Ana Jovanovic Krasni novi svet (z)možnosti in njegova dejanskost Uvod - vprašanje izgube sveta danes, bilanca stanja Izguba sveta, kako se proponira sodobnosti? Ali je na sporedu, to je, kot predmet sodobnega mišljenja, govora? V čem je specifični karakter izgube, značilen za sodobno dejanskost? Zdi se, da je na ta vprašanja mogoče odgovoriti na dva načina, in sicer medsebojno navzkrižnima. Kar je morda znamenje, da ju velja brati skupaj, kot dve plati istega. Po eni strani je mogoče prepričljivo argumentirati, da je izguba sveta danes kar najbolj absolutna, da imenuje poslednjo resnico sodobnosti, in o tem priča že dejstvo njene pregovorne označbe s pomočjo rabe sestavljenk, tvorjenih iz osnov s predpono 'post-'. Konec zgodovine, konec metafizičnih podjetij, konec velikih zgodb - toda, ali je s tem konec zgodbe? Ne ni, to vidimo jasno in razločno: mar ni povsem evidentno, da se nam, tu in zdaj, še vedno piše? In to prav rado? To je dejstvo, precej bolj gotovo od tiste fantomske reči, kartezijanskega cogita. A razen te patološke inklinacije k nadaljevanju pisanja obstoji že sklenjeno dejstvo, ki sodobno pisani in še trajajoči zgodbi ne dovoli, da se neha: dejstvo izgube realnega (sveta). Sodobnost, naša sodobnost, je izgubila sleherno objektivno dejanskost: dejanskost predmetnega. Nekoč so bivale mitološke, religiozne, metafizične stvaritve. Zdaj? Nič več. Nekoč je bivala stvarnost, ki je človeku dopuščala priskrbovanje materialnih in preživetvenih sredstev. Zdaj? Nič več. Nekoč je bivalo družbeno vezivo, prostori javnega, ritualnega, institucionalnega. Zdaj? Nič več. Nazadnje, nekoč so obstajale simbolne prepovedi, restrikcije: temeljni pogoji oblikovanja vsake duševnosti. Zdaj? Nič več. Se pravi, nič več ne obstoji: vse, kar je bilo nekoč dejansko, je prenehalo bivati. Se pravi, dejanskost česa dejanskega ni več možna: je nemožna. In posledično, ni več česa izgubiti, vsaj dejanskega ne. Vprašajmo se, kaj zdaj. Izhajajoč iz zgoraj rečenega očitno nič: čisti nič. Zdaj ni več možna nobena dejanskost. Resno? Prav zares, nič, razen te nihilistične stvarnosti. In jutri? Jutri še manj. Skratka, prvi odgovor na izhodiščna vprašanja sporoča, da je sodobnost dokončno izgubljena in posledično poistovetljiva z dejstvom izgube (sveta). Se pravi, pri tej priči sta si odsotnost in sodobna dejanskost sorodni: sodobnost je prazna, izpraznjena za dejansko(st). To pomeni, sodobnost ni več opredeljiva prek procesa deprivacije (dejanskega), kajti tudi slednja je poslej povsem brezpredmetna: ni več ničesar, kar bi bilo sposobno postati dejanski predmet njenega izničenja. Edino, kar utegne imeti status njenega definiensa, je - ne proces, temveč stanje absolutne derealiziranosti (sveta). Sodobnost, naša sodobnost, je ob razmerje s predmetnim in je poslej lahko organizirana le še okrog same sebe. Hočemo reči, na račun same sebe. Je torej mogoče pričakovati njen skorajšnji konec? - Nikakor: zdaj nadaljujmo zgodbo. Drugi mogoči odgovor je prvemu diametralno nasproten: vprašanje o izgubi sveta, zastavljeno v okviru podjetja sodobnosti, nima nikakršnega prostora. Dejansko, če je v zdajšnji zgodbi sveta kaj zares novega, potem je to prav naslednje: neaktualnost dejstva izgube (sveta). To vprašanje je neumestljivo v zgodbo. Premislimo, ali obstoji kakšna reprezentacija izgube, ki bi jo bilo mogoče vzeti smrtno resno. Teroristi, nemara? Na primer talibski, iranski, medmrežni? Nikakor, uradnost njihovega obstoja je negotova. Niso dovolj resni. Kriza? Morda, toda katera: ekonomska, politična, družbena, socialna, moralna, ekološka, pojmovna, avtoritetna? Kriza smisla? Nobena posebej? Vsaka po malem? No, obnemorenje takšnega ekskluzivnega zapopadka izgube dejanskosti bi ne izzvalo kakšnega posebnega začudenja, če bi naše pisanje, produkcija naracije in reprezentacij dejanskosti, izvolilo prenehati. Predstavljajmo si, kaj bi se primerilo, če bi se prenehalo pisati in blebetati. Če bi ne bilo več produkcije reprezentacij dejanskosti. Če bi se, meni nič tebi nič, preprosto obmolknilo. A zakaj ne, saj smo zgoraj opazili, da sodobnost, naša sodobnost, nima več česa povedati, nič dejanskega. Da je ničpovedna. Zakaj ne obmolkne, zakaj še zmeraj napleta, in to presežno? Ne da bi kdaj dospela do česa konkluzivnega? O čem sploh govori? - Ne govori o starem, a tudi s starim ne: sodobnost ne govori več v modusu starega. Izmislila si je novega, bolj domiselnega. S čim govori, v čem je novorek sodobnosti, to bo tema poznejše obravnave. Za zdaj zadošča le ugotovitev, da se je logos sodobnosti predrugačil, preobrazil v nekaj drugega. In ker mu manjka interlokutor starega, poslej napleta le z novim in o novem, 'drugačnem': o novem svetu, novih možnostih, novih zmožnostih. Skratka, o inovacijah. Trend velja izpostavljanju zastarelosti starega, ne dejstvu njegove izgubljenosti. Zastarelost, izgubljenost: razlika med atributoma je očitna. Zastarelost sveta, to sporoča: danes ni čas(a) za izgubo časa. Kar nemara pomeni, da je na zadnjem nekaj zgovornega, celo simptomatičnega: stara dejanskost, zapečatena z značajem izgube, se danes a priori zavrača, uporabljajoč neskončen niz novih konceptov in praktičnih pristopov. Opomnimo, stara dejanskost, zgodovina depriviranja predmetne dejanskosti, ni več možna, ni dejanska. A poleg itakšnje nemožnosti njenega obstoja je zdaj še celo prepovedana. Menim, da je natanko v tej prepovedi navzoča neka ekskluzivna domislica sodobnosti: kljub dejstvu, da je stara dejanskost tako ali tako nemožna, se zahteva, naj ne bo več dejanska. Se pravi, naj ne bo več možna. Problem nemožnosti obstoja sodobnosti je tako dokončno razrešen: prihodnost je rešena. Precizirajmo, kaj se primeri po poti prepovedi dejanskosti (starega). - Vse mogoče, marsikaj: če anticipiramo izkupiček poznejše razprave, si lahko dovolimo krilatico: dejanskost je mrtva, naj živi (z)možnost! To je specifično sodobna pridobitev, novost sodobnega diskurza. Drugače rečeno, prepoved dejanskega izzove zaobstanek niza potencialnosti, to je kraljestva čistih (z)možnosti, ločenih od sleherne dejanskosti. In dejansko, sodobnost se nam skuša prodati kot neskončni kontinuum samorealizirajočih se (z)možnosti: vse je možno, toda le pod pogojem, da ni nikoli zares dejansko, zaključeno. Treba se je, pravi novorek, samoudeleže-vati, samoudejanjati, samotransformirati, samoinovirati, samokonstruirati, uporabljajoč vseskozi nova, inovativna sredstva: gre za skorajda religiozni trend. Se pravi brez meje, brez konca, brez sleherne izgube (dejanskosti). 1 Predpostavka hitrega zastaranja znanja, razen tega, da eo ipso ne implicira niče- Dejanskost, obremenjena z izgubo stvarnega, značilna za vso sar, nikakršnega normativnega zak|jučka, , j/i ■ , ,. . ji i i i -i i i i je, za povrh, tudi skrajno dvomljiva: preteklo zgod(b)ovino stvarnosti, je za sodobnost toliko kot anahro- ' , , , . i-*- r. o i i ■ ■ ii i i-i - i i »Predpostavka o vedno hitrejšem zastare- nizem. Se {^krat, kaj pravi zgodba, katera dejanskost je danes aktu- vanju znanja, na kateri temelji argument alna? Vsaka, katerakoli: danes je vse možno. In vse je dovoljeno. Z o nujnosti vseživljenjskega učenja, je urjenjem v veščini samonanašanja lahko vsakdo doseže, kar se mu široko sprejeta, vendar še zdaleč ni tako zahoče, mar ne? Kakšne posledice ima popularizacija discipline neproblematična, kot se zdi na prvi vi ,., t i . . v ■ , ■■ pogled. Res je, da nekatera znanja nimajo novatorstva in urjenja v samonanašalnosti? Izhajajoč iz pretenzij dolgega roka veljavnosti, vendar to ne ve- sodobnega napletanja, očitno to, da se čedalje bolj privaja bivanju lja za vsa znanja. Vse, kar smo se nekoč sebstvo absolutnih zmožnosti. Ni izključeno, da se zapovedano naučili ali odkrili kot resnico, ne postane ojačenje možnostnega značaja sebstva ne izide v nekem sprevr- v nekaj letih čista zmota. Matematični ženem rezultatu, rezultatu absolutne deprivacije (z)možnostnega dokazi, na primer, pa tudi številna znan, , m ■ ■ ,-v i , -v • v- stvena ali filozofska spoznanja, niso prav sebstva. To vprašan)e ima za nas prognostično vrednost: priču)oči nič zastarala.