FILOZOFSKI vestnih 3/2001 Filoz. vestn. • ISSN 0353-4510 • Let. / Vol. XXII • Št./No. 3 • Ljubljana 2001 FILOZOFSKI VESTNIK ISSN 0353-4510 Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, Peter Klepec, Vojislav Likar, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Matjaž Vesel Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Paul Crowther (Preston), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chan tal Mouffe (Paris), Ulrich Müller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), Aletta J. Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh), J. G. A. Pocock (Baltimore), Ernst Vollrath (Köln), Wofgang Welsch (Jena) Odgovorni urednik / Editor-in-Chief Rado Riha Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Naslov uredništva /Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK P.P. 306, Gosposka 13, 1001 Ljubljana, Slovenija. Tel.: + 386 1 470 64 70 - Fax: +386 1 425 77 92 E-Mail: Fi@zrc-sazu.si - www.zrc-sazu.si/www/fi./FILVEST.HTM Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode knjig pošiljajte na naslov uredništva. / Editorial correspondence and enquiries and books for review should be addressed to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. / The Journal is published three times annually. Letna naročnina: 3600 SIT. Cena posamezne številke: 1400 SIT. Annual subscription: US$18 for individuals, US$36 for institutions. Single issue: US$10 for individuals, US$20 for institutions. Back issues available. Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Naročila sprejema/Orders should be sent to: Založba ZRC, P.P. 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenija Fax: +386 1 425 77 94 - E.Mail: zalozba@zrc-sazu.si © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk / Printed by: Littera Picta, Ljubljana, Slovenija FILOZOFSKI vestnik XXII • 3 / 2 0 0 1 Izdaja Filozofski institut ZRC SAZU Published by the Institute of Philosophy at ZRC SAZU Ljubljana 2001 z n L § z u n Z R C FILOZOFSKI VESTNIKje znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in med- narodno usmeritvijo. Izhaja trikrat letno kot glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti v Ljubljani. FILOZOFSKI VESTNIK is ajournai of philosophy with an interdisciplinary and international orientation. It is published three times annually by the Institute of Philosophy at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences & Arts in Ljubljana. FILOZOFSKI VESTNIK j e vključen v / is included in: Arts & Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der Zeistchriften, The Philo- sopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. FILOZOFSKI VESTNIK izhaja s podporo Ministrstva za šolstvo, znanost in šport in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. FILOZOFSKI VESTNIK is published with the support of the Ministry of Education, Science and Sport and the Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. FILOZOFSKI VESTNIK • ^ ™. s ^ 3.2001 VSEBINA Filozofija med Evropo in Azijo Maja Milčinski, Kitajska filozofija: modrost in osvoboditev 7 Helena Motoh, Ekološki vidiki daoizma: kaotičnost narave in etika nevmešavanja 19 Kenneth K. Inada, Narava praznine in budistična etika 37 Manshi Kiyozawa, Decembrska pahljača. Budistični eseji 51 Rammurti S. Mishra, Uvod v filozofijo samkhye 59 Mojca Zajec, Filozofija in psihologija Yoga-suter 73 Razsežnosti estetskega Marina Gržinič Mauhler, Teorija kot protetični nadomestek: estetika kibersveta in učinki derealizacije 89 Valentina Hribar Sorčan, Estetizacija resnice in smisla pri Jean-Lucu Nancyju 109 Ernest Zenko, O kritični razsežnosti umetnosti: Lyotard in Jameson 129 Duša-stroj - skriti subjekt Miran Božovič, Diderot in 1'ame-machine 139 Peter Klepec, O skritem subjektu Deleuzove filozofije 155 Scene Dvojega Rado Riha, Scene Dvojega, I. Črni kvadrat na beli podlagi 175 Alain Badiou, Kinematografsko zajetje spolov 189 Sodobna filozofija Andrew Bowie, Nemška filozofija danes: med idealizmom, romantiko in pragmatizmom 201 Prikazi in ocene Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality - Prajna and Sunyata (Maja Milčinski) 239 Izvlečki - Abstracts 241 FILOZOFSKI VESTNIK • Volume xxn . Number 3 . 2001 CONTENTS Philosophy between Europe and Asia Maja Milcinski, Chinese philosophy between wisdom and liberation 7 Helena Motoh, The Ecological aspects ofDaoism: The chaotic nature and the ethics of non-interference 19 Kenneth K. Inada, The nature of emptiness and Buddhist ethics 37 Manshi Kiyozawa, December fan 51 Rammurti S. Mishra, Introduction into sâmkhya philosophy 59 Mojca Zajec, Philosophy and psychology o/Yoga-sùtras 73 Dimensions of Aesthetic Marina Grzinic Mauhler, Theory as a prosthetic supplement: Esthetics of the cyberworld and the effects of de-realization 89 Valentina Hribar Sorcan, Aesthetisation of truth and sense in the work of Jean-Luc Nancy 109 Ernest Zenko, On the critical dimension of art: Lyotard and Jameson... 129 L'Ame-machine - Hidden subject Miran Bozovic, Diderot and l'âme-machine 139 Peter Klepec, About the hidden subject in Deleuze'sphilosophy 155 The Scenes of the Two Rado Riha, The Scenes of the Two. I Black square on white square 175 Alain Badiou, La capture cinématographique des sexes 189 Modern philosophy Andrew Bowie, German philosophy today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism 201 Book reviews 239 Abstracts 241 FILOZOFIJA MED EVROPO IN AZIJO Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 7-31 KITAJSKA FILOZOFIJA: MODROST IN OSVOBODITEV MAJA MILČINSKI Velika modrost daje varnost in osvobaja. Mala modrost je tiranija. Veliki govor je bleščeča krasota, mali govor so zgolj besede.1 (Zhuang Zi) 1. Konfucijanstvo Poleg daoizma je konfucijanstvo najpomembnejši duhovni tok Kitajske zad- njih dva tisoč petsto let. Z vidika pojmovanja svobode velja poudariti, d a j e ortodoksno konfucijanstvo omejevalo svoje interesno področje v ustvarjanje moralnega in političnega sistema, kije oblikoval družbo in kitajsko cesarstvo, medtem ko je daoizem v okviru istega svetovnega nazora obravnaval bolj oseb- nostno in metafizično problematiko. Torej je Konfucij poznal in razlagal živ- ljenje in poti človeka predvsem na osnovi njegovih družbenih dolžnosti. Tuja so mu bila vprašanja usode Neba, posmrtnega življenja, kozmičnega Daa, skriv- nostnega, numinoznega, torej področja neizrekljivega, nepoimenljivega, s ka- terimi so se ukvarjali daoisti, šamani in mistiki. Najosnovnejše načelo Konfucijeve filozofije je ljubiti ljudi, kar pomeni sočustvovati z njimi in j im v težavah pomagati. To je aktivni del (pomagati drugim), pasivni del tega načela pa je: ne stori drugemu, česar ne želiš, da drugi stori tebi. Konfucijanska svoboda je vezana na ritual, pravila vedenja v družbi: li. Dojetje in razumevanje rituala (lija) je osnova samostojnega, neod- visnega, svobodnega življenja v družbi in hkrati tudi predpostavka za pomoč drugim. Ce so dejanja v skladu z lijem, je zagotovljena osnova neodvisnega življenja. Že sama pismenka za /¿označuje obstoj Drugega, saj je njen prvotni 1 Klasiki daoizma, prev. Maja Milčinski (Ljubljana: Slovenska matica, 1992), str. 181. 7 M A J A M I L Č I N S K I pomen žrtvovanje in kasnejši sposobnost Vključuje razmerje in proces nasta- janja razmerja. Osnova lija in vsakega rituala je zveza z nekom, saj li ne more priti do izraza, če ni nikogar oz. ničesar, na kar se navezuje, s čimer j e v zvezi. Na vprašanje, kaj je modrost, j e Konfucij odgovoril: Posvetiti se skrbi za ljudi, častiti duhove, ostati proč od njih, temu bi lahko rekli modrost.2 Za Konfucijevo pojmovanje svobodeje pomembno razumevanje človeč- nosti, humanosti, do katere pridemo tako, da premagamo sebe in se vrnemo k dostojnosti (k liju). Kaj to pomeni za posameznika, ki teži k osvoboditvi? Po Konfuciju »premagati sebe« v tej zvezi ne pomeni boja z željami, temveč zado- voljitev želja v etičnem kontekstu, kar pa j e tesno povezano z načelom samoi- zobraževanja oz. samooblikovanja, kultivacije osebnosti. Vrnitev k dostojnosti oziroma normam in standardom primernega obnašanja in delovanja v druž- benem, etičnem okviru lahko pomeni v dani situaciji aktivno delovanje (po- sebno v primeru, če so institucije in družba, v katere je posameznik vključen, gnile in pokvarjene), ne pomeni torej nekega pasivnega podrejanja obstoje- čemu sistemu. O svojem razvoju je Konfucij dejal: Petnajst sem jih imel, ko je bila moja volja vsa naravnana na učenje, s tridesetimi sem se bil gotov, s štiridesetimi nisem imel nobenih dvomov več, s petdesetimi se mi je razodel Nebesni zakon, pri šestdesetih se mi je odprlo uho, s sedemdesetimi sem lahko sledil svojim srčnim željam, ne da bi prekoračil pravo mero.3 Prava mera je tisto področje, ki ga obvladuje li-torej šele pri sedemdese- tih naj bi bil Konfucij sposoben preseči ta navidezno nepremostljivi prepad med osebnim in družbenim, med tem, kar je , in tem, kar naj bi bilo - torej doseči harmonijo med notranjim (področjem svobode) in zunanjim (druž- benim). Konfucijanski poudarek na družbenem ne gre razumeti kot nu jno omejevanje svobode. Doseganje le-teje namreč proces, ki se nikdar ne ustavi. Poteka od otroštva do starosti - tako tudi odraslost ni razumljena kot stanje, pač pa kot proces nastajanja. Biti odrasel pomeni biti oseba, izvrševati nalogo ostvaritve samega sebe kot človeka, ki je sposoben gojiti dimenzijo družbeno- sti kot integralnega dela njegove samorealizacije. Ta pot nenehnega napre- dovanja pa ni nekaj zunanjega, ni je moč najti z iskanjem zunaj sebe, saj j e inherentna človekovi naravi. Pomeni orientacijo in j e odprta vsem tistim, ki imajo notranjo moč, da ne popustijo, kljub izprijenosti okolja in institucij, v 2 Konfucij, Pogovori, prev. Maja Milčinski (Ljubljana: Cankarjeva založba, 1988), 116. 3 Ibid., 86. 8 K I TAJSKA FILOZOFIJA: M O D R O S T IN OSVOBODITEV katere so vpeti in tudi tistim, ki so sposobni čakati na pravi trenutek, da bi nakazani poti sledili. Svoboden odrasel človek ni samo oseba, kije dozorela, ampak tudi oseba, k i j e pripravljena in sposobna za nadaljnje dozorevanje. V konfucijanstvu pa dozorevanje pomeni tudi samooblikovanje, napre- dovanje k popolni realizaciji svoje osebnosti - tako imenovano človeško pot, k i je izpolnjena z učenjem - v smislu intelektualne in moralne rasti. Poudarek j e tu na samooblikovanju in realizaciji resnične humanosti, k i je povezana z družbeno potrebo po skrbi za druge. Odrasla oseba ni le intelektualno bud- na, ampak tudi emocionalno stabilna in močna. Njena neodvisnost je tako kazalec moralnega poguma kot tudi znak modrosti. Modrost pa ni nekaj, kar se navezuje na dolg notranji proces znanja in preudarjanja, v katerem vznik- ne celotna veriga misli, ki izhajajo druga iz druge in na fizičnem nivoju pov- zročajo glavobole, na intelektualnem pa abstraktne teorije. Ne gre za nespo- sobnost logičnega, abstraktnega mišljenja, ki bi blestelo v argumentativnosti, pač pa za usmerjeno pozornost na nek vzgib, impresijo, ki naj bi se odražala v pravilnem dejanju. To je uvid, do katerega pridemo v določenih življenjskih situacijah, v katerih se kali in se oblikuje modrec, veliki človek. Enotnost Daaje nekaj, česar krepost ne more obvladati. Tisto, česar ra- zumevanje ne more razumeti, je nekaj, česar razpravljanje nikoli ne more zaobseči. Uporabljati imena tako, kot so jih konfucijanci in mohisti, po- meni privabljati zlo. Moije ne odklanja rek, ki pritekajo na vzhod in vanj — to je popolnost veličine. Modrec objema vse Nebo in Zemljo in njego- vo izobilje se širi na ves svet, vendar nihče ne ve, kdo je on in kateri družini pripada. Zaradi tega v življenju ne zadržuje naslovov in po smrti ne dobiva postumnih nazivov. Dejstva se okoli njega ne zbirajo, časti se ga ne držijo - takemu se reče veliki človek.4 Kontrast med Evropo in Kitajsko je najbolj viden na primerih tistih filo- zofov, ki so gojili vzorec človečnosti, ki si sveta niti ne lasti, niti ga ne zavrača. Glede na to, da na Kitajskem ni bila izdelana pozicija »delujočega subjekta«, nam primeri iz konfucijastva in daoizma služijo kot kontrast in ne kot kompa- racija, ki ostaja problematična, saj se z Descartesom, ki postane referenčni okvir za moderno diskusijo o človeški naravi, zreducira celotno bistvo narave na mišljenje. Dihotomija med mentalnim in fizičnim, kotje bila gojena v Evropi in seje osredotočala predvsem na področje mensa in ne anime, pa je za azijski kontekst v večini primerov nerelevantna. 4 Klasiki daoizma, prev. Maja Milanski (Ljubljana: Slovenska matica, 1992), 382. 9 M A J A M I L Č I N S K I 2. Daoizem Med kitajskimi filozofskimi šolami se prav daoizem odlikuje po bogastvu paradoksov, ki naj bi bralca oziroma učenca privedli na nek višji nivo razume- vanja in doživljanja. Množica prispodob, zgodb in paradoksov seveda ne priča o nezadostnosti logičnega aparata, s katerim naj bi se mukoma dokopali do Resnice, pač pa o tem, d a j e bila v primeru daoistov izoblikovana in gojena filozofska pot, kije zavestno posegala po drugačnih orodjih na poti do Resni- ce, ki naj bi po Zhuang Ziju bila: »čistost in iskrenost najvišje stopnje«.5 Kitaj- ska tradicija, k i j e duhovno in telesno raven razumela kot kontinuum, nam nudi množico paradoksalnih ugotovitev, ki pa vse vodijo k osvoboditvi, k i j e njen končni cilj. Lao Zi, ki velja za začetnika daoizma, je poln paradoksov, npr.: Tako modri sebe zapostavlja, pa vendar drugim prednjači; svoj jaz zanemarja, pa ga ohranja.1' / . . . / deluje brez delovanja, pa nič ne ostane nestorjenega.7 Katera p a j e tista temeljna ideja, ki daje Lao Ziju moč učiti o moči šibko- sti, prednosti ponižanja in opozarjati pred nevarnostmi in pastmi uspehov? To je doktrina vsesplošnega vračanja v prvotno stanje, nauka večnih ciklusov in nauka o tem, da vsak konec postane nov začetek. Ker je življenje nenehno pretakanje in premena, se rast in propad izmenjujeta tako kot dan in noč. Ko dosežeš višek svoje moči, je to samo znamenje, da se začenja pojemanje tvojih sil. Nauk o večnem vračanju dejavnosti v nedejavnostje temeljna misel da- oizma. Daoističnih komentarjev te teze iz različnih obdobij kitajske zgodovi- ne ne manjka, vendar te razlage niso uglašene z evropsko logiko. Lao Zijeva sklepanja so večkrat primerjali s Heglovo dialektiko8, vendar so Lao Zijeve intence drugačne od Heglovih; v svojih osnovnih smotrih se v temelju razliku- jeta. Heglov sistem ima svoj vrhunec v absolutni vednosti, absolutnem spozna- nju. Razvija se v smeri vseobsežnega končnega cilja. Lao Zijev proces p a j e 5 Ibid., 446. Ibid., 62. 7 Ibid., 56. 8 Geliert Beky, Die Welt des Tao, (Freiburg/München: Karl Alber, 1972), 145. 1 0 KITAJSKA FILOZOFIJA: M O D R O S T IN OSVOBODITEV obrnjen: končni cilj j e prvotna preprostost, odsotnost vednosti, odsotnost ho- tene dejavnosti. To pot od dialektike k mistiki nadaljuje Zhuang Zi v svoji teoriji vračanja v prvotno stanje, ki jo ponazori s primerom otroka: Lao Dan je dejal: »Torej si želiš sredstva za ohranitev življenja? Ali lahko ohraniš enotnost? Se lahko očuvaš njene izgube? Ali moreš brez oraklja in vedeževanja spoznati srečo in nesrečo? Se znaš ustaviti, znaš preneha- ti? Znaš pustiti druge pri miru in iskati zgolj v samem sebi? Si znaš ohra- niti svobodo? Znaš biti preprost? Otrokjoka ves dan, pa se mu hrana ne zatakne, niti ne postane hripav, ker ima izobilje miru. Ves dan zmore nekaj držati, pa se mu roka ne zrahlja, ker je v svojem bistvu enovit. Ves dan lahko gleda in mu oko ne trene, ker ga nič ne pritegne od zunaj. Gre, pa ne ve, kam. Obstane in ne ve, kaj počne. Do vseh stvari ohranja svobodo, čeprav pri vsem sodeluje, od nobene stvari ne postane odvi- sen. To so sredstva, s katerimi ohranja svoje življenje.« Ran Rong Zhu je dejal: »Je to bistvo najvišjega človeka?« Lao Dan je dejal: »Ne še. To je šele tisto, čemur pravijo odtajanje ledu. Najvišji človek živi prav tako, kot drugi ljudje od darov Zemlje, srečo pa prejema od Neba. Ne prepira se z ljudmi glede dobička in škode. Ne spušča se v njihove posebnosti, niti ne v njihove načrte. Tudi v njihove posle se ne spušča. Ohraniti svobodo in ostati v vsem, karkoli počneš, preprost, to je sredstvo za ohranitev življenja. To je vse.« Ran Rong Zhu je dejal: »Je to potem najvišje?« Lao Dan je dejal: »Tako daleč pa še nismo. Resnično, pravim ti, ali znaš biti kot otrok? Otrok se giblje in ne ve, kaj dela, hodi, in ne ve, kam. Če smo takšni, se nam ne približata niti bol niti sreča. Ce pa si prost boli in sreče, potem si izključen iz človeške bede.«'-' To je naravnanost, ki j o v 10. izreku Dao dejinga opisuje Lao Zi. Navaja nevarnosti navezanosti na svetno posest in zagovarja meditacijo kot metodo nepreračunanega delovanja (wu-iuei). Gre za opis enovite osebnosti, ki zdru- žuje v sebi telesne in duhovne elemente in goji sposobnosti ženske (znati očuvati) in otroškega wu-weija. To je skromna nesebičnost, ki zna oživljati, prehranjevati, ustvariti brez želje po posedovanju, delovati brez pripisovanja zaslug, vzdrževati pa ne obvladovati; globoka krepost je to, način delovanja Daa. 9 Klasiki daoizma, prev. Maja Milčinski (Ljubljana: Slovenska matica, 1992), 365-66. 1 1 M A J A M I L Č I N S K I Brez delovanja, držeč se Enega, Se duh potem lahko še razprši? Če zbereš sapo, postajaš voljan, ali ni mar potem mogoče vrniti se v otroštvo? Če pogled očistiš za zrenje globine, se ni mar potem mogoče osvoboditi nečistosti? Ljudstvo ljubiti, državo urediti, j e k temu še vednost potrebna? Se nebeške duri lahko odprejo in zaprejo brez ženskosti? Jasnost, ki vse okoli sebe dosega, ali potrebuje še dejavnosti? Modri pusti stvarem, da rastejo in j ih prehranjuje, pusti stvarem rasti, jih pa ne poseduje; deluje, pa zase ničesar ne terja; čuvar, ne gospodar, tako naj imenovan bo xuan De- najgloblji De (globoka krepost).10 Konfucianizem, daoizem, budizem in Samkhya so smeri, ki so svoje filo- zofske uvide razvijale na religijah, ki z judovstvom, krščanstvom ali islamom ne delijo prepričanja, »daje Bog zunanja objektivna realnost, d a j e najvišji in absolutni vladar vesoljstva, ki ga j e ustvaril iz niča«11 in ne »zrejo na življenje na zemlji kot na nekaj izjemno pomembnega, kot na čas preizkušnje, pripra- vo na večno življenje«.12 Tekstov azijskih religijskih in filozofskih tradicij pač ne moremo odpisati češ, da temeljijo na »primitivnih filozofskih špekulaci- jah«13 in da »v nobeni fazi indijska religija nima neke jasne predstave o Bogu kot Gospodarju in stvaritelju vseh stvari iz ničesar, kot temelja moralne biti, ki zahteva, naj bo človek pošten in kreposten«.14 Budizem nam v svoji zgodovini ni postregel s tako ekskluzivističnim stališčem. Kralj Asoka, npr. j e 250 let pr.n.št.spodbujal sodržavljane k verski toleranci, celo ljubezni do drugih reli- gij. »Kdor tako ravna, pospešuje svojo lastno religijo in dela dobro tudi dru- gim religijam.«1S w Ibid., 66. 11 R. C. Zaehner et al., The Concise Encyclopedia of Living Faiths, (London: Hutchinson, 1977), XV, XIV. 12 Ibid., XIV. 13 Ibid. 14 Ibid. 15 Heiler, F., »The History of Religions as a Preparation for the Co-operation of Reli- gions«, V: M. Eliade,J. M. Kitagawa, The History of Religions, (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), 134. 1 2 K I TAJSKA FILOZOFIJA: M O D R O S T IN O S V O B O D I T E V Poleg doktrine in rituala, se večina azijskih filozofij odlikuje tudi po me- ditativno-mistični dimenziji, ki tvori tudi pomemben del filozofskih prizade- vanj, saj odpira vprašanja o problemu nivoja ali kvalitete zavesti v smislu vede- nja o lastnih duševnih dogajanjih ter doživljanja lastne osebnosti. Conscien- tia"'je izhodišče človekovega iskanja svojega bistva in smotra. To kar pa evrop- ska znanost postavlja kot pogoj čim večje učinkovitosti sklepanja (logično- diskurzivnega!), pa je zahteva po vigilantni, bistri zavesti, selektivni pozorno- sti z ustrezno fleksibilnostjo pri tem in »koncentraciji« v običajnem smislu besede (ne tistem, ki se pričakuje pri uvajanju v meditacijo), s pripravljenost- jo na nove zaznave. Takšno stanje zavesti se običajno želi kot garancija za optimalno intelektualno funkcioniranje, ob čemer ima človek tudi najbolj živ občutek, da stvari tečejo po njegovi volji. Kot izhodišče meditacije pa se zahteva drugačna naravnanost zavesti. Ra- ziskovalci govorijo o »relaksacijskem efektu«17 , pri katerem so določene zna- čilnosti zavesti naravnost moteče. To zagato poskušajo - paradoksno - reševa- ti psihoterapevti. To tudi ni stanje, v katero bi se bilo moč potopiti zgolj na osnovi logično-diskurzivnega sloga, ki je za daoista le odvečno gojenje logič- nih dlakocepstev, pač pa po poti meditacije in z metaforo in paradoksom, saj je absolutno tako ali tako brez imen in predikatov oziroma onstran njih. Ni ne nekaj bivajočega in tudi nič ni. Ni nekaj zunaj sveta pojavov, pač pa je identično z njim, je njihova prava narava. Ko pa je odkrita in odstranjena lažna realnost pojavov, se razodene prava narava absolutnega, katere oznaka j e praznina. Temeljita, radikalna negacija je pogoj za doseganje poslednje resnice, k i je onkraj začetka in konca, bivanja in nebivanja, nečesa in ničesar. Bit in ne-bit sta samo dva aspekta nepojmljivega Daa. Zhuang Zi tako postavi temelje za dognanje praznine in za transcendenco ega, ki združuje daoizem z budizmom. Lao Zi opozarja, da šele obstoj in zavest o Jazu omogoča izkustvo bolečine in nesreče. Velike nezgode lahko zaznavam, ker imam Jaz. Če bil bi ga prost, bi tedaj zame obstajala še kaka nezgoda?18 Po Zhuang Ziju je spontanost praznine dom velikega Daa in področje svobodnega in lahkotnega duhovnega potovanja - potovanja in življenja v sožitju s kozmosom. 10 J. Delay, P. Pichot, Medizinische Psychologie (Stuttgart: G. Thieme, 1979), 248. 17 H.Benson, J. F. Beary, M. P. Carol, »Meditation and the Relaxation Response«, V: S. R. Dean, Psychiatry and Mysticism (Chicago: Nelson-Hall, 1975), 207-222. 18 Klasiki daoizma, prev. Maja Milčinski (Ljubljana: Slovenska matica, 1992), 70. 1 3 M A J A M I L Č I N S K I Azijski filozofski teksti cesto prikazujejo velikega osvobojenega človeka - modreca, ki je človek pravega spoznanja in ker sta teorija in praksa neločljivi, j e to tudi hkrati mojster pravega načina življenja. V daoizmu je modrec tisti, ki se je uresničil v Dau — daoizirani človek, v neokonfucijanstvu j e to shengren, torej tisti, ki ustvarja kulturo in na osnovi svojega uvida v načela kozmično zasidranega reda ustvarja oblike za urejanje človeškega sožitja oziroma strem- ljenja k temu idealu. Ker Daa ni moč pojasniti z besedami in ga z besedami napraviti razumljivega, je nujno, da ga človek sam doživi. S tem je seveda, kot v nekaterih šolah budizma Chan, relativirana avtoriteta kanoničnih spisov. Zanimivo je, da Dao s takšno doslednos^o povezujejo z ženskos^o. V oči pade predvsem dejstvo, da se ženskost ne samo asociira s Daom, pač pa se vseskozi tudi metafizično razumeva in se vključuje v določanje bistva tega na- čela. Če je res, d a j e Dao moč doseči samo s kongenialnostjo z ženskostjo, z meditacijo in intuicijo, ne pa po poti čistega razuma, so potem res mistiki, umetniki in pesniki tisti, ki so »skozi vrata globoke ženskosti« vstopili v duh Daa, mistično sredino in kozmično vsebino, ontološko odsotnost ratia, ki šele omogoča osvoboditev? Racionalna analiza, kot zatrjuje Zhuang Zi, pa pri tem prav nič ne pomaga. Stvari vstajajo iz megle v življenje. Zvijačno izjavite: »To moramo analizi- rati!« Svojo analizo skušate spraviti v besede, čeprav to ni nekaj, kar je mogoče ubesediti. Vendar pa razumevanja ne morete doseči. Ob zim- skem darovanju lahko pokažete na drobovje ali kopito daritvenega vola, kar je mogoče pojmovati kot določene stvari, pa jih vendar v določenem smislu ni mogoče gledati kot posebne. Če si gre človek ogledat hišo, bo šel skozi sobe in svetišča prednikov, vendar si bo ogledal tudi stranišče. In zavoljo tega se lotite svoje analize. Naj opišem sedaj to vašo analizo. Za osnovo si vzame življenje, znanje pa kot učitelja in odtod nadaljuje z navajanjem »pravilnega« in »napačnega«. Tako imamo na koncu »ime- na« in »dejstva« in ustrezno temu se vsak človek čuti njihovega razsodni- ka. V svojih naporih, da bi pridobil druge ljudi, naj bi cenili njegovo vdanost dolžnosti, bo šel, na primer, tako daleč, da bo sprejel smrt kot nagrado za požrtvovalnost. Takšni ljudje imajo tistega, kije koristen, za modrega, nekoristnega pa za bedaka. Uspešni je deležen slovesa, kdor pa se zaplete v težave, nanj leti sramota. Privrženci analize - takšni so danes ti ljudje. Takšni so kot škržat in golobček, ki se strinjata, ker sta oba iste vrste, tako nebogljena namreč.111 Zhuang Zi, ki v svojem delu poda tudi kritičen pregled vseh logičnih šol 19 Ibid., 369-70. 1 4 KITAJSKA FILOZOFIJA: M O D R O S T IN OSVOBODITEV tedanje Kitajske, pa se vendarle ne zadovolji z ratiom, kot mu ga ponujajo logiki in dialektiki. Ob tezi, da »se ob rojstvu človeka hkrati rodi tudi bolest«20 izpelje misel, d a j e »najvišja sreča odsotnost sreče, najvišji sloves je odsotnost slovesa.«21 Ljudje vsiljujejo lastno razumevanje sreče drugim, čepravje vsako bitje v svojem naravnem stanju preprostosti in spontanosti srečno. Sreča je torej soodvisna z naravo vsakega biya. Kar je sreča za kralja, ni nujno mačkova sreča in kar je škržatova sreča ni nujno ježeva. Kako pa Zhuang Zi to ve? Po intuiciji. Način, ki ga opiše v svoji znani prispodobi o ribah. Zhuang Zi je šel nekoč na sprehod ob rečnem bregu. Dejal je: »Kako veselo poskakujejo postrvi iz vode! Tako se ribe radostijo!« Hui Zi je dejal: »Vi niste riba in kako hočete poznati, kaj so ribje rado- sti?« Zhuang Zi je dejal: »Vi niste jaz in kako morete potem vedeti, da jaz ribjih radosti ne poznam?« Hui Zije dejal: »Jaz nisem vi, zato vas vsekakor ne morem poznati. Goto- vo pa je, da niste riba in je potemtakem jasno, da ribjih radosti ne poz- nate.« Zhuang Zi je dejal: »Vrniva se na izhodišče, prosim! Rekli ste: »Kako morete poznati, kaj je ribam v radost?« Pri tem ste prav dobro vedeli, da jih jaz poznam, pa ste me le vprašali. Radost rib poznam iz svoje radosti, ki jo imam pri potovanju ob reki.«22 Ker se stališča in logični argumenti ljudi o tem, kaj npr. prinese srečo, tako razlikujejo, paradoksno, ugotavlja Zhuang Zi, prav ti često pripeljejo do vojne, saj ljudje ne odstopajo od svojih stališč o tem, kaj je dobro ali slabo, kaj je sreča in nesreča. Po racionalni poti torej »to« porodi »ono« in »ono« spet »tisto« in tako v nedogled do trpljenja in konfliktov, vse v imenu racionalnega umovanja o tem, kaj j e sreča. Ratio, k i j e pripeljal do Herodotovega modela videnja sebe kot najboljšega in drugih kot manj dobrih — lestvica se izgrajuje glede na njihovo oddaljenost od centra (nas) - in Homerjevega videnja odda- ljenih ljudstev kot srečnih in občudovanja vrednih, je tu prepoznan kot kul- turna halucinacija, ki j o Zhuang Zi reši z wu-weijem, torej odsotnostjo hotene- ga delovanja. Izključenost in ločenost od lastne skupine ne pomeni nujno tudi trpljenja, pač pa nudi možnost osvoboditve in odpetosti. Odloži priučeno in rešen boš skrbi. Le malo ločuje soglasje od zavrnitve; 20 Ibid., 313. 21 Ibid., 314. 22 Ibid., 312. 1 5 M A J A M I L Č I N S K I le malo deli dobro od slabega! Bati se je tega, česar se vsi bojijo. Zdi se mi, da zmedi tega sveta ni konca. Množica se gnete in suka, kot da bi se odpravljala k darilni pojedini, kot bi šla na pomladno praznovanje. Le sam sem pohleven, kot da do svoje oblike še nisem dospel. Kot dojenec, ki se še ni nasmehnil, kot brezdomec, ki ne ve, ne kod ne kam. Ljudje imajo vsega preveč, le jaz sproti vse zapravim. Moje srce je srce bedaka - nejasno, megleno. Ljudje natanko razločujejo in postavljajo, le sam sem zbegan in zmeden, kot da imam rad, česar razločiti ni mogoče; nemiren kot morje, brez cilja kot veter. Vsi počno, kot bi bili koristni, le jaz sem uporen kot tepček, le jaz sem drugačen, kot vsi drugi, navezan še na hrano materinih prsi.23 20. izrek Dao dejinga slika stisko ob nezmožnosti izrekanja Smisla. Tega Lao Ziju ne gre očitati, saj v resničnosti prekriva tisti trans- oziroma aracional- ni ostanek, ki ga ni mogoče dojeti zgolj z mišljenjem, ki pa j e temelj bivanja vsega individualnega. Ker transcendentni Dao ne more biti spoznan po poti diskurzivnega razmišljanja, j e v daoistični zastavitvi praznina in izpraznjenost duha kognitivnega mišljenja pot do njega. Praznina šele ustvari možnost, da se človek uglasi s transcendentnim Daom. Zhuang Zi učencem svetuje: sedeti in pozabiti, vaditi se v poštenju duha. To je najvažnejša stopnja pri doseganju modrosti, saj pomeni združitev z Daom, ki je poslednji cilj modrosti. Sedeti in pozabiti, očistiti srce nečednosti, da bi bil omogočen prost dostop Dau in ohraniti ogledalo duha čisto vsega iluzornega prahu sveta, to j e metoda, ki v daoizmu vodi do najvišje stopnje duhovne popolnosti in osvoboditve. Pravi ljudje preteklosti niso poznali ne radosti nad svojim rojstvom, niti 23 Ibid., 80. 1 6 KITAJSKA FILOZOFIJA: M O D R O S T IN O S V O B O D I T E V ne odpora do smru. Njihov vstop v svet telesnosti jim ni vzbujal veselja, njihov odhod v onostranstvo ne odpora. Ravnodušno so odhajali, rav- nodušno so prihajali. Svojega izvora niso pozabljali, k svojemu koncu niso stremeli. Sprejemali so svojo usodo in se nad njo veselili. Pozablja- joč smrt so se vračali v onostranstvo. Tako s svojim zavestnim delova- njem ne omejujejo smisla in ne poskušajo s svojimi človeškimi silami pomagati Nebu. Takšni so pravi ljudje.24 Od Lao Zija in Zhuang Zija ne moremo pričakovati, da jima bo uspelo tisto, kar ni uspelo še nobenemu filozofu pred ali za njima - da bi z mišljenjem segla v resničnost. Vendar pa sta uspela, kot tudi ostali daoisti, s specifičnimi metodami gojiti smer, v kateri se Smisel približuje resničnosti sami. Maja Milčinski Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani 24 Ibid., 217. 1 7 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 19-36 EKOLOŠKI VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČNOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA HELENA M O T O H 1. Hundun - osveščanje Neosveščenega Kaotičnost - izmikanje artikulaciji in udomačitvi - predstavlja bistveno komponento daoističnega koncepta narave kot spontanega toka premene. Kaos, hundun, v kitajski filozofiji predstavlja »stanje neločenosti pred začetki sve- tal . V mitu o velikanu Pan Guju se iz kaosa, prvotne nediferenciranosti razlo- čijo primarni qi in nato polarna nasprotja, iz kaosa nastane kozmos. Nastanek sveta se dogaja od znotraj, »kozmos nastane iz maternice kaosa, oba sta iz iste esen- ce».2 Tematizacijo hunduna lahko najdemo v sedmem poglavju Zhuangzija: »Shu je bil gospodar Južnega morja, Hu pa gospodar Severnega morja. Gospodar srednjega območja je bil Hun Dun. Shu in Hu sta se često srečevala v Deželi Neosveščenega in ta ju je vselej prijazno sprejel. Pa sta Shu in Hu razmišljala, kako bi se oddolžila Neosveščenemu. Dejala sta: »Ljudje imajo sedem odprtin: za gledanje, za poslušanje, za uživanje hrane in dihanje, le on nima nobene. Poskusila mu jih bova navrtati.« Vsak dan sta mu navrtala eno odprtino in sedmi dan je bil Neosveščeni mrtev.«3 V navedenem odlomku odzvanja tipično Zhuangzijev zagovor nevedno- sti in nerazločenosti kot načinov za doseganje enosti z Daom. Neosveščeni, Hundun, predstavlja ideal daoističnega modreca, prostega razlikovanj in ba- lasta vedenja. Praznino njegovega duha dobronamerna ( tu j e slutiti daoistič- no ironijo glede moralnih pretenzij) obiskovalca prekineta. S tem povzročita, da se Neosveščeni ovede, da mu svet postane objekt zaznav, vedenje pa zapol- ni nerazločeno praznino - ter tako sprožita njegovo smrt. 1 Maja Milčinski, Človek v kaosu - stara Kitajska, v: Poligrafi, letnik 2 (1997), št. 7-8, str. 41. 2 Ibicl. 3 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, SM, Ljubljana 1992, str. 233. 1 9 H E L E N A M O T O I I Če Hundun poskusimo razumeti bolj dobesedno, v smislu kozmološkega stanja nerazločenosti in kaotičnosti, lahko odlomek interpretiramo kot neke vrste ekološko svarilo. Narava kot Hundun je kaotični sistem, ki vztraja v sa- moorganizirani stabilnosti. Hundunovo ozemlje je umeščeno na sredino med ozemljema drugih dveh vladarjev in tam, kot pravi Zhuangzi, ju Hundun pri- jazno sprejema. Kaos torej nastopa kot skrivnostni gostitelj nasprotij. Osveš- čenje Neosveščenega z vrtanjem odprtin lahko vidimo kot poskus približati nedoumljivost njegove enotnosti običajnemu dojemanju, ki potrebuje razlike in opredelitve. Usoda Neosveščenega, Kaosaje nato taka kot usoda narave, ko se jo loti znanstveni skalpel: smrt. Zivost, organska celovitost narave se par- cialnemu vidiku izmakne, in kar lahko znanost nato opiše, j e le še truplo - mehanističen skupek sestavnih delov. Prav aperiodičnost in nedeterminira- nost, kot poudarja teorija kaosa4, verjetno omogočata živost in samoorganizi- ranost, ki sta značilni za naravne sisteme i n j u j e , kot bi verjetno zaman posku- šala vladarja Shu in Hu z mašenjem izvrtanih lukenj, nemogoče rekonstruira- ti. 2. Kozmična glasba - koncept kaotične narave Glasba pri Zhuangziju pogosto nastopa kot prispodoba za proces Velike transformacije, da hua. Značilno mesto, kjer Zhuangzi uporabi motiv kozmič- ne glasbe, je 14. knjiga ', kjer Huang Di v divjini izvaja glasbo, Bei Meng Cheng pa ga presunjen in zmeden posluša. Huang Di za svojo glasbo pravi, da ustre- za človeškemu (izvajanju), poskuša pa izraziti tok Neba in Zemlje. Soočenje s kozmično glasbo se odvija po stopnjah. Prvi stavek kozmične glasbe predstavi silovitost nasprotij in z gromom in bliskom preplaši speče žuželke — pa tudi Bei Meng Chenga. Drugi stavek poslušalca sooči z neznosno neprestanostjo toka premene: »Dojeti si jo hotel, pa je nisi mogel razumeti. Oziral si se po njej, pa nisi mogel ničesar videti. Sledil siji, pa je nisi mogel doseči.« Poslušalec na tem mestu zastopa človeka, soočenega z Veliko premeno in učinek, ki ga ima ta izredna nezapopadljivost nanj, je, da obstane v popolni praznini duha. In praznina, kot pravi Zhuangzi v 4. knjigi, j e prostor Daa." Praznino poslušalca kozmične glasbe napolni tretji stavek - glasba svobode in 4 Cf. David Ruelle, Chance and Chaos, Princeton University Press, Princeton 1991 in James Gleick, Kaos, Rojstvo nove znanosti, DZS, Ljubljana 1991. 5 Vsi sledeči citati tega odlomka iz: Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 284-6 a Cf. ibid., str. 199. 2 0 E K O L O Š K I VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČ.NOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA spontanosti ziran. Huang Di uporabi primere brbotajočih izvirov in brstečih rastlin, očitno gre torej za ustvarjalni princip narave kot ziran. Svet spontano porajajočega se in izginjajočega pa spet porodi dvome: »Nekdo bi utegnil videti v tem smrt, drugi življenje, nekdo resničnost, drugi slepilo.« Nenehne premene seveda ni moč zajeti v takšne kategorije. Skozi prve tri stavke kozmične pesmi lahko torej sledimo napetosti med nezmožnostjo po- slušalca, da bi doumel, sledil in uvidel, ter ponavljajočo se frazo o večni in vseobsegajoči melodiji, ki pa j e brez vodilnega motiva. Narava je torej večen in samoorganiziran tok premene, ki je urejen in harmoničen, pri tem pa ne sledi nobeni obvladujoči zakonitosti, prav to pa Bei Meng Chengu povzroča izredne težave. S četrtim stavkom Huang Di nato razkrije način ustvarjalnega principa v naravi, srž glasbe, ki j o izvaja: »Na koncu sem ustvaril zmedo. Po njej si se čutil kot obnorel. Prek ob- norelosti stopaš v Dao. Tako pa lahko sprejmeš Dao v svoj hram in posta- neš eno z njim.« Zmeda, kaotičnostje prava narava spontano porajajočega se sveta. Sooče- nje s to kaotičnostjo povzroči, da se duh izprazni, saj j e prisiljen opustiti vse poskuse razločevanja in zapopadanja. Praznino, ki v tej norosti podobni opu- stitvi razuma nastane, pa napolni Dao. 3. Narava kot stabilni kaotični sistem Nedoumljivost Daa in s tem narave kot principa nastajanja in spreminja- nja predstavlja temelj daoističnega razumevanja narave. Narava daoistov se najočitneje postavlja v opozicijo kultivirani naravi in kulturi nasploh, v kulti- vaciji vidijo proces, ki naravi vsiljuje utilitarna merila ter svet s tem oddaljuje od Daa. Zhuangzi v ta namen pogosto podaja primere udomačevanja živali, »to, da se konjem obrzdajo glave, volom pa prehode nos«.'' Narava sama po sebi - divja, kolikor deluje brez človeškega vmešavanja - deluje na način ziran, tj. ne drži se vnaprejšnjih in trajnih zakonitosti, ampak se nenehno spontano pora- ja in šele postaja lastna zakonitost.8 Od človeško urejenega sveta jo zato loči predvsem to, da deluje radikalno avtonomno, ne zaradi kakršnegakoli zuna- njega razloga ali namena. Pripisovati naravi smoter - pa naj bo to božje zrca- 7 Ibid., str. 307. 8 Ponuja se seveda primerjava s Spinozovo trditvijo, d a j e za Boga (ali naravo) stvarnost enaka popolnosti. 2 1 H E L E N A M O T O I I lo, človeško bitje kot domnevni najpopolnejši finalni poganjek evolucijskega procesa ali pa čimvečja pestrost vrst - zavaja, kolikor je za daoiste narava sa- monikel proces in zato bistveno neteleološka. Prav takoje nesmiselno naravi pripisovati etične zakonitosti. Narava ne more biti dobra ali slaba in njena dejanja niso ne maščevanje ne nagrada. V divjosti narave izzvenita tako člo- veška dobrota kot zlo. Poskus, da bi naravi vsilili človeške etične kategorije, pomeni oddaljevanje od nerazlikovane resnice Daa. Implikacije takšnega razumevanja so precej podobne tistim, kij ih sproža teorija kaosa in razumevanje narave kot organizma nasploh. Spontani tok nenehne transformacije j e način manifestiranja Daa. Velika premena da hua predstavlja kontinuum, v katerem nobena entiteta ne vztraja v času, ampak se vse nenehno spreminjajo in se medsebojno definirajo. Bistveno je, da ta tok spremembe, ker deluje spontano, na način ziran, opisuje življenje narave kot organizma. Deli organske celote narave izolirani ne morejo obstajati, in zato jih je, spremenjene v vsakem hipu, nemogoče povrniti v prejšnje stanje. Vsaka sprememba v naravi je zato nepovratna, ireverzibilna in nobeno stanje se ne more popolnoma ponoviti. To, kot opozaija Tu Wei-Ming'', priča o zgrešeno- sti običajne interpretacije, ki daoističnemu svetovnemu nazoru pripisuje ci- klično strukturo za razliko od koncepta napredujoče linearnosti. Za ciklič- nost je namreč bistvena možnost ponovitve, ki p a j e na spontanosti in preme- ni temelječa razlaga dinamike sveta ne more priznavati. Daoističen svetovni nazor nujno priznava neomejeno mnoštvo prihodnjih možnosti, kajti »velika premena je neskončna«1". Tu Wei-Ming zato za takšen možnostno odprt sistem kot alternativo običajni izbiri med protipoloma cikličnega in linearnega svetov- nega nazora predlaga naziv transformacijski svetovni nazor. Vprašanja, kij ih spro- ži temeljna neponovljivost transformacijskega sistema, pa so podobna tistim, s katerimi se srečuje teorija kaosa. Neponovljivost namreč zamaje osnove prin- cipa kavzalnosti, kolikor ta temelji na ponovljivosti vzroka. Daoistična narava se kot čudni atraktor11 nikoli v neskončni množici premen ne vrne v prejšnje stanje. In kolikor se vzrok ne more povsem ponoviti, zgolj podobnost pa — kot v teoriji kaosa - ni zagotovilo za primerljivost učinka, j e dinamika narave ne- napovedljiva. Seveda ne gre za popolno nenapovedljivost, narava ni povsem kaotična vsota sprememb. Stabilnost toka premene se - nenapovedljivosti in kaotičnosti navkljub - ohranja. Tako pri teoretikih kaosa kot pri daoistih so " Tli Wei-Ming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, v: Nature in Asian Tra- ditions of Thought (ur. J. Baird Callicot, Roger T. Ames), State University of New York Press, Albany 1989, str.71. 10 Ibid. 11 Tj. idealna forma (v teoriji kaosa), proti kateri teži gibanje stabilnih kaotičnih siste- mov. Je aperiodičen in indeterminističen, a ob tem ohranja stabilnost. 2 2 E K O L O Š K I VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČ.NOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA pogoste primere iz narave, ki naj bi odslikavale to dvojnost stabilnosti in kao- tičnosti. V proznem delu Prvič na rdečih pečinah pesnika Su Shija iz dinastije Song tako lahko preberemo: »Kaj pa voda in mesec? Voda teče, a je nikoli ne zmanjka, luna raste in pojema, pa je ni ne več ne manj. Ce gledaš s stališča spremembe, vesoljs- tvo premine v hipu. Če pa gledaš s stališča nespremenljivega, so vsa bitja z nami vred večna.«12 Kaotičnost zato pomeni predvsem, da narave ni mogoče reducirati na racionalne principe ali zakone, da ji v maniri vladarjev Shuja in Huja ni mo- goče zvrtati lukenj, ne da bi nam skoznje odtekla prav njena bistvena lastnost: spontana in neujemljiva živost. 4. Vzajemna povezanost in enakost bitij Vsa bitja in stvari, kijih obsega tok spremembe hua, so podvržena neneh- ni transformaciji: »Ni ga giba, da se z njim nekaj ne bi spremenilo. Ni ga časa, da bi česa nepredrugačil. «.n Premena hua ni le proces razvoja in spremembe vsakega posamičnega bivajočega. Pogumnost Zhuangzijeve ideje je v tem, da se bitja in stvari v procesu premene pravzaprav nenehno spreminjajo druga v druge in se medsebojno določajo. Posamične stvari obstajajo le »z vidika ločitve«, »z vidika skupnosti,« kot pravi Zhuangzi v peti knjigi, pa »so vsa bitja eno«.u Bitja v skupnost tongpovezuje prav ta soudeležba v toku premene. Zato ne moremo govoriti o trajnih entitetah, ki bi - neodvisne - ohranjale istost s seboj od rojstva do smrti, od nastanka do uničenja. Partikularnosti Zhuangzijeve nara- ve predstavljajo dele v celoti organizma. Za razliko od neodvisnih enot nara- voslovnih znanosti — bodisi atomov, molekul, individuov ali celo vrst — so os- novni elementi organizma neločljivi od organske celote. Posamičnosti, stvari in stanja v procesu hua pa poleg vzajemne premene določa tudi skupen izvor. Kot povzema Tu Wei-Ming, predstavljajo partikularnosti - tako »najmanj inte- ligentno bitje kot na primer kamen«15 kot Nebo namreč le različne konfiguracije qijan\ V tem kontekstu je zanimiv tudi nasvet slikarja Tao Chi-ja: 12 Cf. Zhongguo wenxue, Gudai sanwenjuan (ur. Zhong Shuyin, Wen finning), Zhongguo wenxue chubanshe, Beijing 1998, str. 198-203, prevod H. M. 13 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 306. 14 Ibid., str. 209. lr' Tli Wei-Ming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, op. cit., str. 69. 111 Tu Wei-Ming izrecno opozarja, d a j e qi onkraj distinkcije med materijo in duhom, torej ne 'snov' ne 'duh' ne 'energija' ne morejo zadovoljivo prevesti tega izraza (ibid.) 2 3 H E L E N A M O T O I I »Gore tečejo kot reke. Pravilen način gledanja gora je, da jih vidiš kot valove oceana, zamrznjene v času.«17 Tu Wei-Ming nadaljuje s trditvijo, da celo duhovnosti ne m o r e m o imeti za zgolj človeško ali nebesno kvaliteto, ampak lahko govorimo o s topnjah duhovnosti v celotni verigi bivanja, »ki temeljijo na različnih sestavih qija. «ls Ne sposobnost mišljenja ne skladnost ali stopnja samoorganizacije ne morejo vzpo- staviti radikalne zareze med različnimi tipi bivajočega. Entitete, kot so »ljud- je«, »živali«, »kamnine« se raztapljajo v kont inuumu stanj brez radikalnih pre- lomov, le z razlikami v stopnji. Tak pogled seveda ogrozi tudi za naravoslovje bistveno in samoumevno zarezo med organskim in anorganskim, živim in neživim. Tako žive kot nežive stvari poganja ritem premene . Zhuangzi v sliko- viti pripombi o pohabljenem mojstru pravi, d a j e ta na izgubo noge gledal »kot bi preprosto pustil za seboj grudo zemlje. «P Brisanje meje med neživim in živim j e med drugim posledica spremenjenega razumevanja smrti in rojstva v daoizmu, saj sta prav rojstvo in smrt poleg samoorganizacije ključna za razli- kovanje živega od neživega. Smr t je za Zhuangzija le ena od oblik premene.2" Majhna sprememba, na primer rast, se od radikalne transformacije, kot j e smrt, loči le p o stopnji. Zhuangzi tako ob ženini smrti pravi: »Se ena sprememba in rodila se je . No, potem je prišlo še do te spre- membe in sedaj je mrtva. Ta dogajanja so, kot bi sledil štirim letnim časom - pomladi, poletju, jeseni in zimi.«21 Znana Zhuangzijeva primera o metulju22 pa opozarja še na d rug aspekt nenehnega medsebojnega spreminjanja in določanja bitij. Če namreč nobe- 17 Ibid, str. 74. 18 Ibid, str. 75. I!' Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 209. 2" V kasnejši daoistični poeziji beseda hua, premena, pogosto pomeni smrt: npr. »Ni- mam moči, da bi se izognil premeni« (Cf. Tan Shilin, The Complete Works o/Tao Yuanming, Joint Publishing (H.K.), Hong Kong 1992, str. 198, prevod: H. M.) 21 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., str. 314—5. 22 Metulj j e tudi sicer simbol transformacije in zanimivo je, da z biološkimi podrobnostmi svoje dejanske transformacije iz ličinke v bubo in nato v metulja do neke mere govori v prid Zhuangzijevemu nazoru. V fazi celične mase (prim.: Andrej Detela, Duševni procesi v živih organizmih - izziv za sodobno fiziko, v: Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropo- logijo, let. XXIII (1995), št. 176, str.127) se vse celice zabubljene gosenice začnejo raztaplja- ti in oblikujejo povsem brezoblično protoplazmo, iz katere se nato povsem na novo obliku- jejo celice metulja. Niti ena celica ličinke torej ne preživi do faze metulja. Očitna j e torej podobnost tega procesa re-formacije in smrti, ličinka v določenem smislu umre in metulj se ob ponovni formaciji protoplazme v celično strukturo rodi. (Prim, tudi Malebranchevo raz- lago preobrazbe insektov kot upodobitve smrti in vstajenja božjega Sinu v: Miran Božovič, Humovi dialogi o naravni religiji, ali o Bogu izkustvenega teizma, v: David Hume, Dialogi o narav- ni religiji, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2000, str. 147.) 2 4 E K O L O Š K I VIDIKI DAOIZMA: KAOTIČ.NOST NARAVE IN ETIKA NEVMEŠAVANJA no bitje ni privilegirano tako, da bi bilo izvzeto iz tega procesa, in bi torej kot entiteta vztrajalo v času, potem so bitja nujno v temelju enakovredna. V tem duhu izzveni ogorčen odgovor starega grčastega hrasta tesarju Shiju, ko ga ta obtoži neuporabnosti: » ... oba sva bitji. Kako more priti eno bitje do tega, da hoče drugega zviška ocenjevati? Ti, umrljivi, nekoristni človek, kaj le veš o nekoristnih drevesih!«23 Hrastova obtožbaje kritika antropocentrizma. Vendar pa se od sodobnih kritik antropocentrizma v marsičem razlikuje. Da bi lahko razjasnili, kaj v Zhuangzijevi misli lahko implicira enakost bitij in stvari, in če je tej enakosti sploh mogoče reči tudi enakopravnost, si moramo najprej ogledati, kaj je pod pravicami bitij razumljeno v sodobnih tokovih ekološke misli. V ta namen najbolj tipični smeri sta zagotovo anglosaksonski utilitarizem (vse do Regaña in Singerja) in gibanje globoke ekologije. Tako utilitaristi kot globoki ekologi seveda zavračajo antropocentrizem. Vendar pa so argumentacije različne. Kri- terij utilitaristovje zmanjšanje trpljenja in čimvečja vsota ugodja, ki ju sproži določeno dejanje. Zmožnost živali, da trpijo in čutijo ugodje, nas zato zavezuje prav tako kot potencialna občutja soljudi. Seveda ostaja vprašanje, ali gre pri tem premiku zornega kota res za opustitev - ali le za razrahljanje - antropocen- trizma. Živali dobijo pravice, ker lahko trpijo in so na tem nivoju lahko izenače- ne z ljudmi. Demokratizacija, v katero pri tem trdno verjamejo utilitaristi, tj. povečevanje obsega bitij s pravicami, naj bi s tem po ženskah, črncih in homo- seksualcih dosegla še živali. Antispecizem, po katerem so vse živali (in med nji- mi človek) enake24, j e razumljen kot naslednik antirasizma in antiseksizma. Sum- ljivost te tolerance je v njenem skritem elitizmu: »tudi črnci so ljudje«, na pri- mer predvideva vnaprejšnji obstoj privilegirane entitete ljudi, k katerim so nato pripuščeni tudi ljudje temnejše polti. Enako je seveda s pripuščanjem živali k obsegu moralno upoštevanih bitij. Kamnom in drevesom, ne-živalskim entite- tam se možnost trpljenja - s tem pa tudi pravice - seveda še vedno odreka. Že iz programskega gesla začetnika globoke ekologije Alda Leopolda, »misliti kot gora« 2r', j e razvidno, d a j e obseg entitet s pravicami v tem gibanju precej širši ter obsega občutljiva in neobčutljiva bitja, predmete, sisteme (dru- žina, prostor, dežela, biosfera), nas same in Boga21'. Temeljni vrednoti globo- kih ekologov sta, kot povzemata Naess in Sessions2', »blaginja in razvoj človeške- 23 Maja Milčinski, Klasiki daoizma, op. cit., sir. 205. 24 Luc Ferry, Novi ekološki red, Drevo, žival in človek, Krtina, Ljubljana 1998, str. 54. 25 Ibid., str. 81. 20 Ibid., str. 84. 27 Ibid., str. 88. 2 5 H E L E N A M O T O I I ga in nečloveškega življenja na zemlji«, kot nujna predpogoja tega pa tudi »bogas- tvo in raznolikost oblik življenja«. Vendar se, kot kažejo kritike globoke ekologi- je, tudi vrednotenje biosfere izkaže za svojevrsten antropocentrizem. Ferry označuje zanko, v katero se ujame globoka ekologija, kot »eno najbolj absurd- nih oblik antropomorfizma Ibid., str. 126. 8 1 M O J C A Z A J E C ne želi umreti. Za yogina je abhiniveša ovira več na poti do svobode, j e iracio- nalna težnja po ohranitvi fenomenalne eksistence, ki mora umreti, da bi lah- ko nastopilo Samozavedanje. Kleše so po Feuersteinu11' intimno povezane z vsemi ostalimi psihičnimi strukturami. Mentalni valovi (vrtti) predstavlajo grob (sthula) aspekt k les, sub- liminalni vtisi (samskara) in kognitivne vsebine v samadhijih (pratyaya) pa nji- hov subtilen (siiksma) aspekt. Na dnu celotne psihične strukture pa leži prva izmed kleš, ki hrani vse ostale - avidya, primarna nevednost, iluzija, zasleplje- nost, zaradi katere doživljamo sebe in svet v popolnoma popačeni podobi. Joga si v navezavi na kleše zastavi eno samo vprašanje: Kako jih odpraviti, kako odstraniti te zapletene in mogočne oblike pogojevanja? Vrttiji, grobi aspekt kleš, se odpravijo skozi vztrajno in dolgotrajno prakso meditacije. To je pred- pogoj vstopa v prakso samadhijev, kjer se čiščenje duha dokonča z odstranitvi- jo subtilnih pratyay in subliminalnih vtisov (samskara). Zdaj ni ničesar več, kar bi še ohranjalo kleše. Pride do involucije yoginovega osebnega kozmosa (ta vklju- čuje posameznikov empirični jaz kot tudi svet), ki se povrne v pradhano, nema- nifestirano dimenzijo prakrtija. Izginotje psiho-fizičnega kompleksa sovpada z izgino^em sveta. Vkolikor se je univerzum razvil v procesu evolucije, zdaj postopek teče v obratno smer. Vse to pa se dogaja le yoginu - za vse ostale korelata svet in jaz ostajata v nespremenjenem stanju. Jogijska praksa - Sadhana Sadhana pomeni pot Samospoznanja, ki se dogaja skozi redno in preda- no vadbo joge. Po filozofiji joge je posameznik moralno, fizično, mentalno in metafizično bitje v stanju nečistosti in zaslepljenosti. Skozi dolgotrajno pravil- no prakso tehnik joge in pravilno usmerjenostjo se lahko prečisti in preobra- zi. Spoznanje Sebstva (Purusa) je doseženo s postopnim in vztrajnim izginja- njem projekcij in zaslepljenosti. Duh postaja vse bolj miren, preide mnoge preobrazbe in ob koncu povsem izgine. Pot pa je pogosto težka, naporna in boleča, kajti posameznik se mora soočati s temačnimi plastmi lastne osebno- sti, ki se j ih sprva ni niti zavedal in se povsem distancirati od marsičesa, kar j e prej tvorilo temelj podobe o samem sebi. Izkustvo prečiščevanja duha pa j e tudi izkustvo postopnega večanja radosti, miru in zadovoljstva. Vse to so zgolj drobni odsevi Sebstva, ki pri izpopolnjenem yoginu zašije v vsej svoji veličini. Spoznanje Sebstva (Purusa) je vodilo in cilj joge. "' Feuerstein, G.: The Yoga-sutra of Patanjali, Inner Traditions International, Vermont 1979, str. 65. 8 2 FILOZOFIJA IN PSIHOLOGIJA YOGA-SUTF.R Jogijsko prakso gradita dva medsebojno odvisna pola: abhyasa in vairagya. Abhyasa (praksa) je prizadevanje, napor uresničiti Sebstvo s tehnikami pono- t ranjenja in poenotenja. Vairagya (nenavezanost, nestrastnost) je usmerjenost duha, ki opusti lakoto po zunanjem svetu mnoštva. Je stabilno in mirno stanje duha, ki ga hrepenenja in odpori, želje in strahovi ne vznemirjajo več. Zajogo sta nujni obe. Praksa brez nenavezanosti vodi v nenormalno povečanje ega, okrepi se želja po moči, oblasti, ugledu, kar poglobi zapletenost v svet. Nena- vezanost brez prakse p a j e kot top nož. Psihosomatične energije, ki se zberejo in povečajo zaradi odmika od sveta, se ne morejo širiti, ostanejo brez odtoka, kar povzroča neuravnoteženost duha in telesa. Oba pola je potrebno kultivi- rati simultano in s preudarkom. Cilj jogijske prakse je zaustavitev vibracij celotnega mikrokozmosa. Ne gre le za omejitev zavestnih mentalnih valov, ampak za omejitev mentalne aktivnosti (nirodha) na vseh nivojih". Tako praksa nikakor ni le občasna vad- ba: »Ta se usidra z dolgotrajnim in stalnim trudom, ki ga spremljajo velika ljubezen, želja in stremljenje za zastavljenim ciljem. (YS I, 14) «18 Bistvena je dolgotrajna in popolna posvečenost, ki zajema sleherni vidik posameznika. Naravna tendenca duha je , da teče navzven. Glavna naloga prakse je zaobrni- ti to nagnjenje in obrniti duha navznoter (pratyakcetana). Introvertiranost duha mora postati navada, torej nekaj povsem naravnega. Le to lahko vodi v spoz- nanje Sebstva (Purusa), ki ni nič zunanjega, ampak naše najgloblje bistvo, ki se ga čas in prostor ne moreta dotakniti. Jogijska praksa j e čudovito predstavljena v Patanjalijevi osmerni lestvici (astanga yoga), poznani tudi kot raja yoga. Ne gre toliko za stopnje neke zapo- redne lestvice kot člene ene same celote. Anga pomeni člen ali ud. Kot si telesa ne moremo predstavljati brez vseh njegovih udov, o jogi lahko govori- mo le kot o harmoničnem skladju njenih ang. Teh je osem. Prva izmed nj ih je yama. Gre za vzdržnosti, stvari, kijih omejimo. Yamo lahko razumemo tudi kot striktno prakso etike, pretežno se nanaša na urejanje odnosov z drugimi. Patanjali našteje pet yam: ahivisa (nenasilje), satya (resnicoljubnost), asteya (neprisvajanje bogastva drugih), brahmacarya (zmernost, obvladovanje tele- snih strasti), aparigraha (nesprejemanje nepotrebnega). Niyamaje naravnana 17 Nirodhaje tehnični termin Yoga-suter, ki označuje omejitev. Nanaša se na proces ome- jitve kot tudi na stanje omejitve najbolj grobih pa vse do najbolj subtilnih vsebin duha. Po Feuersteinu ima več stopenj: 1) vrtti-nirodha ali omejitev mentalnih modifikacij 2)pratyaya-nirodlia ali omejitev nadzavestnih kognitivnih vsebin duha (pratyaya) v nižjih (samprajnata) samadhijih 3) samskara-nirodha ali omejitev subliminalnih vtisov (samskam) skozi sainprajnata samadhi 4)sarva-nirodhaa.\\ popolna omejitev, ki sovpada s spoznanjem Sebstva (Purusa), kawalyo. 18 Vivekananda, Swami: Radia joga, Mladinska knjiga, Ljubljana 2000, str. 97. 8 3 M O J C A ZAJEC na posameznikovo lastno disciplino, na to, kar želimo vzgojiti v sebi. Elementi niyame so: šauca (čistost duha in telesa), samtosa (zadovoljstvo, ki ni sorazmer- no z življenjskimi situacijami), tapas (askeza, napor in prizadevanje za napre- dek v jogi), svádhyáya (študij svetih tekstov) in Išvara-pranidhana (predanost Bogu, notranjemu vodniku, presežnemu). Tretji člen osmerne poti joge asana (položaj) j e za Patañjalija izključno meditativni pripomoček. Da bi omogočili izvajanje koncentracije in meditaci- je, mora biti položaj stabilen in udoben. Če ta stopnja ni dosežena in je telo nemirno, ni mogoče opazovati duha. Hatha yoga']e kasneje razvila celo zna- nost o položajih telesa in njihovem vplivu na duha. Pranáyáma vključuje teh- nike dihanja. Dihanjeje namreč neposredno povezano s stanjem duha, s spre- membo načina dihanja dosežemo spremembo nivoja zavesti. Pratyáháraje od- mik od čutnih zaznav, te reakcije namreč niso avtomatične in j ih lahko obvla- dujemo. Tu se zaključi psiho-fizični aspektjoge, v nadaljevanju gre za usmeri- tev k Puru§i, duhovnemu. Dliarana (koncentracija) je sposobnost zadrževanja pozornosti na enem objektu, ne da bi se misel oddaljila in ušla nadzoru. Zasidranost v koncentra- ciji vodi v meditacijo. Dhyána (meditacija) je stanje kontinuirane jasnosti duha, praznine notranjega prostora, osrediščenja vseh spoznavnih procesov na en sam objekt. Kognitivni in emotivni procesi se upočasnijo, nastopi neprekinje- no zavedanje izbranega meditativnega objekta. Nastopi izkustvo globine miru, ki razvrednoti vse ostale izkušnje. Aktivni del prakse se tu konča, meditacija se zgodi podobno kot se zgodi spanje, brez naša volje ali napora. Meditacija ni lasten dosežek, čeprav je dolgotrajno, trdo, kontinuirano in predano delo pri večini nujni pogoj, da se lahko zgodi. Meditacija ni nekaj, kar lahko dosežemo v nekaj dneh ali mesecih, potre- ben je dolgotrajen trud in posvečenost. Le z vztrajno in predano vadbo in jogijskim načinom življenja se duh umiri in preobrazi, se pripravi na globlja stanja zavesti. Le če postane opazovanje in obvladovanje duha ustaljena nava- da, ki zaznamuje vsak trenutek življenja, pride do potrebnih preobrazb delo- vanja duha. Splošna metoda meditacije je nenehno vračanje pozornosti na izbrani objekt. Tako po dolgotrajni vadbi neprekinjeno zavedanje postane naravno stanje duha. Odstre se pogled na našo večno naravo, globino nas samih, k i je prej nismo niti slutili. Čepravje pot do meditacije težka, dolgotrajna in izjemno zahtevna (zah- teva popolno posvetitev), se vsi, ki s o j o prehodili, strinjajo, d a j o j e vredno prehoditi oziromaje to tisto edino, za čemer je sploh vredno težiti. Že drobni utrinki meditacije, preobrazijo in oplemenitijo vse ostalo. Sivananda19 zatrju- 1!' Sivananda, Swami: Raja yoga, The Divine Life Society, Rishikesh 1995. 8 4 FILOZOFIJA IN PSIHOLOGIJA YOGA-SUTF.R je, da že pol ure uspešne meditacije dnevno omogoči stanje notranjega miru in moči, ki ga h rup vsakdanjega življenja ne more zmotiti. Afekti so omejeni in nimajo več moči, ki so jo imeli poprej. Pozornost, ki zdaj postane naravno stanje duha, že na podzavestnem nivoju zaustavi vse, kar bi lahko skalilo glo- bino tišine. Lepota meditacije daleč zasenči vse ostale izkušnje, stanje medita- cije je globlje in bolj intenzivno. Ogenj želja ob njej ugasne, tok misli se zau- stavi. Kakorkoli že, o meditaciji se ne da veliko povedati, saj j e besede ne mo- rejo doseči. Za vse, ki ne bivajo v tem stanju, ostaja neodkriti zaklad. Zadnji in najgloblji člen klasične joge je samädhi. Tu odpade še tista zad- nja ovira, ki se je ohranjala skozi meditacijo - dualizem subjekta in objekta se razvodeni, obstane le še nerazločljiva enost. Samädhi je dimenzija onkraj treh nam dobro znanih stanj duha (budnost, sanjanje, globoko spanje). Spozna- nje (kolikor j e še upravičeno uporabljati ta izraz) je direktno, neposredno, subjekt oz. objekt (med njima ni več razlike) se razkrije na sebi, v svoji naj- globlji naravi (svarüpa). Čas in prostor ne obstajata več. Občutek realnosti se poglobi, kar je prej izgledalo realno, je zdaj videti kot minljiva iluzija. Gre za doživetje naj temelnejšegajedra nas samih, naše večne, brezčasne identitete. Opraviti imamo z dimenzijo, k i je neizrekljiva in presežna. Vsa ostala izkustva so ob tej veliki Izkušnji popolnoma razvrednotena. Samädhi tako ne gre razu- meti kot goli rezultat volje in naprezanj jaza (čeprav j e trdo delo pogoj za samädhi), ampak prej kot dar, ki ga prejmemo, ko smo ga vredni in sposobni sprejeti. A tudi samddhiše ni konec poti,je praksav kateri se omejijo še najbolj subtilni nivoji duha. Tedaj pride do uresničenja Puruse, kaivalye. Purusa in Kaivalya Puru§aje po Feuersteinu20 koncept, ki nikakor ni plod abstraktne špeku- lacije, ampak je simbol univerzalne človeške izkušnje, skupne ljudem različ- nih kultur in časovnih obdobij. Izkustvo Puruse lahko primerjamo z Atmanom in Brahmanom v vedänti, ali z nirvanov budizmu. Ali gre za eno samo izkušnjo ali pa za serijo izkušenj s podobnimi značilnostmi, ostaja odprto vprašanje. Patarijali opiše Puruso na dva načina. Kot prvo je Purusa bolj realna, kot kar- koli na kar naletimo v vsakdanji izkušnji. Kot drugo tvori bistvo, pravo naravo vsakega posameznika in j e zato najvrednejši objekt vseh prizadevanj. Obe tezi — ontološka in aksiološka sta neločljivi. Purusa je najvišji cilj in vrednota, sum- mum bonum, ker je najvišja Realnost in obratno. Sebstvo (Puru$a) je namreč edina Realnost, k i je čas ne more izbrisati. V nasprotju z nenehno spreminja- 20 Feuerstein, Georg: The Philosophy of Classical Yoga, Manchester University Press, Manc- hester 1980. 8 5 M O J C A Z A J E C jočim se svetom in jazom, je permanentno in nespremenljivo. Prav v tej ne- premakljivi trdnosti našega najglobljega jedra Patanjali vidi zdravilo za vse tegobe človeštva. A cenaje visoka - potreben je popoln odmik od sveta, življe- nja, jaza. Opraviti imamo z dimenzijo bivanja, ki globoko presega vse, kar nam je znanega in ki povsem razblini vsakdanji način doživljanja realnosti. Ločitev Puru.se, Sebstvaod Nejaza (svet, psihofizični ego) j e kaivalya (osa- mitev Sebstva). Ob Samouresničenju primarni konstituenti Narave nimajo več smotra (prakrti obstaja v skladu s filozofijo Yoga-suter izključno zaradi Pu- ruse), prenehajo vibrirati kot kompleks joginovega duha in telesa in se povrne- jo v najsubltilnejši, nemanifestirani nivo prakrtija (alinga). Vsi padci in vzponi na poti joge nimajo nobenega vpliva na Puru§o. Ta je večno svobodna, avto- nomna, čista Zavest, ničesar ni, kar bi s e j e moglo dotakniti. Velika drama ujetosti in osvoboditve se odigrava izključno na odru duha. Sebstvo je nevple- teni opazovalec, ki se ga uspeh in poraz ne tičeta. Ali kot pravi M. Eliade: »Nemogoče je prezreti enega največjih odkritij Indije: Zavesti kot priče, Zave- sti k i je osvobojena psiho-fizioloških struktur in časovne pogojenosti.