PROBLEMI
KAZALO
Sintom
Jacques Lacan, Pisava ega..............................................................................5
Jacques Miller, Simptom kot dogodek telesa.................................................21
Samo Tomšič, Pisava realnega: Joyce in Lacan..........................................39
Ne-vse
Alenka Zupančič, ABC freudovske revolucije..............................................67
Gregor Moder, Heidegger in negativnost.....................................................91
Sašo Dolenc, Se je moderna znanost rodila 7. marca 1277?.....................141
Izar Lunaček, Mesto subjekta v animiranih filmih studia
Warner Brothers v 50-ih in 60-ih........................................................161
Interpretacija
Jean-Jacques Lecercle, Pragmatika interpretacije.....................................187
Graham Greene, Jaz, vohun........................................................................231
John Barth, Glossolalia...............................................................................235
Povzetki......................................................................................................237
Abstracts.....................................................................................................241
PROBLEMI
Sintom_
Jacques Lacan
PISAVA EGA'
Kaj manjka filozofiji in kaj to nadomesti
O logiki vreč in vrvi
Otresti se ideje večnosti
O telesu, odvrženem kot olupek
Kaj manjka Joyceovemu vozlu in kaj ga popravi
Zadnjič sem vam zaupal, da bi mi stavka čisto ustrezala. Prav
nič si nisem želel, da bi vam o čemerkoli govoril, ker sem bil tudi
sam v zadregi.
Se sliši? Glasneje ne bom govoril. Ta mikrofon deluje? Zlahka
bi našel kak drug izgovor, na primer, da tale zadeva ne deluje - pa
ne, da vam tokrat ne bi imel česa povedati.
Zadnjič sem se preveč zapletel v svoje vozle in Joycea, da bi
vam uspel o tem karkoli povedati. Bil sem v zadregi, sedaj sem
malo manj, ker sem mislil, da sem odkril stvari, ki jih je mogoče
posredovati.
Očitno sem zelo aktiven. Težava me sprovocira, tako da si čez
vse vikende zagrizeno razbijam glavo ob čem ne ravno samoumev-
nem - kajti ni samoumevno, da sem našel tako imenovani
boromejski vozel.
1. Pričujoči tekst je prevod sklepnega, X. poglavja Lacanovega seminarja o
Joyceu. Prevedeno po Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XXIII, Le sintho-
me. Éditions du Seuil, Pariz 2005, str. 143-155. Vse opombe so prevajalske.
5
JACQUES LACAN
1
Poskušam, skratka, priostriti zadeve. Dejansko Joyce ni imel
niti najmanjšega pojma o boromejskem vozlu.
A je kljub temu uporabljal krog in križ. Pravzaprav se v zvezi
z njim govori samo o tem. Nekdo po imenu Clive Hart, eminenten
duh, ki seje posvetil komentiranju Joycea, v svoji knjigi z naslo-
vom Structure in James Joyce na veliko omenja in uporablja to
dejstvo, zlasti v zvezi s Finnegans Wake.
Najprej vam lahko rečem, da izraz Treba je! pripada stilu seda-
njosti. Se nikoli se ga ni toliko uporabljalo, kar se samo po sebi
sklada s produkcijo boromejskega vozla, ki je v resnici veriga.
Treba je se zvede na njegov zapis. Zanimivo je, da je ta vozel
opora [appui] za mišljenje. To si bom dovolil ponazoriti z nekim
izrazom, ki omogoča drugačen zapis besede mišljenje [la pensée].
Moral vam ga bom napisati na tale mali beli listek papirja -appen-
sée.
Ta vozel je opora za mišljenje, toda, čudno, da bi lahko iz njega
kaj potegnili, gaje treba zapisati, kajti če ga le mislimo, sije tudi
najenostavnejšega težko predstavljati in videti, kako deluje. Ta
vozel, bo-vozel, spremlja dejstvo, da gaje treba zapisati, če hočemo
videti, kako deluje.
Če mu rečemo bo-vozel [nœud bo], nas to napelje na nekaj, kar
je evocirano na nekem mestu v Joyceu - na gori Neubo^ nam je
bil dan Zakon.
Pisava je torej neko početje, ki daje oporo mišljenju.
Dejansko bo-vozel popolnoma spremeni smisel pisave. Pisavi
da neko avtonomijo, ki je toliko bolj osupljiva, kolikor obstaja
2. Nœud bo se izgovori enako kot Neubo.
PISAVA EGA
neka draga pisava, ki izhaja iz tistega, čemur bi lahko rekli usedanje
označevalca. Pri tej pisavi je vztrajal Derrida, vendar paje popol-
noma jasno, da sem mu jaz pokazal pot, kar v zadostni meri naka-
zuje že dejstvo, da za označevalec nisem našel nobene druge opore
kot zapis veliki S.
Kar ostane, je označevalec. Toda tisto, kar se modulira v glasu,
nima nobene zveze s pisavo. Moj bo-vozel to vsekakor odlično
pokaže, kar spremeni smisel pisave. Pokaže nekaj, na kar je
mogoče obesiti označevalce. In kako te označevalce obesimo? S
pomočjo tistega, čemur pravim reko-sežnost?
Tudi to besedo bom zapisal, ker nikakor nisem prepričan, da
se vam ni izmuznila.
Reko-sežnost je bivališče rečenega^ Prednost takšnega zapisa
je v tem, da nam omogoča podaljšati besedo mension [bivališče]
v mensionge,^ kar naznanja, da izrečeno še zdaleč ni nujno resnično.
Z dragimi besedami, izrečeno, ki izhaja iz tistega, kar se imenuje
filozofija, ni brez določenega manka, kar poskušam dopolniti z
zatekanjem k tistemu, kar se lahko zgolj zapiše, bo-vozel, da bi
lahko iz njega potegnili neko korist.
Kljub temu pa lahko philia v filo, s katerim se začenja beseda
filozofija, dobi neko težo. Philia je čas kot mišljenje. Philia je
čas-mišljenje.
Dovolil si bom reči, da pisava spremeni smisel, način tistega,
kar je v igri, namreč philia modrosti. Modrost je težko podpirati
drugače kot s pisavo, s pisavo bo-vozla - tako da skratka tisto,
oprostite tej samohvali, kar poskušam napraviti z mojim bo-
3.	Dit-mension, besedna igra z dimension (razsežnost), dit (izrečeno) oz. dire
(izrekati) in mensonge (laž).
4.	V izvirniku Dit-mension est mension du dit.
5.	Besedna igra med mension (bivališče) in mensonge (laž).
7
JACQUES LACAN
vozlom, ni nič manj kot prva filozofija, za katero se mi zdi, dajo
je mogoče prenašati.
Že sama vpeljava bo-vozlov zbuja vtis, da je v njih neka ost.
Na kar v zadostni meri, če lahko tako rečem, napeljuje nekaj, čemur
bom ob tej priliki rekel ostbjektf'
Prav to je značilnost črke, s katero spremljam taostbjekt, namreč
črke mali a. Če zvajam ta ostbjekt na mali a, potem to počnem
natanko zato, da bi zaznamoval dejstvo, da v tem primeru črka
priča o vdoru pisave kot drugega, z malo začetnico.''
Pisava, za katero gre, ne prihaja od označevalca. Konec koncev
se s problemom pisave ne ukvarjam od včeraj, temveč sem ga
promoviral, ko sem prvič govoril o unarni potezi, einziger Zug
pri Freudu.
Z boromejskim vozlom sem dal tej unarni potezi neko drugo
oporo. Te druge opore vam še nisem pokazal. V svojih zapiskih
jo zapisujem NP, kar so inicialke za neskončno premico.
Neskončno premico, o kateri me ne slišite prvič govoriti, dolo-
čam kot ekvivalentno krogu. To je načelo boromejskega vozla.
Če kombiniramo dve premici s krogom, dobimo bistvo vozla. Za-
kaj ima neskončna premica to odliko ali kvaliteto? Ker je najboljša
ponazoritev luknje, boljša od kroga.
Topologija nam pokaže, da ima krog v sredini luknjo. Ljudje
celo sanjajo o tem, kaj je njegovo središče, kar se izraža v vseh
vrstah besednih učinkov, na primer, živčni center, za katerega nihče
ne ve, kaj natanko pomeni. Odlika neskončne premice je v tem,
da ima luknjo vseokrog. Je najenostavnejša opora luknje.
Kaj dobimo iz tega, če naj se navežemo na prakso?
6. Lacan svojo besedno igro zgradi z besedico os, kost, in zapiše osbjet
(namesto objet).
1. V francoščini je ta mala začetnica prav mali a {autre = dragi).
8
PISAVA EGA
Človek, in ne Bog, je sestavljen iz trojega.
Sestavljen iz česa? Iz tistega, čemur bomo rekli element.
Kaj je element? Element je po eni strani nekaj, kar je eno -
drugače rečeno, unarna poteza - in kar zaradi dejstva, da je eno,
omogoča substitucijo. Značilnost elementa je, da navaja h kombi-
natoriki elementov.
Realno, imaginarno, simbolno ]е bržkone druga triada, iz katere
je, če sledimo Aristotelu, narejen sok za sestavo človeka, namreč
noûs, psyché, sòma, ali pa volja, inteligenca, afektivnost.
Kar poskušam vpeljati s pisavo vozla, ni nič manj kot tisto,
čemur bom rekel logika vreč in vrvi.
Očitno obstaja vreča, katere mit, če lahko tako rečem, je v njeni
okroglosti. Toda očitno ni nihče v zadostni meri premislil posledic
vpeljave vrvi. Vrv nam pokaže, daje vreča zaprta samo, če jo zave-
žemo. V vsaki krogli si moramo - seveda na vsaki njeni točki -
predstavljati nekaj, kar z vrvjo zavozla to reč, v katero pihamo.
Če vam bom zdaj govoril o Joyceovih spominih iz otroštva,
bom to storil zato, ker moram pokazati, v čem nam lahko ta logika
vreč in vrvi pomaga pri razumevanju tega, kako je Joyce deloval
kot pisatelj.
2
Ljudje pišejo svoje spomine na otroštvo. To ima posledice. Je
prehod od ene pisave k drugi.
Psihoanaliza je nekaj drugega. Gre čez določeno število izjav.
Ni pa rečeno, da pripomore k pisanju. V svojem jeziku vam skušam
dopovedati, da je vredno dvakrat premisliti, kadar kdo v imenu
ne vem kakšne inhibicije od vas zahteva, da mu omogočite pisati.
9
JACQUES LACAN
Kar se mene tiče, vedno dvakrat premislim, kadar se mi zgodi,
tako kot vsakemu drugemu, da kdo pride k meni s to zahtevo.
Nikakor ni zagotovljeno, da bomo s psihoanalizo začeli pisati. To
predpostavlja dejansko raziskavo tega, kaj pomeni pisati.
Danes vam bom sugeriral prav to, kaj pisanje pomeni za Joycea.
V buči - buči, ki sicer še zdaleč ni okrogla, saj vemo, s čim vse
je povezana - se mi je porodila ideja, da seje Joyceu nekaj zgodilo
na način, o katerem lahko po mojem mnenju nekaj povem.
Zgodilo se mu je nekaj, zaradi česar je tisto, čemur običajno
pravimo ego, pri njem igralo vse kaj drugega kot tisto preprosto
vlogo - ali tisto vlogo, za katero si domišljamo, daje preprosta -,
kakršno igra v skupnosti tistih, ki jih upravičeno imenujemo
smrtniki. Ego je imel pri njem neko funkcijo, kije ne morem podati
drugače kot z mojim načinom pisave.
Vredno je omeniti, kaj meje napeljalo na to misel. Namreč da
je pisava bistvena za njegov ego.
To je ponazoril v nekem srečanju z ne vem več katerim nadlež-
nežem, ki gaje prišel intervjuvati. V Ellmannu, kije njegova naj-
bolj skrbna biografija, nisem našel imena, toda gotovo ne zato,
ker ga tam ne bi bilo, ampak ker danes zjutraj nisem imel časa, da
bi ga poiskal. Prigoda je dobro znana in omenjajo vsaka Joyceova
biografija.
Nekega dne gaje torej nekdo obiskal in ga prosil, naj govori o
neki sliki, ki je predstavljala določen vidik mesta Cork. Joyce, ki
je vedel, kako za ovinkom pričakati človeka takšnega tipa, mu je
odvrnil, daje to Cork. Nakar je tip rekel - To je očitno, vem, da je
to, recimo, glavni trg v mestu Cork, prepoznam ga. Toda kaj uokvir-
ja to sliko? Nakar mu je Joyce odvrnil - Cork, kar v francoskem
prevodu pomeni pluta.
Ta prigoda ponazarja dejstvo, da Joyce v svojem pisanju vselej
vključuje to razmerje do uokvirjenja. Zadošča, da preberemo kra-
10
PISAVA EGA
tek pregled Joyceove korespondence o Uliksesu, ki jo je imel s
Stuartom Gilbertom, in potem še nekoliko drugačne korespon-
dence z Linatijem in z nekaterimi drugimi, med drugim z Valéryjem
Larbeaudom. V vsem, kar pobere in o čemer pripoveduje, da bi iz
tega napravil umetniško delo, imenovano Ulikses, je uokvirjenje
vselej v razmerju enakozvočja s tistim, o podobi česar naj bi pri-
povedoval. Na primer, vsako poglavje Uliksesa se opira na določen
način uokvirjenja, ki se imenuje dialektično, retorično ali teološko.
To uokvirjenje je zanj povezano s samo vsebino tistega, o čemer
pripoveduje. Kar ni brez namigov na moje male obroče, ki so
prav tako opora nekega uokvirjenja.
Vprašanje je sledeče - kaj se zgodi, ko se nekomu nekaj pripeti
po pomoti?
Ta pomota ni zgolj posledica naključja. Konec koncev nas
psihoanaliza uči prav to, da do pomote nikoli ne pride po naključju.
Za vsakim lapsusom, če naj ga tako poimenujemo, je označevalni
cilj. Če obstaja nezavedno, potem pomota noče izraziti samo tiste-
ga, kar subjekt ve, kajti subjekt obstaja v samem tem razcepu, ki
sem vam ga svojčas ponazoril z razmerjem označevalca do nekega
drugega označevalca.
Pomota izraža življenje govorice, pri čemer je za govorico z¿v-
Ijenje nekaj popolnoma drugega od tistega, čemur preprosto reče-
mo življenje. Kar pomeni smrt za telesno oporo, ima v gonih, ki
se opirajo na tisto, čemur sem rekel življenje govorice, prav toliko
prostora kot življenje. Zadevni goni so odvisni od razmerja do
telesa, razmerje do telesa pa ni pri nobenem človeku enostavno -
vrh tega ima telo luknje. Po Freudovih besedah naj bi prav to
postavilo človeka na pot teh abstraktnih lukenj, ki zadevajo izjav-
ljanje česarkoli že.
Ta referenca sugerira, da se moramo poskusiti otresti ideje
večnosti. V bistvu je to zmedena ideja, ki se navezuje zgolj na
11
JACQUES LACAN
pretekli čas - na philia, o kateri sem malo prej govoril. Mislimo
večno ljubezen in zgodi se celo, da o njej govorimo na dolgo in
široko, ne da bi sploh vedeli, kaj rečemo, kajti s tem mislimo
drugo življenje, če se lahko tako izrazim. Sedaj vidite, kako je vse
zastavljeno in kam vas vodi ta ideja večnosti, za katero nihče ne
ve, kaj je.
Kar zadeva Joycea, bi vam lahko prebral neko izpoved, ki nam
jo zaupa v Portrait of the Artist as a Young Man.
Zgodilo se je, da so ga njegovi tovariši zaradi Tennysona in
Byrona, zadeve se skratka nanašajo na pesnike, zapletli v bodečo
žico in ga pretepli, njega, Jamesa Joycea. Tovariš, kije bil na čelu
vse te prigode, je bil nekdo po imenu Heron, izraz, ki ni indife-
renten, saj gre za erôn. Ta Heron gaje torej nekaj časa pretepal,
pri čemer so mu pomagali še nekateri tovariši.
Po tej prigodi se Joyce sprašuje, zakaj ni bil potem, ko je bila
stvar mimo, jezen nanj. Tedaj se zelo ustrezno izraža, tako kot
lahko od njega pričakujemo, hočem reči, da metaforizira svoj
odnos do lastnega telesa. Ugotavlja, da seje vse skupaj odstranilo
kot kakšen olupek.
Kaj nam to naznanja? - če ne nečesa, kar pri Joyceu zadeva
odnos do telesa, odnos, ki je že tako nepopoln pri vseh človeških
bitjih.
Kdo ve, kaj se dogaja v njegovem telesu? V tem je nekaj izjem-
no sugestivnega. Za nekatere je to celo smisel, ki ga dajejo neza-
vednemu. Toda če sem kaj skrbno poudarjal od vsega začetka,
sem poudarjal to, da nima nezavedno nobene zveze z dejstvom,
da ljudje ne vedo kupa stvari, ki zadevajo njihovo telo. Tisto, kar
vemo, pa je popolnoma drugačne narave. Vemo stvari, ki so
odvisne od označevalca.
Stari pojem nezavednega, das Unerkannte, seje opiral ravno na
našo nevednost o tem, kar se dogaja v našem telesu. Freudovo neza-
12
PISAVA EGA
vedno je natanko razmerje, ki obstaja med telesom, ki nam je tuje,
in nečim, kar tvori krog, celo neskončno premico, in kije nezaved-
no, pri čemer je to zadnje dvoje vsekakor med seboj ekvivalentno.
Torej, kakšen smisel naj damo temu, o čemer priča Joyce?
V njegovem pričevanju ne gre zgolj za razmerje do njegovega
telesa, pač pa, če lahko tako rečem, za psihologijo tega razmerja.
Konec koncev ni psihologija nič drugega kot zmedena podoba, ki
jo imamo o našem lastnem telesu. Toda ta zmedena podoba ni
brez afektov, če naj temu rečemo tako, kot je treba. Če si za hip
predstavljamo to psihično razmerje, lahko vidimo, da obstaja nekaj
psihičnega, kar je afektirano, kar reagira in kar ni ločeno, za razliko
od tistega, o čemer priča Joyce, potem ko gaje njegovi štirje ah
pet tovarišev namlatilo s palico. Pri Joyceu obstaja zgolj nekaj,
kar komaj čaka, da gre, da je odvrženo kot kak olupek.
Zanimivo je, da obstajajo ljudje, pri katerih ni afekta na telesno
nasilje. Sicer paje v tem primeru stvar dvoumna - morda mu je to
zbujalo ugodje, pri čemer mazohizem ni povsem izključena mož-
nost Joyceove seksualne stimulacije. Pri tem je precej vztrajal v
zvezi z Bloomom. Vendar pa bom raje rekel, da so nenavadne
prav metafore, ki jih uporablja, namreč odstranitev nečesa kot
olupka. V tem primeru ni užival, temveč je reagiral z gnusom. To
je nekaj, kar psihološko šteje. Ta gnus skratka zadeva njegovo
lastno telo. Tako kot nekdo, ki postavi v oklepaj, prežene neprije-
ten spomin.
Imeti odnos do svojega lastnega telesa kot tujega je gotovo
neka možnost, ki jo izraža dejstvo rabe glagola imeti. Svoje telo
imamo, v nobeni meri to nismo. Odtod vera v dušo, vendar pa ni
razloga, da bi se pri tem ustavili, in tako mislimo tudi, da imamo
dušo, kar je višek. Toda pri Joyceu je орм^г/г^у kot obhka razmerja
do lastnega telesa za analitika zelo sumljiva, saj ima ideja sebe
kot telesa neki pomen. Je natanko tisto, čemur pravimo ego.
13
JACQUES LACAN
Če je ego narcističen, je to natanko zato, ker na določeni ravni
obstaja nekaj, kar podpira telo kot podobo. Ali v Joyceovem pri-
meru dejstvo, da ta podoba v navedenem primeru ni udeležena,
ne naznanja, da ima ego pri njem čisto posebno funkcijo? In kako
to zapisati v moj bo-vozel?
Tu sem sedaj nekaj prekoračil in ni nujno, da ste mi pri tem
sledili.
Do kod seže, če lahko tako rečem, père-versionT - za katero
že nekaj časa veste, kako jo pišem.
Père-version je potrditev dejstva, da pri Freudu vse drži skupaj
funkcija očeta. In bo-vozel je natanko to.
Bo-vozel je zgolj prevod tega, na kar so me spomnili še včeraj
zvečer, da se ljubezen, in povrhu ljubezen, ki jo lahko označimo
za večno, naslavlja na očeta, kolikor je ta nosilec kastracije. To
vsaj razvija Freud v Totemu in tabuju s sklicevanjem na prahordo.
Sinovi ljubijo očeta toliko, kolikor so prikrajšani za žensko.
V tem je nekaj nadvse posebnega in osupljivega, kar potrjuje
zgolj Freudova intuicija.
To intuicijo poskušam drugače utelesiti v mojem bo-vozlu, ki
je tako primeren za evociranje gore Neubo,' kjer, kot pravijo, nam
je bil dan Zakon - ki nima nobene zveze z zakoni realnega sveta,
sicer pa so ti zakoni neko vprašanje, ki ostaja v celoti odprto.
Zakon [la Loi], za katerega gre v tem primeru, je preprosto zakon
ljubezni, se pravi père-version.
Zelo nenavadno, da dejstvo, da se naučimo pisati - ali pa vsaj,
da se naučimo pisati moj bo-vozel -, služi nečemu. To vam bom
takoj ponazoril.
8.	Lacan francosko besedo perversion (perverzija) zapiše kot père-version
(verzija očeta). Lacanov zapis se izgovarja enako kot beseda perverzija.
9.	Cf, op. 2.
14
PISAVA EGA
Predpostavite, da je nekje, natančneje tukaj, neka pomota,
namreč daje med prelomi neka napaka. Predpostavite, da na točki,
ki jo kažem, tretji obroč poteka čez veliki R, namesto da bi potekal
pod njim. Kaj iz tega sledi?
Neuspeli vozel
Veliki 1 lahko samo še pobegne. Zdrkne, natanko tako kot tisto,
kar občuti Joyce, potem ko je dobil udarce. Zdrkne, imaginarno
razmerje ne nastopi. To nam daje tudi misliti, da če je Joycea
perverzija tako zelo zanimala, gaje morda zaradi nečesa drugega.
Morda so se mu udarci kljub vsemu gnusili. Morda ni bil pravi
perverznež.
Zakaj je Joyce tako neberljiv? Poskušajmo si predstavljati,
zakaj. Morda zato, ker v nas ne zbuja nobenega sočutja. Toda ah
nam pri našem vprašanju ne bi moglo nekaj sugerirati tega očitnega
dejstva, daje njegov ego popolnoma drugačne narave?
Ta ego ne deluje natanko v trenutku njegovega upora - kajti
dejstvo je, da se uspe rešiti svojih tovarišev -, ne deluje takoj, pač
pa takoj zatem, v trenutku, ko Joyce izpričuje, da nima več nobene
hvaležnosti,če lahko tako rečem, do kogarkoli, ker je dobil te
udarce.
10. Reconnaissance - tudi (pre)poznavanje, rekognicija.
15
JACQUES LACAN
Vidite vozel. Nič ni običajnejše od predstavitve te pomote,
napake, lapsusa. Zakaj se ne bi moglo zgoditi, da vozel ni boro-
mejski, da to spodleti? Sam sem se že tisočkrat zmotil, ko sem na
tablo risal vozel. Predlagam, da sedaj predpostavimo popravek te
pomote.
Ego korektor
Sedaj natančno vidite, kaj se zgodi in kam umeščam ego kot
korektor manjkajočega razmerja, namreč tisto, kar v Joyceovem
primeru ne zavozla imaginarnega na boromejski način s tistim,
kar tvori verigo realnega in nezavednega. S to umetnijo pisave se
ponovno vzpostavi, bi rekel, boromejski vozel.
Vidite, da pri tem ne gre za ploskev, pač pa za nit. Običajna
geometrija, iz katere izhaja beseda ploskev, so stvari, ki vključu-
jejo ploskve. Poliedri so polni površin, robov in kotov. Toda vozel
nas vpelje v neko drugo dimenzijo, za katero bom rekel, da je - za
razliko od evidentnosti geometrijske površine - izvotljena. In ravno
zato, ker je izvotljena [évidé], ni evidentna.
Nekdo me je nekoč pozval - Zakaj ne pove resnice o resnici?
Resnice o resnici ne pove zato, ker je povedati resnico o resnici laž.
Intenzionalna resnica - na tem mestu si bom dovolil zapisati
besedo intenzija, ki sem jo že razločil od ekstenzije - se lahko od
časa do časa dotakne nečesa realnega. Toda po naključju.
16
PISAVA EGA
Ne predstavljamo si, kako zelo delamo napake v pisavi. Lapsus
calami ni prvi v razmerju do lapsus linguae, vendar pa je lahko
dojet kot nekaj, kar se dotika realnega.
Dobro vem, da je moj vozel zgolj tisto, s čimer je vpeljano
realno kot tako. N'č se bat, to ne gre tako daleč. Samo jaz rokujem
z njim, in zakaj ne bi, ko mi pa vendar služi za to, da vam lahko
kaj pojasnim. Bržkone je mogoče tolerirati, da se zabavam s
svojimi skromnimi sredstvi, kajti to je situacija, v kateri se nahajate.
Gre natanko za način formuliranja dejstva, da je celotna člo-
veška seksualnost perverzna, če dobro sledimo temu, kar pravi
Freud. Te seksualnosti mu ni nikoli uspelo dojeti drugače kot per-
verzne, in prav v tem postavljam vprašanje plodnosti psihoanalize.
Zelo pogosto ste me slišali izjaviti, da psihoanaliza ni bila spo-
sobna izumiti nobene nove perverzije. Žalostno. Ceje perverzija
bistvo človeka, kakšna neplodnost v tej praksi! No, mislim, da se
po Joycevi zaslugi dotaknemo nečesa, na kar nisem pomislil.
Na to nisem takoj pomislil, vendar pa se mi je sčasoma le poro-
dilo. Joyceov tekst je narejen natanko tako kot boromejski vozel.
Frapira me dejstvo, daje to ušlo samo njemu, namreč da v njego-
vem celotnem delu ni sledi o čem podobnem. Toda to se mi zdi
vse prej znak izvirnosti.
Ko beremo Joyceov tekst, in predvsem njegove komentatorje,
frapira število ugank, ki jih vsebuje. Ne samo, da jih kar mrgoli,
ampak lahko rečemo, da se je Joyce igral s tem, dobro vedoč, da
bodo obstajali joyceovci dvesto ali tristo let. To so ljudje, ki se
ukvarjajo zgolj z tem, da rešujejo uganke. Minimum tega ukvar-
janja je spraševanje, zakaj je Joyce natanko to besedo postavil
natanko na to mesto. Seveda vedno najdejo neki razlog, to besedo
je postavil sem zato, ker ji takoj sledi neka druga beseda itd.
Skratka, natanko za to gre tudi v mojih zgodbah o ostbjektu,
mensionge, reko-seinosti in tako naprej. Toda pri meni obstajajo
17
JACQUES LACAN
razlogi, nekaj hočem izraziti, ustvarjam besedne igre, medtem ko
pri Joyceu vselej izgubimo rdečo nit,*' in to toliko bolj, ker je
Joyce znal nekaj malega latinsko.
Na srečo sem se svojčas zanimal za uganko. Zapišem jo E^, E
z indeksom e. Gre za izjavljanje in za izjavo.'^ Uganka obstaja v
razmerju velikega E do malega e. Treba je vedeti, zakaj hudiča je
bila takšna izjava izrečena. To je stvar izjavljanja. In izjavljanje je
uganka na potenco pisave.
Pri tem seje vredno ustaviti. Ali to, daje Joyce pisatelj uganke
par excellence, ni posledica tako slabega ranocelništva njegovega
ega, njegove enigmatične, popraviteljske funkcije?
Joyce je pisatelj ugSLnke.par excellence in lahko bi vam navedel
nešteto primerov, če ne bi bilo tako pozno. Spodbujam vas, da to
preverite. Francoski prevod Uliksesa obstaja, izšel je pri založbi
Gallimard, če nimate stare izdaje iz časa Sylvie Beach.
Preden vas zapustim, bom izpostavil nekaj malenkosti, ki se
mi zdijo vredne omembe.
Prvič. Dojeti morate, kaj sem vam povedal o človekovem raz-
merju do njegovega telesa, ki se v celoti nahaja v dejstvu, da človek
pravi, da telo, svoje telo, ima. Že samo reči moje je isto kot reči,
da ga posedujem, tako kot pohištvo, seveda. To nima nobene zveze
s čimerkoli, kar omogoča strogo definiranje subjekta, kije pravilno
definiran zgolj s tem, da ga neki označevalec zastopa pri nekem
drugem označevalcu.
11.	Perdre son latin - dobesedno »izgubiti svojo latinščino«.
12.	Vse besede - izjavljanje, izjava, uganka - se v francoščini začnejo na e,
odtod Lacanov formalizirani zapis E,.
18
PISAVA EGA
Pripomba, ki bi lahko morda malce zajezila tisto, kar ob tem,
da smo père-version lahko zajeli z boromejskim vozlom, v njej še
naprej zija odprto. Obstaja nekaj, in glede tega smo zelo presene-
čeni, da ne služi več telesu kot takemu - namreč ples. Zaradi česar
lahko podamo nekoliko drugačen zapis besede condansation.^^
Drugo vprašanje. Je realno ravno? Rad bi vas opozoril, da v
Freudovi teoriji realno nima nobene zveze s svetom. To nam po-
jasni z nečim, kar zadeva natanko ego, namreč Lust-Ich. Pojasni
nam, da obstaja neka stopnja primarnega narcizma, za katerega je
značilno, ne da v njem ni subjekta, temveč da v njem ni razmerja
med notranjostjo in zunanjostjo.
K temu se bom gotovo še povrnil, ne bom rekel nujno pred
vami, kajti konec koncev v tem trenutku nimam nobenega jamstva,
da bom v naslednjem letu še razpolagal s to veliko predavalnico.
Toda predpostavite, da bom nekje našel kakih sedemdeset kvadrat-
nih metrov. No, tam bo prostora za osem oseb, vključno z menoj,
in česa boljšega si ne želim.
Moral bi še reči nekaj besed, ki sem jih pripravil na temo slavne
Joyceove epifanije, ki jo srečate za vsakim vogalom.
Prosim, da preverite tole. Ko poda njihov seznam, je za vse
njegove epifanije značilno isto, kar je natanko posledica napake v
vozlu, namreč da je nezavedno navezano na realno. Fantastična
zadeva, sam Joyce o tem ne govori drugače. Iz Joycea povsem
enostavno razberemo, daje epifanija tisto, zaradi česar se neza-
vedno in realno zavozlata, zahvaljujoč napaki.
Še zadnja shema, ki vam jo lahko kljub vsemu narišem. Če je
tukaj ego, kot sem vam ga pravkar narisal, lahko zelo dobro vidimo
obnovitev boro mej skega vozla. Prekinitev ega sprosti imaginarno
13. Besedna igra s condensation (zgostitev) in danse (ples).
19
JACQUES LACAN
razmerje, kajti ni si težko predstavljati, dajo bo imaginarno pobri-
salo, ko pa mu nezavedno to neizpodbitno dopušča.
Obnovitev boromejskega vozla
To je nekaj namigov, ki sem vam jih hotel podati v tej zadnji
seansi. Mislimo proti nekemu označevalcu. To je smisel, ki sem
ga dal besedi appensée. Za mišljenje seje treba odriniti od označe-
valca.'"
Tako, sedaj ste prosti. Letos ne bo zadnjega srečanja. Računal
sem, da bo to osemnajstega, a ker se izpiti začnejo sedemnajstega,
vam bom to pot prihranil.
11. maj 1976.
Prevedel Samo Tomšič.
14. Poanta je v francoščini veliko bolj dvoumna: »On pense contre un signifiant.
C'est le sens que j'ai donné au mot Гappensée. On s'appuie contre un
signifiant pour penser.« S'appuier contre je običajni francoski izraz za
»opreti se na«. Podobno kot v angleškem to lean against (nasloniti se na)
je opora izražena s predlogom »proti«. To Lacanu omogoča združiti dve,
na prvi pogled nasprotni ideji: da je označevalec opora mišljenju in da
mislimo proti, v nasprotni smeri od označevalca. Zasilni prevod, ki smo ga
izbrali, »odriniti se od«, le deloma ohranja to dvoumnost.
20
Jacques-Alain Miller
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA'
Zadnjič sem pristal pri definiciji simptoma kot dogodka telesa.
To definicijo je mogoče najti v kratkem Lacanovem tekstu iz se-
demdesetih let, posvečenem »Simptomu Joyce«: »Pustimo simp-
tom to, kar je: dogodek telesa, ki je povezan z dejstvom: da ga
imamo, 'mamo ga zdi, 'ma ga zdir, ga ma.^ Včasih je to mogoče
zapeti in Joyce se temu ne odpove.«
1. Dogodki diskurza
Imeti telo
Neposredni kontekst je sozvočje, ki parodira, tako kot velik
del tega kratkega Lacanovega spisa, Joyceovo jezikovno prakso.
Tukaj se bom zadovoljil s tem, da bom ohranil teoretski namig, ki
ga skriva ta mala pesmica. Simptom kot dogodek telesaje povezan
z »imetjem telesa« in poudarja, da človeka - generični pojem -
1.	Pričujoči tekst je delni prevod daljšega članka »Biologie lacanienne et
événement de corps«, La Cause freudienne no. 44, Navarin, Pariz 2000,
str. 7-59. Izvirnik obsega šest predavanj, ki jih je imel J.-A. Miller leta
1999 v okviru Oddelka za psihoanalizo na Univerzi Pariz 8. Slov. prevod
obsega predzadnje predavanje (strani 44-51 francoskega izvirnika). Vse
opombe so prevajalske.
2.	V izvirniku: ... l'on Га, l'on l'a de l'air, l'on l'aire, de l'on l'a.
21
JACQUES-ALAIN MILLER
med živalskimi vrstami zaznamuje dejstvo, da ima telo. Lacan to
dejstvo omenja na svoj način: »LOM cahun corps et nan-na Kun.
»Imeti telo« dobi svojo vrednost skozi razliko z »biti telo«. Pri
živali je upravičeno mogoče izenačiti njeno bit in njeno telo, med-
tem ko za človeka ta enačaj ne velja. Kajti naj bo človek še tako
telesen, utelešen, pa označevalec iz njega kljub vsemu dela sub-
jekta, se pravi, daje narejen iz manka biti. Ta manko biti kot učinek
označevalca loči njegovo bit in njegovo telo, pri čemer slednjega
reducira na status imetja.
Ker ima človek telo, ima tudi simptome, s katerimi pa se ne
more identificirati. Prav odsotnost identifikacije v točki, kjer se
nahajamo glede na to, kar se splošno kaže kot disfunkcija, je tista,
ki izpostavi relief simptoma. Z njim se ni mogoče identificirati,
razen če se zatečemo v psihoanalizo, katere možen izhod, potem
ko smo se odpovedali vsemu, je identifikacija s simptomom, ki
ostane. Kar torej predpostavlja, daje za simptome treba imeti telo,
ni pa treba biti telo, in daje za identifikacijo s simptomom potreben
psihoanalitik. V »imeti« je veliko bogastva, o katerem priča raba
jezika. Simptom v naravnem stanju, simptom, ki ni denaturiran z
analizo, izraža natanko to, da človeka ni mogoče identificirati z
njegovim telesom.
Sledi
V tem telesu se nekaj dogaja. Dogajajo se nepredvidljive stvari,
stvari, ki se izmikajo, tako kot v Freudovem primeru, ki si zasluži
3. Lacanov zapis se izgovarja isto kot; L'homme a un corps et n 'en a qu 'un,
se pravi »Človek ima telo, in to eno samo«. Na tem mestu velja zaradi
njegove vloge v nadaljnjih Millerjevih izpeljavah izpostaviti predvsem
Lacanov neologizem LOM, ki se izgovarja isto kot l'homme, človek.
22
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
status prvenca v tem vprašanju, namreč njegov slavni tekst o
»Psihogenih motnjah vida«. Te nepredvidljive stvari so dogodki,
ki telesu pustijo denaturalizirajoče, disfunkcionalne sledi. Lahko
bi celo rekli, da telo človeške živali vselej zaznamuje dejstvo, da
seje z njim nekaj zgodilo. Posebnost LOM-ovega telesaje v tem,
da so kakšni dogodki v njem vselej pustili določene sledi.
Morda je treba dopolniti, spremeniti, precizirati to definicijo
dogodka telesa. Ta izraz je neka zgostitev. Dejansko gre vselej za
diskurzivne dogodke, ki so v telesih pustili določene sledi. Te
sledi potem motijo telo. V njem tvorijo simptome, toda samo,
kolikor je zadevni subjekt zmožen brati in dešifrirati te sledi. Kar
pa se ponavadi na koncu zvede na subjektovo prepričanje, da lahko
ponovno najde dogodke, iz katerih sledijo ti simptomi.
Takšne sledi lahko najdemo tudi pri živalih. Če je žival domača,
najdemo pri njej zasnove simptomov, čemur Lacan pravi kratki
sunki nezavednega. Te sledi odkrijemo tudi pri ubogi laboratorijski
živali, ko ji skušamo priučiti oziroma posredovati neko dodatno
vednost poleg tiste, ki jo je dobila po naravi, se pravi tiste, ki je
istovetna z njeno živalsko bitjo in ki ji omogoča preživeti kot telo.
Ta stvar je dovolj nenavadna, daje Lacan sklenil svoj Seminar
Še prav z laboratorijsko podgano. Podgano zapremo v labirint in
od nje pričakujemo, da se bo naučila priti iz njega, da se bo torej
izkazala pri določenem številu lukenj, majhnih zaprek in loput.
To razmerje do vednosti je očitno popolnoma drugačno od tistega,
ki ga ima do naravne vednosti, ki jo uporablja v svojem podganjem
življenju. Ugotovimo lahko, da če se lotimo poučevanja in vzgaja-
nja podgane, če jo usmerjamo, je za to dovzetna. Pravzaprav je
narobe reči, da ima pri tem popolnoma drugačno razmerje do ved-
nosti, kot pa v primeru naravne vednosti, saj s svojo naravno
vednostjo, ki ji omogoča preživeti kot podgani v njenem podga-
njem okolju, nima razmerja, temveč je ta vednost. Ko pa jozapremo
23
JACQUES-ALAIN MILLER
V neko napravo ali enoto, da bi ji posredovali neko vednost, ki je
ona sama ne potrebuje, a ki lahko po možnosti zadovolji ekspe-
rimentatorja, kije hkrati tudi opazovalec, začnemo počasi ločevati
njeno bit in njeno telo.
Kako lahko podgana zadovolji tega Drugega s tem, da mu
posreduje nekaj, kar pripada redu replike? Pri čemer je bistvena
rephka, ki se jo od nje pričakuje, ekvivalent nekega »tu sem«.
Lacan to povzema z besedami: »Ob tej priložnosti se podganja
enota nauči samo to, da dà znak, znak o svoji navzočnosti [kot]
enote.« Do tega pride tako, da postavi svojo tačko na loputo. To je
ustrezen primer za dojetje razlike med znakom in označevalcem.
Rečemo lahko, da je znak na dosegu podgane natanko toliko,
kolikor je posrednik neke prisotnosti, pričevanje o neki biti, tukaj
v prid eksperimentatorju. Kar ne seže dlje od priznanja, daje žival
zmožna govoriti. Ne razpolaga z označevalcem, pač pa z govorom
kot veščino znakov prisotnosti. V tem kontekstu podgana, ki daje
znak svoje telesne prisotnosti, govori, govori celo s svojim telesom,
s svojo tačko na loputi. Prav dejstvo, da govori s svojim telesom,
pa je značilno za govorilo." Pri človeku, ki je malo razčlovečen
zaradi zapisa LOM, je naravno, da govori s svojim telesom, med-
tem ko je pri živali ta učinek proizveden.
Na tej točki, tem šivankinem ušesu, dojamemo, v čem natanko
se razlikujeta znak in označevalec. Znak, če uporabimo ta izraz v
njegovem strogem pomenu, vselej spremlja neka prisotnost, med-
tem koje označevalec artikulacija. Artikulacija pomeni, da ozna-
čevalec velja za neki drugi označevalec, s katerim tvori sistem, in
da ni znak prisotnosti nekega bitja. Prav to obsega hkrati elemen-
tarna in paradoksna Lacanova definicija - označevalec kot tisto,
4. Parlêtre, Lacanov neologizem, ki združuje »govoreče bitje« {êtreparlant),
»bit« {être) in »blebetanje« oz. »govoričenje« {parlotte).
24
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
kar reprezentira subjekta za neki drugi označevalec, subjekta, čigar
znamenje je prav njegova odsotnost.
V	tem istem nizu imamo torej na eni strani bit, na drugi strani
pa, nasprotno, manko biti.
Znak O Prisotnost - Bit
$ Označevalec Odsotnost - Manko biti
Ta dihotomija predstavlja matrico in omogoča, na primer, raz-
mislek o tem, kako lahko označevalec postane znak, česar njegova
definicija ne nakazuje, prej nasprotno. Znak je v svoji dejanski
rabi povezan s prisotnostjo nekega bitja, medtem koje označevalec
vselej povezan z nekim mankom biti.^ To nam pojasni Lacanovo
branje pregovora »Ni dima brez ognja«. Lacan v njem ne prebere,
da je dim znak ognja, temveč se poigrava s tem, da je dim znak
kadilca. Kaj je smisel tega heca? Nakazati, v katerem strogem
smislu uporablja izraz znak kot navezan na neko prisotnost, celo
na prisotnost nekega bitja.
V	tistem, čemur pravimo simbolni red, označevalci govorijo z
označevalci. Označevalci trdno držijo z označevalci. In potem -
ga imamo, 'mamo ga zdi, ma ga ... Označevalci tvorijo sistem,
tudi če vi niste pozorni in ne razumete ničesar. Prav na tem mestu
vidimo, da je subjekt odsoten.
Dodelimo tej točki njeno radikalno vrednost. Simbolni red se
lahko ohranja natanko tako kot hieroglifi v puščavi, brez kogarkoli,
ki bi jih bral. Ohranja se brez vsakogar in obdrži svojo konsistenco.
Lacanov zaprečeni subjekt je zapis subjekta, toda kolikor je že
mrtev. Je subjekt označevalca, ki je čisto logičen. Tisto, čemur
Lacan pravi subjekt, se odlično ohranja izven telesa in izven življe-
nja. Lahko bi rekli, da brez tega bralna praksa ne bi imela smisla.
5. Être v francoščini pomeni tako »bitje« kot »bit«.
25
JACQUES-ALAIN MILLER
Kadar obstaja nekdo, pa obstajajo znaki. Če ostajamo zvesti
tej dispoziciji, ne pride v poštev, da bi analizanta zvedli na subjekta
označevalca. Obstaja nekdo. In reči, da obstaja nekdo, pomeni,
da ne obstaja samo subjekt označevalca.
Kaj še obstaja poleg subjekta označevalca, tega subjekta, ki,
če bi bil mrtev, tega ne bi vedel? Obstaja tudi individuum, ki ga
afektira nezavedno in ki nam ga Lacan podtakne na koncu svojega
Seminarja Še, individuum, ki ga afektirajo besede. In že s tem
rečemo preveč. Vzpostavitev besedišča, delitev besed, je že stvar
elaboracije. Obstaja individuum, ki ga afektirata jezik in tisto, kar
je v jeziku mogoče brati.
Tako imamo na eni strani našo logiko označevalca z njenim
mrtvim subjektom in na drugi strani trzajočega individuuma, ki
ga afektira nezavedno. Ker obstajata ti dve pobočji, Lacan na koncu
vpelje tisto, čemur pravi njegova hipoteza, namreč da sta subjekt
označevalca in individuum, se pravi afektirano telo, eno: »Moja
hipoteza je, da je individuum, ki ga prizadeva nezavedno, prav
tisti, kije, kot pravim, subjekt označevalca.«
Iz tega sledi, da označevalec nima samo učinka označenca,
temveč tudi učinek afekta v telesu. Ta izraz afekt je treba razumeti
v vsej njegovi splošnosti. Gre za tisto, kar moti, kar pušča sled v
telesu. Učinek afekta vključuje tudi učinek simptoma, učinek užit-
ka in celo učinek subjekta, toda subjekta, umeščenega v neko telo,
in ne kot čistega učinka logike. Kadar gre za trajen, permanenten
učinek, ga lahko upravičeno imenujemo sled.
Takšno urejanje oziroma preurejanje našega razgleda nam omo-
goča razumeti dejstvo, daje Lacan presenetljivo izrazil priznanje
Aristotelu, ker daje genialno izoliral hypokeimenon. Hypokeime-
non']c tisto, kar je spodaj, v smislu logične predpostavke ali predpo-
stavke, ki sojo začeli na veliko uporabljati v srednjeveški logiki
in ki jo je mogoče spoznati v subjektu, za katerega se predpostavlja.
26
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
da ve. Aristotelu, ki je prvi izoliral logičnega subjekta, subjekta
kot predpostavljenega in ne substancialnega, čisto logično funkcijo
subjekta, Lacan izrazi priznanje, ker je še bolj genialno nihal, ko
je občasno umestil ousia nazaj v hypokeimenon. Ousia je grški
izraz, ki smo ga približno prevedli z besedo substanca.
Kaj pomeni to dvojno priznanje? Lacan izrazi priznanje Ari-
stotelu, ker je po eni strani izoliral subjekta označevalca, vendar
ga ni popolnoma ločil od afektiranega individuuma, ki pač mora
biti telesna substanca, in sicer substanca telesa, ki ni samo telo
delov ali izven delov, temveč uživajoča substanca. To, da Lacan
najde v Aristotelovem nihanju sled tistega, kar ga pripravi do razlo-
čevanja in postavke subjekta označevalca in afektiranega individu-
uma, je zelo delikatno odkritje.
Zaradi tega seje Lacan otresel te dvojnosti in nam predložil
govorilo [par/êrre]. Govorilo je združitev Aristotelove
non in ousia, združitev subjekta in substance, označevalca in telesa.
Obstaja bit, toda bit kot govorjena, bit, postavljena skozi izrečeno.^
Je torej nihajoča mešanica, zakaj ne, manka biti, ki deluje in žene
individuuma.
2. Travmatični dogodek
Potem koje leta 1925 v Inhibiciji, simptomu in tesnobi zadeve
razčistil, Freud leta 1933 v prvi polovici nekega poglavja iz Nove
serije predavanj za uvod v psihoanalizo poda bliskovit povzetek
svojega dela, ko govori o tesnobi, o poglavitnem afektu, ki ga ne
dojemamo izhajajoč iz subjekta kot manka biti, temveč izhajajoč
iz naseljenega telesa. Freud o tesnobi ne govori samo kot o afektiv-
6. Cf. prejšnjo opombo.
27
JACQUES-ALAIN MILLER
nem Stanju, ki ga definira kot združitev določenih občutij iz niza
ugodje/neugodje, temveč natanko kot o afektivni sledi, Affektspur,
to pa zato, ker to sled navezuje na neki predhodni dogodek,
Ereignis. Pri Freudu v zvezi z afektom očitno naletimo na par
dogodka in sledi. Dogodek ali, še natančneje, pravi Freud - to je
njegovo dojetje afekta tesnobe -, usedlina nekega pomembnega
dogodka, ki jo uteleša dednost.
Pomembni dogodek, ki ga Freud obravnava na tem mestu, je
rojstvo kot domnevni prototip afektov tesnobe. Kot pravi sam, bi
lahko v procesu rojstva prepoznali iste fizične znake kot v tesnobi,
se pravi povišanje srčnega utripa in pospešeno dihanje. Freud se
v zvezi s tem najprej pokloni Ranku, in to prijazneje kot vinhibiciji,
simptomu in tesnobi, vendar obenem zanika, daje rojstvo prototip
tesnobe, saj, nasprotno, pokaže, da vsaka razvojna stopnja pred-
stavlja določeno tesnobo. Toda potem, ko se je poigral z idejo
rojstva kot tega poglavitnega dogodka, katerega sled je afekt
tesnobe, torej potem, ko je postavil rojstvo na to mesto, lahko
vidimo, da to zadevo razdre, kar pa mu ne prepreči podati splošne
formule dogodka telesa, ki določa sledi afekta.
Splošna definicija dogodka, ki proizvede sledi afekta, je tisto,
čemur Freud pravi travma. To je travmatizem kot dejavnik, spričo
katerega spodleti prizadevanjem načela ugodja, dejavnik, ki ga ni
mogoče odpraviti v skladu z normo načela ugodja, se pravi, ob
katerem odpove regulacija načela ugodja. Dogodek, ki proizvede
sled afekta, ohranja trajno neravnovesje. V telesu in v psihi ohranja
presežek vzdraženja, ki ga ni mogoče resorbirati. Tu imamo sploš-
no definicijo travmatičnega dogodka, ki bo pustil sledi v kasnejšem
življenju govorila.
Travmatizma v Lacanovem smislu, jedra travmatičnega dogod-
ka, ni mogoče navezati na neko nesrečo. Oziroma, drugače rečeno,
vselej ga lahko navežemo na kako nesrečo, toda sama možnost
28
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
nesreče, ki pusti sledi afekta v širšem smislu, kot sem ga podal,
sama možnost kontingentne nesreče, ki tako ali drugače vselej
nujno nastopi, razkrije učinek jezika na govoreče bitje, zlasti učinek
jezika na njegovo telo. Bistvena afekcija je afekcija jezika, ki v
telesu pušča sledi. To pomeni, da načelo temeljnega dogodka, tisto,
kar riše sledi afekta, ni zapeljevanje, grožnja s kastracijo, izguba
ljubezni, opazovanje koitusa staršev ali Ojdip, temveč razmerje
do jezika.
Lacan bo to povzel, morda na pretirano logičen način, v formuli
»označevalec je vzrok užitka«, vendar pa se vse skupaj vpisuje v
pojem temeljnega dogodka telesa, ki je nastop jezika. Sicer pa je
bil prav to vzvod Lacanovega sklicevanja na Jamesa Joycea in
zlasti na njegov Finnegans Wake, vzvod, ki ga na noben način ni
mogoče razbrati iz tistega, kar naj bi bili Joyceovi spomini iz
otroštva.
Ali Lacan res tako dolgo ni videl, da je treba vključiti tudi
telo? Je bila za revizijo ali dopolnitev najbolj temeljnih kategorij
njegove usmeritve res potrebna ost te hipoteze? Je bila ta zahteva
spregledana? Ne, ker je poleg simbolnega, kjer je poskakoval in
se vrtel v krogu subjekt označevalca, vselej prihranil prostor za
register imaginarnega, kije bil na začetku prav odlagališče užitka.
Nikoli ni zanikal dejstva, da simptom, tudi če je dojet kot metafora,
jemlje telesne elemente kot označevalce. Lacan je telo bistveno
upošteval na ravni fantazme, kolikor ta posega v tvorjenje simpto-
mov, kar je poudarjeno tudi v njegovem dvojnem grafu. Do vpe-
ljave govorila je upošteval telo na ravni formule fantazme, ki
dejansko izraža nujnost dopolnitve subjekta označevalca - tega
negativnega, intervalnega, začasno večnega in mrtvega, mrtvoro-
jenega subjekta označevalca - s telesnim elementom, nujnost, da
mu je dodeljeno neko telesno dopolnilo, toda ne za veliko ceno,
se pravi mali a. In s tem se zadeva izide.
29
JACQUES-ALAIN MILLER
Lacan je to telesno dopolnilo sprva dojel kot imaginarno - bilo
je prej oblika telesa, drugi tip zrcalnega stadija, ki stopi na to mesto,
da bi oživil mrtvorojenega subjekta - in pod vladavino simbolne
artikulacije. Leta kasneje je iz njega napravil realni objekt mali a,
ki mu je pripisal vrednost presežnega užitka - telo je tukaj prisotno
kot presežek užitka, kije sicer travmatizirajoč. Telo je v razmerju
do ovinka označevalca bistveno vpeljano v tej postranski obliki,
in ne kot individuum, ki ga afektira nezavedno.
Sicer paje, splošno gledano, v Lacanovem poučevanju, če anali-
ziramo spekter objekta malega a, sam ta objekt dvoličen. Po eni
strani Lacan zapiše in obravnava objekt mali a kot praznino. Na
primer, kot objekt gona je objekt mali a vzet kot votlost, okrog
katere kroži gon, in Lacan vztraja pri njegovem nesubstancialnem
vidiku, ali še, objekt mali a ima čisto logično konsistenco oziroma
je zgolj topološki objekt. Vsi ti aspekti objekta malega a morajo
omogočiti, daje postavljen v par s subjektom. Potem obstaja drugo
obličje objekta malegaa, kije, nasprotno, njegovo obličje polnosti.
Obstaja aspekt objekta malega a kot telesnega odtegljaja, ker se
mora podvreči isti strukturi, kakršna je struktura simbola tega
zaprečenega subjekta. Tako imate Lacanove tekste, ki se vrtijo in
vam kažejo zdaj polno, zdaj prazno obličje, zdaj logično, zdaj
telesno obličje objekta malega a.
Izraz govorilo presega to dvojnost. Na neki način implicira, da
je celota telesa - toda ne kot neko vse -, celota tistega telesnega,
ki je odtegnjeno, tu obravnavana kot afektirana.
3. Dogodek telesa v psihozi
Da bi utemeljil dogodek telesa, ga ponazoril ali utelesil, sem
se zatekel k opisu nekega simptoma kot dogodka telesa, ki ga v
30
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
okviru nevroze ni mogoče zanikati - histerične slepote^ Toda simp-
tom kot dogodek telesa je mogoče zelo ustrezno ponazoriti tudi v
psihozi. Ker se Freud v tekstu iz leta 1910 še sklicuje na dvojnost
gonov jaza in seksualnih gonov, se lahko zatečemo k njegovemu
tekstu o Schreberju, ki se opira na isto dvojnost gonov.
Libido v paranoji
Freud je v tem obdobju uporabljal libido kot oznako za energijo,
ki je lastna seksualnim gonom. Sam še leta 1933 pravi, daje kon-
struiral to dvojnost na podlagi neizpodbitnega in neomajnega
biološkega dejstva, da živi individuum služi dvema težnjama:
samoohranitvi in ohranitvi vrste.
Komaj je definiral libido kot energijo, kije lastna seksualnim
gonom, si prizadeva pokazati, da libido ne služi smotrom ohranitve
vrste, temveč, nasprotno, animira mnogotere in ločene delne gone.
Na ravni freudovskih delnih gonov ne gre samo za to, da se dve
skupini gonov borita za prevlado nad telesom in celo nad vsakim
organom, ampak tudi za razkosano telo. Freud nam pokaže to
telo, razkosano na erogene cone, pri čemer je lahko vsak del telesa
odtegnjen od funkcionalne enotnosti telesa v prid libidinalnim
investicijam. Freudovsko libidinalno telo je telo, katerega deli se
lahko erotizirajo in s tem postanejo avtonomni.
Mehanizem, ki ga izpostavi Freud za obravnavo simptoma, je
potlačitev, ki se nanaša na predstave. Lacan je zelo vztrajal na teh
7. J.-A. Miller ima tukaj v mislih Freudov tekst »Psihogene motnje vida v
psihoanalitičnem pojmovanju«, ki ga je komentiral v predhodnem preda-
vanju. Ker se v nadaljevanju v precejšnji meri opira na omenjeni tekst in
podaja nadaljnje izpeljave svojih predhodnih komentarjev, bralca napotu-
jemo na slovenski prevod obeh besedil, ki sta bih objavljeni v: Problemi
5-6, Ljubljana 2004, str. 59-77.
31
JACQUES-ALAIN MILLER
predstavah, ki jih je preobhkoval in jih inteфretiral kot označe-
valce. Toda pri Freudu so v ozadju predstav goni. Goni se izražajo
skozi predstave. To je njegov način, kako nam predstavi povezavo
med označevalcem in užitkom. Strogo gledano se potlačitev nanaša
na predstave, a tudi na gone, in Freud brez pomislekov govori o
potlačenih gonih.
Potlačitev ima pri Freudu vselej dva obraza. Po eni strani kaže
moč podačitvene instance - v tistem času je to jaz. Jaz potlači
gon, zavira njegov psihični razvoj, mu prepove dostop do zavesti,
toda to je tudi njegov poraz. Zavest izgubi oblast nad organom,
slednji je prepuščen prevladi potlačenega gona in ta prevlada se
samo še stopnjuje.
V tem precej kratkem tekstu nam Freud pokaže, kako se potla-
čeni gon povrne v organu. Poleg slepote poda primer motoričnih
organov, primer roke, ki je paralizirana zato, ker je bila investirana
v prepovedane erotične aktivnosti. Ko gre za potlačitev tega do-
godka telesa, so rezultat par excellence funkcionalne omejitve in
inhibicije.
In kako je treba dojeti usodo gona, libida v psihozi? Ko Freud
preučuje primer Schreber, ga zanima predvsem to vprašanje. V
tretjem in zadnjem delu njegovega spisa o mehanizmu paranoje
ga zanima, kaj postane libido v posebni potlačitvi, ki nastopi v
paranoji. Freud dejansko potlačitve ne dojema kot ene, pač pa kot
mnoštvo potlačitev, ki jih je treba precizirati za vsako klinično
strukturo, in sicer na podoben način kot mnoštvo točk fiksacije,
ki povzročijo regresijo libida.
Blodni pogovor
To razsežnost, kije najbližja dogodku telesa, nam na neki način
zastira Lacanov spis o »Vprašanju, ki predhodi vsaki možni ob-
32
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
ravnavi psihoze«, ki ponovno obravnava Spomine predsednika
Schreberja. Ta spis se bistveno posveča fenomenologiji in strukturi
verbalne halucinacije in jo na povsem nov način klasificira v feno-
menih koda in sporočila. Stožer Lacanovega interesa ni dogodek
telesa, temveč vdor simbola v realno. Njegovo vprašanje je, kako
se lahko označevalec razdivja v realnem. To vprašanje se bistveno
umešča na stran subjekta označevalca. Tisto, kar pripada redu
telesne afekcije, pa zastira izjemna obravnava tega dejansko razdiv-
janega [déchaîné] označevalca^ za katerega vidimo, da se hkrati
pokorava točno določenim verigam [chaînes] in se na točno dolo-
čenem mestu prekine.
Ta fenomen zastrtja je navzoč že v prvem primeru, ki ga Lacan
navede iz svoje prakse, primeru psovke »svinja«, ki je nekakšna
celica, ki jo bo v nadaljevanju besedila razširil in izpeljal v različnih
variacijah.
Primer izhaja iz konteksta predstavitve bolnikov, gre pa za to,
daje po besedah neke bolnice to žaljivko, ki jo obravnavamo kot
verbalno halucinacijo, nanjo naslovila prijateljica njene sosede,
koje šla mimo nje. Lacan se loti rekonstrukcije dialoga, v katerega
se ta žaljivka vpisuje kot replika. Od pacientke dejansko izve, da
je, tik preden je od sosedine prijateljice slišala to žaljivko, sama
pri sebi na aluziven način, ki ga sama ne more dešifrirati, zamr-
mrala: »Od mesarja prihajam.« Videti je, da žaljivka pripada isti
označevalni verigi, in Lacan konstruira strukturo blodnega pogo-
vora pod predpostavko, daje »jaz« iz stavka »Od mesarja priha-
jam«^ mogoče pripisati tako sosedini prijateljici kot pacientki, v
dualnem razmerju, v katerem ni mogoče fiksirafi nobene točke
8.	Dobesedno: »označevalca, ki je ušel z verige«.
9.	Je viens de chez le charcutier - v francoskem stavku je besedica »jaz« (je)
eksplicitna.
33
JACQUES-ALAIN MILLER
prešitja. Beseda »svinja«, ki je preveč obremenjena kot psovka,
ne more slediti temu nihanju, halucinacija pa nastopi tako, da ta
beseda vstopi v realno in se vrne od zunaj.
Ves Lacanov napor je v konstruiranju halucinacije kot fenomena
komunikacije. Simptome nam hoče prikazati kot fenomene komu-
nikacije. Tisto, kar utegne zadevati simptom kot dogodek telesa,
ni odsotno, je pa podcenjeno. Telo je prisotno, vendar ga Lacan
pušča ob strani. To je razvidno iz njegovega teksta. Pacientka je
pobegnila od svojega moža in od njegove zlate družine, ker je
bila prepričana, dajo hočejo ubiti, natančneje, razkosati. Drugače
rečeno, za tem se skriva blodna ideja določenega napada na nedo-
takljivost njenega telesa. Lacan to omeni, a potem takoj prepusti
pozabi. Dejansko vidimo, da register dogodka telesa prekrije neki
zaslon: »Ni pomembno, če je treba ali ne poseči po fantazmi razko-
sanega telesa, da bi razumeli, kako bolnica (...) tu znova odgovarja
na neko situacijo, ki jo presega. Za naš trenutni namen zadošča že
to, da ...« Sledi konstrukcija blodnega pogovora.
Tukaj bi bilo mogoče navezati simptom na neki dogodek telesa,
Lacan pa ga hoče konstruirati predvsem kot repliko. V tem obdobju
je vselej sistematično privilegiral simbolno artikulacijo. Prav v
tem kontekstu je formulirana teza, da nobena imaginarna tvorba
ni specifična, nobena ni določujoča, niti v strukturi niti v dinamiki
nekega procesa. Ta privilegij simbolnega se po Lacanu opira na
Freuda, ki nam je pokazal njegovo nujnost s sklicevanjem naOjdipa.
Dobro vidimo, kako Lacan na tej podlagi rokuje z elementi, ki
jih dobi od simptoma. V bistvu analizira niz pojavov, ki se začne
s čudežem kričanja, ki nastopa v Schreberjevih Spominih. Ko
Lacan strukturira ta primer, ki gaje sam izbral, nam hoče predstaviti
Schreberja, ki obvisi na poskusu replike. Išče simptom kot fenomen
komunikacije. Ali kot pravi, označevalec v subjektu je obmolknil.
Dalje, ko umesti pojave, ki sledijo, čudež kričanja in klic na pomoč.
34
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
jih umesti z izrazoma označevalec in označenec, se pravi, da se
na površini realnega pojavi iskra pomena in potem nastopijo halu-
cinatorna bitja, ki začnejo govoriti na povezan način. Blodni razlog
teh pojavov, ki jih mora Schreber misliti zato, da bi lahko Bog
užival v njem, pusti popolnoma ob strani. Po Lacanu Schreber ni
sposoben replicirati, kadar se proizvede oni misliti-na-nič.
Kako Lacan umesti čudež kričanja, klicanja na pomoč, ki sta
očitna izraza Schreberjevega močnega telesnega trpljenja? Pravi
sledeče: »Čudež kričanja, klic na pomoč, dva fenomena, v katerih
je subjektivna raztrganost dovolj nerazločljiva od njenega označe-
valnega modusa, tako da na tem posebej ne vztrajamo.« V teh
oklepajih se dovrši sledeče: ne bomo vztrajali pri raztrganosti,
ker je njen označevalni modus tisto, kar šteje.
Subjekt užitka/subjekt označevalca
Lacan sistematično pušča ob strani aspekt dogodka telesa. Deset
let kasneje ga bo poudaril v svoji predstavitvi Schreberjevihipom/-
nov. In sicer s formulacijo, ki daje smer tej vrnitvi k Schreberju,
namreč da daje Schreber oporo užitku, ki ga Bog dobi od njegove
pasivizirane biti. Upoštevanje tega, da če Schreber misli, to počne
zato, da bi Bogu zagotovil užitek, sebi pa majhno odškodnino, ki
mu bo pri tem povrnjena, je v »Vprašanju, ki predhodi vsaki možni
obravnavi psihoze« popolnoma odsotno. Prav tako je odsotno v
Lacanovi razlagi fenomena pusti ti-pasti, ki predstavlja intenzivno
subjektivno in telesno raztrganost. Zaradi tega se Lacan kasneje,
ko se k temu spet povrne, sklicuje na tisto, kar predstavi kot najno-
vejšo polarnost v svojem poučevanju: subjekt užitka/subjekt
označevalca. Že leta 1966 smo priče Lacanovemu prizadevanju,
da bi avtentično dopolnil tisto, česar čistemu subjektu označevalca
35
JACQUES-ALAIN MILLER
ne uspe zagotoviti. Dejansko imamo prav v primeru Schreber, in
natanko na tem mestu, paradigmo tega, da je misel užitek. Ta
trditev, h kateri se bo Lacan vrnil veliko kasneje, je tam jasno
podana. Podano je celo to, daje govor užitek, saj se Schreberjevo
neprestano mišljenje manifestira zlasti skozi artikulirano in po
možnosti izrečeno kogitiranje.