« (Kodelja, 2009: 87). prispevek bo skušal biti verifikacija izteka te prognoze. Nova metafizika sebstva Obravnava bo namenjena premislitvi filozofskih implikacij sodobnega diskurza o znanju, zmožnostih in inovacijah, diskurza, ki čedalje bolj prežema celoten družbeni ustroj in postaja temeljni normativ sodobnosti. Gre za diskurz, ki se promovira pod različnimi slogani - 'informacijska družba', 'družba znanja', 'na znanju temelječa družba', 'učeča se družba', 'vseživljenjsko učenje' -, a vsi naznanjajo isti pomenski premik, ki se je primeril v sodobnem dojemanju znanja, posameznika in družbe sploh. Osnovna karakteristika te specifično sodobne metafizike, 'post-metafizike', je po našem mnenju zvedljiva na predpostavko avtentične in spontano kreativne subjektivitete zmožnosti, najsi bo slednja dojeta kot gen(et)ska ali celo nevronska entiteta, kot malček, otrok, odrasli, organizacija, podjetje ali kar družba na splošno, ni bistveno: bistveno je, da je empirični nosilec zmožnosti intendiran kot takšna posebna entiteta brezkonfliktne in a priori kreativne notranjosti, ki se spontano samoudejstvuje, in sicer po poti neskončnega procesa osebnostne rasti in sinergičnega sodelovanja z okoljem. Za koncepte kot so 'učeči se posameznik', 'učeča se organizacija', 'učeča se družba', 'vseživljenjsko učenje' ipd., je namreč značilno predvsem, da ne posedujejo nikakršne meje, negativnosti ali zaključka, da so pravzaprav brez sleherne določne vsebine, in to je dovolj dobro znamenje, da so ti pojmi v službi evociranja nečesa absolutno bivajočega. Poglejmo konkretneje. Osnovna domislica sodobnega izobraževalnega podjetja sestaja v iznajdbi in vpeljavi 'novih osnovnih znanj' - strokovno jim pravijo 'ključne kompetence za vseživljenjsko učenje'. Kako se ta domislica diskurzivno legitimira? V današnjem, hitro spreminjajočem se svetu, tako se rezonira, vse znanje hitro zastara.1 In naprej, se domneva, ker 'staro' znanje hitro zastara, ga je treba nadomestiti z novim, boljšim, drugačnim. Torej, kaj? Torej, se sklene: 'ključne kompetence za vseživljenjsko učenje': »Predlagana definicija ključnih kompetenc se glasi: Ključne kompetence predstavljajo prenosljiv, večfunkcionalen paket znanja, veščin in stališč, ki jih vsi posamezniki potrebujejo za osebno izpolnitev oz. razvoj, vključenost in zaposljivost, (...) in ki predstavlja osnovo vseži-vljenjskemu učenju.« (Komisija o 'ključnih kompetencah', 2002: 5) Se pravi, pojem 'kompetenca' se proponira kot presežek uporabnosti znanja nad njegovo neuporabnostjo, h kateremu naj bo odslej finaliziran celoten sistem izobraževanja. Dejansko to potrjujejo tudi nekoliko bolj dodelani strokovni prijemi definiranja kompetenc: »Kompetence Klasični koncept izobrazbe ne glede na to, ali sledimo antični, srednjeveški, renesančni, razsvetljenski ali humanistični različici, vselej označuje dovršeni proces formacije še ne formiranih individuov, ki se godi po poti vnanjega posredovanja vnaprej danih, objektivnih (objektnih?) znanj. 3 Na primer: »Operacionalizacija ključnih kompetenc (...) razkrije, da ne prinašajo le funkcionalne pismenosti v ožjem pomenu oz. usposobljenosti za ozko pragmatično 'znajdenje' v življenju, ampak potencial za razvijanje kakovostnega razmišljanja in delovanja v najširšem smislu: za opremljanje ljudi za samostojno iskanje informacij in ravnanje z njimi, za aktivno pridobivanje znanja, veščin in strategij, za učenje z odkrivanjem in raziskovanjem, za povezovanje (...), vse skupaj z namenom, da bi si znali bolje razlagati svet, pojave in dogodke v njem, da bi se zavedali, kaj je dragocenega in kaj protislovnega in razdiralnega v njem, in da bi v svetu učinkovito delovali na različnih ravneh. To pa vodi k polni vključenosti v svet okrog sebe, k samostojnosti in samozavesti, ne nazadnje torej k osebnemu razvoju (...).« (Rutar Ilc, 2004: 3). ali zmožnosti so poklicno transverzalne in jih lahko opredelimo kot izkazane temeljne zmožnosti posameznika, da učinkovito uporablja svoje sposobnosti in znanja pri dejavnem obvladovanju okolja, njegovem spreminjanju in prilagajanju okolja sebi in nasprotno.« (Grm Pevec, 2004: 44, poudarila A. J.). Izobraževalni diskurz kompetenc pri tem predvideva, da je znanju na splošno mogoče odvzeti njegovo (še) neuporabno plat in se tako dokopati do neke čiste, destilirane kompetence, ki se nato le še spakira v 'večfunkcionalen paket znanja, veščin in stališč' in prenese naprej. Drugače rečeno, predvideva se, da je kompetentnost -to je, zmožnostnost - neposredno (po)učljiva. Se pravi, da je zmožnost uporabe znanja mogoče poučevati mimo in neodvisno od njegovega nefunkcionalnega, nepraktičnega značaja, kar je brez precedensa v zgodovini načinov koncipiranja in izvajanja izobraževanja.2 V ožjem območju specifično pedagoškega diskurza je presežni značaj kompetence okarakteriziran z novimi imaginarnimi določbami: kompetenca se tam proponira kot presežek subjektivno dojetega znanja nad objektivno razsežnostjo znanja.3 Hvaležnost vpeljave koncepta kompetence tokrat sestoji v obljubi neposredne realizacije aktivnega, kreativnega in procesnega znanja, pono-tranjenega v posameznikovi duši in povsem neobremenjenega s pasivnim prejemanjem sleherne vednosti, tuje posamezniku. Tisto, kar je v pedagogiki kompetenc izključeno, je opredeljeno kot (zgolj) deklarativna vednost, dosežena po poti pasivnega in reproduktivnega memoriranja vnanjih in sterilnih dejstev. Se pravi, kompetence niso nič drugega kot ljubkovalna oznaka za gesto izključitve slehernega objektivnega znanja iz izobraževanja. Duša, značilna za sodobno izobraževanje, pa naj v sebi poslej ne kopiči več sebi tujerodne vednosti, temveč naj se, delujoč, neposredno uči udejstvovanja svoje neskaljene subjektivnosti. V ta namen se v sodobnem načinu izvajanja pedagoškega procesa implementira niz novih pedagoških prijemov. Prijemov, ki veljajo za poudarjeno kreativne in učencu prijazne: ustvarjalno reševanje problemov, izkustveno, timsko, eksperimentalno ali terensko delo, učenje prek iger ali simulacije, in čedalje bolj popularno 'možganom prijazno učenje'. Poleg splošno znanih parol, kot so 'inovativnost', 'fleksibilnost', 'učinkovitost', 'konkurenčnost', je v novoreku sodobnosti mogoče izslediti še neko drugo in manj opaženo vrsto leksikalnih iznajdb. Gre za samonanašalne glagolske zloženke: 'samoučenje', 'samoučinkovitost', 'samoreguliranje', 'samoaktualizacija', 'samopodoba', 'samonadzor', 'samosledenje', 'samovodenje', 'samomotivira-nje', 'samovrednotenje', 'samorazvoj' idr. Te parole so obče mesto aktualnega diskurza družbenih ved. Ta diskurz, najsi je njegovo poreklo strokovne ali normativne narave, skuša proponirati sodobne, brezmejno svobodne, vseživljenjsko kompetentne, sinergične, avtopoetične, interaktivne in transformativne načine eksistiranja individua, družbe in realnosti sploh. Specifični novum teh 'konceptov' pa tiči v splošni in vseprisotni odpravi negativnosti, ključni za siceršnjo obravnavo problema