«21 Ker pajoga tako globoko presega vse, kar nam j e znanega, j e ne moremo zares razumeti, spraviti v pojem, konceptualizirati. Razum sicer je pomem- ben, saj j e eno izmed orodij na poti duhovne preobrazbe, a treba seje zaveda- ti tudi njegovih meja. Za vse, ki se skrajno resno ne odpravijo na pot joge in vztrajajo na njej do konca, ostaja neodkrita skrivnost, popolna neznanka. Joga je doživetje najglobljega temelja naše lastne biti, k i je zapisano dimenziji nei- zrekljivega. Teorija lahko nakaže pot in cilj, ničesar pa ne more zares razkriti. 21 Eliade, M.: Yoga: Immortality andFreedom, New York 1969,v: Feuerstein, Georg: The Yoga- sütra of Patanjali, Inner Traditions International, Vermont 1989, str. 145. 8 6 RAZSEŽNOSTI ESTETSKEGA Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Nuraber 3 • 2001 • 89-107 TEORIJA KOT PROTETIČNI NADOMESTEK: ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREALIZACIJE MARINA GRŽINIČ MAUHLER V kontekstu razmerja med globalizacijo, post-socializmom, kapitalizmom, es- tetiko, aktivizmom in podobo želim izpostaviti nekatera vprašanja, ki pobliže zadevajo razmeščanje estetskih izhodišč, teorijo in zgodovino, poleg tega pa tudi neskladnost in nemogoče. Sprašujem se predvsem, kakšne vrste procese lahko danes zaznavamo skozi te paradigme in kako le-te strežejo oziroma nas- protujejo današnjim umetnostnim in kulturnim procesom. Sprašujem se tudi, ali j e mogoče nekatera stara in novejša razmerja v teoriji, umetnostni praksi ter političnem aktivizmu preobrniti, utrditi in vnovič domisliti. Globalno - multikulturno - duhovno Multikulturnost j e kulturna logika globalnega kapitalizma, kot je nova duhovnost njegova ideologija; pri multikulturnosti ne gre za izenačevanje, temveč za abstraktno razmnoževanje. Zato so globalnemu kapitalizmu potreb- ne partikularne identitete. V trikotniku globalnih, multikulturalnih in du- hovnih vprašanj ne kaže v post-političnem zreti konflikta med globalnimi in nacionalnimi ideološkimi nazori, kij ih zastopajo tekmujoče stranke, pač pa abstraktno sodelovanje. Kot je dognal Jacques Rancière v svoji teoriji postpo- litičnega, prihaja do sodelovanja razsvetljenih tehnokratov (na primer eko- nomistov, pravnikov in tvorcevjavnega mnenja) in liberalnih multikulturali- stov. Tej povsem abstraktni različici delovanja umetniških institucij pa obe- nem vliva legitimnost zaveza med postsocialističnimi nacionalnimi razsvetlje- nimi tehnokrati in mednarodnimi multikulturalisti. Ta proces se dogaja skozi množico mednarodnih, čez-mejnih - nad-nacionalnih razstav, skozi prikroje- no novodobno zgodovinopisje, ki ga je mogoče opisati kot mednarodno legi- timiranje postsocialističnih nacionalnih, po mednarodnih multikulturalistih razsvetljenih tehnokratov. Oboji strežejo drugi drugim, hkrati pa strežejo ab- 8 9 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R straktnemu sodelovanju. To abstraktno sodelovanje razodeva temeljno nes- kladje med učinki odpora ter oblastnimi institucijami in mehanizmi, k i j i h izzivajo, razkriva pa tudi zarotniško zavezništvo med oblasto, zasebnim kapi- talom in mojstrsko dovršeno mislijo. Prava grozljivost dandanes ne veje iz prizorov grozljivo nasilnih umetniš- kih projektov, saj bi lahko paradoksno dejali, da le-ti delujejo že pravzaprav kot varovalni ščit, ki naj bi ga kot takega ponotranjili, da bi nas obvaroval pred dejansko grozo - grozo abstraktnega razmeščanja vzhoda in zahoda, severa in juga, umetnosti in ekonomije, državnega zastrahovanja in aktivizma. Sama izkušnja, iz katere poganja psihoza, tiči v dejstvu, da deluje abstraktno sodelo- vanje samo kot varovalni ščit (ta navsezadnje ščiti zgolj obsceno razgaljene umetnostne institucije in oblastvene umetniške strukture same) in briše sle- herno sled drugačnosti, aktivizma, umeščanja itd. Obramba umetniških insti- tucij pred pravo nevarnostjo napenja lok krvave, napadalne, rušilne grožnje, da bi z njo zaščitila abstraktni, sterilizirani položaj. Ravno to znamenje j e do- kaz absolutne neobstojnosti fantazmatske opore, in ne le inkonsistence re- sničnosti same. Namesto da bi vztrajali pri govoru o mnogoteri resničnosti, kakor bi dejal kdo drug kot Slavoj Žižek, bi potemtakem kazalo vztrajati pri drugačnem vidiku - pri dejstvu, da je fantazmatska opora resničnosti, umetniš- kih struktur in njihovih mehanizmov sama na sebi mnogotera in neskladna. Možen način razumevanja novega položaja utegne biti spoznanje, da se učinek raz-resničevanja razodeva kot učinek sopostavljanja resničnosti in nje- nega fantazmatskega dodatka iz oči v oči: vzporejanja drugega ob drugem. S tem mislim na so-postavitveno vzporeditev aseptične družbene vsakdanjosti, tako rekoč življenja samega na sebi, z njenim fantazmatskim dodatkom. Lah- ko bi našteli kar nekaj projektov, ki na prav specifičen način segajo po tem ključnem pojmovanju raz-resničevanja in de-psihologizacije resničnosti in umetnosti (dasiravno bi se morali zavedati, da abstraktno razmeščanje izhodišč vztraja pri psihološkem vzvodu in pri psihologiji posameznega umetnika). Spletna skupina OlOOlOlllOlOllOl.ORG. ponuja s svojim projektom life_sharing (kije nastal po naročilu The Walker Art Center iz ZDA) bizaren zdrs, ne morebiti iz pustega, dolgočasnega življenja v ekstazo spletne umetno- sti, marveč prej odločen zasuk, odmik od tisočerih vznemirljivih možnosti spletnega oblikovanja v pusto bivanje samo, v položaj življenjske nemoči, v gnusno nemoč vsakdanje birokracije in elektronskega dopisovanja. S kora- kom, ki nam omogoča pros t d o s t o p v z a s e b n o ž iv l jen je , vr ta 01001OlllO1011Ol.ORG luknjo v možganih stroja v obliki nekakšnega odtu- jitvenega žarišča raz-resničevanja računalniškega sistema in vsebine tako ime- novanega vsakdanjega življenja. Podobno strategijo je razgrnil Rus Ilija Kabakov v nekem svojem projektu 9 0 T E O R I J A K O T PROTETIČNI N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE leta 2000. V razstavni prostor je umestil rekonstrukcijo kuhinje, kakršno je običajno premogel proletariat sredi socialističnega obdobja, ko smo Rusijo poznali še kot Sovjetsko zvezo, povrhu tega pa s i je bilo mogoče skozi okno njegove rekonstruirane kuhinje ogledati nore filmske sekvence iz zlatih sov- jetskih časov iz fdmov, ki so j ih posneli, da bi v njih pričarali življenje v popol- nem žaru komunistične prihodnosti z ljudmi samih nasmejanih obrazov, zag- nanih v delo, v boj. Kaj zato, če je v resničnem življenju zevala neznanska grozljiva praznina, če si j e kuhinjo delilo več družin in če je bilo krompirja komaj še za juho , pomembneje j e bilo pač postreči s tem fantazmatskim do- datkom življenju, ki se je vil vzporedno z neobstoječo in bedno resničnostjo. In ravno v ta razcep seje lahko gledalec vživel v razstavnem prostoru: Kabakov j e razgalil preprosto in uborno sovjetsko kuhinjo vpričo njene fantazmatske protipodobe, ki s t a jo netila in vzdrževala film in likovna ideologija. S tovrst- nim postopkom, ki nam omogoča razgalitev naših najglobljih fantazij v vsej njihovi neobstojnosti, ponuja umetniška praksa edinstveno priložnost, izpri- čati fantazmatsko oporo človekovega bivanja. Ali drugi možen primer: pro- jekt z naslovom Salon de Fleurus; podoživljamo ga lahko v zasebnem stanova- nju v New Yorku, saj jejavnosti dostopno od leta 1992 (41, Spring Street, New York). Salon de Fleurus j e rekonstrukcija ene najpomembnejših zbirk sodob- ne umetnosti s preloma prejšnjega stoletja, ki jo je v letih 1906-07 zbrala ame- riška avtorica in literarna kritičarka Gertrude Stein (1874-1946) s pomočjo brata Lea Steina v n junem pariškem stanovanju na 27, Rue de Fleurus. Spet smo priče fantazmatskemu scenariju najglobljih mehanizmov logike delova- nja in samega sistema sodobne umetnosti. Kdo so matere pošasti ? Kot nas opozarja Žižek, imajo v kiberprostoru travmatični prizori, ki se niso v življenju nikoli primerili, sicer pa niso bili niti nikoli zavestno fantazira- ni, še pomembnejšo vlogo, saj jasno kažejo, d a j e resničnost nič drugega kot gola virtualna entiteta brez pozitivne ontološke obstojnosti. Vendar je to še vedno le ena raven. Upodabljanje s pomočjo filma in likovnih tehnologij ra- zodeva očitno ideološko zasnovane ločnice ter varno vpeljana oksimorna raz- merja - razdalja/bližina - bodisi v svetu resničnosti kot tudi v njegovih fantaz- matskih filmskih scenarijih. Spomnimo se vrhovne vojaške poveljnice Riple- yeve iz vznemirljive filmske uspešnice Alien in tega, kako se je morala krepko potruditi, da s e j e znebila dušljive ljubezni pošasti v 4. nadaljevanju filma iz sezone 1997. Stvor je v vrhovni vojaški poveljnici Ripleyevi prepoznal svojo biološko mater, to p a j e bilo mogoče šele tedaj in zgolj zato, ker je Ripleyeva 9 1 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R tokrat, v primerjavi s prejšnjimi tremi nadaljevanji, v Alien 4 nastopala kot klon, bila je torej umetno spočeto človeško bitje, ne pa prava ženska kot v vseh prejšnjih nadaljevanjih. Sama biološka mat i j e lahko Aliena uničila le s popolno razsnovitvijo v vesolju. Navzlic temu pa je bila Alienova ljubezen prepojena tako z morbid- nostjo kot tudi s skrajno romantičnostjo in izrazito empatijo. Soglašati j e mo- goče s S. Stenslyjem, da nam v svetu visoke tehnologije, kloniranja in bio- čipov, fantazmatsko empatično razmerje med dvema pošastima (ali kiborg klonoma) ali med človekom in pošastjo povedo več o družbenih odnosih, součinkovanjih in ljubezenskih političnih strategijah kot katerokoli siceršnje spolno razmerje, kakršnakoli oblastniška omejitev in kakršenkoli nadzor med ljudmi ne glede na spolno usmerjenost ali preferenco v svetu resničnosti. Da- siravno je bila Ripley klonirana, j e bila še vedno preveč človeška in zato še vedno ideološko preveč vprašljiva, da bi ustrezala zapletu v znanstveno fanta- stični zgodbi. V industriji filmske podobe in v njeni ideološki osnovi še vedno trčimo ob dejstvo, d a j e razmerje sluzastega stvora DOPUSTNO in MOŽNO zgolj z nečim, kar je polčloveško. Empatija in spolno razmerje med človeškim bitjem in nečim, kar se šele poteguje za priznanje svojstva človeškega biya, sta prepovedano polje. To velja že za prvo fdmsko sago o kibernetskem klonira- nju z naslovom Bladerunner. razmerje med eksterminatorjem in filmsko juna- kinjo Rachel se gladko odvija, ker sta oba replikanta, ne pa nemara moški, ki se pari z žensko klonirano entiteto. Zato učinkujeta kot brezhibno udejanja- nje fantazmatskega ljubezenskega para (oba sta malone identična človeškima bitjema, vendar to v resnici nista). Logika spolnega/empatičnega razmerja je takale: ljubezensko razmerje in spolno občevanje v vzajemni empatiji med sluzastim, po mikroorganizmih oblikovanim stvorom in človeškim bi^em seže v kapitalistični fdmski industri- ji - vsedoslej namreč do njune izpolnitve še ni prišlo - vedno le do točke, v kateri se vzpostavi strateška razdalja. Sama bom tej razdalji rekla varnostna razdalja, ki naj ohranja »zdravo« mejaštvo med nami in brezobličnim drugim ter ga tako podredi ideološkim zahtevam, po katerih smemo proizvajati vsakr- šna siceršnja živa bitja (prva oseba množine se tu kajpak nanaša na kapitali- stični proizvodni stroj kot mehanizem, ki mu v tem pogledu ni para), le d a j e - nemara torej »NJIM«, prej kot »nam« - prepovedano navezovanje spolnih odnosov in/ali empatične izmenjave z ustvarjenimi bitji. Mar ne odkrivamo take varnostne razdalje tudi v realnosti sami? Mar ne uvajajo podobne razda- lje tudi zavestni členi srednjih slojev prvega sveta pri svojem odzivanju na tako imenovani tretji svet ali celo pri svojem odzivanju na drugi svet, pa čeprav leži v osrčju Evrope (pravimo mu vzhodnoevropski prostor)? S posredovanjem UNICEFA in sorodnih organizacij dovolj premožni srednji sloji in nadvse pre- 9 2 T E O R I J A K O T P R O T E T I Č N I N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE možni višji sloji pošiljajo vsak mesec po en ameriški dolar kakemu afriškemu otroku in mu na ta način omogočajo preživetje, vprašanje pa j e , ali lahko ti otroci računajo ne le na preživetje, pač pa tudi na življenje? Na zunaj je tako razmerje videti empatično, če naj sodimo po pismih afriških otrok, saj j ih prevevajo ljubezen in hvaležne misli. Toda ta odnos je povsem abstrakten, ne zahteva nikakršnega resničnega stika in nikakršne možnosti ni, da bi se prek tega stika kdo okužil z nalezljivo boleznijo ali kaj podobnega. Podoben je položaj Aliena v Alienu 4, ko išče ljubezni in nežnosti. Vsi ostajajo na varnostni razdalji. Varnostna razdalja nas uči, kdo sme biti pošasti mater, kakšni naj bodo videti pravi otroci in kod naj potekajo meje naše spolne - očetovske - materinske sle. Vrniti se k radikalni politiki pomeni zahtevati univerzalnost politike in ne dovoliti, da nas kdo peha in tlači v vse ožjo past politične strategije neneh- nega pretiravanja in nenehno obnavljajočih se identitet in potreb. Toje ključ- nega pomena pri razumevanju spreminjajočega se položaja sebstva kot iden- titete. Pri tem se izkaže, da se razmerje subjekta z lastnim telesom, zgodovino, zemljepisom, prostorom itd. pred računalniško mizico sprevrača v nekakšno paradoksno komunikacijo, saj ta ni neposredna, pač p a j e komunikacija s štrlino izza njegovega zaslona, posreduje p a j o pogled tretjega očesa: pogled računalniškega stroja. Na kocki je tu začasna izguba subjektove simbolne iden- titete: subjekt je prisiljen zaznavati, da on - ona - ono ni to, kar sam-a/-o misli, d a j e . Tega nekoga - nekaj drugega, ki g a j e mogoče zaznati kot telo, pošast, izloček, geografsko in organizacijsko politično strategijo, j e mogoče pritakniti retoriki in logistiki prostora. Lahko nas odnese kamorkoli drugam in nikamor. Umetno življenje Umetno življenje raziskuje zakonitosti življenja, genetski inženiring p a j e usmerjen v spreminjanje organizmov. Umetno življenje se lahko nanaša na življenje brez naravnih substanc, denimo na računalniško simulirane sisteme, ki rastejo in se razvijajo. Izziv je torej v generiranju živih organizmov s pomoč- jo neživih elementov; to pomeni, da tudi sintetične substance lahko služijo kot nosilci informacij za program življenja. Umetno življenje se je razvilo kot računalniški program tako imenovanega celularnega avtomata, ki ga je razvil madžarski matematik John von Neumann. Celularni avtomat se lahko razraš- ča, reproducirá na osnovi določenih zakonov. Rezultatje živeča, samoorgani- zirana skupnost, k i j e podobna življenjskim strukturam molekul DNK. Oblike življenja, ki se na koncu 20. stoletja generirajo na pol poti med 9 3 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R visoko tehnologijo in človeškimi parametri, so razliko med naravnim in umet- nim postavile pod velik vprašaj, prav tako razliko med duhom in telesom, med samorazvojem in razvojem po volji zunanjega razvijalca in mnoge druge razlike, ki so svojčas ločevale organizme od strojev. Najzgodnejša mehanična naprava, ki se je bila sposobna generirati, j e bila, kot piše Christopher G. Langton, zasnovana na tehnologiji vodnega trans- porta. To so bile zgodnjeegipčanske vodne ure. V srednjem veku in v renesan- si je bila zgodovina tehnologije povezana z urarsko tehnologijo. Ure tako po- nekod konstituirajo najbolj zapletene in napredne aplikacije tehnologije, od- visno od dobe, v kateri so nastale. Mehanizem ure j e postal ohranjevalnik časa in hkrati »automaton«, samogibna priprava. V 18. stoletju je vrhunec te me- hanične simulacije predstavljala Vaucansonova raca, ki sojo opisali kot »umet- no raco, izdelano iz pozlačenega bakra, kije pila, jedla, gagala ... in prebavlja- la hrano kot živa raca«. Leta 1735 j e Jacques de Vaucanson pod vplivom so- dobnih filozofov skušal z njo reproducirati umetno življenje. Iz tehnologije regulacije urnih avtomatov Langton izriše pot, ki nas popelje k razumevanju in oblikovanju splošne tehnologije procesnega nadzora. Na začetku 20. sto- letja nas je formalna aplikacija logike mehaničnih procesov aritmetike napo- tila k abstraktni formulaciji tehnoloških postopkov. Delo Kleena, Churcha, Gödela, Turinga in Postaje oblikovalo pojem logične sekvence stopničastih procesov, ki so vodih k razumevanju bistva mehaničnega procesa, po katerem povzročitelj dinamičnega obnašanja ni predmet, marveč abstraktni nadzor- nik strukture ali program - sekvenca preprostih akcij, selekcioniranih iz ne- kega končnega seznama elementov. Danes je formalni ekvivalent stroja algo- ritem - logika, ki subsumira dinamiko automatona, ne glede na podrobnosti njegove materialne konstrukcije. Logika delovanja samogibne naprave nam obenem omogoča razumeva- nje kiborga, ali povedano natančneje, zapleteno logiko delovanja sistemov umetnega življenja. Kajti kiborg se lahko po svojih formalnih značilnostih vpisuje v taktično razmestitev, ki vodi od alkimistov do Frankensteina Mary Shelley in vse do, denimo, filmskega Terminatorja današnjih dni. Genetske tehnologije in na novo razviti računalniški programi so omogočili produkcijo življenja kot bitij v računalniku. Zadeva s kiborško paradigmo gre danes tako daleč, da že obstaja resna periodizacija, ki razlikuje med predkiborškimi entitetami, stroji in tehnologi- jami ter tistimi, ki se vpisujejo v red kiborga. Kiborg predstavlja fascinacijo z umetnim življenjem, kajti toje tudi kreatura iz znanstvene fantastike, k i je ne moremo dojeti z običajnimi orodji komunikacije in jezika, na drugi strani pa predstavlja refleksijo Drugega, ki nam šele dovoljuje spoznati sami sebe. Pred- kiborških strojev smo se lahko bali; takšen stroj-mehanizem-paradigma-krea- 9 4 T E O R I J A K O T PROTETIČNI N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA I N UČINKI DEREAI.IZAC.IJE tura, j e bil vselej nekakšen strašljiv privid. Ta dualizem j e strukturiral dialog med materializmom in idealizmom, ki seje ustalil v dialektičnem potomstvu, imenovanem duh zgodovine. Sicer pa se stroji niso mogli sami premikati in se načrtovati ter niso bili avtonomni. Niso mogli izpolniti človeških sanj, lahko so j ih zgolj posnemali. Peter Weibel pravi: čeprav lahko dokažemo, d a j e mogoče človekovo de- javnost, podobno kot računanje, formalizirati s pomočjo matematike in če- prav je to formalizacijo mogoče mehanizirati, to ne pomeni, d a j e mogoče mentalne dejavnosti v celoti inkorporirati v tehnološko-strojni mehanizem. Če določeno človeško dejavnost povnanjimo in če jo lahko uspešno - podob- no kot človek - opravlja tudi tehnologija, to še ne pomeni, da ima visoka tehnologija človeške lastnosti. Ko kažemo na to, da tudi stroji lahko opravlja- j o mentalne dejavnosti, meni Weibel, kažemo na nekaj znatno radikalnejše- ga: da so te mentalne dejavnosti iluzorne: mišljenje nam ne pove ničesar o subjektu. V tem j e radikalnost zadeve. Ce Descartes pravi, da smo res cogitans, mi pa zdaj lahko pokažemo, da nekatere miselne dejavnosti lahko opravljajo stroji, to ne pomeni, da so stroji subjekti: pomeni preprosto to, da smo svoje misli o subjektu napačno opredelili. Subjekt temelji na nečem drugem. To- vrstne stroje je lepo opazovati, ker pomenijo izziv našim humanitarnim zami- slim o človeku. Ne gre za konec subjekta, kot meni poststrukturalistična teori- ja, marveč za konec zgodovinske definicije subjekta. Naše zgodovinske ideje o tem, kako utemeljiti subjekt ob teh novih strojih kot avtonomnih agentih, očitno izginjajo; te stroje imenujemo avtonomni agenti zato, ker moramo re- definirati sami sebe. Nedvomno drži, da postmoderne strategije, tako kot kiborški mit Donne Haraway, spodkopavajo neštete organske celote (biološko celovito človeško telo), toda alternativa niso cinizem ali brezverje, torej nekakšna abstraktna eksistenca, ali poročila o tehnološkem determinizmu, ki da uničuje »človeka« s »strojem« oziroma »smiselno politično akcijo« s »tekstom«, marveč neneh- no razlikovanje in pozicioniranje - drugačno artikulacijo tega odnosa. Terminalno pozicioniranje Oron Catts, Ionat Zurr in Guy Ben-Ary gojijo žive vlaknaste mikroorga- nizme in ustvarjajo žive skulpture, ki se množijo, razvijajo, širijo. V tem prime- ru j e genetski inženiring, in ne umetno življenje, zamenjal oljnato barvo, gli- no in platno ter postal nori slikar/kipar tretjega tisočletja. Namesto slike ali kipa si bomo kot umetniško delo zelo kmalu privoščili ostudno brbotajočo membrano, ki bo v ritmičnih presledkih črpala iz našega domačega okolja. 9 5 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R Možnost, da bomo komunicirali z živo razraščajočo se, sluzavo in gobasto me- hurčkasto tvarino, ki bo predstavljena kot umetniška spojina in bo imela real- no vrednost na umetniškem trgu, s katero se bomo pogovarjali, nad katero bomo bedeli in s katero bomo živeli, ni nekaj, kar bi pripadalo zgolj domeni znanstvene fantastike. Odnos med živimi skulpturami in umetniškim siste- mom j e stvar bližnje prihodnosti. Živih skulptur ne bomo imeli vsi v svojem domu, ker vsi nimamo denarja niti za nakup »doma«, kaj šele možnosti, da bi del dnevne sobe (ali katerekoli stanovanjske sobne luknje) spremenili v fluid- no razraščajoči se laboratorij. Oron Catts pravi, da da njihovi gensko preoblikovani organizmi nekako zahtevajo skrb tudi v prihodnosti. Nekaj utopično kiborškega j e v tem, ta ob- čutek skrbi za živeči objekt. Zavedati se moramo, da biološko producirane tehnologije delujejo kot sistem dovajanja, izvrševanja, kot znanost o načinih predelovanja surovin v izdelke. Pri tem j e tehnologija izjemno strateška kate- gorija, uči nas o lastnih strategijah empatije in življenja. Na tem mestuje celič- na mikroorganska živeča membrana razumljena kot medij, in ne kot posto- pek produkcije. Torej ne gre za inteligentno bi^e, kot j e človek, marveč za nekaj, kar ima sposobnost ponujanja podatkov s področja, ki zanima človeka. Je kot nekakšen hiperdokument. Gre za generiranje koda življenja, in ne za spraševanje o preživetju. Nasprotno menim, da se moramo začeti spraševati prav o prežive^u in empatiji. V vseh teh primerih gre namreč za terminalne oblike novega življe- nja. Sluzasta živeča membrana predstavlja interakcijo, geometrijo življenja in estetiko. Nelokalizirana bližinaje povezana z lokaliziranimi multinacionalni- mi laboratoriji! Toda vprašati se moramo, kaj se bo zgodilo z živo skulpturo, ko bo njena vrednost na umetniškem trgu padla. Podobno kot se je zgodilo z milijoni terminalnih bolnikov, ki so preživeli, a ne morejo živeti. Ključno j e torej vprašanje, ki si ga zastavlja malokdo, razen morda radikalnih raziskoval- cev novih medijev in teorij, kot so Bilwet in Jeff Kipnis: kaj se bo zgodilo s temi napol živimi kreaturami, ko ne bodo več kos času, ki ga določa kapital? V populističnih in hype predstavitvah umetnosti, ki prihaja naravnost iz laboratorijev v galerije in muzeje, se o tem ne govori. Tisto, kar je ključno v tej zgodbi ter j e obenem zgodba o našem telesu in o genetskem inženiringu, pa tudi o sluzasti membrani in fluorescentni zajklji, je , kaj se zgodi s temi ostan- ki, deformiranimi telesi in napol živimi smetmi. Kot so zapisali Bilwet, s tak- šnim spraševanjem podamo drugačen pogled na celotno spojino človeka in tehnologije. Bilwet tako razvijejo radikalno branje wetware. Wetware j e telo, ki ga podaljšujemo, kije tehnološko dograjeno, preoblikovano, od znotraj obla- zinjeno itd. In to je ena od poti genetskega inženiringa - preoblikovati ge- nom in razviti nov fenotip. Rudy Rucker in podobni govorijo o čistem futuri- 9 6 T E O R I J A K O T P R O T E T I Č N I N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE stičnem napredku, o wetwaru - o vsadkih v možganih in živčevju, o biočipih, ki bodo prenašali ter razpečevali informacijo v našem in o našem telesu. Bil- wet pravijo drugače: wetware ni več popolni človek, marveč preostanek člove- ka, terminalna lupina; tisto, kar ima zares prihodnost, ni človek, marveč nje- govi tehnološki podaljški. Imamo neki preostanek človeka, napol žive entite- te, ki predstavlja terminalno končno entiteto, o kateri kmalu ne bo več slišati; to, kar gre naprej, j e popolnost vsadkov in protez. Gre za organiziranje nove fluidnosti, hibridnih napol človeških rekonfiguracij in simuliranih spojin, ki nas vse bolj silijo, da namesto o formah govorimo o deformaciji. Terminalna deformacija, nezmožnost empatije ... to so velika vprašanja tretjega tisočletja. Ob evtanaziji človeka se bo treba vprašati tudi o evtanaziji sluzastih živečih membran in fluorescentne zajklje. Jeff Kipnis govori o strategiji deformacije proti informaciji, in morda je prav to velika téma kritičnega raziskovanja tretjega tisočletja. Logika kapitala Kapitalizem, kot zapišeta Gilles Deleuze in Félix Guattari v Anti-Ojdipu, je bil namreč vedno sistem notranjih meja, nanašajočih se, kontingentnih meja (ki se nenehno premeščajo in reproducirajo na širši lestvici). »Prelom« z mo- dernizmom je tako spoznanje, da kapitalizem sprevrača vse periferije, vse meje v notranje meje. Ameriška meja, tretji svet, modernizem - vse to je danes zno- va v ospredju, toda ne kot nezasedeno področje kapitalistične hegemonije, marveč kot področje, k i je v tem smislu osrednje; ne kot trdna, zunanja zapo- ra kapitalizma, marveč kot notranja zapora, ki j o j e mogoče unovčiti. Namen modernizma, doseči »absolutno mejo« ali preseči idejo »meja« (z avantgarda- mi ali idejami o koncu umetnosti), seje vedno soočal s svojo lastno notranjo mejo — namreč s tem, d a j e blago, d a j e podoba blagovne proizvodnje. V tako posplošeni podobi požrešno mobilnega kapitala je pomembno dojeti, da sta virtualna tehnologija in virtualna realnost predstavljeni kot sklep- ni modus vse bolj prevladujoče estetizacije blaga, procesa, ki pomeni dokonč- no razgaljenje celotne institucije umetnosti kot pomembnega člena delova- nja kapitalistične družbe. Obenem je ta virtualnost, simulacija, umetno gene- rirano življenje več kot zgolj odsev baudrillardovskega simulakra, je njegova sklepna točka in nadgradnja. Druga teza, ki izhaja iz sicer postapokaliptične- ga besednjaka Krokerja in Cooka, se glasi, da človeško telo ni več fiktivna snovnost in zgolj površina, marveč je kodirano skladno z vsemi družbenimi in tehnološkimi spremembami. Strukturirati notranje funkcionalne in zunanje estetske značilnosti postindustrijskega sveta in logiko njegove reprezentacije 9 7 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R pomeni hkrati strukturirati in operacionalizirati modalnosti ter parametre novih tehnologij in pozicijo ali etiko znanosti v današnji družbi. Jameson pra- vi, d a j e znanost - tisti njen del, ki misli, računa in meri - danes postala domi- nantna, umetnost, subjektivnost, seksualnost in proletariat pa so vse bolj ge- toizirani, če pa niso, so le še služabniki znanosti. Utrjujejo n jeno dominantno pozicijo in estetizirajo njena trupla, tvarine in artificielne kreature. Kroker in Cook dodatno radikaliziratajamesonovo tezo o umetnosti kot najpopolnejši obliki blaga. Umetnost, k i je na tem mestu razumljena kot naj- bolj konstitutivna za delovanje poznega kapitalizma, na način estetizacije eks- cesa, j e najrazvitejša blagovna oblika. Zato j e institucija umetnosti ideološka sokrivka nenehne kapitalistične reprodukcije blagovne oblike in tudi celot- nega procesa oblikovanja estetizirane rekomodifikacije znanosti. Po Kroker- ju in Cooku obstajajo štiri ključne ravni umetnosti, razumljene kot popolno estetsko blago. Ključno pri tem je spoznanje, da estetizirana rekomodifikacija znanosti omogoča vse celovitejše zavojevanje prostora (notranje meje, ki se nenehno spreminjajo v zunanje), vse večjo kolonizacijo človeškega telesa (pro- ces te kolonizacije narekujejo moda, slog in reklame) ter d a j e jezik estetizira- ne rekomodifikacije jezik virtualnih podob in virtualne tehnologije, umetne- ga življenja in genetskega oblikovanja, vzgajanja in komodifikacije posamez- nih človeških organov. Estetizacija blagovne oblike s pomočjo virtualne in simulacijske tehnologije ter virtualnih podob pomeni, da gremo skozi še eno fazo ultramoderne tehnologije, pri čemer se čisti imaginativni sistem kaže kot realen, družbena perspektiva pa je zaradi simulacijskih postopkov povsem fik- cionalna. Estetizirana rekomodifikacija je področje virtualnih kamer, virtualne teh- nologije in virtualne perspektive, umetnega življenja in fluorescentnih poša- sti. Na delu so tri strategije: stara avantgardna strategija proizvajanja šoka iz realnega (kot semiotika sodobnega oglaševanja, mutiranja, kloniranja), ne- oavantgardna strategija ustvarjanja simulakrov virtualnih podob, ki delujejo zunaj človeške perspektive (denimo paraprostor, živa brbotajoča membrana in za zdaj umirjeni in dostojanstveni mikroorganizmi), ter strategija mutacije in menjave spolnih znakov in identitet (ki pa še vedno dovoljuje empatijo in seks le med enakostopenjskimi imaginarnimi in fikcionalnimi mutacijami in menjavami). Kapital — demokracija - etika Absolutna skrunitev in sekularizacija sta pomembna procesa. Sproža j u kapital sam. To logično inverzijo lahko povzamemo z Baudrillardovimi bese- 9 8 T E O R I J A K O T P R O T E T I Č N I N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE dami: »Navsezadnje je ravno kapital skozi vso zgodovino netil razkroj sleher- ne referenčnosti, slehernega človeškega smotra, do kraja zrahljal sleherni raz- loček med lažnim in resničnim, dobrim in zlim, zato da bi uvajal neizprosni zakon enakih in zamenljivih vrednosti, jekleni zakon lastne oblasti. Kapital j e prvi začel z zastrahovanjem, abstrahiranjem, razzemljitvijo, raz-vezanostjo itd. (...). Danes se je ta logika zasukala zoper njega.« Alain Badiou trdi, da nič zato, če se ta razkroj referenčnih jeder odvija na malone barbarski način, saj kljub vsemu ni čisto brez vsakršne - kot j e Bau- drillard že namigoval v 80-ih letih - ontološke vrednosti. Razkrojitveni proce- si, ki so stranski učinki kapitalizma, postavljajo pod vprašaj mit navzočnosti in popolne vidnosti, nenazadnje pa sam fetiš absolutnega Enega. Sam stroj kapi- tala razodeva, d a j e bistvo navzočnosti večplastno, da je mnoštvo. To mnoštvo pa j e Peter Weibel označil kot območja vidnosti in območja nevidnosti. Po- trebno je jemati inkonsistentnost, ki jo vnaša kapital, kot inkonsistentnost mnoštva samega. Po drugi plati pa je demokracija v tem trikotniku, po Badi- ouju, zgolj ekonomska demokracija, z ničemer drugim povezana kot z biro- kracijo, medtem ko je nemara prav etika politika resničnega. Demokracijaje norma, ki je vpisana v razmerje subjekta do liberalne države. Demokracijaje oblika, ki j o vzdržuje država in se zavzema edinole in zgolj za minimalno so- glasje o gospodarstvu in o delovanju državnih aparatov. Državna demokraci- ja, trdi Badiou, nenehno in sproti napaja soglasno podporo organizirani skup- nosti in zakonu normalnosti. Normalnostje način razsejanja norme. Položaj ali kodeks normativno vsiljenih predpisov vselej določa, kaj je mnoštvo. Ta proces vzpostavljanja in napajanja norme je Badiou poimenoval: poEdinsko štetje. E n o j e eno kapitala in skladno ustreza tistemu, čemur bi lahko rekli samodrška — vladajoča - imperialna entiteta. PoEdinsko štetje je proizvod ab- straktne pozicije. PoEdinsko šte^e je za samodrško vladajočo entiteto, za logi- ko kapitala metoda, po kateri delujeta zahodna Evropa in Severna Amerika. Štejeta pač: ena, dve, tri nove države bodo del Celote, ki se ji reče (zahodna) Evropa. Naštete države pa niso nič drugega kot predmet zahodnoevropske fantazme. Toda s takim poEdinskim štejem, s tako metodo ne bomo nikoli prišli do Drugega, to je: do Dveh. S štetjem se ne bomo nikoli domogli do Drugega. Drugo je opredeljeno z začetkom štetja pri dve. Dve ni 1+1, zato pa - po navedbah Alenke Zupančič — namesto to je Drugi Lacan pravi to je Dve. In še več: če rečemo, d a j e Drugi dve, težišče ni na razločku med Enim in Drugim, pač pa na razločku, ki imanentno gnezdi v Drugem. Tretja možnost j e Drugo Drugega (Zupančič), kar pomeni, da tretja opcija med Enim in Dru- gim pravzaprav ni tre^a pot ali možnost. Tretja opcijaje dejansko že vgrajena v Drugem: Dve v Drugem tvori njegovo najbolj notranjo oviro. Drugo Druge- 9 9 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R ga pomeni, da Drugega ne kaže zaznavati kot dvojnika ali repliko Enega, pač pa njemu vzporednega! V takem pojmovnem ozvezdju Zgodovina sveta ni Zgodovina izgubljenega mitskega Enega, temveč Zgodovina z dvema vzpo- rednima počeloma. Na ta način lahko na primer vzhodno Evropo, Afriko itd, dojemamo kot Dve in ne preprosto kot Drugo Enega, v njih pa zremo eno od možnih počel. Rada bi opozorila, d a j e biti hkrati navzoč, biti vzporeden, ne postati drugo Enega, Drugo za Enim, tudi ena od možnih strategij v umetno- sti in kulturi z učinkom skrajnega raz-resničenja; s sopostavitvijo resničnosti in njenega fantazmatskega dodatka iz oči v oči; vzporedno druge ob drugi. Postrežem lahko še z dodatno kritično opombo, čeprav ta ne more okrni- ti predlaganega pomembnega razhoda s poEdinskim štetjem. Kapital j e uni- čil in raz-drobil strukturo institucije Enega tudi v teoriji in filozofski zgradbi prvega sveta, filozofija in teorija sami pa ravnokar skušata očrtati razumski, teoretski okvir temu procesu drobitve, da bi se jima ne bilo treba odpovedati zgodovinski, filozofski in teoretski zgradbi, v kateri je Eno še vedno zasidrano. Zato pomeni razhod s poEdinskim štetjem takorekoč izsiljeno izbiro, ne pa širokosrčnega dejanja vzajemnega razumevanja. Razhod s poEdinskim štetjem, njegovo prenehanje je torej najpomem- bnejši proces v umetnostnem in političnem prostoru in v tem razhodu lahko zremo nov način ravnanja, dojemanja, delovanja v umetnosti in kulturi da- nes. Kajti z ozirom na to, da razhod, prenehanje s poEdinskim š t e j e m spod- naša Eno, pomeni slejkoprej izveden proizvod. To spodnašanje je mogoče zasledovati kot proces, ki se odvija vzporedno z zgoraj razgrnjenim, kot spod- našanje bodisi sveta kot njegovih fantazmatskih scenarijev. V takem kontek- stu lahko potemtakem odkrivamo tudi pomen zakona popolne de-sakralizaci- je, ki ga ravno tako poganja kapital. Filozofija in umetnost pa bosta imeli priložnost ponovnega reartikulira- nja položaja umetnosti in prakse v razmerju do politike, če bosta le izkoristili nemogočo možnost izdelave projekta razhoda z državno politiko, ali natanč- neje rečeno, če bosta deležni položaja, ki j ima omogoča izdelavo pojmov, ki bodo razkrili, kaj država, zgradba kapitala in njene kulturne in demokratične institucije zaznavajo in doživljajo kot nemogoče. Vztrajati pri nemogočem ter razgaljati in artikulirati to, česar ni mogoče videti, j e način možnega razhoda s poEdinskim štejem. Teorija znotraj konteksta Naj zdaj nadaljujem s teoretsko-političnim opredeljevanjem teorije in prak- se, ob nanašanju na teorijo in kiberfeminizem. Ideja tega opredeljevanja, ozi- 1 0 0 T E O R I J A K O T PROTETIČNI N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE roma zasedenja (konceptualno) specifične podlage, je v filozofski označitvi in artikuliranju ustrezne vzhodnoevropske pozicije. Ta ideja ne korenini v preprosti igri politike identitet, kjer se posebej ženske zavzemajo za svojo pra- vico do zasedbe kiber prostora. Prej gre za militantni odgovor na ta nepretr- gani proces fragmentiranja in detajliranja. Še več, vztrajam celo pri tem, da je treba repolitizirati kiber svet z zavzetjem tal, ki niso geografski prostor ali lokacija na zemljevidu 'Nove Evrope', ampak so, kot pravi E. Said, koncept. Moje reflektiranje te pozicije (post) feminizma in današnjih teorij spolov j e torej neposreden odgovor na pogoste populistične opazke, da dandanes ni čas za ločevanje Vzhoda in Zahoda (Evrope) in d a j e zaradi ideologije globa- lizacije pomemben samo dom: »No East, no West, home is the best!« /Ne Vzhod, ne Zahod, d o m j e najboljši!/ Kljub ideološki zaslepljenosti takšne izjave, ki ne upošteva klavstrofobične tendence in totalitarnega priokusa, lastnega sleher- ni ideologiji zasebnosti, se moramo zopet vprašati, kje je ta dom? In v katerem duhovnem in pojmovnem kontekstu je situiran, če ga res imamo! Namesto da bi sebe doživljala kot po spolu akademsko opredeljeno žen- sko ter s tem kot (kiber) feministko iz Vzhodne Evrope, predlagam radikalno preobrnitev možne interpretacije te vzhodnoevropske opredeljenosti ali pa- radigme. Svojo dejansko vzhodnoevropsko opredeljenost (ali, če želite, v Lyo- tardovem besednjaku: svojo vzhodnoevropsko pogojenost), bi rada artikuli- rala, predložila kot (post) feministično - kot kiberfeministično paradigmo. To pomeni, da Vzhodno Evropo pojmujem kot žensko paradigmo, ali žensko stran v procesu spolne razlike in našega zakoreninjanja v realnem ali kiber prostoru. Ta zahteva korenini v veliko globlji univerzalni zahtevi po identite- ti, politiki, strategiji in taktiki dejanja, teoretizaciji, emancipaciji in neuporab- nosti. Razumemo jo lahko kot militan tno teoretizacijo posamezne opredelje- nosti v kritični razpravi ob vstopu v tretje tisočletje, v razpravi, ki zadeva poti in načine ter nenazadnje protokole vstopanja v (kiber) prostor upov, neupo- rabnosti, teorije in groze. Pomote znotraj teorije Dejansko ne gre za vprašanje podajanja v oddaljene geopolitične prosto- re, kot sta denimo Afrika ali Azija, ali celo Vzhodna Evropa, ampak bolj za kapitalizacijo idej in pojmov, ki postajajo teritorij zase. Takšen teritorij j e teo- rija, internet z WWW (World Wide Web), p a j e tudi na tej ravni. Ta dva veli- kanska nova teritorija, razprostrta in razvita po številnih strežnikih, omogoča- ta kapitalu, najbolj notranjemu gibalu globalnega kapitalizma, še hitrejše po- trojevanje. Teorija, umetnost in kultura so ogromni arhivi, prav tako kot so to 1 0 1 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R tudi naša telesa. Nastajanje vsega se transformira v teritorij, saj j e širjenje kapi- tala v kapitalizmu nekaj temeljnega. Na ta način se radikalno spreminja sama ideja teritorija. Leto 2000je razgrnilo povsem drugačno idejo naših predstav o teritoriju. Teritorija kot čisto geopolitičnega prostora ni več. Postal je veliko širši pojem. Naši intelektualni pojmi, knjige, dela in nenazadnje tudi vsi naši arhivi, so novi teritoriji. Izročanje, prispevanje konceptovje zatorej gesta večanja in raz- širjanja samega koncepta teritorija. Druga odločilna sprememba, ki vpliva na VZHOD in ZAHOD, JUG in SEVER, se navezuje na to, d a j e v osemdesetih letih preteklega stoletja zadoš- čalo, če si bil VIDEN; v 2000 pa gre za vprašanje re-artikulacije in celo re- lokacije, kar je neprimerno več kakor čista vidnost. V današnjem svetu so fotografske, elektronske in digitalne podobe na robu učinkovite dezintegracije. Celo z zelo majhnim osebnim računalnikom lahko manipuliramo s sleherno podobo. Posebej fotografske podobe izgub- ljajo svojo verodostojnost - na primer v procesu presojanja dogajanj v svetu. Podobe, še posebej pa fotografija, so dospele na rob vprašljivosti lastnega no- tranjega realitetnega učinka. To ni le vprašanje resnice ali zlaganosti. Vpraša- nja verodostojnosti ali neverodostojnosti dobivajo prednost pred tistimi, ki zadevajo zgolj resničnost ali lažnost neke podobe. Problem se zato ne nanaša več le na mentalne podobe in zavest, ampak gre pri njem za paradoksno po- tvorjenost novih medijskih podob, posebej računalniško proizvedenih foto- grafskih slik. Ce umetnost, kot meni Scott Bukatman, izpostavlja enigmo tele- sa, potem enigma tehnike izpostavlja enigmo umetnosti. Ob koncu tisočletja s e j e telo znašlo v kaosu strahu, bolečine in vojn — napadeno in razsrediščeno. Postalo je predvsem minljivo psihično-material- no dejstvo. Našo telesno materialnost je zavzel prevodnik (processor) veliko- sti kreditne kartice. Z eno samo tipko se lahko priklopimo na katerokoli high- tech napravo. In tako se naše sanje, da bi odšli nekam daleč stran, da bi ubežali dimenzijam samih sebe in niču, tu uresničujejo z obrati telesa v času in pro- storu ter prostoru in času. Jasno je, kako velikanski učinek lahko dosežemo s tehničnim spreminjanjem smeri linearnega časa. Včasih j e premikanje nazaj pri najpreprostejšem video obratu najustreznejše merilo naših občutij in mi- sli. Telesom, značilnim za umetniška dela Vzhodne Evrope, ni lastno samo, da so zarisana kot teritoriji in da ustvarjajo nekakšno presečišče zunanjega in notranjega prostora, vidnosti in nevidnosti, ampak tudi, da se rekonstruirajo in vedno znova odkrivajo znotraj medija umetnosti. Iz njih smo skušali iztisni- ti monumentalne učinke, jih narediti za moderne relikvije, seksualne fetiše, okrašene in napolnjene s snovmi, kot so olje, kri in modra galica. Kot metafo- rični teritoriji so to telesa, ki so zgostila zgodovino in suspenz, tako da lahko 1 0 2 T E O R I J A K O T PROTETIČNI N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE ugibamo, h kateri zgodovini sodijo obrazi in komu so bila ta telesa dana. Te- lesa so bila/so verige neskončnih zamenjav pomena, tako kot tudi samo zgo- dovino oblikujejo deloma razberljivi obrazi in telesa. V takšnem kontekstu je mogoče vzpostaviti pomembno zvezo med podo- bo in močjo struktur, k i jo oblikujejo in obdajajo; podobi, videu ali filmu itd., pa pristopati kot delu širšega sistema vizualne in predstavne komunikacije. Ta pristop temelji v ukvarjanju z oblikovanjem reprezentacijske politike. Poli- tika reprezentacije v smislu video ali medijske podobe ni nekaj, kar bi se ne- posredno navezovalo na vsakdanjo politiko, ampak se nanjo navezuje toliko, kolikor j e estetika podobe vselej vtisnjena v polje moči. Moč privzema različ- ne forme in tako je tudi elektronska in medijska podoba kot reprezentativna forma na razne načine povezana z različnimi vrstami moči. Kiber prostor obdeluje gradivo kot toksično snov. Materialnost se ekstra- hira iz kiberprostora in se zvaja na nesmiselno, obsceno intervencijo; prehod j e od objekta do abjecfa, ko t j e to formuliralajulia Kristeva (in povzel Critical Art Ensemble in Peli). Podoba je vpeta v telo. Mogoče je identificirati proces odtujevanja telesa. Vdor napak, spodrsljajev in virusov v popolna, simulirana okolja in v kiberprostor bi si potemtakem lahko razlagali kot točko razvijanja novih estetskih in konceptualnih strategij, kot napako - kot objekt groze in gnusa, ki se ne more integrirati v matrico. Dejansko lahko o napaki razmišlja- mo kot o načinu - po besedah Jacquesa Derridaja - razvijanja logike ponov- nega označevanja / re -marking/ (remarque). Ta logika j e podobna funkciji napake ali simptoma nečesa, kar se je sprva zdelo informativno, kar pa je nenadoma postalo ogrožajoče in utelešeno. To je postopek, ki bi ga lahko definirala kot obarvanje nevtralnega, objektivnega dogodka, ki nenadoma po- stane ogrožajoče in utelešeno. Napakaje dejansko »stvar«; snov, ki govori in pove več kakor sama oseba. Gre hkrati tudi za nadomeščanje globine prostora z globino čas, za kate- ro j e značilno cepljenje gledišč. Za soudeleženost pri percipiranju prostora s strani živega (žive osebe), neživega (objekta, stroja, ki gleda) in nečesa druge- ga (napake, zmote, pomote), kar bomo morali odslej vzeti v zakup. Pogled tega gledišča, njegova vizualizacija, so nekaj, kar se že nahaja tako rekoč v očesu kamere (kamer) in ostaja »v stanju latentne neposredne navzočnosti v ogromnem kupu odpadkov materiala spomina, neomajno odločenega, da pri- de zopet na površje, ko bo napočil čas« (Paul Virilio). Vnovično prisvajanje prostora tega spomina, virtualnega spomina, v modernem smislu potemta- kem ne pomeni več uporabljanja sledov - kajti virtualni spomin ni več v funk- ciji preteklosti, ampak prihodnosti - marveč uporabljanje napak, zmot, po- mot! Hitrost kroženja TV in radio informacije (v smislu enosmerne distribuci- 1 0 3 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R je) je že prekoračena z negibno hitrostjo računalniških kalkulacij, kar pome- ni, da dobiva hitrost interneta vse večji pomen. Pomota, zmota, napaka, je pot, ki vodi k transformaciji od subjekta do abjekta, ki ga zaradi njegove nesmi- selne, obscene intervencije lahko razumemo kot novo (spodletelo) subjekto- vo stališče. Zgodovina - ekstimacija Obstaja določen način odčitavanja Vzhoda (Evrope), te zaenkrat še zme- rom »nepoznane« dežele. »Vzhodna Evropa« je bila vedno podvržena različ- nim branjem. Nanjo se je pogosto gledalo kot na deželo romantičnih, mito- loških dogajanj. Filtrirani marksistično-leninistični pogled j e skozi tehnološ- ko zaostalost ponujal mit mogočne bratske skupnosti in popolne seksualne svobode (zaradi materialistične narave tega mita tu ni bilo prostora za etiko in moralo, pač pa seje toliko bolj odpirala možnost najhujših grehov); ah pa po drugi stani mit ekskluzivno totalitarnega projekta in uresničenja vzhod- njaškega despotizma, znotraj katerega se nepretrgoma pretakajo revščina, beda, sluz in kri. Prav ta slednji mit se dandanes predstavlja v najstrahotnejši obliki, saj se preseljuje iz območja simbolnega v območje realnega, medtem ko še vedno vsi hrepenimo, da bi ostal zahodnjaška fantazma. Dogajanja v nekdanji Jugoslaviji so materializacija, vdor realnega v prostor simbolnega. Temu moramo prišteti še tok beguncev, ilegalnih priseljencev. To še toliko bolj drži, če upoštevamo procese integracije (ko so vzhodnoevropske države, prisiljene igrati vlogo policijskih psov) in postopke dezintegracije (pridobiva- nja ustreznega potnega lista). Kar nas zanima, j e »notranja re-artikulacija«, ki se poraja onstran neokolonialnih stališč zahoda: tisti, ki živi »tu«, ne da bi bil kot tak tudi prepoznan. Priča smo procesu zrcaljenja in refleksije lastnega jaza in lastnega »evropskega« stališča, ko se recikliranje različnih zgodovin ne nanaša na zahodna, ampak na vzhodna stališča in vzhodne razmere. Alterna- tivna zgodovina Vzhoda naznanja zahtevo po redefiniranju tega odnosa zno- traj sodobnih konstrukcij in relacij moči. Gre le za vprašanje časa Počasni čas. Hitri čas. Obrnitev časa. Pomembno je, da razumemo ravno ta konstruirani značay paradigme čas-prostor, kije podvržen nepretrgani rear- tikulaciji. Isto velja za realno-časovne telekomunikacije, ki delujejo z absolut- no hitrostjo elektromagnetnih valov in lokalnim uporabnikom Interneta o r n o 1 0 4 T E O R I J A K O T PROTETIČNI N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE gočajo komuniciranje s katerimkoli krajem na zemlji, kot bi geografska ali prostorska razdalja ne obstajala. Odnos s tehnologijo je bistvenega pomena; tehnologija ponuja vse več časa povečani dimenziji izmišljenosti in spektral- nosti. Življenje v dobi absolutne fikcionalizacije časa zato predpostavlja potre- bo po nenehnem opozarjanju, da se to ali ono dogaja v realnem času. Čas se fikcionalizira na takšni ravni, da izgubljamo dimenzijo realnosti časa. Da bi razumeli pomembnost tega, kar se dogodi v prehodu v paradigmo prostor-čas, moramo neprestano tako rekoč v času zarisovati, interpretirati spremembe v paradigmi prostor-čas, hkrati pa tudi izkušati dražljaje, k i j ih proizvajajo razne tehnologije gibljivih in digitalnih podob, na primer foto- grafija, filmski aparat in virtualna resničnost. Čas nas priteguje in zato moramo artikulirati ta odnos v času in prostoru. Uporabila sem dve paradigmi, ali časovna modela, kiju j e v osemdesetih letih razvijal Gilles Deleuze v svojih dveh knjigah: Podoba-gibanje (prvič izdana leta 1983) in Podoba-čas (prvič izdana leta 1985). Dve glavni čas-stroj paradigmi podobe, k i j u j e zasnoval Deleuze: podobo-gibanje in podobo-čas, sem opisala kot prostorski prikaz časa, da bi nakazala tretji model: virtualno-podobo, ki lahko na ustrezen način pojasni časovne in prostorske značilnosti kiber pro- stora. Znotraj virtualne podobe nastopi predvsem obrnitev temeljne relacije časa in prostora, ko t jo je vzpostavil Deleuze: namesto časa, prikazanega skozi prostor, kot ga izkušamo v kinematografski podobi, se prostor v virtualni po- dobi kaže skozi čas. V virtualni podobi izgine interval: realni-čas ni neposred- ni čas, ampakje čas brez intervalov, v katerem ima prostor nično vrednost. Se več, ne-kraj, ki ga lahko definiramo kot interval kiber prostora, proizvaja po- men, v kateremje distribucija informacije rezultat sintetiziranega procesa kal- kulacije. Tu ne gre za diferenciranje in integracijo pomena pri podobi-giba- nje in niti za vnovično povezovanje iracionalnih delitev pri podobi-čas, am- pak za simulacijski proces. Namesto organske forme ustroja, lastnega podobi- gibanje, in serijske forme ustroja podobe-čas, proizvaja virtualna.podoba sin- tetično formo. V skladu z naslednjimi časovnimi, prostorskimi in strukturnimi značil- nostmi predlagam naslednje posamične modele podob-časa: podoba-gibanje - interval indirektni-čas - zunanjost prostora - organska forma podoba-čas - interval direktni-čas - prvenstvo prostora - serijska forma virtualna-podoba - interval realni-čas - ne-prostor - sintetična forma Če pri obeh Deleuzovih formah lahko še vedno najdemo nekatere ele- 1 0 5 M A R I N A G R Ž I N I Č M A U I I L F . R mente naravnosti v določeni psihološki dimenziji občutka realnosti časa, pa v virtualni podobi interval realnega časa opozarja na dejstvo, da ni več nikakr- šne realnosti časa. Interval realnega časa označuje popolno ponarejenost / artificiality/ časa; interval realnega časa pokriva prav to travmatično izkušnjo dokončne izgube časa. V prejšnjem stoletju p a j e konstruirani dimenziji časa še vedno pripadal občutek naravnosti. Proizvodnja časa - kakor sem strokovno poimenovala novi način proizva- janja, ki nadomešča starejšo modernistično proizvodnjo prostora—je proces, ki vključuje temporaliziranje časa; ta se s tem spreminja znotraj tehničnega procesa, ki ga oblikuje. Pri tem lahko odkrijemo proces stalne napetosti med naravo tehničnih orodij, ki omogočajo posredovanje časa, in človeško izkuš- njo časa. Ta napetost se najbolj neposredno odraža v digitalizaciji spominskih podpornih sistemov in v digitalizaciji arhivov. Naša izkušnja časa se naglo za- risuje v perspektivi in ustvarja napetost med mednarodno naravo elektron- skega in digitalnega pogleda ter telesnimi dejstvi, iz katerih v pretežni meri sestoji človekovo življenje. Jasno p a j e tudi, da bodo bodoči tehnični posegi v človekove genetske »sestavine« pospešili procese evolucije, ki se bodo odvijali s tolikšno hitrostjo (če bo ta izraz sploh še ustrezen), da se bodo morala zdajš- nja pojmovanja zgodovine, nasledstva, spomina in telesa, dramatično reorga- nizirati, če naj razlikovanje tistega, kar je »človeško«, in »kar ni«, ne postane igra monopolija med tehničnimi znanostmi in kapitalom. Posebna hvala Martini Soldo, Ljubljana za prevod nekaterih delov tega eseja iz angleščine v slovenščino in Aleksandri Rekar, MASKA, Ljubljana, za redakcijo dela slovenskega teksta ter Edi Cufer in Emilu Hrvatinu. Literatura Alain Badiou, predavanje na konferenci Art and Reality, Benetke; organizaci- ja Ciro Brunni, GERMS, Pariz, 15-17, marec, 2001; sodelujoči: M. Richir, A. Badiou, H. Szeemann, M.Gržinič, D. Goldoni, J. M. Chouvel, in drugi. Scott Bukatman, Terminal Identity. The Virtual Subject in Postmodern Science Fic- tion, Durham in London: Duke University Press 1993. Jean Baudrillard, »The Precession of Simulacra«, v: Art and Text, Spring 1983, str. 28. Richard Beardsworth, Derrida & the political, New York in London: Routledge, 1996. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Oedipe, Pariz: Les Editions de Minuit, 1972. 1 0 6 T E O R I J A K O T P R O T E T I Č N I N A D O M E S T E K : ESTETIKA KIBERSVETA IN UČINKI DEREAI.IZAC.IJE Marina Gržinič, Fiction reconstructed: Eastern Europe, Post-socialism and the Retro- avant-garde, Dunaj: Edition selene in Springerin, 2000. Donna J., Haraway »A Manifesto for Cyborgs: Science, Technoioy and Socia- list Feminism in 1980's«, v: Socialist Feminism revieiv, št. 80, 1985, str. 65- 107. Donna Haraway, »The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inap- propriated Others«, v: Cultural Studies, ur. Lawrence Grossberg, Cary Nel- son in Paula A. Treichler, New York in London: Routledge, 1992. Arthur Kroker, David Cook, The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper- Aesthetics, New York: St. Martin's Press, 1986. Mutations de Vimage (ur. Maria Klonaris, Katerina Thomadaki), A.S.T.A.R.T.I., Pariz 1994. Jelica Sumič Riha, »A Matter of Resistance«, v: Filozofski vestnih 18, 2/1997, Ljubljana (posebna številka: Power and Resistance, uredilajelica Sumič Riha in Oto Luthar). Alenka Zupančič, »Nietzsche in nič«, v: Filozofski vestnik 21, 3/2000, Ljublja- na. Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham: Duke University Press, 1993. Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, London: Verso, 1997. Slavoj Žižek, The Art of the Ridiculous Sublime: On David Lynch's Lost Highway, Seattle: The Walter Chapin Simpson Center for the Humanities, 2000. 1 0 7 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 109-128 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI JEAN-LUCU NANCYJU VALENTINA HRIBAR SORČAN I. Smisel(nost) manka smisla Jean-Luc Nancy (1940), eden najeminentnejših mislecev v sodobni francoski filozofiji, postavlja vprašanje resnice in smisla v središče svoje filozofske, pre- težno fenomenološke naravnanosti; še več, prepričanje, da gre za temeljno vprašanje vsake filozofije in vsake dobe, pravzaprav celotne zgodovine. Njego- vo vpraševanje poteka v kritičnem dialogu z Nietzschejevo in Heideggrovo mislijo; v največji možni meri pa se sooča tudi z drugimi misleci. Tako se, denimo, ne želi zaustaviti pri Lyotardovi izpostavitvi smisla na podlagi konca velikih zgodb kot izteka metafizičnega presežka smisla. Izhaja namreč iz pred- postavke, da se temeljno vprašanje sodobnega časa navezuje na občutje po- manjkanja ali celo odsotnosti smisla in resnice. Nancyjeva misel s e j e izostrila zlasti v preteklem desetletju, najprej z de- lom Une pensee finie (1990) - Končna miselv katerem se naslanja na Heideg- grovo fenomenologijo smisla in resnice. Že tedaj se vprašanja smisla in resni- ce loteva predvsem v navezavi na končnost biti. Smisel izpričuje odnos eksisti- rajočega do lastne končnosti. Končnostje njegova absolutna danost, zato bo tudi njegov smisel absoluten. Vendar zgolj spričo neodvrnljivosti smrti. Smrt kot enigma končnosti sproža neskončno možnost nanašanj. Končnost se eksi- stirajočemu razpira kot smisel le skoz to neskončnost. Absolutna enost se tako izkazuje kot neskončno mnoštvo odnosov, ki ga omogoča smrt kot skrivnost niča: kot suspenz vsakršne dokončne prilastitve smisla. Smisel (nost) izhaja iz manka smisla, oziroma iz končnosti kot absolutne odsotnosti smisla. Prav iz tega umanjkanja vznika svoboda, ki omogoča vsakršen odnos do sveta. Odsot- nosti vnaprejšnje vednosti ne gre jemati v tragičnem ali resigniranem smislu, marveč kot nujni pogoj možnosti eksistence. Manko smisla, kakor ga razkriva 1 Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Galilée, Paris 1990. 1 0 9 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N končnost, j e obenem pogoj in že tudi končni smisel eksistirajočega; ta bo vselej njegov minljivi (le sens fini), ne pa tudi smotrnostni smisel (le sens final). Odsotnost temeljnosti smisla, oziroma breztemeljnost kot smisel sam, one- mogoča navezavo smisla na metafizično izpeljavo Smisla kot postuliranega bistva. Eksistenca je sama sebi svoje lastno bistvo. Bistvo končnosti, kakor ga razume Nancy, izpričuje pravpripoznanje, da eksistenca ne temelji na nikakr- šnem vnaprej danem bistvu. Toda prihod na svet, v prezenco (la venue en présence), dokazuje, da bivajoče že od rojstva dalje čuti in razume, da se razpira v smisel. Priti na svet torej pomeni, poroditi se v smisel, v svojo končnost. Toda smisel vselej že tudi uhaja, prav to njegovo nenehno uhajanje pa omo- goča avtentično razumevanje končnosti kot ne-odnosa z Bistvom ali Smislom. Spoznanje o breztemeljnosti smisla se navezuje na takšno razumevanje člo- veške svobode, ki razpira novo možnost pojmovanja resnice. Svobodaje resni- ca smisla. Toda pozor: svoboda ne izreka smisla, kakor j e narekoval razsvet- ljenski diskurz, pa tudi še Kant in Hegel, temveč smisel izreka svobodo, na- mreč kot končni smisel - kot neskončna odsotnost prilastitve smisla.2 O tem so, kot poudarja Nancy, spregovorili že Marx, Heidegger in Sartre. Kaj pa Nietzsche? V tem oziru ni mogoče sprejeti Nietzschejeve vizije nadčloveka, trdi Nancy, kajti ta izpričuje, d a j e po razglasitvi smrti Boga Nietzsche zavrnil začetno upostavitev končnosti, in sicer tako, da je ponovno utemeljil neskončno prilaščanje smisla na podlagi človekove samoprodukcije. Misliti končnost na- mreč pomeni, dopustiti nedostopnost smisla kot edini možni dostop do smi- sla. Na podlagi nove upostavitve svobode, ki zagotovo prinaša tudi novo odgo- vornost, se razpira možnost nove (ontološke) etike. Končna miselje potemta- kem misel, ki se navzlic izpostavitvi končnosti smisla ne odreka resnici. Filozo- fija, ki ne želi postavljati pravil, norm, oziroma vrednot na osnovi nekega Do- brega kot vnaprej danega Smisla, se torej ne odreka resnici kot taki. Le pristo- pa eksistence k svojemu lastnemu smislu si ni več mogoče prilastiti na vred- nostni način. Poziv k etiki pomeni povrniti eksistenco eksistenci, kajti eksi- stenca samaje edini smisel biti. Četudi j e pretekla filozofija predstavila zgodovino kot proces zatona ali destrukcije smisla, vse ya do divjaštva civilizacije, k i je dospela do meja svojih zmogljivosti (in tako postala civilizacija, k i je likvidirala smisel vsakršne civili- zacije), se po Nancyjevem prepričanju tudi v tem izkazuje nek smisel. Morda bi danes celo smeli govoriti o največji stiski in največji nujnosti smisla; čerav- no je po drugi strani res, priznava Nancy, da se je na podoben način ogledo- 2 V anglosaškem prostoru je Jean-Luc Nancy priznan še zlasti kot kontinentalni pred- stavnik politične filozofije. V ospredju pozornosti so predvsem tista njegova dela, v katerih problem smisla navezuje na vprašanjesvobode in skupnosti (La communauté désouvrée, 1986; L'expérience de ta liberté, 1988, Le mythe nazi, 1997 in Etre singulier pluriel, 1996). 1 1 0 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U vala še vsaka doba doslej. Niso pa več primerne oznake, kot sta moderno in postmoderno, ker se ne nahajamo niti pred niti po Smislu. Prav tako nismo niti dovršitev niti presežek metafizike, niti proces niti blodnja. Metafiziko je mogoče le — Nancy parafrazira Heideggra -prebolevati. Drugače rečeno, os- mišljanje eksistence izreka neskončnost ne-smiselnega procesa, kolikor ne- smisla ne razumemo kot nihilistične posledice izginulega, izničenega Smisla, marveč kot tisti manko bistva, ki šele omogoča končni smisel, ta edini spre- menljivi smisel smisla. Kakšen pa j e odnos končne misli do umetnosti in estetike? Kolikor želi- mo estetiko razločiti od esteticizma, ki sledi nareku metafizike kot samopro- dukcije, bodisi individualnega subjekta bodisi subjekta v njegovi generično- sti, moramo ustvarjanje razločiti od produkcije. Umetnost ustvarja za nič, ozi- roma, poglavitni smisel umetnosti j e v dopustitvi ustvarjalcu, da ga njegova lastna ustvarjalnost presega: preseneča in očara. Umetnik je subjekt, ki ne- skončno pristopa k svojemu lastnemu smislu. Iz tega pa izhaja, da j e prevpra- ševanje smisla eksistence v umetnosti še kako pomembno. Vse ostalo, meni Nancy, j e le potrošnja kulturnih dobrin. V umetnosti ne gre več za »reprezentacijoprezence, marveč za pristop k eksi- stenci, ki ni prezenca«.3 Roditi se, priti na svet sicer pomeni, priti v prezenco (venir en présence), toda končna misel se odreka zaključeni prezenci in do- končnemu smislu, se pravi, d a j u ni mogoče re-prezentirati. Vse, kar je konč- no, je sicer prezentno, vendar ne v dovršnem smislu, torej ne na način re- prezentacije; a tudi na način prezentacije neprezentnega oziroma nepred- stavljivega ne. Nancy ovrže tako doslejšnjo estetiko lepega kot estetiko sub- limnega. Pri tem se naveže na Lacoue-Labarthovo razumevanje mimesis,4 koli- kor ta ne izreka več koncepta reprezentacije ali Narave ali Ideje, ampak pre- zentacijo tistega, česar ni mogoče prezentirati. To pa ni nič drugega kot konč- nost sama, kolikor prihaja k prezenci, pri čemer p a j e sama brez prezence, se pravi, brez dodeljenega ji bistva in smisla. V strogem smislu torej v umetnosti ne gre več niti za prezentacijo niti za reprezentacijo. Gre le še za odnos do tistega, kar pomeni eksistirati, namreč priti ali roditi se v prezenco na način odsotnosti Prezence oziroma Smisla. Mimesis bi zatorej smeli poimenovati »mi- mesis aprezentacije« (le mimesis de l'apprésentation)5, kolikor prefiks ap- izpostav- lja pomen oddaljenosti, tj. distance. Torej aprezentacija v smislu prezentacije kot oddaljenosti in odvrnitve od Smisla. Obenem Nancy zavrača možnost, da bi končno misel obravnavali kot estetsko misel, kajti estetikaje še vselej skuša- 3 Ibid., str. 41. 4 Lacoue-Labarthe Philippe, L'imitation des Modernes,( Typographies II), Galilée, Paris 1986. 5 Une pensée finie, str. 43. I l l V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N la podaljšati končnost v neskončnost, če ne drugače, z opredelitvijo umetno- sti bodisi kot razodetja bodisi kot skrivnosti (vključno s Heideggrom) . Filozofija se s končno mislijo dotika svojih meja, oziroma smiselnosti kot take. Potemtakem filozofije ni več mogoče pisati na enak način kot v prete- klosti. Kot tudi ne ustvarjati umetnosti.1 'Ali j e spričo tega po t rebna samo spre- memba filozofskega stila, ali pa se na ta način razkriva celo zahteva po (samo)ukinitvi filozofije? Drugače rečeno, ali filozofija končnosti {laphilosop- hie de laßnitude) izreka zgolj filozofijo pri svojem koncu (la philosophie en sa fin), ali pa ta že izpričuje napoved konca filozofije {la fin de la philosophie) kot take? Tega daljnosežnega vprašanja se Nancy loteva v delu z naslovom Le sens du monde (1993) - Smisel sveta1. II. Dotik izvorne smiselnosti onkraj fenomenološkega uvida V Smislu sveta Nancy zastopa tezo, da sta svet in smisel v rec ipročnem odnosu: svet je Strukturiran kot smisel in smisel j e Strukturiran kot svet. Izho- dišče j e rojstvo bivajočega, njegov pr ihod na svet, ki hkrati pomeni pričetek osmišljanja. Smisel nastopi pred vsako pomenskostjo, j e »tostran ali onkraj vsake pomenskosti« (en deçà ou au-delà de toute signification)*. Svet, ki ga Nancy označi tudi z »ily a«'1, kar naj bi pomeni lo isto kot »je«10, namreč že sam po sebi razkriva torišče smisla. Že samo to, da nekaj je , pravzaprav celo samo to, da svet je , izraža smisel. Sveta torej ne gre več interpretirati ali mu (pri) dajati kakršnega koli smisla, temveč gre poslej za to, da vstopimo v ta smisel, v ta dar smisla, kar svetje. In t u j e že sama zahteva po smislu smiselna." r' Tovrstne spremembe se v filozofiji in umetnosti dogajajo ob vsakem večjem prelo- mu smisla, pripominja Nancy. 