tematizacije — o Neskonènem, z zaèetkom pri odgovorno- sti do drugih, ki vse prenaša, za vse skrbi, za vse trpi in je za vsakogar odgovorna: “Iti naproti Drugemu pomeni postaviti pod vpra- šaj svojo svobodo, svojo spontanost `iveèega, svojo moè nad stvarmi, svobodo ‘sile, ki zmore’, siloviti tok, ki mu je vse dovoljeno, celo umor. Zapoved ‘Ne ubijaj!’, ki izrisuje oblièje, kjer vznikne Drugi, podvr`e mojo svobodo sodbi ¡...¿ Etika onkraj predstave in gotovosti izrisuje strukturo zunanjosti kot tako. Morala ni veja filozofije, ampak prva filozofija.”47   ( Tudi tu filozofe in teologe zdru`uje nuja poziva resnice: drugi niso merljivi proizvodi naše misli, ampak pogojujejo naše delovanje, so meja ali izziv naše svobode in naših izbir, so radikalna terjatev, temelj etièno odgovor- nega obstoja. Še bolj radikalno so drugi evan- geljske caritas, zapovedi, ki je prvi “podobna”, je udele`ena na njej in jo realizira, zapove- di ljubezni. Drugost tako izziva filozofe in teologe k temu, da prese`ejo la`no loèenost teorije in etike, postavljeni pred sijaj resni- ce: moralna dimenzija na moèan naèin na- laga filozofski in teološki spekulaciji zahtevo, da eksistenca in mišljenje eksistence nista le v sebi, ampak za druge. Drugi etike pa ni samo tisti najbli`ji in neposredni, ki vprašuje misel s samo svojo tubitjo, ampak tudi Drugi, èigar sled je ob- lièje drugega, ki nas gleda. Resnica, ki odre- šuje, je dejansko etos v dvojnem etimološkem pomenu besede: gostoljubno in po`ivljajo- èe “bivališèe” (êthos) v skrivnosti Drugega, ki vse zaobsega, ter “obièaj” (éthos)48, ki ga razumemo kot navadno in stalno zadr`anje do drugih, ki so pred nami. Enotnost obeh vidikov se je dolgo ohranjala v zahodnem eto- su, ki ga je oblikovalo hebrejsko-kršèansko izroèilo. Šele v moderni dobi, ko je bilo po- trebno braniti vidik univerzalnosti resnice verske dogme proti domnevam totalitarizi- rajoèega razuma, se je morala razvijala avto- nomno, kot nauk o prigodnem in pretres pri- merov (kazuistika). Razsvetljensko razliko- vanje med univerzalnimi in nujnimi “resni- cami razuma” (Vernuftswahrheiten) ter fak- tiènimi in prigodnimi “zgodovinskimi resni- cami” (Geschichtswahrheiten) se je zrcalilo v loèitvi med spekulativnim momentom, ki je pridr`an za veèno resnièno in po sebi nespre- menljivo, ter etiènim momentom, ki je pos- veèen regulaciji partikularnega, prehodne- ga in spremenljivega. Toda na ta naèin se je izgubila iz pogleda prav edinstvenost hebrej- sko-kršèanskega pojmovanja, po katerem se bo`anska resnica vedno daje kot odrešenjska resnica, razodeta in prenešena skozi zgodo- vino v prepletenosti `ivljenjskih odnosov za- veze. Svoj vrhunec ima v najvišjem škandalu: On, ki je v osebi, v vseh stopnjah svojega `iv- ljenja, tako v poni`anju kot v slavnem po- velièanju, resnica Boga ter skrivnost in odre- šenje sveta. Pred nujo, da bi dosegli na novo najdeno razmerje med resnico in etiko, smo danes vsi, filozofi in teologi, prerevni. Je to sad osirotelosti od ideologije? Je to nova pom- lad, ki jo je vrnitev k virom, torej k sveto- pisemski pripovednosti, ki Drugega ne za- pira, ampak dopušèa, da ga izkušamo v svoji odprtosti, dala kršèanski teologiji? To si bodo prizadevale doumeti zgodovinske