samonanašalnosti. Ideološka plat zgoraj nanizanih novozloženk, divulgiranih na področju družbenih ved, je razberljiva iz dejstva, da sebstvu imponirajo, naj se venomer udinja - ne javnim in občim, tem- več izključno svojim zasebnim interesom. Skratka, zapoveduje se mu samouveljavljanje. Menimo, da ta zapoved procesa individualne subjektivacije ne spodbuja, marveč jo notranje razkraja in s tem reprimira možnost dejanske vzpostavitve sebstva uveljavljanja. Drugače rečeno, individuum, soočen z gornjim imperativom, je čedalje bolj nagnjen k repenčenju z zmožnostnimi atributi svojega sebstva, ne da bi to dozorelo do formacije lastnih interesov, formacije onega 'samo', ki je v rabi v novozloženkah sodobnih družbenih ved. Tukajšnja obravnava bo tematizirala protislovni značaj pravkar zarisanega dispozitiva in skušala poudariti vzvratne rezultate njegovega delovanja. Izhajali bomo iz vprašanja, kako učinkuje diskurzivni dispozitiv, ki empiričnim nosilcem zmožnosti prijazno narekuje samorealizacijo, še pred vzpostavitvijo slehernega 'samo-'. Zanimalo nas bo, kaj ta dispozitiv, vtem ko reka, dejansko stori in za kakšno ceno - kaj, kateri svet se skozenj žrtvuje. Na podlagi Aristotelove teorije potencialnosti in izpeljave njenih nadaljnjih implikacij bo obravnava najprej predstavila sklepalni potek realizacije (z)možnosti in nato razvila sklepalni potek njene derealizacije. Zadnji del obravnave bo namenjen eksplikaciji pogojev vzpostavitve zmo-žnostnega sebstva in premislitvi vprašanja, ali jih diskurzivni dispozitiv sodobnosti omogoča. Aristotelovo pojmovanje potencialnosti in aktualnosti Začnimo z nekaj uvodnimi opombami. Dihotomija med redom potencialnega in redom aktualnega ima pri Aristotelu ontološki značaj. Se pravi, potencialnost in aktualnost sta pri njem intendirani kot soizvorni določili biti, čeprav se pogosto izpostavlja teza o prednosti, ki da jo Aristotel pripisuje aktualnosti. Konkretneje, vsaka realnost pomeni specifično enotnost obeh določil. Potencialnost in aktualnost sta torej intendirani dialektično in ju ni mogoče obravnavati ločeno: vsaka potencialnost je potencialnost neke določene aktualnosti in vsaka aktualnost je realizacija neke določene potencialnosti. Tu se bomo opirali na Aristotelovo Metafiziko in na spise O duši. Omeniti velja še posebno zadrego, ki pesti vsak poskus enoznačnega prevoda Aristotelovih terminov za (z)možnost (dynamis), dejanskost (energeia) in za stanje udejanjene zmožnosti (entelecheia). Menimo, da je ta zadrega, prej kot prevajalske narave, imanentna naravi obravnavanega predmeta. Na tem mestu bi bilo mogoče izrabiti hvaležnost slovenskega pojmovnega para 'možnost-zmožnost', ki ni brez filozofskih razsežnosti.4 Ta par namreč sestoji iz izrazov, ki si delita isto osnovo in s tem že po leksikalni poti napotujeta k sklepu, da gre med njunima ozna-čencema za isto stvar, predrugačeno v nekaj drugega, oziroma: da je druga rezultat prve, ne da bi se pri tem spremenila osnova.5 Skratka, slovensko besedo 'zmožnost' bi lahko obravnavali kot svojevrstni primerek leksikalne podaje spekulativne narave jezika. Podobno bi bilo mogoče pokazati na primeru grškega izraza dynamis, ki ga sicer prevajajo vsi naslednji izrazi: možnost, zmožnost, moč, sila, sposobnost, nadarjenost. Strokovneje rečeno, izraz dynamis pri Aristotelu vključuje oba pomena, ki ju poznejša filozofija zapopade z dvema ločenima konceptoma: gre za razliko med možnostjo kot postajanjem in možnostjo kot bitnim določilom: »1. potentia, Vermögen, zmožnost: potentia v tem pomenu je nisus ali vis; 2. possibilitas, Möglichkeit, možnost: možnost kot bitno določilo.« (Kalan, 1999: 217) Prevajalske težave ob pojmih energeie in entelecheie niso nič manjše, a o tem v nadaljevanju. S stališča besedotvorja je 'zmožnost' leksikalna izpeljanka 'možnosti' in to je specifična karakteristika slovenskega jezika. V drugih slovanskih jezikih se za označevanje 'zmožnosti' uporablja izraz, soroden slovenskima 'moč' in 'sposobnost' (Snoj, 419). 5 Beseda 'zmožnost' je sestavljenka, pridobljena z združitvijo osnove 'možnost' in predpone 'z': »z... , predpona 1. v glagolskih sestavljenkah za izražanje: (...), č) stanja kot rezultata dejanja d) nastopa stanja, pridobitve lastnosti e) dosege zaželenega namena, cilja f) same dovršnosti« (SSKJ, 1998). »(...); zdaj pa ima neko razpoloženje in vzrok in počelo za takšno utrpevanje: tedaj se res kaže, da je torej neka stvar No, kaj je (z)možnost in kako se manifestira? V čem se razli- v možnosti včasih s tem, da ima nekaj, i ■ j j i vi j • i ,■-, » ■ , , i i i -i i i „ .. • , , •• • , • kuje od določila dejanskosti? Aristotelova leksikonska obravnava včasih pa je takšna s tem, da ji je nekaj ' . . ,.. . . . odvzeto; če pa je manjkanje na neki (z)m°žn°sti iz V kn]ige Metafizike nas hrtro privede d° uvida, način imetje, bi utegnile biti vse stvari da so stvarne manifestacije tega določila lahko zelo različne, zmožne s tem, da nekaj imajo, tako da celo medsebojno zoperstavljene. Poleg splošne ontološke karak- so stvari zmožne tako s tem, da imajo terizacije (z)možnosti tamkaj izvemo, da se (z)možnost lahko neko imetje in počelo, kakor tudi s tem, -r . i i vi ■ j ■ tj- r ,-t t , j, • • i • . i » • manifestira tako v obliki posedovanja neke dejanskosti kakor tudi da imajo manjkanje določenega imetja, če so zmožne imeti manjkanje; (...).« v obliki izgube sleherne (dejanskosti): (Aristotel, 1999: 1019b 5-10). 1. Zmožnost je najprej in predvsem počelo (arche), ki povzroča 7 »Nezmožnost pa je manjkanje zmo- gibanje ali spreminjanje nečesa drugega od samega sebe, žnosti in neka ukinitev takšnega počela, razen tedaj, ko je naperjeno samo nase, toda nase kot drugo, kakor je bilo razloženo, in sicer, ali sploh tisto spreminjano (glej Aristotel, 1999: 1019a 15). ali v bitju, ki bi ga po naravi ^rab imeti, 2. Dalje, zmožnost je lahko bodisi prirojena in brezrazumska ali tudi kadar bi ga po naravi že bodisi pridobljena in razumska. Pridobljene in razumske imeti; gotovo ne bi na enak način trdili, . . . . . . . .. ' .. da so nezmožni zaploditi otrok in odrasel zmožnosti so tiste, ki se dogajajo zavoljo nekogaršn)e odloči- človek in skopljenec.« (Aristotel, 1999: tve in se utegnejo izteči v nečem, kar je presežno, bodisi lepo 1019b 15-18). bodisi dobro. 3. Dalje, zmožnost je istovetna gr. pojmu hexis, ki označuje neko pozitivno stanje ali imetje nečesa pozitivnega. Zmožnost kot realizirano stanje se manifestira po poti vzdržnosti ali odpora na zunanje vplive dejanskosti. 4. Dalje, zmožnost je lahko bodisi aktivna bodisi pasivna. Pasivna zmožnost se manifestira po poti dovzetnosti za spremembe ali utrpevanja drugega, vnanjega. Zanjo velja, da poseduje izgubo ali pomanjkanje (steresis) nečesa, a se kljub temu zmore ohraniti pri sebi. Se pravi, pasivna zmožnost je istovetna stanju pozitivne privacije.6 5. Dalje, zmožnost se lahko izreka povsem privativno, in sicer kot stanje enostavne nezmožnosti (adynamia). Nezmožnost nima zmožnosti, je samo in preprosto pomanjkanje (zmožnosti), brez sleherne nadaljnje dejanskosti. Skratka, gre za stanje enostavne privacije (z) možnega. Po drugi strani, nezmožnost je lahko bodisi prirojena bodisi naknadno proizvedena. V drugem primeru je rezultat odvzetja ali izgube po naravi že pridobljene zmožnosti.7 Se pravi, nezmožnost je lahko naknadni rezultat enostavne deprivacije (z)možnega. 6. Nazadnje, zmožnost se izreka kot nekaj absolutno ne(z)možnega ali nemogočega (adyna-ton), kar pomeni logično nemožnega. Logično ne(z)možno pa je tisto, kar nujno ne more biti dejansko, nikoli in nikjer: »(...); nemožno je tisto, česar nasprotje je po nujnosti resnično.