7 Jean-Luc Nancy, Lesens du monde, Galilée, Paris 1993. 8 Ibid., str. 18. ,J Ibid. 1(1 »'Il y a' dit la même chose que 'il est'«. {Ibid., str. 237). 11 Nancy že v knjigi L'oubli de la philosophie (Galilée, Paris 1986) pričenja svojo filozofijo smisla z mislijo, da smisel ne izvira iz neke interpretacije sistema pomenov, kajti že inter- pretacija sama spada v sistem, v pomenski kozmos. Vendar ta misel, poudari Nancy, ne pomeni, da ni nobenih drugih dejstev, kot so interpretativna. Nakazuje le, d a j e dejstvo že zajeto v interpretativno območje pomena, kar velja še zlasti tedaj, ko smisel zdrsne pod gospostvo pomena. A samo dotlej, dokler ne premislimo reprezentacije dejstva do skraj- nih meja pomenskosti kot take. Tako Nancyjeva hermenevtična misel odkriva, da obstaja nekaj, kar se interpretaciji upira in jo trga od znotraj. To pa ni nič drugega kot smisel:»To najprej pomeni, d a j e smisel, ki ga razumem kot prezentacijo ali vzniknjenje v prezenco - pred pomenskostjo in d a j o presega. Resnica, s katero se neogibno ukvarjamo in katero nam prezentira naša zgodovina, ne pomeni, da obstaja smisel znotraj in prek pomensko- 1 1 2 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U Kolikor spremenimo pomen/smisel smisla, bo tudi pomen/smisel resni- ce drugačen. Resnica lahko obstaja le kot resnica smisla. Vsak filozofski stil je seveda v sorazmerju s svojo opredelitvijo resnice.12 Ob tem se Nancy obregne ob Heideggrovo razumevanje resnice. Četudi se izmakne resnici kot adequa- tio, naj bi Heideggrova alétheia zapadla pod režim prezentacije. Nancy skuša pravzaprav izpostaviti svojo zadržanost do fenomenološke drže sploh, saj je prepričan, da smisla ni več mogoče podvreči prezentaciji. Fenomenologija naj bi se ne bila odprla tistemu, kar je neskončno pred zavestjo in pomenskim prilaščanjem smisla, se pravi tistemu, kar je v fenomenu samem pred fenome- nom. Fenomenologija govori zgolj o pojavljanju oziroma kazanju (l'apparaître). Navzlic temu, da nas poziva k čisti prezenci, k temu, da bi jo zagledali, na ta način še nismo dospeli do biti ali do smisla. Spričo tega se v fenomenologiji, ki temelji na phainein, izvorna točka smisla, razlika imanentno/transcendent- no, pomeša s smislom kot pomenskostjo. Ob tem Nancy navaja Husserla13, po katerem je, kakor naj bi bilo razvidno iz Kartezijanskih meditacij, bit sveta sicer nujno transcendentna v odnosu do zavesti, toda vsaka transcendenca se kon- stituira izključno v življenju zavesti, v tem primeru v zavesti o svetu, se pravi, da zgolj zavest nosi v sebi pomenskost/smiselnost, oziroma smisel sveta. Nancy torej trdi, da se fenomenologija ni dovolj posvetila samemu vzniku smisla (la venue du sens), ki ni niti imanenten niti transcendenten. Kolikor j e sam svet smisel, izvor, ki ga iščemo, ga ni več mogoče misliti niti na transcendenten niti na imanenten način; sploh ne več na način, ki bi temeljil na konceptuali- zaciji oziroma konstituciji. Svet nas namreč vabi, da o njem ne mislimo več kot o fenomenu (kot zakriy'u/razkritju, siju, dogodju), marveč kot o izkazu razpoloženja (dotika, stika). Svetnost (la mondialitê) svetaje potrebno - t u j e očiten Merleau-Pontyjev vpliv - najpoprej začutiti.14 sti, marveč da je smisel tisti element, po katerem šele lahko so pomeni, interpretacije, predstave.« (Ibid., str. 89-90.) Toda prvinskost smisla prav tako ne pomeni preprostega smiselnega izvora. Ni nikakršnega smiselnega izvira smisla; seveda tudi nesmiselnega ne, kajti ta bi smisel že predpostavljal. Izvira smisla preprosto ni, marveč se zgolj prezentira. Smisel ni nekaj skritega, temveč nekaj povsem razprtega: nekaj, kar se naši eksistenci neposredno nudi. Tvorba pomenov izpolnjuje najrazličnejše vloge: etično, estetsko, politično...Vse te funkcije se nanašajo na smisel, a ga ne ustvarjajo. Samo izpričujejo ga. Izpričujejo ga, ko pričamo o samih sebi. Ko se tako ali drugače predstavimo, s tem pa že tudi izpostavimo: smisel smo torej mi sami, oziroma človeška eksistenca kot taka. Smisla po Nancyjevem prepričanju torej ni mogoče ustvarjati ali producirati. 12 Soodnosnost filozofskega stila ter resnice in smisla, meni Nancy, naj bi bila še pose- bej očitna v moderni filozofiji, najprej pri Schellingu in Heglu, nato pri Nietzscheju in pri Bergsonu. Pravzaprav bi bilo potrebno celotno zgodovino filozofije, vsaj od Kanta dalje, ponovno napisati z vidika stilov resnice in smisla, še doda Nancy v Smislu sveta. 13 Le sens du monde, str. 32. 14 Nancy se rad poigrava z besedo prezenca - la présence, zlasti v deležni obliki, bodisi kot prés-ence/prés-entant, bodisi kot pré-sence/présentant. V prvem primeru gre za prez-enco 1 1 3 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N Fenomenologija naj bi vznik smisla preprosto predpostavila, kot nekak- šen čudež biti, ki tedaj, ko zašije, odstre svojo skrivnostnost. Toda vsaka skriv- nost predpostavlja razodetje, vsako razodetje pa Resnico. Naj se fenomenolo- gija še tako trudi, da bi si prilastila proces mišljenja, ji to po Nancyu vedno znova spodleti, kajti redukcija mišljenja na imanenco izvora (na subjekt ali na zavest) zajame vso transcendenco. Zato fenomenološki drži vedno nekaj umanj- ka, ko skuša prikazati transcendenco. Njena slepa pega j e izvorna smiselnost smisla, ki v fenomenu presega fenomen in zatorej pomeni presežnost izvora in smisla. Dejansko tega presežka ni mogoče misliti, se pravi, da épochê smisla kot takega ne obstaja, kajti épochêje že del smisla in sveta samega. Kljub temu je potrebno ta presežek dopustiti, trdi Nancy, a se obenem zavedati, d a j e smisel smisla prav v njegovem suspenzu. Smisel smisla presega izvorno po- menskost, vendar jo prav s tem presežkom tudi omogoča. Ta presežnost izpri- čuje, da dokončna suspenzija smisla - bodisi njegovega izvora bodisi njegove- ga konca - ni mogoča. Presežek smisla je treba obenem razumeti kot manko smisla: kot umanjkanje možnosti njegovega dokončnega razkritja. V tem pri- poznanju je po Nancyjevem prepričanju jedro sodobne filozofije: gre za de- konstitucijo izvorne konstitucije.15 Posledice te dekonstitucije so tako za razu- mevanje resnice kot za prihodnost filozofije daljnosežne: resnica ne more več nastopati kot izvorna entiteta, marveč je tudi sama zavezana smislu. To pome- ni, da ni več mogoče razkrivati smiselnosti/pomenskosti resnice neodvisno od smisla, oziroma, kot že rečeno, poslej bo resnica le še resnica smisla same- ga. Potemtakem bo morala filozofija pristopiti k drugačenemu razmerju do svoje lastne prezentacije. Potreben bo drugačen filozofski stil: «V tem smislu je konec filozofije nedvomno najprej zadeva stila.«"' Stil, ki torej zadeva srž same filozofije in ne izraža le okrasja diskurza, j e po Nancyjevem prepričanju predvsem »zadeva praxis, se pravi tudi ethosa misli in misleca«.17 Gre za ponovno privzetje napetosti, iz katere izvira filozofija, namreč iz razpetosti med smislom in resnico. Filozofija seje namreč porodila in konstituirala tako, da seje razločila od mita kot neposredne identitete smi- kot pričujočnost bivajočega (de l'étant), druga aluzija pa se nanaša na splošno, izvorno pomenskost (ta signifiance) sveta kot sveta, oziroma na tisto, kar j e pré-senti, kar j e mogoče zgolj začutiti (sentir), torej na izvoren - čuten način, kot tisto izvorno. 15 Kot poudarja Nancy sam (Ibid., str. 28), bi si za njegovo opredelitev smisla, natanč- neje smisla smisla, lahko sposodili Derridajevo definicijo razlîke:»Niti beseda, niti po- jem.« (Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972, str. 5), ki torej nastopa kot torišče izvorne smiselnosti (de la signifiance). Naj ob tem dodam, da Nancyja in Derridaja veže najtesnejše prijateljstvo, katerega sad j e tudi obsežna Derridajeva knjiga z naslovom Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. Ibid., str. 37. 17 Ibid., str. 38. 1 1 4 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U NANCYJU sla in resnice. V mitu filozofija ni več pripoznala niti smisla niti resnice. Raz- kroj mita je tako vodil v vse skrajnejšo polarizacijo smisla in resnice, ki se je izpričevala kot vse bolj nepomirljiva napetost med dvema stilnima ekstremo- raa: med poezijo in znanostjo. Nekaj časa s e j e zdelo, da bo filozofija - kot rekonstituirana identiteta smisla in resnice - končala bodisi v stilu znanosti bodisi v stilu poezije. Nancy ugleda možnost konca filozofije (v heglovsko pozitivnem smislu) v koncu teh dveh stilov, toda skozi aktivno ponovitev naj- starejšega stila. Vendar ne na način rekonstitucije mita, kajti v tem primeru bi zgolj obnavljali romantične sanje. Nancy bi rad obnovil in prenovil izvorno napetost tako, da filozofija sploh ne bi več pisala po kakem idealu ali modelu stila. Tudi na način stila proti stilu, »filozofije« proti »literaturi«, smisla proti resnici ne. Smisel in resnica sta, kot Nancy povzema Paula Celana, »auseinan- der-geschrieben«K, kar je po njegovem mnenju sicer neprevedljivo, hoče pa ta sintagma povedati, da smisel in resnica izhajata drug iz drugega. Da sta izvor- no prepletena. Stil kot praxis nas napeljuje k temu, priznava Nancy, da filozofski diskurz kot tak ni več niti mogoč niti potreben. V trmastem vztrajanju pri diskurzu, kot volji po pomenski/smiselni prilastitvi smisla, je morda - kot je trdil že Freud - res nekaj bolezenskega. Filozofijo nenehno preganja nekakšna mani- j a (paranoja, melanholija, obsesija) smisla. Morda sodi k strukturi filozofije, da ne more ne biti nora na smisel, od smisla? Konec filozofije bi bil po Nancy- j u še toliko bolj razumljiv, kolikor o smislu smisla, o pomenskosti kot možno- sti osmišljanja, ni mogoče reči skoraj ničesar. Pomenskost (la signifiance) je pr imarno pomenljivost (la signification) besed in jezika, onkraj katerega ni mogoče seči ali iz njega sestopiti. Filozofya smisla se zato dotika mejajezika, izrekljivosti same. Takšna filozofska drža se še zaostri, kolikor je ves smisel prav v njegovi odsotnosti. Zato se zdi, da na ravni diskurza Nancyju preostane le še zatekanje k pojmom, kot sta golota (la nudite) in dotik (le toucher) smisla, se pravi k smislu (le sens) kot čutu (le sens).w Smisel torej spada pod obnebje čutnega (le sensible). Mar nismo na ta način spet zelo blizu umetnosti in estetiki? Kako se s tega vidika razpleta Nancyjeva odvrnitev od fenomenološkega uvida k po-fenome- nološkemu dotiku?Ali bi smeli Nancyjevo občutje resnice in smisla, kolikor se ponovno vrača k čutnemu, razumeti v smeri njune estetizacije? In njegovo ra- zumetje konca filozofije le kot osmišljanje njene lastne končnosti? Kot stanje, v katerem j e filozofija nenehno zgolj pri svojemu koncu, pri kraju, ne pa tudi že onkraj? Kot neskončna končnost? 18 Ibid., str. 40. 1!l Podobno kot nemški der Sinn se torej tudi francoski lesens ponašaš tropomenskostjo kot čut, smisel in smer. 1 1 5 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N III. Dotik: bistvo umetnosti V začetku preteklega desetletja, ko j e Jean-Luc Nancy pripravljal Smisel sveta, j e v francoski filozofiji, še posebej v estetiki, potekala živahna razprava o zatonu modernizma in vzniku postmodernizma. Ena od poglavitnih tez teda- nje estetike j e bila opredelitev postmoderne umetnosti kot fragmenta. V Smislu sveta se tudi Nancy približa takšnemu razumevanju (sodobne) umetnosti; iz- postavi ga v poglavju z naslovom L'art, fragment. Kar ni nič naključnega, bi dejal Nancy sam, kajti singularno prevpraševanje smisla je zavezano razume- vanju smisla, kakor ga občuti določena doba.20 Nancy ne obravnava sodobne umetnosti v žalobnem tonu: vloga vsake dobe in vsake umetnosti je prekinitev s preteklostjo, fragmentacija: razdrobi- tev in razpršitev njene resnice in smisla.21 Z opredelitvijo umetnosti kot umet- nosti fragmenta skuša Nancy najprej opozoriti na svojo zadržanost do vizije umetnosti kot vélikega stila: »Zadaj za celotno zgodovino umetnosti od ro- mantizma naprej je značilno stremljenje po vélikem, po monumentalnem, po umetnosti s kozmološko in kozmogonično, teogonično razsežnostjo, po 'vélikem stilu' in po 'avtonomni umetnosti'. To stremljenje j e želja, ki se na tak ali drugačen način konča s polomom: ali gre za neskončno razočaranje, kotNietzscheja nad Wagnerjem - in morda Wagnerja nad samim seboj, ali pa je pogubno in trgajoče že samo počutje, od Rimbauda do Batailla in naprej. Od tega poloma naj bi nas odvrnilo tisto, kar je 'majhno'.«22 Majhnost j e torej pojem, s katerim bi bilo najprimerneje ponazoriti razliko med umetnostjo fragmenta in umetnostjo »vélikih« del. V kakšnem smislu naj bi torej estetika fragmenta razumela umetnost? Če si skušamo svet zamisliti kot konec »predstavljivega« sveta, ko naj bi prezenta- cijo nadomestila fragmentacija, potem bi morala biti ta v določenem odnosu z dogodjem biti ali eksistenco.23 Kako misliti umetnost v svetu, v katerem prav 20 V Franc i j i že d o l g a leta t eče t ud i b u r n a r a z p r a v a o t e m , k a k o vzpostavit i e t i k o s i n g u - larnos t i n a n e k o n c e p t u a l n i h t eme l j i h , n e d a bi zašli v reductio ad absurdum. Ko t p o u d a r j a d o b r i poznava l ec r a z m e r J e a n - L u c C h a l u m e a u ( Introduct ion aux idées contemporaines en France, L ib ra i r i e Vuibe r t , Par is 1998, str. 143) , g r e za d v o b o j m e d kan tovc i in n i e t z sche jev - ci (glavni p o b u d n i k i in akt ivni s o u d e l e ž e n c i so, n a en i s t r an i , L u c Ferry , Ala in R e n a u t in Alain B a d i o u n a d rug i ) g l e d e r a z m e r j a m e d u n i v e r z a l n i m i v r e d n o t a m i in s i n g u l a r n o s t j o . Prvi n a j bi p o d okr i l j em Kantove Tretje kritike pe l i s lavospev p r a v u , d r u g i p a n a j bi skušal i z Nie tzsche jevo p o m o č j o u t rd i t i m o č p o s a m e z n i k a v o d n o s u d o oblas t i . 21 O b t e m N a n c y p o d a , z o č i t n o a luz i jo n a N i e t z s c h e j a , svojo l a s t no vizi jo v e č n e g a vra- čan ja : n ič se n e ponavl ja , n ič se n e vrača, r a z e n s a m tek časa, ki ni n ikol i isti - p r i h a j a n j e j e v r a č a n j e istega, kol ikor j e isto n e s k o n č n o d r u g a č n o . T i s to , k a r j e b i lo r a z d r o b l j e n o , n e b o nikol i več celovito, d i o n i z i č n o r e k o n s t i t u i r a n o . 22 Le sens du monde, str. 191. 23 Nanc3> na jvečkra t u p o r a b l j a » l'être« ko t subs t an t iv v v e r b a l n o t r a n z i t i v n e m p o m e n u , 1 1 6 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U fragmentacija pomeni prezentacijo bivajočega oziroma eksistence? Ali je to še umetnost, morda neka nova umetnost? Po Nancyjevem prepričanju lahko na ta vprašanja odgovorimo le z izpostavitvijo razmerja med umetnostjo in smislom eksistence. Gre za vprašanje, ali umetnost govori o smislu bivajočega ali ne? Drugače rečeno: Ali j e v umetnosti (še) kaj smiselnega in bistvenega? Skratka, ali j e umetnost (še) nujna za razumevanje smisla sveta?24 Fragmentarnosti estetike se približamo s povratkom k njenemu izvornemu pomenu, k aisthesis, k čutnemu, ki se neposredno navezuje na ta ali oni čut. Ni čuta (le sens) nasploh, ni generičnega čuta: čut obstaja le na način diference, torej na pluralen način. Petih čutov, kolikor jih poznamo po osnovni fiziološki shemi, ne smemo obravnavati kot fragmente kakega enotnega transcendental- nega ali imanentnega čuta, kajti čuti so fragmentacija čuta, »kije čut zgolj kot fragment«.2* Prav takšna naj bi bila, v vzajemnem smislu, tudi resnica eksistenč- nega smisla (le sens). V tem Nancy vidi enega od poglavitnih razlogov, spričo katerega sta postali estetika in umetnost nujni pri problematizaciji smisla, na- mreč v času med 18. stoletjem in Heglom. Heglova teza o koncu umetnosti ne pomeni nič drugega kot »konec lepe (re) prezentacije inteligibilnega Smisla«21', konec tistega, kar Hegel imenuje tudi »estetska religija«. Hegel je torej s preno- som bistva s transcendence v imanenco umetnost prepustil fragmentarni resni- ci, s čimer je pravzaprav trasiral rojstvo avtonomne umetnosti.27 Ko Nancy obravnava čutno (lesensible) kot samolastno umetnosti in este- tike, ga razume predvsem kot občutje, kot spoj čutnega (le sensuel) in čustvene- ga (le sentimental). Z vidika filozofije je temeljno občutje umetnosti estetsko ugodje (le plaisir esthétique)2*. Filozofski diskurz se s svojo porrienskostjo ni spo- soben dotakniti niti čutov niti smisla, kajti ugodje dobi svoje mesto le prek otipa (la touche) oziroma dotika (le toucher) ,29 Vsak dotikje uprostorjen, razlo- se pravi k o t bi t , ki p r e h a j a skoz b iva joče , t ako da bi bi lo v takih p r i m e r i h n a j b o l j p r i m e r n o bodis i s loveni t i ta izraz k a r z b iva joč im, bodisi ves čas o h r a n j a t i v misl ih n j egov p o m e n v smis lu p r e h o d n o s t i bi t i . Za b iva joče N a n c y u p o r a b l j a tud i izraz »l'étant«, k i j e v mor fo lo š - k e m smis lu d e l e ž n i k g l ago l a biti (être). N a vse to nas v Smislu sveta z i z č r p n o anal izo o p o - za r j a t u d i N a n c y s a m . N a j še o p o z o r i m , d a ima v Franci j i t akšno r a z u m e v a n j e biti d o l g o f e n o m e n o l o š k o t r ad i c i j o . 24 N a n c y o b t e m p o u d a r i , d a želi s svojo es te t iko ostat i bl izu m o d e r n i f i lozofi j i u m e t n o - sti, p r e d v s e m H e g l u , N i e t z s c h e j u in H e i d e g g r u . 25 Ibid., str. 197. 2li Ibid., str. 198. 27 O b s e ž n e j š o eksp l ikac i jo svo jega stališča o Heglovi estetiki N a n c y p o d a j a v besed i lu La jeune fille qui succède aux Muses, (La naissance hégélienne des arts), v Les Muses, Galilée, Par i s 1994, str . 71-97. 28 S e m sod i t u d i u g o d j e , p r e p l e t e n o z n e u g o d j e m , v Burkovi in Kantovi estet iki sub l im- n e g a , ko t t u d i Freudovo s u b l i m i r a n o u g o d j e . 2'J Ko t p o u d a r j a N a n c y , n a j bi s tal išče, p o k a t e r e m j e dotik n a j p o m e m b n e j š e človeško ču t i lo , zagovar ja l že L u k r e c i j . 1 1 7 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N čen, fragmentaren. Glede na to, da zadeva telo/bivajoče v celoti, j e tudi abso- luten, saj ni niti delen niti deljiv. »Umetnostje fragment, ker se dotika ugodja (touche au plaisir): umetnos t ugaja in zahvaljujoč u g o d j u se d o t a k n e / g a n e (touc- hé) - in ta dotik je njeno bistvo. Umetnos t j e čutilna (sensuelle) prezentacija resnice.«3" Kolikor gane, umetnosti »ni mogoče razdružiti od ethos3. in praxis sploh; in ravno tako od diskurza in pomenskosti ne«.31 To ne pomeni, d a j e umetnost vsepovsod, brez razlike, pač pa to, da skuša diskurz zajeti umetniško utiranje smisla skoz čutnost (la sensualité). Čeravno ga omejuje refleksivnost jezika. Na tej podlagi je mogoče razumeti fragment kot ugodje in bolečino, s čimer eksistirajoči uživa in trpi/prenaša svoje eksistiranje. In prav v toliko j e umetnost, kot dotik (ne)ugodja, fragment. Užitek in trpljenje sta bitnostna načina prezence eksistirajočega, vendar obstajata le kot »prezentacija brez prezentljivosti« (la présentation sans présentitê) .32 Njuna resnica se izpričuje le skoz dejanje oziroma dejavnost. Umetnost se torej ne nanaša na resnico tako, kot sije filozofija vselej želela, namreč v dokončnem, etabliranem smislu. Umet- nost se kot resnica le vsakič znova in vselej že tudi drugače dotakne eksistira- jočega, ga gane, in pomeni prezentacijo prezence samo v smislu te konkret- ne, uprostorjene in časne dejavnosti: kot resnica smisla dejavno bivajočega. Kot ethos, k i je vselej praxis. Smisel najpoprej pomeni dotik eksistence prek užitka in bolečine, oziro- ma, če dobesedno prenesemo Nancyjeve misli: smisel pomeni »biti dotak- n jen /ganjen od eksistiranja«33. In prav umetnost se zmore, zahvaljujoč svoji čutni opredeljenosti, najbolj neposredno dotakniti smisla, oziroma omogoči- ti občutje, se pravi to, kar smisel najpoprej je. Toda umetnosti, ponovno pou- darja Nancy, primarno ne gre za prezentacijo (za) drugega; zanjo j e bolj bis- tvena njena lastna manifestacija, zmožnost samolastne prezentacije, njen ne- skončno končni odnos do svojega lastnega smisla. Do tega, kako nas eksisten- ca zadeva. Umetnost tako še naprej ostaja smotrnost brez smotra, pri čemer s e j e dogodila tudi »njena« zgodba kot religiozne ali ideološke umetnosti, oziro- ma kot (teološko)politične manifestacije. Umetnos t j e umetnost, kolikor se razpira »fragmentaciji smisla, kar eksistenca ^e«.34 Umetnos t j e občutje daru eksistence za nič. Brez kakršnega koli žrtvovanja. Potemtakem naloga umet- nosti ne more biti podajanje »estetskega« odgovora na shizofreno, trgajočo 30 Ibid., str. 205. 31 Ibid., str. 207. 32 Ibid., str. 210. 33 Ibid., str. 198. 34 Ibid., str. 212. 1 1 8 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U neskončnost smisla sodobne eksistence. Umetnost lahko priča le kot umet- nost bivanja v svetu: skoz svojo resnico in svoj smisel, ki sta brez poslanstva. IV. Umetnost kot (pre)ostanek Jean-Luc Nancy poglobi svoja razmišljanja o bistvu (sodobne) umetnosti v knjigi z naslovom Les Muses (1994) - Muze. Prevpraševanje njenega smisla bo še napre j v neposredni navezi s smislom sveta, kajti okus, poudarja Nancy, ni nič drugega kot »predložitev neke forme, nekega osnutja za neko dobo ali nek svet«3r'. Tudi tokrat izpostavi, da umetnosti ni več mogoče razumeti v smi- slu »velike umetnosti«, se pravi, v pomenu ideje o veliki formi, ki naj bi nas vpeljevala v kozmologijo svojega časa. Danes svet ni več Kocjßog , ni več koz- mos kot t rdno Strukturiran sistem vesolja. Temeljna značilnost sodobnega občutja sveta j e prav njegova akozmičnost. V tem oziru j e sodobna umetnost na sledi svojega bistva kot enigme. Morda je bila umetnost vselej takšna, le da s e j e n jena enigmatičnost spreminjala v sorazmerju s spremenljivostjo smisla sveta. Umetnosti ni več mogoče razumeti, tudi vzvratno ne, kot procesa in napredovanja, marveč zgolj kot zaporedje in prehajanje. »Umetnost je glede na to, da vsakič nagovarja nek drug svet, vsakič znova radikalno neka druga umetnost (ne samo druga forma, drug stil, marveč drugo 'bistvo' 'umetnosti') ,«31' Kakšna bo torej Nancyjeva končna sodba o bistvu (sodobne) umetnosti? Pred- laga nam, da sežemo onkraj Heglove definicije umetnosti, ki zajema tudi vse ostale opredelitve umetnost i v zahodnoevropski metafiziki. Heglova teza o umetnost i kot čutni prezentaciji Ideje j e opredelila njeno bistvo kot vrhovno lepoto, kot sij resnice, kot smisel biti. Umetnos t j e čutni smisel absolutnega smisla. Nietzsche nas j e opozoril na to, d a j e prav nihilizem, kot volja do niča, preprečil nadal jnjo pot takšnemu razumevanju smisla. Za moderni nihilizem smisla preprosto ni več. Toda razrešitev vprašanja smisla po Nancyju ni v nika- kršnem prevrednotenju vrednot, niti nietzschejevskem ne, kajti v tem prime- ru bi se še naprej nanašali na Idejo, pa četudi v najbolj »izčiščeni« obliki, tj. na čisto Idejo čistega smisla. Takšno iskanje smisla umetnosti oziroma smisla sve- ta še vedno razkriva neskončno željo po smislu in njegovi prezentaciji.37 Tako Nancy zavrača vsakršno estetsko usmeritev, ki bi izhajala iz želje po upodobi- tvi nevidne idealitete, kajti p repr ičanje , da umetnost sledi zgolj »vidnemu«, vidnemu kot takemu oziroma čutnemu. Potemtakem se je pri pisanju Muz 35 Les Muses, str. 139. 311 Ibid.., str. 143. 37 N a n c y o b t e m p o u d a r i , d a želi ostat i n a sledi es te tsk im u s m e r i t v a m , k a k o r so j i h začr ta l i H e i d e g g e r , B e n j a m i n , Batai l le in A d o r n o . 1 1 9 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N odrekel estetiki sublimnega prav tedaj, ko j e bila ta še kako aktualna v razpra- vah o postmoderni umetnosti. Prepričan j e namreč, da bistva umetnosti ni mogoče ponovno iskati v različnih načinih upodabljanja neupodobljive Ide- je, kajti »če ni nevidnega, tudi vidne podobe nevidnega ni«.38 Če bi še naprej vztrajali pri estetiki sublimnega, bi ostali ujeti v ontoteološko shemo podobe nevidnega. Iztek ontoteološke funkcije umetnosti kot podobe j e pravzaprav zaslutil že Hegel, vendar gaje zaobrnil v konec umetnosti kot take. Toda umet- nost sije potem zaželela postati vidna in občutena drugače kot podoba; spre- meni se njena ontološka usmeritev, s tem pa tudi njeno bistvo. Glede na to skuša Nancy opredeliti umetnost kot (pre)ostanek (le vestige), kot »tisto drugo podobe«.3'1 Kaj pravzaprav pomeni (pre)ostanek?411 Njegov izvor je treba iskati v teologiji in mistiki. Nancy se opre na Tomaža Akvinske- ga, k i j e skušal vzpostaviti diferenco med podobo (l'image) in ostankom (le vestige), da bi lahko razločil med znamenjem Boga v razumski stvaritvi - člove- ku, k i j e imagoDei, in drugimi znamenji, namreč v (pre)ostanku božjega us- tvarjanja. Ta preostali način ali (pre) ostanek Akvinski opredeli kot učinek, ki »predstavlja le vzročnost svojega vzroka, ne pa njegove forme«41; za primer navaja dim, čigar vzrokje ogenj. (Pre)ostanek ne identificira svojega modela, v nasproyu, denimo, s kakim kipom (Akvinski navaja kot primer kip Merkur- ja, ki upodablja Merkurja in je tako njegova podoba). V dimu ni eidosa ognja. Poznamo sicer izrek »Ni dima brez ognja«, toda v našem primeru, poudarja Nancy, dim najpoprej velja kot odsotnost ognja, oziroma njegove oblike. Ugo- tavlja, kako je vse od Hegla očitno, d a j e »umetnost dim brez ognja, (pre) osta- nek brez Boga, in ne prezentacija Ideje. Konec umetnosti-podobe, rojstvo umetnosti-(pre) ostanka«.42 Morda pa je umetnost vselej že bila (pre) ostanek, dodaja Nancy, se pravi, da seje vselej izmaknila ontoteološkemu principu. 38 Ibid., str . 150. 3" Ibid., str . 150. 40 Nancy jevo u p o r a b o p o j m a »le vestige« n a m e r a v a m slovenit i k o t (pre)ostanek. Ostanek se navezuje na tisto, ka r j e ostalo iz pre tek los t i in p r e h a j a v s edan jos t , (pre)ostanek p a j e nekol i - ko bol j u s m e r j e n v p r i h o d n o s t , n a m r e č ko t tisto, ka r os ta ja še tud i za n a p r e j , d e n i m o , ko t navaja Slovar slovenskega knjižnega jezika (SSKJ, DZS, L j u b l j a n a 1997, str. 1008), v p o m e n u »biti še neporabljen, nerazdeljen, ostati: . . . k r u h a j i j e p r e o s t a l o le še za n e k a j dn i« , n a t o p a še v p o m e n u »neopravljen, nenarejen: . . . p r eos t a lo m u j e še n e k a j izpitov« t e r v p o m e n u »edino mogoč, primeren: ... kaj n a m p o vsem t e m še p r e o s t a n e (kaj lahko še storimo)«. N a n c y skuša s p o j m o m »le vestige« zajet i o b e k o n o t a c i j i , n a v e z u j o č se t a k o n a p r e t e k l o s t kot n a p r i h o d n o s t , seveda z misl imi na s e d a n j o s t . G l e d e n a to , d a ga n a j p o p r e j n a v e z u j e , kot b o k m a l u razvidno, na p o j e m sledi, ko t t i s tega , »ka r o s t a n e « ( S S i y , str . 1244) , b o m o prefiks/>re-pri besed i pre-ostanek izpisovali v o k l e p a j u . A zgol j to: N a n c y j e v t e m e l j n i p o u d a - r e k n a m r e č n e bo to l iko n a ostanku, o z i r o m a n a p r e t e k l e m (le passe), ko t n a s a m e m p r e h a - j a n j u (passer). 41 Ibid., str . 152. 42 Ibid., str . 154. 1 2 0 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U V umetnosti ne gre za identifikacijo modela ali vzroka, tudi na negativen način ne, marveč zgolj za izpostavitev nečesa (quelque chose), nečesa kot (preos- tanka. Če še naprej razmišljamo po analogiji s teologijo, potem (pre)ostanek, vestigium Dei, pomeni tisto, kar j e čutno, za razliko od človeka, k i j e imago toliko, kolikor je rationalis. Čutno je torej nekaj, v čemer se podoba zabriše in Ideja zgubi. Ideja tu ostaja le še kot sledišče (le tracé), ne pa kot odtis (l'em- preinte) svoje forme. Prav na teh teoloških tleh se skuša Nancy odreči ontoteo- loškemu pristopu k umetnosti: umetnost odslej43 nima več opravka z upodab- ljajočo čutnostjo in upodobljenim idealom. Sled kot (pre)ostanek ni več čut- na sled nečutnega oziroma nadčutnega, ki bi nakazovala smer (lesens) k Smi- slu (le Sens). Pravzaprav umetnost niti sled (la trace) ni več, marveč le še slede- nje (le tracement) ali sledišče (le tracé) čutnega, in zgolj v tem je njen smisel.44 Nancy se v želji po zadovoljivi eksplikaciji svoje estetske zastavitve nazad- nje posluži še etimološkega pristopa k besedi vestigium, kolikor namreč ta iz- vorno pomeni stopalo, stopinjo. »(Pre)ostanek (le vestige) j e ostanek (le resté) koraka.«45 Korak je namreč nekaj, kar je mimo, brž ko se dogodi. Ni prezence koraka, j e le njegova prehodnost. Korak torej nima svojega mesta: kar preo- stane, je že ostanek koraka. Korakje pravzaprav svoj lastni (pre)ostanek in v tem smislu ni niti viden niti neviden. Tako korak ritmizira vidno nevidnega, ali pa obratno. Tudi na podlagi tega naj bi bilo po Nancyju razvidno, da (pre) os- tanek nima bistva. Smo le na njegovi sledi. Prav na takšen način smo odslej tudi na sledi bistvu umetnosti. Umetnost je danes le še svoj lastni (pre)osta- nek, se pravi, da »ni niti degradirana prezentacija Ideje niti prezentacija de- gradirane Ideje, marveč predstavlja tisto, kar ni 'Ideja', premikanje, prihod, prehod, odhod vsakega prihoda v prezenco«.41' Čigava pa pravzaprav sta korak in njegova stopinja? Zagotovo ne od bo- gov. Če pa že, potem kvečjemu kot (pre) ostanek njihovega odhoda, trdi Nancy. Mar iz tega ne izhaja, da umetnost ni izšla iz magije in religije, kot odtis kleče- čih kolen, ampak j e bila njena drža že izvorno drugačna in samosvoja? Da torej vprašanje podobe ni nikoli zares prevzelo umetnosti? Idolatrija in iko- noklazem sta bila potemtakem predvsem zadeva racionalnega odnosa do Ide- je. Zatorej umetnost niti v religiji ni bila religiozna (kar naj bi razumel že Hegel). Vselej j e šlo za človeško stopinjo, za sled njegovega koraka. Toda ne človeka-Ideje, podrejenega zahtevi po tem, da bi bil podoba svoje lastne Ideje 43 T a ča sovnos t se n e n a v e z u j e n a u m e t n o s t v smislu n j e n e s o d o b n o s t i , marveč na tre- n u t e k Nancyjevega uv ida , ki t o r e j z adeva bistvo u m e t n o s t i kot take in v celot i . 44 N e d v o m n o bi b i lo m o g o č e sp regovor i t i tud i o v z p o r e d n i c a h m e d Nancy jevo in Der - r i d a j e v o e s t e t iko , še zlasti n a p o d l a g i n j u n e temat izac i je p o j m a sledi. 45 Ibid., str. 156. 40 Ibid., str. 157. 1 2 1 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N ali Ideja svoje samolastnosti. Morda bi se bilo besedi človek najbolje kar izog- niti, ker ponovno napotuje k Ideji, k podobi humanistične teologije. Nancy bi raje vpeljal mimoidočega (lepassant)}1 Mimoidoči gre mimo, prehaja, preide, premine: jev prehodu (lepassage), čemur z drugo besedo rečemo tudi eksisti- rati, s čimer po Nancyju mislimo »bit, ki prehaja iz biti same«48. In v tem pre- hodu je izključno mesto smisla, vsa njegova prezenca. V. Slutnja onkrajnosti nihilizma V Nancyjevem zadnjem knjižnem delu, ki nosi naslov La pensée dérobée (2001) — Zakrita misel, zasledimo tudi poglavje Nichts jenseits des Nihilismus, posvečeno stoletnici Nietzschejeve smrti v letu 2000. Dvoumnost naslovne mi- sli v nemškem jeziku je mogoče po Nancyjevem mnenju prevesti v francoski jezik le na simultan, podvojen način:»'Nič ni onkraj nihilizma', ali pa 'Onkraj nihilizma, nič, nič sam'.«4''1 Kako torej misliti nihilizem danes, stoletje po tem, ko gaje Nietzsche, poglavitni mislec nihilizma, napovedal v najtemnejših raz- sežnostih, obenem pa že zaslutil njegovo presež(e)nost? Kako razumeti sov- padnost temeljne devize nihilizma in, - vsaj po mnenju nekaterih -, postmo- dernizma: odsotnost smisla in cilja? Nancy se torej pri prevpraševanju sodobnega občutja resnice in smisla nasloni na Nietzschejevo filozofijo, še zlasti pa ga intrigira naslednja njegova misel:« Trajanje z onim 'zaman', brez cilja in smotra, j e najbolj hromeča misel... Zamislimo si to misel v njeni najstrašnejši obliki: bivanje, kakršno je, brez smisla in cilja, vendar neizogibno vračajoče se, brez finala v nič: 'večno vrača- nje'. To je najskrajnejša oblika nihilizma: nič, (ta 'nesmiselni') večno!«50 Nancy na tej podlagi razume (večno) vračanje kot odsotnost finalnosti, slednjo pa kot odsotnost dokončnosti (l'achèvement) in pomenske sklenjenosti. Nič naj- poprej pomeni nič vsakršne dospelosti (l'aboutissement). Izpostavitev vračanja potemtakem afirmira nič smotra, ne pa smoter v niču. Nietzsche torej zanika nič kot kraj dospelosti. Ni mogoče dospeti v nič, kajti vselej že nekam dospe- mo in se tako izmaknemo niču niča. Večno vračanje, kakor ga prek Nietzscheja razume Nancy, ni puščobni in 47 Ibid., str. 158. 48 Ibid., s t r . 158. T u d i n a t e m m e s t u j e o č i t n a Nancy jeva v e r b a l n o t r anz i t i vna r a b a s u b s t a n t i v i r a n e g a g labo la »etre«. 4!1 J e a n - L u c Nancy, La pensée dérobée, Gal i lée , Par is 2001, str . 159. 50 F r i e d r i c h Nie tzsche , Volja do moči, S lovenska m a t i c a , L j u b l j a n a 1991, p a r . 55 , s t r . 3 8 - 39. 1 2 2 ESTF.TIZAC.IJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U mehanični tek neopredeljenega časa: »Večno vračanjeje struktura sedanjika: trenutek, kratek prehod eksistirajočega.«51 Nancy tako ponovi nam že pozna- no opredelitev eksistirajočega kot mimoidočega, s katero poudarja časovnost njegovega bivanja kot prehoda/prehodnost i . Prehod je čas od prihoda na svet pa ya do smrti, pri čemer je bivajoči že od rojstva naravnan k smrti. '2 Glede na to, da njegova eksistenca poteka na način prehodnosti, nikdar ne dospe do dokončne resnice svojega obstoja, oziroma do smisla (onkraj) konč- nosti, marveč se večno vrača k pomenu resnice in smisla. To pa priča o ne- skončnosti njegovega samoosmišljanja. Prav v razkrivanju smisla kot odsotno- sti smisla, smisla, ki obstaja le na način zakritosti - kot »zakrita misel« {la pensée dérobée), se pravi, ravno v razkrivanju zakritega se misel zave, da se doti- ka resnice. Toda »ta resnica se izmakne, brž ko seje dotaknemo, in prav v tem je resnična«.53 Zato je naloga aktivnega nihilizmapo Nancyju v tem, da »eksi- stirajočega odtegne finalnemu izničenju, zato da bi ga izpostavil večni ničnosti, ali, še natančneje, ničnosti kot večnosti«.54 Kajti, kaj naj drugega pomeni tota- litarno nasilje, če ne izničenje, ki je dospelo do svojega poslednjega Smisla, se pravi, uničenje v imenu neke totalitetne fmalnosti? Nancyje prepričan, d a j e bila v osrčju vseh (najstarodavnejših) verovanj določena »vednost o ne-vednosti ali vednost o niču«55, le da je bila zakrita z naukom o pogubi in zveličanju. Morda je bila ravno ta vednost njihova najin- timnejša in poslednja resnica. Prav Nietzschejeva zasluga je, poudaija Nancy, d a j e izpostavil to resnico, starejšo od nihilizma samega,5(' in j o na ta način razgalil. Za Nancyjaje to dejstvo zelo pomembno, kajti tudi sam vidi sedanjost svojega časa, kot tudi bližnjo prihodnost, prav v razgaljanju »zakrite misli« o smislu, ki ni nič drugega kot »končna misel« o človekovem (samo)osmišlja- nju. V zadnji instanci sije človek najasnem glede svoje minljivosti, prav nič pa ne ve o svoji umrljivosti™ Človeški smisel se tako razkriva kot »smisel onkraj smisla«58, pri čemer pa nas njegova nedokončnost ne napeljuje k odvrnitvi od 51 La pensée dérobée, str. 162. 52 Nancy torej ohranja heideggrovsko opredelitev bivéyocega kot biya za/k smrti, se pravi kot bitja, ki prehaja k svoji smrti. 53 Ibid., str. 163. 54 Ibid., str. 163. 55 Ibid., str. 163. 511 Nancyje imel ob tem najbrž v mislih Nietzschejevo znamenito interpretacijo asket- skega in religioznega osmišljanja trpljenja, ki se v delu Hgenealogiji morale zaključi z misli- jo: »Človek bo še raje hotel nič, kot nič ne hotel...« (Nietzsche, Friedrich: H genealogiji morale, SM, Ljubljana 1988, str. 345). r'7 Človek ve, d a j e minljiv, da bo umrl, ne ve pa, kako j e z njegovo umrljivostjo, s sta- njem po smrti. 58 Ibid., str. 164. 1 2 3 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N resnice. Nasprotno, resnica se razkriva kot resnica smisla prav kot njegova nedovršnost. Osmišljanje ima po Nanc)ju smisel le, kolikor izpričuje intersubjektivno razmerje med nami, ki eksistiramo na tem svetu: «Izpostaviti se ničnosti, ne pomeni nič drugega, kot izpostaviti eksistence druge drugim.«5" Tudi Nietzsc- hejeva vizija prihodnosti naj bi izhajala predvsem iz prve osebe množine in se tako obračala na nas, tako da Nancy oporeka utečeni oznaki Nietzscheja kot misleca individualizma. Pravv tem intersubjektivnem razmerju nas in med nami, ki ga ne želi opredeliti z nobenim od pojmov, ki bi kakor koli aludiral na kolektivnost, Nancy zasluti »onkrajnost nihilizma«00. To onkrajnost p a j e tre- ba nahajati tam, kjer je metafizika ni niti iskala, kaj šele našla, namreč v »hic et nunc, ki ne predstavlja nobenega cilja, nobenega finalnega bistva, niti skup- nega niti individualnega, temveč zgolj vzajemno izpostavitev in delitev vedno- sti o odsotnosti tega konca«01. Sodobno občutje resnice in smisla bi smeli opredeliti tudi kot »novo avanturo smisla«02, ko lahko šele na podlagi pripoz- nanja smisla kot manka smisla zares odkrivamo sebe samim. Toda ne na način razodetja, temveč z neskončnim razgaljanjem zakrite misli o naši končnosti. Zgolj tostran le-te, kar obenem implicira »željo po razgaljenosti biti (la nudité de l'être) «lis. Mar ne bi bilo treba torej izreči hommage à Nietzsche? S tem vpraša- njem Nancy sklene svojo razpravo, saj j e po njem prav ta mislec že razkrival bistvo smisla v njegovem (pre) ostanku kot absolutni nedovršnosti, kakor j e moč razbrati iz njegove vpeljave smisla zgolj v pomenu nedokončne interpretacije. Očitnoje torej, da Nancy pri tematizaciji nihilizma ni želel obstati v dvoum- nosti, ki j o j e nakazal na začetku pričujoče obravnave, saj se nedvoumno odlo- či za drugi pomen, h kateremu nas napotuje naslovna misel Nichts jenseits des Nihilismus: »Onkraj nihilizma nič, nič sam.« Morda j e temeljna razlika med Nietzschejevim in Nancyjevim ontološkim pristopom k resnici in smislu zasi- drana prav v Nietzschejevi nemoči, da bi se izkopal iz navedene ambiguitete, in sicer prav tako v njenem dvojnem v smislu, kot dvoumnosti in razdvojenosti. VI. Sodobno občutje resnice in smisla Prevpraševanje resnice in smisla v svetu, v katerem smo danes, se v filozo- fiji steka v tematizacijo njenega statusa. Ko se želimo približati resnici in smi- 59 Ibid., str. 164. 00 Ibid., str. 164. 01 Ibid., str. 164. r'2 Ibid., str. 165. 03 Ibid., str. 165. 1 2 4 ESTKTIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C U N A N C Y J U slu, se dotaknemo same meje pomenskosti in smiselnosti. Zato j e mogoče status filozofije danes ugledati kot držo, ki sej i komajda še uspeva obdržati tostran meje izrekljivosti. Toda ta stiska filozofije, hkrati z njeno drznostjo, je obenem prav tisto razpoloženje, na katerem deleži sodobno občutje resnice in smisla. Razpoloženje, ki se je začelo oblikovati z Nietzschejem. Jean-Luc Nancy se zaveda nemoči filozofije, da bi z refleksijo, k i je vselej že reprezentacija, neposredno zajela dotik kot najizvornejše mesto človeške- ga razmerja s svetom. Pač pa naj bi bila tega zmožna umetnost. Zato Nancy vidi prihodnost filozofije predvsem v navezavi na estetiko, oziroma v refleksiji tega, kako se umetnost - prek vzbujanja (ne) ugodja - neposredno dotika tako samolastne resnice in smisla kot tudi tistih, katerih seje njena dejavnost do- taknila, oziromajih ganila. Glede na to, da se umetnost kot vsakokratna kon- kretna ustvarjalnost izkazuje kot ethos in praxis, je Nancy prepričan, da se umet- nost in etika nu jno prepletata. Umetnost filozofiji omogoča, da prek estetike in etike na refleksiven način tudi sama zajame občutje resnice in smisla. Tako se ponovno vračamo k Nancyjevi izpostavitvi občutja, ki torej ni več le temeljna domena umetnosti, ampak tudi filozofije. Potemtakem bi smeli skleniti, da Nancy ugleda možnost nadaljnjega ob- stoja filozofije v estetizaciji (in etizaciji) resnice in smisla.1'4 Vendar se sam odreka temu, da bi njegovo misel označili kot estetsko. A vse kaže, da gre tu bolj za načelni zadržek, ki je nastal iz bojazni, da ga ne bi obtožili zapadlosti v esteticizem. Nancy se namreč odreka temu, da bi estetika in etika umetnosti predpisovali njeno resnico. Sveta ne želi omrežiti niti z estetskimi normami niti z etičnimi vrednotami. Smiselnost filozofije kot estetske in etične refleksi- je vidi predvsem v ontološki tematizaciji medčloveškosti, oziroma intersubjek- tivnosti. Tu še naprej ostaja temeljni pojem svoboda; njen nujni korelat pa Nancy uvidi - zagotovo tudi pod Levinasovim vplivom - v pojmu odgovorno- sti. Sodobno občutje resnice in smisla se torej izpričuje skoz medsebojno od- govornost vseh nas v svetu in do sveta. 1,4 Prav z vidika estetizacije resnice in smisla kaže, d a j e Nancyjeva filozofija najizrazite- j e na sledi Nietzschejevi misli. Že Nietzsche je namreč občutje resnice in smisla navezal na umetnost in estetiko, in sicer tako v ožjem kot v širšem (ontološko-etičnem) smislu. Pri tem j e še posebej izpostavil recipročno pogojenost estetike, kot refleksije primarno čutne dejavnosti, in fiziologije. Tako je pretekli filozofiji zoperstavil predvsem čutnost in nepo- srednost kot temeljni komponenti umetnosti, in sicer v tolikšni meri, d a j e ves čas kolebal med prvobitnim, usodnostnim pomenom umetnosti na eni strani in filozofije na drugi, upajoč ob tem na n juno čim tesnejšo ontološko prepletenost. Na ta način se m u j e komaj- da uspelo obdržati na brvi, ki ločuje estetizacijo od esteticizma. Nastalaje veličastna zgrad- ba, ki v generičnem smislu najvišje mesto poklanja umetnosti, a vrata vanjo vendarle še naprej odpira filozofija. Nancy seveda opusti Nietzschejevo estetizirano ontologijo kot upostavitev kozmosa po generičnih estetskih principih in kriterijih, kakor jih postavlja volja do moči. Potemtakem je njegova misel še za korak dlje od esteticističnih pasti. 1 2 5 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N Nancy se skuša s po-fenomenološko izpostavitvijo dotika posloviti od raz- prav, ki so v sodobni francoski fenomenologiji še danes zelo živahne, namreč o presegljivosti metafizike. Vendar se nam ob tem poraja pomislek, ali j e res potrebno, da se filozofija vselej obeša na nek čut, v tem primeru na otip? Mar ni mogoče prebolevati metafizike kako drugače kot s preobrnitvijo okularo- centrizma, ki že od Platona dalje favorizira vid, prav otip pa zaničuje kot naj- nižje od vseh čutov? Morda bi zadoščalo, če bi se zaustavili pri estetiki kot tematizaciji čutnega sploh. Nancyjeva »končna misel« se osredotoča na smrtnost in minljivost (člo- veškega) bitja, čemur bi rada dodala, da bo spričo groze zgolj niča človek vselej podvržen skušnjavam nihilizma. Upirati se j i m j e mogoče le s pripozna- njem, da ni onkraj nihilizma nič drugega kot zgolj nič, nič sam. Kaže pa, da pri razkrivanju smisla v manku smisla, kakor nam ga narekuje naša končnost, ki vselej ostaja »zakrita misel« o naši umrljivosti, Nancy ostaja nekoliko neja- sen glede občutja resnice in smisla na ravni umetnosti in estetike. Težko se je namreč strinjati z njegovim popolnim zavračanjem estetike sublimnega, pa četudi bi ga skušali upravičiti pod obnebjem deleuzevske opredelitve umet- nosti kot simulakra, s kateroje bila najodločneje ovržena platonistična naveza umetnika in Ideje. Navzlic suspenziji dokončnega smisla nam bo namreč ne- vidno vselej predstavljalo izziv. Ne glede na to, ali smo laično ali teistično naravnani. Prav človekova nevednost o lastni umrljivosti j e porok njegovi ra- doživosti in radovednosti, ki ju izpričuje tudi s poskusi upodabljanja nevidne- ga. Potemtakem je tudi Nancyjeva opredelitev umetnosti, ki naj bi poslej ne imela nikakršnega stika več s katero koli Idejo, marveč le še s »premikanjem, prihodom, prehodom, odhodom vsakega prihoda v prezenco«, nekoliko preo- stra. Nancy tako pristane tam, kamor si predvsem ni želel dospeti: ne le k opredelitvi bistva umetnosti, ampak že tudi k normativni zapovedi, kako naj umetnost bo. Filozofska misel Jean-Luca Nancyjaje vendarle daljnosežna: četudi se za- veda pomanjkljivosti filozofije kot diskurza, mu navzlic pomislekom o repre- zentaciji ne preostane drugega, kot da reflektira svet tako, da ga z mišljenjem reprezentira. Očitno je, da tega manka Nancy ne razume kot konec, marveč le kot kraj filozofije. Filozofijaje pri kraju zgolj toliko, kolikor se je znašla na kraju svojega novega usodnostnega izziva. Filozofija naj izziva svoj lastni način biti, in sicer v naporu, da bi prek neogibne reprezentacije - kako kantovsko pravzaprav — svet mislila čim bolj neposredno in tako začutila svojo/njegovo resnico in smisel. Filozofija pri kraju bo torej le skrajna meja njene izrekljivo- sti. Brž ko bi namreč želela seči onkraj nje, bi že bila primorana obmolkniti, kar bi seveda pomenilo njeno samoukinitev. Kar filozofiji niti ni tako tuje, meni Nancy, saj je v filozofiji že od Sokrata in njegovega skušnjavstva dalje 1 2 6 ESTETIZACIJA RESNICE IN SMISLA PRI J E A N - L U C . U N A N C Y J U nekaj samomorilskega. Toda takšna pot se ne zdi smiselna, kajti tudi filozofija pri kraju zmore, pa četudi le skoz refleksijo - morda res še zlasti umetniške ustvarjalnosti, začutiti vsakokratno občutje neposrednega razmerja s svetom. Zato predpostavljam, da t. i. manka filozofije, kakor ga narekuje njena limit- na, (s)krajnostna drža, ni več smiselno presojati kot slabost, marveč prav nas- protno: zmožnost reprezentacije j e moč uzreti kot odliko filozofskega načina biti. Tako bi se filozofija lahko s ponosom obračala sama k sebi, k svoji repre- zentacijski drži, in tako nehala objokovati (umetniško) neposrednost. Ob tem so se me še posebej dotaknile tiste Nanc)jeve misli, ki se - navzlic strašljivim nihilističnim Zgodbam, h katerim nas zvablja totalitarna neskončna dokonč- nost Resnice kot Smisla - ne odrekajo resnici in smislu. Za resnico in smislom se oziram prav na podlagi pripoznanja njune nedokončnosti, kakor ju razkri- vam kot smrtno in minljivo bitje. Moja lastna končnost, izvorna resnica moje eksistence, torej poraja ves smisel smisla. S to mislijo pa se bržkone poslavlja- mo od nihilizma. Valentina Hribar Sorčan Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani Bibliografija Nancy, Jean-Luc, L'oubli de la philosophie, Galilée, Paris 1986. Nancy, Jean-Luc, Une pensée finie, Galilée, Paris 1990. Nancy, Jean-Luc, Le sens du monde, Galilée, Paris 1993. Nancy, Jean-Luc, Les Muses, Galilée, Paris 1994. Nancy, Jean-Luc, La pensée dérobée, Galilée, Paris 2001. Nietzsche, Friedrich, Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter & Co, Berlin/New York 1967-1977. Badiou, Alain, »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje?«, v: Filozofski vestnik, XXI, st. 3, Ljubljana 2000, str. 103-119. Benoist,Jocelyn, »Nietzsche est-il phénoménologue?«, v: Marc Crépon (ur.), Cahier Nietzsche, L'Herne, Paris 2000, str. 307-323. Chalumeau, Jean-Luc, Introduction aux idées contemporaines en France, La pensée en France de 1945 à nos jours, Librairie Vuibert, Paris 1998. Derrida, Jacques, Le toucher, fean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. 1 2 7 V A L E N T I N A H R I B A R S O R Č A N Ferry, Luc, Homo aestheticus, L'invention du goût à l'âge démocratique, Grasset, Paris 1990. Haar, Michel, Par-delà le nihilisme, nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998. Kessler, Mathieu, Nietzsche ou le dépassement esthétique de la métaphysique, PUF, Paris 1999. Lacoue-Labarthe, Philippe, L'imitation des Modernes (Typographies II), Galilée, Paris 1986. Van Den Abbeele, Georges, »Lost Horizons and Uncommon Grounds: For a Poetics of Finitude in the Work of Jean-Luc Nancy«, v Darren Sheppard, Simon Sparks and Colin Thomas (ur.), On Jean-Luc Nancy, The Sense of Philosophy, Routledge, London/New York 1997, str. 12-18. 1 2 8 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 129-135 O KRITIČNI RAZSEZNOSTI UMETNOSTI: LYOTARD IN JAMESON ERNEST ŽENKO 1. David Carroll j e zapisal, da bi verjetno le malokdo zanikal, »da umetnosti pripada 'določena' zunanjost in neodvisnost v odnosu do filozofije, zgodovi- ne in družbenopolitične sfere; da vsega v umetnosti ni mogoče utemeljiti ali ni določeno v vseh njenih vidikih, s temi drugimi polji. In vendar obstaja glede obsega in pomena te zunanjosti oz. neodvisnosti veliko polemik: neka- teri bi j o želeli zmanjšati kot j e le mogoče, da bi bistvo umetnosti izpeljali iz drugih polj, medtem ko drugi spet vztrajajo, da superiornost, univerzalnost, transcendentnost ali preprosto kritična moč umetnosti leži v tem, da je drugo in d a j e nu jno to drugost spoštovati in braniti za vsako ceno.«1 Razprave glede statusa umetnosti so v zgodovini filozofije pogoste in do- bro znane (vse od spora med pesniki in filozofi), vendar pa problem odnosa med umetnostjo in »ne-umetnosyo« (pri čemer je »ne-umetnost« lahko poli- tika, ekonomija, filozofija, zgodovina itn.) ostaja predmet tudi sodobne filo- zofije in teorije. V pričujočem besedilu predstavljam pomembna sodobna av- torja, Jean-Frangoisa Lyotarda in Fredricajamesona, ki vsaj glede tega vpraša- nja zagovarjata diametralno nasprotni stališči (med njima obstaja namreč tudi precej skupnih točk). Tako v Lyotardovih kot vjamesonovih delih se filozofija kulture in umet- nosti pojavlja v tesni navezavi na probleme sodobne družbe in politike. Oba sta zaslovela s svojima prispevkoma k razpravi o postmodernizmu, kjer sta problematizirala prelom v družbi in kulturi, do katerega je prišlo ob koncu dvajsetega stoletja. Za o b a j e umetnost v nekem odnosu družbe in politike, ta odnos pa j e mogoče zapopasti ob uporabi pojma totalitete (Jameson), ali s kritiko tega pojma (Lyotard). Prav tako oba pripisujeta velik pomen kritični ' David Carroll, Paraesthetics: Foucault, Lyotard, Derrida, Routledge, New York in Lon- don 1989, str. 23. 1 2 9 E R N E S T Ž E N K O vlogi umetnosti, pri čemer imata vsak svoj pogled na to, kaj in kakšna naj bi bila kritična umetnost. 2. Problem odnosa med umetnostjo in filozofijo, ki g a j e mogoče izraziti tudi kot odnos med umetnostjo in resnico, je verjetno eden izmed najstarej- ših načinov zastavljanja vprašanja o statusu in naravi umetnosti. Vendar pa je tako zastavljeno vprašanje hkrati tudi vprašanje o statusu in naravi same filo- zofije. Jameson in Lyotard tu sledita različnima filozofskima pristopoma. Ja- meson sledi predvsem Heglovi filozofiji, medtem ko j e za Lyotarda najpo- membnejše izhodišče za to razpravo Nietzsche (predvsem v zgodnejših delih, pozneje Kant in Wittgenstein). V Heglovi filozofiji, ali nemara bolje rečeno, v Jamesonovem branju He- glove filozofije, j e umetnost le ena izmed stopenj na poti k absolutni vednosti oz. resnici, kar z drugimi besedami pomeni, d a j e umetnost le nepopolna oblika filozofije. Filozofija umetnost na določeni točki vključi vase (inkorpori- ra) ter nadaljuje svojo pot »prek« nje (z ukinitvijo in preseganjem) na višjo stopnjo, k višji in popolnejši obliki zavesti. Umetnost ima potemtakem svojo vlogo v okviru zgodovinske totalitete in ta vloga ni nič manj kot to, d a j e naj- višji način, na katerega resnica prihaja do svojega obstoja. Toda ta pomembna vlo- gaje umetnosti zagotovljena le določen čas, določeno obdobje zgodovine. Po »koncu umetnosti« namreč filozofija prevzame njen položaj in sama postane najvišji način prikazovanja absoluta. Kaže torej, da ni mogoče, da bi umetnost in filozofija obstajali istočasno druga ob drugi, temveč imamo v določenem trenutku zgodovine ali eno ali drugo; kajti tako umetnost kot filozofija imata dejansko popolnoma isto vlogo - prikazovati resnico. To ne pomeni, da po dogodku, ki ga poznamo kot »konec umetnosti«, nimamo več slik, kipov, romanov itn., temveč zgolj to, da j ih ne obravnavamo več kot umetniška dela. Umetnostje zdaj nekaj, kar pripada zgodovini in nam odkriva resnico o preteklih časih; zatorej naj bo varno zaprta v muzeju ali galeriji. Posledično to pomeni, d a j e brezpredmetno govoriti o kakršnemkoli kritičnem potencialu umetnosti. Toda zgodovina je nedvoumno pokazala, da se je Hegel motil. Naznanil j e konec umetnosti, izkazalo pa seje ravno nasprotno — da dvajseto stole^e ni bilo stoleye filozofije, temveč eno izmed najbolj cvetočih obdobij umetnosti v vsej človeški zgodovini. Jameson zato predlaga popravek k Heglu in drugačno branje odnosa med umetnostjo in filozofijo. Ob tem pa še vedno trdi, da lah- 1 3 0 O KRI TIČNI RAZSEŽNOSTI U M E T N O S T I : L Y O T A R D IN J A M E S O N ko v določenem zgodovinskem trenutku zapopade in prikaže absolut zgolj ena »človeška aktivnost«, kajti obstaja lahko le ena resnica.2 Jameson trdi,3 da sta že v Heglovem času obstajali dve različni obliki umet- nosti: prvo je mogoče poistovetiti z lepim in drugo s sublimnim. Umetnost kot se po Jamesonu res konča s Heglovim »koncem umetnosti«, vendar pa umet- nost kot sublimno preživi kot modernizem.4 Umetnosti torej ni nadomestila filozofija, kot j e pričakoval Hegel, temveč sublimno, ki zamenja staro obliko umetnosti ter si zdaj - kot nova oblika umetnosti - lasti resnico. S tem se zgodovina (umetnosti) še ne konča. Ob koncu modernizma, ki ga Jameson postavlja na začetek šestdesetih let dvajsetega stoletja, se namreč zgodi nova sprememba v odnosu med umetnostjo in filozofijo. Tudi ta dogo- dek po njegovem mnenju ne odpre poti h končnemu »zmagoslavju« in pre- vladi filozofije, temveč j e vezan na proces razkroja modernosti; na proces, ki j e vodil v pojav teorije. (Le-ta ni povezan zgolj z izginotjem velikih avtorjev modernizma, temveč g a j e spremljal pojav zdiy enako slavnih in pomembnih teoretikov - vključno s samim Jamesonom.) »Nemara bi lahko trdili«, piše Jameson, »da se Hegel sploh ni tako zelo zmotil; in da bi bilo mogoče obravnavani dogodek vsaj deloma razumeti kot razkroj figuracije v vsej njeni intenzivnosti [in preoblikovanje] v novo obliko lucidnosti.«r' Teor i ja je torej izšla iz področja estetskega, iz kulture moderno- sti, ki j o j e mogoče enačiti s sublimnim. Drugi del estetskega, lepo, kateregaje — kot način prikazovanja resnice - zamenjalo sublimno na začetku moderniz- ma, pa s e j e vrnil kot proces kolonizacije dejanskosti z vizualnimi in prostor- skimi oblikami kot vir čistega užitka in zadovoljitve (ter brez zahteve po abso- lutu ali resnici). Kot kaže sta po koncu modernizma obe obliki umetnosti, lepo in sublim- no dokončno izgubili svoj kritični potencial, saj ne moreta več odkrivati resni- ce o družbenopolitični totaliteti oz. dojemati in prikazovati absolut, ali z dru- gimi besedami, izrekati resnice o svetu poznega kapitalizma. Po Jamesono- vem prepričanju j e tudi filozofija stvar preteklosti, saj j e možna le v okviru sistema, Hegel pa posledično ostaja njegov zadnji filozof. 2 To j e ena izmed najpomembnejših značilnosti filozofije, ki totaliteto dojema kot dinamično bitnost. Vendar pa tudi v tem primeru totaliteta ne dopušča pluralizma - ved- no obstaja v nekem trenutku le ena resnica; kar pa ne pomeni, d a j e ta resnica večna, saj se skladno z razvojem totalitete razvija tudi (njena) resnica. 3 Cf. Fredric Jameson, »'End of Art' or 'End of History'?«, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Verso, London 1998, str. 73-92. 4 Jameson na tem mestu sledi Philippu Lacoue-Labarthu, kije trdil, d a j e to, kar ime- nu jemo modernizem, mogoče poistovetiti s samim sublimqim. 5 Jameson, op. cit., str. 85. 1 3 1 3. E R N E S T Ž E N K O Lyotard postavlja odnos med umetnostjo in fdozofijo v povsem drugačen okvir. Zanj j e temeljni vir razprave o tej problematiki Nietzsche, k i je trdil, da religija, morala in filozofija predstavljajo dekadentne oblike delovanja člove- ka ter je v umetnosti videl gibanje, ki nasprotuje tem družbenim oblikam. Kot takšna ima umetnost za Nietzscheja privilegirano afirmativno in obenem raz- diralno moč. Umetnost Nietzscheju pomeni več kot resnica, kajti umetnos t je zanj edi- na vzvišena sila, ki nasprotuje vsakršni volji do zanikanja življenja in kot taka predstavlja antinihilistično silo par excellence. To njegovo stališčeje seveda prob- lematično in Heidegger je na primer trdil, da postavljanje umetnosti pred resnico v Nietzschejevem delu konstituira »obrat metafizike«, ki nakazuje, da je vrednost umetnosti v zagotavljanju nenihilistične oblike resnice, k i je boljša od tiste, ki j o lahko nudita filozofija ali religija. Vendar pri takšni rabi umetnosti »zoper« filozofijo oz. pri n jenem privi- legiranju obstaja določena nevarnost, ki j o Carroll vidi v tem, da »bo [umet- nost] pričela prevzemati nase prav tiste značilnosti, katerim naj bi nasproto- vala. [...] Čeprav Nietzsche neprestano kliče po umetnosti kot sredstvu v boju za resnico, bo ta ista umetnost, ko bo postavljena kot 'suverena in univerzal- na', postala zgolj še ena različica resnice.«1 'Vprašanje je, ali j e sploh mogoče z uporabo estetskega polja pokazati na omejitve teoretskega, spekulativnega, moralnega ali političnega polja, ne da bi ob tem estetsko postalo le njihovo nadomestilo? To pa je nadalje tudi vprašanje, k i j e izjemno pomembno za Lyotarda. Veijetno ni noben sodobni kritični filozof tako odločno in radikalno za- govarjal zunanjosti umetnosti kot prav Lyotard. Vsaj za njegova zgodnejša dela (z začetka sedemdesetih let dvajsetega stoletja, od dela Diskurz, figura do Libi- dinalne ekonomije) je značilno, da estetsko polje konstituira tako privilegirani prostor vseh kritičnih aktivnosti kot model za vsakršno neomejeno afirmacijo in družbenopolitično transformacijo. Lyotard trdi, da lahko določena oblika umetnosti (estetski formalizem, avantgarda, raziskovanje itn.; izrazi so avtor- jevi) - ker ni oblikovana v izrazih veljavnih družbenih oblik ali organizacij - udejanja učinkovito kritično politiko, kakršne nobena oblika politične aktiv- nosti sama nikoli ni uspela udejaniti. Po Lyotardovem prepričanju je takšna vrsta aktivnosti (se pravi, zgoraj navedene oblike umetnosti) učinkovita, ker je »funkcionalno - besedaje zelo slaba; bolje bi bilo reči kar naravnost ontološko - postavljena izven sistema in r' Carrol, op. cit., str. 3. 1 3 2 O KRI TIČNI RAZSEŽNOSTI U M E T N O S T I : L Y O T A R D IN J A M E S O N po definiciji j e njena funkcija dekonstruiranje vsega, kar sebe prikazuje kot red, da bi pokazala, da vsak ' red ' prikriva nekaj drugega, nekaj, kar je v tem redu potlačeno.«7 Lyotardova trditev, da je umetnost »ontološko izven« druž- benopolitičnega univerzuma, umetnosti zagotavlja izjemen privilegij, poleg tega pa nakazuje, da s seboj nosi najbolj tradicionalne idealistične posledice. Vprašanjeje, kaj Lyotard pojmuje z izrazom »ontološko izven« in kakoje mogoče vzpostaviti radikalno distanco med estetskim in političnim, ne da bi estetsko postalo zgolj negacija ali zatajevanje političnega v imenu umetnosti kot višjega ideala. Kakorkoli, ta privilegij, da je lahko »izven«, ni dan vsej umet- nosti, temveč le tistim njenim oblikam, ki počnejo to, kar naj bi umetnost počela; za Lyotarda pa je »to, kar umetnost počne — kar bi morala početi - vedno razkrinkavanje vseh poskusov rekonstruiranja psevdoreligije«.8 Ne gre torej za to, da bi estetski ideali nadomestili politične ali katerekoli druge idea- le, temveč mora biti umetnost (določena oblika umetnosti) način odstranje- vanja vseh mogočih idealov. V tem smislu ima umetnost vedno dvojni in protislovni status. Po eni stra- ni ima transcendentno funkcijo, ki j i omogoča, d a j e postavljena izven vseh 'redov' ter v njih posreduje, da bi razkrila tisto, kar je v njih potlačeno; toda po drugi strani ima tudi kritično in samokritično funkcijo, ki se izraža v raz- krivanju vseh poskusov, da bi se določena bitnost povzpela nad spopad 're- dov', na nivo transcendentnega ideala ali absolu ta. Umetnosti mora torej biti hkrati transcendentna in kritična, apolitična in politčna, umetnost in anti- umetnost. Ontološka zunanjost umetnosti ne določa prostora ali »lokacije«, v kateri bi bilo mogoče poiskati bistvo umetnosti, temveč predvsem njeno distanco od političnega in drugih redov, njeno distanco od filozofije in celo njeno distanco od samga področja estetskega. To je za Lyotarda beg od dogmatiz- ma. Kot piše Carroll: »Če bi [Lyotard] hotel natančno določiti, kaj je umet- nost in kako deluje, bi bilo njegovo privilegiranje umetnosti tako dogmatično kot politični dogmatizmi, ki naj bi jih spodkopala, ontološka zunanjost umet- nosti pa bi, v tem primeru, določala še eno obliko ontologije.«!' Po delu Libidinalna ekonomija se je Lyotard odvrnil od Nietzschejeve filo- zofije ter se pričel ukvarjati s problemi jezika, vendar pa je prepričanje, da mora biti umetnost nekaj zunanjega, nekaj, česar ni mogoče podrediti dru- gim družbenim sferam, zanj ostalo enako pomembno kot prej. Kljub temu je v njegovih poznejših delih mogoče zaslediti spremembo v pojmovanju odno- sa med umetnostjo in filozofijo. 7 Jean-François Lyotard, Driftworks, Columbia University Press, New York 1984, str. 16. 8 Ibid., str. 72. ,J Carroll, op. cit., str. 30. 1 3 3 E R N E S T Ž E N K O V besedilu z naslovom »Odgovor na vprašanje - kaj je postmodernizem?