Nasprotno pa sta v Freudovem komentarju ti dve pobočji vse-
skozi prisotni. Po eni strani je prisotna simbolna artikulacija, in
sicer v njegovem predlogu, da je poglavitne oblike paranoje mo-
goče izpeljati iz različnih načinov zanikanja ene same formule,
kar je senzacionalna označevalna redukcija, izhajajoča iz trditve
»Jaz, moški, ljubim njega, moškega«. Po drugi strani pa Freuda
zanimajo preobrazbe libida in gona v paranoji. Izpelje mehanizem
potlačitve, kije značilen za paranojo, se pravi, izpelje tisto, čemur
bi lahko rekli izključitev gona.
Schreber v svojih Spominih živčnega bolnika zelo dobro pona-
zori Lacanovo tezo, da užitek telesa Drugega, ki ga simbolizira,
ni znak ljubezni. Začuda ni niti za hip govora o ljubezni med Schre-
berjem in sprijenim Bogom, s katerim ima opravka. Gre zgolj za
vprašanje trpljenja in naslade, kajti na horizontu se nahaja spolno
razmerje kot tako med feminiziranim Schreberjem in kompleksno
božanskostjo, s katero ima opravka.
Ljubezen predpostavlja, da ni programiranega spolnega raz-
merja. To dvorska ljubezen izraža tako, da suspendira spolno
relacijo. Zaradi tega ni živalske ljubezni, in prav to utemeljuje izraz
»znak ljubezni«, in celo, daje ljubezen znak. Znak vselej spremlja
neki »je«, se pravi neka prisotnost, ki se dviga na ozadju tega
»ni« spolnega razmerja.
Če povzamemo kategorije, ki sem jih vpeljal na začetku: laca-
novski dogodek v smislu travme, tisti, ki pušča sledi za vsakogar,
je spolno ne-razmerje. Lacan precizira, da pušča sled za vsakogar.
36
SIMPTOM KOT DOGODEK TELESA
ne kot subjekta, temveč kot govorečega. V telesu pušča sledi, ki
so simptomi in afekti. Kar Lacanu omogoča, da definira ljubezen-
sko srečanje kot srečanje z vsem tistim, kar v nekem telesu zazna-
muje sled njegovega izgnanstva iz spolnega razmerja, se pravi
telesne sledi tistega, kar je najbolj neznosno, namreč daje - citiram
Freuda - »notranji cilj gona zgolj modifikacija lastnega telesa, ki
je občutena kot zadovoljitev«.
Prevedel Samo Tomšič.
37
Samo Tomšič
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN'
Joyce je nedvomno eno izmed tistili redkih imen, ki imajo v
poznem Lacanovem poučevanju privilegirano mesto. Pred pre-
lomnim Seminarjem XXIII so omembe njegovega imena izjemno
redke in nimajo nekega transparentnega mesta. Dolgo časa pred-
stavlja obskurno in neumestljivo referenco, najpogosteje reduci-
rano na primer besedne igre a letter, a litter, kjer Joyce kombinira
črko in izmeček in s tem hkrati opredeli status lastnega pisanja,
lastne črke. V tem kontekstu velja omeniti zlasti tri Lacanove spise,
ki kljub dejstvu, da se umeščajo na povsem različne konce njego-
vega poučevanja, tvorijo precej nenavadno kontinuiteto, katere
konceptualna teža bo v polni meri ovrednotena šele v »boromejski
fazi«. Gre za kontinuiteto, ki jo odpira problematika črke.
»Seminar o Ukradenem pismu« govori o kroženju črke-pisma
{lettre v francoščini nosi oba pomena), ki »vselej prispe na svoj
naslov« ali ki se - po neki kasnejši formulaciji, ki sicer zadeva
status registra realnega - vselej vrača na isto mesto. Kroženje črke-
pisma napeljuje vsaj na dvoje: bodisi je naslovnik pisma neki pred-
postavljeni drugi, ki je lahko v posebnem primeru tudi Drugi,
bodisi avtor na neki način piše pismo samemu sebi ali, v nekoliko
bolj neosebni različici, črke komunicirajo s črkami onstran Dru-
gega govorice. Črka potemtakem implicira dimenzijo Drugega,
1. Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega dela na Filozofskem inštitutu
ZRC SAZU.
39
SAMO TOMŠIČ
neko naslavljanje, na eni strani, in dimenzijo Enega, avtoreferenč-
nost, tako rekoč avtizem, na drugi strani.
Črka prav tako nastopa v naslovu drugega spisa, »Instanca črke
v nezavednem«, kjer je postavljena v specifično razmerje z neza-
vednim - že sam naslov »Instanca črke v nezavednem« implicira
neki koncept nezavednega, ki se razlikuje od nezavednega kot
domene označevalca: koncept učrkovljenega nezavednega, celo
berljivega nezavednega oziroma nezavednega kot nečesa, kar je
mogoče brati.
In končno, neologizem lituraterre, ki hkrati predstavlja naslov
tretjega spisa, kombinira latinsko besedo litura in francosko besedo
terre - napeljuje skratka na teritorij črke kot različen od polja
označevalca. Tudi v tem primeru se ni mogoče izogniti navezavi
črke na nezavedno: nezavedno, v katerem vlada instanca črke ni
nič drugega kot lituraterre oziroma, lituraterre je ime za neza-
vedno kot teritorij črke, za operacijo črkovnega šifriranja, transkri-
biranja, učrkovljenja.
Črka tako izpostavi dualizem, ki je inherenten simbolnemu kot
takemu: podvojitev simbolnega na označevalec in črko - na
Drugega kot ime za baterijo označevalcev, na eni strani, in Eno
kot oznako za teritorij črke, na drugi. Joyce v Lacanovem pouče-
vanju od vsega začetka funkcionira kot ime za ta premik od
označevalca k črki, od Drugega k Enemu, od govora in govorice
k pisavi. Premik, ki ga povzemajo vsi razvpiti Lacanovi aksiomi -
negativni: »Ni metagovorice«, »Ni spolnega razmerja«, »Drugi
ne obstaja«; in pozitivni, ki povzema vse navedene: Ya d'l'Un,
»Je Eno«. Lacanova definicija označevalca kot tistega, kar repre-
zentira subjekta za neki drugi označevalec, v sebi implicira, daje
označevalec vselej nekaj, kar nastopa v paru, kar napotuje, torej
kar daje, ne samo obstoju subjekta, ampak tudi ali predvsem ob-
stoju Drugega neko minimalno konsistenco. Označevalec napotuje
40
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
na drugi označevalec pomeni, da označevalec nikoli ne stoji sam,
da ga vedno spremlja nekaj drugega - bodisi drugi označevalec
bodisi objekt malia bodisi učinek smisla. Označevalec je v svojem
bistvu različen od samega sebe, vselej je podvojen na samega sebe
in na svoj lastni manko. Zaradi te podvojitve sploh napotuje. Raz-
cep na samega sebe (se pravi na identičnost s samim seboj) in na
čisto razliko sta dva hkratna momenta vsakega označevalca, ki
potegneta za seboj veriženje označevalcev.
Črka,^ za razliko od označevalca, je vselej identična s samo
seboj, je tako rekoč paradigmatski primer identitete brez vsakršne
razlike ali notranjega razcepa. Zaradi tega črka lahko stoji sama,
kar hkrati implicira, da če označevalec stoji sam, če ne napotuje
na drugi označevalec, potem ni več označevalec, temveč je zazna-
movan s potezo črke in zaseda njeno pozicijo. Označevalec, ki
stoji sam, je počrkovljeni označevalec. Najboljši primer takšnega
označevalca je bržkone neologizem ali pa lastno ime.^
Joyceova posebnost je zlasti v tem, da predstavlja najbolj radi-
kalen izraz te druge logike. Zato se je umestno vprašati, kaj je
Joyceova literatura? Ali sploh gre za literaturo? Vsesplošna dezin-
tegracija sintaktične strukture, ki je na delu zlasti v Finnegans
wake, je nekatere napeljala na entuziastično deklariranje konca
literature, medtem ko so drugi v Joyceovih zadnjih delih videli
predvsem destrukcijo angleškega jezika (denimo Philippe Solers,
ki je razglasil, da po Joyceu angleški jezik ne obstaja več), destruk-
cijo, ki naj bi bila med drugim posledica stapljanja angleščine z
2.	Tukaj se opiram na najboljšo obravnavo Lacanovega dela doslej, katere
znaten del je posvečen prav mestu črke v Lacanovem poučevanju - Jean-
Claude Milner, L'œuvre claire, Seuil. Pariz 1995.
3.	Na neki točki je med obojim mogoče potegniti enačaj, kar postane razvidno
prav v Joyceovem primeru, ki si je ustvaril svoje ime natanko z brezkončno
produkcijo neologizmov.
41
SAMO TOMŠIČ
nepregledno množico drugih jezikov in dialektov. Še danes nihče
ne ve natančno, koliko različnih jezikov in dialektov je Joyce sploh
integriral v to nenavadno mešanico, ki jo predstavlja Finnegans
wake (ocene običajno nihajo nekje med dvesto in tristo). Toda ne
glede na morebitno nepertinentnost zaleta vega razglašanja koncev
je v Joyceovem primeru kljub vsemu mogoče napraviti izjemo.
Joyceovo delo v nekem specifičnem smislu je konec literature.
Joyce prelamlja (z) literaturo, in najbolj primeren izraz za njegovo
pisanje je nemara že omenjeni Lacanov neologizem. Joyceova
literatura je lituraterre, nemogoča pokrajina vladavine črke ozi-
roma učrkovljenega označevalca, medtem koje literatura vladavina
označevalca in njegovega pomena. Ločnica med literaturo v nekem
banalnem pomenu besede in literaturo kot lituraterre popolnoma
sovpada z ločnico med označevalcem in črko, med Drugim in
Enim, med govorico in tistim, kar je Lacan imenoval jejezik. Nena-
zadnje pa sovpada tudi z ločnico med Freudom in Lacanom.
Dejansko je mogoče reči, da Freuda zanima zgolj literatura, katere
korelat je označevalec, ki napotuje. Njegovi ekskurzi v polje umet-
nosti so podrejeni jasnemu smotru: inteфretaciji umetniškega dela
kot elementa, ki predstavlja izraz nekega nezavednega in uporabi
tega dela kot sredstva za ponazoritev psihoanalitične teorije. Gre
skratka za aplikacijo: umetniško delo lahko zgolj osvetli določene
aspekte psihoanalitične teorije in prakse, ne more pa razširiti njene
vednosti, ne more služiti kot invencija novih konceptov. Interpre-
tacijo omogoča zgolj literatura, ki ostaja v registru označevalca.
Nasprotno pa Joyce zaradi svoje neberljivosti ne omogoča
interpretacije, ker je pogoj slednje vselej neko branje. Zaradi tega
je tudi Lacanova pozicija nasprotje Freudove. Njega ne zanima
toliko literatura kot priložnost za aplikacijo psihoanaUze, temveč
vse prej neko trčenje med psihoanalizo in umetnostjo. Trčenje, v
katerem aphkacijo nadomesti invencija nekega novega koncepta.
42
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
Prav za to gre pri Lacanovem zatekanju k Joyceu, katerega rezul-
tat je nova konceptualizacija simptoma, ki jo povzema neologizem
sinthome*
Lacan razglasi Joycea za simptom. Kako to razumeti? Vsekakor
ne v nekem banalnem pomenu, ki bi ga bilo mogoče povzeti takole:
»Joyceov način pisanja prižene literaturo do njenega skrajnega
roba, kjer se literatura razpusti v golo fragmentacijo jezika, kar
pomeni konec, smrt literature, literatura po Joyceu nikoli ne bo
več tisto, kar je bila nekoč, in zaradi tega Joyce predstavlja simp-
tom.« Poanta tega razmišljanja je sicer povsem ustrezna, vendar
pa ne pojasni, zakaj je Joyce simptom, zlasti ker ima Lacan vse-
skozi v mislih simptom kot klinično kategorijo, torej kot nekaj,
kar v prvi vrsti zadeva subjekta samega. Simptom-Joyce pomeni,
da je simptom Joyceovo lastno ime (Л. str. 565). Se pravi,
rečeno nekoliko bolj posplošeno, simptom je imenovanje subjekta.
In v tem je pravzaprav bistvo premika med simptomom in sinto-
mom. Simptom kot lastno ime je simptom, ki predstavlja točko
identifikacije, tako da Simptom-Joyce imenuje enega izmed mož-
nih iztekov psihoanalize. Simptom kot točka subjektove identifi-
kacije (= sintom) je nekaj drugega kot simptom, zaradi katerega
je subjekt sploh vstopil v analizo. Daleč od tega, da bi napeljeval
na identifikacijo, je simptom vse prej nekaj, s čimer seje nemogoče
identificirati, ker deluje kot tujek. Histerični simptom je denimo
4. Suhoparno in bržkone ne ravno neznano pojasnilo: sinthome je starinska
oblika francoske besede symptôme, toda Lacanova raba iz tega zastarelega
izraza dela neologizem. Kar najprej pomeni: simptom ni isto kot sintom,
med njima obstaja neki temeljni premik, čeprav na konceptualni ravni
simptom vztraja znotraj sintoma (kar je razvidno že na ravni izgovorjave),
ali z dragimi besedami, sintom je neka specifična modalnost simptoma.
Lacanov neologizem predstavlja vozlišče pomenov, v katerem najbolj očitno
izstopajo: angleškimi«, home, imncoski symptôme, saint homme, celo Saint
Thomas d'Aquin (cf. Lacanov zapis: sinthome madaquin).
43
SAMO TOMŠIČ
tujek, ki krni imaginarno enotnost subjektovega telesa, ki to telo
razkosava in vanj vnaša disharmonijo; medtem ko obsesivni simp-
tom, pri katerem somatizacija izostane, spodkopava subjektovo
psihično enotnost. V vsakem primeru je simptom neka diskontinui-
teta, za katero subjekt zahteva inteфгetacijo. Sintom kot točka
identifikacije s simptomom označuje premik od simptoma kot
takšne neumestljive diskontinuitete k simptomu kot nečemu, s
čimer subjekt ve, kaj početi. Sintom je tako rekoč uporabni simp-
tom, simptom, s katerim subjekt zna manipulirati. In prav v tem
oziru je legitimno reči, da je simptom lastno ime. Lastno ime je
po eni strani nekaj, s čimer se subjekt identificira, oziroma nekaj,
kar subjekt je, in po drugi strani nekaj, kar uporablja, kar ima.
Tako rekoč: podpis. V podpisu spet ne gre razumeti signature v
banalnem pomenu besede, temveč transkripcijo, učrkovljenje
nekega realnega, kolikor je prav »imenovanje tisto, kar govoreče
bitje naveže na nekaj realnega« (S. XXII, 11. marec 1975). Simptom
kot podpis umešča simptom pod instanco črke, in prav črka je
tisto, kar bo Lacan razglasil za Joyceov simptom.
Pri tem se zastavlja vprašanje, kako se premik od označevalca
k črki reflektira na ravni psihoanalitične teorije simptoma. Ta pre-
mik do določene mere sovpada s premikom med simptomom in
sintomom. Na hitro bi bilo mogoče reči, da je simptom neki oz-
načevalec oziroma neki »vozel označevalcev« (T., str. 55). Simp-
tom kot označevalec, katerega pomen ostaja subjektu prikrit,
nejasen, je določena konstanta v različnih fazah Lacanovega po-
učevanja. Napram temu bo sintom sovpadal s črko, toda ne samo
v Joyceovem primeru, temveč bo črkovnost v jedru sintoma kot
takega. Vendar pa se popolno sovpadanje obeh premikov zatakne
ravno na tej točki, ki zadeva črkovnost simptoma.
Lacan v seminarju R. S. I. definira simptom kot »učinek sim-
bolnega v realnem« {S. XXII, 10. december 1974) oziroma kot
44
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
»učinek simbolnega, kolikor se pojavi v realnem« {ibid. ,11. marec
1975). V tej postavki skratka definira simptom s simbolnim kot
takim, kar pomeni, daje simptom način, kako je simbolno prisotno
v realnem, celo način obravnavanja realnega s simbolnim. S to
definicijo potegne določeno ekvivalenco med simptomom in
simbolnim oziroma postavi simptom kot podvojitev registra sim-
bolnega. Simptom kot simbolno, ki se pojavi v realnem, je realno
simbolno. Toda poleg tega obstaja še ena podvojitev simbolnega,
za katero bi bilo mogoče po analogiji z Lacanovo definicijo simp-
toma reči, da je simbolno, ki se pojavi v imaginarnem in ki je
zatorej imaginarno simbolno: smisel. Preostane še simbolno kot
sistem razlik, ki je simbolno v strogem pomenu besede, simbolno
označevalca ali simbolno simbolno. Obstajata torej dva robova
simbolnega: na enem se simbolno dotika realnega in zato izključuje
vsakršen smisel, na drugem se simbolno dotika imaginarnega in
je zato polno smisla, a zato izključuje realno. Ker je med realnim,
simbolnim in imaginarnim boromejska vez, ti trije momenti sim-
bolnega obstajajo hkrati.^ Artikulirati jih je mogoče tudi na sledeči
način: imaginarno simbolno je tisto, čemur Lacan od vsega začetka
pravi funkcija govora; simbolno simbolno je polje govorice; in kot
že rečeno, realno simbolno je instanca črke oziroma pisava. Tukaj
bosta tematizirani zgolj obe skrajnosti, ker se pri tem zastavlja
vprašanje, kako ti dve skrajnosti izraža Joyceova literatura.
Najprej govor Govor je vezan na imaginarno, ker je vezan na
smisel: slišati pomeni slišati smisel. Poslušanje govora je posluša-
nje smisla, ki ga ta govor prinaša. To dejstvo se na zanimiv način
izraža v psihozi. Denimo, klasični simptom paranoika je bržkone
sonorna halucinacija. Toda ta sonorna halucinacija je nekaj, kar
5. Analogno bi bilo mogoče govoriti o treh aspektih imaginarnega in realnega.
Glede postavk tega razlikovanja cf. Lacanov neobjavljeni Seminar XXIV
(1976-1977), Uinsu que sait de l'une-bévue s'aiie à mourre.
45
SAMO TOMŠIČ
ni značilno zgolj za psihotika. Kot nekje pravi Lacan, nič ni bolj
normalnega od mentalnega avtomatizma, se pravi od slišanja gla-
sov. Vendar paje razlika med »normalnim« stanjem stvari in nje-
govo psihotično različico v načinu slišanja: psihotični subjekt
glasove ne samo sliši, ampak v njih sliši smisel, z drugimi bese-
dami, jim verjame. Razlika je skratka v tem, da psihotik hkrati
verjame v glasove in jim verjame, medtem ko »normalni« subjekt
vanje zgolj verjame (S. XXII, 21. januar 1975). Ko Lacan francosko
besedo jouissance (užitek) zapiše kot j'ouïs sens, »slišim smisel«,
s tem izpostavi logiko, ki je na delu pri vsaki sonorni halucinaciji,
v kateri imaginarni učinek smisla nastopi kot nekaj realnega.
V seminarju o Joyceu izključitev smisla nastopa kot ena izmed
temeljnih potez realnega, tako rekoč njegova negativna definicija.
Realno je nekaj, kar je izven smisla. Še ena definicija iz istega
seminarja zadeva razmerje med realnim in simbolnim in postavlja
realno kot nekaj, kar je brez zakona. Ni zakonov realnega, se pravi,
daje zakon nekaj, kar je realnemu naloženo s strani simbolnega.
Iz tega sledi, da se simbolno, ki se dotika realnega, nahaja izven
smisla in ne deluje na podlagi nekega zakona, denimo nekega
lingvističnega pravila. Pisava kot realno simbolno torej ni (zgolj)
transkripcija govora oziroma njegova podvojitev. Pisava kot sim-
bolno, ki se dotika realnega, ni nikoli fonetična. Najboljši primer
za to je bržkone funkcija boromejskega vozla v poznem Lacano-
vem poučevanju. Vozel ne nastopa kot topološka figura, kot je
pogosto mogoče slišati, temveč izključno kot pisava: pisava real-
nega. Vozel je paradigmatski primer pisave, ki je ločena od govora
in ki v nobenem primeru ne služi za transkripcijo nekega govora.
Boromejski vozel je pisava pomeni isto kot reči, da je pisava
simbolno, ki se umešča izven smisla. Ob vpeljavi v Seminarju XX
je boromejski vozel predstavljen kot nekaj, kar tvori bistvo
matematične govorice in črke kot take:
46
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
»Posebnost matematične govorice je, da - brž ico je z ozirom na
svoje zahteve čiste demonstracije dovolj razdelana - vse, kar
razdeluje, ne toliko v govorjenem komentarju kot v samem ravna-
nju s črkami, predpostavlja, da zadošča, da ena sama ne drži in
vse ostale s svojo razvrstitvijo ne bodo konstituirale nič veljav-
nega, temveč se bodo razpršile. V tem je boromejski vozel najbolj-
ša metafora za to, da napredujemo zgolj z Enim.« (S. XX, str. 104.)
Matematična govorica je najbolj vsakdanji primer govorice, ki
temelji izključno na zapisu. Črka kot atom simbolnega funkcionira
na isti način kot člen boromejskega vozla. Matematična formula,
ki predstavlja kombinacijo črk, vsebuje boromejsko vez, ker vsaka
črka predstavlja oporo te vezi, tako kot realno, simbolno in ima-
ginarno v boromejskem vozlu. Vozel RSI je pravzaprav vozel treh
črk: R, S, I - s katerimi Lacan označuje omenjene registre člove-
škega izkustva.
V seminarju o Joyceu postane vez med boromejskim vozlom
in pisavo še bolj eksplicitna. V sklepnem predavanju tega seminarja
Lacan zatrjuje, daje boromejski vozel nekaj, kar »popolnoma spre-
meni smisel pisave« (5. XXIII, str 144) oziroma »kar je lahko
zgolj zapisano« {ibid.,sir. 145). Očitno je, da vozel spremeni smisel
pisave ravno zato, ker ne more biti drugega kot zapis, in zaradi
tega predstavlja izsiljenje neke druge pisave, ki, kot rečeno, ne
temelji na principu fonetičnega zapisa, transkripcije govora in
govorice. Kot primer tokrat ne služijo matematične formule, tem-
več logika, kije na delu v Finnegans wake. Veriženje neologizmov
in besednih iger, ki predstavlja pravilo Joyceovega zadnjega dela,
ni nič drugega kot veriženje vozlov, neprekinjeno vozlanje. »Joy-
ceov tekst,« pravi Lacan, »je narejen natanko tako kot boromejski
vozel« {ibid., str 153). Vsak neologizem funkcionira kot vozlišče,
konec koncev kot črka oziroma učrkovljeni označevalec. Pravza-
prav je za vsako besedo, ki nastopa v Finnegans wake, mogoče
47
SAMO TOMŠIČ
reči, da je primer označevalca, ki stoji sam. Odtod njegova nera-
zumljivost, neberljivost, nesmiselnost. V tem smislu je nerazume-
vanje temeljni učinek pisave, medtem ko govor vselej implicira
razumevanje. Tisto, kar je v govoru razumljivo, je smisel. Če psiho-
tični subjekt v svojih halucinacijah sliši smisel, potem to pomeni
isto kot reči, da jih razume. V tem je pravzaprav vsa ločnica med
nevrotičnim in psihotičnim simptomom. Nevrotik svojega simp-
toma ne razume, vendar predpostavlja, da ima njegov simptom
neki smisel, ki njemu, subjektu, ostaja prikrit. Simptom v tem
primeru predstavlja uganko, vozlišče nekega (predpostavljenega,
enigmatičnega) smisla. Psihotik pa, kot rečeno, govorico svojih
simptomov še preveč dobro razume. Razume jih do te mere, da
jim začenja verjeti oziroma verjame tistemu, kar ti simptomi izre-
kajo. Treba se je samo spomniti, kako perfekten primer razume-
vanja simptomov izkazuje predsednik Schreber. Schreber razume
vse. Govorico svojih simptomov razume tako dobro, da ga to dela
za privilegiranega subjekta. On, Schreber, je edini na svetu, ki
razume besede, ki prihajajo od Boga. Zaradi tega sploh lahko
postane božja Luder, ki bo preporodila svet z Novim Človekom.
Če govor implicira slišanje in razumevanje, pa pisava, kot je
razvidno iz Joyceovega primera, implicira neko nemogoče branje
in nerazumevanje. Nerazumevanje zapisa je posledica njegove
»iz-meščenosti« iz smisla, tako da se branje v pravem pomenu
besede odvija onstran smisla. Zato tudi ni težjega kot brati Finne-
gans wake ali pa serije matematičnih formul. Kaj šele boromejski
vozel ali pa verige teh vozlov. Sami primeri neberljivega. Branje,
ki temelji na razumevanju, v pisavi izpostavlja dimenzijo govora,
medtem ko branje, ki se umešča onstran razumevanja, onstran
smisla, v govoru izpostavlja dimenzijo pisave. Ni torej nenavadno,
da bo Lacan ob primeru Joycea definiral zapis kot tisto, kar se ne
bere - kar se ne bere na ravni smisla oziroma ni namenjeno
48
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
razumevanju, temveč skandiranju srečanja z realnim, ki je na ravni
govora kot imaginarnega simbolnega izključeno.
Srečanje z realnim se kaže kot sovpadanje nemožnega in nuj-
nega. Kot je znano, je Lacan od Seminarja XX dalje za štiri modal-
nosti - nujno, nemožno, možno, kontingentno - uporabljal defini-
cije, ki te štiri logične modalnosti prevajajo v štiri modalnosti zapisa.
Kam se potemtakem umešča črka? Načelo identitete, ki je para-
digma vsake črke, slednjo umešča na raven nujnega. Črka se ne
preneha zapisovati, je nujno identična s samo seboj, je primer
ponavljanja v smislu automaton. Toda kolikor se črka umešča
izven smisla, kolikor predstavlja realno simbolno, se pravi način,
kako je simbolno prisotno v realnem, toliko v samem jedru črke
insistira neko nemožno jedro. To nemožno jedro se ujema s proti-
polom automaton, ki je tyche. Tyche in automaton, dva načina
ponavljanja - tyche kot ime za ponavljanje nemožnosti ponovitve
in automaton kot ime za ponavljanje kot avtomatizem, predstav-
ljata dva aspekta črke in dva modusa vračanja na isto mesto. Para-
doks črke kot take, če je sploh smiselno govoriti o paradoksu, je
potemtakem v tem, da črka očitno zaseda neko pozicijo, na kateri
sovpadata dve nezdružljivi skrajnosti, tako rekoč poveže nezdruž-
ljivo. Zadeve je mogoče povedati še nekoliko drugače. Črka
reflektira dva aspekta nujnosti: nujnost - ne prenehanje - zapisova-
nja in nujnost - spet ne prenehanje - ne zapisovanja. Ime za točko.
49
SAMO TOMŠIČ
na kateri sovpadata zapisovanje in nezapisovanje, je natanko zapis.
Zapis je točka, na kateri se neprenehanje nezapisovanja sprevme
v neprenehanje zapisovanja: točka kontingentnega. In ko Lacan v
seminarju o Joyceu trdi, daje simptom tisti košček realnega, ki se
ne preneha zapisovati, ne reče nič drugega kot to, da je simptom
ponavljanje, ki se opira na kontingentno dejanje zapisa, transkrip-
cije, učrkovljenja realnega. Prav ta singularna točka zapisa paje
tisto, kar je nemogoče brati.
Ali ni zgovorno dejstvo, daje Joyce Finnegans wake izvorno
naslovil prav Work in progressi Delo je nastajalo sedemnajst let
in lahko bi trajalo, se ne prenehalo. Work in progress pomeni natan-
ko to, da se nekaj ne preneha, da se kontinuira. In predvsem, da
iztek tega neprenehanja ostaja nekaj negotovega. Besedilo Fmne-
gans wake - pri čemer se zastavlja vprašanje, ali sploh gre za
besedilo - sestoji iz nizanja označevalcev, ki ne napotujejo drug
na drugega. Gre za zapisovanje, za neprenehanje zapisovanja, toda
po drugi strani so zapisane besede sami neologizmi, besedne igre,
novi označevalci, katerih edina skupna poteza je ta, da jih je mogo-
če brati kot lapsuse. Toda ravno kolikor gre za lapsuse, jih je mo-
goče »brati na neskončno različnih načinov« (S. XX, str. 33), kar
pomeni isto kot reči, da jih je nemogoče brati oziroma da je iz
Joycea mogoče izpeljati dobesedno karkoli. Kot pripominja John
Bishop, kije najdostopnejšo angleško izdap F innegans wake oskr-
bel z izčrpno uvodno študijo, se kakšnemu posebnemu specia-
listu ob branju tega dela lahko zgodi, da bo v njem našel stvari, za
katere je popolnoma nemogoče, da bi bil Joyce z njimi seznanjen.
Nekateri primeri so naravnost komični. V Finnegans wake so deni-
mo odkrili elemente kibernetike, formulo vodikove bombe in celo
molekularno strukturo DNA. Bržkone bi se našel še kakšen filozof,
ki bi v Finnegans wake videl realizacijo absolutne vednosti. Pri
čemer vendarle velja opozoriti na nenavadno dejstvo, da imata
50
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
tako Finnegans wake kot Fenomenologija duha enako topološko
strukturo.
Težava z branjem Joycea je skratka v tem, da praktično vsak
označevalec, ki nastopa v njegovem tekstu, predstavlja nekaj enig-
matičnega. Označevalec, ki stoji sam, je enigmaticen, ker simulira
neki skriti smisel, neki dozdevek smisla. Pravzaprav pokaže, da
smisel dejansko je dozdevek, da - v nasprotju z religioznim vztra-
janjem - ni »smisla realnega«. Smisel pri Joyceu vseskozi ostaja
neznanka. Gre za izrekanje, ki prevlada nad izrečenim, ali, kot se
izrazi Lacan, »označevalec zapolni označenec« {S. XX, str. 33).
Kaj to pomeni? Najprej, da se zabriše prečka med označevalcem
in označencem. Označevalec vdre v označenec, se ponovi onstran
prečke in jo kot tako odpravi. Označevalec v tem primeru nima
učinka označenca, ne pomeni. Zaradi tega je v Joyceovem primeru
najbolj nepertinentno vprašanje, ki si gaje mogoče postaviti, kaj
je avtor s tem hotel povedati. Vprašanje je nepertinentno, ker pove-
dano ni ločljivo od neke predpostavljene avtorjeve intence. Ni
mogoče razločiti označevalca od označenca, se pravi ni mogoče
inteфretirati na ravni smisla, ker preprosto ni nobenega smisla
oziroma je preveč smisla, kar je pravzaprav isto. Joycea ni mogoče
brati med vrsticami, ker vrstic v Finnegans wake preprosto ni.
Torej ni nekega mesta, kamor bi bilo mogoče »skriti« smisel, ki
bi ga lahko interpretacija razkrila.
Toda interpretacija, ki jo Joyce onemogoča, ima neko specifično
ime: hermenevtika. Joyce je, če nekoliko dramatiziram, smrt her-
menevtike, kajti hermenevtika gradi na principu razumevanja, sli-
šanja smisla onstran smisla, iskanja smisla smisla (ali še: »smisla
realnega«). Zaradi tega ni uporabna za interpretacijo simptomov.
Režim 1п1ефге1ас1је, ki ga predpostavlja simptom, je 1п1ефге1ас1ја
kot branje onstran razumevanja. Premik med hermenevtično in
psihoanalitično interpretacijo se v odnosu do Joycea kaže v tem,
51
SAMO TOMŠIČ
da bo prva v njem spoznala kondenz smisla in bo iz njega izpeljala
karkoli. Kar pravzaprav pomeni, da bo naletela na točko lastne
ukinitve, disperzije. Se pravi, za hermenevtiko inteфretacija Joy-
cea tako ali drugače ni možna. Nasprotno pa je za psihoanalizo
interpretacija Joycea nemožna, kar je nekaj čisto drugega. S
psihoanalizo nastopi premik, vpeljava nemožnega-realnega, kije
na ravni hermenevtične inteфretacije izključeno. Hermenevtika,
za razliko od psihoanalize, pač ni nemogoči poklic. Nemožno psi-
hoanalitične inteфretacije je v tem, da predstavlja način roko-
vanja z realnim. Vpeljava nemožnega po poteh psihoanalitične
inteфretacije se v posebnem primeru reflektira v Lacanovi vpeljavi
Joycea, ki predstavlja sinonim za zagate interpretacije kot take.
Premik od Joycea-Simptoma k Joyceu-Sintomu ne pomeni samo
premika od označevalca k črki, temveč premik od inteфretabilnega
k neinterpretabilnemu, od simptoma kot interpretabilnega k simp-
tomu kot neinteфretabilnemu, tj. k sintomu kot meji analitične
interpretacije in analize kot take, s tem pa tudi premik od inter-
pretacije kot odkrivanja smisla k inteфretaciji kot dejanju, ki meri
na realno simptoma izven smisla.
Ta premik zadeva še eno točko: je hkrati premik od simptoma
kot tvorbe nezavednega k sintomu kot umetni tvorbi, se pravi k
sintomu kot tistemu, kar zavozla imaginarno, simbolno in realno.
Za razliko od simptoma, ki predstavlja realno razsežnost simbol-
nega, je sintom samostojni člen boromejskega vozla s štirimi členi.
Sintom je umetna tvorba, konstrukt, ker nastopa kot »pručka« (Л.
É., str 565), tj. kot opora, na podlagi katere se ponovno vzpostavi
boromejska vez. Kolikor obstaja vozel R, S, I, X, tedaj sama nav-
zočnost četrtega člena - sintoma - imphcira, daje prišlo do lapsusa
v vozlu R, S, I. Lapsus vozla, prekinitev boromejske vezi med
realnim, simbolnim in imaginarnim, nastopi vselej, kadar popusti
katerikoli člen vozla. Rezultat lapsusa v vozlu se pri Joyceu kaže
52
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
V nenavadnem dejstvu, da predstavlja pisava, se pravi polje
prekrivanja simbolnega in realnega, edino razsežnost njegove lite-
rature. Ali še drugače, Joyce in njegova literatura izven pisave ne
obstajata. To pomeni, da niti Joyce niti njegova literatura nista
navezana na imaginarno. V Joyceovih zadnjih delih - tu gre pred-
vsem za določena mesta v Uliksesu in za celoten Finnegans wake -
ni mogoče locirati smisla oziroma gaje mogoče locirati vsepovsod,
v vsaki besedi, v vsaki črki. Odsotnost smisla se kaže kot vseprisot-
nost smisla, preveč smisla, skratka kot enigmatičnost. Vsako
besedno igro v Finnegans Wake je mogoče interpretirati do sesutja
1п1ефге1ас1је same vase, ker je vselej mogoče odkriti nov in nov
smisel, nove in nove razloge, zakaj se ta in ta beseda nahaja na
tem in tem mestu, ob tej in tej besedi, zakaj v njej nastopa ta in ta
črkovna premena itd. Lahko pa damo besedi »igra«, ki nastopa v
sintagmi »besedna igra« tisti pomen, ki ji gre: užitek. Užitek je
nekaj, česar se ne interpretira in kar predstavlja mejo 1п1ефге1а-
cije. In prav iz tega izhajata neberljivost in neinterpretabilnost
Joyceovega zadnjega dela. V njem je neki »nejasni užitek« {A. É.,
str. 570).
Najboljši izraz za Joyceovo izvirnost je po mojem mnenju
podala Colette Soler, kije v njegovem delu identificirala iiraj/Jo
jejezika (Soler, 2001, str. 89) - jejezik, ki je Lacanova oznaka za
govorico kot aparat užitka. Finnegans Wake se v tej luči izkaže za
delo, kije napisano v čistem jejeziku. Strast do jejezika zato hkrati
evocira prežetost Joyceovega besedila z nekim nejasnim užitkom
in prevlado črke nad označevalcem, za kar na ravni jejezika ravno
gre. Na ravni jejezika vlada instanca črke, medtem ko je polje
govorice v domeni označevalca, tako da obstoj jejezika implicira
neobstoj govorice. Toda neobstoj katere govorice? Govorice kot
orodja, kot sredstva komunikacije; govorice kot transparentnega
in strukturiranega sistema označevalcev in označencev; govorice
53
SAMO TOMŠIČ
kot imena za »tumbanje vednosti o jejeziku« {S. XX, str. 112, modi-
ficiran prevod). Govorica kot »tumbanje vednosti o jejeziku« po-
meni, daje govorica spričo jejezika konstrukt, fikcija, za oziroma
pod katero se nahaja jejezik kot ime za govorico kot aparat užitka.
Nemara je najbolj nezaslišano odkritje psihoanalize natanko v tem,
da jejezik služi »vsemu drugemu kot komunikaciji« (ibid.), o čemer
najprej priča izkustvo nezavednega kot tistega, kar je »narejeno
iz jejezika« (ibid.). To izkustvo izpričuje, da na ravni nezavednega
Drugi ne obstaja, temveč obstaja zgolj Eno jejezika. In ker jejezik
ne služi komunikaciji, lahko služi samo še uživanju - upoštevaje
dejstvo, da ima označevalec dva učinka: učinek pomena (ki v živ-
ljenje govorečega bitja vpelje dimenzijo smisla in premik sim-
bolnega k imaginarnemu) in učinek užitka (ki izključuje smisel in
pomeni premik simbolnega k realnemu).
Jejezik pomeni zavozlanje nezavednega (= simbolnega) in real-
nega, do katerega pride zaradi lapsusa na ravni imaginarnega. Z
drugimi besedami, razpade boromejska vez med imaginarnim, sim-
bolnim in realnim. Dejansko za Joycea to pomeni padec v psihozo,
saj se prav v psihotičnem izkustvu najbolj izrazito kaže razpustitev
boromejskega vozla, ki pomeni zabrisanje razlike med imaginar-
nim, simbolnim in realnim (Lacan bo denimo rekel, da so za psiho-
tika vsi ti registri eno).
Koncept jejezika torej povzema dve razsežnosti simbolnega:
govorica-dialog in jejezik-monolog.® Tako kot govorica predstavlja
tumbanje vednosti o jejeziku, tako tudi dialog predstavlja neko
tumbanje, namreč tumbanje o smislu (spet tumbanje o »smislu
realnega«). Ker se vsak dialog odvija na horizontu smisla, je rezul-
tat te logike podreditev simbolnega imaginarnemu. V tem je po-
men Lacanovega izrazaelucubration, tukaj prevedenega kot tum-
6. Cf. Miller, 1996, na katerega se tukaj v veliki meri opiram.
54
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
banje - koncept, ki označuje prevlado dimenzije imaginarnega.
Če torej Joyceova strast do jejezika priča o prežetosti simbolnega
z nekim nejasnim užitkom, kije posledica zavozlanja simbolnega
z realnim in izključitve imaginarnega momenta smisla, pa je
govorica kot tumbanje prežeta s tistim, za kar Lacan v Televiziji
skuje izraz joui-sens, ki napotuje na sprego smisla in užitka
oziroma opredeljuje smisel kot modus užitka. Na ravni dialoga
govorice gre torej za užitek, v katerem prevlada moment smisla,
za imaginarni užitek, iz česar sledi, daje ta dialog govorice zgolj
način izražanja monologa nekega nejasnega užitka na ravni jejezika
oziroma nezavednega in s tem način uživanja, ne pa nekaj, kar bi
bilo temu monologu zoperstavljeno. Pravzaprav bi bilo pravilneje
reči, da gre pri paru monolog-dialog in temu vzporednem paru
jejezik-govorica sicer za nasprotna pola, ki pa sta postavljena eden
na drugega: dialog na monolog in govorica na jejezik. Joyce radi-
kalizira tisto skrajnost, na kateri od simbolnega, ki mu je odteg-
njena vsakršna razsežnost smisla in sintaktične strukture, preostane
samo še razpršeno in nekonsistentno mnoštvo označevalcev, mono-
log uživanja, ki pomeni tudi razpad simbolnega. Zaradi tega Lacan
povsem upravičeno postavi na dnevni red vprašanje Joyceove
norosti in pnmeriaFinnegans wake z manijo. Tisto, o čemer priča
Joyceovo zadnje delo, je natanko neko psihotično izkustvo dezinte-
gracije simbolnega, ki je posledica manipuliranja s simbolnim
izven vsakršnega smisla. Drugo takšno pričevanje je publiki zapu-
stil predsednik Schreber, v katerem ni težko spoznati Joyceovega
antipoda. Predsednik Schreber se v svojem »dialogu« z Bogom
umešča v drugo skrajnost, o čemer priča zlasti izjemna strukturi-
ranost njegove govorice in njegov blodni sistem (pri Joyceu imamo
vse prej neki »anti-sistem«, totalno razsulo). Schreberjev tekst,
za razliko od Joyceovega, je napisan v neki Grundsprache. Schre-
ber skratka iztumba neko temeljno govorico, zaradi česar v njego-
55
SAMO TOMŠIČ
vem pisanju tudi ni najti nekega nejasnega užitka, temveč ga pre-
žema povsem transparenten užitek-smisel.
Pri vsem tem se seveda zastavlja vprašanje, kaj iz Joyceove in
Schreberjeve lekcije potegne psihoanaliza? Kakšen je status psiho-
analitične intervencije? Psihoanaliza ni niti monolog analizanta
ob prisotnosti analitika niti preprosti dialog med analizantom in
analitikom, njenega statusa skratka ni mogoče popolnoma izenačiti
z brezglavim avtomatizmom črke, saj bi s tem analiza zdrsnila v
neskončni monolog jejezika, še manj pa jo je mogoče umestiti na
raven produkcije smisla, saj bi s tem analitična inteфretacija izgu-
bila razsežnost realnega in se ne bi v ničemer razlikovala od herme-
nevtike. V kontekstu problematike inteфretacije psihoanaliza
očitno podaja neko novo paradigmo, ki ohrani razsežnost črkov-
nega in ki hkrati ne zapade v nekakšen obskurni hermetizem, o
kakršnem pričata Joyceovo in Schreberjevo pisanje. Lacan je to
paradigmo povzel na nenavaden način, koje psihoanalizo označil
za »avtizem v dvoje«. Dejansko je ta oznaka paradoksna, saj avti-
zem ravno izključuje vsakršno »dvojnost«. Pa vendar seje psiho-
analiza utemeljila prav na tem paradoksu, ki jo umešča na nemo-
gočo točko prehoda od monologa k dialogu in na točko kontingent-
nega zapisa. Lacan to zastavitev anticipira z definicijo nezavednega
kot tistega, »kar se bere onstran tega, kar je subjekt na vašo pobudo
rekel« (S. XX, str 25). Po tej definiciji psihoanalitična inteфretacija
v subjektovem govoru izpostavi tisto, kar pripada redu zapisa
oziroma pisave - izpostavi skratka točko, kjer se govor skozi
učrkovljenje dotika realnega. Psihoanalitična intervencija potemta-
kem pripada registru zapisa, pri čemer je funkcija tega zapisa v
tem, da zavozla imaginarno govora, simbolno govorice in realno
jejezika. Z drugimi besedami, vzpostavi boromejsko vez tam, kjer
obstaja »izključitev tretjega« - za kar gre tako na ravni monologa
kot na ravni dialoga. Pri tem velja izpostaviti nenavadno dejstvo.
56
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
da Sta tako Schreber kot Joyce dosegla isto brez psihoanalitične
intervencije - v njunem primeru vzpostavi minimum boromejske
in družbene vezi pisanje Spominov oziroma umetniškega Dela, ki
bo zaposlovalo akademske razprave naslednjih tristo let, skratka
publikacija, ki ima v obeh primerih stalus smetnjave (pri slednjem
gre seveda za prevod Lacanovega neologizma poubellication).
Kaj je potemtakem posledica psihoanalitične intervencije? Ali
zadevna prekinitev pomeni prehod od Enega k Drugemu oziroma
ali psihoanaliza v zadnji instanci privede do vpeljave Drugega?
Nič ni manj verjetno. V analitičnem diskurzu ne gre toliko za to,
da dobi Drugi neki minimum konsistence, temveč da se zaostrijo
konsekvence njegovega neobstoja - med drugim temeljnega
»paradoksa«, po katerem je Drugi neki neobstoj (Drugi kot luknja
v simbolnem), ki pa producira realne učinke.'' Logiko, ki je na
delu v črki, pisavi in jejeziku, je tako mogoče dojeti zgolj na pod-
lagi problematike Drugega in njegovih paradoksov. Jejezik in
pisava predstavljata simbolno brez Drugega, medtem kot sta Drugi
in njegov obstoj predpostavka govora in govorice kot tumbanja
vednosti, hermenevtična predpostavka. Drugi je vselej predpostav-
ljeni garant smisla, ki ga govorica iztumba iz monologa jejezika
kot neko pozitivno entiteto. Psihoanalitična interpretacij a je skratka
branje govora, katerega predpostavka je njegova podvojitev na
govor kot imaginarno razsežnost simbolnega, govor kot kroženje
smisla okrog točke predpostavljenega Drugega in pisavo kot tisto
razsežnost, na kateri se lahko govor dotika realnega. Tako inter-
pretacija operira na točki, kjer se nezavedno zavozla z realnim.
Če torej na ravni govora kot imaginarnega govoreče bitje zapravlja
čas z govorjenjem v prazno in se zapleta v brezkončno tumbanje
7. Širše o teh paradoksih Drugega v psihoanalizi (sicer v navezavi na althus-
serjansko problematiko 1п1ефе1ас1је) Mladen Dolar, »Onstran interpela-
cije«, v: Razpol 4. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1988.
57
SAMO TOMŠIČ
O »smislu realnega«, se na ravni črke in zapisa za govoreče bitje
zgodi neko srečanje z realnim. Zato ni nesmiselno reči, daje neza-
vedno, definirano kot nekaj, kar se bere, nekaj realnega.
Joyce gre še korak dlje. Pri njem nezavedno nastopi zgolj kot
transkripcija, na kateri ni več ničesar inteфretirati. Zaradi tega
lahko Lacan reče - tokrat se ni mogoče izogniti citiranju izvirni-
ka -, daje Sintom-Joyce »desabonné de l'inconscient« (S. XXIII,
str. 164), se pravi - in v tem je nemara vic -, daje Joyce prekinil
svoje naročniško razmerje z nezavednim, daje tako rekoč črtan s
seznama naročnikov na nezavedno. To ne pomeni, da Joyce nima
nezavednega, temveč da z njim manipulira vse do tiste skrajnosti,
ko nezavedno sovpade s pisavo. Kajti nezavedno v Freudovem
pomenu besede obstaja v razmiku med govorom in zapisom, med
slišanim in zapisanim. Joyceov tekst paje, nasprotno, brez aspekta
govora. Ta odsotnost razsežnosti govora v Finnegans wake Lacanu
omogoči, da postavi enačaj med Joyceovo črko in boromejskim
vozlom. Toda če je črka Joyceov simptom in če je neologizem
utemeljen v pisavi, potem Joyce z nizanjem neologizmov pravza-
prav zgolj ponavlja svoje ime:
Sj, S|, Sj, S|, Sp Sj ...
Joyce je prekinil z nezavednim pomeni isto kot: Joyce zahteva
nov koncept nezavednega. Freudovski koncept nezavednega je v
nekem smislu neaplikabilen na Joycea, ker ne zaobsega razsežnosti
pisave. Še enkrat je mogoče potegniti naslednjo ločnico: literatura
in freudovsko nezavedno ter lituraterre in tisto, čemur Lacan v
enem izmed svojih zadnjih seminarjev reče une-bévue.
Ko Lacan prevede Freudovo das Unbewusste z une-bévue, s
tem svojim prevodom pravzaprav poda nov koncept nezavedne-
ga - podobno kot s črkovnim premikom med symptôme in sint-
home. Prevajati Freudov izraz kot »nezavedno« pomeni prevajati
na ravni smisla, vendar paje pomota {bévue), ki jo vpelje beseda
58
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
nezavedno, ravno v tem, da konotira nezavest; kritiko te »čudne
besede«, kot se izrazi Jacques-Alain Miller v vprašanju, naslovlje-
nem na Lacana v Televiziji, je mogoče najti že v omenjenem bese-
dilu (Z, str 49): »Neprikladno na tej besedi je, daje negativna,
kar dopušča, da si pri tem predstavljamo karkoli pod soncem in
povrh še vse ostalo.« Beseda »nezavedno« tako ohrani smisel (pre-
več smisla) in s tem pomoto, ki je vpisana v besedo das Unbe-
wusste, ne pojasni pa Freudove poante. Odtod tudi zablode, pove-
zane s »podzavestjo« in podobnimi neumnostmi, ki iz nezavednega
delajo neko substanco. Odtod konec koncev tudi Freudova biolo-
gi stična zabloda.®
Lacanov prevod ne skriva joyceovske inspiracije. Njegov pre-
vod je pravzaprav fonetičen: une-bévue zveni podobno kot nemški
das Unbewusste. Naslov Lacanovega Seminarja XXIV (1976-
1977), Uinsu que sait de l'une-bévue s'aiie à mourre, je dovolj
ekspliciten: L'/HíM que sait de l'une-bévue zveni isto kot l'insuccès
de Г Unbewusste - neuspeh nezavednega. Neuspeh nezavednega
je v tem, daje Freudov koncept zavajajoč. Gre za Freudov neuspeh,
ki traja in ki bo trajal, dokler bo obstajala neumnost, imenovana
»podzavest«, se pravi dokler bo nezavedno predmet tumbanja ved-
nosti. Hkrati paje neuspeh nezavednega natanko Joyce. Zato gre
Lacanov prevod nezavednega kot »pomote« dlje kot »nezavedno«,
ker evocira lapsus, spodletelo dejanje, se pravi dejstvo, daje neza-
vedno narejeno iz jejezika. Takšen prevod je mogoč le na ravni
jejezika. Toda ali ni mogoče navedenih evokacij najti tudi pri
Freudu? Ali ni freudovsko nezavedno, kot je predstavljeno vlnter-
Cf. Miller, 2001. Jacques-Alain Miller zagovarja tezo, da ima koncept
nezavednega pri Freudu status »tumbanja vednosti o slaboumnosti«, pri
čemer meri na slaboumnost govorečega bitja, o kateri govori Lacan v svojem
poznem poučevanju. Bitje, ki govori, je v spodletelem razmerju z realnim,
in natanko v tem je njegova slaboumnost.
59
SAMO TOMŠIČ
pretaciji sanj, Psihopatologiji vsakdanjega življenja in Vicu, ute-
meljeno na jezikovnem lapsusu in spodletelem dejanju ter je po-
temtakem očitno enako Lacanovemu une-bévuel To vsekakor drži,
vendar pa freudovska 1тефге1ас1ја nezavednega temelji na odkri-
vanju nekega prikritega smisla, ki se naznanja v lapsusu, sanjah,
vicu itd. Drugače rečeno, freudovsko nezavedno vselej predpo-
stavlja neko dimenzijo smisla. Nezavedno kot zmota, lacanovsko
nezavedno že z golo tezo, da je nezavedno narejeno iz jejezika,
izpostavi tisti moment, ki je v Freudu sicer prisoten, vendar postav-
ljen v ozadje: moment užitka onstran smisla. Lacanov premik na
ravni konceptualizacije nezavednega je v tem oziru analogen
premiku od želje k užitku (in gonu). Freudovsko nezavedno je
nezavedno želje, kar pravzaprav pomeni isto kot nezavedno smisla.
Lacanovsko nezavedno je, nasprotno, nezavedno, v katerem vse-
skozi poteka šifriranje, ki izstopa iz polja smisla (oziroma užitka-
smisla kot imaginarnega užitka) v polje užitka kot realnega. Šifri-
ranje kot užitek je tako rekoč Joyceova meioáa v F inné gans wake.
Tu ni nikakršne želje, nikakršnega smisla, nikakršne metafore.
Joyce »nima« toliko freudovskega nezavednega, kolikor je slednje
razumljeno kot nezavedno želje, ima pa zato lacanovsko nezavedno
kot nekaj, kar je zavozlano z realnim. Premik med Freudom in
Lacanom se zato kaže v tem, da Freud dvoumno izražanje in brez-
končno šifriranje, ki je značilno za nezavedno, umesti med vrstice
in s tem vpelje dimenzijo želje in smisla, medtem ko ga Lacan
umesti na vrstice in tako vpelje dimenzijo (nejasnega) užitka in
izključitve smisla.
Da pri Joyceu simptom postane sintom, da razkrajanje simbol-
nega postane literarno delo, konec koncev, da Joyce iz skorajšnjega
padca v psihozo naredi uganko, ki jo izroči Univerzi in ji napove
tristo let intenzivnega razbijanja glave ob njegovih tekstih, vse to
priča o tem, da je Joyceu uspelo ponovno vzpostaviti vez med
60
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
realnim, simbolnim in imaginarnim. Toda Joyce je s sintomom
naredil še več. S tem ko pomeni premik na ravni konceptualizacije
nezavednega, premik od simptoma k sintomu nenazadnje implicira
tudi premik na ravni subjeküvacije.
Pri Lacanu je mogoče skozi vse faze njegovega poučevanja
slediti dvema formalnima zapisoma subjektivacije. Prvi zapis je
povzet v definiciji označevalca kot tistega, kar zastopa subjekt za
drugi označevalec, in nastopa v shemi diskurza gospodarja:
$
Gre za subjektivacijo, ki prav tako implicira dimenzijo želje in
zatorej predstavlja subjektivacijo na ravni simbolnega, na ravni
artikulacije označevalne verige in potemtakem na ravni freudov-
skega nezavednega. Gre skratka za subjektivacijo, ki jo na določen
način povzema Lacanov imperativ Ne popusti glede svoje želje.
Drugi tip subjektivacije zadeva gon in implicira izbris subjekta.
Gre za subjektivacijo na ravni realnega, in subjekt, ki je na tej
ravni izbrisan, je razcepljeni subjekt želje. Zaradi tega Lacanov
koncept zaprečenega subjekta v Joyceu nima mesta, kar je prav-
zaprav razvidno že iz tega, da Joyce izključuje nezavedno želje
kot temeljno razsežnost freudovskega nezavednega. Kajti za
Finnegans wake ni mogoče reči, da subjekt ne ve, kateri označe-
valec ga zastopa. To velja zgolj za freudovsko nezavedno, v
katerem je subjekt izgubljen in zaradi tega tudi razcepljen. Nasprot-
no pa za Finnegans wake welja vse prej neka vseprisotnost subjekta.
Subjekt je storjen z vsakim označevalcem, se pravi vsak označe-
valec, vsak neologizem je imenovanje subjekta. Zastopa ga vsak
označevalec, kar je mogoče zgolj zato, ker ne napotuje na drugi
označevalec. Zaradi tega Lacan lahko reče, da so Finnegans wake
Joyceove sanje. Toda sanje, katerih subjekt so sanje same. Kar
očitno priča o vseprisotnosti subjekta.
61
SAMO TOMŠIČ
Joyce zaseda neko subjektivno pozicijo, ki je onstran dialektike
označevalca in njegovega manka. V zadnjem predavanju seminarja
o Joyceu Lacan poda shemo boromejskega vozla s štirimi členi,
Joyceovega vozla, v katerem je imaginarno podvojeno na register
imaginarnega v strogem pomenu besede in na četrti člen vozla
(sintom), za katerega Lacan trdi, da ni nič drugega kot Joyceov
ego. Na tem mestu utegne presenečati uporaba besede ego. Zakaj
se Lacan zateče k terminologiji tradicionalnih nasprotnikov psiho-
analize, ego-psihologov, in ali ne pomeni substitucija razcepljenega
subjekta z egom konceptualne regresije? Odgovor na to vprašanje
je pravzaprav impliciran v sintomu kot točki identifikacije. Ego
nastopa kot podvojitev imaginarnega, vendar pa ne gre za imagi-
narno v običajnem pomenu besede, ne gre za imaginarno kot tisto,
kar pripada redu podobe {imago). Lacan zato z vpeljavo ega ne
meri na narcizem. Joyceov ego ni vezan na podobo telesa,' temveč
je črkoven. Kot trdi Lacan, ni mogoče ignorirati dejstva, daje pisa-
va bistvena za njegov ego. Njegov ego dejansko je črka, ki zavozla
realno, simbolno in imaginarno, in ker je črkovnost vpisana v samo
jedro tega ega, je slednji pravzaprav popolno nasprotje ega v tistem
pomenu, ki ga temu terminu daje ego-psihologija. Joyceov ego je
vse prej neko radikalno podrugotenje ega v tradicionalnem pomenu
besede, prehod od podobe k črki, od imaginarnega k realnemu.
9. ColeUe Soler denimo pokaže, da Joyce ne piše s svojim telesom, pri čemer
povzema Lacanovo tezo, da pri Joyceu nastopi lapsus na ravni imaginarnega
(= telesa). Črka je tisto, kar pri Joyceu vzpostavi spodletelo vez s telesom
in s tem hkrati obnovi boromejsko vez med realnim, simbolnim in imagi-
narnim. Črka postane Joyceov sintom v trenutku, ko Joyce z objavo Finne-
gans Wake vzpostavi družbeno vez in se izogne izbruhu psihoze. Vsekakor
paje mogoče reči, da črka pred objavo, se pravi strogo gledano izven druž-
bene vezi, predstavlja Joyceov psihotični simptom. Cf. J. Lacan, S. ХХ1П,
zadnje predavanje, in zlasti C. Soler, L'aventure littéraire ou la psychose
inspirée, poglavje »Joyce, le fils nécessaire«.
62
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
Sintom zavozla realno, simbolno in imaginarno pomeni isto
kot sintom zavozla užitek, označevalec in telo. In na tej točki se
kaže bistvo premika na ravni subjektivacije, ki ga implicira vpe-
ljava sintoma. Kot je razvil Jacques-Alain Miller, je mogoče v
konceptu sintoma spoznati Lacanov odgovor na Freudov koncept
gona.'° Pri Freudu koncept gona nastopa kot tisto, kar povezuje
fizično in psihično, kar se umešča v sivo cono med ti dve področji
in tako rekoč pade v oboje. Gonje neke vrste missing link. Toda
sam Freud za koncept gona hkrati priznava, da predstavlja psiho-
analitični mit. Lacanov koncept sintoma je zato tisto, kar se umešča
v ozadje Freudovega mita in ga prevaja v koncept. Sintom je Laca-
nova oznaka za tisto, kar tvori vez med označevalcem in telesom
(se pravi: med psihičnim in fizičnim). Užitek kot ime realnega je
učinek označevalca na telo.
Ta vez med sintomom in gonom postavi v popolnoma drugačno
luč Lacanova razvijanja v Seminarju XI, ki zadevajo drugi tip
subjektivacije. Sintom kot točka identifikacije sedaj nastopi kot
ime za tisto, čemur Lacan enajst let pred seminarjem o Joyceu
pravi »subjektivacija brez subjekta«. Ker subjektivacija brez sub-
jekta zadeva subjektovo razmerje do gona, pomeni izbris subjekta.
Na ravni gona ni zaprečenega subjekta in isto velja za sintom.
Toda če je Lacan leta 1964 lahko podal zgolj deskriptivni opis za
ta modus subjektivitete, pa v navezavi na Joycea to subjektiviteto
imenuje. To je tisto, kar zapiše s tremi črkami: LOM oziroma/.o.m.
Tri črke zvenijo isto kot francoska beseda l'homme (človek), ven-
dar bi bilo prehitro sklepati, da Lacan tukaj razvija neki bizarni
»humanizem«. Vsekakor je iz Joyceovega primera očitno, da gre
za neko individualnost, toda ne v banalnem pomenu besede, tem-
ió. Cf. Jacques-Alain Miller, »Une nouvelle modalité du symptôme«, v: Les
Feuillets du Courtil, no. 16, Genval 1999.
63
SAMO TOMŠIČ
več v smislu nedeljivega, singularnega. Ni mogoče spregledati
dejstva, da igra zapis pri tej subjektiviteti nezanemarljivo vlogo.
LOM, tri črke, ki napotujejo na tri črke boromejskega vozla in na
črko kot tako. Potemtakem implicirajo, da ta subjektivna pozicija
predstavlja neki »odgovor realnega«," in to toliko bolj, kolikor je
realno vselej nekaj singularnega in zato nedeljivega. Zaprečeni
subjekt ni pripadal toliko redu realnega, temveč simbolnega, funk-
cioniral je kot manko označevalca. Odtod odsotnost imena za
subjektivno pozicijo, ki zadeva realno, v seminarju o štirih temelj-
nih konceptih. $ je korelativen simptomu in drugim tvorbam neza-
vednega, medtem ko je korelat sintoma LOM kot imenovanje sub-
jekta na ravni realnega.'^
Reference:
Jacques Lacan, Televizija, v: Problemi-Eseji, št. 3, Ljubljana 1993 (citi-
rano kot T).
-Seminar, knjiga XX,Še, Analecta, Ljubljana 1985 (citirano kot5. XX).
-Le Séminaire, livre XXII,Ä. S. /., neobjavljen seminar (citirano kot 5.
XXII).
-	Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Éditions du Seuil, Pariz 2005
(citirano kot S. XXIII).
-	Le Séminaire, livre XXIV, L'insu que sait de V une-bévue s'aile à
mourre, neobjavljen seminar (citirano kot S. XXIV).
-	»Joyce-le-symptöme«, v: Autres écrits. Éditions du Seuil, Pariz 2001
(citirano kotA. É.).
Jacques-Alain Miller, »Le monologue de l'apparale«, v: La Cause freu-
dienne 34, Navarin, Pariz 1996.
11.	Spet ni naključje, da Lacan v spisu L'étourdit opredeli subjekta kot odgovor
realnega.
12.	V analogiji z vozlom imaginarnega, simbolnega in realnega bi bilo mogoče
govoriti tudi o vozlu jaza (kot imaginarne tvorbe), zaprečenega subjekta
(kot subjekta simbolne verige označevalcev) mLOM (kot odgovora realnega).
64
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
- »Le demier enseignement de Lacan«, v: La Cause freudienne 51,
Navarin, Pariz 2001.
Colette Soler, L'aventure littéraire ou la psychose inspirée. Éditions du
Champ lacanien, Pariz 2001.
65
Ne-vse_
Alenka Zupančič
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE'
Že od njenih začetkov so psihoanalizo spremljale razprave o
tem, ali se umešča bolj na področje naravoslovja oziroma »znanosti
o naravi« ali na področje filozofije in »kulturnih znanosti«. Freuda
so pogosto in hkrati napadali z obeh strani: nekateri so krifizirali
njegov »biologizem« in »sciendzem«, medtem ko so drugi napa-
dali njegov »kulturni relafivizem« in spekulacije, ki so segale pre-
cej onstran neposrednih kliničnih opazovanj. Ne glede na to, koliko
so (bile) te kritike perfinentne ob posameznih konceptualnih vpra-
šanjih, pa ne smemo izgubiti izpred oči dejstva, daje bila ključna
dimenzija Freudovskega odkritja prav določeno prekrivanje obeh
domen, opredeljenih kot fizično in duševno. Če je mogoče kakor-
koli smiselno na splošni ravni opredeliti, kaj je pravzaprav objekt
psihoanalize, bi lahko poskusili prav z naslednjo opredelitvijo:
objekt psihoanalize je cona, kjer se obe področji prekrivata, kjer
je torej biološko ali somatsko (vselej) že duševno ali kulturno in
kjer hkrati kultura vznikne iz samih zagat somatskih funkcij, ki
jih poskuša razrešifi (s tem, ko jih rešuje, pa nenehno ustvarja
tudi nove). Kot je razvidno že iz te zadnje formulacije, pri prekri-
vanju, o katerem govorimo, ne gre enostavno za prekrivanje dveh
pred-obstoječih, polno vzpostavljenih entitet (»telesa« in »dušev-
nosfi«), temveč nasprotno za nek paradoksalni presek, ki v pre-
1. Prispevek je izvorno nastal v »enciklopedične« namene, napisan je bil kot
poglavje o psihoanalizi za Edinburgh Companion to Twentieth-Century
Philosophies.