« (Aristotel, 1999: 1019b 23). Pozneje bomo ta vidik možnosti poistovetili z rezultatom absolutne deprivacije (z)možnega. Skratka, eno in isto določilo zmožnosti se manifestira po poti različnih modalitet obstoja dejanskega (sveta). Določneje, vse zmožnosti, najsi bo naravne ali pridobljene, umne ali neumne, aktivne ali pasivne, lahko obstojijo samo abstraktno, ne da bi bivale tudi dejansko, to pomeni: ne da bi bile dejansko realizirane. Še več, vsaka zmožnost je v dejanskem času sprva navzoča kot gola, (še) ne-realizirana možnost. Kar definira možnost kot možnost, je prav specifični suspenz obstoja dejanskosti, čisti 'še-ne' bivanja v dejanskem svetu: možnost je izvzetje (nekega) sveta iz časovnega dogajanja v svetu. Po čem je suspenzijski karakter možnosti specifičen? Po tem, da je znotrajsveten: možnost kot izvzetje sveta iz časovnega dogajanja je že (bila) vstavljena v časovno dogajanje sveta. Zunaj tega časovno-prostorskega dogajanja, enega in edinega (možnega), ni več nikakršnih možnosti in, toliko manj, novih možnih svetov: tam zunaj, zunaj sodobnosti, so samo logične nemožnosti. Zanje pa vemo, da so nujno neresnične in da, posledično, sploh ne morejo biti dejanske, nikoli in nikjer. Skratka, instanca potencialnosti je iz takšne snovi kot odsotnost: (še) nerealizirana odsotnost, implementirana v aktualno dejanskost. In ker je možnost sama edinole neki 'še-ne', bomo naprej sklepali, da se dejanska realizacija zmožnosti razvije v loku specifične časovnosti. Kakšno časovnost uprizarja gibanje aktualizacije zmožnosti? Premislimo. Najprej, ne realizira se možnost, kajti možnost ne obstoji. Realizira se lahko samo svet aktualne dejanskosti - drugega sveta (še) ni. Se pravi, sprva imamo opraviti z nekim nerealiziranim stanjem, ki se mu je zahotelo pokreniti. Kateremu času velja njegov prvi vzgon? Nerealizirano se premakne z mesta, kjer samo 'že je', usmerjeno pa je nekam, kjer samo 'še-ni. To pomeni, čas štartne pozicije velja stanju zdajšnje, to je, sedanje preteklosti: sedanjost mu je, prej prisotnemu, že potekla, sicer bi ostalo na mestu, negibno. Kako in kam teče to stanje, spravljeno v tek? - K nečemu, kar 'šele bo', a ko se njegov tek zaključi, 'bo' postalo 'že vselej je'. Se pravi, čas realizacije (z)možnosti se odvija po tirnicah prihodnje sedanjosti, po nekem 'šele-bo-vselej-že-je' postalo dejansko. No, kdaj in kje se ustavi ta v prihodnost naperjeni tek? V kraju, kjer - predvidevamo, da se je realizirala možnost - začetno stanje 'ni več še ne-, temveč 'je-že' (postalo dejansko). Sklepajmo: ne-več-še-ne = šele-bo-vselej-že-je. Če je Aristotelova ontologija kaj previdna, potem je v zapisani enačbi ponavzočen akt uspelega stvarjenja (sveta). Dovršitev realizacije zmožnosti se primeri po poti srečanja dveh časovnih intervalov: preteklega zanikanja neobstoja sedanjosti (ne-več-neobstoj-sedanjega) proizvede zaobstankek nove sedanjosti, takšne sedanjosti, ki je, v nasprotju s prejšnjo, dejanska, saj je bila udejanjena. A ker se stvarjenje odvija v času, velja pravkar podani obrazec stvarjenja opremiti še z naslednjim dodatkom: ustvariti (se kot) zmožnost pomeni posodobiti, aktualizirati neobstoj preteklega. Drugače rečeno, ustvariti, to pomeni: ne le zanikati neobstoj sedanjega, temveč obenem realizirati neobstoj preteklega. Starega (sveta). No, kateremu času nazadnje velja dovršitev (z)možnosti? Iz česa sestoji enačaj zgoraj zapisane enačbe? - Nemara bi se preferenčno imenoval večnost. Dejansko, dobili smo nekaj več: prej, na začetku, smo imeli opravka le z ničem (možnost), zdaj pa imamo nekaj več (zmožnost): 'več-kot-nic; večnostno. Po drugi strani, tako izgotovljeni presežek obstoji v času, ki je vzgiban k naprejšnosti, s čimer smo se, upoštevajoč ta presežek, dokopali do časa sedanje prihodnosti. Dejstvo aktualizacije neobstoja preteklega (sveta) se po tej poti izkaže kot akt futurizacije sedanjega (sveta). Prihodnost je že tu, utelešena v presežku sedanjega stanja. Posledično, stanju realizirane zmožnosti je mogoče pripisati značaj nečesa nenujno ali kontin-gentno bivajočega, njegova vrednost je namreč dvojna: to stanje je hkrati dejansko in možno. Hočemo reči, je dejansko zmožno. Izhajajoč iz povedanega, vsako govorjenje o bivanju teh in onih prelestnih zmožnosti je pred njihovo dejansko realizacijo obsojeno na prazno besedičenje: pred tem jih preprosto ni bilo. Bivanje v modalnosti dejansko zmožnega je toliko kot retroaktivni rezultat udejanjenja nečesa samo možnega, 'še-ne' dejanskega. Izginjanje dejanskosti, ostajanje ne(z)možnosti Menimo, da Aristotelova teorija dihotomije med potencialnim in aktualnim implicitno ponuja še neki drugi zastavek obrazložitve gibanja stvarnosti, poleg zgoraj prikazanega, četudi mu Aristotel sam ni bil posvetil nobenega poglavja svoje metafizike. Imenujmo ga, poskusno, gibanje izginjanja dejanskosti ali po-ostajanja ne(z)možnosti. Poglejmo konkretneje. Ob obravnavi pre- proste nemožnosti (adynamia) Aristotel omeni uvid, po katerem so določene ne(z)možnosti rezultat prikrajšanja ali deprivacije že pridobljenih zmožnosti. Gre za primere, ko je bitje prikrajšano za določeno zmožnost, in sicer prav tisto, ki mu je bila že po naravi podarjena, in šele nato, v dejanskem času, odvzeta. Aristotel pogosto navaja človeka, ki je izgubil vid in je poslej (p) ostal slep, se pravi, je zdaj, po novem, v stanju slepote - v stanju ne(z)možnosti videnja. Torej, kaj se primeri s človekom, ki je bil za časa svojega življenja depriviran za kako zmožnost? Ali, še bolje, za vsako? Izhajajoč iz Aristotelove razlage, človek obnemo-re in preneha z dejanskim obstojem: ni več v stanju. Nobenem, še zlasti ne bivajočem. A to še ne implicira, da je s človekom, oropanim za (z)možnost, izginilo tudi stanje samo: ugasnil je človek, stanje je nemara ostalo. Dejansko, predstavljajmo si človeka, ki je v stanju umetne kome: človeka ni, koma pa je. V čem sestaja 'je' (p)ostalega stanja? V dejstvu ne(z)možnosti njegovega vzgibanja, dejanskega bivanja. Stvar, ki je (p)ostala povsem ne(z) možna, nima več faktično možne sedanjosti in, toliko manj, prihodnosti: skrepenela je v ostanek predpreteklega bivanja. Se pravi, po-ostala je fosil, ki ostaja in persistira v modusu ne(z)možnosti dejanskega bivanja. Se pravi, izginjanje dejanskosti ne velja aktualiziranju, temveč deaktualiziranju zmožnosti, in se godi v nekem časovnem loku, ki se razlikuje od zgoraj navedenega: izginjanje dejanskosti naravnost sovpade z režnjem pretekle prihodnosti. Drugače rečeno, časovnost tega privativnega gibanja uprizarja neposredno sprevrnitev sedanjosti v stanje absolutne preteklosti: predpreteklo-sti. In naprej, rezultat je tokrat, v nasprotju z vsemi tistimi, ki jim velja Aristotelova pozornost, nekaj povsem brezgibnega. Se pravi, tokratni izkupiček se zdi iz podobnega testa kot 'nie, a, resnici na ljubo: kar tokrat ostane, je še 'manj-kot-nič. Ne le nič dejanskega, celo nič možnega (dejanskega). Bodimo preciznejši. Kakšen čas prehodi gibanje izginjanja dejanskosti? Najprej, gre za gibanje, pri katerem stvar ne prehaja v dejanskost, temveč pada v ne(z)možnost. Začetna pozicija ustreza stanju, v katerem je nekaj že realizirano in 'bi se' nemara lahko še realiziralo, celo prav rade volje, kdo ve. Opomnimo, narava mu je, temu bivajočemu, že podarila možnost prihodnje (samo)realizacije. To pomeni, to bivajoče je že obdarovano s pogoji svojega bivanja. Se pravi, začetno stanje izginjanja dejanskosti