analize. Medtem obstaja in ostaja polo`aj izgublje- nosti, šibkosti, brodoloma, kar lahko sprej- memo kot poziv k begu, k padcu in torej k ne-mišljenju, ali pa lahko vidimo v njem izziv za misel, ki ne bo ravnodušna in bo imela po- gum, da se prepusti spraševati resnici, ki pri- haja v èudenju in nemirni osuplosti in tako prevzame breme dramatiène agonije in od- govornosti do drugih v prvenstvu ljubezni, ki osvobaja in odrešuje.49 %      Zanimiva rabinska zgodba pripoveduje o poni`nosti èrke alef — najbolj eteriène in neu- lovljive, pa tudi najskromnejše med vsemi èr- kami hebrejske abecede –, ki se edina med vse- mi vzdr`i vsake zahteve po tem, da bi bila iz- brana za zaèetek pripovedi o stvarjenju. Prva beseda Tore je namreè berešit, “v zaèetku”, in prva èrka je bet, ki zaèenja vsak blagoslov (berakah) Svetega in je kot kvadrat, odprt na levo, v smer, kamor v hebrejšèini teèe pisava, kakor bi hotela reèi, da zaèetek ni dovršitev, ampak vprašanje in prièakovanje: Pripoved nadaljuje, da je hotel Veèni po- plaèati alef za njeno poni`nost in ji je dal prvo mesto v dekalogu: “Jaz sem Gospod, tvoj Bog” — izrek veènega, nevidnega temelja, ki  # ( se po zaslugi razodetja pojavi v èasu in vzpo- stavi zavezo med `ivim Bogom in Njegovim ljudstvom — se namreè zaèenja z “jaz”, anohi, z zaèetnico alef.50 Èe se torej zgodovina èlo- veka in sveta zaèenja z bet in je zato vedno odprta v smer svojega razvoja in poglobitve, se nam resnica Boga v polnosti daje le, èe zaè- nemo z alef, s katero se zaèenja “Jaz” njego- vega suverenega samosporoèanja Pripoved hoèe v bet prepoznati metafo- ro èloveškega spoznanja, ki ima svoj glas v odprti in sprašujoèi misli, in v alef odmev tega, kar poni`no in gostoljubno spoznanje resnice sprejema kot najvišji Objekt in hkrati kot `ivi Subjekt svoje misli. S tem nam go- vori, da se avantura vsakega spoznanja, ki os- vobaja in odrešuje, res zaèenja iz brezna èlo- veškega srca v iskanju, a se resnièno dovrši, ko jo dose`e dar resnice, ki jo varuje skriv- nost `ivega in svetega Boga. Alef pride kasne- je, vendar razsvetljuje bet, ki je pred njim. Poni`no in odprto spoznanje resnice se rodi samo z razodetjem, v poslušnosti do razodet- ja, vendar z osvetlitvijo globljega dinamizma odgovarja temu, koliko lahko raziskovanje misli, ki ni ravnodušna, doume o izvorni skrivnosti èloveka. To prihaja prvo, kakor bet iz berešit, a ne pozablja, da je zaèetek vseh èlo- veških in Bo`jih poti v anohi, polnem skriv- nosti, milosti in obljube: “Jaz sem Gospod, tvoj Bog ...” Alef pošilja nazaj k bet, bet pošilja k alef. Ena z drugo. Nikoli ena brez druge. Neloèljivi, nepomešani, v dialogu, ki se mora, da bi bil resnièen in rodoviten, obdr`ati viseè med bet eksodalnega zaèetka in alef nezve- dljivega Prihoda, ki daje smisel in `ivljenje. Nobeno zgodovinsko spoznanje resnice skrat- ka ne more izèrpati brezna resnice. Resnica, spoznana v poni`nosti zgodovine, napotu- je na polno razvidno resnico sijaja Slave, kjer je veèna Sobota tudi osmi in zadnji dan po- polnoma uresnièene Resnice ... &+&# ' , * Prvo poglavje (La verità) knjige: Bruno Forte: Inquietudini della transcendenza. Brescia: Morcelliana, 2005, 7–33. 