«, Lyotard govori o postmodernem umetniku in pisatelju: »Postmoderni umet- nik ali pisatelj j e v istem položaju kot filozof: besedilo, ki ga piše, [umetniško] delo, ki ga ustvarja, v načelu nista določena z vnaprej določenimi pravili in ju ni mogoče soditi glede na določujočo sodbo, z uporabo znanih kategorij na besedilu ali delu. Ta pravila in kategorije so tisto, kar samo umetniško delo [šele] išče.«10 Tako torej umetnost ni le zunanja v odnosu do drugih družbe- nih sfer, temveč je na nek način »zunanja« tudi sami umetnosti: deluje brez pravil, da bi (pozneje) »oblikovala pravila tega, kar bo šele bilo narejeno«.u 4. Če za Lyotarda velja, da se (še vedno, tudi po »prelomu«) ukvarja s sli- karstvom in umetnostjo v splošnem, pa je družbeni pomen umetnosti za j a - mesona enkrat in za vselej izgubljen. Umetnost je zanj le ena imed mnogih oblik kulture, k i j e že davno tega izgubila svojo kritično razsežnost. V enem svojih zgodnejših besedil Jameson odkriva svoj pogled na kritično umetnost, kjer vsaj deloma razkriva, zakaj je svoje zanimanje preusmeril od umetnosti na kulturo. V sedemdesetih letih je Jameson zapisal, da ima umetnost izredno pomembno vlogo v družbi, ta vloga pa j e v tem, da se »upira moči postvarenja [reifikacije] v potrošniški družbi ter ponovno odkriva tisto kategorijo totalite- te, ki j o danes sistematično spodkopava sedanja fragmentacija na vseh ravneh življenja in obstoječe družbene organizacije.«12 Po Jamesonovem prepričanju bi nam torej morala umetnost dati podobo obstoječega reda (kar je zanj svet poznega kapitalizma), z drugimi besedami, morala bi nam ponuditi sliko totalitete. Umetnost kot del te vseobsegajoče totalitete naj bi ta svoj kritični cilj dosegla skozi vrsto kognitivne upodobitve oz. kognitivnega mapiranja. Umetnost naj bi izdelala »kognitivni zemljevid« te totalitete in nas s tem prepeljala onstran očitne fragmentacije, kateri smo priča v sodobnem svetu. Vprašanje pri tem j e le, kako lahko umetnost »nare- di« kaj takega? Jameson je namreč veliko svojih naporov posvetil iskanju take oblike umetnosti, vendar je ni nikoli našel (ter se zato od nje odvrnil). Nema- ra prav zato, ker bi bila umetnost pri svojem početju uspešna le, če bi proi- 10 Jean-François Lyotard, »Answering the Question: What is Postmodernism?«, v: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, University of Minnesota Press, Minneapolis 1997, str. 81. 11 Ibid. 12 Fredric Jameson, »Reflections on the Brecht-Lukâcs Debate«, The Ideologies of Theory. Essays, 1971-1986, Zv. 2, University of Minnesota Press, Minneapolis 1989, str. 146. 1 3 4 O KRI TIČNI RAZSEŽNOSTI U M E T N O S T I : L Y O T A R D IN J A M E S O N zvedla kognitivni zemljevid dejanskosti v merilu 1:1, torej nekakšen paradok- sen (in neizvedljiv) zemljevid, ki ga poznamo iz Borgesove literature. Po drugi strani ima za Lyotarda umetnost vedno značaj dogodka. Kot do- godek, ki postavlja in daje v uporabo nova pravila, umetnost razbija dotlej veljavni red. Umetnost kot dogodek dejansko ruši vsako možno totaliteto. Toda, dokler ostaja v okvirih svojih lastnih meja, pravzaprav ruši le svoje last- ne pogoje, zato si j e težko predstavljati, kako lahko popolnoma razvije in od- krije svojo kritično razsežnost. Se več, težko sije zamisliti obliko umetnosti, ki ne bi bila oblikovana (tudi) s pomočjo pravil veljavnih ekonomskih oblik or- ganizacije; umetnosti namreč ni mogoče postaviti izven sistema. Imamo torej dva radikalno različna pogleda na umetnost, recimo jima totalizirajoči (Jameson) in antitotalizirajoči (Lyotard). Oba trdita, da je umet- nost družbeno izredno pomembna, ker v sebi nosi močan kritični potencial, vendar pa kaže, da umetnost po koncu modernizma ne sledi niti enemu niti drugemu. Je kritična umetnost sploh še možna? Ernest Ženko Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 1 3 5 DUŠA-STROJ - SKRITI SUBJEKT Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 129-135 DIDEROT IN L'ÂME-MACHINE MIRAN BOŽOVIČ 1. Machine à réflexion Diderot v svojih Eléments de physiologie- to obsežno delo, ki v glavnem sestoji iz fragmentov oziroma neurejenih in občasno med sabo nepovezanih zapiskov o fiziologiji, psihologiji in filozofiji, ki si j ih je Diderot v letih pred smrtjo delal ob prebiranju medicinskih del, velja za »njegov testament materialistične filo- zofije«1 — omenja primer nekega bolnika, kije štiri desetletja preživel v stanju popolne otopelosti, nato pa se je nekaj dni pred smrtjo ovedel, in sprašuje, »kaj je njegova duša počela v tem dolgem intervalu?«2 Diderot ob tem kajpada meri na ključno nevšečnost, ki preži na pristaše filozofskega sistema, ki ga La Mettrie imenuje spiritualistični sistem človeške duše,3 po katerem je bistvena lastnost duše kot substance, ki j e realno različna od telesa, prav mišljenje: če je duša res duhovna substanca in če je mišljenje res njena bistvena lastnost, ali to ne pomeni, da duša v času, ko ne misli, ne obstaja? Ne le radikalnim materialistom, kot sta bila La Mettrie in Diderot, sklep o neobstoju duše v času, ko ne misli - ki sicer nezgrešljivo sledi iz njegovega metafizičnega sistema - , seje zdel nesprejemljiv celo imaterialistu Berkeleyju. Ce je namreč, kot pravi Berkeley, obstoj tega, kar imenujemo soul or myself, duša ali jaz, v tem, da misli, hoče in zaznava,4 potem seveda tisti trenutek, ko preneham misliti, hoteti ali zaznavati - se pravi tisti trenutek, ko padem v globok spanec brez sanj ali zgubim zavest - , pač preneham obstajati. Za Ber- keley] a torej problem ni samo v tem, ali telesa obstajajo during the intervais 1 Pierre Lepape , Diderot (Pariz: Flammarion, 1991), 412. 2 Diderot , Eléments de physiologie, v: Oeuvres, ur. Laurent Versini (Pariz: Robert Laffont, 1994), 1:1282. 3 La Mettrie, L'Homme-machine, v: Oeuvres philosophiques, ur. Francine Markovits (Pa- riz: Fayard, 1987), 1:63. 4 Berkeley, Razprava o načelih človeškega razuma, v: Filozofski spisi, prev. Zdenka in Frane J e r m a n (Ljubljana: Slovenska matica, 1976), 109-10. 1 3 9 M I R A N B O Ž O V I Č between ourperception of them, v intervalih med našimi zaznavami teh teles/' am- pak tudi v tem, ali sam duh obstaja v intervalih med svojimi mislimi, hotenji in zaznavami. Vendar pa Berkele)jevih pogostnih trditev, da namreč the soul al- tuays thinks, duša vedno misli,1' oziroma da the mind always & constantly thinks,7 duh vedno in stalno misli, ne gre razumeti v smislu, kot da bi duša ves čas obsesivno mislila prav iz strahu, da ne bi tisti trenutek, ko bi prenehala misliti, prenehala obstajati. Lep literarni zgled duha, ki ves čas misli prav iz strahu, da ne bi tisti tre- nutek, ko bi prenehal misliti, sam prenehal obstajati, uteleša vitez Agilulf, junak Calvinove novele Neobstoječi vitez, ki kot čisti, neutelešeni duh prebiva v praznem oklepu. Njegovo obsesivno obnašanje - nikoli namreč ne zatisne očesa, ampak cele noči blodi naokrog in kompulzivno prešteva liste in storže na drevesih, rešuje aritmetične in geometrijske probleme, najraje pa iz dreve- snih storžev sestavi trikotnik in nad njegovimi stranicami še kvadrate, nato pa v nedogled premleva Pitagorov izrek, itn. - postane smiselno šele takrat, ko zvemo, da tisti trenutek, ko se ga poloti spanec, oziroma tisti trenutek, ko preneha misliti, dobi občutek, da se bo »razblinil« oziroma »pogreznil v nič.« Kot čisti duh Agilulf torej dejansko izkuša, d a j e prav mišljenje tisto, kar ga vzdržuje v obstoju, in da bi tisti trenutek, ko bi prenehal misliti, prenehal obstajati. Zato si seveda, razumljivo, ne upa zatisniti očesa. Kadar se ga loteva spanec, poskuša to tako rekoč predsmrtno stanje premagati tako, da se loti opravil, ki od njega terjajo čimvečji miselni napor. S tem, da poskuša ves čas misliti »natančne in določne misli,« ne odganja zgolj spanca, ampak izniče- nje, ki bi ga prinesel spanec kot odsotnost zavesti oziroma mišljenja. Kot sam pravi, če bi zaspal samo za hip, »se nikoli več ne bi ovedel, ampak bi bil za vedno zgubljen. Zato ostajam popolnoma buden vsak trenutek dneva in no- či. «s Takšna drža duha, ki si ne bi upal zatisniti oči iz strahu, da bo prenehal obstajati, bi bila v Berkeleyjevem univerzumu upravičena samo, če v njem ne bi veljala neka povsem določena teorija časa (kot bi bila, po drugi strani, drža duha, ki si ne bi upal zatisniti oči iz strahu, da bo svet prenehal obstajati, v tem univerzumu upravičena samo, če v njem ne bi bilo Berkeleyjevega Boga, ki svet ves čas zaznava oziroma, natančneje, si ga zamišlja). Berkeley namreč prav zaradi tega, da mu ne bi bilo treba reči, da duša ta čas ne obstaja, raje 5 Ibid., 68. 6 Ibid., 90. 7 Berkeley, Philosophical Commentaries, v: Philosophical Works, ur. M. R. Ayers ( L o n d o n : D e n t , 1992) , 314. 8 Italo Calvino, The Nonexistent Knight & The Cloven Viscount, prev. A. C o l q u h o u n (New York: H a r c o u r t Brace, 1962) , 2 0 - 2 2 . 1 4 0 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE reče nekaj drugega, namreč to, da sam ta čas, v katerem duša ne bi obstajala, ne obstaja. Kar namreč po Berkeleyju za posameznega duha konstituira njegov čas - in vsak duh ima svoj čas, k i j e povsem subjektiven, ni pa nikakršnega absolutnega časa - , j e prav zaporedje idej v samem tem duhu.'1 To pa seveda pomeni, da takrat, kadar v duhu ni zaporedja idej, tudi časa ni. Če pa takrat, kadar ni zaporedja idej, ni časa, potem seveda med trenutkom, ko padem v stanje popolne otopelosti, in trenutkom, ko se spet ovem, pač ni časa, v kate- rem kot duh lahko ne bi obstajal. Po Berkeleyju bi bilo potemtakem za bolni- ka, ki ga omenja Diderot, mogoče reči tole: ne, da njegova duša ni obstajala v »dolgem intervalu« med trenutkom, ko je padel v stanje popolne otopelosti, in trenutkom, ko s e j e spet ovedel - ampak sam ta intervalni obstajal. To se pravi, da enostavno ne obstaja čas, v katerem njegova duša ne bi obstajala. In prav v tem smislu je treba razumeti Berkeleyjevo trditev, da namreč duša ved- no misli: duša »vedno« oziroma natančneje, ves čas misli, ker enostavno ni časa, v katerem lahko ne bi mislila.10 In ker je sam ta interval med trenutkom, ko j e padel v stanje popolne otopelosti, in trenutkom, ko seje spet ovedel, po Berkeleyju nothing, nič - those intervals [namreč intervali, v katerih v duši ni nikaršnih misli, hotenj ali zaznav, se pravi intervali smrti, izničenja, globoke- ga spanja brez sanj, zamaknjenj itn.] are nothing -, seje bolnik iz stanja oto- pelosti, strogo vzeto, prebudil takoj naslednji trenutek po tem, ko je padel vanj. Čas štirih desetletij, kolikor je v očeh ljudi okrog njega trajal ta interval, ki g a j e konstituiralo »zaporedje idej« bolnikovega odrevenelega telesa v nji- hovem duhu, sam seveda ni nič manj subjektiven od bolnikovega - absolutne- ga časa pa v Berkeleyjevem univerzumu ni. Se Descartesu bi bilo takrat, kadar bi duša prenehala misliti, »laže verjeti, d a j e prenehala obstajati, kakor pa si zamisliti, da bi lahko obstajala brez miš- ljenja.«12 Tega, da bi duša »lahko obstajala brez mišljenja,« si Berkeleyju ne bi bilo nič laže zamisliti kot Descartesu - laže kot to, da takrat, ko preneha misli- ti, sama preneha obstajati, pa mu je bilo verjeti, da takrat zanjo preneha ob- stajati sam čas. V Berkeleyjevih očeh je moral biti sklep o neobstoju duše v času, ko ne misli, potemtakem nevzdržen celo do te mere, da j e bil za to, da bi se mu izognil, pripravljen tvegati nemara nič manj nevzdržen sklep o neob- '•' B e r k e l e y v p i s m u S a m u e l u J o h n s o n u , 24. m a r c a 1730, v: Philosophical Works, 354; p r i m . Razprava o načelih človeškega razuma, 90. 10 Več o Berke ley jev i teor i j i časa, g le j l an C. T i p t o n , Berkeley: The Philosophy oflmmateria- lism ( L o n d o n : M e t h u e n , 1974) , 2 7 1 - 9 6 ; G e o r g e Pi tcher , Berkeley ( L o n d o n : R o u t l e d g e a n d K e g a n Pau l , 1977) , 2 0 6 - 1 1 in A. C. Grayl ing, Berkeley: The Central Arguments ( L o n d o n : D u c k w o r t h , 1986) , 1 7 4 - 8 3 . 11 Berkeley , Philosophical Commentaries, 308. 12 D e s c a r t e s v p i s m u G i b i e u f u , 19. j a n u a r j a 1642, v: Oeuvres philosophiques, ur. Ferdi - n a n d A l q u i é (Par iz : G a r n i e r , 1967) , 2:909. 1 4 1 M I R A N B O Ž O V I Č stoju samega časa, v katerem duša ne bi mislila. Če bi čas obstajal tudi še potem, ko je duša enkrat prenehala misliti, pa bi bil - kot lahko sodimo, deni- mo, na osnovi beležke 652 v Philosophical Commentaries, kjer pravi, da »trditi, da duh obstaja brez mišljenja, pomeni protislovje, nesmisel, nič« l s - seveda tudi Berkeley brez dvoma prej pripravljen verjeti, d a j e duša prenehala obsta- jati, kakor pa verjeti, da bi lahko obstajala brez mišljenja. Po Diderotu pa na osnovi stanj, kot so popolna otopelost, globok spanec brez sanj, nezavest itn., »ne sklepamo na neobstoj duše,« temveč na njeno identité avec le corps,14 istovetnost s telesom: duša namreč ni nič drugega kot življenje in organiziranost samega telesa - L'organisation et la vie, voilà l'âme1'' — in potemtakem obstaja toliko časa, dokler obstaja telo. Medtem ko v očeh spiritualistov duša, strogo vzeto, nikoli ne spi - tisti trenutek, ko bi zaspala, bi ali sama prenehala obstajati ali pa bi prenehal obstajati sam čas - , pa se v očeh materialistov »utrudi tako kot telo in počiva tako kot telo,«11' kot pravi Dide- rot, oziroma »duša in telo zaspita skupaj,«17 kot pravi La Mettrie. Ne brez mišljenja - duša n'est rien sans le corps,18 ni nič brez telesa. Po Diderotu je mišljenje potemtakem očitno naključna in ne bistvena oziroma poglavitna lastnost duše, kar za dušo, k i j e sama istovetna s telesom oziroma njegovo »organizacijo« ali notranjim ustrojem, seveda ni prav nič nenavadnega. Povsem enakega mišljenjaje tudi La Mettrie, ki n e l j e pravi, da njegova »duša nenehno razodeva, ne mišljenje - kije, karkoli že pravijo karte- zijanci, njena naključna lastnost-, temveč dejavnost in občutljivost,«1'-1 pred njim pa tudi Locke, ki sam zase pravi, da ima »eno tistih otopelih duš, ki se ne zaveda, da bi ves čas premišljevala o idejah«: ker j e »zaznavanje idej za dušo to, kar je gibanje za telo - ne njeno bistvo, ampak ena izmed njenih operacij,« vLockovih očeh »to, da bi duša vedno mislila, ni nič bolj nu jno kot to, da bi se telo vedno gibalo«; nenehno mišljenje je »morda privilegij neskončnega Stvar- nika in Ohranjevalca vseh stvari, ki nikoli ne zatisne očesa niti ne zaspi, ne pa pristojnost končnih bitij, vsaj ne človeške duše.«20 Ne le, d a j e mišljenje po Diderotu naključna lastnost duše, ampak še več: Diderotje nemara edini filozof, ki je trdil, d a j e mišljenje nasprotno naravi in da lahko celo škodi našemu zdravju: »Nič ni bolj nasprotno naravi kakor red- 13 Berkeley, Philosophical Commentaries, 314. 14 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, v: Oeuvres, 1:711. 15 Diderot, Eléments de physiologie, 1316. 1,1 Ibid., 1282. 17 La Mettrie, L'Homme-machine, 68. 18 Diderot, Eléments de physiologie, 1282. 19 La Mettrie, Traité de l'âme, v: Oeuvres philosophiques, 1:170. 20 Locke, An Essay concerning Human Understanding, ur. A. C. Fraser (New York: Dover, 1959), 1:128. 1 4 2 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE no premišljevanje [la méditation habituelle] oziroma drža znanstvenika. Človek je rojen za to, da deluje. Svoje zdrahe dolguje gibanju.«21 (Ob tem se Diderot najbrž spominja let, ko je zaradi dolgotrajnega sedenja sam bolehal za hudi- mi prebavnimi motnjami in mu je zdravnik svetoval, naj se več giblje in piše stoje.22) Medtem ko znanstvenik pense beaucoup et se remue peu, veliko misli in se malo premika, pa j e človek ustvarjen pour penser peu, et agir beaucoup, da malo misli in veliko deluje.23 Isto misel srečamo tudi v D'Alembertovih sanjah, kjer Bordeu ugotavlja, da ljudje dandanes »tako malo hodimo in tako malo dela- mo, mislimo pa toliko,« da se prav lahko zgodi, da bo od človeka nekoč v prihodnosti ostala samo še glava24 (tako kot bodo od ljudi, ki se vdajajo »ne- brzdanemu ljubimkanju,« nekoč v prihodnosti ostali samo še ... - to misel, ki sije gospodična de l'Espinasse v D'Alembertovih sanjah ne upa izreči do konca, do potankosti razvije junakinja nekega drugega Diderotovega dela, namreč erotičnega romana Les Bijoux indiscrets, ki nas bo zanimal v nadaljevanju). Od tod nemara tudi številni, vztrajno ponavljajoči se motivi, ki v Diderotovih de- lih povezujejo mišljenje z gibanjem - pa čeprav samo v mislih: pri delu La Promenade du sceptique, ki razpade na L'allée des éjnnes, L'allée des marronniers in L'allée des fleurs, je očiten že iz naslova; premišljanje o Vernetovem slikarstvu v znamenitem Salon de 1161 ne poteka tako, da bi Diderot obstal pred vsako razstavljeno sliko posebej in se poglobil vanjo, ampak tako, da sam tako rekoč vstopi v sliko in se cel dan sprehaja po naslikani krajini in skupaj z naslikanimi liki občuduje lepote narave, zvečer pred spanjem - noč bo prav tako prespal v sliki - pa prijetno utrujen od sprehoda zadovoljno ugotavlja, da seje nadihal svežega zraka in zdravo razgibal (j'avais... fait un exercice très sain) ;2r' tega dela Salona s e j e prav zaradi tega oprijelo ime Promenade Vernet;21' v Rameaujevem nečaku gre v povezovanju mišljenja z gibanjem še korak naprej, saj njegov duh za mislimi, ki so definirane kot »vlačuge« - mes pensées, ce sont mes catins,27 moje misli so moje vlačuge - , tako rekoč teka, zdaj za eno zdaj za drugo, tako kot se »mladi razbrzdanci ženejo za petami kaki lahkoživki... p a j o popustijo zaradi kake druge, se v vsako zaletavajo, a pri nobeni ne ostanejo«;28 skladno s tem v Diderotovih očeh notre véritable sentiment, naše resnično mnenje seveda ni ti- sto, glede katerega nismo nikoli omahovali, ampak tisto, h kateremu smo se 21 Diderot , Éléments de physiologie, 1314. 22 P r i m . L e p a p e , Diderot, 260 . 2:1 Diderot , Eléments de physiologie, 1314-15. 24 D i d e r o t , D'Atembertove sanje, v: Izbrana dela, prev. Pavle J a r c (L jub l j ana : C a n k a r j e v a za ložba , 1951) , 459 . ® Diderot , Les Salons, v: Oeuvres, 4:604. 20 Pr im. L a u r e n t Versini, Denis Diderot alias Frère Tonpla (Pariz: Hachet te , 1996), 183. 27 D i d e r o t , Le Neveu de Rameau, u r . J e a n Var loo t (Pariz: Ga l l imard , 1972) , 31. 28 Diderot, Rameaujev nečak, v: Izbrana dela, 337. 1 4 3 M I R A N B O Ž O V I Č največkrat vrnili,211 se pravi ne tisto, pri katerem bi najdlje vztrajali oziroma mu ostali zvesti, ampak tisto, ki smo ga največkrat opustili in se ga nato vsako- krat znova oprijeli. Kljub temu, d a j e človek »ustvarjen, da malo misli in veliko deluje« in se mu pretirano premišljevanje potemtakem praviloma upira, pa vendarle ob- stajajo tudi ljudje, ki veliko - in najbrž tudi radi - premišljajo. Tako Diderot za Leibniza pravi, da seje »pri dvajsetih zaprl pred svetom in trideset let preživel v domači halji, zatopljen v globine geometrije oziroma zgubljen v temi meta- fizike«30 (ob tem ne pozabi omeniti, d a j e nad svojimi nekaj več kot pet tisoč gesli za Enciklopedijo tudi sam sedel natanko toliko časa, se pravi okroglih tri- deset let31). Kar pa ne pomeni, da se Leibniz tri desetletja, ki j ih j e preživel v domači halji, ni gibal oziroma ni deloval in j e samo premišljal; Diderot na- mreč Leibniza imenuje une machine a reflexion,32 stroj za premišljanje, in ga primerja s statvami, s čimer hoče najbrž reči tole: ko t j e gibanje oziroma delo- vanje statev tisto, ki proizvaja tkanino, tako je bilo prav gibanje oziroma delo- vanje Leibniza-stroja tisto, kije proizvajalo mišljenje.33 Pri Leibnizu potemta- kem mišljenje ni bilo v nasprotju z gibanjem oziroma delovanjem, ker s e j e sam spremenil v »stroj za premišljanje,« ki mišljenje proizvaja mehanično in v njem - za razliko od večine ljudi, vključno s samim Diderotom, ki za svoje tridesetletno snovanje gesel za Enciklopedijo odkrito priznava, d a j e bilo contre mon gouiH - celo uživa.35 Vsaj eden od obeh zgledov mišljenja, ki g a j e s svojim gibanjem oziroma delovanjem proizvajal Leibniz-stroj, najbrž ni izbran povsem po naključju: ah ni prav geometrija tista disciplina, v kateri - zaradi njenega logičnega ustroja in notranje nujnosti - razmišljamo najbolj »mehanično« oziroma »nesvobod- no«? Diderot zapiše nekaj podobnega o »nesvobodi« najglobljega premišlja- nja v geslu »Animal« v Enciklopediji: 211 D i d e r o t , Pogovor med d'Alembertom in Diderotom, v: Izbrana dela, 442. 30 D i d e r o t , Réfutation suivie de l'ouvrage d'Helvétius intitulé L'Homme, v: Oeuvres, 1:804. 31 Ibid., 805. Več o D i d e r o t o v e m av to r skem in u r e d n i š k e m de lu pr i Enciklopediji, g le j J a c q u e s Prous t , Diderot et l'Encyclopédie (Pariz: Albin Miche l , 1995) in M a d e l e i n e P i n a u l t , L'Encyclopédie (Pariz: Presses Univers i ta i res d e F r a n c e , 1993) , 4 2 - 5 2 . 32 D i d e r o t , Réfutation d'Helvétius, 804. 33 O m e n i m o m i m o g r e d e , d a j e bil V a u c a n s o n , ki s e j e s red i o s e m n a j s t e g a s to l e t j a si- r o m E v r o p e proslavil ko t izdelovalec l judi-s t rojev o z i r o m a človeških av tomatov , o b e n e m velik s t rokovn jak za statve: ko j e e n k r a t av tomat iz i ra l u m e t n o s t i g r a n j a n a f lavto, s e j e - z n ič m a n j š i m u s p e h o m - lotil še av toma t i z i r an j a » u m e t n o s t i t k a n j a « o z i r o m a »oživl janja« statev; p r i m . A n d r é Doyon in Luc ien L ia ig re , Jacques Vaucanson: Mécanicien de génie (Pariz: Presses Univers i ta i res d e F rance , 1966), 1 in pass im. 34 D i d e r o t , Réfutation d'Helvétius, 805. 35 Ibid., 804 . 1 4 4 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE Če tisti, ki zelo globoko premišlja [ celui qui médite très profondément], kdaj v mislih premeri več različnih objektov zapored, do tega zaporedja nika- kor ne pride zaradi dejanja njegove volje, ampak zato, ker ga vodi zveza med samimi objekti [la liaison des objets mêmes].31' Être machine, biti stroj, in penser, misliti, sta že pri La Mettrieju »stvari, ki nista... protislovni«: Mislim, da je mišljenje tako malo nezdružljivo z organizirano materijo, da se zdi, d a j e zgolj ena od njenih lastnost tako kot elektrika, gibalna zmožnost, nepredirnost, razsežnost itn.37 Pri Diderotu pa misliti in biti stroj ne le nista protislovni stvari, ampakje ntygloblje misli mogoče misliti sploh samo kot stroj, se pravi samo mehanič- no; najgloblje premišljanje - premišljanje o metafiziki, o geometriji itn. - j e obenem tudi najbolj mehanično, to pa celo do te mere, da v Diderotovih očeh prav la méditation profonde, globoko premišljevanje nastopa kot arhetip mehaničnega delovanja: »ne poznam nič bolj mehaničnega [machinal], kot je človek, k i j e zatopljen v globoko premišljevanje.«38 V Enciklopediji v geslu »Liaison« beremo: V človeškem razumu je vse povezano med sabo tako kot v univerzumu in ... še tako disparatna ideja, za katero se zdi, daje pravkar nepremišljeno prekrižala moje trenutno premišljevanje, je z zelo tanko niyo povezana bodisi z idejo, ki me zaposluje, bodisi s kakim pojavom, do katerega pride v meni ali zunaj mene.... V človeku, ki premišlja, nujno uveriženje idej [enchaînement nécessaire d'idées].... V človeku, ki deluje, uveriženje dogodkov [enchaînementd'incidents], najbolj nepomemben od katerihje enako nujen [contraint] kot sončni vzhod. Dvojna nujnost [double néces- sité], lastna posamezniku, usoda, stkana od začetka časa do trenutka, v katerem se nahajam.3'-' Ne le v univerzumu, tudi v človeškem razumuje »vse povezano«; ni samo narava mehanizem in človeško telo stroj - tudi sam človeški duh ni nič druge- ga kot stroj. m Didero t , Encyclopédie, v: Oeuvres, 1:257. 37 La Mettrie, L'Homme-machine, 112. 38 Didero t , Encyclopédie, 257. 3il Navajamo po Aram Vartan ian, Science and Humanism in the French Enlightenment (Char- lot tesvil le: R o o k w o o d Press , 1999) , 155. 1 4 5 M I R A N B O Ž O V I Č 2. L'anatomie métaphysique V XXVI. poglavju Diderotovega prvega romana Les Bijoux indiscrets iz leta 1748 - čepravje bil za stavo napisan v manj kot dveh tednih, ta erotični roman velja za »maternico celotnega poznejšega dela«40 - , ki nosi naslov Métaphysi- que de Mirzoza, istoimenska junakinja razvija nenavadno teorijo duše oziroma njenega preseljevanja. Ne gre za nesmrtno dušo, ki bi se selila iz enega telesa v drugo - verzijo te teorije najdemo, denimo, še v Crébillonovem erotičnem romanu Le Sopha iz leta 1742, kjer j e bila duša glavnega junaka v enem od svojih prejšnjih življenj obsojena na to, da seje selila iz ene zofe v drugo, zdaj pa zbrano družbo zabava z obnavljanjem ljubezenskih prizorov, ki j im je neo- pažena prisostvovala - , ampak za dušo, ki se seli po enem samem telesu in premine skupaj z njim. Se pravi, da se takratni premiki v filozofiji lepo zrcalijo tudi v samem žanru erotičnega romana: medtem ko univerzum Crébillonove- ga romana še vedno obvladuje spiritualistični sistem človeške duše, pa univer- zum Les Bijoux indiscrets že obvladuje nezgrešljivo materialistični sistem - v Mirzozinih očeh namreč duša ni nič drugega kot funkcija tistega organa ozi- roma telesnega dela, v katerem se trenutno nahaja. Mimogrede, nič manj na tekočem s takratnimi dogajanji na filozofskem prizorišču ni niti odkrito por- nografski roman Thérèse philosophe iz leta 1748 - temu romanu, ki najverjetne- je prihaja izpod peresa markiza d'Argensa, uspe morda najtesneje povezati seks in metafiziko, zaradi česar sodi v sam vrh filozofske pornografije - , kate- rega naslovna junakinja se očitno navdihuje pri materialistih: tako med dru- gim beremo, da duša ni duhovna substanca, ampak »del materije« in da potemtakem »na takšen ali drugačen način mislimo prav zaradi organizira- nosti naših teles,«41 itn. Filozofinja Thérèse svojo misel o odvisnosti našega mišljenja od »organiziranosti naših teles« izreče celo istega leta, kot La Met- trie v L'Homme-machine zapiše, da so vse sposobnosti duše »tako zelo odvisne od specifične organiziranosti možganov in celotnega telesa, da očitno niso nič drugega kot sama ta organiziranost.«42 V Mirzozini metafiziki so stvari dobesedno postavljene na glavo: sultanka Mirzoza namreč v popolnem nasprotju s splošnim prepričanjem dvornih filo- zofov, po katerem je »duša v glavi,« trdi, da »večina ljudi umre, ne da bi njiho- 40 P i e r r e M e s n a r d , Le Cas Diderot (Par iz : Presses Un ive r s i t a i r e s d e F r a n c e , 1952) , 105. P o da l j š em o b d o b j u o d k r i t e g a zavračan ja r o m a n a k o t o b s c e n e g a de la , ki n a j bi b i lo ne - v r e d n o ve l ikega mis leca , j e v z a d n j i h n e k a j d e s e t l e t j i h v e d n o več zlasti l i t e r a r n o - t e o r e t - skih razprav, ki r o m a n ob ravnava jo ko t n e p o g r e š l j i v de l p i sa te l j evega k a n o n a . 41 Boyer d ' A r g e n s [?], Thérèse philosophe (Pariz: É d i t i o n s L a M u s a r d i n e , 1998) , 149. Za p o d r o b e n in i zč rpen k o m e n t a r f i lozofskih impl ikac i j t e g a r o m a n a , g le j R o b e r t D a r n t o n , TheForbidden Best-Sellers of Pre-Revolutionary France ( N e w York: N o r t o n , 1996) , 8 5 - 1 1 4 . 42 La Met t r i e , L'Honnne-rnachine, 98. 1 4 6 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE va duša kadarkoli naseljevala to bivališče in da je njeno prvo bivališče v stopa- lih.«43 Duša v svoje »prvo bivališče« v telesu ni prišla od zunaj, ampak v stopa- lih sploh šele commence à exister,44 začne obstajati, in od tod potem nadaljuje svojo pot po telesu. Mirzoza se ob tem sklicuje à l'expérience, na izkustvo oziroma eksperiment in se obenem nadeja, da bo na ta način »nemara postavila prve temelje ekspe- rimentalne metafizike«:4'' na prvi pogled je očitno, da se duša v zgodnjem otroštvu ne manifestira v glavi - otrokove »oči se odpirajo, ne da bi videle, usta ne da bi spregovorila in ušesa ne da bi slišala«41' - , ampak »svoje prve funkcije opravlja v drugih udih,«47 namreč v stopalih oziroma nogah. To naj bi bilo očitno že pred rojstvom: medtem ko so v materinem telesu telo, glava in roke zarodka negibni, pa se noge stegujejo in krčijo. Ko se otrok rodi, najprej začne premikati noge, ko pa se enkrat postavi na noge, prav »noge ukazujejo drugim udom«: roke se namreč ubogljivo opirajo na zid in steguje- jo naprej, »da bi preprečile padce in olajšale aktivnost nog.«48 Gibi vseh osta- lih udov so potemtakem podrejeni gibanju nog. Če otroka v starosti štirih let za kratek čas posadite na stol, pravi Mirzoza, bo planil v jok in se na vso moč upiral, to pa zaradi tega, ker s tem »niste omejili samo gibanja nog, ampak imate v ujetništvu tudi njegovo dušo.«4'-' Duša v stopalih ostane do starosti dveh ali treh let, pri štirih se naseli v nogah, pri petnajstih pa doseže kolena in stegna. V tej starosti namreč otroci kažejo močno nagnjenje do plesa, sabljanja, tekanja in drugih podobnih tele- snih aktivnosti. Ali ne bi bilo potemtakem absurdno zanikati, da duša prebiva v tistih delih telesa, v katerih se skoraj izključno manifestira in v katerih je deležna najbolj prijetnih občutij, sprašuje Mirzoza. Skratka, ker ni »prav nika- kršne gotovosti, da bi v otroštvu glava mislila,« očitno ni glava tista, ki bi obvla- dovala noge, ampak »noge obvladujejo glavo.«50 Duša pa svojega bivališča v telesu ne spreminja samo v otroštvu in mlado- sti, ampak skozi vse življenje. Iz stopal, kjer »začne obstajati« - pri marsikom tudi za vedno obtiči v stopalih - , potem napreduje po telesu, »zapusti en tele- sni del, se vanj vrne in ga spet zapusti. «S1 Skladno s spreminjanjem bivališča 43 Didero t , Les Bijoux indiscrets, v: Oeuvres completes, ur. Herber t Dieckmann, Jacques P r o u s t in J e a n V a r l o o t (Par iz : H e r m a n n , 1978) , 3:120. 44 Ibid. 4"' Ibid. 4r' Ibid. 47 Ibid., 121. 48 Ibid. m Ibid. 50 Ibid., 122. 51 Ibid., 123. 1 4 7 M I R A N B O Ž O V I Č duše se spreminja tudi ekonomija samega telesnega mehanizma, pri čemer velja splošno pravilo, da so »ostali udi vedno podrejeni tistemu, ki ga naselju- je duša.«52 V skladu z Mirzozino teorijo blodne duše je vsak posameznik usod- no zaznamovan s poglavitno funkcijo telesnega dela oziroma organa, v kate- rem se nahaja njegova duša: ženske, pri katerih duša obtiči v jeziku, se tako spremenijo v »nadležne klepetulje,« tiste, pri katerih se ustavi v očeh, v »spo- gledljivke,« tiste, pri katerih se nahaja zdaj v spolnem organu - Diderotov izraz za spolni organ je bijou, dragulj - zdaj v očeh, v »lahkoživke,« tiste, pri katerih se nahaja zdaj v glavi zdaj v srcu, v »krepostne ženske,« in tiste, pri katerih za vedno obtiči v spolnem organu, v »hotnice.«53 Telesni udi so po- temtakem glavi podrejeni samo takrat, kadar duša doseže možgane in se spre- meni v mišljenje. Toda duša že glave same ne doseže prav pogosto, pa še ta- krat, kadar jo doseže, se ne spremeni vedno v mišljenje: kadar denimo učitelj dušo učenca z zvijačo pripravi do tega, da zapusti stopala in se naseli v možga- nih, se duša tu »navadno spremeni v spomin in skoraj nikoli [presquejamais] v razsodnost.«54 Skratka: Razred tistih, pri katerih duša glavo obišče kot kako hišo na deželi, kjer ostane le kratek čas, je zelo številčen. Sestavljajo ga gizdalini, spogle- dljivke, glasbeniki, pesniki, romanopisci, petolizci in vse tiste, kijih ime- nujemo lepe ženske. Prisluhnite kdaj njihovemu umovanju in nemudo- ma boste prepoznali blodne duše...55 Ker se torej duša, ki j o je »narava postavila v človeško telo kakor v prostra- no palačo, kjer pa ne zaseda vedno najlepših soban,« na svoji poti po telesu, v katerem s ta j i v prvi vrsti namenjena srce (kot »središče kreposti«) in glava (kot »mesto resnice«), »najpogosteje ustavi in ima raje brlog, bivališče dvom- ljivega slovesa, bedno prenočišče, kjer zaspi v večni omami,«50 j e seveda očit- no, d a j e narava, ki po prepričanju dvornih filozofov sicer »ničesar ne stori zaman,« ustvarila veliko število povsem nekoristnih oziroma odvečnih tele- snih delov oziroma organov. Telesa, kijih naseljujejo les âmes vagabondes, blodne duše, ki so na svoji poti iz stopal v srce in glavo obtičale v tem ali onem tele- snem delu oziroma organu, bi morala biti po Mirzozi videti takole: Če bi mi bilo dano, da samo za štiriindvajset ur preuredim svet po svoje, bi vas zabavala z nadvse nenavadnim prizorom: v hipu bi vsaki duši od- vzela odvečne dele njenega domovanja in vsako osebo bi videli karakte- 52 Ibid. 53 Ibid., 124. 54 Ibid., 123. 55 Ibid., 124. 50 Ibid. 1 4 8 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE rizirano s tistim delom, ki bi ji ostal. Tako bi od plesalcev ostali samo stopali oziroma kvečjemu nogi, od pevcev samo grlo, od večine žensk samo dragulj, odjunakov in mečevalcev samo roka, ki drži orožje, in od nekaterih modrecev samo lobanja brez možganov. Vse, kar bi ostalo od igralke kart, bi bili roki, ki bi neprestano mešali karte, od požrešneža čeljusti, ki bi se nenehno gibali, od spogledljivke par oči in od razuzdan- ca edino sredstvo njegovih strasti; od nevednežev in delomrznežev pa ne bi ostalo nič.57 V očeh dvornih filozofov, ki so v mladosti bdeli nad vzgojo sultana Man- gogula, Mirzozinega sogovornika, je bila duša une substance différente de la ma- tière, substanca, k i j e različna od materije, sultan pa sam zase pravi, da bi bil brez »notranjega občutka,« ki mu »dozdevno sugerira,« d a j e duša substanca, različna od materije, »ali zanikal njen obstoj ali p a j o zamenjal s telesom.«58 Že sam Mangogul se torej do določene mere ogradi od notions incertaines, dvomljivih pojmov, ki j ih je bil o naravi duše deležen od svojih učiteljev. Mir- zoza pa gre še korak naprej in odkrito podvomi o »obstoju substance, ki bi bila različna od materije«: sama namreč za razliko od sultanovih učiteljev tega obstoja nima za dokazano dejstvo - po njenih besedah j e mogoče obstoj tak- šne substance v najboljšem primeru zgolj predpostaviti.5'-1 A tudi ta predpo- stavka kaj kmalu obvisi v praznem: medtem ko bi duša kot substanca, ki je različna od materije, prav lahko obstajala tudi brez telesa, pa je duša, kot jo razume Mirzoza, se pravi duša, ki ni nič drugega kot funkcija tistega organa oziroma telesnega dela, v katerem se trenutno nahaja, očitno istovetna s tele- som. Takšna duša v telo kajpada ne pride od zunaj, ampak nastane - njena pays natal'0 je prav samo telo oziroma tisti njegovi udi, ki se najprej začnejo gibati - in premine skupaj z njim. V Mirzozini metafiziki imamo potemtakem očitno že opraviti z dušo, za katero bo Diderot tri desetletja kasneje rekel, da »ni nič brez telesa.«1'1 O tem, kako zelo naključna pri tika takšne dušeje mišlje- nje, pa nemara največ povedo Mirzozine besede, da namreč »večina ljudi umre, ne da bi njihova duša kadarkoli naseljevala glavo,«1'2 se pravi, ne da bi sploh kdaj mislila. Teorija duše, k i jo lahko izluščimo iz Diderotovega mladostnega romana, potemtakem že napoveduje tisto, k i jo bo kasneje razvil v Éléments de physiologie, se pravi v svojem zadnjem delu. r'7 Ibid., 1 2 4 - 2 5 . 58 Ibid., 119. r"J Ibid. m Ibid., 123. 01 Diderot, Eléments de physiologie, 1282. 02 Diderot, Les Bijoux indiscrets, 120. 1 4 9 M I R A N B O Ž O V I Č 3. Histerični materializem V samem romanu teorija blodne duše nikakor ni zgolj filozofski vložek, ki bi obvisel v praznem, ali medigra, ki bi za kratek čas prekinila frenetično dogajanje in hiperaktivnimjunakom omogočila, da ob premišljanju o metafi- ziki nekoliko predahnejo in zajamejo sapo; nasprotno, Mirzozina »eksperi- mentalna metafizika« je metafizika samih »indiskretnih draguljev«: sama pre- misa romana - les bijoux parlants,™ govoreči dragulji oziroma spolni organi - namreč predpostavlja prav takšno metafiziko. Roman nam namreč predstavi vrsto ženskih likov, katerih blodne duše so obtičale v njihovih bijoux, se pravi spolnih organih: čeprav se vse po vrsti izdajajo za »krepostne,« se pravi spolno neaktivne ženske, ali pa vsaj za »rahločutne« oziroma »ljubeče ženske,« se pravi za ženske, ki so zveste svojim spolnim partnerjem, gre v resnici za »hot- nice,« se pravi za ženske, od katerih bi v Mirzozini fantazmi potem, ko bi j im enkrat odvzeli njihove odvečne telesne dele, ostal samo še »dragulj.« Če drži, da začne po Diderotu tisti organ, v katerem duša obtiči »in ga nikoli ne zapu- sti,« svojo poglavitno funkcijo opravljati mehanično, se pravi kot stroj - tako seje Leibniz, pri katerem je duša očitno za vedno obtičala v možganih, kot smo videli, spremenil v »stroj za premišljanje« - , bi nemara lahko rekli, da gre za pravcate femmes-machines, ženske-stroje. Takšno branje sugerirá tudi sam sultan Mangogul, ki nekje pravi, »da so tri četrtine moških in vse ženske zgolj avtomati,«04 kar pa v njegovih očeh pomeni samo to, da so brez duš, medtem ko iz Mirzozine teorije sledi, da »imamo vsi duše.«(,r' Kot se za tovrstne romane spodobi, zgodbe tako rekoč ni: zdolgočaseni sultan Mangogul seje namenil raziskati spolne navade žensk v svojem kraljes- tvu, zato opravi nekaj deset »intervjujev,« v katerih ženske praviloma zatrjuje- jo ali zvestobo svojim partnerjem ali pa krepost; ob podrobnejšem in tako rekoč »navzkrižnem« spraševanju pa se izkaže, da prav nobena med njimi ni govorila resnice: prav vse so namreč »hotnice.« Na prvi pogled povsem banal- no vprašanje ženske zvestobe oziroma nezvestobe, ki muči Mangogula, se pra- vi to, kar je videti kot obrabljena in neprepričljiva pretveza dogajanja precejš- njega števila pornografskih del, pa se na ozadju Mirzozine metafizike izkaže za eminentno filozofsko vprašanje o sedežu duše: kar namreč ženske, ki zatr- jujejo svojo zvestobo oziroma krepost, v resnici trdijo, j e - prevedeno v bese- dišče Mirzozine metafizike - to, da se njihova duša nahaja v srcu (kar j e po teoriji blodne duše definicija »zveste ženske«0'') oziroma tantôt dans la tête, 63 Ibid., 43. 04 Ibid., 127. 05 Ibid., 126. '"' Ibid., 125. Tu s a m a Mirzoza ni p o v s e m d o s l e d n a , saj j e » r a h l o č u t n e « o z i r o m a » l jube- 1 5 0 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE tantôt dans le coeur, mais jamais ailleurs, zdaj v glavi zdaj v srcu, a nikoli drugje (kar je definicija »krepostne ženske«), medtem ko v resnici occupe le bijou, et ne s'en écarte jamais, naseljuje dragulj in ga nikoli ne zapusti67 (kar je defincija »hotnice«). V pogla\ju o Mirzozini metafiziki se potemtakem za nazaj izkaže, d a j e delo, ki smo ga nič hudega sluteč začeli brati kot pogrošen roman o spolnih navadah v kongovskem kraljestvu, v resnici pristna filozofska razprava o razmerju med duhom in telesom, napisana po zgledu takratnih knjižnih uspešnic, ko t je bil, denimo, Crébillonov roman Le Sopha, ki ga Diderot poleg nekaterih drugih tudi omenja v posvetilnem pismu, ki uvaja roman.''8 Les Bi- joux indiscrets tudi sami postanejo uspešnica - in sicer neprimerno večja uspe- šnica kot do takrat najbolj uspešno Diderotovo filozofsko delo, Pensées philo- sophiques —, saj v prvih šestih mesecih po izidu doživijo kar šest ponatisov, že takoj naslednje leto pa so prevedeni v angleščino (vendar pa mu niso prinesli samo slave in denarja, ampak tudi zapor - med knjigami, zaradi katerih je moral leta 1749 za nekaj mesecev v ječo v Vincennes, j e poleg Lettre sur les aveugles in Pensées philosophiques navedeno tudi to delo).1'9 Ženske svojo krepost oziroma zvestobo v telesni ljubezni zatrjujejo z gla- som, ki prihaja iz glave - tem neresničnim opisom svojih stikov z drugimi telesi pa se zdaj upre sâmo telo in dobesedno povzdigne svoj glas: samo telo namreč spregovori skozi bijou, dragulj, in vpričo vseh kljubovalno našteje prav vse svoje stike z drugimi telesi. Se pravi glasu, ki prihaja iz glave kot tradicio- nalnega sedeža duše, pri navzkrižnem spraševanju oporeka glas, ki prihaja iz tistega dela telesa, ki pregovorno velja za najmanj pokornega glavi oziroma duhu. Glas telesa proizvaja delphus, maternica, kije skladno s tem v Dideroto- vi metafizični anatomiji opisana kot instrument à corde et à vent, se pravi kot godalo in pihalo. Glas o govorečih draguljih, ki se je bliskovito razširil po kraljestvu - ker so govori nekaterih draguljev celo objavljeni,70 se o fenomenu »podvojitve govornih organov«71 seveda na veliko razpravlja in piše - , pride namreč tudi na ušesa članom kongovske Akademije znanosti, ki začnejo »iš- če ženske« e n k r a t p r e d t e m d e f i n i r a l a ko t tiste, ka te r ih duša se n a h a j a habituellement dans le coeur, mais quelquefois aussi dans le bijou, navadno v srcu, občasno pa tudi v dragul ju (ibid., 124), medtem ko bi od les personnes tendres et sensibles, les amants constants et fidèles v njeni f a n t a z m i os t a lo zgol j s rce . 67 Ibid., 124. 08 Ibid., 32. m Več o tem, glej Lepape , Diderot, 83-99; Versini, Denis Diderot alias Frère Tonpla, 109-11 in R o b e r t D a r n t o n , »A Po l i ce I n s p e c t o r Sorts His Files: T h e A n a t o m y of the R e p u b l i c of Letters,« v: The Great Cat Massacre And Other Episodes in French Cultural History (New York: V i n t a g e Books , 1985) , 1 4 5 - 8 9 . 7(1 Diderot , Les Bijoux indiscrets, 49. 71 Ibid., 53; p r i m , t ud i 61. 1 5 1 M I R A N B O Ž O V I Č kati razlago dejstva, ki se j imje sprva zdelo nemogoče, v lastnostih materije.«72 Eden od nesmrtnikov, anatom Orcotome, pojav pojasnjuje takole: S pomočjo eksperimenta in poznavanja anatomije sem se prepričal, da ima tisti telesni del, ki se v grščini imenuje delphus, vse lastnosti sapnika, in da obstajajo osebe, ki lahko z draguljem enako dobro govorijo kot z usti. Da, gospodje, delphus je godalo in pihalo, toda precej bolj godalo kot pihalo. Zrak, ki prihaja od zunaj, služi kot lok na kitnih vlaknih krilc, kiju bom imenoval glasilki. Kadar zrak nalahno zadene ob glasilki, se le- ti zatreseta in s svojimi bolj ali manj hitrimi tresljaji oddajata različne zvoke. Oseba lahko te zvoke spreminja po volji, govori in bi lahko celo prepevala.73 (Orcotome s temi besedami pospremi eksperiment, s katerim poskuša operacijsko odstranjena »delphus in dragulj« - od tod tudi anatomovo ime, ki je izpeljano iz grškega glagola op^oTo^eco, kastriram — »pripraviti do tega, da bosta razmišljala, govorila in celo prepevala«;74 eksperiment, ob katerem bi se najbrž še Hannibal Lecter naučil česa novega, pa seveda spektakularno pro- pade.) Kar torej roman dejansko uprizarja, j e po moje prav spoprijem med spiri- tualističnim in materialističnim sistemom človeške duše: s »podvojitvijo go- vornih organov« se namreč v enem in istem telesu soočita dve duši - duša, ki se praviloma nahaja v glavi in/ali srcu (ki veljata za tradicionalna sedeža ne- materialne duše) in »nikoli« (ali, po drugi Mirzozini definiciji, zgolj »obča- sno«) v dragulju, j e seveda duhovna substanca, ki je realno različna od telesa, s katerim je združena; po drugi strani pa j e duša, ki naseljuje »dragulj,« se pravi duhu pregovorno najbolj nepokoren del telesa, »in ga nikoli ne zapu- sti,« tako rekoč istovetna s telesom, saj ni nič drugega kot funkcija organa, v katerem se manifestira, se pravi učinek organiziranosti samega telesa. Ko se torej ženskam, ki same zase verjamejo, da kot duhovne substance obvladujejo telo, s katerim so združene, upre samo telo, se j im v resnici upre duša, k i j e sama istovetna s telesom oziroma njegovo »organizacijo,« in ugovarja neresnič- nemu prikazovanju svojega mesta - in funkcije - v telesu. Strogo vzeto, s tem ko »dragulji« zvestobo žensk razkrinkajo kot laž, kot laž razkrinkajo samo pozici- jo spiritualizma. Za razliko od spiritualizma, ki ga zagovarja glas, ki prihaja iz glave, je spontana filozofija »indiskretnih draguljev« potemtakem prav nepri- kriti materializem. S »podvojitvijo govornih organov« nastopi zanimiv epistemološki prob- 72 Ibid., 57. 73 Ibid., 5 9 - 6 0 . 74 Ibid., 60. 1 5 2 D I D E R O T IN L'ÂME-MAC.IIINE lem, namreč: kadar govorna organa (usta in »dragulj«) ene in iste ženske »oporekata drug drugemu« - prav to pa se v romanu ves čas dogaja- , »katere- mu od obeh verjeti?«75 Čeprav j e govorica draguljev tako rekoč mehan ična - dragulji »se radi ponavljajo,«70 njihovo govorjenje je »neprostovoljno,«77 itn. (dragulji, skratka, govorijo tako, kot bi najbrž govoril Vaucansonov Parleur, ki ga od »novega Prometeja« pričakuje La Mettrie78) —, je resnica vedno na nji- hovi strani: ker dragulji kot »najbolj odkritosrčen del žensk«7'-1 govorijo »samo o stvareh, ki j ih poznajo«80 in »resnici ničesar ne dodajajo«81 - dragulji so, skratka, tisto, kar bi Descartes imenoval »studenec resnice« —, jim prebivalci Konga vključno s sultanom Mangogulom seveda verjamejo »kakor orakljem.«82 Filozofska lekcija Les Bijoux indiscrets je potemtakem v tem, da ni duša tista, ki bi ukazovala organom, ampak so, nasprotno, organi tisti, ki »duši pogosto despotsko ukazujejo,«83 kot beremo v Diderotovem nekaj desetletij kasnejšem spoprijemu s Hemsterhuisovim spiritualizmom. Despotizem orga- nov oziroma samega telesa seveda nikjer ni tako očiten kot prav pri »dragu- ljih« oziroma tistih telesnih delih, ki - kot beremo v Salon de 1767 - veident quand le fils d'Adam ne veut pas, hočejo takrat, kadar Adamov sin noče, et qui ne veulent pas quand le fils d'Adam voudrait bien,M in ki nočejo takrat, kadar bi Adamov sin hotel: Nikoli niste vi tisti, ki hočete jesti ali bruhati, ampak želodec; niste vi tisti, ki hočete urinirati, ampak mehur; podobno velja tudi za druge funk- cije. Sami lahko nekaj še tako zelo hočete, toda zgodilo se ne bo čisto nič, če tega ne bo hotel tudi organ. Želite uživati z žensko, kijo ljubite - a kdaj boste uživali? Ko bo organ tako hotel.® Kot beremo v Lettre sur les sourds et muets, je temeljni paradoks filozofije duha po Diderotu v tem, da duh - podobno kot oko - ne more opazovati samega sebe: Večkrat sem se zatopil v najgloblje premišljevanje [la méditation la plus profonde] in se poglobil sam vase z vso zbranostjo, kar sem je zmožen, z 75 Ibid., 54. 7li Ibid., 104. 77 Ibid., 61. 78 La Mettrie, L'Homme-machine, 109. 79 Diderot, Les Bijoux indiscrets, 43. 80 Ibid., 54. 81 Ibid., 52. 82 Ibid., 54. 83 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, 712. 84 Diderot, Les Salons, 726. 85 Diderot, Éléments de physiologie, 1308. 1 5 3 M I R A N B O Ž O V I Č namenom, da bi preiskal to, kar seje dogajalo v moji glavi in da bi zasa- čil svojega duha pri dejanju; toda ti napori so bili zaman. Zdelo se mije, da bi moral biti hkrati znotraj in zunaj sebe in istočasno nastopati v vlogi opazovalca in opazovanega stroja. Toda z duhom je tako kot z očesom: ne vidi samega sebe.... Česa novega bi nas nemara lahko naučil šele spa- ček z dvema glavama, nasajenima na istem vratu. Trebaje torej počaka- ti, da narava - ki kombinira vse in ki v teku stoletij proizvede najbolj nenavadne pojave - proizvede dvoglavca [dicéphale], ki motri samega sebe in katerega ena od glav opazuje drugo.81' V pričakovanju pravega dvoglavca87 j e Diderot v Les Bijoux indiscrets s »pod- vojitvijo govornih organov« sam proizvedel un monstre à deux têtes, spačka z dvema glavama - le discours du bijou,88 govor dragulja pa j e poročilo, ki ga ena od obeh glav, tista ki »govori neprizadeto in ničesar ne dodaja resnici,«8'1 po- daja o drugi oziroma opazovalec o la machine observée, opazovanem stroju. Miran Božovič Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani 8I' Diderot, Additions a ta lettre sur les sourds et muets, v: Oeuvres, 4:55. 87 Takšne deformacije, k i j ih Diderot od narave šele pričakuje, so bile seveda doku- mentirane že več stoletij pred Diderotom; prim. Jan Bondeson, »The Tocci Brothers, and Other Dicephali,« v: The Two-headed Boy, and Other Medical Marvels (Ithaca in London: Cornell University Press, 2000), 160-88. V Diderotovih delih tudi sicer na jdemo številne opise najrazličnejših deformacij, ki imajo seveda podobno argumentativno težo, kot j o imajo, denimo, enorokci pri Descartesu in Malebranchu; več o vlogi slednjih, glej Miran Božovič, An Utterly Dark Spot: Gaze and Body in Early Modern Philosophy (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2000), 78-88; podrobno o spačkih pri Diderotu, glej Emita B. Hill, »The Role of 'le monstre' in Diderot's thought,« Studies on Voltaire and the Eigh- teenth Century 97 (1972), 149-261. 88 Diderot, Les Bijoux indiscrets, 49. 8,J Ibid., 52. 1 5 4 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 129-135 O SKRITEM SUBJEKTU DELEUZOVE FILOZOFIJE PETER KLEPEC V pričujočem prispevku bomo skušali preplet univocité, univoknosti, enogla- snosti in imanence, ki zaznamuje Deleuzovo filozofijo1, postaviti v nekoliko drugačen kontekst in s tem tudi v dokaj drugačno perspektivo. Kot bomo videli se problem nahaja natanko v nenehnem Deleuzovemu opozarjanju, da j e treba imanenco vselej zoperstavljati transcendenci, filozofijo religiji, Figu- ri, mnenju. Ne gre samo za to, da se filozofija pač nikoli ne more znebiti ne- filozofije, pač p a j e problem v tem, da vsaka imanenca, vsaka ravnina imanen- ce vselej slejkoprej skrepeni v transcendenco. Problem je torej dvojne narave. Prvič, razmerje med imanenco in transcendenco, gibanjem in zaustavitvijo gibanja, navado in invencijo, j e notranji problem same filozofije. In drugič, vsaka kreacija, novost, iznajdba postane navada, nekaj uhojenega, utečenega, samo po sebi umevnega. In obratno. Vsako navado enkrat - kdaj natanko seveda ni mogoče napovedati - prežene novost. Temeljno vprašanje Deleuzo- ve filozofije, vprašanje, s katerim ta filozofija stoji in pade, se tako glasi: alije mogoča takšna pojmovna in ontološka zastavitev, ki bi za vselej omogočila vznikanje novega, ki bi Celoto zastavila kot neskladno skladje, disharmonič- no harmonijo, neujemajoče ujemanje? Drugače rečeno, temeljno vprašanje, na katerega skuša odgovoriti Deleuze je, kakoje mogoče povezati filozofijo in ustvarjanje, kako zastaviti filozofijo, oziroma mišljenje nasploh, da bi ne re- producirán vedno istega, da bi že samo ponavljanje vselej prinašalo neko raz- liko, s čimer bi sprevrnili tisto logiko, ki se navdihuje pri platonizmu in ki se ravna po »naslednji ideji: Bogje naredil človeka po svoji podobi in podobno- sti«2? Skratka, kako ontološko utemeljiti in si tako v nekem pomenu že vna- prej zagotoviti formulo: mišljenje=ustvaijanje=upor? 1 Prim. Peter Klepec, »Nekaj p r ipomb k Deleuzovemu pojmovanju imanence kot uni- voknosti«, Filozofski vestnik, letnik XXII, št. 1, Ljubljana 2001, str. 137-150. 2 Gilles Deleuze, Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, Krtina, Ljubljana 1998, str. 241. 1 5 5 P E T E R K L E P E C , Med automaton in tjche S tega gledišča bi lahko rekli, da sta temeljni pojmovni par Deleuzove filozofije navada in iznajdba, rutina in kreacija, automaton in tjche. V grobem bi bilo mogoče vse nenehne spremembe Deleuzovega temeljenega pojmov- nega izhodišča - in teh v resnici ni malo - dojeti skozi to optiko. Dvojica navada in iznajdba tvori osnovno os, ki v takšni ali drugačni obliki poteka od prve Deleuzove knjige o Humu, prek Logike smisla, Razlike in ponavljanja, Anti- Ojdipa, Tisoč platojev do Kaj je filozofija?. Če j e na začetku Deleuza zanimala povezava obojega, tj. vprašanje, kako že samo ponavljanje prinese neko razli- ko, je kasneje vse bolj in bolj poudarjal transgresijo, kršitev, kreacijo. Ravno zatoje mogoče reči, da j e zanj filozofij izenačena z disonanco, njena temeljna naloga, je povzročiti krizo, izničiti »zdravo pamet kot enkratno smer, nadalje, izničiti običajno pamet [sens commun] kot podeljevalca utrjenih identitet«3 —, treba dojeti prav na ozadju te zoperstavitve navade in iznajdbe. Tisto, kar De- leuza zanima, so prav prelomi, razpoke, špranje, točke, ko se zlomi identiteta, krize, pretresi, šoki, oziroma napetost med navado, klišejem, pravilom, nor- mo, modelom in vsem tistim, kar predstavlja kršitev in s tem opustitev le-teh. Zgledov, ki potrjujejo omenjeno, v Deleuzovem opusu res ne manjka. Vzemimo pojem klišeja. »Sprašujemo se«, pravi Deleuze v delu Podoba-gibanje, »kaj v tem svetu brez totalitete in brez veriženja sploh še drži množico skupaj. Odgovor je preprost: množica so klišeji in nič drugega.«4 Kamorkoli pogleda- mo so »zgolj klišeji, povsod sami klišeji«, povsod vidimo to »vladavino kliše- jev«, vladavino anonimnih klišejev, teh plavajočih podob, ki »krožijo v zuna- njem svetu, a obenem tudi prebadajo slehernika in konstituirajo njegov no- tranji svet, tako da ima vsakdo zgolj psihične klišeje, s katerimi misli in občuti, se misli in se občuti, sam pa ni nič drugega kot kliše med drugimi klišeji v svetu, ki je okoli njega«. Je mogoče klišejem enostavno ubežati, tako, da sejim skušamo zavestno izogniti? Kako, ko pa so povsod! Če pa se j im ni mogoče izogniti, se je potem treba zadovoljiti s cinično distanco in j ih vsaj parodirati? Je posmehovanje in norčevanje iz klišejev pravo? Je treba do klišejev in do logike, ki j o implicirajo, zavzeti zgolj »pravo distanco«, ki bi edina prinesla »pravo uporništvo« v razliki do tistih naivnežev, ki se sploh ne zavedajo, kaj počnejo? Nikakor. Najprej zato, kot pravi Deleuze v nadaljevanju na že ome- njenem mestu, ker »bes proti klišejem ne vodi nikamor, vse dokler se zadovo- ljuje z njegovim parodiranjem; četudi z njim ravnamo grdo, ga pohabimo ali celo uničimo, bo kliše kaj znova vstal iz lastnega pepela«. Tu smo pri prvem 3 Ibid., str. 15. 4 Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991, str. 267. 1 5 6 O SKRITEM SUBJEKTU DELEUZOVF. FILOZOFIJE zapletu, kar zadeva razmerje med navado in invencijo - ker so klišeji povsod, ker prečijo in prebadajo slehernega od nas, se jim ni mogoče izogniti. V tej točki sicer velja tisto, kar sicer Deleuze razvija na nekaterih drugih mestih o uporu. Filozofija se odpoveduje temu, da bi svet interpretirala, da bi mu po- delila smisel, odšteti, izmakniti se mora glasovom, ki seji ponujajo - gre ji za to, da bi ustvarila rojstvo tistega, česar še ni bilo: ima zgolj en sam cilj, osvobo- diti življenje od vsega, kar ga omejuje, ustvariti neko drugačno, »drugo senzi- bilnost«. A upor ima določene omejitve. Filozofija lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svojemu času, vendar pa ni takšna sila, kakršne so religije, drža- ve in mediji, pravi Deleuze na začetku svojega dela Pourparlers,5 Te sile so namreč zanjo prevelike, premočne, preveč neznosne, ta presežek, ki ga izku- šamo in o katerem priča filozof oziroma vsakdo, ki ustvarja, to neskladje sil, o katerem pričajo ustvarjalci, tisti, ki so videli in slišali stvari, ki so zanje »preve- like«, pa je, kot bomo videli v nadaljevanju, ključnega pomena za Deleuzovo ontološko zastavitev. Zaradi takšnega nesorazmerja se filozofija s temi silami ne more spuščati v boj, temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja, nekak- šno gverilo. Ta gverila ni pogovor, dialog, komunikacija, saj tem silam nima česa povedati, kvečjemu se z njimi pogaja, »pregovarja«. Vselej nas prečijo sile. Zaradi tega ni čistega začetka, neizogibno smo vselej že potopljeni v klišeje, predsodke, vselej smo že, bi pripomnil Althusser, ujeti v ideologijo, vselej smo že pod udarom sil oblasti, bi nemara porekel Foucault. Kako se jim upreti? Kako izstopiti? Problem razmerja med navado in iznajdbo, med uporom do sedanjega, je nemara še najbolje predstavil La- can. Tisto, pravi, kar »ostaja v središču je dobra stara navada, zaradi katere označevalec konec koncev ohranja zmerom isti smisel. Ta smisel je dan z ob- čutkom, ki ga ima vsakdo, da tvori del svojega sveta, se pravi svoje male druži- ne in vsega, kar se vrti okoli nje. Vsakdo med vami - govorim celo o levičarjih - j e bolj, kot si misli, navezan na svet, in dobro bi bilo, če bi si prišel na jasno o obsegu te navezanosti. Opirate se na določeno število predsodkov, ki ome- juje jo domet vaših uporov na kar najkrajši obseg, natanko na obseg, znotraj katerega vas vaše upiranje ne spravlja v nobeno negotovost, še posebej v okvi- ru vašega svetovnega nazora, ki ostaja povsem sferičen. Označenec najde svo- je središče, kamorkoli ga pač postavite. In dokler ne bo prišlo do neke nove ureditve, ne more na noben način česarkoli subvertirati niti analitični diskurz, ki ga j e težko vzdržati v njegovem razsrediščenju in ki še ni prežel splošne zavesti.«1' Ker se torej pregovarjanju s silami, ki nas prečijo, ni mogoče izogni- 5 Prim. Gilles Deleuze, Pourparlers, Éditions de Minuit, Pariz 1990, str. 7. "Jacques Lacan, Se, Analecta, Ljubljana 1985, str. 37. 1 5 7 P E T E R K L E P E C , ti, je edini logičen deleuzovski odgovor pač v tem, da vselej pričenjamo »vmes«, da smo vselej že sredi kompromisa, da smo vselej že popustili in se kompromi- tirali. S čim, pravzaprav niti ni pomembno. Kako se tem silam po Deleuzu iztrgamo? Od kod pride upor? Kdaj in kako se pravzaprav subjektiviramo, kdaj svet postane neznosen? V imenu česa? Videti je, da Deleuze podaja več različnih odgovorov. Po eni strani ima sila, kot se glasi na številnih mestih v delu o Foucaultu, za svoj predmet lahko le drugo silo, sila je vselej že odgovor na neko drugo silo, sila je vselej podvo- jena - gre za dialektiko sile, ki j o je sicer v Fenomenologiji duha predstavil He- gel.7 V tem pomenu ni le sila zunaja, tista, ki deluje na mišljenje in filozofijo, pač pa ta dva vselej že delujeta nazaj, akcija in reakcija sovpadeta: »filozofija, ki ne užalosti nikogar in ki ne vznevolji nikogar, ni filozofija«8, oziroma, »kaj je mišljenje, ki nikomur ne stori zlega, ne tistemu, ki misli, ne drugim?... Ti- sto, kar j e prvo v mišljenju, je vlom, nasilje, to je sovražnik, in nič ne predpo- stavlja filozofije, vse izhaja iz mizozofije«.9 Nemara prav zato, ker se še preveč zaveda prevelike bližine Heglu, temu privilegiranemu sovražniku, Deleuze takoj dodaja: filozofija pretrga z nujnostjo, zgodovini iztrga kult nujnosti, da bi uveljavila ireduktibilnost kontingence. Drugače rečeno, v gibanju ni privi- legiranih trenutkov, obstaja le poljuben trenutek, k i j e lahko navaden ali en- kraten, reden ali izjemen. »Navsezadnje je prav v tem razlika med moderno dialektiko, za katere predstavnika se razglaša Eisenstein, in med staro dialek- tiko. Slednjaje red transcendentnih form, ki se aktualizirajo v gibanju, med- tem ko je prva proizvodnja in soočanje enkratnih točk, imanentnih gibanju.«1" Ni logike, ni recepta, ni nobene instance, ki bi zadaj za zaveso vlekla niti. Nobene nujnosti ni, da se iztrgamo transcendenci in nobene nujnosti ni, da enkrat, ko seji iztrgamo, ne zdrsnemo zopet vanjo - filozofija kot varuhinja imanence je zato nadvse prekarno podzvetje. Ne le, d a j e nenazadnje naključ- je, ali do mišljenja sploh »pride«, pač pa hkrati pomeni tudi to, d a j e mišlje- nje, seveda, ko enkrat do njega tudi »pride«, nevarno početje, za katerega ni- koli ni jasno, kam nas bo pripeljalo.11 Drugi Deleuzov odgovor upor poveže z občutkom sramu. »Ne počutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, nenehno z njo sklepamo sramotne kompro- mise. Ta občutek sramuje eden najmočnejših motivov za filozofijo.«12 Tretji 7 Prim. Mladen Dolar, Heglovafenomenologija duha /., Analecta, Ljubljana 1990, str. 124 ff. 8 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962, str. 120. 9 Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz 1968, str. 181-182. 10 Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, str. 15. 11 O Deleuzovem pojmovanju naključja prim. Peter Klepec, »Deleuzovo pojmovanje naključja«, Filozofski vestnik, XIX, št. 3 /98, Ljubljana 1998, str. 55-74. 12 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, prevedel Stojan Pelko, Študentska založba, Ljubljana 1999, str. 112. 1 5 8 O SKRITEM SUBJEKTU D E L E U Z O V F . FILOZOFIJE odgovor upor oziroma ustvarjanje poveže z omejitvijo - trojni vozel mišljenja, ustvarjanja in upora ima najboljše pogoje za svoje udejanjanje takrat, ko pri- stane na neko omejitev, na neko polje, na neko podreditev in šele ta mu omo- goči neomejeno kreativnost. »Vselej«, pravi Deleuze v delu Kaj je filozofija?, »bomo potrebovali druge umetnike, da naredijo nove špranje, izpeljejo nuj- na raztrganja, morda vedno večja, in tako svojim predhodnikom povrnejo nekomunikativno novost, ki je ne znamo več videti.«13 »Tisto, kar je bistveno, so posredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez njih ni dela. Posredniki so lah- ko ljudje - za filozofa umetniki ah znanstveniki, za znanstvenika filozofi ali umetniki, a tudi stvari, rastline, celo živali, kot pri Castanedi. Te posrednike je potrebno proizvesti, pa naj bodo fiktivni ali realni, živi ali neživi. Gre za neko serijo. Če ne oblikujemo serije, četudi je povsem imaginarna, smo izgublje- ni. « Ustvarjanje pojma, za katerega gre Deleuzu, je možno le na ravnini ima- nence, možno je le, če se zavedamo, da smo nekje »vmes«, da smo že sredi »stvari same«, da se vselej že nahajamo »v sredi« problema, da smo vselej že pristali na Zakon. Ustvarjanje kot transgresija Zakona, upor, kot upor »tiste- mu, kar je«, j e morda ne le možno in temveč tudi najbolj plodno tedaj, ko pristanemo na postavo. Šele postava in zakon postavita pogoje za ustvarjanje. Nek okvir lahko še najbolj prekoračimo, pustimo za seboj tedaj, ko si rečemo: »To sem torej jaz«, »Cest done moi!«, jaz sem ta navada. Kaj j e vsem trem odgovorom skupno? D a j e na začetku - sila. Neka sila, prisila Zunaja, ki nas neizogibno potegne za seboj, sila, ki nas povsod obdaja in ki tvori tisti »vmes«, okolje, v katerem se nahajamo. »Vselej obstaja neko nasilje znaka, ki nas prisili v iskanje, ki nam odvzame mir... Resnica ni nikoli produkt neke predhodne dobre volje, pač pa rezultat nekega nasilja v mišlje- nju... Resnicaje odvisna od srečanja z neko rečjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resničnega... Nujnost tistega, kar je mišljeno, zagotavlja naključje sre- čanja. Kaj hoče tisti, ki pravi »hočem resnico«? Hoče je zgolj prisilno in nena- ravno. Hoče jo zgolj pod vplivom nekega srečanja, v razmerju do tega zna- ka.