ustreza času pogojne sedanjosti. Kako bi se utegnilo izteči, če bi se ne izteklo v nezgodnem izginotju? Nezgoda8 ga je pobrala v 'ne-več (sedanjost), in to 'še preden bi se bilo' ono samo dovršilo. To pomeni, bivajoče s pogoji svojega prihodnjega udejanjenja je nenadoma zdrsnilo v čas pogojne preteklosti: to je svet, zaznamovan z obžalovanjem, ki ga navadno evociramo s protidejstvenim rekanjem 'kaj bi bilo, če bi se ne bilo primerilo'9. Kot morda že vemo, jezikovni smisel protidejstvenega pogojnika sestoji iz dveh osnovnih lastnosti: prvič, neponovljivosti dogodka (iz preteklosti), in drugič, ireverzibilnosti pogoja (iz preteklosti). Nazadnje, kaj sploh še more, bitje, oropano za pogoje bivanja? Ono samo ničesar. Ne glede na to, tisto, kar (p)ostane sedanje in, vtem ko ostaja, persistira, stoji kot zaznamek možnosti predpreteklega bivanja in, obenem, je ne(z)možnost sama -ne(z)možnost, ki doleti sedanjost. Drugače rečeno, (po)ostanek označuje predpreteklost možnega in uteleša ne(z)možnost sedanjega. V nekoliko bolj metaforičnem jeziku bi lahko slednje povzeli rekoč Nezgodo, o kakršni je tu govor, je moč umestiti pod aristotelsko kategorijo naključja ali naključnega pripetljaja (symbebekos), ki se primeri brez vzroka in nepričakovano, se pravi, poleg volje in zavesti osebka, vpletenega v dogodek: »Nekomu se je pripetilo, da je prišel na Aigino, če tja ni prišel zato, ker je hotel tja priti, temveč ga je tja pritiral vihar ali pa so ga zajeli razbojniki. Pripetljaj [symbebekos] se je tedaj res zgodil ali še obstaja, toda ne kolikor je on sam, temveč kolikor biva nekaj drugega: vihar je namreč povzročnik, da je nekdo prišel, kamor ni odplul, to pa je Aigina.« (Aristotel, 1999: 1025a) 9 V nekoliko bolj sarkastični in pogovorni različici nam je raba tega posebnega časa znana pod sintagmo 'šta bi bilo, kad bi bilo'. naslednje: stvar, ki je (po)ostala sedanja, je bivajočemu s pogoji prizadejala dvoje: najprej ga je oropala (z)možnosti, 'še-preden (...), nato se je, za povrh, postavila še 'predenf. Ne(z)možnost zdaj vprično stoji pred nečim, kar bi se - če bi se ne bilo primerilo nekaj - utegnilo dejansko razviti in samodovršiti. Sklepajmo, dogodek deprivacije (z)možnosti pri bitju, ki slednjo že po naravi poseduje, je moč, v nasprotju s prejšnjo enačbo: ne-več-še-ne = šele-bo-vselej-že-je, formalizirati takole: ni-več-bi-lahko-bilo = še-preden-je-lahko-bilo. Na levi strani enačaja imamo tokrat, v razliki do zgornjega obrazca udejanjanja zmožnosti - ne zanikanja neobstoja sedanjega, temveč - odvzem (z)možnostno sedanjega, se pravi, ne(z) možnost sedanjega (ni-več-bi-lahko-bilo). Na desni strani enačbenega stavka pa koincidirata -ne realizacija neobstoja preteklosti, temveč - izginotje in predpreteklostni obstoj (z)možnega (še-preden-je-lahko-bilo). Čemu velja enačaj med levim in desnim? Kateri čas naposled uprizarja izginjanje dejanskosti? Rezultat nam je že znan: po tej poti dospemo do prezentifikacije faktične ne(z)možnosti aktualnega (bivanja). Čas, ki ga uprizori ta ponesrečeni in nesmotrni dogodek, pa se, po analogiji z večnostjo, očitno manifestira kot v času ostajajoča breznost (sedanjega). Naposled, kako se obnaša nesmotrna in nepredvidljiva breznost? - Če se primeri v svetu, posodablja predpreteklost. Hočemo reči, fosilizira sedanjost. O stvari, ki utegne postati sebstvo (zmožnosti) Nadaljujmo z branjem slovitega in posebno zgovornega pasusa iz IX. Knjige Metafizike. Najprej velja omeniti Aristotelov zagovor razlikovanja med redom možnega in redom dejanskega, povezanim z ovržbo filozofije megarikov, filozofije, ki je, podobno kot sodobna metafizika sebstva, spregledala nujnost dihotomije med možnim in dejanskim. Sodobni izobraževalni diskurz je dejansko mogoče obravnavati kot svojevrstno različico megaricizma, in to kljub dejstvu, da mu na prvi pogled gre prav za gibanje, fluidnost, fleksibilnost. Če bolje premislimo, razlika med obema tiči le v tem, da so prvi poskušali dokazati negibnost in mirovanje stvarnosti, se pravi, objektno dojetega absoluta, medtem ko sodobni diskurz vnaprej predvideva - ne da bi kdaj poskušal dokazati - negibnost brezmejnega in apriornega samoudejstvovanja, se pravi, subjektno dojetega absoluta. Poleg tega, kot oni, sodobna metafizika prav tako ni zmožna obrazložiti spremembe, gibanja in postajanja: »So pa nekateri misleci, ki trdijo, kakor na primer megariki, da je nekaj zmožno za nekaj zgolj tedaj, kadar je res v dejavnosti, kadar pa ni v dejavnosti, tedaj ne zna delovati, kakor na primer tisti, ki ravno ne gradi hiše, ni zmožen graditi hiše, marveč je to zmožen samo tisti, kadar jo gradi; enako pa velja tudi za primere drugih zmožnosti. Nesmislov, ki izhajajo iz teh nazorov, ni težko uzreti. Jasno je namreč, da tudi ne bo obstajal graditelj, če ravno ne gradi hiše (bit graditelja je namreč biti zmožen graditi hišo); na enak način pa to velja tudi o drugih umetnostih. Če je torej nemogoče imeti takšne znanosti, ne da bi se jih kdaj prej učili in prisvojili, (...), tedaj nekdo, brž ko bo prenehal graditi, ne bo več imel stavbne umetnosti, dasi pa bo nato spet takoj znova prevzel gradnjo hiše - toda kako si je spet pridobil umetnost? (...). Če torej ni dopustno govoriti o teh stvareh, je s tem dokazano, da sta zmožnost in dejanskost različni med seboj (njihovi nauki pa delajo zmožnost in dejansko za eno in isto, tako da zato skušajo ukiniti neko stvar, ki ni majhna), tedaj je sprejemljivo, da je nekaj sicer zmožno, vendar ne biva, in da je za nekaj možno, da ne biva, toda biva; na podoben način pa je tudi pri drugih naznanilih možno, da npr. to, kar je zmožno hoditi, ne hodi, in da tisti, ki je zmožen hoditi, ne hodi. Je 10 Agambenova obravnava potencialnosti (Agamben, 1999), ki se opira na Aristotelove izpeljave, posebno na zgoraj citirani pasus (ibid.: 184), izpričuje avtorjevo presežno erudicijo na področju poznavanja geneze filozofskih pojmov in ji gre bržkone pripoznati določeno konceptualno dalj-nosežnost. Njegovi tematizaciji zmožnosti se namreč zares posreči izpostaviti neko interpretsko spregledano razsežnost Aristotelove koncepcije: razsežnost kon-tingentnega značaja zmožnosti oziroma bivanja v modalnosti kontingence, ki jo ta avtor zapopade s pomočjo sintagme 'zmožnost ne-(biti ali delati nekaj)'. Po drugi strani pa Agamben tudi sam spregleda specifično plat Aristotelovega koncepta, ki pri slednjem nikakor ni nepomembna: plat, po kateri je zmožnost lahko postala dejanska (kontingenca bivanja), zgolj in edino zato, ker je sama rezultat konkretnega procesa predhodne realizacije. Predhodni proces konstituiranja zmožnosti, bolj ali manj dejanskih, je nujni in ne kontingentni pogoj vzpostavitve nečesa kontingentno bivajočega. Medtem ko je tradirani interpretaciji Aristotela mogoče očitati neutemeljeno postulacijo aktualnosti in spregled njene konstitutivne nerealiziranosti, pa je Agambenu mogoče očitati neutemeljeno postulacijo kontin-gentnosti (z)možnega in spregled njene morebitne pogojenosti ali celo nujnosti. Skratka, Agambenova razlaga potencialnosti ne upošteva pogojev možnosti vzpostavljanja tistega, kar sam imenuje 'zmožnost ne-(biti ali delati)', in to pomeni, da se njegovo filozofsko podjetje nazadnje napaja iz nekega nikoli in nikjer tematiziranega, transcendentalnega vira. Naj ta očitek prikažemo še na primeru Agambenove priljubljene literarne figure - Melvillovem Bartlebyju, figure, ki ji je posvečen naslednji Agambenov pozdrav: »Od tod ireduktibilnost njegovega 'raje bi, da ne'. Ne gre za to, da on ne bi hotel prepisovati ali da bi hotel ne zapustiti pisarno - on samo raje tega ne bi naredil. Formula, ki jo tako vztrajno ponavlja, izniči vsako možnost vzpostavitve odnosa med moči in hoteti, med potentia absoluta in potentia ordinata. Je formula zmožnosti.