67
ALENKA ZUPANČIČ
cejšnji meri šele generira tisto, kar se v njem seka. Freud je hitro
uvidel ne le, kako zelo lahko kultura in »duševnost« vplivata na,
celo fizično spremenita telo, temveč tudi - kar je nemara še po-
membneje -, da mora v samem telesu obstajati nekaj, kar to omo-
goča. In da to nekaj ni kakšna vrojena nagnjenost h kulturi in
duhovnosti, nekakšen zametek duha ali duše, položen v naša telesa,
temveč nekaj, kar je bližje biološki disfunkciji, napaki, ki pa se
izkaže za nenavadno produktivno. K temu vprašanju se bomo po-
drobneje vrnili kasneje, ob temi psihoanalitične teorije nagonov,
saj za Freuda nagon predstavlja prav utelešenje same meje med
somatskim in fizičnim.^
Nezavedno (in z njim povezane reči)
Freudovo odkritje nezavednega je bilo nekaj zelo natančnega
in hkrati drugačnega od obeh pogledov na to vprašanje, ki sta
prevladovala dotlej. Po eni strani je spodbijalo tisto tradicionalno
filozofsko stališče, po katerem je »psihično« (ali »duševno«)
pomenilo isto kot »zavestno«, tako da govoriti o »nezavednih psi-
hičnih procesih« ni bilo drugega kot contradictio in adiecto. Po
drugi strani pa se je Freudov konceptualni predlog tudi precej
razlikoval od obstoječega psihološkega pojma nezavednega (ki
so ga sprejemali tudi nekateri filozofi), ki je označeval zgolj kon-
trast z zavestjo: poleg zavestnih obstajajo tudi psihični procesi, ki
se jih ne zavedamo. Freudova teza je bila precej močnejša: obstaja
tudi neka druga, bolj specifična oblika nezavednega, ki se nanaša
na nekaj, kar je »nedostopno za zavest«^. To je impliciralo več
2.	Za več o tem glej Mladen Dolar, »Spremna študija«, v: Sigmund Freud,
Nelagodje v kulturi. Gyrus, Ljubljana 2001, str. 136.
3.	Sigmund Freud, Interpretacija sanj. Studia humanitatis, Ljubljana 2000,
68
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
pomembnih reči. Nezavedna dejavnost ni zgolj zaprta pred zave-
stjo, temveč je tudi nekaj, kar aktivno zapira določene stvari pred
zavestjo. Poleg tega nezavedno misli, nezavedno ni drugo miš-
ljenja, temveč je samo neko mišljenje. Kar pa ne pomeni enostavno
tega, da pač »misli s svojo glavo«. Kajti Freud je bil zadržan do
entuziastičnega, precej romantičnega sprejemanja nezavednega,
ki je sledilo njegovim odkritjem in ki je nezavedno razumelo kot
Drugo, resnično zavest, kot za kulisami skriti »mastermind«. V
tej podobi je bilo nezavedno hipostazirano kot pristni Subjekt, ki
stoji za malim in nekako umetnim subjektom zavesti ter iz ozadja
vodi igro. Zavest je bila zgolj lutka ali površinski odraz kompleks-
nega in kreativnega procesa nezavednega. Čeprav je ta percepcija
veliko prispevala k popularizaciji Freudove teorije, je Freud v njej
takoj prepoznal odpor do realnega jedra svojih postavk, odpor, ki
po svojih implikacijah ni nič manjši od direktne zavrnitve koncepta
nezavednega. Medtem koje bila slednja precej kratke sape, paje
prva spremljala psihoanalizo skozi vse 20. stoletje. Kaj je bilo
namreč realno jedro Freudovega odkritja? Enostavno rečeno: ne
gre za to, da bi bilo nezavedno resnični Gospodar v ozadju našega
zavestnega življenja, zavest pa le njegova lutka, temveč prej za
to, daje prek ovinka nezavednega zavest svoja lastna (ne)ubogljiva
lutka. Gre skratka za določeno torzijo zavesti, pri čemer je neza-
vedno ime za sámo to torzijo (in njene učinke). Nezavedno ni
novi, resnični Gospodar, ki na prestolu nadomesti zavest, temveč
priča o tem, da v hiši pravzaprav ni resničnega Gospodarja. Med
na videz nasprotujočima si poljema zavesti in nezavednega ob-
staja določeno sodelovanje. Oziroma, natančneje rečeno, boj ah
napetost med obema je notranja samemu nezavednemu in pred-
stavlja prav eno njegovih možnih definicij.
str. 552. Freudov izraz je bewußtseinunfähig, torej dobesedno »nekaj, kar
ni zmožno biti zavestno«.
69
ALENKA ZUPANČIČ
Poglejmo si sedaj nekaj osnovnih in splošno znanih Freudovih
postavk o nezavednem in skušajmo pri tem slediti dvema vodil-
nima vprašanjema: 1) Kaj je tisto, kar je na teh znanih Freudovih
odkritjih zares revolucionarnega? 2) Kako je tem točkam mogoče
slediti kasneje v Lacanovi teoriji, čeprav nastopajo v pogosto zelo
drugačnem terminološkem okvirju?
V Interpretaciji sanj, kjer je Freud obširno utemeljil koncept
nezavednega, nastopajo tri ključne, vélike teze: 1) Nezavedno
tvorijo predstave, ki same po sebi niso nič drugačne od zavestnih
predstav. 2) Nezavedne tvorbe niso tako iracionalne in nekoherent-
ne, kot se nam navadno zdijo - če na primer ob sanjah sledimo
določenim pravilom interpretacije, pridemo od njihove manifestne
vsebine (tega, kar v sanjah neposredno vidimo) k latentni vsebini
(nezavednim mislim), kije povsem koherentna. 3) Ne obstaja no-
ben fiksni ključ, ki bi nam omogočil neposredno prevajati mani-
festno vsebino v latentno.
Kot je znano je bila ena Freudovih najpomembnejših gest ta,
da je ob vprašanju razumevanja nezavednega prekinil izključni
monopol tiste prakse, ki se zdi za razumevanje česarkoli samo-
umevna in nujna: namreč prakse iskanja pomena. Freud je uvidel,
da ne smemo iskati pomena predstav, ki tvorijo manifestno vsebino
sanj (pri čemer je bilo seveda prav to tisto, kar je »interpretacija
sanj« pomenila pred Freudom). Te predstave namreč nimajo nobe-
nega globljega, skritega pomena, ki bi ga bilo treba izbrskati. Vzeti
jih je potrebno povsem dobesedno, in sicer kot koščke asociativne
verige. Delo analize je rekonstrukcija te verige in zgolj ta lahko
eventuelno pripelje do koherentne pripovedi latentnih misli (sanj).
Povezave, ki tvorijo določeno verigo predstav, ne slonijo na pome-
nu teh predstav, temveč na dveh tipih predstavnih asociacij. Inten-
zivnost in pomen določenega izkustva se lahko (asociativno) pove-
že s katerimkoli elementom situacije, v kateri je prišlo do tega
70
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
izkustva, ne da bi med slednjim in omenjenim elementom obstajala
kakršnakoli smiselna ali pomenska povezava. Druga vrsta asociacij
sledi goli podobnosti besed in njihovega zvena, pa tudi zgostitvam
teh asociativnih koščkov, kar lahko vodi k oblikovanju novih
besed. To je tisto, po čemer so tvorbe nezavednega podobne rebu-
som: če jih hočemo »brati«, se ne smemo spraševati, kaj predstavlja
ali pomeni vsaka od nastopajočih figur. Namesto tega jih moramo
vzeti na ravni njihove ubeseditve, jih brati kot črke oziroma kose
besed. Z eno besedo, latentne misli niso pravi (in skriti) pomen
manifestnih misli, temveč so samo dejavno načelo oblikovanja
slednjih. Latentne misli ne mislijo nekje zadaj, za manifestnimi
mislimi, mislijo povsem na površini: formiranje manifestnih misli
je modus mišljenja latentnih misli.
Če so sanje »kraljevska pot do nezavednega«, pa lahko ta Freu-
dova opažanja vzamemo kot kraljevsko pot do enega ključnih vidi-
kov Lacanove »vrnitve k Freudu« in do številnih njegovih slavnih
tez, od »nezavedno je strukturirano kot govorica« ali »nezavedno
je diskurz Drugega«, do »označevalec reprezentira subjekt za drugi
označevalec«.
Pogosto slišimo, da je bila Lacanova temeljna gesta v tem, da
je Freudovo teorijo dopolnil z odkritji strukturalne lingvistike (pred-
vsem Ferdinanda de Saussurja in Romana Jakobsona). Vendar pa
so zadeve bolj zapletene in zanimive." Po eni strani je Lacan vfreu-
dovskih opažanjih prepoznal osupljivo anticipacijo cele vrste
osrednjih tem, ki jih je prvič primerno konceptualizirala struktu-
ralna lingvistika. V tem oziru je dejansko menil, da so zaradi odsot-
nosti takšne teorije v Freudovem času Freudova opažanja dobila
4. Tu se opiram na argumentacijo, ki jo je v svojih predavanjih na temo »Psi-
hoanaliza in strukturalizem« (na Oddelku za filozofijo FF) razvil Mladen
Dolar.
71
ALENKA ZUPANČIČ
pravo teoretsko podlago šele s kasnejšo elaboracijo teorije označe-
valca. Po drugi strani, kije pomembnejša, pa seje Lacan skliceval
na Freuda in »vrnil« k njemu zato, da bi sámo strukturalno ling-
vistiko dopolnil z nečim, kar je imel sam za ključno in kar je v
njej pogrešal. Kar zadeva osrednjo temo strukturalne lingvistike -
arbitrarnost znaka, poudarek na diferencialnosti (v jeziku »so samo
razlike«, označevalci so »smiselni« oziroma imajo pomen zgolj
kot deli diferencialne mreže, binarnih opozicij ipd.; označevalna
veriga je strogo ločena od označenega) in s tem povezano po-
udarjanje dejstva, da v jeziku ne obstaja nobena pozitivna entiteta-
je po Lacanu v tej koncepciji manjkalo pojasnilo neke pomembne
značilnosti kateregakoli govorjenega jezika, katere razsežnost je
prišla do izraza prav v psihoanalizi. Označevalci ne proizvajajo
pomena le sledeč zakonom diferencialnosti, temveč tudi sledeč
prav tistima dvema mehanizmoma, na katera je opozoril Freud:
zvočnim podobnostim ali homonimom ter asociacijam, ki obstajajo
v govorčevem spominu ali pa v določenem kulturnem okolju (sled-
nje je zlasti pomembno na primer pri fenomenu vica). Drugače
rečeno, če je gesta strukturalne lingvistike sorodna Freudovi po
tem, da odkrije neobstoj kakršnekoli neposredne vezi med označe-
valcem in označencem (»pomenom«), pa Freud poleg tega izpo-
stavi dejstvo, da samo (diferencialno) nizanje označevalcev iz sebe
proizvede »več, kot misli, da proizvede«, da skratka omenjena
diferencialnost nikoli ni povsem čista, temveč jo kontaminirajo
povsem nepričakovani, avtonomni učinki smisla in povezav. (Be-
sedni »izumi«, kot je slavni Heinejev »familionar«, izhajajo iz
tega mehanizma.) Tu nimamo več opravka samo z diferencial-
nostjo, temveč s pozitivnimi entitetami, z besedami, ki same funk-
cionirajo nenavadno podobno rečem. Lacan je ta aspekt artikuliral
s tezo, da prečka, ki označevalec ločuje od označenca, ni absolutna:
v običajni rabi jezika se pogosto zgodi, da označevalec »pade« v
72
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
označenca, »vstopa vanj«, s tem pa »zastavlja vprašanje o svojem
mestu v realnosti«^. S tem je povezan nek celotni niz lacanovskih
tem, na primer tema »materialnosti označevalca« ter koncept »toč-
ke prešitja«, ki se nanaša prav na primere kratkega stika med ozna-
čevalcem in označencem, ko označevalec nastopa kot svoj lastni
in edini označenec.
Splošneje bi lahko rekli, da označevalcev ne uporabljamo eno-
stavno zato, da se preko njih nanašamo na realnost, temveč so
sami del prav tiste realnosti, na katero se nanašajo. Zato: »ni meta-
govorice«^, Drugi kot mesto označevalcev je konstitutivno ne-cel
oziroma »ne obstaja«^. Te razvpite Lacanove formule so različne
formulacije, ki izhajajo iz njegove osrednje konceptualne geste,
ki bi jo lahko enostavno orisali takole: Lacan je prečko, ki v struk-
turalni lingvistiki loči označevalec od označenca (S/s), transponiral
v prečko, kije notranja samemu registru označevalca. Označevalci
nikoli niso čisti (ali zgolj) označevalci. Od znotraj jih najedajo
nepričakovani presežki, ki rušijo logiko njihove gole diferen-
cialnosti. Po eni strani - to je »strukturalistična stran«, ki jo Lacan
vključi v svojo teorijo - so ločeni od označenca v pomenu, da ne
obstaja nobena notranja povezava, ki bi vodila od označevalca k
njegovemu pomenu, od besede »medved« k veliki kosmati gozdni
živali. A če bi bilo to vse, bi bilo označevalno polje konsistentni
sistem in - kot se glasi strukturalistični moto - struktura brez sub-
jekta. Lacan to stališče deli v tisti meri, kolikor prepričljivo pomete
s pojmom »psihološkega subjekta«, intencionalne subjektivnosti,
ki jezik uporablja za svoje namene, obvladuje polje govora oziroma
5.	Jacques Lacan, »Instanca črke v nezavednem ali um po Freudu«, Spisi,
Analecta, Ljubljana 1993, str. 148.
6.	Lacan, »Znanost in resnica«, Spisi, str. 316.
7.	Lacan, »Subverzija subjekta in dialektika želje v freudovskem nezaved-
nem«, Spisi, str. 296.
73
ALENKA ZUPANČIČ
je njegov Vzrok ali Vir. Vendar pa gre Lacan še korak dlje. Če se
osredotočimo na označevalno verigo - prav v njeni neodvisnosti
in avtonomiji -, bomo hitro opazili, da iz same sebe nenehno pro-
izvaja nepričakovane učinke smisla, pomena, ki je strogo vzeto
presežni pomen, ki označevalce »maže« od znotraj. Ta presežni
pomen je tudi nosilec določenih kvot afekta ali užitka, in Lacan z
besedno igro med jouissance in joui-sens opozori na razsežnost
užitka-smisla, se pravi na možno zlepljenje uživanja in pomena.
Prav preko tega presežnega pomena kot užitka so označevalci ire-
duktibilno in notranje vezani na realnost, na katero se nanašajo.
Naj ob tem omenimo, da je prav v tem tudi jedro Lacanovega
vztrajanja, da resnica ni nikoli vsa/cela: učinka označevalca ni
mogoče v polni meri zvesti nazaj na označevalec kot njegov vzrok.
Freud je bil na sledi temu s svojo metodo prostih asociacij:
bolj ko na strani govorca popušča imperativ »hoteti (nekaj) reči«,
bolj se bo sama govorica začela obnašati, kot da »hoče nekaj reči«.
In Lacanova gesta je bila v tem, daje popolnoma obrnil običajno
percepcijo Freuda v tej točki, namreč percepcijo, po kateri obstaja
drugi, resnični subjekt, subjekt nezavednega, ki skuša priti do
besede v teh nenavadnih označevalnih tvorbah. V nasprotju s tem
pojmovanjem, prav tako pa tudi proti toku strukturalistične
opustitve pojma subjekta, je Lacan nastopil s tezo, da je subjekt
učinek označevalcev®, ki se spotikajo sami ob sebe ter proizvajajo
smisel-v-nesmislu. Subjekt nezavednega ni nek globoko skriti
subjekt, ki na svoj obstoj opozarja na primer preko sanjskih tvorb
ali besednih spodrsljajev, obstaja zgolj znotraj samih teh spodrs-
ljajev oziroma kot sami ti spodrsljaji. Je subjektni-subjektivirajoči
učinek samih teh spodrsljajev. Še bolj direktno rečeno: subjekt ni
J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996,
str. 192.
74
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
tisto, zaradi cesarje govorica vselej nepopolna in ne uspe delovati
kot popoln stroj (ker smo pač ljudje samo pomanjkljiva, nepopolna
bitja), nasprotno, subjekt je proizvod, rezultat (»učinek«) same
nepopolnosti stroja govorice.
Obe Lacanovi gesti, ki smo ju orisali zgoraj (pojmovanje
označevalnega reda kot notranje »zaprečenega« oziroma inherent-
no nekonsistentnega ter vpeljava subjekta prav na ravni te nekon-
sistentnosti), sta združeni v njegovi slavni definiciji označevalne
reprezentacije: označevalec reprezentira subjekt za drug označe-
valec. Po eni strani je subjekt ime za manjkajoči vzrok, ki bi v
označevalni verigi na nujen način povezoval en označevalec z
drugim. Ne gre za to, da bi subjekt zapolnil to odsotnost vzroka (s
svojo lastno »nezavedno intencionalnostjo«), temveč subjekt nepo-
sredno je sama ta odsotnost (vzroka). Po drugi strani pa to nega-
tivno gibanje reprezentacije, brezkončno napotevanje enega ozna-
čevalca na drugega, občasno zaustavi kratki stik označevalca, ki
pade v označenca, kar na nek način izžene subjekt iz označevalne
verige, v kateri drsi in obstaja zgolj kot njen notranji manko, in ga
»fiksira« v razmerju do tega posebnega »označevalca-gospodarja«,
ki zaznamuje subjektov užitek-smisla. Za Lacana je pomemben
segment dela analize prav v tem, da izriše, izlušči tovrstne označe-
valce-gospodarje, in sicer zato, ker je fiksiranje subjekta v razmerju
do njih korelat »prapotlačitve«, ki že po Freudu nato deluje kot
neke vrste atraktor in usmerjevalno načelo nadaljnjih potlačitev.'
Ker je rezultat tega, da označevalec pade v označenca, je narava
označevalca-gospodarja drugačna od narave ostale označevalne
verige. Ni enostavno predstava, temveč je predstava, prepojena z
užitkom ali, natančneje, je predstava kot užitek. Tako bi lahko v
9. S. Freud, »Fotlačitsv«,Metapsihološki spisi, Studia humanitatis, Ljubljana
1987, str. 109.
75
ALENKA ZUPANČIČ
enem stavku povzeli Lacanovo rešitev problema, s katerim se je
otepal Freud, koje spoznal, daje bila njegova zgodnja optimistična
vera v golo moč inteфretacije (če paciente soočimo s pravo inter-
pretacijo njihovih simptomov, bi to moralo privesti do razpustitve
teh simptomov) preuranjena. Izkazalo se je namreč, da simptomi
vztrajajo tudi še po njihovem »dešifriranju«. Freud je zato začel
razlikovati med (potlačeno) predstavo in kvoto afekta, ki je s to
predstavo povezan, ter predlagal teorijo, po kateri sta njuni usodi
lahko zelo različni, pri čemer je usoda afekta v procesu podačitve
mnogo pomembnejša od usode predstave. Skratka: če neka pred-
stava preneha biti nezavedna, simptom pa vztraja še naprej, je
razlog v tem, da seje ločila od afekta, s katerim je bila povezana
prej in kije terjal njeno potlačitev. S pojmom označevalca-gospo-
darja Lacan med drugim konceptualizira tisto točko, kjer sta obe
usodi vendarle nerazdružljivo povezani.
Označevalec-gospodar (S,) ni neka nezavedna vsebina, temveč
načelo ali ključ njenega zakodiranja, ključ, ki ga ni mogoče nadalje
dekodirati. Bistveno pri tem je, da nezavednih misli ne razvozlamo
tako, da najprej najdemo oziroma posedujemo ta ključ. Zadeve
prej potekajo v obratni smeri: nezavedna vednost v analizi dela in
dela zato, da bi na koncu izčrkovala, »proizvedla« ta ključ, ki sam
po sebi nima nobenega pomena, vendar pa uteleša formulo sub-
jektovega razmerja do (travmatičnega) uživanja.
Ta točka je povezana še z nekim drugim vidikom Freudove
konceptualizacije nezavednega. Kaj natanko je pravzaprav neza-
vedno? Ne obstaja nič takega kot neposredni vpogled v nezavedne
misli. Sanje (in druge tvorbe nezavednega) niso kraj, kjer bi se
nam odprl nezastrt pogled v nezavedno, onstran cenzure in potla-
čitve, ki sicer »skrivata« nezavedne misli pred zavestjo. Prav na-
sprotno, te tvorbe niso nič drugega kot cenzura in popačenje na
delu. Z leti je Freud bolj in bolj poudarjal dejstvo, da nezavedno
76
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
ni nič drugega kot prav sámo to popačenje, ne pa neka neokrnjena
vsebina, ki leži za popačenji inje vsebovana v koherentni pripovedi
latentnih misli, ki jih rekonstruiramo v procesu analize. Glede
tega je Freud najbolj ekspliciten v svojih Predavanjih za uvod v
psihoanalizo (1915-1917). Izhajajoč iz temeljnega razlikovanja
med manifestno in latentno vsebino pride do tega, da nezavednega
ne umesti enostavno v latentno vsebino, temveč v sam presežek
forme nad vsebino, presežek, ki manifestno pripoved postavi v
razmerje z latentno.
»Latentne misli sanj so snov, ki jo delo sanj pretvarja v mani-
festne sanje. Zakaj hočete na vsak način snov zamenjati z delom,
ki jo oblikuje? ... Saj analitično opažanje tudi pokaže, da se delo
sanj nikakor ne omeji na prevajanje teh misli v ... arhaični ali
regresivni način izražanja, pač pa vedno doda še nekaj, kar ne
spada k latentnim dnevnim mislim, kar pa je pravzaprav gibalo
pri nastajanju sanj. Ta nepogrešljivi dodatek je prav tako neza-
vedna želja, v katere izpolnitev se predela vsebina sanj.«'°
Nekaj se torej doda latentnim mislim, in ta presežek, ki je za
sanje konstitutiven, je nezavedna želja. V tej perspektivi nezavedna
želja ni nič drugega kot prav sam presežek forme nad vsebino.
Nezavedna želja ni tisto, kar je ubesedeno v latentnih mislih, na
primer - v primeru Freudovih lastnih sanj o »Irmini injekciji« -
želja, da bi bil opran odgovornosti za to, da njegovi pacientki ne
gre na bolje. Prav tako ni tisto, kar nastopa v nekaterih drugih
primerih, ki jih obravnava Freud, kjer gre za želje, povezane s
poklicnimi ambicijami ali agresivne želje napram tistim, ki naj bi
10. S. Freud, Predavanja za uvod v psihoanalizo, DZS, Ljubljana 1977, str.
217-218; SA L, str, 226-227. Za prodoren komentar tega odlomka glej
Mladen Dolar, »Spremna študija«, op. cit., str. 104-105.
77
ALENKA ZUPANČIČ
jih ljubih, oziroma (družbeno) »neprimerne« seksualne želje.
Nezavedna želja ni nič drugega kot samo operativno načelo, ki
formira razmerje med latentnimi in manifestnimi mislimi. Poleg
tega prej omenjene želje sploh niso tako zelo nezavedne; bližje so
registru mish, kijih (bolj ah manj zavestno) imamo, a jih ne želimo
priznati oziroma jim posvečati pozornosti. Lahko bi tudi rekli, da
cenzura, ki zadene te želje, v pretežni meri prihaja s strani druž-
benih in kulturnih konvencij, v smislu, da jih cenzurira »pono-
tranjena zunanja avtoriteta/zakon«, v kombinaciji s podobo nas
samih, ki bi jo radi vzdrževali. A če je to dovolj, da potisnemo
stran te neprijetne misli in se ne soočamo z njimi, še ni dovolj za
potlačitev v strogem pomenu besede. Freud jasno poudari - in ta
poudarek je zelo pomemben -, da ključna dimenzija potlačitve
prihaja od znotraj, se pravi, da njeni vzroki tičijo tudi v sami inten-
zivnosti pritiska določenih nagonskih impulzov (in ne zgolj v tem,
ah je »vsebina« teh impulzov kulturno sprejemljiva ali ne). Natanč-
neje rečeno, potlačitev nastopi zaradi kratkega stika med bolečo
kvoto afekta in določeno predstavo. Predstava tako ni potlačena
enostavno zaradi svoje »neprimerne« vsebine, temveč zaradi
intenzivnosti afekta oziroma nagonskega impulza, ki je z njo
povezan. V spisu »potlačitev« Freud vztraja prav na tem:
»Spominjamo se še, da motiv in namen potlačitve nista nič
drugega kot to, da se izognemo neugodju. Iz tega izhaja, da je
usoda količine afekta pri zastopstvu veliko pomembnejša kakor
usoda predstave in da torej prva usoda odloča, kako bomo pre-
sodili proces potlačitve.«"
Sama stopnja neugodja je torej obsojena kot neprimerna/
nesprejemljiva. Mimogrede rečeno, to tudi pojasni, zakaj vse večja
11. Freud, »Potlačitev«, op. cit., str. 114.
78
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
liberalizacija nravi, premiki norm in predstav o tem, kaj je (še)
kulturno sprejemljivo, na ravni potlačitve nima tako pomembne-
ga vpliva, kot se to včasih verjame. Obstaja precej razširjena (in
zavajajoča) predstava o psihoanalizi, ki bi jo lahko povzeli takole:
seksualnost je osrednja gonilna sila človeške narave, ki paje bila
stoletja dolgo družbeno in kulturno zatirana. To zatiranje se je
izteklo v potlačitev, kije v temelju vseh vrst nevrotičnih in psiho-
tičnih motenj, ki so bile nato nadalje »uporabljene« v različne
manipulativne namene, na pritner za podpihovanje agresije proti
izbranemu »sovražniku«. Če naj ustavimo ta proces, bi - v skladu
s to percepcijo - morali kar se da osvoboditi seksualnost raznih
kulturnih prisil ...
Freud je že zelo zgodaj uvidel, da je dialektika represije in
potlačitve veliko bolj zapletena. Sledeč njegovim opazkam (in v
svoji običajni radikalni maniri) je šel Lacan vse do tega, da je
rekel: »Tudi če spomini na družinsko represijo ne bi bili resnični,
bi si jih bilo treba izmisliti, in tega vsekakor ne manjka.«'^ To
seveda nikakor ne pomeni, da represija ni resnična v pomenu, da
do nje ne prihaja. Lacan meri na to, da obstaja neka seksualna
zagata, ki ni posledica represije, temveč ki sama »širi naokoli zgod-
be, ki racionalizirajo tisto nemožno, iz katerega izhaja«.'^ Spomini
na represijo so del prav takšnih »zgodb«, ne v pomenu, da so
izmišljeni, temveč v pomenu, da so - podobno kot ostanki pre-
teklega dne v sanjah - uporabljeni za oblikovanje zgodbe, ki racio-
nalizira in vpiše v simbolno tisto nemogoče-realno dane seksualne
zagate. (Podobno kot je - v nasprotju s tem, kar se kaže kot »iracio-
nalnost« sanj - Freud takoj opazil, da so sanje pravzaprav največji
racionalizator) Prav tu nastopi konceptualna pertinenca Lacano-
vega razlikovanja med Realnim in realnostjo. Realno ni resnica
12.	J. Lacan, Televizija, posebna številka Problemov-Esejev (3/1993), str. 74.
13.	Ibid.
79
ALENKA ZUPANČIČ
realnosti ali realnost brez popačenj, »gola realnost«; Realno ni
onstran realnosti - Realno ni nič drugega kot temeljna, strukturna
zagata, ki ji realnost daje takšno ali drugačno obliko. Ni neko
področje - Lacan ga definira kot »register«. Če odvzamemo real-
nost, ne bo za njo ostalo nobeno Realno. Dejstvo, daje realnost,
kakršno dojemamo, vselej že popačena (v tistem smislu, v katerem
npr. popačenje nastopa v pojmu ideologije kot veliki temi 20. sto-
letja; oziroma v smislu, v katerem je Lacan dejal, da je realnost
vselej fantazmatska), ne pomeni, da je realnost popačenje Real-
nega. Popačenja realnosti (tj. različne pripovedi, ki strukturirajo
naš simbolni univerzum in določajo »vloge«, ki naj bi jih v njem
privzeli, začenši z »otrok«, »ženska«, »moški«, »mama«, »oče«)
so različne oblike, zgrajene za to, da se soočajo z zagato realnega,
ki jih vseskozi preganja od znotraj. Reči, daje ta zagata strukturna,
pomeni reči, da »ob-staja« kot nezvedljiv presežni element real-
nosti: kot njeno notranje protislovje, ki sicer lahko izgine na enem
kraju, a se takoj pojavi na drugem.
V Televiziji Lacan tako trdi, da je potlačitev tista, »ki poraja
represijo. Zakaj ne bi mogli biti družina in sama družba tvorbi,
zgrajeni na potlačitvi? In tudi nista nič manj.«'" Ta izjava nas lah-
ko preseneti kot precej nenavadna apologija represije. Represija
je obrambna tvorba, učinek oziroma reakcija na prvotno potlačitev
kot factum človeške narave, se pravi reakcija na nekaj strukturno
in temeljno neizogibnega. In zdi se, daje od tod le korak do reak-
cionarnih, avtoritarnih trditev, ki opravičujejo nujnost represije,
strogih zakonov in prepovedi, ki nam edini lahko nudijo čvrsto
oporo in orientacijo v našem življenju ...
Čeprav so vselej obstajali psihoanalitiki, ki so dejansko nami-
govali v to smer, pa je omenjena pozicija povsem skregana z
14. Ibid., str. 72.
80
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
Lacanovo. Da bi to videli, moramo upoštevati dvoje. Prvič, do
zaključka, da so strogi in pogosto »iracionalni« družbeni zakoni
ter prepovedi dejansko »racionalizacija« določenih libidinalnih
zagat, psihoanaliza ni prišla na podlagi abstraktnih špekulacij. Na-
sprotno, to je bilo mogoče videti vsak dan pri psihoanalitičnem
delu z nevrotiki. Čeprav je ta poteza najjasneje vidna pri obsesio-
nalni nevrozi (brezštevilne »iracionalne« prepovedi in rituali, ki
si jih obsesionalni nevrotik postavi, da bi obvladal to zagato), je
zelo prisotna tudi pri histeriji (na primer v obliki provociranja
Drugega, naj odločno »postavi mejo«, ali pa kot pogoj izkušanja
zadovoljitve v sami nemožnosti zadovoljitve želje). V teh primerih
je mogoče jasno videri ne le to, kako nezavedno z veseljem
sprejme, celo pograbi določene oblike represije, da bi (re)organi-
ziralo mučni libidinialni pritisk, temveč tudi to, da ta taktika
zares ne deluje: zdravilo je še hujše od bolezni. To pa je druga
ključna točka, ki sta se je Lacan, in pred njim Freud, še kako do-
bro zavedala. Kopičijo se nove in nove oblike prepovedi in zako-
nov, dokler ta obrambna zgradba racionalizacije sama ne postane
največja »iracionalna« ovira kakršnemukoh »normalnemu« živ-
ljenju. Pozivi k vrnitvi ali ponovni uveljavitvi »dobrega starega
zakona« torej niso in ne morejo biti rešitev, saj so sami člen prav
tiste dialektike, katere posledice naj bi »sanirali«.
Če je torej psihoanaliza zelo zgodaj odkrila sodelovanje med
potlačitvijo in represijo ter videla, kako različne oblike represije
lahko nastajajo zato, da bi rokovale s potlačenim (in vrnitvijo potla-
čenega), poanta tega uvida ni, da naj bi psihoanaliza spodbujala
ali opravičevala represijo, temveč da naj bi posvarila pred simpli-
stičnim prepričanjem, daje progresivna liberalizacija zakonov in
prepovedi že sama po sebi garancija pred »nelagodjem v kulturi«,
se pravi pred tistim začaranim krogom, ki gaje Freud prepoznal v
razmerju med kulturo in nagoni. Enostavno rečeno: moč, s katero
81
ALENKA ZUPANČIČ
kultura ukrivlja, kroti ali zatira nagone, prihaja od samih nagonov.'^
Prav zato pa soočanje s katerokoli »realno« represijo kot svoj
bistveni korak vključuje tudi soočanje s potlačitvijo.
Nagoni in seksualnost
Freudova revolucija v polju seksualnosti seveda ni nepovezana
z zgoraj orisanimi temami. Po eni strani je Freud kmalu prišel na
misel, da nam popolne zadovoljitve seksualnega nagona ne odreka
le pritisk kulture, ki nas poganja na druga pota, temveč tudi nekaj
v samem bistvu seksualne funkcije.'® Leta 1912 kar se da ekspli-
citno zapiše: »Naj zveni še tako čudno, moramo po mojem mnenju
razmisliti o možnosti, daje nekaj v sami naravi seksualnega nago-
na, kar je nenaklonjeno realizaciji polne zadovoljitve.«''' Drugače
15.	S. Freud, Nelagodje v kulturi, op. cit. VII. poglavje. Cf. na primer: »Na
tem mestu vmes končno poseže ideja, kije psihoanalizi scela lastna, člove-
kovemu običajnemu mišljenju pa tuja. ... Pravi namreč, da je na začetku
sicer vest (pravilneje: tesnoba, ki kasneje postane vest) vzrok odpovedi
nagonom, kasneje pa se razmerje obrne. Tedaj vsaka odpoved nagonom
postane dinamični vir vesti, sleherna nova odpoved njeno strogost in neto-
lerantnost stopnjuje. In kolikor bi to lahko bolje postavili v sozvočje z nam
poznano zgodovino nastanka vesti, bi prišh v skušnjavo, da se opredelimo
za paradoksno načelo: vest je posledica odpovedi nagonom. Oziroma: (nam
od zunaj naložena) odpoved nagonom ustvari vest, ki nato zahteva nadaljnje
odpovedi nagonom.« (Str. 78-79.)
16.	Cf. ibid., str. 54.
17.	S. Freud, »O vsesplošni težnji po ponižanju v ljubezenskem življenju«.
Eseji 4 (Problemi 7) 1994, str. 162. Freud to tezo podkrepi z naslednjim
duhovitim opažanjem: »Toda ali je tudi res, da z zadovoljitvijo določenega
nagona v splošnem tako zelo upade njegova psihična vrednost? Pomishmo,
na primer, na alkoholikov odnos do vina. Ali ne drži, da alkohohku vino
nudi vedno enako toksično zadovoljitev, ki so jo v poeziji tako pogosto
primerjah z erotično - primerjava, ki jo lahko sprejmemo tudi z znanstve-
82
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
rečeno, v človeški seksualnosti obstaja nekaj, kar se nikoli povsem
ne izide. Po drugi strani paje Freud to stališče dopolnil z nasled-
njim: v sami človeški naravi (tj. na najbolj elementarni ravni zado-
voljitve potreb) obstaja nekaj, kar se nikoli ne izide brez pre-
ostanka, ki to naravo cepi od znotraj, pri čemer seksualnost obstaja
prav v teh razpokah. Drugače rečeno, ne gre enostavno za to, da
se človeška seksualnost nikoli ne izide v popolno zadovoljitev,
pač pa za to, da »seksualnost« ni nič drugega kot prav ime za
tisto, kar se v splošni komplementarnosti potreb in njihove zado-
voljitve ne izide, ime za presežno zadovoljitev, ki ob tem nastane.
Negativna razsežnost seksualnih nagonov (dejstvo, da nikoli niso
povsem zadovoljeni), manko, ki ga implicirajo, izvira \presežku,
ki poruši logiko komplementarnosti potrebe in zadovoljive.
V svojem zgodnjem ključnem delu o seksualnosti, objavljenem
leta 1905 {Tri razprave o teoriji seksualnosti), Freud že razčleni
to problematiko v vsej njeni kompleksnosti. Začne z razpravo o
»seksualnih aberacijah«, ki so bile prepoznane kot take v tedaj
obstoječem korpusu medicinske vede: homoseksualnost, sodomija,
pedofilija, fetišizem, voajerizem, sadizem, mazohizem in tako
naprej. Ko razpravlja o teh »perverzijah« in mehanizmih, ki so
pri njih na delu (v osnovi gre za odklone glede seksualnega objekta,
ki naj bi bil odrasla oseba nasprotnega spola, ter odklone od
nega vidika? Ali smo že kdaj slišali, daje alkoholik prisiljen nenehno menja-
vati svojo pijačo, ker mu vedno enaka kmalu ni všeč? Prav nasprotno,
navada plete vedno tesnejšo vez med možem in vrsto izbranega vina. Ali
pri pijancu zasledimo potrebo, da bi odpotoval v deželo, kjer je vino dražje
ali kjer je uživanje vina prepovedano, da bi njegovo upadajočo zadovo-
ljitev spodbudilo vrivanje tovrstnih težav? Nikakor. Če prisluhnemo izjavam
naših velikih alkoholikov, npr. Böcklina, o njihovem razmerju do vina,
zvenijo kot najčistejša harmonija, kot zgled srečnega zakona. Zakaj je odnos
tistega, ki ljubi, do njegovega seksualnega objekta tako zelo drugačen?«
(Str. 161-162.)
83
ALENKA ZUPANČIČ
seksualnega cilja - domnevno reprodukcije), Freudova argumenta-
cija hkrati poteka v dveh smereh. Po eni strani obšimo argumentira,
kako so »aberativni« mehanizmi teh praks še kako prisotni v tistem,
kar imamo za »normalno« ali »naravno« seksualno obnašanje.
Razmejitvena črta med »naravnim« in »nenaravnim« je na tem
področju izjemno izmuzljiva: kolikor so dobro integrirani v tisto,
kar imamo za »normalno« seksualnost, ti mehanizmi niso dojeti
kot perverzije. Za perverzne aberacije jih imamo šele tedaj, ko
postanejo povsem neodvisni od »primernega« seksualnega objekta
in domnevnega seksualnega cilja, če torej postanejo avtonomni v
svojih fragmentiranih, parcialnih ciljih, ki ne služijo nobenemu
smiselnemu smotru. A Freud bi ugovarjal besedici »postanejo« -
in prav to je tisto, kar tvori drugo linijo njegove argumentacije.
Sami po sebi, že v svojem izhodišču, so nagoni vselej fragmen-
tirani, parcialni in neodvisni od svojega objekta. Takšni ne posta-
nejo zaradi kasnejših odklonov. Odklon nagonov je konstitutivni
odklon. Freud zapiše, daje spolni nagon »najpoprej neodvisen od
svojega objekta in njegov nastanek pač tudi ne izhaja iz njegovih
čarov«.'® Zato je z vidika psihoanalize »tudi izključni seksualni
interes moškega za žensko problem, potreben razlage, in nikakor
ne samoumevnost, ki naj bi izhajala iz v bistvu kemične privlač-
nosti«.''
Odkritje tega konstitutivnega in izvornega odklona nagonov
(kije prav tisto, po čemer se razlikujejo od instinktov) bo postopno
pripeljalo do ene ključnih invencij psihoanalize, koncepta »ob-
jekta malega a«, kot ga je poimenoval Lacan. Enostavno rečeno,
objekt a bo (med drugim) nastopil kot ime za (dejanski) objekt
18.	S. Freud, Tri razprave o teoriji seksualnosti, Studia humanitatis, Ljubljana
1995, str. 28.
19.	Ibid., str. 27 (opomba).
84
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
nagona, prav kolikor je slednji »neodvisen od svojega objekta«:
objekt a je - kot se je koncizno izrazil J.-A. Miller - zadovoljitev
sama kot objekt.
Poglejmo zdaj k izvorom tega koncepta v Freudovih opažanjih.
Eden Freudovih temeljnih primerov je sesanje palca, ki ga analizira
kot manifestacijo otroške seksualnosti. V razmerju do potrebe po
hrani, na katero je vezan na začetku, oralni nagon zasleduje drugi
objekt od hrane: žene se za samim občutjem zadovoljitve, ki med
aktom hranjenja nastane v ustni votlini, in za ponavljanjem te zado-
voljitve. Oralno zadovoljstvo, ki je nastalo kot stranski produkt
zadovoljevanja potrebe po hrani, tako začne delovati kot samo-
stojni objekt nagona, oddalji se od svojega prvega objekta in mo-
goče gaje povezati s serijo nadomestnih objektov. Drugače rečeno,
koncept nagona (in njegovega objekta) ni enostavno koncept
odklona od naravne potrebe, temveč nekaj, kar vrže novo in prese-
netljivo luč na naravo človeške potrebe kot take: pri človeških
bitjih vsaka zadovoljitev potrebe načeloma dopušča, da se pojavi
še neka druga zadovoljitev, ki postane neodvisna in рефе1и1га
samo sebe. Ne obstaja nobena naravna potreba, ki bi bila absolutno
čista, tj. brez tega presežnega elementa, ki jo cepi od znotraj. Ta
razcep, presledek ali praznina, to izvorno nesovpadanje dveh pobo-
čij zadovoljitve, je po Freudu kraj ali mesto človeške seksualno-
sti. - Poanta, ki je bistvena, če hočemo dejansko razumeti Freudov
poudarek na seksualnosti: »seksualnega« ne smemo mešati z »ge-
nitalnim«.^" »Genitalna seksualna organizacija« nikakor ni prvotna
ali »naravna«: je rezultat, produkt več razvojnih stopenj, ki vklju-
čujejo tako fiziološko dozorevanje reproduktivnih organov kot
kulturno-simbolne parametre. Predpostavlja poenotenje izvorno
heterogenega, razpršenega, sestavljenega seksualnega nagona
20. Ibid., str. 60.
85
ALENKA ZUPANČIČ
(»kolikor je izvirna zasnova nujno kompleksna ... je sam spolni
nagon nekaj, kar je sestavljeno iz mnogih faktorjev«^'). Za to
poenotenje je značilno dvoje. Prvič, vselej je izsiljeno, umetno
poenotenje (ne moremo ga razumeti zgolj kot naravni teleološki
rezultat reproduktivenga dozorevanja). In drugič, nikoli ne uspe
popolnoma, se pravi, da seksualnega nagona nikoli ne preobrazi
v nekakšno organsko Enotnost, katere vsi deli bi konec koncev
služili enemu in istemu Smotru, spontano dihah zanj. »Normalna«,
»zdrava« seksualnost je torej paradoksalna umetna naturalizacija
izvorno de-naturaliziranih nagonov (de-naturaliziranih v smislu,
da odstopajo od »naravnih« ciljev samoohranitve in/ali logike čiste
potrebe, ki ni zaznamovana z drugo, dodatno zadovoljitvijo). Lah-
ko bi celo rekli, da je človeška seksualnost »seksualna« (in ne
zgolj »reproduktivna«) natanko toliko, kolikor zadevno poeno-
tenje, povezovanje vseh nagonov v en sam Smoter, nikoli zares
ne deluje, temveč dopušča, da različni parcialni nagoni nadaljujejo
s svojo krožno aktivnostjo, ki služi zgolj sami sebi.
Freud je vpeljal koncept libida, da bi z njim označil kvoto
energije, ki je na delu v tej specifični, »odklonilni« poti nagonov.
Libido je ime za »energijo«, ki je na delu v procesu dodatne zado-
voljitve, na primer - če nadaljujemo s prejšnjim primerom - pri
sesanju palca ali zauživanju hrane onstran bioloških potreb telesa,
zaradi golega ugodja. Freud vztraja, daje ta energija oziroma to
vzdraženje seksualno, pri čemer »seksualnega vzdraženja ne odda-
jajo samo t. i. spolni organi, temveč vsi telesni organi«.^^ Ta točka
je absolutno odločilna, saj nam pomaga videti, v kakšnem smislu
je Freud dejansko odkril (človeško) seksualnost, ne pa, da jo je
zgolj poudaril ali skušal vse zvesti nanjo. Ne gre za to, da sta
21./Ш.,	str. 107-108.
22.	Ibid., str. 94.
86
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
sesanje palca ali gurmanstvo seksualna na ozadju njune domnevne
povezave s spolnim odnosom; nasprotno, če že kaj, sta seksualna
sama po sebi in je spolni odnos v pravem pomenu seksualen zato,
ker vključuje različne tovrstne delne nagone (gledanje, otipavaje,
lizanje in tako naprej).
Prav ob tem Freudovem stališču lahko izmerimo pomembnost
zastavkov, ki so bili v igri ob njegovem sporu s Carlom Gustavom
Jungom, kot lahko izmerimo tudi filozofske implikacije Freudove
radikalne konceptualne geste. Jung je privzel freudovski pojem
libida in mu z navidez majhno modifikacijo dal povsem drugačen
pomen. Pri Jungu libido postane psihični izraz za »življenjsko
energijo«, katere vir ni zgolj seksualen. V tej perspektivi je torej
libido splošno ime za psihično energijo, ki je seksualna samo v
določenih segmentih. Freud je takoj uvidel, kako bi slediti Jungu
na tej točki pomenilo, »da se odpovemo vsem pridobitvam iz dose-
danjega psihoanalitičnega opazovanja«^^. Z besedo »libido« Freud
označuje izvorno in ireduktibilno neravnovesje človeške narave.
Vsaka zadovoljitev potrebe prinese s seboj možnost neke dodatne
zadovoljitve, ki se odmakne od objekta in smotra dane zahteve
ter zasleduje svoj lastni cilj ter na ta način tvori na videz disfunkcio-
nalni ovinek/odklon. Toda ta ovinek/odklon oziroma prostor, ki
se z njim odpre, ni le polje katalogiziranih »seksualnih aberacij«,
temveč tudi kraj in pogonski vir za tisto, kar splošno imenujemo
človeška kultura v njenih najvišjih stvaritvah. Generativni vir
kulture je seksualen v natanko tem pomenu, da spada k dodatni
zadovoljitvi, ki ne služi nobeni neposredni funkciji in ne zado-
voljuje nobene neposredne potrebe. Podoba človeške narave, ki
izhaja iz teh Freudovih konceptualizacij, je podoba razcepljene
(in konfliktne) narave, pri čemer se »seksualno« nanaša na sam ta
23. Ibid., str. 96.
87
ALENKA ZUPANČIČ
razcep, če Freud uporablja termin »libido« za označitev določe-
nega polja »energije«, z njim označuje presežno energijo/silo, ne
pa nekakšnega splošnega energetskega nivoja našega življenja.
Libido ne more označevati celote energije (kot to predlaga Jung),
ker je natanko tisto, kar to celoto dela »ne-celo«. Seksualna »ener-
gija« ni posamezni element, ki ima svoje mesto znotraj celotnega
ustroja človeške narave, osrednja točka Freudovega odkritja je
bila prav ta, da ne obstaja nobeno »naravno« ali vnaprej vzpostav-
ljeno mesto človeške seksualnosti, temveč je slednja konstitutivno
zunaj (svojega) mesta, »neumestna«, fragmentirana in razpršena,
da obstaja zgolj v odklonih od same sebe oziroma svojega dom-
nevno naravnega objekta ter da seksualnost ni nič drugega kot
sama ta ne(u)mestnost svoje konstitutivne zadovoljitve.
Z drugimi besedami, Freudova temeljna gesta je bila prav de-
substancializiranje seksualnosti: seksualno ni substanca, ki jo mo-
ramo primerno opisati, razmejiti in umestiti, temveč je sama ne-
možnost svoje lastne razmejitve ali umestitve. Ni je mogoče niti
povsem ločiti od bioloških, organskih potreb in funkcij (ker izvira
znotraj njihovega polja, se pravi začne tako, da naseljuje biološke
funkcije) niti je ni mogoče enostavno zvesti nanje. Seksualno ni
posebna, ločena domena človeške dejavnosti ali življenja, prav
zato pa lahko naseljuje vse domene človeškega življenja. Tisto,
kar je ob Freudovem odkritju zbujalo nelagodje - in ga še vedno
zbuja -, nikakor ni enostavno poudarek na seksualnosti - tovrstni
odpor, ogorčenje zaradi psihoanalitične »obsedenosti z nedostoj-
nimi rečmi«, nikoh ni bil najmočnejši in gaje napredujoči moralni
liberalizem hitro marginalizirah Še močnejši odpor prihaja s strani
samega tega liberalizma, ki seksualnost promovira kot »naravno
dejavnost«, kot nekaj izvorno uravnovešenega, harmoničnega, kar
je šele kasneje padlo iz ravnovesja. Če kaj, potem je prav tovrstna
podoba seksualnosti kot nalašč za to, da privede do situacije, kjer
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
nas lahko že najmanjši poganjek užitka popolnoma vrže iz ravno-
vesja in pusti povsem nemočne, da bi se kakorkoli soočili z njim.
V celoti zgreši temeljni freudovski nauk, ki bi ga lahko, parafra-
zirajoč Lacana, formulirali takole: Seksualno (z veliko začetnico)
ne obstaja. Obstaja zgolj seksualno, ki vztraja kot konstitutivno
neravnovesje človeške narave. Psihoanaliza je odkritelj, znanilec,
teoretik tega neravnovesja. Kolikor ga postavlja kot ireduktibil-
nega, je seveda tudi njegov konceptualni varuh. To ne pomeni, da
v nasprotju s tistimi, ki bodisi obljubljajo bodisi zapovedujejo
vzpostavitev bolj ali manj popolnega ravnovesja, v katerem se bo
človek »končno spet dobro počutil«, že v načelu zanika možnost,
da bi se (na področju človeškega) karkoli korenito spremenilo.
Prav nasprotno, saj v tem ireduktibilnem neravnovesju prepoznava
edini realni vzvod ali temelj možnosti kakršnekoli »korenite spre-
membe«.
89
Gregor Moder
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
Uvod: ideja in formalni postopek
Najbrž je najbolj znan zgled iz vrste sodb o dobrih idejah in
njihovih katastrofalnih izpeljavah, o plemeniti vsebini in spačeni
formi domnevno navzkrižje med Jezusovim naukom in cerkvijo,
med idejo ljubezni ali odpuščanja in dvolično ali celo inkvizicijsko
formo. Podobna je, denimo, sodba pri komunizmu: med idejo
pravične družbe in njeno izpeljavo v stalinistični diktaturi je nedo-
umljiva zareza. Aktualnejši zgled je lahko nasprotje med idejo
demokracije-in-svobode-in-človekovih-pravic in agresivnimi in
okupatorskimi postopki vlad trdnjave svobode. Take sodbe vselej
razločujejo »nadčutno idejo« na eni strani in materialni, čutni,
otipljivi »posnetek« na drugi, idejo torej razumejo kot nasprotje
dejanskosti ali videznosti. - Ko seje Nietzsche spopadel s krščan-
stvom, ni kritiziral cerkve, da bi ubranil neomadeževano idejo
(kar skoraj lahko velja za opredelitev protestantizma kot reforma-
cije Ideje, ponovne formulacije Besede), temveč je, prav narobe,
idejno »jedro« krščanstva (platonizma) označil za nihilistično in
sprevrženo, krščansko moralo za življenju in telesu sovražno
moralo nemoči. Vsi postopki mučenja in samomučenja v krščan-
skih praksah tedaj niso klavrni posnetek ideje, temveč so z njo
povsem konsistentni, na kratko rečeno: forma je vsa dejanskost
ideje. V tem pogleduje na ravni pisanja za Nietzscheja odločilna
misel, da tisto, česar ne pišeš s krvjo, ni vredno pisanja; besedilo
ne prikriva višje resnice, ni poskus približanja ideji, temveč je
dejanskost same ideje.
91
GREGOR MODER
Pri branju Biti in časa je treba odločno razločiti med idejo in
formo. Pri tem ne gre za razločitev modrih in pomembnih misli, s
katerimi se je mogoče strinjati ali jim plodno nasprotovati, od
sloga: vznesene in resnobne retorike, morda pretirane strogosti
formulacij in megalomanske formalne strukture. Ideja in forma
sta na tej ravni enotni, prav kakor je hotel Nietzsche. Če poskušamo
Heideggra »nevtralno povzeti« v kratke trditve, tako ali tako do-
bimo komaj kaj več kot zbirko banalnosti (»vsi bomo enkrat
umrli«, »gre mi za mojo bit«, »čas ima tri ekstaze«). Heideggrova
namera je bila poiskati vsakdanjim banalnostim temeljno,
ontološko inteфretacijo. Bit ima pri njem posebno mesto prav
zato, ker je med banalnostmi najbolj banalna. Med idejo in formo
je treba razločiti v temle smislu: ontološka interpretacija feno-
menov (se pravi, vsakdanjih idej) je formalni postopek. Odločilna
vsebinska poanta ß/f/ in časa je. prav poudarek forme. V »Vpraša-
nju po tehniki«, pa tudi v drugih poznejših spisih, je tak poudarek
povsem ekspliciten: »Vprašanje utira neko pot. Zato je priporoč-
ljivo paziti predvsem na pot, ne pa obtičati pri posameznih stavkih
in naslovih.'« Pot je pomembnejša od stavkov, formalni postopek
je pomembnejši od večnih, nespremenljivih idej. Vsaka ideja nam-
reč pripravlja nevarnost, skušnjavo izroditve v »metafiziko«, se pra-
vi, v pozabo vprašanja, še več, ideja je prvi, prvotni, izvorni, odlo-
čilni korak »metafizike«, kjer nenadoma postane vse jasno in se
vse razume in se vse ve. Za Heideggra je formalna pot potvprašanja.
1 Vprašanje o biti
Knjiga Bit in čas se začne z izpostavitvijo vprašanja o biti. V
mottu in v prvem paragrafu je Heidegger zapisal, da smo glede
1. Heidegger, »Vprašanje po tehniki«, str. 10.
92
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
biti V zadregi, da je pojem biti sicer najsplošnejši, vendar zato
tudi najbolj nejasen, da ga ni mogoče opredeliti v smislu definicije
tradicionalne logike, kar pa naj bi k vprašanju celo spodbujalo, da
je pojem biti samoumeven, vendar naj bi ravno povprečna razum-
ljivost kazala na apriorno nerazumljivost biti. Zapisal je, da mora
biti zato vprašanje o biti ponovljeno, da pa bi bilo sploh lahko
ponovljeno, mora biti najprej ustrezno zastavljeno. Knjigo je
namenil izdelavi tega vprašanja. V drugem paragrafu (»Formalna
struktura vprašanja o biti^«) je tako najprej opisal strukturo vpra-
ševanja nasploh - splošna zgradba vpraševanja naj bi namreč pu-
stila videti odlikovanost (Auszeichnung) vprašanja biti.
Vpraševanje je iskanje, vnaprej ga usmerja iskano. Pascalovo
logiko, češ da biti ni mogoče definirati, saj se vsaka definicija
(»to je ...«) že sklicuje na razumevanje biti, je Heidegger obrnil:
da se moramo pri bolj ali manj znanstvenih definicijah vselej že
gibati v nekakšnem razumevanju biti, potrjuje prednost eksplicit-
nega vprašanja biti. Že iz tega je, mimogrede, jasno, daje v splošni
zgradbi vpraševanja mogoče uzreti odlikovanost vprašanja biti:
enako kot pri definiciji je bit (razumevanje biti) tudi v vpraševanju
vselej implicitna, in sicer je vselej implicitna v iskanem. Vprašanje
po biti torej, ustrezajoč svoji nalogi, usmerjeno od svojega iska-
nega, se začne s splošno zgradbo vpraševanja. Kakšna je?
2 Trije elementi vpraševanja
Imela naj bi tri elemente: vprašano (»po čem« vprašanja), po-
vprašano (»pri kom«, »koga«), izprašano (pojmovno določeno
vprašano pri eksplicitnem teoretskem vpraševanju). Pri vprašanju
o biti je vprašano: bit, tisto, kar določa bivajočefcoi bivajoče. Naj-
2. Heidegger, Bit in čas, str. 22.
93
GREGOR MODER
pomembnejša pripomba v zvezi s tem je bila: bit bivajočega ni
sama nič bivajočega. Zato je vpraševanje po bivajočem, kakršno
je, denimo, znanstveno vpraševanje, bistveno drugačno od vpra-
ševanja po biti, in tudi razmerja med tremi elementi so bistveno
drugačna. Bit ni nič bivajočega - kako naj razumemo slavni sta-
vek? »[N]e pripovedovati zgodb'«, to naj bi bil prvi korak k razu-
mevanju biti. Ne smemo verižiti izvora bivajočega. Se pravi, če je
bit nekakšen izvor bivajočega, izvor ni podoben tistemu, kar izvira
iz njega. Bit ni bivajoče, je prej »pogoj možnosti« bivajočega.
Tudi zgolj iz tega je mogoče videti, da je vprašanje biti glede na
formalno zgradbo vpraševanja odlikovano. Razmerje med bitjo
in bivajočim, razmerje torej med vprašanim in povprašanim nekega
določenega vprašanja - vprašanja o biti - docela ustreza strukturi
vpraševanja nasploh: razmerju med iskanim in iskanjem. Iskano
ni nič iščočega, iščoče je kot iščoče določeno od iskanega. - Kako
paje z izprašanim, s smislom biti? Ali je bit glede na predlagano
strukturo sploh mogoče spraviti do pojma? Mar s tem ne postane -
povsem formalno vzeto - ravno del »zgodbe o biti«, mar ne izgubi
svoje strukturne narave iskanega? Če je tako, potem je »prvi filo-
zofski korak« v razumevanju biti tudi edini, ki gaje sploh mogoče
narediti: razumevanje biti je tedaj omejeno na stavek o razločku.
Izdelava vprašanja biti ni »predhodna« naloga, temveč vsa ali vsa-
kokratna ali nenehna naloga. Vendar je Heidegger tudi glede izpra-
šanega zapisal, da zahteva bistveno drugačno pojmovnost, kakršna
je značilna za pojmovanje bivajočega. »Je nekaj, kar ni bivajoče«-
tako se muči jezik, ko hoče izraziti bit. Tako postane jasno, da pri
vpraševanju o biti težava ni v izbiri besed, temveč je nezadosten
sam sistem pojmovnega jezika, slovnica''. In nezadostnost, nepo-
3.	Heidegger, Bit in čas, str. 24.
4.	Heidegger, Bit in čas, str. 66: »Za to drugo nalogo [dojeti bivajoče v njegovi
biti] najčešče ne manjkajo samo besede, ampak predvsem 'slovnica'.«
94
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
polnost, luknja V jeziku, se docela prilega zadregi, v kateri smo
glede biti - vendar ne zgolj priložnostno, češ, prav mogoče je, da
bi bili v zadregi »glede vode« - bit se v jezikovnem niču sploh
»naseli«. Bit nam je, jezikovno bivajočim, ¿»¿Jiveno zastrta. Bistve-
na zastrtost biti pa ni razlog za dokončno opustitev vprašanja,
zastrtost moramo, narobe, razumeti kot način razstiranja. Edina
napaka, ki jo sploh lahko naredimo (ki paje zato toliko vztrajnejša,
saj je strukturna), je, da neko bivajoče razglasimo za bit vsega
bivajočega: denimo vodo ali »'bit'«.
3 Tubit kot odlikovano povprašano
odlikovanega vprašanja
Povprašano vprašanja o biti je bivajoče. Ali gre za bivajoče
nasploh, gre za poljubno bivajoče? Alije vseeno, kateremu poseb-
nemu bivajočemu v njegovi posebnosti pripišemo (pri njem pre-
poznamo) ustreznost za vprašanje o biti? Naj poskusim iz doslej
predstavljenega razviti odgovor. Povprašano ne more biti poljubno
bivajoče, tedaj ravno ne gre za (eksplicitno) vprašanje o biti, tem-
več morda za znanstveno vprašanje o tem bivajočem. Je povpra-
šano vprašanja o biti lahko bivajoče nasploh? Na prvi pogled se
namreč morda zazdi - glede na »formalno zgradbo« vpraševanja
nasploh -, da le bivajoče v svoji splošnosti, kot bivajoče, ustreza
biti (iskanemu, vprašanemu). Toda bivajoče nasploh, v smislu biva-
jočega kot bivajočega, ne more biti povprašano, saj je ravno vpra-
šano vprašanja o biti. Bivajoče nasploh tedaj označuje »pogoje
možnosti« bivajočega, menjena je bit. Kaj pa bivajoče kotbivajoče,
namreč kot najenostavnejši pozitivni izraz mnoštva vsega, čemur
lahko na zelo različne načine rečemo, da je bivajoče - mar ne bi
bilo bivajoče v tem smislu najprimernejše za povprašano vprašanja
o biti? Naj tvegam manjšo terminološko zadrego in predlagam za
95
GREGOR MODER
bivajoče nasploh v tem drugem smislu ime bivajočost - s tem je
jasno razločeno od negativnosti biti in posamične pozitivnosti biva-
jočega. Ne le to: bivajoče, če naj sploh pristopi kot povprašano k
vprašanju o biti, se mora odlikovati ne kot bivajoče, ki priložno-
stno nosi odličje, temveč kot odlikovanost, izjemnost, izbranost
za bivajoče.
Heidegger je glede povprašanega zaigral dvojno igro. Po eni
strani se je vprašal, katero med posebnimi bivajočimi, med pri-
merki bivajočega, je tisto bivajoče, ki ima prednost (je eksemp-
larično bivajoče). Po drugi strani paje prednost, se pravi, ustreznost
za vprašanje biti, utemeljil povsem formalno: in sicer naj bi bilo
bivajoče s prednostjo prav vprašujoče bivajoče. V nasprotju z alter-
nativo, ki sem jo predlagal, namreč: ali bivajočost kot odlikovanost
bivajočega ali bivajoče, ki kakor svoj privesek nosi odličje, se
zdi, da hoče Heidegger oboje: odlikovano bivajoče naj bi bilo
obenem odlikovanost bivajočega. - Naj navedem odstavek, kjer
je misel izpeljana:
(1) Če naj vprašanje o biti izrecno postavimo in izpeljemo v
popolni razvidnosti njega samega, tedaj izdelava tega vprašanja
v skladu z dosedanjimi pojasnitvami zahteva eksplikacijo načina
[gledanja na bit, razumevanja in pojmovnega dojemanja smisla,
pripravo možnosti pravilne izbire eksemplaričnega bivajočega,
razdelavo genuinega načina] pristopa k temu bivajočemu.
Gledanje na, razumevanje in pojmovanje, izbira, dostop k so
konstitutivni odnosi vpraševanja in s tem modusi biti določenega
bivajočega, tistega bivajočega, ki smo vselej mi sami, vprašujoči.
Vpraševanje tega vprašanja je kotbitni modus nekega bivajočega
samo bistveno določeno s tistim, po čemer se v njem sprašuje - z
bitjo. To bivajoče, ki smo vselej mi sami in ki ima med drugim
bitno možnost vpraševanja, zajemamo terminološko kot tubit.^
5. Heidegger, Bit in čas, str. 25, 26. - Besedila v oglatih oklepajih v prevodu
ni, najti pa gaje mogoče v izvirniku, gl. Sein und Zeit, str. 7.
96
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
Natančna razdelava (in izdelava) vprašanja o biti zahteva med
drugim »pripravo za mogočo pravilno izbiro eksemplaričnega
bivajočega« za vlogo po vprašanega. Taka je Heideggrova logika:
če privzamemo, da za vprašanje o biti pride v poštev neko posebno
odlikovano bivajoče, potem je treba posebno bivajoče izbrati.
Izbrano naj bo izbirajoče bivajoče, bivajoče, ki ga določa njegova
pripravljenost za izbiro. Zatem se na višji ravni logika ponovi:
povprašano vprašanja o biti naj bo posebno bivajoče, kije posebno
v tem, daje vprašujoče (da imahitni način vpraševanja). Kaj vselej
že vem o odlikovanem (izbranem) bivajočem? Da sem vprašujoče
bivajoče vselej jaz sam (Jemeinigkeit), da sem vprašujoči. Vpra-
šanje o biti torej kot del načrta svoje izdelave terja razjasnitev o
tem, kaj menim, ko rečem »jaz«. In vendar - mar ni bil odgovor
na to vprašanje že dan? »Jaz« je prav tisto, kar vstopa v razmerje
z bitjo, to je njegova odlikovanost, prav to je jaz. Če naj zadostuje
vlogi povprašanega vprašanja o biti, tedaj je izbranost (izbrala ga
je, strogo vzeto, bit kot iskano, ki vnaprej vodi iskanje), bivajočost
v zgoraj opisanem smislu, bivajoče kot bivajoče, se pravi, biva-
joče prav kot povprašano vprašanja o biti. Vprašujočemu bivajo-
čemu, »jazu«, bivajočosti je Heidegger vzdel ime tubit.
4 ... med drugim ...