«14 In če j e bilo sprva videti, d a j e sila, vdor Zunaja, »vdor realnega« v laca- novskem pomenu besede, ki nas iztiri, nekaj redkega, nekaj, česar nastopa ni mogoče napovedati, in če je videti, da je Dcleuzov problem v tem, da sploh ne specificira, kdaj nekaj postane neznosno, kdaj sile postanejo prevelike, se se- daj izkaže, da so sile že po svoji definiciji neizmerne, prevelike, preveč nezno- sne.15 Tudi, č e j e tu in tam videti, da ima naključje pri Deleuzu status tjche, 13 Gilles Deleuze in Félix Guattari, nav. delo, str. 210. 14 Gilles Deleuze, Proust et les signes, PUF, Pariz 1964, str. 24-25. 15 Kot da bi ta sila nastopala kot neizmerna vsemogočnost, immensapotestas, kar je sicer ključna, odlikovana poteza nove ideje Boga in tudi ključni vzvod, na katerega se v svojem ontološkem dokazu o božjem bivanju opre Descartes. O tem prim. prispevek Mirana Bo- 1 5 9 P E T E R K L E P E C , naključnega srečanja, ki iztiri neko navado in d a j e ves problem v tem, kako misliti razmerje med automaton in tjche, se sedaj izkaže, d a j e zanj sam automa- ton vselej že tjche in obratno. Drugače rečeno, sile nas nujno prečijo, nujno so prevelike in s tem neznosne, nujno se srečamo z njimi. Kakšne so konsekvence takšne zastavitve? Automaton transcendentale Deleuze nenehno poudarja, d a j e »vse že tu«, da so povsod, kamorkoli pogledamo zgolj klišeji, maske, d a j e vse zgolj površina, da pod ali nad površi- no, platojem, ravnino ni nič - tudi to zanj nenazadnje pomeni reči, d a j e filozofija lahko le filozofija imanence ali pa je ni. Vse kar je, j e tu. Nič ni skrito. Ker j e znotraj zunaj in zunaj znotraj ni transcendence - zunaj in zno- traj sovpadeta, tako, da ni ničesar ontran. Velika skrivnostje, da skrivnosti ni. V tej točki Deleuze skorajda dobesedno ponavlja za Heglom, da za zaveso, »za tako imenovanim zastorom, ki naj zakriva notrino ni videti nič«"', oziroma, da »je vse vselej, v vsakem obdobju, rečeno«, kar nemara predstavlja »Fou- caultovo največje zgodovinsko načelo: za zaveso ni videti ničesar, zato pa je tolikanj pomembneje vsakič znova zaveso ali podsta\je, ker za njima ali pod njima ni nič, opisati«.17 Toda to nenehno in neutrudno ponavljanje, da za zaveso ni ničesar, d a j e vse, kar je, tu, da obstajajo, če ostanemo pri primeru klišeja, zgolj klišeji, ven- darle podvojuje tudi prepričanje, da to ni in ne more biti vse. Morda seje, kar zadeva ta problem, Deleuze še najbolje izrazil v Image-temps: »Kliše j e senzo- motorična podoba stvari. Kot pravi Bergson ne zaznavamo celotne stvari ali podobe, temveč vselej manj, zaznavamo namreč vselej tisto, kar nas zanima, ali bolje, tisto, kar imamo zaradi naših ekonomskih interesov, ideoloških pre- pričanj in psiholoških zahtev sploh interes zaznati. Običajno torej zaznavamo zgolj klišeje. Toda, če našim senzo-motoričnim shemam nenadoma spodleti ali če se sesujejo, potem lahko nastopi nov tip podobe: čista optično-zvočna podoba, celotna podoba brez metafore, v kateri dobesedno vznikne stvar na sebi sama, v svojem presežku groze ali lepote, v svojem radikalnem ali neupra- vičljivem značzyu...«ls Od kod vznikne ta celotna podoba, podoba, ki ni orne- žoviča: »Spremna beseda. Descartes - dvom, gotovost, norost«, v: Dvom in norost, Analecta, Ljubljana 1990, str. 73-151 (zlasti 121 ff.). 16 G. W. F. Hegel, Fenomenologi]a duha, prevedel Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana 1998, str. 96. 17 Gilles Deleuze, Foucault, Editions de Minuit, Pariz 1986, str. 61. 18 Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Editions de Minuit, Pariz 1988, str. 32. 1 6 0 O SKRITEM SUBJEKTU DELEUZOVF. FILOZOFIJE j ena na nek horizont, na nek kliše? Kdaj se kliše sesuje? Odkod sedaj naenkrat dostop do celotne podobe? Da ne gre za obroben problem priča že začetna in temeljna zastavitev v Razliki in ponavljanju. Potem ko Deleuze ponavljanje, ponovitev loči od splo- šnosti, ki pripada redu zakonov, in ko pravo, resnično ponavljanje razloči od »nepravega« - prvo je notranje ideji, drugo zunanje pojmu pripomni: »Pod splošnim delom zakonov vselej vztraja igra singularnosti. Singularnosti narav- nih ciklusov so maska singularnosti, ki napoteva prek njihovih sovpadanj; pod splošnostmi navad na področju morale bomo našli singularne naučenosti«.18 Tu smo v jedru problema. Kot da bi pod površino obstajala še neka dodatna, »prava« raven, raven sile, ki prvi vlada. Ime za to silo, za ta ogromni presežek, za ta pravi subjekt ponavljanja, še več, za pravi subjekt Deleuzove filozofije je tokrat singularnost. S pojmovanjem singularnosti skuša Deleuze najti tisto ontološko oporo, ki vselej znova lahko poraja nove in nove razlike, kije edina zmožna združiti razliko in ponavljanje, skratka tisto oporo, zaradi katere se kar naprej nekaj dogaja in spreminja, tisto skratka, kar zlepi automaton in tjche. Kaj je singularnost in kakšno je njeno mesto? V kakšni povezavi je z enogla- snostjo oziroma univoknostjo in imanenco? Kakšno vlogo ima pojmovanje singularnosti za razmerje med navado in invencijo, rutino in iznajdbo? »Po- skušajmo torej določiti«, pravi Deleuze v Logiki smisla, »neko neosebno in predosebno transcendentalno polje, ki ni več podobno ustreznim empirič- nim poljem, a ga tudi ni mogoče enačiti z neko nediferencirano globino. Tega polja ne smemo določiti kot polje neke zavesti: kljub Sartrovi pobudi zavesti ne moremo ohraniti za medij in hkrati zavrniti formo osebe in glediš- če individuacije. Ni zavesti brez poenotujoče sinteze, poenotujoče zavesti pa ni brez forme Jaza niti brez gledišča sebstva. Nasprotno, neindividualni in neosebni so lahko le izviri singularnosti, kolikor delujejo na neki nezavedni površini in so deležni nekega premičnega počela samopoenotenja v nomadski porazdelitvi, ki se v jedru razlikuje od utrjenih in sedentarnih porazdelitev kot pogojev sintez v zavesti. Singularnosti so resnični transcendentalni dogodki: temu Ferlinghetti pravi 'četrta oseba ednine [singulier]'. Singularnosti še zda- leč niso individualne ali osebne, marveč predhajajo genezi individuov in oseb; porazdeljujejo se v nekem 'potencialu', ki ne vsebuje niti sebstva niti Jaza, ampak oba producirá s tem, ko se aktualizira oziroma udejanja, pri čemer podobe tega udejanjenja niti malo niso podobne udejanjenemu potencialu. Samo neka teorija singularnih točk lahko preseže sintezo osebe in analizo individuuma, kot se nahajata (oziroma delujeta) v zavesti. Ne moremo spreje- ti alternative, ki meče čudno luč na celotno psihologijo, kozmologijo in teolo- 1!l Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 38. 1 6 1 P E T E R K L E P E C , gijo, namreč alternative med singularnostmi, ki so že ujete v individué in ose- be, ter nediferenciranim breznom. Šele ko se odpre svet, kjer mrgolijo neo- sebne, predindividualne, anonimne in nomadske singularnosti, stopamo na polje transcendentalnega.«20 Singularnosti, mestomaj ih Deleuze zapiše kar singularnosti-dogodki, se organizirajo v nek heterogeni sistem, so samopoe- notene, a vselej v gibanju, vselej oblegajo površino, ki je obenem kraj nevtral- nega smisla, ta svet smisla pa ima nenazadnje status problemskosti: singular- nosti se porazdeljujejo v nekem problemskem polju in vzniknejo na tem po- lju kot topološki dogodki, ki jim ni mogoče pripisati nobene smeri. Kako j e mogoče določiti to polje? Mu j e mogoče podeliti neko formo jaza, sintetične enotnosti apercepcije? Ali pa gre za neko višje bitje, suvere- no individualizirano Bitje, poosebljeno Formo? V nekem pomenu j e pravo pot nakazal že Nietzsche: »Nietzschejevo odkritje j e v resnici drugod, tam, kjer se osvobodi Schopenhauerja in Wagnerja ter preiskuje svet neosebnih in predindividualnih singularnosti, svet, ki ga odslej imenuje dionizični ali svet volje do moči, svet svobodne in nevezane energije. Svet nomadskih sin- gularnosti, ki niso več ujete v utr jeno individualnost neskončnega bitja (slo- vita božja negibnost) niti v seden tarne meje končnega subjekta (slovite meje spoznanja). Gre za nekaj, kar ni ne individualno ne osebno, pa vendar j e singularno, kar ni nediferencirano brezno, ampak skače iz ene singularno- sti na drugo in neprenehoma meče kocko, k i j e del enega samega zamaha, ki se vedno znova drobi z vsakim metom. Dionizični stroj za produkcijo smi- sla, kjer smisel in nesmisel nista več v preprostem nasprotju, ampak sta so- prisotna drug v drugem v nekem novem diskurzu. Ta novi diskurz ni več diskurz forme, pa tudi ne diskurz brez oblike: prej gre za čisto neformalno 'Postali boste pošast in kaos'. [...] Subjekt tega novega diskurza, seveda sub- jekta sploh ni več, nista človek in Bog, še manj človek na mestu Boga. To j e svobodna, anonimna in nomadska singularnost, ki prečka tako ljudi kot rast- line in živali, ne glede na materijo njihove individualnosti in forme njihove osebnosti.«21 Tu smo vjedru Deleuzove rešitve, ki j o ponuja teorija singularnosti: ta v resnici zlepi skupaj automaton in tychev nekakšen automaton transcendentale, če si izposodimo izraz, ki ga je sicer za označbo Kantove filozofije iznašel Zdrav- ko Kobe.22 Teorija singularnosti tako nadomešča teorijo subjekta, še več, pred- stavlja prav specifično deleuzovsko rešitev tega, kako misliti substanco kot sub- jekt. Pri tem nas ne sme zmotiti, da Deleuze nenehno poudarja, da ga zanima 20 Gilíes Deleuze, Logika smisla, str. 105. 21 Ibid., str. 110. 22 Prim. Zdravko Kobe, Automaton transcendentaleI. Kantova pot h Kantu, Analecta, Ljub- ljana 1995. 1 6 2 O SKRITEM SUBJEKTU DELEUZOVF. FILOZOFIJE zgolj »transcendentalno polje brez subjekta«23. Resda ne moremo govoriti o tem, da gre za subjekta v klasičnem pomenu besede, saj sta klasična termina »subjekt in objekt le slab približek misli. Misel ni niti napeta med subjektom in objektom niti kroženje enega okoli drugega: Mišljenje se prej dogaja v raz- merju teritorija in zemlje.«24 Čeravno nenehno prehajata drug v drugega in četudi naj bi nobeden ne imel prioritete, se, če si zadeve ogledamo pobliže, izkaže, da Deleuze priviligira zemljo v razmerju do teritorija, singularnosti v razmerju do površine, neko globino, ki to ni, v razmerju do ravnine imanen- ce. Prava moč j e v tem »potencialu, ki ne vsebuje niti sebstva niti jaza« in ki vselej predhaja »genezi individuov in oseb«. Ta potencial, singularnost, dogo- dek, svet svobodne in nevezane energije, zaznamujejo označbe, predikati, ki so bili sicer včasih prihranjeni najvišjemu bitju: v prvi vrsti neskončnost, kot neskončni rezervoar (»omnitudo realitatis«?25 ), neskončna hitrost in neskonč- na moč. Takšna zastavitev ima seveda tudi določene konsekvence. Prva zadeva na- ravo cogita. Sile, ki me prečijo, sile, ki so bolj notranje od moje notranjosti, so istoznačne z norim, shizofrenim cogitom: v meni namreč vselej misli ta ali oni drugi pojmovni lik, nek drug cogito. »V tem pomenu obstaja nek shizofreni cogito, ki iz samozavedanja naredi netelesno transformacijo povelja ali rezul- tat posrednega diskurza.«20 Tisto, kar imenujemo »jaz«, j e sestavljeno iz tiso- čih navad, ki nas sestavljajo. Vjazu, ki deluje ali premišljuje, se nahajajo »mali jazi, ki kontemplirajo« in jaz si lahko rečemo, kolikor upoštevamo teh tisoč prič, ki mislijo v nas. Ti nešteti jazi niso nič drugega kot naše navade in tvorijo »razkrojeni sistem jaza«.27 Jaz torej ni nič drugega kot navada. Tako nikoli ne moremo reči »Je pense«, ker je »jaz vselej drugi«. »Jaz mislim« je tako za De- leuza vselej na isti ravni kot »sonce vzhaja«, »dežuje«. Kvečejmu lahko reče- mo: »J'habite«, pri čemer bi nemara francoski glagol »habiter« lahko razu- meli v njegovi večpomenskosti - »habiter« pomeni namreč »prebivati«, »sta- novati«, kar nikakor ne pomeni tega, d a j e »Jaz najbolj pri sebi, ko je doma«, pač pa obratno, da Jaz v nekem pomenu »nikoli ni doma«, oziroma, s Freu- dom rečeno, da »Jaz ni gospodar v svoji hiši«, saj v njej mrgoli drugih stalnih gostov in odjemalcev, »habitués«, na kar se je Jaz prejkoslej pač moral navadi- ti, »à habituer«. »Podobno ko t j e filozofski shifter govorno dejanje v tretji ose- 23 Prim. Gilles Deleuze, »A philosophical concept...«, v: Who comes after the subject, nr. Eduardo Cadava, Peter Connor &Jean-Luc Nancy, Routledge, New York & London 1989, str. 95. 24 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, str. 88 25 O tem prim. Deleuzovo odločno zanikanje v: Différence et répétition, str. 272 ff. 2r' Gilles Deleuze in Félix Guattari Mille plateaux, Mille plateaux. Capitalisme et schizop- hrénie 2, Editions de Minuit, 1980, str. 107. 27 Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 107. 1 6 3 P E T E R KLEPEC, bi, kjer vedno pojmovni lik reče Jaz: mislim kot Idiot, hočem kot Zaratustra, plešem kot Dioniz, pretendiram kot Ljubimec. Celo bergsonovsko trajanje potrebuje tekača. V filozofskem izjavljanju nečesa ne storimo z izrekanjem, temveč opravimo gibanje z mislijo, s posredovanjem pojmovnega lika. Tako so pojmovni liki resnični dejavniki izjavljanja. Kdo je Jaz? - to j e vedno treya oseba.«28 Jaz je tako za Deleuza popolnoma neulovljiv. Kvečjemu za nazaj bi bilo mogoče reči: glej glej, »to sem torej jaz«, »Cest done moi!«29. Ali bolje, kveč- jemu za nazaj si lahko rečemo, to sem bil jaz kot dogodek, kolikor j e »potreb- no, da individuum samega sebe dojame kot dogodek. In da dogodek, ki se udejanja v njem, dojame kot nekega drugega individua, k i j e cepljen nanj. Tega dogodka ne bo mogel ne razumeti, ne želeti ne reprezentirati, ne da bi mogel in želel tudi vse druge dogodke kot individué, ne da bi reprezentiral vse druge individué kot dogodke. Vsak individuum bo tedaj kot ogledalo za kondenziranje singularnosti, vsak svet razdalja v tem ogledalu. To j e posled- nji pomen razudejanjenja. Še več, to je tudi bistvo nietzschejanskega odkritja individua kot slučajnega primera, kakor ga podaja in razkriva Klossowski v nje- govem ključnem razmerju z večnim vračanjem: 'posameznika tako pretresajo silna nihanja, kolikor ta išče svoje lastno središče in ne uzre kroga, čigar del j e sam, kajti ta nihanja ga pretresajo zato, ker vsako ustreza neki drugi indivi- dualnosti, kot si sam, izhajajoč iz neulovljivega središča, misli, daje.«3 0 Drugič. Ta nori, shizofreni Drugi, ki me pretresa, vznemirja, ščuva, ki me sili v neko delovanje oziroma mišljenje, ta Drugi, ki zlomi intimno identiteto in s tem vsako identiteto, ta vselej že nori, shizofreni Drugi ni neka čisto zuna- nja prisila, ki bi nas zapeljala v iluzijo, temveč se nahaja v sami paradoksni notranjosti—zunanjosti, ekstimnosti. Drugo ime zanj j e tisti glas, ki se »od Par- menida do Heideggerja v nekem odmevu ponavlja kot en in isti glas, ki čisto sam tvori razvoj enoglasnega. En sam glas tvori hrumenje [clameur] biti.«31 V tem p o m e n u j e filozofija eno z ontologijo, pri čemer enoglasnost biti še »ne pomeni, da je bit ena sama: nasprotno, bitja so mnogotera in raznolika, vselej porojena v disjunktivni sintezi, in tudi sama disjunktivna in divergentna, mem- bra disjuneta. Enoglasnost biti pomeni, d a j e bit Glas, ki se izreka, in se izreka v enem samem 'smislu' o vsem, o čemer se izreka. O čemer se izreka, to nika- kor ni isto. Toda on je isti za vse, o čemer se izreka. Godi se torej kot nek enkratni dogodek za vse, kar se godi ali prihaja najrazličnejšim stvarem, Even- 28 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, str. 68. 2!' Gilles Deleuze in Félix Guattari, Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Editions de Minuit, Pariz 1972, str. 27. 30 Gilles Deleuze, Logika smisla, str. 170-171. 31 Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 52. 1 6 4 O SKRITEM SUBJEKTU D E L E U Z O V F . FILOZOFIJE tum tantumzavse dogodke. [...] Enoglasnostbiti ima skratka tri določila: je en sam dogodek za vse; en sam aliquid za to, kar se godi in kar se izreka; ena sama bit za nemožno, možno in dejansko.«32 Skratka, je en sam glas in ena sama bit, ki se nenehoma spreminja, giblje, dogaja. Tretjič. Ali to gibanje, ta proces večnega vračanja, nima pravila in regu- larnosti? Čeprav, poudarjamo, Deleuze trdi, da ne gre za vnaprej določena pravila, pač pa za igro, pri kateri »vsak met prinaša svoja pravila oziroma se nanaša na svoje lastno pravilo«,33 igro, ki jo imenuje »jeu idéal« - idealna igra, kjer ni ne pravil ne zmagovalcev ne poražencev, kjer j e vsak met kock fragment kaosa, so zadeve vendarle nekoliko drugačne. Kaj je pravzaprav več- no vračanje? »Skrivnost večnega vračanja [...] ni nič drugega kot kaos, moč, ki zatrjuje kaos«.34 In kaj je kaos? »Značilnost kaosa namreč ni toliko odsot- nost določil, temveč neskončna hitrost, s katero se zasnujejo in izginejo: to ni gibanje od enega k drugemu, temveč, narobe, nezmožnost razmerja med dve- ma določiloma, saj se eno ne pojavi, dokler ni drugo že izginilo; eno se pojavi kot izginevajoče, medtem ko drugo že izginja kot osnutek: Kaos ni inertno ali stacionarno stanje, ni naključna mešanica. Kaos kaotizira, v neskončnost raz- kraja sleherno konsistenco.«35 Edino pravilo, tisto eno samo samcato, a zato nič manj pomembno, ki vlada večnemu vračanju, je, da bo (na koncu) prevla- dal kaos. Naj »nanj vržemo še takšno mrežo«, naj se skušamo pred njim še tako obvarovati - j e na koncu en sam zmagovalec, ki ga Deleuze imenuje zdaj kaos zdaj singularnost, spet drugič nori shizofreni Drugi, Eno-Vse, »neobliko- vana materija, anorgansko življenje, nečloveško postajanje oziroma kaos«31' ali pa čisto enostavno »mogočno anorgansko življenje, ki zaobsega ves svet«.37 Seveda vseh omenjenih konceptualnih rešitev nikakor ni mogoče zvesti na eno in isto. Nikakor ni mogoče reči, da sta kaos in singularnost, denimo, ena in ista stvar, a vendar oba napotujeta v določeno smer. Odtod neka nenavad- na mešanica optimizma in hladnokrvne zadržanosti, ki včasih kar ne more skriti svoje vzvišene gotovosti: »Es ist so!«. Kot da bi se Deleuze mestoma opi- ral na skrivno vednost, da bo na koncu itak vsako navado, vsako iluzijo, vsako transcendenco, čisto vsako imanenco, identiteto, kliše itn. požrl kaos. »Če nas ponavljanje naredi bolne«, pravi v Razliki in ponavljanju, »je ono tudi tisto, ki nas ozdravi; če nas ono uklene in uniči, nas ono tudi osvobodi, ter v obeh primerih tako izpriča svojo 'demonični ' moči.«38 Kot da bi Deleuze hotel re- 32 Gilles Deleuze, Logika smisla, str. 172-173. 33 Ibid,., str. 66. 34 Ibid., str. 247. 35 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, str. 47. 311 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Mille plateaux, str. 628. 37 Gilles Deleuze, Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985, str. 109. 38 Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 30. 1 6 5 P E T E R K L E P E C , či, ne le, da »rano zaceli le kopje, ki jo zada«, temveč, »rana bozagotovozacelje- na», oziroma, če se poigramo s kritiko propozicije iz Logike smisla, po kateri ne moremo (in ne smemo) reči, »travaje zelena«, temveč »trava zeleni«: »rana celi«. Pozor! Ne gre za to, da se »rana zaceli sama«, temvečje videti, da so pri Deleuzu zadeve zastavljene tako, da do zaceljenja pride po nekem avtomatiz- mu, da se »rana zaceli takorekoč proti svoji volji«. Kot da so »kocke že padle«, kot da imamo opravka z logiko predestinacije, ki nas odvezuje vsakršnega delovanja in upiranja. Ne le, da na koncu itak vselej zmaga kaos, vselej nas tudi že preletava Dogodek. Četrtič. Odkod ta gotovost? Na kaj se opira? Kako j o Deleuze skuša misli- ti? Nemara velja še enkrat spomniti na poglavitne poudarke v že zgoraj nave- denem odlomku o singularnostih iz Logike smisla. V omenjenem odlomku De- leuze singularnosti izenači z »resnično transcendentalnimi dogodki«, ki »pred- hajajo genezi individuov in oseb« in ki se »porazdeljujejo se v nekem 'poten- cialu', ki ne vsebuje niti sebstva niti Jaza, ampak oba producira s tem, ko se aktualizira oziroma udejanja«. Poudarki so torej naslednji: dogodek, poten- cial, aktualizacija. Kako sploh pride do dogodka? Deleuze pravi, da »se dogo- dek proizvede v kaosu, v kaotičnem mnoštvu, tako da intervenira neke vrste rešeto«S9. A kaj je sploh dogodek? »Temu pravimo Dogodek oziroma tisti del vsega, kar se zgodi, ki uhaja lastni aktualizaciji. Dogodek še zdaleč ni stanje stvari, temveč se aktualizira v stanju stvari, v telesu, v doživetju, ima pa senčno in skrivnostno plat, ki se neha odvzemati ali dodajati njegovi aktualizaciji: v nasprotju s stanjem stvari se niti ne začenja niti ne konča, temveč sije pridobil oziroma ohranil neskončno gibanje, ki mu dogodek daje konsistenco. Je vir- tualno, ki se razlikuje od aktualnega, toda virtualno, ki ni več kaotično, saj j e postalo konsistentno oziroma dejansko na ravnini imanence, ki ga iztrga kao- su. Dejansko, ne da bi bilo aktualno; idealno, ne da bi bilo abstraktno. Rekli bi lahko, d a j e dogodek transendenten, saj preleti stanje stvari, toda to spo- sobnost, da sam sebe preleti na sebi in ravnini, mu daje čista imanenca. Kar j e transcendentno, trandescendentno,je prej stanje stvari, v katerem se aktuali- zira, toda v tem stanju stvari j e čista imanenca tistega, kar se ne aktualizira, oziroma tistega, kar ostaja indiferentno do aktualizacije, saj njegova realnost ni odvisna od tega. Dogodek je nematerialen, netelesen, neživ: j e čista rezer- va.«40 A kaj pomeni teza, da se Dogodek nikoli ne udejani, dovrši do konca, saj vselej obstaja nek »del dogodka, ki ga njegova dovršitev ne more udejani- ti«?41 Oziroma, kot se glasi v nadaljevanju: »Gre za en in isti dogodek, le da se je en njegov del dovršil globoko v nekem stanju stvari, drugega pa j e toliko 39 Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, str. 103. 40 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, str. 161. 41 Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, str. 139. 1 6 6 O SKRITEM SUBJEKTU D E L E U Z O V F . FILOZOFIJE bolj nemogoče zvesti na sleherno dovršitev.« Očitno je, da se tudi tu Deleuze ne more znebiti določenega dualizma - vsak dogodek, vsak objekt ima dve plati, eno, ki je potopljena v virtualno, drugo, kije aktualna. Pri tem »virtual- no ni zoperstavljeno realnemu, pač pa zgolj aktualnemu. Virtualno poseduje polno realnost kot virtualno. Za virtualno bi morali reči natanko tisto, kar je Proust dejal za stanja resonance: 'So realna, ne da bi bila aktualna, idealna, ne da bi bila abstraktna'; so simbolna, ne da bi bila fiktivna. Virtualno bi morali definirati kot nek strogi del realnega objekta - kot da bi objekt imel enega svojih delov v virtualnem, kot da bi bil vanj potopljen kot v objektivno dimenzijo.«42 Vsak objektje torej za Deleuza dvojen, toda tako, da si polovici nista podobni, ena polovica ima virtualno, druga aktualno podobo. Edina nevarnostje, poudarja Deleuze, da zamenjamo virtualno in možno. Možno je za Deleuza kategorija platonizma — neka stvar je možna le izhajajoč iz identič- nega, j e torej kopija le-tega. Reči, da smo neko stvar napotili na njeno mož- nost, pomeni, da smo njeno eksistenco ločili od njenega koncepta, medtem ko se virtualno v bivajočem aktualizira kot imanentna moč in se odtegne, izmakne vsaki podobnosti s svojimi aktualizacijami. »Aktualizacija virtualne- ga je vselej izvršena s pomočjo razlike, divergence ali diferenciacije. Aktuali- zacija nič manj ne prelomi s podobnostjo kot procesom kot z identiteto kot načelom. Aktualni termini niso nikoli podobni virtualnosti, ki jo aktualizira- jo.«43 Razlika med možnim in virtualnimje torej v tem, da je možno podobno realnemu, da ga posnema, kopira, reprezentira, medtem ko imamo pri aktua- lizaciji virtualnega opravka s pravili razlike in divergence - aktualno ni ne podobno ne kopija virtualnega, ki pa ga vseeno uteleša. Virtualno ni zun£y teles, nasprotno, nahaja se v njih, čeprav mu telesa niso podobna. Drugače rečeno, virtualno eksistira,je aktualizirano le skozi diferendacijo. Medtem ko je diferenciacija celota diakritičnih razmerij, ki nastopijo znotraj Ideje-struk- ture, predstavlja diferendacija proces aktualizacije takšne strukture. Diferenda- cija zaznamuje aktualizacijo virtualnosti, toda tvori šele prvo polovico pojma razlike. Tisto, kar je diferendrano mora biti najprej razlikovano od samega sebe, edino virtualno pa se razlikuje od samega sebe. Diferendacija je, kot gibanje virtualnega proti aktualizaciji, po svojem bistvu časovna - čas kot tra- janje se nenehno deli in cepi. V tem, ko se čas kot trajanje deli, spreminja svojo naravo, vendar to ne pomeni, d a j e čas razstavljen na trenutke, saj je neko intenzivno mnoštvo. Ne moremo reči, da trajanje je, saj trajanje vselej postaja, je neka virtualna totaliteta, ki ni nikoli dana. »Veliko filozofov je že trdilo, da ni celota niti dana niti j e ni mogoče dati; od tod so izpeljali edinole sklep, d a j e celota pojem, ki nima smisla. Bergsonov sklep je močno druga- 42 Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 269. 4:1 Ibid., str. 273. 1 6 7 P E T E R K L E P E C , čen: celote ni mogoče dati zato, ker j e Odprto in ker je zanjo značilno, da se nenehno spreminja oziroma poraja nekaj novega, skratka, da traja.«44 V tem pomenu moramo torej razlikovati »totalno strukturo nekega področja kot množico virtualnega soobstoja in podstrukture, ki ustrezajo različnim aktuali- zacijam na tem področju. Za strukturo kot virtualnost velja, d a j e še vedno nediferencirana, četudi je povsem in popolnoma difereniirana.«45 Ta koncept diferenč/riacije, razmerja med aktualizacijo in virtualizacijo, potemtakem predstavlja Deleuzov odgovor na vprašanje, kako to, d a j e po eni strani »vse tu«, da za zastorom, zaveso ni ničesar, hkrati pa to nikoli »ni vse«. To sta navsezadnje tisti vsaj dve mnoštvi, vsaj dve mnogoterosti, k i ju po Deleuzu vselej potrebujemo: »že od začetka potrebujemo vsaj dve, dva tipa. Ne gre za to, da bi bil dualizem več vreden od enote; toda mnogoterost je natanko tisto, kar se dogaja med obema. Dva tipa potemtakem ne bosta eden nad drugim, tem- več eden ob drugem, eden proti drugemu, iz oči v oči ali tesno skupaj.«41' Bi bilo mogoče ti vsaj dve mnoštvi, vsaj dve mnogoterosti dojeti kot - kar dejansko predlaga Jean-Clet Martin v knjigi47, ki ji je, ne pozabimo, predgo- vor napisal sam Deleuze - razmerje med deli in elementi, razmerje me vklju- čenostjo in pripadnostjo neki množici? Gre sicer za eno izmed osnovnih po- stavk teorije množic, iz katere je Alain Badiou naredil čudesa. Po Badiouju »pripadati neki situaciji« pomeni, d a j e neko mnoštvo prezentirano s strani te situacije, termin, za katerega velja relacija pripadnosti, j e eden izmed elemen- tov, ki strukturirajo situacijo. Pripadnostje tako izenačena s prezentacijo, ter- min, ki pripada situaciji, je element. »Biti vključen v neko situacijo« pa pome- ni, da stanje situacije prešteje podmnožice, ki tvorijo množico. Vključitev j e torej na strani stanja situacije, vključene so vselej podmnožice oziroma deli. Problem j e v tem, da režim, ki vlada vsaki situaciji in ki ga Badiou imenuje »štetje-za-enega« nikoli ne prešteje in ne more prešteti vseh delov, ki j ih j e v resnici, dejansko, neskončno, saj je delov vselej več kot elementov, vselej gre za presežek vključenosti nad pripadnostjo - »dobesedno nemogoče j e misliti kvantitativno razmerje med »številom« elementov neke neskončne mnogote- rosti in številom njegovih delov. To razmerje ima zgolj obliko blodečega pre- sežka [exces errant].«48 44 Gilles Deleuze, Podoba-gibanje, str. 19. 45 Gilles Deleuze, »Po čem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna teorija (zbornik), ur. Aleš Pogačnik, prevedel Stojan Pelko, KRTINA, Ljubljana 1995, str. 50-51. 4,1 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofij a1?, str. 157. 47 Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Bibliothèque scientifique Payot, Editions Payot & Rivages, Pariz 1993, str. 25. 48 Alain Badiou, Manifest za čisto filozofijo, prevedlajelica Sumič-Riha, v: Filozofski vestnik, št. 1, 1992, letnik XIII, Ljubljana, str. 173. (Prim. tudi Le Nombre et les nombres, Seuil, Pariz 1990, str. 83 in pa seveda L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988.) 1 6 8 O SKRITEM SUBJEKTU D E L E U Z O V F . FILOZOFIJE Miracle A kakorkoli postavimo, je vendarle videti, da razliko dveh mnoštev kot elementov in delov, le ni mogoče misliti dosledno v skladu z Deleuzovimi postavkami. V temelju namreč obstajata, če sklenemo, dve osnovni zagati, ki preprečujeta takšno rešitev in ki sta tako temeljni za Deleuzovo ontologijo in filozofijo, da te brez njiju v resnici ni. Prva zadeva sam status dveh mnoštev, ravni, k i j e »tu in zdaj« in ravni, s katero naj bi se ta vselej prepletala. V osnovi se problem nahaja v Deleuzovi teoriji vzročnosti, pri kateri naj bi načeloma to vsaj dvoje mnogoterosti, mnoštev, imelo enak status, a v resnici temu ni tako, saj j e površina v zadnji instanci zgolj učinek. Na drugi strani se nahaja ne- skončna hitrost, neskončna moč, tisto, kar - tako kot singularnosti - »predha- j a genezi individuov in oseb«, kar »producira s tem, ko se aktualizira oziroma udejanja«, pri čemer je videti, da Deleuza bolj kot karkoli drugega zanima le to, da »podobe tega udejanjenja niti malo niso podobne udejanjenemu po- tencialu«. Četudi sam neštetokrat ponavlja, da ta »potencial« nikjer zares ne obstaja, d a j e obstoj tega »rezervoarja« le virtualen, ga potem drugič izenači z Dogodkom, s tisto bazo, iz katere za katere ekstraktiramo načine, kot nam pač ustreza,4'1 spet drugič pa je videti, da je tisti »nekaj, kar ni ne individualno ne osebno, pa vendar j e singularno, kar ni nediferencirano brezno, ampak skače iz ene singularnosti na drugo in neprenehoma meče kocko, k i j e del enega samega zamaha, ki se vedno znova drobi z vsakim metom« sam kaos kot ime tiste sile, ki razkraja vsako konsistenco. Ne glede na to, ali je ime za ta potencial dogodek, singularnost ali kaj drugega (na koncu Mille plateaux in mestoma v nekaterih drugih kasnejših delih v tej vlogi nastopa življenje), je vendarle videti, da gre za nekega skritega subjekta, ki poljubno posega v ta svet kot nekakšen deus ex machina. Tega subjekta ni mogoče omejiti. Naj stori- mo karkoli, vselej se bo zaradi svoje neizmerne moči izrazil, vselej bo ostal neomejen. In vselej bo tisto, kar s e j e že izrazilo in aktualiziralo razglasil za zgolj dozdevek. V tem pomenu bi lahko rekli, da izhodiščno dvojico, dvojico s katero smo pričeli prikaz Deleuzove filozofije v pričujočem prispevku, nava- de in invencije, vselej podvojuje, preči in v nekem pomenu razveljavlja dvojica realnega in dozdevka, neke realne sile, ki se mora izraziti in s tem ukiniti, odpraviti tisto, kar s e j e doslej že izrazilo, kot da bi se pri Deleuze vselej po- stavljalo vprašanje: »Do we live? Or are we merely living within the semblance oflife«?"'0 49 Denimo v Pli, str. 71. 50 Keith Ansell Pearson, Germinal Life. The difference and repetition of Deleuze, Routledge, London & New York 1999, str. 104. 1 6 9 P E T E R K L E P E C , Druga zagata je v tem, d a j e videti, da ta sila, ta subjekt posega v svet hkrati avtomatično in obenem po čudežu. Potem, ko Deleuze neštetokrat za- trdi, da v gibanju ni privilegiranih trenutkov, da obstaja le poljuben trenutek, kije lahko navaden ali enkraten, reden ah izjemen, potem vpelje še trenutek, naključje kot nekaj izjemnega, a v ničemer ne specificira v čem j e njegova izjemnost. Zakaj Deleuze na začetku Razlike in ponavljanja govori o tem, d a j e prava ponovitev, ponavljanje, prej iz reda čudeža kot pa iz reda zakona?51 Zakaj pravi, da dogodek potrebuje postajanje kot ne-zgodovinski element, ki kot »pravi Nietzsche, 'spominja na ambientalno vzdušje, v katerem se edino lahko zaplodi življenje, ki nato spet izgine, ko se vzdušje izniči'. To j e kot trenutek milosti...«?52 Zakaj v svojem zadnjem tekstu za zelo majhne otroke, ki še nimajo nobene individualnosti in ki so drug drugemu podobni, trdi, da »kljub temu imajo singularnosti, nasmeh, gesto, grimaso, dogodke, ki niso subjektivnega značaja. Prečkajih neko imanentno življenje, k i je čista moč, pa vendar blaženost skozi trpljenja in šibkosti«.53 V čem je pravzaprav problem? Potem, ko je Deleuze posplošil naključje, zaradi cesarje Badiou povsem upra- vičeno temeljno enačbo Deleuzove filozofije zapisal kot »bit=dogodek«,54 po- tem, ko g a j e izravnal, izenačil, tako da nenehna igra slučaja in naključja v sebi nima nobenih privilegiranih trenutkov, ko je igra naključja postala ne- kakšen avtomatizem, je vpeljal še neko drugo raven naključja, raven, na kateri naključje nastopa kot čudež, kot akt milosti. Koga ali česa, če pa nujnosti ali usode ni, če je »Bog mrtev« in če »svet nomadskih singularnosti ni več ujet v utrjeno individualnost neskončnega bitja«? Nemara so to - možgani. »Mož- gani so duh. Hkrati s tem, ko možgani postanejo subjekt - ali bolje, 'superjekt' kot pravi Whitehead - , pojem postane ustvarjeni objekt, dogodek ali kar sama kreacija, filozofija pa postane ravnina imanence, ki nosi pojme in ki jo zariše- jo možgani. [...] Zato možganom-subjektu tod pravimo tudi duša ali moč, saj edinole duša s kontrakcijo ohranja tisto, kar materija razsipa, duša žarči, rine naprej, reflektira, prelamlja ali sprevrača.«55 Kot da bi to še ne bilo dovolj, se nekoliko kasneje za povrh še glasi: »Tudi kemične sorodnosti in fizikalne vzroč- nosti napotujejo na prvotne sile, ki so sposobne ohraniti svoje dolge verige s tem, da krčijo njihove elemente in j im pustijo odzvanjati: brez te subjektivne instance je celo najmanjša vzročnost povsem nedojemljiva. Vsak organizem ni cerebralen in vsako življenje ni organsko, vendarle pa so vsepovsod sile, ki 51 Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 9 in passim. 52 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija?, str. 99 ff. 53 Gilles Deleuze,»L'immanence: une vie...«, v: Philosophie, št. 47, 1. 9. 1995, Minuit, Pariz 1995, str. 6. 54 Alain Badiou, Court traité d'ontologie transitoire, Seuil, Pariz 1998, str. 71. 55 Gilles Deleuze in Félix Guattari, Kaj je filozofija'?, str. 218. 1 7 0 O SKRITEM SUBJEKTU D E L E U Z O V F . FILOZOFIJE tvorijo mikro-možgane oziromaneorgansko življenje reči. [...] Konec koncev isti skrajni elementi in ista umaknjena sila tvorijo eno samo ravnino kompozi- cije, ki nosi vse raznolikosti Univerzuma.«51' Nazadnje je tako Deleuze odkri- to, a še zdaleč ne konsistentno, vpeljal tisto, kar sije skozi ves svoj opus na vso moč prizadeval izgnati ali vsaj prikriti, kar pa mu, kot smo skušali pokazati v pričujočem prispevku, ni vselej ravno najbolj uspevalo. Peter Klepec Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 5,5 Ibid., str. 220. 1 7 1 SCENE DVOJEGA Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 129-135 SCENE DVOJEGA v I. Črni kvadrat na beli podlagi RADO RIHA V pričujočem članku bomo prevzeli in za svoj namen preoblikovali temo in argumentacijo dveh filozofskih besedil. In sicer knjige Gérarda Wajcmana L'objet du siècle in članka A. Badiouja »Scena Dvojega«1. Naš namen v prvem delu je , da orišemo podobo subjekta, ki bi bil po meri tega, kar nam Wajcma- novo delo ponudi kot objekt stoletja.V drugem delu bomo nato skušali sub- jekt tega objekta najti v ljubezni, ki jo, sledeč Badiouju, razumemo kot proces resnice oziroma proces subjektivacije. S čemer seveda nočemo reči, da j e pre- teklo stoletje bilo stoletje ljubezni. Tako kot tudi vsa prejšnja ne. * * * Wajcman se ukvarja v svojem delu L'objet du siècle, kot j e razvidno že iz naslova, z vprašanjem, kaj neki bi lahko bil objekt stoletja, preteklega, 20. stoletja seveda? Kaj bi lahko izbrali kot Objekt stoletja, ob predpostavki, da izbor ni namenjen ne propagandi ne prodaji, da ni namenjen ne duhovnemu slavljenju stoletja ne materialnim interesom njegove blagovne estetizacije? Wajcmanovo vprašanje nas tu zanima, kot že rečeno, ker se v odgovoru nanj zarisuje tudi podoba subjekta: podoba subjekta po meri objekta minule- ga stoletja, a tudi po meri stoletja, ki prihaja. Prav to podobo subjekta bomo skušali razviti v nadaljevanju. Kar zadeva sam objekt, bomo sprejeli izbiro, ki nam j o predlaga Wajcman. Wajcman nas, preden razgrne pred nami izbrani objekt, najprej seznani 1 Gérard Wajcman, L'objet du siècle, Verdier Pariz 1998; cf. tudi prevod članka G. Wajc- mana »Umetnost , psihoanaliza, 20. stol.«, (prev. A. Zupančič), Problemi 3 /4 , let. 39, 2001, članek j e prevzet iz zbornika Lacan, l'écrit, l'image, Flammarion, Pariz 2000, ki vsebuje v s t rnjeni obliki t emel jno argumentaci jo navedenega Wajcmanovega dela. Za Alaina Badi- ouja cf. »Scena Dvojega« (prev. A. Zupančič), Analecte 11, 1999, č l a n e k j e prevzet iz zbornika Badiou et al., De l'amour, Flammarion, Pariz 1999. Za boljše razumevanje Badi- oujevega koncepta ljubezni cf. še prevod Badioujevega besedila »Kinematografsko zajetje spolov« v pričujoči številki Filozofskega vestnika, prav tako tudi besedilo »Qu-est que 1'amour«, v: A. Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992. 1 7 5 R A D O R I I I A s tem, kako naj se orientiramo v iskanju objekta, da bi lahko našli primernega kandidata. Potem ko nam najprej ponudi v izbiro celo vrsto objektov, od bolj banalnih, kakršna sta, denimo filmski zvitek ali pa mini krilo, do malo manj vsakdanjih, denimo atomske bombe, ko vzame za hip resno v pretres ruševi- ne, objekt, ki preteklo stole^e predstavlja kot dobo odpadkov in skrajne de- strukcije, nam končno predlaga, da prenehamo z iskanjem že danega objek- ta, natančneje, objekta kot enostavne danosti, nečesa, kar je neposredno pred nami, najsi j e ta danost nekaj materialnega ali nekaj idealnega. Namesto tega s e j e treba usmeriti v iskanje bolj nenavadnega objekta. Po svojem ontološ- kem statusu se namreč ta objekt pojavlja kot utelesitev niča, kot prisotnost odsot- nosti. Zanj j e značilno, da j e njegovo mesto, kraj, ki ga zavzema, zapolnjuje in na katerem se pojavlja, že del njegove objektne materialnosti, bodisi realne bodisi idealne. Status tega objekta bi lahko predstavili na dovolj enostaven način takole: gre za objekt, ki obstaja le, kolikor obstaja za nas, kolikor j e nekaj, kar lahko zagledamo in kar lahko mislimo. Natančneje rečeno, da bi lahko objekt obsta- jal, da bi ga lahko videli in mislili, ga moramo znati (za)gledati in znati misliti. A zadeva z objektom kot objektom-za-nas je enostavna le, če j e ne poeno- stavimo preveč. Daje objekt vedno objekt za nas, to ne pomeni preprosto, da je konstituiran z našimi spoznavnimi zmožnostmi, miselnimi in čutnimi. Prav tako objekta ne konstituira subjektivna zmožnost okusa. Objekt j e objekt-za- nas, ker je pogoj možnosti za obstoj predmeta to, da znamo gledati, se pravi videti. To pa je nekaj drugega od enostavne konstitucije predmeta z našim pogledom, širše, z našimi spoznavnimi zmožnostmi. To, da znamo gledati, j e tako rekoč tostran konstitucije predmeta v njegovi fenomenalni materialno- sti: je odprtje mesta, izpraznitev mesta, kjer se lahko nato pojavi objekt v svoji konstituirani fenomenalni materialnosti. Odprt je mesta, prazno mesto ob- jekta je torej tisto, kar naredi, da postane objekt viden, da lahko sploh obstaja za nas kot objekt. Fenomenalna materialnost objekta je v tem pogledu zgolj formalni ovoj njegove resnične materialnosti, praznega mesta, na podlagi ka- terega objekt eksistira. Prazno mesto je »substanca« same objektnosti objek- ta. In kolikor praznino kraja, kjer se lahko pojavi objekt, izvotli dejstvo, da nekdo zna gledati, j e točka objektnosti objekta tudi točka njegove subjektiva- cije. Da obstaja objekt le kot subjektivirani objekt, da obstaja le, kolikor smo mi kot gledalci sposobni, da ga vidimo, da se, z besedami Wajcmana, vzposta- vimo kot videči subjekti, to torej pomeni, če še enkrat ponovimo, d a j e objekt- za-nas objekt, ki zahteva, da bi bil, mesto, kamor se lahko umesti, vpiše. Ni objekta brez njegovega mesta, praznega mesta njegovega visa. Ce parafrazira- 1 7 6 S C E N E D V O J E G A , I . Č R N I KVADRAT NA BEI.I PODLAGI mo slavni Mallarméjev naslovni stavek iz »Meta kocke« rien n'aura eu lieu que le lieu2, potem lahko rečemo, da ne bi bilo ničesar, če ne bi bilo kraja. A to mesto, prazno mesto objekta, j e zadeva subjekta. Gre za mesto, kjer se pojavi gledalec kot videči subjekt. Namesto o subjektivaciji objekta bi bilo zato treba govoriti o subjektivaciji gledalca. Nekdo se subjektivira tako, da se nauči gledati. Gledanje ni samo fizikalen in fiziološki proces. Je tudi proces subjektivacije. Zato obstajajo tudi tisti, ki imajo oči, da ne bi videli. Vidimo - objekte in dogodke - kolikor želimo gledati kot subjekti. Vidimo, kolikor smo kot gledalci sposobni, da dojamemo način, na katerega smo vključeni v to, kar gledamo3. Vidimo, ker in kolikor gledamo kot subjekti, ker smo investira- ni v gledanje. Prav na ozadju probleme subjektivacije gledanja in videnja nam Wajcma- novo delo naposled ponudi prvega resnega kandidata za naslov Objekta. Gre za znani film Shoah Clauda Lanzmanna. Ko Wajcman govori o filmu, se ome- ju je na en sam prizor: na prizor, v katerem vidimo prazno polje, z gozdom v ozadju. In v katerem nam glas pojasni, da se je prav tu, kjer ni zdaj ničesar videti, nekoč raztezalo taborišče Treblinka. Evocirana filmska scena nam kar se da natančno predoča bistveni pogoj, ki bi ga moral izpolniti objekt vseh objektov, Objekt stoletja. Objekt, ki bi si lahko potegoval za ta naslov, bi moral biti narejen tako, da bi naredil vidno to, kar j e nevidno in nezamišljivo, neimenljivo in nepredstavljivo4. Naloga tega objekta bi bila, da omogoči dostop do tega, česar ni mogče videti. Objekt stoletja je objekt, ki bi ponavzočil, upredmetil samo odsotnost objekta, praz- nost praznega mesta, kamor je predmet umeščen. Shoah, taborišča smrti s plinskimi celicami, so bila namreč, kot zapiše Wajcman, prav to: nacistična industrija smrti ni proizvajala grobišč, ampak pepel, nič vidnega: proizvajala j e nič vidnega. Proizvajalaje odsotnost. In Shoah se lahko poteguje za naslov objekt stole^a zato, ker naredi, da vidimo. Natančneje rečeno, ker nas uči, kako prazno mesto objekta preoblikovati v sestavni del njegove predmetnosti. Shoah, takšen je torej prvi Wajcmanov odgovor na vprašanje, kaj bi lahko bil objekt stoletja. Dodati j e treba seveda, da odgovor ni, vsaj neposredno ne, posledica dogodka samega, se pravi iztrebljanja Zidov in drugih v nemških koncentracijskih taboriščih. Shoah kot prva resna najdba pri iskanju objekta stoleya je, prav narobe, tesno povezan s pojavom, ki v resnici ni del samega zgodovinskega dogodka, zato pa, kot pojav našega časa, iz vseh nas dela so- dobnike shoah. 2 V prevodu M. Crnkoviča: »Ničesar še ne bo razen kraja kjer bo«, v: Stephane Mallarmé, Knjiga, Izbrano delo, Cankarjeva založba 1990. Cf. tudi prevajalčevo opombo str. 278. Cf. Wajcman, op. cit., str. 36. 4 Ibid., str. 21. 1 7 7 R A D O R I I I A Pojav, za katerega tu gre, j e pojav negacionizma. Wajcman razume nega- cionizem, politične in znanstvene poskuse, da bi zanikali obstoj plinskih ce- lic, da bi jih izključili iz našega simbolnega polja in tako izničili to, kar je bilo namenjeno izničenju človeških bitij, v širokem smislu: kot specifičen mehani- zem, k i j e »potencialno na delu v celi vrsti okoliščin, k i j i h skušajo opisati imena groze, tega, česar ni mogoče podpirati ali nemišljivega«r'. Sestavni del tega mehanizma pa j e takšno gledanje in videnje sveta, katerega poglavitni zastavek je izbrisanje možnosti subjektivacije pogleda in zagledanega. Glede tegaje negacionizem, čeprav nastopa kot patološki pojav, kar najbolj prilago- jen potrebam sodobnega, globaliziranega sveta. Sveta, v katerem j e načeloma mogoče videti vse in v katerem se vse kaže, sveta, kjer naj ne bi nikoli srečali nekega »ni ničesar videti« - saj bi točka takšnega »ni ničesar videti« lahko navsezadnje delovala tudi kot vzpobuda, da si j o ogledamo malo pobliže. V čem je problem negacionizma? Negacionizem zadeva sicer, kot vemo, dejstva, tako kot zadeva spomin na ta dejstva. Vendar pa se proti njemu ne moremo boriti z dejstvi in ne moremo se boriti s tem, da negujemo spomin. Prav narobe, negacionizem nam z vso jasnostjo dokazuje, da spomin ni stvar dejstev, še več, da spomin tudi ni stvar spomina. Pač p a j e spomin najprej stvar subjekta, ki si želi spominjati in ki vidi dejstva, ker j ih želi videti. Zelja spomi- njanja in želja videnja osvobaja mesto, ustvarja prostor, na katerem se lahko nato pojavijo dejstva in na katerem so kot dejstva sploh lahko videna. Nega- cionizmu pa gre, nasprotno, za izbris možnosti tega, da bi si želeli spominjati in da bi si želeli gledati. Spomin skuša preoblikovati v perfektno delujoči mne- motehnični stroj: v stroj brez vrzeli spomina in brez želje spomina'1. Seveda je spomin namenjen odpravljanju pozabe. Vendar pa ne smemo spregledati, da spomin v tem, ko se spominja, ko se bori proti pozabi, razsež- nost pozabe ravno ohranja. Se več, spomin, resničen spomin deluje ravno kot institucija neke izvorne pozabe: kot vzpostavitev nekega mesta, kjer ni več ničesar, česar bi se lahko spomnili, kjer je samo še praznina spomina sama. Kjer ni več drugega kot nič, praznina, ki je ni več mogoče zapolniti. A prav ta praznina, ta odsotnostje tisto, kar nosi spomin, kar omogoča, da se spominja- mo. Spominjanje deluje, če je tu praznina spomina kot to, kar se, če uporabi- mo Lacanovo formulacijo, ne neha ne zapisovati. Spomin na nekoga, ki smo ga izgubili, tako ni namenjen samo brisanju pozabe. Ima še neko drugo funkcijo. Deluje tako, da uvaja razsežnost neke izvorne, neizbrisljive Pozabe. Je spomin na to, da obstaja neko mesto, kjer se ne moremo več do kraja, popolnoma spomniti, saj popolen spomin vključuje r' Ibid., str. 18. 6 Ibid., str. 20. 1 7 8 S C E N E D V O J E G A , I . Č R N I KVADRAT NA B E I . I PODLAGI tudi možnost, da osebo ponavzočimo. Skratka, spomin temelji na zarezi v nizu dejstev, na prekinitivi, vrzeli v mreži dogodkov, individualnih ali kolektivnih. Kar nosi spomin, j e breztemeljni temelj nečesa, kar na svojem mestu za vselej in neodpravljivo manjka. Naloga spomina je torej, da ohranja odprto mesto zareze, prekinitve v dani situaciji. Skušamo se spominiti, vedno znova, ravno zato, ker je na izvoru pozaba, kiji ne moremo odpomoči. Spomin ohranja to mesto odprto, in vanj se lahko potem vpisujejo spomini na. To mesto pa ni drugega kot sam spomi- njajoči se subjekt, subjekt, zaznamovan s pozabo, z izgubo. Prav zato spomin ni zadeva spomina, ampak je stvar subjekta. Spomini z minevanjem časa ble- dijo. Možno paje, kljub bledenju podob, ohraniti zvestobo tej izvorni izgubi- tako da subjekt s tem mestom rokuje, da iz njega nekaj naredi. Navsezadnje deluje vse, kar obstaja za subjekt, na podlagi nekega takega praznega mesta. Praznega mesta, kije od vsega subjektu še najbolj lastno. Vrnimo se k negacionizmu in k njegovi težnji, da bi preoblikoval spomin. Kot ugotavlja Wajcman, se skuša negacionizem uveljaviti kot absoluten gospo- dar spomina7. To razpolaganje s spominom skuša doseči negacionizem tako, da stremi k točki absolutne pozabe, k pozabi, ki bi pozabila tudi in predvsem to, kar smo imenovali razsežnost izvirne Pozabe. Karje treba pozabiti, je pred- vsem kraj, kjer so v nizu dejstev navzoči prekinitev, vrzel, prazno mesto — tisto prazno mesto, kjer se vpisuje sam spominjajoči se subjekt, tisti, ki ga ta preki- nitev v nizu dejstev zadeva. Negacionizem ne beži pred dejstvi, ampakje, prav narobe ves potopljen v njih: nenehno in neutrudno, od primera do primera, dokazuje in je pripravljen dokazati, da to, kar vidimo, ljudje v živinskih vago- nih, kupi trupel, peči v taboriščih...., ni to, kar hočemo v teh podobah groze videti, umno načrtovano in umno realizirano iztrebljanje ljudi, zločin nad človeškostjo človeka. Mrzlično ukvarjanje negacionizma z dejstvi je namenje- no izgraditvi spomina, ki ne bi več govoril: »ne spomnim se«8, ampak bi se spominjal brez vrzeli vsega. Namenjeno je oblikovanju popolnega spomina, spomina brez napake, vrzeli in izgube. Negacionizem skuša s svojim delova- njem uprizoriti popoln spomin, ker se tak spomin brez napake, vrzeli in izgu- be spominja predvsem tega, da se pravzaprav ni nič zgodilo. Da torej ni bilo nobene omembe vredne prekinitve v redu dejstev, v nemški družbeni politič- ni situaciji tridesetih in štiridesetih let, prekinitve, ki bi odprl mesto, kamor bi se lahko umestil subjekt z vprašanjem, kaj pomeni ta prekinitev, subjekt, ki bi želel videti in vedeti. Negacionizem ne zanika dejstev, ne zanika, da se ne bi dogajalo z Židi in z drugimi marsikaj, da ni bilo zločinov in pobojev. To, na kar skuša negacionizem spomniti, da se ni namreč nič zgodilo, pomeni na- 7 Ibid., str. 19. 8 Ibid. 1 7 9 R A D O R I I I A slednje: ni bilo nobenega grozljivega, travmatičnega dogodka, ki bi se zasekal v spomin človeštva in pustil v njem neko odprto mesto, kraj, ki bi porajal možnost in nujnost za neko nenehno ponavljajoče se vprašanje o pomenu tega, kar seje pravzaprav zgodilo. Za nenehno prisotno voljo subjekta, da ne bi samo gledal, ampak da bi tudi kaj videl, da bi torej zaradi te pripravljenosti videnja uzrl dejstva kot subjektivno pertinentna dejstva. Nič se ni zgodilo pomeni: tu ni ničesar videti, subjekt tu nima česa iskati, ni potrebe, da bi se angažiral s svojo željo videnja, z željo, ki gledanje subjek- tivira in s tem omogoča vidljivost dejstev. Lahko, da so pobijali Žide, toda to je nekaj, kar je za subjekt v zadnji instanci brez pomena. To je dejstvo, ki ga ni treba subjektivirati. Vendar Shoah na koncu le ni izbran za Objekt stoletja, Zato paje objekt, ki ga Wajcman končno določi za nosilca naslova, tesno povezan z negacioni- stično strategijo proizvajanja popolne pozabe, pozabe, ki pozablja samo poza- bo. Gre namreč za objekt, ki se zoperstavlja takšni strategiji. In to tako, da nam odpira oči, da nas uči videti: je objekt, ki naredi, da vidimo. Natančneje rečeno, je objekt, ki omogoča, da vidimo stvari, kijih sicer z našimi očmi, tudi če sojim v pomoč še tako pretanjeni tehnični pripomočki, ne moremo videti: omogoča nam, da vidimo svet, v katerem želimo ali pa ne želimo živeti. Naslov objekta stoletja zasluži ta objekt zato, ker je to, da znamo gledati svet, da ga znamo videti na vedno nov način, ključnega pomena za možnost uspešnega boja proti tistim, ki želijo biti gospodarji, gospodarji nad Vsem, tudi nad spo- minom. * Oglejmo si zdaj predmet, ki si po Wajcmanovem mnenju zasluži naslov Objekta. Objekt, ki ga Wajcman končno pokaže, potem ko nas je s pisanjem, ki ga odlikuje izredna konceptualna strogost in bleščeči slog, dolgo držal v napetosti, je umetniško delo. Natančneje rečeno, gre za dve umetniški deli, objekta sta torej dva. Prvije skulptura, ready-made Marcela Duchampa, »Kolo bicikla« (1913). Drugi izbrani objekt je platno Kazimira Maleviča »Črni kva- drat na beli podlagi« (1915)". Zlasti za drugi izbrani predmet, za Malevičevo platno pri tem velja, da nekako ne izpolni pričakovanja, ki ga Wajcman zbuja v nas s svojim pisanjem. Ko si namreč obudimo platno v spomin ali pa si znova ogledamo kakšno njegovo reprodukcijo, se skorajda ne moremo zadržati, da si ne bi razočarano rekli: »To naj bi bil izbrani objekt stoletja? Noja, ni kaj dosti videti! Iskreno rečeno, pravzaprav ni česa videti!« 11 Originalni naslovje »Črni kvadrat«. Naslov »Črni kvadrat na beli podlagi«, s katerim j e danes znan, ustreza opisu platna, ki ga dal Malevič sam. Slika, na katero se sklicuje Wajcman, se nahaja v Galeriji Tretjakov v Moskvi. Obstaja pa še Malevičeva ponovitev »Črnega kvadrata« iz leta 1924, ki se nahaja v Petersburgu. 1 8 0 S C E N E D V O J E G A , I . Č R N I KVADRAT N A B E I . I PODLAGI Prav ta »ni česa videti«, »ni ničesar, kar bi lahko videli« je tudi razlog, da bomo v nadaljevanju pustili ob strani Duchampovo delo in se omejili na Wajc- manov prikaz Malevičeve slike. Wajcmanov prikaz bomo predstavili v štirih korakih. V prvih treh bomo v bistvu sledili Wajcmanovi analizi Malevičevega platna, v četrtem pa bomo na podlagi prvih treh postavili lasten sklep. 1) Prvi korak smo pravzaprav že naredili. Gre za to, da se enostavno vpra- šamo, kaj pravzaprav vidimo na tem platnu? Kaj vidimo na njem, če ga ne gledamo niti kot strokovnjaki-umetnostni kritiki niti kot ljubiteljski poznaval- ci slikarstva, pač pa kot preprosto kot gledalci? Zdi se nam, daje zgoraj ome- njena spontana reakcija na platno pravzaprav edini pravi odgovor na to vpra- šanje. Malevičevo platno nam ne daje, strogo vzeto, ničesar videti. Skratka, platno nam kaže in govori: tu ni česa videti. A dodajmo k temu še: kljub temu ga gledamo. Manj ko je na platnu videti, manj ko je na njem kaj, kar bi lahko videli, bolj pravzaprav strmimo vanj. Kako naj razumemo trditev, daje glede Malevičevega »Črnega kvadrata« spontani odgovor »ni ničesar videti« tudi že edini pravi odgovor? Ta trditev pomeni, enostavno, da moramo vzeti odgovor karseda dobesedno. Če vzame- mo odgovor »tu ni ničesar videti« dobesedno, pa pridemo do tega, daje to, kar na tem platnu vidimo, prav praznina, prazno mesto - natančneje, vidimo sam Nič. »Nič ni videti« seje spremenilo v »videtije Nič«. Vidimo torej Nič, natančneje, vidimo Nič, kije postal Nekaj. »Črni kvadrat na beli podlagi« je utelešeni Nič,je odsotnost predmeta, ki seje upredmetila10. Platno nam kaže, meni Wajcman, da umetnik ni toliko ustvarjalec objekta, pač paje ustvarjalec praznine. Tako kot je že Heidegger postavil, da je stvar, za katero gre, ko lončar ustvari vrč, sama praznina, ki jo obkroža vrč. Pri Malevičuje torej platno, ki ponavadi rabi za to, daje na njem naslika- no nekaj, uporabljeno tako, da upodablja nekaj, kar ni v resnici nič. Natanč- neje rečeno, naslikano je Nekaj, črni kvadrat, kar je v bistvu Nič. Ne gre za to, kot poudarja Wajcman v različnih inačicah svojo temeljno poanto, da ni nič naslikanega. Pač pa je na platnu naslikan sam Nič. Odsotnost tudi ni tema slike. Ne gre za to, da bi bil črni kvadrat simbol oziroma podoba odsotnosti. Pač pa je »Črni kvadrat« platno, na katerem se slika, na katerem je ponavzočena sama odsotnost: »Črni kvadrat« je prisotna odsotnost objekta. 2) Naš drugi korak je v tem, da skušamo ta Nič, naslikan na Malevičevem platnu, razložiti. Kako lahko sploh vidimo Nič? Kako ga lahko vidimo kot Nekaj? Slika nas uči razmišljati z očmi, trdi Wajcman. Vprašajmo se torej naj- prej, kaj vidimo, ko ne le gledamo, ampak razmišljamo z očmi? Izhajajmo iz tega, da vidimo, ko gledamo platno, v resnici dvoje, platno 10 Cf. Ibid., str. 93 si. 1 8 1 R A D O R J H A samo in njegov naslov. Platno in njegov naslov pa nam pomagata razumeti, kako je bilo naslikano to, kar je »na« sliki. Platno ni bilo naslikano tako, daje slikar najprej naslikal črno podlago in potem nanj zarisal bel okvir. Prav tako platno ni nastalo tako, daje bil na njem naslikan črni kvadrat, ki gaje slikar obrobil z belim okvirjem. Ko preberemo »Črni kvadrat na beli podlagi«, vemo, kako se j e slikar lotil cele zadeve. Tako, daje najprej platno pobarval belo, nato pa je na to belo podlago naslikal v sredini še črni kvadrat. Skratka, ko gledamo sliko in napis pod njo vemo, daje to, kar vidimo, belo ozadje, na katerem se dviga črn kvadrat. Slikaje tako pred našimi očmi zreducirana na, če smemo tako reči, svojo elementarno formo, na opozicijo spredaj - zadaj, kvadrat - ozadje, zgoraj - spodaj. Učinek te forme pa je, da vidimo, da ima slika, katere površino si ogledujemo, še neko ozadje, neko globino. S pomočjo črnega kvadrata, skozi črni kvadrat vidimo tako rekoč izza slike. Vidimo, da ima to, kar je bilo nasli- kano na površini, tudi globino, pa čeprav pred našimi očmi ni drugega kot čista površina. Če mislimo z očmi, naletimo torej na elementarno formo slike, formo, ki proizvaja učinek globine na platnu, globine kot tega, kar je zadaj, zadaj za površino, izza, spodaj.11 Temeljni zastavek Wajcmanove argumentacije je, daje to, kar vidimo, ko zagledamo na platnu črni kvadrat na beli podlagi, ko torej zagledamo, da ima površina slike še ozadje, tako rekoč materializacija same logike slikarstva. Je upodobitev logike, ki postavlja, da rabimo za slikanje dvoje, površino in ne- kaj, kar postavimo, zarišemo na to površino. Rabimo površino in sled, zname- nje na njej. In ko se pojavi znamenje, površina izgine.12 Logika slikarstva, o kateri govori Wajcman, je tu zreducirana na elementarno logiko zapisa. V tej logiki zapisa pa ni težko spoznati, kot nas opozarja tudi Wajcman sam, logike označevalca. Logike, glede na katero je označevalec, še preden je v razmerju z drugim označevalcem, in da bi sploh lahko bil v razmerju s tem drugim označevalcem, brez katerega ga ni, že v razmerju s samim seboj, natančneje rečeno, s praznim mestom lastne odsotnosti. Sestavni del označevalcaje tudi njegova lastna odsotnost, kraj te odsotnosti pa je kraj njegovega vpisa. Da bi lahko bil, zahteva označevalec kraj, kamor se lahko vpiše. Ko pa označevalec je, ko je vpisan, kraj vpisa izgine. Ni enega brez drugega, ni označevalca brez kraja njegovega vpisa. Vendar pa oba skupaj tudi nista možna.13 11 Ibid., str. 100 si. 12 Cf. Ibid., str. 106. 13 Spomnimo se tu na Millerjevo »označevalno dedukcijo« subjekta iz »Matrice«: »Če zapišemo znamenje, s tem postavimo dvoje: znamenje (njegovo materialnost, potezo s črnilom, denimo) in njegovo mesto. Če znamenje izbrišemo, za njim ostane sled, namreč mesto...Samo kadar znamenje izgine, se prikaže njegovo mesto, in potemtakem zname- 1 8 2 S C E N E D V O J E G A , I . Č R N I KVADRAT NA B E I . I PODLAGI Tudi za umetniško platno velja, daje takšno nemožno Dvoje, scena Dvo- jega, površina in hkrati znamenje na njej. Je upodobitev logike označevalca, ki deluje tako, da, če uporabimo za naš namen Wajcmanovo formulacijo, »brž ko ustvarimo 'eno', nujno že ustvarimo 'dvoje'«.14 Običajno na sliki tega Dvo- jega kot takega ni videti: na sliki vidimo ponavadi to, karja na njej pač naslika- no, ne vidimo pa tistega, »na« čemer je naslikano. Malevičevo platno pa je narejeno tako, da omogoči, da se prikaže prav samo Dvoje: kaže nam, da se Eno, materialistično, vselej cepi na Dvoje. Omogoča nam, da vidimo površino tudi še potem, ko seje nanjo zarisalo znamenje. Skratka, omogoča, da obstaja označevalec hkrati z mestom svojega vpisa, z mestom svoje odsotnosti, da to- rej vidimo hkrati dva elementa, ki tvorita sicer alternanco absolutnega »ali - ali«. Na Malevičevem platnu površina namreč izgine samo zato, da bi se v istem hipu pojavila v obliki ozadja-globine. Površina obstaja hkrati z zname- njem takrat, ko se pokaže kot ozadje: znamenje, črni kvadrat na Malevičevem platnu deluje tako, da vzpostavlja izhodiščno površino kot svoje lastno ozadje- globino. Površina se tako rekoč podvoji na površino in ozadje. To ozadje seve- da ne obstaja, logično vzeto, preden se znamenje ne zariše na površino. Ozad- je vznikne šele naknadno - ta naknadnost, paje, če anticipiramo, prva napo- ved tega, daje scena Dvojega možna le kot subjektivna dispozicija, da je Dvoje površine in znamenja možno le kot vozel, v katerem je zavozlan tudi subjekt. Zaenkrat pa lahko podvojitev površine na površino in na ozadje opišemo z Wajcmanovimi besedami takole: površina, ki jo vidimo, je hkrati to, kar nam nekaj daje v videnje in to, kar skriva: je to, kar se vzpostavlja kot ekran za nekaj, karje zadaj15. Naš drugi korak, v katerem smo se, da bi lahko razložili, kako je mogoče videti Nič kot Nekaj, najprej vprašali, kaj sploh vidimo, ko gledamo Maleviče- vo platno, lahko zdaj povzamemo takole: na sliki vidimo, da ima slika neki zadaj, da ima globino. Pri čemer nam platno kaže to, karje zadaj tako, da nam kaže to, karje spredaj, »na« sliki: črni kvadrat. 3) Zdaj je na vrsti naš tretji korak, ki bi nas moral zopet pripeljati k temu, kar nas tu zanima, k Niču na Malevičevem platnu. Ce smo drugi korak sklenili z ugotovitvijo, da nam slika kaže, daje nekaj spodaj, zadaj, potem se moramo zdaj seveda vprašati »kaj je zadaj«? Gre za vprašanje, ki omogoča, kot pravi Wajcman, dve drži, religiozno, in ateistično, ali tudi, materialistično. V okviru prve drže bomo na vprašanje, kaj je zadaj, odgovorili v zadnji instanci vedno z nje kot tako«, J.-A. Miller, »Matrica«, (prev. R. Močnik in S. Žižek), v: Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljubljana 1981, 278 si. 14 G. Wajcman, op. cit., str. 118. 15 To, kar vidimo, v istem trenutku tudi skriva, zakriva. Vsaka slika prav kot slika nekaj skriva. Cf. Ibid., str. 102. 1 8 3 R A D O R I I I A nekim: »Nekaj«. V okviru materialistične drže pa se bo odgovor, nasprotno, glasil: »Nič«. Malevičevo platno se umešča v to drugo držo, slika nam govori v bistvu tole: »zadaj ni ničesar«. Vendar ta nič, ki nam ga platno nudi kot odgovor na vprašanje po tistem Zadaj, ni nič vulgarnega materializma. Platno namreč ta Nič slika in ga daje videti: »nič nastopa tu kot tak, osebno, materialno, kot objekt«111. PriMaleviču gre za Nič, kije meso, objekt postalo, za Nič kot Nekaj. Skratka, materialističen odgovor Malevičevega platna se glasi: zadaj ni niče- sar, se pravi zadaj je Nič. Ali tudi, zadaj ni drugega nič kot Nič. Malevičevo platno nam daje videti to, kar je izza, globino, kot Nič. Globino pa vidimo kot Nič, Nič vidimo »osebno, materialno«, brž ko vidimo ta črni madež tu na sliki kot črni kvadrat na beli podlagi. Ko zagledamo madež kot črni kvadrat, tudi že vidimo, da ima slika ozadje, globino. Toda to ozadje je tu tako rekoč stopilo v ospredje, ozadje je zadaj tako, da ga vidimo spredaj, na površini, v črnem kvadratu. Skratka, Malevičevo platno nam daje videti Nič tako, da ga daje videti kot globino, kije vsa spredaj, na površini, v črnem kvadratu. In globino zagleda- mo kot Nič zato, ker pravzaprav ne vidimo, ko vidimo globino, ničesar, kar ne bi bilo že tu: tu, se pravi spredaj, na površini. Drugače rečeno, nič zagledamo zadaj, izza površine takrat, kadar vidimo, da ni izza površine nič drugega kakor površina sama: v tem natančnem smislu lahko rečemo, da zagledamo Nič kot Nekaj. 