« (Agamben, 2004: 100) Predlagamo izvedbo naslednjega miselnega preizkusa. Vprašajmo se, kaj bi se primerilo z zgodbo o Bartlebyju, in sicer 'Bartlebyju, pisarju', pa zmožna tista stvar, za katero ne bo nič nemogočega, če ji je dana [ 'če nastopi', op. prev. Kalan] dejanskost tistega, za kar se pravi, da ima zmožnost.« (Aristotel, 1999: 1046b 29-1047a 26, poudarila A. J.) Iz citiranega je mogoče izluščiti osnovno razliko med razsežnostjo gole možnosti, stanjem nerealizirane zmožnosti, in razsežnostjo zmožnosti, stanjem dovršenega procesa prisvajanja možnosti. Gre za enega najbolj notoričnih, največkrat komentiranih Aristotelovih pasusov in za predmet številnih interpretskih nesporazumov, nekdanjih in bolj recentnih - menimo, da je specifično nedoslednost mogoče pripisati celo Agambenovi preinterpretaciji Aristotelove teorije zmožnosti, ki v sodobni filozofiji uživa posebno hvaležen sloves.10 Največja interpretska neenotnost pa velja tisti povedi, s katero se je bil sklenil gornji citat.11 Filozofska tradicija je v njej videla tavtološkost in ji očitala krožno definiranje zmožnosti.12 Kar zadeva tukajšnje branje, menimo, da je ta poved spekulativne narave in da je tradirana interpretacija pravzaprav v celoti zgrešila predmet Aristotelove sentence. Definiendum te sentence namreč ni (z)možnost, temveč je sebstvo zmožnosti: odgovarja se na vprašanje, komu ali čemu je mogoče pripisati zmožnost, in ne na vprašanje kakšno-sti zmožnosti kot take. Še več, tradirana interpretacija povsem zaobide smisel osrednjega segmenta definicije, segmenta 'če ji je dana' oziroma 'če nastopi dejanskost', ki po naši presoji pomeni osnovo definiensa in ponuja ključ do razumevanja sentence. Vrivek 'če ji je dana dejanskost' nam pove, da njen definiendum ni opredeljen prek ovinka logiške nemožnosti, temveč po poti kavzalno oziroma teleološko intendirane dejanskosti. Gre za razmerje do predhodno pridobljene in sedaj dane dejanskosti. Dejstvo predhodnega nastopa dejanskosti velja torej dojeti kot utemeljitveni razlog nene(z)možne narave realizirane zmožnosti. Izhajajoč iz pravkar rečenega se je mogoče zlahka dokopati do sklepa, da je značaj tiste, in samo tiste stvari, katere možnost se je v preteklosti že realizirala in ji je zdaj dana dejanskost, takšen, da zanjo ni več ničesar nemožnega. Niti to, da je pravkar na delu, niti to, da trenutno miruje: oboje je možno, saj je oboje že dejansko. Skratka, smisel one sentence bi bilo mogoče prevesti z uporabo naslednje parafraze: 'Je pa zmožna tista stvar, za katero ne bo več nič nemožnega, niti to, da biva, niti to, da ne biva, če in samo če se je bila realnost tistega, za kar se pravi, da poseduje (z)možnost, že predhodno udejanjila in je zdaj nastopila dejansko.' Na podlagi doslejšnje obravnave lahko tu omenimo smisel aristotelskih pojmov dynamis, energeia, entelecheia in zadnjega primerjamo s predpostavkami sodobne metafizike sebstva. če bi se njen protagonist nikoli prej ne bil naučil brati, pisati, prepisovati. Kako bi se r-, , j -v i ■ v , utegnila odvijati zgodba, če bi bil junak Zastran dynamis ze vemo, da pomeni razseznost začetne . ,, • , D, y i ■ i ■ • te zgodbe preprosto nepismen? Bartleby, odsotnosti, še nerealizirane dejanskosti. Energeia je razseZnost anafabet, bi težko odigral vlogo pisarja, konkretnega realiziranja in manifestiranja odsotnosti.13 Pojem mar ne? Drugače rečeno, če si Bartleby, entelecheia pa nazadnje ustreza instanci poenotenja obeh pred- nekoč v preteWc^ ne bi že bil priMrt hodnih momentov in označuje stanje dovršene dejanskosti. V pisarske ^čn^ bi jo pozneje le stežka iv i ■ i ,■ -t ■ ■ i i- , v ■ 'raje neudejanjal'. Obe možnosti, prvič, stanju dovršene dejanskosti gibanje ni odpravljeno, temveč je ' ' o ' r ' ' ' možnost izjavljanja raje bi, da ne, in dru- ponotranjeno. Natančneje, je spravljeno v drži tistega nosilca, gič, možnost neudejanjanja svoje neprido- čigar imetje je postalo po poti predhodno opravljenega dela. Kar bljene veščine, bi mu v tem primeru sploh se je ob zgoraj pretolmačeni sentenci introduciralo kot 'stvar, ne bili dani - vsaj ne v pravniškem za katero ni več ničesar nemoZnega' - niti to, da je pravkar na v, kaki usta1ovi klmiške narave . , , . . , ... v • i í • Kakorkoli, na vprašanje, česa si Bartleby delu, niti to, da trenutno miru)e )e natančni anal°g°n stan)a 'raje' želi, bi se lahko v tem primeru bolj dovršene dejanskosti'. Je analogon aktivnega sebstva zmoZno- ali manj vsi požvižgali. sti: imeti zmoZnost aktivnega samo-udejstvovanja pomeni biti 11 , , , 14 , »Je pa zmožna tista stvar, za katero entelecheia1 Sklepajmo: prirojena in brezmejna zmoZnost ne bo nič nemogočega, če ji je dana ['če samorealizacije je toliko kot contradictio in adiecto. Posledično, nastopi', op. prev. Kalan] dejanskost ti- dispozitiv sodobnosti od sebe zahteva nekaj logično nemoZnega: stega, za kar se pravi, da ima zmožnost.« nikoli in nikjer dejanskega. (^tote!, 1999: l047a 26) 12 Kalanov uredniški povzetek problema, predstavljen pod prevodom te povedi - in podaljšan v njegov lastni, po naši presoji ne ravno posrečen poskus obram- Pogoji vzpostavitve aktivnega sebstva ZmOŽnOSti be Aristotela - je zastran tega zadostno zgovoren: »Zdi se, da ta definicija poteka Aristotelovi spisi O duši med interpreti uživajo sloves nepre- v krogu, ker možno določa z nemožnim. seženega filozofskega dela na temo konstituiranja duševnih To nemožno je Waitz razumel kot logično .-■■■i- v i i , ■ ■ , ■ i , < ji-v -v nemožnost, Brentano pa kot nekaj proti- zmoznosti in jih je mogoče okarakterizirati kot najodličnejse . ^ . - • .. . tii ii- i ■> /tt i c\rr slovnega. Opredelitev možnosti se res gi- ali celo edino del° spekulativne vrednosti (Hegel, 1965: §378) blje v krogu, toda ta tavtologija v definiciji v zgodovini tovrstnih filozofskih poskusov. Tu nas bodo zanimali je neizogibna. Možnost in dejanskost sta le osnovni koraki vzpostavljanja aktivnega sebstva zmožnosti. pojma, ki ju ni mogoče zvesti na druge Aristotel izrecno razlikuje med dvema vidikoma udejstvo- bolj izvorne in enostavne, ker sta sama iz. j v -i v .j.i i- , r-i tt - i j- ■■■ vorna. Zato ju neposredno uzremo ter se vanja duševnih zmožnosti, vidikoma, ki sta v filozofski tradiciji . . . , ob njuni opredelitvi ne moremo izogniti zaslovela pod oznakama prve in druge dovršenosti (entelehije). definiciji idem peri dem.« (Kalan (op. Razlika med njima je običajno ponazorjena na primeru znanosti: prev.) v Aristotel, 1999: 26, 222). znanost je, prvič, stanje vednosti, in drugič, stanje udejstvovanja 13 Beseda 'energeia' je Aristotelova sko-vednosti.15 V skladu z doslejšnjo obravnavo pa tu poudarjamo vanka, izpeljana iz grške besede 'delo' (er- ne dveh, temveč tri - postaje vzpostavljanja zmožnosti, dasi gon), sicer pa pri njem vključuje naslednji se prva pojavlja v obliki čisto abstraktne potencialnosti, se pravi, korpus pomenov: delovanje, učinkovanje, enostavne nerealiziranosti.16 Se pravi, duševnost, specifična za udejstvovanje, dejanskost, del°. domeno človeško bivajočega, mora prehoditi tri etape, da bi se 14 Beseda entelecheia, Aristotelova izvir- preobrazila v aktivno sebstvo zmožnosti: stanje (še) nevednosti, na skovanka, v dobesednem prevodu pomeni 'imeti dovršenost v sebi' (Kalan (op. stanje ude,an,ene vednosti in stanje ude,stvovan,a vednosti. prev.) v Aristotel, 1999: 223). Heidegger Začetna postaja je stanje utelešene nevednosti duše, toda jo prevaja s sintagmo 'držati se v mejah', takšne, ki ji je že dana možnost predrugačenja. V čem sestoji omeniti pa velja še Sachsov prevod, ki je danost te možnosti? - Vsaka človeška duševnost po naravi ima nemara še boljši: 'biti-na-delu-°stajajcič- zaznavno zmožnost, se pravi: podarjena ji je bila zmožnost utrpe- -istJ'[being-at-work-staying-the-same] vanja dejanskosti, sprejemanja zaznavnih oblik (prim. ibid.: 424a (Sachs, 1995: 245). 