Pri tem pa moramo biti pozorni na »med drugim«, ki ga je
zapisal Heidegger: »To bivajoče, ki smo vselej mi sami in ki ima
med drugim bitno možnost vpraševanja, zajemamo terminološko
kot tubit.« Naj dilemo prikažem v kar najbolj priostreni obliki: ali
je tubit prav ustrezanje biti in nič drugega - ali paje to le njena
odlika, značilnost med drugimi značilnostmi. Zdi se, da seje Hei-
degger z besedama »med drugim« postavil na drugo stališče. Mar
97
GREGOR MODER
naj razumemo, da je vpraševanje (in mišljeno je vpraševanje po
biti) zgolj priložnostna vloga tubiti, ki jo igra \tmed drugim? Mar
je Heidegger pregledal nekaj primerkov in tipov bivajočega in
izbral za ustrezno tisto bivajoče, ki je, med drugim, izkazalo spo-
sobnost za vpraševanje nasploh? Ali je za človeški jaz, ki je med
drugim sicer marsikaj (psihološki subjekt, pravni subjekt, moralni
subjekt, biološki »subjekt«), ustrezanje biti le ena od lastnosti,
med njimi sicer najodličnejša?
Tako razumevanje je vsekakor daleč od Heideggrove namere.
Naloga njegove pripravljalne analitike tubiti je bila ravno pokazati,
daje celo pri najbolj povprečnem in vsakdanjem človeškem biva-
nju razvidna enkratna strukturna celotnost, to pa zato, da bi bilo
odtod mogoče jasneje uzreti nujno sopripadnost biti in človeka
(kot tubiti, bivajočosti), da bi bilo o njunem razmerju mogoče
povedati kaj več kot le stavek o razločku in se tako dokopati do
izprašanega, se pravi, do smisla biti. Besedi »med drugim« moramo
torej razumeti kot uvod v analitiko vsakdanjosti, kjer je bit pozab-
ljena, zakrita, vendar vselej že domnevana. Naloga je nakazana
že z izborom osrednjega termina. Z novo besedo je začrtana zame-
jitev od psihologije, antropologije, pa tudi novoveške filozofije
od Descartesa do Husserla. Toda še bolj zanimivo je, daje Heideg-
ger izbral besedo iz drugega območja. Dasein je. beseda iz vsak-
danjega jezika z vsakdanjimi in povprečnimi pomeni. Podobno
kakor je bit banalnost med banalnostmi, ima tudi Dasein svojo
nevpadljivost. Z izborom termina je poudarjena temeljna značilnost
Heideggrove metode (ne samo v Biti in času): zanimanje za ne-
vpadljivo. Šele v podrobni raziskavi je izraz Dasein razložen kot
bit-v-svetu, in tako dobi vsakdanji, nedoločni in povprečni pomen
»bitja«, »bivanja«, »eksistence« formalni, ontološki smisel tubiti.
V slovenščini beseda tubit ni izrasla iz vsakdanje govorice in z
njo ni zraščena, zato je mogoče spregledati njeno raziskovalno
98
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
namero, zanimanje za nezanimivo v nasprotju z znanstveno ali
drugačno zvedavostjo, zanimanjem za zanimivo. Shematsko bi
lahko rekli, da heideggrovsko filozofijo opredeljuje začudenje nad
nezanimivim, nad bitjo, vsakdanjo vednost pa zvedavost po zani-
mivem, po bivajočem. Da bi se ohranila dvoznačnost izraza tubit,
moramo biti ves čas pozorni, da v pomenu niha med eksistencialno
strukturo vprašujočega bivajočega in povprečno in vsakdanje
razumljenim človeškim bivanjem, bitjem, »eksistenco«.
Od zunaj je analitika vsakdanjosti upravičena s tem, da je
mogoče celo na nečem najbolj »konkretnem« (izkustveno vsak-
danjem) pokazati formalno, strukturno, »abstraktno« enotnost tu-
biti (da bi bilo od tod razvidno tudi vprašanje biti). Kaj pa od
znotraj - alije mogoče »ekskurz v vsakdanjost« upravičiti znotraj
formalnega, »abstraktnega« razmisleka o biti, v katerem je bit
obenem nekaj banalnega in nekaj božanskega? Zdi se, dajo na ta
način upraviči prekrivanje pri besedi »jaz«, na katero naletimo v
govorici. Če stavek »premišljujem o biti« primerjamo s stavkom
»premišljujem o šunki«, smo nagnjeni k sklepu, da obe premišlje-
vanji lahko pripišemo in moramo pripisati istemu, namreč jazu.
Nerodnost, ki jo pri tem zagrešimo, je, da k biti ni mogoče pristopiti
tako, kakor se pristopi k šunki. Bit ni mogoči objekt, zato tudi jaz,
če naj pristopi k biti, ne more biti vsakdanji subjekt. Z jazom sta
torej opredeljeni dve stvari: ena je jaz v nepravšnjem, drugotnem
smislu, subjekt kot ena plat vsakokratne relacije z objektom iz
sveta objektov. Druga je jaz v pravšnjem, izvornem smislu, tubit
kot povprašano vprašanja biti, kar sodi k biti in ji ustreza, bivajočost.®
6. Podobno nihanje najdemo v Stavku identitete. Izhajajoč iz Parmenida je
Heidegger zapisal, da si mišljenje in bit sopripadata. Od tod je napeljal, da
če je mišljenje značilnost (Auszeichnung) človeka, tedaj si sopripadata
človek in bit. Vendar je pri tem zagotovil, da ne gre za značilnost med
drugimi značilnostmi, temveč za bistveno odlikovanost. Če je torej res
99
GREGOR MODER
Mar je tedaj ukvarjanje z vsakdanjostjo nepotreben in neume-
sten ekskurz, ki ne more pripeljati do zahtevanega, do vprašanja
biti? Nikakor ne. Med jazom v nepravšnjem in v pravšnjem smislu
je vendarle nujna zveza, prekrivanje v govorici ni golo naključje.
5 Ontološka in ontična prednost tubiti
V paragrafih 3 in 4 je Heidegger opredelil ontološko in ontično
prednost vprašanja po smislu biti. Ontološka prednost je najprej
opredeljena (v § 3) kot stvarno-znanstvena prednost: fundamen-
talna ontologija je temelj vseh ontologij, na katere so oprte ontične
pozitivne znanosti, vprašanje o biti je izvornejše od ontičnih znano-
sti.^ Pomembnejše paje tisto, kar je Heidegger poimenoval ontična
prednost:
(2) Tubit je bivajoče, ki ne samo nastopa med drugim bivajočim.
Marveč je ontično odlikovano s tem, da gre temu bivajočemu v
njegovi biti za to bit samo. K temu ustroju biti tubiti pa tedaj
sodi, da ima v svoji biti do te biti bitni odnošaj. To pa spet pomeni:
tubit se na neki način razume izrecno v svoji biti. Temu bivajo-
čemu je lastno, da mu je bit razklenjena z njegovo bitjo in po
človek tisto, kar usü:eza biti, tedaj ne gre za človeka v smislu »med drugim«,
temveč prav za ustrezanje biti. Dvoznačnost izraza tubit je nadomeščena z
dvoznačnostjo izraza človek. - Gl. Heidegger, Identität und Differenz, str.
22: »Der Mensch ist eigentlich dieser Bezug der Entsprechung, und er ist
nur dies.«
7. Heidegger, Bit in čas, str. 31: »Zaradi tega meri vprašanje biti na apriorni
pogoj možnosti ne le znanosti [...], ampak tudi na pogoj možnosti pred
znanostmi stoječih in znanosti utemeljujočih ontologij samih.« - Kar je
Heidegger v Biti in času opredelil kot formalno prednost pred znanstvenim
vpraševanjem, je pozneje razvil v stavek »znanost ne mish«.
100
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
njej. Razumetje biti je samo neka bitna določenost tubiti. Ontična
odlika tubiti je v tem, da je ontološko.®
V oklepaju naj najprej zavržem mogoča nesporazuma glede
tega, kako razumeti trditev, da gre tubiti za njeno bit. S tem seveda
ni mišljena samoohranitev: ne samo za živali in v omejenem smislu
tudi za rastline - celo za navaden kamen je mogoče reči, da ga
opredeljuje samoohranitvena težnja. Bivajoče je nagnjeno k temu,
da ostane, kar je, pri tem ni izjemnosti. Po drugi strani je enako
dobro podprta tudi nasprotna trditev, da je namreč vse bivajoče
podvrženo spreminjanju in da bi bilo torej treba govoriti o nagnje-
nosti k temu, da bivajoče ni več, kar je bilo. Trditve tudi ne smemo
potvoriti v reklo »gre mi za mojo lastno bit« v smislu eksistencia-
lističnega ali drugačnega egocentrizma (»subjektivizma«). Trditev
izraža tisto, kar je Heidegger v prejšnjem paragrafu izrazil z vselej-
mojostjo: »vselej mi gre za mojo bit, in sicer v moji biti« je le
obrnjen stavek, da sem povprašano (odlikovano, izbrano) vpra-
šanja biti vselej jaz sam, in povprašano je vnaprej določeno od
vprašanega (gl. (1)).
Ontično je tubit odlikovana tako, daje vselej v razumevajočem
razmerju z bitjo, da je ontološko (čeprav ne gre nujno za eksplicitno
ontologijo ali znanost; natančnejši izraz je zato prei/ontološko,
ker pa fundamentalne ontologije »še ni«, je izraz ontološko povsem
ustrezen). Zdi se torej, da tubit sploh ni bivajoče, na kakršno bi
lahko naleteli med drugimi primerki bivajočega', ne moremo reči,
da preprosto je. Je tako, daje v razmerju z bitjo, ustrezno temu jo
je treba - v nasprotju s Heideggrovim dozdevnim poskusom, da
bi jo opredelil kot bivajoče z odlikovanjem - razločiti od bivajo-
čega, ki ga lahko najdemo med drugim bivajočim, in v njej uzreti
8.	Heidegger, Bit in čas, str. 32.
9.	Gl. Heidegger, Bit in čas, str. 71, § 9, tudi str. 72.
101
GREGOR MODER
samo odlikovanost bivajočega, bivajočost. Heidegger je to jas-
neje opredelil v § 9, kjer je razločil eksistenco tubiti od navzočno-
sti bivajočega: tubit ni ne primer bivajočega ne primerek rodu
bivajočega. In dalje: ime tubit ne opredeljuje bistva tubiti, ne daje
ji nobene vsebine, kakor velja za imena bivajočega, temveč izra-
ža bit.
Zadrega okoli »med drugim«, glede katerega se je postavilo
vprašanje, kaj pravzaprav natančno menim, ko rečem »jaz«, vpra-
šanje, ki je razprlo prepad med jazom v strogem formalnem smislu
povprašanega vprašanja biti in jazom v smislu, v kakršnem ga
med drugim rabimo v vsakdanjem občevanju - zadrega se zdaj
morda zdi razrešena. Vendar jo je Heidegger nadgradil in utemeljil,
koje vpeljal razločevanje med samolastno (eigentliche) in nesa-
molastno (uneigentliche) tubitjo in se spustil v obsežno analitiko
vsakdanjosti.
6 Eigentlichkeit in Uneigentlichkeit
Izraza Eigentlichkeit in Uneigentlichkeit sta med odločilnimi
za razumevanje knjige Bit in čas, določata ji ton. V § 9 je zapisano,
da gre za »bitna modusa«, načina biti, ki temeljita v vselejmojosti.
Izvemo, da je lahko tubit nesamolastna, se pravi, izgubljena (ali
iluzijsko dobljena) samo, če je njeno bistvo samolastna možnost.
Modus samolastnosti moramo zato razumeti kot izvorni temelj nesa-
molastnosti. Če je tako, v kakšnem smislu gre za modusa biti?
Nesamolastnost tubiti je vsakdanja. Povprečno, večinoma, naj-
prej je tubit na način nesamolastnosti, se pravi, sploh ni ona sama.'°
10. Prim. Heidegger, Bit in čas, str. 167: »Pri tem "ne jaz' nikakor ne pove
toliko kot: bivajoče, ki bistveno pogreša 'jastvo', ampak pomeni določen
način biti 'jaza' samega, na primer samoizgubljenost.«
102
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
Izraz eigentlich (in izpeljanke) je Heidegger v začetku knjige upo-
rabljal v pomenih »pravzaprav«, »sploh«, »pravi«, »prav ta«, »stro-
go vzeto«, »v strogem smislu«, kjer je torej izražal logično ali
formalno strogost, pojmovno natančnost, izrecnost." Pomen samo-
lastnosti, samovoljnosti, individualnosti je izraz zadobil šele
pozneje, ko seje v mreže formalnih razgrnitev nalovilo že nekaj
vsebine. Ko se torej hočemo razmerju Eigentlichkeit in Uneigent-
lichkeit približati s formalno, strukturno prvotnega vidika (in ne z
vsebinsko najbližjega povprečnega), moramo ohraniti pred očmi,
da »modusa« temeljita v vselejmojosti. Za vprašanje po smislu
biti gre, in kolikor je jaz povprašano vprašanja (to, prav to in
natančno to), gre zaeigentliche tubit, če paje povprašano vprašanja
v »večnem« predor\toioškem smislu, kadar je biti povprašano le
nekakšna priložnostna vloga med drugimi vlogami, tedaj gre za
uneigentliche tubit, se pravi, sploh ne gre za tubit v pravem smislu.
A treba je dodati, da uneigentliche tubit ni prazen nič. Ne gre za
naključno pomoto, nepravost, videznost (kakor kadar na ulici ne-
znanca za hip zamenjam z znancem) - temveč je pomota v pre-
poznanju bistvena: vselej gre za mojo bit, zato je uneigentliche
tubit napačno prepoznanje samega sebe, in sicer v svoji videznosti,
samoodtujitev, izguba samega sebe.
Kako v Biti in času formalno-logični izraz Eigentlichkeit (»to,
prav to in natančno to«, »neposrednost«) prevzame vsebinski po-
men samolastnosti in na kakšno nevarnost moramo biti pri tem
pozorni? Menim, da gre za točko, na kateri se lahko naše branje
knjige prevesi bodisi na moralistično ali eksistencialistično plat,
ali pa na - vsaj po mojem - stvári ustrezno formalno, logično plat.
1 i. Najbolj prepoznavno, ker neposredno zadeva vprašanje knjige, je to v mottu;
»Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem
Wort 'seiend' eigenüich meinen? Keineswegs.« (Heidegger, Sein und Zeit,
Str. 1.) - Prim, tudi navedek iz Stavka identitete, op. 6.
103
GREGOR MODER
Zakaj naj bi imeli Heideggra za moralista? Vsekakor je mogoče
besedo Eigentlichkeit Tâzumeti v smislu »pravšnjosti'^«. Tedaj ab-
straktna, formalno-logična praznina »vpraševanja po biti« - nad
katerim je že tako visel sum, da gre za suhoparno metafiziko, kije
sama sebi namen - hitro dobi nadvse konkreten, angažiran, prak-
tičen pomen. Kolikokrat smo že slišali od neštetih odrešenikov,
oznanjevalcev in drugih moralistov z vseh koncev, da živimo praz-
no, izkoreninjeno življenje, da smo zapadh samoumevnemu, neref-
lektiranemu in »neresničnemu« samoljubju (ki pa je v resnici so-
vraštvo do samega sebe in beg pred seboj), da smo se odtujili sebi,
bogu, resnici, svobodi ali pa kar vsem skupaj. Heidegger je, tako
ga hočejo moralisti, vsakdanjo nepravšnjo nesamolastno vulgarno
nesvobodno nesamosebno povprečnost destruiral, se pravi, pokazal
je njene temelje, njene pogoje možnosti, in ji s tem odredil njeno
mesto, jo razločil od pravšnjosti, se pravi, od pravilne, pokončne
moralne drže, kjer je človek sam pri sebi. In če je v uvodu k raz-
grnitvi nepravšnje vsakdanjosti zapisal, da »[...] morda ne bo od-
več pripomniti, da ima ta interpretacija čisto ontološko namero in
je kar se da oddaljena od kake moralizirajoče kritike vsakdanje
tubiti [...]''«, to pomeni le, daje bil pretanjeni moralist. Čeprav
razglaša, da ne moralizira, pa besede, ki jih je uporabil, izražajo
strogo moralno, če ne že kar biblično stališče: govoričenje, zveda-
vost, zapadanje, skušnjavskost, vrtinec, padec. Pretanjenost njego-
vega moralizma je v tem, da moralnih resnic ne razglaša kar nepo-
sredno, kakor bi metal bisere svinjam, temveč pokaže njihov izvor
v sami bitni strukturi človeka in jih tako v višjem smislu potrdi. -
Če pri Heideggru nismo opazili pretanjenosti, nismo opazili
prav dosti. Vsekakor paje treba nedvoumno pokazati, da pretanje-
12.	Gl. Adorno, Žargon pravšnjosti.
13.	Heidegger, Bit in čas, str. 233.
104
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
nost nima moralistične namere. Če bi jo imela, mar ne bi vprašanje
o biti, na začetku predstavljeno z vso metafizično resnostjo in
vznesenostjo, hitro izhlapelo in se razblinilo v megleno nejasnost,
ponižano v orodje priložnostnega pridigarstva? Če razumemo Hei-
deggra le kot moralista (pa naj to merimo po namerah ali učinkih,
naj mu v tem pritrjujemo ali ga spodbijamo, naj smo pri tem pre-
tanjeni ali vulgarni), potem smo morali že vnaprej preskočiti
njegovo deklarirano nalogo, namreč vsaj poskusiti približati se
temu, kaj eigentlich menimo, ko rečemo 'bivajoč'. Opisano raz-
merje med moralizmom in nalogo pa ni le zavrnitev moralizma
kot mogoče zmote, zaostriti ga je treba v pozitivno trditev: mora-
lizem ni le poljubno nerazumetje Heideggrove vzvišene naloge,
temveč je (za fenomenalnost pri biti) bistvena zgrešitev biti v
napačnem prepoznanju samega sebe. Eigentlichkeit, če jo razu-
memo v smislu, kakor ga predlagam, opredeljuje strukturno, logič-
no izvornost, formalno strogost, eksplicitni in neposredni obrat k
biti, o katerem lahko rečemo najmanj to, da gre za obrat k sami
neposrednosti - Uneigentlichkeit paje tedaj značilni obrat od nepo-
srednosti, ekskurz, ovinek, odlog, česar zgled je nadomestitev iz-
vorne formalne strogosti z izvedeno strogostjo moralističnega tipa.
Če seje vsebinska analitika vsakdanjosti najprej zazdela ekskurz
glede na formalno opredelitev zgradbe vpraševanja, potem mora-
mo zdaj sam smisel ekskurza prenesti na razmerje med Eigentlich-
keit in Uneigentlichkeit. Eigentlichkeit']& tisto, za kar pravzaprav,
neposredno, sploh gre, Uneigentlichkeit pa se istega dotakne le s
posredovanjem, prek ovinkov in odlogov, na način ekskurza.
Ne samo, da moraliziranje ni cilj Heideggrove pretanjenosti,
pokazati je celo treba, da je pretanjeni moralizem prav tisto, česar
se je, v imenu formalne strogosti, vztrajno otepal. Moralizem je
kraljestvo Seja {das Man), v katerem tubiti strogo vzeto ni, čeprav
je njegova eksistencialna struktura - drugače povedano: eigentliche
105
GREGOR MODER
tubit je formalni pogoj možnosti uneigentliche tubiti, Seja. Trditev,
da je Eigentlichket izvor Uneigentlichkeit, torej, mimogrede, opre-
deljuje strukturno, logično prvotnost in ne kronološke, znotrajzgo-
dovinske prejšnjosti. Seje izvedeni, drugotni, posredovani jaz (ne-
jaz, vendar ne kot brezjazost - te sploh ni), ki tvori povprečno,
vsakdanje in najbližje razumetje tega, kar menim, ko rečem »jaz«.
Najprej in večinoma se razumem iz povprečne zaskrbljenosti za
vsakdanjost in njena opravila, kjer me, strogo vzeto, ni ali, drugače,
sem na način »med drugim«, skrit v Seju. Povprečna moralnost
vsakdanjosti je vselej presojana s stališča Seja kot »Tako se dela!«
ali »Tako se ne dela!«. Pri tem Se razume izjemo ali nasprotovanje
vselej le kot privativni ali indiferentni modus samega sebe - natanč-
no tako kot je ateizem le privativni modus teizma. Se torej oprede-
ljuje samoumevno praktičnost, vsakdanjo moralnost.
S tem je zavrnjen naivni moralizem, ki se sklicuje na megleno
nadoblačnost, da bi dokazal nujnost delati, kakor Se dela. Zmota
naivnega moralizma je vselej v tem, da svojo pozitivno dejanskost
razume in prestavlja kot univerzalno nujnost (zgled so lahko verski
fanatizmi vseh vrst). Čeprav naivni moralizem ni povsem brez
pretanjenosti, je njegovo zmoto še dokaj lahko uvideti - stvari pa
se bistveno zapletejo, ko se spopademo s pretanjenim moralizmom.
Kakšen je pretanjeni moralist? Vsekakor je zavezan moralni drži.
Vendar njegova igra ni v tem, da naj bi poleg nas, »dobrih«, živeli
tudi drugi, »hudobneži«, »dobro« in »hudo« sploh zavrača kot
»metafizični« kategoriji. Izhodišče pretanjenega moralista je vrsta
eksistencialističnega subjektivizma, kjer »drugih« sploh ni. S
samosebstvom, samolastnostjo in samosvojostjo, z gesli »bodi,
kar si!« ali »prepoznaj se kot to, kar si!« so vpeljane moralistične
kategorije, kakršne so odgovornost, krivda, odločnost, vest. Preta-
njeni moralist torej preformulira boj proti slabostim drugih v boj
proti lastnim slabostim (ki jim, češ, nenehno zapada). V nasprotju
106
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
Z naivnim moralistom, ki vpelje megleno kategorijo Boga (ozalj-
šano s pozitivno mitologijo), kateremu naj bi bili dolžni spošto-
vanje, je boj pretanjenega moralista utemeljen kot zvestoba sa-
memu sebi. Takole je Heidegger zapisal glede klica vesti:
(3) Klic pride iz mene in vendarle čez mene. [... ] Te fenomenalne
najdbe se ne gre znebiti z razlago. Saj je bila tudi vzeta za nastavek
za razlago glasu kot neke v tubit segajoče tuje moči. Stopajoč
naprej v tej razlagalni smeri, tej ugotovljeni moči podkladajo
nekega posestnika ali pa njo samo jemljejo kot razodevajočo se
osebo (Bog).'"
Naivni moralist je ob branju odlomka preprosto užaljen - vzvi-
šeni Bog je predstavljen kot naivno razumevanje fenomena vesti.
Pretanjeni moralist-eksistencialist pa Heideggru vsekakor pritrdi,
da pozitivna mitologija, ovešena na fenomenalno strukturo klica
vesti, ni sama tisto, kar utemeljuje nujnost moralnosti, temveč gre
za »ponazoritev«. In še bolj navdušeno pozdravi Heideggrovo
zavrnitev psiholoških ali bioloških razlag klica vesti, ki zgolj
potrdijo fenomen - kar zadeva njegove učinke - in ga s tem pre-
skočijo. In koje fenomenalna resničnost vesti vzdržala destrukcijo
svojih mitoloških in pozitivističnih interpretacij - tedaj šele se v
globini pretanjenega moralista-eksistencialista sproži žugajoči prst
in zatrdi, daje sicer jasno, daje vsakdanjim razumetjem potrebna
eksistencialna 1тефге1ас1ја, da pa ta razumetja niso naključna, in
ker niso kratko malo naključna, saj je njihova genealogija pokazana
v temeljni ontologiji, njihova veljavnost za vsakdanje praktično
delovanje ne samo ni spodbita, temveč je celo potrjena! - Heideg-
grov nasprotnik ni bil naivni moralist (ki moralo kratko malo
zatrdi), temveč pretanjeni moralist (ki moralo zatrdi prek negacije).
14. Heidegger, Bit in čas, str. 376.
107
GREGOR MODER
Nevarnost, ki preži na pogumnega metafizika v žlahtnem pomenu
besede v boju s pretanjenim moralistom, izvira iz tega, da se lahko
bojuje proti pretanjencu le s še večjo pretanjenostjo, zaradi česar
vselej lahko izgubi rešilno nit in sam zapade v moraliziranje. Tisto,
kar pri Heideggra opredeli Se, ni le pozitivirana povprečna moralna
vsakdanjost; Seje bistveno določen kot pretanjenost, kot potrditev
prek negacije. Nevarnost Seja pa celo ni v tem, da mu lahko zapa-
demo - temveč da mu dejansko zapademo. Zato je Heidegger
menil, da tisto, na kar mora metafizik staviti v boju s pošastjo
Seja, ni dejanskost, temveč možnost^^. V zaskrbljenosti za dejan-
skost vselej zmaga Se. V § 35-38, posvečenih vsakdanjosti in
zapadanju, v katerih uporabljeni izrazi in strategije puhtijo od
bibhčnosti, je ključna značilnost Seja dvoznačnost. Vse se ve, vse
se razume, in v tem je pristno dojeto povsem nerazločljivo od
vsakdanje samoumevnosti. Dvoznačnost pri Seju je posledica
dvoznačnosti same tubiti, dvoznačnosti med formalnim smislom
ustrezanja biti in vsakdanjim smislom povprečnega človeškega
življenja. Heideggrovo strategijo v teh paragrafih moramo razumeti
kot ponovitev in pretanjenje Jezusovega opozorila o zaskrbljenosti
iz govora na gori (Lk 12, 22-34, prim, tudi Mt 7, 25-34): »Zato
vam pravim: ne bodite v skrbeh za življenje, kaj boste jedli, in ne
za telo, kaj boste oblekli. [...] Pomislite na vrane: ne sejejo in ne
žanjejo. Nimajo ne shrambe ne žitnice in vendar jih Bog živi.«
Heideggrovo opozorilo o spontanem moraliziranju zaskrbljenega
Seja preformulira Jezusovo opozorilo v strategijo boja proti Seju.
Naj ga povzamem takole: »Ljudje božji! Ne bodite v skrbeh za
vsakdanjo moralnost! Pomislite na avtomehanike: lažejo in
kradejo. Ne poznajo ne odgovornosti ne časti, in vendar je njihova
15. Prim. Heidegger, Bit in čas, str. 66: »Možnost stoji više kot dejanskost.
Fenomenologijo razumemo le, če jo dojamemo kot možnost.«
108
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
dozdevna nemoralnost le indiferentni ali privativni modus pov-
prečne moralnosti Seja.«'® - Če trdim, da je bil Heidegger, eigent-
lich, nasprotnik pretanjenosti moralizma, pri tem ne mislim, daje
bil imoralist (to mu očitajo naivni moralisti in moralistični naivneži,
zmerjajo ga z »ničejancem« in nacistom), ampak da sta njegova
izhodišče in cilj onstran moralizma, onstran pravičniškega in nepra-
vičniškega'^. Prav narobe pa pretanjeni moralist, izhajajoč iz vsak-
danje pozitivnosti, preskoči negativnost in se spet najde v potrjeni
pozitivnosti.
Heideggrovo smer razlage {Auslegungsrichtung, gl. (3)) mo-
ramo najprej sploh dojeti kot smer in ne kot, denimo, črpanje iz
izvira. Interes za vsakdanjo moralo tedaj opre,át\]\y]e.zgrešeno smer.
Meriti vrednost metafizike po njeni rabnosti za vsakdanjo moral-
nost, neprestano pridelovati nove in nove potrditve večnih etičnih
načel in ponosno razglašati, da temeljijo pri Heideggru (ali še
kakšni »višji« instanci, recimo kar pri biti), v resnici pa zgolj
potvarjajo najžlahtnejša metafizična odkritja v samoumevnostih
Seja (mečejo bisere svinjam) - ravno to je eigentliche Heideggru
najbolj nasprotno, še več: ravno to konstituira, se pravi, bistveno
določa, mehanizem Uneigentlichkeit. Tako je mogoče pojasniti.
16.	Tega seveda ne smemo razumeti kot poziva k razuzdanemu življenju; prav
kakor ne gre za moralistični poziv, tudi za protimoralističnega ne gre.
17.	Prim. Heidegger, Bit in čas, str. 390-391: »To bistvenostno dolgovanje je
enakoizvorno eksistencialni pogoj možnosti za 'moralno' dobro in zlo, to
se pravi za moralnost sploh in njena faktično možna izoblikovanja. Izvor-
nega dolgovanja [Schuldigsein, krivde] ne moremo določiti z moralnostjo,
ker ga moralnost za samo sebe že predpostavlja.« - Eksistencialna, izvorna
krivdnost {Schuldigsein) pri tubiti je eden od namigov, dajo lahko ustrezno
razumemo le, če razumemo njeno razmerje z Jezusom. Formalno strogo
vzeto, namreč, je zmožnost oprostiti {Entschuldigen) možnost, kije človek
gotovo nima - »ima« jo tubit, vendar ne v smislu moraličnega »odpuščanja
človeških grehov«, temveč le, kolikor eigentlich sodi k biti.
109
GREGOR MODER
zakaj je bila destrukcija pojmovnega para »samolastnost-nesamo-
lastnost« sploh potrebna: ta namreč razume pojem Eigentlichkeit
iz napačne miselne smeri, iz vsakdanjosti za vsakdanjost, iz dejan-
skosti prek možnosti za dejanskost. Naj skiciram: le če izhajam iz
(dokaj) vsakdanjega občutka, da lahko zapadem spontanemu, sa-
moumevnemu, nepremišljenemu avtomatizmu, kjer nisem vzrok,
temveč le izvajalec svojih dejanj, in potem postavim zapadanje
kot eksistencialno določilo svojega bivanja, le tedaj se lahko samo-
lastnost bivanja, kjer sem sam svoj in v svoji individualnosti lasten
le sebi, pokaže kot načelo, po katerem naj bi se ravnal v vsak-
danjosti. Heideggrova zastavitev je takemu rezoniranju, to je vred-
no in nujno pokazati, prav nasprotna: skicirani vzpon k samemu
sebi kot postajanju sam svoj, nosilec odgovornosti za odgovorno
vsakdanjost, to ravno tvori povprečno uneigentliche bivanje, ki
si, s tem ko odlično, metafizično, eksistencialno odkritje podvrže
in poniža rabnosti za vsakdanje delovanje in si ga pripne kot ustre-
ljeno trofejo, obenem še domišlja, da gre za »'vzpon' in 'konkretno
življenje''®«. Da je/7 rav samosvoji samosebni samolastni avtonom-
ni in sploh svobodni subjekt najlastnejša podoba Seja, je jasneje
in izrecneje kot Heidegger pokazal Althusser Ne da bi se spuščal
v zagovarjanje potrebnosti ali upravičenosti primerjave ali v razla-
go Althusserjevih specifičnih strategij in namenov, naj le opozorim,
da »avtomatično in spontano življenje v ideologiji« ni le vsebinski
korelat Heideggrovemu Seju, temveč tudi formalno-strukturno
ustreza mehanizmu njegovega delovanja. Bistveno za svobodni
subjekt je pri Althusserju to, da se svobodno podreja. - Razumeti
Eigentlichkeit kot samolastnost, razumeti jo iz Seja in za Se, pome-
ni razumeti jo bistveno uneigentlich. Kadar in v tolikšni meri,
kolikor je Heidegger razumel termin Eigentlichkeit v smislu mo-
18. Heidegger, Bit in čas, str. 248.
110
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
raine pravšnjosti ali eksistencialistične samolastnosti - v tem smi-
slu je prevod povsem ustrezen -, tedaj moramo dialektiki Seja
zapadlo smer razlage označiti kot pisanje uneigentliche Heideggra.
Orientacijo pretanjenega moralista, ki presoja metafizična od-
kritja iz Seja in za Se in jih tudi razlaga v to smer, naj poimenujem
dialektika Seja. Smisel Uneigentlichkeit ni zadostno opredeljen z
»med drugim«, kije vselej najbližji in vsakdanji način razumevanja
jaza. Dopolniti ga je treba z mehanizmom dialektike Seja, kjer
Uneigentlichkeit šele dobi polni pomen. Ker je njena eksistencialno
nepravšnja usmerjenost podlaga vse dejanskosti, ima zmota preta-
njenega moralista lahko zares tragične posledice. Če se nepravšnji
usmerjenosti razlage pridruži še z njo povezana zgrešitev smisla
trditve, daje primarna časovna ekstaza prihodnost^^ (če se namreč
prihodnost razume iz Se-ja in za Se kot prihajajoča dejanskost),
tedaj lahko vidimo, kje ima svoj izvor, denimo, nacistična zmota -
če jo razumemo kot samovoljo, ki se razlaga kot usojenost. V tem
jo, po mojem, najlepše povzame srh zbujajoča pesem nacističnega
dečka - utelešenje nacizma - iz filma Boba Fossa. Kabaret (1912):
Tomrnorow Belongs To Me. Seveda ne gre samo za nacizem, trditi
kaj takega bi bilo ceneno in neprevidno. Skušnjava zapadanja je
stalna, zazrtost v samolastno usojeno prihodnost je nevarnost, ki
jo Se neutrudno pripravlja. Sodobnejši zgled, denimo, so besede,
ki združujejo zaskrbljenost, jutri in samolastno odločnost: »Secu-
ring a safer tommorow.« Ideja preventivnega obrambnega napada
(dejanskost te ideje, skladna z idejo samo, je zasnavljujoče pred-
videvajoče priskrbovanje naftnih vrelcev) tako ni naivni imperia-
19. Vsakdanja zaskrbljenost je vselej zaskrbljenost za jutri. Primarna ekstaza
časa uneigentlich v samolastnost-nesamolastnost obrnjene vsakdanjosti je
ravno prihodnost kot prihajajoča dejanskost. Vsakdanje priskrbovalno obče-
vanje se vselej razume kot prihodnja dejanskost. - Prim. Jezus o zaskrblje-
nosti (Mt 7, 34): »Ne skrbite za jutri, kajti jutrišnji dan bo imel svojo skrb.«
111
GREGOR MODER
lizem, kakor se pogosto in preveč površno poudarja, temveč preta-
njena in logično konsistentna samolastnost kot odločnost za svojo
sebi lastno jutrišnjo dejanskost.
7Uvih
(4) V zapadlem načinu biti tubiti se hkrati nahaja to, daje njena
razlaga večinoma nesamolastno [uneigentlich] »orientirana« ter
ne zadeva »bistva«, ker ji ostaja tuja izvorno primerna ontološka
zastavitev vprašanja. Toda v vsakem napačnem videnju se sood-
kriva neko napotilo na izvorno »idejo« fenomena.^®
Heideggrovo ključno opozorilo Biti in časa je bilo opozorilo o
nujnosti smeri, nasprotne usmerjenosti vsakdanje zaskrbljenosti.
Pri tem njegova namera ni bila, zagotoviti eigentliche formo
vsakdanjosti. Odgovor na klic vesti ni nikoli »pravilen«, vsakda-
njost je vselej uneigentlich - ni mogoče samolastno spati, jesti,
prodajati ali ljubiti, ni mogoče hoditi v cerkev svete samolastnosti,
vse take zamisli so absurdne. Zapadanje ni naključna prigoda člo-
veškega jaza, glede tega je bil Heidegger jasen: »tubit sama sebi
pripravlja stalno skušnjavo zapadanja. Bit-v-svetu je sama na sebi
skušnjavska^^«. Če je torej zaskrbljenost za vsakdanje bivanje ne-
prava smer in če je taka usmerjenost ne le najbližja in najpogo-
stejša, temveč kar bistvena in vselej dejanska - kako naj oprede-
limo mogočo pravo smer?
20.	Heidegger, Bit in čas, str. 383. - Prim, tudi: Bit in čas, str. 256: »V tem
zapadajočem odvračanju >pred-čim< bega seveda ni dojet, še celo v obra-
čanju k njemu ni izkušen. Pač pa je v odvračanju od njega razklenjeno 'tu'.«
21.	Heidegger, Bit in čas, str. 246. - Prim, tudi § 58, kjer je utemeljena izvorna,
eksistencialna zadolženost/krivda.
112
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
Podobno, kakor si je moral Descartes izbojevati točko, kjer bi
nadvse mogočni in hudobni duh, ki bi lahko dosegel, da bi bilo
vse, kar imamo za resnično, le iluzija, ostal brez moči - s podobno
vsemogočno in pretkano pošastjo se je bojeval Heidegger, ko je
hotel opredeliti imer mišljenja, ki bi se ubranila lovk dialektike in
»iluzij 'se'-ja^^«. Njegova rešitev se razlikuje od Descartesove po
tem, da ni hotel omejiti domnevno imunega področja misleče
stvari, temveč opredeliti stvar mišljenja.
V tem lahko prepoznamo Heideggrovo protiidealistično težnjo,
nasprotovanje onstrancem in sovražnikom telesa. Vendar v tem,
da idealizmu nasprotuješ za vsako ceno, leži tudi past, v katero se
je zapletel in tako zapadel dinamičnemu Se-ju. Po eni strani je v
zvezi s fenomenom klica vesti pokazal nezvedljivo, bistveno nega-
tivnost tubiti: namreč »eksistencialno ničnost« pri vrženosti-zasnutju
(eksistencialna zadolženost kot pogoj mogoče krivde, gl. § 58;
prim, tudi ničnost in nikjer pri tesnobi, § 40). Da bi se izognil
pojmovanju jaza slabe metafizike kot prostolebdečega, ontološko
vprašljivega in čez eksistenco in svetnost segajočega bivajočega,^^
je po drugi strani preskočil negativnost in temeljno ontološko
odkritje uvihnil nazaj v pozitivnost. Tako, denimo, je formuliral
odločenost kot temeljno eksistencialno strukturo tubiti, kot njegovo
izvorno, eigentlich strukturo biti-v-svetu, in obenem postavil, spod-
budil ali vsaj dopustil inteфretacije, ki jo razumejo kot eksistencia-
listično samolastni ali kot moralistično pravšnji način človeškega
bivanja^'*. Dvojna igra, ki pri soočenju z negativnostjo razkrije
22.	Heidegger, Bit in čas, str. 363, § 53.
23.	Prim. Heidegger, Bit in čas, str. 260: »Ta eksistencialni 'solipsismus' pa nika-
kor ne premešča izolirano subjektno stvar v nedolžno praznino kakega brez-
svetnega nastopanja, ampak ravno v nekem ekstremnem smislu spravljatubit
pred njen svet kot svet in s tem njo samo pred samo sebe kot bit-v-svetu.«
24.	Heidegger, Bit in čas, str. 298: »Sklenjenost [Entschlossenheit, odločenost.
113
GREGOR MODER
izvorni fenomen in ga takoj zopet zakrije, ko poišče zavetje v
pozitivnosti - ki preskoči negativnost, ko jo dojame kot potrditev
pozitivnosti -, je dialektika Seja. Da bi bilo mogoče jasno pre-
poznati njeno delovanje, predlagam risbo, na kateri je narisana
zanka, uvih pozitivnosti v pozitivnost.
Heideggrova najljubša formulacija, s katero je razložil, zakaj
izraz subjekt ni primeren za tisto, kar je treba izraziti, seje glasila:
tubit ni nekakšen »subjekt, ki mora narediti kako umetnijo, da bi
vstopil v svet^'«, pač paje določena prav kot bit-v-svetu, se pravi,
vselej je že tam, kamor se subjekt šele hoče umestiti. Prav kakor
duh prav vzeto ne pade v čas, pač paje dejansko bivanje vselej že
odločnost] \ioXsamolastna samobit [eigentliches Selbstsein] tubiti ne ločuje
od njenega sveta, je ne izolira na nek prostolebdeči jaz. Kako bi to tudi
mogla - ko pa vendar kot dejanska odklenjenost [eigentliche Erschlossen-
heit] ni nič drugega kot bit-v-svetu na samolasten način [¡n-der-Welt-sein
eigentlich], Sklenjenost ravno samstvo privede v vsakokratno oskrbujoče
bit pri priročnem ter jo premakne v za druge skrbečo bit z drugimi.« - V
zadnjem navedku, mimogrede, lahko vidimo, da se je slovenski prevajalec
odločil za eno od mogočih interpretacij izvirnika. Besedilo od pomišljaja
dalje je mogoče razumeti tudi takole: »- ko pa vendar kot formalno strogo
mišljena odklenjenost pravzaprav ni nič drugega kot bit-v-svetu.« Pri tem
zgledu lahko razločno vidimo dvoznačnost Heideggrovega jezika, ob kateri
se vselej zastavi vprašanje, ali piše o samolastnem načinu bitja-v-svetu ali
o prav razumljeni strukturi biti-v-svetu.
25. Heidegger. »Pojem časa«, str. 187.
114
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
zapadlo in je v tem smislu »padlo« iz izvornosti, prvotnosti, samo-
lastnosti, iz s\0]t Eigentlichkeif ^-паХапспо tako tudi tubiti nika-
mor ni treba oditi, da bi bila v svetu, se pravi, nima nobenega
doma ali ohišja, »zaščitenega« pred svetom. Ampak čeprav tubiti
ni treba narediti nobene umetnije, da bi bila v svetu, pa to še ne
pomeni, da pri tubiti ni nič umetelnega. Prav narobe: če za subjekt
velja, kakor je menil Heidegger, da mu je stik s svetom le nekakšna
zunanja prigoda, zgolj možnost, pa je pri tubiti njena v-svetnost
vselej že dejanska - pri tem se umetelnost tubiti skriva v njeni
nikoli dejanski možnosti, ki vselej ostane preskočena. Predlagana
zamisel uviha tako ne opiše le dialektike Se-ja, temveč je slika
biti-v-svetu: tubiti ni treba šele narediti umetnije, saj je že sama
po sebi umetelna, se pravi, uvihnjena je prek sebe v svet: tubit je
uvih-v-svet.
8 Platon, Heidegger in končnost
Naj na kratko povzamem: pri á\0}iciEigentlichkeit in Uneigent-
lichkeit nikakor ne gre za ontična načina človeškega bivanja, če-
prav je Heidegger tako razumevanje vsaj dopustil, če ne kar zatrdil.
Nekoliko zavajajoča je, denimo, trditev, daje modus Uneigentlich-
keit modus, v katerem se tubit zadržuje najprej in večinoma. Zdi
se namreč, da je tedaj dejansko človeško bivanje lahko - vsaj
izjemoma in z oáYogom-eigentlich. Treba je s formalno strogostjo
spomniti, da sta tudi nemoralnost in brezbrižnost le privativni ali
indiferentni modus povprečne moralnosti Seja. Dejanskost, čeprav
je lahko samolastna, ni nikoli eigentlich, ni nikoli tisto, za kar
pravzaprav gre. Vsaka samolastnost ima svojo Eigentlichkeit in
26. Gl. Heidegger, Bit in čas, str. 586.
115
GREGOR MODER
svojo Uneigentlichkeit. Razmerje mtábitnima modusoma je treba
razumeti iz razločka, zapisanega v § 2 o formalni zgradbi vpra-
ševanja, iz razločka med tubitjo kot ustrezanjem biti (povprašano
je vprašujoče bivajoče, izbrano je izbirajoče) in človeškim biva-
njem. Razloček je ontološka diferenca. Vprašanje o biti, »kaj eigen-
tlich menimo, ko rečemo bivajoč«, jo razkrije prav kot razloček
med Eigentlichkeit in Uneigentlichkeit.
Ko je Heidegger pisal o samolastnosti in nesamolastnosti, se
je to nanašalo na povprečno in vsakdanje (in torej uneigentlich)
razumetje biti človeško bivajočega kot moralnega bivajočega.
Razlika med samolastnim in nesamolastnim bivanjem je razlika v
območju Seja. Ne gre za moralno pravšnjost ali nepravšnjost Seja,
pač pa za moralistični uvih Seja nazaj v Se. Uvih in z njim pove-
zano zapadanje Heideggrove argumentacije dvoznačnostim Seja
{eigentliche tubit je razumljena kot eksistencialna struktura in
obenem kot samolastno bivanje) temeljita v dvoznačnosti, značilni
za razumevanje vprašanja biti v knjigi Bit in čas. Kolikor je vpra-
šanje biti vprašanje po smislu biti, po uporabnem pojmu biti, je
naloga knjige razložiti, kaj menimo, ko rečemo 'bivajoč'. Vpra-
šanje hoče dobiti povprečno in vsakdanje razumevanje biti biva-
jočega, stesano do enostavnih določil, se pravi, neodvisno od priva-
tivnih ali indiferentnih modusov. Na to vprašanje je dala knjiga
(vsaj) dva odgovora - v skladu z razdehtvijo bivajočega na »tubit-
nostno« in »netubitnostno«. Bit »bivajočega, ki ni tubit«, je Hei-
degger razložil kot priročnost priprave, orodja, instrumenta. Tako,
denimo, celo »južni veter« ni nekaj suho navzočega, ni, denimo,
nekakšen naravni pojav, ni nekaj, kar šele pozneje zadobi karakter
priprave, temveč je v svoji biti, v tem, kar je, razumljen iz vsako-
dnevne rabnosti kot orodje, kot priprava, ki najavlja dež^^. Bit
27. Gl. Heidegger, Bit in čas, str. 121.
116
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
»bivajočega, ki je tubit« pa je razumljena iz vsakodnevne po-
vprečne moralnosti. - Toda s povprečnim in vsakdanjim razumet-
jem biti bivajočega se vprašanje biti še ne izprazni. Pomembnejši
je drugi smisel biti, smisel, ki je ostal v knjigi dokaj neraziskan.
Gre za sam razloček med bitjo in bivajočim. Po eni strani je raz-
loček sicer »instrumentaliziran« za eksplicitno razlago povpreč-
nega in vsakdanjega razumetja biti bivajočega: kolikor gre pač za
opozorilo, da biti bivajočega ne smemo razumeti kot še neko biva-
joče zraven (pred, nad), temveč prav kot povprečno razumetje
biti bivajočega, daje, skratka, razumetje strukturno razločeno od
tistega, kar je v razumetju razumljeno, in da zato vsako pristno
razumetje vselej prelomi s samoumevnostmi, v katerih se udejanja
Se. Po drugi strani je treba razumeti razloček prav kot razloček,
razumeti ga je treba v njegovi negativnosti. Negativnost biti je
tisto, za kar eigentlich gre.
V Biti in času ima bit pretežno smisel povprečnega in vsak-
danjega razumetja biti bivajočega. Bit v smislu razločka je naka-
zana in v nekaj ključnih paragrafih formalno opredeljena (vselej
»podvojeno«: kot iskano iskanja, kot vprašano vprašanja), vendar
se taki formalni poudarki vselej umaknejo vsebinskim interpre-
tacijam. Ker je Heidegger izhajal iz povprečnega in vsakdanjega
razumetja biti bivajočega, je formalna, negativna opredelitev biti
sprevržena v orodje, s katerim povprečno in vsakdanje razumetje
biti bivajočega prejme potrditev v vseh svojih pozitivnih podrobno-
stih. Nesamolastno bivanje, v katerem slehernik spi, jé, hodi v
šolo, v cerkev in na volišče, se v stiku z negativnostjo biti, denimo
v tesnobi, uvihne v samolastno bivanje, v katerem slehernik spi,
jé, hodi v šolo, v cerkev in na volišče - toda pri tem ve, da vse to
počne po avtonomni odločitvi za najsamolastnejše možnosti.
Razlika med samolastnostjo in nesamolastnostjo bivanja je tako
čista formalnost, toda pri tem formalnost sploh ni uzrta kot
formalnost, ampak kot pozitivna kvaliteta.
117
GREGOR MODER
Da bi se izognili uvihu Seja nazaj v Se, moramo obdržati pred
očmi, da vprašanje o biti zaznamuje smer 1тефге1ас1је, ki je na-
sprotna moralizmu. Po kakšni notranji logiki je do uviha sploh
lahko prišlo? - Menim, da je vzrok za to Heideggrova enostran-
skost, enostranskost, katere prvi, še zelo preprosti smisel dobimo,
če zelo na hitro pregledamo izbor ključnih fenomenov v Biti in
času. Zazdi se, da si je dostojno obdelavo zaslužil le en tip feno-
menov: zaskrbljenost, vest, tesnoba, krivda, smrt. Zakaj se ni z
enako mero posvetil tudi drugemu tipu fenomenov vsakdanjega
življenja: sreči, ljubezni, rojstvu? Odgovor: pri izbranih fenomenih
je človek oposameznjen, spravljen pred samega sebe, pred svojo
samobit, ti fenomeni ga opredelijo prav glede na izvorno strukturo
biti-v-svetu. S tem je implicitno povedano tudi to, da drugi tip
fenomenov vselej domneva drugost ali vsaj družabnost in da je
pri njih tubit spravljena pred drugega ali drugost. Heidegger pri
tem ni bil pesimističen, kakor je lahko videti na prvi pogled, saj ni
šlo za »zanemarjanje življenjskih radosti«. Njegova filozofija je v
tem pogledu, če naj dam tako splošno oceno, tragična: z izbranimi
fenomeni je človeško bivanje določeno v vsej svoji dejanskosti.
Ignoriranje komičnega je prvi, zelo površen vtis enostranskosti
pri Heideggru. Veliko pomembnejše je njegovo ukvarjanje s
smrtjo. Zakaj gaje smrt bolj fascinirala kot rojstvo? Tisto, za kar
gre, namreč tako ali tako ni ontična smrt, kakor seveda tudi ne
ontično rojstvo. Za konec gre, ne kot dovršitev, pač pa kot rob,
omejitev, določitev, razločenost, »ločenost od«. Bit h koncu ali
bit k smrti - toda zakaj ne tudi bit k rojstvu? Daje bil Heidegger
s tem, ko je dal prednost smrti, enostranski, se lahko poučimo pri
njegovem sogovorniku pri vprašanju smrti, pri Platonu, vFajdonu,
kjer Sokrat tik pred smrtjo razpravlja o nesmrtnosti duše. Na prvi
pogled se zdi, da sta si Platon in Heidegger glede tega vprašanja
nasprotnika, saj je prvi dokazoval nesmrtnost duše, drugi pa je
118
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
poudaril končnost in zavrnil večnost časa. Vendar je treba reči, da
po eni strani pri Heideggru ontična smrt sploh ne zadeva tubiti,
po drugi strani pa je pri Platonu filozofski smisel pomembnejši
od mitološkega in moralnega smisla neumrljive duše: delo filozofa
je umiranje, se pravi, obrat od vsakdanjega življenja k večnim
idejam. Heideggrov obrat od bivajočega k biti, od pozitivnega k
negativnemu je po mojem treba razumeti kot ponovitev Platono-
vega obrata k resnici. Seveda gre za ponovitev s pretanjenjem, saj
se je Platonova revolucionarnost medtem sprevrgla v dušečo
dogmo. Če ideje pri Platonu bivajo na nekem drugem kraju, Hei-
deggrovi fenomeni niso nič onstranskega. Pač pa je, po svoje,
onstranska bit: bitje kratko malo transcendens. Pri tem se moramo
vzdržati tolažilne misli, da je bit nekakšna zunanja polnost, ki
daje in poganja bivajočost bivajočega. Obdržati moramo formalno
strogost: bit ni nič bivajočega in transcendens je prav kot taka, se
pravi, prav s svojim ni. In kolikor je tubit ustrezanje biti, se pravi,
v svoji Eigentlichkeit, toliko tudi sama ni nič bivajočega, in ker ni
nič bivajočega, je ontična smrt ne more »doleteti«. - Oh, pa saj je
tubit vendar očitno nekaj bivajočega! - Nikakor ne. Tubit ni nekaj
bivajočega, kot nekaj sodi v »med drugim« in torej v Uneigentlich-
keit samega sebe, v ne-jaz, v Se. Glede slednjega ni nobenega
dvoma: umira Se. Toda kot prav to, kar je, v svoji odlikovanosti
in izbranosti, v svoji eigentliche biti, tubit sodi k biti. Po svoji
eigentliche plati sodi k biti, po svoji uneigentliche plati pa k
bivajočemu, dvojnost sem poimenoval dvosmernost. Da bi bila
zveza s Platonom še bolj očitna, predlagam zamenjavo besede
tubit z besedo filozof^®. Filozof se pri Platonu, potem koje gledal
Sonce in zdržal, ne vrne v državo. Vrne se le kot žalostni filozofski
28. Platon je v Tea]tetu v obsežnem ekskurzu opredelil filozofa v nasprotju z
vsakdanjim življenjem in njegovimi skrbmi. V tem pogledu filozof ustreza
tubiti, v modusu Eigentlichkeit.
119
GREGOR MODER
vladar, ne pa kot filozof. Analogno, kakor za vladarja velja, da se
kot vladar ne moti, se pravi, če ustreza ideji vladarja, če je vladar-
ski - tako velja za filozofa, da se kot filozof ne vrne v državo, da
ostane zavezan svetu večnih resnic; in velja tudi, da kot filozof ne
more umreti, saj kot filozof, ustrezajoč ideji filozofa, nikoli ni
»živel«. Filozof kot filozof je torej meja, ločnica med filozofom
in človekom, in natančno to ga povezuje s tubitjo. Naj ponovim:
kolikor tubit z bitjo sodi v identiteto, kolikor si sopripadata, toliko
tubit sploh ni nič bivajočega, temveč je razloček, meja, rob biva-
jočega.
Nazaj k enostranskosti Heideggra v primerjavi s Platonom. -
Del Sokratove argumentacije o nesmrtnosti duše se navezuje na
spominjanje. Argumentu je seveda na »formalni« ravni mogoče
očitati marsikaj; povzemam ga zato, da bi Heideggrovo zastavitev
tubiti kot biti k smrti umestil v kontekst. Sokrat pravi (Fajdon,
72e-77b): ker se duša ob pogledu na enaka kosa lesa ali druge
primerke enakosti spomni na Enako, pri tem pa Enakega samega
ni videla še nikoli, lahko sklepamo, da se je spomnila nečesa, kar
je prej že vedela, vendar ne v tem življenju, temveč v prejšnjem.
Če naj misel »prevedem« v Heideggrov jezik: pri Platonu sodi
duša s spominjanjem, zaradi spominjanja in kot spominjanje v
svet večnih, nespremenljivih bitnosti. V svoji najlastnejši zmož-
nosti - namreč v spominjanju kot spominjanju nespremenljivega
sveta, ki mu pripada, v skrajnem dometu torej v spominjanju same
sebe - je tudi sama večna in nespremenljiva. Da bi razumeli
Heideggrovo pretanjenje Platonovega argumenta, moramo najprej
poiskati njegov analogon spominjanju. Hitro ga najdemo: to je
fenomen vesti, klic vesti, ki kliče tubit v njeno najlastnejšo
možnost. Ontično rečeno nas vest vselej peče zaradi tega ali onega
dogodka ali možne dejanskosti, vest ima vselej svoj »predmet«,
svojo »vsebino«. Ontološka podlaga vsakdanjemu fenomenu pa
120
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
je brez vsebine. Klic vesti se bistveno oglaša kot molk. V eksi-
stencialnem molku vesti je tubit spravljena pred samo sebe v svoji
možnosti. To ne pomeni: pred možnost ravnati, kakor Se ravna ali
kakor Se ne ravna (kot že rečeno, se Seju tako ali tako ni mogoče
izogniti, saj obvladuje tudi privativni in indiferentni modus samega
sebe), temveč je spravljena pred svojo sebi najlastnejšo in izvorno
presežnost, nedejansko možnost. V primerjavi s Platonovim spo-
minjanjem, kije kot učenje spominjanje idej, resnic, vračanje duše
k dobremu, lepemu, pravičnemu, torej vselej spominjanje л^се^а,
vračanje k nečemu, je Heideggrova vest prazna, nevsebinska, po-
vsem formalna, vrnitev tubiti k njeni formalni Eigentlichkeif, in
lahko jo določimo kot spominjanje tubiti najlastnejše zmožnosti
spominjanja, kot, kratko, spominjanje spominjanja. Izvorna podvo-
jitev pri fenomenu vesti narekuje tudi pojmovanje odločenosti kot
odločenost za odločenost, izbira za izbiro - pri čemer Heidegger
nikoli ne pozabi poudariti, da taka samonanašalnost ne pomeni
izolacije od sveta: gre za samopodvojenost kot izvorno konstitucijo
biti-v-svetu. Navsezadnje je izvorno podvojenost mogoče razbrati
že pri »formalni strukturi vprašanja o biti« (§ 2 Biti in časa), kjer
je tubit »terminološko zajeta« prav kot bivajoče, ki je kot izbirajoče
bivajoče izbrano za vprašanje o biti. Pretanjenost, o kateri menim,
dajo v primerjavi s Platonovo dušo prinaša Heideggrova tubit, je
mišljena skoraj dobesedno: svet idej, kraj polnosti smisla je
stanjšan na točko brez dimenzij. Tubit ne sodi k polnosti ali k
Bogu, Heidegger je celo pokazal, da tovrstne razlage šele potre-
bujejo ontološko 1п1ефге1ас1јо. Tubit sodi k biti, njena presežnost
(ekstatičnost) je določena kot formalni ni ontološke diference (»ni
nič bivajočega«). Pri tubiti ne preživi ontične smrti noben njen
»del« (strogo vzeto delov v splošnem pomenu besede sploh nima),
zato je po tej plati gotovo smrtna, celo nič ni bolj gotovega od
tega. A obenem je, kolikor eigentlich sodi k biti, ontična smrt
121
GREGOR MODER
sploh ne more doleteti, saj namreč sama ni nič drugega kot pogoj
možnosti ontične smrti. V tem smislu ne gre za to, daje tubit bit k
smrti ali bit h koncu: zaradi svojega eigentliche, ontološkega ni,
je tubit skoz in skoz prežeta s koncem. Tako zelo, da sploh ni nič
drugega kot konec, se pravi, rob, meja. Končnost človeka, vsak-
danji fenomen smrti (»umira se«) ima torej svoj formalni pogoj
možnosti v tubiti kot koncu. Ne gre za dokončanje ali dopolnitev,
temveč za rob, mejo. - S tem je že nakazano, da je Heideggrova
formulacija »bit h koncu« zavajajoča, enostranska, še posebej v
obliki »bit k smrti«.
Ko je Sokrat navedel svojima sogovornikoma, Simiju in
Kebesu, kot dokaz za nesmrtnost duše njeno zmožnost spominjanja
in pokazal, da si filozof prizadeva za umiranje, sta imela tale
pomislek: menila sta, da je Sokrat dokazal samo »polovico tega,
kar bi bilo treba dokazati: namreč to, daje naša duša bivala, preden
smo se rodili^'«. Menila sta, da bi duša po smrti še vedno lahko
razpadla. Sokrat jima je zatrdil, daje dokaz cel, vendar jima je, da
ju ne bi bilo strah kakor otrok, navedel nadaljnje dokaze o
neuničljivosti duše - pustimo jih ob strani. Za Sokrata je bil dokaz
o nesmrtnosti duše cel, Simija in Kebes pa sta menila, daje samo
polovičen, da pojasnjuje samo en konec večne duše, namreč njeno
rojstvo. Sokratu je bil en konec povsem zadosten: mesto, kjer je
duša pri sebi, je neodvisno od tega, s katerega konca pogledaš.
Strogo vzeto je konec pravzaprav en sam, rojstvo in smrt oprede-
ljujeta le dva vidika, dve orientaciji: rojstvo opredeljuje konec za
nazaj, smrt vnaprej. - Heideggrova opredelitev »končnosti« pri
tubiti z izrazom bit k smrti je v primerjavi s Platonovo nesmrtnostjo
duše enostranska, saj da prednost enemu od vidikov, eni od orien-
tacij. S tem je tvegal ali celo dovolil enostransko interpretacijo
29. Platon, Fajdon, str. 128; lic.
122
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
konca in končnosti, vnaprejšnjost se od tod naprej sama ponuja
kot prvotnejša orientiranost. Tudi izraz bit h koncu je zavajajoč,
daje vtis nekakšne usmerjenosti, napotenosti; celo če Sein zum
Ende prevedemo »manj teleološko« kot bit-za-konec ali <¿0-konca,
se ni mogoče znebiti občutka, da je konec nekaj zmuzljivega, kar
je šele treba doseči ali ujeti. Konec je najlastnejša možnost tubiti,
v tem smislu tubit je konec. To je pogoj možnosti vsakdanje izjave,
daje »smrt človeku položena že v zibko« ali daje človek »že ob
rojstvu dovolj star za smrt«. Smrt ne le spremlja tubit kot strašljiva
nujnost odloženega dogodka, temveč je smrt (kot konec, ne kot
dejanska, ontična, »telesna« smrt) to, kar tubit eigentlich Zato
tubiti ne more doleteti, se ji ne more zgoditi in je nikjer ne čaka:
ves čas je že njena.
K enostranski in zavajajoči prednosti, ki je pri vprašanju konca
nakazana s Heideggrovim ukvarjanjem s smrtjo, sodi tudi po-
udarjanje vnaprejšnjosti kot prvotne, izvorne časovnosti. Vprašanje
o biti, formalno strukturirano kot vprašanje po razmerju med tubitjo
in njeno bitjo, se je tako delno spremenilo v vprašanje razmerja
med Posameznikom in njegovo Usodo. Podlaga za zapadenje tej
interpretaciji človeškega bivanja je prednost, ki jo je Heidegger
dodelil prihodnosti pri strukturi časovnosti tubiti. Poudariti je treba,
da s prihodnostjo seveda ni mišljena prihajajoča dejanskost,
prihodnji dogodek ali kaj podobnega, temveč prihod tubiti v njeno
Eigentlichkeit?^ Dalje, prihodnost je kot ekstaza časa vselej vple-
tena v celoto, v enotnost ekstaz, časovnost kot »smisel skrbi« ni
urejeno zaporedje, ampak enoten fenomen. In vendar je Heideg-
30. Prim, tudi Komel, nav. delo, str. 71: »Prihodnost eksistencialno ne pomeni
tega, kar še ni oz. kar še bo, marveč prihod, v katerem tubit prihaja k sebi
na način predhodnostne odločenosti.« - V »predhodnostni odločenosti« se
kaže usmerjenost, ki jo je pri eigentliche tubiti domneval Heidegger.
123
GREGOR MODER
ger menil, da ima prihodnost v nekem smislu prednost.'' To je
implicirano že v poimenovanju časovnosti kot »bivšujoče-upriče-
vajoča prihodnost«'^, v katerem je prihodnost gotovo izpostavljena,
čeprav vpeta v strukturno celotnost. Skrivnostni razlog za prednost
prav te časovnosti v časovnostni celoti je v povezavi končnosti,
smrti in prihodnosti.
(5) Skrb je bit k smrti. Predhajajočo odločenost smo določili kot
samolastno [eigentliche] bit za okarakterizirano možnost splošne
nemožnosti tubiti. V taki biti k svojemu koncu eksistira tubit
samolastno [eigentlich] cela kot bivajoče, ki zmore biti »vrženo
v smrt«. Nima konca, ob katerem zgolj preneha, temveč eksistira
končno. Samolastna [eigentliche] prihodnost, ki primarno časi to
časovnost, ki tvori smisel predhajajoče odločenosti, se s tem sama
sebi odstre kot končna.^^
Skrb, eksistencialna celota tubiti, je bit k smrti, bit za smrt kot
bit za možnost nemožnosti same sebe. Šlo naj bi za »bit k svojemu
koncu«, kar pa ni naivna teleologija v smislu bivanja proti svojemu
cilju, svoji dopolnitvi ali čemu podobnemu, temveč gre za to, da
tubit »eksistira končno«, da torej svojo eigentliche možnost nemož-
nosti vselej »nosi s seboj«. Toda zakaj je izvorna končna časovnost
povezana samo s prihodnostjo, z vnaprejšnjostjo? Mar eigentliche
preteklosti, zanazajšnosti ni mogoče videti kot v enakem smislu
bistveno končne, se pravi, opredeljene glede na konec? Ne smemo
31.	Heidegger, Bit in čas, str. 448: »Izvorna in samolastna [eigentliche] časov-
nost se časi iz samolastne [eigentliche] prihodnosti, in sicer tako, da prihod-
nje bivša sploh šele budi pričujočnost. Primarni fenomen izvorne in samo-
lastne [eigentliche] časovnosti je prihodnost.«
32.	O časovnosti prim. Heidegger, Bit in čas, str. 444: »Ta na ta način enotni
fenomen, bivšujoče-upričevajoče prihodnost, imenujemo časovnost.«
33.	Heidegger, Bit in čas, str. 448.
124
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
spregledati pomembnega zasuka, ki ga je v primerjavi s Platonovo
metafiziko glede vprašanja smrti (nesmrtnosti) v svoji metafiziki
zarisal Heidegger: ne gre le za ponovitev s pretanjenjem, bistvena
sprememba je enostranskost stališča, prednost prihodnosti v časo-
vnostni celoti. Na očitek Simija in Kebesa, češ daje spominjanje
pri duši le polovičen dokaz za njeno večnost, je Sokrat odgovoril,
daje dokaz popoln, saj smrt po njegovem ni bila na drugem koncu
življenja kakor rojstvo, temveč se kot konec povsem ujema z roj-
stvom. Sokratov očitek učencu Heideggru bi se lahko delno uje-
mal z omenjenim odgovorom strahopetcema, češ da tudi on vidi
le polovico celote: »Martin, mar nisi bil enostranski? Mar nisi
enega od koncev pozabil? Naj se tvoja duša spomni še drugega
konca.« - Heideggrov odgovor najdemo v § 72:
(6) Na celost tubiti nanašajoče se vpraševanje naj bi imelo svojo
genuino ontološko enoznačnost. Vprašanje samo bi moglo najti
svoj odgovor celo z ozirom na bit h koncu. A smrt je vendarle le
»konec« tubiti, formalno vzeto le tisti konec, ki sklene celost
tubiti. Drugi »konec« paje »začetek«, »rojstvo«. Šele bivajoče
»med« rojstvom in smrtjo predstavlja iskano celoto. Tako dose-
danja orientacija analitike ob vsej tendenci k eksistirajoči celot-
nosti in kljub genuini eksplikaciji samolastne [eigentliche] in nesa-
molastne [uneigentliche] biti k smrti ostaja »enostranska«. Tubit
je bila tematizirana le, kolikor eksistira tako rekoč »v nekem
naprej« in pušča vse bivše »za seboj«. Neopažena ni ostala le bit
k začetku, ampak predvsem razprtost med rojstvom in smrtjo.