4) Tako smo prišli do zadnjega, četrtega koraka, v katerem je treba konč- no odgovoriti na vprašanje, kaj torej ta Nič, ki ga slika Malevičevo platno, je, če je res Nekaj. Po tem, kar je bilo rečeno na začetku, odgovora verjetno ni težko uganiti. Nič, o katerem je tu govor, je mesto subjekta. Natančneje reče- no, Nič, to je mesto nas samih, gledalcev, kot subjekta. Na Malevičevi sliki »Črni kvadrat na beli podlagi« vidimo vznik, pojavitev subjekta. Natančneje rečeno, ko gledamo Malevičevo platno, vidimo, kako se sami vzpostavljamo kot subjekti, kot gledalci, ki vidijo, ker so sami vključeni v to, kar gledajo. A kje natančno v sliki smo »mi sami« kot subjekti? č e je Nič mesto subjekta, kje na sliki je tedaj mesto tega subjekta? Spomino se najprej še enkrat na to, kar je za našo razlago ključno, daje namreč elementarna logika, na kateri temelji Malevičevo platno, logika Ene- ga, kije že Dvoje. Samo da učinke te logike, na prvi pogled, ni mogoče videti. Spontano na tem platnu pravzaprav ničesar ne vidimo. Drugače rečeno, kar spontano vidimo, ko gledamo to platno, je neko enostavno Eno, Eno tega, kar je pač naslikano na platnu. Ali pa vidimo kvejčemu še vsoto Enega in Enega, črni kvadrat in bel rob okoli njega. lfl Ibid., str 95. 1 8 4 S C E N E D V O J E G A , I . Č R N I KVADRAT NA B E I . I PODLAGI Kaj nam torej dovoljuje, da vidimo na platnu to, kar nam platno kaže, se pravi Eno, ki je že v sebi Dvoje? Kaj je tisto, zaradi česar lahko vidimo na platnu sceno Dvojega, če uporabimo izraz A. Badiouja, se pravi »neki Dva, ki bi bil štet za dva na imanenten način«17. Naš odgovor na to vprašanje se seveda glasi: to, kar nam omogoča, da vidimo na platnu sceno Dvojega, je naša želja, da bi videli, naše hotenje-vide ti. To ne pomeni, da vidimo sceno Dvojega zato, ker jo želimo videti. Ne gre za to, da bi na sliki videli tisto, kar sami vanjo projiciramo. Zgornja trditev izreka samo, da vidimo sceno Dvojega zato, ker nosi naše gledanje želja videti, hotenje-videti. Za to željo videti ne zadošča prvi pogled, natančneje rečeno, delovati začne takrat, ko nam prvi pogled na sliko ravno ne zadošča več. Željo videti aktivira šele, če smemo tako reči, »drugi pogled«, se pravi tisti trenutek preki- nitve v procesu gledanja, v katerem si zastavimo vprašanje, kaj pravzaprav v tem, kar se nam kaže na sliki, sploh vidimo. In Malevičevo platnoje narejeno tako, da se ta naša želja videti pojavi na samem platnu. A ko se naša želja videti pojavi kot želja videti, že ni več naša, ampak je že del naslikanega platna. Želja videti se ne pojavi kot naša želja, pojavi se kot hotenje-videti, se pravi, kot subjektivirano gledanje: z njo gledanje postane stvar subjekta, gledalca, k i je vključen v to, kar vidi. Na sliki se to, kar j e bilo še ravnokar naša želja videti, manifestira kot želja videti izza, kot želja videti to, kar je v ozadju, skratka, pojavi se v obliki ozadja slike. O želji videti kot delu slike lahko govorimo takrat, ko mi kot gledalci vidimo, da ima platno neko ozadje, ozadje pa se na sliki pojavi, ko gledanje vodi želja videti izza. Pojavitev hotenja-videti je strogo korelativna pojavitvi ozadja-globine platna. Ozadje-globina slike ni torej nič pozitivnega, po svoji substanci ni drugega kot moment subjektiviranosti gledanja. Trenutek, ko se pojavi hotenje-videti, se pravi trenutek, ko zagledamo na sliki njeno ozadje, njeno globino, je tudi trenutek, ko vidimo, da v sliki deluje instanca subjekta, d a j e platno postalo stvar subjekta. Dejstvo, da vidimo na Malevičevi sliki »Čr- ni kvadrat na beli podlagi« pojavitev subjekta pomeni, da smo se, med tem ko smo gledali, naučili nekaj, kar zadeva nas same kot gledalce in naš način gle- danja. Naučili pa smo se najmanj dvoje. Prvič, naučili smo se videti, se pravi ne le gledati, sprejemati podobe in strmeti vanje, ampak biti udeleženi v tem, kar vidimo. Naučili smo se torej, da logike videnja ni mogoče zreducirati na to, da vidimo neko stvar tako, kakor se nam daje oziroma kakor nam jo dajejo v videnje. Vidimo v bistvu zato, ker hočemo videti izza.19. Vidimo, ker želimo videti (še) nekaj drugega: še nekaj dru- 17 A. Badiou, »Scena Dvojega«, op. cit., str. 57. 18 Pomagajmo si tu s slavno anekdoto o dveh grških slikarjih, Zeuksisu in Parasiosu. Ko sta tekmovala, kdo od njiju j e boljši, je prvi naslikal grozdje, in sicer tako dobro, se pravi 1 8 5 R A D O R I I I A gega od tega, kar nam kaže situacija, kar nam kažejo kot situacijo, skupek vseh možnih možnosti. Nekaj je vidno oziroma postane vidno zato, ker j e neločljivo povezano s predpostavko, d a j e tu nekaj, kar se skriva. In drugič, naučili smo se, da želja videti, za katero tu gre, gledanje kot stvar subjekta, ni psihološki moment. Je logični moment, gre za željo videti, ki j o zahteva sama logika. Gre za subjekt, k i je proizvod označevalne logike, logike zapisa. Sub- jekt v obliki hotenja videti izza, subjekt kot ozadje, j e impliciran od tistega trenutka dalje, ko je na površino zarisano znamenje: vpis znamenja tako re- koč priklicuje subjekt, v logično igro izmenjavanja označevalca in kraja njego- vega vpisa priklicuje hotenje-videti subjekta, se pravi kraj vpisa v vlogi »tistega zadaj«, globine. A to, kar je implicirano, subjekt-globina, postane eksplicitno šele pod pogojem »drugega pogleda«, pod pogojem tiste prekinitve v procesu gledanja, ki zadošča za vznik vprašanj a, kaj tu pravzaprav vidimo: gre za trenu- tek, v katerem kot gledalci nenadoma zagledamo, če uporabimo Wajcmano- vo formulacijo, da vsako znamenje, samo s tem, da se materialno, vidno, poja- vi v polju vidnega, skriva to, kar je za njim.19 Na Malevičevi sliki se ozadje-globina slike, ki j e korelativna hotenju-vide- ti, ozadje kot mestu subjekta, pojavi, kot smo že zapisali, spredaj, na površini sami. Pojavi severnem kvadratu, natančneje rečeno, pojavi se v trenutku, ko vidimo v tem, kar strogo vzeto ni nič, zgolj črni madež pred nami, ko vidimo torej ta nič kot črni kvadrat na beli podlagi. Zadaj ni nič, nam kaže platno, in ta Nič, k i j e tudi nično mesto subjekta, vidimo spredaj, v črnem kvadratu. Subjekt je na Malevičevem platnu ves v črnem kvadratu: v tem Niču-kvadratu naleti gledalec na samega sebe kot subjekta. Črni, kvadratasti madež j e sub- jekt sam, madež govori gledalcu: to, kar vidiš, to si ti sam kot subjekt. Malevi- tako veristično, d a j e upodobljeno grozdje preslepilo nekaj ptičev, ki so prileteli, da bi se lotili ponujene pojedine. Skratka, zdelo s e j e , da podobe, k i j e zmožna učinkovati kot realnost sama realnost, ni možno preseči s kako boljšo. In vendar j o j e Parasios našel. Pripeljal j e svojega tekmeca pred zid, kjer je bilo zagrinjalo in potem, ko j e pokazal nanj, zatrdil: vidiš, da sem boljši. Zeuksis pa s e j e odzval z zahtevo, d a j e traba najprej odgrniti zagrinjalo, da bo mogoče sliko videti... Poanta anekdote j e seveda v tem, d a j e bilo zagri- njalo naslikano, d a j e bilo že slika sama. Zeviksisje hotel videti izza, vendar ni bilo nobe- nega izza. Bilaje samo poslikana površina, površina, poslikana natančno za to, da bi pri- klicala vznik gledalčevega pogleda, njegovo hočem-videti. 1!l »Oko«, ali tudi, subjekt, »vstopi v sistem s tem, česar ne vidi, s tem, kar mu j e skrito«, Ibid., str. 109. Trditev seveda ne pomeni, da imamo najprej subjekt, ki nečesa ne vidi, in ki zato, da bi videl, intervenira v sistem. Pač pa subjekta pred ne-videnjem ni, subjekt, ki stopi v sistem, v polje vidnega, je moment ne-videnja: je ne-videnje, slepa pega, ki vselej že spremlja polje vidnega. Se drugače rečeno: subjekt, ki stopa v igro, j e na eni strani tista želja videnja, ki vselej znova prihaja iz prihodnosti nekega gledanja, na drugi strani j e to, kar je vselej že bilo dano z vpisom znamenja na površino. Subjekt j e vselej že dani mo- ment logike označevalca, njena ireduktibilna danost, pod pogojem, d a j e to, kar to logiko presega. 1 8 6 S C E N E D V O J E G A , I . Č R N I KVADRAT N A BF.LI PODLAGI čeva slika gledalcu res ničesar ne kaže. Zato pa ga uči gledati, odpira mu oči. Povzroči to, da se pojavi v sliki naš pogled, mi sami kot subjekt. Drugače reče- no, slika ne skriva in ne odkriva Nič. Nič razen subjekta, tistega, ki vidi, ker hoče videti. Dodajmo to, kar je, glede na evidentnost dejstva, da gledalci, tudi kot subjekti, ravno nismo črni madež na sliki, pač treba dodati: prav to absolutno neujemanje med gledalcem-subjektom in črnim madežem, neukinljiva distanca med n j imaje subjekt.20 Črni kvadrat je subjekt, kolikor s svojo inertno prezen- co ponavzoča tisto neujemanje med subjektom in njegovimi predikativnimi določili, k i j e edino pravo, edino »ustrezno« določilo subjekta. In nekdo se lahko subjektivira edino tako, da vzpostavi neko minimalno, nično distanco do črnega kvadrata, do točke, kjer sam je. Šele prek te distance dejansko je subjekt. Minimalna distanca mu omogoča, da se sestavi s črnim madežom svoje lastne biti, in prek te sestavitve je subjekt. To, kar imenujemo tu sestavitev subjekta z nepresojnim madežom nje- gove biti, j e v osnovi vsakega postopka, v katerem vidimo neki brezpomenski madež kot Nekaj, v katerem vidimo Nič kot Nekaj. Tako kot smo to storili tu sami, ko smo prevzeli in povzeli Wajcmanovo analizo Malevičevega platna »Črni kvadrat na beli podlagi«. Ta postopek pa je v osnovi vsakega znanstve- nega, teoretskega spoznanja, vsake resnične misli. Zares, se pravi nekaj nove- ga spoznavamo takrat, kadar vidimo Nekaj, kar je strogo vzeto Nič. Kadar vidimo Nekaj tam, kjer drugi niso videli ničesar, kjer so drugi videli samo Nič. In kadar ta Nič preoblikujemo v Nekaj, kar je načeloma vidno tudi za vse druge. V resnici smo vselej že subjekti. Naše delovanje se vselej opira na brez- temeljni temelj nekega takega črnega madeža, nekega smisla brez pomena. In nikoli ne počnemo kaj drugega, kakor da razlagamo Nič kot Nekaj. A nek- do se zares subjektivira21 šele takrat, ko zna s tem črnim madežem nekako ravnati. Ko se z njim sestavi tako, da v črnem madežu izpriča razsežnost na- slavljanje na Vse. * * * Na Malevičevem platnu »Črni kvadrat na beli podlagi« lahko vidimo, kot smo zapisali, sceno Dvojega. Scena Dvojega je izraz, s katerim poimenuje A. Badiou ljubezen, in sicer ljubezen kot proces resnice. To pa je miselni proces, v katerem se nekdo, kdorkoli, subjektivira tako, da se na področju znanosti, umetnosti, politike in ljubezni vzpostavi kot lokalna, prekarna opora dogod- ku in postdogodkovnemu procesu resnice, s tem daje edina materialna vsebi- 2,1 Naša referenca j e seveda interpretacija Heglove spekulativne sodbe pri S. Žižku, cf. npr. S. Žižek, Zgodovina in nezavedno, Cankarjeva založba, Ljubljana 1982, str. 322 si. 21 Subjektivacija, za katero tu gre, j e proces subjektivne destitucije, razgradnje instance Jaz sem Jaz. 1 8 7 R A D O R I I I A na in edino jamstvo tako dogodka kakor procesa resnice akt, s katerim nekdo deklarira dogodek oziroma njegove nasledke. Naloga drugega dela tega pris- pevka bo, da upravičimo prenos Badioujevega izraza iz področja ljubezni na področje umetnosti: pokazatije treba torej, zakaj j e ljubezen, tako ko t j o sku- ša dojeti Badiou, v bistvu en tak »Črni kvadrat na beli podlagi«. S pomočjo prikaza Badioujeve obravnave ljubezni kot scene Dvojega si bomo pri tem skušali tudi priti nekoliko bolj najasno, kako naj pravzaprav razumemo tisto minimalno distanco subjekta do točke njegove subjektivne biti, k i j e potreb- na, da bi se lahko nekdo subjektiviral, stopil v sestavo subjekta. Rado Riha Filozofski inštitut ZRC SAZU Ljubljana 1 8 8 Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 189-197 KINEMATOGRAFSKO ZAJETJE SPOLOV ALAIN BADIOU Pričujoč tekst je neposredno povezan z Antonionijevim filmom Identifikacija ženske. Napisan j e kot njegov preludij, tako da ga ni mogoče brati, ne da bi videli ali slišali. »Razlaga filma,« kot pravimo, ali, kot smo govorili, »razlaga teksta.« Žanr, ki ni kritičen, ampak didaktičen. Vendar dodajam: prav tako, kot ne verjamem, da pomeni brati tekst (ga razlagati) naštevati katahreze, asindetone, metafore ali sinekdohe, enako ne verjamem, da terja razlaga filma ugotavljanje zoomov, zadnjih travellingov ali odvečnih kadrov. Napačen formalizem filmskega Diafoirusa in Trissotina. Se manj pomeni, kot se razume samo po sebi, da pripovedujemo zgodbe, poz- dravljamo igralce, da govorimo, kako smo uživali in da se na koncu spoštljivo priklonimo. Novinarski diskurz ni zdravilo za diskurz Univerze. Kot vselej se bomo preizkusili v diskurzu gospodarja, k i j e diskurz Ideje, takšne, da ena sama forma vpiše njen prehod. Začnimo z naslovom. »Identifikacija ženske« je dobeseden prevod izvir- nega italijanskega naslova. Recimo, da gre za resničen naslov, ali raje, za na- slovitev neke resnice. Katere resnice? Resnice, d a j e tisto, cesarje film sposo- ben glede spola ali spolne obeleženosti, cesarje pravzaprav edino on sposo- ben, čutna, telesna upodobitev, ne, kot vse preveč pogosto verjamemo, poraz- delitve spolno obeleženih vlog ali podob te porazdelitve, ampak (kar je veliko bolj pretanjeno in izvirnejše) procesa identifikacije tega, kaj pomeni za sub- jekt njegova spolna obeleženost. Dejstvo, da ženska ljubi moškega, določa moškega kot identifikatorja te ženske. Ljubiti j e želja, torej dolžnost, saj sta želja in zakon ena in ista stvar. Ljubiti žensko vam določa dolžnost, da jo identificirate. Ali ste sposobni pod- preti to željo, to dolžnost? Vprašanje, ki ne meri na vlogo ali tip, saj konstitui- ra subjekta. V Antonionijevem filmu pravi ena od obeh žensk, podvrženih identifika- ciji, in sicer druga, Ida, ki j o igra Christine Boisson, svojemu moškemu identi- 189 A L A I N B A D I O U fikatorju, verodostojnemu Niccoloju: »Sem oseba kot ti. Naključje je, da ni- sem istega spola.« Ugaja mi misel, d a j e to, za kar gre v filmu, vsaj kar zadeva spolno obeleženost, samo to naključje, zajetje tega naključja ter vseh njegovih posledic: biti tega ali onega spola. Kar zatrjuje Ida, je dejstvo, da obstaja še pred naključjem spola neka člo- veškost, ki je povsod identična, neka generična človeškost, zgrajena na identi- teti ali podobnosti in ne na razliki ali uganki. Sicer p a j e specifična podoba te konstrukcije prikazana v filmu. Moška osebaje cineast, podobno kot v Fellini- jevem Osem in pol, s katerim je Antonionijev film v nekakšnem dialogu, morda nezavednem. Ta cineast ima precej nejasno idejo o filmu, ki naj bi bil film o ženski ali pa vsaj film z žensko kot izhodiščem. Zato išče ženski obraz. Pri sebi doma lepi na steno iz revij izrezane fotografije žensk, med drugimi seveda tudi Louise Brooks, nostalgija brez učinka. Najljubša mu je fotografija neke teroristke, najverjetneje pripadnice rdečih brigad. Je edina fotografija, k i j e speta s fotografijo moškega, njenega moškega, ljubimca, tudi terorista. Oba sta v zaporu. Cineast Niccolo bo rekel Idi: »To sta koherentni življenji,« in pripomnil: »ta dva tu imata isto vizijo sveta, delita ista tveganja, delita si to, kar sta in kar počneta.« Lahko ju torej sanjamo ah prepoznamo kot predstavnika človeškosti identitete in delitve skupnega. Lahko si domišljamo, da naključna razlika spolov ne spodkopava te spete identitete identične človeškosti. Tezo o generični človeškosti, varovani z identiteto, podpira neka temelj- na oblika umetnosti. Gre za umetnost, v kateri triumfira, pa naj bo še tako nasilno, univerzalnost humanih vrst. Ta umetnos t je epopeja, epska pripoved afirmacije sebstva, heroična afirmacija negativnega. Kinematografija podpira afirmativno človeškost takrat, ko pristane na to, da se meri z epopejo, z nje- nim prostorom, z njenimi molčečimi junaki, z njenimi dvoboji, kjer se Isto spopada z Istim za slavo Istosti. Do tega pride večkrat pri Griffithu, Eisenstei- nu ali Fordu. Redko pri Antonioniju. To, za kar gre v filmu, o katerem govo- rimo, se le mimogrede in bežno dotakne generične orientacije, človeškosti, ki se ukvarja, kolikor se, s problemom identitet in ne razlik. Naključna dode- litev spolne obeleženosti izzove v Antonionijevem filmu, in nedvomno v ce- lotni kinematografiji, korenito in bolečo ločitev, nasilno ignoranco, neke vr- ste neurejeno izgnanstvo. Predvsem pa gre za to, da zahteva spolno naključje nujnost identifikacije drugega spola, delo heterosa ali hetero-seksualnega. In dejanska scena, realni proces te identifikacije j e ljubezen ali ljubezenski po- skus, film pa se ponuja, da bi bil njena privilegirana umetniška priča. V tem smislu je kinematografija, ah vsaj neka bistvena kinematografija, umetnost ljubezni, miselna priča ljubezni kot identifikaciji razlike. Tudi ro- man je umetnost ljubezni, le da obravnava roman ljubezen kot usodo. To usodo vpisuje v razmak med sublimnostjo odpovedi in izgubljenimi iluzijami 1 9 0 K I N E M A T O G R A F S K O ZAJETJE SPOI.OV simbolične fuzije. Kinematografija seveda rade volje podpira romanesknost in torej tako odpoved kot tudi izgubljene iluzije. Vendar bi želel vsaj sugerira- ti, da ni v tem njen resničen duh; da kinematografsko zajede, v zgibu in nezgi- bu vidnega in besede, sijočih teles in obskurnih znakov, meri na identifikaci- jo, na zgodbo identifikacije. Da zadeva naključje spola kot takšno, ga legitimi- ra kot naključje in kot posledico naključja. Skozi razkazovanje in izmikanje teles ter s premlevanjem znakov sprašuje film sledeče: če je spol kontingenten suplement, ki določa in ločuje generič- no človeškost, ali se lahko potemtakem nadejamo uskladitve tega suplementa z generičnostjo? Ali obstaja človeškost spolne obeleženosti ali pa je spolna obeleženost v bistvu nečloveška? Na to vprašanje lahko odgovorimo le tako, da pokažemo, kako se v situacijah, ki so hkrati singularne in tipične, iz notra- njosti ljubezni ali n jene predpostavke vzpostavlja identifikacija drugega spo- la. Če je namreč ta identifikacija mogoča, nam nič ne prepoveduje, da jo uskladimo z močjo identitete in podobnosti generične človeškosti. Če pa je nemogoča, j e delitev nepopravljiva in motiv same človeškosti je, v minimumu identitete, ki jo zahteva, prizadet, ranjen. Vprašanje se lahko tudi glasi: ali je ljubezen scena, kjer temeljno Dvoje spolov marljivo producira identificirajočo misel svoje lastne dvojnosti? Ali pa je vedno razklana priča nemožne identifikacije, Dvojega, ki obstaja v ljubezni le v uganki in izgnanstvu? Ali tudi: j e ljubezen človeška ali nečloveška? O tem, d a j e to in zakaj je to eno od osrednjih vprašanj filma, govori ključen primer, in sicer primer seksualnih scen, ki so to, kar umetnost vidne- ga obseda in pred čemer hkrati trepeta. Kinematografijaje edina izmed umetnosti, ki lahko trdi, da dojema, fiksi- ra in prenaša seksualni akt. Obstajajo sicer pornografski romani, a jim umiš- ljanje popolnoma zadostuje. Moč besed, da imenujejo neobstoječe, lahko spre- meni v pornografijo katerikoli odlomek. Realnost spolov tu ni potrebna. Film pa, in to bolj in bolj, priča o realnostih organov, položajev, stokov in znoja. Razporeja repetitivno vidnost. In že zelo dolgo je tega, še iz časov najstrožjih cenzur, kar je dal film vedeti, da lahko zajame in prenaša seksualni akt, d a j e edino on tega zares zmožen in da zadostuje, da pokaže, kot se pač pokaže, gleženj, dekolte, sramno črnino, ali kak simbol, pa že vsakdo sladostrastno zatrepeta ob ideji, d a j e vidno vse in da za film ni intimnosti, k i je ne bi bilo mogoče prisiliti in izpostaviti. S tega gledišča je, kot so to pogosto opazili, prav kinematografija v svojem bistvu, ali raje v svoji bistveni možnosti, porno- grafska. Vendar pa je s kinematografijo kot umetnostjo povezano neko vprašanje, ne pa trgovanje. Ne prodaja seksualnih začimb. In njeno vprašanje je zelo 1 9 1 A L A I N B A D I O U jasno: ali j e pornografija, pojmovana kot ekspozicija seksualnega, a razumlje- na v svoji spetosti z ljubeznijo, človeška ali nečloveška? Ali lahko obstaja eks- pozicija seksualnega - da, celo že preproste golote - , ki priča o procesu iden- tifikacije razlike? Ali pa napotuje vsaka ekspozicija seksualnega na objektivno nečloveškost nečesa, kar ne vsebuje nobene misli? Antonioni se pogumno spopade s tem problemom v treh seksualnih sce- nah filma, ki j ih žene, še zlasti, če upoštevamo datum filma, 1982, do roba pornografije. Glavna težava je v tem, kot vemo, d a j e subjektivacija seksualne geste edi- na možnost njene humanizacije. Kako najti v vidnem znamenja te subjektiva- cije, medtem ko kinematografsko zajetje v kadru kar se da zvesto beleži giba- nje teles, ali preveč naličeno, preveč slikovito razporeditev njunega počitka po občevanju? Ta težava se še zaostri s tem, da ni, ravno nasprotno od tega, v kar nas želijo prepričati nekateri libertinci, za katere je že kar sama spolnost mnogolična emancipacija, nič bolj monotonega, bolj zaprtega, bolj končne- ga, ko t je to repertoar seksualnih poz. Zdi se, d a j e v kinematografiji skorajda nemogoče govoriti o kakem procesu identifikacije razlik, saj vzbudi že naj- manjša razgaljena scena moreč občutek že videnega in si želimo samo še to, da bi igralca čim hitreje vstala iz postelje, kjer sta nespoznatna, kjer sta, v nasprotju z vso identifikacijo, skorajda nerazločljiva ali nadomestljiva. Če že nista čisto preprosto nadomeščena, kot to že dolgo zahteva uporaba seksual- nih dvojnikov igralcev. Problem lahko formuliramo tudi takole: kako imanentno posneti sek- sualno sceno? Kako jo podrediti identificirajočemu procesu ljubezni? Antonioni daje na to vprašanje tri različne odgovore. A konec koncev odgovori po mojem mnenju negativno. Seksualnost, nam pravi film, in to prav v svojem poskusu, da bi izrazil nasprotno, ne more biti mesto, kjer se spola identificirata. Seksualni akt je slep za razliko spolov, je, kar zadeva iden- tifikacijo ženske, mesto največje neprosojnosti. A opišimo Antonionijeve tri poskuse. Vsi trije zadevajo žensko, ki j o j e še posebno težko identificirati, Mavi, žensko, ki beži in izginja, aristokratinjo, ki je morda tudi lezbijka in prostitutka, razen če nista ti dve kategoriji zgolj moš- ki projekcijski imaginaciji. Prva seksualna scenaje zgrajena okoli klasičnih pozicij. Moški dolgo liže žensko, ki si boža prsi. Potem jo penetrira od spredaj, ona dvigne kolena in ga stisne med svoja bedra. Pred tem se je zgodila ženska iniciativa, ženska, ki odloča in ki, stoje v hlačkah na postelji, nudi roko moškemu. Filmskih opor subjektivacije tu ni mogoče najti, ne v zaporedju poz, ne v tem, kar izražata obraza ali kar povedo besede. So predvsem v vzpostavitvi neke distance, ki pa ni prava distanca, saj sta telesi posneti preveč od blizu, da bi imeli pred sabo 1 9 2 K I N E M A T O G R A F S K O ZAJETJE SPOI.OV neko čisto objektivnost scene, resničen plan celote, resnično deskripcijo, in preveč od daleč, da bi dobili veliki pornografski plan. Vendar pa nam vse sugerira, d a j e fizično nasilje scene, zelo vzkipljivo, zelo napeto, tudi neke vrste slepo vozlanje zaljubljenih subjektov, ki ne odpira poti nobeni resnični identifikaciji. V drugi sceni je prikazano Mavino telo leže na trebuhu. Tokrat gre v bistvu za masturbacijo: ženska vodi roko moškega proti svoji zadnjici in poz- neje bo videti, prav tako brez velikega plana, da moški globoko, skoraj grobo vtakne vanjo svoje prste. Tudi tu je distanca hkrati prekratka in predolga. Razen tega imamo več insertov ženskih rok, načina, kako v užitku grabijo rjuho. Sicer p a j e ta scena bolj posvečena užitku kot želji. Morali bi j o povezati z izjavami mladega dekleta v neki drugi sekvenci filma, ki se dogaja v nenavad- nem bazenu. Dekle trdi, d a j e spala z Mavi, in uvaja s tem lezbični register identifikacije. Ko odgovaija na vprašanja moškegajunaka, ki išče izginulo Mavi, trdi dekle troje. Najprej, da bi lahko bila rešitev vzdržnost, saj je dekle samo nesposobno ljubezni; dalje, d a j e še najboljša masturbacija; končno, d a j e v masturbaciji več miline, če j o opravi ženska, ne pa moški. Scena, o kateri go- vorim, je kontrapozicija teh treh motivov. Seksualni akt namreč povezuje z možnostjo ljubezni, masturbacijo vključuje v neko obsežnejšo gesto, in konč- no, je heteroseksualna. Res p a j e , da je užitek tu povezan z nasiljem, kjer je moški, storilec usluge, takorekoč izbrisan, in kjer je precej možno, da ga na- domesti ženska. Tako so lekcije bazena anticipirane v svoji hrbtni seksualni strani, kot neko retroaktivno prekletstvo. Tretja scena se odpoveduje vsaki prepričljivi reprodukciji seksualnega akta. Telesi ležita eno vzdolž drugega, tokrat posneti v velikem planu, ženska spre- daj, moški na hrbtu. Voljno se gibata, kot v horizontalnem plesu, potopljena v gibanje belih rjuh nad njima, v vetru, ki ne prihaja od nikoder. Prvikrat bo videti, a nedolžno, sramno runo ženske in, enako bežno, za sekundo, spolovi- lo moškega v mirovanju. Scena stavi tokrat na eksplicitno estetizacijo, kjer je golota v službi podobe in gibanja in kjer je celota dejansko ponujena predpo- stavljenemu pogledu, vendar za ceno tega, da j e ta celota aseksualna. Ta sce- na se torej odpoveduje imanentnosti, istočasno ko se odpoveduje seksualne- mu aktu v pravem pomenu besede. V registru sublimacije nam govori o tem, da ni spolnega razmerja in da torej na mestu samega akta ni možna nikakršna identifikacija. Antonionijeva filmsko prikazana tezaje torej, da seksualnost v nobenem primeru ne razreši uganke spolnosti. Ali se ta teza nanaša na film ah na dejanskost? Spomnimo se, d a j e junak cineast, ki išče ženski lik za svoj film. Ali to torej pomeni, da v filmu identifika- cija ženske ni možna s prikazom spolnega akta, naj j e še tako prefinjen? Ali 1 9 3 A L A I N B A D I O U pa, d a j e to, o čemer je film sposoben pričati, dejstvo, da spolni akt nikoli ne prispeva k identifikaciji ženske? Antonionijev film poskrbi za to, da ostane ta točka neodločljiva. Če postavimo, da razgrnitev znotraj-ljubezenskega proce- sa identifikacije ženske v vidnem določa velik del filma, in če izhajamo iz tega, da v filmu spolni akt, pa naj je prikazan preveč ah premalo podrobno, ne spravlja v tek procesa identifikacije, bomo prišli do tega, d a j e teza Antonioni- jevega filma teza kinematografije o realnosti, način, kako se kinematografija zavozla z realnim ljubezni. In d a j e skratka res, d a j e seksualnost tisto, kar je treba identificirati in ne tisto, kar samo identificira. Kolikor je kinematografija umetnost golote, bi lahko celo rekli, bolj splo- šno, d a j e razgaljenje ženske tuje njeni identifikaciji. Razen seksualnih scen je v Antonionijevem filmu, kot tudi v nešteto dru- gih, veliko ženske golote, natančneje slačenja ali oblačenja. Tokrat gre za drugo žensko, Ido. Eno izmed scen, kjer nastopa, odlikuje redka nespodobnost. Sne- mana od daleč, na koncu hodnika, Ida povsem gola vstane s straniščne školj- ke, se obriše in zapusti plan. Čemu vse to? V diskretni ekonomiji tega filma gre za poudarke nečesa bistvenega, da namreč intimnost ženske nikakor ni vključena v njeno identifikacijo. Ta preprosta kritika intimnosti in intimizma kot domnevnih mest identifikacije seksualiziranih pozicij j e izredno pertinent- na. V bistvu je ugankajavna in bi morala biti kot taka tudi obravnavana. Kako torej poteka identifikacija, ko j e očiščena sleherne intimistične hi- poteze, torej vsakega psihologizma, vključno s seksualnim? Kateri so njeni pogoji? Rad bi pokazal, da nam Antonionijev film, kot film, v svojih krajih in rezih, z barvami in počasnos^o, predlaga sledečo misel: proces identifikacije ženske v ljubezni izvira, kar zadeva moškega, iz sposobnosti odločitve, ki mu najpogosteje umanjka. Ali tudi: dokler verjamemo, da gre za spoznanje žen- ske, verjamemo, d a j e ženska uganka. A gre za to, da se jo odloči. Kinematografsko zajetje spolov stremi torej k temu, da v vidnem obravna- va artikulacijo med tremi pogoji: odločitvijo, izginotjem, uganko. Ne gre za to, da se izreče, ampak da se pokaže in torej dokaže, kako varljivo je verjeti, da je odločitev ljubezni nemožna zaradi uganke ženske, k i jo potrjuje n jeno izgi- notje. Ravno nasprotno, izostaneki odločitve povzroči, da se vse spremeni v uganko, in posledica tega izostankaje tudi izginotje ženske. Genij Antonionija je v tem, da nas potopi v ideološki red moške repre- zentacije, kjer ima vodilno vlogo uganka, hkrati pa nam da na tihem videti, da bi lahko sprejele odločitve vse razjasnilo. Temu prikazu so prirejeni temeljni formalni dispozitivi, ki ustvarijo An- tonionijev stil. Stil, ki bi ga lahko imenovali upočasnjen manirizem, ali, v nas- portnem smislu, okrašena naracija. V filmu, s katerim se ukvarjamo, lahko 1 9 4 K I N E M A T O G R A F S K O ZAJETJE SPOLOV izpostavimo tri formalne ureditve, ki so jasno povezane z motivom, katerega poskušam razviti, se pravi s trikotno razporeditvijo uganke, izginotja in odlo- čitev. Trikotnik, kjer je na delu proces identifikacije ženske in kjer temu pro- cesu naposled spodleti. 1. Najbolj znana je ureditev, ki naredi uganko vidno, in to s pomočjo postopka oddaljenega pogleda ali oddaljitve, zaradi katerega se lahko, odvi- sno od tega, kako je kadriran, spremeni pomen nekega fragmenta sveta. S to temo se ukvarja cel film, Blow up. Tudi v našem primeru imamo tako opraviti z moškim, ki v bližini, iz zelenega ali modrega avtomobila s ceste, nemara, nedvomno, nadzoruje Niccolojevo stanovanje. Vidimo ga z okna, čisto majh- nega, napol zakritega z drevjem. Prav tako imamo v dolgi sceni sprejema pri aristokratskih prijateljih ženske, ki jo je treba identificirati, Mavi, šepetanja, presenečene poglede, nerazložljive skupinske scene, ki se počasi nizajo v sa- lonski svečanosti kakega Viscontija, medtem ko narašča vznemirjenost in ne- gotovost osebe, ki j o na tak način gleda to, kar sama gleda. Predvsem p a j e tu, kot simbol te neprosojnosti, postavljene v realnost s pomočjo distance, biza- ren objekt v vejah bora pred oknom, ki ni ne ptičje gnezdo, ne sadež bora, še manj osje gnezdo, in za katerega ne bomo nikoli izvedeli, kaj pravzaprav je. Z njim nam j e dana resnična šifra ne-identifikacije. Bistveno p a j e , d a j e tu neodločljivost, ki jo v pogled vpeljuje distanca, v celoti odvisna od nesposobnostijunaka, da bi se odločil in naredil tisto, kar je potrebno, da bi se neodločljivost končala. Celo ko odide iz stanovanja in se napoti proti domnevnemu vohunu, je to le zato, ker gaje k temu vzpodbudila Mavi. Nikoli ne bo šel iskat objekta v drevesu. Ne bo prekinil naraščanja te- snobe s tem, da bi se resno pogovoril z obiskovalci aristokratskega večera. V bistvu mu uganka godi. Ustreza mu kot nadomestek odločitve. Zakaj? Zato, ker predstavlja uganka realnost kot problem spoznanja, medtem ko pripada realnost vselej redu dejanja. A tega realnega dejanja moški junak noče. Zato se identifikacija kaže kot policijski problem in se s tem, ko se izmika dejanju, ki j o edino lahko utemelji, hkrati nujno konča v pomirljivi ugotovitvi neuspe- ha. 2. Drugo formalno gibalo je razpršitev procesa identifikacije v nekem ničnem in temačnem prostoru, v prostoru, kjer je vse reverzibilno in kjer se zabrišejo celo sledi procesa. Najprej imamo brezkončno sceno v megli. Nicco- lo s e j e naposled le odločil, Mavi pelje v osamljeno podeželsko hišo. A na cesto pade megla, čudne svetlobne zapore ustavijo avtomobil, vidimo opozo- rilne znake žarometov, zmedeni vozniki širijo govorice: »streljali so«, »našlo seje« truplo v reki... Niccolo niha med bežnimi preiskavami v megli in nepo- trebnimi osornostmi. Zaradi nekakšnega sivo-modrega zastora vse skupaj izgi- ne. Vsa iz sebe zaradi vse te navlake temačnosti Mavi nadaljuje pot peš in takoj 1 9 5 A L A I N B A D I O U izgine. Niccoloja, ki seje vrnil k svoji prvotni neodločnosti, pa prevzame čud- na apatija. Tako je Mavi tista, ki se vrne k avtu, ljubimca najdeta hišo (polede- nelo zidove, razjedeno s praznino), a odsotnost veselja in energije je vse spri- dila in poslednja seksualna scena (najbolj estetizirana) j e le preludij v Mavin dokončen propad. Druga scena, tokrat z Ido, simetrično razblinja navidezno odločitev (od- praviti se za nekaj dni v Benetke) v nekem neustreznem prostoru. Gre za »odprto laguno«, kraj, kjer se beneška vodovja izlivajo v morje, kraj brez mar- kacij, bel in siv, kamor se ljubimca odpravita s čolnom in kjer Ida ne čuti drugega kot strah in obup. Pljuskanje morja (ki ga zazna moški), edini šum na tem kraju, deluje kot nekakšen pogrebni ritem ali monotona melodija, oropana smisla. Niccolo se opravičuje in pripisuje to, da mu taka pustinja ugaja (siva pustinja, po rdeči), svojemu kinematografskemu iskanju navdiha. A tudi t u j e prostor kot neki pred-prejšnji čas. Prekinitev se zgodi še istega dne. 3. Tretji in zadnji postopekje odločilen. V zaprt ali zelo stisnjen prostor je umeščen čisti trenutek ne-delovanja. Trenutek, v katerem gesta ne bo nare- jena, beseda ne bo izgovorjena in kjer bo identifikacija dokončno spodletela, skupaj z ljubeznijo, k i je vsebovala n jeno možnost. To lahko imenujemo for- mula proti-bega. Naj pojasnim ta izraz. V Antonionijevih filmih in v veliko drugih umetniških delih se sprva zdi, d a j e bistvo ženske v bežanju, v izginot- ju. To velja tudi za Mavi, aristokratinjo, morda nadzorovano, morda vzdrževa- no, morda lezbijko, ki nekega lepega dne izgine. Enako za njenega drugega, Ido, za katero na koncu izvemo, d a j e noseča s prijateljem in d a j e torej prikri- la oziroma skrila očem moškega junaka bistven del same sebe. Da, shema: ženska beži, izgine, in moški blodi ter j o išče, se zdi vodilo velikega števila filmov, zlasti Antonionijevih. A če pogledamo bolj natančno, še zlasti pa, če vse znova pregledamo na podlagi tega, kar imenujem filmski moment ne-delovanja, moramo razmišlja- ti drugače. Ženska v resnici zbeži, da bi ustvarila prostor za odločitev tistega, ki ga ljubi, a za katerega sama, ker ni odločitve, ne more vedeti, ali tudi on ljubi njo. Če sama izgine, se bo moral odločiti vsaj za to, d a j o bo poiskal. In, kot pravi Pascal, če jo išče, potem zato, ker j o j e v resnici že našel, to se pravi ljubil. Enako velja v Idinem primeru. Če razkrije to, kar je bilo prikrito, prija- telja, s katerim je noseča, se bo moral junak odločiti, ali j o ljubi tako, da se bo s tem sprijaznil, da bo z njo in zanjo vzpostavil odnos očetovstva in prijateljs- tva, ne pa zgolj prijateljevanja in spolnosti. A kaj naredi naša oseba, kaj naredi moški? Se to ni mogoče reči, da zares išče Mavi. Tista, ki razume, da mora biti njegova želja iskanje, j e Ida, in prav ona tudi najde sled izginule ženske. A prikličimo si ključno sceno, filmski 1 9 6 K I N E M A T O G R A F S K O ZAJETJE SPOLOV moment ne-delovanja. Smo na ozkem stopnišču, katerega spiralna shema, posneta abstraktno, spominja na labirint. Ali ni pravzaprav Ariane-Ida tista, ki j e znala našega slabotnega Niccolo-Theseeja pripeljati vse do minotavra, do ženske, ki bi j o moral identificirati? Niccolo je čisto na vrhu, na hodniku, natančno nad Mavinimi vrati. Mavi pride, ne more takoj odpreti vrat, zasluti njegovo prisotnost, pokadi cigareto... Skratka, še enkrat mu da čas za odloči- tev. Vendar se Niccolo ne gane, pusti jo vstopiti, zapreti vrata, nato pa odide, ves stisnjen, tako kot polžaste stopnice. Z okna, od zgoraj, ne da bi mogli vedeti, ali on njo vidi ali ne, Mavi z izčrpanim izrazom na obrazu gleda, kako se oddaljuje vzdolž ulice. In ko Ida, med dvemi zastekljenimi vrati, razkrije Niccoloju stanje stvari (prijatelj, otrok, ki ga pričakuje), Niccolo ne reče nič, ravna tako, kot da bi bil njegov molk zgovoren, uporabljajoč hinavsko učenost zelo moške, zgovorne tišine. Nato odide, ne da bi mogli vedeti, kaj bi naredil ali lahko naredil z realnim, k i j e na ta način začelo delovati. Tako smo, s pomočjo urejene moči oblik, modre megle, oddaljenosti po- dob, počasnosti obredov, žalostnega šumenja morja, bega žensk, neodločno- sti moških, negibnosti umetniških objektov, nemoči besed, poučeni o tem, kar film, odkar je bil izumljen, postavlja na dnevni red kot svoj osrednji motiv in kar povzroča tudi njegovo spodletelost: o identifikaciji ženske. Na dnevni red j o postavlja ljubezensko naključje srečanja, prek katerega dva fragmenta nedeljene človeškosti nenadoma vstopita v igro razlike in nje- ne misli. To, kar vabi v labirint identifikacije, je, daleč od aporij spolnega akta, groba spolna obeleženost vseh stvari zaradi naključja srečanja. Vendar pa identifikaciji spodleti, vsaj pri Antonioniju, a tudi pri mnogih drugih, če povemo vse, zaradi neke filozofske kontradikcije. Za moški pol, in to j e morda zanj najbolj bistveno, pomeni identificirati spoznati. Ker pa ni v realnosti ničesar, kar bi bilo mogoče spoznati, ker sama pornografska golota nič ne prispeva k spoznanju ženske, pride nujno do skrivnosti, ki polagoma preplavi univerzum. Za ženski po l j e vsa poanta v tem, da mora biti ljubezen eksplicitno odločena, pa čeprav le z izjavo ljubezni. Tokrat gre za dejanje in ne za spoznanje. Če prevelika neodločnost vpelje preveč skrivnosti, j o bo žen- ska z umikom ali z izginotjem še otežila, s tem premišljenim presežkom ugan- ke pa bo dala odločitvi še zadnjo priložnost. Tisto, v čemer je Antonioni mojster brez primere, zadeva to gibanje uganke in točko manjkajočega akta, ki bi lahko razpršil njen bridki čar. Na ta način je res cineast identifikacije ženske, kolikor je ta identifikacija, k i je za moškega nemogoča, eno izmed redkih realnih, ki so mu danes še na razpolago. Prevedla Ana Žerjav 1 9 7 SODOBNA FILOZOFIJA Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Social Theory and Practice (now a quarterly journal) publishes discussions of impor- tant and controversial issues in social, political, legal, economic, educational, and moral philosophy, including critical studies of classical and contemporary social phi- losophers. We feature original philosophical work by authors from all relevant disci- plines, including the humanities, the social sciences, and the natural sciences. Phillip Montague Thaddeus Metz Michael Gorr Ruth Anna Putnam Erin Kelly David Waller Lisa Tessman Martin Harvey Thomas May Celeste Friend Nicholas Dixon John Christman Ronald Sundstrom Linda Radzik Highlights from Vol. 26 (2000) The Myth of Parental Rights Arbitrariness, Justice, and Respect The Morality of Plea Bargaining Neither a Beast Nor a God Habermas on Moral Justif ication The Paradox of Voluntary Motherhood Moral Luck in the Politics of Personal Transformat ion Forthcoming in 2001 (Selections) Deliberation and Natural Slavery Rights of Conscience in Health Care Trust and the Presumption of Translucency Boxing, Paternalism, and Legal Mora l i sm Liberalism, Autonomy, and Self -Transformat ion Being and Being Mixed Race Collective Responsibil i ty and Duties to Respond plus a Special Issue: Embodied Values: Philosophy and Disabilities Special Offer! Purchase a two-year (2001-2002) subscription now and receive all 2000 issues of STP free of charge (while supplies last). Enter my subscription: OOne year (no special offer) OTwo years (2000 issues free) Name Address_ Phone( Payment Options: O Check/Money Order Card No. Exp. Date Signature CVisa/MC Subscriptions (4 issues/yr.): Individuals $24; Institutions $48; Foreign orders add $8 postage per year. Copy and mail to: STP, Dept. of Philosophy, Florida State University, Tallahassee, FL 32306-1500 Or contact us: Phone (850) 644-0220; Fax (850) 644-3832; E-mail: joumals@mailer.fsu.edu Visit our web site: www.fsu.edu/~philo/STP Filozofski vestnik Letnik/Volume XXII • Številka/Number 3 • 2001 • 189-197 NEMŠKA FILOZOFIJA DANES: MED IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM* ANDREW BOWIE 1. Zgodovina in filozofija V svojem eseju O zgodovini religije in filozofije v Nemčiji je Heinrich Heine leta 1834 pred francoskim občinstvom izrazil mnenje, daje nemška naklonjenost »metafizičnim abstrakcijam« povzročila, daje veliko ljudi obsodilo filozofijo, češ daje nezmožna imeti praktičen učinek, Nemčija naj bi namreč imela svo- jo revolucijo le v misli, medtem, ko jo je Francija imela v dejanskosti. Heine odkloni, čeprav nekako ironično, da bi se pridružil onim, ki obsojajo filozofi- jo: »Nemška filozofija je pomembna stvar, ki zadeva vse človeštvo in samo poslednji vnuki bodo sposobni soditi, če naj bomo krivi ali poveličevani, ker smo izpeljali svojo filozofijo predno smo izpeljali svojo revolucijo.«1 Nato na- pravi sledečo napoved: Nemška revolucija ne bo milejša ali nežnejša, ker soji predhodili kan- tovska kritika, fichtejevski transcendentalni idealizem in celo filozofija narave. Prek teh doktrin so se razvile revolucionarne sile, ki samo čaka- jo dan, ko bodo lahko izbruhnile in napolnile svet z grozo in občudova- njem. ... Ne smejte se mojemu nasvetu, nasvetu sanjača, ki vas svari pred kantovci, fichtejevci in filozofi narave. Ne smejte se zanesenjaku, ki pri- čakuje enako revolucijo v kraljestvu pojavnosti, kot seje zgodila v kra- ljestvu duha. ... V Nemčiji se bo igrala igra, v primeijavi s katero se bo francoska revolucija zdela kot neškodljiva idila. [Ibid., str. 616-617.) Kaj natančnoje mišljeno s temi napovedmi,je prepuščeno interpretaciji, toda jasno je, da ima Heine Kanta in nemški idealizem, navkljub svoji kritič- nosti do njiju, za sredstvo v sodobnem boju proti uveljavljeni religiji in neza- * [Prevedeno po: »German Philosophy Today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism«, v: German Philosophy Since Kant, ur. A. O 'Hear , Cambridge University Press, Cambridge 1999, str. 357-398.] 1 Heinr ich Heine , Sämtliche Werke in Drei Bändern, Phaidon, Essen, str. 615-616. 2 0 1 A N D R E W B O W I F . koniti politični avtoriteti. Heinejevemu namenu navkljub, pa se nam iz naše- ga vidika vsa ta opažanja lahko zdijo precej problematična. Marx bo ob tak- šnem dojemanju neuspeha nemškega idealizma kmalu zahteval, podobno kot je predvidel Heine, da filozofi prenehajo z interpretiranjem sveta in ga začne- jo spreminjati. Toda potem se človek spomni zgodbe Martina Heideggerja, ki seje med študentskim gibanjem leta 1970 pojavil na praznovanju sedemdese- tega rojstnega dne Hansa-Georga Gadamerja, da bi mu zapel hvalo, in ki seje obtožb, ki so mu grozile zaradi njegovega nacizma, tam ubranil s citiranjem Marxove teze o Feuerbachu in priznanjem, daje bil Gadamerjev pogled na filozofijo kot interpretacijo navsezadnje morda vseeno boljša zamisel. Ned- vomno zahteva težavno razmerje med filozofijo in prakso v Nemčiji posebno natančno raziskovanje. Če sodimo po tem, kako je bila nemška filozofija v večjem delu tega sto- letja sprejeta v Britaniji, so domnevne nevarnosti teh idej, četudi ne vedno kantovskih, zagotovo pa fichtejevskih, schellingovskih in - spomnimo se Pop- perja - heglovskih, le-te izključile iz kakršnekoli resne filozofske obravnave. Tok nemške zgodovine po letu 1933je služil le pospeševanju tega, kar so vpe- ljali napadi Russlla in drugih na »britanski idealizem«, nemški filozofi kot je bil Heidegger, pa so prispevali svoje s svojimi sramotnimi političnimi posegi. Kot dajejo slutiti Heinejeva opažanja, je bila nemška filozofija velikokrat zelo jasno povezana z zgodovino in politiko, to pa na način, kije postal šele nedav- no tega značilen za britansko filozofijo. V času, ko je Nemčija vnovič združena šele desetletje, bi zato lahko pričakovali, da se bo filozofija še enkrat odločno pomaknila na politični oder. Značilnost ponovne združitve Nemčije pa je bila ravno odsotnost odločnejšega vpletanja mnogih zahodnonemških filozofov v politične dogodke. Čeprav so se na ponovno združitev odzvali Jürgen Haber- mas, münchenski filozof Dieter Henrich in drugi, ni zelo veijetno, da bi po- skus gledanja na »nemško filozofijo danes« v optiki nedavne zgodovine do tega trenutka ustvaril opažanja, ki bi imela filozofsko vrednost. Zanimivo dejs- tvo pri tem je, da obstaja očitno nasprotje med vztrajanjem na družbeno-poli- tičnem angažmaju od leta 1968 dalje - v katerem je bilo navidezno upanje v revolucionarno politično spremembo dejansko prej posreden odgovor na ved- no večjo nezmožnost Zahodne Nemčije, da bi se sprijaznila s svojo nacistično preteklostjo, kot pa rezultat dejanskega revolucionarnega stanja v sedanjosti - in sprostitvijo, kije sledila dejanski politični spremembi, na katero mnogi z levice še vedno gledajo z nezaupanjem. Ironično je, da so bili dejanski vplivi leta 1968 in časa po njem na filozofijo, navkljub neuspehom v drugih pogledih, precej radikalni.2 Povojno institucionalno prevlado Heideggerja in eksisten- 2 Ne smemo pozabiti koliko razvoj zahodnonemške demokracije dolguje antiavtorita- tivnim idejam študentskega gibanja, ki so odprle določene vidike politične razprave. 2 0 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM cialne filozofije je prekinilo vztrajanje na raziskovanju družbenopolitičnih vple- tenosti filozofije, kar je vodilo k obnovljenemu vplivu kritične teorije frank- furtske šole, k plodnemu spraševanju o izročilih nemške filozofije in navse- zadnje, po bolj posredni poti, k rastočemu zanimanju za analitično filozofijo. Kako zapleten je lahko odnos med zgodovino in filozofijo, nakazuje ne- davna trditev Dieterja Henricha (ki sam ni ravno kakšen radikalec) v zvezi s temo »Filozofija v eni Nemčiji«, da bi bilo za mislece v bivši NDRzelo narobe, če bi sedaj zavrnili Marxa kot filozofa.3 Glede na široko razširjeno odklanjanje Heideggerja v Nemčiji po letu 1968 zaradi njegovega nacizma in bolj nedav- no odklanjanje Marxa zaradi dogodkov v poznih osemdesetih letih, je He- nrichova izjava, da »so resnično plodni učinki filozofskih teorij ... skoraj ved- no dolgoročni učinki, ki se pojavijo prek vrste posredujočih instanc« (ibid., str. 191) bolj primeren odgovor na zgodovino filozofije, kot pa želja ne zao- stajati za filozofsko modo, kije v določenih krogih Nemčije očitna v nereflek- tiranem množičnem prisvajanju poststrukturalizma ali, če smo že pri tem, analitične filozofije.4 Ko so Zhou Enlaja vprašali o vplivih francoske revolucije na sodobno zgodovino, je odgovoril, daje »o tem še prezgodaj reči karkoli«. Dejstvo je, da je tudi še vedno prezgodaj, da bi lahko rekli, kakšni so bili in kakšni bodo vplivi nemških idealističnih in romantičnih idej. Kar nas pripelje k moji glavni temi. Moj naslov »Nemška filozofija danes« se nanaša ne le na filozofijo, ki se danes izvaja v Nemčiji, temveč tudi na to, kako zgodovina nemške filozofije nastopa v filozofiji danes. Seveda bi bilo nemogoče obravnavati vse sodobne pristope k filozofiji v nemškem intelektualnem življenju: če bi zanemarili upo- števanja vredne razlike v sorazmernem številu ljudi, ki se z vsakim pristopom ukvarjajo, se spisek pristopov ne bi nujno zelo razlikoval od enakovrednega spiska v Ameriki.5 To, kar me tu zanima, je, zakaj je določenim pogledom sodobne nemške filozofske tradicije uspelo preživeti tako naznanitev njihove- ga konca kot celo tudi njihov dejanski konec kot središča razprave tekom 3 Dieter Henrich, Nach dem Ende der Teilung. Über Identitäten und Intellektualität in Deutsch- land, Suhrkamp, Frankfurt 1993, str. 203. 4 Za premišljen odgovor poststrukturalizmu glej Manfred Frank, Was ist Neostrukturali- smus?, Suhrkamp, Frankfurt 1984 str. 203; za Habermasov manj občutljivi odgovor glej Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt 1985 /The Philosophical Discour- se of Modernity, Polity Press, Cambridge 1987; za nekoliko drugačen nedavni pogled glej Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössiche Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt 1996. r' Kar bi se razlikovalo, bi bilo število filozofov, ki so srečni, da delajo tako v odnosu do nemških kot do analitičnih tradicij, kot so Rüdiger Bubner, Wolfram Hogrebe, Albrecht Wellmer in nekateri drugi filozofi, ki j ih obravnavamo spodaj. 2 0 3 A N D R E W B O W I F . obravnavanega obdobja.1' Pogled na ta problem nas bo pripeljal do gledišča, s katerega lahko naša filozofska samopodoba postane precej jasnejša. 2. Znanost, metafizika in subjektivnost Kot v večini zahodnega sveta so se filozofi tako v Nemčiji, kot v tej deželi, zaradi pritiska politične in ekonomske stvarnosti vedno bolj prisiljeni spraše- vati o namenu svojega počela. Vendar pa ta zahteva po praksi navadno priha- ja od drugod. Zahteva ni le naključna, proivedla jo je groba instrumentalna vladna politika, na katero se v tej deželi odzivajo s še enim podukom aplicira- ne etike: takšne vladne politike so same delno rezultat tega, kar je veijetno najbolj neizbežna značilnost modernosti. Leta 1964je Heidegger izjavil: »Raz- voj znanosti je hkrati njihova ločitev od filozofije in vzpostavitev njihove neod- visnosti. Ta proces sodi k koncu/dovršitvi ( Vollendung) filozofije.«7 Tema »kon- ca filozofije«, kot prizna Heidegger, nas popelje nazaj k utopičnem pogledu na razmerje filozofije do prakse, ki gaje nakazal Heine, po Heglovi smrti pa so ga razvili mladoheglovci, Marx in drugi. V tem času naj bi praktična uresni- čitev ciljev filozofije, kije bila obravnavana kot izraz človeške samozakonoda- je, potrebo po filozofiji domnevno naredila za povsem odvečno — zamisel, ki v današnjih dneh odmeva v določenih različicah pragmatizma. Vendar pa nas zamisel o koncu filozofije pelje v neko precej drugačno smer. Heidegger je predvidel bistvene povezave med koncem/dovršitvijo filozofije in tistim, kar je postalo pojmovanje o mišljenju kot informacijskem procesiranju, ki vodi do teorije kognitivne znanosti in razvojne epistemologije. Za Heideggerjaje vprašanje, kije nakazano v zamisli o »koncu filozofije«, tako v preteklosti kotv sedanjosti, zadevalo odnos »metafizike« do subjektivnosti in tukaj naletimo na odločilni navidezni paradoks. Za poskuse, da bi skrčili teorije o subjektivnosti na teorije informacijske- ga procesiranja - možgane kot »super računalnik«, z miselnimi stanji kot sta- nji softvera, itd. - bi se zdelo, da stremijo h končni »zrušitvi« samozavedajoče- ga se subjekta in to prek razkrila, da lahko kognitivne procese subjekta digi- talno reproduciramo in da gre naposled za iste procese, katerih pojavljanje lahko opazimo v drugih sistemih v naravi. Heidegger meni, da so takšne trdi- n Najbolj izstopa, da tukaj izpuščam razpravo o Gadamerjevemu delu, ki se skoraj iz- ključno opira na tradicijo, ki jo podrobno preučujem. Gadamerjev vplivje bil tako razšir- jen, da ga na pričujočem mestu ni mogoče ustrezno predstaviti: v angleščini j e tako ali tako dobro dokumentiran. Kot bomo kmalu videli, j e moja glavna tema v bistvu verzija tega, kar izraža naslov Gadamerjeve Resnice in metode, čeprav se moja obravnava te teme od Gadamerjeve precej razlikuje. 'Mar t in Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niermeyer, Tübingen 1988, str. 63. 2 0 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM tve rezultat tega, kar je že vsebovano v povezavi med Descartovo trditvijo o vzpostavitvi temeljne gotovosti filozofije v cogitu in njegovo zamislijo, da bi človek moral biti »vladar in gospodar narave«. Do povezave pride zato, ker v modernosti »filozofija postane empirična znanost o človeku, o vsemu, kar lahko za človeka postane izkustven predmet njegove tehnologije«. (Ibid., str. 63-6.) Kot tak —in to je bistvena točka tega dokaza-je vzpon zamisli, da lahko zavest razložimo na isti način kot ostalo naravo, sam obravnavan kot proizvod subjektovega rastočega nadzora nad naravo, kije značilen za modernost. Hei- degger trdi, daje vse od Descartesa do Heglove trditve, daje »substanca sub- jekt« in do Husserlovega iskanja »načela vseh načel«, »skrb (Saché) filozofije ... subjektivnost«. (Ibid., str. 70.) Kot sem pokazal drugje, je Heideggerjeva zgodba preprosto napačna kar zadeva zgodovino, ker ne upošteva mislecev, ki so del njegove lastne tradicije in ki so že postavili veliko enakih trditev kot on sam.8 Navkljub temu pa ne smemo zanemariti vprašanj, ki izvirajo iz njego- vega načina oblikovanja osnovnega problema. Heidegger trdi, da naj bi He- glova »absolutno vednost« ali Husserlov »dokončni dokaz« določila subjek- tov lasten resničen opis samega sebe, ki bi zagotavljal, da resnice, ki jo subjekt proizvaja, ne bi mogla skeptično spodkopati vprašanja o zanesljivosti njenega izvora. Heidegger poveže ta - idealističen — pogled subjektivnosti s tem, kar je lastno materialistični znanstveni razlagi sveta, ki jo sam povezuje z vrhuncem zahodne filozofije, kije očiten v Nietzschejevi »volji do moči«. Za Heidegger- ja je bistvo tako idealističnega kot materialističnega pogleda, da privzameta stališče končnega izrazljivega temelja in to bodisi v samogotovosti subjekta bodisi v fizikalistični redukciji tega subjekta na njegov materialni temelj. Heidegger trdi, da nas ta vez med navidezno nasprotujočima si stališče- ma lahko pripravi do »zavedanja, da se skriva nekaj, kar nič več ne more biti stvar filozofije« (ibid., str. 71) - »filozofija« je sedaj definirana izključno kot podvze^e, ki se bo utemeljevalo v moči subjekta. To samega Heideggerja vodi k dvomljivim razglabljanjem o različnih vrstah - ne-»filozofskega« - »mišlje- nja«, kot nastopa pri pesnikih kot je Hölderlin, ki rajši dovzetno »posluša poslanosti biti«, kot pa da bi spontano svoje sheme vsiljevalo naravi. V tej poudarjeni obliki Heideggerjeva destrukcija metafizike le reproducirá dru- gačno — in potencialno nevarno - različico problemov, ki so del tega, kar želi pustiti za seboj: vprašanje, kdo odloča o tem, kdaj je spregovorila bit, se ne razlikuje dosti od vprašanja, kako je subjekt lahko svoja lastna, absolutna avto- riteta. Kar je pomembno v pričujočem okviru je, daje bil zanimivi vidik Hei- 8 Glej Andrew Bowie, Schelling and Modem European Philosophy, Routledge, London 1993 in »Rethinking the History of the Subject: Jacobi, Schelling and Heidegger« Deconstructi- ve Subjectivities (ur. Simon Critchley in Peter Dews), SUNY Press, Albany 1996, str. 105- 126. 2 0 5 A N D R E W B O W I F . deggerjevega spodbijanja fundacionalizma že predstavljen že v kritikah Spi- noze, Kanta in Fichteja, ki jih je v 1780. in 1790. letih F. H. Jacobi povezal skupaj kot fundacionaliste in to s stališča, ki gaje imenoval svojo lastno » Unp- hilosophie«, na zelo podoben način kotje Heidegger povezal idealizem in ma- terializem. To pripelje Jacobija do zavrnitve cogita kot temelja filozofije in do trditve, da »Jaz nisem kartezijanec. Začenjam kot orientalci (Morgenländer) v svojih spregatvah s tre^o in ne prvo osebo. Prepričan sem, da za Cogito pre- prosto ne bi smeli postaviti Sw??i«.!)Jacobijevo spodbijanje filozofskega funda- cionalizma seje izkazalo za eno glavnih sestavin v razvoju romantične filozofi- je, ki jo bom obravnaval spodaj in za katero želim pokazati, da postaja eden izmed najpomembnejših prispevkov nemške filozofije filozofiji danes.10 Eden od načinov, na katerega lahko nakažemo, zakaj Heideggrovega pri- stopa na moremo kar enostavno zavrečije, da upoštevamo, da dejstvo, da seje od Kanta dalje večji del sodobne filozofije ukvarjal s pogoji možnosti spozna- nja, ki naj bi temeljili v dejavnosti subjekta, ne razloži niti tega, kaj omogoča subjektivnost samo, niti ne razloži zakaj se - razen če ne sprejmemo prikaza absolutnega idealizma, o kakršnem bom razpravljal v nadaljevanju - enkrat, ko subjektivnost obstaja, sreča s svetom, ki ji je razumljiv. Če je subjekt, kot pravi Heidegger, »žarek svetlobe«, žarek sam ne more »ustvariti jasnine, jase« (ibid., str. 73), ki vzpostavlja prostor za resnico onkraj njenih naključnih in zmotnih prepričanj. Kotje dokazoval že Jacobi, obstaja v teh izrazih neizogib- na krožnost, ki zadeva vsako zahtevo po vzpostavitvi kognitivnih temeljev, pa najsi bo to z idealističnega ali materialističnega vidika. Kognitivni znanstve- nik, na primer, predpostavlja, da tisto, kar je subjektivno, lahko postane ob- jektivno, s tem da prepozna samega sebe kot nekaj, kar temelji na neki vrsti vzročno utemeljenega informacijskega procesiranja, ki ga izvajajo računalni- ki. Za tako trditev pa sama kognitivna znanost ne more jamčiti, szy se nujno zanaša na neutemeljivo sodbo, daje ta predpostavka resnična osnova misli, če naj ta že na samem začetku tvori svoj predmet kot ustrezni predmet znanstve- nega raziskovanja. Henrich postavi trditvam kognitivne znanosti o lastnem 9 Die Hauptschriften zum Pantheismisstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn (ur. Heinrich Scholz), Reuther in Reichard 1916, str. 52. Videti je , da ideja sprevrnjenja cogita, ki j o še vedno vse prepogosto pripisujejo Kierkegaardu (ki j o j e prevzel od Schellinga, ta pa od Jacobija), izvira od J. G. Hamanna, ki jo je leta 1785 predlagal v pismu Jacobiju: glej Manfred Frank,» Unendliche Annäherung«. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Stüh- kamp, Frankfurt 1997, str. 676. 10 Glej Andrew Bowie, From Romanticism to Critical Theory. The Philosophy of German Lite- rary Theory, Routledge, London 1997 in »Romanticism and Technology« v: Radical Philo- sophy, zv. 72 1995, str. 5-16. Jacobi predstavi svoje dokaze v imenu teologije, toda njihovi učinki krepko presegajo teologijo. Mimogrede, Jacobi j e imel precejšen filozofski vpliv na Hölderlina. 2 0 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM filozofskem statusu naslednji (kantovski) ugovor: »Teorije se vzpostavljajo za predmetna področja (Sachbereiche), ne da bi se jih dalo izpeljati iz teh podro- čij. V sisteme, ki sami na noben način ne morejo biti odkriti, povezujejo dano- sti (Gegebenheiten) in pravilnosti, kijih lahko opazujemo ali dokumentiramo.«11 Preprosto kantovsko vprašanje za fundacionalističnega kognitivnega znans- tvenika se glasi: kaj lahko povzroči, da nekaj, kar naj bi bil izključno vzročni sistem, sebe dojame kot vzročno? To izrazi Henrich v izjavi, ki nakazuje po- membno alternativno pojmovanje Heideggerju o tem, kaj bi lahko bila »me- tafizika«: »Spoznanje dejanskega samo sebe nikdar ne more povsem vključiti v svoje lastno pojmovanje celote dejanskosti.« (Ibid., str. 166.) Premislek očitnih pomankljivosti razlage, ki jo o »mišljenju in svetu« po- nuja kognitivna znanost, je bil v veliki meri del opravila, ki so ga (poleg mno- gih drugih) ob koncu osemnajstega in začetku devetnajstega stoletja podali Fichte, Jacobi, Schelling, »zgodnji romantiki«, Novalis in Friedrich Schlegel, ter Schleiermacher — Heglov primer pa je, kot bomo videli, bolj zapleten. Nadaljnja poanta je, da odzivi na implikacije Heideggrovega prikaza metafizi- ke igrajo danes pomembno vlogo v filozofiji tako Nemčije kot delov angleško govorečega sveta. Eden glavnih dosežkov nemške filozofije v približno zad- njih tridesetih letih, še posebej v Henrichevemu delu12 in v delu tiibinškega filozofa Manfreda Franka,13 je bilo razkrije globine in zapletenosti, za kateri gre v zgodbi, ki jo Heidegger pove na vse preveč redukcionističen način. Na- dalje, tako zgodovinsko raziskovanje ne sestoji samo iz »racionalne rekon- strukcije« preteklih dokazov, ki odzvanjajo v trditvah sodobne filozofije, tem- več prej skuša razviti možnosti preteklih teorij, ki mogoče niso postale vidne med njihovo izvorno recepcijo.14 11 Dieter Henrich, Fluchtlinien. Philosophische Essays, Suhrkamp, Frankfurt 1982, str. 81. 12 Npr., v delih Fichtes ursprüngliche Einsicht, Klostermann, Frankfurt 1967, Selbstverhältnis- se, Reclam, Stuttgart 1982, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistisc- hen Philosophie (1789-95), Klett-Cotta, Stuttgart 1991, Der Grund im Bewußtsein. Untersuc- hungen zu Hölderlins Denken (1794-5), Klett-Clotta, Stuttgart 1992. 13 Npr. v delih Der unendliche Mangel an Sein, Suhrkamp, Frankfurt 1975, Eine Einführung in Schellings Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Einführung in die frühroman- tische Ästhetik, Suhrkamp, Frankfurt 1989, Das Problem »Zeit« in der deutschen Romantik, Schöningh, Paderborn, München, Dunaj, Zürich 1990, in še najpomembnejše, » Unendlic- he Annäherung«. 14 Glej Henrich, Nach dem Ende der Teilung, str. 1993. Druga možnost tukaj je absurdni historicizem, ki ga predstavljajo Frederick Beiser in nekateri drugi nemški raziskovalci, ki navzlic dragocenim prispevkom k spoznanju zgodovine filozofije, neusmiljeno omeji do- kaze preteklosti na kontekste njihovih odkritij. Beiser groteskno misli, da bi zgodovino morali raziskovati na ta način, saj j e domnevno le malo verjetno, da bo razkritje potencia- la preteklih dokazov za sedanjost veljalo več kot le nekaj let. Navkljub Beiserjevim trdi- tvam o nasprotnem, j e to v resnici Rankejev pogled na zgodovino, pogled na zgodovino z gledišča večnosti. (Glej Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 34, jesen/zima 1996.) 2 0 7 A N D R E W B O W I F . Kotje dobro znano, so določene sestavine v Kantovi kritični filozofiji ved- no vznemirjale kasnejše filozofe. Ena izmed njih je prikaz tega, kako je spon- tanost subjekta hkrati tisto, kar svet, k i je dan v receptivnosti, prej naredi za predmet spoznanja kot pa za empiristovo neartikulirano množico vtisov, obe- nem paje tudi osnova praktične samodoločitve; drugaje Kantovo vztrajanje, da vloga subjekta v spoznavanju njega samega loči od narave »na sebi«, ker lahko subjekt spozna naravo le takšno, kot se mu ta pojavlja. Osrednja vpraša- nja v zgodnjem nemškem idealizmu izhajajo iz sledečih vidikov Kanta: kakšno razmerje ima spontanost subjekta do dejavnosti preostale narave in kako bi lahko to spoznali? Nadalje, kako sploh narava »na sebi« povzroči pojave v subjektu, če je topično ločena od tistega, kar o njej lahko vemo? Povedano z drugimi besedami in kotjeJacobi vprašal leta 1787, kako lahko noumena »povzročijo« pojave, če se kategorija »vzroka« lahko nanaša le na to, kar pov- zroči spontanost subjekta s tem, ko poveže zor prek shem časovnega zapored- ja?15 3. Osnove sodobne filozofije Nedavni porast zanimanja za takšna vprašanja v angloameriški filozofiji je posledica različnih dejavnikov. Ko začnejo kognitivni znanstveniki trditi, da lahko dajo fizikalistične odgovore na nemška idealistična vprašanja, bi j ih filozofi, kot smo ravnokar videli, najverjetneje vprašali, ali ne pozabljajo kan- tovskih in fichtejevskih ugovorov zamisli, da lahko dejavnost misli samo sebe razloži kot katerikoli drug predmet. Fichte izjavi, da »je napaka celotnega realizma [pri čemer v grobem meri na to, kar bi mi poimenovali »fizikali- zem«], da gleda na Jaz le kot na ne-Jaz in zato ne razloži prehoda iz ne-Jaza v Jaz.