1. Anagram latinskega besedila “Kaj je resnica?” se v prevodu glasi: “Je mo`, ki je tu/prisoten” (op. prev.). 2. Tako govori enciklika Fides et ratio Janeza Pavla II. iz 14. septembra 1998, n. 2. (“Diversa inter officia, quae hominibus ea offerat oportet, unum illud nimirum esse intellegit sibi plane proprium: Veritatis diaconiam.” op. prev.)http:// www.vatican.va/edocs/LAT0381/__P2.HTM - $1 3. F. M. Dostojevski, Idiot, prev. Janko Moder, Ljubljana, Sanje, 2004, 387–388. 4. R. Guardini, Dostoevskij. Il mondo religioso, Brescia, Morcelliana, 1995, 271. 5. F. M. Dostojevski, Idiot, 418. 6. R. Guardini, Dostoevskij. Il mondo religioso, 289. O zmo`nosti negativnega kot poti k resnici in lepoti pri Dostojevskem prim. S. Givone, Dostoevskij e la filosofia, Bari, Laterza, 1984. 7. L’Abbandono: zapušèenost Bo`jega Sina na kri`u (prim. Mr 15,34) (op. prev.). 8. Klasièna definicija resnice: skladnost uma in stvari. 9. O tej temi in o prispevku teološkega premisleka h koncepciji lepega prim. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia, Morcelliana, 2000. 10. Hendiada: slogovna figura, ki z dvema izrazoma opisuje enotno resniènost, zelo pogosta v hebrejski knji`evnosti (op. prev.). 11. Toma` Akvinski, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1 a. 1: “Prima comparatio entis ad intellectus est ut ens intellectui correspondeat: quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur.” (“Prav razmerje med bitjem in umom je namreè v uskladitvi obojega, in to skladnost imenujemo prilièenje uma in stvari; v tem je tudi bistvo resniènega.” Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana, Dru`ina, 1999, 172.) 12. Toma` Akvinski, n.d., q. 1 a. 1: “Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus. Secundum hoc ergo tripliciter veritas et verum definiri invenitur. Uno modo secundum id quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur: et sic Augustinus definit Verum est id quod est (Soliloquia, II, 5.) … Et alio modo definitur secundum id quod formaliter rationem veri perficit; et sic dicit Isaac ¡Izak Israeli: hebrejski novoplatonski filizof, ki je `ivel v Egiptu med letoma 845 in 940¿ quod veritas est adaequatio rei et intellectus … Et tertio modo definitur verum secundum effectum cosequentem.” (“Bitnost stvari potemtakem presega bistvo resnice, toda spoznavanje je neki uèinek resnice. V skladu s   ( tem lahko resnico oziroma resnièno opredelimo na tri naèine. Prviè, v skladu s tistim, kar presega bistvo resnice, vendar je temelj resniènega. Tako Avguštin pravi: ‘Resnièno je to, kar je.’ … Drugiè, opredelimo jo lahko v skladu s tistim, kar po liku tvori bistvo resniènega. Izak pravi, da je ‘resnica prilièenje stvari in uma’ … Tretjiè, resnièno lahko opredelimo v skladu z uèinki, ki mu sledijo …” Toma` Akvinski, n. d., 172.) 13. Genesi rabbah LXXXI, 2. 14. Alla verità si obbedisce: glagol obbedire pomeni tako ubogati kot poslušati (v slovenšèini se ta dvojnost najbolj izra`a v samostalniku poslušnost) (op. prev.). 15. Ljubezen zmo`na besede — beseda zmo`na resnice (op. prev.). 16. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1998, 19–20. 17. G. W. F. Hegel, n. d., 18. 18. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, Bologna, Zanichelli, 1974, 247. 19. G. W. F. Hegel, n. d., 248. 20. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, 380. 21. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, 250. 22. G. W. F. Hegel, n. d., 250. 23. G. W. F. Hegel, n. d., 249. 24. G. W. F. Hegel, n. d., 285. 25. Skupaj s posthumno izdanimi predavanji, ki na morda bolj organski naèin izra`ajo misel poznega Schellinga: F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, Bologna, Zanichelli, 1972. 26. F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, 114– 115. Prim. celotno XXIV. predavanje o pojmu razodetja. 27. F. W. J. Schelling, n. d., 114, 120. 28. W. Kasper, L’Assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Milano, Jaca Book, 1986. To je temeljno delo za teološko branje poznega Schellinga. Prim. tudi F. Tomatis, Kenosis del Logos. Ragione e rivelazione nell’ultimo Schelling, Roma, Città Nuova, 1994. 29. F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, 121. 30. Razodet v skritosti, skrit v razodetju (op. prev.). 31. Razodetje Boga na protisloven naèin (op. prev.). 32. Resnica, ki jo je potrebno raziskovati (op.prev.). 33. Razrešiti, razlo`iti Kristusa (op. prev.). 34. Avvenire kot glagol pomeni zgoditi, dogajati se, kot samostalnik pa prihodnost, to, kar pride. Iz tega izhaja tudi avvento, prihod (advent), ki odzvanja v naslovu tega poglavja (op. prev.). 35. H. G. Gadamer, Resnica in metoda, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo Literatura, 2001, 231. 36. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, Brescia, Queriniana, 1992, 66. 37. W. Kasper, n. d., 71. 38. W. Kasper, n. d., 71. 39. Spomin na Veènega (op. prev.). 40. Martin Luther, Die Heidelberger Disputation, WA 1, 354, 17. 41. Martin Luther, Römerbriefvorlesung, WA 56, 371, 1. 42. Hrepenenje stvarstva. Iz Rim 8,19: “Kajti stvarstvo nestrpno hrepeni po razodetju Bo`jih sinov.” (op. prev.). 43. Karl Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Cinisello Balsamo, San Paolo Edizioni, 1990, 110. 44. Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaca Books, 1980, 23. 45. Emmanuel Lévinas, n. d., 20–21. 46. M. Cacciari, “Filosofia e teologia”, v: P. Rossi, La filosofia. Vol. II: La filosofia e le scienze, Torino, UTET, 1995, 414. O tej temi prim. B. Forte, Confessio theologi. Ai filosofi, Napoli, Cronopio, 1995. 47. Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, 312–313. 48. Beseda etika izvira iz dveh grških besed, ki se razlikujeta po prvi èrki (v prvem primeru je to eta, dolgi e, v drugem pa epsilon, kratki e) in imata razliène pomenske odtenke, ki jih avtor tu poudarja (op. prev.). 49. Glede tu razvitih tem napotujem na Bruno Forte, Simbolica Ecclesiale, Cinisello Balsamo, San Paolo Edizioni, 1981–1996, posebej na sedmo knjigo Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, ter na delo, ki sem ga posebej posvetil odnosu med filozofijo in razodetjem: B. Forte, In ascolto dell’Altro, Brescia, Morcelliana, 1998. Tu sem povzel in razširil svojo razpravo: B. Forte, “Verità, filosofia, rivelazione”, v: Il monoteismo. Seconda Navigazione. Annuario di filosofia 2002, Milano, Mondadori, 2002, 103–121. 50. Prim. L. Ginzberg, Le leggende degli Ebrei — I: Dalla creazione al diluvio, Milano, Adelphi, 1995, 27–28.