Ravno »sovisnost življenja«, znotraj katere se tubit stalno nekako
zadržuje, je bila spregledana pri analizi celotnosti.^
Navedena je Heideggrova opredeUtev mogočega očitka o »eno-
stranskosti«. V nadaljevanju je nanj odgovoril takole: sovisnost
34. Heidegger, Bit in čas, str. 505.
125
GREGOR MODER
Življenja, razprostrtost med življenjem in smrtjo (ta naj bi šele
tvorila celost časovnosti tubiti) je vulgarno razumljena kot ne-
kakšna vsota zaporednih dejanskosti menjavanja prihajajočih in
odhajajočih zdajev. Heideggrova eksistencialna interpretacija pa
rojstva in smrti ne razume kot nečesa nenavzočega. Takole je
sklenil obrambo: »V enotnosti vrženosti in bežeče oz. prehiteva-
joče biti k smrti sta si rojstvo in smrt tubitnostno 'sovisna'. Kot
skrb je tubit tisto 'vmes'Navedbi je sledila polemika o zgodo-
vinskosti. - Heidegger je priznal, da sta »konca« strogo vzeto en
konec, to je strogi smisel njune »sovisnosti«. Ustrezno je opredelil
težavnost tistega, kar vsakdanje menimo z dolžino (raztegom)
človeškega življenja, in zavrnil očitek o enostranskosti, saj naj bi
bilo v njem tisto »vmes« pojmovano uneigentlich. Paje bil očitek
o enostranskosti interpretacije izvorne končnosti tubiti s tem res
ustrezno zavrnjen? - Če podrobneje preberemo Heideggrovo opre-
delitev očitka o enostranskosti, vidimo, da razume težavo čisto
drugače kakor Sokrat. Smrt in rojstvo sta konca, in ker se ukvarja
samo z bitjo h koncu, naj bi bila njegova enostranskost v tem, da
je zanemaril vmesnost med koncema. Na tak očitek o enostran-
skosti je odgovoril povsem ustrezno - ampak to ni bil Sokratov
očitek. Slednjega je Heidegger v navedenem odlomku le bežno
oplazil in hitro zakril z dozdevno veliko pomembnejšim očitkom:
»Neopažena ni ostala le bit k začetku, ampak predvsem razprostr-
tost med rojstvom in smrtjo.« Prav narobe, neopažena je ostala
predvsem bit k začetku, do tedaj o njej ni bilo niti besedice! -
razprostrtost med rojstvom in smrtjo v smislu eksistence pa je
búa eksplicitna tema njegove analitike. Zdi se, da seje Heidegger
glede očitka o enostranskosti spopadel z očitkom, kije bil spopada
po svoje sicer vreden, vendar ga je že pred tem večkrat izrazil.
35. Heidegger, Bit in čas, str. 507.
126
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
denimo z nenehnim ponavljanjem, da tubit ni izolirani subjekt,
temveč bit-v-svetu, določena z oddaljitvijo {Ent-fernung) in usme-
ritvijo. Zavračanje razprostrtosti med rojstvom in smrtjo se nanaša
na pojem oddaljitve (gl. § 22): izvorna prostorskost tubiti (in tudi
časovnost, čeprav v prvem delu knjige o njej namerno ni povedano
dosti) ni daljava, razprostrta med dvema točkama, temveč odda-
ljitev, ki jo tubit kot svoj eksistencial »ves čas nosi s seboj«, ki je
ne more prehoditi. Tubit ni razprostrta med rojstvom in smrtjo v
smislu časovnega zaporedja doživljajev, temveč svojo časovnost
»nosi s seboj«, je bistveno časovna. Ne v prostoru ne v času nima
kam oditi ali priti, saj je kot bit-v-svetu bistveno prostorska in
časovna. Zato ni razprostrta kakor daljica, inje vendar vselej tisto
»vmes«. - Toda od-daljitev je le eden od dveh karakterjev biti-v-
svetu, šele skupaj z usmeritvijo dobi odločilni pomen »sprevi-
devnega priskrbovanja«, pozneje razvitega v eksistencial skrbi.
Skrb je Heidegger poimenoval »bit tubiti«, vendar dodal, da raz-
členjenost njene zgradbe v časovno trojost (»biti-si-vnaprej-že-v-
nekem-svetu«) narekuje iskanje »nekega izvomejšega fenomena,
ki ontološko nosi enotnost in celotnost strukturne mnogovrstnosti
skrbi'®«. Izvornejši fenomen je bila seveda časovnost, in izvorna
časovnost je bila prihodnost. Usmeritev, sprevidevno priskrbova-
nje, skrb, bit k smrti - to je torej rdeča nit, kije nazadnje pripeljala
do pojmovanja prihodnosti kot prednostnega, primarnega, izvor-
nega časa. V primerjavi z Jezusovim opozorilom (»Ne skrbite za
jutri!«) in s Sokratovo indiferentnostjo glede vnaprejšnosti ali zana-
zajšnosti pri vprašanju o nesmrtnosti duše (in sploh z njuno sora-
zmerno brezskrbnostjo glede najlastnejše smrti) je bila Heideg-
grova rešitev značilno zaskrbljena, značilno enostranska. Ponovno
je treba zapisati, da izvorna prihodnost v Biti in času ni mišljena
36. Heidegger, Bit in čas, str. 271, § 41.
127
GREGOR MODER
kot nekakšna prihajajoča dejanskost (kakor si pač vsakdanje zamiš-
ljamo nekaj prihodnjega), v najbolj strogem formalnem smislu je
prihodnost le ime za ekstatičnost časa. Ekstatičnost je ime za zna-
čilno razmerje tubiti do svoje biti: čeprav je tubit po eni strani kot
izjemnostno, odlikovano bivajoče odlikovana prav po tem, da je
ontološko, da se pri njej bistvo in bivanje ujemata, in da odlikova-
nost ni njena značilnost ali lastnost, temveč bit, čeprav torej tubit
po eni strani sodi v identiteto z bitjo, pa po drugi strani identiteta
v svojem jedru ni nič drugega kot diferenca, se pravi, tubit in bit
se ujameta prav v niču, v niju ontološke diference. Prihodnost kot
izvorni čas je torej le ime, smisel tega, kar poimenuje, je prav
tako malo nekaj prihodnjega, kakor ni nič preteklega, je ravno
toliko vnaprejšnje kot zanazajšnje, ravno toliko anticipiraj oče kot
spominjajoče se. In vendar imena niso le imena, besede niso nikoli
le priročne priprave. Že zgolj izbor enostranskih imen, ki vselej
dajo prednost vnaprejšnosti, predvidevanju, predteku, se pravi,
prihodnosti, je zavajajoč. Tako, recimo, je mogoče fenomen vesti
interpretirati tako kakor klic iz samolastne prihodnosti k prihodu
k njej kakor tudi kot klic iz samolastne preteklosti k vrnitvi k njej,
kot odločenost za odločenost ali kot spominjanje spominjanja -
Heideggrova enostranskost pri interpretaciji vesti je v tem, da je
odločenosti dal prednost pred spominjanjem. Ob biti h koncu je
spregledal smer, ki jo lahko opredelimo kot bit k začetku. Kot
rečeno, njegovo enosmerno razumevanje izvornega časa (vsakdanji
pojem časa je nedvomno enosmeren) ne izraža preproste usmerje-
nosti v prihodnje opravke, pač pa prek skoka \ Eigentlichkeit uvih-
ne zanko nazaj na področje, ki ga obvladuje Se: na področje zaskrb-
ljenosti za prihodnje skrbi, kaj se bo jedlo, kaj se bo pilo, kaj se bo
obleklo, kako se bo, skratka, živelo človeka dostojno življenje.
Očitek o enostranskosti v Biti in času se torej nanaša na eno-
smerno pojmovanje izvornega časa. Namesto da bi se Heidegger
128
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
ukvarjal z njim, gaje prevedel v očitek o zanemarjanju razprostr-
tosti. Glede na pomembnost spremembe temeljev v primerjavi s
Platonovo zastavitvijo končnosti pri človeku se zdi ponovni spopad
s pojmovanjem človeškega življenja kot daljice nepotrebno ponav-
ljanje. - Skrivnostna »bit k začetku« pri tem seveda ni nič drugega
kot »bit h koncu«, in glede ujemanja koncev (rojstva in smrti) se
je Heidegger v § 72 postavil na Sokratovo stran. O obrnljivosti
pogledov k enemu ali k drugemu končuje torej ponovil stališče,
ki gaje zapisal že v § 2: gre za čudaško vnaprejšnje ali zanazajšnje
razmerje biti do vprašujočega bivajočega"; konec je namreč prav
tisti rob, ki opredeljuje razloček med bitjo in bivajočim. Vsak zapis
bit k smrti moramo torej razumeti kot bit h koncu, in trditev, daje
primarna ekstaza časa prihodnost, je zavajajoča, saj je v enakem
smislu, kakor lahko rečemo, da gre pri prihodnosti zaprihod tubiti
k sami sebi, mogoče trditi tudi, da gre pri preteklosti za vrnitev
tubiti k sami sebi. - In vendar se Heidegger ni odrekel prvotnosti
prihodnosti, kljub temu, daje v navedenem paragrafu pojasnil, da
s koncem ni mišljen prihajajoči konec. Nazadnje jo je uporabil za
razlago vsakdanjega dojemanja časa, po katerem čas neobrnijivo
teče od preteklosti v prihodnost.
(7) Nemožnost zaobrata temelji v poreklu javnega časa v časov-
nosti, katere časenje, primarno prihodnostno, »gre« ekstatično k
svojemu koncu, in sicer tako, da že »je« h koncu.'®
Na prvi pogled se zdi trditev smiselna: le zato, ker je prvotni
čas prihodnost, doživljamo tek časa kot usmerjen tek v prihodnost.
37.	Heidegger, Bit in čas, str. 27: »V vprašanju o smislu biti ni 'kroga v dokazu',
pač pa neka značilna 'vzvratna ali naprejšnja odnosnost' tega vprašanega
(biti) do vpraševanja kot modusa biti nekega bivajočega.«
38.	Heidegger, Bit in čas, str. 574.
129
GREGOR MODER
Toda kaj je v tem primeru prvotni čas? Mar je mišljena prihodnost
kot prihajajoči zdaj, glede na katerega si uredimo zaporedje zdajev,
usmerjeno od preteklih k prihajajočim? Gotovo ni mišljena prihod-
nost v tem smislu, temveč bit h koncu, ki sploh nikamor ne »gre«,
ker je že »tam«, kjer je vselej že bila - ki torej ne opredeljuje ne
prihoda ne vrnitve, temveč bistveno končnost tubiti. Kar unei-
gentlich »gre« h koncu, eigentlich že »je« tam. Bit tubiti je konec,
zato je le po uneigentlich plati tubit lahko bit h koncu v smislu
prihoda ali vrnitve k samemu sebi, k Eigentlichkeit.
Heideggrovi novosti v primerjavi s Sokratom in Jezusom sta
torej predvsem dve. Prvič, onstranstvo, ki čaka na koncu biti h
koncu, ni nekakšno kraljestvo resnice, ampak sam konec, nič (ni
ontološke diference). Drugič, izvorni čas je enosmeren, zaradi
česar se metafizično vprašanje po eigentliche smislu biti uvihne v
območje dejanskega kot moralistično ali eksistencialistično
vprašanje po avtentičnem, pravšnjem ali samolastnem bivanju. -
Glede druge novosti je treba sicer dodati, da Heidegger ni postavil
povsem enoznačnega stališča. Nedvomno je z izbranimi izrazi in
formulacijami dal prednost enosmernosti časa, vendar je celotno
prihodnjiško nit, ki se vleče skozi besedilo knjige, mogoče razumeti
kot opis povprečne vsakdanjosti človeškega bivanja, v kateri se
zaskrbljenost za prihodnost kaže kot primarni čas. Tako so v bese-
dilu poudarjeni odlomki, ki sodijo k formalni niti, mednje sodita,
denimo, § 2 in § 72, pa pojem časovne in prostorske oddaljitve,
nenehno poudarjanje prepletenosti in celovitosti časovnih ekstaz
(nikoli, denimo, ni prihodnost samo prihodnost, temveč je vselej
preteklo-sedanja prihodnost). Ker izvoma prihodnost ni prihodnost
v vsakdanjem, povprečnem smislu besede, je zavajajoče ime in
formulacije pozneje opustil.'^ - V strogem smislu je tedaj Heide-
39. V »Času in biti« je čas razumel kot štiridimenzionalno enotnost sedanjosti,
preteklosti in prihodnosti. Prvotni, izvorni, eigentliche čas je doseganje.
130
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
ggrova odločilna novost v primerjavi s Platonovo zastavitvijo ta,
da njegov »onstran« ne buhti od polnosti, saj ni nič pozitivnega,
nič bivajočega. Njegova metafizika je logična, ne mistična, čeprav
je treba takoj dodati, da izraz logika ni mišljen v smislu suhega
prekladanja formul ali shem, ampak je vselej v tesni zvezi (prek
negacije, z uvihom) z vsakdanjostjo človeškega bivanja.
9 Identiteta in diferenca
Nekaj bolj eksplicitno logičnih odlomkov najdemo v Stavku
identitete, spisu iz leta 1957, iz časa, ko seje Heidegger ukvarjal
s Heglovo Znanostjo logike. Spis se začne z vprašanjem, kaj je
identiteta, pri čemer se je kot najbližja ponudila formula A=A.
Heidegger je zapisal, da enačba zapisuje enakost, za enakost pa
sta potrebna dva. Na ta način naj bi formula ravno zakrila tisto,
kar domnevno izraža, za istost je dovolj en. Obrnil seje na Platona,
da bi našel boljšo rešitev, in pri njem našel potrditev: identiteta
trdi, daje vsako bivajoče samo sebi isto. Toda tudi s formulacijo,
ki potrjuje, daje A A, ni bil zadovoljen, saj izraža posredovanje s
samim seboj, sintezo, enotenje v enost. Šele v nemškem idealizmu
(mišljenje predvsem Hegel) naj bi to notranje samoposredovanje,
utemeljeno pri Platonu, prišlo povsem eksplicitno na dan. Tudi ta
rešitev ravno zgreši tisto, kar hoče povedati. Heidegger seje tedaj
vprašal: kaj pravi metafizični stavek identitete? -A;> A. Identiteta
torej za metafiziko sodi k biti bivajočega! Razočaran nad ne-
uspešnostjo sodobne formule in metafiziko od Platona do Hegla
seje tedaj obrnil k Parmenidu, k njegovemu slavnemu stavku, da
je mišljenje isto kakor bit. Pri Parmenidu je torej ravno narobe
kot v metafiziki: ne sodi identiteta k biti bivajočega, temveč bit v
identiteto, skupaj z mišljenjem. Skoraj mimogrede {unversehens.
131
GREGOR MODER
voreilig, notgedrungen), je nadaljeval Heidegger, je s tem pojas-
njena identiteta kot sojenje skupaj, kot sopripadnost (Zusammen-
gehören). Toda tudi tedaj ni bil zadovoljen: če namreč sopripadnost
razumemo iz so-, se spet vrtimo v območju predstavljive posre-
dovanosti, povezanosti, sinteze. Prav narobe, treba je »zaslišati«,
izkusiti so- iz pripadnosti, šele tedaj se lahko razkrije smisel
identitete. Na tej točki je Heidegger opustil neposredno razlaganje
bistva identitete in se zadovoljil s skopim namigom. - Drug za
drugim so se vsi poskusi odgovora na vprašanje, kaj je identiteta,
izjalovili, v vse izrecne predstave se je vrinilo posredovanje,
povezovanje, sinteza, celo razlaga Parmenidovega stavka, če jo
obvladuje so-, je zašla v metafizično »enotenje v enost« in tako
zgrešila cilj. Vzrok za zgrešitev identitete je prav njeno predstav-
ljanje, poskus izraziti jo eksplicitno v jeziku je vselej obstal pri
tem, da je mišljeno ostalo zunaj mišljenja, zaradi česar smo ves
čas v diferenci, v razločku, v negaciji - identiteta je radikalno
nedostopna predstavi. »Zaslišati« jo je mogoče, izreči ne. Da bi
jo razumeli, mišljenje potrebuje skok. Skok, kajti bistvo identitete
mišljenja in biti izvira iz njune sopripadnosti, kar je Heidegger
poimenoval dogodje (Ereignis).
Dogodje ima svojo predigro, postavje (Gestell), s tem imenom
naj bi bilo zajeto bistvo modernega tehničnega sveta. V postavju
naj bi si mišljenje in bit stala nasproti v izzivajočem spoprijemu,
kjer je vse bivajoče, s človekom vred, postavljeno na razpolago
gospostvu tehnike. Če bi to prevedli v termine Biti in časa, bi
lahko rekli, daje postavje Uneigentlichkeit dogodja. Vlogo preta-
njene pošasti, ki jo je v Biti in času igral Se, igra postavje. V
primerjavi s spopadom s Sejem je bil spopad s postavjem eno-
značno razločen od moralizma: bistvo tehnike namreč ni nič
tehničnega, nič takega ni, česar bi se lahko otresli z voljnim aktom,
z odločitvijo, z moralno strogostjo. Tako kakor Nietzschejeva
132
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
kritika krščanstva ni merila na njegovo »tehniko«, na njegove
postopke, obrede in prakse, da bi ubranila idejo, temveč je merila
prav na idejo, sposojeno pri Platonu, neločljivo povezano s svojimi
»tehničnimi podrobnostmi« - tako tudi postavje ni le skvarjena
podoba sicer brezmadežno zastavljenega načrta, postavje je
(povprečen in vsakdanji, se pravi, dejanski) način razumevanja
biti bivajočega kot postavljenosti postavljenega. Preprosto rečeno,
niso vprašljivi reči in razmerja (stroji, globalizacija, izkoriščanje
tretjega sveta), ker naj ne bi zadostovali merilom, temveč so
vprašljiva sama merila, vprašljive so vrednote, ki šele določajo
razmerja in rečost reči. - V Vprašanju po tehniki namesto para,
značilnega za Bit in čas, vendar z enakim razmerjem in notranjo
logiko, par izzivanje {Herausfordern) in proizvajanje kot poiesis
{Hervorbringen). Povprečno in vsakdanje razumetje biti bivajo-
čega v tehničnem svetuje zastavljeno podobno kot v Biti in času:
(netubitnostno) bivajoče je razumljeno iz svoje pripravnosti, iz
svoje rabnosti kot orodje, kot instrument. Naj povzamem nadalje-
vanje spisa: instrumentalnost tehnike je razložena iz Aristotelovih
štirih vzrokov kot »zakrivitev« in tako privedena v območje teh-
nično-umetniškega proizvajanja (poiesis. Hervorbringen) kot raz-
krivanja. Tehika zato v svojem bistvu ni instrument v smislu
sredstva, temveč je način razkrivanja. Postavje je način razkrivanja,
namreč razkrivanje, zapadlo eksaktni znanosti in modernemu
tehničnemu obvladovanju. Kot zapadli, dejanski način razkrivanja
je bistvena »nevarnost« za človeka, saj bi se namreč lahko odteg-
nilo izvornejše razkrivanje. Toda - in v tem smislu je bistvo tehnike
dvoznačno, v tem smislu v nevarnosti vzklije »rešilno« - zapadlost
razkrivanja v postavju je mogoča le zato, ker postavje zastira svoj
izvor, proizvajajoče razkrivanje. Proizvajanje v smislu poiesis je
pogoj možnosti, izvor izzivanja.
Vprašanje, ki je pri branju Biti in časa zadevalo razmerje med
Eigentlichkeit in Uneigentlichkeit, se zdaj ponovi pri dvojici
133
GREGOR MODER
Hervorbringen in Herausfordern. Kako »doseči« proizvajanje v
smislu Eigentlichkeit razkrivanja v nasprotju s proizvajanjem v
zapadlem smislu izzivanja? - Če je postavje predigra dogodja -
mar je tedaj dogodje kot igra šele nekaj prihodnjega, gotovo ne v
smislu tistega »še ne«, pa vendar nekaj, kamor je treba »priti«, za
prihod česar seje treba truditi in izuriti? Dokler ostajamo ujeti v
predstavljajoče mišljenje, se dogodje res zdi nekaj »pred« nami,
čeravno ta »pred« lahko pomeni tudi »za«. Vsekakor ni nekaj,
kar bi se nas dotikalo neposredno. Prav skok v dogodje, v nepo-
srednost identitete mišljenja in biti paje tisto, kar je Heidegger v
Stavku identitete hotel doseči. Skok torej zahteva, kot svoj pogoj
možnosti, spremembo mišljenja.
Prav, če ne gre za prihodnost, ampak za skok - kam skok od-
skoči? Kako se imenuje kraj doskoka? Sama od sebe se ponuja
mistična interpretacija skoka: mar ne gre za kraj, zelo težko opisljiv
z besedami jezika, kraj, ki gaje pravzaprav nemogoče izgovoriti,
lahko ga le nedoločno slutimo, denimo v ustvarjanju pesnikov, v
skrivnostnem religij, v najglobljih preiskovanjih filozofij? In mar
ne daje Heidegger prednosti slišanju, izkustvu identitete? Tedaj
Kraj opredeljuje kraj, kjer je razločevanje med »razumom in čuti«
povsem nepomembno, saj Tja »razum« s svojim razločevanjem
sploh ne seže. Mar nemetafizično mišljena identiteta ne govori o
nadumnem Enem? Mar ni to smisel trditve, da diferenca, se pravi
prav razločevanje, po katerem sodita ničnost tubiti in ni biti skupaj
in si sopripadata, da torej diferenca izvira iz bistva identitete?"^
Mar ni Heidegger v skrajnem naporu mišljenja, koje skušal pri-
bližati mistično Enost, zapisal o besedi dogodje: »Als so gedachtes
Leitwort läßt es sich sowenig übersetzen wie das griechische Leit-
40. Prim. Heidegger, Identität und Differenz, str 10: »Inwiefern die Differenz
dem Wesen der Identität entstammt, soll der Leser selbst finden, indem er
auf den Einklang hört, der zwischen Ereignis und Austrag waltet.«
134
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
wort X,ÔYoç und das chinesische Tao. Das Wort Ereignis meint
hier nicht mehr das, was wir sonst irgendein Geschehnis, ein Vor-
kommnis nennen. Das Wort ist jetzt als Singulare tantum ge-
braucht. Was es nennt, ereignet sich nur in der Einzahl, nein, nicht
einmal mehr in einer Zahl, sondern einzig.«"" Kakšen pogum žive
mish! Beseda, primerjana z logosom in s taom, strogo vzeto niti v
nemščino ni prevedljiva. Kar je najprej mišljeno kot »singulare
tantum«, kar naj bi se dogajalo edninsko, je že v naslednjem stavku
z vzklikom »ne, nikdar več v številu!« popravljeno. V tem zasli-
šimo, kako mišljenje preskakuje ovire, nemožnost jezika, in tako
na svoji poti, ki v posameznih stavkih in imenih vselej zapade
zakritjem in posredovanostim, pokaže Kraj, od koder prihaja in
kamor se steka: Eno, ne, ne v številu!, ampak Edino.
Mistična interpretacija ima v Heideggrovih besedilih dokajšnjo
podporo. V nasprotju z moralistično, ki je smislu naloge vselej
ravno nasprotna in tvori Uneigentlichkeit, se ponuja kot legitimen
odgovor na vprašanje po prevladovanju metafizike. Tudi sicer je
dokaj razširjeno mnenje, daje Heidegger v svoji filozofiji na neki
točki dosegel preobrat: v Biti in času naj bi se približeval Enemu
in krčil Pot za prihod misli, pozneje pa naj bi »skočil« v enost, v
neposrednost in pisal »od Tam semkaj«, prav kakor je Platon pre-
vidno oprezal za idejo dobrega in jo vselej imel v daljavi pred
seboj, šele Plotin paje v to bližnjo daljavo preskočil in utemeljil
filozofsko mistiko. Sam menim, da se knjiga Bit in čas ukvarja
predvsem z Uneigentlichkeit, da so torej njene ključne teze v veliki
meri negativne, zavračalne, Eigentlichkeit je po eni strani ostala
formalno le nakazana, po drugi strani pa je zaradi moralističnega
uviha dobila neustrezno vsebinsko inteфretacijo. Prihodnjiška nit
v Biti in času zato ne opredeljuje približevanja Enemu, temveč
41. Heidegger, Identität und Differenz, str. 29.
135
GREGOR MODER
zapadanje argumentacije Seju. Formalno stroga nit knjige - for-
malna zgradba vpraševanja, podvojitev pri ključnih pojmih,
izvorna prostorskosti in časovnosti biti-v-svetu - paje določujoča
tudi za poznejše spise. - Ključ, na podlagi katerega moramo zavreči
mistično inteфretacijo, je, da je naloga, pa čeprav posega po
skrajnem koncu filozofije, po temeljni ne-možnosti metafizike,
še vedno naloga mišljenja. In čeprav vemo, da se tisto mišljenja
najbolj vredno in potrebno vselej odtegne, še ne smemo v odteg
odtegniti še mišljenja. Kjer se namreč mišljenje odtegne v dom-
nevno nadumno identiteto z bitjo, je bolje molčati. Ali predlagam
nekakšno kastracijo mišljenja glede njegove najlastnejše naravna-
nosti, samoodpoved najdragocenejšega? Sploh ne. Kolikor je
mišljenje nekaj dejansko bivajočega, z bitjo tako ali tako ne sodi
v identiteto, temveč v diferenco. V tem smislu je torej mišljenje
»na sebi« »kastrirano«, bolj heideggrovsko rečeno, dejanskost miš-
ljenja (se pravi, postavje ali Se) je bistveno zapadla. Toda obenem
je mišljenje v tem, kar se mu odtegne, vselej soodtegnjeno, namreč
prav kot tisto mišljenju najlastnejše. V svoji Eigentlichkeit je
mišljenje (mišljenje pove to, kar je vß/r/ in času izraženo s tubitjo,
v Platonovem Fajdonu pa s filozofsko dušo) prav svoja »odreza-
nost«, se pravi, ločenost od, končnost - in kot tako sodi z bitjo (z
njenim ni, ki je prav ta »rez«) v identiteto. Ni torej dovolj reči, da
diferenca izvira iz bistva identitete, temveč tudi identiteta izvira
iz bistva diference. Da identiteta in diferenca sodita skupaj, o čemer
je pisal Heidegger, je v višjem smislu dvoznačna trditev. Kolikor
gre za sopripadnost (Zusammengehören), tedaj identiteta in
diferenca sodita v identiteto. Kolikor gre za sopripadnost (Zusam-
mengehören), tedaj sodita identiteta in diferenca v diferenco. Njuno
enost zagotavlja dvoj ost sopripadnosti.
Mistična interpretacija se torej prehitro zadovolji z enostjo
dogodja in spregleda, da enost »od znotraj« »drži skupaj« dvojost.
136
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
da ima dogodje vselej svoje odgodje ali postavje, Hervorbringen
svoj Herausfordern, Eigentlichkeit svojo Uneigentlichkeit. Spre-
memba, ki je mišljenju potrebna, ni sprememba mišljenja v ne-
mišljenje ali nad-mišljenje, temveč skok v tisto, kar je v mišljenju
ostalo bistveno nemišljeno, skok v temeljne možnosti in ne-mož-
nosti dejanskega, zapadlega mišljenja. Skok ne doskoči v nov kraj,
ne gre za naselitev kje drugje. Skok je treba razumeti prav kot
skok, ki ne domneva celosti, temveč prepad, zev, razloček, dife-
renco. Ne gre za skok od domnevne zapuščene, nepopolne, zapadle
tukajšnjosti v rajski onkraj, v totaliteto, s čimer naj bi bila dosežena
identiteta; temveč je identiteta že skok sam. Ko jezik »preskakuje«,
ko misli prehitevajo izrazljivo - kakor v primeru »nein, nicht ein-
mal mehr in einer Zahl!«, kjer vzklik opominja, da neštevnosti
preprosto ni mogoče izraziti neštevno - preskočeno ni kraj popol-
nosti, domnevno kraljestvo brez diference, »absolut«. Preskočeno
tudi ni le izdelek jezika, kakor da bi šlo za goli izmislek ljudi s
preveč časa ali z bujno domišljijo. Kar v skoku vselej ostane, radi-
kalno preskočeno, kar po svojem bistvu nikakor ne more priti v
svoj doskok, je možnost preskakovanja, skok sam. Ta možnost je
vselej »nerealizirana«, vselej je kot možnost nedejanska - ko nam-
reč skok doskoči, je že postal dejanskost. Preskočeno je skok v
svoji Eigentlichkeit.
10 Eigentlichkeit
Da bi se približali eigentliche smislu biti - ne le povprečnemu
in vsakdanjemu razumevanju biti bivajočega iz vsakdanje rabnosti
znotraj svetnih reči ali moralnosti Se-ja -, da bi torej lahko
premislili bit v njenem razločku do bivajočega, namreč prav kot
razloček, se moramo obrniti k Eigentlichkeit. Toda kako naj se
137
GREGOR MODER
obrnemo k njej, ko pa je Eigentlichkeit že obrnjena k sebi? Še
več, v resnici sploh ni »obrnjena« »k« sebi - to bi namreč že
zahtevalo neko razmerje do same sebe, prihod, prehajanje,
posredovanost, sintezo -, temveč samo je. In še več, v resnici
sploh »ni« - ko bi bila, bi bila uneigentlich. V svoji samo-
odtegnjenosti se tako kaže kot nekakšen nič. Če jo pozabimo, je
to zato, ker se nam sama daje le kot pozaba. Če se je spomnimo,
seje spomnimo le kot spominjanje spominjanja.
Takemu niču se lahko približamo na tri načine. Prvič, lahko ga
razumemo kot možnost. Pri tem ne gre za mogočo dejanskost,
temveč za nikoli dejansko možnost nemožnosti tubiti. Pri odlo-
čenosti ne gre za odločenost za to ah ono možno dejanskost, temveč
za odločenost za možnost nemožnosti, odločenost je tako odlo-
čenost za odločenost, izbira izbire. Drugič, nič lahko razumemo
kot tisto, kar moramo vselej domnevati, ko se skušamo izogniti
posredovanosti, povezovanju, sintezi: kot neposrednost. Ko
domnevamo to točko, glede na katero je posredovanost nekaj
posredovanega, nas lahko zmami, da bi si jo predstavljali kot nekaj
določnega, pozitivnega, ali pa kot osišče, center. Neposrednost je
nedoločna, negativna, v strogem smislu je sploh ni - zato je vsak-
danja dejanskost vselej uneigentlich, posredovana. Prav v strogem
formalnem smislu neposrednost ustreza nični Eigentlichkeit. Tre-
tjič, nič lahko razumemo kot ničnost razločka med bitjo in biva-
jočim. Pri tem bit ni povprečno in vsakdanje razumetje bivajočega
kot bivajočega, pa tudi ni nekaj, kar šele vstopi v razloček z
bivajočim, kakor daje razloček vmesnost med bitjo in bivajočim.
Bitje sama razloček. Eigentlichkeit ime samonanašalnega raz-
ločka, ki razločuje med seboj in tem, kar je od njega razločeno.
Navsezadnje je Eigentlichkeit, se pravi, bit, čista formalnost, ne
odsotnost vsakršne pozitivnosti ali vsebine, temveč njen temelj
možnosti in nemožnosti.
138
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
11 Uporabljena literatura
Theodor W. Adorno,Žargo«pravšnjosti, Cankarjeva založba, Ljubljana
1972.
Jacques Derrida, »Cogito in zgodovina norosti«, v: Dvom in norost.
Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1990, str. 12-50.
-	Izbrani spisi. Študentska organizacija Univerze, Ljubljana 1994.
-	O duhu. Heidegger in vprašanje. Društvo za teoretsko psihoanalizo,
Ljubljana 1999.
René Descartes, Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana 1988.
Martin Heidegger, Bit in čas. Slovenska matica, Ljubljana 1997.
-»Čas in bit«. Problemi, 1. XXXIII, št. 1-2, 1995, str. 197-214.
-Identität und Differenz, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1957.
-Identiteta in diferenca. Obzorja, Maribor 1990.
-	»Kaj se pravi misliti?«, v: Predavanja in sestavki. Slovenska matica,
Ljubljana 2003, str. 137-153.
-»Konec filozofije in naloga mišljenja«, Phainomena, 1. IV, št. 13-14,
1995.
-	»Pojem časa«, Problemi, 1. XXXIII, št. 1-2, 1995.
-	Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2001.
-	»Stvar«, Predavanja in sestavki. Slovenska matica, Ljubljana 2003,
str. 174-196.
-	»Vprašanje po tehniki«. Predavanja in sestavki. Slovenska matica,
Ljubljana 2003, str. 10-46.
-»Znanost in osmislitev«, Phainomena, 1. IV, št. 13-14, 1995.
Tine Hribar, Fenomenologija.-1, Brentano, Heidegger, Husserl, Sloven-
ska matica, Ljubljana 1993.
-	Fenomenologija. 2, Heidegger, Lévinas, Lacan, Derrida, Slovenska
matica, Ljubljana 1995.
Dean Komel, Razprtost prebivanja: o razmejitvi hermenevtične fenome-
nologije in fUozofske antropologije. Nova revija, Ljubljana 1996.
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie der
Moral, DTV, München 1999.
139
GREGOR MODER
Platon, »Apologija«, »Fajdon«, »Kriton«, »Teajtet«, Zbrana dela, Mo-
horjeva družba, Celje 2004.
-Država, Mihelač, Ljubljana 1995.
Sveto pismo nove zaveze. Društvo Svetopisemska družba Slovenije,
Ljubljana 1995.
140
Sašo Dolenc
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA
7. MARCA 1277?
Narava kot stroj - contradictio in adjecto?
Obdobje znanstvene revolucije, ki ga običajno opredelimo kot
čas prehoda od klasičnih k novoveškim pogledom na naravo in
znanost, si lahko osvedimo tudi skozi metafore, ki so jih takratni
naravoslovci uporabljali za opisovanje sveta. V obdobju znanstve-
ne revolucije sedemnajstega stoletja je postala ena od osrednjih
metafor za delovanja narave mehanski stroj oziroma bolj konkretno
mehanska ura. Novoveški filozofi so priporočali metaforo ure kot
filozofsko legitimen način predstavitve zgradbe in delovanja sveta.
Analogija narave kot stroja je postala jedro mehanične filozofije
oziroma nekakšna uradna filozofija narave obdobja znanstvene
revolucije sedemnajstega stoletja.
Čeprav so uporabljali analogijo mehanske ure že nekateri sred-
njeveški in renesančni filozofi, je prišla v središče teoretskih
razprav šele z novoveškimi naravoslovci. Leta 1605 je Johannes
Kepler razglasil svojo spreobrnitev od stališča, daje gibalo plane-
tov na poti okoli sonca duša, k analogiji ure:
»Moj cilj je pokazati, da nebeški mehanizem ni nekakšno božan-
sko živo bitje, ampak ura (in kdor verjame, da ima ura dušo,
pripiše izdelku veličastnost stvaritelja), kolikor skoraj vsa gibanja
neba povzroča najbolj preprosta magnetna in mehanska sila, kot
vse gibanje ure povzročijo preproste uteži.«'
1. »Zapisano 10. februarja 1605« (povzeto po: Job Kozhamthadam, The Dis-
141
SAŠO DOLENC
Zanimivo zgodbo o navidezni živosti urnega mehanizma je
zapisal Robert Boyle v svoji razpravi A Free Enquiry into the
Vulgarly Received Notion of Nature iz leta 1686:
»Zamislimo si, da bi jezuiti, ko so prvič prišli na Kitajsko, cesarju
podarili elegantno uro, ki bije [...] bi jo Kitajci lahko imeli za
živo bitje ali nekakšno evropsko žival, ki se oglaša, ko kazalec
pokaže na zarezo v številčnici [...] Ko pa bi se alarm oglasil
nenapovedano, bi verjetno pomislili, daje žival zbolela.«^
Morda najslavnejša primerjava ure in mehanizma delovanja
sveta je opisana v Leibnizovi slavni korespondenci s Clarkom:
»Gospod Newton in njegovi somišljeniki imajo [..] nekam zelo
zabavno mnenje o božjem delovanju. Po njihovem mora Bog od
casado časa navijati svojo Uro, sicer bi se ustavila. [...] Ta božji
Stroj je po njihovem celo tako nepopoln, da ga mora od časa do
časa po svoji posebni pripomoči očistiti in ga celo popraviti tako,
kot popravi svoj izdelek kak urar, ki paje tem slabši mojster, čim
večkrat jo mora vzeti v roke, da jo spet naravna.«'
V stoletju med leti 1660 in 1760 je bila metafora ure vseskozi
v središču intelektualnih razprav. Prvo letnico predstavlja Huygen-
sovo odkritje nihalnega mehanizma za pogon mehanske ure. Če-
prav je na samo idejo uporabe nihala za merjenje časa sicer prišel
že Galileo Gahlei, je šele Christiaan Huygens iznašel učinkoviti
pogon, ki nihalo tudi vzdržuje v nihanju. Drugo letnico v sredini
covery of Kepler's Laws: The Interaction of Science, Philosophy, and
Religion, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1994, str 259).
2.	Robert Boyle, A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature,
Cambridge University Press, Cambridge 1996, str 102.
3.	GoUfried Wilhelm Leibnitz, Izbrani filozofski spisi. Slovenska matica,
Ljubljana 1979, 2004, str. 153.
142
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
osemnajstega stoletja zaznamujejo Harrisonovi pomorski krono-
metri, ki so mehaniko klasičnih ur pripeljah do popolnosti. Z njimi
so lahko končno natančno merili čas tudi na ladjah, kar je pomor-
cem omogočalo, da so lahko sproti določali zemljepisno dolžino,
na kateri se nahaja ladja med plovbo. V stoletju med Huygensom
in Harrisonom je predstavljalo prav urarstvo vrhunec tehnologije.
Nekaj podobnega, kot je recimo nanotehnologija danes.
Čeprav se nam zdi z današnje perspektive dojemanje narave
kot stroja nekaj povsem običajnega, takšna prispodoba s stališča
predmoderne znanosti nikakor ni neproblematična. Celo na-
sprotno. Vsakomur, ki se vsaj malo spozna na klasično prednovo-
veško paradigmo znanja, je takoj jasno, daje povezovanje stroja
in narave v pojmovnem horizontu klasične znanosti nesmisel.
Primerjava narave s strojem je analogna očitno protislovnim trdit-
vam, kot so: »okrogel kvadrat« ali »inertna aktivnost«, saj sta
pojma narave in stroja po svojem pomenu v klasični znanosti
povsem nasprotna.
Narava stvari je njeno notranje bistvo, njen notranji vir in gibalo
spreminjanja, stroj pa je po definiciji tisto, čemur sta gibanje in
forma vsiljena od zunaj. V naravi semena je recimo, da se razvije
v drevo, vendar ni v naravi drevesa, da postane miza. Proces, ki
pripelje od semena k drevesu, je posledica notranje težnje v samem
semenu (prav temu Aristotel pravi narava; Fizika II. I), medtem
koje vzrok pretvorbe drevesa v mizo zunanji, formaje lesu vsiljena
od zunaj (temu Aristotel pravi tehnika). Prav razlikovanje v
umestitvi vzroka spreminjanja glede na samo stvar (zunaj/znotraj)
je bistveno za klasično znanost. Če je vzrok notranji, stvar realizira
svoje naravno bistvo, če pa je vzrok zunanji, se stvar prilagaja
zunanji formi in ne realizira svojega notranjega bistva. Da si bomo
lažje osvetlili problem analogije stroja za delovanje narave, si
najprej pobliže oglejmo paradigmo klasične znanosti.
143
SAŠO DOLENC
Metodologija klasične aristotelske znanosti
Kot klasično znanost razumemo ideal znanstvenosti, ki se je
razvil v visokem srednjem veku. Začetki segajo v obdobje prvih
latinskih prevodov nekaterih ključnih aristotelskih metodoloških
spisov v sredini dvanajstega stoletja. Metodološki ideal je predstav-
ljala predvsem Aristotelova Druga analitika. Takrat so vsi učenjaki
želeli svoje delo 1тефге11га11 v luči tega ideala znanstvenosti. Celo
teologija se je do sredine štirinajstega stoletja trudila formalno
slediti klasični znanstveni formi."
Po Aristotelovi koncepciji znanosti, kot jo je opisal predvsem
v svoji Drugi analitiki, je znanje organizirano v sistematično urejen
sistem, v katerem so trditve medsebojno povezane v verigah silogi-
stičnih sklepanj, kjer so premise (in posledično tudi sklepi) nujno
resnične. Daje določena trditev znanstveno utemeljena, lahko trdi-
mo, če poznamo tako vzrok, zaradi katerega je stvar takšna, kot
je, kot tudi, da ni mogoče, da bi bilo drugače:
»Da imamo znanost o nečem [...], trdimo, kadar trdimo, da pozna-
mo vzrok, zaradi katerega je stvar, daje ta prav vzrok te stvari in
dani mogoče, da bi bilo drugače [...]. Zatorej je nemogoče, da bi
bilo to, o čemer obstaja znanost v pravem smislu, drugačno od
tega, kako je.«'
Za Aristotela zgolj resničnost trditve ni dovolj, da bi se kvalifici-
rala za znanstveno vednost. Vedeti moramo tudi, ZAKAJ je trditev
4.	Steven P. Marrone, »Medieval philosophy in context«, v: The Cambridge
Companion to Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cam-
bridge 2003, str. 32-34.
5.	Aristotel, »Draga analitika«, A 2, 71 b. (Povzeto po Reale, Giovanni,
Zgodovina antične filozofije, II. zvezek. Studia humanitatis, Ljubljana 2002,
str. 413.)
144
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
resnična. Da bi trditev lahko šteli za del znanosti, moramo poznati
njene vzroke. Cilj znanstvene razlage ni pokazati, daje neka trditev
resnična, ampak utemeljiti, da je stvar nujno takšna, kot smo jo
opisali, in da ne more biti drugačna.
Ker so predmet znanosti samo nujna dejstva, vednost o kon-
tingentnih dejstvih, ki niso zavezana nobeni nujnosti, pod tradi-
cionalno znanost ne sodi. Samo dejstva, ki so nujno resnična, so
lahko del znanosti. Ker za Aristotela nobena posamezna stvar ne
obstaja po nujnosti, dejstva o posameznih individualnih stvareh
ne morejo biti predmet znanosti. Ker so vse trditve o posameznih
stvareh, ki določajo njihovo specifičnost, kontingentne, so pravi
predmet znanosti lahko le dejstva o skupnih lastnostih predmetov
iste vrste. Samo univerzalne lastnosti so lahko predmet znanosti,
ker so samo te lastnosti lahko nujne.
Nujni del klasične znanstvene vednosti je tudi znanstvena raz-
laga. Predmet znanosti so zmeraj bistvene lastnosti posamezne
vrste. Vsaka od teh lastnosti predstavlja eno od bistvenih značil-
nosti vrste. Razložiti posamezno dejstvo pomeni pokazati, da je
konkretna lastnost nujna lastnost vrste. Da se razlaga lahko šteje
za znanstveno, moramo najprej definirati bistvo obravnavane vrste
in pokazati, da je konkretna lastnost za vrsto bistvena in sledi iz
njene definicije.
Za Aristotela pomeni izraz »narava stvari« lastnosti, ki jih pred-
met nujno poseduje zaradi pripadnosti svoji vrsti. Lastnosti, ki jih
ima predmet nujno zgolj zaradi tega, katere vrste predmet je, se
imenujejo bistvene lastnosti. Prav te lastnosti določajo bistvo stvari
in zaradi njih je predmet to, kar je. Če bi le ena od bistvenih lastnosti
manjkala, to ne bi bil več predmet iste vrste, ampak nekaj drugega.
Po Aristotelu vemo nekaj znanstveno, ko poznamo vzrok in
znamo vzrok tudi utemeljiti. Razlaga vzroka je veljavni sklep
oziroma bolj natančno veljavni silogizem. Daje veljavni silogizem
145
SAŠO DOLENC
tudi razlaga, morajo biti njegove premise nujne, in sicer samo-
umevne, ali pa s pomočjo veljavnih silogizmov izpeljane iz drugih
samoumevnih premis. Znanstvena vednost je torej tista, ki jo lahko
neposredno ali posredno izpeljemo iz prvih načel, ki sama zase
ne potrebujejo dokaza. Da stvar razumemo znanstveno, moramo
dojeti njeno bistvo in pokazati, da smo res opisali bistvo stvari.
Tudi za srednjeveškega aristotehka je bilo čutno izkustvo sveta
osnova, na kateri je gradil filozofsko utemeljeno razlago. Vendar
kot čutno izkustvo ni razumel konkretnih dogodkov, ampak sploš-
ne resnice oziroma trditve, kot so recimo: »vsi ljudje so smrtni«,
»težki predmeti padajo navzdol«, »sonce vzhaja na vzhodu«...
Izkustvo za sholastičnega aristotehka ni predstavljalo čutne zaz-
nave posameznega dogodka, ampak splošni uvid resnice, o kateri
ni nihče zares dvomil in na katero so bili vsi navajeni. Koje filozof
narave trdil, daje njegova razlaga utemeljena na čutnem izkustvu,
je to pomenilo, da se spozna na splošno obnašanje in lastnosti
predmetov, o katerih govori. Predpostavka je bila, da so s splošnimi
izkustvenimi resnicami seznanjeni tudi bralci takšnih naravoslov-
nih razprav.
Tipični izraz izkustvenega dejstva je v aristotelskem okvirju
zmeraj že splošna sodba oziroma ugotovitev, kako svet deluje.
Lep primer je ugotovitev, da »težka telesa padajo«, saj vanjo nihče
zares ni dvomil, ker je povsem očitna, težje paje bilo najti vzroke,
zakaj se to dogaja. Empirična dejstva v tem kontekstu niso pome-
nila posameznih izkustvenih dogodkov, ampak zmeraj že poeno-
teno, univerzalno obliko nekega pojava. Nihče ni izhajal iz kon-
kretnih izkustev, da je recimo »krogla padla na tla, ko sem jo
izpustil«, ampak iz tega, da vsa težka telesa padajo, ker je to v
njihovi naravi. Zato tudi ni bilo prostora za razpravo o resničnosti
in neresničnosti teh izkustvenih trditev, ker so bile vedno že
splošne. Za izkustvene trditve seje predpostavljalo, da bi se vsakdo
146
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
Strinjal Z njimi, ker so povsem neproblematične ugotovitve, ki
izhajajo iz vsakdanje prakse. Naloga filozofa po Aristotelu je bila,
da pokaže, zakaj so te ugotovitve resnične, in ne, da pokaže, ali
sploh so resnične. Cilj znanosti je bil najti vzročne razlage, ki naj
bi pokazale, zakaj se morajo pojavi v idealnem primeru nujno
zgoditi tako, kot je v njihovi naravi, in ne drugače.
Metodološki temelj klasične znanosti je prav v pojavih razkriti
razliko med od zunaj vsiljeno formo in realizacijo notranje narave.
Za konkretni partikularni pojav ne moremo biti nikoli povsem
prepričani, daje res izraz notranje forme in ni posledica vsiljevanja
nečesa zunanjega. Prav tako ne vemo, če je notranja forma v kon-
kretnem pojavu že povsem realizirana, ali je šele na pol poti svoje
realizacije. Ker je cilj znanosti neovrgljiva resnica, so pravi pred-
met znanosti lahko le notranja bistva stvari, saj so le-ta nujna in
njihovo spoznanje predstavlja neovrgljivo znanje.
Iz povzetka klasične predmoderne znanstvene metode očitno
izhaja, da metafora narave kot stroja v klasični paradigmi znanosti
ne deluje. Narava je narava le kolikor ni stroj. Če je narava stroj,
pomeni, da se je pokorila od zunaj vsiljeni formi in ne realizira
več svojega notranjega bistva. Daje postala metafora stroja osred-
nja prispodoba za delovanje narave, se je moralo torej v samem
okviru dojemanja sveta nekaj bistveno spremeniti.
Duhemova teza: znanost seje rodila leta 1277
Za osvetlitev konceptualnih sprememb, ki so omogočile, daje
metafora stroja kot izvorno naravi nekaj povsem tujega postala
osrednja prispodoba za delovanje narave, bomo oživili na prvi
pogled zelo nenavadno tezo francoskega fizika in filozofa Pierra
Duhema iz začetka dvajsetega stoletja. Čeprav so Duhema verjetno
147
SAŠO DOLENC
pri raziskavah vodili napačni vzgibi, je prišel do zelo zanimivih
zaključkov o razvoju znanosti. Kot francoski nacionalist in globoko
veren katolik je bil nesrečen, da so se v zgodovinskih pregledih
začetki modeme znanosti praviloma navezovali samo na italijansko
renesanso, francosko sholastiko pa so 1п1ефге11гаи kot zavoro
napredku.® Odločil seje, da bo zadeve natančneje preučil, zato se
je lotil poglobljenega študija srednjeveških arhivov v pariških
knjižnicah. Ker je imel jasen cilj inje že vnaprej vedel, kaj išče v
zgodovinskih virih, pri svojem iskanju ni bil ravno zgled nepri-
stranskosti. Zgodovinarji znanosti so kasneje njegove prevode in
poudarke mnogokrat dopolnjevali in prilagajali, a vseeno je nje-
govo delo prva resna sistematična študija srednjeveške znanosti.
Duhemova temeljna teza je, da segajo zametki moderne
znanstvene revolucije globoko v srednji vek. Prav pariški filozofi
narave visokega srednjega veka naj bi po njegovem zanetili temelj-
ni obrat, ki je pripeljal do moderne znanosti. Moderna znanost
torej ni reakcija na »mračni srednji vek«, ampak je sama srednje-
veška filozofija zanetila iskro, ki se je v kasnejših stoletjih razplam-
tela v močan plamen, ki mu pravimo moderna znanost. Duhem je
celo zelo natančen. Zapiše točen datum, ko naj bi se dogodil ključni
preobrat. To naj bi bila slavna prepoved celega spiska aristotelskih
trditev, ki sojo pripravili v Parizu leta 1277.
»Če moramo določiti datum rojstva moderne Znanosti, bi brez
dvoma izbrali leto 1277, koje pariški škof svečano razglasil, da
lahko obstoji več Svetov in da se lahko vse nebeške sfere, brez
protislovja, gibljejo premočrtno.«'
6.	H. Floris Cohen, The Scientific Revolution, A Historiographical Inquiry,
The University of Chicago Press, Chicago 1994, str. 52.
7.	Pierre Duhem. Études sur Léonard de Vinci, 3 vol., Hermann. 1906-1913,
rééd. Éd. des archives contemporaines, Pariz 1984 [Document éléctronique].
148
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
Zakaj prav letnica 1277? 7. marca 1277 je pariški škof Štefan
Tempier uradno prepovedal 219 trditev, ki jih je, v soglasju s pape-
žem, pripravila skupina šestnajstih teologov. Bistvo prepovedi je
bila zajezitev širjenja aristotelizma oziroma averroizma kot
metode, po kateri lahko pridemo racionalno in empirično do nujnih
resnic o zgradbi in delovanju sveta.®
Videli smo, da so cilj klasične znanosti neizpodbitne resnice.
Osrednja težava srednjeveške teorije je bila seveda, da so te »na-
ravne« resnice velikokrat v nasprotju s krščansko doktrino. Cerkvi
seje takrat zdelo pomembno, da reagira. Skozi današnjo perspek-
tivo izgleda prepoved na prvi pogled kot zaviranje razvoja znanosti,
saj so cerkveni veljaki z administrativnim ukazom prepovedali
večino takratne naravoslovne znanosti. Prepoved pa ni ostala samo
na papirju, ampak sojo tudi dokaj učinkovito izvrševah. Kako je
lahko Duhem takšno administrativno gesto postavil za začetek
moderne znanosti?
Krščanska doktrina kreacije
Da bi lahko Duhemovo tezo razumeli, moramo narediti kratek
ovinek skozi srednjeveško teologijo. V pomoč nam bo zelo dober
Pregled srednjeveške filozofije, ki gaje napisal ameriški strokov-
njak za srednjeveško logiko Paul Vincent Spade.
Spade analizira prehod iz antike v srednji vek skozi spreminja-
nje okvirja, v katerem so se zastavljala filozofska vprašanja. Kot
Seconde série. Ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont lu. 1995, <http://gallica.bnf.
fr>, str. 412.
Hans Thijssen, »Condemnation of 1277«, v; The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http;//
plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/condemnation/>.
149
SAŠO DOLENC
eno od bistvenih novosti srednjeveške filozofije opredeli krščansko
doktrino kreacije. Po Spadovo ni »v grški filozofski tradiciji abso-
lutno ničesar podobnega doktrini kreacije«.' Vendar doktrina
kreacije ni le nekaj povsem novega glede na antično filozofijo,
ampak je tudi povsem nekompatibilna s temeljem grškega pristopa:
»Ko grški tradiciji primešate krščansko doktrino kreacije, zmes
ni le nepredvidljiva, ampak močno eksplozivna.«'"
Spade doktrino kreacije definira v dveh točkah:
(a)	Bog je vzrok oziroma stvarnik absolutno vsega.
(b)	Bog je pri stvarjenju absolutno svoboden, ker ne pomeni samo,
da Boga ni nihče usmerjal in nanj pritiskal, ampak da je imel
Bog resne alternative. Ni mu bilo treba karkoli ustvariti, če paje
že kaj ustvaril, bi prav lahko naredil tudi nekaj povsem drugega."
Poglejmo primer Platonovega Timaja. Tu igra Demiurg vlogo
obrtnika, ki na podlagi sveta idej s pomočjo materije ustvari svet.
Demiurg ničesar zares ne ustvari ex-nihilo, ampak le podeli svetu
že prej obstoječo in od sebe neodvisno idealno formo. Demiurg
zares ni svoboden, ker sveta ne more ustvariti drugače, kot da sledi
načrtu iz sveta idej. Je le izvajalec načrta, ne pa njegov konstruktor.
Načrt se določi sam kot izraz popolnosti, nujnosti, višje dobrosti.
V Aristotelovem konceptu sveta je logika podobna, saj prvi
gibalec le poganja realizacijo bistev, ki so že prisotna v svetu. Kar
je pri Platonu Demiurg udejanjil v svetu, se sedaj udejanja samo
9. Paul Vincent Spade, A Survey of Medieval Philosophy, Version 2.0, 1985.
Dosegljivo na <http;//pvspade.com>, str. 45.
10.	Ibid., str. 45.
11.	Ibid, str. 46.
150
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
po sebi. Če je za Platona cilj znanosti spoznati svet idej kot načrt,
po katerem seje zgledoval Demiurg, koje gradil svet, je pri Ari-
stotelu cilj znanosti spoznanje bistev, ki se poskušajo realizirati.
Konceptualno jedro grškega pristopa je dobro zadel Heidegger
v svoji razpravi o pojmu physis:
»Če prevedemo ta stavek, v katerem Aristotelovo in tj. obenem
grško mišljenje doseže svoj višek, na navaden način, tedaj se
glasi: 'Očitno je dejanskost prej kot možnost.'«'^
Vse spreminjanje in gibanje sta le realizacija že prisotnih sub-
stanc; nič se ne poraja na novo. Obstajajo le dobre ali slabe reali-
zacije že določenih bistev, ni pa ničesar zares novega, nepričako-
vanega.
Za ilustracijo doktrine kreacije navedimo še en razvpit filmsko/
knjižni primer. V Eco vem romanu Ime rože se lepo pokaže prav
razhajanje med aristotelsko-grško-znanstvenim pristopom (Vilje-
mova metoda detektivskega raziskovanja umorov) in na drugi
strani bistvom krščanske doktrine kreacije (Adsonov teološki sklep
na koncu knjige).
Najprej kratek pogovor med Viljemom in Adsonom nekje s
sredine knjige:
Adson: »Ampak kako je mogoče, da se vam je posrečilo razvozlati
skrivnost knjižnice, ko ste jo opazovali le od zunaj, ko ste bili
notri, paje niste mogli razrešiti?«
Viljem: »Bog pozna svet, ker si gaje zamislil v svojem umu, od
zunaj, preden je bil ustvarjen, medtem ko mi ne poznamo
njegovega pravila, ker živimo v njem, takem, kot je narejen.«
12. Martin Heidegger, »Physis, o njenem bistvu in pojmu«, Phainomena 10/
35-36, Ljubljana 2001, str. 112-113.
151
SAŠO DOLENC
Adson: »Tako lahko spoznamo stvari, če jih gledamo od zunaj!«
Viljem: »Umetne stvari, ker v svojem umu spet prehodimo gradi-
teljeve pot. Ne pa naravnih stvari, ker te niso delo našega uma.«''
Odlomek opisuje triumf sholastične metode kot realizacije
klasičnega metodološkega ideala znanosti. Viljem je s pomočjo
detektivske logike na podlagi empiričnih dejstev razrešil uganko
knjižnice. A poanta na končuje glede klasične znanstvene metode
veliko bolj pesimistična:
Viljem: »... Kje je vsa moja modrost? Vedel sem se kot trmogla-
vec, iskal sem privid reda, ko bi moral dobro vedeti, da v
univerzumu ni reda.« [...]
Adson: Prvič in zadnjič v življenju sem si drznil izoblikovati teolo-
ški sklep: »Toda kako more obstajati nujno bitje, kije popolnoma
pretkano z možnim? Kakšna je potlej razlika med Bogom in
prvobitnim kaosom? Mar trditi, daje Bog absolutno vsemogočen
in absolutno razpoložljiv nasproti lastnim izbiram, ni isto kot trditi,
da Bog ne obstaja?«'""
Adson je v svojem »edinem teološkem sklepu v življenju« for-
muliral ravno krščansko doktrino kreacije. Bistvo doktrine kreacije
je prav kontingentnost same kreacije. Nikjer v grški filozofiji ne
moremo najti česa podobnega tej radikalni kontingentnosti kre-
acije. Splošna značilnost grških pristopov je izhajanje iz nujnosti.
Trdno znanje je tisto, kar ne more biti drugače, kar je nujno tako,
kot je. Spade jasno zapiše:
»Kontingentnost kreacije ni mišljena kot izraz naše nevednosti.
Ne gre za to, da mi ljudje kot končna bitja ne poznamo Božjih
13.	Umberto Eco, Ime rože. Mladinska knjiga, Ljubljana 1999, str. 241.
14./Ш.,	str, 535.
152
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
zadostnih razlogov, ki jih je v svoji neskončni modrosti imel, da
je ustvaril takšen svet in ne drugačnega. Ne, doktrina pravi, da ni
bilo nobenega takšnega zadostnega razloga, če kot 'zadostno'
razumemo dovolj močno, da odstrani vse druge alternative.«'^
Kreacija ni »dogodek«, ki se ga ne da zvesti na racionalno
razlago in mu podeliti nekega višjega smisla, samo za nas ljudi, ki
smo končna bitja in zato nezmožni doumeti vse skrivnosti
neskončnega Božjega uma. Nasprotno, doktrina kreacije pravi,
daje trenutek kreacije »dogodek« tudi za Boga samega. Bog sam
je v trenutku kreacije na nek način neracionalen, se ne odloča na
podlagi racionalne kalkulacije ali višjega dobrega, ampak je
stvaritev sveta nekaj povsem kontingentnega. Neposredno iz
doktrine kreacije sledi, da je Bog vsemogočen, saj lahko svet
ustvari tudi drugače. Bog ne vtisne v svet načrta, ki bi bil popoln
in zato nujen. Bog bi svet lahko zmeraj naredil tudi drugače. Te
alternative so nujni del božje vsemogočnosti. Če je Bog omejen,
ni vsemogočen, kar krši doktrino kreacije.
Tu pa se stvari takoj zapletejo in povzročijo tisto potencialno
eksplozivno mešanico grške tradicije in krščanske doktrine kre-
acije, o kateri je govoril Spade. Pojavi se namreč cel plaz paradok-
sov, ki izhajajo iz poskusov mišljenja Božje absolutne moči in so
tako značilni za srednjeveško teologijo in filozofijo: Ali lahko
Bog ustvari tako težko skalo, daje ne more dvigniti? So tudi zakoni
logike del Božje stvaritve?
Kmalu po prepovedi seznama tez leta 1277 seje v filozofskem
diskurzu uveljavila nova tehnika argumentacije, ki se je nepo-
sredno opirala na doktrino kreacije oziroma na Božjo vsemogoč-
nost (potentia Dei absoluta). Za obdobje srednjeveške znanosti
15. Spade, str. 46.
153
SAŠO DOLENC
14. in 15. Stoletja je bilo značilno prav sklicevanje na božjo vsemoč,
ki je omogočala teologom/filozofom razlikovanje med naravnimi
in logičnimi (metafizičnimi) nezmožnostmi. Tiha predpostavka
celotnega pristopa je bilo priznavanje, da Božja absolutna moč ni
nad zakoni logike. Božjo vsemogočnost omejuje samo logično
načelo neprotislovnosti, medtem ko so sama narava in njene
zakonitosti kontingentne.
»V srednjem veku so razlikovali dva para relacij med nemogočim
in mogočim - par nemogoče-protislovno / mogoče-neprotislovno
in par nemogoče-naravno / mogoče-nadnaravno. [...] Domena
fizike izključuje samo nemogoče-protislovno, vključuje pa celoto
mogočega-neprotislovnega: mogoče-naravno in mogoče-nadna-
ravno, perpotentiam absolutam Dei.«^^
Tako so v srednjeveško fiziko vstopili neke vrste miselni po-
skusi kot sklepanje secMnúÍMm imaginationem. Popularni so postali
proti dej stve ni primeri (kaj bi bilo, če bi ...), ki so sicer naravno
nemogoči, a bi jih Bog lahko {de potentia Dei absoluta) realiziral,
če bi svet ustvaril drugače. Ti proti dej stveni primeri so sicer v
nasprotju s konkretno ustvarjeno naravo in njenimi zakonitostmi,
a metafizično niso nemogoči. Prav tovrstne razprave so bile gonilna
sila fizike 14. in 15. stoletja.
Vrnimo se sedaj k Duhemovi tezi in metafori stroja. Za Duhema
je leto 1277 ključno prav zato, ker je vsililo v horizont znanosti
krščansko dogmo kontingentne Božje kreacije proti aristotelski
znanosti nujnosti. Za Duhema je ta dogodek za moderno znanost
ključen, saj je uvedel nekaj bistveno novega glede na grško tradi-
cijo. Pomemben vzrok za novoveško znanstveno revolucijo je bilo
po njegovem prav ortodoksno vztrajanje cerkvenih dogmatikov
16. Alain de Libera, La philosophie médiévale, PUF, Pariz 1998, str. 447,
154
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
na krščanski doktrini kreacije. Prav kontingentna univerzalnost,
ki izhaja iz tega, da svet ni nujno tak, kot je, oziroma da ni le slaba
kopija ideala, kije popoln, najboljši in tako le en, je bistvena novost
glede na grški pristop k razumevanju narave in sveta.