«11' Ni nam treba sprejeti Fichtejeve idealistične razlage Jaza, da bi bili zmož- ni sprejeti izhodiščno trditev: sodobni realisti, kakršen je Frank Farrel, tudi poudarjajo - skupaj s Hilaryjem Putnamom, Johnom McDowellom in drugi- mi - da »intencionalna usmerjenost k svetu ni nekaj, kar bi lahko naknadno dodali potem, ko smo podali vzročno razlago intencionalnih stanj opisanih na neintencionalen način.«17 Tudi ponovno pojavljanje postkantovskih vpra- šanj postane verjetno, kadar učinki tehnične aplikacije določenih oblik znans- tvene vednosti na naravo postanejo vedno bolj katastrofalni za naravo kot 15 Friedrich Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus ein präch, Gottl. Löwe, Breslau 1787, str. 224. 16 Fichtes Werke I, de Gruyter, Berlin 1971, str. 211. 17 Frank B. Farrel, Subjectivity, Realism and Postmodernism, Cambridge University Press, Caml ge 1996, str. 62. 2 0 8 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM celoto ter s tem porajajo vprašanja o tem, kakšni sta v resnici znanost in nara- va. Gre za vprašanja, ki so jih sprožili Schelling, Heidegger, Adorno in drugi. Osrednja vprašanja tukaj izhajajo iz načinov, ki uokvirjajo vprašanje o odnosu misli in sveta. Čeprav tvegam, da se bo zdelo, kot da sledim Wagnerjevemu postopku v Prstanu moram, preden preidem k sodobnim razpravam, prikaza- ti določene osrednje vidike filozofske zgodovine, kijih te razprave predpo- stavljajo in izmed katerih jih anglosaški filozofi kar nekaj še vedno slabo poz- nanj o. Po Kantu je svet narave intelegibilen le zaradi zmožnosti subjektov, da prej stvari spontano dojemajo na določene načine, vključno z načini, ki jih omejujejo zakoni, kot pa da bi jih sprejeli povsem pasivno. Čeje potemtakem narava kot predmet spoznanja, kotje vztrajal Kant, samo tista, kijo »pogojuje- jo« nujni zakoni, potem rojstvo tistega, kar bi lahko spoznalo te zakone in spontano izvedlo spremembe v svetu pojava, postane nedostopno našemu spoz- nanju. Hegel je Fichtejev odgovor na Kantov dualizem iz Wissenschaftslehre (1794) povzel s svojo trditvijo leta 1801, da Fichtejevi dokazi vodijo k »subjek- tivnem subjektu-objektu«, k svetu narave, ki se ga da spoznati in ki .«posamez- nim subjektom pojavlja v obliki odpornih deterministično vzpostavljenih pred- metov, čeprav ga v resnici poraja absolutna spontanost (»absolutni Jaz«), ka- tere del je njihova individualna samoporajajoča dejavnost misli (»relativni Jaz«). Hegel je bil tudi mnenja, daje Schelling z vztrajanjem na potrebi razu- meti, kako bi lahko samozavedajoč se subjekt vzniknil iz narave, postavil na- daljnji »objektivni subjekt-objekt«, kije bil potreben za vzpostavitev mostu med mišljenjem in naravo, pri čemer je bila narava na različnih ravneh in v različnih stopnjah inherentno samodoločujoča.18 Cilj nemškega idealizmaje bil izraziti razmerje med mišljenjem in naravo kot razmerje med dvema napo- sled identičnima vidikoma celote totalnosti, Absoluta, in tako preseči razdor med idealizmom in materializmom. Zdi se, da se preseganje tega razdora, in v tem je bila resnična težava, vedno zgodi s podrejanjem ene strani drugi. Fichtejev problem se je nahajal v statusu narave, kije postala le predmet prak- tičnega uma, s čemer je ostal ranljiv za Schellingovo preroško ekološko obtož- bo, d a j e naredil iz narave nekaj, s čimer lahko razpolagamo po mili volji. Schellingov problem paje bil v tem, kako zastaviti razmerje med njegovo filo- zofijo narave in transcendentalno filozofijo, če naj ne pademo nazaj v pred- kantovski spinozistični »dogmatizem«. Kakorkoli, »narava na sebi« nekako mora vsebovati »subjektivni« vidik, če naj se izognemo neprepričljivemu dua- Iizmu. Toda kako bi lahko ta vidik narave same na sebi opisali s filozofskega gledišča končnih posameznih subjektov? Bi lahko ideje teh subjektov o total- 18 G. W. F. Hegel, Different des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophic, Rec- lam, Stuttgart 1982. 2 0 9 A N D R E W B O W I F . nosti postale konstitutivne, kot bo poskušal pokazati Hegel, ali pa so morale ostati le regulativne, kot je vztrajal Kant in kot so trdili tudi romantiki? S Kan- tovega izhodiščnega epistemološkega gledišča, j e premik - k i j e mikal tudi samega Kanta - zato narejen v smeri ontološkega razmisleka o tem, kako j e lahko narava sploh lahko prišla do tega, da se v našem mišljenju »intuitivno prepozna«. Vprašanje, ali ta pogled predstavlja le povratek k predkantovske- mu stališču, je postalo, kot bomo videli, kamen spotike vse odkar je prišel na površje v interpretacijah različnih vidikov Kantove Kritike razsodne moči,19 Osrednje vprašanje tu izivira iz Kantovega pojmovanja »upodobitvene mo- či« v prvi Kritiki, ki se nelagodno giblje med spontanostjo in receptivnostjo ter s tem pušča na široko odprto vprašanje Kantovega idealizma ali realizma. Po- membnost zavrnitve, da bi v epistemologiji izločili vlogo spontanosti, j e ne- davno ponovno poudaril McDowell v delu Misel in svet, k i je oslabljeno različi- co Fichtejevega stališča (in njegovega razvoja pri Heglu) zoperstavil redukcio- nističnemu fizikalizmu kognitivne znanosti. Odločilen problem je, za kakšno vrsto spontane dejavnosti gre pri »produktivni upodobitvi«, za mesto shem, ki pojme naredijo čutne.20 Da bi razložil svoje prepričanje, da mora biti navidez- no popolnoma objektivna narava rezultat nečesa, kar j e samo po sebi subjek- tivno, če naj pride do točke samospoznanja, Fichte trdi, da se »Jaz ne more zavedati svoje dejavnosti v produkciji tega, kar je intuitivno spoznano« (Fichtes Werkel, str. 230) - drugače bi prišlo do neskončne regresije zavedati se, da se zavedamo, da se zavedamo, itd. - zato se lahko posamezni subjekti zavedajo le rezultatov svoje nezavedne dejavnosti - pojavljajoče se objektivne narave - prek kognitivne zmožnosti razuma. Cepravje za Fichteja utemeljevalna spontanost tisto, kar transcendentalni filozofiji omogoči, da se utemelji, s tem, da iz re- ceptivnosti (»ne-Jaza«) naredi enostavno reducirano obliko spontanosti (»ab- solutni Jaz«),21 tvori zamisel, d a j e spontanost »nezavedna« - in zaradi tega vodi k našemu občutku zunanjega sveta — enega ključnih izvornih premikov k tistemu, kar bo postalo zelo vplivna struktura sodobne nemške filozofije. V tej strukturi se nekakšen predhodni »aktivni« temelj (in tu obstaja več zgodb) razcepi na subjektivni in objektivni svet. Berlinski filozof Herber t Schnàdelbachje glede na to strukturo predlagal delitev na »spekulativni idea- 19 Gle j R o b e r t B. P ipp in , »Avoiding G e r m a n Idea l i sm« , v: Idealism as Modernism, C a m - b r i d g e Univers i ty Press 1996, str. 129 -153 , in t rd i tve s p o d a j . 20 Gle j A n d r e w Bowie, »John McDowel l ' s Mind and Wcrrld, a n d Early R o m a n t i c Ep i s t e - mology«, Revue internationale de philosophie, zv. 50 (197) št. 3 / 1 9 9 6 , str . 5 1 5 - 5 4 , ki pos tav l ja p o d vpraša j McDowel lovo verzi jo v p r a š a n j a p r e k n j e g o v e g a n e u p o š t e v a n j a p r o b l e m a she - m a t i z m a kot n a s t o p a v tradici j i o d Kan ta d o H e i d e g g e r j a . 21 F r a n k i m e n u j e to stališče »Produktionsidealismus«. J a c o b i in d r u g i so t rdi l i , d a j e b i la to v bistvu verzi ja sp inoz izma , v ka te r i j e b i la v s e b i n a p r e i m e n o v a n a k o t a b s o l u t n i J az . (Glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory, 1. pog l . ) 2 1 0 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM lizem« Fichteja, zgodnjega Schellinga in Hegla ter »spekulativni naturalizem« Schopenhauerja, Marxa ter Horkheimerja in Adorna.22 Misleci, ki ne delijo Fichtejevega idealističnega prepričanja, da je temelj načeloma dosegljiv misli, sodijo v zadnjo kategorijo.23 Za Fichtejaje etična naloga filozofije, da pripravi naravo - nerazvito spontanost - do skladanja z jasno spontanostjo uma. V času, ko j e bil tudi v stiku z Novalisom in Schleglom, ima Schelling - ki se v različnih obdobjih giblje med »idealisti« in »naturalisti« - v svojem Sistemu transcendentalnega idealizma iz leta 1800 ta temelj za »nezavedno produktiv- nost«. Ta nam je, sledeč namigom iz Kantove tretje Kritike o lepoti kot mož- nem sredstvu dostopa k »nadčutnemu substratu«, v katerem pride do sprave narave in svobode, dostopna le v estetskem ustvarjanju in recepciji. V filozofiji svojega srednjega obdobja se Schelling usmeri proti idealizmu in označuje temelj odnosa subjekt — objekt, kot 'Ungrund' (netemelj), k i j e nerazložljivi aktivni vir tako sveta pojavov kot svobode človeka, da počne tako dobro kot zlo.24 Po zgledu Schellinga Schopenhauer odstrani kakršnekoli preostanke mnenja, d a j e možen razumski prikaz temelja in označi za temelj »voljo«, v čemer mu sledi Nietzsche, ki ima ta temelj za Dioniza2r' in kasneje za »voljo do moči«. Za poznega Heideggerja j e Nietzschejevo razumevanje pojma volje vrhunec razumevanja biti v izrazih subjektivnosti, ki se prične z Descartesom. Celo za samega Heideggerja, ki »ontološko« razkritje »biti« dojema kot ne- razložljiv prvotni temelj »ontične« razlage, lahko rečemo, d a j e sledil delu te tradicije. Ko Habermas interpretira omenjeno tradicijo pri Nietzscheju, Heideg- gerju in Derridaju, v povezavi z njo trdi, da »kadarkoli Eno mislimo kot abso- lutno negativnost, kot umik in odsotnost, kot upor vsakršni propozicionalni artikulaciji (Rede), se temelj (Grund) racionalnosti razkrije za brezno (Abgrund) iracionalnega«.20 Upoštevaje sumničenja, k i j ih v postnacistični Nemčiji ra- zumljivo vzbuja kakršnakoli vrsta domnevnega iracionalizma, je komaj prese- netljivo, da Habermas meni, d a j e potrebno to strukturo zavreči. Vprašanje, ki tvori središče nekaterih najbolj pomembnih razprav v današnji nemški filo- 22 H e r b e r t S c h n ä d e l b a c h , Vernunft und Geschichte, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1987, str . 159— 161. 23 F i c h t e s a m j e to p r e p r i č a n j e s č a s o m a opust i l . 24 O r az l i čn ih s t o p n j a h S c h e l l i n g o v e f i lozof i je glej Bowie, Schelling. H e i d e g g e r t e m ide- j a m vel iko d o l g u j e , kot j e o č i t n o v M a r t i n H e i d e g g e r , Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit, N i e m e y e r , T ü b i n g e n 1971. 2r' T o p o j m o v a n j e D i o n i z a č r p a , n e d a bi bi lo to i z r ecno o m e n j e n o , iz F r i e d r i c h a Schle- ge la in S c h e l l i n g a . 20 J ü r g e n H a b e r m a s , Nachmetaphysisches Denken, S u h r k a m p 1988, str. 160. (Postmetaphy- sical Thinking, M I T Press , C a m b r i g e M A 1992.) O povezavi m e d S c h e l l i n g o m , Nie tzsche- j e m in D e r r i d a j e m ( t e r R o r t y j e m ) , g le j Bowie, Schelling, 4. pogl . 2 1 1 A N D R E W B O W I F . zofiji, je, ali so potenciali te domnevno vprašljive tradicije res tako izčrpani in razveljavljeni kot predpostavlja Habermas, glede na njegovo prepričanje, da pozornost temu, kar ne more biti propozicionalno artikulirano, verjetno vodi k neodgovornim trditvam, ki temeljijo na »intuiciji«. Vodilno vlogo v sodobni nemški polemiki o temelju filozofije se v splo- šnem pripisuje Heglu, ki ga še vedno pogosto razlagajo kot d a j e preprosto presegel neuspehe svojih idealističnih in romantičnih predhodnikov in zato obšel njihov potencialni »iracionalizem«. Hegel, katerega osnovno pojmova- nje odmeva v Habermasovi zavrnitvi ideje o »Enem ... kot absolutni negativ- nosti« in, kot bomo videli, tudi v drugih vidikih Habermasovega dela, trdi, da mnenja o prvotnem temelju razmerja subjekt-objekt zadevajo intuitivno »ne- posrednost«. Takšna mnenja torej ali predpostavljajo nezamejeno naravo sub- jektove spontanosti na neveljaven način ali pa ne nudijo nobenega načina razumevanja, kako bi domnevna enotnost duha in sveta kadarkoli lahko po- stala razložljiva: Heglu bi se zdelo, da to nasprotuje sodobnemu uspehu v iskanju posttradicionalnih načinov organiziranja družbe in odkrivanju zako- nov narave. Po Heglu je subjekt sposoben artikulirati svojo utemeljitveno vlo- go le na koncu sistema, kot »posredovana« »substanca, k i je subjekt«, ko razu- me, d a j e njegov občutek omejenosti na začetku »neposredovan« temelj nje- gove konec koncev neomejene narave. Heglov Absolut je , če uporabim He- nrichovo posrečeno trditev, »končen kolikor ni končno nič drugega kot ne- gativni odnos do sebe«. (Henrich, Selbstverhaltnisse, str. 160) Brez »negativne- ga« odnosa med končnimi momenti - takšnimi, ki izhajajo iz nasprotujočih si trditev, od katerih mora ena biti napačna - bi v vednosti ne bilo napredka. Teza, da lahko končnost preseže filozofski uvid v nujne omejitve vsega posa- mičnega bi ne imela nobenega smisla. Ta teza ne vodi ne k idealističnemu sistemu, ki temelji na neposredni samogotovosti, kakršen je Fichtejev, ne k skeptičnem naziranju, da nikoli nimamo nobene gotovosti, d a j e naša misel v stiku z bitjo, saj Hegel meni, d a j e neuspeh katerekoli posamezne misli, da bi postala neposredno identična s svojim predmetom, neuspeh, ki izhaja iz tega, da je to, da posamičnost vedno zahteva nadaljnja »posredovalna« razmerja do drugih posamičnosti, kar samo ne more biti določeno, tudi tisti motor, ki nas vodi k »absolutni Ideji«. Teorija koherence, s pomočjo katere j e sistem zgra- jen, bo zato, ko bo dokončan, postala teorije korenspondence. V takšni različici heglovstva lahko vidimo idealistično megalomanijo, si- stem, v katerem »želodec postane duh«, kot se je izrazil T. W. Adorno v stav- ku, ki povzame osnovno kritiko heglovstva in drugih idealizmov, ki se začnejo v zgodnji romantiki, to je, celo preden Hegel razvije svoj sistem, in kijih Schel- ling od leta 1820 dalje eksplicitno aplicira na Hegla. Vseeno pa bi bolj zmer- ne različice heglovstva, kakršne so razvili Klaus Hartmann, Robert Pippin, 2 1 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM John McDowell ali celo, do določene mere, Richard Rorty kot tudi drugi so- dobni zagovorniki Hegla v Nemčiji, na katere je vplival pragmatizem, trdile, d a j e Hegel v resnici meril zgolj na to, da se vprašanju pomena biti izognemo s tem, ko j e naša zmedenost glede biti rezultat nezmožnosti uvideti, d a j e »bit« zgolj prazen pojem quinovskega nečesa, kar še išče svojo vrednost. Po- j em napolnimo z vsebino tedaj, ko spoznamo, da bit pomeni nekaj samo ta- krat, ko se konkretno vključimo v določanje biti - »ni entitete brez identite- te«. Drugače gre za iracionalno Eno, ki bi ga morali doseči v »intuiciji« in bi bilo potemtakem pojmovno nedosegljivo. V tem pogledu »absolutna Ideja« preprosto pomeni trditev, da lahko dejanski proces spoznanja prepustimo specifičnim znanostim, ki izpolnjujejo sistemovo integrirano klasifikacijo spon- tanih oblik, ki j ih j e privzelo mišljenje v zgodovini svojih dejanskih srečanj z svetom. To j e zapeljiva vizija, saj navidez zaobide »metafizične« skrbi27 in se sprijazni s tistim, kar tako ali tako deluje z ogromnim uspehom. S Hartman- novimi izrazi ponudi Hegel »teorijo kategorij ali takšnih določenosti realne- ga, ki dovoljujejo rekonstrukcijo in se zato pojavijo kot kategorije«. (Maclnt- yre, Hegel, str. 104.) Hegel je bil zato naslednje pristanišče analitičnih filozo- fov, kakršen je McDowell, ki so spoznali, da so postkantovske dileme še vedno zelo navzoče, ki pa so se, da bi misel in svet ne postala ločena, obrnili na absolutni idealizem. Vendar pa celo v teh pomanjšanih verzijah heglovskega stališča preži Heideggrov sum, da bo filozofija navkljub vsemu dosegla vrhu- nec v naravoslovni znanosti, saj smo problem »biti«, kije prvi dejanski pogoj katerekoli znanosti, pregnali s tem, da smo ga »subjektivirali«. Problem, k i j e Heglu skupen s katerokoli verzijo absolutnega idealizma in ki so ga v svojih kritikah Fichteja in drugih postkantovskih utemeljiteljev napovedali že Novalis, Schlegel in drugi, nakazuje že zgoraj navedena He- nrichova formulacija, da namreč »spoznanje dejanskega nikoli ne more po- vsem integrirati sebe v svoje pojmovanje celote dejanskosti«. V »refleksivnem« pojmovanju mišljenja in sveta kakršno je Heglovo, mora biti subjekt načelo- ma sposoben samega sebe sebi narediti za popolnoma prepoznavnega prek svojih odnosov s svetom, ki mu zato odsevajo nazaj njegovo lastno bistveno resnico. To je seveda en način gledanja na projekt kognitivne znanosti: poz- navanje vzročnega delovanja sveta naj bi nam povedalo, kaj mišljenje dejan- sko je.28 Vendar pa ostaja dejstvo, da artikulirana enotnost mišljenja in sveta, 27 H a r t m a n n p o n u d i » n e m e t a f i z i č n o « b r a n j e H e g l a v: Hegel. A Collection of Critical Essays (u r . A M a c l n t y r e ) , Univers i ty of N o t r e D a m e Press, N o t r e Dame , L o n d o n 1972, str . 101— 124. 28 T o n e p o m e n i , d a s a m m e n i m , d a bi H e g e l ali n jegovi p r e d h o d n i k i za en s a m t r e n u - tek pristal i n a to ma te r i a l i s t i čno p o j m o v a n j e , marveč le, da so si o m e n j e n e s t ruk tu re o p a z n o p o d o b n e , saj se o p i r a j o n a to , d a e n a s t r an d r u g i re f lek t i ra , kar ta d e j a n s k o j e . 2 1 3 A N D R E W B O W I F . ki je za Hegla možna na koncu razlage o n junem razmerju, ki j o izpelje si- stem, zahteva prvotno enotnost, ki j o želi sam izločiti z vztrajanjem, d a j e bit prazna vse dokler ni določena v »refleksivnem« procesu posredovanja. Toda če ta prvotni temelj ne bi že imel neposrednega (nerefleksivnega) dostopa do samega sebe kot on sam, potem ne bi obstajal način, na katerega bi lahko to, kar je povsem artikulirano na koncu, pre- poznalo samo sebe - se pravi, vedelo znova zase - kot isto, kar je bilo tam na začetku. Kako bi vedeli, kdaj j e bil dosežen konec, v kolikor ne more biti prepoznan v ogledalu, kot »drugo od sebe«, s čimer smo sploh pričeli? To pomeni, da mora to, kar j e na koncu (to je, filozof, ki gradi sistem) predpostavljati nepojasnjen in neposreden dostop do biti na samem začetku, in to točno na način, ki se mu mora Hegel izogniti, če hoče pokazati, da zmore filozofija izčrpno artikulirati strukturo Absoluta.2'-' Če se ta prvotni temelj dejansko nepopravljivo upira podreditvi pod po- jem, ki bi ga identificiral in če zavest »obstaja« na tak način, da konec koncev ne more razložiti ničesar, kar bi pozneje zvedeli o svetu - kajti zavest »reflek- sivnega« samospoznanja in njeno določeno spoznanje o svetu sta obe odvisni od predrefleksivne eksistencialne kontinuitete - potem postane absolutni idea- lizem nemožen. V tem - romantičnem - pogledu bit, neposredno, dejanski temelj, ni istega reda kot refleksivni spoznavni temelj, ki iz njega izhaja.3" Kot poudari Frank - kar bo pomembno tudi za argumente o samozavedanju, ki j ih bom obravnaval v nadaljevanju - to pomeni, da »ravno tako ko t j e potreb- no [refleksivno] samorazmerje razložiti izven okvira nedeljene enotnosti pre- dreflektivnega sebstva, je treba ravno tako, po analogiji, [refleksivni] odnos subjekta do predikata v sodbi, [ki tvori spoznavno obliko dostopa do spremi- njajočega se sveta določne vrednosti] razložiti prek preproste enotnosti abso- lutnega položaja ali eksistence [»dejanskega temelja«]. (Frank, »Unendliche Annäherung«, str. 672.)31 Dejanski temelj, ki se ga ne da raztopiti v določeno spoznanje, zagotavlja, da lahko revidirana sodba izhaja tako iz istega sveta in, v primeru samospoznavanja, istega sebstva kot predhodna, a sedaj napačna sodba. Tako moramo ali predpostaviti, kot to dejansko stori Hegel, spoznavni odgovor o tem, kaj bit dejansko je , ali pa ne moremo trditi, da smo podali 29 Za klasičen pr ikaz p r o b l e m a H e g l o v e » logike re f leks i je« , k j e r ta p r o b l e m p o s t a n e oč i t en glej D ie t e r H e n r i c h , Hegel itn Kontext, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1971. 3(1 Glej , F. W.J. von Schelling. »On the History of Modem Philosophy« (ur . in p rev . A n d r e w Bowie) , C a m b r i d g e Universi ty Press 1994; F r a n k , Der Unendliche Mangel; Bowie , Schelling, » T h e Actual i ty of Sche l l ing ' s Hege l -Cr i t i que« , v: Bulletin of Hegel Society of Great Britain, 2 1 - 2 2 1990, str. 1929; » T h e Sche l l i ng i an Al te rna t ive« , v: » S y m p o s i u m o n Bowie: Sche l - l ing c o n t r a Hege l« , zvezek Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 30, j e s e n / z i m a 1994, str . 2 3 - 4 2 , in »John McDowel l ' s Mind and World«. 31 T o s ledi iz Kan tovega u g o v o r a p r o t i o n t o l o š k e m d o k a z u , d a »bit n i d e j a n s k i p r e d i - kat«: H e g e l , s p o m n i m o , zagovai ja o n t o l o š k i d o k a z . 2 1 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM izčrpen prikaz razmerja med mišljenjem in svetom. K nekaterim implikaci- jam tega precej težavnega vprašanja se bom vrnil kasneje. Če predpostavljamo, da so takšna nasprotovanja absolutnemu idealizmu veljavna, potem sedanji zastavek nakazuje Habermasova pripomba, da nav- ljub intervenirajočem filozofskem napredovanju, »ne obstajajo argumenti v njegovo podporo: filozofsko smo še vedno sodobniki mladoheglovcev.« (Ha- bermas, Nachmetaphysisches Denken, str. 277), kajti njihovi »argumenti si po- novno prisvajajo končnost duha v nasprotju do samo-odnosno-totalizirajoče- ga mišljenja dialektike«. (Ibid., str. 47.) Habermas razlaga to kot »postmetafi- zično« situacijo,32 na katero se želi odzvati s spremembo filozofske paradigme iz tradicionalne, ki je, kot smo videli, osnovana na poskusu vzpostaviti temelj subjektivnosti, v paradigmo, k i j e temelji na intersubjektivnosti in v kateri je temeljno »komunikativno delovanje«. Habermasova pot k temu pojmovanju je skrajno zapletena, vendar pa temelji tudi na problematičnem prikazu po- mena zgodovine, ki sem jo očrtal. Razlogi za »jezikovne obrate« v filozofiji niso vedno tako premočrtni kot včasih nakazuje Habermas in heglovstvu ne moremo tako hitro uiti kot bi si to želeli mladoheglovci. To je vodilo k eni izmed določujočih debat v sodobni nemški filozofiji, v kateri so trditve idealiz- ma, romantike in pragmatizma tekmovale na poučne načine. Da bi lahko razumeli to debato, se moram sedaj lotiti neke druge zgodovinske točke, ki pa obenem zadeva nekatere od tem, ki smo jih ravnokar raziskovali. 4. Vrnitev hermenevtike Lahko se zdi, kot da doslej namerno nisem upošteval tiste razsežnosti sodobne nemške filozofije, ki j o predstavljajo utemeljitelji analitične filozofi- je kot sta Frege in Carnap, katerih delo so zopet resno nadaljevali po vojni, še posebej prek vpliva Ernsta Tugendhata,33 Karla-Otta Apla34 in drugih od šest- desetih let dalje.Ta vpliv je bil odločilen za razvoj Habermasovega kritičnega razmerja do tradicije, ki sem jo opisoval in je sedaj tudi, navkljub svojim pre- 32 Kot j e m e n i l S c h n ä d e l b a c h j e t o p o n e s r e č e n izraz: n a m e s t o n j e g a p r e d l a g a izraz »pos t idea l i s t i čen« , č e p r a v j e t u d i ta p r o b l e m a t i č e n , g l e d e na n e r e š e n o razpravo o k r o g p o j m a » rea l i zem« . 33 N p r . Einführung in die sprachanalytische Philosophie, S u h r k a m p , F r a n k fu r t 1975. (Tradi- tionaland Analytical Philosophy, C a m b r i d g e Universi ty Press 1982), Selbstbewußtsein und Selbst- bestimmung. S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1979. (Self-Consciousness andSelf-Determination, M I T Press, C a m b r i d g e 1986) , Philosophische Aufsätze, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1992. 34 N p r . Transformation der Philosophie, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1973. Ape l j e bil p o m e m - b e n t u d i z a r ad i svoje vpe l jave d e l a C. S. Pe i r cea v n e m š k o razpravo: glej K - O . Ape l , Der Denkweg von Charles S. Peirce, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1975. 2 1 5 A N D R E W BOWIF. vladujočim pozitivnim učinkom, vodila do tega, da so v Nemčiji nastali oddel- ki, ki so tako dogmatično analitični v svoj usmeritvi, kot velika večina takšnih oddelkov v Britaniji ali Ameriki. Vendar pa »jezikovnega obrata« v nemški filozofiji ne moremo, kot je to mogoče v angleški filozofiji, razumeti kot rezul- tata intervencij Fregeja, Russla ali zgodnjega Wittgensteina. Hermenevtični obrat v nemški filozofiji, kije že dejansko »jezikovni obrat«, j e produkt zgod- nje romantične filozofije, ki v zgodbi, ki sem j o opisoval in j o je povsem razvil Schleiermacher od leta 1805 pa do svoje smrti leta 1834, igra vlogo, k i je bila do nedavnega v veliki meri neupoštevana ali napačno razumljena.35 Pomem- bnost hermenevtike v Schleiermacherjevi misli izhaja iz dokazov proti heglov- skemu in drugim idealizmom, ki ponazarjajo romantično težnjo v nemški fi- lozofiji. Za Franka »filozofski romanticizem« - stališče, ki smo ga ravnokar preučili, ki dvomi v heglovsko »refleksivno« paradigmo - vodi k ideji, da »trans- cendenca biti v odnosu do zavesti prisili filozofijo, da stopi na pot neskončne- ga napredovanja, na kateri bit ni nikoli izčrpana s tem, d a j o zavest ustrezno zapopade, tako, daje navzoča v nikdar zaključeni interpretaciji«. (Frank, Unend- liche Annäherung, str. 729.) Romantični pojem subjekta ustrezno povzema No- valisov predlog iz njegove kritike Fichteja iz let 1795-1796, d a j e »zavest bit izven biti v biti«, kar zahteva »teorijo o ... ne-biti v biti, zato, da bi bit za sebe obstajala na določen način«}6 To seveda pomeni, da za bit nikoli ne moremo reči, d a j e prisotna na absoluten način in da sam naš občutek biti proizvaja neuspeh »refleksije«, da bi zapopadla celoto nekogaršnje biti v odnosu do biti sveta. Malo kasneje se bom vrnil k nekaterim posledicam, ki izhajajo iz te ideje, toda najprej moramo videti, kako je ta ideja povezana zjezikovnim obra- tom. Sedaj je že precej jasno, da utemeljitveni projekt analitične filozofije jezi- ka nič več ne obljublja tega, kar so nameravali njegovi začetniki. Nedavni pri- kaz zgodovine filozofije jezika meni, da »preučevati filozofijo jezika pomeni uvideti, da v filozofiji obstaja napredek«, nakar ponudi nekaj, kar j e v bistvu presenetljivo heglovska razlaga premikov od tistega, kar bi lahko imeli za »ne- posrednost« ukvarjanja (1) z besedo (zgodnji Wittgenstein in Rüssel), do (2) (opazovanja) stavkov (logični pozitivizem), do (3) jezika kot celote (teorija govornih dejanj), do (4) »posredovanega« holizma, ki jezika in sveta nima več za ločena (Quine, Davidson - dandanašnji bi lahko upajoče celo začeli 35 S c h l e i e r m a c h e r j a i m a m za o s r e d n j o f i g u r o , sa j s e j e , v n a s p r o t j u s H a m a n n o m , H e r - d e r j e m , W i l h e l m o m von H u m b o l d t o m in d r u g i m i r o m a n t i k i p o p o l n o m a zavedal vseh razsežnost i j ez ika - tj . s e m i o t i č n e , s e m a n t i č n e , p r a g m a t i č n e in »svet r azk r iva joče« - ki so pos ta le o s r e d n j e za s o d o b n o f i lozofsko d e b a t o . -',r' Noval is , Band 2 Das philosophisch-theoretische Werk ( u r . H a n s - J o a c h i m M ä h l ) , H a n s e r , M ü n c h e n , D u n a j 1978, str . 100. 2 1 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM dodajati zgodnjega Heideggerja in Gadamerja) ,37 To je resnično napredek, a precej manj očitno gre za globalni napredek, ko spoznamo, d a j e bil konec zgodbe podrobno navzoč že v Schleiermacherjevi hermenevtiki. Takole pravi Schleiermacher: (1) »v svoji edini pojavnosti je beseda izolirana; njena dolo- čenost ne izhaja iz nje same ampak iz njene okolice«;38 (2) »Stavek (Satz) kot eno t a j e tudi najmanjša stvar, k i je lahko razumljena ali napačno razumljena« (ibid., str. 98) (misel, ki j o povezuje s pojmom »govornega dejanja« (ibid., str. 89)); (3) »če obravnavamo jezik kot da izhaja iz vsakokratnega dejanja govor- jenja, ga ne moremo ... podrediti preračunljivosti« (ibid., str. 80); (4) »Če ... domnevamo, d a j e izjava trenutek nekega življenja, potem moram poskušati najti celotni kontekst in vprašati, kako je posameznik spodbujen, da izreče izjavo (prilika) in h kakšnemu sledečemu trenutku je bila izjava usmerjena (namen)« (ibid., str. 89) - takšna razlaga je »neskončna naloga«. Očitno tukaj ne upoštevam prepričljivega in nespornega napredka v logiki in v sredstvih, ki j ih imamo na razpolago za raziskovanje zgradbe jezika, ki so spremljala na- stop analitične filozofije jezika, toda prav tako očitno je, da Schleiermacher razkriva dejstva o jeziku in interpretaciji, ki so šele nedavno dejansko začela postajati »mainstream« filozofije v angleškem jeziku.89 Ravnokar navedeni (priznam, da skrčeni) izvleček zgodovine analitične filozofije jezika dvajsetega stoletja daje slutiti, d a j e velik del te zgodovine do- ločil poskus najti utemeljevalno povezavo med jezikom in svetom, kije imel, ob predpostavki, da subjekt ne more biti temelj intersubjektivnih pomenov, za cilj ločiti psihologijo in epistemologijo od semantike.40 Vendar pa je način, na katerega je bil ta poskus izpeljan, dejansko sprožil jezikovno ponovitev nekaterih problemov utemeljevanja v nemškem idealizmu. Naj je šlo Russlove »propozicije«, Carnapove »observacijske izjave«, Schlickove »konstatacije« ali karkoli drugega, takšna stališča neveljavno vzamejo neko začetno razmerje jezik-svet za samolegitimirajoče — verifikacijski kriterij, na primer, sam po sebi 37 Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century (u r . J o h n V. Can- field), R o u t l e d g e , L o n d o n 1997, s t r . 35. 38 F. D. E. S c h l e i e r m a c h e r , Hermeneutik und Kritik (ur . M a n f r e d F r a n k ) , S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1977, s t r . 106. D o takra t , ko b o izšel ta esej, b o izšel že anglešk i p r evod Hermene- neutik und Kritik v »Hermeneutics and Criticism« and Other Texts (ur . A n d r e w Bowie) , Cam- b r i d g e Univers i ty Press 1998. 3" Gle j A n d r e w Bowie , » T h e M e a n i n g of t he H e r m e n e u t i c T r a d i t i o n in C o n t e m p o r a r y P h i l o s o p h y « , v :» Verstehen« and Humane Understanding (ur . A. O ' H e a r ) , C a m b r i d g e Uni - versi ty Press , Royal I n s t i t u t e of P h i l o s o p h y Lec tures , C a m b r i d g e 1997, str . 121-144 . 40 T e p r e m i k i so d e j a n s k o n a s p l o š n o povezan i s Kan tov im d v o m o m in so zgodov insko vezani n a j a c o b i j a in r o m a n t i k e , n a n a č i n , ki ga bo p o t r e b n o še p o d r o b n e j e raziskati: glej J . A l b e r t o C o f f a , The Semantic Tradition from Kant to Carnap, C a m b r i d g e Universi ty Press 1991; A n d r e w Bowie , » T h e R o m a n t i c C o n n e c t i o n : N e u r a t h , the F r a n k f u r t School , a n d H e i d e g g e r « ( p r e d i z i d o m ) . 2 1 7 A N D R E W B O W I F . ne more biti verificiran - ali končajo v regresiji, kjer mora eno izjavo upraviči- ti druga, ne da bi kdajkoli sploh bilo jasno kaj upravičuje to izjavo, razen, če ne predpostavimo, d a j e njena začetna »neposrednost« ireduktibilno dana. Končni rezultat je vedno ugotovitev, da popolna analitična razlaga tega, kaj ljudje počno, ko razumejo izjavo, postane nemožna: izjava o pogojih pod ka- terimi izvorna izjava lahko velja za resnično, vodi do potrebe razčleniti pogoje izjave o pogojih in tako naprej. Friedrich Schlegel j e kot del romantične kriti- ke idealizma že leta 1796 menil, da »ne obstajajo nobena temeljna načela (Grundsätze), ki bi vsestransko bila primerni spremljevalci in vodniki k resni- ci. Celo najbolj nevarna [temeljna načela] so lahko opravičljiva za določene stopnje »za razvoj mišljenja in celo najbolj zanesljivi in najboljši lahko vodijo v brezno napak«.41 V tem mu sledi - kar daje slutiti dvomljivo naravo večine prikazov zgodovine jezikovnega obrata - Otto Neurath: »Na razpolago nima- mo nobenega čarobnega oraklja, s pomočjo katerega bi lahko ločili nevarne izraze od manj nevarnih«.42 Nadalje, »svet razkrivajoča« razsežnost jezika, ki je žarišče romantične tradicije, ki s ta jo delno oživela Heidegger in Gadamer (in je prisotna v bolj romantični strani poznega Wittgensteina) j e pogosto izločena kot »nesmiselna« v imenu poskusa dognati kako j e mogoče, da se jezik nanaša na sistem tega, kar Putnam ironično imenuje »vsi objekti, ki ob- stajajo«.43 Celo najbolj očitno in še vedno priljubljeno referenčno razmerje nas pri- pelje nazaj k nemškemu idealizmu. Kot je menil Frank (Frank, » Unendliche Annäherung«, str. 89; glej tudi Bowie, Frorn Romanticism to Critical Theory, 3. pogl.) vzročna teorija reference - kjer naj bi obstajal »vzročno določen odnos med mentalnimi predstavami in predmeti v svetu«44 - zastavi vse probleme, ki so bili že prisotni v vprašanju, kako bi lahko Kantove stvari na sebi sebi pov- zročile pojave, in kijih je Jacobi uporabil proti vsakršni filozofski trditvi, ki bi bila zmožna utemeljiti spoznanje. Kako lahko svet-objekt povzroči pomen, glede na to, da se pomeni nanašajo na stanja, v katerih so stvari razumljene kot da so na določen način, ne pa le na način gole eksistence predmetov. Že Schle- iermacher se je povsem zavedal problema: »Ob različnih časih ista organska naklonjenost [kjer vzročnost igra vlogo] vodi k popolnoma drugačnim poj- mom. Zaznavanje smaragda bo zame ob nekem času shema določene zelene 41 Friedrich Schlegel, Philosophische Lehrjahre (1796-1828) (Kritische Friedrich Schlegel Aus- gabe zv. 18) , F e r d i n a n d S c h ö n i n g h , M ü n c h e n , P a d e r b o r n , D u n a j 1963, s t r . 518 . 42 Ot to Neurath , Gesammelte philosophische und methodologische Schriften. Band 2, Hölder - Pich le r -Tempsky , D u n a j 1981, str. 924. 43 Hi lary P u t n a m , Representation and Reality, L o n d o n , C a m b r i d g e , M A 1989, s t r . 120. 44 Jerry Fodor , nav. v j . E. Malpas, Donald Davidson and the Mirror of Meaning, C a m b r i d g e Universi ty Press 1992, str. 65. 2 1 8 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM barve, potem določene kristalizacije in končno določenega kamna«.45 Očitno obstajajo vzročni dogodki, ki so pogosto prepoznavni in se dogajajo med pred- meti sveta in mojim organizmom, toda ti so tako posebni in raznoteri, da za njih nikoli ne bi mogli reči, da povzročajo ponavljajoče se in sporočljive po- mene: problem razmerja med spontanostjo in receptivnostjo tu ponovno na- stopi v drugi obliki.41' Ta problem je očiten celo v izzivalnem nereducirajočem sodobnem realizmu Franka Farrella, ki se vedno, ko zaškrta, zateče k nerazlo- ženi aktivni metafori sveta, ki v nas proizvaja prepričanja. (Glej, npr. Farrel, Subjectivity, str. 254.) Hermenevtična tradicija, ki j o je ustoličil Schleiermacher, tako, kot ne- davno delo Putnama in drugih pragmatično usmerjenih mislecev, ne vidi no- benega primernega načina, na katerega bi končno odgovorila na »Vpraša- nje« reference, če j e to »Vprašanje« sploh smiselno. Pogoji razumevanja pre- prosto preveč variirajo, da bi bili kadarkoli zmožni zasnovati utemeljitveno zvrst referenčnega razmerja. Kot seje izrazil Schleiermacher, ne moremo niti popolnoma izolirati sveta, vključno zjezikom, od tega, kar naše misli k njemu spontano prispevajo, niti ne moremo popolnoma izolirati naših misli od nji- hove receptivne aktivne povezanosti s svetom. Že za Schleiermacherja (in za njegovega prijatelja Schlegla) potemtakem ne obstaja nobena utemeljevalna točka, s katere bi lahko pričeli, tako da »se moramo zadovoljiti s poljubnimi začetki na vseh področjih spoznanja«. (Schleiermacher, Hermeneutik und Kri- tik, str. 149; glej Bowie, »The Meaning of the Hermeneutic Tradition«.)47 Rav- no naključnost, ki je lastna transcendenci biti v odnosu do zavesti, porodi Schleiermacherjev pogled na hermenevtiko in tudi pripelje do tega, da »in- terpretivni obrat« postane tako osrednjega pomena za sodobno filozofsko razpravo.48 5. Premiki v paradigmah Glede na Habermasovo navezanost na - priznam, da pragmatizirano - 45 F. D. E. S c h l e i e r m a c h e r , Dialektik (1814-15). Einleitung zur Dialektik (1833), M e i n e r , H a m b u r g 1988, str . 39. T u g e n d h a t t o zelo j a s n o dokaže v Einführung in die sprachanalytisc- he Philosophie. 4,1 Ko t s a m p o k a ž e m v » John McDowe l l ' s Mind and World«, je t uka j k l jučni p r o b l e m prisvoj i tve K a n t o v e g a p o j m a s h e m a t i z m a v teor i j i j ez ika , ki na j bi bil mos t m e d spon t a - n o s t j o in r e c e p t i v n o s t j o . 47 E n a k p o u d a r e k s ta p o n o v i l a F r i e d r i c h Schlegel v 90. le t ih o s e m n a j s t e g a s to le t j a in Noval is . 48 G le j The Interpretive Turn ( u r . David Hiley, J a m e s B o h m a n in R i c h a r d S h u s t e r m a n ) , C o r n e l l Univers i ty Press 1991. 2 1 9 A N D R E W B O W I F . razlago analitičnega jezikovnega obrata,49 želim sedaj pokazati, zakaj določe- ni vidiki romantičnih idej, kakršneje privzel in vpeljal Schleiermacher, pora- jajo dvom v možnost uspeha Habermasove želje po celoviti spremembi filozof- ske v komunikacijsko paradigmo. Kot bomo videli, je to odvisno od pojmova- nja subjekta v medsebojno konkurenčnih teorijah, hkrati pa to priča tako o vlogi jezikovnega obrata v sodobni filozofiji, kot tudi o odnosih nemške filozo- fije do svoje preteklosti. Habermasov premik k paradigmi komunikacije j e ver- zij a jezikovnega obrata, usmeijena k govornemu dejanju, ki v določenih pogle- dih deli Heideggerjev pogled na nezmožnost sodobne filozofije, da bi filozofijo utemeljila z razlago subjekta. Habermas privzame vidike (med drugimi) Kanta, Hegla, Georga Herberta Meada in Tugendhatovo formalno semantiko, da bi dokazal, da: »vse, kar si zasluži ime subjektivnost... dolguje sebe nepopustljivi, individualizirajoči prisilijezikovnega medija procesov učenja« (Habermas, Nach- metaphysisches Denken, str. 34), ki se vzpostavlja v subjektovih javnih artikulacijah »presoje zmožnih« kognitivnih, etičnih in estetskih veljavnostnih trditvah. Habermasova osrednja poteza j e razvidna iz njegovih pripomb k jezikov- nemu novo kan tovstvu Ernsta Cassirerja: »S semiotičnim obratom izgubimo ne le edino referenčno točko objektivnega sveta, temveč tudi transcendental- nega subjekta onstran tega sveta. Kakor hitro transcendentalne zmožnosti prenesemo na različne simbolne sisteme, transcendentalni subjekt izgubi svoje mesto onstran empiričnega sveta ... in j e potegnjen v tok zgodovine«.50 Skrat- ka, »svet-konstituirajoče zmožnosti s transcendentalne subjektivnosti prene- semo na gramatikalne strukture«. (Habermas, Nachmetaphysisches Denken, str. 15.) Zato se veljavnost svetovnega nazora lahko vzpostavlja zgolj v komunika- cijskem procesu, saj nova vrsta racionalnosti »ne more več zagotavljati pred- hodne enotnosti raznoterja pojavnosti« (ibid., str. 43), za kakršno j e Kant trdil, čeprav ni uspel razložiti kako jo podaja »Jaz mislim, ki mora moči spremljati vse moje predstave«. Za Habermasa se ta pogled racionalnosti izteka v po- memben in ploden poudarek etičnih in normativnih vidikih komunikacije: če lahko pridemo do veljavnosti le prek javnega splošnega soglasja, ker ni nobenih utemeljevalnih epistemoloških sredstev dostopa k svetu, mora biti to soglasje brez prisile, če naj mu pripišemo racionalnost.51 Če sodimo po nje- 4!' Izvrsten povzetek svojih in t e rp re t ac i j j e z i k o v n e g a o b r a t a p o d a v: H a b e r m a s , Faktizität und Geltung, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1992, str. 2 4 - 4 5 . (Between Facts and Norms, Pol i ty Press , C a m b r i d g e 1996.) 50 J ü r g e n Habermas , Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, S u h r k a m p , Frank- fur t 1997, str. 33. A r g u m e n t j e pravzaprav zelo p o d o b e n t is temu, ki g a j e prot i Husse r lovemu po jmovanju t ranscendenta lnega subjekta napravil De r r ida v La voix et le phénomène [Pr im, slov. prev.: Glas in fenomen, prevedla Zoja Skušek-Močnik, S tudia Humani ta t i s , L jub l j ana 1988]. 51 Kot p r e d l a g a m v p e t e m poglavju d e l a From Romanticism to Critical Theory,bila t ud i e t ična razsežnost , čeprav n a neko l iko d r u g a č e n n a č i n , o s r e d n j a za S c h l e i e r m a c h e r j a . 2 2 0 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM nih pragmatičnih učinkih, j e bila Habermasova teorija pogosto izredno uspe- šna in j e znatno prispevala k teoriji in praksi številnih predmetov humanistič- nih in družbenih ved, k pravni teoriji in včasih celo k visoki ravni političnih razprav v Nemčiji. Habermas do svoje teorije delno pride zaradi tega, ker hoče uiti posledi- cam stališča, ki sta ga ob koncu vojne zagovarjala njegova mentorja v »prvi generaciji« frankfurtske šole, namreč Max Horkheimer in T. W. Adorno v Dialektiki razsvetljenstva (1947). Bližina tega dela novonietzschejanstvu post- strukturalizma in njena schellingovska razdelava kritik učinkov sodobne teh- nologije na naravo, so iz nje naredile središče precejšnjega dela nedavnih razprav v Nemčiji. (Glej, npr. Habermas, Der philosophische Diskurs-, Welsch, Vernunft.) Osnovna tema je »refleksivnost« uma, ki smo jo na tem mestu že vseskozi implicitno ali eksplicitno obravnavali. Modernost je za Habermasa »samozakonodajna«, legitimnost si namreč lahko da le um sam, ki se vzpo- stavlja v komunikativnem delovanju. Kaj pa če si »nezavedne« razsežnosti struk- ture, ki j o je začrtal Fichte, ne moremo zamisliti v racionalnih izrazih, kar trdi del tradicije, ki se je začela s Schellingom? Dialektika razsvetljenstva pripelje to možnost do njene skrajnosti, v luči katastrof sodobne zgodovine namreč za- govarja stališče, da sam »instrumentalni um«, ki poganja sodobno tehnologi- jo, žene le subjektov hobbesovski nagon po samoohranitvi. Posledica tegaje, da »razsvetljenstvo pade nazaj v mitologijo«, saj »podrejenost vsega naravne- ga arogantnemu subjektu končno doseže svoj vrhunec v prevladi slepo objek- tivnega, naravnega«/'2 Kot smo videli, je bil eden od Schellingovih poskusov, na katerega je vplivala romantika, vzpostaviti temelj inteligibilnosti sveta, v tem, da umetnost, ker ni niti proizvedena samo z upoštevanjem pravil, niti samo koristna, ponuja - še vedno racionalen - način pomiritve s tem teme- ljem. Za avtorja Dialektike razsvetljenstvaje celo umetnost v veliki meri prene- hala biti metafora za spravo nujnosti in svobode. Namesto tegaje vsa umet- nost, razen najbolj napredne in uporne, sama postala podvržena instrumen- talnemu umu s tem, d a j e postala blago za »kulturno industrijo«. Zaradi tega ni na razpolago nobenega prostora, iz katerega bi se lahko razvila nova vrsta filozofsko upravičene racionalnosti. O tej vsesplošni obsodbi modernosti Ha- bermas upravičeno meni, da zamegljuje tudi prednosti, ki jih je ta prinesla, saj um, ki je lahko tako instrumentalen kot komunikativen, zvaja zgolj na prvega. To Horkheimerja in Adorna pripelje k stališču, ki ni prav daleč od pojma »podreditve biti« v zahodni metafiziki, na katerega naletimo pri poz- nem Heideggerju. V pričujočem okviruje pomembneje, da ima Habermas to 52 Max H o r k h e i m e r in T. W. A d o r n o , Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fi sche r , F r a n k f u r t 1971, str . 3 - 5 . 2 2 1 A N D R E W B O W I F . obsodbo za rezultat »paradigme filozofije subjekta«, ki probleme, ki j ih pov- zroči sama, naredi za nerešljive.53 Vsakdo, ki ne sprejme potrebe po premiku k intersubjektivnosti, se potemtakem ujame v stare aporije »metafizike«, ki se opira na to, da se »bo spoznavajoči um ponovno znašel v umno zgrajenem svetu« (Habermas, Nachmetaphysiches Denken, str. 42), oziroma, ko to spodleti - saj »mora samorefleksija nekaj narediti za predmet, ki se kot spontani vir vse subjektivnosti, popolnoma umakne iz oblike objektivnosti« (Habermas, Der philosophische Diskurs, str. 433) - na »iracionalistično« sklicevanje na nedoseg- ljiv izvor. Glede na sporno povezavo med filozofijo in prakso, s katero smo sploh začeli, moramo biti oprezni, da ne prikličemo preteklosti za to, da bi postav- ljala pod vprašaj Habermasovo stališče, čeprav so lahko nekatere njegove po- teze v okviru tradicije, ki smo jo preučevali, upravičeno predmet dvoma. Na prvi pogled je najbolj očitna postvarelost, ki jo vsebuje Habermasova - po vsej veijetnosti iz Gadamerja izhajajoča - metafora jezika, ki nadomešča transcen- dentalnega subjekta kot mesto konstituiranja sveta.54 Medtem ko od Kanta da- lje sam pojem subjekta zahteva spontanost, lahko za gramatikalne strukture rečemo le, da dejavnost usmerjajo, ne vzpostavljajo pa dejavnosti same: če tega nočemo priznati, se nevarno približamo postvarelemu jezikovnemu idealizmu, v katerem so transcendentalizirane strukture jezika same prej odločujoč dejav- nik, kot pa en vidik bolj zapletenega procesa konstituiranja sveta. Schnädel- bach predlaga, da imamo »transcendentalno kot celoto za sposobnost empirič- nih človeških bitij sleditido\očen\m pravilom in načelom v mišljenju, spoznava- nju in delovanju«.55 A tudi potem dejanske razlage resničnih komunikativnih delovanj ne moremo zvesti na razčlembo pravil, ki so del tega, kar j ih omogoča, 53 V n a s p r o t j u s H e i d e g g e r j e m sta av to r j a Dialektike razsvetljenstva še v e d n o n a m e r a v a l a pr ispevat i k nov im o b l i k a m rac iona lnos t i , n e p a s a m o t rd i t i , d a j e bi la ta ne loč l j ivo pove - zana z gospos tvom. A d o r n o j e kasne je razvil p o j m o v a n j e , ki vselej ni t a k o ze lo o d d a l j e n o od H a b e r m a s o v e g a : glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory, 9. p o g l . H a b e r m a s se p reveč izk l jučno o s r e d o t o č a n a A d o r n o v e t rd i tve , d a l a h k o le r a d i k a l n a s o d o b n a u m e t - nos t , ko t j e de lo Kafke , Becke t t a ali S c h ö n b e r g a , p r e k svojega u p i r a n j a o b s t o j e č i m nači - n o m us tva r j an ja smisla v m o d e r n o s t i o h r a n i o b č u t e k tega , ka j bi bi la n o v a r a c i o n a l n o s t . A d o r n o v a Negativna dialektika p o n u j a zan imive j še v id ike za t e o r i j o k r i t i č n e r a c i o n a l n o s t i , kot bi l a h k o sklepal i iz H a b e r m a s a : glej n p r . S c h n ä d e l b a c h , Vernunft und Geschichte. 54 Sam G a d a m e r j e t akšne m e t a f o r e prevzel o d p o z n e g a H e i d e g g e r j a : p r i m , n j e g o v o p r i p o m b o , d a » ' sub jek t ' izkustva u m e t n o s t i , ki o s t a j a in vzt ra ja , ni s u b j e k t i v n o s t o s e b e , ki j o izkusi, t emveč de lo u m e t n o s t i s a m e « ( G a d a m e r , Wahrheit und Methode, J . C. B. M ö h r , T ü b i n g e n , 1975, str . 98, kar n a k a z u j e n a pos tva re los t , ki se p o n a v l j a v n j e g o v e m m i š l j e n j u . T a k o ko t H e g e l v svoji razlagi »Sittlichkeit« tud i G a d a m e r vz t ra ja , da sami s e b e n iko l i n e m o r e m o osvobodi t i »predsodkov« , pr i ro js tvu k a t e r i h n e i g r a m o n o b e n e v loge in ki s m o j i m p o d r e j e n i že z de j s tvom, da sp loh s m o v d r u ž b e n e m svetu . 55 H e r b e r t S c h n ä d e l b a c h , Zur Rehabilitierung des a n i m a l r a t i o n a l e , S u h r k a m p , F r a n k - f u r t 1992, str . 289. 2 2 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM kot je to pokazal Schleiermaeher, ko je vztrajal na potrebi po »tehnični« razla- gi, ki naj bi dopolnila pravilom-zavezano »slovnično« razlago. To pa je potreb- no zato ker, kot je uvidel že Kant, spoznati, kateremu pravilu sledimo v razlagi samo ne more biti, če se hočemo izogniti neskončnemu regresu, rezultat pravi- la. To pomeni, da interpretacija kognitivnih trditev zahteva (čeprav do manjše mere) vidik iste vrste sodbe, ki ni omejena s pravili, kot je potreben, da nekaj dojamemo kot umetniško delo. (Glej Bowie, Od romanticizma do kritične teorije, poglavje 5.) Habermasova trditev, d a j e svet v bistvu vzpostavljen z že vnaprej obstoječimi oblikami komunikativnega delovanja, v katere se socializiramo z naučenjem pravil, v bistvu počiva, kot meni Frank, na napačni predpostavki, da so očitno nujni pogoji vzpostavitve sveta tudi zadostni pogoji. Obračanje filozofskih stališč ima pogosto za učineki proizvajanje skoraj enakega problema v drugačni obliki. Tako kot Gadamer tudi Habermas vča- sih le premesti lastnosti spontanosti vjezik, ki ga posamezni subjekti pridobi- jo prek receptivnosti. Trditev, da »se jezik govorečim subjektom razkrije za nekaj prvotnega in objektivnega, za strukturo, ki oblikuje pogoje možnosti« (Habermas, NachmetaphysischesDenken, str. 51), se v tem pogledu komajda raz- likuje od Heideggrove trditve, da »govorica govori. Človek govori do mere, do katere se sklada zjezikom.«56 Romantična tradicija se po drugi strani izog- ne tej heideggerjanski postvarelosti, toda še vedno daje jeziku osrednjo vlogo. V svoji Etiki je Schleiermacher, k i j e prvi temeljito razdelal načine, na katere jezik prevzema nekatere funkcije, ki so jih sicer pripisovali transcendentalni subjektivnosti,r'7 zapisal: »Če se zdi, da jezik pride k [otroku] najprej kot re- ceptivnost, se to nanaša samo na določen jezik, ki ga obkroža; spontanost, kar se tiče sposobnosti sploh govoriti, j e sočasna s tem jezikom. «M Vprašanjeje, še enkrat, kakšno vlogo bi morali pripisati subjektivni spontanosti: pomen jezi- kovnega obrata se zdi različen, odviseno od odgovora na to vprašanje. Glede na to, da smo v uporabi dejanskega jezika zelo pogosto »govorje- ni« s tem, kar smo se naučili storiti v že domačih družbenih kontekstih, Ha- bermasovo stališče napoteva na neodstranljivo razsežnost komunikativnega delovanja, četudi lahko ta dobi prizvok »ideologije«: koliko obstajajoča sreds- tva jezika v družbenem kontekstu omogočajo in koliko zakrivajo ter ovirajo, kdo odloča za katero od teh dveh možnosti gre? V svojem zgodnjem delu, Spoznanje in interes,M se je Habermas ukvarjal predvsem z načini, na katere bi 50 M a r t i n H e i d e g g e r , Napoti do govorice, p r evede l D e a n Komel , S lovenska mat ica , L jub- l j a n a 1995, s t r . 28. 57 P o b u d a , ki j o j e prvi da l H a m a n n le ta 1784: glej A n d r e w Bowie, Aesthetics and Subjec- tivity: from Kant to Nietzche, M a n c h e s t e r Univers i ty Press 1993, 6. pog l . 58 F r i e d r i c h S c h l e i e r m a c h e r , Ethik (1812-13), M e i n e r , H a m b u r g 1990, str. 66. r,'J Erkenntnis und Interesse, S u h r k a m p , F r a n k f u r t 1973. (Knowledge and Human Interests, H e i n e m a n n , L o n d o n 1978.) 2 2 3 A N D R E W B O W I F . posamezna družba ali družbena skupina lahko vključevala »sistematično iz- krivljeno komunikacijo«, toda Gadamerjeva trditev, d a j e »predsodek«, v po- menu netematiziranih pravil in spoznanj, ki ostajajo v ozadju, neodstranljivo vgrajen v vso komunikacijo v dejanskih družbah, je pripravila Habermasa do spoznanja, d a j e mesto, s katerega razsojamo o tem, kaj j e izkrivljeno, bolj problematično kot je sam mislil, saj v dejanskih kontekstih ne more biti meta- perspektive izven komunikacije (takšno stališče bi imelo za posledico ravno tisto metafiziko, ki se j i sam želi izogniti). Zato j e poskušal obnoviti kritični perspektivo, ki bi lahko dokazala »ideološko« naravo nekaterih oblik komu- nikacije, z naddejstvenim postulatom »idealne govorne situacije«, v kateri ko- munikacije oblast ne bi popačila, saj bi udeleženci priznali usmerjenost k re- snici onstran svojih posebnih interesov, ki j o domnevno vsebuje samo komu- nikativno delovanje. Vendar pa se navkljub tem spremembam Habermas ne loti ustreznega razlage spontane razsežnosti uporabe jezika s strani posamez- nih subjektov, kije ne moremo pripisati jeziku samemu, ne da bi se zapletli v vprašljive metaforične popačenosti.1'0 6. Meje semantičnega obrata Na razpravo o teh vprašanjih se je osredotočil Henrich s trditvijo, da Ha- bermas ne more uspešno izpeljati premika paradigme, saj je zanemaril ključ- no razsežnost, zgodovino dokazov o samozavedanju.1'1 Bistveno potezo v svo- jem premiku paradigme Habermas opre na Tugendhatovo trditev, da prob- lem samozavedanja lahko semantično ukinemo z analizo položaja propozicij prve, druge in tretje osebe.02 Če te lahko medsebojno preoblikujemo, potem se »idealističnim« problemom samozavedanja, očitnih v potrebi po razlagi 60 Glej Manfred Frank, Stil in der Philosophie, Reclam, Stuttgart 1992, »Wider den aprio- rischen Intersubjektivismus« (ur. Micha Brumlik in Hauke Bronkhorst), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer, Frankfurt 1993, str. 273-289, in The Subject and the Text. Essays in Literary Theory and Philosophy (ur. Andrew Bowie), Cambridge University Press 1997. 151 Za več podrobnosti o razpravi glej pomemben prikaz Petra Dewsa v The Limits of Disenchantment, Verso, London, New York 1995, 8. pogl. Najpomembnejša besedila so: Habermas, Nachmetaphysisches Denken; Tugendhat , Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt 1979; Henrich, Konzepte, Suhrkamp, Frankfurt 1987, »Noch einmal in Zirkeln. Eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer Erklärung von Selbstbe- wußtsein« (ur. Clemens Bellut in Ulrich Müller-Scholl), Mensch und Moderne, Königshau- sen und Neumann, Würzburg 1989, str. 93-102; in Frank, »Subjektivität und Intersubjek- tivität«, v: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Reclam, Stuttgart 1991, str. 410-477. 62 Stališča Habermasa in Tugendhata se v določenih vidikih razlikujejo, kar pa bi zahte- valo precej zapleten prikaz teh razlikovanj. Na pričujočem mestu me zanima samo način, na katerega se za svoje dokaze o samozavedanja oba opirata na semantične predpostavke in pri tem zagrešita isto odločilno napako. 2 2 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM samopripisovanja psiholoških predikatov- in tudi razlagi »qualia«, čeprav to tu ni glavni problem - izognemo z dokazom, da propozicije prve osebe, ki so potrebne za vzpostavitev samopripisovanja, v bistvu nimajo drugačnega polo- žaja od drugih propozicij. Samozavedanje bo tako inherentno propozicijsko in tako dostopno v istih intersubjektivnih terminih kot katerikoli drug vidik sveta. Biti jaz v Tugendhatovi teoriji ima tako za posledico moje spoznanje, da lahko druga oseba uporabi katerokoli od pripisovanj moje prve osebe v drugi ali tretji osebi, a se bo propozicija še vedno nanašala name.1'3 Pomenljivo je, da lahko Tugendhatovo stališče konstruiramo kot neke vrste jezikovno heglovstvo: na isti način kot sem za Heglajaz lahko jaz sam le prek strukture samoprepoznanja v drugem, kar je osnovna struktura duha, prevzame v semantičnem modelu vlogo duha, Geist, jezik, s tem d a j e sedaj jezik medij prek katerega jaz sebe samega individualiziram od drugih pred- metov sveta, vključno z drugimi subjekti. Henrich je omenjeni problem s to vrsto stališča poistovetil že v šestdesetih letih, pri čemerje uporabil argument iz Fichteja (glej Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Bowie, Aesthetic and Sub- jectivity, pogla\je 3) ,M Frank p a j e pokazal, kako glavni ugovor takim stališčem tvori romantično plat postkantovske misli na načine, ki so za sodobno filozo- fijo še vedno pomembni. Osnovno vprašanje se tukaj glasi kaj je tisto kar, razen mojega lastnega predhodnega poznanstva tistega, kar je za mene mesto razumevanja, lahko na samem začetku »povzroči«, da sodim, da je materialni dogodek, ki ga povzroči fizični predmet v svetu, jezikovni znak, ki ga je proi- zvedel drug subjekt?10 Ugovori Tugendhatu in Habermasu, ki izhajajo iz tak- šnih vprašanj, napotevanjo na neko delitev v sodobni nemški filozofiji, za ka- tero Henrich meni, d a j e odločilna za to ali lahko obstaja »konsistentna ana- litična filozofijajezika«. (Nav. v Frank, Selbstbewußtsein, str. 435.) Začetne trditve tukaj naj bi nadalje pojasnile problem s heglovskim abso- lutnim idealizmom, ki smo ga preiskovali zgoraj. Poskusi, da bi podali ekster- nalističen prikaz samozavedanja se končajo v krogu, ki bi se mu lahko izogni- r'3 To je v bistvu verzija Strawsonovih trditev o osebnosti, v kateri se moja identiteta vzpostavlja prek razlikovanj od prostorsko časovnega predmeta. 1,4 V nasprotju s Frankom Henrich samega sebe ne bi neposredno povezal z zgodnjo romantično filozofijo, saj raje vidi kot ključno figuro Hölderlina in je še vedno prepričan, da je mogoče razdelati prepričljivo različico heglovstva. Navkljub temu trdim, da so ro- mantiki zelo blizu idejam, ki jih Henrich izpostavi v Fluchtlinien in drugje. m Glej Frank, Selbstbeivußtsein und Selbsterkenntnis, in njegovo dokazovanje v »Unendliche Annäherung«, str. 804-806, d a j e Novalis že prek Fichtejevega prikaza izvora intersubjek- tivnosti v Grundlage des Naturrechts, identificiral postvarelost, ki semantični model samoza- vedanja naredi za neizpeljivega. V delu Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt 1994. (The Struggle for Recognition, Polity Press, Cambridge 1995) Habermasov naslednik v Frank- furtu, Axel Honneth , navkljub svojim mnogim spoznanjem glede problema intersubjek- tivnega pripoznanja v socialni filozofiji, tega problema sploh ne obravnava. 2 2 5 A N D R E W B O W I F . Ii, če bi povsem zanikali obstoj samozavedanja in privzeli neko vrsto radikal- nega behaviorizma, ki ga tako Habermas kot Tugendhat v celoti zavračata. Krog se pojavi, ker lahko eksternalistična teorija samozavedanja razloži le ti- sto, kar je omenjeno na neeksternalističen način s predpostavljanjem. Novalis j e ta problem strnil v preprosto vprašanje: »Ali za sebe lahko iščem shemo [tj., način apliciranja pojma na zor], če pa sem jaz tisto, kar shematizira?« (Nova- lis, Das philosophisch-theoretische Werk, str. 162.) Frank temeljno trditev ponazar- ja z metaforo ogledala, v katerem lahko zrcalno podobo v svetu zgradimo kot propozicijo o meni v drugi ali treyi osebi. Kako lahko jaz v ogledalu sebe identificiram s sabo, ne da bi se na neobjektiven način že »poznal«?01' Identifi- kacije predmetov so inherentno zmotne in propozicionalne, toda ko Ernstu Machu v odsevu, v ogledalu na koncu tramvaja, ne uspe videti sebe samega kot »bednega pedagoga«, se on - kot prva oseba - v tem trenutku še vedno nez- motljivo in takoj zaveda, da nekoga vidi, čeprav mu v propoziciji ne uspe iden- tificirati sebe kot zunanjega prostorsko-časovnega predmeta. To zavedanje zato vključuje neko vrsto spoznanja, ki ne more biti čutno in izpeljano iz skle- pa. V ustrezni teoriji samozavedanja in komunikacije torej potrebujemo na- čin razlikovanja med tistim, s čimer mora biti nekdo seznanjen, da bi razu- mel, kaj pomeni za samozavedajočega se posameznika reči »Jaz«, od tistega, kar potrebujemo, da se lahko prek pravila ali mehanizma proizvede zvok »Jaz«. Tako kot mnogi sodobni filozofi tudi Habermas za to nima prepričljive razla- ge. Rorty, ki še najbolj jasno ponazori problem, trdi, d a j e pojem zgolj »redna uporaba označbe ali zvoka«."7 Pretiran poudarek pojma »uporabe« v tej trdi- tvi, je posledica Rortyjevega redukcionističnega pristopa k subjektivnosti: mar misli, da bi moral uporabiti zvoke »samozavedajočega subjekta« tudi za svoj računalnik, ko ta v zvočni obliki »uporablja« zvok »Jaz«? Glavni argument proti semantičnemu pogledu povzema Frank takole: »vednost, ki je z gledišča 'njega' pripisana 'Jaz'-govorcu, je nekaj drugega in nekaj več od povelja pravi- la konvertibilnosti deiktičnih izrazov«. (»Subjektivität und Intersubjektivität«, str. 446.) Kar zadeva to pojmovanje Henrich vztraja, da ni tako, ko t j e upal nemš- ki idealizem, da bi nekdo lahko »temeljne logične oblike ali načine utemelji- tve znanosti in metafizike oziroma temeljne norme delovanja« deduciral iz samozavedanja, saj ti vidiki misli »izgubijo svoj pomen in svojo pravilno upo- rabo ter temelj svoje legitimacije, če sami ne morejo predpostavljati samoza- vedajočih se bitij.« (Henrich, Konzepte, str. 31.) 011 Če »vedeti« pomeni to, da identificiramo s pomočjo predikata, te zvrsti »vednosti« strogo vzeto ne moremo imenovati vednost. Frank tu naimguje na dejstva, k o t j e na pri- mer moja gotovost, da se nedoločeno počutim slabo, še preden spoznam - pristanem na trditev, da - sem depresiven v kliničnem pomenu besede. 67 Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, 2. zv., Cambridge University Press 1991, str. 126. 2 2 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM Videti je , da gre za precej težko razumljiv očitek na račun impresivne zgradbe habermasovske teorije in pomembno je, da ne pretiravamo glede oddaljenosti, zlasti Franka, od emancipacijskih ciljev te teorije.1'8 Poleg tega niti za trenutek ne mislim, d a j e Habermasov poskus vzpostaviti komunikativ- no teorijo racionalnosti v celoti zmoten: nezaželjene alternative so v osnovi ali dogmatična teologija ali scientizem. Moja vprašanja so usmerjena k posle- dicam njegove pripravljenosti odvreči prevelik del nemške filozofske tradicije in to v imenu analitičnega jezikovnega obrata, za katerega se sedaj kaže, da j e več kot vprašljiv. Ugovori Henricha in Franka razkrijejo pomembno in speci- fično filozofsko napetost, do katere pride ob soočenju komunikativne para- digme s tradicijo, za katero sama trdi, d a j o je pustila za seboj. V pričujočem kontekstu sta neposredno pomembna dva dejavnika. Prvi zadeva razmerje strukture problema za Tugendhata in Habermasa do strukture problema, ki ga vsebuje Heglov sistem: v obeh se mora tisto, kar naj bi bil domnevno rezul- tat refleksivne strukture samoprepoznanja v drugem, opreti na nekaj prvotne- ga, kar ne more biti refleksivno, saj je refleksivno razmerje odvisno od tega prvotnega, d a j e sploh lahko razumljivo; drugi pa pomeni, da Heideggeijevi razlogi za slovo od »filozofije« ali »zahodne metafizike« prenehajo veljati, če so ti argumenti pravilni. Obe temi se nanašata na zavrnitev ideje, da bi morala spontanost samozavedajočega posameznika igrati temeljno »metafizično« vlo- go v filozofiji, kar odzvanja tudi v semantični tradiciji.m Bistvo romantičnega stališčaje, da subjekt ni mogel, kot je to predpostavljal zgodnji Fichte, igrati te utemeljitvene vloge, kar pa še ni pomenilo, d a j e bil zato zvedljiv na nekaj drugega, za kar bi lahko ugotovili, da igra to vlogo. Dejanski problem je razlo- žiti, kako lahko posamezni subjekti postanejo sposobni razumeti, se soočiti in spremeniti svoja razmerja do, priznajmo, pogosto domala velikanskih prisil - vključno s tako prisilamojezika kot tudi njihove lastne družbene identitete, ki se oblikuje v družbeni interakciji — s katerimi se soočajo. Ce ne postanemo samozavedajoči se, kot trdi Habermasova teorija (sledeč Heglu), da to namreč postanemo prek socializacije v komunikativnem delo- vanju, potem posameznega samozavedanja ne moremo zvesti na teorijo, ki pojav samozavedanja razloži na isti način, kot bi razlaga svetni predmet. Zara- di tega Henrich vztraja, skladno z romantičnim pojmovanjem, da perspektive subjekta in perspektive osebe ni mogoče zvesti druge na drugo: »daje [vsak posameznik] točno ta oseba, j e treba izkusiti kot naključno z vidika njegove 1,8 V delu Die Grenzen der Verständigung. Ein Geistergespräch zwischen Lyotarcl und Habermas, Suhrkamp, Frankfurt 1988, Frank hitro sprejme ključne vidike Habermasove teorije pro- ti Lyotardu. ® Zgodaj v svoji karieri, preden s e j e usmeril k analitični filozofiji, je Tugendhat študi- ral skupaj z Heideggrom. 