17). To pomeni, človeška duševnost je sprva zgolj in samo svoja lastna (še) neoblikovanost ali, kar je isto, je utelešeno dejstvo pomanjkanja svojega (sveta) in možnost utrpevanja tujega. To je vse, kar ji je bilo vnaprej podarjeno - nič manj, nič več. Skratka, pasivna duševnost ni niti že oblikovana posoda, Lockova tabula rasa, v katero bi bilo mogoče pretočiti materijo vednosti in jo tako spraviti v stanje vednosti; toliko manj je že realizirano in vsestransko kompetentno sebstvo, ki bi mu sploh ne bilo treba ničesar utrpeti. Se pravi, če naj stvar, ki ji je bila podarjena možnost, da se nekoč, eventualno, dokoplje do svojega aktivnega obstoja, izkoristi svoj prirojeni talent, potem naj izvoli utrpeti. Osnovni pogoj dejanske vzpostavitve duševnosti je namreč v predhodnem podvrženju učenju in 'pogostemu spreminjanju iz nasprotnega stanja'. Rečeno še bolj konkretno, če naj zaobstane dejansko, se mora človek najprej predati vadbi (ethei) in učenju (mathesei), in sicer vse dotlej, dokler se z oblikami, ki ga obletavajo iz njemu tujerodne zunanjosti, ne poistoveti in jih privede v modalnost svojega (bivanja) (prim. ibid.: 417b 29). Če nemara nismo bili dovolj eksplicitni: kaj je tisto, kar pri-roma na svet skoz maternico človeškega? Kaj je otrok, človeški? Najprej in predvsem je stvar, ne sebstvo. Po čem se otrok razlikuje od drugih stvari? Samo po naslednjem: obdarjen je bil z zmožnostjo utrpevanja in končnega utrpetja objektivnosti. V skladu s povedanim zmožnost za aktivnost, kreativnost, inovativnost in tisočere druge samodejave so lahko samo kolateralni rezultat njegove že utrpete in dojete dejanskosti. A tudi v tem primeru presežni izkupiček ni nujen: govorimo v registru možnosti. In gre za pogoj (z)možnosti. Človeška duševnost ni bila obdarjena z nujnostjo: zaobstala je šele po zmožnosti, da se sčasoma, po možnosti, preobrazi. Narek, ki si empiričnim nosilcem zmožnosti po eni strani vseskozi prizadeva prihraniti trud utrpevanja, po drugi pa od njih zahteva nenehno samoudejstvovanje - še pred zaobstankom slehernega 'samo' -, prej kot k ojačenju njihove kreativnosti, kreativno pripomore k proizvajanju njihove dejanske pasivnosti. Hočemo reči, k postopni odpravi (z)možnega in vnaprejšnji vzpostavitvi ne(z)možnega. Nazadnje, v čem je razlika med prvo in drugo dovršenostjo zmožnosti? Razlika med dušo v stanju vednosti in dušo v stanju aktivne uporabe vednosti tiči samo v tem, da druga več ne utrpeva zunanjosti, in sicer zato ne, ker se je z določili objektivnosti, nekdaj samo vnanjimi, že poistovetila in jih ponotranjila: vnanja določila so sčasoma postala njena lastna. Poslej se lahko ve in dojema, nadzoruje, vrednoti, upravlja, analizira, evalvira, uporablja, kolikor se komu ali njej sami hoče. Nemara se ji vtem posreči tudi kakšna inovacija. Skratka, prehod iz druge v tretjo etapo realizacije zmožnosti velja prehodu od imetja doseženega stanja, toda njegovega (še) ne izvajanja, k zmožnosti dejanskega izvajanja doseženega stanja (prim. ibid.: 417b 7). Drugi prehod realizacije zmožnosti je zato povsem drugačne narave kot prvi: primeri se tako rekoč avtomatično, ne da bi ga pri tem vzgibalo nekaj vnanjega. Drugače rečeno, kar ga poslej vzgiblje, je vnanjost, implementirana v njegovo notranjost. In šele tu, v sferi prehoda med prvo in drugo dovršenostjo duše, je razklenjen prostor možnega udejstvovanja sebstva zmožnosti, na »Kadar se človek izobrazi, tedaj iz nevednega stanja preide v stanje izobraženosti, (...), ki je njegova prva dovršenost. (...). Kadar pa nekdo to pridobljeno znanje dejansko uporablja, je to druga dovršenost, 'druga entelehija' - Aristotel sicer tega izraza ne uporablja -, glede na katero je prejšnje stanje 'prva entelehija' oz. 'možnost' (dynamis).« (Kalan (op. prev.) v Aristotel, 1993: 30). 16 »Obravnavati pa je treba tudi členitev možnosti in entelehije, kajti za sedaj smo o njiju razpravljali poenostavljeno. Saj se gotovo dogaja, da nekaj ve in je vednostno na tak način, kakor bi rekli, da je človek vednosten, ker spada med bitja, ki vedo in imajo znanost; nato pa je nekaj vednostno tako, kakor dejansko pravimo, da je vešč tisti, ki obvlada gramatiko (...); tretjič pa ve tisti, ki že spoznava in presoja, ker je v dovršenosti ter v odločilnem smislu ve npr., da je tole A. Tako obadva prva, ki vesta po možnosti, postaneta dejansko vešča in izobražena, toda prvi s tem, da je predrugačen skozi učenje ter skozi pogosto spreminjanje iz nasprotnega stanja, drugi pa s prehodom od imetja, toda neizvajanja - aritmetike ali gramatike -, k njunemu izvajanju in uporabi, kar je drugačna vrsta spremembe.« (Aristotel, 1993: 417a 21-417b 7). katerega merijo neologizmi sodobnega družbenega diskurza: pred tem ni bilo nobene duševne notranjosti, se pravi, nobenega samo-. Sklenimo. Obravnava (z)možnosti in dejanskosti nas je napotila k eksplikaciji dveh možnih gibanj dialektičnega razmerja obeh določil: prvič, aktualizacije, in drugič, deaktualizacije zmožnosti. Ce k temu pritegnemo še korake vzpostavljanja zmožnostnega sebstva, lahko rezultat celotne obravnave prezentiramo po poti naslednje sheme: 2. Absolutno nična dovršenost: ni-več-bi-lahko = še-preden-je-lahko--bilo; predpreteklost možnega, aktualnost absolutno ne(z)možnega bivanja 1. Manj kot ničta dovršenost: stanje nezmožnosti, deprivacija naravno podarjene zmožnosti (zmožnosti utrpevanja predmetnosti) 0 Ničta dovršenost, stanje nerealizirane zmožnosti (po naravi podarjena zmožnost utrpevanja) 1. Prva dovršenost zmožnosti: stanje že realizirane, a še ne udejstvujoče se zmožnosti 2. Druga dovršenost zmožnosti: ne-več-še-ne = šele-bo-vselej-že; aktualnost možnega in dejanskega udejstvovanja zmožnosti Pedagoški program sodobnosti se proponira kot načrtno vodeni proces deprivacije že podarjenih (z)možnosti, kot proces, ki je finaliziran k absolutni odpravi (z)možnostnega in izginotju dejanskega. Po drugi strani je izginjanje dejanskega in po-ostajanje ne(z)možnega videti kot kakšna nesrečna nezgoda. Nezgoda neke metafizike, nove metafizike sebstva. Literatura AGAMBEN, G. (1999): Potentialities: collected essays in philosophy. California, Stanford University Press. AGAMBEN, G. (2004): Bartleby ali o kontingenci. V Bartleby: »raje bi, da ne«. Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo. ARISTOTEL (1993): O duši. Ljubljana, Slovenska matica. ARISTOTEL (1999): Metafizika. Ljubljana, ZRC SAZU. Enciklopedija filozofskih znanosti. Sarajevo, Izdavačko poduzece »Veselin Masleša«. HEGEL, G. W. F. (1965): KODELJA, Z. (2009): Družba znanja in konca izobrazbe. Problemi 6-7/2009: 73-105. KOMISIJA O 'KLJUČNIH KOMPETENCAH' (2002): Ključne kompetence v na znanju temelječem gospodarstvu: prvi korak k izbiri, opredelitvi in opisu. Konceptualni dokument skupine strokovnjakov. Dostopno prek http://www.zrss.si/doc/MSP_Klju%C4%8Dne%20kompetence.doc (12. januar 2012). RUTAR ILC, Z. (2004): Pasti razmišljanja v nasprotjih. Učenje za razumevanje kot točka povezovanja. V Zbornik prispevkov mednarodnega posveta o splošni izobrazbi. Ljubljana, Zavod RS za šolstvo. SACHS, J. (1995): Aristotle's physics: a guided study. New Brunswick, London, Rutgers University Press. SNOJ, M. (2003): Slovenski etimološki slovar. Ljubljana, Modrijan. SLOVAR SLOVENSKEGA KNJIŽNEGA JEZIKA. DIGITALNA IZDAJA 1998, elektronski slovar dostopen prek http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html (15. april 2012) Proces deprivacije aktualnosti Proces realizacije potencialnosti 89-100 Tomi Bartole Antropologija in »Izguba Sveta«: formulacija teorije utelešenja Avtor postavi vprašanje izgube sveta znotraj antropološke teorije utelešenja in filozofskega horizonta Badi-oujeve teze o demokratičnem materializmu, ki pravi, da lahko današnje verjetje strnemo v naslednjo trditev: obstojijo zgolj jeziki in telesa. Teorija utelešenja je prikazana kot protislovna, saj obstoji razlika med tem, kaj o njej pravijo teoretiki, in njenim dejanskim delovanjem. Avtor zagovarja tezo, da so teoretiki utelešenja prehitro slavili zmago nad dualistično teorijo, ne da bi se posvetili njeni resnični problematiki, in sicer vzpostavitvi vrednosti in torej neidentitete oziroma relacije med dvema terminoma. Ta naloga je v pričujočem prispevku izvedena s pomočjo Marxove teorije vrednosti, skozi katero se izkaže, da gre pri teoriji utelešenja za nov pristop k reševanju prav tiste problematike, ki jo je hotela rešiti s premostitvijo dualističnih teorij. Vprašanje izgube sveta je znotraj teorije utelešenja konceptualizirano kot demokratizacija vednosti in utelešenih praks, ki se kažejo skozi njej specifičen modus subjektivacije, ki poudarja ne več pozitivne identitete, ampak zmožnost pridobitve najrazličnejših identitet. Ključne besede: M. Heidegger, E. Husserl, fenomeno-logija, svetovnost, ontološka diferenca, Dasein Dean Komel, doktor filozofije, redni profesor na FF Univerze v Ljubljani (dean.komel@guest.arnes.si) 109-121 Ana Jovanovič Krasni novi svet (z)možnosti in njegova dejanskost Prispevek raziskuje metafizične razsežnosti aktualnega diskurza o znanju, zmožnostih in inovacijah - diskurza, ki postaja paradigma sodobne družbene stvarnosti - in skuša izpeljati njegove prikrite implikacije. Uvodoma preiskuje, kako stoji sodobnost do vprašanja izgube (sveta) in katera izguba, če sploh katera, je zanjo presodna. Ključne besede: dejanskost, (z)možnost, nezmožnost, sebstvo, samoudejstvovanje, Aristotel, depriva-cija, izginevanje, po-ostajanje Ana Jovanovič, filozofinja, podiplomska študentka filozofije in mlada raziskovalka na PF Univerze v Ljubljani (razpaljot@yahoo.com) Ključne besede: teorija utelešenja, dualistična teorija, antropologija, Marx, Badiou Tomi Bartole, magister antropologije, samostojni raziskovalec (tomibartole@yahoo.com) 101-108 Dean Komel Odstrtje svetovnosti pri Martinu Heideggerju »Svetovnost sveta« je osrednja tema fenomenološke filozofije. Pri Martinu Heideggerju se ta tema tesno povezuje s konceptom ontološke diference. Različne faze v Heideggerjevi tematizaciji svetovnosti tako opredeljujejo razvitje tega koncepta. V članku se avtor osredinja predvsem na fenomenološke predpostavke eksistencialne analize svetovnosti v okrožju Biti in časa in njihove nadaljnje modifikacije. 122-132 Julija Magajna Razkrajanje modela smrti Prispevek obravnava človeške zmožnosti ustvarjanja razlik v razmerju do prevladujoče diferencialne pogojenosti sveta, ki je ujeta v krožno neskončnost dialektičnega ponavljanja. Svojo lastno diferencialno pogojenost je zmožno preseči le življenje - kot vse, kar večno mineva in se poraja znova. Ko svet preneha minevati in od njega ostane samo še okostenela struktura spremenljivosti, ki se prisilno ponavlja v neskončnost, začne v njem prevladovati model smrti. Prav ta vidik prevladujočega modela smrti v svetu počasi izgublja svojo vlogo referenčne oprijemljivosti, s tem pa tudi vzorca, po katerem človeštvo ustvarja svoje svetove. Ključne besede: sfere diferenciacije, prisila ponavljanja, diferencialna pogojenost, model smrti, neskončnost, razlika, večna minljivost, imanenca, življenje becomes apparent that the speculative turn fails to include its own investment in such worlds, which is why they mourn for specters and not a world. Key Words: world, speculative philosophy, Meillas-soux, mourning, nothing Goran Vranesevic, diploma in political sciences, postgraduate student at FF of the University of Ljubljana (uraneseuic.goran@gmail.com) 89-100 Tomi Bartole Anthropology and the »Loss of the World«: Formulation of an Embodiment Theory The author poses the question of the Loss of the World within the anthropological theory of embodiment and the philosophical horizon of Badiou's thesis on democratic materialism, which states that today belief could be articulated as follows: there exist only languages and bodies. The theory of embodiment is shown to be contradictory in itself, because of the difference between what is said about it and how it actually functions. The author puts forward the thesis that the theoreticians of embodiment have too soon solemnize against the dualistic theory without first acknowledging the real problem pertaining to the latter, which is the constitution of value and therefore the non-identity or relation between the two terms involved. This problem is exposed through the reading of Marx's theory of value, which demonstrates that the theory of embodiment reveals itself to be another way of coping with the same problems, which it was supposed to solve with the act of »overcoming« the old dualities. The question of the Loss of the World is conceptualized, in the frame of the theory of embodiment, as democratization of knowledge and embodied practices that present themselves through its specific mode of subjectivation, which does not emphasize a positive identity, but rather the possibility of gaining a variety of identities. Key Words: theory of embodiment, dualistic theory, anthropology, Marx, Badiou Tomi Bartole, MA in anthropology, independent researcher (tomibartole@yahoo.com) 101-108 Dean Komel The Revealing of the Worldhood according to Martin Heidegger The »worldhood of the world« represents the central theme of phenomenological philosophy. This topic is by Martin Heidegger closely connected with the concept of ontological difference. The different phases in Heidegger's thematization of the worldhood are characterized by the development of this conceptual field. The article is focused on the phenomenological suppositions of the existential analyses of the worldhood in the Being in Time and their further modifications. Key Words: M. Heidegger, E. Husserl, phenomenology, worldhood, ontological difference, Dasein Dean Komel, PhD in philosophy, professor at the FA of the University of Ljubljana (dean.komel@guest. arnes.si) 109-121 Ana Jovanovic Brave New World of Potentiality and its Actuality The article makes a research upon the metaphysical dimension of the actual discourse on knowledge, capacities and innovations - a discourse that is becoming the paradigm of our contemporary social reality. The author poses the question of the relation between contemporary reality and the problem of loosing the world and with which loss - if any - we are dealing in final analyses. Key Words: actuality, potentiality, non-potentiality, self, self-actualization, Aristoteles, deprivation, disa-pearing, be-coming Ana Jouanouic is a philosopher, post-graduate student and young research-fellow at the PF of the University of Ljubljana (razpaljot@yahoo.com)