Metafora stroja in eksperimentalna znanost
Poglejmo sedaj, kakšen pomen ima doktrina kreacije za našo
izhodiščno razpravo o metafori narave kot stroja. Metaforo stroja
za delovanje narave lahko razumemo na tri razhčne načine:
•	Stroj lahko pomeni slepi mehanizem, ki nima nobenega načrta
ali cilja. Primer takšne narave kot stroja je kar antični ato-
mizem. Pri atomizmu je vsa kompleksnost posledica naključ-
ja. V svetu so zgolj atomi in praznina, ki se mešajo, trkajo in
združujejo v konglomerate. Vse kompleksnosti so le vrtinci
atomov. Zadaj ni nobene ideje, bistva ali načela, ki bi se želel
realizirati.
•	Stroj lahko pomeni realizacijo idealnega načrta. Primer takš-
nih poskusov je recimo pitagorejsko-platonični pristop, kate-
rega najbolj znani predstavnik je Johannes Kepler v svojem
zgodnjem obdobju. Keplerjevi poskusi, da bi mehanizem
kozmosa razumel skozi platonska pravilna telesa, so paradig-
matski primer pristopa, ki regularnost v naravi vidi kot izraz
neke višje harmonije.
•	Stroj lahko pomeni tudi arhimedovsko-tehnični pristop, ki
ga je gojil predvsem Galileo Galilei. Kdaj po Arhimedovo
razumemo določen pojav? Ko znamo zgraditi mehanizem,
ki proizvede enak pojav, kot ga želimo pojasniti. V analogiji
ure razumemo njeno delovanje, ko znamo uro tudi zgraditi.
Urar je tisti, ki »razume«, ki »ve.«
155
SAŠO DOLENC
Prva atomistična 1тефге1асца v svojem bistvu zanika zmožnost
kakršne koli regularnosti v svetu, tako daje tu ne bomo podrobneje
obravnavali. V kontekstu naše razprave je bolj zanimivo razliko-
vanje med pitagorejsko-platoničnim in arhimedovsko-tehničnim
pristopom. Keplerjev pitagorejski pristop k pojasnjevanju zgradbe
kozmosa s pomočjo pravilnih platonskih teles je izrazit primer
klasične grške tradicije prepričanja v racionalno intelegibilnost
bivajočega. Čeprav je bil Kepler zelo pobožen, je bila njegova
vera v jedru heretična, saj očitno ni pristajal na doktrino kreacije.
Po Keplerjevem prepričanju je Bog ustvaril idealni, harmonični
svet, kar ravno pomeni, da Bog v trenutku stvarjenja ni bil abso-
lutno svoboden. V takšnem svetu znanost dejansko sploh ne bi
potrebovala opore čutnega izkustva, saj bi lahko idealno harmo-
nijo, ki je bila uporabljena pri stvarjenju sveta, deducirala tudi
povsem apriorno, na podlagi čiste misli.
Moderna eksperimentalna znanost je po našem prepričanju
prvenstveno dedič arhimedovsko-tehničnega pristopa k naravi.
Ta pristop temelji na krščanski doktrini kreacije, kolikor je ta v
filozofijo uvedla koncept kontingentne univerzalnosti. Temelj raz-
lage sveta so po arhimedovskem pristopu osnovni mehanizmi
materije, ki so univerzalna lastnost vsega bivajočega. Cilj naravo-
slovca je razkriti te temeljne mehanizme, ki jih lahko imenujemo
tudi univerzalne zakonitosti ali zakoni narave. Vendar te zakonitosti
niso nujne, zato jih ne moremo deducirati iz nobenega višjega
principa. V matematičnih zakonih narave ni metafizične nujnosti.
Ti zakoni so metafizično kontingentni, čeprav so naravno nujni in
univerzalni.
V tradiciji arhimedovsko-tehničnega pristopa k naravi je
osrednje ime gotovo Galileo Galilei. Galileo zavzema ključno
mesto v obdobju znanstvene revolucije predvsem zaradi svojih
poskusov formulacije univerzalnega zakona, ki bi veljal za vso
156
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
materijo brez izjem in zaradi jasne opredelitve za eksperimentalni
pristop k filozofiji narave.
»Kot žarišče Galilejevih dosežkov lahko prepoznamo iskanje
enotne teorije materije, matematične teorije snovi, ki sestavlja
celotno vesolje. Morda se Galileo sam niti ni zavedal, da je to
njegov temeljni cilj, dokler ni leta 1638 napisal Razprave o dveh
novih znanostih. Čeprav je delal na problemu narave materije od
leta 1590 naprej, svoje končne teorije ni mogel napisad dosti prej
kot leta 1638, zagotovo pa ne pred knjigo Sidereus Nuncius, kije
izšla leta 1610, in verjetno tudi ne pred Dialogom o dveh glavnih
sistemih sveta iz leta 1632. Pred letom 1632 še ni imel teorije in
dokazov za svojo teorijo o enotni, singularni materiji. Že pred
letom 1610 je intenzivno razmišljal o naravi materije in poskušal
najti čim boljši način za njen opis, vendar je morala ideja o teoriji
enotne materije počakati do osnovanja načel gibanja materije na
premični Zemlji. Tega ni uspel formulirati do Dialoga.«^^
Bolj kot konkretna formulacija univerzalnega zakona (uspelo
mu je z zakonom prostega pada, čeprav gaje ves čas fasciniralo
tudi enakomerno kroženje) je bila pomembna določitev, katere
količine so v medsebojni relaciji v univerzalnem zakonu materije.
Galileo je potreboval kar nekaj desedetij, daje našel pravo kom-
binacijo količin. Predvsem je bilo prelomno, daje v enačbe vključil
tudi čas kot parameter. Precej časa so mu namreč vzeli poskusi
formulacije zakona, ki bi kot parameter vseboval specifično težo.
»Tako je Galileo postavil nove kategorije mehanične znanosti,
znanosti materije in gibanja. Njegove nove kategorije so združe-
17. Peter Machamer, »Galileo Galilei«, v: The Stanford Encyclopedia of Philo-
sophy (Spring 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.
stanford.edu/archives/spr2005/entries/galileo/>.
157
SAŠO DOLENC
vale nekaj osnovnih načel tradicionalne mehanike, ki jim je dodal
še kategorijo časa in tako poudaril pospeševanje.«'^
Metafizika eksperimenta
Ključni koncept moderne znanosti, kjer je Galilejevo ime tudi
osrednje, je eksperiment, ki izhaja prav iz kontingentne univerzal-
nosti, ki jo vpelje krščanska doktrina kreacije. Eksperiment pred-
stavlja izbiro med alternativnimi univerzalnimi zakoni preko
izgradnje mehanskih modelov. Eksperiment je pravzaprav vsak
pojav, ki ga mehansko interpretiramo oziroma zvedemo na osnovni
mehanizem univerzalne materije. Vendar tu bistvena ločnica ne
poteka med pojavi, kijih lahko prevedemo na osnovni princip, in
tistimi, ki se jih ne da, ampak gre za ločnico med alternativnimi
univerzalnimi osnovnimi principi. Eksperiment izbira med altema-
tivami in ne določa resničnostne vrednosti posameznim trditvam.
Seveda v praksi eksperiment potrdi oziroma zavrne določeni uni-
verzalni princip, a le glede na alternativne možnosti. Eksperiment
ni vez med realnostjo in teorijo, ampak postopek izbire med alter-
nativnimi teorijami. V eksperimentu imamo zmeraj vsaj dve alter-
nativni teoriji in pojav, ki se lahko zgodi samo na podlagi ene teo-
rije, medtem ko se na podlagi druge ne more. Pri eksperimentu
gre zmeraj za razločevanje znotraj vnaprej postavljenih alterna-
tiv, ne absolutno. Določen pojav se dogodi ali ne dogodi le v enem
od alternativnih primerov. To je epistemološki temelj moderne
znanosti.''
\%.lbid.
19. Omeniti velja tudi alternativni pristop, ki mu je tudi sledila cela veja
novoveških naravoslovcev in pristašev mehanične filozofije narave. Ta veja
je poskušala osnovne mehanizme materije določiti apriorno kot nujne. Naj-
158
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
Spraševanje, alije določen znanstveni koncept zgolj inštrument
ali je odraz dejanskega sveta, je problem, ki izhaja iz logike pred-
moderne znanosti. Ključno vprašanje modernega pristopa ni pove-
zava teorija-svet, ampak relacije oziroma razlike med posameznimi
teorijami. Eksperiment je način izbire/zavračanja teorij znotraj
horizonta medsebojno primerljivih variant. Ko gre za pomemben
napredek v znanosti, se spremeni prav to teoretsko polje možnih
razlik. Galileo je recimo eksperimentalno izbiral med možnimi
formami opisa prostega pada: je naraščajoča hitrost sorazmerna
pretečenemu času ali prepotovani razdalji, kakšna je forma
odvisnosti... Newton je imel na voljo različne forme za opis gravi-
tacije in gibanja planetov. Forma gravitacijskega zakona ni izraz
višje nujnosti. Odvisnost količin bi prav lahko bila tudi drugačna.
Naša teza je, da je mogoče misliti moderno eksperimentalno
znanost šele v dojemanju sveta, kot gaje vsilila krščanska doktrina
kreacije. Moderna znanost ne izhaja iz deduciranja nujnih načel,
ampak išče univerzalne zakonitosti, ki pa niso nujno takšne. Pred-
postavka novoveške znanosti je, daje za pojavi regularnost, ki pa
bi bila lahko tudi drugačna. Moderna znanost temelji na podmeni,
da univerzalni mehanizmi delovanja materije niso nujni, da bi
lahko bili tudi drugačni. Šele ko imamo več enakovrednih mož-
nosti za formulacijo univerzalnega zakona, lahko mislimo eksperi-
ment kot metodološko bistvo in ključno inovacijo modeme znano-
sti nasproti klasični predmoderni paradigmi. V tem kontekstu je
treba po našem prepričanju razumeti Duhemovo tezo, da je bilo
za moderno znanost ključno leto 1277.
bolj slaven primer takšnega sistema je zgradil Descartes, aje pristop meha-
nične filozofije, ki izhaja iz nujnosti osnovnih mehanizmov, kmalu zašel v
težave.
159
SAŠO DOLENC
Literatura:
Boyle, Robert, A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of
Nature, Cambridge University Press, Cambridge 1996.
Cohen, H. Floris, The Scientific Revolution, A Historiographical Inquiry,
The University of Chicago Press, Chicago 1994.
de Libera, Alain, La philosophie médiévale, PUF, Pariz 1998.
Duhem, Pierre, Études sur Léonard de Vinci, 3 vol., Hermann, 1906-
1913, rééd. Éd. des archives contemporaines, Pariz 1984 [Document
éléctronique]. Seconde série. Ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont lu.
1995, <http://gallica.bnf.fr>.
Eco, Umberto, Ime rože. Mladinska knjiga, Ljubljana 1999.
Heidegger, Martin, »Physis, o njenem bistvu in pojmu«, Phainomena
10/35-36, Ljubljana 2001.
Kozhamthadam, Job, The Discovery of Kepler's Laws: The Interaction
of Science, Philosophy, and Religion, University of Notre Dame
Press, Notre Dame 1994.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Izbrani filozofski spisi. Slovenska matica,
Ljubljana 1979, 2004.
Machamer, Peter, »Galileo Galilei«, v: The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/galileo/>.
Marrone, Steven P, »Medieval philosophy in context«, v: The Cambridge
Companion to Medieval Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge 2003.
Reale, Giovanni, Zgodovina antične filozofije, II. zvezek. Studia
humanitatis, Ljubljana 2002.
Spade, Paul Vincent, A Survey of Medieval Philosophy, Version 2.0,
1985. Dosegljivo na <http://pvspade.com>, 21. 6. 2005.
Thijssen, Hans, »Condemnation of 1277«, v: The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Spring 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<http://plato.stanford.edu/archives/spr2003/entries/condemnation/>.
160
Izar Lunaček
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH
STUDIA WARNER BROTHERS V 50-IH IN 60-IH
Meep meep: kot brezglava mehanična pošast skozi nadreali-
stično, dalijevsko, krazyketovsko pokrajino drvi cestni dirkač.
Prizor je čudaški in očem ni povsem jasno, za kaj sploh gre: nekak-
šna nora dimna črta povsem brez algoritma, a vendar po povsem
jasno začrtanih tirnicah markira psihadelično, reliefno površino
ameriške kanjonske puščave; jo deli na levo, desno, zgoraj in
spodaj. Z razgledne točke jo opazuje mršav, sestradan Kojot v
vzvišeni drži novoveškega subjekta, ki naj bi s tehničnim umom
ukrotil ponorelo kroženje tega nesmiselnega elementa po površini.
Toda čim se spusti na njegovo polje, je v trenutku poražen: povo-
žen, prečrtan s to čudno linijo dima, sploščen na dnu prepada:
reduciran na ploščo kot le še en metonimični del neskončne
površine, na kateri kraljuje cestni dirkač.
To, česar kot otrok - ki jim risanke bratov Warner praviloma
tako ali tako niso bile namenjene - nisem nikoli razumel, je bilo,
zakaj bi se kdorkoli hotel identificirati z nečim tako očitno absurd-
nim, praznim in bebavim, kot je Road runner: sam sem vedno
navijal za poraženega Kojota in sem se zato smatral za pravega
altemativca. Ob branju avtobiografije Chucka Jonesa, avtorja celot-
ne serije legendarnih risank o cestnem dirkaču, pa seje izkazalo,
da je bil to tako ali tako namen. Jonesa sploh ni zanimal Dirkač,
ampak Kojot. Kojot, skratka, je v tej risanki subjekt, on je točka
gledalčeve identifikacije in njegov zastopnik na odru - kljub temu.
161
IZAR LUNAČEK
da V vsaki epizodi nepreklicno izgubi dirko in da celotna serija
nosi Dirkačevo ime. Uradno gre za »Road runner cartoon«, pri
čemer je vredno poudariti, da kljub temu, da se poleg naslova
vedno pojavljata oba lika, to sploh ne vzbuja vtisa neskladja, saj
sta oba na nek način »road runnerja«: oba kar naprej dirkata po
cesti, čeprav je sam Road runner tisti, ki igro vodi in celotno aktiv-
nost »cestnega dirkanja« sploh omogoča. Kojot in Road runner
sta kot vsi komični pari pravzaprav en sam subjekt, označljiv kot
»road runner«, pri čemer paje središče tega subjekta zamaknjeno,
tako da sovpada z nekim norim ptičem, ki uteleša sam označevalec
in tvori zunanje, objektno bistvo Kojota, ki ga vleče za seboj.
»Road runner« kot subjekt naše risanke je ekscentričen: razpada
na nesmiselni označevalec »Road runner«, ki usmerja gibanje in
podeljuje smisel komični akciji - in na dejanskega subjekta, ki ga
Road runner označuje: Kojota, ki nerodno šepa za svojim označe-
valcem in ga nikoli ne dohiti. Road runner ni nosilec naslova risan-
ke zato, ker bi bil on »junak«, »glavna oseba«, ampak prav zato,
ker je povsem brezosebni, brezumni in objektni označevalec »eks-
centričnega subjekta« risanke. Poanta risanke je ravno v tej zamak-
njenosti subjekta-Kojota glede na svoje bistvo, ki, utelešeno v
nekakšnem absurdnem, faličnem ptiču-objektu, vodi predstavo
in subjekta kot vsiljivec zastopa v naslovu risanke. Ko na koncu
ene od epizod te risanke propade še zadnji Kojotov izum, s katerim
naj bi uspel tehnično obvladati izmikajoči se objekt, ga povozi
vlak, v čigar upravljalni kabini sedi sam Cestni dirkač: objekt tako
dokončno prevzame subjektovo mesto v komandnem osrčju tehno-
loškega napredka, ki gaje ta smatral za svojo prednost v dirki. In
to ne naključno: Dirkačev meep meep se natančno sklada z meha-
ničnim trobljenjem vlaka, brezglava dirka objekta sovpada z
napredkom tehnologije, ki se osamosvoji iz vloge Kojotovega sred-
stva in brezglavo osamosvojena povozi novoveškega subjekta.
162
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
Road runner je eno najčistejših utelešenj označevalca - primer-
jal bi ga lahko z angelom, v čigar bebavem nasmešku je Lacan
prvič utemeljeval idiotskost označevalca. Taisti bebavi nasmešek
igra na kljunu Road runnerja: to je čista lupina subjektivnosti,
falični oklep brez vsake vsebine, s praznimi očmi in lobotomiranim
nasmeškom, ki slepo drsi po kanjonski površini brez vsakega cilja.'
Vsakič ko gledam to njegovo noro kroženje, si ne morem kaj, da
ne bi pomislil na Deleuzov »element nesmisla, označevalec brez
označenca in označenec brez označevalca hkrati, ki s svojim
kroženjem po površini proizvaja ves smisel«. Road runnerja sploh
ni mogoče razumeti kot potencialni »plen« Kojota: povsem nena-
raven je. Pogosto je reduciran na čisto označevalno funkcijo, ki
briše celo poteze objekta: v poznejših risankah se vedno pogosteje
pojavlja zgolj v ozadju, kot sled (dimna črta: edinstven primer
sledi, ki zakriva sam izvorni objekt, ki jo pušča) in glas (mehanični,
unheimlich meep meep), s čimer povsem sovpada z angelskimi
znamenji ob Jezusovem rojstvu: Sled na nebu in Glas oznanila.
Tu se pokaže v svoji pravi naravi - kot zgolj spremljevalni pojav
Kojotovih ikarskih poletov, izgovor njegovega znanstvenega na-
predka, ki naj bi služil nemogočemu »zapopadenju« objekta-Road
runnerja. Road runner je tu zgolj še formalni telos: mimobežnica
sledi in glasu, ki zgolj uradno podčrta svojo zunanjo pripadnost
krožnici Kojotovih izumov, po kateri se mu vedno znova vrača
smrtonosni naboj njegove tehnologije.
Tu se nakazuje dvojni obraz objekta v risanki o Road runnerju.
Road runner je en tip objekta, ki se neprestano izmika, ki ne glede
na vsa kojotova preračunavanja nikoli »ni na svojem mestu«: ni
tam, kjer ga Kojot pričakuje, ampak nepričakovano vznikne iz
I. Če to drži, potem osnovnošolske opolzke šale o »Cestnem Drkaču«
pravzaprav zelo dobro zadenejo njegovo bistvo.
163
IZAR LUNAČEK
povsem nasprotne smeri. Podobno se mačku Tomu dogaja z mišjo
Jerryjem, ko ta na gradbišču zaide na tirnice nekega samosestav-
Ijenegaperpetuum mobile: vzvodi in škripci gradbiških rekvizitov
povsem kontingentno sovpadejo tako, da Jerryja bolj usklajeno
kot kak namerno zgrajen stroj poganjajo v neko brezglavo drsenje
po gradbeni konstrukciji: vedra ga dvigajo navzgor, po jeklenih
nosilcih spet drsi dol, pristane na deski, in ko Tom misli, da ga bo
tam pričakal, od drugje prileti vedro, ki ga kot vzvod katapultira
spet na novo tirnico in Jerry se povsem nehote (čeprav to seveda
sovpada z njegovimi samoohranitvenimi nameni) izmika Tomo-
vemu ciljno usmerjenemu lovu: rešuje ga čisto brezglavi mehani-
zem, ki se kontingentno sestavlja iz priročnega materiala (Road
runner kot čisti označevalec brez primesi subjektivnosti paje ravno
sam ta brezglavi mehanizem). Ravno obratno se godi Kojotu z
njegovimi izumi: ko izdela kompleksen sistem drč, po katerih naj
bi prižgana palica dinamita padla točno na pot mimodrvečega Road
runnerja, se njegov izum v povsem kontingentni interakciji s pri-
ročnim materialom okolja sklene v nov stroj, ki dinamit pripelje
nazaj na izhodišče, h Kojotu, kjer eksplodira. Dinamit tu nastopa
kot drug tip objekta, ki pa je hrbtna stran prvega: kot produkt, ki
se, ne glede na to, kako daleč od sebe ga Kojot zaluča - kot bi bil
nanj privezan z istim tipom nevidnih nitk, ki Kojota vežejo na
Road runnerja -, prav tako zanesljivo vrne k svojemu avtorju.
»Objekt, ki nikoli ni na svojem mestu«, je dopolnjen z »objektom,
ki se vedno vrača na svoje mesto« - h Kojotu, čigar produkt je.
Ta tip objekta prihaja na dan v večnem motivu »vsiljivca«, ki
je tako pogost v opusu bratov Warner, svoj privilegirani status
arhetipske komične konstelacije pa izkazuje z neverjetno razširje-
nostjo v celotni stari in moderni komični produkciji. Tako
malomeščansko blaginjo družine Tannerjevih parazitira vulgarni,
požrešni, užitkarski vesoljec ALF; visoki standard povzpetniškega
164
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
in pedantnega Larryja v Perfect Strangers najeda tujec Balki; enak
odnos ima do glavnega junaka serije Seinfeld njegov sosed Kramer
itd. V komični konstelaciji vsiljivca se izpričuje nemožnost sub-
jekta, da bi v blaginji, ki si jo je priboril z lastno askezo, užival
sam: njegovo zasebnost in privatniško lastninjenje vedno kali nek
dodatni subjekt, ki v pridobitvah uživa na njegovem mestu in je
popolnoma neodstranljiv, kot bi bil priraščen bodisi na materialno
podlago lastnine bodisi na samega privatniškega subjekta. V neka-
terih, zlasti Disneyevih risankah se izkaže, da je dodani subjekt
»pravi lastnik« materiala, ki si ga lasti privatnik, nekakšen hišni
duh, ki ga je s prisvojitvijo materije treba všteti kot njen neukrotljivi
subjektivni dodatek: na vsakem drevesu, ki ga hoče Jaka Racman
posekati, živijo neke veverice, ki so ga pripravljene braniti, na
vsaki plaži, kamor se odpravi, je že neka čebela, ki tam prebiva.
Tu gre za podobno poanto kot v tisti indijski zgodbici, kjer tat
vpričo navidez spečega stanovalca popolnoma izropa stanovanje,
toda ko odnese iz hiše še zadnjo svetilko, vidi, da mu sledi tudi
stanovalec, ki si gaje nakopal na glavo skupaj z lastnino in ki se
kani skupaj s svojim pohištvom zarediti v roparjevem stanovanju.
Vsaka lastnina je rop, ki mora računati na druge subjekte, ki
povsem upravičeno parazitirajo na njej.
V neki drugi situaciji pa se vsiljivec ne izkaže za originalnega
prebivalca privatnikove lastnine, ampak za privatnikovo lastno
užitkarsko, brezdomno preteklost, ki se iz potlačitve utopično vrača
uživat v sadovih svoje lastne zoprne prihodnosti. Taki so Pak,
Žak in Mak, vsak kot miniaturna verzija Jake Racmana, ki se po-
množena vrača najedat blaginjo lastne malomeščanske usode.
Pak, Žak in Mak niso predstavljeni kot Jakovi »nečaki« le iz neke
aseksualne vljudnosti disneyevske etike, ampak ne morejo biti
Jakovi sinovi, ker so dejansko njegovo lastno otroštvo in so prav
tako kot on tudi sami nerojeni - sirote, kot vsi komični junaki. To
165
IZAR LUNAČEK
je značilno tudi za Pujsa Porkyja, ki je bil prvi junak, ki je že v
dvajsetih otvoril Warnerjevo animirano produkcijo. V obdobju,
na katerega se osredotočamo, je iz prvotne burkaške faze - ki jo
poznajo vsi risani junaki, vključno z danes brezprizivnim Miki
Miško - pod pritiskom obče morale že zdavnaj migriral od proble-
matičnih ekstremov marginalij v zlato sredino neke dolgočasne,
uradniške eksistence. Tej centripetalni sili normalizacije sledijo
vsi zgodnji favoriti animatorskih studiev - a da stvar ostane
smešna, na robu njihovega sveta neizbežno vznikajo novi, stranski
junaki, novi marginalci, ki se kot ponovitev divje mladosti etabli-
ranih junakov vračajo parazitirat na njihovo blaginjo. Porkyju se
to dogaja z racmanom Daffyjem, ki bo v poznejšem razvoju zapa-
del isti sili, v šestdesetih pa se bo situacija obrnila: Porky bo Daffy-
jeva pritiklina. V svojih zgodnjih nastopih paje Daffy še povsem
zvesto svojemu imenu popolnoma nor, blazen, psihotičen: po
Porkyjevi hiši izvaja vzvratne salte, vriska in počne psihopatske
zadeve. In Porky se te svoje nore, burkaške mladosti za nič na
svetu ne more znebiti: čim temeljiteje ga vrže čez vrata, čim dlje
v gozd ga odpelje, tem globlje v njegovo intimo racman prodre,
ko se Porky vrne domov - Daffy si suvereno izbira hrano v njegovi
shrambi, se kopa v njegovi kadi in se celo zaleze v njegovo
posteljo. Daffy je inertni objekt, ki ne glede na zvijačnost Porky-
jevega načrta popolnoma togo skoči nazaj na svoje mesto: v samo
osrčje Porkyjeve intimne blaginje. Risanka se običajno konča s
popolno prevlado objekta: Porky je izvržen iz lastne hiše. Daffy
pa prevzame njegovo mesto. V zadnjem prizoru risanke Porky
običajno skozi okno nemočno opazuje, kako se Daffy masti z do-
brotami za njegovo jedilno mizo. Zanimiva je primerjava komič-
nega motiva vsiljivca z njegovim unheimlich dvojnikom, ki
prevladuje v »resnih« žanrih. V psihološkem trilerju tipa Cape
Fear psihopatski vsiljivec tako predstavlja grozljivo grožnjo
166
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
družinski intimi. Tu seveda v malomeščanskem duhu kapitalizma,
ki ga propagira uradni holivud, zmagajo družinske vrednote - in
to na način, daje psihopat uničen, za njim ne ostane nič: nujno je,
da ne ostane za njim niti truplo, ki bi se lahko vračalo strašit
družino. Toda prav ta radikalna anihilacija trilerskemu vsiljivcu
onemogoča pokop in simbolno smrt ter mu omogoča potencialno
vrnitev v nadaljevanju. Tu najde svojo nišo slepa, ciklična logika
kapitalističnega stroja in se zajeda v proklamirano poanto družin-
ske idile. Družina vedno zmaga, toda če je uprizorila dober, gladia-
torski boj z vsiljivcem, si prisluži njegovo vrnitev. Vsiljivec v
popolnem skladju s kapitalistično logiko molzenja produkta vedno
znova zvesto vstaja iz groba kot togi, nesmrtni objekt, katerega
uteleša.
Če je bil v risanki o Road runnerju subjekt odtujen v nekem
presežnem, nesmiselnem objektu, ki poganja njegovo lokomocijo
in ga vleče za seboj kot njegovo zunanje gibalo, a mu ostaja kot
»objekt, ki ni nikoli na svojem mestu«, večno nezapopadljiv, je v
risankah, kjer prevladuje motiv vsiljivca, subjekt soočen z objek-
tom kot neizbrisnim ostankom: torej ne kot telosom, ki ga skuša
zapopasti in z žretjem vključiti vase, a se mu ta s svojimi nesmi-
selno motiviranimi akcijami izmika, ampak kot zoprno pritiklino,
ki se je ne da odžagati in ki se vedno »vrača na svoje mesto« ter
subjekta blamira s svojimi norimi saltami in nepričakovanimi vzni-
kanji. Ne gre se torej čuditi, kako pogost je v popu motiv miši in
mačke, saj ravno miš s svojo dvojno razsežnostjo plena in parazita
uteleša oba aspekta komičnega objekta. Miš Jerry je hkrati Tomovo
zunanje, roadrannersko bistvo, ki teleološko poganja njegovo biva-
nje in brez katerega Tom - paradoksalno - pravzaprav ne bi imel
funkcije v hiši, in zopmi ostanek, vsiljivec, ki izvrta luknjo v gospo-
darjevo hišo in namesto Toma uživa v gospodarjevi blaginji. Jerry
je hkrati ostanek, ki noče izginiti iz hiše in se kljub vsem poskusom
167
IZAR LUNAČEK
iztrebljenja vztrajno vrača na svoje mesto - tja, kjer se uživa in
kamor je Tomu prepovedan vstop -, in presežek, ki animira To-
movo gibanje in se mu stalno izmika ter nikoli ni tam, kjer ga
Tom pričakuje. Kot smo poudarili že zgoraj ob primerjavi Jerry-
jevega drsenja po komičnem mehanizmu gradbišča z brezglavim
drsenjem Road runnerja po puščavi, je tu sam objekt - miš - z
določene perspektive tudi subjekt in zato ni sama na sebi zmožna
generirati čudežnih efektov kontingentnega smisla. Jerry je nekako
tudi sam subjekt, ki ga v prostem gibanju (minimalno) ovira
»nadležni objekt-Tom«, in tega se uspe znebiti šele na koncu
risanke. V risanki o Tomu in Jerryju tako še vedno zmaguje nek
»mali subjekt«, medtem ko bomo na klasični konstelaciji »komič-
nega para« v nadaljevanju skušali pokazati, kako v zares žmohtni
komični situaciji sicer vedno zmaga objekt, a se pri tem izogne
unheimlich dimenziji tako, da sam objekt sovpade s subjektom v
njegovi nezavedni dimenziji.
Komični pari nasploh običajno delujejo kot en sam, razcepljen
subjekt: tu sta suhi Stan in debeli Olio, mali Astérix in veliki Obé-
lix, mala bela miš Ignatz in veliki črni maček Krazy itd.: ta
nasprotja so nezdružljiva v kakšno harmonično sintezo, vztrajajo
v svoji absolutni dvojnosti, komplementarni razcepljenosti, kar
naprej se spopadajo in izpodrivajo - debeli bi rad jedel, suhi šel
naprej itd. - a so hkrati tudi nerazdružljiva. Komični par je kot bi
bil povezan z nevidno nitko, kjer vsak od obeh subjektov občasno
nehote nastopa kot zunanje bistvo drugega, nakar se poziciji zame-
njata. Za razliko od Kojota in Road runnerja tu objekt ni fiksno
lociran v eni ali drugi polovici para: oba sta subjekta in vsak od
njiju za drugega nastopa kot njegovo zunanje, objektno bistvo.
To načelo kar najotipljiveje uprimerja motiv skupaj vklenjenih
zapornikov, za katerega se ne gre čuditi, da je od prve postavitve
doživel že toliko citatov: od nedavnih bratov Coen v Oh, Brother,
168
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
Where art Thou pa do risanke WB iz petdesetih, kjer vlogi zapor-
nikov igrata pes in maček. Zaporniška veriga je utelešenje nepre-
kinljive povezave vsakega komičnega para. Tudi tu eden od sub-
jektov začasno utelesi oba aspekta metonimičnega objekta
drugega: eden od junakov drugega spravlja v gibanje, je zunanja
sila, ki nenadzorovano premika njegovo telo (en junak steče za
žensko ali tortico, drugi je kot marioneta povlečen za njim proti
svoji volji), hkrati je njegov presežek, ki mu premikanje sploh
omogoča, a kot povsem brezumen telos je to tudi njegov nadležni
ostanek; pritiklina, ki od zunaj upravlja z menoj in ki se je ne
morem znebiti: celotna akcija teh komedij je poleg bega pred poli-
cijo usmerjena ravno v poskus nemogočega pretrganja verige.
Motiv zaporniške verige odlično uprimerja odnos do svobode,
ki ga goji smešni pop. Kljub temu, da gre za nezmožnost junakov,
da bi se do kraja osvobodila verig, poanta »komedije v verigah«
nikakor ni »neizbežnost naše nesvobode«. Nasprotno, tema teh
komedij je prav svoboda, ki jo s svojim begom skušata ohraniti
junaka - in njeno naravno okolje je pregon: junaka prosto kot
Road runner drsita čez n različnih situacij, v katerih se preoblačita,
da bi prikrila svoje verige - zdaj sta na poroki, potem spet na
ladji, v restavraciji, pri frizerju: celotno gibanje te komedije tvori
prav prosto drsenje obeh subjektov po celotni površini zemlje,
skozi vse družbene kode, brez vsake omejitve ali možnosti zasidra-
nja, saj sta za ohranitev svobode prisiljena biti večna ubežnika.
Obsojena sta na popolno, brezdomno, nomadsko svobodo, na
neskončno drsenje - a uveriženo drsenje. Nezmožnost, da bi se v
katerikoli situaciji subjekta varno ustalila, kaže ravno na odsotnost
vsakega trdnega sidrišča, ki bi bilo zmožno trajno teritorializirati
subjekta v svetu: vsako situacijo morata zapustiti, da ju ne bi v
njej zalotili in ujeli. Toda eden drugemu ostajata stalno premešča-
joče se sidrišče. Edino sidrišče je premično: vsak od njiju je prost.
169
IZAR LUNAČEK
a priklenjen na drug, prav tako prost objekt, od katerega se ne
more izolirati in ki tvori njegovo zunanje, objektno bistvo, njegov
ekscentrični označevalec. Pobegla zapornika sta obsojena na
svobodo, a na svobodo kot svobodno drsenje po označevalni verigi,
kjer je subjekt vedno le to, kar en označevalec predstavlja za drug
označevalec. Toda tu velja tudi obratno: tudi objekt/označevalec
je le to, kar en subjekt predstavlja za drugega subjekta, vpetega v
isto verigo. Nobeden od obeh subjektov ni svoboden po sebi: svo-
bodna sta lahko le tako, da je vsak od njiju določen z drugim kot
s svojim ekscentričnim objektnim bistvom in da tudi sam pred-
stavlja ekscentrično objektno bistvo za drugega subjekta. Svoboda
je svoboda subjekta, toda subjekt je vedno vpet v verige označeval-
ske intersubjektivnosti, kjer se sosednji subjekt vedno predstavlja
kot nadležni, svoj sens (smer/smisel) vsiljujoči objekt.
Subjekt in objekt sta v smešnem popu pretočni kategoriji. Nobe-
den od njiju ni zapopadljiv niti v svoji čisti subjektnosti niti v čisti
objektnosti: vsak subjekt je neizbežno obsojen na nek dodatek
objekta, ki usmerja njegovo gibanje povsem mimo njegove volje -
materializem komedije -, in tudi sam nehote predstavlja tak objekt
za drugega subjekta - zaplet materializma - in obratno, vsak objekt,
ki nas od zunaj navidez povsem togo določa, se izkaže za še enega
subjekta, za našega komičnega dvojnika. V konici vsakega vica
se na mestu razkritja Realnega objekta srečujeta dva komična dvoj-
nika. Ko subjekt priroma v osrčje Drugega, tam odkrije le luknjo,
v kateri pa stoji nek skrajno banalen objekt: in ta objekt se izkaže
za subjektovega podobnika, za njegov zrcalni odsev. V neki epizodi
sitcoma Seinfeld se kot leitmotiv kar naprej pojavlja sklicevanje
na nekega mitičnega italijanskega prednika družine Constanza.
George Constanza, eden od glavnih junakov serije, je težek nevro-
tik, komični lik kolerika in stiskača: George je čisti odklon od
»prave mere« in neke zdrave in uravnovešene življenjske drže.
170
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
Omembe italijanskega prednika skozi vso epizodo delujejo na
ravni fantazmatske obljube vključitve Georgea v neko širšo shemo,
v kateri bo njegova odcepljena, brezkoreninska nevrotičnost
povzeta in osmišljena kot del neke večje celote. Italijanski prednik
vseskozi lebdi v ozadju kot prikazen neke benevolentne figure, ki
poseduje določen je ne sais quoi, ki bo nedvomno izpričal njegovo
povezavo z Georgeovo družino (neko mitično podobnost, ki bo
nemimetična, neulovljiva v svoji takšnosti, a vendar brezprizivna),
a hkrati osmislil svoje sporadično pojavljanje pri ameriških
potomcih, kot njihov nadrejeni vir, ki jih povzema. Obljublja se,
skratka, da se bo Georgeu kot povsem površinskemu in bežnemu
odklonu od bistva podelilo neke osmišljujoče korenine, ki ga bodo
z navezavo na nek utopični »drugi kraj« (Italijo) prizemljile, mu
dodale zgodovino in globino. Gre za povsem isto logiko, po kateri
moja lastna metodologija povezave popa in poganstva stremi k
prišitju »zgodovinske globine« popu kot navidezno bežnemu efek-
tu na površini sodobnosti. In tudi izid je isti: ko Georgeov oče
priroma v Italijo in se tam sooči s svojim mitskim prednikom, ga
sploh ne spozna: to pa paradoksalno ravno zato ne, ker mu je ta
podoben kot jajce jajcu. Mitični objekt mali a, ki bi moral v svoji
fantazmatski razsežnosti zagotavljati nedvomno, bistveno zvezo
Izvora (italijanske rodbine Constanza) s svojimi sporadičnimi
efekti (ameriškima predstavnikoma Georgeom in Frankom Con-
stanzo), se v svojem obratu iz fantazme v sliko izkaže za ponovitev,
za reprodukcijo vseh potez sporadičnih efektov v njihovi sporadič-
nosti. Na izviru, kjer subjekt pričakuje najdbo mitskega objekta,
ki ga bo povzel, osmislil in vključil vase, subjekt naleti na čisti
nesmisel svoje reprodukcije.
Enako je s pogansko zgodovino popa, ki jo skušam zagovarjati.
Ne gre za to, da bi s tem, ko drobcem popa, raztrosenim po sferi
modernosti, prišijemo neskončno zgodovino arhaičnih religij, te
171
IZAR LUNAČEK
nekako odrešili fragmentarnosti - ki naj bi se kazala kot taka le
zaradi tujega sveta, v katerem so se znašli - in jih priključih neki
izvorni celovitosti arhaičnega poganstva, v katerem bo njihova
bizarnost končno postala normalnost, njihov »odklon« le priče-
vanje o neki drugi resnici in njihova fragmentaraost le metonimični
del neke smiselne celote. Ne, poganstvo kot njihov vir je prav
tako sporadično, nesmiselno in zaznamovano z logiko ostanka
kot sami drobci popa; za pop ne jamči s svojo smiselnostjo in
celovitostjo, ampak zgolj s svojo starostjo. Zgodovina, ki jo naveza
poganstvo-pop prišije popu, ni zgodovina regresivne linije, s sesto-
pom po kateri bi se od fragmentarnih in po sebi nesmiselnih ostan-
kov spuščali proti izvomi celovitosti poganskega svetonazora, am-
pak zgodovina ponovitev iste strukture ekscentričnega, fragmen-
tarnega ostanka, ki sporadično kroži po neki površini: sodobni
pop = kameval = saturnalije = dionizije = prvotni plemenski novo-
letni obredi. Globina popa, ki jo pridobimo z njegovo navezavo
na pogansko, ni globina odprtja fragmenta popa v smeri bistvene
celovitosti poganstva na dnu, ampak globina tisočih platojev, ki
reproducirajo isto strukturo, ne glede na to, kako daleč v predzgo-
dovino jim sledimo, pri čemer je prvi (»izvorno poganstvo«) prav
tako fragmentaren kot zadnji (sodobni pop)-. To je koncept zgo-
dovine, kot ga goji historična farsa Blackadderja. Najmodernejšo
inkarnacijo Blackadderja, ki v zadnji od štirih serij neuspešno po-
skuša preživeti prvo svetovno vojno, bi kakšna esencialistična teo-
rija - na primer naturalistični determinizem - skušala opisati kot
depresivno obremenjenega s »krvjo« svojih daljnih srednjeveških
prednikov, katerih krvoločnost naj bi, nikoli povsem določena in
2. Vendar pa je - toda k temu se vmem kje drugje - hkrati sam fragmentarni
poganski kozmos celovitejši od modernega in celotno modernost že vklju-
čuje vase kot enega od svojih organov.
172
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
vedno prisotna le v fantazmatskih obrisih, kar vztrajala v njem
kot neko njegovo zunanje bistvo, nad katerim nima nadzora, in
ga kljub njegovim poskusom boljšega življenja vedno znova pehala
v brezumno »blackaddrovstvo«. Dejansko stališče Blackadderja
je diametralno nasprotno: najmodernejši Blackadder je povsem
nezavedna ponovitev svojega najstarejšega prednika v vseh njego-
vih podrobnostih, prednik modernega Blackadderja paje v srednje-
veških epizodah scela poprisoten kot njegov zvesti dvojnik. Zgodo-
vina, kot jo koncipira ta teve komedija, ni zgodovina razvoja, skozi
katerega bi se razvijala tudi dinastija Blackadder, ampak je le varia-
bilno prizorišče za neskončno serijo reprodukcij istega togega ob-
jekta - para Blackadder in Baldrick -, ki se z vsakim novim zgodo-
vinskim obdobjem vrača povsem nespremenjen.
Ta izjemna epifanija soočenja Franka s svojim prednikom-dvoj-
nikom, ki za nazaj dekonstruira celotno epizodo Seinfelda se -
kako tipično - zgodi ne samo na koncu epizode, ampak celo po
koncu: med zaključnimi napisi, ki že tečejo čez ta prizor in ga
deloma prekrivajo. Podtikanje najboljših in najbolj daljnosežnih
šal v ta povsem na novo iznajdeni prostor »po koncu« sitcoma, v
nek dodatek celoti, ki sega preko nje in jo hkrati povzema, se je
nemudoma po svoji iznajdbi micelijsko razširilo po celotnem
opusu sitcoma tistega časa - in kot gobe po dežju so na telesih
tipične epizode posameznih sitcomov začeli rasti ti bistveni dodat-
ki, tako primerni logiki samega popa. Čeprav je nemogoče zani-
kati nagnjenost popa k nastopaštvu, k skakanju v sam center pozor-
nosti (tu mislim tako na zabavljaško nastrojenost in nastopaštvo
samih nič kaj sramežljivih popularnih form in žanrov kot tudi na
nastopaštvo samih megalomanskih, narcisoidnih junakov popa,
ki uživajo v življenju v luči žarometov), pa se v nasprotju s tem
uvidom zdi, kot da bi zgornji primer afinitete sitcoma do tega
»obrobnega prostora« na koncu epizode kazal na nekakšno sramež-
173
IZAR LUNAČEK
Ijivost same resnice, ki jo nosi pop, ki kot da - v nasprotju s svojimi
junaki - ne bi zdržala v centru pozornosti in bi vztrajno migrirala
na rob, kjer gledalcu le za hip pobliskne v kotičku očesa. V po-
dobnem duhu kot ta »sitcomski dodatek« je strip dvajsetih let po-
znal fenomen »substripa«, ki seje odvijal pod glavnim stripom
v manjšem formatu in v njegovi senci proizvajal najboljše šale.
Krazy Kat, priznano največji strip vseh časov, se je sam začel kot
substrip nekega drugega stripa. Ti periferni dodatki vedno kra-
dejo pozornost osnovni celoti, njihova popularnost vedno pre-
seže popularnost osnove in pod tržnim pritiskom se pritiklina osa-
mosvoji v »independent feature«, ki pa mora, če hoče ostati smeš-
na, spet iznajti lastne obrobne forme, kamor lahko deponira svoje
bistvo. V celotni pop-kulturi so vedno najbolj zanimivi stranski
junaki, ki nato praviloma prevzamejo glavno vlogo v izdelku
(zgledna primera sta Snoopy iz Peanutsov ali Kramer iz Seinfelda),
a za ceno izgube svoje vloge nosilca revolucionarnega naboja seri-
je. Ob vsakem osrediščenju pod pritiskom trga se vedno znova
izumlja nove stranske junake, nove obrobne forme, ki polnijo praz-
no mesto perifernega bistva in so pod pritiskom trga sčasoma posr-
kani v središče. Porkyjevo odraščanje iz marginalca v malomešča-
na in neizbežni vznik Daffyja kot namestnika Porkyja v njegovi
prejšnji, marginalni poziciji; življenje subjekta Kojota v senci svo-
jega označevalca iz naslova risanke - to so primeri te centrifugalne
sile pop-resnice.
V tem fenomenu pop-centrifuge jasno prihaja do izrazaekscen-
trični značaj poante samega popa: resnica, katere nosilec je pop,
mora biti vedno vsebovana v nekem dodatku, izven osnovnega
koфusa: kot je Kojot glede na svoje bistvo zamaknjen v Road
runnerju, tako je tudi sama forma posameznih fenomenov smeš-
nega popa ekscentrična na ta način, daje njeno bistvo zamaknjeno
v nekem bedastem dodatku, neki navidez nebistveni, obrobni
174
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
pritiklini. Če resnico, ki jo izreka dodatek (stranski lik, substrip,
mednapisni dodatek sitcoma), postavimo v sam center dogajanja,
bodisi zvodeni bodisi izpade vulgarno - toda, in to je zelo po-
membno, ne zato, ker je poanta »preveč banalna, da bi zdržala v
središču«, ali zato, ker »je preveč radikalna, da bi se lahko brez
nevarnosti izrekala v luči žarometov« (že popolno nasprotje obeh
očitkov - preveč banalna vs preveč radikalna - kaže, da s tem
argumentom nekaj ne štima), ampak prav zato, ker je le periferna
forma skladna z vsebino resnice, ki jo izreka: da je bistvo kot tako
periferno. Izjava »bistvo je tam zunaj, v nekem banalnem objektu
izven v sebi zaključenega koфusa« mora biti, da bi bila konsi-
stentna, tudi sama izrečena v nekem dodatku, ki kot zunanja pritik-
lina štrli iz osnovnega korpusa in ga decentrira.
To sesuva tudi Freudovo poanto glede smešnega kot »maskira-
nega resnega«: to, kar je v smehu zatrjeno le po ovinku, v presene-
čenju na koncu vica, kamor smo zvabljeni z zvijačo (sledenja
poteku po sebi resnega koфusa), naj bi bila po Freudovo dejansko
»obscena tendenca«, ki bi hotela biti izrečena naravnost in z vso
resnostjo, a se mora zaradi intervencije družbene prepovedi izreči
po ovinku, zamaskirana v neki smešen dodatek (resnega кофи8а).
Nasprotno, vsebina »obscene tendence« je vedno ravno poanta,
kako je bistvo neke dejavnosti povsem izven nje (najslavnejša
Freudova dekonstrukcija obscene poante za smešno formo: smisel
življenja ni v pravičnosti, askezi itd., ampak v mojem konkretnem
fetišu lososa z majonezo), in je zato izrazljiva izključno v smešni
formi; povedana naravnost, brez ovinka in efekta svoje zunanje
nataknjenosti, bi ovrgla lastno vsebino. Ekscentrična forma vica,
ki je vedno sestavljen iz nekega po sebi resnega кофи8а, ki bi se
lahko iztekel tudi v resnost, in konice vica, v kateri se resnost
jedra šele za nazaj sprevrača in decentrira, je praktična demonstra-
cija poante same konice vica. Konica vica, kjer pride do komičnega
175
IZAR LUNAČEK
razkritja, je zunanja pritiklina po sebi resne pripovedi vica, kjer
se tudi na vsebinski ravni dogaja pričevanje o »zunanji nataknje-
nosti« vsakega bistva. Tipično odsekani konec vica (vic pove svoj
zaključni geg in v istem trenutku izgine) tak ni zato, ker - kar je
srž Freudove razlage - se mora vic po razkritju svoje obscene
poante hitro spokati, da ga ne bo nadjaz za ušesa. To spodbija že
dejstvo, da se po koncu vica vendarle smejimo, in tudi ko se smeh
poleže, ne občutimo nobene krivde, ki bi nam jo kot preživelim
apostolom umrlega vica moral za kazen vendarle naložiti prevarani
nadjaz. Vic je takoj po konici odsekan zato, ker bi vsak resni do-
datek konici vica komično razodetje potisnil v smeri relativne
sredine vica in s tem zagrešil blasfemijo komične epifanije. Nela-
godje, do katerega pride, če nekdo vic pove slabo in še kar nadaljuje
z govorjenjem po njegovi konici, ne izvira iz slabe vesti zaradi
užitka, ampak prav nasprotno - iz občutka kratenja užitka, saj s
kršitvijo ekscentrične forme vica dejansko spreminja vsebino nje-
gove revolucionarne poante.
Da pa ne bo pomote, je treba za konec poudariti še tole: ta
periferija lahko obstaja le kot periferija nekega središča. Nataknje-
nost in prebijanje meje korpusa sta možna le, če sočasno obstaja
tudi nek korpus, ki trmasto vztraja na tem, kako perfektno zaklju-
čen in popoln je. Konica vica je lahko nataknjena le na neko resno
telo. Nastopaštvo komike, ki smo ga prej omenjali kot kontrast-
no, na prvi pogled v oči bijoče nasprotje ekscentričnosti komične
forme - ta nagnjenost njenih junakov k megalomanskemu povze-
manju vsega znotraj sebe, njihovo utopično stremljenje k požira-
nju vsega števnega sveta brez ostanka -, je prav tisto, ki sploh
obrodi periferijo, kjer potem lahko pride do epifanije komične
resnice. Ekscentrična epifanija je vedno stranski produkt neke
energične akcije osrediščenja: deteritorializirane »linije bega« se
razbežijo ravno iz centra neke absurdne, pretirane teritorializa-
176
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
cije, kot gube okoli telesa, ki z vso silo pritiska na napeto površino
nekega platna.
Če se v bistvenem dodatku epizodi Seinfelda Georgeov oče v
svojem objektu ne prepozna, pa se prav nasprotno zgodi na koncu
najslavnejše risanke Теха Averyja' - King Size Canary. Risanka
se začne z razmeroma klasičnim pregonom mačke in miši, kjer pa
za dodatni obrat poskrbi deus ex machina, nekakšen kojotovski
»acme« napitek za hitro rast. Ko ga miš zaužije, se vloga lovca in
plena obrne in od tu naprej je z vpeljavo stranskih vlog psa in
kanarčka celotna risanka noro smešna demonstracija zrcalnega
razmerja med obema označevalcema v verigi pregona. Metonimič-
ni objekt in subjekt, ki ga ta vleče za seboj, že z nekaj požirki
čudežnega napitka zamenjata mesti in smer drsenja se obrne.
Konec je legendaren: tekma v tem, kdo bo koga prerasel, se stop-
njuje do crescenta, kjer si maček in miš mrzlično trgata stekleničko
iz rok in en drugega dohitevata v velikosti, pri čemer v premem
sorazmerju s stopnjevano konzumacijo napoja usiha tako njegova
količina kot tudi stopnja rasti. Ko nazadnje izpijeta še zadnjo
kapljico, sta maček in miš ravno iste velikosti: eden od njiju se
obrne v kamero in se opraviči gledalcem, ker je špasa z izginotjem
čudežne tekočine žal konec in mačka in miš se objameta, oba
tako brezoblično napihnjena, da sta v svoji zvrstni specifiki tako
neprepoznavna kot ameriški debeluhi v svoji spolni, in mahata v
kamero, medtem ko se ta oddaljuje ter ju razkriva kot dva orjaška,
brezoblična dvojnika, ki komajda lovita ravnotežje na pod njima
3. Avery je kariero začel kot poleg Chucka Jonesa najperspektivnejši režiser
animirane produkcije studia WB, nato pa je po sporu s studiem zaradi
radikalnosti svojih idej prestopil k MGM-u in tam ustvaril nekaj najbolj
odpuljenih risank za odrasle v zgodovini. Kot cilj svojega ustvarjanja je
rad navajal »iskanje popolnega gega«, za kar si je prislužil oznako »mo-
dernista«.
177
IZAR LUNAČEK
Stlačeni, že povsem drobni zemeljski obli. Ko se presežno, čudežno
gonilo »oboroževalne tekme« na povsem kontingentni, nesmiselni
točki reducira na »manko-objekt« prazne stekleničke, se akcija
pregona, razgaljena v čisti ničnosti svoje teleološke usmerjenosti,
preprosto ustavi. »Pregon«, ta privilegirani modus komične akcije,
se izkaže kot osnovan na čisti produkciji diference: ko presežne
»snovi«, ki jo generira, zmanjka, se maček in miš ustalita v svoji
istosti. Vsak od subjektov se kot v zrcalu prepozna v svojem
metonimičnem objektu. Toda razsvetljenje ni prišlo brez ostanka:
konec risanke sta dva orjaška, mahajoča velikana na premajhnem
svetu: prevelika, da bi se lahko kjerkoli naselila. Verjetno ne čudi,
da je risanka nastala na vrhuncu hladne vojne, toda svojo brez-
časnost dolguje dejstvu, da gre za parodijo (v smislu jemanja pre-
več resno) linearizma v najširšem smislu, aplikabilno tudi na
tehnološki napredek sploh. Ko se gonilo sodobne znanosti iz
čarobne, alkemične snovi reducira na praznino stekleničke, se
lahko »oboroževalna tekma« kot ideološki poligon tehnološkega
razvoja konča, toda ostaja neizbrisni ostanek materije, ki ga je
skozi svoje slepo napredovanje nakopičil v tako hiperbolirani
količini, da pod seboj duši zemljo. In ta orjaški, velikanski, nad-
človeški ostanek se nam na koncu vica smehlja in maha v sliki, ki
asociira na arhaične in povsem predtehnološke prigode poganskih
velikanov kot prvotnih vzorcev »snovne hiperbole«.
»Pregon« kot osnovni modus komične akcije: pregon Kojota
in Road runnerja, mačk in miši, večni beg skupaj vklenjenih
zapornikov, ki brez možnosti sidrišča prosto drsita po označevalni
verigi - pregon je poligon, v katerem se subjekt izkaže kot prazen
in povsem nevezan na kakršnokoli podobo (prehaja različne
situacije, se med begom preoblači, kot kameleon, v skladu z
okoljem, prek katerega drsi: nekaj tega je prisotno tudi v Bondo-
vem drsenju po zemeljski obli in preoblačenju ter car chasih, ki
178
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
predstavljajo vrhunec ne le Bondovih filmov, ampak akcionerjev
na splošno), povsem prost v svojem gibanju in nevezan na zakone
narave (dokler traja pregon, lahko drseči subjekt leti čez prepade,
izgine na enem koncu prizorišča in se pojavi na povsem drugem),
a hkrati neizbežno priklenjen na nek metonimični objekt, ki ga
vleče za seboj kot marioneto.'* V pregonu je subjekt utemeljen v
togem objektu »tam zunaj«, ki povsem slepo »šiba dalje« in ga
vleče za seboj: to je njegov falos. Road runner je Kojotov falos, ki
»misli s svojo glavo« in ustvarja neko gibanje teleologije nesmisla.
4. Drug aspekt te interpunkcije prostega drsenja in dimenzije togega »insisti-
ranja« se kaže na primer v komični situaciji, ki jo najlepše uprimerja celota
Adamsovega Štoparskega vodnika po galaksiji: ta roman komajda ima
zgodbo, v bistvu je njegovo celotno gibanje le neko prosto, povsem kontin-
gentno drsenje skozi celoten kozmos od pradavnine pa do njegovega konca
(pri tem čisto kontingenco prehodov utelešajo »teleporterske mašine«, ki
jih junaki vedno znova pozabijo programirati in jih transportirajo na povsem
naključno izbrane konce vesolja, še bolj pa seveda deus ex machina efekti
samega slavnega »neverjetnostnega pogona«, ki deluje prav tako, da produ-
cira najbolj nepredvidljivo situacijo kot sploh možno), pri čemer skozi vse
to drsenje kot njegov ostanek vztraja nek rigiden objekt: edini preživeli
zemljan Arthur Dent, ki spričo prehitrega toka dogodkov vseskozi ostaja v
domači halji, na katere popackani površini se relikviarno beležijo sledi
norega popotovanja. Dent na začetku prve knjige vstane iz postelje in si
ogrne haljo, nato ga ven zvabijo delavci, ki mu hočejo porušiti hišo, z
insajdersko informacijo o skorajšnjem uničenju zemlje ga - še vedno oble-
čenega v haljo - od tu v bar zvleče vesoljski prijatelj Ford, ki poskrbi za
njegov takojšnji pobeg s planeta itd., in na koncu tretje knjige se Arthur -
potem ko se je med drugim udeležil tudi proslave v restavraciji na koncu
vesolja - sprehaja po površju prazgodovinske Zemlje: še vedno v isti domači
halji. Ta efekt togega objekta, ki vztraja v svoji istosti ne glede na primernost
situacije, se kot hrbtna stran »pregona« pojavlja tudi v že zgoraj obravnavani
»komični historiografiji« Blackadderja, kjer med drsenjem skozi neskončno
variabilne situacije evropske zgodovine od srednjega veka pa do prve
svetovne vojne pod vsemi kostumskimi preoblekami vztrajata ista toga
objekta Blackadder in Baldrick.
179
IZAR LUNAČEK
po njegovih tirnicah se sledniško giblje Kojot - toda ta glava je
prazna: angelski objekt ne skriva temnega, demoničnega smisla -;
falično sidrišče, ki nase priklepa Kojota, je radikalno nesmiselno,
odsidrano oziroma zasidrano je izključno v subjektu, iz katerega
štrli in izrašča. To je povsem vsakdanji paradoks moškega, ki se
za varnost vedno oklene svoje eksistencialne opore med nogami,
ki pa ima sama oporo izključno v njem samem. Komični obrat
pregona je tudi v tem, daje tudi odsidrano sidrišče samo subjekt:
penis kot naše nerazumno zunanje bistvo se tudi sam izkaže za
»malega človeka«, ki ga omejuje podlaga, na katero je priraščen
in jo sam smatra za nadležno pritiklino, ki se je ne more znebiti.
Objekt spregovori na mestu subjekta - ta komični penis je kot
naknadno vzpostavljeni subjekt tistega vica, kjer pride k zdravniku
možakar z raco na glavi. Ko zdravnik vpraša, kaj seje zgodilo, raca
odgovori: »Ne vem, začelo se je kot majhen tur na podplatu ...«
Enako govori stara kitajska modrost, ki sem jo prebral v dnevniku
Marka Zorka: »Mislite, da psa boli, če mu odrežejo rep? Pomislite
šele, kako boh rep, ki so mu odrezali celega psa.«
Chuck Jones, najbolj proslavljeni režiser animiranih filmov
studia bratov Warner, ki je na zadnjem zagrebškem festivalu
animiranega filma pred razpadom Jugoslavije pobral nagrado za
življenjsko delo, je bil obseden s »pregonom« približno tako, kot
njegov temačni veliki dvojnik Tex Avery s »popolnim gegom«:
Jones je pregon sam zaostroval v neki cilj na sebi (Namesto »Pur-
suit of Pleasure« kot frazi osnovne pravice ameriškega državljana,
»The Pleasure of Pursuit«, kot se glasi naslov neke zbirke njegovih
risank) in je zrežiral celo celovečerec, skolažiran iz najljubših
drobcev pregona v njegovem opusu: »The Bugs Bunny-Road Run-
ner Chase movie«. Poleg nesmrtnega Road runnerja je najizvir-
nejša Jonesova kreacija nedvomno serija risank s prav tako mini-
malističnim konceptom - tista o dihurju Pepetu Le Pewu. Tudi tu
180
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
je V središču motiv pregona: kot Kojot na Road runnerja je tudi
Pepe vezan na nek prazen označevalec: belo črto, ki se po nekem
povsem kontingentnem, brezvoljnem mehanizmu nariše na hrbet
črnega mačka in povzroči, da ga ima Pepe za žensko predstavnico
dihurje vrste. Kot sem opozoril že v nekem drugem tekstu, gre
prav za Pepetovo navezanost na označevalec - belo črto -, in ne
na mačka, ki je z njim slučajno zaznamovan: čim se ta zbriše.
Pepe v mačku ne prepozna več svojega ljubezenskega objekta. In
čeprav Pepe vztraja na razliki (moško-ženski) kot bistvenemu go-
nilu svojega ljubezenskega pregona, je od zunaj očitno, da Pepe
preganja ravno istost mačka s samim seboj ali - če hočete - lastno
notranjo različnost, s katero je markiran in razločen od ostalega
sveta: Pepe se goni za belo črto kot tistim, kar tudi sam poseduje
oziroma kar ravno zaznamuje njegovo manjkavost: goni se za tujo
manjkavostjo kot lastno, dobesedno hrbtno stranjo.
Vendar pa je treba poudariti, da je moč situacijo risanke o
dihurju Pepetu brati tudi v drugi smeri, ki jo razmerje med komič-
nima junakoma tu celo preferira. Med drugim tudi dejstvo, da
serija risank nosi Pepetovo ime (kot je šlo prej uradno za Road
runner cartoon, gre tu za Pepe le Pew cartoon) - po ključu obrat-
nega sorazmerja med subjektom in označevalcem -, nakazuje, da
je subjekt teh risank dejansko tisti, ki v naslovu manjka: maček.
Subjekta risanke spoznamo po njegovi omejenosti: maček je vezan
na naravne zakonitosti, pred Pepetom beži po konvencionalnih
poteh, po hodnikih, stopnicah, mostovih itd., medtem koje Pepe
kot objekt tisti, ki povsem po isti logiki kot objekt-vsiljivec čudežno
vznika tam, kjer smo ga najmanj pričakovali in se na z naravnimi
zakoni povsem nerazložljiv način vedno znova »vrača na svoje
mesto« ob mačku. Fantastično logiko vsiljivčevih čudežnih pojavi-
tev pred popolno absurdnostjo, ki bi segala že onkraj komike,
rešuje notranja logika nepreklicne zvezanosti subjekta z njegovo
181
IZAR LUNAČEK
zoprno objektno pritiklino. Maček zbeži v hišo, od tam v najbolj
skrito sobo, kjer se zaklene v omaro in v temi te spalnične omare
kot metafori kar najintenzivnejše intimnosti mačkovega sebstva
čudežno vznikne še en par oči: »Hello, bébé!«: Pepe mačka vedno
zaloti tam, kjer misli, daje najbolj sam. Tako kot Porky Daffyja,
po tistem, ko ga odpelje na najbolj oddaljen kotiček v gozdu, vedno
znova najde prav v svoji postelji. Maček je tu subjekt, in to je
pravzaprav risanka o komični obsodbi subjektivnosti na intersub-
jektivnost. Bela črta na hrbtu mačka naredi za objekt Pepetove
ljubezni, toda to je hkrati tudi iniciacijsko znamenje, ki mačka
krsti kot subjekta. Belo znamenje povsem mimo volje vsakega
subjekta stopi v odnos z istim znamenjem na dihurjevem hrbtu.
Povsem kontingentna produkcija banalnega, naključnega objekta
na mačkovem telesu, ki je hkrati dodatek, a ne povsem (bela črta
je nekaj, kar se prida mačku, smatra se kot nekaj tujega, kar je
treba odstraniti, kot listek »brcni me« na hrbtu, a hkrati nima
nobene snovnosti in ni za kaj prijeti, da bi odstranil), in manko, a
ne povsem (bela črta kot zareza v celovito črnino mačkovega ko-
žuha, ki pa je ploščata in dejansko mačka ne prikrajša za noben
njegov del), mačka vpne v označevalno verigo: z gesto unifikacije
šele stopi v odnos diference z drugim subjektom v isti verigi inje
tako istočasno rojen kot objekt in subjekt - oboje sta zgolj instanci
označevalne verige. Pred markacijo je maček čista, neproble-
matična žival: kontingentno označenje z belo črto ga dobesedno
iztrga iz mačje rutine živalskih opravkov in ga v trenutku prestavi
v čudoviti svet kulture (maček se takoj, ko njegovo znamenje opazi
dihur in ga 1п1ефе11га s klicem ljubezni, postavi na zadnje noge in
beži po človeško, na begu pa je na podoben način, kot smo to
zgoraj opisovali pri zapornikih, izpostavljen drsenju čez raznolike
kulturne kode, kjer menja preobleke in prehaja čez različne druž-
bene kontekste - kar stopa v oster kontrast z njegovo močno terito-
182
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
rializirano dejavnostjo pred markacijo: prej je to čisto navaden
lokalen maček, ki ne pozna drugega kot svojega gradbišča in v
njem opravlja omejen nabor mačjih aktivnosti), toda ista markacija,
ki je omogočila njegovo radikalno deteritorializacijo, ga hkrati z
neuničljivo vezjo priklepa na drugega subjekta. Obsojen je na svo-
bodo, a na intersubjektivno svobodo, na nujno zvezanost z vsilji-
vim bližnjikom, čigar neznosno bližino uteleša dihurjev smrad.