2 2 7 A N D R E W B O W I F . subjektivnosti« (Henrich, Fluchtlinien, str. 21); posledično, »sami sebe razu- memo enako prvobitno kot enega [osebo] med drugimi«, na področju, na katerem so pojmi tisto, kar naredi svet razumljiv in »kot Enega [subjekta] zoperstavljenega celotnemu svetu« (ibid., str. 138), medtem ko oni to niso. Ta dva načina razumevanja se ne skladata in to j e vir filozofskih vprašanj, s kate- rimi je v modernosti soočen vsak, če se poglobi v svoj lastni obstoj. Ideja o divergenci med subjektom in osebo ni le del metafizične nostalgi- je: tako na primer ponudi način razumevanja novega pomena estetskega proi- zvajanja in dojemanja v modernosti. Prav ta potreba po novih, nepojmovnih sredstvih artikuliranja posamezne biti v svetu se nanaša na specifično mode- ren občutek, da so pojmi (ali vzpostavljene jezikovne igre) lahko primerni osebi, da pa na koncu niso primerni subjektu. V povezavi s to potrebo j e po- treba po načinih razkrivanja same biti, ki se, kot bo trdil Heidegger, hkrati razkriva in skriva z vsako artikulacijo tega, kar je. Zanimivo je, da imamo v modernosti pogosto nepojmovno umetnost glasbe za tisto, ki nam razkriva načine biti tako subjekta kot sveta, k i j ih lahko skrije družba, v kateri vedno bolj prevladujeta znanost in tehnologija.70 Frank navaja Jacobijevo opazko v njegovih pismih o Spinozi iz leta 1789, da »imamo celo o našem lastnem ob- stoju le občutek, ne pa pojma,«71 in komentira, »saj ne vemo zase (in vemo da obstajamo) s tem, da neko bitnost pripišemo vrsti bitnosti (kaj bi bil pojem, ki bi razvrstil izkustvo biti sebstvo?)«. (Frank, Unendliche Annäherung, str. 688.) Glede na to bi lahko s pomočjo teh terminov rekli, da obstaja potemtakem vez, ki povzroči vzpon hermenevtike, filozofske estetike in zgodovine sodob- ne umetnosti, vez med bitjo subjekta, ki transcedendira razmeije med seboj kot subjektom in tistim, kar ve o sebi kot o svojem lastnem predmetu ter med bitjo, k i je transcendentna, ne glede na to, kaj o njej trdimo. Temeljno ontološko trditev povzema Schleiermacher na sledeč način: Kot misleci smo le v posameznem dejanju [misli]; toda kot bitja smo celota vseh posameznih dejanj in trenutkov. Napredovanje je le prehod iz enega [refleksivnega] trenutka v naslednjega. To se torej zgodi skozi našo bit, žive- čo enotnost zaporedja miselnih dejanj. Transcendentna osnova misli, ki vsebuje načela povezovanja, ni nič drugega kot naša lastna transcendentna osnova kot misleče biti. ... Transcendentna osnova mora sedaj zares biti tako ista osnova biti, ki na nas vpliva, kot osnova biti, kije naša lastna dejavnost.72 7,1 Glej Andrew Bowie, »Adorno, Heidegger and the Meaning of Music« v Thesis 11 (v tisku). Seveda je pomembno, kako pomembna j e za poznega Wittgensteina glasba. 71 F. H. Jacobi, Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Loewe, Breslau 1789, str. 420. 72 Friedrich Schleiermachers Dialektik (ur. R. Odebrecht) , Leipzig 1942, str. 274-275. V »transcendentno osnovo« Schleiermacher umesti Boga, toda to ne vpliva na filozofski argument: do te domneve j e nenazadnje prišel prek svojega spoprijema zjacobi jem. 2 2 8 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM Schleiermacherjevo pojmovanje umetnosti se opira ravno na potrebo po upoštevanju predrefleksivnega »občutka« našega obstoja, ki presega posamez- na miselna dejanja - Novalis uporabno razloži predrefleksivno neposrednost »občutka« s pripombo, da »občutek ne more čutiti sebe«. (Novalis, Das philo- sophische-teoretische Werk, str. 18.) Schleiermacher ta občutek poimenuje »ne- posredno samozavedanje«, v katerem »posamezno življenje ftj. subjekt v He- nrichovem smislu] izrazi sebe v svoji razliki«,73 tako da je »v lirični poeziji, kjer gre za izražanje gibanja neposrednega samozavedanja [=občutka], misel sama v resnici le sredstvo predstavljanja [bolj kot propozicija, ki je upravičena do veljavnosti]«. (Schleiermacher, Hermeneutik, str. 138.) Na ta način nepropozi- cionalni vidik samozavedanja ni odrinjen v mistično neartikuliranost, kot me- stoma nakazuje Habermas, pač pa je namesto tega dojet kot osnova potrebe po nepojmovnih oblikah artikulacije in kot njihova produkcija. 7. Prihodnost metafizike Obstajajo nadaljnje pomembne razsežnosti teh vprašanj. V romantičnem pojmovanju sta bit narave in bit subjekta povezani tako, da narava ne more biti zvedena na tisto, kar nam naravoslovje - ki se vselej lahko vzpostavlja le v »posameznih dejanjih« misli (tj. v propozicijah) - lahko o njej pove. Adorno povzame bistvo romantičnega pogleda na sebstvo in naravo, ko pravi, da »sami dejansko nismo več kos narave v trenutku, ko opazimo, ko spoznamo, da smo kos narave«, tako d a j e tisto, »kar transcendira naravo, narava, ki seje zavedla sebe«.74 Brez tega spoznanja postane »zunanja« narava predmet instrumen- talnega uma, ki si nič več ne prizadeva razumeti svoje lastne dejavnosti kot dela celote, ki transcedendira partikularistično spoznanje. Nenavadno dejs- tvo je, da če naj, kot vztrajajo razvojne epistemologije in ostale scientistično usmerjene teorije, človeška bitja dojamemo zgolj naturalistično, moramo po- tem sklepati, tako kot Schelling, da mora narava, namesto, da bi bila zvedena na determinizem, inherentno vsebovati tisto, kar lahko preseže determinizem in razvije refleksivno samodoločenost. Habermasa lastni kantovski dvom glede vprašanj o razmerju narave do subjektivnosti vodi k zmanjševanju pomena takšnih pogledov, čeprav se jim, kot poudari Peter Dews, približa v pripombah, kot je naslednja: »Res je, da tempirane bombe neusmiljeno izkoriščane narave tiho, toda trmasto tiktaka- 73 Friedrich Schleiermacher, Vorlesungen über die Ästhetik (ur. Carl Lommatzsch), de Gruyter, Berlin, New York 1974, str. 76. 74 T. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie (1963), Suhrkamp, Frankfurt 1996, str. 154-155. 2 2 9 A N D R E W B O W I F . jo. Toda medtem, ko se zunanja narava vali po svoji poti maščevanja za po- habljenje, ki smo ji ga prizadeli, tudi narava znotraj nas povzdiguje glas.«75 Habermas ne zaupa takšnim vprašanjem, ker bi lahko, kot pravi Dews, kakr- šnekoli normativne trditve, ki izvirajo iz vezi med naravo in subjektom in »za katere se domneva, da imajo metafizično oporo, uporabili za razveljavitev de- mokratičnega konsenza članov družbe«. (Dews, The Limits of Disenchantment, str. 161-2.) Komunikativni konsenz tu privzame vlogo Kantovega transcen- dentalnega subjekta, ki tudi nima dostopa do narave na sebi. Takšne dozdev- no kantovske predpostavke res lahko razorožijo redukcionistični fizikalizem ali iracionalistične ekološke teorije, toda hkrati se tudi odpovejo vsakemu čutu, da filozofija še vedno lahko na razne načine postavlja pomembna vprašanja o naravi, na katera »nomotetična« znanstvena teorija ne more odgovoriti. Za- res težak problem je potemtakem problem, ki je očiten že v nemškem idealiz- mu, namreč kaj napraviti z razliko med tem, kaj se razkrije v filozofskem uk- varjanju z razmerjem med naravo in subjektivnostjo ter posledicami, k i j i h lahko iz tega ukvarjanja potegnemo za delovanje znotraj javne sfere. Haber- masovi sumi, da se romantične ideje bodisi opirajo na predkantovski dogma- tizem bodisi vsebujejo »odpoved probleme rešujočega filozofskega mišljenja pred poetično močjo jezika, literature in umetnosti«,7Gje v tem pogledu rav- no toliko zgodovinski kot je specifično filozofski. Z usmeritvijo svojega pristo- pa k temu, kar je lahko javno potrjeno, se želi izogniti najslabšim potezam tega, kar so ponazarjale Heideggrove trditve o novi vrsti »prisluhnjenja bese- dam biti«, ki so napeljevale na to, da j e jezik javne razprave zgolj »jezik meta- fizike«. Vendar pa v tem procesu Habermas zmanjša vlogo teh oblik razkriva- nja sveta, ki so pomembne, ker se upirajo svojemu preoblikovanju v diskurziv- nost ali v znanstveno preverljive teorije. Kot pokaže primer Schellinga, je bil poskus, razviti filozofijo narave, katere vloga ne bi bila le ponuditi epistemo- loške utemeljevanja za naravoslo\ja, tisti, k i je prvi odprl možnost izvedljivega ekološkega pojmovanja, v katerem narava ne moremo zvesti tisto, kar bi nam o njej lahko povedala znanost. Posamezne veje znanosti ne morejo, ker bi se sicer ujele v začarani krog, razložiti svojega lastnega obstoja.77 Habermasovi dvomi o romantičnih pojmovanjih se opirajo na pojmovno kantovsko predpostavko, da je vpeljava treh ločenih sfer spoznavne, etične in estetske veljavnosti najvažnejši pozitivni rezultat tega, kar je Max Weber ozna- 75 Jürgen Habermas, Vergangenheitals Zukunft, Pendo, Zürich 1991, str. 125, nav. v Dews, The Limits of Disenchantment, str. 165. Naj spomnimo, d a j e o Schellingu Habermas napisal svojo doktorska disertacijo. " 'Jürgen Habermas, Texte und Kontexte, Suhrkamp, Frankfurt 1991, str. 90. /7 To j e najbolj očitno v evolucijskih teorijah, ki morajo sebe razlagati kot rezultat evo- lucijske prilagoditve. Glej Bowie, Schelling, 2. pog. To sicer takšnih teorij ne naredi napač- nih, pomeni pa, da ne morejo biti samoutemeljujoče. 2 3 0 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM čil kot »odčarujočo« značilnost modernosti. Problem je v tem, da ta predpo- stavka ponovno vodi nazaj k Heideggerjevemu vprašanju o sedanji vlogi filo- zofije, upoštevaje nedvomen uspeh »ontičnih« znanosti v tem, da so obšle toliko svojih prejšnjih nalog in glede na dejstvo, da je zakonodaja znotraj teh predpostavljenih sfer le stežka naloga same filozofije. Habermasov odgovor je trditev, da lahko filozofija danes »vsaj pomaga ponovno spraviti v tek zamrz- njeno medsebojno delovanje med kognitivno-instrumentalnim, moralno-prak- tičnim in estetsko-izraznim, k i j e kot premični mehanizem, ki se je trmasto zapletel vase«.78 Vendar pa Habermas ne ponudi prepričljive razlage o tem, kaj je tisto, kar bi dovolilo, da bi se to - romantično - medsebojno delovanje ponovno pričelo. Očitno je prej cilj najti nove oblike usmerjenosti, ki bi rein- tegrirale te razlikujoče se sfere modernosti, kot pa dovoliti prevlado racional- nosti v kateri cilj posvečuje sredstvo. Toda ta cilj nujno vodi k idejam, ki so v protislovju s predstavo, da te sfere sploh tvorijo ločene sfere. To je tudi razlog, da vsakršen medsebojni odnos sfer zahteva prevrednotenje virov iz estetike, ki jih ne moremo skrčiti zgolj na izrazno funkcijo, ki ji jo pogosto pripisuje Habermas. Celo sam Kant je prišel do sklepa, d a j e že sama možnost, ne le skupnega družbenega življenja, temveč tudi spoznanja - in glede na njegov dokaz, samega jezika - odvisna od osrednjega središča estetskega, namreč domišljije.79 V Kritiki razsodne moči trdi, d a j e »skupnostni čut«, kakršen je po- treben za možnost »obče sporočati tudi stanje čudi«, nujni pogoj za »spozna- nje nasploh«, saj brez postuliranja takšnega skupnostnega čuta ni nobenega načina, da bi sploh lahko razumeli, kako lahko spontanost in receptivnost vzajemno delujeta na način, ki proizvede intersubjektivno dostopno spozna- nje.80 Pri tem uporabi celo glasbeno analogijo, govori namreč o »uglašenosti« (Stimmung) spoznavnih moči, ki ima »drugačna razmerja«, odvisno od predme- ta, za katerega gre in ki je lahko določeno le »z občutjem (ne s pojmi)«. (Ibid.) Ponovnoje bil Schleiermacher tisti, kije prvi podrobno izpeljal nekatere od metodoloških posledic tega, kar take zamisli pomenijo za sodobno filozo- fijo. Čeprav dejstvo neposrednega samozavedanja pomeni, da »ne moremo vedeti, če druga oseba sliši in vidi tako kot mi« (Friedrich Schleiermachers Dialek- tik, str. 371), moramo postulirati, tako kot Kantov »skupnostni čut« — se pravi, na način, ki ne more biti pojmovno analiziran - da se spoznanje v vsakomur 78 Jürgen Habermas, Moralbeivußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frank- flirt 1983, str. 26. (Moral Consciousness and Communicative Action, Polity Press, Cambridge 1992.) 711 Ta vidik Kanta j e bil tisto, kar j e vodilo Schellinga in Schleiermacherja, da sta v »she- matizmu«, ki povezuje spontanost in receptivnost, videla temelj sposobnosti uporabiti omejeno število razmeroma stalnih označevalcev za neomejeno število načinov artikuli- ranja sveta. Glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory, 2. pog. 8,1 Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, prevedel Rado Riha, Založba ZRC, Ljubljana 1999, str. 66. Temo odlično obdela Welsch v Vernunft, str. 490-495. 2 3 1 A N D R E W B O W I F . vzpostavlja na isti način, če naj kaj takega, kot je spoznanje sploh obstaja. Ključno razmerje je med receptivnostjo, za katero nikoli ne moremo dokaza- ti, d a j e pri drugih enaka in ki vseeno vsebuje radikalno drugačen »vložek« za vsakega posameznika in vsako kulturo ter spontanostjo, za katero moramo domnevati, da navkljub tem razlikam na enake načine strukturira receptivnost. Ali pa je tisto, kar spontanost ustvarja, dejansko isto, mora biti dokazano z »izmenjavo zavesti... kar predpostavlja posredujoči termin, univerzalni in skup- ni sistem določitve« (ibid., str. 372), namreč jezik. (O tem glej Bowie, Uvod k Hermeneutics and Criticism«.) Videti je , da to vodi neposredno nazaj k Haber- masu in njegovemu proceduralnemu pojmovanju sebstva in jezika. Toda Schle- iermacher ne misli, da samozavedanje nastane prek »nepopustljive individua- lizirajoče sile jezikovnega medija učnih procesov« (Habermas, naveden zgo- raj), kar interpretacijo drugega naredi za manj odvisno od pravil, kot pa bi to rad predstavil Habermas. Za Schleiermacherjaje, kot smo videli, interpretaci- ja »neskončna naloga«, ki se naposled opira na umetnost »tehnične interpreta- cije«, ki ni omejena s pravili. Njegovi dokazi o naravi posameznega samozave- danja pomenijo, da je »semantična simetrija«, identiteta smisla besede, iz »Jaz« in »ti« ali »ona/on« vidika, lahko le postulat, ki ga v dejanski komunikaciji preverimo, ne pa metodološki temelj.81 Kot pravi Frank: Moramo se drug z drugim sporazumeti kot posamezniki, ne čeprav, tem- več prej zaradi tega, ker ne moremo graditi na sistemu sporazuma, o katerem bi se sporazumeli vnaprej. Če bi to ne bilo tako, bi pojmovanje resnice kot intersubjektivnega konsenza izgubilo svoj smisel: nič več bi ne bilo specifična postmetafizična alternativa klasično-ontološki [repre- zentacijski] teoriji resnice. (Frank, Stil in der Philosophie, str. 83.) Habermas se strinja, d a j e semantična simetrija lahko le potrebna proti- slovna domneva (Habermas, Faktizität und Geltung, str. 35), vendar pa ne poda prepričljivega mnenja o tem, zakaj ni nič več kot to. Če bi to storil, bi omejitve semantičnega obrata v odnosu do takih vprašanj hitro postale očitne. Estetski moment, ki j e potreben za verodostojno sodbo spoznavanja, j e tisti, ki vodi Putnama, da nasproti Habermasu zagovarja, da »sta interpretaci- ja v najširšem pomenu izraza in vrednost vsebovani v naših pojmih o racional- nosti na vsakem področju«.82 Ločitev sfer racionalnosti j e lahko v nekaterih 81 Schleiermacher se tudi zaveda načelne nevarnosti teorije konsenza, kar j e razvidno v njegovi izjavi, da »celo napačna misel lahko postane vsem skupna«. (Ibid., str. 374.) O problemih, ki so povezani s pojmom semantične simetrije glej Manfred Frank, Die Unhin- tergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlaß ihrer »postmodemen« Toterklärung, Suhrkamp, Frankfurt 1986. 82 Hilary Putnam, Realism and Reason. PhilosophicalPapers, 3. zv., Cambridge University Press 1983, str. 300. 2 3 2 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM pogledih dejansko dejstvo v institucionalnem delovanju sodobnih družb, ven- dar pa ni nobenega filozofskega razloga, da bi mislili, da so lahko te sfere ločene kaj bolj kot hevristično - razen, če ne domnevamo, kot to včasih stori Habermas, d a j e model fizikalnih znanosti model racionalnosti kot celote. Putnam, skladno z romantičnim pojmovanjem, trdi da ne obstaja filozofsko verjetna razlaga uma, ki bi temeljila na prvotnosti metod fizike, saj »je racio- nalnost v 'nomotetičnih' znanostih ravno tako meglena in nezmožna formali- zacije kot 'Verstehen'«. (Ibid., str. 299.) Vedno obstaja nedoločno število mož- nih teorij, ki lahko pokrijejo vsako serijo pravilnih opažanj, čeprav nam bo neoporečna »estetska« sodba, ki ni omejena s pravili (ki j o je Kant imenoval »reflektirajoča sodba«) povedala, da v resnici nobena od njih ni kandidat za racionalno sprejemljivost. Osnovni problem je, da se neka vrsta »heglovskih« problemov, ki j o raz- kriva romantična paradigma, ponavlja pri Habermasu. Tako je, na primer, nejasno tako kateri sferi pripada sama teorija komunikativnega delovanja, kot tudi to kaj lahko utemelji vlogo teorije kot razsodnika delitve sfer. Dokazi, ki so potrebni za utemeljitev teorije, slonijo na takšni zvrsti razlikovanj, kijih nedvomno izvajamo v poteku k veljavnosti usmerjene komunikacije med re- snico, normativno pravilnostjo in subjektivno resničnostjo, toda kaj je tisto, kar tem razlikovanjem omogoča, da j ih prepoznamo za konstitutivno veljavna v teoriji, ne da bi že vnaprej predpostavljali resnico teorije samega komunika- tivnega delovanja? Nelagodno kantovsko razmerje med empiričnim in trans- cendentalnim se tu ponovno pojavi v drugačni obliki. Nadalje, pogosto lahko tudi sodimo na način, ki naj bi pripadal eni izmed sfer, zato da bi dosegli nekaj v drugi sferi, na primer tedaj, ko biologi uporabijo metafore, da bi prišli do novega pojmovanja.83 Glede na to da nekateri najpomenljivejši filozofski spori nastopajo prav v zvezi z razporeditvijo kompetenc med sferami, znotraj sfere ne moremo utemeljiti sodbe, katere izjava ali izpeljava sodi v posamezno sfero. Z nekega estetskega vidika, na primer, določene zvrsti psihologije glas- be sploh ne zadevajo glasbe, saj tisto, kar nekaj naredi za glasbo, ni očitno ne v analizi zvočnih sestavin ne v izmerljivih odzivih poslušalca; po drugi strani lahko psiholog dokazuje, d a j e glede na nemožnost končnega konsenza o tem, kaj glasba je, njen načrt vsaj utemeljen v dostopnem dokaznem gradivu. Kje v okviru Habermasove teorije se nahaja metapravilo, ki odloča, katera sfera pristojnosti j e primerna v spodbijanem primeru?84 83 Glej npr. Ludwik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Suhrkamp, Frankfurt 1980. 84 Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, Pariz 1983, izpelje to vprašanje v povsem neverjetno teorijo o nekomenzurabilnosti diskurzov. Moja ugotovitev je, da Habermaso- va delitev sfer stopnjuje probleme, ki so inherentni vsakemu bistvenemu nestrinjanju in 2 3 3 A N D R E W B O W I F . Habermasova teorija, ki seje skozi leta odlikovala z vse večjem zmanjševa- nju svojih bolj poudarjeno transcendentalnih trditev, v končni instanci poči- va na »množičnem izvornem konsenzu« v »življenjskem svetu«, ki ga ima Ha- bermas, sledeč Husserlu, za »predpredikativni in predkategorični« temelj vsa- kodnevnih pomenov. (Habermas, Faktizität und Geltung, str. 38.) Od tod bi lahko sklepali, da Habermas sprejme Heideggerjevo stališče, ki izhaja iz ro- mantične estetike,85 da brez prvotnega, predpredikativnega »ontološkega« raz- kritja sveta, ki dopušča, d a j e nekaj sploh razumljeno kot nekaj, »ontične« znanosti sploh ne bi mogle nastati. Vendar pa Habermas trdi, sledeč Tugend- hatovemu glavnemu (semantičnemu) ugovoru Heideggeiju,8 ' ' da ta vednost iz ozadja o »življenjskem svetu« sploh ni vednost v strogem smislu« (ibid., str. 39), saj j e ni mogoče ovreči in ni odprta razpravi kar zadeva veljavnost trditev o njej. Za Habermasa je resnica »zahtevo po veljavnosti, ki j o povežemo z izjavo s tem, da jo izjavimo«,87 nasproti kateri lahko zavzamemo » d a / n e stališ- če« (»Ja/Nein Stellungnahme«) ,88 vendar pa njegovo vztrajanje na strogem raz- likovanju med »diskurzivnim okoriščanjem z veljavnostnimi trditvami« in tem, kar s e j e vedno že zgodilo v razumevanju življenjskega sveta, ogroža pragma- tični značaj njegove teorije. Putnam je pokazal, da Rortyjeva podobna ločitev »človeške misli na govorico 'znotraj iger jezika, ki j im vlada merilo1 in na go- vorico 'izven' iger jezika«, vpeljuje v bistvu metafizično razlikovanje med vrsta- mi jezika, ki ga ne Rorty ne Habermas ne bi smela podpreti.89 Sledeč roman- tikom Frank trdi, d a j e propozicionalna resnica, katere ocenljivost lahko oce- nimo »utemeljena v resnici-kot-razumljivosti«. (Frank, Stil in der Philosophie, str. 73.) Ne moremo podati končnega opisa resnice, kakršno zahteva formal- na semantika, saj se vselej že zanašamo nanjo kot na razumljivost - tj., na neki prvoten neposreden čut ali »občutek« kaj j e sploh res, kakršnega sta imela v ki so pravzaprav laže obvladljivi, če sfer veljavnosti ne poskušamo že od začetka ločiti. O tem problemu glej tudi Manfred Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch- französischen Hermeneutik und Texttheorie, Erweiterte Neuausgabe, Suhrkamp 1989, str. 590- 607. 85 Heidegger bi tega ne razumel na tak način, toda za prikaz kontinuitete romantičnih idej z ustrezajočimi vidiki Heideggerjega dela glej Bowie, From Romanticism to Critical Theory. 8,1 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, de Gruyter, Berlin 1970. Tugendhat zagovarja skrajno razliko med razkritjem sveta, k i j e inherentno kakr- šnikoli vrsti pomena in pojmom zahteve po veljavnosti, na katero se njen prejemnik lah- ko odzove negativno ali pozitivno. 87 J f ' r g e n Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Han- delns, Suhrkamp, Frankfurt 1984, str. 129. 88 Kot opozori "Wolfram Hogrebe v Ahnung und Erkenntnis, Suhrkamp, Frankfurt 1996, str. 29, je pojem »Stellungnahme« metafora. Status »privzetja stališča« ni na ta način »onto- loško nič manj problematičen, kot reprezentacije in nameni«, ki se j im skušata Tugend- hat in Habermas izogniti z metaforo. Kje se to »stališče« v resnici nahaja? 8il Hilary Putnam, Pragmatism, Blackwell, Oxford 1995, str. 64. 2 3 4 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM mislih Kant in Jacobi - da bi sploh lahko karkoli opisali ali razumeli, vključno seveda s semantično teorijo resnice oziroma trditvijo, da je resnica zahteva po veljavi.'"1 Zdi se, da Habermas v resnici sprejme približno tak pogled, toda potem skuša prek Tugendhatove semantike doseči omejitev njegove upora- be. Kotje, sledeč Wittgensteinu, pokazal Nelson Goodman, so svetovi - vključno z onimi v znanostih - narejeni »s tem, kar je ponazorjeno in izraženo - s tem, kar je pokazano, kot tudi s tem, kar je izrečeno«, tako da »vedenje ne more biti izključno ali celo prvenstveno stvar določanja, kaj je [semantično] resnično«. Na primer »pravilnost« literarno napačne metafore, ki reši neki problem, je v naših dejanskih opravilih s svetom pogosto pomembnejša od propozicionalne resnice in je, poleg tega, odprta temu ali bo sprejeta ali zavrnjena.91 Če naj veljavnosti ne omejimo na tisto, karje lahko propozicionalno zatr- jevano in če naj sfere racionalnosti vpeljemo v zares nujno potrebno novo medsebojno delovanje, potem mora filozofija uporabiti vire iz estetike na na- čin, ki ga Habermasov pristop pogosto podceni ali onemogoči. Vprašanja, ki j ih sproža estetika v nemški filozofiji od Kanta dalje, nudijo načine spraševa- nja o tem ali obstaja več kot le hevristična delitev med pojmovnimi načini veljavnosti, ter ohranjajo usmerjenost k ideji celote, ki ni zvedljiva na posebne diskurze, za kakršne gre na primer pri ekoloških vprašanjih, ki zadevajo me- sto samozavedajočega se življenja v naravi. Takšna vprašanja so pogosto mož- na le v metaforični obliki, toda to ne pomeni, da ne morejo nuditi bistvenih spoznanj, k i j ih drugi diskurzi zameglijo. To so seveda metafizični problemi, a če Kantovega mnenja o zvezi med spoznavanjem in estetiko ne ontologiziramo, njihova posledica ni, kot vztraja Habermas, d a j e metafizika, utemeljevalna ontološka ali epistemološka disci- plina: navsezadnje so predvsem skrbi glede zvrsti utemeljevanja, k i je na raz- polago sodobni filozofiji, sploh Kanta in romantike pripeljale k estetiki. Rav- nokar postavljena vprašanja nakazujejo, da lahko zaradi preostanka scientiz- ma Habermasova lastna teorija sama včasih pade pod kategorijo »metafizi- ke«, ki j o želi pustiti za seboj. Bistvo romantičnega stališča je, da zadeva tisto, kar Schnadelbach imenuje »negativna metafizika«, namreč »upravičen opo- min, da diskurz nima popolne kontrole nad resničnim in dobrim: da obstaja nekaj, kar z metodo ne more biti predvideno, kar pa se mora pokazati in se izkusiti«. (Schnadelbach, Vernunft und Geschichte, str. 171-172.) To vrsto me- tafizike poveže ravno s tistimi idejami, ki jih Habermas povezuje z iracional- 'M Predpostavljam, da zato Davidson misli, d a j e resnica neopredeljiva in predpostavi »intuitivno zapopadenje, ki ga imamo o pojmu«.(Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984, str. 267.) 1,1 Nelson Goodman, Ways of World-making, Hackett, Indianapolis 1978, str. 18-21. Tukaj me ne zanima veljavnost drugih vidikov Goodmanovega stališča. 2 3 5 A N D R E W B O W I F . nostjo: Kantovo »stvarjo na sebi«, Wittgensteinovim »mističnim«, Adornovo »neidentiteto« in Heideggrovo »bitjo«, h katerim, menim, bi bilo pot rebno dodati tudi romantični pojem »biti«.92 Podobno kot Henrich vidi Schnädelbach specifično vlogo sodobne filo- zofije, kiji preprečuje, da bi bila temelj naravoslovja, oziroma da b i jo mu bilo mogoče podrediti, kot »razmišljujočo usmeijenost«, ki tematizira, »kar že pred- hodi in se nahaja v osnovi naših tematiziranj v mišljenju, spoznavanju in delo- vanju«. (Schnädelbach, Zur Rehabilitierung des animal rationale, str. 131.) Ključ do tega, kar odlikuje filozofijo, j e potem v tem, da »zavzame mesto v mediju govorjenja Jaz ali govorjenja mi«, ne pa v tretji osebi: Filozofija je artikulacija v misli našega teoretičnega in praktičnega raz- merja z nami samimi, ki res sodeluje v razmerju do sveta, vendar sebe ne razkrije - kot trdi scientizem - prek tega razmerja: nasprotno, prej lah- ko naša razmerja do sveta pojasnimo in razumemo s tem, da začnemo z našim razmerjem do sebe ... Vidik prve osebe ...je edino mesto možne rehabilitacije filozofije po koncu metafizike in idealizma. (Ibid., str. 320.) Tako kot Habermas Schnädelbach pogosto sumničavo omenja »romanti- ko«, kot da bi sodila k iracionalizmu, ki mu v svoji obrambi negativne metafi- zike želi ugovarjati, toda to, kar tu poudarja, j e bistveno že za Novalisovo kri- tiko Fichteja. Novalis razsredišči subjekt kot to zahteva Schnädelbach (ibid.) in hkrati vpelje njegov primat kot skrb filozofije na način, na katerega He- nrich razlikuje med subjektom in osebo: «Jaz j e v bistvu nič — vse mu j e treba dati-toda le njemu samemuje lahko nekaj dano in dano postane nekaj prek Jaza.« (Novalis, Das philosophisch-theoretische Werk, str. 185.) Zelo jasno je, da posledice, kijih Novalis potegne iz takšnih razmislekov, ne ustrezajo prejeti sliki romantične filozofije:93 »Človeška vrsta ne more seči dlje od uvida, kak- šno spoznanje je primerno za njeno posamezno stopnjo - za trajanje in vzpo- stavitev njenega življenja - in da poskrbi, da patološko ne podpira gonje za znanjem — da ga pusti v harmoniji z drugimi silami in z možnostmi.« (Ibid., str. 793.) Na tej točki se romantična tradicija, ki so jo večinoma spregledali ali obravnavali kot mistični beg iz pritiskov modernosti, izkaže za pomembenega predhodnika dvoma o fundacionalistični filozofiji in scientizmu, k i j e znači- len za najboljši ameriški pragmatizem. '•'2 Glej Andrew Bowie, »Non-Identity: The German Romantics, Schelling and Adorno« (ur. T. Rajan in D. Clark), Intersections: Nineteenth Century Philosophy and Contemporary Theory, SUNY Press, Albany 1995, str. 243-260. m Pri Novalisu (in Schleglu) včasih najdemo elemente takšne slike, toda dejansko us- meritev n june misli sem že orisal. Večji del takšne sprejete slike j e tako ali tako odvisen od napačne interpretacije uporabe ključnih izrazov kot sta pri romantikih »občutek« in »hre- penenje«, ki imata pogosto zelo stroge epistemološke pomene. 2 3 6 N E M Š K A FILOZOFIJA DANES: MF.D IDEALIZMOM, ROMANTIKO IN PRAGMATIZMOM Putnam je nedavno trdil, da »kar je javno preverljivo (ali celo, kar je in- tersubjektivno 'zakonito izjavljeno') ni vse, od česar lahko vsako človeško bitje ali vsaka kultura živi«. (Putnam, Pragmatism, str. 75.) Pri čemer na nekem drugem mestu, kar zadeva preživetje slabe metafizike v pomembnih delih ana- litične tradicije, dodaja, d a j e »prerekanje odraslih mož in žena o tem, ali število tri 'resnično obstaja' smešen prizor«. (Ibid., str. 44.) Nalogo sodobne filozofije potemtakem vidi prej v »kritiki kulture« (ibid.), kot pa v jalovih po- skusih izčrpno opisati razmerje med domnevno že narejenim svetom in sim- boli, ki ta svet predstavljajo. V istem duhu Henrich navaja primer nevrofizio- loga, ki v klasičnem primeru filozofskih vprašanj, k i j ih sproži ločitev sfer, »zapusti svoj laboratorij, v katerem so zavest in čustva le kompleksi streljajo- čih nevronov in se vrne v krog družine, ki j o ima rad«. V luči nedvomnega uspeha naravoslovja postavlja Henrich vprašanje ali je edina »enotnost razu- mevanja«, ki nam j e še ostala, da se odrečemo zamisli, da bomo lahko kdajko- li »v mišljenju svet držali skupaj« (Henrich, Fluchtlinien, str. 60), kotje to sedaj storila znanstveno usmerjena filozofija. Kot sem že predlagal, če se poskusu držati skupaj svet v mišljenju, k i j e oblikoval najboljšo nemško filozofijo od Kanta, odpovemo, postane zares vedno bolj nejasno kaj sploh lahko počne filozofija, česar ne bi bolje opravile specifične znanosti. Zdi se mi, da j e nevar- nost, ki se skriva v Habermasovem, sicer edinstveno daljnosežnem poskusu razviti komunikativno teorijo racionalnosti in modernosti, pozaba nekaterih virov, ki so na razpolago v nemški tradiciji za soočenje s tem položajem. Kar vsebuje podoba nevrofiziologa, je bilo očitno že vjacobijevi bojazni, da bi ozko ukvarjanje z dosežki naravoslovja vodilo k tistemu, kar sam označi za »nihilizem«, saj bi se pozabilo, da »je največji dosežek znanstvenega razi- skovalca, da razkrije (enthullen) in razodene (offenbaren) obstoj (Daseyri).... Raz- laga j e za njega sredstvo, pot k cilju, bližnje, toda ne končni smisel.« (V Hei- nrich Scholz, ur. Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit, str. 90.) Če filozofiji ne gre za cilje onkraj čiste razlage, potem smo morda resnično prišli do konca filozofije. Trenutno se za velik del, še posebej angloameriškega filozofskega sveta, zdi, d a j e zadovoljen, da prispeva k tej situaciji. Ena izmed ironij zgodo- vine filozofije je, da so deli nemške tradicije, ki so jih vsaj v zadnjih sto letih v angleško govorečem svetu preprosto pozabili ali zvečine odpisali, sedaj bolj v stiku z možnostjo bodočega zdravja filozofije in človeške kulture, kot večina filozofije, k i je tako pripravljena obtožiti to tradicijo za njen neuspeh v zvezi z dejanskim svetom. Prevedla Eva in Aleš Erjavec 2 3 7 V pripravi pri založbi S T U D I A H U M A N I T A T I S je izjemno delo ZGODOVINA ANTIČNE FILOZOFIJE enega najbolj priznanih in eruditskih poznavalcev in interpretov antične filozofije Giovannija Realeja. Gre za temeljno, monumentalno delo v petih knjigah, ki prinašajo: 1. zvezek: O D IZVIROV DO SOKRATA, 2. zvezek: PLATON IN ARISTOTEL, 3. zvezek: SISTEMI HELENISTIČNE DOBE, 4. zvezek: ŠOLE CESARSKE DOBE, 5. zvezek: SLOVAR, KAZALA, BIBLIOGRAFIJA. Delo je nastalo med letoma 1975-1980, od tedaj doživelo veliko ponatisov in prevodov v tuje jezike. Vsak izid spremljajo laskave ocene, ki poudarjajo jasnost interpretacije in suvereno obravnavo antike. Slovenski prevod je delo Mateja Leskovarja, redakcija je v rokah Tinke Selič, nad vsem pa skrbno bedi uredniški odbor (dr. Valentin Kalan, dr. Neda Pagon, dr. Jože Vogrinc in dr. Franci Zore). Tudi slovenska izdaja bo na voljo v kompletu petih knjig - vse kaže, da bo to spomladi 2002. PRIKAZI IN OCENE S h o h e i I ch imura B U D D H I S T CRITICAL SPIRITUALITY - PRAjNA AND SUNYATA Motilal Banarsidass, Delhi, 2001, 435 strani Dr. Sohei Ichimura, direktor Severnoa- meriškega inštituta za raziskave zen bu- dizma, šolan na Harvardu in University of Chicago v svoji zadnji knjigi predsta- vi petnajst člankov, kijih vse povezuje njegovo prepričanje v vsemogočnost človeškega razuma. V prvem razdelku Budistična kritična duhovnost v zgodovini in kulturise ukvarja z nastankom budiz- ma v Indiji in postavi ostro ločnico med budizmom in hinduizmom, pri čemer ovrže tezo o Sakyamuniju kot mistiku. Ustanovitev budistične sanghe poveže s propadom in zgodovinsko situacijo kra- ljestva Sakya. Posebno pozornost name- ni tudi čaščenju bodisatve usmiljenja Guanyin in prevodom Lotusove in Sutre srca v kitajščino. Svoje uvide o budistič- ni filozofiji naveže na Aristotela, Sokra- ta, stoike in Marka Avrelija. Za Ichimu- ra kot filozofaje značilna teza, daje po- trebno z dosledno disciplino racional- nosti krotiti religiozno vročico v njenih najbolj reakcionarnih oblikah. Osnova njegove zahteve po kritični duhovnosti je klic k ponovni vzpostavitvi človeške racionalnosti in vzdrževanju racionalne sposobnosti človeške narave v njeni pol- ni zmožnosti, da kljubuje grožnjam in strahu. Velik del svoje zadnje knjige (dru- gi razdelek: Nagarjuna, dialektika Madhyamike in kritična duhovnost) zato posveti Nagaijuni, dialektiki Madhyami- ke in budistični logiki. Dileme o Nagaiju- nu kot avtoiju Suhrllekhe in Ratndvalija reči s striktno distinkcijo med Nagaiju- nom kot avtorjem razprav o dialektiki, kot učenjakom, ki seje spreobrnil v ma- hayano, avtorjem tantričnih tekstov in historiografom iz 12. stoletja. Tretji razdelek (Kitajska kritična duhovnost in njena kultura) sestavljajo štirje članki. Tudi v teh ostaja zvest pre- pričanju, daje velik prispevek azijskih filozofij prav v njihovi racionalnosti in logiki. Primerjave konfucijanske in mo- hisdčne filozofije naveže na probleme logike in jezika in poda primerjavo med kitajsko in indijsko logiko in posebnim prispevkom kitajskega budizma k logi- ki in lingvistiki. Vse to poveže z budi- stičnim uvidom praznine (Sunyata). Po Ichimurovem prepričanju naj bi bil po- seben prispevek kitajskega budizma k kitajski filozofiji ta, daje uspel ob nave- zavi na konfucijansko in mohistično lo- giko ohraniti budistični uvid o vzajem- nem nastajanju in srednji poti in ga go- jiti v teorijah o Prajni in Sunyati\ ti dve naj bi tudi prispevali k boljšemu razu- mevanju in reševanju sodobnih prob- lemov. Kot dosleden budistični teore- tik eno izmed poglavij posveti Sutri srca 2 3 9 in Kumarajivovim prevodom v kitajšči- no, ki naj bi po avtoijevem mnenju bis- tveno prispevali k oblikovanju čaščenja Avalokitešvare kot najbolj pomembne dimenzije v zgodovini budizma na Ki- tajskem. Bodisatva Guanyinje glavni no- silec nauka o Prajni, hkrati pa tudi reši- telj in zaščitnik vseh trpečih bitij, ki v sebi združuje svojo dvojno vlogo v Prajni (modrosti) in Karuni (sočutju). Četrti razdelek posveti avtor bu- distični kritični duhovnosti v sodobnem sve- tu. Prvi od teh člankovje namenjen In- diji in v njem vzpostavi strogo ločeva- nje med budistično in hinduistično du- hovnostjo, pri čemer ovrže tezo, po ka- teri naj bi budizem vzniknil na teme- ljih zgodnjega hinduizma. V predzad- njem članku se posveti naravnemu za- konu kot osnovi dialoga med teistični- mi religijami in neteističnim budiz- mom, pri čemer naveže na Aristotelo- vo teorijo človeške narave, praktične vr- line in zlate sredine. V nekaterih sodob- nih gibanjihjasno pokaže na razliko ozi- roma soočenje med vero in razumom; tudi pri teh sodobnih filozofskih in etič- nih problemih gradi Ichimura na bu- distični logiki, kije poskušala nasprot- je med vero in razumom rešiti ne le na logičnem in lingvističnem področju, ampak tudi na subliminalnem nivoju, ki predhaja logičnim in lingvističnim procesom. Pri tem avtor opozaija, da je budistični prostop k razsvetljenju (boddhi) in osvobojenju (rnoksi) del očiš- čevalnega procesa duha, ki predpostav- lja tudi vztrajno prakso v smislu moral- ne in etične discipline. Ob upoštevanju razlik med naravo resnice, ki gradi na človeškem razumu, in tisto, do katere pridemo na osnovi razodeva, ki prese- ga človeški razum, avtor gradi tezo, da je v modernem svetu možno graditi kul- turo miru na osnovi človeškega duha in razuma, kije pogoj dialoga med re- ligijami in kulturami. Vsaka med religi- jami, tako teističnimi kot neteističnimi kot tudi filozofijami in sistemi misli, pa naj bi dovoljevala razumskim zmožno- stim, da analizirajo tudi resnico razo- deva in kakršnekoli izkušnje. V zad- njem članku avtor ob navezavi na Niko- mahovo etiko vzpostavlja možnosti tran- skulturalne in univerzalne etike. Med- tem ko je Aristotel navezoval največjo srečo na logos, pri čemer razumska zmožnost preudarja o naravi poslednje resnice, pa j e v budizmu največja sreča razumljena kot tista, ki transcendira zmožnost logike in jezika in s tem seve- da tudi razuma. V zaključku svoje knji- ge naveže Ichimura na budistični tekst, ki opisuje budistično sangho kot skup- nost, ki presega tako kastni sistem kot družbeno razlikovanje. Na primeru Buddhovega poduka prevzetnemu mla- deniču prikaže razumevanje budistične resnice, nedostopne tistim, ki so oholo vpeti v spone zakonske skupnosti, dru- žine in samovšečnosti. Maja Milčinski 2 4 0 IZVLEČKI • ABSTRACTS MAJA MILČINSKI Chinese philosophy between Wisdom and Liberation Key words: liberation, Confucianism, truth, Daoism. This p a p e r discusses the p r o b l e m of wisdom and liberation as the main concerns of the two centra l Chinese phi losophical schools, Confucianism and Daoism. Confu- cius stressed the impor t ance of benevolence (ren) in relation to ritual and rules of propr ie ty (li). T h e self-realisation can be achieved and the wishes should be fulfilled in the specific ethical context . Daoism, famous for its use of paradox, which should b r ing the adep t to a h ighe r level of unders tand ing and exper iencing the reality, u n d e r s t o o d the T r u t h as purity and sincerity of the highest degree. T h e Superior man is able to reach the Dao and one 's own liberation through meditat ion, intuition and congenial i ty with the femin ine . MAJA MILČINSKI Kitajska filozofija: modrost in osvoboditev Ključne besede: osvoboditev, konfucijanstvo, resnica, daoizem. Članek obravnava, p rob lem modrost i in osvoboditve, kot sta bili le-ti družno dosega- ni in gojeni v azijskem fi lozofskem in religijskem kontekstu. Konfucij j e s svojo filozo- fijo h u m a n o s t i (ren) postavil zahtevo po svobodi, k i je vezana na ritual, pravila vedenja v družbi (li). Šele pravilno razumevanje in prakticiranje lija omogoča samostojno, neodvisno in svobodno življenje, k i j e povezano z nenehn im samoizobraževanjem, samoobl ikovanjem in kultivacijo osebnosti. Za daoista pa vrline, logika in mukotrp- na pot do resnice ne vodita v modros t in osvoboditev. Resnica, k i j e po Zhuang Ziju čistost in iskrenost najvišje stopnje, j e tudi tisto, kar dene dobro. HELENA M O T O H Ekološki vidiki daoizma: kaotičnost narave in etika nevmešavanja Ključne besede: daoizem, ekologija, teorija kaosa, princip nevmešavanja, wuwei. Kaotičnost - izmikanje artikulaciji in udomačitvi - predstavlja bistveno komponen to daoist ičnega koncep ta narave. Teor i ja kaosa kot znanstvena formulaci ja ideje o div- jost i narave izoblikuje koncep t narave kot stabilnega kaotičnega sistema in s tem vnese neka j bistvenih s p r e m e m b v ekološko misel. Zaradi nelinearnosti in indetermi- nizma kaotičnih sistemov se sp remeni razumevanje kavzalnih odnosov med človeški- mi dejanj i v naravi in njihovimi učinki. V d a o i z m u j e narava razumljena kot spontani (ziran) tok p r e m e n e (hud) in deluje p o d o b n o kot stabilni kaotični sistemi. Zato po- skuša članek preuči t i p r imernos t daoističnega pr incipa nevmešavanja umwetkot mož- nega načela za človeško delovanje v naravi. Povezavo človeka s celoto narave omogo- ča pr inc ip De, ki tako tvori temel j t. i. zmernega daoističnega pristopa k ekološkemu delovanju . 2 4 1 HELENA M O T O H The Ecological Aaspects ofDaoism: The Chaotic Nature and the Ethics of Non-interference Keywords: Daoism, ecology, chaos theory, non-interference principle, wiiwei. Daoist concept of nature emphasizes its chaotic side which evades all possible articu- lation and domestication. The chaos theory, a scientific formula t ion of the wilder- ness idea, forms a concept of nature as a stable chaotic system and thus in t roduces a few fundamenta l modifications into the ecological thought . The unde r s t and ing of causal relations between the human activity and its effects in na ture is also changed due to the nonlinearity and indeterminism of the chaotic systems. In Daoism the nature is considered as a spontaneous (ziran) flow of change (hua) and it func t ions similarly to stable chaotic systems. There fore this paper tries to analyse the applicabi- lity of the Daoist non-interference principle wuwei as a possible maxim for h u m a n activity in nature. It does so by introducing the principle De which connects indivi- dual h u m a n beings with the nature as a whole. Thereby this principle provides a basis for the so-called moderate Daoist approach to ecological activity. KENNETH K . INADA Narava praznine in budistična etika Ključne besede: dinamični Ne-faz, praznina, etika, srednja pot, soodvisni nastanek. Budistična etika nas lahko pritegne že s samo prepričljivostjo svojih poglavitnih nau- > kov. Osredotoča se na naravo težko opredeljive, toda dinamične doktr ine Ne-Jaza (anatman) in povezuje med sabo pojme srednje poti (madhyama-pratipad), soodvisne- ga nastanka (pratitya-samutpada) in narave praznine (sunyata). T o d a še bolj bistveno za razumevanje teh pojmov j e izvajanje dobro znane Osmerne p lemeni te poti, ki se končno prevesi v meditativno disciplino (samadhi), ki se izteče v percepci jo stvari pod egido praznine. Rezultat t ega je izjemna vizija, uvid (prajna)in sočutje (karuna) za vsa živa in neživa bitja. Dinamični ne-jaz j e pomemben zaradi tega, ker razodeva sodobni pomen vsebine nauka, ki g a j e razlagal zgodovinski Buddha. Brez tega nauka ne bi bilo mogoče razviti budistične etike. Prisili nas, da svoje stike, povezave in aktivnosti v skupini ali v družbenem okviru zaznamo širše, globlje in bolj fleksibilno. Narava praznine dopuš- ča to zaznavo. Natančneje, doživljanje drugih na vzajemno obvezujoče in d inamične načine, poraja neko izredno obliko moralnega čuta. Ljudi p lodno in ha rmon ično povezuje in na ta način ohranja in vzdržuje zdravo in ustvarjalno družbo. KENNETH K . INADA The nature of emptiness and Buddhist ethics Key words: dynamic nonself emptiness, ethics, middle way, relational origination. Buddhist ethics can be compelling by the sheer force of its principal doctrines. It focuses on the nature of the elusive but dynamic nonself (anatman) doctr ine and brings together such concepts as the middle way (madhyama-pratipad), relational ori- gination (pra&tya-samutpada) and the na ture of emptiness (sunyata). But more basic to the unders tanding of these concepts is the need to practice the well known Eight- fold Noble Path that finally caps in meditative discipline (samadhi) that breaks open into the perception of things under the aegis of emptiness. The result is a rare vision, an insight (prajna) and compassion (karuna) fo r all living and nonliving creatures. The dynamic nonself is important in that it exhibits the contemporary significance 2 4 2 of the c o n t e n t of a doc t r ine e x p o u n d e d by the historical Buddha. Without this doc- tr ine, it would no t be possible to develop Buddhist ethics. It compels us to perceive o u r contacts, association and actions in a group or social setting in a broader , deepe r and flexible ways. T h e na tu re of emptiness allows this percept ion. More specifically, the awareness of o thers in mutually b ind ing and dynamic ways give rise to a un ique f o r m of mora l sense. It binds peop le together in ways that are gainful and harmoni- ous, thus pe rpe tua t i ng and sustaining a healthy and productive society. • MOJCA ZAJEC Filozofija in psihologija Yoga-suter Ključne besede: joga, Yoga-siitre, indijska filozofija. V skladu s soteriološko naravnanos t jo j o g e j e tudi psihologija Yoga-suter usmer jena v osvoboditev. D u h a obravnava kot zelo kompleksno in d inamično realnost. Pot do osvoboditve j e preobl ikovanje , omejitev in končna zaustavitev delovanja duha . To vključuje vse men ta lne s t rukture in procese, od najbolj grobih (vrtti) pa vse do mno- go subti lnejših (samskara, vasana, kleša). Gre za spekter, ki pokriva zavesten, kot tudi podzavesten in nadzavesten nivo duha . S tem pride do ukinitve našega navideznega psiho-fizičnegajaza, časa, prostora in sveta kar sovpada z uresničitvijo Sebstva (Purusa), k i j e naša najglobl ja absolutna bit, naša brezčasna avtentična identi teta. Gre za Doži- vetje, ki presega vsa doživetja in j e zapisano ravni neizrekljivega. MOJCA ZAJEC Philosophy and Psychology of Yoga-sutras Key words: yoga, Yoga-sutras, Indian philosophy. In response to its soteriological purposes yoga has develeoped a peculiar psychology whose pr imary objective is l iberat ion. Mind is considered as a complex and dynamic reality. T h e goal of yoga is restriction and dissolution of all mental content and pro- cesses f r o m the most gross {vrtti) to very subtle (sarriskara, vasana, kleša), which com- prises conscious, subconscious and superconscious level of the mind. This leads to total f r e e d o m f r o m the l imitations of the mind and f r o m our virtual psycho-physical identity. At this po in t o u r au thent ic timeless identity (Purusa) is realized. It is the Exper ience which t ranscends all o the r experiences and belongs to the level of Inef- fable. MARINA GRŽINIČ MAUHLER Teorija kot protetični nadomestek: estetika kibersveta in učinki derealizacije Ključne besede: globalizacija, post-socializem, umetnostna praksa, politični aktivizem. V kontekstu razmer ja m e d globalizacijo, post-socializmom, kapitalizmom, aktivizmom in p o d o b o avtorica izpostavlja neka tera vprašanja, ki pobliže zadevajo razmeščanje izhodišč m e d teori jo in zgodovino z re fe renco na neskladnost in nemogoče . Sprašu- j e se predvsem, kakšne vrste procese lahko danes zaznavamo skozi te paradigme in kako le-te strežejo oz i roma naspro tu je jo današnj im umetnos tn im in kul turnim pro- cesom. Sprašuje se tudi, ali j e mogoče nekatera stara in novejša razmeija v teoriji, ume tnos tn i praksi ter pol i t ičnem aktivizmu preobrnit i , utrditi in vnovič domisliti. 2 4 3 MARINA GRŽINIČ MAUHLER Theory As A Prosthetic Supplement: Esthetics of the cyberworld and the effects of de- realization Keywords: globalisation, post-socialism, art practice and political activism. In the context of the relation between globalization, post-socialism, capitalism, acti- vism a n d the image, the au thor would like to out l ine some topics that deal with positioning, theory and history, and, in addi t ion, with inconsistency a n d the impos- sible. H e r principal question is what kind of processes we can de tec t today within these paradigms, and how they serve or conflict with cur ren t artistic and cul tural processes. She questions also if it is possible to subvert, to t u rn a r o u n d a n d to re- think some old and new relations in theory, art practice and political activism. • VALENTINA HRIBAR SORČAN Estetizacija resnice in smisla pri Jean-Lucu Nancyju Ključne besede: Jean-Luc Nancy, resnica, smisel, estetika, etika. Članek obravnava Jean-Luca Nancyja, sodobnega f rancoskega misleca, ki postavlja vprašanje resnice in smisla v središče svoje filozofije. Manko smisla, kakor ga razkriva končnost , j e obenem pogoj in že tudi končni smisel eksistence. Spoznan je o brezte- meljnosti smisla se navezuje na takšno razumevanje človeške svobode, ki razpira novo možnost pojmovanja resnice. Svoboda j e resnica smisla in resnica obstaja le kot re- snica smisla. Osmišljanje ima smisel le, kolikor izpričuje intersubjekt ivno r azmei j e med nami, ki eksistiramo na tem svetu. Nancyjevo f e n o m e n o l o š k o vpraševanje po teka predvsem v kritičnem dialogu z Nietzschejevo in Heideggrovo filozofijo. Trdi , da se fenomenologi ja ni dovolj posvetila s a m e m u vzniku smisla kot izvirne možnost i po- menskosti. Nancy obravnava smisel kot čut, se pravi pod o b n e b j e m čutnega . Zato j e mogoče njegovo mišljenje razumeti v smeri estetizacije resnice in smisla. VALENTINA HRIBAR SORČAN Aesthetisation of truth and sense in the work of Jean-Luc Nancy Key words: Jean-Luc Nancy, truth, sense, aesthetics, ethics. This paper represents the work of Jean-Luc Nancy, con t empora ry f r e n c h th inker , who deals, first of all, with a question of t ru th a n d sense. A loss of sense, as h u m a n f ini tude reveals it, is condit ion and, already, sense of existence at the same t ime. A recognit ion of a flight of sense is connec ted with such an u n d e r s t a n d i n g of h u m a n f reedom, which uncovers a new possibility of c o m p r e h e n s i o n of t ru th . F r e e d o m is truth of sense and t ruth exists only as t ru th of sense. Making sense makes sense only if it attests an intersubjective relation between us, existing in this world. Nancy's phe- nomenological th inking negotiates with Nietzsche's and He idegger ' s phi losophies . He is convinced that phenomeno log ie d i d n ' t consecrate e n o u g h to a rising of sense as the original possibility of significance. Nancy argues fo r sense within a hor izon of sensibility. Therefore his thought could be unde r s tood in the di rect ion of an aesthe- tisation of truth and sense. 2 4 4 ERNEST ŽENKO O kritični razsežnosti umetnosti: Lyotard in Jameson Ključne besede: umetnost, kultura, kritika, Jean-François Lyotard, FredricJameson. V delih Jean-Françoisa Lyotarda in Fredrica Jamesona j e filozofija kulture in umet- nosti tesno povezana s p rob lemi sodobne družbe in politike. Oba sta zaslovela z nju- n ima pr ispevkoma k razpravi o pos tmodern izmu, kjer sta problematizirala prelom v kulturi in družbi poznega dvajsetega stoletja. Za oba misleca j e umetnos t v določe- n e m odnosu do družbe in politike, ta odnos j e mogoče zapopasti ob uporabi pojma totalitete, k je r pa zagovarjata p o p o l n o m a nasprotni stališči. Jameson družbeno vlogo umetnos t i r azume predvsem skozi n j e n o nasprotovanje fragmentacij i , prisotni na vseh področ j ih in nivojih življenja v sodobni potrošniški družbi, pri čemer bi umet- nost lahko p o n o v n o vzpostavila izgubljeno kategorijo totalitete. Za Lyotarda pa po drugi strani ume tnos t ostaja in de lu je v okviru svojih lastnih meja, brez težnje po doseganju večje celote ali totalitete. ERNEST ŽENKO On the Critical Dimension of Art: Lyotard and Jameson Key words: art, culture, criticism, Jean-François Lyotard, Fredric Jameson. In the writings of Jean-François Lyotard and Fredric Jameson philosophy of culture and art can be seen as closely l inked with the problems of contemporary society and politics. Both of them became well-known after their intervention in the debate about pos tmodern i sm, where they discuss a break within late twentieth-century culture and society. For bo th of t h e m art is in a certain relation with society and politics, and this relat ion can be grasped t h r o u g h the concept of totality, where they diametrically oppose each o ther . J a m e s o n unders tands the social role of art above all in its resi- stance to f r agmenta t ion , ub iqui tous on all spheres and levels of life in the contempo- rary c o n s u m e r society, where art can restore the lost category of totality. For Lyotard, on the o the r hand , art must remain and work within its own limits, without aspira- tion to attain the larger whole or totality. • MIRAN Božovič Diderot in l'âme-machine Ključne besede: dull, telo, materializem, filozofija 18. stoletja. Članek obravnava podvojitev govornih organov v Diderotovem zgodnjem erot ičnem r o m a n u Les Bijoux indiscrets. Premisa romana - govoreči »dragulji« oziroma ženski spolni organi - Didero tu omogoči , da v enem in istem telesu sooči dve koncepciji duše, spiritualistično in materialistično. Za razliko od spiritualizma, ki ga zagovarja glas, ki p r iha ja iz glave, j e spon tana filozofija »indiskretnih draguljev« neprikriti ma- terializem. MIRAN Božovič Diderot and Vâme-machine Keywords: mind, body, materialism, 18"' century philosophy. T h e article considers the mult ipl icat ion of speech organs in Diderot 's early erotic novel Les Bijoux indiscrets. T h e main plot device of the novel - the talking »jewels« or female sex organs - enables Diderot to conf ron t two different conceptions of the 2 4 5 soul, the spiritual and material, in one and the same body. T h e article then argues that, unl ike the spiritualism p r o p o u n d e d by the head , the spon taneous ph i losophy of the »indiscreet jewels« is one of fo r th r igb t material ism. PETER KLEPEC O skritem subjektu Deleuzove filozofije Ključne besede: Deleuze, singularnost, subjekt, automaton, tyche Temel jna Deleuzova ontološka zastavitev, ki skuša za vselej omogoči t i vznik novega in Celoto zastaviti kot neskladno skladje, zahteva postavitev nekega pol ja sil ( enkra t imenovanega singularnost, drugič Zunaj , kaos, Dogodek, shizofreni ekst imni Drugi , življenje, možgani-subjekt), ki kot nekakšen automaton transcendentale obvladuje in vlada površini, idealni igri naključja. Četudi večno vračanje n i m a pravil, j e j a sno , da ta »skriti subjekt« na koncu vselej zmaga, vselej pr ide do srečanja z n j im, vselej nas kot po nekakšnem čudežu preči, saj j e neka j neome jenega , neskončnega , n e s k o n č n a hitrost in neskončna moč, »immensa potestas«. PETER KLEPEC About The Hidden Subject In Deleuze's Philosophy Key words: Deleuze, singularity, subject, automaton, tyche T h e basic Deleuze's ontological concept ion , which tries to ensure the e m e r g e n c e of the new, of a new creation, and to f o u n d the Whole as d i sha rmonious ha rmony , demands a conception of a certain field of forces (be it singularity or the Outs ide , chaos, T h e Event, schizophrenical ext imate Othe r , Life, brains-subject) , which as a kind of automaton transcendentale governs the surface, the ideal game of chance . Though the eternal re turn does not have any rules, there is one . This »h idden sub- ject« allways wins at the end, there is allways an e n c o u n t e r with it, it allways al ready traverses us, for it is something unl imited as infinite velocity and infinite power, »im- mensa potestas«. RADO RIHA Scene Dvojega. I. Črni kvadrat na beli podlagi Ključne besede: logika označevalca, subjekt, likovna umetnost, filozofija. Prvi del članka prevzema in nadal juje t emo in a rgumentac i jo knj ige Gerard Wajcma- na L'objet du siecle. Namen članka je , da oriše p o d o b o subjekta, ki bi lahko ustrezal temu, kar nam Wajcmanovo delo m e d d rug im p o n u d i kot objekt stoletja, se pravi sliki Kazimirja Maleviča »črni kvadrat na beli podlagi«. Osnovi a r g u m e n t č lanka j e , da vdimo na Malevičevi sliki pojavitev subjekta. Subjekt pa se pojavi na p la tnu v tre- nutku, ko vidimo črni kvadrat na beli podlagi v tem, kar ni pravzaprav nič, kar j e zgolj črni madež pred nami. črni, kvadratasti madež govori gledalcu: to, kar vidiš, to si ti sam kot subjekt. Malevičeva slika gledalca uči videti, odpi ra m u oči. Povzroči to, da se pojavi v sliki naš pogled, mi sami kot subjekt. 2 4 6 R A D O R I H A The Scenes of the Two. I Black square on white square Key words: logic of signifier, subject, art, philosophy. By drawing on the a r g u m e n t developed in Gerald Wajcman's book L'objet du siecle, the a u t h o r e laborates the f igure of the subject appropria te to that what Wajcman presents as the object of the century, namely the paint ing by Kasimir Malevich »Black square on white g round« . T h e article argues that Malevich's paint ing presents the a p p e a r a n c e of the subject at precisely the m o m e n t at which the black sqare emerges against t he white g round . T h e black square which at first presents itself to the specta- tor's gaze as a black stain seems to be telling to the spectator: What you see is yourself qua subject . T h e pa in t ing by Malevichs teaches the spectator to open h i s / h e r eyes, i ndeed , it opens the spectator 's eyes by making it possible for us, for our gaze, to appea r in the paint ing. 2 4 7 Add dimension to your sociological research sociological abstracts Comprehensive, cost-effective, timely Abstracts of articles, books, and conference papers from nearly 2,500 journals published in 35 countries; citations of relevant dissertations as well as books and other media. Available in print or electronically through the Internet Database Service from Cambridge Scientific Abstracts (www.csa.com). Contact sales@csa.com for trial Internet access or a sample issue. sociological abstracts Published by CSA Cambridge Scientific Abstracts 7200 Wisconsin Avenue I Tel: +1 301-961-6700 I E-Mail: salesecsa.com Bethesda, Maryland 20814 USA I Fax:+1 301-961-6720 I Web: www.csa.com N A V O D I L O A V T O R J E M Prispevke in drugo korespondenco pošiljajte na naslov uredništva. Uredništvo ne spreje- ma prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istočasno poslani v objavo drugam. Nenaročenih rokopisov ne vračamo. Avtorsko pravico objavljenega prispevka zadrži izdajatelj, razen če j e posebej drugače dogovorjeno. Prispevki naj bodo poslani v tipkopisu in na disketi, pisani na IBM kompatibilnem raču- nalniku (v programu Word 97 - okolje Windows). Besedili na disketi in na izpisu naj se natančno ujemata. Priložen naj bo izvleček (v slovenščini in angleščini), ki povzema glav- ne poudarke v dolžini do 150 besed in do 5 ključnih besed (v slovenščini in angleščini). Prispevki naj ne presegajo obsega ene in pol avtorske pole (tj. 45 000 znakov) vključno z vsemi opombami. Zaželeno je, da so prispevki razdeljeni na razdelke in opremljeni, če j e mogoče, z mednaslovi. V besedilu dosledno uporabljajte dvojne narekovaje (npr. pri na- vajanju naslovov člankov, citiranih besedah ali stavkih, tehničnih in posebnih izrazih), razen pri citatih znotraj citatov. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Umiuelt, itd.) j e treba pisati ležeče (ali podčrtano). Opombe in reference se tiskajo kot opombe pod črto. V besedilu naj bodo opombe ozna- čene z dvignjenimi indeksi. Citiranje naj sledi spodnjemu zgledu: 1. Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance philosophique, Odile Jacob, Paris 1988, str. 57. 2. Cf. Charles Taylor, »Rationality«, v: M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relati- vism, Basil Blackwell, Oxford 1983, str. 87-105. 3. Granger, op. cit., str. 31. 4. Ibid., str. 49. 5. Friedrich Rapp, »Observational Data and Scientific Progress«, Studies in History and Philosophy of Science, Oxford, 11 (2/1980), str. 153. Sprejemljivje tudi t.i. »author-date« sistem z referencami v besedilu. Reference morajo biti v tem primeru oblikovane takole: (avtorjev priimek, letnica: str. ali pogl.). Popoln, po abecednem redu urejen bibliografski opis citiranih virov mora biti priložen na koncu poslanega prispevka. Avtorjem bomo poslali korekture, če bo za to dovolj časa. Pregledane korekture j e treba vrniti v uredništvo v petih dneh. F I L O Z O F S K I V E S T N I K 3 • 2001 Con ten t s FII.OZOFIJA MED EVROPO IN AZIJO Maja Milčinski, Kitajska filozofija: modrost in osvoboditev Helena Motoh, Ekološki vidiki daoizma: kaotičnost narave in etika nevmešavanja Kenneth K. Inada, Narava praznine in budistična etika Manshi Kiyozawa, Decembrska pahljača. Budistični eseji Rammurti S. Mishra, Uvod v filozofijo samkhye Mojca Zajec, Filozofija in psihologija Yoga-siller RAZSEŽNOSTI ESTETSKEGA Marina Gržinič Mauhler, Teorija kot protetični nadomestek: estetika kibersveta in učinki derealizacije Valentina Hribar Sorčan, Estetizacija resnice in smisla pri Jean-Lucu Nancyju Ernest Zenko, O kritični razsežnosti umetnosti: Lyotard in Jameson DUŠA-STROJ - SKRITI SUBJEKT Miran Božovič, Diderot in Fame-machine Peter Klepec, O skritem subjektu Deleuzove filozofije SCENE DVOJEGA Rado Riha, Scene Dvojega, I. Črni kvadrat na beli podlagi Alain Badiou, Kinematografsko zajetje spolov SODOBNA FILOZOFIJA Andrew Bowie, Nemška filozofija danes: med idealizmom, romantiko in pragmatizmom PRIKAZI IN OCENE Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality - Prajna andSunyata (Maja Milčinski) ISSN 0353-4510 770353 451019