Maček se sočasno rodi kot avtonomni subjekt ш Pepetov ljubezen-
ski objekt. Če pa se Road runner in motiv vsiljivca vedno razrešita
v situacijo, kjer objekt na koncu risanke dokončno prevzame mesto
subjekta in ga izrine, pa se risanke o dihurju Pepetu vedno končajo
tako, da se maček kot Pepetov neprostovoljni ljubezenski objekt
zaštrika v brezizhodno situacijo, kjer svojemu smrdečemu subjektu
ne more več uiti. Klasični konec je, ko maček zbeži v temen tunel,
na začetku katerega Pepe prebere, daje na drugi strani zaprt, in se
po svoji slavni zaključni izjavi (»Med moškim in žensko je le ena
razlika in živela razlika«^) odpravi za mačkom v tunel. Novopečeni
subjekt je brez izhoda obsojen na »pekel, ki so drugi«.
Nikoli se ne naveličam navajanja popolnoma izmišljenega
primera komične situacije, kjer enega od obeh komičnih junakov
muči nek demoničen stroj, ki ga nehote upravlja drug komični
junak. Ko priromam v upravljalno kabino demonske mašinerije
»Drugega, ki mi s svojimi enigmatičnimi akcijami zastavlja uganko
svoje želje«, tam res na nek način naletim na manko: v kabini res
5. Ki se bere kot parola kakega strakturalističnega manifesta in ima za Pepeta
pomen čiste »različnosti« ženske kot necele, tj. Pepe s tem meri na identiteto
ženskega spolovila s samo spolno razliko. Dodaten komični efekt izvira iz
dejstva, da ima njegova izjava seveda za gledalca diametralno drug pomen
kot za Pepeta - namreč, da je mačka iz moškega (na sebi) v žensko (za
Pepeta) spremenil le dodatek »čiste razlike« črte, ki pa je hkrati tisto, kar
oba moška - dihurja in mačka - poenoti kot dva subjekta-dvojnika.
183
IZAR LUNAČEK
ne sedi noben demoničen zlikovec, niti muhasta ženska, kot sem
si predstavljal - ampak vendarle je tam nekaj in ne nič: banalni
objekt, kije presežni smisel generiral povsem nehote, s kontingent-
nim sovpadanjem slučajnih gibov neke svoje banalne in v drug
cilj usmerjene aktivnosti - npr. jedenja sendviča - in upravljalne
mize stroja. Moje življenje je povsem nevede usmerjal nek pote-
puh, ki seje zleknil spat v samo osrčje mojega sveta, neka kokoš,
ki se je zalezla v kolesje stroja, in v tem svojem zunanjem bistvu
prepoznavam svoj odsev: ta potepuh sem potujeni jaz, jaz od zunaj,
jaz kot drugi.
Po istem ključu deluje še zadnja komična situacija, na katero
se bom skliceval v tem tekstu, in sicer tista, zelo pogosta v
Disneyevih risankah, kjer se dva subjekta izgubita v nekem obema
neznanem okolju (običajno kakšnem gradu ali dvorcu, za katerega
pravijo, da v njem straši) in nato s slučajno konvergenco njunih
posameznih dogodkovnih serij eden drugemu proizvajata presežni
smisel. Na primer, da hoče eden od njiju na vsak način nek prostor
spraviti v red, a tako presežni nered - to je lahko neka čisto pre-
prosta štrleča palica - vztrajno le podačuje: ko štrleči in red kaleči
objekt potisne skozi luknjo ven iz sobe, ta vznikne kot presežni
nered v sosednji sobi in za drugega junaka predstavlja grozljivi
indie neke temačne sile, ki uveljavlja svojo voljo po štrlečem
neredu v njegovem prostoru. Celotna komika sicer deluje prav na
tem principu, ki gaje pravzaprav v čisto drugi zvezi opisal Deleuze
(ko bereš Logiko smisla, imaš tako ali tako ves čas občutek, da
gre za opis komedije, in nikakor ti ne gre v račun, zakaj ni nikjer
omenjena niti z besedo: sklicuje se le na Poejevo zgodbo o izgub-
ljenem pismu via Lacanov istoimenski seminar, ki pa ima tako ali
tako povsem komično strukturo, za katero je v romantiki značilno,
daje čudno zakrita s samimi unheimlich efekti): dve vzporedno
potekajoči seriji se prekrijeta tako, da subjekt, ki v vsaki od njiju
184
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WARNER ...
roma proti svojemu praznemu cilju, pri drugem pokuka čez ravno
na mestu njegovega preluknjanega cilja in vznikne kot privid ob-
jekta. Oba komična junaka, ki se srečata v konvergenci njunih
serij v zgoraj očrtani komični sitaciji, seveda doživita skrajno un-
heimlich izkušnjo, saj jima efekt banalne aktivnosti drugega sub-
jekta govori o demonični sili zadaj, toda komični efekt na strani
gledalca nastaja prav skozi dekonstrukcijo prikazni diabolične
Stvari na luknjo in banalni objekt. Tu ne gre samo za brezvezno
desublimacijo Stvari na objekt: onkraj vulgarnega materializma
tu sega po eni strani že omenjena ireduktibilna subjektnost ob-
jekta - objekt je na nek način še bolj grozeč od Stvari, saj me v
svoji subjektni razsežnosti gleda nazaj in je jaz sam »tam zunaj« -,
po drugi pa je tu Realno prisotno v nespregledljivi čudežnosd
povsem kontingentne konvergence obeh serij.
Subjekt je odtujen v objektu, toda tudi sam ima nevede status
objekta, v katerem je odtujen isti subjekt, ki ga sam doživlja kot
svoje »zunanje bistvo«. Komični subjekt je hkrati tako fanatični
Lucifer - Kojot na vsak način skuša s svojo ACME tehnologijo
zmagati nad naravo, a mu to nikoli ne uspe - kot nezavedni Jezus,
ki izvaja čudeže takrat, ko se tega ne zaveda: Kojotu premaganje
gravitacije uspe takrat, ko ne ve, da se jezusovsko sprehaja po
zraku. Po drugi strani: subjekt je sicer neizbežno, tragično zamak-
njen glede na svoj objekt-označevalec, ki mu podeljuje smisel -
Kojot nikoli ne ulovi Road runnerja. Porky nikoli ne more uživati
brez Daffyja, maček ne more nikoli stopiti za svoj hrbet in videti
črte, ki ga markira kot subjekta -, toda tudi objekt ni ontološko
nič višje na lestvici: tudi sam objekt je produkt, ki nastane sočasno
s subjektom. Maček se kot subjekt res vzpostavi šele s tisto bizarno,
črtno markacijo, ampak tudi ta markacija je povsem absurden,
površinski produkt nekega brezglavega, jejezikovnega mehaniz-
ma; dinamit, ki se Kojotu neprestano vrača, je njegov lasten
185
IZAR LUNAČEK
izdelek; in v najbolj arhetipski komični situaciji konvergence dveh
serij se privid objekta izkaže prav za slučajen efekt subjekta iz
sosednje serije, ki je po nerodnosti vtaknil glavo skozi luknjo v
prvi. Ontologija komičnega kozmosa sicer ni dualizem »površin-
skega videza«, za katerim se skriva neskončna in neizčrpna globina
Bistva, ni pa tudi ontologija strukture, kjer bi Realno nastopalo
zgolj kot luknja v sistemu, ki ne vodi nikamor čez. Ontologijo
smeha tvori globina tisočih platojev, tisočih preluknjanih površin,
poseljenih z banalnimi objekti, ki vpeti v označevalne verige eden
drugemu predstavljajo subjekte. Mesto Realnega ni nikoli zgolj
prazno, čez to luknjo v sistem vedno vstopi nek radikalno nov,
nepričakovan objekt iz paralelnega sveta, ki paje povsem banalen,
in oni svet, iz katerega prihaja, nič bolj ne »deleži na Bistvu« od
tistega, v katerem se trenutno nahajamo. Globina tisočih platojev
komične ontologije je, kot poganska zgodovina popa, nehierar-
hična globina ponovitev. Realnega v komični animirani produkciji
studia WB ne tvori niti manko niti banalni objekt, ampak sam
zamik serij glede na svoj manko, čudežno konvergiranje serij v
komični produkciji smisla.
186
Interpretacija
Jean-Jacques Lecercle
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE'
Pridi v predavalnico, Maud^
To je naš prvi dan na oddelku za angleščino univerze v Nanterru.
Z пе51фшт korakom (pred dvigalom je vrsta) in razbijajočim
srcem (v tretje nadstropje je kar dolga pot) smo namenjeni na
predavanje z zloveščim naslovom Gl-100, »Lire un texte«, »Bra-
nje besedila«, kjer se nadejamo osvojiti osnove literarne inter-
pretacije - se prepustiti tej dejavnosti in uživati v njenih izsledkih
(kajti izraz, kot toliko iz glagolov izpeljanih samostalnikov, denimo
'reprezentacija', ne razlikuje med postopkom in rezultatom).
Predavanje se začne dovolj preprosto. Vsak dobi tri strani dolgo
zgodbo »I Spy«^ Grahama Greena, stisnjeno na en sam list. Bese-
dilo očitno ni izbrano le zato, ker je tako sijajno (zgodba upravičeno
slovi), temveč tudi zato, ker je kratko - da se ga prebrati v razredu,
in prav to moramo storiti. Po desetih minutah podrsavanja z no-
1.	[Tekst prinaša nekoliko okrajšani prevod prvega poglavja knjige Interpreta-
tion as Pragmatics, Macmillan, London 1999, str. 1-33. - Pragmatike v
naslovu (in v samem besedilu) je treba razumeti v tehničnem pomenu
besede, kot védo, ki se ukvarja z znaki v razmerju do njihovih uporabnikov,
v širšem pomenu s socialnimi učinki uporabe znakov (v nasprotju s sintakso,
ki se ukvarja z razmerji med samimi znaki, in semantiko, ki se ukvarja z
razmerji med znaki in njihovimi referenti).]
2.	[Naslov prvega razdelka, »Come into the classroom, Maud« je parafraza
znanega verza Alfreda Tennysona »Come into the garden, Maud«.]
3.	Graham Greene, »I Spy«, v: Twenty-One Stories, Penguin, Harmondsworth,
1970, str. 44-46. [Slov. prevod gl. sp. Zgodba je bila napisana leta 1930.]
187
JEAN-JACQUES LECERCLE
gami, šmrkanja in zadržanega pokašljevanja se delo začne. Preda-
vateljica se ponudi, da bo tekst razčlenila in razložila besede: angle-
ščina ni naš materni jezik in na začetku prvega letnika v njej še
nismo docela samozavestni, čeprav v besedilu ni težkih besed ali
skladnje, saj je nad njegovo izbiro bdela trezna pedagoška glava.
Koje razčlembe konec, dobimo prvo nalogo: narediti moramo
kratek, stvaren povzetek zgodbe. Naj to torej naredim tudi sam:
dvanajsdetni junak se v gluhi noči odpravi krast v očetovo pro-
dajalno tobaka, da bi si prvič privoščil prepovedano cigareto.
Preseneti ga oče, ki se tam nepričakovano pojavi med dvema moža-
koma v dežnih plaščih, ki ga po običajnih šalah tipa »ne med
službenim časom« znova odpeljeta. Čeprav je to povsem zadovo-
ljiv povzetek dogajanja v zgodbi, pa kot interpretacija ne zadostuje:
o pomenu tega besedila dejansko ne pove ničesar.
Predavateljica nato preide na naslednji korak. Postavlja vpra-
šanja in nanje sama odgovarja; tokrat njena razlaga besedila ni
slovarska, temveč enciklopedična. Iz slovarja namreč ne bomo
izvedeli, da je naslov zgodbe dvoumen, da hkrati namiguje na
otroško igro in na vohunsko dejavnost."* Če hočemo razumeti bese-
dilo, moramo izluščiti podatke iz klišejev, denimo iz »možakov v
dežnih plaščih«, ki »med službo nikoli ne kadita«. Klišeji se nam
včasih, če so skupni obema kulturama, zdijo dovolj preprosti (tako
nas bo pogovor o cigaretah med junakovim očetom in možakoma
naposled - čeprav ne kar takoj - spomnil na »zadnjo cigareto na
smrt obsojenega«), včasih pa ne (možaka v dežnih plaščih bi uteg-
nila biti malce trši oreh, če ne bi rasli ob ameriških gangsterskih
filmih). Na kratko: razložiti nam mora vse pregovore, ljudske obi-
4. [Glagol/o spy lahko pomeni tako 'vohuniti' kot 'natančno opazovati, odkriti,
zagledati'. Dvoumnost naslova se nanaša na otroško igro opazovanja okolice
in odkrivanja predmetov {I spy with my little eye ...).]
188
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
Čaje, zgodovinske aluzije, klišeje in kulturne spomine, ki so doma-
činu s tega govornega področja samoumevni, ker so bistven del
njegovega poznavanja matemega jezika (to ima v mislih herme-
nevtika heideggerjansko-gadamerske tradicije, ko govori o »nase-
ljevanju jezika« ali o »bivanju v jeziku«). Razlagalka je tu le krajša
različica Encycìopaedie Britannice.
Toda razlaganje besedila nikoli ni preprosto in nedvoumno: že
sama izbira prvin, ki bodo razložene, nakazuje inteфretativno pot
skozi besedilo, izpeljavo pravilnih sklepov in konstrukcijo pomena
besedila, ki je pretežno impliciten in gaje stvarni povzetek spre-
gledal. Tu predavateljici izbira zgodbe omogoči, da iz cilindra
potegne belega zajca, ko zastavi navidez nedolžni vprašanji: Kaj
se bo zgodilo z junakovim očetom? In: Kdaj se zgodba dogaja?
Kajti vedno je v razredu kdo, ki ni razumel, da so junakovega
očeta aretirali in ga bodo obesili zaradi vohunjenja in da se zgodba
dogaja v času prve svetovne vojne. Mreža namigov kaže na jug
Anglije med prvo svetovno vojno: »Snop svetlobe iz žarometa je
šel prek neba, iščoč sovražnikova letala je razsvetlil plasti oblakov
in predrl temno, globoko praznino med njimi. Z morja je pihal
veter ...«; »'Huni', pošasti, ki so v cepelinih prežale med oblaki.«
Naloga predavateljice je seveda, da razloži, daje uporaba besede
»Hun« zastarela in da omenjeni cepelini nimajo zveze z rockovsko
skupino [Led Zeppelin]. Opozorila bo tudi na mrežo rekel, ki sku-
paj z naslovom s prstom kažejo na očetovo neogibno usodo. »Za-
stonj se še pes ne obesi« (s temi besedami sin samega sebe nape-
ljuje h kajenju), »Nikar preveč ne skrbite. Dokler smo živi...« (to
policist пекоИко netaktno pripomni očetu).
Tako postane jasno, daje bila zgodba izbrana zato, ker je vsaj
za nas, študente prvega letnika, zgrajena kot uganka. Ker nam
omogoči, da prvič okusimo slast interpretacije, ko ob rešitvi, ki
smo jo odkrili sami ali nam jo je kdo povedal, doživimo občutek
189
JEAN-JACQUES LECERCLE
razsvetljenja. Res bo predavateljica morda deležna neprijetnih
vprašanj: Kako pa vse to veste? Ste prepričani, da si tega ne izmiš-
ljate? Je Graham Greene res imel vse to v mislih? Vendar se jih ne
bo branila, saj ve, da lahko pokaže na odlomke v besedilu, ki
potem, ko smo nanje opozorjeni, postanejo smiselni in sestavljajo
vrsto namigov ali pomagal, ki nas vodijo do pravilnih sklepov
(seznanimo se s pradavnim tropom dramske ironije). Tako je bil
oče sumljiv zaradi svojih »nejasnih poti«: »Dejal je, da bo nocoj
v Norwichu, vendar nikoli nisi vedel...« In zdaj razumemo, zakaj
je zaskrbljen za prihodnost svoje družine: »Žena bo najbrž prodala.
Drugače bi prodajalno razdejali sosedje.« In predavateljica bo
ponosno opozorila na že omenjeno besedo »obesiti«, ki zdaj, ko
poznamo rešitev, zazveni zlovešče.
Naše zadovoljstvo je tu posledica tega, da smo prišli do neke
meje, da smo razkrili ne le nekakšen možen pomen, ampak tisti
pravi pomen, da lahko zdaj svoj prvi nepoučeni povzetek zame-
njamo z razsvetljeno razlago (kajti resnično smo ugledali luč), ki
je obenem edina prava interpretacija zgodbe: očeta so aretirali in
bo kmalu obešen. Lahko si torej predstavljate naše razočaranje,
ko predavateljica reče: »Tako, zdaj pa interpretirajmo zgodbo.«
Mar naloga ni nikoli končana?
Preden gremo naprej, naj nekaj povem o elementarni teoriji
1п1ефге1ас1је, ki je skrita v našem razočaranju. Predlagam, da bi
ji rekli teorija odpirača za konzerve: ko odstranim plast pločevine,
se lahko spravim nad slastne sardine. V besedilu je skrit pomen in
razlagalčeva naloga je, da ta pomen odkrije, odstre in razodene.
1п1ефге1ас1ја ima zatorej naslednje štiri značilnosti:
(a) Je pot, ki vodi od nevednega k razsvetljenemu povzetku,
kakor je 1п1ефге1ас1ја sanj prehod od manifestne k latentni
vsebini.
190
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
(b)	Ta pot je edina prava pot, v nasprotju s slepo ulico napač-
nega razumevanja. Vsako besedilo ima torej svojo pravilno
inteфretacijo. Resnica prinese občutek olajšanja, ki sprem-
lja odkritje rešitve, enakega olajšanja, kot ga začutimo, ko
dojamemo šalo ali rešimo uganko. V primeru izjave ali
besedila je resnica naše 1тефге1ас1је opredeljena kot uje-
manje med interpretacijo in govorčevim ali avtorjevim
(nameravanim) pomenom. Mar nam ni Greene nameraval
povedati zgodbe o očetu vohunu in tatinskem sinu? Mar ni
namenoma izbral dvoumnega naslova? Mar ni namenoma
raztresel namigov? Seveda jih je. Najbolje si lahko proces
interpretacije predstavljamo kot partijo šaha, ki jo bralec
igra proti avtorju, njen cilj paje rekonstruirati nasprotnikovo
strategijo, namreč njegovo pomensko intenco.
(c)	Po poti interpretacije napredujemo na dva načina. Z razla-
ganjem, lingvističnim in enciklopedičnim (koncept »enci-
klopedije« v širšem pomenu niza prepričanj in prvin vedno-
sti, kijih bralec in avtor upoštevata pri besedilu, je sposojen
pri Ecu^): aluzije, klišeji, pregovori, citati itd. In zugibanjem,
z reševanjem uganke besedila: z oblikovanjem sklepov iz
namigov. Vsak bralec začne kot Watson in konča kot Holmes.
(d)	Napredujemo lahko z rabo kritiškega orodja, s prvimi za-
metki metode. Predavateljica bo razredu kmalu naročila,
naj bo pozoren na vrsto »besedilnih toposov« ali pripoved-
nih tropov, kjer bomo najverjetneje našli namige, kajti Sher-
lock Holmes se ne plazi po vseh štirih, da bi iskal sledi kar
na slepo. Tako se bo razsvetljeni povzetek približal pravi
1тефге1ас1ј1, če bo prepričljivo in razumljivo razložil kar
največje možno število naslednjih besedilnih toposov: na-
5. Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language. Macmillan, Lon-
don 1984.
191
JEAN-JACQUES LECERCLE
slov Zgodbe, njegov incipit [začetek], njegov klimaks (če
obstaja), lastna imena, ki jih vsebuje, in naposled njegov
zaključek, ki obsega koncepta chute (dobesedno 'padec')
in boucle (dobesedno 'zanka'). {O boucle govorimo, če zače-
tek zgodbe napoveduje njen konec ali pa je konec odmev
začetka. Chute paje konec, ki sesuje prvo branje, na kakrš-
nega napeljuje besedilo, in nas prisili k drugemu branju in
posledično k reinteфretaciji.) Tako je očitno, daje v »I Spy«
naslov izjemnega pomena za splošni pomen zgodbe; da ima
chute teksta: »V hiši je bil sam z mamo, in zaspal je,« značil-
nosti antiklimaksa, saj junak očitno ni sprevidel tistega, kar
smo postopoma dojeli mi, da pa mora vsaka 1п1ефге1ас1ја
(ker doslej nismo postregli še z nobeno) nekaj povedati o
tem tête à tête med materjo in sinom (namig je precej oči-
ten'- a to je konec koncev šele naše prvo predavanje).
Iz tega lahko izpeljemo dva sklepa. Odsotnost pravega chute
kaže, da gre za izkoriščanje pripovednih maksim (pravil jezikovne
igre pripovedovanja zgodb). Neka druga slavna zgodba, »Mož z
brazgotino« Somerseta Maughama, bralca z naslovom napelje na
to, da ta pričakuje klimaks, ko bo junak končno dobil svojo zna-
menito brazgotino. Junak gre res skozi vrsto izrednih dogodivščin,
ki so ena bolj neverjetna od druge, vendar blazirani bralec kar
naprej čaka na brazgotino: ko ta le pride, v antiklimaksu, ki je
ohenemchute, saj prisili bralca, da znova prebere zgodbo, če hoče
razumeti, zakaj je bil tak voljan lahkovernež, izvemo, da jo je
povzročila eksplozija steklenice ingverjevega piva. Drugi sklep
paje, če se vrnemo k »I Spy«, da nas nerazloženi besedilni toposi
(uvod, boucle, ki nima zveze ne z očetom ne z vohunjenjem, ampak
z materjo in sinom) silijo, da sežemo onkraj preproste rešitve
neposredne uganke in besedilo inteфretiramo.
192
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
Od tod predavateljičina zapoved: inteфгetirajmo. To je trenutek
inteфretativnega tveganja in vznesenosti. Iznajti moramo pomen
besedila v upanju, da bo ta invencija bolj arheološka kot zgolj
umišljena. V našem primeru do invencije ni pretirano težko priti.
Boucle teksta (zadnji stavek, ki sem ga navedel, je odmev prvega:
»Charlie Stowe je počakal, daje slišal mamo zasmrčati, predenje
zlezel iz postelje«) nam naravnost pove, daje oče odsoten tako v
uvodu kot v zaključku, daje njegova navzočnost zgolj občasna in
kratkotrajna (»oče je bil zanj neresničen - bleda, prozorna, nedo-
ločna prikazen, ki gaje opazila le tu in tam«). Vtihotapi se očitno
medbesedilo, stara ojdipska zgodba: ali ni usoda prijazna s fantom,
daje odstranila njegovega očeta in pustila mater v njegovi izključni
lasti? K sreči je zgodba, ki jo tekst pripoveduje, nekoliko bolj
zapletena. Ob natančnem ponovnem branju, h kateremu nas blago
spodbudi predavateljica, bomo opazili naslednji stavek: »očeta ni
imel rad« na prvi strani in njegovo nasprotje v zadnjem odstavku:
»Prav rad bi šel dol k očetu in mu povedal, da ga ima rad.« Ojdipska
zgodba se umakne obredu prehoda, osveščenju o podobnosti, celo
zavezništvu, kar izraža pregovor, ki nikoli ni naveden v besedilu
(ki je, kot smo videU, bogato s pregovori: »[oče] seje obzidal s
pregovori« - ta glagol bi si zaslužil poseben komentar), ki pa ven-
darle v celoti obvladuje njegovo ekonomijo: »Kakršen oče, takšen
sin.«
Na tem mestu nimam namena iti onkraj te preproste 1п1ефге-
tacije - brez dvoma bi jo bilo mogoče razširiti in pomnožiti skoraj
v neskončnost - temveč bi le pripomnil, da smo z vpeljavo različnih
medbesedil (psihoanahtičnega, antropološkega) segli preko razla-
ganja in ugibanja k tretji vrsti 1п1ефге1ас1је, prevodu. Besedilo
1п1ефге11гато tako, da ga prevedemo v neki drug jezik, ponavadi
teoretski jezik, pri čemer potegnemo sklepe iz namigov, ki jih v
besedilu izbere naše branje. To pa ni le preprosto odpiranje konzerve.
193
JEAN-JACQUES LECERCLE
Glosolalija
Pri zgodbi »I Spy« je težava v tem, daje besedilo preveč nepo-
sredno. Le oddaljenost druge kulture in omejeno jezikovno znanje
lahko iz njega naredi začasno uganko. Poglejmo si zato težji tekst,
»Glosolalijo«^ Johna Bartha. Zgodba, če ji lahko rečemo zgodba,
je še krajša od Greenove. Sestavljajo šest odstavkov - med njimi
je eden v popolni latovščini -, v katerih različni glasovi (v vsakem
odstavku eden) izražajo obup ali grozo iz razlogov, ki se sprva
nevednemu bralcu izmaknejo. Šesti in zadnji odstavek je očitno
nekakšen povzetek, v odmaknjeni tretji osebi, ki jo instinktivno
pripišemo pripovedovalcu. Vendar kakšne pripovedi v njem ni
videti: mogoč ni niti stvaren povzetek. Četudi ni vse popolna besed-
na solata (peti odstavek je temu zelo blizu), celotno besedilo zbuja
vtis pripovednega kaosa.
To je seveda nerazsvetljeno branje na prvo žogo. Toda odpirač
za konzerve je precej odporna teorija. Uči nas, naj iščemo sledi in
skrito sporočilo. In res se zdi, da sámo besedilo in njegov chute
kar kličeta po nekakšnem odpiranju konzerve: »Tudi najbolj ne-
smiseln blebet, ko bi ga lahko spoznali, bi lahko razkril temno
sporočilo ali molitev.« In nalogo nam olajša dejstvo, da že obstaja
sijajno branje tega besedila izpod peresa Marca Chénetiera'' (inter-
pretacija je umeščena v določeno tradicijo) in da je, kar je bolj
nepričakovano, sam avtor v uvodu k britanski izdaji postregel z
razlago, ki prinaša rešitev uganke.
6.	John Barth. »Glossolalia«, v: Lost in the Funhouse, Penguin, Harmonds-
worth 1972 [prvi natis 1968], str. 118-119. Avtorjeva opomba je na str. 9.
[Original je ponatisnjen spodaj.]
7.	Marc Chénetier, »John Barth: la langue contrainte«, v: Sgrafßtes, encres et
sanguines, Presses de l'École normale supérieure, Pariz 1994, str. 191-
201.
194
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
Prva poteza terja, da zamenjamo jezikovne igre. Čeprav je bese-
dilo del zbirke novel, ga prevladovanje lirskega »jaz« in dejstvo,
da nas zadnji odstavek ali pravzaprav kitica spominja na L'envoi,
približata pesmi v prozi - zato ne potrebujemo več nepretrgane
pripovedne niti in enega samega junaka ali govorca. Z drugo po-
tezo - to doseže Barthova opomba - lahko razložimo lastna imena,
omenjena v besedilu, in dodamo tista, ki manjkajo. Tako prvo
kitico (»Stili breathless from fending Phoebus, suddenly I see all -
and all in vain« - »Se brez diha od branu pred Febom, nenadoma
vidim vse - in vse zaman«) govori Kasandra; drugo (»Dear Procne:
your wretched sister - she it is weaves this robe« - »Draga Prokna:
tvoja nesrečna sestra - ona je, ki tke obleko«) Filomela; tretja, ki
je izrecno pripisana Krispu (»I Crispus, a man of Corinth, yesterday
looked on God« - »Jaz, Krisp, mož iz Korinta, včeraj uzrl sem
Boga«), namiguje na človeka, o katerem Pavel v Prvem pismu
Korinčanom (1 Kor 14) pravi, da gaje krstil - Prvo pismo Korin-
čanom je seveda tisto, v katerem Pavel (14. poglavje) svari pred
govorjenjem 'z daromjezika'; četrto (»Sweet Sheba, beloved high-
ness: Solomon craves your throne« - »Sladka Saba, preljuba
visokost, Salomon hlepi po tvojem tronu«) govori kraljičin vodeb,
kije po Koranu prenašal sporočila med njo in kraljem Salomonom;
peta, nam pove Barth, je citat iz psevdo-marsovščine glosolalistke
Alice Le Baron iz 19. stoletja (ki v nasprotju s svojo bolj znano
kolegico Helen Smith ni pritegnila Saussurjeve pozornosti); v
zadnji pa pripovedovalec povzame prvih pet kitic, tako daje vsaka
vrstica L'envoi posvečena eni kitici.
Ta enciklopedična razlaga, do katere bi se pričujoči bralec le
težko dokopal sam, ima to prednost, da kot bonus prinaša rešitev
uganke. Kajti zdaj je očitno, daje besedilo popolnoma koherentno
in vse prej kot primer pripovednega kaosa. Po avtorjevih besedah
(v njegovi opombi) je med skupnimi značilnostmi teh različnih
195
JEAN-JACQUES LECERCLE
oseb tudi ta, da »njihovo občinstvo ne razume, o čem govorijo«.
»Glosolahja« je generično ime za vse vrste nerazumljivih sporočil:
Kasandra v jasnem jeziku pove resnico, vendar prezgodaj, in nihče
se ne zmeni zanjo. Filomela je obsojena na posredno govorico
skozi podobe, vtkane na platno. Krisp govori 'z darom jezika' in
njegove besede, ki so potrebne 1п1ефге1ас1је, so narobe razum-
ljene. Vodeb poseduje zavest in pomensko intenco, vendar zna le
žvrgoleti in se mu tega pomena ne posreči prenesti. Nesmiselno
blebetanje glosolalistke je popolnoma nemogoče analizirati ali
razložiti. Tako je besedilo razširjeni komentar na znano besedno
igro BabeUbabble [Babilon/blebet] in refleksija o neogibni vrzeli
med nameravanim pomenom in izrazom. Ironija je seveda, da avtor
s tem, ko se s šesto kitico še sam vključi v ta blebet glasov, prizna
svojo lastno nerazumljivost in bralca ujame v nekakšno različico
paradoksa lažnivca: besedilo mi govori, da je nerazumljivo, kar
pomeni, da ni mogoče, da bi razumel tisto, kar sem razumel -
namreč da je nerazumljivo. Ta ironija grozi, da bo uničila inter-
pretacijsko teorijo odpirača za konzerve, ki gaje besedilo na prvi
pogled tako čudovito ponazarjalo.
Ker je moja interpretacija, ki izhaja iz Chénetierove, v celoti
odvisna od razlage v avtorjevi opombi, si jo pobliže oglejmo. Tole
je ključni odlomek:
»Med drugim jim je skupno to, da (1) njihovi poslušalci ne razu-
mejo, o čem govorijo, in (2) da so njihovi različni govori metrično
enaki, vsi pa se pokrivajo s prav mogoče edinim besednim glasov-
nim vzorcem, ki bi ga prepoznal vsakdo, kije obiskoval ameriške
javne šole pred odločitvijo vrhovnega sodišča Združenih držav v
primeru Murray proti baltimorskemu šolskemu odboru leta 1963.
Ko sprevidimo to povezavo, neznosnost [insiifferability] tega
spisa izrazi dvoje: da je jezik lahko sestavljeni kod in da odkritje
izjemne zapletenosti pod preprostim površjem prav mogoče prej
jemlje pogum kot pa razveseljuje.«
196
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
Všeč mi je predrzni ton te razlage, ki trdi, da je besedilo ne-
znosno in da jemlje pogum, obenem pa ponuja razveseljive sledi
do nečesa, kar je očitno uganka. Glede »izjemne zapletenosti«
pod ne tako preprostim površjem besedila (ki je sámo po sebi
različica odpirača za konzerve) sem se pripravljen strinjati, kaj pa
je s »povezavo« in tem »prepoznavnim glasovnim vzorcem«?
Znova nam pomaga odpirač za konzerve, ki postreže z enciklope-
dično razlago (zahvala gre Chénetieru, ki je odkril ta odgovor):
odločitev vrhovnega sodišča iz leta 1963 je nadomestila recitiranje
Očenaša na začetku pouka z zaprisego zvestobe ameriški zastavi.
Ko torej preberemo - kar je po naslovu sodeč osrednji del bese-
dila - očitno izmišljeno glosolalijo, ki je pripisana Alice Le Baron,
»Ed pélut', kondó nedóde, ímba imbá imbá. Singé erti. Ortímbo
ímbo ímpe ruté sceléte...«, spre vidimo, da nam navzočnost nagla-
sov omogoča, da tekst skandiramo (Éd pëlùt, köndö nédôdë in
tako naprej) in da tako dobljeni metrični vzorec (število zlogov in
razdelitev naglasov) ustreza vzorcu očenaša: »Our Father, which
ärt ïn Hëavèn ...« (Oče naš, ki si v nebesih). Glosolalično besedilo,
z eno dvomljivo izjemo, natanko posnema molitev (zdaj razume-
mo besede »temna molitev ali sporočilo«, ki sklenejo to besedilo).
To še ni vse: ko smo razvozlali chute ali »molitev«, znova prebe-
remo vse besedilo in sprevidimo, da vsaka kitica sledi enakemu
metričnemu vzorcu: »Stili brêathlëss from fending Phôebùs ...«,
»Déar Procnë: yoùr wretched sTstér ...» in tako naprej. Izkaže se,
daje besedilo tour deforce, proizvedeno s tehniko v slogu Oulipo®,
kot upravičeno pripominja Chénetier. To ustvari vrsto sistematičnih
[OuLiPo - OMvroir de /¡'ttérature potentielle, Delavnica potencialne knji-
ževnosti. Gre za skupino avtorjev, ki seje leta 1960 zbrala okoli Raymonda
Queneauja in Françoisa Le Lionnaisa in se ukvarjala s formalnim ekspe-
rimentiranjem v književnosti. Med najbolj znane avtorje iz tega kroga spa-
dajo npr. Georges Perec, Jacques Roubaud, Italo Calvino itd.]
197
JEAN-JACQUES LECERCLE
povezav, ne le vsake od kitic z očenašem, temveč tudi odlomkov
vsake kitice z odlomki drugih kitic. Takšno vertikalno ali paradig-
matsko branje besedila Chénetieru omogoči, da poda interpreta-
cijo besedila, katere glavne sklepe navajam: (1) tema kodiranega
sporočila, prikrivanje nekega transcendentnega razodetja, lahko
sama obenem ustvari enako »pretkano« [guilefiil] (to je pripovedo-
valčeva beseda) umetnino. (2) Ustvarjanje besedila po strogo
določeni formi ne omejuje le besedila, ampak tudi jezik, ki mora
svoje označevalce prilagoditi formi (Chénetier omenja očitno ne-
rodni besedi »costlily« in »senselessest«). (3) Navdihnjeni ble-
betalci (grški govorci 'z darom jezika', shakerji' in goreči pripad-
niki binkoštne cerkve vseh vrst) so enako ustvarjalni kot njihovi
kolegi pesniki, po tej plati, da komunikacija ni njihova prva skrb.
(4) Skrivnosti in grozote našega človeškega položaja, kot jih pona-
zarjajo miti in legende, na katere namiguje to besedilo, izhajajo iz
našega položaja govorcev: kajti govor sprevrača vednost in jezik
moti komunikacijo.
Paradoksni priokus tega zadnjega sklepa (kako lahko jezik moti
komunikacijo, če jo vendar vzpostavlja?) v celoti podpira sámo
besedilo, saj je zadnja kitica - pripovedovalčev povzetek in mo-
rala -, kije po vsebini približno enaka avtorjevi opombi, napisana
po enakem metričnem vzorcu, s čimer potrjuje, daje literarni avtor
le še en nerazumljivi glosolalist.
Tako torej besedilo obenem spektakulamo ponazarja in ironično
spodkopava teorijo odpirača za konzerve. Spektakulamo trdi, da
avtor v celoti obvladuje pomen (to je funkcija razlagalne opombe
in sklepne kitice), obenem pa njegovo pisanje zavrača kot še en
primer nesmiselnega blebetanja. Dejansko besedilo ponuja do kraja
9. [Kvekerska ločina, znana po glosolaliji.]
10. Chénetier, op. cit., str, 200,
198
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
razvito teorijo interpretacije, skupaj z njenim nasprotjem. Izra-
zimo jo lahko v naslednjih devetih trditvah in njihovih inverznih
ustreznicah:
1.	Pri tem besedilu gre za nerazumljivost, torej za konstitutivno
ločitev med avtorjevim nameravanim pomenom in pomenom
besedila. Vsi glosolalisti morajo posredovati nujno sporočilo in
vsi zgrešijo cilj, saj jim besede uidejo iz nadzora. Kasandra poskuša
posvariti Trojance pred njihovo usodo; Filomela prosi za pomoč
(mimogrede - to sporočilo, kolikor je vizualno in ne jezikovno, je
edino, ki bo naposled doseglo prejemnika: to je hiba v sistematični
zgradbi besedila, ki bi si jo inteфretacija lahko vzela za izhodišče);
Krisp je imel črno razodetje, kot Conradov Kurtz, in bi rad izrazil
njegove grozote - korintski verniki imajo to pomotoma za molitev;
vodeb je ljubosumen na Salomona, vendar ne zmore razumljivo
izpovedati svojih čustev do gospodarice; nihče ne more vedeti,
kakšne grozote sporoča marsovski jezik Alice Le Baron; in pri-
povedovalčev povzetek, ki naj bi izražal obup, prinaša razjasnitev
in prepričanje, da smo se dokopali do spoznanja.
2.	Namen besedila torej ni slavljenje uspešne komunikacije,
temveč subjektivni izraz čustva, ki obsodi vsak poskus dialoga na
greh jezikovne zasebnosti. Trenutka govorjenja in poslušanja, pisa-
nja in branja vsak posebej zbudita čustvo, vendar sta popolnoma
ločena in čustvo je vsakič drugačno: bes pri Kasandri, brezbrižnost
pri njenih poslušalcih; bogokletni obup pri Krispu, izlivi pobož-
nosti pri njegovih poslušalcih. Vzpostavitev dialoga, ki naj bi
omogočil in podpiral komunikacijo, dovoljuje le solipsistični izraz.
3.	Jezik kot »sestavljen« (nisem prepričan, kaj Barth s tem misli:
da ima dvojno artikulacijo? Da izraz podvaja pomen, vendar ga
ne zmore v celoti izraziti?) in vsekakor zapleten kod pomnožuje
možnosti napačnega razlaganja in razumevanja ter s tem omogoča
199
JEAN-JACQUES LECERCLE
bohotenje interpretacij, saj se »prave« interpretacije, tiste, ki jo je
imel v mislih govorec, tako ali tako ne da spoznati. Stroga gloso-
lalija je emblem tega; ker tisto, kar beremo, nima ne repa ne glave,
je interpretativnih poti, ki so nam na voljo, nešteto, mi pa se
znajdemo v takem položaju kot Humpty Dumpty, ko za Alico
interpretira pesem »Jabberwocky« [Žlabudron]:" pomen, ki ga
besedilu vsilimo, je popolnoma v naših rokah, toda uspeh je tako
lahek, da s seboj ne prinaša slave, temveč občutek nelagodja ali
krivde, kot pri preveč zlahka razrešeni uganki ali prehitro prema-
gani težavi.
4.	Ugibanje se torej ne obnese. Ne morem se nadejati, da bom
uganil pomen Alice Le Baron, in tudi poslušalcem drugih govorcev
se to popolnoma ponesreči. Tako je edini inteфretacijski manever,
ki nam je na voljo, prevod v teoretični jezik po svoji izbiri. Prisiljeni
smo seči preko odpirača za konzerve in se podati v prevod, z
njegovimi mnogovrstnimi rešitvami. In ker je avtor spisa, s svojo
pretkano rešitvijo uganke, tudi sam častni glosolalist, moramo iti
preko njegove rešitve v mnoštvo prostoprevodnih branj.
5.	Vendar obstaja rešitev, ki prinese običajni učinek razsvetlje-
nja. Ko razumemo, daje očenaš podbesedilo našega besedila, je
to podatek, ki ga ne moremo zlahka zanemariti. Obenem zamaje
teorijo odpirača za konzerve, saj avtorjev namen še bolj oddalji
od besedila. Če namreč besedilo nastane mehansko, s prenašanjem
neke tehnike na neko drugo besedilo (kot tehnika Oulipa s + 7, ki
ustvari novo pesem tako, da vzame neko znano pesem in vsako
neslovnično besedo nadomesti s sedmo besedo, ki ji sledi v določe-
nem slovarju), tedaj pomen površinskega besedila v glavnem uhaja
avtorjevemu nadzoru, toliko bolj, kolikor strožje te omejitve upo-
11. [Gl.Aličine dogodivščine v Čudežni deželi in V ogledalu. Mladinska knjiga,
Ljubljana 1990, str. 164 in 236 ff.]
200
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
števa. Posledica legaje, da se avtorjev pomen seli na bolj oddaljeno
pozicijo odločitve, da bo uporabil mehansko tehniko, in na izbiro
te tehnike. Breme proizvodnje pomena zdaj v veliki meri sloni na
besedilu (v »Glosolaliji« imamo le začetek tega procesa: avtor
ima kljub omejitvam tehnike še zmeraj razmeroma proste roke,
da se odloči o vsebini vsake kitice).
6.	Točka 5 prinaša s seboj posledice. Zaradi uporabe omejitev
se središče besedila premakne od označencev (pomena, ki ga
besedilo izraža) na označevalce. Strogo metrično ujemanje med
kiticami preusmeri bralčevo pozornost - in proizvodnjo pomena -
na besedne paradigme, ki tako nastanejo. Glosolalično zaporedje
'imba imbá imbá', ki predstavlja »Hallowed be thy name« -
»posvečeno bodi tvoje ime«, v nadaljevanju postane »Suddenly I
see all« (Kasandra), »she it is weaves this robe« (Filomela), »yes-
terday looked on God« (Krisp), »Solomon craves your throne«
(vodeb), »Generate guileful art« (pripovedovalec). V tej paradigmi
je za interpretativno razmišljanje hrane na pretek.
7.	In vendar je vsebini kitic skupno nekaj več kot le prizadeta
nerazumljivost. Vse izražajo grozo ali obup, ob čemer, kot trdi
pojasnjevalna opomba, postane fikcija »neznosna«, »prej jemlje
pogum kot pa razveseljuje«. In vse pripadajo prej jezikovnim igram
opozorila, prerokbe, klica po maščevanju ali svarila kot pa jezi-
kovni igri izmenjave informacij. V okviru teorije govornih dejanj
niso konstativi, saj izražajo veliko ilokucijsko moč. Dejansko niso
opisi stanja stvari, temveč poseg vanje, intervencija. In ker je v to
vključeno tudi sámo pisanje, ki tako postane intervencija, prežeta
z ilokucijsko močjo, se bodo naše interpretacije podredile temu
pravilu: ne bodo zgolj objektivni opisi stanja stvari, ampak posegi
v besedilo, v slogu coup deforce.
8.	Ne more obstajati nobena uspešno konstativna, torej resnična,
interpretacija, kajti nesporazum je pri tem konstitutivno tveganje.
201
JEAN-JACQUES LECERCLE
kot pokaže Krispov primer. Resnična 1п1ефге1ас1ја je v najboljšem
primeru neškodljiva fantazija, ki jo goji površen in lahkoveren
interpret, v najslabšem primeru pa teroristična trditev v inteфreta-
cijskem sporu ali navzkrižju.
9. Zadnja posledica tega je, da inteфretacija - in znova je Kris-
pova usoda emblematična za to: a konec koncev so vsi naši gloso-
lalisti liki auteur maudit - ni več razkritje nekakšne avtorjeve
lastnine, ni več niti kompromisni sporazum med avtorjem in bral-
cem, temveč nekaj, kar bralec doseže tako, da tvega. Da ta položaj
poraja probleme, kakršen je npr osovražena inteфretacijska teorija
»anything goes«, je več kot očitno.
Toda naše besedilo je izjemno zavratno: ne le da pomete z odpi-
račem za konzerve kot s poenostavljeno teorijo interpretacije, prav
tako ga tudi neomajno podpira. »Glosolalija« mi namreč omogoča,
da enako vneto branim devet nasprotnih trditev. Ker gre za vpra-
šanje stroge inverzije, lahko z njimi opravim bolj na hitro.
Г. Pri tem besedilu gre za popolno razumljivost. Paradoks
glosolalije je, da v celoti izjavo še predobro razumem, čeprav je v
podrobnostih prav nič ne razumem - imam popolnoma zadovoljivo
meta-razumevanje, daje nesmiselna, daje čustven izraz neizrazlji-
vega občutenja. V After BabeP George Steiner omenja »Voyni-
chev rokopis«, češki rokopis, ki so ga odkrili leta 1666 inje napisan
v nerazumljivi pisavi ter še vedno nerazvozlan. Steiner ugiba, da
gre morda za »pretehtano nesmiselno strukturo«, brez kakšnega
pomena, ki bi ga bilo treba razkriti. Če se odločimo za tako branje,
je naša inteфretacija besedila preprosta in popolna: gre za preteh-
tano nesmiselno strukturo. Glosolahčne izjave še zdaleč niso
nerazumljive - celo najlaže jih je razumeti.
12. George Steinei. Afier Babel, Oxford University Press, Oxford 1975, str. 168.
202
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
2'. Igra se odvija kot normalna komunikacija in ne vključuje
nobenega zasebnega jezika. Igralci poznanih jezikovnih iger,
kakršni sta prerokba in glosolalija (kajti glosolalija, vsaj prava
glosolalija v okviru binkoštnega obreda, je jezikovna igra)", so
vsi navzoči na odru in igrajo svoje običajne vloge. Krisp prerokuje,
verniki v odziv ječijo; avtor pripoveduje privlačno zgodbo, bralec
si prizadeva za razumevanje in ga tudi doseže.
y .L'envoi dešifrira visoko zapleteno strukturo besedila v edin-
stveno rešitev, ki postane resnična, koji avtorska opomba pripiše
avtoriteto. Bralec ima prijeten, celo »razveseljiv« občutek, da je
pri branju/interpretiranju besedila prešel iz noči pripovednega
kaosa v bleščečo svetlobo ali razsvetlitev šale, ki jo naposled razume.
4'. Onkraj razlaganja in ugibanja ni potrebe po prevodu. Gloso-
lalije se ne da prevesti in to tudi ni potrebno. Odpirač za konzerve
je maščevan: kot teorija interpretacije popolnoma zadošča.
5'. Resda obstaja podbesedilo, vendar sega dlje od očenaša, ki
je nebistven in naključen izvor za to besedilo. To je Božja Beseda,
izvor vseh besedil. »Glosolalija« slavi neko drugo jezikovno igro,
ki je implicitno omenjena v prvi kitici: orakelj kot model za vse
izjave. Čeprav je ubeseden dvoumno, se za njim skriva božji name-
ravani pomen (ki se lahko popači in spridi, vendar je v celoti v
Njegovih rokah).
6'. Čeprav bralec tava skozi labirint označevalcev, mora pripi-
sati pomen besedilu tako, da pripiše nameravani pomen avtorju. To
mu prinese avtorjeva opomba in ko jo odkrije, je njegovo olajša-
nje veliko.
T. Če jezikovne igre, kijih besedilo uporablja, kažejo na izjavo,
in posledično na 1п1ефге1ас1јо, kot intervencijo, bo ta intervencija
vedno propadla - takšen je pogum jemajoči nauk tega besedila.
Svarila naletijo na gluha ušesa in tako naprej.
13. Gl. N. Dubleumortier, Glossolalie, L'Harmattan, Pariz 1997.
203
JEAN-JACQUES LECERCLE
8'. Če naj se odločim, da ni možna nobena prava interpretacija,
da je nesporazum konstitutiven, moram imeti merilo, standard
resnice, ob katerem bom meril napake in odklone. Če Krispovi
poslušalci nápak interpretirajo njegovo bogokletstvo kot molitev,
tedaj je vsaj njegova inteфretacija resnična. Ne morem se ogniti
problemu resnice ali pravilnosti 1тефге1ас1је.
9'. Kar znova pomeni, da bralec potrebuje avtorja, s katerim
bo igral to igro, ki bo odobril njegovo branje in branju podelil
težo svoje avtoritete.
»Glosolalija« je očitno prizorišče nenehnega nihanja med dve-
ma platema paradoksa: po eni strani vsebuje uganko in ponuja
rešitev; po drugi strani ta rešitev, ki je ujeta v refleksivni vrtinec
abyme, inteфretacije še zdaleč ne zacementira, temveč spodbuja
njeno bohotenje. Ali z drugimi besedami: kolikor obstaja zunaj
besedila, v avtorjevi opombi, je rešitvi podeljena avtorska avtori-
teta. Kolikor paje tudi vključena, en abyme,kot ena izmed gloso-
laličnih praks, kijih besedilo obuja, izgubi svoje avtorsko jamstvo
in ne more zaokrožiti 1п1ефге1ас1је: grozni primer uganke brez
rešitve, kakršna je uganka Norega Klobučarja iz Alice v čudežni
deželi,^^ se ponuja kot emblem inteфretacije.
Razširitev modela
Naše branje obeh zgodb nas je peljalo skozi interpretativno
teorijo odpirača za konzerve z njenima dvema momentoma (razla-
14.	[Francoski izraz v tehničnem pomenu napotuje na del teksta (ali nasploh
umetnine), v katerem se v malem zrcali celota.]
15.	[»'Zakaj je krokar podoben pisalni mizi?' [...] 'Kako se glasi odgovor?'
'Niti najmanjšega pojma nimam,' je rekel Klobučar.« Op. cit., str. 76-79.]
204
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
ganje in reševanje uganke) in onkraj tega v inteфretacijo kot pre-
vod in kot intervencijo. Zdaj bom opozoril na tri jezikovne igre,
ki ponazarjajo te stopnje. Komentiranje [glossing] imam za nespor-
no nujno in kot tako neproblematično. Zato bom opozoril na druge
tri momente: skozi jezikovno igro oraklja (dešifriranje), skozi
filozofijo prevoda Walterja Benjamina in skozi freudovsko
interpretacijo kot intervencijo v razvoju pacientove analize.
V »Glosolaliji« je orakelj omenjen s stališča Sibile, ki govori v
praznini. Toda kaj pa je s položajem prosilca ali stranke; torej
poslušalca ali bralca? Kajti orakeljski jezik deluje na podlagi
značilnosti naravnega jezika, ki vpelje neko prvo vrzel med namen
in izraz, pomen in izrekanje: naravni jeziki so prepredeni z dvoum-
nostjo, zato potreba po umetnih jezikih v kontekstih, kjer ima lahko
dvoumnost katastrofalne posledice - od polisemičnosti besed do
ambivalence ali dvoumnosti celih izjav. Apolonu, bogu orakljev,
so pravili loxias, kar pomeni nejasen: inteфretacija je potrebna
zaradi nejasnosti jezika. To ne pomeni, daje vez med namenom
in izrazom pretrgana kot v glosolaliji, ampak da postane problema-
tična, daje potrebno delo inteфretacije, po analogiji z delom sanj
ali delom šale. Ta potreba po inteфretaciji je, paradoksno, tudi vir
njenega bohotenja, njene morebitne neodločljivosti.
Če hoče sodobni bralec prebrati besedila grških prerokb, jih
lahko najde v HeroáoioVúxZgodbah. Protagonisti teh zgodb nikoli
ne gredo na vojno ali sklenejo zavezništva, ne da bi se prej posve-
tovali s preročišči, med katerimi je najpomembnejše delfsko. In
zgodovinar zvesto navaja vse. Vsi se, denimo, spominjamo zgodbe
o Krezu, lidijskem kralju, ki je hotel na vojno proti Perzijcem.
Najprej je preizkusil več preročišč, tako da jih je prosil, naj uganejo,
kaj bo počel na neki izbrani dan - samo delfsko preročišče je
uganilo prav. Nato jih je vprašal, ali naj gre na vojno. Tokrat je bil
205
JEAN-JACQUES LECERCLE
odgovor enoglasen: če bo to naredil, bo uničil mogočno kraljestvo.
Res je šel na vojno in končal kot Kirov ujetnik. Kraljestvo, ki ga
je uničil, je bilo njegovo lastno.'®
Ta orakeljska jezikovna igra deluje dovolj preprosto. Potreben
je le hipokritski govorec, ki laže toliko uspešneje, kolikor govori
samo resnico, in lahkoverno občinstvo, zaslepljeno s tistim, kar
hoče slišati, ki izbere napačno 1п1ефге1ас1јо, nato pa si premisli
in doživi razsvetljenje šele tedaj, koje že prepozno. Uganka, dvo-
umje in ironični nesporazum so trije momenti v tem procesu. Ob-
staja pravi pomen in zatorej prava 1п1ефге1ас1ја; ta resnica je izra-
žena neposredno (nič ovinkarjenja ni v stavku: »uničil boš mogoč-
no kraljestvo«), vendar z dvoumnostjo, v izmikanju. Breme izbire
interpretacije je v celoti na ramenih 1п1ефге1а: orakelj ima zmeraj
prav, za napake je kriv naročnik; resnica se razkrije ne le po do-
godku, temveč skozi dogodek. Orakeljska jezikovna igra se zanaša
na preprosto teorijo resnice kot adekvatnosti, le da s časovnim
zasukom, kajti do resnice lahko pridemo samo vnazaj. Temu bi
lahko rekli zakasneli odpirač za konzerve: šele ko bo konzerva
odprta, bom vedel, ali so sardine v njej slastne ali pokvarjene.
Tako torej ta vrsta oraklja sicer zaplete našo preprosto teorijo inter-
pretacije, vendar je ne ogrozi. Četudi dvoumnost v jeziku podvoji
pomen, mu ne pusti, da bi se prosto množil. To nam omogoča, da
bomo naposled izluščili pravo 1п1ефге1ас1јо ali pomen. V splošnem
je to moralna jezikovna igra: boj se svojih predsodkov, ko inter-
pretiraš besedilo, bodi zelo pozoren na vse možne pomene besedila,
kot se razkrivajo v sistemu jezika, če hočeš najti pravega - in bodi
zadovoljen, saj je teh le omejeno število.
16. Herodotus, History, Dent & Dutton, Everyman's Library, London 1910, 1.
zv., str. 23-24. [Slov prevod Antona Sovreta. Zgodbe, DZS, Ljubljana 1953,
L zv., str 70 (1/53).]
206
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
Toda poglejmo zdaj k neki drugi zgodbi, slavni zgodbi o Temi-
stoklu in salaminski prerokbi.''' Perzijci so pod Kserksovim vod-
stvom zasedli Grčijo. Le nekaj mest pod vodstvom Aten in Sparte
se še upira. Perzijska vojska je na tem, da doseže in premaga Atene.
Atenci se seveda obrnejo na delfsko preročišče. Prvi odgovor je
jasen in strašen: Bogovi so očitno razjarjeni (»Kaj le čakate, bedni?
Pobegnite zemlji na konec.«). Nato napoči zanimiv trenutek: če-
prav je prerokba popolnoma jasna (kajti celo Apolon se zna odreči
nejasnosti), Atenci vztrajajo in prosijo za še en odgovor (»Gospod,
ozri se milostno na te veje, s katerimi prihajamo k tebi, in nam daj
boljši odgovor o usodi našega mesta.«). Kar močno kaže na to, da
preročišče ne le sporoča resnico o prihodnosti, temveč jo perfor-
mativno ustvarja skozi svoje besede - ni toliko orakelj kot raz-
sodba. Odtod taktika nadlegovanja oraklja, dokler si Bog ne premi-
sli. In res je drugi odgovor, čeprav po tonu pesimističen, dovolj
nejasen ali zamegljen, da dopušča interpretacijo, torej možnost za
ugoden izid. Če je orakeljska izjava performativna, se zdi, da je
tudi iz nje izhajajoča interpretacija performativna - poseže v
besedilo, in s tem v situacijo, prizadeva si, da bi se tisto, za kar se
odloči, da bo razumela, uresničilo. Takole pravi preročišče:
»Paladi sami ni moč omečiti Olimpijca Zeusa,
kakor že prosi srčno in zvito lovi ga z razumom.
Tebi pa v drugo povem besedo to, trdno ko jeklo:
Krajina vsa, ki jo zrejo Kitairona svete tokave,
z druge strani pa Kekropov grič, bo žrtev sovraga!
Pač pa je zid lesen dal Zeus gromovnik Ateni,
taje nepremagljiv pa rešil bo tebe in tvoje.
Torej ne čakaj mirno sovražne konjice na kopnem.
17. Prav tam, 2. zv., str. 172 op. [Slov. prevod op. cit., II. zv., str. 168 ff (VII/
140).]
207
JEAN-JACQUES LECERCLE
niti pehotne vojske! Umakni se marveč previdno,
sili pokaži hrbet: pozneje pokažeš ji čelo.
Salamis, otok božanski, pogubil ženam boš otroke,
v času, ko Demetrin sad ali trosi se ali pospravlja.«
Pravilno razumljena, po dogodku, prerokba napoveduje, da
bodo mesto Atene zavzeli Perzijci, da pa jih bodo Grki premagali
v pomorski bitki pri Salamini. Toda pred dogodkom je odgovor
nejasen. Herodot popisuje delo inteфretacije, v katerega se spustijo
Grki: večinoma se vrti okrog tega, na kaj se nanaša fraza »zid
lesen«: ali dobesedno pomeni zidove utrdbe ali pa metaforično
ladjevje? Nato nastopi lik velikega interpreta Temistokla, ki mu z
govorniško spretnostjo uspe besedilu vsiliti svojo inteфretacijo
(in sčasoma se bo pokazalo, daje imel prav). Točko, okrog katere
se inteфretacija vrti, premakne od lesenega zidu na neko drugo
frazo, »božanski Salamis«: ali fraza in stavek, katerega del je,
namigujeta na zmago ali na poraz? Ali nagovarja Grke ali Perzijce?
Ker je prerokba podana Grkom, razmišlja, raba besede »božanski«
namesto »pogubni« Salamis naznanja zmago za Grke. Zato morajo
Atenci posvetiti vse vojne napore temu, da povečajo in okrepijo
svoje ladjevje - in to so tudi storili.
Implicitna teorija inteфretacije, ki tiči za to izmenjavo, je bolj
zapletena kot v prvi zgodbi. Interpretacija zadeva pragmatični
okvir: odkriti moramo ne le pomen besedila, temveč tudi naslov-
Ijenca, torej zorni kot besedila (je »božanskost« Salamisa perzijska
ali grška?). Še vedno imamo pojem resnice, tisto, kar se naknadno
ujema z dogodkom, nič več pa nimamo preprostega dvoumja z
moralističnim prizvokom, ko se prosilec iz sebičnih bojazni odloči
za napačen odgovor Jezikovna igra je bolj zapletena: nujnost
komentarja pomnoži možne pomene (ali smo prepričani, da smo
izbrali pravo frazo za komentar?); interpretacija vsebuje coup de
force, skok v temo: Temistokles ima več sreče kot pameti - to je
208
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
znamenje, da so mu bogovi naklonjeni. Ob tem postane odpirač
za konzerve preobremenjen: pomen se množi, ta presežek pa
ogroža vez med namenom in izrazom. Orakelj ska besedna igraje
postala bojišče, cilj pa ni od boga izsiliti resnico, temveč mu vsiliti
zaželeno inteфretacijo.
Odpirač za konzerve mora biti torej, heglovsko rečeno, odprav-
ljen: to je funkcija inteфretacije kot prevoda besedila v neki drug
(teoretičen) jezik. In tu se ne moremo ogniti srečanju z Walterjem
Benjaminom in njegovim slavnim esejem o nalogi prevajalca.'^
Treba gaje, četudi na kratko, umestiti v njegovo filozofijo jezika,
skozi katero se poskuša Benjamin lotiti zanj bistvenega vprašanja,
namreč o odnosu med Bogom in svetom. Povzetek Juliana Robert-
sa je eden najboljših, kar jih poznam:
»Za Benjamina je bil temeljni problem razložiti odnos med Bogom
in svetom. To etično stališče je zahtevalo, da mora biti Bog, vir
etičnega imperativa in doktrine, transcendenten in mora zagotav-
ljati princip moralne izbire, kije resnično prosta naravne določe-
nosti. Obenem je Benjamin sprejemal simbolistični pogled na
svet, ki gaje v bistvu videl kot tkivo pomenov, povezav in jezikov.
Jezik ni bil zgolj del konceptualnosti, muha subjekta, ki jo je
vsilil svetu. Svet je bil tudi sam jezik z mnoštvom različnih oblik
in ravni. Toda če je tako, kaj je red, kije bil podlaga tem jezikom?
Kje leži struktura, ki bi lahko presegla nered naravnih procesov?
Na to vprašanje je bilo treba odgovoriti, da bi razumeli, kakšen
odnos do sveta ima Bog kot njegov etični zakonodajalec.«"
Benjaminov odgovor sestoji iz tega, da terja hierarhijo jezikov.
V tem pojmovanju je jezik povsod: svet je velika veriga jezika.
18.	Walter Benjamin, »The Task of the Translator«, v: Illuminations, Fontana,
London 1973.
19.	Julian Roberts, Walter Benjamin, Macmillan, London 1982, str. 111.
209
JEAN-JACQUES LECERCLE
Vendar je jezik mnogoter: človeški jezik je le en klin v hierarhiji
med nemim klavrnim jezikom stvari in božanskim jezikom, kot
se uteleša v Razodetju. Človeški jezik je v vmesnem položaju,
kar mu omogoča, da deluje kot posrednik. Po drugi strani pa je
kot posledica Padca razločen od božjega jezika zaveze. Za Benja-
mina je imel Padec tri jezikovne posledice: pojav analitičnega jezi-
ka sodbe, pripisovanje dobrega in zla; rabo dogovorjenih in
naključnih kodov namesto neposrednega prenosa simbolizma; in
pojav abstrakcije. Posledica te razločitve od božjega jezika je raba
človeškega jezika za (nujno nepopolno) sporazumevanje. Po drugi
strani pa obstaja ostanek ali nostalgični pomnik jezikovne
blaženosti iz časov pred Padcem: človeški jezik si z božanskim
jezikom deli magično moč imenovanja. To je tisto, kar loči človeka
od narave in mu omogoča, daje deležen ustvarjalne moči Boga.
Zaradi svojega vmesnega položaja človeški jezik človeku omo-
goča, da se ozre navzgor ali navzdol po veliki verigi jezika, da
služi kot posrednik med ravnmi v hierarhiji. To je vloga in slava
prevoda: nižjim komunikacijskim ravnem omogoča pokukati na
božansko raven. Kajti vsaka višja raven jezika je posledica prevoda
z nižje ravni, tako kot sta slikanje in kiparjenje prevod tihega jezika
stvari na višjo raven. Vsak prevod torej doseže dvig duhovne rav-
ni - Benjaminov tipični primer je Hölderlinov prevod Sofokla.
To ima nepričakovano in paradoksno začinjeno posledico za
literarni prevod, ker pomeni, daje prevod duhovno višji od bese-
dila, ki ga prevaja: prevod je postavljen nad poezijo, nad njim pa
je samo še doktrina, diskurz, ki skuša spet odkriti zvezo z božjim
jezikom. Posledica je seveda ta, da cilj prevoda ni posredovanje
pomena, temveč vzpostavitev tistega, čemur Benjamin pravi »živa
korelacija« med dvema besediloma. Prevod zagotavlja preživetje
prevedenemu besedilu: ni zgolj posnetek, temveč prej obnovitev;
povzdigne ga v hierarhiji jezikov, ga približa čistemu jeziku. Me-
210
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
tafora za uspešen prevod ni reprodukcija, temveč harmonična re-
sonanca.
Iz tega kratkega orisa Benjaminove specifične teorije prevoda
lahko potegnemo pomembne nauke za naš model interpretacije.
Prevod se umešča med najboljše možne rabe človeškega jezika:
omogoči nam uzreti resnico magičnega poimenovanja (element
pravega prevoda je beseda, ki opravlja funkcijo poimenovanja),
božanskega jezika. Iz tega sledi, da interpretacija, ki je prevod,
besedila nikakor ne izda. V resnici ga povzdigne na višjo raven
jezika, ga približa božanskemu jeziku, zagotovi njegovo prežive-
tje - interpretacija je bližje resnici kot inteфretirano besedilo, ni
le bled in popačen posnetek. Smer odnosa se je spremenila: inter-
pretacija ni obsojena na delno razkritje nekega sijajnega (name-
ravanega) pomena, ampak prinaša stopnjevanje pomena.
Zaradi posredniške narave človeškega jezika pa ima ta proces
tudi temno plat. To hrepenenje po resnici je, kot posledica Padca,
večinoma obsojeno na propad ter povzroča žalost in krivdo spričo
bohotenja interpretacije. Benjamin v eseju »O jeziku kot takem in
o človeškem jeziku«^" govori o žalosti post-babilonskega poimeno-
vanja, ko poimenovanje ni doseženo znotraj blaženega in rajskega
jezika imen, temveč znotraj mnogoterosti človeškega jezika, kjer
imena, čeprav še zmeraj izpolnjujejo svojo od Boga dano vlogo,
venejo. V božjem jeziku imajo stvari svoja prava imena, toda v
človeškem jeziku so preveč poimenovane - kar je jezikovno bistvo
krivde in melanholije. Zato se radost interpretacije spremeni v
občutek melanholije. Inteфretacija postane neogibna - z več kot
kancem žalosti: obsojena je na neskončno bohotenje in na koncu
20. Walter Benjamin, »On Language as Such and on the Language of Man«, v:
One-Way Street and Other Essays, New Left Books, London 1979. [Slov.
prevod v: Benjamin, Izbrani spisi. Studia humanitads, Ljubljana 1998, str.
17-34.]
211
JEAN-JACQUES LECERCLE
na izgubo resnice; obelodanja ločenost namena in pomena v
človeških besedilih (zveza med namenom in pomenom je dosežena
le na najskrajnejših koncih verige: v božjem jeziku in nemem jezi-
ku stvari). Po drugi strani je interpretacija kot prevod človekovo
edino upanje, da se bo povzpel po veliki verigi jezika. In tudi
kadar je preprosta in neposredna, nikoli ni omejena le na razlaganje
in ugibanje. Ni razkrivanje resnice, temveč bolj stremljenje k
resnici: spet nam pride na misel metafora harmonične resonance.
Tako dojeta 1п1ефге1ас1ја ni več dešifriranje orakeljskega jezika,
bolj molitev - celo temna - kot pa razkritje sporočila. V svoji
nedoumljivosti in prizadevanju za resnico so liki v »Glosolaliji«
utelešenja Benjaminovih prevajalcev: past abyme, ki nam jo skrbno
nastavi besedilo, nas kot bralce in interprete besedila vključi v
isto pleme.
Benjaminova teorija prevoda implicitno uvaja tretjo figuro
1п1ефге1ас1је: intervencijo. Ta figura zelo jasno izhaja iz Freudove
razlage interpretacije - psihoanaliza je eno od polj, kjer je inter-
pretacija ključni terminus technicus. Na prvi pogled se zdi, da gre
pri freudovski interpretaciji preprosto za razkritje, za rekon-
strukcijo zgodovinske resnice in prevod manifestnega nazaj v
latentno vsebino. Toda vprašanje kmalu postane bolj zapleteno,
nenazadnje zato, ker freudovska teorija resnice ni preprosto stvar
adekvatnosti (in freudovska 1п1ефге1ас1ја zagotovo ne more biti
povrnitev nameravanega pomena), temveč zadeva učinek odsot-
nega vzroka,^' pa tudi zato, ker izraz, ki ga je Freud izbral za
protipol »1п1ефге1ас1је«, ni »rekonstrukcija«, ampak »konstruk-
cija« (1п1ефге1ас1ја je lokalna, konstrukcija je globalna: razlika je
21. Za ponazoritev tega gl. Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts,
Pariz, Gallimard, 1977, in moje pripombe v: The Violence of Language,
Routledge, London 1990, str. 234-238.
212
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
V obsegu, ne v strukturi). Znamenita arheološka metafora, ki jo je
Freud uporabil v spisu iz leta 1937, »Konstruktionen in der Analy-
se«,^^ ne govori le o najdbi kot odkritju v tehnično-arheološkem
pomenu besede, temveč tudi o najdbi-invenciji kot hipotetični
konstrukciji.
Zanimiv moment v Freudovem spisu nastopi proti koncu, ko
omenja delirij kot analogon konstrukcije (in spomnimo se nje-
govega občudovanja interpretativnega talenta paranoičnega sod-
nika Schreberja). Skupna točka konstrukcije in delirija je vznik
nekega jedra zgodovinske resnice, vendar sta to kaj čudna družab-
nika: tu gre za nekaj več kot zgolj za prevod, za nekaj nasilnejšega,
bolj oddaljenega, manj »zvestega«. Norost lahko napreduje z meto-
do, lahko vsebuje delno resnico v kaosu delirija, infantilno resnico,
ki izzove za delirij značilno prisilno prepričanje, pri interpretaciji
pa gre za več kot zgolj za odkritje zrna med plevami. Obstaja
tveganje, da bo silovitost čustva, ki se manifestira skozi delirij,
okužila inteфretacijo, da bo prisilila prevod, da prevzame veljavo
intervencije.
To je slika, ki izhaja iz Freudovega spisa o rabi inteфretacije
pri sanjah," kjer pripominja, da lahko inteфretacijo pacientovih
sanj na sredi opustimo, ne da bi naredili kakšno škodo analizi kot
celoti (kar je nezdružljivo tako z razkritjem/ugibanjem kot s pre-
vodom), da se mora, kadar je potrebno, umakniti terapevtskemu
posegu (s tem postane inteфretacija integralni del terapevtske inter-
22.	Sigmund Freud, »Constructions in Analysis«, v: Standard Edition, ur. J.
Strachey, Hogarth Press, London 1953-1966, 23. zv. [Slov. prevod »Kon-
strukcije v analizi«, v: Freud, Spisi o psihoanalitični tehniki, Društvo za
teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2005, str. 333-346.]
23.	»The Handling of Dream-Inteфretation in Psycho-Analysis«, prav tam,
12. zv. [Slov. prevod »Uporaba interpretacije sanj v psihoanalizi«, prav
tam, str. 83-90.]
213
JEAN-JACQUES LECERCLE
vencije) in da se ne smemo nikoli nadejati, da bo popolna: delček
vedno ostane nerazložen, kajti le konec analize lahko analitiku in
pacientu omogoči, da vse razumeta. Proti koncu spisa Freud na
kratko spomni na poseben primer »adaptacijskih sanj«, ki pome-
nijo pacientov odziv na analitikovo najnovejšo 1п1ефге1ас1јо in v
katerih bo analitik našel potrditev za pravilnost svoje intervencije.
To krepko presega arheologijo: tu sta na delu transfer in diskurzivna
interakcija. Imamo verigo besedil (sanje, kijih pripoveduje pacient,
analitikova 1п1ефге1ас1ја), ki imajo mitski izvor v postulirani zgo-
dovinski resnici (ki jo poznamo le posredno in a posteriori skozi
interpretacijo in potrditev) in dejanski obstoj v obliki besedilne
izmenjave ali dialoga med pacientom in analitikom - besedila, ki
jih je potrebno 1п1ефге11га11, kajti pacient, to je njegova osnovna
naloga, se mora spomniti, obenem pa se tudi odziva in reagira na
analitikove inteфretativne intervencije. Kot pripominja Freud v
Očrtu psihoanalize,^'^ lahko prezgodaj podana interpretacija zbudi
eksplozijo odpora (metafora je njegova). Vse to dopušča opis v
okvirih pragmatike: jezikovna igra s sodelujočimi, pravila spopri-
jema in specifična časovnost - časovnost pravilne konjunkcije.
Konflikt interpretacij
Pri našem odmiku od modela odpirača za konzerve smo zdaj,
kot kaže, prišli do tegale momenta:
1. Obstaja določena časovnost 1п1ефге1ас1је, ki ima opraviti z
razmejitvijo prave konjunkcije (obstaja pravi moment za 1п1ефге-
tativno intervencijo; 1п1ефге1ас1ја se ne zgodi kot moment v linear-
24. An Outline of Psychoanalysis, prav tam. 23. zv., str. 178. [Slov. prevod
Očrt psihoanalize. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2000.]
214
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
nem poteku: vnazaj postulira konstrukcijo mitskega momenta iz-
vora), ne pa z enosmernim vektorjem razkrivanja resnice.
2.1п1ефге1ас1ја kot intervencija premakne breme odločitve in/
ali pomena od govorca kot izvora besedila na poslušalca/inteфreta
kot nosilca intervencije. To pomeni, daje treba 1тефге1ас1јо oce-
njevati glede na njeno učinkovanje, da se lahko v tem procesu
sprožijo silovita čustva, da obstaja nevarnost konstitutivnega
nesporazuma in da zaradi tega 1тефге1ас1ја pomeni tudi tveganje
in operacijo coup de force.
3. Interpretacija kot prevod pomeni, da nameravani pomen kot
vir besedila bledi, v ospredje pa stopi jezik, besedilo. Z besedami
Walterja Benjamina, v prevodu se sporoča jezik oziroma besedilo.
Toda slabljenje resničnostne vezi med namenom in izrazom
(anahtik ve, česar njegov pacient še ne ve, čeprav je pacient tisti,
ki je izrekel besede, iz katerih izhaja analitikova vednost) ali sploh
presekanje te vezi (avtorjeva lastna interpretacija njegovega
besedila, ki trdi, da razkriva njegov nameravani pomen, je lahko
prazna ali brezpredmetna) povzroči množenje, strah zbujajoče
razraščanje prevodov.
To pa za literarnega kritika ni nič novega. Gre za običajne okoli-
ščine v literarni inteфretaciji. Kot komentatorji besedil živimo
sredi razraščajočih se in nasprotujočih si inteфretacij. Radikalen,
a značilen primer tega so 1п1ефге1ас1је Alice v čudežni deželi, ko
besedilo, ki trdi, daje en sam nesmisel, vzdraži bralčevo potrebo
po pomenu in s tem pomnoži 1п1ефге1ас1је. Za primer bom vzel
štiri, kjer bodo štiri figure razlaganja, ugibanja/razkrivanja, pre-
voda in intervencije neenakomerno razporejene.
S prvo bom opravil na hitro - že tako jo znate na pamet. Podana
je v poglavju o Humptyju Dumptyju v knjigi Alica v ogledalu.
Ponovil bom le bolj očitne točke:
215
JEAN-JACQUES LECERCLE
1.	Humpty Dumpty [Glava-Mož] je predstavljen - se sam pred-
stavi - kot največji vseh interpretov, Ich-Ideal našega poklica:
»'Ko tako izvrstno razlagate besede, spoštovani,' je rekla Alica,
'bi bili tako prijazni in mi razložili pestmŽlabudron [Jabberwo-
cky]'?
' Kar deklamiraj mijo,' je rekel Giava-Mož. 'Razložiti znam vse
pesmi, kar jih je bilo izmišljenih - in še kup drugih, ki še niso
bile izmišljene.'«"
Kdo izmed nas, ki učimo, ne bi rad tega samozavestno izrekel
pred svojimi učenci?
2.	lnteфretacija Humptyja Dumptyja je omejena na komentar
[glossing]: ne ponuja branja celotne pesmi, le »težkih besed«, ki
jih vsebuje.
3.	To razlaganje vsebuje zapletene filološke operacije, med
njimi je najbolj znana analiza portmanteaujevskih besed [sestav-
ljenk, besed-obešalnikov] (del metajezika, ki ga je skoval sam
inteфret in ki seje ohranil). Uporablja pa tudi paranomazijo, rela-
tivno motivacijo in ostenzivno definicijo. Razlaganje je bogat in
zapleten postopek.
4.	Obenem je uspešna pedagoška metoda: Alica razlage razume
in jih kot bistra učenka lahko predvidi:
»'In propoti ]e potem praprot pod sončnimi urami?' je bleknila
Alica, sama začudena nad lastno iznajdljivostjo.
'Se razume! Propoti se imenuje, kar raste globoko pod sončnimi
urami in visoko nad njimi -'
25. Lewis Carroll, The Annotated Alice, Penguin, Harmondsworth 1970, str.
270. [Slov. prevod op. cit., str. 236.]
216
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
'Pa še daleč na eni in na drugi strani,' je dodala Alica.
'Do pike tako.'«^®
Bistrega otroka odgovorni učitelj pohvali, kot mu gre.
5.	Komentar se odvija v kontekstu bogate filozofije jezika in
pogovora, ki jo Humpty Dumpty razvije v tem poglavju, in od nje
prevzame resonanco. Vsi se spomnimo ošabne fantazije Humptyja
Dumptyja o gospodovanju nad besedami ali njegovega pojmovanja
pogovora kot igre.
6.	Tisto, kar sem pravkar poimenoval »resonanca«, pretvori
komentar Humptyja Dumptyja v netrivialno interpretacijo. Njego-
vemu podrobnemu komentiranju in njegovim teorijam jezika je
skupno to, da se zanašajo na jezikovno igro, na tisto, kar sem
drugod poimenoval delo preostanka:^'' prav vtem ko njegovi
postopki obdelujejo besede v besedilu, besedam pustijo, da
delujejo same. Zato lahko predvidevamo, da bodo njegove domi-
selne tehnike navdihnile posnemovalce. Tule je eden:
»'Jabberwocky' je tajno ime Rabina Izraela. Razdelite besedo
Jabberwocky na skoraj enaka dela - tj. med črkama r in w. Jabber
prebrano od desne proti levi zveni Rabbi [rabin] in če beremo
Wacky od desne proti levi, dobimo besedo Ykcow, ki se sliši kot
ime Yacow. Yacow je hebrejsko ime Jakob in Jakob je Izrael.
Jabberwocky torej pomeni Rabin Izrael. Njegovo polno ime je
bilo Rabin Izrael Ben Eliezer, slavni Baal Sem Tov iz Medžbiša.«^^
26.	Prav tam, str. 272. [Slov. prevod str. 238.]
27.	Gl. The Violence of Language, op. cit.
28.	Abraham Ettleson,/.«^/^ Carroll's »Through the Looking-Glass« Decoded,
Philosophical Library, New York 1966, str. 22. O Ettlesonu gl. moje delo
Philosophy of Nonsense, Routledge, London 1994, str. 5-19.
217
JEAN-JACQUES LECERCLE
To paje res interpretacija; končno vemo pomen te težke besede
»Jabberwocky«. In naši študenti prvega letnika bi bili ne brez
razloga zadovoljni: 1п1ефге1ас1ја ni negotova (zrcalni anagram
dejansko obstaja v tej besedi, in tu ga lahko vsi vidimo, ko nas
nekdo nanj opozori) inje dokončna: če to rešitev sprejmemo, smo
dosegli resnico besede in besedila. Še toliko bolj bomo pripravljeni
sprejeti to rešitev, ker je zvesta sami tehniki Humptyja Dumptyja,
pa tudi strukturnemu načelu Alice v ogledalu.
Knjiga, po kateri je ta 1п1ефге1ас1ја navedena, je redkost: z
eno izjemo^' sem verjetno edini človek, ki o njej piše. Objavljena
je bila v New Yorku leta 1966. Njen avtor, dr. Abraham Ettelson,
zdravnik in pobožen hasidski Jud, je doživel razsvetljenje, ko je
bralA/ico v ogledalu: téma, o kateri je govora v Carrolovi zgodbi,
je judovstvo. Zgodba je torej kriptogram Talmuda in judovskega
obreda. Najboljši dokaz za to je seveda inverzija, na kateri je zgra-
jena Alica v ogledalu: Etdeson ji pravi »judovski način«, saj se
hebrejščina in jidiš pišeta od desne proti levi. Ni presenečenje, da
je pet let pozneje Ettleson razširil svoje odkritje še na Alico v
čudežni deželi, z drugo knjigo: »Alica v čudežni deželi«: razkritje
skrivnega jezika Lewisa Carrolla.^^
Študentje prvega letnika bi bili resnično zadovoljni: knjigi o
Alici sta bili torej vendarle uganki, in končno je nekdo odprl to
konzervo. Toda kako je to naredil? Primer imena »Jabberwocky«,
pa naj bo še tako prepričljiv, ni dovolj za neprekhcen dokaz. Toda
Ettleson je nadarjen in njegova domiselnost ne pozna meja -
sposoben je streti tudi druge težke besede. »Jubjub«, denimo (v
pesmi je omenjen »ptič Jubjub« [slov. prevod ptič Kljujus]): obmite
29.	M, Burstein, »As Pigs Have to Fly: Who Really Wrote the Ahce Books?«
v: Jabberwocky. 13(1), 1983/1984, str. 3-^11.
30.	Abraham Ettleson, »Alice in Wonderland«: the Secret Language of Lewis
Carroll Revealed, Carlton Press, New York 1971.
218
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
»b«, da dobite »d« - tipična zrcalna inverzija: rezultat je »Judjud«.
Ali pa vzemimo besedo »vorpal« iz »the voфal blade went snicker
snack«: to je sestavljenka, in sicer iz »vor« (obrnemo v »Rov«,
ime za rabina) in »pal« (spremenimo »p« v »b«, dvojna inverzija,
pa dobimo »bal«: Baal Sem Tov je bil ustanovitelj hasidske sekte).
Ker ste okoreli skeptiki, vem, da boste zahtevali še nadaljnji dokaz
o navzočnosti preroka - no, tule je, docela razviden in neizpod-
biten, vsem na očeh: tisti »slithy toves« vsebujejo tudi ime Baal
ŠemTov.
Branje od desne proti levi je le ena od operacij, ki jih izvaja
Ettleson. Kot Humpty Dumpty ima ukan za celo filološko malho.
Zato, po pričakovanju, uporablja anagrame (beseda»Bandersnatch«
vsebuje anagram »Satan«), adnominacije (»manxomefoe«, s kate-
rim se bo junak spopadel v bitki, je Satan, kije sovražnik človeka-
šala, ki jo je naredil že Carroll v enem svojih redkih limerickov,
kjer je »I love Man« (rad imam človeka) reinterpretiran kot »Isle
of Man« (otok Man), odtod Manx (pridevnik iz krajevnega imena
Man), odtod »manxome«), tradukcijo [traducson] ali prevajanje
po zvoku namesto po pomenu (»frumious« v »frumious jaws«
pride iz »frum«, ki v hebrejščini pomeni »ortodoksni Jud«, in
»pious« - pobožen - brez »p«) in naposled popačenje s krajšanjem
besed, tako da je beseda »uffish« (»And as in uffish thought he
stood«) skrajšava besede gefiltefiš, tradicionalne judovske jedi.
Ta mi je še posebej všeč.
V vsem tem je domiselnost, polet, nadarjenost: bralec je pre-
plavljen in izčфan klone pod takšno kopico dokazov. Še toliko
bolj, ker Ettleson, kot vsi nadarjeni/oMi littéraires [literarni norci],
kadarkoli se besedilo upira, goljufa. Vzemimo prvo stran druge
knjige, ki se mi zdi očarljiva, ker natanko pokaže, kako njegova
inteфretacija deluje. Naslov prvega poglavja Alice v čudežni deželi
je »Down the rabbit-hole« (»V zajčevi luknji«). Brano po judov-
219
JEAN-JACQUES LECERCLE
sko, torej nazaj, se beseda »hole« prebere »e-l-o-h«. To bo seveda
judovskemu bralcu znano zazvenelo: mar ni Elohim eno od imen
Boga? Torej potrebujemo še »i« in »m«. Naslednji samoglasnik,
zadnji v »rabbit«, nam da potrebni »i« - mar ni to osupljiva po-
trditev, ki kaže, daje intuicija ali razodetje pravilno? Toda še vedno
potrebujemo »m«, tega pa ni.
Tako blizu cilja pa vendarle ne bomo odnehali, saj ta znamenja
tu pač ne morejo biti po naključju (vračamo se k orakeljskemu
jeziku: Bog nam govori nejasno, vendar nam govori). Rešitev je
preprosta: vzamemo »w« iz »down« in ga preobrnemo v »m«. Če
Ettleson ne bi našel »w«, smo lahko prepričani, da bi uporabil
»n« plus »i« in tako naprej. Druga knjiga je polna takšnih goljufij.
Ettleson uporablja simbole (zajec je simbol stvarjenja) in ključne
besede (iz besedila vzemite besede, ki se vam zdijo pomembne,
in prosto kujte asociacije): tako je »Alice was beginning to get
very tired« (»Alica je začenjala postajati zelo utrujena«)"
prestavljen v »in the beginning God created the Heaven and the
Earth« (»V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo«, IMz 1,1); in
»zato je premišljevala [...], ah bi imela toliko veselja z venčkom
marjetic [a daisy-chain] ...«'^ postane »venček« oz. »veriga« kot
povezava vrste dogodkov: »Bog je ustvaril nebo in zemljo; dan in
noč in morja.«(l Mz 1) Če to ni goljufanje!
Zelo verjetno se sprašujete: je to potegavščina? Pripravljen sem
priznati, da bi vse skupaj lahko bila potegavščina, in na zadnji
platnici druge knjige je nekaj blago ironičnih namigov (»Kako je
Ettlesonu uspelo opraviti tako herkulsko delo, je uganka« - si
samo domišljam, da se nekdo hahlja v pest?). Čeprav se mi zdi
objaviti dve knjigi v šestih letih zato, da spelješ na limanice enega
3L [Slov. prevod »Alica se je že hudo navehčala ...«, op. cit., str. 11. To je
prvi stavek pripovedi.]
32. [Op. cit., str. 12.]
220
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
samega lahkoverneža, malo znanega francoskega akademika,
nekoliko negospodarno. Dejansko sem si dopisoval, ne z Ettleso-
nom, ki je zdaj na žalost že pokojni, temveč z njegovim občudoval-
cem, ki je podedoval nekaj njegovih rokopisov (v pripravi je bila
tretja knjiga, ki naj bi obravnavala Carrollova pisma njegovim
otroškim prijateljem): dejal je, da se je Ettleson smehljal pri sebi,
koje zapisoval vsebino svojih razkritij, ko pa sem vrtal še naprej
(zakaj druga knjiga, izdana v samozaložbi), je priznal, daje Ettle-
son moral biti fou littéraire. Toáafous littéraires niso zmeraj des
pisse-froids [dolgočasneži] - v razlaganju njihovih razkritij je rado-
st, včasih prignana do vzhičenosti, podobna radosti ob literarni
invenciji: se non e vero, e ben trovato.
Šli smo dlje kot Humpty Dumpty, čeprav smo še zmeraj znotraj
odpirača za konzerve. Besedilo je zdaj obravnavano kot uganka
in rešitev je edinstvena in zato resnična. In ta rešitev je, kar je še
pomembneje, vredna Carrolla in Humptyja Dumptyja. Edina
pomanjkljivost je, da ji kljub bogati in interpretati vni privlačnosti
in moči manjka nekaj malega verodostojnosti. Naj nas to nikar
preveč ne potre: tu je še ena inteфretacija.
Leta 1995 je ugleden založnik Jonathan Cape objavil knjigo
avtorja J. Francisa Gladstona, pravnuka nekdanjega ministrskega
predsednika, in Jo Elwyn Jones, hčerke nekdanjega vrhovnega
sodnika. Njen naslov je Sanje Rdečega kralja ali Lewis Carrol v
Čudežni deželi.^^ To je dnevnik, v katerem popisujeta, kako sta na
terenu po knjižnicah in okrožnih župniščih raziskovala skrivnosti
zgodb o Alici, ki so tu znova razrešene.
Ali bolje rečeno demonstrirane, saj ves projekt izhaja iz precej
verodostojnega uvida, ki ga avtorja obravnavata kot hipotezo:
33. J. Elwyn Jones in J. E Gladstone, The Red King's Dream, or Lewis Carroll
in Wonderland, Jonathan Cape, London 1995.
221
JEAN-JACQUES LECERCLE
knjige O Alici so romans à clef, v katerih liki predstavljajo resnične
zgodovinske osebe. In kako bi ta hipoteza ne bila resnična, ko pa
je splošno znano, daje bila junakinja Alica resnična oseba. Alice
Liddell (njena fotografija je na zadnji strani rokopisne različice)?
Avtorja to preprosto razširita še na druge pripadnike Carrollovega
kroga prijateljev in znancev ter na ugledne viktorijance. Tako vas
ne bo presenetila ugotovitev, da sta srčeva kralj in kraljica Alicina
starša, s katerima je bil Carroll vedno v napetih odnosih. Zmeraj
sem domneval, da je bil Tennielov'" Samorog Disraeli, pa ni res,
to je Gladstone. Vendar tudi ni posebno presenečenje, da v Čudežni
deželi srečamo Tennysona, Ruskina, brata Kingsley in četico
slikarjev prerafaelitov.
Toda kako pridemo do te rešitve? S kakšnimi inteфretativnimi
tehnikami? Tehnike avtorjev so podobne Ettlesonovim, čeprav
nekoliko blažje. Tako se npr. znajdeta v Widenerjevi knjižnici na
Harvardu; v roke vzameta enega od zvezkov Ruskinovih Sodobnih
slikarjev, odpre se (bodite pozorni na ta neosebni izraz: to je primer
bibliomantije) na strani z risbo Krilatega leva [Griffin], »Nena-
doma se pojavi misel: je mogoče, da se Carroll v Alici z likom
krilatega leva [gryphon] norčuje iz Ruskina?«'^ Potrebujemo le
še pritrdilni dokaz. In ta, seveda, ne izostane: študiral je na Christ
Churchu,'® Carroll ga je poznal in ga ni maral. In kar je bolj po-
membno, KusVinv Praeterita prizna, daje poznal Alice Liddell.'''
34.	[John Tenniel je oskrbel originalne ilustracije, ki se še danes ponatiskujejo
kot integralni del knjig o Alici.]
35.	Prav tam, str. 30.
36.	[Eden največjih oxfordskih kolidžev.]
37.	V Praeterita (Oxford University Press, Oxford 1949, str 469^73) Ruskin
piše o večerji pri dekanu Liddellu in o popoldnevu z njegovimi hčerami,
med katerimi je bila tudi Alice: pravi, daje šlo za prigodo v slogu »Alice v
Čudežni deželi«.
222
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
To so seveda neoprijemljivi posredni dokazi. Zato je treba po-
seči še po drugih tehnikah. Na Carrollovi fotografiji oba Tennyso-
nova sinova, ki simetrično požirata levo in desno ob starejšem
dekletu, neovrgljivo (za avtorja) spominjata na Tweedleduma in
Tweedledeeja [Cepetaja in Cepetina]. Toda »obrazna podobnost«,
vir številnih identifikacij, je še zmeraj precej subjektivna. Ni bolj-
šega, kot če najdeš sledi zakopane v tekstu, kakor Ettleson. Tako
odkrijeta anagrame. Si morete misliti, da pesem v obliki mišjega
repa v Alici (»Fury said to the mouse	vsebuje anagrame
»Christ Church«, »dekan«, »kanoni«, »študentje«, »Henry Liddell«,
»Arthur Stanley«? Seveda si morete - vsebuje pa tudi, to sem
preveril, »Napoleona«, »Lenina«, »Macmillana« in moje lastno
ime. Tako bo mogoče pomagala besedna igra (avtorja temu pravita
»besedne šale«). Tule je ena, kije vredna Becketta. Alica govori z
živimi cveticami (vrtnica je igralka Ellen Terry):
»Vrtnica je razložila Alici:
'There's a tree in the middle. What else is it good for? ['V sredini
je drevo. Za kaj drugega pa, misliš, daje?']''
'What' je očitno šala iz imena [Georgea Fredericka] Wattsa
[slikarja], kije zbujal vds kot hrast trdnega človeka, kije mlado
Ellen rešil iz gledališča.«""
Po istem sistemu so Mrož in Tesar Pater ter Ruskin, ker »Walrus«
(mrož) vsebuje »Wal« iz »Walterja« in »Rus« iz »Ruskina«. Pater
se skriva v »Сафеп1ег« (tesar)."" Če vse to še ni dovolj, bo moral
na koncu zadostovati preprosti inteфretativni coup de force: »De-
žurna upraviteljica (v spominski bolnišnici Sarah Acland v Ox-
38.	[Slov. prevod op. cit., str. 35.]
39.	[Slov. prevod op. cit., str. 171.]
40.	Elwyn Jones in Gladstone, op. cit., str. 163.
41.	Prav tam, str. 264.
223
JEAN-JACQUES LECERCLE
fordu) je dejala, da so v oxfordski knjižnici dejansko odkrili stare
fotografije Aclandov. Med njimi sva videla nekaj, kar je moralo
biti slika Belega zajca.«"*^ Všeč mi je modalni pomožni glagol.
Spet je besedilo zgodb o Alici obravnavano kot uganka, in
rešitev poseli Čudežno deželo z njenimi pravimi prebivalci, brez
njihove pravljične preobleke. Rešitev je zelo verjetna, način, kako
je besedilu vsiljena (oblika nezaslišane intervencije) in filološke
tehnike, s katerimi so vzpostavljeni dokazi, pa so skrajno proble-
matični. Morda se bo bolje obnesel prevod.
Moja četrta 1п1ефге1ас1ја Alice je Empsonov slavni esej »Otrok
kot pastir«."' Ostal bom pri osnovah, saj gre za klasično 1п1ефге-
tacijo, ki jo pogosto navajajo, napisano z varne institucionalne
pozicije, opremljeno z vsemi pripomočki akademske avtoritete:
od samega začetka so ji kocke naklonjene.
Če pa zavzamemo nekaj distance, bomo sprevideh, daje Emp-
sonova hipoteza, čeprav manj nenavadna od Ettlesonove, bolj
nenavadna od tiste, ki stajo predlagala Elwyn Jones in Gladstone.
V nasprotju s pričakovanji je Alica pastorala (bolj kot otroška
zgodba? Bolj kot nesmiselna zgodba, vrhunec novega žanra?).
Zanimiva je seveda zaradi nezaslišanosti te trditve: to je nov zorni
kot, ki nas sili na novo prebrati besedilo v luči pastorale, da bi
pod sodobnim otrokom videli pradavnega pastirja. To je nekaj
podobnega, kot če beremo Kralja Ojdipa kot zgodnjo detektivko,
to pa je igra, ki jo akademiki obožujejo: premeščanje tradicije,
vpeljevanje anahronističnih prvin.
V sestavku je še vrsta drugih presenečenj - pravi ognjemet
1п1ефге1ас1ј, nabitih z aluzijami. Tako stran za stranjo spoznavamo.
42.	Prav tam, str. 241. Acland je bil profesor medicine in Carrollov sodobnik.
43.	W. Empson, »The Child as Swain«, v: Some Versions of Pastoral, Chatto
& Windus, London 1935. in Penguin, Harmondsworth 1966, str. 201-233.
224
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
da se zgodbe o Alici nanašajo na aktualnost, da so alegorija na-
predka in industrializacije (je to marksistična Alical Osupljivo,
čeprav je bil esej seveda napisan v angažiranih tridesetih letih 20.
stoletja); daje Alica otrok tipa Wordswortha in Coleridgea (to je
bližje splošno sprejeti modrosti); da so zgodbe alegorija darwi-
nizma (torej so spet aktualne - nanašajo se na vseskozi nesmiselno
Naravo); da v celoti govorijo o pravilih in konvencijah (to podpira
moje pragmatično branje); in da je téma norosti zanje bistvena (s
čimer lepo napoveduje postfoucaultovske Alice). Takšne lokalne
interpretacije, ki so tako bogate in raznolike kot tudi številne (in
deloma protislovne), vse poskušajo prevesti to besedilo v druge
uveljavljene diskurze.
Včasih so podrobnosti inteфretacije še celo bolj nezaslišane.
Kot vemo iz njegove poezije, Empson obožuje provokacijo in
izkazuje talent za bizarno posploševanje. Tako je novo občutenje
otroštva, ki ga utelešata besedili, povezano s koncem dvobojevanja
(dvobojevanja?). Golob, ki Alico ozmerja s kačo, denimo, je pove-
zan z golobom oznanjenja, ki spremeni Alico v Kačo iz rajskega
vrta - torej Ettleson le ni tako zelo zgrešil cilja: neki drug kritik
meni, daje bil Carroll skrivni katolik. Če ni to, kar gledamo, seveda
blakeovska Alica: Carroll je moral biti skrivni pristaš Muggletona
ali Swedenborga.'*" Kar pa zadeva Mušico (Gnat) iz Alice v
ogledalu, ki se zjoka ob svojih šalah,ima o njej Empson povedati
tole: »Nekakšna morbidnost v ozračju, kar bi moglo imeti za po-
sledico ali delni vzrok zadrgnjenost [tight-lacing], zelo močno
izstopi pri Henryju Jamesu.To je biser - to je do pike tako
dobro kot Ettieson: bodite pozorni na preudaren modalni pomožnik
44.	Gl. E. P. Thompson, Witness Against the Beast: William Blake and the
Moral Law, Cambridge University Press, Cambridge 1993.
45.	[Slov. prevod op. cit., str. 187 ff.]
46.	Empson, op. cit. , str. 223.
225
JEAN-JACQUES LECERCLE
(»bi moglo imeti«) in na lingvistično kritje (»ali delni vzrok«);
vse to, da vpelje »zadrgnjenost«, od vseh možnih stvari. Pa še na-
mig na gotsko Alico in predlagana primerjava s Henryjem Jame-
som. Očitno je, da gre za en obrat inteфretativnega vijaka preveč.
Vendar kljub (ali zaradi) svoji nezaslišanosti, predrznosti, v
oči bijočemu inteфretativnemu nastopaštvu esej deluje. Uporab-
ljene so enake tehnike kot prej, intuicija, inteфretativni skoki v
neznano, ne tako zelo verjetne projekcije in različne besedne igre.
Toda izid je drugačen, ker interpretacija ni (edinstvena) rešitev
uganke, temveč mnogoteri prevod. Z vidika filozofije jezika je
gostota projiciranja besedila na različne druge diskurze - na
tradicijo (pastorala), na medbesedilo (romantična vizija otroštva,
darwinovska naravna selekcija in tako naprej), strukturo občutkov
(odnos z norostjo) - tisto, kar interpretaciji omogoča, da deluje in
preživi. Kaže, daje napočil čas za oceno.
Če hočemo imeti merilo, ob katerem bi lahko ocenili tako
nasprotujoče si 1п1ефге1ас1је, bom za začetek drzno in stipulativno
postavil štiri teze o 1п1ефге1ас1ј1. Navdihnil jih je moj opis štirih
trenutkov 1тефге1ас1је kot procesa (komentar, rešitev/razkritje,
prevod, intervencija) in nam omogočajo razsojati med različnimi
1п1ефге1ас1јат1 (torej 1п1ефге1ас1јо kot rezultatom).
1.	teza:	Vse 1п1ефге1ас1је so možne.
2.	teza:	Nobena 1п1ефге1ас1ја ni resnična.
3.	teza:	Nekatere interpretacije so pravične [just].'*''
4.	teza:	Nekatere 1п1ефге1ас1је so napačne.
Za zdaj se ne bom spuščal v to, ali bi morali uvesti še peto tezo
(nekatere interpretacije so močne; nekatere interpretacije so
47. [Angleška beseda just lahko pomeni tako 'pravičen' kot 'pravi' in vsebuje
nihanje med obojim.]
226
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
zanimive). Kakor zadeve stojijo, sistem temelji na razlikovanju
med »resničnim« in »pravičnim«, ki bo, upam, postalo jasnejše
ob naslednjem pretresu.
Vse štiri interpretacije so možne, ne le v trivialnem pomenu,
da obstajajo, ampak da se sklicujejo na besedilo - imajo bodisi
zunanjo verjetnost ali notranjo koherentnost, vendar vse govorijo
o tem besedilu: niso pretveza za splošne razprave o teoriji ali o
kakšnem drugem nerelevantnem vprašanju. Res vsebujejo različna
pojmovanja resnice, vendar to ne vpliva na njihovo možnost, na
njihovo pravico do obstoja. Ettleson ni verodostojen, vendar je
koherenten (v besedi »Bandersnatch« je res anagram besede
»Satan«, ne pa anagram besede »Lenin«). Elwyn Jones in Glad-
stone sta nadvse verodostojna, vendar v raziskovalnih metodah
nekoliko prenagljena. In Empsonovo branje je v enaki meri blazno
in poučno, kot je to lahko uspešna metafora. Na tej stopnji so
torej moje štiri interpretacije enako možne. Možna je vsaka inter-
pretacija, ki se sklicuje na besedilo, ki je torej skonstruirana o
besedilu in z besedilom. Dovolite, da pripomnim, da ta kriterij ni
tako širok, kot se zdi: izključi lahko velik delež tistega, kar dan-
danes obvelja za interpretacijo, pri čemer je obravnavano besedilo
zgolj pretveza za posplošujoče mnenje o najnovejši kritiški ali
politični modni muhi.
Strokovni korektnosti na ljubo moram inteфretaciji Ettlesona
ter Elwyn Jones in Gladstona ovreči kot napačni. To naredim le
nerad, saj zelo občudujem Ettlesona, ki ima duha pravega fou
littéraire (Elwyn Jones in Gladestone sta preveč spoštljiva, preveč
zmerna, da bi bila v istem razredu). Vendar moram priznati, daje
Ettlesonova inteфretacija delirantna, ker ne upošteva ne toliko
Carrollovega nameravanega pomena (Carrolla bi pretreslo, če bi
izvedel, da je prikriti Jud - upam, da bi ga to zabavalo), temveč
kulturnega in zgodovinskega konteksta. Carrollovih namenov se
227
JEAN-JACQUES LECERCLE
ne da spoznati in so zato brezpredmetni, in Ettleson se očitno moti,
ko trdi, da jih zna rekonstruirati. Kulturni kontekst, tisto, kar sem
poimenoval enciklopedija, iz katere besedilo črpa, je objektiven
in se mu ne moremo izogniti. Kakšen pomen je imela Carrollova
namera, ne vemo, ker nimamo dostopa do možganskih procesov
pred nastankom besedila; daje intencionalen kot pri vseh besedilih,
da kliče po a posteriori konstrukciji nekega intentio operis, je
očitno in 1п1ефге1и postavlja določene omejitve. In Ettleson je dovolj
trapast ali trmast ali navdahnjen, da se za te omejitve ne zmeni.
1п1ефге1ас1ја Elwyn Jones in Gladstona je bolj nepravilna kot
delirantna, kar je še ena oblika napačnosti. Kaže poznavanje in
spoštovanje konteksta, enciklopedije. Ne pa tudi besedila, čeprav
se nanj sklicuje. Pohajkovanje po podeželskih župnijah v iskanju
trate, ki naj bi navdihnila prizorišče za prismuknjeno čajanko, ali
preučevanje zbirk fotografij v iskanju obraznih podobnosti sta
prijetna konjička, vendar kažeta nespoštovanje do besedila, ki je
tu okleščeno zgolj na status ogrodja za avtorjema ljube domisleke.
Vse to seveda kaže omalovaževanje osnovnih pravil interakcije
z besedilom: obstajajo sprejemljivi načini za sestavljanje 1тефге-
tacije in podajanja dokazov. Intuicija je dobrodošla na začetku,
vendar jo je treba preveriti in obrzdati. Interpretacija je torej
napačna, če je bodisi delirantna in ne upošteva omejitev enciklo-
pedije ali nepravilna in ne upošteva omejitev, kijih jezik in besedilo
narekujeta konstrukciji interpretacije.
Seveda se bom odločil, daje Empsonova 1тефге1ас1ја pravič-
na. Besede nisem izbral zaradi njenega pravnega ali teološkega
statusa, temveč bolj zaradi neke Hobbesove ideje, v kateri razvije
analogijo med absurdom v jeziku in nepravičnostjo v Common-
wealthu."® Ker je nepravičnost posebej opredeljena kot prelamlja-
48. [»Tako daje Krivica, ali Nepravičnost, v svetovnih sporih пекоИко podobna
228
PRAGMATIKA INTERPRETACIJE
nje sporazumov, bo nepravičnost v inteфretaciji brezpomenskost
[meaninglessness], ki izhaja iz prelamljanja pragmatičnega
kontrakta. Pravičnost paje po drugi strani pomenskost [meaning-
fulness], ki izhaja iz spoštovanja pragmatične strukture. Empso-
nova inteфretacija »deluje«, ker naredi prav to. Nas, izučene in
pogosto poklicne bralce, nagovori v jeziku, ki ga lahko delimo.
Pod njegovim vodstvom v duhu ponovno preberemo Alico kot
pastoralo in se sprašujemo, zakaj na to nismo pomislili nikoli prej:
ideja je domiselna, ni pa delirantna, kot je Ettlesonova. To lahko
drugače povem v jeziku estetike Nelsona Goodmana:"*' inteфre-
tacija ne razkriva skritega pomena umetniškega dela, obravnava
ga kot ponazoritev določenih predikatov. Ponazoritev je po Good-
manu ravno obratno od denotacije: predikat denotira neko entiteto,
entiteta ponazarja neki predikat. Interpretiranje ni iskanje resnice,
je kognitivna dejavnost klasifikacije: odkrivanje predikatov, ki
ustrezajo besedilu. Vsi predikati ne bodo ustrezali, bo pa zato
ustrezal več kot eden. Zato je inteфretacija kot rešitev uganke
vedno napačna, ker poskuša operacijo omejiti na en sam predikat.
In zato se prevod vedno odreže bolje, ker dopušča več kot en
predikat, ker je odprt. Pravična interpretacija se podredi omejit-
vam pragmatične strukture, ki vodi interpretacijo besedila, in ne
skuša skleniti neskončnega procesa reinterpretacije.
Iz vsega, kar smo povedali, je razvidno, da ne moremo za nobe-
no inteфretacijo reči, da je resnična, kar bi vključevalo odkritje
pisateljevega namena kot edinstvenega vira pomena besedila.
tistemu, kar se v navzkrižjih Učenjakov imenuje Absurd. Tako kot namreč
tam velja za Absurd, če oporekaš temu, kar si trdil na Začetku, tako v
svetnih rečeh velja za Nepravičnost, ali Krivico, če po svoji volji razdreš
tisto, kar si na začetku po svoji volji storil.« Thomas Hobbes, Leviathan,
Dent & Dutton, Everyman's Library, London, str. 68.]
49. Nelson Goodman, Languages of Art, Hackett, Indianapolis 1976, 1. pogl.
229
JEAN-JACQUES LECERCLE
Vedno je še kakšen drug diskurz, v katerega se da besedilo prevesti,
kakšna druga intervencija, ki jo je mogoče na njem izvesti. Ne
obstaja en sam predikat, za katerega je neko dano besedilo edina
»resnična« ponazoritev.
Prevedla Katarina Jerin.
230
Graham Greene
JAZ, VOHUN'
Charlie Stowe je počakal, daje slišal mamo zasmrčati, preden
je zlezel iz postelje. Še potem se je premikal previdno in šel po
prstih do okna. Pročelje hiše je bilo nepravilno, tako da seje videlo
luč v materini sobi. Toda zdaj so bila vsa okna temna. Snop svetlobe
iz žarometa je šel prek neba, iščoč sovražnikova letala je razsvetlil
plasti oblakov in predrl temno, globoko praznino med njimi. Z
morja je pihal veter in Charlie Stowe je za materinim smrčanjem
slišal udarjanje valov. Prepih, kije vlekel skozi reže ob okenskem
okvirju, mu je zganil spalno srajco. Charlie Stowe se je bal.
Vendar gaje misel na prodajalno tobaka, ki jo je imel oče ducat
lesenih stopnic niže, vlekla naprej. Star je bil dvanajst let in fantje
iz krajevne šole so ga že dražili, ker ni še nikoli kadil cigaret.
Zavojčki so bili zloženi v kupčkih po dvanajst. Gold Flake in
Player's, De Reszke, Abdulla, Woodbinke, in trgovinico je ovijala
rahla meglica postanega dima, ki bo povsem prikrila njegov zločin.
Daje krasti iz očetove zaloge zločin, o tem Charhe Stowe ni dvo-
mil, toda očeta ni imel rad; oče je bil zanj neresničen - bleda,
prozorna, nedoločna prikazen, ki ga je opazila le tu in tam in je
»I Spy«, prev. po Graham Greene, Twenty-One Stories, Penguin, Harmonds-
worth, 1975, str. 178-180. Zgodba je bila napisana leta 1930. Naslov je
neprevedljiv, saj to spy po eni strani pomeni 'pazljivo opazovati, odkriti,
zagledati, natančno preiskati', po drugi strani pa v podaljšku tega pomena
'vohuniti'. Naslov sloni na zelo razširjeni otroški igri opazovanja okolice
in odkrivanja predmetov (/spy with my little eye ...), hkrati pa napotuje na
očetovo vohunsko dejavnost.
231
GRAHAM GREENE
celo kaznovanje prepuščala materi. Do mame je čutil strastno,
odkrito ljubezen; njena velika, bučna pojava in njena glasna dobrot-
Ijivost sta polnili njegov svet; po njenih besedah je sodil, da je
prijateljica vseh, od rektorjeve žene pa do »ljube kraljice«, z izjemo
»Hunov«,^ pošasti, ki so v cepelinih prežale med oblaki. Kaj je
imel rad oče in česa ne, to je bilo tako nejasno kot njegove poti.
Dejal je, da bo nocoj v Norwichu, vendar nikoli nisi vedel. Charlie
Stowe ni imel nobenega občutka varnosti, ko seje plazil navzdol
po lesenih stopnicah. Ko so zaškripale, se je s prsti oklenil ovrat-
nika spalne srajce.
Ob vznožju stopnic seje prav iznenada znašel v mah prodajalni.
Pretemno je bilo, da bi videl, kod naj gre, ni pa si drznil dotakniti
stikala. Pol minute je v obupu sedel na spodnji stopnici in si z dlanmi
podpiral brado. Nato je prek zgornjega okna zdrsel snop svetlobe
na svoji redni poti in fant si je imel čas vtisniti v spomin skladov-
nico cigaret, pult in majhno odprtino pod njim. Ob korakih policista
na pločniku je pograbil prvi zavojček, ki mu je bil pri roki, in se
pognal proti odprtini. Luč je posvetila po tleh in roka je pokljukala
po vratih, nato so šli koraki naprej, Charlie paje občepel v temi.
Naposled se je le spet opogumil, tako da si je na svoj čudno
odrasel način dopovedal, da če ga zdaj zalotijo, se tako ne da nič
več storiti inje vseeno, če še prižge, koje že tu. Vtaknil je cigareto
v usta in se šele tedaj spomnil, da nima vžigalic. Nekaj časa se ni
upal zganiti. Trikrat je žaromet razsvetiil prodajalno, medtem ko
je samega sebe mrmraje ošteval in bodril: »Zastonj se še pes ne
obesi«, »Boječka, boječa boječka«, s čudno mešanico odraslih in
otročjih spodbud.
Ko pa se je zganil, je zasUšal korake na ulici, odjek hitre hoje
več mož. Charlie Stowe je bil dovolj star, da gaje presenetilo, da
2. v času prve svetovne vojne zaničljiv izraz za nemške vojake.
232
JAZ, VOHUN
kdo hodi naokrog. Koraki so se približah in ustavili, v vratih proda-
jalne se je obrnil ključ, glas je dejal: »Spusti ga noter,« nato pa je
zaslišal očeta: »Bolj potihem, prosim, gospoda. Nočem zbuditi
družine.« V omahljivem glasu je bil prizvok, ki ga Charlie ni
poznal. Baterija je pomežiknila in električna žarnica je modro za-
svetila. Fantje zadržal sapo; spraševal seje, ali bo njegov očeslišal,
kako mu razbija srce. Trdno je zgrabil spalno srajco in molil: »O
Bog, ne dovoli, da me zaloti.« Skozi režo v pultu je videl očeta,
kako stoji, z eno roko na visokem, trdem ovratniku, med dvema
možema v polcilindrih in prepasanih dežnih plaščih.' Bila sta tujca.
»Vzemita kakšno cigareto,« je dejal oče z glasom, suhim kot
papir. Eden od možakov je zmajal z glavo. »To ne bi bilo prav, ne
med službenim časom. Vseeno hvala.« Govoril je mehko, vendar
brez prijaznosti: Charlie Stowe je pomislil, daje njegov oče bržčas
bolan.
»Dovolita, da jih dam nekaj v žep?« je vprašal gospod Stowe
in ko sta možaka pokimala, je dvignil kupček Gold Flakov in
Playersov s police in s konicami prstov pobožal zavojčke.
»No,« je dejal, »zdaj je, kar je, vsaj svoje cigarete lahko vza-
mem.« Za trenutek seje Charlie Stowe ustrašil, da ga bo oče odkril,
tako napeto je strmel po prodajalni; prav kakor bi jo gledal prvič.
»Dobra trgovinica,« je rekel, »če si za take stvari. Žena bo najbrž
prodala. Drugače bi prodajalno razdejali sosedje. No, gotovo bi
se rada odpravila. Kdor pohiti..." Po plašč stopim.«
»Eden od naju bo šel z vami, če dovolite,« je mehko dejal tujec.
»Nikar se ne trudite. Tamle na klinu je. Tako, sem že pripravljen.«
3.	Mackintosh, stereotipni 'prepoznavni znak' tajnih agentov in policistov v
civilu.
4.	A stitch in tirne (saves nine): Kdor pohiti, dvojno dobi. Bolje preprečiti kot
leciti.
233
GRAHAM GREENE
Drugi možak je v zadregi dejal: »Mar ne bi govorili z ženo?«
Šibki glas je bil odločen: »Jaz ne. Ne stori danes, kar lahko odložiš
na jutri. Pozneje bo imela priložnost, kajne?«
»Da, da,« je dejal eden od tujcev in postal na lepem zelo
dobrovoljen in spodbuden. »Nikar preveč ne skrbite. Dokler smo
živi ...«^ In nenadoma se je njegov oče poskušal zasmejati.
Ko so se vrata zaprla, se je Charlie Stowe odtihotapil gor in
zlezel v posteljo. Spraševal seje, zakaj neki je šel njegov oče tako
pozno spet ven in kdo sta bila tujca. Od presenečenja in strahu še
nekaj časa ni mogel zaspati. Bilo je, kot bi znana fotografija stopila
iz okvirja, da ga obtoži nemarnosti. Spomnil se je, kako trdno je
oče stiskal ovratnik in se obzidal s pregovori, in prvič je pomislil,
da je njegova mama res bučna in dobrohotna, da pa mu je njegov
oče precej podoben, ko v temi počne stvari, ki ga plašijo. Prav rad
bi šel dol k očetu in mu povedal, da ga ima rad, vendar je skozi
okno slišal hitre korake, ki so se oddaljevali. V hiši je bil sam z
mamo, in zaspal je.
Prevedla Katarina Jerin.
5. While there is life (there is hope)'. Dokler smo živi, lahko upamo.
234
John Barth
GLOSSOLALIA
Still breathless from fending Phoebus, suddenly I see all - and
all in vain. A horse excreting Greeks will devour my city; none
will heed her Apollo loved, and endowed with clear sight, and
cursed when she gainsaid him. My honor thus costlily purchased
will be snatched from me by soldiers. I see Agamemnon, my en-
slaver, meeting death in Mycenae. No more.
Dear Procne: your wretched sister - she it is weaves this robe.
Regard it well: it hides her painful tale in its pointless patterns.
Tereus came and fetched her off; he conveyed her to Thrace ... but
not to see her sister. He dragged her deep into the forest, where he
shackled her and raped her. Her tongue he then severed, and con-
cealed her, and she warbles for vengeance, and death.
I Crispus, a man of Corinth, yesterday looked on God. Today I
rave. What things my eyes have seen can't be scribed or spoken.
All think I praise His sacred name, take my horror for hymns, my
blasphemies for raptures. The holy writ's wrongly deciphered, as
beatitudes and blessings; in truth those are curses, maledictions,
and obscenest commandments. So be it.
Sweet Sheba, beloved highness: Solomon craves your throne!
Beware his craft; he mistranslates my pain into cunning counsel.
Hear what he claims your hoopoe sang: that its mistress the Queen
no longer worships Allah! He bids you come now to his palace, to
be punished for your error. ... But mine was a love song: how I'd
hymn you, if his tongue weren't beyond me - and yours.
235
JOHN BARTH
Ed' pélut', kondó nedóde, ímba imbá imbá. Singé erú. Ortímo
ímbo ímpe ruté sceléte. Impe re scéle lee lutò. Ombo té scele té,
beré te ktíre ktíre. Sinté te liíté sinte kiíru, te ruméte tau ruméte.
Onkó keere scéte, tere liite, ilee lète leel' luto. Scélé.
Ill fortune, constraint and terror, generate guileful art; despair
inspires. The laureled clairvoyants tell our doom in riddles. Sewn
in our robes are horrid tales, and the speakers-in-tongues enounce
atrocious tidings. The prophet-birds seem to speak sagely, but are
shrieking their frustration. The senselessest babble, could we ken
it, might disclose a dark message, or prayer
236
POVZETKI
PISAVA REALNEGA: JOYCE IN LACAN
Samo Tomšič
UDK: 159.964.2
1 Lacan J.:82.0 Joyce J.
Članek se ukvarja z vprašanjem, kakšno mesto zaseda Joyce v
poznem Lacanovem poučevanju. Joyce ni vpeljan kot umetnik,
temveč kot nova modalnost simptoma, torej predstavlja ime nekega
teoretskega premika. Ta premik se najbolj izrazito kaže v novi
konceptualizaciji nezavednega, psihoanalitične interpretacije in
subjekta.
Ključne besede: Joyce, Lacan, simptom, črka, realno, simbolno, ima-
ginarno
ABC FREUDOVSKE REVOLUCIJE
Alenka Zupančič
UDK: 159.964.2
Prispevek obravnava nekatere ključne vidike psihoanalitične
teorije, pri čemer sledi dvema vodilnima vprašanjema. Kaj je tisto,
kar je bilo in je še na Freudovih odkritjih in konceptualizacij ah
zares revolucionarnega? Kako je tem točkam mogoče slediti ka-
sneje v Lacanovi teoriji, čeprav tam pogosto nastopajo v drugač-
nem pojmovnem okvirju?
Ključne besede: Freud, Lacan, nezavedno, nagon, seksualnost
237
POVZETKI
HEIDEGGER IN NEGATIVNOST
Gregor Moder
UDK: 1 Heidegger M.
Med uvodnimi formalnimi naznačitvami v Biti in času najdemo
dvoznačno opredelitev tubiti: po eni strani je njeno ustrezanje biti le
razmerje med drugimi razmerji, po drugi strani pa tubit sploh ni nič
drugega kakor prav ustrezanje biti. V članku je pokazano, da se v
uvodu nakazana dvoznačnost razvije v ključno dvojico knjige, v
neuravnoteženi terminološki par samolastnost/nesamolastnost, pri
čemer drugi izraz opredeljuje povprečno moralno vsakdanjost
človeškega bivanja, prvi pa njen formalno-struktumi pogoj možnosti
(tubit v strogem smislu). Pri tem vprašanju se je avtor lotil tudi Hei-
deggrovega moralizma. V nadaljevanju je ob primerjavi s Platonovim
Fajdonom zavrnil široko razširjeno 1п1ефге1ас1јо biti-h-koncu kot
tragike človeške smrtnosti: tubit sploh ne more umreti, saj kot tubit
v pravem smislu že ves čas je h-koncu, k-smrti. Nazadnje je avtor
pokazal, da dvojico proizvajanje/izzivanje, ki nastopa v poznejših
Heideggrovih spisih, določa enaka logika kakor dvojico iz Biti in
časa. V članku je logika izražena z razmerjem med identiteto in
diferenco, kjer je tubit uvihnjena čez samo sebe nazaj vase: sloviti
»preobrat« Heideggrove filozofije je tako le dosledno razvitje njego-
vih najlastnejših postavk.
Ključne besede: Heidegger, samolastnost, moralizem, bit-k-smrti,
negativnost, dvoznačnost, uvih
238
POVZETKI
SE JE MODERNA ZNANOST RODILA 7. MARCA 1277?
Sašo Dolenc
UDK: 165:1 Duhem R
V sestavku avtor poskuša razumeti kontroverzno tezo Pierra Duhema,
da seje modema znanost rodila že leta 1277, koje pariški škof Štefan
Tempier prepovedal 219 domnevno heretičnih trditev, povzetih
večinoma po Aristotelovih spisih. Duhemovo tezo avtor bere skozi
osrednji srednjeveški problem soočenja grške tradicije, ki izhaja iz
racionalne intelegibilnosti bivajočega sveta, in krščanske doktrine
kreacije, po kateri je Bog ob trenutku stvarjenja absolutno svoboden.
Prepoved leta 1277, ki jasno postavi doktrino kreacije v ospredje,
povzroči redefiniranje konceptualnega polja razmerij med nujnim,
kontingentnim, univerzalnim in intelegibilnim. Avtorjeva teza je, da
je modema eksperimentalna znanost mogoča šele znotraj te nove
redefinirane pojmovne mreže, kjer je mogoče misliti tudi kontin-
gentno univerzalnost.
Ključne besede: znanstvena revolucija, srednjeveška znanost, epi-
steme, Pierre Duhem, prepoved 1277, doktrina kreacije
MESTO SUBJEKTA V ANIMIRANIH FILMIH STUDIA WAR-
NER BROTHERS V 50-lH IN 60-IH
Izar Lunaček
UDK: 791.4:316.7.000.1
Pričujoči članek z izbranimi primeri animirane produkcije studia WB
analizira razmerje med komičnim junakom in njegovim metonimič-
nim objektom ter posledici tega razmerja za status Realnega v
239
POVZETKI
komediji. Subjekt komedije je ekscentričen, njegovo bistvo pa
povzeto v nekem zunanjem banalnem objektu njegove strasti. Realna
razsežnost metonimičnega objekta je prisotna v dveh modusih - pri
motivu pregona, kjer se pojavlja kot »objekt, ki nikoli ni na svojem
mestu«, ter pri motivu vsiljivca, kjer se obrača v »objekt, ki se vedno
vrača na svoje mesto«. Vendar pa subjekt komedije ni enoznačno
»odtujen v svojem objektu«. Motiv »komedije v verigah« jasno prika-
že konstelacijo, kjer uklenjena komična junaka eden drugemu
izmenično odigravata vlogo zunanjega objektnega bistva v obeh
zgoraj navedenih modusih - kot nadležne pritikline in kot zunanjega
gibalca hkrati. Primer risanke o dihurju Pepetu jasno pokaže subjekta
in objekt kot enakovredna efekta označevalne verige, sam svet risanke
pa se tako izkaže za neskončno površino, na kateri se označevalne
verige, razrešene svojih označevalcev-gospodarjev, prosto križajo v
komični produkciji smisla. Toda tudi površina v komediji nima zadnje
besede: tudi ona je ekscentrična, povzeta v nekem banalnem objektu
na eni od drugih površin, ki se v obe smeri vrstijo od nje in s katerimi
sama tvori neko orjaško, anarhično in brezglavo označevalno verigo,
ki spet poteka vzporedno z drugimi označevalnimi verigami. Realno
so pri tem sami zamiki v tej ogromni topološki mreži, ki vibrira v
ritmu smeha.
Ključne besede: animirani film, smeh, komični objekt, ekscentrični
subjekt, dihurji
240
ABSTRACTS
THE WRITING OF THE REAL: JOYCE AND LACAN
Samo Tomšič
The article discusses the place of Joyce in the Lacan's later teach-
ing. In this teaching Joyce is not introduced as an artist but as anew
modality of the symptom. He thus names a theoretical shift. This
shift is most clearly to be seen in a new conceptualization of the
unconscious, the psychoanalytic inteфretation and the subject.
Key words: Joyce, Lacan, symptom, letter, real, symbolic, imaginary
ABC OF THE FREUDIAN REVOLUTION
Alenka Zupančič
In discussing some fundamental aspects of psychoanalytic theory,
the article follows two principal questions. What was, and still is,
really revolutionary in Freud's discoveries and conceptualisations?
How these points can be later traced on the ground of Lacanian
theory, where they often appear in a very different terminological
framework?
Key words: Freud, Lacan, unconscious, drive, sexuality
241
ABSTRACTS
HEIDEGGER UND NEGATIVITÀ!
Gregor Moder
Heideggers Sein und Zeit liefert unter den einleitenden formalen
Anzeigen eine zweideutige terminologische Fassung des Daseins:
Einerseits ist seine Entsprechung dem Sein nur eine Beziehung unter
anderen Beziehungen, andererseits ist es aber diese Beziehung der
Ensprechung, und ist eigentlich nur dies. Es zeigt sich, dass diese
Zweideutigkeit eine entscheidende Rolle einnimmt, als es sich in
dem unausgewogenem terminologischem Paar Eigentlichkeit/Unei-
gentlichkeit entwickelt, wobei durch den zweiten Ausdruck der durch-
schnittliche moralische Alltag des menschlichen Daseins bestimmt
ist, der erste aber die formal-strukturelle Bedingung der Möglichkeit
des alltäglichen Daseins bildet. Hier wird auch der Heideggersche
Moralismus thematisiert. Im Zusammenhang mit Piatons Phaidon
ist in diesem Aufsatz, folglich, eine weitverbreitete Interpretation
des Seins-zum-Tode als eine Tragik des menschlichen Sterblich-seins
abgelehnt: Das Dasein stirbt überhaupt nicht, weil es seiner Eigent-
lichkeit nach je schon zum-Ende, zum-Tode ist. Schheßhch zeigt es
sich, dass das terminologische Paar Hervorbringen/Herausfordem
der späteren Heideggerschen Aufsätze derselben Logik folgt, wie
das Paar Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit inSein und Zeit. Diese Logik
ist mit dem Verhältnis zwischen Identität und Differenz dargestellt,
wobei das Dasein über sich selbst hinaus in sich selbst gekehrt ist: die
berühmte »Kehre« der Heideggerschen Philosophie ist also, eigent-
lich, eine folgerichtige Entwickelung seiner eigensten Sätze.
Stichwörter: Heidegger, Eigentlichkeit, Moralismus, Sein-zum-Tode,
Negativität, Zweideutigkeit, Kehre
242
ABSTRACTS
WAS MODERN SCIENCE BORN ON MARCH 7, 1277?
Sašo Dolenc
Pierre Duhem's controversial thesis that the modern science was born
on March 7, 1277, when the Bishop of Paris, Stephen Tempier, pro-
hibited the teaching of 219 Aristotelian philosophical and theologi-
cal theses, was studied. Duhem's thesis was approached through the
main medieval problem of how to confront the Greek rational philo-
sophical tradition and the Christian theological doctrine of creation.
Condemnation of 1277 emphasized the doctrine of creation and re-
defined the conceptual relationship among necessary, contingent,
universal and intelligible. The theses that the modern experimental
science is possible only inside this new redefined conceptual frame-
work, where it is possible to think also the contingent universality,
was defended.
Key words: scientific revolution, medieval science, episteme, Pierre
Duhem, condemnation of 1277, doctrine of creation
THE PLACE OF THE SUBJECT IN WARNER BROTHERS'
CARTOONS OF THE 50'S AND 60'S
Izar Lunaček
The paper puts a selection of examples from the animated produc-
tion of the Warner Brothers' animation studio to use as case studies
in establishing the relation between the comic hero and his mét-
onymie object and a subsequent placing of the Real in comedy. The
funny subject is eccentric in the sense that his essence is always
externalized in the banal object of his passion. The dimension of the
Real held by the métonymie object is incoфorated in two modes -
in the theme of the »chase«, where it emerges as »the object that is
243
ABSTRACTS
never in its place«, and in the theme of the intruder, where its status
shifts to »the objects that always returns to its place«. Yet the comic
subject is never merely »alienated in his object«: the motif of
»chaingang comedy« clearly exhibits a constellation, where the two
comical subject chained together mutually represent one to the other
his kin's objective essence in both aforementioned modes - as the
other's unwelcome protrusion and external pull at the same time.
Jones' Pepe le Pew cartoons finally affirm both subject and object
as equally contingent effects of the signifier chain, the world of the
WB cartoon itself emerging as an immeasurable plain, where signifier
chains, free of their master-signifiers, cross over in the comic pro-
duction of sense. But comedy won't let surface have the final word,
for the comic plain itself is eccentric, its essence summed up in a
contingent object on one of the plains piling up on each of its sides.
Together the »mille plateaux« form an enormous, anarchic and head-
less chain of signifiers, running alongside other chains, the Real it-
self reduced to the shifts in this huge, topological net, resonating to
the sound of laughter
Key words: animated films, laughter, the comic object, the eccentric
subject, skunks
244
PROBLEMI 7-8/2005, letnik XLIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez
Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Glavna urednica: Alenka Zupančič
Odgovorni urednik: Mladen Dolar
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
www.drustvo-dtp.si
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
ID: SI26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Oblikovanje: ACCA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2005 (z DDV): 6510 SIT
Cena te številke (z DDV): 2821 SIT
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.
NöSODNfl IN üNIVERZITETfifl (ИЛГМСа
Č 68
94 245/2005
920060215,7/8
COBISS o
2.821,00 SIT
ISSN GSS5-B4n
9 /-/-Uööt) 241012
920060216,7/8
9770555241012